REDUKSIONISME EKSPLANATIF UNTUK ANTROPOLOGI TRANSENDENTAL JAWĀDĪ ĀMULĪ
Cipta Bakti Gama Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) Sadra Email: cipta.bg2@gmail.com

## ABSTRACT
This article explains how an explanatory reductionism theory can be applied to the integration of various disciplines in Jawādī Āmulī’s transcendent anthropology. The author explores some extent of possibility and certain forms of application of explanatory reductionism for such transcendent anthropology. The author uses Ricoeurian hermeneutics method to emphasize distantiation, interpretation, and appropriation. It concludes that, first, Jawādī Āmulī attempts to implement certain forms of an explanatory reductionism in integrating philosophy, ‘irfān , and Quranic exegesis. Second, reductionism can be applied in the integration of various disciplines of knowledge for constructing transcendent anthropology which is approached through the objective effects of human existence in the material universe.
Keywords: explanatory reductionism, transcendent anthropology, integration of disciplines, Mario Bunge, Jawadi Amuli.

## ABSTRAK
Tulisan ini menjelaskan bagaimana teori reduksionisme eksplanatif dapat diterapkan pada integrasi  berbagai  disiplin  ilmu  dalam  antropologi  transendental  Jawādī  Āmulī.  Penulis menelusuri berbagai posibilitas dan bentuk-bentuk tertentu dari penerapan reduksionisme eksplanatif pada antropologi transendental. Metode hermeneutika Paul Ricoeur digunakan untuk menekankan distansiasi, interpretasi, dan apropriasi, untuk sampai pada kesimpulan pertama, bahwa Jawādī Āmulī telah menerapkan bentuk tertentu dari reduksi eksplanatif dalam mengintegrasikan  filsafat, ‘irfān , dan tafsir al-Quran. Kedua, reduksionisme eksplanatif Mario Bunge  dapat  diterapkan  dalam  integrasi  berbagai  disiplin  sains  dalam  konteks  antropologi transendental yang didekati melalui efek-efek objektif eksistensi manusia di alam materi.
Kata-kata Kunci: reduksionisme eksplanatif, antropologi transendental, integrasi ilmu, Mario Bunge, Jawadi Amuli.
How to Cite : Gama, Cipta Bakti. 2015. “Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawadi Amuli.” Kanz Philosophia : A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 5 (2): 147–164. doi:10.20871/ kpjipm.v5i2.133.
doi:10.20871/kpjipm.v5i2.133
Volume 5 Number 2 December, 2015 Page 143-157

## KANZ PHILOSOPHIA
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 144

## Pendahuluan
Sebagian ahli filsafat ilmu  memandang bah- wa realitas itu tidak dapat di lihat secara fragmen- tatif, melainkan  harus di lihat secara menyeluruh, sehingga me merlukan penjelasan yang bersifat menyeluruh pula. Sebaliknya, sebagian ahli fil - safat ilmu yang lain berpandangan  bahwa rea- litas itu terdiri dari bagian-bagian ter tentu dan ke seluruhan realitas hanyalah kumpul an dari bagian-bagian itu, sehingga penjelas an tentang bagian-bagian ter tentu tersebut tidak menuntut penjelasan total yang mencakup ke seluruhan realitas.  Posisi pertama di sebut de ngan holisme sedangkan yang kedua disebut dengan indivi- dualisme (Bunge 1983, 31–41;  2003, 40–52 & 82–95). Selain itu ada juga ahli filsafat ilmu yang memandang bahwa realitas itu terdiri dari ba- gian-bagian tertentu yang membentuk sistem yang bertingkat-tingkat, dan se tiap sistem pada tingkatan manapun bukanlah sekedar kumpul- an dari bagian-bagian, me lainkan memiliki sifat baru tertentu yang tidak dimiliki oleh bagian-ba- giannya. Posisi ini disebut dengan sistemisme (Bunge 1974, 1–15; 1983, 31–41; 2003, 40–52). Tiga prinsip berbeda dalam filsafat ilmu tersebut, yaitu  holisme, individualisme, dan sistemisme, memiliki implikasi yang berbeda pula ketika di- jadikan pendekatan dalam suatu disiplin penge- tahuan, seperti ilmu   kemanusiaan.
Ilmu kemanusiaan, yang secara  li teral dapat disebut dengan  antropologi,  menurut teo ri filsafat ilmu tertentu dapat dideskrip- sikan sebagai ilmu yang menjadikan manusia sebagai subjek kajiannya ( al-Mishri 2010, 15– 18). Dalam konteks ini, tentu saja asumsi ko- munitas ahli  antropologi tentang manusia akan menentukan produk disiplin pengetahuan keahlian mereka ini. Sebagai contoh, psikobio- logi ada karena para peneliti dalam disiplin tersebut mengasumsikan bahwa jiwa manusia da pat  dilihat dari aspek biologis; antropolo- gi  kultural ada karena komunitas penelitinya me ngasumsikan bahwa manusia dapat di lihat dari sisi produk dan akar eksistensinya pada budaya dan masyarakat; ilmu kedokteran ada karena para penelitinya melihat manusia dari sisi kesehatan fisiknya; dan seterusnya. Salah
satu asumsi penting tentang manusia yang perlu direvitalisasi saat ini adalah manusia sebagai makhluk pontifikal, yaitu manusia se - bagai jembatan antara langit dan bumi (Nasr 1989, 144–167; 1990, 17–39; 1996, 165–190). Konsep se perti ini dapat juga disebut dengan konsep manusia transendental. Jawādī�  A�mulī� adalah salah seorang filsuf, mistikus, dan ahli tafsir al-Quran yang memiliki banyak  karya tu- lis dalam domain antropologi dengan asumsi manusia  transendental seperti ini. Menurut Jawādī�  A�mulī�,  hakikat  manusia  terletak  pada eksistensi transendentalnya (ilahi), tanpa me- nafikan eksistensinya di alam materi, baik fi - sis, psikis, ataupun sosial (A�mulī� 1381, 73–77; 1389,  165–166).  Ilmu  kemanusiaan  dengan asumsi seperti ini akan penulis sebut dengan antropologi transendental.
Apa implikasi prinsip holisme, indivi- dualisme, dan sistemisme terhadap antropolo- gi transendental?  Secara   glo bal,  dengan  pen - dekatan holistik, seorang peneliti antropologi transendental hanya dapat menginvestigasi manusia dalam total eksistensinya mencakup fisis, psikis, sosial, dan transendental. Dengan kata lain, manusia tidak dapat direduksi pada bagian tertentu saja pada dirinya, seperti ba- dannya saja, jiwanya saja, relasi sosialnya saja, atau dimensi spiritualnya saja. Sebaliknya, de ngan prinsip individualisme, reduksi se- perti ini mungkin dilakukan. Berbeda de ngan kedua nya, prinsip sistemisme membuka ke- mungkinan reduksi manusia pada level ek- sistensi tertentu—sebagai suatu level sistem, dari total eksistensinya sebagai total sistem, dengan tetap membedakannya dari investigasi manusia dalam total sistem eksistensinya itu sendiri. Jadi, holisme, individualisme, dan sis- temisme berimplikasi pada perbedaan sikap terkait masalah reduksionisme dalam antro- pologi transendental.
