Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 413

## DAKWAH DAN PEMAHAMAN ISLAM DI RANAH MULTIKULTURAL

## Imam Amrusi Jailani
UIN Sunan Ampel Surabaya e-mail: sriamrusi@yahoo.co.id

## Abstract
Development of Islam in Indonesia or in the local domain did  not show the same performance  as  in  his  home  land,  namely  in  the  Arab  lands.  This  is  due  to  the acculturation  the  values  of  Islam  and  the  local  culture.  Variabilities  in  Islamic appearance is also showed the variabilities in understanding on Islam.  Applying variable  approaches  on  Islam,  textual-contextual  and  functional-structural,  will show  the  varieties  of  Islam  too:  normative  Islam,  factual  Islam,  ideal  Islam  or universal Islam, and Local Islam. From this illustrates that in reality, we are often confronted  with  the  face  of  normative  Islam,  Islamic  factual,  ideal  or  universal Islam and the local Muslim. The study found the patterns of understanding and attitude  of  inclusive-exclusive,  with  all  the  effects  that  will  be  caused,  either constructive or destructive, supporting or undermined the development of Islam. Based on the finding,  it is needed a concept and strategy of da‘wa which is really effective and approved by multy-culture society like Indonesia.
***
Perkembangan Islam di Indonesia atau di lokalitas yang lain tidak menampakkan wajah  Islam  yang  sama  seperti  di  tanah  kelahirannya,  yaitu  di  tanah  Arab.  Hal tersebut  disebabkan  karena  sudah  terjadi  akulturasi  ajaran  Islam  dengan  nilai- nilai budaya lokal. Inilah bentuk interkoneksi antara ajaran Islam dengan kearifan lokal.  Dari  kajian  tersebut,  didapati  pemahaman  Islam  yang  bermacam-macam. Tampilan rumusan Islam tersebut dihampiri dengan berbagai pendekatan untuk memudahkan pemetaan terhadap pemahaman keislaman. Dari tampilan tersebut menggambarkan  bahwa  dalam  realitas,  kita  sering  diperhadapkan  pada  wajah Islam  normatif,  Islam  faktual,  Islam  ideal  atau  universal  dan  Islam  lokal. Sedangkan  pendekatan  yang  dipakai  untuk  menelaah  hal  tersebut  adalah  pen- dekatan  tekstual-kontekstual  dan  struktural-fungsional.  Dari  telaah  tersebut, didapati  pola  pemahaman  dan  pola  sikap  yang  inklusif  dan  eksklusif,  dengan segala  dampak  yang  akan  ditimbulkan,  baik  yang  konstruktif  maupun  yang destruktif,  yang  mendukung  maupun  yang  menggerogoti  perkembangan  Islam. Dari realitas tersebut, diperlukan suatu konsep dan strategi dakwah yang betul- betul mengena dan diterima masyarakat multikultural seperti Indonesia ini.
Keywords : dakwah, multikultural, Islam, inklusif, eksklusif

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 414

## A.  Pendahuluan
Dakwah  secara  etimologi  berasal  dari  bahasa  Arab,  yaitu al-Da’wā ,  yang diderivasi  dari  lafaz al-du‘ā ’,  yang  berarti al-ṭalab (meminta  atau  memohon). Secara terminologi atau istilah syar’i , dakwah merupakan ungkapan permohonan atau  ajakan  dari  seseorang  kepada  orang  lain  untuk  menegakkan  kebenaran ( qawlun yaṭlubu bihi al-insānu ithbata ḥaqqin ‘alā ’l-ghayr ). 1 Dalam dakwah, ada unsur  yang  mengajak,  yang  sering  disebut dā’i ,  yakni  mereka  yang  mengajak kepada  kebenaran.  Mereka  bisa  saja  mubaligh,  karena  berdakwah  sering  juga disebut tabligh (menyampaikan),  bisa  juga  penceramah,  para  ustaz,  guru  atau dosen, nara sumber atau pemakalah, atau siapa pun yang mengajak orang lain baik  secara  pribadi  maupun  halayak,  untuk  melakukan  kebaikan,  sering  pula disebut pendakwah. Sedangkan mereka yang diajak ( al-mad’ūlah ) adalah orang lain  yang  mau  mendengarkan  ajakannya.  Dalam  konteks  ini  mereka  sering disebut mustami’ .
Dalam Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia disebutkan,  dakwah  memiliki  arti penyiaran  atau  propaganda.  Dakwah  bermakna  penyiaran  agama  di  kalangan masyarakat dan pengembangannya, atau seruan untuk memeluk, mempelajari, dan mengamalkan ajaran agama. Dengan demikian, berdakwah berarti mengajak (menyerukan) untuk mempelajari dan mengamalkan ajaran agama. 2 Berdakwah atau  mengajak  orang  lain  untuk  mengamalkan  ajaran  agama  dan  berbuat kebaikan,  yang  dikemas  dalam amar  ma‘rūf dan nahī  munkar ,  merupakan  ke- wajiban  setiap  Muslim.  Menurut  Mohammad  Natsir,  Islam  merupakan  agama risalah  dan  dakwah.  Maka  wajib  bagi  setiap  pemeluk  agama  Islam  untuk  ber- dakwah. 3
Sebelum  Islam  diserukan  dan  masuk  ke  Indonesia  (Nusantara),  sudah terdapat beraneka ragam budaya di tanah Nusantara. Semua budaya dapat hidup berdampingan dan berkembang mewarnai kehidupan. Kondisi seperti itu, dalam ranah  budaya,  sering  disebut  dengan  multikulturalisme.  Multikulturalisme merupakan  suatu  bentuk  pengakuan  bahwa  beberapa  kultur  yang  beraneka ragam dapat eksis dalam lingkungan yang sama dan menguntungkan satu sama ______________
1 Al-Syarif ‘Aliy Muhammad al-Jurjaniy, Kitāb al-Ta’rifat , (Jeddah: al-Haramayn, t.th.), h. 93.
2 Lihat Tim Penyusun Kamus Pusat Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), h. 307.
3 Mohammad  Natsir, Fiqhud  Da’wah,  Jejak  Risalah  dan  Dasar-dasar  Dakwah ,  (Jakarta:  Media
Dakwah, 2003), h. 1-3.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 415
lain; atau pengakuan dan pentahbisan terhadap pluralisme kultural. 4 Dalam hal ini,  multikulturalisme  tidak  sekedar  pengakuan  adanya  pluralitas  dalam masyarakat, namun juga memberikan penegasan bahwa segala perbedaan yang terdapat di dalamnya mempunyai hak yang sama di ruang publik. Semua warga dan elemen masyarakat wajib menghormatinya.
Dalam perkembangan selanjutnya, perjalanan Islam di Kepulauan Nusantara, seiring  dengan  terjadinya  konversi  keagamaan  massal  penduduknya,  secara perlahan  terjadi  proses  integrasi  Islam  ke  semua  sisi  identitas  kultural masyarakat. Nilai-nilai masyarakat lokal ditampung, ditampih , dan disaring lebih dulu  untuk  kemudian  diserap,  sehingga  terjadi  perpaduan  antara  ajaran  Islam dengan  nilai-nilai  yang  sudah  berkembang  lebih  dahulu  di  tengah-tengah kehidupan masyarakat. 5
Akulturasi merupakan percampuran antara dua kebudayaan atau lebih yang saling  bertemu  dan  saling  memengaruhi  atau  proses  masuknya  pengaruh kebudayaan  asing  dalam  suatu  masyarakat,  sebagian  menyerap  secara  selektif sedikit  atau  banyak  unsur  kebudayaan  asing  itu. 6 Dari  pengertian  akulturasi  ini, maka  dalam  konteks  masuknya  Islam  ke Nusantara  (Indonesia)  dan  dalam  per- kembangan selanjutnya telah terjadi interaksi budaya yang saling mempengaruhi. Namun  dalam  proses  interaksi  itu,  pada  dasarnya  kebudayaan  setempat  yang tradisional  masih  tetap  kuat,  sehingga  terdapat  perpaduan  budaya  asli  (lokal) Indonesia  dengan  budaya  Islam.  Perpaduan  inilah  yang  kemudian  disebut akulturasi  kebudayaan.  Antara  ajaran  Islam  dan  muatan  budaya  lokal  saling melengkapi.

