## HOMILETIKA AL- QUR’AN
REFLEKSI ATAS  PEMIKIRAN GABRIEL SAID REYNOLDS
Zulhamdani
Universitas Islam Negeri Sjech M. Djamil Djambek Bukittinggi, Indonesia E-mail: zulhamdani@uinbukittinggi.ac.id

## ABSTRACT
This  writing  discusses  the  concept  of  Quranic  homiletics  proposed  by  Gabriel  Said Reynolds through a literary and  intertextual study approach. He views the conversation between the Quran and the Bible as a form of Quranic homily in producing its own religious messages  based  on  the  Biblical  literature  it  alludes.  This  idea  is  a  response  to  the  main stream study of the Quran which tends to rely on the Prophet Muhammad's biography and commentaries  to  understand  the  Quran.  This  approach  posits  that  Muhammad  learned from  Jewish  and  Christian  figures  around  him  when  compiling  the  Quran.  Through  a historical-philosophical  and  descriptive-interpretive  approach,  this  study  ultimately concludes  that  there  are  indications  in  the  Quran  that  suggest  its  initial  audience  was familiar with Biblical narratives. Therefore, the concept of Quranic homiletics has reason to connect the Quran with pre-Quranic literature. However, viewing the Quran as a homily on  Biblical  literature  would  narrow  the  rich  and  complex  content  of  the  Quran. Furthermore, the independence of the Quran would also be limited under the umbrella of pre-Quranic literature which is considered speculative subtext.
Keywords: Gabriel Said Reynolds, Quranic Homiletics, Homily, Bible

## ABSTRAK
Tulisan ini mendiskusikan tentang konsep homiletika al- Qur’an yang digagas oleh Gabriel Said Reynolds  melalui  pendekatan sastra dan kajian intertekstual. Konversasi al- Qur’an dan  Bibel  dinilainya  sebagai  bentuk  homili  al- Qur’an  dalam  memproduksi  pesan -pesan religiusnya sendiri berdasarkan literatur Biblikal yang disinggungnya. Gagasan ini hadir sebagai  bentuk  responnya  terhadap  arus  utama  studi  al- Qur’an  yang  cenderung menjadikan  sirah  nabawiyyah  dan  kitab-kitab  tafsir  untuk  memahami  al- Qur’an. Permasalahan yang muncul justru memposisikan Nabi Muhammad sebagai pengarang al- Qur’an yang dianggap belajar dari tokoh -tokoh Yahudi dan Nasrani yang ada di sekitarnya saat  mengumpulkan  al- Qur’an.  Melalui  pendekatan  historis  filosofis  dan  deskriptif - interpretatif, pada akhirnya tulisan ini menyimpulkan bahwa terdapat indikasi-indikasi di dalam al- Qur’an yang mengesankan bahwa audien pertamanya adalah orang-orang yang akrab dengan narasi-narasi alkitabiah. Sehingga  konsep homilektika al- Qur’an  memiliki alasan  untuk  menghubungkan  al- Qur’an  dengan  literatur -literatur  pra- Qur’an.  Akan tetapi,  menjadikan  al- Qur’an  sebagai  homili  atas  literatur  Biblikal  just ru  akan mempersempit  isi  dan  kandungan  al- Qur’an  yang  majemuk  dan  kompleks.  Selain  itu, independensi al- Qur’an juga akan terbatasi di bawah naungan literatur pra - Qur’an yang dinilai sebagai subteksnya yang masih spekulatif.
Kata Kunci: Gabriel Said Reynolds, Homiletika al- Qur’an, Homili, Bibel

## PENDAHULUAN
Di dalam sejarah orientalisme, studi kesarjanaan Barat terhadap al- Qur’an  tidaklah  kosong  dari  perdebatan  yang  menghasilkan  tensi apologetik  terhadap  al- Qur’an.  Karya  akademik  Abraham  Geiger  (1810 - 1874) yang terbit tahun 1833 dengan judul Was hat Muhammaed aus dem Judentum  aufgenommen?, melahirkan  tesis  bahwa  al- Qur’an  tidak  lebih dari sekedar gema dari tradisi Yahudi. Penelitian tersebut berkesimpulan bahwa telah terjadi aktivitas borrowing (peminjaman) yang dilakukan oleh Nabi Muhammad dari tradisi Yahudi untuk membangun narasi-narasi pada ayat-ayat al- Qur’an (Geiger 1898:1). Perkembangan dari hasil kajian Geiger tersebut cukup mendominasi dan mempengaruhi kajian al- Qur’an generasi kesarjanaan Barat berikutnya. Beberapa sarjana Barat dari kalangan Yahudi seperti  Hartwig  Hirschfeld  (1854-1934),  Israel  Schapiro  (1882-1957), Wilhelm Rudolph (1891-1987), Josef Horovitz (1874-1931), Heinrich Speyer (1898-1935), Charles Cutler Torrey (1863-1956) dan Abraham Isaac Katsh (1908-1998)  ikut  menghasilkan  tulisan  yang  mempertegas  karya  Geiger (Setiawan 2007:3 – 4).
Di  antara  sarjanawan  Barat  dari  kalangan  Kristen  pun  berupaya menunjukkan  pengaruh  ajaran  Kristen  terhadap  al- Qur’an sebagaimana karya yang ditulis oleh Julius Wellhausen (1844-1918), Tor Andrae (1885- 1947),  Richard  Bell  (1876 – 1952),  John  Wansbrough  (1928-2002)  dan lainnya  (Fawaid  2013:240 – 41).  Fazlur  Rahman  menilai  bahwa kecenderungan  yang  dialami  oleh  para  pengkaji  hubungan  al- Qur’an dengan  tradisi-tradisi  religius  Yahudi  dan  Kristen,  merupakan  bentuk pencarian  sumber-sumber  historis  dari  ajaran-ajaran  al- Qur’an  seb agai anteseden dari agama mereka (Rahman 1996:xi & 216). Mun’im Sirry juga menemukan bahwa gagasan keterpengaruhan al- Qur’an dari tradisi Yahudi dimulai  oleh  Geiger  sebagaimana  diakui  juga  oleh  Andrew  Rippin, sedangkan Julius Wellhausen dalam karyanya Reste Arabishen Heidentum (1887)  disebut  sebagai  sarjanawan  Barat  yang  mewakili  pengakuan keterpengaruhan dari tradisi Kristen, kemudian diikuti juga oleh Richard Bell, David Sidersky, Heinrich Speyer dan Charles Torrey yang menekankan keterpengaruhan  tradisi  Yahudi  dan  Kristen  terhadap  Al- Qur’an (Sirry 2015:158 – 59).
Berbeda dari generasi kesarjanaan Barat sebelumnya, Gabriel Said Reynolds menilai bahwa kesarjanaan al- Qur’an Eropa telah terjebak pada penerimaan taken  for  granted terhadap  informasi  yang  menghubungkan al- Qur’an  dengan  sirah  nabawiyyah.  Dampaknya,  kajian  mereka  lebih berorientasi  pada  pencarian  dan  perumusan  kapan,  dimana,  dan
bagaimana Nabi Muhammad bisa mempelajari sesuatu dari tradisi Yahudi dan Kristen hingga tersusunnya al- Qur’an. (Reynolds 2010b:3) Menurut Reynolds, hubungan yang dibuat oleh para mufassir abad pertengahan  antara  sirah  nabawiyyah  dan  al- Qur’an  seharusnya  tidak menjadi  dasar  keilmuan  kritis  terhadap  al- Qur’an.  Ia  menilai  bahwa  al - Qur’an  selayaknya  diapresiasi  dalam  konversasinya  dengan  literat ur- literatur yang muncul lebih awal, seperti literatur Biblikal (Bibel, apokrifa dan karya-karya eksegetis Yahudi dan Kristen). Al- Qur’an mengharapkan para audiennya agar akrab dengan literatur Biblikal. Akan tetapi, studi al- Qur’an yang terjadi baik pada tradisi Islam maupun dalam tradisi keilmuan kritis cenderung memisahkan al- Qur’an dan Bibel. (Reynolds 2010b) Alih-alih  mendalami  al- Qur’an  yang  disorot  dari  kehidupan  Nabi Muhammad,  Reynolds  justru  menantang  arus  utama  kajian  al- Qur’an  di Barat yang menjadikan biografi Nabi Muhammad sebagai landasan kritik al- Qur’an (Sanni  2012:359 – 422).  Ia  tentu  telah  melepaskan  nuansa kehidupan  Nabi  Muhammad  yang  berkelindan  dengan  al- Qur’an sebagaimana  umumnya  dipahami  sarjana  Muslim  dalam  kajian kesejarahan  al- Qur’an.  Sehingga  segmentasi  konteks  kehidupan  Nabi Muhammad di Mekah dan Madinah dan disiplin kronologi al- Qur’an telah terlepas  dari  objek  kajian  Reynolds.  Konternya  terhadap  kesarjanaan terdahulu adalah dengan argumen bahwa audien pertama al- Qur’an adalah orang-orang  yang  akrab  dengan  narasi-narasi  yang  populer  di  kalangan Yahudi  dan  Kristen  (Reynolds  2010b).  Dengan  demikian,  sosok  Nabi Muhammad  tidak  lagi  menjadi  sasaran  tuduhan  atas  peminjaman ( borrowing ) narasi Yahudi-Kristen sehingga al- Qur’an akan dinilai secara dinamis berdialektika dengan audien pertamanya. Reynolds  mengajukan  teori alluding (persinggungan/alusi)  yang menunjukkan adanya subteks yang mengaitkan al- Qur’an dengan tradisi - tradisi  pra- Qur’an  untuk  memproduksi  pesan  religius  al - Qur’an  sendiri sesuai  konteks  pendengarnya.  Di  dalam  penilaiannya,  pandangan  seperti ini  tidak  dalam  rangka  mencari  sumber-sumber  apa  saja  yang  masuk  ke dalam  al- Qur’an.  Akan  tetapi,  lebih  menonjolkan  hubungan  natural  yang terjalin  antara  teks  al- Qur’an  dengan  subteks  Yahudi  dan  Kristen  yang menjadi persinggungan. Oleh sebab itu, wacana konversasi al- Qur’an dan Bibelnya, ia sebut dengan homiletika al- Qur’an dalam ranah kajian sastra al- Qur’an (Reynolds 2010a:585 – 592).