Mario  Bunge,  salah  seorang  ahli  fil safat ilmu pendukung sistemisme, menjelaskan bahwa reduksionisme dalam bentuk ter tentu diperlukan dalam  proses  integrasi dua atau le- bih disiplin pe ngetahuan yang berkonvergensi (memiliki titik temu) (Bunge 2003, 129–130). Contohnya adalah ketika biologi, khususnya
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 145 neurosains, bertemu dengan psikologi yang melahirkan psikobiologi, yang salah satu inti- nya adalah upaya menjelaskan feno mena psikis dengan teori-teori yang telah berkembang da- lam  neurosains. Dengan kata lain, psikobio- logi melibatkan bentuk tertentu dari reduksi psikologi ke bio logi. Dengan pendekatan seper- ti ini antropologi transen dental pun seharusnya dapat dikaji dalam bentuk reduksionisme ter- tentu.  Hanya  saja,  sebagian  bentuk  reduksio- nisme telah menjadikan para peneliti ilmu ke- manusiaan, baik di  ranah filsafat ataupun sains, telah melahirkan konsep manusia yang justru hilang dari dimensi transen dentalnya. Seyyed Hossein  Nasr  sejak  lama  telah  menunjukkan bahwa manusia yang tereduksi dari dimensi transendental—yang ia sebut dengan manusia Promethean, telah menjadi salah satu akar pa- ling mendasar dari berbagai pr oblem kemanu- siaan di era  modern, yang dapat disebut sebagai pro blem   reduksionisme  manusia   Promethean (Nasr 1989, 144–167; 1990, 17–39; 1996, 165– 190). Di sisi lain, jika kita memberikan fokus pada  antropologi  transendental Jawādī�  A�mulī�, kita dapat melihat bahwa ia sendiri sebenar nya tidak secara eksplisit mengambil posisi holis, individualis, atau sistemis dalam membangun ilmu kemanusiaannya. Ia memiliki kerangka fil - safat sendiri yang terkategori sebagai  Ḥikmah Muta‘āliyah  atau  Shadrian  (sebagian  tokoh menyebut nya dengan Neo- Shadrian) ( Eshkevari 2012, 175; Rashad  1999,  73–88).  Intinya,  ada semacam  trilema antara konvergensi ber bagai disiplin  ilmu untuk mengaji realitas manusia dalam  antropologi  transendental yang mem- bentang dalam seluruh dimensi eksistensi yang menuntut reduksi tertentu, problem reduksio- nisme manusia  Promethean, dan kerangka fil - safat Jawādī� A�mulī�. Makalah ini mencoba menjelaskan posibilitas bentuk tertentu reduksionisme yang mungkin diterapkan pada antropologi transendental Jawādī� A�mulī� sebagai solusi bagi tri lema di atas. Melalui penjelasan tersebut, penulis hendak meletakkan dasar pengemba- ngan kerangka antropologi transendental yang telah dirumuskan dan dibangun dalam aspek tertentu—umumnya dalam tafsir tematik, oleh
Jawādī�  A�mulī�,  de ngan  meminjam teori Mario Bunge  tentang  reduksionisme  ekspalantif. Untuk itu penulis menggunakan pendekatan hemeneutika Paul Ricoeur yang menekankan distansiasi, interpretasi, dan apropriasi, da- lam melakukan pembacaan terhadap literatur yang menjadi sumber penelitian (Lubis 2004, 121–127).

## Integrasi Ilmu dan Reduksionisme: Teori Mario Bunge
Setiap disiplin pengetahuan yang men- jadikan manusia sebagai subjek kajiannya da- pat disebut dengan antropologi. Ini didasarkan pada  teori  logika   Aristotelian yang menyata- kan bahwa  esensi setiap disiplin pengetahuan terletak pada subjek, pro blematika, dan fon- dasinya ( al-Mishri 2010, 15–18); dan dilandas - kan pada makna  lite ral antropologi itu sendiri ( anthropos : manusia; logos :  ilmu). Namun, di satu sisi, pada faktanya disiplin pengetahuan yang  umumnya disebut antropologi (seperti antropologi filosofis,  teologis,  dan  sosiokul- tural) memiliki beragam subjek, problema- tika, dan fondasi, dan tidak seluruh disiplin yang membahas manusia dinamai dengan antropologi (seperti psikologi,  kedokteran, dan sosiologi). Di sisi lain, ada beragam is- tilah yang digunakan sebagai  nomenklatur kelas pengetahuan yang sama-sama memba- has manusia, seperti istilah ilmu  humanio- ra,  ilmu-ilmu kemanusiaan, hu manities, dan geisteswissenschaften . Terlepas dari ragam is- tilah yang tersedia tersebut, teori Aristotelian, akar semantik kata anthropos-lo gos, dan fakta adanya ragam pengetahuan yang bersatu da- lam subjek kajian kemanusiaan di atas dapat menjadi dasar untuk membenarkan premis bahwa ada beragam disiplin yang memiliki subjek konvergen, yaitu manusia, yang dapat dinamai  antropologi.
Antropologi dengan pengertian se perti ini masih berupa kumpulan disiplin penge- tahuan yang terpisah-pisah dalam ragam ka- tegori, baik dalam aspek subjek kajiannya, seperti psikologi (pikiran/jiwa dan perilaku
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 146 manusia),  antropologi  kul tural (manusia se- bagai makhluk sosio kultural); ataupun da- lam aspek fondasi penge tahuannya, se perti psikologi saintifik  (sains), antropologi  so- siokultural (sains), antropologi filosofis  (fil - safat), dan antropologi teologis ( filsafat  dan teologi   Kristen) (Agassi 1977; Bakker  2000; Cortez 2010; Kottak 2010; Gross 2014). Se- bagian tokoh  melihat bahwa pengetahuan seharus nya bersifat integratif dan holistik, bu- kan fragmentatif, dan menawarkan bera gam paradigma dalam usaha mengintegrasikan beragam  ilmu pengetahuan itu ( Kartanegara 2005). Sebenarnya banyak kritik penting yang di ajukan terhadap beragam bentuk integrasi pengetahuan tersebut (Pombo, Olga 2012). Lepas dari itu, dua dari tiga prinsip dasar fil - safat ilmu yang saling bersaing, ya itu holisme, individualisme, dan sistemisme, menuntut integrasi pengetahuan yang konvergen. Pe- nulis melihat bahwa di antara prinsip-prinsip filsafat ilmu tersebut, yang paling baik ada- lah sistemisme, yang salah satu tokoh utama pendukung nya  adalah  Mario  Bunge.  Dalam konteks integrasi ilmu, ia menawarkan suatu set  teori yang me libatkan prinsip reduksio- nisme, yang akan penulis deskripsikan di ba- gian ini.
Sebelum itu, ada satu hal penting yang perlu diperhatikan ketika kita berbicara ten- tang integrasi dan reduksi pengetahuan dalam konteks antropologi, yaitu problem reduksio- nisme manusia Promethean. Sejak paruh kedua abad kedua puluh, kelompok tradisionalis, se- perti Seyyed Hossein Nasr dan Rene Guenon, telah menunjukkan bahwa manusia modern punya problem mendasar yang berakar pada lepasnya manusia dari realitas transendental/ sakralnya (Nasr 1989, 144–167; 1990, 17–39; 1996,  165–190;  Guénon  2004).  Dengan  kata lain, manusia telah tereduksi dari eksistensi transendentalnya ke dalam batasan alam ma- teri, baik fisis, psikis, ataupun sosial. Sehingga, tuntutan reduksi bagi ragam ilmu yang kon- vergen harus tidak terjebak ke dalam problem reduksionisme manusia  Promethean ini. Tentang  teori reduksionisme Mario Bunge, teori ini harus dipahami dari asumsi
ontologis yang ia pegang, yaitu sistemisme. Menurutnya setiap entitas riil itu merupakan suatu sistem atau anggota dari suatu sistem (Bunge  1974,  1–15).  Setiap  sistem  memili - ki  komposisi, sruktur, dan lingku ngan. Kom- posisi adalah himpunan dari  entitas riil yang menyusun suatu sistem, lingkungan adalah himpunan entitas riil  di luar komposisi yang berelasi de ngannya, dan struktur adalah him- punan relasi internal antara komponen satu de ngan lainnya atau antara komposisi dengan lingkungannya (Bunge 1974, 5). Sebagai con - toh, mo lekul H2O di udara adalah entitas  riil. Karenanya ia merupakan suatu sistem yang memiliki komposisi, lingkungan, dan struktur. Komposisinya terdiri dari dua atom hidrogen dan satu atom oksigen. Ling kungannya adalah berbagai molekul dan atom yang ada di udara. Lalu sistemnya adalah relasi-relasi antara atom hidrogen, oksigen, dan lingkungannya, seperti terjadinya ikatan dan reaksi kimia. Kemudian, Bunge juga memandang bahwa kumpulan sis - tem dalam total realitas itu berbentuk hirearki sistem, dari mulai partikel subatom hingga to- tal kosmos (Bunge 2003, 9–38). Kemudian ia menambahkan bahwa dalam setiap level sis- tem, ada sifat baru ( emergent properties ) yang tidak  dimiliki oleh komponen-komponennya (Bunge 2003, 9–38).  Ini inti teori sistemisme yang ia pegang.
Dari sini kita mulai dapat melihat le- bih jauh teori  Bunge  tentang  reduksionisme. Bunge  memandang  bahwa  ketika  hasil  pene - litian para ilmuwan berkembang sedemikian rupa dan menjadi beragam disiplin, sebagian dari disiplin-disiplin pengetahuan tersebut sebenarnya memiliki objek kajian yang sama yang  menuntut  integrasi  (Bunge  2003,  129– 130).  Misalkan,  ahli  fisika  dan  ahli kimia sa- ma-sama mengaji atom sekalipun keduanya melihat objek yang sama tersebut dari sisi yang berbeda. Dalam kondisi seperti ini para ahli  kimia ter nyata menggunakan teori-teo- ri  fisika  tentang  atom  sebagai  fondasi  untuk memahami reaksi-reaksi kimia yang terjadi pada molekul. Atom tentu saja merupakan komponen dari molekul. Ini merupakan suatu bentuk integrasi antara fisika dan kimia. Con-
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015
147 toh lainnya adalah ketika ahli biologi, khusus- nya ahli neurosains, bertemu dengan ahli psikologi karena sama-sama meneliti otak dan fungsi-fungsinya, maka pertemuan ini meng- hasilkan integrasi biologi de ngan psikologi menjadi psikobiologi. Integrasi di sini terjadi dalam bentuk peminjam an ha sil penelitian ahli  neurosains oleh para ahli psikologi un- tuk menjelaskan feno mena-fenomena psikis. Dengan kata lain, dalam kasus ini biologi men- jadi fondasi, pendekat an, dan metode untuk memahami realitas psikis. Integrasi-integrasi tersebut  bagi  Bunge  merupakan  bentuk-ben - tuk reduksi suatu disiplin pengetahuan ke disiplin pengetahuan lainnya.