## B.  Dakwah Melahirkan Pemahaman tentang Islam Universal dan Islam Lokal
Agama  Islam  diturunkan  oleh  Allah  kepada  umat  manusia  sebagai  syari’at yang  bersifat raḥmatan  li  ’l-‘ālamīn .  Dengan  sifatnya  yang  merahmati  semesta alam,  maka  Islam  bersifat  dan  berlaku  universal.  Universalisme  ajaran  Islam inilah yang menjadikan ajarannya bisa tersebar dan diterima di seluruh penjuru ______________
4 Lihat penjelasan selengkapnya dalam Everett M. Rongers dan Thomas M. Steinfatt, Intercultural Communication , (Illinois: Waveland Press, Inc., 1999, h. 238
5 Lihat Syamsuddin Arief, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran , (t.t:t.p., 2008), h. 238
6 Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pengembangan  dan  Pembinaan  Bahasa, Kamus  Besar  Bahasa Indonesia , h. 134

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 416
dunia, termasuk di negara kita, Indonesia. Islam, dalam hal ini, dapat dipahami sebagai  seperangkat  ajaran  yang  bersumber  dari  Allah  dan  disampaikan  oleh Rasulullah kepada umatnya. Selanjutnya, ajaran tersebut didakwahkan oleh para pengikutnya, para sahabat, tābi’īn , tābi‘it tābi‘īn , dan para da’i atau penyeru agama Islam ke bergabai penjuru dunia.
Ajaran Islam didakwahkan ke berbagai daerah, termasuk ke Nusantara, yang sebelum  kedatangan  Islam  sudah  berkembang  budaya  lokal  di  masing-masing daerah.  Pada  tahapan  selanjutnya,  setelah  ajaran  Islam  banyak  bersentuhan dengan  budaya  lokal,  maka  lahir  pula  rumusan  Islam  lokal,  yang  didefinisikan sebagai seperangkat teks tertulis, tradisi oral atau spiritual yang tidak didapati di tanah kelahiran Islam (Arab). Woodward mencontohkan hal ini dengan naskah- naskah mistik Jawa. Model Islam seperti ini merupakan hasil dari interaksi ajaran Islam  dengan  budaya  setempat.  Sikap  keberagamaan  semacam  ini  biasanya menampilkan Islam sebagaimana yang diterima atau dipahami ( received Islam ), yang  dalam hal ini  cuma dicontohkan  dengan  dominasi ajaran kaum  sufi  yang lebih  banyak  berperan  dalam  perkembangan  Islam  lokal,  seperti  di  Jawa,  dan tidak terdapat penjelasan lain. 7 Dalam konteks ini dapat dikatakan bahwa para sufi lebih menguasai medan dakwah yang bersifat multikultural.
Dari apa yang telah disuguhkan Woodward tersebut, dapat ditangkap suatu sinyal  bahwa  pendekatan  tekstual  terkesan  tidak  memiliki  batasan  yang  jelas untuk memferifikasi mana hal-hal  yang Islami  dan  mana  yang bukan. Ketidak- jelasan  batasan  mengenai  Islam  yang  diperankan  oleh  pendekatan  tekstual  ini telah menjadikannya ini kurang valid, karena tidak menawarkan jawaban yang pasti terhadap diskursus keislaman tertentu. Inilah kelemaham yang dimiliki oleh pendekatan tekstual. Namun demikian, dalam tataran akademis, batasan definitif untuk menarik garis demarkasi antara mana yang Islami dan mana yang tidak, bukan merupakan persoalan mendasar. Justru yang menjadi persoalan penting dalam konteks ini adalah bagaimana sebuah fenomena  ritual dalam Islam bisa dipahami  secara  proporsional,  sehingga  tidak  memunculkan  klaim  kebenaran sepihak.  Apalagi  dalam  masyarakat  multikultural,  pendekatan  dakwah  harus bersifat persuasif, agar dapat diterima oleh semua kalangan.
Pendekatan  kontekstual  merupakan  perangkat  komplementer  yang  dapat menjelaskan  motif-motif  kesejarahan  dalam  Islam  untuk  memperkuat  asumsi ______________
7 Lihat  keterangan  selengkapnya  dalam  Mark  R.  Woodward, Islam  in  Java,  Normative  Piety  and Mysticism in The Sultanate Yogyakarta , (Tucson: The University of Arizona Press, 1989), h. 81.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 417
bahwa Islam merupakan entitas konprehensif yang melingkupi elemen normatif dan  elemen  praksis.  Pendekatan  ini  penting  untuk  memahami  Islam  dalam kerangka konteksnya, baik ruang maupun waktu. 8

