## FIQH AL-SIYÂSAH AL-JÂBIRÎ Analisis Kitab al-‘Aql al-Siyâsî al-’Arabî (Nalar Politik Arab)

## Abbas Arfan
Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Mobile Phone: Email:

## Abstrak
Perkembangan  pemikiran  Islam  Indonesia  akhir-akhir  ini  dapat  dikatakan  cukup membanggakan. Umat Islam tidak lagi dihadapkan dengan satu pola pikir, melainkan berbagai ragam  bentuk  pemikiran.  Namun,  yang  memperhatinkan,  adanya  kecenderungan  kalangan tertentu yang terlalu mengagungkan corak pemikiran para modernis dan dekonstruksionis untuk dijadikan “imam mazhab” baru. Meskipun menggunakan kerangka metodologi yang berbeda, pada  prinsipnya  kesemua  pemikir  modern  itu  sepakat  untuk  melakukan  pembacaan  ulang terhadap turâth Islam (‘iâdah qirâ’ah al-turâth) agar dapat berjalan sesuai dengan perkembangan zaman. Salah satu diantaranya adalah al-Jâbirî dengan karya tetralogi yang tergabung dalam proyek  peradabannya,  namun  yang  akan  dikaji  dalam  makalah  hasil  penelitian  ini  adalah konsep Fiqh al-Siayasah-nya yang  ia  sebut  dengan  istilah “nalar politik arab”. Metode  yang digunakan dalam penelitian makalah ini adalah analisis isi lewat studi pustaka, karena memang jenis dan sumber data dari penelitian ini adalah kualitatif. Adapun nalar politik Arab yang dimaksud al-Jâbirî dalam bukunya al-‘Aql  al-Siyâsî al-‘Arabî  tak  lain adalah  “motif-motif (muhaddidât)  tindakkan  politik  (cara  menjalankan  kekuasaan  dalam  sebuah  masyarakat), serta manifestasi/ pengejawantahan (tajalliyât) teoritis dan praktisnya yang bersifat sosiologis”. Disebut “nalar” (‘aql), karena motif-motif  tindakan politik dan manifestasinya tersebut, semua tunduk  dan  dijalankan  atas  sebentuk  logika  internal  yang  mengorganisasi  hubungan  antar pelbagai  unsurnya.  Logika  ini  pada  akhirnya  berupa  prinsip-prinsip  yang  dapat  disifati  dan dianalisis  secara  kongkrit.  Dikatakan  sebagai  “politik”  (siyâsî)  karena  tugasnya  bukanlah mereproduksi pengetahuan, tapi menjalankan sebentuk kekuasaan; sebuah otoritas pemerintahan atau menjelaskan tata cara pelaksanaannya.
Indonesian Muslims are now exposed to an array of  legal thought and methodologies, all of  which are basically seeking to reread the classical Islamic literatures (i‘adah qira’at al-turats) in order to ﬁ t the new development. One of  the modern legal thought known to us in this modern period is that of  al-Jabiry with his concept of  ﬁ qh al-siyasah. Dubbed as the political logic of  the Arabs, his concept of  ﬁ qh al-siyasah signiﬁ es the motives of  political measures and its theoretical and practical implication. It is dubbed as logic because all of  the political motives and their manifestations are subjected and operated within a particular internal logic organizing all of  its related components. The logic is political because its duty is not to reproduce knowledge, but to govern and provide the method of  governing.
Kata Kunci: nalar, politik, arab, Islam, pembaharuan, demokrasi.
Tokoh-tokoh  cendikiawan  Arab  muslim kontemporer  yang  pada  abad  ini  begitu memilki  banyak  penggemar,  khususnya  di kalangan  akedemisi  muda  Islam  Indonesia, seperti  Hasan  Hanafî  dengan  ide  Islam Kirinya,  M.  Sahrûr  dengan  teori  limitnya, Nasr Hâmid Abû Zayd dengan hermeneutika tafsir  al-Qur’ânnya  dan  kritik  teks,    Asghar Alî  dengan  Islam  Pembebasan-nya,  Arkoun dengan Kritik Nalar Islam-nya dan M. ‘Âbid al-Jâbirî  dengan  tetralogi  nalar  arabnya. Namun  pemaparan  ide-ide  mereka  dan analisanya  yang  dilakukan  generasi  muda Islam  Indonesia  cenderung  berlebihan  dan tidak berimbang dalam menampilkan pro dan kontranya secara bersamaan dan pujian serta cacian  dari  para  tokoh  dunia  muslim  juga tidak  dilakukan  pada  saat  yang  bersamaan, sehingga  berakibat  pada  mudah  diterimanya ide-ide  mereka  oleh  para mahasiswa  muslim Indonesia  hampir  sempurna  tanpa  cela. Contoh  yang  paling  mudah  saja,  buku-buku mereka  dengan  segudang  ide  dan  tawaran konsep baru banyak diterjemahkan ke dalam bahasa  Indonesia.  Namun  sayang  bantahan dari  buku-buku  itu  jarang  sekali  mendapat perhatian apalagi diterjemahkan dan didiskusikan. Maka lewat makalah sederhana ini  penulis  ingin  menganalisis  pemikiran salah  satu  tokoh,  yaitu  M.  ‘Âbid  al-Jâbirî secara  obyektif   dengan  menampilkan  secara bersamaan analisis pendukung dan penentang konsep yang ditawarkanya dalam tetraloginya, tetapi  penulis  khususkan  pada  salah  satu konsep  nalar  politik  arab-nya.  Dari  itu,  ada beberapa  pertanyaan  yang  akan  berusaha dijawab  dalam  makalah  ini,  yaitu:  a).  Siapa Muhammad  ‘Âbid  al-Jâbirî?,  b).  Bagaimana konsep nalar politik Arab yang ditawarkanya? c).  Apa  tanggapan  dari  komunitas  yang  pro dan kontra terhadap konsepnya itu?

## Kerangka Teori Tetralogi ‘Âbid Al-Jâbirî
Tetralogi  yang  tergabung  dalam  proyek peradabann al-Jâbirî adalah : a). Takwîn al-‘Aql al-’Arabî  (Formasi  Nalar  Arab).  Seri  Kritik Nalar  Arab  I  (Beirut  :  Markaz  Dirâsah  al- Wihdah al-’Arabîyyah, 1991), cet.V, b). Bunyah
al-‘Aql  al-’Arabî  (Struktur  Nalar  Arab). Seri  Kritik  Nalar  Arab  II  (Beirut  :  Markaz Dirâsah  al-Wihdah  al-’Arabîyyah,  1996),  cet. V,  c).  al-‘Aql  al-Siyâsî  al-’Arabî  (Nalar  Politik Arab).  Seri  Kritik  Nalar  Arab  III  (Beirut  : Markaz  Dirâsah  al-Wihdah  al-’Arabîyyah, 1995,  cet.  III,  dan  d).  ‘Aql  al-Akhlaq  al- ’Arabî  (Nalar  Etika  Arab).  Seri  Kritik  Nalar Arab IV (Beirut : Markaz Dirâsah al-Wihdah al-’Arabîyyah,  2001) 1 .  Dalam  tetralogi  itu, proyek metodologis pemikiran Al-Jâbirî yang terkenal dengan istilah  “Kritik Nalar Arab”, terbagi  atas  dua  model.  Pertama,  kritik  nalar epistemologis.  Nalar  ini  sifatnya  spekulatif, yang  mengkaji  arkeologi  dan  perkembangan ilmu  pengetahuan  yang  berlaku  di  kalangan umat  Islam.  Kedua,  nalar  politik,  yaitu  nalar praktis  yang  melakukan  kritik  pemikiran tentang bagaimana cara umat Islam berkuasa, menguasai, dan mempertahankan kekuasaan. Persoalan  etika  masuk  dalam  nalar  kedua karena  terkait  dengan  perilaku  umat  Islam dalam  kehidupan  sehari-hari.  Seri  Kritik Nalar  Arab  I  dan  II  adalah  model  nalar epistemologis,  sedangkan  dua  yang  terakhir adalah model nalar praktis. 2
Adapun latar belakang  yang membuat  al- Jâbirî  menulis  tetraloginya  adalah  bermula dari  keresahannya  menghadapi  fakta  yang mengenaskan.  Ketika  membaca  diskursus Arab kontemporer dalam masa seratus tahun yang  lampau,  dimana  Arab  -yang  identik dengan  Islam-    tidak  mampu  memberikan kontentum  yang  jelas  dan  deﬁ nitif,  walaupun untuk sementara, berfungsi sebagai proyek  kebangkitan  yang  mereka  gembar- gemborkan.  Kesadaran  mereka  terhadap urgensi kebangkitan tidak berdasarkan realitas dan  orientasi  perkembangannya,  melainkan
1  Tetapi  menurut  penelurusan  penulis  terhadap urutan tahun terbit buku-bukunya di atas yang paling valid  adalah  sebagai  berikut:  Nahnu  wa  Turâth  (1980), al-Khitab al-`’Arabî al-Mua’ashir (1982), Takwîn al-’Aqlal- `’Arabî (1984), Bunyah al-’Aql al-`’Arabî, (1986), al-’Aql al-Siyâsî  al-`’Arabî  (1990)  dan  al-’Aql  al-Akhlâqî  al- `’Arabî (2001).
