## KANZ PHILOSOPHIA
Volume 8 Number 2, December 2022 Pages 155 — 182

## ILMU JIWA FALSAFI- QUR’ANI:

## SUATU TAWARAN DISIPLIN ILMU
Cipta Bakti Gama Sekolah Tinggi Agama Islam Sadra, Jakarta Email: ciptabaktigama@sadra.ac.id

## ABSTRACT
Studying  multiple  dimensions  of  the  human  self  requires  an  integration-interconnection between rational, scriptural, Sufistic, and empirical disciplines of knowledge. Many muslim psychologists have long developed an integrative study known as Islamic Psychology. Such integration pivots on Modern Psychology as an empirical discipline (science) which absorbs various Islamic studies on human soul, mind, behavior, and the like, so that there is still room for integration focused on philosophical and scriptural disciplines. This paper contains the initial ideas of constructing a discipline of knowledge on the human self that pivots on the integration  between  Islamic  Philosophy  and  Quranic  Exegesis,  which  is  called  Qur’anic - Philosophical Psychology. The findings of this paper include the formulation of a number of principles as the Basic Structure of Knowledge underlying the Quran-Based Philosophical Psychology, which is based on the idea of Logic about the components of knowledge and the idea of the Philosophy of Science about the relationship between disciplines and their social aspects.
Keywords: Integration of Philosophy and Quranic Exegesis, Philosophical Psychology, Quranic Psychology.

## ABSTRAK
Kajian  tentang  ragam  dimensi  diri  manusia  menuntut  integrasi-interkoneksi  antara disiplin ilmu rasional, skriptural, sufistik, dan empiris. Para pakar Psikologi telah lama mengembangkan studi integratif yang dikenal dengan nama Psikologi Islam. Integrasi seperti ini berporos pada Psikologi Modern sebagai suatu disiplin ilmu empiris (sains) yang menyerap berbagai kajian keislaman tentang jiwa dan semisalnya, sehingga masih menyisakan  ruang  integrasi  yang  fokus  pada  ilmu-ilmu  filosofis  dan  ilmu-ilmu skripturalis.  Artikel  ini  berisi  rumusan  awal  ilmu  jiwa  yang  berporos  pada  integrasi antara  Filsafat  Islam  dan  Tafsir  Al- Qur’an,  yang  disebut  dengan  Ilmu  Jiwa  Falsafi - Qur’ani.  Temuan  artikel  ini  mencakup  formulasi  sejumlah  prinsip  sebagai  Struktur Dasar  Keilmuan  yang  melandasi  Ilmu  Jiwa  Falsafi- Qur’ani,  yang  didasarkan  pada gagasan Ilmu Logika tentang komponen ilmu dan gagasan Filsafat Ilmu tentang relasi antar disiplin ilmu dan aspek sosialnya.
Kata-kata Kunci: Integrasi Filsafat dan Tafsir Al- Qur’an , Ilmu Jiwa Falsafi, Ilmu Jiwa Qurani.

## Pendahuluan
Ilmu  Jiwa  Falsafi  merupakan  suatu  istilah  yang  merujuk  pada pembahasan jiwa ( nafs ) dalam filsafat, khususnya filsafat Islam. Istilah ini telah digunakan oleh sejumlah pakar filsafat Islam kontemporer, baik dalam  bahasa  Persia, ‘Ilm -e  Al-Nafs- e  Falsafī (Fayyāḍī  2010),  ataupun dalam bahasa Arab, ‘Ilm Al-Nafs Al- Falsafī ( Ḥaydarī 2003).
Secara tradisional, para filsuf Islam dahulu, seperti Al- Fārābī (w. 339 H/950 M), Ibnu Sīnā (w. 427 H/1037 M), Ibnu Rushd (w. 595 H/1198 M), dan Mullā Ṣadrā (w. 1045 H/1640 M), tidak pernah menggunakan istilah ini sebagai suatu bidang kajian tertentu. Mereka hanya membahas tema jiwa sebagai salah satu cabang pembahasan metafisika ( Ilāhiyyāt ) dan fisika ( Ṭabī’iyyāt ) (Fārābī 1995; Ibnu Sīnā 1997; 2002; Ibnu Rushd 1994; Ṣadrā  2002).  Ini  wajar  mengingat  waktu  itu  filsafat  dimaknai secara  umum  sebagai  ilmu  yang  membahas  segala  realitas  sejauh kemampuan akal manusia (Yazdi 2021, 6 — 11).
Di  era  kontemporer,  Fayyāḍī  dan  Kamāl  Haydarī  perlu membubuhkan istilah falsafi kepada istilah Ilmu Jiwa karena ilmu yang membahas jiwa dan hal-hal yang serupa atau terkait dengannya, seperti kesadaran  ( consciousness ),  pikiran  ( mind )  dan  perilaku  ( behaviour ), lebih  melekat  kepada  ilmu  yang  didekati  oleh  sains  modern,  yaitu Psikologi.  Pembubuhan  seperti  ini  untuk  menegaskan  bahwa pendekatan yang digunakan dalam Ilmu Jiwa Falsafi adalah pendekatan filosofis.
Secara  historis,  pendekatan  filosofis  dalam  budaya  Islam  telah
mengalami pergulatan panjang, utamanya dengan pendekatan keilmuan yang dipegang oleh para ulama aqidah dan ahli kalam di satu sisi, dan para sufi di sisi yang lain (Nasr 2006). Kelompok pertama menekankan pentingnya berkomitmen pada teks suci Al- Qur’an dan Hadis, sedangkan kelompok  kedua  menekankan  keutamaan  pengalaman  spiritual dalam meraih  pengetahuan.  Di  sekitar  Abad  17 —18  M,  Mullā  Ṣadrā  secara kreatif  menawarkan  titik  temu  antara  tiga  pendekatan  yang  bergulat tersebut  dengan  membangun  aliran  filsafat  Kebijaksanaan  Luhur ( Ḥikmah Muta’āliyah ). Jika kita lihat isinya, aliran filsafat terakhir ini di satu sisi memang semacam menawarkan suatu bentuk integrasi antara pendekatan  rasional-demonstratif  ( burhānī ),  skriptural  ( bayānī ),  dan sufistik ( ‘irfānī ) dalam istilah ‘Ābid Jābirī (2009). Namun, di sisi lain ia tetap menjaga perbedaan karakter dasar dari disiplin ilmu yang didekati oleh masing-masing pendekatan tersebut ( Ṣadrā 2002). Dalam  perkembangan  kekiniannya,  para  filsuf  yang  banyak dipengaruhi oleh Mullā Ṣadrā, seperti Jawādī Āmulī (2010), Ḥasan Zādeh Āmulī  (2000),  dan  Miṣbāḥ Yazdī  (1997),  mempertahankan  corak integratif  antara  rasional-demonstratif,  skriptural,  dan  sufistik, termasuk ketika mereka membahas tema-tema yang berkaitan dengan jiwa dan diri manusia.
Namun  demikian,  penulis  memandang  bahwa  untuk  memahami masalah jiwa dalam konteks masyarakat dan perkembangan keilmuan kontemporer,  kita  perlu  mengintegrasikan  beragam  pendekatan — bukan hanya pendekatan rasional-demonstratif, skriptural, dan sufistik, melainkan  juga  perlu  merangkul  pendekatan  empiris  ( tajribī )  yang melekat kuat pada sains modern. Integrasi seperti ini diperlukan selain karena  keluasan  eksistensi  diri  manusia  yang  mencakup  alam  ilahi, spiritual, intelek, estimasi, imajinasi, dan indrawi (empiris), namun juga karena  akumulasi  pengetahuan  yang  telah  dihasilkan  oleh  ilmu-ilmu empiris  terlalu  sulit  untuk  dinafikan  manfaat  dan  kemajuannya. Sehingga, capai an integratif Mullā Ṣadrā dahulu, yang dilestarikan oleh para filsuf dan ahli filsafat Islam kontemporer, masih perlu dilengkapi dengan integrasi lainnya, yaitu dengan ilmu-ilmu empiris.
Bagaimana  model  integrasi  empat  pendekatan  tersebut?  Perlu ditekankan sejak awal, integrasi empat pendekatan ini tidak selalu harus diformulasikan  dalam  satu  narasi  atau  wacana  keilmuan  yang memberikan perhatian yang setara untuk setiap pendekatan di atas. Ini karena sebenarnya hakikat integrasi ilmu terpenting itu mewujud pada
158 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
diri manusia sebagai subjek yang mengetahui, bukan pada narasi-narasi. Selain itu, ragam disiplin ilmu kini telah berkembang begitu kompleks hingga menjadi sangat kompleks untuk diintegrasikan secara naratif.
Dalam konteks ilmu jiwa yang integratif, para ahli di Indonesia telah akrab  dengan  istilah  Psikologi  Islam  atau  Psikologi  Islami.  Awalnya istilah ini berangkat dari kegelisahan sebagian psikolog muslim (Badrī 2010; Nejātī 2001b; Ancok dan Nashori 2011; Mujib dan Mudzakir 2001) terhadap  corak  sekuler  pada  Psikologi  (selanjutnya  disebut  Psikologi Modern),  sehingga  mereka  ingin  mengislamkannya  dalam  bentuk integrasi  antara  Psikologi  Modern  dengan  narasi  dari  Al- Qur’an  dan Hadis. Dalam perkembangannya Abdul Mujib dan Jusuf Mudzakir telah mencoba merangkul beragam pendekatan untuk Psikologi Islam, yang mereka  sebut  dengan  pendekatan  skripturalis,  filosofis,  dan  sufistik sebagai khazanah yang ditawarkan oleh para sarjana muslim terdahulu (Mujib  dan  Mudzakir  2001,  22 — 33).  Penulis  secara  umum  sejalan dengan pandangan seperti ini.
