## RELASI SADD AŻ-ŻARI’AH DENGAN MAQᾹṢID

## ASY- SYARI’AH: APLIKASINYA DALAM PENETAPAN HUKUM PADA KASUS-KASUS FIKIH KONTEMPORER
Maimun
Dosen Tetap Fakultas Syari’ah UIN Raden Intan Lampung maimun@radenintan.ac.id
M. Darwadi MR

## Dosen Tetap Fakultas Syari’ah IAIN Agus Salim Metro
darwadimr@yahoo.com

## Abstrak
Metodologi  pemahaman  hukum  Islam  ( u ṣῡl  al-fiqh )  menjadi  perangkat penting  bagi  mujtahid  dalam  konteks  penggalian  dan  penetapan  hukum dari  problematika  kasus-kasus  hukum  fiqh  kontemporer  yang  terjadi.
Untuk  memenuhi  prosesing istinbāṭ  al-ahkām tersebut,  maka  salah  satu sarananya  adalah sadd  az- żari’ah sebagai  metode  penetapan  hukum.
Metode  ini  erat  kaitannya  dengan maqāṣid  asy-syari’ah ,  karena  stresing tujuannya  adalah  sama-sama  mewujudkan  kemaslahatan  umat  manusia dengan berupaya mengantisipasi kemafsadatan dan meraih kemaslahatan. Di era globalisasi dan digitalisasi teknologi modern saat ini, sadd  az- żari’ah di  kalangan  para  mujtahidin  menjadi  salah  satu  alternatif pilihan bagi solusi penetapan hukumfiqh kontemporer.
Kata  Kunci: Sadd  aż-żari’ah,  maqāṣid  asy-syari’ah ,  hukum  fiqh kontemporer.

## A. Pendahuluan
Dinamika  hukum  Islam  sejak masa Rasulullah SAW menyampaikan wahyu  yang    diterima  dari  Allah SWT  melalui  Malaikat  Jibril  hingga era kodern ini terus berkembang sejalan  dengan  perkembangan situasi dan kondisi di zamannya.
Hanya  saja  secara  normatif, teks-teks  wahyu  (al- Qur’ān  dan sunnah) bersifat tetap dan terbatas kuantitasnya,  sedangkan  problematika
hukum  terus  terjadi  dan  tidak terbatas  kuantitasnya. 1 Karena itu,  diperlukan  kreatifiats  ijtihad intelektualuntuk  menggali  dan menginterpretasikan teks-teks wahyu  tersebut  agar  berbagai problem  yang  tidak  disebutkan
1 Muhammad Ab ῡ  Bakar  asy- Syahrastāni  (seterusnya  ditulis  asy- Syahrastāni), al- Milāl  wa  an-Nihāl (Mesir:  Mu ṣṭafā  al-Bābi  al-Halabi  wa Aulāduh,  1967),  h.  199.  Lihat, Wahbah az-Zuhaili, U ṣῡl al-Fiqh al- Islāmi (Bairut:  Dār  al-Fikr  al-Mu’āṣir,1998),
Juz ke 1, h. 30.
secara  eksplisit  di  dalamnya  dapat dipecahkan.  Dari  sini  terlihat adanya  relasi  erat  antara  wahyu ( naqly )  dan  kreatifitas  ijtihad (‘ aqly ).  Untuk  itu,  langkah  awal yang  perlu  dikaji  adalah  aspek metodologis  di  antaranya  apa yang disebut dengan sadd aż-żari’ah .
Dalam  metodologi  hukum  Islam ( u ṣûl  al-fiqh ),  sumber  dan  dlil pokok  hukum  Islam  adalah  al- Qur’ān dan sunnah (hadîṡ). Sedangkan yang  lainnya  seperti ijmâ’ dan qiyâs merupakan  dalil  sekunder yang  diperdebatkan  eksistensinya di  kalangan  ulama u ṣῡl  al-fiqh.
Fazlur Rahmân (w. 1988) mengatakan bahwa yang betul-betul landasan atau  sumber  materiel  adalah  al- Qur’ān  dan  sunnah.  Sedangkan ijmâ’ merupakan dasar formal, dan qiyâs adalah  sebagai  aktifitas penyimpulan  analogi  yang  efisien. 2
Tetapi setelah teori hukum tersusun terutama  di  era  asy- Syâfî’i  (w.
204  H),  sumber  dan  dalil  hukum itu  disistematsir  dan  diurutkan menjadi:  al- Qur’ān,  sunnah, ijmâ’ ,
2 Fazlur Rahmân , Islâm ,
diterjemahkan  oleh  Senoadji  Saleh (Jakarta:  PT  Bina  Aksara,  1987),  h. 106.
dan qiyâs . 3 Penetapan  sumber dan dalil hukum tersebut menjadi doktrin  yang  kemudian  oleh mayoritas ulama ( jumhûr al- ’ulamâ’ ) disepakati  dan  wajib  diikuti  dalam meng- istinbâ ṭ -kan  hukum. 4 Adapun selebihnya,  seperti isti ṣhâb,  istihsân, ma ṣlahah mursalah, qaul ṣahâbî, ijmâ’ ahli Madînah, ‘urf, sadd az- żarî’ah ,  dan syar’u  man  qablanâ merupakan dalil yang juga diperdebatkan  eksistensinya  dikalangan para ahli usûl . 5
Pada  masa  Rasulullah  (570- 632 M), apabila muncul suatu kasus hukum  baik  yang  berhubungan dengan Allah ( habl min Allâh ) maupun dengan  sosial  kemasyarakatan ( habl  min  an-nâs ),  maka  Allah menurunkan  wahyu  (al- Qur’ān) untuk  menjelaskannya,  meskipun penjelasan  wahyu  berupa  ayat-
3 Muhammad  bin  Idris  asy- Syāfî’i (selanjutnya  ditulis  asy- Syâfî’i), ar- Risālâh, pengedit  Ahmad  Muhammad Syakir  (Mesir:  Dâr  al-Fikr,  t.t.),  h.  39. Asy- Syafî’i,  a l-Umm (Mesir:  Maktâbah
al- Kûlliyyah , 1961), Juz ke 5, h. 246.
4 Zâky  ad- Dîn  Sya’bân, U ṣûl  al-Fiqh al-Islâmî (Mesir:  Dâr  al- Ta’lîf,  1964),  h. 27.
5 Lihat,  Muhammad  Sa’îd  Alî  ‘Abd Rabbih (s elanjutnya ditulis ‘Abd Rabbih), Buhû ṡ  fî  al-Adîllah  al- Mukhtalaf Fîhâ  ‘Ind al-Uṣûlîyyin (Mesir:
Mâ ṭba’ah as-Sa’ādah, 1400 H/1980 M).
Zâky ad- Dîn Sya’bân, U ṣῡl ...., h. 28.
ayat  al- Qur’ān  itu  pada  umumnya bersifat  global  ( ijmâli) ,  tidak  secara detail  ( taf ṣili ).  Dari  kondisi  ini,  di satu  sisi  Rasulullah  sebagai  orang yang  diberi  kewenangan  untuk menjelaskan  wahyu  tersebut,  dan di  sisi  lain  beliau  berkewajiban untuk  menjawab  dan  menetapkan ketentuan  hukum  dari  berbagai kasus  hukum  yang  dihadapinya. Di sisi lain pula, terkadang wahyu tidak turun, sementara kasus hukum terus  terjadi.  Dalam  kondisi  demikian, Rasulullah terkadang menggunakan akal  pikirannya  dengan  melakukan ijtihâd ( al- ijtihād ) dalam menetapkan peristiwa  hukum  yang  dihadapi. Ijtihâd  beliau  pada  dasarnya merupakan manifestasi dari pemahaman mendalam terhadap ayat-ayat al- Qur’ān, karena semua hasil  ijtihâdnya  dipandu  oleh wahyu. Pelaksanaan ijtihâd, terkadang dilakukan  melalui  musyawarah dengan para sahabat, dan terkadang dilakukan  secara  pribadi  dengan memproyeksikan kasus yang sama  sekali  tidak  diatur  ketentuan hukumnya  dengan  kasus  yang sudah  ada  aturan  hukumnya dalam  al- Qur’ān  yang  disebut
dengan qiyâs ,  sekalipun  dalam pengertian yang luas, dan segala apa  yang  ditetapkan  Rasulullah dari  hasil  ijtihâdnya  adalah  menjadi sunnah (sumber hukum).
Setelah  Rasulullah  wafat  (632 M), praktik ijtihâd diteruskan oleh para  sahabat.  Mereka  mengikuti cara-cara  ijtihâd  yang  pernah dilakukan Rasulullah. Ketika dihadapkan pada  kasus-kasus hukum, mereka mula-mula merujuk pada al- Qur’ān, dan selanjutnya merujuk pada  sunnah.  Ketika  kedua  sumber dan  dalil  itu  tidak  ditemukan aturan  hukumnya,  maka  mereka melakukan  ijtihâd  berdasarkan kemampuan  memahami  makna- makna  ayat  dilihat  dari  segi sosio-historis  ( asbâb  al-nuzûl ), tujuan-tujuan  hukum  ( maqâ ṣîd asy- syarî’ah ),  dan  alasan-alasan hukum (ta‘lîl  al-ahkâm ),  serta berdasarkan  kemampuan  bahasa arab  yang  dimiliki,  meskipun  era itu gramatika bahasa arab belum sistematis  seperti  di  era  berikutnya. Namun  demikian,  para  ahli  hukum Islam masa-masa berikutnya menilai bahwa  metode  ijtihâd  yang  dilakukan oleh  para  sahabat  itu  masih
terbatas  pada  pemahaman pada al- Qur’ān  dan  sunnah.  Muhammad Abû Zahrah (w. 1974) mengatakan bahwa  sebagian  sahabat  berijtihâd dalam  batas-batas  pemahaman al- Qur’ān  dan  sunnah,  sedangkan sebagian  yang  lain  menggunakan al-qiyâs dan al-ma ṣlahâh . 6 Muhammad Salâm  Mażkur  juga  mengatakan bahwa ijtihâd para  sahabat  itu tersimpul pada tiga bentuk,  yaitu menafsirkan nâ ṣ ,  menggunakan qiyâs , mâ ṣlâhah  mursalah dan istihsân . 7 Dari analisis ini menunjukkan bahwa  kedudukan  ijtihâd  di  masa sahabat  sudah  menjadi  instrumen untuk  menggali  sumber  hukum dengan  menggunakan  pendekatan qiyâs , mâ ṣlâhah mursalah dan istihsân . Seiring  dengan  semakin  meluasnya wilayah  kekuasaan  Islam  dan terjadinya  interaksi  sosial  antara kaum  muslimin  dengan  penduduk asli  di  berbagai  wilayah  dan daerah,  terutama  sesudah  periode sahabat,  maka  konsekuensinya
6 Muhammad Abû Zahrah, MuhāḍarātTârîkh al- Mażâhib al-
Islâmîyyah (Mesir:  Dâr  al-Fikr  al-Arabî, t.t.), Jld. ke 2, h. 23.
