## Kritik atas Pemahaman Kaum Feminis terhadap Otoritas Mufasir Laki-laki

## Taufik  Apandi
Email:  intifada_v@yahoo.com Mahasiswa  Pascasarjana  UNIDA  Gontor*

## Abstract
The  spread  of  the  feminist  movement  in  the  West  has  forced  women  to  rebel against a system that is considered culturally and structurally discredit their existence. When feminism entered into Islam, this movement has a significant impact and tends to destructive.  Through  feminist  theology,  teachings  that  have  been  established  but  it  is considered contrary to the spirit of equality will be sued. Feminist theologians questioned some  of  the  teachings  of  Islam  that  has  been  established,  such  as  the  interpretation  of the Qur’an made by the mufasir because of potential gender bias. The reason is, when the man interprets the Qur’an, the women feeling excluded and the more dominant maleness is the nature and importance. Strangely, they do not mind at all when there are feminist activists  from  among men.  View  suspicious of mufasir  is certainly  wrong.  Because  the interpretation procedure under consideration is not sex but a quality of faith and science commentators.  In  addition,  the  tradition  of  criticism,  will  narrow  the  emergence  of interpretations  are  oriented  to  personal  interests  and  discredit  women.  Whereas  the interpretations  results  of  mufassir  actually  much  glory  to  women.  Therefore  efforts feminist  theologians  sue  mufassir  actually  is  not  a  scientific  claim  usually  done  in  a scientific study, but an attempt of shari’ah deconstruction for Muslim women who want to  follow  in  the  footsteps  of  West  women.
Keywords: Feminist  Theologians,  Muslim  Feminist,  Mufasir,  Misogynis,  Women Freedom.

## Abstrak
Penyebaran gerakan feminisme di Barat telah memaksa para wanita untuk berontak terhadap  sebuah  sistem  kultural  maupun  struktural  yang  dianggap  mendiskreditkan eksistensi  mereka.  Ketika  gerakan  feminisme  masuk  ke  dalam  Islam,  gerakan  ini mempunyai  dampak  yang  cukup  signifikan  dan  cenderung  destruktif.  Melalui  teologi
* Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62 352483764, Fax: +62  352488182.
feminis, ajaran-ajaran yang sudah mapan tetapi dirasa bertentangan dengan semangat equality  akan  digugat.  Para  teolog  feminis  mempermasalahkan  beberapa  ajaran  Islam yang sudah mapan, seperti penafsiran al-Qur’an yang dilakukan oleh para mufasir laki- laki  karena  berpotensi  bias  gender.  Alasannya,  ketika  laki-laki  menafsirkan  al-Qur’an maka perasaan perempuan tidak dilibatkan dan yang lebih dominan adalah sifat kelelakian dan  kepentingannya.  Anehnya,  mereka  tidak  keberatan  sama  sekali  ketika  ada  aktifis feminisme dari kalangan laki-laki. Pandangan curiga terhadap mufasir laki-laki ini tentunya keliru. Sebab dalam prosedur penafsiran yang menjadi pertimbangan bukanlah jenis kelamin melainkan kualitas iman dan ilmu seorang mufasir. Disamping itu, adanya tradisi kritik, akan mempersempit munculnya tafsir-tafsir yang berorientasi untuk kepentingan pribadi dan mendiskreditkan  perempuan.  Padahal hasil penafsiran  yang  dilakukan  mufasir  laki- laki  justru  banyak  memuliakan  kaum  perempuan.  Karena  itu  upaya  para  teolog  feminis menggugat  mufasir  laki-laki  sebenarnya  bukanlah  sebuah  gugatan  ilmiah  yang  biasa dilakukan  dalam  kajian  keilmuan,  melainkan  sebuah  upaya  dekonstruksi  syari’ah  yang menginginkan perempuan muslimah untuk mengikuti jejak wanita-wanita di Barat.
Kata  kunci: Teologi Feminis, Feminis Muslim, Mufasir, Misoginis, Kebebasan Wanita.

## Pendahuluan
M enjamurnya  gerakan  feminisme  di  Barat  –sejak  abad pertengahan–  dengan  disertai  dampak  yang ditimbulkannya, memaksa para wanita untuk berontak terhadap sebuah sistem kultural (kondisi sosial) maupun struktural (otoritas gereja) yang dianggap mendiskreditkan eksistensi mereka sebagai  makhluk  yang  sama-sama  memiliki  hak  hidup,  hak dilayani,  dan  hak  untuk  setara  (equal).  Tidak  ada  lagi  pihak penindas (laki-laki) dan yang tertindas (perempuan), tidak ada lagi kelas sosial. Semuanya harus sama.
Ketika  gerakan  feminisme  masuk  ke  dalam  Islam,  gerakan ini  mempunyai  dampak  yang  cukup  signifikan  terhadap  ajaran Islam itu sendiri. Melalui teologi feminis, ajaran-ajaran yang sudah mapan  tetapi  dirasa  bertentangan  dengan  semangat  equality digugat.  Itu  dilakukan  –salah  satunya-  dengan  cara  memper- masalahkan penafsiran al-Qur’an yang dipandang sarat dengan bias gender. Penafsiran  para mufasir  laki-laki dianggap  sebagai salah satu  faktor 1 di  antara  penyebab  lahirnya  penafsiran  yang  bias
1 Amina Wadud, Quran Menurut Perempuan: Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan. Terj. Abdullah Ali, (Jakarta: Serambi,  2006), 16.
tersebut.  Hasilnya,  masalah  kepemimpinan  laki-laki  atas perempuan,  nafkah,  dan  pembedaan  bagian  waris  merupakan sebagian contoh aturan yang mereka anggap tidak adil terhadap wanita.  Karena  dianggap  tidak  berpihak  kepada  wanita,  maka penafsiran yang bernuansa demikian  dikritisi,  untuk selanjutnya dilakukan reinterpretasi demi equality.
Gugatan  kaum  feminis  semacam  ini  tentunya  selain berimplikasi kepada pudarnya otoritas mufasir juga berimplikasi kepada runtuhnya bangunan syari’at Islam. Sebab apabila mufasir yang  menjadi  wasi > lah  sampainya  syariat  Islam  kepada  kaum Muslimin  saat  ini  ditolak,  maka  tentu  saja  apa  yang  dibawanya juga  akan tertolak. Artinya, kesalahpahaman  kaum feminis  yang berlanjut  dengan  penolakan  terhadap  mufasir  menjadi  pintu pembuka  bagi  hancurnya  syariat  Islam.  Karena  itu,  perlu dilakukan semacam penjelasan kembali tentang otoritas mufasir – yang  kebetulan  didominasi  oleh-  laki-laki.  Makalah  ini  mencoba menunjukkan  kesalahpahaman  kaum  feminis  tersebut  disertai jawabannya.