Masalahnya, dari sudut pandang Ilmu Tafsir (Al- Qur’an) dan Filsafat Islam, penulis melihat bahwa Psikologi Islam yang berkembang saat ini lebih diposisikan sebagai satu bentuk dari Psikologi Modern. Karenanya, narasi  yang  tampak  dominan  adalah  pendekatan  Psikologi  Modern dengan tambahan penjelasan Al- Qur’an dan Hadis sebagai pelengkap— dan  yang  terakhir  ini  sering  kali  hanya  dirujuk  dari  tokoh  tertentu, bukan dianalisis secara ilmiah. Integrasi yang berfokus pada pendekatan skriptural  dan  filosofis  (rasional-demonstratif)  masih  kurang diperhatikan.  Padahal,  kajian  filosofis  tentang  jiwa  manusia, sebagaimana yang telah menjadi tradisi kuat dalam filsafat Islam, sangat penting  untuk  terus  dikembangkan.  Di  luar  tradisi  filsafat  Islam,  APA ( American  Psychological  Association )  yang  selalu  menjadi  rujukan hampir  semua  lingkar-lingkar  keilmuan  Psikologi  Modern  di  dunia, termasuk di Indonesia, telah menambah cabang keilmuan mereka yang disebut  dengan  Psikologi  Teoretis  dan  Filosofis  ( Theoretical  and Philosophical Psychology ) sejak tahun 1963 (Williams 1999). Artinya,  pentingnya  pendekatan  Filsafat  untuk  mengkaji  jiwa  dan perilaku — yang merupakan objek kajian utama Psikologi menurut APA, telah  mendapat  pengakuan  sejak  lama  (American  Psychological Association 2015; Maslim 2013; Reuder 1999). APA tidak menggunakan istilah soul (jiwa),  melainkan  menggunakan  istilah  pikiran  ( mind ). Namun,  jika  kita  lihat  rujukan  konsep  dan  realitas  dari  istilah  pikiran
yang mencakup kognisi, emosi, motivasi, persepsi, perasaan, kesadaran, dst.,  maka  bisa  dinyatakan  bahwa  maksud  dari  istilah  pikiran  jiwa menurut APA dan jiwa dalam istilah Filsafat Islam itu hampir sama. Di dalam  istilah  profesi  keilmuan  dan  keahlian  di  Indonesia,  Psikiater disebut  juga  dengan  Dokter  Spesialis  Kedokteran  Jiwa.  Istilah  dalam Psikiatri, mental disorder ,  juga diterjemahkan dengan istilah gangguan jiwa (Maslim 2013). Ditambah lagi, integrasi antara pendekatan Filsafat dan Tafsir Al- Qur’an secara khusus, dalam ilmu jiwa, hingga terb angun satu disiplin ilmu khusus tampaknya belum dilakukan oleh para ahli.
Dalam  artikel  ini  penulis  hendak  mencoba  mengawali  wacana keilmuan untuk membangun satu disiplin ilmu seperti itu, yang penulis sebut dengan Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani. Untuk itu penu lis menggunakan pendekatan Filsafat Ilmu ( Philosophy of Science ) dan Ilmu Logika ( ‘Ilm al - Manthiq ),  karena  teori  tentang  disiplin  ilmu,  strukturnya,  dan bangunannya bisa ditemukan dalam dua pendekatan keilmuan tersebut. Filsafat Ilmu juga penting untuk dirujuk karena berisi gagasan-gagasan kekinian, sedangkan Ilmu Logika penting untuk dirujuk sebagai pijakan tradisional  yang  biasa  digunakan  oleh  para  ahli  ilmu-ilmu  keislaman klasik dalam membangun disiplin ilmu yang mereka geluti.

## Disiplin Ilmu, Integrasi Ilmu, dan Studi Interdisipliner
Dalam  khazanah  klasik,  sebagian  ahli  Ilmu  Logika  dalam  konteks budaya Islam, seperti Abū Ḥāmid Al- Ghazālī (w. 505 H./1111 M.), Najm Al- Dīn Al- Qazwīnī (w. 675 H./1276 M.), dan Sa’d Al- Dīn Al- Taftazānī (w. 792  H./1390  M.),  mencantumkan  satu  pasal  berjudul Ajzā’ Al- ‘Ulūm dalam karya mereka (Ghazālī 2013; Qazwīnī 1998; Taftazānī 1912). Jika kita lihat isinya, pasal ini berisi penjelasan tentang elemen-elemen dasar suatu ilmu yang telah disusun secara sistematis, yang dalam bahasa Arab disebut  dengan  istilah ‘ulūm  mudawwanah .  Menurut  mereka,  elemen- elemen dasar tersebut adalah: pertama , objek kajian utama ( maw ḍū ‘)— termasuk  divisi-divisi  turunan  dekatnya; kedua ,  masalah  ( masā’il ) — mencakup berbagai sifat esensial, teori, dan hukum terkait objek kajian utama;  dan ketiga ,  fondasi  ( mabādi’ ) — yakni  suatu  set  konsep  dan premis yang melandasi pembahasan untuk menjawab masalah. Sebagai contoh,  dalam  kerangka  ini  Ilmu  Tafsir  bisa  dilihat  sebagai  ilmu  yang objek  kajian  utamanya  adalah  teks  ayat-ayat  Al- Qur’an,  masalahnya adalah penyingkapan ( kashf ) dan penjelasan ( bayān ) makna ayat-ayat tersebut, dan fondasinya adalah berbagai konsep dan premis tentang Al-
Quran,  teks  ayatnya,  maknanya,  tafsir,  dan  berbagai  hal  terkait  itu, termasuk metode dan corak tafsir dan takwil.
Selain itu, berdasarkan kerangka teori ilmu seperti ini, fondasi suatu ilmu itu diposisikan sebagai aspek yang tidak dipersoalkan di dalam ilmu tersebut.  Fondasi  ini  bisa  bersifat  aksiomatis  ( badīhī ) — yakni  tidak memerlukan penjelasan dan pembuktian, atau bisa juga bersifat teoritis ( na ẓarī ) — yakni  memerlukan  penjelasan  dan  pembuktian.  Jika  suatu fondasi  bersifat  aksiomatis,  maka  ia  bisa  secara  langsung  diterima karena  memang  sudah  jelas  dengan  sendirinya.  Namun,  jika  suatu fondasi bersifat teoritis, maka ia harus sudah dibuktikan oleh ilmu lain. Untuk contoh Ilmu Tafsir di atas, konsekuensi dari kerangka seperti ini adalah  bahwa  berbagai  konsep  dan  proposisi  tentang  Al-Quran,  teks ayatnya, maknanya, tafsir, takwil, metode tafsir, corak tafsir sebenarnya tidak masuk sebagai persoalan Ilmu Tafsir, karena masuk dalam kategori fondasi. Jika berbagai konsep dan proposisi ini tidak aksiomatis, maka harus dijelaskan dan dibuktikan oleh ilmu yang lebih dasar dan umum, dalam konteks ini, sebutlah: Ilmu Al- Qur’an.
Dalam perkembangannya, para ahli mengajukan berbagai kritik dan revisi. Sebagian tokoh, seperti Akhund Khurāsānī (2008 , 7 — 9 ) dan Khū’ī (2009, 16 — 17), menolak elemen objek kajian utama dan menggantinya dengan tujuan ( ghāyah ).  Tokoh lainnya, Mi ṣbāḥ Yazdī (2021, 50— 53), menekankan konseptualisasi yang jeli dan detail dalam penetapan objek kajian  utama  dan  menambahkan  elemen  lain,  yaitu  metode  ( manhaj ). Penulis  sendiri  lebih  memilih  untuk  menggabungkan  pandangan- pandangan  tersebut,  sehingga  bisa  dikatakan  bahwa  elemen-elemen dasar ilmu mencakup: objek kajian utama, fondasi, masalah, tujuan, dan metode.
Gagasan para ahli Ilmu Logika tentang elemen-elemen dasar ilmu di atas bisa dilihat sebagai suatu gagasan tentang disiplin ilmu. Dengan kata lain, berdasarkan perspektif Ilmu Logika, identitas yang menjadi dinding pembatas  suatu  disiplin  ilmu  itu  terletak  pada  objek  kajian  utama, masalah,  fondasi,  tujuan,  dan  metodenya.  Selain  itu,  gagasan  ini  juga mengisyaratkan  bahwa  suatu  disiplin  ilmu  kadang  terhubung  dengan disiplin ilmu lainnya dalam model relasi bawah-atas/atas-bawah seperti piramida  (Bunge  2012,  167 — 171 ),  atau  pohon  (Fārābī  1995; Kartanegara 2005; Humaidi 2015).
Model-model  relasi  lainnya  yang  tidak  bersifat  bawah-atas/atas- bawah, seperti model bunga (Bunge 2012, 167 — 171) dan model rizoma
(Deleuze  dan  Guattari  1987)  sama  sekali  tidak  tersirat  dari  gagasan tentang  disiplin  ilmu  tersebut.  Padahal,  dalam  konteks  studi interdisipliner kontemporer, relasi antar disiplin ilmu itu perlu dilihat lebih  luas  dari  sekedar  relasi  bawah-atas/atas-bawah.  Tentunya  ini tidak  berarti  gagasan  tersebut  sudah  tidak  relevan  dengan perkembangan kekinian. Sebaliknya, bagi penulis justru kita perlu tetap berpijak pada gagasan ini.
Dinding  pembatas  disiplin  ilmu,  bagaimanapun,  tidak  bisa diposisikan  terlalu  kaku.  Amin  Abdullah  (2014)  dalam  gagasan Integrasi-Interkoneksi  antar  disiplin  ilmu  menjelaskan  bahwa  dinding pemisah  antar  disiplin  ilmu  itu  harus  diasumsikan  sebagai  bersifat permeable (bisa  ditembus).  Tanpa  asumsi  seperti  ini  tentu  saja  studi interdisipliner menjadi mustahil. Sejalan dengan pandangan ini, penulis melihat bahwa objek kajian utama, masalah, fondasi, tujuan, dan metode suatu disiplin ilmu itu bisa terintegrasi dan/atau terinterkoneksi dengan objek kajian utama, masalah, fondasi, tujuan, dan metode disiplin ilmu lainnya, baik dalam relasi bawah-atas, setara, ataupun rizomatik.
Kemudian,  bagaimana  dua  disiplin  ilmu  atau  lebih  berintegrasi? Dalam menjawab pertanyaan seperti ini para pakar telah mengajukan banyak gagasan, dari mulai Islamisasi Metodologis, Islamisasi Metafisis, Pengilmuan  Islam,    Integrasi  Struktural,  Integrasi-Interkoneksi,  dan seterusnya  (Guessoum  2011;  Miswari  2021,  301 — 335).  Gagasan- gagasan ini tidak hanya bergulat di level pemikiran namun juga kadang bertarung, berkolaborasi, atau bernegosiasi untuk memengaruhi pihak- pihak  berkuasa  (Bagir  2012).  Di  Indonesia,  dalam  perkembangannya Kemenag  RI  (Kementerian  Agama  Republik  Indonesia)  (2019)  telah menyusun pedoman khusus tentang Integrasi Ilmu di PTKI (Perguruan Tinggi  Keislaman).  Penulis  sendiri  pernah  mengajukan  Pendekatan Empat  Cermin  sebagai  prinsip  dasar  dalam  mengintegrasikan pendekatan rasional, sufistik, skriptural, dan empiris (Gama 2019, 282 — 291).
