## SEKULAR, TRADISIONALIS, DAN MODERNIS
(SEJARAH, KARAKTERISTIK, DAN

## REFLEKSINYA DI INDONESIA)
Oleh: Vicky Izza El Rahma 1 Email: vickyizzaelrahma@yahoo.co.id
Abstract: Religion  in  contemporary  religious  discourse  emerge  with  many faces (multifaces). Religion is no longer just a problem exclusively associated with  divinity,  faith,  way  of  life,  and  so  on.  Each  of  the  secular  ideology, traditionalists  and  modernists  has  its  own  positive  and  negative  sides; traditionalist ideology which is actually quite rich with a variety of classical Islamic thought, but rather with the wealth of the proponents of this idea is strongly  oriented  to  the  past  and  are  very  selective  accept  the  ideas  of modernization;  so  did  the  Islamic  modernists  who  tend  to  show  itself  as  a flexible thinking and, further, developing the liberal tendencies. Responding to this, the contemporary Islamic thinkers initiated a new movement known as  post-traditionalism  and  postmodernism.  Ideology  as  a  definition  of  the concept of applying the principle of opinion made give direction and purpose to the survival of a true movement is tentative. That is a movement, which in the past considered a traditionalist ideology; very likely at present to change course on the ideology of post-traditionalism, modernism, post-modernism, or even secular. The same thing passes versa.
Keywords: Indonesia, Islam, modern, secular, traditional,

## A. Pendahuluan
Di  Barat,  proses  modernisasi  dimulai  pada  abad  pertengahan, tepatnya  pada  masa Renaissance .  Pada  masa  tersebut,  paradigma  dunia mengalami  pergeseran  dari  pola  teosentris  menuju  antroposentris.  Dari sini,  modernisasi  menuntut  adanya  diferensiasi  antara  agama  dengan problem  duniawi,  seperti  ekonomi,  politik,  ilmu  pengetehuan,  dan seterusnya, yang kemudian melahirkan paham sekuler (sekularisme).
1 Dosen Prodi Hukum Pidana Islam Sekolah Tinggi Agama Islam Syaichona Moh. Cholil Bangkalan
Selain membawa dampak positif, seperti kemudahan yang diberikan teknologi bagi kehidupan manusia, harus diakui bahwa modernisasi juga memunculkan  dampak  negatif.  Dalam  bukunya, Science,  Society,  and  the Rising Culture , Capra menyatakan bahwa manusia pada abad ke-20 berada dalam  cengkeraman  krisis  global  yang  akut  yang  bersifat  kompleks  dan multidimensi,  melingkupi  hampir  tiap  aspek  kehidupan  mulai  dari kesehatan,  ekonomi,  kualitas  lingkungan,  realasi  sosial  politik,  bahkan sampai menyentuh aspek intelektual, moral, dan spiritual. 2
Realitas di atas, menjadi tantangan tersendiri bagi umat Islam dalam upaya  pemecahannya.  Sebagian  dari  kaum  muslim  mencoba  untuk menjawab  tantang  tersebut  melalui  cara-cara  dan  semangat  kemodernan yang  lahir  dari  Barat  (modernisme).  Namun  sebagian  yang  lain  memilih menarik diri dari hiruk pikuk kemodernan Barat dan kembali pada tradisi Islam  (tradisionalisme).  Bagi  kelompok  kedua  ini,  hanya  dengan  kembali dan  berpegang  teguh  pada  tradisilah,  umat  Islam  bisa  kembali  meraih masa-masa kejayaannya.
Sampai  pada  noktah  ini,  terlihat  bahwa  agama  dalam  diskursus keagamaan  kontemporer  muncul  dengan  beragam  wajah  ( multifaces ). Agama  tidak  lagi  hanya  melulu  terkait  dengan  problem  ketuhanan, keimanan,  pedoman  hidup,  dan  seterusnya.  Selain  masih  bersinggungan dengan  hal-hal  tersebut  yang  sejatinya  merupakan  ciri  dan  sifat  dari agama, yang juga telah bersinggungan dengan berbagai “kepentingan”. 3
Kepentingan  yang  dimaksud  dalam  konteks  ini  adalah  keberadaan “institusi”  dan  “organisasi”  pendukung  di  tiap  aliran  keagamaan  yang lahir  guna  merespon  perubahan  dan  kemudian  saling  berebut  “kuasa” untuk  memperkuat,  membela,  serta  memperluas  ajaran  keagamaan  yang diyakininya. Pada gilirannya, konflik kepentingan yang mendasari institusi dan  organisasi  tersebut  memunculkan  apa  yang  diistilahkan  dalam  ilmu sosiologi sebagai gerakan sosial ( social movement ).
2 Fritjof  Capra, The  Turning  Poin:  Science,  Society,  and  the  Rising  Culture , (Bantam Books, 1982), 3.
3 Azyumardi  Azra, Agama  Antara  Tekstualitas  dan  Kontekstualitas ,  (Jogjakarta: IRCiSoD, 2006), 5.
Dari  prespektif  sosiologis,  gerakan  sosial  ( social  movement ) didefinisikan sebagai “ any board social alliance of people who are associated in seeking  to  effect  or  to  block  an  aspect  of  social  change  within  a  society ”  suatu aliansi  sosial  sejumlah  orang  yang  berserikat  untuk  mendorong  atau menghambat suatu segi perubahan sosial dalam masyarakat. 4

## B.  Gerakan Islam Tradisional
Secara etimologi, dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata tradisi berarti: (1) adat kebiasaan turun temurun (dari nenek moyang) yang masih dijalankan dalam masyarakat; (2) penilaian atau anggapan bahwa cara-cara yang telah ada merupakan cara yang paling baik  dan benar. 5 Kata tradisi merupakan  serapan  dari  bahasa  Inggris,  yakni tradition .  Dalam Oxford Dictionary ,  kata tradition diartikan  dengan the  transmission  of  customs  or beliefs from generation to generation, or the fact of being passed on in this way . 6
Bila secara etimologi, tradisi berarti sesuatu yang ditransmisikan dari generasi pendahulu pada generasi berikutnya, maka batasan dari cakupan tradisi  yang  digagas  oleh  Edward  Shils,  dalam  bukunya Tradition — sebagaimana  dikutip  Achmad  Jainuri—,  menjadi  penting  untuk  tidak dilewatkan. Tradisi menurut Edward Shils, merupakan sesuatu yang telah diciptakan,  dipraktekkan,  dan  diyakini pada  masa  lampau yang  meliputi metode  berpikir  manusia  beserta  karya  yang  dihasilkan  darinya,  seperti penemuan  bentuk  hubungan  sosial  dan  teknologi.  Selain  itu,  tradisi  juga mencakup  keyakinan  yang  ditransmisikan  secara  lisan  ataupun  tulis. Tradisi  meliputi  pula  keyakinan  sekuler  ataupun  agama.  Tradisi  juga melingkupi  pemikiran  keyakinan  yang  diwahyukan  Tuhan  maupun interpretasi terhadap keyakinan tersebut. Tradisi pun mencakup keyakinan
4 Berbeda  dengan  perilaku  kolektif—yang  juga  bermuara  dari  perilaku  sejumlah orang—,  gerakan  sosial ditandai  dengan  (1) adanya  tujuan atau  kepentingan  bersama;  (2) adanya  tujuan  jangka  panjang;  dan  (3)  penggunaan  cara-cara—guna  mencapai  tujuan— yang  tidak  lazim  digunakan  pada  institusi  yang  melingkupinya.Kamanto  Sunarto, Pengantar Sosiologi , (Jakarta: Lembaga Penerbit Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia, 1993), 201-202.
