## KETUHANAN YANG BERKEBUDAYAAN
Memahami Pancasila sebagai Model Interkulturalitas di Indonesia

## S TELLA Y.E. P ATTIPEILOHY *

## Abstract
Interculturality is the awareness of cultural diversity in a communication in which all parties intend to communicate effectively with one another. This study considers the potential of the ﬁ rst sila of Pancasila as a healthy interculturality by virtue of its open concept of divinity, namely “cultured divinity”. The ﬁ nding is that the ﬁ rst sila of Pancasila can be deﬁ ned as an open and active intercultural hermeneutics. The ﬂ uidic, accommodative, and open nature of the ﬁ rst sila of Pancasila, makin it possible to values contributed from anywhere, is the advantage of Pancasila that makes it acceptable to anyone living in Indonesia. In the local context of Tembilahan, this study captures the interculturality, and retrospectively conﬁ rms that the intercultural meeting point constructed in Pancasila has been estabished.
Keywords: Pancasila, interculturality, cultured divinity, overlapping identity, hermeneutics.

## Abstrak
Interkulturalitas  merupakan  kesadaran  akan  kepelbagaian  budaya  dari  masing-masing pihak yang terlibat dalam komunikasi dan adanya keinginan dari setiap pihak itu untuk dapat  berkomunikasi  secara  efektif  dengan  pihak  lainnya.  Studi  ini  bermaksud  melihat kemampuan  sila  pertama  Pancasila  sebagai  sebuah  interkulturalitas  yang  sehat  melalui konsep  ketuhanannya  yang  terbuka,  yaitu  konsep  “ketuhanan  yang  berkebudayaan”.
* Universitas Kristen Duta Wacana (UKDW). Email: exlentyapattipeilohy@yahoo.com
© STELLA Y.E. PATTIPEILOHY   |   DOI: 10.21460/gema.2018.32.363
This work is licenced under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International Licence.
Hasilnya  bahwa  secara  hermeneutis,  sila  pertama  Pancasila  adalah  sebuah  hermeneutik interkultural yang terbuka dan aktif. Sifatnya yang cair, akomodatif, dan terbuka menerima nilai-nilai  yang  disumbang  dari  mana  saja  merupakan  “kecerdasan”  Pancasila  yang membuatnya  dapat  diterima  oleh  siapa  saja  yang  hidup  di  Indonesia.  Di  konteks  lokal, Tembilahan,  studi  ini  memotret  interkulturalitas  di  Tembilahan  dan  secara  retrospektif menegaskan bahwa apa yang Pancasila konstruksi tentang titik temu antarbudaya sudah terbangun di sini.
Kata-kata kunci : Pancasila, interkulturalitas, ketuhanan yang berkebudayaan, overlapping identity , hermeneutik.

## PENDAHULUAN
Kekuatiran banyak pihak bahwa Indonesia tidak akan berumur panjang, alias akan cepat menemui ajalnya,  rasanya  semakin  dibenarkan  oleh  beberapa  studi  yang  membentangkan  tantangan- tantangan serius yang dihadapi Indonesia kini dan ke depan. Dalam perspektif yang lebih luas, globalisasi membawa ancaman tersendiri karena menyuguhkan ruang tegangan budaya ( cultural tension )  yang  ditandai  oleh  kebangkitan tribalisme yang  mematikan  ( lethal ),  yang  melawan semua  yang  berbau  global,  termasuk  terjadinya  perubahan  nilai-nilai  etik-moral  keagamaan (Schreiter, 1998: 44-45). Di konteks Indonesia, tulisan-tulisan hasil editan Martin van Bruinessen tentang conservative turn masyarakat Indonesia (van Bruinessen, 2013: 3-4; edisi Indonesia lih. van  Bruinessen,  2014:  27-30)  semakin  diteguhkan  oleh  fakta  yang  ditemukan  oleh  penelitian Setara Institute bahwa sekarang ini orang tidak lagi cukup bersikap menentang pendirian rumah- rumah ibadah agama-agama lain, tetapi orang memang sudah tidak suka hidup dalam perbedaan (Hendardi, 2017). Perbedaan dianggap ancaman yang perlu direaksi dengan satu-satunya pilihan, yaitu melawan dengan kekerasan.
Studi yang lain yang dikerjakan oleh Centre for Strategic and International Studies (CSIS), yang secara retrospektif terentang antara tahun 2014-2019, mencatat fakta menyeramkan bahwa di masa depan isu tentang keagamaan dengan persebaran konﬂ ik dan pola-pola radikalisme menjadi salah satu kemunduran krusial dalam demokrasi Indonesia (Muhibat, 2014: 75-93 [76]). Atas fakta- fakta di atas, banyak orang lalu menoleh pada Pancasila sebagai common platform kepelbagaian
agama dan budaya di Indonesia. Pancasila dianggap telah terbukti dalam lintasan sejarah untuk menjadi titik temu dari berbagai macam perbedaan antaragama dan budaya di Indonesia. Dalam tulisan ini saya ingin membuktikan bahwa Pancasila—khususnya sila pertama—adalah sebuah model interkulturalitas yang cocok bagi Indonesia.
Beberapa  dokumen  dan  pernyataan  menegaskan  pentingnya  posisi  Pancasila  untuk diperkukuh  kembali  sebagai platform bersama  yang  memastikan  multikulturalisme  bekerja efektif  dalam  kehidupan  masyarakat  Indonesia.  Beberapa  dokumen  dan  pernyataan  itu,  antara lain: Dokumen Keesaan Gereja PGI 2014-2019 (Persekutuan Gereja-Gereja di Indonesia, 2015: 18, 64, 72-73), Arah Dasar Keuskupan Agung Jakarta (Ardas-KAJ) 2016-2020 (Prayogo, 2015:
11-13), 1 Arah Dasar Keuskupan Agung Semarang (Ardas-KAS)  2016-2020  (Dewan  Karya Pastoral Keuskupan Agung Semarang, 2016: 29-30), dan Dokumen Negara Pancasila Darul Ahdi Wasyahadah (hasil Muktamar Muhammadiyah ke-47 tahun 2015 di Makassar), 2 adalah contoh- contoh  upaya  memperkukuh  Pancasila  sebagai  model  berteologi  kontekstual—atau  tepatnya berteologi  interkultural—yang  tidak  hanya  berupa  “cara  hidup  bersama”  ( modus vivendi ), melainkan  berisi  perjanjian  luhur  tentang  “rumah  bersama  Indonesia”  yang  dibangun  di  atas landasan ketuhanan yang terbuka dan dikonkretkan dalam keadilan dan keadaban bagi manusia dan masa depan seluruh ciptaan di bumi Indonesia.
Sebagai fokus telaah, tulisan ini ingin melihat kemampuan “ketuhanan yang berkebudayaan” pada  sila  pertama  Pancasila  untuk  membentuk  interkulturalitas  yang  sehat  melalui  konsep ketuhanannya yang terbuka. Secara hermeneutis, sila pertama Pancasila adalah sebuah hermeneutik interkultural yang terbuka dan aktif. Sifatnya yang cair, akomodatif, dan terbuka menerima nilai- nilai yang disumbang dari mana saja merupakan “kecerdasan” Pancasila yang membuatnya dapat diterima oleh siapa saja yang hidup di Indonesia. Di akhir tulisan, sebagai penutup, saya ingin masuk ke konteks yang lebih dekat dengan pengalaman saya yang pernah tinggal di Tembilahan, Kabupaten Indragiri Hilir, Riau. Saya ingin memotret interkulturalitas di Tembilahan dan secara retrospektif menegaskan  bahwa  apa  yang  Pancasila  konstruksi  tentang  titik  temu  antarbudaya sudah terbangun di sini.

## DISKURSUS TEOLOGIS TENTANG INTERKULTURALITAS
Secara  diskursif,  istilah  interkultural  atau  interkulturalitas  berasal  dari  pemakaian  dalam  ilmu komunikasi  (Schreiter,  1998:  33-34;  Wijsen,  2015:  31-56;  Setio,  2015:  214).  Interkulturalitas
adalah bagian dari ilmu komunikasi yang mempelajari cara-cara berkomunikasi yang baik dalam sebuah kelompok atau masyarakat yang beragam latar budayanya. Interkulturalitas mengandaikan adanya  kesadaran  akan  kepelbagaian  budaya  dari  masing-masing  pihak  yang  terlibat  dalam komunikasi dan adanya keinginan dari setiap pihak itu untuk dapat berkomunikasi secara efektif dengan pihak lainnya. Berdasarkan keinginan tersebut maka dipelajarilah komunikasi antarbudaya atau interkultural. Jadi, orang tidak cukup hanya menyadari fakta keragaman budaya, tetapi juga harus berpartisipasi dalam proses dengan belajar cara-cara berkomunikasi yang tepat.
Teologi interkultural adalah sebuah istilah yang diserap oleh teologi pada sekitar akhir 1980-an (Schreiter, 1998: 32). Penggunanya pertama-tama adalah ahli-ahli misiologi, yang maksudnya untuk mengganti ide-ide lama yang ada di dalam misiologi. Mereka adalah yang pertama kali melakukan evaluasi  atas  pemikiran  dan  praktik  misi,  yang  semula  dimengerti  sebagai  proselitisme.  Dengan memakai konsep interkulturalitas, misi diubah menjadi dialog antarbudaya (Wijsen, 2015: 48-51; Setio, 2015: 215). Lalu kedua pihak yang terlibat dalam dialog sama-sama mengalami pencerahan karena sama-sama saling belajar. Orang Eropa belajar dari orang non-Eropa, sebaliknya orang non- Eropa belajar dari orang Eropa. Sehingga menurut Frans Wijsen (2015: 19), teologi interkultural adalah teologi yang menyoal data empiris berupa perjumpaan antarpribadi dan antarbudaya yang kemudian menandai kesalingbergantungan satu terhadap yang lain.
Timur dan Barat tidak lagi dilihat sebagai dua budaya atau peradaban yang berbeda, namun dua budaya atau peradaban yang dialogis , yang setiap pribadi yang hidup di dalamnya menerima yang lain sebagai bagian dari diri sendiri. Tidak mudah, tetapi secara empiris memang demikian yang berlaku, kata Wijsen (2015: 19). Sekalipun kritis pada misiologi yang bercorak kolonial, Wijsen sendiri tidak sependapat dengan upaya menghapus misiologi dan menggantikannya dengan teologi interkultural (Wijsen, 2015: 43). Mengapa? Pertama , misiologi dan teologi interkultural adalah dua hal yang berbeda dan tidak harus dikacaukan. Kedua , saat ini pelaksanaan misi masih lebih  banyak  terjadi  di  dunia  ini  dibanding  waktu  sebelumnya.  Dalam  pelaksanaan  misi  itu diperlukan pula banyak waktu untuk belajar secara mendalam dan kritis pada kecenderungan misi yang triumfalis. Ketiga , yang terjadi selama ini justru adalah kesalahmengertian yang muncul dari kalangan Pentakostal dan Karismatik, bahkan Muslim terhadap misi atau kegiatan misi Kristen. Secara sempit misi dipahami sebagai penaklukan yang sering hanya menimbulkan kesalahpahaman. Sekarang sudah waktunya misi yang dipahami secara baru sebagai dialog dan proses belajar lintas budaya ( cross culture ) dijadikan landasan bagi interaksi interkultural.
