## MENGENAL HERMENEUTIKA MELALUI MUHAMMAD SHAHRUR DAN HASSAN HANAFI
Ahmad Haromaini aharomaini@unis.ac.id
(Dosen Fakultas Agama Islam Universitas Islam Syekh-Yusuf Tangerang)

## Abstrak:
Tafsir sebagai bagian dari studi Al-Qur’an menjadi satu aktifitas yang diyakini mampu memenuhi kebutuhan dalam menampakkan keluhuran kandungan Al-Qur’an. Hassan Hanafi dan  Muhammad  Shahrur  berusaha  melakukan  kritikkan  terhadap  penafsiran  klasik  yang sudah  berkembang  sejak  lama,  mereka  mengajukan  metode  penafsiran  yamg  berbeda terhadap  Al-Qur’an  yakni  hermeneutika,  metode  penafsiran  ini  dikembangkan  sebagai jawaban  dan  respon  Al-Qur’an  dalam  menjawab  persoalan  ummat  manusia  dan  dianggap mampu -secara berbeda dengan model penjelasan al-Qur’an dengan yang lalu- menjelaskan Al-Qur’an secara komprehensif.

## Kata Kunci: Hermeneutika, Muhammad Shahrur, Hassan Hanafi

## A. Pendahuluan
Al-Qur‟an hadir sebagai sebuah kitab suci  dan  memiliki  tugas  mempedomani para pemeluknya maupun di luar pemeluknya. Namun demikian, M. Abduh 1 menyebutnya  bukan  sebagai  kitab  sejarah, kedokteran  maupun  yang  lain.  Karena  Al- Qur‟an  sendiri  yang  mentahbiskan  dirinya sebagai  petunjuk,  tidak  hanya  kepada ummat  muslim  maupun  kepada  seluruh ummat manusia. Peran itu mesti dijalankan oleh  Al-Qur‟an  dan  tidak  mungkin ditinggalkan,  karena  bagaimana  tidak  ia tinggalkan  sedangkan  ia  secara  eksistensi sebagai hidayah bagi  semua  ummat manusia.
Melalui  Al-Qur‟an,  kitab  suci  yang mengkodifikasi Kalam Tuhan. Pesan-pesan Tuhan  disampaikan  kemudian  dijadikan pedoman bagi ummat manusia agar mereka mampu  menelusuri  jalan  kehidupan  dan melakukan  setiap  tanggungjawab  yang
1 Muhammad  Abduh, Tafsir  Al-Qur’an  al- Hakim , (Kairo: Dar Al-Manaar, 1947), jil. I, cet. ke- I, h. 4.
diemban dengan tuntunan Al-Qur‟an. Oleh karena  itu  Al-Qur‟an  hadir  bagi  semua elemen  manusia hidayah , 2 petunjuk  yang membimbing  mereka  dan  menyampaikan hal-hal yang berhubungan dengan kebutuhan  mereka,  baik  yang  berkaitan dengan  ketuhanan  maupun  yang  bertalian dengan kehidupan dunia.
Nama-nama lain yang digunakan Al- Qur‟an memang cukup beragam, penamaan  tersebut  sejatinya  merepresen- tasikan Al-Qur‟an, bahwa dari nama-nama tersebut  ia  hadir  dengan  beberapa  pesan dan  fungsi  yang  berbeda.  Fungsi-fungsi tersebut  tidak  berdiri  secara  parsial, terpisah maupun tidak memiliki keterkaitan  satu  dengan  yang  lainnya.  Di antara  nama-nama  tersebut  ialah, Al- Qur’an 3 (bacaan)  ini  terdapat  dalam beberapa surah di antaranya terdapat dalam QS.  Yaasin,  di  mana  Al-Qur‟an  dijadikan sebagai  objek  sumpah  ( muqsam  bih )  di
2 QS. Al-Baqarah/2: 2.
3 QS,  Al-Baqarah/2:  185,  QS,  Al-An‟âm/6: 19,  QS,  Yûnus/10:  15,  dan  QS,  Yûsuf  /12:  2,  QS. Yaasin/36: 2, QS al-Isra/17: 106.
saat  nabi  Muhammad  saw.  diragukan kenabian  dan  kerasulannya, 4 al-Kitâb 5
(buku),  kata  Kitab  dalam  al-Qur‟an disebutkan  hingga  sangat  banyak,  baik dalam bentuk rafa’, makhfudh , 6 mulai dari penyebutan nama al-Qur‟an sendiri, maupun nama-nama kelompok yang disematkan kepadanya, seperti ahl al-kitab yang  ditujukan  kepada  kaum  pemegang Kitab  Taurat  dan  Injil  dari  golongan  Bani Israil, kemudian nama lain yang direferensikan  kepada  al-Qur‟an  adalah kata al-Furqân, 7 kata  al-Furqan  di samping  sebagai  nama  al-Qur‟an  ia  juga sebagai nama surah dalam al-Qur‟an.  Lalu nama selaian yang di atas adalah al-Dzikr, kata  al-Dzikr  yang  berkaitan  dengan  al- Qur‟an  cukup  banyak. 8 Hudan 9 ,  kata hudaan diartikan  sebagai  petunjuk,  yakni ia  hadir  sebagai  hidayah  yang  akan memberikan  petunjuk  kepada  siapapun yang hendak mengambil darinya. Petunjuk dapat diartikan sebagai jalan yang mengantarkan  seseorang  kepada  jalan kebahagiaan  dan  kesempurnaan  di  dunia dan  di  akhirat. 10 al-Rahmah 11 (kasih sayang),  kata  kasih  saying  diambil  dari kata rahmah ,  nama  ini  sebenarnya  juga merupakan nama lain Allah swt. al-Syifâ 12
4 Lihat Syaikh Hamami Zaadah, Tasfir Surah Yaasin , Maktabah Thaha Putra, tt, hal. 2.
5 QS,  Al-Baqarah/2:  2  dan  QS,  Al-Nahl/16: 64.
6 Al-Maqdisi, Fath  al-Rahman ,  Maktabah Dahlan, Bandung:tt, hal. 380-381.
7 QS,  Al-Baqarah/2:185,  QS,  Al-Furqân/25:
1.
8 QS. Al-Hijr/15: 6, QS. Shad/38: 8, QS. Ali- Imran/3: 58, QS. Shad/38: 1, QS. Al-Hijr/15: 9 QS. Al-Nahl/16: 44.
9 QS, Al-Baqarah/2: 2 dan 185.
10 Abi  Bakr  al-Jazairi, Aysar  al-Tafasir , Madinah,  Maktabah  Al-„Ulum wa al-Himha,  2003, juz. I, cet. ke-6, hal. 5.
11 QS,  Al-A‟râf/7:  52  dan  QS,  Al-Nahl  /16:
89.
12 QS, Yûnus/10: 57 dan QS, Al-Isrâ/17: 87.
(penawar,  khususnya  bagi  hati  yang  resah dan gelisah), dan al-Mau’izhah 13 (wejangan).  Nama-nama  yang  diperkenal- kan Al-Qur‟an dari berbagi redaksi ayatnya memberikan  petunjuk  bahwa  Al-Qur‟an adalah  kitab  suci  yang  berdimensi  banyak dan  berwawasan  luas.  Ia  hadir  dari  zaman ke  zaman  tidak  henti-hentinya  dibaca, dikaji, di aji , digali dan ditafsirkan, itu tidak karena mereka -dalam hal ini para mufassir dan pemaham-ingin menjadikan Al-Qur‟an tidak  hanya  sebagai  teks  suci  ( scripture ) tetapi lebih dari itu, mereka menginginkan Al-Qur‟an  bisa  dijadikan  sebagai  petunjuk (seperti  penamaan  atas  dirinya)  dalam membimbing ummat manusia dalam menjalankan  tugas  kehidupan  sehari-hari., sehingga  setiap  permasalahan  terjadi  dan berkembang di masyarakat bisa ditentukan solusinya  dalam  al-Qur‟an.  Dengan  kata lain  al-Qur‟an  harus  dijadikan way  of  life bagi  kehidupan  mereka,  dalam  arti pemecahan  berbagai  jenis  problematika yang  dihadapinya  senantiasa  dibawah bimbingan Al-Qur‟an.
Ke- hidayah -an 14 Al-Qur‟an sejatinya dapat diterima dan ditelusuri oleh siapapun.  Hal  itu  menjadi  sesuatu  yang absolute „mutlak‟  dan  tidak  lagi  diberikan ruang  publik  untuk  diskusi.  Namun demikian  tidak  setiap  mereka  yang
13 QS, Al-Mâidah/5: 46 dan QS, Yûnus/10:67.
14 Kehidayahan Al-Qur‟an akan menjadi jelas dan nyata dengan keberadaan tafsir sebagai disiplin ilmu  yang  memabahas  dan  mengkaji  kandungan- kandungan  Al-Qur‟an.  Bahkan  menurut  Rif‟at Syauqi  Nawawi  bahwa  yang  menjadi  target  dan sasaran tafsir adalah agar hidayah Al-Qur‟an benar- benar berfungsi sebagaimana ia dturunkan, yakni ia menjadi rahmat bagii seluruh  manusia, tidak  hanya orang  yang  beriman  tetapi  juga  kepada  mereka yang  belum  beriman. Lihat Rif‟at Syauqi Nawawi, Rasionalitas  Tafsir  Muhammad  Abduh,  Kajian Masalah  Aqidah  dan  Ibadah ,  Jakarta:  Paramadina, 2002, cet. ke-I, hal. 87.
menganuti  agama  Islam  memahami  secara mendalam  makna-makna  dan  kehendak Al-Qur‟an yang  disampaikan  dalam rangkaian  ayat  dan  surat  tersebut.  Oleh karena  itu,  tafsir  dengan  berbagai  macam metode  dan  coraknya,  menjadi  salah  satu usaha dari para ulama menjelaskan maskud dan  kandungan  yang  dimiliki  Al-Qur‟an agar  kehidayahannya  dapat  dijangkau. Tafsir  memiliki  kedudukan  yang  sangat strategis dan peran yang sangat siginifikan. Signifikansi  tersebut  ditunjukkan  tafsir dengan melakukan gerakan-gerakan penafsiran  ( exegesist )  terhadap  ayat-ayat Al-Qur‟an.

