## Syariat Islam dalam Konteks Negara Modern Indonesia
Suharta UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Indonesia
suhartaarsadi22240@gmail.com

## Abstrak
Upaya  penerapan  syariat  Islam  dengan  keinginan  menjadikan  Islam  sebagai  ideologi negara  telah  lama  di  lakukan,  namun  hingga  kini  tak  kunjung  berhasil.  Kegagalan  itu lebih  disebabkan  karena  model  relasi  Islam  dan  negara  yang  diperjuangkan  tidak  lagi relevan dengan bentuk negara modern. Penelitian ini bertujuan untuk mencari format ideal dalam upaya penerapan syariat Islam dalam bingkai negara modern. Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah studi kepustakaan dengan melakukan studi pada literatur-literatur  yang  relevan  dengan  tema  yang  dibahas.  Hasil  penelitian  ini menunjukan  bahwa  dalam  konteks  negara  modern  Indonesia,  teradapat  tiga  orientasi penerapan  syariat  Islam,  yaitu  Islam  sebagai  ideologi,  Islam  sebagai  etika-moral  dan model jalan tengah dimana syariat Islam  yang berdimensi privat diberlakukan secara formal sementara untuk bagian lain dari syariat Islam hanya dijadikan sebagai sumber etika moral. Orientasi ini lebih realistis karena di satu sisi dapat menerima demokrasi dan pluralitas, dan di sisi lain masih memiliki idealisme untuk menjadikan Islam sebagai pedoman hidup.
Kata Kunci : Formalisasi Syariah, Syariat, Hukum Islam Diterbitkan oleh Fakultas Syariah Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Al-Furqan Makassar ISSN 2622-5212 Website https://ojs.staialfurqan.ac.id/jtm/ Ini adalah artikel akses terbuka di bawah lisensi CC BY SA https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/

## PENDAHULUAN
Proses  penerapan  syari’ah  Islam  merupak an  upaya  untuk  melakukan  pengaturan tatanan  kehidupan  agar  perjalanan  kehidupan  dapat  mengikuti  arah  yang  sesuai  dengan tuntunan.  Pada  masa  Islam  klasik,  tatanan  kehidupan  yang  dimiliki  manusia  belum seideal masa  modern  seperti  sekarang  ini,  sehingga  adanya  k etentuan  syari’ah  yang  diberikan kepada  Nabi  Muhammad  segera  saja  dijadikan  rujukan  utama  dalam  pembentukan peraturan, bahkan syariah itu sendiri yang dijadikan aturan secara utuh meski substansinya terkadang diambil dari kearifan lokal yang ada ketika itu, dalam hal ini budaya Arab.
Hal  demikian  disebabkan  agama  masih  mendominasi  kehidupan  manusia  bahkan hingga  masa  modern  ini.  Oleh  sebab  itu  negara  sekuler  sekalipun,  meski  sering  disebut memisahkan  antara  urusan  agama  dan  urusan  kenegaraan,  pada  kenyataanya  tetap  saja tidak  dapat  menafikan  peran  dan  fungsi  agama.  Karena  itu  Bernard  Lewis  mendudukan sekularisme  secara  lebih  bijak,  ia  menyebutkan  bahwa  sekularisme  bukan  dalam  rangka memposisikan  agama  sebagai  sebuah  konsep  kenegaraan  tersendiri,  melainkan  untuk membatasi  intervensi  negara  dalam  pengelolaan  urusan  agama  dan    mengawal  para

## Jurnal Tana Mana
Vol. 4 No. 1, June 2023 https://ojs.staialfurqan.ac.id/jtm/
agamawan dari abuse of fower. (Lewis, 1991)
Sikap  bijak  Lewis  dengan  menghindari  pemisahan  agama  dan  negara  dalam  konsep sekularismenya lebih disebabkan karena ia melihat betapa eratnya hubungan antara agama dan  negara.  Pada  satu  sisi  agama  merupakan  sistem  kehidupan  yang  dapat  membimbing manusia  untuk  mencapai  kebahagiaaan,  sementara  di  sisi  lain  negara  juga  dibentuk  untuk mencapai tujuan berupa kebahagiaan rakyatnya. Pada titik inilah kita dapat menarik benang merah hubungan antara agama dan politik.(Fauzan & Fata, 2018)
Namun  demikian,  pada  tataran  praktik,  merajut  hubungan  antara  agama  dan  negara bukanlah  sesuatu  yang  mudah,  terlebih  di  era  modern  setelah  runtuhnya  sistem  negara khilafah dan munculnya konsep negara bangsa. Dalam sebuah negara khilafah masa lalu , peta sosiologis  rakyat  ketika  itu  relatif  homogen  hingga  mudah  disatukan  dalam dustur Islam, semua warga negara tanpa memperhatikan keyakinannya harus taat terhadap aturan-aturan Islam yang diadopsi pemerintah. Hal demikian tidak dapat dilakukan dalam konsep negara modern  (negara  bangsa)  dengan  kondisi  sosiologis  yang  tidak  sederhana.  Demikian  itu karena  negara  bangsa  tidak  dibangun  atas  agama  tertentu  melainkan  dibangun  atas kesamaan nasib dan tujuan, tanpa memperhatikan realitas primordial bangsanya.
Problematika lain yang dihadapi ketika akan mendefinisikan bentuk hubungan agama dan negara adalah ketiadaan teks s}ar ī h baik dari al- Qur’an (Azra, 2012) maupun al-Hadith yang dapat dijadikan pedoman. Nampaknya hal ini bukanlah sesuatu kebetulan, melainkan bentuk  kesempurnaan  al- Qur’ an  dan  fleksibilitas  ajaran  Islam  dalam  menghadapi perkembangan zaman yang sudah diprediksi (diketahui) oleh sang pencipta.
Tulisan ini bertujuan untuk mencari format ideal bagi penerapan syariat Islam dalam negara modern seperti Indonesia, hal ini menjadi penting mengingat upaya-upaya penerapan syariat  Islam  ini  telah  dilakukan  sepanjang  berdirinya  negara  Indonesia,  bahkan  ketika Indonesia belum ada dimana nusantara ini masih berada dalam jajahan negara Belanda dan Jepang. Gairah penerapan syariat Islam itu tidak terputus dengan hengkangnya para penjajah dari  tanah  air,  bahkan  eskalasinya  semakin  menguat  terlebih  diera  reformasi  yang  lebih membuka  ruang  terhadap  ide  dan  gagasan  semu  komponen  bangsa,  karuan  saja  hal  ini memicu keinginan umat Islam untuk melanjutkan perjuangan penerapan syariat Islam.
Namun  patut  disayangkan,  upaya-upaya  penerapan  syariat  Islam  sebagai  idelogi  tak kunjung berhasil sementara kegaduhan yang ditibulkannya hampir saja membuat persatuan bangsa  ini  porak-poranda  dengan  keinginan  sebagian  kalangan  yang  tidak  setuju  dengan penerapan  syariat  Islam  melepaskan  diri  dari  NKRI.  Tentu  saja  hal  ini  menimbulkan kekhawatiran,  jika  dibiarkan  dapat  saja  apa  hal  itu  menjadi  kenyataan.  Sementara  pihak pendukung  juga  akan  mengambil  sikap  yang  sama  jika  NKRI  ini  tidak  mau  menerapkan syariat  Islam  atau  bahkan  memarginalkannya,  karena  bagi  kalangan  yang  mendukung penerapan  syariat  Islam,  upaya  formalisasi  syariat  Islam  itu  adalah  sebuah  tuntutan keimanan.
Banyak tulisan yang membahas mengenai formalisasi syariat Islam,  mayoritas tulisan tersebut  hanya  menggambarkan  proses  perjalanan  penerapan  syariat  Islam  di  Indonesia maupun di negara lain tanpa berupaya mencari bentuk ideal pola penerapan syariat Islam. Sebagian  tulisan  itu  memperihatkan  posisi  penulisya  yang  tidak  setuju  dengan  penerapan syarat Islam sehingga argumen penolakan penolakan syariat Islam menjadi sangat dominan dalam  tulisannya,  sementara  tulisan  lain  berupaya  membela  habis-habisan  pentingnya penerapan syariat Islam dengan mengabaikan kondisi sosiologis bangsa Indonesia yang tidak sederhana.  Tulisan  ini  berupaya  mencari  format  ideal  upaya  penerapan  syariat  Islam  agar dapat menjembatani pihak yang pro dan kontra,  tulisan ini memiliki idealisme menjadikan Islam  sebagai  pedoman  hidup  dalam  berbangsa  dan  bernegara,  sekaligus  juga  dapat mengakomodasi  paradigma  negara  modern  dengan  demokrasi  sebagai  mekanisme penyelenggaraan negara dan pluralitas sebagai realitas sosiologis.

## METODE
Penelitian  ini  adalah  penelitian  kepustakaan  dimana  data-datanya  di  ambil  dari literatur-literatur  yang  relevan  dengan  tema  yang  dibahas.  Penelitian  ini  juga  tergolong penelitian empiris, membahas tentang jalan normatif implementasi syariat Islam. Kemudian data-data tersebut dianalisis dengan pendekatan deskriptif kualitatif

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## A. Relasi Islam dan Negara
Negara  adalah  komunitas  dalam  sebuah  teritorial  yang  mempunyai  supermasi  dan dipatuhui rakyatnya (Sugono, 2008). Sedangkan agama adalah suatu sistem yang mengurus persoalan  keyakinan  serta  cara  beribadah  kepada  Tuhan  Yang  Maha  Esa  dan  hal-hal  yang berhubungan dengan pergaulan manusia dengan lingkungannya (Sugono, 2008).