Interkulturalitas  sesungguhnya  beroleh  akar  dalam  teks-teks  otoritatif  agama-agama. Alkitab  misalnya  mengisahkan  bahwa  Israel  bukanlah  bangsa  yang  terisolasi  dari  pergaulan
dengan bangsa-bangsa lain. Sehingga Robert Setio menyebut Perjanjian Pertama juga melaporkan terjadinya hubungan simbiosis antara Israel dengan bangsa-bangsa lain (Setio, 2014: 55-76 [61]). Raja  Daud  bekerja  sama  dengan  orang-orang Yebus  dan  membiarkan  mereka  hidup. Yeremia menganjurkan agar Yehuda bekerja sama dengan Babel daripada melakukan perlawanan (Yer. 27). Yesaya memuji-muji Koresh, raja Persia, mesias, dan juruselamat (Yes. 45:1, 13). Kitab Rut malah tidak menyangkal adanya percampuran darah Moab dari Daud. Demikian kitab Yunus menyindir sikap yang merendahkan atau anti terhadap orang asing. Di sinilah perbedaan persepsi tentang orang  asing  yang  ditimbulkan  oleh  perjumpaan-perjumpaan  antarbudaya  dapat  menimbulkan ambiguitas: mereka sesama atau musuh?
Dari  luar  teks,  juga  diketahui  bahwa  tidak  seperti  gambaran  dalam  Perjanjian  Pertama, kesamaan-kesamaan  antara  Israel  dengan  bangsa-bangsa  lain  justru  lebih  menonjol  daripada perbedaan-perbedaannya. Inilah yang disebut Setio sebagai “kultur yang saling berbagi” (Setio, 2014: 62). Lewat temuan-temuan arkeologis muncullah teori baru mengenai asal-muasal Israel, yang disebut mixed multitude theory . Teori ini menjelaskan bahwa Israel terbentuk dalam suatu proses penyatuan identitas yang datang dari mana-mana. Masyarakat yang bercampur itu membuat Israel tidak mungkin hidup secara eksklusif. Pola kekeluargaan Israel juga dipengaruhi oleh bangsa Kanaan, di mana Israel adalah bangsa yang terdiri dari ikatan marga-marga. Ikatan itu bersifat cair dan orang-orang dari luar daerah bisa bergabung dan tinggal bersama.
Salah satu bagian dari interkulturalitas dalam Perjanjian Pertama adalah konsep tentang “Yang  Ilahi”  (Setio,  2014:  64,  66-67;  lih.  juga  Senior  dan  Stuhlmueller,  1983:  44-50).  Bahwa nama-nama Allah dalam Perjanjian Pertama merupakan hasil serapan dari nama-nama Allah yang sudah ada terlebih dahulu sebelum Israel terbentuk. Salah satu bangsa yang sangat berpengaruh atas hidup Israel adalah Mesir. Kalau Israel memilih monoteisme bukan tidak mungkin idenya diambil dari revolusi Akhenaten karena raja ini menyembah satu dewa, yaitu Aten. Inilah interkulturalitas dalam pola monolatri , yaitu mengakui bahkan memiliki banyak macam sesembahan sekalipun mereka tetap menyembah Yahweh sebagai Allah yang paling tinggi. Perjanjian Baru pun tidak lepas dari gagasan interkultural yang menghadirkan gambaran tentang Yesus yang juga bercorak interkultural.  Disebut  Kristologi  interkultural  ( intercultural Christology )  (Küster,  2001:  29-36) karena di dalamnya kaya dengan gambaran yang bermacam-macam yang berasal dari para penginjil dan  penulis  surat-surat  yang  selaras  dengan  kebudayaan-kebudayaan  yang  diekspresikannya sebagai ungkapan iman yang sah. Melalui Kristologi interkultural semakin jelas bahwa identitas kekristenan  bersifat pluriformitas yang  antara  lain  dibentuk  oleh  keterbukaannya  pada  dialog- dialog dengan yang lain.
Dalam  Islam  pun  tidak  sulit  menemukan  perjumpaan-perjumpaan  interkultural  yang serupa. Di konteks Jawa, tradisi semacam slametan , tahlilan , salawat nabi, adalah simbolisasi interkultural  yang  apik  hasil  pertemuan  Islam  dengan  tradisi  Jawa  (Laksana,  2014:  195-202). Tentang siar Islam, maka dakwah interkultural paling jelas merujuk pada sosok Sunan Kalijaga (Ghafur,  2015:  53-80  [74-75]).  Ia  dikenal  sebagai  wali  yang  paling  luas  cakupan  bidang dakwahnya dan paling besar pengaruhnya di kalangan masyarakat. Hal ini boleh jadi karena ia mengembangkan 3 M, yaitu: momong, momor, dan momot . Momong artinya ‘mengemong dan membimbing’. Momor artinya  ‘bergaul  dan  bersahabat  dengan  semua  level  manusia’. Momot artinya ‘bisa diterima oleh semua lapisan’. Sunan Kalijaga dikenal sebagai wali yang memiliki kecerdasan kultural ( cultural intelligence ). Ia memanfaatkan wayang untuk berdakwah, membuat pakaian khas lokal, mengubah tembang, dan merancang alat-alat pertanian. Di zamannya tidak tercatat  terjadi  benturan  antaragama  dan  antarbudaya.  Inilah  yang  belakang  disebut  sebagai Islam kultural atau Islam pribumi . Secara sosiologis, pada umumnya wajah Islam di Indonesia lebih menunjukkan sifat-sifat estetisme, asimilatif, luwes, pragmatis, gradualis, dan kompromis (Wirutomo dkk., 2012: 136). Ini dimungkinkan karena pemahaman soal ruang yang selalu terbuka untuk menerima kepelbagaian yang ada. Perjumpaan Islam dengan kearifan lokal—seperti kasus Sunan Kalijaga di Jawa—tersebut membentuk corak Islam hibrida yang kontekstual, 3 yaitu Islam yang menata harmoni dengan menerima unsur-unsur lokal yang dimasukinya. Di waktu yang sama Islam memberi warna dalam masyarakat lokal dimensi formalitas agama yang tetap selalu cair dan elusif , di mana antara Islam dan lokalitas terjalin dalam relasi saling memperkaya.
Interkulturalitas dapat dirumuskan secara sederhana sebagai kreolisasi , yaitu proses timbal balik,  saling  berinteraksi  satu  sama  lain,  saling  memengaruhi  dan  pinjam-meminjam  gagasan dalam  simbiosis  yang  sehat  (de  Jong,  2008:  117-131  [128]).  Tentang  kreolisasi, Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) UGM, mencatat pertemuan-pertemuan antarbudaya yang dapat dijadikan contoh interkulturalitas yang sehat antara Islam, Kristen, dan Kaharingan di Tanah Dayak. Bahwa pemahaman tentang Islam dan Kristen di Kecamatan Loksado, Kalimantan Selatan, tidak selamanya dibangun berdasarkan teks-teks suci tetapi juga dari mitologi (agama rakyat) yang diyakini kebenarannya. Terbangunlah tiga titik temu. Pertama , milik Dayak (Kristen dan  Kaharingan)  yang  diterima  Banjar  (Islam),  yaitu  mistiﬁ kasi badingsanak (saudara),  dari saudara  senenek  moyang  hingga  Nabi  Isa  saudara  kandung  Nabi  Muhammad. Kedua ,  milik Banjar yang diterima Dayak, yaitu keramat ulama yang fotonya dipasang (memberi berkat) di rumah-rumah orang Dayak. Ketiga , milik bersama, yaitu integrasi ritual sebagai perayaan bersama (pesta panen, Natal, dan Idul Fitri) (Mujiburrahman dkk., 2011: 45-53). Menurut saya apa yang
berlangsung di antara Dayak Meratus (Kristen dan Kaharingan) dan Banjar (Islam) di Kalimantan Selatan merupakan sebuah pola interkulturalitas, yaitu kehidupan bersama, pola belajar bersama, dan terjadinya tolong-menolong dalam perayaan bersama dan keramahtamahan sebagai tetangga yang baik. Inilah yang oleh Djoko Prasetyo—yang mengelaborasi pemikiran Theo Sundermaeier (Prasetyo, 2008: 102)—disebut sebagai contoh pola konvivenz .

## HERMENEUTIK INTERKULTURAL DALAM KONSEP KETUHANAN YANG BERKEBUDAYAAN
Untuk memahami kompleksitas interkultural, maka hermeneutik menjadi cara yang tepat untuk memperjelas  realitas  yang  kaya  disertai  dengan  tegangan-tegangan  ( tensions )  dan  ambiguitas- ambiguitasnya ( ambiguities ) (Laksana, 2014: 193-194). Secara sederhana, hermeneutik dipahami sebagai  “seni  memahami”  (Hardiman,  2015).  Dari  studinya,  Hardiman  mencatat  bahwa  seni memahami itu berbeda-beda menurut tekanan yang diberikan oleh masing-masing pemikir. Friedrich Schleiermacher  menyumbang  hermeneutik  yang  bertolak  dari  kesalahpahaman,  sebagaimana kerap terjadi di antara orang-orang dari agama dan budaya yang berbeda. Agar supaya tidak terjadi kesalahpahaman, maka reproduksi pengalaman mental pengarang dengan obsesi kembali ke masa lalu menjadi penting (Hardiman, 2015: 33, 41). Hans-Georg Gadamer menyumbang hermeneutik produktif, dan meninggalkan hermeneutik Schleiermacher yang bersifat reproduktif. Kita tidak dapat kembali ke masa lalu, sehingga selalu kemungkinan terjadi perluasaan cakrawala dengan produksi teks. Dan melalui pertemuan antarcakrawala melahirkan kekayaan makna melampaui makna tunggal (Hardiman, 2015: 167). Sementara itu, Paul Ricoeur menyumbang tidak hanya rekonstruksi atau rehabilitasi makna, melainkan kecurigaan atas makna. Sehingga hermeneutik menjadi  praktik  kecurigaan  (kritik    ideologi)  (Hardiman,  2015:  262-265).  Dari  sini,  didapati gestur-gestur hermeneutik yang di satu sisi produktif dan melampaui makna tunggal, dan di sisi lain berfungsi kritis, untuk mentransformasi kesadaran dan realitas (Scheuerer, 2001: 42-92 [47- 48,  71]).  Dalam  kaitannya  dengan  interkulturalitas,  maka  hermeneutik  interkultural  memaknai relasi antarbudaya selalu bersifat jamak ( multi-layered ), tidak pernah tunggal karena merupakan “perkunjungan ganda” ( double visiting ) antara dua belah pihak yang berdialog, serta kritis pada model-model  relasi  warisan  kolonial  yang  tertutup  karena  tujuannya  untuk  membangun  titik temu sebagai sesama “peziarah” ( pilgrimage )  melalui  persilangan, perpaduan, dan  persamaan- persamaan yang ada (Laksana, 2014: 191-192).
