## REKONSTRUKSI EPISTIMOLOGI ILMU USHUL FIKIH BERBASIS ILMU SEJARAH
Badruzaman Universitas Islam Negeri RadenIntan Lampung badruzamanbanten@gmail.com
Ade Musofa Universitas Mathla‟ul Anwar, Banten ademusofa@gmail.com
Abstract
This  research  focuses  on  the  study  of  Hasan  Hanafi's  thoughts  on "Reconstruction of the History of Islamic Jurisprudence Epistemology". From the results of the study found several findings; 1). Hasan Hanafi is a figure who is very concerned about efforts to revive the spirit and spirit (revitalization) of Usul
Fiqh  Science  by  using  a  historical  approach.  According  to  him,  historical  and human dimensions are important factors in order to approach the conceptions and methodology  of  Usul  Fiqh.  Actually  the  historical  and  human  dimensions  are contained in the standard methodology of Usul Fiqh but this historical dimension is  gradually  "extinct"  and  is  independent  of  Usul  Fiqh  when  the  process  of developing this Science takes place and manifests in the process of the development of this science. So in fact according to Hasan Hanafi, the historical dimension is essentially manifested in all the elements of Usul Fiqh, namely in „fairy syar‟iyah, thuruq  al  istinbat  and  al  ahkam  al  syar‟iiyah.  This  historical  dimension  is represented by Hasan Hanafi with two keywords, namely "history" and "man";
2).  Hasan  Hanafi  is  a person  who  cares  about  the  existence  of  the  Science  of
Usul Fiqh, in that context he said the importance of revitalizing the methodology of Usul Fiqh. Revitalization in Hasan Hanafi's thoughts is an effort to make updates and adjustments to the methodology of Usul Fiqh based on the conditions of social settings and the reality of humanity and the developing sciences, but this effort  starts  with  the traditions  and treasures  of  the  methodology of  Usul  Fiqh which was built by previous scholars. With this effort, it is hoped that the renewal of  the  methodology  of  Usul  Fiqh  on  one  hand  can  solve  contemporary  legal
Al-Adyan, P-ISSN: 1907-1736, E-ISSN: 2685-3574 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/alAdyan Volume 13, Nomor 2, Juli-Desember, 2018 DOI: https://doi.org/10.24042/ajsla.v13i2.3296
problems  that  are  increasingly  complicated,  but  on  the  other  hand  it  is  not uprooted  from  the  roots  and  genealogical  methodology  of  Usul  Fiqh;  3).  The thought of Usul Fiqh Hasan Hanafi is very relevant to the efforts to re-actualize
Islamic law. This is due to a deep "stagnation" in the thought of Usul Fiqh  so that in reality the Science of Usul Fiqh has been frozen. The significance of the thought  of  Usul  Fiqh  Hasan  Hanafi  lies  in  the  effort to  revive the  spirit and vital vitality of this Science by using a historical approach. Namely that that the human  dimension  and  history  become  one  thing  that  must  be  involved  in  the process  of  judging  the  law;  4).  The  historical  thinking  of  Usul  Fiqh  Hasan
Hanafi which is covered in human and historical dimensions actually has roots in Hasan Hanafi's thoughts and projects on al Turas wa al Tajdid (Tradition and
Renewal). Because the loss of the human dimension and history in the traditions and treasures of Muslim thought is a central problem that is the cause of the zero progression in the traditions and actions of Muslims.

## Abstrak
Penelitian  ini  memfokuskan  pada  kajian  pemikiran  Hasan  Hanafi  tentang “Rekonstruksi  Epistimologi  Ilmu  Ushul  Fikih  Berbasis  Ilmu  Sejarah”.  Dari hasil kajian ditemukan beberapa temuan; 1). Hasan Hanafi adalah tokoh yang sangat concern terhadap upaya mengidupkan kembali ruh dan spirit (revitalisasi) Ilmu Ushul Fiqh dengan menggunakan pendekatan historis. Menurutnya dimensi sejarah  dan  manusia  menjadi  faktor  yang  penting  dalam  rangka  mendekati konsepsi-konsepsi  dan  metodologi  Ushul  Fiqh.  Sebenarnya  dimensi  sejarah  dan manusia  tersebut  terdapat  dalam  metodologi  Ushul  Fiqh  yang  baku  namun dimensi  sejarah  ini  lama-lama  “punah”  dan  terlepas  dari  Ushul  Fiqh  ketika proses  pembangunan  Ilmu  ini  berlangsung  dan  mewujud  dalam  proses perkembangan ilmu ini. Sehingga sesungguhnya menurut Hasan Hanafi, dimensi sejarah pada hakekatnya mewujud dalam seluruh unsur Ushul Fiqh, yaitu dalam „adillah syar‟iyah, thuruq al istinbat dan al ahkam al syar‟iiyah. Dimensi sejarah ini  direpresentasikan  oleh  Hasan  Hanafi  dengan  kedua  kata  kunci,  yaitu “sejarah” dan “manusia”; 2). Hasan Hanafi adalah orang yang peduli terhadap keberadaan  Ilmu  Ushul  Fiqh  ,  dalam  rangka  itu  dia  mengatakan  akan pentingnya  upaya  revitalisasi  metodologi  Ushul  Fiqh.  Revitalisasi  dalam pemikiran  Hasan  Hanafi  adalah  upaya  melakukan  pembaharuan  dan penyesuaian terhadap metodologi Ushul Fiqh berdasar kondisi  setting sosial dan realitas kemanusiaan serta ilmu-ilmu yang berkembang, namun usaha ini bertitik tolak  pada  tradisi  dan  khazanah  metodologi  Ushul  Fiqh  yang  dibangun  oleh ulama  terdahulu.  Dengan  usaha  demikian  maka  diharapkan  pembaharuan metodologi  Ushul  Fiqh  pada  satu  sisi  dapat  memecahkan  problem  hukum kontemporer  yang  semakin  complicated,  namun  pada  sisi  yang  lain  tidak tercerabut dari akar dan genealogi metodologi Ushul Fiqh; 3).  Pemikiran Ushul Fiqh Hasan Hanafi sangat relevan terhadap upaya reaktualisasi hukum Islam. Hal  ini  dikarenakan  terjadi  sebuah  “kejumudan”  yang  mendalam  dalam
pemikiran Ushul Fiqh sehingga dalam realitas yang sebenarnya Ilmu Ushul Fiqh telah  terjadi  proses  pembekuan.  Signifikansi  pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan Hanafi terletak pada upaya memghidupkan kembali spirit dan elan vital Ilmu ini dengan meggunakan  pendekatan  historis.  Yaitu bahwa  bahwa  dimensi  manusia dan  sejarah  menjadi  satu  hal  yang  harus  dilibatkan  dalam  proses  istimbath hukum; 4). Pemikiran historis Ushul Fiqh Hasan Hanafi yang tercover dalam dimensi manusia dan sejarah sesungguhnya mempunyai akar dari pemikiran dan proyek  Hasan  Hanafi  tentang  al  Turas  wa  al  Tajdid  (Tradisi  dan Pembaharuan). Karena hilangnya dimensi manusia dan sejarah dalam tradisi dan khazanah  pemikiran  umat  Islam  merupakan  persoalan  pokok  yang  menjadi sebab dari tidak nihilnya progresifitas dalam tradisi dan tindakan umat Islam.
Keywords : Reconstruction, Epistemology, Usul Fikih, Hasan Hanafi, History.

## A. Pendahuluan
Hukum  Islam  merupakan  salah  satu  pilar  yang  sangat  vital dan  urgen  dalam  agama  Islam.  Tidak  bisa  dipungkiri  lagi  bahwa hampir di semua lini kehidupan umat Islam, baik  dalam lingkungan ibadah  maupun  muamalah,  kehidupan  privat  maupun  publik  diatur dan  dikondisikan  sedemikian  rupa  oleh  hukum  Islam. 1 Itulah mengapa banyak pakar yang menyebut hukum Islam sebagai inti (core) dari  ajaran  Islam,  karena  hukum  Islam  hampir  terwujud  dalam seluruh  aspek  kehidupan  manusia  dan  memegang  peranan  yang penting  dalam  kehidupan  seorang muslim.  Selain  itu  tidak  mungkin dapat  memahami  kebudayaan,  sejarah,  kondisi  sosial  dan  tata masyarakat Islam tanpa melalui hukum Islam 2 karena ia adalah entitas terpenting  dari  agama  Islam  dalam  membentuk  tata  sosial  Islam (Islamic social order).
Berbicara  lebih  mendalam  tentang  substansi  hukum  Islam atau dalam bahasa Islamnya fiqh atau ada juga ada yang menyebutnya
1 Menurut Fathi Usman dalam al Fikri al-Qanun al Islamy : Bain al Ushul wa Al syari‟ah, h. 25-26. Hukum Islam terbagi menjadi tujuh lingkungan hukum, yaitu : Pertama , Ahkam  Al-Ahwal  alSyakhsiyah (Hukum keluarga) Kedua  Ahkam  Al  Jinayah (Hukum Pidana) Ketiga , Ahkam Al Murafa‟at (Hukum Acara Perdata, Acara Pidana dan PTUN) Keempa t Ahkam Al-Dusturiyah . Kelima Ahkam AlDauliyah (hukum politik internasional  ), Keenam  Ahkam  al  Iqtishadiyah  wa  al  maliyah (  hukum  ekonomi  dan keuangan) dan Ketujuh Al Ahkam Al maliyah (Hukum kebendaan).
2 Lihat Joseph Schacht, An Intoduction to Islamic Law , (London : Oxford At
The Clarendon Press, 1971), h. 1.
sebagai  Syari‟ah 3 maka  sesungguhnya  sangat  jauh  berbeda  dengan konsepsi hukum dalam artian hukum Positif. Ahmad Hasan misalnya mencatat  bahwa  hukum  Islam  bukan  hanya  berarti  hukum  dalam artian  yang  selama  ini  populer,  yang  melulu  berkaitan  dengan persoalan-persoalan  di  pengadilan (purely  legal) ,  tetapi  lebih  luas  dari itu hukum Islam mengatur persoalan etika, agama, politik, ekonomi, dan sosial. Ada perbedaan yang cukup signifikan antara hukum dalam pengertian  hukum  modern  dan  hukum  Islam.  Hukum  dalam pengertian hukum modern adalah sebuah aturan-aturan tertentu yang mengatur  persoalan  sosial,  ekonomi  dan  politik  dari  sebuah  negara yang  dibuat  oleh  sebuah  otoritas  yang  kompeten  dan  ditegakkan dengan sanksi oleh negara.
Adapun  aturan-aturan  moral  dan  perilaku  individu  tidak diatur  oleh  negara,  meskipun  sesungguhnya  ada  dalam  aturan  adat sitiadat,  ritus  dan  kebiasaan  masyarakat.  Sedangkan  hukum  Islam meliputi aturan-aturan perilaku manusia dalam semua lini kehidupan manusia  yang  menjamin  kebahagiaan  hidup  manusia,  baik  di  dunia maupun di akhirat. Penegakan terhadap hukum ini menjadi kewajiban dari sebuah negara. 4
Sebagai  fungsi  kontrol  sosial,  hukum  dituntut  untuk  terus- menerus  melakukan  akselerasi,  merespon  dan  memberi  solusi terhadap  persoalan-persoalan  kemanusiaan  yang  ada  yang  muncul dalam ruang historis tertentu. Problematika dan kasus-kasus hukum selalu  saja  muncul  dan  berkembang  sesuai  dengan  perkembangan manusia itu sendiri, demikian pula  sesungguhnya yang terjadi dalam hukum  Islam.  Hukum  Islam  akan  benar-benar  dapat  memainkan peran  dan  fungsinya  dengan  baik  jika  mampu  mengikuti perkembangan  hukum  manusia  yang  senantiasa  dinamis  dan berkembang.
3 Biasanya istilah “fiqh” difahami sebagai hukum dan aturan Tuhan yang sudah  melalui  proses  penafsiran  secara  empiris.  Sedangkan  “syari‟ah”  difahami sebagai  ketetapan  Tuhan  yang  masih  normativ  dan  terdapat  dalam  nash-nash syari‟ah,  baik  Al  Qur‟an  maupun  Sunah.  Perbedaan  dan  penjelasan  yang  lebih lengkap  tentang  hal  ini  baca  dalam  Qordy  Azizy, Eklektisisme  Hukum  :Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum , ( Yogyakarta : Gama Media, 2002), h. 47-57
4 Ahmad  Hasan, The  Early  Development  of  Islamic  Jurisprudence ,  (Karachi  :
Kitab Bavan, 1989), h. VII-VIII.
Apalagi  hukum  Islam  yang  secara  substansi  hukum  meliputi seluruh  kehidupan  manusia,  dengan  sendirinya  dituntut  untuk  lebih dapat  melakukan  adaptasi  dan  transformasi  terhadap  kondisi  sosial masyarakat.  Dalam  konteks  inilah  dibutuhkan  sebuah  upaya reaktualisasi  terhadap  hukum  Islam,  yaitu  sebuah  upaya  untuk menggali  sevara  intensif  atas  apa  yang  diyakini  sebagai  standar- standar  Islam  yang  benar  agar  dapat  dipedomani  dalam  beradaptasi dengan  konteks  masyarakat  kini  yang  terus  berubah. 5 Upaya reaktualisasi hukum Islam akan berjalan dengan baik jika berpangkal pada  kerangka  teoritis (theorytical  frame) atau  epistemologi  hukum Islam. 6 Dalam  konteks  ini  maka  Ilmu  Ushul  Fiqh  sebagai epistemologi hukum Islam dituntut untuk senantiasa sensitif terhadap perubahan masyarakat. Karena ia seperti sebuah kotak pandora harus mampu memproduksi hukum-hukum Islam yang relevan dan solutif bagi persoalan kemanusiaan sepanjang zaman. Dalam semangat inilah seorang  pemikir  muslim  Sudan,  Hasan  al-Turaby  mempunyai kegundahan yang luar biasa terhadap keberadaan Ilmu Ushul Fiqh, ia berpendapat  bahwa  Ilmu  Ushul  Fiqh  sudah  seharusnya  dilakukan pembaharuan yang fundamental dalam rangka membingkai persoalan hukum yang semakin dinamis dari waktu ke waktu. 7
Sebagai metode pemahaman (ta‟wil), pengeluaran (istinbat) dan penetapan (isbat) hukum  Islam,  Ilmu  Ushul  Fiqh  dalam  rentang sejarah  keberadaannya  telah  mengalami  evolusi  dan  perkembangan metodologis  yang  cukup  dinamis.  Sejak  pertama  kali  terbentuknya secara  formal  yaitu  ketika  tersusunya  kitab  Al-Risalah  karya  Imam
5 Istilah  “reaktualisasi  hukum  Islam”  menjadi  sesuatu  yang  menghentak dan populer di kalangan umat Islam Indonesia setelah menteri Agama pada waktu itu,  Munawir  Sadzali  menggulirkan  dan  mensosialisasikannya  kepada  masyarakat. Terutama berkaitan dengan kasus hukum kewarisan. Selanjutnya baca Mualim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta, UII Press), h. 19 6 Bandingkan dengan M. Amin Abdullah, Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul  Fiqh  dan  Dampaknya  pada  Fiqh  Kontemporer dalam  “Madzhab  Jogja  : Membangun  Ilmu  Ushul  FiqhBerparadigma  Kontemporer”,  Ainurrofiq  (ed), (Yogyakarta : Arruz, 2003), h. 121.
