MODEL PENERAPAN SYARI’AH DALAM NEGARA MODERN: Studi Kasus Arab Saudi, Iran, Turki dan Indonesia

## Pepen Irpan Fauzan
Dosen STAI Persatuan Islam Garut Mahasiswa S3 SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Email: ppnrpn@gmail.com

## Ahmad Khoirul Fata
Dosen IAIN Sultan Amai Gorontalo. Mahasiswa S3 SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Email: cakfata@gmail.com

## Abstrak
Modernisasi  politik  di  dunia  Islam  telah  menimbulkan  dinamika  yang  keras  dalam hubungan  agama  (syari’ah)  dengan  negara.  Makalah  ini  membahas  latar  belakang historis  munculnya  persoalan  hubungan  agama  (syari’ah)  dengan  politik  serta munculnya  model-model  yang  berbeda  terkait  penerapan  syariah  dalam  konteks negara  modern.  Hasil  pembahasan  menunjukkan  bahwa  terdapat  tiga  model  politik syariah  di  tiga  kawasan  dunia  Islam  itu,  yaitu  integratif  yang  menyatukan  urusan agama  dengan  negara  seperti  di  Arab  Saudi  dan  Republik  Islam  Iran;  pendekatan sekularistik  di  Republik  Turki,  dan  pendekatan  simbiosis-interseksional  yang mencoba  menjadi  solusi  alternatif  dari  dua  model  tersebut.  Model  ini  terjadi  di Republik Indonesia. Perbedaan ketiga model politik syari’ah itu lahir dan dipegaruhi faktor historis dan kondisi sosio-ekonomi-politik pada masing-masing negara.
Kata Kunci: syari’ah, politik modern, sekular, integratif, simbiobis-interseksional

## Abstract
Modernization  of  politics  in  islamic  world  causes  hard  dynamics  in  the  relation betwen  religion  (sharī’ah)  with  state  or  politics.  This  paper  tries  to  discuss  the historical  background  of  that  discussion,  and  tries  to  show  the  models  of  sharī  ’ah implementation in the context of modern  state. The result of this  study is that there are  three  models  of  sharī  ’ah  implementation  in  modern  Islamic  world:  integration betwen religion (Islam) and state as in Saudi Arabia and Islamic Republic of Iran. In this model sharī ah  formally becomes the positive law.  The second model is secular state. In this model religion (and sharī’ah) separated from the state. The best example for this model is Republic of Turkey. And the last is symbiosis-intersectional model as  Republic  of  Indonesia.  This  model  is  the  middle  position  betwen  both  of  them. The  difference  of  the  models  are  caused  by  the  diversity  of  socio-historical- economic-political background of these states.
Keywords: sharī’ah,  modern  politics,  secular,  integrative,  symbiosis-intersectiona

## A. Pendahuluan
Agama  adalah  suatu  sistem kepercayaan  dan  pengetahuan  yang sampai  saat  ini  masih  mendominasi  dan mengatur  eksistensi  kehidupan  umat manusia
(masyarakat). Agama dipandang  sebagai  ‘instrumen  ilahiah’ untuk  memahami    dan  mengatur  dunia. Karena  itulah,  negara  sekuler  sekalipun, tidak  bisa  menafikan  peran  dan  fungsi agama. Negara-negara Barat yang berlandaskan  pada  prinsip  sekulerisme yang  sering  diartikan  bahwa  negara harus  dipisahkan  dari  pengaruh  agama, dalam  kenyataan  historisnya  tidaklah demikian.
Pada  titik  ini  dapat  dimengerti apa  yang  dinyatakan  oleh  Bernard Lewis, “ its purpose was not to establish and  enforce  religion  as  a  new  state doctrine, but rather to preclude the state from any involvement in doctrine and to prevent  the  upholders  of  any  doctrine from  using  the  coercive  powers  of  the state ”.  Bahwa  sekulerisme  memang tidak  ditujukan  untuk  memapankan  dan menguatkan  agama  sebagai  sebuah doktrin  kenegaraan  baru,  melainkan lebih  untuk  (1)  membatasi  campur tangan  negara  dalam  mengurusi  doktrin keagamaan;  dan  (2)  menjaga  para pemimpin  agama  dari  penyalahgunaan kekuasaan negara. 1
Dengan  demikian  nyata  bahwa kaitan  agama  dengan  negara  (politik) memang  sesuatu  yang  universal  dan  tak terelakkan. Pada satu  sisi,  agama adalah sistem  nilai  untuk  kebahagiaan  umat manusia  berdasarkan  keimanan  kepada Tuhan.  Di  sisi  lain,  negara  atau  sistem politik  -  pada  umumnya  -  juga diciptakan  untuk  mengatur  pencapaian kesejahteraan  rakyat  (bangsa)-nya.  Di sinilah  benang    merah  ‘hubungan’ agama dan politik  ditemukan. 2
Kenyataan  ini  menjadi  sangat penting  dalam  masyarakat  beragama, khususnya  masyarakat  muslim.  Hal  ini
tidak  lepas  dari  kenyataan  bahwa  Islam secara  doktrin  dan  realitas  kesejarahan merupakan agama dengan prinsip syumuliyyah (paradigma  holistik),  yakni totalitas ajaran yang meliputi
keseluruhan  aspek  kehidupan  manusia. Ajaran  Islam  tidak  hanya  menyangkut aspek transedental-ketuhanan saja ( Ḥabl min  Allāh ),  melainkan  juga  mengurusi hal-hal yang menyangkut masalah kemasyarakatan  dan  tertib  sosial  ( Ḥabl min  al-nās ). 3 Dua  sumber  pokok  umat Islam,  kitab  suci  Al-Qur’an  dan  Sunnah (tradisi)  Nabi  Muhammad  SAW,  selalu menyajikan tentang egalitarianisme,
toleransi,  supremasi  hukum,  hak  dan kewajiban, al-‘amr  bi    al-ma’rūf dan nahy ‘an al-munkar , juga yang lainnya. 4
Hassan  Hanafi  dengan  sangat tepat  mengilustrasikan  Islam  sebagai sebuah  kesatuan  yang  utuh:  “ the unification  of  Law  and  Love,  State  and
Religion, Kingdom  of Earth and Kingdom  of  Heavens ”. 5 Ditinjau  dari segi makna holistik ini, tak terbantahkan lagi,  Islam  dari  sejak  zaman  klasik  pun selalu  dikaitkan  dengan  politik  dan ketatanegaraan. 6 Tradisi  politik  pertama Nabi  yang  menyangkut  prinsip-prinsip politik  Islam  yang  sering  dirujuk  adalah al-Ṣaḥīfah al-Madīnah (Piagam
Madinah),  suatu  piagam  ( al-Ṣaḥīfah ) yang  dibuat  oleh  Nabi  untuk  mengatur kehidupan  masyarakat  Madinah  yang majemuk  terdiri  dari  beberapa  suku- bangsa  (Aus,  Khazraj,  dsb)  dan  agama (Yahudi,  Islam,  dan  sisa-sisa  pemuja berhala).
Tentang bagaimana bentuk hubungan  Islam  (sistem  agama)  dengan negara  (sistem  politik),  maka  para  ahli hukum  Islam  pun  dari  sejak  zaman klasik telah berusaha berijtihad merumuskannya 7 Inti dari filsafat politik Islam  yang  selama  ini  terumuskan adalah  konsep  negara 8 serta  fungsinya untuk menjaga agama (baca: syari’ah).

## B.   Konsep Politik Islam Klasik
Patut digarisbawahi bahwa adanya ketegangan -sekaligus
perpecahan-umat  Islam  pasca  wafatnya Nabi  Muhammad  SAW    bermula  dari masalah politis;  faktor  siapa  yang  akan menjadi  pengganti  dan  penerus  Nabi Muhammad  SAW  sebagai  pemegang otoritas  dan  kekuasaan  atas  umat  Islam dan  faktor  siapa  pula  yang  berwenang menetapkan  pemimpin  pengganti  Nabi tersebut.  Muncullah  berbagai  kelompok politik  dalam  tubuh  umat  Islam  dengan penafsiran  dan  sekaligus  justifikasinya masing-masing.
Pada masa al-Khulafa’ al- Rāsyidun -suatu  periode  kekhilafahan yang  biasa  dijadikan  rujukan  ‘masa keemasan’-saja,  umat  Islam  setidak- tidaknya  telah  terbagi  ke  dalam  tiga kelompok  politik:  Syi’ah,  Khawarij  dan Sunni. 9 Terutama  Syi’ah  dan  Sunni, keduanya mempunyai signifikansi politik  tertentu  di  dunia  Islam,  bahkan sampai era kontemporer.
Doktrin politik yang berkembang di  dunia  Sunni    adalah  “Khilafah”.  Ini berbeda  dengan  di  dunia  Syiah  yang mengenal  konsep  “Imam”.  Imam  al- Mawardi  (975  –  1059  M)  merupakan teoretikus yang terkenal melalui tulisannya al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah (hukum  tata  negara)  yang  secara eksplisit  menjelaskan  tentang  konsep “Khilafah”  tersebut.  Ia  menegaskan bahwa  mengangkat  pemimpin  politik ( imām )  bagi  umat  dengan  peran  sebagai
“ khilāfah al-nubuwwah fi khirāṣah al-dī n  wa  siyāsah  al-dunyā ”  (penggantian misi  Nabi  untuk  menjaga  agama  dan mengatur masalah keduniaan)
merupakan sebuah kewajiban. 10
Dalam bahasa politik yang berbeda, Ibnu Taymiyah (1263-1329 M) melihat hubungan agama (Islam) dengan politik ini secara fungsional. Keberadaan kepemimpinan  politik  dalam  Islam semata-mata sebagai “ amanah…an yahkum  bi  al-`adl ”  (amanah  untuk
menegakkan hukum dengan adil). 11 Ibnu Taymiyah menyebutkan tentang kewajiban adanya kepemimpinan politik ini disebabkan karena “ lā qiyāma li al-dī n  illā  bihā ”  (tidak  akan  tegak  agama tanpa  keberadaan  negara). 12 Untuk mengatur  kemaslahatan  dunia,  maka mau  tak  mau  sebuah  negara  diperlukan. Untuk  memilih  pemimpin  politik  ini, menurut  al-Mawardi,  perlu  adanya Ahl al-Ikhtiyār .  Yakni,  semacam  lembaga perwakilan yang bertugas untuk menyeleksi  calon-calon  pemimpin  itu ( Ahl  Imāmah )  bagi  umat. 13 Dengan demikian,  dalam  paradigma  politik Sunni sangat ditekankan proses musyawarah  ( syura) yang  diharapkan bisa  melahirkan  suatu  kesepakatan politik  ( ijmā’ ).  Dalam  tradisi  politik Sunni,  lembaga syura ini  lebih  dikenal dengan nama Ahl al-Ḥall wa al-‘Aqd.
Tidak  cukup  dengan  adanya ijma’  dalam  proses syura , yakni kesepakatan-kesepakatan  politik  antara para ‘wakil rakyat’, tradisi politik Sunni juga  menekankan  ‘kemestian’  adanya pengakuan  dari  umat  Islam  (rakyat)  itu sendiri  terhadap  kepemimpinan  seorang khalifah  atau  kepala  negara.  Pengakuan politis  ini  disebut  ‘ al-bay’at ’. 14 Apabila seorang  khalifah  telah  ditetapkan,  maka ia  pun    mesti  mem- bay’at umat. Kesediaan  umat  untuk  di- bay’at oleh khalifah menunjukkan ‘bentuk’ persetujuan  politiknya  untuk  taat  dan diperintah oleh yang bersangkutan.
Di  kalangan  Syiah  pun  rumusan teori politik Islam tentang ketatanegaraan  juga  berlangsung.  Kaum Muslim Syiah merumuskan teori “Imamah”,  yang  menunjukkan  Islam sebagai dīn wa dawlah (agama sekaligus negara).  Kemestian  bagi  seorang  imam adalah  mendapat  predikat—atau  sampai pada  tingkat iṣmah ,  yakni  kesucian  dari dosa.  Dalam  istilah  yang  lebih  terkenal adalah ma’ṣūm ,  terjaga  dari  dosa;  suatu kategori  yang  dipercayai  hanya  bisa dimiliki  oleh  para  keturunan  Nabi  ( ahl
bayt dari  garis  keturunan  Ali). 15 Justru konsep iṣmah inilah  sumber  legitimasi untuk  menjadi  imam,  yang  memimpin agama dan sekaligus negara.

## C.   Dilema  Politik  Islam  di  Era Modern
Perumusan  sistem  politik  Islam ini—baik  Sunni  maupun  Syiah—terus dilakukan  sampai  kurun  zaman  modern. Walaupun  demikian,  segera  tampak bahwa rumusan-rumusan yang  telah ada belumlah  memadai.  Ini  terlihat  dengan adanya keterkejutan umat Islam menghadapi  pengaruh  konsep-konsep politik  Barat  yang  sama  sekali  baru  dan asing.  Terjadi  perdebatan  di  antara kalangan  pemikir  dan  penguasa  umat Islam  untuk  menyikapi  konsep-konsep politik  Barat  semacam nation  state , nasionalisme, souverenighty ,  republik, demokrasi,  sosialisme,  kapitalisme,  dan sebagainya.
Berawal dari proses kolonialisasi dunia  Islam  oleh  negara-negara  Barat, pengaruh  pemikiran  Barat  ini  mau  tak mau  masuk  dalam  kehidupan  politik umat  Islam.  Ilustrasi  cantik  tentang kenyataan  itu  disampaikan  oleh  Basam Tibi, “ for the term ‘Islamic Republic’ in either Sunni or shi’ite Muslim sources is a  new  invention  documenting  European influences  on  Islam ”    (istilah  ‘Republik Islam’  dalam  literatur  Sunni  atau  Syiah adalah  sebuah  inovasi  baru  bentuk pengaruh-pengaruh Eropa terhadap Islam) . Sebab,  kata  Tibi,  konsep
‘republik’  berasal  dari  Barat,  bukan konsep Islam.
Sebelum muncul pengaruh  Barat,  kaum  Sunni  hanya mengetahui sistem kekhalifahan, sementara kaum Syiah
hanya mengetahui sistem Imamah. 16
Masuknya konsep-konsep politik Barat  melahirkan  dilema  bagi  Muslim. Ketegangan  itu  tampak  dari  perdebatan yang hingga kini belum selesai.
Beberapa  tema  yang  diperdebatkan adalah sebagai berikut:
a. Nation States vs Khilafah Fenomena  politik  di  atas  juga memperlihatkan adanya pengaruh konsep nation-states (negara  bangsa). Sejak  masa  awal  perkembangan  Islam sampai  setidak-tidaknya  kurun  pra- modern,  masyarakat  muslim  mengenal hanya  dua  konsep  teritorial    politik- religius,  yaitu,  konsep dār  al-Islām sebagai  wilayah  damai/kaum  muslim, dan dār  al-Ḥarb sebagai  wilayah perang/non  muslim.  Oleh  karenanya, keberadaan  konsep nation-state jelas menciptakan  ketegangan  historis  dan konseptual  bagi  masyarakat  Muslim ketika mereka memasuki zaman modern awal.  Sebabnya,  konsep  Barat  tersebut mengancam  pertumbuhan  dan  keutuhan dunia Islam ( Islamdom ).
Meski  konsep nation-states pada batas  tertentu  bukan  tidak  pernah dikenal oleh sementara kalangan muslim,  tetapi  konsep  ini  tidak  pernah menjadi  dasar  pokok  politik  Islam. Menurut  Khan, 17 bahasa  Arab  tidak mempunyai  padanan    yang  pasti  untuk kosakata  ‘bangsa’.  Kata-kata ummah, ṣu’b ,  dan qawm digunakan  secara baragam,  tetapi  tak  satu  pun  dari ketiganya yang secara penuh mengungkapkan gagasan tentang bangsa.  Apalagi  istilah ummah ini  lebih mengacu  kepada  kelompok  masyarakat sosio-religius, bukan pada suatu kelompok  masyarakat  politik  ( polity ).
Sementara  pada  pihak  lain,  konsep nation-states didasarkan  pada  kriteria- kriteria  etnisitas,  bahasa,  budaya  dan wilayah  geografis. 18 Konsekuensinya, polity yang tercakup dalam nation-states bersatu  dengan  mengabaikan  garis-garis religius.
Pada tingkat institusional, konsep nation-states juga  berbenturan  dengan konsep  “kekhalifahan”.  Pada  intinya, kekhalifahan  adalah  suatu  institusi
politik  yang  menegaskan  bahwa  semua wilayah dār al-Islām merupakan religiously  based  super-states .  Yakni, negara  yang  terbentuk  bukan  atas  dasar etnisitas,  budaya  dan  wilayah  geografis, melainkan  atas  dasar  keimanan  (Islam).
19 Jelas, adanya pemikiran baru mengenai nation-states dirasakan  oleh kalangan  elit  politik  muslim  sebagai suatu  rongrongan  terhadap  institusi kekhalifahan.
Realitas sejarah pun
membuktikan  bahwa  pada  akhirnya sistem politik atau institusi kekhalifahan yang  ada  pada  waktu  itu  kekhalifahan Utsmani  (Ottoman)  yang  berpusat  di Turki  kemudian  runtuh  pada  1924. Fenomena dicopotnya kedudukan Sultan Abdul  Majid  sebagai  Khalifah  Turki Utsmani pada 3 Maret 1924 oleh Dewan Nasional  atas  dorongan  Mustafa  Kemal Pasya  itu  sekaligus  mengakhiri  era (sistem) kekhalifahan Islam yang menggoncangkan dunia Islam. 20
Demikian  kata    Soekarno  yang  sedikit banyak merasakan jiwa zaman ( zeitgeist ) saat  itu,  sekaligus  menjadi  pengagum- pendukung Kemalisten Indonesia. 21
b. Demokrasi vs Syari’ah
Apabila ide nation-state meresahkan  lebih  karena  perbenturan institusional  yakni  bentuk  negara  maka terdapat  masalah  yang  lebih  mendalam dari  itu  yang  lebih  meresahkan  umat Islam, terutama kaum  ulama-intelektual. Yakni kemunculan terminologi ‘demokrasi’  sebagai  sebuah  konsep Barat  tentang  ‘kedaulatan’.  Demokrasi sesungguhnya  bermaksud  positif,  yakni untuk  lebih  meningkatkan  partisipasi politik  rakyat.  Namun,  persoalannya menjadi lain ketika demokrasi dihadapkan vis  à  vis agama.  Sebabnya, menurut Hamid Enayat , ” If Islam comes into  conflict  with  certain  postulates  of democracy,  it  is  because  of  its  general character as a religion ”. 22
Dalam  agama  (termasuk  Islam), terdapat  hal-hal  sakral  yang  ‘tidak  bisa
dipertanyakan’  dan  mutlak  diyakini kebenarannya ( taken for granted ), karena  ‘berasal  dari  Tuhan’.  Syari’ah, misalnya dalam Islam, banyak mengandung  nilai-nilai  sakral.  Ini  tentu berbeda  dengan  demokrasi.  Apapun, termasuk hal yang sakral sekalipun, bisa diperdebatkan  atas  nama  kepentingan rakyat,  karena  ‘rakyat  lah  yang berdaulat’. Tak pelak, timbul pertentangan diametral seolah-olah tidak terdamaikan-antara  ‘kedaulatan  Tuhan’ versus ‘kedaulatan rakyat’.
Ketika  negara-negara  Muslim mengadopsi  model  demokrasi  Barat, agar  menjadi  dan  dianggap  sebagai negara  bangsa  modern,  maka  dengan sendirinya  terjadi  liberalisasi  syariah. Contoh  paling  ektrim  adalah  Turki. Semula  Dinasti  Uthmani  sangat  berhati- hati  dalam  ‘memperbaharui’    syariah.
Sampai tahun 1840-an, supremasi syariah  tidak  pernah  diungkit-ungkit. Namun,  pada  akhir  abad  ke-19,  hukum pidana  dan  perdagangan  model  Barat mulai  diperkenalkan,  di  mana  fungsi syariah  hanya  menyentuh masalah hukum kekeluargaan (misalnya,
perkawinan). Dengan kebangkitan Kemal  Atarturk,  pada  1926,  supremasi syariah  sama  sekali  dihapuskan  dan diganti  dengan  hukum  Swiss. 23 Transisi menuju  demokrasi  pun, pelan  tapi  pasti, berjalan di Turki. 24
Permasalahan inilah yang terutama  menghinggapi  umat  Islam  di masa  modern.  Berhadapan vis  à  vis dengan  Barat,  respon  umat  Islam mengenai  sistem  politik  Barat  modern pun menjadi beragam. Muncul kelompok  sekuler  yang  mengadopsi konsep  dan  teori-teori  politik  Barat secara  mentah-mentah.  Dengan  diwakili tokoh-tokoh  seperti  Ali  Abd  Raziq  atau Thaha  Husein,  politikus  Kemal  Ataturk atau Soekarno, yang menegaskan bahwa Nabi  sesungguhnya tidak mensyariatkan untuk  pembentukan  “Tata-Pemerintahan Islam” secara formalistik. 25
Di  sisi  lain  yang  mencoba mempertahankan  tradisi  politik  Islam juga  tidak  tinggal  diam.  Muhammad Rasyid Ridha, misalnya, berusaha mempertahankan eksistensi kekhalifahan di Turki yang sudah terlihat jelas berada di ambang kehancuran, dengan kampanye  tulisannya  di  majalah al- Manar yang  kemudian  dibukukan, berjudul al-Khīlafah , pada tahun
1922. 26 27 Ridha  dalam al-Khilāfah itu sendiri,  menurut  Enayat,  sudah  mulai mencari  alternatif  dari  kekhalifahan Islam, dengan berulangkali ia menyebutkan konsep “ dawlah Islāmiyah ” atau “ al-Ḥukumat Islāmiyah ”. Dengan demikian,
introduksi  konsep  “negara  Islam” sebagai  padanan  “khilafah”  bisa  dirujuk ke Ridha. 27 D.   Revitalisasi Syariah Dalam Negara Modern Harus diakui, sikap dan prosedur-prosedur sekular adalah sebuah kenyataan  penting  dari  realitas  (politik) di  dunia  Muslim  kontemporer.  Kerja- kerja aktual lembaga-lembaga pemerintahan  di  seluruh  negara  Muslim adalah sekuler baik itu di Republik Islam Pakistan  yang  menyatakan  diri  sebagai “islami”,  Republik  Turki    yang menegaskan  sebagai  model  negara ‘berpenduduk  Muslim  tapi  sekular,’ ataupun  Republik  Indonesia  yang  ‘tidak jelas’ identitas-nya, entah islami ataukah sekular.  Boleh  dikata,  dunia  Islam  di mana-mana mengalami proses ‘sekularisasi’  baik  disadari  ataupun tidak.
Menghadapi  modernisasi  politik di  negara-negara  Muslim,  maka  Islam sebagai  agama  yang  dianut  mayoritas masyarakat  pada akhirnya tidak menjadi faktor  yang  signifikan  dalam  sistem ketatanegaraan.  Konsekuensinya,  dalam proses politik pun, misalnya pengambilan  kebijakan  politik,  Islam
(baca:  syariah)  tidak  lagi  menjadi pertimbangan  pokok.  Syariah Islam berfungsi  signifikan  hanya  dalam  soal keyakinan  (sistem  kepercayaan/aqidah dan  ibadah)  yang  sifatnya  privat.  Kalau diberi  tempat  dalam  masalah  hukum pun,  syariah  hanya  berfungsi  dalam masalah kekeluargaan.
Dalam  kerangka  inilah,  timbul perdebatan  di  kalangan  pemikir-pemikir
Islam,  tentang  Islam  sebagai  cita  ideal (Islam normatif) dengan Islam sebagaimana kenyataan (Islam historis). 28 Walau  bagaimanapun,  Islam tetap  dipandang syumul dan  ‘yang terbaik’. Keinginan dan harapan-harapan untuk  mengembalikan  ‘kejayaan’  Islam atas  bangsa  Barat  selalu  ada.  Gerakan- gerakan  pun  selalu  muncul,  sebagai venture , tidak pernah berhenti berkembang. Tidaklah  aneh  kalau  kemudian muncul  tuntutan-tuntutan  untuk  kembali kepada  sistem  politik  yang  dianggap
Islam par-excellence atau setidak- tidaknya  ‘lebih  islami’  dibanding ideologi politik sekular. Menjelang akhir abad  ke-20,  dunia  Islam  diramaikan dengan isu revitalisasi (penegasan kembali)  politik  Islam.  Di  Persia-Iran, misalnya,  gerakan  revolusioner  yang dipimpin  Imam  Khomaeni  berhasil menumbangkan  rezim  sekular  Shah Reza  Pahlevi  pada  1979.  Keberhasilan ini  yang  dijadikan  simbol  perjuangan umat Islam mendorong perubahan sistem  politik  di  negeri  tersebut,  dan memiliki pengaruh kuat di negeri-negeri Islam lainnya. 29 Gerakan Imam Khomaeni  ini  disebut  oleh  Daniel  Bell sebagai  salah  satu  model  “ a  revolt againts modernism ” dari “ the dessiccation of older ideology ”. 30
Penyebaran  gerakan al-Ikhwān al-Muslimūn (IM)  sebuah  organisasi jamā’ah yang  didirikan  oleh  Hassan  al- Bana  di  Mesir  pada  1928  juga  turut mensponsori
tumbuhnya gerakan
revitalisasi  politik  Islam.  Gerakan  ini dalam  waktu  cepat  berkembang,  tidak hanya  di  Mesir  tapi  juga  negara-negara Muslim  lainnya.  Tentunya,  dengan berbagai  modifikasi  gerakan  sesuai aspek  kultural  masing-masing  negeri. Namun,  ide  dan  doktrin  politik  tetap berasal dari elit-elit sentral IM, terutama Hassan  al-Bana  dan  Sayyid  Qutb. Muncullah model Hamas
di  Palestina  ataupun  National  Islamic Front  (NIF)  di  Sudan,  dengan  tokohnya Hasan  al-Turabi.  Keduanya  berhasil meraih  simpati  massa  Islam  dalam proses politik di negaranya. 31
Di  Malaysia,  revitalisasi  politik Islam  muncul  seiring  dengan  berdirinya berbagai  gerakan  dakwah.  Setidak- tidaknya  ada  tiga  kelompok  besar  yang masing-masing mempunyai model gerakan  dan  titik-tekan  tersendiri;  Darul Arqam (sebelum diberangus pemerintah),  ABIM  (Angkatan  Belia
Islam Malaysia), serta PAS (Partai Islam se-Malaysia).  Ada  yang  menekankan ketaatan individu pada syariah, ada juga yang menuntut
pembentukan
pemberlakuan  syariat Islam dalam negara. 32
Di Indonesia gelombang revivalisme  Islam  muncul  setidak- tidaknya  sejak  dekade  1970-an  atau 1980-an. 33 Dekade ini dipenuhi membanjirnya  buku-buku  terjemahan dari  Timur  Tengah,  seperti  karya  Ali Syariati,  Murtdha  Muthahhari,  Bani Shadr,  atau  Imam  Khomaeni  dari  Iran. Sementara  dari  warna  IM  Mesir  banyak diterjemahkan  buku-buku  karya  Hassan Al-Bana,  Sayyid  Qutb,  atau  Said  Hawa. Buku-buku  karya  tokoh  dari  Pakistan juga  mendapat  perhatian,  seperti  karya Maududi atau Muhammad Iqbal. Keberhasilan dan gagasan- gagasan mereka sangat menarik perhatian  kaum  muda  terdidik  di Indonesia.  Pasca  Reformasi  ’98  muncul berbagai kelompok yang disebut Bachtiar Efendy sebagai ‘Islam militan’
dengan  variasi  gerakannya  masing- masing.  Dari  mulai  partai  politik  baru semacam  PBB  (Partai  Bulan  Bintang sebagai  pewaris  Masyumi)  atau  PKS (model  IM-nya  Indonesia),  sampai Ormas  baru,  misalnya,  Hizbut  Tahrir Indonesia (HTI), ataupun Front Pembela Islam  (FPI). 34 Oleh  Martin  van Bruinessen,  fenomena  ini  disebutnya sebagai conservative turn . 35
Mengapa  bisa  timbul  fenomena begitu  di  dunia  Islam?  Setidak-tidaknya ada  tiga  faktor  utama  yang  mendukung tumbuh-menjamurnya gerakan revitalisasi Islam. 36 Pertama , pemaksaan diri  untuk  mengikuti  pola  dan  sistem sekular  Barat  ternyata  tidak  lantas membuat  negara-negara  Muslim  yang mengadopsinya  itu  berkembang  maju menyamai  negara-negara  Barat.  Kondisi ekonomi politik justru semakin memprihatinkan.  Jurang  yang  dalam terbentuk  antara  ‘blok  Utara’  (negara- negara  Barat)  yang  semakin  maju makmur dengan ‘blok Selatan’
(termasuk  di  dalamnya  negara-negara Muslim) yang mayoritas tertinggal.
Kedua ,  perubahan  sosial  yang berlangsung sangat cepat akibat modernisasi justru berpengaruh disruptif
(mengacaukan,  memecah  belah)  bagi masyarakat-masyarakat Muslim. Di dunia Islam modern, sebagaimana dikatakan  Fazlur  Rahman, 37 yang  ada hanyalah perkembangan institusi- institusi sekular-modern yang menggelisahkan  dan  sebagian  besarnya steril  dan  tidak  produktif  lantaran ketiadaan  integrasi  dengan  lingkungan tradisi (turath) Islam. Kekuatan- kekuatan  baru  yang  tengah  dilahirkan oleh pendidikan, industri, dan pembangunan berskala luas, telah tampil dengan  isu-isu  yang  tidak  lagi  berkisar pada  hukum  (Islam)  yang  paling  awal yang sama sekali telah digantikan.