Para  sosiolog  teoretis  politik  Islam  merumuskan  beberapa  teori  tentang  hubungan agama  dan  negera.  Teori-teori  tersebut  dapat  kita  simpulkan  ke  dalam  tiga  paradigma pemikiran. Pertama , teori subordinasi; teori ini mengatakan bahwa agama dan Negara akan menjadi rukun jika salah satunya menjadi sub ordinasi yang lain. Bentuknya bisa subordinasi agama  oleh  Negara  sehingga muncul  istilah  “agama  Negara”.  Atau  sebaliknya  subordinasi Negara  oleh  agama,  hal  ini  terjadi  pada  Negara-negara  totaliter-religius,  dimana  Negara harus  tunduk  kepada  agama.  Paradigma  ke  dua  ini  dianut  oleh  kelompok  Syi’ah,  untuk menyebut  negara  ( ad - dawlah )  diganti  dengan  kepemimpinan  ( imamah ).  Negara  dalam perpektif  Syi’ah  bersifat  teokrasi  dan imamah berfungsi  sebagai  lembaga  penyelenggara kedaulatan tuhan (Wahid & Rumadi, 2001).
Teori suboridnasi ini dipelopori oleh kelompok  yang disebut oleh Snouck Hourgronje sebagai  kelompok  Islam  Politik.  Kelompok  ini  memiliki  orientasi  kuat  kepada  politk  dan kekuasaan, kelompok seperti ini mengancam keberadaan penjajah Belanda sehingga snouck Hourgronje, sebgai penasehat, merekomendasikan  kepada pemerintah Hindia Belanda agar membatasi perkembangan kelompok ini (Azra, 2012).
Kedua , teori sparasi, yang mengatakan bahwa agama dan Negara akan terlihat rukun manakala keduanya dipisahkan secara diametral. Agama tidak mengurusi Negara dan Negara tidak mengurusi agama, sehingga konflik dalam tubuh Negara dapat diminimalisir.
Ketiga , teori koordinasi, teori ini menolak teori subordinasi dan sparasi. Menurut teori ini agama dan Negara memiliki tujuan yang sama, yakni untuk mewujudkan masyarakat yang baik,  sehingga  menurut  teori  ini,  agama  dapat  menyokong  Negara  dan  Negara  dapat menyempurnakan pelaksanaan agama (Lufaeli, t.t., hlm. 155).
Sementara itu menurut pemikir lain, hubungan agama dan Negara dapat diidentifikasi menjadi  tiga  bentuk,  yakni  Negara  agama,  Negara  sekuler  dan  Negara  jalan  tengah. Menurutnya Negara agama adalah Negara yang menjadikan agama sebagai basis hukum dan tata  aturannya,  meski  rakyatnya  tidak  semua  penganut  Islam.  Bentuk  relasi  agama  dan Negara yang pertama ini menjadikan agama sebagai tulang punggung kehidupan Negara.
Adapun  Negara  sekuler  adalah  kontra  Negara  agama,  model  Negara  sekuler memisahkan  secara  total  antara  agama  dan  Negara,  sehingga  tidak  ada  keterkaitan  atara keduanya.  Para  penganut  teori  ini  menjadi  yakin  bahwa  dengan  pemisahan  antara  agama dan Negara akan meminimalisir konflik antara keduanya.
Teori  yang  ketiga,  teori  jalan  tengah,  merupakan  sintesis  antara  tori  pertama  dan kedua.  Teori  ini  berkeyakinan  bahwa  agama  dan  Negara  dapat  berjalan  bersama  untuk mencapai tujuan kolektif berupa kesejahteraan (Lufaeli, t.t., hlm. 155 – 156). Tidak jauh berbeda dengan teori hubungan antara agama dan negara di atas, Munawir Sajali  membuat  tiga  klasifikasi  bentuk  negara  berdasarkan  hubunganya  dengan  agama, Pertama ,  integratif  (penyatuan  antara  agama  dan  negara)  yang  identik  dengan  teori  sub- ordinasi di atas. Kedua , intersectional (pesingungan antara agama dan negara) yang identik dengan  teori koordinasi, dan Ketiga, sekularistik yang memisahkan agama dari negara, teori
ini identik dengan teori sparasi (Abdillah, 2013, hlm. 3; Sadzali, 2001) Sementara  Azyumardi  Azra  menyebutkan  bahwa  bentuk  baku  negara  dalam  Islam tidak  ada,  karena  menurutnya  konsepsi  al- Qur’ an  tentang  bentuk  negara  tidak  ditemukan secara s} ā rih , kalaupun ada bentuk negara Madinah dengan piagamnya yang sering dijadikan rujukan para pemikir Islam hanyalah menunjukan pengalaman kenergaraan dalam Islam. Al- Qur’an  hanya  menyebutkan  prinsip -prinsip  dasar  bahwa  negara  dalam  Islam  harus dijalankan dengan syūrā . Akan tetapi bentuk syūrā sendiri tidak dijelaskan dalam al- Qur’an apakah dengan demokrasi perwakilan atau demokrasi langsung, hal tersebut  menurut Azra masih interpretabe (Azra, 2000).

## B. Prinsip Penerapan Syariat
Muhammad  Said  al-Asymawi  menawarkan  tiga  prinsip  yang  harus  dijadikan pedoaman dalam proses penerapan syari’ah sehingga dapat berjalan epektif.
Pertama ,  syariah  diturunkan  kepada  manusia  agar  tercipta  masyarakat  yang religius  dan  penerapannya  sangat  tergantung  pada  kemauan  masyarakat  itu  sendiri, karena  itu  sebelum  dilakukan  penerapan  syari ’ah  maka  perlu  proses  pengenala n masyarakat  tersebut  kepada  keimanan  yang  lurus,  pandangan  hidup  yang  utuh  dan paradigma  Ilahiyah  yang  kokoh.  Setelah  itu  baru  masyarakat  dapat  diberikan  beban untuk  menerapkan  syari’ah dengan  memperhatikan  prinsip  graduasi  sesuai  dengan perkembangan  kemampuan  masyarakat  tersebut  dalam  merealisasikannya  (Asymawi, 2012,; Wahsil, 2016,).
Kedua ,  Syariah  di  turunkan  tidak  lain  adalah  untuk  kemaslahatan  umat  manusia, penerapan  syari’ah  tidak  hanya  berpatokan  kepada  tekstual nash ,  melainkan  sangat mempertimbangkan  kondisi  nyata  yang  berkembang  ditengah  masyarakat.  Hal  ini  akan sangat terlihat mencolok manakala kita perband ingkan penerapan syari’ah pada masa klasik dengan  penerapan  syari’ah  pada  masa  modern  sekaran  ini.  Apa  yang  te rdapat  dalam  teks nash seperti al- Qur’an dan al -Hadits langsung diterapkan pada masa klasik, khususnya pada masa Rasulullah saw, karena memang bunyi teks tersebut diturunkan pada masa itu, sesuai dengan  kondisi  kala  itu,  akan  tetapi  ketika  masa  telah  jauh  berubah  seperti  sekarang  ini dimana  kondisi  masyarakat  sudah  jauh  berubah  maka  teks  tidak  dapat  begitu  saja diterapkan, akan tetapi harus memperhatikan maslahat bagi masyarakat (Asymawi, 2012). ‘Izzuddin ibn Abd al -Salam menyebutkan bahwa segala pembebanan hukum Islam tujuannya dalam rangka kemaslahatan umat manusia baik kemaslahatan dunia maupun kemaslahatan akhirat (al-Munawar, 2005).
Ketiga ,  penerapan syari’ah  dalam  rangka menebarkan  rahmat.  Penerapan syari’ah akan  menjadi  rahmat  apabila  dapat  memberikan  kemudahan  kepada  umat  manusia  dan tidak  memberatkan,  menjaga  kepentingan  umum,  menjaga  keseimbangan  antara  hak  dan kewajiban.  Diantara  bentuk-bentuk rahmat  adalah  ketika  tidak  terjadi  dominasi  mayoritas dan  tirani  minoritas.  Namun  keduanya  dapat  berkolaborasi  menjadi  homogen  sehingga dapat bekerjasama mewujudkan kemaslahatan bersama (Asymawi, 2012).

## C. Pengalaman Indonesia
Sejak  masuk  untuk  pertama  kali,  dakwah  Islam  perlahan  menyebar  sehingga terbentuklah  komunitas  muslim  di  Peurulak  yang  kemudian  menjadi  cikal  bakal terbentuknya  kerjajaan  Islam  pertama  di  Nusantara,  yaitu  kerjaan  Samudra  Pasai  yang terletak  di  Aceh  Utara.  Pengaruh  penyebaran  Islam  tidak  berhenti  dengan  terbentuknya kerajaan  Samudra  Pasai,  ia  terus  bergerak  seperti  air  mengalir  hingga  terbentuknya kerajaan-kerajaan  baru  seperti  Kesultanan  Malaka,  lalu  di  pulau  Jawa  berdiri  Kesultanan Demak,  Mataram  dan  Cirebon,  Banten,  di  Sulawesi  berdiri  Kerajaan  Gowa,  kemudian  di Maluku berdiri Kesultanan Ternate dan Tidore. Menurut catatan sejarah, kerajaan-kerajaan tersebut kemudian menetapkan hukum Islam sebagai hukum positif. Hal tersebut dibuktikan dengan adanya literatur-literatur fikih yang ditulis oleh para ulama nusantara pada sekitar abad  16  dan  17  (Hutabarat,  2005).  Kondisi  ini  terus  berlangsung  sampai  datangnya  masa
penjajahan Belanda di nusantara.