2  Lihat  Ahmad  Baso,  “Neo-Modernisme  Islam Versus  Post-Tradisionalisme  Islam”,  dalam  Jurnal Tashwirul Afkar, No. 10, Tahun 2001, hlm. 33.
berdasarkan sense of difference (jurang pemisah)  antara  Arab  kontemporer  yang terbelakang  dan  kemajuan  Barat  modern. Akibatnya,  tegas  al-Al-Jâbirî,  sampai  saat ini  diskursus  kebangkitan  Arab  tidak  berhasil mencapai kemajuan dalam merumuskan “blue print    kebangkitan  peradaban”  baik  dalam tataran  utopia  proporsional,  maupun  dalam perencanaan ilmiah. 3
Nalar (akal) Arab dalam tetraloginya, yaitu kumpulan prinsip dan kaidah yang diberikan oleh peradaban Arab kepada para pengikutnya sebagai  landasan  memperoleh  pengetahuan, atau  aturan  epistemologis,  yakni  sebagai kumpulan konsep dan prosedur yang menjadi struktur bawah sadar dari pengetahuan dalam fase sejarah tertentu. Al-Jâbirî melihat bahwa kumpulan  konsep  dan  prosedur  pemikiran yang  mengatur  dengan  ketat  pola  pandang orang  Arab  dan  pola  interaksinya  dengan sesuatu itu memang ada. Berarti, orang Arab adalah individu anak manusia yang Nalarnya terbuka, tumbuh dan berkembang peradaban Arab, hingga (peradaban Arab itu) memformat referensi  pemikirannya  yang  utama,  kalau bukan satu-satunya. 4
Al-Jâbirî  memulai  dengan  mendiﬁ nisikan turâth  (tradisi).  Tradisi  dalam  pengertiannya yang  sekarang  tidak  dikenal  di  masa  Arab klasik.  Kata  “tradisi”  diambil  dari  bahasa Arab  “turâth”,  tetapi  di  dalam  al-Qur’ân tidak dikenal  Turâth dalam pengertian tradisi kecuali  dalam  arti  peninggalan  orang  yang telah  meninggal.  Karenanya  yang  dimaksud turâth  (tradisi)  menurut  Al-Jâbirî  adalah sesuatu yang lahir pada masa lalu, baik masa lalu  kita  atau  orang  lain,  masa  lalu  itu  jauh atau dekat dan ada dalam konteks ruang dan waktu. Tradisi adalah produk periode tertentu yang berasal  dari  masa  lalu  dan  dipisahkan  dari  masa sekarang oleh jarak waktu tertentu. 5
3  Muhammad  Aunul  Abied  Syah  dan  Sulaiman Mappiase, “Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologis Terhadap Trilogi Kritik Al-Jabiri,” dalam Muhammad Aunul  Abied  Syah,  dkk,  ed.,  Mosaik  Pemikiran  Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 304.
4 Ibid, hlm. 306-307.
5  Aksin  Wijaya,  Menggugat  Otensitas  Wahyu  Tuhan; Kritik  Atas  Nalar  Tafsir  Gender  (Yogyakarta:  Saﬁ ria Insania Press, 2004), hlm. 109.
Kemudian Al-Jâbirî
mencoba menjembatani  antara  realitas  tradisi  Arab dengan  modernitas  yang  dialami  Barat. Walaupun Al-Jâbirî mengakui bahwa modernitas Eropa mampu menjadi representasi  kebudayaan  “universal”,  tetapi modernitas Eropa tidak mampu menganalisis realitas  kebudayaan  Arab  yang  terbentuk jauh  di  luar  dirinya.  Menurutnya,  konsep modernitas–pertama  dan  paling  utama– adalah dalam rangka mengembangkan sebuah  metode  dan  visi  modern  tentang tradisi.  Karena  modernitas  adalah  upaya melampaui pemahaman tradisi, yang terjebak dalam tradisi ini, untuk mendapatkan sebuah pemahaman  modern,  dan  pandangan  baru tentang tradisi. 6
Karena  itu,  gagasan  modernitas  bukan untuk  menolak  tradisi,  atau  memutus  masa lalu,  melainkan  untuk  meng-up  grade  sikap serta  pendirian  dengan  mengandaikan  pola hubungan  kita  dengan  tradisi  dalam  tingkat kebudayaan  “modern”.  Karena  itu,  konsep modernitas  bercita-cita  mengembangkan sebuah  metode  dan  visi  modern  tentang tradisi. 7 Modernitas adalah sebuah keharusan bagi  seorang  intelektual–selain  diri  sendiri– supaya  dia  mampu  menjelaskan  segenap fenomena  kebudayaan  serta  tempat  di mana modernitas  muncul.  Sehingga  modernitas yang demikian ini, menjadi sebuah pesan  dan  dorongan  perubahan  dalam rangka  menghidupkan  kembali  pelbagai mentalitas, norma pemikiran beserta seluruh apresiasinya. 8
Untuk  menjawab  tantangan  modernitas, al-Jâbirî  menyerukan  untuk  membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang  menurut  skema  al-Jâbirî  hingga  saat ini  masih  beroperasi,  yaitu:  Pertama,  sistem
6  Mohammed  ‘Abed  al-Jabiri,  Kritik  Kontemporer Atas  Filsafat  Arab-Islam,  Alih  bahasa:  Moch.  Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika, 2003) hlm. 3.
7 Ibid, hlm. 2
8  Zuhairi  Misrawi,  “Muhammad  Abied  Al-
Jabiri:  Pentingnya  Aktualisasi  Tradisi  Sebagai  Bentuk Kodiﬁ kasi  Baru,”  artikel  diakses  tanggal  12  Oktober 2009 dari http://www.islamemansipatoris.com/cetak- artikel.php?id=148
epistemologi  indikasi  serta  eksplikasi  (‘ulûm al-bayân)  merupakan  sistem  epistemologi yang  paling  awal  muncul  dalam  pemikiran Arab.  Ia  menjadi  dominan  dalam  bidang keilmuan  pokok  (indiginus),  seperti  ﬁ lologi, yurisprudensi, ilmu hukum  (ﬁ qh) serta ’ulûm al-Qur’ân , teologi dialektis (kalam) dan teori sastra nonﬁ losoﬁ s. Sistem ini muncul sebagai kombinasi dari pelbagai aturan dan prosedur untuk menafsirkan sebuah wacana (interpreting of   discourse).  Sistem  ini  didasarkan  pada metode  epistemologis  yang  menggunakan pemikiran analogis, dan memproduksi pengetahuan  secara  epistemologis  pula dengan  menyandarkan  apa  yang  tidak diketahui  dengan  yang  telah  diketahui,  apa yang  belum  tampak  dengan  apa  yang  sudah tampak. Kedua, disiplin gnotisisme (‘ulûm al-’irfân) yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam”  sebagai  kerangka  epistemologinya, dengan  memasukkan  suﬁ sme,  pemikiran Shî‘ah,  penafsiran  esoterik  terhadap  Al- Qur’ân, dan orientasi ﬁ lsafat illuminasi. Ketiga, disiplin-disiplin  bukti  “inferensial”  (‘ulûm al-burhân)  yang  didasarkan  atas  kerangka epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual. Jika disingkat, metode bayânî adalah rasional,  metode  ’irfâni  adalah  intuitif,  dan metode  burhânî  adalah  empirik,  dalam epistemologi umumnya. 9
Al-Jâbirî  punya  ambisi  besar  untuk membangun  sebuah  epistemologi  baru  yang sesuai dengan perkembangan hari ini. Untuk itu  dia  telah  melancarkan  proses  dekonstruksi terhadap bangunan pikiran Islam klasik. Proses dekonstruksi  ini  pada  prinsipnya  berusaha untuk meninjau kembali proses terbentuknya akal Arab Muslim guna mengetahui kontruk epistemologi  pemikiran  Islam  klasik.  Maka, katanya,  dalam  hal  ini  kajian  komprehensif sangat  diperlukan.  Seseorang  tidak  mungkin mempelajari  dan  mengkaji  tafsir  atau  ﬁ qh dengan  berdiri  sendiri  dengan  bidang  ilmu lain,  karena  seorang  faqih  pada  saat  itu  juga seorang mufassir, adib, ushuli, dan seterusnya. Oleh  sebab  itu  untuk  membaca  pikiran seorang  faqih,  kita  juga  harus  mempunyai
9 Ibid.
kesiapan  ilmu  tentang  Us}ûl  ﬁ qh.  Bahasa, Balaghah  dan  seterusnya.  Disinilah  ia mengkritisi  kaum  orientalis  dan  sebagian pengkaji  Muslim  yang  cenderung  bersifat parsial. Selanjutnya dalam kajiannya Al-Jâbirî berkesimpulan  bahwa  bangunan  keilmuan Islam klasik sangat kuat dipengaruhi oleh bias ideology pemikir tersebut. Al-Jâbirî kemudian mereduksi sistem berpikir Arab Islam kepada tiga  sistem,  dikenal  dengan  sistem  Bayânî, ‘Irfâni, dan Burhânî.