## B. Al-Qur’an dan Ke-hidayah-annya
Satu  hadits  nabi  dijelaskan  bahwa Al-Qur‟an merupakan ma’dubatullâh (hidangan  Allah),  hidangan  ini  membantu manusia  untuk  memperdalam  pemahaman dan  penghayatan  tentang  ajaran-ajaran Islam  dan  merupakan  pelita  bagi  ummat Islam  dalam  menghadapi  berbagai  jenis persoalan hidup yang silih berganti seiring dan  seirama  perputaran  waktu. 15 Dalam upaya memahami 16 „hidangan‟  yang ditawarkan,  maka  diperlukan  suatu  ilmu yang bisa mengantarkan kewilayah pemahaman  terhadap  makna-makna  yang terkandung didalamnya, dalam hal ini ilmu
15 M  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Misbâh , Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  Al-Qur’an ,  (Lentera Hati, Jakarta: 2005), cet. ke-3, hal. V. vol. 1.
16 Pada dasarnya upaya untuk memahami dan menafsirkan  Al-Qur‟an  itu  telah  berjalan  sejak generasi  pertama  Islam,  bahkan  dapat  dikatakan Nabi Muhammad saw. sendiri sampai tahap tertentu juga  melakukan  upaya  yang  serupa,  meskipun setiap  muslim  yakin  bahwa  ia tidak  mungkin  salah dalam  memahami  atau  menafsirkan.  Karena  Allah Swt  selalu  mengontrol  pikiran  dan  perkataannya. Lihat.  Fakhruddin  Faiz.  Dalam, Hermeneutika Qur’ani,
Antara
Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi ,  (Qalam,  Yogyakarta:  2003),  cet. ke-3, hal. 5.
tafsir 17 berikut  metode  penafsiran  Al- Qur‟an 18 berperan besar untuk mewujudkan hal itu.
Semangat  gerakkan  tafsir  dalam dunia  Islam  mengalami  perkembangan yang  sangat  menggembirakan,  terbukti berkembangnya metode dan juga dibarengi dengan  corak  penafsirannya.  Disebabkan dinamisasi  antara  teks  dengan  konteks aktifitas penafsiran menemukan perkembangannya dan bahkan pada tingkat perubahan,  terutama  sejak  bergulirnya angin  kemodernan  di  berbagai  belahan dunia  Islam. 19 Frye,  seperti  yang  dikutip
17 Para  ulama  tafsîr  diantaranya  Muhammad ibn  „Abd  al-„Azhim  al-Zarqani  dan  T.M.  Hasbi Ash-Shiddieqy (1322-1395 H/1904-1975 M) menyimpulkan bahwa kunci utama untuk memperdalam  perbendaharaan  Al-Qur‟an  ialah ilmu tafsir. Karena tanpa tafsir, Al-Qur‟an mustahil bisa  dipahami  secara  utuh  dan  menyeluruh;  dan tanpa  ilmu  tafsir,  Al-Qur‟an  tidak  mungkin  bisa disosialisasikan  di  tengah-tengah  masyarakat  luas. Lihat.  Muhammad  Amin  Summa,  dalam, Studi Ilmu-ilmu  Al-Qur’an (Pustaka  Firdaus,  Jakarta:
2001), jil. 2, cet. ke-1, hal. 4,
18 Dilihat  dari  segi  usianya,  penafsiran  Al- Qur‟an  termasuk  yang  paling  tua  dibandingkan dengan  kegiatan  ilmiah  lainnya  dalam  Islam.  Pada saat Al-Qur‟an diturunkan dalam upaya membimbing  umat  manusia  menuju  ibah  kepada Yang Esa, melaksanakan perintahnya dan menjawab  pertanyaan  zaman  di  mana  Al-Qur‟an berinteraksi  dengannya  sejak  lima  belas  abad  yang lalu,  Rasulullah  saw.  yang  berfungsi  sebagai mubayyin (penjelas)  telah  menjelaskan  arti  dan kandungan  Al-Qur‟an  kepada  sahabat-sahabatnya, khususnya  menyangkut  ayat-ayat  yang  tidak dipahami  atau  sama  artinya.  Keadaan  seperti  ini berlangsung  sampai  dengan  wafatnya  Rasulullah saw.,  walaupun  harus  diakui  bahwa  penjelasan- penjelasan  tersebut  tidak  semua  kita  ketahui, sebagai akibat dari tidak sampainya riwayat-riwayat tentangnya atau karena memang Rasul saw. sendiri tidak  menjelaskan  semua  kandungan  Al-Qur‟an. Lihat  Abuddin  Nata,  dalam, Metodologi  Studi Islam ,  (Rajawali  Press,  Jakarta:  2001),  cet.  ke-6, hal. 163-154.
19 Sejatinya keberadaan tafsir harus mengalami perkembangan jaman bahkan perubahan.  Hal  ini  karena  konsekuensi  logis  dari
oleh  Ayman  A.  El-Desouky  menyebut  di awal-awal tahun 1970-an mengakui bahwa seseorang yang ingin mencoba mempelajari literature-literatur Islam secara serius diharuskan memulai studinya dengan  Al-Qur‟an  hal  ini  dikarenakan kedudukannya yang sangat strategis dengan peran sebagai sebuah literartur. 20
Kebutuhan  akan  ilmu  tafsir  menjadi sebuah hal  yang utama, bahkan M. Abduh menyampaikan  bahwa  penulisan  tafsir  Al- Manaar dimotivasi oleh keinginan masyarakat  akan  kebutuhan  pemahaman Al-Qur‟an  yang  lebih  komprenhensif. 21
Karena ilmu tafsir berfungsi sebagai kunci utama  untuk  memahami  Al-Qur‟an  dari berbagai  aspeknya.  Tanpa  ilmu  ini,  tentu dalam  konteksnya  yang  sangat  luas, mustahil  Al-Qur‟an  bisa  dipahami  dengan benar  dan  baik,  setiap  orang-khususnya mufassir-akan mengerti maksud kandungan Al-Qur‟an, dengan demikian ia akan menjadi pelita dalam kehidupannya.
Penafsiran sebenarnya sudah dilakukan  oleh  nabi  Muhammad  saw., sebagai  pembawa  risalah  dan  pemangku nubuwwah dari  Allah  swt.  Karena  secara otoritatif  memiliki  peran  menjelaskan  Al- Qur‟an. Di samping nabi Muhammad saw.,
diktum  yang  dianut  oleh  umat  Islam  bahwa  Al- Qur‟an itu shâlih li kulli zamân wa makân „relevan untuk  kapan  dan  dimanapun  Al-Qur‟an  berjumpa dan  menjumpai  konteks  yang  beragam‟ . Lihat pengantar  M.  Amin  Abdullah,  dalam  Abdul Mustaqim, Madzahibut  Tafsîr:  Peta  Metodologi Penafsiran  Al-Qur’an  Periode  Klasik  Hingga Kontemporer ,  (Nun  Pustaka,  Yogyakarta:  2003), hal. xi.
20 Ayman A. El-Desouky, Between Hermenutics  Provenance  and  Textuality:  The Qur’an  and  the  questions  of  Methode  in Approaches to World Literature , (SOAS University of  London),  h.  14.  Diunggah  tanggal  24  Juli  2018 Pukul. 10:30 WIB.
21 Muhammad  Abduh, Tafsir  Al-Qur’an  al- Hakim , (Kairo: Dar Al-Manaar, 1947), jil. I, cet. ke- I, h. 4-6.
sebagai  penafsir  pertama  dan  utama,  ada sahabat  nabi  Muhammad  saw.  yang  juga melakukan hal yang sama dalam menjelaskan  dan  menafsirkan  Al-Qur‟an, seperti  Abdullah  ibn  Abbas  r.a.  hingga kepada masa modern seperti yang diwakili oleh  Muhammad  Abduh  dengan  menulis kitab Tafsir Al-Manaar.

## C. Al-Qur’an dan Tafsir
Sebagai kitab suci, Al-Qur‟an memiliki  dua  dimensi, das  sollen dan das sein , 22 ia  pasti  memiliki  nilai-nilai kebenaran  secara  tetap,  abadi  dan  mutlak dan  juga  sebagai  akibat  dari  produk dialogis  yang  terjadi  dan  terrelasikan antara wahyu dengan realitas sosial sebagai basis  tujuannya. 23 Sehingga  Al-Qur‟an hadir  bukan  dihadapkan  ruang  dan  tempat yang tak berpenghuni, namun ia membangun dialogis yang terus berlangsung  dengan  relaitas  sosial  hingga masa  pewahyuan  selesai.  Oleh  sebab terjadinya dialogis, maka pemahaman teks- teks yang disampaikan Al-Qur‟an membutuhkan  upaya  pemahaman  dan penggalian  makna  yang  disampaikan Tuhan-Sebagai  Pemiliki  Kalam-  sehingga maksud  yang  dikehendaki  dapat  terwujud dan  pada  gilirannya  mampu  memberikan petunjuk kepada pembacanya.
Tafsir  sebagai  akibat  dari  teks pertama, Al-Qur‟an, sejatinya menjalankan tugas  menjelaskan  ( al-syarh wa  al-idhah ) serta  mengungkapkan  ( al-kasyf )  makna dan maksud yang dikandung Al-Qur‟an. Ia menjadi  solusi  atas  permasalahan  dalam memahami  teks  pertama  (Al-Qur‟an).
Muhammad Husain
Adz-Dzahabi
22 Halid  Al-Kaf, Quo  Vadis  Liberalisme Islam Indonesia, (Jakarta: Kompas, 2011), cet. ke-I, h.34.
23 Halid Al-Kaf, Quo Vadis Liberalisme …, h.
34.
menyatakan bahwa tafsir sebagai pengetahuan  yang  didalamnya  dibahas- sesuai dengan kadar kemampuan manusia- maksud-maksud Allah swt. yang terkandung  dalam  Al-Qur‟an,  ia  menjadi disiplin  yang  bias  mencakup  pengetahuan pemahaman  akan  makna  dan  penjelasan dari maksud Allah swt. 24 seiring berjalannya  waktu,  kajian  tentang  Al- Qur‟an 25 dan  kemudian  tafsir  sebagai  teks
24 Muhammad  Husain  Adz-Dzahabi, Al- Tafsir wa  al-Mufassirun ,  Kairo:  Mathba‟ah Musthafa Al-Halabi, 1976, cet. ke-2, hal. 20.
25 Perkembangan yang mengkhususkan tentang  studi  Al-Qur‟an-tidak  termasuk  ke  dalam studi  tafsir-  tergolong  kepada  beberapa  kategori masa  pertumbuhan  studi  tentang  Al-Qur‟an,  mulai dari abad ke I dan ke II hijriah, di mana pada masa ini  terjadi  di  masa  nabi  Muhammad  saw.  dan generasi-generasi  awal,  yakni  para  sahabat.  Pada masa  ini  studi  tentang  ilmu  al-Qur‟an  belum ditemukan  tanda-tanda  akan  kehadirannya.  Hal  itu karena pada generasi awal Islam ini adalah mereka yang  menggunakan  Bahasa  komunikasi  dengan menggunakan  Bahasa  Arab-bahasa  yang  dipakai oleh  Al-Qur‟an  untuk  mengkodifikasi  kalam Tuhan- dan bila terjadi persoalan dan permasalahan yang muncul, tidak lagi menunggu lama melainkan para sahabat menanyakan langsung kepada sumbernya  (baca:  nabi  Muhammad  saw.).  Karena faktor  dekatnya  dengan  peristiwa-peristiwa  wahyu dan  kerisalahan  para  peneliti  menganggap  studi tentang  al-Qur‟an  belum  dijumpai  pada  generasi ini.  Periode  berikutnya  adalah  abad  ke-III  dan  ke- IV  H.  pada  abad  ini  dipandang  sebagai  masa munculnya  beberapa  hasil kajian tentang al-Qur‟an dan  memunculkan  beberapa  kitab,  seperti Ilmu Asbab  al-Nuzul ,  karya  Aki  bin  Al-Madini  (w.  234 H.), An-Nasikh  wa  al-Mansukh dan Ilmu  Qira’at dan Fadhail al-Qur’an , karya Abu Ubaid al-Qasim bin  Salam  (w.  224  H.), Ilmu  al-Makky  wa  al- Madani, karya  Muhammad  bin  Ayyub  Adh-Dhiris (w. 294 H.), Al-Hawi fi ‘Ulum al-Qur’an (27 jilid), karya Muhammad bin Khalaf al-Marzuban (w. 309 H.)  kitab-kitab  ini  muncul  pada  abad  ke-III  H. Sedangkan  yang  terbit  pada  abad  ke-IV  H.  di antaranya: Ilmju  Gharib  al-Qur’an ,  karya  Abu Bakar  As-Sijistani  (w.  330  H.), Ajaib  ‘Ulum  al- Qur’an ,  karya  Abu  Bakar  Muhammad  bin  Al- Qasim  Al-Anbari  (w.  328  H.),  Al-Mukhtazan  fi „Ulum  al-Qur‟an,  karya  Abu  al-Hasan  al-Asy‟ari (w.  324  H.), Nakat  al-Qur’an  al-Dilatu  ‘ala  al-
berikutnya mengalami perkembangan yang cukup panjang.
Sebagai  sebuah  gerakan  mulia, eksistensi  tafsir  sangat  dibutuhkan  oleh setiap  pengikut  yang  ingin  memahami  Al- Qur‟an.  Karena  satu  sisi  tafsir  sangat membantu  seseorang  yang  memang  belum mengenal  dan  memahami  Al-Qur‟an. Banyak  pakar  dan  sarjana  muslim  yang menyatakan  bahwa  aktifitas  penafsiran memiliki  peran  penting  dalam  rangka
Bayani  fi  Anwa’  al-‘Ulum  wa  al-Ahkam  al- Mambiati  ‘an  Ilhtilafi  al-Anami ,  karya  Abu Muhammad  al-Qassab  Muhammad  bin  Ali  Al- Karakhi. Al-Istighna  fi  ‘ulum  al-Qur’an ,  karya Muhammad  bin  Ali  al-Adawi  (  w.  388  H.). Berikutnya  adalah  perkembangan  studi  al-Qur‟an pada  abad  ke  V  dan  VI  H.  pada  masa  ini  muncul beberapa karya di antaranya; Ilmu I’rab al-Qur’an, Al-Burhan fi  ‘Ulum  al-Qur’an  (30  jilid), karya Ali bin  Ibrahim  bin  Said  al-Khufy  (w.  430  H.), Al- Tafsir  fi  al-Qira’at  al-Sab’i dan al-Muhkam  fi  al- Nuqath ,  karya  Abu  Amr  al-Dani  (w.  444  H. Sedangkan abad ke-VI munculnya kitab-kitab yang membahas  tentang ilmu  mubhamat  al-Qur’an yakni; Mubhamat  al-Qur’an ,  karya  Abu  al-Qasim Abd al-Rahman  nin  Ahmad al-Suhaly (w. 581 H.), Funun Afham fi ‘Ajaib al-Qur’an dan Al-Mujtaba fi ‘Ulum Tata’alluq bi al-Qur’an karya Ibnu Al-Jauzy (w.  597  H.).  Abad  berikutnya,  yakni  abad  ke-VII dan  ke  VIII  yang  hadir  adalah al-Qira’at ,  karya Alam  al-Din  Al-Sakhawy  (w.  634  H.), Al-Mursyid al-Wajiz  fi  Maa  Yata’allaqu  bi  Al-Qur’an ,  karya Abu  Syamah  (w.  655  H.), Ilmu  Majaz  al-Qur’an, karya Ibnu Abd al-Salam atau yang popular dengan nama Al-„Izz (w. 660 H.) dan pada abad ke-VIII H. tertulis  kitab Ilmu  Bada’i  al-Qur’an ,  karya  Ibnu Abi al-Ishba‟, Ilmu Amtsal al-Qur’an karya Abu al- Hasan  Al-Mawardi, Ilmu  Hujaj  al-Qur’an ,  karya Nam  al-Din  al-Thufy  (w.  716  H.), Ilmu ‘Aqam al- Qur’an ,  karya  Ibnu  al-Qayyim  (w.  752  H.) ,  Al- Burhan  fi  ‘Ulum  Al-Qur’an  (empat  jilid) ,  Badr  al- Din al-Zarkasy (w. 794 H.) perkembangan studi Al- Qur‟an  dan  berakibat  pada  munculnya  penulisan- penulisan  yang  menuliskan  studi  tentangnya berlanjut  hingga  kepada  abad  ke  IV  H.  yang  di dalamnya  juga  mencantumkan  Muhammad  Rasyid Ridla  dan  Muhammad  Abduh  sebagai  salah  satu tokoh  yang  ikut  andil  mengembangkan  studi tentang  al-Qur‟an.  Lihat.  Dr.  Hamdani  Anwar, Pengantar  Ilmu  Tafsir ,  Jakarta:  Penerbit  Fikahati, 1995, cet. ke-I, hal. 13-21.
