## Refleksi

## Nurul Fajri
The Concept of Mahdī in Shī’ī Theology

## Syamsuri
Tradisionalisme sebagai Kritik terhadap Modernisme: Studi Pemikiran Frithjof Schuon

## Komaruddin Hidayat
Perkembangan Pemikiran Islam Kontemporer
Amsal Bakhtiar Eskatologi: Perspektif Agama dan Filsafat

## Nanang Tahqiq
The Relation of Metaphysics to Political Theory in the Thought of al-Farabi

## Rd. Mulyadhi Kartanegara
Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis terhadap Epistemologi Barat

## Agus Darmaji
Jurgen Habermas: Kritik atas Rasionalisasi dan Materialisme Sejarah

## Muslim Nasution
Ibn Taimiya dan Pemikiran Kalam Mengenai Sifat Tuhan

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
ISSN 021 5 -62 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat ISSN 0215-6253
Vol. 1, No. 3, Juni-Agustus 1999

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta
Pelindung Dekan Fakultas Ushuluddin

## Pelindung
Pudek I Fakultas Ushuluddin
Dewan Redaksi M. Quraish Shihab Hamdani Anwar
Zainun Kamal Fakih Komaruddin Hidayat
M. Din Syamsuddin
Kautsar Azhari Noer
Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi
Anggota Redaksi
Ismatu Ropi Dadi Darmadi Agus Darmaji

## Sekretariat
Suzanti Ikhlas

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 740 1925, 7440425 |
Jurnal Refleksi adalah jurnal tiga bulanan yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Terbit pertama November 1998
Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.
Editorial

## Articles
83 The Concept of Mahdī in Shī’ī Theology Nurul Fajri 97 Tradisionalisme sebagai Kritik terhadap Modernisme: Studi Pemikiran Frithjof Schuon Syamsuri 111 Perkembangan Pemikiran Islam Kontemporer Komaruddin Hidayat 119 Eskatologi: Perspektif Agama dan Filsafat Amsal Bakhtiar 129 The Relation of Metaphysics to Political Theory in the Thought of al-Farabi Nanang Tahqiq 149 Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis terhadap Epistemologi Barat Rd. Mulyadhi Kartanegara 163 Jurgen Habermas: Kritik atas Rasionalisasi dan Materialisme Sejarah Agus Darmaji 177 Ibn Taimiya dan Pemikiran Kalam Mengenai Sifat Tuhan Muslim Nasution Book Review 189 Intelektual Muslim Baru yang Menetas Semasa Orde Baru Nanang Tahqiq Document 199 Kangen-kangenan Seperempat Abad: Reuni Ushuluddin IAIN Jakarta Dadi Darmadi

## TABLE OF CONTENTS
SIDANG  PEMBACA ,  Refleksi  kembali  hadir  ke  hadapan  sidang pembaca  sekalian.  Harus diakui  bahwa penerbitan  ini  cukup  terlambat. Kami harus berapologi bahwa berbagai persoalan yang sebenarnya teknikal seperti  penambahan  jumlah  halaman  dan  penggunaan  transliterasi  yang konsisten,  terus  terang  saja,  menjadi  salah-satu  penyebab  utama keterlambatan  ini.  Kedua  hal  teknis  itu  memang  sepatutnya  dianggap kemajuan dan layak disyukuri, mengingat volume artikel yang masuk dan keinginan  untuk  menjadikan  jurnal  ini  sebagai  jurnal  yang primus interpares di antara jurnal-jurnal di IAIN selama ini harus juga diimbangi dengan  kualitas  seleksi  dan editing yang  mumpuni.  Karena  itu  dengan banyak artikel yang masuk ditambah editing yang cukup melelahkan yang dilakukan  di  sela-sela  tugas  utama  ke-fakultas-an,  menambah  panjang daftar alasan bagi keterlambatan ini.
Beberapa artikel dihadirkan kepada pembaca pada edisi kali ini cukup beragam namun tetap konsisten dengan visi jurnal. Antara lain, beberapa artikel  dalam  kajian  keislaman,  seperti  dua  artikel  berbahasa  Inggris tentang konsep Mahdi dalam teologi Syi ’ ah, pemikiran al-Farabi tentang hubungan  metafisika  dan  teori  politik.  Juga  artikel  kajian  keislaman penting lainnya seperti pemikiran Ibn Taimiya tentang sifat Tuhan dan pentingnya  Islamisasi  ilmu  pengetahuan.  Beberapa  artikel  berkenaan dengan  kajian  filsafat  (agama)  seperti  kritik  Frithjof  Schuon  terhadap modernisme, pandangan agama dan filsafat tentang eskatologi, serta kritik Jurgen  Habermas  terhadap  rasionalisasi  dan  materialisme  sejarah  juga melengkapi edisi ketiga ini. Dan, terakhir, seperti biasa terdapat dua artikel tambahan  yang  menarik  dalam  rubrik  akademika  dan  rehal.  Selamat membaca.
Jakarta, Desember 1999