## 1. Hukum Islam pada Masa Penjajahan Belanda
Misi  penjajahan  Belanda  di  bumi  nusantara  diawali  dengan  kehadiran  Organisasi Dagang Belanda di Hindia Timur, atau yang lebih dikenal dengan VOC pada akhir abad ke-16 atau tepatnya tahun 1596 (Hallq, 2009). Meski misi yang dibawanya berdagang, namun VOC memiliki  fungsi  lebih  untuk  menjalankan  fungsi  pemerintahan  Belanda  di  daerah  jajahan dengan  membawa  hukum  Belanda  untuk  diterapkan  di  daerah  jajahannya.  Dengan  begitu, hukum Islam di nusantara memasuki babak baru dengan adanya intervensi dunia luar untuk mempengaruhi bahkan menggantinya dengan hukum yang sama sekali asing bagi penduduk pribumi ( inlander ).
Untuk  menjalankan  perannya  sebagai  kepanjangan  tangan  pemerintah  Belanda,  VOC menerapkan  hukum  Belanda  yang  dibawanya  termasuk  membentuk  lembaga-lemaga peradilan untuk menyelesaikan sengketa yang terjadi di antara penduduk pribumi. Namun karena susunan peradilan didasarkan pada hukum Belanda, maka pada tataran implementasi menjadi  sulit  untuk  dilaksanakan,  sehingga  VOC  membiarkan  lembaga-lembaga  peradilan yang ada di Indonesia berjalan sebagaimana sebelumnya (Anshori & Harahap, 2008).
Demikian  yang  dilakukan  VOC,  terus  terjadi  sampai  masa  dimana  VOC  mengalami kebangkrutan dan harus dibubarkan oleh pemerintahan Belanda sendiri. Dengan bubarnya VOC maka dengan sendirinya pengaturan daerah jajahan Hindia Belanda ditangani langsung oleh  pemerintah  Belanda.  Belanda  mencoba  kembali  untuk  mengubah  hukum  Islam  yang dipakai  oleh  bangsa  Indonesia  dengan  hukum  buatan  mereka.  Sebuah  usaha  yang  pernah dicobanya  dulu  melalui  tangan  VOC  dan  berakhir  dengan  kegagalan.  Harry  J.  Benda menggambarkan  betapa  sengitnya  perlawanan  bangsa  Indonesia  yang  dipimpin  oleh  para ulama,  guru  dan  cendekiawan  muslim  untuk  menggagalkan  upaya  Belanda  yang  ingin mencengkeramkan  kukunya.  Kebencian  rakyat  Indonesia  dipicu  oleh  tiga  agenda  Belanda, yaitu: ingin mengeruk kekayaan tanah air, menyebarkan agama Kristen dan ingin mengubah hukum Islam dengan hukum Belanda (Anshori & Harahap, 2008, Hutabarat, 2005).
Resistensi yang begitu kuat dari rakyat Indonesia dengan dipelopori oleh para ulama membuat  pemerintah  Belanda  kembali  mengalami  kegagalan,  hingga  hukum  Islam  masih terus  berlaku  sampai  masa  peralihan  kekuasaan  dari  permerintah  Belanda  di  zaman Daendels  yang  berkuasa  pada  tahun  1800-1811  kepada  Inggris  dengan  Thomas  Stanford Raffles  yang  berkuasa  selama  5  tahun  (1811-1816),  sebagai  Gubernur  Jendral  Inggris  di Indonesia.  Pada  masa  Raffles  ini  hukum  Islam  merupakan  hukum  yang  berlaku  bagi masyarakat Indonesia, pada masa itu hukum Islam digunakan untuk menyelesaikan masalah- maalah  yang  terjadi  di  antara  masyarakat  Jawa  ( The  Kor’an  Noerm  General  Law  of  Java ), bahkan  pada  masa  itu  telah  ada  upaya  penyusunan  kitab  undang-undang  yang bersumberkan dari hukum Islam (Rosyadi & Ahmad, 2006).

## 2. Hukum Islam pada Masa Pendudukan Jepang
Berbeda  dengan  pendahulunya,  Pemerintah  Pendudukan  Jepang  bersikap  kooperatif dan  merangkul  kekuatan  yang  ada.  Jika  pada  masa  kolonial  Belanda  dengan  Snouck Hurgronye sebagai tokoh utamanya dalam penentuan arah kebijakan hukum Islam, hukum Islam  direduksi  menjadi  hanya  sebatas  ibadah  ritual,  peradilan  agama  yang  semula berwenang  menyelesaikan  sengketa  waris  dan hadanah menjadi  hanya  mengurusi  nikah, talak dan rujuk, maka pada masa pendudukan Jepang terjadi pemulihan.
Segera  setelah  menerima  penyerahan  kekuasaan  dari  pemerintah  Hindia  Belanda, pemerintah pendudukan Jepang mengeluarkan peraturan berupa Undang Undang Nomor 1 Tahun  1942,  yang  menegaskan  bahwa  Pemerintah  Jepang  meneruskan  segala  kekuasaan yang sebelumnya dipegang oleh Gubernur Jendral Hindia Belanda (Hutabarat, 2005). Demi
menciptkan  keadaan  yang  kondusif  untuk  menjalankan  misi  pendudukannya,  tidak seperti pemerintahan  kolonial  Belanda,  pemerintahan  Jepang  mengaliansikan  diri  dengan  para pemimpin  Islam  dalam  rangka  memobilisasi  kekuatan  untuk  memenangkan  peperangan. Bahkan menurut Harry J. Benda pemerintahan Jepang lebih akomodatif dalam menanggapi tuntuan  kelompok  Islam.  B.J.  Boland  mencatat  beberapa  tuntutan  umat  Islam  yang diakomodasi mencakup:
a. Pembentukan Kantor Urusan Agama ( Shumubu );
b. Pembentukan Majlis Syuro Muslimin (Masyumi);
c. Pembentukan  Hizbullah,  organisasi  militer  untuk  para  pemuda  Muslim  (Effendy, 1998, hlm. 83).
Sejak  awal  pemerintahan  pendudukan  Jepang  nampak  sangat  menguntungkan  umat Islam, ini dapat diukur dari catatan di atas, dimana pemerintahan Jepang lebih akomodatif terhadap umat Islam meski tidak banyak melakukan perubahan pada ranah hukum (Islam). Hanya saja patut disayangkan diakhir masa pendudukannya, pararel dengan berkurangnya motivasi  pemerintahan  Jepang  untuk  memenangkan  peperangan,  pemerintah  Jepang mengubah  arah  kebijakan  mereka.  jika  semula  mereka  mengalienasikan  diri  dengan kelompok  Islam,  diakhir  masa  pendudukannya  Jepang  lebih  dekat  dengan  kelompok nasionalis.  Analisis  Bachtiar  Efendi  menyimpulkan  sikap  itu  diambil  karena  pemerintah Jepang  lebih  percaya  terhadap  kelompok  nasionalis  dari  pada  kelompok  Islam  untuk memimpin Indonesia ke dapan (Effendy, 1998).

## 3. Masa Orde Lama
Meski  pada  awal  dan  pertengahan  masa  pendudukan  Jepang  memberikan  banyak keuntungan dan pengalaman baru kepada para pemuka Islam Indonesia, namun dominasi kaum  nasionalis  dalam  komposisi  BPUPKI  dan Sanyo Kaigi (Dewan  Penasehat),  sesuai dengan  arahan  pemerintahan  Jepang  di  akhir  masa  pendudukannya,  memiliki  implikasi yang mendalam terhadap percaturan politik Indonesia pasca kemerdekaan. Agenda utama bangsa  yang  baru  merdeka  berupa  penentuan  konstitusi  yang  berisi  aturan  dasar penyelenggaraan negara menjadi “milik” kalangan nasionalis sepenuhnya. Muaranya, bisa dibaca,  kalangan  nasionalis  mampu  mementahkan  upaya-upaya  kelompok  Islam  untuk melegalisasikan hukum Islam dalam konstitusi.
Adalah  Piagam  Jakarta  ( Jakarta Charter )  yang  menjadi  prestasi  monumental  para tokoh  Islam  pada  masa  itu.  Demikian  itu  karena  dalam  Piagam  Jakarta,  yang  kelak  akan dijadikan  Pembukaan  UUD  1945  sebagai  konstitusi  Indonesia,  tercantum  secara  eksplisit kewajiban negara untuk melaksanakan syariat Islam bagi para pemeluknya. Namun tujuh kata Piagam Jakarta sebagai hasil dari upaya yang melelahkan dalam sidang-sidang BPUPKI dan sebagai titik temu antara kelompok Islam dan nasionalis dihapus hanya dalam waktu 15  menit  setelah  terjadi  perdebatan  antara  Sukarno  dan  Ki  Bagus  Hadikusumo  (Maarif, 1996; Mahendra, 1996).