5 Tim  Penyusun  Pusat  Bahasa, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  Edisi.  3 ,  Cet.  II, (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), 919.
6 A.S.  Hornby, Oxford  Advanced:  Dictionary  of  Current  English ,  (UK:  Oxford Universit Press, 2000), 691.
yang  terbentuk  berdasarkan  pengalaman  maupun  keyakinan  yang dilandasi oleh kesimpulan logika. 7
Di dunia Barat, ide tentang paham tradisionalisme muncul pada abad ke-18 dan 19. Kala itu, pengertian tradisi cenderung dibatasi pada bentuk tertentu,  seperti:  cerita  rakyat,  mitos,  legenda,  sastra  lisan,  hukum  adat, upacara,  dan  ritual  keagamaan. 8 Sementara  di  dunia  Islam,  ide  tentang tradisi  sejatinya  telah  ada  bahkan  sebelum  masa  pra-Islam.  Sebab sebagaimana  mafhum,  Nabi  Muhammad  SAW  diutus  membawa  syariat Islam yang beberapa elemennya adalah estafet dari tradisi umat terdahulu, seperti: shalat, puasa, haji, dan lain sebagainya.
Hanya  saja  ide  tentang  tradisi  tersebut  baru  mengemuka  sebagai sebuah  gerakan  sosial  keagamaan  baru  pada  abad  ke-20.  Islam tradisionalis,  muncul  sebagai  reaksi  dari  perubahan  sosial  akibat modernitas yang memunculkan kecenderungan untuk melupakan tradisi.
Beberapa ciri yang biasa melekat pada kelompok Islam tradisionalis adalah, 9 sifatnya  yang  eksklusif  (tertutup).  Sikap  enggan  menerima pemikiran,  pendapat,  ataupun  saran  yang  berasal  dari  “luar” kelompoknya,  terutama  dalam  bidang  keagamaan  yang  dipicu  oleh orientasi  keagamaan  mereka  yang  cenderung  hanya  melihat  pada  masa lampau.  Bagi  kelompok  ini,  berbagai  aspek  keagamaan,  mulai  dari metodologi pengambilan hukum sampai keputusan hukum yang diambil oleh  Nabi  SAW,  sahabat-sahabat  beliau,  serta  para  ulama salaf  al-sālih merupakan presenden ideal yang harus diikuti.
Selain dipicu oleh orientasi keagamaan yang lebih melihat pada masa lampau,  sikap  eksklusif  kaum  tradisionalis  juga  dipicu  oleh  basis pendukungnya yang kebanyakan tinggal di pedesaan. Mereka merupakan kelas  menengah  ke  bawah  yang  bermatapencaharian  sebagai  petani.
7 Achmad Jainuri, Orientasi Ideologi Gerakan Islam: Konservatisme, Fundamentalisme, Sekularisme, dan Modernisme , (Surabaya: Lembaga Pengkajian Agama dan Masyarakat [LPAM], 2004), 59-60.
8 Ibid., 61.
9 Disarikan  dari William  S.  Shepard,  “Islam  and  Ideology”,  dalam International Journal  of  Middle  East  Studies ,  Vol.  19,  No.  3  (Agustus,  1987),  318; Achmad  Jainuri, Orientasi Ideologi Gerakan Islam …, 63-66; Abdullah Nata, Peta Keberagaman Pemikiran Islam di Indonesia , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), 142-145.
Sehingga  otomatis  membuat  mereka  kurang  melakukan  mobilisasi  atau interaksi dengan dunia “luar”.
Karena  sikap  menggenggam  erat  tradisi  ini,  William  S.  Shephard mendefinisikan Islam tradisionalis sebagai kelompok yang kurang mampu membedakan antara hal-hal yang bersifat ajaran dengan yang non ajaran. Sebab  mereka  menganggap  semua  tradisi  yang  diwarisi  dari  Nabi  SAW, sahabat-sahabat beliau, serta para ulama salaf al-sālih sebagai ajaran agama yang  harus  dipertahankan,  tanpa  terkecuali. Dengan  kata  lain,  kelompok ini  dianggap  cenderung  memahami  tradisi  secara  tekstualis-literalis dengan  mengabaikan  kondisi  sosiohistoris  yang  melatarbelakangi munculnya tradisi tersebut.
Ciri lain yang juga dilekatkan pada golongan ini adalah sikap yang cenderung lebih mengutamakan aspek ukhrawi. Dalam konteks ini, Islam tradisionalis  banyak  terlihat  bergumul  dalam  kegiatan-kegiatan  yang bersifat  ritual  keagamaan  seperti  memperbanyak  dzikir,  berdo’a, mengadakan  selametan,  dan  sebagainya,  serta  kurang  mengimbanginya dengan  usaha  yang  keras  pada  aspek  duniawi.  Karenanya  kelompok  ini kurang  menghargai  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  modern.  Mereka kerap  melakukan  pekerjaan  dengan  cara-cara  yang  dilakukan  para pendahulunya yang, sekali lagi, sudah mereka anggap ideal.
Beberapa karakteristik Islam tradisionalis yang telah disebut di atas, sejatinya  tidak  mengandung  makna  pejoratif  sampai  karakter-karakter tersebut  dihadapkan  pada  modernitas,  dan  kemudian,  oleh  kelompok modernis, dianggap menghasilkan sikap jumud dan statis.
Terkait sikap dalam kerangka menjawab tantangan modernitas Barat, Islam  tradisionalis  terbelah  sikapnya  menjadi  dua  kubu. 10 Kubu pertama adalah kelompok rejectionist . Kelompok ini, terutama, tumbuh subur pada abad  ke-19  kala  praktek  kolonialisme  mencengkeram  banyak  negara berpenduduk  muslim.  Kelompok  ini  melakukan  penolakan  terhadap  ide- ide  perubahan  dari  Barat  yang  hendak  diupayakan  oleh  para  penguasa. Kelompok ini lebih memilih mempertahankan tradisi yang dipandangnya
10 William S. Shepard, “Islam and Ideology”…, 318.
sudah  baik  sejak  dahulu,  tanpa  mempertanyakan  secara  kritis  apakah tradisi tersebut masih bertahan dalam perubahan dan modernitas.
Di  Indonesia,  kelompok rejectionist termanifestasikan  dalam organisasi Sarekat Islam (SI). Paham tradsionalisme- rejevtionist mengilhami SI untuk melakukan pembersihan organisasi dari anggota yang dianggap kooperatif  terhadap  kolonialisme  Balanda  dengan  cara  menerapkan disiplin  partai.  Yakni  larangan  bagi  anggota  SI  untuk  memiliki keanggotaan ganda (berafiliasi) dengan organisasi lain. 11
Kubu kedua , selain kelompok rejectionist ,adalah kelompok adaptionist . Kelompok ini menggunakan strategi penundaan untuk menyesuaikan diri dengan perubahan akibat modernitas. Kelompok ini mendasarkan strategi tersebut pada anggapan bahwa zaman dimana mereka hidup merupakan zaman  yang  penuh  dengan  penyimpangan.  Hal  ini,  menurut  mereka, terjadi  karena  mereka  hidup  di  zaman  yang  jaraknya  menganga  jauh dengan zaman Nabi SAW sebagai role model .
Dalam konteks keindonesiaan, salah satu organisasi kemasyarakatan yang  orientasi  gerakannya  berhaluan  tradisionalis  adalah  Nahdhatul Ulama (NU). Orientasi gerakan NU tersebut telah jelas terlihat dari faktor kelahirannya.    Ditilik  dari  kacamata  historis, 12 tahun-tahun  sebelum didirikannya  NU  pada  tahun  1926,  merupakan  masa-masa  pergulatan antara  gerakan  tradisionalis-lokal  dan  gerakan  purifikasi-global.  Islam tradisionalis  yang  berakar  pada  institusi  pesantren  berhadapan  dengan gerakan  purifikasi-global  yang  digalakan  oleh kelompok  Wahabi  di  Arab Saudi.
Demi menarik penganut Islam di seluruh dunia untuk berada dalam barisannya,  Wahabisme  Arab  Sausi  melancarkan  teror  intensif  terhadap tradisi Islam lokal (Islam tradisionalis). Teror itu dilancarkan di Arab Saudi dengan  memberangus  gerakan  tasawuf  dan  tarekat.  Sementara  di Indonesia,  misi  yang  dijalankan  oleh  penganut  Wahabi  adalah memberantas apa yang mereka sebut dengan TBC (Tahayyul, Bid’ah, dan
11 Achmad Jainuri, Orientasi Ideologi Gerakan Islam …, 67.
12 “Sejarah  Berdirinya  NU”  dalam www.nu-online.com ,  diunduh  pada  18  Maret 2016.
Khurafat). Misi tersebut secara otomatis menyerang para ulama atau kyai pesantern yang dikenal sangat adaptif terhadap tradisi lokal.
Bahkan  ketika  kerajaan  Saudi  mengadakan  konferensi  untuk mengukuhkan  kepemimpinan  internasionalnya,  Islam  tradisional  yang berbasis  pesatren  tidak  dimasukkan  pada  daftar  undangan.  Sebab dianggap  haluannya  bertolak  belakng  dengan  haluan  Wahabi.  Faktor inilah  yang  kemudian  menjadi  salah  satu  pendorong  Islam  tradisonalis Indonesia  mengorganisir  diri  dalam  satu  wadah  bernama  Nahdhatul Oelama (NO) pada tahun 1926.
Dalam  kaitannya  dengan  orientasi  NU  menyikapi  modernitas, Rumadi  menyatakan  bahwa  tradisionalisme  Islam,  di  satu  sisi,  menjadi modal sosial-intelektual dan kekuatan bagi NU. Namun di sisi lain, paham tersebut juga menjadi hambatan bagi perkembangan NU. 13
Dengan  berlandaskan  pada  kaidah al-muhāfazah  ‘alā  al-qadīm  al-sālih wa  al-akhzu  bi  al-jadĪd  al-aslāh (memelihara  [hazanah]  lama  yang  baik  dan mengambil  sesuatu  yang  baru  yang  lebih  baik),  misalnya,  kekayaan intelektualisme  NU  terbentang  mulai  zaman  Nabi  Muhammad  SAW, zaman klasik, pertengahan hingga zaman modern. Seharusnya, khazanah tersebut  merupakan  modal  kultural-intelektual  yang  luar  biasa  bagi  NU untuk  berdialektika  dengan  modernitas.  Namun  faktanya,  dalam  waktu yang  cukup  lama,  kekayaan  intelektual  yang  dimiliki  NU  itu  tidak mengalami  perkembangan  yang  signifikan.  Akibatnya,  NU  dengan berbagai  tradisi  dan  lembaga  pendidikannya  (pesantren)  hanya  menjadi semacam “lemari pengawet” bagi ilmu-ilmu keislaman. Tidak upaya serius untuk  merevitalisasi,  apalagi  melakukan  transformasi  terhadap  khazanah tersebut.
Kejumudan pemikiran dalam tubuh NU tersebut, disinyalir Rumadi, terjadi karena geneologi intelektual ulama NU yang hampir seragam. Hal ini, antara lain disebabkan oleh belum terjadinya mobilisasi intelektual di kalangan  NU  mulai  dari  kelahirannnya  pada  tahun  1926  sampai  pada pertengahan tahun 80-an.
13 Disarikan  dari  Rumadi, Post-Tradisionalisme  Islam:  Wacana  Intelektualisme dalam Komunitas NU , (Jakarta: Fahmina Institute, 2008).
Pada  tahun-tahun  itu,  warga  NU  masih  menjadikan  Timur  Tengah sebagai pusat orientasi intelektualnya sebagaimana ulama-ulama Indonesia pada  pada  abad-abad  sebelumnya.  Mereka  belum  bersentuhan  atau jikalaupun bersentuhan mereka mngambil sikap  defensif terhadap “ilmu- ilmu  sekuler”  yang  datangnya  dari  Barat  sebagai  “alat  pembacaan”  baru terhadap  agamanya.  Bahkan,  pada  masa  itu,  sebagian  besar  ulama  NU cenderung  menaruh  kecurigaan  terhadap  apa  yang  mereka  definisikan sebagai Barat dan mereka mengambil sikap apologetik.
Baru  pada  akhir  tahun  80-an  tradisi  tersebut  mulai  bergeser. Orientasi  keilmuan  warga  NU,  terutama  generasi  mudanya,  tidak  hanya Timur Tengah, tapi juga Barat. Ini terjadi seiring dengan berbagai kebijakan pemerintah—yang  dalam  konteks  ini  aktor  utamanya  adalah  Menteri Agama  Era  Orde  Baru,  Munawir  Syadzali,  yang  menelurkan  kebijakan untuk  mengirimkan  pemuda-pemuda  muslim  Indonesia  mempelajari Islamic  Studies di  negara-negara  Barat. 14 Di  samping  jalur  luar  negeri, banyak juga anak-anak NU yang masuk ke program pascasarjana baik di IAIN maupun perguruan-perguruan tinggi yang lain.
Anak-anak  muda  NU  yang  memasuki  perguruan  tinggi  (terutama IAIN)  untuk  melanjutkan  pendidikan  pesantren,  lebih  memungkinkan untuk  melakukan  refleksi  kritis  atas  tradisi  keberagamannya.  Mereka berani  mendiskusikan  hal-hal  yang  selama  mereka  belajar  di  pesantren dianggap sebagai sesuatu yang tabu untuk diperbincangkan. Ajaran-ajaran yang  diterima  dari  pesantren,  dengan  demikian,  dibandingkan  dan diperkaya  dengan  pengetahuan  dan  metodologi  baru  yang  diperoleh  di perguruan tinggi.
Dari dua arus besar intelektualisme (Timur Tengah dan Barat/IAIN) inilah yang pada gilirannya membentuk dua corak pemikiran dalam NU; pertama ,  generasi  NU  lulusan  Timur  Tengah  yang  secara  umum menampakkan  karakter  pemikiran  tradisionalis-konservatif;  dan, kedua , tamatan Barat yang corak pemikirannya lebih liberal. Sedangkan tamatan IAIN  dan  PTAI  yang  lain  kecenderungannya  terbagi  dalam  dua  arus
14 Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  AF,  “Pengantar Editor”  dalam Islam, Negara,  dan  Civil  Society:  Gerakan  dan  Pemikiran  Islam  Kontemporer ,  (Jakarta: Paramadina, 2006), xxi.
tersebut,  yakni  tetap  pada  sikap  tradisionalis-konservatif,  namun  tidak sedikit pula yang berubah haluan menjadi lebih liberal. 15
Pada  diferensiasi  intelektual  inilah  kemudian  muncul  gerakan  baru dalam  tubuh  NU,  yakni  post-tradisionalisme.  Post-tradisionalisme  Islam dalam  komunitas  NU  dapat  dipahami  sebagai  gerakan  “lompat  tradisi”. Gerakan  ini  berangkat  dari  tradisi  yang  diasah  secara  terus  menerus, diperbarui,  dan  didialogkannya  dengan  modernitas.  Dari  sini  kemudian lahir  loncatan  tradisi  menuju  pada  sebuah  tradisi  baru  yang  sama  sekali berbeda  dengan  tradisi  sebelumnya.  Di  satu  sisi  memang  terjadi kontinuitas,  namun  di  sisi  yang  lain  juga  terjadi  diskontinuitas  dari bangunan tradisi sebelumnya.

## C.  Gerakan Islam Modernis
Dalam  Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia,  kata  modern  berarti:  (1) terbaru;  mutakhir;  (2)  sikap  dan  cara  berpikir  serta  cara  bertindak  sesuai dengan tuntutan zaman. Kata modern merupakan lawan kata dari kuno. 16
Kata modern, secara etimologi, juga seringkali disandingkan dengan kata inovatif sebagai lawan dari tradisional. 17
Dalam  diskursus  studi  keislaman,  modernisasi  berarti  upaya  yang sungguh-sungguh  untuk  melakukan  reinterpretasi  terhadap  pemahaman, pemikiran, dan pendapat keislaman yang telah dilakukan oleh pemikiran terdahulu  untuk  disesuaikan  dengan  perkembangan  zaman.  Dari pengertian  ini,  terlihat  bahwa  aspek  yang  berusaha  untuk  terus diperbaharui oleh kalangan modernis bukan dalam pengertian mengubah
15 Namun harus segera digarisbawahi bahwa liberalisme Barat dan konservatifisme Timur Tengah bukanlah sesuatu yang pasti, bahkan kategori demikian pada tingkat tertentu tidak  dapat  dipertahankan  lagi  karena  ternyata  ada  beberapa  tokoh  NU  alumni  Timur Tengah yang justru sangat liberal. Orang seperti Gus Dur (pernah belajar di Baghdad, Irak) dan  Said  Aqiel  Siradj  (alumni Umm  al-Qurā ,Mekkah)  merupakan  pengecualian  dari  arus tersebut. Belakangan beberapa anak muda NU yang belajar ke Timur Tengah, terutama al- Azhar  Mesir,  justru  menampakkan  gejala  liberalisme  yang  luar  biasa.  Meski  demikian, mainstream umumnya masih belum berubah.
16 Tim Penyusun Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia …, 321.
17 A.S. Hornby, Oxford Advanced …, 290.
isi  kandungan  Al-Quran  maupun  Hadits,  tetapi  merubah  atau memperbaharui hasil pemahaman terhadap kedua teks suci tersebut. 18
Sama  halnya  seperti  tradisionalis  yang  muncul  sebagai  gerakan untuk  merespon  perubahan  akibat  modernitas,  gerakan  modernis  juga muncul  dari  sebab  musabab  yang  sama.  Hanya  saja,  jika  kalangan  Islam tradisionalis  (sebelum  terbentuknya  gerakan  pos-tradisionalis)  cenderung menolak  ide-ide  perubahan  akibat  modernitas  dengan  berkiblat  pada masa-masa salaf  al-sālih tanpa  melakukan  pembacaan  kritis,  maka kalangan  modernis  mengambil  sikap  sebaliknya.  Mereka  lebih  terbuka menerima  pengalaman  dan  ide  pembaruan  Barat  sebagai  sumber modernitas.  Hal  ini  dimungkinkan  terjadi,  salah  satunya,  karena  basis utama pendukung gerakan modernis adalah masyarakat menegah ke atas yang  tinggal  di  perkotaan.  Sebagian  besar  dari  mereka  adalah  kaum pedangan  dengan  tingkat  mobilitas  yang  tinggi.  Sehinnga  mereka  sudah terbiasa berinteraksi, bertukar pikiran, dengan orang-orang yang berada di “luar” kelompok mereka.
Selain beberapa karakteristik di atas, ciri lain yang biasa disematkan pada kelompok ini adalah keyakinan terhadap Islam sebagai agama yang memberi  norma  bagi  semua  aspek  kehidupan  manusia,  baik  dalam kapasitasnya sebagai  makhluk  individu maupun  makhluk  sosial. Dengan kata  lain,  bagi  kelompok  ini,  Islam  membawa  ajaran  yang  universal. Muatan  universalitas  Islam  tersebut  termanifestasikan  dalam  rumusan ajaran  yang  masih  bersifat  umum  sehingga  memberi  celah  besar  untuk terus diinterpretasikan ulang sesuai dengan semangat zaman. 19
Selain  identik  dengan  pemahamannya  tentang  universalitas  ajaran Islam, hasil pemikiran dari paham modernisme juga sangat kental dengan sifatnya  yang  fleksibel.    William  S.  Shephard  menyatakan  bahwa modernisme mencapai sifat fleksibelnya melalui tiga jalan. 20 Pertama , by the tendency to restrict the specific and detailed content of the authoritative tradition
18 William S. Shepard, “Islam and Ideolog y”…, 324.
19 Disarikan  dari William  S.  Shepard,  “Islam  and  Ideology”,  dalam International Journal of Middle East Studies , Vol. 19, No. 3 (Agustus, 1987), 311-314 ; Achmad Jainuri, Orientasi  Ideologi  Gerakan  Islam …,  92-102;  Abdullah  Nata, Peta  Keberagaman Pemikiran Islam di Indonesia , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), 87-95 .
20 William S. Shepard, “Islam and Ideology”…, 312-314.
as much as possible by limiting it to the Qur'an and the authentic Sunna and then possibly limiting the latter by a radical Hadith criticism.
Kedua , a  more  or  less  radical  (re)interpretation34  of  the  authoritative sources . Metode ini, terutama, diterapkan pada teks-teks keagamaan yang tampilannya  tampak  bertentangan  dengan term modern,  seperti:  aturan- aturan terkait poligami, hukuman hadd , dan jihad, dan pengobatan orang- orang kafir, 35 yang tampaknya bertentangan dengan "modern" tampilan. Dalam  beberapa  kasus modernis, proses  reinterpretasi  teks menghasilkan hukum baru yang berbeda dengan hukum sebelumnya, seperti pembatalan persyaratan empat saksi untuk perzinahan, pembatalan praktek hadd , serta kewajiban  suami  untuk  mendapatkan  izin  terlebih  dahulu  dari  istrinya sebelum melakukan poligami.
Jalan ketiga untuk  mencapai  fleksibilitas  adalah an  apologetic  which links  aspects  of the  Islamic tradition with Western ideas  and practices, and may claim that the  Western practices in question were  originally derived  from Islam. Melalui  jalan  ini,  kaum  modernis  mengklaim  bahwa  mempraktekkan  ide Barat  merupakan  cara  terbaik  untuk  melaksanakan  perintah  Islam tradisional di bawah payung kondisi modern.  Seperti halnya shūrā dalam terminologi tradisi Islam yang mengambil bentuk demokrasi dalam politik modern.
Dari  jalan  yang  disebut  terakhir  ini,  muncul  derifasi  baru  dari modernisme,  yakni  post-modernisme.  Pada  titik  inilah  kaum  modernis menguji  kemampuan  mereka  untuk  melakukakan  adaptasi  agar  tidak terlindas  oleh  tantangan  modernitas,  disatu  sisi;  dan  tidak  melupakan tradisi sebagai dasar pijakan menatap modernitas, di sisi yang lain.
Kembali merujuk pada tiga metode kaum modernis menuju sifatnya yang  fleksibel,  sebagaimana  diidentifikasikn  oleh  Willian  S.  Shephard  di atas, sebenarnya  ketiga  jalan  tersebut  bukan hanya  identik  dengan  kaum modernis  saja.  Jauh  sebelum  kaum  modernis  melakukannya,  Khalifah Umar ibn Khattab telah memulainya.
Satu di antara banyak cerita popular tentang “kemodernan” Khalifah Umar  adalah  adalah  ketika  di  masa  kepemimpinannya,  tentara  Islam berhasil  merebut  tanah  pertanian  yang  membentang  dari  Syiria,  Irak, Persia,  sampai  Mesir.  Berdasarkan  ketentuan  Al-Quran  dalam  Surah  al-
Anfāl  ayat  41,  seharusnya  prajurit  yang  ikut  berperang  mendapat  empat per-lima  dari ghanimah .  Sedang  seperlima  yang  lain  masuk  pada  kas negara. Ketentuan tersebut diketahu dilaksanakan sendiri oleh Nabi SAW tatkala membebaskan tanah Khaibar.