7 Selanjutnya  Baca  Hasan  al  Turaby, Tajdid  al  Fikr  al  Islamy ,  Ter  Abd.
Kharis dan Za‟im Am, “Fiqh Demokratis : Dari Tardisionalisme Kolektif Menuju Modernisme Populis” , (Arasy, Cet I, 2003), h. 50-71
Syafi‟i. 8 Walaupun  sebenarnya  secara  substansial  sudah  ada  masa Nabi dan Sahabat-sampai saat ini, Ilmu Ushul Fiqh telah mengalami perkembangan  yang  sangat  monumental.  Itu  ditunjukkan  dengan tersusunnya  beberapa  karya  besar  para Ushuliyyun dalam  sejarah Islam. Nama-nama seperti Imam Syafi‟I, Imam Ghazali, Al-Razy, Al- Juwaini,  Ibnu  Qayim  Al-Jauziyah  dan  imam  Al-Syatibi  adalah tokohtokoh besar dalam sejarah Islam yang memberi perhatian lebih terhadap  disiplin  Ilmu  Ushul  Fiqh. 9 Ini  mengindikasikan  bahwa disiplin  Ilmu  Ushul  Fiqh  menjadi  perhatian  yang  cukup  serius  di kalangan  umat  Islam  dan  pakar  hukum  Islam,  bahkan  dapat dikatakan  bahwa  Ushul  Fiqh  adalah  arus  utama (main  stream) yang menjadi  hulu  dari  cabang-cabang  pemikiran  Islam  yang  ada. Sebenarnya  kalau  kita  telaah  lebih  mendalam  Ilmu  Ushul  Fiqh bukanlah metodologi baku bagi hukum Islam saja tetapi merupakan metodologi  bagi  pemikiran  keislaman  secara  umum.  Ushul  Fiqh merupakan sebuah metodologi yang monumental dan sangat penting yang  ditemukan  oleh  pakar  pemikir  Islam  yang  tidak  dimiliki  oleh umat  lain.  Dengan  demikian  sangat  dapat  dimengerti  bila  dikatakan bahwa  kemunduran  yang  dialami  oleh  fiqh  Islam  dewasa  ini  diduga kuat  juga  disebabkan  kurang  relevannya  perangkat  teoritik  Ilmu Ushul Fiqh dalam memecahkan problem kontemporer. 10
Dalam  perkembangan  selanjutnya  Ilmu  Ushul  Fiqh mengalami, apa yang disebut oleh Muhammad Arkoun sebagai “taqdis al  afkar  al-Islamiy ”  atau  pensakralan  terhadap  ilmu-ilmu  keislaman. Ilmu-ilmu  keislaman  pada  waktu  itu,  termasuk  di  dalamnya  Ilmu Ushul  Fiqh  mengalami  proses  pengkultusan  dan  pemandekan. Momentum  puncak proses  ini  terjadi  pada  abad  XIX,  dimana  sejak abad  ini  umat  Islam  banyak  meninggalkan  pemikiran  Ushul  Fiqh. Tidak seorangpun pemikir muslim yang mampu mengulangi langkah intelektual  Al-Syafi‟i.  Hal  ini  disebabkan  karena  pengajaran  Ushul
8 Bandingkan dengan Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories , Terj E.  Kusnadiningrat,dan  Abd.  Haris  bin  wahid  ,  “  Sejarah  Teori  Hukum  Islam”, (Jakarta: Rajawali Press, Cet II, 2001), h. 51
9 Baca  Hasan  Hanafi, Dirasat  Islamiyah ,  (Kairo  :Maktabah  Anglo Mishriyah,1987), h. 66-67
10 M. Amin Abdullah, Paradigma….. Op.Cit , h. 117
(Ushul  Fiqh,  Ushuluddin)  hanya  merupakan  penumpukan  dan pengulangan, tanpa pengembangan terhadap khazanah yang ada. 11
Sehingga  ilmu-ilmu  keislaman  termasuk  Ushul  Fiqh,  sebagai arus  utama  ilmu-ilmu  keislaman  telah  kehilangan  progressitas  dan elan vital. Dalam kondisi dan konteks inilah sangat penting dan urgen untuk  membangun,  merekontruksi  dan  meneguhkan  kembali keberadaan Ilmu Ushul Fiqh yang pernah mengalami perkembangan yang luar biasa tersebut. 12
Adalah  Hasan  Hanafi,  seorang  pemikir  Mesir  kontemporer yang  mempunyai  ide  dan  proyek besar  dalam  rangka  pembangunan kembali  ilmu-ilmu  keislaman  melalui  usaha  “revitalisasi  khazanah klasik  keislaman”, 13 termasuk  diantaranya  adalah  khazanah  Ilmu Ushul Fiqh. Proyek intelektual Hasan Hanafi ini termuat dalam karya ambisiusnya  yang  berjudul  “ Al  Turas  wa  Al  Tajdid ”  (Tradisi  dan Modernisasi).  Proyek  revitalisasi  khazanah  klasik  keislaman  Hasan Hanafi  didasarkan  pada  sebuah  pemahaman  bahwa  pemikiran keislaman  saat  ini  dan  yang  akan  datang  haruslah  merupakan kelanjutan  dan  kontinuitas  dari  pemikiran  Islam  masa  lalu (turas). Selain  itu  khazanah  keislaman  klasik  sesungguhnya  menyimpan kekayaan  dan  prestasi  yang  luar  biasa  yang  harus  dilestarikan  dan lanjutkan.  Oleh  karena  itu turas harus  direvitalisasi,  bukan  hanya dipajang, dikutip dan di syarh . Turas hendaknya menjadi basis dan titik tolak bagi kekuatan revolusioner umat Islam. 14
11 Muhamad  Arkoun, Nalar  Islam  Dan  Nalar Modern  ;  Berbagai  Tantangan dan Jalan Baru , (Jakarta : INIS, 1994, Cet I), h. 52.
12 Tentang  perdebatan  perlu  tidaknya  pembaharuan  Ilmu  Ushul  Fiqh dapat dibaca dalam Abdul Hamid Uways, al Fiqh al Islamy Bayna al Tathawwur wa Al Tsabat, Terj A.Zarkasy Chumaidy, ” Fiqh Dinamis- Fiqh Statis” , ( Bandung : Pustaka Hidayah 1998), h.150-170
13 Menurut Hasan Hanafi, Khazanah klasik itu terdiri atas tiga macam ilmu pengetahuan,  yaitu  :  Ilmu-ilmu  normativ-rasional  ( al  „ulum  an  naqliyah  al  aqliyah ) semisal  Ilmu  Ushuluddin,  Ilmu  Ushul  Fiqh,  Ilmu  Hikmah  dan  Ilmu  Tasawwuf. Ilmu-ilmu rasional semata ( al aqliyah ) semisal matematika, astronomi, fisika, kimia dll. Serta Ilmu Alqur‟an, yaitu Ilmu Hadis, Sirah Nabi, Fiqih dan Tafsir. Selanjutnya baca dalam Kazuo Shimogaki , , Between Modernity and Postmodernity : TheIslamic Left and Dr. Hasan Hanafi‟s Thought , Terj M. Imam Aziz dan Jadul Maula ,”Kiri Islam : Antara Modernisme dan Postmodernisme; Telaah Kritis Pemikiran Hasan Hanafi ” , (Yogyakarta: LKIS, Cet IV, 2000),h. 95-106.
14 Lebih lanjut baca Islam Garda Depan : Mosaik Pemikiran Timur Tengah , M.
Aunul Abied Syah (Ed), (Bandung : Mizan, 2001), h. 228
Satu  hal  yang  menarik  tatkala  penulis  mengambil  pemikiran Hasan Hanafi sebagai objek kajian Ushul Fiqh adalah latar belakang intelektual dan ketokohannya. Pada masa sekarang ini Hasan Hanafi barangkali  menempati  pemikir  kelas  pertama  dalam  level  pemikir keislaman  kontemporer  yang  tidak  mungkin  diragukan  lagi  dedikasi dan  komitmen  keislamannya.  Ia  dapat  di  sejajarkan  dengan  pemikir kontemporer  seperti  M.  Arkoun,  Fazlur  Rahman,  Nasr  Abu  Zayd maupun M. Abid Al-Jabiry. Namun satu hal yang menjadi nilai lebih dari Hasan Hanafi adalah bahwa tidak sebagaimana pemikir-pemikir yang telah disebutkan lalu yang bergulat pada pemahaman penggalan tertentu dari wacana keislaman, Hasan Hanafi adalah seorang filosof, ideolog  dan  pemikir  kebudayaan  yang  menjadi  bagian  integral  dan subjek dari perjuangan keislaman itu sendiri, bukan hanya pengamat ajaran Islam (Islamis ). 15
Selain itu Hasan Hanafi termasuk pemikir Islam yang jarang ditemui  karena  mempunyai  disiplin  ilmu  yang  beragam  baik  ilmu filsafat,  politik,  sosiologi,  teologi  dan  fiqh.  Keragaman  disiplin  ilmu itulah  justru  yang  paling  menarik  ketika  penulis  mencoba  menelaah pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi,  karena  disiplin  hukum  Islam tidak bisa dipisahkan begitu saja dari disiplin ilmu yang lain. Hukum Islam tentu saja secara implementasi dan operasional berkaitanb erat dengan ilmu sosiologi,  sejarah dan bahkan politik.  Disinilah terletak signifikansi dari pemikiran Ushul Fiqh Hasan Hanafi. Selain memang dia  menyempatkan  secara  intensif  untuk  meneliti  dan  mengungkap tentang  Ilmu  Ushul  Fiqh  itu  sendiri,  sebagaimana  dilakukan  dalam tesisnya. 16
15 Selanjutnya baca M. Amin Abdullah dalam pengantar Ilham B, Saenong, Hermeneutika Pembebasan : Metodologi Tafsir Alqur‟an Menurut Hasan Hanafi , (Bandung :  Teraju,  2002),  h.  xvi.Dalam  konteks  ini  Hasan  Hanafi  menandaskan  kembali bahwa  tugas  seorang  intelektual  Islambukanlah  hanya  meneliti,  menganalisa  dan berkata seperti orang di luar Islam. Intelektual Islamadalah adalah orang dalam (ahl al  dar) yang  merupakan  bagian  dari  masalah  umat Islam itu  sendiri.Lebih dari  itu intelektual  muslim  menurutnya,  bukan  hanya  obyek,  namun  bertanggung  jawab sepenuhnyaterhadap kondisi umat. Lihat dalam Hasan Hanafi, al Islam wa Tahadiyyat al Ashr , (JurnalJauhar, vol II, No. I, Juni, 2001), h. 178
16 Tesisnya  tersebut  adalah Les  Methodes  d‟  Exegesse,  Essai  sur  la Science  des Fondaments  des  la  Comprehension,  Ilmu  Ushul  Fiqh ,  (Impremerie  Nationale,  le  Caire, 1965)
Secara  geneaologis,  penggunaan  pendekatan  kesejarahanan dalam  studi  Islam  (baca:  Ushul  Fiqh)  sudah  dilakukan  oleh  para pemikir  Islam  terdahulu.  Ibnu  Rusyd  adalah  salah  seorang  pemikir Islam  klasik  yang  sangat  memahami  pentingnya  perkembangan zaman,  sejarah  dan  perkembangan  manusia  dalam  Ushul  Fiqh.  Dia mengatakan,  sebagaimana  dikutip  oleh  Hasan  Hanafi:  “Jika  Ilmu Ushul  Fiqh  merupakan  Ilmu  pengambilan  dalil  maka  Allah mewajibkan  kepada  manusia  untuk  mengamati  dan  beristidlal. Sedangkan  manusia  dikhususkan  untuk  membuat  hujjah,  dalil  dan permisalan.  Dan  jika  Islam  merupakan  risalah  yang  terakhir  setelah terjadi  perkembangan  wahyu  dan  syari‟ah,  maka  dengan  demikian pengambilan  hukum  sudah  seharusnya  dibangun  berlandaskan sejarah” 17
Setelah  itu  diikuti  Ibu  Khaldun  yang  terkenal  dengan  teori „ulumul umran dan thoba‟I al umran nya. 18 Dia menyatakan bahwa dalam kenyataannya  sangat  sedikit  sekali  persoalan  kesyari‟ahan  itu bertentangan dengan realitas empiris. 19 Imam al- Syatibi yang terkenal dengan  kitab al-Muwafaqat nya  adalah  generasi  pemikir  Islam  yang melanjutkan  tradisi  berfikir  historis  ini.  Teorinya  tentang al-kulliyah alsyar‟iyyah,  maqashid  al-syari‟ah  dan  al-kulliyah  al-Ilmiyah adalah  bukti empiris  dari  pemikiran  As-Syathibi  tentang  hal  ini 20 Metodologi pemikiran  keislaman  secara  historis  ini  kemudian  dilanjutkan  oleh para  pemikir  muslim  kontemporer  seperti  M.  Arkoun, 21 Fazlur Rahman 22 dan Hasan Hanafi. 23