Pada umumnya dimengerti bahwa hermeneutik juga bersifat budayawi (Scheuerer, 2001: 42, 90-92). Sehingga sebuah hermeneutik interkultural menjadi mungkin, yaitu: produktif, multivokal, terbuka, dan kritis. Teolog seperti Ram Adhar Mall mengembangkan sebuah teori hermeneutik interkultural  dalam  tiga  model  (Wijsen,  2015:  15-16). Pertama ,  model  identitas,  yaitu  bahwa kita dan yang lain pada dasarnya sama saja. Model ini sering muncul dalam rupa pemahaman pluralisme indifferent , yaitu pemahaman bahwa semua agama dan budaya sama saja. Di sini titik temu dan kerja sama dalam kesadaran saling belajar lintas budaya menjadi tidak mungkin. Kedua , model perubahan, yaitu bahwa kita dan yang lain pada dasarnya berbeda, yang lain adalah orang asing yang dihadapi penuh kecurigaan seperti musuh. Kita tidak mungkin menemukan titik temu, kesalingpahaman dan kerja-kerja lintas budaya. Ketiga , model analogi, yaitu bahwa ada tumpang tindih  budaya  di  antara  kita  dan  yang  lain,  ada  kesatuan  di  dalam  keberbagaimacaman  yang memungkinkan kerja sama lintas budaya dan pinjam-meminjam gagasan. Model pertama disebut juga model pencerahan atau model monokultur atau model ketergantungan; model kedua disebut juga model pascamodern atau model multikultur atau model kebebasan; dan model ketiga disebut juga model hibrida atau model interkultural atau model saling ketergantungan.
Dalam  perjumpaan  interkultural,  hermeneutik  yang  relevan  diusung  adalah  model hermeneutik analogi atau model hermeneutik hibrida atau model hermeneutik saling ketergantungan dengan pengakuan tumpang tindih -nya budaya di antara kita dan yang lain. Hermeneutik analogi ini  juga  mirip  dengan  yang  digagas  oleh  Raimundo  Panikkar,  yang  saat  mengkorelasi  Kristus (Kristen) dan Ishvara (Hindu), menemukan fungsi hermeneutik untuk mentransformasi kesadaran keagamaan.  Usaha  Panikkar  ini  juga  disebut  hermeneutik  diatopikal  ( diatopical hermeneutics ) tentang sebuah bahasa bersama ( common language ) di antara dua agama yang saling melengkapi dan saling membuahi (Krieger, 1991: 69-71). Dalam hermeneutik interkultural ini, identitas pribadi dapat tetap dipertahankan, tetapi pada saat yang sama juga ditransformasi dan diperkaya. Tekanan dalam  teologi  hermeneutik  interkultural  adalah  relasi  antara  identitas  kultural  dan  perubahan masyarakat dalam wujud partisipasi publik untuk keadilan, kesejahteraan, dan toleransi. Inilah bahasa bersama ( common language ) tentang keadilan lintas budaya (Krieger, 1991: 70). Namun, agar  tidak  salah  paham,  bahwa  sesungguhnya  apa  yang  berdimensi eksoterik (ﬁ sik,  jasmani) berupa partisipasi publik dalam perayaan bersama, tolong-menolong melalui tindakan keadilan dan toleransi, ditopang oleh dimensi esoterik (batin, rohani, spiritual) yang salah satunya adalah berupa paham tentang ketuhanan (Laksana, 2014: 224).
Di konteks Indonesia, relasi interkultural membentuk identitas bersama, yang menurut Yudi Latif, disumbang oleh sistem ketuhanan politeistik , yaitu sistem ketuhanan milik bersama karena
disumbang secara bersama, yang akarnya dari zaman prasejarah dan tidak serta-merta musnah. Bahkan  konsep  ketuhanan  masyarakat  Pancasila  yang  diwariskan  dari  zaman  prasejarah  itu sesungguhnya bersifat sinkretik , yang merupakan perpaduan apik antara unsur-unsur keagamaan prasejarah ( Sunda Wiwitan di Jawa Barat, Kejawen di Jawa Tengah dan Yogyakarta, Parmalim di Tanah Batak, Kaharingan di Tanah Dayak, Tonaas Walian di Tanah Minahasa, Tolottang di Sulawesi Selatan, Naurus di  Seram,  Maluku,  dan  lain-lain)  dan  agama-agama  sejarah  (Hindu,  Buddha, Islam, Konghucu, Kristen) (Latif, 2011: 55-59). Inilah yang juga oleh Jakob Sumardjo dikatakan bahwa  “Tuhan”  Indonesia  merupakan  keutuhan  kosmis  yang  menyatukan,  merekonsiliasi,  dan mengharmonisasi  semua  polarisasi  kembali  kepada  yang  Tunggal  (Sumardjo,  2002:  9-10;  lih. juga Simon, 2015: 137-188). Yang Tunggal hadir dalam yang banyak, dan yang banyak disatukan secara harmonis dalam yang Tunggal. Dalam sistem ketuhanan sinkretik ini, secara historis, hidup religius ditandai oleh kerelaan menerima keragaman sebagai kewajaran oleh penduduk Nusantara. Kerelaan  juga  berarti  kesadaran  bahwa  Tuhan  hadir  dalam  sejarah  perkembangan  kebangsaan Indonesia.
Dalam catatan John Titaley, rumusan Pancasila yang mengalami pergeseran dari semula bersifat Indonesia diskriminatif (karena mencantumkan 7 kata) dan berubah menjadi Indonesia setara ,  ditandai  oleh  penghapusan  7  kata,  dihapusnya  syarat  “beragama  Islam”  untuk  calon presiden dan digantinya pernyataan “atas berkat rahmat Allah yang Mahakuasa” menjadi “atas berkat rahmat Tuhan yang Mahakuasa” sebagai wujud kesamaan manusia Indonesia di hadapan Tuhan. 4 Dengan  menyebut  “Tuhan”,  maka  nama  bangsa  Indonesia  untuk  menyapa  yang  ilahi adalah Tuhan. Kita tidak menggunakan nama Yahweh orang Yahudi, Elohim orang Israel, Allah swt orang Arab, Puang Matua orang Toraja, atau Uis Neno orang Timor. Tetapi orang Indonesia menyebut-Nya dengan nama Tuhan. Di hadapan Tuhan, orang Indonesia yang beragama apa pun menyapa-Nya dengan nama Tuhan. Dengan nama Tuhan semua orang Indonesia berkedudukan setara, tidak ada yang lebih istimewa dari yang lain. Ketuhanan Pancasila yang terbangun ini adalah sebuah ketuhanan gotong-royong (Latif,  2011:  115,  119,  612). Yang  diperjelas  oleh  Soekarno sebagai  “ketuhanan  yang  berkebudayaan”,  yaitu  menyembah  Tuhan  dengan  mengedepankan sifat toleransi, solidaritas, dan keterbukaan. Nilai-nilai itu diamalkan di dalam agama, baik Islam, Kristen, dan agama-agama lainnya, dengan cara beradab dengan hormat-menghormati satu sama lain, demikian kata Soekarno (Adian, 2017: 6).
Menurut Yudi Latif, Pancasila adalah sebuah overlapping consensus (konsensus bersama) (Latif, 2011: 110-111) untuk penataan keragaman di Indonesia, yang mengacu kepada sesuatu yang hidup ( operatif ) di dalam kerangka berteologi masing-masing agama dan hal itu ada pada
prinsip-prinsip  dasar  Pancasila.  Sebagai  sebuah overlapping consensus (konsensus  bersama), maka ketuhanan dalam kerangka Pancasila merupakan usaha pencarian titik temu dalam semangat gotong-royong untuk menyediakan landasan moral yang kuat bagi kehidupan politik berdasarkan moralitas ketuhanan. Ketuhanan dalam kerangka Pancasila menyerupai konsepsi “agama sipil” ( civic religion ), yang bisa melibatkan nilai-nilai moral universal agama-agama, namun juga secara jelas  dapat  dibedakan  dari  agama.  Pretensinya  adalah  bagaimana  menjadikan  nilai-nilai  moral ketuhanan sebagai landasan pengelolaan kehidupan publik dalam konteks masyarakat multikultur- multiagama.
Aspek interkultural Pancasila diperlihatkan pada nilai-nilai ketuhanan yang dikehendaki Pancasila,  yaitu  nilai-nilai  ketuhanan  yang  positif,  yang  digali  dari  nilai-nilai  profetis  agama- agama  yang  bersifat  inklusif,  membebaskan,  memuliakan  keadilan,  dan  persaudaraan  (Latif, 2011: 115). Ketuhanan yang lapang dan toleran memberikan semangat kegotong-royongan dalam rangka pengisian etika sosial agama-agama dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Ketuhanan Yang  Maha  Esa  tidak  lagi  hanya  dasar  hormat-menghormati  agama,  melainkan  menjadi  dasar yang memimpin ke jalan kebenaran, keadilan, kebaikan, kejujuran, dan persaudaraan.
Konsep ketuhanan yang sinkretik dalam Pancasila sesungguhnya merupakan jalan keluar yang terbaik mengenai peluang peran publik agama (Latif, 2011: 69-70, 93-94). Sekalipun di masa formatif Indonesia, kekuatan-kekuatan politik berbeda pandangan terkait relasi negara dan agama serta  terbelah  menjadi  dua,  yaitu  golongan  Islam  dan  golongan  kebangsaan,  namun  tidak  ada didapati penolakan terhadap konsep ketuhanan seperti ini. Demikian, setiap perwakilan kekuatan- kekuatan  politik  itu  secara  substantif  memilih  sebuah  titik  temu,  yang  sekali  lagi  merupakan sebuah overlapping consensus (konsensus bersama) dalam meyakini dan menghargai pentingnya dasar ketuhanan dalam kehidupan publik. Berdasarkan kenyataan ini, sila Ketuhanan Yang Maha Esa menjadikan Indonesia bukanlah negara yang terpisah dari agama, tetapi juga tidak menyatu dengan  agama.  Secara  lazim  dikatakan,  “Indonesia  bukan  ‘negara  sekuler’  dan  bukan  juga ‘negara agama’”. Ketuhanan yang berkesejalanan dengan kemanusiaan, persatuan, keadilan, dan permufakatan, merupakan solusi terbaik bagi keragaman (Latif, 2008: 111). Di dalam Pancasila ada simbiosis (tanpa  saling  mengucilkan  dan  saling  mengalahkan),  sekaligus  sikap  kritis  pada fundamentalisme agama dan fundamentalisme sekuler. Dari sinilah Pancasila dengan ketuhanan yang berkebudayaan yang terbuka dan toleran merupakan sebuah hermeneutik interkulturalitas yang sehat.
