## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Abdullah Sattar
Filsafat Islam:
Antara  Duplikasi  dan  Kreasi  1-20 Sholihan Al-Hikmah Al-Muta‘âliyyah: Pemikiran Metafisika Eksistensialistik Mulla Shadra  21-38 Suhermanto Ja’far Panenteisme dalam  Pemikiran Barat dan Islam  39-62 Abdul Mukti Ro’uf Metode Pembacaan Turâts Arab-Islam: Perspektif Muhammad ‘Abid Al-Jâbirî  63-100 Slamet Muliono R. Hermeneutika Al-Qur’an: Antara Pemaknaan Tekstual dan Kontekstual  101-120 Aksin Wijaya Menimbang Kembali Paradigma Filsafat Islam dalam Bangunan Keilmuan Islam Kontemporer  121-144 Mulyadi Konstribusi Filsafat Ilmu dalam Studi Ilmu Agama Islam: Telaah Pendekatan Fenomenologi  145-176
Ahmad Choirul Rofiq Signifikansi Teori Popper, Kuhn, dan Lakatos terhadap Pengembangan
Ilmu-Ilmu Keislaman  177-196 Win Usuluddin Elusidasi Filosofis Kebhinekaan Keagamaan: Refleksi atas Pluralisme Keberagamaan Era Postmodern  197-226
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
21

## AL-HIKMAH AL-MUTA‘ÂLIYYAH PEMIKIRAN METAFISIKA EKSISTENSIALISTIK MULLA SHADRA
Sholihan *
__________________________________________________
Abstract :: Among the meritorious figures that develop the illuminative thought initiated  by  Suhrawardi  is  Shadr  al-Dîn    al-Shirazi , also  known  as  Mulla Sadra . He  is  well  known  with  his  thought  of  al-Hikmah  al-Muta'âliyyah  or transcendent  theosophy , an  effort  of  harmonizing  revelation , gnosis , and philosophy . He inflame an idea where the logic buried in the sea of light gnosis . He called  the  synthesis—one  that  he  considered  to  be  the  particular  basis  of  three major  paths  to  truth  for  man , namely:  revelation  ( wahy or shar' ) , intellection ('aql), and  mystical  vission (Kashf) —as al-Hikmah  al-Muta„âliyyah or transcendent  theosophy . He  has  managed  to  make  synthesis  between  deductive method of the Peripatetic , method of illumination , method of the odyssey of „irfân or  Sufism , and  method  of  Kalam . When  his  thought  is  compared  with existentialistic thought of West , then there is a point of similarities among them not only in terms of technical language , but also in substantive matters .
Abstract : Di antara tokoh yang berjasa mengembangkan pemikiran iluminatif dari  Suhrawardi  adalah  Shadr  al-Dîn    al-Syirâzî  atau  Mulla  Shadra  yang populer  dengan  pemikirannya  tentang  al-Hikmah  al-Muta‟âliyyah  atau  teosofi transenden , suatu  upaya  harmonisasi  wahyu , gnosis , dan  filsafat . Dia menggelorakan sebuah pemikiran di mana logika dibenamkan ke dalam lautan cahaya  gnosis . Ia  menyebut  sintesisnya—yang  ia  anggap  menjadi  dasar khususnya  tentang  tiga  jalan  besar  menuju  kebenaran  bagi  manusia , yakni: wahyu  (wahy  atau  syar‟) , intellection  („aql) , dan  keterbukaan  secara  mistik (kasyf)—dengan al-Hikmah al-Muta‟âliyyah atau teosofi transenden . Dia telah berhasil  melakukan  sintesis  antara  metode  deduktif  dari  peripatetik , metode illuminasi , metode  pengembaraan  dari  „irfân  atau  sufisme , dan  metode  kalâm . Ketika pemikirannya diperbandingkan dengan pemikiran eksistensialistik Barat , maka  ada  titik  kesamaan  tidak  saja  dari  segi  teknis  kebahasaan , melainkan juga pada hal-hal yang substantif .
Keywords: Filsafat  Illuminatif, Pemikiran  Eksistensialistik,  Harmoni Keyakinan dan Penalaran, „Irfân , Wujud Sejati.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Ushuluddin  IAIN  Walisongo Semarang. email: elly_sholihan@yahoo. com.

