## TAJDÎD FIQH DARI KONSERVATIF TEKSTUAL MENUJU  FIQH PROGRESIF KONTEKSTUAL

## Nasrulloh
Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang nasrullah.said@gmail.com

## Abstrak
By  reference  to  Rule  (al-mashaqqah  tajlib  al-Taysir)  and  (idza  dhaqa  ittasa'a),  the need  to  reconstruct  the  fiqh  through  tajdîd  considered  a  necessity  when  there  are difficulties  to  implement  it.  On  one  side  there  is  an  opinion  that  tajdîd  should  be limited to new problems that are not listed in the qath'i texts, but on the other hand argue that all texts are dzanni, so there is no limit in the realm of tajdîd and ijtihad. Through  this  theme,  the  authors  also  cite  some  of  the  thinking  that  distinguishes between authenticity of the revelation as the God‟s will  and the authenticity of Hadis which is  still questionable. Then, a distinction  efforts also  should be made between the revelation of God's will as an ideal and the truth of human understanding (fiqh) that is relative so it needs to be reconstructed in order to remain relevant anywhere and anytime.
Dengan  mengacu  pada  kaidah  ( al-mashaqqah  tajlib  al-taysîr )  dan  ( idza  dhâqa ittasa‟a ),  kebutuhan  untuk  merekonstruksi  fiqh  melalui tajdîd dianggap  sebuah keharusan  manakala  terdapat  kesulitan  untuk  menerapkannya.  Disatu  sisi  ada  yang berpendapat  bahwa tajdîd harus  dibatasi  pada  masalah–masalah  baru  yang  tidak tercantum dalam nash yang qath‟i , namun pada sisi yang lain ada yang berpendapat bahwa  semua nash bersifat dzanni ,  sehingga  tidak  ada  batasan  dalam  ranah tajdîd dan ijtihad .    Melalui  tema  ini,  penulis  juga  mengutip  beberapa  pemikiran  yang membedakan  antara  wahyu  sebagai  kehendak  Tuhan  yang  otentik  dan  hadis  yang masih  perlu  dipertanyakan  keotentikannya.  Disamping  itu  upaya  pembedaan  juga perlu  dilakukan  antara  wahyu  sebagai  kehendak  Tuhan  yang  ideal,  dengan pemahaman  manusia  (fiqh)  yang  kebenarannya  bersifat  relatif  sehingga  perlu direkonstruksi agar tetap relevan dimanapun dan kapanpun.
Kata Kunci : Fiqh, Tajdîd , Ijtihad, Tekstual,
Ada kecendrungan fiqh sering disejajarkan  dengan  ‗firman  Tuhan‘,  sehingga pendapat seorang faqîh disakralkan dan bahkan disetarakan  dengan  ‗ kalâm Tuhan‘.  Tidak sedikit  dari  para  penggemar  ilmu-ilmu  agama Islam membuat  pernyataan bahwasannya pintu ijtihad  sudah  tertutup,  sehingga  tidak  mungkin ditemukan lagi seorang faqîh setingkat fuqaha‟ zaman  klasik  yang  mampu  memahami  makna al-Qur‘an dan al-Sunnah.  Pernyataan semacam itu  sepertinya  masih  mengakar  kuat  di  benak para pengkaji ilmu-ilmu keislaman yang masih ‗awam‘. Paradigma semacam itu jika dibiarkan,
maka  syariah  Islam  jelas  tidak  mungkin  bisa relevan  di  manapun  dan  kapanpun,  sehingga visi rahmatan lil „alamîn tidak dapat terwujud. Karenanya    agar  syariah  Islam  yang  dibawa oleh Nabi Muhammad Saw tetap relevan, maka perlu ada upaya obyektif kreatif inovatif,.
Setelah  mengkaji  dengan  seksama pemikiran kreatif inovatif  Khaled Abu el-Fadl dan Jaseer Audah, penulis menemukan banyak perubahan  dalam  memahami  syariah  Islam yang  begitu  fleksibel  dan  terbuka  untuk interpretasi.  Dari  mengerjakan  kedua  tugas tersebut, ditambah konstribusi dari Prof  Amin  Abdullah,  terbersit  secara spontan dalam pikiran penulis untuk mengkonsep tajdîd  fiqh yang  relevan  untuk saat  ini,  sehingga  dapat  dijadikan  sebagai
Nasrulloh , Tajdîd Fiqh Dari Konservatif Tekstual…| 21 referensi  tambahan  untuk tajdîd di  masa datang.

## Rekonstruksi Fiqh Sebuah Keniscayaan
Untuk merekonstruksi fiqh, perlu adanya  pemilahan  istilah  antara  syariah,  fiqh dan  fatwa  dalam  perspektif  Jaseer  Audah, meskipun tidak  semua  ‗ulama‘  sepakat dengannya.    Menurut  Jaseer,  sebenarnya    ada perbedaan  antara  syariah,  fiqh dan  fatwa. Syariah adalah wahyu  yang  diterima  Nabi melalui  malaikat  Jibril  as.  Sedangkan  fiqh adalah  beragam  kumpulan  pendapat  para fuqaha  atas  hasil  pemahaman  mereka  sendiri– sendiri  yang  didasarkan  pada  al-Qur‘an  dan sunnah,  melalui  pendekatan  dan  metode  yang berbeda–beda,    di  berbagai  sisi  kehidupan sepanjang  sejarah  Islam  yang  sudah  lebih  dari 14  abad.  Adapun  fatwa  merupakan  hasil penerapan  dalil-dalil  syariah  dan  fiqh  pada kehidupan  ummat  hari  ini  yang  selalu up  to date . 1 Hal ini memberikan pamahaman kepada kita bahwasannya tidak ada pendapat fiqh yang benar-benar  bisa  diyakini  kebenarannya  secara mutlak.    Menurut  Wahbah  Zuhaily,  dalam hukum islam ada sesuatu yang bersifat tsawâbit dan mutaghayyirât, sebagai  wujud  keluwesan syariah  yang    memberi  ruang  berfikir  bagi ulama  juga  untuk  menyesuaikan  dengan kemaslahatan dimanapun dan kapanpun.
Dinamika  kehidupan  mengharuskan untuk  menerima  dan  juga  memilah  sesuatu yang  dianggap  baru.  Dalam  ranah  fiqh, tajdîd diperlukan  selama  tidak  berseberangan  dengan nash syar‟i yang qath‟i ,  yang  bertujuan  untuk kemaslahatan  ummat  bersama.  Kebutuhan untuk  merekonstruksi  fiqh  dianggap  sebuah keharusan  manakala  terdapat  kesulitan  yang sangat dalam penerapannya. Upaya rekonstruksi  ini  sesuai  dengan  kaidah  ( al- mashaqqah  tajlib  al-taysîr )  dan  ( idza  dhâqa ittasa‟a ). Tajdîd juga  harus  dibatasi  pada masalah–masalah  yang  baru  yang  tidak tercantum  dalam nash .  Disamping  itu, tajdîd diperlukan  juga  pada  masalah  penggunaan istilah,  seperti  phografi  yang  dikenal  sekarang dalam bahasa Arab dengan tashwîr. Jika istilah tashwîr dulu  dengan  sekarang  berbeda,  maka hukumnya  pun  berbeda  antara tashwîr zaman
1 Jaseer  Audah, Maqasid  al-Shari‟ah  Falsafah  Li  al- Tashri‟I    al-Islami (London;  The  International  Institute Of Islamic Thought, 2007), h. 8
dulu  dengan  sekarang.  Misalnya  menghukumi haram  dalam  masalah  photografi  tidak  bisa dibenarkan,    alasannya  karena pada  zaman dahulu belum ada elektronik semacam photografi.  Dalam  hal  ini  pembaruan  makna istilah  dalam  fiqh  sangat  diperlukan,  sehingga menghasilkan  hukum  yang  berbeda  pula  yang sesuai dengan dinamika perkembangan zaman. 2 Harus  diakui,  bahwa  ada  beberapa produk  fiqh  yang  saat  ini  dengan  meminjam istilah Prof. Amin Abdullah ‖ expire ‖. Ini harus dipahami karena memang fiqh lahir dari sebuah pemahaman  seorang  mujtahid  yang  sangat terkait  dengan  kondisi,  adat  dan  lingkungan dimana  ia  hidup.  Misalnya,  seperti  apa  yang telah  dilakukan  oleh  Imam  Syâfi‘i  yang mencoba  menjembatani  dua  aliran  besar  saat itu, ahl  al-ra‟yi dan ahl  al-hadîts .  Buah  dari upaya tajdîd -nya  ini  kemudian  melahirkan metode  baru  dalam  mengistinbat  hukum sebagaimana  tertuang  dalam  buku-bukunya terutama dalam al-Risâlah . 3
Khalifah    Sayyidina  Umar    Ibn ‗Abdul  ‗Aziz  ketika  menjabat  Gubernur  di Madinah  bersedia  member  keputusan  hukum bagi gugatan penggugat bila ia bisa mengajukan  dua  orang  saksi  atau  satu  orang saksi  disertai  sumpah  dari  penggugat.  Sumpah tersebut dimaksudkan untuk mengganti kedudukan saksi yang lain. Akan tetapi, setelah beliau menjabat khalifah yang berkedudukan di ibu  kota  Negara  saat  itu  yaitu  Syam,  beliau enggan  memberikan  ketetapan  hukum    atas pengajuan  formula  saksi  yang  sama.  Ketika ditanya tentang perubahan itu beliau menjawab;  ―orang  madinah  berbeda  dengan orang  Syam.‖ 4 Dalam  hal  ini  masih  banyak lagi  contoh–contoh  yang  bisa  kita  temukan dalam  literature–literature  kitab  sejarah,  fiqh maupun hadis tentang hal semacam ini.