## Sekilas Teologi Feminis
Adanya  gugatan  kaum  feminis  Muslim  terhadap  hukum- hukum Islam tidak bisa dilepaskan dari salah satu aliran feminisme, yang  disebut  Teologi  Feminis.  Teologi  Feminis  merupakan  suatu teologi  yang  bersumber  dari  mazhab  Teologi  Pembebasan  yang dulu  dikembangkan  James  Cone  akhir  1960-an.  Ketika  Teologi Pembebasan diterapkan kepada kaum perempuan maka inilah yang kemudian disebut teologi feminis. Paradigma yang digunakannya sama  dengan  feminis  sosialis,  yang  sama-sama  ingin  melakukan perubahan  struktural  demi  keadilan  gender  dan  keadilan  sosial. Hanya saja pendekatan Teologi Feminis lebih menekankan kepada perubahan pemahaman keagamaan. Walaupun teologi ini tersebar pada  berbagai  agama  yang  berbeda,  akan  tetapi  mereka  sepakat menganggap  penafsiran  dalam  agama  dipenuhi  oleh  ideologi patriarki yang menyudutkan wanita. 2 Mazhab teologi feminis ini kemudian  menjadi wadah  bagi para teolog feminis, atau dikenal
2 Ratna  Megawangi,  Membiarkan  Berbeda?  Sudut  Pandang  Baru  tentang  Relasi Gender, (Bandung: Mizan, 1999), 150.
dengan sebutan feminis Muslim, dalam menggugat ajaran-ajaran Islam yang dianggap misogynis.
Dalam  Islam,  para  feminis  Muslim  akan  mencari  konteks dan latar belakang ayat-ayat al-Qur’an dan hadis yang berkenaan dengan  wanita  dengan  tujuan  membantah  penafsiran  dan  fikih yang dianggap merugikan wanita. 3 Mereka melakukan legitimasi dengan mencari pembenaran-pembenaran dari Islam, baik melalui penafsiran ulang ayat al-Qur’an maupun melalui pencarian model dalam tradisi Islam awal. 4 Melalui masing-masing karyanya, nama- nama  seperti  Amina  Wadud, 5 Riffat  Hassan, 6 Fatima  Mernissi, 7 Asghar Ali Engineer, 8 Nasarudin Umar, 9 dan Husein Muhammad 10 merupakan  contoh  orang-orang  yang  bersemangat  menggugat penafsiran yang dianggap “misogynis” tersebut. Bahkan para feminis muslim Indonesia tidak segan-segan bekerjasama dan mengambil pengayaan wacananya dari para feminis sekuler seperti Saparinah Sadili, Wardah Hafidz, Nursyahbani Katjasungkana, Yani Mukhtar, dan  Gadis Arivia. 11 Selain  itu  secara  konseptual  gerakan  Teologi Feminis ini menginginkan kesetaraan gender 50/50, 12 yang ternyata juga  menjadi  visi  Kementerian  Pemberdayaan  Perempuan  dan Perlindungan  Anak  di  Indonesia. 13 Jadi,  semangat  kesetaraan gender  dan  HAM  inilah  yang  dominan  dan  menjadi  acuan  para feminis  Muslim  ketika  menggugat  hukum-hukum  Islam  yang dianggap merugikan wanita.
3 Ibid.
4 Syarif Hidayatullah, Teologi Feminisme Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, Cet.1 2010),  7.
5 Amina Wadud, Quran Menurut Perempuan: Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan, Terj. Abdullah Ali, (Jakarta: Serambi, 2006).
6 Lihat  misalnya  kumpulan  artikelnya  dalam,  Women’s  and  Men’s  Liberation: Testimonies of Spirit, (New York: Greenwood Press, 1991).
7 Fatima Mernissi, Wanita di dalam Islam, (Bandung: Pustaka, 1994).
8 Misalnya,  Asghar  Ali  Engineer,  Islam  dan  Teologi  Pembebasan,  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009).
9 Nasaruddin  Umar,  Argumen  Kesetaraan Gender  Perpektif  al-Qur’an,  (Jakarta: Paramadina, 2001).
10 Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren,
(Yogyakarta: LkiS, 2009).
11 http://islamlib.com/id
12 Ratna Megawangi, Membiarkan..., 157.

## Salah Paham Para Feminis Muslim
Bagi  para  feminis  Muslim,  kondisi  mufasir  laki-laki merupakan  salah  satu  masalah  tersendiri  dalam  usaha  mereka memahami  al-Qur’an.  Menurut  mereka,  penafsiran  atau  karya- karya  tafsir  para  ulama  tersebut  ditulis  oleh  laki-laki,  tanpa menyertakan perempuan. Akibatnya pengalaman kelaki-lakiannya akan  sangat  dominan  terlibat  dalam  penafsiran.  Riffat  Hasan mengatakan bahwa al-Qur’an “interpreted only by Muslim men who have  arrogated  to  themselves  the  task  of  defining  the  ontological, theological,  sociological,  and  eschatological  status  of  Muslim women”. 14
Selain Riffat, feminis lain Amina Wadud menambahkan:
“…Yang  memprihatinkan  saya,  berkenaan  dengan  karya- karya  tafsir  “tradisional”  adalah  bahwa  semuanya  ditulis oleh laki-laki.  Hal  ini berarti bahwa laki-laki  dan  pengalaman laki-laki  dilibatkan  dalam  penafsiran.  Sementara  perempuan dan  pengalaman  perempuan  ditiadakan  atau  ditafsirkan menurut  visi,  perspektif,  kehendak,  atau  kebutuhan  laki-laki. Analisis  akhir  saya  pun  menunjukkan  bahwa  pembentukan paradigma  dasar  yang  kita  gunakan  untuk  menelaah  dan membahas  al-Qur’an  dan  tafsirnya  dilakukan  tanpa  partisi- pasi  dan  representasi  langsung  dari  perempuan.” 15
Pernyataan  di  atas  menunjukan  dengan  jelas  posisi  para feminis  Muslim  dalam  memandang  para  mufasir  laki-laki. Dominannya laki-laki dalam penulisan tafsir dianggap tidak bisa mewakili perempuan, sehingga akan berdampak pada dikekangnya norma-norma yang adil dan egaliter untuk perempuan dalam al- Qur ’an  demi  mengekalkan  kekuasaan  mereka. 16 Karena  itu, menurut  mereka, ajaran  Islam yang  diterima  saat ini  “dicurigai” membawa kepentingan laki-laki, atau menguntungkan posisi laki- laki  dan  mereduksi  perempuan. 17 Sebab  selain  dipengaruhi  oleh latar keilmuan dan konteks sosio-historis, tafsir juga dipengaruhi
13 http://www.menegpp.go.id
14 Riffat Hassan, The Issue of Woman-Man Equality in the Islamic Tradition, dalam Women’s and Men’s Liberation: Testimonies of Spirit, (New York: Greenwood Press, 1991), 66.
15 Amina Wadud, Qur’an…, 17.
16 Asghar Ali  Engineer, The Rights of  Women in Islam, Terj.  Farid Wajidi,  dkk, (Yogyakarta: LSPPA, Cet.2, 2000), 3-4.
17 Syarif Hidayatullah, Teologi..., 30-31.
oleh  kepentingan  mufasirnya. 18 Mereka  melihat  dominannya mufasir laki-laki sebagai perampas norma keadilan dan kesetaraan kaum perempuan dalam  al-Qur’an.
Pandangan di atas jelas keliru. Dalam tradisi keilmuan Islam, kredibilitas  seseorang  ditentukan  oleh  kualitas  iman  dan  ilmu, bukan  oleh  jenis  kelamin.  Hal  ini  telah  dipraktekkan  Rasulullah SAW sejak awal. Banyak para sahabat ditugaskan oleh Rasulullah SAW  ke  berbagai  daerah  untuk  mengajarkan  Islam.  Misalnya Mu’adz ibn Jabal yang diutus ke Yaman. Dengan diutusnya Mu’adz, menunjukan  bahwa  sekalipun  beliau  laki-laki,  Rasulullah  SAW tetap  mempercayakannya  untuk  mengajarkan  Islam  ke  Yaman, dan tentunya penduduknya bukan hanya laki-laki saja, tetapi juga kaum perempuan. Rasulullah SAW tidak merasa khawatir dengan kondisi Mu’adz yang laki-laki tersebut jika nantinya dia tidak bisa mewakili, atau bahkan mendiskreditkan kaum perempuan dalam proses  pengajaran  Islam. 19 Selain  Mu’adz  masih  banyak  para sahabat  lainnya  yang  tersebar  ke  berbagai  daerah  untuk  meng- ajarkan Islam. Jadi, kepercayaan Rasulullah SAW kepada Mu’adz dan para sahabat, jelas bukan karena jenis kelaminnya, tetapi karena kualitas  keimanan  dan  keilmuan  yang  mumpuni.  Karena  itu dominannya mufasir laki-laki tidak serta merta menjadikan mereka bisa  melakukan  penafsiran  yang  seenaknya,  apalagi  jika  harus menyudutkan  perempuan.

## Reinterpretasi Para Feminis Muslim
Kaum feminis menawarkan penafsiran ulang, yang mereka klaim,  berdasarkan  sudut  pandang,  perasaan,  dan  pengalaman wanita.  Selain  itu  metode  hermeneutika  juga  digunakan  sebagai alat untuk penafsiran. Berikut  ini merupakan  contoh-contohnya.

## 1. Kepemimpinan Laki-Laki dan Nafkah dalam Rumah Tangga
Menurut  para  feminis  Muslim,  kitab-kitab  tafsir  ketika menafsirkan ayat ke 34 surat al-Nisa sering menggambarkan laki-
18 Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, Cet.I, 2008),  21.
19 Riwayat tentang diutusnya Mu’adz ke Yaman ini bisa  kita temukan misalnya, dalam, Abu  Daud  al-Sijistani,  Sunan  Abu Daud, Bab  “fi > al-Zaka > h al-S { a > imah”,  Tah } qi > q.
Nashiruddin al-Albani, (Riyadh: Maktabah al-Ma’a > rif, Cet. II, T.Th.), 274.
laki sebagai seorang yang lebih superior dibanding perempuan. 20 Karena itu untuk memahami ayat ini tidak mesti dipahami secara literal-normatif, tetapi juga secara kontekstual-historikal 21 pada saat ayat ini turun. Pada masa itu, selain al-Qur’an telah mengunggulkan kaum laki-laki atas perempuan disebabkan nafkah yang diberikan, tetapi juga disebabkan oleh kesadaran sosial wanita pada masa itu masih rendah dan pekerjaan domestik dianggap sebagai kewajiban perempuan. 22 Akibatnya perempuan menjadi tanggungan laki-laki, karena dari segi fisik mereka lemah dari laki-laki. 23
Karena itu, menurut mereka, kondisi pria sebagai pemimpin atau  pencari  nafkah  bagi  keluarga  tidak  menutup  kemungkinan bisa terjadi pergeseran sosiologis akibat nilai budaya dan kondisi yang senantiasa berubah. Apalagi sekarang kaum wanita banyak berkesempatan  mendapatkan  pekerjaan  sesuai  dengan  keahlian- nya.  Karena  itu,  ayat  tentang  kepemimpinan  laki-laki  tersebut bersifat kontekstual bukan normatif, 24 dan tidak relevan lagi untuk diterapkan  sekarang. 25
Kontras  dengan  pernyataan  di  atas,  ‘Abbas  Mahmud  al- ‘Aqqad  memiliki  pandangan  lain.  Al-‘Aqqad  mengatakan, seandainya  wanita  sudah  bisa  mandiri  bekerja,  bahkan  menjadi tulang  punggung  nafkah  keluarga,  hal  ini  tidak  serta-merta menggugurkan  kepemimpinan  laki-laki  terhadap  perempuan. Karena kelebihan laki-laki untuk menjadi pemimpin bukan hanya dari masalah nafkah, melainkan karena kelebihan fitrah dan juga adanya ketentuan dalam Islam tentang wajibnya atas laki-laki untuk menafkahi perempuan. 26 Menurut al-Buti, maksud kelebihan fitrah tersebut adalah sifat kelelakiannya beserta segala spesifikasi dan kelebihan  yang  dimilikinya,  dan  perempuan  dengan  ke-
20 Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir al-Qur’an,
(Yogyakarta: LKiS, Cet.I, 2009), 102.
21 Syarif Hidayatullah, Al-Qur’an dan Peran Publik Perempuan, dalam Gender dan Islam: Teks dan Konteks, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, Cet.I, 2002), 9.
22 Zaitunah Subhan, Tafsir  Kebencian...,108.
23 Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik atas Nalar Tafsir Gender,
(Yogyakarta: Magnum, Cet.I, 2011), 163.
24 Ibid, 109.
25 Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian..., 101.
26 ‘Abbas  Mahmud al-‘Aqqad,    Al-Mar’ah  fi > al-Qur’an,  (Beirut:  Mansyu > rat  al- Maktabah al-‘As } riyah, T.Th.), 5.
perempuannya  juga  dengan  segala  spesifikasi  yang  dimiliki  dan keistimewaannya. 27

## 2. Waris
Pandangan para feminis Muslim terhadap status aturan waris sepertinya  terwakili  oleh  pandangan  Musdah  Mulia.  Musdah menganggap aturan waris sebagai ajaran non-dasar yang bersifat ijtihadi, yaitu hasil ijtihad manusia dalam bentuk tafsir, yang bersifat relatif, tidak abadi, dan bisa berubah seiring tuntutan masyarakat, serta perkembangan sains dan teknologi. 28 Karena dianggap ijtihadi, maka  tidak  ada  halangan  untuk  melakukan  modifikasi  terhadap aturan  waris  tersebut  dengan  tetap  mengacu  kepada  semangat keadilan  yang  tersimpan  di  balik  angka,  bukan  kepada  angka pembagian yang sudah ditentukan itu sendiri. 29
Hasilnya, ketentuan 2:1 dalam QS. al-Nisa: 11 harus dipahami konteks  sosialnya,  khususnya  aspek  sosial  ekonomi. 30 Menurut mereka,  dilihat  dari  aspek  sosial  ekonomi,  pada  saat  itu  beban keluarga  atau  nafkah  sepenuhnya  menjadi  tanggung  jawab  laki- laki.  Karenanya,  laki-laki  mendapatkan  waris  dua  bagian  kaum perempuan.  Suami  tidak  boleh  membebankan  kewajiban  nafkah keluarga kepada harta warisan atau penghasilan istri, kecuali jika istrinya rela. Inilah latar sosial ekonomi yang melahirkan rumusan 2:1 tersebut. 31 Jadi, menurut mereka, jika ayat ini dipahami secara normatif  saja  maka  akan  menimbulkan  problematik,  mengingat sekarang  banyak  wanita  justru  menjadi  tulang  punggung  atau penanggung  jawab  nafkah  keluarga. 32 Dengan  demikian,  perlu dilakukan  modifikasi  terhadap  ketentuan  waris  yang  berlatar belakang sosial ekonomi keluarga tersebut. Sehingga ajaran prinsip (qat } ’i) atau normatif dalam Islam tentang “kemitrasejajaran antara pria dan wanita” tetap ditegakan. 33
27 Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti, Perempuan dalam Pandangan Hukum Barat dan Islam, Ed. Abu Nabila, (Yogyakarta: Suluh Press, Cet.I, 2005), 107.
28 Lihat kata  pengantar  Siti Musdah  Mulia  dalam,  Nelly  Van Doorn-Harder, Menimbang Tafsir Perempuan terhadap al-Qur’an, Terj. Josien Folbert, (Yogyakarta: Pustaka Percik, Cet.I, 2008), ix.
29 http://islamlib.com/id/artikel/hukum-waris-dalam-suatu-konteks
30 Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian ..., 128.
31 Ibid., 128-129.
32 Ibid.,  180.
33 Ibid.,  129.
Padahal  dalam  Islam  jatah warisan  yang  sudah  ditentukan tersebut merupakan batasan yang sakral, tidak boleh diubah dan dilanggar.  Sebagaimana  ditegaskan  oleh  ayat  setelahnya  yang mengiringi rangkaian ayat waris tersebut. 34
Dari dua contoh ini saja, kita bisa melihat dampak penolakan para  feminis  Muslim  terhadap  penafsiran  mufasir  laki-laki  dan penerapan  metode  Bibel  (hermeneutika)  dalam  menafsirkan  al- Qur’an.  Pada  akhirnya  semua  usaha  yang  mereka  lakukan  akan menghasilkan  negasi  syariah. 35 Dengan  kata  lain,  hukum  yang selama ini mapan di kalangan kaum Muslimin kondisinya terancam oleh semangat nafsu mereka.

## Kritik untuk Sebuah Kesalahpahaman
Pandangan  negatif  para  feminis  Muslim  terhadap  mufasir laki-laki di atas jelas sangat disayangkan. Pasalnya, keberatan ini merupakan salah satu bentuk gerakan Teologi Feminis yang ingin merebut kekuasaan,  power,  hak,  dan  wewenang,  yang  selama  ini banyak dimiliki pria, 36 termasuk di dalamnya bidang tafsir. Di sini kita melihat tradisi yang biasa terdapat dalam masyarakat sosialis yang menilai perbedaan seks sebagai modal untuk menghilangkan kelas sosial begitu terasa. 37 Karena itu, kritik dan penolakan mereka terhadap mufasir laki-laki lebih berdasarkan kepada jenis kelamin, bukan  kepada  kualitas  keimanan  dan  keilmuan.  Mereka  tidak menyebutkan kelemahan, maupun jenis penyimpangannya, tetapi langsung  menyimpulkan  para  mufasir  sebagai  sosok  yang  tidak mewakili  pengalaman  perempuan.  Dan  sekali  lagi  hanya  karena mufasir tersebut laki-laki.
Padahal dalam khazanah keilmuan Islam, khususnya tafsir, terdapat tradisi kritik yang dilakukan para ulama untuk menjaga kualitas  penafsiran  dari  orang-orang  yang  ingin  melakukan berbagai  penyimpangan.  Misalnya  menafsirkan  al-Qur’an  bukan
34 Ahmad Zain al-Najah, “Kesetaraan Gender dalam Pandangan al-Qur’an”, dalam, Pimpinan Cabang Istimewa ‘Aisyiyah, Wanita dalam Timbangan Syari’at,  (Kairo: PCIA, Cet.I, 2005), 176-177. Ayat yang dimaksud adalah QS. al-Nisa:13-14.
35 Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam: Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis dan Kolonialis, (Ponorogo: CIOS, Cet.I, 2009), 115.
36 Ratna Megawangi, Membiarkan..., 157.
37 Mohammad Muslih, Bangunan Wacana Gender, (Ponorogo: CIOS ISID, Cet. I, 2007),  vii.
dengan  penafsiran  yang  sebenarnya,  atau  menjadikan  al-Qur’an sebagai legitimasi atas bidah yang dilakukannya. 38 Karena itu, sejak awal Nabi SAW sudah memberikan teladan untuk mengantisipasi terjadinya kekeliruan penafsiran. Ketika ada salah seorang sahabat kurang  tepat  dalam  memahami  kandungan  makna  suatu  ayat, maka Rasulullah SAW segera meluruskan dan menjelaskan makna yang sebenarnya. 39 Hal ini kemudian diikuti oleh para sahabat dan tabi’in,  terutama  yang  berkenaan  dengan  kritik  rija > l  tafsir  secara umum, sampai akhirnya kritik ini kemudian dikembangkan oleh para ulama setelah mereka. 40
Sebagai contohnya adalah kritikan terhadap ‘Ikrimah Maula ibn  ‘Abbas.  Mufasir  termasyhur  dari  kalangan  tabi’in  ini  pernah dituduh  sebagai  pendusta  oleh  Sa’id  ibn  al-Musayyab  dan  yang lainnya. Akan tetapi tuduhan ini tidak benar bahkan para ulama mengakui  dan  menyanjung  kepakarannya  dalam  tafsir. 41 Sufyan al-Tsauri (W.161) –sebagai amirul mukminin dalam hadis- pernah berkata;  “Ambillah  tafsir  dari  empat  orang:  Sa’id  ibn  Jubayr, Mujahid,  ‘Ikrimah,  dan  dari  Dahak  ibn  Mazahim”. 42 Dengan demikian, dalam mengkritik mufasir hendaklah dilakukan secara jujur  dan  jelas  hal  yang  menjadi  bahan  kritikannya,  sehingga dengan  adanya  kritik  ini,  penafsiran-penafsiran  yang  dilatar- belakangi oleh kepentingan mufasirnya akan mudah terungkap.
Kekhawatiran  akan  adanya  kekeliruan  penafsiran  yang dilakukan  oleh  para  mufasir  akan  semakin  sempit,  atau  bahkan tidak ada sama sekali, dengan adanya beberapa syarat ketat yang ditetapkan bagi siapapun yang ingin menjadi mufasir. Syarat-syarat tersebut jika diklasifikasikan sebagai berikut:
a. Syarat  Keilmuan:  mempunyai  pengetahuan  yang  mendalam tentang  al-Qur’an  dan  al-Sunnah,  mengetahui  pendapat  atau penafsiran para sahabat, 43 dan juga memiliki penguasaan yang baik terhadap berbagai bidang ilmu, di antaranya; ilmu bahasa
38 Muhammad Husayn al-Dzahabi, Al-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n, Jilid 1, (Beirut: Da > r al-Arqam, T.Th.), 6.
39 ‘Abdussalam ibn Salih ibn Sulayman al-Jarullah, Naqd al-S { ah } a > bah wa al-Ta > bi’i > n li al-Tafsi > r: Dira > sat Naz } ariyyah Tat } bi > qiyyah, (Riyadh: Da > r al-Tadmuriyyah, Cet.I, 2008), 26.
40 Ibid.,  294.
41 Ibid., 303-309.
42 Ibid.,  310.
43 Abdul Hayyie al-Kattani, “Al-Qur’an dan Tafsir,” dalam AL-INSAN, Tahun 1 No.1, Januari 2005, 96-97.
Arab,  seperti  Nahwu,  Sharaf,  Balaghah,  dsb,  dan  Ulum  al- Qur’an 44
b. Syarat  ‘Aqliyyah:  Seorang  mufasir  harus  mempunyai  ke- mampuan  akal  yang  baik,  kuat  dalam  beristidla > l  dan  bagus dalam beristinbat } , mampu melakukan tarjih } terhadap dalil-dalil yang  bertentangan,  mengetahui  perbedaan  pendapat  dengan benar,  sehingga  ketika  terjadi  ikhtila > f,  hanya  ikhtila > f  yang bersifat  tanawwu’  bukan  ta’addud. 45
c. Syarat  Diniyyah  dan  Adabiyyah:  Akidahnya  harus  benar, menunaikan  kewajiban-kewajiban  agama,  konsisten  dalam adab  dan  akhlak  Islam,  bebas  dari  kungkungan  hawa  nafsu, serta  takut  kepada  Allah. 46 Tetapi  yang  tidak  kalah  penting adalah  tidak  terlintas  bidah,  sombong,  cinta  dunia,  atau condong  kepada  kemaksiatan  dalam  hatinya. 47 Sementara dalam hal adab, Manna’ al-Qattan merincinya menjadi sebelas macam.  Di  antaranya;  berniat  baik,  berakhlak  baik,  taat  dan beramal, berlaku jujur dan teliti dalam penukilan, berjiwa mulia, lantang dalam menyampaikan kebenaran, mempersiapkan dan menempuh  langkah-langkah  penafsiran,  dsb. 48
Dengan adanya syarat di atas jelas menunjukan bahwa tidak sembarang orang bisa menjadi mufasir. Kredibilitas seorang mufasir ditentukan  oleh  kualitas  keimanan  dan  keilmuan  tersebut.  Jadi walaupun mufasir tersebut laki-laki, maka tidak ada halangan bagi kita untuk mengakui penafsiran mereka selama mereka berpegang pada persyaratan-persyaratan di atas. Syarat-syarat di atas juga jelas membuka peluang seluas-luasnya kepada perempuan yang ingin menjadi seorang mufasir. Tidak ada diskriminasi sebagaimana yang dituduhkan para feminis muslim selama ini.
Namun anehnya, ketika para feminis Muslim ini menerima ide-ide para feminis laki-laki standar yang dijadikan acuan adalah kualitas  keilmuan,  bukan  jenis  kelamin.  Ternyata  penyebab
44 Hasan Ayyub, Al-H { adi > ts fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n wa al-H { adi > ts, (Kairo: Da > r al-Sala > m, Cet. III, 2007), 154.
45 Muhammad ibn Lutfi al-Sibagh, Lamah } a > t fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n wa Ittija > ha > t al-Tafsi > r, (Beirut: Maktabah al-Isla > miy, Cet. III, 1990), 194-195.
46 Ibid.
47 Hasan Ayyub, Al-H { adi > ts …, 154.
48 Manna’ al-Qattan, Maba > h } i > ts fi > ‘Ulu > m al- Qur’a > n, (Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. XI, 2000), 323-324.
utamanya adalah karena para  feminis laki-laki tersebut memiliki ide atau pendapat yang sesuai dengan paham kesetaraan gender yang  diusung  oleh  para  feminis  Muslim.  Asghar Ali  Engineer, Nasarudin Umar, dan Husein Muhammad merupakan contohnya. Dari sini kita bisa melihat bahwa yang menjadi inti penolakan mereka mengambil  tafsiran  para  mufasir  adalah  karena  penafsiran  para mufasir  tidak  sesuai  dengan  agenda  kaum  feminis. 49 Sementara klaim  bahwa  penafsiran  laki-laki  tidak  mewakili  perempuan sepertinya  hanyalah  alasan  yang  digunakan  untuk  menutupi penolakan  tersebut.  Tentunya  sikap  tidak  fair  dan  berat  sebelah seperti ini bukanlah sikap yang lahir dari tradisi keilmuan Islam.
Hal pertama yang mesti diingat adalah bahwa asumsi gugatan terhadap mufasir laki-laki muncul setelah mereka melihat apa yang sebelumnya telah dilakukan para teolog perempuan Kristen yang mengkaji  karya-karya  teolog  laki-laki.  Para  teolog  perempuan tersebut  berhasil  membongkar  banyak  prasangka  dan  bias  yang bukan  dari  ajaran  asli  tetapi  menjadi  bagian  yang  esensial  dari doktrin-doktrin  Kristen.  Mereka  kemudian  mengembangkan suatu teologi Kristen alternatif yang berbeda dari ajaran tradisional yang paternialis dan menindas perempuan. 50 Hal ini wajar, karena memang  dalam  Kristen  paderi-paderi  gereja  memandang perempuan sebagai sumber malapetaka, penyebab jatuhnya Adam dari  surga,  sumber  kejahatan,  tidak  cerdas,  licik,  menipu  seperti iblis, serta berbagai penilaian negatif lainnya, sehingga perempuan dibatasi dalam lingkup rumah tangga dan tidak di benarkan ikut campur dalam urusan laki-laki. 51 Dalam Islam, usaha teolog feminis Kristen ini kemudian  diadopsi oleh Riffat Hasan. 52 Dia meyakini tugas utama perempuan adalah mendekonstruksi diskursus Islam yang bias gender dan melawan kekuasaan penafsiran monolitis para ulama. 53
Gugatan  terhadap  kondisi  mufasir  laki-laki  tersebut  akan diikuti dengan tawaran metode penafsiran baru yang akan men- dukung dan merealisasikan tujuan mereka. Para feminis Muslim
49 Lihat misalnya, Abdul Mustaqim, Paradigma…, 15.
50 Mohammad Muslih,  Bangunan..., 18.
51 Syamsuddin Arif, Orientalis..., 104-105.
52 Ibid.
53 Haideh  Moghissi,  Feminisme  dan  Fundamentalisme  Islam,  Terj.  M.Maufur,
(Yogyakarta: LkiS, Cet.I, 2005), 56.
menawarkan  metode  hermeneutika 54 ketika  membaca  atau melakukan  reinterpretasi  al-Qur ’an.  Padahal,  penggunaan hermeneutika yang ditawarkan kaum feminis tidak bisa digunakan untuk  menengahi  al-Qur’an.  Sebab  hermeneutika  yang  merupa- kan bagian dari ilmu-ilmu humaniora Barat itu sarat dengan teori- teori yang sangat spekulatif dan relatif, dibangun untuk memenuhi tujuan  tertentu,  tidak  objektif,  atau  bernuansa  ideologis  yang melahirkan ketidaksepakatan para intelektual Barat yang bergelut di dalamnya. 55 Jadi, jika model penafsiran ini diterapkan dalam al- Qur’an, maka penafsiran akan selalu terbuka dan selalu memerlu- kan  revisi,  menolak  hal  yang  permanen  dalam  tafsir  al-Qur’an, mempertahankan  makna  normatif  dan  historis  dan  kebenaran hanya  sebatas  kondisional  tergantung  budaya  dan  lingkungan historis, serta yang paling mendasar adalah terbukanya ruang bagi munculnya tafsir dugaan dan tafsir keraguan. 56