## Pembahasan

## Biograﬁ  singkat al-Jâbirî
Al-Jâbirî  dilahirkan  di  Figuig,  sebelah Selatan  Maroko  pada  tahun  1936,  al-Jâbirî menyelesaikan pendidikan ibtidaiyahnya di  madrasah  hurrah  wathaniyyah,  sekolah agama  swasta yang  didirikan  sebuah gerakan  kemerdekaan  ketika  itu.  Pendidikan menengahnya  dia  tempuh  dari  1951-1953  di Casabalanca dan memperoleh Diploma Arabic High School setelah Maroko merdeka. Sejak dari awal al-Jâbirî telah tekun mempelajari ﬁ lsafat. Pendidikan  ﬁ lsafatnya  dia  mulai  pada  tahun 1958 di Universitas Damaskus, Syiria. Al-Jâbirî tidak lama bertahan di universitas ini. Setahun kemudian dia berpindah ke Universtas Rabat yang  baru  saja  didirikan  di  negara  asalnya. Dia  menyelesaikan  program masternya  pada tahun 1967 dengan tesis Falsafah al-Târîkh ‘inda Ibn  Khaldûn  (Filsafat  Sejarah  Ibn  Khaldûn), dibawah  bimbingan  N.  Aziz  Lahbabi  (w. 1992),  juga  seorang  pemikir  Arab  Maghrib yang  banyak  terpengaruh  oleh  Bergson  dan Sarter. Dia meraih gelar Doktor Falsafah pada tahun 1970 dibawah bimbingan Najib Baladi. Disertasi  Doktronya  juga  berkisar  seputar pemikiran  Ibn  Khaldûn  .  Al-Jâbirî  muda merupakan seorang aktiﬁ s politik berideologi sosialis.  Dia  bergabung  dengan  partai  Union Nationale  des  Forces  Populaires  (UNFP),  yang kemudian  berubah  menjadi  Union  Sosialiste des Forces Populaires (USFP). Pada tahun 1975 dia  menjadi  anggota  biro  politik  USFP. Disamping  aktif   dalam  politik,  al-Jâbirî  juga banyak  bergerak  di  bidang  pendidikan.  Dari
tahun  1964  dia  telah  mengajar  ﬁ lsafat  di Sekolah  Menengah,  dan  secara  aktif   terlibat dalam  program  pendidikan  nasional.  Pada tahun  1966  dia  bersama  dengan  Mustafa  al- Qomari dan Ahmed Sattati menerbitkan dua buku  teks,  pertama  tentang pemikiran  Islam dan kedua mengenai ﬁ lsafat, untuk mahasiswa S1. 10
Al-Jâbirî  telah  menghasilkan  berpuluh karya  tulis,  baik  yang  berupa  artikel  koran, majâlah  atau  berbentuk  buku.  Topik  yang selalu  dicovernya  juga  bervariasi  dari  isu sosial dan politik hingga ﬁ lsafat dan teologi. Karir  intelektualnya  seperti  dimulai  dengan penerbitan  buku  Nahnu  wa  al-Turâth-nya, 11 disusul  dua  tahun  kemudian  dengan  al- Khitâb  al-’Arabî  al-Mu’âsir  Dirâsah  Naqdiyyah Tahliyyah, kedua buku tersebut seperti sengaja dipersiapkan sedemikian rupa sebagai pengantar  kepada  grand  proyek  inteletual dalam bukunya ‘Naqd al-’Aql al-’Arabî (kritik nalar/Nalar  Arab).  Buku  ini  bertujuan sebagai  upaya  untuk  membongkar  formasi awal  pemikiran Arab-Islam dan  mempelajari langkah  apa  saja  yang  dapat  diambil  dari pemikiran Islam klasik tersebut. Untuk karya ini telah menerbitkan Takwim al-’Aql al-’Arabî, Bunyah al-’Aql-’Arabî, al-A’ql al-Siyâsî-’Arabî, al- ’Aq al-Akhlâqî al-‘Arabiyyah, Dirâsah Tahliliyyah Naqdiyyah  li  Nuzûm  al-Qiyâm  ﬁ   al-Thaqâfah al-‘Arabiyyah.  Karya  terpentingnya  yang termasuk  al-Turâth  wa  al-Hadâthah,  Ishkaliyyat al  Fikr  al-’Arabî  al-Mu’âsir,  Tahafual  al-thafut intisaran li ruh al-Ilmiyyah wa ta’sisan li Akhlâqîyat al-Hiwâr, Qadâyâ al-Fikr al-Mu’âsir Al’awlamah, Sira’  al-Hadarât,  al-Wahdah  ila  al-Ahklâq, al-Tasamuh,  al-Dimaqratiyyah.  al-Mashru’  al- Nahdawi  al-’Arabî  Muraja’ah  naqdiyyah,  al-Dîn wa  al  Dawlah  wa  Tathbîq  al-Shari’ah,  Mas’alah al-Hawwiyah,  al-Muthaqqafun  ﬁ   al-Hadârah  al- ’Atabiyyah Mihnab ibn Hambal wa Nukhbah Ibn Rushd, al-Tahmiyyah al-Basyaraiyyah di al-Wathan
10  Lexi  Zulkarnaen  Hikmah,  “Al-Jabiri  dan  Kritik Nalar Arab” http://kemonbaby.multiply.com/journal/ item/5 (diakses, 18-10-2009)
11 Sebenarnya sejak tahun 1971-1977 sudah terbit empat judul buku, namun tidak populer seperti buku Nahnu wa al-Turath dan buku-buku berikutnya.
al-’Arabî. 12
Adapun nama belakangnya (al-Jâbirî) -yang lebih dikenal dan populer dari nama depannya yang asli (Muhammad bin Âbid)  itu setelah penulis  telusuri  dalam  literatur  kitab  klasik yang  membahas  marga  dan  kabilah  Arab ternyata  ada  beberapa  kemungkinan  terkait nama  al-Jâbirî  sebagaimana  ulama  Madinah yang  bernama  Syaikh  ’Ubayd  bin  ’Abdillah Ibn  Sulaymân  Al-Jâbirî  (juga  dikenal  dengan nama al-Jâbirî).
Mungkin  nama al-Jâbirî  adalah  nama  marga/ sukunya yang  nisbat kepada Muhaddith besar yang bernama  Muhammad  Ibn  al-Hasan  al-Jâbirî 13 , atau  nisbat  kepada  Muhaddith  Abu  Muhammad; Abdulah Ibn Ja’far bin Ishaq bin Ali Ibn Jabir Ibn al-Haitham yang laqab al-Jâbirî diambil dari nama kakeknya. 14 Atau  mungkin  al-Jâbirî  adalah  nisbat sebuah tempat di Yamamah-Yaman. 15

## Konsep Nalar Politik Arab al-Jâbirî
Konsep  ini  dikemukakan  al-Jâbiri  dalam bukunya  yang  ketiga  dari  silsilah  kritik  nalar Arab,  yaitu  al-’Aql  al-Siyâsî  al-’Arabî  yang ditulisnya pada tahun 1990 sebagai kelanjutan dari  dua  buku  sebelumnya  (Takwîn  dan Bunyah).  Namun  jika  dua  buku  sebelumnya masih  pada  tataran  kritik  nalar  yang  lebih bersifat teoritis dan epistemologis, sedangkan buku  ini  dan  buku  berikutnya  (al-’Aql  al- Akhlâqî al-’Arabî) sudah naik pada ranah nalar praktis  berupa  gambaran  aplikasi  dari  kedua buku sebelumnya.
Nalar  politik  Arab  yang  dimaksud  al- Jâbirî dalam bukunya al-‘Aql al-Siyâsî al-‘‘Arabî tak  lain  adalah  “motif-motif   (muhaddidât) tindakan politik (cara menjalankan kekuasaan dalam sebuah masyarakat), serta manifestasi/ pengejawantahan  (tajalliyât)  teoritis  dan praktisnya yang  bersifat  sosiologis”. Disebut “nalar”  (‘aql),  karena  motif-motif   tindakan
12 Ibid.
13 Al-Qamus al-Muhith, juz 1, hlm. 461 dalam CD Program al-Maktabah al-Syamilah I.
14 Taj al-`Arus, juz 1, hlm. 2591 dalam CD Program al-Maktabah al-Syamilah I.
15  Yaqut  al-Hamawy,  Mu`jam  al-Buldan,  (Baerut: Dar al-Fikr) juz 1, hlm. 90.
politik  dan  manifestasinya  tersebut,  semua tunduk  dan  dijalankan  atas  sebentuk  logika internal yang mengorganisasi hubungan antar pelbagai  unsurnya.  Logika  ini  pada  akhirnya berupa  prinsip-prinsip  yang  dapat  disifati dan  dianalisis  secara  kongkrit.  Dikatakan sebagai  “politik”  (Siyâsî)  karena  tugasnya bukanlah  mereproduksi  pengetahuan,  tapi menjalankan  sebentuk  kekuasaan;  sebuah otoritas  pemerintahan  atau  menjelaskan  tata cara pelaksanaannya. Pada akhirnya, buku ini mengulas  tentang  “nalar  realitas  Arab”  (‘Aql al-Wâqi’ al-‘Arabî), bukan “nalar teoritik Arab” sebagaimana dia ulas dalam buku sebelumnya. Walhasil,  bahasan  buku  ini  mengacu  pada bagaimana mengungkap motif-motif penyelenggaraan  politik  dan  bentuk-bentuk manifestasinya dalam rentang sejarah panjang peradaban Arab-Islam sampai saat ini.
Al-Jâbirî  melihat  aktivitas  politik  Arab mempunyai  motif-motif   (al-muhaddidât)  dan pengejawantahan (al-tajalliyât). Adapun motif- motif   tersebut,  Al-Jâbirî  melihat  tiga  motif yang  dominan  dalam  praktik  politik  Arab. Motif   ideologis  (al-’aqîdah),  motif   ikatan  in- group  sedarah  (al-qabîlah)  dan  motif   materi (al-ghanîmah).  Motiv  pertama  tidak  diartikan sebagai akidah agama dalam pengertian yang lazim,  melainkan  “fenomena  politis”  yang terdapat dalam dakwah Nabi Muhammad saw. dan peranannya dalam memberikan inspirasi terhadap  imajinasi  sosial-politik  kelompok muslim generasi  pertama,  di  satu  pihak, dan reaksi  balik  yang  disampaikan  oleh  lawan- lawannya, yaitu kaum kaﬁ r Quraysh, di pihak lain. 16
Sedangkan  dengan  motif   kedua  adalah peranan  ikatan  in-group  di  antara  suku-suku Arab satu sama lain, baik yang bersifat positif maupun  negatif,  dalam  praktik  politik  Arab di masa awal. Ketiga, motif  al-ghanîmah berarti pengaruh  kepentingan  ekonomi  dalam pemihakan politik dan ideologis dalam sejarah Islam.  Di  sini  al-Jâbirî  meriwayatkan  bahwa penolakan  yang  dilakukan  oleh  kaum  kaﬁ r
16  Al-Jâbirî,  al-’Aqlal-`’Arabî  al-Siyâsî,  (Beirut  : Markaz  Dirâsah  al-Wi hdah  al-’Arabiyyah,  1995,  cet. III), hlm. 7
Quraysh  terhadap  ajaran  Nabi  Muhammad saw,  bukan  hanya  disebabkan  oleh  ajaran tauhid yang melarang penyembahan terhadap berhala an sich. Akan  tetapi, disebabkan juga bahwa  berhala-berhala  tersebut  merupakan sumber  penghasilan  mereka  dan  sekaligus sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika itu. 17
Untuk  itu,  al-Jâbirî  menganalisis  praktik politik  yang  saling  berkelidan  tersebut  pada masa  Islam  awal.  Di  sini  al-Jâbirî  membagi fase  perkembangan  Islam  awal  menjadi tiga  fase;  pertama,  fase  dakwah  Muhammad, yang  diwakili  dengan  masa  di  mana  Nabi memimpin  jamaahnya pada periode Makkah dan menjalankan tugas sebagai kepala negara pada  periode  Madinah.  Kedua,  fase  negara Islam yang established, yang diwakili pada masa Abu Bakar dan Umar bin Khatab. Ketiga, fase ledakan  kekacauan  (nation  under  riots),  yang diwakili pada masa timbulnya kerajaan politik (al-mulk  al-Siyâsî)  yang  membangkitkan kembali  kejahiliyahan  dari  kuburnya,  kali ini  dalam  bentuk  despotisme  dan  diktatorisme kerajaan monarki. Timbulnya kerajaan politik ini (al-mulk al-Siyâsî) ini merupakan salah satu bentuk  pengejawantahan  (al-tajalliyât)  dari Nalar  Politik  Arab,  di  samping  timbulnya mitos  ke-imam-an  yang  dimunculkan  oleh kaum  Shiah.  Selain  itu,  timbul  pula  Ideologi kesultanan  dan–apa  yang  disebut  oleh  al- Jâbirî  sebagai–ﬁ qh  siyasah  yang  dimunculkan oleh  Dînasti  Abbasiyah.  Ideologi  kesultanan diadopsi  oleh  Ibn  al-Muqaffa’  dari  tradisi kekaisaran  Persia,  sedangkan  ﬁ qh  politik merupakan  kompilasi  hukum  “agama”  yang mempunyai tendensi kuat untuk mensyahkan kekuasaan junta militer (ashâb al-shaukah). Tak perlu  ditegaskan  lagi,  lanjut  al-Jâbirî,  bahwa ideologi kesultanan inilah yang sampai sekarang mendominasi praktik politik Arab. Membuat rakyat yang seharusnya memegang supremasi kekuasaan,  dikungkung  oleh  khurafât  dan menyerah kepada takdir. 18
Analisis  yang  dikemukan  al-Jâbirî  di atas  adalah  berangkat  dari  pendekatan
17 Ibid., hlm. 99 18 Ibid., hlm. 362
fungsionalisme-struktural  dalam  ilmu  sosiologi. Al-Jâbirî  menggunakan  beberapa  perangkat konsep  (al-jihâz  al-mafâhîmî)  yang  terdiri  dari dua  sumber.  Pertama,  dari  pemikiran  ilmu sosial  politik  kontemporer 19 ;  dan  kedua,  dari sumber-sumber  tradisi  Arab-Islam  sendiri. Dan  dari  dua  sumber  itu,  ia  mengkristalkan tiga  konsep  yang  digunakan  dalam  bukunya untuk menganalisa nalar politik Arab.
Pertama, konsep “bawah sadar politik” (al- la shu’ûr al-Siyâsî) yang dia pinjam dari kajian Regis Debray (seorang guru ﬁ lsafat dan scolar asal  Perancis)  yang  menggunakan  konsep tersebut  untuk  mengungkap  bawah  sadar politik  masyarakat  Barat. 20 Namun  Al-Jâbirî tidak mengadopsi konsep Debray secara bulat- bulat. Dia coba “menyimpangkannya” sebatas
19 Dan al-Jabirî sadar betul bahwa konsep-konsep yang  dipinjam  dari  ilmu  sosial-politik  kontemporer yang  notabene  bersumber  dari  Barat  punya  keunikan- keunikan  tersendiri  yang  tidak  mungkin  diterapkan secara semena-mena ketika mengkaji objek kajian yang berbeda (masyarakat Arab-Islam). Dia sedari awal tahu, upaya mengungkap nalar politik mayarakat prakapitalis, negara peradaban Timur lama, masyarakat Arab dalam Abad  Pertengahan  dan  Modern,  yang  biasa  disebut “Dunia Ketiga” akan berbeda sekali dengan penelitian atas mayarakat kapitalis yang sudah maju pesat, maka ia  melakukan  beberapa  polesan  pada  konsep-konsep yang dipinjamnya itu.
20  Dalam  konsep  bawah  sadar  politk  Debray, fenomena  politik  tidak  dibentuk  oleh  kesadaran manusia;  gagasan-gagasan  ataupun  obsesi-obsesi mereka.  Dia  juga  tidak  dibentuk  oleh  apa  yang melandasi  kesadaran  itu  sendiri,  seperti  relasi  sosial ataupun  kepentingan  kelas.  Tapi,  penggerak  utama dari sebuah fenomena politik adalah apa yang disebut bawah sadar politik. Konsep bawah sadar politik ibarat struktur  yang  terdiri  dari  relasi-relasi  materi  bersifat kolektif   yang  memainkan  peran  bersifat  koersif   atas kesadaran individu-individu dan tidak dapat dibendung; sebentuk  pola  hubungan  pada  masyarakat  suku  dan beberapa  pola  hubungan  sekterian  yang  sempit. Struktur hubungan yang terbentuk dari relasi yang tidak disadari ini akan selalu hidup, sekalipun suprastruktur masyarakat  sudah  mengalami  perubahan  sebagai bentuk  respons  atas  perkembangan  infrastruktur dalam masyarakat tersebut. Intinya, bentuk solidaritas kelompok  dan  fanatisme  etnik,  dan  obsesi  mereka untuk  mendapatkan  keuntungan-keuntungan  dan kepentingan-kepentingan akan selalu eksis baik secara laten  maupun  manifes  dalam  sebuah  kelompok,  baik dalam masyarakat feodal, kapitalis ataupun sosialis.
kebutuhan atas objek yang dia kaji (masyarakat Arab-Islam).  Menurut  Al-Jâbirî,  Debray menerapkan  konsepnya  dalam  masayarakat industrial  Eropa,  dimana  hubungan  sosial seperti  relasi  keluarga  dan  etnik  menempati posisi di belakang hubungan ekonomi: relasi produksi. Sementara, dalam masyarakat Arab- Islam yang menjadi objek kajiannya, baik dulu maupun  sekarang,  kenyataannya  berbalik sama  sekali.  Hubungan  sosial  yang  bersifat kekeluargaan  dan  etnik  tersebut,  dalam kehidupan politik masyarakat Arab, masih saja menempati  posisi  yang  esensial dan  kentara. Sementara, relasi produksi tidak mendominasi masyarakat  kecuali  sebagian  saja.  Namun  ia mengambil posisi  yang berbeda  dari  Debray yang berusaha mengungkap “apa yang bersifat keluarga dan agama dalam dunia politik Eropa kontemporer”,  konsep  bawah  sadar  politik digunakan Al-Jâbirî untuk mengungkap “apa yang politis dalam perilaku atau tindak tanduk agama  dan  keluarga  dalam  masyarakat  Arab dan  Islam”.  Ini  dia  anggap  penting,  sebab kehidupan  politik  dalam  objek  kajiannya, pertama-tama dijalankan berdasarkan pertimbangan agama dan kesukuan; demikian arus utamanya masih berlaku sampai detik ini. Maka dari itu, Al-Jâbirî menyimpulkan bahwa “bawah sadar politik yang menjadi pembentuk nalar politik Arab, tidak harus dicarikan dari tindakan-tindakan  yang  agamis  dan  sukuis.” Lebih  penting  dari  itu  al-Jâbirî  berupaya mengungkap  sisi  politik  yang  menjadi lokomotif  penggerak sektarianisme agama dan fanatisme  kelompok  dalam  objek  kajiannya. Jadi,  kalau  Debray  membuat  urut-urutannya kajiannya  dari  “yang  politik”  menuju  “yang ideologi”  untuk  sampai  pada  “yang  agama”, maka Al-Jâbirî membaliknya dengan hasil yang bertolak belakang sama sekali. Di Masyarakat Arab,  kata  Al-Jabiri,  “yang  sosiologis” itulah justu  yang  membentuk  “yang  politik”;  yang politik  kemudian  membentuk  ideologi,  dan ideologi  lantas  membentuk  pola  keagamaan. Sebab,  dalam  konteks  masyarakat  Arab,  apa yang  dipermukaan  dianggap  sebagai  gejala sektarianisme  agama,  bukanlah  merupakan pilihan politik. Makanya, bawah sadar politik
masyarakat  Arab  tidak  selamanya  dibentuk oleh  agama sebagaiamana  Eropa, tapi justru sebaliknya: sektarianisme agama yang menjadi topeng  dan  menyembunyikan  bawah  sadar politik.  Maka  dari  itu,  dalam  kajiannya  ini, Al-Jâbirî  berusaha  mencari  apa  yang  berada dalam bawah sadar politik masyarakat Arab- Islam. 21
Kedua,    konsep imajinasi  sosial  (al-mikhyâl al-ijtimâ‘î) untuk mengkaji bawah sadar politik Arab-Islam. Konsep ini merupakan referensi utama  bagi  nalar  politik  Arab.  Imajinasi sosial-lah  yang  memberikan  kerangka  bagi alam  bawah  sadar  politik  Arab-Islam,  dan menjelma menjadi semacam tanah air (mautin) bagi  jiwa  atau  sanubari  tiap-tiap  kelompok. Istilah imajinasi sosial ini juga dia pinjam dari ilmu  sosial  kontemporer.  Jelasnya,  makna imajinasi sosial adalah “sekumpulan imajinasi yang  memenuhi  kepala  bangsa  Arab,  baik dalam  bentuk  peristiwa-peristiwa,  kisah kepahlawanan,  ataupun  pelbagai  kegetiran yang  mereka  hadapi.  Sekumpulan  imajinasi itu  dipersoniﬁ kasikan  dalam  sosok-sosok legendaris  masa  lampau  Arab,  seperti  al- Shanfarî,  Imru’ul  Qays,  ‘Amr  Ibn  Maktûm, Hâtim  Aththai’,  tragedi  keluarga  Amr  Ibn Yâsir,  Umar  Ibn  Khaththâb,  Khâlid  Ibn Walid,  Umar  Ibn  Abd.  al-Azîz,  Hârûn  al- Rashîd, Kisah 1001 Malam, S}alâh alDîn al- Ayyûbi,  wali-wali  yang  saleh,  dan  lain-lain. Khusus  untuk  imajinasi  Shi’ah,  tersebutlah nama-nama  sosok  keluarga  Ali  sebagai  titik sentralnya. 22
Dari  konsep  tentang  imajinasi  sosial  ini, Al-Jâbirî  hendak  menegaskan  bahwa  nalar politik  Arab  sebagai  sebuah  praksis  dan ideologi,  sebagai  sebuah  fenomena  yang kolektif,  akan  diketemukan  referensinya  dari “imajinasi  sosial”  masyarakat  itu  sendiri, bukan  dari  struktur  ilmu  mereka.  Maka  dari itu,  dia  mendefenisikan  konsep  “imajinasi sosial” sebagai “sejumlah pandangan, simbol- simbol,  dilâlah,  norma-norma  dan  nilai-nilai yang  memasok  struktur  bawah  sadar  politik masyarakat Arab  dalam fase  sejarah tertentu
21 Al-Jâbirî, al-’Aql..., hlm. 11-15 22 Ibid., hlm. 15-16
atau  di  kalangan  komunitas  masyarakat yang  terorganisasi.  Sebagai  sebuah  imajinasi kolektif, yang menjadi objek analisis bagi nalar politik  adalah  “soal keyakinan” (tidak peduli keyakinan  itu  benar  atau  salah,  karena  yang penting  darinya  hanya  efektivitasnya  untuk memobilisasi emosi massa, misalnya). 23
Ketiga,  konsep  “domain  politik”  (al- majâl  al-Siyâsî).  Di  sini,  Al-Jâbirî  kembali membedakan  antara  domain  politik  dalam masyarakat  Eropa  dengan  domain  politik dalam  masyarakat  Islam.  Dia  mencermati, bahwa  dalam  masyarakat  Eropa,  domain politik  tumbuh  dan  sangat  kuat  relasinya dengan berdirinya sistem kapitalis. Salah satu karakteristik  sistem  kapitalisme  antara  lain, diferensiasi  dua  hal  dalam  masyarakatnya yang sangat jelas: infrastruktur atau landasan ekonomi (tulang pungungnya adalah insdustri), dan suprastruktur berupa perangkat negara,  institusi,  dan  ideologi  yang  menjadi landasannya.  Sementara,  masyarakat  yang belum sampai pada fase kapitalisme (murni), seperti masyarakat Arab dan umumnya Dunia Ketiga,  perbedaan  yang  esensial  antara  dua struktur  itu  tidak  begitu  kentara.  Bahkan, biasanya  kedua  struktur  itu  saling  tumpang- tindih  (tadâkhul)  bahkan  seperti  sebuah struktur yang menyatu. Maka dari itu, sudah menjadi konsensus dalam ilmu sosial, bahwa masyarakat prakapitalis mempunyai spesiﬁ kasi tertentu. 24
Dua konsep yang sudah diulas tadi (bawah sadar  politik  dan  imajinasi  sosial),  kemudian dijadikan al-Jâbirî sebagai konsep prosedural yang  menghubungkan  nalar  politik  Arab- Islam  dengan  motif-motif   (muhaddidât)  dan bagaimana  manifestasinya  (tajalliyât)  dalam kenyataan. Motif-motif  dan manifestasi politik ini,  dalam  pandangan  al-Jâbirî  merupakan sisi  psikologis  sekaligus sosiologis (jânib  nafsî ijtimâ‘î),  unsur  yang  individual  dan  kolektif (al- ‘unsûr al-dhâtî  wa al-jamâ‘î) dari fenomena politik Arab.
Al-Jâbirî  pun  mengembangkan  sumber
23 Ibid., hlm. 16
24 Ibid., hlm. 17
konsep  turâth  Islam  yang  diambil  dari Ibnu  Khaldûn.  Di  mana  terdapat  tiga  kunci penjelasan  mendasar  yang  digunakan  Ibn Khaldûn  dalam  menganalisis  sejarah  Arab- Islam, yaitu konsep fakor fanatisme kelompok (al-‘as}abiyyah al-qabîliyyah) dan  dakwah keagamaan  (al-da‘wah  al-dîniyyah),  dan  faktor ekonomi.  Maka  Berangkat  dari  tiga  kunci yang  sempat  dikemukakan  Ibn  Khaldûn  itu, al-Jâbirî  kembali  menggunakannya  dalam tema  yang  agak  berbeda,  demi  menjelaskan nalar  politik  Arab-Islam.  Dia  menggubah tiga konsep tersebut dengan istilah yang lebih fungsional  dan  akrab  di  telinga  dan  tradisi masyarakat  Islam.  Konsep  Ibn  Khaldûn tentang peranan dakwah keagamaan (al-da’wah al-dîniyyah)  dia  ubah menjadi kategori  akidah (al-‘aqîdah), solidaritas kesukuan (al-‘as}hâbiyyah al-qabîliyyah)  dia  singkat  menjadi  kategori kabilah  (al-qabîlah  atau  suku),  sementara untuk  menjelaskan  sistem  ekonomi  yang disebut  Ibn  Khaldûn  “tidak  wajar”  tadi,  dia menggunakan  nomenklatur ﬁ qh  Islam, yaitu kategori ghanîmah, harta rampasan perang (al- ghanîmah).
Untuk  hal  tersebut,  akhir  tulisannya  Al- Jâbirî  menawarkan  tiga  konsep  sebagai jalan  keluar  bagi  Nalar  Politik  Arab,  dengan bertolak pada fase dakwah Muhammad yang menurutnya sebagai prototipe ideal:
a.  Mengubah  masyarakat  suku  menjadi masyarakat  madani    yang  multipartai, mempunyai asosiasi-asosiasi profesi, organisasi-organisasi independen dan lembaga konstitusi.
b.  Mengubah  ekonomi  al-ghanîmah  yang bersifat  konsumerisme  dengan  sistem ekonomi  produksi.  Serta  membangun kerjasama  dengan  ekonomi  antarnegara Arab untuk memperkuat independensi.
c.  Mengubah  sistem  ideologi  (al-aqîdah) fanatis  dan  tertutup  dengan  pemikiran inklusif   yang  bebas  dalam  mencari kebenaran.  Serta  membebaskan  diri  dari Nalar  sektarian  dan  dogmatis,  digantikan dengan Nalar berijtihad dan kritis. 25
25 Ibid., hlm. 374

## Pro dan Kontra Konsep al-Jâbirî
Yang telah dilontarkan al-Jâbirî dalam karya- karyanya itu cukup mendapatkan tangggapan dari dunia Islam, baik yang mendukung atau sebaliknya. Karena sudah menjadi sunnatullah ketika sebuah pemikiran dilontarkan ke ruang publik, maka sangat wajar apabila terjadi pro dan kontra. Demikian pula dengan pemikiran al-Jâbirî  mengenai  Kritik  Nalar  Arab-nya. Ada beberapa kajian yang telah dilaksanakan terhadap pemikiran al-Jâbirî, baik yang berupa buku  atau  artikel.  Ibrahim  M.  Abû  Rabî’ misalnya  memasukan  al-Jâbirî  sebagai  salah seorang  panggagas  kerangka  intelektual  bagi kebangkitan  Islam  di  dunia  modern  sejajar dengan  tokoh-tokoh  seperti  Sayyid  Qut}b, Hasan al-Banna, Hichem Djait, Hasan Hanafî dan lain-lain. Sedangkan  Armando Salvatore mencoba melihat sosok al-Jâbirî dibanDîngkan dengan  Hasan  Hanafî  berkenaan  dengan wacana  otentisitas  (al-As}alah)  dan  tradisi (al-Turâth).  Adapun  di  Indonesia,  Ahmad Baso  merupakan  orang  yang  paling  banyak bersemangat  memperkenalkan  pemikiran- pemikiran al-Jâbirî, baik dalam bentuk tulisan ataupun terjemahan. 26
Tetapi  ternyata  di  dunia  Arab  sendiri, kebasahan  pemikiran  Al-Jâbirî  telah  begitu banyak  dipertanyakan.  Banyak  buku  dan artikel  yang  telah  ditulis  mengkritisi  kajian epistemologi Al-Jâbirî, diantaranya Naz}ariyyah al-‘Aql rangkain dari projek Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabî  (1999,  cetakan  kedua)  oleh  George Tarâbisî,  Naqd  al-‘Aql  al-‘Arabî    ﬁ   al-Mizân (1997) oleh Yahyâ Muhammad, Min al-Istishrâq al-Gharbî ila al-Istighrâb al-Maghribî oleh Tayyib Tizinî,  Tajdîd  al-Manhâj  ﬁ   Taqwîm  al-Turâth oleh  ﬁ losof   Maroko  Taha  ‘Abdurrahman, dan  Hal  Hunâka  ‘Aql  ‘Arabî    oleh  Hishâm Ghâsib.  Dari  semua  buku  tersebut  ada  satu hal yang hampir selalu dipertanyakan kepada Al-Jâbirî  yaitu  integritas  dan  kejujurannya sebagai  seorang  intellektual.  Al-Jâbirî,  dalam pandangan  mereka,  sering  tidak  jujur  ketika membuat kutipan dari tulisan-tulisan pemikir
26 Al-Jâbirî,   Agama  Negara  dan  Penerapan Syari’ah, terjh. Mujiburrahman (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, cet. I, 2001) dalam “pengantar penerjemah”, hlm. Vi.
terdahulu.  Dia  cendrung  bersikap  selektif, memilah dan memilih apa yang hanya sesuai dengan tujuannya, dan tentu saja ideologinya. Al-Jâbirî,  dalam berbagai tulisannya, menuduh dunia  Arab  Timur  yang  direpresentasikan oleh  Ibn  Sina,  Ghazâlî,  dan  Shî‘ah  dengan espitemologi  Bayânî  dan  ‘irfâni-nya  sebagai sumber keruntuhan tradisi intelektual Islam.  Dia  selanjutnya  mengagungkan  dan mengidolakan  tokoh-tokoh  dunia  Maghribi seperti Ibn Rushd, Ibn Tufayl, Ibn Bajah, Ibn Khaldûn,  yang  berpijak  pada  epistemologi burhânî. 27
Berdasarkan  fakta  ini  maka  tak  salah kirannya  para  kritikus  pandangan  al-Jâbirî menilai  kajian  al-Jâbirî  sangat  berdimensi ideologis  dan  bertendensius  politik.  Jadi,  al- Jâbirî  adalah  seorang  ideologi,  yang  telah memiliki pola berpikir dan ideologi tertentu, yang kemudian dia gunakan untuk menelaah tradisi Islam. Jika ia menuduh sejumlah Imam besar  seperti  al-Ghazâlî,  terkooptasi  dan terpengaruh oleh kekuasaan ketika itu, maka ia sendiri pun terbukti terkooptasi oleh ideologi tertentu.  Jadi,  tuduhannya  sendiri  belum tentu  benar,  namun  dirinya  sudah  menjadi bukti  adanya  kooptasi  ideologis. 28 Namun hemat penulis, tuduhan yang dialamatkan al- Jabirî sebagaimana di atas terlalu berlebihan, karena  siapa  pun  penulisnya  sulit  kiranya akan keluar dari jeratan ideologis dan politis, begitu  juga  mungkin  al-Jabiri,  hanya  saja  al- Jabirî berusaha melakukan kritik membangun dengan  menawarkan  sebuah  terobosan  yang layak untuk dipertimbangkan Islam pada abad modern ini.
Kritikan lebih tajam dilakukan oleh Tarabisî, penulis  buku  Naqd  Naqd  al-‘Aql  al-’Arabî, yang  hampir  seluruh  isinya  mempreteli  dan “menelanjangi” orisinalitas Al-Jâbirî. Dibagian pertama saja Tarabisî dengan terang-terangan
27 Adian Husaini dan Nirwan Syafrin, “Hermeneutika  Pemikir  Kontemporer:  Kasus  Nasr Hamid  Abu  Zaid  Dan  Mohammad  Abid  al-Jabiri,” (diakses  tanggal  20  Oktober  2009)  dari  http:// pondokshabran.org/index.php?option=com_content &task=view&id=32&Itemid=1 28 Ibid.
mengatakan bahwa Al-Jâbirî bukanlah orang pertama  yang  mengasaskan  proyek  Kritik Akal  Arab  ini.  Tarabisi  kemudian  merujuk tulisan  Zaki  Najib  Mahmud  yang  berjudul al-‘Aql al-’Arabî Yatadahwar di majâlah Ruz al- Yusuf  tahun 1977. Setelah melakukan kajian yang  mendalam  dengan  memakan  waktu hampir delapan tahun, Tarabisî sampai kepada kesimpulan  bahwa  ide  al-Jâbirî  tidak  orisinil dan bahkan secara implisit Tarabisî menyebut al-Jâbirî telah melakukan plagiat, karena tidak menyebutkan  sumber  rujukan  ide-idenya, meskipun secara jelas ide itu berasal dari orang lain. Al-Jâbirî, kata Tarabisî, sering memplintir tulisan  orang  lain  -secara  sadar  atau  tidak- sesuai  dengan  keinginannya.  Sebagai  contoh adalah  teori  teori  al-‘Aql  al-mukawwan  dan al-‘Aql  al-mukawwin  yang  diambilnya  dari  A. Laland. Al-Jâbirî salah,  baik menerjemahkan maupun  mengaplikasikan  teori  ini.  Itulah sebabnya  Tarabisî  menyebut  al-Jâbirî  sendiri tidak  pernah  membaca  buku  Laland.  (bila shakkin annahu lam yattali’ ‘ala al-kitâb ashlan), maksudnya  La  raison  et  les  Normes,    karya Laland yang merupakan rujukan pokoknya di Takwîn al-‘Aql al-’Arabî. 29
Buku Abdurrahman, Tajdîd al-Manhâj secara spesiﬁ k  menohok  bangunan  epistemologi dan  metodologi  yang  digunakan  Al-Jâbirî mengkritisi turâth. Abdurrahman mengatakan bahwa  Al-Jâbirî  sendiri  tidak  memahami dengan baik methodologi yang  dia gunakan. Menurut  Abdurrahman  kekurangpahaman Al-Jâbirî  inilah  pada  akhirnya  membawanya terjatuh  kepada  sikap  inkosisten.  Seperti  yang diungkapkan diatas bahwa Al-Jâbirî mengajak untuk membaca turâth secara komprehensif, tapi  pada  prakteknya  dia  telah  melakukan kajian  sangat  parsial.  Ini  terbukti  dengan penggalan  epistemologi  yang  dibuatnya sendiri  dimana  setiap  konstruk  epistemologi itu  berdiri  sendiri  dan  menghasilkan  ilmu spesipik pula.
Epistemologi  Bayânî,    misalnya,    telah menghasilkan  ﬁ qh,  Us}ûl  ﬁ qh,  tafsir,  dan kalam, sementara Irfani melahirkan tasawwuf,
29 Ibid.
dan  burhânî  menelurkan  ﬁ lsafat.  Bukankah dengan  demikian  Al-Jâbirî  telah  bersikap parsial (tajzi’iyyah), padahal dia sendiri percaya bahwa  Fiqh,  Ushûl  al-Fiqh,  Tafsîr,  Nahw, Balâghah  adalah  merupakan  satu  kesatuan yang tak terpisahkan sebagaimana ia tulis dalam Bunyah-nya.  Artinya  bahwa  seorang ahli  ﬁ qh itu bisa berpikir dalam kerangka bayânî, irfani, dan burhânî. Seorang Ghazâlî adalah pemikir yang  menggunakan  epistemologi  Bayânî, Irfani  dan  Burhânî  sekaligus.  Kenyataan ini  berlawanan  dengan  pernyataannya  yang mengkategorikan  pemikiran  Ghazâlî  kepada bentuk Bayânî dan Irfani, dan tidak Burhânî sama sekali.
Kemudian kesalahan fatal lain yang banyak disinyalir  olah  para  pengkritisi  adalah  sikap selektif   al-Jâbirî dalam  membuat  kutipan.  Ia cenderung memlilih perkataan dan pendapat orang  lain  yang  hanya  sesuai  dengan  tujuan dan ideologinya demi untuk mempertahankan pandangannya,  meskipun  dalam  pendapat tersebut  tidak  sesuai  dengan  konteks  yang diinginkan.  Sebagai  contoh,  menurut  Tizini dalam  sebuah  seminar  yang  dihadirinya  di Tunis  pada  tahun  1982,  Al-Jâbirî  pernah mengungkapkan  bahwa  pikiran  al-ﬁ kr  dan akal  Arab  adalah  bayânî.  Untuk  memperkuat argumennya  dia  telah  menyebutkan  al- jâhidh dalam kitab al-bayân wa al-tahyin sebagai contoh,  kata  Tizini  dalam  hal  ini  Al-Jâbirî telah  melaksanakan  dua  kesalahan.  Pertama generelasi yang dilakukan atas pemikiran Arab dengan hanya mengambil satu contoh yaitu al- jâhidh, kedua sample yang digunakannya yaitu al- jâhidh,  tidak  dapat  mewakili  keseluruhan bangunan akal Arab. 30
Contoh  lain  adalah  yang  diungkapkan oleh  Nur  al-dîn  al-daghir  dalam  usahanya untuk  membuktikan  dan  mempertahankan rasionalitas  mazhab  Arab  Maghribi,  di mana  ia  menjadi  bagian  dari  padanya,  dan selanjutnya  membuktikan  keterpengaruhan Shiah  dengan  pemikiran  asing,  ia  hanya merujuk  kepada  empat  buku  teks  Shiah saja.  Sementara  untuk  membuktikan  hal
30 Ibid.
yang  sama  dari  kelompok  Sunni  dan  hanya memilih  buku  yang  punya  kecenderungan salaﬁ  Ashariyyah seperti Maqâlat Islamiyyin-nya Imam al-Ash’arî, al-Farq Bayn ﬁ raq-nya Abd al- Qahar,  Mihâya  al  Aqdam-nya  Shahrastanî,  al- Masâil  ﬁ   al  Khilâf   bayn  al  Bashriyyin  wa  al Baqdadiyin-nya  Ibn  Rusyd  Naysaburî  dan  al- Fatâwâ-nya Ibn Taymiyyah. 31

## Analisis
Yang dilakukan al-Jâbirî dengan mencoba membuat  jembatan  penghubung  antara realitas tradisi Arab dengan modernitas yang dialami  Barat  adalah  merupakan  salah  satu jawaban dari kegelisahan Islam atas kesulitan menghubungkan antara al-nash (teks) dan al- wâqi’ (empiris). Karena nash dan pemahaman atasnya  yang  dilakukan  ulama  salaf   adalah turâth  atau  tradisi  yang  juga  dimaksud  oleh al-Jâbirî.  Dan  Ibn  Taymiyyah 32 (1262-1328 M.),  pernah  berkata  bahwa  hakekat  atau kebenaran  itu  terletak  pada  wilayah  empiris bukan  pada  wilayah  idealitas  (al-haqîqah ﬁ   al-a’yân  la  ﬁ   al-azhân). 33 Ungkapan  Ibn Taymiyyah  ini  sebetulnya  merupakan  kritik terhadap  arus  pemikiran  Islam  pada  waktu itu  yang  mengalami  kemacetan,  post  Imam Mazhab. Kemacetan itu terutama disebabkan budaya  kritik  epistemologis  yang  tidak  tumbuh secara wajar dan tidak dikembangkan dengan baik  dan  maksimal  dalam  budaya  muslim. Akibatnya,  terjadi  apa  yang  oleh  Arkoun disebut  taqdis  al-afkar  al-Dîniyah  (pensakralan atau  pensucian  buah  pikiran  keagamaan 34 ).
31 Ibid.
32  Ialah,  Abu  al-Abbas-Ahmad  bin  Abd,  Halim bin  Abd.  Salam  al-Harrani.  Seorang  ulama  terkenal dan  tokoh  pembaharu  di  masanya.  Hasil  karyanya cukup banyak, diantaranya : Minhâj al-Sunnah, al-Fatâwâ, Majmu’ah al-Rasâ’il, dan lain-lain, wafat 728 H.
33 Pertanyaan yang muncul kemudian atas persepsi Ibn  Taimiyah  adalah:  Bagaimana  menjembatani “idealitas teks” yang sifatnya tetap (eternal), dengan “realitas empiris” yang selalu berubah dan dinamis?
34  Bentuk  kesakralan  teks-teks  kitab  Fiqh  Klasik misalnya,  yang  oleh  sebagian  umat  Islam  Indonesia (baik kalangan awam atau pelajar, bahkan juga sebagian ulama kususnya dari komunitas Nahdiyyin) dianggapp sakral dan harga mati yang tidak boleh ditawar-tawar. Sehingga  dapat  kita  lihat  dari  cara  menetapkan  suatu
Pemikiran  keagamaan  (baik  aspek  ﬁ qh, mistisisme,  teologi,  dan  lain-lain)  menjadi taken  for  granted;  tidak  boleh  “disentuh”, meskipun  terjadi  paradoks  anatara  teks  dan relitas empiris. 35
Adapun  proses  adopsi  konsep  dan “penyimpangan-penyimpangan” yang dilakukan  secara  sengaja  oleh  al-Jâbirî tersebut  di  atas,  yang  dia  ingin  hanyalah agar  dia  dapat  mendekati  objek  kajiannya sebagai  seorang  mujtahid,  bukan  sebagai pembebek  (muqallid).  Konsep-konsep  yang dia  pinjam  tadi,  dia  gunakan  tak  lain  hanya untuk lebih mendekatkan diri, mencerdaskan dan  menghidupkan  tradisi  permikiran  sosial Islam  yang  sudah  pernah  dirintis  oleh  Ibn Khaldûn, khususnya dalam kajiannya tentang ilmu  peradaban  manusia  (ilmu  al-‘umrân  al- basharî)  telah  berjasa  mengungkap  beberapa motif-motif   di  balik  nalar  politik  sebuah peradaban manusia, tak terkecuali peradaban Islam.  Hal  itu  paling  tidak  tergambar  dari penegasannya tentang pentingnya perananan fanatisme (al-‘ashhâbiyyah), faktor kekerabatan
masalah  hukum  dalamBahtsul  Masail  NU  selalu merujuk  kepada  teks-teks  kitab  Fiqh  tersebut  dan enggan  mengembalikan  langsung  kepada  sumber- sumber  Hukum  Islam  (terutama  Qur’an-Hadîth), walaupun  terkesan  dipaksakan  dengan  qiyas  kepada bunyi teks kitab-kitab Fiqh Klasik itu. Padahal masalah yang sedang dibahas tergolong kontemporer yang tidak mungkin akan didapati jawabannya secara tegas dalam teks-teks  itu,  karena  zaman antara  penulis kitab-kitab Fiqh itu dengan kita terlampau jauh, belum lagi sosio kultur  dan  geograﬁ s  yang  jauh  berbeda.  Hal  itu  saya rasakan  sendiri  saat  mengikuti  jalannya  acara  Bahtsul Masail  (ketika  masih  nyantri)  dan  saat  terlibat  secara langsung dalam Forum atau Lajnah Bahtsul Masail NU cabang Malang; Ketika saya berusaha mengemukakan dalil dari Qur’an-Hadîth dengan penafsiran kontemporer  plus  beberapa  Kaidah  Fiqhiyah  untuk melandasi jawaban sebuah masalah  kontemporer yang sedang  dibahas  saat  itu.  Lantas  beberapa  orang  dari anggota  Lajnah  meminta  saya  untuk  mendatangkan teks-teks  kitabnya:  “mana  ibarat  teksnya  ?”    Dan juga  ketika  saya  menukil  pendapat  ulama  moderat- kontemporer  seperti  Muhammad  Abduh,  mereka sebagian besar anggota menolaknya dan berkomentar :”Itukan tokoh dan rujukannya Muhammadiyah !” 35 Sumanto al-Qurtuby, K.H. MA. Sahal Mahfudh; Era  Baru  Fiqh  Indonesia,  Cermin,  Yogyakarta,  cet.I, 1999, hlm. 53.
(al-qarâbah), dan peranan dakwah keagamaan dalam formasi sebuah negara dan kekuasaan. Maka dari itu, rujukan teoritis al-Jâbirî dalam kajiannya  ini  diperkaya  oleh  Ibn  Khaldûn yang  dapat  diabsahkan  dan  sangat  relevan, khususnya  ketika  memperhatikan  realitas sosial  politik  yang  berlangsung  di  negara Arab dan Islam. Problem-problem Arab dan Islam kontemporer, seperti soal kekerabatan, etnisitas,  dan  fundamentalisme  keagamaan, yang  muncul kembali  ke  permukaan,  seakan memberi  legitimasi  untuk  kembali  merujuk kepada  Ibn  Khaldûn.  Juga  bermodal jargon  Marx,  “analisis  atas  masa  kini  akan menyuguhkan kunci-kunci (penjelasan) masa silam” (tahlîl al-hâdhir yuqaddim lanâ mafâtîh al- mâdhi), al-Jâbirî menganalisis masa kini Arab- Islam, untuk kembali menghadirkan beberapa kunci  penjelasan  masa  silam  Islam,  kalau bukan  kunci dasarnya (al-mafâtîh  al-ra’isiyyah), berdasarkan  apa  yang  pernah  dikemukakan Ibn Khaldûn secara kurang teoritis. Minimal, terdapat tiga kunci penjelasan mendasar yang digunakan  Ibn  Khaldûn  dalam  menganalisis sejarah  Arab-Islam,  yaitu  konsep  fanatisme kelompok  (al-‘ashâbiyyah  al-qabîliyyah)  dan dakwah  keagamaan  (al-da’wah  al-dîniyyah), sangat  eksplisit  digunakan  oleh  penjelasan- penjelasan  Ibn  Khaldûn  tentang  sejarah masyarakat  Arab-Islam.  Sementara  kunci ketiga, yaitu fakor ekonomi, yang pada masa Ibn  Khaldûn  belum  hadir  sebagai  faktor penjelas  yang  berdiri  sendiri  (apalagi  dalam masyarakat  prakapitalis),  dan  juga  belum dianggap  sebagai  faktor  determinan  dalam penjelasan  hubungan  dalam  masyarakat, sayup-sayup  juga  sudah  dikemukakan  oleh Ibn Khaldûn. Al-Jâbirî kemudian mengangkat faktor  ekonomi  itu  menjadi  faktor  penjelas dalam  analisisnya  tentang  nalar  politik  Arab dalam  bukunya  ini.  Bagi  Al-Jâbirî,  secara implisit  Ibn  Khaldûn  telah  menyebut  “cara produksi yang khas dalam masyarakat Arab”; sistem  perekonomian  yang  bergantung pada  suasana  peperangan,  atau  dengan cara  menabung  surplus  produksi  melalui kekuasaan: kekuatan pemimpin, kepala suku, atau  negara.  Sistem  ekonomi  seperti  inilah
yang  disebut  Ibn  Khaldûn  sebagai  sumber mata  pencarian  (ekonomi)  yang  tidak  wajar (madhhab ﬁ  al- ma‘âsh ghair al-thabî‘î).
