## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab  Latin = a =  f = b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w = dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Mukhlis
Menimbang Kompatibelitas
Multikulturalisme dan Islam: Ikhtiar Menggagas Pendidikan Islam Multikultural di Indonesia  201-224 Siti Muri’ah Asesmen Akhlak Mulia: Suatu Model Alternatif Penilaian Pembelajaran Agama  225-248 Yusuf Hanafi Perkawinan Anak di Bawah Umur dalam Perspektif Hukum Islam  249-274
Arsyad Sobby Kesuma Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû al-A’lâ al-Maudûdî  275-300 Ahwan Mukarrom Al-A’immah min Quraisy: Antara Doktrin dan Kebutuhan Sosial  301-322 Abd. Salam Sistem Kalender Islam dalam Perspektif Evolusi Syari’ah  323-350 Bukhari Desain Dakwah untuk Pembinaan Keagamaan Komunitas Elit Intelektual  351-370 Ahmad Munir Teologi  Properti: Telaah Eksistensi dan Fungsi Kekayaan  371-392

## B OOK R EVIEW
Ahmad Fathan Aniq Discovering Indonesian Islam through Fatâwâ  393-408 I NDEKS
275

## MENILAI ULANG GAGASAN NEGARA KHILÂFAH ABÛ AL-A’LÂ AL-MAUDÛDÎ
Arsyad Sobby Kesuma *
__________________________________________________

## Abstract
In the midst of unstable democracy system, the idea about Islamic state or khilâfah , referring to some Muslim thinkers‟ views, begins to get fresh wind.  This  writing  presents  al-Maududi‟s  view  on  Islamic  state  and khilâfah system centered in theo-democracy that is still unclear how to be implemented  in  the  real  practice  especially  in  our  situation  now. Substantially,  his  basic  ideas  are  acceptable,  for  example  his  thought  of goals and functions of state establishment. However, his view that only men are eligible to be „amîr is difficult to accept for public today. Al-Maududi is one of Muslim scholars who is persevering in establishing an Islamic state based  on  al-Qur‟an  and Hadist .  Basically,  al-Maududi  agrees  any  state form. However, he emphasizes the significance of theo-democracy state model as a characteristic of an Islamic state that is different from republic system that applies democracy in the West.
Keywords: Pemikiran  Politik,  Negara  Islam ,  Khilâfah, Teo- Demokrasi, „Amîr. ______________
K AJIAN tentang  hubungan  Islam  dan  politik  di  dunia  Islam merupakan salah satu tema kajian yang tidak pernah usai  untuk diperbincangkan.  Pelbagai  teori  dan  pemikiran  alternatif  yang ditawarkan oleh kalangan cendekiawan Islam telah muncul baik pada  masa  klasik  maupun  modern.  Riak  polemik  itu  juga melanda negeri Indonesia. Belum lama ini, isu pendirian negara
* Penulis adalah dosen Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Raden Intan Lampung. email: asob_kesuma@yahoo.com
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
276 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
Islam  atau khilâfah  islâmiyah dengan  mengusung  formalisasi syari‟at  Islam  sebagai  undang-undang  resmi  negara  gencar disuarakan  oleh  beberapa  organisasi  keagamaan  dan  politik. Bahkan,  bukan  hanya  sekedar  isu,  pemikiran  ke  arah pembentukan negara khilâfah sudah menjadi agenda yang tertata rapi di kalangan sebagian kelompok muslim. Dari hari ke hari wacana khilâfah makin kencang dilontarkan oleh sebagian kelompok umat Islam, lebih-lebih setelah jatuhnya Khilâfah  Utsmâniyah  pada  tanggal  03  Maret  1924.  Masalahnya sekarang,  bagaimana  konsep  negara  atau khilâfah dalam  Islam dan bagaimana pula keberadaan negara-negara nasional sekarang dikaitkan dengan  konsep khilâfah masa  silam? Untuk menjawab pertanyaan  ini  ada  beberapa  pandangan  yang  digunakan  dan menjadi  problem  epistemologis  sepanjang  masa,  khususnya  di kalangan fuqahâ‟ siyâsah .
Setidaknya  ada  tiga  kelompok  ilmuwan  Islam  yang mempunyai pandangan berbeda dalam  menjawab permasalahan di  atas,  dan  masing-masing  kelompok  tersebut  sampai  saat  ini masih  eksis  menyuarakan  pendapatnya  bahkan  semakin  serius. Pertama ,  antara  agama  dan  negara  tidak  dapat  dipisahkan (integrated) .  Menurut  kelompok  ini,  wilayah  agama  juga  adalah wilayah  politik.  Dengan  kata  lain,  negara  merupakan  lembaga politik  dan  sekaligus  lembaga  keagamaan.  Menurut  pemikiran kelompok  model  ini,  negara  diselenggarakan  atas  dasar kedaulatan Tuhan. Penganut teori ini menurut Din Syamsuddin adalah kelompok Syi‟ah. Kedua , mereka yang memandang antara agama  dan  negara  berhubungan  secara  simbolik.  Menurut kelompok  ini,  antara  agama  dan  negara  terdapat  hubungan timbal  balik  yang  saling  memerlukan.  Dalam  hal  ini,  agama memerlukan  negara  karena  dengan  kekuasaan  negara  agama akan  dapat  diaplikasikan  dalam  dunia  nyata  dan  berkembang. Sebaliknya,  negara  dengan  adanya  peran  agama  akan  terkontrol dari  hal  yang  menyimpang.  Di  antara  mereka  yang  menganut teori  ini  adalah  al-Mâwardî,  al-Ghazâlî,  dan  Fazlur  Rahman.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
277
Ketiga , antara agama dan negara bersifat sekularistik. Kelompok yang  menganut  teori  ini  melakukan  penolakan  atas  penyatuan peran agama dan negara dan menolak pendasaran negara kepada Islam. Di antara mereka yang menganut teori ini adalah Alî „Abd al-Razîq. 1 Argumentasi  yang  disodorkan  oleh  kelompok  ini bahwa  Islam  tidak  mempunyai  kaitan  apa  pun  dengan  sistem kekhalifahan. 2
Tulisan  ini  hendak  memotret  pemikiran  negara  Islam  dan konsep khilâfah islâmiyah yang dikembangkan oleh Abû al-A'lâ al- Maudûdî.  Tokoh  ini  dipilih  untuk  dikaji  lebih  lanjut  pemikiran politiknya  karena  pemikirannya  cukup  dikenal,  setidaknya melalui  buku-buku  terjemahan  dan  menjadi  referensi  bagi komunitas  muslim  di  negeri  ini  yang  menggandrungi  konsep khilâfah. Tidak  sebatas  mendeskripsikan,  tulisan  ini  juga bermaksud  mengkritisi  dan  menilai  ulang  konsep  al-Maudûdî serta  melihat  kemungkinan  aplikasinya  bagi  masyarakat Indonesia kontemporer.

## Sekilas Biografi Abû al-A’lâ al-Maudûdî
Abû al-A‟lâ al-Maudûdî (selanjutnya ditulis al-Maudûdî) lahir pada  tanggal  3  Rajab  1321  Hijriyah,  bertepatan  dengan  tanggal 25  September  1903  M,  di  Aurangabad,  suatu  kota  terkenal  di Kesultanan  Hyderabad  (Decan),  sekarang  masuk  wilayah Andhra  Predes  di  India. 3 Jika  dilihat  dari  garis  silsilahnya,
1 Lihat  buku  Alî  „Abd  al-Razîq, al-Islâm  wa  Ushûl  al-Hukm (Kairo:  al- Qâhirah, 1925).
2 M. Din Syamsuddin, “Usaha Pencarian Konsep Negara Dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, Jurnal Ulumul Qur‟an , vol. 4 no. 2, 1993, 4-9. Lihat juga Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001), 87-144.
3 India merupakan republik federasi di Asia Selatan dengan ibu kota New Delhi,  wilayahnya  seluas  3.  166.414  km.  Negeri  ini  terletak  di  antara  laut Arab di sebelah barat dan Teluk Benggala di timur. Di sebelah utara, negeri ini  berbatasan  dengan  pegunungan  Himalaya,  Republik  Rakyat  Cina,  dan Nepal. Di sebelah timur berbatasan dengan Myanmar. Di sebelah timur laut
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
278 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
nampaknya  al-Maudûdî  dilahirkan  dari  keturunan  keluarga terhormat,  nenek  moyangya  dari  garis  ayah  adalah  keturunan dari  Nabi  Muhammad  saw.,  karena  itu  pada  namanya  ia memakai  nama  “sayyid”.  Tidak  hanya  itu,  dilihat  dari  beberapa catatan  sejarah  yang  menceritakan  latar  belakang  keluarganya, nenek  moyang  al-Maudûdî  berasal  dari  para  syaikh  besar pengikut tarekat, yakni tarekat Chistiyah, 4 yang banyak berperan dalam  penyebaran  dan  pengembangan  Islam  di  India.  Menurut sejarah,  keluarga  al-Maudûdî  mempunyai  kedekatan  khusus dengan  Dinasti  Moghul,  terutama  selama  pemerintahan penguasa terakhir, yakni Bahadûr Syah Zhafar.
Menarik  untuk  dilihat  sisi  kontroversi  nama  dari  tokoh  ini. Jika dilihat dari makna namanya, Abû al-A‟lâ artinya “Ayah dari Yang  Maha  Kuasa”.  Sedangkan  nama  al-A‟lâ  (Yang  Maha Kuasa)  merupakan  salah  satu  atribut  nama  Tuhan.  Nama  yang disandang  al-Maudûdî  ini  menuai  kritikan  dari  pihak-pihak tertentu.  Melihat  kondisi  ini,  al-Maudûdî  pun  berang  dan menganggap  perlu  menanggapi  kritikan  itu.  Dilihat  dari keseriusan  bantahan  al-Maudûdî  terhadap  kritikan  itu, nampaknya  kontroversi  di  seputar  nama  itu  cukup  besar  dan mengganggu  al-Maudûdî,  sehingga  ia  merasa  perlu  melakukan klarifikasi  atau  penjelasan  terhadap  namanya.  Ia  menjelaskan dengan mengutip dua ayat dari al-Qur‟an yang terdapat  kata al- A‟lâ dan al-A‟lawna ,  bentuk  jamak  dari A‟lâ ,  diberikan  kepada berbatasan  dengan  Bangladesh.  Di  sebelah  barat  laut  berbatasan  dengan Pakistan  dan  Afganistan  serta  di  sebelah  selatan  berbatasan  dengan Samudera Hindia.
4 Tarekat Chistiyah adalah tarekat sufi di Asia Selatan. Namanya terambil dari sebuah desa, yaitu Desa Chisht, di Afghanistan bagian barat. Pendirinya adalah  Khawajah  Mu‟in  al-Din  Hasan  atau  yang  lebih  populer  disebut dengan  Mu‟în  al-Dîn  Chistiyah  (w.  1236),  figur  karismatik  yang  diliputi berbagai  lagenda.  Tarekat  ini  tersebar  di  kawasan  India,  Pakistan,  dan Bangladesh. Lihat Media Zaenul Bahri, “Tarekat Chistiyah; Tarekat Terkenal di  India ” dalam  Sri  Mulyati  (et.al), Mengenal  dan  Memahami  Tarekat-tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta: Kencana, Cet. II, 2005), 293-318.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
279
manusia  yakni  kepada  Nabi  Musa  as.  dan  kepada  orang-orang yang beriman. 5
Selama kariernya sebagai seorang pemikir dan penulis, tidak kurang  dari  130  buku  telah  dihasilkannya. 6 Dari  sekian  banyak karya  yang  ditulis  dengan  bahasa  Arab,  Inggris,  dan  Urdu,  al- Maudûdî membahas berbagai disiplin ilmu; tafsir, hadis, sejarah, politik, hukum Islam, ekonomi, dan lain sebagainya.  Kehadiran karya-karya al-Maudûdî ternyata mendapat respons yang hangat dari  masyarakat  luas,  bukan  hanya  di  India  dan  Pakistan,  akan tetapi  di  seluruh  dunia.  Hal  tersebut  terbukti  dengan  hampir semua karya al-Maudûdî sudah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa. 7
Salah  satu  di  antara  judul  karyanya  yang  terkait  dengan konsep  negara  dan  agama  adalah  “ The  Islamic  Law  and Constitution ”. Buku ini berisi uraian konsep pemikiran politik al- Maudûdî.  Sajian  dalam  buku  ini  terbagi  dalam  dua  bagian; pertama ,  membahas  aspek-aspek  hukum  Islam  yang  meliputi legislasi  dan  ijtihad  dalam  Islam,  serta  upaya-upaya  konstruktif penegakan  hukum  Islam  dalam  suatu  negara. Kedua ,  membahas pemikiran  politik  dan  konstitusi  Islam,  yang  meliputi
5 Munawir Syadzali, Islam dan Tata Negara; Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran (Jakarta, UI Press, 1993), 158.
6 Untuk mengetahui daftar tulisan al-Maudûdî bisa dilihat dalam volume kenangan  yang  dipersembahkan  kepadanya  sesudah  ia  meninggal  dunia. Buku tersebut berjudul Islamic Perspectives; Studies in Honour of Maulana Sayyid Abû  al-A‟lâ  Al-Maudûdî ,  disunting  oleh  Khurshid  Ahmad  dan  Zafar  Ishaq Anshari, dan diterbitkan oleh The Islamic Foundation, U.K in Association With Saudi Publishing House, Jeddah terutama pada bab 2 halaman 3-10.
7 Menurut hasil penelusuran Samir „Abd al-Hamîd Ibrâhîm, bahwa pada tahun 1977 saja karya al-Maudûdî sudah diterjemahkan ke dalam 22 bahasa. Ia  menuturkan  penerjemahan  karya  al-Maudûdî  ke  dalam  bahasa  Inggris sebanyak 34 buah, bahasa Arab 48 buah, bahasa Bangladesh 43 buah, bahasa Sind  24  buah,  bahasa  Punjab  15  buah,  bahasa  Mahrathi  9  buah,  bahasa Turki  8  buah,  bahasa  Perancis  9  buah.  Samir  Abdul  Hamid  Ibrahim, Teladan Bagi  Generasi  Pejuang ,  ter.  Fathurrahman  Hamid  (Jakarta:  Pustaka Qalami, 2004), 91-2.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
280 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
pembahasan  teori  politik  Islam,  konsep  politik  al-Qur‟an, prinsip-prinsip  dasar  pemerintahan  Islam,  landasan  konstitusi Islam menurut al-Qur‟an dan al-Sunnah, dan pada bagian akhir menguraikan  hak-hak  non-muslim  di  suatu  negara  Islam.  Buku lainnya  berjudul  “ Nizhâm  al-Hayah  al-Islâmiyah ”,  telah diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Inggris  “ Islamic  Way  of  Life ”. Buku berjudul “ Tanqîhât ” diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris “ Antidote  Against  Superfities  and  Aping  the  Western  Way  of  Life ”. Buku lainnya, ada yang semula dari artikelnya yang diterbitkan di al-Jam‟iyyât,  sebuah  koran  yang  diterbitkan  oleh  Jam‟iyyât-i Ulamâ-i  Hindî.  Artikel  yang  diterbitkan  secara  berkala  itu kemudian  pada  tahun  1927  dikumpulkan  menjadi  sebuah  buku dengan judul “ Jihâd fi al-Islâm ”. 8 Setelah buku ini hadir di tengah- tengah  masyarakat,  ia  mengatakan  bahwa  ini  merupakan  faktor yang  menentukan  yang  membuatnya  memahami  sepenuhnya cara  hidup  Islam. 9 Dilihat  dari  konsep  jihad  yang  ia  sajikan dalam  buku  tersebut,  nampaknya  ia  merujuk  kepada  konsep yang dibuat oleh Ibnu Taymiyah dan Ibn Qayyim dengan tanpa menyebutkan  namanya  secara  jelas.  Dalam  buku  ini  juga,  al- Maudûdî mengkritik konsep jihad yang ditawarkan oleh seorang ulama India, Abû Kalâm Azâd. 10
8 Menurut Azyumardi  Azra, bahwa  respons  al-Maudûdî dalam  bukunya Jihâd  fi  al-Islâm lebih  tepat  disebut  pembelaan  seorang  “fundamentalis modern” terhadap doktrin ortodoks tradisional. Azyumardi Azra, “Jihad dan Revolusi  Islam;  Pandangan  Al-Maudûdî”,  dalam  buku Pergolakan  Politik Islam;  Dari  Fundamentalisme,  Modernisme  Hingga  Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), 162.
9 Abû  al-A‟lâ  al-Maudûdî, Jamâ‟ati  Islâmî,  us  ka  Maqsad,  Tarikh,  awr  La laihi Aml (The Jamâ‟ati Islâmî; Its Aim, History and Programme) (Lahore: Markazi Maktabah Jamâ‟ati Islâmî, cetakan keempat, 1953), 22.
10 Abû Kalâm Azâd adalah seorang pemikir Islam India. Ia dilahirkan di Mekkah. Ayahnya adalah Khair al-Dîn Dihlawî bermigrasi pada tahun 1858 dan kemudian menikah dengan putri mufti Madinah. Nenek moyang Azâd memiliki  hubungan  intelektual  dengan  Syakh  Ahmad  Sirhindi,  Syah  Wali Allâh Dihlawî dan Syah „Abd Al-Azîz. Ayah Azâd adalah seorang „alim pir
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
281

## Gagasan  al-Maudûdî  tentang  Negara  Islam  dan  Sistem Khilâfah
Konsep  al-Maudûdî  tentang  negara  dilatarbelakangi  oleh konsepnya  tentang  kebutuhan  akan  sebuah  kekuasaan  dalam rangka  merealisasikan  pesan-pesan  al-Qur‟an  dalam  kehidupan nyata.  Karena  menurutnya,  al-Qur‟an  tidak  hanya  meletakkan prinsip  moralitas  dan  etika,  melainkan  juga  memberikan tuntunan-tuntunan  di  bidang  politik,  sosial,  dan  ekonomi. Ditetapkan  pula  tuntunan  hukuman  untuk  kejahatan-kejahatan tertentu  dan  demikian  juga  ditetapkan  prinsip-prinsip kebijaksanaan fiskal dan moneter. Ini semua tidak dapat terealisir dan  dipraktikkan  dalam  kehidupan  nyata,  kecuali  jika  suatu negara Islam yang akan menegakkannya. Di sinilah menurut al- Maudûdî  pentingnya  sebuah  pembentukkan  negara  Islam sebagai pelaksana syari‟at Islam yang telah ditentukan dalam al- Qur‟an. Konsep al-Maudûdî tersebut muncul dari penjelasan al- Qur‟an (Qs. al-Nûr [24]: 2).
Menurut  al-Maudûdî,  agama  Islam  melalui  al-Qur‟an  tidak hanya  terkait  dengan  permasalahan  ibadah  saja,  seperti  shalat, puasa,  haji,  dan  zakat,  tetapi  juga  termasuk  hukum  negara  dan institusi  kenegaraan.  Jika  kita  ingin  menegakkan  agama  Allah, maka  tujuan  itu  tidak  dapat  dicapai  hanya  dengan  menegakkan pranata  puasa  dan  shalat,  kita  harus  menegakkan  hukum  Illahi dan  menjadikan  syari‟at  sebagai  undang-undang  negara.  Jika  ini tidak ditegakkan, maka meskipun pranata shalat dan sebagainya dilaksanakan, tidak akan menyebabkan ditegakkannya agama. Ia hanya akan merupakan penegakkan sebagian saja dari dîn , bukan dîn secara  total.  Jika  yang  ditegakkan  justru  hukum-hukum  lain
(guru  sufi  yang  alim)  dan  bersikap  anti  Wahabi.  Keluarga  ini  pindah  ke Kalkuta pada tahun 1898. Untuk mengetahui latar belakang kehidupan Azâd dan karya-karyanya dapat dilihat dalam buku Ian Henderson Douglas, Abû Kalâm Azâd: An Intellectual and Religious Biography disunting oleh Gail Minault dan Christian W. Troll. New Delhi, 1988.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
282 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
selain  hukum  Tuhan,  maka  merupakan  penolakan  atas dîn itu sendiri. 11 Ayat  al-Qur‟an  lain  yang  dijadikan  sandaran  oleh  al- Maudûdî adalah Qs. al-Isrâ‟ (17): 80.
Al-Maudûdî  memahami  ayat  ini  dengan  “berikan  aku kekuasaan  dan  beri  aku  bantuan  dari  otoritas  yang  berkuasa, yaitu negara, sehingga aku—dengan bantuan kekuasaan tersebut serta sumber-sumber kekuasaan memaksa dari negara—mampu menegakkan  kebajikan,  membasmi  kejahatan,  menumbangkan korupsi,  kecabulan  dan  dosa,  meluruskan  kebengkokan- kebengkokan  yang  telah  menjalari  kehidupan  sosial  dan mengatur  keadilan  sesuai  dengan  hukum  yang  telah  Engkau wahyukan”.  Inilah  yang  sebenarnya  dimaksudkan  ayat  tersebut. Menurut al-Maudûdî bahwa reformasi yang hendak diwujudkan Islam  tidak  dapat  dilaksanakan  hanya  dengan  ibadah  saja. Kekuasaan politik sangatlah penting untuk pencapaiannya. Dan karena  perjuangan  untuk  meraih  kendali  atas  organ-organ negara,  jika  digerakkan  oleh  niat  untuk  menegakkan dîn dan syari‟at Islam, serta untuk menegakkan  perintah-perintah Islam, tidak  hanya  diperkenankan  melainkan  secara  positif  diperlukan dan  oleh  karenanya  diwajibkan.  Menurutnya  salah  besar  jika orang  menganggap  upaya  ini  hanya  sebagai  alat  atau  hanya bersifat  duniawi  atau  mencap  sebagai  “haus  kekuasaan”.  Jika seseorang  berjuang  demi  kemuliaan  pribadinya  dan  berniat meraih  kekuasaan  demi  kepentingan-kepentingan  pribadi,  maka orang inilah yang justru patut dikutuk dan dianggap tidak islami. Tetapi  jika  kekuasaan  yang  dicari  ini  adalah  untuk  menegakkan dîn Allah,  maka  tentulah  ia  merupakan  tindakan  ilahiyah  dan termasuk  perbuatan  saleh,  sama  sekali  tidak  perlu dicampuradukkan dengan kehausan dan kekuasaan. 12
Jika  dikaji  lebih  lanjut  perjalanan  pemikiran  al-Maudûdî, maka  akan  menjadi  semakin  menarik.  Al-Maudûdî  yang  pada
11 Abû al-A‟lâ al-Maudûdî, Tafhîm Al-Qur‟ân ( The Meaning of The Qur‟an ), ter. Ch. Muhammad Akbar, vol. viii (Lahore: Islamic Publications, 1989), 57.
12 Al-Maudûdî, Tafhîm... , 638.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
283
awalnya menolak pendirian negara Islam yang digagas oleh Liga Muslim ketika Pakistan  memisahkan diri dari India, akan tetapi kemudian  ia  berpaling  menjadi  seorang  pejuang  negara  Islam. Apa  sebenarnya  yang  diinginkan  oleh  al-Maudûdî?  Jika  kita mencermati  kata-katanya  yang  dituangkan  dalam  majalah Tarjumân  al-Qur‟ân perihal  penolakannya  terhadap  gagasan  yang disuarakan  oleh  Liga  Muslim,  nampaknya  al-Maudûdî  bukan tidak  setuju  akan  pentingnya  sebuah  pendirian  negara  Islam, hanya  ia  tidak  menyepakati  cara-cara  yang  digunakan  oleh  Liga Muslim  dalam  mengusung  gagasan  pendirian  negara  Islam. Menurutnya,  Liga  Muslim  yang  mengeluarkan  resolusi pembentukan  negara  Pakistan  itu,  menurut  analisis  al-Maudûdî sebenarnya  bukan  “Partai  Islam”  akan  tetapi  berbentuk  “Partai Sekular”.
Hal  ini  terlihat  dari  ideologi  yang  dipakai  oleh  Liga  Muslim yakni  mencantumkan  “nasionalisme  muslim”  sebagai  asasnya, bukan Islam itu sendiri. Dari sini nampaknya al-Maudûdî merasa ragu  akan  kesungguhan  dan  orientasi  Liga  Muslim  dalam menyuarakan  pentingnya  negara  Islam.  Tidak  hanya  itu,  al- Maudûdî  juga  merasa  ragu  akan  para  elite  pemimpin  Liga Muslim yang menurutnya tidak menjalankan ajaran Islam dengan sebenar-benarnya.  Karena  alasan  inilah  menurut  hemat  penulis kenapa  al-Maudûdî  tidak  sependapat  dengan  Liga  Muslim  yang dimotori  oleh  Ali  Jinnah  dan  bukan  penolakan  atas  gagasan pendirian  negara  Islam  seperti  yang  selama  ini  dianggap  oleh beberapa peneliti pemikiran al-Maudûdî.
Uraian  di  atas  menegaskan  bahwa  pendirian  sebuah  negara Islam  bagi  al-Maudûdî  haruslah  didasari  oleh  pondasi  Islami. Tidak  hanya  itu,  aplikasi  kesalehan  dalam  dunia  nyata  bagi mereka  yang  menyuarakan  gagasan  negara  Islam  juga  harus tercermin. Dalam sejarahnya, al-Maudûdî tidak pernah menolak rencana  pendirian  negara  Islam,  justru  sebaliknya,  ia  adalah sosok  yang  sangat  gigih  di  dalam  menyuarakan  arti  penting pembentukan  negara  Islam,  terlebih  setelah  Jamâ'ati  Islâmî
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
284 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
secara  resmi  menjadi  partai  politik  yang  mengusung  gagasan- gagasan al-Maudûdî.
Menurut  al-Maudûdî,  hanya amîr satu-satunya  yang  berhak menerima  ketaatan  dan  kesetiaan  rakyat,  dan  bahwa  rakyat mendelegasikan  sepenuhnya  hak  mereka  untuk  mengambil keputusan mengenai semua masalah yang berkaitan dengan hajat hidup  mereka.  Kedudukan amîr menurut  al-Maudûdî  sangat berbeda  dengan  raja  atau  ratu  seperti  di  negara  Inggris  atau presiden,  atau  bahkan  Perdana  Menteri.  Dalam  konsepnya,  al- Maudûdî tidak menyebutkan bentuk pemerintahan seperti apa, ia hanya  mengatakan  bahwa  bentuk  pemerintahan  yang  digagas olehnya  bukan  seperti  bentuk  pemerintahan  modern.  Ia  hanya mengatakan bahwa bentuk konsep kedaulatan Tuhan atau dalam istilah modern dikenal dengan teo-demokrasi yang tepat diterapkan jika negara Islam kelak terwujud di Pakistan.
Melihat bagaimana seharusnya perilaku seorang khalifah yang dirancang  oleh  al-Maudûdî,  bisa  dikatakan  bahwa  bentuk pemerintahan harus seperti pada masa Khalîfah al-Râsyidîn . Akan tetapi  jika  kita  lihat  pada  waktu  perumusan  konstitusi  dalam Dewan  Konstitusi  tahun  1956,  rumusan  itu  mencantumkan nama  resmi  negara  dengan  “Republik  Islam  Pakistan”.  Hasil konstitusi  itu  ternyata  mendapat  dukungan  dari  al-Maudûdî. Meskipun  al-Maudûdî  dalam  konsepnya  menginginkan  bentuk negara  seperti Khalîfah  al-Râsyidîn ,  akan  tetapi  ia  menyetujui bentuk pemerintahan negara republik.
Posisi amîr dalam  negara  Islam  menurut  al-Maudûdî memegang  kekuasaan  tertinggi.  Beban  yang  diemban  oleh seorang amîr adalah  bukan  saja  sebagai  pemimpin  eksekutif, tetapi  juga  ia  harus  bertanggung  jawab  terhadap  urusan keagamaan. Argumentasi yang dibangun oleh al-Maudûdî adalah tradisi yang pernah dilakukan oleh Nabi saw. dan masa Khulafâ‟ al-Râsyidîn , yakni amîr berkewajiban menjadi imam shalat fardlu‟ lima waktu di masjid besar di ibu kota negara dan menjadi khâtib di setiap shalat jum‟at di masjid tersebut”.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
285
Dalam
pemilihan seorang amîr, al-Maudûdî merekomendasikan  dipilih  dari  mereka  yang  bertakwa,  hal  ini sesuai dengan firman Allah swt. Dalam Qs. al-Hujurât (49): 13. Ayat  ini  menjelaskan  bahwa  dalam  pencalonan  kepala  negara ( imârah ) dipilih dari seorang muslim yang biografi, perangai, dan akhlaknya  dipercaya  masyarakat.  Jika  masyarakat  telah  sepakat maka  calon  baru  diperbolehkan  memimpin  umat.  Selanjutnya, rakyat  wajib  mematuhi  segala  perundang-undangannya.  Dalam masalah  pelaksanaan  hukum,  secara  total  bersandar  pada pemimpin  ( khalîfah )  selama khalîfah itu  masih  berkomitmen kepada syari‟at yang digariskan oleh al-Qur‟an dan hadis. 13
Mencermati  pemikiran  al-Maudûdî  yang  mengatakan  bahwa tugas  seorang amîr tidak  hanya  mengurusi  pemerintahan,  akan tetapi juga menjadi panutan dalam hal keagamaan membuat pola pemikirannya  tidak  jauh  berbeda  dengan  para  pemikir  Islam pada  masa  klasik  yang  mengatakan  bahwa  Islam  adalah  sebuah agama  yang  komprehensif,  yang  tidak  hanya  mengatur  hal-hal yang terkait dengan ibadah, akan tetapi mencakup seluruh aspek kehidupan,  termasuk  aspek  politik.  Pembahasan  bagaimana mengatur sebuah pola kehidupan di dunia dengan baik termasuk di  dalamnya  tentang  kenegaraan  sudah  dijelaskan  dalam  al- Qur‟an  dan  hadis  Nabi  saw.,  manusia  tinggal  mencontoh bagaimana  pola  kehidupan  Nabi  saw.  di  dalam  mengatur umatnya,  karena  posisi  Nabi  saw.  tidak  hanya  sebagai pengemban  ajaran  Allah,  melainkan  juga  sebagai  teladan  dan pemimpin bagi umatnya di dalam mengatur kehidupan.
Dalam  pemikiran  al-Maudûdî,  seorang amîr berada  pada posisi  lembaga  eksekutif.  Pemikirannya  ini  berbeda  dengan mekanisme struktur negara yang berkembang di dunia modern. Menurutnya,  model  seperti  inilah  yang  membedakan  antara sistem  negara  yang  diterapkan  di  dunia  Barat  dengan  model
13 Abû  al-A‟lâ  al-Maudûdî, Politik  Alternatif;  Suatu  Perspektif  Islam, ter. Muhammad Nurhakim (Jakarta: Gema Insani Press, 1991), 67-8.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
286 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
negara  Islam. 14 Munculnya  konsep  al-Maudûdî  seperti  ini didasari  oleh  pemahamannya  bahwa  seorang amîr tidak  hanya bertanggung  jawab  terhadap  pemerintahan  yang  dipimpinnya, melainkan  juga  terhadap  agamanya,  karena  ia  berfungsi  sebagai wakil Tuhan di bumi.
Dalam  struktur  negara  Islam  menurutnya,  ada  yang  disebut sebagai Ahl al-Hall wa al-„Aqd. 15 Secara harfiah Ahl al-Hall wa al- „Aqd (badan legislatif) berarti orang yang dapat memutuskan dan mengikat.  Sedangkan  para  ahli  fiqh  siyâsah  mendefinisikan Ahl al-Hall  wa  al-„Aqd sebagai  orang  yang  memiliki  kewenangan untuk  memutuskan  dan  menentukan  sesuatu  atas  nama  umat (warga  negara).  Dengan  demikian Ahl  al-Hall  wa  al-„Aqd adalah lembaga perwakilan yang menampung dan menyalurkan aspirasi atau  suara  masyarakat.  Al-Mâwardî  menyebut  lembaga  ini dengan Ahl al-Ikhtiyârî , 16 sedangkan Ibn Taymîyah menyebutnya dengan Ahl  al-Syûrâ atau Ahl  al-Ijmâ ‟,  sedangkan  al-Baghdâdî menyebutnya dengan Ahl al-Ijtihâd. 17
Prosedur pembentukan badan ini menurut al-Maudûdî sama dengan  prosedur  pemilihan  umum  yang  dipraktikkan  zaman modern,  sepanjang  ia  dipraktikan  dengan  jujur  dan  bebas  dari unsur  kecurangan.  Mekanisme  pencalonan  untuk  menjadi anggota Ahl  al-Hall  wa  al-„Aqd ,  partai-partai  dapat  mengajukan para  calon  dalam  pemilihan  umum.  Menurut  al-Maudûdî, meskipun para calon anggota badan Ahl al-Hall wa al-„Aqd dari berbagai  unsur  partai,  akan  tetapi  ketika  ia  sudah  menduduki
14 Abû al-A‟lâ Al-Maudûdî, Hukum dan Konstitusi; Sistem Politik Islam , ter. Asep Hikmat (Bandung: Mizan, 1990), 347.
15 Ahl  al-Hall wa  al-„Aqd secara  harfiyah berarti  orang-orang  yang  dapat memutuskan  atau  mengikat.  Para  ahli  fiqh  politik  merumuskan  pengertian Ahl  al-Hall  wa  al-„Aqd sebagai  orang  yang  memiliki  kewenangan  untuk memutuskan dan menentukan sesuatu atas nama umat (warga negara).
16 Al-Mâwardî, Al-Ahkâm  al-Sulthâniyyah (Mesir:  Mathba‟ah  al-Watan,
1298 H), 5.
17 „Abd  al-Hamîd  Ismâ‟îl  al-Anshârî, Al-Syûrâ  wa  Atsaruhu  fî  al- Dîmuqrathiyah (Kairo: Mathba‟ah al-Salafiyah, 1980), 233-4.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
287
anggota jabatan di badan Ahl al-Hall wa al-„Aqd secara otomatis harus mengikuti dan mendukung sang amîr . 18
Dalam  konsepsi  al-Maudûdî, Ahl  al-Hall  wa  al-„Aqd tidaklah sama  dengan  konsep  yang  ada  dalam  teori Trias  Politica. Konsepsi Ahl  al-Hall  wa  al-„Aqd menurutnya  lebih  dekat  pada Majlis  Syûrâ.  Fungsi  utama Ahl  al-Hall  wa  al-„Aqd menurutnya; pertama ,  adalah  sebagai  lembaga  penengah  dan  pemberi  fatwa. Kedua ,  jika  terdapat  pedoman-pedoman  yang  jelas  dari  Tuhan dan Rasulnya, meskipun lembaga legislatif tidak dapat mengubah atau  menggantinya,  maka  hanya  lembaga  legislatiflah  yang mempunyai  kompetensi  untuk  menegakkannya  dalam  suasana dan  bentuk  pasal,  serta  menggunakan  definisi-definisi  yang relevan  serta  rincian-rinciannya. Ketiga ,  jika  pedoman  al-Qur‟an dan  sunnah  mempunyai  kemungkinan  interpretasi  lebih  dari satu,  maka  lembaga  legislatiflah  yang  berhak  memutuskan penafsiran  mana  yang  harus  ditempatkan  dalam  kitab  Undang- Undang  Dasar. Keempat, jika  ada  isyarat  yang  jelas  dalam  al- Qur‟an  dan  sunnah,  fungsi  lembaga  legislatif  ini  adalah  untuk menegakkan  hukum-hukum  yang  berkaitan  dengan  masalah yang  sama  yang  tentunya  harus  sesuai  dengan  hukum  Islam. Kelima ,  jika  al-Qur‟an  dan  sunnah  tidak  memberikan  pedoman atau masalah itu tidak ada dalam konvensi Khulafâ‟ al-Râsyidîn, maka  kita  harus  mengartikan  bahwa  Tuhan  telah  membiarkan kita bebas melakukan legislasi mengenai masalah ini menurut apa yang terbaik. 19
Selengkapnya  tentang  struktur  negara  Islam  dalam  versi  al- Maudûdî dapat dirumuskan sebagaimana bagan di bawah ini:
18 Al-Maudûdî, The Islamic Law… , 230.
19 Ibid ., 246.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
288 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
Dalam hal kriteria pemimpin negara dalam Islam, al-Maudûdî mensyaratkan seorang khalîfah sebagai  berikut: Pertama , ia harus seorang  muslim,  kriteria  ini  menurutnya  sesuai  dengan  firman Allah dalam Qs. al-Nisâ‟ (4): 59. Dengan pemahaman ayat ini, al- Maudûdî  tidak  memberikan  hak  kepada  non-muslim  untuk menjadi  kepala  negara  yang  memimpin  umat  Islam. Kedua, ia haruslah seorang laki-laki, syarat ini pun dijelaskan sebagaimana dalam  Qs.  al-Nisâ‟  (4):  34. Ketiga, seorang  pemimpin  negara haruslah dalam keadaan waras dan dewasa. Syarat ini dijelaskan dalam  Qs.  al-Nisâ‟  (4):  5. Keempat ,  seorang  pemimpin  negara harus merupakan warga dari negara Islam. Syarat keempat yang diacu oleh al-Maudûdî berdasarkan keterangan dari Qs. al-Anfâl (8): 72.
Jika dilakukan analisis atas persyaratan yang diajukan oleh al- Maudûdî,  persyaratan  yang  keempat  ini  hampir  sama  dengan persyaratan  nomor  pertama  di  atas,  ia  tidak  memberikan  hak kepada  warga  non-muslim  untuk  memimpin  negara  Islam meskipun ia mempunyai kualitas sebagai seorang pemimpin. Jika kita bandingkan dengan pendapat al-Maudûdî sebelumnya yang mengatakan bahwa masing-masing manusia mempunyai peluang

## Struktur Pemerintahan Negara Versi Al-Maudûdî
Amîr Negara Islam Eksekutif
Ahl al-Hall wa al-„Aqd Legislatif Qadhi Yudikatif Tugas
Pemimpin Eksekutif/ Negara
Pemimpin Agama Menguji Peraturan- peraturan yang di duga bertentangan dengan syari‟at Penasehat Amir Dipimpin Negara Tugas Tugas
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
289
dan  kedudukan  yang  sama  dan  tidak  ada  perbedaan  untuk menjadi seorang khalîfah di muka bumi ini, maka terlihat bahwa kata-kata  al-Maudûdî  ini  tidak  konsisten  atau  bertolak  belakang dengan  kata-kata  sebelumnya.  Di  samping  syarat-syarat  di  atas, al-Maudûdî  juga  memberikan  syarat-syarat  seorang  pemimpin negara yang harus dipilih dan kriterianya merujuk pada beberapa ayat-ayat  al-Qur‟an.  Di  antara  syarat  tersebut  adalah  bersifat amanat, adil, bertakwa, dan berilmu luas.
Menarik untuk dicermati ketentuan yang ditetapkan oleh  al- Maudûdî  perihal  syarat-syarat  kepala  negara,  yaitu  tidak dimasukkannya  keturunan  Quraisy  sebagai  syarat  menjadi seorang pemimpin negara meskipun telah jelas dinyatakan dalam hadis Nabi saw. 20 Dalam karyanya al-Maudûdî tidak memberikan
20 Ada beberapa hadis Nabi saw. yang menceritakan tentang keutamaan suku Quraisy.  Dari hadis Nabi saw. ini kemudian para ulama merumuskan bahwa salah satu syarat seorang imam adalah ia dari suku Quraisy. Di antara hadis  itu  adalah  sebagai  berikut:  “Dalam  masalah  ini,  manusia  selalu menuruti suku Quraisy; yang muslim mengikuti yang muslim, dan yang kafir mengikuti  yang  kafir”  (HR.  Bukhari  dan  Muslim).  Ada  juga  hadis  yang berbunyi: “Masalah ini selalu berada di tangan suku Quraisy. Siapa pun yang menentangnya,  wajahnya  akan  ditampar  oleh  Allah,  selama  suku  Quraisy melaksanakan ajaran Islam” (HR. Bukhari). Dari hadis ini kemudian muncul pertanyaan,  apakah  jabatan  seorang  pemimpin  mesti  dijabat  oleh  orang Quraisy,  apakah  tidak  boleh  orang  lain?  Apakah  hadis  itu  mengandung makna  perintah  yang  harus  dilaksanakan  ataukah  hanya  sekedar  berita tentang  keutamaan  suku  Quraisy  dibandingkan  dengan  suku-suku  lainnya pada  waktu itu? Kalau  kita  memahami  sejarah  Arab  saat  itu, ada  beberapa alasan  mengapa  suku  Quraisy  dianggap  sebagai  suku  yang  paling  utama, yakni suku Quraisy pada waktu Islam lahir telah menempati kedudukan yang terhormat  di  tanah  Arab.  Menurut  hemat  penulis,  hadis-hadis  yang  berisi keutamaan  suku  Quraisy  di  atas  bukanlah  sebuah  perintah  yang  wajib dilaksanakan,  akan  tetapi  sebuah  berita  tentang  keutamaan  suku  Quraisy. Hal  ini  bisa  dipahami  dari  pernyataan  “….selama  mereka  menegakkan agama Islam”. Hadis di atas bisa dibantah dengan hadis Nabi saw. yang lain “Abû  Dzar  berkata:  kekasihku  (Nabi  saw.)  berwasiat  kepadaku  agar  aku patuh dan taat walau orang yang menjadi pemimpin adalah seorang hamba hitam yang jelek” (HR. Bukhari dan Muslim). Dari hadis ini semakin jelaslah
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
290 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
alasan mengapa ia tidak mencantumkan syarat kepala negara dari suku  Quraisy  padahal  syarat  tersebut  telah  disepakati  oleh mayoritas  ulama  Sunni.  Di  sini  nampaknya  al-Maudûdî menyadari  bahwa  persyaratan  harus  dari  suku  Quraisy  sudah tidak realistis lagi di masa modern saat ini. Di samping itu tidak begitu penting untuk diterapkan pada masanya mengingat sudah begitu  jauh  jarak  waktu  yang  memisahkan.  Dengan  demikian sangatlah  sulit  untuk  mendeteksi  apakah  ia  betul  berasal  dari suku  Quraisy  atau  bukan.  Alasan  lain  adalah  tidak  pastinya  di setiap negara termasuk di Pakistan sendiri terdapat suku Quraisy mengingat saat ini umat Islam tersebar di seluruh dunia, bukan hanya di Arab, tambahan lagi mengingat alasan yang diutarakan oleh  Ibn  Taymiyah  di  atas,  yakni  permasalahan  keharusan  dari suku Quraisy termasuk permasalahan yang masih diperdebatkan. Pemikiran  al-Maudûdî  tentang  tidak  dimasukannya  syarat pemimpin  harus  dari  suku  Quraisy  menjadikan  ia  seorang intelektual Islam pertama dari kalangan pemikiran Islam modern yang  secara  tegas  menolak  ketentuan  syarat  dari  suku  Quraisy sebagaimana yang dirumuskan oleh para ulama klasik.
Sisi  menarik  lain  yang  diutarakan  oleh  al-Maudûdî  adalah perihal  syarat  jenis  kelamin,  yakni  harus  laki-laki  yang  berhak menjadi pemimpin negara. Persyaratan ini sama dengan apa yang disampaikan  oleh  al-Ghazâlî,  dan  pernah  diberlakukan  oleh  al- Maudûdî  ketika  pemilihan  seorang amîr dalam  Jamâ'ati  Islâmî. Dari  sini  terlihat  bahwa  status  seorang  harus  laki-laki  di  dalam syarat menjadi pemimpin  adalah syarat  yang tidak bisa ditawar- tawar karena telah jelas dikatakan dalam Qs. al-Nisâ‟ (4): 34.
Namun, jika kita mengutip pendapat al-Maudûdî sebelumnya bahwa  hak khalîfah adalah  milik  semua  manusia,  apa  pun bangsanya,  karena  dalam  Islam  tidak  ada  sistem  diskriminasi, baik itu dari segi keturunan, status sosial, maupun latar belakang
bahwa  hadis  yang  berisi  keutamaan  suku  Quraisy  tersebut  hanya  sebuah cerita,  berita,  atau  pemberitahuan  dan  bukanlah  sebuah  kewajiban  yang mesti diterapkan.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
291
ekonomi. Ketika mensyaratkan seorang pemimpin haruslah laki- laki,  maka  menurut  hemat  penulis  al-Maudûdî  lagi-lagi  terlihat tidak konsisten dalam berpendapat. Bukankah al-Qur‟an sendiri mengatakan  dengan  tegas  bahwa  tidak  ada  yang  lebih  baik  di mata  Allah  kecuali  mereka  yang  bertakwa  (laki-laki  dan perempuan).  Tidak  hanya  itu,  dalam  kehidupan  politik,  sosial, budaya,  dan  ekonomi,  laki-laki  dan  perempuan  masing-masing memikul tanggung jawab yang sama, bergandengan tangan, dan bahu  membahu  sebagai  mitra  sejajar  seperti  ditegaskan  dalam Qs. al-Tawbah (9): 71.
Pendapat  al-Maudûdî  tentang  pelarangan  perempuan menjadi  pemimpin  negara  dengan  argumentasi  teks  al-Qur‟an, semakin  membuktikan  tidak  konsistennya  dalam  berfikir  ketika ia  pada  pemilihan  umum  Pakistan  tahun  1964  terlihat mendukung seorang calon presiden wanita, yakni Miss Fatimah Jinnah  dalam  melawan  Jenderal  Ayyub  Khan.  Dalam  sejarah perkembangan  politik  Pakistan,  nama  Jenderal  Ayyub  Khan adalah  salah  seorang  tokoh  yang  cukup  berpengaruh  dan memberikan  warna  tersendiri  di  Pakistan.  Ketika  pada  pemilu tahun  1958,  partai  Jamâ'ati  Islâmî  yang  dikomandoi  oleh  al- Maudûdî mempunyai peluang besar untuk memenangkan pemilu tersebut,  ternyata  dianggap  membahayakan,  sehingga  sebelum pemilu  dilaksanakan,  tentara  Pakistan  yang  dikomandoi  oleh Jenderal  Ayyub  Khan  mengambil  alih komando  negara  (kudeta tak  berdarah).  Presiden  Pakistan  saat  itu  Iskandar  Mirza mengeluarkan dekrit membubarkan Parlemen dan seluruh partai yang  ada  di  negara  itu,  termasuk  di  dalamnya  partai  Jamâ'ati Islâmî  pada  tanggal  3  September  1958. 21 Setelah  empat  tahun pembubaran  partai,  tepatnya  pada  tahun  1962,  ketika  Jenderal Ayyub  Khan  menjadi  Presiden  Pakistan,  partai  Jamâ'ati  Islâmî dihidupkan  kembali.  Tidak  hanya  itu,  ia  pun  menghapuskan
21 Khalid B. Sayed, “The Jamâ'ati Islâmî Movement in Pakistan”, Pacific Affairs , vol. 30, 1958, 93.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
292 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
undang-undang  darurat  militer  dan  mengizinkan  pembentukan kembali partai-partai politik lainnya.
Melihat  peta  politik  Pakistan  saat  itu,  kemudian  dikaitkan dengan  dukungan  al-Maudûdî  terhadap  salah  seorang  calon presiden  wanita,  yakni  Miss  Fatimah  Jinnah,  nampaknya  al- Maudûdî  begitu  kecewa  terhadap  Jenderal  Ayyub  Khan  yang melakukan  kudeta  terhadap  pemerintah  yang  sah  dan  pada akhirnya  menyebabkan  pembubaran  partai  Jamâ'ati  Islâmî  oleh pemerintah  itu  sendiri.  Dengan  dukungan  al-Maudûdî  dan Jamâ'ati Islâmî, calon presiden Miss Fatimah Jinnah diharapkan dapat  menyaingi  dan  mengalahkan  Jenderal  Ayyub  Khan  yang sedang  berkuasa  saat  itu,  yang  tentunya  sebagai  imbalan  atas dukungannya,  partai  Jamâ'ati  Islâmî  akan  menancapkan pengaruhnya di Pakistan. Dari sini bisa diambil pelajaran bahwa meskipun  pada  awalnya  al-Maudûdî  menolak  kepemimpinan kaum perempuan, akan tetapi ketika realita politik merugikan diri dan  partainya,  maka  ia  dengan  terang-terangan  menyalahi  atau “menjual” komitmen sebelumnya, bahwa kaum perempuan tidak berhak untuk duduk dalam posisi pemimpin, terlebih pemimpin negara  dengan  alasan  bertentangan  dengan  petunjuk  kitab  suci al-Qur‟an.

## Menakar Relevansi Gagasan Abû al-A’lâ al-Maudûdî
Ada  banyak  sebab  mengapa  wacana  negara  Islam  ataupun khilâfah  islâmiyah ini  mulai  menyeruak  kembali.  Beberapa faktornya  adalah; pertama ,  karena  tekanan  rezim  politik  yang berkuasa  yang  hidup  di  bawah  bayang-bayang  kepentingan Barat.  Kelompok  Islam  terentu  tidak  mendapat  hak  kebebasan berpendapat. Kedua ,  kegagalan-kegagalan  ideologi  sekular  rezim yang  berkuasa,  dengan  isu-isu  modernitas,  ternyata  tidak kunjung  berhasil  mengembalikan  umat  Islam  ke  dalam  kondisi yang  mapan,  bahkan  semakin  terpuruk  baik  itu  dari  sudut ekonomi, politik, dan budaya, bahkan cenderung mendangkalkan paham agama. Kehadiran fundamentalisme atau
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
293
radikalisme  agama  dianggap  sebagai  alternatif  ideologis  satu- satunya  pilihan  yang  nyata  bagi  umat  Islam  yang  diharapkan dapat  mengembalikan  Islam  kembali  pada  masa  kejayaannya dengan  berpedoman  kepada  al-Qur‟an  dan  tuntunan  Nabi  saw. (hadis). Bagi kelompok ini, salah satu cara untuk mengembalikan kejayaan  Islam  seperti  masa  keemasannya  dahulu  adalah membentuk atau mewujudkan apa yang dinamakan negara Islam sebagai  pelaksana  syari‟at  Islam  secara  total.  Alasan  yang dipegang  oleh  kelompok  ini  adalah  karena  Islam  merupakan agama sekaligus negara ( al-Islâm huwa al-dîn wa al-dawlah ).
Terlepas  dari  perdebatan  pro-kontra  di  atas,  yang  pasti bahwa  agama  dan  politik  merupakan  dua  hal  yang  tak  dapat dipisah-pisahkan  dalam  Islam,  keduanya  saling  berkaitan. 22
Dalam  al-Qur‟an  dan  penjelasan  Nabi  saw.  sendiri,  meskipun tidak secara jelas diungkapkan bagaimana bentuk pemerintahan yang paling tepat dalam Islam, akan tetapi keduanya memberikan ajaran tata nilai dan etika bagaimana mengatur sebuah kehidupan bermasyarakat  maupun  bernegara.  Nabi  Muhammad  sendiri, meskipun  tidak  menyatakan  secara  tegas  sebagai  pemimpin negara,  akan  tetapi  dia  telah  menjadikan  negara  sebagai  sebuah alat  bagi  umat  Islam  untuk  menyebarkan  dan  mengembangkan agama.
Untuk  menanggapi  pandangan  al-Maudûdî  tentang keterkaitan  antara  agama  dengan  negara,  maka  ada  dua  opsi sebagai  pijakan  analisis; Pertama, secara  ontologis-substansiil, pandangan al-Maududi tentang pentingnya pembentukan negara dan  tujuannya  adalah  bisa  diterima.  Dia  secara  lebih  lugas menyatakan  bahwa  Islam  dengan  al-Qur‟an  tidak  hanya  berisi
22 Di  antara  cendekiawan muslim  yang  mempunyai  pendapat seperti  ini adalah Fazlur Rahman ia mengatakan bahwa “antara agama dan politik tidak dapat dipisahkan”. Pendapat ini dapat dilihat dalam Fazlur Rahman, “Islam and Political Action: Politics in the Service of Religion”, dalam Cities of Gods: Faith,  Politics  and  Pluralism  in  Judaism,  Christianity  and  Islam, ed.  Nige  Bigger dkk. (New York: Greenwood Press, 1986), 154.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
294 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
pesan moral, ibadah dan etika saja, akan tetapi di dalamnya juga berisi  tuntunan-tuntunan  dalam  bidang  sosial,  ekonomi,  dan politik  termasuk  di  dalamnya  perihal  aturan  hukum  negara  dan institusi  kenegaraan. 23 Segala  macam  aturan  yang  terkandung dalam  al-Qur‟an  tersebut  haruslah  direalisasikan  dalam  dunia nyata,  dan  salah  satu  caranya  adalah  dengan  mendirikan  negara Islam yang berbasiskan hukum Islam secara penuh. Menurutnya, kita  harus  menegakkan  hukum  Ilahi  berdampingan  dengannya dan  menjadikan  syari‟at  sebagai  undang-undang  negara.  Ia menambahkan  jika  langkah  ini  tidak  dilakukan,  maka  kita  tidak bisa  menegakkan  agama  secara  sempurna  akan  tetapi  sebagian saja  dari  agama,  dan  jika  hal  ini  terjadi,  maka  hal  ini  tidak  lain adalah bentuk penolakan atas agama itu sendiri. 24
Menurut  al-Maudûdî  bahwa  tujuan  negara  yang dikonsepsikan  oleh  al-Qur‟an  tidaklah  negatif,  tetapi  positif. Tujuan  negara  tidak  hanya  mencegah  rakyat  untuk  saling memeras  melainkan  untuk  melindungi  kebebasan  mereka  dan melindungi  seluruh  bangsanya  dari  invasi  asing.  Negara bertujuan  untuk  mengembangkan  sistem  keadilan  sosial  yang berkeseimbangan  yang  telah  diketengahkan  Allah  dalam  al- Qur‟an.  Untuk  merealisasikan  tujuan  ini,  maka  menurut  al- Maudûdî kekuasaan politik akan digunakan demi kepentingan itu dan  bilamana  diperlukan,  semua  sarana  propaganda  dan persuasif  damai  akan  digunakan,  pendidikan  moral  rakyat  juga akan dilaksanakan, dan pengaruh sosial maupun pendapat umum akan dijinakkan. 25
Uraian  al-Maudûdî  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  tujuan pembentukan  negara  menurutnya  adalah  menegakkan  keadilan dalam  kehidupan  manusia  dan  menghentikan  kedzaliman  serta menghancurkan  kesewenang-wenangan  seperti  yang  telah banyak  disebutkan  oleh  Allah  dalam  al-Qur‟an.  Tujuan
23 Al-Maudûdî, The Islamic Law…, 186.
24 Ibid. , 187.
25 Al-Maudûdî, Tafhîm... , 31-4.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
295
pembentukan  Negara  Islam  menurut  al-Maudûdî  juga diisyaratkan  oleh  al-Qur‟an  (Qs.  al-Hajj  [22]:  41).  Al-Maudûdî menegaskan  bahwa  kejahatan  yang  tidak  dapat  dimusnahkan melalui  ajaran-ajaran  al-Qur‟an  membutuhkan  kekuasaan memaksa dari pihak negara untuk melakukan pembasmian. 26 Ini berarti  bahwa  tujuan  negara  dalam  Islam  menurutnya  adalah untuk  mengukuhkan  sekaligus  menegakkan  dan  melaksanakan kekuasaannya  dengan  segenap  sumberdaya  yang  ada  untuk menciptakan  kehidupan  yang  lebih  baik  bagi  perbaikan kehidupan manusia.
Kedua, secara  aksiologis-operasional,  mewujudkan  gagasan pandangan al-Maudûdî seperti yang dia konsepsikan tampaknya sulit  diwujudkan.  Tampaknya  al-Maudûdî  sangat  realistis  di dalam  memperjuangkan  gagasannya,  karena  ia  sadar  bahwa perjuangan yang hanya mengandalkan dari segi gagasan-gagasan secara  individual  dan  teoritis  tanpa  didukung  oleh  pengalaman nyata  dan  didukung  oleh  golongan  terdidik  yang  punya  peduli dalam  mendirikan  negara  Islam  akan  sia-sia  dan  sulit  terealisasi dengan  cepat  di  Pakistan.  Tidak  hanya  itu,  nampaknya  al- Maudûdî  juga  menyadari  akan  begitu  kuatnya  pengaruh  para intelektual  Islam  yang  berada  di  lingkungan  Liga  Muslim,  yang menurutnya  berideologi  sekular  dan  membahayakan  negara Pakistan  di  kemudian  hari.  Karena  alasan  inilah  maka  al- Maudûdî  merasa  penting  untuk  membuat  lembaga  atau organisasi  tandingan  dari  Liga  Muslim  di  dalam  menyuarakan aspirasi  umat  Islam  Pakistan,  khususnya  terkait  dengan pembentukan  negara  Islam.  Akan  tetapi  sangat  disayangkan, cita-cita al-Maudûdî tidak berjalan sesuai dengan rencana. Hal ini terjadi  karena  partai  Jamâ'ati  Islâmî  cenderung  lebih  eksklusif dan menetapkan syarat-syarat keanggotaan yang begitu ketat dan sulit  untuk  diikuti  oleh  masyarakat  luas  apalagi  mereka  yang
26 Al-Maudûdî, Islamic… , 216-7.
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
296 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
awam  agama.  Karena  alasan  inilah  maka  partai  Jamâ'ati  Islâmî semenjak  didirikannya  tak  pernah  memenangi  pemilu  di Pakistan, hanya pada masa rezim Zia-ul Haq, program partai ini sedikit terakomodasi.
Terkait  dengan  sistem khilâfah, menurut  penulis,  ia merupakan ide yang sulit diterapkan. Gagasan khilâfah pada masa modern  kontemporer  menyerukan  pembentukan  kekuasaan politik  tunggal  bagi  seluruh  umat  Islam  di  muka  bumi;  sebuah gagasan yang dapat dipertanyakan kelayakan dan keberlangsungannya (viability) .  Jika  umat  Islam  boleh  jujur kepada diri sendiri, kesatuan semacam itu tidak pernah terwujud, bahkan sebelum berakhirnya kekuasaan al-Khulafâ‟ al-Râsyidûn. Kesatuan hanya terwujud pada masa Abû Bakar dan Umar  bin Khattâb. Tetapi sejak masa  khalifah ketiga, Utsmân bin „Affân, terjadi  pertikaian  dengan  „Ali  bin  Abi  Thâlib—lalu  menjadi khalifah keempat. Sejak itu, persatuan umat Islam di bawah satu kekuasaan  politik  tunggal  lebih  merupakan  imajinasi  yang  jauh, untuk tidak mengatakan sulit terwujud.
Abû A‟lâ al-Maudûdî, yang merumuskan khilâfah secara lebih komprehensif menyadari bahwa tidak mungkinnya mewujudkan khilâfah universal  dan  menyerah  kepada  realitas  negara-bangsa ( nation-state ).  Ia  menerima  kehadiran  negara-bangsa  Pakistan pascapartisi Anak Benua India pada tahun 1947, lalu mendirikan parpol Jamâ‟ati-Islâmî untuk mewujudkan cita-citanya mencapai khilâfah .  Al-Maudûdî  dan  Jamâ‟ati-Islâmî  terlibat  dalam pergulatan  politik  nasional  Pakistan  yang  kompleks,  sampai terlihat seolah-olah melupakan gagasan dan cita khilâfah -nya. Pengalaman  al-Maudûdî  itu  setidaknya  menunjukkan  dua kontradiksi. Pertama , khilâfah tidak  mungkin  dicapai  melalui negara-bangsa. Kedua ,  negara  bangsa  yang  ada  pada  dasarnya menerapkan  sistem  demokrasi  modern.  Dan khilâfah tidak kompatibel dengan demokrasi yang bersandar pada vox populi vox dei (suara  rakyat  adalah  suara  Tuhan),  sementara khilâfah yang berdasar pada vox dei vox populi (suara Tuhan adalah suara rakyat).
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
297
Realitas  politik  yang  begitu  kompleks  membuat  al-Maudûdî mengkompromikan cita khilâfah -nya dengan negara-bangsa yang menerapkan sistem demokrasi modern.

## Catatan Akhir
Sebagai  seorang  tokoh  pemikiran  Islam,  pandangan  al- Maudûdî tentang konsep negara Islam dapat dipahami bahwa ia sebenarnya  tidak  pernah  menolak  mendirikan  sebuah  negara Islam,  meskipun  pada  masa  hidupnya  ia  pernah  mengeluarkan pernyataan  penolakan  terhadap  gagasan  pendirian  negara  Islam yang diajukan oleh Liga Muslim yang dituangkan dalam Tarjumân Al-Qur‟ân .  Sebaliknya,  al-Maudûdî  adalah  pejuang  yang  gigih dalam  mewujudkan  sebuah  negara  Islam  yang  tentunya  dengan berlandaskan  aturan  al-Qur‟an  dan  Hadits.  Al-Maudûdî  pada dasarnya menyetujui apapun bentuk atau model sebuah negara, yang penting baginya adalah jenis kedaulatan yang dianut harus menganut  kedaulatan  Tuhan  ( teo-demokrasi )  sebagai  ciri  sebuah negara dikatakan islami dan tidak seperti model negara republik pada umumnya yang berkembang di dunia Barat yang memakai sistem kedaulatan rakyat atau demokrasi.
Al-Maudûdî adalah seorang pejuang negara Islam yang gigih. Namun sayangnya, dari beberapa pemikiran yang diutarakan al- Maudûdî  tentang  konsep  negara  Islam  ini  ditemukan  ada beberapa hal terkait dengan pemikirannya yang tidak konsisten, hal  itu  karena  berhubungan  dengan  kepentingan  politik  sesaat demi  mewujudkan  penerapan  syari‟at  Islam  secara  utuh  di Pakistan.  Dengan  demikian,  kita  tidak  dapat  menjadikan pandangan  seseorang  sebagai  sesuatu  yang  harus  dipuja  karena kadangkala  gagasan  tersebut  oleh  yang  bersangkutan  juga  tidak dilaksanakan secara konsekuen.●
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
298 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008

## Daftar Pustaka
Abd  al-Hamid  Ismâ‟il  al-Ansharî, Al-  Syûrâ  wa  Atsâruhu  fî  al- Dîmuqrâthiyah (Kairo: Mathba‟ah al-Salafiyah, 1980). Abd  al-„Athi  Muhammad  Ahmad, Al-Fikr  al-Siyâsî  li  al-Imâm Muhammad  „Abduh (Mesir:  Al-Haiat  al-Mishriyyat  al-„Ammat li al-Kitâb, 1978).
Abû  al-A‟lâ  Al-Maudûdî, al-Ahkâm  as-Sulthâniyyah (Mesir: Matba‟ah al-Watan, 1298 H).
___________, Politik  Alternatif;  Suatu  Perspektif  Islam, ter. Muhammad Nurhakim (Jakarta: Gema Insani Press, 1991).
___________, Hukum dan Konstitusi; Sistem Politik Islam ter. Asep Hikmat (Bandung: Mizan, 1990).
___________, Jamâ‟at Islâmî, us ka Maqsad, Tarikh, Awr la Laihi aml  “The  Jamâ‟at  Islâmî,  Its  Aim,  History  and  Programme ” (Lahore: Markazi Maktabah Jamâ‟at Islâmî, 1953).
___________, Khilâfah  dan  Kerajaan;  Evaluasi  Kritis  atas  Sejarah Pemerintahan  Islam, ter.  Muhammad  al-Baqir  (Bandung: Mizan, 1996).
___________, Rights  Non-Muslim  in  Islamic  State (Lahore:  t.p. 1956). ___________, Tafhîm Al-Qur‟ân ( The Meaning of The Quran) , ter.
„Abdul „Aziz Kamal (Lahore: Islamic Publications, 1989).
Abû Hasan al-Mâwardî, Adab al-Dunyâ wa al-Dîn tahqîq; Abd al- Satar Ahmad Faraj (Beirut: Alam Kutub, t.t.).
Ahmad  Idris, Abû  al-A‟lâ  al-Maudûdî;  Sahafatun  min  Hayâtih  wa Jihâdih (Kairo; al-Mukhtar al-Islami, 1979). Alî „Abd al-Razîq, Al-Islâm wa Ushûl al-Hukm (Kairo: al-Qâhirah,
1925). Ali  Rahmena, Para  Perintis  Zaman  Baru  Islam (Bandung:  Mizan,
1996).
Azyumardi  Azra,  “Jihad  dan  Revolusi  Islam;  Pandangan  Al- Maudûdî”, dalam Pergolakan Politik Islam;
Dari
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
299
Fundamentalisme,  Modernisme  Hingga  Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996). Charlie J. Adams, “Maudûdî dan Negara Islam”, dalam Dinamika Kebangunan  Islam;  Watak,  Proses,  dan  Tantangan, ed.  John  L. Esposito (Jakarta: Rajawali Pers, 1999).
Fazlur  Rahman,  “Islam  and  Political  Action;  Politics  in  the Service  of  Religion”,  dalam Cities  of  Gods;  Faith,  Politics  and Pluralism  in  Judaism,  Christianit,y  and  Islam, ed.  Nige  Biggar dkk. (New York: Green Wood Press, 1986). Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1986). Ian  Henderson  Douglas, Abû  Kalâm  Azâd:  An  Intellectual  and Religious  Biography disunting  Gail  Minault  dan  Christian  W. Troll (New Delhi: t.p., 1988).
Ibn Khaldûn, Al-Muqaddimah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.).
Khalid B. Sayed, The Jamâ'ati Islâmî Movement in Pakistan, vol. 30 (t.k.: Pacific Affairs, 1958).
L.  Carl  Brown, Religion  and  State;  The  Muslim  Approach  to  Politic (New York: Columbia University Press, 2000). M.  Din  Syamsuddin, Islam  dan  Politik  Era  Orde  Baru (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001).
___________, “Usaha Pencarian Konsep Negara Dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, Jurnal Ulumul Qur‟an , vol.  4 no. 2,
1993.
Maryam  Jamilah, Who  is  Maudoodi (Lahore:  El-Matbaat-ul- Arabia, 1983).
Media  Zaenul  Bahri,  “Tarekat  Chistiyah;  Tarekat  Terkenal  di India”  dalam  Sri  Mulyati  (et  al.), Mengenal  dan  Memahami Tarekat-tarekat  Muktabarah  di  Indonesia (Jakarta:  Kencana, 2005).
Muhammad  Rasyîd  Ridhâ, Al-Khilâfah  aw  al-Imamâh  al-„Uzhmah (Kairo: Al-Manâr, t.t.).
___________, Al-Wahy  al-Muhammadî (Mesir:  Mathba‟at  al- Qâhirah, 1960).
Arsyad Sobby Kesuma, Menilai Ulang Gagasan Negara Khilâfah Abû Al-A‟lâ Al-Maudûdî ___________________________________________________________
300 Ulumuna , Volume XII Nomor 2 Desember 2008
Mukti  Ali, Alam  Pikiran  Islam  Modern  di  India  dan  Pakistan (Bandung: Mizan, 1995).
Munawir  Syadzali, Islam  dan  Tata  Negara;  Ajaran,  Sejarah,  dan Pemikiran (Jakarta, UI Press, 1993). Nurcholish  Madjid, Islam  Agama  Peradaban;  Membangun  Makna dan Relevansi Doktrin Islam Dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995).
S.  Yunanto  (et.al.), Gerakan  Militan  Islam  di  Indonesia  dan  Asia Tenggara (Jakarta: FES dan The Ridep Institute, 2004). Samir  Abdul  Hamid  Ibrahim, Teladan  Bagi  Generasi  Pejuang, ter.
Fathurrahman Hamid (Jakarta: Pustaka Qalami, 2004). Suyuthi  J.  Pulungan, Fiqh  Siyasah:  Ajaran,  Sejarah,  dan  Pemikiran (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994).
Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam (New Delhi: Oriental Books Print Corporation, 1976).
Tijani Abdul Qadir Hamid, Pemikiran Politik Dalam al-Qur‟an, ter. Abdul Hayyie al-Kattani (Jakarta: Gema Insani Press, 2001). Ziya  ul-Hasan  Faruki, The  Deoband  School  and  the  Demand  For Pakistan (Lahore: Progressive Books, 1980).