Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ;
Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019

## REKONSTRUKSI PENAFSIRAN AYAT-AYAT AL-QUR’AN TENTANG HAK POLITIK PEREMPUAN
Eni Zulaiha 1 , Rodhiyat Fajar Salim 2 , Ayi Zaenal Mutaqin 3
1 Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2 Universitas Langlangbuana,
3 Kementerian Agama Kota Bandung
1 Jl. A.H. Nasution No.105, Cibiru, Bandung, Jawa Barat, Indonesia 40614 enizulaiha@uinsgd.ac.id 1 , rfajarsalim72@gmail.com 2 , ayizamut@gmail.com 3

## ABSTRAK
Tujuan dari penelitian ini menemukan penafsiran baru terhadap ayat -ayat al-Qur’an  tentang hak  politik  perempuan  dengan  menggunakan  analisa  teologi  feminis.  Metode  yang digunakan deskriptif analitis, teknik pencarian data studi kepustakaan, teknik analisa datanya content anaysis, dan sumber data primernya penafsiran dari ulama klasik dan kontemporer tentang ayat-ayat hak politik perempuan, sumber data sekundernya buku dan jurnal tentang teologi feminis dan hak politik perempuan di Indonesia. Penelitian ini menemukan bahwa (1)  penggunaa  analisa  teologi  feminis  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  tentang  hak  poitik perempuan  dapat  menghasilkan  legitimasi  relegius  bahwa  perempuan  bisa  menjadi pemimpin baik di wilayah domestik maupun publik (2) Teologi feminis sebagai wordview dalam  menafsirkan  al-Qur’an,  pada  prakteknya  meniscayakan  analisa gender sebagai pendekatan dalam menafsir ayat-ayat tentang hak politik perempuan. (3) Penggunaan analisa gender dalam penafsiran ayat-ayat tentang hak politik perempuan menghasilkan penafsiran yang berbeda secara vis a vis dengan penafsiran yang patriarkal. (4) tafsir al-Qur’an dengan perspektf teologi feminis memberikan alternatif solusi pada persoalan kemanusiaan secara universal. Hasil dari penelitian ini menunjukan bahwa penggunaan perspektif teologi feminis dalam  penafsiran  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  hak  politik  perempuan  dapat menghasilkan  penafsiran  yang  adil gender ,  sehingga  dapat  terpenuhinya  hak  politik perempuan, juga dapat mendukung tercapainya tujuan  pemberdayaan perempuan ( women empowering) . Kata Kunci: Teologi, Tafsir, Feminis, Hak Politik, Perempuan

## THE RECONSTRUCTION OF QUR'ANIC VERSES INTERPRETATION ON WOMEN'S POLITICAL RIGHTS

## ABSTRACT
The purpose of this study found a new interpretation of qur'anic verses on women's political rights using feminist theological analysis. The methods used are descriptive analytical, data search  techniques  of  literature  studies,  data  analysis  techniques  content  anaysis,  and primary data sources interpretation of classical and contemporary scholars about the verses of women's political rights, secondary data sources books and journals on feminist theology and  women's  political  rights  in  Indonesia.  This  study  found  that  (1)  the  use  of  feminist theological  analysis  of  verses  of  the  Qur'an  on  women's  political  rights  can  result  in  the legitimacy  of  relegius  that  women  can  be  leaders  in  both  domestic  and  public  areas  (2) Feminist theology as a wordview in interpreting the Qur'an, in practice distrusting gender analysis as an approach in interpreting verses on women's political rights. (3) The use of gender  analysis  in  the  interpretation  of  verses  on  women's  political  rights  results  in  a
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
different interpretation vis a vis with patriarchal interpretation. (4) the interpretation of the Qur'an  with  the  perspective  of  feminist  theology  provides  an  alternative  solution  to  the universal  problem  of  humanity.  The  results  of  this  study  show  that  the  use  of  feminist theological perspectives  in the interpretation of verses related to women's political rights can result in a fair interpretation of gender, so that the fulfillment of women's political rights, can also support the achievement of the goal of women empowering.
Keywords: Theology, Interpretation, Feminists, Political Rights, Women

## PENDAHULUAN
Tidak  pernah  ada  kesepakatan penafsiran  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an yang  berkaitan  dengan  hak  politik perempuan  dalam  Islam.  Ulama  klasik yang  menggunakan  penafsiran  yang literalistik-atomik
dan terbiasa menggunakan logika struktural seringkali menghasilkan
penafsiran
yang diskriminatif  terhadp  ayat-ayat  yang berkaitan  dengan  hak  politik  perempuan, ataupun terhadap isu isu perempuan secara umum. Sedangkan ulama modern- kontemporer,  yang  menggunakan  logika fungsional dengan pendekatan hermeneutis  dan  menggunakan  analisa teologi  feminis,  menghasilkan  penafsiran yang  ramah  pada  perempuan  dan  adil gender . (Yunhar, 1997 p. 58 )
Penafsiran al-Qur’an dengan analisa gender memang  termasuk  salah satu genre dari  sekian genre yang  ada dalam  penafsiran  al-Qur’an  di  abad moderen-kontemporer.  Penafsiran  jenis ini lahir semata untuk memberikan solusi alternatif terhadap persoalan kemanusiaan yang semakin complicated (Zulaiha, et al., 2020  pp.  25-48).  Lahirnya  berbagai persoalan  kemanusiaan  yang  berkaitan dengan    perempuan,  membuat  tuntutan manusia akan selalu berubah pada agama. Tuntutan masyarakat tradisional pasti jauh berbeda  dengan  masyarakat  modern  saat ini, begitu seterusnya. Tuntutan masyarakat tersebut sebenarnya
berkelindan dengan perubahan sosial yang mempengaruhi cara pandang (paradigma) seseorang  dalam  melihat  realitas  sosial.
Secara  sosiologis,  perubahan  sosial  juga dapat menyebabkan terjadinya ketegangan-ketegangan  dalam  struktur sosial,  dan  memunculkan  kesenjangan budaya  ( cultural  lag ). Cultural lag membuat  sebuah  penafsiran  atau  asumsi tertentu  menjadi  "terasing".  Ini  semua disebabkan  oleh  penafsiran  ataupun asumsi itu tidak lagi mampu menyediakan jawaban-jawaban akibat perubahan sosial itu  sendiri.  Oleh  karena  itu,  perubahan sosial  akan  mempengaruhi  cara  pandang (paradigma)  seseorang  dalam  melihat realitas sosial.
Sebagaimana ditulis Johnson,
(Siregar(ed.), 1985 p. 2) bahwa ujung dari perubahan  sosial  mengakibatkan  pada mempertanyakan kembali penafsiran lama yang berasal dari asumsi-asumsi lama dan berusaha  menlahirkan  tafsir  dari  asumsi- asumsi  dan  paradigma  baru,  untuk menjawab  tuntutan  dan  tantangan  baru yang  lahir,  seiring  dengan  perubahan sosial yang dialaminya.
Pembahasan  tentang  rekonstruksi penafsiran  ayat-ayat  al-Qur’an  yang berkaitan  dengan  hak  politik  perempuan dengan  menggunakan  analisa  teologi feminis,  memang  bukan  hal  yang  baru. Setidaknya  ada  empat  kecenderungan penelitian yang telah dilakukan oleh para sarjana  sebelumnya,  yakni  1)  kajian tentang  hak  politik  perempuan  dalam Islam  2)    penelitian  tentang  teologi feminisme  baik  sebagai  doktrin  ataupun sebagai analisa.
Kajian    tentang  hak  politik perempuan  dalam  Islam  misalnya  yang telah  dilakukan  oleh  Yuni  Harlina  yang
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
menyimpulkan  bahwa  kelompok  ulama yang  menolak    hak  politik  perempuan adalah  kelompok  ulama  yang  memehami ayat  al-Qur’an  secara  tekstual,  sedang yang mengakuinya menggunakan pendekatan  kontekstual  saat  memahami ayat-ayat  tersebut  (Yuni  Harlina,  2015). Wahju  Budijanto  yang  menegaskan bahwa  penyelenggaran  pemilihan  kepala daerah  secara  langsung  dapat  berdampak positif  pada  pemenuhan  hak  politik perempuan  (Budijanto,  2016  )    Hendi Permana  yang  menyebutkan  bahwa dibutuhkan political will dari pihak-pihak terkait  agar  perempuan  Indonesia  dapat memiliki hak politiknya. (Permana, 2017 ) Studi    tentang  teologi  feminisme baik  sebagai  doktrin  ataupun  sebagai analisa, telah dilakukan oleh Masthuriyah Sa’dan yang menyebutkan bahwa penggunaan analisa teologi feminis dalam mempersiapkan para dai perempuan yang berdakwah  dengan  materi  adil gender
akan mendukung kesuksesaan pemberdayaan perempuan di dunia Islam
(Sa’dan,  2016).  M.  Noor  Harisudin menegaskan bahwa para feminis Indonesia memiliki perbedaan dan persamaan dalam mendefinisikan sex dan gender yang berpengaruh pada pandangan mereka terkait perempuan dalam perspektif fikih (Harisudin, 2015).