## P
ARA sarjana  modern  pada  umumnya  beranggapan  bahwa pemikiran  filsafat  dalam  Islam  menjadi  lumpuh  –untuk  tidak mengatakan  mati–  dengan  serangan  ortodoksi  melalui  al- Ghazali. 1 Anggapan  demikian  dapat  dibenarkan,  bila  yang dimaksud  dengan  pemikiran  filsafat  Islam  di  sini  adalah pemikiran  yang  berlangsung  di  dunia  Islam  Sunni.  Namun apabila  yang  dimaksud  adalah  pemikiran  filsafat  di  dunia  Islam secara  keseluruhan,  maka  anggapan  demikian  tidaklah  benar seluruhnya. Kenyataan historis menunjukkan bahwa justru pada masa  pasca  al-Ghazali  (w.  1111  M),  bahkan  pada  masa  pasca penyerbuan  pasukan  Mongol  atas  Bagdad  yang  terjadi  pada tahun  1258  M.  di  wilayah  Persia  yang  Syi‟i  muncul  dan berkembang  pemikiran  filsafat  Islam,  meskipun  dengan karakteristik  filosofis  yang  berbeda  dengan  filsafat  peripatetik ( masysya‟i ) yang telah ada sebelumnya.
Pada  penghujung  abad  XII  M,  di  Persia  muncul  tradisi filsafat baru yang dipelopori oleh Syihâb al-Dîn Suhrawardi (w. 1192),  yang  kemudian  dikenal  dengan  filsafat isyrâqîyyah (Iluminatif).  Berbeda  dengan  tradisi  filsafat  peripatetik  yang hanya  menyandarkan  diri  pada  deduksi  rasional,  tradisi  filsafat iluminatif  di  samping  mendasarkan  pada  deduksi  rasional,  juga mendasarkan  pada  jalan  hati,  asketisme,  dan  penyucian  jiwa. 2 Arus isyrâqîyyah yang dilepas Suhrawardi ini terus mengalir deras, khususnya  di  lingkungan  Syi„ah  selama  masa  dinasti  Shafawi  di Persia. Pendiri dinasti Shafawi, Syah Isma‟il (1500-1524 M) yang mengaku  berasal  dari  ordo  sufi  yang  mengacu  ke  abad  XIII belas, mengambil bagian dalam pelaksanaan sistem kepercayaan Syi„ah  di  seluruh  Persia  dengan  suatu  cara  tertentu.  Akibatnya, perhatian  kepada  filsafat  dan  teologi,  yang  telah  mengalami kemunduran  selama  periode  Mongol,  kini  hidup  kembali, teristimewa  pada  masa  pemerintahan  Syah  „Abbas  (1588-1629 M).  Banyak  sarjana  bermunculan  pada  masa  ini,  di  antaranya
1 Fazlur  Rahman ,  Islâm, ter.  Ahsin  Mohammad  (Bandung:  Pustaka ,
1984) , 181.
2 Murtadha  Muthahhari ,  Tema-tema  Penting  Filsafat  Islam, ter.  A.  Rifa‟i Hasan dan Yuliani L. (Bandung: Mizan , 1993) , 30-1.
23
adalah Mir Damad (w. 1631 M) dan Bahâ‟ al-Dîn „Amilî (w. 1621 M), yang merupakan tokoh-tokoh terkemuka. 3
Pada  masa-masa  itu  pulalah  muncul  seorang  filosof  “yang dinyatakan secara bulat sebagai filosof terbesar di zaman modern Persia”, 4 yaitu Shadr al-Dîn al-Syirâzî, yang lebih dikenal dengan Mulla  Shadra.  Seperti  halnya al-hikmah  al-isyraqiyyah ,  yang memulai  pemikirannya  dengan  logika  dan  berakhir  dengan ekstasi  secara  mistik,  Mulla  Shadra  menggelorakan  sebuah pemikiran  di  mana  logika  dibenamkan  ke  dalam  lautan  cahaya gnosis.  Ia  menyebut  sintesisnya  –yang  ia  anggap  menjadi  dasar khususnya  tentang  tiga  jalan  besar  menuju  kebenaran  bagi manusia,  yakni:  wahyu  ( wahy atau syar‟ ), intellection („ aql ),  dan keterbukaan  secara  mistik  ( kasyf) –  dengan al-hikmah  al- muta‟âliyyah atau  teosofi  transenden.  Sintesisnya  mewakili  suatu perspektif  intelektual  yang  baru  dalam  filsafat  Islam,  sebuah perspektif  yang  memiliki  banyak  pengikut  khususnya  di  Persia dan India, di samping di Irak dan beberapa wilayah Arab  yang lain selama berabad-abad. 5