7 Muhammad  Salâm  Mâżkûr,  a l-
Madkhal  li  al-Fiqh al-Islâmî (Bairût: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 22.
adalah kreatifitas ijtihâd di kalangan para  mujtahid  semakin  luas  dan berkembang.  Sementara nâ ṣ- nâ ṣ wahyu  terbatas,  sedangkan permasalahan  hukum  terus  terjadi tidak  terbatas;  Atau nâ ṣ-nâṣ wahyu itu  terbatas  adanya,  sedangkan problem  hukum  senantiasa  terjadi dan  tidak  terbatas. 8 Para tâbi’in dan tâbi’  tâbi’in dalam  menghadapi kompleksitas  kasus  hukum  yang terus  terjadi,  mereka  berusaha secara  maksimal  untuk  menyelesaikannya dengan  langkah  awal  mengikuti cara-cara  yang  dilakukan  Rasulullah, kemudian  cara-cara  para  sahabat dengan terus berusaha mengembangkan metode-metode istinbâ ṭ hukumnya. Dalam  sejarah  pemikiran  hukum Islam,  muncul  dua  kelompok pemikiran  yang  disebut ahl  al- hadî ṡ dan ahl  al- ra’y yang  memiliki landasan  teologis  masing-masing. Ahl  al-hadî ṡ berkembang  di  Hijaz, bagi  mereka  yang  menekankan keunggulan  wahyu  atas  akal, dipelopori  oleh Sa’îd  ibn  al- Musayyab dan para pengikutnya, dan ahl  al- ra’y di  Irak  yang memberikan  porsi  akal  lebih  besar
8 Asy-Syâhrâstânî, al- Milāl... , h. 199.
atas wahyu, dipelopori oleh Ibrâhîm an- Nakha’y dan para pengikutnya. 9
Pada  perkembangan  berikutnya ahl al- ra’y ini menjadi satu mażhab fikih  rasional  atas  pengaruh  Abû Hanîfah  (90-150  H/699-767  M) yang  menjalani  masa  hidupnya pada kondisi sosial politik diakhir dinâsti  Umayyah  dan  diawal dinâsti  Abbâsiyah. 10 Irak  pada masa  Abû  Hanîfah  ini  merupakan kota yang pearadaban dan pengetahuan  Islam  sudah  lebih maju dibandingkan dengan suasana Hijāz  di  Madînah  yang  masih sederhana. Sedangkan ahl al-hadî ṡ menjadi  mażhab  fikih  tradisional atas  pengaruh  Mâlik  bin  Anas (93-179  H)  yang  menjadikan  al- Qur’ān  dan  hadîṡ  serta ijmâ’ sahabat  sudah  dipandang  cukup untuk  menjadi  dasar  penyelesaian kasus-kasus  hukum  yang  muncul,
9 Muhammad Alî as- Sāyis, Târîkh al- Fiqh  al-Islâmî (Mesir:  Mâktâbah  wâ Mâ ṭba’ah  Muhammad  Alî  Ṣābîh  wâ Aulâdûh,  t.t.),  h.  73.  Muhammad  Yûsûf Mûsa, Târîkh  al-Fiqh  al-Islâmî (Mesir: Dâr  al-Kitâb  al-Arabî,  1958),  h.  138- 139.
10 Muhammad  Yûsûf  Mûsâ, Abû Hanîfah (Mesir:  Mâktâbah    Nah ḍah, 1957), h. 9
tidak  perlu  lagi  kepada  ijtihad dan memakai rasio. 11
Munculnya dua mażhab di atas, membuat  asy- Syâfî’i,    (150-204 H) merasa terpanggil untuk melakukan moderasi.  Ia  merumuskan  teori hukum yang mensintesa pemikiran rasional  Hanafî  dan  pemikiran Mâlikî yang tradisional. Upaya ini terlihat dari semangat melakukan berdiskusi  dengan  murid-murid Abû  Hanîfah,  terutama  dengan Abû  Yûsuf  (w.  183  H)  dan Muhammad  ibn  al-Hasan  al- Syaibânî  (w.  198  H)  setelah terlebih  dahulu  berguru  kepada pemuka ahl  al-hadî ṡ, Mâlik  bin Anas. Hasil upayanya ini melahirkan teori  hukum  dalam  konstruksi  empat sumber utama hukum yang banyak dipedomani oleh para ahli hukum Islam  sebagaimana  telah  disebutkan di atas, yaitu al- Qur’ān, sunnah/hadîṡ , ijmâ’ dan qiyâs . 12
Dalam  lintas  sejarah  metodologi hukum  Islam,  muncul  tiga  aliran
11 Lihat,  Fâroûq  Abû  Zaid, Hukum Islam: Antara Tradisionalis dan Modernis, penerjemah Husein Muhammad (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), 1986), h. 20-21.
12 Asy- Syâfî’i, ar-Risalâh ,  h. 39.
u ṣûl  al-fiqh sebagai  representasi dari  dinamika  corak  pemikiran mażhab-mażhab  di  atas,  yaitu aliran mutakallimin ( Syâfi’îyyah ), aliran fuqahā ( Hanafîyyah ),  dan aliran  konvergensi  (gabungan keduanya). Pertama , aliran mutakallimin ( Syâfi’îyyah ).  Mereka  dalam  merumuskan kaidah-kaidah u ṣûliyyah itu  bersifat teoritis,  logis  dan  rasional,  karena senantiasa berpegang pada analisis  kebahasaan  ( qawâ’id al- lugawîyyah )  dan  analisis ‘illah- ’illâh hukum  ( ta’lîl  al-ahkâm )  yang didukung  dengan  argumentasi- argumentasi  yang  kuat  baik secara naqli maupun  ‘ aqli. Karena itu,  mereka  tidak  terikat  dengan hukum-hukum fûrū’ yang  telah ada. Kedua , aliran fuqahā ( Hanafîyyah ).
Mereka dalam merumuskan kaidah-kaidah u ṣûliyyah bertolak dari  hukum-hukum fûrū’ yang telah  ada  setelah  meneliti  dan menganalisis secara cermat. Jika kaidah u ṣûl yang  dirumuskan  itu bertentangan  dengan  hukum- hukum fûrū’, maka kaidah itu harus diubah disesuaikan dengan hukum fûrū’ tersebut. Ketiga , aliran konvergensi.  Aliran  ini  muncul
setelah  munculnya  dua  aliran  di atas, yang berusaha untuk memadukan dua  corak  pemikiran u ṣûl tersebut. Dalam  menetapkan  kaidah-kaidah u ṣûl ,  aliran  ini  mengemukakan argumentasi-argumentasi yang kuat,  dan  memperhatikan  relevansinya dengan  hukum-hukum fûrū’ yang telah ada. 13
Ketiga aliran u ṣûl tersebut dalam praktik istinbâ ṭ hukum  mereka menggunakan qiyâs,  istihsân, dan ma ṣlahah mursalah lebih mendominâsi, dan  dipandang  lebih  efektif  dalam penyelesaian  kasus-kasus  hukum. Bahkan lebih jauh, dalam diskursus pemikiran  hukum  Islam,  dampak dari  penggunaan  ketiga  metode penetapan  hukum  di  atas  menjadi perhatian  seriusterutama  di  kalangan ulama u ṣῡl Maliki dan Hanbali di antaranya adalah sadd aż-żari’ah . 14 Imam Mālik (w. 93-179 H) secara konseptual mengemukakan  bahwa sadd  a ż-
13 Zâky ad- Dîn Sya’bân, U ṣῡl al-Fiqh ...., h. 17-23. Zakariâ as-Sabrî, Ma ṣâdîr al-Ahkâm  al-Islâmîyyah (Kairo:  Kûlîyah al- Huqûq  Jāmi’ah  al-Qâhirah,  1395 H/1975  H),  h.  9-11.  Muhammad Mu ṣṭafâ  Sâlâbî, U ṣûl  al-Fiqh  al-Islâmî (Bairût:  Dâr  al- Jāmi’ah,  1403  H/1983 M), Juz ke 1, h. 51-53.
14 Lihat, Muhamm ad Hisyām al- Burhāni, Sadd aż-Żari’ah fi asy-Syari’ah al- Islāmiyyah (Mesir: Dār al-Fikr al- ‘Arabi, 1976), 459-460.
żari’ah artinya jalan, penghubung atau  perantara  ( al-wasilah ).  Term sadd  aż-żari’ah dapat  dimaknai dengan penutup jalan yang mengarah pada kemafsadatan, sehingga semua bentuk  perbuatan  yang  mengarah pada kemafsadatan menjadi dilarang. Dengan  kata  lain,  penghubung pada  yang  haram  dihukumkan haram,  dan  penghubung  pada yang  wajib  dihukumkan  wajib 15
Terminologi s add  aż-żari’ah ini jelas  merupakan  suatu  terobosan dan solusi alternatif dalam penetapan  hukum  Islam,  karena secara tekstualitas tidak ditegaskan dalam  al- Qur’ān  dan  sunnah sebagaimana halnya istihsān dan ma ṣlahah  mursalah .  Pada sisi  lain, sadd  aż-żari’ah itu  sendiri sesungguhnya sebagai bagian dari keduanya  yang  secara  substansial sebagai  solusi  pembolehan  dan kemudahan  serta  untuk  meraih kemaslahatan.