Bunge  mengajukan  suatu  set teori ten- tang  reduksionisme  sebagai  berikut  (Bunge 1983,  31–44;  2003,  133–137).  Pertama, reduk si dapat berlaku pada konsep, proposisi, dan teori. Jika A dan B merupakan dua disiplin pengetahuan yang memiliki sejumlah konsep, proposisi dan teori, maka konsep dalam A da- pat direduksi ke dalam konsep  dalam  B  jika konsep  dalam  A  tersebut  dapat  didefinisikan oleh konsep  dalam  B  itu.  Misalkan: konsep cahaya dapat direduksi ke konsep gelombang elek tromagnetik  karena  cahaya  dapat  didefi- nisikan sebagai gelombang elektromagnetik dalam panjang tertentu. Kemudian, terja dinya reduksi  konsep akan menghasilkan reduksi proposisi. Contohnya: per nyataan ‘matahari memancarkan cahaya’, dapat direduksi men- jadi ‘matahari memancarkan gelombang elek- tromagnetik dengan panjang tertentu’.
Tentang reduksi teori, Bunge (1983, 34) menjelaskan sebagai berikut:
Jika dan adalah dua teori dengan ke- las  re       fe rensi  yang  beririsan,  D  adalah su a    tu  himpunan  tak  kosong  dari  definisi reduktif, dan A adalah suatu himpunan tak kosong dari hipotesa-hipotesa yang tidak tercakup dalam dan namun dirumuskan dalam terma-terma ; maka: a) T 2 dapat direduksi secara menyeluruh kepada T 1 jika dan hanya jika gabungan antara T 1 dan D berimplikasi logis  T 2 ; b) T 2 dapat direduksi secara parsial kepada T 1 jika dan hanya jika T 2
merupakan implikasi logis dari gabungan T 1 , D, dan A.
Contoh reduksi teori menyeluruh adalah reduksi teori akustik pada teori elas tisitas  de- ngan reduksi definisi “suara” kepada “gelom - bang yang merambat pada medium elastis”. Contoh reduksi teori parsial adalah reduksi teori status mental ke teori status sistem saraf pusat dengan reduksi definisi  status  mental ke status sistem saraf pusat, ditambah dengan sejumlah data dan hipotesa tentang kegiatan sistem saraf pusat dan hubungannya dengan suatu status mental (Gama 2014).
Reduksi  seperti  ini  diterima  Bunge  se - bagai reduksi moderat karena ia tidak menga- baikan keberadaan ragam sistem yang memili- ki ragam level dan properti baru pada realitas (Bunge 1983, 31–41). Reduksi moderat seper- ti ini dapat diposisikan sebagai penengah dua kutub  ekstrim: reduksi radikal (atomisme) dan  anti-reduksi ( holisme).  Bunge  menjelas - kan bahwa reduksi radikal terjadi ketika suatu sistem riil direduksi pada komponen-kompo- nennya tanpa melihat adanya sifat baru dari sistem tersebut, seolah-olah sifat  sistem ha- nyalah resultan (penjumlahan) dari sifat-sifat komponennya.  Contohnya adalah ketika seba- gian ahli genetika, se perti Richard Dawkins, mereduksi perilaku manusia ke gen (Dawkins 2006). Sebalik nya, sikap anti-reduksionis para holis di satu sisi mengabaikan fungsi kompo- nen dalam membentuk total realitas, dan di sisi lain sebenarnya merupakan suatu bentuk reduksi juga, yaitu reduksi komponen ke sis- tem. Sebagai contoh: ketika kala ngan  Marxis menganalisis gerak sejarah  masyarakat kepada aspek-aspek makro, seperti sistem ekonomi, maka sebenarnya ia sedang me reduksi gerak individu dalam  masya rakat ke dalam aspek makro tersebut yang memang memengaruhi- nya (Bunge 2003, 133–137).
Singkatnya,  reduksionisme  Mario  Bunge merupakan bentuk integrasi dua disiplin penge- tahuan atau lebih ketika keduanya memiliki titik temu dalam objek kajian yang merupakan bagian dari realitas sistemis. Reduksi tersebut dapat dilakukan dalam bentuk reduksi konsep,
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 148 proposisi, dan teori, baik dari sistem ke kom- ponen ( top-down ) ataupun dari komponen ke sistem ( bottom-up ), tanpa mengabaikan keberadaan sifat-sifat baru dari suatu sistem yang tidak dimiliki oleh komponennya.
Teori reduksi seperti ini, jika diterapkan kepada  antropologi, seharusnya dapat terhin- dar dari problem reduksionisme manusia Pro- methean yang diajukan oleh Nasr. Sayangnya, Mario Bunge memegang prinsip ontologi yang lain, yaitu materialisme yang jelas mereduksi realitas kepada materi saja. Dengan asumsi ini, manusia pun akan diba tasi pada realitas mate- rialnya. Sebagaimana ditunjukan oleh Nasr, ini adalah masalah besar. Karena itu, penulis akan mencoba memisahkan teori reduksionisme sis- temis  Bunge  dari  prinsip-prinsip  lain  yang  ia pegang, khususnya materialisme, untuk dijadi- kan inspirasi dalam merumuskan prinsip-prin- sip filsafat ilmu tertentu yang dapat digunakan untuk mengembangkan antropologi  transen- dental Jawādī� A�mulī�.

## Antropologi Transendental Jawādī Āmulī dan Fondasi Filosofisnya
Antropologi yang dikembangkan oleh Jawādī� A�mulī� dapat disebut dengan antropolo- gi transendental, karena berangkat dari asumsi bahwa hakikat manusia terletak pada eksistensi transendentalnya (A�mulī� 1381, 73–77; 1389b, 149–152 & 165–166). Asumsi seperti ini tidak ia oposisikan de ngan asumsi bahwa manusia juga memiliki bera gam tingkat eksistensial seperti di alam fisis, psikis, dan sosial. Namun ia juga memba ngun  teori yang menjelaskan bahwa ma- nusia harus bertransformasi menuju  aktualitas di alam transendental hingga ia menjadi mani- festasi nama-nama Tuhan di setiap level reali- tas (‘A�mulī� 1381, 73–77). Dengan kata lain, ada tiga ka rakter kunci dalam antropologi Jawādī� A�mulī�: transen dental,  multilevel   eksistensial, dan transformatif. Tiga karakter ini sama seka- li tidak menunjukkan secara langsung bahwa Jawādī�  A�mulī�  setuju  dengan  prinsip holisme atau sistemisme, ataupun bahwa ia tidak setuju dengan prinsip individualisme, karena ia tidak menggunakan prinsip-prinsip tersebut secara
eksplisit. Ia memiliki kerangka filsafat  sendiri yang terka tegori ke dalam Ḥikmah Muta‘āliyah . Di bagian ini penulis akan mendeskripsikan hasil analisis penulis terhadap inti klaim dalam antropologi  transendental Jawādī�  A�mulī�  dan fondasi filosofisnya.

## Esensi, Eksistensi, dan Transformasi Manusia
Menurut Jawādī�  A�mulī�,  esensi   sejati  ma - nusia adalah entitas hidup ilahi ( ḥayy  muta’ālih ) (A�mulī�  1389b,  149).  Maksud  dari  sifat  ilahi  di sini adalah aktualitas manusia di alam ruhani, dan tenggelam dalam transendentalitas ( dzāb syudan  dar  ulūhiyāt )  (A�mulī�  1389b,  150).  Jika demikian, hal lainnya yang se lama ini juga sering dipandang sebagai  esensi manusia, seperti he- wan rasional,  hewan berpolitik, makhluk sosial, dan  seterusnya, bukanlah hakikat sejati manusia. Dalam diskursus antropologi filosofis, sebe - narnya ada beragam konsep yang di tawarkan tentang esensi manusia. Joseph Agassi telah me- ngumpulkan beragam konsep tersebut sebagai berikut: manusia sebagai subjek, mesin, hewan tingkat tinggi, hewan berakal, realitas sosial, dan  bayangan  Tuhan  (Agassi  1977,  ix–xi).  Jika kita bandingkan de ngan definisi  Jawādī�  A�mulī�, hakikat sejati manusia dapat dilihat dari sisi dia sebagai subjek dan baya ngan Tuhan, sekalipun kedua  konsep tersebut tidak niscaya sepadan de ngan  konsep Jawādī�  A�mulī�  tentang  manusia sebagai entitas hidup transendental. Manusia sebagai subjek sebenarnya lebih merupakan wa- risan fenomenologi dan eksistensialisme Jerman dan seringkali tidak berbentuk teo ri yang me- nembus dimensi  ilahi manusia ( Bakker 2000). Manusia sebagai bayangan Tuhan juga belum tentu diartikan sebagaimana dalam kon- sep Jawādī� A�muli. Malah,  sebagian  aliran yang menggunakan istilah antropologi transen dental pun mengartikan terma “transendental” dalam pengertian Kantian, yaitu sebagai se suatu yang bersifat a priori ( Kilby 2004, 32–48; Kant 2004, 32–114). Adapun konsep manusia transenden- tal yang dimaksud Jawādī�  A�mulī�  lebih  sejalan dengan konsep manusia dalam mistisisme. Esensi manusia yang dimaknai secara
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 149 mistik seperti ini, sekali lagi, tidak mene- gasikan dimensi eksistensi manusia di alam non-transendental. Jawādī�  A�mulī�  sendiri menjelaskan bahwa manusia sejati itu memi- liki dimensi eksistensi di setiap tingkatan realitas, dari mulai alam materi, imaginal, hingga transendental  (A�mulī�  1381,  73–77; 1389a, 166). Di sini, konsep transformasi ma- nusia menjadi penting. Dalam teorinya, Jawādī� A�mulī�  menjelaskan  bahwa  manusia  sebagai individu itu memulai eksistensinya dari kon- struk material, yaitu tubuhnya yang memiliki jiwa rasio nal. Dengan menjalani proses ter- tentu yang berporos pada pengetahuan fitrah, manusia dapat bertransformasi hingga meraih tingkat  eksistensi sejatinya di alam transen- dental (A�mulī� 1381, 73–77 & 105-109; 1384, 77–144).
Secara  eksistensial, menurut Jawādī� A�mulī�,  manusia  terkategori  sebagai mumkin faqrī dan wujūd  rābith , yaitu  eksistensi yang tidak memiliki indepen densi pada dirinya sendiri, melainkan bergantung pada eksisten- si  lainnya  (A�mulī�  1389b,  157–165).  Ia  juga memiliki struktur eksistensial berupa penge- tahuan dan kemampuan, selain kehidup an yang sejak awal menjadi genus dari  esensi nya (A�mulī� 1389a, 149–152 & 165–166). Struktur eksistensial manusia ini memiliki dua daya utama yang akan meme ngaruhi aktualitas di- rinya, yaitu fithrah dan thabī‘ah. Fithrah adalah daya rohani manusia yang mendorongnya un- tuk bertransformasi menuju realitas transen- dental, sedangkan thabī‘ah adalah  daya yang juga bersifat rohani, namun mendorong nya untuk bertransformasi di alam material (A�mulī� 1389a, 189–191). Pilihan transformasi apapun yang ia ambil, tetap tidak lepas dari karakter dependensinya eksistensialnya.

## Fondasi Ontologis dan Epistemologis
Ada sejumlah teori  ontologi dan
epis   temologi  yang  menjadi  fondasi  teori antropologi Jawādī� A�mulī�, yang relevan  untuk dijelaskan di sini. Pertama, teori  depen densi eksistensial ( imkān  faqrī dan wujūd  rābith ). Kedua, teori level realitas ( marātib al-wujūd ). Ketiga, teori kausalitas Aristotelian. Keempat, teori  esensialisme  Aristotelian. Kelima, epis- temologi ekletik Shadrian.
Teori dependensi eksistensial menjelas- kan bahwa setiap eksistensi yang bersifat mungkin ( mumkin al-wujūd ) memiliki karak- ter dependensi ( faqr ) pada eksistensi lainnya, dan kebergantungan tersebut tidak bersifat komposit ( murakkab ). Se hingga, sekalipun ia dalam kondisi aktual ( wājib/bi  al-fi‘l ), itu tidak menjadikannya bersifat independen melainkan terus bergantung pada kausa yang memberinya eksistensi  aktual  (A�mulī�  1388, 96–98 & 102–105).
Kemudian,  teori level realitas menyata- kan bahwa total realitas itu bertingkat-ting- kat. Tingkatan ini merentang mulai dari alam materi ( thabī‘ah ) sebagai tingkat terbawah, ke alam jiwa ( nafs ), kemudian alam ruhani ( ‘aql ), dan berpuncak di alam ilahi (A�mulī� 1384, 317– 320). Lalu,  teori  kausalitas  Aristotelian me- nyatakan bahwa terdapat beberapa ka tegori kausa. Kategori kausa tersebut terdiri dari kausa material ( ‘illah māddiyah ), kausa formal ( ‘ illah  shūriyah ), kausa efisien ( ‘il- lah fā‘ilah ), dan kausa final ( ‘illah ghā’iyah ) (A�mulī� 1388, 147–270). Adapun  teori  esensialisme   Aristotelian menyatakan bahwa total konsep  universal ( kulliy yāt ) yang menjadi predikat dari setiap entitas riil ( mawjūd ) itu memiliki dua kategori, yaitu: predikat esensial ( dzātī ) dan predikat aksidental ( ‘aradhī ). Predikat  aksidental  dapat dibagi menjadi dua kategori: primer ( lāzim ) dan sekunder ( mufāriq )  (A�mulī�  1388,  129– 157; Muzhaffar 2006, 73–89). 1 Dalam konteks konstruksi  penge tahuan  proposisional—yaitu
1 Dukungan Jawādī� A�mulī� terhadap esensialisme Aristotelian merupakan implikasi dari dukungan  eksplisitnya bahwa logika Aristotelian merupakan alat ukur kebenaran rasional.
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 150 pengetahuan yang telah diformulasikan da- lam per nyataan-pernyataan, predikat yang di- gunakan terbatas pada predikat esensial dan predikat aksidental primer.
Terakhir, epistemologi ekletik   Shadrian.  Teo - ri ini menyatakan bahwa pengetahuan rasio nal, religius, dan mistis itu ha rus  koheren (tidak ber- tentangan satu sama lain) (A�mulī� 1382, 16–21).
Penulis melihat bahwa Jawādī�  A�mulī� berangkat dari lima teori tersebut dan mengembangkannya sedemikian rupa hing- ga menjadi satu set fondasi yang le bih detil yang mendasari bangunan antropologinya, di antaranya: Pertama, ia memandang bah- wa kajian atas manusia dapat dilakukan me- lalui tiga pendekat an: melalui kausa efisien eksistensinya ( Tuhan), struktur internalnya sebagai subjek, dan efek  objektif yang di- timbulkan oleh keberadaan nya (karakter, perbuatan, dan pengaruhnya) (A�mulī� 1389a, 81–83).  Lalu  ia  menjelaskan  bahwa  secara meto dologis, manusia dapat dikaji dengan menggunakan  enam  jalan  pe ngetahuan  be    r- ikut: wahyu, ilmu ḥudhūrī (pe ngalaman  ek- sistensial), akal, teks agama, matematika, dan panca indera (A�mulī� 1389a, 85–125). Wahyu tentu saja hanya dapat diakses oleh para nabi yang terjaga dari kesalahan ( ma‘shūm ), jadi di luar konteks kita sebagai manusia biasa. Yang re levan dengan problem kita adalah lima jalur metode pengetahuan sisanya.
Jika kita fokus pada antropologi  de ngan pendekatan internal manusia sebagai subjek dan pendekatan efek objektif yang ditimbul- kannya, kita dapat meringkas  aplikasi fonda- si filosofis antropologi Jawādī� A�mulī� sebagai berikut  (A�mulī�  1389a,  85–125).  Pertama, de ngan ilmu ḥudhūrī� kita dapat mengetahui eksistensi manusia di setiap levelnya. Kedua, panca indera hanya dapat mengakses efek- efek objektif keberadaan manusia di alam materi saja. Ketiga, teks agama (al-Quran dan Hadis)  menyediakan  banyak  informasi  ten - tang manusia yang dapat dipahami dengan metodenya tersendiri. Keempat, konsep  tua- lisasi, analisis, dan formulasi penge tahuan ke dalam suatu set per nyataan, baik bersifat aksiomatis ataupun teoretis, bersumber dari
ilmu ḥudhūrī , teks agama, ataupun panca in- dera, adalah tugas akal yang bekerja dengan standar ilmu logika, baik formal ataupun ma- terial. Kelima, matematika hanya dapat dite- rapkan pada objek yang memiliki panjang, lebar, tinggi, dan bilangan.