Penelitian  ini  termasuk  kepada  penelitian  kualitatif  yang mengandalkan  referensi-referensi  kepustakaan.  Dengan  menggunakan pendekatan historis filosofis dan deskriptis interpretatif, artikel ini berfokus pada pengungkapan ide dasar pemikiran Reynolds saat menghubungkan al- Qur’an  dengan  tradisi -tradisi  pra- Qur’an.  Keinginannya  untuk
mengapresiasi  al- Qur’an  di  bawah  sorotan  tradisi  Biblikal  patut  untuk dibicarakan dan didiskusikan di antara kajian intertekstualitas al- Qur’an. Wacana  konversasi  al- Qur’an  dan  Bibel  yang  ia  sebut  sebagai  bentuk homiletika al- Qur’an, adalah bentuk penghubung al - Qur’an dengan tradisi - tradisi  pra- Qur’an  yang  menjadi  subteks.  Adanya  terobosan  baru dalam studi  al- Qur’an  di  Barat  yang  menghadirkan  wacana  alternatif  dan  non - polemik  patut  untuk  diapresiasi  dan  dikritisi  untuk  kemajuan  studi  al- Qur’an.

## Biografi Gabriel Said Reynolds
Gabriel  Said  Reynolds  adalah  seorang  profesor  Studi  Islam  dan Teologi  di  Fakultas  Teologi,  Universitas  Notre  Dame,  Indiana,  Amerika Serikat.  Spesialisasi  kajiannya  adalah  dalam  bidang  al- Qur’an  dan  relasi Muslim-Kristen. Sebagai sarjana yang lahir dari rahim keilmuan Barat, ia menguasai  berbagai  bahasa  Eropa  seperti  Jerman,  Perancis,  Italia  dan Inggris.  Bahkan,  sebagai  akademisi  Katolik  pun,  ia  mendalami  berbagai bahasa  pengantar  kitab  suci  seperti,  bahasa  Arab  klasik-modern,  Suriah, Persia, Bibel Ibrani, Perjanjian Baru Yunani, dan Latin (Reynolds 2022a, 2022b).
Reynolds  menamatkan  jalur  pendidikan  strata  1  (B.A)  di  bidang Middle Eastern Languages and Cultures dengan prestasi magna cumlaude di Universitas Columbia pada Desember 1994. Ia kemudian meraih gelar M.A pada Mei 2001 dan M. Phil pada bulan Desember di tahun yang sama di  Universitas  Yale.  Pada  Mei  2003,  ia  memperoleh  gelar  Ph.D  di Universitas  Yale  dalam  bidang  studi  Islam  di  bawah  promotor  Gerald Böwering.  Disertasinya  yang  berjudul Islamic  History  of  Christianity  of
ʿ Abd  al-Jabbar  (1025) memenangkan  hadiah  penghargaan  dari  Yale  dan dipublikasikan  juga  oleh  Brill  dengan  judul A  Muslim  Theologian  in  the Sectarian  Milieu:  ‘Abd  al - Jabbār and  the  Critique  of  Christian  Origins pada tahun 2004. Lalu pada 2008, ia juga menyusun sebuah pendahuluan dan karya terjemah dalam kajian yang tidak jauh berbeda yang bertajuk The Critique of Christian Origins: Qā ḍ ī ‘Abd al - Jabbār (d. 415/1025) Islamic Essay  on  Christianity dan telah  diterbitkan  oleh  Birmingham  Young University pada tahun 2008 (Reynolds 2022b).
Sementara itu, di Universitas Notre Dame, ia mengajar dan mengisi mata kuliah Foundations of Theology, Islam and Christian Theology, The Quran and Its Relation to the Bible untuk tingkat S1 ( undergraduate ). Di tingkat S2 Master ia juga mengisi mata kuliah The Holy Land dan Muslim- Christian Relations. Sementara itu, kajian Islamic Origins dan Muhammad
diajarkannya  untuk  tingkat  S3  doktor . Di  luar  itu,  ia  juga  menjadi  dosen tamu  di  berbagai  kampus  seperti,  Lebanese  American  University,  Beirut, Université  de  Saint  Joseph,  Beirut  dan  di  Université  Libre  de  Bruxelles, Belgia.  Pada  2010-2011,  di  Université  de  St.  Joseph,  Beirut,  Reynolds mengajar tema Holy Land dan Islam and Christian Theology dalam bahasa Arab  dan  tema Islamic  Origins berbahasa  Perancis.  Lalu,  di  Université Libre de Bruxelles, Belgia, ia membuka kuliah intensif mengenai Jésus dans le Coran dan Le dialogue islamochrétien dalam bahasa Perancis pada 2011. Selain  itu,  di  Notre  Dame’s  Tantur  Ecumenical  Institute  di  Yerusalem,  ia juga  membuka  kelas  tentang Holy  Land dan  juga  mengadakan  seminar doktoral  tentang Medieval  Christian  and  Islamic  Polemical  Literature berbahasa Arab di Universitas Chicago pada 2008.
Pada  musim  gugur  2015,  Reynolds  bersama  koleganya,  Andrew  J. O’Connor dan M.T. Wahba, membuka kuliah online yang dikelola oleh situs www.edx.org dengan tema Introduction to the Quran: The Scripture of Islam (Reynolds and Takawi n.d.). Pada musim semi tahun 2016, ia juga membuka kelas Introduction to Islam and Christianity di the Westville (IN) Correctional  Institute melalui  lembaga the  Holy  Cross  Westville Educational Initiative. Sebagai akademisi, Reynolds tidak hanya mengajar di  perkuliahan.  Namun,  ia  juga  menjadi  pembimbing  dan  penguji tesis/disertasi, reviewer di  berbagai  lembaga  terkenal  seperti Brill , Routledge , Oxford University Press , Bulletin of the School of Oriental and African  Studies , Islam  and  Christian-Muslim  Relations ,  dan  lain sebagainya.  Selain  itu,  ia  juga  termasuk  akademisi  yang  terlibat  dalam pendirian  berbagai  lembaga  kajian,  konferensi  dan  komunitas,  seperti Konferensi  Internasional  al- Qur’an  di  Universitas  Notre  Dame  dan  juga asosiasi  akademisi  al- Qur’an  yang  tergabung  dalam  komuni tas  IQSA (International Qur ʾ anic Studies Association) (Reynolds 2022a).
Struktur Penyusunan Al- Qur’an
Al- Qur’an  kanonik  atau  dikenal  juga  dengan  mushaf  al - Qur’an adalah  produk  unifikasi  skriptural  al- Qur’an  yang  sudah  melalui  proses yang begitu panjang melintasi berbagai zaman, kondisi dan tempat hingga menjadi  rupanya  sekarang  (Amal  2011:338 – 374).  Reynolds  termasuk sarjana  Barat  yang  menerima  al- Qur’an  sebagai textus  receptus yang diyakini  umat  Muslim  sebagai  Mushaf  U ṣ māni  yang  tersebar  di  berbagai wilayah. Untuk itu, ada dua item dari al- Qur’an yang diperhatikan Reynolds ketika menjabarkan pandangannya tentang al- Qur’an.