Oleh  karena  itu,  negara-negara Muslim  yang  termodernkan  sekaligus tersekularkan  secara  tanpa  disadari  itu
mengalami ketidakberdayaan secara politis,  idiologis,  maupun  intelektulitas untuk mengantisipasi dampak perubahan sosial  yang  terjadi.  Negara  sebagai instrumen paling vital
untuk mengarahkan  perubahan-perubahan  di tengah masyarakat justru tidak mempunyai daya kontrol terhadap perubahan  sosial.  Akibatnya  sangat jelas, perubahan sosial yang terjadi pada masyarakat  Muslim  pada  umumnya justru negatif, karena berdampak disruptif.
Kedua  faktor  ini  baik  secara langsung maupun tidak langsung mengakibatkan  munculnya  faktor  yang ketiga ;  yaitu  krisis  legitimasi  di  dalam sistem-sistem  politik  yang  berorientasi sekular.  Bagaimana  tidak,  dalam  benak masyarakat  Muslim  yang  terdidik,  tidak ada  nilai  lebih  yang  bisa  diambil  oleh negara-negara Muslim
dengan ‘mengekor’  Barat.  Kondisi  negara- negara Muslim tetap  ‘lemah’  di  hadapan  Barat.  Di  lain pihak, timbul kebutuhan ideologis untuk mengontrol perubahan yang terjadi pada masyarakat Muslim.
Melihat  realitas  politik  di  dunia Islam  modern  seperti  itu,  membuat  para intelektual  muda  Muslim  justru  melihat genuine Islam  sebagai  alternatif  yang terbaik. Setidak-tidaknya, simbol-simbol kultural Islam menawarkan suatu kerangka indigenous bagi  artikulasi kandungan  politik  ( tried  and  true ideological  weapon ) berhadapan dengan kekuatan  non-Muslim  (baca:  Barat). Muncullah  wacana-wacana  mengenai pentingnya  membangun al-Niḍām  al- Islām , yakni tatanan sosial-politik dengan dasar sistem Islam. 38 Lebih-lebih
dengan kesempurnaan  dan  kemandirian  yang terdapat  dalam  ajaran  Islam,  maka sebagaimana  ditegaskan  kembali  oleh pemikir-modern  Muhammad  Asad,  “ its adherents  can  not  live  a  truly  Islamic
life morely by holding Islamic beliefs ”. 39 Kehidupan keislaman yang sesungguhnya  tidak  dapat  terjadi  hanya dengan  adanya  keimanan.  Ia  harus melangkah  jauh  lebih  dari  itu.  Oleh karena  itu,  kata  Asad,  “ it  is  only  within the framework of independent ideological  state  built  on  the  principles of  Islam  and  endowed  with  all  the machinery  of  government,  legislation and  law-enforcement  that  the  ideals  of Islam  can  be  brought  to  practical fruition ”. 40 Bahwa,  hanya  dengan kerangka  kerja  ideologi  negara  yang independen  yang  mampu  membangun prinsip-prinsip Islam dan dengan dibantu seluruh  mesin  pemerintah,  legislasi, serta  kekuatan  hukum,  maka  idealita syariah Islam  dapat  dipraktikkan  di tengah masyarakat.

## E.   Model  Penerapan  Syariah  pada Negara-negara Muslim Modern
Dalam  praktik  kehidupan  negara modern, hubungan antara agama (syariah) dan negara dapat diklasifikasikan  ke  dalam  tiga  bentuk, yakni integratif (penyatuan antara agama dan negara), intersectional (persinggungan antara agama dan negara),  dan  sekularistik  (pemisahan antara  agama  dan  negara). 41 Dalam konteks kedudukan syariah dan penerapannya,  ketiga  model  tersebut dijelaskan  pada  studi  kasus  pada  empat negara modern dengan penduduk mayoritas Muslim, sebagai berikut:
a. Model  Integratif:  Kerajaan  Arab Saudi  (KSA)  dan  Republik  Islam

## Iran
Kerajaaan  Arab  Saudi  dibangun melalui  suatu  persekutuan  antara  politik dan  agama  yang  direpresentasikan  oleh kepada  suku  Najd,  Muhammad  Ibn  al- Saud  dan  keluarganya  di  pihak  politik dengan  Muhammad  bin  Abdul  Wahab dan  Wahabisme-nya  di  pihak  agama. 42 Wujud  dari  persekutuan  ini  adalah
dukungan kaum Wahabi terhadap perluasan  pengaruh  atau  kekuasaan keluarga al-Saud di satu pihak. Penguasa dan ulama Wahabi  bertekad menjadikan Arab  Saudi  sebagai  kerajaan  yang didasarkan  pada  syariat  Islam  di  mana negara bertanggungjawab terhadap pelaksanaan syariat Islam tersebut dalam masyarakat  dan  politik.  Persekutuan politik ini pun menuai sukses, sebagaimana  dinyatakan  al-Fahad:  “ The Wahhabi  campaigns  were  ultimately successful  with  the  formation  of  the modern Saudi state in the early twentieth century .” 43
Pada awalnya, KSA tidak mempunyai  konstitusi.  Pada  tanggal  27 Sha’bān 1412  H,  Fahd  menerbitkan al- Marsum al-Malaki (titah Raja) No. A/90 tentang Basic Law  of  Government yang terdiri  dari  sembilan  Bab  dan  83  pasal. Kedelapan bab tersebut adalah mengenai (1)  Prinsip-prinsip  umum  (2)  sistem Pemerintahan, (3) Nilai-nilai masyarakat Saudi,  (4)  Prinsip-prinsip  ekonomi,  (5) Hak  dan  Kewajiban,  (6)  Kekuasaan Negara,  (7)  Urusan  Keuangan,  (8) Lembaga Audit, dan (9) Penutup.
Basic Law  of  Government tak ubahnya sebuah konstitusi. Pada Pasal 1 Bab  I  dinyatakatan  bahwa  Pemerintah tidak membuat konstitusi (dustūr) karena  hanya  Al-Qur’an  dan  Sunnah Nabi-lah  yang  merupakan  konstitusi sebenarnya dari suatu masyarakat Muslim.  Sistem  politik  adalah  monarki, tetapi  pemerintah  mendapat  otoritasnya dari  Kitab  Allah  yang  Maha  Besar  dan Sunnah  Nabi-nya,  negara  melindungi kredo Islam, negara menerapkan syariatnya; negara memerintahkan rakyat  untuk  melakukan  kebaikan  dan mencegah  kejahatan;  negara  memenuhi kewajiban untuk berdakwah. Pada amandemen  tahun  2005,  Pasal  1  secara ringkas  menyatakan:  “ The  Kingdom  of Saudi  Arabia  is  a  sovereign  Arab Islamic State .” 44
Dalam struktur Kerajaan, otoritas agama - yakni ulama - menjadi penasihat bidang  syariat  Islam  di  kerajaan. Hubungan  antara  dua  otoritas  ini, otoritas agama dan otoritas publik, tidak dirumuskan  ke  dalam  suatu  konstitusi yang kepadanya penguasa tunduk dalam melaksanakan  kekuasaannya.  Hubungan tersebut  lebih didasarkan atas komitmen personal  keluarga  kerajaan  terhadap pendapat-pendapat  atau  nasihat  ulama. Dalam  kerajaan  Arab  Saudi,  syariat Islam  yang  mencakup  hukum  kriminal dilaksanakan,  dan  kerajaan  bertanggung jawab  atas  pelaksanaanya:  “ The  State shall protect the Islamic Creed and shall cater to the application of Shari'ah. ” 45
Selain menggunakan sistem hukum syariat, hukum yang dilaksanakan  Pemerintah  Saudi  juga menerapkan  peraturan-peraturan  serta membangun  lembaga-lembaga  untuk menangani  kasus-kasus  yang  tidak dicakup  oleh  syariat.  Ini  dirancang supaya  sesuai  dengan  prinsip-prinsip syariat dan melengkapinya, bukan malah menggantinya.  Hasilnya  adalah  sebuah sistem  hukum  ganda. 46 Contohnya  di bidang sekuritas keuangan dan perbankan, sebagaimana dijelaskan Amr Daoud Marar: Structuring an Islamic
securitisation  transaction  is  more compatible with the overall Islamic  Shari'a  in  Saudi  Arabia. The  growing  tendency  towards Islamic  finance  products  in  Saudi Arabia is not based on religious or faith-based  reasons  only.  Legal reasons  which  may  constrain structuring  conventional  financial transactions such as securitisation are  an  incentive  to  innovate Islamic options, but not substitutes for their conventional counterparts.  Hence  the  duality  of the Saudi legal system is stimulating Islamic finance practice . 47
Selain Arab Saudi, model integratif  agama  dengan  negara  juga ditunjukkan  oleh  Republik  Islam  Iran. Pada  tahun  1979,  Revolusi  Iran  yang dipimpin  Ayatollah  Imam  Khomeini mendirikan  sebuah  Republik  Islam teokratis  dengan  nama  Republik  Islam Iran.  Dalam  konstitusi  Iran  dinyatakan bahwa  semua  keputusan  politik  harus didasarkan  pada  atau  tidak  boleh bertentangan  dengan  syariat  Islam  yang ditafsirkan oleh otoritas politik keagamaan, yakni Wilāyat al-Faqīh . Konsep ini merupakan modernisasi-revisionistik Khomaeni terhadap paham Imamah. Dalam hal ini, mayoritas kaum Syiah meyakini keberadaan  dua  belas  (12)  Imam  yang ma’ṣum (suci) sebagai pemegang otoritas-kekuasaan pengganti
Nabi.
Berturut-turut  dari  mulai  Ali  ibn  Abu Thalib sampai keturunannya yang ke-11, yakni Muhammad ibn Hasan ( ahlu bait ). Setelah  ‘ ghaib ’-nya  Imam  terakhir,  al- Mahdi,  kaum  Syi’ah  meyakini  bahwa “al-Mahdi  bersembunyi  dari  dunia  fisik dan  mewakilkan  kepemimpinannya”. Imam  al-Mahdi  ini  diyakini  akan muncul  kembali  pada  waktu  yang  akan ditentukan  ( al-Muntadzar ).  ‘Imamah’ pun  masih  tetap  berlangsung-hidup dengan  dipimpin  oleh  ‘empat  duta  al- Mahdi’  yang  diyakini  menyampaikan keputusan ‘sang imam’ itu sendiri.
Periode  kepemimpinan  ‘duta  al- Mahdi’  ini  disebut  masa gha’ib  ṣughra . Lain  halnya  ketika  Abu  Hasan  Ali  al- Samiri  sebagai  ‘duta  Imam  ke-4’ meninggal  tanpa  ada  penerusnya,  umat syi’ah  pun  mengalami  masa gha’ib akbar .  Disebut akbar ,  karena  ‘imam yang ma’shum ’ benar-benar telah hilang, tanpa ada kejelasan kapan akan kembalinya.  Maka,  muncullah  doktrin politik ketiga syi’ah, yakni “ wilayah ”. Doktrin  “ wilayah ”  menunjukkan ‘pendelegasian’ kewenangan dan kekuasaan  yang  dipercayakan  kepada
seseorang  yang  dianggap  kompeten— memenuhi  syarat  untuk  dibenarkan memberikan  fatwa  dan  petunjuk  atas nama  ‘Imam’.  Dan  ‘seseorang’  yang mendapat
kepercayaan-‘mandat’
tersebut  pastilah  seorang  ‘ faqih ’,  yakni alim-ulama (syi’ah) yang telah mencapai tingkat mujtahid . Karena, hanya ‘ faqih ’- lah  yang  memahami  tentang syari’at Islam.  Doktrin  ini  disebut  “ vilayat-i- faqih ”. 48
Melalui  konsep  ini,  kekuasaan tertinggi  di  tangan  seorang  ulama  yang takwa,  adil,  mampu  memimpin  serta disetujui  mayoritas  umat.  Lembaga politik keagamaan ini merupakan kekuatan  utama  bagi  legitimasi  setiap kebijakan  yang  harus  dijalankan  oleh pemerintah.  Seorang Waly  al-Faqī  h tidak  duduk  dalam  jajaran  dewan eksekutif,  melainkan  lebih  bersifat sebagai pembimbing atau pengontrol. 49 Untuk jajaran
eksekutif, kekuasaan  tertinggi  berada  di  tangan presiden  yang  dipilih  langsung  oleh rakyat.  Dalam  konteks  ini,  Republik Islam Iran bereksperimen untuk memadukan  antara  sistem  demokrasi Barat  dengan  Islam.  Apalagi  sejak  era Presiden  Khatami  yang  dikenal  sebagai figur  moderat,  terbuka  terhadap  dunia luar, dan lebih mengedepankan cara-cara dialogis  dalam  merespon  aspirasi  rakyat yang  menuntut  politik  yang  lebih terbuka. Di bawah kepemimpinan Presiden Khatami pula kaum perempuan kemudian  semakin  mendapatkan  hak- haknya sebagai waga negara yang setara dengan kaum laki-laki. Begitu juga pada presiden  selanjutnya,  baik  pada  masa Mahmoud
Ahmadinejad, maupun Presiden Hassan Rouhani. Sebagaimana dijelaskan Esposito,  dalam  konteks  sistem  politik dan  praktiknya  di  wilayah  Teluk  Persia, tingginya tingkat partisipasi rakyat patut dicatat. 50 Dalam  hal  ini,  kecenderungan kontemporer  menunjukkan  bahwa  di
kedua  negara  model  ini  juga  mengarah kepada  sistem  politik  yang  demokratis, walaupun  dengan  skala  yang  minimal. Inilah hasil penelitian Sabri Scifi, bahwa “ Demands  for  shari'a  may  move  the balance  of  the  fulcrum  toward  an Iranian  or  Saudi  model.  In  the  realm  of attitudes,  there  is  limited  potential supporting  a  model  leaning  toward  a less democratic Islamic state . 51
b. Model Sekularistik: Republik Turki
Setelah  keruntuhan  kekhalifahan Utsmaniyah,  Mustafa  Kamal  Attartuk sebagai  bapak  Turki  modern  berusaha menoleh dan meniru ke Barat. Perubahan  fundamental  yang  pertama- tama  dilakukan  Mustafa  Kemal  adalah membentuk  Turki  sebagai  negara  yang sekuler,  dimana  pemerintahan  harus dipisahkan  dari  agama  dan  kedaulatan terletak  di  tangan  rakyat.  Ide  ini  telah diterima  dalam  sidang  Majelis  Nasional Agung  (MNA)  pada  tahun  1920.  Pada tahun  1921  disusunlah  satu  konstitusi yang  menjelaskan  bahwa  kedaulatan adalah  milik  rakyat.  Dengan  demikian, yang  berdaulat  di  Turki  bukan  lagi Sultan,  tetapi  rakyat.  Dalam  sidang MNA  tahun  1922  kekuasaan  khalifah dan  sultan  berangsur-angsur  dikurangi dengan  memisahkan  keduanya,  yang kemudian  satu  persatu  dihapus  dan mendirikan sebuah negara yang berbentuk  Republik  pada  tanggal  23 oktober 1923. 52
Reformasi politik Mustafa kemal di  bidang  hukum  yang   merupakan kebijakan  untuk  memisahkan  Islam  dari urusan keagamaan, mulai menghilangkan institusi keagamaan yang  ada  dalam  pemerintahan,  seperti dihapuskannya Biro Syaikh al-
Islām dan Mahkamah Syariat pada tanggal 18 April 1924, dan hukum syariat dalam  soal  perkawinan digantikan  oleh  hukum  Swiss.  Dengan demikian perkawinan tidak lagi dilakukan menurut syariat, tetapi
menurut  hukum  sipil.  Dalam  masalah perceraian,  wanita  mendapat  hak  yang sama dengan pria. Demikian pula dalam hukum  dagang,  hukum  pidana,  hukum laut,  dan  hukum  obligasi  digunakan hukum  Barat  yang  disesuaikan  dengan kebutuhan  rakyat  Turki.  Pada  tahun 1928,  artikel  tambahan  dari  konstitusi 1921  itu  pun  dihilangkan  dan  diganti dengan prinsip sekularisasi yang dimasukkan dalam konstitusi 1937. 53 Dengan  demikian,  Turki  resmi menjadi negara sekuler.
Konstitusi  Turki  tahun  1982  pun kembali  menegaskan  hal  tersebut.  Pada Pasal 2 Konstitusi Republik Turki Tahun 1982  disebutkan  bahwa  “ Republic  of Turkey  as  a  democratic,  secular  and social state, governed by the rule of law and  respecting  fundamental  human rights  and  freedoms .” 54 Dalam  hal  ini, sistem hukum Turki merupakan kombinasi sistem hukum Eropa: Hukum sipil  dan  perdagangan  didasarkan  atas hukum  Swiss;  Hukum  administratif mengambil  model  sistem  Perancis; sedangkan  hukum pidana  merujuk sistem pidana Italia. 55 Tentang Konstitusi  Tahun  1982  ini,  Ilkay  Sunar berkomentar: “Yang dibayangkan dalam konstitusi  1982  adalah  sebuah  negara yang  dipisahkan  dari  perpolitikan  dan suatu masyarakat yang didepolitisasi.” 56
Namun,  sekularisasi  politik  di Turki  yang  “meninggalkan  Islam” cenderung disruptif dan gagal memajukan Turki, yang selama berpuluh-puluh  tahun  tetap  menjadi “negara terbelakang” di kawasan Eropa.
Berulang kali terjadi kudeta oleh militer atas  nama  menjaga  sekularisme  ala Attartuk yang menyebabkan pemerintahan  tidak  stabil.  Sekularisme Turki  bisa  disebut  sebagai  sekularisme yang  keras  di  mana  hak-hak  warga negara untuk mengekspresikan keyakinannya  di  publik  dilarang  seperti pelarangan  menggunakan  jilbab  bagi perempuan  di  tempat-tempat  publik.
Padahal    sementara  di  negara-negara sekuler  Barat,  malah  melindungi  dan memberi  hak  bagi  Muslim  untuk menjalankan syariatnya.
Namun  demikian  sekularisasi yang  berlaku  secara  langsung  tidak mampu  ditantang  oleh  para  kelompok Islam.  Hal  inilah  yang  menyebabkan ketegangan  antara  sekularisasi  dan kesepakatan back to Islam menjadi masalah yang berkepanjangan. Meskipun  Turki  merupakan  negara sekuler, namun
pertumbuhan keagamaannya  sangat  mencolok  bagi sebagian besar warga Turki. Hal ini bisa dilihat  dari  banyaknya  penduduk  yang menjadi  anggota  kelompok-kelompok keagamaan,  seperti  gerakan  Nur  yang didirikan  oleh  Said  Nursi  sampai beranggotakan  sekitar  300.000  orang. Dalam  bidang  sarana  keagamaan,  Turki saat  ini  memiliki  tidak  kurang  dari 62.000 masjid dan pembangunan masjid mencapai  1.500  buah  per  tahun.  Selain itu  telah  dibangun  lebih  dari  2.000  unit sekolah Al-Qur’an.
Perubahan signifikan terjadi setelah  para  aktivis  Muslim  melalui Partai  Keadilan  dan  Pembangunan (AKP),  meskipun  tetap  menggunakan baju  partai  sekuler,  mengambil  alih pemerintahan  secara  demokratis  melalui pemilihan  umum.  Pemerintahan  ini sukses  secara  ekonomi  dan  bidang- bidang  lain  sehingga  Turki  semakin disegani  di  Eropa  atau  menjadi  rujukan bagi  dunia  Islam  lain.  AKP  kemudian meredefinisi  ulang  hak-hak  Muslim untuk  menjalankan  syariat  Islam  bagi pemeluknya,  di  antaranya  pencabutan larangan berjilbab di tempat publik.
Walaupun
demikian, penyelenggaraan  aktivitas  keagamaan tetap di  bawah supervisi  yang ketat dari pemerintah: “ In Turkey, religious institutions are linked to state bureaucracy, without any autonomy. The
Directorate  of  Religious  Affairs  was
established  and  all  Islamic  activities were placed under its auspices. 57

## c. Model  Simbiosistik-Interseksional: Republik Indonesia
Dalam  konteks    kedudukan syariah  di  dalam  sistem  ketatanegaraan di Indonesia, pelaksanaan hukum agama (syariah  Islam)  sering  kali  menjadi perdebatan  yang  berlanjut,  baik  ketika masa  persiapan  kemerdekaan  dengan adanya  Piagam  Jakarta,  bahkan  sampai saat  ini.  Polemik  tersebut  tidak  hanya berkutat  pada  perkara  teknis  juridis.  Ia menyentuh  perkara  politik  yang  sangat peka,  terkait  hubungan  formal  antara agama  di  satu  pihak  dengan  negara  di pihak  lain. Modus  Vivendi di  Negara Indonesia  adalah  dengan  disepakatinya negara  berdasar  pada  Pancasila  sebagai jalan  tengah  antara  aspirasi  yang menginginakn  negara  agama  versus negara sekular. 58
Sejarah menunjukkan, solusi dari tarik  menarik  ini  menyuguhkan modus vivendi yang  menarik,  yakni  sektor publik  diurus  oleh  negara  dan  sektor privat  diberikan  kepada  agama.  Dalam konteks  ini,  logika  hukumnya  seperti yang  dijelaskan  oleh  Yusril  Ihza
Mahendra: Mengingat Indonesia adalah negara  dengan  penduduk  yang majemuk,  maka  dalam  hal  hukum keluarga  dan  kewarisan,  maka hukum Islam itu tetaplah dinyatakan  sebagai  hukum  yang berlaku. Sebagaimana juga
halnya,  jika  ada  pemeluk  agama lain  yang  mempunyai  hukum sendiri  di  bidang  itu,  biarkanlah hukum  agama  mereka  itu  yang berlaku.  Terhadap  hal-hal  yang berkaitan  dengan  hukum  perdata lainnya,  seperti  hukum  perbankan dan  asuransi,  negara  dapat  pula mentransformasikan
kaidah- kaidah  hukum  Islam  di  bidang  itu dan menjadikannya sebagai
bagian  dari  hukum  nasional  kita. Sementara  dalam  hal  hukum publik,  yang  syariat  Islam  itu sendiri hanya memberikan aturan- aturan  pokok,  atau  asas-asasnya saja,  maka  biarkanlah  ia  menjadi sumber hukum dalam merumuskan kaidah-kaidah hukum nasional. 59
Di era reformasi, dalam amandemen  UU  1945  pada  tahun  1999, 2000,  2001  dan  2002,  muncul  kembali aspirasi  sebagian  kelompok  Islam  untuk memberlakukan  Piagam  Jakarta  atau syariat Islam secara keseluruhan. Namun aspirasi itu tidak didukung oleh mayoritas anggota MPR dalam pembahasan  amandemen  UUD  1945, terutama pasal  29.  Bahkan ormas-ormas besar seperti Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah pun tidak setuju dengan apirasi  itu.  Apirasi  itu  dianggap  dapat menimbulkan perdebatan yang berkepanjangan, yang bisa menimbulkan perselisihan dan konflik antara pendukung  dan  penentang  pelakanaan syariat  Islam  secara  keseluruhan,  dan pada  ujungnya  bisa  menjadi  ancaman bagi integrasi nasional.
Menurut  Masykuri  Abdullah, 60
penerapan  hukum  Islam  di  Indonesia termasuk model hubungan interseksional,  sebab  dalam  konteks hukum  nasional  dilakukan  dengan  tiga bentuk,  yakni:  (1)  Pelaksanaan  syariah secara  formal,  yakni  untuk  hukum- hukum  privat  tertentu,  seperti  hukum keluarga,  zakat  dan haji  yang  pada  saat ini  sudah  ada  Undang-undangnya  (UU), serta  wakaf  dan  perbankan  syariah;  (2) Pelaksanaan  syari’ah  secara  substantif, yakni  untuk  hukum-hukum  privat  selain yang  telah  disebutkan  di  atas  yang besarnya sebenarnya sudah sesuai dengan  substansi  atau  materi  hukum Islam, dan hukum publik yang sebagiannya juga  sudah  sesuai  dengan substansi hukum Islam, seperti hukuman mati  bagi  tindak  pidana  pembunuhan yang secara  meteriil sama dengan qiṣāṣ ;
dan  (3)  Pelaksanaan  syariah  secara esensial, jika pelaksanaan secara substantif sulit diwujudkan dalam konteks  masa  kini,  misalnya  hukuman penjara  bagi  tindak  pidana  pencurian, yang  secara  esensial  sudah  sesuai dengan  hukum  Islam,  yakni  bahwa pencurian  merupakan  tindak  kejahatan yang harus dikenakan sanksi. Pelaksanaan secara esensial ini dilakukan  dengan  memahami  filosofi atau prinsip-prinsip syariah, yang meliputi  tujuan  hukum  Islam  ( maqāṣid al-Syarī‘ah )  dan  rahasia  yang  terdapat dalam  suatu  hukum  tertentu  ( asrār  al- tasyrī‘ ).
Pada  satu  sisi,  terbitnya  UU terkait  zakat,  wakaf,  haji  dan  perbanka syariah merupakan perwujudan penerimaan  sistem  hukum  Indonesia terhadap  pemberlakuan  hukum  Islam sebagai  bagian  integral  dari  hukum nasional. Kondisi ini sepenuhnya merupakan  respon  reformasi  dalam sistem  hukum  di  Indonesia  sebagai bagaian  integral  dari  gerakan  reformasi politik.  Dengan  kata  lain,  demokratisasi dalam sistem hukum di Indonesia.
Di  sisi  lain,  pelaksanaan  syariah secara substanstif atau esensial diupayakan melalui integrasi atau penyerapan prinsip-prinsip hukum Islam ke dalam hukum nasional atau kebijakan publik  ( public  policy )  secara  umum. Pada  prinsipnya  peraturan  hukum  yang baik  dalam  sebuah  negara  adalah peraturan  yang  dapat  diterima  oleh seluruh  pihak,  dan  bukan  hanya  karena terpaksa mengikuti kelompok mayoritas.
Dengan demikian, berbeda dengan bentuk pelaksanaan yang pertama  yang hanya khusus umat Islam, bentuk  pelaksanaan  kedua  dan  ketiga menjadikan hukum
Islam
terintegrasiatau terserap ke dalam hukum  nasional  yang  notebene  menjadi peraturan  hukum  bagi  seluruh  rakyat. Sebagaimana ditegaskan Nadirsyah Hosen,  pengalaman  Indonesia  dalam
mempraktikan  pendekatan  substantif syari’ah,  berdampak  positif:  “ under  this approach, the flexibility of Islamic law is secured,  and  the  citizen  constitutional rights
are guaranteed … the compatibility of shari’a and
constitutionalism  does  not  lead  to  a political  chaos  upon  society.  Instid,  it protects  maslahah  al-ammah  as  the main object of shari’a ”. 61

## F.   Penutup
Berdasarkan  deskripsi  analitik  di atas  dapat  disimpulkan  bahwa  sistem politik  Islam  tidak  tunggal,  khususnya terkait  kedudukan  syariah  dan  model penerapannya  dalam  eksistensi  negara Islam  modern.  Bahwa  ajaran  Islam melingkupi setiap aspek kehidupan umat yang  penubuhannya  ada  pada  syariah, itu  merupakan  hal  yang  sudah  pasti  dan diyakini oleh setiap pemeluknya. Hanya saja,  dalam  wujud  praktiknya,  terdapat berbagai  macam  penafsiran  terhadap  isi syariah  itu.  Di  belahan  dunia  Islam, muncul  penafsiran-penafsiran  tentang syariah  yang  kadang-kadang  saling bertentangan satu sama lain. Inilah yang menjadikan  Islam  itu  mempunyai  sifat yang multi-interpretatif.
Dalam  masalah  politik  Islam pun,  sifat  multi-interpretatif  ini  juga
tidak  bisa  dihindari.  Karena  sifat  Islam yang  multi-interpretatf  itulah,  maka tidak ada pandangan tunggal (monolitik) mengenai bagaimana seharusnya hubungan  yang  tepat  dan  sesuai  antara Islam  dan  politik  (negara)  itu.  Yang terjadi adalah tumbuh-menjamurnya berbagai aliran pemikiran yang berkenaan  dengan  masalah  kaitan  Islam dan  politik  ini.  Bahkan  tidak  jarang,  di antara  aliran-aliran  pemikiran  itu  ada yang  bertentangan  secara  diametral. Akan  tetapi,  satu  hal  yang  harus  kita cermati  dan  dijadikan  catatan  penting. Bahwa  hampir  setiap  Muslim  meyakini pentingnya prinsip-prinsip terutama nilai etis  Islam  dalam  kehidupan  politik- kenegaraan.  Sebab,  “ no  political  system can  exist  outside  the  context  of  moral justifications ”,  kata  ilmuwan  politik Daniel  Bell. 62 Inilah  ‘standar’  politik Islam  yang  harus  dipegang  kukuh  dan yang  membuatnya  selalu  ‘otentik-tapi- terbuka’. 63 Dalam  hal  ini,  penulis mendukung  tesis  Bassam  Tibi, 64 bahwa yang  disebut  negara  Islam  itu,  apapun bentuk  dan  modifikasi  sistem  politiknya adalah;  “sebuah  tata  pemerintahan  di mana  syari’at  Islam  difungsikan  secara dominan.
Catatan Akhir:
1 Bernard  Lewis, Islam  and  The  West (New York: The Oxford University Press, 1991), hlm. 181.
2 Peter  L.  Berger  pada  akhir  dasawarsa 1990-an menolak teori sekularisasi, dan sebaliknya
mengemukakan teori “ desecularization  of  the  world ”.  Lihat  Peter  L. Berger, et.al, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington  DC:  Ethics  and  Public  Policy Center, 1999), hlm. 1-4.
3 QS. Al-Imran [3]:112.
4 Ayat-ayat al-Quran tersebut, misalnya, toleransi  dalam  hak-kebebasan  beragama  (QS.
Al-Baqarah  [2]:  256);  penegakan  keadilan  (QS. al-A’raf  [7]:  29);  perintah  untuk  berbuat  baik sekaligus  larangan  berbuat  jahat  kepada  sesama manusia (QS. Ali-Imran [3]: 110).
5 Lihat Hassan Hanafi, “The Preparation of  Societies  for  Life  in  Peace;  an  Islamic Perspectives”. Paper  for  Discussion  at  The International  Conference  on  World  Peace  in Light  of  the  Quranic  Teaching .  Makassar,  1-3 Juni 2001.
6 Lihat  Z.A.  Ahmad, Piagam  Nabi Muhammad  SAW:  Konstitusi  Islam  Pertama  di Dunia (Jakarta: Bulan Bintang, 1978). 7 Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation (Chicago and  London:  The  University  of  Chicago  Press, 1953), hlm. 142.
8 Qomarudin  Khan, Tentang  Teori Politik  Islam (Bandung:  Pustaka,  1995),  h.  1; Ahmad S. Maarif, Islam dan Masalah Kenegaraan (Jakarta: LP3ES, 1996), hlm.16.
9 Tentang  proses  perpecahan  politis  ini beserta  faktor-faktor  yang  mempengaruhinya, lihat  deskripsi  Hamid  Enayat, Modern  Islamic Political  Thought (London:  The  Macmillan Press Ltd, 1982), hlm. 5-9.
10 Al-Mawardi, al-Ah}ka>m al- Sult}a>niyyah (Cairo:  Dar  al-Fikr,  1981),  hlm.  3. Untuk  pembahasan  tentang  kepemimpinan politik  dalam  Islam,  lihat  Ahmad  Khoirul  Fata, “Kepemimpinan  Dalam  Perspektif  Pemikiran Politik  Islam,” Jurnal  Review  Politik, Vol.  02 No. 01 (2012).
11 Ibnu  Taymiyyah, Al-Siyasah  al- Syar’iyah (Beirut:  Dar  al-Kitabah  al-Arabiya, 1966), hlm. 4-5. 12 Ibid ., hlm. 139.
13 Al-Mawardi. al-Ahkam al- Sulthaniyyah , ( Beirut: Dar al-Fikr. 1881), hlm. 5.
14 Tentang bay’at sebagai  doktrin politik,  lihat  Fathi  Osman.  “Bay‘ah  al-Imam: Kesepakatan  Pengangkatan  Kepala  Negara Islam,”  dalam  Mumtaz  Ahmad  (ed.). Masalah- Masalah  Teori  Politik  Islam (Bandung:  Mizan, 1993), hlm. 75-116.
15 Tradisi  masyarakat  Iran  (Persia)  pra- Islam  sangat  mendewakan  rajanya  (Kisra)  dan menganggapnya  orang  suci  [ farr-ih  izadi atau divine  grace ].  Maka  sewaktu  bangsa  Persia memeluk  Islam,  latar  belakang  budaya  inipun turut serta mempengaruhi keyakinan- keislamannya.  Maka  Nabi  Muhammad  beserta keturunannya  ( ahlu  bait )  dihormati  oleh  mereka sebagai  orang  suci.  Sebagai  pengganti  Nabi  pun hanya  dari  kalangan ahl  bayt .  Lihat  Munawir Sjadzali, Islam  dan  Tata  Negara (Jakarta:  UI press, 1991), hlm. 211-212.
16 Bassam  Tibi, Islam  and  a  Cultural Accomodation  in  Social  Change (Bouldier: Westview Press, 1990), hlm. 161-162.
17 Qomarudin  Khan, Tentang  Teori Politik Islam (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 6.
18 E.  J.  Hobsbawn, Nasionalisme Menjelang  Abad  XXI (Yogya:  Tiara  Wacana, 1992), hlm. 17-22.
19 Azyumardi  Azra, “Islam dan Negara: Eksperimen  Dalam  Masa  Moderen,  Tinjauan Sosio-Historis”. Jurnal  Ulumul  Quran, Vol.  IV, No. 2  (Th. 1993), hlm. 10-17. 20 Bahkan,  sesungguhnya  superioritas kekhalifahan  Islam  sebagai  kesatuan  universal
umat Islam, sudah berakhir menjelang kejatuhan kekhalifahan (dinasti)  Abbasiyah (750-1258 M). Muncul new  political  ideas .  Para  pemimpin komunitas Muslim di berbagai tempat kemudian membentuk  ‘pemerintahan  Islam’  sendiri- sendiri;  “ As  the  great  political  idea  of  the caliphate  proved  unworkable,  there  were gradually  worked  out    new  political  ideas.  This was  usually  by  accident;  some  of  those  who created    them  intended  simply  to  renew  the Muslim  unity  on  a  different  basis,  for  instance, and  their  succes  in  creating  an  actual  state meant  a  failure  in  their  wider  intentions ” . Marshall  G.S.  Hodgson, The  Venture  of  Islam (Chicago  and  London:  The  University  of Chicago Press, 1974), II: 17-18.
21 Soekarno, Di  Bawah  Bendera Revolusi (Jakarta:  Panitia  Penerbit  di  Bawah Bendera Revolusi, 1963), I: 435.
22 Enayat. Modern  Islamic  Political , hlm. 186.
23 Azra, Islam dan Negara , hlm. 14.
24 Deskripsi  lebih  lengkap,  lihat  Ilkay Sunar dan Sabri Penulisri, “Demokrasi di Turki; Permasalahan  dan  Prospek,”  dalam  Guilermo O’Donnel  dan  Philippe  C.  Schmitter  (Ed.),
Transisi  Menuju  Demokrasi;  Kasus  Eropa Selatan (Jakarta:  LP3ES,  1992),  hlm.  263-297. Untuk  permasalahan  yang  lebih  umum  di  dunia Islam,  lihat  Jhon  L.  Esposito  dan  Jhon  O.  Voll, Demokrasi di Negara-negara Muslim (Bandung: Mizan, 1999).
25 Lihat  Sjadzali, Islam  dan  Tata Negara,  h.138-145;  Enayat, Modern  Islamic Political ,  h.  91-101;  Soekarno, Di  Bawah Bendera Revolusi, hlm. 141-149.
26 Lihat  Muhammad  Rasyid  Ridha, al- Khilafah (Kairo: Al-Zahra’ li  al-I‘lam  al-‘Arabi, 1992).
27 Enayat, Modern  Islamic  Political , h.114-115.  Sebagai  perbandingan  lihat  juga  M. Natsir,  “Islam  Sebagai  Dasar  Negara”,  dalam Majelis Konstituante RI, Tentang Dasar Negara Republik  Indonesia (Bandung:  Konstituante  RI, 1959).
28 Fazlur Rahman, Islam and Modernity:  The  Transformation  of  Intelectual Tradition (Chicago:  The  University  of  Chicago Press, 1984), hlm. 103.
29 Jhon  L.  Esposito  dan    O.  Voll, Demokrasi , hlm. 78-96.
30 Daniel  Bell, The  End  of  Ideology (London and New York: The Chicago University Press, 2000), hlm. 444.
31 Jhon  L  Esposito  dan    O.  Voll,
Demokrasi , hlm. 114-128.
32 Ibid . , hlm. 171-177. 33 Howard M. Federspiel, The
Intellectual  Muslim  Indonesia  in  Early  Twentith (Singapore:  ISEAS,  1994),  hlm.  70;  Penjelasan yang lebih lengkap lihat Yudi Latif, The Muslim Intelligentsia  of  Indonesia:  A  Genealogy  of  lts Emergence  In  The  20  Century. (Canberra: Australian National University, 2004).
34 Bahtiar  Efendy,  “Islamic  Militant Movement in Indonesia,” dalam Studia Islamika, Vol. XI, No. 3 (2004) . 35 Lihat  Martin  van  Bruinessen  (ed), Conservative  Turn:  Islam  Indonesia  Dalam Ancaman  Fundamentalisme (Bandung:  Mizan, 2014).
36 Tibi. Islam and a Cultural
Accomodation, hlm. 129. 37 Rahman, Islam  and  Modernity ,  hlm.
77.
38 Tibi, Islam and a Cultural Accomodation, hlm.131. 39 Muhamad  Asad, The  Principles  of State  and  Governmen  in  Islam (Malaysia: Islamic Book Trust, 1980),  hlm. 95.
40 Asad, The  Principles  of  State, hlm.
96.
41 Munawir  Sjadzadi, Islam  dan  Tata
Negara , hlm. 1-2; Masykuri Abdilah,
“Hubungan Agama Dan Negara Dalam Konteks Modernisasi  Politik  Di  Era  Reformasi”. Jurnal Ahkam, Vol. XII, No. 2, (2013).
42 Proses awal persekutuannya dijelaskan: The political chaos that characterized much of modern Najdi history was a  major  factor  in  the  birth  of  the  puritanical religious reform movement, known as Wahhabism,  in  the  middle  of  the  eighteenth century…The reformers launched a campaign to cleanse  the  land  of  errant  beliefs  while simultaneously  using  the  hadar  as  their  power base under the leadership of the House of Saud. They  fought  to  unify  the  various  towns  and regions as well as compel the Bedouin under one unified  political  leadership .  Lihat  Abdulaziz  H al-Fahad, “Raiders and Traders: A Poets Lament on  the  End  of  the  Bedouin  Heroic  Age,”  dalam Bernard  Haykel,  Thomas  Hegghammer,  dan Stephane  Lacroix  (ed.), Saudi  Arabia  In Transition: Insights On Social, Political Economic  And  Religious  Change (New  York: Cambridge University Press, 2015), hlm. 250.
43 Al-Fahad,  “Raiders  and  Traders,” hlm. 251.
44 Lihat Saudi  Arabia's  Constitution  of 1992 with Amendments through 2005 , www.constituteproject.org  diakses  pada  11 Desember 2017.
45 Pasal  23,  Bab  5,  Basic  Law  of Government KSA.
46 Menurut  Vogel,  dualisme  hukum  di Arab  Saudi  juga  menunjukkan  adanya  produk hukum  yang  diimpor  dari  sistem  hukum  Barat: the Saudi legal system professes Islamic law, but the  system  experience  a  Western  legal  process, which  indicates  secular  influence…Saudi criminal law has adopted non-Islamic codes…non-Islamic  laws  imported,  as  in  the labour system, stock exchange system, commercial  arbritation,  company  law,  law against  commercial  fraud,  military  penal  code, minister’s  tribunal  and  the  law  against  bribery.
Lihat Frank E. Vogel, Islamic Law and the Legal System:  Studies    of  Saudi  Arabia (Leiden- Boston-Koln: Brill, 2000).
47 Amr  Daoud  Marar.  “The  Duality  of the  Saudi  Legal  System  and  Its  Implications  on Securitisations”, Arab  Law  Quarterly,  Vol.  XX, No. 4 (2006) , hlm. 399.
48 Tentang  konsep vilayat-i-faqih ,  lihat Riza  Sihbudi.  “Tinjauan  Teoretis  dan  Praktis Atas  Konsep Vilayat-i-Faqih, ” Jurnal  Ulumul Quran, Vol. IV No. 2 (1993).
49 Ahmad  Mousawi,  “Teori  Wilayah Faqih:  Asal  Mula  dan  penampilannya  Dalam Literatur Hukum Syiah,” dalam Mumtaz Ahmad (ed.), Masalah-Masalah  Teori  Politik  Islam (Bandung: Mizan, 1986), hlm. 129-147.
50 Jhon  L,  Esposito, Demokrasi ,  hlm.
101.
51 Sabri  Ciftci,  “Secular-Islamist
Cleavage,  Values,  and  Support  for  Democracy and  Shari'a  in  the  ArabWorld,” Political Research  Quarterly, Vol.  LXVI.  No.  4 (December 2013), hlm. 790.
52 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan BIntang, 1991), hlm. 149-150.
53 Nasution, Pembaharuan ,  hlm.  147- 148. Lihat juga Sjadzali, Islam dan Tata Negara ,
hlm. 227-228. 54 Lihat  Pasal  2  Konstitusi  Republic  of Turkey Tahun 1982 pada http://www.mfa.gov.tr/grupc/ca/1142.htm, diakses pada 11 Desember 2017.
55 Lihat Pasal 24 Kostitusi  Republic of Turkey Tahun 1982.
56 Ilkay  Sunar  dan  Sabri  Penulisri, “Demokrasi di Turki,’ hlm. 290.
57 Ihsan  Yilmaz, Muslim  Laws,  Politics and  Society  in  Modern  Nation  States (Englang- Burlington:  Ashgate  Publishing  Limited,  2005), hlm. 174.
58 Lihat  Endang  Saefudin  Anshary,
Piagam  Jakarta; Ahmad  Syafii  Maarif, Islam dan  Masalah  Kenegaraan; Bachtiar  Efendy, Islam dan Negara.
59 Yusril Ihza Mahendra, “Hukum Islam
Dan  Pengaruhnya  Terhadap  Hukum  Nasional Indonesia,” www.yusril.ihzamahendra.com, diakses pada 10 Desember 2016.
60 Masykuri  Abdilah,  “Hubungan Agama Dan Negara…”
61 Nadirsyah  Hosen, Shari’a  and Constitutional  Reform  in  Indonesia (Singapore: ISEAS, 2007), hlm. 233.
62 Bell. The End of Ideology, hlm. 447.
63 Istilah  ini  penulis  pinjam  dari Kuntowijoyo.  Lihat:  Kuntowijoya, Dinamika Umat  Islam  di  Indonesia (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1991)
64 Tibi. Islam and a Cultural Accomodation, hlm. 389.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdilah,  Masykuri.  “Hubungan  Agama Dan  Negara  Dalam  Konteks Modernisasi  Politik  Di  Era Reformasi”. Jurnal Ahkam, Vol. XIII No. 2 (Juli 2013). Ahmad, Z. A. Piagam Nabi Muhammad SAW: Konstitusi Islam Pertama di Dunia. Jakarta: Bulan Bintang. 1978.
Al-Mawardi. Al-Ahkam  al-Sulthaniyyah. Beirut: Dar al-Fikr. 1981. Asad, Muhamad. The Principles of State and Governmen in Islam. Malaysia:  Islamic  Book  Trust, 1980.
Azra,  Azyumardi.  “Islam  dan  Negara: Eksperimen Dalam Masa Moderen, Tinjauan Sosio- Historis”. Jurnal Ulumul Quran, Vol. IV  No. 2 (1993).
Bell,  Daniel. The  End  of  Ideology.
London  and  New  York:  The
Chicago University Press, 2000. Berger, Peter L. et al. The Desecularization  of  the  World:
Resurgent  Religion  and  World
Politics.
Washington DC: Ethics and Public Policy Center, 1999. Bruinessen,  Martin  van. Conservative Turn:  Islam  Indonesia  Dalam Ancaman Fundamentalisme. Bandung: Mizan, 2014. Ciftci, Sabri. “Secular-Islamist
Cleavage,  Values,  and  Support for  Democracy  and  Shari'a  in the ArabWorld”. Political
Research Quarterly,
Vol. LXVI, No. 4 (December 2013).
Efendy,  Bachtiar.  “Islamic  Militant Movement in Indonesia” dalam
Studia Islamika. Vol. XI, Number 3, (2004 ). Enayat, Hamid. Modern Islamic Political Thought. London: The Macmillan Press Ltd., 1982.
Esposito,  Jhon  L.,  dan  Jhon  O.  Voll.
Demokrasi  di  Negara-negara Muslim Bandung: Mizan, 1999. Fata,  Ahmad  Khoirul.  “Kepemimpinan Dalam  Perspektif  Pemikiran Politik  Islam.” Jurnal  Review Politik. Vol  II,    No  01  (Juni 2012).
Federspiel, Howard M. The Intellectual Muslim  Indonesia  in  Early Twentith .  Singapore:  ISEAS,
1994.
Hanafi,  Hassan.  “The  Preparation  of Societies  for  Life  in  Peace;  an Islamic  Perspectives”. Paper for Discussion at The
International  Conference  on World  Peace  in  Light  of  the Quranic  Teaching .  Makassar, 1-3 Juni 2001.
Hobsbawn,
E. J. Nasionalisme Menjelang Abad XXI .
Yogyakarta: Tiara Wacana. 1992.
Hodgson, Marshall G. S. The Venture of
Islam, vol.  II  (Chicago  and
London:  The  University  of
Chicago Press, 1974.
Hosen, Nadirsyah. hari’a and Constitutional Reform in Indonesia .  Singapore:  ISEAS. 2007.
Ibnu  Taymiyyah. Al-Siyasah  al-
Syar’iyah. Beirut: Dar  al- Kitabah al-Arabiya, 1966.
Khan, Qomarudin. Tentang Teori Politik Islam. Bandung: Pustaka, 1995. Kuntowijoya. Dinamika  Umat  Islam  di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1991.
Latif, Yudi. The Muslim Intelligentsia of Indonesia: A  Genealogy  of  lts Emergence  In  The  20  Century. Canberra: Australian National University, 2004. Lewis,  Bernard. Islam  and  The  West.
New York: The Oxford
University Press, 1991. Maarif,  Ahmad  Syafii. Islam  dan Masalah  Kenegaraan. Jakarta :
LP3ES, 1996. Mahendra,  Yusril  Ihza.  “Hukum  Islam Dan  Pengaruhnya  Terhadap
Hukum Nasional Indonesia,” dalam www.yusril.ihzamahen- dra.com Diakses pada 10 Desember 2016.
Marar, Amr Daoud. “The Duality of the
Saudi  Legal  System  and  Its Implications on Securitisations”, Arab Law
Quarterly, Vol.  20,  No.  4
(2006).
Mousawi,  Ahmad.  “Teori  Wilayah
Faqih: Asal Mula dan Penampilannya Dalam Literatur
Hukum  Syiah”,  dalam  Mumtaz
Ahmad  (ed), Masalah-Masalah Teori  Politik  Islam, Bandung: Mizan, 1986.
Natsir,  Mohammad.  “Islam  Sebagai Dasar  Negara”,  dalam  Majelis Konstituante RI. Tentang Dasar
Negara  Republik  Indonesia . Bandung: Konstituante RI, 1959. Natsir,  Mohammad. Islam  dan  Keristen di  Indonesia. Jakarta:  Bulan Bintang, 1962. Osman, Fathi.  “Bay‘ah  Al-Imam: Kesepakatan Pengangkatan Kepala  Negara  Islam”  dalam Mumtaz Ahmad (ed.). Masalah-Masalah  Teori  Politik Islam. Bandung: Mizan, 1993. Rahman,  Fazlur. Islam  and  Modernity: The Transformation of Intelectual  Tradition .  Chicago:
The  University  of  Chicago Press, 1984. Ridha,  Muhammad  Rasyid. al-Khilafah. Kairo:  Al-Zahra’  li  Al-I‘lam Al-‘Arabi, 1992.
Sihbudi,  Riza.  “Tinjauan  Teoretis  dan Praktis  Atas  Konsep Vilayat-i- Faqih ”. Jurnal  Ulumul  Quran.
Vol. IV, No. 2 (1993). Sjadzali,  Munawir. Islam  dan  Tata Negara. Jakarta:  UI  press,
1991.
Soekarno. Di  Bawah  Bendera  Revolusi jilid  I .  Jakarta:  Panitia  Penerbit di  Bawah  Bendera  Revolusi,
1963. Sunar,  Ilkay,  dan  Sabri  Penulisri. “Demokrasi di Turki; Permasalahan  dan  Prospek” dalam  Guilermo  O’Donnel  dan
Philippe  C.  Schmitter  (Ed.). Transisi  Menuju  Demokrasi; Kasus  Eropa  Selatan. Jakarta: LP3ES, 1992.
Tibi,  Bassam. Islam  and  a  Cultural Accomodation in Social Change .  Bouldier:  Westview Press, 1990. Vogel,  Frank  E. Islamic  Law  and  the Legal System: Studies  of Saudi Arabia . Leiden-Boston-Koln: Brill, 2000.
Von  Grunebaum,  Gustave  E. Medieval
Islam:  A  Study  in  Cultural Orientation. Chicago and London:  The  University  of Chicago Press, 1953. Yilmaz,  Ihsan. Muslim  Laws,  Politics and  Society  in  Modern  Nation States. Englang-Burlington: Ashgate  Publishing  Limited, 2005.