Aplikasi sadd aż-żari’ah sebagai metode  penetapan  hukum  pada akhirnya  bermuara  pada  pertimbangan
15 Muhammad  Ab ῡ  Zahrah, Mālik Hayātuh  wa  ‘Aṣruh  Arā’uh  wa  Fiqhuh (Mesir:  Dār  al-Fikr  al-‘Arabi,  1963- 1964), h. 405.
kemaslahatan  yang  menjadi  tujuan substansi syari’at  ( maqâ ṣîd  asy- syarî’ah )  yang  dibebankan  kepada umat  manusia( mukallaf )  adalah untuk  kemaslahatan  mereka  di dunia  dan  di  akhirat  ( li  ma ṣālih al- ‘ibād fi al-‘ājili wa al-ajal ma’ā ). 16
Selain maqāṣid  asy-syari’ah, wasā’il (perantara) juga dijadikan dasar pertimbangan dalam penetapan hukum.  Hanya  perbedaannya, maqāṣid  asy-syari’ah stresing tema dan pembahasannya seputar  maslahat  dan  mafsadat, sedangkan wasā’il merupakan jalan yang  mengantarkan  padatercapainya kemaslahatan.  Dalam  kaidah u ṣῡl al-fiqh ditegaskan bahwa “hukum yang  berlaku  bagi  perantarasama dengan hukum tujuannya”. 17 Dari kaidah  ini  menunjukkan  bahwa semua  kemaslahatan  yang  dicapai dalam rangka merealisir maqāṣid
16 Ab ῡ  Ishāq  asy-Syāṭibi, al- Muwāfaqāt fi Uṣῡl al-Ahkām (T.tp.: Dār al-Fikr, t.t.), Jld. ke 1, Juz ke 2, h. 2.
17 Mu ṣṭafā bin Karāmatullah
Makhżῡm, Qawā’id  al-Wasā’il  fi  asy- Syari’ah  al-Islāmiyyah (Madinah:  Dār Isbiliyyah,  t.t.),  h.  81.  Muhammad  ‘Izz ad- Din  bin  ‘Abd  as-Salām, Qawā’id  al- Ahkām  fi  Maṣālih  al-Anām (Bairut:  Dār al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  1420  H/1999  M), Juz ke 1, h. 39. Imām Syihāb ad-Din al- Qarāfi, al-Fur ῡq (Bairut:  Dār  al-Fikr,
1424 H/2004 M), Juz ke 2, h. 33.
asy- syari’ah tidak hanya terbatas pada  hukum  materialnya  saja, tetapi  termasuk  akibat  hukum yang  ditimbulkan  oleh  suatu perbuatan  yang  dilakukan  subyek hukum  ( mukallaf ).  Jika  akibat hukum  dari  suatu  perbuatan  itu berdampak  negatif,  maka  mesti diantisipasi  jalannya  ( sadd  aż- żari’ah ). Sebaliknya, jika dampaknya positif,  maka  dibuka  jalannya ( fath aż-żari’ah ).
Bertolak  dari  deskripsi  problem akademik  di  atas,  dalam  tulisan ini yang menjadifokus pembahasan adalah:Pertama,  bagaimanakah relasi  konsep sadd  aż-żari’ah dengan maqāṣid  asy-syari’ah dapat dijadikan  landasan  penetapan hukum dalam mencegah terjadinya kemafsadatan  dan  terwujudnya kemaslahatan. ? Kedua, bagaimanakah aplikasinya  pada  kasus-kasus hukum  yang  terjadisehingga  pada akhirnya  mampu  merespon  dan menjawab    kasus-kasus  hukum fiqh kontemporer. ?

## B. Pembahasan
Dalam  kajian  relasi sadd  aż- żari’ah dengan maqāṣid  asy-
syari’ah ini  akan  dikemukakan definisi sadd  aż-żari’ah ,  dasar perumusan,  pembagian,  kedudukan dalam  penetapan  hukum,  relasi antara sadd aż-żari’ah dengan maqāṣid asy-syari’ah, dan aplikasinya pada  kasus-kasus  hukum  fiqh kontemporer  sebagaimana  pembahasan di bawah ini.
1. Definisi Sadd aż-Żari’ah
Kata sadd aż-żari’ah merupakan kata  majemuk  yang  terdiri  dari dua  kata,  yaitu “sadd” dan  “ aż- żari’ah ”.  Secara  etimologi,  kata “ sadd” merupakan  bentuk  singular ( ma ṣdar ) dari kata sadda-yasuddu- saddan ,  yang  artinya  menghilangkan ( ar- rafa’ )  atau  mencegah  ( as- sadd ).  Atau  juga  penghalang antara  dua  tempat  sesuatu  ( al- hājiz bain asy-syai’ain ). 18 Sedangkan kata  “ aż-żari’ah ”,  secara  etimologi berasal  dari  kata  “ żara’a” yang artinya  berkelanjutan  ( al- imtidād )
18 Ab ῡ  Husain  Ahmad  bin  Fāris  bin Zakariya, Mu’jam  Maqāyis  al-Lugah (Bairut:  Dār  al-Fikr,  t.t.),  Cet.  ke  15,  h. 310.  Kata  “ sadd ”  terdapat  dalam beberapa ayat, di antaranya Q.S. Yāsin (36): 9,  al-Kahfi (18): 93-94, dan hadis Rasulullah  SAW  yang  artinya:  “ Tidak ada  yang  menutupi  (lā  yasuddu)  perut manusia kecuali tanah”. Lihat, Ibn Hajar al- ‘Asqalāni, Fath  al- Bāri  Syarh  Ṣahih al- Bukhāri (Bairut:  Dār  al-Ma’rifah,  t.t.), Juz ke 11, h. 253.
atau  gerakan  ( al-harakah ).  Kata “ aż-żari’ah ”  seakar  dengan  kata
“ aż-żira’ ” yang artinya satu ukuran, yaitu  ukuran  jarak  antara  siku- siku  lengan  sampai  ke  ujung anak  jari  tengah. 19 Kata  “ aż- żari’ah ”  adalah  bentuk  tunggal ( mufrād )  yang  plural  ( jama’ )-nya aż-żarā’i’ yang  berarti  perantara ( wasilah) dan  sebab  ( as-sabab) yang menghubungkan pada sesuatu secara  mutlak. 20 Atau  sesuatu yang  menjadi  perantara  dan jalan untuk menuju sesuatu. 21
Beberapa definisi secara etimologi tersebut  di  atas  terlihat  belum memberikan  batasan  yang  jelas, apakah  menjadi  perantara  atau yang menghubungkan pada sesuatu yang  baik    atau  pada  yang  buruk, atau menghubungkan pada sesuatu yang dibolehkan atau yang dilarang. Dari  sini  perlu  dikaji  lebih  lanjut unsur-unsur  yang  terkait  dengan
19 Ibn Man ẓῡr, Lisān al-‘Arab (Bairut: Dār as-Ṣādir, t.t.), h. 1698.
20 Muhammad  bin Sa’ad  bin Muhammad al-Muqran, Sadd aż-Żari’ah wa  ‘Alāqatuhā  bi  Maqāṣid  asy-Syari’ah
(Riyad:  Jāmi’ah  al-Mulk  Sa’ῡd,  t.t.),  h. 64.  Muhammad  Mu ṣṭafā  Salabi, U ṣῡl al-Fiqh ...., h. 312.
21 Ibn  Qayyim  aj-Jauziyyah, I’lām  al- Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Ᾱlamin (Bairut: Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1425  H/2004 M), h. 558.
pembahasan  dari  segi  linguistik ini
Adapun  definisi  secara  terminologi, para ahli u ṣῡl al-fiqh mendefinisikan dengan redaksional dan penekanan yang  berbeda,ada  dengan  secara umum  dan  ada  yang  secara spesifik, tetapi substansinya adalah sama.  Asy- Syāṭibi  (w.  790  H) mendefinisikan sadd  aż-żarā’i’ dengan  perantara  suatu  perbuatan yang semula mengandung kemaslahatan yang menuju pada suatu kemafsadatan. 22 Asy- Syaukāni (1250  H/1832  M)  mendefinisikan dengan    masalah  yang  dilihat secara ẓahir  itu  dibolehkan,  tetapi membawa kepada suatu perbuatan yang  terlarang. 23 Definisi  ini menunjukkan  bahwa  seseorang yang melakukan suatu pekerjaan itu  pada  dasarnya  dibolehkan, bahkan  diperintahkan  ( fath  az- żarî’ah ) karena mengandung suatu kemaslahatan,  tetapi,  kalau  tujuan yang  akan  ia  capai  itu  berakhir
22 Ab ῡ Ishāq asy-Syāṭibi, al- Muwāfaqāt fi Uṣῡl al-Ahkām (T.Tp.: Dār al-Fikr, t.t.), Jld. ke 2, Juz ke 4, h. 113.
23 Asy- Syaukānî ,  Irsyād  al-Fuhūl  ilā Tahqiq  al- Haq  min  ‘Ilm  al-Uṣῡl (Mesir: Idārah  at-Ṭibā’ah  al-Muniriyyah,  t.t.),  h. 217.
dengan  membawa  kemafsadatan, maka  berarti  suatu  pekerjaan  itu tidak  boleh  dikerjakan  ( sad  az- żarî’ah ),  dan  bisa  dilarang  sama sekali ( mamnū’un ).
Definisi  asy- Syaukāni  di  atas, senada dengan yang dikemukakan oleh  Abû  Zahrah  (w.  1974) bahwa az- żarî’ah yaitu perantara atau jalan yang menghubungkan pada  tujuan  ( al-maqâ ṣîd ),  yakni jalan yang menghubungkan pada  sesuatu  yang  diharamkan, atau  dihalalkan.  Jalan  yang menghubungkan  sampai  kepada yang  diharamkan,  maka  haram hukumnya; Jalan yang menyampaikan kepada sesuatu yang dihalalkan, maka  halal  hukumnya,  dan  jalan yang menyampaikan kepada sesuatu  yang  dibolehkan,  maka boleh  hukumnya.  Demikian  juga sesuatu  yang  menghubungkan pada  yang  wajib,  maka  wajib hukumnya. 24 Seperti  berzina  itu haram, maka jalan yang menyampaikan pada terjadinya zina adalah haram. Contoh  lain,  melihat  aurat  wanita, maka  suatu  jalan  yang menghantarkan
24 Muhammad    Abû  Zahrah, U ṣūl  al-
Fiqh (Kairo:  Dâr  al-Fikr  al- ‘Arabî,  1377 H/1958 M), h. 288.
kepada cara melihat yang terlarang, haram  juga  hukumnya.  Dalam masalah  ibadah,  salat  Jum’at  itu wajib  hukumnya,  saat  dikumandangkan ażan  jum’at  meninggalkan  segala sesuatu  untuk  terlaksananya  salat tersebut,  maka  wajib  hukumnya, seperti  meninggalkan  jual  beli. Pada  dasarnya  melakukan  transaksi jual  beli  itu  dibolehkan  ( al- ibāhah ), tetapi,  jika  melakukan  transaksi jual  beli  saat  dikumandangkan ażan jum’at berakibat melupakan kewajiban  salat  jum’at,  maka transaksi  tersebut  adalah  dilarang. Atas dasar pemikiran ( az- żarî’ah ) ini,  Zahrah  membagi  hukum  itu pada  dua  macam,  yaitu  tujuan ( maqāṣîd ),  yakni maqâ ṣîd  asy- syarî’ah yang berupa kemaslahatan, dan  cara/perantara  ( wasā’il ),  yaitu jalan yang menuju pada pencapain tujuan. 25 Pencapaian tujuan yang disebutkan  terakhir  ini,  al- Qarāfi (w.  684  H)  menegaskan  bahwa wasilah (perantara)  yang  menyampaikan kepada tujuan yang paling utama adalah  perantara  yang  paling utama, dan yang menyamipakan kepada tujuan yang paling buruk
25 Ibid.
adalah  perantara  yang  paling buruk,  dan  yang  menyampaikan kepada  tujuan  yang  tengah- tengah  adalah  perantara  yang tengah-tengah. 26 Dari  penegasan ini,  dapat  dimengerti,  seperti contoh  tentang  zina  di  atas bahwa  perbuatan  zina  disebut sebagai  perbuatan  pokok  yang dituju  ( al-maqâ ṣîd ),  haram  hukumnya.
Sedangkan  hal-hal  yang  mendahuluinya disebut  sebagai  perantara  ( al- wasā’il ) kepada zina, juga haram hukumnya. 27 Karena  itu  berlaku kaidah  bahwa “perantara  ( wasilah ) itu  hukumnya  sama  sebagaimana hukum  yang  berlaku  pada  apa yang dituju ( al- maqāṣîd )”. 28
2.  Dasar  Perumusan Sadd  aż- Żari’ah
Perumusan sadd  aż-żari’ah sebagai  pertimbangan  penetapan
26 Al- Imâm  Syihāb  ad-Din  Abû  al- ‘Abbās  Ahmad  bin  Idirs  al-Qarāfi (selanjutnya  disebut  al- Qarāfi), Syarh Tanqih  al-Fu ṣūl  fi  Ikhtiṣār  al-Mahṣūl  fi al-U ṣûl (Bairût:  Dâr  al-Fikr,  1424
H/2004 M), h. 448.
27 Al-Maqran, Sadd  az- Żari’ah..., h.
68. Abū Zahrah, U ṣūl al-Fiqh, h. 288.
28 Mu ṣṭafă bin Karāmatullah Makhżūm, Qawā’id al-Wasā’il..., h. 81. Muhammad ‘Izz ad-Din ’Abd al-‘Aziz ibn ‘Abd as-Salâm, Qawā’id al-Ahkām ..., h. 39. Nūr ad-Din bin Mukhtār al-Khādimi, al-Maqâ ṣîd  al-Istiqrā’iyyah  Haqiqatuhā
Hujjiyyatuhā Ḍawābîṭuhā (Tunis: Jāmi’ah az-Zaitūnah, 1428 H), h.73.
hukum  didasarkan  pada  teks- teks  al- Qur’ān,  al-hadis,  dan kaidah fiqhiyyah:
a.  Beberapa  ayat  al- Qur’ān,  di antaranya:
1). Q.S. al- An’ām (6): 108:
Artinya: “Janganlah  kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah,  karena  mereka  nanti memaki Allah dengan  melampaui batas tanpa pengetahuan ...”.
2). Q.S. al-Baqarah (2): 104:
Artinya: “Hai  orang-orang yang  beriman,  janganlah kamu  katakan  (kepada Muhammada) “rā’inā”, tetapi katakanlah  “inẓurnā”  dan dengarlah,  dan  bagi  orang- orang  kafirlah  siksa  amat pedih”.
3). Q.S. an-N ῡr (24): 31:
Artinya: “Dan janganlah mereka memukulkan  kakinya  agar diketahui  perhiasan  yang mereka  sembunyikan.  Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada  Allah,  hai  orang- orang yang beriman supaya kamu beruntung”.
b.  Hadis Rasulullah Saw.:
1).  Hadis  yang  diriwayatkan oleh Imām Muslim dari Nu’mān bin  Basyir,  Rasulullah Saw. bersabda:
Artinya: “Sesungguhnya  apa- apa  yang  halal  itu  sudah jelas  dan  apa-apa  yang haram  itu  pun  telaqh  jelas, akan tetapi di antara keduanya  ada  yang  samar- samar, tidak jelas (syubhāt) yang mayoritas manusia tidak mengetahui  yang  syubhāt itu.  Barang  siapa  yang memelihara  diri  dari  yang syu bhāt,  maka  bersihlah agama  dan  kehormatannya. Sebaliknya,  barang  siapa yang jatuh pada yang syubhāt, maka  ia  berarti  telah  jatuh pada  yang  haram,  seperti pengembala yang makan di daerah  larangan.  Ketahuilah bahwa setiap raja mempunyai larangan,  dan  ketahuilah bahwa  larangan  Allah  ialah apa-apa  yang  diharamkan- Nya” . 29
2). Hadis dari Abi Muhammad
al- Hasan  bin  ‘Ali  bin  Abi
Ṭālib, ia berkata:
Artinya: “Aku  menghafal  dari Rasulullah Saw., tinggalkanlah sesuatu  yang  meragukan
29 Imam  Muslim, Ṣahih  Muslim (Bandung-Indonesia:  Syirkah  al- Ma’ārif at- Ṭibā’ah  wa  an-Nasyr,  t.t.),  Juz  ke  2, h. 50.
kamu menuju sesuatu yang tidak kamu ragukan”. 30
c. Beberapa Kaidah Fiqhiyyah, di antaranya:
1). Kaidah tentang “mencegah kemafsadatan itu harus didahulukan  daripada  meraih kemaslahatan”. 31
2).  Kaidah  tentang  dua  kemafsadatan, “apabila  dua  kemafsadatan saling kontradiksi, maka peliharalah (peganglah)  kemafsadatan yang  lebih  berat  mudaratnya dengan mengerjakan kemafsadatan yang lebih ringan kemudaratannya ”. 32
3. Macam-macam Sadd az- Żari’ah Memperhatikan dari efek yang ditimbulkan  dari  perbuatan mukallaf, para ulama u ṣῡl al-fiqh di antaranya Ibn  Qayyim  (w.  571  H)  membedakan az- żarî’ah pada  empat  macam, 33 yaitu:  a) az- Żari’ah yang  pada
30 Imām al-Bukhāri, Ṣahih al-Bukhāri (Bairut: Dār al-Fikr, 1982),  Juz ke 3,  h. 153.
31 Muhammad  Sidqi  bin  Ahmad  al- Burn ῡ, al-Wajiz  fi  I ḍāh  Qawā’id  al-Fiqh
al-Kulliyyah (Bairut:  Mu’assasah  ar- Risālah, 1404 H/1983 M), h. 85.
32 Jalāl  ad-Din  ‘Abd  ar-Rahmān  bin Abi  Bakr  as-Suy ῡti, al- Asybāh  wa  an- Na ẓāir  fi  al-Furῡ’ (Surabaya-Indonesia: Maktabah  Muhammad  bin  Ahmad  bin Nubhān wa Aulāduh, t.t.), h. 62.
33 Ibn  Qayyim, I’lām  al-Muwăqqî’in,
h. 559.
dasarnya membawa kepada kerusakan,  seperti  perbuatan zina  yang  akan  membawa  pada kerusakan  keturunan  ( an-nasl ).
b) az- Żarî’ah yang  ditentukan untuk  sesuatu  yang  diperbolehkan ( al- mubāh ),  tetapi  ditujukan  untuk perbuatan  yang  tidak  baik  yang membawa pada kerusakan, disengaja  atau  tidak  disengaja, seperti melakukan nikāh muhallil . 34
Pada asalnya  hukum melakukan nikah  itu  diperbolehkan,  tetapi, karena  dilakukan  dengan  niat menghalalkan  yang  diharamkan, maka  nikah  tersebut  dilarang untuk  dilakukan.  c) az- Żarî’ah yang  semula  ditentukan  untuk  suatu perbuatan  yang  diperbolehkan ( al- mubāh ),  bukan  untuk  yang mendatangkan  kerusakan,  tetapi, biasanya sampai juga pada kerusakan, di mana kerusakan itu justru lebih besar  daripada  kebaikannya,  seperti seorang  perempuan  yang  baru
34 Yaitu  seorang  laki-laki  yang menikahi perempuan  yang telah ditalak tiga  kalî  setelah  habîs  masa iddah -nya kemudian mentalaknya dengan maksud agar  mantan  suaminya  yang  pertama dapat  menikahinya  kembalî.  Lihat, Sayid  Sābîq, Fiqh  as-Sunnah (Bairût: Dâr  al-Fikr,  1403  H/1983  M),  Jld  ke  2, h. 39.
ditinggal  wafat  suaminya,  dalam menjalani  masa iddah ia  berhias dengan  “berlebihan”.  Berhias  bagi seorang  perempuan  secara  hukum asal  diperbolehkan,  tetapi,  bila dilakukannya  itu  pasca  kematian suaminya  yang  baru  saja  terjadi dan  masih  dalam  masa iddah , maka  berhiasnya  tersebut  menjadi penilaian publik tidak baik. d) az- Żarî’ah yang  semula  ditentukan untuk  suatu  perbuatan  yang diperbolehkan,  tapi  terkadang membawa pada kerusakan. Sedangkan kerusakannya itu lebih kecil daripada kebaikannya, seperti  melihat  wajah  (muka) seorang  perempuan  yang  akan dipinang.
Dari  kategorisasi  dampak  yang ditimbulkan  yang  dikemukakan Ibn  Qayyim  tersebut  di  atas,  dapat dipahami  bahwa  metode az- żarî’ah secara  langsung  berhubungan dengan tujuan yang hendak dicapai, yaitu  memelihara  kemaslahatan dan menolak kemafsadatan. Memelihara maslahat dalam  beberapa tingkatannya termasuk tujuan yang disyari’atkan.  Karena  itu, az- żarî’ah sebagai  metode  berkaitan  erat
dengan  metode maqâ ṣîd  asy- syărî’ah , yakni metode penelitian pada ‘illah-’illâh perintah dan larangan, seperti  yang  ditawarkan  oleh asy- Syāṭibi (w. 790 H). Az- żarî’ah
sebagai metode ijtihad yang penekanannya pada dampak suatu tindakan mukallaf ( an-na ẓar fi al- ma’ālāt ) dapat dipertajam dengan maqâ ṣîd  asy-syărî’ah ,  baik  substansi maupun  sebagai  metode.  Lebih jelas  ia  tegaskan  bahwa az- żari’ah terkadang  menimbulkan mafsadat  secara  pasti,  menimbulkan mafsadat  tetapi  jarang  terjadi, menurut dugaan kuat akan menimbulkan mafsadat, dan pada  umumnya  menimbulkan mafsadat  tetapi  tidak  sampai pada tahap dugaan kuat. 35
Bertolak  dari  dua  pembagian macam sadd  az- żari’ah di  atas, tanpak  terlihat  tidak  terdapat perbedaan yang substansial, hanya jika  dikritisi  dari  yang  dikemukakan asy- Syāṭibi  menunjukkan  lebih umum,  tidak  saja  dampak  yang menimbulkan  kemafsadatan  itu semua  perbuatan  tetapi  juga
35 Ab ῡ Ishāq asy-Syāṭibi , al- Muwafaqāt , juz ke 4, h. 112-113.
semua  ucapan  yang  tidak  etis dan  bahkan  menimbulkan  fitnah ( hoax ),  termasuk  di  dalamnya perihal hiyāl ( hilah )  meskipun tidak  sampai  pada  dugaan  kuat ( ma ẓinnah ).  Ibn  Qayyim  sendiri apa  yang  disebutkan  terkhir  ini ( hilah )  memandang  kontradiksi dengan sadd  az- żari’ah .  Bahwasannya asy- Syāri’ menutup jalan ke arah mafsadat  dengan  semua  yang mungkin, sementara pelaku hilah membuka  jalan  kemafsadatan dengan bermacam-macam hilah - nya. 36
4.  Kedudukan Sadd  az- Żari’ah dalam Penetapan Hukum Di  kalangan  para  ahli u ṣῡl  al- fiqh ( u ṣῡliyyin )  terdapat  perbedaan pendapat  mengenai sadd  az- żari’ah sebagai dasar penetapan hukum,  karena  dalam  praktiknya dapat  menimbulkan  kemafsadatan yang  terkadang  bersifat  pasti ( qa ṭ’i) ,  tidak  pasti  ( ẓanni ),  dan terkadang  jarang  terjadi  ( nadir ).