TB.  Simatupang  pernah  mereﬂ eksikan  Pancasila  demikian,  “The  ﬁ ve  (Pancasila)  are a wide enough umbrella for everybody. No body has anything against them, people can accept
them, we can all live together under them” (Darmaputer, 1992: 130). Khusus sila pertama, Eka Darmaputera  mengatakan  bahwa  Ketuhanan Yang  Maha  Esa,  harus  dilihat  sebagai  perumusan yang dapat diterima oleh semua pihak (Darmaputer, 1992: 134-140). Ia diterima oleh Islam dan Kristen yang monoteistis. Ia juga dapat diterima oleh Hindu dan Buddha, oleh karena sila itu tidak menyebut “Allah” atau “Tuhan” tetapi “Ketuhanan”. Sila pertama menjadi penting oleh karena ia mencerminkan pemecahan yang khas Indonesia di dalam menghadapi kenyataan kemajemukan agama. Victor Tanja pun mencatat bahwa inti dari Pancasila adalah dialog ketuhanan, yang berisikan pengakuan bersama bahwa Allah, atau apa pun namanya, pernah mengadakan pertemuan atau dialog dengan manusia Indonesia (Tanja, 1998: 65-66). Dari dialog tersebut manusia mengenal berbagai tuntunan Allah. Islam mengenal sikap pasrah, Kristen menonjolkan sikap kasih, demikian pula Hindu dan Buddha masing-masing menekankan jalan kelepasan dari penderitaan dan pencerahan untuk menolak keserakahan. Berdasarkan pokok-pokok utama yang ada di setiap penganut agama ini, setiap umat atau manusia beragama saling berdialog dengan saling memedulikan dan saling berbagi pengalaman keagamaannya, dengan tanpa kehilangan identitas primordialnya, dan juga tanpa terjerumus ke dalam kompromi akidah.
Bagi  Titaley  (2016:  126),  Indonesia  adalah  suatu  kenyataan  kemanusiaan  yang  setara. Dan kesetaraan itulah yang ilahi ( divine ). Karena Tuhan yang menciptakan manusia Indonesia menciptakan  dalam  kesetaraan.  Dalam  konsep  keindonesiaan,  kata  Titaley,  terdapat  keluhuran berupa kemerdekaan dan kesetaraan manusia Indonesia, apa pun latar belakang sosial, kesukuan, dan keagamaannya. Ini suatu kenyataan yang sangat emansipatif, anti-diskriminatif, anti-majorokratik, suatu kenyataan yang sangat ilahi. Apa yang Darmaputera, Latif, Tanja, dan Titaley katakan ini, menurut saya, merupakan sebuah konsep teologi hermeneutis interkultural tentang ketuhanan yang terbuka, semacam teologi antropologi ( theological anthropology ) Schreiter (Schreiter, 1998: 43), yang menampung semua orang Indonesia, dan sekaligus bersifat kritis pada semua bentuk sikap anti-keindonesiaan yang setara.
Untuk memperjelas bahasan di atas, saya ingin mengutip apa yang dikatakan oleh Bernard Adeney  tentang  “Ketuhanan  yang  Berbhineka  Tunggal  Ika”  (Adeney-Risakotta,  1997:  17-38) yang  memperjelas  model  interkulturalitas  yang  mewakili  semua  pengalaman  agama-agama  di Indonesia dalam membangun titik temu. Menurut Adeney, telah banyak upaya untuk menjelaskan keindonesiaan  kita  dengan  mempertahankan  ke-bhinekatunggalika-an  secara  bersama-sama. Usaha pertama, monisme , namun cenderung menolak kebhinekaan. Kedua, politheisme , namun cenderung  menolak  ke-ika-an.  Usaha  ketiga, monotheisme terbuka.  Di  sini  baik  Kristen  dan Islam termasuk di dalamnya, namun terbuka pada paham ketuhanan agama lain. Dalam Islam,
Allah adalah satu dan dunia adalah beraneka ragam. Kristen setuju hal ini. Tetapi Kristen juga sekaligus menyatakan bahwa Allah beraneka ragam dan dunia adalah satu. Atau, Allah adalah Bhineka Tunggal Ika dan oleh karena itu, dunia ini juga Bhineka Tunggal Ika. Dalam konsep Allah Tritunggal diberi ruang yang seimbang dan sama-sama dipelihara antara kebhinekaan dan keikaan yang penting bagi keindonesiaan kini dan di masa depan. Inilah gagasan ketuhanan yang sekali lagi harus disebut sebagai ketuhanan hasil pertemuan yang saling memperkaya di antara kebudayaan-kebudayaan dan agama-agama yang ada di Indonesia.
Lebih lanjut, agama-agama yang terlibat dalam tafsir Pancasila umumnya sepakat bahwa konsep  ketuhanan  dalam  sila  pertama  Pancasila  mengandung  kolektivitas  yang  memberikan arti  bahwa kita tidak pernah bertuhan sendirian .  Karena  bertuhan  berarti  harus  memelihara solidaritas  antarmanusia,  antara  lain  dalam  memperjuangkan  pembebasan  dari  ketidakadilan dan penderitaan manusia lain dan alam (Latif, 2011: 115-116). Mungkin juga gagasannya sama dengan cosmotheandric solidarity Panikkar:  Allah,  manusia,  dan  alam  berkelindan  (Krieger, 1991: 66).  Inilah  sebuah  konsep  ketuhanan  yang  terbuka  yang  sesungguhnya  ada  pada  semua agama di Indonesia. Bahkan karena seluruh bangsa Indonesia adalah sebuah keluarga, maka Allah digambarkan seperti keluarga  (Adeney-Risakotta, 2015: 93-97). Pandangan teologis tentang Allah seperti keluarga ini dapat kita dekati dari gagasan Allah yang disebut Leonardo Boff sebagai “Allah persekutuan (Trinitas Ekonomis)” (Boff, 2004: 250-258) atau melalui konsep Bernard Adeney yang  sudah  disebut  di  atas  tentang  “Allah  yang  Berbhineka  Tunggal  Ika”  (Adeney-Risakotta, 1997: 17-38) atau titik masuknya seperti kata Gerrit Singgih, yaitu dari iman kepada Roh Kudus yang  tidak  terbatas  pada  gereja  atau  orang-orang  Kristen  dan  bekerja  seluas  semesta  ini.  Roh Kudus yang karya-Nya ada pada semua agama dan kebudayaan (Singgih, 2004: 79-80, 162-163, 175-177). Kesemua konsep itu memperlihatkan tentang Allah yang berdialog terus dengan diri- Nya untuk menata Indonesia ini menjadi lebih baik dan adil.

## PANCASILA SEBAGAI MODEL INTERKULTURALITAS AKTIF
Seperti  jelas  di  atas,  Pancasila  adalah  sebuah  konsensus  bersama  ( overlapping consensus ). Namun, bila cuma menjadi konsensus teologis-ﬁ losoﬁ s, maka konsensus tersebut tetaplah abstrak, padahal interkulturalitas itu juga berangkat dari data empiris yang maksudnya untuk membingkai sebuah tindakan nyata. Inilah kritik yang dilontarkan oleh Frans Wijsen terhadap rumusan teologi interkultural menurut Klaus Hock dan Volker Küster yang memahami teologi interkultural sebatas
perbandingan, serta berusaha mencari persamaan dan perbedaan saja (Wijsen, 2015: 19). Frans Wijsen  membuka  kemungkinan  tentang  sebuah  subjek  (diri) dibentuk karena  sebuah  tindakan. Arah yang dituju Wijsen adalah sebuah “universalisme baru” tentang subjek (diri) dalam pengertian empiris , yang menurutnya memang demikian yang sedang terjadi, yaitu diri yang konkret dalam tindakannya.  “Universalisme  baru”  dalam  pengertian empiris itu ada dalam istilah korelasi . Tentang fakta korelasi tersebut dikatakan bahwa perbedaan antarpribadi memang diakui namun lebih  banyak  berkenaan  dengan  konsep  saling  tergantung  satu  dengan  yang  lain.  Korelasi  dan kebergantungan adalah awal dari sebuah tindakan nyata.
Dengan mengutip Hubert Hermans dan Agnieszka Hermans-Konopka (2010: 7), Wijsen mengatakan  bahwa  ia,  baik  laki-laki  maupun  perempuan,  tidak  seluruhnya  asing  lagi  bagi saya.  Sebab  saya  membuka  diri  pada  kehadiran  yang  asing.  Bahkan  alteritas  atau  “yang  lain” memurnikan  “aku”  sehingga  bisa  memahami  diri  menjadi  lebih  baik.  Tanggung  jawab  lahir bukan karena dituntut oleh “yang lain”, tetapi karena melalui dialog ke dalam diri ( dialogical self ), kritis terhadap diri sendiri , berani membongkar kepentingan-kepentingan diri, terbuka untuk memurnikan motivasi dan akhirnya ditantang untuk membuka terobosan-terobosan baru antara lain membuka dialog yang memperkaya diri dan orang lain, yaitu hidup bersama. Dalam sebuah identitas yang terbuka bahkan rapuh ( fragile ) (Moyaert, 2011: 1-8), selalu ada ruang terbuka di mana seorang Kristen dibentuk oleh tetangganya yang Muslim di Yogyakarta, seorang Muslim dibentuk oleh tetangganya yang Hindu di Bali, seorang Buddha dibentuk oleh tetangganya yang Kristen di Papua. Yang hendak dituju adalah sebuah “keramahtamahan” ( hospitality ) antaragama dan antarbudaya.
Namun, Wijsen ingin melangkah dari sekadar sadar atau tahu bahwa di dalam diriku ada yang  lain.  Interkulturalitas  tidak  hanya  berisi  kesadaran  di  tataran  teologis  ﬁ losoﬁ s  mengenai identitas yang tumpang tindih ( overlapping identity ), melainkan juga melanjutkan identitas itu dalam tindakan nyata bersama yang konkret. Sebuah interkultural yang empiris , kata Wijsen (2015: 11-22 [19]). Di sini, menurut saya, Wijsen tidak sedang membayangkan sebuah interkulturalitas yang  pasif,  melainkan  yang  bersifat  aktif,  keluar,  dan  terlibat. 5 Kita  memang  berbeda  dengan yang lain, lalu kita berusaha saling menemukan titik temu, dan setelah itu kita membentuk sebuah simbol atau bahasa bersama untuk meluaskan diri, melampaui keterasingan sekaligus bersedia membangun dialog karya nyata.