## C.  Pemahaman Islam pada Ranah Normatif dan Faktual
Untuk  mengkaji  setiap  aktivitas  dari  umat,  baik  yang  berlaku  di  kalangan agama-agama  yang  didasarkan  pada  wahyu  Tuhan  ( samāwī )  maupun  agama- agama yang dikembangkan dengan seperangkat ajaran-ajaran yang tumbuh di bumi ( arḍ ), maka problematika utama yang harus dikedepankan adalah masalah metodologi.  Masalah  yang  satu  ini  merupakan  problem  epistemologis  yang signifikan dalam pencapaian tujuan atau sasaran yang diinginkan. Hal tersebut semakin  dirasakan  signifikansi  dan  eksistensinya,  mengingat  selama  ini,  sudah terjadi  polarisasi  dikotomis dalam  memahami  ajaran-ajaran  agama,  khususnya Islam dalam tataran konsep dan praksis, antara pendekatan tekstual pada satu sisi  dan  kontekstual  pada  sisi  lain.  Memang  diakui,  terdapat  kesulitan  untuk mendudukkan  dua  pengamatan  tersebut  dalam  satu  medium,  sehingga  bisa sejajar  antara  satu  dengan  lainnya.  Namun,  bagaimanapun  problematisnya  hal tersebut, masih terbuka peluang lebar-lebar untuk bisa dipecahkan.
Salah  satu  metode  yang  dianggap  tepat  bagi problem  solving (pemecahan masalah)  hal  tersebut  adalah  dengan  cara  mengadakan  penggabungan  kedua metode atau perspektif tersebut dalam satu wacana yang konprehensif (holistik). Dalam hal ini, diupayakan memasukkann unsur hikmah dam maw’idzah hasanah dalam berdakwah. Signifikansi dari pendekatan tekstual-kontekstual ini, menurut pengamatan  Frederick  M.  Denny,  terletak  pada  upaya  yang equilibrium (se- imbang) antara pemahaman tekstual-doktrinal di satu sisi, dan kontekstualisasi dengan unsur-unsur kesejarahan pada sisi lain. 9
Pendekatan  tekstual  menekankan  signifikansi  teks–teks  sebagai  sentral kajian dengan merujuk pada sumber-sumber primer —yang dalam hal ini sudah menjadi konsensus para ulama— dari ajaran Islam, yakni al-Qur’an dan Hadis. Pendekatan ini sangat penting ketika kita ingin melihat realitas ajaran Islam yang
______________
8 Penjelasan  mengenai  ajaran  Islam  di  ranah  lokal  dipaparkan  secara  detail,  misalnya  dalam  D. Eickelman, “The Study of Islam in Local Contexts,” Jurnal Contributions to Asian Studies Vol. 17, 1982, h. 1-16.
9 Penjelasan selanjutnya mengenai hal tersebut dapat dilihat dalam Frederick M. Denny, “Islamic Ritual, Perspectives and Theories,” dalm Richard Martin (Eds.), Approaches to Islam in Religious Studies , (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), h. 63-77.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 418
dipresentasikan  secara  tertulis,  baik  secara  eksplisit  maupun  implisit,  dalam kedua sumber suci di atas. Selain dari itu, kajian tekstual juga tidak menafikan eksistensi teks-teks lainya sebagaimana tertuang dalam karya-karya para intelek- tual dan ulama’ besar Muslim terdahulu dan kontemporer. 10
Dalam aplikasinya, pendekatan tekstual barangkali tidak menemui kendala yang  cukup  berarti  ketika  dipakai  untuk  melihat  dimensi  ajaran  Islam  yang bersifat qaṭ’ī ,  seperti  masalah ‘ibādah  maḥḍah dan  masalah  tauhid.  Persoalan baru  akan  muncul  ketika  pendekatan  ini  dihadapkan  pada  realitas  ritual  umat Islam yang tidak tertuang secara eksplisit, baik dalam al-Qur’an maupun Hadis, namun  kehadirannya  diakui  dan,  bahkan  diamalkan  oleh  komunitas  Muslim tertentu secara luas dan sudah mentradisi secara turun temurun. Bagi pendekat- an tekstual, memang cukup dilematis untuk sekedar menjustifikasi bahwa ritual- ritual  tersebut  merupakan  bagian  dari  ajaran  Islam  atau  tidak.  Sebagai  bagian dari  diskursus  akademis,  tujuan  mengkaji  ritual-ritual  dalam  Islam  memang bukan untuk membuktikan apakah hal itu merupakan bagian dari ajaran Islam atau  tidak.  Diskursus  semacam  ini  tentu  saja out  of date untuk  dapat  tetap dikedepankan dalam konteks analisis ilmiah–akademis dan oleh karenanya, tidak perlu dipertahankan dalam tradisi intelektual. Sebaliknya, yang menjadi concern akademis di sini adalah bagaimana menempatkan ritual tersebut dalam kerangka proporsional yang tidak berbuntut truth claim (klaim dan pembenaran sepihak). Penyampaian  ajaran  berdasarkan  hikmah  dan maw‘iẓah  ḥasanah bisa  efektif untuk tercapainya tujuan tersebut.
Desain  yang  dirancang  olah  Mark  R.  Woodward  kiranya  dapat  membantu memecahkan  disparitas  distingtif  antara  Islam  formal  dan  Islam  lokal.  Desain tersebut melahirkan konsepsi tentang Islam yang tersusun atas beberapa unsur dasar.  Rumusan  pertama  yang  dimunculkan  adalah  Islam  universalis.  Dalam formulasi yang diajukan oleh Wilfret Cantwel Smith, hal ini disebutnya dengan Islam idealis. Ajaran Islam yang terdapat dalam model Islam ini bersifat taken for granted , di dalamnya tercakup ajaran Islam yang sudah digariskan secara qaṭ’ī , dalam  al-Qur’an  dan  Hadis,  seperti arkān  al-Islām dan arkān  al-īmān ,  masalah tauhid  dan  relegius  lainnya.  Pada  umumnya,  umat  Islam  sepakat  bahwa  hal tersebut sebagai ultimate truth yang tidak memerlukan interpretasi lebih jauh.
______________
10 Lihat  Richard  Martin,  “Islamic  Textuality  in  Light  of  Poststructuralist  Criticism,”  dalam A  Way Prepared: Essays on Islamic Culture in Honor of Richard Bayly Winder , (New York: New York University Press, 1988), h. 116-131.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 419
Kemudian dimunculkan pula rumusan Islam esensialis. Tema “esensialis” ini pada mulanya dipinjam oleh Woodward dari Rihard C. Martin untuk menunjuk modus praktik-praktik ritual yang sekalipun tidak dimandatkan secara eksplisit oleh  teks-teks  universalis,  namun  secara  luas  diamalkan  oleh  umat  Islam  atas dasar  justifikasi  substansial  dari  semangat  kedua  sumber  suci  tersebut.  Hal  ini bisa dicontohkan dengan perayaan maulid nabi, praktik rutinitas ritual halaqah- halaqah  sufi,  perayaan  haul  para  syekh,  juga  modus-modus  ritual  yang  secara mentradisi dipraktekkan untuk memuliakan para wali, ziarah ke tempat-tempat suci,  serta  tradisi  kenduren  atau tahlilan yang  tersebar  luas  di  negara-negara Muslim  seperti  India,  Malaysia,  Bangladesh,  Pakistan,  dan  Indonesia. 11 Islam esensial, dengan begitu, merupakan kategori Islam yang sangat inklusif.
Di zaman kerajaan-kerajaan Islam, pemandangan seperti di atas lebih jelas terlihat.  Di  Kesultanan  Mataram  Islam  misalnya,  Sultan  Agung  memiliki  per- hatian  yang  besar  terhadap  kegiatan  agama  Islam  yang  dipadukan  dengan budaya lokal. Perayaan grebeg disesuaikan dengan perayaan Idul fitri ( Grebeg Pasa )  dan Grebeg  Mulud (Maulid  Nabi).  Selama grebeg, Gamelan Sekaten di- bunyikan  di  halaman  masjid  besar.  Sejak  tahun  1663,  tahun  Saka  yang  ber- angka 1555 dan merupakan tahun Syamsiah, disesuaikan dengan tahun Hijriah yang  merupakan  tahun  Qamariah  dan  lebih  dikenal  dengan  tahun  Jawa.  Se- bagai orang yang gemar ilmu dan filsafat, Sultan Agung mengarang kitab Sastra Gending yang berisikan mistik.
Pemakaian gelar sultan bagi raja-raja Islam menunjukkan adanya akulturasi budaya  dengan  ajaran  Islam.  Sultan  Agung,  raja  kerajaan  Mataram,  misalnya, yang  bergelar khalīfatullāh atau  wakil  Tuhan  di  tanah  Jawa.  Selain  itu,  Sultan Agung juga menggunakan gelar Susuhunan. Ia adalah raja Mataram yang pertama kali  menggunakan  sebagai  gelar  tersebut.  Ia  dikenal  sebagai  raja  yang  banyak
______________
11 Tradisi-tradisi  ritual  umat  Islam  seperti  tersebut  di  atas  yang  sudah  mengakar  secara  turun- temurun di berbagai negara Muslim, khususnya Indonesia, telah dipaparkan secara mendetel dalam Mark R. Woodward, “The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance in Central Javanese Islam, “ dalam History of Religion 28, h. 54-89; Clifford Geerdz, The Religion of Java , (London: The Free Press of Glencoe, 1960), h. 50; Juga artikelnya, “Ritual and Social Change: A Javanese Example,” dalam American  Anthropologist 59:1  (Februari  1957),  h.  32-54;  John  R.  Bown, Muslims  Through Discourse , (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993), h. 229-250; Demikian juga artikelnya, “On Scriptural Essentialism and Ritual Variation: Muslim Sacrifice in Sumatra and Marocco,” yang dimuat dalam  Jurnal American Ethnologist Vol.  19  No.  4  Bulan  November  1992,  h.  656-671.  Sedang  tradisi Kenduri di Malaysia dapat dilihat misalnya dalam Zainal Kling, “Social Structure: The Practices of Malay Religiosity,” dalam Moh. Taib Osman (Ed .), Islamic Civilization in The Malay World , (Kuala Lumpur dan Istambul: Dewan bahasa dan Pustaka dan The Research Centre for Islamic History, Art and Culture, 1997), h. 51-80.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 420
memberi  perhatian  terhadap  perkembangan  Islam  di  Jawa.  Sesungguhnya pengaruh yang hendak dicapai oleh penciptaan simbol-simbol budaya mitologis kerajaan  ini  adalah  agar  rakyat  senantiasa  loyal,  taat,  dan  patuh  kepada  ke- kuasaan  raja.  Sebagai  contoh,  dalam Babad  Jawi ,  raja  digambarkan  sebagai pemegang  “wahyu”  yang  dengannya  dia  merasa  sah  untuk  mengklaim  dirinya sebagai wakil Tuhan untuk memerintah rakyatnya. 12

