Ilmu Ushuluddin , hlm. 129-144
ISSN (online) 2549-3752

## PEMIKIRAN TASAWUF KH. MOCHJAR DAHRI DALAM KITAB

## MURSYID AL-‘IB Ȃ D IL Ȃ SAB Ȋ L AR-RASY Ȃ D  DAN Ȃ TS Ȃ R AT- TASHAWWUF F Ȋ HAY Ȃ T AL-MUSLIM
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana
Universitas Islam Negeri Antasari, Banjarmasin alamsoneta@gmail.com, irfannoor@uin-antasari.ac.id, dzikrinirwana27121978@gmail.com
Diterima 1 Desember 2021 │Direview 23 Desember 2021│Diterbitkan 30 Desember 2021

## Abstract
Purification movements usually tend to reject outright to Sufism, but KH. Mochjar Dahri as the purifier actually appreciated and accepted Sufism as part of Islamic teaching, although many Sufism teachings did not appropriate in the Qur'an and as-Sunnah which he criticized and renewed. Therefore, it is necessary to be studied deeper on his Sufism thoughts. This research aims to study the sufism thought of KH. Mochjar Dahri in the Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasyâd and Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al- Muslim. This type of research is a study of figure thought. The data are collected through literature and field study. As a result: 1) KH. Mochjar Dahri’s thought related to sufism showed in Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasyâd is about al-aqabât which includes taubah, tauhid, dzikir, sabar, syukur, tawakkal, ridhâ, and mahabbah. KH. Mochjar Dahri in his work used the term al-aqabât, whereas Sufi scholars usually use the term al-maqâmât, but the term al-aqabât mentioned above seems to have similarities, even though it has differences in the term of al-maqâm. The Sufism thoughts of KH. Mochjar Dahri in the Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay â t al-Muslim was divided into two typologies of Sufism, namely true Sufism (at-tashawwuf ash-shahîh) and deviant Sufism (at-tashawwuf al-mukhti`). Sufism according to him is the practice of shari’ah physically and mentally on the foundation of the Qur’an and as-Sunnah maximally and optimally. The practice of the Five Pillars of Islam and the Five Pillars of Faith are applied in the form of al-ihsân, which is called Sufism, and 2) The pattern of KH. Mochjar Dahri’s sufism in the Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasyâd is akhlâqî/‘amalî. The pattern of KH. Mochjar Dahri’s sufism in the Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay â t al-Muslim is a neo-sufism that emphasizes purity and activist characteristics.
Keywords : Sufism thought, KH. Mochjar Dahri, Pattern, Neo-Sufism

## Abstrak
Gerakan purifikasi biasanya cenderung  menolak mentah-mentah terhadap tasawuf, akan tetapi KH. Mochjar Dahri sebagai pelaku purifikasi justru mengapresiasi dan menerima tasawuf sebagai bagian dari ajaran Islam, walaupun banyak ajaran tasawuf yang tidak sesuai dengan al-Qur’an dan as-Sunnah yang beliau kritik dan diperbaharui. Dari hal ini, perlu dikaji lebih mendalam tentang pemikiran beliau mengenai tasawuf. Penelitian ini bertujuan untuk mengkaji pemikiran tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d dan Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim. Jenis penelitian ini adalah studi tokoh. Untuk menggali dan mengumpulkan data yang diperlukan dilakukan dengan cara studi pustaka sekaligus studi lapangan. Hasilnya, 1) Pemikiran tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d adalah tentang al-‘aqabât yang meliputi taubat, tauhid, dzikir, sabar, syukur, tawakkal, ridhâ, dan mahabbah. Pemikiran KH. Mochjar Dahri  dalam  kitab  tersebut  menggunakan  istilah  al-‘aqabât,  sedangkan  para  ulama  sufi  biasanya  menggunakan  istilah  al- maqâmât, namun istilah al-‘aqabât yang disebutkan terlihat ada kesamaan disamping perbedaan dengan istilah al-maqâmât. Adapun pemikiran tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim adalah beliau membagi tipologi tasawuf menjadi dua, yaitu tasawuf yang benar (at-tashawwuf ash-shahîh) dan tasawuf yang menyimpang (at-tashawwuf al-mukhti`). Tasawuf menurut beliau adalah pengamalan syari’at lahir dan batin di atas fondasi al-Qur’an dan as-Sunnah secara maksimal dan optimal. Pengamalan rukun Islam dan rukun iman kemudian diterapkan dalam bentuk al-ihsân itulah yang dinamakan tasawuf, dan 2) Corak tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d adalah bercorak akhlâqî/‘amalî. Adapun corak tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim adalah neo-sufisme yang mementingkan ciri purinitas dan aktivis.
Kata Kunci: Pemikiran Tasawuf, KH. Mochjar Dahri, Corak  dan Neo-Sufisme

## Pendahuluan
Di dalam sejarah perkembangan tasawuf, ada upaya dari para ulama untuk memurnikan ajaran tasawuf. Mengenai pemurnian tasawuf ini atau tasawuf ortodoks, salah satu tokoh yang mengupayakan  pemurnian  tersebut  adalah  Ibn  Taimiyah  (w.  728  H.).  Secara  garis  besar, pandangan dan sikapnya yang terdapat dalam karya-karya tulisnya ingin mengajak umat Islam untuk  meyakinkan  tentang  tasawuf  yang  ia  yakini,  yaitu  tasawuf  yang  bersesuaian  dengan syari’at  dan  terhindar  dari  penyimpangan.  Ibn  Taimiyah  dengan  lantang  menyerang  dan mengkritik  praktik  tasawuf  yang  tidak  selaras  dengan  nilai  keislaman.  Bentuk-bentuk
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 130 penyimpangan tersebut diantaranya adalah kepercayaan mengenai kewalian, khurafat , takhayul dan bid’ah , juga banyaknya perilaku para sufi yang tidak sesuai dengan syari’at. Banyak juga ditemukan ajaran-ajaran filsafat yang tidak dibenarkan telah menyusup dalam paham tasawuf yang berpotensi mengantarkan pada kekufuran. 1
Fazlur  Rahman  (w.  1988  M.)  mengistilahkan  pemurnian  tasawuf  sebagai    reformasi sufistik. Tasawuf yang dikemukakan Rahman merupakan sufisme yang diperbaharui, sehingga menghasilkan  tasawuf  yang  lebih  ortodoks  dan  memperhatikan  aspek taw ȃ zun . 2 Selain Rahman, ada juga seorang ulama dan pujangga ternama di Nusantara, bahkan karya-karyanya tersebar luas di tanah Melayu, yaitu Hamka (w. 1981 M.). Tasawuf yang diajarkannya adalah tasawuf modern. Menurut penelitiannya bahwa asy-Syaikh Ahmad Khâtib bin ‘Abd al-Latîf al-Minangkabawî (w. 1916 M.) adalah ulama Indonesia yang pertama kali berani menyatakan kebatalan amal-amal ahli tarekat, terutama tarekat Naqsabandiyyah. 3
Untuk konteks Kalimantan, khususnya Kalimantan Selatan, ada dua ulama penting yang membawa gerakan pembaharuan tasawuf, yakni Muhammad Arsyad al-Banjarî (w. 1812 M.) dan  Muhammad  Nafîs  al-Banjarî  (w.  1812  M.).  Jejak  pembaharuan  kedua  ulama  ini  dapat dijumpai dalam pemikiran dan praktik tasawuf di Kalimantan Selatan sekarang ini. Bukti kuat misalnya,  karya  Nafîs  al-Banjârî.  Dalam  kitab ad-Durr  an-Nafîs -nya,  Nafîs  berusaha menonjolkan  transedensi  mutlak  dan  keesaan  Tuhan,  menolak  pendapat  Jabariyah  yang mempertahankan  paham  bahwa  manusia  dikuasai  oleh  nasib  yang  bertentangan  dengan kehendak  bebas  (Qadariyah).  Menurut  pendapat  Nafîs,  kaum  muslim  harus  berjuang mencapai kehidupan yang lebih baik dengan jalan melakukan perbuatan-perbuatan baik dan menghindari  kejahatan.  Jadi,  Nafîs  jelas  sekali  pendukung  aktivisme,  salah  satu  ciri  dasar pembaharuan  tasawuf. 4 Menurut  Azyumardi  Azra,  dengan  tekanan  kuat  pada  aktivisme muslim,  tidak  mengherankan  jika ad-Durr  al-Nafîs tersebut  dilarang  Belanda,  karena dikhawatirkan akan berpotensi kaum muslim melakukan jihad. 5
Salah yang satu tokoh yang mengikuti arus pembaharuan tasawuf Arsyad al-Banjarî dan Nafîs al-Banjarî adalah KH. Mochjar Dahri yang merupakan salah satu ulama sekaligus ketua MUI  tiga  periode  di  Kandangan,  Hulu  Sungai  Selatan  yang  telah  mengkonstribusikan pemikirannya  dalam  pembaharuan  tasawuf,  walaupun  beliau  bukan  seorang  sufi  yang menjalani perjalanan ruhani secara mendalam, akan tetapi beliau menjadikan tasawuf sebagai jalan untuk mendekatkan diri kepada Allah Swt. Beliau berusaha menempatkan ajaran tasawuf yang  sesuai  dengan ajaran  al-Qur’an  dan as-Sunnah.  Hal  ini  sangat  tampak di  dalam  kitab beliau yang akan diteliti oleh peneliti, yaitu Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d dan Ȃ ts ȃ r at- Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim .
Di dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf , KH. Mochjar Dahri membagi corak ajaran tasawuf menjadi  dua  bagian,  yaitu  tasawuf  yang shahîh (benar)  dan  tasawuf  yang mukhti` (menyimpang). 6 Hal  tersebut  merupakan  upayanya  ketika  aktif  sebagai  ketua  MUI  untuk menghadapi  kemunculan  pengajian-pengajian  tasawuf  yang  mengajak  orang-orang  untuk tidak lagi melaksanakan salat, yang disebut dalam istilah Banjar “ batamat sambahyang ”. Bahkan
1 Syarifudin,  “Neo-Sufisme  dan  Problematika  Modernitas;  Telaah  Pemikiran  Sayyed  Hossein Nashr” (Tesis tidak tidak diterbitkan, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2004), 81.
2 Abdul  Hakim,  “Pemikiran  Tasawuf  Fazlur  Rahman”  (Tesis  tidak  diterbitkan,  Program  Pascasarjana, Prodi Akhlak Tasawuf, IAIN Antasari, Banjarmasin, 2005), xii.
3 Hamka, Tasawuf dan Perkembangannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1993), 222.
4 Sulaiman, “Potret Neo-Sufisme di Kalimantan Tengah (Studi tentang Penilaian KH. Haderani H.N.),” Analisa Journal of Social Science and Religion, Vol. 22, No. 02 (Semarang: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora Universitas Islam Negeri (UIN) Walisongo, 2015), 300.
5 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Bandung: PT. Mizan, 1995), 257.
6 Mochjar Dahri, Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim (Kandangan: PP. Ibnu Mas’ud, 1433 H./2012 M.), 44.
131 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021
hal ini terjadi satu kampung di Kabupaten Hulu Sungai Selatan yaitu di Jambu Hilir dan Kayu Abang.  Melalui  ajaran  pemurnian  ini,  beliau  mampu  menghentikan  ajaran  tasawuf  yang menyimpang dan mengabaikan syari’at tersebut.
Selain itu, KH. Mochjar Dahri juga berpendapat di dalam kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d , bahwa setiap  manusia  harus  menempuh  kehidupan  spritual  yang  sesuai  dengan  ajaran  Nabi Muhammad Saw. yang ia sebut dengan ‘aqabah tsamâniah . 7 Hal yang menarik adalah biasanya para  penulis  tasawuf  menggunakan  konsep maqâmât dalam  karya  mereka,  sedangkan  KH. Mochjar  Dahri  menggunakan  konsep ‘aqabah di  dalam  karya  beliau.  Kemudian  gerakan purifikasi  biasanya cenderung  menolak  mentah-mentah  terhadap  tasawuf,  akan  tetapi  KH. Mochjar Dahri sebagai pelaku purifikasi justru mengapresiasi dan menerima tasawuf sebagai bagian dari ajaran Islam, walaupun banyak ajaran tasawuf yang tidak sesuai dengan al-Qur’an dan as-Sunnah yang beliau kritik dan diperbaharui. Dari hal ini, perlu dikaji lebih mendalam tentang pemikiran beliau mengenai tasawuf.

## Tasawuf dan Perkembangannya di Nusantara
Definisi Tasawuf
Secara etimologi, terjadi perbedaan pendapat di kalangan pengkaji tasawuf tentang asal kata  tasawuf.  Pendapat  para  pengkaji  tersebut  antara  lain,  yaitu  1) Shuffah berarti  serambi masjid Nabawi di Madinah yang dihuni oleh sebagian sahabat dari Anshar, hal ini disebabkan karena spiritual ahli tasawuf sama persis dengan apa yang dikerjakan oleh para sahabat, yakni menghampirkan jiwa kepada Allah dan hidup di dalam kesederhanaan, 8 2) Shaf adalah sesuatu yang  mendeskripsikan  terhadap  orang-orang  yang  dalam  beribadah  kepada  Allah  dan mengerjakan  kebaikan  selalu  berada  di  deretan  paling  depan, 9 3) Shafâ berarti  bersih  dan bening, 10 4) Shûfî berarti  orang  yang  mensucikan  dirinya  dari  sifat-sifat  yang  berorientasi keduniaan, mereka memiliki karakteristik tersendiri dalam setiap aktifitas ibadah berdasarkan kesucian hati dan pembersihan jiwa, serta mereka selalu berusaha secara konsisten menjaga dirinya  untuk  berbuat  dosa, 11 5)  S hûfanah bermakna  nama  sebuah  pohon  yang  mampu bertahan tumbuh berkembang di padang pasir yang tandus, hal ini disebabkan ajaran tasawuf mampu bertahan dalam situasi dan kondisi apapun yang penuh dengan luapan, takkala umat muslim tertipu oleh keserakahan dan kekuasaan, sebagaimana pohon shûfanah yang mampu bertahan di padang pasir yang gersang, 12 6) Theosofi , berasal dari bahasa Yunani, yang berarti mempunyai arti ilmu pengetahuan atau orang yang bijaksana, 13 dan 7) Shûf berarti bulu domba yang menggambarkan kesederhanaan para sufi dalam masalah berpakaian. 14
Definsi  secara  terminologi,  juga  terdapat  perbedaan  pendapat  di  kalangan  ilmuan tasawuf, bahkan lebih sulit lagi daripada definisi secara etimologi, hal ini disebabkan karena pendefinisian  tasawuf  di kalangan  para  ahli adalah  hasil  dari  melakukan  hubungan  dengan Allah Swt. secara batin . 15 Walaupun demikian, patut kiranya diuraikan definisi tasawuf secara
7 Mochjar Dahri, Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d (Kandangan: PP Ibnu Mas’ud, t.th), 1.
8 Julian  Baldick, Islam  Mistik:  Mengantar  Anda  ke  Dunia  Tasawuf ,  terj.  Satrio  Wahono  (Jakarta:  Serambi, 2002), 42.
9 Yasir Nasution, Cakrawala Tasawuf (Jakarta: Putra Grafika, 2007), 3.
10 Akbarizan, Tasawuf Integratif Pemikiran dan Ajaran Tasawuf di Indonesia (Pekan Baru: Suska Press, 2008), 3. 11 Alwan  Khoiri    dan  Tulus  Musthofa, Akhlak/Tasawuf (Yogyakarta:  Pokja  Akademik  UIN  Sunan Kalijaga, 2005), 29.
12 M. Quraish Shihab, Logika Agama (Tangerang: Lentera Hati, 2017), 261. 13 Tim Penyusun, Pengantar Ilmu  Tasawuf (Medan: Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara, 1982), 10.
14 Syihâb ad-Dîn Abû Hafs ‘Umar as-Suhrawardî, ‘Awârif al-Ma’ârif (Kairo: Maktabah al-‘Alamiyah, 1939), 47.
15 Tasawuf  sesungguhnya  tidak  dapat  dilukiskan  atau  sangat  amat  sulit  didefinisikan  oleh  ungkapan apapun,  baik  filsafat  maupun  penalaran.  Hanya  dengan  kearifan  hati, gnosis, yang  bisa  memahaminya.  Lihat Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf (Jakarta: Rajawali Press, 1996), 50.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 132 terminologi, supaya mempunyai pemahaman mendalam tentang tasawuf. Misalnya pendapat Ibrâhîm  Bâsyûnî  yang  mengumpulkan  banyak  definisi  mengenai  tasawuf  dan  kemudian diklasifikasikan menjadi tiga kelompok, yaitu: 1) Bentuk definisi bidâyah yaitu mendefinisikan berdasarkan pada pengalaman tahap permulaan, misalkan Abû Turâb al-Nakhsabî (w. 245 H.) mengatakan bahwa sufi adalah orang yang tidak ada sesuatupun yang mengotori dirinya dan dapat  membersihkan  segala  sesuatu,  2)  Bentuk  definisi mujâhadah, tipe  definisi  ini  adalah memberikan  pengalaman  yang  menyangkut  kesungguhan,  umpamanya  apa  yang  dikatakan oleh Sahal ibn Abdillâh al-Tustarî (w. 257 H.), bahwa tasawuf adalah sedikit makan, tenang dengan Allah dan menjauhi manusia, dan 3) Ada juga bentuk definisi al-mazâqah yaitu definisi yang membicarakan pengalaman dari segi perasaan, semisal al-Junaid al-Baghdâdî (w. 297 H.) berpandangan bahwa tasawuf adalah kedekatan engkau dengan Allah tanpa ada penghalang sedikit juapun. 16
Perkembangan Tasawuf di Nusantara Diskusi  mengenai  kehadiran  tasawuf  di  Nusantara  berhubungan  erat  dengan  proses islamisasi.  Sebab  karena  jasa  para  sufi,  penyebaran  agama  Islam  sangat  cepat  dan  pesat. 17 Dalam pandangan Hawash Abdullah bahwa terdapat beberapa bukti tentang peran sufi yang sangat  besar  dalam  penyebaran  agama  Islam  untuk  pertama  kalinya  di  Nusantara.  Ia memaparkan tokoh sufi yang menyebarkan Islam untuk pertama kalinya di Aceh pada sekitar abad ke-12 M. adalah asy-Syaikh Abdullah Arif. Ia adalah seorang pendatang ke Nusantara bersama banyak muballigh lainnya yang diantaranya bernama asy-Syaikh Isma’il Zaffi. Hawash menegaskan bahwa kalau kita mau berpandangan dengan objektif, para sufilah yang paling banyak perannya pada tahun-tahun pertama masuknya Islam ke Nusantara. Saking tertariknya orang Nusantara kepada ajaran tasawuf, hampir semua daerah yang pertama memeluk agama Islam bersedia meninggalkan kepercayaan kepada animisme dan dinamisme, agama Budha dan Hindu. 18
Bukti  ajaran  tasawuf  berkembang  dengan  pesat  dan  luas  adalah  adanya  naskah  lama yang  berasal  dari  Sumatra,  yang  ditulis  dalam  bahasa  Arab  maupun  bahasa  Melayu  yang bercorak tasawuf. Bukti yang lain, kita bisa melihat pengaruh yang sangat besar dari para sufi dalam memengaruhi pemerintahan raja, baik yang ada di tanah Aceh maupun di Jawa. Hal ini terlihat seperti yang ada di kawasan Sumatra bagian utara terdapat empat sufi yang sangat populer, yaitu Hamzah Fansûrî (w. 1590 M.), Syamsuddîn Pasai (w. 1630 M.), ‘Abd ar-Raûf Singkel (w. 1639 M.), dan rivalnya Fansûri, yaitu Nuruddîn ar-Ranirî (w. 1644 M.). 19
Kawasan Pasai menjadi titik pusat penyiaran agama Islam ke berbagai daerah di Sumatra dan pesisir utara pulau Jawa sejak berdirinya kerajaan Islam Pasai. Di daerah Minangkabau agama Islam tersebar atas usaha keras asy-Syaikh Burhanuddîn Ulakan (w. 1693 M.) murid dari  ‘Abd  ar-Raûf  Singkel.  Ulama-ulama  besar  yang  muncul  kemudian  di  daerah  ini,  pada umumnya berasal dari didikan Ulakan. Kemudian agama Islam disebarkan ke daerah Jawa juga bersumber dari kerajaan Pasai. Karena para penyebar agama Islam sangat gigih, maka kerajaan Islam Demak dapat berdiri, sehingga kemudian dapat menguasai Banten dan Batavia melalui usaha dan jasa Syarif Hidayatullah (w. 1568 M.). 20
Perkembangan  Islam  di  Jawa  selanjutnya  digerakkan  oleh Wali  Songo ,  sebutan  yang menunjukkan  bahwa  mereka  adalah  penghayat  ajaran  tasawuf.  Selain  berperan  sebagai penyebar  agama  Islam,  mereka  juga  berperan  kuat  dalam  pengelolaan  pusat  kesultanan. Karena posisi tersebut mereka mendapat gelar sebagai Sunan . Dari andilnya mereka sebagai
16 Ibrâhîm Bâsyûnî, Nasy’at at-Tashawwuf fî al-Islâm (Kairo: Dâr al-Fikr, 1969), 10.
17 A. Rivay Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme (Jakarta: PT. RajaGrafindo, 2002), 215.
18 Lihat  pada  mukaddimah  buku  Hawash  Abdullah, Perkembangan  Ilmu  Tasawuf  dan  Tokoh-tokohnya  di Nusantara (Surabaya: al-Ikhlas, t.th), 9-10 & 15.
19 Rosihon Anwar, Akhlak Tasawuf (Bandung: CV. Pustaka Setia, 2010), 337-338.
20 Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme , 217.
133 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021 pemeran  politik  bisa  memanfaatkan  kesultanan  untuk  menyebarkan  agama  Islam  secara intensif. 21
Pada  generasi  awal  dalam  dunia  pesantren,  corak  ajaran  tasawuf  yang  kental  juga nampak dari kegemaran mereka kepada tasawuf al-Ghazâlî yang sangat dominan digunakan mereka.  Kelompok  tersebut,  cenderung  menjadikan  karya  al-Ghazâlî  sebagai  sumber  yang digemari  karena  memuat ajaran  corak  tasawuf akhlâqî dan ‘amalî yang  berada  dalam  ranah tasawuf sunnî . Disamping literatur-literatur yang mengarah kepada tasawuf akhlâqî dan ‘amalî , ada juga ditemukan di kalangan tertentu literatur tasawuf falsafî seperti al-Insân al-Kâmil karya al-Jillî (w. 832 H.) serta Futûhât al-Makkiyah dan Fushûs al-Hikam karya Ibn ‘Arabî (w. 638 H.). Di kalangan penganut tarekat, tasawuf falsafî cukup kuat pengaruhnya dan luas penganutnya, tokoh terkenalnya adalah asy-Syaikh Siti Jenar. 22
Kemudian untuk konteks perkembangan tasawuf di Kalimantan Selatan, sebagaimana di wilayah-wilayah lain di Nusantara, agama Islam masuk ke Kalimantan Selatan bersamaan dengan  masuknya  ajaran  tasawuf,  para  pedagang    yang  tersebar  dari  berbagai  penjuru Nusantara sebagian besar adalah penganut ajaran tarekat. Pada penghujung abad ke-17 M. ajaran tasawuf sudah tersebar di wilayah ini dan menjadi karakteristik keberagamaan mereka. 23 Ajaran tasawuf yang datang ke Kalimantan Selatan pada awal berdirinya kerajaan Banjar adalah ajaran tasawuf yang bercorak falsafî dengan tokoh utamanya asy-Syaikh Abdul Hamid Abulung (w. 1788 M). Bahkan Khatib Dayyan, tokoh penyiar agama Islam dari Demak yang pertama di wilayah ini merupakan seorang sufi, sehingga masyarakat Banjar yang pada saat itu kebanyakannya beragama Hindu, dapat menerima ajaran Islam dengan lapang dada, karena ajaran  para  sufi  terdapat  kemiripan  dengan  yang  dianut  masyarakat  Banjar,  seperti  praktik ‘uzlah atau bersemedi. Kemudian tasawuf sunnî berkembang di wilayah ini sekitar abad ke-18 M. dengan tokoh utama asy-Syaikh Muhammad Arsyad al-Banjarî (w. 1812 M.). 24 Tasawuf sunnî di Kalimantan Selatan nampak dominan digeluti oleh kaum terpelajar, intelek  dan  akademisi  pada  umumnya,  karena  tranmisi  ajaran  tasawufnya  adalah  melalui keturunan  Arsyad  al-Banjarî,  meski  didapati  segelintir  dari  mereka  lebih  menyukai  tasawuf falsafî . Sementara kalangan masyarakat awam yang cenderung ditekuni adalah tasawuf falsafî . Perbedaan minat yang melibatkan strata masyarakat yang berbeda ini bukan berarti menjadi barometer untuk menentukan tasawuf yang shahîh dan bâthil, karena kedua pemikiran tasawuf ini  bersumber  dari  tokoh-tokoh  yang  mempunyai  otoritas  keilmuan  yang  sulit  untuk terbantahkan.
Perjalanan  tasawuf  Banjar  dari  masa  ke  masa  mengalami  dinamika  yang  menantang untuk dikaji, karakteristik tasawuf Banjar juga sulit untuk ditebak yang tentunya membuka ruang untuk didekati dengan banyak alternatif metode dan pendekatan. Mujiburrahman dalam tulisannya  “Tasawuf  di  Masyarakat  Banjar,  Kesinambungan  dan  Perubahan  Tradisi Keagamaan” menjelaskan adanya kesinambungan yaitu kecenderungan mengakomodir corak tasawuf sunnî dan falsafî , “Ajaran-ajaran tasawuf yang berkembang pada abad ke-18, cenderung memadukan,  bukan  mempertentangkan,  antara  tasawuf  etis  aliran  al-Ghazâlî  dan  tasawuf metafisis aliran Ibn ‘Arabî, tetap terus bertahan hingga sekarang.” 25
Sementara  perubahan-perubahan  juga  banyak  dijumpai  lewat  sejarah  perkembangan tasawuf  Banjar,  diantaranya  pada  abad  ke-18  M.  Arsyad  al-Banjarî  menyerang  paham panteistik yang disebutnya dengan wujûdi mulhid yang kemungkinan besar dipengaruhi oleh
21 Rosihon Anwar, Akhlak Tasawuf , 338-339.
22 Rosihon Anwar, Akhlak Tasawuf , 339.
23 Akhmad  Khairuddin, et  al.,  eds.,  Perkembangan  Pemikiran  Tasawuf  di  Kalimantan  Selatan (Banjarmasin: Antasari Press, 2014, 2.
24 Akhmad Khairuddin, et al., eds., Perkembangan Pemikiran Tasawuf di Kalimantan Selatan, 3 & 201.
25 Mujiburrahman, “Tasawuf di Masyarakat Banjar Kesinambungan dan Perubahan Tradisi Keagamaan,” Jurnal Kanz Philoshopia, Vol. 3, No. 2, 2013, 178.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 134 paham serupa dalam agama Hindu. Berlanjut pada periode abad ke-19 M. gerakan tasawuf berubah  menjadi  gerakan  sosial  berupa  gerakan  tarekat  yang  terjun  dalam  pertempuran melawan  Belanda.  Selanjutnya  di  awal  periode  abad  ke-20  M.  membantu  para  pejuang kemerdekaan berupa wirid, do’a dan jimat, hingga sampai pada keterlibatan guru-guru tasawuf kedalam demokratisasi politik di tingkat lokal. 26
Beberapa tulisan yang merefresentasi pemikiran tasawuf lokal telah ditulis oleh Zainal Abidin dan timnya dalam kajian bibliografi yang berjudul Dinamika Kajian Tasawuf di Kalimantan Selatan. Setidaknya  ada  17  kajian  yang  berbentuk  tesis,  4  yang  berbentuk  skripsi,  9  yang berbentuk laporan penelitian, dan ada 16 yang berbentuk publikasi jurnal dan buku. 27 Melihat dari hasil kajian tersebut, maka terlihat ada dua corak tasawuf. Dua tasawuf tersebut yaitu sunnî dan falsafî yang sama-sama memiliki pengaruh yang kuat di kalangan masyarakat Kalimantan Selatan  pada  umumnya.  Hal  ini  bersesuaian  dengan  apa  yang  telah  dipaparkan  oleh Mujiburrahman  bahwa  adanya  kesinambungan  pada  kecenderungan  memadukan  antara tasawuf sunnî dan falsafî.
Riset Rahmadi beserta timnya membuat kelompok pemikiran tasawuf Banjar ke dalam tiga model pemikiran, yaitu pemikiran tasawuf falsafî , rekonsiliasi (neo-sufisme), dan tasawuf sunnî murni ( akhlâqî-‘amalî ). Model pemikiran tasawuf falsafî lebih menonjolkan sufisme pada sisi teoritik-filosofisnya. Neo-sufisme lebih menonjolkan sisi rekonsiliasi antara sisi akhlâqî- ‘amalî dan nazharî-falsafî . Biasanya model neo-sufisme menempatkan sufisme sunnî (biasanya diwakili  oleh  sufisme  al-Ghazâlî  dan  al-Haddâd)  dipermukaan  sementara  sufisme falsafî (biasanya  diwakili  oleh  sufisme  Ibn  ‘Arabî)  ditempatkan  di  dalam  (tersembunyi).  Model pemikiran sunnî murni  ( akhlâqî-‘amalî )  sangat  menekankan  sufisme  yang  bebas  dari  unsur sufisme falsafî yang  teoritik-filosofis  yang  dianggap  berasal  dari  unsur  luar  Islam  dan mendasarkan ajarannya kepada al-Qur’an dan as-Sunnah. Bahkan, model ketiga ini memiliki tendensi yang kuat bersifat kritis dan anti pada sufisme falsafî . 28

## Konsep-konsep Kunci Ajaran Tasawuf
Secara  umum,  maksud  ajaran  tasawuf  yang  terpenting  adalah  supaya  semaksimal mungkin dekat dengan Allah. Namun, apabilla diperhatikan karakteristik ajaran tasawuf secara umum ada tiga macam. Pertama, tasawuf bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Pada aspek ini tasawuf menjadikan kestabilan jiwa yang tawâzun , artinya adalah tasawuf berfungsi sebagai pengendalian  dan  penguasaan  hawa  nafsu  sehingga  manusia  komitmen  dan  konsisten memperbaiki budi pekerti. 29 Kedua, tasawuf bertujuan untuk ma’rifat kepada Allah melalui penyingkapan  langsung. Pada  aspek  ini  tasawuf  sudah  bersifat  teoritis  dengan  seperangkat keilmuan  khas  yang  dirumuskan  secara  teratur  menurut  sistem  disertai  analisis  yang  kuat. Ketiga,  tasawuf  yang  berorientasi  untuk  meneliti  bagaimana  unsur  yang  teratur  mengenai pendekatan  dan  pengenalan  diri  kepada  Allah  secara  mistis-filosofis,  yaitu  hubungan  erat antara manusia dengan Tuhan. Maksud dekat dengan Tuhan yaitu: 1) melihat dan merasakan kehadiran Tuhan, 2) berjumpa dengan-Nya, dan 3) bersatu dengan-Nya. 30
Walaupun terjadi perbedaan pendapat tentang orientasi ajaran tasawuf, secara umum, dapat dikatakan bahwa para ilmuan tasawuf sependapat bahwa ajaran tasawuf adalah tazkiyyat an-nafs (penyucian  diri),  melewati takhallî,  tahallî, dan tajallî untuk  meraih  kedekatan  dan penyatuan kepada Allah. Para sufi menyebut ajaran-ajaran ini dengan istilah al-maqâmât dan al-
26 Mujiburrahman, “Tasawuf di Masyarakat Banjar Kesinambungan dan Perubahan Tradisi Keagamaan,” Jurnal Kanz Philoshopia, 179.
27 Muhammad Zainal Abidin, Muhammad Rusydi, dan Wardatun Nadhirah, Dinamika Kajian Tasawuf di Kalimantan Selatan: Survei Bibliografi (Banjarmasin: DIPA UIN Antasari, 2015), h. 8, 13 dan 15.
28 Rahmadi, M. Husaini Abbas, dan Abd. Wahid, Islam Banjar; Dinamika dan Tipologi Pemikiran Tauhid, Fiqih dan Tasawuf (Banjarmasin: Antasari Press, 2012), 113.
29 Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme , 57.
30 Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme , 57
135 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021 ahwâl . 31 Dalam tasawuf, arti al-maqâmât yaitu tahapan-tahapan yang harus dilalui oleh seorang sufi  agar  bisa  berada  sedekat  mungkin  dengan  Allah.  Tahapan al-maqâmât ditempuh  oleh seorang hamba dengan cara konsisten dalam melakukan sejumlah kewajiban yang harus dilalui dengan  latihan-latihan  yang  ketat.  Tidak  akan  bisa  meraih maqâm selanjutnya  sebelum seseorang melakukan dan menyempurnakan maqâm sebelumnya. 32 Sedangkan al-ahwâl adalah sesuatu yang menunjukkan kondisi spiritual seseorang yang singgah dalam hati dan efek dari peningkatan al-maqâmât . 33
Dalam pengamalan ajaran tasawuf, ketika dicermati dari sudut tingkatan amalan dan tahapannya serta  macam-macam ilmu yang dipelajari, dalam ajaran tasawuf terdapat istilah yang khusus, yakni ilmu zahir dan ilmu batin. Makna batin merupakan inti dari setiap ajaran mereka. Oleh karena itu, untuk mengetahui dan mengamalkannya harus secara bersamaan dan tidak boleh mengabaikan aspek yang satu dari aspek lainnya. Secara rinci, kedua aspek itu mereka bagi kepada empat bidang, yaitu syari’at, tarekat, hakikat dan ma’rifat. 34
Kemudian  tahapan  dan  metode  yang  dilalui  para  sufi  supaya  dalam  berkomunikasi dengan Tuhan terarah dan terkendali, metode ini dikenal dengan istilah tarekat. Ajaran tarekat bisa  berbentuk  amalan-amalan  spiritual  secara  individual  dan  dapat  pula  dalam  bentuk organisasi  yang  sistematis.  Di  dalam  organisasi  tarekat,  tempat  yang  digunakan  untuk perrkumpulan  disebut  dengan ribat atau zawiyah .  Fungsi  tempat  ini  adalah  sebagai  pusat kegiatan ibadah para penganutnya. Sementara itu, seorang murid yang pandai bisa mendapat jubah (ijazah)  dan  berhak  mengajarkan  metode-metode  sang  syekh,  yang  dikenal  sebagai khalifah. 35 Corak Ajaran Tasawuf
1. Tasawuf Akhlâqî Tasawuf akhlâqî berasal  dari  kata  yang  disatukan,  yaitu tasawuf dan akhlak .  Secara etimologi, bermakna membersihkan tingkah laku. Pembersihan tingkah laku ini konteksnya adalah untuk manusia. Tasawuf akhlâqî bisa dipakai sebagai acuan untuk menjaga moralitas manusia. 36 Titik  tekan  tasawuf akhlâqî ini  adalah  pada  perbaikan  akhlak  seorang  hamba. kecenderungannya  ialah  guna  mencari  hakikat  kebenaran  yang  bisa  menyampaikan  hamba untuk meraih ma’rifat yang sempurna. 37 Menurut sebagian para sufi, ajaran ini melatih manusia agar bisa mengendalikan hawa nafsu, menekannya bahkan jika memungkinkan sampai pada mematikannya. Hal tersebut memerlukan pembiasaan yang sangat ketat.
Untuk  mendapatkan  ma’rifat  yang  sempurna,  pelaksanaan  ajaran  tasawuf  tentu  saja tidak cukup dilakukan hanya sekilas saja. Proses ini dikerjakan agar selalu melekat budi pekerti yang baik pada diri manusia. Akhlak tercela akan hilang dan tidak mengusik jiwa manusia yang suci.  Apabila  manusia  memiliki    jiwa  yang  buruk,  tentu  akan  memudahkan nafsu  manusia tersebut untuk melakukan hal-hal yang buruk. Oleh sebab itu, harus selalu dipupuk kesucian diri. Proses untuk mendapatkan tujuan dari tasawuf akhlâqî yaitu takhallî , tahallî dan tajallî .
2. Tasawuf ‘Amalî Tasawuf ‘amalî merupakan  kelanjutan  dari  tasawuf akhlâqî .  Apabila  tasawuf akhlâqî berfokus  pada  pembinaan  moral,  maka  tasawuf ‘amalî lebih  berfokus  pada  metode mendekatkan diri kepada Allah, baik ditempuh melalui amalan lahir maupun melalui amalan
31 Ali  Masyar,  “Tasawuf:  Sejarah,  Madzhab,  dan  Inti  Ajarannya,”  al-A’râf  Jurnal  Pemikiran  Islam  dan Filsafat, Vol. XII, No. 1 (Surakarta: Jurusan Tafsir Hadis dan Akidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN Surakarta, 2015), 110.
32 Savria Andi, Diktat Ilmu Tasawuf (Medan: Fakultas Ushuluddin dan Studi Islam, Universitas Islam Negeri (UIN) Sumatera Utara, 2019), 51.
33 Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme , 132.
34 Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme , 109.
35 Akhmad Khairuddin, et al ., eds., Perkembangan Pemikiran , 10.
36 Rosihon Anwar, Akhlak Tasawuf , h. 230.
37 Samsul Munir Amin, Ilmu Tasawuf (Jakarta: Penerbit Amzah, 2015), 2.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 136 batin. Bentuk ajaran tasawuf ‘amalî yaitu suatu ajaran yang lebih menekankan amalan-amalan rohaniah dibandingkan teori, amalan dalam tasawuf ‘amalî tersebut mempunyai tujuan yang sama  yaitu  mendekatkan  diri  kepada  Allah  Swt.  dengan  menjauhi  akhlak  yang  tercela  dan sepenuhnya  menghadap  kepada  Allah  dengan  berbagai  macam  latihan  rohani,  seumpama melazimkan dzikir, wirid, hijb dan amalan-amalan lainnya. 38
Selanjutnya untuk berada dekat dengan Allah, seseorang yang menempuh jalan spiritual harus menempuh jalan panjang atau stasiun-stasiun, yang disebut al-maqâmât (jamak dari al- maqâm ). selain istilah al-maqâmât , dalam referensi-referensi tasawuf ditemukan juga istilah al- ahwâl (jamak dari al-hâl ).

## 3. Tasawuf Falsafî
Tasawuf falsaf î  ialah  corak  tasawuf  yang  menyatukan  antara  pandangan  mistik  dan pandangan rasional. Tasawuf jenis ini merupakan hasil dari para sufi yang mempelajari dan mendalami ajaran filsafat. Tasawuf jenis ini menggunakan pendekatan pikiran atau rasio, dan menggunakan pendekatan rasa. 39
Fokus kajian tasawuf falsafî adalah mengenai Tuhan, alam semesta, dan manusia yang memakai motode rasio atau akal yang digabungkan dengan pendekatan rasa. Dalam aliran ini banyak  istilah-istilah  yang  sulit  dicerna,  karena  banyak  memakai  term-term  filsafat.  Aliran tasawuf falsafî ini terbagi atas lima macam, yaitu: al-ittihâd , al-hulûl , wahdat asy-syuhûd , al-isyrâq , dan wahdat al-wujûd .
4. Neo-Sufisme
Istilah  konsep  neo-sufisme  untuk  pertama  kalinya  dirumuskan  oleh  Fazlur  Rahman (1919-1988  M.),  seorang  cendekiawan  muslim  yang  berasal  dari  Pakistan,  dalam  sebuah bukunya  yang  berjudul  “Islam.” 40 Kata  neo-sufisme  terpola  dari  dua  kata,  yaitu  neo  dan sufisme.  Neo  adalah  sesuatu  yang  diperbaharui. 41 Sedangkan  sufisme  adalah  nama  yang digunakan untuk berbagai aliran sufistik dalam ranah agama Islam. 42 Munculnya terminologi neo-sufisme  sebagai  upaya  mewujudkan  dalam  ajaran  tasawuf  suatu  bentuk  pembaharuan yang yang disebut dengan istilah “ reformed sufism ,” yaitu sufisme yang telah diperbaharui. 43 Sebelum Rahman, sebetulnya di  Nusantara Buya Hamka telah menampilkan tasawuf modern di dalam sebuah bukunya “ Tasawuf Modern ,” akan tetapi di dalam bukunya tersebut tidak ditemukan kata neo-sufisme, yang dibahas adalah tentang kebahagiaan. Berdasarkan isi keselurahan dalam buku tersebut, pemikiran dan ajaran yang terlihat ada kesamaan konsep dengan  tasawuf  al-Ghazâlî  dan  Hamka  sering  mengutipnya,  kecuali  dalam  masalah ‘uzlah . Kalau  al-Ghazâlî  mensyaratkan ‘uzlah di  dalam  perjalanan  spiritual,  akan  tetapi  Hamka menghendaki bahwa seseorang aktif hidup di dunia menghadapi masyarakat. 44
Pada perkembangan ajaran tasawuf terdahulu, unsur yang paling menonjol ialah sifat ekstatik-metafisis,  sedangkan  dalam  neo-sufisme  diperbaharui  dengan  asas-asas  Islam  yang berpegang teguh pada ajaran resmi (ortodoks). Kecenderungan konsep neo-sufisme adalah meniru dan mencontoh kehidupan Nabi Saw. secara utuh. Tidak ada dikotomi antara syari’at dan tasawuf karena Nabi Saw. mampu memadukan antara keduanya di dalam kehidupan. Ciri neo-sufisme adalah mendorong pengamalnya agar ikut berkecimpung di masyarakat dalam
38 Samsul Munir Amin, Ilmu Tasawuf . 23.
39 Syukur, Menggugat Tasawuf , 39.
40 Lihat dalam pembahasannya pada bab XII tentang Gerakan Pembaharuan  Pra-modern dalam Fazlur Rahman, Islam , terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Pustaka, 2010), h. 282-310.
41 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia , Edisi Ketiga (Jakarta: Balai Pustaka, 2005), 779.
42 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia , 1097.
43 Fazlur Rahman, Islam , 302.
44 Lihat uraian yang panjang dan terperinci dalam Hamka, Tasawuf Modern (Jakarta: Republika Penerbit, 2015), 1-377.
137 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021
urusan dunia, sedangkan sufisme terdahulu cenderung tidak ikut andil dalam urusan sosial- kemasyarakatan. Oleh sebab itu, ciri neo-sufisme adalah “puritan dan aktivis.” 45 Profil KH. Mochjar Dahri dan Karyanya
1. Sketsa Biografis
KH. Mochjar Dahri lahir di Kandangan pada tanggal 17 April 1953. Lahir dari seorang ayah yang bernama H. Dahri bin Sulaiman bin Hamzah dan ibu yang bernama Hj. Kastaniyah bin Muhammad bin Karuncang. Dari perkawinannya dengan Hj. Faridah, beliau dikaruniai dua orang anak yaitu M. Irhamni dan M. Irfan Amara Bittakwa. Beliau tinggal di Jl. Brigjen H. Hasan Basry, No. 01, RT. 03/RK. 01, Kelurahan Kandangan Kota, Kecamatan Kandangan. 46 KH.  Mochjar  Dahri  memulai  mengenyam  dunia  pendidikan  di  usia  6  tahun. Pendidikannya dimulai dari SD Kristen Broder di Singkawang, Kalimantan Barat sampai kelas dua, kemudian pindah ke SDN Kandangan (tamat tahun 1965), SMPN Kandangan (tamat tahun  1968),  SMAN  Kandangan  (tamat  tahun  1971).  Pada  waktu  beliau  mengenyam pendidikan SMA inilah belajar al-Qur’an secara intensif bersama kakak beliau (Mukhlis Dahri) dengan Guru H. Sagir, seorang yang ahli dalam bidang al-Qur’an di Kandangan selama tiga tahun. Kemudian seteleh lulus SMA melanjutkan sekolah Akademi Ilmu Bahari dalam bidang Pelayaran di Surabaya.
Kemudian  pada  tahun  1972-1974  di  Nagara,  KH.  Mochjar  Dahri  mengenyam pendidikan non-formal, pada tahun 1974 berangkat ke Banjarmasin untuk menuntut ilmu dan tinggal di rumah orang tua angkat di Kelayan B. selama enam bulan. Awal mula belajar ilmu alat (nahwu dan sharaf), tauhid Sifat Dua Puluh karya asy-Syaikh Utsman Betawi (w. 1914 M.) dan ilmu-ilmu yang lain kepada Guru KH. Ali Badar di Kelayan B., kemudian belajar juga ilmu alat dan ilmu tasawuf dengan Guru KH. Abdus Syukur di Teluk Tiram. Kemudian setelah belajar di Banjarmasin, beliau kembali lagi pulang ke Kandangan, belajar kembali ilmu agama secara  intensif  dari  tahun  1975-1978  dengan  Guru  H.  Sagir  di  bidang  al-Qur'an,  Guru  H. Zainuddin (H. Dodol) di bidang ilmu nahwu, sharaf, dan tasawuf, Guru H. Abdul Qadir Nur di  bidang  tafsir,  hadis,  tauhid,  fiqih,  ushul  fiqih,  nahwu,  sharaf,  balaghah,  dan  tasawuf menggunakan kitab al-Hikam karya Ibn ’Athaillâh as-Sakandarî (w. 1309 M.). 47
Pada tahun 1978 KH. Mochjar Dahri diamanahkan oleh ayah beliau untuk melanjutkan sekolah  ke  Ponpes  Darussalam  Gontor  Ponorogo,  Jawa  Timur.  Kulliyatul  Mu’allimin  al- Islamiyyah  (KMI)  Gontor  ditempuh  selama  empat  tahun  (1978-1982),  kemudian diamanahkan  untuk  mengabdi  dan  mengajar  di  KMI  sambil  kuliah  di  Institut  Pendidikan Darussalam (IPD) Gontor selama lima tahun (1983-1987) pada Fakultas Ushuluddin. Setelah lulus dan mendapatkan gelar Bachelor of Arts (BA) atau Sarjana Muda, beliau kembali ke kampung (Hulu Sungai Selatan) halaman untuk menjalankan aktivitas berdagang, mengajar, berdakwah dan berorganisasi. 48
Di  dalam  menyampaikan  agama  di  setiap  pengajian  dan  dakwah,  ajaran  yang  selalu didengungkan oleh KH. Mochjar adalah tentang akidah yang benar, mentauhidkan Allah dan menghindari  hal-hal  yang  berbau  kesyirikan  serta  penyimpangan-penyimpangan  ajaran tasawuf  yang  menyelimuti  sebagian  masyarakat  di  Hulu  Sungai  Selatan.  Tentu  saja  ajaran beliau  ini  menuai  pro  dan  kontra  di  masyarakat  karena  mengarah  kepada  pemurnian (purifikasi), bahkan sebagian ulama di Kandangan ada yang tidak sependapat dengan ajaran beliau,  akan  tetapi  KH.  Mochjar  Dahri  tetap  pada  pendiriannya,  berani  dan  gigih menyampaikan ajarannya.
45 Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme , 314-315.
46 Tim MUI Kalsel dan Tim LP2M UIN Antasari Banjarmasin, Ulama Banjar dari Masa ke Masa , Edisi Revisi (Banjarmasin: Antasari Press, 2018), 491.
47 Wawancara  dengan  KH.  Mochjar  Dahri  (67  thn),  sebagai  Ulama  dan  Pendakwah,  Kantor  Baznas Kabupaten Hulu Sungai Selatan, Kandangan Utara, pada 25 November 2019.
48 Tim MUI Kalsel dan Tim LP2M UIN Antasari Banjarmasin, Ulama Banjar , 491.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 138
2. Kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d dan Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim Kitab Mursyid  al-‘Ib ȃ d  il ȃ Sab ȋ l  ar-Rasy ȃ d (Petunjuk  bagi  Hamba  kepada  Jalan Kesuksesan) merupakan karya KH. Mochjar Dahri dalam bidang tasawuf, ditulis ketika beliau berdedikasi dan mengajar di Ponpes Ibnu Mas’ud, Kandangan. Kitab ini berisi uraian tentang rintangan  yang  harus  di  lalui  oleh  seseorang  muslim  agar  mendapatkan  kebahagiaan  dunia akhirat, rintangan tersebut disebut beliau dengan istilah ‘aqabah tsamâniah yang meliputi taubat, tauhid, dzikir, sabar, syukur, tawakkal, ridhâ, dan mahabbah . Kitab ini ditulis sekitar 17 halaman. Latar belakang penulisan kitab ini adalah berdasarkan pengalaman atau perenungan kehidupan beliau di masyarakat dan dari hasil membaca. Penulisan kitab ini dilakukan agar memberikan manfaat keilmuan tasawuf kepada masyarakat. kitab ini diperkaya dengan rujukan kepada dalil al-Qur’an dan as-Sunnah serta kitab tasawuf, yaitu kitab Penawar bagi Hati (Arab Melayu) karya asy-Syaikh ‘Abd al-Qâdir ibn ‘Abd al-Muthallib al-Mandîlî (1910-1965 M.).
Kitab Ȃ ts ȃ r  at-Tashawwuf  f ȋ Hay ȃ t  al-Muslim (Pengaruh  Tasawuf  di  dalam  Kehidupan orang  Muslim)  merupakan  hasil  karya  Sarjana  Muda  KH.  Mochjar  Dahri  ketika  Studi  di Institut Pendidikan Darussalam (IPD), Gontor, Ponorogo Jawa Timur di bawah bimbingan KH. Sutaji Tajuddin, MA. Kitab ini berisi uraian tentang tasawuf shahîh (benar) dan tasawuf mukhti` (menyimpang), yang beliau sebut dengan istilah pembedahan tasawuf. Kitab ini ditulis sekitar 46 halaman. Latar belakang penulisan kitab ini adalah adalah berdasarkan pengalaman yang sudah  sangat lama bergejolak dalam diri beliau sejak tahun 1974, yaitu tentang ajaran tasawuf yang menyimpang dan banyak praktiknya yang keluar dari syari’at. Menurut beliau tasawuf itu ada yang benar dan ada yang menyimpang, dan yang benar pun bisa berpotensi untuk menyimpang. Kitab ini dipraktikkan oleh KH. Mochjar Dahri untuk meluruskan akidah masyarakat  Hulu  Sungai  Selatan,  menumpas  bentuk-bentuk  kesyirikan  dan  menghentikan ajaran tasawuf yang menyimpang.
Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam Kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar- Rasy ȃ d dan Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim 1. Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam Kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l al- Rasy ȃ d Pada  pendahuluan  kitab Mursyid  al-‘Ib ȃ d  il ȃ Sab ȋ l  al-Rasy ȃ d ini  KH.  Mochjar  Dahri mengatakan: “Sesungguhnya kehidupan bagaikan perjalanan yang panjang, banyak cobaan dan rintangan untuk sampai kepada sasaran atau target, yaitu kebahagiaan dunia dan akhirat.” 49 Perkataan beliau ini bersesuaian dengan apa yang dikatakan oleh al-Ghazâlî (w. 505 H.) di dalam Minhâj  al-'Âbidîn yang  berpendapat  bahwa  sesungguhnya  seseorang sâlik yang menempuh  jalan  spiritual  akan  menemukan  jalan  yang  sulit  dan  susah,  banyak  rintangan, cobaan dan halangan. 50 Rintangan yang harus dilalui, dalam hal ini disebut oleh KH. Mochjar Dahri dengan istilah “ al-Aqabât ”. Al-Aqabât yang harus ditempuh ada delapan macam, yaitu: at-Taubah , at-Tauhîd , adz-Dzikr , ash-Shabr , asy-Syukr , at-Tawakkal , ar-Ridhâ dan al-Mahabbah . Penjelasan  mengenai  ‘ al-Aqabât banyak  dirujuk  oleh  beliau  dari al-Qur’an dan  Hadis,  serta kitab tasawuf, yaitu Penawar bagi Hati (Arab Melayu) karya asy-Syaikh ‘Abd al-Qâdir ibn ‘Abd al-Muthallib al-Mandîlî (1910-1965 M.).
2. Corak Tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam Kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l al-Rasy ȃ d KH.  Mochjar  dalam  karyanya Mursyid  al-‘Ib ȃ d menawarkan  kepada sâlik agar  dapat mencapai  derajat  akhlak  yang  terpuji  yang  sebenarnya  dengan  beberapa  hal  yang  mesti dilakukan agar martabat manusia menjadi tinggi di hadapan Allah Swt. Akan tetapi, beliau tidak menyebutkan seperti halnya al-maqâmât . Delapan macam tingkatan itu hanya ditampilkan sebagai sebuah bahan yang mesti diketahui dan dilakukan, bisa jadi tidak merupakan urutan yang dijalani secara bertahap, seperti halnya konsep al-maqâmât dari kebanyakan para tokoh
49 Mochjar Dahri, Mursyid al-‘Ib ȃ d , 1.
50 Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî, Minhâj al-'Âbidîn , juz. 1 (t.t: al-Haramain, t.th), 19.
139 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021
ulama sufi dalam dunia Islam yang jauh sebelum beliau. KH. Mochjar hanya menyebutkan jalan  spiritual  ini  dengan  istilah al-‘aqabât ,  ada  kemiripan  dengan  apa  yang  disebutkan  al- Ghazâlî di dalam kitab Minhâj al-‘Âbidîn . 51 Dalam dunia sufi, seorang sâlik mesti melalui mâqam taubat, terus melangkah ke maqâm berikutnya  sampai  kepada  ma’rifah  atau  ridha.  Sedangkan  KH.  Mochjar  Dahri  hanya menampilkan al-‘aqabât tersebut sebagai sesuatu yang dijadikan modal atau pengetahuan untuk melakukan segala bentuk ibadah dan berbakti kepada Allah serta bagaimana wujud ibadah itu mengejawantah  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Dalam  hal  ini,  tampaknya  berbeda  dengan penulis kitab tasawuf terdahulu yang menjelaskan al-maqâmât secara rinci dan panjang lebar seperti as-Sarrâj, al-Qusyairî, al-Ghazâlî dan lain-lain, KH. Mochjar Dahri hanya menjelaskan tentang al-‘aqabât hanya  dalam  bentuk  sederhana,  akan  tetapi  beliau  menulisnya  dengan memakai bahasa Arab yang baik dan benar, di saat sangat masih sedikit ulama Indonesia atau Nusantara  yang  menulis  kitab  atau  buku  memakai  bahasa  Arab,  kebanyakannya  adalah memakai bahasa Melayu, karena dengan alasan untuk memudahkan disebarkan dan diajarkan di masyarakat luas. Karya KH. Mochjar Dahri ini sangat cocok dipelajari oleh para pemula yang mempelajari akhlak dan tasawuf sebelum meningkat kepada pelajaran yang lebih luas dan tinggi pembahasannya.
Sebagaimana  telah  diketahui,  bahwa  tipologi  corak  tasawuf  ada  tiga  macam,  yaitu akhlâqî , ‘amalî , dan falsafî . Dari delapan macam al-‘aqabât yang ditawarkan oleh KH. Mochjar Dahri dalam kitabnya Mursyid al-‘Ib ȃ d ini, sangat nampak bahwa nuansa tasawuf dalam karya beliau itu bercorak akhlâqî atau ‘amalî , tidak bercorak falsafî . Kesimpulan ini diambil setelah melihat bahwa rujukan utama yang digunakan beliau adalah al-Qur’an dan as-Sunnah serta kitab tasawuf, yaitu kitab Penawar bagi Hati (Arab Melayu) karya asy-Syaikh ‘Abd al-Qâdir ibn ‘Abd al-Muthallib al-Mandîlî (1910-1965 M.) yang berafilasi kepada tasawuf sunnî . Kemudian setelah  dianalisis  lebih  mendalam  dan  diadakan  perbandingan  antara  uraian-uraian  yang dikemukakan oleh beliau dengan pemikiran tokoh sufi terdapat kesamaan dengan mereka, khususnya dengan al-Ghazâlî. Walaupun peneliti menemukan ketika KH. Mochjar Dahri di dalam menjelaskan al-‘aqabah tauhid yang membagi kepada wahdâniyat al-af’âl , al-asmâ` , as-shifât , dan adz-dzât yang sangat bernuasa tasawuf falsafî .
Gagasan beliau tersebut mirip sekali dengan konsep asy-Syaikh Nafîs al-Banjarî tentang Tuhan, yaitu “ yang ada hanya Allah ”, dia mengatakan bahwa dzat Tuhan meliputi sifat , asma dan af’al -Nya, yang hubungan masing-masing ketiganya sangatlah erat. Walaupun dzat , sifat , asma , dan af’al tadi tidak dibedakan satu sama lain menurut pengertiannya, semuanya merupakan satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan, masing-masing saling berhubungan. Adanya dzat sekaligus  menunjukkan  adanya  sifat,  nama-nama  dan  perbuatan.  Menurut  Khairuddin  dan timnya, aliran tasawuf Nafîs memadukan antara tasawuf sunnî dan falsafî , karena dari literatur yang  dia  gunakan  ada  yang  beraliran  tasawuf sunnî dan  ada  yang  beraliran  tasawuf falsafî . 52 Demikian  juga,  penerus  asy-Syaikh  Nafîs,  yaitu  asy-Syaikh  ‘Abd  ar-Rahmân  Shiddîq  yang menulis Risâlah ‘Amal Ma’rifah juga menggunakan konsep yang sama tentang empat konsep tauhid yang bertujuan untuk mengantarkan kepada pemahaman tentang segala sesuatu apa saja harus dipandang hanya Allah semata. 53 Pemikiran ‘Abd ar-Rahmân ini dapat digolongkan wahdat asy-syuhûd yang sangat bernuansa tasawuf falsafî . Dengan demikian, dapat dikatakan juga bahwa  KH.  Mochjar  Dahri  dalam  menjelaskan  tauhid  memakai  konsep  yang  bernuansa tasawuf falsafî .
51 Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî, Minhâj al-'Âbidîn , 19
52 Akhmad Khairuddin, et al ., eds., Perkembangan Pemikiran , 49-50 dan 56.
53 Lihat  uraian  yang  panjang  tentang wahdâniyat  al-af’âl , wahdâniyat  al-asmâ` , wahdâniyat  as-shifât ,  dan wahdâniyat adz-dzât dalam ‘Abd ar-Rahmân Shiddîq, Risâlah ‘Amal Ma’rifah (Martapura: Toko Buku Mutiara, t.th), 8-48.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 140
Kemudian  di  dalam  kitab Risalâh  Fath  ar-Rahmân  bi  Syarh  Risalâh  Walî  Ruslân karya Zakariyyâ al-Anshârî  (w.  926  H.)  yang  diterjemahkan  oleh  asy-Syaikh  Arsyad  al-Banjarî merupakan ajaran tasawuf yang lebih menekankan aspek tauhid sufistik (tauhid af’al , sifat dan dzat )  untuk  menghindarkan  seseorang  dari  syirik khafî .  Kitab  ini  juga  berisi  ajaran  yang menekankan tentang maqâm fana‘ ( fanâ` fi al-af’âl, fanâ` fi ash-shifat, fanâ` fi adz-dzat, fanâ` bi Allah, fanâ` fi Allah , dan fanâ` li Allah ). Walaupun tasawuf ini tergolong tasawuf nazharî / falsafî , namun tidak termasuk ajaran wahdat al-wujûd . Sebab selain menekankan pada tauhid sufistik dan maqam fanâ` , risalah ini juga mengajarkan bahwa ketercapaian seseorang sufi berawal dari mukâsyafah hingga musyâhadah .  Artinya  ajaran  risalah  ini  adalah  model  pemikiran  tasawuf syuhûdiyyah atau wahdat as-syuhûd . 54
3. Pemikiran  Tasawuf  KH.  Mochjar  Dahri  dalam  Kitab Ȃ ts ȃ r  at-Tashawwuf  f ȋ Hay ȃ t  al- Muslim Di dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim ini, pada bab pertama KH. Mochjar Dahri  mengawali  dengan  pendahuluan  untuk  mengantarkan  kepada  pembahasan.  Beliau mengatakan di dalam pendahuluan: Sesungguhnya manusia terdiri dari dua unsur; yaitu tubuh dan roh sebagaimana juga diciptakan alam dunia dan  alam akhirat. Maka Allah mengutus para Nabi dan Rasul  agar  menyelamatkan  tubuh  dan  roh  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Allah menutup para Nabi dengan diutusnya Nabi Muhammad yang datang membawa agama Islam. Kemudian pengajaran Islam itu mengandung syari’at yang zhahir dan syari’at yang batin. Maka aktivitas syari’ah zhahir dan batin di dalam kehidupan sehari-hari dinamakan dengan tarekat, demikian juga dinamakan dengan tasawuf. Maka apabila aktivitas  amal  itu  berupa  syari’at  yang  wajib,  maka  tarekat  padanya  menjadi  wajib, kemudian apabila aktivitas amal itu berupa syari’at yang sunnah, maka tarekat padanya menjadi sunnah. 55
Dari pendapat beliau di atas tadi, dapat dilihat bahwa KH. Mochjar Dahri mengakui tasawuf sebagai bagian dari ajaran Islam. Beliau berusaha menggabungkan antara ilmu syari’at zhahir dan ilmu syari’at batin. Ilmu syari’at zhahir adalah fikih dan ilmu syari’at batin adalah tasawuf. Beliau juga mengakui ketika bahwa pengamalan tasawuf sebagaimana yang tertuang di dalam konsep al-maqâmât dan al-ahwal para sufi berasal dari Islam yaitu al-Qur’an dan as- Sunnah. 56
Tasawuf menurut KH. Mochjar Dahri adalah pengamalan syari’at lahir dan batin di atas fondasi  al-Qur’an  dan  as-Sunnah  secara  maksimal  dan  optimal.  Maksimal  berarti  bukan melampaui batas, optimal yang dikehendaki adalah yang sesuai tuntunan agama. 57 Menurut KH. Mochjar Dahri, kehidupan tasawuf dimulai oleh Nabi Muhammad Saw. dan para sahabat beliau yang utama. Demikian juga kehidupan Nabi-nabi yang telah terdahulu, terutama yang disebut Ulu al-‘Azmi . Kehidupan tasawuf ini sangat mempengaruhi kepada pandangan hidup dan  perbuatan  kaum  muslimin.  Kesimpulannya  adalah  bahwa  kehidupan  tasawuf  itu merupakan inti dari ajaran Islam dan ditemukan pengikutnya di dalam kehidupan ulama-ulama terdahulu. 58
Pada  bab  ketiga  kitab Ȃ ts ȃ r  at-Tashawwuf ,  KH.  Mochjar  Dahri  menjelaskan  tentang pengaruh tasawuf di dalam kehidupan muslim. Beliau membagi tipologi tasawuf menjadi dua,