Paparan  al-Jâbirî  yang  cukup  mendetil tentang  nalar  politik  Islam  dalam  bukunya di  atas  merupakan  upaya  pembacaan  ke belakang  atas  bentuk  nalar  politik  yang telah  begitu  build-in  dalam  pemikiran  politik Islam  dengan  menggunakan  tiga  kata  kunci: akidah,  kabilah  dan  ghanîmah.  Bagi  al-Jâbirî, pembacaan ulang itu perlu dilakukan sebagai bagian  dari  pelacakan  mendasar  (ta’shîl  al- Ushûl)  atas  fenomena  historis  Islam  sebagai bagian  yang  sangat  berpengaruh  terhadap perkembangan  pemikiran  Islam  saat  ini. Karangannya  ini  merupakan  bagian  dari kerangka  permulaan  untuk  berpikir  (isti’nâf al-nazar), yang perlu ditindak lanjuti pada level perbincangan  yang  lebih  lanjut.  Hanya  saja, proses  rekonstruksi  pemikiran  politik  dalam Islam  tidak  bisa  tidak  harus  bermula  dari pelacakan  paling  mendasar  (ta’shîl  al-ushûl) atas  beberapa  sampel  yang  menjadi  anutan dalam  sejarah  Islam.  Karena  bagi  al-Jâbirî, sebenarnya perbincangan tentang nalar politik Islam  belum  bermula.  Buku  yang  ia  karang ini, tak lain merupakan bagian dari aktualisasi (tadshîn) sebentuk perbincangan tentang nalar politik  Islam  di  antara  bentuk-bentuk  lain yang  mungkin  akan  dikemukakannya  dalam karya-karya berikutnya.
Terbukti  dengan  lahir  karyanya  yang berjudul  al-Dîn  wa  al-Dawlah  wa  Tathbîq  al- Sharî‘ah  pada  tahun  1996  yang  berarti  lebih kurang 6 tahun dari terbitnya al-‘Aql  al-Siyâsî al-’Arabî  (1990).  Yang  buku  itu  memberi kesimpulan  bahwa  sesungguhnya  bentuk negara  dalam  Islam  bukanlah  termasuk  hal- hal  yang  diatur  oleh  Islam,  tetapi  masalah yang  diserahkan  kepada  kaum  muslimin untuk berijtihad sesuai dengan pertimbangan manfaat  dan  kemaslahatan  serta  berbagai standar  yang  ada  pada  setiap  zaman.  Dan untuk zaman ini, sepertinya demokrasi adalah pilihan  terbaik.  Lalu  jika  kita  menggunakan Negara demokrasi, bagaimana  dengan penerapan  Sharî‘ah?.  Maka  jawabannya  ada
pada  buku  al-Dîn  wa  al-Dawlah  itu.  Oleh karena  itu,  hemat  penulis  membaca  buku al-‘Aql    al-Siyâsî  al-’Arabî  tanpa  membaca  al- Dîn wa al-Dawlah wa Tat}bîq al-Sharî‘ah adalah bagai memasak tanpa garam atau bagai orang berlari lomba maraton yang tanpa diketahui di mana ﬁ nishnya.

## Penutup dan Saran
Upaya  pembacaan  ulang  terhadap  turâth (tradisi)  Islam  (I’âdah  qirâ’ah  al-turâth)  yang telah dilakukan beberapa tokoh pembaharauan Islam seperti al-Jâbirî adalah sebuah niat baik agar  Islam    dapat  berjalan  sesuai  dengan perkembangan zaman. Namun amat disesalkan penulis,  sebagian  dari  mereka  menyatakan bahwa ijtihad para ulama masa dahulu sudah outdated, tidak relevan lagi untuk saat sekarang ini dan gagal untuk memberikan respon dan jawaban  jitu  terhadap  permasalahan  ummat manusia hari ini. Walau memang tidak salah, ketika    mereka  menilai  bahwa  ijtihad  ulama terdahulu  banyak  dipengaruhi  oleh  setting sosial dan politik saat itu. Bahkan tidak sedikit di  antara mereka,   seperti  Arkoun, Al-Jâbirî, Adonis  dan  Nasr  Hâmid  dengan  terang- terangan    menuduh  pikiran  ulama  terdahulu itu  telah  terkontaminasi  kepentingan  politik dan  ideologi  penguasa.  Oleh  sebab  itu, menurut mereka, sudah  saatnya umat Islam mendekonstruksinya dan membangun sebuah sistem  berpikir  baru  yang  sesuai  dengan keperluan  umat  hari  ini.  Dengan  sistem berpikir baru inilah nantinya dapat dilakukan interpretasi  ulang  terhadap  nash-nash  al- Qur’ân dan Hadîth Nabi Muhammad saw.
Dan  hemat  penulis,  tidak  bijaksana  jika kita  menaiki  sebuah  tangga  untuk  menuju tempat  tujuan,  lantas  kita  memotong  dan membuang  anak  tangga  yang  sudah  kita memanfaatkannya, bahkan itu sebuah tindakan  bodoh  dan  tidak  tahu  balas  budi. Maka,  bukankah  turâth  Islam  adalah  bagian dari anak tangga yang telah mengantarkan kita sampai  tujuan  sekarang  ini.  Lalu  untuk  apa menghujat  dan  menyalahkan  ijtihad  ulama- ulama Islam klasik? Memang kritik boleh kita lakukan namun harus beretika dan tahu balas
108    | De Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 2 Nomor 1, Juni 2010, hlm. 95-108
budi. Dan selama masih mungkin rekontruksi mengapa  harus  memaksakan  tenaga  dan ﬁ kiran untuk dekontruksi?
Oleh karena seorang muslim yang bijak tidak perlu apriori dengan pemikiran kontemporer hanya  karena  ia  kontemporer.  Begitu  juga sebaliknya,  tidak  seharusnya  menolak  tradisi Islam  klasik  hanya  semata-mata  karena keklasikannya.  Yang  perlu  dikembangkan ialah  sikap  kritis  terhadap  keduanya.  Tentu, dengan  mengukur  kemampuan  diri.  Ide- ide sekular Barat perlu ditolak bukan karena ia  Barat,    tapi  karena  ada  perbedaan  secara prinsipal  dengan  world-view  Islam.  Begitu juga saat membaca ide Arkoun, al-Jâbirî, Nasr Hâmid dan seterusnya, sikap kritis tetap perlu dilakukan.  Maka  sikap  tawassuth  dan  tabayyun adalah  sikap  yang  terbaik  dan  paling  bijak digunakan dalam menyikapi berbagai macam isu-isu  keislaman  dari  yang  klasik  sampai modern. Wallâhu a’alam bi al-Shawâb.

## Daftar Pustaka
al-Hamawî,    Yaqut,  Mu’jam  al-Buldân,  juz  1 (Baerut: Dar al-Fikr).
al-Jâbirî,  Muhammad  ‘‘Âbid.  2003.  Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, Alih bahasa: Moch. Nur Ichwan (Yogyakarta:
Islamika).
_______,  1995.  al-’Aql  al-’Arabî  al-Siyâsî, (Beirut  :  Markaz  Dirâsah  al-Wih}dah al-’Arabîyyah,  cet. III).
_______,  2001.  Agama  Negara  dan  Penerapan Sharî‘ah, terjh. Mujiburrahman
(Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, cet. I)
dalam “pengantar penerjemah”.
Al-Qamus al-Muhit}, juz 1, dalam CD Program
al-Maktabah al-Syamilah I.
al-Qurtuby,  Sumanto.  1999.  K.H.  MA.  Sahal Mahfudh;  Era  Baru  Fiqh  Indonesia,
(Yogyakarta: Cermin, cet.I).
Husaini, Adian dan Nirwan Syafrin,
“Hermeneutika Pemikir Kontemporer:
Kasus  Nasr  Hamid  Abu  Zayd Dan  Mohammad  ‘Âbid  al-Jabiri,” dari  http://pondokshabran.org/index.
php?option=com_content&task=view &id=32&Itemid=1 (diakses tanggal 20 Oktober 2009)
Hikmah,  Lexi  Zulkarnaen,  “Al-Jabiri  dan Kritik  Nalar  Arab”  http://kemonbaby. multiply.com/journal/item/5  (diakses, 18-10-2009)
Misraw, Zuhairi,  “Muhammad ‘Âbid Al-Jabiri:
Pentingnya  Aktualisasi  Tradisi  Sebagai Bentuk  Kodiﬁ kasi  Baru,”  dari  http:// www.islamemansipatoris.com/cetak- artikel.php?id=148 (diakses tanggal  12 Oktober 2009)
Syah,  Muhammad Aunul Abied dan Sulaiman Mappiase.  2001.  “Kritik  Akal  Arab: Pendekatan  Epistemologis  Terhadap  Trilogi Kritik  Al-Jabiri,”  dalam  Muhammad Aunul  Abied  Syah,  dkk,  ed.,  Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan)
Taj  al-`Arus,  juz  1,  dalam  CD  Program  al- Maktabah al-Syamilah I.
Wijaya, Aksin. 2004. Menggugat Otensitas Wahyu Tuhan;  Kritik  Atas  Nalar  Tafsir  Gender (Yogyakarta: Saﬁ ria Insania Press).