Terakhir, Jawādī�  A�mulī�  menjelaskan bahwa masing-masing dari kelima sumber metodologis  antropologi tersebut dapat dibagi menjadi dua kategori: jelas dengan sendirinya ( muḥkamāt ) dan tidak jelas de- ngan sendirinya ( mutasyābihāt )  (A�mulī� 1389a, 126–127). Menurut nya, pengetahuan yang muḥkamāt itu   me rupakan  landasan  dan standar bagi suatu bangunan pengetahuan, dan setiap pengetahuan mutasyābihāt harus dikembalikan kepada—atau dinilai dengan— standar pengetahuan yang bersifat muḥkamāt (A�mulī� 1389a, 126–127). Cukup jelas konsep ini sa ngat dipengaruhi oleh konsep muḥkamāt dan mutasyābihāt dalam ilmu al- Quran.  Ha nya saja, formulasi teori muḥkamāt dan muta- syābihāt menjadi  teori  epistemologi umum, tampak nya me rupakan pemikiran baru dari Jawādī� A�mulī�.

## Posibilitas Reduksi Sistemis
Sebelumnya telah disebutkan bahwa Jawādī� A�muli, di satu sisi, mengajukan tiga pendekatan untuk memahami manusia: kausa efisien, struk - tur internal subjektif, dan efek objek tif; dan, di sisi lain, menerima ragam saluran metodo- logis untuk digunakan dalam memahami ma- nusia: wahyu, ilmu ḥudhūrī , akal, teks  agama, matema tika, dan panca indera. Penulis melihat bahwa dua hal ini membuka ruang integrasi beragam ilmu untuk membangun antropologi transendental. Sebuah perta nyaan dapat di- ajukan terkait dengan prinsip  reduksionisme sistemis (moderat): Dalam konteks ini, dapat- kah prinsip tersebut di terapkan?
Bagi penulis, jawaban untuk perta nyaan di atas adalah, “Ya, Mungkin.” Untuk menjelas - kan klaim ini, penulis perlu menunjukan sejum- lah hal. Pertama , Jawādī� A�mulī� secara ekspli- sit merekomendasikan Ḥikmah  Muta‘āliyah dan ‘irfān  nazharī ( tasawuf  teo retis)  sebagai
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 151 rujuk an   konkret  untuk  teori rasional tentang basis  ontologis dan antropologi transendental (A�mulī� 1389a, 98). Dua disiplin pengetahuan ini sendiri sudah merupakan bentuk tertentu dari integrasi antara penge tahuan mistis yang berupa  ilmu ḥudhūrī , tafsir teks aga ma, dan filsafat. 2 Bahkan, antropologi Jawādī�  A�mulī� sendiri sudah berbentuk integrasi dari Ḥik - mah  Muta‘āliyah , ‘irfān  nazharī , dan tafsir al-Quran, Sebagaimana yang dijelaskan oleh Abolfazl   Kiyashemshaki, Ḥikmah  Muta‘āliyah sendiri mengandung interaksi harmonis an- tara filsafat Islam dan irfān dalam beragam titik temu, salah satunya adalah antropolo- gi  (Kiyashemshaki 2014). Sekalipun ia tidak menyebutkan seba gai integrasi, namun, bagi penulis, interaksi harmonis itu menunjuk- kan ada nya kesamaan subjek kajian antara kedua nya—yang ia istilahkan dengan titik-ti- tik interaksi, dan ini me rupakan awal proses integrasi. Umum nya karya Jawādī� A�mulī� ten - tang antropologi dika tegorikan sebagai tafsir tematik.  Ha nya  saja,  jika  diperhatikan  kon - tennya, bagi penulis integrasi ke tiga disiplin pengetahuan tersebut tampak jelas, sehingga akan terdapat reduksi di dalamnya. Sebagai contoh: ketika ia menjelaskan makna ayat al- Quran tentang Adam yang diajarkan segala asmā’  (nama-nama)  yang  dengan  itu  malai - kat pun sujud kepadanya ( al-Baqarah [2]:31), dan mengaitkannya de ngan ditiupkannya ruh Allah kepada manusia sebagai sebab sujudnya malaikat kepadanya (Shad [38]: 71-73), Jawādī� A�mulī� mengatakan bahwa yang dimaksud de- ngan ‘pengajaran’ ( ta‘līm ) Allah kepada Adam adalah melalui ilmu ḥudhūrī (A�mulī�  1389a, 168–179).  De ngan kata lain, menurut penjelas- an Jawādī� A�mulī�, pe ngetahuan Adam tentang semua nama Allah adalah ilmu ḥudhūrī , bukan ilmu ḥushūlī (konseptual). Ini menunjuk an bahwa ia mereduksi konsep ‘pe ngajaran’ da- lam al-Quran ke konsep ‘ilmu ḥudhūrī dalam filsafat. Tafsiran se perti ini kemudian menjadi dasar baginya dalam mendefinisikan manusia
sebagai entitas hidup transendental yang men- jadi fondasi utama antropologinya. Kemudian, ketika ia menjelaskan makna transendentali- tas ( ta‘alluh ) yang merupakan diferensia dari defi nisi  manusia,  ia  menjelaskannya  de ngan konsep ‘ketenggelam an dalam transendentali- tas’ ( dzāb syudan dar  ulūhiyyāt ) (A�mulī� 1389b, 150). Konsep ‘ke tenggelaman’ se perti ini me- rupakan konsep  sufistik  yang  dalam  istilah Arabnya ‘fana ’. Dengan demikian, ia mereduk- si konsep transendeta litas dalam antropologi Qurani ke konsep fana dalam ‘ irfān . Ini semua menunjukkan bahwa pengembangan prinsip reduksio nisme  sistemis dalam antropologi transendental sangat terbuka, khususnya an- tara tafsir al-Quran, filsafat, dan ‘irfān . Kedua , sebagaimana yang telah tersi rat dalam penjelasan sebelumnya, Jawādī�  A�mulī� sebenarnya membuka ruang bagi metode em- piris (inderawi) untuk memahami manusia dalam pendekatan efek objektifnya. Ini artinya, peluang integrasi sains yang membahas efek- efek objektif dari eksistensi manusia yang pada giliran nya akan melibatkan proses reduksi juga terbuka. Sekalipun ia sendiri secara  eksplisit menyatakan bahwa metode empiris merupa- kan sa luran penge tahuan terendah, namun tetap—bagi penulis, metode seperti ini telah menghasilkan pengetahuan yang sangat ber- manfaat bagi manusia, yaitu perkembangan sains dan tek nologi. Tentu saja, ini tidak berar- ti bahwa seluruh produk sains yang bersifat antropologis dapat atau perlu diintegrasikan, karena  ber bagai  faktor.  Hanya  saja,  ketika  in - tegrasi diperlukan, maka prinsip reduksi juga akan diperlukan. Untuk integrasi antar disiplin antropologi saintifik  sendiri teori reduksio- nisme sistemis  Bunge  sudah  pada  tempatnya, karena ia memang berbicara dalam konteks sains, sehingga tidak perlu penulis jelaskan le- bih jauh. Yang perlu penulis jelaskan adalah po - sisi antropologi saintifik itu sendiri dalam ba- ngunan antropologi trasendental Jawādī� A�mulī� sebagaimana poin-poin berikut.
2 Sebagai rujukan kontemporer tentang ‘ irfān nazharī , dapat dilihat dalam karya Yazdanpanah (1384); Amininejad et.al. (1350). Untuk penjelasan integrasi filsafat, ‘ irfān , dan tafsir al- Quran dalam Ḥikmah Muta‘āliyah, lihat Jawādī� A�muli (1382, 16–21).
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 152
Poin pertama, salah satu klaim pen ting dalam Ḥikmah  Muta‘āliyah , yang dipegang Jawādī�  A�mulī�,  adalah  bahwa  jiwa  dan  tubuh adalah dua substansi yang berbeda namun berinteraksi (saling memengaruhi dengan hubungan kausalitas), dan bahwa jiwa memi- liki tingkat eksistensi yang le bih tinggi diban- ding tubuh (A�mulī� 1385; Gama 2014). Dengan demikian, penjelasan tentang status psikis de- ngan teori saintifik yang berbasis pengamatan inde rawi merupakan reduksi antara dua sis- tem riil yang berbeda tingkat, namun sistem di tingkat bawah tersebut bukan merupakan komponen dari sistem pada tingkat yang di atas nya. Ini merupakan jenis reduksi tersendi- ri yang tidak dianalisis oleh Bunge.