## EDITORIAL

## ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN DAN TELAAH KRITIS TERHADAP EPISTEMOLOGI BARAT
Rd. Mulyadhi Kartanegara
Menjajaki Kemungkinan Islamisasi Ilmu
Pada  abad  ke-21,  ilmu  pengetahuan  modern  masih  akan  menjadi faktor  dominan  dalam  kehidupan  bangsa  Indonesia.  Bagai  kekuatan raksasa, ilmu bisa saja potensial sangat destruktif atau konstruktif tergan- tung bagaimana kita mengelola dan mengolahkannya. Membiarkan ilmu (dan aplikasinya dalam bentuk teknologi) berkembang begitu saja tanpa pengarahan  yang  sistematis  akan  sangat  riskan  mengingat  kekuatannya yang sangat besar. Oleh karena itu perlu adanya suatu usaha untuk men- jinakkan  kekuatan  raksasa  ilmu  ini  agar  cocok  dengan  habitat  kultural
bangsa kita -hingga mampu berdaya guna secara maksimal perlu kita sam- but dengan gembira sebagai bagian dari jawab moral setiap cendekiawan.
Dalam konteks inilah saya melihat relevansi dari usaha Islamisasi ilmu sebagai salah satu bentuk naturalisasi ilmu 1 dan pandangan-pandangan te- oritisnya. Kalau ini memang mungkin ( feasible ), usaha ini bisa memberi sumbangan yang berharga bagi upaya pencarian bentuk ilmu ideal yang cocok  bagi  kepribadian  bangsa  kita.  Menurut  prediksi  para  pakarnya, diskursus Islamisasi ilmu akan menjadi “isu” yang populer dan berkem- bang  di  masa  depan,  meski kini  masih  berada  pada  tahap  “bulan  sabit awal”, seperti yang tercermin dalam buku Ziauddin Sardar “ An Early Cres- cent:  The  Future  of  Knowledge  and  the  Environment  in  Islam ”. 2 Untuk mengantisipasi “tren” inilah, maka saya ingin mencoba dalam artikel ini, untuk menjajaki kemungkinan dan kebermaknaan wacana bagi Islamisasi ilmu sebagai fondasi bagi diskusi berikutnya, karena setelah inilah maka kita bisa membicarakan perlu tidaknya Islamisasi ilmu. Kalau tidak, maka segala upaya untuk mendiskusikan Islamisasi ilmu akan sia-sia dan tak ada artinya sama sekali. Menurut saya, Islamisasi ilmu baru mungkin dan be- rarti kalau kita bisa menunjukkan adanya perbedaan teoritis yang funda- mental  antara  teori  ilmu  modern  dan  ilmu  Islam.  Pertanyaan  sekarang adalah apakah memang ada perbedaan mendasar antara ilmu modern dan ilmu-ilmu Islami? Di kalangan kaum intelektual Muslim ada yang menaf- ikan perbedaan itu dan ada pula yang membenarkannya. Bagi kelompok pertama yang merupakan mayoritas ilmu pengetahuan bersifat obyektif, sehingga perbedaan antara ilmu pengetahuan modern dan Islami hanyalah semu belaka. Bagi mereka ilmu juga bersifat universal, sehingga berlaku di mana saja di Barat maupun di Timur.
Salah  seorang  pendukung  pandangan  ini  adalah  Parvez  Hoodbhoy, seorang  fisikawan  muda  yang  cukup  dikenal  pada  Universitas  Ouad-i- azam di Pakistan. Dalam bukunya Islam and Science , ia menyatakan bahwa “tidak ada yang disebut ilmu Islami, dan semua upaya untuk menjadikan ilmu Islami akan mengalami kegagalan”. Alasannya tentu saja keuniver- salan  dan  obyektivitas  ilmu.  Dalam  memperkuat  argumennya  ia mengemukakan, sebagai contoh, kasus Abdus Salam, dan Steven Wein- berg, dua fisikawan yang berbagi hadiah Nobel tahun 1976 dalam bidang fisika  karena  keduanya  telah  berhasil  menyatukan  kekuatan-kekuatan lemah  dan  lektro-magnetik  yang  ada  pada  alam.  Padahal  yang  satu  be- ragama Islam. Sedangkan yang lain terang-terangan mengaku ateis. 3

## Mitos Obyektivitas Ilmu
Apakah betul bahwa ilmu itu obyektif sehingga tidak ada unsur subyek- tif  di  dalamnya?  Ternyata  tidak  semua  ilmuan  dan  filosof  ilmu  sepakat tentang  itu.  Holmes  Rolston  III,  seorang  profesor  Filsafat  di  Colorado State  University  dan  mendapat  gelar  di  bidang  fisika  dan  matematik, menyatakan dalam bukunya Science and Religion: A Critical Survey bahwa “seorang peneliti terwarnai oleh apa yang mereka teliti atau menyumbang skema konseptual yang menyaring apa yang mereka ketahui. Memang di- akui bahwa dalam pengetahuan kita tentang dunia material (alam) subyek- tivitas  dapat  terus  ditekan,  tetapi  bahkan  di  sini  pun,  dengan  berkem- bangnya kecanggihan ilmiah, kita jatuh pada paradoks. Semakin jauh kita mencoba memasuki komponen akhir dari materi, semakin subyektivitas kembali mengikuti kita. Begitu kita berkisar lebih jauh dari lingkup kita yang biasa, dan mencoba mengikuti partikel-partikel sub-atomik yang san- gat kecil atau “ black holes ” yang sangat luas atau akibat -akibat relativistik konterintuitif, observasi-observasi kita menjadi semakin sarat dengan te- ori. 4 Akhirnya Rolestone menyimpulkan bahwa (bahkan) fisika, kimia dan astronomi, tiga bidang ilmu yang dipandang obyektif, tidak bisa lari dari subyektivitas, sebaliknya mereka bahkan semakin subyektif saja. 5
Nah,  kalau  subyektivitas  ilmu  begitu  sukar  untuk  dilucuti,  maka obyektivitas ilmu dan keuniversalannya tentu sulit untuk dipertahankan, dan kita pun boleh ragu terhadapnya. Dan kalau obyektivitas ilmu dapat diragukan, maka perbedaan yang mendasar antara ilmu modern dan Is- lami merupakan suatu kemungkinan, jika tidak sebuah kenyataan.
Kontras Epistemologi Islam dan Barat
Saya sendiri termasuk orang yang membenarkan adanya perbedaan an- tara  epistemologi  ilmu  pengetahuan  modern  dan  ilmu  Islami.  Dengan demikian wacana Islamisasi ilmu menjadi sesuatu yang mungkin dan ber- makna. Untuk membuktikan perbedaan tersebut saya akan mendekatinya dari perspektif epistemologis atau filsafat ilmu. Pertanyaan utama dalam setiap epistemologi adalah “apa yang dapat kita ketahui” dan “bagaimana mengetahuinya”. Pertanyaan pertama berkaitan dengan lingkup atau klas- ifikasi ilmu, sedangkan pertanyaan kedua berkenaan dengan sumber dan metode ilmu pengetahuan.
1. Klasifikasi Ilmu
Ilmu  pengetahuan  modern  membatasi  lingkup  dirinya  hanya  pada benda-benda yang bersifat indrawi ( sensible/ mahsusat ) — yaitu dunia yang bisa  diobservasi  oleh  pancaindra.  Henry  Margenau,  seorang  fisikawan, guru dan juga penasihat pemerintahan dan industri, dalam bukunya, The Scientist, membatasi ruang operasi ilmuan pada apa yang disebut “ observ- able fact ”, suatu dunia pengalaman terbatas yang hanya mengizinkan pen- erapan-penerapan  yang  kita  terima  secara  langsung  melalui  indra,  dit- ambah  dengan  proses  murni  logika  untuk  memilih,  memutuskan  dan memberikan penalaran. 6
Tentu saja pandangan tersebut berakar pada positivisme, sebuah aliran filsafat  yang  hanya  mengakui  keberadaan  dari  hal-hal  yang  dapat  di- observasi dan dibuktikan secara positif-empiris. Hal-hal yang tidak dapat diketahui  secara  positif  mereka  tolak  sebagai  tidak  nyata  ( real ).  Mereka menolak  status  ontologis  objek-objek  non-empiris,  dan  ilmu-ilmu  yang menjadikan  obyek-obyek  tersebut  sebagai  obyek  formalnya  mereka  ra- gukan  status  keilmuannya,  dan  menyebutnya pseudo atau  quasi-ilmiah. Jadi, terhadap pertanyaan “apa yang dapat kita ketahui?”, Jawaban ilmuan modern adalah “segala sesuatu, sejauh ia dapat diobservasi secara indrawi”. Lingkup  dan  klasifikasi  ilmu  modern  kemudian  meliputi  materi,  ke- hidupan,  pikiran,  budaya,  alam,  dan  sejarah.  Berbeda  dengan  ilmuan modern, ilmuan-ilmuan Muslim — terutama yang klasik — memberikan ja- waban yang berbeda terhadap pertanyaan di atas. Menurut mereka, kita dapat mengetahui bukan hanya benda-benda indrawi ( sensible/ma ḥsūsah ), tapi  juga  substansi-substansi  rohani  ( intelligible /ma’qūl ah ),  yaitu  entitas- entitas yang berada di luar dunia indrawi, yang hanya dapat diketahui me- lalui akal secara inferensial, maupun melalui intuisi ( qalb ) secara langsung dan eksperiensial. Dengan kata lain, kita bisa mengetahui bukan saja alam fisika  tetapi  juga  alam  metafisika.  Dan  seperti  halnya  terhadap  benda- benda fisik, ilmuan-ilmuan Muslim juga mengakui status ontologis enti- tas-entitas. Entitas-entitas metafisik dipandang oleh mereka sebagai sama- sama realnya seperti benda-benda fisik. Bahkan dalam pandangan mereka yang pertama dipandang lebih hakiki daripada yang terakhir.
Oleh  karena  itu,  tidak  seperti  ilmu  modern  yang  membatasi  dirinya hanya  pada  hal-hal  yang  indrawi,  lingkup  ilmu  Islami  meliputi  bukan hanya hal-hal yang bersifat fisik tetapi juga hal-hal yang metafisik seperti Tuhan,  malaikat,  alam  kubur,  dan  alam  akhirat,  di  samping  ilmu-ilmu
yang diakui para ilmuan Barat Modern, yakni ilmu-ilmu kealaman. Ling- kup  ilmu  dari  ilmuan  Muslim  misalnya  bisa  kita  lihat  pada  kitab Ihshā al- ’ulūm (Klasifikasi Ilmu) karangan al-Farabi (w. 950H). Klasifikasi ilmu al-Farabi ini meliputi seluruh jajaran ilmu yang dikenal pada masanya sep- erti  linguistik,  logika,  matematika,  fisika,  metafisika,  politik,  yurispru- densi, dan teologi. 7 Sementara fisika, menurut al-Farabi berbicara tentang sebab-sebab material, formal, efisiensi, dan final sebuah benda dan meli- puti aksiden-aksiden dan prinsip-prinsip umum Substansi fisik, metafisik meliputi wujud sesuatu (ontologi), dan substansi-substansi imaterial, serta berpuncak  pada  prinsip  terakhir  dari  segala  yang  ada,  dari  mana  segala wujud  lainnya  berasal.  Dengan  semangat  yang  sama  al-Kindi  (w.  kl 866H), filosof pertama Muslim, mengatakan bahwa ilmu harus meliputi bukan hanya dunia fisik tetapi juga dunia metafisik.
Setelah kita melihat perbedaan mendasar dari lingkup ilmu yang ada antara  ilmu  modern  dan  islami,  marilah  kita  mendiskusikan  perbedaan dalam metode ilmu yang ada di antara keduanya. Perbincangan metode ilmu ini tidak bisa dilepaskan dari pertanyaan fundamental kedua dalam epistemologi,  yaitu  “bagaimana  atau  dengan  apa  kita  dapat  mengetahui objek termasuk dalam lingkup ilmu?”
2. Sumber dan Metodologi Ilmu
Menurut para ilmuan Muslim, manusia memiliki tiga macam sumber untuk menangkap keseluruhan realitas: Panca indra, akal atau intelek, dan intuisi  (yang  meliputi  wahyu).  Sementara  ilmuwan-ilmuwan  Modern Barat pada dasarnya hanya mengakui satu sumber saja, yaitu Panca indra. Dengan  hanya  mengakui  Panca  indra,  ilmuan  Barat  mengembangkan hanya satu metode penelitian saja, yaitu metode observasi, atau eksperi- men indrawi. 8 Metode observasi ini memang terus dikembangkan sampai tingkat yang sangat canggih, tapi semuanya tetap bermuara para pencera- pan  indrawi  ( sense-perception ).  Akal — dalam  bentuk  proses  penalaran — memang  digunakan,  tapi  hanya  untuk  memilih,  memutuskan  dan melakukan penalaran, bukan sebagai sumber lain untuk menangkap reali- tas.
Berbeda  dengan  ilmuan-ilmuan  Barat,  ilmuan-ilmuan  Muslim mengakui keabsahan bukan hanya metode observasi, tapi juga metode ra- sional dan intuitif. Dengan kata lain, bukan hanya mengakui persepsi in- drawi dalam proses pengetahuan , tapi juga nalar akal dan persepsi hati. Metode observasi dan eksperimen antara lain digunakan oleh Abū al - Ḥ a- san Ibn Haytsām (w. 1040 M), seorang ahli matematika dan optika, dalam penelitiannya  tentang  teori  penglihatan  ( vision ).  Dalam  pendahuluan kitabnya yang terkenal al- Manāzhir ( the optics ), ia bukan hanya mengkritik secara ilmiah teori-teori para pendahulunya yang sangat kontroversial, tapi juga mengadakan  eksperimen-eksperimen yang  ia Ciptakan sendiri atau mencari solusi ilmiah atas beberapa problem rumit yang muncul dalam bidang optik. 9
Seperti  telah  disinggung  di  atas,  selain  Panca  indra,  sarjana-sarjana Muslim juga mengakui akal sebagai alat untuk menangkap realitas. Dari sini  mereka  mengembangkan  apa  yang  disebut  metode  rasional  atau diskursif  ( ba ḥ sit ).  Seperti  indra  dapat  menangkap  objek-objek  indrawi, maka  akal,  menurut  keyakinan  mereka,  dapat  menangkap  objek-objek
Refleksi Vol. 1, No. 3 Juni-Agustus (1999)
spiritual  ( ma’qūlat )  atau  metafisik  secara  selogistik,  yakni  menarik  kes- impulan tentang hal-hal yang tidak diketahui ( the unknown ) dari hal-hal yang telah diketahui ( the known ). Dengan cara inilah akal manusia melalui refleksi dan penelitian terhadap alam semesta, dapat mengetahui Tuhan dan hal-hal gaib lainnya, seperti malaikat dan entitas-entitas spiritual.
Selain  metode  indrawi  dan  rasional,  sarjana-sarjana  Muslim  juga mengakui metode lain untuk menangkap objek-objek spiritual dan meta- fisik, yaitu metode intuitif atau eksponensial ( dzauqī ) seperti yang dikem- bangkan oleh para Sufi dan filosof iluminasionis ( isyrāqiyūn ). Walaupun sama-sama  menangkap  objek-objek  spiritual,  namun  akal  dan  intuisi mempunyai perbedaan metodologis yang fundamental dalam menangkap objek-objek tersebut. Sebab sementara akal menangkapnya secara inferen- sial, intuisi menangkap objek-objek spiritual tersebut secara langsung, se- hingga mampu melintasi jurang yang ternganga lebar antara subjek dan objek.
Perlukah Islamisasi Ilmu?
Pada bagian pertama tulisan ini, penulis telah mencoba menunjukkan mungkinnya  Islamisasi  ilmu  berdasarkan  pada  perbedaan  lingkup  dan metodologi yang ada di antara sistem ilmu Barat modern dan Islami. Pada bagian kedua ini saya ingin membahas perlu tidaknya Islamisasi ilmu itu kita lakukan.
Persoalan  ini  perlu  kita  angkat  mengingat  bahwa  tidak  semua  yang “mungkin”  dalam  arti  “bisa”  kita  lakukan  dengan  sendirinya  berarti “perlu” kita lakukan. Misalnya kita bisa memanjat pohon, tapi tidak selalu berarti bahwa kita perlu melakukannya, kecuali bila ada alasan yang kuat untuk itu. Oleh karena itu sekalipun telah ditunjukkan bahwa islamisasi ilmu mungkin kita lakukan tetapi kita masih harus memikirkan apakah memang perlu. Menurut penulis, Islamisasi ilmu baru kita anggap perlu bila,  dan  hanya  bila,  ilmu  modern  terbukti  bisa  menimbulkan  problem serius terhadap cara pandang dan kepercayaan masyarakat kita, seandainya kita biarkan begitu saja.
Setelah  mempelajari  dengan  seksama  perkembangan  ilmu  modern, penulis sampai pada kesimpulan bahwa Islamisasi ilmu memang perlu dil- akukan,  karena  ternyata  pandangan  keilmuan  modern  (selain  kemajuan yang diraihnya) telah menimbulkan persoalan yang serius, khususnya di bidang teologi. Berikut ini adalah sebagian dari alasan-alasannya.
Pembatasan lingkup ilmu oleh ilmuwan-ilmuwan Barat modern hanya pada objek-objek indrawi, yang mungkin pada awalnya merupakan pem- bagian kapling kepada akal dan agama ke arah sekularisme, lambat laun ternyata telah menjadi pembatasan atau “definisi” dari realitas itu sendiri. Pembatasan lingkup ilmu tersebut dalam kenyataannya telah mendorong banyak  ilmuwan  Barat  untuk  memandang  dunia  indrawi  sebagai  satu- satunya realitas, seperti tercermin pada materialisme, sekularisme dan pos- itivisme,  pandangan-pandangan  filosofis  yang  biasanya  berakhir  dengan penolakan terhadap realitas metafisik atau “yang gaib” dalam istilah keaga- maan.