Salah  satu    doktrin  Islam  yang mendapat  perhatian  serius  dan  mempunyai dampak  yang  besar  pada  pola  kehidupan  dan cara  berfikir  ummat  dari  dulu  hingga  saat  ini adalah  fiqh.  Sampai-sampai  seorang  pemikir
2 Wahbah al-Zuhayli, Tajdîd Al-Fiqh Al-Islamy (Bairut: Dar Al-Fikr), h. 167-172
3 http://pwkpersis.wordpress.com/2008/05/29/tajdid-al- fiqh-why-not/ diakses tanggal 24 Januari 2010
4 Abu Yasid, Islam Akomadif ; Rekonstruksi Pemahaman Islam Sebagai Agama Universal (Yogyakarta: Lkis, 2004), h.118
22 | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 6 Nomor 1, Juni 2014, hlm. 20-32
muslim  dari  Maroko  Muhammad  Abîd  Al- Jâbirî berkomentar, ―jika kita boleh menamakan peradaban Islam dengan salah satu produknya,  maka  kita  harus  mengatakan peradaban  Islam  adalah  peradaban  fiqh.‖ 5 Pengakuan  itu  kiranya  ada  benarnya,  Bahkan al-Habib  Salim  al-Shatiri  dalam  salah  satu ceramahnya  menegaskan  bahwa  ilmu  agama Islam  yang  paling  utama  adalah  fiqh. 6 Dikatakan  demikian,  karena  berdasarkan  pada kuantitas  dan  kualitas  perhatian  umat  Islam terhadap fiqh. Dari segi kuantitasnya karya fiqh banyak  mendominasi,    meski  tidak  bisa dikatakan terbanyak dalam kekayaan khazanah intelektual Islam.  Sedangkan dari segi kualitas, fiqh  mampu  menaklukkan  umat  Islam  di hadapan  otoritasnya.  Tidak  satu  pun  gerak- gerik umat Islam bisa lepas dari jeratan hukum fiqh.
Namun  di  sisi  lain,  sikap  umat  Islam yang  sangat  berlebihan  terhadap  fiqh  tersebut ikut  andil  melahirkan  aspek-aspek  negatif. Umat  Islam  terlalu  silau  dengan  berjibunnya karya-karya  ulama  fiqh  klasik  sehingga sebagian  orang  menganggap  kewajiban  kita ‗cuma‘  menerapkannya  saja.  Fiqh  menjelma bagaikan  anak  yang  dimanja,  sehingga  tidak boleh disentuh apalagi dikritik. Akibatnya, fiqh yang  awal-mulanya  adalah  ikhtiar  pemahaman manusia  yang  dinamis  terhadap  problem- problem kemanusian melalui  perspektif syariat Tuhan,  enjelma  menjadi  pemahaman  manusia yang  otoriter.  Tidak  bisa  dibedakan  antara Kehendak Tuhan yang ideal dengan pemahaman  manusia  yang  terbatas.  Sikap demikian  bukan  hanya  mambunuh  kreatifitas, tapi  juga  semakin  mengukuhkan  fiqh  sebagai doktrin  Islam  yang  otoriter  dan  membendung kemajuan  umat  Islam.  Maka  dari  itu  Khaled, mengajak  kita  melakukan  pembongkaran- pembongkaran  terhadap  otoritarianisme  dalam hukum  Islam.  Sebagai  langkah  awal,  perlu memberi  batasan  yang  tegas  antara  ―yang otoritatif‖  dan  ―yang  otoriter‖;  antara ―kewewenangan‖ yang berbeda dari
5 Idza jaza lana al -nusammi‟ al-hadlarah al-islamiyah bi ihdza  muntajatiha  fa‟innahu sayakunu „alayna al- naqûlu „anha  innaha  hadlarah fiqh . Muhammad Abid Al-Jabiri, Takwin al-„Aql al-„Arabi (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafî al-‗Arabî), h. 96
6 Disampaikan di Pondok Pesantren  Mambaus Sholihin Gresik sekitar bulan Januaru 2011
―kesewenang-wenangan‖ dalam diskursus hukum  Islam‖ (the  authoritative  and  the authoritarianin Islamic discourse). 7
Di tengah deretan karya pembaruan fiqh di  atas,  karya  seorang  cendikiawan  muslim Khaled Abou El Fadl patut mendapat sambutan hangat untuk dikaji dan dikritik. Di mana posisi karya-karya Khaled dalam diskursus pembaruan  fiqh  di  atas  melakukan  pembaruan dalam  ranah  metodologis  sekaligus  tematis. Dalam  karya-karyanya  Khaled  mengundang kita  untuk  melakukan  pembaruan-pembaruan terhadap  hal-hal  mendasar  dalam  masalah metode/ epistemologi penetapan dan penggalian  hukum (manhaj/  tharîqah  itsbâth wa  intinbath  al-ahkam) seperti  meninjau kembali  pemahaman  terhadap  sumber-sumber primer  hukum  Islam  yaitu  al-Quran,  Sunnah dan  varian  mekanisme  ijtihad, qiyâs (analogi), ijma‟ (konsensus), mashalih  al-mursalah ,  dll). Pada  selanjutnya,  metode  tersebut,  digunakan oleh  Khaled  sebagai  pisau  analisis  untuk membedah  beberapa  tema  aktual  saat  ini. Kebanyakan  tema-tema  yang  sangat  mengakar dan  mempunyai  dampak  yang  serius  adalah tema yang berkaitan dengan persoalan jender.

## Pembaruan Hukum Islam
Dalam beberapa dekade terakhir, muncul gerakan untuk melakukan ―pembaruan fiqh‖  ( tajdîd  al-fiqh )  maupun  gagasan  ―fikih baru‖  ( fiqh  jadîd ).  Wacana  pembaruan  dalam hukum Islam ini paling tidak bisa dikategorikan  menjadi  dua  macam,  yaitu  (1) pembaruan yang berangkat dari akar metodologis  dan  epistimologis.  Pembaruan model ini lebih menitikberatkan pada rekonstruksi  ilmu  ushul  fikih  sebagai  pijakan dasar ilmu fiqh. Beberapa karya penting ulama kontemporer  yang  patut  menjadi  rujukan adalah: Tajdîd  al-Fiqh  al-Islamî karya  Dr. Jamaluddin  Athiyah  dan  Dr.  Wahbah  Zuhayli, al-Tajdîd  fî  Ushul  al-Fiqh karya  Dr  Hasan  al- Turabi, al-Fiqh  al-Islamî  fî  Thariq  al-Tajdîd karya  Dr  Muhammad  Salîm  al-‘Awwa‘, Nahw Fiqh Jadîd karya Jamal al-Banna dan lain-lain.
7 http://www.facebook.com/note.php?note_id=19987790 5389 Membongkar Otoritarianisme dalam Hukum Islam oleh Mohamad Guntur Romli pada 31 Oktober 2009 jam 11:21
Nasrulloh , Tajdîd Fiqh Dari Konservatif Tekstual…| 23 Disamping  itu,  ada  juga  beberapa  buku yang  secara  khusus  mengkaji  tema maqashid al-syari‟ah seperti Nadzariyah  al-Maqâshid „Indza  al-Imam  al-Syathibi karya  Dr.  Ahmad al-Raysuni, al-Maqashid  al-‟Ammah  li  al- Syari‟ah  al-Islamiyah karya  Dr  Yusuf  Hamid al-Alim, Nahw  Taf‟il  Maqashid  al-Syari‟ah karya  Dr  Jamaluddin  ‗Athiyah, Maqashid  al- Syari‟ah  al-Islamiyah  wa  Makarimuha karya ‗Allal  al-Fasi, Maqashid  al-Syari‟ah karya Jaseer  ‗Audah, Maqâshid  al-Syari‟ah  al- Islamiyah karya  Syekh  Thahir  bin  Asyur  dan lain-lain. Kedua ,  adalah  pembaruan  yang mengupas  tema-tema  fiqh  terkait  tinjau-ulang terhadap  hukum  fiqh.  Karya  yang  mengupas pembaruan model kedua ini sangat banyak dan melebihi  usaha  pertama.  Biasanya  pemilihan tema  fiqh  didasarkan  pada  alasan  kebutuhan yang darurat dan mendesak. Seperti pembahasan seputar masalah-masalah ekonomi,  politik  dan  sosial  yang  dikaitkan dengan  pembahasan  fiqh.  Ataupun  masalah- masalah ibadah ritual seperti gagasan penyatuan  antara  zakat  /pajak  dan  peninjauan ulang  waktu  haji  oleh  Masdar  F  Mas‘udi, fatwa-fatwa  kontemporer  milik  Dr.  Yusuf  al- Qaradlawi,  tema  Jihad  oleh  Dr  Ramadlan  al- Bûthî, dan lain-lain. Untuk sekedar mengingatkan,  di  Indonesia  sendiri  telah  terbit sekumpulan  pembaruan  fiqh    tematis  yang menyulut  kontroversi  di  mana-mana.  Buku  itu berjudul Fiqh  Lintas  Agama yang  mengulas hukum-hukum  relasi  muslim  dan  non-muslim, seperti hukum nikah beda agama, mengucapkan  salam,  saling  mendoakan,  dan lain-lain.