Dalam  rangka  memaknai  Pancasila  sebagai  model  interkulturalitas  yang  bersifat  aktif, keluar dan terlibat, maka tafsir yang terbuka atas Pancasila mengerucut pada apa yang disebut Eka Darmaputera sebagai “dialog karya” (Darmaputera, 1992: 128). Dialog karya adalah dialog
tentang nilai-nilai yang menjadi milik bersama yang ada dalam keluhuran Pancasila, misalnya cinta kasih, keadilan, dan larangan untuk berbuat loba. Melalui “dialog karya” ini semua masyarakat agama-agama  memperjuangkan  nilai-nilai  moral  bersama.  Praksis  transformatif  agama-agama yang hari ini paling dinanti adalah praksis keadilan. Menurut Yudi Latif (Latif, 2011: 606), prinsip keadilan adalah inti dari moral ketuhanan. Pada keadilan sosial-lah interkulturalitas yang bersifat aktif,  keluar,  dan  terlibat  beroleh  penjelasan  paling  meyakinkan.  Di  sini  kata-kata  Injil  untuk menjelaskan hermeneutik interkultural yang aktif adalah: keselamatan atau pembebasan ( salvation or liberation ) (de Wit, 2004: 487).
Menurut Eka Darmaputera percakapan tentang Pancasila sudah merupakan titik temu yang bersifat aktif (Darmaputera, 1996: 129-147; lih. juga 1997: 319). Mengapa? Pertama, Pancasila merupakan  pilihan  satu-satunya  bagi  integrasi  masyarakat  Indonesia,  oleh  karena  ia  berakar pada “kebudayaan bersama” masyarakat Indonesia, dan tidak sekadar mereﬂ eksikan salah satu dari beberapa lapisan budaya yang ada. Di dalam Pancasila semua lapisan budaya melihat diri mereka tercermin di dalamnya. Kedua, Pancasila diterima karena ia memberi ruang kepada semua pihak  untuk  masing-masing  menyumbangkan  apa  yang  dimilikinya  bagi  kepentingan  seluruh masyarakat dan bangsa, sesuai dengan identitas masing-masing. Semua diperlakukan sama dalam hak dan kewajiban. Di dalam Pancasila, tidak ada mayoritas dan minoritas. Semua adalah peserta penuh. Dan ketiga, Pancasila mampu melahirkan “aturan permainan” (modus vivendi) yang dapat mencegah  potensi-potensi  perpecahan  menjadi  kenyataan  lewat  “ conﬂ ict  management ”  yang cerdik dan hampir-hampir unik. Lewat pendekatan yang nondiskriminatif, ia memberikan suatu kerangka  di  dalam  mana  semua  kelompok  di  dalam  masyarakat  dapat  hidup  bersama,  bekerja bersama di dalam suatu “dialog kerja” yang terus-menerus guna membangun suatu masyarakat masa depan bersama, masing-masing bertolak dari kepercayaan dan keyakinannya.
Pertanyaannya  adalah  di  mana  ruang  bagi  mereka  yang  tidak  menerima overlapping consensus Pancasila  bahkan  yang  jelas-jelas  anti-Pancasila?  Beberapa  waktu  lalu,  pemerintah mengumumkan  pembubaran  organisasi  massa  Hizbut  Tahrir  Indonesia  (HTI)  (Nadlir,  2017; lih. juga Maarif, 2010: 21-27). Sekalipun proses hukumnya masih akan memakan waktu, salah satu  alasan  yang  dipakai  sebagai  dalih  pembubaran  adalah  HTI  dianggap  anti-Pancasila  dan merongrong salah satu sendi kebangsaan yang sudah dianggap given , yaitu kebhinekaan , dengan mengusung sistem khilafah yang sangat kaku dan tertutup dengan memperjuangkan sistem teokrasi yang berkarakter totaliter (Hasan, 2012: xiii). Dari perspektif teologi interkultural yang bersifat cair dan terbuka pada kekayaan penafsiran, maka asas teokratik HTI ini justru mendasarkan pada penafsiran tertutup bahwa kekuasaan mutlak hanya milik Tuhan sebagai penguasa tunggal yang
harus dipatuhi. Konsekuensinya, sistem politik egaliter dan partisipatif yang diusung oleh Pancasila menjadi lawan tandingnya untuk dilenyapkan.
Fajar globalisasi, seperti dikatakan Schreiter, memang salah satunya ditandai oleh tegangan budaya ( cultural tension ) dalam wujud kebangkitan tribalisme yang mematikan ( lethal ) (Schreiter, 1998: 44-45). Di sini HTI sebagai salah satu gerakan trans-nasional sangat kental dengan perubahan geo-politik global yang sedang terjadi. Salah satu tafsir atas pembubaran HTI, dan mungkin disusul organisasi-organisasi lain yang anti-Pancasila, adalah berasal dari teologi hermeneutik interkultural seperti yang dipaparkan di atas dan di bawah ini. Hermeneutik interkultural ditandai oleh sifatnya yang selalu cair, mau saling mendengar dan saling belajar dari yang lain, dan muaranya pada sebuah konvivenz berupa ikatan kebersamaan yang saling membantu, tolong-menolong, saling belajar, dan merayakan hidup bersama (Prasetyo, 2008: 111). Hermeneutik ini juga berfungsi praktis ( empiris ) untuk membangun sesuatu yang dapat dijadikan bahasa bersama dan milik bersama. Di Indonesia apa  yang  menjadi  milik  bersama  itu  terwadahi  dalam  Pancasila  sebagai “people’s theology” (Prasetyo, 2008: 111), semacam kesadaran berupa “identitas campuran” (Schumann, 2014: 195), dengan unsur-unsur manusia yang membentuknya tetap kuat atau tidak kehilangan identitas.
Apakah wujudnya? Wujudnya adalah ketika orang Sunda, Jawa, Batak, Dayak, Minahasa, Bugis, Toraja, Maluku, Timor, dan lain-lain, merasa nyaman dalam kesetaraan dengan menyebut “Tuhan” sebagai penyebutan Tuhan-nya semua orang Indonesia. Sila pertama, “Ketuhanan Yang Maha  Esa”  membentuk  identitas  campuran  yang  terbuka  untuk  menerima  semua  interpretasi. Sila pertama menjadi simbol bahasa bersama ( common language ) dan titik temu agama-agama di Indonesia. Sekaligus konsep ketuhanan Pancasila yang cair ini menjadi antibodi yang ampuh bagi fundamentalisme agama berwujud teokrasi totaliter model HTI. Mengapa jadi antibodi ? Karena dasar setiap tribalisme, kata Schreiter, adalah antidialog dan menjadi mematikan ( lethal ) bila tidak dilawan ( not countered ) (Schreiter, 1998: 45). Terdengar keras memang. Tetapi interkulturalitas yang  terlalu  lunak  barangkali  justru  akan  mengalami  jebakan  berupa  fundamentalisme  yang mematikan keragaman itu sendiri sehingga praksis keadilan menjadi terbengkalai.

## PENUTUP: “NEGERI SERIBU JEMBATAN” SEBAGAI SIMBOL KETERASINGAN DAN INTERKULTURALITAS
Sampai  di  sini,  saya  sudah  berusaha  memperlihatkan  bahwa  konsep  ketuhanan  yang berkebudayaan  di  dalam  sila  pertama  Pancasila  adalah  sebuah  hermeneutik  interkultural
yang  cocok  dalam  pengalaman  hidup  manusia  Indonesia.  Di  dalam  gagasan  ketuhanan  yang berkebudayaan terkandung prasyarat etis yang mutlak, yaitu pengakuan keberlainan yang lain, sekaligus “panggilan” tentang diri yang bertanggung jawab pada keadilan sebagai syarat mutlak dari proses komunikasi kebudayaan (Scheuerer, 2001: 89-90; de Jong, 2010: 346-348). Pancasila sebagai  model  hermeneutik  interkultural  adalah  sebuah  upaya  mengeksplorasi  kondisi-kondisi yang memungkinkan terjadinya komunikasi yang mampu melintasi batas-batas perbedaan budaya, antara  lain  melalui  keterbukaannya  pada  model-model  penafsiran  dan  panggilan  menemukan bahasa bersama.
Sekarang saya ingin masuk lebih konkret dengan konteks yang lebih sempit di Tembilahan. Ada tiga hal yang saya sebut kejutan “keterasingan” (Prasetyo, 2008: 110) 6 ketika saya menginjak- kan  kaki  di  Tembilahan,  Kabupaten  Indragiri  Hilir,  Riau,  untuk  menjalankan  tugas  sebagai pendeta. Penempatan sebagai pendeta jemaat tahun 2013 adalah kejutan pertama, yang ingin saya maknai sebagai sebuah pengalaman “keterasingan” yang saya alami dan rasakan. Mengapa tidak? Saya sekarang merasakan “dunia nyata” sebagai pendeta jemaat di tengah mayoritas masyarakat Melayu. Kesadaran ini berawal dari perbedaan yang saya buat dengan diri sendiri: seorang beretnis Ambon  dan  lahir  di  kota  Medan.  Pengalaman  menjadi  asing  ini  sekaligus  kenyataan  pertama bahwa sekarang saya terpisah dari zona nyaman ( comfort zone ) bersama orang-orang terdekat dan keluarga sendiri. Saya kini berada dalam interaksi langsung dengan orang-orang yang beretnis mayoritas Melayu. Merekalah yang sekarang menjadi tetangga-tetangga saya karena rumah tinggal pendeta (pastori) berada di tengah-tengah mereka.
Kejutan  “keterasingan”  kedua,  adalah  ketika  saya  juga  merasa  asing  dengan  tetangga- tetangga  Melayu  yang  semuanya  beragama  Muslim.  Orang  lain/asing  hadir  lewat  tukang  cuci yang setiap tiga hari sekali datang ke pastori menyediakan jasa pencucian pakaian. Mereka hadir sebagai tukang potong rumput yang setiap bulan sekali memotong rumput halaman pastori. Juga si ibu tua tukang pijat yang setiap tiga minggu sekali datang ke pastori. Mereka adalah tukang sayur yang berjualan setiap pagi. Mereka adalah semua tetangga kiri-kanan, depan-belakang, yang adalah orang-orang Melayu dan beragama Muslim.
Kejutan ketiga, yang juga bermakna sebagai “keterasingan” adalah bahwa warga jemaat GPIB  di  Tembilahan  100%  adalah  beretnis  Batak  Toba  dan  Simalungun.  Jemaat  ini  awalnya terbentuk dari sejarah konﬂ ik HKBP yang membuat sekitar 90-an KK berpindah ke GPIB sekitar tahun 2008. Etnis Batak sesungguhnya dekat dengan pengalaman saya sebagai orang yang lahir dan  besar  sampai  SMA  tinggal  di  kota  Medan.  Namun,  saya  menjadi  asing  karena  kini  harus menghadapinya sendiri secara langsung.