Dengan  pencoretan  rumusan  kompromi  dalam  Piagam  Jakarta  yang  berarti  juga penghapusan  syarat  Presiden  harus  orang  Islam,  maka  kedudukan  hukum  Islam  dalam UUD  1945  periode  ini  menjadi  samar-samar.  Namun  demikian,  para  tokoh  Islam  dapat menerima  kenyataan  ini  mengingat  dua  pertimbangan  utama. Pertama ,  karena  keadaan yang  mendesak  dimana  sebagai  negara  yang  baru  merdeka  diperlukan  persatuan  untuk mempertahankan  kemerdekaan  dari  ancaman  Jepang  yang  masih  memiliki  persenjataan lengkap dan dari ancaman Belanda yang siap merebut kembali wilayah Indonesia setelah selama  tiga  tahun  setengah  dikuasai  Jepang. Kedua ,  tokoh-tokoh  Islam  menyadari  bahwa UUD  yang  disahkan  pada  tanggal  18  Agustus  1945  bersifat  sementara.  Sebagaimana pernyataan Sukarno ketika mengingatkan  semua anggota PPKI bahwa UUD yang disahkan ini  adalah  “undang - undang  dasar  kilat”.  Sukarno  juga  menjanjikan  bahwa  jika  nanti keadaannya  memungkinkan  akan  dibentuk  Majlis  Permusyawaratan  Rakyat  melalui pemilihan  umum,  yang  bertugas  membuat  UUD  yang  bersifat  tetap  (Hutabarat,  2005,  ; Mahendra, 1996).
Tidak  semua  pimpinan  Islam  menerima  penggantian  rumusan  tujuh  kata  dalam Piagam Jakarta meski diganti dengan “Yan g Maha E sa”. Isa Anshari memandang peristiwa itu  sebagai “suatu  penipuan  yang  dilakukan  terhadap  umat  Islam.”  “Kejadian  yang mencolok mata sejarah itu dirasakan oleh umat Islam sebag ai ‘permainan sulap’ yang masih d iliputi kabut rahasia … suatu politik pen gepungan kepada cita- cita umat Islam.” (Effendy, 1998).
Dapat dikatakan bahwa pada masa Orde Lama perkembangan hukum Islam mengalami masa  suram  bahkan  tereduksi  dalam  berbagai  sisinya.  Menurut  Warkum  Sumitro,  bukti reduksi  nilai-nilai  hukum  Islam  itu  tampak  pada  Garis-Garis  Besar  Pola  Pembangunan Nasional  Semesta  Berencana  Tahapan  Pertama  1961-1969  pada  Bab  II  Pasal  2  tentang bidang  mental/agama/kerohanian,  dan  penelitian,  yang  berbunyi:  “Melaksanakan manifesto  politik  di  lapangan  pembinaan  mental/agama/kerohanian  dan  kebudayaan dengan  menjamin  syarat-syarat  spiritual  dan  material,  agar  setiap  warga  negara  dapat mengembangkan kepribadiannya dan kebudayaan asing. ” (Junaidi, 2009). Pernyataan  tersebut  menurut  Warkum  Sumitro  membawa  implikasi  terhadap pelaksanaan hukum Islam di Indonesia, karena pelaksanaan hukum agama (hukum Islam) selalu  berada  dalam  kungkungan  manifesto  politik.  Upaya  meredusir  nilai-nilai  hukum Islam  juga  dilakukan  oleh  Soekarno  dkk,  melalui  kebijakannya  terhadap  organisasi- organisaasi Islam yang dinilainya memiliki peran besar dalam penegakan hukum Islam di Indonesia.  Partai  politik  yang  dianggap  membahayakan  kekuasaan  pemerintah disingkirkan  melalui  berbagai  keputusan.  Tercatat  setidaknya  Masyumi  dan  PSI  (Partai Sosialis  Indonesai) sebagai  korban  “kebringasan”  Demokrasi  Terpimpin  model  Sukarno. Cukup  menarik  mengikuti  dialog  Benard  Dahm  dengan  Sukarno  seperti  dikutip  Syafii Maarif berikut ini (Maarif, 1996):
‘Mengapa  anda  tidak  melarang  PKI?’,  saya  bertanya  kepada  Sukarno  dala m  suatu kunjungan  ke  Indonesia  beberapa  minggu  sebelum  ia  diturunkan.  ‘Anda  tidak  dapat menghukum  seluruh  partai  lantaran  salah  tindak  dari  beberapa  orang,’  jawabnya.  Saya katakan kepadanya bahwa ia dapat berbuat demikian pada 1960, pada waktu ia melarang Masyumi dan Partai Sosialis Indonesia dengan alasan karena mereka tidak mengutuk orang- orang  yang  terlibat  dalam  pemerintahan  revolusioner,  PRRI,  yang  pada  1958  mengangkat senjata  terhadap  republik.  ‘Masyumi  dan  PSI’  katanya,  ‘merintangi  penyelesaian  revol usi kami.  Adapun  PKI  adalah  pelopor  (avantgarde)  kekuatan-kekuatan  revolusioner.  Kami memerlukannya  bagi  pelaksanaan  keadilan  sosial  dan  (bagi  penciptaan)  suatu  masyarakat yang makmur.’
Meski  demikian,  tidak  dapat  ditutupi    tindakan  Sukarno  tidak  mengikutsertakan Masyumi dan PSI dalam DPRGR (Dewan Perwakilan Rakyat Gotong Royong) dan berkahir dengan  pembubaran  keduanya,  dipicu  oleh  sikap  kedua  partai  itu  yang  merintangi kebijakan  Sukarno  yang  otoriter  (Maarif,  19964).  Kebencian  Sukarno  terhadap  pimpinan Masyumi,  khususnya  Natsir,  memuncak  ketika  sidang  kabinet  memvoting  dua  pilihan mengenai Irian Barat antara usulan Sukarno (sebagai presiden) dan usulan Natsir (sebagai Perdana Menteri). Hasilnya 5 suara mendukung Sukarno dan 12 suara mendukung Natsir. Menurut Natsir, Sukarno benar-benar kecewa ketika itu (Maarif, 1996).
Tindakan  nyata  yang  dilakukan  pemerintah  Orde  Lama  untuk  meredusir  nilai-nilai dan  kedudukan  hukum  Islam  di  Indonesia  juga  diwujudkan  dalam  mencetuskan  ide penyatuan  paham  “nasionalis,  agama,  dan  komunis”  yang  dikenal  sebagai  ideologi “Nasakom”. Tindakan tersebut sangat tidak masuk akal karena Islam sebagai agama tauhid tidak  mungkin  bisa  disatukan  dengan  komunis.  Hingga  protes  keras  bermunculan  dari kelompok Islam. Namun bukan mereda, justru sebaliknya, tidak sebatas ide saja, Sukarno menganggap  Nasakom  sebagai perwujudan  Pancasila  dan  UUD  pada  tataran praktis,  oleh karena itu menurutnya, tidak boleh main-main dengan Nasakom. Banyak tokoh Islam yang meringkuk  dalam  tahanan  karena  menentang  ide  ini.  Tercatat  Buya  Hamka,  Muhammad Roem,  Isa  Ansari,  M.  Natsir  dan  sebagainya  pernah  menjadi  korban  Nasakom.  Sukarno mengatakan: “Siapa yang setuju dengan Pancasila, ia harus setuju kepada Nasakom; siapa
yang  tidak  setuju  kepada  Nasakom,  sebenarnya  tidak  setuju  kepada  Pancasila!  Sekarang saya  tambah:  ‘Siapa  setuju  kep ada  Undang- Undang  Dasar  ’45  harus  setuju  kepada Nasakom;  siapa  tidak  setuju  kepada  Nasakom,  sebenarnya  tidak  setuju  kepada  Undang- Undang Dasar ’45.” (Maarif, 1996).
Peradilan agama tidak pelak menjadi sasaran tembak marjinalisasi hukum Islam pada masa  Orde  Lama,  setidaknya,  pengadilan agama  dijadikan  subordinasi  pengadilan  negeri. Setiap keputusan pengadilan agama baru memiliki kekuatan hukum hanya jika mendapat pengukuhan  dari  pengadilan  negeri.  Dicabutnya  kewenangan  memutuskan  perkara warisan  pengadilan  agama  pada  masa  kolonial  Belanda  terus  berlanjut  pada  masa  Orde Lama,  oleh  karena  itu  wewenang  menjatuhkan  keputusan  masalah  warisan  berada  pada pengadilan  negeri.  Pada  masa  Orde  Lama,  pengadilan  agama  juga  hanya  berwenang memutuskan  perkara  hanya  jika  kedua  belah  pihak  yang  bermasalah  beragama  Islam (Junaidi,  2009).  Berangkat  dari  catatan  di  atas,  cukup  aman  jika  dikatakan  bahwa  Orde Lama adalah eranya kaum nasionalis dan komunis.

## 4. Masa Orde Baru
Tumbangnya Orde Lama disusul dengan berkuasanya Orde Baru, memberikan harapan besar terhadap para pemimpin Islam Indonesia agar Islam mendapatkan tempat yang layak dalam percaturan politik bangsa. Harapan itu kian menguat menyusul keputusan pemerintah Orde Baru yang membebaskan bekas tokoh-tokoh Masyumi yang sebelumnya dipenjara oleh Soekarno.  Namun  tidak  berselang  lama,  pemerintahan  Orde  Baru  memperlihatkan  wujud aslinya,  pemerintah  Orde  Baru  menegaskan  perannya  sebagai  pembela  Pancasila  dan  UUD 1945.  Sampai  disini  nampak  masalahnya  tidak  terlalu  serius,  semuanya  baru  nampak  jelas ketika  pada  awal  1967,  Soeharto  menegaskan  bahwa  militer  tidak  akan  menyetujui  upaya rehabilitasi  kembali  partai  Masyumi  (Effendy,  1998).  Padahal  Masyumi  adalah  muara berkumpulnya para pemimpin Islam untuk memperjuangkan aspirasi umat Islam.