Dalam salah karya terbaiknya Speaking in  God‟s  Name:  Islamic  Law,  Authority  and Women 8 , Khaled  Abou  El  Fadl  menyajikan sebuah kerangka konseptual untuk membangun gagasan  tentang  toritas  dan  otoritarian  dalam Islam.  Pembahasan  otoritas  sangat  penting karena tanpa otoritas maka kita akan beragama secara  subjektif,  relatif  dan  individual.  Untuk itu  perlu  ada  hal-hal  yang  baku  ( al-tsawâbit ) dalam  agama.  El  Fadl  membangun  konsep otoritas dalam Islam dengan doktrin Kedaulatan  Tuhan  dan  Kehendak  Tuhan.
8 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God‟s Name, Islamic Law,  Authority,  and  Women (Oxford:  Oneworld Publication,  2003),  edisi  bahasa  Indonesia, Atas  Nama Tuhan (Jakarta: Serambi, 2004)
Kehendak  Tuhan  dijelaskan  melalui Kalâm - Nya  yang  telah  tertulis.  Demikian  juga  Nabi, sebagai pemegang otoritas kedua setelah Tuhan melalui    tradisinya  (Sunnah)  yang  telah terkodifikasi.  Pada  konteks  ini  telah  terjadi proses pengalihan dari ‗suara‘ Tuhan dan Nabi menjadi teks-teks yang tertulis dalam al-Quran (mushaf) dan kitab-kitab Hadis.
Dihadapan  kita  saat  ini  tentu  telah  ada sekumpulan teks-teks yang dipandang mewakili  ‗suara‘  Tuhan  dan  Nabi.  Kemudian yang  menjadi  pertanyaan,  sejauh  mana  teks- teks  tersebut  memiliki  otoritas  mewakili ‗suara‘  Tuhan  dan  Nabi?  Bagaimana  kita memahami  kehendak  Tuhan  dan  Nabi  melalui perantara teks-teks tersebut? Bagaimana bentuk aturan-aturan wakil Tuhan agar bisa menyampaikan kehendak Tuhan tanpa menganggap  pendapatnya  sebagai  kehendak Tuhan? Untuk merespon pertanyaan- pertanyaan tersebut, menurut Khaled kita harus memerhatikan tiga hal, yaitu: Pertama berkaitan  dengan  ―kompetensi‖  (autentisitas).
Kedua ,  berkaitan  dengan  ―penetapan  makna‖. Ketiga berkaitan  dengan  ―perwakilan‖. 9 Tiga pokok  persoalan  tersebut  telah  menjadi  tiga kunci bagi Khaled untuk memisahkan diskursus  yang  otoritatif  dan  otoriter  dalam Islam.
Persoalan pertama mengenai kompetensi  (autentisitas)  adalah  bagaimana kita mengetahui bahwa perintah tersebut benar- benar  datang  dari  Tuhan  dan  Nabi-Nya.  Teks- teks  yang  memiliki  kompetensi  (autentisitas) dinilai  sebagai  teks-teks  yang  otoritatif, sedangkan  teks-teks  yang  tidak  memiliki kompetensi,  tidak  memiliki  otoritas  mewakili ‗suara‘ Tuhan dan Nabi. Penggunaan teks-teks yang  tidak  otoritatif  akan  menjerumuskan manusia pada otoritarianisme, yaitu penganugrahan  otoritas  pada  yang  tidak otoritatif.
Dalam  konteks  kompetensi  al-Quran, Khaled  menggunakan  asumsi  berbasis  iman bahwa  al-Quran  adalah  firman-Tuhan  yang abadi dan terpelihara kemurniannya. Kompetensi  al-Quran  tidak  bisa  diganggu- gugat.    Maka  dari  itu,  persoalan  kompetensi (autentisitas) hanya berlaku pada Sunnah tidak
9 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God‟s Name, Islamic Law, Authority, and Women , h. 25-26
24 | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 6 Nomor 1, Juni 2014, hlm. 20-32
pada  al-Quran.  Kompetensi  Sunnah  perlu dipertanyakan  agar  benar-benar  otoritatif  bisa mewakili  ‘suara‘  Nabi.  Khaled  sendiri  dalam membahas  kompetensi  Sunnah  menggunakan metodologi  kritik  hadis  klasik  ( mushthalâh  al- hadits ) dari kritik trasmisi ( naqd al-sanad ) dan kritik perawi ( ‟ilm al-rijâl ).
Namun  yang  perlu  diperluas  menurut Khaled  adalah  kajian  hadis  harus  menyentuh realitas  sejarah.  Dalam  pandangan  Khaled menilai  perawi  dalam  rantai  periwayatan;  bisa dipercaya atau tidak dipercaya, memang cukup membantu,  tapi  tidak  meyakinkan.  Maka  dari itu  Khaled  ingin  mengembangkan  kajian  hadis pada kritik redaksi hadis ( naqd al-matan ) yang memungkinkan  seseorang  mengkaji  konteks sosio-historis  hadis.  Dan  yang  lebih  penting lagi  adalah,  persoalan  sesungguhnya  bukan Nabi  telah  mengatakan  atau  tidak  mengatakan sesuatu,  tapi  peran  apa  yang  dimainkan  Nabi dalam sebuah riwayat  tertentu  ( the issue is  not wether  the  Prophet  said  or  did  not  say something  but  what  the  role  did  the  Prophet play in a particular report ). 10
Pemahaman  peran  sosok  Nabi  itu  akan melahirkan perbedaan fungsi pada Sunnah. Jika Nabi  melakukan  sebagai  sosok  manusia  biasa, maka    Sunnah  tidak  memiliki  otoritas  sebagai sumber  hukum  ( al-sunnah  ghayr  tasyri‟iyyah ). Sebaliknya,    jika  Nabi  memerankan  sebagai utusan  Tuhan,  maka  Sunnah  itu  memiliki otoritas untuk diikuti ( al-sunnah al- tasyri‟iyyah ).    Menurut  Jaseer  ‗Audah,  tidak setiap  hadis  Nabi  mempunyai  makna tasyri‟ . Jaseer  menyimpulkan  bahwa  hadis  Nabi mempunyai  dua  belas  makna  bila  ditinjau  dari segi maqâsid  al-syaria‟h ,  yaitu tasyri‟ ,  fatwa, penyelesaian  sengketa  (posisi  Nabi    sebagai hakim  bagi  kaum  muslimin),  ‗ imârah , al- irshad,  musalahah , isharah kepada al- mustashîr, nasihat,  penyempurnaan  keadaan jiwa  atau  hati,  tujuan  pengajaran  hakikat  yang luhur, al-ta‟dîb dan yang  terakhir tidak ditujukan  untuk  kepentingan  pengajaran. 11
Selain  itu  Khaled  juga  menegaskan  perlu membedakan  kriteria  Hadis  Ahad  dengan Hadis  Mutawatir  karena  keduanya  memiliki perbedaan kadar ororitas dalam proses
10 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God‟s Name, Islamic Law, Authority, and Women , h. 87-88
11 Jaseer Audah, Maqasid As Philoshophy Of Islamic Law , h. 234-236
legislasi.  Hadis  Mutawatir  memiliki  kadar kompetensi (autentisitas) lebih kuat. 12
Seorang pemikir liberal Mesir Jamal al-Banna  memberikan  komentar  lebih  jauh ketika menjelaskan persoalan al-tsubût (autentisitas/  orisinilitas)  dengan al-hujjiyah
(kompetensi) ketika membahas Sunnah.
