## METODOLOGI FIQH SOSIAL M.A. SAHAL MAHFUDH

## Arief Aulia

## ABSTRACT
The  construction  of  society  which  contains  a  tradition  that  is  not  easily  eliminated  is  a mixture  of  Islamic  law  (fiqh)  and  local  culture  or  social  nuances  that  develop  in  certain areas.  In  this  case  the  local  culture  is  interpreted  more  specifically  to  the  social  problems that  occur,  because  the  obvious  impact  of  the  existence  of  the  local  culture  is  a  strong influence  on  the  formation  of  the  social  character  of  the  people  who  inhabit  a  particular place.  That  was  the  concern  of  fiqh  experts  in  Indonesia  in  finding  a  more  flexible  and contextual legal alternative. Fiqh brought and delivered from the Prophet, then continued by the friends, tabi'in, then the scholars felt still so rigid and not always in accordance with the social  and  geographical  conditions  of  a  particular  area.  Fiqh  is  understood  by  the community  as  a  very  formal  one,  so  it  is  not  uncommon  for  people  to  feel  limited  in  their social space. The social jurisprudence of M.A Sahal Mahfudz was made to get a solution to fiqh problems that often find chaos and deadlock because of the classic nuances of fiqh that tend to be formalistic. In the context of statehood, the presence of social fiqh is not meant to rival the positive law that exists, but it is a solution offered to Muslims, and there is no desire to positively reflect the social fiqh. The existence of social fiqh is also influenced by socio- cultural  conditions  that develop  in  society.  It  is  not  impossible  that  there  will  be  a  shift  in social values which culminates in the revamping of new social fiqh because the influence of the culture of society continues to change.
Keywords: Social Fiqh, Islamic Law, M.A. Sahal Mahfudh

## ABSTRAK
Konstruksi  masyarakat  yang  terdapat  suatu  tradisi  yang  tidak  mudah  dihilangkan  yaitu percampuran  antara  hukum  Islam  (fiqh)  dan  budaya  lokal  atau  nuansa  sosial  yang berkembang  di  daerah  tertentu.  Dalam  hal  ini  budaya  lokal  diartikan  lebih  spesifik  kepada permasalahan sosial yang terjadi, karena dampak yang jelas terjadi dari adanya budaya lokal tersebut  adalah  pengaruh  yang  kuat  terhadap  bentukan  karakter  sosial  masyarakat  yang mendiami  tempat  tertentu.  Hal  itulah  yang  menjadi  kegelisahan  para  ahli  fiqh  di  kalangan Indonesia  dalam  menemukan  suatu  alternatif  hukum  yang  lebih  fleksible  dan  kontekstual. Fiqh  yang  dibawa  dan  disampaikan  dari  Nabi,  kemudian diteruskan  para  sahabat,  tabi’in, kemudian para ulama terasa masih begitu kaku dan tidak selalu sesuai dengan kondisi sosial dan  geografis  daerah  tertentu.  Fiqh  dipahami  oleh  masyarakat  sebagai  suatu  yang  sangat formal, sehingga tidak jarang masyarakat merasa terbatasi ruang sosialnya. Fiqih sosial M.A Sahal Mahfudz dibuat untuk mendapatkan suatu solusi atas probem-problem fiqh yang sering menemukan kejumudan dan deadlock (jalan buntu) karena nuansa fiqh klasik yang cendrung formalistik.  Dalam  konteks  kenegaraan,  kehadiran  fiqh  sosial  bukan  diartikan  untuk menandingi  hukum  positif  yang  ada,  namun  merupakan  tawaran  solutif  yang  ditujukan kepada  umat  Islam,  dan  tidak  ada  keinginan  untuk  mempositifkan  fiqh  sosial  tersebut. Keberadaan  fiqh  sosial  itu  juga  dipengaruhi  oleh  kondisi  sosio-kultural  yang  berkembang dalam  masyarakat.  Bukan  hal  yang  tidak  mungkin  akan  terjadi  pergeseran  nilai-nilai  sosial yang memuncak pada pembenahan fiqh sosial  yang baru karena pengaruh dari kebudayaan masyarakat yang terus berubah.
Kata kunci: Fiqh Sosial, Hukum Islam, M.A. Sahal Mahfudh
Vol. 7, No.2, 2017

## A.   Pendahuluan

## 1. Latar Belakang
Dalam  konstruksi  suatu  masyarakat  masih  terdapat  suatu  tradisi  yang  tidak  mudah dihilangkan  yaitu  percampuran  antara  hukum  Islam  (fiqh)  dan  budaya  lokal  atau  nuansa sosial  yang  berkembang  di  daerah  tertentu.  Dalam  hal  ini  budaya  lokal  diartikan  lebih spesifik  kepada  permasalahan  sosial  yang  terjadi,  karena  dampak  yang  jelas  terjadi  dari adanya  budaya  lokal  tersebut  adalah  pengaruh  yang  kuat  terhadap  bentukan  karakter  sosial masyarakat yang mendiami tempat tertentu.
Hal  itulah  yang  menjadi  kegelisahan  para  ahli  fiqh  di  kalangan  Indonesia  dalam menemukan suatu  alternatif hukum  yang lebih fleksible dan kontekstual.  Fiqh  yang dibawa dan disampaikan dari Nabi, kemudian diteruskan para sahabat, tabi’in, kemudian para ulama terasa masih begitu kaku dan tidak selalu sesuai dengan kondisi sosial dan geografis daerah tertentu. Fiqh dipahami oleh masyarakat sebagai sesuatu yang sangat formal, sehingga tidak jarang masyarakat merasa terbatasi ruang sosialnnya.
Pada perkembangannya, belum ada suatu metodologi (manhaj) yang memahami syariat secara tuntas dan tepat, untuk mengatasi segala permasalahan sosial yang terus berubah. Fiqh sosial  yang  dimunculkan  oleh  Sahal  Mahfudh  merupakan  salah  satu  proses  ijtihad  untuk mengatasi  kompleksitas  sosial  tersebut. 1 Berangkat  dari  pemikiran  ulama-ulama  terdahulu, baik dari konteks metodologis maupun dari kumpulan hukum yang dihasilkan (qauli). 2 Oleh karena itu, mendorong penyusunan untuk  menganalisis konsep metodologi  yang diterapkan dalam fiqh sosial tersebut dan hal-hal  yang berkaitan erat dengan permasalahan fiqh sosial. Dalam hal ini adalah metodologi fiqh sosial M.A. Sahal Mahfudh.

## B.   Pembahasan

## 1. Sejarah Perkembangan Fiqh Sosial di Indonesia
Pada tahap awal perkembangan fiqh 3 terdapat perbedaan pendapat mengenai asal-usul keputusan yang berasal dari Nabi atau para sahabat yang meneruskannya apakah itu asli atau palsu.  Hal  itu  tidak  bisa  langsung  dipastikan  karena  minimnya  data  yang  obyektif  untuk menentukan  asal  dari  keputusan  tersebut.  Namun  ada  beberapa  hal  yang  perlu  diketahui seperti di bawah ini:
Pertama, umat Islam menjadi entitas politik independen yang memerlukan aturan dan ketentuan  sehari-hari  untuk  pemerintahan  dan  administrasi  peradilan  sejak  tahun  622  M. sumbernya  adalah  al- Qur’an  dan  Hadis ,  baik  selama  beliau  masih  hidup  maupun  setelah
1 Pemikiran  fiqh  sosial  Sahal  Mahfudh tidak sebatas  itu saja,  masih banyak contoh-contoh lain  yang berdasarkan  pada  peradigma  fiqh  kontekstual-historis,  seperti  transplantasi  organ  tubuh.  Lihat:  M.A.  Sahal Mahfudh, Dialog  dengan  Kiai  Sahal  Mahfudh  (solusi  Problematika  Umat), Cet.  I,  (Surabaya:  Ampel  Suci bekerjasama dengan LTN NU wilayah Jawa Timur, 2003), hlm. 316-317.