Namun Umar khawatir jika ia mengikuti bunyi harfiah ayat tersebut, kemaslahatan umat justru terancam. Sebab dengan begitu tanah pertanian habis  terkapling-kapling  oleh  orang-oreng  tertentu  dan  tidak  ada  sisa untuk  generasi  berikutnya.  Oleh  karena  itu  Umar  kemudian  berijtihad: tanah  tidak  dibagi-bagi  melainkan  tetap  digarap  oleh  pemilik  aslinya dengan syarat membayar  pajak pada  negara. Ijtihad  Umar  tersebut  tentu terkesan meninggalkan bunyi harfiah surah al-Anfāl ayat 41.
Beralih pada lokus keindonesiaan, salah satu organisasi sosial Islam Indonesia  yang  dilabeli  sebagai  organisasi  berhaluan  modernis  adalah Muhammadiyah.  Organisasi  ini  didirikan  oleh  Kiyai  Haji  Ahmad Dahlan pada  tahun  1912.  Bermula  dari  usulan  murid-murid  beliau  dalam  kelas- kelas pendidikan yang beliau buka, dan juga saran dari beberapa anggota Budi  Utomo  sebagai  organisasi  yang  beliau  ikuti,  yang  menginginkan konsep pendidikan yang beliau gagas tertampung dalam sebuah organisasi sosial keagamaan. 21
Sedari awal  berdirinya, organisasi ini telah concern sebagai lembaga dakwah dan pembaruan ( tajdid ). Dakwah Muhammadiyah mengajak pada pemurnian  agama  dari  tradisi  asing  dan  lokal  yang  bercampur  dengan bid’ah, khurafat, dan syirik. Sementara dengan tajdidnya, Muhammadiyah berusaha  mengkontekstualisasikan  ajaran  Islam  dengan  tuntutan modernitas agar  ajaran Islam  senantiasa sālih  li kulli  al-zamān  wa  al-makān (cocok diterapkan di setiap waktu dan tempat). Dakwah Muhammadiyah tidak  hanya  membatasi  diri  pada  model da’wah  bi  al-lisān ,  tetapi  juga memberdayakan  umat  dengan  kerja  nyata,  melalui  pengembangan lembaga  pendidikan,  kesehatan,  dan  sosial,  yang  tidak  jarang  dilakukan dengan mengadopsi ide dari Barat. 22
21 “Sejarah  berdirinya  Muhammadiyah”  dalam www.muhammadiyah.co.id , diunduh pada tanggal 18 Maret 2016.
22 Din  Wahid,  “Muhammadiyah  di  Tengah  Arus  Gerakan  Islam  Transnasional”, dalam Islam  Berkemajuan  untuk  Peradaban  Dunia:  Refleksi  dan  Agenda  Muhammadiyah ke Depan , (Bandung: Penerbit Mizan, 2015).

## D. Gerakan Sekular
Secara  etimologi,  istilah  sekular  berasal  dari  bahasa  Latin saeculum yang berarti masa sekarang. 23 Istilah ini pertama kali dimunculkan di Barat oleh  Martin  Luther  yang  mempersoalkan  dasar/pokok  ajaran  dalam agama Kristen. Dalam konteks ini, Martin Luther menentang keikutsertaan gereja  mengatur  urusan-urusan  kenegaran  serta  menuntut  pemisahan antara keduanya. Tuntutan Martin Luther tersebut kemudian membentuk formulasi  ide  sekularisme  yang  menegaskan  bahwa  antara  agama  dan negara merupakan dua entitas yang berbeda dan karenanya harus berdiri terpisah.
Pengertian  sekularisme  dalam  lingkup  pengalaman  Barat  di  atas didasarkan  pada  pengakuan  bahwa  agama  merupakan  keyakinan  yang dipegang  teguh  oleh  individu  meski  keyakinan  antar-individu  berbeda. Antar  satu  orang  dengan  seseorang  lain  mungkin  saja  berbeda  agama, namun  mereka  tetap  saja  bisa  sama-sama  menjadi  warga  yang  baik  dari sebuah  negara.  Karena  itu,  paham  ini  berpandangan  bahwa  kehidupan beragama akan lebih baik jika negara tidak ikut campur di dalamnya.
Pada  noktah  ini,  sekularisme  hadir  tidak  hanya  sekedar  sebagai konsep  politik.  Tapi  lebih  dari  itu,  sekularisme  juga  merupakan  falsafah hidup  yang  cita-citanya  adalah  kemajuan  dalam  kehidupan  manusia  di dunia tanpa memandang apa agama, aliran, suku, dan ras seseorang.
Merujuk  pada  muasal  istilah  sekular  muncul,  beberapa  sarjana menilai bahwa istilah sekular hanya cocok untuk karakteristik Barat yang mewakili Kristen, dan tidak sesuai bila ditarik pada wilayah Islam. Simpul tersebut didapat dari aggapan bahwa sekularisme sama dengan atheisme, agnotisisme, materialismme, nihilisme, dan relativisme. Padahal, menurut sarjana  yang  pro  terhadap  penerapan  sekularisme  dalam  Islam, sekularisme sejatinya bukan sesuatu yang amoral, melainkan doktrin yang mendasarkan  standar  etika  dan  kesejahteraan  hidup  seseorang  tanpa memandang  pada  agama,  aliran  ataupun  warna  kulit.  Dengan  kata  lain, nilai  yang  ditekankan  dalam  sekularisme  adalah  nilai-nilai  spiritualitas yang universal.
23 Nurcholis  Madjid, Islam  Kemodernan  dan  Keindonesiaan ,  Cet.  XI,  (Bandung: Penerbit Mizan, 1998), 216.
Hal lain yang juga menghalangi beberarapa sarjana untuk menerima penerapan sekularisme dalam Islam adalah keyakinan bahwa Islam tidak mengenal pemisahan antara agama dan negara. 24
Terkait  dengan  tarik  ulur  antara  kelompok  pro  dan  kontra  ihwal kesesuaian penerapan ideologi sekularis dalam tubuh umat Islam, ada satu ulasan  menarik  yang  ditulis  oleh  Karen  Amstrong  dalam  bukunya, The Battle  fof  God ,  bahwa  Imam  Ja’far  al-Sādiq,  salah  seorang  dari  Imam  Dua Belas, dianggap sebagai penganjur ideologi sekular yang sejati.
“Imam  Syiah  keenam,  Ja’far  al-Sādiq  (meninggal  tahun  765) secara  efektif  memisahkan  agama  dari  politik.  Ia memprivatisasi agama dan membatasinya dari wilayah pribadi. Hal  ini  dilakukannya  untuk  melindungi  agama,  sehingga agama  dapat  terus  bertahan  dalam  dunia  yang  tampak memusuhinya.  Kebijakan  sekularisasi  ini  datang  dalam  dunia yang  tampak  memusuhinya.  Kebijakan  sekularisasi  ini  datang dari insting spiritual. Kaum Syiah tahu bahwa mencampuradukkan agama dengan politik bisa berbahaya.”
Mengerucut  pada  wacana  pemikiran  di  Indonesia,  salah satu  tokoh kontemporernya yang memiliki concern besar terhadap proses sekularisasi di  Indonesia  adalah  Nurcholis  Madjid  (Cak  Nur).  Salah  satu  poin  yang cukup  menarik  perhatian  khalayak  dari  pemikiran  Cak  Nur  terkait sekularisasi  adalah  diferensiasi  yang  dilakukan  Cak  Nur  terhadap  istilah sekularisme  dan  sekular.  Bagi  Cak  Nur  sekularisasi  tidak  serta  merta merujuk pada penerapan paham sekularisme dalam kapasitasnya sebagai the name for an ideology, a new closed word view which function very much like a new religion . 25
Sebagai analogi, Cak Nur menyodorkan penggunaan kata rasionalis dan  rasionalisme. Setiap  muslim berusaha, bahkan kerap membanggakan diri,  telah  bersikap  rasional.  Namun  demikian,  tidak  serta  merta  mereka harus menjadi pendukung paham rasionalisme yang hanya mengakui rasio sebagai jalan untuk mengetahui kebenaran dengan menafikan keberadaan
24 Disarikan dari Acmad Jainuri, Orientasi Ideologi Gerakan Islam …, 84-87.
25 Ibid., 207.
wahyu.  Analog  lain  Cak  Nur  ambil  dari  pernggunaan  kata qitāl (dengan berbagai kata turunannya) sebagai perintah perang yang diwajibkan bagi umat  muslim  sebagai  tindakan  defensif.  Padahal  di  tempat  lain  kata qatl juga  berarti  membunuh.  Apakah  dua  pengertian  dari  kata qatl itu selanjutnya  memberi  pengertian  bahwa  Allah  mewajibkan  umat  muslim untuk membunuh dan saling membunuh? Jawabannya tentu tidak. 26
Berbeda dari arti sekularisme, menurut Cak Nur, proyek sekularisasi lebih  ditujukan  sebagai  bentuk liberating  development .  Proses  pembebasan ini, bagi Cak Nur, diperlukan sebagai terapi bagi umat Islam yang akibat perjalanan  sejarahnya  sendiri  sudah  tidak  mampu  lagi  memilah  antara nilai-nilai Islami yang transsendental dengan nilai-nilai kearifan lokal yang temporal.  Hasilnya,  Islam  menjadi  sederajat  dengan  tradisi;  jika  ingin menjadi Islamis, maka seseorang harus menjadi tradisionalis.
Walhasil, sekularisasi dalam prespektif Cak Nur tidak dimaksudkan sebagai  sarana  penerapan  sekularisme  dan  mengubah  kaum  muslim sebagai  sekularis.  Sebaliknya,  sekularisasi  justru  dimaksudkan  untuk menduniawikan  nilai-nilai  yang  sudah  semestinya  bersifat  duniawi,  dan melepaskan kecenderungan umat Islam untuk mengukhrawikannya. 27
Dengan demikian, lanjut Cak Nur, sekularisasi  menuntut kesediaan mental kaum muslim untuk selalu menguji dan menguji kebenaran suatu nilai  di  hadapan  kenyataan-kenyataan  material,  moral,  maupun  historis. Selain itu sekuarisasi juga dimaksudkan untuk lebih memantapkan tugas duniawi  manusia  sebagai khalīfah  Allāh  fi  al-ard .  Fungsi  sebagai  khalifah Allah  itu  memberi  ruang  bagi  adanya  kebebasan  manusia  untuk menetapkan  dan  memilih  sendiri  cara  dan  tindakan  terbaik  untuk memperbaiki hidupnya di pentas bumi ini. 28
Terlepas dari perbedaan pengertian kata sekular dan  kesesuaiannya untuk diterapkan di dunia Islam, sejarah Indonesia sebagai negara dengan penduduk mayoritas Muslim tidak bisa dilepaskan dari ketegangan abadi
26 Ibid., 221-222.
27 Ini sesuai dengan prose penelusuran Cak Nur bahwa penggunaan istilah sekular ditilik  dari  segi  bahasa  tidak  mengandung  unsur  yang  memberatkan  sama  sekali.  Sebab menurut Cak Nur kata sekular  yang berarti zaman sekarang merupakan padanan kata bagi kata al-dunyā yang berarti duniawi. Ibid., 217.
28 Ibid., 207-208.
antar proyek sekularisasi dalam arti pemisahan antara negara dan agama dan upaya Islamisasi negara dan masyarakat. Konflik kedua arus tersebut terekam berjalan sedemikian akut karena proyek sekularisasi di negeri ini pada  mulanya  bukan  merupakan  hasil  evolusi  sosial  bumiputera,  tapi merupakan  hasil  rekayasa  kaum  kolonial  untuk  melumpuhkan  daya resistensi Islam sebagai kekuatan utama melawan kolonialisme Belanda. 29
Sebagaimana  yang  dikutip  Yudi  Latif  dari  McVey,  sejarah  pra- kolonial  Indonesia  tidak  memiliki  pengalaman  persatuan  nasional. Sehingga,  praktis  bisa  dikatakan,  satu-satunya  faktor  yang  efektif mempersatukan  upaya  melepaskan  bangsa  dari  tangan  penjajah  adalah jaringan  sentiment  kolektif  yang  bersumber  dari  solidaritas  umat  Islam. Basis  afirmasi  dari  bentuk  nasionalisme  religius  seperti  ini  adalah ketidakrelaan penduduk nusantara yang mayoritas muslim dipimpin oleh kaum penjajah Belanda yang beragama Kristen. 30
Hal tersebut, disadari betul oleh kolonial Belanda. Karenanya mereka memberi  perhatian  yang  cukup  besar  untuk  mengenyahkan  Islam  dari ranah  politik.  Secara  massif  Belanda  menahan  tokoh-tokoh  muslim  lokal yang  dianggap  mampu  menggerakkan  massa  tanpa  melalui  proses peradilan terlebih dahulu.