Kebijakan itu dilanjutkan dengan kontrol ketat terhadap kekuatan politik Islam (“Pasang Surut Penerapan Syariah Islam,” 2005, hlm. 263) . Larangan menghidupkan kembali Masyumi mendorong  para  tokohnya  bernegosiasi  dengan  pemerintah,  hasilnya  pemerintah mengizinkan  didirikannya  partai  baru,  itupun  hanya  sebagai  upaya  pemerintah  untuk mengontrol  aktifitas  tokoh-tokoh  Islam,  20  Februari  1968  Partai  Muslimin  Indonesia (Parmsui)  didirikan  dengan  syarat  komposisi  kepengurusan  partai  harus  steril  dari  bekas pimpinan senior Masyumi. Kebijakan politik yang represif berlanjut dengan keharusan fusi partai politik, dengan pengecualian Golkar, menjadi tiga partai politik. Partai berhaluan Islam bergabung  menjadi  PPP,  partai  nasionalis  dan  Kristen  bergabung  menjadi  PDI.  Puncaknya adalah peraturan menjadikan Pancasila sebagai asas tunggal bagi seluruh partai politik yang ada (Effendy, 1998).
Politik represif Orde Baru sebagai bagian dari upaya depolitisasi terhadap umat Islam ini diarahkan  untuk menciptakan monoloyalitas  terhadap  Pancasila  dan  UUD  1945.  Ini  adalah bagian  dari  upaya  pemerintah  untuk  menciptakan  situasi  yang  kondusif  bagi  tercapainya pembangunan  ekonomi.  Hal  ini  dapat  dimaklumi,  karena  selain  menobatkan  diri  sebagai Orde Konstitusional dengan menjadikan Pancasila dan UUD 1945 sebagai jalan pijakannya, Orde  Baru  juga  terlanjur  menobatkan  diri  sebagai  Orde  Pambangunan  (Wahid  &  Rumadi, 2001),  yang  tentu  saja  menuntut  stabilitas  politik  yang  mantap  dengan  mentransformasi setiap potensi pembangkangan menjadi dukungan (Mulkhan, 1989).
Berangkat  dari  kenyataan  ini,  dapat  dipahami  jika  Orde  Baru  dalam  program pembangunan  di  setiap  GBHN  selalu  menjadikan  pembangunan  ekonomi  sebagai panglimanya  (Wahid  &  Rumadi,  2001).  Belajar  dari  sejarah  orde  pendahulunya,  dan kenyataan  mayoritas  umat,  serta  perlawanan  arah  terhadap  pemerintah  yang  berkuasa ketika  itu,  Orde  Baru  berupaya  membelokan  perlawanan  tersebut  ke  arah  yang  sesuai dengan  kehendak  pemerintah  Orde  Baru.  Modusnya  adalah  dengan  pemantapan  agama sebagai  variabel  indvidual  dan  tidak  berhubungan  dengan  berbagai  permasalahan  politik kenegaraan (Mulkhan, 1989, hlm. 93; Wahid & Rumadi, 2001, hlm. 68 – 70).
Dalam  suasana  sekuleristik  seperti  itulah  perundang-undangan  pada  masa  Orde  Baru disusun  sebagai  norma  yang  mengatur  interaksi  sosial  umat  dan  hubungan  antara  umat dengan  pemerintah.  Berdasarkan  semangat  ini,  Departemen  Agama  difungsikan  untuk mengatur  dan  mengarahkan  kegiatan  keagamaan  agar  tidak  bersinggungan  dengan  politik dan  masalah  kenegaraan.  Mobilitas Muballigh dan Da’i dari  satu  daerah  ke  daerah  lain memerlukan  rekomendasi  pemerintah  dalam  hal  ini  Departemen  Agama.  Rekomendasi diberikan  jika  ada  jaminan  bahwa  tema  dakwah  tidak  berkaitan  dengan  masalah  politik. Demikian  juga  Khutbah  di  Masjid  dilarang  dengan  tegas  membahas  masalah  politik (Mulkhan, 1989).
Konsep  pembangunan  nasional  yang  menempatkan  pembangunan  ekonomi  sebagai panglima  di  samping  stabilitas  nasional,  mengharuskan  pengerahan  semua  aspek  untuk mencapai titik optimasi pembangunan di bidang ekonomi tersebut. Dengan begitu, aspek lain termasuk  pembangunan agama dan  hukum  ditempatkan  sebagai subordinat pembangunan ekonomi  yang  harus  ditempatkan  pada  posisi  yang  serasi  dan  mendukung  pembangunan ekonomi  dan  politik  (Mulkhan,  1989).  Dalam  posisi  seperti  ini,  Orde  Baru  sesungguhnya sedang  mengembangkan  teori  hukum  baru;  “hukum  sebagai  pelengkap  dan  penunjang pembangunan  ekonomi”  yang  meruntuhkan  teori -teori  mengenai  hukum  sebagai  alat perubahan  sosial,  hukum  sebagai  alat  pembebasan,  hukum  sebagai  alat  untuk  mencapai keadilan sosial sebagaimana kedudukannya dalam negara hukum (Wahid & Rumadi, 2001).
Sampai pada bagian ini, eksistensi hukum Islam belum nampak, namun upaya-upaya ke arah legalistik terus diperjuangkan. Adalah K.H. Mohammad Dahlan, seorang menteri agama dari kalangan NU, yang mencoba mengajukan Rancangan Undang-undang Perkawinan Islam dengan  sokongan  kuat  dari  fraksi-fraksi  Islam  di  DPR-GR.  Meskipun  gagal,  namun  upaya selanjutnya berupa pengajuan rancangan hukum formil yang mengatur lembaga peradilan di Indonesia  pada  tahun  1970  menuai  hasil  dengan  ditetapkannya  UU  No.  14  Tahun  1970, pemerintah mengakui Pengadilan Agama sebagai salah satu badan peradilan yang berada di bawah Mahkamah Agung. Dengan UU ini, menurut Hazairin, eksistensi hukum Islam diakui dan berlaku secara langsung sebagai hukum yang berdiri sendiri (Hutabarat, 2005).
Menyusul empat tahun kemudian ditetapkan UU No. 1 Tahun 1974 pasal 2 ayat (1). Itu pun  masih  general  tidak  spesifik  menyebutkan  agama  Islam.  Pasal  tersebut  menyebutkan bahwa perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan  kepercayaannya  itu.  Kemudian  dalam  pasal  63  ayat  (1)  ditegaskan  bahwa  Pengadilan Agama  seperti  termaktub  dalam  pasal  10  UU  No.  14  Tahun  1970  adalah  dikhususkan  bagi orang-orang  yang  beragama  Islam.  Menurut  Daud  Ali,  penetapan  UU  No.  1  Tahun  1974  ini membawa implikasi berikut:
a. Hukum  Islam  menjadi  sumber  hukum  yang  langsung  tanpa  harus  melalui  hukum adat dalam menilai apakah perkawinan sah atau tidak,
b. Hukum Islam sama kedudukannya dengan hukum adat dan hukum Barat,
c. Negara  Republik  Indonesia  dapat  mengatur  suatu  masalah  sesuai  dengan  hukum Islam  sepanjang  pengaturan  itu  untuk  memenuhi  kebutuhan  hukum  umat  Islam (Anshori & Harahap, 2008, hlm. 112).
Setelah  UU  No.  1  Tahun  1974  ditetapkan,  satu  tahun  kemudian  ditetapkan  PP.  No.  9 Tahun  1975  tentang  Pelaksanaan  UU  No.  1  Tahun  1974,  PP.  No.  28  Tahun  1977  tentang Perwakapan Tanah Milik, UU No. 4 Tahun 1979 tentang Kesejahteraan Anak, UU No. 7 Tahun 1989 tetang Peradilan Agama dan Inpres No. 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam, PP.  No.  72  Tahun  1992  tentang  Bank  Berdasarkan  Prinsip  Bagi  Hasil  (Wahid  &  Rumadi, 2001,).

## 5. Masa Setelah Reformasi
Meski pada dua dasawarsa pertama kekuasaanya begitu ketat mengendalikan aktifitas kelompok Islam, namun dapat dirasakan adanya kemesraan Orde Baru dengan umat Islam pada  dasawarsa  ke tiga  kekuasaannya  yang  ternyata  begitu  cepat  berlalu.  Kedekatan  Orde Baru  dapat  dilihat  dari  apa  yang  disebut  oleh  Bachtiar  Effendi  sebagai  politik  akomodatif.