Pertama adalah struktur al- Qur’an yang terdiri dari 114 surat yang setiap suratnya terdiri dari sekian ayat. Dalam menghadirkan struktur al- Qur’an,  ia lebih  banyak  mengelaborasi  pandangan  tradisi  Islam  seperti surat  al- Qur’an  yang  disusun  berdasarkan  petunjuk  Allah  atau  disebut tawqifī . Namun, menurutnya pembagian al- Qur’an ke dalam sejumlah ayat adalah  inovasi  dari  generasi  pasca  wafatnya  Nabi  Muhammad.  Hal  ini disebabkan  adanya  perbedaan  pendapat  tentang  variasi  jumlah  ayat sebelum  standarisasi  al- Qur’an  pada  awal  abad  ke -20  diberlakukan (Reynolds 2012:93 – 94).
Struktur penyusunan al- Qur’an yang diperhatikannya begitu kontras berbeda  dengan  kitab  suci  pra- Qur’an,  meskipun  ada  sedikit  kemiripan yang  ditemuinya.  Surat  pertama  Bibel  diawali  dengan  nama Genesis (Kejadian) karena berisi cerita tentang asal usul, sementara dalam Yahudi dimulai Be-reshit ( “In  the  beginning  .  .  .”) karena  dibuka  dengan  kata tersebut. Ia menilai nama surat al- Qur’an dinamai hanya sebagai pembeda dengan  surat  yang  lain. Al- Fātihah dikenal  sebagai  surat  pertama  yang menjadi  “pembuka”  al - Qur’ an,  akan  tetapi  surat  kedua  al- Qur’an  yang dinamai al-Baqarah yang berarti sapi, bukan berarti berisi seputar tentang sapi,  melainkan  hanya  secara  ringkas  menyinggung  kisah  Musa  dalam menyelesaikan  perkara  pembunuhan  dengan  perantara  daging  sapi (Reynolds  2012).  Taufik  Adnan  Amal  juga  berpendapat  bahwa  tidak  ada kaidah  baku  untuk  penamaan  surat.  Penamaan  surat  bisa  berkisar  pada penyebutan  ungkapan  di  awal,  di  tengah  atau  di  penghujung  surat. Terkadang  juga  berdasarkan  nama  tokoh  atau  kandungan  dalam  sebuah surat (Amal 2011).
Adapun  pada  tatanan  urutan  surat  al- Qur’an,  Reynolds  melihat bahwa al- Qur’an memiliki bentuk tersendiri dibanding dari kitab -kitab pra- Qur’an.  Al - Qur’an  tidak  disusun  berdasarkan  urutan  surat  terpanjang hingga  terpendek  sebagaimana  pada  Perjanjian  Lama  ataupun  di Pentateukh.  Meskipun  demikian,  terkadang  ada  pendapat  yang mengatakan  bahwa  surat  pertama  dan  dua  surat  terakhir  al- Qur’an  baru ditambahkan  terakhir  ke  dalam  naskah  karena  ia  disebut  sebagai  doa. Namun, surat terpendek al- Qur’an tetap ada pada urut an ke-108. Selain itu, surat al- Qur’an yang diawali huruf muqa ṭṭ a ʿ ah (terputus) a.l.r muncul pada awal surat ke-10 sampai 15 (surat ke-13 diawali a.l.m.r ), akan tetapi surat 13-15 semuanya lebih pendek dari yang ke-16. Begitu juga dengan surat ke- 40  yang  lebih  panjang  dari  surat  ke-39  karena  dibuka  dengan  huruf muqa ṭṭ a ʿ ah h.m bersama dengan surat ke 41-46. Berdasarkan keterangan
tersebut dapat dipahami bahwa al- Qur’an punya keunikan tersendiri dalam pembagian ayat-ayat per-suratnya (Reynolds 2012).
Selain  itu,  item kedua yang  disorot  oleh  Reynolds  adalah  tentang rima  dalam  al- Qur’an.  Menurut  tradisi  Islam,  al - Qur’an  tidaklah  sama dengan puisi dan juga dapat dipahami. Pandangan klasik juga mengatakan bahwa  seorang  penyair  juga  berbeda  dari  para  penulis  atau  pendongeng ( storyteller ) lainnya yang menceritakan kisah mereka dari kenangan atau menciptakannya  dengan  kreativitas  akal.  Sebaliknya,  penyair  mendekati nubuat yang terinspirasi dari roh supranatural. Oleh sebab itu, al- Qur’an memperingatkan para pendengarnya dari para penyair (Q.S.  asy-Syu ʿ ar ā’
[26]:  224)  hingga  akhirnya  muncul  pembedaan  istilah  antara  rima  al- Qur’an  yang  disebut  dengan fasila sedangkan qafiya sebagai  rima  puisi (Reynolds 2012).
Di balik itu, Reynolds tetap menilai bahwa rima al- Qur’an memiliki pengaruh  formatif  dalam  susunan  (akhiran)  kata-katanya,  sebagai  misal terjadi pada Q.S. at- Tīn (95) wa at- tīn wa az - zaytūn (2) wa ṭ ūri sinīn (3) wa- hāża al -balad al- amīn . Kata sinīn yang diartikan dengan Gunung Sinai sebagai bentuk lain dari kata saynā’ yang muncul pada Q.S. al- Mukminūn [23]  :20,  atau  juga  bisa  berarti  tahun-tahun.  Hal  yang  sama  terjadi  juga pada penempatan nama Musa dan Harun pada Q.S. al-A ʿ r ā f [7]: 122 yang divariasikan dengan QS Ṭ aha [20]: 70 untuk kesesuaian rima dengan ayat lainnya.  Contoh  lainnya  juga  terdapat  pada  kata jannatāni di  Q.S.  ar- Ra ḥ mān [55]: 46 dan 62 yang berbicara tentang dua surga, meskipun yang dimaksud adalah satu surga untuk kesesuaian rima āni (Reynolds 2012).
Oleh  sebab,  ia  berkesimpulan  bahwa  struktur  dan  rima  al- Qur’an tersebut  dimaksudkan  pada  asalnya  sebagai  bacaan  religius  publik. Sedangkan,  penentuan  panjang-pendek  surat  ataupun  pelabelan  nama surat  al- Qur’an  ad alah  sebagai  produk  komunitas  religius.  Tujuan praksisnya agar mudah dibaca dan diingat oleh para pendengar al- Qur’an (Reynolds 2012). Selain itu, nama al- Qur’an ini juga berhubungan dengan kata Qeryānā dari bahasa Syiria yang berarti sebuah leksionari , resitasi atau perikop untuk dibacakan dalam sebuah liturgi. Hal ini yang membedakan secara  implisit  perlakuannya  terhadap  al- Qur’an  seba gai  artefak  sastra tertulis yang dibayangkan ditulis oleh Muhammad (Neuwirth 2006:101).

## Karakter Homili dari Al- Qur’an
Reynolds juga membedakan antara konten al- Qur’an dengan Bibel. Pembedaan  ini  berpengaruh  besar  pada  cara  pandangnya  dalam
menafsirkan  al- Qur’an  dan  juga  ketika  mengaitkannya  dengan  Bibel. Terkait dengan kandungan al- Qur’an, Reynolds menyatakan,
By now it should be clear that the Qur’an is not the same sort of book as the Bible. At the heart of the Bible is an account of God’s relationship with  the  patriarchs,  Israel,  and  finally  (in  the  New  Testament),  with those who follow Jesus. The Qur’an, however, is n ot an account at all. It is a book of God’s direct speech, and in particular of his warnings and admonitions. The Qur’an regularly moves back and forth between the warnings  that  God  gave  to  earlier  prophets  and  peoples,  on  the  one hand, and the warnings that God is giving to Muhammad and the people of his time, on the other (Reynolds 2012).
Bagi  Reynolds,  al- Qur’an  adalah  kitab  suci  yang  berisi  peringatan dan petunjuk Allah yang secara reguler bergantian diberikan kepada para nabi dan kaumnya terdahulu. Lalu, hal yang sama juga disampaikan kepada Nabi  Muhammad  dan  kaumnya  di  saat  al- Qur’an  diturunkan.  Akibatnya, gaya  al- Qur’an  dalam  memberikan  peringatan  dan  petunjuk  kepada pendengarnya  tersebut  lebih  menyerupai  homili  atau  khotbah  yang dilakukan kalangan Kristiani terhadap Perjanjian Baru. Dalam arti, jika al- Qur’an  diwujudkan  sebagai  seorang  manusia,  maka  ia  adalah  seorang pengkhotbah yang menyeru dan memperingati para pendengarnya untuk bertobat dan percaya kepada Allah. Prinsip al- Qur’an yang lebih menonjol dalam konteks ini lebih banyak berbicara pada aspek hukuman di  dunia, azab  dan  ganjaran  di  akhirat  serta  keberkahan  alam  semesta  (Reynolds 2012).
Reynolds  memaparkan  bahwa  al- Qur’an  beg itu  memperhatikan catatan  historis  yang  merujuk  kepada  kisah-kisah  hukuman  terhadap berbagai  kaum.  Meskipun  demikian,  al- Qur’an  tidak  disertai  dengan informasi  geografi  dan  kronologi  kejadian  ataupun  narasi  sejarah  secara luas. Namun, al- Qur’an tetap memas ukkan homilinya bahwa setiap bangsa di mana pun dan kapan pun mereka berada akan dihadapi oleh berbagai pilihan  ataupun  nasib  yang  sama.  Untuk  itu,  Nuh  dan  Lut  yang  tidak muncul  sebagai  nabi  yang  berkhotbah  di  dalam  Bibel,  direkonstruksi  al- Qur’an  seperti nabi  lainnya.  Pada  gilirannya,  kisah  mereka  bukan digunakan  sebagai  basis  sejarah  oleh  al- Qur’an,  akan  tetapi  dijadikan sebagai  bukti  dan  tanda  kekuasaan  Allah  yang  berkuasa  untuk  mencipta dan memusnahkan umat manusia. Oleh sebab itu, karakter seorang utusan atau nabi begitu kuat di dalam al- Qur’an sebagai pembawa peringatan bagi umat manusia (Reynolds 2012).
Selain  itu,  adanya  surga  dan  neraka  di  akhirat  kelak  juga  menjadi basis homili di dalam al- Qur’an yang juga memperingatkan umat manusia akan  adanya  kehidupan  setelah  kematian.  Adanya  hukuman  bagi  orang- orang  yang  zalim  di  neraka  dan  ganjaran  surga  bagi  orang-orang  yang melakukan kebaikan, akan menyadarkan umat manusia untuk bertobat dan percaya kepada Allah (Reynolds 2012).
Tanda kekuasaan Allah juga ditunjukkan melalui alam semesta yang diciptakannya.  Jika  pada  bagian  hukuman,  Allah  memperlihatkan kekuasaannya melalui kekuatan destruktif alam terhadap orang-orang yang tidak beriman, maka pada alam semesta sendiri Allah juga menunjukkan kekuasaan  dan  kasih  sayang-Nya  terhadap  makhluk-makhluk. Ketersediaan  fasilitas  alam  tersebut  juga  untuk  menyadarkan  umat manusia yang tidak bersyukur, meski selalu dianugerahi berbagai nikmat. Oleh sebab itu, anugerah tersebut akan menggerakkan hari nuraninya agar mengintrospeksi  diri  dan  memeriksa  hari  nuraninya  (Reynolds  2012). Dengan  demikian,  karakter  homili  al- Qur’an  dima ksudkan  agar  umat manusia  menyadari  kekuasaan  Allah  dan  dididik  sebagai  makhluk  yang tahu bersyukur dan menjaga nikmat yang telah dilimpahkan oleh-Nya.
Konversasi Al- Qur’an dan Bibel
Di dalam membangun hubungan ( relationship ) antara al- Qur’an dan Bibel,  pada  beberapa  kesempatan  Reynolds  menggunakan  istilah the Conversation  of  the  al- Qur’an  with  the  Bible dengan  maksud  bahwa  al- Qur’an mempunyai wilayah yang luas untuk didialogkan dengan berbagai literatur  pra- Qur’an  dan  tradis i  pra-Islam,  khususnya  dengan  literatur Biblikal. Reynolds mengajukan sebuah tesis bahwa komunitas audien atau pendengar  al- Qur’an  awal  sudah  familier  dengan  literatur  Biblikal.  Maka dari itu, pada pendahuluan bukunya, Reynolds lebih menggunakan istilah listening to the text (Reynolds 2010b) yang mengesankan ia seolah orang yang  mendengarkan  teks  al- Qur’an  sebagaimana  saat  turunnya  dahulu dengan bekal pengetahuan Biblikal yang dimilikinya.
Untuk menegaskan hal tersebut, ia menyatakan,
Instead the Qur’an seems to di rect the reader, through allusions and references,  to  certain  traditions  which  provide  the  basis  for appreciating its message. The Qur’an awakens the audience’s memory of  these  traditions  and  then  proceeds  without  pause  to  deliver  its religious message. This means, in other words, that the task of reading the  Qur’an  is  a  task  of listening  and  response.  The  audience  must
follow  the  Qur’an’s  lead  to  some  subtext  of  traditions. (Reynolds 2010b)
Pernyataan tersebut mengarah pada kerangka kerja Reynolds yang lebih condong pada penafsiran al- Qur’an dengan Bibel sebagai basisnya. Ia tidak bekerja di ranah historis al- Qur’an. Namun, ia akan menggali pesan religius  dari allutions (kiasan/singgungan)  ataupun reference (rujukan) (Fowler  2009:16;  Merriam-Webster  1989:806)  yang  diarahkan  kepada pembaca al- Qur’an menuju ke tradisi lain yang berkaitan. Dalam konteks ini, tugas seorang pembaca al- Qur’an baginya adalah untuk mendengarkan, merespons dan mengikuti petunjuk al- Qur’an ke beberapa subteks tradisi yang disinggung ( alluded ).
Untuk  terminologi subteks al- Qur’an  tersebut,  Reynolds menjelaskan bahwa,
Accordingly,  I  introduce  in  the  following  chapter  the  idea  of  the Qur’an’s subtext. By this I mean the collection of traditions that the Qur’an refers to in its articulation of a new religious message. The key, then, is not what sources entered into the Qur’an, but rather the nature of  the  relationship  between  the  Qur’anic  text  and  its  Jewish  and Christian  subtext.  For  t his  reason,  I  speak  of  the  Qur’an  in conversation with a larger literary tradition. The idea of the Qur’an’s conversation is not meant as a substitute for the idea of the Qur’an’s sources. It is meant to reflect the notion of the Qur’an as a homiletic text  animated  by  its  allusions  to,  and  interpretation  of,  its  literary subtext (Reynolds 2010b).
Subteks al- Qur’a n  yang  dimaksud  adalah  tradisi-tradisi  yang disinggung  al- Qur’an  untuk  memproduksi  pesan  religiusnya.  Reynolds tidak bermaksud untuk menyatakan sumber-sumber apa saja yang masuk ke dalam al- Qur’an, akan tetapi lebih menonjolkan hubungan natural yang terjalin antara teks al- Qur’an dan subteks Yahudi dan Kristen yang menjadi rujukan.  Bisa  dikatakan  apa  yang  dilakukan  Reynolds  adalah  upaya komparasi  literatur  dalam  memproduksi  eksegesis  al- Qur’an.  Oleh  sebab itu, wacana konversasi ini bukan bertujuan untuk mengganti ide sumber- sumber  al- Qur’an  sebagaimana  yang  pernah  diwacanakan  Geiger  dan generasi  pengikutnya  (Zulhamdani  2017).  Sebaliknya  sebagai  bentuk refleksi terhadap homiletika teks al- Qur’an dengan alusinya dalam cakupan kajian sastra al- Qur’an.
Homiletika al- Qur’an  dalam  sebutan  yang  berbeda  dinamai Reynolds dengan reading al- Qur’an as homily adalah terminologi khusus yang  digunakannya  untuk  menggambarkan  hubungan  al- Qur’an  dengan
Bibel.  Terminologi homiletik tersebut  dipahami  sebagai  cara  al- Qur’an menyinggung atau mengiaskan redaksinya kepada Bibel. Al- Qur’an bukan berarti  melakukan  peminjaman  narasi  ataupun  menceritakan  ulang ( retelling ) kisah-kisah Bibel, akan tetapi merujuknya dengan cara allution (alusi).  Indikasi  paling  jelas  al- Qur’an  melalukan  alusi  adalah  ia  sering menggunakan  satu  kata  ataupun  ungkapan  sederhana  yang  membawa kepada keseluruhan cerita bagi para audien al- Qur’an ya ng berlatar pikiran Biblikal.
Karakteristik homiletik al- Qur’an,  menurut  Reynolds  dapat dirangkum ke dalam tiga bentuk berdasarkan contoh-contoh ayat al- Qur’an yang terkait:
Pertama ,  al- Qur’an  memiliki  perhatian  khusus  pada  efek  retoris redaksinya  dengan  sebutan  simbolis.  Sebagai  contoh,  ketika  berbicara tentang kisah Nabi Yunus, al- Qur’an menggambarkan keadaan Yunus yang berdoa  di  dalam  perut  ikan  dengan  ungkapan al- ẓ ulumāt (kegelapan). Bahasanya  memang  tidak  eksplisit,  akan  tetapi  lebih  menggugah  bagi audien al- Qur’an. Efek yang sama juga terlihat saat al - Qur’an menggunakan julukan saat merujuk seseorang di dalam al- Qur’an. Misalnya, nama Yunus disebut dengan Ẓ ū al - Nūn dalam Q.S. al- Anbiyā’ [21]: 87 atau Sāhib al - Ḥ ūt dalam  Q.S.  al-Qalam  [68]:  48.  Nama  Fi r’aun  juga  diberi  julukan Żū  al - Awtād dalam  Q.S. Ṣ ād  [38]:  12  dan  al -Fajr  [89]:  10  figur  lain  seperti Alexander tidak pernah disebut nama terangnya, tetapi dijuluki dengan Żu al-Qarnayn dalam Q.S. al-Kahfi [18]: 83 dan 86. Istri Nabi Lut dipanggil dengan ‘Ajūz dalam Q.S. al-Syu ʿ ar ā’ [26]: 171 dan julukan-julukan lainnya. Penyebutan  julukan-julukan  tersebut  begitu  efektif  bagi  para  audien  al- Qur’an  karena  mereka  dapat  menghubungkan  sebutan  simbolis  tersebut dengan  nama  figur  sesungguhnya  ( proper  name ).  Hal  ini  menandakan telah terjadi perkembangan sastra yang baik dan mapan untuk efektivitas penyampaian ajaran-ajaran al- Qur’an (Reynolds 2010b).
Kedua, al- Qur’an  membangkitkan  pengetahuan  audiennya  terkait tradisi  Bibel.  Beberapa  contoh  terlihat  pada  redaksi  pernyataan  ataupun pertanyaan,  seperti  dalam  ayat  al- Qur’an  tentang  transformasi  Orang - orang Sabat pada Q.S. al- Baqarah [2]: 65 yang artinya “Dan sesungguhnya telah  kamu  ketahui  orang-orang  yang  melanggar  di  antaramu  pada  hari Sabtu, lalu Kami berfirman kepada mereka: "Jadilah kamu kera yang hina". Pertanyaan  retoris  juga  disampaikan  kepada  audiennya  dengan  bentuk,
“Apakah telah sampai kepadamu kisah Musa?” dalam Q.S. Ṭ āha [20]: 9, al - Nāzi ʿ ā t [79]: 15.
Kemudian  tentang  kisah  perselisihan  yang  ditengahi  Daud,  Al- Qur’an bertanya, “Dan adakah sampai kepadamu berita orang -orang yang berperkara ketika mereka memanjat pagar?” dalam Q.S. Ṣ ād [38]: 21 dan juga  tentang  kisah  A ṣ hāb  al -Kahfi  dalam  Q.S.  al-Kahfi  [18]:  9  dengan pertanyaan, “Atau kamu mengira bahwa orang -orang yang mendiami gua dan (yang mempunyai) raqim itu, mereka termasuk tanda-tanda kekuasaan Kami yang menakjubkan?” Redaksi -redaksi tersebut mengesankan bahwa kisah-kisah  yang  disinggung  al- Qur’an  su dah  terkenal  di  lingkungan audiennya (Reynolds 2010b).
Selain  itu,  cara  al- Qur’an  membuat  para  audiennya  merenung dengan perintah użkur juga berhubungan dengan tradisi Bibel. Hal ini ada hubungannya  dengan  salah  satu  sifat  atau  nama  al- Qur’an  yang  dikenal dengan sebutan al- ẓ ikr yaitu pengingat seperti di QS ‘ Ᾱ lī ‘Imrān (3): 58, Ṣ ād (38):  1  dan  87.  Contoh  seperti  ini  juga  berlaku  dalam  beberapa  ayat  al- Qur’an yang juga mengingatkan audiennya mengenai nasib umat terdahulu yang  menolak  utusan  Tuhan.  Fungsi  ini  tidak  jauh  berbeda  dari  poin sebelumnya  yang  juga  menstimulasi  pengetahuan  audiennya  tentang sebuah cerita dengan perintah ‘ingatlah!’ . Sebagai contoh pada QS al-A ʿ r ā f (7):  69, “ ...Dan  ingatlah  oleh  kamu  sekalian  di  waktu  Allah  menjadikan kamu  sebagai  pengganti-pengganti  (yang  berkuasa)  sesudah  lenyapnya kaum Nuh... ” . Ayat ini berisi tentang peringatan Nuh kepada umatnya yang diselamatkan.  Sama  halnya  juga  dengan  yang  disampaikan  Nabi Ṣ ālih kepada  umatnya  yang  berbunyi,  “Dan  ingatlah  olehmu  di  waktu  Tuhan menjadikan kamu pengganti-pengganti (yang berkuasa) sesudah kaum 'Ad dan  memberikan  tempat  bagimu  di  bumi.”  pada  QS  al -A ʿ r ā f  (7):  74 (Reynolds 2010b).
Ketiga , al- Qur’an juga mengulang akun kisah yang sama dengan cara yang terkadang tidak konsisten atau bahkan kontradiktif, akan tetapi tetap bisa dipahami. Semisal kisah penolakan sujudnya Iblis kepada Adam yang disampaikan dalam tujuh ayat yang berbeda secara variatif (Q.S. al-Baqarah [2]: 24; al-A ʿ ar ā f [7]: 11-12; al-Hijr [15]: 28-33; al-Isr ā’ [17]: 61-62; al-Kahfi [18]: 50; Ṭ āhā [20]: 115 - 116 dan Sād [38]: 71 -78). Kemudian terdapat juga pada peristiwa kabar gembira untuk Nabi Ibrahim tentang akan kelahiran anaknya, Ishaq dalam tiga surat, Q.S. Hūd [11]: 69 -72, al-Hijr [15]: 51-60, aż - Żariyāt  [51]:  24 -34.  Di  dalam  dua  surat  pertama,  muncul  sosok  istri Ibrahim  yang  takjub  dengan  berita  tersebut,  sementara  pada  surat  yang lainnya  (Q.S  a ẓ - Żariyāt  [51]:  54)  sosok  istri  Ibrahim tidak  muncul  dan Ibrahim mengambil alih perannya (Reynolds 2010b).
Berkaitan dengan keragaman pengulangan yang terjadi tersebut, ada yang  menilai  dari  aspek  kronologis  al- Qur’an  bahwa  telah  terjadi perkembangan  keagamaan  dalam  pribadi  Nabi  Muhammad,  khususnya pengetahuannya  yang  meningkat  tentang  kisah-kisah  Bibel  sebagaimana yang dilakukan oleh Youakim Moubarac dalam studinya tentang Ibrahim (Reynolds 2010b). Akan tetapi dalam konteks ini, Reynolds menilai bahwa pengulangan kisah yang terjadi di dalam al- Qur’a n harus didekati sebagai kepentingan homiletik nya.
Reynolds  tidak  ingin  menempatkan  al- Qur’an  dalam  genre  sastra yang ketat sehingga menghasilkan klasifikasi baku bahwa al- Qur’an adalah karya  sastra  utuh.  Bagaimanapun  al- Qur’an  adalah  kitab  yang  beragam (diverse book) . Namun, penekanan yang ingin dilakukannya adalah pada hubungan  teks  al- Qur’an  dengan subteks literatur  Bibel.  Titik  alusi  yang dilakukan  al- Qur’an  adalah  tidak  berusaha  memperbaiki  ataupun mengganti  literatur  Bibel,  akan  tetapi  menggunakannya  untuk  nasihat homiletik nya (Reynolds 2010b).
Dengan  demikian,  al- Qur’an  dinilai  bertindak  sebagai  homilis terhadap  audiennya.  Ia  tidak  hanya  menceritakan  perkataan  para  Nabi, tetapi  juga  berbicara  sebagai  nabi  yang  mengingatkan  para  audiennya tentang  kekuasaan  Tuhan.  Oleh  sebab  itu,  posisi  al- Qur’an  sebagai pengingat  adalah  perannya  sebagai  homilis.  Homilis  yang  mengingatkan para  audiennya  yang  tidak  tahu,  maupun  yang  lupa,  sehingga  dapat dimengerti mengapa al- Qur’an mengaitkan sejarah sakral dengan nilai-nilai eskatologis sebagai cara memperingatkan umat manusia (Reynolds 2010b).
Pernyataan tersebut juga didukung dengan beberapa karakter dalam al- Qur’an  yang  tidak  dilihat  berdasarkan  keakuratan  sejarah.  Karakter Haman  ditempatkan  al- Qur’an  di  Mesir  bersama  Fir ʿ aun,  sementara  dia dalam sejarah bersama Xerxes di Persia. Lalu, al- Qur’an menjel askan Maria Ibu  Yesus  sama  dengan  Maria  saudara  perempuan  Musa  dan  Harun. Kemudian  juga  penggabungan  karakter  Fir ʿ aun  yang  mengadopsi  Musa (sebagai  bapak  angkat)  dengan  yang  Fir ʿ aun  yang  dihadapi  Musa  ketika dewasa. Semua karakter dan tempat tersebut digunakan al- Qur’an sebagai topoi (topik) untuk memenuhi dan melayani homilinya (Reynolds 2010b).
Fir ʿ aun  dicirikan  sebagai  oposisi  dari  orang-orang  yang  beriman yang taat kepada Tuhan, Haman sebagai karakter jahat anti-Israil, Maria diasosiasikan dengan Bait Suci, dan Harun sebagai imam dari Israil. Jadi, penilaian bahwa al- Qur’an telah menghilangkan identit as asli dari karakter tersebut sebagai bagian dari sejarah adalah tidak sepenuhnya benar. Jika
dipandang  berdasarkan topoi ,  Bibel  dan  al- Qur’an  sama -sama  memiliki fungsi, akan tetapi berbeda sesuai konteks masing-masing. Oleh sebab itu, bagi  al- Qur’an  fung si  dari  karakter  dan  tempat  tersebut  sangat  penting untuk audiennya sehingga dampaknya dapat mengarahkan mereka kepada pertobatan dan ketaatan (Reynolds 2010b).

## Subgeneralisasi pada Homiletika Al- Qur’an
Penggunaan  term homiletik dalam  studi  al- Qur’an  adalah  sebuah novelty (barang baru) yang dilakukan oleh Reynolds. Ia menggunakan term homiletik tersebut  dalam  batasan  sebagai  sebuah  cara  al- Qur’an menyinggung literatur pra- Qur’an. Sementara istilah homili dipergunakan dalam  koridor  mengatakan  bahwa  gaya  al- Qur’an  dalam  memberikan peringatan dan petunjuk kepada pendengarnya tersebut lebih menyerupai homili  yang  juga  dilakukan  di  dalam  tradisi  Kristen  terhadap  kitab  suci mereka.
Namun, di luar pembicaraan tersebut, ada beberapa hal yang perlu untuk dipertanyakan dan didiskusikan kembali terkait penyematan istilah homili  terhadap  al- Qur’an. Pertama, karakter  homili – dalam  arti  pesan religius al- Qur’an berupa peringatan dan petunjuk untuk ketaatan kepada Allah – memang menjadi unsur di dalam sebuah kitab suci, sebagaimana al- Qur’an  sebagai  kitab  suci  yang  berisi  petunjuk.  Dalam  hal  ini,  penulis memaralelkannya  dengan  istilah  ‘ ibrah/ pengajaran  (Q.S  Yūsuf  [12]:  111) yang  digunakan  al- Qur’an  sendiri  sebagai  refleksi  terhadap  sajian  kisah - kisahnya. Namun, homili di dalam tradisi Kristen lebih berorientasi pada penggalian makna dari teks kitab suci untuk tujuan sebuah liturgi (O’shea and Rover 2003:63 – 64).
Pada  masa patristik pun, homili lebih  digunakan untuk memaknai pesan di balik dirayakannya sebuah acara dan juga pada perkembangannya, homili  digunakan  untuk  memaknai  sakramen-sakramen  yang  diadakan (O’shea  and  Rover  2003) .  Penulis  tidak  menampik  adanya  kesamaan maksud dari istilah homili dan ‘ibrah sebagai sebuah cara dalam memaknai teks kitab suci untuk tujuan pengajaran ataupun petunjuk. Namun, adanya karakter homili di dalam al- Qur’an tidak serta merta menjadikan al - Qur’ an sebagai  sebuah  homilis  yang  mengambil  pesan  religius  dari  kitab  suci sebelumnya.
Di dalam tradisi Kristen sendiri ada ketentuan untuk disebut sebagai homilis (Waznak 1998:4 – 5). Oleh sebab itu, sulit juga untuk mengatakan bahwa al- Qur’an merupakan hasil sebuah catatan homili s yang diproduksi
dari  pemaknaan  kitab  suci  sebelumnya,  khususnya  Bibel.  Jika  dipahami demikian, maka dapat dikatakan kitab al- Qur’an akan menjadi kitab suci dan bacaan penting dalam tradisi Kristen karena melahirkan pesan religius dari kitab suci Bibel. Sementara itu, penulis belum menemukan informasi dan  data  yang  kuat  tentang    penggunaan  al- Qur’an  dalam  liturgi  Kristen dalam pemaknaan Bibel.
Kedua, penggunaan  karakter  homili  terhadap  al- Qur’an  adalah kontribusi  baru  dalam  studi  al- Qur’an.  Model  kajian  se perti  ini  jika diperbandingkan  memiliki  kesamaan  ide  untuk  mengatakan  bahwa  al- Qur’an bukanlah kitab sejarah sebagaimana dipopulerkan oleh Muhammad A.  Khalafullah  dalam  bukunya al-Fann  al-Qa ṣ a ṣ ī  fi  al - Qur’ān  al - Karīm .
Kesamaan  antara  Reynolds  dan  Khalafullah  adalah  dalam  memosisikan tujuan  kisah  al- Qur’an  sebagai  sebuah  pelajaran,  petunjuk,  ancaman, peringatan dan lainnya (Khalafullah 2002:341).
Meskipun  konten  kisah  di  dalam  al- Qur’an  cukup  mendominasi, akan tetapi al- Qur’an tidak hanya bermuatan kisah saja. Selain dari itu, al - Qur’an juga berisi ayat -ayat tentang perintah dan larangan, ritual ibadah, legal-formal, doa, metafisika, eskatologi dan lainnya. Oleh sebab itu akan mejadi sebuah subgeneralisasi terhadap al- Qur’an jika memperlakukan al - Qur’an sebagai sebuah homili. Dalam hal ini, penulis juga dalam argumen yang sama dengan Neuwirth agar penerapan model homiletika terhadap al- Qur’an  dapat  diterapkan  secara  keseluruhan  pada  ayat -ayat  al- Qur’an (Neuwirth 2012:133 – 138).

## Subteks Al- Qur’an yang Masih Spekulatif
Berbicara  tentang  literatur-literatur  yang  menjadi  sumber penggalian subteks Biblikal  dari  al- Qur’an.  Reynolds  banyak mengeksplorasi referensi-referensi yang jauh dari sebelum periode Islam. Selain  dari  Injil  Kanonik  yang  dikenal  sebagai  Alkitab  atau  Bibel,  ia  juga melacak karya naratif, seperti: (1) Jubilees yang berasal dari sekitar abad ke-3 sampai abad pertama sebelum Masehi yang merupakan kisah Yahudi tentang wahyu yang diberikan kepada Musa di Gunung Sinai. (2) the Life of Adam and Eve berasal dari sekitar abad pertama (orisinalitas sumber ini belum jelas. Beberapa sarjana mengatakan ini dari Yahudi, tetapi saat ini sudah  dalam  redaksi  yang  berhubungan  dengan  Kristen  termasuk  versi Yunani, Latin, Armenia, Georgia, Slavia, dan Koptik). (3) Injil Bartholemew ( the  Gospel  of  Bartholemew ),  (4)  Wahyu  Abraham  ( the  Apocalypse  of Abraham )  yang  berasal  dari  sekitar  abad  ke-2,  yang  berisi  kisah  Yahudi tentang  penolakan  Abraham/Ibrahim  terhadap  pemujaan  berhala  dan
penerimaan wahyu ilahi, (5) Injil Nikodemus dari sekitar abad ke-3 atau ke- 4 M, (6) the Cave of Treasures yang berisi kisah Kristen tentang sejarah suci dari Adam sampai Kristus dari sekitar abad ke-4 sampai abad ke-6 M. Selain itu karya pra- Qur’an juga meliputi karya Philo (wafat pada 50 M), Josephus (wafat  pada  100  M),  Ephraem  (wafat  pada  373  M)  dan  Jacob  of  Serugh (wafat 521 M) dan juga Talmud Babilonia yang mencapai bentuk final pada abad keenam dapat terhitung kepada pra- Qur’an secara praktis (Reynolds 2010b).
Terkait dengan sumber-sumber referensi tersebut, selain tergolong sebagai literatur-literatur Biblika, Reynolds tidak memiliki alasan  khusus mengapa  ia  mengajukan  sumber-sumber  tersebut  untuk  dikonversasikan dengan  al- Qur’an.  Satu -satunya  indikasi  dari  pertimbangan  Reynolds dalam  pemilihan  sumber  literatur  tersebut  adalah  periode  kemunculan ataupun  komplitnya  sebuah  karya  yang  selesai  sebelum  datangnya  al- Qur’an. Ia begitu berhati -hati dalam menyeleksi literatur lainnya agar tidak ada referensi yang dihubungkan dengan al- Qur’an yang tergolong muncul pasca al- Qur’an disampaikan.
Reynolds dengan background pengetahuan Bibel tetap membangun studi Bibel sebagai medan dialektika Al- Qur’an dalam tataran studi kitab suci, meski teologi skriptural Islam tidak menempatkan Bibel sebagaimana kitab  suci  yang  dideskripsikan  Islam  sebagai  Injil  (Reynolds  2006:107). Penulis pada tahap ini tidak akan mengarahkan analisis pada orisinalitas Bibel yang lebih banyak memperdebatkan tentang asal usulnya, validitas, kontradiksi, proses kompilasi dan lainnya. Namun, kitab Bibel/Alkitab yang ada  hari  ini  juga  diakui  sebagai  kitab  suci  oleh  penganut  agama  Kristen, sehingga juga menjadi bagian dari sejarah manusia yang didokumentasikan dan mengalami proses vernakularisasi dalam penyebarannya. Oleh sebab itu, Reynolds menggunakannya sebagai media kajian interteks yang dapat mempertemukan kedua kitab suci tersebut dalam tataran studi teks.
Terlepas  dari  itu,  penulis  menilai  bahwa  referensi  literatur  pra- Qur’an  yang  diajukan  Reynolds  adalah  sebagai  sebuah  spekulatif  bahwa literatur tersebut menjadi sumber pengetahuan yang kemungkinan tersebar informasinya  dan  dikonsumsi  oleh  audien  al- Qur’an  saat  disampaikan. Namun,  memang  sulit  untuk  menolak  bahwa  audien  al- Qur’an  saat  itu familier dengan konten-konten yang juga dibicarakan dalam literatur Bibel. Untuk itu, penulis lebih mengedepankan pemahaman bahwa materi kisah- kisah di dalam al- Qur’an memprioritaskan unsur -unsur yang telah tumbuh dan  berkembang  di  lingkungan  Arab  saat  itu  atau  telah  mengakar  pada nalar Arab.
Oleh  sebab  itu,  kisah-kisah  tersebut  memiliki  daya  pengaruh  yang lebih kuat. Hal ini yang mungkin juga mendukung latar belakang pemikiran nalar  Arab  kala  itu  yang  mengatakan  bahwa  al- Qur’an  adalah  buku dongeng-dongeng nenek moyang. Alasan  ini dikuatkan dengan  intensitas pengisahan tokoh-tokoh dan peristiwa terkenal yang telah mereka ketahui. Sementara itu, kisah-kisah yang hanya sekali disinggung al- Qur’an seperti kisah  A ṣḥ āb  al -Kahf  dan  Zulkarnaen  hanya  dilakukan  untuk  pengisahan secara  khusus,  sehingga  al- Qur’an  tidak  menyampaikan  materi -materi kisah yang asing dari nalar Arab kala itu (Khalafullah 2002).
Dependensi Al- Qur’an terhadap Literatur Pra - Qur’an
Terkait  dengan  teori alluding /persinggungan  terhadap  teks  pra- Qur’an,  Reynolds  menyimpulkan  bahwa  gaya  sastrawi  dari  tekstual  al - Qur’an  adala h  dalam  bentuk allusive .  Dalam  arti  bahwa,  al- Qur’an  tidak melakukan pengutipan ( quote ) teks Bibel ataupun sumber-sumber lainnya sama sekali. Sebaliknya, al- Qur’an hanya menyinggungnya ( allude ) untuk mengembangkan pesan religiusnya. Cara yang terbilang dinamis dan rumit tersebut  ditandai  bukan  dengan  peminjaman  redaksional,  tetapi  lebih menunjukkannya  dengan  bentuk  motif, topoi (topik),  dan  eksegesis  yang dilakukan al- Qur’an terhadap sumber yang disinggung (Reynolds 2010b).
Tesis  Reynolds  tersebut  setidaknya  menguatkan  beberapa  hal, pertama ,  ia  dalam  rangka  menolak  tesis borrowing (peminjaman)  yang dipopulerkan oleh Abraham Geiger. Yakni, tesis Geiger yang menjadikan al- Qur’an  tidak  lebih  dari  gema  tradisi  Yahudi  dan  Kristen. Kedua, sebagai kelanjutan  poin  pertama,  ia  menolak  gagasan  yang  mengalamatkan  Nabi Muhammad sebagai pencipta al- Qur’an yang merangkum sendiri informasi yang  didapatnya  dari  orang-orang  Yahudi  dan  Kristen  di  sekelilingnya, sehingga  menjadi  alasan  beberapa  sarjana  al- Qur’a n  untuk  mengatakan bahwa Muhammad salah menerima informasi dari orang-orang Yahudi dan Kristen  dikarenakan  perbedaan  dan  kontradiksi  konten  antara  al- Qur’an dengan Bibel. Oleh sebab itu, Reynolds tidak mempermasalahkan perihal kepengarangan  ( authorship )  al- Qur’an,  sehingga  peran  penting Muhammad sebagai penyampai pesan al- Qur’an sekaligus sebagai audien pertama  (dalam  arti  penerima  wahyu)  tidak  menjadi  isu  sentral  dalam kajiannya. Jalan keluarnya adalah pada kajian interteks yang lebih dominan berbicara pada ranah perbandingan teks.
Berdasarkan  keterangan  tersebut,  perlu  dipertimbangkan  masalah baru yang muncul jika al- Qur’an dilepaskan  dari sosok Nabi Muhammad sebagai  penyampai  pesan  al- Qur’an. Pertama, meskipun  Reynolds  tidak
mengeluarkan  konteks  al- Qur’an dari  masyarakat  Arab  pada  masa  awal Islam, akan tetapi menghilangkan sosok Nabi Muhammad dari kesejarahan al- Qur’an adalah sebuah kesalahan yang fatal. Dalam arti bahwa al - Qur’an adalah sebagai media untuk merevolusi masyarakat yang tidak terlepas dari sosok utusan Tuhan sebagai penyampai pesan yang berasal dari kaumnya sendiri.
Oleh sebab itu, adanya sosok Nabi Muhammad sebagai penyampai pesan religius ketuhanan serta bahasa Arab sebagai alat komunikasi adalah dua  instrumen  sentral  dalam  studi  al- Qur’an.  Jika  orientalis  dahulu menyebut  definisi  al- Qur’an  sebagai  kitab  wahyu  adala h  sebuah  tindak ahistorisitas  teks  (teks-teksnya  tidak  menyeleweng  sedikit  pun  dari  fakta dan data-data sejarah), maka melepaskan sosok Nabi Muhammad dari al- Qur’an  justru  membuat  al - Qur’an  menjadi  ahistoris  dengan  model  baru. Maka  dari  itu,  patut  dipertimbangkan  kembali  persoalan  antara  sosok Muhammad  sebagai  utusan  Tuhan,  al- Qur’an  sebagai  pesan  sekaligus kepopuleran  narasi-narasi  Biblikal  dalam  sosio-kultural  Arab.  Apakah narasi-narasi tersebut murni dari literatur Biblikal secara utuh, atau apakah di  dalam  sosio-kultural  Arab  sendiri  cerita-cerita  tokoh-tokoh  terkenal, peristiwa  besar  dan  berita  lainnya  sudah  menjadi  konsumsi  masyarakat dalam ingatan kolektif mereka?
Kedua, sikap skeptis Daniel A. Madigan perlu ditengahkan kembali untuk  mengkritisi  gagasan  Reynolds  tentang  keharusan  al- Qur’an  dibaca sebagai sebuah homili dalam tema-tema Biblikal yang berkembang secara independen,  bahkan  paralel  dengan homiletik Kristen.  Ada  kekhawatiran yang  diungkapkan  Madigan  kalau  kajian  Reynolds  tersebut  justru  akan terjerumus atau dikooptasi kembali untuk memiskinkan al- Qur’an, bukan untuk memperkayanya. Selain itu ada unsur klaim kebenaran juga, bahwa al- Qur’an tidak berusaha memperbaiki, bahkan mengganti sastra Alkitab, melainkan menggunakannya sebagai bahan untuk pesan agama. Oleh sebab itu,  harus  ada  pertimbangan  secara  hati-hati  terhadap self -referensi  al- Qur’an.  Madigan  juga  menegaskan  bahwa  diskursus  al - Qur’an  tentang petunjuk  ( sign ),  skriptur  ( scripture )  dan  resitasinya  tetap  membutuhkan komunitas iman ( the community of believing ) sebagai self -referensinya al- Qur’an (Madigan 2013:387 – 390).
Melanjutkan  argumen  Madigan,  penulis  mengakui  bahwa  literatur eksternal al- Qur’an patut didialogkan dengan teks al - Qur’an, sebagai kajian alternatif. Namun, jika al- Qur’an hanya dipandang sebagai kitab suci yang menggunakan  literatur  terdahulu  untuk  memproduksi  pesan  religiusnya, maka  bisa  saja  pemahaman  seperti  ini  mengarah  pada  superioritas  teks-
teks terdahulu untuk mengendalikan independensi al- Qur’an, sehingga di samping memperkaya ruang dialog al- Qur’an dengan literatur pra - Qur’an yang tidak terbatas dalam berbagai bahasa, di sisi lain model kajian seperti ini juga memiskinkan kajian al- Qur’an dari perkembangan dan perubahan yang tercipta dengan adanya al- Qur’an. Oleh sebab it u, kajian konversasi al- Qur’an dan Bibel bukanlah mesti menjadi arus utama dalam penelitian al - Qur’an, meskipun harus dicatat bahwa al - Qur’an juga muncul dalam ruang yang sama dengan tradisi Yahudi-Kristen.

## KESIMPULAN
Gagasan konversasi al- Qur’an dan Bibel yang dikonsep oleh Gabriel Said Reynolds adalah untuk mengatasasi arus utama kajian al- Qur’an yang memosisikan  Nabi  Muhammad  sebagai  tokoh  sentral  dalam  studi  al- Qur’an.  Permasalahan  yang  terjadi  dalam  kesarjanaan  al - Qur’an  justru menempatkan  Nabi  Muhammad  sebagai  pencipta  al- Qur’an  yang memperoleh inspirasi dari komunitas Yahudi dan Nashrani yang berada di sekitarnya.  Reynolds  dengan  konsep  homiletika  al- Qur’an  mencoba menabrak  arus  utama  kajian  kesarjanaan  al- Qur’an  tersebut  dengan menjadikan al-Qur ’an sebagai homili yang memproduksi pesan religiusnya dari litertatur Biblikal sebagai subteks dari al- Qur’an.
Konsep  Homiletika  al- Qur’an  yang  diajukan  Reynolds  patut diapresiasi sebagai alternatif kajian untuk mendialogkan al- Qur’an dengan berbagai teks dan tradisi pra- Qur’an. Namun, idenya tersebut belum bisa lepas dari beberapa kritikan yang patut dipertimbangkan, yakni pertama, kebenaran    yang  terbatas  jika  memperlakukan  al- Qur’an  sebagai  sebuah homili,  tanpa  mempertimbangkan  kompleksitas  keseluruhan  ayat  al- Qur’an  yang  tidak  saja  berbicara  persoalan  kisah -kisah  tokoh  dan  umat terdahulu. Kedua, Literatur Biblikal yang layak dijadikan sebagai subteks dari  al- Qur’an  masih  bersifat  spekulatif.  Sehingga  belum  ada  cara  efektif untuk  menentukan  subteks  dari  al- Qur’an  secara  tepat,  selain  dengan mempertimbangkan usia dari literatur semata. Ketiga , teori alluding justru membuat  dependensi  al- Qur’an  terhadap  literatur  sebelumnya  sehingga subteks  yang  spekulatif  tersebut  hanya  akan  mengarah  pada  superioritas teks-teks terdahulu untuk mengendalikan independensi al- Qur’an.

## REFERENSI
Amal, Taufik Adnan. 2011. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur ’ an . Jakarta: Divisi Muslim Demokratis Yayasan Abad Demokrasi.
Fawaid,  Ah. 2013. ‘ Dinamika  Kajian Al-Qur ’ an Di  Barat Dan Dampaknya
Pada Kajian Al-Qur ’ an Kontemporer ’ . Nuansa: Jurnal Penelitian Ilmu Sosial Dan Keagamaan Islam 10(02):229 – 58.
Fowler,  H.  W.  2009. A  Dictionary  of  Modern  English  Usage .  Oxford: Oxford University Press.
Geiger, Abraham. 1898. Judaism and Islam: A Prize Essay . edited by F. M. Young. Vepery: THE M.D.C.S.P.C.K. Press.
Khalafullah, Muhammad A. 2002. Al-Qur ’ an Bukan Kitab Sejarah; Seni, Sastra  Dan  Moraitas  Dalam  Kisah-Kisah  Al-Qur ’ an .  edited  by  Z. Misrawi and A. Maftukhin. Jakarta: Paramadina.
Madigan, Daniel A. 2013. ‘ Reviewed Work(s): The Qur ʾ ā n and Its Biblical Subtext by Reynolds ’ . Journal of the American Oriental Society 133(2).
Merriam-Webster,  A.  1989. Webster ’ s  Dictionary  of  English  Usage . Massachusetts: Merriam-Webster Inc.
Neuwirth, Angelika. 2006. ‘ Structural, Linguistic and Literary Features ’ . in The Cambridge Companion to the Qur ’ an , edited by J. D. McAuliffe. Cambridge: Cambridge University Press.
Neuwirth, Angelika. 2012. ‘ Reviewed Work(s): The Qur ʾ ā n and Its Biblical Subtext by Reynolds ’ . Journal of Qur ’ anic Studies 14(1).
O ’ shea,  W.  J.,  and  T.  D.  Rover.  2003. ‘ Homily ’ .  in New  Catholic Encyclopedia ,  edited  by  T.  Carson  and  J.  Cerrito.  Washington,  D.C:
Gale.
Rahman,  Fazlur.  1996. Tema-Tema  Pokok  Al-Qur ’ an .  edited  by  A. Mayyuddin. Bandung: Pustaka.
Reynolds, Gabriel Said. 2006. ‘ Bible ’ . in Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia , edited by J. W. Meri. London: Routledge.
Reynolds, Gabriel Said. 2010a. ‘ Reading the Qur ’ an as Homily: The Case of Sarah ’ s Laughter ’ . in The Qur ’ an in Context: Historical and Literary Investigations  into  the  Qur ’ā nic  Milieu ,  edited  by  A.  Neuwirth,  N. Sinai, and M. Marx. Leiden: Brill.
Reynolds, Gabriel Said. 2010b. The Qur ’ an  and Its Biblical Subtext . New York: Routledge.
Reynolds,  Gabriel  Said.  2012. The  Emergence  Of  Islam :  Classical Traditions In Contemporary Perspective . Minneapolis: Fortress Press.
Reynolds, Gabriel Said. 2022a. ‘ Curriculum Vitae ’ . Academia University of Notre Dame . Retrieved (https://nd.academia.edu).
Reynolds,  Gabriel  Said.  2022b. ‘ Gabriel  Reynolds ’ . University  of  Notre
Dame . Retrieved (https://theology.nd.edu/people/gabriel-reynolds/).
Reynolds,  Gabriel  Said,  and  Mourad  Takawi.  n.d. ‘ Introduction  to  the Quran:  The  Scripture  of  Islam ’ . University  of  Notre  Dame  Course . Retrieved  (https://www.edx.org/course/introduction-to-the-quran- the-scripture-of-islam).
Sanni,  Amidu  Olalekan.  2012. ‘ Reviewed  Work(s):  The  Qur ʾ ā n  and  Its Biblical Subtext by Reynolds ’ . Journal of Islamic Studies 23(03).
Setiawan, Mohamad Nur Kholis. 2007. ‘ Orientalisme Al-Qur ’ an: Dulu, Kini Dan Masa Datang ’ . in Orientalisme Al-Qur ’ an & Hadis , edited by M. N. K. Setiawan and S. Syamsuddin. Yogyakarta: Nawasea.
Sirry,  Mun ’ im.  2015. Kontroversi  Islam  Awal;  Antara  Mazhab Tradisionalis Dan Revisionis . Bandung: Mizan Pustaka.
Waznak,  Robert  P.  1998. An  Introduction to  the  Homily .  Minnesota:  the Liturgical Press.
Zulhamdani, Zulhamdani. 2017. ‘ Interaksi Al-Qur ’ an Dengan Tradisi Pra- Quranik (Kritik Atas Pemikiran Abraham Geiger Terhadap Imitatif Al- Qur ’ an) ’ . Jurnal Tafsere 5(1):31 – 44.