17 Baca Hasan Hanafi , Min al Naql ila al ibda‟ , (Dar Quba‟ wa Nasyr wa al Yauzi‟, 1990, Jilid I), h. 327.
18 Selanjutnya  baca  Ibnu  Khaldun, Tarikh  Ibnu  Khaldun ,  (Beirut:  Dar  al Kutub al „Ilmiyah,1998, Jilid I, Cet I), h. 36-43
19 Baca dalam M.Abid Al Jabiry, Post Tradisionalisme Islam , terj Ahmad Baso,
(Yogyakarta : LKIS, 2001), h. 178
20 M. Abid al Jabiry , Op.Cit , h. 167
21 Pemikiran Historisnya dapat kita baca dalam karyanya Tarikhiyyah al Fikr al Araby al Islamy, (Lebanon, Mansyarat Markaz al Inma‟ al Qaumy, Cet I, 1896)
22 Tentang pemikiran historisnya terurai dalam bukunya Islamic Methodology in History , (Karachi :Central Institue of Islamic Research, 1965)
23 Diantara  buku  yang  yang  secara  detail  membahas  persoalan  ini  adalah Dirasat Islamiyah , (Kairo :Maktabah Anglo Mishriyah,1987)
Substansi  pemikiran  dan  pendekatan  yang  digunakan  oleh Hasan  Hanafi  dalam  melakukan  revitalisasi 24 terhadap  Ilmu  Ushul Fiqh adalah apa yang dia sebut sebagai pendekatan historis (alwa‟yu al tarikhy ), 25 yaitu sebuah pendekatan yang digunakan untuk memahami, mengungkap  dan  merepresentasikan  konsepsi-konsepsi  Ushul  Fiqh berdasar  pada  kondisi  ruang  sejarah  dan  kemanusiaan.  Menurutnya Ushul Fiqh harus ada di dalamnya gerakan sejarah (harakah al-tarikh ) dan  dimensi  ilmu  kemanusiaan („ulumul  insan). Hanya  dengan pendekatan  dan  pengintegrasian  entitasentitas  tersebut  Ilmu  Ushul Fiqh  dapat  memproduksi  hukum  Islam  yang  dapat  berdialektika dengan zaman serta sesuai dengan kebutuhan kemanusiaan. 26
Sesungguhnya dimensi manusia dan sejarah sangat kuat dalam ilmu-ilmu  keislaman  klasik,  namun  seringkali  tersembunyi  atau sengaja  disembunyikan  di  balik  kuatnya  pencitraan  tentang Tuhan. 27 Dalam hal inilah usaha revitalisasi terhadap Ilmu Ushul Fiqh menjadi sebuah keniscayaan, karena kebutuhan untuk menghadirkan kembali  ruh  dan  élan  vital  Ilmu  Ushul  Fiqh  yang  telah  “terkubur” lama bersamaan dengan hilangnya dimensi kemanusiaan dan sejarah dalam proses pembentukan dan perkembangnya.
Persoalan  dan  sesuatu  yang  ingin  diungkap,  diketahui  dan dirumuskan  dalam  penelitian  ini  adalah  :  1).  Bagaimana  konstruksi
24 Revitalisasi  secara  bahasa  berasal  dari  bahasa  Inggris “vitalize” yang berarti menghidupkan kembali atau menyajikan dalam keadaan hidup, baca Peter L. Salim, The Contemporary English-Indonesian Dictionary, , (Jakarta: Media English Press, ed 6, 1991), h. 2240. Istilah ini biasanya digunakan dalam konteks “pembaharuan atau memperbaharuai”. Azumardi Azra menggunakan istilah ini dalam memaknai proses pembaharuan agama Islam yang terjadi di Kalimantan Selatan dalam kasus Jihad  Pangeran  Hidayatullah  .  Lihat  Azumardi  Azra, Islam  Reformis:  Dinamika Intelektual danGerakan , (Jakarta, Rajawali Press, 1999), h. 253-266. Sedangkan dalam konteks  pemikiran  Hasan  Hanafi,  Istilah  ini  digunakan  oleh  Kazuo  Shimogaki tatkala menganalisis posisi pemikiran Hasan Hanafi terhadap khazanah dan tradisi klasik Islam, Lihat Kazou Shimogaki, Op.Cit. h. 92. Istilah ini juga digunakan oleh M.  Amin  Abdullah  dalam  memaknai  apa  yang  telah  dilakukan  oleh  para  ulama Ushul  Fiqh  kontemporer  terhadap  pemikiran  Ushul  Fiqh  para  Ushuliyyun  pada zaman  sebelumnya.  Selanjutnya  baca  M.  Amin  Abdullah, Paradigma  Alternatfi….., op.cit, h. 118 25 Selanjutnya baca Hasan Hanafi, al Din wa al Tsaqafah wa al Siyasah fi al Wathan al„Araby, ( Kairo: Dar Quba‟ li al Thiba‟ah wa al Nasyr, 1997), h. 32
26 Selanjutnya baca Hasan Hanafi, Dirasat Islamiyah , op.cit, h. 436 dan 407
27 Bandingkan  dengan  M.  Amin  Abdullah  dalam  Pengantar  Ilham  B. Saenong, Hermeneutika pembebasan…, op. cit , h. xvii .
pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi?;  2).  Bagaimana  Penerapan pendekatan  historis  Hasan  Hanafi  dalam  rangka  rekonstruksi  Ilmu Ushul  Fiqh?;  3).  Bagaimana  relevansi  pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan Hanafi terhadap upaya reaktualisasi hukum Islam?

## B. Kerangka Teori
Penelitian  yang  akan  dilakukan  kali  ini  sesungguhnya berdasarkan pada sebuah hipotesis bahwa reaktualisasi hukum Islam adalah  kebutuhan  yang  mendasar  bagi  umat  Islam  menghadapi problematika  kemasyarakatan  yang  semakin  kopleks.  Reaktualisasi hukum Islam ini haruslah berpijak pada teori (epistemologi) Hukum Islam itu  sendiri, karena tanpa itu pembaharuan hukum Islam tidak akan mempunyai kerangka teoritik ( theortycal frame ) yang kuat. 28
Ushul  Fiqh  sebagai  teori  dan  epistemologi  hukum  Islam dengan demikian sangat mendesak untuk dilakukan proses ini, karena sejarah  telah  membuktikan  bahwa  Ushul  Fiqh  walaupun  pada awalnya merupakan karya yang luar biasa yang diciptakan oleh para ushuliyyun, akan  tetapi  pada  proses  selanjutnya  mengalami  sakralisasi dan  pembakuan 29 sehingga  kehilangan  ruh  dan  élan  vital.  Hal  ini disebabkan karena Ilmu Ushul Fiqh telah kehilangan dimensi sejarah dan  kemanusiaan, 30 padahal  pada  awal  mulanya  metodologi  Islam seperti al Qur‟an, Sunah, Ijma‟ dan Qiyas mengalami sebuah proses evolusi  sejarah. 31 Dalam  konteks  ini  maka  usaha  revitalisasi  Ushul Fiqh adalah sangat signifikan untuk dilakukan. Hasan Hanafi adalah seorang  tokoh  dan  pemikir  kontemporer  yang  peduli  dan concern terhadap  persoalaan  ini,  yaitu  usaha  revitalisasi  Ilmu  Ushul  Fiqh. Dengan  menggunakan  pendekatan  historis,  yaitu  memaknai  dengan melibatkan dimensi kemanusiaan dan sejarah, Hasan Hanafi mencoba menginterpretasikan  ulang  konsepkonsep  Ilmu  Ushul  Fiqh  yang diproduksi oleh para Ushuliyyun.
28 M. Amin Abdullah, Paradigma Alternatif…. , op.cit , h. 121
29 Baca M. Arkoun, Nalar Modern ………, op.cit , h. 52
30 Baca Hasan Hanafi, Dirasat……,, op..cit , h . 436 dan 407
31 Baca Fazlur Rahman, Islamic Methodology………, op.cit , h. vii

## C. Riwayat Hidup Hasan Hanafi
Dalam  kondisi  transformasi  sosial  dan  politik  bangsa  Mesir yang  sangat  fundamental  seperti  itu,  seorang  pemikir  Mesir kontemporer  bernama  Hasan  Hanafi  lahir,  berkembang  dan mengartikulasikan  pemikiran  serta  aktifismenya.  Hasan  Hanafi  lahir pada  tanggal  13  Pebruari  1935  di  Kota  kairo.  Ia  lahir  dari  keluarga musisi sehingga mengalir dalam jiwanya darah seni dan estetika. Pada tahun  1948  ia  menyelesaikan  pendidikan  dasarnya.  Kemudian  ia melanjutkan ke Madrasah Tsanawiyah Khalil Agha. Pada masa Hasan Hanafi  menginjak  usia  remaja  bangsa  Mesir  masih berada  di  bawah penjajahan  Inggris,  pada  masa  inilah  muncul  sebuah  “kesadaran nasionalisme” dalam diri Hasan hanafi. Sejak sekolah ia mulai akrab dengan  pemikiran  dan  gerakan Ikhwanul  Muslimin .  Setelah melanjutkan kuliah pada Universitas Kairo, jurusan Filsafat ia mulai total dan terjun secara langsung dalam dunia aktivisme Mahasiswa.Ia menjadi tokoh penting dalam gerakan mahasiswa Ikhwanul Muslimin di  Perguruan  tingginya.  Dalam  dunia  Mahasiswa  inilah  mulai terbentuk mentalitas dan karakternya sebagai seorang aktivis muslim. Dengan  demikian  ia  adalah  tokoh  yang  benar-benar  berangkat  dari dunia  aktivis.  Hasan  Hanafi  sangat  mengagumi  pemikiran  tokoh Ikhwan waktu itu. Nama-nama seperti Hasan al Banna, Sayyid Qutb dan  Muhammad  al  Ghazali  sangat  berpengaruh  dalam  membentuk cetak  biru  pemikiran  dan  kesadaran  keislaman  Hasan  hanafi, bersamaan dengan itulah “kesadaran keagamaan” Hasan hanafi mulai mewujud dalam Benaknya. 32
Setelah terjadi penekanan dan pencekalan terhadap beberapa tokoh Ikhwan pada masa pemerintahan Gamel Abdul Naseer , pada waktu  yang  bersamaan,  namun  pada  konteks  yang  lain  terjadi “evolusi  pemikiran”  pada  diri  Hasan  Hanafi.  Hasan  Hanafi  merasa bahwa apa yang selama ini difahami dan digelutinya dalam naungan Ikhwanul  Muslimin  tidak  menyentuh  dan  memberi  solusi  terhadap persoalan keislaman yang ada saat ini. Apa yang diajarkan oleh para pengajar  di  dalam  ruangan  menurutnya  tidaklah  sama  seperti  apa
32 Selanjutnya baca Hasan Hanafi, al Ushulyyah al Islamiyah dalam al Din wa al  Tasaurah,  fi  Mishr ,  Terj  Kamran  As‟ad,  “Aku  Bagian  dari  Fundamentalisme islam”, (Yogyakarta, Studi Islamika, 2003),h. 32
yang  berada  dalam  masyarakat  secara  empiris. 33 Dalam  kondisi kegundahan  dan  pergeseran  paradigma  pemahamaan  keagamaan seperti  ini  Hasan  Hanafi  memutuskan  untuk  terus  bergelut  dalam dunia  intelektualisme  dengan  melanjutkan  studinya  di  Universitas Sorbone,  Perancis  setelah  kelulusannya  dari  Universitas  Kairo  pada tahun 1956.
Ketika di Perancis Hasan Hanafi mulai bergelut dengan dunia Filsafat  Barat.  Pemikiran  Aristotetels,  Plato,  Fitche  dan  Husserl sangat  mempengaruhi  pandangan  dan  pemikiran  keagamaan  Hasan Hanafi.  Pada  saat  inilah  ia  mendifinisikan  dirinya  bahwa  ia  sampai kepada  kesadaraan  baru  yang  ia  sebut  sebagai”kesadaran  filosofis” yaitu  pada  akhir  tahun  1950-an.  Walaupun  demikian  Hasan  Hanafi sesungguhnya  sudah  akrab  dengan  pemikiran  para  filosof  Islam seperti Muhammad Iqbal dan Jamaluddin al Afghani selama ia duduk di Universitas al Azhar . Ia kemudian mendapat gelar doctor setelah menyelesaikan  Disertasi  dan  tesisnya  yang  berjudul “Les  Methodes d‟exegese : Essai sur La scienc des fondaments de la comprehension,Ilm Ushul Fiqh” .  dan  “ L‟exegese  de  la  phenomenologie.  L‟Etat  actuel  de  lamethode phenomenologique  et  son  application  au  phenomene  religieux” .  Yaitu  karya yang  membahas  Ilmu  Ushul  Fiqh  dengan  menghadapkan  ilmu  ini pada filsafat fenomenologi. 34
Pada  tahun  1966  Ia  pulang  dari  Perancis.  Setelah  itu  ia diangkat menjadi Lektor di Universitas Kairo. Tahun 1973 ia menjadi Lektor kepala dan tahun 1980 ia mendapat gelar professor di bidang filsafat.  Tahun  1988  ia  diangkat  menjadi  ketua  jurusan  filsafat  di Universitas  Kairo.  Selain  menjadi  pengajar  tetap  di  almamaternya, Hasan  Hanafi  juga  memberi  kuliah  di  beberapa  Universitas  luar negeri.  Seperti  di  Perancis  (1969),  Temple  University  Philadelphia (1971-1975).  Universitas  Kuwait  (1979),  Universitas  Ves  Maroko
33 Walaupun  begitu  secara  “ruh  perjuangan”  Hasan  Hanafi  masih menganggap  Sayyid  Qutb  sebagai  seorang  yang  memberi  inspirasi  terhadap kehidupan  keberislamnnya.  Bahkan  sampai  ia  kembali  lagi  dari  Perancis  ia mengatakan  bahwa  Sayyid  Qutb  adalah  orang  yang  paling  berpengaruh  dalam kehidupannya, lebih lanjut baca Hasan Hanafi, Ibid , h. 52
34 Abdurrahman  Wahid  dalam  pengantar  Kazuo  Shimogaki ,  Between Modernity and Postmodernity : The Islamic Left and Dr. Hasan Hanafi‟s Thought , Terj M. Imam Aziz dan JadulMaula ,”Kiri Islam : Antara modernisme dan Postmodernisme ; Telaah Kritis pemikiran HasanHanafi ” , (Yogyakarta: LKIS, Cet IV, 2000), h. xi.