Semua pengalaman yang saya sebut sebagai keterasingan di atas, antara lain dibentuk oleh gambaran karikatur yang membentuk ghetto dan membuat saya “menyangkali” yang lain (de Jong, 2010: 347) dalam diri orang Melayu, orang Muslim, dan orang Batak. Saya menyadari bahwa sejak kecil saya mempunyai prasangka tersendiri tentang Melayu, Muslim, dan Batak. Terhadap Melayu saya dibentuk oleh pandangan yang saya terima dari lingkungan asal bahwa mereka adalah orang- orang yang kasar, tidak beretika, dan dalam banyak hal menghalalkan semua cara. Dalam relasi- relasi sosial dan politik di kota asal saya, Medan, orang Melayu dikenal sebagai orang-orang yang sangat  fanatik  dalam  berbudaya  dan  beragama,  dan  tak  jarang  mempraktikkan  cara-cara  kotor dalam berpolitik.
Demikian  terhadap  orang  Muslim.  Saya  menerima  gambaran  karikatur  bahwa  mereka adalah  orang-orang  yang  tidak  ramah,  anti  terhadap  orang  beragama  lain,  terutama  Kristen, dan  fanatik  dalam  relasi-relasi  sosial.  Prasangka  ini  makin  mengental  ketika  saya  tahu  bahwa Tembilahan adalah salah satu kebupaten di Propinsi Riau yang satu pun tidak ada bangunan gereja yang  dapat  berdiri.  Bangunan  gereja  HKBP  yang  sudah  berdiri  pun  dipersoalkan  oleh  mereka yang menganggapnya bangunan liar tanpa izin dan akhirnya disegel oleh pihak kepolisian karena tekanan massa yang besar. Belakangan saya pun tahu bahwa tekanan besar terhadap eksistensi gereja-gereja antara lain datang dari aktivis Muslim Front Pembela Islam (FPI) yang aktivitasnya tumbuh subur di Tembilahan.
Sementara itu terhadap warga jemaat yang berlatar belakang etnis Batak, gambaran karikatur saya pun tidak kurang hebatnya. Sejak dari lingkungan kecil (keluarga) dan menjadi besar di kota Medan, saya sudah membangun mentalitas ghetto terhadap orang Batak yang saya anggap sebagai sebuah kelompok etnis yang kasar, berbicara keras tanpa etika, tidak menunjukkan respon dan hormat kepada etnis lain di luar Batak, dan terlalu menomorsatukan adat istiadat dengan akibat urusan agama/gereja dianggap sampingan alias nomor dua. Gambaran-gambaran inilah, yang sadar atau tidak, saya bawa ketika masuk ke tengah-tengah warga jemaat yang mayoritas orang Batak.
Namun,  saya  tidak  ingin  mandek  dalam  keterasingan  dan  kecemasan,  yang  seperti kalangan liminoid hanya bisa terus berkeluh-kesah atas orang lain bahkan terperangkap dalam perilaku destruktif  (Adeney, 2000: 197-198). Kesemua bentuk kejutan dan keterasingan di atas, segera  berubah  ketika  saya  berjumpa  langsung  dengan  mereka:  orang  Melayu,  Muslim,  dan Batak. Dalam pertemuan dengan yang lain itu kita sadar bahwa kita langsung bertanggung jawab atas  keselamatannya. Langsung ,  tanpa  tembok,  dalam  arti  bahwa  tanggung  jawab  itu  datang mendahului  komunikasi  eksplisit  kita  dengan  orang  lain  (de  Jong,  2010:  347-348;  Scheuerer, 2001: 88). Seiring relasi saya yang semakin intim dengan para tetangga yang orang Melayu dan
Muslim, saya mendapati gambaran terbalik dari apa yang selama ini saya prasangkakan kepada mereka. Bentuk perubahan itu saya alami dari lingkungan yang paling kecil, yaitu dari cerita- cerita si tukang cuci, tukang pijat, tukang potong rumput, penjual sayur, dan para tetangga yang setiap hari saya jumpai dalam dialog. Dari interaksi yang otentik itulah saya mengalami perubahan dan  pembaruan  perspektif  melihat  “orang  lain”  ( sang liyan ).  Melalui  keterbukaan  dan  respek, saya belajar tentang budaya hormat kepada orang asing yang ditanamkan sejak kecil oleh para tetangga  orang  Melayu  kepada  anak-anak  mereka.  Semakin  lama  saya  pun  merasakan  sikap respek dan hormat dari mereka serta penerimaan yang murni terhadap saya sebagai tetangga yang berbeda etnis dan agama. Masing-masing kami yang aktif dalam “double visiting” mengalami proses komunikasi interkultural yang mentransformasi hidup bersama. Dari para tetangga yang Melayu dan Muslim, saya juga dikuatkan untuk makin aktif terbuka dengan mereka, ketika suatu kali  seorang ustazah mengunjungi  pastori  dan  meminta  saya  untuk  hadir  dalam  sebuah  acara tahlilan ( = syukuran, makan bersama) di sebuah rumah yang tidak jauh dari pastori. 7 Sungguh saya dikejutkan oleh apa yang disebut Bagus Laksana sebagai “energy of Love” (Laksana, 2014: 195) berupa penerimaan mereka yang sangat tulus, yang dalam banyak hal mengubah saya untuk memandang orang Muslim dengan kacamata baru.
Sekalipun tentu tidak semua hal mudah berubah, namun keadaan keasingan ternyata juga sebuah karunia yang kita miliki (pendengar dan pembicara) untuk saling berbagi harta berharga kita tentang pengalaman lintas budaya (Adeney, 2000: 201, 205). Modal sosial yang saya peroleh dari para tetangga berupa keramahtamahan berbahasa dan pertetanggaan yang tulus dan murni, telah  memupuk  kepercayaan  diri  saya  bahwa sang liyan memang  berbeda  dari  kita.  Mereka berbeda bukan untuk direngkuh atau dikuasai, melainkan dirayakan dalam inter-relasi yang otentik dan jujur. Sejak itu saya punya daya yang besar—yang kata Djoko Prasetyo “karya Roh Kudus” (Prasetyo, 2008: 108, 113)—untuk semakin aktif dalam kegiatan-kegiatan RT/RW, di desa, bahkan sampai ke tingkat kecamatan dan kabupaten, dengan melibatkan atau dilibatkan oleh ibu-ibu yang beragama Muslim. Bentuk-bentuk kegiatan sosial yang mereka adakan, secara sukacita saya ikuti sebagai bagian dari “menjadi tetangga yang baik”. Begitu sebaliknya, kegiatan-kegiatan diakonia yang gereja programkan, dengan sukacita kami melibatkan ibu-ibu dari majelis taklim yang ada di  sekitar  pastori.  Sekarang  saya  sering  bereﬂ eksi  bahwa  semua  yang  saya  alami  ini  sungguh sebuah perjumpaan yang menobatkan saya. Melalui keberanian melampaui keterasingan diri, saya semakin mengenal siapa sesamaku, siapakah “orang lain” ( the other ) itu, yang di waktu bersamaan dapat menjadi kehadiran dari Tuhan sendiri ( the Other ) yang mempertobatkan kita (Scheuerer, 2001: 88-89).
Terhadap orang Batak pun demikian. Sejak awal tidak pernah terbayangkan bahwa saya yang  punya  prasangka  tertentu  sampai  membangun ghetto ketertutupan  terhadap  orang  Batak, ternyata  harus  memulai  pelayanan  pertama  saya  sebagai  pendeta  jemaat  dengan  orang  Batak sebagai jemaatnya. Tetapi itulah yang terjadi dan mungkin awalnya karena tidak ada pilihan. Modal saya waktu itu, bahwa saya ingin melayani dengan ketulusan dan sukacita, bukan keterpaksaan. Modal inilah yang menghantar saya untuk mendapatkan pengalaman yang sangat mengejutkan, pengalaman yang Adeney gambarkan sebagai “Kristus yang hadir dalam diri orang asing” (Mat. 25:35) (Adeney, 2000: 203). Bahwa orang Batak adalah kelompok etnis yang sangat mengasihi orang lain apalagi orang itu adalah orang asing. Sikap ini rupanya juga ditopang oleh falsafah orang Batak bahwa orang asing adalah saudara. Sebagai orang yang satu-satunya bukan orang Batak, saya merasakan betul bagaimana jemaat ini memperlakukan saya dengan penuh respek dan hormat, bukan semata-mata karena saya sekarang adalah pendeta mereka. Sering kali hadir dalam acara punguan-punguan (kumpulan  marga-marga),  saya  juga  semakin  paham  betapa  kuatnya ikatan kekeluargaan di antara orang Batak, yang menjadi modal sosial mereka untuk membangun serikat tolong-menolong di kala penderitaan terjadi. Ikatan kekeluargaan ini juga modal sosial yang bermanfaat bagi pertumbuhan gereja. Tanpa canggung saya sering mengutip kata-kata bijak Batak ( upasa ) sebagai interkulturalitas yang telah saya alami. Satu yang sangat mengesankan: “mata guru roha sisean” (pengalaman adalah guru terbaik).
Sekalipun demikian, saya juga menjadi lebih paham pada akar-akar konﬂ ik HKBP yang menjadi awal terbentuknya GPIB. Bahwa mentalitas kesukuan atau kemargaan sering kali menjadi hambatan bagi usaha-usaha untuk belajar hal-hal yang bersifat lintas budaya (Adeney, 2000: 74- 75).  Sebagai  pendeta  GPIB  yang  mewarisi  sejarah  konﬂ ik  tersebut,  saya  menjumpai  kesulitan yang sangat besar pada warga GPIB yang tidak bisa lagi membangun interaksi dengan saudara- saudari mereka sendiri sekalipun masih dalam satu marga yang kebetulan warga HKBP. Sehingga terkadang sering merasa ironis bahwa perpecahan gereja itu berdampak pada tidak adanya satu kumpulan marga yang sama untuk mewakili seluruh marga tertentu di Tembilahan, Kabupaten Indragiri Hilir. Semua punguan terpisah berdasarkan gerejanya, HKBP atau GPIB, yang sampai hari ini masih sulit disatukan. Pertanyaan yang sampai saat saya mutasi belum terjawab, bagaimana relasi lintas budaya dapat hidup jika relasi di dalam budaya sendiri saja sulit diwujudkan? Padahal prasyarat etis relasi lintas budaya (interkultural) adalah pengakuan pada keberlainan orang lain (Scheuerer, 2001: 86-90; Adeney, 2000: 74). Mungkin inilah salah satu jawab atas resistensi yang cukup besar dari warga Muslim, khusus dari para aktivis Islam Tembilahan, terhadap aktivitas Kristen, karena kekristenan tidak menjadi komunitas terpercaya oleh sebab latar belakang konﬂ ik
antargereja  sendiri.  Saya  juga  sekarang  mencoba  memahami  mengapa  pembangunan  rumah ibadah tidak berjalan mulus dan beroleh penentangan yang kuat, juga kegiatan-kegiatan ibadah rumah tangga sering kali menghadapi penghambatan, intimidasi, dan teror, salah satu alasannya ditemukan pada identitas Kristen yang tidak terpercaya di mata saudara-saudari Muslim. Mungkin saja resistensi ini dapat diusut pada warisan kolonial di mana kekristenan menolak perbedaan dan jatuh pada “penjajahan kebudayaan” atas yang lain. Dan sebagai lawannya, pihak lain menolak persamaan yang menyebabkan terjadinya keadaan tanpa aturan ( anarkis ) dan mematikan ( lethal ) yang menyasar aktivitas Kristen (de Jong, 2010: 352; Schreiter, 1998: 45). Padahal interkulturalitas memelihara keseimbangan antara perbedaan dan persamaan.