Tidak hanya tokoh-tokoh Islam yang diberi akses terhadap kekuasaan dan birokrasi negara, tapi  juga  banyak  bermunculan  undang-undang  yang  memuat  hukum  Islam  seperti  sudah dikemukakan di muka (Effendy, 1998, hlm. 113 – 121). Namun pemihakan politik Orde Baru terhadap  umat  Islam  dinilai  sebagian  kalangan  sudah  terlambat,  mengingat  sudah  terlalu banyak  merugikan  umat  Islam  pada  tahun-tahun  sebelumnya.  Pada  sisi  lain,  kebobrokan pemerintah  Orde  Baru  yang  menjalankan  roda  pemerintahan  yang  sarat  KKN  (Korupsi, Kolusi dan Nepotisme), memicu penarikan dukungan dari masyarakat bahkan memunculkan sikap  antipati.  Puncaknya  aksi  demonstrasi  besar-besaran  di  seluruh  penjuru  kota-kota besar  di  Indonesia  merebak  pada  Mei  1998,  hingga  mampu  melengserkan  Suharto  dari singgasana kekuasaan.
Tumbangnya Orde Baru menghantarkan bangsa Indonesia memasuki era reformasi yang membawa  pengaruh  terhadap  kehidupan  keagamaan  (Islam)  masyarakat  Indonesia. Setidaknya ada dua fenomena menarik yang menambah riuh politik dan keagamaan (Islam). Pertama ,  semakin  menguatnya  identitas  dan  gerakan  kelompok  keagamaan  di  luar mainstream kelompok keagamaan yang sudah eksis dalam masyarakat Islam Indonesia, NU dan Muhammadiyah, yaitu munculnya ormas Islam seperti FPI, Forum Komunikasi Aswaja, Majelis Mujahidin Indonesia, HTI, dan HAMMAS yang aktif melakukan seruan dan kampanye untuk mengajak masyarakat agar menerapkan syariat Islam dalam segala aspek kehidupan (Azra,  2012,  hlm.  234 – 236). Kedua ,  bermunculannya  partai  politik  berasaskan  Islam  dan berbasis masa Islam seperti PBB, PKB, PAN, dan PK yang kini menjadi PKS, yang pada sidang tahunan MPR 2000, 2001 dan 2002 berupaya mengusulkan pencantuman kembali tujuh kata Piagam  Jakarta  dalam  amandemen  UUD  1945,  tujuannya  untuk  menghadirkan  landasan konstitusional  yang  jelas  bagi  upaya  formalisasi  syariah  Islam  (Amal  &  Panggabean,  2004; Yusdani,  2006,  hlm.  192 – 193).  Namun  beberapa  kali  usulan  amandemen  itu  menemui kegagalan, padahal gerakan penerapan syariat Islam melalui Peraturan Daerah menguat di beberapa daerah (Amal & Panggabean, 2004).
Meski  tidak  berhasil  menghadirkan  landasan  konstitusional,  Jimly  Asshiddiqie memberikan  kepastian  akan  legalitas  penerapan  syariat  Islam  di  Indonesia.  Menurutnya, Ketetapan  MPR  No.  III/MPR/2000  tentang  Sumber  Hukum  dan  Tata  Urutan  Peraturan Perundang-undangan membuka peluang lahirnya aturan undang-undang yang berlandaskan hukum  Islam.  Terutama  pada  Pasal  2  ayat  7  yang  menegaskan  ditampungnya  peraturan daerah  yang  didasarkan  pada  kondisi  khusus  dari  suatu  daerah  di  Indonesia,  dan  bahwa peraturan  itu  dapat  mengesampingkan  berlakunya  suatu  peraturan  yang  bersifat  umum. Kepastian  itu,  menunjukan  bukti  yang  akurat  dengan  lahirnya    Undang-undang  Nomor  32 Tahun 2004 dan Qanun Propinsi Nangroe Aceh Darussalam Nomor 11 Tahun 2002 tentang Pelaksanaan Syariat Islam bidang Akidah, Ibadah, dan Syiar Islam. Ini merupakan petunjuk ke  arah  terbukanya  peluang  yang  luas  bagi  sistem  hukum  Islam  untuk  memperkaya khazanah  tradisi  hukum  di  Indonesia.  Karena  itu  perlu  dilakukan  langkah-langkah pembaruan, dan bahkan pembentukan hukum baru yang bersumber dan berlandaskan pada sistem hukum Islam, untuk kemudian  dijadikan sebagai norma hukum positif yang berlaku dalam hukum Nasional kita (Asshiddiqie, 2000).
Peraturan yang memuat nilai-nilai hukum Islam yang telah ditetapkan pasca reformasi dalam bentuk undang-undang adalah sebagai berikut:
a. Undang-Undang Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat,
b. Undang-Undang Nomor 17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji,
c. Undang-Undang  Nomor  10  Tahun  1998  tentang  Perbankan  sebagai  pengganti Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan,
d. Undang-Undang Nomor 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf,
e. Undang-Undang  Nomor  3  Tahun  2006  tentang  Perubahan  atas  Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama,
f. Undang-Undang  Nomor  18  Tahun  2001  tentang  otonomi  khusus  bagi  Provinsi Daerah Istimewa Aceh yang mana pemerintah memberikan kewenangan yang lebih
luas untuk menyelenggarakan pemerintahan dan mengelola sumber daya alam dan sumber daya manusia, termasuk di dalamnya penegakan syariat Islam,
g. Undang-Undang  Nomor  13  Tahun  2008  Tentang  Penyelenggaraan  Ibadah  Haji sebagai pengganti Undang-Undang Nomor 17 Tahun 1999,
h. Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2008 tentang Perbankkan Syariah,
i. Undang-Undang  Nomor  19  Tahun  2008  tentang  Surat  Berharga  Syariah  Negara (Suma, t.t.-b, hlm. 13 – 14).
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  di simpulkan  bahwa pada  era  reformasi  ini  ada  tiga upaya yang ditempuh dalam rangka penerapan syariat Islam:
a. Melalui  parlemen  dengan  adanya  desakan  beberapa  partai  Islam  untuk mengamandemen  UUD  1945  dengan  mencamtumkan  kembali  kata-kata  dalam Piagam Jakarta sebagai pijakan konstitusional.
b. Maraknya  berbagai  perda  syariat  Islam  di  berbagai  Kabupaten  dan  Kotamadya  di Indonesia. Penegakan syariat Islam lewat parlemen dipelopori oleh tiga partai; PPP, PBB,  dan  PK  yang  mengusulkan  pencantuman  kembali  tujuh  kata  Piagam  Jakarta pada  amandemen UUD  1945.  Dalam  sidang  tahunan  MPR  tahun    2000,  2001,  dan 2002  usulan  itu  disampaikan,  tapi  kandas  hingga  kini,  karena  partai-partai  yang lain,  terutama  partai  besar  dan  berhaluan  nasionalis  tidak  mendukungnya. Demikian  juga  dua  ormas  Islam  terbesar,  NU  dan  Muhammadiyah  tidak mendukungnya  (Amal  &  Panggabean,  2004).  Meski  pencatuman  tujuh  kata  gagal, beberapa  undang-undang  yang  memuat  hukum  Islam  berhasil  ditetapkan  seperti dikemukakan di atas.
c. Adanya seruan dan kampanye yang mengajak masyarakat untuk memformalisasikan  syariat  Islam  dalam  segala  aspek  kehidupan,  seperti  yang dilakukan  beberapa  kelompok  dan  gerakan  Islam,  misalnya  Hizbut  Tahrir,  Front Pembela Islam, dan Majelis Mujahidin Indonesia (Yusdani, 2006).
Upaya di atas secara garis besar dibagi menjadi dua, yaitu perjuangan dalam parlemen yang diwakili oleh partai-partai Islam, dan perjuangan di luar parlemen yang diwakili oleh ormas-ormas Islam.
Dari  pemaparan  di  atas,  terdapat  tiga  orientasi  formalisasi  syariat  Islam  pasca kemerdekaan yang berkembang di tengah-tengah masyarakat, yaitu:
1. Mereka  yang  menjadikan  Islam  sebagai  ideologi  yang  manifestasinya  berbentuk pelaksanaan syariat Islam secara formal  sebagai hukum positif.
2. Mereka yang hanya mendukung pelaksanaan etika-moral ( religion-ethics ) dan menolak formalisasi dan bahkan keterlibatan agama dalam konteks kehidupan bernegara.
3. Jalan tengah ( middle way ) atau sintesa antara orientasi pertama dengan orientasi kedua di  atas,  yakni  mereka  mendukung  formalisasi  syariat  untuk  hukum-hukum  privat tertentu,  tetapi  untuk  yang  lainnya  cukup  dengan  menjadikan  ajaran  Islam  sebagai sumber etika-moral atau input bagi pembangunan hukum nasional dan kebijakan publik lainnya (Abdillah, 2005, hlm. 6 – 7).
Bagi  Masykuri  Abdillaah,  nampaknya  orientasi  ketiga  ini  yang  lebih  realistis  dalam konteks  Indonesia  dewasa  ini.  Karena  menurutnya,  di  satu  sisi  orientasi  ketiga  ini  dapat menerima  demokrasi  dan  pluralitas,  dan  di  sisi  lain  masih  memiliki  idealisme  untuk menjadikan  Islam  sebagai  pedoman  hidup,  termasuk  mengakomodasi  syariat  Islam,  meski hanya  sebagian  saja  yang  diformalkan  atau  hanya  bagian-bagian  tertentu  saja  dari  syariat yang diakomodasi (Abdillah, 2005).