menjelaskan  kehdiayahan  Al-Qur‟an  sebut saja  Iffat  Syarqawi,  seorang  pakar  tafsir dan  ilmu  Al-Qur‟an  menyatakan  bahwa tafsir  itu  sebagai  aktifitas  budaya  yang dikonstruksiakan  di  atas  pemahaman terhadap  teks  suci  dalam  bentuknya  yang kronologis  ataupun  yang  tematis.  Di  sini Iffat  Syarqawi  mendudukan  tafsir  sesuatu yang  tidak  lepas  dari  relasi  teks-budaya yang  keduanya  saling  bertautan  dalam membentuk  teks  dan  memproduksi  makna tafsir.  Menurutnya  juga  bahwa  urgensi tafsir  itu  dapat  dilihat  dari; pertama, problem  makna  teks  yang  tidak  dapat dipecahkan, kedua, uraian  yang  tidak memadai, ketiga, terdapat  kontradiksi internal teks, keempat, terdapat makna teks yang  tidak  dapat  diterima,  dan, kelima, adanya  pemeluk  Islam  yang  tidak  dapat mengerti  bahasa  Arab,  dapat  dikatakan bahwa  kehadiran  tafsir  itu  adalah  untuk mempermudah pemahaman terhadap teks. 26
Pada  tataran  aksiologis  tafsir  itu tidak  hanya  memiliki  kepentingan  teoritis, yaitu  memperjelas  makna  kata-kata  dan pemahaman teks Al-Qur‟an yang diadaptasikan dengan situasi historis penafsir,  tetapi  ia  juga  memiliki  manfaat praktis, yaitu agar teks ayat itu benar-benar memiliki  arti  fungsional  bagi  prilaku  para penganutnya.  Menafsirkan 27 adalah  usaha untuk  bisa  memahami  maksud  Al-Qur‟an, bahkan menurut al-Ashfahany
26 Iffat  Muhammad  Syarqawi, Ittijahat  al- Tafsir fî ‘Ashr al-Hadits , (Al-Kailani, Kairo: 1972), hal. 182.
27 Abdullah  Saeed  menyebutkan  setidaknya dalam tradisi-tradisi tafsir memiliki empat pendekatan; pendekatan berbasis linguistic, pendekatan  berbasis  logika,  pendekatan  berbasis tasawuf  dan  pendekatan  berbasis  riwayat.  Lihat Abdullah  Saeed, Al-Qur’an  Abad  21,  Tafsir Kontekstual ,  terj.  Ervan  Nurtawab,  (Bandung: Mizan, 20116), cet. ke-I, h. 30.
mengatakan,  bahwa  karya  termulia  dan usaha manusia yang terpuji  adalah menafsirkan
Al-Qur‟an serta
menakwilkannya. 28 Hal  ini  dikarenakan objek 29 yang  ditekuninya.  ia  merupakan aktifitas  intelektual  yang  membutuhkan seperangkat  disiplin  keilmuan  khusus. Seperangkat  keilmuan  tersebut  diperlukan dalam  rangka  menemukan  keakuratan dalam  penafsiran  Al-Qur‟an.  Oleh  karena itu, seseorang yang menafsirkan Al-Qur‟an tanpa  memiliki  seperangkat  ilmu  khusus tersebut,  secara  keilmuan  dianggap  tidak mempunyai  kapasitas  untuk  melakukan gerakan penafsiran ( exegesist ).
Seorang penafsir Al-Qur‟an
menghadapi  tugas  yang  berat  dan  sangat penting  yang  bersifat  ilmiah.  Hal  ini dikarenakan  objek  yang  ia  tekuni  adalah Al-Qur‟an  yang  merupakan verbum  dei, ‘kalamullâh’ . Pada dasarnya tingkat pengetahuan  yang  dimiliki  oleh  setiap ulama tafsir umumnya tidak seberapa jauh bahkan  dapat  dikatakan  sama. 30 Pada dasarnya  perbedaan  hanya  terletak  pada kemampuan mereka mengungkapkan pengertian  ayat-ayat  yang  bersifat  rahasia, samar  dan  tersembunyi  di  balik  kata-kata dan kalimat, hal yang demikian itulah yang membuat  mereka  berbeda  pendapat  dan berselisih  dalam  menafsirkan  ayat  demi ayat yang terdapat dalam Al-Qur‟an. 31
Kejumudan  yang  terjadi  di  sebagian para  pendakwah-  telah  sampai  kepada tingkatan  keengganan  (baca:  mencegah)
28 Ahmad  Syurbasy, Sejarah  Perkembangan Tafsir  Al-Qr’an  al-Karim ,  (Kalam  Mulia,  Jakarta: 1999), cet. ke-1, hal. 19.
29 Objek  dari  materi  penafsiran  adalah  Al- Qur‟an  yang  memiliki  kedudukan  mulia.  Hal  ini bisa  kit  saksikan  dalam  mukaddimah  tafsir  imam al-Thabârî  dan  juga  ungkapan  yang  pernah disampaikan oleh Al-Zarkasyî, Ibid.
30 Ibid, hal. 29.
31 Ibid.
mengambil hujjah yang bersumber dari Al- Qur‟an  dan  al-sunnah,  baik  itu  dalam masalah-masalah  dunia  maupun  agama. Bahkan  pada  tingkat  selanjutnya  mereka merasa sudah cukup dengan-hanya bersumber-  kitab-kitab  fiqh,  padahal  di dalamnya masih menyimpan banyak problematika dan polemik di kalangannya. Sehingga  pada  gilirannya  setiap  perkataan yang muncul dari seorang faqîh -dikalangan mereka-menjadi  satu-satunya hujjah dan sanad yang  kebenarannya  masih  dianggap absolute, muthlak.  Permasalahan  seperti ini  mengantarkan  Al-Qasimi  menciptakan situasi yang dapat membuat ia menjadikan Al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  shahih  sebagai pijakan  utama  dalam  segala  hal.  Kaidah dalam penafsiran dikemukakan Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi menjelaskan kaidah-kaidah penafsiran yang  beliau  simpan  pada  juz  pertama,  hal itu  dilakukan  agar  seorang  pembaca sebelum membaca tafsirnya terlebih dahulu  dapat  memahami  aturan-aturan yang menjadi dasar sebuah penafsiran.
Adapun tingkatan-tingkatan para mufassir  yang terbaik adalah para sahabat. Karena  mereka  terbukti  dipuji,  baik  dalam Al-Qur‟an  maupun  al-Sunnah,  dan  karena Al-Qur‟anpun  diturunkan  dengan  medio bahasa  mereka,  kesalahanpun  sangat  jauh dari mereka, karena mereka selalu bertanya kepada  rasul  saw.  mengenai  masalah  yang menyulitkan  mereka. 32 Dan  tafsir  yang sangat  populer  di  kalangan  sahabat  adalah tafsir  Ibnu  „Abbas.  Muhammad  Abduh menjelaskan bahwa sesungguhnya inti dari sebuah kerja penafsiran adalah menekankan  fungsi-fungsi  kehidayahan- karena
sesungguhnya
Al-Qur‟an
mentahbiskan  dirinya  sebagai  “ hudaan ”
32 Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi, Tafsir Mahasin…, juz 1 hal. 13
petunjuk  bagi  orang-orang  yang  bertaqwa maupun  bagi  semua  manusia-  sehingga bila fungsi-fungsi itu dapat ditemukan oleh manusia  (melalui  tafsir  tentunya)  ia  akan mampu  menjalankan  kehidupan  dengan benar dan tentunya dapat disetujui oleh al- Qur‟an. 33

## D. Hermeneutika, Tawaran
Metodologis Menafsirkan Al-Qur’an Term hermeneutika merupakan bahasan  yang  ada  dalam  pembahasan  dan kajian  bahasa.  Komaruddin  Hidayat 34 menyebut bahwa term hermeneutika muncul sebagai akibat dari proses morfologis  derivatif  dan  juga  disinyalir dikenal dari motologi  yang berkembang di Yunani,  dan  dia  dikenal  dengan  Hermes, seorang  dewa  yang  berperan  dan  dibekali tugas  sebagai  penghubung  antara  Sang Maha  Dewa  yang  bersifat  transenden  dan para manusia yang berada di bumi.
Secara umum terminologi hermeneutika  dapat  didefinisikan  sebagai teori  atau  filsafat  tentang  interpretasi makna. 35 Sayyed  Hossein  Nasr  menyebut bahwa  Hermes  merupakan  sosok  yang dikenal dengan nabi Idris AS. Hipotesis ini didasari  mengingat  ia  diyakini  sebagai manusia  pertama  yang  mengetahui  seni tulis-menulis, teknologi tenun, kedokteran, astrologi  dan  lain-lain. 36 Kepandaian Hermes  dalam  aktifitas  menenun  atau
33 M.  Quraish  Shihab ,  Studi  Kritis  Tafsir  Al- Manar , Karya  Muhammad  Abduh  dan  Muhammad Rasyid  Ridha ,  Bandung:  Pustaka  Hidayah,  1994, cet. Ke-I, hal. 68.
34 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa Agama , Sebuah  Kajian  Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina1996), cet. ke-I, h. 13.
35 Lihat.  Ahmala, Lahirnya  Hermeneutika , dalam “ Hermeneutika Transendental , editor Nafisul „Atho‟  dab  Arif  Fahrudin,  (Jogjakarta:  Ircisod, 2003), cet. ke-I, h. 15.
36 Ahmala, Lahirnya  Hermeneutika ,  dalam “ Hermeneutika Transendental , h. 15.
memintal  dalam  konteks  hermeneutika, karena  kata  kerja  “memintal”  disebutkan oleh Komaruddin
Hidayat dengan mengutip  pendapat  Vincent  Crapanzano, memiliki  padanan  yang  sama tegere ,  kata yang  berasal  dari  bahasa  Latin.  Produk yang  dihasilkannya  disebut  dengfan textus atau text . 37 Zygmunt Bauman menyebutkan bahwa hermeneutika sebagai upaya menjelaskan  dan  menelusuri  pesan  dan pengertian  dasar  dari  sebuah  ucapan  atau tulisan  yang  tidak  jelas,  kabur,  remang- remang dan kontradiksi, sehingga menimbulkan  keraguan  dan  kebingungan bagi pendengar dan pembaca. 38
Persoalan  yang  sangat  penting  dan mengharuskan  ditemukan  jalan  keluarnya adalah  bagaimana  Hermes  atau  juga  bisa disebut  nabi  Idris  AS.  menafsirkan  pesan Tuhan  yang  menyampaikannya  dengan instrument  bahasa  langit  tetapi  pada  satu sisi,  firman  Tuhan  dapat  bisa  dipahami oleh manusia-sebagai objek firman- sehingga  manusia  mampu  memahami sesuai  dengan  bahasa  yang  mereka gunakan. Sehingga tujuan-Nya menyampaikan  firman  tersebut  dapat tercapai  karena  terbangun  dialogis  yang tepat.  Melihat  peristiwa  teks  seperti  itu, maka dari itu, hermeneutika dapat diartikan  sebagai  sebuah  ilmu  atau  seni menginterpretasi
“ the
art of
interpretation ”. 39
Sebagai  sebuah  seni  menafsirkan, perkembangan  hermeneutika  mengalami perkembangan  yang  sangat  signifikan, bahkan  mengalami  kemajuan  yang  terjadi pada  abad  ke-16.  Karena  pada  abad  ini
37 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik …, cet. ke-I, h. 126.
38 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik …, h. 126.
39 Ahmala, Lahirnya  Hermeneutika ,  dalam
“ Hermeneutika Transendental , h. 15.
hermeneutika terjadi diskursus di kalangan akademisi  berkenaan  dengan  otensitias Bibel.  Diskursus  yang  terjadi  guna menghasilkan penjelasan mengenai kejelasan  serta  pemahaman  yang  benar mengenai  kandungan  Bibel  yang  dalam berbagai hal dianggap bertentangan. 40
Hermeneutika  yang  berkembang  di Barat  pada  awalnya  bagian  dari  studi Filologi, ilmu yang berkaitan teks kuno ini membahas  mengenai  asal-usul  teks. 41
Hermeneutika  sebagai  sebuah  aktifitas penafsiran  tentunya  sangat  bersinggungan dengan sejarah teks. Karenanya keterkaitannya  dengan  bahasa  menjadi sebuah  keharusan,  karena  bagaimana  pun segenap  rangkaian  aktifitas  manusia,  baik dalam  ucapan,  menulis  berpikir  dan menginterpretasikan selalu berkaitan dengan bahasa. 42
Teks merupakan fiksasi atau pelembagaan  suatu  rangkaian  kejadian wacana  lisan  dalam  bentuk  tulisan. 43
Bahkan teks lebih luas dari sebuah realitas. Bahkan  J.  Derrida,  seperti  yang  dikutip Ahmala  menyatakan  bahwa,  “ everything text and there is nothing beyond the text ”. 44 Karena  ia  berkaitan  dengan  pemahaman “ verstehen ”,  peran  hermeneutika  diakui sangatt  relevan  untuk  diterapkan  dalam ilmu-ilmu  kemanusiaan.  Sebagai  bagian dari  metode verstehen ,  tugas  pokok  dari hermeneutika adalah bagaimana ia
40 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik .., h. 127.
41 Komaruddin Hidayat, Menafsirkan
Kehendak Tuhan , (Bandung: Teraju, 2004), cet. ke- II, h.139.
42 Ahmala, Lahirnya  Hermeneutika ¸dalam Hermeneutika  Transendental ,  Nafsiul  „Atho‟  dan Arif Fahrudin, (Yogyakarta: Ircisod, 2003), cet. ke- I, h. 15.
43 Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan , …h. 142.
44 Ahmala, Lahirnya  Hermeneutika ¸dalam Hermeneutika Transendental …, h. 16.
menafsirkan  sebuah  teks  klasik  atau realitas sosial di masa lalu dan dinilai asing agar  mampu  menjadi  milik  orang  yang hidup  di  masa,  tempat  dan  suasana  dan kultural yang berbeda. 45
Tradisi diskursus yang dibangun atas kritis  pemikir-pemikir  Kristen  berdampak pada  tradisi  keilmuan  Al-Qur‟an  yang dikembangkan  oleh  para  sarjana  muslim. Mereka  berusaha  mencari  formulasi  yang tepat  dan  sesuai  agar  kontinyuitas  pesan- pesan  Al-Qur‟an  dapat  juga  berdialog dengan  masyarakat  yang  dijumpainya meskipun  sudah  melintasi  beberapa  masa pewahyuan.  Kritik  yang  dimulai  dan dikembangkan  oleh  para  pemikri  muslim modern memunculkan diskursus baru yang berdampak  pada  kesimpulan-kesimpulan yang  memerlukan  adanya  model  baru dalam penafsiran. Melihat berbagai kekurangan yang diamati, Hassan Hanafi 46 seperti  yang  telah  dikutip  Ilham  B. Saenong, berusaha menawarkan model dan metode  penafsiran  baru  yang  kemudian  ia sebut  dengan  hermeneutika  sosial  ( al-
45 Ilyas Supena, Rudolf
Bultman , Hermeneutika  Teologis  Rudolf  Bultman ,  dalam Hermeneutika  Transendental,  editor,  Nafisul  „Atho dan Arif Fahrudin, (Yogyakarta: Ircisod, 2003), cet. ke-I, h. 95.
46 Pemikir  Mesir  kontemporer  ini  sangat terkenal  dengan  tulisan  yang  kemudian  diharapkan menjadi  sebuah  gerakkan.  Tulisannya  memang sempat  memperoleh  tempat  diskursus  di  kalangan para sarjana muslim di Mesir mengingat penggunaan istilah Kiri Islam yang oleh kebanyakan  kaum  muslim,  kata  kiri  selalu diasosiasikan dengan sesuatu yang negatif. Riwayat akademisnya terpengaruhi oleh pemikir barat ketika ia  menimba  ilmu  di  negeri  tetangga,  Perancis, tepatnya  di  Universitas  Sorbone,  di  antara  pemikir barat  yang  menjadi  gurunya  adalah  Jeen  Gitton, Paul  Riccour.  Husserl  dan  MAsnion.  Lihat.  Abdul Haris  Rasyidi  dalam. Kajian  Islamologi  tentang Tradisi  Pembaharuan  dan  Modernitas.  Telaah Buku  Dirasaat  Islamiyyah  Hassan  Hanafi ,  Jurnal Islam Nusantara, Vol. 1. No. 2 edisi. Juli-Desember 2017, h. 206.
Manaj  al-Ijtima’  fi  al-Tafsir ). 47 Bentuk penafsiran  baru  menurut  Muhammad Shahrur  seperti  yang  dikutip  Kurdi  dkk., adalah  di  antaranya  seseorang  tidak  mesti harus terkungkung dengan produk penafsiran  klasik,  hal  itu  mengingat  tafsir tidak  lepas  dari  ruang  dan  waktu  di  mana tafsir itu ditulis. 48
Hassan  Hanafi,  selanjutnya  disebut Hanafi, merupakan pemikir muslim dengan latar  belakang  akademis  Doktor  di  bidang filsafat di universitas Kairo dan merupakan alumni dari Universitas Sorbone Perancis. 49 Hanafi, 50 berusaha  menyusun aktifitas tafsir ke dalam beberapa karakteristik, tafsir  juz’i,  tafsir  maudlu’i, tafsir  zamani , tafsir  al-waqi’i, berorientasi pada  makna  tertentu  dan  tidak  kepada memperbincangkan  hal  yang  bersifat teoritik, bersifat eksperimental dan memperhatikan problem kontemporer.
Salah  satu  pemikiran  Hanafi  yang  ia kembangkan  terdapat  dalam  kitab Dirasah
Islamiyyah , perlu
diadakannya rekonstruksi  ilmu  teologi  Islam,  baginya teologi  Islam  klasik  perku  dilakukan perubahan  orientasi  perangkat  konseptual sistem  kepercayaan  yang  sesuai  dengan perubahan  konteks  sosial  politik  yang terjadi.  Kritisk  ia  adalah  karena  ilmu teologi  Islam  klasik  muncul  dan  bertalian dengan  konteks  sejarah  ketika  inti  sistem
47 Ilham B. Saenong, Hermeneutika
Pembebasan , Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut  Hassan  Hanafi ,  (Bandung:  Teraju,  2002), cet. ke-I, 142.
48 Kurdi, dkk., Hermeneutika al-Qur’an dan Al-Hadits , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), cet. ke- I, h. 296.
49 Devi Muharrom Sholahudin, Studi Metodologi  Tafsir  Hassan  Hanafi ,  Jurnal  Studia Qur‟anika, Vol. 14. No. 1, Maret, 2016.