2 Secara Qauli, pengembangan fiqh bisa dilakukan dengan kontekstualisasi kitab kuning atau melalui pengembangan  contoh-contoh  penerapan  kaidah  usul  fiqh  maupun Qawa’id  al -fiqhiyah. Sedangkan  secara manhaji, pengembangan  fiqh  bisa  dilakukan  dengan  mengembangkan  teori masalik  al- ‘illat ,  supaya  sesuai dengan maslahat  al’ammah. Lihat:  M.A.  Sahal  Mahfudh,  nuansa  fiqih  Sosial,  Cet.  IV,  (Yogyakarta:  LKIS), hlm.  Xxvi;  dan  Sahal  Mahfudh, Wajah  Baru  Fiqh  Pesantren, (Jakarta:  Citra  Pustaka  Bekerjasama  dengan Keluarga Mathali’ul Falah (KMF) Jakarta, 2004), hlm.295 -296.
3 Sebelum membahas secara keseluruhan, ada baiknya memahami pengertian antara fiqh,  syariat, dan tasryi’. Fiqh adalah ilmu tentang hukum - hukum syari’at yang bersifat amaliyah digali dan ditemukan dari dari dalil-dali yang tafsili. Syari’at adalah seluruh kitab Allah yang berhubungan dengan tindak -tanduk manusia di luar permasalahan akhlak atau nama bagi hukum- hukum yang bersifat amaliyah. Dan tasyri’ adalah penetapan hukum dan tata aturan Allah yang menyangkut tingkah laku manusia. Lihat, Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 1992, hlm. 11-13.
Vol. 7, No.2, 2017
beliau  wafat. 4 Jelas  sekali  disini  bahwa  pendapat  dan  tindakan  Nabi  merupakan  prioritas kedua  setelah  wahyu  Allah,  sekaligus  sebagai  suri  tauladan  nyata  bagi  seluruh  umat  Islam. setelah  Nabi  tiadapun,  posisi  hadis  masih  menjadi  pertimbangan  utama  bagi  kaum  muslim dalam mengambil contoh tindak-tanduknya.
Kedua, walaupun  terdapat  banyak  keputusan  dan  pendapat  Nabi  yang  diteruskan generasi  Muslim  pertama  dan  kedua,  namun  beberapa  dekade  setelahnya  warisan  itu diberikan berupa tradisi lisan informal yang kemudian dikumpulkan dan direkam ulang pada abad  kedua  Islam.  Hal  itu  dilakukan  untuk  kepentingan  pengajian  dan  pengembangan keilmuan  Islam. 5 kesadaran  untuk  mengumpulkan  dan  mendokumentasikan  karya  Nabi  itu merupakan tanda peningkatan kebutuhan terhadap figur Nabi.
Ketiga, pengkajian  secara  sistematik  muncul  pada  abad  ke  dua  Islam  sebagai  bentuk upaya  memilah  dan  membuat  rangking  berbagai  pendapat  dan  keputusan  generasi  Muslim pertama dan kedua dari persfektif al- Qur’an dan Hadis. Hadis mempunyai posisi signifikan dan lebih otoritatif dari sumber syari’ah lainnya. Tradisi yang dilestarikan oleh generasi saat itu  berpengaruh  pada  generasi-generasi  selanjutnya  dan  mempunyai  dampak  yang  kuat terhadap pembentukan pola pikir generasi seterusnya. 6
Tradisi  Nabi  yang  dilanjutkan  oleh  para  sahabat  telah  menemukan  suatu  istilah  baru yaitu fiqh sahabat. Fiqh shabat memperoleh kedudukan yang sangat penting dalam khazanah pemikiran  Islam. Pertama, sahabat  sebagaimana didefinisikan ahli hadis adalah orang  yang berjumpa Nabi dan meninggal dunia sebagai orang Islam. umat Islam mengenalnya dengan hadis/sunah  Nabi.  Oleh  karena  itu,  dari  mereka  juga  kita  mewarisi  perbedaan (ikhtilaf) di kalangan  kaum  Muslim. Kedua, zaman  sahabat  adalah  zaman  setelah  berakhirnya  masa tasyri’. Inilah emberio ilmu fiqh yang pertama. Bila pada zaman tasyri’ orang memverifikasi pemahaman  agamanya  atau  mengakhiri  perbedaan  pendapat  dengan  merujuk  pada  Nabi, maka pada zaman sahabat rujukan itu adalah diri sendiri. Sementara itu, perluasan kekuasaan Islam  dan  interaksi  antar  Islam  dengan  peradaban-peradaban  lain  menimbulkan  masalah- masalah  baru.  Dan  para  sahabat  merespon  situasi  ini  dengan  mengembangkan  fiqh (pemahaman) mereka.
Dalam  perkembangan  ilmu  fiqh,  mazhab  sahabat  sebagai  ucapan  dan  prilaku  yang keluar  dari  sahabat  akhirnya  menjadi  salah  satu  sumber  hukum  Islam  di  samping Istihsan, qiyas, mashalih mursalah dan sebagainya. Mazhab shabatpun menjadi hujjah. Tentang hal ini ulama  berbeda  pendapat,  sebagian  mengangapnya  sebagai hujjah  mutlak ,  sebagian  lagi sebagai  hujjah  bila  bertentangan  dengan qiyas, sebagian  lainnya  hanya  menganggap  hujjah menurut  pendapat  Abu  Bakar  dan  Umar  saja,  berdasarkan  hadis “ berpeganglah  pada  dua orang sesudahku , yakni Abu Bakar dan Umar”. Dan sebagian yang lain berpendapat bahwa yang  menjadi  hujjah  hanyalah  kesepakatan Khulafa  al-Rasyidin . Keempat , Ahl  al-Sunnah sepakat menetapkan bahwa seluruh sahabat adalah baik (al- Shahabiy kulluhum ‘udul). 7
Salah  satu  penyebab  utama  ikhtilaf    antara  para  sahabat  adalah  prosedur  penetapan hukum  untuk  masalah-masalah  baru  yang  tidak  terjadi  pada  Zaman  Nabi.  Sementara  itu, setel ah Nabi wafat, masa tasyri’ tidak bisa dilanjutkan. Menghadapi masalah baru itu, muncul dua pandangan. Kelompok pertama , memandang bahwa otoritas untuk  menetapkan hukum- hukum  Tuhan  dan  menjelaskan  makna  al- Qur’an  setelah  Nabi  wafat  dipegang  oleh alh  al- Bait .  Hanya  merekalah,  menurut  nash  dari  Nabi,  yang  harus  dirujuk  untuk  menyelesaikan
4 Abdullah Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syari’ah: wacana kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amiruddin ar-Rany, Cet. III, (Yogyakarta: LKIS, 2001), hlm. 34.
5 Ibid., hlm. 34-35. 6 Ibid., hlm. 35.
7 Arma nsyah,  “Tinjauan  Krisis  atas  Sejarah  Fiqh  1,” http://armanasyah.swaramuslim .  Netiv.22/, diakses 6 Juni 2010.
Vol. 7, No.2, 2017
masalah – masalah dan menetapkan hukum-hukum Allah. Kelompok kedua, memandang tidak ada orang tertentu yang ditunjuk Nabi untuk menafsirkan dan menetapkan perintah Ilahi. Al- Q ur’an 8 dan  al-Sunnah 9 adalah  sumber  untuk  menarik  hukum-hukum  berkenaan  dengan masalah-masalah  yang  timbul  di  masyarakat.  Kelompok  ini  kelak  disebut ahl  al-Sunnah. Ternyata tidak mudah mengambil hukum dari Nash, karena banyak hal tidak terjawab oleh Nash.  Mereka  akhirnya  mengunakan  metode-metode  ijtihad  seperti Qiyas atau Istihsan . Semua  khalifah  al-Rasyidin  termasuk  kelompok  kedua,  kecuali  Ali  bin  Abi  Thalib. Kelompok  kedua  lebih  banyak  mengunkan ra’yu ,  dan  kelompok  pertama  lebih  banyak merujuk nash. Kelompok  kedua  banyak  menggunakan  dalil aqly ,  kelompok  pertama  dalil naqli.
Uraian  di  atas  telah  mengambarkan  tentang  sejarah  fiqh  dari  masa  awal  Nabi  hingga masa generasi selanjutnya. Berkaitan dengan sejarah fiqh  yang menyebar sampai ke negara Indonesia melalui para “utusan - utusan” yang telah terpilih  maka sesuai perkembangan yang sampai ke Indonesia ajaran fiqh hadir di tengah masyarakat kita dengan corak kearaban yang cukup  khas.  Perbedaan  kultur  antara  negara  asal  ajaran  fiqh  dengan  negara  yang  menjadi sasaran  penyebaran  ajaran  Islam  membuat  fiqh “A rab ” 10 itu  tidak  mudah  diterima  oleh masyarakat dan memerlukan waktu yang cukup lama.
Pada  dasawarsa  terakhir  ini  terdapat  gejala  yang  menarik  mengenai  perkembangan wacana fiqh  Indonesia.  Fenomena ini diwarnai  dengan munculnya wacana fiqh sosial  yang diprakarsai oleh M.A. Sahal Mahfudh dan Ali Yafie. Kedua intelektual tersebut sangat giat dalam  mewacanakan  fiqh  itu  kepada  seluruh  lapisan  masyarakat,  khususnya  masyarakat tradisional  yang  secara  politik  tersisihkan.  Penjelamaan  karakter  tersebut  cukup  kentara berseberangan  dengan  kekuasaan  yang  ada,  hingga  sering  disebut  dengan  golongan “t ra disionalis  radikal”  atau  kelom pok  yang  sering  memiliki  pandangan  berbeda  dengan negara. 11 Hal itu tidak lain terpengaruh oleh kondisi sodial pendiri fiqh kontekstual tersebut. Awalnya  wacana  itu  sangat  populer,  namun  tidak  lama  setelah  itu  sudah  menjadi wacana  umum  dan  lumrah  di  kalangan  masyarakat.  Bagi  sebagian  kalangan  menganggap wacana itu akan tetap menarik selagi belum lahir fiqh kontekstual serupa yang lebih aktual. Oleh karena itu, pada bahasan selanjutnya mengkaji permaslahan fiqh sosial dan seputarnya yang lebih luas dan detail.

## 2. Karakteristik Pemikiran Hukum Islam M.A. Sahal Mahfudh
8 Al- Qur’ana  adalah  kitab  yang  terjaga  dan  tidak  ada  pergantian  dalam  kata -katanya,  tidak  ada  yang menasakh hukum-hukumnya  atau pun  merusaknya, namun pada saat bersamaan harus disadari,  bahwa  makna kandungan al- Qur’an tidak mampu dijangkau secara  keseluruhan oleh akal  manusia. Al - Qur’an selalu relevan untuk  setiap  umat,  memberikan  jaminan  kebahagiaan  setiap  zaman  dan  tempat.  Lihat,  Muhammad  Alwi  al- Maliki, Syariat Islam; Pergumulan Teks dan Realitas, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003, hlm. 4-5. Lihat Juga, Khaled  M.  Abou  El  Fadl ,  Atas  Nama  Tuhan;  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif ,  alih  bahasa  R.  Cecep Lukman Hakim, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm 146.
9 Fungsi  al-Sunnah  terhadap  hukum-hukum  yang  masih  di  dalam  al- Qur’an  antara  lain:  pertama, sebagai ta’kid (penguat atau penegasan terhadap ketentuan -ketentuan atau hukum yang datang dari al- Qur’an. kedua, sebagai penjelasan (bayan) terhadap apa yang dimaksudkan al- Qur’an. ketiga, menjadi dalil atas hukum yang  didiamkan  oleh  al- Qur’an.  keempat,  menasakh  hukum  yang  disebutkan  di  dalam  al - Qur’an,  bagi  orang yang berpendapat al-Sunnah boleh menasakh al- Qur’ an. Lihat, Muahmmad Alwi al-Maliki, Syariat Islam..., hlm. 37-39.  Lihat  Juga,  Yasin  Dutton,  Asal  Mula  Hukum  Islam;  al- Qur’an,  Muwatta,  dan  Praktek  Madinah,  alih bahasa M. Maufur, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 342.
10 Pada zaman sebelum masuknya Islam, terdapat kredo-kredo keagamaan (diniyah) atau keubudiahan (ta’aubudiyah) yang  berasal  dari  suku- suku  Arab  yaitu:  mengagungkan  Ka’bah  dan  tanah  haram,  haji  dan Umrah, mensucikan bulan Ramadhan, mengagungkan bulan-bulan mulia dan mengagungkan Nabi Ibrahim dan Ismail.  Lihat  Khalil  abdul  Karim, Historisitas  Syari’at  Islam ,  alih  bahasa  M.  Faisol  Fatawi,  (Yogyakarta; Pustaka Alief, 2003), hlm. 19-24.
11 Mahsun  Fuad, Hukum  Islam  Indonesia:  Dari  Nalar  vPartisipatoris  Hingga  Emansipatoris, (Yogyakarta: LKIS, 2005), hlm. 107-108.
Vol. 7, No.2, 2017
Pemikiran fiqh M.A. Sahal Mahfudh cenderung berbeda dengan yang lainnya. Hal itu banyak  dipengaruhi  oleh  kegelisahan  beliau  terhadap  budaya  pemikiran  formalis,  dalam artian  menerapkan  teori-teori  fiqh  hanya  berdasarkan  pada  pemahaman  tekstual  saja  tanpa pertimbangan  kondisi  praksisnya  atau  kontekstualnya.  Ternyata  di  kalangan  masyarakatpun terdapat  kegelisahan  semacam  itu  dan  merasa  tidak  leluasa  dengan  model  berpikir  ala formalis.  Dari  situ  muncul  fiqh  kontekstual  sebagai  slah  satu  alternatif  pilihan  atas kegelisahan  yang  berkembang  di  masyarakat.  Istilah  yang  digunakanpun  cukup  akomodatif yaitu fiqh sosial, yang mengartikan bahwa cara berpikir dan bertindak sesuai dengan kondisi sosial yang berkembang di masyarakat tanpa menghilangkan landasan tekstualnya.
Jika  diamati  dengan  jeli,  konsep  M.A.  Sahal  Mahfudh  itu  merupakan  kritik  terhadap dua mainstrem pemikiran yang berkembang saat itu, yakni: pertama , kelompok yang hanya menekuni  wilayah  praksis  tanpa  dibekali  dengan  kemampuan  yang  memadai. Kedua, kelompok  yang  hanya  sibuk  berdikusi  atau  beretorika  tetapi  lupa  terhadap  kondisi  yang berkembang di masyarakat. 12
Pada  kelompok  pertama  banyak  ditemui  dalam  komunitas  masayarakat  awam  yang nota bene hanya mengikuti cara bertingkah laku berdasarkan penuturan sesepuh atau pemuka agama.  Keberadaan  mereka  hanya  sebagai follower dan  bukan  sebagai native  reader (pembaca  yang  langsung  merujuk  pada  landasan-landasan  tekstual)  atau  pada  tingkatan menengah  yaitu  mereka  yang  sebenarnya  mempunyai  landasan  tekstual  namun  tidak sepenuhnya    menguasai  initi-inti    dari  pemahaman  tekstual  seperti  penguasaan  dalam membaca kitab-kitab klasik dan minimnya pengetahuan terhadap fiqh. Sedangkan kelompok kedua biasanya terdapat dalam lingkup akademisis dan lembaga sosial “abstrak” yang hanya mengeluti  dunia  retorika  tanpa  banyak  menerapkannya  di  lapangan.  Jadi  teori-teori  yang diwacanakan  tak  ubahnya  sebagai  wacana-wacana  yang  tidak  membumi  dan  selesai  pada penyampaian  lisan  saja.  Kenyataan  semacam  itu  lebih  menggrogoti  dari  kenyataan  yang dilakukan oleh kelompok pertama sebab permasalahn fiqh menjadi utopia , tanpa mempunyai realitas dan kontribusi yang jelas dalam masyarakat.
Pemikiran beliau mempunyai  kesamaan substansial dengan pemikiran Ali Yafie  yaitu dlam  menyikapi  kondisi  sosial  dan  normativitas  agama.  Tindakan  sosial  yang  mempunyai keterkaitan  kuat  dengan  agama  tetap  harus  berdasarkan  norma-norma  agama  itu,  walaupun dalam realisasinya lebih kondisional. Dia mengenukakan:
“ Tajdid merupakan upaya menerapkan norma-norma agama atas realitas sosial, untuk memehami kebutuhan perkembangan masyarakat, dengan berpegang pada dasar-dasar ( usul ) yang sudah diletakkan oleh agama itu, melalui proses pemurnian yang dinamis. Jadi , tajdid yang kita maksudkan bukan berarti menggantikan ajaran-ajaran dan hukum- hukumnya yang bersifat mutlak, fundamnetal dan universal, yang sudah tertuang dalam ketentuan-ketentuan  otentek    ( qatiyyat ).  Tapi tajdid itu  mempunyai  ruang  gerak  yang cukup luas dalam hal memperbaharui cara memahami, menginterpretasi, mereformulasi dan melakukan teo-passing atas ajaran agama-agama itu, yang berada di  luar wilayah qat’iyyat yaitu ketentuan-ketentuan yang sifatnya zanniyat yang menjadi wilayah kajian ijtihad.” 13
Pemahaman di atas mengerucut pada suatu terminologi yang dikembangkan oleh M.A. Sahal  Mahfudh  bahwa  ibadah  memiliki  dua  dimensi  yang  bermanfaat  untuk  kepentingan pribadi (Syakhshiyyah )  dan  dimensi  yang  bermanfaat  untuk  orang  lain  atau  masyarkat (Ijtima’iyyah). 14 Memang,  dalam  kenyataannya  tidak  semudah  apa  yang  diinginkan  oleh
12 Sumanto  al-Qurtuby, KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh:  Era  Baru  Fiqh  Indonesia, (Yogyakarta:  Cermin, 1999), hlm. 80.
13 Ali Yafie, “Tajdid; Adakah Suatu Kemestian?” dalam Pesantren, No. 1/Vol.V/1988, (Jakarta: P3M, 1988), hlm. 6.
14 M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa..., hlm. 19
Vol. 7, No.2, 2017
syariat  Islam  untuk  dijalankan  dalam  kehidupan  sehari-hari,  kadang  menemukan  jalan kebekuan karena  nuansa formalistik yang sering membatasi ruang gerak subyek.
Menurut M.A. Sahal Mahfudh, ciri- ciri yang menonjol dari “paradigma ber -fiq h” baru yaitu: pertama, mengupayakan  interpretasi  ulang  terhadap  teks-teks  fiqh  untuk  mencari konteksnya yang baru. Kedua , makna bermazhab berubah dari bermazhab tekstual ( Mazhhab qauly) ke  bermazhhab  secara  metodologis  ( Mazhab  manhaji). Ketiga ,  verifikasi  mendasar antara ajaran yang pokok ( ushul) dan yang cabang (furu’) . Keempat, fiqh dihadirkan sebagai etika  sosial,  bukan  sebagai  hukum  positif  negara. Kelima, pengenalan  metodologi 15 pemikiran  filosofis,  terutama  dalam  masalah  budaya  dan  sosial.  Oleh  karena  itu  kehadiran fiqh  disini  juga  sebagai  perangkap  hermeneutika  yang  berpengaruh  pada  persoalan metodologisnya. 16
Berdasarkan  pengembangan  teoritis  dalam  metode  berijtihad, 17 maka  muncul penegasan secara teoretis dalam hal metode dan prosedur penggalian hukum, metode manhaji merupakan suatu perkembangan yang ideal karena konsekuensi pengunaan metode ini adalah harus mengacu pada metode penggalian hukum mazhab empat secara komprehensif dengan memperhatikan  ragam  dan  hirarkinya. 18 Sebenarnya  hal  itu  saja  tidak  cukup,  karena  baik kaidah fiqh maupun ushul fiqh dalam batas tertentu akan tidak mampu memecahkan problem hukum  kontemporer.  Oleh  karenanya  agar  metode  itu compatible dengan  dunia  modern, maka perlu ada pengembangan metodologi yang lebih tepat.
Berijtihad  dengan  model manhaji di  atas,  masih  berkutat  pada  pengambilan  dan mengikuti apa yang sudah dihasilkan oleh ulama mazhab, belum sampai pada pengembangan metodologi  yang  mesti  menjadi  kebutuhan  dalam  konteks  memecahkan  problem  hukum kontemporer. 19 Pengembangan  metodologi  dilatarbelakangi  oleh  kenyataan  ketidakcukupan metode  klasik  memecahkan  problem-problem  kontemporer.  Sementara  metode-metode pengetahuan modern karena meninggalkan peran wahyu juga dirasa tidak cukup memberikan jawaban kebutuhan muslim kontemporer.
Pengembangan  yang  dimaksud  adalah  melakukan  upaya  rekonstruksi  bangunan  teori bermazhab secara manhaji yang telah didefinesikan di atas, yang dikawinkan dengan metode- metode  sains  modern  dengan  mengambil  elemen-elemen  baik  dari  metode-metode  Islam klasik  maupun  metode-metode  barat  modern.  Sintesa  dari  keduanya  diharapkan menghasilkan  sebuah  metode  yang  cukup aplicable. Usaha  itu  dilakukan  dalam  rangka pengembangan  pemikiran  metodologis  menuju  meminjam  istilah  Qodri  Azizi  “  Ij tihad
15 Metodologi merupakan wilayah yang juga terkena imbas persoalan studi dan praktek hukum Islam. hal  ini  terlihat  terutama  pada  adanya  tarik-menarik  antara  model  teologis-normatif  deduktif  dan  empiris- dedu ktif. Akhmad Minhaji, “Hukum Islam antara sakralitas dan Profanitas (Perspektif Sejarah Sosial)”, pidato pengukuhan  Guru  Besar  Sejarah  Sosial  Pemikiran  Hkukum  Islam  pada  fakultas  Syariah  di  Hadapan  senat terbatas UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 25 September 2004.
16 Ibid., hlm. Vii-viii.
17 Kesimpulan  awal  dari  motode  ijtihad  itu  adalah  hukum  Islam  mampu  merespon  perubahan  sosial yang  terjadi.  Responsibilitas  hukum  Islam  di  atas  tidak  identik  dengan  aliran  historis  yang  melihat  hukum semata-mata hasil proses perubahan sosial suatu masyarakat. Lihat. Ahmad Rofiq, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Gema Media, 2001), hlm. 47. 18 18 Metode dan hirarki pengunaan sumber hukum Islam menurut mazhab Hanafi adalah: al- Qur’an, al - Hadis  al-Shahihah,  Aqwal  al-Shahabah,  Qiyas,  al- Istihsan,  Ijma’, Mazhab  Maliki: al- Qur’an,  al -Hadis  al- Shahihah,  Ijma’  al - Shahabah,  ‘Amal  al -Madinah,  Fatwa  al-Shahabah,  Qiyas,  al-Istihsan,  al-Mashalih  al- Mursalah, dan al- Zara’i, Mazhab Syafi’i: al- Qur’an, al -Hadis al-Shahihah, Ijm a’, Aqwa al -Shahabah, Qiyas, Mazhab Hambali: Nash, Ijma’ Qiyas, al -Mashalih al-Mursalah, al-Istihsa, al- Zara’i, Fatwa al -Shahabah dan al-Istishab. Lihat,  Ahmad  Zahro,  Tradisi  Intelektual  NU:  Lajnah  Bahtsul  Masa’il  1926 -1999,  (Yogyakarta: LKIS, 2004, hlm. 130-131.
19 A.  Qodri  Azizi,  Reformasi  Bermazhab, Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad  Saintifik  Modern, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2003), hlm. 54.
Vol. 7, No.2, 2017
saintifik  modern”  dengan  metode  “ manhajiy  eklektis ” 20 atau  “ manhajiy plus  saintifik”, sebagai  implementasi al-Mu hafadzah  ‘ala  Qadim  al -Shaleh  wa  al-Akhdzu  bi  al-Jadid  al- Ashlah (melestarikan  khazanah  lama  yang  baik  dan  menfambil  khazanah  baru  yang  lebih baik).

## 3. Kerangka Paradigmatik Fiqh Sosial
Fiqh  membahas  empat  aspek  kehidupan  umat  manusia.  Satu  di  antaranya  adalah membahas  persoalan ‘ubudiyah, yaitu  mengatur  hubungan  transendental  antara  manusia dengan  Tuhannya,  sedangkan  yang  lainnya  mengkaji  tentang  aspek  kehidupan  yang berhubungan  langsung  dengan  kehidupan  materil  dan  sosial  yang  bersifat  duniawi,  yaitu mu’amalat (hubungan  profesional  dan  perdata), munakahat (pernikahan), dan Jinayah (Pidana).
Dalam  hal  ini,  syariat  Islam  mengatur  pola  hubungan  antara  manusia  dengan  Allah dalam muqayyadah (terikat oleh syarat dan rukun) dan muthlaqah (tidak terikat oleh syarat dan  rukun  tertentu,  khususnya  berkaitan  dengan  tehnik  operasionalnya).  Sedangkan hubungan  manusia  dengan  sesamanya  diatur  dalam mu’asyarah (pergaulan), mu’amalah (hubungan  transaksi)  dan munakahat (pernikahan). 21 Komponen-komponen  tersebut sekaligus  merupakan  tehnik  operasional  dari  lima  tujuan  syariat  ( Maqasid  al- Syari’ah), 22 yaitu  memelihara  agama,  akal,  jiwa,  keturunan,  dan  harta  benda,  dalam  artian  yang  lebih luas. 23
Kelima  tujuan  syariat  tersebut  mempunyai  sasaran  inti,  yaitu  mendapatkan kesejahteraan lahir dan batin bagi semua umat manusia, artinya bahwa posisi manusia sangat menentukan prinsip  syar’i itu. 24 Hal  itu merupakan kerangka paradigmatik  fiqh sosial  yang seharusnya dikembangkan. Fiqh sosial dalam konteks ini diharapkan mampu menyelesaikan masalah-masalah  sosial  untuk  mewujudkan  kesejahteraan  dan  kemaslahatan  umum (al- maslahah  al- ‘ammah). Kemaslahatan  umum  yang  dimaksudkan  adalah  pemenuhan kebutuhan  suatu  masyarakat  dalam  kawasan  tertentu. 25 Baik  kebutuhan  itu  bersifat dharuriyyah (kebutuhan  dasar),  maupun  kebutuhan hajjiyah (sekunder)  dan  kebutuhan taklimiyah (pelengkap).
Beberapa  permasalahan  sosial  yang  dikaji  oleh  M.A.  Sahal  Mahfudh  yaitu; pertama, tentang hubungan agama dan negara. Hubungan antara keduanya  mengacu pada “simbiosis mutualisme”.  Keduanya  saling  mempengaruhi  dan  membutuhkan  kemaslahatan  bersama. Pada  gagasan  selanjutnya,  Kyai  Sahal  memandang  pentingnya  “kulturasi  politik”  untuk mewujudkan masyarakat sipil (civil society) dalam wacana demokrasi modern. 26 Civil Society dipahami sebagai wilayah kehidupan sosial yang terorganisasi dengan ciri-ciri kesukarelaan,
20 Ekleksis diambil dari sebuah pemahaman yang seing disebut Eclectism yaitu the methode system af an  eclektic Metode  atau  sistemuntuk  pilihan  dari  beberapa  sumber.  Lihat.  A.  Qodri  Azizi, Hukum  Nasional; Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum, (Jakarta: Teraju, 2004), hlm. 12.
21 M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa.., hlm. Xxxi.
22 Maqasid al- Syari’ah, sebagai sebuah doktrin  maksudnya bertujuan untuk mencapai, menjamin dan melestarikan  kemaslahatan  bagi  umat  manusia,  khususnya  umat  Islam.  sedangkan  sebagai  sebuah  metode, merupakan pisau analisa atau kacamata untuk membaca kenyataan yang ada di sekeliling kita. Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, (Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2006), hlm. 45-48.
23 Muhammad  Alwi  al-Maliki, Syariat  Islam;  Pergumulan  Teks  dan  Realitas, alih  bahasa  Abdul Mustaqim, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. Xiii.
24 Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Mazhab Negara; Kriktik atas Politik Hukum Islam di Indonesia, (Yogyakarta: LkiS, 2001), hlm. 172.
25 Lihat, Amir Mu’allimin dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Cet. 2, (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm. 37.
26 Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad, Islam Historis; Dinamika Studi Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Galang Press, 2002), hlm. 87.
Vol. 7, No.2, 2017
keswasembadaan (self  generating) ,  ketaatan  pada  hukum,  keswadayaan  dan  kemandirian berhadapan dengan negara. 27 Pewacanaan Civil Society ini tidak lain bertujuan untuk meng- counter sistem  pemerintahan  yang  cendrung  hegemonik  dan  tidak  melihat  kepentingan rakyat,  hingga  diperlukan  dari  masyarakat  itu  sendiri  untuk  selalu  waspada  dan  kritis terhadap seluruh kebijakan dan keputusan pemerintah.
Kedua, tentang  krisis  ekologi.  Kyai  Sahal  memandang  penggunaan  alam  harus didasarkan  pada  aspek  manfaat  dan  mafsadat,  untuk  menunjang  kebutuhan  dan  kehidupan yang terdiri dari tiga kategori, yakni kebutuhan mendesak (dharuri), kebutuhan dasar (hajji) , dan  kebutuhan  sekunder (tahsinni) .  Pemenuhan  itu  harus  sesuai  dengan  skala  prioritas  dan ditujukan  untuk  kepentingan  bersama.  Kemaslahatan  disini  tetap  pada  pertimbangan pemungsian alam untuk kepentingan masyarakat secara umum. 28
Ketiga, tentang  prostitusi  dan  indutri  sex.  Melihat  kenyataan  yang  terjadi,  pelarangan terhadap  prostitusi  dan  bisnis  bukan  merupakan  suatu  solusi  karena  tidak  dapat  mencegah berkembangnya  perdagangan  seksual,  maka  kyai  Sahal  berpendapat  bahwa  perlu  adanya sentralisasi lokasi pelacuran untuk meminimalisir sisi madharat- nya. pendapat itu didasarkan kaidah akhafudz al-dhararain, yang berarti mengambil resiko yang paling kecil dari dua jenis bahaya  yang  mengancam. 29 Nampaknya  pengambilan  kaidah  didasarkan  pada  suatu kesadaran  realitas  yang  menunjukan  kemustahilan  untuk  mencegah  pelacuran  dengan berbagai  cara  apapun.  Dan  memang  benar,  yang  hanya  bisa  dilakukan  adalah  mengurangi aktivitas dan penyebaran bisnis pelacuran tersebut, salah satunya dengan membuat lokalisasi pelacuran.
Keempat ,  tentang  pendidikan  kontekstual.  Kyai  Sahal  memandang  sebuah  pendidikan adalah  usaha  sadar  yang  membentuk  watak  dan  prilaku  secara  sistematis,  terencana  dan terarah. Sedangkan sosial,  secara ensiklopedis  berarti segala sesuatu  yang berkaitan dengan masyarakat atau secara abstraktis berarti masalah-masalah kemasyarakatan yang menyangkut pelbagai  fenomena  hidup  dan  kehidupan  orang  banyak.  Baik  dari  sisi  makro  individual maapun makro kolektif. 30
Pendidikan  yang  diharapkan  Kyai  Sahal  adalah  suatu  pendidikan  yang  lebih  realistis, dalam artian antara teori-teori yang banyak dikembangkan di lembaga pendidikan seharusnya bisa diterapkan sebagaimana mestinya. Ranah yang seharusnya dijangkau oleh para penuntut ilmu juga seharusnya melibatkan keaktifan aspek afektif, kognitif, dan psikomotorik, hingga wacana  pendidikan  itu  bisa  dirasakan  sepenuhnya  sesuai  dengan  pikiran  dan  tindakan mereka.  Di  samping  itu,  pendidikan  juga  seharusnya  melihat  sisi-sisi  kemanusian,  dalam artian  untuk  menumbuhkan  suatu  pendidikan  yang  peduli  terhadap  nasib  rakyat  kecil  dan menjunjung nilai-nilai kemanusiaan seutuhnya.
Kelima, tentang ekonomi sosialis. Umat manusia sebagai subyek ekonomi dibebankan untuk  berikhtiar  sesuai  dengan  kadar  kemampuan  masing-masing. Taklif (pembebanan)  ini berimplikasi  pada  banyak  hal.  Meskipun  ekonomi  sendiri  bukan  komponen  fiqh,  ikhtiar dalam  arti  luas  adalah  terkait  erat  dengan  persoalan  uasaha  ekonomis.  Dalam  hal  ekonomi Islam,  diterapkan  pokok-pokok  ekonomi  secara  umum  yaitu  pertanian,  perindustrian (termasuk  juga  kerajinan),  dan  perdagangan.  Dalam  pelaksanaannya,  diharuskan mempertimbangkan kepentingan antara penjual dan pembeli, tidak diperkenankan mengambil keuntungan yang melebihi batas kewajaran dan hal lainnya yang dapat merugikan salah satu pihak.  Jelasnya  sistem  ekonomi  Islam  yang  lebih  sosialis  dihadirkan  untuk  mengahadang
27 Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal.., hlm. 87-89.
28 M.A. Sahal Mahfudh, “Pendekatan Kaum Dakwah untuk Kaum Dhu’afa” , dalam Mimbar Ulama , hlm. 44.
29 M.A. Sahal Mahfudh, “Aids dan Prostitusi dai dimensi Agama Islam”, makalah disampaikan pada seminar Aids dan Prostitusi oleh YASKI, Yogyakarta, 21 Juni 1987.
30 M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa.., hlm. 252.
Vol. 7, No.2, 2017
sistem ekonomi global yang kapitalis, dalam artian sistem ekonomi yang lebih melihat pada kepentingan  pemilik  modal  untuk  mengeruk  keuntungan  sebesar  mungkin,  dan  merugikan rakyat kecil. 31

## 4. Kontruksi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh
Keberadaan  M.A.  Sahal  Mahfudh  dengan  fiqh  sosialnya  berpengaruh  besar  terhadap kehidupan  umat  Islam  yang  berada  di  Indonesia.  Tawaran  fiqh  kontekstual  itu  sangat dipertimbangkan dalam lembaga, forum diskusi, instansi kegamaan dan lain sebagainya. Oleh karena  itu  tidak  sedikit  kaum  Muslim  yang  mengikuti  pemahaman  fiqh  itu,  walaupun sebagian dari mereka belum paham betul tentang konsepsi ulama dari fiqh tersebut.
Kelahiran fiqh sosial itu tidak terlepas dari latar belakang Kyai Sahal yang sejak muda bergelut  dalam  lembaga  swadaya  masyarakat,  apalagi  melihat  kondisi  sosio-kultural  dan ekonomi  masyarakat  kajen  yang  memprihatinkan.  Pergulatan  Kyai  Sahal  di  tengah masyarakat  kecil telah  mempengaruhi kontruksi sosial  yang dibangunnya,  yakni  fiqh sosial yang tidak hanya idealis-paradigmatik , tetapi juga fiqh sosial yang siafatnya “p ra ktis” untuk memenuhi kebutuhan masyarakat. Upaya realistis konsep-konsep itu tentunya tidak langsung diterima  oleh  sebagian  masyarakat,  sebab  diperlukan  pemahaman  dan  prasangka  positif terlebih  dahulu.  Dengan  adanya  pemahaman  terhadap  konsep  itu  setidaknya  dapat menghindari kesalahan pemaknaan dan merealisasikannya. Dan prasangka positif diperlukan juga untuk bisa mencerna  konsep baru itu dengan pikiran terbuka tanpa menghilangkan nalar kritisnya. 32
Pandangan  fiqh  Sosial  Kyai  Sahal  Mahfudh  bermula  dari  tesisnya,  bahwa  sasaran syari’at  Islam  adalah  manusia.  Pre posisi  tersebut  didasarkan  kepada  sejumlah  ajaran  dalam Syariat Islam itu sendiri yang mengatur soal penataan hal ikhwal manusia dalam kehidupan duniawi  dan  ukhrawi,  kehidupan  individual,  bermasyarakat  dan  bernegara.  Syariat  Islam mengatur hubungan antara manusia dan Tuhan, yang dalam terminologi fiqh disebut dengan ibadah. 33 Ibadah  itu  berhubungan  dengan  individu  dan  sosial,  terkait  dengan  segala  aspek kehidupan umat manusia.
Selain itu juga, tujuan syariat (maqasid al-syariah) terdiri dari lima bagian yaitu untuk melindungi  agama,  jiwa,  keturunan,  akal  pikiran,  dan  harta  benda. 34 Rumusan maqasid ini memberikan  pemahaman  bahwa  Islam  tidak  mengkhususkan  perannya  hanya  dalam  aspek penyembahan  Allah  dalam  arti  terbatas  pada  serangkaian  perintah  dan  larangan,  atau  halal haram  yang  tidak  dapat  secara  langsung  dipahami  manfaatnya.  Keseimbangan  kepedulian dapat  dirasakan  bila  kita  memandang  pemeliharaan  terhadap  agama  sebagai  unsur maqasid yang bersifat kewajiban bagi umat manusia, sementara yang lainnya dipahami sebagai wujud perlindungan hak yang selayaknya diterima oleh manusia. 35

## 5.    Fiqh Sosial dan Legitimasi Kultural
Legitimasi kultural bisa didefinesikan sebagai kualitas untuk menyesuaikan diri dengan prinsip-prinsip  atau  standar-standar  umum  budaya  yang  masih  dipersoalakan,  dengan  cara mendapatkan  otoritas  dan  relevansi  dari  prinsip  dan  standar  budayanya  sendiri.  Penelitian menunjukan,  terdapat  kemampuan  hidup  sitem  budaya  daerah  kita  di  tengah-tengah  arus modernisasi  yang  datang  tanpa  dapat  dicegah.  Oleh  karena  itu,  sikap  yang  tepat  adalah bagaimana  kita  memanfaatkan  sistem  budaya  daerah  di  suatu  tempat  dalam  kurun  waktu
31 Ibid., hlm. 150-153.
32 Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal.., hlm. 154.
33 Ibid., hlm. 156.
34 M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Falasafah Hukum Islam, Cet. V, (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), hlm. 188.
35 M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa.., hlm. Xliv.
Vol. 7, No.2, 2017
tertentu. 36 Norma atau nilai-nilai yang absah secara kultural adalah norma yang dihormati dan dilaksanakan  oleh  anggota  sebuah  komunitas  budaya  karena  norma  itu  dapat  memenuhi beberapa kebutuhan atau tujuan komunitas dan individu yang ada di dalamnya.  Karena itu, kesuksesan  proses  legitimasi  kultural  ini  juga  ditentukan  oleh  pengakuan  kita  bahwa legitimasi  kultural  berlaku  untuk  institusi  atau  norma  yang  baru  diperkenalkan  atau dimodifikasi. Proses legitimasi kultural sebenarnya tidaklah sesulit yang dibayangkan karena proses  yang  sama  selalu  terjadi  di  dalam  setiap  kebudayaan  melalui  kontestasi  dan transformasi  internal. 37 Karena  mungkin  saja  terjadi  konflik-konflik  dan  ketegangan- ketegangan di antara berbagai konsepsi  yang berlawanan tentang kebutuhan-kebutuhan atau sasaran-sasaran  individu  dan  kolektif,  maka  norma-norma  atau  nilai-nilai  dalam  setiap kebudayaan yang dihormati dan dipatuhi selalu mengalami perubahan dan penyesuaian diri.
Jelas  sekali,  keberadaan  fiqh  sosial  mempunyai  korelasi  kuat  dengan  sistem kebudayaan  lokal  yang  ada  dalam  masyarakat  tertentu.  Tidak  jarang  dari  perkembangan budaya  yang  terjadi,  akan  memunculkan  pergeseran  nilai-nilai  sosial  yang  pada  ujungnya membentuk  suatu  pemahaman  fiqh  sosial  yang  baru.  Disinilah  titik  keterbukaan  fiqh  sosial terhadap  fenomena  kebudayaan  masyarakat.  Fiqh  tetap  dapat  mengiringi  dan  mengikuti proses yang terjadi dalam masyarakat tanpa harus kehilangan norma-norma yang inti.
Meskipun  pendekatan  ini  memungkinkan  kebudayaan  lokal  dipakai  untuk memebenarkan  pelangaran  atau  penolakan  terhadap  eksistensi  hak-hak  asasi  manusia,  kita tidak dapat melihat alternatif lain selaim metode legitimasi kultural yang bisa terus menerus ditingkatkan  melalui  praktek  yang  ajek.  Sebagai  contoh,  kebudayaan  mungkin  digunakan untuk  membenarkan  diskriminasi  terhadap  perempuan  atau  digunakan  untuk  melegitimasi hukuman fisik terhadap anak-anak untuk kebaikan mereka sendiri. Menolak argumen kultural yang diajukan untuk mendukung pandangan seperti itu tampaknya tidak akan berhasil. Para perempua n  sendiri  malahan  sepertinya  menerima  represi  itu  adalah  ‘kehendak  Tuhan’  atau tradisi abadi komunitas mereka. Sebaliknya, menggunakan pendekatan yang mengakui nilai penting  ketertundukan  pada  kehendak  Tuhan  atau  tradisi  lokal,  sembari  terus mempertanyakan  makna  nilai  tersebut  dalam  kondisi  sekarang  ini,  nampaknya  lebih persuasif. Sebagai seorang Muslim, jika kita dihadapkan pada pilihan antara Islam dan HAM, seharusnya  kita  memilih  Islam.  tapi  jika  dihadapkan  pada  argumen  bahwa  ternayta  ada konsistensi antara agama yang kita anut dengan HAM, kita akan senang hati menerima HAM sebagai  ekspresi  nilai-nilai  agama  dan  bukan  sebagai  penggantinya.  Sebagai  Muslim pendukung HAM, kita mesti terus mencoba mencari cara untuk menjelaskan dan mendukung klaim  bahwa  HAM  sesuai  dengan  Islam,  benar-benar  diperlukan  dari  persfektif  Islam, meskipun tidak sesuai dengan beberapa interpretasi manusia atas syariah. 38
Otoritas dan relevansi perubahan  yang diperoleh dari validitas internal adalah penting karena beberapa alasan yang inheren dalam dinamika-dinamika hubungan sosial dan interaksi sosial. Pertama, masyarakat mungkin menganggap perubahan sebagai  sesuatu  yang posistif dan bermanfaat, tapi perubahan-perubahan demikian mungkin pada awalnya ditolak sebagai sesuatu  yang  negatif  dan  merusak  oleh  para  penjaga  tradisi  tatanan  sebelumnya.  Dengan menerima  kenyataan  ini,  setiap  pihak  yang  berdebat  mampu  menyoal  bagaimana  cara memahami  dan  menghadapi  sudut  pandang  pihak  lain.  Para  pendukung  dan  penentang perubahan  sosial  tidak  perlu  dendam.  Tentu  saja  para  pendukung  perubahan  bisa menyediakan  kebutuhan-kebutuhan  yang  absah  bagi  masyarakat  yang  sedang  tumbuh,
36 Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita; Agama Masyarakat Negara Demokrasi, Cet. II, (Jakarta: The Wahid Institue, 2006), hlm. 257-258.
37 Lihat  Muhammad  Shahrur, Metodologi  Fiqih  Islam  Kontemporer, alih  bahasa  Sahiron  Syamsudin dan Burhanudin, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hlm. 252-253.
38 Lihat  Nurcholis  Madjid  dkk, Fiqih  Lintas  Agama:  Membangun  Masyarakat  Inklusif-Pluralis, (Jakarta: Paramadina, 2004), hlm. 176.
Vol. 7, No.2, 2017
sementara  para  penentang  bisa  menyediakan  kebutuhan  masyarakat  yang  sama  dengan menolak  perubahan,  hingga  kasus  perubahan  ini  diangkat  ke  permukaan.  Bagaimanapun, menegakkan HAM berarti juga menegakkan hak-hak orang-orang yang menentang kita atau orang  yang  tidak  kita  sukai.  Bahkan  kita  mungkin  perlu  lebih  memperhatikan  hak-hak mereka  dibanding  hak-hak  orang  yang  setuju  dengan  kita,  karena  kita  lebih  mungkin melanggar  hak-hak  musuh  dibanding  hak  teman-teman  sendiri.  Konsistensi  seperti  ini penting untuk kredibilitas prinsip-prinsip hak asasi manusia itu sendiri.
Kedua, karena  seorang  individu  tergantung  pada  masyarakatnya  yang  mampu  untuk menanamkan  atau  memaksakan  keselarasan  pada  anggota-anggotanya,  kebijakan  dan tindakan publik lebih mungkin berjalan seiring dengan norma-norma dan pola-pola perilaku kultural  yang idela dibanding tindakan-tindakan pribadi. Perubahan prilaku publik mungkin membutuhkan waktu yang lama karena individu cenderung menyesuaikan diri setelah norma baru  diterima  secara  luas. 39 Dnengan  kata  lain  ,  perlawanan  tyang  terbuka  dan  sistematis terhadap  norma-norma  tradisional  sangat  mengancam  orang-orang  yang  berkuasa,  yakni kaum  elit  yang memiliki kepentingan tertanam (vested interest) terhadap status qou. Untuk menekan  prilaku  orang  yang  tidak  selaras,  elit-elit  itu  akan  mengeluarkan  perintah  untuk menjaga  stabilitas  dan  kepentingan  vital  masyarakat  luas,  diabnding  mengakui  kenyataan bahwa  kepentingan-kepentingan  mereka  sendiri  yang  coba  mereka  lindungi.  Pertanyaannya kemudian,  siapa  yang  memiliki  kekuasaan  untuk  menentukan  apa  yang  baik  unutk  publik, dan  substansi  masalah  yang  diperdebatkan  menjadi  pengganti (proxy) perjuangan  yang  tak ada habisnya untuk mendapatkan kekuasaan itu. Faktor faktor ini menekankan hasrat untuk mencari dukungan ideal budaya bagi setiap proposisi kebijakan dan tindakan publik, karena hal  itu  tidak  akan  dengan  mudah  ditolak  oleh  para  penjaga  kemapanan  dan  kebaikan masyarkat, yang menunjuk dirinya sendiri.

## C.   Kesimpulan
Pada  pembahasan-pembahasan  di  atas,  terdapat  suatu  kesimpulan  bahwa  fiqh  sosial M.A. Sahal Mahfudh dibuat untuk mendapatkan suatu solusi atas problem-problem fiqh yang sering  menemukan  kejumudan  dan deadlock (jalan  buntu)  karena  nuasan  fiqh  klasik cenderung  formalistik.  Dalam  konteks  kenegaraan,  kehadiran  fiqh  sosial  bukan  diartikan untuk menandingi hukum positif yang ada, namun merupakan tawaran solusi yang ditujukan kepada umat Islam, dan tidak ada keinginan untuk mempositifkan fiqh sosial itu. Keberadaan fiqh  sosial  itu  juga  dipengaruhi  oleh  kondisi  sosio  kultural  yang  berkembang  dalam masyarakat.  Bukan  hal  yang  tidak  mungkin  akan  terjadi  pergeseran  nilai-nilai  sosial  yang memuncak  pada  pembenahan  fiqh  sosial  yang  baru  karena  pengaruh  dari  kebudayaan masyarakat yang terus berubah.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Maliki,  Muhammad  Alwi, Syariat  Islam;  Pergumulan  Teks  dan  Realitas, alih  bahasa Abdul Mustaqim,Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.
Al-Qurtuby,  Sumanto, KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh:  Era  Baru  Fiqh  Indonesia, Yogyakarta: Cermin, 1999.
39 Dalam wacana yang lebih ideologis akan terjadi suatu relasi antara rasionalitas, interest, dan power sebagai  suatu  ruang  ekspresi  diri  yang  bersifat  simbolik  dan  kolektif  untuk  mengangkat  dan  melegitimasi kepentingan-kepentingan  suatu  kelompok  dalam  berhadapan  dengan  kepentingan  kelompok  lainnya.  Lihat, Ahmad  Baso,  NU Studies;  pergulakan  pemikiran  antara  Fundamentalisme  Islam  dan  Neo-Liberal, (Jakarta: Erlangga, 2006), hlm. 268.
Vol. 7, No.2, 2017
An-Naim,  Abdullah  Ahmed, Dekonstruksi  Syari’ah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,  Hak  Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amiruddin ar-Rany, Cet. III, Yogyakarta: LKIS, 2001.
Armansyah, “Tinjauan  Krisis  atas  Sejarah  Fiqh  1,” http://armanasyah.swaramuslim . Netiv.22/, diakses 6 Juni 2010. Ash-Shiddieqy, M. Hasbi, Falasafah Hukum Islam, Cet. V, Jakarta: Bulan Bintang, 1993. Azizi,  A.  Qodri, Hukum  Nasional;  Eklektisisme  Hukum  Islam  dan  Hukum  Umum, Jakarta: Teraju, 2004.
-------------------, Reformasi  Bermazhab, Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad  Saintifik  Modern, Jakarta: Penerbit Teraju, 2003.
Baso, Ahmad, NU Studies; Pergulakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Neo- Liberal, Jakarta: Erlangga, 2006. Bustamam-Ahmad,  Kamaruzzaman, Islam  Historis;  Dinamika  Studi  Islam  di  Indonesia,
Yogyakarta: Galang Press, 2002.
Dutton,  Yasin, Asal  Mula  Hukum  Islam;  al- Qur’an,  Muwatta,  dan  Praktek  Madinah ,  alih bahasa M. Maufur, Yogyakarta: Islamika, 2003.
El  Fadl,  Khaled  M.  Abou ,  Atas  Nama  Tuhan;  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif ,  alih bahasa R. Cecep Lukman Hakim, Jakarta: Serambi, 2004.
Fuad,  Mahsun, Hukum  Islam  Indonesia:  Dari  Nalar  Partisipatoris  Hingga  Emansipatoris, Yogyakarta: LKIS, 2005.
Karim, Khalil Abdul, Historisitas Syari’at Islam , alih bahasa M. Faisol Fatawi, Yogyakarta; Pustaka Alief, 2003.
Madjid  dkk,  Nurcholis, Fiqih  Lintas  Agama:  Membangun  Masyarakat  Inklusif-Pluralis, Jakarta: Paramadina, 2004.
Mahfudh,    M.A.  Sahal, “Aids  dan  Prostitusi  dai  dimensi  Agama  Islam”,  makalah disampaikan  pada  seminar  Aids  dan  Prostitusi  oleh  YASKI,  Yogyakarta,  21  Juni 1987.
-----------------------------, Dialog  dengan  Kiai  Sahal  Mahfudh  (Solusi  Problematika  Umat), Cet.  I,  Surabaya:  Ampel  Suci  bekerjasama  dengan  LTN  NU  wilayah  Jawa  Timur, 2003.
-----------------------------, Nuansa fiqih Sosial, Cet. IV, Yogyakarta: LKiS, 2004.
-----------------------------, Wajah  Baru  Fiqh  Pesantren, Jakarta:  Citra  Pustaka,  Bekerjasama dengan Keluarga Mathali’ul Falah (K MF), 2004.
Minhaji, Akhmad “Hukum Islam antara sakralitas dan Profanitas (Perspektif Sejarah Sosial)”, pidato  pengukuhan  Guru  Besar  Sejarah  Sosial  Pemikiran  Hkukum  Islam  pada fakultas  Syariah  di  Hadapan  senat  terbatas  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  25 September 2004.
Rofiq, Ahmad, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, Yogyakarta: Gema Media, 2001. Rumadi,  Marzuki  Wahid  dan, Fiqh  Mazhab  Negara;  Kriktik  atas  Politik  Hukum  Islam  di Indonesia, Yogyakarta: LkiS, 2001.
Shahrur, Muhammad, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsudin dan Burhanudin, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004.
Syah, Ismail Muhammad, Filsafat Hukum Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1992. Wahid,  Abdurrahman, Islamku  Islam  Anda  Islam  Kita;  Agama  Masyarakat  Negara Demokrasi, Cet. II, Jakarta: The Wahid Institue, 2006. Wahyudi,  Yudian, Ushul  Fiqh  versus  Hermeneutika:  Membaca  Islam  dari  Kanada  dan Amerika, Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2006. Yafie, Ali, “Tajdid; Adakah Suatu Kemestian?” dalam Pesantren, No. 1/Vol.V/1988, Jakarta: P3M, 1988.
Vol. 7, No.2, 2017
Yusdani, Amir  Mu’allimin  dan, Konfigurasi  Pemikiran  Hukum  Islam,  Cet.  2, Yogyakarta: UII Press, 2001.
Zahro,  Ahmad,  Tradisi  Intelektual  NU:  Laj nah  Bahtsul  Masa’il  1926 -1999,  Yogyakarta: LKIS, 2004.