(1982-1984)  dan  menjadi  guru  besar  tamu  di  Universitas  Tokyo (1984-1985), Persatuan Emirat arab (1985) dan Penasehat
Program  pada  Universitas  PBB  di  Jepang  (1985-1987). 35
Selain  mengajar,  Hasan  Hanafi  melaksanakan  perannya  untuk melaksanakan  pengabdian  terhadap  masyarakat.  Ia  tercatat  aktif  di beberapa  organisasi,  antara  lain:  ia  menjadi  Sekretaris  Umum Persatuan  Masayarakat  Filsafat  Mesir,  Anggota  Ikatan  Penulis  Asia- Afrika,  Anggota  pada  Gerakan  Solidaritas  Asia-Afrika  dan  Wakil Persaudaraan Masyarakat Filsafat Arab. 36
Pada  tahunn  1967  setelah  kepulangannya  dari  Perancis  ia mulai mengerjakan proyek intelektualnya yang ia berinama “ al Turas wa al Tajdid ”, pada  waktu ia mulai mengerjakan proyeknya tersebut, meletuslah  perang  Arab  yang  berakhir  dengan  kemenangan  Israel. Melihat  kondisi  demikian  ia  menghentikan  sejenak  penulisan  karya tersebut untuk melakukan refleksi terhadap apa yang terjadi terhadap umat  islam.  Pada  masa-masa  inilah  ia  kemudian  mendefinisikan dirinya sampai kepada kesadaran baru yang ia sebut sebagi “kedaran politik”,  yaitu  sebuah  kesadaran  filosofis  akan  kondisi  politik  umat Islam  di  tengah  percaturan bangsa  barat,walaupun  memang  ia  tidak pernah bergelut dalam dunia politik praktis.
Pada tahun 1981 Hasan Hanafi memprakarsai terbitnya jurnal ilmiyah  yang  bernama “al  Yasar  al  Islamy” .  Jurnal  yang merepresentasikan  otentitas  pemikirannya  yang  revolusioner  dan berfihak kepada kaum tertindas. “ Kiri Islam” sebagai icon pemikiran Hasan Hanafi pada waktu itu mampu menggugah dan menampilkan alternatif pemikiran Islam di kawasan Arab, terutama di Mesir.

## D. Pemikiran Hasan Hanafi tentang Revitalisasi Metodologi Ushul Fiqh.
Sebelum  membahas  tentang  revitalisasi  metodologi  Ushul Fiqh  yang  dilakukan  oleh  Hasan  Hanafi,  terlebih  dahulu  harus memahami dan menafsirkan apa sesungguhnya makna dan istilah dari
35 A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam : Pemikiran Hasan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keislaman , (Jakarta Ittiqa Press), h. 16
36 Ibid ,
“revitalisasi”. Secara bahasa, istilah ini berasal dari kata “vitalize” yang berarti  menghidupkan  kembali  atau  menyajikan  dalam  keadaan hidup. 37
Dalam  konteks  Ushul  Fiqh  usaha  revitalisasi  telah  menjadi bagian yang dilakukan oleh para pakar Ilmu Ushul Fiqh. Dalam artian bahwa para ulama Ushul Fiqh pada waktu dan zaman tertentu dalam rangka  membangun  metodologi  Ushul  Fiqh  untuk  merespon  dan memberi  solusi  terhadap  persoalan  hukum  waktu  itu  mendasarkan pada konsep-konsep yang telah ada yang dibangun oleh para ulama Ushul  Fiqh  terdahulu,  namun  pada  waktu  yang  sama  mereka melakukan  penyesuaian  dan  penafsiran  metodologi  yang  dibangun oleh  ulama  Ushul  Fiqh  terdahulu  tersebut  dengan  kondisi  dan konteks  historis  pada  zamannya.  Hal  ini  sesuai  dengan  apa  yang diungkapkan  oleh  M.  Amin  Abdullah  :  Enam  abad  kemudian, sumbangan as Syatibi pada abad ke-8 H/14 M itu, direvitalisasi oleh para  pembaharu  Ushul  Fiqh  di  dunia  modern,  seperti  Muhammad abduh  (w.1966),  Rasyid  Ridla  (w.1935),  Abdul  wahab  Khallaf  (w. 1956), Allal al fasi (w. 1973) dan Hasan Turabi. 38
Hal ini mengindikasikan bahwa usaha revitalisasi Ushul Fiqh telah menjadi bagian yang tidak bisa dipisahkan dari keberadaan Ilmu ini  dan  menjadi  proses  yang  terjadi  secara  terus  menerus  dan berulang-ulang oleh para ulama Ushul Fiqh sepanjang sejarah.
Jika  kita  asumsikan  bahwa  Ilmu  Ushul  Fiqh  muncul  dan berdiri  di  tangan  Imam  Syafi‟I  dengan  ar-Risalahnya,  maka  proses revitalisasi  Ushul  Fiqh  juga  terjadi  pada  waktu  itu  juga.  As-Syafi‟I membangun fondasi metodologi Ushul Fiqh waktu itu berdasar pada sebuah refleksi terhadap khazanah metodologi yang ada pada ulama sebelumnya  yang  mensintesakan  antara  dua  kecenderuingan metodologi yang saling bertolak belakang pada waktu itu, yaitu ahl al hadis dan ahl ra‟yi . Corak pemikiran Ushul Fiqh ini kemudian diikuti oleh  para  ahli  Ushul  mazhab mutakallimun .  Walaupun  masih  dalam satu  paradigma,  yaitu  paradigma  literalisme,  namun  sesungguhnya proses  revitalisasi  juga  terjadi  pada  waktu  itu.  Hal  ini  dapat  kita
37 Peter  L.  Salim, The  Contemporary  English-Indonesian  Dictionary, ,  (Jakarta:
Media English Press, ed 6, 1991), h. 2240.
38 M.  Amin  abdullah, Paradigma  Alternatif  Pengembangan  Ushul  Fiqh  dan Dampaknya  pada  Fiqh  Kontemporer dalam  “Mazhab  Jogja:  Membangun  Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer” , Ainurrofiq(Ed), (Yogyakarta: Arruz, 2004), h. 118
ketahui  tepatnya  pada  ke-5/11,  ketika  para  ulama  Ushul  berhasil membangun  sebuah  konstruksi  Ilmu  Ushul  Fiqh  secara  lebih sistematis  dan  ilmiah.  Berbeda  dengan  masa-masa  sebelumnya  para ulama Ushul fiqh pada masa ini telah memfokuskan pada kesadaran yang  tajam  terhadap  struktur,  tentang  tekstualitas  hukum  serta membangun  metodologi  berdasarkan  pertimbangan  epistemologis sebuah  teks  serta  implikasi  linguistiknya.  Selain  itu  mereka  juga membangun prinsip-prinsip otentitas sebuah dalil syara‟. 39
Pada Abad ke-8 muncul as-Syatibi yang berhasil merevitalisasi Ilmu Ushul Fiqh dengan menambah sebuah teori yang terkenal yaitu teori maqashid  al  syari‟ah .  Dengan  munculnya  teori  ini,  Ilmu  Ushul Fiqh  telah  mengalami  dinamika  dan  pergeseran  paradigma  yang sangat  fundamental,  yaitu  dari  paradigma  literal  menuju  paradigm kontekstual-positisvitik, 40 dari nash menuju realitas. Pemikiran Ushul Fiqh  as  Syatibi  inilah  yang  kemudian  diikuti  dan  direvitalisasi  juga oleh para ulama Ushul modern.
Salah  seorang  pemikir  modern  yang  mencoba  melakukan revitalisasi  terhadap  Ilmu  Ushul  Fiqh  adalah  Hasan  Hanafi. Pemikiran  revitalisasi  Ilmu  Ushul  Fiqh  ini  dibahas  secara  intens dalam tesisnya yang berjudul Les Methodes d‟ Exegesse, Essai surla Science des  Fondaments  de  la  Comprehension,  Ilmu  Ushul  Fiqh . Main  stream pemikirannya tersebut tersebar di beberapa karyanya yang lain seperti dalam DirasatIslamiyah. Dalam  buku  yang  terakhir  ini  Hasan  Hanafi memaparkan  secara  komprehensip  beberapa  ide  dan  kosepnya tentang  upaya  pembaharuan  dan  pengembangan  Ushul  Fiqh  yang berdasar pada konsep yang dibangun  oleh para ulama terdahulu. “al ashalah” dan “al mua‟asharah” itulah barang kali slogan yang dipakai oleh  Hasan  Hanafi  dalam  membangun  Ilmu  Ushul  Fiqh.  Dalam konteks inilah komentar dia tentang perkembangan Ushul Fiqh dapat kita maknai, demikian komentarnya : Dan bangunan Ilmu Ushul Fiqh telah  mengalami  perkembangan  sejak  munculnya  kitab  ar  Risalah karya  as  Syafi‟I  sehingga  Ilmu  ini  mengalami  pembakuan  ke  dalam
39 Selanjutnya baca Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories , Terj , E.  Kusnadiningrat,dan  Abd.  Haris  bin  wahid,  “  Sejarah  Teori  Hukum  Islam
”,(Jakarta: Rajawali Press, Cet II, 2001), h. 53-55
40 Tentang nuansa postivisme dalam pemikiran Ushul Fiqh as Syatibi dapat diketahui  dalam  M.K.  Mas‟ud, Syathibi‟s  Philosophy  of  Islamic  Law,  ( Delhi:Adam Publishers and Distributors, 1997), h. 20-21
empat entitas ( al taqsim al ruba‟iy) , Adapun mayoritas Ushuliyun banyak yang  hanya  menampilkan  metodologi  para  pendahulu  mereka sebagaimana yang terjadi dalam kitab al lumu‟ karya al Syairazy ( 486 H). Kemudian materi Ushul ini berubah menjadi beberapa bab, tema dan buku. As Syaukani dalam Irsyad al fuhul nya menulis tujuh bab, al Ghazali dalam al mankhul menulis 14 bab. Al Qarafy menulis 20 bab dan  Ibnu  Hazm  menulis  40  bab.  Adapun  al  Amidi  dan  as  Syatibi menempatkan  empat  entitas  ini  sebagai  bagian  yang  tidak  boleh terpisahkan  dari  Ilmu  Ushul  Fiqh.  (yaitu ahkam  syar‟iyah,  adillah syar‟iyah, thuruq al istidlal dan ahkam al ijtihadtaqlid) dan jika ilmu Ushul Fiqh  adalah  metodologi  yang  berorientasi  kepada mukallaf sebagaimana  maksud  dari  wahyu  itu  sendiri,  maka  harus  ada  tiga kesadaran  disana;  yaitu  kesadaran  historis,  kesadaran  reflektif  dan kesadaran praxis. 41
Komentar  Hasan  Hanafi  diatas  mengindikasikan  akan posisinya  dalam  konteks  revitalisasi  Ushul  Fiqh.  Ia  secara  implisit mengatakan  bahwa  metodologi  Ushul  Fiqh  yang  dibangunnya merupakan  kontinyuitas  dari  metodologi  yang  dibangun  oleh  para ulama Ushul terdahulu, bahkan sampai Imam Syafi‟i.
Dalam rangka membangun metodologi Ushul Fiqh yang kuat secara  telogis  dan  praxis,  Hasan  Hanafi  mensyaratkan  akan pentingnya pengintegrasian ilmu ini dengan Ilmu Kalam, Ilmu Bahasa dan Ilmu hukum syara‟ (Fiqh). Pertama , Ilmu Kalam, fungsinya adalah dalam rangka mendialogkan dalil-dalil syar‟iyyah dengan persoalanpersoalan  kalam  seperti  perbuatan,  kebaikan  dan keburukan.  Yang Kedua adalah  Ilmu  Bahasa  Arab.  Karena  yang dibahas  adalah lafaz-lafaz yang  dengannya  akan  sempurna pemahaman tentang ushul-ushul yang termaktub yang berkaitan pula dengan kaidah-kaidah bahasa arab. Yang Ketiga Ilmu tentang Hukum Syara‟.  Karena  tujuannya  adalah  untuk  menetapkan  atau  menafikan sebuah  hukum, 42 serta  melaksanakan  hasil  metodologi istimbat tersebut.
Pemaparan Hasan Hanafi diatas mengisyaratkan bahwa Ilmu Ushul  Fiqh  haruslah  selaras  dengan  ilmu-ilmu  lain  sehingga  ia
41 Baca  Hasan  Hanafi, Dirasat  Islamiyah ,  (Kairo  :Maktabah  Anglo Mishriyah,1987), h. 60 42 Ibid , h. 55-56
tidaklah tercerabut dari fundamen ilmu-ilmu keislaman yang ada. Jika Ilmu  Ushulluddin  membahas  pokok-pokok  agama  yang  bersifat idealistik-spiritual  murni,  maka  Ilmu  Ushul  Fiqh  menjadi  dasar hukum-hukum  yang  mempunyai  dimensi  sosial,  historis,kultural, ideologis bahkan etnografis. 43
Maka  dengan  demikian  Ilmu  Ushul  Fiqh  adalah operasionalisasi  dari  Ilmu  Ushuluddin.  Sedangkan  dalam  kaitan dengan  Ilmu  Fiqh  dapat  dikatakan  bahwa  Ilmu  Ushul  Fiqh merupakan  epistemologi  bagi  Fiqh.  Dalam  konteks  ini  maka  Ilmu Ushul  Fiqh  lebih  bersifat  elastis,  terbuka  dan  fleksibel.  Jika  Fiqh mendasarkan  dirinya  pada  dalil-dalil tafsily dan  tekstual (naqly ) semata, 44 maka Ilmu Ushul Fiqh mendasarkan dirinya pada dalil-dalil yang  bersifat kully dan  berkonsentrasi  pada  pembangunan metodologi istinbat .