Pendekatan  terakhir  ini  didasarkan  pada  asumsi  bahwa  secara ontologis,  pengetahuan  itu  berada  pada  kesadaran  manusia.  Berbagai produk ilmiah seperti  narasi, model, dan benda adalah ungkapan dari pengetahuan yang ada pada diri subjek tersebut, bukan ilmu itu sendiri. Integrasi  ilmu  juga  berakar  dari  tuntutan  dalam  jiwa  manusia  untuk menyelaraskan  pengetahuan  dalam  dirinya  dan  memperluas jangkauannya hingga lebih holistik. Sehingga, integrasi ilmu yang paling
162 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
penting  sebenarnya  adalah  integrasi  ilmu  pada  diri  manusia.  Namun, karena  proses  perolehan  pengetahuan  itu  memerlukan  pembelajaran, penelitian,  diskusi,  dan  seterusnya,  maka  usaha-usaha  untuk mengintegrasikan  berbagai  disiplin  ilmu  secara  naratif  pun  penting untuk dilakukan. Integrasi seperti ini dalam level yang paling holistiknya perlu melibatkan pendekatan rasional, sufistik, skriptural, dan empiris, sekalipun  tetap  membutuhkan  fokus  pada  integrasi  aspek-aspek tertentu  untuk  menjaga  kedalaman  dan  kejelasan  naratif.  Proses integrasi ilmu seperti ini bisa dilihat seperti proses bercermin: disiplin ilmu  dalam  berbagai  corak  pendekatannya  sebagai  cermin,  manusia sebagai  subjek  yang  bercermin,  pengetahuan  sebagai  bayangan  pada cermin, dan — satu lagi, Tuhan sebagai sumber cahaya dan sebab sejati dari terangnya alam semesta dan segala pengetahuan pada makhluk.
Selain itu, dalam melihat suatu disiplin ilmu salah satu aspek penting yang perlu diperhatikan adalah aspek sosial. Saking pentingnya aspek sosial  ini,  sebagian  pemikir  memasukkannya  ke  dalam  elemen  utama sains  (Bunge  1983).  Ekstremnya,  para  pemikir  yang  sering  disebut beraliran  Konstruksionisme  Sosial,  seperti  Berger  dan  Luckmann (1991), termasuk Arkeologi Ilmu-nya Foucault (2002), tampak melihat aspek sosial — lebih khusus lagi aspek relasi kuasa di dalamnya, sebagai aspek terpenting dari wacana ilmiah (Gergen dan Gergen 2007, 461 — 478).
Penulis  sendiri  lebih  setuju jika  pentingnya  aspek sosial  ini dilihat tidak  secara  ekstrem,  melainkan  sebagai  satu  dimensi  mendasar  dari produksi  ilmu  baik  dalam  diri  individu  manusia,  komunitas  ilmuwan, ataupun sebagai narasi yang dikomunikasikan pada masyarakat luas dan sebagai  budaya  yang  berinteraksi  dengan  berbagai  daya  dalam masyarakat baik di level makro ataupun mikro.
Melihat lebih jauh aspek sosial dalam disiplin ilmu bergantung pada konsep dan teori tentang masyarakat yang dianut. Terkait ini  penulis berfokus  pada  tiga  hal:  daya,  komunikasi,  dan  interaksi. Pertama , menurut  Jonathan  Turner  (2010,  18)  dalam  masyarakat  terdapat sejumlah  daya  ( forces )  utama,  yaitu:  populasi,  produksi,  distribusi, regulasi,  dan  reproduksi  di  level  makro;  dan  demografi,  status,  peran, budaya,  motivasi,  dan  emosi  di  level  mikro.  Berbagai  daya  ini  akan menentukan  dinamika  perjumpaan  antar  individu  di  level  mikro, dinamika domain institusional dan sistem stratifikasi di level makro, dan interaksi semua elemen tersebut termasuk antar level makro dan mikro
yang  ditengahi  oleh  unit  korporasi  dan  unit  kategoris  di  level  meso. Kedua ,  Habermas  (2003,  217 — 292)  pernah  mengajukan  gagasan Pragmatisme Formal yang intinya adalah melihat justifikasi kebenaran, termasuk  kebenaran  ilmiah,  itu  ditujukan  kepada  suatu  diskursus tertentu. Dengan kata lain, justifikasi kebenaran itu merupakan bagian dari komunikasi yang ditujukan pada pihak tertentu agar dipahami dan untuk mencapai kesepakatan-kesepakatan (kooperasi) tertentu ataupun untuk  berkonflik. Ketiga ,  menurut  Mi ṣbāḥ Yazdī  (1996 ,  27 — 120), komponen sejati dalam masyarakat adalah individu-individu manusia, sedangkan masyarakat sebagai total kesatuan menyeluruh sendiri tidak memiliki  realitas  eksternal.  Sekalipun  individu  berinteraksi  dengan lingkungan  sosialnya  seperti  budaya,  politik,  ekonomi,  hukum,  dan sistem  stratifikasi, namun,  menurutnya,  komponen  yang  paling utama adalah individu manusia itu sendiri dengan mengandalkan pengetahuan dan kehendak bebasnya.

## Ilmu Jiwa: Falsafi dan Qur’ani
Ilmu jiwa (tanpa diawali huruf kapital) dalam maknanya yang umum bisa  dimaknai  sebagai  segala  pengetahuan  dan  kajian  tentang  jiwa. Dalam pengertian seperti ini berbagai karya para ilmuwan dan peneliti di berbagai budaya dan disiplin keilmuan yang membahas tentang jiwa bisa  disebut  sebagai  karya  di  bidang  ilmu  jiwa.  Jika  ilmu  seperti  ini berada  di  bawah payung Filsafat  maka  bisa  disebut  sebagai  ilmu  jiwa falsafi/ilmu jiwa filosofis. Demikian pula, jika ia berada di bawah payung Ilmu Tafsir/Ilmu Al- Qur’an maka bisa disebut sebagai ilmu jiwa Qur’ani. Ilmu  jiwa  falsafi  dan  Qur’ani  sebagai  bagian  dari  ilmu  jiwa  dalam budaya  Islam  telah  melahirkan  banyak  karya  besar  dalam  beragam corak  narasi.  Namun,  tampak  belum  banyak  peneliti  yang  mencoba memetakan  khazanah  tersebut  dengan  dasar  kategori  falsafi  dan Qur’ani. Ustmān Nejātī (1993; 1996) telah mempublikasikan karya yang berisi deskripsi tentang biografi sekitar dua puluh empat tokoh klasik dan karya mereka di bidang Ilmu Jiwa, tanpa dasar kategorisasi apapun yang eksplisit kecuali periode historis. Peneliti lainnya, Hussein Rassool (2019, 27 — 50) menggunakan tiga kategori corak keilmuan, yaitu filsuf, dokter, dan teolog, dalam memetakan sejarah ilmu jiwa dalam Islam.
Penulis sendiri di tempat lain (Gama 2019) menggunakan tiga aspek kategori. Pertama ,  kategori  yang  didasarkan  pada  nama  disiplin  ilmu keislaman,  yaitu:  Filsafat  Islam,  Tasawuf  Praktis,  Tasawuf  Teoritis, Kedokteran Rohani, Kedokteran Nabawi, Penyakit Kalbu, Tafsir, Hadis,
164 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
Aqidah/Kalam, dan Akhlak. Kedua , kategori yang didasarkan pada corak epistemologis yang menonjol pada narasinya, yaitu rasional, sufistik, dan skriptural. Ketiga , kategori yang didasarkan pada periode sejarahnya, yaitu: klasik dan kontemporer. Dari berbagai kategori tersebut, Filsafat Islam dan filsuf cocok dengan kategori filosofis, sedangkan Tafsir cocok dengan kat egori Qur’ani.

## Jiwa dalam Filsafat Islam
Untuk  mendapatkan  gambaran  umum  tentang  ilmu  jiwa  dalam Filsafat  Islam  kita  bisa  membidik  tiga  poin  berikut:  1.  Definisi  objek kajian utamanya; 2. Masalah utama dan posisi pembahasannya; dan 3. Komitmen epistemologinya.
Pertama , terkait objek kajian utama, para filsuf Islam sepakat dalam menggunakan  istilah nafs dalam  kajian  mereka  tentang  jiwa.  Namun, dalam mendefinisikan nafs ini mereka menggunakan sejumlah formulasi dan  istilah  kunci,  yaitu quwwah (daya), ṣūrah (forma), kamāl
(kesempurnaan),  dan jawhar (substansi)  ( Ḥasan  Zādeh  Āmulī  2000 ,
207 — 251 ; Fayyāḍī 2010 , 31 — 50; Gama 2018, 125 — 130).
Istilah quwwah merujuk  pada  sumber  dari  gerakan  dinamis  dan fenomena  kehidupan  pada  tubuh,  seperti  tumbuh,  menyerap  nutrisi, gerakan  berkehendak,  dan  lainnya.  Istilah ṣūrah dan kamāl merujuk pada aktualitas  dari  tubuh  yang  bergerak  dinamis  dan  hidup  tersebut sebagai suatu spesies. Kemudian, istilah jawhar merujuk pada inti dari nafs sebagai suatu zat nonfisis. Sekalipun ada beragam formulasi definisi yang digunakan oleh para filsuf Islam, namun mereka tampak sepakat bahwa konsep nafs itu hanya bisa dipahami dalam suatu relasi dengan tubuh ( Ṣadrā 2002; Ḥasan Zādeh Āmulī 2000 , 273 — 308). Jika kembali ke  definisi,  relasi  ini  intinya  adalah  relasi  antara  fenomena  gerakan dinamis  dan  aktivitas  kehidupan  pada  tubuh  dengan  sumbernya, aktualitas spesiesnya, dan kategori zatnya.
Dari  sini  mereka  kemudian  membagi-bagi  ragam  spesies nafs menjadi nafs  nabātiyyah (jiwa  tumbuhan), nafs ḥayawāniyyah (jiwa hewan),  dan nafs  nāṭ iqah (jiwa  rasional/jiwa  manusia)  berdasarkan ragam  bentuk  fenomena  kehidupan  dan  gerakan  dinamis  pada  tubuh tersebut  yang  dihubungkan  dengan  sumbernya.  Jiwa  tumbuhan berhubungan  dengan  fenomena  tumbuh,  menyerap  nutrisi,  dan berkembang  biak.  Jiwa  hewan  berhubungan  dengan  fenomena  gerak berkehendak  ( ḥarakah  irādiyyah )  dan  pengetahuan  ( idrāk ),  baik pengindraan  ( ḥ iss ),  khayalan  ( khayāl ),  ataupun  estimasi  ( wahm ).

## KANZ PHILOSOPHIA, Volume 8, Number 2, December 2022    165
Sedangkan jiwa rasional berhubungan dengan fenomena pengetahuan terhadap  objek-objek  universal  ( kulliyyāt ).  Dalam  detail-detail penjelasannya  memang  ada  ragam  pandang,  namun  intinya  secara prinsip memiliki banyak persamaan ( Ḥasan Zādeh Āmulī 2000; Fayyāḍī 2010).
Kedua ,  menurut Ḥasan  Zādeh  Āmulī  (2000),  berbagai  masalah tentang  jiwa  yang  telah  dikaji  oleh  para  filsuf  Islam  bisa  disarikan menjadi enam puluh enam masalah. Fayyāḍī (2010) di sisi lain memeras lebih  jauh  lagi  masalah-masalah  tersebut  ke  dalam  tujuh  tema  besar, yaitu: 1. Ragam spesies jiwa; 2. Jiwa sebagai realitas nonfisis; 3. Gerak jiwa;  4.  Kebaruan  jiwa;  5.  Inkarnasi;  6.  Kekekalan  jiwa;  dan  7. Kebahagiaan jiwa. Jika kita lihat narasi Ibn Sīnā (2004) dalam al- Mabda’ wa  al- Ma’ād ,  tema-tema  tersebut  tampak  sebagai  perjalanan  gerak menyempurna  realitas  dari  alam  fisik  hingga  kembali  ke  sumber pertama keberadaannya, yaitu Tuhan, Sang Wājib al - Wujūd bi al - Dzāt . Penting  untuk  dicatat,  masalah-masalah  dan  tema-tema  tersebut sebenarnya  terbatas  pada  kajian  para  filsuf  Islam  tentang  jiwa  yang berposisi  pada  kajian  Metafisika/Ontologi  ( Ilāhiyyāt )  dan  Fisika ( Ṭabī‘iyyāt ). Ini pulalah yang biasa disebut Ilmu Jiwa Falsafi oleh para filsuf  dan  pakar  filsafat  Islam  kontemporer.  Di  sisi  lain,  para  tokoh kontemporer  yang  berlatar  belakang  keilmuan  Psikologi  Modern — seperti  Nejātī  (1993;  1996)  dan  Husein  Rassool  (2019 ,  27 — 50), memasukkan  berbagai  masalah  dan  tema  yang  berposisi  dalam  karya para filsuf Islam di bidang Pemurnian Karakter ( Tahdzīb al - Akhlāq ) dan Kedokteran Rohani ( Ṭibb Rūḥānī ) sebagai kajian filosofis tentang jiwa. Dalam peta keilmuan klasik (Fārābī 1995), Metafisika dan Fisika masuk dalam  payung  Filsafat  Teoretis  ( Ḥ ikmah  Na ẓ ariyyah ),  Pemurnian Karakter  masuk  dalam  payung  Filsafat  Praktis  ( Ḥikmah  ‘Amaliyyah ), sedangkan  Kedokteran  Rohani  kurang  jelas  posisinya.  Terkait  hal  ini, bagi  penulis,  jika  kita  kembalikan  ke  makna  generik  ilmu  jiwa,  maka lebih  tepat  kita  masukan  kajian  tentang  Pemurnian  Karakter  dan Kedokteran  Rohani  ini  dalam  kategori  khazanah  ilmu  jiwa  filosofis dalam budaya Islam.
Ketiga , terkait komitmen epistemologis, Murta ḍā Muṭahharī (2006 , 139 — 160)  pernah  menjelaskan  bahwa  ada  perbedaan  corak  nalar antara  aliran  Peripatetisme  ( Al-Mashsh ā’iyyah ),  Kebijaksanaan Pencerahan  ( Ḥ ikmah  Al-Ish rāq ),  dan  Kebijaksanaan  Luhur  ( Al- Ḥ ikmah Al- Muta‘āliyah ), yang merupakan tiga aliran utama dalam Filsafat Islam.
Peripatetisme  membatasi  komitmen  epistemologis  mereka  pada  jalan rasional-demonstratif.  Kebijaksanaan  Pencerahan  di  sisi  lain menambahkan  pentingnya  pengalaman  sufistik  hingga  tersingkap langsung  berbagai  hakikat  melalui  ilmu  kehadiran  ( ‘ilm  ḥ u ḍūrī ). Kemudian  Kebijaksanaan  Luhur  menambahkan  pentingnya  melihat narasi-narasi  para  sufi  juga  penjelasan  dalam  Al- Qur’an  dan  Hadis. Perbedaan komitmen epistemologis seperti ini mudah dipahami jika kita akrab  dengan  karya-karya  para  filsuf  Islam  dan  tampaknya  bukan sesuatu yang diperdebatkan oleh para ahli Filsafat Islam kontemporer. Sekalipun  demikian  jelas,  hal  ini  tetap  perlu  diperhatikan  jika  kita hendak mendiskusikan ilmu jiwa dalam Filsafat Islam ini dalam konteks studi interdisipliner.

## Jiwa dalam Tafsir Al- Qur’an
Kajian tentang jiwa dalam pendekatan Qur’ani bisa disoroti dari dua sisi  utama,  yaitu:  1.  Padanan  istilah  jiwa  dalam  Al- Qur’an  dan pengelompokan ayat-ayat terkait ke dalam tema-tema ilmu jiwa; dan 2. Metode dan corak tafsir yang digunakan.
Pertama ,  karya  para  ulama  dan  ilmuwan  terkait  jiwa  di  dalam  Al- Qur’an  tidak  seragam  dalam  memaknai  istilah  jiwa/ nafs / psyche itu sendiri,  termasuk  dalam  pemadanan  istilahnya  di  dalam  Al- Qur’an. Sebagian  tokoh  (N ejātī  2001a)  berangkat  dari  konsep  dasar  Psikologi Modern tentang pikiran dan perilaku, lalu mengelompokkan ayat-ayat Al- Qur’an ke dalam tema -tema utama pembahasan pikiran dan perilaku tersebut.
Tokoh  lainnya  (Bakhtiar  2019)  berangkat  dari  pandangan  Sufi tentang pengenalan diri ( ma’rifat al -nafs ), lalu memadankannya dengan istilah-istilah  tertentu  dalam  Al- Qur’an,  khususnya  kata nafs yang bersifat  refleksif.  Tokoh  lainnya  (Baharuddin  2007)  berangkat  dari wacana paradigmatis dalam Psikologi Modern tentang pikiran, perilaku, dan diri manusia, lalu memadankannya dengan kata bashar, ins, insān, nafs, ‘aql, qalb, rūḥ , dan fi ṭ rah dalam Al- Qur’an. Keragaman seperti ini wajar karena memang Al- Qur’an bukanlah kitab psikologi ataupun ilmu jiwa  sehingga  tidak  berporos  pada  istilah  jiwa  dengan  definisi  yang khusus. Di sisi lain, ini pun wajar karena pengelompokan ayat-ayat Al- Qur’an  ke  dalam  tema -tema  tertentu  adalah  bagian  dari  proses penafsiran pembacanya.
Penulis sendiri memilih untuk melihat bahwa segala ayat Al- Qur’an yang  membicarakan  tentang  diri  manusia,  struktur  internalnya,
dinamika  kehidupannya,  dan  dimensi-dimensi  yang  memengaruhinya sebagai  sepadan dengan  istilah jiwa dan berbagai  masalah yang  perlu dikaji  terkaitnya  dalam  ilmu  jiwa.  Sehingga  padanan  istilah  kuncinya tidak  terbatas  pada  istilah insān,  bashar,  nās,  nafs,  qalb,  rūḥ ,  dan seterusnya,  yang  biasa  dikaji  oleh  para  penulis  ilmu  jiwa  Qur’ani, melainkan jauh lebih luas dari itu. Bahkan, karena Al- Qur’an adalah kitab petunjuk  bagi  manusia,  maka  pada  dasarnya  semua  ayat  di  dalamnya terkait dengan jiwa manusia, baik langsung atau tidak langsung.
Kedua , dimensi  kejiwaan  dalam narasi  tafsir ayat-ayat  Al- Qur’an— atau nuansa psikologis dalam istilah Islah Gusmian (2013, 272 — 274), terungkap mengikuti metode dan corak tafsir yang digunakan atau dari tema  pembahasan  yang  ditetapkan.  Tafsir  tematik  secara  jelas menunjukkan  dimensi  kejiwaan  dalam  pembahasannya  jika  temanya berkaitan  dengan  jiwa.  Tema  ini  bisa  berbentuk  kajian  sistematis tentang  jiwa  manusia,  seperti  karya  Mi ṣbāḥ Yazdī  (1997)  tentang manusia dan tafsir ilmi Kemenag RI (2016) dalam tema jiwa manusia. Tema ini bisa juga berbentuk kajian khusus tentang dimensi tertentu di dalam diri manusia, seperti karya Darwis Hude (2006) tentang emosi, dan  seterusnya.  Selain  itu,  karena  di  dalam  ayat  Al- Qur’an  terdapat banyak  ayat  yang  secara  eksplisit  membicarakan  aspek  kejiwaan manusia — seperti  ayat-ayat  yang  membicarakan nafs , ru ḥ,  qalb,  fu’ād , dan seterusnya, maka sebenarnya semua karya tafsir tentang ayat-ayat tersebut  bisa  dipandang  sebagai  karya  dalam  ilmu  jiwa  Qur’ani. Kemudian,  karya  tafsir  dengan  sistematika  runtut  mengikuti  urutan mushaf  tentu  saja  tidak  ditulis  sebagai  kajian  tentang  jiwa.  Namun, sebagian metode dan corak tafsir, misalkan tafsir sufi, tafsir falsafi, atau tafsir  ilmi  akan  menonjolkan  aspek  pembahasan  kejiwaan  dalam narasinya  terhadap  ayat-ayat  tertentu,  sekalipun  ayat-ayat  tersebut tidak  eksplisit  menggunakan  kata  yang  berhubungan  dengan  jiwa manusia.  Kata nafs , rūḥ , qalb , dan fu’ād , termasuk derivasi-derivasinya, disebutkan  dalam  Al- Qur’an— masing-masing  secara  berurutan sebanyak:  298,  57,  168,  dan  16  kali.  Salah  satu  kajian  tafsir  tematik terhadap istilah-istilah tersebut bisa dilihat dalam (Gama 2019, 95 — 1 08).
Contoh narasi tafsir yang menyingkapkan dimensi kejiwaan dalam ayat-ayat  Al- Qur’an  yang  tidak  eksplisit  membahas  jiwa  adalah penjelasan Al- Ghazālī dan Fakhr Rāzī (w. 606 H./1210 M.) tenta ng ayat cahaya (An- Nūr [24]: 35). Dalam kitab Mishkāt Al- Anwār dan Mafātīḥ Al-
168 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
Ghayb dijelaskan  bahwa  makna mishkāt (ceruk  di  dinding), zujājah (kaca), misbāḥ (lentera), shajarah mubārakah (pohon yang berkah), juga zayt (minyak)  dan nār (api)  merupakan  perumpamaan  dari  daya pengetahuan  manusia,  yaitu  daya  indra,  daya  khayal,  daya  akal,  daya pikir,  dan  daya  suci  (Ghazālī  1986;  Rāzī  2000).  Hal  serupa  mudah ditemukan  dari  awal  hingga  akhir  narasi  takwil  ‘Abd Al- Razzāq Al- Kāshānī (w. 730 H./ 1329 M.) —yang disandarkan kepada Ibn ‘Arabī (w.
638 H./1240 M.), dalam kitab Tafsīr Ibn ‘Arabī (Ibn ‘Arabī 2011).

## Struktur Dasar Keilmuan
Di  awal  artikel  ini  penulis  telah  menjelaskan  gagasan komponen/elemen  dasar  disiplin  ilmu  dalam  Ilmu  Logika,  sejumlah gagasan  tentang  relasi  integrasi-interkoneksi  antar  disiplin  ilmu,  dan aspek sosial dari disiplin ilmu. Penulis akan sebut kombinasi gagasan ini sebagai Struktur Dasar Keilmuan. Di bagian ini penulis akan mencoba memformulasikan  Struktur  Dasar  Keilmuan  dari  Ilmu  Jiwa  Falsafi- Qur’ani (berikutnya akan disingkat dengan IJFIQ) melalui sejumlah poin berikut:
Pertama , ilmu  jiwa  dalam  tradisi  Filsafat  Islam  telah  memiliki komponen  dasar  disiplin  ilmu  yang  jelas  dan  sistematis.  Objek  kajian utamanya  diungkapkan  dalam  istilah  yang  disepakati,  yaitu nafs ,  dan terdefinisikan  secara  baik.  Masalah-masalah  yang  didiskusikan  secara sistematis berdasarkan fondasi yang jelas dengan sendirinya atau telah dijelaskan  oleh  Metafisika  dan  Fisika  sebagai  dua  disiplin  ilmu  yang memayunginya.  Tujuannya  dan  metodenya  pun  jelas  mengikuti orientasi  Filsafat  Islam,  yaitu  pengenalan  terhadap  realitas  dan kesempurnaan  diri  manusia,  sejauh  kemampuan  akalnya  secara rasional-demonstratif  dan  sejauh  kemampuannya  bertindak  sesuai kehendak bebasnya.
Namun, jika kita melihat aspek sosial, ilmu jiwa dalam Filsafat Islam sendiri  mengalami  perkembangan  mengikuti  perkembangan  kultur keilmuan  yang  meliputinya.  Ini  tampak  dari  corak  metodis  aliran Kebijaksanaan  Luhur  yang  tidak  sekedar  menggunakan  rasio- demonstratif,  namun  juga  menjadikan  temuan-temuan  para  sufi  dan teks-teks Al- Qur’an dan Hadis sebagai penjelasan pendukung. Bahkan, tokoh kontemporer seperti Fayyāḍī (2010) menggunakan teks -teks Al- Qur’an  dan  Hadis  bukan  sekedar  sebagai  penjelasan tambahan, melainkan  sebagai  dasar  dalam  menyusun  premis-premis  dalam
mendukung suatu klaim ataupun menolaknya.
Jika kita perluas lagi dalam konteks sosial saat ini, yaitu dalam situasi interaksi  lintas  budaya  ilmu  yang  mudah,  luas,  dan  kompleks  karena perkembangan teknologi informasi, juga dalam situasi dominasi budaya Barat,  maka  ilmu  jiwa  falsafi  dalam  tradisi  Islam  perlu  membuka  diri terhadap perkembangan ilmu jiwa di tradisi filsafat di luar budaya Islam. Sehingga,  ilmu  jiwa  falsafi  yang  Islami  bisa  memiliki  daya  yang  lebih besar  dan  mudah  dikomunikasikan.  Ini  persis  seperti  langkah  yang diambil  oleh  Thabathaba’i  (2007)  ketika  ia  mengawali  kajian  khusus epistemologi dalam Filsafat Islam, sebagai tanggapan terhadap wacana epistemologi di Filsafat Barat. Jika langkah ini kita ambil, maka kata jiwa yang  menjadi  padanan  dari  istilah nafs dalam  ilmu  jiwa  falsafi  perlu dipadankan  dengan  istilah  lain,  seperti mind dan consciousness , termasuk  turunan-turunan  dekatnya,  seperti cognition,  emotion, motivation, perception , intentionality , dan seterusnya. Konsekuensinya, komponen ilmu jiwa falsafi lainnya, yaitu masalah, fondasi, tujuan, dan metode pun bisa berkembang lagi.
Dalam kajian Q ur’ani, ilmu jiwa belum memiliki komponen yang jelas dan  sistematis.  Kajian-kajian  yang  telah  dihasilkan  oleh  para  ahli  dan peneliti  masih  terserak  dalam  tema  tertentu  atau  dalam  corak  tafsir tertentu yang menjelaskan ayat-ayat Al-Quran sesuai runtutan mushaf. Di  samping  itu,  karya-karya  berbentuk  tafsir  tematik  umumnya mengikuti tema-tema dan istilah-istilah kunci dalam Psikologi Modern dan  secara  sosial  seolah  ditujukan  untuk  kelompok  masyarakat  yang ingin mengetahui narasi psikologis terkait ayat tertentu atau para pegiat Psikologi  Modern  yang  ingin  mengetahui  narasi  sederhana  dari  ayat- ayat  Al- Qur’an  terkait  tema -tema  yang  mereka  perhatikan.  Dalam narasi-narasi  model  seperti  ini  hampir  tidak  tampak  masalah  dan analisis  yang  ditujukan  kepada  komunitas  ahli  Ilmu  Tafsir  untuk dikembangkan  sebagai  suatu  persoalan  penafsiran  Al- Qur’an.  Diskusi para ahli Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir tentang metode dan corak tafsir ilmi, falsafi, dan sufi memang sudah sangat berlimpah, sebagian juga mulai mendiskusikan  corak  psikologis  (Gusmian  2013),  tak  sedikit  pula publikasi  karya  dengan  istilah psikologi  Qurani  (Bakhtiar 2019;  Yusuf 2019). Namun demikian, tetap — sejauh penelusuran penulis, belum ada usaha  untuk  membangunnya  menjadi  disiplin  ilmu  jiwa  Qur’ani  yang khas  dan  sistematis  sebagai  cabang  dari  Ilmu  Al- Qur’an  dan  Tafsir, bukan  cabang  Psikologi  Modern.  Di  antara  contoh  karya  relatif  baru
170 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
dengan judul Psikologi Qurani dan Quranic Psychology bisa ditemukan dalam Laleh Bakhtiar (Bakhtiar 2019) dan Kadar M. Yusuf (Yusuf 2019). Kedua , untuk  IJFIQ, istilah kunci utama yang merujuk pada objek kajian utamanya bisa ditetapkan kata jiwa. Dalam KBBI (Kamus Besar Bahasa  Indonesia)  dijelaskan  bahwa  jiwa  memiliki  tujuh  pengertian berikut:  1.  Roh  manusia  (yang  ada  di  dalam  tubuh  dan  menyebabkan seseorang  hidup);  nyawa;  2.  Seluruh  kehidupan  batin  manusia  (yang terjadi dari perasaan, pikiran, angan-angan, dan sebagainya); 3. Sesuatu atau orang yang utama dan menjadi sumber tenaga dan semangat; 4. Isi (maksud)  yang  sebenarnya;  arti  (maksud)  yang  tersirat  (dalam perkataan, perjanjian, dan sebagainya); 5. Buah hati; kekasih; 6. Orang (dalam perhitungan penduduk); dan 7. Daya hidup orang atau makhluk hidup lain.  Makna pertama, kedua, dan ketujuh sangat relevan dengan ilmu jiwa dalam Filsafat dan Psikologi secara umum.
Secara lebih teknis, istilah jiwa dalam IJFIQ sebaiknya berpijak pada tradisi ilmu jiwa dalam Filsafat Islam dan Tafsir Al- Qur’an sebagai dua akar disiplin ilmu yang menjadi sumbernya. Dalam Filsafat Islam istilah nafs telah didefinisikan secara relatif mapan dan sepadan dengan istilah jiwa  yang  dimaksud  sebelumnya,  sedangkan  dalam  Tafsir  Al- Qur’an tidak ada satu istilah khusus — termasuk kata nafs, qalb, dan rūḥ , yang secara khusus digunakan dalam pengertian yang dirujuk oleh istilah jiwa seperti ini (Gama 2019, 95-102).
Pada  dasarnya  formulasi  definisi  atau  deskripsi  tentang  jiwa  bisa terus  dipersoalkan  dan  dikembangkan,  termasuk  dengan  cara memadankannya dengan istilah-istilah dalam beragam tradisi keilmuan, khususnya dalam Filsafat dan Tafsir Al- Qur’an. Namun, sebagai pijakan awal, hemat penulis, kita sebaiknya berangkat dari makna pertama dan kedua  dalam  KBBI  dan  definisi nafs dalam  Filsafat  Islam,  yang  juga sejalan dengan sebagian makna nafs, qalb, rūḥ , dan insān dalam Tafsir Al- Qur’an (Gama 2019). Formulasinya bisa diajukan sebagai berikut :
OBJEK KAJIAN UTAMA IJFIQ : jiwa manusia dan turunan dekatnya, padanannya dalam berbagai tradisi filsafat, dan ayat-ayat Al- Qur’an yang relevan dengannya.
DEFINISI/DESKRIPSI :  jiwa  merujuk  pada:  1.  Segala  daya  atau kesempurnaan  yang  menjadi  sumber  dinamika  kehidupan  tubuh makhluk hidup; 2. Segala pengetahuan dan kehendak manusia.
Rujukan nomor satu pada deskripsi di atas persis didasarkan pada definisi  jiwa  dalam  Filsafat  Islam,  sebagaimana  telah  dijelaskan
sebelumnya.  Rujukan  nomor  dua  juga  didasarkan  pada  konsep  dalam Filsafat  Islam  tentang  kelompok  daya-daya  jiwa,  yaitu:  daya pengetahuan  ( quwwah  mudrikah/idrāk )  dan  daya  gerak  berkehendak ( quwwah  mu ḥarrikah/irādah )  ( Ḥasan  Zādeh  Āmulī  2000 ,  331-397; Fayyāḍī 2010 , 113-122). Batasan manusia didasarkan pada kenyataan bahwa  jiwa  yang  didiskusikan  dalam  Filsafat  Islam  sebenarnya mencakup jiwa tumbuhan dan jiwa hewan selain jiwa manusia. Namun, jika dikaitkan dengan kajian Al- Qur’an yang lebih berorientasi sebagai petunjuk hidup manusia, maka IJFIQ lebih baik fokus ke jiwa manusia.
Ketiga , secara teknis, para ahli Ilmu Logika mengatakan bahwa objek utama dalam suatu disiplin ilmu adalah segala hal yang dikaji sifat-sifat esensialnya  ( ‘awāriḍ dzātiyyah ).  Kemudian,  segala  sifat  esensial  ini dipersoalkan,  dibahas,  dan  disusun  menjadi  pernyataan-pernyataan. Segala  pernyataan  seperti  inilah  yang  mereka  sebut  dengan  masalah dalam  disiplin  ilmu  (Ghazālī  2013 ,  239 — 242 ;  Qazwīnī  1998 ,  233; Taftazānī 1912 , 14).
Jika  kita  tetapkan  bahwa  objek  kajian  utama  IJFIQ  adalah  jiwa manusia,  maka  masalahnya  adalah  segala  sifat  esensial  dari  jiwa manusia.  Namun,  berdasarkan  studi  interdisipliner  antara  konsep gangguan jiwa dalam Filsafat Psikologi dan Psikiatri, Filsafat Islam, dan Tafsir-Al- Qur’an  (Gama  2019),  penulis  memandang  bahwa  masalah IJFIQ  lebih  baik  diformulasikan  dengan  memasukkan  istilah fungsi/disfungsi  dan  ragam dimensi  kehidupan  manusia,  yaitu:  psikis, biofisis, sosial, dan rohani.
Selain  itu,  setelah  ditetapkan  bahwa  objek  kajian  utama  IJFIQ mencakup padanan istilah jiwa dan turunan dekatnya dalam berbagai tradisi  filsafat  dan  ayat  Al- Qur’an,  beri kutnya — hemat  penulis, bagaimana pemadanan istilah tersebut ditetapkan lebih baik masuk ke dalam  masalah  yang  perlu  dikaji  dalam  IJFIQ.  Di  sisi  lain,  dalam  Ilmu Tafsir, bagaimana makna ayat itu diungkap dan dijelaskan masuk dalam masalah  yang  perlu  dikaji.  Sehingga,  ketika  IJFIQ  diposisikan  sebagai kajian interdisipliner antara ilmu jiwa falsafi dan ilmu jiwa Qur’ani, maka tafsir terhadap berbagai ayat yang relevan dengan ilmu jiwa pun masuk dalam masalah yang perlu dikaji.
Berdasarkan  penjelasan  di  atas,  penulis  mengajukan  formulasi sebagai berikut:
MASALAH IJFIQ: (1) Segala sifat dan fungsi/disfungsi jiwa manusia, juga dinamikanya dalam dimensi psikis, biofisis, sosial, dan rohani; (2)
Pemadanan istilah, konsep, dan teori dalam berbagai tradisi filsafat dan tafsir  Al- Qur’an  yang  relevan  dengannya;  (3) Penyingkapan  dan penjelasan makna ayat-ayat Al- Qur’an yang relevan dengannya.
Keempat , sebelumnya telah dijelaskan bahwa fondasi suatu disiplin ilmu itu bisa bersifat aksiomatis atau teoritis. Fondasi aksiomatik tentu tidak perlu dikaji lebih jauh, karena dia sudah jelas dengan sendirinya, lain  halnya  dengan  fondasi  teoritis  yang  memerlukan  penjelasan  dan pembuktian  di  bidang/disiplin  ilmu  lainnya.  Dalam  konteks  IJFIQ — sebagai  ilmu  yang  mempertemukan  Filsafat  Islam  dan  Ilmu  Tafsir, fondasi teoritisnya dirujuk pada cabang-cabang Filsafat Islam yang lebih dasar seperti Metafisika dan Fisika, dan Ilmu Al- Qur’an. Formulasinya bisa diajukan sebagai berikut:
FONDASI  TEORETIS  IJFIQ: (1)  Berbagai  konsep  dan  teori  yang diambil  dari-  dan  dijelaskan  dalam  cabang  Filsafat  Islam  yang  lebih dasar dari Ilmu Jiwa, seperti Metafisika dan Fisika; (2) Berbagai konsep dan teori yang diambil dari- dan dijelaskan dalam ilmu jiwa di berbagai tradisi  filsafat;  (3)  Berbagai  konsep  dan  teori  yang  diambil  dari-  dan dijelaskan dalam Ilmu Al- Qur’an.
Kelima , karena  IJFIQ  berangkat  dari  semangat  integrasi- interkoneksi  antar  tradisi  filsafat  dan  tafsir,  kita  bisa  dengan  mudah menyatakan  bahwa  metode  IJFIQ  adalah  integrasi  antara  metode rasional dan skriptural. Namun, sebelumnya penulis telah menyinggung pentingnya  melihat  jiwa  manusia  dari  empat  pendekatan  metodis keilmuan,  yaitu  rasional,  skriptural,  sufistik,  dan  empiris vis  à  vis kompleksitas  cabang-cabang  keilmuan  dan  pentingnya  kedalaman ilmiah  dan  narasi  yang  sebisa  mungkin  mudah  dipahami  oleh  target pembaca. Karenanya, di satu sisi IJFIQ perlu tetap berporos pada metode filsafat dan skriptural, namun di sisi lain bisa juga IJFIQ menghadirkan narasi- narasi pendukung sebagai “cermin” pembanding dari ilmu -ilmu empiris  dan  sufistik.  Hal  ini  bisa  diformulasikan  menjadi  fondasi pendukung dan prinsip metodis berikut:
FONDASI  PENDUKUNG  IJFIQ: (1)  Segala  konsep  dan  teori  yang diambil dari- dan dijelaskan dalam ilmu-ilmu empiris; (2) Segala konsep dan teori yang diambil dari- dan dijelaskan dalam Tasawuf.
PRINSIP  METODIS  IJFIQ: (1)  Metode  filosofis,  yaitu  metode rasional-demonstratif  dan  metode  filosofis  lainnya;  (2)  Metode skriptural, mencakup segala metode dan corak tafsir yang sah menurut
penafsir  dan  penelitinya;  (3)  Integrasi  antara  metode  filosofis  dan metode skriptural.
Keenam , sebelumnya  telah  penulis  sampaikan  bahwa  relasi integrasi-interkoneksi  antar  disiplin  ilmu  bisa  dilihat  dengan  model piramida,  pohon,  bunga/diagram  Venn,  atau  rizoma.  Hemat  penulis, semua  model  relasi  ini  bisa  digunakan  untuk  mengembangkan  IJFIQ. Secara  umum,  IJFIQ  berpijak  pada  ilmu  jiwa  dalam  Filsafat  Islam  dan Tafsir  Al- Qur’an.  Relasi  seperti  ini  bisa  digambarkan  dalam  model hirarkis — seperti piramida dan pohon, dengan Filsafat Islam dan Tafsir Al- Qur’an  sebagai  dasarnya  atau  akarnya.  Bisa  juga  relasi  in i  dilihat dengan model diagram Venn antara lingkaran ilmu jiwa dalam Filsafat Islam  dengan  lingkaran  ilmu  jiwa  dalam  Tafsir  Al- Qur’an,  dan  IJFIQ sebagai irisan keduanya. Relasi rizoma yang lebih kompleks dan dinamis melibatkan  pemadanan  dan  fondasi-fondasi  pendukung  dari  berbagai tradisi filsafat dan ilmu jiwa. Relasi ini tidak kaku memosisikan setara atau hirarkis, besar atau kecil, lurus atau bengkok, dan seterusnya. Relasi kompleks lainnya, namun lebih tertata bisa dilihat menggunakan model Pendekatan  Empat  Cermin,  yaitu  dengan  memosisikan  IJFIQ  sebagai satu  fokus  dari  Ilmu  Jiwa  yang  mengintegrasikan  antara  pendekatan rasional, empiris, skriptural, dan sufistik, dengan fokus pada pendekatan rasional (filosofis) dan skriptural (Al- Qur’an).
Gambar: (I)  Model  relasi  hirarkis  dalam  bentuk  piramida  antara  IJFIQ  dan  fondasi- fondasinya; (II) Model setara dalam bentuk diagram Venn antara Ilmu Jiwa Falsafi dan Ilmu  Jiwa  Qur’ani  yang  beririsan  dalam IJFIQ;  dan  (III)  Model  relasi  rizoma  antara berbagai  disiplin  ilmu  dengan  IJFIQ,  di  dalamnya  terdapat  ragam  hubungan,  ragam bentuk disiplin ilmu, dan relasi timbal-balik.