54 Rahmadi, M. Husaini Abbas, dan Abd. Wahid, Islam Banjar , 117.
55 Mochjar Dahri, Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf , 1.
56 Wawancara  dengan  KH.  Mochjar  Dahri  (67  thn),  sebagai  Ulama  dan  Pendakwah,  Kantor  Baznas Kabupaten Hulu Sungai Selatan, Kandangan Utara, pada 25 November 2019.
57 Wawancara  dengan  KH.  Mochjar  Dahri  (67  thn),  sebagai  Ulama  dan  Pendakwah,  Kantor  Baznas Kabupaten Hulu Sungai Selatan, Kandangan Utara, pada 25 November 2019. Lihat Mochjar Dahri, Ȃ ts ȃ r at- Tashawwuf , 1. 58 Mochjar Dahri, Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf , 4-5.
141 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021 yaitu tasawuf yang benar ( at-tashawwuf ash-shahîh ) dan tasawuf yang menyimpang ( at-tashawwuf al-mukhti` ). Dalam pembahasan ini, KH. Mochjar Dahri memuat paparan mengenai pengaruh tasawuf  negatif  yang  terdiri  dari  pengaruh  tasawuf  negatif  bagi  individu  dan  masyarakat. Pembahasan  mengenai  pengaruh  tasawuf  negatif  bagi  individu  terdiri  dari  egoisme  ( al- anâniyah ),  tasawuf  membawa  kepada  stagnan  dan  kelemahan,  tasawuf  membawa  kepada penyimpangan  akidah  dan  tasawuf  dapat  membawa  kepada  penyimpangan  syari’at. Pembahasan  mengenai  pengaruh  tasawuf  negatif  bagi  masyarakat  terdiri  dari  tasawuf membawa  kepada  keterlambatan  perkembangan  ilmiah  dan  tasawuf  membawa  kepada kelemahan umat. Selanjutnya beliau memuat paparan mengenai pengaruh tasawuf positif yang terdiri  dari  pengaruh  tasawuf  positif  bagi  indvidu  dan  masyarakat.  Pembahasan  mengenai pengaruh  tasawuf  positif  bagi  individu  terdiri  dari  membentuk  akhlak  mulia,  menguatkan iman,  gemar  dalam  ibadah,  menguatkan  jiwa  dan  ikhlas  dalam  ibadah  kepada  Allah. Pembahasan mengenai pengaruh tasawuf positif bagi individu terdiri dari mengobati penyakit masyarakat dan menguatkan umat.
4. Corak Tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam Kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim KH. Mochjar Dahri membagi tipologi tasawuf menjadi dua, yaitu tasawuf yang benar ( at-tashawwuf  ash-shahîh )  dan  tasawuf  yang  menyimpang  ( at-tashawwuf  al-mukhti` ).  Menarik memang tipologi yang jenis tasawuf yang ditawarkan oleh beliau, tipologi ini terlihat baru, dari beberapa  teori  tentang  tasawuf,  secara  umum  tasawuf  diklasifikasikan  dalam  beberapa tipologi. Ada yang membagi menjadi tasawuf sunnî dan tasawuf falsafî . Ada pula yang membagi tasawuf takhallî , tahallî dan tajallî , ada juga yang membagi kepada tasawuf akhlâqî , tasawuf falsafî dan tasawuf ‘irfânî , dan ada juga membagi tasawuf menjadi tasawuf akhlâqî , tasawuf ‘amalî dan tasawuf falsafî . Dari berbagai tipologi tersebut, mayoritas tokoh cenderung kepada pembagian tasawuf yang  terakhir,  kemudian  ada  juga  yang  menambahkan  dengan  corak  neo-sufisme.  Kalau melihat tasawuf nadzârî ( falsafî ), ‘Abd al-Hayy al-Farmâwî (w. 2017 M.) cenderung mengatakan hal tersebut menyimpang, karena bisa menimbulkan kekacauan di dalam menafsirkan agama. 59 Begitu juga Muhammad Husain adz-Dzahabî (w. 1977 M.) di dalam kitabnya at-Tafsîr wa al- Mufassirûn cenderung  menganggap  tasawuf nadzârî ( falsafî )  menyimpang  dari  syari’at. 60 nampaknya hal ini yang mengilhami KH. Mochjar Dahri terinspirasi membagi jenis tasawuf kepada benar ( ash-shahîh ) dan menyimpang ( al-mukhti` ). Ahmad di dalam bukunya Pengajian Tasawuf  Sirr  di  Kalimantan  Selatan memaparkan  tipe-tipe  aliran  tasawuf  yang  berpotensi menyimpang dan bahkan cenderung meninggalkan syari’at, seperti Ilmu Sabuku, Wahdat al- Wujûd,  Seraba  Tuhan,  Ilmu  Dalam dan Ilmu  Hakikat . 61 Istilah-istilah  tasawuf  yang  disebut Ahmad  senada  dengan  istilah  Jalaluddin  Rakhmat  yang  meingistilahkan  dengan  sebutan pseudosufisme yang berarti penyalahgunaan atau penyalahartian tasawuf di masyarakat. 62 KH. Mochjar Dahri mendefinisikan tasawuf adalah pengamalan syari’at lahir dan batin di atas fondasi al-Qur’an dan as-Sunnah secara maksimal dan optimal. Maksimal berarti bukan melampaui batas, optimal yang dikehendaki adalah yang sesuai tuntunan agama. 63 Pengamalan rukun Islam dan rukun iman kemudian diterapkan dalam bentuk ihsân itulah yang dinamakan
59 Lihat  ‘Abd  al-Hayy  al-Farmâwî, al-Bidâyah  fi  at-Tafsîr  al-Maudhû'î (Mesir:  Mathba’at  al-Hadhârat  al- ‘Arabiyyah, 1977), 29.
60 Lihat Muhammad  Husain adz-Dzahabî, at-Tafsîr wa  al-Mufassirûn , juz. 2 (t.h:  Maktabah Mush’ab ibn ‘Umair al-Islamiyyah, 2004), 83.
61 Lihat Ahmad, Pengajian Tasawuf Sirr di Kalimantan Selatan (Banjarmasin: IAIN Antasari Press, 2014), 57- 58.
62 Mujiburrahman, “Tasawuf di Masyarakat Banjar,” 172.
63 Wawancara  dengan  KH.  Mochjar  Dahri  (67  thn),  sebagai  Ulama  dan  Pendakwah,  Kantor  Baznas Kabupaten Hulu Sungai Selatan, Kandangan Utara, pada 25 November 2019. Lihat juga Mochjar Dahri, Ȃ ts ȃ r at-Tasawwuf , 1.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 142 tasawuf,  siapapun  bisa  mengamalkan  ajaran  tasawuf. 64 Dengan  demikian  syari’at  lahir  dan syari’at batin ( hakikat ) harus terpadu dengan harmonis, karena keduanya merupakan prinsif dasar dari ajaran Ahl as-Sunnah wa al-Jamâ’ah . Dalam ilmu tasawuf, jikalau seseorang hanya berpegang  kepada  fikih  saja,  tidak  bertasawuf  dalam  arti  hakikat,  maka  orang  tersebut dianggap fasik. Sedangkan orang yang bertasawuf, tetapi tidak faham fikih, dalam arti tidak melaksanakan  syari’at,  orang  tersebut  dianggap zindik . 65 KH.  Mochjar  Dahri  menyatakan bahwa syari’at harus bergandengan dengan hakikat, beliau mengutip perkataan Ibn Ruslân yang berpendapat bahwa syari’at tanpa hakikat hampa, hakikat tanpa syari’at rusak.
Tasawuf yang ditawarkan KH. Mochjar Dahri harus sesuai dengan al-Qur’an dan as- Sunnah. Hal ini sejalan dengan al-Qusyairî seorang pelopor dasar-dasar tasawuf sunnî yang menghendaki  agar  ajaran  tasawuf  tetap  sesuai  dengan  tuntunan  al-Qur’an  dan  as-Sunnah. Kemudian  al-Ghazâlî  meneruskan  ide-ide  tersebut,  yaitu  membawa  tasawuf  kepada  fakta- fakta dasar dan sejarahnya sebagaimana sumber yang terdapat dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, dia  berusaha  keras  mengembalikan  ajaran  sufi  kepada  sumber  aslinya.  Al-Ghazâlî  telah berhasil memadukan antara ajaran tasawuf dengan syari’at. 66 Menurut KH. Mochjar Dahri, al- Ghâzalî  adalah  ulama  yang  berusaha  untuk  mengembalikan  nilai-nilai  Islam  supaya  tidak terlalu cenderung kepada hal-hal yang berbau filsafat, oleh sebab itu dia mencela filsafat. Jadi kalau  kita  lihat  al-Ghâzalî  berusaha  keras  memurnikan  ajaran  Islam,  maka  kita  harus  juga berusaha memurnikan ajaran Islam. Al-Ghâzalî melihat pada zaman dia hidup, tasawuf sudah banyak  menyimpang,  oleh  sebab  itu  dia  mengajak  masyarakat  muslim  untuk  tetap melaksanakan syari’at dan menjauhi praktik-praktik yang menyimpang.