Sedangkan  hubungan  antara  Ilmu  Ushul  Fiqh  dan  Ilmu Bahasa  adalah  bahwa  Ilmu  Bahasa  (Arab)  digunakan  untuk kepentingan  pembangunan  metodologi  Ushul  Fiqh  dan  menjadi bagian yang include dan integral dari ilmu ini.
Dalam  konteks revitalisasi  terhadap Ilmu  Ushul  Fiqh  Hasan Hanafi menawarkan pembaharuan metodologis dalam upaya istinbat hukum syara‟ yang berakar pada teorinya tentang “kesadaran”. Yaitu Pertama,  al  Syu‟ur  al  Tarikhy adalah  kesadaran  bagi  seorang  perawi yang  fungsinya  menjamin  kesahihan  dan  otentitas  nash-nash  wahyu dalam  sejarah. 45 Kedua,  al  syu‟ur  al  ta‟ammuly, berfungsi  memahami nash-nash  dan  menafsirkannya  setelah  ada  keyakinan  dan  kepastian terhadap  kesadaran  kesejarahan  dalam  hal  otentitas  dan pentasyr‟iannya.  Bagian  ini  merupakan  yang  terpenting  dalam  Ilmu Ushul  fiqh,  karena  ini  merupakan  bagian  metodologis  yang dengannya  akan  sempurna  sebuah  proses istinbat. Karena  disinilah terrealisir  sebuah  usaha  manusia  untuk  memahami  dan menakwilkan. 46 Yang ketiga adalah  a l  syu‟ur  al  „amaly, Yaitu  sebuah kesadaran  melaksanakan  hukum-hukum  serta  mengimplementasikan
43 Ainurrofiq, Menawarkan Epistemologi Jama‟I Sebagai Epistemologi Ushul Fiqh: Sebuah: Tinjauan Filosofis dalam “Mazhab Jogja: Membangun Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer”, ( Yogyakarta: Arruz, 2004), h. 46 44 Ibid, h. 47 45 Hasan Hanafi, Op.Cit, h. 69
46 Hasan hanafi, Dirasat…, Op. cit , h. 78 .
perintahperintah  dan  larangan  untuk  mengubah  wahyu  menjadi perbuatan ke dalam dunia nyata dan di dalam gerakan sejarah. Para ushuliyyun menganggap ini sebagai hasil dari istimbath (tsamrah). 47
Ketiga kesadaran ini merupakan entitas yang sangat mendasar yang  menjadi frame dasar  bagi  pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi. Dengan  berpangkal  pada  ketiga  kesadaran  ini,  Hasan  Hanafi mencoba  mengelaborasi  metodologi  Ushul  Fiqh  secara  lebih mendetail dan terperinci. Sistematisasi yang dilakukan Hasan Hanafi terhadap  metodologi  Ushul  Fiqh  menjadi  ketiga  kesadaran  tersebut merupakan  sebuah  langkah  yang  otentik  dan  memberi  kontribusi yang berarti bagi khazanah pemikiran Ushul Fiqh kontemporer.
Dalam  hal adillah  syar‟iyah, revitalisasi  yang  dilakukan  oleh Hasan  Hanafi  adalah  penegasannya  kembali  akan  sebuah  visi  dan kesadaran  dalam adillah  syar‟iyah yang  berarti  bahwa  sumber-sumber syari‟ah  harus  difahami  dan  diuji  terlebih  dahulu  keotentikan  dan kesejarahannya, terutama al Qur‟an dan Sunah.
Al Qur‟an, menurut Hasan Hanafi sudah tidak diragukan lagi keotentikannya  ,  kecuali  dalam  persoalan  bahasa  dan  beberapa persoalan yang berujung pada masa tadwin . Sesuatu yang perlu untuk dipersoalkan dalam pembahasan tentang al Qur‟an adalah persoalan nasikh-mansukh .  Hasan  Hanafi  kemudian  mengambil  kesimpulan bahwa  hakekat  adanya naskh dalam  al  Qur‟an  adalah  menunjukkan keberadaan wahyu dalam zaman. Wahyu ini kemudian berubah sesuai kapasitas dan dinamika individu dan masyarakat dalam sejarah. 48
Dalam  Sunah,  periwayatannnya  sangat  berbeda  dengan  al Qur‟an  .  Jika  al  Qur‟an  menggunakan  periwayatan  secara  tertulis, maka  Sunnah  menggunakan  metode  periwayatan  secara  lisan  yang membutuhkan  sebuah  metode  yang  sistematis,  dan  dapat dipertanggung  jawabkan.Dalam  konteks  ini,  menurut  Hasan  Hanafi ulama  telah  menyusun  sebuah  ilmu  periwayatan  (Ilmu  Hadis)  yang sangat luar biasa dalam sejarah muslim. Metode periwayatan historis ini  sesungguhnya  sudah  lama  ada  sebelum  munculnya  ilmu  kritik
47 Ibid
48 Hasan Hanafi, Dirasat …., Op.Cit , h. 81
historis  terhadap  kitab  suci  yang  populer  di  Barat  dan  diintrodusir oleh para orientalis. 49
Revitalisasi dalam Ijma‟ dilakukan oleh Hasan Hanafi tatkala mendefinisikan ijma‟ dengan kesepakatan umat Islam atas persoalan keagamaan. 50 Definisi  ini  sangat  jauh  berbeda  jika  kita  bandingkan dengan definisi yang diberikan oleh para ulama Ushul terdahulu yang mendefinisikan ijma‟ sebagai konsensus para mujtahid dari kalangan umat  Muhammad  setelah  beliau  wafat,  pada  suatu  masa,  atas  suatu hukum syara‟. 51
Definisi ini sangatlah berimplikasi terhadap kehujjahan ijma‟. Dengan  definisi  ini  beberapa  ulama  Ushul  terdahulu  seperti  Imam Syafi‟I dan Imam Hambali misalnya menafikan adanya ijma‟ 52 kecuali pada  masa  sahabat.  Maka  dalam  hal  ijma‟,  revitalisasi  Hasan  Hanafi terdapat  pada  usahanya  yang  mencoba  mengembalikan  dan merasionalisasi  makna  ijma‟  sebagai  kesepakatan  umat  yang  bersifat lokal  dan  temporal  berdasar  kemaslahatan  dan  konsensus  umat. 53
Ijma‟  yang  terdahulu,  bagi  Hasan  Hanafi  tidak  harus  dikuti  oleh sesudahnya,namun setiap masa mempunyai Ijma‟nya sendiri. 54
Sedangkan  dalam  Qiyas,  menurut  Hasan  Hanafi  secara substansi identik dengan beberapa terminologi seperti istislah, istishab dan  ijtihad. Setelah  menelaah  definisi  yang  diungkapkan  oleh  para ulama  Ushul  terdahulu,  akhirnya  ia  berkesimpulan  bahwa  qiyas menunjukkan kepada pembahasan tentang lafal, sesuatu yang diambil dari  yang  lain,  mengeluarkan  sebuah  hukum  atas  yang  lain  serta membawa sesuatu kepada yang lain dari segi lafal dalam hal mafhum dan makna. 55 Qiyas, menurutnya adalah sebuah pekerjaan akal dalam
49 Ibid 50 Ibid, h. 83 51 Definisi  ini  diberikan  oleh  oleh  beberapa  ulama  Ushul,  misalnya  Ibn Amir  al  Haj,  al  Syaukani,  Wahbah  Zuhaily  dan  Abd.  Wahab  Khalaf.  Selanjutnya baca Nasrudin Ruli, Konsep Ijtihad as Syaukani :Relevansinya Bagi Pemabaharuan Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 29
52 16 Tentang tidak menganggapnya Imam Syafi‟I kehujjahan Ijma‟ kecuali pada masa Nabi dapat dilihat dalam ArRrisalah, Terj: Ahmadie Thoha, (Jakarta, Cet IV, 1996), h. 223-224. Selanjutnya baca Ibid, h. 30 53 Ibid, h. 85 54 Hasan Hanafi, Huwar al Ajyal, (Kairo; Dar Quba‟ Li al  Thiba‟ah wa al tauzi‟,1980), h. 458
55 Hasan Hanafi, Dirasat …… Op cit,, h. 86
rangka  melakukan  proses  mediasi (al  tawassuth) antara  nash  dan realitas, yang merupakan entitas ketiga dari wahyu, 56 bukan sebaliknya usaha  untuk  menyempitkan  peran  akal.  Hasan  Hanafi  membagi realisasi  metodologi  ini  dalam  dua  relisasi.  Realisasi  pertama  adalah istinbat , yang bertitik tolak dari nash dan hal yang  bersifat terdahulu (muqaddimat). Sedangkan realisasi yang kedua adalah istiqra‟ yang mana obyeknya  adalah  realitas  alam  di  luar  teks. 57 Maka  dengan  demikian Qiyas  bagi  Hasan  Hanafi,  mempunyai  dua  paradigma,  yaitu paradigma  deduktif  dan  induktif.  Dalil  ini,  yang  kemudian  menurut Hasan Hanafi dijadikan oleh M. Iqbal sebagai sumber gerak sejarah dan solusi terhadap tertutupnya pintu ijtihad di kalangan umat Islam.
Sedangkan  dalam thuruq  al  istinbat revitalisasi  Hasan  Hanafi berlangsung  tatkala  ia  mengembalikan  visi  dan  orientasi  entitas  ini pada  sebuah  kesadaran  untuk  melakukan  sebuah  refleksi  terhadap dalil-dalil  syara‟  dan  bahwa thuruq  al  istinbath (pembahasan  tentang lafal, ism dan illah )  merupakan  sebuah  fase  metodologis  (al  juz‟u  al manhajy) yang dengannya proses istinbat akan terjadi. 58
Adapun  dalam ahkam  syar‟iyah revitalisasi  Hasan  Hanafi terletak  tatkala  dia  menginterpretasikan al  ahkam  syar‟iyah sebagai sebuah  kesadaran  praxis.  Artinya ahkamsyar‟iyah merupakan  hasil sekaligus pelaksanaan dari hukum syara‟. 59
Dalam pembahasan tentang ahkam syar‟iyah , para ulama Ushul membagi  menjadi  empat  entitas. Pertama adalah al  hakim ,  yaitu al syari‟ . Kedua  mahkum  „alaih ,  yaitu  mukallaf. Ketiga  mahkum  fih ,  yaitu perbuatan  manusia  dan keempat,  al  hukm ,  yaitu al  amr  dan  al  nahy . Hasan  Hanafi  kemudian  mengemukakan  analisanya  bahwa pembagian ah  kam  syar‟iyah tersebut  berubah  ketika  al  Syatibi memisahkan  sebuah  kesadaran  praxis  menjadi  tema  tersendiri  dan memberinya prioritas yang lebih dari teori (ilmu). 60
56 Yang  dimaksud  dengan  wahyu  ketiga  adalah  bahwa  teks  (nash)  adalah realisasi wahyu yang  pertama,  realitas  adalah  realisasi  wahyu yang kedua  dan  akal adalah realisasi wahyu yang ketiga.
57 Hasan Hanafi, Huwar……Op cit, h. 458 58 Ibid , h. 78 . 59 Ibid, h. 94 60 Ibid, h. 94-95
As  Syatibi,  menurut  Hasan  Hanafi,  mengubah  pembagian yang empat dalam ahkam al syari‟ah 61 menjadi dua, yaitu al ahkam dan al  maqashid . Ahkam dibagi  menjadi ahkam  taklify yang  berarti perbuatan manusia di dunia sesuai tingkat perbuatan dan kemampuan manusia  untuk  melaksanakannya  dan ahkam  wadl‟iy yang  bermakna hukum yang diletakkan di dunia  sebelum manusia  melaksanakannya yang berdasarkan
pada prinsip-prinsip objektifitas (maudlu‟iyah), bukannya melulu sebuah kehendak Tuhan yang bersifat zatiyah . Sedangkan al Maqashid dibagi menjadi maqashid al syari‟ yang berarti  wahyu  dalam  artian  maksud  Tuhan  yang  ditujukan  kepada manusia  yang  didasarkan  pada  asas-asas  objektifitas,  yaitu  dalam rangka  mempertahankan  kemaslahatan  manusia  dan maqashid  al mukallaf yang berarti proses perubahan maksud yang suci ini menjadi maksud manusia.
Pemaparan  Hasan  Hanafi  diatas  memberi  tahu  kepada  kita bahwa pelaksanaan hukum syara‟ sesungguhnya melalui proses yang gradual untuk sampai pada pelaksanaan secara praxis. Pada konteks al ahkam, hukum wadl‟iy adalah hukum dalam artian tekstual dan hukum taklify adalah hukum dalam pelaksanan manusia. Sedangkan dalam al maqashid, ada yang merupakan maksud Tuhan tentang hukum-hukum tertentu, yaitu dalam rangka menjaga kemaslahatan manusia. Namun maksud  Tuhan  tersebut  masih  bersifat  normatif  jika  tanpa  niat  dan perbuatan  manusia  itu  sendiri.  Niat  dan  perbuatan  manusia  itulah yang dinamakan sebagai maqashid al mukallaf.
Elaborasi Hasan Hanafi yang sangat intens tentang revitalisasi Ilmu  Ushul  Fiqh  diatas  memberi  tahu  kepada  kita  bahwa “grand design” yang menjadi titik tolak dari proyeknya tersebut adalah sebuah pengalihan  dan  “pelampauan”  dari  Ushul  Fiqh  yang  berparadigmaa tekstual-deduktif-bayani  menjadi  Ushul  Fiqh  yang  berparadigma kontekstual-burhani-positivistik–eksperimental. 62 Bagi Hasan Hanafi, pembaharuan dan “pelampauan” paradigma deduktif ( min al  nash ila
61 Pembagian  empat  yang  dimaksud  adalah al  hakim , al  mahkum  fih , al mahkum alaih dan al hukm . 62 Lihat Hasan Hanafi, al Islam wa Tahadiyyat al „Ashr , Jurnal Jauhar, Vol.