Tantangan pelayanan di jemaat GPIB di Tembilahan, tidak bisa tidak bersentuhan dengan konteks interkulturalitas. Pada kasus konﬂ ik antargereja, ternyata masalahnya tidak hanya berupa sulitnya  membangun  ikatan-ikatan  yang  sejati  di  antara  sesama  warga  Kristen,  namun  juga berimbas pada sulitnya membangun relasi-relasi lintas budaya dan lintas agama. Inilah problem yang bisa disebut pada keterasingan kekristenan Tembilahan dengan konteks yang dihidupinya. Yang belum mempunyai saluran-saluran yang cocok dan terpercaya untuk menjadikannya lebih cair melalui keramahtamahan, hidup bersama, dan perayaan bersama. Masih terlalu besar rasa kecurigaan dan prasangka antarkomunitas yang menyulitkan membangun interkulturalitas yang sehat di Tembilahan.
Namun, rasanya tidak perlu menjadi pesimis. Pengalaman saya di lingkungan kecil lingkup RT/RW  dapat  dijadikan  langkah  paling  elegan  untuk  kekristenan  belajar  kembali  hal-hal  yang bersifat lintas budaya. Kita harus membangun komunitas terpercaya dengan menata pergaulan yang sehat yang dimulai dari tempat kita sendiri tinggal dan menetap. Kepercayaan hanya dapat dibangun dengan sikap pertetanggaan yang respek dan hormat. Hidup bersama hanya dapat dimulai dengan  menjadi  ramah  pada  “yang  lain”  ( sang liyan ).  Perayaan  hidup  secara  bersama  hanya dimungkinkan dengan keterbukaan pada keberlainan. Soal hidup dan perayaan bersama ini, saya punya  pengalaman  ketika  diundang  oleh  tetangga-tetangga  Muslim  menghadiri  acara sunatan , tahlilan , kenduri adat Melayu, dan Idul Fitri. Ketika saya memulainya dengan menunjukkan respek dan hormat, saya juga mengalami keramahan yang sama ketika mereka juga hadir memberi selamat pada hari raya Natal. Semula hal itu saya rasakan sebagai kejutan ( surprise ) yang tidak pernah terduga sebelumnya. Namun, belakangan saya memaknainya sebagai sebuah berkat ( blessing ) dari kepercayaan yang tumbuh di antara pribadi-pribadi yang berbeda budaya dan agama, dan makin meluas ke komunitas. Di sinilah kita boleh tetap berharap bahwa “rasa percaya” antarkomunitas bisa dibentuk untuk memudahkan terbangunnya interkulturalitas yang sehat di Tembilahan.
Saya  sengaja  menggunakan  judul  tulisan  reﬂ ektif  ini  dengan  “Negeri  Seribu  Jembatan sebagai Simbol Interkulturalitas”. “Negeri Seribu Jembatan” adalah nama lain dari kota Tembilahan. Karena kota ini didirikan di atas seribuan jembatan dengan berbagai ukuran, besar dan kecil. Yang menarik dari kota ini adalah, sekalipun adat istiadat Melayu dihidupi oleh mayoritas penduduknya, namun bahasa pergaulan sehari-hari adalah bahasa Banjar. Etnis Banjar adalah sebuah etnis yang berasal dari Kalimantan Selatan, yang merantau ratusan tahun lalu hingga membentuk komunitas besar di Tembilahan. Selain itu, etnis Bugis dari Sulawesi Selatan juga mempunyai populasi yang lumayan banyak di Tembilahan. Etnis-etnis lain yang cukup banyak adalah Batak dan Padang. Namun, sekalipun mereka berbeda dalam budaya, mereka semua disatukan oleh bahasa pergaulan sehari-hari dengan menggunakan bahasa Banjar. Beberapa di antaranya, misalnya, ucapan “pang” (berfungsi seperti partikel “lah”) untuk menekankan sebuah maksud tertentu dalam sebuah kalimat “itu pang”. Atau, kata kada yang artinya ‘tidak’. Kata bagak artinya ‘sombong’, bulikan artinya ‘pulang’, ganal artinya ‘besar’, guring artinya ‘tidur’, rancak artinya ‘sering-sering’, waras artinya ‘baik’, akur artinya ‘damai, baik’. Ada dua kata di sini yang mirip bahasa Jawa, misalnya waras dan akur yang mungkin juga memperlihatkan persinggungan antarbudaya di Tembilahan: Jawa dan Banjar. Dan masih banyak kata-kata lain hasil serapan dari banyak bahasa Banjar yang digunakan sebagai bahasa pergaulan sehari-hari di Tembilahan. Di sinilah saya merasa bahwa Tembilahan dengan  julukannya  sebagai  “Negeri  Seribu  Jembatan”  adalah  sebuah  simbol  interkulturalitas. Dikatakan interkulturalitas karena terdapat perbedaan, namun juga persamaan yang menjadi titik temu ( common language ) dan mempermudah komunikasi  (de Jong, 2010: 352; Scheuerer, 2001: 91-92; Laksana, 2014: 218; Krieger, 1991: 69-70), salah satu yang utama adalah bahasa pergaulan sehari-hari, yaitu bahasa Banjar.
Saluran kebudayaan inilah yang memperlihatkan bahwa di Tembilahan sebenarnya terjadi proses interkultural. Menurut saya, budaya dengan mediasi bahasa dapat dipakai oleh kekristenan di Tembilahan membangun ikatan-ikatan dengan mayoritas penduduk setempat, sebagai “jalan lain” ketika saluran agama sering kali menjadi kendala. Kebudayaan yang bersifat cair, elusif dan akomodatif pada unsur-unsur yang datang dari luar sering kali dapat menjadi daya pemecah bagi kebuntuan yang agama-agama formal tidak dapat lakukan. Dalam pengalaman saya menghadiri kegiatan-kegiatan tahlilan , sunatan, pentas adat Melayu dan Banjar dapat semakin mengikatkan kekristenan pada konteks Tembilahan. Dengan kata lain, kekristenan bukan sesuatu yang dianggap asing,  bukan  karena  agama  ini  dibawa  oleh  para  pendatang  yang  kebetulan  beretnis  Batak, melainkan karena individu-individunya terpercaya oleh sebab mereka dekat dan menggunakan bahasa yang sama ( common language ) dengan konteks yang dihidupinya. Saya kira tantangan

## KETUHANAN YANG BERKEBUDAYAAN: MEMAHAMI PANCASILA SEBAGAI MODEL INTERKULTURALITAS DI INDONESIA
GPIB  dan  denominasi  gereja  lainnya  di  Tembilahan  adalah  menggunakan  saluran-saluran kebudayaan—yaitu people’s theology— untuk  semakin  mengakarkan  identitasnya  pada  konteks yang dihidupinya. Bila tidak, maka kekristenan akan semakin dianggap orang lain yang asing dan ditanggapi dengan sikap resistensi yang semakin besar. Di sini sebuah usaha aktif kita sangatlah diperlukan.
Bahasa kebudayaan adalah bahasa keramahtamahan untuk mengakui identitas diri yang rapuh dan retak (Prasetyo, 2008: 112; Sc heuerer, 2001: 86-90). Justru karena rapuh dan mempunyai retakan,  maka  selalu  ada celah bagi  kehadiran  “yang  lain”  menginterupsi  kedirian  kita  yang cenderung pongah dan mau mendominasi dan memasuki undangan perayaan dan pesta dari Tuhan sendiri. Di sinilah “ketuhanan yang berkebudayaan Pancasila”—seperti yang dijelaskan di atas— beroleh pendasarannya dalam pengalaman interkultural di Tembilahan melalui undangan Tuhan untuk menerima yang lain. Kita membutuhkan kerapuhan dan keretakan sebagai pengakuan pada kehadiran orang lain dalam hidup kita. Kita butuh pencerahan atau satori dari kemapanan berpikir dan merasa sudah cukup dengan diri sendiri, dan menghadirkan sebuah tindakan pertobatan dalam relasi pertetanggaan yang sehat. Kesadaran pada kerapuhan adalah kesempatan melihat hadirnya sang liyan ( the other ) pada wajah-wajah manusia lain yang benar-benar berbeda dengan kita. Pada orang lain yang benar-benar lain, aku melihat Tuhan.

## Catatan
1 Paskah 2017 yang digelar oleh KAJ secara jelas mengambil tema “Amalkan Pancasila: Makin Adil Makin Beradab” (lih. Muslimin, 2017).
2 Lihat tulisan-tulisan dalam Isma (2016: 6-19).
3 Tentang  Islam  hibrida  atau  disebut  juga  Islam  sinkretik  seperti  di  Jawa  dapat  dilihat  pada  bahasan  “Islam Praktis” dalam Andrew Beatty (2001: 161-217).
4 Titaley mengatakan bahwa rumusan “Atas berkat rahmat Allah yang Mahakuasa” sudah diganti menjadi “Atas berkat rahmat Tuhan yang Mahakuasa” (lih. Titaley, 2016: 125). Sementara itu Yudi Latif tidak menunjukkan adanya pergantian itu, karena itu rumusan yang ada adalah tetap “Atas berkat rahmat Allah yang Mahakuasa” (Latif, 2011: 77).
5 Saya setuju dengan Djoko Prasetyo, bahwa dalam menerima simbol-simbol, maka penerimanya tidak pernah pasif melainkan aktif untuk memperluas pemahaman diri. Menurut saya, sikap tidak pasif adalah sebuah hermeneutik yang aktif dan terlibat (lih. Prasetyo, 2008: 107, 110).
6 Tentang keterasingan, saya juga dibantu oleh tulisan “Komunikasi-komunikasi Asing” dalam Bernard T. Adeney (2000: 183-207 [Bab VI]).
7 Bandingkan dengan pengalaman yang sedikit sama antara Muslim dan Katolik (lih. Laksana, 2014: 203).

## DAFTAR PUSTAKA
Adeney, Bernard T. 2000. Etika Sosial Lintas Budaya , Yogyakarta: Kanisius.
Adeney-Risakotta, Bernard. 1997. “Allah yang Bhineka Tunggal Ika”, Duta Wacana: Majalah Ilmiah Universitas Kristen Duta Wacana , I/2, Oktober 1997.