Karena  itu,  di  kalangan u ṣῡliyyin terdapat dua golongan pendapat, yaitu  Mālikiyyah  dan  Hanābilah, Hanafiyyah dan Syāfi’iyyah.
36 Ibn Qayyim, I’lām al-Muwaqqi’in , h. 571.
Golongan  pendapat  pertama (Mālikiyyah dan Hanābilah)
mengemukakan bahwa sadd  az- żari’ah dapat  dijadikan  sebagai
dasar  ( hujjah ) penetapan  hukum. 37
Bahkan  lebih  tegas  lagi,  Ibn Qayyim  (w.  751  H)  menyatakan bahwa sadd az- żarāi’ merupakan seperempat  dari  hukum  taklifi. Karena  hukum  taklif  itu  pada dasarnya  bermuara  pada  perintah ( amr ) dan larangan ( nahy ). Perintah itu  ada  dua  macam,  yaitu  ada perintah  yang  ditujukan  untuk kebaikan,  dan ada yang menjadi perantara bagi kebaikan dan hal- hal  yang  bermanfaat.  Demikian juga  perbuatan  yang  dilarang, adakalanya karena untuk menghindari suatu  kemafsadatan,  dan  adakalanya untuk  menjauhi  perantara  yang membawa kepada kemafsadatan itu sendiri. 38
37 Ab ῡ  Ishāq  asy-Syāṭibi, al-
Muwāfaqāt ...,  Juz  ke  4,  h.  112. Muhammad ‘Abd al-Gani al-Bājiqani, al- Madkhal  ilā  Uṣῡl  al-Fiqh  al-Māliki (Bairut:  Dār  Lubnān,  1387  H/1968  M), h.  138.  Muhammad  Ab ῡ  Zahrah, Malik Hayātuh ..., h. 405.
38 Ibn  Qayyim, I’lām  al-Muwaqqi’in , h.  558.  Lihat,  ‘Abd  Allah  bin  ‘Abd  al- Muhsin  at-Turki, U ṣῡl  Mażhab  al-Imām Ahmad  bin  Hanbal  Dirāsah  Uṣῡliyyah Muqāranah (Mesir:  Ma ṭba’ah  Jāmi’ah ‘Ain Syams, 1394 H/1974 M), h. 460.
Pendapat mereka yang menjadikan sadd  az- żari’ah sebagai hujjah penetapan  hukum  didasarkan pada  argumentasi  di  antaranya: Pertama, pada firman Allah:
Artinya,  “dan  janganlah  kamu memaki-maki  sembahan  yang mereka  sembah  selain  Allah, karena  mereka  akan  memaki Allah  dengan  melampaui  batas tanpa  pengetahuan  ...”  (Q.S.  al- An’ām (6): 108).
Dalam  ayat  tersebut  Allah melarang  memaki-maki  sesembahan kaum musyrik, sekalipun pada awalnya dibolehkan.  Larangan  itu  muncul karena  hal  itu  bisa  menjadi perantara  yang  menghantarkan kaum  musyrikin  marah  dan memaki  Allah  dengan  makian yang sama, bahkan lebih dahsyat  lagi. Jadi, kemaslahatan untuk  tidak  melakukan  makian kepada  Allah  itu  harus  didahulukan daripada  kemaslahatan  mencela sesembahan  kaum  musyrikin.  Dan secara  sadd  az- żari’ah,  menahan diri  untuk  tidak  mencela  itu  lebih baik  dearipada  menggunakan hak  mereka  yang  implikasinya membawa kerusakan pada agama. Kedua, hadis Rasulullah Saw.  yang  diriwayatkan  oleh

## Imām Muslim dari ‘Abd Allah bin
Umar, beliau bersabda:
Artinya,  “Termasuk  dosa  besar seseorang  yang  mencela  kedua orang  tuanya.  Mereka  (para sahabat)  bertanya:  Wahai  Rasulullah, adakah  orang  yang  (mau) mencela kedua  orang  tuanya.  ?  Rasul menjawab:  Ya,  orang  itu  adalah orang  yang  menghardik  ayah orang  lain  kemudian  orang  lain tersebut balik menghardik ayahnya, dan  dia  menghardik  ibu  orang lain,  kemudian  orang  lain  tersebut balik menghardik ibunya”. 39 Hadis  tersebut  menegaskan bahwa  menghardik  kedua  orang tua  itu  dilarang  dan  termasuk dosa besar. Demikian juga mencela  kedua  orang  tua  orang lain,  berdasarkan  prinsip  sadd az- żari’ah  dilarang  sama  sekali melakukan  tindakan  menghardik baik  kepada  kedua  orang  tua sendiri  maupun  kepada  kedua orang  tua  orang  lain.  Jadi, tindakan  apa  pun,  termasuk ucapan  yang  mengindikasikan mencela kedua orang tua adalah dilarang  dalam  ajaran  agama Islam.
Golongan  pendapat  kedua (Hanafiyyah  dan  Syāfi’iyyah)
39 Imām Nawāwi, Syarh Ṣahih Muslim (Bairut: Dār al-Fikr, t.t.), Juz ke 2, h. 83.
yang  tidak  menjadikan  sadd  az- żariah  sebagai  dasar  penetapan hukum.  Golongan  kedua  ini  sejauh penelusuran  penulis  terhadap beberapa  literatur,  tidak  ditemukan pendapatnya  secara  eksplisit. Akan  tetapi,  bisa  diketahui  secara eksplisit  pendapat  keduanya  ketika mencermati pendapat-pendapatnya dalam  masalah  fikih.  Misalnya, ulama  Hanafi  tidak  menerima pengakuan  orang  dalam  kondisi sakit  yang  membawa  pada  kematian mengenai perihal hutang-piutang ( iqrār al-mariḍ bidainin wahuwa fi mara ḍ  al-maut ),  karena  diduga kuat  pengakuannya  dalam  kondisi tersebut  akan  berakibat  pada pembatalan hak orang lain, yang pada akhirnya akan mendatangkan kemudaratan,  di  satu  sisi  bagi  si sakit  sendiri,  dan  di  sisi  lain kerugian  bagi  orang  lain  yang menerima  atau  memberi  hutang. Karena  itu,  akad  hutang-piutang atas dasar pengakuannya danggap tidak sah (batal). 40
Sedangkan di kalangan ulama Syāfi’iyyah,  misalnya,  bagi  orang-
40 Muhammad Sa’id ‘Ali ‘Abd Rabbih, Buh ῡṡ fi al-Adillah ..., h.218.
orang yang sedang użur dengan meninggalkan  salat  Jum’at  seperti orang  yang  sakit  ( al-mari ḍ )  dan bepergian ( al- musāfir ) itu dibolehkan dengan  menggantikan  dengan salat ẓuhur,  yang  penting  mereka benar  meninggalkan  salat  Jum’at.
Pendapat  demikian  ini  agar setiap muslim tidak menganggap sepele  pada  kewajiban  salat, meskipun  digantikan  dengan  salat ẓuhur. Dengan demikian, pandangan tersebut  pada  prinsipnya  adalah berdasarkan sadd  az- żari’ah . 41
Contoh  lain,  menurut  Imām  Syāfi’i (w.  204  H)  bahwa  seorang  anak tidak berhak mendapatkan warisan dari  orang  tua  yang  dibunuhnya. Sebab,  jika  anak  yang  membunuh orang  tuanya  itu  tetap  mendapatkan warisan,  maka  secara sadd  az- żari’ah dikhawatirkan  banyak  anak lain  yang  berusaha  membunuh orang tua (ayahnya) agar segera mendapatkan  warisan. 42 Hal  ini sejalan  dengan  kaidah  yang menyatakan  bahwa  “barang  siapa yang tergesa-gesa terhadap sesuatu yang belum tiba waktunya, maka
41 Ibid., h. 219. 42 Ibid., h. 219-221.
harus  menanggung  akibat  tidak mendapatkan  sesuatu  itu”. 43
Karena itu, jalan yang menuju ke perbuatan seperti itu harus ditutup supaya tidak terus terjadi dalam  kehidupan  keluarga  umat Islam.
5. Relasi Sadd az- Żari’ah dengan

## Maqāṣid asy-Syari’ah
Sebagaimana  telah  disinggung pada  uraian  dan  pembahasan terdahulu  bahwa sadd  az- żari’ah dalam konteks penetapan hukum bisa  diposisikan  sebagai hujjah (dalil)  dan  bisa  sebagai  metode penggalian  hukum.  Dalam  bentuknya, bisa  mewujud  menjadi fath  az- żari’ah, yaitu  membuka  jalan yang  dapat  membawa  kepada suatu  kemaslahatan,  atau  bisa tetap sadd  az- żari’ah itu  sendiri, yaitu  menutup  jalan  untuk  tidak membawa kepada kemafsadatan atau kemudaratan.
Dalam  konteks  pengembangan metodologi  pemahaman  hukum Islam  ( u ṣῡl al-fiqh ), sadd  az- żari’ah merupakan  bagian  dari  kajian penalaran isti ṣlāhi ( ma ṣlahah  al- mursalah )  yang  stresingnya  pada
43 As-Suy ῡṭi, al- Asybāh ..., h. 103.
penggalian  hukum  yang  bertumpu pada  prinsip-prinsip  kemaslahatan yang  disimpulkan  dari  teks-teks al- Qur’ān  dan  sunnah  (hadis).
