POLIGAMI DI INDONESIA

## (SEBUAH ANALISIS
NORMATIF-SOSIOLOGIS)

## Agus Sunaryo *)
*) Penulis adalah dosen di STAIN Purwokerto, dan alumni Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga.
Abstract: This paper discusses the dynamics of polygamy in Indonesia, both as discourse and in the application form. Polygamy as a discourse has undergone an extraordinary debate among pros and cons. Meanwhile, polygamy in the application in everyday life have experienced abuses the intent of the parties who benefited, namely the male. Therefore, the need for solutions related to polygamy in accordance with the rule. In this paper, the authors not only discuss again about polygamy in Indonesia, but also has a solution in the form of law, both Islamic and universal. The author provides solutions based on normative and sociological analysis that has a humanist and theological relationships. Keywords: Polygamy, Islam and the Law.

## A. PENDAHULUAN
Berdasarkan petunjuk al-Qur’an, tujuan pernikahan adalah untuk membentuk keluarga yang sakinah, mawaddah wa rahmah. Dalam rangka mencapai tujuan tersebut, terdapat beberapa prinsip yang harus di- pedomani, baik oleh suami, maupun istri, yaitu; 1) prinsip kebebasan dalam memilih jodoh, 2) prinsip cinta kasih, 3) prinsip saling melengkapi dan mendukung, dan 4) prinsip mu’asyarah bi al-ma’ruf. 1
Selain  menawarkan  empat  prinsip  di  atas,  Islam  juga  telah  memberikan  petunjuk  tentang  cara pernikahan  bisa  dan  boleh  dilakukan.  Tentunya  pernikahan  dilakukan  dengan  cara-cara  yang  lebih beradab serta jauh dari unsur diskriminasi. Pernikahan yang sebelumnya “liar”, tanpa aturan dan sangat tidak  menghargai  kaum  perempuan.  Cara  ini  kemudian  “diformat  ulang”  menjadi  ikatan  suci  yang memiliki  aturan  serta  menempatkan  perempuan  tidak  hanya  sebagai  konco  wingking 2 ataupun  pemuas nafsu laki-laki, melainkan menjadi mitra sejajar bagi suami dalam mengarungi bahtera kehidupan. 3 Di antara konsep pernikahan yang ditawarkan oleh Islam adalah pernikahan monogami dan poligami bersyarat. Konsep pertama merupakan pengejawentahan dari janji setia dan cinta kasih yang diikrarkan oleh suami istri. 4 Sementara itu, konsep kedua mencerminkan realitas sosiologis kaum laki-laki dan budaya patriarkhis-Arab yang diakomodir serta dimodifikasi oleh Islam. Konsep ini yang kemudian diadopsi oleh banyak negara Islam, termasuk Indonesia.
Dalam UU No.1 tahun 1974, disebutkan bahwa azas pernikahan adalah monogami. Poligami hanya dibolehkan  dengan  syarat  yang  ketat  dan  dalam  keadaan  tertentu.  Dalam  Kompilasi  Hukum  Islam (KHI),  asas  monogami  dan  kebolehan  poligami  juga  dibolehkan,  namun  dalam  kondisi  khusus,  serta adanya  pemenuhan  beberapa  syarat  yang  telah  diatur  diatur.  Adapun  dalam  Peraturan  Pemerintah No.10 tahun 1983 jo Peraturan  Pemerintah  No.  45 tahun 1990 dijelaskan tentang  kebolehan  poligami dengan syarat yang cukup ketat bagi anggota Pegawai Negeri Sipil (PNS).
Meskipun telah  memiliki  landasan  hukum dan  dasar-dasar  teologis yang  kuat, tampaknya praktik poligami selalu mengundang kontroversi bagi beberapa kalangan. Tema poligami, sepertinya juga, selalu menarik untuk didiskusikan. Wacana mengenai poligami tidak hanya menarik bagi kaum laki-laki, yang
menjadikannya sebagai obsesi hidup, namun juga bagi perempuan yang menganggap poligami sebagai sesuatu yang membahayakan kedudukan dalam rumah tangga. 5
Berdasarkan  fenomena  di  atas,  ghirah  ilmiah penulis  terpanggil  untuk  ikut  memberi  memberi kontribusi  untuk  mewacanakan  realita  poligami.  Dalam  hal  ini,  penulis  akan  melakukan  analisis mengenai beberapa aspek poligami yang sangat belum tersentuh oleh para ahli terdahulu.

## B. ISLAM DAN POLIGAMI; SEBUAH PENAFSIRAN HOLISTIK BERBASIS GENDER

## 1. Tinjauan Ayat-ayat Poligami
Keberadaan poligami di dalam al-Qur’an, hampir tidak ada lagi yang menolaknya. Seluruh ulama, baik  yang klasik  maupun modern, akan selalu berangkat dari  kerangka  dasar  al-Qur’an,  jika berbicara tentang  poligami.  Satu  hal  yang  menarik  di  sini,  yakni  meskipun  setiap  orang  berangkat  dari  dasar pemikiran  yang  sama,  namun  kesimpulan  yang  dihasilkan  cenderung  beragam,  bahkan  tidak  jarang bertolak belakang.
Menurut  Khaled  Abou  el  Fadl,  siapapun  tidak  dapat  menghindarkan  diri  dari  kenyataan  bahwa perintah-perintah  Tuhan  (divine  instructions)  selalu  bertumpu  pada  teks.  Sementara  itu,  teks  selalu  ber- tumpu  pada  alat  perantara  yang  berupa  bahasa.  Bahasa  inilah  yang  kemudian  menjadi  sumber  silang pendapat dan sepanjang  masa akan begitu seterusnya. Hal ini dikarenakan  bahasa tidak lain hanyalah merupakan  kesepakatan  komunitas  dan  ciptaan  budaya  manusia.  Untuk bisa dipahami, bahasa sangat tergantung  pada  adanya  sistem  simbol  yang  sangat  membutuhkan  dukungan  dari  asosiasi-asosiasi tertentu,  gambaran-gambaran,  juga  emosi  para  pendengar  yang  memiliki  kemungkinan  dapat  berubah seiring waktu. 6
Menurut  Khaled,  yang  menjadi  persoalan  sebenarnya  bukanlah  silang  pendapat  itu  sendiri, melainkan adanya fakta yang menunjukkan bahwa terkadang seorang pembaca mencoba menutup rapat- rapat teks dalam pangkuan makna tertentu atau memaksa adanya tafsiran tunggal. Untuk mencegah atau menghindari  hal  tersebut,  Khaled  menawarkan  lima  persyaratan yang  harus  dipenuhi  oleh  setiap pembaca  agar  tidak  berlaku  sewenang-wenang  dalam  menentukan  sebuah  pendapat,  yaitu;  1) kemampuan untuk mengontrol atau mengendalikan diri (self restraint), 2) sungguh-sungguh (diligence), 3) mempertimbangkan aspek-aspek yang terkait (comprehensiveness), 4) mendahulukan tindakan yang masuk akal (reasonableness), dan 5) kejujuran (honesty). 7
Pernyataan Khaled Abou el Fadl di atas, relevan untuk memahami fenomena banyaknya penafsiran tentang ayat-ayat poligami. Hal ini dikarenakan sejak berabad-abad silam permasalahan poligami selalu menuai kontroversi. Banyak kitab dan artikel telah ditulis oleh para ahli, namun setiap pendapat yang dikemukakan selalu mencerminkan asosiasi-asosiasi tertentu, serta gambaran emosi yang beragam antara satu  pembaca  dengan  yang  lainnya.  Padahal,  jika  dilihat  dari  aspek  hukumnya,  poligami  hanyalah merupakan tindakan hukum dalam ketegori ibahah (boleh), bukan sunah apalagi wajib. Di samping itu, ayat-ayat  yang  membicarakan  kebolehan  poligami  juga  sangat  sedikit  jumlahnya.  Tidak  bisa dibayangkan seandainya hukum poligami itu sunah dan ayat-ayat yang membicarakannya banyak, tentu perhatian umat Islam akan banyak tersedot hanya untuk membicarakan masalah yang sebenarnya cukup klasik ini.
Di  dalam  al-Qur’an,  Allah  SWT  hanya  sekali  membicarakan  kebolehan  poligami,  yaitu  Q.S.  an- Nisa’  (4):  3.  Secara  eksplisit,  ayat  ini  memang  membolehkan  seorang  laki-laki  untuk  menikah dengan lebih dari satu orang. Kebolehan yang dimaksud, hanya dibatasi dengan empat orang istri, di samping
dengan  syarat  harus mampu berlaku adil terhadap mereka. Pertanyaannya,  apakah  kebolehan  tersebut sudah  merupakan  ketentuan  final  dari  Allah?  Lalu,  bagaimana  konsep  adil  yang  dikehendaki  dalam permasalahan poligami?
Berangkat  dari  kedua pertanyaan  tersebut,  serta  realitas  di  lapangan  yang  menunjukkan  adanya praktik  menyimpang  yang dilakukan oleh  para  pelaku  poligami,  ulama‘  kemudian  memiliki  perspektif yang  beragam  terhadap  kandungan  ayat  di  atas.  Tidak  hanya  itu,  tuntutan  zaman  yang  menghendaki adanya  legalitas  dalam  setiap  proses  transaksi  (akad),  termasuk  di  dalamnya  akad  poligami  yang membuat permasalahan menjadi semakin rumit sekaligus menarik.
Berdasarkan  beberapa literatur keagamaan, dijelaskan  bahwa pendapat  ulama‘ mengenai poligami terbagi  dalam  tiga  aliran,  yaitu;  1)  aliran  yang  membolehkan,  2)  aliran  yang  memperberat  syarat kebolehan,  dan  3)  aliran  yang  melarang.  Dari  ketiga  aliran  tersebut,  penulis  cenderung  lebih  setuju dengan  aliran  yang  kedua  daripada  yang  lainnya.  Selain  itu,  perundang-undangan  yang  mengatur perkawinan di Indonesia tampaknya juga menganut pendapat dalam aliran ini.
Terlepas  dari  kecenderungan  penulis,  aliran  yang  memperberat  persyaratan  poligami  selalu dinisbatkan kepada para ulama’ abad modern, terutama sekali setelah upaya pembaharuan Islam yang dipropagandakan oleh Muhammad Abduh dan kawan-kawan. Menurut mereka, poligami yang semula menjadi  salah  satu  solusi  atas  permasalahan  sosial  di  masyarakat,  ternyata  dalam  praktiknya  justru banyak menimbulkan masalah dan sering disalahartikan. Misi poligami yang pada awalnya melindungi para  janda  serta  anak-anak  yatim  dari  ketidakadilan,  ternyata  banyak  yang  beralih  pada  upaya pemenuhan  nafsu  syahwat  dan  penguasaan  kaum  laki-laki  atas  perempuan.  Kenyataan  seperti  inilah yang kemudian mendorong para ulama’ abad modern untuk memperketat persyaratan poligami.
Menurut mereka, kebolehan poligami bersifat kontekstual, 8 darurat 9 dan memiliki persyaratan yang ketat. Adapun yang dimaksud dengan kontekstual di sini sesuai dengan Q.S. An-Nisa‘ (4): 3, yakni turun dalam  kondisi  dan  situasi  khusus,  di  mana  kandungan  hukumnya  pun  berlaku  secara  khusus  pula. Dengan  kata  lain,  poligami  adalah  pengecualian,  bukan  aturan  asal  atau  aturan  umum. Pemberlakuannya sangat bergantung pada kondisi sosiologis suatu masyarakat, bukan pada dogma atau doktrin agama yang harus diberlakukan di setiap saat dan wilayah.
Poligami,  selain  diperbolehkannya  dalam  keadaan  darurat,  juga  boleh  dilakukan  jika  sangat diperlukan  dan  dalam  keadaan  yang  benar-benar  mendesak.  Hal  ini  pun  disertai  dengan  beberapa persyaratan yang tidak ringan. Persyaratan yang dimaksud adalah kesanggupan suami untuk berlaku adil terhadap  para  istri  dan  anak-anak  mereka.  Jika  suami  tersebut  tidak  sanggup  (khawatir)  berlaku  adil terhadap mereka, maka dia tidak boleh melakukan poligami.
Saat ini, praktik poligami banyak dilakukan oleh masyarakat dengan tidak lagi mengarah pada misi kemanusiaan  dan  keadilan.  Hal  ini  diindikasikan  dengan  banyaknya  kasus  Kekerasan  Dalam  Rumah Tangga (KDRT)  yang muncul 10 serta masih banyaknya  praktik poligami sirri dengan jumlah istri yang lebih  dari  empat.  Oleh  karena  itu,  para  ulama’  dan  pemerintah  di  negara-negara  muslim  bekerjasama dalam upaya mengembalikan konsep poligami agar sesuai dengan tujuan idealnya. Usaha dan kerjasama inilah yang kemudian mewujud dalam berbagai peraturan perundang-undangan, yang mengelaborasikan antara pemikiran ulama‘ dengan situasi konkret praktik poligami di lapangan.
Dengan  dimasukkannya  poligami  ke  dalam  peraturan  perundang-undangan,  hal  ini  membuktikan bahwa kesadaran masyarakat akan pentingnya legalisasi dalam ranah kehidupan berumah tangga semakin meningkat,  khususnya  terkait  dengan  kontrol  dan  pengendalian  praktik  poligami  oleh  pemerintah. Sampai di sini, persoalan mengenai poligami tampak seperti telah terselesaikan. Padahal, beberapa fakta
di lapangan menunjukkan bahwa persoalan tersebut masih menyisakan banyak sekali persoalan, mulai dari  budaya  masyarakat  yang  tidak  taat  hukum,  peraturan  perundang-undangan  yang dinilai  penuh ambiguitas, serta sosialisasi kepada masyarakat yang kurang memadai.
Menurut penulis, upaya kreatif dalam rangka mengembalikan posisi poligami sebagai problem solver atas  beberapa permasalahan  yang terjadi di dalam kehidupan  masyarakat  adalah  dengan memperberat persyaratan poligami sebagaimana yang dilakukan oleh para ulama’ abad modern dan beberapa negara muslim. Dalam kaitan ini, beberapa permasalahan yang masih ada tidak selalu harus dimaknai bahwa poligami  serta  undang-undang  yang  mengaturnya  sudah  tidak  relevan  dan  sudah  waktunya  untuk dihapuskan. Hal tersebut dipahami sebagai bagian dari fakta hukum, kemudian dijadikan rujukan dalam upaya reformasi yang berkesinambungan.
Adapun  persoalan  yang  cukup  mendasar  untuk  menolak  penghapusan  poligami  karena ditemukannya  beberapa  permasalahan  dalam  kehidupan  berumah  tangga,  yang  harus  diselesaikan dengan  poligami.  Sebagaimana  disebutkan  oleh  Quraish  Shihab,  persoalan  poligami  hendaknya  tidak ditinjau  dari  sisi  baik-buruk  atau  idealnya  saja,  melainkan harus  dilihat  dari  sudut  pandang  ketetapan hukumnya dan segala kondisi yang mungkin  terjadi dalam  kehidupan  berumah tangga. 11 Kemandulan seorang  istri,  istri  terjangkit  penyakit  parah  atau  istri  tidak  dapat  menjalankan  kewajibannya  adalah bagian  dari kemungkinan-kemungkinan  tersebut,  yang  tentunya  membutuhkan  suatu  pemecahan masalah. Dalam konteks ini, Islam menawarkan problem solving berupa kebolehan poligami, di samping juga Islam membolehkan seorang suami untuk mencerai (talaq) istrinya. Hanya saja, untuk solusi yang terakhir ini, tampaknya kurang begitu disukai oleh Islam.
Selain itu, jika melihat beberapa peraturan perundang-undangan yang melarang atau mengharamkan poligami  seperti di  Turki, Tunisia  atau Libanon,  maka hal  tersebut  tidak  bisa dipisahkan dari  konteks sosio-politik  yang  melatarinya.  Di  Tunisia  misalnya,  meskipun  negara  tersebut  secara  resmi  telah mengumumkan kemerdekaannya dan mendeklarasikan diri sebagai negara Republik Demokrat, namun dalam masalah penerapan hukum masih tetap memodifikasi beberapa aturan hukum pra-kemerdekaan (hukum  kolonial). 12 Dalam  masalah  poligami,  pemerintah  Tunisia  melalui  Code  of  Personal  Statutes melarang  secara  mutlak  dan  menghukum  orang  yang  melanggarnya.  Bahkan,  pada  tahun  1964, pemerintah  Tunisia  tidak  saja  menghukum  para  pelaku  poligami,  melainkan  menganggap  perkawinan poligami sebagai perkawinan tidak sah. 13
Tertuangnya  peraturan  yang  melarang praktik  poligami  dalam  perundang-undangan  Tunisia tidak bisa  dipisahkan  dari  keterlibatan  Habib  Bourguiba,  Presiden  Tunisia.  Habib  Bourguiba  adalah  tokoh Tunisia yang memiliki pengaruhan sistem pendidikan dan pemikiran Eropa, khususnya Prancis. Namun demikian, upaya pembaharuan di bidang hukum yang dilakukan bersama pemerintahannya tidak serta merta  mengadopsi  sistem  hukum  atau  perundang-undangan  Prancis.  Adapun  hal  yang  dilakukannya adalah  melakukan  kombinasi  secara  proporsional  antara  aturan  hukum  Islam  dengan  semangat  pem- baharuan yang ditawarkan oleh pemerintah Prancis.
Menurut Habib, pelarangan praktik poligami di Tunisia tidaklah bertentangan dengan syariat Islam. Dalam  hal ini,  hukum  Islam  tidak  bisa hanya  berjalan  di  tempat dengan  menghiraukan segala bentuk kemajuan  di  sekelilingnya.  Larangan  poligami  ini  tidak  lebih  dari  upaya  pembaharuan  dalam  bidang hukum Islam, yang menurutnya telah lama dinantikan oleh masyarakat Tunisia.
Selain  alasan  di  atas, semangat  equality (kesetaraan)  yang  dihembuskan  oleh kalangan pembaharu tampaknya  juga  menjadi  pertimbangan  utama  pelarangan  poligami  di  Tunisia.  Beberapa  fakta  di lapangan  menunjukkan  bahwa  praktik  poligami  ternyata  banyak  membawa  mudarat  bagi  kaum
perempuan. Hal inilah yang menjadi alasan bahwa poligami bertentangan dengan semangat kesetaraan antara kaum laki-laki dan perempuan.

## 2. Praktik Poligami Nabi; Telaah atas Hadis-hadis Poligami

## a. Tujuan dan sikap Rasulullah terhadap poligami
Untuk  bisa  memahami  poligami  Nabi  secara  tepat,  adil  dan  proporsional,  bukanlah  perkara yang mudah.  Dalam  hal  ini,  diperlukan  analisis  yang  tidak  hanya  melihat  dari  aspek  formalistik berapa kali nabi  menikah  atau  berapa  jumlah  istri  nabi  semata,  melainkan  harus  juga  melihat  aspek  sosial  dan sejarah dari perjalanan hidup Nabi sehingga proses pernikahan tersebut bisa terjadi. 14
Berdasarkan beberapa literatur, hampir tidak ada yang membantah bahwa Muhammad Saw dikenal sebagai pribadi yang jujur, amanah dan cerdas. Melalui beberapa sifat terpuji ini, Muhammad Saw men- dapat gelar sebagai al-Amin (orang yang dapat dipercaya); 15 sebuah gelar dan sifat yang kala itu sangat jarang ditemukan pada pemuda Arab. Keterpujian akhlak Muhammad Saw ini tidak hanya diwujudkan kepada orang-orang yang mendukungnya saja, melainkan juga kepada orang yang memusuhinya. Hal ini akan  menjadi  penilian  tersendiri  bagi  mereka  yang  ingin  memahami  seluk-beluk  kehidupan  rumah tangga Nabi Saw. Dalam permasalahan ini, akan terbesit pemikiran bahwa jika dengan musuhnya saja Nabi Saw senantiasa berbuat baik, apalagi dengan istri dan keluarga, tentu akan lebih berbuat baik dan sangat menyayangi.
Sebuah pertanyaan mendasar yang menarik untuk dicermati adalah mengapa Rasulullah Saw menikah hingga  dengan  sembilan  orang  istri? Dalam  hal  ini,  ada  beberapa  kemungkinan  alasan  untuk  menjawab pertanyaan tersebut, antara lain sebagai berikut. 16
1) Ada kondisi bahwa yang dilakukan Nabi Saw memiliki sifat khusus dan tidak bisa (boleh) diikuti oleh  umatnya.  Kondisi  ini  seperti  menikahi  perempuan  hingga  sembilan  orang  Istri, 17 tidak  bolehnya janda Rasulullah Saw dinikahi oleh siapapun, 18 keluarga Rasulullah Saw tidak boleh menerima zakat dan lain sebagainya. Dengan demikian, akan menjadi sangat berlebihan apabila seseorang yang melakukan poligami selalu menisbatkannya pada praktik poligami Nabi Saw, terlebih jika penisbatan tersebut diikuti klaim bahwa Nabi Saw menyunahkannya.
2) Dengan  berpoligami,  maka  dakwah  Islamiyah bisa  lebih  mudah  menyentuh  masalah-masalah keperempuanan.  Hal  ini  akan  lebih  menyempurnakan  misi  dakwah  yang  beliau  emban  untuk  seluruh umat manusia, termasuk kaum perempuan.
3) Poligami  yang  dilakukan  Rasulullah  memiliki  tujuan  politis.  Dengan  menikahi  perempuan- perempuan  dari beberapa suku, Rasulullah mendapat banyak keuntungan dari sisi  politis.  Apalagi jika perempuan  tersebut  berasal  dari  suku  Qurays,  yang  kala  itu  memiliki  posisi  kuat  di  jajaran  suku-suku Arab.  Pada  masa  itu,  sesuatu  yang  menjadi  kebijakan  pemimpin  Qurays  hampir  selalu  disetujui  oleh suku-suku  lainnya. Demikian  pula  jika  suku  Qurays  memberikan  perintah,  maka suku-suku  lain  tidak berani menentangnya.
4) Selain menyempurnakan  syariat  Islam  yang  berhubungan  dengan  masalah  keperempuanan, maka dengan poligami Rasulullah Saw juga mencoba menghapus tradisi yang kala itu menjadi trend di kalangan  masyarakat  Arab,  yaitu  tradisi  memungut  anak.  Dengan  menikahi  para  janda,  diharapkan tradisi  memungut  anak  bisa  terhapuskan.  Hal  ini  dikarenakan  apabila  janda  yang  dinikahi  memiliki anak,  maka  status  anak  dari  janda  tersebut  bukan  lagi  sebagai  anak  pungut,  melainkan  sebagai  anak sendiri yang memiliki hak-hak hukum berbeda dengan anak pungut.
5) Dengan  berpoligami,  Rasulullah  Saw  sepertinya hendak  memberikan teladan  kepada umatnya tentang beberapa hal, di antaranya:
a) Keharusan berbuat adil terhadap istri dan anak-anak;
b) Suami harus menghormati pendapat istri;
c) Suami diajarkan untuk membantu tugas istri dalam mengurusi keluarga; dan
d) Suami dilarang keras melakukan tindakan-tindakan yang dapat menyakiti, baik fisik maupun batin istri.
Jika  demikian,  maka beberapa  tujuan  mulia di  atas haruslah menjadi perhatian  utama bagi  setiap orang  yang  akan  melakukan  poligami,  bukan  terjebak  pada  jumlah  istri  nabi,  atau  realitas  yang membuktikan  bahwa  nabi  berpoligami.  Apabila  beberapa  tujuan  tersebut  dikesampingkan,  sementara pernikahan  poligami  yang  dilakukan  tetap  menisbatkan  pada  praktik  poligami  nabi,  maka  menurut penulis, ini tidak lebih dari upaya mencari selamatnya saja dan cenderung tidak memahami perilaku nabi secara adil dan proporsional.
Selanjutnya,  meskipun  Rasulullah  Saw  melakukan  poligami  hingga  dengan  sembilan  orang  istri, namun beliau melarang umatnya untuk menikah lebih dari empat orang istri. Larangan ini didasarkan pada ketentuan Allah dalam al-Qur’an, surah an-Nisa‘ (4): 3. Berdasarkan ayat tersebut, Allah memang membolehkan seorang laki-laki menikah dengan maksimal empat orang istri. Namun demikian, dalam praktiknya,  Rasulullah  Saw  memiliki  sikap  berbeda  tentang  bolehnya  poligami.  Paling  tidak,  ada  dua sikap  Rasulullah Saw terkait dengan poligami yang banyak dilakukan oleh kalangan sahabat.  Pertama, sikap tegas dengan membatasi kebolehan poligami hanya dengan empat orang istri. Hal ini seperti yang beliau  lakukan  terhadap  Wahab  al-Asadi,  Ghailan  bin  Salamah  as-Saqafi 19 dan  Qays  bin  al-Haris. 20 Dalam  sebuah  riwayat,  disebutkan  bahwa  mereka  diperintahkan  untuk  menceraikan  beberapa istrinya sehingga yang tersisa hanya empat orang istri. 21
Kedua,  nabi  melarang  poligami.  Perisiwa  ini  dialami  oleh  sahabat  Ali  bin  Abi  Thalib  yang  pada waktu itu akan memadu Fatimah dengan salah satu putri Abu Jahl. 22

## b. Analisis terhadap Hadis-hadis Poligami
Apabila hadis-hadis tentang poligami di atas dicermati secara seksama, maka akan tampak bahwa hadis yang satu seolah-olah bertentangan dengan hadis yang lain. Dalam satu riwayat dikatakan bahwa Nabi  Saw  membolehkan  poligami,  namun  dalam  riwayat  yang  lain  justru  melarangnya.  Di  satu  sisi, Nabi  Saw  membatasi  kebolehan  poligami  hanya  dengan  empat  orang  perempuan,  namun  Nabi  Saw justru memiliki sembilan orang istri. Kontradiksi semacam ini dalam ilmu hadis disebut dengan istilah mukhtalif al-Hadis. 23
Untuk bisa mengambil substansi hukum terkait dengan hadis-hadis yang saling bertentangan, salah satunya adalah dengan menggunakan metode al-Jam’u wa at-Taufiq, yaitu mengkompromikan beberapa hadis  yang  tampak  bertentangan,  atau  sama-sama  diamalkan sesuai  dengan  konteksnya.  Hal  ini  bisa dimungkinkan apabila terbukti bahwa masing-masing hadis yang bertentangan tersebut memiliki kualitas periwayatan sahih atau setidak-tidaknya berkualitas hasan.
Dalam  kasus  Nabi  Saw  membatasi  poligami  para  sahabat  hanya  dengan  empat  orang  istri, sementara beliau sendiri menikah dengan sembilan orang istri, menurut penulis tidak bisa dikategorikan sebagai  ta’arud  al-adillah. Hal  ini  dikarenakan  pembatasan  poligami  yang  dilakukan  Nabi  Saw  hanya diperkuat oleh as-Sunah, sementara poligami Nabi Saw dengan sembilan orang istri ditolerir secara jelas dalam nass al-Qur’an. 24
Q.S.  an-Nisa’  (4):  3  juga  memberi  landasan  hukum  atas  pembatasan  yang  dilakukan  Nabi  Saw. Namun demikian,  ayat  ini sifatnya masih  multi-interpretasi.  Artinya, jumlah empat  orang istri sebagai angka maksimal belum bisa dikatakan sebagai final interpretation. Ada angka-angka lain yang kemudian muncul sesuai dengan cara pandang penafsir atas redaksi ayat tersebut.
Selain  itu,  ketentuan  hukum  yang  terkandung  dalam  Q.S.  an-Nisa’  (4):  3  bersifat  umum,  yakni diperuntukkan  untuk  semua  orang.  Sementara  itu,  dalam  kasus  poligami  Nabi  Saw  dengan  sembilan orang istri, ayat al-Qur’an telah memberi petunjuk bahwa hal itu bersifat khusus untuk nabi. 25 Dengan demikian, terdapat dua realitas objek yang berbeda dalam kedua ayat al-Qur’an tersebut. Ayat yang satu objeknya adalah semua umat manusia, dan ayat yang lain objeknya adalah Nabi Saw. Dengan demikian, berdasarkan  teori  al-jam’u  wa  at-taufiq, kedua  ayat  tersebut  bisa  dikompromikan  dengan  cara  mem- berlakukan  keduanya  sesuai  dengan  konteks  masing-masing.  Hasil  yang  diperoleh  dari  teori  tersebut, poligami yang boleh dilakukan selain oleh Nabi Saw, terbatas hanya dengan maksimal empat orang istri.
Terkait  dengan  kontradiksi  mengenai  Nabi  Saw  membolehkan  poligami  dan  melarangnya  dalam kesempatan  yang  lain,  ada  sedikit  perbedaan  tentang  kualifikasi  hadis  yang  menceritakan  peristiwa tersebut. Hadis yang membolehkan poligami dengan maksimal empat orang memiliki kualifikasi sebagai hadis  sahih.  Dengan  demikian,  mematuhi  ketentuan  yang  terdapat  di  dalamnya  adalah  sebuah  ke- harusan. Adapun hadis yang menceritakan larangan nabi atas poligami yang dilakukan oleh Ali bin Abi Thalib kualitasnya setingkat lebih  rendah dari hadis sahih, yaitu hasan sahih. 26 Dari  aspek pengamalan terhadap materi hukum (content of law) yang dikandung, hadis dengan kualifikasi hasan sahih sebenarnya masih  bersifat  mengikat  (harus  diamalkan).  Namun  demikian,  jika  ternyata  ada  hadis  lain  yang bertentangan dan kualitasnya lebih tinggi, maka hadis hasan sahih harus ditinggalkan.
Selain itu, jika dilihat dari aspek sasaran hukumnya, maka hadis tentang kebolehan poligami lebih bersifat  umum.  Hal  ini  bisa  dilihat  dari  banyaknya  sahabat  yang  dibiarkan  berpoligami,  walaupun terbatas hanya dengan maksimal empat orang istri. Sementara itu, hadis yang menyebutkan bahwa Nabi Saw melarang poligami, memiliki kitab khusus dan bersifat kasuistik. Dalam kaitan ini, Nabi Saw hanya melarang poligami yang dilakukan oleh Ali bin Abi Thalib dan kebetulan yang hendak dipoligami adalah Fatimah  putri  Nabi  Saw  dengan  putri  Abu  Jahl,  yang  merupakan  musuh  Rasulullah  Saw  dan  umat Islam. Berdasarkan logika yang demikian, maka melarang poligami hanya dengan merujuk pada hadis tentang  poligami Ali  bin  Abi  Thalib  adalah  sebuah kesimpulan  yang  kurang bijak  (untuk  mengatakan tidak  tepat).  Hal  ini  akan  menyalahi  ketentuan  umum  bahwa  Nabi  Saw  membolehkan  poligami sebagaimana terdapat dalam banyak hadis sahih.

## C. ISLAM,  PEREMPUAN  DAN POLIGAMI;  SEBUAH  PROBLEM  KESETARAAN GENDER
Usaha  untuk  membicarakan  perempuan  dalam  konteks  agama  Islam  membutuhkan  keberanian, terutama  ketika  memasuki  tahap  generalisasi,  pembatasan-pembatasan  dan  penyederhanaan  berlebih yang memiliki hubungan dengan tradisi pemikiran Barat. Upaya merumuskan konsep kebenaran (truth concept) yang bisa diterima oleh hampir setengah milyar perempuan muslimah di seluruh penjuru dunia seolah  hanya  merupakan  perjuangan  panjang  tanpa  akhir. 27 Apalagi  jika  rumusan  mengenai  konsep tersebut berpijak pada doktrin yang dirumuskan belasan abad yang lalu atau hanya bertaqlid buta dengan gelombang liberalisme Barat modern.
Sebelum  berbicara  lebih  jauh  mengenai  konsep  kesetaraan  gender  (gender  equality)  dalam  Islam, penulis terlebih dahulu akan menegaskan bahwa konsep kesetaraan yang sedang dibicarakan bukanlah kesamarataan  atau  sama  sekali  tidak  ada  kesenjangan  (pembedaan)  sebagaimana  dipahami  (dituntut) oleh banyak feminis. Pembicaraan ini akan mengarah pada konsep yang mengacu bahwa setiap manusia pasti  memiliki  perbedaan  antara  yang  satu  dengan  yang  lain,  baik  berupa  kesenangan,  kebutuhan, maupun  kecakapannya.  Namun  demikian,  perbedaan  yang  dimiliki  masing-masing  orang  tidak  pula harus dipahami sebagai legitimasi untuk memantapkan status quo bahwa yang kuat akan menguasai yang lemah, laki-laki harus  mengatur kehidupan  perempuan  atau kondisi lain  yang sejenis. Perbedaan  yang ada haruslah dipahami sebagai sunnatullah dan ketentuan yang diterapkan secara berbeda harus dipahami sebagai  upaya  untuk  mewujudkan  keadilan,  bukan  kezaliman  sebagaimana  dituduhkan  oleh  sebagian pihak dan dibuktikan secara invalid.
Tentang keadilan ini, penulis masih berpedoman pada konsep klasik, yaitu ‘menempatkan sesuatu sesuai  dengan  tempat  dan  ukuran  (proporsi)nya,’  bukan  menyamaratakan  sesuatu  terhadap  dua  jenis perkara yang jelas-jelas memiliki perbedaan. Sangat tidak adil jika ada orang yang memiliki kebutuhan dan  kesenangan  berbeda  kemudian  dianggap  sebagai  sesuatu  yang  sama.  Demikian  pula  ketika disepakati  bahwa  secara  kodrati  laki-laki  dan  perempuan  memiliki  perbedaan,  maka  tidak  adil  jika ketentuan yang diberlakukan kepada mereka sama rata atau tidak ada perbedaan sama sekali. Dalam hal ini, penulis mencoba konsisten dengan prinsip bahwa pembelaan atas hak-hak perempuan adalah bagian dari ajaran Islam. Di sisi lain, penulis juga tidak mau kehilangan dimensi sakral (sakralitas/ta’abbudi) dari agama dengan mengikuti alur pembicaraan kaum feminis liberal, yang menghendaki kesetaraan gender sampai  pada  batas  maksimum,  yaitu  50  berbanding  50  (50/50).  Penulis  masih  belum  bisa  menerima ketika aurat laki-laki kemudian harus disamakan dengan perempuan, setiap anak yang dilahirkan harus kehilangan  kasih  sayang  yang  bersumber  dari  Air  Susu  Ibunya  (ASI),  atau  karena  alasan  menuntut kesetaraan, seorang istri boleh melakukan poliandri sebagai counter atas kebolehan poligami bagi suami.
Dalam Islam, persoalan mendasar ketika berbicara mengenai gender equality adalah mengenai teori atau paradigma yang akan digunakan. Jika diperhatikan secara seksama, maka akan tampak bahwa para ulama’  cenderung  menggunakan  teori  struktural-fungsional daripada  teori-teori  lain  yang  berkembang ketika  membicarakan  persoalan  perempuan.  Di  sini,  para  ulama’  memahami  bahwa  perbedaan  yang dialami  atau  diberlakukan  terhadap  perempuan  maupun  laki-laki  adalah  dalam  rangka  mewujudkan stabilitas  dan  harmoni  kehidupan.  Ketika  aturan  Islam  telah  menetapkan  suatu ketentuan,  maka  pasti ada  alasan  (hikmah)  di  balik  penetapan aturan  tersebut,  termasuk  aturan  yang  diberlakukan  secara berbeda terhadap laki-laki dan perempuan.
Sampai pada tahap ini, belum ada persoalan serius terkait dengan isu gender equality. Namun, ketika memasuki  kawasan  praksis,  barulah  masalah  tersebut  ramai  dibicarakan,  mulai  dari  kewajiban perempuan  untuk  memakai  jilbab,  hak  waris  yang  berbeda  antara  laki-laki  dan  perempuan,  kekuatan saksi di pengadilan, poligami, dan masalah lain yang tidak mungkin disebutkan semuanya. Dalam hal ini,  terdapat  kesenjangan antara  konsep  ideal  Islam  tentang  peningkatan  status  dan  penghargaan  atas hak-hak  perempuan  dengan  kenyataan  di  lapangan,  yang  justru  menurut  beberapa  kalangan  banyak merugikan kaum perempuan.
Terlepas dari beragam teori yang ada mengenai feminisme, penulis tertarik dengan satu paradigma yang  menawarkan  prinsip  “kebebasan”  di  satu  sisi,  namun  di  sisi  lain  mengingatkan  tentang  adanya “saling  ketergantungan”.  Prinsip  ini  oleh  Ratna  Megawangi  disebut  dengan  paradigma  inklusif. 28 Mengapa lebih memilih paradigma inklusif? Dalam paradigma tersebut, perbedaan yang ada tidak harus
menghilangkan  identitas  masing-masing.  Dalam  hubungan  dengan  gender  equality,  paradigma  inklusif menggabungkan antara hak otonomi dengan ketergantungan yang didasari pada naluri kodrati maupun alam  biologis.  Prinsip  ini  paling  sesuai  dengan  ajaran  Islam  yang  memiliki  paradigma  teologis,  juga bersifat inklusif.
Untuk  bisa  menemukan  akar  teologis  dari  paradigma  inklusif tentang  relasi  antara  laki-laki  dan perempuan (gender relation), gagasan Nurcholish Madjid (selanjutnya ditulis Cak Nur) tentang inklusivisme Islam relevan untuk dikaji kembali. Menurut Cak Nur, Islam sama sekali tidak mengajarkan  pola-pola hidup  diskriminatif.  Sebaliknya,  Islam  justru  mengajarkan  pemeluknya  untuk  bisa  hidup  saling menghargai  dan  menghormati.  Di  hadapan  Allah,  kualitas  seseorang  tidak  diukur  dari  jenis  kelamin, pangkat maupun jabatan. Kualitas seseorang di hadapan Allah diukur dengan keimanan dan ketaqwaan. Peluang  untuk  mencapai  tingkat  keimanan  dan  ketaqwaan  yang  hakiki  bukanlah  monopoli  seseorang saja,  namun  hak  setiap  orang. 29 Senada  dengan  Cak  Nur,  Abdullahi  Ahmed  an-Na’im  mengingatkan bahwa segala bentuk diskriminasi adalah bagian dari tindakan pelanggaran terhadap Hak Asasi Manusia (HAM). Islam dalam hal ini juga merupakan ajaran yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan. 30 Apabila paradigma teologis di atas dijadikan payung dalam kajian Gender, maka hal yang selama ini rumuskan oleh Sachiko Murata melalui The Tao of Islam akan menemukan titik relevansinya. Paling tidak, Murata telah berhasil  membawa  perubahan besar terhadap  relasi gender melalui analisis sufistik yang dilakukannya. Dalam filosofi Tao, simbol “yin” (kualitas feminin) dan “yang” (kualitas maskulin) dielaborasi  sedemikian  rupa  sehingga  menghasilkan  konsep  “kesatuan”  yang  unik.  Kesatuan  tersebut tidak menjadikan keduanya kehilangan identitas dan ciri khasnya, yaitu yin dengan warna putih dan yang dengan  warna  hitam.  Bagian  lekukan  ke  dalam  sisi  hitam  akan  diisi  oleh  lekukan  warna putih,  dan sebaliknya  bagian  lekukan  sisi  hitam  juga  akan  mengisi  bagian  dari  lekukan  sisi  putih.  Simbol  ini menggambarkan kesatuan harmonis antara pria dan perempuan. Perbedaan antara pria dan perempuan tidak  ditujukan  agar  masing-masing  menentukan  jalannya  sendiri-sendiri,  melainkan  untuk  saling mengapai satu tujuan, yaitu kelangsungan hidup dan peradaban seluruh jenis manusia. 31
Kembali  pada  konteks  gender  equality dalam  Islam,  paradigma  inklusif  benar-benar  bisa menghembuskan  angin  kebebasan  bagi  perempuan  maupun  laki-laki.  Kebebasan  tersebut  tidak menyalahi naluri kodrat masing-masing, namun justru menawarkan keharmonisan yang tidak merugikan salah  satunya. Sebagai  contoh,  banyak sekali  perempuan  modern  yang  berpendidikan tinggi,  memiliki jabatan  bergengsi  atau  pengusaha  sukses  yang  tetap  setia  menjalankan  peran  keibuannya  (seperti menyusui, mengasuh  anak atau  menyiapkan  keperluan  rumah  tangga)  tanpa  harus  mengalami  konflik batin. Fenomena ini bisa terjadi pada perempuan  yang tidak terkontaminasi oleh paham atau ideologi yang mendorong mereka untuk melupakan kodratnya, memiliki pengetahuan dan kesadaran tinggi akan nilai budaya, aturan agama, serta mampu berdialektika secara kritis dengan perkembangan zaman.
Dalam  hal  ini,  bentuk  klaim  ataupun  perdebatan  yang  mengangkat  isu  gender  equality/  inequality tidak  akan  diperlukan  lagi  manakala  dalam  diri  orang  muncul  kesadaran  untuk  mengakui  adanya dualitas, yaitu sisi kehidupan yang menggambarkan kebebasan dan ketergantungan. Dalam konteks ini, seorang  perempuan,  sebagai  usaha  aktualisasi  diri,  boleh  saja  menuntut  keadilan  dalam  segala  aspek kehidupan,  terutama  pada  ranah  publik.  Hanya  saja,  yang  perlu  disadari  adalah  tuntutan  tersebut hendaknya  dalam  ketegori  sebuah  pilihan, bukan  paksaan.  Hal  ini  dikarenakan  tuntutan  yang  sifatnya dipaksa  atau memaksa (baik oleh idelogi maupun konstruk  sosial) serta ada  indikasi menafikan  naluri kodrat  adalah  bentuk  lain  dari  penindasan.  Apabila  konsep  kesetaraan  gender  diarahkan  pada  usaha
untuk menghapuskan perbedaan tanpa melihat preseden munculnya perbedaan tersebut, maka hasil dari proyek besar ini akan melahirkan ketidakadilan.
Dalam  kasus  poligami  yang  ditawarkan  oleh  Islam,  konsep  yang  merepresentasikan  prinsip “pilihan”  dan  menghindari  “pemaksaan”  tercermin  dalam  hukum  asal  poligami  yang  hanya  berstatus ibadah, serta izin dari pihak istri sebagai syarat mutlak atas poligami seorang suami. Dengan berstatus ibadah, seorang laki-laki tidak harus memaksa diri untuk melakukan poligami. Selain itu, dengan syarat harus  adanya  izin,  seorang  istri  sah-sah  saja  apabila  menolak  permohonan  suaminya  yang  ingin berpoligami.  Hanya  saja,  persetujuan  ataupun  penolakan  yang  diberikan  haruslah  didasarkan  pada alasan-alasan logis, bukan berdasar pada kepentingan egoisme-individual semata. Dengan demikian, antara kebolehan suami berpoligami mengharuskan adanya izin dari istri telah menjawab kegamangan sebagian orang tentang prinsip gender equalty dalam masalah poligami.
Pada  sebagian  besar  masyarakat,  perempuan  dengan  status  janda adalah sosok  yang  secara  sosial membutuhkan perlindungan, terlebih jika bersamanya terdapat anak-anak. Dengan demikian, penolakan dan  penentangan  terhadap  poligami  kurang  melihat  sisi  sosial  poligami  dari  aspek  ini.  Persoalan menerima  atau  tidaknya  seorang  perempuan  untuk  dipoligami  adalah  masalah  lain.  Namun,  paling tidak,  Islam  telah  memberikan  jalan  alternatif  bagi  seseorang  yang  menghadapi  kasus  darurat  seperti hidup menjanda dan kebutuhan tempat perlindungan.
Satu  hal  yang  cukup  menggelikan  adalah  apabila  penolakan  poligami  dikaitkan  dengan  isu  bias gender yang  didasarkan  pada  ketidakbolehan  seorang  perempuan  untuk  melakukan  poliandri.  Cara berpikir semacam ini menurut penulis sama dengan menuntut kesamaan gender pada level 50 berbanding 50  (sama  rata).  Selain  itu,  pendapat  tersebut  lebih  terkesan  emosional  daripada  mengedepankan  sisi rasionalitas. Hal ini didasarkan pada beberapa alasan: Pertama, perempuan yang keberatan jika suaminya berpoligami  bisa  saja  tidak  memberi  izin  atas  poligami  tersebut,  tanpa  harus  mengancam  untuk berpoliandri.
Kedua, akan sangat sulit untuk menentukan garis keturunan (nasab) seorang anak dengan ayahnya apabila  ayah  berjumlah  banyak.  Dimungkinkan  akan  terjadi  banyak  klaim  atas  siapa  ayah  dari  anak tersebut. Hal ini berbeda dengan kasus poligami, maka status ayah maupun ibunya bisa jelas.
Ketiga,  pernikahan  poliandri  bertentangan  dengan  nilai-nilai  agama, 32 hukum,  sosial,  dan  budaya. Hal ini tidak sejalan dengan konsep kesetaraan gender yang menuntut adanya dukungan maupun penga- kuan, baik dari sistem sosial, budaya maupun hukum serta perundang-undangan.
Adapun yang perlu  diperhatikan  dalam  konteks  ini  adalah  diskusi  mengenai  poligami  vis  a  vis isu kesetaraan gender dalam Islam. Selama ini, diskusi ini sering terjebak pada “debat kusir”, opini penuh emosi,  serta  cenderung  tidak  memperhatikan  aspek-aspek  yang  lebih  substantif,  seperti  isu  faktual tentang  keadilan.  Ironisnya,  banyak  sekali  karya  ilmiah  yang  ditulis  atau  pengadaan  seminar  hanya mengulang-ulang wacana lama, yang berupa legitimasi tekstual anti atau pro poligami. Hal ini kurang baik  dalam  rangka  merumuskan  aturan  baru  Islam  mengenai  poligami  yang  mencerminkan  equality, humanity serta justice for all.