Dari  paparan  di  atas,  dilihat  dari  definisi  tasawuf  yang  dikemukakan,  jelaslah  KH. Mochjar Dahri menghendaki keterpaduan antara syari’at dan hakikat, keduanya merupakan dua pilar agama Islam yang tidak bisa dipisahkan. Sikap ini merupakan ciri utama dari neo- sufisme,  karena  berusaha  menyeimbangkan  ( tawâzun )  antara  syari’at  dan  hakikat  dan menyeleraskan kepentingan dunia dan akhirat. KH. Mochjar Dahri memberikan pandangan tentang aspek penghayatan tasawuf secara wajar dengan penekanan bahwa tasawuf itu harus tetap  berada  dalam  ranah  syari’at.  Beliau  juga  menginginkan  penghayatan  tasawuf  yang mendalam, bersikap dengan zuhud tanpa membenci dunia, tidak dengan mengasingkan diri ( ‘uzlah ),  kecuali  dilakukan  hanya  untuk  menyegarkan  kembali  wawasan  dan  meluruskan pandangan, seseorang harus tetap aktif melibatkan diri dalam masyarakat.
Pemikiran KH. Mochjar Dahri mengenai ‘uzlah dan zuhud ini adalah bercorak tasawuf neo-sufisme. Tasawuf neo-sufisme adalah bertasawuf sebagaimana yang pernah diajarkan oleh Rasulullah Saw; yaitu mempelajari, menghayati, dan mengamalkan ajaran Islam secara murni, dan tetap bergumul dengan kehidupan sosial masyarakat. 67 Di dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t  al-Muslim yang  ditulis  KH.  Mochjar  Dahri  nampak  terlihat  corak  tasawuf  neos- sufisme, pemikiran tasawuf beliau dilandasi oleh al-Qur’an, as-Sunnah Nabi Saw. dan Ȃ tsâr para sahabat yang bertujuan membentuk akhlak yang mulia, menguatkan iman, gemar di dalam beribadah, dan menjauhi terhadap penyimpangan akidah seperti al-ittihâd , al-hulûl , wahdat al- wujûd , kemudian menjauhi hidup isolatif ( ‘uzlah ) dan asketisme ( zuhud ) yang anti dunia yang menyebabkan kelemahan umat dan lambatnya perkembangan ilmu. Dari sini nampak bahwa model tasawuf yang ditawarkan oleh KH. Mochjar Dahri adalah mementingkan ciri purinitas dan aktivis.
64 Wawancara  dengan  KH.  Mochjar  Dahri  (67  thn),  sebagai  Ulama  dan  Pendakwah,  Kantor  Baznas Kabupaten Hulu Sungai Selatan, Kandangan Utara, pada 30 Desember 2019.
65 Akhmad Khairuddin et al., eds. , Perkembangan Pemikiran , 61.
66 Akhmad Khairuddin et al., eds. , Perkembangan Pemikiran , 81-82.
67 Akhmad Khairuddin et al., eds. , Perkembangan Pemikiran , 13.
143 Ilmu Ushuluddin , hlm. 115-130                                                         Vol. 20, No. 2, Juni-Desember 2021
Kesimpulan Pemikiran tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d adalah tentang al-‘aqabât yang meliputi taubat, tauhid, dzikir, sabar, syukur, tawakkal, ridhâ, dan mahabbah . Pemikiran KH. Mochjar Dahri dalam kitab tersebut menggunakan istilah al- ‘aqabât , sedangkan para ulama sufi biasanya menggunakan istilah al-maqâmât , namun istilah al- ‘aqabât yang disebutkan terlihat ada kesamaan disamping perbedaan dengan istilah al-maqâmât . Adapun pemikiran tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al- Muslim adalah beliau membagi tipologi tasawuf menjadi dua, yaitu tasawuf yang benar ( at- tashawwuf ash-shahîh ) dan tasawuf yang menyimpang ( at-tashawwuf al-mukhti` ). Tasawuf menurut beliau  adalah  pengamalan  syari’at  lahir  dan  batin  di  atas  fondasi  al-Qur’an  dan  as-Sunnah secara maksimal dan optimal. Pengamalan rukun Islam dan rukun iman kemudian diterapkan dalam  bentuk al-ihsân itulah  yang  dinamakan  tasawuf.  Corak  tasawuf  KH.  Mochjar  Dahri dalam kitab Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d adalah bercorak akhlâqî/‘amalî . Adapun corak tasawuf KH. Mochjar Dahri dalam kitab Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim adalah neo- sufisme yang mementingkan ciri purinitas dan aktivis.
Daftar Pustaka Abdullah, Hawash, (t.th). Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara . Surabaya: al-Ikhlas.
Abidin, Muhammad Zainal, Muhammad Rusydi, dan Wardatun Nadhirah, (2015). Dinamika Kajian Tasawuf di Kalimantan Selatan: Survei Bibliografi. Banjarmasin: DIPA UIN Antasari. Ahmad, (2014). Pengajian Tasawuf Sirr di Kalimantan Selatan . Banjarmasin: IAIN Antasari Press. Akbarizan, (2008). Tasawuf Integratif: Pemikiran dan Ajaran Tasawuf di Indonesia . Pekanbaru: Suska Press. Amin, Samsul Munir, (2015). Ilmu Tasawuf . Jakarta: Penerbit Amzah. Andi,  Savria,  (2019). Diktat  Ilmu  Tasawuf .  Medan:  Fakultas  Ushuluddin  dan  Studi  Islam, Universitas Islam Negeri (UIN) Sumatera Utara. Anwar, Rosihon, (2010). Akhlak Tasawuf . Bandung: CV. Pustaka Setia. Asmaran, (2013). Teori Makrifah al-Ghazâlî Sebuah Karakteristik Epistemologi Islam . Banjarmasin: Antasari Press. Azra, Azyumardi, (1995). Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII . Bandung: PT. Mizan. Baldick, Julian, (2002). Islam Mistik: Mengantar Anda ke Dunia Tasawuf , terj. Satrio Wahono. Jakarta: Serambi.
Bâsyûnî, Ibrâhîm, (1969). Nasy’at at-Tashawwuf fî al-Islâm . Kairo: Dâr al-Fikr. Dahri, Mochjar, (2012). Ȃ ts ȃ r at-Tashawwuf f ȋ Hay ȃ t al-Muslim . Kandangan: PP. Ibnu Mas’ud. ---------, (t.th). Mursyid al-‘Ib ȃ d il ȃ Sab ȋ l ar-Rasy ȃ d . Kandangan: PP Ibnu Mas’ud. Departemen Pendidikan Nasional, (2005). Kamus Besar Bahasa Indonesia , Edisi Ketiga. Jakarta: Balai Pustaka. adz-Dzahabî, Muhammad Husain, (2004). At-Tafsîr wa al-Mufassirûn . t.h: Maktabah Mush’ab ibn ‘Umair al-Islamiyyah. al-Farmâwî,  ‘Abd  al-Hayy,  (1977). Al-Bidâyah  fi  at-Tafsîr  al-Maudhû'î .  Mesir:  Mathba’at  al- Hadhârat al-‘Arabiyyah. al-Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad, (th). Minhâj al-‘Âbidîn . t.t: al-Haramain,
t.
Hakim, Abdul, (2005). “Pemikiran Tasawuf Fazlur Rahman”. Tesis tidak diterbitkan, Prodi Akhlak Tasawuf, Program Pascasarjana, IAIN Antasari, Banjarmasin. Hamka, (2015). Tasawuf Modern . Jakarta: Republika Penerbit. ---------, (1993). Tasawuf dan Perkembangannya . Jakarta: Pustaka Panjimas.
Alamsyah, Irfan Noor, Dzikri Nirwana Pemikiran Tasawuf KH. Mochjar 144
Khairuddin, Akhmad et al ., eds, (2014). Perkembangan Pemikiran Tasawuf di Kalimantan Selatan . Banjarmasin: Antasari Press. Khoiri, Alwan dan Tulus Musthofa, (2005). Akhlak/Tasawuf . Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga.
Masyar,  Ali,  (2015).  “Tasawuf:  Sejarah,  Madzhab,  dan  Inti  Ajarannya.”  al-A’râf  Jurnal Pemikiran  Islam  dan  Filsafat,  Vol.  XII,  No.  1.  Surakarta:  Jurusan  Tafsir  Hadis  dan Akidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN Surakarta.
Mujiburrahman,  (2013).  “Tasawuf  di  Masyarakat  Banjar  Kesinambungan  dan  Perubahan Tradisi Keagamaan.” Jurnal Kanz Philoshopia, Vol. 3, No. 2. Rahmadi,  M.  Husaini  Abbas,  dan  Abd.  Wahid,  (2012). Islam  Banjar;  Dinamika  dan  Tipologi Pemikiran Tauhid, Fiqih dan Tasawuf . Banjarmasin: Antasari Press.
Rahman, Fazlur., (2010). Islam , terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka. Shiddîq, ‘ Abd ar-Rahmân, (t.th). Risâlah ‘Amal Ma’rifah . Martapura: Toko Buku Mutiara. Shihab, M. Quraish, (2017). Logika Agama . Tangerang: Lentera Hati as-Suhrawardî, Syihâb ad-Dîn Abû Hafs ‘Umar, (1939). ‘Awârif al-Ma’ârif . Kairo: Maktabah al- ‘Alamiyah.
Siregar, A. Rivay, (2002). Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme . Jakarta: PT. RajaGrafindo. Sulaiman, (2015). “Potret Neo-Sufisme di Kalimantan Tengah (Studi tentang Penilaian KH. Haderani  H.N.).”  Analisa  Journal  of  Social  Science  and  Religion,  Vol.  22,  No.  02. Semarang:  Fakultas  Ushuluddin  dan  Humaniora  Universitas  Islam  Negeri  (UIN) Walisongo.
Syarifudin,  (2004).  “Neo-Sufisme  dan  Problematika  Modernitas;  Telaah  Pemikiran  Sayyed Hossein Nashr”. Tesis tidak tidak diterbitkan, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta. Tim MUI Kalsel dan Tim LP2M UIN Antasari Banjarmasin, (2018). Ulama Banjar dari Masa ke Masa , Edisi Revisi. Banjarmasin: Antasari Press. Tim Penyusun, (1982). Pengantar Ilmu Tasawuf . Medan: Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama Institut Agama Islam Negeri Sumatera Utara.