II, No, 1, Juni,2001, h. 172. Dalam konteks inilah Hasan Hanafi memasukkan Ilmu ini  sebagai  golongan  ilmu aqliyahnaqliyah, yang  mempunyai  objek kajian  nash  dan realitas.  Selanjutnya  baca  Hasan  Hanafi, Muqaddimah  fi„Ilm  al  Istighrab, Terj  ” Oksidentalisme: Sikap Kita Terhadap barat” , (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 1-2
al  waqi‟:  muhawalah  li‟iadah  bina‟ilm  Ushul  Fiqh ) 63 ini  bukannya  tanpa sandaran historis dan  teologis, namun
Hasan Hanafi menyandarkannya  secara  genealogis  kepada  Ulama  Ushul  terdahulu seperti  Imam  Syatibi,  Imam  Syafi‟I  bahkan  kepada  Umar  Bin Khattab.
Pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi  tidak  bisa  kita  nafikan dari  bagaimana  posisi  dan  responnya  terhadap  pemikiran  Imam Syafi‟i.  Menurutnya  Imam  Syafi‟I  adalah  imam  yang  ketiga  yang berusaha  menggabungkan  antara  pemikiran  fiqh  Imam  Malaik  di Hijaz dan fiqh Abu Hanifah di Irak. Antara l maslahah mursalah dan qiyas,  antara  tuntutan  realitas  dan  metode istidlal dengan  akal. Moderatisme 64 Syafi‟I berarti sebuah usaha pembangunan pemikiran secara  menyeluruh  dan  meliputi  dan  sebuah  moderatisme  historis yang berlandaskan pada penyingkapan realitas historis dan kemudian menganalisanya. Syafi‟I tidaklah mengambil posisi yang mendamaikan antara  Hadis  dan  Qiyas.  Namun  berusaha  menggabungkan  antara nash  dan  realitas.  Moderatisme  Syafi‟I  dengan  demikian  tidaklah diadasarkan pada ideologi, madzhab atau politik, namun berdasar dan berakar pada logika mantik.
Demikian  juga  tentang  Arabisme  Syafi‟I,  Hasan  Hanafi meneguhkan bahwa Syafi‟I bukanlah seorang yang Arab sentris dalam artian  mempunyai  ideologi  Arab.  Ia  memang  mencanangkan  akan pentingnya  bahasa  Arab  dalam  analisa  dan istimbath Ushul  Fiqh, namun  itu  bukan  berarti  bahwa  ia  terjebak  pada  ideologi  dan sentimen  kearaban („urubah) .  Alqur‟an  dan  Hadis  diturunkan  dalam bahasa  dan  budaya  Arab,  maka  tidak  berlebihan  jika  penguasaan bahasa Arab menjadi salah satu entitas penting dalam istinbat hukum, lebih dari itu bukankah pengetahuan tentang bahasa Arab dan asbab al nuzul juga menjadi syarat bagi setiap mufassir, bukan hanya ia saja. 65
63 Baca  juga  Hasan  Hanafi, Mawqifuna  min  al  Turas  al  Qadim, (Kairo  :  al Markaz al Araby, 1980), h. 213-6 dalam Ainurrofiq, Ibid
64 Statemen Hasan  Hanafi  ini  merupakan  respon  dan  tanggapan  balik terhadap  apa  yang  diungkapkan  oleh  Nashr  Abu  Zaid  dalam  salah  satu  bukunya yang  mengatakan  bahwa  Imam  Syafi‟I  adalah  seorang  faqih  yang  gagasan- gagasannya  dipengaruhi  oleh  ideologi  moderatisme,  Arabisme  dan  literalisme. Selanjutnya baca Hasan Hanafi, Huwar al Ajyal , (Kairo, Dar Quba‟ li al Thiba‟ah wa al Nasyr wa al Tauzi‟), h. 447- 469 65 Hasan Hanafi, Op.Cit, h. 448
Beberapa  komentarnya  tentang  pemikiran  Imam  Syafi‟I akhirnya  menunjukkan  bahwa  Hasan  Hanafi  adalah  orang  yang meneguhkan  pemikiran  syafi‟i  sebagai  genealogy  pemikiran  Ushul Fiqh.  Syafi‟I,  menurutnya  adalah  orang  yang  mempunyai  komitmen mendalam  terhadap istinbat hukum  syari‟ah  dan  menjadi  bapak (founding father) dari lahirnya Ilmu Ushul Fiqh. 66
Jika  kita  melacak  lebih  jauh  dan  mendalam  sesungguhnyaa akar  dari  dari  pemikiran  revitalisasi  Ilmu  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi adalah  proyek  besarnya  yang  sangat  masyhur  yaitu “al  Turas  wa  al Tajdid” .  Nuansa  kembali  kepada  tradisi  dan  khazanah  klasik  Ushul Fiqh  serta  konsep-konsep  yang  dibangun  oleh  ulama  Ushul  Fiqh terdahulu  menjadi  titik  tolak  bagi  Hasan  Hanafi  dalam  melakukan pembaharuan  metodologi  Ushul  Fiqh,  namun  pada  saat  yang  sama konsep-konsep tersebut difahami secara progresif sesuai kondisi saat ini.

## E. Pendekatan Historis Sebagai Metode Revitalisasi Ilmu

## Ushul Fiqh.
Sudah  menjadi  pemahaman  bahwa  salah  satu concern Hasan Hanafi  adalah  usahanya  untuk  melakukan  revitalisasi  terhadap khazanah klasik keislaman, 67 salah satunya adalah tentang revitalisasi Ilmu  Ushul  Fiqh,  karena  menurutnya  dalam  Ilmu  Ushul  Fiqh terdapat  beberapa  konsep  dan  gagasan  yang  sangat  relevan  sebagai basis  dan  sandaran  untuk  melakukan  rekonstruksi  pemikiran  Ushul Fiqh. Sebuah konsep yang merupakan respon para ushuliyun terhadap problematika  Fiqh  yang  ada  pada  masa  dahulu.  “Sejarah” 68 dan “manusia” 69 menjadi kata kunci yang sangat penting digunakan oleh
66 Tentang penyandaran revitalisasi metodologi Ushul Fiqh Hasan Hanafi terhadap Imam Syafi‟I dapat dibaca dalam karyannya Huwar al ajyal , op cit , h. 448-
460
67 Lihat  Kazou  Shimogaki, Between Modernity  and  Postmodernity  : The Islamic Left  and  Dr.  Hasan  Hanafi‟s  Thought ,  Terj  M.  Imam  Aziz  dan  Jadul  Maula  ,”Kiri Islam : Antara Modernisme danPostmodernisme ; Telaah Kritis Pemikiran Hasan Hanafi ” , (Yogyakarta: LKIS, Cet IV, 2000), h. 92. 68 Tentang  signifikansi  sejarah  dalam  proses  revitalisasi  Imu  Ushul  Fiqh dapat dibaca dalam Hasan Hanafi, Dirasat….. , Op. Cit ., h. 439-442
69 Adapun  tentang  pentingnya  pembahasan  manusia  dalam  usaha revitalisasi Ilmu Ushul Fiqh dapat dibaca dalam Hasan Hanafi, Ibid, h. 407-411
Hasan  Hanafi  dalam  melakukan  usaha  revitalisasi  terhadap  Ilmu Ushul Fiqh.
Ilmu  Ushul  Fiqh  menurut  Hasan  Hanafi  adalah  ilmu  yang banyak membahas tentang “manusia”, ini berbeda dengan ilmu-ilmu teoritis  yang  lain  seperti  Ilmu  Ushuluddin  dan  Filsafat,  karena  ilmu ini  adalah  ilmu  praktis.  Namun  dalam  sejarahnya  masih  banyak kekurangan dalam ilmu ini, yaitu kekurangan dalam pentaqninan dan dalam  konsep amar dan nawahy .  Dalam  Ilmu  Fiqh  dapat  kita  temui bahwa  semua  pembahasannya  memfokuskan  pada  kehidupan manusia.  Baik  kehidupan  manusia  secara  individual  atau  kehidupan manusia bersama keluarganya, masyarakat dan dengan Tuhan.
Sehingga  dengan  demikian  Fiqh  merupakan  sifat  yang meletakkan  manusia  dalam  ilmu,  demikian  juga  dalam  Ilmu  Ushul Fiqh  yang  membahas  dan  bertujuan  melakukan  istimbath  terhadap hukum syar‟iy. 70 “Sejarah” menurut Hasan Hanafi muncul dalam Ilmu Ushul Fiqh, yaitu ilmu yang menjadikan wahyu sebagai sesuatu yang sinergis dan selaras secara terus menerus dengan berbagai fase sejarah dan  keadaan  masyarakat  dan  berbagai  zaman  dan  waktu.  Namun karena  kesalahan  dalam  memahami  sejarah,  walaupun  ia  muncul dalam  pentasyri‟an,  jurisprudensi  dan  hukum,  kemudian  hilanglah kekuatan, titik tolak dan gerakannya. 71
a. Revitalisasi Terhadap Al-Adillah Al-Syar‟iyyah.
Menurut  Hasan  Hanafi,  para  ulama  Ushul  Fiqh  telah memfokuskan diri pada pembahasan al adillah al syar‟iyyah al arba‟ah, Kitab,  Sunnah,  Ijma‟  dan  Qiyas  setelah  mereka  menolak syar‟u  man qablana sebagai  sumber  hukum.  Ini  mengakibatkan  keterputusannya dengan  syari‟at-syari‟at  terdahulu  dan  pengetahuan  tentang  syari‟ah serta bagaimana memahami sejarah dan aturan umat-umat terdahulu padahal  masalah  itu  merupakan  asas  pokok  dari  sejarah.  Adapun persoalan  pembangunan  syari‟ah  dalam  masyarakat  tidak  bisa dipisahkan dengan sejarah karena pembangunan ilmu kemasyarakatan harus didahului dengan pembangunan ilmu sejarah. 72
70 Ibid, h. 407 71 Ibid, 72 Lihat  dalam  Tulisan  Hasan  Hanafi, Manahij  al  Tafsir  fi  Ilm  Ushul  Fiqh , (Kairo,  Cetakan  Amerika,  1965),  (  dengan  bahasa  perancis)  dalam  Hasan  Hanafi,
Ibid , h. 439
Sehingga  dengan  demikian  bagi  Hasan  Hanafi  adalah  sangat mungkin  bahwa al  adillah  al  arba‟ah merupakan  teori  tentang perkembangan  sejarah  dimulai  dari  wahyu  sebagai  proses  ijtihad kemanusiaan paling utama pada masa Nabi, kemudian Sunnah yaitu perkataan,  perbuatan  dan  ketatapan  Nabi  sebagai  realisasi  kedua dalam  sejarah,  kemudian ijma‟ (kesepakatan)  umat  sebagai  realisasi yang  ketiga  dalam  sejarah  dan  ijtihad  umat  Islam  sebagai  realisasi yang  keempat.  Sehingga  keempat adillah ini  merupakan  realisasi wahyu  dalam  sejarah.  Dari  Allah  kepada  kesadaran  Nabi,  kemudian kepada  kesadaran  umat  dan  akhirnya  kepada  kesadaran  individual. Sehingga pada akhirnya keempat sumber hukum ini mempunyai relasi top-down ( tanazuliyah), yaitu dari nash menuju realitas. 73
Menurut  Hasan  Hanafi,  hilangnya  dimensi  sejarah  dalam adillah  syari‟yah terjadi  tatkala  ada  distorsi  dalam  proses  ini.  Pada awalnya adillah  syari‟yah bermakna  keempat  fase  untuk  merealisasi wahyu ke dalam sejarah (al marahil alarba‟ fi tahqiq al wahy fi al tarikh) , namun kemudian berubah menjadi sumbersumber tasyri‟ (mashadir al tasyri‟) yaitu kitab, riwayat, ijma‟ dan peran fatwa.
Kemudian  hilanglah  gerakan  sejarah  dan  peran  akal  dalam memahami  hukumhukumnya.  Dalam  konteks  ini  Hasan  Hanafi menggagas untuk merubah urutan aladillah al arba‟ah menjadi dimulai dari ijtihad atau realitas kehidupan manusia, kemudian dengan umat atau  jama‟ah  sebagai  entitas  yang  lebih  besar  kemudian  dengan mencari petunjuk dengan Sunah dan terakhir denga meruju‟  kepada yang  serba  meliputi,  yaitu  al  Qur‟an.  Dengan  demikian  maka  ilmu sejarah di kembangkan menjadi ilmu induktif. 74
Hasan  Hanafi  berpegang  teguh  bahwa  dalam al  adillah  al syari‟yyah yaitu  al  Qur‟an  dan  Sunnah  sesungguhnya  telah  muncul dimensi manusia. Dalam proses tranmisi Hadis misalnya seorang rawy menjadi  perhatian  utama  ulama  Ushul  pada  masa  dahulu.  Artinya bahwa  manusia  menjadi  faktor  utama  proses  istinbat. 75 Selanjutnya, bahwa  proses  perpindahanan al  mashadir  al  arba‟ah yaitu alQur‟an , Sunnah , Ijma‟ dan Qiyas sesungguhnya  merupakan  proses  usaha
73 Hasan  Hanafi, Humum al  Fikr  wa  al  Wathan  al Araby ,(Dar Quba‟  li  al Thiba‟ah wa alNasyr,1998), h. 387
74 Hasan Hanafi, Dirasat…., Op.Cit , h. 440
75 Selanjutnya baca Ibid , h. 408
(ijtihad) manusia dalam konteks syari‟ah. Kitab merupakan kumpulan dari kejadian yang terjadi pada Islam terdahulu yang memberi solusi terhadap  persoalan  pada  waktu  itu.  Dan  setiap  kejadian  merupakan sebuah  permisalan  yang  sangat  mungkin  untuk  terulang  lagi  pada setiap  waktu  dan  tempat.  Dan  jika  kejadian  yang  serupa  terjadi kembali,  maka  kita  dapat  mengambil  solusi  yang  serupa.  Ini merupakan keistimewaan wahyu Islam yang tidak dimiliki oleh umat lain.  Dalam  ilmu  al  Qur‟an  hal  ini  biasa  disebut  sebagai “al  tanjim” dalam ilmu tafsir disebut sebagai “ilmu asbab al nuzul” .