Memang dalam konteks Indonesia yang plural, penerapan syariat Islam yang bersumber pada Al- Qur’an dan sunnah, tidak perlu terpaku pada rumusan legal -formalnya sebagaimana tersurat  dalam  ayat-ayat.  Yang  diperlukan  adalah  pandangan  yang  luwes  dan  luas  sebagai proses  gradual  dalam  penerapan  syariat  Islam.  Hal  ini  juga  sesuai  dengan  apa  yang  sudah disampaikan  oleh  Muhammad  Amin  Suma  bahwa  norma  hukum  Islam  mustahil  dapat
dituangkan  secara  keseluruhan  ke  dalam  Peraturan  Perundang-Undangan  mengingat komlpeksitas dan kuantitasnya (Suma, 2009).
Dalam  konteks  pelaksanaan  syariat  Islam  di  Indonesia,  orientasi  ketiga  tersebut mengambil tiga bentuk:
1. Pelaksanaan  syariat  Islam  secara  formal,  yakni  untuk  hukum-hukum  privat  tertentu, contoh:
a. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan,
b. PP Nomor 28 Tahun 1977 Tentang Perwakafan,
c. Undang-Undang  Republik  Indonesia  Nomor  17  Tahun  1999  Tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji,
d. Undang-Undang  Republik  Indonesia  Nomor  38  Tahun  1999  Tentang  Pengelolaan Zakat,
e. Undang-Undang  Republik  Indonesia  Nomor  21  Tahun  2008  Tentang  Perbankan Syariah (Suma, t.t.-b, hlm. 13 – 14).
2. Pelaksanaan syariat Islam secara substantif, yakni untuk hukum-hukum privat selain yang telah disebutkan di atas yang sebagian besarnya sebenarnya sudah sesuai dengan substansi  materi  hukum  Islam,  serta  sebagian  hukum  publik  yang  sebagiannya  juga sudah sesuai dengan substansi hukum Islam, seperti hukuman mati bagi tindak pidana pembunuhan yang secara materil sama dengan qishas .
3. Pelaksanaan  syariat  Islam  secara  esensial,  jika  pelaksanaan  syariat  secara  substantif sulit diwujudkan dalam konteks masa kini, misalnya hukum penjara bagi tindak pidana pencurian,  yang  secara  ensensial  sudah  sesuai  dengan  hukum  Islam,  yakni  bahwa pencurian merupakan tindak pidana yang harus dikenai sanksi (Abdillah, 2005, hlm. 7 – 8).
Tindak  pidana  pencurian  yang  diancam  hukuman  potong  tangan  dalam  Islam  dapat diakomodasi  setelah  dilakukan  reinterpretasi  terhadap  kata  “potong”  ( al- qat’u )  dan  kata “tangan”  ( al-yad ).  Sebagian  ulama  memandang  bahwa al- qat’u tidak  hanya  bermakna “menghilangkan”, tetapi juga bermakna “mencegah” ( al- amn’u ). Sedangkan kata al-yad sering ditakwilkan  oleh  para  theolog  dengan  makna  “kekuasaan”.  Pendapat  lain  juga  mengatakan bahwa “al” dalam al-sariq menunjukan pada tindak pidana pencurian yang berulang-ulang, sehingga  potong  tangan  tidak  serta  merta  dijatuhkan  pada  pelaku  yang  baru  satu  kali mencuri (Said, 2005).
Penerapan  hukum  Islam  yang  mengambil  bentuk  pertama  (pelaksanaan  syariat  Islam secara  formal)  dilakukan  secara  bertahap,  berkaca  dengan  sejarah  pergumulan  politik hukum Islam di Indonesia, setidaknya ada lima tahapan yang dilalui dalam fomalisasi syriat Islam. Lima tahap ini seperti dosis orang minum obat. Semakin tinggi tahapannya, semakin tinggi dosisnya. Arskal Salim merumuskan lima tahap tersebut sebagai berikut:
1. Penerapan  syariat  Islam  dalam  masalah  hukum  keluarga,  seperti  UU  Nomor  1  Tahun 1974 tentang Perkawinann, perceraian dan kewarisan. Jenis hukum Islam yang terkait dengan al-ahwâl asy-syakhshiyah ini begitu lama dan kuat menancap di bumi Indonesia. Berbeda  dengan  hukum  pidana  Islam  yang  telah  lama  dan  sangat  jauh  ditinggalkan (Santoso, 2003, hlm. 96).
2. Penerapan  syariat  Islam  dalam  masalah  ekonomi  dan  keuangan,  seperti  perbankan Islam  dan  zakat.  Untuk  kedua  tahap  ini  kita  bisa  melihat  sejumlah  undang-undang seperti  PP  Nomor  28  Tahun  1977  tentang  Perwakafan  yang  kemudian  dinaikkan statusnya menjadi UU Nomor 41 Tahun 2004 tentang Perwakafan, UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama (PA) yang kemudian diubah menjadi UU Nomor 3 Tahun 2006  tentang  Peradilan  Agama  yang  menambahkan  kompetensi  PA  untuk  mengadili sengketa ekonomi syariah (pasal 49), UU Nomor 7 Tahun 1992 jo UU Nomor 10 Tahun 1998  dan  UU  Nomor  23  Tahun  1999  tentang  Sistem  Perbankan  Nasional  yang mengizinkan  beroperasinya  Bank  Syariah,  Inpres  Nomor  1  Tahun  1991  tentang
Kompilasi Hukum Islam, UU Nomor 17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Haji, dan UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat (Suma, t.t.-b, hlm. 13 – 14).
3. Penerapan  syariat  Islam  dalam  masalah praktik-praktik  (ritual)  keagamaan,  seperti kewajiban  mengenakan  jilbab  bagi  wanita  Muslim,  ataupun  pelarangan  resmi  hal-hal yang  bertentangan  dengan  ajaran  Islam  seperti  alkohol,  perjudian,  dan  sebagainya. Ujung  dari  regulasi  pada  tahap  ini  adalah  masalah  moralitas.  Jika  tahap  pertama  dan kedua  regulasi  yang  muncul  di  tingkat  nasional,  tahap  ketiga  ini  lebih  banyak  diatur melalui  Perda-Perda  meskipun  aturan-aturan  di  tingkat  nasional  juga  bisa  ditemui (Rosyadi & Ahmad, 2006, hlm. 158 – 198). Rencana Undang-Undang Antipornografi dan Pornoaksi  yang  telah  berhasil  disahkan,  pada  tingkat  tertentu  bisa  dimasukkan  pada tahap ini.
4. Penerapan syariat Islam dalam masalah pidana Islam, terutama bertalian dengan jenis- jenis  sanksi  yang  dijatuhkan  bagi  pelanggar.  Islamisasi  Indonesia  memang  belum menembus tahap ini. Di  Aceh Islamisasi melalui Perda (qanun) sudah sampai ke tahap ini,  sehingga  daerah-daerah  lain  terinspirasi  untuk  melakukan  eksperimen  yang sama. Terkait dengan tahap keempat ini, ada gejala yang menarik di Desa Padang Bulukumba Sulawesi Selatan. Eksperimen syariah di Bulukumba bahkan menembus desa. Sebanyak 12 desa dijadikan areal percontohan penerapan syariat Islam sejak awal 2005 (Rosyadi & Ahmad, 2006). Sedemikian kondangnya nama Bulukumba di mata pendukung syariah, sampai Kongres Umat Islam Sulawesi Selatan III, Maret 2005, pun digelar di sana. Desa Padang  berani  menerapkan  pidana hudud melalui  Peraturan  Desa  (Perdes).  Isinya, aturan tentang delik perzinaan (cambuk 100 kali), qadzaf alias menuduh zina (cambuk 80  kali  atau  dilimpahkan  ke  polisi),  minuman  keras  (cambuk  40  kali),  dan  pidana qishash (balasan setimpal) bagi tindak penganiayaan.
5. Penerapan  syariat  Islam  berupa  penggunaan  Islam  sebagai  dasar  negara  dan  sistem pemerintahan. Tahap ini merupakan puncak tertinggi dari perjuangan umat Islam untuk menjadikan Islam sebagai ideologi. Oleh karena itu, bila perjuangan pada tahap tertentu telah  berhasil,  maka  tahap  di  atasnya  harus  jadi  agenda  berikutnya.  Upaya  ini  harus terus dijalankan hingga mencapai tahap puncak (Rumadi, t.t., hlm. 3 – 5).
Berbeda  dengan  penerapan  hukum  Islam  bentuk  pertama  (formalistk),  penerapan syariat  Islam  secara  substantif  dan  esensial  diupayakan  melalui  integrasi  hukum/ajaran Islam ke dalam hukum nasional atau kebijakan publik secara umum. Upaya ini perlu disertai dengan  objektifikasi  ajaran  Islam,  sehingga  pelaksanaan  syariat  Islam  ini  tidak  hanya dipahami semata-mata sebagai bentuk ketundukan terhadap aturan Allah ( ta’abudi ) tetapi ia memang  dibutuhkan  sebagai  aturan  hidup  bersama  dan  dapat  diterima  oleh  semua  pihak secara rasional ( ta’aqquli ) (Abdillah, 2005, hlm. 8). Apabila nilai-nilai yang terkandung dalam syariat Islam telah diadopsi dalam RUU, maka sumber norma syariat itu tidak perlu disebut lagi,  karena  namanya  sudah  menjadi  hukum  negara  yang  berlaku  untuk  umum  dan  secara nasional.  Cukuplah  namanya  adalah  Hukum  Nasional  saja,  yaitu  hukum  nasional  yang berdasarkan  Pancasila,  meskipun  isinya  atau  esensinya  berasal  dari  norma  “syariat Islam” (Ashidiqqie, 2005, hlm. 80). Dengan begitu hukum (syariat) Islam akan mulus menjadi hukum nasional tanpa harus disebut hukum Islam (Siregar, 2001, hlm. 208).