Dawam Mahmud dkk menegaskan bahwa ada perbedaan anatara feminis muslim dan feminis barat. Feminis barat menganggap perbedaan perempuan laki-laki dan perempuan  di  wilah  sosial  adalah penindasan.sedangkan dalam Islam
perbedaan itu sebenarnya sudah ada aturan baku  dalam  al-Qur’an.  (Dawam  Mahfud,
2020)
Beberapa penalitian tersebut  telah memberi  arah  pada  penelitian  yang  akan penulis lakukan. Oleh karena itu penelitian  ini  bersifat  melanjutkan  dari beberapa  penelitian  yang  sudah.  Untuk memfokuskan  kajian  pada  penelitian  ini, penulis akan melakukan penelitian dengan
bertolak  pada  dua  pertanyaan,  yaitu mengapa  penggunaan  analisa  teologi feminis  pada  penafsiran  ayat-ayat  Al- Qur’an  tentang  hak  politik  perempuan dapat membuktikan bahwa Islam mengakui hak politik perempuan?

## STUDI PUSTAKA
Teologi feminis merupakan pengembangan  dari  teologi  pembebasan (Engineer, 2009 p. 59). Teologi pembebasan  beranggapan  bahwa  sistem masyarakat  itu  dibangun  berdasarkan ideologi, agama, dan norma-norma masyarakat  (Zakiyuddin  Badawy,  1997). Teologi  pembebasan  telah  menggunakan agama  sebagai  alat  untuk  membebaskan golongan  yang  selama  ini  dianggap tertindas (Megawangi, 1996 p. 65).Teologi pembebasan yang diterapkan pada  perempuan  yang  dianggap  sebagai kelas tertindas, inilah yang disebut dengan teologi feminis (feminist theology) . Awalnya  teologi  feminis  lahir  sebagai reaksi  protes  terhadap  dominasi  dan penindasan  perempuan  yang  berlangsung di  dalam  dan  di  luar  gereja  selama berabad-abad,  namun  seiring  dengan masuknya  arus  globalisasi  ke  dalam dunia Islam sekitar di awal abad 20, yang membawa serta isu HAM dan demokrasi, akhirnya  sekelompok  sarjana  muslim mulai memikirkan untuk mengggunakan analisa  teologi  feminis  dan  teologi pembebasan  sebagai  metodologi  baru dalam  menyelesaikan  problem-problem kemanusiaan  dimana  perempuan  dan anak  seringkali  menjadi  korbannya (Engineer, 2003 p. 17).
Penggunaan Analisa teologi feminis  dalam  menafsir  ulang  ayat-ayat al-Qur’an  yang  berkaitan  dengan  hak politik perempuan dalam Islam mengharuskan penggunaan Analisa gender . Gender sebagai  sebuah  analisa berkonsentrasi  pada  bagaimana  relasi gender yang  meliputi  peran gender
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
( gender role) dan identitas gender ( gender identity ) dapat diaplikasikan dengan tepat pada kehidupan manusia.  Analisa gender yang  digunakan  dalam  menafsirkan  al- Qur’an itu kemudian menghasilkan tafsir feminis. Tafsir feminis sebagai salah satu tafsir yang lahir di abad kontemporer yang mengoreksi  beberapa  tafsir  lama  yang dianggap  tidak  lagi  relevan  dengan perkembangan zaman. Dengan menggunakan  nalar  kritis  mendorong terjadinya pergeseran epistemologi dalam tafsir  al-Qur’an.  Oleh  karena  itu  tafsir feminis  memiliki  asumsi  dan  paradigma yang  berbeda  degan  tafsir  konvensional, yaitu meliputi; meyakini bahwa al-Qur’an itu  harus  berfungsi  sebagai hidayah dan Rahmatan lil alamain , tafsir al-Qur’an itu sesuatu  yang  berbeda  dengan    al-Qur’an maka tafsir itu bersifat relatif dan tentatif, menafsir sebagai upaya memahami maksud  Allah  meniscayakan  kerangka kerja  hermeneutika  dan  tafsir  itu  harus terbuka dan siap menerima kritik, karena tafsir itu harus ilmiah agar tidak sektarian (Miustaqim,  2003  p.  84).  Tafsir  feminis juga  mempertimbang  prinsip  dasar  al- Qur’an saat berbicara tentang  relasi laki- laki  dan  perempuan  adalah  keadilan  ( al- 'adalah ),  kesetaraan  ( al-musawah ), al- ma'ruf (kepantasan), syuura (musyawarah) (Engeneer, 1999 p. 117 ).

## METODOLOGI PENELITIAN
Metode  yang  digunaan  deskriptif analitis.  Teknik  pencarian  data  dalam tulisan ini menggunakan studi kepustakaan,  sedangkan  teknik  analisa datanya  konten  analisis.  Sumber  data primer  yang  digunakan  berupa  buku  dan jurnal  tentang  teologi  feminis  dan  hak politik  perempuan  baik  yang  berasal  dari khazanah  klasik  maupun  kontemporer. sumber  sekundernya  penafsiran  para ulama  klasik  dan  kontemporer  tentang hak politik perempuan di Indonesia.

## PEMBAHASAN
A. Analisa
Teologi Feminis dan

## Penafsiran Kitab Suci
Diketahui bahwa agama telah ikut serta  pada  arus  besar  budaya  yang  tidak ramah  dan  bersikap  tidak  adil  pada perempuan,  menyebabkan  lahirnya  tarik menarik  antara  budaya  dan  agama  yang sulit dipisahkan. Keadaan seperti ini pada giliran    tertentu  melahirkan  subordinasi dan  diskriminasi  pada  kaum  perempuan. Oleh  karena  itu  bagi  pengkaji  masalah perempuan,  agama  merupakan  salah  satu objek  kajian  yang  selalu  menarik  untuk dikaji. Sebab agama  yang  berisi ajaran- ajaran  yang  ada  di  dalam  kitab-kitab sucinya  itu  menjadi way  of  life bagi sebagian besar umat manusia. Selama ini penafsiran  para  elit  agama  atas  teks-teks keagamaan yang berkaitan dengan pembahasan masalah perempuan cenderung "menomorduakan" perempuan.
Bahkan demi menegaskan sistem patriarkhi  tersebut,  dibuat  legitimasi secara  relegius,  dengan  menafsir  kitab suci,  hadits  atau  teks-teks  keagamaan lainnya  yang  dapat  memposisikan  laki- laki sebagai first sex (mahluk nomer satu). Pelegitimasian  secara religious-teologis ini seringkali disalahgunakan demi tercapainya kepentingan tertentu. Menurut Peter Berger, legitimasi religius menempati derajat paling tinggi, karena ia mampu  melampaui  hal-hal  yang  supra empirik  sekalipun.  Sebab  ia  seringkali dipandang  oleh  masyarakat  sebagai sacred  canopy (langit-langit  suci)  untuk pelindung. (Berger, 1967) (Suseno pp. 41- 42)
Posisi agama sebagai unsur utama kesadaran  sosial  dan  determinan  atas pelbagai  tradisi  yang  ada  di  masyarakat, membuat  pandangan  tentang  superioritas laki-laki  itu  memperoleh  justifikasi  dari agama.  Ada  semacam  kespakatan  di kalangan feminis bahwa agama khususnya Islam,  Yahudi  dan  Kristen    adalah wilayah  yang  seksis.  Karena  dalam
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
agama-agama itu telah lahir Tuhan dengan citra laki-laki, yang
akhirnya
melegitimasi dan mengkokohkan
superioritas  laki-laki  atas  perempuan. ("Tradisionalisme Islam dan Feminisme", 1994).