Para Ushuliyun menamakan permisalan ini sebagai “al manath” , yaitu kejadian manusia yang hidup. 76 Selain itu, menurutnya persoalan yang  menyita  perhatian  para  ulama  terdahulu  adalah  masalah naskh . Naskh secara bahasa berarti pembatalan atau penghilangan.
Adapun  secara  istilah  adalah  firman  Allah  ( khitab) yang menunjukkan  atas  penghapusan  hukum  yang  ada  dengan  hukum yang  kemudian. Naskh mempunyai  beberapa  rukun,  yaitu naskh , nasikh , mansukh dan mansukh  minhu .  Pada  hakekatnya  bahwa naskh dalam al Qur‟an menunjukkan atas adanya wahyu dalam zaman dan menunjukkan akan perubahan wahyu sesuai keberadaan, kemampuan dan thabiat nya  yang  mana  terdapat  dinamika  di  dalam  individu  dan masyarakat dalam sejarah.
Sehingga dengan demikian wahyu tidaklah keluar dari sejarah, tetap,  tidak  berubah  tetapi  berada  dalam  zaman  yang  terus berkembang.  Bukanlah  tujuan  wahyu  hanya  untuk  menggambarkan sebagaimana syi‟ir yang  tanpa  realisasi  dalam  zaman,  namun  wahyu bertujuan melaksanakan dalam sejarah sesuai kemampuan pribadi dan individu. 77
Dalam  hal  inilah,  menurut  Hasan  Hanafi,  al  Qur‟an  beserta teks-teksnya  merupakan  produk  sejarah  yang  keberadaannya dipengaruhi oleh lingkungan dan setting sosio-kultural. Konsep asbab al  nuzul dan nasikh  mansukh mengindikasikan  bahwa  wahyu  dan hukum  Allah  turun  dalam  sejarah  dan  ruang  kemanusiaan  tertentu. Maka dengan demikian, penetapan hukum dan istimbat hukum harus memperhatikan realitas kemanusiaan setempat.
76 Ibid ,
77 Ibid , h. 81
Sedangkan  Sunnah  merupakan  kumpulan  kejadian  yang terperinci  yang  dibatasi  hanya  berupa  perbuatan  manusia.  Sunnah juga  merupakan  perbuatan  yang  menjadi  permisalan  bagi  manusia dan  proses  usaha  manusia  yang  harus  ditiru  yang  mana  kita  dapat melaksanakannya,  namun  tentu  saja  terbatas  pada  kejadian-kejadian tertentu. 78
Maka Sunnah dalam artian substansi teksnya harus difahami dalam  perspektif  historis  juga.  Dengan  demikian  metode asbab  al wurud menjadi salah satu pertimbangan untuk melakukan istimbat.
Menurut Hasan Hanafi, Sunnah tidak akan ada tanpa terlebih dahulu  melakukan  realisasi  pertama  dalam  masyarakat  dan  setelah terjadi proses penafsiran pada masa tertentu, yaitu dalam ijtihad atau arahan (taujih) , 79 kemudian baru muncul gerakan baru dalam sejarah, namun  para Ushuliyun menafikan  proses  ini  dan  kemudian menjadikan  metode  riwayah  dalam  hadis  sebagai  pedoman.  Mereka juga memisahkan antara mutawatir dan syarat-syaratnya serta ahad dan syarat-syaratnya sebagai syarat bagi sanad , seperti juga menafikan naql bi  al  ma‟na dan wadl‟  bi  al  ma‟na sebagai  metode  memahami matan , maka  terjadilah  perubahan  dari  sejarah  politik  menjadi  sejarah periwayatan terhadap teks verbal. 80 Maka Sunnah bagi Hasan Hanafi, telah  mengalami  sebuah  proses  evolusi  historis  yang  sangat complicated. Proses sejarah yang terjadi dalam Sunah harus benar-benar difahami,  baik  dalam sanad maupun matan ,  hanya  dengan  begitu proses istimbat dapat berjalan dengan baik.
Sebagaimana  telah  disebutkan  diatas  bahwa  Hasan  Hanafi telah  merevitalisasi  makna  Ijma‟  secara  lebih  kontekstual,  progresif dan  rasional.  Perspektif  kemanusiaan  dan  kesejarahan  menjadi  satu entitas yang integral dalam konsep Ijma‟ . Maka bagi Hasan Hanafi, Ijma‟  merupakan  proses  usaha  dan  akumulasi  dari  sebuah  generasi yang merupakan unsur dari sejarah. Adapun setiap persoalan bersama
78 Ibid
79 Bandingkan  dengan  konsep  yang  dipakai  oleh  Fazlur  rahman  dalam memaknai relasi historis antara Sunnah- Ijtihad dan Ijma‟, Selanjutnya baca Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History , (Karachi:Central Institue of Islamic Research,
1965), h. 74
80 Hasan Hanafi , Dirasat… Op.Cit,. h. 441
dan  segala  proses  sejarah  merupakan  kebalikan  dari  sebuah  nafsu individual dan kejumudan aqidah. 81
Adapun  ijtihad  (baca:Qiyas)  bertujuan  untuk  menjaga kemaslahatan  umum  dan  membangun  sebuah  hukum  sesuai kebutuhan manusia, apa yang menurut manusia baik, maka menurut Allah  juga  baik.  Ini  menujukkan  bahwa  “manusia”  benar-benar  ada dalam adillah syar‟iyyah (baca :Qiyas). 82 Selain itu Penggolongan Hasan Hanafi  terhadap  Ijma‟  dan  Qiyas  sebagai  wahyu  yang  hidup (wahy hay), setelah ia mendefinisikan al Qur‟an dan Sunnah sebagai wahyu tertulis (maktub) 83 adalah  indikasi  akan  keterlibatan  manusia  dan sejarah  dalam  proses  kedua  sumber  hukum  Islam  ini.  Selain  itu bahwa Qiyas dan Ijma‟ mempunyai peran yang besar dalam istinbat syara‟ karena mewujud dan selalu ada dalam sejarah.
b. Revitalisasi Terhadap Thuruq Al-Istinbat.
Thuruq  al  Istinbat secara  bahasa  berarti  metode  untuk melakukan istimbath (pengeluaran hukum). Hasan Hanafi memahami terminologi  ini  identik  dengan al  syu‟ur  al  ta‟ammuly (kesadaran reflektif), yaitu pembahasan tentang lafaz, makna dan„ illah yang mana mempunyai signifikansi untuk memahami nash-nash danmenafsirkannya. 84
Dalam thuruq  al  istinbat dimensi  manusia  dapat  kita  temui dalam  hal  bahasa.Bahasa  merupakan  entitas  murni  kemanusiaan. Manusia  merupakan  satu-satunyamakhluk  yang  berbicara  dengan bahasa  dan  mendengarkan  kata-kata.  Muncullahentitas  perasaan (a‟maq) yang  berbeda  dalam  memahami  makna dzahir dan mu‟awwal. Demikian  juga  terdapat  entitas  “pemalingan”  atau  “pentarjihan” dalam muhkam dan mutasyabih .  Terdapat  entitas  individu  dalam „am dan khash . Terdapatentitas perbuatan dalam amr dan nawahy demikian juga  dalam  persoalan  yang  lainseperti  dalam siyaq , dilalah yang menunjukkan  pada  makna  dan  beberapa  persoalanyang  berkaitan dengan bahasa dalam memahami Ushul Fiqh. 85
81 Ibid 82 Ibid, h. 408 83 Ibid, h.73 84 Ibid, h. 78 85 Ibid, h. 409
Dalam persoalan mujmal-mubayyan Hasan Hanafi menegaskan bahwa  kedua  halini  mengisyaratkan  akan  usaha  manusia  untuk memilih  diantara  dua  makna  yangsesuai  dengan  kondisi  dan kemaslahatan manusia. Demikian juga dalam hal dzahir dan mu‟awwal , „am-khash dan amr-nawahy kesemuanya  menunjukkan  akanpentingnya dimensi  sejarah  dalam  nash-nash syar‟iyah dan  untuk  merubah nashnash syar‟iyyah ke dalam sejarah. 86
Ta‟wil misalnya  dimaknainy  sebagai  usaha  dalam  rangka merealisasi nash-nashwahyu sesuai kondisi dan kebutuhan umat dan menolak pemaknaan literal menujukemaslatan umat. Amr dan nawahy menunjukkan  adanya  entitas  perbuatan  dalamsejarah  dan  bahwa wahyu merupakan firman yang harus direalisasikan. Adapun „ am dan khash menujukkan bahwa hukum diperuntukkan kepada individu dan kolektiv,adapun  tujuannya  adalah  untuk  memberi  arahan  perilaku manusia, baik individu ataukolektif dan merubahnya dalam sejarah. 87
Ini  artinya  sejarah  menjadi  entitas  pentingdalam thuruq  al  istimbath untuk  kepentingan  pengembilan  sebuah  hukum . sejarahdengan sendirinya menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari sebuah proses refleksidan kontemplasi terhadap dalil-dalil dan nash-nash syara‟. Maka pendekatankesejarahan  dalam thuruq  al  istinbat menjadi  sebuah keharusan bagi Hasan Hanafi.
c. Revitalisasi Terhadap Al-Ahkam Al-Syar‟iyyah
Menurut  Hasan  Hanafi,  dalam ahkam  syar‟iyah dapat  kita temui  banyak  sekali  entitas  manusia  di  dalamnya.  Dalam maqashid misalnya  yang  terdiri  dari maqashidal  mukallaf dan maqashid  al  syari‟. Maqashid al mukallaf bertujuan untuk melindungi terhadap kebutuhan pokok manusia yaitu hidup, agama, akal, keturunan dan kehormatan Harta  merupakan  entitas-entitas  kemanusiaan,  karena  hidup  adalah hidup  manusia,  demikian  juga  akal,  keturunan,  kehormatan  dan Agama. Semuanya disandarkan kepada manusia. 88
86 Ibid , h. 79-86 87 Ibid 88 Ibid, h. 99
Sedangkan  dalam maqashid  al  syari‟ yang  terdiri  dari  empat macam. 89 Pertama adalah wadl  al  syari‟ah  ibtida‟an ,  yaitu  sebab  pertama yang  untuknya  syari‟ah  ditujukan  ,  yaitu  dalam  rangka  menjaga kemaslahatan  seorang  hamba,  sekarang  atau  nanti, 90 maka  dimensi manusia menjadi prioritas utama dan fokus dari tujuan pentasyri‟an, manusia adalah obyek dari segala pentasyri‟an. Kedua wadl al syari‟ahli al  taklif ,  yaitu  bahwa  syari‟ah  tidak  akan  dibebankan  terhadap seseorang  yang  tidak  mampu  untuk  melaksanakannya  dan pelaksanannya di sesuaikan dengan kemampuan seseorang, sehingga dengan  demikian al  qudrah (kemampuan)  merupakan  syarat pembebanan.  Pembebanan,dengan  demikian  di  dihalangi  oleh masyaqqah.Masyaqqah ada empat, yaitu masyaqqah berupa ketidakmampuan. Masyaqqah ini  menghalangi  pembebanan. Masyaqqah dari  luar,  ini  juga  menghalangi  pembebanan. Masyaqqah yang berupa tambahan atas apa yang telah ada , ini tidak menghalangi pembebanan. Dan yang terakhir adalah masyaqqah yang bertentangan dengan hawa.
Ini  adalah  yang  dimaksud  dengan  dengan taklif . 91
Pembebanan  dengan  demikian  berkaitan  erat  dengan  kemampuan manusia  itu  sendiri.  Jika  manusia  terkena masyaqqah maka  tidak  ada hukum  baginya.  Manusia  dengan  demikian  menjadi  obyek  utama syari‟ah. Ketiga wadl al syari‟ah li al afham, yaitu difahami dan sampainya syari‟ah  kepada  akal  sehingga  masuk  dan  ditela‟ah  secara  mendalam dan  terekspresikan  dalam  karakter  mukallaf,  bukan  hanya  sesuatu yang  diluar,  sehingga  sempurna  dalam  melaksanakannya  dalam rangka  mentaati syari‟ . 92 Pemahaman  tentu  saja  berkait  erat  dengan kapan  dan  dimana  pemahaman  itu  terjadi,  ia  tidak  bisa  di  pisahkan dari konteks historis terjadinya sebuah pemahaman. Sejarah menjadi faktor dari proses pemahaman seseorang terhadap firman Tuhan. dan Keempat  wadl  alsyari‟ah  li  al  imtitsal. yaitu  mengeluarkan  mukallaf  dari dimensi hawa nafsu kepada dimensi wujud yang objektif dan tetap. 93
Dimensi  wujud  merupakan  manifestasi  dari  kesadaran  seseorang
89 Pembagian ahkam menjadi ahkam dan maqashid serta  pembagian maqashid  menjadi  empat  ini  diadopsi  oleh  Hasan  Hanafi  dari  pembagian  yang dilakukan oleh Imam al Syathibi.
90 Ibid, 91 Ibid 92 Ibid 93 Selanjutnya baca Ibid, h. 99-102
terhadap sejarahnya ( al wa‟yu bi al tarikh ), sehingga kesadaran terhadap sejarah menjadi hal yang mutlak dari proses pelaksanaan syari‟ah.