## Antara Mufasir Laki-laki dan Kebebasan Wanita
Peran  para  mufasir  dalam  Islam  sangatlah  penting.  Sebab melalui mereka kaum muslimin  memahami agamanya. Aktivitas para sahabat seperti khalifah yang empat, Ibnu ‘Abbas, Ibnu Mas’ud, ‘A’isyah, Ubay ibn Ka’ab, Zayd ibn Tsabit, dll, dalam mengajarkan Islam,  khususnya  tafsir,  tidak  berhenti  sampai  generasi  mereka, melainkan  terus  berlanjut.  Dari  mulai  generasi  tabi’in  (Mujahid, ‘Ata,  ‘Ikrimah,  Zayd  ibn  Aslam,  dll),  ta > bi’  ta > bi’i > n  (Sufyan  ibn ‘Uyaynah, Waki’ ibn al-Jarrah, Ishaq ibn Rahawayh, dll), ta > bi’ ta > bi’ ta > bi’i > n (al-Tabari, Ibn Abi Hatim, Ibn Majah, dll), 57 dan seterusnya sampai kepada era kita saat ini (‘Ali al-Sabuni, Wahbah al-Zuhayli, al-Maraghi,  dll). 58
54 Kaum feminis  muslim hampir seluruhnya merujuk dan menggunakan metode hermeneutika Fazlurrahman yang terkenal dengan teori “gerakan ganda.” Untuk lebih lengkapnya lihat, Abdul Mustaqim, Paradigma…, 220.
55 Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal (Jakarta: Perspektif, Cet.I,  2010),  491.
56 Adnin Armas, Filsafat Hermenutika dan Dampaknya Terhadap Studi al-Qur’an, dalam, Kumpulan Makalah Peneliti INSISTS,  (T.P. T.Th.), 28.
57 Lebih lanjut tentang mufasir dari berbagai generasi ini, bisa dilihat salah satunya dalam Manna’ al-Qattan, Maba > hits..., 334-335.
58 Uraian lengkap tentang para mufasir di era kontemporer ini lihat ‘Abdul Qadir Muhammad Salih, Al-Tafsir wa al-Mufassirun fi > ‘As } r al-H { adi > ts: ‘Ard wa Dira > sah Mufassilah li Ahammi Kutub al-Tafsi > r al-Mu’a > s } ir, (Beirut: Da > r al-Ma’rifah, Cet.I 2003).
Sudah lama para mufasir mencurahkan perhatiannya untuk bersungguh-sungguh  memahami  al-Qur’an.  Dalam  melakukan penafsiran, selain memenuhi persyaratan yang sudah ditetapkan, para mufasir juga menafsirkan dengan mengikuti prosedur yang sudah  dipraktikkan  Rasulullah  SAW,  para  sahabat,  ta > bi’in,  dan generasi setelahnya. Melalui jalur ini orisinalitas penafsiran akan tetap terjaga.
Berikut ini merupakan contoh-contoh penafsiran para mufasir laki-laki tentang ayat-ayat yang berkaitan dengan perempuan.