## D.  Penerimaan Hukum Islam: Contoh Kasus Penerimaan Dakwah Islam di Ruang Publik
Sebagaimana juga telah dimaklumi, dalam masalah hukum yang berlaku di Indonesia,  misalnya,  bahwa  hukum  Islam  sudah  memainkan  peran  dalam kancah  kehidupan  masyarakat  Indonesia  sejak  dahulu,  yakni  pada  periode kerajaan  Islam  awal,  sebelum  datangnya  kolonial  Belanda.  Pada  masa  itu, hukum  Islam  sudah  menjadi  suatu  kajian  yang  intensif  di  kalangan  pondok pesantren. 13
Setelah  datangnya  kolonial  Belanda  dan  memberlakukan  kolonisasi  di Hindia  Belanda,  banyak  sarjana  Belanda  yang  tertarik  untuk  melakukan  pe- nelitian  terhadap  hukum  Islam  yang  sudah  berlaku  di  Nusantara.  Maka tampilkan L.W.C. Van Den Berg dengan melontarkan teori Receptio in Complexu . Menurut teori ini, orang-orang Islam di Indonesia sudah menerima dan mem- berlakukan syari’at Islam secara utuh. 14 Statemen ini didasarkan pada realitas yang ada, bahwa hukum Islam sudah di- recepiir (diterima) oleh seluruh umat Islam di Indonesia. 15
Pada perkembangan selanjutnya, muncul duet pakar hukum, yaitu Cristian Snouck  Hurgronje  dan  Coenelis  van  Vollenhoven,  yang  memunculkan  teori Receptie . Teori ini berpandangan bahwa bahwa hukum Islam dianggap sebagai hukum  apabila  sudah  diresepsi  (diterima)  oleh  hukum  Adat. 16 Dalam  hal  ini,
______________
12 Lihat Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 2008), h. 386.
13 Ishtijanto, “Dasar  Filosofis  Pendidikan  Tinggi  Hukum  di  Indonesia,  di  mana  Letaknya  Hukum Islam?” makalah , dipresentasikan pada Seminar Integrasi Hukum Islam ke dalam Kurikulum Fakultas Hukum Universitas Muhammadiyah, Jakarta, 1995, h. 12.
14 Bustanul  Arifin, Pelembagaan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Akar,  Sejarah,  Hambatan,  dan Prospeknya , (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 35.
15 Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), h. 25.
16 A. Wasit Aulawi, “Sejarah Perkembangan Hukum Islam”, dalam Amrullah Ahmad (eds), Dimensi Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional:  Mengenang  65  Tahun  Prof  Dr.  H.  Bustanul  Arifin,  S.H ., (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 56.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 421
hukum Adat yang menjadi penentu bagi berlaku atau tidaknya hukum Islam. 17 Dalam pandangan tokoh-tokoh Muslim, teori ini dianggap sangat merugikan dan telah  menjadi  biang  pemicu  kekacauan  hukum  dengan  melahirkan  trikotomi hukum (Islam, Adat, and Barat). 18
Semenjak  kemunculannya,  dan  lebih  lagi  pada  zaman  kemerdekaan,  teori Receptie ini  sangat  menghantui  para  ahli  hukum  Indonesia.  Profesor  Hazairin misalnya, menyebut teori ini sebagai teori iblis . 19 Kemudian beliau mengeluarkan teori  baru  yang  dikenal  dengan  teori Receptie  a  Contrario yang  dikenal  juga dengan teori Exit . Menurut teori ini, semenjak kemerdekaan, semua hukum yang datang dari kolonial Belanda tidak berlaku lagi, dan kembali kepada hukum yang berlaku  di  Indonesia.  Teori  ini  bertujuan  mengubur  dan  membuang  jauh-jauh teori Receptie dari  bumi  Nusantara. 20 Menurutnya  juga,  hukum  yang  ada sekarang tinggal hukum Islam dan Adat, karena hukum Barat (kolonial) sudah terkubur, dan walaupun masih dianggap ada oleh sebagian kalangan, adanya itu sama dengan tidak adanya. Sedangkan hukum Adat itu sendiri baru akan berlaku apabila tidak bertentangan dengan hukum Islam. 21