## Sekularisasi Ilmu dan Bahayanya
Sekularisasi  ilmu  ini  tidak  terjadi  begitu  saja,  melainkan  diusahakan secara  sadar  dan  sistematis.  Menurut  Holmes  Rolston  III,  hal  itu  dil- akukan dengan “menolak secara programatik kategori -kategori formal dan final dalam setiap penjelasan ilmiah mereka. 10 Seperti kita ketahui, pada abad pertengahan -atas dasar pengaruh Aristotelian penjelasan ilmiah me- merlukan empat kategori atau sebab yaitu sebab efisien, material, formal dan final. Ilmu pengetahuan modern, menurut Rolston, telah berhenti un- tuk  melakukan pencaharian  “makna - makna”  dalam  penjelasan  ilmiah mereka, karena menurut mereka ia lebih pantas masuk ke dalam wilayah agama daripada ilmu pengetahuan. 11
Pemisahan  ilmu  dari  aspek  keagamaan  tersebut  ternyata  telah  men- imbulkan  problem  teologis  yang  krusial,  karena  lama  kelamaan  banyak ilmuwan Barat tidak merasa perlu lagi untuk menyinggung atau melibat- kan Tuhan sedikit pun dalam penjelasan ilmiah mereka. Bagi mereka Tu- han  telah  berhenti  menjadi  apa  pun,  termasuk  menjadi  pencipta  atau pemelihara alam semesta. Sebagai contoh kita bisa kemukakan kasus Pierre Simon  de  Laplace  (w.1827  M),  seorang  astronomi  Prancis,  yang  hidup pada masa revolusi Prancis sebagai freethinker tulen.
1. Bidang Astronomi
Dikatakan  bahwa  Laplace  menjelaskan  proses  kejadian  alam  dan mekanisme benda-benda angkasa dalam karya besarnya Celestial Mecha- nism tanpa sedikit pun menyinggung Tuhan di dalamnya. Ketika Kaisar Napoleon menyadari hal itu dan menanyakannya kepada sang astronom,
Refleksi Vol. 1, No. 3 Juni-Agustus (1999)
ia menjawab “ Je n’ai pas besoin de cet hypothese ” (Tuan, saya tidak membu- tuhkan hipotesis seperti ini). 12 Selain itu kepercayaannya pada observasi sebagai satu-satunya metode ilmiah yang sah telah menyebabkan Laplace ‘curiga’ atau tidak percaya ( mistrust ) terhadap sumber apa pun selain hasil langsung observasi dan kalkulasi”. 13
Tentu  saja  sikap  ilmuwan  seperti  itu  tidak  cocok  dengan  sikap  dan kepribadian  masyarakat  Indonesia  yang  religius,  yang  selalu  percaya dengan sepenuh hati bahwa alam semesta tak lain daripada hasil ciptaan dan tanda kebesaran ( āyāt ) Tuhan dan bahwa sumber ilmu tidak hanya observasi indrawi, tetapi juga akal, intuisi dan wahyu ilahi. 14