50 Mashud  Sasaki, Tafsir  Hermeneutika  Al- Qur’an  Perspektif  Hassan Hanafi,  http//hudcentre. Wordpress.  Diunggah  tanggal  1  Agustus  2018 pukul 11:00 WIB.
keislaman sistem kepercayaan berada pada pusat transendensi Tuhan, sejarah mencatat konsep  teologi  keislaman  klasik  ini menemukan ujiannya di saat diserang oleh beberapa  faksi  dan  sekte-sekte  dan  tradisi lama.  Sehingga  teologi  dengan  model  ini dihadirkan  guna  mempertahankan  doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. 51
Bagi  Hanafi,  berinteraksi  dengan turast , dapat dibagi kepada turats al-qadim (teks  lama), turats  al-gharib  al-waqi’
(realita ). 52 Hasil karya Qadhaya Mu’ashirat  fi  Fikrina  al-Mu’ashir dan Qadhaya  Mua’ashirat  fi  al-Fikr  al-Gharb dijadikan  sebagai  sumber  yang  membekali Hanafi  dalam  menjelaskan  pemikirannya yang  terdapat  dalam  dua  buah  karyanya yang  dikenal  dengan  judul al-turats  al- Tajdid (tradisi  dan  pembaruan)  dan Istighrab (Oksidentalis). 53
Proyek  pengembangan  hermeneutika yang  dikembangkan  Hanafi  menggunakan fenomenologi  yang  diadopsinya  dari  teori fenomenologi  Edmund  Husserl. 54 Lebih lanjut  ia  menegaskan,  ada  beberapa tahapan yang mesti ditempuh oleh seorang mufassir  bila  ingin  melakukan  aktifitas penafsiran, pertama , wahyu dapat
51 Abdul  Haris  Rasyidi  dalam. Kajian Islamologi  tentang  Tradisi  Pembaharuan  dan Modernitas.  Telaah  Buku  Dirasaat  Islamiyyah Hassan Hanafi , Jurnal Islam Nusantara, Vol. 1. No.
2 edisi. Juli-Desember 2017, h. 211.
52 Abdul  Haris  Rasyidi  dalam. Kajian Islamologi  tentang  Tradisi  Pembaharuan  dan Modernitas.  Telaah  Buku  Dirasaat  Islamiyyah Hassan Hanafi , Jurnal Islam Nusantara, Vol. 1. No. 2 edisi. Juli-Desember 2017, h. 211
53 Abdul  Haris  Rasyidi  dalam. Kajian Islamologi  tentang  Tradisi  Pembaharuan  dan Modernitas.  Telaah  Buku  Dirasaat  Islamiyyah Hassan Hanafi , Jurnal Islam Nusantara, Vol. 1. No. 2 edisi. Juli-Desember 2017, h. 211
54 Devi Muharrom Sholahudin, Studi Metodologi  Tafsir  Hassan  Hanafi ,  Jurnal  Studia Qur‟anika, Vol. 14. No. 1, Maret, 2016. h. 57
diletakkan dalam “tanda kurung” ( epoche ), yakni “menunda putusan”, pada posisi ini, seorang mufassir tidak melakukan afirmasi dan tidak pula menolak. Kedua , Al-Qur‟an diterima  sebagaimana  layaknya  teks-teks lain,  seperti  karya  sastra,  teks  filosofis, dokumen  sejarah  dan  sebagainya.  Karena ia  memiliki  posisi  yang  sama,  maka perlakuan  teks  Al-Qur‟an  maka  ia  dapat ditafsirkan  berdasarkan  aturan  yang  sama. Ketiga ,  tidak  ada  penafsiran  palsu  atau benar,  pemahaman  benar  atau  salah. Keempat , tidak ada penafsiran tunggalterhadap  teks,  dan kelima, konflik penafsiran  merefleksikan  konflik  sosio- politik  dan  bukan  konflik  teoritis,  karena itu  produk  penafsiran  merepresentasikan sosio-politik  penafsir. 55 Dengan  teori hermeneutika  yang  dikembangkan,  Hanafi menggunakan metode hermeneutika sebagai  alternatif  metode  interpretasi  teks atas kritiknya pada metode tafsir klasik.
Sedangkan Muhammad Shahrur, selanjutnya disebut Shahrur, dengan karyanya  yang  cukup  fenomenal, Al-
Qur’an wa al-Kitab Qira’ah al-
Mu’ashirah ,  yang  dapat  diterjemahkan dengan  “Al-Qur‟an  dan  Al-Kitab,  Sebuah Pembacaan  Kontemporer”. 56 Memberikan satu  contoh  penafsiran  modern  dengan berusaha  melakukan  pembacaan  secara kontekstual.  Di  samping  itu  pula,  ia mengembangkan teori limitasi dan menolak sinonim dalam bahasa Arab, juga dalam  Al-Qur‟an.  Proyek  hermeneutika yang  dikembangkan  Shahrur  terbagi  pada tiga  model;, kainunah (kondisi  berada),
55 Devi  Muharrom  Sholahudin, Studi Metodologi  Tafsir  Hassan  Hanafi ,  Jurnal  Studia Qur‟anika, Vol. 14. No. 1, Maret, 2016. h 58.
56 Buku  ini  sudah  diterjemahkan  dalam bahasa Indonesia dengan Judul  “Hermeneutika  Al- Qur‟an,  Sebuah  Pembacaan  Kontemporer  yang diterjemahkan oleh Dr. Sahiran Syamsuddin dengan penerbit Elssaq Pres Yogyakarta.
sairurah (kondisi berproses), dan shairurah (kondisi  menjadi). 57 Penolakan Shahrur  terhadap  bahasa  yang  dianggap bersinonim  pernah  dikembangkan  oleh Ibnu  Al-Faris, 58 Ibnu  Jinni  dan  beberapa sarjana  muslim  lain.  Sedangkan  teori limitasi  yang  dikembangkan  oleh  Shahrur dalam konteks memahami ayat-ayat muhkamat (ayat  yang  secara  pasti  dapat difahami)  sesuai  dengan  konteks  sosio historis  masyarakat  kontemporer,  agar ajaran  Al-Qur‟an  tetap  relevan  dan kontekstual sepanjang masih berada dalam wilayah batas hukum Allah. Swt. 59
Salah  satu  bentuk  keteguhan  dalam mempertahankan  asinonimisasi,  Shahrur berusaha  membedakan  dalam  menafsirkan kata-kata  “ Al-Kitab ‟, Al-Dzikr dan  “ Al- Qur’an ”.  Ia  mengajukan  satu  pertanyaan dengan “ apakah kata-kata tersebut di atas sebagai  sebuah  makna  yang  sama  karena
57 http//.  Aeliftiya.blogspot.com. Olah  Pikir, Hermeneutika Muhammad Syahrur ,  diunggah pada tanggal 1 Agustus 2018 pukul. 10:30 WIB.
58 Abu  al-Husain  Ahmad  ibn  Faris  ibn Zakariya  ibn  Habib  al-Razi,  lahir  pada  tahun  329 H/941 M. Nasab dan tanah kelahirannya, sejauh ini, masih diperdebatkan. Ada yang berpendapat bahwa ia lahir di Quzwain. Pendapat ini tidak sepenuhnya benar, karena hanya didasarkan pada logat Quzwain yang pernah diucapkannya. Pendapat lain menyatakan bahwa ia berasal dari Rustaq al-Zahra‟, sebuah desa yang dikenal dengan sebutan Karsafah Wijyanabadz.  al-Qifthi  berpendapat  bahwa  Ibn Faris  berasal  dari  Hamadzan,  dan  meninggal  di Rayy, keduanya berada di Persia (Iran - Sekarang), lalu  ia  hijrah  ke  Quzwain  kemudian  ke  Miyang. Yaqut al-Hawawi juga meriwayatkan bahwa ia juga pernah  ke  Baghdad  untuk  mempelajari  hadits.  Ibn Khillikan  menyatakan  bahwa  ia  menghabiskan sebagian  besar  masa  hidupnya  di  Hamadzan. Biografi Ibnu  Al-Faris dapat dilihat dalam Muhbib Abdul  Wahab,  dalam. Mengenal  Pemikirann Linguistik Ibnu Faris (W. 329-395 H/941-1004 M.) . www.fitk.uinjkt.ac.id.  Diunggah  pada  tanggal  1 Agustus 2018 pukul. 11:35 WIB.
59 http//.  Aeliftiya.blogspot.com. Olah  Pikir, Hermeneutika Muhammad Syahrur ,  diunggah pada tanggal 1 Agustus 2018 pukul. 10:30 WIB.
merupakan  sinonim,  atau  lebih  memiliki makna  spesifik ?. 60 Dalam  bukunya  “ Al- Kitab wa al-Qur’an , Qira’ah Mu’ashirah ”, Shahrur mencoba mendifferiensasi kata Al- Qur’an dengan  kata Al-Kitab ,  menurutnya term  al-Kitab ,  merupakan  bentuk  derivasi ka-ta-ba ,  dalam  tradisi  linguistic  Arab diterjemahkan dengan pengumpulan sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain  untuk memperoleh manfaat atau untuk membentuk  sebuah  tema  sempurna. 61
Seperti dalam beberapa literatur keislaman, fiqh misalnya, sering disebutkan pembahasan tentang sesuatu dengan menggunakan  kata kitab  al-shaum , kitab al-shalah dan lain sebagainya. Kata ajektif dari ka-ta-ba dengan katib , dapat dimaknai seseorang  yang  mengumpulkan  berbagai macam  tema  dan  menyusun  kalimat  dan mengaitkan  antara  satu  kejadian  dengan kejadian yang lainnya yang terdokumentasikan  dalam  bentuk  tulisan yang  utuh. 62 Karena  itulah  di  saat  Allah swt.  memberikan  wahyu  kepada  nabi Muhammad  saw.  berupa  tema  yang bermacam-macam, maka setiap tema dapat disebut  sebagai kitab sebagaimana  disebut dalam QS. Al-Bayyinah/98: 2-3.