Ketujuh , nama IJFIQ mengisyaratkan posisi setara antara Ilmu Jiwa Falsafi  dengan  Ilmu  Jiwa  Qur’ani.  Namun  demikian,  pijakan  dasar sistematika tema-tema IJFIQ sebaiknya merujuk pada tradisi Ilmu Jiwa Falsafi,  bukan  pada  Ilmu  Jiwa  Qur’ani .  Sekali  lagi,  Al- Qur’an  bukanlah kitab  khusus  disiplin  ilmu  tertentu  yang  disusun  berdasarkan sistematika  tema-tema  ilmiah.  Sejak  dahulu  setiap  disiplin  ilmu  yang berpijak pada dalil-dalil Al- Qur’an disusun berdasarkan kreativitas para ulama. Ini bahkan terjadi pada ilmu-ilmu naqli yang umum dipandang paling “otentik” bersumber dari Al - Qur’an, seperti Hadis, Akidah, Fikih, dan  Akhlak.  Sebagaimana  juga  telah  penulis  sampaikan,  buku-buku berjudul  Psikologi  Qur’ani,  Al - Qur’an  dan  Psikologi,  atau  semisalnya, umumnya  disusun  berdasarkan  sistematika  pembahasan  Psikologi Modern. Selain itu, jika dilihat dari makna bahasanya, ilmu jiwa falsafi
(III)
sebenarnya bisa mencakup kajian tentang jiwa dalam tradisi filsafat apa pun. Namun, penulis memilih untuk menjadikan ilmu jiwa falsafi dalam tradisi Filsafat Islam sebagai poros kajiannya dengan alasan kedekatan budaya antara Filsafat Islam dengan Tafsir Al- Qur’an.
Sebelumnya juga telah penulis sampaikan bahwa tokoh besar Filsafat Islam  kontemporer,  yakni Ḥasan  Zādeh  Āmulī  (2000)  dan  Fayyāḍī (2010), telah mengkodifikasi ulang tema-tema Ilmu Jiwa Falsafi menjadi enam  puluh  enam  persoalan  utama  atau  tujuh  bab  besar.  Penulis memandang  pada  dasarnya  siapa  pun  yang  tertarik  untuk mengembangkan  IJFIQ  memiliki  kebebasan  untuk  menyusun sistematika kajian ke dalam urutan dan kelompok tema-tema tertentu yang tepat menurut dirinya sendiri. Patokan yang penting adalah bahwa secara  konten  tema-temanya  tetap  berpijak  pada  capaian  mutakhir wacana para ahli di bidang Filsafat Islam.
Kedelapan , masih  terkait  nama  IJFIQ,  jika  kita  pikirkan  padanan istilah ini dalam bahasa asing, misalkan Inggris, maka istilah ilmu jiwa falsafi  sangat  mungkin  akan  dipadankan  dengan  istilah Philosophical Psychology, yang bisa diserap balik ke dalam bahasa Indonesia dengan istilah  Psikologi  Filosofis.  Namun,  bagi  penulis — untuk  sekian  kalinya, masalahnya adalah bahwa istilah psikologi saat ini sudah sangat melekat pada  tradisi  sains  modern.  Bahkan,  ulasan  mutakhir  (Karam  2018) tentang  definisi  Psikologi  Islam  tetap  menetapkan  bahwa  istilah psikologi  di  situ  merujuk  pada  tradisi  Psikologi  Modern. Konsekuensinya  ilmu  ini  menjadi  cabang  Psikologi  Modern  dan utamanya ditujukan kepada para ahli Psikologi Modern. Dari sini, tanpa bermaksud mendiskreditkan Psikologi Islam dalam pengertian ini atau menutup diri darinya, penulis memilih fokus bidang keilmuan lain, yaitu Filsafat Islam dan Ilmu Tafsir dalam tema-tema terkait jiwa. Dari sini, untuk  memudahkan  pembedaan  penulis  memilih  istilah  yang  relatif lebih netral, yaitu ilmu jiwa. Konsekuensinya, IJFIQ merupakan cabang dari  Filsafat  Islam  dan  Ilmu  Tafsir  dan  secara  ilmiah — utamanya, ditujukan kepada komunitas ahli di dua disiplin ilmu ini, tentu dengan tetap  bersikap  terbuka  kepada  jejaring  disiplin  ilmu  lainnya,  sebagai telah ditetapkan sebelumnya.
Kesembilan , terkait komponen disiplin ilmu terakhir, yaitu tujuan, kita  perlu  melihat  aspek  murni  keilmuan  dan  aspek  sosial.  Hemat penulis,  aspek  tujuan  yang  murni  keilmuan  dengan  mudah  bisa diturunkan dari komponen objek kajian utama, masalah, dan fondasinya,
176 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
sedangkan  aspek  tujuan  sosial  bisa  berangkat  dari  aspek  daya, komunikasi,  dan  interaksi — sebagaimana  telah  dijelaskan  di  bagian kedua  artikel  ini.  Berdasarkan  urain  ini,  penulis  merumuskan  tujuan sebagai berikut:
TUJUAN  ILMIAH  IJFIQ: mengetahui  sifat,  fungsi/disfungsi  jiwa manusia,  dinamikanya  dalam  dimensi  psikis,  biofisis,  sosial,  dan spiritual, untuk meraih kesempurnaan diri manusia, melalui pendekatan filsafat dan tafsir Al- Qur’an.
TUJUAN  SOSIAL  IJFIQ: melestarikan  dan  meningkatkan  kekuatan budaya  Islam  yang  bercorak  falsafi  dan  Qur’ani  demi  kemaslahatan manusia dan alam seluas-luasnya dalam berbagai keragamannya.
Sebagai  catatan  akhir,  rumusan  tujuan  sosial  IJFIQ  di  atas mengisyaratkan bahwa sekalipun kajian ini berakar pada- dan menjadi bagian  dari  pelestarian  dan  penguatan  budaya  Islam,  namun  karena ditujukan untuk kemaslahatan manusia dan alam seluas-luasnya dengan berbagai  keragamannya,  maka  IJFIQ  hendak  berkomunikasi  kepada berbagai peminat ilmu di berbagai lintas budaya. Selain itu, hal ini juga mengisyaratkan bahwa IJFIQ tidak ditujukan untuk menjadi bagian dari polarisasi dan perang budaya yang buta, misalkan antara Islam vs Barat. Dalam  interaksi  masyarakat  dengan  segala  keragamannya,  sebagian konflik  dan  perjuangan  untuk  meraih  dominasi  memang  tidak  bisa dihindari.  Namun, dalam banyak aspek interaksi  sosial,  perbedaan  itu juga  menjadi  sumber  harmoni,  di  antaranya  dengan  adanya  sikap kooperatif seperti saling menghargai, dialog, dan kebebasan yang tidak mengabaikan prinsip keadilan.

## Kesimpulan
Perkembangan  ilmu  jiwa  kontemporer  menuntut  integrasi- interkoneksi  antar  pendekatan  ilmu  rasional,  skriptural,  sufistik,  dan empiris.  Dalam  budaya  ilmu  keislaman  integrasi-interkoneksi  antara Psikologi Modern dengan berbagai kajian tentang jiwa dalam ilmu-ilmu keislaman  telah  memunculkan  Psikologi  Islam,  yang  berporos  pada wacana bagi para ahli di bidang Psikologi Modern. Integrasi seperti ini masih  menyisakan  ruang  bagi  poros  integrasi-interkoneksi  lainnya, seperti antara ilmu jiwa dalam Filsafat — khususnya Filsafat Islam, dan Ilmu  Tafsir,  yang  bisa  disebut  dengan  Ilmu  Jiwa  Berbasis  Al- Qur’an (IJFIQ).
Mengawali  pembangunan  IJFIQ  sebagai  suatu  disiplin  ilmu  bisa
dirumuskan  dari  Struktur  Dasar  Keilmuan  yang  menggabungkan gagasan Ilmu Logika tentang komponen ilmu, yaitu: objek kajian utama, masalah,  fondasi,  metode,  dan  tujuan;  juga  berbagai  wacana  Filsafat Ilmu  tentang  disiplin  ilmu,  relasi  antar  disiplin  ilmu,  dan  konstruksi sosial  dari  wacana  ilmiah,  khususnya  dari  sisi  daya,  komunikasi,  dan interaksi. Dari kerangka ini, Struktur Dasar Keilmuan IJFIQ dirumuskan dalam  berbagai  prinsip  terkait  jiwa,  masalah  ilmiah  tentang  jiwa, fondasi utamanya dalam Filsafat Islam dan Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir, fondasi pendukungnya dalam ilmu-ilmu empiris dan Tasawuf, berbagai keterkaitannya  dengan  jejaring-jejaring  keilmuan  lintas  budaya,  juga tujuan  sosialnya  yang  menitik  beratkan  pada  pelestarian  dan penguatan budaya Islam dan kemaslahatan manusia dan alam seluas- luasnya.
Artikel  ini  memberi  kontribusi  bagi  perumusan  teorisasi  IJFIQ sebagai  suatu  tawaran  disiplin  ilmu.  Untuk  selanjutnya  perlu pengembangan teorisasi melalui dua lokus utama, yaitu Filsafat Islam dan  Ilmu  Tafsir.  Selain  itu,  perkembangan  studi  interdisipliner kontemporer  juga  masih  menyisakan  fokus-fokus  integrasi- interkoneksi  lainnya  dalam  ilmu  jiwa,  seperti  antara  Filsafat  dan Tasawuf, Psikologi Modern dan Filsafat Islam, Tasawuf dan Psikologi Modern, dan seterusnya.

## DAFTAR RUJUKAN
Abdullah, M. Amin. 2014. “Religion, Science, and Culture: An Integrated, Interconnected  Paradigm  of  Science.” Al- Jami’ah:  Journal  of Islamic Studies 52 (1): 175 — 203. https://doi.org/10.14421/AJIS. 2014.521.175-203.
American  Psychological  Association.  2015. APA  Dictionary  of Psychology .  Disunting  oleh  Gary  R.  VandenBos.  Kedua. Washington D.C.: American Psychological Association.
Āmulī, Abdullāh Jawādī. 2010. Tafsīr - e Insān Be Insān . Qum: Isrā‘.
Āmulī, Ḥasan Zādeh. 2000. Sar ḥ Al- ‘Uyūn Fī Syarḥ Al- ‘Uyūn . Qum: Daftar Tablīghāt Islāmī.
Ancok,  Djamaludin,  dan  Fuat  Nashori.  2011. Psikologi  Islami:  Solusi Islam  Atas  Problem-Problem  Psikologi .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
‘Arabī, Muḥyī Al - Dīn Ibn. 2011. Tafsīr Ibn ‘Arabi . Beirut: Dār Al -Kutub Al- ‘Ilmiyyah.
Badrī,  Malik.  2010. ‘Azamah  ‘Ulamā Al-Nafs  Al- Muslimīn .  Terj.  Abū
Qarjah. Amman: Dibono.
Bagir,  Zainal  Abidin.  2012.  “Practice  and  The  Agenda  of  ‘Islam  and Science.’” Zygon: Journal of Religion and Science 47 (2): 354 — 366. https://doi.org/10.1111/J.1467-9744.2012.01260.X.