## E.  Doktrin Sosio-religius dalam Ranah Publik Lokal
Untuk  memahami  fenomena  ajaran  agama,  maka  secara  kontekstual,  teori fungsional  dan  struktural  dalam  sosio-kultural,  akan  menjadi  sesuatu  yang signifikan  dalam  membantu  upaya  tersebut.  Menurut  teori  fungsional,  antara agama  dan  fungsinya  dapat  diasumsikan  memiliki  relevansi  dialektika  yang diaplikasikan  melalui  ibadah  (ritual). 22 Pada  dasarnya,  fungsi  agama  secara fundamental  diarahkan  kepada  hal-hal  yang  supranatural.  Partisipan  yang terlibat dalam sebuah ritual dapat melihat kemajemukan agama sebagai sarana meningkatkan  hubungan  spiritualnya  dengan  Tuhan.  Kebutuhan  spiritual merupakan sesuatu yang alamiah bagi manusia.
______________
17 Ahmad Rafiq, Hukum Islam , h. 16-17.
18 Bustanul Arifin, Pelembagaan , h. 35.
19 Hazairin, Tujuh Serangkai tentang Hukum , (Jakarta: Bina Aksara, 1985), h. 32.
20 Rachmat Djatmika, “Sosialisasi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Abdurrahman Wahid (eds),
Kontribusi Pemikiran Islam di Indonesia , (Bandung: Rosdakarya, 1991), h. 232. 21 Ahmad Rafiq, Hukum Islam , h. 20.
22 Penjelasan lebih lanjut mengenai hal tersebut dapat dilihat dalam Bronislaw Malinowski, Magic,
Science and Religion , (New York: Anchor Book, 1959), h. 36-46.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 422
Setiap ritual dalam agama, menurut teori ini, memiliki signifikansi teologis, baik dari dimensi sosial maupun psikologis. Dalam aspek teologis ini, tidak akan bisa dihindari penampakan simbol-simbol struktural sebagai bahasa maknawi, yang  pemaknaannya  sangat  bergantung  kepada  kualitas  dan  arah  performa ritual  maupun  keadaan  internal  partisipan  dari  ritual  yang  bersangkutan. Sebuah  ritual,  dalam  konteks  sosiologis,  merupakan  manifestasi  dari  perekat solidaritas  sosial  atau  alat  memperkuat  solidaritas  sosial  (meminjam  istilah Durkheim)  melalui  performa  dan  pengabdian. 23 Dalam  masyarakat  plural seperti  Indonesia,  khususnya  Jawa,  perekat  solidaritas  sosial  yang  ampuh adalah melalui upacara ritual, seperti tahlilan , istighāthah akbar , tablīgh akbar dan sebagainya. 24
Asumsi seperti itu memang sudah diakui sendiri oleh kaum fungsionalis, ter- utama  James  Peacock,  Clifford  Geertz,  Robert  W.  Hefner  dan  Koentjaraningrat. Dengan  demikian,  teori  fungsional  memandang  fungsi  agama  dalam  konteks yang lebih luas, baik dalam konteks spiritual maupun eksistensi kemanusiaan. Ia dapat dipahami sebagai sebuah jawaban atas pertanyaan mengapa agama itu ada atau diadakan, atau mengapa manusia itu membutuhkan agama.
Menurut teori struktural, agama diasumsikan memiliki relevansi struktural dengan mitos-mitos lokal tertentu. Di mata kaum strukturalis, agama dan mitos memiliki  hubungan  resiprokal.  Mitos  eksis  pada  tataran  konsepsi,  sementara agama eksis pada tataran aksi atau dalam istilah Levi-Strauss disebut homology . 25 Strukturalisme  memandang  sebuah  ritual  dalam  agama  sebagai  bagian  dari seuah logical order dalam bangunan struktur sosial, ia mengikuti struktur formal dari  sebuah  struktur  tertutup.  Akan  lebih  jelas  lagi  jika  perspektif  teori  ini dijelaskan dengan teori model of dan model for -nya Geertz. 26 Bagi Levi-Strauss,
______________
23 Lihat Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life , (New York: The Free Press, 1995), h. 344.
24 Lihat  James  Peacock,  Rites  and  Modernization:  Symbolic  and  Social  Aspect  of  Indonesian Proletarian  Drama,  (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1968),  h.  226;  Tulisannya  juga,  Muslim Puritans: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam, (Berkeley: Los Angelos, London: University of California Press, 1978), h. 81; Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, (New York: Basic Books, 1973), h. 164; Robert W. Hefner, Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam, (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985), h. 54-56; dan Koentjaraningrat, Javanese Culture, (Oxford and New York: Oxford University Press, 1985), h. 147.
25 Lihat Claude Levi-Strauss, Structural Anthropology , (New York: Basic Books, 1963), h. 232-233.
26 Lihat Clifford Geertz, “Religion as a Cultural System,” dalam Clifford Geertz, The Interpretation , h. 87-125.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 423
mitos dan ritual bisa saling berganti posisi satu sama lainnya, sementara Geertz memandang mitos sebagai wujud dari model of sebuah ritual dan ritual sendiri menjadi model for -nya mitos.
Pada tataran praksis, fenomena Kenduren atau tahlilan merupakan gambar- an kongkret untuk memperkuat aplikasi dari teori di atas yang mengasumsikan terdapatnya  relevansi  struktural  antara kenduren atau tahlilan dengan  mitos- mitos  lokal  tertentu,  sehingga  menjadi  bagian  integral  dari  kebudayaan  Islam Jawa yang lebih banyak segi-segi persamaannya dengan Islam India. 27
Realitas di atas, menurut A. Bekki, mencerminkan budaya lokal, khususnya Jawa, yang sinkretis. Sinkretisme terlihat begitu jelas dalam kehidupan beragama di Jawa. Hal ini mungkin akibat sikap lentur orang Jawa terhadap agama dari luar. Meskipun kepercayaan Animisme sudah mengakar sejak dahulu kala, orang Jawa berturut-turut  menerima  agama  Hindu,  Budha,  Islam,  dan  Kristen,  yang kemudian  “dinaturalkan”  atau  “dijawakan”  semuanya.  Bahwa  sudah  terjadi Jawanisasi  terhadap  hal  tersebut  dapat  dibuktikan  dengan  adanya  penduduk kalangan Jawa yang Muslim, mencapai 90 %, namun lebih separuh dari mereka yang termasuk dalam kategori “wong abangan” (dalam pemetaan Geertz), yang masih  menganut  kepercayaan  tradisional  dengan  dibungkus  atau  diselimuti Islam.  Praktek  atau  ritual  slametan  dan  kenduren  mungkin  dapat  meng- apresiasikan pengamalan agama dari pengalaman kalangan Jawa (lokal). 28
Dengan  demikian  dapat  dikatakan,  pengaruh  Islam  di  tanah  Jawa  tidaklah terlalu besar. Agama Islam, barangkali, hanya menyentuh kulit luar budaya lokal (Jawa) yang sudah terlebih dahulu berasimilasi dengan kepercayaan Animisme, ajaran Hindu, dan Budha yang telah mengakar kuat. Akibatnya, Islam menurut Geertz,  tidak  bergerak  ke  wilayah  baru,  melainkan  ke  salah  satu  (wilayah) bentukan politik, estetika, etika, dan sosial terbesar di Asia, yakni kerajaan Jawa Hindu-Budha, yang walaupun pada masa itu mulai melemah, namun pengaruh kepercayaannya  tetap  mengakar  kuat  di  kalangan  masyarakat  Nusantara, khususnya di Jawa. 29
______________
27 Lihat penjelasan lebih lanjut dalam Woodward, “The Garebeg Malud in Yogyakarta: Veneration of the Prophet as Imperial Ritual,” dalam Journal of Ritual Studies 5: 1, (Winter: 1991), h. 109-132.
28 A.  Bekki,  “Socio  Cultural  Changes  in  a  Traditional  Javanese  Village”’  dalam  Institute  of  Asian Studies, Life in Indonesian Village , (Tokyo: Rikko ‘St. Pauls’ University, 1975), h. 20.
29 Clifford Geertz, Islam Observed , (Chicago: The University of Chicago Press, 1975), h. 11.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 424
Dari pemahaman ini, menurut Geertz pula, dapat dikatakan bahwa Islam, di tanah Jawa, tidaklah menancapkan dan menata bangunan peradaban, melainkan (hanya) menyelaraskan yang sudah ada. Melalui proses asimilasi secara panjang dan  damai,  Islam  secara  perlahan  tapi  pasti  berhasil  membentuk  kantong- kantong  masyarakat  saudagar  di  sejumlah  kota  dan  di  kalangan  petani  kaya. Komunitas  Muslim  ini  tidak  bisa  melepaskan  diri  dari  sikap  sinkretisme  yang menekankan  pada  aspek  budaya  Islam.  Proses  asimilasi  yang  panjang  ini menghasilkan masyarakat Jawa kontemporer dengan sejumlah kelompok sosio- religiusnya yang sedikit rumit, yang dipetakan ke dalam kaum kuslim abangan, santri, dan priyayi. 30
Akan tetapi, Bachtiar memberikan pengamatan yang berbeda dengan Geertz, bahwa masyarakat Jawa merupakan masyarakat yang kompleks. Kompleksitas tersebut, pada setiap kedudukan, akan memaksanya untuk menunjukkan model perilaku  tertentu  yang  tidak  melulu  merefleksikan  aktivitas  agama.  Ia  menilai bahwa  semua  ini  bukanlah  refleksi  sinkretisme  agama,  melainkan  lebih merupakan  peran  sosial.  Lebih  jauh,  bahkan  ia  menilai  bahwa  Geertz  telah menafsirkan  makna  abangan,  santri,  priyayi  tidak  seperti  halnya  orang  Jawa menggunakan istilah tersebut. Geertz, dalam hal ini, telah keliru mengumpulkan sikap agamis (agangan-santri) dan strata sosial (priyayi-wong cilik) dalam satu kelompok.  Dengan  demikian,  sangatlah  sulit  untuk  menerima  pemikiran Geertz. 31

## F.  Pemahaman Sosial-Politik Islam
Da’wah Islam juga akan melahirkan pemahaman dan perkembangan sosio- politik.  Ajaran  Islam  tidak  bisa  dipisahkan  dari  sosio-politik.  Untuk  meng- identifikasi perkembangan pemahaman sosial-politik di era modern, khususnya mengenai siyasah atau  seni  menata  kehidupan  bermasyarakat,  berbangsa  dan bernegara,  maka  ada  beberapa  faktor  yang  harus  diperhatikan  yang  dapat ______________
30 Kaum  abangan  adalah  mereka  yang  masih  menitikberatkan  pada  unsur  animistis  dari keseluruhan sinkretisme Jawa dan berkaitan erat dengan elemin petani. Kalangan santri, mereka yang menekankan pada unsur sinkretisme Islami dan umumnya berkaitan erat dengan elemin pedagang dan elemin petani tertentu. Sedangkan priyayi, mereka yang menitikberatkan pada unsur Hinduisme dan berkaitan erat dengan elemin-elemin birokrat. Clifford Geertz, The Religion of Java , (Chicago: The University of Chicago Press, 1976), h. 6.
31 H.W. Bachtiar, “The Religion of Java: A Commentary,”dalam Madjalah Ilmu-ilmu Sastra Indonesia , Edisi V, No. 1, 1963, h. 25.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014
425
melatarbelakangi hal  tersebut. Yaitu,  semangat  puritanisme  (pemurnian  ajaran Islam),  pandangan  bahwa  Islam  adalah raḥmatan  li  ’l-‘ālamīn yang  harus diimplementasikan  secara  konkret  dalam  realitas  kehidupan,  khususnya  di bidang iptek, pandangan terhadap sistem kemasyarakatan yang diidealisasikan sebagai ummatan  wāhidah ,  dan  sikap  (ingin)  membendung  —untuk  tidak mengatakan menentang— penetrasi budaya Barat dan menunjukkan keunggul- an  Islam  terhadap  ideologi–ideologi  lainnya,  misalnya  sekularisme,  sosialisme, kapitalisme, hedonisme, dan lain-lain. Sikap yang seperti ini biasanya dipegangi oleh kalangan Fundamentalis yang tersebar di seluruh negeri yang berpenduduk —walaupun  hanya  sebagian,  mayoritas  maupun  minoritas—  Muslim.  Ke- cenderungan  yang  mereka  pilih  untuk  tatanan  sosial-politik  dalam  rangka mengakomodir tuntutan di atas adalah dengan memberlakukan sistem khilafah di negara-negara Islam.
Perkembangan pemahaman sosial-politik keagamaan berkaitan erat dengan kualitas  wawasan  keagamaan  yang  kita  miliki  dan  masukan  ( in  put )  yang diterima dari berbagai sumber belajar dan dari berbagai dakwah, baik dari dalam (kalangan  sendiri,  kaum  Muslim)  maupun  luar  (kalangan  non-Muslim).  Sejauh ini,  dapat  dikatakan  bahwa  alur  utama  ( main  stream )  pemahaman  tersebut masih belum menampakkan bentuknya yang jelas, atau dengan kata lain mereka masih  berada  dalam  proses  pencarian  bentuk  pemahaman.  Oleh  karena  itu, terdapat  kesulitan  mengidentifikasi  dan  mengkategorisasikan  pemahaman sosial-politik keagamaan kekinian yang berkembang. Namun demikian, terdapat berbagai gejala pemahaman yang dapat diamati, sehingga muncul indikasi yang mengisyaratkan polarisasi pemahaman keagamaan mereka. Di satu sisi terdapat pemahaman yang bersifat ekslusif dan pesimistik, sementara di sisi lain ada pola pemahaman  yang  bersifat  inklusif  dan  terbuka.  Kalangan  Muslim  yang cenderung  pada  pola  pemahaman  pertama,  sebagaimana  telah  dicontohkan, terkesan  lebih  tertutup  dan  kaku,  sedangkan  kecenderungan  pada  pola  pe- mahaman kedua lebih bersikap toleran.
Pola  pemahaman  yang  eksklusif  kurang  menyadari  bahwa  dinamika kehidupan  tercermin  dari  pluralitas  yang  melingkupi  dunia  kita.  Mereka menyikapi  lain.  Dalam  kondisi  yang  seperti  itu,  pluralitas  akan  menjadi  sangat riskan dan acap kali menjadi momok yang amat menakutkan –bahkan melebihi ketakutan terhadap monster– bila diperhadapkan kepada pandangan eksklusif.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014
426
Hal  tersebut  akan  memberikan  dampak  yang  serius  terhadap  perkembangan wacana intelektual, lebih spesifik lagi dalam pemikiran keislaman.
Pada  saat  pola  pemikiran  menjadi  tunggal  dan  tidak  memberikan  tempat pada pola pemikiran lain, maka sudah barang tentu akan menciptakan pemikiran eksklusif. Sebagai konsekuensi logisnya adalah munculnya slogan bahwa “Islam” adalah  satu-satunya  solusi,  serta  dengan  serta  merta  mengesampingkan pemikiran  orang  atau  kelompok  lain  yang  tidak  se-ide.  Slogan  semacam  itu, menurut  Khalīl  ‘Abd  al-Karīm,  pada  satu  sisi  merupakan  salah  satu  metode mengetengahkan  solusi  antisipatif,  namun  pada  sisi  lain  mengandung  muatan eksklusif terhadap pemikiran-pemikiran lain. 32
Pada saat yang bersamaan, maka tidak bisa dihindari hilangnya objektivitas pemikiran.  Pada  waktu  Barat  dipandang  dengan  sebelah  mata,  hanya  sebagai sarang  imperialis,  maka  secara  otomatis  akan  melahirkan  persepsi negative thinking terhadap  “seluruh”  produk  pemikiran  Barat. Trend pemikiran  yang muncul di Barat akan sulit diterima, yang seakan-akan ada tabir pemisah antara Islam  dan  Barat  yang  disakralkan,  sehingga trend pemikiran  seperti  Hak  Asasi Manusia, demokrasi, civil society , dan lain-lain masih dianggap “kafir”. Riskannya pula,  jika trend semacam  itu  didakwahkan  atau  dihembuskan  oleh  kalangan intektual  Muslim,  mereka  itu  dicapnya  sebagai  agen  Barat  yang  tidak  ber- tanggungjawab.  Pandangan  negatif  dan  sinis  semacam  itu,  menurut  penilaian Muhammad  Imarah,  tidak  kalah  daya  destruktifnya  jika  dibandingkan  dengan tesis  Samuel  Huntington,  yang  menyodorkan  tema-tema  bombastis  bagi dominasi dunia Barat terhadap dunia Islam. 33
Pada  tahapan  berikutnya,  yang  merupakan  tahapan  penghujung  dari taburan  benih  pandangan  sebelah  mata,  maka  kita  akan  menuai  pandangan- pandangan  picik,  di  mana  sebuah  pemikiran  tidak  lagi  dilihat  dari  aspek  nilai dasar dan esensinya, melainkan lebih mengedepankan doktrin. Pencerahan yang semula menjadi juru kunci bagi pemberdayaan manusia atau masyarakat setelah menerima  dakwah,  di manapun  berada,  cenderung ditolak  karena  berlabelkan Barat  atau  diangap  tercerabut  dari  muatan  spiritualitas.  Selain  itu,  istilah sekularisme menjadi makanan empuk bagi para intelektual haluan kanan untuk ______________
32 Lihat Khalīl ‘Abd al-Karīm, Min Āfat al-Fikr al-‘Arabī al-Islāmī al-Mu’āşir: Dirāsah Naqdiyah , dalam Jurnal al-Qađāyā Fikriyah , vol. 15-16, Juni-Juli, 1996, h. 259. 33 Lihat komentar Muhammad Imarah dalam bukunya, Al-Islām bain Tanwīr wa al-Tazwīr , (Kairo: Dar al-Syurūq, 1995), h. 5–9.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 427
terus  memojokkan trend pemikiran  yang  dianggapnya  ala  Barat,  bahwa sekularisme telah memisahkan antara agama dan negara atau antara agama dan dunia. 34
Pola pemahaman sosial-politik keagamaan yang inklusif, terbuka dan toleran dalam memberikan jawaban terhadap perkembangan kehidupan modern yang ditandai antara lain oleh dominasi iptek dan akselerasi arus informasi, kalangan Muslim  pada  umumnya  menanggapi  hal  tersebut  dengan  sikap  terbuka  dan optimis,  karena  mereka  yakin  bahwa  ajaran  Islam  yang  disampaikan  mampu mengakomodir hal-hal tersebut dan bahkan memberikan pemecahan terhadap umat  Islam  kini  dan  nanti.  Nuansa positive  thinking terhadap  Barat  sudah diperlihatkan oleh tokoh-tokoh reformis Muslim pada ujung abad ke-19 dan awal abad ke-20, seperti Sayyid Ahmad Khan. 35 Menurutnya, kebodohan adalah biang dari segala kejelekan, yang selama ini menghantui umat Islam. Oleh karena itu, untuk bisa maju, umat Islam harus berilmu dan terbuka. Dalam hal ini, diperlukan adanya  transformasi  pemikiran  dan  cara  pandang  yang  diterapkan  di  Barat, yakni dengan cara mengadopsi sistem pendidikan dan perspektif pemikiran yang berlangsung di Eropa. 36 Barat mampu bangkit dari ketertinggalan dan kebodoh- annya  karena  mereka  mampu  menguasai  Iptek.  Kebangkitan  dan  kemajuan Barat, harus dijadikan sebagai cermin menempa diri, sehingga mampu bangkit dan maju seperti mereka.
Mereka  tidak  lagi  mempersoalkan  apakah  sebuah  negara  itu  harus berbentuk khilafah atau bukan. Masih banyak problem yang jauh lebih penting dari hal-hal tersebut. Yang lebih signifikan, menurut mereka, adalah bagaimana roda pemerintahan bisa berjalan dengan baik, bagaimana amanah yang dipikul oleh pemimpin-pemimpin yang terpilih dapat terlaksana, bagaimana kehidupan
______________
34 Muhammad Imarah, Al-Islām bain Tanwīr wa al-Tazwīr , h. 34-95.
35 Kisah hidup dan Kiprahnya bagi kemajuan Islam dan India dapat dilihat dalam H. A. Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan , (Bandung: Mizan, 1993), h. 75; J.M.S. Baljon, Jr., “Ahmad Khan”,  dalam  Bernard  Lewis  et.  al  (ed.), The  Encyclopaedia  of  Islam ,  New  edition,  vol.  I,  (Leiden, Netherland:  E.J.  Brill,  1965),  h.  187;  H.A.R.  Gibb  dan  J.H.  Kreamers, Shorter  Encyclopaedia  of  Islam ,
(Leiden,  Netherland:  E.J.  Brill,  1965),  h.  24;  Wilfred  Cantwel  Smith, Modern  Islam  in  India:  A  Social Analysis , (India: Asha Publication, t.th.), h. 9; Khalil ‘Abd al-Hamid ‘Abd al-‘Ali, Jawānib al-Turas al-Hind al- Islāmī al-Hadīs , (Mesir: Maktabah al-Ma’arif al-Hadisah, 1979), h. 195; dan H. Lammens, S.J., Islam Beliefs and  Institutions ,  translated  from  French  version  by  Sir  E.  Denison  Ross,  edisi  II,  (New  Delhi,  India: Oriental Books Reprint Corporation, 1979), h. 209.
36 Lihat Fazlur Rahman, Islam and Modernity, Transformation of an Intelectual Tradition , (Chicago: The University of Chicago Press, 1986), h. 60.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 428
rakyat  dapat  berjalan  dengan  aman,  damai,  tenteram,  sejahtera  dan  makmur. Demikian juga, bagaimana supremasi hukum bisa ditegakkan, sehingga kehidup- an bermasyarakat, berbangsa dan bernegara bisa berjalan dengan efektif, berada dalam kehidupan yang adil, makmur dan sentosa, yang diridhai Allah.
Dalam pandangan mereka, bukan hal yang teramat urgen, tentang siapa yang harus memimpin, apakah pria atau wanita. Bahkan lebih dari itu, apakah yang memimpin itu Muslim atau non-Muslim, sama saja. Yang lebih penting, mereka memiliki integritas keilmuan yang memadai, kapabilitas kepemimpinannya tidak diragukan, bisa mengemban amanah, berlaku adil dan berpihak pada rakyat.
Oleh karena itu, dalam menyikapi multikulturalisme dan akulturasi budaya, analisis  yang  digunakan  haruslah  berdasarkan  perspektif  sejarah  masuk  dan berkembangnya Islam di Indonesia. Karena dalam proses Islamisasi di Indonesia tidak berjalan satu arah, tetapi banyak arah atau melalui berbagai macam pintu. Pintu-pintu itu, misalnya melalui kesenian, pewayangan, perkawinan, pendidik- an, perdagangan, aliran kebatinan, mistisisme, tasawuf, dan berbagai pagelaran budaya lainnya dari masyarakat yang multikultural ini. Ini semua menyebabkan terjadinya kontak budaya, yang sulit dihindari unsur-unsur budaya lokal masuk dalam  proses  Islamisasi  di  Indonesia.  Perkembangan  Islam  di  Indonesia  sulit, bahkan tidak bisa dipisahkan dengan unsur-unsur budaya yang sudah terlebih dahulu berkembang.