Kata kutub al-qayyimah yang diungkapkan  di  sini  menurut  Shahrur mencakup pengertian kitab al-khalqi (kitab tentang  penciptaan), kitab  al-sa’ah (kitab tentang hari kiamat), kitab al-shalah (kitab tentang  shalat).  Dapat  dipahami  bahwa yang  dimaksud  dengan kitab adalah pernyataan  yang  terkandung  di  dalamnya, bukan  kitab  dalam  pengertian  teks  atau
60 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer , terj. Sahiron Syamsuddin,  (Yogyakarta:  Elsaq  Press,  2004),  cet. ke-I, h. 65.
61 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontem porer ..., h. 66.
62 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 66.
tulisan semata-mata. 63 Abi Bakar Jabir Al- Jazairi  menegaskan  jika,  kata al-kutub dipahami  sebagai  kitab  yang  mencakup keseluruhan  terhadap  semua  shuhuf,  maka bagaimana membaca shuhufan muthaharah ?  Pertanyaan  seperti  ini  dapat dipahami  sebagai  kitab  yang  tersusun  dari shuhuf,  jika  ia  banyak  maka  otomatis menjadi kitab, sedangkan Al-Qur‟an merupakan  kitab  yang  tersusun  dari beberapa shuhuf. 64
Kaitan  yang  lain,  ketika  Allah  swt. berfirman  mengenai  sebuah  kitab  yang mutasyabih dengan  redaksi  “ kitaban mutasyabihan ”  seperti  yang  tercantum dalam QS. Al-Zumar/39: 23.
Bagi  Shahrur,  ayat  ini  dimaksudkan bahwa  Allah  swt.  tidak  bermaksud menyebut kandungan mushaf secara keseluruhan,  tetapi  ia  sebatas  kumpulan ayat-ayat mutasyabihat .  Demikian  di  saat Allah  swt.  berfirman  dalam  QS.  Ali- Imran/3: 145.
ٍسْفَ نِل  َناَك اَمَو ِللا  ِنْذِإِب لاِإ  َتوَُتَ  ْنَأ ا باَاِك ْنَمَو اَهْ نِم ِهِتْؤُ ن اَيْ نُّدلا  َباَوَ ث ْدِرُي  ْنَمَو لاَّجَؤُم َنيِرِكاَّشلا يِزْجَنَسَو اَهْ نِم ِهِتْؤُ ن ِةَرِخلآا َباَوَ ث ْدِرُي
( ٥٤١ ) “ Dan  setiap  yangbernyawa  tidak  akan mati  kecuali  dengan  izin  Allah,  sebagai ketetapan yang telah ditentukan waktunya. Barangsiapa  menghendaki  pahala  dunia, niscaya  Kami  berikan  kepadanya  pahala (dunia) itu, dan barangsiapa menghendaki pahala  akhirat,  Kami  berikan  (pula) kepadanya  pahala  (akhirat)  itu,  dan Kamiakanmemberikan  balasan  kepada orang-orang yangbersyukur ”
63 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 66.
64 Abi  Bakar  Jabir  Al-Jazairi, Aysar  al- Tafasir ,  (Madinah:  Maktabah  al-„Ulum  wa  al- Hikam, 2003), jil. II, cet. ke-VI, h. 1487.
Pengertian kata   , dapat dipahami sebagai kitab  al-maut atau  kumpulan berbagai  macam  unsur  yang  yang  apabila berkumpul menyebabkan fenomena kematian. 65
Berdasarkan beberapa penjelasan  di  atas,  Shahrur 66 menegaskan: “Memaknai  seluruh  penggalam  ayat  yang terdapat  dalam  Al-Qur‟am  yang  memuat kata kitab dengan  dimaknai  dengan „sebuah  kitab  yang  mencakup  kandungan mushaf  secara  keseluruhan  merupakan sebuah kesalahan besar‟. Karena keseluruhan ayat-ayat sejak QS. Al-Fatihah sebagai  surat  pertama  hingga  QS  al-Naas yang  menjadi  surat  terakhir  terdiri  dari berbagai  macam  kitab  dalam  pengertian tema.  Dan  masing-masing  dari  kitab tersebut  terdiri  dari  berbagai  macam  sub- kitab.  Seperti kitab  al-ibadah,  kitab  al- shalah,  kitab,  alzakat,  kitab  al-shaum, kitab al-hajj dan seterusnya.
Lanjut Shahrur
meneruskan kajiannya  tentang kitab ,  bahwa  jika  ia dalambentuk  ma‟rifah,  yakni  dengan diberikan alif dan lam ,  seprti  yang  tertera dalam  QS.  Al-Baqarah/2:  2,  maka  kata tersebut dapat difahami sebagai keseluruhan  kandungan  mushaf.  Karena itu,  dengan  pengertian  seperti  ini  istilah „ al-kitab ‟  merujuk  kepada  pengertian kumpulan  berbagai  macam  tema  ( al- mawaad )  yang  diwahyukan  kepada  nabi Muhammad  saw.  Pendapat  Shahrur  dapat disepahamkan  dengan  Ibnu  Katsir  yang juga  mengartikan  kata  “ al-kitab ”  dengan Al-Qur‟an,  namun  Ibnu  Katsir  lebih menunjukkan  kepada  makna  kitab  secara umum  karena  mencakup  kitab  Taurat  dan
65 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer…, h. 69.
66 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 69.
Injil. 67 Kemudian Shahrur menyatakan QS. Al-Fatihah disebut juga sebagai “ fatihat al- kitab ”. 68 Karena  ia  menjadi  pembuka keseluruhan  tema-tema  yang  dikandung Al-Qur‟an,  baik  secara  tulisan  karena  ia dibaca di setiap raka‟at sha;at dan juga bisa disebut  sebagai Umm  al-Kitab ,  induk  Al- Qur‟an. 69 Kitab  ini  menurut  Shahrur memuat tema-tema utama, seperti, kitab al- ghaib 70 dan kitab ibadah dan akhlaq. 71
Darui  pemaparan  di  atas,  Shahrur menegaskan  terdapat  dua  macam  kitab, kitab  yang  pertama  (dengan  kata kitab ) berhubungan  dengan  prilaku  manusia, seperti  kitab  shalat,  zakat,  puasa,  hajji  dan lain  sebagainya,  menurut  Shahrur  pada jenis  kitab  pertama  ini  manusia  tidak diwajibkan  secara  mutlak,  karena  manusia memiliki  kemampuan  memilih  untuk terikat  dan  terlepas  darinya.  Sedangkan kitab  yang  kedua  (dengan al-kitab ,  dalam bentuk ma’rifah )  terdiri  dari  hukum  alam dan  hukum  kehidupan  manusia,  seperti kematian,  hari  kiamat  dan  kitabhari kebangkitan.  Semua  jenis  kitab  ini  (dalam bentuk al-kitab )  berlaku  bagi  seluruh manusia  tanpa  adanya  pengecualian  dan manusia tidak memiliki kemampuan untuk menolak atau menghindarinya. 72
Penafsiran hermeneutis Shahrur berlanjut  berkenaan  dengan  kata al-Dzikr , kata  yang  ditolak  olehnya  sebagai  sebuah bentuk  sinonim  dari  kata al-Kitab dan Al- Qur’an .  Berkenaan  dengan  penjelasan  ini, Shahrur  berusaha  menjelaskan  firman
67 Ibnu  Katsir, Tafsir  Al-Qur’an  al-‘Azhim , (Kairo: Dar al-Hadits, 2002), jil. I, cet. ke-I, h. 53.
68 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 69.
69 Ibnu Katsir, Tafsir Al-Qur’an al-‘Azhim …, h. 15.
70 QS. Al-Baqarah/2: 2.
71 QS. Al-Baqarah/2: 3.
72 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 69-70.
Allah  swt.  QS.  Al-Hijr/15:  6,  9.  Dan  QS. Shad/38: 1. Menurutnya kata al-Dzikr yang terdapat dalam QS Al-Hijr/15: 6 dan 9 dan QS.  Shad/38:  1.diketahui  bahwa  kata  ini difirmankan  dalam  bentuk  ma‟rifah ( definit ) karena diawali dengan pembubuhan alif dan lam .  Namun  pada QS. Shad/38:1 term Al-Qur’an dan al-dzikr didahului  dengan  kata  “ dzi ”  yang menandakan sifat sesuatu (memiliki sebuah  sifat  tertentu),  bukan  pada  entitas itu  sendiri.  Firman wa  al-Qur’an  dzi  al- dzikr dapat  dipahami  “dan  al-Qur‟an adalah  pemilik al-dzikr ”. 73 Lebih  lanjut Shahrur  menegaskan  berkenaan  Al-Qur‟an dan Al-Dzikr, 74
Al-Qur‟an merupakan  kumpulan seperangkat  aturan  hukum  yang  bersifat objektif  dan  mengatur  segala  eksistensi, fenomena  perubahan  alam  dan  peristiwa dan  atau  perilaku  yang  terjadi  dalam kehidupan  manusia.  Pada  bentuk  dasarnya Al-Qur‟an  tidak  berbentuk  linguistik, kemudian  oleh  Allah  swt.  diubah  menjadi berbentuk linguistik seperti yang diungkapkan  Allah  swt.  yang  terdapat dalam  QS.  Al-Zukhruf/43:  3.  Proses pengubahan  Al-Qur‟an  menjadi  berbentuk bahasa  manusia  dalam  format  linguistic Arab  berlangsung  secara  sempurna  yang bentuk  finalnya  berupa  bentuk  bahasa literal ( shighah manthuqah )
Penjelasan  Shahrur  mengenai  Al- Qur‟an  yang  diterima  manusia  merupakan hasil  dari  proses  linguistik  yang  diproses Allah swt. serta menggambarkan keseluruhan  proses  serta  rangkaian  yang dialami  manusia.  Karenanya  ia  menyebut bahwa term  al-dzikr sebagai  bentuk pengubahan (Al-Qur‟an) menjadi
73 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 80.
74 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 80.
berbentuk  bahasa  manusiawi  yang  secara literal  berupa  linguitik  Arab.  Yang menurutnya  kemudian,  bentuk  seperti inilah yang digunakan untuk membaca dan memahami Al-Qur‟an. 75 Penafsiran Shahrur memang berbeda dengan beberapa ulama  tafsir  lain  yang  memahaminya sebagai  adanya  pemisahan  antara  Al- Qur‟an dengan Dzikr, Al-Qur‟an dipahami sebagai kitab yang diturunkan kepada nabi Muhammad  saw.  sedangkan Dzikr sebagi sebuah aktifitas Al-Qur‟an yang memberikan  peringatan  yang  melalui  Al- Qur‟an Allah swt. memberikan
peringatan. 76
Linguistik  Arab  yang menjadi media dan  instrument  yang  digunakan  Al-Qur‟an memang  telah  dijelaskan  dalam  QS.  Al- Anbiya/21: 10,
َنوُلِقْعَ ت لاَفَأ ْمُكُرْكِذ ِهيِف ا باَاِك ْمُكْيَلِإ اَنْلَزْ نَأ ْدَقَل ( ٥١ )
Sungguh  telahKami  turunkan  kepadamu sebuah Kitab (Al-Qur’an) yang  di dalamnya  terdapat  peringatan  bagimu. Maka apakah kamu tidak mengerti?”
Menurut  Shahrur,  bahwa  di  dalam Al-Qur‟an terdapat bentuk wahyu berbahasa  Arab  yang  dapat  diartikulasikan dalam media bahasa Arab murni, karenanya  akan  sangat  berkesesuaian dengan  redaksi  “ fihi  dzikrikum . 77 Sehingga berdasarkan  penggunaan  bahasa  Arab sebagai  sebuah  media  yang  digunakan  Al- Qur‟an  untuk  menyampaiakan  setiap firman  Allah  swt.  dalam  Al-Qur‟an menunjukkan  kemuliaan  dan  keluhuran
75 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 80
76 Abi  Bakar  Jabir  al-jazairi, Aysar  al- Tafasir ,  (Madinah:  Maktabah  al-„Ulum  wa  al- Hikam, 2003), Jil. II, cet. ke-VI, h. 1099.
77 Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika Kontemporer …, h. 80-81..
bahasa  Arab.  Hal  itu  karena  ia  digunakan oleh  teks  suci  dan  mulia.  Demikian beberapa penafsiran Shahrur yang menggunakan  pendekatan  hermeneutika dengan  keteguhannya  menolak  sinonim atau yang biasa disebut dengan asinonimisasi agar Al-Qur‟an dapat dipahami  secara  utuh  dan  komprehensif dan  sesuai  dengan  makna  yang  dimaksud yang telah terwakili teks yang telah dibawa Al-Qur‟an yang  disampaikan  kepada manusia.

## E. Penutup
Sebagai  sebuah  petunjuk  dan  firman Allah swt. Al-Qur‟an sudah sejatinya dapat dipahami  dan  dimengerti  oleh  manusia sebagai audiens dan  objek  firman  dengan bahasa  manusia.  Berbagai  upaya  yang dilakukan  telah  banyak  melahirkan  teks- teks  turunan  (tafsir)  akibat  dari  proses dialogis-dialektis-akademis dan tidak kurang  ratusan  bahkan  ribuan  eksemplar telah  dilahirkan  sebagai  akibat  dari aktifitas  penafsiran  ini  ( exegesist )  pun tentunya  menggunakan  berbagai  metode dan  pendekatan  yang  berragam.  Di  antara pendekatan  dan  metode  yang  digunakan adalah  hermenutika,  metode  penafsiran dengan  model  ini  memang  pada  awalnya diterapkan  oleh  Barat  untuk  membahas otentisitas  Bible  sebagai  kitab  suci  ummat Kristiani, namun belakangan, hermeneutika menarik untuk dipelajari dan kemudian dikembangkan oleh para sarjana muslim dalam penafsiran Al-Qur‟an sehingga  dari  aktifitas  hermenutika  ini melahirkan  banyak  pemikir  muslim-walau kemudian  eksistensi  dan  kiprah  mereka dalam hermenutika Al-Qur‟an tidak sedikit menghadapi  hadangan  bahkan  penolakan, namun  demikian  sebagai  sebuah  cara  dan metodologi, hermeneutika layak mendapatkan  tempat  dalam  konteksnya
sebagai  sebuah  perangkat  keilmuan  yang dinilai dapat mendukung
capaian
pemahaman Al-Qur‟an
yang lebih komprehensif.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Jazairi,  Abi  Bakr, Aysar  al-Tafasir , Maktabah al-Munawarah
Al-Maqdisi, Fath  al-Rahman ,  Maktabah Dahlan, Bandung:tt, hal. 380-381.
Anwar,  Hamdani, Pengantar  Ilmu  Tafsir ,
Jakarta: Penerbit Fikahati, 1995, Abdul  Haris  Rasyidi  dalam. Kajian Islamologi tentang Tradisi Pembaharuan dan Modernitas. Telaah  Buku  Dirasaat  Islamiyyah Hassan Hanafi , Jurnal Islam Nusantara,  Vol.  1.  No.  2  edisi.  Juli- Desember 2017.
Ahmala  dalam, Lahirnya  Hermeneutika dan  Ilyas  Supena  dalam, Rudolf Bultman , Hermeneutika  Teologis Rudolf Bultman , dalam Hermeneutika  Transendental,  editor,
Nafisul  „Atho  dan  Arif  Fahrudin,
(Yogyakarta: Ircisod, 2003)
Abi  Bakar  Jabir  Al-Jazairi, Aysar  al-
Tafasir ,  (Madinah:  Maktabah  al- „Ulum wa al-Hikam, 2003)
Abdul  Haris  Rasyidi  dalam. Kajian Islamologi tentang Tradisi Pembaharuan dan Modernitas. Telaah  Buku  Dirasaat  Islamiyyah Hassan Hanafi , Jurnal Islam Nusantara,  Vol.  1.  No.  2  edisi.  Juli-
Desember 2017.
Ayman A. El-Desouky, Between Hermenutics Provenance and Textuality:  The  Qur’an  and  the questions  of  Methode  in  Approaches to World Literature , (SOAS
University  of  London),  h.  14.
Diunggah  tanggal  24  Juli  2018 Pukul. 10:30 WIB.
Devi Muharrom Sholahudin, Studi Metodologi  Tafsir  Hassan  Hanafi , Jurnal Studia Qur‟anika, Vol. 14. No. 1, Maret, 2016. Faiz,  Fakhruddin, Hermeneutika  Qur’ani, Antara Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi , (Qalam, Yogyakarta: 2003). Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan , Metodologi  Tafsir  Al- Qur’an  Menurut  Hassan  Hanafi , (Bandung:  Teraju,  2002),  cet.  ke-I, 142.
Ibnu  Katsir, Tafsir  Al-Qur’an  al-‘Azhim , (Kairo: Dar al-Hadits, 2002)
Kurdi,  dkk., Hermeneutika  al-Qur’an  dan Al-Hadits ,  (Yogyakarta:  Elsaq  Press,
2010), cet. ke-I, h. 296.
Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa Agama , Sebuah Kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina1996) Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak  Tuhan ,  (Bandung:  Teraju,
2004)
Muhammad  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika  Kontemporer ,  terj. Sahiron  Syamsuddin,  (Yogyakarta: Elsaq Press, 2004) . Mustaqim, Abdul, Madzahibut Tafsîr: Peta Metodologi  Penafsiran  Al-Qur’an Periode Klasik Hingga Kontemporer , (Nun Pustaka, Yogyakarta: 2003) Nawawi, Rif‟at Syauqi, Rasionalitas Tafsir
Muhammad  Abduh,  Kajian  Masalah Aqidah dan Ibadah , Jakarta: Paramadina, 2002, cet. ke-I, hal. 87.
Nata.  Abuddin, Metodologi  Studi  Islam , (Rajawali Press, Jakarta: 2001) Shihâb,  M  Quraish, Tafsir  al-Misbâh , Pesan,  kesan  dan  keserasian  al- Qur’an ,  (Lentera  Hati,  Jakarta: 2005), cet. ke-3, hal. V. vol. 1.
Summa,  Muhammad  Amin, Studi  Ilmu- ilmu  Al-Qur’an (Pustaka  Firdaus,
Jakarta: 2001) Syarqâwî,  Iffat  Muhammad, Ittijahât  al- Tafsîr fî ‘Ashr al-Hadîts , (Al-Kailani, Kairo: 1972), hal. 182.
Syurbasy,  Ahmad, Sejarah  Perkembangan Tafsir  al-Qr’an  al-Karim ,  (Kalam Mulia, Jakarta: 1999)