Dalam al  ahkam yang  terdiri  dari ahkam  wadl‟iy dan ahkam taklify yang mana hukum wadl‟iy bertujuan membangun hukum yang objektif  di  alam  sebelum  direalisasi  oleh  manusia,  dapat  difahami kadang-kadang  berwujud  hal  yang  bersifat  normatif (mitsaly) seperti „azimah atau  berwujud  sesuatu  yang  bersifat  implementatif  seperti rukhshah .  Perbuatan  manusia  dengan  demikian  bukanlah  hanya terdapat di awal pelaksanaan hukum, namun ia merupakan bangunan perbuatan yang  menyeluruh  yang  dimulai  dari  sebelum,  beserta  dan sesudah  perbuatan.  Kemampuan  adalah  sebelum  perbuatan,  niat beserta dengan perbuatan dan konsistensi adalah setelah perbuatan. 94
Sedangkan  dalam  hukum taklifi, substansinya  adalah  dalam rangka  menjaga  manusia  terhadap  perbuatannya.  Yaitu  terdiri  dari melaksanakan perbuatan sebagai kewajiban, keharaman, kemubahan, kemakruhan  dan  kesunahan.  Tentu  saja  kelima  hukum  ini  bukan bertujuan  untuk  hanya  membebani  manusia,  namun  harus  difahami sebagai  sarana  memanusiakan  manusia. 95 Dalam  hal  ini  bagi  Hasan Hanafi,  hukum  wajib  harus  difahami  sebagai  sebuah  pilar  yang mengafirmasi kehidupan seseorang.
Haram  harus  difahami  sebagai  sesuatu  yang  merusak kehidupan. Mandub harus  ditafsirkan  sebagai  kebolehan  untuk melakukan  sesuatu  yang  baik  secara  sukalera  dan  sesuai  kapasitas manusia. Makruh sebagai  sebuah  peringatan  untuk  menghindari secara  sukalera  mengerjakan  sesuatu  yang  membuat  rusaknya kehidupan  seseorang.  Serta Halal sebagai  sebuah  kebolehan  untuk melaksanakan sesuatu yang tidak berbahaya bagi sesorang. 96 Sehingga dengan demikian dimensi manusia adalah locus utama dari pembagian Ushul  Fiqh  menjadi  lima  hukum  ini.  Tujuannya  adalah  manusia bukan pembebanan itu sendiri.
94 Ibid, h. 100 95 Hasan  Hanafi, al  Turas  wa  al  Tajdid,  Op.Cit, h.  166-167  dalam  Yudian Wahyudi, The Slogan Back to Qur‟an and Sunah: a Comparative Study of the Responses of Hasan Hanafi., M. Abid Al Jabiry and Nurcholis Madjid,  ( Montreal: The Institute of Islamic Studies, 2002),h. 175 96 Ibid
Secara  makro  jika al  ahkam  al  syar‟iyah difahami  sebagai sesuatu  yang  merupakan  produk (tsamrah) 97 dari  proses istimbath hukum,  maka  ia  bersentuhan  langsung  dengan  waktu  dan  tempat terciptanya  produk  hukum  tersebut,  sehingga  pelaksanaannya  tentu mepertimbangkan locus dan tempus serta  tantangan  sejarah  yang mengitarinya  .  Sedangkan  bila al  ahkam  al  syari‟ah difahami  sebagai khithabsyar‟iy (firman Tuhan), maka ia merupakan produk dari sejarah pada  saat  munculnya  teks  firman  Tuhan  tersebut.  Maka  dengan demikian  sejarah  menjadi  sesuatu  yang  melekat  dan  bersentuhan secara langsung dengan al ahkam al syar‟iyah.

## F. Penutup
Demikian  pengkajian  dan  penelitian  pemikiran  Ushul  Fiqh Hasan  Hanafi  berkaitan  dengan  usahanya  tentang  revitalisasi  Ilmu Ushul  Fiqh  dengan  pendekatan  historis  .  Dari  hasil  penelitian  ini dapat diambil kesimpulan bahwa :
1. Hasan  Hanafi  adalah  tokoh  yang  sangat concern terhadap upaya mengidupkan kembali ruh dan spirit (revitalisasi) Ilmu Ushul  Fiqh  dengan  menggunakan  pendekatan  historis. Menurutnya dimensi sejarah dan manusia menjadi faktor yang penting  dalam  rangka  mendekati  konsepsi-konsepsi  dan metodologi  Ushul  Fiqh.  Sebenarnya  dimensi  sejarah  dan manusia tersebut terdapat dalam metodologi Ushul Fiqh yang baku  namun  dimensi  sejarah  ini  lama-lama  “punah”  dan terlepas dari Ushul Fiqh ketika proses pembangunan Ilmu ini berlangsung dan mewujud dalam proses perkembangan ilmu ini.  Sehingga  sesungguhnya  menurut  Hasan  Hanafi,  dimensi sejarah pada hakekatnya mewujud dalam seluruh unsur Ushul Fiqh,  yaitu  dalam  „ adillah  syar‟iyah , thuruq  al  istinbat dan al ahkam al syar‟iiyah . Dimensi sejarah ini direpresentasikan oleh Hasan  Hanafi  dengan  kedua  kata  kunci,  yaitu  “sejarah”  dan “manusia”
2. Hasan Hanafi adalah orang yang peduli terhadap keberadaan Ilmu  Ushul  Fiqh  ,  dalam  rangka  itu  dia  mengatakan  akan pentingnya  upaya  revitalisasi  metodologi  Ushul  Fiqh.
97 Lihat Ibid , h. 68
Revitalisasi  dalam  pemikiran  Hasan  Hanafi  adalah  upaya melakukan  pembaharuan  dan  penyesuaian  terhadap metodologi  Ushul  Fiqh  berdasar  kondisi setting sosial  dan realitas  kemanusiaan  serta  ilmu-ilmu  yang  berkembang, namun  usaha  ini  bertitik  tolak  pada  tradisi  dan  khazanah metodologi Ushul Fiqh yang dibangun oleh ulama terdahulu. Dengan  usaha  demikian  maka  diharapkan  pembaharuan metodologi  Ushul  Fiqh  pada  satu  sisi  dapat  memecahkan problem  hukum  kontemporer  yang  semakin complicated, namun  pada  sisi  yang  lain  tidak  tercerabut  dari  akar  dan genealogi metodologi Ushul Fiqh.
3. Bahwa  pemikiran  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi  sangat  relevan terhadap  upaya  reaktualisasi  hukum  Islam.  Hal  ini dikarenakan  terjadi  sebuah  “kejumudan”  yang  mendalam dalam  pemikiran  Ushul  Fiqh  sehingga  dalam  realitas  yang sebenarnya Ilmu Ushul Fiqh telah terjadi proses pembekuan. Signifikansi pemikiran Ushul Fiqh Hasan Hanafi terletak pada upaya  memghidupkan  kembali  spirit  dan elan  vital Ilmu  ini dengan meggunakan pendekatan historis. Yaitu bahwa bahwa dimensi  manusia  dan  sejarah  menjadi  satu  hal  yang  harus dilibatkan dalam proses istimbath hukum.
4. Pemikiran  historis  Ushul  Fiqh  Hasan  Hanafi  yang  tercover dalam  dimensi  manusia  dan  sejarah  sesungguhnya mempunyai  akar  dari  pemikiran  dan  proyek  Hasan  Hanafi tentang al  Turas  wa  al  Tajdid (Tradisi  dan  Pembaharuan). Karena hilangnya dimensi manusia dan sejarah dalam tradisi dan  khazanah  pemikiran  umat  Islam  merupakan  persoalan pokok  yang  menjadi  sebab  dari  tidak  nihilnya  progresifitas dalam tradisi dan tindakan umat Islam.

## Daftar Pustaka
A.H.  Ridwan, Reformasi  Intelektual  Islam  :  Pemikiran  Hasan  Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keislaman , (Jakarta Ittiqa Press).
Abdul  Hamid  Uways, al  Fiqh  al  Islamy  Bayna  al  Tathawwur  wa  Al Tsabat, Terj  A.Zarkasy  Chumaidy, ” Fiqh  Dinamis-  Fiqh Statis” , (Bandung : Pustaka Hidayah 1998)
Abdurrahman  Wahid  dalam  pengantar  Kazuo  Shimogaki ,  Between Modernity  and  Postmodernity  :  The  Islamic  Left  and  Dr.  Hasan Hanafi‟s  Thought ,  Terj  M.  Imam  Aziz  dan  JadulMaula  , ”Kiri  Islam  :  Antara  modernisme  dan  Postmodernisme  ; Telaah  Kritis  pemikiran  HasanHanafi ” ,  (Yogyakarta: LKIS, Cet IV, 2000)
Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence , (Karachi : Kitab Bavan, 1989)
Ainurrofiq, Menawarkan  Epistemologi  Jama‟I  Sebagai  Epistemologi  Ushul
Fiqh:  Sebuah:  Tinjauan  Filosofis dalam  “Mazhab  Jogja: Membangun Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer”,(Yogyakarta: Arruz, 2004)
Azumardi  Azra, Islam  Reformis:  Dinamika  Intelektual  danGerakan , (Jakarta, Rajawali Press, 1999)
Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History , (Karachi:Central Institue of Islamic Research, 1965)
Hasan al Turaby, Tajdid al Fikr al Islamy , Ter Abd. Kharis dan Za‟im Am,  “Fiqh  Demokratis  :  Dari  Tardisionalisme  Kolektif Menuju Modernisme Populis” , (Arasy, Cet I, 2003)
Hasan  Hanafi, al  Din  wa  al  Tsaqafah  wa  al  Siyasah  fi  al  Wathan al„Araby, Kairo: Dar Quba‟ li al Thiba‟ah wa al Nasyr, 1997
________, al Islam wa Tahadiyyat al „Ashr , (Jurnal Jauhar, Vol. II, No,
1, Juni, 2001)
________, al  Ushulyyah  al  Islamiyah dalam al  Din  wa  al  Tasaurah,  fi Mishr ,  Terj  Kamran  As‟ad,  “Aku  Bagian  dari Fundamentalisme  islam”,  (Yogyakarta,  Studi  Islamika), 2003
________, Dirasat Islamiyah , Kairo :Maktabah Anglo Mishriyah,1987
________, Humum  al  Fikr  wa  al  Wathan  al  Araby ,  (Dar  Quba‟  li  al Thiba‟ah wa al Nasyr,1998)
________, Huwar  al  Ajyal, Kairo;  Dar  Quba‟  Li  al  Thiba‟ah  wa  al tauzi‟, 1980
________, Mawqifuna  min  al  Turas  al  Qadim, (Kairo  :  al  Markaz  al Araby, 1980)
________ , Min al Naql ila al ibda‟ , (Dar Quba‟ wa Nasyr wa al Yauzi‟,
1990)
________, Muqaddimah  fi„Ilm  al  Istighrab, Terj  ” Oksidentalisme:  Sikap Kita Terhadap barat” , (Jakarta: Paramadina, 2000)
Ibnu Khaldun, Tarikh Ibnu Khaldun , (Beirut: Dar al Kutub al „Ilmiyah, Jilid I, Cet I, 1998)
Ilham B, Saenong, Hermeneutika Pembebasan : Metodologi Tafsir Alqur‟an
Menurut Hasan Hanafi , (Bandung : Teraju, 2002)
Imam  Syafi‟I, Ar-Rrisalah, Terj:  Ahmadie  Thoha,  (Jakarta,  Cet  IV,
1996)
Joseph  Schacht, An  Intoduction  to  Islamic  Law ,  (London  :  Oxford  At The Clarendon Press, 1971)
Kazou Shimogaki, Between Modernity and Postmodernity : The Islamic Left and  Dr.  Hasan  Hanafi‟s  Thought ,  Terj  M.  Imam  Aziz  dan
Jadul Maula,”Kiri Islam: Antara Modernisme danPostmodernisme;  Telaah  Kritis  Pemikiran  Hasan
Hanafi ” , (Yogyakarta: LKIS, Cet IV, 2000)
M.  Abid  al  Jabiry, Islamic  Methodology  in  History ,  (Karachi  :Central Institue of Islamic Research, 1965)
M.  Abid  al  Jabiry, Tarikhiyyah  al  Fikr  al  Araby  al  Islamy, (Lebanon, Mansyarat Markaz al Inma‟ al Qaumy, Cet I, 1896)
M.  Amin  Abdullah, Paradigma  Alternatif  Pengembangan  Ushul  Fiqh  dan Dampaknya  pada Fiqh Kontemporer dalam “Madzhab  Jogja : Membangun Ilmu Ushul FiqhBerparadigma Kontemporer”,  Ainurrofiq  (ed),  (Yogyakarta  :  Arruz, 2003)
M.  Aunul  Abied  Syah  (Ed), Islam  Garda  Depan  :  Mosaik  Pemikiran Timur  Tengah ,  M.  Aunul  Abied  Syah  (Ed),  (Bandung: Mizan, 2001)
M.Abid  Al  Jabiry, Post  Tradisionalisme  Islam ,  terj  Ahmad  Baso,
(Yogyakarta : LKIS, 2001)
M.K.  Mas‟ud, Syathibi‟s  Philosophy  of  Islamic  Law, (Delhi:Adam Publishers and Distributors, 1997)
Mualim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta, UII Press)
Muhamad Arkoun, Nalar Islam Dan Nalar Modern ; Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , (Jakarta : INIS, 1994, Cet I)
Nasrudin  Ruli, Konsep  Ijtihad  as  Syaukani  :Relevansinya  Bagi Pemabaharuan  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  (Jakarta  :  Logos
Wacana Ilmu, 1999)
Peter L. Salim, The Contemporary English-Indonesian Dictionary, , (Jakarta: Media English Press, ed 6, 1991)
Qordy Azizy, Eklektisisme Hukum :Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Umum, (Yogyakarta: Gama Media, 2002)
Wael  B.  Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories ,  Terj  ,  E. Kusnadiningrat,dan Abd. Haris bin wahid, “ Sejarah Teori Hukum Islam ”,(Jakarta: Rajawali Press, Cet II, 2001)
Yudian  Wahyudi, The  Slogan  Back  to  Qur‟an  and  Sunah:  a  Comparative Study of the Responses of Hasan Hanafi., M. Abid Al Jabiry and Nurcholis  Madjid, (Montreal:  The  Institute  of  Islamic Studies, 2002)