Dalam  negara  demokrasi  seperti  Indonesia,  upaya  penerapan  hukum  (syariat)  Islam harus  tetap  berada  dalam  koridor  demokrasi  (Azizy,  2002),  agar  semuanya  dapat  berjalan lebih  efektif  dan  tidak  menimbulkan  gejolak  sosial  akibat  penentangan dari  kalangan  yang menolak  penerapan  syariat  Islam.  Hal  ini  perlu  disadari,  mengingat  pro-kontra  penerapan syariat  Islam  telah  mengemuka  bahkan  sejak  awal  kemerdekaan  dengan  Piagam  Jakarta sebagai  isu  sentralnya.  Pro  kontra  ini  begitu  kuat  sehingga  menguras  energi  anak  bangsa, padahal  agenda-agenda  esensial  dan  kritikal  masih  menumpuk  di  depan  mata  kita  seperti kemiskinan,  kesejahteraan,  kebodohan,  utang  negara  dan  lain-lain,  yang  kesemuanya menuntut untuk segera dientaskan.

## KESIMPULAN
Dalam  konteks  negara  modern  Indonesia,  teradapat  tiga  orientasi  penerapan  syariat Islam, yaitu Islam sebagai ideologi, Islam sebagai etika-moral dan jalan tengah yang berada diantara  kedua  kutub  itu  dimana  syariat  Islam  dalam  ranah  privat  dilakukan  formalisasi sementara  untuk  bagian  lain  dari  syariat  Islm  hanya  dijadikan  sebgai  sumber  etika  moral. Orientasi  yang  ketiga  ini  lebih  realistis  dalam  konteks  negara  modern  karena  di  satu  sisi orientasi ketiga ini dapat menerima demokrasi dan pluralitas, dan di sisi lain masih memiliki idealisme untuk menjadikan Islam sebagai pedoman hidup, meski hanya sebagian saja yang diformalkan.  Memang  dalam  konteks  Indonesia  yang  plural,  penerapan  syariat  Islam  yang bersumber  pada  Al- Qur’an dan  sunnah,  tidak  perlu  terpaku  pada  rumusan  legal -formalnya sebagaimana tersurat dalam ayat-ayat. Yang diperlukan adalah pandangan yang luwes dan luas sebagai proses gradual dalam penerapan syariat Islam. Hal ini penting untuk dijadikan pilihan  dengan  berkaca  dari  sikap  kaku  dalam  memperjuangkan  penerapan  syariat  Islam yang hanya menimbulkan kegaduhan dan selalu menemui kegagalan sehingga energi umat terkuras, sementara agenda-agenda mendesak terabaikan seperti pengentasan kemiskinan, kebodohan dan keterbelakangan ditengah-tengah umat.

## REFERENSI
Abdillah,  M.  (2005).  Wacana  Formalisasi  Syariat  Islam.  Dalam Formalisasi Syariat Islam di Indonesia . Renaisance.
Abdillah, M. (2013). Hubungan Agama dan Negara Dalam Konteks Modernisasi Politik Di Era Reformasi. Ahkam , XIII . al-Munawar, S. A. H. (2005). Islam dalam Konteks Keindonesiaan. Dalam Formalisasi Syariat Islam di Indonesia, Pergulatan yang tak Pernah Tuntas . Renaisane.
Amal,  T.  A.,  &  Panggabean,  S.  R.  (2004). Politik Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria . Pustaka Alabet.
Anshori,  A.  G.,  &  Harahap,  Y.  (2008). Hukum  Islam  Dinamika  dan  Perkembangannya  di Indonesia, (1 ed.). Kreasi Total Media. Ashidiqqie, J. (2005). Konstitusi & Konstitusionalisme Indonesia . Konstitusi Press. Asshiddiqie,  J.  (2000). Hukum  Islam  dan  Reformasi  Hukum  Nasional  (Makalah  Seminar Penelitian  Hukum  tentang  Eksistensi  Hukum  Islam  dalam  Reformasi  Sistem  Hukum Nasional) . Asymawi, M. S. (2012). Nalar Kritis Syari’ah . LKis. Azizy,  A.  Q.  (2002). Ekletisme  Hukum  Nasional,  Kompetisi  Antara  Hukum  Islam  dan Hukum Nasional . Gama Media.
Azra, A. (2000). Islam substantif. Bandung: Mizan .
Azra, A. (2012). Revitalissi Islam Politik dan Islam Kultural di Indonesia. Indo-Islamika , 1 . Effendy,  B.  (1998). Islam  dan  Negara;  Transformasi  Pemikiran  dan  Praktik  Politik  Islam  di Indonesia (1 ed.). Paramadina. Fauzan,  P.  I.,  &  Fata,  A.  K.  (2018). Model  Penerapan  Syari’ah  dalam Negara  Modern:  Studi Kasus Arab Saudi, Iran, Turki dan Indonesia . XII .
Hallq, W. B. (2009). An Introduction to Islamic Law . Cambridge University Perss.
Hutabarat,  R.  (2005). Kedudukan  hukum  Islam  dalam  konstitusi-konstitusi  Indonesia  dan peranannya  dalam  pembinaan  hukum  nasional .  Pusat  Studi  Hukum  Tata  Negara, Fakultas Hukum, Universitas Indonesia.
Junaidi.  (2009). Positivisasi  Hukum  Islam  dalam  Prespektif  Pembangunan  HukumNasional Indonesia di Era Reformasi . Universitas Sebelas Maret Surakarta.
Lewis, B. (1991). Islam and The West . The Oxford University Press. Lufaeli. (t.t.). Model Negar dalam Islam: Tinjauan Tafsir Maqsidi. Ushuluna , 05 , 155.
Maarif, A. S. (1996a). Islam dan Politik, Teori Belah Bambu Masa Demokrasi Terpimpin (1959- 1965) (1 ed.). Gema Insani Press. Maarif, A. S. (1996b). Islam dan Politik, Teori Belah Bambu Masa Demokrasi Terpimpin (1959- 1965) . Gema Insani Press.\ Mahendra, Y. I. (1996). Dinamika Tata Negara Indonesia: Kompilasi Aktual Masalah Konstitusi Dewan Perwakilan Rakyat dan Sistem Kepartaian . Gema Insani Press.\ Mulkhan,  A.  M.  (1989). Perubahan  Perilaku  Politik  dan  Polarisasi  Umat  Islam  1965-1987 dalam Perspektif Sosiologis (1 ed.). Rajawali. Pasang  Surut  Penerapan  Syariah  Islamiyah.  (2005).  Dalam Formalisasi  Syariat  Islam  di Indonesia . Renaisance. Rosyadi,  A.  R.,  &  Ahmad,  H.  M.  R.  (2006). Formalisasi  Syariat  Islam  dalam Perspektif  Tata Hukum Indonesia . Ghalia Indonesia.
Rumadi. (t.t.). Perda Syariat Islam: Jalan Lain Menuju Negara Islam. Taswirul Afkar . Sadzali, M. (2001). Islam dan Tata Negara . UI Press.
Said, I. G. (2005). Piagam Madinah dan Konstitusi Indonesia (Antara Idealisasi Syariat Islam dan Lokalitas  Sosio-Kultural  Masyarakat  Indonesia.  Dalam Formalisasi Syariat Islam di Indonesia, Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas . Renaisance.
Santoso, T. (2003). Membumikan Hukum Pidana Islam: Penegakan Syariat dalam Wacana dan Agenda . Gema Insani Press.
Siregar,  B.  (2001).  Tindak  Pidana  Kesusilaan  dalam  Prespektif  Hukum  Pidana  Islam  dan
Barat.  Dalam Pidana  Islam  di  Indonesia:  Peluang,  Prospek  dan  Tantangan .  Pustaka Firdaus. Sugono, D. (2008). Kamus Besar Bahasa Indonesia . Pusat Bahasa Depnas. Suma,  M.  A.  (t.t.-b). Teori dan Praktik Ijtihad di Negara Modern, Pengalaman Indonesia .  UIN Syarif Hidayatullah. Suma,  M.  A.  (2009a). “Kedudukan  dan  Peran  Hukum  Islam  di  Negara  Hukum  Indonesia”, Makalah disampaikan pada Kuliah Umum  dan Seminar Fakultas Syariah dan Hukum Universitas  Islam  Negeri    Syarif    Hidayatullah  dan  Sekolah  Tinggi  Ilmu  Syariah Pontianak pada Tahun 2009.
Tim Penyusun. (2018). Pedoman Penulisan Tesis dan Disertasi . SPs UIN Jakarta.
Wahid,  M.,  &  Rumadi.  (2001). Fiqh  Madzhab  Negara,  Kritik  Atas  Politik  Hukum  Islam  di Indonesia (1 ed.). LKiS.
Wahsil, I. (2016). Syariah dalam Konteks Negara Modern di Dunia Islam . 1 . Yusdani. (2006). Formalisasi Syariat Islam dan Hak Asasi Manusia di Indonesia. al-Mawardi , XVI .
Copyright Holder :
© Suharta (2023)
First Publication Right : © Jurnal Tana Mana
This article is under: