## Hukum Kausalitas Sebagai Dasar Onto-epistemologis Mukjizat Pespektif Allamah Ṭabāṭabā’ī
Yaumil Wafa Aulia Sekolah Tinggi Agama Islam Sadra yaumilwafa8@gmail.com
Husen Alqaf
Sekolah Tinggi Agama Islam Sadra
alkafindo@hotmail.com
Ahmad Tarmizi
Universitas Islam Negeri STS Jambi mizieahmed@gmail.com

## Abstract
Miracles  are  events  of  extraordinary (khāriq  al-‘ādat) in  which  its  existence  is  believed  and  accepted. However, some theologians such as Asy‘ariyah do not accept the law of causality in miracles. For them God is the only cause and proximate cause for all events that occur in nature so that the natural order  is nothing more than a habit of God (‘ādatullah), meaning that nature does not have definite laws. Thus, the only cause and the proximate cause of the occurrence of miracles is God, while the prophet only acts as a deterministic  executor.  This  has  implications  for  the  absence  of  a  prophetic  doctrine,  because  the prophetic  claims  of  the  prophets  as  humans  who  were  sent  by  God  to  convey  revelations  to  humans cannot  be  accepted  without  miracles  and  even  have  implications  for  the  perception  of  prophets  as madmen.  This  research  seeks  to  explain  that  miracles  do  not  contradict  the  law  of  causality  through  an onto-epistemological  basis.  The  ontological  basis,  explains  how  the  law  of  causality  occurs  in  miracles, how the immaterial world that is above becomes the cause and influences the realms below it, namely the material  world,  and  what  is  the  reality  of  the  miracle.  Then  the  soul  and  its  actualization  as  its epistemological basis, namely how the soul of a prophet can do it. The two become an inseparable unit. This research method is descriptive-analytic-holistic using a philosophical approach from the perspective of Allamah Ṭabāṭabā’ī.
Keywords : Causality, Imkān al-Ashrāf, Miracles, Onto-epistemology, Prophet,  Soul,

## Abstrak
Mukjizat  adalah  peristiwa  luar  biasa (khāriq  al-'ādat) di  mana  keberadaannya  diyakini  dan  diterima. Namun,  beberapa  teolog  seperti  Asy'ariyah  tidak  menerima  hukum  kausalitas  dalam  mukjizat.  Bagi mereka  Tuhan  adalah  satu-satunya  sebab  dan  sebab  terdekat  bagi  semua  peristiwa  yang  terjadi  di  alam sehingga tatanan alam tidak lebih dari kebiasaan Tuhan ('ādatullah), artinya alam tidak memiliki hukum- hukum yang pasti. Dengan demikian, satu-satunya penyebab dan penyebab langsung terjadinya mukjizat adalah Tuhan, sedangkan nabi hanya bertindak sebagai eksekutor deterministik. Hal ini berimplikasi pada tidak adanya doktrin profetik, karena klaim profetik para nabi sebagai manusia yang diutus Tuhan untuk menyampaikan  wahyu  kepada  manusia  tidak  dapat  diterima  tanpa  mukjizat  bahkan  berimplikasi  pada persepsi nabi sebagai orang gila. Penelitian ini berusaha menjelaskan bahwa mukjizat tidak bertentangan dengan  hukum  kausalitas  melalui  dasar  onto-epistemologis.  Dasar  ontologis,  menjelaskan  bagaimana hukum  kausalitas  terjadi  dalam  mukjizat,  bagaimana  dunia  immaterial  yang  berada  di  atas  menjadi penyebab dan mempengaruhi alam di bawahnya, yaitu dunia material, dan apa realitas mukjizat tersebut. Kemudian  jiwa  dan  aktualisasinya  sebagai  dasar  epistemologisnya,  yaitu  bagaimana  jiwa  seorang  nabi dapat  melakukannya.  Keduanya  menjadi  satu  kesatuan  yang  tidak  terpisahkan.  Metode  penelitian  ini bersifat  deskriptif-analitik-holistik  dengan  menggunakan  pendekatan  filosofis  dari  perspektif  Allamah Ṭabāṭabā'ī.
Kata kunci : Kausalitas, Imkān al-Ashrāf, Mujizat, Onto-epistemologi, Nabi, Jiwa,

## PENDAHULUAN
Mukjizat  adalah  peristiwa  di  luar  kebiasaan  (luar  biasa)  yang  diterima  dan  diyakini keberadaannya.  Hampir  tidak  ada  satu  pun  agama  yang  menolaknya.  Dalam  tradisi  Kristen, mukjizat dipandang sebagai segala sesuatu yang melampaui dalil-dalil, dan semua ajaran Kristen disandarkan pada mukjizat. Bahkan dalam kitab Injil, mukjizat dipandang sebagai hukum moral maupun  rohani.  (Firdaus,  2018,  p.  36)  Sedangkan  dalam  Islam,  mukjizat  diterima dan  diyakini keberadaannya secara mutawattir, bahkan diklaim sebagai pembuktian kenabian. Tujuannya agar orang-orang  yang  menentang  kenabian  tersebut  mendatangkan  hal  yang  serupa  dengan  nabi, namun mereka tidak bisa mendatangkannya. (Quraish Shihab, 2013, p. 27) Misalnya, kisah Nabi Ibrahim  saat  api  menjadi  taman  bunga,  Nabi  Isa  yang  menyembuhkan  orang-orang  sakit  dan menghidupkan kembali orang-orang yang sudah meninggal, tongkat dan cahaya putih di tangan Nabi  Musa,  serta  al-Qur’an,  Isra  Mikraj,  dan  bulan  yang  dibelah  oleh  Nabi  Muhammad  Saw.. (Yastribi, 2011, p. 175)
Mukjizat  para  nabi  dalam  tradisi  agama  manapun  diyakini  terjadi  oleh  sebab  yang supranatural (adikodrati), yakni bersumber dari dorongan gaib (mistis) dan kekuatan Tuhan yang tidak  terbatas.  Dengan  demikian,  tidak  satu  pun  dari  para  penentang  nabi  yang  bisa mengalawannya.(Rousyan,  2012,  p.  12)  Namun,  klaim  adanya  mukjizat  ini  memunculkan banyak pertentangan.
David  Hume,  yang  mewakili  empirisme  modern,  menolak  mukjizat  karena  tidak  dapat disaksikan secara langsung melalui pengalaman empiris. Baginya tidak ada satu pun orang yang bisa memberikan kesaksian mengenai keberadaan mukjizat. Jika ada, maka tentu kesaksian yang diceritakannya akan lebih luar biasa dibandingkan faktanya yang disaksikannya. (Hume, 1999, p. 174)  Melihat  pandangan  ini,  mukjizat  seperti  sebuah  cerita  mitos  yang  realitasnya  tidak  ada. Maka, keberadaan mukjizat tidak bisa dibuktikan.
Saintisme, yang epistemologinya mengklaim dapat menjawab segala pertanyaan mengenai fakta  dan  peristiwa,  Allan  Bloom  berpendapat  bahwa  ilmuwan  itu  adalah  orang  yang  menolak penciptaan.  Jika  dari  mereka  (saintis)  ada  yang  mengakui  kebenaran  penciptaan  (creationism), maka  ilmu  mereka  tidak  bisa  dibenarkan  dan  tidak  berguna.  (Geisler  &  Rhodes,  1996,  p. 56)Premis  yang  dibangun  para  saintis,  pertama,  hanya  sesuatu  yang  bisa  dipredikasi  yang menjadi syarat untuk bisa dijelaskan dalam hukum alam; kedua, mukjizat adalah suatu peristiwa yang  tidak  bisa  diprediksi.  Maka  dari  itu,  mukjizat  tidak  mungkin  terjadi.  Sebab  mukjizat bertentangan  dengan  hukum  alam.    Selain  bertentangan  dengan  hukum  alam,  ada  juga  yang menganggap mukjizat sebagai peristiwa yang bertentangan dengan akal. Mukjizat dianggap tidak koheren dengan sains maupun akal, atau secara ilmiah maupun rasional mukjizat tidak mungkin terjadi. (Terzic, 2009, p. 21)
Penentangan  muncul  dari  para  pemikir  muslim  modern,  namun  mereka  tidak  secara eksplisit mengungkapkannya.  Mereka cenderung  menafsirkannya  dengan  mengurangi  substansi mukjizat,  sebab  mereka  tidak  berani  mempertanyakan  keaslian  ayat-ayat  dalam  al-Qur’an mengenai  mukjizat.  (Terzic,  2009,  p.  29)  Sebagian  mukjizat  dijelaskan  sebagai  peristiwa  alami biasa,  seperti  doa  Nabi  Muhammad  agar  kuda  pasukan  Suraqah  tidak  dapat  membawa  mereka lebih  jauh  untuk  bisa  mengejarnya.  Haykal  menjelaskan  bahwa  peristiwa  ini  hanya  berarti kudanya  terpeleset,  sehingga  tidak  bisa  melanjutkan  pengejaran.  Sebagian  mukjizat  ditafsirkan sebagai  peristiwa  alam  biasa,  seperti  terbelahnya  laut,  sehingga  Musa  dan  kaumnya  dapat menyeberangi  laut  dan  lolos  dari  pengejaran  Firaun.  Muhammad  Abduh  dan  Rasyid  Ridha menjelaskan bahwa peristiwa itu terjadi karena pasang surut air laut. Hal tersebut menunjukkan bahwa peristiwa luar biasa itu disangkal. (Terzic, 2009, p. 30)
Begitupun  dalam  pandangan  hermeneutika  Muhammad  Asad  yang  menolak  kisah-kisah mukjizat  di  dalam  al-Qur’an  sebagai  suatu  kejadian  empirik.  Bagi  Asad,  pemahaman  mukjizat berkembang  sesuai  dengan  perkembangan  akaltualitas  manusia  sehingga  mukjizat  sebagai peristiwa  empirik  tidak  lagi  relevan  di  masa  kini.  Memahami  mukjizat  sebagai  peristiwa  yang benar-benar terjadi secara fenomena saat ini sama dengan kemunduran akal, karena pemahaman tersebut  adalah  pemahaman  orang-orang  di  masa  lalu.  Mukjizat  sebagai  sesuatu  yang  sulit dipahami  oleh  nalar  manusia  di  masa  sekarang  harus  dipahami  sebagai  ayat  metaforis  atau alegoris  yang  kemudiannya  ditafsirkan  secara  rasional.  Asad  memasukkan  ayat-ayat  mengenai mukjizat sebagai ayat mutashābihāt karena mukjizat bertentangan dengan hukum alam dan tidak dapat dipahami oleh akal. (Nawawi, 2019, p. 25)

## KAJIAN TEORI
Para teolog Asy’ariyah menerima keberadaan mukjizat sebagai peristiwa luar biasa, namun mereka  menolak  hukum  kausalitas,  sebab  tidak  ada  kepastian  dalam  hukum  kausalitas  yang terjadi di alam. Maka dari itu, alam berada langsung di bawah kehendak Tuhan. (Nawawi, 2012, p.  57)  Bahkan  keteraturan  alam  tidak  lebih  dari  sekadar  kebiasaan  Tuhan (‘ādatullah) ,  artinya hukum  yang  berlaku  tidak  mesti  mendominasi.  (Rousyan,  2012,  pp.  60–61)  Al-Ghazālī berpendapat  bahwa  mukjizat  adalah  peristiwa  luar  biasa (khāriq  al-‘ādat) yang  terjadi  di  luar hukum kausalitas (sebab-akibat). Tanpa menolak hukum tersebut, mukjizat mustahil terjadi. (Al- Ghazālī,  1972,  p.  235)  Menurutnya,  hukum  keteraturan  sewaktu-waktu  bisa  berubah sebagaimana  mukjizat  para  nabi  yang  dianugerahkan  kepada  mereka.  Peristiwa  ini  jelas-jelas mengubah  hukum  alam  yang  sudah  ada.  Maka,  menurutnya  para  filsuflah  yang  justru mengingkari  mukjizat,  karena  mereka  tidak  mengingkari  hukum  kausalitas  (sebab-akibat).  (Al- Ghazālī, 1972, p. 247)
Permasalahan  inti  di  sini  siapa  yang  menggerakan  mukjizat  apakah  mukjizat  merupakan tindakan  langsung  Tuhan  sementara  para  nabi  hanyalah  sebatas  pelaksana,  atau  tindakan  para nabi  yang  berasal  dari  kekuatan  jiwa  dan  kehendaknya,  namun  terjadi  dengan  seizin  dan kehendak Tuhan? Menurut kaum asy’ariyah, mukjizat merupakan perbuatan langsung Tuhan dan nabi hanya sebagai pelaksana tindakan tersebut. (Rousyan, 2012, p. 98)
Bagi  sebagian  pandangan  mazhab  dalam  Islam,  jika  mukjizat  merupakan  tindakan  dan kekuatan jiwa para nabi, maka itu berarti kita telah mengeluarkan peristiwa tersebut dari ukuran kekuasaan Tuhan dan ini termasuk dalam syirik. Dalam pemahaman mereka, tindakan terbagi ke dalam dua bagian: yaitu besar dan kecil. Menurut mereka tindakan kecil adalah tindakan hamba, seperti  melempar  tongkat,  meniup,  berdoa,  dan  lain-lain.  Sedangkan  tindakan  besar  adalah tindakan  Tuhan,  seperti  membelah  lautan,  menghidupkan  kembali  orang  mati,  mengirimkan angin topan, dan sebagainya. (Rousyan, 2012, p. 99)
Allamah  Ṭabāṭabā’ī salah  satu  filsuf  sekaligus  mufasir  yang  merespon  perdebatan mengenai mukjizat. Ia meyakini bahwa mukjizat itu ada dan menerima hukum kausalitas dalam mukjizat.  Misalnya,  peristiwa  nabi  Ibrahim  yang  selamat  dari  panasnya  api  merupakan  realitas yang  benar  adanya.  Perintah  Tuhan  agar  api  menjadi  dingin  adalah  bagian  dari  perintah perwujudan  ( Khitāb  Takwīnī )  api  yang  semula  panas  dan  membara  berubah  dan  mengganti dirinya  saat  bersentuhan  dengan  Nabi  Ibrahim  menjadi  dingin  dan  menyelamatkan  Ibrahim”. (Syukril Ismail, 2016, p. 10)
Pembuktian  rasional  atas  mukjizat  menjadi  penting  apabila  dikaitkan  dengan  pembuktian kenabian. Bagi Allamah  Ṭabāṭabā’ī, mukjizat bukanlah pembuktian atas ajaran agama, di mana mukjizat  para  nabi  terjadi  untuk  meyakinkan  orang-orang  atas  kebenaran agama  seperti  tauhid,
ma‘ad,  dan  lain  sebagainya.  Mukjizat,  bagi  Allamah  Ṭabāṭabā’ī  adalah  untuk  membuktikan bahwa  nabi  benar-benar  dikirim  oleh  Tuhan  untuk  menyampaikan  wahyu  kepada  manusia. Adapun kebenaran prinsip agama tetap harus dibuktikan secara rasional. Mukjizat hadir sebagai hujah  bahwa  nabi  merupakan  manusia  sempurna  yang  diutus  Tuhan,  di  mana  nabi  terhubung langsung  alam  yang  lebih  tinggi  di  atas  tingkatan  persepsi  manusia  pada  umumnya.  Hujah  ini untuk membatalkan anggapan bahwa nabi merupakan orang gila. (Ṭabāṭabā’ī, 1393, pp. 83–84) Maka  dari  itu,  pembuktian  rasional  atas  mukjizat  menjadi  penting  untuk  menopang  doktrin kenabian karena pada masa kontemporer kita tidak lagi dapat menyaksikan  mukjizat  nabi selain al-Qur’an.

## METODE PENELITIAN
Desain  yang  digunakan  pada  penelitian  ilmiah  di  artikel  ini  yaitu  desain  studi  pustaka. Studi  pustaka  memfokuskan  pada  kajian  terhadap  naskah  atau  teks  yang  telah  muncul sebelumnya. Peneliti menjadikan kalimat-kalimat dalam naskah atau teks tersebut sebagai objek penelitian.  Pengkajian  mengenai  mukjizat  tidak  bisa  lepas  dari  naskah  atau  kitab  yang  ditulis oleh  ulama  klasik.  Peneliti  menjadikan  pendapat  para  ulama  klasik  sebagai  dasar  untuk merumuskan  mengenai  ontologi  dan  epistimologi  mengenai  mukjizat.  Teknik  analisis  yang digunakan  adalah  teknik  analisis  kualitatif  yang  dimulai  dengan  pengumpulan  data,  pemilahan data, penyajian data, hingga penarikan kesimpulan.

## PEMBAHASAN Diskursus Mukjizat Dalam Pandangan Islam
Istilah “mukjizat” dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia berarti peristiwa ajaib (luar biasa) yang  sukar  dijangkau  kemampuan  akal  manusia”.  ( KBBI  Online ,  n.d.)  Secara  etimologi “mukjizat”  merupakan  kata  serapan  yang  berasal  dari  bahasa  Arab,  yaitu  a‘jaza  yang  artinya “melemahkan atau menjadikan tidak mampu”. Orang “yang melemahkan” itu disebut mu‘jiz dan apabila  kemampuan  melemahkan  itu  mampu  membuat  lawan  tidak  berdaya,  maka  itu  disebut mu‘jizat.  Tambahan  ta’  marbūtah  pada  akhir  kata  itu  menngandung  makna  mubālaghah (superlatif). (Quraish Shihab, 2013, p. 23)
Secara  terminologis  mukjizat  diartikan  sebagai  tindakan  dan  peristiwa  yang  luar  biasa, berupa tantangan dan tidak bisa ditandingi. Mukjizat sebagai sesuatu yang luar biasa ini muncul dari  seseorang  dengan  mengklaim  dirinya  sebagai  nabi  sebagai  bukti  kebenaran  klaim kenabiannya. Maka dari itu,  i‘jāz memiliki empat unsur yang esensial, yakni bersifat luar biasa ( khāriq  al-‘ādat ),  mengandung  unsur  tantangan  ( tahaddī ),  tidak  bisa  tertandingi  ( salim  ‘an mu‘araḍah ),  serta  pembuktian  klaim  kenabian  atau  kerasulan  seseorang  ( dalil  ‘ala  ṣidq  ‘an nubuwwah  atau  al-risālah ).  (Adnani,  2017,  p.  66)  Perlu  diingat  bahwa  semua  unsur  esensial yang  ada  pada  mukjizat  tersebut  diyakini  bersambung  dengan  kekuatan  Tuhan  yang  tidak terbatas  atau  supranatural  (adikodrati)  sehingga  tidak  dapat  terkalahkan.  Dari  sini  tampak  jelas bahwa  dalam  Islam  mukjizat  identik  dengan  klaim  kenabian  dan  bersumber  dari  kekuatan imaterial,  yaitu  Tuhan.  Meskipun  demikian,  para  pemikir  muslim  hanya  menjadikan  mukjizat sebagai bukti klaim kenabian dan hanya untuk nabi bukan untuk pembuktian keberadaan Tuhan. (Yusufiyan, 2014, p. 107)
Dalam  khazanah  Islam,  keberadaan  mukjizat  para  nabi  diterima  secara  mutawattir  yang diperoleh dari informasi teks ayat-ayat al-Qur’an yang dibawakan oleh nabi terakhir, Muhammad Saw.. Namun, terminologi umum istilah “mukjizat” yang kita kenal saat ini bukanlah bersumber dari  al-Qur’an  dan  nabi,  atau  perkataan  sahabat  bahkan  tabiin.  Melainkan  istilah  “mukjizat”
menjadi  konvensional  dikalangan  para  teolog  yang  muncul  kira-kira  pada  abad  ketiga  hingga saat  ini.  Dalam  al-Qur’an,  “mukjizat”  para  nabi  yang  disebutkan  dengan  istilah  “ayat”  atau tanda-tanda.  (Martin  &  dkk,  2004,  p.  454)  Kata  “ayat”  dalam  al-Qur’an  itu  berarti  tanda  yang jelas,  yaitu  tanda  yang  dibawa  para  nabi  sebagai  bukti  konkret  atas  kenabiannya.  (Rousyan, 2012,  p.  157)  Tujuan  dan  fungsi  mukjizat  adalah  bukti  kebenaran  klaim  kenabian  para  nabi. Meskipun  dari  segi  bahasa  mukjizat  artinya  adalah  “melemahkan”,  tetapi  bukan  dimaksudkan untuk  melemahkan  atau  menunjukkan  kelemahan  orang  yang  menantang  nabi  tersebut. Melainkan  mukijizat  ini  ditunjukkan  untuk  kebenaran  ajaran  agama  Tuhan  yang  dibawa  oleh masing-masing nabi. (Quraish Shihab, 2013, p. 33)
Dalam  khazanah  filsafat  Islam,  para  filsuf  tidak  mempertentangkan  antara  hukum  alam ( law  of  nature ),  logika,  dan  mukjizat.  Mukjizat  tidak  bertentangan  dengan  hukum  kausalitas. Karena  Mukjizat  memiliki  sebab,  tetapi  sebab  tersebut  tidak  diketahui  atau  tanpa  proses  yang biasa dalam ilmu-ilmu alam ( law of nature ). Hukum alam ( law of nature ) hanya berlaku untuk alam material.  Sedangkan mukjizat terjadi  atas  kehendak  Tuhan  untuk  membuktikan  kenabian. Mukjizat  bisa  saja  bertentangan  dengan  hukum  alam,  namun  tidak  boleh  bertentangan  dengan hukum akal (yang dimaksud di sini adalah hukum kausalitas). (Warno, 2021, p. 318)

## Dasar Pemikiran Allamah Ṭabāṭabā’ī
Dalam  membangun  gagasan  pemikirannya,  para  filsuf  Neo-Sadrian  termasuk  Allamah Ṭabāṭabā’ī,  mengacu  pada  fondasionalisme.  Fondasionalisme  meyakini  bahwa  suatu  klaim kebenaran  pengetahuan  secara  rasional  harus  didasarkan  pada  suatu  fondasi  atau  basis  yang kokoh  dan  tidak  terbantahkan.  Pembuktian  pengetahuan  bersifat  hierarkis,  mulai  dari pengetahuan yang jelas dengan sendirinya hingga pengetahuan-pengetahuan lain yang bersandar pada pengetahuan yang jelas tersebut. Allamah Ṭabāṭabā’ī membangun pemikirannya didasarkan pada  pemahamannya  atas  wujud  ( wujūd ).  Ada  beberapa  prinsip-prinsip  yang  relevan  dalam membuktikan keberadaan mukjizat.
Imkān al-Ashrāf
Prinsip  ini  adalah  penjelasan  lebih  lanjut  dari  kaidah  al-Wahid  (Ṭabāṭabā’ī,  1418  H,  p. 114), yakni adanya mumkīn al-wujūd yang tingkatannya lebih tinggi dari pada mumkīn al-wujūd yang lain, yang mana mumkīn al-wujūd yang lebih tinggi menjadi sebab bagi mumkīn al-wujūd yang lebih rendah. Ada dua syarat pada kaidah ini. Pertama , maujud yang lebih tinggi dan yang lebih rendah sama-sama memiliki kuiditas. Kedua , kedunya berada di atas alam penciptaan dan kerusakan (alam metafisik). Kaidah ini dilihat berdasarkan pada tingkatan-tingkatan gradasi atau ambiguitas wujud, seperti yang dijelaskan pada prinsip sebelumnya. (Al-Dinani, 2007, p. 38)
Prinsip  ini  menjelaskan  bahwa  keberadaan  realitas  yang  lebih  rendah itu  disebabkan  oleh realitas  yang  lebih  tinggi.  Hal  inilah  yang  menjadikan  para  filsuf  dan  kaum  sufi  membuat susunan urutan penciptaan. Bahwa mumkīn al-wujūd yang lebih tinggi lebih dulu terwujud dari pada mumkīn al-wujūd yang lebih rendah dalam tingkatan realitas. Jika mumkīn al-wujūd yang lebih rendah itu sudah terwujud, maka ini meniscayakan bahwa ada mumkīn al-wujūd yang lebih tinggi  sebelumnya  hingga  pada  kesimpulan  mesti  ada  wujud  wajib  yang  tidak  bersandar  pada wujud yang lain. (Ṭabāṭabā’ī, 1428, pp. 290–298) Pandangan ini yang akan menentukan prinsip kausalitas yang akan dibahas pada sub selanjutnya.
Ketika Wājib  al-Wujūd menciptakan  makhluk-makhluknya,  mulai  dari  zat  yang  paling utama  hingga  paling  sempurna.  Zat  yang  pertama,  memiliki  kedekatan  dengan  sumber penciptaan  dan  merupakan  ciptaan  pertama  sehingga  kualitasnya  menjadi  tidak  terbatas.  Pada zat-zat berikutnya memiliki kesamaan dengan yang pertama dari sisi kesempurnaannya, namun secara kualitas berada dibawah tingkatan yang pertama yang disebut mumkīn al-wujūd . Dari sini
muncul  bentuk-bentuk  kehidupan  dan  efek-efek  instingtif  untuk  menentun  mahluk  pada  level dan  tujuan  utama  kehidupannya.  Wujud  pada  tingkatan  inilah  yang  mengeluarkan  potensi menjadi  aksi,  yang  disebut  dengan  “jiwa”,  yang  juga  akan  dibahas  kemudian.  Prinsip  ini  juga membuktikan bahwa dalam penciptaan tidak ada unsur kesia-siaan. (Al-Walid, 2012, p. 77)
Prinsip  ini  adalah  prinsip  kosmologi  yang  terinsipirasi  dari  filsuf  sebelum  muncul al- Ḥikmah  Muta‘āliyyah ,  seperti  Peripatetik  dan  Iluminasi.  Prinsip  ini  menjelaskan  bahwa Wājib al-Wujūd memancarkan entitas yang serupa, sebab mesti ada kesesuaian (sinkhiyah) antara sebab dan akibat. (Ṭabāṭabā’ī, 1428, pp. 26–28) Realitas materi tidak langsung tercipta dari Wājib al- Wujūd ,  sebab  realitas  materi  memiliki  aspek  ketersusunan,  sedangkan Wājib  al-Wujūd tidak memiliki aspek ketersusunan. Maka dari itu, realitas yang lebih rendah termasuk materi, berasal dari  perantara  realitas  yang  lebih  tinggi  yang  berasal  dari Wājib  al-Wujūd .  Urutan  penciptaan dalam Ḥikmah  Muta‘āliyyah yang  menjadi  asal  muasal  kemunculan  filsafat  neo-sadrian, bersandar  pada  pandangan  Ibn  Arabi  dan  mencoba  untuk  mensintesiskannya  dengan  teori emanasi para filsuf sebelumnya. Bahwa Wājib al-Wujūd memanifestasikan dirinya dengan akibat yang pertama, yaitu wujud murni, ia merupakan sesuatu yang berbeda tetapi tidak terpisah dari Wājib al-Wujūd . Namun, wujud murni Tuhan tidak dapat diketahui melalui akal diskursif karena kesempurnaan-Nya  yang  tanpa  batas.    Sedangkan  akibat  yang  pertama  dapat  diketahui  melalui akal  diskursif,  karena  akal  ini  hanya  mengetahui  kuiditas.  Akibat  ini  ada  dan  menjadi  dasar keberadaan segala sesuatu. Ia menjadi bayangan Tuhan pada segala sesuatu. (Rahman, 2000, p. 115)

## Hukum Kusalitas
Dalam  filsafat  hubungan  yang  ada  pada  wujud  tersebut  adalah  hubungan  sebab-akibat. Telah  dijelaskan  sebelumnya  realitas  yang  lebih  tinggi  menjadi  pengaruh  atau  penyebab  bagi realitas-realitas  dibawahnya  sehingga  hubungan  sebab-akibat  adalah  hubungan  yang  jelas  dan nyata  di  sini,  yakni  bersifat  eksistensial (wujūdī) .  Wujud  yang  bergantung  dalam  hubungan eksistensial ini disebut akibat (ma‘lūl) , dan wujud yang akibat bergantung padanya disebut sebab (‘illat) .(Ṭabāṭabā’ī,  1418  H,  p.  109)  Apakah  hukum  kausalitas  ini  pasti  atau  tidak?  Karena hubungan  sebab-akibat  bersifat  eksistensial,  maka  hubungan  ini  dalam  tataran  realitas  adalah niscaya.  Sebab  jika  tidak  niscaya,  maka  tidak  ada  sesuatu  apa  pun  yang  mewujud.  Para  filsuf mengatakan  “sesuatu  yang  tidak  niscaya,  maka  tidak  akan  ada” (al-Syai’  mā  lam  yajib,  lam yujad) .  Maka  dari  itu,  suatu  sistem  yang  menguasai  alam  semesta  adalah  sistem  yang  pasti. Karena  segala  yang  mewujud  berdasarkan  hukum  keniscayaan  serta  sistem  kepastian. (Muthahhari, 2003, p. 367)
Pada  hubungan  sebab-akibat,  bisa  jadi  sebab  ini  masih  bergantung  pada  sebab  yang  lain, maka  perbedaan  macam-macam  sebab (‘illat) sangat  diperlukan.  Dengan  kata  lain,  bisa  jadi wujud  sebab  itu  masih  bergantung  pada  wujud  yang  lain;  yang  hakikatnya  adalah  akibat  dari wujud  ketiga,  dan  seterusnya.  (Labib,  2011,  p.  225)  Namun,  jika  demikian,  maka  rantai  sebab tidak akan berakhir dan ini mustahil. Dalam filsafat, sebab pasti berakhir dan berhenti pada satu titik, dan mustahil tidak berhenti. “Hubungan berantai antar sebab adalah mustahil” (tasalsul al- ‘illal muhāl) . (Muthahhari, 2003, p. 364) Untuk menghindari terjadinya tasalsul, maka tentunya wujud  sebab  mesti  berakhir  pada  wujud  yang  tidak  bergantung  pada  wujud  lain,  yaitu  wujud mutlak (Wājib al-Wujūd) . Maka dari itu, wujud segala sesuatu "yang mungkin mewujud" tidak terlepas  dari  dua  kondisi:  wujudnya  niscaya,  ada  dengan  sendirinya  dengan  istilah Wājib  al- Wujūd (wujud  niscaya  ada)  atau  bersifat  tidak  niscaya,  tetapi  wujudnya  bergantung  pada  yang lain (mumkīn al-wujūd) . Dengan kata lain, realitas Wājib al-Wujūd atau mumkīn al-wujūd , Jika bersifat mumtani‘ (tidak mungkin), maka tidak ada realitas apa pun yang pernah mewujud, dan
tidak  akan  dinilai  sebagai  apa  pun.  Dengan  demikian,  setiap  sesuatu  ada,  baik  sebagai  wujud niscaya (Wājib  al-Wujūd )  atau  wujud  mungkin (mumkīn  al-wujūd) .  Demikian,  adanya  realitas eksternal  yang  bersifat  objektif  merupakan  bukti  keberadaan  sesuatu  secara  eksistensial  tidak membutuhkan  wujud  (sebab)  selainnya.  (Labib,  2011,  p.  227)  Dengan  ini,  wujud  Tuhan  dan mahluk  bisa  terbedakan  serta  membuktikan  Tuhan  sebagai  Wājib  al-Wujūd  yang  merupakan sebab pertama dalam tatanan realitas, dan wujudnya tidak bergantung pada yang lainnya.
Pada  hukum  kausalitas  (illiyyah),  ada  tiga  sub  hukum  yang  mesti  diperhatikan:  pertama, yaitu hukum kebergantungan akibat (ma‘lūl) kepada sebab (’illat) . Kebergantungan ini bermakna dalam ke-menjadi-an (ḥudūthān) dan keberlangsungannya keberadaan ( baqa’an ) sesuatu. Akibat senantiasa memerlukan sebab baik ketika ‘menjadi’ ataupun ketika sudah ’terjadi’, karena wujud pada akibat bukan sesuatu yang pasti dan bukan dari dirinya sendiri. Sebab segala sesuatu yang mungkin  bersifat  faqri  (tidak  otonom).  Wujudnya  bergantung  kepada  sebab  sehingga  jika hubungannya  dengan  sebab  terputus,  maka  seketika  akibat  menjadi  tiada.  Hukum  ini  disebut “kemestian  ke-sebab-an  dan  ke-akibat-an” (al-ḍarūrah  al-illiyyah  wa  al-ma‘lūliyyah) .  Kedua, bahwa  jika  sebab  menjadi  pasti,  maka  niscaya  keberadaan  akibat  pun  menjadi  pasti  dan  tidak akan  pernah  lepas.  Artinya,  jika  sebab  sempurna  telah  ada,  maka  wujud  akibatnya  pun  pasti menjadi ada. Jika sebabnya tidak pasti, maka akibatnya tidak akan pernah menjadi pasti. Hukum ini disebut “kemustahilan terlepasnya akibat dari sebabnya yang sempurna” (imtina‘ infikak al- ma‘lul  ’an  illatihi  at-tammāh) dan  “kepastian  berlakunya  wujud  akibat  atas  sebabnya  yang sempurna” (wujūb tarattub  al-ma‘lul  ala  al-‘illat  al-tammāh) .  Ketiga,  kesejenisan (sinkhiyyah) antara  sebab  dan  akibat.  Sinkhiyah  di  sini  berarti  kesesuaian (munasabah) antara  akibat  dan sebab. Dengan kata lain, apa pun yang berlaku bagi wujud akibat pasti tidak bertentangan dengan apa pun yang ada pada wujud sebabnya. (Labib, 2011, p. 224)

## Jiwa dan Aktualisasinya
Menurut Allamah Ṭabāṭabā’ī, jiwa merupakan substansi yang secara zatnya adalah abstrak dari materi (imateri) , namun pada proses aktualisasinya, jiwa terikat dengan materi. (Ṭabāṭabā’ī, 1418, p. 98) Substansialitas jiwa diajukan tentu saja  setelah terbukti jiwa sebagai substansi dan imaterialitas  jiwa.  Ia  mengemukakan  pendapat  mengenai  jiwa  sebagai  substansi  yang  imaterial melalui pengetahuan dalam diri dan hadir pada seseorang yang berilmu. Di mana  pengetahuan tersebut bukanlah sesuatu yang bersifat materi.
Substansi (jawhar) sendiri merupakan gambaran sesuatu yang jika ada direalitas eksternal, maka  tidak  bergantung  pada  lokus  dan  tidak  membutuhkan  lokus  bagi  wujudnya.  Sedangkan aksiden (‘araḍ) merupakan  gambaran  yang  jika  ada  di  realitas  eksternal,  maka  ia  bergantung pada  lokus  dan  membutuhkan  lokus  bagi  wujudnya.  (Ṭabāṭabā’ī,  1418,  p.  87)  Keberadaan substansi  dalam  pengertian  di  realitas  eksternal  keberadaan  yang  independen  atau  tidak bergantung  pada  keberadaan  yang  lain,  justru  substansi  menjadi  lokus  bagi  keberdaan  aksiden. Sedangkan  genus  yang  berada  di atasnya  merupakan  sesuatu  yang  tidak  mungkin didefinisikan lagi. Substansi merupakan bagian paling tinggi dari rangkaian genus yang dapat diketahui.
Jiwa  memiliki  fakultas  yang  berbeda-beda.  Pembagian  ini  dijelaskan  oleh  para  filsuf sadrian  tentu  tidak  terlepas  dari  pendahulunya,  yakni  Mullā  Ṣadrā.  Namun,  Mullā  Ṣadrā  juga memperolehnya dari Ibn Sina, yang membagi jiwa kepada tiga fakultas. Pertama , jiwa tumbuhan (nafs al-nabātiyyah) , yaitu  kesempurnaan primer bagi raga natural  yang dalam sisi aktivitasnya tumbuh,  menyerap  nutrisi,  dan  reproduksi. Kedua ,  jiwa  hewani (nafs  al-hayawāniyyah) ,  yaitu kesempurnaan bagi raga natural dari sisi aktivitasnya mempersepsi terhadap data-data partikular dan  bergerak  dan  berkehendak. Ketiga ,  adalah  jiwa  manusia  atau  rasional (nafs  al-insāniyyah atau al-nāṭiqah) yaitu kesempurnaan primer bagi raga natural dari sisi aktivitasnya mempersepsi
hal-hal  yang  general  atau  universal,  dan  melakukan  aktivitas  melalui  pilihan  reflektif  (fakultas praktis)  dan  pengambilan  kesimpulan  melalui  pertimbangan  (fakultas  teoritis).  Dalam  setiap tingkatan  jiwa  ini  memiliki  kesempurnaan  dan  kekurangannya  masing-masing  yang  berbeda- beda. (Al-Walid, 2012, p. 91)
Aktualisasi jiwa tidak terlepas dari raga, yaitu tanpa kesiapan raga, maka jiwa tidak akan mengaktual. Namun raga itu sendiri memiliki potensi untuk teraktual yang aktivitasnya diberikan oleh  raga  ketika  kita  melihat  adanya  kemunculan  efek-efek  pada  raga.  Saat  jiwa  teraktual bersama raga, tentu berhubungan dengan persepsi (idrāk) . Persepsi ini berhubungan dengan daya mengindra  objek  eksternal (hissi) ,  fantasi  (khayāl),  estimasi (wahm) ,  dan  akalsi (‘aqli) .    Daya yang  menjadi  identitas  pada  jiwa  manusia  adalah  akalsi (‘aqli) .  Daya  yang  ada  pada  hewan adalah bergerak dengan kehendak, mengindra objek eksternal, fantasi, estimasi. Daya yang ada pada  tumbuhan  adalah  tumbuh,  meyerap  nutrisi  dan  berkembang  biak.  Seluruh  daya  tersebut terdapat pada manusia, namun yang membedakan manusia jiwa lainnya ada pada akalsi (‘aqli) . Karena daya akal ini adalah daya yang paling berhubungan dengan mental dan pikiran. (Gama, 2018, p. 136)
Pluralitas  daya  jiwa  bukan  bermakna  bahwa  realitas  jiwa  itu  komposit.  Bagi  para  filsuf Sadrian,  realitas  jiwa  itu  bersifat  indivisibel  dan  simpel  sehingga  seluruh  keberagaman  daya tersebut  adalah  satu  jiwa.  Mereka  juga  mengatakan  bahwa  subjek  dan  segala  objek  yang dipersepsi adalah tunggal (ittihād ‘ālim wa ma ‘lūm) . (Gama, 2018, p. 139) Menurut  Allamah  Ṭabāṭabā’ī,  akal  adalah  substansi  yang  secara  esensial (dhātan) dan actual (fi‘lan) terpisah dari materi (maddah) . (Ṭabāṭabā’ī, 1418, p. 98)Di mana segala objek yang dipersepsi adalah satu kesatuan dengan subjeknya. Persepsi merupakan aksi jiwa dan objek yang dipersepsi  merupakan  kualitas  jiwa.  Maka,  kesatuan  jiwa  dan  objek  yang  dipersepsinya merupakan  manifestasi  dari  kesatuan  substansi  dan  aksiden-aksidennya.  (Gama,  2018,  p.  140) Sebagai fakultas jiwa, akal memiliki daya yang bisa mempersepsi makna universal. Kebanyakan manusia  secara  aktual  lebih  bersifat  hewani,  tetapi  bersifat  manusiawi  secara  potensial.  Dilihat dari  sisi  bahwa  persepsi  makna  universal  tidak  terjadi  pada  semua  orang  dan  kita  mendapati kebanyakan dari mereka menggunakan permisalan indrawi untuk mempersepsi makna universal ini.  Fakultas  akal  ini  hanya  ada  pada  jiwa  manusia  dan  merupakan  ciri  khas  fakultas pengetahuan.  Fakultas  pengetahuan  juga  disebut  sebagai  “fakultas  teoritis” (al-quwwah  al- nazhāriyyah) .  Pada  fakultas  teoritis  ini  jiwa  terhubung  dengan  objek-objek  imaterial  yang mempengaruhi  jiwa  sehingga  kemudian  diperoleh  pengetahuan-pengetahuan  dan  hakikat- hakikat. (Peerwani, 2008, p. 112)
Ada  empat  tingkat  akalsi.  Pertama,    akal  potensial  material (al-‘aql  al-hayulani) yang merupakan kemampuan bawaan untuk memperoleh pengetahuan. Akal pada tingkat ini dimiliki oleh  semua  manusia.  Kedua,  akal  terlatih (al-‘aql  bi  al-malakah) ,  di  mana    akal  ini  diperoleh setelah manusia mempelajari prinsip-prinsip dasar pengetahuan dan berpikir benar. Ketiga, akal aktual (al-‘aql  bi  al-fi‘li) ,  di  mana  jika  manusia  melangkah  lebih  jauh,  yaitu  mampu  mencapai pengetahuan  dengan  dirinya  sendiri  dan  membangkitkan  aktivitas  akaltualnya  sendiri.  Tingkat tertinggi yang dapat dicapai manusia, yaitu hanya bagi para nabi yang memang memiliki tingkat khusus  karena  kesempurnaan  total  dirinya  dan  tingkat  ini  adalah  akal  perolehan  ( al-‘aql  al- mustafād) . Di dalamnya wujud alam disadari dalam diri manusia dan manusia menjadi citra dari alam yang dapat dipahami. Di atas semua akal ini adalah akal aktif (al-‘aql al-fa‘āl) , yang mana melalui akal ini seluruh pengetahuan diterima dengan cara iluminasi, dan pada tingkat tertinggi manusia akan  bersatu  dengannya.  (Nasr, 2020,  pp.  179–180)  Dengan  demikian,  pada  tingkatan akal perolehan (al-‘aql al-mustafād) ini manusia mencapai puncak kesempurnaannya.

## Tinjauan Filsafat Allamah Ṭabāṭabā’ī terhadap Mukjizat
Allamah  Ṭabāṭabā’ī  untuk  memberikan  argumentasi  bahwa  mukjizat  tidak  bertentangan dengan  hukum  kausalitas  dan  peristiwa  mukjizat  itu  benar-benar  terjadi.  Dalam  hukum kausalitas,  rantai  sebab  akibat  akan  berakhir  pada  sebab  tertinggi (al-‘illat  al-‘āliyah) ,  pertama (al-‘illat  ūla) ,  dan  ada  sebab-skunder  atau  persiapan (al-‘illat    mu’iddat) yang  mewujudkan peristiwa di alam sebagaimana disinggung  sebelumnya, seperti sebab sempurna (‘illat tāmmah) dan sebab tidak sempurna (illat nāqisah) , sebab tunggal (wāḥidah) dan sebab banyak (kathrah) , sebab sederhana (basīṭ) dan sebab yang tidak mempunyai bagian-bagian dan sebab (murakkab) , sebab  jauh (ba‘īd) dan  sebab  dekat (qarīb) ,  internal (dākhiliyyah) dan  sebab  eksternal (khārijiyyah) , sebab sesungguhnya (haqīqī) dan sebab persiapan (mu’iddāt) .
Sebagaimana  yang  telah  disebutkan  bahwa  mukjizat  itu  ada  dan  benar-benar  terjadi.  Ia mendefinisikan  mukjizat  sebagai  peristiwa  luar  biasa  dan  bersifat  terpuji,  terjadi  oleh  sebab alami  dan  hakiki  atas  izin  dan  perintah  Tuhan,  diwujudkan  sebagai  sebuah  tantangan  untuk pesan,  dan  panggilan  kepada  Tuhan,  pembuktian  kebenaran  klaim,  tidak  tertandingi  seperti sebab-sebab  lainnya.  (Ṭabāṭabā’ī,  1393,  p.  82)Dari  definisi  ini  jelas  bahwa  mukjizat  dari  sisi esensinya merupakan realitas yang memiliki unsur-unsur di luar kebiasaan hukum alam (khāriq al-‘ādat) ,  adanya  sebab  hakiki  alami  dengan  izin  Tuhan,  sebuah  tantangan (tahaddi) ,  adanya klaim kenabian (ṣahih ‘an-nubuwwah) , dan tidak dapat tertandingi.
Allamah  Ṭabāṭabā’ī  menafsirkan  ayat  mengenai  mukjizat  secara  harfiah  atau  lahiriah sehingga  mukjizat  para  nabi  merupakan  peristiwa  yang  bena-benar  terjadi.  Mukjizat  sebagai persitiwa  luar  biasa  yan  benar-benar  terjadi,  menunjukan  bahwa  adanya  otoritas  kekuatan metafisis  terhadap  alam  fisis  dan  material.  (Ṭabāṭabā’ī,  1393,  p.  73)  Realitas  metafisis  yang mempengaruhi  mukjizat  itu  sangat  kuat  dan  tidak  tertandingi  karena  Tuhan  berperan  dalam mewujudkan  efek-efek  yang  dikehendaki  para  nabi  tersebut.  Misalnya,  pada  peristiwa  Nabi Ibrahim  yang  dibakar  oleh  pasukan  raja  Nambrud.  Namun,  Nabi  Ibrahim  selamat  dari pembakaran tersebut. Peristiwa ini benar-benar terjadi, di mana bahwa api merubah dirinya yang semulanya  panas  menjadi  dingin  untuk  menyelamatkan  Nabi  Ibrahim.  Sebagaimana  firman berikut :
ۙ َمْيِه ٰرْبِا ىٰٰٓلَع اًمٰلَس َّو اًد ْرَب  ْيِن ْوُك ُراَنٰي اَنْلُق ٦٩
(kami  (Tuhan)  berfirman,  “Wahai  api  !  Jadilah  kamu  dingin  dan  keselamatan  bagi Ibrahim!” (Q.S Al-Anbiyā’ (21) : 69).( Qur’an Kemenag Online , n.d.-a)
Menurut Allamah  Ṭabāṭabā’ī, api yang merubah dirinya dari panas menjadi dingin ketika berhubungan dengan Nabi Ibrahim merupakan perintah perwujudan (khitāb takwīnī) dari Tuhan. Ini  merupakan  peristiwa  yang  di  luar  kebiasaan  alam  (khāriq  al-‘ādat).  (Ṭabāṭabā’ī,  1393b,  p. 303) Peran Tuhan di sini sebagai unsur penting dalam mukjizat.
Penjelasan  di  atas  bahwa  mukjizat  merupakan  peristiwa  luar  biasa  yang  terjadi  di  alam. Dalam  memahami  hukum  alam,  Allamah  Ṭabāṭabā’ī  dan  Al-Ghazālī  sebenarnya  memiliki pandangan  yang  sama  bahwa  semua  peristiwa  yang  terjadi  di  alam  bersandar  pada  kehendak Tuhan.  Ṭabāṭabā’ī  berpendapat  bahwa  hukum  kausalitas  juga  merupakan  kehendak  Tuhan. Tuhanlah yang menciptakan hukum kausalitas tersebut, yaitu bahwa setiap sebab-sebab memiliki prinsip kausalitas. Karena Tuhan sendiri yang memberikan prinsip tersebut kepada sebab-sebab, namun sebab tersebut tidak mandiri dari Tuhan. Setiap mediator yang menjadi sebab peristiwa di alam dapat mewujudkan sesuatu dengan izin-Nya (Idhn) sehingga tanpa izin ini tidak akan ada sesuatu  peristiwa  apa  pun  yang  mewujud.  (Ṭabāṭabā’ī,  1393a,  p.  79)  Dengan  demikian  hukum
kausalitas  merupakan  hubungan  yang  niscaya  antara  sebab  dan  akibat.    Bahwa  setiap  akibat niscaya memiliki sebab dan setiap sebab meniscayakan akibat.
Sedangkan  teolog  Asy‘ariyah  seperti  Al-Ghazālī,  ia  menolak  keniscayaan  hukum kausalitas  tersebut.  Baginya  alam  tidak  memiliki  sistem  hukumnya  sendiri  sehingga  semua peristiwa yang terjadi di alam itu dikendalikan Tuhan secara langsung dan mutlak. Hukum alam bagi Al-Ghazālī bersifat temporer (dapat berubah sewaktu-waktu) sebab keteraturan alam hanya merupakan kebiasaan Tuhan (‘ādatullah) . Tuhan mempunyai hak sepenuhnya untuk menetapkan atau  merubah  hukum  tersebut.  Dengan  demikian,  Tuhan  menjadi  sebab  langsung  di  alam  dan sebab merupakan satu-satunya peristiwa di alam.
Dalam  filsafat  Allamah  Ṭabāṭabā’ī,  hukum  kausalitas  itu  merupakan    keniscayaan  dalam realitas  sehingga  hukum  kausalitas  ini  bersifat  eksistensial  (wujudī),    di  mana  akibat  muncul niscaya  ada  sebab  dan  sebaliknya  di  mana  ada  sebab  niscaya  memunculkan  akibat.  Prinsip ambiguitas  wujud,  menunjukan  bahwa  wujud  ini  bergradasi  sehingga  wujud  menjadi  beragam. Keberagaman  wujud  merupakan  akibat (ma’lul) dari  wujud  sebelumnya  yang  disebut  dengan sebab ('illat) .  Dengan demikian, hubungan sebab-akibat ini dalam filsafat adalah hubungan yang niscaya, karena jika tidak niscaya maka tidak akan ada realitas yang bisa mewujud.
Teori  (wujudī)  inilah  yang  menjadi  dasar  ontologis  filsafat  Allamah  Ṭabāṭabā’ī.  Teori  ini mengatasi  dilema  antara  kekuasaan  Tuhan  dan  hukum  kausalitas.  Hukum  kausalitas  tidak bertentangan  dengan  kekuasaan  Tuhan.  Sebab  hukum  kausalitas  merupakan  kehendak  Tuhan. Keduanya bukan sesuatu yang terpisah, karena dalam prinsip hukum kausalitas, rangkaian sebab- akibat itu berujung pada Tuhan sebagai sebab yang tidak bergantung pada sebab lainnya. Maka dari  itu,  proses  hukum  kausalitas  tidak  hanya  terjadi  dalam  alam  materi  saja,  melainkan berhubungan dengan imateri. Pada prinsip kausalitas, sebab mesti berakhir pada satu titik karena hubungan  berantai  antar  sebab  adalah  mustahil (tasalsul  al-‘ilal  muhal) .  Untuk  menghindari terjadinya  tasalsul,  wujud  sebab  mesti  berakhir  pada  wujud  yang  tidak  bergantung  pada  wujud lain,  yaitu  wujud  mutlak (Wājib  al-Wujūd) .  Sedangkan  wujud  yang  bergantung  pada  wujud mutlak ini merupakan wujud mumkīn (mumkīn al-wujūd) .
Dalam  prinsip  kausalitas,  bahwa  Tuhan  tidak  langsung  mewujudkan  sesuatu  di  alam, melainkan terwujud dari wujud-wujud yang merupakan pancaran dari-Nya. Sebagaimana kaidah imkān al-ashrāf, bahwa mumkīn al-wujud yang lebih rendah disebabkan oleh mumkīn al-wujud yang lebih tinggi. Kaidah ini lanjutan dari pada kaidah Kaidah al-wāhid la yashdhūru anhu illa al-wāhid  ini  berarti  “Dari  Yang  Satu  tidak  terpancar  dari-Nya  kecuali  Satu”.  Dalam  tingkatan realitas sebagaimana prinsip ambiguitas wujud bahwa wujud itu bergradasi di mana mumkīn al- wujud yang lebih tinggi, lebih dulu terwujud dari pada mumkīn al-wujud yang lebih rendah. Jika mumkīn  al-wujud    yang lebih  rendah  itu  sudah  terwujud,  maka  niscaya  ada  mumkīn  al-wujud yang lebih tinggi sebelumnya hingga pada kesimpulan kemestian ada wujud niscaya (Wājib al- Wūjud) yang tidak bersandar pada wujud yang lain.
Prinsip ini menjelaskan bahwa Wajib al-Wujud  memancarkan entitas yang serupa dengan- Nya,  sebab  mesti  ada  kesesuaian  (sinkhiyah)  antara  sebab  dan  akibat.  Realitas  materi  tidak langsung  tercipta  dari  Wajib  al-Wujud,  sebab  realitas  materi  memiliki  aspek  ketersusunan, sedangkan Wajib al-Wujud tidak memiliki aspek ketersusunan. Maka dari itu, realitas yang lebih rendah termasuk materi, berasal dari perantara realitas yang lebih tinggi yang berasal dari  Wājib al-Wujūd, bukan berasal dari Wājib al-Wujūd langsung. Melalui prinsip ini, Allamah Ṭabāṭabā’ī sejalan dengan pendahulunya Mulla Sadra. bahwa proses penciptaan yang dilakukan oleh Tuhan itu  melalui  proses  sebab-akibat  (kausalitas),  sedangkan  kemahakuasaan  Tuhan  merupakan gambaran bahwa Tuhan mampu berkehendak apapun yang mungkin terjadi alam, bukan sesuatu
hal yang mustahil. Dalam artian, sesuatu tidak tercipta langsung dari Tuhan, melainkan melalui perantara  wujud-wujud  yang  terpancar  dari-Nya.  Sebab  Tuhan  merupakan  realitas  murni  yang tidak  memiliki  aspek  ketersusunan  sehingga  tidak  bisa  diketahui  oleh  akal.  Dengan  demikian, mukjizat  sebagai  wujud  akibat  tidak  bertentangan  dengan  hukum  kausalitas  yang  juga merupakan  ciptaan  Tuhan.  Karena  pada  prinsip  sinkhiyah  ada  kesesuaian (munasabah) antara akibat dan sebab, di mana wujud akibat berkesuaian dengan wujud sebabnya, yakni sama-sama wujud, namun bergadasi.
Tuhan sebagai realitas tunggal dan murni bermanifestasi secara gradual sehingga Allamah Ṭabāṭabā’ī  membagi  realitas  realitas  yang  gradual  itu  dalam  beberapa  tingkatan,  yakni  imateri dan  materi.  Alam  imateri  terbagi  menjadi  dua,  yakni  akal  imateri (al-mujarrad  al-‘aqlī) dan imajinal imateri (al-mujarrad al-mithāli), serta alam materi (al-mādi) . Dalam tingkatan realitas, alam  materi  merupakan  alam  paling  rendah  dari  pada  alam  imajinal  dan  akal.  Akal  imateri merupakan alam yang lebih luas dan sederhana sehingga lebih tinggi dibandingkan alam imajinal dan  materi.  Karena  lebih  tinggi,  secara  eksistensi  alam  inilah  yang  paling  mendekati  sumber pertama.  (Ṭabāṭabā’ī,  1428,  p.  287)  Singkatnya  bahwa  wujud  semakin  sempurna apabila  aspek ketersusunan,  kelemahan  dan  kuiditasnya  semakin  sedikit.  Sebaliknya,  apabila  wujud  semakin banyak ketersusunan, kelemahan dan kuiditasnya, maka semakin jauh dari kesempurnaan.
Kaitannya  dengan mukjizat  yang  merupakan  peristiwa  luar  biasa membutikan  bahwa  ada otoritas  metafisis  terhadap  alam  fisis.  Mukjizat  tidak  terjadi  hanya  berdasarkan  sebab-sebab material,  melainkan  ada  sebab-sebab  imaterial  yang  mempengaruhi  mukjizat.  Karena  alam imaterial ini merupakan realitas yang dahulu terwujud dan memiliki tingkat kekuatan lebih tinggi dibandingkan  alam  material.  Dengan  demikian,  efek  yang  diwujudkan  dalam  mukjizat merupakan efek yang kuat dan tidak tertandingi. Efek atau akibat ini memiliki kesesuaian dengan sebabnya,  yakni  adanya  pengaruh  dari  alam  tertinggi  yang  merupakan  pancaran  dari-Nya  dan alam ini berkesesuaian dengan wajib al-wujud.
Tuhan  sebagai  Wājib  al-Wujūd  merupakan  zat  yang  sederhana (basiṭ) sehingga  tidak  ada unsur yang mencampuri-Nya kecuali dirin-Nya sendiri. Zat Tuhan yang sederhana karena tidak berkomposisi dengan unsur lain sehingga mustahil memunculkan keberagaman secara sekaligus dan  horizontal.  Dengan  demikian,  munculnya  wujud  pertama  dari  zat  sederhana  ini  tidak mungkin lebih dari satu dan wujud pertama memunculkan wujud kdua dan seterusnnya. Semakin jauh  dari  sumber  wujud  semakin  banyak  polarisasi  dan  menyebabkan  keragaman  dari  segi kualitas  maupun  kuantitas.  (Al-Walid,  2012,  p.  46)  Wujud  pertama  disebut  merupakan  akal (‘aql) . Dalam tataran realitas, akal imaterial merupakan sebab terwujudnya mukjizat. Alam  Akal lebih luas dan lebih tinggi dari alam material, sedikitnya kelemahan dan ketersusunan membuat alam akal ini mendekati kesempurnaan karena dekat dengan sumber pertama, yakni Tuhan.
Menurut  Allamah  Ṭabāṭabā’ī,  Tuhan  memberikan  izin (idhn) pada  siapapun  yang dikehendaki-Nya  untuk  mengolah,  mempengaruhi  dan  mewujudkan  sesuatu  pada  tingkatan tertentu.  Siapapun  yang mendapatkan  izin  tidak  dapat  melanggar  batasan  yang  telah  ditetapkan oleh Tuhan. Semua sebab alami bergantung pada sebab hakiki, sebabnya adalah Tuhan. Izin ini bermakna  apabila  ada  halangan  pelaku  untuk  mewujudkan  sesuatu,  maka  dengan  izin  inilah pelaku  dapat  ikut  serta  dalam  mewujudkan  sesuatu.  (Ṭabāṭabā’ī,  1393a,  p.  79)  Izin  ini  muncul bersamaan  dengan  perintah  Tuhan  atau.  Di  mana  perintah  Tuhan  digambarkan  dengan  kata "Jadilah" (Kun) . Dalam perbuatan mukjizati, ada perintah otoritatif Tuhan di situ sehingga efek atau kondisi yang diinginkan konsisten terwujud. Sebagaimana ayat berikut : (Ṭabāṭabā’ī, 1393a, p. 79)
ُن ْوُكَيَف  ْنُك ْهَل َل ْوُقَّي  ْنَا ۖأًـْيَش َداَرَا آَذِا ٰٓ هُرْمَا آَمَّنا
٨٢
Sesungguhnya  ketetapan-Nya,  jika  Dia  menghendaki  sesuatu,  Dia  hanya  berkata kepadanya,  “Jadilah!” Maka,  jadilah  (sesuatu)  itu.  (Q.S  Yasin  (36):  82).( Qur’an Kemenag Online , n.d.-b)
Perintah  perwujudan (khitāb  takwīnī) yang  telah  dijelaskan  sebelumnya  merupakan perintah Tuhan  dalam mewujudkan akibat-akibat  yang  dikehendaki  nabi.  Namun, Tidak  secara langsung  Tuhan  mewujudkan  akibat  ini  melainkan  melalui  perantara  wujud  yang  merupakan manifestasi  diri-Nya.  Mukjizat  terwujud  karena  ada  izin  dan  perintah  Tuhan  langsung  untuk mewujudkannya  di  alam  penciptaan.  Tetapi  bukan  secara  langsung  Tuhan  mewujudkan  akibat tersebut,  melainkan  dalam  rangkaian  sebab-akibat,  yakni  melalui  akal.  Kehendak  para  nabi merupakan  kehendak  yang  tidak  terlepas  dari  izin  dan  perintah  Tuhan.  Para  Nabi  berhendak bukan  atas  kehendak  bebasnya,  melainkan  dengan  batasan-batasan  yang  ditetapkan  Tuhan sehingga mereka tidak melanggar ketetapan-ketetapannya.
Perintah Tuhan tersebut merupakan akal yang disebut “Dunia Perintah ” (‘Ālam al-Amr) , di mana akal itu berkembang hanya dengan perintah Tuhan. Meskipun sebenarnya tingkat wujud- wujud lainnya termasuk dalam perintah jadilah ini, namun perintah ini merupakan tujuan dalam dirinya  yang  berbeda  dengan  tingkat  lainnya  seperti  dua  tingkat  setelahnya,  yakni  “Dunia Qadha”  yang  merupakan  keputusan  abadi  Tuhan  dan  “Dunia  Qadar”  merupakan entitas-entitas yang telah ditentukan seperti tingkat langit dan jiwa langit. Wujud dua alam ini bukanlah tujuan pada  dirinya,  melainkan  wujud  yang  mesti  patuh  dan  melaksanakan  perintah-perintah  Tuhan lainnya,  seperti  menjalankan  revolusi  dan  mengarahkan  kehidupan  sehari-hari  pada  dunia  yang dibawahnya.  Dunia  ini  mematuhi  perintah  Tuhan  dengan  sempurna  tanpa  ada  ketidakpatuhan. Setelah  ini  barulah  Alam  Materi,  dimana  ada  perintah  dan  larangan  ditetapkan  bagi  manusia disamping perintah jadilah itu melalui perantara jiwa-jiwa langit dan para Nabi. (Rahman, 2000, p. 249)
Dalam  peristiwa  mukjizat  objek-objek  material  yang  menjadi  sebab  material  patuh terhadap perintah ini sehingga apa yang disebut perintah perwujudan (khitāb takwīnī) merupakan perintah yang membuat alam dan semua objek material patuh kepadanya. Dengan demikian pada peristiwa  mukjizat  sebab  perintah  Tuhan  inilah  yang  menggantikan  sebab  umum  biasa  yang manusia  ketahui.  Ini  merupakan  proses  ontologis  penciptaan,  yang  di  mana  semua  wujud merupakan  manifestasi  dari  “Nafas  yang  Maha  Kasih” (Nafas  Ar-Rahman), yakni  istilah  dan teori yang digunakan Ibn Arabi untuk menjelaskan proses emanasi (tajalli ). Di mana proses ini tidak hanya bergerak turun (tanazzul) dari Tuhan tetapi juga naik (shu‘ud) oleh nabi. Proses ini naik ini dikarenakan ada gerak substantif  dari alam material menuju alam imaterial. (Rahman, 2000, p. 250) Kembali lagi pada kaidah imkān al-ashrāf, di mana Wājib al-Wujūd menciptakan sesuatu dengan gerak menurun dimulai dari entitas yang serupa dengan-Nya menuju alam materi secara gradual. Dari mumkīn al-wujūd yang serupa dengan-Nya menuju mumkīn al-wujūd yang intensitasnya rendah.
Namun,  Allamah  Ṭabāṭabā’ī  tidak  menisbatkan  pelaku  mukjizat  itu  langsung  dan sepenuhnya  pada  kehendak  Tuhan,  melainkan  jiwa  para  nabi  juga  memiliki  pengaruh  dalam memujudkannya.  Dalam  tataran  eksistensi,  jiwa  ini merupakan  penghubung  antara  alam  materi dan imateri. Menurutnya, Nabi memiliki tingkatan persepsi yang di atas manusia pada umumnya, di mana ia terhubung langsung dengan alam yang lebih tinggi itu. Kinerja persepsi ini berkaitan dengan  kinerja  pengetahuan  yang  ada  pada  jiwa.  Di  sinilah  kaitannya  antara  ontologi  dan epistemologi.  Dalam  pemikiran  Ṭabāṭabā’ī  teori  pengetahuan  tidak  bisa  dipisahkan  tentang
pandangannya  mengenai  realitas.  Sebab  prinsip  pengetahuan  merupakan  bentuk  pengalaman “modus  eksistensi” (al-‘ilm  nahw  min  al-wujūd) (Rahman,  2000,  p.  311),  yakni  tingkatan- tingkatan persepsi memiliki kesesuaian dengan tingkatan keberadaan objek yang dipersepsinya. Persepsi merupakan aksi jiwa dan objek yang dipersepsi merupakan kualitas jiwa.
Dalam peristiwa mukjizat, persepsi para Nabi identik dengan akal aktif (‘aql fa‘āl) . Sebab jiwa  Nabi  telah  mencapai  aktualisasinya,  yakni  tidak  terikat  dengan  alam  materi.  Jiwa  nabi meskipun  masih  terikat  dengan  raga,  namun  mengimateri  dan  dapat  tersambung  dengan  Akal Aktif (‘aql  fa‘āl) .  Keterhubungan  intes  inilah  yang  memungkinkan  jiwa  nabi  memperoleh pengetahuan-pengetahuan  tanpa  usaha  (mustafād).  Para  Nabi  telah  mencapai  tingkatan  akal perolehan (‘aql mustafād) , di mana realitas alam disadari dalam dirinya dan Nabi menjadi tiruan dari  alam  yang  dapat  dipahami.  Dengan  demikian  objek  persepsi (ṣūrah  ilmiyyah) para  Nabi merupakan  entitas  imaterial,  yakni  Akal  Aktif.  Bagi  Allamah  Ṭabāṭabā’ī,  bahwa  sumber limpahan  (mufiḍ)  setiap  forma  akaltual  adalah  substansi  akal  imaterial.  (Ṭabāṭabā’ī,  1418,  pp. 180–181)
Pada  tahap  persepsi  akal,  objek  yang  dipersepsi  memiliki  kesatuan  dengan  subjek  yang dipersepsinya  ( ittihād  ‘ālim  wa  ma‘lūm ).  Alam  Akal  sebagai  substansi  merupakan  entitas  yang secara dzatnya terpisah dari materi dan sebagai fakultas, akal memiliki daya untuk mempersepsi makna-makna  universal.  Melalui  gerakan  transubstansial,  jiwa  Nabi  menyempurna  dari  wujud yang lebih rendah, yakni alam materi kepada wujud yang lebih tinggi, yakni alam akal. Sehingga aktualitasi jiwa para nabi ini telah mencapai kesempurnaan wujud. Dalam artian bahwa jiwa nabi yang  telah  berada  pada  tingkatan  tinggi  mampu  mempengaruhi  tingkatan  wujud  yang  lebih rendah di alam materi. Sebagaimana pada kaidah imkān al-ashrāf, bahwa alam yang lebih tinggi mempengaruhi    dan  menjadi  penyebab  kemunculan  alam  yang  lebih  rendah.  Dengan  demikian produk  dari  pada  efek  yang  dimunculkan  mukjizat  merupakan  realitas  yang  nyata  dan  benar- benar  terjadi,  bukan  merupakan  produk  imajinatif  untuk  mempengaruhi  persepsi  orang  yang melihatnya, seperti sihir.
Sebagaimana mukjizat Nabi Ibrahim yang merupakan bentuk dari “Perintah Perwujudan” Tuhan terhadap objek-objek material sehingga pada kasus dibakarnya Nabi Ibrahim tersebut api menjadi dingin dan tidak membakar Nabi Ibrahim. Hal itu terjadi karena persepsi  Nabi Ibrahim mencapai pengetahuan universal tanpa perolehan dari entitas imaterial. Menurut Ibnu Arabi, ini terjadi karena Nabi Ibrahim mencapai tingkatan di mana ia disebut Intim (Khalīl) dengan Tuhan, di  mana  sebelumnya  ia  telah  mencakup (takhallala) dan  menembus  semua  Sifat  Esensi  Ilahi. Menurutnya,  perintah  “Jadilah!”  berasal  dari-Nya  untuk  manusia  dan  dari  manusia  untuk  apa yang  manusia  atau  Tuhan  lakukan.  Meskipun  manusia  disebut  sebagai  seseorang  yang diperintah,  tetapi  Tuhan  memerintahkan  manusia  hanya  bagaimana  realitas  batin  esensial manusia memohon kepada Tuhan. (‘Arabī, 2014, p. 127)
Di  sinilah  yang  membedakan  Al-Ghazālī  dan  Allamah  Ṭabāṭabā’ī.  Al-Ghazālī  menolak hukum  kausalitas  dan  menisbatkan  pelaku  paling  efektif  mukjizat  langsung  kepada  kehendak mutlak  Tuhan  sehingga  Tuhan  merupakan  sebab  terdekat  dan  satu-satunya  dalam  peristiwa mukjizat ini. Sedangkan bagi Allamah Ṭabāṭabā’ī Tuhan bukanlah sebab satu-satunya, jiwa nabi merupakan  sebab  terjadinya  juga  mukjizat  melalui  entitas  material,  yakni  Akal  Aktif.  Namun, Tuhan  tetap  berperan  dalam  mewujudkannya  sebagai  sebab  pertama  dan  tertinggi  untuk mencapai  kesempurnaan  suatu  wujud.  Karena  hukum  kausalitas  ini  tidak  mandiri  dari  Tuhan, secara gradual bergantung hakiki pada sumber sebab.

## PENUTUP
Realitas  mukjizat  sebagai  peristiwa  luar  biasa  merupakan  perintah  perwujudan (khitāb takwīnī) ,  yakni  adanya  perubahan  dari  satu  substansi  ke  substansi  yang  lain,  berdasarkan  izin (idhn) dan perintah (amr) Tuhan kepada para nabi. Karena para Nabi memiliki tingkat persepsi diatas manusia pada umumnya. Alam memiliki prinsip sebab-akibat yang niscaya sehingga tidak bertentangan  satu  sama  lain.  Namun,  prinsip  tersebut  tidak  mandiri  dari Tuhan. Artinya  bahwa setiap  peristiwa  yang  terjadi  di  alam  berdasarkan  kehendak  Tuhan  dan  hukum  kausalitas  tidak bertentangan dengan keMahakuasaan Tuhan. Sebab berdasarkan teori wujūdi proses penciptaan terjadi berdasarkan prinsip sebab-akibat.  Dalam prinsip kausalitas rantai sebab-akibat berujung pada Tuhan yang merupakan sebab tertinggi (‘illat ‘āliyah), sebab pertama (‘illat  ūla). Dengan demikian  mukjizat  sebagai  wujud  akibat  tidak  bertentangan  dengan  keMahakuasaan  Tuhan, sebab hukum kausalitas itu sendiri termasuk dalam keMahakuasaan Tuhan. Meskipun mukjizat merupakan peristiwa di luar kebiasaan hukum alam (khāriq al-‘adat), tetapi terjadi karena sebab sempurna  tidak  biasa  dan  tidak  diketahui  menggantikan  sebab  sempurna  yang  biasa  dan diketahui.  Sebab  imaterial,  yakni  Alam  Akal (‘Ālam  ‘Aql) yang  merupakan  “Dunia  Perintah” (Ālam  al-Amr )  adalah  pancaran  dari Wajīb  al-Wujūd .  Tuhan  tidak  secara  langsung  dan  bukan sebab  satu-satunya  dalam  mewujudkan  mukjizat.  Efisiensi  Tuhan  merupakan  sebab  jauh (‘illat ba‘īd) dalam  peristiwa  mukjizat  karena  mukjizat  terjadi  melalui  perantara  nabi.  Jiwa  para Nabilah  yang  merupakan  efisiensi  dekat (qarīb) terjadinya  mukjizat  karena  persepsi  mereka identik dengan  akal aktif (‘aql fa’āl) . Para Nabi secara iluminatif mendapatkan pancaran forma pengetahuan (ṣurah  ‘ilmiyah) tanpa  usaha  (Mustafād)  dari  Akal  Aktif  .  Dengan  demikian mukjizat  tidak  melanggar  sistem  hukum  alam,  melainkan  objek-objek  material  patuh  terhadap Perintah Tuhan ini.

## REFERENSI
‘Arabī, I. (2014). Fusus al-Hikam: Mutiara Hikmah 27 Nabi, diterjemahkan. Ahmad Sahidah dan Nurjannah Arianti, ((Jakarta: Penerbit Diadit Medi, 2014) (A. Sahidah & N. Arianti, Trans.). Penerbit Diadit Medi.
Adnani, H. (2017). Teori I‘jāz al-Qur’an: Sintesis Diskursif antara Fakhruddin al-Razi dan Jawadi Amuli. 2, 1.
Al-Dinani, I. (2007). Qaidah al-falsafiyah al-Ammah 1, (Libanon: Daralhadi, 2007). Daralhadi. Al-Ghazālī, A. H. (1972). Tahāfut al-Falāsifah (S. Dunya, Ed.; 5th ed.). Dār al-Ma’ārif.
Al-Walid, K. (2012). Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat: Filsafat Eskatologi Mullā Ṣadrā. Sadra Press.
Firdaus, M. (2018). Penafsiran Muhammad Ali Tentang Mukjizat Para Nabi dalam Al-Qur’an. UIN Syarif Hidayatullah.
Gama, C. B. (2018). Filsafat Jiwa: Dialektika Filsafat Islam dan Filsafat Barat Kontemporer. Pustaka Shopia.
Geisler, N. L., & Rhodes, R. M. (1996). When Skeptics Ask,. Baker Books. Hume, D. (1999). An Enquiry Concerning Human Understanding (T. L. Beauchamp, Ed.).
Oxford University Press.
KBBI Online. (n.d.). Retrieved April 14, 2022, from https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/mukjizat Labib, M. (2011). Pemikiran Filsafat Ayatullah M.T Mishbah Yazdi. Sadra Press. Martin, R. C., & dkk. (2004). Encyclopedia of Islam and the Word (Vol. 2). Macmillan. Muthahhari, M. (2003). Pengantar Ilmu-Ilmu Islam (I. Al-Habsyi & dkk, Trans.). Pustaka Zahra. Nasr, S. H. (2020). Tiga Mazhab Utama Filsafat Islam (Ach. M. Syamsyuddin, Ed.). Ircisod.
Nawawi, F. (2012). Mukjizat dalam Hukum Kausalitas Menurut Pemikiran Murtadha Muthahhari. Universitas Paramadina.
Nawawi, F. (2019). Ayat Mukjizat dalam Penafsiran Ṭabāṭabā’ī dan Muhammad Asad: Pembacaan Hermeneutis Terhadap Tafsir QS. Ali Imran (3): 49. 1, 1. Peerwani, L.-P. (2008). Spiritual Psychology,  (London: ICAS Press, 2008). ICAS Press.
Qur’an Kemenag Online. (n.d.-a). Retrieved January 17, 2023, from https://quran.kemenag.go.id/surah/21/69 17 Januari 2023.
Qur’an Kemenag Online. (n.d.-b). Retrieved January 17, 2023, from : https://quran.kemenag.go.id/surah/36/82
Quraish Shihab, M. (2013). Mukjizat al-Qur’an: Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah, dan Pemberitaan Ghaib. Mizan.
Rahman, F. (2000). Filsafat Shadra (M. A. Muin, Trans.). Pustaka.
Rousyan, M. B. S. (2012). Menguak Tabir Mukjizat: Membongkar Peristiwa Luar Biasa Secara Ilmiah (A. F. Heriyadi, Trans.). Sadra Press.
Syukril Ismail, M. (2016). Rasionalisasi Tafsir Ayat-Ayat Mukjizat: Kajian Tafsir The Holy Qur’an Maulana Muhammad Ali. Mengutip dari Muhammad Husain Ṭabāṭabā’ī, Al-Mīzan Fī Tafsīr al-Qur’ān, jil. 14 (Teheran: Dār al-Kutūb, tt), hal. 332. 3, 2.
Ṭabāṭabā’ī, M. H. (1393a). Al-Mīzan Fī Tafsīr al-Qur’ān (3rd ed., Vol. 1). Muassasah al-Alamy. Ṭabāṭabā’ī, M. H. (1393b). Al-Mīzan Fī Tafsīr al-Qur’ān (Vol. 14). Muassasah al-Alamy. Ṭabāṭabā’ī, M. H. (1418). Bidāyah al-Ḥikmah. Muassasah al-Ma’arif al-Islamiyah. Ṭabāṭabā’ī, M. H. (1428). Nihāyah al-Ḥikmah (Vol. 2). Muassasah al-Nashr al-Islami. Terzic, F. (2009). The Problematic of Prophethood and Miracles: Muṣṭafa Ṣabri’s Response. 48,
1.
Warno, N. (2021). Metode Demontrasi (Burhan) dalam Filsafat Islam. 17, 2.
Yastribi, S. Y. (2011). Agama dan Irfan: Wahdah Al-Wujud dalam Ontologi dan Antropologi, serta Agama, diterjemahkan. Muhammad Syamsul Arif. Sadra Press.
Yusufiyan,  H.  (2014).  Kalam  Jadid:  Pendekatan  Baru  dalam  Isu-Isu  Agama  (A.  Passolowangi,
Trans.). Sadra Press.