## D. REFORMULASI HUKUM POLIGAMI; ANTARA KENISCAYAAN DAN HARAPAN
Sebelum lebih jauh berbicara mengenai reformulasi hukum tentang poligami di Indonesia, penulis terlebih  dahulu  ingin  memberikan  ilustrasi  pemahaman  tentang  makna  dari  reformulasi  hukum  yang
dimaksud dalam sub bab ini. Dengan kata lain, penulis ingin mencoba melakukan penyamaan persepsi terkait dengan istilah tersebut agar tidak terjadi conflict in term.
Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, istilah reformulasi diartikan dengan perumusan atau penulisan kembali  suatu  objek  (permasalahan). 33 Dengan  demikian,  reformulasi  hukum  berarti  merumuskan kembali aturan hukum, yang dalam penelitian ini mengenai poligami di Indonesia. Untuk mencapai ke arah  tersebut,  penulis  mencoba  memetakan  bentuk  reformulasi  yang  ditawarkan  ke  dalam  beberapa permasalahan, yaitu sebagai berikut.

## 1. Materi Hukum
Sejauh  yang  penulis  ketahui,  materi  hukum  dalam  perundang-undangan  mengenai  poligami  di Indonesia sudah bisa dikatakan baik untuk ukuran masyarakat Indonesia yang plural. Paling tidak, tarik ulur  yang  berkepanjangan  antara  hukum  Islam,  hukum  adat  dan  hukum  perdata  warisan  penjajah Belanda  (wetboek)  sudah  bisa  diakomodir  oleh  UU  tentang  Perkawinan  No.  1  tahun  1974,  Peraturan Pemerintah (PP) No. 9 tahun 1975, PP No. 10 tahun 1983 jo Peraturan Pemerintah No. 45 tahun 1990 dan Kompilasi Hukum Islam.
Melalui beberapa peraturan perundang-undangan tersebut, poligami benar-benar didudukkan dalam posisi  antara  diperbolehkan  dan  dipersulit.  Hal  ini  menurut  penulis  sudah  tepat,  mengingat  dinamika yang  berkembang  di  tengah  masyarakat  menunjukkan  pro  dan  kontra.  Apabila  pemerintah  tidak menetapkan  peraturan  yang  demikian,  maka  bisa  dipastikan  akan  muncul  chaos dalam  kehidupan masyarakat. Hal ini bertentangan dengan tujuan maupun fungsi dari penetapan hukum itu sendiri, baik sebagai social control, maupun social engineering. 34
Undang-undang membolehkan atau memberi peluang untuk berpoligami bagi masyarakat yang telah memenuhi  segala  persyaratan.  Hal  ini  mengindikasikan  bahwa  keadilan  yang  dituntut  oleh  para pendukung  atau  pelaku  poligami  sudah  diapresiasi.  Selain  itu,  fakta  sosial  menunjukkan  bahwa masyarakat  Indonesia  adalah  muslim.  Mayoritas  umat  Islam  membolehkan  poligami  menjadi  alasan penulis menilai bahwa perihal yang ditetapkan oleh undang-undang untuk membolehkan poligami sudah tepat.
Adapun  terkait  dengan  kesan  memperberat  atau  mempersulit  izin  poligami,  sebenarnya  hal  itu merupakan upaya undang-undang untuk mengapresiasi tuntutan sebagian masyarakat yang menentang atau menolak poligami. Pertimbangan bahwa poligami di lapangan cenderung rentan terhadap perilaku KDRT  menjadi  faktor  alasan  undang-undang  mempersulit  izin  poligami.  Lebih  dari  itu,  usaha mengembalikan  praktik  poligami  pada  kondisi  idealnya  tampaknya  menjadi  tujuan  utama  ketetapan tersebut.

## 2. Sistem dan Aparat Penegakan hukum
Ketika  berbicara  mengenai  para  penegak  hukum  (hakim)  di  Pengadilan  Agama  tidak  seperti membicarakannya dalam konteks Peradilan Umum yang penuh intrik, menarik perhatian publik, serta sering  dikaitkan  dengan  merosotnya  kepercayaan  masyarakat  terhadap  aturan  hukum  di  Indonesia. Namun  demikian,  menurut  penulis,  perihal  yang  menjadi  sorotan  publik  terkait  dengan  kinerja  para penegak  hukum  bisa  terjadi  di  semua  institusi,  baik  itu  di  Pengadilan  Agama,  kepolisian,  kejaksaan maupun  institusi  penegak  hukum  lainnya.  Jika  dikatakan  bahwa  independensi  institusi  pengadilan menjadi  bagian  penting  dari  upaya  penegakan  dan  pengembalian  wibawa  hukum  di  Indonesia,  maka institusi Pengadilan Agama termasuk di dalamnya. 35 Begitu juga apabila disebutkan bahwa hakim harus
menjunjung tinggi moral dan keadilan, maka para hakim di Pengadilan Agama, tidak bisa tidak, harus menjunjung tinggi moral dan keadilan.
Satu hal mendasar yang menjadi keprihatinan bagi para pencari keadilan di Indonesia adalah para hakim  di  Institusi  Pengadilan  masih  banyak  yang  terjebak  pada  mekanisme-mekanisme  teknis (teknologis), yang diciptakan oleh peraturan hukum itu sendiri, ketimbang memperjuangkan keadilan. Di sini, upaya memenangkan atau memutuskan perkara dengan berkonsentrasi pada hal-hal teknis menjadi prioritas utamanya. Sementara itu, hak-hak para pencari keadilan cenderung terabaikan. 36 Dengan kata lain, konsep the rule of law telah banyak yang disalahpraktikkan menjadi the rule of procedure. Hal ini sangat disayangkan  karena  masyarakat  banyak yang  kecewa  dengan  sistem dan  kinerja  para  penegak  hukum yang ada.
Hal  itu  akan  lebih  baik  apabila  di  samping konsep  rule  of  law dikembalikan  pada bentuknya yang semula, para penegak hukum juga perlu mempertimbangkan prinsip rule of law seperti rule of moral atau rule of justice di dalam mengambil keputusan hukum. 37
Dalam  hal  permohonan  izin  poligami  di  Pengadilan  Agama,  ada  beberapa  klausul yang  perlu dicermati  oleh  para  hakim:  Pertama,  berdasarkan  data di  lapangan,  poligami  terbukti  banyak  yang membawa dampak buruk terhadap kelangsungan hidup berkeluarga, terutama bagi para istri dan anak- anak  mereka.  Kedua,  poligami  ada  yang  mendukung  dan  menentang  keberadaannya.  Ketiga,  ada beberapa kasus, di mana alasan permohonan izin poligami tidak tercantum dalam peraturan perundang- undangan.  Keempat, para  pemohon  izin  poligami  banyak  yang  berasal  dari  kelompok  ekonomi masyarakat  menengah  ke  bawah.  Kelima, banyak  masyarakat  yang  melakukan  praktik  di  luar  jalur Pengadilan Agama (illegal).
Berdasarkan  kelima  permasalahan  di  atas,  sudah  seharusnya  hakim  bisa  memutuskan  perkara poligami yang diajukan dengan penuh pertimbangan, kehati-hatian serta didorong oleh hati nurani yang kuat untuk memberikan keputusan yang adil kepada pemohon dan pihak istri. Tidak salah apabila ada yang mengatakan bahwa “tugas hakim selesai di meja pengadilan”. Pernyataan ini bukan berarti bahwa seorang  hakim  harus  terjebak  dalam  lingkaran  pragmatisme yang  cenderung  melihat  sisi  keuntungan hakim daripada rasa keadilan yang diupayakannya. Untuk itu, tidak seharusnya seorang hakim menutup diri  hanya  pada  doktrin-doktrin  normatif  peraturan  perundang-undangan  yang  digunakan,  melainkan mereka  juga  harus  peka  membaca  dinamika  yang  berkembang  di  masyarakat,  kondisi  psikologis  para pihak di persidangan dan terus menambah wawasan mengenai wacana poligami serta mempelajari hasil dari beberapa riset praktik poligami di lapangan.

## 3. Budaya Sadar Hukum Masyarakat dan Dilema KHI
Di Indonesia, partisipasi masyarakat dalam penegakan hukum ternyata masih tergolong rendah. Hal ini terkait erat dengan sistem, kinerja institusi serta pola-pola pendidikan atau pengenalan hukum yang diberikan  kepada  masyarakat.  Indikasi  dari  rendahnya  partisipasi  masyarakat  tersebut  adalah  masih banyaknya praktik-praktik ilegal dalam berbagai transaksi, keengganan masyarakat melapor apabila ada kasus  pelanggaran  hukum dan  banyaknya  masyarakat  yang  awam dengan  berbagai  peraturan  hukum. Sebagai  contoh,  banyak  masyarakat  Indonesia  yang  tidak  mengenal  dengan  istilah  Kompilasi  Hukum Islam, KUHP maupun KUH Perdata.
Menurut  Sofyan  Lubis,  ada  perbedaan  mendasar  antara  budaya  sadar  hukum  dengan  kepatuhan hukum.  Jika  kesadaran  hukum  bersifat  abstrak  dan  belum  mewujud  dalam  tindakan  nyata  yang mengakomodir  kehendak  hukum,  maka  kepatuhan  hukum  adalah  kesetiaan  masyarakat  atau  subjek
hukum  terhadap  ketentuan  hukum  yang  tercermin  dalam  bentuk  perilaku  nyata.  Di  sini,  masyarakat yang sadar hukum tidak identik dengan masyarakat yang patuh hukum. Artinya, ada orang yang baik secara  instingtif dan  rasional dalam  memahami  ketentuan  hukum  yang  berlaku. Namun,  mereka  justru melakukan tindakan yang melanggar hukum. 38 Sebagai contoh, hampir semua pengendara sepeda motor mengetahui  bahwa  jika  traffic  light menunjukkan  warna  merah,  maka  semua  pengendara  diharuskan berhenti, walaupun tidak ada petugas polisi yang berjaga. Kenyataan di lapangan menunjukkan prilaku yang sebaliknya, yaitu banyak orang yang tidak mengindahkan warna traffic light tersebut dan menerobos lalulintas yang sebenarnya mengharuskan berhenti dengan alasan tidak ada polisi yang berjaga.
Dalam kasus poligami, sepertinya banyak juga ditemukan praktik masyarakat yang mengarah pada budaya di atas. Di sini, praktik poligami liar bisa dijadikan bukti kuat atas kesimpulan tersebut. Mereka yang melakukan poligami liar, bukan berarti tidak mengetahui ketentuan hukum yang berlaku. Hal itu dikarenakan  ada  sebagian  mereka  yang  sangat  mengerti  dengan  ketentuan  tersebut,  namun  sengaja mengambil “jalan pintas” dengan berbagai alasan guna memenuhi hasrat pribadinya.
Memang benar bahwa salah satu asas hukum berbunyi “setiap orang dianggap tahu akan undang- undang”, 39 azas  ini  ingin  menunjukkan  bahwa  dalam  diri  setiap  orang  terdapat  kesadaran  hukum. Menurut  penulis,  ada  kontradiksi  antara  azas  hukum  tersebut  dengan  kenyataan  yang  terjadi  di masyarakat. Dalam kasus poligami, misalnya, banyak di antara pelaku yang tidak mengetahui tentang aturan  perundang-undangannya.  Ketidaktahuan  mereka  diperparah  dengan  rasa  kurang  percaya  atas aturan hukum di Indonesia, paham keagamaan eksklusif, ketakutan akan bayang-bayang birokrasi yang sangat prosedural dan rumit atau hal-hal lain yang bisa menghambat sosialisasi pemerintah atas praturan perundang-undangan mengenai poligami. Selain itu, posisi Kompilasi Hukum Islam yang masih kurang populer, dan hanya memiliki landasan hukum setingkat Peraturan Pemerintah (bukan Undang-undang) ikut memperlambat tumbuhnya kesadaran hukum di masyarakat.

## E. PENUTUP
Berdasarkan  uraian  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  kontroversi  seputar  poligami  di  Indonesia tidak bisa dipisahkan dari beragam faktor, antara lain: Pertama, problem penafsiran teks-teks keagamaan. Dalam  hal  ini,  baik  penentang  maupun  pendukung  poligami  mengklaim  bahwa  pendapat  mereka mendapat legitimasi dari teks-teks keagamaan. Beberapa ayat al-Qur’an dan hadis Nabi Saw ditafsirkan sesuai dengan kapasitas keilmuan yang mereka miliki. Hasil menunjukkan bahwa kapasitas dan kualitas keilmuan yang beragam tersebut telah melahirkan beragam penafsiran tentang ayat serta hadis poligami.
Kedua, adanya perspektif yang berbeda mengenai peran dan fungsi gender di masyarakat. Dalam hal ini,  pihak  pendukung  poligami  menganggap  bahwa  aturan  mengenai  poligami  sudah  mencerminkan keadilan  dan  kesetaraan  gender.  Sementara  itu,  para  penentang  poligami  berkeyakinan  bahwa  aturan tersebut  mengandung  unsur  diskriminasi,  subordinasi  dan  marginalisasi  terhadap  kaum  perempuan, bahkan dalam beberapa kondisi membuka peluang terjadinya kekerasan terhadap kaum perempuan.
Ketiga,  aturan  hukum  yang  tidak  diimbangi  dengan  kesadaran  serta  kepatuhan  hukum  di masyarakat.  Untuk  itu,  diperlukan  upaya  sosialisasi  dan  kontekstualisasi  aturan  perundang-undangan dalam rangka menciptakan tertib hukum di masyarakat. Selain itu, upaya reformulasi hukum juga perlu dilakukan  secara  berkesinambungan  untuk  menjaga  dinamisitas  dan  elastisitas  hukum  sesuai  dengan tuntutan zaman.

## ENDNOTE
1 Siti  Musdah  Mulia, Islam (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama,  2004)  hal.  20- 29.
2 Dalam  bahasa  Jawa, konco  wingking berarti  teman  di  belakang.  Artinya, perempuan  hanya  ditempatkan  pada  posisi  yang  selalu  berada  di  belakang  kaum laki-laki. Peran mereka dibatasi hanya pada wilayah domestik (dapur, sumur dan kasur),  sementara  untuk  peran  pada  wilayah  publik  sepenuhnya  menjadi  milik kaum laki-laki.
3 Mengenai bentuk-bentuk  pernikahan sebelum Islam,  bisa dibaca  dalam Sayid Sabiq, Fiqh Sunah (Beirut: Dar al-Fikr, 1992), hal. 6.
4 Umumnya,  seseorang  akan  menyatakan  bahwa  cinta  dan  kesetiannya  hanya pada  satu  orang,  bukan  pada  banyak  orang.  Secara  sosiologis,  orang  akan  berat menerima cinta seseorang apabila diketahui dia telah memiliki pasangan lain.
5 Lihat,  Rosyidah  Rakhmawati,  “Poligami  di  Indonesia  dilihat  dari  Aspek Yuridis  Normatif”  dalam  Rochayah  Machali, Wacana  Poligami  di  Indonesia (Bandung:  Mizan,  2005),  hal.  18.  Lihat  juga,  Abdurrahman  Husein, Hitam  Putih Poligami (Jakarta: Lembaga Penerbit FE UI, 2007), hal. 3-4.
6 Khaled  Abou  el  Fadl, Atas  Nama  Tuhan ,  diterj.  oleh  R.  Cecep  Lukman  Yasin (Jakarta: Serambi, 2003), hal. xi.
7 Ibid., hal. xii-xiv.
8 Lihat  Asghar  Ali  Engineer, Hak-hak  Perempuan  dalam  Islam, alih  bahasa Farid  Wajdi  dan  Cici  Farkha  Assegaf  (Yogyakarta:  Penerbit  LSPPA  &  Cuso,  1994) hal. 222-223.
9 M. Quraish Shihab, Wawasan , hal. 199-200.
10 Lihat, Haifa A. Jawad, The Rights of Women in Islam (New York: ST. Martin’s Press, 1998), hal. 48-49.
11 M. Quraish Shihab, Wawasan, hal. 200.
12 Lihat Tahir Mahmood, Statutes  of Personal  Law in Islamic  Countries: History, Text and Analysis, edisi revisi II (New Delhi: ALR, 1995), hal. 42-43.
13 Lihat Dawoud El Alami dan Doreen Hinchliffe, Islamic Marriage and Divorce Laws  of  The  Arab  World (London:  The  Hague,  Boston:  Kluwer  Law  International, 1996), hal. 173.
14 Lihat, Siti Musdah Mulia, Islam Menggugat., hal. 89. Lihat juga Philip K. Hitti, History  of  Arab, alih  bahasa  R.  Cecep  Lukman  Yasin  dan  Dedi  Slamet  Riyadi (Jakarta: Serambi: 2005), hal. 140 .
15 Lihat  Marshall  G.S.  Hodgson, The  Venture  of  Islam, alih  bahasa  Mulyadi Kartanegara (Jakarta: Paramadina, 2002), I, hal. 226.
16 Abdurrahman  Husein, Hitam  Putih  Poligami (Jakarta:  Lembaga  Penerbit Fakultas Ekonomi UI, 2007), hal. 14-16.
17 Lihat Q.S. Al-Ahzab ( ): 52.
18 Ibid., : 53.
19 At-Turmuzi, Sunan At-Turmuzi , jilid II (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hal. 298.
20 Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Yazid  al-Qazwini, Sunan  Ibnu  Majah, jld  I (Beirut: Dar al-Fikr,tt), hal. 828.
21 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jld. II (Beirut: Dar al-Fikr, TT), hal. 298.
22 Abu  Husain  Muslim  bin  Hajaj  al-Qusyairi, Sahih  Muslim, jilid  II,  hal.  376, An-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh an-Nawawi, jilid VIII, Juz xvi, hal. 2-4, Al- Bukhari, Sahih ,. Jilid  III,  hal.  256,  At-Turmuzi, Sunan, jilid  V,  hal.  565,  Ibnu Majah, Sunan, jilid I, hal. 643-644.
23 Muhammad  Ajjaj  al-Khatib, Usul  al-Hadis;  Ulumuhu  wa  mustalahuhu (Beirut: Dar al-Fikr,1989), hal. 283.
24 Lihat Q.S Al-Ahzab (33): 52.
25 Lihat Q.S Al- Ahzab (33): 52.
26 Istilah hasan sahih sering dilakukan oleh Imam at-Turmuzi untuk menyebut sebuah  hadis  yang  diriwayatkan  melalui  dua  jalur  sanad.  Sanad  yang  satu memiliki  kualitas  sahih,  sementara  sanad  yang  lainnya  hanya  berkualitas  hasan. Lihat, Muhammad Ajaj al-Khatib, Usul., hal. 335.
27 Arvind Sharma (Ed.), Perempuan dalam Agama-agama Dunia, diterj. oleh Ade Alimah (Yogyakarta: Suka Press, 2006), hal. 331.
28 Ratna Megawangi, Membiarkan., hal. 218.
29 Lihat  Nurcholish  Madjid, Islam  Agama  Kemanusiaan (Jakarta:  Paramadina, 2003).
30 Abdullahi  Ahmed  an-Na’im, Dekonstruksi  Syari’ah, alih  bahasa  A.  Suaedy dan Amiruddin ar-Rany (Yogyakarta: LKiS, 2001), hal. 84.
31 Uraian lebih lengkap bisa di baca pada Sachiko Murata, The Tao of Islam, alih bahasa Rahmani Astuti dan M.S. Nasrullah (Bandung: Mizan, 2000).
32 Salah  satu  pernikahan  yang  dilarang  oleh  Islam  adalah  perempuan  yang menikah  dengan  beberapa  laki-laki.  Selain  itu,  jika  dinalar  secara  benar, poliandri  justru  lebih  merendahkan  harkat  dan  martabat  seorang  perempuan. Sebab, perempuan dalam kasus poliandri seolah diposisikan sebagai objek yang bisa dibagi-bagi. Lihat misalnya Sayid Sabiq, Fiqh Sunah (Beirut: Dar al-Fikr, 1992), II, hal. 6.
33 Tim Penulis Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), hal. 244. Lihat juga J.S. Badudu dan  Sutan  Muhammad  Zain, Kamus  Umum  Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Sinar Harapan, 1994), hal. 410.
34 Uraian lebih lanjut mengenai fungsi hukum sebagai social control atau social engneering bisa  dibaca  pada  Roscoe  Pound, Interpretation  of  Legal  History (USA: Holmer Beach, Florida, 1986), hal. 164.
35 Lihat  UU  No.  4  tahun  1970  pasal  1.  Lihat  juga  Malik  Ibrahim  “Penegakan Supremasi  Hukum  di  Indonesia  Pemikiran  Reflektif  tentang  Merosotnya  Wibawa Hukum” dalam Jurnal asi-Syir’ah, No. 8 tahun 2001 (Yogyakarta: Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga, 2001), hal. 24
36 Lihat  Karolus  Kopong  Medan  dan  Frans  J.  Rengka, Sisi  Lain  dari  Hukum  di Indonesia; Prof. Dr. Satjipto Raharjo (Jakarta: Kompas, 2006), hal. 56-57. 37 Lihat Kompas, edisi 8 November 1993 dan Mei 1995.
38 Sofyan  Lubis,  “Kesadaran  Hukum  vs  Kepatuhan  Hukum”,  dalam http://www. kantorhukum-lhs.com/details_artikel.php?id=13#
39 http://sudiknoartikel.blogspot.com/2008/03/html

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Khatib, Muhammad Ajjaj. 1989., Usul al-Hadis; Ulumuhu wa mustalahuhu, Beirut: Dar al- Fikr.
Al-Qazwini, Abu Abdillah Muhammad bin Yazid. TT. Sunan Ibnu Majah, jld I. Beirut: Dar al- Fikr.
Al-Qusyairi, Abu Husein Muslim bin al-Hajaj. TT. Sahih Muslim, jld.II. Bandung: al-Ma’arif. An-Na’im,  Abdullahi  Ahmed.  2001. Dekonstruksi  Syari’ah diterj.  oleh  A.  Suaedy  dan Amiruddin ar-Rany. Yogyakarta: LKiS.
At-Turmuzi, Muhammad Isa bin Surah. 1992. Sunan at-Turmuzi diterj. oleh H. Moh. Zuhri. Semarang: As-Syifa’.
Badudu, J.S. dan Sutan Muhammad Zain. 1994. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Sinar Harapan.
Dawud, Abu. TT. Sunan Abi Dawud, jld. II. Beirut: Dar al-Fikr. El Alami, Dawoud dan Doreen Hinchliffe. 1996. Islamic Marriage and Divorce Laws of The Arab World. London: The Hague, Boston: Kluwer Law International.
El Fadl, Khaled Abou. 2003. Atas Nama Tuhan diterj. oleh R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi.
Engineer, Ali Asghar. TT. Hak-hak Perempuan dalam Islam diterj. oleh Farid Wajdi dan Cici Farkha Assegaf. Yogyakarta: LSPPA dan CUSO.
Harian Kompas, edisi 8 November 1993 dan Mei 1995. Hitti, Philip K. 2005. History of Arab diterj. oleh R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi. Jakarta: Serambi.
Hodgson,  Marshall  G.S.  2002. The  Venture  of  Islam diterj.  oleh  Mulyadi  Kartanegara.  Jakarta: Paramadina.
Husein, Abdurrahman. 2007. Hitam Putih Poligami. Jakarta: Lembaga Penerbit FE UI. Jawad, Haifa A. 1998. The Rights of Women in Islam. New York: ST. Martin’s Press. Machali, Rochayah. 2005. Wacana Poligami di Indonesia. Bandung: Mizan. Madjid, Nurcholish. 2003. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Paramadina.
Mahmood, Tahir. 1995. Statutes of Personal Law in Islamic Countries: History, Text and Analysis Edisi Revisi II. New Delhi: ALR.
Megawangi, Ratna. 1999. Membiarkan Berbeda. Bandung: Mizan. Murata,  Sachiko.  2000. The  Tao  of  Islam diterj.  oleh  Rahmani  Astuti  dan  M.S.  Nasrullah. Bandung: Mizan.
Medan, Karolus Kopong dan Frans J. Rengka. 2006. Sisi Lain dari Hukum di Indonesia; Prof. Dr. Satjipto Raharjo . Jakarta: Kompas.
Mulia, Siti Musdah. 2004. Islam Menggugat Poligami. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Pound, Roscoe. 1986. Interpretation of Legal History. USA: Holmer Beach, Florida. Sihab, M. Quraiys. 1996. Wawasan al-Qur’an; Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan. Sabiq, Sayid. 1992. Fiqh Sunah. Beirut: Dar al-Fikr. Sharma, Arvind (Ed.). 2006. Perempuan dalam Agama-agama Dunia diterj. oleh Ade Alimah. Yogyakarta: Suka Press.
Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. 1989. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.