## G.  Kesimpulan
Multikulturalisme merupakan suatu keniscayaan dalam sebuah negara yang kaya  akan  budaya.  Di  tengah-tengah  arus  multikulturalisme  itulah  tidak  bisa dihindari  adanya  akulturasi  budaya  lokal  dengan  budaya-budaya  atau  ajaran yang datang dan masuk ke ranah lokal. Tidak terkecuali dengan datangnya Islam ke Indonesia, kehadirannya yang dibawa dan didakwahkan oleh para penyebar Islam,  mengharuskan  adanya  perpaduan  dengan  nilai-nilai  budaya  lokal,  agar ajaran Islam dapat diterima, sehingga terjadilah akulturasi ajaran Islam dengan budaya  lokal,  yang  mana  keduanya  saling  melengkapi  dan  menyempurnakan, dan pada akhirnya memunculkan pemahaman baru pula.
Terdapat  polarisasi  pemahaman  tentang  Islam  yang  diserukan  oleh  para pendakwah  ke  seluruh  penjuru  tanah  air  ini,  yang  pada  akhirnya  akan  me- nampakkan serial wajah Islam. Ada Islam tekstual yang diperhadapkan dengan Islam  kontekstual,  dan  Islam  Ideal  yang  diperhadapkan  dengan  Islam  lokal.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 429
Sedangkan  pisau  analisis  yang  melahirkan  pemetaan  tersebut  adalah  tekstual dan  kontekstual  serta  struktural-fungsional.  Sedangkan  pola  pemahaman  dan pola sikap yang sering diperhadapkan adalah pola yang inklusif dan eksklusif.[w]