Baharuddin,  Baharuddin.  2007. Paradigma  Psikologi  Islami:  Studi Tentang  Elemen  Psikologi  Dari  Al- Qur’an .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Bakhtiar,  Laleh.  2019. Quranic  Psychology  of  the  Self:  A  Textbook  on Islamic Moral Psychology . Chicago: Kazi Publications.
Berger, Peter L., dan Thomas Luckmann. 1991. The Social Construction of Reality . London: Penguin Books.
Bunge, Mario. 1983. Treatise on Basic Philosophy . Vol. 6. Dordrecht: D. Reidel.
——— .  2012. Evaluating  Philosophies . Evaluating  Philosophies .
Dordrecht: Springer. https://doi.org/10.1007/978-94-007-4408- 0.
Deleuze,  Gillez,  dan  Félix  Guattari.  1987. A  Thousand  Plateaus: Capitalism  and  Schizophrenia .  Minneapolis:  The  University  of Minnesota Press.
Fārābī , Al-. 1995. I ḥṣā’ Al- ‘Ulūm . Beirut: Dār wa Maktabah Al - Hilāl.
Fa yyāḍī,  Ghulām  Riḍā.  2010. ‘Ilm -e  Al-Nafs- e  Falsafī .  Qum:  Intisyārāt Mu‘asseseh Āmūzesyī wa Pezūheshī Imām Khomeinī.
Foucault,  Michel.  2002. The  Archeology  of  Knowledge .  London: Routledge.
Gama,  Cipta  Bakti.  2018. Filsafat  Jiwa:  Dialektika  Filsafat  Islam  dan Filsafat Barat Kontemporer . Malang: Pustaka Sophia.
——— .  2019. Fondasi  Psikopatologi  Islam:  Inti  dan  Ragam  Dimensi Gangguan  Jiwa  dalam  Tinjauan  Filsafat  dan  Al- Qur’an .  Malang:
Pustaka Sophia.
Gergen,  Kenneth  Jay,  dan  Mary  McCanney Gergen.  2007.  “ Social Construction  and  Research  Methodology.” Dalam The  SAGE Handbook of Social Science Methodology , 461 — 78. London: SAGE Publications Ltd. https://doi.org/10.4135/9781848607958.N25.
Ghazālī, Abū Ḥāmid. 1986. Mishkāt Al - Anwār . Beirut: ‘Ālam Al -Kutub.
——— .  2013. Mi’yār Al- ‘Ilm f ī Al-Man ṭ iq .  Beirut:  Dār Al-Kutub  Al- ‘Ilmiyyah.
Guessoum, Nidhal. 2011. Islam’s Quantum Question: Reconciling Muslim Tradition and Modern Science . London: I.B. Tauris.
Gusmian,  Islah.  2013. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika Hingga Ideologi . Yogyakarta: LKiS.
Habermas, Jürgen.  2003. Truth and  Justificaiton . Massachussetts:  MIT Press.
Ḥaydarī, Kamāl. 2003. Bu ḥūth fī ‘Ilm Al-Nafs Al- Falsafī . Qum: Dār Farāqid li Al- Thibā’ah wa Al -Nasyr.
Hude, M. Darwis. 2006. Emosi: Penjelajahan Religio-Psikologis Tentang Emosi Manusia Di Dalam Al- Qur’an . Jakarta: Penerbit Erlangga.
Humaidi,  Humaidi.  2015. Paradigma  Sains  Integratif  Alfarabi: Pendasaran  Filosofis  Bagi  Relasi  Sains,  Filsafat,  dan  Agama . Jakarta: Sadra Press.
Jābirī, Mu ḥammad  ‘Ābid.  2009. Buyat  Al- ‘Aql  Al - ‘Arabī:  Dirāsah
180 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
Ta ḥlīliyyah  Naqdiyyah  li  Nuẓ um  Al- Ma‘rifah  fī  Al - Thaqāfah  Al - ‘Arabiyyah . Beirūt: Markaz Dirāsāt Al -Wa ḥ dah Al- ‘Arabiyyah.
Karam,  Carrie  York  Al- .  2018.  “Islamic  Psychology:  Towards  a  21st Century Defini tion and Conceptual Framework.” Journal of Islamic Ethics 2  (1 – 2):  97 — 109.  https://doi.org/10.1163/24685542-
12340020.
Kartanegara,  Mulyadhi.  2005. Integrasi  Ilmu:  Sebuah  Rekonstruksi Holistik . Jakarta: Arasy-Mizan.
Kemenag  RI.  2016. Fenomena  Kejiwaan  Manusia  dalam  Perspektif  Al- Qur’an dan Sains . Jakarta: Lajnah Pentashih Mushaf Al- Qur’an.
Kementerian Agama RI. 2019. Pedoman Implementasi Integrasi Ilmu Di Perguruan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI) . Jakarta: Kementerian Agama RI.
Khū’ī, Abū Al - Qāsim. 2009. Mu ḥāḍarāt fī Uṣūl Al -Fiqh . Vol. 1. Qum: Dār Al- Hādī li Al -Ma ṭbū‘āt.
Khurāsānī,  Akhund.  2008. Kifāyah  Al -U ṣūl .  Beirut:  Mu’assasah  Ahl Al - Bayt li I ḥyā’ At - Turāth.
Maslim,  Rusdi.  2013. Buku  Saku  Diagnosis  Gangguan  Jiwa:  Rujukan Ringkas Dari PPDGJ III dan DSM 5 . Jakarta: Fakultas Kedokteran Universitas Atmajaya.
Miswari. 2021. Teologi Terakhir . Yogyakarta: Zahir Publishing.
Mujib, Abdul, dan Jusuf Mudzakir. 2001. Nuansa-Nuansa Psikologi Islam . Jakarta: Rajawali.
Mu ṭahharī,  Murtaḍā.  2006. Kulliyyāt - e  ‘Ulūm - e  Islāmī  (1):  Manṭ iq  wa Falsafeh . Teheran: Intisharāt Ṣadrā.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  2006. Islamic  Philosophy  from  Origin  to  the Present:  Philosophy  in  the  Land  of  Prophecy .  New  York:  SUNY Press.
Nejātī,  Muḥammad  ‘Utsmān.  1993. Al- Dirāsāt Al - Nafsāniyyah  ‘inda Al - ‘Ulamā’ Al - Muslimīn . Kairo: Dār Al - Shurūq.
——— . 1996. ‘Ilm An - Nafs fī Al - Turāth Al - Islāmī . Kairo: IIIT.
——— . 2001a. Al- Qur’ān wa ‘Ilm Al -Nafs . Kairo: Dār Al -Shu rūq.
——— . 2001b. Madkhal Ilā ‘Ilm Al -Nafs Al- Islāmī . Kairo: Dār Al - Shurūq.
Qazwīnī,  Najm  Al - Dīn.  1998. Al- Shamsiyyah  fī  Al - Qawā ‘ id  Al-

## KANZ PHILOSOPHIA, Volume 8, Number 2, December 2022    181
Man ṭ iqiyyah . Beirut: Al-Markaz Al- Thaqafī Al - ‘Arabī.
Rassool,  G.  Hussein.  2019. Islamic  Psychology :  Human Behaviour  and Experience from an Islamic Perspective . New York: Routledge.
Rāzī,  Fakhr.  2000. Mafātīḥ Al-Ghayb .  Beirut:  Dār  Iḥyā’  Al - Turāth  Al - ‘Arabī.
Reuder,  Marry .  E.  1999.  “A  History  of  Division  36  (Psychology  of Religion).” Dalam Unification  through  Division:  Histories  of  the Divisions of the American Psychological Association , disunting oleh D.  A.  Dewsbury,  4:91 – 108.  Washington,  DC:  American Psychological Association.
Rushd,  Ibn.  1994. Talkhīṣ Kitāb  Al -Nafs .  Kairo:  Al-Maktabah  Al-
‘Arabiyyah.
Ṣadrā, Mullā. 2002. Al- Ḥ ikmah Al-Muta ‘ āliyah fī Al - Asfār Al - ‘Aqliyyah Al -
Arba ‘a h . Beirut: Dār Iḥyā’ Al - Turāth Al - ‘Arabī.
Sīnā, Ibn. 1997. Al- Nafs min Kitāb Al - Syifā’ . Disunting oleh Ḥasan Zādeh Āmulī. Qum: Markaz Al -Nasyr-Maktab Al- I‘lam Al - Islāmī.
——— . 2002. Al- Isyārāt wa Al - Tanbīhāt . Qum: Mu’asseseh Bustān Kitāb.
——— . 2004. Al- Mabda’ Wa Al - Ma’ād . Teheran: Teheran University.
Ṭabāṭabā’ī,  Muḥ ammad Ḥ usayn.  2007. U ṣūl -e  Falsafeh  wa  Rawesh-e Realism . Teheran: Intishārāt Ṣadrā.
Taftazānī,  Sa’d Al- Dīn .  1912. Matn  Tahdzīb  Al -Man ṭ iq  wa  Al-Kalâm . Kairo: Ma ṭba‘ah Al - Sa‘ādah.
Turner,  Jonathan  H.  2010. Theoretical  Principles  of  Sociology  Vol.  2: Microdynamics . New York: Springer.
Williams, Richard . N. 1999. “A History of Division 24 (Theoretical and Philosop hica  Psychology).” Dalam Unification  Throuch  Division: Histories of the Divisions of the American Psychological Association , disunting  oleh  D.  A.  Dewsbury,  4:65 – 89.  Washington  DC: American Psychological Association.
Yazdī, M u ḥ ammad Taqi Mi ṣbāḥ . 1996. Al-Na ẓ rah Al- Qur’āniyyah li Al - Mujtama ‘ wa Al- Tārīkh . Beirut: Dār Al -Raw ḍ ah.
——— .  1997. Ma ‘ ārif - e  Qur’ān  (1 - 3):  Khodā  Syenāsī,  Kayhān  Syenāsī, Insān  Syenāsī .  Qum:  Mu’asseseh  Āmūzeshī  wa  Pezūhashī  Imām Khomeinī.
182 Ilmu Jiwa Falsafi- Qur’ani: Suatu Tawaran Disiplin Ilmu
——— .  2021. Kitab  Filsafat .  Disunting  oleh  Ammar  Fauzi.  Vol.  1. Jakarta: Sadra Press.
Yusuf, Kadar M. 2019. Psikologi Qurani . Jakarta: Bumi Aksara.