## 1. Kebebasan Ibadah
Dalam  hal  kebebasan  menjalankan  agama  dan  beribadah, perempuan  mendapat  kedudukan  yang  setara  dengan  laki-laki. Ummu Salamah pernah bertanya kepada Rasulullah SAW: “ Wahai Nabi  Allah,  saya  mendengar  kaum  laki-laki  disebut  dalam  al- Qur’an, sementara wanita tidak disebutkan?” maka turunlah ayat 59 “Sesungguhnya orang Islam dari kalangan laki-laki dan perempu- an.” (QS. al-Ahzab: 35). Dengan demikian, laki-laki dan perempuan dalam kebebasan beragama dan beribadah mendapatkan keduduk- an yang setara.

## 2. Peran Wanita di Masyarakat
Dalam tatanan masyarakat, Mukminat mempunyai kewajib- an yang sama seperti laki-laki sebagaimana yang tercantum dalam QS. al-Taubah: 71. Mereka harus menjadi penolong bagi yang lain- nya, senantiasa menyuruh kepada kebaikan, mengikuti Rasulullah SAW  dan  mencegah  kemungkaran.  Selain  itu,  para  perempuan juga tidak dihalangi untuk ikut serta dan mengabdi dalam berbagai aktivitas kemasyarakatan. Di zaman Rasulullah SAW perempuan ikut  bahu-membahu  bersama  kaum  lelaki  mempertahankan tatanan  kemasyarakatan,  bekerja  mencari  nafkah, 60 mencari
59 Abu al-Fida Isma’il ibn Umar ibn Katsir , Tafsi > r al-Qur’an al-‘Az } i > m, Jilid. 11, Tahkik. Mustafa al-Sayyid Muhammad, (Kairo: Muassasat Qurtubah, Cet. I, 2000), 162.
60 Misalnya, Imam Muslim meriwayatkan hadis dari Siti ‘Aisyah, bahwasannya Zainab umm al-mukmini > n adalah orang yang paling panjang tangannya di antara istri-istri Rasulullah  SAW,  karena  ia  terbiasa  berusaha  dengan  tangannya  sendiri,  kemudian bersedekah. Lihat, Zaki al-Di > n ‘Abd al-‘Az y m al-Mundziri al-Dimasyqi, Mukhtas } ar S { ah } i > h } Muslim,  bab.  “Min  Fad } a > ’il  Zainab  Zauj  al-Nabi  S { allallahu  ‘Alayhi  wa  Sallam  Umm  al- Mukmin Rad } iyalla > hu ‘Anha > ”, Jilid. 2, Tahqi > q. Muhammad Nasiruddin al-Albani, (Beirut: al- Maktabah al-Isla > mi, Cet. VI, 1987), 445.
ilmu, 61 membela agama, termasuk berperang. Dalam sebuah hadis yang  diriwayatkan Anas  ibn  Malik,  disebutkan  bahwa  Rasulullah SAW pernah berperang bersama  Ummu Sulaym  dan  perempuan- perempuan Anshar. Mereka para perempuan memberi minum dan mengobati  para pasukan  yang terluka. 62 Hal  ini  jelas  menunjukan jika  para  Muslimah  di  zaman  Rasulullah  SAW  sudah  sejak  awal sangat “sadar sosial” dan berperan dalam berbagai aspek di tengah masyarakat.

## 3. Bagian Waris
Adanya  aturan  waris  dalam  Islam,  merupakan  salah  satu bentuk kepedulian Islam terhadap perempuan. Di saat orang-orang Jahiliyah menjadikan harta waris seluruhnya hanya diberikan kepada laki-laki saja tanpa menghiraukan perempuan, maka Allah meme- rintahkan untuk menyetarakan mereka dalam pokok-pokok waris. 63
Walaupun  begitu,  pembagian  waris  dalam  Islam  tidak  di- tentukan  berdasarkan  jenis  kelamin,  tetapi  ditentukan  oleh beberapa  faktor  berikut:
a. Tingkat  kekerabatan  antara  ahli  waris  –laki-laki  maupun perempuan– dengan mayit. Semakin dekat jarak dengan mayit, maka  bagiannya  lebih  besar.  Sebaliknya,  semakin  jauh,  maka bagiannya semakin kecil. Tanpa melihat jenis kelamin ahli waris.
b. Berdasarkan tingkat generasi. Generasi yang –diprediksi– harap- an hidupnya masih panjang, mendapatkan bagian  yang lebih besar  dibanding generasi  yang hampir habis  masa hidupnya. Tanpa  mempertimbangkan  jenis  kelamin.  Misalnya,  anak perempuan  akan  mendapatkan  bagian  lebih  besar  dari  ayah atau dari ibunya. Anak laki-laki akan mendapatkan bagian yang lebih  besar dari  ayahnya, padahal kedua-duanya adalah laki- laki.
61 Seperti dalam hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari dari sahabat Abu Sa’id al- Khudri tentang seorang perempuan yang meminta kepada Rasulullah SAW agar beliau berkenan mengajarkan hadis kepada kaum perempuan sebagaimana yang diajarkan kepada kaum laki-laki. Maka Rasulullah SAW mengabulkan permintaan tersebut. Lihat, Muhammad ibn Isma’il ibn Ibrahim ibn al-Mughirah al-Bukhari, S { ah } i > h } al-Bukha > ri, bab. Hal Yuj’al li al- Nisa > Yaumun ‘ala H { idatin fi > al-’Ilmi,  (Beirut: Da > r al-Fikr, 1981), 34.
62 Hazim Muhammad, S { ahih Muslim bi al-Syarh } al-Nawa > wi, bab. Ghazwat al-Nisa > ma’a al-Rija > l, (Kairo: Da > r al-Hadi > ts, Cet. IV, 2001), 427.
63 Abul Fida Ismail ibn Umar ibn Katsir al-Qurasyi al-Dimasyqi, Tafsir…, 370-371.
c. Beban harta yang diwajibkan syariat Islam kepada ahli waris, dimana ia memikul tanggungan harta orang lain. Kondisi inilah yang  menimbulkan  perbedaan  bagian  antara  laki-laki  dan perempuan.  Pembedaan  ini  bukan  sebagai  bentuk  kezaliman atau pengurangan bagian. Kondisi ini pun tidak diberlakukan umum  oleh  al-Qur’an  untuk  semua  ahli  waris,  tetapi  khusus bagi  kondisi  seperti  ini  saja. 64 Yaitu  kondisi  apabila  seorang mayit yang meninggalkan anak laki-laki dan anak perempuan, dan tidak ada ahli waris yang lain selain mereka. Maka bagian anak  laki-laki  adalah  satu,  sementara  bagi  anak  perempuan mendapatkan  setengah. 65
Perbedaan  bagian  anak  laki-laki  dan  anak  perempuan  ini merupakan akibat dari perbedaan antara keduanya dalam beban dan  kewajiban  yang  berkaitan  dengan  harta,  yang  secara  syar’i diwajibkan  atas  masing-masing  dari  keduanya. 66 Apabila  anak perempuan  ini  menikah,  ia  akan  mendapatkan  mahar,  tempat tinggal, dan tentunya nafkahnya menjadi hak mutlak dari suami- nya.  Sedangkan  saudaranya  yang laki-laki  yang  mengambil  satu bagian, akan digunakan untuk mahar istrinya, tempat tinggal, dll. 67
Namun  demikian,  tidak  selamanya  ahli  waris  perempuan mendapatkan hak yang lebih sedikit dari laki-laki. Dalam beberapa keadaan, perempuan akan mendapatkan bagian yang sama, 68 lebih banyak, 69 bahkan  juga  terdapat  kondisi  di  mana  laki-laki  tidak mendapatkan  bagian  sama  sekali. 70 Jika  dikalkulasikan,  ternyata dalam fard } u waris perempuan  lebih diuntungkan.
64 Muhammad Imarah, Al-Tah } ri > r al-Isla > m li al-Mar’ah: Al-Radd ’ala Syubuha > t al- Ghalam, (Kairo: Da > r al-Syuruq, Cet. I, 2002), 67-68.
65 Abu al-Fida Isma’il ibn Umar ibn Katsir, Tafsi > r…, 371. Muhammad ‘Ali ibn ‘Ali ibn Muhammad al-Syauka > ni, Fath } al-Qadi > r al-Ja > mi’ bayn Fann al-Riwa > yah wa al-Dira > yah min’ Ilm al-Tafsi > r, (Beirut: Da > r al-Ma’rifah, Cet. III, 1997), 548. Dalam hal ini Allah berfirman: “Allah  mensyari’atkan  bagimu  tentang  (pembagian  pusaka  untuk)  anak-anakmu.  Yaitu: bahagian seorang anak lelaki sama dengan bagahian dua orang anak perempuan.”  (QS:  al- Nisa: 11).
66 Yusuf  Qardawi,  Sistem  Masyarakat  Islam  dalam  al-Qur’an  &  Sunnah,  (Solo: Citra Islami, Cet. I, 1997), 442.
67 Salahuddin Sultan, Nafaqa > t al-Mar’ah wa Qadiyyah al-Musa > wah, (Kairo: Da > r al- Nahd } ah Mis } r, Cet. I, 1999), 55.
68 Lebih lengkap tentang bagian-bagian tersebut, lihat, Salahuddin Sultan, Mi > rats al-Mar’ah wa Qadiyyah al-Musa > wah, (Kairo: Da > r al-Nahd } ah Mis } r, Cet.I, 1999), 22-31.
69 Ibid., 32-41.
70 Ibid., 42-46.
Beberapa contoh penafsiran di atas menunjukan bagaimana kedudukan perempuan dalam Islam. Seandainya benar apa yang dituduhkan kaum feminis selama ini, maka tentu produk-produk penafsiran  para  mufasir  laki-laki  tersebut  akan  mengutamakan kepentingannya  dan  merendahkan  kaum  perempuan.  Namun yang  terjadi  sebaliknya.  Perempuan  mendapatkan  kedudukan setara dengan laki-laki dalam hal kebebasan menjalankan agama, beribadah,  dan  kewajiban  mereka  untuk  bersama-sama  ber- kontribusi  dalam  kehidupan  bermasyarakat.  Memang  dalam beberapa kesempatan terdapat kondisi di mana antara laki-laki dan perempuan  berbeda.  Namun  perbedaan  peran  bukan  berarti bentuk  penindasan  satu  pihak  kepada  yang  lainnya  atau  bukan pula suatu bentuk ketidakadilan. Tetapi justru  unsur inilah yang menjadikan laki-laki dan perempuan mengambil perannya masing- masing, dan saling melengkapi berbagai kekurangan yang berguna bagi berputarnya roda kehidupan yang harmonis.

## Penutup
Sebagai  penutup  diskusi  ringkas  di  atas  kita  bisa  melihat bahwa  adanya  gugatan  terhadap  mufasir  dari  kalangan  laki-laki dan  kemudian  menawarkan  model  penafsiran  baru  berdasarkan sudut pandang perempuan tidak bisa dilepaskan dari tradisi dan kepentingan  Barat  yang  tercermin  dari  gerakan  Teologi  Feminis sendiri. Adanya  gugatan  tersebut  sebenarnya  lebih  merupakan justifikasi,  atau  lebih  tepatnya  mencari-cari  kambing  hitam,  atas usaha mereka untuk melakukan dekonstruksi syariah, khususnya yang dianggap mysoginis. Dengan kata lain isu pembebasan wanita dengan cara menolak mufasir dari kalangan laki-laki sebenarnya merupakan  upaya  untuk  menjauhkan  wanita  Muslimah  dari  ke- islamannya untuk kemudian digiring kepada standar HAM, dan kesetaraan Gender yang menjadi ciri khas dari peradaban Barat.

## Daftar Pustaka
Al-‘Aqqad,  ‘Abbas  Mahmud.  T.Th.  Al-Mar’ah  fi > al-Qur’an.  Beirut: Mansyu > rat al-Maktabah al-‘As } riyah.
Al-Bukhari, Muhammad ibn Isma’il ibn Ibrahim ibn al-Mughirah. 1981.  S { ah } i > h } al-Bukha > ri.  Beirut:  Da > r  al-Fikr.
Al-Buti,  Muhammad  Sa’id  Ramadan.  2005.  Perempuan  dalam Pandangan  Hukum  Barat  dan  Islam.  Ed.  Abu  Nabila.  Yogya- karta: Suluh  Press,  Cet.I.
Al-Dimasyqi,  Zaki  al-Din  ‘Abd  al-‘Azim  al-Mundziri.  1987. Mukhtas } ar  S { ah } i > h  Muslim,  Jilid.2,  Tahkik.  Muhammad Nasiruddin al-Albani. Beirut: Al-Maktabat al-Isla > mi, Cet. VI.
Al-Dzahabi, Muhammad Husayn. T.Th. Al-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n,
Jilid 1. Beirut: Da > r al-Arqam.
AL-INSAN, Tahun  1 No1,  Januari 2005.
Al-Jarullah,  ‘Abdussalam  ibn  Salih  ibn  Sulaiman.  2008.  Naqd  al- S { ah } a > bah  wa  al-Ta > bi’i > n  li  al-Tafsi > r:  Dira > sat  Naz } ariyyah Tat } biqiyyah.  Riyad } :  Da > r  al-Tadmuriyyah,  Cet.I.
Al-Qattan,  Manna’.  2000.  Maba > hits  fi > ‘Ulu > m  al-Qur’an.  Kairo: Maktabah  Wahbah,  Cet.  XI.
Al-Sibagh,  Muhammad  ibn  Lumfi.  1990.  Lamah } a > t  fi > ‘Ulu > m  al- Qur’an wa Ittija > ha > t al-Tafsi > r. Beirut: Maktabat al-Isla > miy, Cet. III.
Al-Sijistani, Abu Daud. T.Th. Sunan Abu Daud. Tahkik. Nashiruddin al-Albani. Riyad } : Maktabah al-Ma’a > rif, Cet. II.
Al-Syaukani, Muhammad ‘Ali ibn ‘Ali ibn Muhammad. 1997. Fath } al-Qadi > r  al-Ja > mi’  bayn  Fann  al-Riwa > yah  wa  al-Dira > yah  min’ ‘Ilm al-Tafsi > r. Beirut: Da > r  al-Ma’rifah,  Cet. III.
Arif, Syamsuddin. 2008. Orientalis & Diabolisme Pemikiran. Jakarta: Gema Insani Press, Cet.I.
Ayyub,  Hasan.  2007.  Al-Hadi > ts  fi > ‘Ulu > m  al-Qur’an  wa  al-Hadi > ts. Kairo: Da > r al-Sala > m, Cet.III.
Doorn-Harder,  Nelly  Van.  2008.  Menimbang  Tafsir  Perempuan terhadap Al-Qur’an. Terj. Josien Folbert. Yogyakarta: Pustaka Percik,  Cet.I.
Engineer, Asghar Ali. 2000. The Rights of Women in Islam. Terj. Farid Wajidi,  dkk.  Yogyakarta:  LSPPA,  Cet.II.
Engineer, Asghar  Ali.  2009.  Islam  dan  Teologi  Pembebasan.  Yogya- karta: Pustaka Pelajar.
Hassan,  Riffat.  1991.  Women’s  and  Men’s  Liberation:  Testimonies  of Spirit. New York: Greenwood Press.
Hidayatullah, Syarif. 2002. Al-Qur’an dan Peran Publik Perempuan, dalam  Gender  dan  Islam:  Teks  dan  Konteks.  Yogyakarta:  PSW IAIN Sunan Kalijaga, Cet.I.
_____.  2010.  Teologi  Feminisme  Islam.  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, Cet.I.
Imarah,  Muhammad.  2002.  Al-Tah } ri > r  al-Isla > m  li  al-Mar’ah:  Al- Raddu’ala  Syubuha > t  al-Ghalam.  Kairo:  Da > r  al-Syurq,  Cet.I.
INSIST.  T.T.  Kumpulan  Makalah  Peneliti  INSISTS.  T.P  ISLAMIA.
Vol.  III  No.5.
Ismail,  Nurjannah.  2003.  Perempuan  dalam  Pasungan:  Bias  Laki- Laki  dalam  Penafsiran.  Yogyakarta:  LKiS,  Cet.I.
Jameelah,  Maryam.  T.Th.  Islam  &  Modernisme.  Terj.  A.Jainuri.
Surabaya: Usaha Nasional.
Katsir, Abu al-Fida Isma’il ibn Umar ibn. 2000. Tafsi > r al-Qur’an al- ‘Az } i > m, Jilid. 11, Tahkik. Mustafa al-Sayyid Muhammad. Kairo: Muassasat  Qurtubah, Cet.  I.
Megawangi, Ratna. 1999. Membiarkan Berbeda? Sudut Pandang Baru tentang  Relasi  Gender.  Bandung:  Mizan.
Mernissi, Fatima. 1994. Wanita di Dalam Islam. Bandung: Pustaka.
Moghissi, Haideh. 2005. Feminisme dan Fundamentalisme Islam, Terj.
M.Maufur.  Yogyakarta:  LkiS,  Cet.I.
Muhammad,  Hazim.  2001.  S { ah } i > h  Muslim  bi  al-Syarh } al-Nawa > wi.
Kairo: Da > r al-Hadi > ts, Cet.IV.
Muhammad,  Husein.  2009.  Islam  Agama  Ramah  Perempuan:
Pembelaan  Kiai  Pesantren.  Yogyakarta:  LkiS.
Muslih,  Mohammad.  2007.  Bangunan  Wacana  Gender.  Ponorogo:
CIOS  ISID,  Cet.  I.
Mustaqim, Abdul. 2008. Pergeseran Epistemologi Tafsir. Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, Cet.I.
Oxford.  1995.  Oxford  Advanced  Learner’s  Dictionary.  New  York:
Oxford University Press, Cet.V.
Pimpinan  Cabang  Istimewa  ‘Aisyiyah.  2005.  Wanita  dalam
Timbangan  Syari’at.  Kairo:  PCIA,  Cet.I.
Qardawi,  Yusuf.  1997.  Sistem  Masyarakat  Islam  dalam  Al  Qur’an
& Sunnah. Solo: Citra Islami, Cet.I.
Salih } ,  ‘Abdul  Qadir  Muhammad.  2003.  Al-Tafsi > r  wa  al-Mufassiru > n fi > ‘As } r  al-Hadi > ts:  ‘Ar  wa  Dira > sah  Mufassilah  li  Ahammi  Kutub al-Tafsi > r  al-Mu’a > cs } ir.  Beirut:  Da > r  al-Ma’rifah,  Cet.I.
Salim,  Fahmi.  2010.  Kritik  Terhadap  Studi  Al-Qur’an  Kaum  Liberal. Jakarta: Perspektif,  Cet.I.
Subhan,  Zaitunah.  2009.  Tafsir  Kebencian:  Studi  Bias  Gender  dalam Tafsir  Al-Qur’an.  Yogyakarta:  LKiS,  Cet.I.
Sultan,  Solahuddin.  1999.  Mi > ra > ts  al-Mar’ah  wa  Qadiyyah  al- Musa > wah. Kairo: Da > r al-Nahd } ah Mis } r, Cet.I.
_____.  1999.  Nafaqa > t  al-Mar’ah  wa  Qadiyyah  al-Musa > wah.  Kairo: Da > r al-Nahd } ah Mis } r, Cet.I.
Umar,  Nasaruddin.  2001.  Argumen  Kesetaraan  Jender  Perpektif  Al- Qur’an.  Jakarta: Paramadina.
Wadud, Amina. 2006. Quran Menurut Perempuan: Membaca Kembali
Kitab  Suci  dengan  Semangat  Keadilan.  Terj.  Abdullah  Ali. Jakarta:  Serambi.
Wijaya,  Aksin.  2011.  Menggugat  Otentisitas  Wahyu  Tuhan:  Kritik atas  Nalar  Tafsir  Gender.  Yogyakarta:  Magnum,  Cet.I.

## Zarkasyi,  Hamid  Fahmy.  Liberalisasi  Pemikiran  Islam:  Gerakan
Bersama  Missionaris,  Orientalis  dan  Kolonialis.  Ponorogo: CIOS,  Cet.I.