## 2. Bidang Biologi
Penolakan  terhadap  Tuhan  atas  nama  ilmu  juga  terjadi  pada  diri Charles Darwin (w. 1882 M), seorang ahli biologi yang terkenal karena teori  evolusinya.  Sebelum  melakukan  pelayaran  bersejarahnya  dalam H.M.S. Beagle pada tahun 1831, pengarang buku The Origin of Species ini sebenarnya adalah seorang theis , orang yang percaya pada adanya Tuhan dan penganut agama Kristen yang  setia. Berkat pengaruh karya seorang teolog terkenal saat itu, William Paley, yang berjudul Natural Theology , Darwin biasa percaya bahwa fenomena alam yang teratur dan harmonis ini  tak  lain daripada  bukti  adanya  Tuhan,  sebuah  argumen  yang dalam wacana  filosofis  agama  disebut  “ argument  from  design ”  atau  “ dalīl al- ’ināyāt ”. Tetapi setelah menemukan apa yang disebut sebagai hukum seleksi alamiah, ia tidak lagi mempercayai argumen tersebut. Dalam oto- biografinya ia mengatakan: “argumen design yang selama ini dirasakan san- gat  meyakinkan,  ternyata  telah  gagal.  Kini  hukum  seleksi  alamiah  telah ditemukan. Kita tidak bisa lagi mengatakan bahwa engsel kerang yang in- dah misalnya harus merupakan hasil perbuatan suatu wujud yang cerdas, seperti halnya engsel pintu merupakan hasil perbuatan seorang manusia. 15
Dengan demikian Darwin telah mengganti peran Tuhan sebagai pencipta dan  pemelihara  alam  dengan  hukum  seleksi  alamiah  dalam  teori  evo- lusinya, sama seperti Laplace telah menggantikan-Nya dengan hukum de- terminisme mekanik dalam astronominya.
Pandangan seperti itu tentu sangat berbahaya bagi kita umat beragama yang percaya bahwa apa yang ada di langit dan di bumi, dan apa yang ada di  darat  dan  di  lautan  semuanya  merupakan  hasil  ciptaan  Tuhan  yang
maha mengetahui lagi maha bijaksana. Lagi pula pandangan keilmuan sep- erti  ini  telah,  dalam  kenyataannya  menyeret  Darwin  sendiri  ke  dalam ateisme  seperti  yang  diakuinya:  “secara  perlahan -lahan  aku  menjadi  tak percaya  pada  agama  Kristen  sebagai  wahyu  Ilahi.  Ketidakpercayaan  itu merayap  di  atasku  secara  perlahan-lahan,  tetapi  akhirnya  menjadi  sem- purna,” 16 dan ini, pada gilirannya, mendorong orang lain untuk mendis- kreditkan agama di satu pihak dan memuja ilmu secara berlebihan di pihak lain, sebagaimana tercermin dalam pernyataan seorang sejarawan Neal C. Gillepsi dalam bukunya Charles Darwin and the Problem of Creation : “pada akhirnya Darwin menemukan bahwa hubungan Tuhan dan dunia tidak bisa diterangkan ( inexplicable ), dan sebuah ilmu positif yang telah mem- bungkam Tuhan dengan sempurna, adalah satu-satunya ilmu yang telah mencapai  koherensi  intelektual  dan  kemampuan  untuk  diterima  secara moral. 17 Inilah implikasi pandangan keilmuan modern yang sangat berba- haya, dan terhadap mana kita semua, terutama ilmuwannya harus betul- betul waspada.
Apa yang telah saya kemukakan tentang dua ilmuwan besar Barat — Laplace dan Darwin - merupakan bukti sejarah yang tidak dapat dibantah bahwa pandangan keilmuan modern yang membatasi dirinya hanya pada bidang  indrawi  ( al-mahsusat )  dan  menganggap  observasi  sebagai  satu- satunya metode yang sah, telah mampu secara aktual dan akan bisa secara potensial mendorong seorang ilmuwan pada pengingkaran terhadap eksis- tensi Tuhan, ajaran-ajaran agama dan wahyu ilahi. Suatu fenomena yang tentu  tidak  kita  harapkan  terjadi  pada  ilmuwan  Indonesia,  lebih-lebih Muslimnya.

## Perspektif Islami
Kalau  kita  tengok  sejarah  perkembangan  ilmu  di  dunia  Islam,  maka kita temukan hanya sedikit sekali -bahkan hampir tidak ada seorang ilmu- wan Muslim yang menolak Tuhan dan kepercayaannya karena pandangan keilmuannya. Bahkan ketika al-Ghazali (w. 1111 M) menuduh para filosof ( falāsifa )  dalam  bukunya Ta ḥāfut  al - Falāsifa yang  terkenal  itu,  sebagai kafir, itu bukanlah karena para filosof -terutama al-Farabi (w. 950 M) dan Ibn Sina (w.1038 M) menolak keberadaan Tuhan, tetapi hanyalah karena mereka mempunyai penjelasan yang berbeda dari penjelasan ortodoks ten- tang  beberapa  isu  teologis,  seperti  penciptaan,  pengetahuan  Tuhan  dan kebangkitan jasmani. 18
Demikian juga kalau kita bandingkan Laplace dengan ahli astronomi Muslim, al-Biruni (w.1031), maka akan terlihat perbedaan yang nyata da- lam  orientasi  teoritis  mereka.  Al-Biruni  yang  disebut  S.H.  Nasr  sebagai ‘ master of observation’ bukan hanya dalam bidang astronomi tapi juga ge- ologi, geografi dan studi fenomena organik, tidak silau matanya, seperti halnya Laplace, untuk bisa melihat wujud transenden di balik fenomena alamiah.
Keahliannya dalam hal observasi tidak menghalangi untuk mengafir- masi keberadaan Tuhan dan mengakui-Nya sebagai pencipta dan pemeli- hara alam semesta. Dalam karyanya yang berjudul Kitāb Taḥdīd Nihayāt al- Makīn ia mengatakan bahwa alam adalah daya yang membentuk dan mengatur sesuatu menurut rencana ilahi yang tidak mengenal kesia-siaan. Menurut hematnya “penciptaan dunia merupakan manifestasi kekuasaan sang pencipta, dan bukan sesuatu yang harus ditolak dengan alasan yang diupayakan akal manusia.” 19
Pertanyaan timbul: “Bagaimana dua astronom yang sama -sama ahli di bidang observasi bisa sampai pada kesimpulan yang begitu berbeda ten- tang Tuhan? Jawabnya terletak pada pandangan keilmuan mere. ka. Yang pertama hanya percaya pada hasil observasi indrawi belaka, sementara yang lain percaya bukan hanya pada hasil observasi dan eksperimen tetapi juga pada penalaran logis dan wahyu ilahi. Yang satu hanya percaya pada reali- tas fisik, sementara yang lain percaya juga pada realitas metafisik sebagai sama-sama realnya dengan realitas fisik.
Hal  yang  serupa  juga  kita  jumpai  dalam  bidang  biologi,  ketika  kita mencoba  membandingkan  Darwin  misalnya  dengan  Jalal  al-Din  Rumi (w.1273 H). Baik Darwin maupun Rumi sama-sama percaya pada evolusi. Kalau bagi Darwin hukum seleksi alamiahlah yang bertanggung jawab ter- hadap perkembangan evolutif dari pada alam. Rumi menganggap bahwa cinta  Ilahiyahlah  yang  mendorong  alam  untuk  berevolusi.  Rumi  me- mandang  cinta  sebagai  daya  kreatif  yang  fundamental  yang  merembes pada segala ciptaan dan yang memberinya kehidupan.
Cintalah yang bertanggung jawab terhadap evolusi alam semesta dari tingkat rendah materi in-organik sampai tingkat tertinggi manusia. Cinta pada  Tuhanlah  yang  menurut  Rumi  menjadi  sebab  terjadinya  gerak  di dunia materi. Cintalah yang memberi kesatuan dalam partikel, yang mem- buat tumbuhan berkembang dan hewan bergerak dan berkembang biak. 20
Perbedaan yang ada pada ajaran kedua ahli evolusi ini, kalau kita teliti, ternyata karena perbedaan pandangan keilmuan mereka juga seperti dalam kasus Laplace dan al-Biruni yang telah kita singgung.

## Kesimpulan
Dari semua uraian di atas dapatlah kiranya kita menyimpulkan bahwa perbedaan yang fundamental antara teori ilmu pengetahuan modern dan Islami, khususnya dari sudut lingkup dan metodologi. Tak lain harapan saya adalah supaya kaum cendekiawan Muslim modern mulai menyadari bahwa cara pandang ilmu modern bukan satu-satunya cara pandang yang universal, melainkan ada cara pandang keilmuan lain yang telah dikem- bangkan para cendekiawan Muslim klasik -dan juga cendekiawan agama lain sebenarnya yang mungkin dapat dijadikan alternatif karena lebih co- cok dengan atmosfer budaya bangsa kita yang religius.
Selain  itu  dengan  adanya  perbedaan  yang  fundamental  antara  kedua sistem ilmu ini, maka diharapkan pembicaraan tentang Islamisasi atau nat- uralisasi  ilmu  akan  lebih  mungkin  dan  bermakna.  Penjajakan  kemung- kinan bagi Islamisasi ilmu ini diharapkan dapat menjadi fondasi bagi pem- bicaraan  dan  diskusi  lebih  lanjut  berkenaan  dengan  isu  Islamisasi  ilmu. Perbedaan pandangan atau perspektif keilmuan seseorang bisa membawa implikasi  yang  jauh  dalam  teori  sebuah  ilmu.  Pembatasan  bidang  ilmu pada objek-objek indrawi dan metodologinya hanya pada observasi oleh ilmuwan Barat terbukti telah menimbulkan masalah teologis yang serius — berakhir dengan penolakan beberapa ilmuwan terhadap eksistensi Tu- han dan wahyu ilahi.
Sementara  itu  ilmuwan-ilmuwan  Muslim  dengan  pandangan keilmuannya yang telah komprehensif terbukti bukan hanya telah mampu menghasilkan teori-teori yang cukup handal dilihat dari konteks histor- isnya, tetapi juga dengan penemuan-penemuan ilmiahnya mereka mampu mendukung  secara  rasional  kepercayaan  mereka  terhadap  hal-hal  yang gaib,  sehingga  alih-alih  membahayakan,  kiprah  mereka  dalam  dunia ilmiah  telah  membantu  memperkuat  kepercayaan  agama.  Inilah  yang sebenarnya kita harapkan dari para ilmuwan kita.
Kalau kita kembali ke persoalan kita dan pernyataan saya bahwa Islam- isasi ilmu perlu dilakukan kalau ilmu modern bisa menimbulkan masalah serius, maka akhirnya kita bisa menyimpulkan bahwa Islamisasi ilmu itu
memang kita perlukan, agar dampak negatif dari ilmu pengetahuan mod- ern bisa kita kendalikan. Wa all ā h a ’ lam bi al-shaw ā b !