Persoalan al-tsubût berkenaan dengan orisinilitas  transmisi  Sunnah.  Menurut  Gamal, dalam  masalah  ini,  Sunnah  memiliki  problem serius.  Penulisan  sunnah  dilarang  waktu  Nabi, dan  Sunnah  baru  dikodifikasi  pada  paruh  abad kedua  Hijriah  tepatnya  pada  era  Khalifah Sayyidina  Umar    bin  Abd  Aziz.  Oleh  karena itu, Gamal sangat berhati-hati dalam menggunakan Sunnah. Menurutnya hadis palsu lebih  banyak  dari  hadis  yang  asli  ( shahîh ). Sedangkan  hadis  ahad  lebih  banyak  daripada hadis  yang  mutawatir.  Ketika  berbicara mengenai hujjiyah  (kompetensi)  Sunnah, hadis-hadis  tersebut  harus  disesuaikan  dengan standarisasi  Al-Quran  sebagai  satu-satunya sumber  hukum  Islam  yang  tetap  dan  akurat. Hadis-hadis  yang  melawan  otoritas  al-Quran tidak dianggap hadis-hadis otoritatif lagi. Sedangkan  persoalan  kedua  mengenai penetapan  makna,  bagaimana  kita  menetapkan makna dari Kehendak Tuhan itu? Seperti  yang telah dimaklumi bahwa Tuhan telah menggunakan sarana teks untuk menyampaikan  kehendak-Nya,  sedangkan  teks tidak bisa berbicara sendiri, dia butuh manusia untuk  berbicara.  Dalam  hal  ini,  Manusia dihadapan  pada  teks  adalah  ‗lidah‘  sebagai artikulatur sekaligus interpreter teks.
12 Hadis  Ahad  diriwayatkan  melalui  mata  rantai periwayatan  tunggal  sedangkan  Hadis  Mutawatir diriwayatkan  melalui  beberapa  mata  rantai  periwayatan dan  diasumsikan  hadis  mutawatir  tidak  mungkin dipalsukan.  Namun  ‗Abd  Razzaq  Id  dalam  bukunya Sadnah  Hayâkil  al-Wahm, Naqd  al-‟Aql  al-Fiqhî : (Beirut: Dar al-Thalî‘ah, 2003), h. 36-40, menyangsikan keberadaan hadis-hadis mutawatir itu. Karena peristiwa- peristiwa  besar  dalam  sejarah  Nabi;  seperti  usia  Nabi, hari/  tanggal  wafat  dan  pemakaman  Nabi,  serta  hari pembaiatan  Abu  Bakar,  yang  seharusnya  setiap  sahabat mengetahui  secara  pasti  namun  realitanya  tidak  ada kesepakatan  riwayat  di  antara  sahabat  Nabi.  Jika peristiwa-peristiwa  besar  itu  saja  tidak  diriwayatkan melalui  hadis-hadis  mutawatir  maka  sabda-sabda  Nabi yang  lain—yang  belum  tentu  didengar  oleh  banyak sahabat—sangat mustahil disebut hadis mutawatir. ‗Abd Razaq juga menyebut lebih dari 300 khutbah jumat Nabi yang semestinya menjadi hadis-hadis mutawatir hilang.
Memposisikan  manusia  dalam  subjek  teks, bukan  tanpa  masalah,  melainkan  sebaliknya. Karena tidak jarang, kita jatuh pada ―pembunuhan teks‖ dan ―pelacuran hermeneutika‖  yang  merampas  kesucian (autentisitas)  teks.  Ketika  semua  berhak bersetubuh  dengan  teks  tanpa  kewewenangan, tidak  ada  yang  bisa  menjamin  teks  tersebut ditafsirkan sebebas-bebasnya. Dalam posisi ini, teks  akan  ditelanjangi  dari  autentitas,  makna dan tujuannya. Dalam pandangan Khaled, sikap tersebut merupakan tindakan sewenang- wenang yang menyuburkan penafsiran otoriter. Bagaimana menjaga kesucian (autentisitas)  teks  ini,  agar  tidak  mudah ‗disetubuhi‘ dan selaras dengan makna aslinya? Menurut Khaled untuk menjawab persoalan ini kita  membutuhkan  keseimbangan  kekuatan yang harus ada antara maksud  teks, pengarang dan  pembaca (balance  of  power  between  the author,  reader  and  text) .  Penetapan  makna berasal  dari  proses  yang  kompleks,  interaktif, dinamis  dan  dialektis  antara  ketiga  unsur  di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud  tiga  unsur  itu  tidak  ada  yang mendominasi.  Penafsiran  yang  tepat  adalah penafsiran yang menghormati peranan, otonomi  dan  integritas  teks.  Menghormati otonomi  teks  bertujuan  menghindari  kooptasi dan  otoritarianisme  pembaca  terhadap  teks sehingga teks bisa ditafsirkan sebebar- bebasnya.  Maka  dari  itu,  Khaled  menegaskan gagasan  tentang  teks  yang  terbuka (the  open text ). Al-Qur‘an dan Sunnah—dengan meminjam  istilah  Umberto  Eco,  merupakah ―karya  yang  terus  berubah‖ (“works  in movement ‖).  Keduanya  adalah  karya  yang membiarkan diri mereka terbuka bagi berbagai strategi interpretasi (they are works that leaves themselves  open  to  multiple  interpretative strategies) . 13
Sedangkan sikap otoriter adalah proses pemasungan  teks  sehingga  teks  tidak  bisa leluasa  bergerak  dan  berinteraksi  dengan keragaman  makna.  Dalam  bahasa  Khaled, ― Authoritarianism  is  the  act  of  “locking”  or captivating the Will of Divine or the will of the tex  into  the  spesific  determination,  and  then presenting  this  determination  as  inevitable, final,  and  conclusive ‖  (Otoritarianisme  adalah
13 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God‟s Name, Islamic Law, Authority, and Women , h. 146
tindakan ―mengunci‖ atau mengurung Kehendak  Tuhan  atau  kehendak  teks,  dalam sebuah  penetapan  tertentu,  dan  kemudian menyajikan penutupan tersebut sebagai sesuatu yang  pasti,  absolut  dan  menentukan . 14 Pada posisi  ini  pembaca  hanya  akan  melahirkan penafsiran  yang  otoriter,  bahkan  melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran  sehingga  menganggap hasil  penafsirannya  memiliki  kompetensi  yang sama dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah).
Meskipun siapapun bebas untuk menjadi ―wakil khusus Tuhan‖ yang menginterpretasi  ulang  teks,  namun  patut dipertimbangkan  lima  syarat  yang  ditawarkan oleh  Khaled  sebelum  memasuki  wilayah penfsiran,  yaitu:  (1)  Kejujujuran  ( honesty ), bahwa  seorang  wakil  Tuhan  harus  bisa dipastikan kejujurannya, sehingga dapat dipercaya; (2) Kesungguhan ( diligence ), bahwa seorang  wakil  khusus  harus  dipastikan  telah mengerahkan  segenap  upaya  rasional  untuk menemukan  dan  memahami  Kehendak  Tuhan; (3) Kemenyeluruhan ( comprehensiveness ), bahwa  seorang  wakil  khusus  harus  dipastikan telah melakukan penyelidikan secara menyeluruh untuk memahami Kehendak Tuhan;  (4)  Rasionalitas  ( reasonableness ), bahwa seseorang wakil khusus dipastikan telah melakukan  upaya  penafsiran  dan  menganalisis perintah-perintah  Tuhan  secara  rasional;  (5) Pengendalian diri ( self-restraint ), bahwa memiliki kerendahan hati dan pengendalian diri dalam  menjelaskan  Kehendak  Tuhan.  Seorang wakil  harus  memiliki  kewaspadaan  untuk menghindari  penyimpangan  atas  peran  Tuhan, berarti  dia  harus  mengenal  batasan  peran  yang menjadi  haknya  saja.  Seorang  wakil  khusus jika  tidak  memiliki  syarat  di  atas  maka  akan mudah  melakukan  pemahaman  dan  tindakan yang otoriter dengan mengatasnamakan Tuhan. 15

## Rekontruksi Makna Ijtihad
Teks  (al-Qur‘an  dan  al-Sunnah)  tetap bebas,  terbuka,  dan  otonom  sebagaimana  yang pernah  disampaikan  oleh  Farid  Esack  dengan memahami  al-Quran  sebagai  ―pewahyuan
14 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God‟s Name, Islamic Law, Authority, and Women, h. 93
15 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God‟s Name,
Islamic Law, Authority, and Women , h. 54-56
26 | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 6 Nomor 1, Juni 2014, hlm. 20-32
progresif.‖  Tuhan  yang  Maha  Hidup  terlibat aktif dalam urusan dunia dan umat Islam. Salah satu manifestasinya adalah mengutus para nabi sebagai  instrumen  pewahyuan  progresif-Nya. Karakteristik  al-Quran  juga  bersifat  progresif seperti  proses  turunya  al-Qur‘an  secara bertahap  ( tadriji ). 16 Suatu  teks  tentu  memiliki makna tersendiri, begitupula pembacanya yang bersifat  subjektif    untuk  melahirkan  makna lain.  Kemudian  yang  menjadi  pertanyaan, bagaimana relasi dialektis dua makna tersebut? Terkait  relasi  tersebut  Khaled  Abou  El  Fadl tidak  menjelaskan  lebih  lanjut,  kecuali    hanya memberikan  kaidah  ―perimbangan  kekuatan‖ antara  pengarang  yang  diwakili  teks  dengan pembaca.  Untuk  itu  penulis  ingin  menyajikan pendapat  Nashr  Hamid  Abu-Zayd  dalam bukunya Naqd  al-Khithâb  al-Dîni tentang perbedaan  ―makna  statis‖  dan  ―makna progresif.‖    Dalam  hal  ini  Nashr  Hamid membedakan  arti  ― historis-orisinil ‖  teks  yang disebut ma‟nâ (pengertian)  dan  arti  ― realistas- modern ‖ teks yang disebut maghza (signifikansi).