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo
Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014
430

## BIBLIOGRAFI
Ali, A. Mukti, Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan , Bandung: Mizan, 1993.
Arief, Syamsuddin, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran , t.t:  t.p., 2008.
Arifin,  Bustanul, Pelembagaan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Akar,  Sejarah, Hambatan, dan Prospeknya , Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Aulawi, A. Wasit, “Sejarah Perkembangan Hukum Islam”, dalam Amrullah Ahmad (ed.), Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional: Mengenang 65 Tahun Prof Dr. H. Bustanul Arifin, S.H ., Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Bachtiar, H.W., “The religion of Java: A Commentary,”dalam Madjalah Ilmu-ilmu Sastra Indonesia, Edisi V, No. 1, 1963.
Bekki,  A.,  “Socio  Cultural  Changes  in  a  Traditional  Javanese  Village”’  dalam Institute of Asian Studies, Life in Indonesian Village , Tokyo: Rikko ‘St. Pauls’
University, 1975.
Bown, John R., “On Scriptural Essentialism and Ritual Variation: Muslim Sacrifice in Sumatera and Marocco,” American Ethnologist , Vol, 19, No. 4, November 1992.
Bown,  John  R., Muslims  Through  Discourse,  Princeton ,  New  Jersey:  Princeton
University Press, 1993.
Denny, Frederick M., “Islamic Ritual, Perspectives and Theories,” dalam Richard Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies , Tucson: The University of Arizona Press, 1985.
Djatmika, Rachmat, “Sosialisasi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Abdurrahman Wahid et.al, Kontribusi Pemikiran Islam di Indonesia , Bandung: Rosdakarya,
1991.
Durkheim,  Emile, The  Elementary  Forms  of  Religious  Life, New  York:  The  Free
Press, 1995.
Eickelman, D., “The Study of Islam in Local Contexts,” dalam Contributions to Asian Studies edisi 17, tahun 1982.
Geertz, Clifford, “Ritual and Social Change: A Javanese Example,” dalam American Anthropologist, Vol. 59, No. 1, Februari 1957.
Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural                          Imam Amrusi Jailani
Wa Wa
Wa Walisongo lisongo lisongo lisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014 431
Geertz, Clifford, The Religion of Java , London: The Free Press of Glencoe, 1960.
Geertz, Clifford, Islam Observed, Chicago: The University of Chicago Press, 1975.
Geertz, Clifford, The Interpretation of Culture , New York: Basic Books, 1973.
Geertz, Clifford, The Religion of Java, Chicago: The University of Chicago Press, 1976. Gibb, H.A.R. dan J.H. Kreamers, Shorter Encyclopaedia of Islam , Leiden, Netherland: E.J. Brill, 1965.
Hazairin, Tujuh Serangkai tentang Hukum , Jakarta: Bina Aksara, 1985.
Hefner, Robert W., Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam , Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 198.
Imarah,  Muhammad, Al-Islām  bain  Tanwīr  wa  ’l-Tazwīr ,  Kairo:  Dar  al-Shurūq,
1995.
Ishtijanto,  “Dasar  Filosofis  Pendidikan  Tinggi  Hukum  di  Indonesia,  di  mana Letaknya  Hukum  Islam?” makalah disampaikan  pada  Seminar  Integrasi Hukum  Islam  ke  dalam  Kurikulum  Fakultas  Hukum  Universitas  Muham- madiyah, Jakarta, 1995.
J.M.S.  Baljon,  Jr.,  “Ahmad  Khan”,  dalam  Bernard  Lewis  et.  al  (ed.), The Encyclopaedia of Islam, New edition, vol. I, Leiden, Netherland: E.J. Brill, 1965.
Jurjaniy, Al-Syarif ‘Aliy Muhammad al-, Kitab al-Ta’rifat , Jeddah: al-Haramayn, t.th.
Khalil  ‘Abd  al-Hamid  ‘Abd  al-‘Ali, Jawānib al-Turāth al-Hind al-Islāmī al-Ḥadīth ,
Mesir: Maktabah al-Ma’arif al-Hadisah, 1979.
Khalīl  ‘Abd  al-Karīm, Min  Āfat  al-Fikr  al-‘Arabī  al-Islāmī  al-Mu’āṣir :  Dirāsah Naqdiyah, dalam Jurnal al-Qađāyā Fikriyah, vol. 15-16, Juni-Juli, 1996.
Kling,  Zainal,  “Social  Structure:  The  Practices  of  Malay  Religiosity,”  dalam  Moh.
Taib  Osman  (ed.),  Islamic  Civilization  in  The  Malay  World,  Kuala  Lumpur dan  Istambul:  Dewan  bahasa  dan  Pustaka  dan  The  Research  Centre  for
Islamic History, Art and Culture, 1997.
Koentjaraningrat, Javanese  Culture ,  Oxford  and  New  York:  Oxford  University Press, 1985.
Malinowski,  Bronislaw, Magic,  Science  and  Religion ,  New  York:  Anchor  Book,
1959.
Martin, Richard, “Islamic Textuality in Light of Poststructuralist Criticism,” dalam
A Way Prepared: Essays on Islamic Culture in Honor of Richard Bayly Winder,
New York: New York University Press, 1988.

## Imam Amrusi Jailani                          Dakwah dan Pemahaman Islam di Ranah Multikultural
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 22, Nomor 2, November 2014
432
Natsir,  Mohammad, Fiqhud  Da’wah,  Jejak  Risalah  dan  Dasar-dasar  Dakwah , Jakarta: Media Dakwah, 2003.
Peacock, James, Muslim Puritans: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam ,
Berkeley: Los Angelos, London: University of California Press, 1978.
Peacock, James, Rites and Modernization: Symbolic and Social Aspect of Indonesian Proletarian Drama , Chicago: University of Chicago Press, 1968.
Rafiq, Ahmad, Hukum Islam di Indonesia , Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995.
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity, Transformation of an Intelectual Tradition ,
Chicago: The University of Chicago Press, 1986.
Rongers,  Everett  M.  dan  Thomas  M.  Steinfatt, Intercultural  Communication ,
Illinois: Waveland Press, Inc., 1999.
S.J, H. Lammens, Islam Beliefs and Institutions , terj Sir E. Denison Ross, New Delhi, India: Oriental Books Reprint Corporation, 1979.
Smith,  Wilfred  Cantwel, Modern  Islam  in  India:  A  Social  Analysis, India:  Asha
Publication, t.th..
Strauss, Claude Levi-, Structural Anthropology , New York: Basic Books, 1963.
Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pengembangan  dan  Pembinaan  Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia , Jakarta: Balai Pustaka, 1990
Woodward,  Mark  R.,  “The  Garebeg  Malud  in  Yogyakarta:  Veneration  of  the Prophet  as  Imperial  Ritual,”  dalam Journal  of  Ritual  Studies ,  Vol.  5,  No.  1, 1991.
Woodward, Mark R., “The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance in Central Javanese Islam, “ dalam Jurnal History of Religion , Vol. 28.
Woodward, Mark R., Islam in Java, Normative Piety and Mysticism in the Sultanate Yogyakarta, Tucson: The University of Arizona Press, 1989.