Pada  giliran  selanjutnya,  sebagai upaya  membangun  tatanan  baru  dunia, seperti para pejuang Feminis Yahudi dan Kristen,  feminis  muslim  juga  berusaha melakukan  koreksi  terhadap  dominasi laki-  laki  atas  teologi  dan  marginalisasi serta eksklusi perempuan.  Baik di dalam Yahudi, Kristen maupun Islam pembuatan teologi  feminis  selalu  diawali  dengan upaya  pembacaan  ulang  teks  suci  dari perspektif  perempuan  dan  mencari  dasar teologis  bagi  pengakuan  harkat  dan martabat perempuan (Megawangi, 1996 p. 65).
Sebagaimana dikutip Ian Barbour, menurut  Thomas  Kuhn  dalam The Structure  of  Scientific  revolution ,  bahwa teori  dalam  sains  tergantung  pada paradigma. (Barbour, 2003 p. 81) Sebuah teori  (termasuk  produk  tafsir),  awalnya merupakan normal science ,  tetapi  ia  lalu mengalami  anomali  dan  krisis.  Maka muncullah paradigma baru sebagai penawar  dari  krisis  tersebut.  Seperti  para feminis muslim di dunia, beberapa feminis muslim  Indonesia  juga  telah  memiliki rekonstruksi    teologi  feminis  sebagai paradigma baru untuk mengoreksi anamoli  pada  teologi  lama.  Teologi feminis  ini    yang  dapat  dijadikan  alat analisa  saat  menafsirkan  ayat-ayat  al- Qur’an yang berkenaan dengan hak politik perempuan. Untuk tidak menyebut semuanya,  misalnya  Musdah  Mulia, Badriyah  fayumi,  Nurrofiah,  Husein Muhammad,  Faqihudin  Abdul  Qodir adalah  sejumlah  nama  sarjana  muslim yang telah membangun teologi feminisnya.  Konstruk  teologi  feminis yang  digagasnya  dimulai  dari  asumsi dasar  bahwa  Islam  adalah    agama  yang rahmatan  lil  alamin, oleh  karena  itu
mustahil  Islam  mengajarkan  kekerasan pada siapapun (Umar, 1999 p. 53).
Langkah  selanjutnya,  seperti  juga trend berpikir  pasca  Ibn  Taymiyah,  para feminis ini juga melakukan redefinisi pada konsep tauhidullah .    Menurut  mereka diperlukan penelaahan yang dalam tentang tauhid .  Secara  bahasa tauhid berati mengetahui dengan sebanar benarnya  bahwa  sesuatu  itu  satu.  Secara terminologis, tauhid . Adalah penghambaan  diri  hanya  kepada  Allah Swt.  Dengan  mentaati  segala  perintah- Nya  dan  menjauhi  segala  larangan-Nya dengan penuh rasa tawadhu , cinta, harap, dan takut hanya kepada-Nya.
Bagi  para  feminis  ini tauhid merupakan  bentuk  pembebasan  diri manusia dari sifat-sifat individualistiknya. Sifat-sifat  ini  tidak  bisa  dibiarkan berlangsung  untuk  kepuasan  diri  sendiri, tetapi  harus  direalisasikan  secara  benar untuk  kepentingan  yang  lebih  luas, kepentingan kemanusiaan, dan alam. Jika sifat-sifat individu manusia tidak diarahkan  secara  benar,  ia  akan  dapat mewujud dalam bentuk-bentuk
penindasan  dan  eksploitasi-eksploitasi destruktif terhadap pribadi-pribadi manusia yang lain, bahkan terhadap alam di  sekitarnya.  Kekuasaan  dan  kekayaan harta  benda  adalah  dua  hal  yang  dalam tataran realitas sosial, sering kali menjadi dasar bagi penindasan dan praktik-praktik diskriminatif. (Ghazali, et al., 2000).
Akidah  tauhid  ini  menurut  para feminis muslin Indonesia itu mencerminkan dua akar awal   yang akan berkaitan  dengan  HAM  dan  nilai-nilai dasar Islam lainnya.  Yakni kesetaraan ( al- Musawah )  dan  kebebasan  ( al-Huriyah ), seluruh  pasal  dalam  HAM  berawal  dari dua  akar  saja  yakni  kesetaraan  ( al- Musawah )  dan  kebebasan  ( al-Huriyah ). Kesetaraan  ( al-musawah )  bagi  manusia menurut  mereka  tertera  dalam  beberapa ayat al-Qur’an seperti doktrin agama yang menyatakan  bahwa  derajat  manusia  itu
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
sama  di  mata  Tuhan.  Hanya  ketakwaan yang membedakannya (Mulia, et al., 2005 p. 68).
Tentang  kebebasan  ( al-hurriyyah ) manusia ini,  penulis melihat para feminis muslim  ini    menjelaskannya  dalam  dua kerangka  kedudukan  manusia,  pertama dalam kerangka kekhalifahan manusia dan dalam kerangka manusia sebagai abdullah
(hamba Allah). Menurut Husein
kebebasan  manusia  sebagai khalifatullah fi  al-Ard itu  bahwa  hal  itu  merupakaan penghargaan  Allah  pada  manusia,  Dia menyerahkan  pada  manusia  sepenuhnya pengelolaan  dan  pengaturan  bumi  ini dalam kontek kemakmurannya.
Sedangkan dalam konteks manusia sebagai abdullah , secara individual Allah memberikan  kebebasan  berfikir  pada manusia, la  ikraha  fi  din adalah  doktrin nyata bagi manusia agar tidak memaksakan kehendaknya untuk meyakini  agama  atau  keyakinan  tertentu (Umar, 1999 p. 45 Umar).
Pada  praktiknya  jika  berkaitan dengan  orang  lain,  suatu  komunitas  atau bangsa dengan keberagaman latarbelakangnya, maka kebebasan seseorang  dalam  menyampaikan  atau mengekspresikan pikirannya, gagasan dan tindakan tidaklah bersifat absolut. Karena ia  akan  diabatasi  oleh  kebebasan  orang lain. Ini berarti kebebasan seseorang tidak bisa  diekspresikan  dengan  melakukan kekerasan  pada  seseorang.  Kebebasan selalu  meniscayakan  adanya  toleransi ( tasamuh ) terhadap orang lain (the other ). Bahkan  hingga  persoalan  menenrima orang  lain  ( qobul  al-akhar) .  Dengan begitu  kehendak  kehendak  orang  yang berhubungan  dengan  orang  lain,  baik dalam aspek agama, sosial, ekonomi, dan politik harus terlebih dahulu didialogkan, ditawarkan, dimusyaswarahkan, dan disampaikan  dengan  saling    menghargai pandanga  dan  pikiran  masing  masing. (Muhammad pp. 11-113).
Dari  dua  akar  (kesetaraan  dan kebebasan),  ini  kemudian  dilahirkan sejumlah  prinsip  yang  lain,  misalnya penghormatan  dan  perlindungan  pada martabat manusia, prinsip- prinsip partisipasi dan lain sebagainya.
(Muhammad  p.  137).  Seperti  prinsip- prinsip dasar ajaran Islam yakni keadilan ( 'adalah ), musyawarah ( syura ),
persamaan ( musawah ), menghargai kemajemukan ( ta'addudiyah ), bertoleransi terhadap perbedaan ( tasamuh ), dan perdamaian ( ishlah ).
Selain itu dari dua akar  (kesetaraan dan  kebebasan)  di  atas,  menurut  para feminis  muslim  Indonesia  itu,  lahir  juga dua  nilai  dasar  ajaran  Islam  yakni kerahmatan  dan  kemaslahatan.  Pada konsep  kerahmatan  para  feminis  muslim ini menjelaskannya dengan mengacu pada ungkapkan  Imam  al-Ghazali  sebagai kulliyatul  al-khams ,  yaitu: hifdz  addin (menjamin kebebasan beragama), hifdz al- 'aql (menjamin kebebasan berfikir), hifdz al-'mal (menjamin keamanan harta milik), hifdz  al  'irdh (menjaga  nama  baik),  dan hifdz an-nasl (menjaga kesehatan reproduksi).  (Muhammad  p.  92;124) Sedangkan  pada  wilayah  kemaslahatan, lahir  nilai-nilai  lain  seperti  yang  tertera dalam DUHAM (Hak-hak Asasi Manusia Universal).
Untuk  lebih  jelasnya  berikut  ini bangunan  teologi  feminis  yang  mereka buat;
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ;
Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019

## B. Perspektif
Teologi Feminis Melawan Tafsir Patriarkal tentang Hak  Politik  Perempuan  dalam Islam
Hak-hak  politik  adalah  hak-hak yang  ditetapkan  dan  diakui  undang- undang atau konstitusi berdasarkan keanggotaan  sebagai  warga  negara.  Pada umumnya, konstitusi mengaitkan pemenuhan  hak-hak  tersebut  dan  syarat kewarganegaraan. Artinya, hak-hak politik  itu  hanya  berlaku  bagi  warga negara  setempat,  dan  tidak  berlaku  bagi warga  asing.  Seperti  yang  ditegaskan  di dalam Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999  tentang  Hak  Asasi  Manusia,  pada Pasal  43  menyatakan  bahwa:  “setiap warga negara berhak dipilih dan memilih dalam  pemilu  berdasarkan  hak  melalui pemungutan suara yang langsung, umum, bebas  dan  rahasia,  jujur  dan  adil  sesuai dengan  ketentuan  peraturan  perundang- undangan”.
Dalam  hak-hak  politik  terhimpun konsep hak dan kewajiban sekaligus. Hak- hak  politik  pada  tingkat  tertentu  menjadi kewajiban  bagi  individu  karena  hak-hak itu  menjadi  wajib  bagi  mereka.  Hal  itu disebabkan  hak  mutlak  memperbolehkan seseorang menggunakan atau tidak menggunakannya menurut konstitusi. Jika tidak  digunakan  dalam  banyak  perbuatan undang-undang, hak-hak politik itu mengancam dijatuhkannya sanksi, terutama  karena  hak-hak  politik  itu  tidak berlaku,  kecuali  bagi  orangorang-orang yang  memenuhi  syarat-syarat  tertentu disamping syarat kewarganegaraan. (Wardani, et al., 1999 p. 32) Hak-hak  politik  itu    menyiratkan partisipasi  individu  dalam  pembentukan pendapat  umum,  baik  dalam  pemilihan wakil-wakil mereka di lembaga perwakilan  rakyat  atau  pencalonan  diri mereka  untuk  menjadi  anggota  lembaga perwakilan  tersebut.  Hak-hak  politik tersebut  antara  lain  mencakup:  1)  hak untuk  mengungkapkan  pendapat  dalam pemilihan  dan  referendum;  2)  hak  untuk mencalonkan diri sebagai anggota lembaga  perwakilan  rakyat;  3)  hak pencalonan  menjadi  presiden  dan  hal-hal lain yang berkaitan dengan politik. (Mulia, et al., 2005 p. 77).
Hak-hak politik perempuan dalam Islam,  politik  ( al-siyasah )  dirumuskan sebagai  cara  mengatur  urusan  kehidupan bersama untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan akhirat (Hak Politik Prempuan dalam  Islam,  2015  p.  15).  Jadi  politik adalah  ruang  maha  luas,  seluas  ruang kehidupan  itu  sendiri.  Ia  muncul  dalam ruang  domestik  maupun  publik,  kultural maupun struktural, personal dan komunal. Tapi  penyebutan  politik  dalam  pikiran banyak  orang  telah  menyempit  menjadi istilah  politik  praktis,  politik  struktural, perebutan  kekuasaan  untuk  kepentingan diri atau sebagian orang dan sesaat, bukan untuk  kepentingan  masyarakat  luas  dan masa depan yang panjang.
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
Hak-hak politik perempuan sampai  detik  ini  masih  merupakan masalah  krusial.  Selama  ribuan  tahun perempuan terus menerus berada dibawah kekuasaan laki-laki dalam semua masyarakat patriarki. Bahkan sampai saat ini, partisipasi politik perempuan mengalami  proses  degradasi  dan  reduksi secara  besar-besaran.  Ruang  aktivitas perempuan  dibatasi  hanya  pada  wilayah domestik dan diposisikan secara subordinat.  Pembatasan  ini  tak  hanya terbaca dalam buku-buku pelajaran, tetapi juga muncul dalam realitas sosial (Mulia, et al., 2005 p. 89).
Kondisi  di  atas  terwujud  karena kebanyakan  masyarakat  di  dunia  ini adalah masyarakat patriarki. Sejak berabad lamanya masyarakat memandang perempuan lebih rendah dari laki-laki dan karenanya harus tunduk kepada kekuasaan mereka. Pandangan yang demikian sudah menjadi  “hukum  alam”  yang  sulit  untuk diubah.  Bahkan  menurut  Asghar  Ali Engineer,  kitab-kitab  suci  agama  pun tidak  dapat  menghindarkan  diri  dari menganut  sikap  serupa,  termasuk  al- Qur’an.  Walaupun  begitu,  sebagian diantaranya memberikan beberapa norma untuk  mengatasinya.  Sikap-sikap  sosial tersebut  sangat  meluas,  sehingga  norma- norma  kitab  suci  yang  progresif  pun menjadi terpengaruh dan, sebagai akibatnya, perlu diinterpretasikan sedemikan  rupa  sehingga  mereflesikan sikap  mental  yang  berlaku  (Engineer, 1994 p. 48).
Untuk  tidak  menyebut  semuanya, misalnya    al-Zamakhsyari,  menegaskan bahwa    kata  " qawwamun "  dalam  QS.  al- Nisa’:  34  diartikan  dalam  ayat  di  atas biasanya  diartikan  sebagai  "penanggung jawab, penguasa, pemimpin, penjaga atau pelindung  perempuan  karena  laki-laki memiliki kelebihan penalaran, kesempurnaan  akal,  kejernihan  pikiran, kematangan dalam perencanaan, kelebihan  dalam  beramal  kepada  Allah,
keteguhan tekat, kemampuan menulis dan lain-lain dibandingkan perempuan. (Mustakim  p.  45)  Ibnu  'Arabi  (w.  1260 M), seorang sufi dan mufassir termashur, berbicara tentang perempuan, dia menyatakan  bahwa  posisi  perempuan adalah  lebih  rendah  dari  laki-laki  karena Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam. Pernyataan ini dikemukakannya berkaitan dengan  penggalan  Q.S.  al-Baqarah  [2] 228: untuk laki-laki satu  derajat  di  atas perempuan .  Padahal,  kalau  dilihat  secara utuh  akan  tampak  bahwa  teks  ayat  ini tidak  menyangkut  hak  laki-laki  secara umum,  tetapi  khusus  dalam  masalah perceraian. (Mahzar, 1994 p. xiii)
Hal  tersebut  tentu  bertentangan dengan kenyataan bahwa al-Qur’an  sejak awal  sudah  menekankan  prinsip-prinsip keadilan, kebebasan dan persamaan, juga mengajarkan prinsip perlindungan terhadap  perempuan.  Misalnya  terdapat dalam  QS  al-Nisa’[4]:  58  tentang keharusan  memutuskan  perkara  secara adil. Q.S. al-Nahl [16]: 58-59, dan Q.S. al- Takwir  [81]:  89  tentang  ancaman  dan kritik al-Qur’an terhadap praktik pembunuhan anak perempuan dengan cara dikubur hidup-hidup. Demikian pula Q.S. al-Nisa’  [4]:7,  tentang  kesetaraan  dalam memperoleh  hak  warisan,  Q.S.    al-Nisa’ [4]:  19  dan  Q.S.al-Baqarah  [2]:  234, tentang kebebasan perempuan menentukan  pilihan  menerima  pinangan setelah habis masa 'iddah (masa penantian setelah  bercerai).  (Jarullah,  1996  pp.  17- 24.)
Ulama  memang  tidak  pernah sepakat terhadap  kajian  hak  perempuan berpolitik.  Ada  yang  mengkalim  bahwa Islam  tidak  mengakui  hak-  hak  politik bagi perempuan, dan kelompok ulama lain yang menegaskan bahwa Islam mendukung    adanya  hak  politik  bagi perempuan.  Kelompok    pertama    biasa menggunakan  argumentasi  yang  bersifat patriarkal  seperti;  perempuan  dipandang sebagai  pemicu  hubungan  seksual  yang
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
terlarang dan kehadiran mereka di tempat umum dipandang sebagai sumber godaan “fitnah” dan menstimulasi konflik sosial.
Persepsi  tendensius  ini  merujuk  pada sumber-sumber otoritatif Islam (al-Qur’an dan hadits) yang dibaca secara harfiah dan konservatif (An-Naim, 1997 p. 34).
Untuk kurun yang panjang pandangan interpretatif yang diskriminatif ini  diterima  secara  luas  bahkan  oleh sebagian  kaum  muslimin  hari  ini.
Universitas Al-Azhar,
pernah mengeluarkan  fatwa  haram  atas  dasar syari’ah  Islam  bagi  perempuan  untuk memangku  jabatan-jabatan  publik  ( al- wilayah  al-‘ammah  almulzimah ).  Said  al Afghani  mengatakan “al  siyasah  ‘ala  al mar’ah haram . (Azhar, 1996 p. 61) (Hak- Hak Politik Wanita dalam Islam shiyanah li al mujtama’ min al- takhabbuth wa su-u al  munqalab”  (politik  bagi  perempuan adalah haram guna melindungi masyarakat dari kekacauan)., 2014).
Seperti  yang  ditulis  Jumlu  Nelli bahwa  Al-Maududi  dari  Pakistan  dan Musthafa al-Siba’i dari Siria dan sejumlah sarjana lain menyetujui pandangan ini. Al- Siba’i  mengatakan  bahwa  “peran  politik perempuan dalam pandangan Islam sangat dijauhi bahkan saya katakan diharamkan. Ini  bukan  karena  ia  tidak  memiliki keahlian  melainkan  karena  kerugian- kerugian sosialnya lebih besar, melanggar etika  Islam  dan  merugikan  kepentingan keluarga”.  Argumen  mereka  yang  lain adalah  bahwa  tugas  politik  sangat  berat dan perempuan tidak mampu menanggungnya  karena  takdir  tuhan menentukan  bahwa  akal  dan  tenaganya perempuan  itu  lemah  (Perempuan  Islam dalam  Realitas  Sosial  Budaya,  2006  p. 197).
Beberapa data di atas, sudah cukup menjadi  jawaban  mengapa  selama  ini merasa kesulitan mendapatkan pandangan Islam klasik yang memberikan dukungan pada  hak-hak  politik  perempuan,  baik untuk jabatan anggota legislatif
(parlemen)  maupun  eksekutif  (khalifah, presiden,  perdana  menteri  dan  menteri). Untuk jabatan yudikatif, mayoritas ulama fiqh memberikan fatwa terlarang dipegang perempuan dan sebagian lagi membolehkannya  pada  wilayah  hukum perdata. Kesulitan yang sama juga berlaku bagi  keabsahan  perempuan  memegang peran  penentu  dalam  wilayah  domestik. Hampir tidak ditemukan sebuah pandangan keagamaan klasik dan kebudayaan  lama  yang  memberikan appresiasi terhadap kepemimpinan perempuan.  Partisipasi  perempuan  dalam ruang ini juga dibatasi oleh kebaikan laki- laki.  Ini  adalah  pandangan  kebudayaan yang dibungkus agama.
Sedangkan kelompok ulama kedua yang  mendukung  pembaruan  hak  politik pada  perempuan  sudah  barang  tentu menggunakan  teologi  feminis  sebagai wordview ketika memahami dan menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an  tentang hak politik  perempuan. Pada paraktiknya mereka  menggunakan  analisa gender untuk  menghasilkan  tafsir  baru  sebagai koreksi  dari  tafsir  lama  yang  dianggap tidak  lagi  sesuai  dengan  kebutuhan manusia saat ini.
Analisa gender yang  digunakan dalam menafsirkan al-Qur’an itu kemudian  menghasilkan  tafsir  feminis.
Tafsir  feminis  sebagai  salah  satu  tafsir yang lahir di abad kontemporer, memiliki asumsi dan paradigma yang sama dengan tafsir kontemporer. Seperti tafsir kontemporer,    asumsi  tafsir  feminis  itu meliputi;  al-Qur’an  itu  harus  berfungsi sebagai hidayah dan Rahmatan  lil alamain , tafsir al-Qur’an itu sesuatu yang berbeda  dengan  tafsir  al-Qur’an  maka tafsir  itu  bersifat  relatif  dan  tentatif, menafsir sebagai upaya memahami maksud  Allah  meniscayakan  kerangka kerja  hermeneutika  dan  tafsir  itu  harus terbuka dan siap menerima kritik, karena tafsir itu harus ilmiah agar tidak sektarian (Tafsir Kontemporer: Metodologi,
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
Paradigma  dan  Standar  Validitasnya  , 2017 p. 85 ).
Selain hal itu asumsi tafsir feminis yang lebih spesifik itu bahwa prinsip dasar al-Qur’an  dalam  relasi  laki-laki  dan perempuan  adalah  keadilan  ( al-'adalah ), kesetaraan ( al-musawah ), al-ma'ruf (kepantasan), syura (musyawarah) (Engeneer,  1999  p.  117).  Sehingga produk-produk  penafsiran  klasik  yang bertentangan dengan prinsip-prinsip tersebut akan dinilai tidak tepat, terutama ketika diterapkan untuk konteks kekininian,  sebab  situasi  dan  kondisinya jelas  berbeda  sama  sekali  dengan  zaman dulu.  Model  analisis  yang  dipakai  dalam paradigma  tafsir  feminis  adalah  analisis gender ,  yang  secara  tegas  membedakan antara  kodrat  sebagai  sesuatu  yang  tidak bisa  berubah,  dengan gender sebagai konstruksi  sosial  yang  bisa  berubah. Wajar jika kemudian pendekatan hermeneutik dengan metode tafsir tematik akhirya  menjadi  pilihan  dalam  mengkaji ayat-ayat  tentang  relasi gender .  Sebab dengan metodologi seperti itu, diharapkan produk tafsir akan lebih intersubjektif dan kritis melihat problem relasi gender .
Paradigma  tafsir  feminis  ini memang  akan  bersebrang  sekaligus bertabrakan  dengan  paradigma  lama dalam  penafsiran  klasik,  tafsir  klasik selama  ini  menganggap  ayat-ayat  yang berkaitan  dengan  relasi gender sebagai ayat-ayat qath'iyyu al - dalalah (ayat  yang sudah  mapan  dan  pasti  penafsirannya). Paradigma tafsir klasik umumnya memandang  ayat-ayat  relasi gender sebagai  sebuah statemen normatif  yang seolah menjadi proposisi umum, di mana ia  berlaku  secara  tekstual  dalam  kondisi apapun. Sementara, para mufassir feminis menganggap  bahwa  ayat-ayat  relasi gender lebih  merupakan  ayat-ayat  yang bersifat  sosiologis  yang  penafsirannya bisa kontekstual sesuai dengan perubahan sosial masyarakat (Mustakim, 2003 p. 47).
Beberapa  ayat  al-Qur’an  yang disinyalir  membicarakan  hak  politik perempuan  antara  lain    tentang  nilai kesaksian  perempuan  dalam  surat Al- Baqarah/2:282 Kalimat    “ syahadah ” diambil  dari ذ ٓ ش ي yaitu  obyek  yang terlihat jelas dengan kasat mata, adapun يش ذ atau obyek tidak membutuhkan kepandaian dan kecerdasan individu, tetapi lebih sangat memerlukan kesaksian  mata telanjang    dan    lebih  ditekankan  kepada kejujuran.  Berkaitan dengan  hal  tersebut, derajat  hamba  Allah yang mendapat gelar akademis  dengan  hamba-Nya  yang  tidak mampu  membaca  dan  menulis  adalah sama,  sehingga  dapat  disimpulkan  bahwa strata  pendidikan  seseorang  tidak  ada kaitannya  dengan  perihal  persaksian. Akhirnya  kejujuran  sangat  urgen  dalam kesaksian  dan  bukan  kecerdasan  akal (Sya’rawi p. 2202).
Pendapat  al-Sya`râwî  tersebut karena,  ia  melihat  perempuan  tidak banyak yang ke luar menyaksikan sesuatu yang  berhubungan  dengan  keuangan, tetapi  perempuan  saat  ini  lebih  banyak yang  bergelut  dengan  masalah kerja dan keuangan. Kalau hal ini diketahui oleh al- Sya`râwî  sudah  barang  tentu  ia  akan berpendapat lain.
Harus dicatat bahwa, ungkapan  itu hanyalah bersifat anjuran, bukan perintah wajib,  terbukti  bagian  akhir  ayat  ini menjelaskan  “Janganlah  kamu  jemu menulis  hutang  itu,  baik  kecil  maupun besar sampai batas  waktu  membayarnya. Yang  demikian itu, lebih adil di sisi Allah, lebih  dapat  menguatkan  persaksian  dan lebih  dekat  kepada  tidak  (menimbulkan) keraguan,  (tulislah  muamalahmu  itu), kecuali  jika  muamalah  itu  perdagangan tunai        yang  kalian  jalankan  di  antara kalian,  maka  tidak  ada  dosa  bagi  kalian,
(jika) kalian tidak menulisnya”. Sesuatu  yang  perlu  diperhatikan yaitu,  ayat  itu  menunjukkan  satu  saksi laki- laki digantikan dua saksi perempuan, hanya salah seorang di antara
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
keduanya yang menjadi saksi, sedangkan satunya hanya berfungsi untuk mengingatkan,  apabila  ia  ragu,  karena pada  masa  turunnya  ayat  itu  selalu  ada kemungkinan saksi
perempuan melakukan  kesalahan  dalam  masalah keuangan,  bukan  karena  rendahnya kecerdasan,  tetapi  disebabkan  kurang pengalaman dalam masalah keuangan.
Pendapat  Aminah Wadud bahwa, menurut  susunan  kata  ayat  ini,  kedua perempuan  itu  tidak  disebut  keduanya menjadi  saksi,  karena    satu    perempuan ditunjuk untuk „mengingatkan‟ satunya  lagi,  dia  bertindak  sebagai teman kerjasama ( kolaborator ), meskipuan  perempuan  itu  dua,  tetapi masing-masing    berbeda  fungsinya,  dan spesifik  untuk  perjanjian  finansial,  tidak dimaksudkan  untuk  diberlakukan  secara umum, atau tidak berlaku pada persoalan lain. (Wadud, 1994 p. 34)
Jadi ayat tersebut harus dipandang secara  kontekstual,  bukan  normatif, karena  ada  7  (tujuh)  ayat  lain  dalam  al- Qur`an,  yang  menyebutkan  tentang kesaksian,  tetapi  tidak  satupun  yang menyebutkan  saksi  satu  orang  laki-laki digantikan  dua  orang  perempuan.  Yaitu: Al-Mâidah /5:106, Al-Mâidah /5:107, Al- Nisâ `/4:15, Al-Nûr /24:4, Al-Nûr /24:6, Al- Nûr /24:8, Al-Talâq /65: 2.
Berdasar ketentuan tersebut, dapat diambil kesimpulan bahwa, saksi perempuan  diakui  sama  dengan  saksi laki-laki, tidak ada perbedaan diantaranya,  khusus  masalah  keuangan, kalua perempuan menyaksikannya, maka ia berhak menyaksikan sendiri, kalaupun ada  perempuan  lain  fungsinya  hanya sebagai pengingat atau penguat .
Kedua tentang    surah al-Nisa’
ayat 34 . Kata ل انشجب    itu   umum,     ء سب ٓ ان    juga
kalimat  umum,  sesuatu  yang  khusus adalah  Allah  memberikan  keutamaan kepada sebagian mereka. Keutamaan atau tafdl disini  yang  dimaksud  adalah  laki- laki kerja dan berusaha di atas bumi untuk
mencari penghidupan. Selanjutnya digunakan  untuk  mencukupi  kehidupan perempuan  yang  di  bawah  naungannya. (RI, 2017 p. 60)
Kata Qawwamun, yang  dalam bahasa  Indonesia  diterjemahkan  dengan pemimpin  bagi  kaum  perempuan, “dipahami  oleh  mayoritas  ahli  tafsir sebagai  justifikasi  superiorritas  laki-laki atas    perempuan.  Dalam  ayat  itu disebutkan dua alasan mengapa laki-laki (suami)  itu  pemimpin  atas  perempuan. Alasan pertama ialah karena Allah   telah melebihkan   sebagian   mereka laki-laki atas  sebagian  yang  lain (perempuan).” Alasan      kedua  ialah  “karena  mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari sebagian  hartanya.”  Tentang  alasan pertama,  al-Qur‟an  tidak  menjelaskan secara tegas dan jelas kelebihan laki-laki atas  perempuan.  Sementara  itu,  tentang alasan  kedua  al-Qur’an  menyatakan secara  lebih  eksplisit  yaitu    bahwa superioritas laki-laki terhadap perempuan itu karena laki-laki memberi nafkah  kepada  perempuan.  Karena  itu, seorang  suami  memiliki  aset  yang lebih istimewa dibanding seorang istri. Menurut mufassir, memberi nafkah yang dimaksud  ialah  pemberian  mahar  dan belanja  kebutuhan  istri  dan  keluarga. (Kodir, 2019 p. 368 ).
Menurut  Fazlur  Rahman,  laki-laki adalah bertanggung jawab atas perempuan karena  Allah  telah  melebihkan  sebagian mereka   atas   sebagian   yang   lain   karena mereka  (laki-laki)  memberi  nafkah  dari sebagian  hartanya,  bukanlah    hakiki melainkan fungsional, artinya jika seorang isteri  di  bidang  ekonomi  dapat  berdiri sendiri  dan  memberikan  sumbangan  bagi kepentingan  rumah  tangganya,  maka keunggulan  suaminya  akan  berkurang (Rahman, 1983 p. 72 ).
Aminah  Wadud  Muhsin,  yang sejalan dengan Fazlur Rahman, menyatakan bahwa superioritas itu melekat  pada  setiap  laki-laki qawâmûn
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
atas  perempuan, tidak  dimaksudkan superior itu secara  otomatis  melekat pada setiap laki-laki, sebab hal itu hanya terjadi secara  fungsional  yaitu  selama  yang bersangkutan  memenuhi  kriteria  Al- Qur’an  yaitu    memiliki  kelebihan  dan memberikan  nafkah.  Ayat  tersebut  tidak menyebut  semua  laki-laki  otomatis  lebih utama daripada perempuan.
Demikian juga Ashgar Ali Engineer berpendapat bahwa qawwâmûn disebutkan  sebagai  pengakuan  bahwa, dalam  realitas  sejarah  kaum  perempuan pada  masa  itu  sangat  rendah  dan pekerjaan  domestik  dianggap  sebagai kewajiban, sementara laki-laki menganggap  dirinya  unggul,  karena kekuasaan  dan  kemampuan  mencari  dan memberikannya kepada perempuan.
Qawwâmûn merupakan    pernyataan kontektual  bukan  normatif,  seandainya al- Qur`an menghendaki laki-laki sebagai qawwâmûn, redaksinya akan menggunakan  pernyataan  normatif,  dan pasti  mengikat  semua  perempuan      dan semua   keadaan, tetapi  al-Qur`an  tidak menghendaki  seperti itu. (Engineer, 2000 p. 179 ).
Ketiga tentang    surat Al- Baqarah/2: 228. Walirrijali  alaihinna darajah .  Derajat    laki-laki    lebih    tinggi daripada perempuan.
Ayat
ini berhubungan dengan masalah talak, karena laki-laki berhak menentukan talak, meskipun  perempuan  juga  mempunyai hak, bukan masalah politik dan kepemimpinan.
Disamping  itu  kata al-Rijal pada ayat  tersebut  menurut  Nasaruddin  Umar ialah  “Laki-laki tertentu yang mempunyai  kapasitas  tertentu,  karena tidak  semua  laki-  laki  mempunyai tingkatan lebih tinggi daripada perempuan. Tuhan  tidak  mengatakan wa  lidzakari alaihinna  darojah karena  jika  demikian, maka  secara  alami  semua  laki-laki mempunyai    tingkatan    lebih    tinggi daripada perempuan”. Sementara
menurut Ibn `Usfûr, para ulama membolehkan  kata al dalam al-Rijal ا menjadi na’tun atau bayanun kalau a l menjadi bayanun berarti lita’rif al-huduri menunjukkan  yang datang,    bukan    jenis, kalau al menjadi na’tun berrarti al- ‘ahdu menunjukkan   pembatasan (Umar, 1999 pp. 149-150 ).
Dari  sini  menjadi  jelas  bahwa, laki-laki dalam surat al-Baqarah ayat 228 berarti  tidak  semua laki-laki, tetapi laki- laki  tertentu  yang  mempunyai  kapasitas tertentu. Sedangkan menurut al-Râgib al- Asfihâniy, al-rijal menunjukkan  arti khusus  laki-laki.  Namun  dapat  juga perempuan disebut rajulah apabila  dalam sebagian ahwalnya menyerupai laki-laki. (al-Asfahani, 1990 p. 194 )
Jadi, ayat 34 dari surat al-Nisa` bersifat fungsional ,  artinya  laki-laki bertanggungjawab  pada  keluarga  karena memberi  nafaqah,  artinya  laki-laki  yang berfungsi  memberi  nafaqah.  Bagaimana halnya  dewasa  ini  yang  kerja  dan memberi  nafaqah  adalah  isteri  atau perempuan, tentu lain   lagi   masalahnya, artinya      perempuan  yang ahwal nya menyerupai  laki-laki,  yang  berfungsi menjadi  laki-laki  dan  memberi  nafaqah, berarti  perempuan  yang  bertanggung jawab pada keluarga, karena kecenderungan di Indonesia dalam kurun waktu 30 tahun terakhir, bahkan menunjukkan  fenomena  yang  sangat mengejutkan. Berdasarkan hasil pemetaan ulang yang dilakukan Kementerian  Pemberdayaan  Perempuan bahwa, 60 % perempuan Indonesia harus menghidupi diri sendiri dan keluarganya. Melihat  kenyataan  ini,  Sinta  Nuriah Abdurahman Wahid berkeyakinan bahwa, de  facto sesungguhnya  kaum perempuanlah  yang  menjadi  kepala rumah tangga atau keluarga.
.
C. Mengukur Standar Validitas
Penafsiran  Al-Qur’an tentang Hak
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
Politik Perempuan dengan Perpsektif Teologi Feminis Seperti yang telah diungkapkan di atas,  bahwa  bangunan  teologi  feminis bertolak belakang dengan teologi patriarkal. Perbedaan itu menjadi penanda  khusus  bagi  keduanya,  karena sebagaimana  teologi  patriarkal  yang melanggengkang pandangan  dunia  yang menempatkan  laki-laki  sebagai  mahluk pertama dan utama dibanding perempuan. Tentu saja  teologi   feminis memiliki pandangan yang justru membela  perempuan  sebagai  kelompok yang  tertindas.  Motifasi  pembelaan  ini karena  menurut  para  feminis  hampir seluruh  persoalan  kemanusiaan  yang terjadi saat ini diakibatkan dari ketidakseimbangan relasi antara perempuan dan laki-laki, dimana agama ikut  melanggengkan  ketidakseimbangan itu  (Tafsir  Feminis,  Paradigma  dan Standar Validitas Tafsir Feminis, 2016 p.
25).
Sebagaimana yang telah disinggung di  atas.  Bahwa  redefinisi  pada  konsep tauhid    ini  diturunkan  pada  dua  konsep besar  tentang  kebebasaan  ( al-huriyyah) dan  kesetaraan  ( al-musawah ),  dari  dua konsep  ini  maka  seluruh  konsep  dalam pasal-pasal  HAM  itu  diturunkan  yang kesemuanya mengacu pada prinsip prinsip agama  yang  telah  dirumuskan  al-Ghazali pada kulliat al-khams dan juga al-Syatibi tentang maqosid syariah . Oleh karena itu syahadah  al-tauhid dan maslahah dalam pemikiran  feminis  muslim  Indonesia ditempatkan  pada  nilai-nilai  universal yang  tidak  dapat  dihapus  dengan  nilai- nilai  partikular  dari  ayat-ayat  Al-Qur’an yang Allah turunkan.
Pada giliran terentu maslahah yang tercermin  pada kulliat  al-khams atau maqosid  syariah dijadikan  tolak  ukuran kebenaran hasil pemahaman atau penafsiran  atas  kitab  suci  dengan  teologi feminis sebagai woldview nya. Oleh karena itu, standar validitas hasil penafsiran yang
mengguna  perspektif  ini  berbeda  dengan standar validitas tafsir di zaman klasik.
Bagi para feminis yang mengunakan analisa  teologi  feminis,  penggunaan analisa gender dalam praktek menafsirkan ayat  al-Qur’an  itu  menjadi  keharusan. Analisa gender adalah  analisa  yang berkonsentrasi  pada  bagaimana  relasi gender yang  meliputi    peran gender ( gender role) dan identitas gender ( gender identity ) dapat diaplikasikan dengan tepat pada  kehidupan  manusia.  Pada  giliran tertentu analisa gender dapat mengantarkan  pada  temuan  akan  adanya adanya  indikator  ketidakadilan gender dalam penafsiran al-Qur’an.
Beberapa indikator ketidakadilan itu diupayakan  dihapuskan  dengan  cara menafsir ulang ayat-ayat yang yang telah ditafsirkan dengan tidak adil gender baik yang  misoginis  atau  yang  patriarkis. Dalam bingkai memahami ayat al-Qur’an, maka  standar  validitas  bagi  mereka sebagai berikut  1) hasil tafsir yang  baik itu  harus  bersifat  solutif  dan  responsif pada persoalan dan kepentingan transformasi  umat,  2)  hasil  tafsir  yang yang  baik  harus  mengacu  pada  spirit  al- Qur’an  dan  prinsip  nilai  universal  dalam al-Qur’an.  Pada  bagian  ini  lebih  dirinci pada bahwa prinsip dasar al-Qur’an dalam relasi  laki-laki  dan  perempuan  adalah keadilan  ( al-'adalah ),  kesetaraan  ( al- musawah ), al-ma'ruf (kepantasan), syura (musyawarah);  3)  hasil  tafsir  yang    yang baik  itu  dimana  tafsir  sebagai  sebuah pemikiran manusia harus dianggap tentatif dan  relatif    maka  harus  ada  kesesuaian antara tafsir dengan fakta empiris. 4) hasil tafsir yang   baik  itu adalah tafsir sebagai sebuah  produk  ilmiah,  maka  harus  ada kesesuaian  antara  hasil  tafsir  dengan proposi-proposi yang dibangun sebelumnya.  Berkaitan  dengan  ini,  maka hasil tafsir feminis tentang ayat-ayat relasi gender itu adalah tafsir yang menggunakan  proposisi-proposisi  analisa gender dengan tepat dan proporsional.
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019

## SIMPULAN
Analisa
teologi feminis
memberikan landasan yang kuat terhadap perspektif  yang  adil  terhadap  relasi perempuan  dan  laki-laki.  Landasan  yang kuat  itu  karena  teologi  ini  dibangun berdasarkan pemahaman yang komprehensif pada kajian tauhidullah dan kaitannya  dengan  prinsp  dasar  agama yang  ramah  pada  hak  asasi  manusia, sekaligus mendasarkan
kembali kedudukan manusia sebagai khalifatullah dan abdulullah .  Selain  itu,  penggunaan analisa gender sebagai  sebuah  upaya i nter-linking dengan teologi feminis yang dilakukan  para  feminis  saat  menafsirkan ayat-ayat  tentang  hak  politik  perempuan, telah menghadirkan penafsiran baru yang mengoreksi penafsiran lama yang dianggap  tidak  lagi  relevan  dengan tuntunan manusia saat ini. Penafsiran baru yang  mengoreksi  penafsiran  lama  itu adalah  hasil  kerja  metodologi  yang memang berbeda dengan metodologi lama yang  cenderung  berpola  subjek-objek, sehingga selalu menempatkan perempuan sebagai second-sex ,  pandangan  ini  tentu bertentangan  dengan  pesan  ilahi  bahwa agama  Islam  adalah rahmatan  lil  alamin dan  al-Qur’an  itu shalihun  likulli  zaman wa makan.

## DAFTAR PUSTAKA

## Jurnal
Dawam Mahfud, Nafayat Nazmi, Nikmatul Maula, Relevensi Pemikiran  Feminis  Muslim  dan Feminis Barat , Sawwa, vol 11 no 1,
Oktober 2015.
Eni  Zulaiha, Tafsir  Feminis,  Paradigma dan Standar Validitas Tafsir Feminis ,  al-Bayan  Jurnal  Studi
Qur’an  dan  Tafsir,  Vol  1  no  1 (2016). Eni Zulaiha dan Busro, Prinsip
Liberalisme dalam Metodologi Tafsir  Feminis;  Pembacaan  pada Karya Husein Muhammad, Khazanah Jurnal Studi dan Humaniora, vol 18 (1) 2020. Eni Zulaiha, Tafsir Kontemporer :
Metodologi, Paradigma dan Standar  Validitasnya ,  Wawasan Jurnal  Ilmiah  Agama  dan  Sosial Budaya, vol 2, No 1 (2017).
Hendi  Permana, Kebebasan  Hak  Politik
Perempuan dalam Parlemen .
Adalah , Vol 1 no 7e. 2017.