Penggalian hukum dimaksud, salah satu  sarananya  adalah sadd  az- żari’ah yang  dapat  menghantarkan kepada  terwujudnya  kemaslahatan umat  manusia  sebagai  manifestasi dari  tujuan- tujuan  syari’ah  Allah yang  telah  disyari’atkan-Nya.
Oleh  karena  itu,  yang  menjadi penekanan  di  sini  adalah  relasi antara sadd  az- żari’ah dengan maqāṣid  asy-syari’ah sebagai metode  penetapan  hukum.  Untuk membahas  lebih  lanjut  keduanya, perlu didudukkan  stresing masing- masing  dalam  konteks  penetapan hukum.  Dapat  ditegaskan,  bahwa pembahasan maqāṣid  asy-syari’ah itu masuk dalam ranah penilaian atas  maslahat  dan  mafsadat  suatu perbuatan, sedangkan fokus pembahasan sadd  az- żari’ah adalah  dampak perbuatan  yang  dilakukan  menjadi perantara  ( wasā’il atau ṭariqah ) tercapainya maslahat atau mafsadat.
Dalam  tataran  teoritis-normatif,
maqāṣid asy-syari’ah merupakan inti dari syari’at yang  diturunkan
asy- Syāri’ untuk  kemaslahatan hamba (manusia) di dunia dan di akhirat. 44 Karena itu, taklif hukum harus  mengarah  pada  terealisirnya tujuan  syari’at  tersebut.  Setiap perintah ( amr ) dan larangan ( nahy ) yang terdapat di dalam teks-teks al- Qur’ān  dan  sunnah  tidak terlepas dari upaya untuk meraih dan  memelihara  kemaslahatan ( jalb  al-ma ṣālih )  dan  menolak kemafsadatan ( dar’u al-mafāsid ).
Sedangkan  dimaksudkan  untuk terpelihara dan terealisirnya kemaslahatan  yang  hendak  dicapai dalam maqāṣid  asy-syari’ah itu meliputi lima perkara pokok, yaitu memelihara  agama  ( hif ẓ  ad-din ), memelihara  jiwa  ( hif ẓ  an-nafs ), memelihara  akal  ( hif ẓ  al-‘aql ), memelihara  keturunan  ( hif ẓ  an- nasl )  dan  memelihara  harta  ( hif ẓ al- māl ). 45
Secara  teknis,  dalam  upaya untuk  memelihara u ṣῡl  al-khams di atas, disebut maslahat, termasuk mengantisipasi hal-hal yang dapat  merusak  dan  meniadakan
44 Ab ῡ Ishāq asy-Syāṭibi, al- Muwāfaqāt ..., Jld. ke 1, Juz ke 2, h. 2. 45 Ab ῡ Hāmid al-Gazali, al-Musta ṣfā ..., h. 251.
u ṣῡl  al-khams tersebut,  disebut juga maslahat. Dari sini menunjukkan bahwa setiap hukum yang mengandung tujuan  lima  prinsip  tidak  lain  adalah maslahat.  Tapi  sebaliknya,  setiap sesuatu yang dapat meniadakannya disebut  mafsadat.  Untuk  bisa menilai  bahwa  suatu  perbuatan itu  maslahat  atau  mafsadat, maka  parameternya  adalah  hal- hal  yang  menjadi  kebutuhan dasariyah  dan  peringkat  kekuatannya. Dalam  konteks  ini,  ahli u ṣῡl  al- fiqh mengkategorikan  pada  tiga tingkatan,  yaitu ad- ḍarῡriyyah,
al- hājiyyah , dan at-tahsiniyyah. 46
Dimaksudkan dengan ad- ḍarῡriyyah , yaitu  kebutuhan  primer  yang  mesti ada yang dapat menjamin terealisirnya maqāṣid asy-syari’ah untuk kepentingan dunia  dan  akhirat.  Jika  kebutuhan primer  ini  tidak  terealisir  dengan baik, maka diduga kuat berakibat di dunia akan terancamnya jalan kehidupan  secara  normal,  dan kelak  di  akhirat  akan  kehilangan kebahagiaan,  keselamatan,  dan kembali  kepada  keadaan  merugi yang  nyata,  baik  yang  berkaitan
46 Al-Juwaini, al- Burhān fi Uṣῡl al- Fiqh (Mesir: Dār al-Anṣār, t.t.), Juz ke 2, h. 923.
dengan masalah ibadah maupun hal-hal  yang  berkaitan  dengan mu’amalah. 47 Sedangkan dimaksudkan dengan al- hājiyyah, yaitu kebutuhan sekunder yang dibutuhkan manusia dalam hidupnya untuk memberikan kemudahan  baginya.  Tetapi,  jika tidak  dapat  dipenuhi,  maka  tidak berakibat menyulitkan dan menyusahkannya,  hanya  saja terjadi  kekurang-sempurnaan.  Adapun dimaksudkan  dengan at-tahsiniyyah , yaitu kebutuhan-kebutuhan estetika yang  dianggap  wajar  dan  baik, serta menjauhi hal-hal yang tidak disukai  oleh  akal  sehat.  Karena peringkat  ini  pada  esensinya terakumulasi  pada makārim  al- akhlāq .
Dari  paparan  ketiga  tingkatan tersebut  di atas,  secara aplikatif- metodologis  dalam  konteks  penetapan hukum,  peringkat  kedua, al- hājiyyah menjadi penyempurna bagi peringkat pertama, ad- ḍarῡriyyah .  Peringkat ketiga, at-tahsiniyyah menjadi penyempurna  bagi  peringkat al- hājiyyah .  Sedangkan  peringkat ad- ḍarῡriyyah itu  menjadi  pokok
47 Ab ῡ Ishāq asy-Syāṭibi, al- Muwāfaqāt ..., juz ke, h. 4.
bagi al- hājiyyah dan at-tahsiniyyah .
Tegasnya, pengkategorisasian kepada  tiga  tingkatan  tersebut substansinya  adalah dalam  rangka memelihara u ṣῡl  al-khams untuk terealisirnya mewujudkan  kemaslahatan manusia  di  dunia  dan  kelak  di akhirat.
Dalam  kaitan  dengan  konteks penetapan suatu hukum, syari’at selalu  memperhatikan  dampak- dampak  yang  ditimbulkannya, positif  (maslahat)  atau  negatif (mafsadat). Untuk melihat hal ini, maka  sarana  ( al- wasā’il )  untuk mencapai  tujuan  mesti  menjadi perhatian dan pertimbangan bagi para  mujtahid  dalam  menetapkan suatu  hukum.  Karena  itu,  dapat ditegaskan  bahwa  relasi  antara sadd  az- żari’ah dengan maqāṣid asy- syari’ah dalam  penetapan hukum adalah sangat erat sekali, karena: Pertama , sadd az- żari’ah
merupakan  tujuan  dari maqāṣid asy- syari’ah al-Islāmiyyah itu sendiri.
Kedua,  sadd  az- żari’ah dapat  merealisir maqāṣid  asy-syari’ah yang  datang untuk  meraih kemaslahatan dan menolak kemafsadatan. Ketiga, dasar kaidah sadd  az- żari’ah dengan
penekanan  pada  dampak  suatu tindakan  perbuatan  ( an-na ẓar  fi ma’ālāt  al-af’āl )itu  menjadi  bagian kaidah maqāṣid  asy-syari’ah.
Banyak  teks-teks  al- Qur’ān  dan sunnah  yang  menunjukkan  hal ini.
6.  Aplikasi Sadd  az- Żari’ah pada Kasus-Kasus Fiqh Kontemporer Sadd  az- żari’ah dalam  konteks penetapan  hukum  adalah  dinamis sejalan  dengan  perkembangan kasus-kasus hukum fiqh kontemporer. Karena  itu, sadd  az- żari’ah sebagai metode  atau  dasar  penetapan hukum  dapat  diaplikasikan  pada kasus-kasus  hukum  tersebut  yang terus  terjadi  dalam  kehidupan masyarakat, bangsa dan negara, khususnya Indonesia. Dalam konteks ini  akan  dikemukakan  beberapa contoh  problematika  hukum  fiqh kontemporer, sebagai berikut: a. Problem  realisasi  pasal  33, ayat  (2)  dan  (3)  UUD  1945. Ayat (2) menyebutkan bahwa “ cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai  hajat  hidup  orang banyak dikuasai oleh negara ”.
Ayat  (3)  menegaskan  bahwa “bumi  dan  air  dan  kekayaan
alam yang terkandung di dalamnya dikuasai  oleh  negara  dan dipergunakan  untuk  sebesar- besar  kemakmuran  rakyat”. Pasal  dan  dua  ayat  ini  dalam realisasinya  pemerintah  mesti konsisten,  tidak  boleh  deskriminatif dan  disalahgunakan  dalam pengelolaan  Sumber  Daya Alam  (SDA)  yang  berada  di atas bumi,  di  dalam perut bumi, di  udara,  dan  di  laut.  Semua itu harus dikuasai dan dikelola oleh negara, yang secara teknis bisa  dilakukan  bekerjasama dengan pihak swasta, atau pihak- pihak  lain  dengan  prinsip menguntungkan  bagi  negara untuk  kepentingan  kesejahteraan rakyat. Selain pengelolaan SDA, juga  kepemilikan  atas  tanah oleh  perorangan,  tidak  boleh melebihi  batas  maksimum  yang telah ditentukan oleh Undang- Undang Agraria. Dalam hal ini faktanya, terjadi rasio ketimpangan kepemilikan  dan  penguasaan tanah saat  ini:  0.72,  artinya 72% tanah dikuasai sekitar 2,5 juta
orang saja (1%). Mereka menguasai tanah kita. 48
Berdasarkan  prinsip-prinsip sadd az- żari’ah, seseorang  secara pribadi dilarang mengelola SDA  yang  telah  dikuasai  oleh negara, karena hal itu dampaknya akan  terjadi  kesenjangan  dan kesewenang-wenangan,  dan bahkan  bertentangan  dengan kaidah  “kepentingan  (kemaslahatan) umum  harus  lebih  didahulukan dari  kepentingan  (kemaslahatan) pribadi”. 49 Hal  ini  berarti  akan muncul ketimpangan yang tajam antara  pemilik  dan  penguasa tanah  dengan  rakyat  pada umumnya, jika tidak ditegakkan aturan  secara  konsisten,  maka dapat  dipastikan  kondisi  seperti itu akan terjadi.
Pada  dasarnya  setiap  orang boleh menguasai tanah sesuai mekanisme dan prosedur aturan perundang-undangan yang berlaku. Tetapi, dibolehkan juga
48 Lihat, Prabowo Subianto, Paradoks  Indonesia,  Negara  Kaya Raya,  Tetapi  Masih  Banyak  Rakyat Hidup Miskin (Jakarta: Koperasi Garudayaksa Nusantara, 2017), h. 7.
49 Ab ῡ Ishāq asy-Syāṭibi, al- Muwāfaqāt ..., Jld. ke 1, Juz ke 2, h.
243.
melarang  (menyetop)  sesuatu yang  dibolehkan  sekiranya mendatangkan  kemafsadatan bagi  kepentingan  umum  masyarakat. Dalam  kaitan  ini,  termasuk tanah  yang  telah  dimiliki  oleh perorangan  dilarang  mendirikan pabrik  di  tengah-tengah  areal pemukiman  penduduk  karena akan  mengganggu  ketenangan dan  ketentraman  serta  kesehatan masyarakat akibat asap pabrik yang dikeluarkannya. b. Problem  jualbeli  kredit.  Di  era globalisasi,  digitalisasi  teknologi dan pasar besas saat ini, banyak konsumen  di  Indonesia  lebih cendrung  membeli  suatu  barang seperti  motor  roda  dua,  roda empat  (mobil),  dan  barang- barang  elektronik  lainnyadengan cara  kredit  daripada  tunai. Akad jualbeli demikian ini disebut dengan bai’ al-ājāl. Dalam perspektif al- Qur’ān  Allah  menghalalkan jualbeli  (Q.S.  al-Baqarah  (2): 275). Teks ayat ini menunjukkan umum,  artinya  jualbeli  apa saja dibolehkan sehingga datang na ṣ atau  dalil  yang  melarangnya,
termasuk bai’  al-ājāl. Dalam
hal  ini,  ahli  kaidah  fiqhiyyah menyatakan bahwa “pada prinsipnya dalam  masalah mu’amalah itu dibolehkan  kecuali  ada  dalil yang  melarangnya”. 50 Sebagai contoh,  seseorang  menjual  sebuah barang kepada orang  lain dengan harga  tunai  Rp.  100.000,-  ,  dan Rp 120.000,- dengan tidak tunai. Atau,  barang  yang  sudah  dibeli oleh  konsumen  tadi  dengan harga Rp. 120.000,- boleh dijual lagi  kepada  pembeli  saat  itu juga dengan harga Rp. 95.000,-. Jika dalam pelaksanaannya kedua belah  pihak  saling  menerima dan terjadi transaksi, maka akad jualbeli  tersebut  dipandang sah, karena terpenuhi rukun dan syaratnya.  Substansi  persoalannya adalah antara harga tunai dan tidak  tunai  berbeda  nominalnya. Akad jualbeli demikian ini secara hukum ekonomi syari’ah tampak jelas  mengindikasikan  nilai  lebih ( ar-rib ā ).  Pada  realitasnya  tidak selalu akad jualbeli secara kredit itu membawa kepada riba, tetapi
50 Muhammad  Usman  Subair, al- Madkhal  ilā  Fiqh  al-Mu’āmalāt  al- Māliyyah (Yordania:  Dār  an-Nafāis,
1422 H/2004 M), h. 35.
dalam praktiknya cendrung dijadikan sarana  transaksi  yang  membawa kepada riba. Oleh karena demikian, berdasarkan  prinsip sadd  az- żari’ah dilarang  melakukan  akad jualbeli  secara  kredit.  Analisis seperti  ini  sejalan  dengan pendapat  ulama  Hanafiyyah, Mālikiyyah,  dan  Hanābilah  yang tidak  membolehkan bai’  al-ājāl, dan  transaksinya  dianggap  batal secara  mutlak,  meskipun  ulama Syāfi’iyyah  dan  Ẓāhiriyyah membolehkannya. 51
c.  Problem  wanita  yang  berhias pasca  kematian  suaminya  ( al- ihdād ). Di era yang serba glamor saat  ini  banyak  wanita  pada umumnya berhias mempercantik diri dengan berbagai alat kecantikan, seperti  bercelak  mata,  menghiasi kuku  dengan  kutek,  berpakaian yang serba transparan, memakai wangi-wangian,  dan  lain-lain, tidak  terkecuali  wanita  yang sedang ber- ihdād. Berhias dengan rupa-rupa  seperti  itu  sangat
51 Lihat, ‘Abd as-Sami’ Ahmad Imām, Na ẓarāt fi Uṣῡl al-Buyῡ’ al-Mamnῡ’ah fi asy- Syari’ah  al-Islāmiyyah  wa  Mauqif al- Qawānin  Minhā (al- Qāhirah:  Dār  at- Ṭibā’ah al-Muhammadiyyah, 1360 H/1941 M), h. 103.
boleh  jadi  mengundang  birahi seorang pria yang melihatnya, bahkan  sering  terjadi  pelecehan seksual  di  kalangan  wanita yang  berhias  serba  glamor. Persoalannya  dibatasi  bagi wanita  yang  sedang  ber- ihdād, dibolehkan  atau  tidak  berhias sebagaimana wanita pada umumnya? Mengkritisi  persoalan  ini  jika merujuk  pada  literatur  fiqh, terjadi perbedaan pendapat para ulama.  Sebagian  ulama  melarang berhias bagi wanita yang sedang ber- ihdād, sedangkan  sebagian ulama  yang  lain  membolehkannya. Ulama  yang  melarang  di  antaranya Sayyid  Sabiq  menegaskan bahwa  wanita  yang  ditinggal mati suaminya wajib ber- ihdād selama  masa iddah -nya,  yaitu empat  bulan  sepuluh  hari.  Ia berargumentasikan dengan hadis  yang  diriwayatkan  oleh al- jamā’ah selan  at- Tirmiżi  dari ‘Aṭiyyah,  Nab  Saw  bersabda: Artinya,  “seorang  wanita  tidak boleh ber- ihdād karena kematian lebih  dari  tiga  hari,  kecuaki karena kematian suami, maka ia  ber- ihdād  selama  empat
bulan sepuluh hari. Janganlah wanita  itu  berpakaian  berwarna, kecuali  baju  lurik,  jangan
menggunakan celak mata (pewarna  bulu  mata atau  alis) dan  memakai  harum-haruman, jangan  memakai  inai  (pewarna kuku) dan menyisir  rambut,  kecuali jika  ia  baru  saja  suci  dari menstruasi,  maka  bolehlah  ia mengambil  sepotong  kayu  wangi (boleh  memakai  wangi-wangian di saat mandi dan mensucikan diri  dari  menstruasi  agar  hilang baunya)”. 52 Hadis  ini  dipahami oleh yang mengharuskan wanita ber- ihdād yang  ditinggalkan mati  oleh  suaminya,  bukan waanita  yang  ditalak,  karena mereka  berpegang  pada  makna hadis secara tekstualitasnya. Sedangkan bagi sebagian ulama yang membolehkan wanita berhias pasca  kematian  suaminya,  di antaranya  Ibn  Rusyd  (w.  595 H)  berargumentasikan  pada hadis  dari  Ummu  Habibah,  di
52 Syyid  Sābiq, Fiqh  as-Sunnah, Juz ke  2,  h.  282.  Al- Margināni, Syarh  al-
Bidāyah (Bairut: Maktabah al- Islāmiyyah,  t.t.),  Juz  ke  2,  h.  32.  ‘Abd Rabbih, Buh ῡṡ fi al-adillah ..., h. 218.
saat  ia  meminta  minyak  wangi, kemudian ia mengusapkannya di dadanya, lalu berkata:
“Demi  Allah,  sesungguhnya aku tidak memutuhkan minyak wangi  ini,  seandainya  aku tidak  melanggar  Rasulullah Saw  bersabda:  Tidak  halal bagi  seorang  wanita    beriman kepada Allah dan hari kemudian, untuk  ber- ihdād atas  orang mati  lebih  dari  tiga  hari,  kecuali karena  ditinggalkan  mati  oleh suaminya,  yaitu  ( ihdād -nya) selama  empat  bulan  sepuluh hari”. 53
Hadis  ini  dipahami  oleh  mereka, bukan  sebagai  keharusan  ( al- ijāb ), tetapi sebagai kebolehan ( al- ibāhah ).  Letak  terjadi  perbedaan pendapat mereka terlihat pada memposisikan ber- ihdād sebagai suatu ibadah.
Bagi  mereka  yang  mengharuskannya memandang  bahwa  ber- ihdād itu sebagai suatu ibadah yang tidak  bisa  dipahami  maknanya, maka berarti bagi wanita tersebut mesti  ber- ihdād.  Sebaliknya,  bagi mereka  yang  tidak  mengharuskannya, bahwa  ber- ihdād itu  suatu ibadah  yang  bisa  dipahami maknanya, yaitu untuk menghindarkan
53 Lihat, Ibn Rusyd, Bidāyah al- Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid
(Bai rut: Dār al-Fikr, t.t.), Juz ke 2, h. 72.
pandangan  pria  kepadanya, dan sebaliknya, wanita ber- ihdād memandang  kepada  seorang pria.
Menilik makna ihdād dan perbedaan pandangan  para  ulama  fiqh tersebut,  berdasarkan  prinsip- prinsip sadd  az- żari’ah dapat ditegaskan  bahwa  keberadaan wanita  yang  ditinggalkan  mati oleh  suaminya  dianalogikan dengan  wanita  yang  ditalak, kelihatannya para ulama mendasarkan  pada  pemikiran dan  pemahman  dari  makna tersurat  dan  tersiratnya.  Jika argumentasi  yang  dikedepankannya dipahami  secara  tersuratnya, maka  mereka  cendrung  untuk mengharuskan  wanita  dimaksud ber- ihdād selama empat bulan sepuluh  hari  dan  tidak  boleh berhias  sebagaimana  wanita pada umumnya. Jika argumentasi yang  dikedepankan  dipahami secara tersiratnya, maka mereka tidak  melarang  wanita  ber- ihdād berhias  sebagaimana  wanita umumnya  yang  tidak  ber- ihdād.
Akan  tetapi,  berdasarkan  kehati- hatian  ( al- ihtiyāt )  dan  dugaan
kuat  ( ẓann  al-gālib )  agar  wanita yang  sedang  ber- ihdād tersebut terhindar  dari  pandangan  kaum pria dan mengantisipasi kemafsadatan/  kemudaratan yang  akan  terjadi,  maka  wanita tersebut dilarang berhias sebagaimana wanita-wanita pada umumnya, terkecuali setelah selesai menjalani masa iddah -nya.
C. Kesimpulan
Berdasarkan pada uraian-uraian pembahasan  tersebut  di  atas, maka  pada  sub  pasal  terakhir  ini dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut:
1.  Bahwa  relasi sadd  az- żari’ah dengan maqāṣid  asy-syariah adalah  sangat  erat  sekali, karena sadd  az- żari’ah sebagai metode  penetapan  hukum  menjadi tujuan  dan  bagian  dari maqāṣid asy- syari’ah itu  sendiri. Sadd az- żari’ah itu  beredar  (berputar) beserta maslahat dan mafsadat, ada  dan  tidaknya.  Jika az- żari’ah itu  membawa  kepada kemafsadatan  secara  pasti, atau membawa kepada kemafsadatan menurut  biasanya,  atau  membawa kepada  kemafsadatan  pada
kebanyakannya,  atau  jarang terjadi membawa kepada kemafsadatan,  maka  tetap mengantisipasinya  dilakukan
dengan  berupaya  untuk  merealisir kemaslahatan  manusia  yang menjadi tujuan sadd aż-żari’ah
dan maqāṣid asy-syari’ah.
2.  Bahwa sadd  az- żari’ah sebagai metode penetapan hukum dapat diaplikasikan  pada  kasus-kasus hukum  fiqh  kontemporer,  baik yang  berkaitan  dengan  problem hukum keluarga ( al- ahwāl asy- syakh ṣiyyah ), tindak pidana kriminalitas
( al- jinā’iyyah ),  problem  sosial
( masāil  al-ijtimā’y ),  perekonomian
( al-iqti ṣādiyyah  wa  al-māliyyah ),
dan  problem  taktik  strategis politik ( al- masāil as-siyāsiyyah
asy- syar’iyyah ) yang terus berkembang dalam kehidupan umat manusia dalam bermasyarakat, berbangsa  dan  bernegara  di era  globalisasi  dan  digitalisasi teknologi modern saat ini.
D. Daftar Pustaka ‘Abd Rabbih, Muhammad Sa’id ‘Ali,
Buh ῡṡ fi al-Adillah al-
Mukhtalaf  Fihā  ‘Ind  al-
U ṣῡliyyin, Mesir:  Ma ṭba’ah as- Sa’ādah, 1400 H/1980 M. Ab ῡ  ZaraH,  Muhammad, U ṣῡl  al- Fiqh ,  Kairo:  Dār  al-Fikr  al- ‘Arabi, 1377 H/1958 M.
Ab ῡ  Zahrah,  Muhammad, Mālik Hayātuh wa ‘Aṣruh Arāuh wa Fiqhuh, Mesir: Dār al-Fikr al- ‘Arabi, 1963-1964.
Ab ῡ Zahrah, Muhammad, Muhāḍarāt Tārikh al- Mażāhib al-Islāmiyyah,
Mesir:  Dār  al-Fikr  al-‘Arabi, Jld. ke 2, t.t.
Ab ῡ  Zaid,  Farouq, Hukum  Islam antara Tradisionalis dan
Modernis , Penerjemah Husein Muhammad, Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), 1986.
Al- Bukhāri,  ‘Abd  Allah  Muhammad ibn Ismā’il ibn Ibrāhim ibn al- Mugirah  ibn  Bardazabah, Ṣahih al-Bukhāri , Bairut: Dār al-Fikr, Juz ke 3, 1982. Al- Bajiqani,  Muhammad  ‘Abd  al- Gani, al- Madkhal ilā Uṣῡl al- Fiqh  al- Māliki ,  Bairut:  Dār Lubnān, 1386 H/1968 M.
Al- Burhāni,  Muhammad  Hisyām,
Sadd az- Żari’ah  fi  asy- Syari’ah al-Islāmiyyah , Mesir:  Dār  al-Fikr  al-‘Arabi, 1976.
Al-Burn ῡ,  Muhammad  Ṣidqi  bin Ahmad, al-Wajiz  fi  I ḍāh Qawā’id  al-Fiqh  al-Kulliyyah ,
Bairut: Mu’assasah ar- Risālah, 1404 H/1983 M. Al- Bāqilāni,  Ibn  Hajar, Fath  al- Bāri
Syarh Ṣahih al- Bukhāri , Bairut:  Dār  al-Ma’rifah,  Juz ke 11, t.t.
Al- Qarāfi, Imām Syihāb ad-Din Abῡ al- ‘Abbās  Ahmad  bin  Idris,
al-Fur ῡq ,  Bairut:  Dār  al-Fikr,
Juz ke 2, 1424 H/2004 M. Al- Qarāfi, Imām Syihāb ad-Din Abῡ al- ‘Abbās  Ahmad  bin  Idris,
Syarh  tanqih  al-Fu ṣῡl  fi  al-
U ṣῡl, Bai rut:  Dār  al-Fikr,
1424 H/2004 M.
Aj-Jauziyyah,  Ibn  Qayyim, I’lām  al- Muwaqqi’in  ‘an  Rabb  al-
‘Ᾱlamin, Bairut: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1425 H/2004 M.
Al- Margināni, Syarh al- Bidāyah , Bairut: Maktabah al-
Islāmiyyah, Juz ke 2, t.t.
Al- Muqran,  Muhammad  bin  Sa’ad bin  Muhammad, Sadd  az- Żari’ah  wa  ‘Alāqatuhā  bi Maqāṣid asy-Syari’ah, Riyāḍ: Jāmi’ah al-Mulk as-Su’ῡd, t.t.
An- Naisābῡri,  Muslim  bin  al-Hajjāj
Ab ῡ  al-Husain  al-Qusyairi, Ṣahih  Muslim , Bandung- Indonesia:  Syirkah  al- Ma’ārif at- Ṭibā’ah  wa  an-Nasyr,  Juz ke 2, t.t.
As-Sabri,  Zakaria, Ma ṣādir  al-
Ahkām  al-Islāmiyyah, Kairo:
al-Kulliyyah al-Huq ῡq
Jāmi’ah  al-Qāhirah,  1395 H/1975 M.
As- Sāyis,  Muhammad  ‘Ali, Tārikh
al-Fiqh al- Islāmi, Mesir:
Maktabah al-Ma ṭba’ah
Muhammad  ‘Ali  Ṣabih  wa
Aulāduh, t.t.
As-Suy ῡṭi,  Jalāl  ad-Din  ‘Abd  ar- Rahman  bin  Abi  Bakr, al- Asybāh  wa  an-Naẓāir  fi  al- Fur ῡ’, Surabaya-Indonesia: Maktabah  Muhammad  bin Ahmad  bin  Nubhān  wa Aulāduh, t.t.
Sya’bān,  Zaky  ad-Din, U ṣῡl  al-Fiqh al- Islāmi, Mesir: Dār at-Ta’lif,
1964.
As- Syāfi’i, Muhammad bin Idris, ar- Risālah ,  Pengedit  Ahmad Muhammad  Syākir,  Mesir: Dār al-Fikr, t.t.
Asy- Syāfi’i, Muhammad bin Idris, al- Umm ,  Mesir:  Ma ṭba’ah  al- Kulliyyah, Juz ke 5, 1961. Asy- Syahrastāni,  Muhammad  Abῡ Bakar, al- Milāl  wa  an-Nihal,
Mesir:  Mu ṣṭafā  al-Bābi  al- Halabi wa Aulāduh, 1967.
Asy- Syaukāni, Irsyād  al-Fuhῡl  ilā Tahqiq  al- Haq  min  ‘Ilm  al- U ṣῡl, Mesir:  Idārah  at-
Ṭibā’ah al-Muniriyyah, t.t. Asy- Syāṭibi, Ab ῡ
Ishāq, al-
Muwāfaqāt fi Uṣῡl al-Ahkām,
T.Tp.:  Dār  al-Fikr,  Jld.  ke  1, Juz ke 2, t.t.
Asy- Syāṭibi,
Ab ῡ Is hāq, al-
Muwāfaqāt fi Uṣῡl al-Ahkām,
T.Tp.:  Dār  al-Fikr,  Jld.  ke  2,
Juz ke 4, t.t.
At- Turki,  ‘Abd  Allah  bin  ‘Abd  al- Muhsin, U ṣῡl  Mażhab  al- Imām  Ahmad  bin  Hanbal Dirāsah Uṣῡliyyah
Muqāranah, Mesir:  Ma ṭba’ah
Jāmi’ah  ‘Ain  Syams,  1394
H/1974 M.
Ibn al-Man ẓῡr, Lisān  al-‘Arab,
Bairut: Dār as-Sadir, t.t.
Ibn Rusyd, al- Imām al-Qāḍi Abῡ al- Walid Muhammad bin Ahmad, Bidāyah  al-Mujtahid wa  Nihāyah  al-Muqtaṣid,
Bairut: Dār al-Fikr, Juz ke 2,
t.t.
Ibn Zakaria, Ab ῡ Husain Ahmad bin Fāris, Mu’jam  Maqāyis  al-
Lugah, Bairut:  Dār  al-Fikr, Cet. ke 15, t.t.
Imām,  ‘Abd  as-Sami’  Ahmad,
Na ẓarāt  fi  Uṣῡl  al-Buyῡ’  al- Mamn ῡ’ah fi asy-Syari’ah al- Islāmiyyah  wa  Mauqif  al-
Qawānin  Minhā, al- Qāhirah: Dār at-Ṭibā’ah al- Muhammadiyyah, 1360 H/1941 M. Imām  an-Nawāwi, Syarh Ṣahih Muslim, Bairut:  Dār  al-Fikr, Juz ke 2, t.t.
Makhżῡm,  Nῡr  ad-Din  bin  Mukhtār,
al- Maqāṣid al- Istiqrā’iyyah
Haqiqatuhā  Hujjiyatuhā  wa Ḍawābituhā, Tunis:  Jāmi’ah az-Zait ῡniyyah, 1428 H. Makhżῡm, Mu ṣṭafā bin Karamatullah, Qawā’id  al- Wasāil  fi  asy-Syari’ah  al-
Islāmiyyah, Madinah:  Dār Isbiliyyah, t.t.
Mażkῡr,  Muhammad  Salam, al- Madkhal  li  alFiqh  al- Islāmi,
Bairut: Dār al-fikr, t.t.
Musa,  Muhammad  Y ῡsuf, Ab ῡ Hanifah, Mesir:  Maktabah an-Nah ḍah, 1957.
Musa, Muhammad Y ῡsuf, Tārikh al- Fiqh  al- Islāmi, Mesir:  Dār al- Kitāb al-‘Arabi, 1958.
Rahman, Fazlur, Islam, Penerjemah  Sinoadji  Salih,
Jakarta:  PT  Bina  Aksara, 1987.
Salabi,  Muhammad  Mustafa, U ṣῡl al-Fiqh  al- Islāmi, Bairut:  Dār al- Jāmi’ah,  Juz  ke  1,  1403 H/1983 M.
Sabiq,  Sayyid, Fiqh  as-Sunnah, Bairut: Dār al-Fikr, Jld.  ke 2, 1403 H/1983 M.