Menurut Nashr  Hamid  Abu-Zayd , perbedaan makna dan signifikansi terletak pada dua aspek. Pertama ,  ―makna‖  adalah pemahaman  terhadap  teks  yang  berasal  dari konteks  internal  bahasa  ( al-siyaq  al-lughawi al-dhakhili )  dan  konteks  eksternal  sosio- kultural  ( al-siyaq  al-tsaqâfi  al-ijtima‟i  al- khariji ).  Sedangkan  ―signifikansi‖  adalah pemahaman  terhadap  teks  sesuai  dengan kondisi  kekinian  melalui  perspektif  pembaca. Hubungan  antara  makna  dan  signifikansi seperti  dua  mata  uang  yang  tidak  bisa  dipisah. Bahkan,  ―signifikansi‖  lahir  dari  pemahaman kita  terhadap  makna  asal  teks-teks  tersebut. Kedua , ―makna‖ bersifat statis-relatif ( al-tsabit al-nisbi ), yaitu karena ia merupakan makna asli (otonom)  teks  sehingga  terus  menyertai  teks tersebut,  sehingga  memiliki  ―keterbatasan‖ ruang  dan  waktu.  Sedangkan  ―signifikansi‖ terus  bergerak  mengikuti  perputaran  dan perubahan cakrawala pembaca. 17
Sebuah nash tidak ada artinya jika tidak 'digauli'  oleh  akal  untuk  difahami  dan  ditafsiri sesuai  dengan  kondisi  realitas  mujtahid.  Maka
16 Farid Esack, Membebaskan Yang Tertindas (Bandung: Mizan, 2000), h. 87
17 Nashr Hamid Abu-Zayd, Naqd al-Khithab al-Dini (Cairo: Madbuli, 1995),  h. 221
sudah  sepatutnya  kita  menkaji  makna  ijtihad setelah membahas tentang nash . Karena hanya dengan  ijtihad  itulah  suatu nash tidak  hanya menjadi  sebuiah  bangunan  materi  yang  mati tetapi  ia  menjadi  hidup  mengikuti  perubahan zaman.  Dalam  hal  ini,  kedudukan nash bagaikan jasad sedangkan ijtihad bagaikan ruh.
Ijtihad  pada  dasarnya  adalah  usaha nalar  ( juhd  fikri )  untuk  mencari  solusi  dengan suatu  hukum  yang  proporsional.  Realitas  umat selalu  muncul  silih  berganti,  sehingga    produk hukum  yang  dikatakan  fiqh  sebenarnya  adalah ijtihad.  Hal  ini  merupakan  konsekuensi  dari penolakan  terhadap  skripturalisme  pada nash . Sikap yang berkutat pada nash akan mengantarkan stagnasi  pemikiran  yang dengan sendirinya  akan menutup pintu ijtihad. Padahal sesungguhnya  tidak  seorang  pun  yang  bisa menutup pintu ijtihad. Bahkan ijtihad merupakan  kebutuhan  umat  Islam  sepanjang masa  seperti  yang  telah  disinyalir  oleh  Nabi Muhammad: "Sesungguhnya Allah akan mengutus  dalam  umat  (Islam)  ini  stiap  awal satu  abad,  orang  yang  memperbarui  agama mereka." Jadi,  agama butuh  pembaharuan agar tetap  eksis  bagi  umatnya.  Tentu  yang diperbaharui  di  sini  adalah  pemahamannya bukannya  teks  yang  merupakan  sumber  dari agama itu sendiri.
Salah  satu  format  ijithad  yang  sering dilegimitasi  oleh  ulama  klasik  adalah qiyâs . Namun  seperti  yang  sudah  disinggung,  peran akal  di  dalam qiyâs hanya  terbatas  untuk mencari illat yang  banyak  berkutat  pada  lafal. Sedangkan  landasan  dasar qiyâs berupa kejadian  yang  sudah  ada  hukumnya  dan bersifat  terbatas  dengan  kejadian  serupa  dan baru.  Hal  ini  menurut  M.  Abid  al  Jabiri merupakan penyebab tertutupnya pintu ijtihadi. 18 Dikatakan  demikian,  karena  proses ijtihad  hanya  berputar  dalam  lingkaran  lafal dan illat yang sempit.
Sudah  waktunya  kita  merekontruksi makna  ijtihad  dan  bukan  sekedar  ajakan membuka  pintu  ijtihad.  Artinya  ijithad  tidak hanya  terbatas  mencari illat dalam qiyâs , namun  kita  harus  mencari  alternatif  yang sifatnya  lebih  komprehensip.  Kita  harus
18 Abid al Jabiri, al Din wa al Daulah wa Tatbiq al Syariah .  http://www.mizan- poenya.co.cc/2010/08/kritik-nalar-fiqh-menuju-fiqh- yang.html
Nasrulloh , Tajdîd Fiqh Dari Konservatif Tekstual…| 27 mengadakan  reinterpretasi  makna  ijtihad.  Hal ini  mengharuskan  kita  untuk    menggunakan maqashid  syariah sebagai  metode  pendekatan system  sebagaimana  yang  ditawarkan  oleh Jaseer  ‗Audah,  sehingga  akal  dalam  ijtihad punya andil yang semestinya.
Kenapa  harus  akal?  Inilah  pertanyaaan yang  telah  dicoba  dijawab  oleh  Imam  Syatibi. Ia  menegaskan  bahwa  ijtihad  model  lama sudah  tidak  mampu  lagi  menjawab  tantangan. Sebagai gantinya kita harus mengadakan ta'shil al  ushûl dengan  menjadikan  maqashid  syariah sebagai  poros  ijtihadi ta'shil  ushûl mempunyai arti  bahwa  pembaharuan  tidak  hanya  dalam furu'  atau  juziyyat,  lebih  dari  itu  pembaharuan harus dilakukan dari akarnya.  Meskipun Jamal al  Bana  menganggap  pemikiran  Imam  Syatibi kurang  orisinil. 19 Namun  itu  adalah  sebuah gebrakan  yang  patut  dicontoh.  Terbukti Muhammad  Abduh  sempat  mengusulkan  kitab Al Muwâfaqat untuk dijadikan muqarrar dalam bidang ushul fiqh.
Pernyataan
tersebut telah diaktualisasikan  oleh  Jaseer  ‗Audah  dengan memperluas cakupan dari maqâsid al-shari‟ah klasik  (menurut  al-Syatibi  dan  dipopulerkan oleh  al-Ghazali,  yaitu    menjaga  agama,  jiwa, harta,  akal  dan  keturunan) 20 menuju maqâsid al-shari‟ah yang  mampu  menjawab  tantangan global  kekinian.  Perluasan  untuk  bergeser  dari hukum berorientasi individual kepada orientasi ummat  manusia  secara  umum. Hifdzu  al-nasl (perlindungan  keturunan)  diperluas  menjadi hifdzu  al-usrah , hifdzu  al-„aql (perlindungan akal)  menjadi  perlindungan  berfikir  ilmiyah atau  perwujudan  semangat  mencari  ilmu pengetahuan, hifdzu  al-nafs (perlindungan jiwa)  menjadi hifdzu  al-karâmah  al-insaniyah (perlindungan kehormatan manusia), hifdzu al- dîn (perlindungan  agama)  menjadi hifdzu hurriyatu  i‟tiqâd (perlindungan  kebebasan beragama), hifdzu  al-mal (perlindungan  harta), menjadi perwujudan solidaritas social. 21
19 Letak kekuarang-orisinilan ini menurut Jamal al Banna terlihat dalam tambal sulam yang dilakukan Imam Syatibi dalam maqashid Syariah sebagai justifikasi terhadap perintah Tuhan. Imam Syatibi tidak memasuki pembahasan sebenarnya yaitu masalah hikmah dan masalahah yang diperdebatkan oleh al Thufi dan al Izzu 20 Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Fiqh (Bairut; Dar al-Kutub al-‗Ilmiyah, t.t),  jilid. 1.