Haikal  Fadil  Anam, Tafsir  Feminisme Islam: Kajian atas Penafsiran Riffat Hassan  terhadap  QS  al-Nisa;  34 , Maghza Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol 4 N0 2 , 2019.
Jumni  Nelli, Perempuan  Islam  dalam Realitas  Sosial  Budaya , Jurnal Marwah, Vol  IV,  no  2  Desember 2006 hal 197.
Masthuriyah Sa’dan, Rekonstruksi Materi Dakwah untuk Pemberdayaan Perempuan Perspektif Teologi Feminis , Harkat Media Komunikasi Islam  Tentang  Gender  dan  Anak . Vol 12 no 1, 2016.
M.  Noor  Harisudin, Pemikiran  feminis Muslim  Indonesia  Tentang  Fiqh Perempuan ,  al-Tahrir,  vol  15  no  2 november 2015.
Muhammad  Azhar, Filsafat  Politik:
Perbandingan  Islam  dan  Barat (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada, 1996),  h.  61. Jurnal  Al-Maiyyah , Volume  7  No.  1  Januari-Juni  2014 Hak-Hak  Politik  Wanita  dalam
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
Islam shiyanah li al mujtama’ min al- takhabbuth wa su-u al munqalab ” (politik bagi perempuan adalah  haram  guna  melindungi masyarakat dari kekacauan).
Nurul  Agustina, "Tradisionalisme  Islam dan  Feminisme" dalam Jumal Ulumul Qur'an , No. 5 dan 6, Vol V.
Th 1994.
Wahju  Budijanto, Pemenuhuan  Hak
Politik Warga Negara dalam
Prosers  Pemilihan  Kepala  Daerah Langsung , De Jure jurnal Penelitian Hukum,  vol  16  No  3  ,  September 2016.
Yuni  Harlina, Hak  Politik  Prempuan dalam Islam , Marwah , Vol XIV no 1 Juni 2015.

## Buku
Yunhar Ilyas, Feminisme dalam kajianPenafsiran  Al-Qur’an  klasik
dan Kontemporer , Yogyakarta, Pustaka Pelajar 1997 .
D.P.  Johnson,  "Perubahan  Sosial  dalam Perspektif Toeri-teori Sosial" dalam Aminuddin Siregar (ed.), Pemikiran Politik  dan  Perabahan  Sosial  dari
Karl  Poper  hingga  Peter  L  Berger (Jakarta:  Akademika  Pressindo, 1985).
Asghar Ali Engineer, I slam and
Libaration  Theologi (terj)  Agus prihantoro, Jogjakarta, Pustaka Pelajar, 2009 hal 59.
Asghar Ali Engeneer, Pembebasan Perempuan , LKIS, 1999. Yogyakarta, 117.
Zakiyuddin  Badawy,  ed. Perspektif
Agama agama, geografis dan teori- teori:Wacana Teologi Feminis,
Jogjakarta, Pustaka Pelajar, 1997.
Ratna  Megawangi, Perkembangan  Teori Feminis  Masa  kini  dan  Mendatang serta  kaitannya  dengan  Pemikiran Keislaman; Diskursus Gender Perspektif  Islam ,  Risalah  Gusti
Surabaya 19996, hal 65. Asghar Ali Engineer, Pembebasan Perempuan, Yogyakarta,  LKIS  ,
2003 , hal 17.
Abdul  Miustaqim, Tafsir  Feminis  versus tafsir  Patriarkhi  :tealaah  kritis
Penafsiran Dekonstruksi Riffat Hassan, Yogyakarta, Sabda Persada, 2003, hal 84.
Peter  L  Berger, The  Sacred  Canopy (Garden  City:  Doubleday  1967). Lihat  pula,  Franz  Magnis  Suseno, Etika  Politik,  (Jakarta:  Gremedia Pustaka Utama), hlm. 41-42.
Ratna  Megawangi, Perkembangan  Teori Feminis  Masa  kini  dan  Mendatang serta  kaitannya  dengan  Pemikiran Keislaman; Diskursus Gender
Perspektif  Islam ,  Risalah  Gusti Surabaya 19996, hal 65.
Ian  Barbour, Juru  Bicara  Tuhan:  Antara Sains  dan  Agama ,  terj.  E.R.
Muhammad (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 81. Nazarudin Umar, 1999, Argumen Kesetraan  Gender  Perspektif  Al-
Qur’an , Jakarta Paramadina.
Abdul Muqsith Ghazali, Badriyah Fayumi, MarzukiWahid, dan Syafiq Hasyim. Tubuh  Seksualitas,  dan Kedaulatan Petempuan: bunga
Dialektika: Jurnal Ilmu Komunikasi, Vol. 7, No. 2, September 2020, hlm. 202-217 p-ISSN : 1907-1159 ; e-ISSN : 2654-5985 ; Terakreditasi Kemenristekdikti RI SK No. 28/E/KPT/2019
rampai  pemikiran  ulama  muda. Jakarta, Rahima , 2000.
Musdah Mulia dan Anik Farida,
Perempuan dan Politik, Jakarta, PT Gramedia Pustaka Utama, 2005.
Husein  Muhammad Ijtihad  Kyai  Husein Upaya Membangun Keadilan Gender , hal 137. Wardani, Sri Eko dan Gadis Arivia, 1999, Aspirasi Perempuan Anggota Parlemen  terhadap  Pemberdayaan Politik Perempuan , Jakarta: Yayasan Ilmu Perempuan, hal 32. Musdah Mulia dan Anik Farida,
Perempuan dan Politik, Jakarta, PT Gramedia Pustaka Utama, 2005, hal
89
Asghar Ali Engineer, Hak Hak Perempuan ,  Yogyakarta,  Bentang Budaya , 1994 hal 48.
Abdul  Mustakim, Paradigma  Tafsir Feminis,Membaca  dengan  Optic Perempuan  Studi  Pemikiran  Riffat Hasan  Tentang  Isu  Gender  dalam Islam , Yogyakarta, Logung Pustaka hal
Armahedi  Mahzar, "Wanita  dan  Islam: Satu  Pengantar  untuk  Tiga  Buku," dalam Mazhar ul-Haq Khan, Wanita  Islam  Korban  Patologi Sosial , terj. Lukman Hakim
(Bandung: Pustaka, 1994), hlm. xiii. Syeikh  'Abdullah  bin  Ibrahim Jarullah, Tangung  Jawab  Wanita Muslimah , Mukhtar Nasir (penterj.) (Solo:  Pustaka  Mantiq, 1996),  hlm. 17-24.
Abdullah Ahmad An-Naim, Dekonstruksi
Syariah (terj  Amirudin  ar-Rani, Yogyakarta LKiS, 1997 hal 34.
Asghar Ali Engeneer, Pembebasan Perempuan , LKIS, 1999. Yogyakarta, 117.
Abdul  Mustakim, Tafsir  Feminis  versus tafsir  Patriarkhi:  Telaah  Kritis Penafsiran  Dekonstruksi    Riffat Hasan ,  Yogyakarta,  Sabda  Persada 2003 hal 47.
Muatawali  al  Sya’rawi, Tafsir  al- Sya’rawi ,  Beirut,dar  al-Fikr,  tt,  hal 2202.
Amina  Wadud,  1994, Wanita  dalam  Al- Qur’an , Bandung, Bandung Pustaka hal 34.
Subdit Bina Keluarga Sakinah Direktorat Bina  KUA  dan  Keluarga  Sakinah Ditjen  Bimas  Islam  Kemenag  RI, Fondasi Keluraga  Sakinah  Bacaan Mandiri Calon Pengantin, Jakarta , 2017, Subdit Bina Keluarga Sakinah Direktorat Bina KUA dan Keluarga
Sakinah Ditjen Bimas Islam Kemenag RI, hal 60. Faqihuddin Abdul Kodir, Qiraah
Mubadalah  tafsir  Progresif  Untuk Keadailan  Gender  dalam  Islam, Yogyakarta,  IRCiSoD,  2019,  hal 368.
Fazlur Rahman, Major Themes of Quran. Terj  Anas  Mahjyudin,  Bandung Pustaka 1983,
Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan dalam Islam , (terj) Farid Wajdi dan Cici  Farha  Assegaf,  Yogyakarta, LSPA, 2000 hal 179.
Al- Raghib al-Asfahani, Mu’jam Muufradat li al-fadz al-Qur’an, Dar el Fikr, 1990, h 194.