Proyek  untuk  melakukan polity-separation  secularization di  Indonesia yang  diawali  oleh  penjajah  Belanda,  pada  giliran  selanjutnya,  diteruskan oleh  pemerintahan  pasca  kolonial.  Dan  kembali  menemukan  eskalasinya pada  masa  demokrasi  parlementer  (1950-1957)  kala  menentukan  apakah Indonesia berdasar pada Pancasila atau pada syariat Islam.
Majelis  Konstituante  dalam  upaya  menyelesaikan  persoalan  ini mengalami  kebuntuan,  sehingga  memberi  alasan  bagi  Presiden  Soekarno untuk mengeluarkan Dekrit Presiden yang memutar negara kembali pada Undang-undang Dasar (UUD) 1945. 31
29 Yudi Latif, “Sekularisasi Masyarakat dan Negara Islam”, dalam Islam, Negara, dan Civil Society …, 115. 30 Ibid., 115-116.
31 Ibid., 120-121.

## E. Penutup
Pertama, masing-masing  dari  ideologi  sekular,  tradisionalis,  dan modernis memiliki sisi positif dan negatif tersendiri; ideologi tradisionalis yang sejatinya cukup kaya dengan berbagai pemikiran klasik Islam, tetapi justru  dengan  kekayaan  itu  para  pendukung  pemikiran  ini  sangat berorientasi  kepada masa  lampau  dan sangat  selektif  menerima  gagasan- gagasan  modernisasi;  begitu  pula  modernis  Islam  yang  cenderung menampilkan  dirinya  sebagai  pemikiran  yang  fleksibel  dan,  lebih  lanjut, berkembang pada kecenderungan liberal. Menyikapi hal ini, para pemikir kontemporer  Islam  menggagas  gerakan  baru  yang  dikenal  sebagai  post- tradisionalisme dan post-modernisme.
Dengan  demikian,  pola  post-tradisionalisme  dan  post-modernisme berusaha menggabungkan dua elemen penting, yakni warisan tradisi dan ide modern dengan tujuan meminimalisir kekurangan dan
menggabungkan kedua elemen. 32
Poin kedua yang  ingin  digarisbawahi  adalah  ideologi  sebagai rumusan  konsep  bersistem  yang  dijadikan  asas  pendapat  yang memberikan arah dan tujuan untuk kelangsungan hidup suatu pergerakan sejatinya  bersifat  tentatif.  Artinya  suatu  gerakan,  yang  pada  masa  lalu dikategorikan  berideologi  tradisionalis;  sangat  mungkin  pada  masa  kini berubah  haluan  pada  ideologi  post-tradisionalisme,  modernisme,  post- modernisme, atau bahkan sekuler. Hal yang sama berlalu pula sebaliknya.
Hanya  saja,  untuk  menganalisis  pergeseran  ideologi  tersebut,  tidak cukup hanya dengan mengandalkan teropong pada institusi yang diteliti. Penting  pula  untuk  tidak  mengabaikan  penelitian  ihwal  perubahan ideologi  tersebut  dengan  mengarahkan  fokusnya  pada  entitas  masing- masing  individu  di  dalamnya.  Sebab,  sebagaimana  sekilas  diurai sebelumnya  label  ideologi  pada  sebuah  organisasi,  tidak  serta  merta mencerminkan  ideologi  yang  dianut  oleh  semua  penganutnya.  Di  titik inilah  penelitian  awal  yang  sifatnya  masih  sangat  global  ini  sangat
32 Din  Wahid,  “Muhammadiyah  di  Tengah  Arus  Gerakan  Islam  Transnasional”, dalam Islam  Berkemajuan  untuk  Peradaban  Dunia:  Refleksi  dan  Agenda  Muhammadiyah ke Depan , (Bandung: Penerbit Mizan, 2015).
mungkin  untuk  dikembangkan  lebih  lanjut  oleh  peneliti-peneliti berikutnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Azra,  Azyumardi.  2006. Agama  Antara  Tekstualitas  dan  Kontekstualitas . Jogjakarta: IRCiSoD.
Capra, Fritjof. 1982. The Turning Poin: Science, Society, and the Rising Culture . Bantam Books.
Hidayat,  Komaruddin  dan  Ahmad  Gaus  AF.  2006.  “Pengantar  Editor” dalam Islam, Negara, dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer . Jakarta: Paramadina.
Hornby,  A.S.  2000. Oxford  Advanced:  Dictionary  of  Current  English .  UK: Oxford Universit Press.
Jainuri,  Achmad.  2004. Orientasi  Ideologi  Gerakan  Islam:  Konservatisme, Fundamentalisme, Sekularisme, dan Modernisme . Surabaya: Lembaga Pengkajian Agama dan Masyarakat (LPAM).
Latif, Yudi. 2006. “Sekularisasi Masyarakat dan Negara Islam” dalam Islam, Negara, dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer . Jakarta: Paramadina.
Madjid,  Nurcholis.  1998. Islam  Kemodernan  dan  Keindonesiaan .  Cet.  XI. Bandung: Penerbit Mizan.
Nata, Abdullah. 2001. Peta Keberagaman Pemikiran Islam di Indonesia . Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Rumadi.  2008. Post-Tradisionalisme  Islam:  Wacana  Intelektualisme  dalam Komunitas NU . Jakarta: Fahmina Institute.
“Sejarah  Berdirinya  NU”  dalam www.nu-online.com ,  diunduh  pada  18 Maret 2016.
“Sejarah  berdirinya  Muhammadiyah”  dalam www.muhammadiyah.co.id , diunduh pada tanggal 18 Maret 2016.
Shepard,William S. 1987. “Islam and Ideology”, dalam International Journal of Middle East Studies , Vol. 19, No. 3 Agustus, 1987.
Sunarto,  Kamanto.  1993. Pengantar  Sosiologi .  Jakarta:  Lembaga  Penerbit Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia.
Tim Penyusun Pusat Bahasa. 2002. Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi 3 , Cet. II. Jakarta: Balai Pustaka.
Wahid,  Din.  2015.  “Muhammadiyah  di  Tengah  Arus  Gerakan  Islam Transnasional”,  dalam Islam  Berkemajuan  untuk  Peradaban  Dunia: Refleksi  dan  Agenda  Muhammadiyah  ke  Depan .  Bandung:  Penerbit Mizan.