21 Jaseer Audah, Maqasid As Philoshophy Of Islamic Law, h. 3-4
Aksentuasi  ijithad  yang  dilandaskan pada maqâsid  al-shari‟ah bisa  kita  temukan akarnya  dalam  ijtihad  sayyidina  Umar  ibn Khatab. Dalam suatu riwayat,  sayyidina Umar tidak  melaksanakan  potong  tangan  pada pencuri  di  masa  paceklik,  tidak  membagikan ghanimah  pada  yang  berhak  tapi  dialihkan  ke baitul  mâl ,  tidak  mendistribusi  zakat  kepada golongan  muallaf,  dan  membebaskan jizyah pada  seorang  yahudi  yang  sudah  tua  renta. Ijitihad-ijtihad  yang  disebut  fiqh  sayyidina Umar  merupakan  bentuk  implementasi  ijtihad yang berporos pada maqâsid  syariah . Jika kita analisa lebih lanjut melalui epistemologi ijtihad maslahah dan contoh yang diberikan sayyidina Umar,  maka    akan  segera  kita  sadari  bahwa ijtihad model tersebut justru akan lebih memuat nilai-nilai humanis sehingga mampu memecahkan  problem-problem  yang  sedang melanda umat.
Di dalam  ijtihad  fiqhinya  Qardhawi, 22 telah  berhasil  membuat  sebuah  formulasi  baru dalam memperlakukan  fiqh, terutama ketika ia berhadapan dengan persoalan-persoalan kontemporer.  Diantara  formula  yang  dibangun adalah  mengenai  perlunya  dibangun  sebuah fiqh    baru (fiqh  jadîd) yang  akan  dapat membantu  menyelesaikan  persoalan-persoalan baru  umat.  Meskipun    demikian,  yang dimaksud  dengan fiqh, seharusnya tidak hanya  terbatas  pada  persoalan-persoalan  yang berkaitan  dengan  hukum-hukum juz‟i yang diambil  dari  dalil-dalil  terperinci (tafshili) seperti  persoalan-persoalan  thaharah,  shalat, zakat  dan  lain  sebagainya,  bukan  pula  hanya merupakan  sebuah  sistem  ilmu  dalam  Islam, melainkan  lebih  dari  itu,  seraya  mengutip  al- Ghazali, yang menyatakan bahwa fiqh adalah sebuah pemahaman yang komprehensif terhadap  Islam,  yaitu    sebagai al-fahm (pemahaman).
Adapun  fiqh  baru  yang  berusaha dibangun  antara  lain:  (1)  Keseimbangan (fiqh al-Muwazanah), yaitu sebuah   metode  yang dilakukan dalam mengambil keputusan hukum, pada  saat  terjadinya  pertentangan  dilematis antara maslahat dan mafsadat atau  antara kebaikan  dan  keburukan,  karena  menurutnya, di zaman kita sekarang ini sangat sulit mencari sesuatu  yang  halal  seratus  persen  atau  yang
22 http://imadu.multiply.com/journal/item/5. (diakses 5 oktober 2011)
28 | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 6 Nomor 1, Juni 2014, hlm. 20-32
haram  seratus  persen.   Menurutnya,  dengan menggunakan sistem fiqh seperti ini  kita akan dapat  memahami  bahwa  pada  kondisi  seperti apakah  sebuah  kemudaratan  kecil  boleh dilakuakan  untuk  mendapatkan  kemaslahan yang lebih besar, atau kerusakan temporer yang boleh dilakukan untuk mempertahankan kemaslahatan  yang  kekal,  bahkan  kerusakan yang  besar  pun  dapat  dipertahankan  jika dengan  menghilangkannya  akan  menimbulkan kerusakan  yang  lebih  besar.  (2)  Fiqh    realitas (Fiqh  Waqi‟i), yaitu sebuah  metode  yang digunakan  untuk  memahami  realitas  dan persoalan-persoalan  yang  muncul  di  hadapan kita,  sehingga  kita  dapat  menerapkan  hukum sesuai  dengan  tuntutan  zaman.  (3)  Fiqh prioritas (Fiqh  al-Aulawiyat), yaitu sebuah metode  untuk  menyusun  sebuah  sistem  dalam menilai sebuah pekerjaan, mana yang seharusnya didahulukan atau diakhirkan. Salah satunya  adalah  bagimana  mendahulukan ushûl dari furu‟ ,  mendahulukan  ikatan  Islam  dari ikatan yang lainnya, ilmu pengetahuan sebelum beramal,  kualitas  dari  kuantitas,  agama  dari jiwa  serta  mendahulukan tarbiyah sebelum berjihad.  (4) Fiqh  al-Maqashid  al-Syari‟ah, yaitu   sebuah  fikih  yang  dibangun  atas  dasar tujuan  ditetapkannya  sebuah  hukum.  Pada teknisnya,  metode  ini  ditujukan  bagaimana memahami nash - nash syar‘i  yang juz‟i dalam konteks maqashid al-Syari‟ah dan mengikatkan  sebuah  hukum  dengan  tujuan utama  ditetapkannya  hukum  tersebut,  yaitu melindungi kemaslahatan bagi seluruh manusia,  baik  dunia  maupun  akhirat.    Ibn Qayyim  yang  mengatakan,  bahwa  prinsip utama  yang  menjadi  dasar  ditetapkannya syari‟ah adalah  kemaslahatan  bagi  seluruh umat  manusia.  Oleh  karena  itu,  maka  seluruh kandungan syari‟ah selalu  berisi  keadilan, kasih  sayang  Tuhan  dan  hikmah-Nya  yang mendalam.  Dengan  demikian,  segala  sesuatu yang  di  dalamnya  mengandung  kelaliman, kekejian,  kerusakan  dan  ketidakbergunaan, maka  pasti  ia  bukanlah syari‟ah .  (5)  Fiqh perubahan (Fiqh  al-Tagyîr), yaitu sebuah metode  untuk  melakukan  perubahan  terhadap tatanan  masyarakat  yang  tidak  Islami  dan mendorong  masyarakat  untuk  melakukan perubahan tersebut.
Disamping  itu,  kontribusi  lain  yang diberikan  Qardhawi  dalam  bidang  fiqh  adalah
bagaimana  mencairkan  kejumudan  umat  Islam dalam  menghadapi  zaman.  Menurutnya,  salah satu  penyebab  kejumudan  tersebut  adalah berhentinya  kreativitas  umat  dalam  berijtihad yang  merupakan  dapur  utama  kemajuan mereka.  Dari  masa  ke  masa,  persoalan  umat selalu berkembang, terutama setelah terjadinya inovasi-inovasi  baru  dalam   bidang  sains  dan teknologi,  sementara  seperti  kita  fahami bersama  bahwa    jumlah  ayat  al-Quran  dan hadits  nabi,  sampai  kiamat  mustahil  akan bertambah.  Oleh  sebab  itu,  tidak  ada  cara  lain untuk  menjawab  persoalan-persoalan  tersebut kecuali  melalui  jalan  ijtihad  yang  didasarkan pada prinsip-prinsip utama ajaran Islam.
Menurut Prof. Amin Abdullah, setidaknya  ada  dua  pilar  penyangga  yang sesungguhnya dapat dimanfaatkan untuk membangkitkan  kembali  semangat ijtihad seperti  diurai  dimuka  dan  mengurai  benang kusut  yang  membelenggu  dinamika  pemikiran Islam  pada  umumnya  dan  pemikiran  hukum Islam  khususnya.  Dua  pilar  dimaksud  adalah pilar  normativitas  dan  historisitas.  Pilar normativitas  diperoleh  dari  teks  al-Qur‘an, surat  Yusuf  ayat  76,  yang  menyatakan  dengan tegas  bahwasanya “wa  fauqa  kulli  dzi  „ilmin ali.” Makna  ayat  tersebut  penulis  terjemahkan secara  bebas  bahwa  di  atas  setiap  orang, kelompok,  organisasi  atau  institusi  keagamaan yang  merasa  pandai,  mesti  ada  orang, kelompok, organisasi, atau institusi keagamaan lain yang lebih pandai lagi.‖
Dari  ayat  tersebut  dapat  dipahami bahwa  tidak  ada  finalitas  dalam  beragama. Petunjuk  al-Qur‘an  ini  secara  tegas  sangat bernuansa  hermeneutis,  sekaligus  menepis anggapan sementara kalangan yang meragukan pendekatan hermeneutik dalam studi keislaman. Tampak sekali bahwa adanya ruang relativitas  dalam  budaya  Islam    dimanapun mereka  berada.  Ruang  relativitas  tersebut sangatlah  diperlukan  untuk  menghidupkan kembali semangat mengoreksi kesalahan pemahaman,  keyakinan,  praktik-praktik  ajaran agama,  termasuk  fatwa-fatwa  keagamaan  yang barangkali  tidak  sesuai  dengan  ruh  ajaran  al- Qur‘an dan as-Sunnah itu sendiri.