______ . 2015. “Imajinari Sosial Indonesia dan Barat”, dalam Bernard Adeney-Risakotta (ed.), Mengelola Keragaman di Indonesia: Agama dan Isu-isu Globalisasi, Kekerasan, Gender dan Bencana di Indonesia , Yogyakarta: ICRS-Yogyakarta dan Mizan.
Adian, Donny Gahral. 2017. “Radikalisme dan Pancasila”, Kompas , 14 Januari 2017.
Beatty, Andrew. 2001. Variasi Agama di Jawa: Suatu Pendekatan Antropologi , Jakarta: Murai Kencana.
Boff, Leonardo. 2004. Allah Persekutuan: Ajaran Tentang Allah Tritunggal , Maumere: Ledalero. Darmaputera, Eka. 1992. Pancasila, Identitas dan Modernitas: Tinjauan Etis dan Budaya , Jakarta: BPK Gunung Mulia.
_____ . 1996. “Tugas Panggilan Bersama Agama-Agama di Indonesia: Suatu Reﬂ eksi Kristiani”, dalam T.B.  Simatupang, Peran Agama-Agama dan Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dalam Negara Pancasila yang Membangun , Jakarta: BPK Gunung Mulia.
_____ . 1997. “Pergumulan dan Peran Gereja dalam Masyarakat dan Negara Pancasila”, dalam J.M.  Pattiasina  dan  Weinata  Sairin  (eds.), Gerakan Oikoumene Tegar Mekar di Bumi Pancasila: Buku Peringatan 40 Tahun PGI , Jakarta: BPK Gunung Mulia.
De Jong, Kees. 2008. “Keanekaragaman Bentuk Kekristenan Global”, Gema Teologi , Vol. 32, No. 1, April 2008.
_____ .  2010.  “Pekabaran  Injil  dalam  Konteks  Masyarakat  Multikultural  Pluralistik”,  dalam Hendri Wijayatsih (ed.), Memahami Kebenaran Yang Lain sebagai Upaya Pembaharuan Hidup Bersama , Yogyakarta: Mission 21, UKDW, TPK.
De Wit, Hans. 2004. “Intercultural Bible Reading and Hermeneutics”, dalam Hans de Wit (ed.), Through the Eyes of Another: Intercultural Reading of the Bible , Amsterdam: Institute of Mennonite Studies dan Vrije Universiteit.
Dewan Karya Pastoral Keuskupan Agung Semarang. 2016. Nota Pastoral Arah Dasar KAS 2016- 2020: Membangun Gereja yang Inklusif, Inovatif dan Transformatif demi Terwujudnya Peradaban Kasih di Indonesia ,  Semarang:  Dewan  Karya  Pastoral  Keuskupan  Agung Semarang.
Ghafur, Waryono Abdul. 2015. “Dakwah Islam dan Interaksi Interkultural”, dalam Kees de Jong dan  Yusak  Tridarmanto  (ed.), Teologi dalam Silang Budaya: Menguak Makna Teologi Interkultural serta Perannya bagi Upaya Berolah Teologi di Tengah-tengah Pluralisme Masyarakat Indonesia , Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen dan Fakultas Teologi UKDW.
Hardiman, F. Budi. 2015. Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida ,
Yogyakarta: Kanisius.
Hasan, Noorhaidi. 2012. “Jalan Lain Menuju Demokrasi”, dalam Ainur Roﬁ q al-Amin, Membongkar Proyek Khilafah al Hizbut Tahrir di Indonesia , Yogyakarta: LKiS.
Hermans, Hubert, dan Agnieszka Hermans-Konopka. 2010. Dialogical Self Theory: Positioning and Counter-Positioning in a Globalizing Society , Cambridge: Cambridge University Press.
Isma. 2016.  “Mengisi Tafsir Pancasila”, dalam Suara Muhammadiyah , Edisi No. 14, Th. ke-101,
16-31 Juli 2016.
Krieger, David J. 1991. The New Universalism: Foundation for a Global Theology , Meryknoll:
Orbis Books.
Küster,  Volker.  2001. The Many Faces of Jesus Christ: Intercultural Christology ,  terj.  John Bowden, London: SCM Press.
Laksana, Albertus Bagus. 2014. Muslim and Catholic Pilgrimage Practices: Explorations Through Java , Burlington: Ashgate Publishing, Ltd.
Latif, Yudi. 2011. Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila , Jakarta: Gramedia.
_____ . 2008. Menyemai Karakter Bangsa: Budaya Kebangkitan Berbasis Kesastraan , Jakarta: Kompas Media Nusantara.
Maarif, Ahmad  Syaﬁ i.  2010.  “Politik  Identitas  dan  Masa  Depan  Pluralisme  Indonesia”,  dalam Ihsan Ali-Fauzi dan Samsu Rizal Panggabean (eds.), Politik Identitas dan Masa Depan Pluralisme Kita , Jakarta: PUSAD, Yayasan Wakaf Paramadina, NPN, dan MPRK-UGM.
Moyaert, Marianne. 2011. Fragile Identities: Towards a Theology of Interreligious Hospitality ,
Amsterdam-New York: Rodopi.
Muhibat, Shaﬁ ah F. (ed.). 2014. Untuk Indonesia 2014-2019: Agenda Sosial-Politik dan Keamanan , Jakarta: CSIS.
Mujiburrahman, dkk. 2011. Badingsanak Banjar-Dayak: Identitas Agama dan Ekonomi Etnisitas di Kalimantan Selatan , Yogyakarta: CRCS UGM.
Persekutuan Gereja-Gereja di Indonesia. 2015. Dokumen Keesaan Gereja Persekutuan Gereja- Gereja di Indonesia (DKG-PGI) 2014-2019 , Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Prasetyo,  Djoko.  “Konvivenz  dan  Theologia  Misi  Interkultural  Menurut  Theo  Sundermaeier”, Gema Teologi , Vol. 32, No. 1, April 2008.
Prayogo, Y. 2015. “Menjadi Komunitas dan Gerakan Alternatif: Dialog dengan Mgr. Suharyo”, Hidup , No. 40, Th. ke-69, 4 Oktober 2015.
Scheuerer,  Frans  Xaver.  2001. Interculturality: A Challenge for the Mission of the Church , Bangalore: Asian Trading Corporation.
Schreiter, Robert J. 1998. The New Catholicity: Theology between the Global and the Local , New York: Orbis Books.
Schumann, Olaf. 2014. “Misiologi atau Teologi Interkultural?”, Sola Experientia , Vol. 2, No. 2, Oktober 2014.
Senior, Donald, dan Carroll Stuhlmueller. 1983. The Biblical Foundation for Mission , Maryknoll- New York: Orbis Books.
Setio, Robert. 2015. “Menimbang Posisi Teologi Interkultural”, dalam Kees de Jong dan Yusak Tridarmanto (eds.), Teologi dalam Silang Budaya: Menguak Makna Teologi Interkultural serta Perannya bagi Upaya Berolah Teologi di Tengah-tengah Pluralisme Masyarakat Indonesia , Yogyakarta: TPK dan Fakultas Teologi UKDW.
_____ . “Ambiguitas, Interkulturalitas, dan Hibriditas Relasional dalam Relasi antara Israel dan Bangsa-bangsa Lain”, Diskursus , Vol. 13/1, April 2014.
Simon, John C. 2015. “Sejarah Kerohanian Indonesia sebagai Penegasan ‘Kultur Hibrida’: Dialog Kritis dengan Jacob Sumardjo”, dalam Kees de Jong dan Yusak Tridarmanto (eds.), Teologi dalam Silang Budaya: Menguak Makna Teologi Interkultural serta Perannya bagi Upaya Berolah Teologi di Tengah-tengah Pluralisme Masyarakat Indonesia , Yogyakarta:  TPK dan Fakultas Teologi UKDW.
Singgih,  Emanuel  Gerrit. 2004. Berteologi dalam Konteks: Pemikiran-pemikiran Mengenai Kontekstualisasi Teologi di Indonesia , Yogyakarta dan Jakarta: Kanisius dan BPK Gunung Mulia.
Sumardjo, Jakob. 2002. Arkeologi Budaya Indonesia: Pelacakan Hermeneutis-Historis terhadap Artefak-Artefak Kebudayaan Indonesia , Yogyakarta: Qalam.
Tanja, Victor I. 1998. Pluralisme Agama dan Problem Sosial: Diskursus Teologi tentang Isu-isu Kontemporer , Jakarta: Pustaka Cidesindo.
Titaley, John A. 2016. “Mengembangkan Sumber Daya Gereja untuk Meningkatkan Pelayanan dan Kesaksian yang Mendatangkan Damai Sejahtera di Tengah dan Bersama Masyarakat”, dalam John C. Simon (ed.), Melangkah pada Jalan Damai Sejahtera , Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Van  Bruinessen,  Martin  (ed.).  2014. Conservative Turn: Islam Indonesia dalam Ancaman Fundamentalisme , Bandung: Mizan.
_____ (ed.).  2013. Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the “Conservative Turn” , Singapore: ISEAS.
Wijsen, Frans. 2015. “Apa Makna Interkulturalisasi dalam Teologi Interkultural?”, dalam Kees de Jong dan Yusak Tridarmanto (eds.), Teologi dalam Silang Budaya: Menguak Makna Teologi Interkultural serta Perannya bagi Upaya Berolah Teologi di Tengah-tengah Pluralisme Masyarakat Indonesia , Yogyakarta: TPK dan Fakultas Teologi UKDW.
_____ . 2015. Christianity and Other Cultures: Introduction to Mission Studies , Lit Verlag.
Wirutomo, Paulus, dkk. 2012. Sistem Sosial Indonesia , Jakarta: Universitas Indonesia Press.

## Website
Hendardi.  2017.  “Setara  Institute  Beberkan  Fakta  Baru Aksi  Penolakan  Gereja  Santa  Clara”, http://rmol.co/dpr/read/2017/03/27/285419/Setara-Institute-Beberkan-Fakta-Baru-Aksi- Penolakan-Gereja-Santa-Clara (diakses 02.04.2017, pukul 11.40 WIB).
Muslimin.  2017.  “Paskah  2017,  KAJ  Usung  Tema  ‘Amalkan  Pancasila:  Makin  Adil,  Makin Beradab’”,  http://news.akurat.co/id-28701-read-paskah-2017-kaj-usung-tema-  (diakses 17.05.2017, pukul 23.28 WIB).
Nadlir,  Moh.  2017.  “Percepat  Pembubaran  HTI,  Pemerintah  Pikirkan  Opsi Terbitkan  Perppu”, http://nasional.kompas.com/read/2017/05/16/21192561/percepat.pembubaran.hti. pemerintah.pikirkan.opsi.terbitkan.perppu (diakses 20.05.2017, pukul 11.30 WIB).