Untuk itu penulis akan mencoba menawar- kan solusi yang berangkat dari asumsi Jawādī� A�mulī� bahwa studi empiris (berbasis pengeta - huan terhadap entitas materi) tentang manusia merupakan  studi berdasarkan efek-efek objek- tif manusia di dunia materi ( P1 ). Penulis akan mengombinasikannya dengan premis lain yang diambil dari teo ri Ḥikmah  Muta‘āliyah —yang juga dianut Jawādī�  A�mulī�,  tentang  relasi  jiwa dan raga (Gama 2014),  yaitu: (1) jiwa dan raga adalah dua substansi berbeda yang berinteraksi [ P2 ]; (2) awal aktualisasi jiwa bergantung pada kesiapan raga [ P3 ];  (3)  kontinuitas eksistensi jiwa tidak bergantung pada eksistensi raga [ P4 ]; (4) jiwa dan raga adalah satu eksistensi dalam tingkat gradasi yang berbeda [ P5 ]; dan (5) ek- sistensi itu fundamental sedangkan kuiditas itu abstraksi fenomenal dari eksistensi [ P6 ]. Dari enam premis di atas, penulis akan memodifikasi teori reduksionisme ekspalantif bottom-up dan top-down milik  Mario  Bunge, dengan mengajukan sejumlah teorema [ T ]. T1 : Status jiwa dapat dijelaskan sebagai efek dari kausa materialnya pada raga, misalkan menjelaskan gangguan penglihatan dengan gangguan pada korteks visual di otak (reduk- si top-down ), atau menjelaskan pengalaman
menjadi banyak person dengan gangguan pada koneksi otak kiri dan kanan. T2 : status raga da- pat dijelaskan sebagai efek objektif dari kausa psikisnya (reduksi bottom-up ), se perti men- jelaskan cara mengobati sakit lambung dengan teori psikoterapi tentang cara menurunkan tingkat stres, atau menjelaskan pengobatan perilaku pe nyimpangan seksual dengan teori psikote rapi tentang pengendalian diri. Di satu sisi, validitas T1 dan T2 ini dapat didasarkan pada P1, P2, P3, P5 , dan P6 . Di sisi lain, P4 — bahwa kontinuitas jiwa tidak bergantung pada raga—dapat menjadi dasar untuk memba ngun teori non reduksionis tentang psikote rapi ter- kait gangguan pada status jiwa tertentu se perti penyimpangan  seksual, stress, adiksi, dan sete- rusnya. Selain itu, dalam konteks integrasi ilmu, T1 dan T2 dapat menjadi dasar validitas sejum- lah sintesis studi saintifik yang telah ada seperti neuropsikologi. Model-model reduksionisme eksplanatif yang diformulasikan dalam T1 dan T2 akan penulis sebut de ngan reduksionisme psiko-fisis   Shadrian,  karena  ia  berangkat  dari premis-premis filsafat Mullā Shadrā. Yang penting untuk dicatat dalam konteks ini adalah bahwa jiwa dalam Ḥikmah Muta ‘āliyah yang dianut Jawādī� A�mulī� dibedakan dari ruh/ spirit  (A�mulī�  1385;  Gama  2014),  yaitu  bahwa jiwa bersifat semi imaterial, sedangkan ruh se- cara total bersifat imaterial. 3 Dengan demikian, status ruh tidak dapat dijelaskan melalui status materi. Implikasinya, studi tentang penga laman ruhani/spiritual—dalam pe ngertian di atas tidak dapat dilakukan me lalui studi tentang status raga, seperti yang dilakukan sebagian pi- hak yang mencoba mendekati psikologi trans- personal melalui neurosains (Rock and Adam J  2013,  261–280).  Studi  se perti  ini  dapat  saja dilakukan, namun tidak akan menghasilkan penjelasan tentang status pe ngalaman  spiritual itu sendiri, me lainkan menghasilkan penjelas- an tentang status psikis yang berhubungan pengalaman spiritual. 4 Contohnya adalah ke-
3 Salah satu maksud imateri di sini adalah terlepas dari materi atau dalam bahasa Arabnya: tajarrud ‘an al-māddah .
4 Prinsip seperti ini menjadi tantangan serius bagi penulis dalam melihat perkembangan psikologi transpersonal sebagai disiplin saintifik yang menggeluti pengalaman spiritual, atau bagi para peminat disiplin tersebut yang setuju dengan prinsip di atas.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 153 salahan identifikasi pe ngalaman psikis, seperti halusinasi, sebagai  pengalam an  spiritual.  Con- toh lainnya adalah status psikis tertentu yang dicapai dalam pro ses perjalanan menuju alam spiritual, seperti proses meditasi. Kasus-kasus seperti ini dapat dimasukkan ke dalam domain reduksionisme psiko-fisis Shadrian. Poin kedua, esensialisme dan logika Aris- totelian, yang dipegang oleh Jawādī�  A�mulī�, me nuntut apropriasi tersendiri agar reduksio- nisme sistemis itu terformulasikan secara baik. Di antara hal mendasar dalam esensialisme dan logika Aristotelian adalah konsep   esensi, defini- si, dan demonstrasi logis ( burhān )   (Muzhaffar 2006,  98–101).  Di  satu  sisi,  penalaran  logis Aris totelian sangat bergantung pada defini - si dari konsep-konsep yang digunakan dalam premis-premisnya.  Definisi Aristotelian me- rupakan representasi konseptual dari esensi suatu  entitas riil yang diartikulasikan dalam genus dan diferensia. Di sisi lain—sebagaima- na telah disinggung sebe lumnya, esensialisme Aristotelian memba tasi predikat yang dapat dibahas ke dalam kategori predikat esen sial dan predikat aksidental primer. Selain itu, prinsip  burhān  dalam logika material Aris- totelian memandang bahwa proposisi ilmiah itu harus bersifat ya kin pada dua aspek, kebe- naran afirmasinya, dan kesalahan negasinya.
Jika kita kembali ke contoh-contoh kasus sebelumnya, misalkan reduksi teori ganggu- an penglihatan ke gangguan  virtual korteks. Sebagaimana yang disebutkan  dalam teori reduksionisme Bunge, baik  total ataupun par - sial, reduksi suatu  teori  ke   teo ri  lainnya  itu salah satu syaratnya adalah adanya definisi reduktif. Dalam kasus ini definisi reduktifnya adalah: D1 : penglihatan adalah fungsi virtual korteks. Lalu, jika ada suatu teori penglihatan yang menyatakan bahwa ketidakmampuan se- seorang untuk melihat gerakan benda secara normal disebabkan oleh rusaknya sel area x-y-z di visual kor teks (yang merupakan  teori reduksionis)  [ Ta ], maka teori seperti ini  hanya dapat dinilai benar jika dan hanya jika D1 di- terima. Ini karena pada ke nyataannya yang diteliti oleh ahli  neurosains adalah virtual kor- teks. Lebih tepatnya, ia meneliti struktur dan
fungsi  virtual korteks, hingga dapat sejumlah teori tentang normal/tidak nya atau berfungsi/ tidaknya bagian x-y-z pada virtual korteks itu [ Tb ]. Teori seperti Tb ini hanya dapat dijadikan premis mayor untuk ke simpulan seperti yang di nyatakan  dalam Ta , jika dan hanya jika D1 menjadi premis minor nya.
Tb :  Fungsi virtual korteks  terganggu karena x-y-z tidak berfungsi (Premis mayor)
D1 :  Penglihatan adalah fungsi virtual korteks. (Premis minor)
Ta : Penglihatan (terhadap gerakan ben   da)  terganggu  karena  x-y-z tidak berfungsi (Kesimpulan).
Masalahnya, di satu sisi, berdasarkan prinsip burhān Aristotelian, pengetahuan ten- tang relasi kausalitas tertentu antara benda materi, seperti pada Tb , itu bersifat dugaan kuat belaka, sehingga tidak masuk kategori burhān . Problem ini penulis dasarkan pada teori kausalitas Mesbah Yazdi (Mesbah Yazdi, t.t., 155–158). Di sisi lain, premis D1 tidak da- pat diterima karena, by definition , penglihatan bukanlah fungsi virtual korteks.
Solusi yang penulis tawarkan adalah bahwa D1 pada  kasus  psikofisis,  harus  dipo - sisikan sebagai definisi majāzī (penulis akan menyebutnya dengan definisi longgar) dalam istilah ilmu bahasa, juga bahwa kategori ilmiah harus diperluas ke  ranah yang tidak burhānī , melainkan cukup dugaan kuat ( zhannī ) dan dapat menggunakan definisi longgar.