Pilar  kedua  diperoleh  dari  historisitas praktik  budaya  intelektual  Muslim  sepanjang abad.  Kalimat  yang  biasa  dikutip  oleh  penulis dan  pengarang  Muslim  di  bagian  akhir
Nasrulloh , Tajdîd Fiqh Dari Konservatif Tekstual…| 29 tulisannya “wa  Allahu  a‟lam  bi  as-sawab” (Dan  Allahlah  yang  lebih  Mengetahui  yang terbenar).  Meskipun  ungkapan  ini  sangat bernuansa  hermeneutis,  namun  disini  perlu penafsiran  dan  pemaknaan  baru.  Dikatakan demikian  karena  seringkali  para  penulis  yang menggunakan  prasa  ini,  dalam  bermasyarakat sikap  intelektualnya  masih  juga  cenderung otoriter-angkuh.  Kalimat  ini  menunjukkan bahwa  setiap keputusan  hukum yang  diklaim pasti  oleh  pembuatnya  sesungguhnya  belum tentu dapat memenuhi rasa keadilan pemohonnya. Karena benturan antara keduanya yang  sulit  dikompromikan,  intelektual  Muslim lalu buru-buru bersandar kepada Tuhan sebagai penjamin  terakhir  kepastian  dan  keadilan. Sampai  disini  memang  bagus,  tetapi  itu  lebih cocok  untuk  era  klasik  yang  menepikan dimensi sosiologis-antropologis-psikologis manusia.
Pada  era  modern  dan  lebih  lagi  era postmodern, untuk mendekatkan ―rasa keadilan‖  (dalam  kasus  ini  adalah  penafsiran bias  gender  dan  kasus-kasus  lain  sejenis)  dan ―kepastian hukum‖ (fatwa-fatwa yang dikeluarkan  oleh  CRLO  yang  dianggap  final) haruslah melibatkan partisipasi seluruh masyarakat penafsir ( community of interpreters ).  Dalam  prosedur  kerjanya,  selain menggunakan  bukti-bukti  teks  yang  tersedia, juga  memanfaatkan  pengalaman  kultural- sosiologis,  mempertimbangkan  kebiasan  dan perangai psikologis manusia, mencermati nilai- nilai fundamental secara filosofis, dan kemajuan ilmu pengetahuan. Tanpa melibatkan sekelompok  masyarakat  penafsir  dari  berbagai latar belakang keilmuan, agaknya hukum Islam akan  mudah  terjebak  pada authoritarianism, sehingga  akan  menghadapi  tantangan  serius pada era kontemporer.
Memahami Fiqh Dengan Semangat Komprehensif-Progresif-Objektif
Menurut Jaseer, sekarang ini penerapan produk  fiqh  selalu ikhtizaliyyan bukannya shumuliyyan , harfiyyan bukannya akhlaqiyyan , ahadiy  al-bu‟di bukannya ahadiy  al-ab‟ad . 23
Sedikit  ahli  hukum  yang  memperhatikan batasan  dari  pendekatan  reduksi  dan atomism yang  mana  metode  ini  biasa  digunakan  oleh
23 Jaseer Audah, Maqasid al- Shari‟ah Falsafah Li al- Tashri‟I  al-Islami , h. 11
kelompok  fundamental.  Fakhr  Al-Din  Al-Razi meringkas beberapa perbedaan alasan para ahli hukum  tentang  kenapa dalil  al-khitab dari sebuah  teks  hanya  bersifat zanni dengan beberapa  alasan: 24 (1)  Ada  kemungkinan hukum  yang  kita  adopsi  berasal  dari  sebuah teks tunggal sudah dibatasi oleh suatau keadaan tertentu; (2) Ada kemungkinan bahwa ungkapan dari teks tunggal tersebut mempunyai makna majaz; (3) Referensi bahasa kita  adalah  dari  ahli  bahasa,  sehingga  setiap orang  mempunyai  kemungkinan  untuk  salah; (4) Gramatika bahasa arab disampaikan kepada kita melalui syair–syair arab kuno dengan jalur riwayat ahad ;  (5)  Sangat  dimungkinkan  satu kata  atau  lebih  dari  sebuah  teks  mempunyai banyak makna atau tafsir; (6) Ada kemungkinan    satu  kata  atau  lebih  dari  sebuah teks maknanya sudah dirubah, dan pada waktu selanjutnya  yang  merubah  adalah  makna  awal yang  dirubah  tadi;  (7)  Ada  kemungkinan terdapat  makna  tersembunyi  dari  sebuah ungkapan yang kita tidak faham; (8) Boleh jadi hukum  yang  kita  pertimbangkan  dari  sebuah teks  tunggal  sudah  di mansûkh tanpa sepengetahuan  kita;  (9)  Boleh  jadi    hukum yang  kita  pertimbangkan  dari  sebuah  teks tunggal berlawanan dengan logika kebenaran.
Disamping  itu,  akal  adalah  sarana  kita untuk memastikan keabsahan dari sebuah hadis itu sendiri. Dikatakan akal memiliki kedudukan lebih  tinggi  daripada  hadis,  karena  tanpa  akal nash tidak  dapat  difahami.  Karenanya    kita seharusnya  mengikuti  akal  untuk  menentukan kebenaran pada tiap kasus, bukannya mengikuti  dalil  ilmu  kebahasaan  dari  sebuah teks. Di sini Jaseer ingin menambahi tiga poin dari  sembilan  poin  di  atas:  (1)  Ada kemungkinan  sebuah    teks  mempunyai  makna yang  bertentangan  dengan  teks  lainnya, sehingga  teks  semacam  ini  biasa  dikenal dengan  istilah al-nushûs  al-muta‟aridah .  (2) Ada jarak yang sangat memungkinkan terjadinya kesalahan dalam penyampaian hadis ahad ,  yang  mana  hadis  Nabi    sangat  banyak yang diriwayatkan  secara ahad; (3) Ada jarak yang sangat memungkinkan terjadinya interpretasi  dari  setiap  teks  tunggal,  sehingga mempengaruhi  cara  pandang  kita  dalam
24 Muhammad  Ibn  ‗Umar  al-Razi, al-Mahsul ,  ed.  Taha Jabir  al-Alwani  (Riyadh:  Imam  Muhammad  University Press, 1400 H), jilid. 1, h. 547-573
30 | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 6 Nomor 1, Juni 2014, hlm. 20-32
memahami  makna  atau  maksud  dari  sebuah hadis. 25
Dari paparan diatas, seorang faqîh perlu kiranya  memperluas  pandangannya  untuk memperdalam  keluasan  ilmunya,  terutama sebelum  mengeluarkan  fatwa  yang  sangat berpengaruh  pada  masyarakat.  Maka  dari  itu, seorang faqîh tidak  bisa  membuat  produk hukum hanya dengan bersandar pada satu dalil baik dari al-Qur‘an maupun hadis untuk dibuat hujjah.

## Ranah Ijtihad
Wahbah  Zuhayli  menegaskan  bahwa tidak diperbolehkan seorang mujtahid berijtihad  dalam  masalah  yang  sudah  terdapat nash (sebagian besar ulama‘ mengartikan nash dengan  redaksi  teks  al-Qur‘an  dan  al-Sunnah) yang  sudah qath‟i, seperti  kewajiban  shalat, puasa, haji, zakat dan  lain-lain. Adapun ruang ijtihad  bagi  seorang  mujtahid  hanya  terbatas pada  wilayah  yang  tidak  terdapat  nash  sama sekali  dari  al-Qur‘an,  hadis  maupun  ijma‘ ulama‘  yang  tidak  ditentang  oleh  satupun muslim. 26 Menurut  Zuhayli,  yang  dimaksud nash  dalam  kaidah la  ijtihada  fi  ma  fîhi  nash adalah  nash  yang  bersifat qath'I, sedangkan lafal  yang  bersifat zhanni merupakan  ruang ijitihad  manusia.  Pemikiran  semacam  ini  tidak bisa dibenarkan secara mutlak, bahkan dianggap sebagian kelompok keliru.  Pemikiran ini  dikuatkan  oleh  perkataannya  Imam  Ali  ra: "Al-Quran mengandung banyak makna( hammal aujuh ), Al-Quran adalah tulisan  di  antara  dua  sampul  yang  tidak  bisa berbicara,  yang  berbicara  hanyalah  orang- orang."  Kata-kata  Imam  Ali  ini  merupakan kunci  interaksi  teks  Al-Quran  maupun  hadis. Kegagalan  dalam  memegang  kunci  ini  berarti kegagalan  pula  dalam manhaj ijtihad.  Hal  ini dikuatkan oleh beberapa ijtihad Sayyidina umar ibn  al-Khattab  dan  ‗Sayyidina  umar    ibn ‗Abdul  ‗Aziz  seperti  contoh  yang  telah disebutkan diatas.