## Catatan Kaki
1. Istilah  “naturalisasi”  kadang  digunakan  sebagai  alternatif  bagi  “Islamisasi”  ilmu  oleh beberapa sarjana keislaman. I. Sabra dalam artikelnya The Appropriation and Subseguent Naturalization  of  Greek  Science merujuk  pada  proses  “naturalisasi”  atau  “Islamisasi” dengan  mana  ilmu-ilmu  kuno  atau  Yunani  menjadi  sepenuhnya  terasimilasi  kepada tuntutan-tuntutan kebudayaan Islam termasuk agamanya. Keterangan lebih lanjut lihat Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), h. 63-64.
2. Ziauddin Sardar, ed., An Early Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam (London: Mansell, 1989).
3. Parvez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books Ltd., 1991), h. 78.
4. Holmes  Rolston,  III, Science  and  Religion:  A  Critical  Survey (Philadelphia:  Temple University Press, 1987), h. 33-44.
5. Rolston, III, Science and Religion , h. 33.
6. Henry Margenau, The Scientist (New York: Time Incorporated, 1964), h. 54.
7. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), h. 112.
8. Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic Science (New York: SUNI, 1989).
9. Lihat  Sabra, The  Optics  of  Ibn  Haytham:  Books  I-III  on  Direct  Vision (London:  The Warburg Institute University of London, 1989), h. 4-5.
10. Rolston, III, Science and Religion , h. 35.
11. Rolston, III, Science and Religion , h. 35.
12. Antony Flew, A Dictionary of Philosophy (New York: St. Martin’s Press, 1984), h. 197.
13. Bertrand Russell, Religion and Science (London: Oxford University Press, 1982), h. 57.
14. Mulla  Shadra,  misalnya  mengatakan  bahwa  selain  indra,  sumber-sumber  itu  adalah burhān , ‘irfān dan Qur’ān , atau dengan kata lain adalah akal-intuisi dan wahyu. Lihat, S.H. Nasr dan Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy , Part I (London: Routledge, 1996), h. 644.
15. Charles P. Henderson, Jr., God and Science: The Death and Rebirth of Theism (Atlanta: John Knox Press, n.d.), h. 52; Nora Bariow, ed. The Autobiography of Charles Darwin
(London: Collins, 1958), h. 87.
16. Barlow, The Autobiography of Charles Darwin , h. 87.
17. Charles P. Henderson, Jr., God and Science: The Death and Rebirth of Theism (Atlanta: John Knox Press, 1973), h. 53.
18. Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), h. 38.
19. SH. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine (Boulder: Shambala, 1978), h. 116.
20. Mulyadhi  Kartanegara, Renungan  Mistik  Jalal  ad-Din  Rumi (Jakarta:  Pustaka  Jaya, 1986), h. 55.

## Daftar Pustaka
Bariow, Nora, ed. The Autobiography of Charles Darwin , London: Collins, 1958.
Fakhry,  Majid. A  History  of  Islamic  Philosophy ,  New  York:  Columbia University Press, 1983. Flew, Antony. A Dictionary of Philosophy , New York: St. Martin’s Press, 1984. Henderson,  Charles  P.  Jr., God  and  Science:  The  Death  and  Rebirth  of Theism , Atlanta: John Knox Press, 1973. Hoodbhoy, Parvez. Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality , London: Zed Books Ltd., 1991.
Huff, Toby E. The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West ,
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Kartanegara,  Mulyadhi. Renungan  Mistik  Jalal  ad-Din  Rumi ,  Jakarta:
Pustaka Jaya, 1986.
Leaman,  Oliver. An  Introduction  to  Medieval  Islamic  Philosophy ,
Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
Margenau, Henry. The Scientist , New York: Time Incorporated, 1964. Nasr,  S.H.  and  Leaman,  Oliver. History  of  Islamic  Philosophy ,  London:
Routledge, 1996.
Nasr,  SH. An  Introduction  to  Islamic  Cosmological  Doctrine ,  Boulder:
Shambala, 1978.
Rolston, Holmes III, Science and Religion: A Critical Survei , Philadelphia:
Temple University Press, 1987.
Russell, Bertrand. Religion and Science , London: Oxford University Press,
1982.
Sabra, The Optics of Ibn Haytham: Books I-III on Direct Vision , London: The Warburg Institute University of London, 1989. Sardar, Ziauddin ed., An Early Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam , London: Mansell, 1989.
Sardar, Ziauddin. Explorations in Islamic Science , New York: SUNI, 1989.
Rd.  Mulyadi  Kartanegara,  dosen  Fakultas  Ushuluddin  dan  Sekolah Pascasarjana IAIN Jakarta, mendapatkan gelar doktor pada bidang Filsafat Islam dari University of Chicago, USA, 1996.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)