Poin ketiga, teori reduksi Mario Bunge di - dasarkan pada ontologi sistemis tentang alam materi. Alam imateri—alam jiwa, rohani, dan ilahi—dalam pandangan ontologis Jawādī� A�mulī�,  memiliki  fitur  mendasar  yang  berbe - da dengan alam materi, yaitu sifat non-kom- posit ( basīth ). Ia juga me nyinggung masalah ini dalam konteks imposibilitas penggunaan metode matematis untuk menginvestigasi rea litas imaterial (A�mulī� 1389a, 85–125). Hal ini, sebagaimana hal-hal sebelumnya, juga menuntut formulasi baru tentang teori re- duksionisme.
Jawādī�  A�mulī�  sebenarnya  menjelaskan
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 154 adanya struktur eksistensial manusia, se perti kehidupan, kemampuan, dan penge tahuan (A�mulī�  1392  HS,  189-198). Ḥikmah  Muta‘āli - yah juga memandang bahwa jiwa memiliki beragam fakultas, seperti indera, fantasi, esti- masi, dan rasio (A�mulī� 1385; Gama 2014). Ini semua seolah menunjukkan adanya komposisi pada jiwa dan eksistensi diri manusia. Namun,  konsep seperti ini sebenar nya tidak bertentangan dengan konsep jiwa yang non-komposit.  Bagi  penulis  sebenar nya  ini tidak terlalu sulit untuk dijelaskan jika kita kembali ke P6 yang menyatakan bahwa eksis- tensi bersifat fundamental, sedangkan kuiditas hanya abstraksi dari fenomena eksistensi. Ka- rena sebagaimana dijelaskan oleh Thabathaba‘ī� (t.t), komposisi itu ada tiga bentuk: (a) kompo- sisi rasional ( tarkīb ‘aqlī ), yaitu komposisi an- tara genus dan di ferensia;  (b)  komposisi pada alam eksternal ( khārijī ), yaitu komposisi antara materi dan forma; dan (c) komposisi kuantitatif ( tarkīb miqdārī ). Ketiga bentuk komposisi terse- but jelas merupakan komposisi pada kuiditas, termasuk yang disebut komposisi pada alam eksternal.  Berdasarkan P6 —biasa diistilahkan dengan prinsip ashālah al-wujūd , berarti semua komposisi itu hanya merupakan abstraksi dari feno mena  eksistensi. Kemudian, jika kita angkat premis lain dari ontologi Ḥikmah   Muta‘āliyah (Gama 2014), yaitu: P7 : eksistensi itu tunggal dan bergradasi; dan P8 : eksistensi itu non-kom- posit, maka sebenarnya menyelesaikan pro- blem di atas menjadi tampak mudah. Ini kare- na  ter nyata,  komposisi alam materi pun, pada hakikatnya, hanya bersifat abstraksi feno menal, yang hakikatnya hanyalah  eksistensi  yang non-komposit, tunggal, dan bergradasi.
Intinya, solusi yang penulis tawarkan tentang problem realitas non-komposit yang dijelaskan dengan teori yang bersifat kompo sit ini bukan merubah teori reduksinya, melain- kan  memodifikasi  asumsinya.  Pada  faktanya, rea litas non-komposit dapat dijelaskan oleh teori yang bersifat kompo sit. Penjelasan se-
perti ini akan penulis istilahkan dengan reduk- sionisme komposisi Shadrian, dan penjelasan khususnya pada dimensi imateri dapat dise- but dengan reduksionisme komposisi imateri Shadrian. Adakah integrasi ilmu yang didasarkan pada reduksi eksplanatif  seperti  ini?  Ini  ter - gantung pada apa yang dimaksud dengan inte- grasi ilmu dan ada-tidaknya kebutuhan untuk melakukannya. Adapun integrasi—istilah inte- grasi ilmu sering digunakan sebagai salah satu bentuk relasi agama dan sains yang diadopsi dari teori  Ian  Barbour.  Bentuk  integrasi ilmu dalam kerangka  Islam pun dirumuskan se- cara bera gam oleh para cerdik cendikia, dari mulai Islamisasi ilmu baik di level meta fisika ataupun  epistemologi-metodologi,   sakralisasi ilmu,  ilmu religius, dan lainnya. Tampaknya tak semua penulis menggunakan istilah ini, sekalipun mereka men dukung salah satu dari beragam bentuknya. Penulis tidak melihat ada definisi rigid dalam penggunaan istilah ini. 5 Di level lokal, Mulyadhi Kartanegara dan Amin Abdullah adalah dua figur yang dapat disebut tokoh yang representatif dalam diskursus ini (Kartanegara 2005; Siswanto 2013). Adapun integrasi ilmu yang penulis mak- sud, sebagaimana telah disinggung pada awal makalah ini, adalah dalam pe ngertian Mario Bunge—tanpa  mengambil  prinsip  saintisme yang ia anut. Integrasi ilmu ( integration of disci- plines )  menurut nya  adalah  unifikasi  disiplin- disiplin pe ngetahuan sehingga menghasilkan penjelasan yang komprehensif dan sistemis tentang realitas (Bunge 2003, 168–178). Lawan dari istilah ini adalah fragmentasi ilmu. Integra- si itu berangkat dari asumsi ontologis tentang realitas yang merupakan satu-kesatuan  sis- temis. Dalam praktiknya, proses integrasi akan melibatkan proses reduksionisme eksplanatif dalam in teraksi dua atau lebih disiplin penge- tahuan yang memiliki objek kajian yang kon- vergen. Interaksi tersebut tidak lain dari studi lintas-disiplin pengetahuan ( cross- disciplinary
5 Untuk pemetaan diskurus mutakhir tentang masalah ini dapat dilihat dalam Guessoum (2011).
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 155 research ), yang dapat terwujud dalam dua ben- tuk: studi multidisi pliner dan studi interdisi- pliner. Yang pertama baru berupa kajian bersa - ma antar berbagai disiplin pengetahuan tentang suatu objek riset, sedangkan yang kedua telah mulai melibatkan proses reduksi eksplanatif. Kemudian, perlu-tidaknya proses inte- grasi ilmu itu tergantung pada capaian disiplin penge tahuan yang berinteraksi itu. Saat itu berbagai disiplin pengetahuan sudah berkem- bang sedemikian rupa yang melibatkan kom- pleksitas latar belakang historis, asumsi filo - sofis, konteks sosial, kualitas para peneliti, dan akumulasi pe ngetahuan yang seringkali ber- tentangan satu sama lain, bahkan dalam satu disiplin yang sama. Ini menjadikan integrasi total semua disiplin pengetahuan yang ada da- lam pengertian yang penulis maksud mustahil untuk dicapai, juga tidak efektif dan efisien un - tuk dilakukan.
Dalam kasus studi tentang dimensi imateri manusia, baik level psikis ataupun spiritual, kita dapat menjumpai sejumlah disiplin penge tahuan yang telah mapan, se- perti psikologi filosofis, antropologi filosofis, tasawuf teoretis, tasawuf praktis, mistisisme dalam berbagai budaya, dan sebagainya. Sekali lagi,  akumu lasi  pe ngetahuan Jawādī� A�mulī� da - lam antropologi transendentalnya bagi penu- lis telah me nyajikan bentuk-bentuk integrasi antara Ḥikmah  Muta‘āliyah , tasawuf teoritis ( ‘ irfān  nazharī ), dan tafsir al-Quran. Proses seperti ini dapat terus dikembangkan—di antara nya, de ngan menggunakan prinsip-prin- sip yang penulis bangun di  ma    ka lah ini. Terakhir, semua disiplin pengetahuan merupakan pengetahuan yang bersifat kon- septual. Dengan demikian, semua disiplin pengetahuan tersebut tidak menyediakan pengetahuan  eksistensial tentang manusia di level mana pun, apalagi di level transendental- nya. Untuk meraih pengetahuan eksistensial tentang segala sesuatu hanya dapat digapai dengan  ilmu ḥudhūrī . Di satu sisi, ini berarti bahwa  penge tahuan  eksistensial tidak dapat direduksi secara radikal ke dalam pengetahuan konseptual. Di sisi lain, ini juga berarti bahwa perlu usaha lain di luar diskursus disiplin ilmu
antropo logis  agar  penge tahuan  eksistensial tentang transendentalitas manusia itu dapat dicapai. Selain itu, untuk menghindari pro- blem  reduksio nisme  manusia Promethean, selain kita perlu me ninggalkan reduk sionisme radikal,  penge tahuan  eksisten sial  tentang transendentalitas manusia juga akan sangat menentukan.