Masih berkenaan dengan nash, Jamal al Banna melihat bahwa dalam tataran praktisnya, ijtihad  sebenarnya  memerlukan  eksplorasi makna  dalam nash .  Apapun  tingkat  kejelasan
25 Jaseer Audah, Maqasid As Philoshophy Of Islamic Law, h. 198 26 Wahbah al-Zuhayli, Tajdîd Al-Fiqh Al-Islamy (Bairut: Dar Al-Fikr), h. 190-19
lafal  masih  memerlukan  penggunaan  nalar. Kaidah la  ijtihada  ma  al  nash sebenarnya merujuk  pada  reduksi  ( ikhtizâl )  hukum  dalam bentuk qiyâs yang  bersifat  penjelas  hukum ( muzhîr ) bukan pencipta hukum ( munsyi '). Jika demikian berarti ia bukanlah ijtihad sebenarnya seperti apa yang telah dilakukan oleh Muaz bin Jabal. 27
Terdapat    kelompok  ulama‘  yang mempunyai perspektif lain dari yang sudah kita tulis, yaitu pemahaman nash sebagai teks yang sudah  ditulis  oleh  para  ulama  klasik.  Diantara teks  karya  ulama,  ada  yang  diklasifikasikan mu'tabarah dan ghair  mu'tabarah .  Kenyataan bahwa teks-teks yang sesuai dengan kelompoknya  dimasukkan  sebagai mu'tabarah dan  yang  tidak  sesuai  dimasukkan  dalam lingkaran ghair  mu'tabarah .  Corak  pemikiran ini  berakar  pada  sisitem  taklid  karena kepercayaan  masa  ijtihad  sudah  tertutup. Artinya  ada  asumsi  yang  berkembang  bahwa sekarang  tidak  ada  orang  yang  mumpuni  dan mampu  memenuhi  syarat-syarat  ijtihad  yang telah  digariskan  oleh  ulama  klasik,  sehingga satu satunya jalan adalah hanya mengikuti hasil ijtihad  yang  sudah  dicapai  oleh  ulama  zaman dahulu.  Konsekuensi  dari  pemikiran  tersebut adalah    adanya  ketergantungan  pada  teks-teks dalam kitab turats untuk menjawab problematika modern umat.
Hingga saat ini, tradisi yang menyandarkan  pada  kitab-kitab  turats    masih banyak  berlaku  di  Indonesia  terutama  di sebagian  pondok  pesantren  dan  dalam  forum bahsul  masâil yang  dijadikan  rujukan  umat dalam bidang hukum. Apabila tidak ditemukan nash dalam permasalahan yang ada, maka jalan selanjutnya adalah menganologikan permasalahan  yang  tidak  ada  hukumnya dengan permasalahan yang sudah ada hukumnya dalam aqwâl pada ulama karena ada kesamaan illat .  Dalam  hal  ini,  tidak  boleh analogi  langsung  dengan  menggunakan nash Al-Quran  dan  hadis  karena  yang  berhak  untuk itu  adalah  seorang  mujtahid.  Bahkan  sikap yang  lebih  ekstrim  lagi  adalah  apa  yang  telah dikatakan  oleh  salah  satu  ulama  hanafiah  (Al Karkhi):  "Setiap  ayat  atau  hadis  yang  tidak sesuai  dengan  pendapat  imam  kita  (Abu
27 Jamal al Banna, Nahwa Fiqh Jadid (Dar al Fikr al Islami), jilid. III,  h. 217
Hanifa)    harus  dinasakh  atau  dita'wil."  Kita boleh  heran  kenapa  orang  sekaliber  Al  Karkhi sampai mengatakan seperti itu? Sebabnya tidak lain adalah karena adanya t'asshub mazhab dan pengkultusan terhadap tokohnya.
Kalau  kelompok  ulama  sebelumnya menganggap nash adalah semua teks Al-Quran dan  hadis,  maka  kelompok  ulama  kedua menganggap  bahwa  yang  dimaksud nash adalah berupa teks ulama klasik. Dalam hal ini, eksplorasi  hukum  hanya  berkutat  dalam lingkaran teks ulama klasik tersebut. Fenomena ini  tentunya  lebih  jauh  ke  belakang    dari  yang pertama, sebab kelompok ulama yang sebelumnya  masih  mengakui  adanya  ijtihad dan boleh langsung menyentuh nash Al-Quran maupun  hadis,    sedangkan  kelompok  ulama yang kedua tidak mengakuinya.
Problem pengkaburan makna nash yang sudah  sampai  pada  taraf  penyamaan nash Al- Quran dan nash ulama sudah terjadi sejak dulu. Menurut  M.  Arkoun  pembedaan  antara  Al- Quran  dengan  tafsir  fuqaha  sangat  urgen karena  antara  keduanya  memang  secara  dasar tidak  patut  disamakan,  sebab  yang  satu  dari Tuhan  dan lain merupakan pemikiran manusia murni. Menurut Arkoun, perlu diletakkan jarak antara maqâshid  Al-Quran dan  apa  yang
disebut  oleh  Imam  Syatibi maqâshid  syariah . Melakukan  pembedaan  diantara  keduanya merupakan tugas penting, sebab keduanya akan memotong  jalan  ―ulama‖  kontemporer    yang tidak  segan-segan  menkafirkan  orang  hanya untuk  menjaga status  sosial  yang ia miliki  dan monopoli kebenaran karena tidak ada kemampuan  rasionalitas  dan  intelektualitas untuk  memahami  seluk  beluk  hukum-hukum yang mereka capai melalui nash wahyu. 28

## Kesimpulan
Menyamakan  kedudukan nash kitab- kitab fiqh dengan nash - nash syariat merupakan kesalahan.  Karena  kita  perlu  melakukan pembaharuan  secara  terus  menerus  untuk melakukan  kritik  terhadap  pemikiran  yang salah tentang fiqh. Pembaharuan dalam bidang pemikiran  fiqh  harus  dilakukan  melalui  kajian tentang tajdîd untuk    menjawab  tantangan perubahan  zaman.    Tulisan    ini  hanya  sekedar memberikan  gambaran  singkat  bahwa  syariat Islam  yang  mempunyai  makna  al-Qur‘an  dan al-Sunnah  sebagai    syariat  Allah  yang paripurna  untuk  dapat  menjawab  tantangan perubahan  zaman.  Mekanisme ijtihâd yang ditempatkan  pada  posisi  yang  semestinya merupakan  kunci  untuk  menjawab  semua  itu.
28 M. Arkoun, Min aI Ijtihad  ila Naqd al Aqli al Islami (Dar al  Saqi),  h. 70

## DAFTAR PUSTAKA
Audah,  Jaseer. Maqasid  As  Philoshophy  Of Islamic  Law. London:  The  International Institute Of Islamic Thought, 2008. Audah,  Jaseer. Maqasid  al-  Shari‟ah  Falsafah Li  al-Tashri‟i  al-Islami .  London:  The International    Institute  Of  Islamic Thought, 2007.
Arkoun, Muhammad. Min aI  Ijtihad  ila Naqd al Aqli al Islami . Dar al  Saqi, t.t.
Al-Syatibi,  Abu  Ishaq. al-Muwafaqat  fi  Ushul al-Fiqh. Bairut:  Dar  al-Kutub  al- ‗Ilmiyah, t.t.
Al-Banna,  Jamal. Nahwa  Fiqh  Jadid .  Beirut:
Dar al Fikr al Islami, t.t Al-Zuhayli,  Wahbah. Tajdîd  Al-Fiqh  Al- Islamy . Bairut: Dar Al-Fikr, t.t.
Al-Jabiri, Muhammad Abid. Takwin al-„Aql al- „Arabi. Beirut:  Al-Markaz  al-Tsaqafî  al- ‗Arabi, t.t.
Al-Razi, Muhammad Ibn ‗Umar. al-Mahsu. , ed Taha  Jabir  al-Alwani.  Riyadh:  Imam Muhammad University Press, 1400 H El  Fadl,  Khaled  Abou. Speaking  in  God‟s Name,  Islamic  Law,  Authority,  and
Women ,  Oxford:  Oneworld  Publication,  2003, edisi  bahasa  Indonesia, Atas  Nama Tuhan . Jakarta: Serambi, 2004.
Esack,    Farid. Membebaskan  Yang  Tertindas . Bandung: Penerbit Mizan, 2000 http://imadu.multiply.com/journal/item/5. http://pwkpersis.wordpress.com/2008/05/29/taj did-al-fiqh-why-not/  diakses  tanggal  24
Januari 2010 http://www.facebook.com/note.php?note_id =199877905389Membongkar
Jabiri, Abid  al, al  Din  wa  al  Daulah  wa  Tatbiq al Syariah , http://www.mizan- poenya.co.cc/2010/08/kritik-nalar-fiqh- menuju-fiqh-yang.html
Otoritarianisme  dalam  Hukum  Islam  oleh
Mohamad  Guntur  Romli  pada  31 Oktober 2009 jam 11:21 Yasid,    Abu. Islam  Akomadif : Rekonstruksi Pemahaman Islam Sebagai Agama
Universal. Yogyakarta: Lkis, 2004 Zayd,  Nashr Hamid Abu. Naqd al-Khithâb al- Dini. Cairo: Madbuli, 1995