## Kesimpulan
Antropologi  transendental merupakan disiplin pengetahuan yang berangkat dari asumsi bahwa hakikat sejati manusia terda- pat pada transendentalitasnya namun tetap me nerima  beragam  eksistensi manusia pada le vel  imanen,  baik  pada  alam  fisis  (tubuh), psikis (jiwa), ataupun sosial (lingkungan bagi jiwa dan tubuh). Jawādī�  A�mulī�  telah  mem - berikan penjelasan yang ekstensif tentang ilmu kemanusiaan yang dapat dika tegorikan sebagai  antropologi  transendental. Ia mem- bangun  sua tu  teori sistema tis tentang hal ini yang mencakup fondasi filosofis, esensi, eksis- tensi, dan transformasi manusia menuju alam transen dental.  Teori tersebut dapat dilihat sebagai bentuk  integrasi antara filsafat, ‘ irfān , dan tafsir  al-Quran.
Dalam diskursus filsafat ilmu kontempo- rer, para tokoh pendukung sistemisme, seperti Mario  Bunge,  telah  menjelaskan  bahwa  inte - grasi dua disiplin pengetahuan atau lebih yang memiliki objek penelitian konvergen menun- tut proses reduksi konsep, proposisi, dan teori. Reduksi tersebut harus bersifat eksplanatif (mo derat) karena berangkat dari asumsi sis- temisme ontologis. Reduksionisme eksplanatif ini beroposisi dengan reduksionisme radikal yang berangkat dari prinsip individualisme, di satu sisi, dan beroposisi dengan anti-reduk- sionisme yang menjadi implikasi prinsip ho- lisme, di sisi yang lain.
Dalam antropologi transendental Jawādī� A�mulī�, reduksionisme eksplanatif dalam batas tertentu telah terjadi seiring dengan integrasi filsafat, ‘irfān , dan tafsir al-Quran yang terda- pat di dalamnya. Namun demikian, kerangka logika dan esen sialisme  Aristotelian menja-
Reduksionisme Eksplanatif untuk Antropologi Transendental Jawādi A�mulī� 156 di ba tasan tersendiri bagi penerapan reduk- sionisme sebagaimana yang telah diformu- lasikan oleh Mario Bunge. Selain itu, problem reduksio nisme  manusia Promethean yang diajukan Nasr juga harus diperhatikan ketika prinsip reduksionisme diterapkan pada antro- pologi. Hal ini memunculkan semacam trilema.
Untuk menyelesaikan trilema antara tun- tutan reduksionisme dalam integrasi pengeta- huan, problem reduksionisme manusia Pro- methean, dan kerangka/fondasi filsafat Jawādī� A�mulī�, penulis melihat bahwa di satu sisi re - duksionisme  eksplanatif, baik dalam konsep, pro posisi,  ataupun  teori, faktanya dapat di- terapkan dalam antropologi  transendental; namun di sisi lain, harus ada apropriasi dan formulasi  teori reduksio nisme baru yang le- bih sesuai dengan bentangan ontologis antro- pologi  transendental yang menjangkau alam imateri, juga yang sejalan dengan esensia lisme dan  logika  Aristotelian. Untuk itu penulis mengajukan dua teorema yang penulis sebut dengan  reduksio nisme psiko-fisis  Shadrian, penggunaan definisi longgar, perluasan peng - gunaan premis-premis zhannī , dan reduksio- nisme komposisi imateri Shadrian.

## DAFTAR RUJUKAN
Agassi, Joseph. 1977. Towards A Rational Philosophical  Anthropology . Jerusalem:
Martinus Nijhoff-The Hague.
al-Mishri, Ayman. 2010. Ushūl  al-Ma’rifah  wa al-Manhaj  al-‘Aqlī. al-Markaz  al-Tsaqafi al-‘Arabī�.
Amininejad, ‘Alī�, et al. 1350. Mabānī wa Falsafah ‘Irfān-i  Nazharī . Qum: Mu‘assasah A�muzhisyi wa Pizhuhisi Imām Khumaynī�.
A�mulī�,  ‘Abdullāh  Jawādī�.  1381. Shūrat  wa Sīrat-i Insān dar Qurān. Qum: Esra.
—.  1382. Raḥiq-i  Makhtām:  Syarḥ-i  Ḥikmat-i Muta’āliyah . Qum: Isra.
—. 1384. Fithrat dar Qurān . Qum: Isra.
—. 1388. Falsafi-yi Shadrā . Qum: Isra.
—. 1389a. Tafsīr-i Insān bi Insān . Qum: Isra.
—. 1389b. Tasnīm: Tafsīr-i Qur’ān Karīm. Qum: Isra.
A�mulī�,  Ḥasan  Zādeh.  1385. Uyūn  Masā’il  an- Nafs  wa  Sarḥ  al-’Uyūn  fī  Syarḥ  al-’Uyūn. Teheran:  Mu’assasah  Intisyārāt  Amī�r Kabī�r.
Bakker,  Anton.  2000. Antropologi  Metafisik. Yogyakarta: Kanisius.
Bunge,  Mario.  1974. Treatise on Basic Philosophy  –  Ontology  II:  A  World  of Systems. Dordrecht: D. Reidel Pub. Co.
—.  1983. Treatise on Basic Philosophy –  Epistemology  &  Methodology  II: Understanding  The  World . Dordrecht: D. Reidel Pub. Co.
—.  2003. Emergence  and  Convergence: Qualitative  Novelty  and  The  Unity  of Knowledge . Toronto: University of Toronto Press.
Cortez, Marc. 2010. Theological Anthropology: A Guide for The Perplexed . New York: T&T Clark International, Kindle Edition.
Dawkins, Richard. 2006. The  Selfish  Gene. Oxfor: OUP.
Eshkevari, Mohammad Fana’i. 2012. An Introdution to Contemporary Islamic Philosophy . London: MIU Press. London: MIU Press.
Gama,  Cipta  Bakti.  2014.  “Studi  Kritis Terhadap Teori Identitas Pikiran-Otak Mario  Bunge:  Perspektif  Neo-Shadrian.” Kanz Philosophia :  A  Journal  for Islamic Philosophy and Mysticism 4 (2): 139-154. Gross, Richard. 2014. Psychology: The Science of Mind and Behaviour . Abingdon: Hodder Education Publisher.
Guénon, René. 2004. The Crisis of The Modern World . New York: Sophia Perennis.
Guessoum, Nidhal. 2011. Islam’s  Quantum Question:  Reconciling Muslim Tradition and Modern Science . London: I.B. Tauris.
Kant, Immanuel. 2004. Prolegomena to Any Future of Metaphysics . Cambridge: CUP.
Kartanegara, Mulyadhi. 2005. Sebuah Rekonstruksi Holistik . Jakarta: Mizan.
Kilby, Karen. 2004. Karl Rahner: Theology and Philosophy . New York: Routledge.

## Kiyashemshaki, Abolfazl. 2014. “Interaksi
Antara Filsafat Islam dan ‘ Irfān dalam Ḥikmah  Muta’āliyah.” Kanz Philosophia :
A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 4 (1):61-77. Kottak, Conrad Phillip. 2010. Window on
Humanity:  A  Concise  Introduction  to
Anthropology . New York: McGraw Hill.
Lubis,  Akhyar  Yusuf.  2004. Filsafat Ilmu dan Metodologi Posmodernis .  Bogor:
Akademia.
Misbah  Yazdi,  Muhammad  Taqi.  t.t. Āmūzisy-i Falsafah .  Isfahan:  Markaz  Taḥqī�qāt Ravani’i Qa’imiyah.
Muzhaffar, Muhammad Ridha. 2006. Al-
Manthīq .  Beirut:  Dār  al-Ta’arruf  lī�  al- Mathbū’āt.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  1989. Knowledge and The Sacred . New York: SUNY Press.
—. 1990. Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man. London: Mandala-Unwin.
—. 1996. Religion and The Order of Nature.
New York: Oxford UP.
Pombo, Olga, et al. 2012. Special Sciences and The Unity of Science . Dordrecht: Springer.
Rashad, Ali Akbar. 1999. “Neo-Shadrian Philosophical Discourse”. Sadra  Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn), Mulla Sadra and Transcendent Philosophy , jilid I. Tehran: SIPRIn Publication. Rock,  Charles  D.  Laughlin,  and  Adam  J.  2013. “Neurophenomenology: Enhancing the Experimental and Cross-Cultural Study of Brain and Experience.” The Willey-Blackwell Handbook of Transpersonal Psychology , diedit oleh Harris L. Friedman dan Glenn Hartelius. Oxford: Willey-Blackwell.
Siswanto.  2013.  “Perspektif  Amin  Abdullah tentang Integrasi-Interkoneksi Dalam Kajian Islam.” Teosofi 3.
Yazdanpanah,  Yadullāh.  1384. Mabānī’  wa Ushūl-i ‘Irfān-i Nazharī . Qum: Mu’assasah A�muzisyi wa Pizhuhisi Imām Khumaynī�.