Apabila kajian mengenai filsafat Islam pada umumnya masih terbatas  dibandingkan  dengan  kajian-kajian  menganai  disiplin keilmuan  Islam  lainnya,  kajian  mengenai  filsafat  Islam  yang berkembang  di  Persia  pasca  Ibn  Rusyd  lebih  terbatas  lagi. Keterbatasan  kajian  mengenai  filsafat  Islam  ini  terlihat  dalam keterbatasannya literatur yang ada. Pada umumnya literatur yang ada  mengenai  filsafat  Islam  tekanan  kajiannya  masih  berkisar pada  aspek  metafisik,  belum  banyak  menyentuh  aspek  kajian epistemologi maupun etik. Sedang dalam wilayah metafisika pun masih  terbatas  pada  kajian  tentang  pemikiran  para  filosof peripatetik  dan  iluminatif.  Kajian  mengenai  pemikiran  filsafat Mulla Shadra, yang  oleh para  ahli  dipandang  sebagai pemikiran Eksistensialistik ( wujûdiyyah ), belum banyak tersentuh. 6
3 Majid  Fakhry ,  Sejarah  Filsafat  Islam, ter.  R.  Mulyadhi  Kartanegara (Jakarta: Pustaka Jaya , 1986) , 418-9.
4 Ibid. ;  Muhammad  Iqbal, The  Development  of  Metaphysics  in  Persia:  A Contribution to the History of Muslim Philosophy (Lahore: Bazm-Iqbal, 1964), 135.
5 Seyyed  Hossein  Nasr ,  Intelektual  Islam:  Teologi,  Filsafat  dan  Gnosis, ter.
Suharsono dan Djamaluddin MZ. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar , 1996) , 79.
6 M.  Amin  Abdullah ,  Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar , 1995) , 118.
Dalam makalah ini penulis akan membahas pemikiran filsafat Mulla  Shadra, al-Hikmah  al-Muta‟âliyyah ,  khususnya  mengenai pemikiran  metafisikanya  yang  eksistensialistik.  Pemikiran metafisika  Mulla  Shadra  yang  eksistensialistik  itu  juga  akan dibandingkan  sekilas  dengan  aliran  eksistensialisme  yang berkembang  di  Barat.  Sebelum  memasuki  pokok  pembahasan, terlebih  dahulu  akan  dikemukakan  latar  belakang,  metode,  dan garis besar pemikirannya.

## Latar Belakang, Metode, dan Garis Besar Pemikirannya
Mulla  Shadra,  yang  bernama  lengkap  Shadr  al-Dîn Muhammad, dilahirkan di Syirâz kira-kira pada tahun 979/1571. Ia  merupakan  anak  laki-laki  satu-satunya  dari  Ibrâhîm  Syirâzî, salah  seorang  anggota  dari  keluarga  Qawâm  yang  terkenal  di Syirâz.  Mulla  Shadra  telah  menunjukkan  keluarbiasaan intelegensinya sejak masa kanak-kanak dan mendapat pendidikan yang  terbaik  di  Syirâz.  Setelah  menyelesaikan  studi  awalnya,  ia tertarik  pada  ilmu-ilmu  intelektual  ( al-„ulûm  al-„aqliyyah ), khususnya  metafisika,  dan  oleh  karena  itulah,  ia  meninggalkan Syirâz menuju Isfahan yang pada waktu itu merupakan ibu kota dan pusat tempat belajar di Persia. Di sini lah ia belajar kepada Baha‟  al-Dîn    „Amilî  dalam al-„ulûm  al-naqliyyah ,  dan  kemudian kepada Mir Damad dalam ilmu-ilmu intelektual. Dalam beberapa tahun  ia  kemudian  menguasai  semua  cabang  ilmu-ilmu  formal, bahkan mengungguli gurunya. 7
Tidak  puas  hanya  dengan  ilmu-ilmu  formal,  Mulla  Shadra meninggalkan  kehidupan  duniawi  pada  umumnya  dan menjauhkan  diri  ke  desa  kecil,  Kahak  dekat  Qum,  di  mana  dia menghabiskan lima belas tahun untuk asketisme  dan penyucian jiwa, sehingga –seperti dinyatakannya sendiri dalam pendahuluan al-Asfar ,  karya  monumentalnya–  dia  diberkahi  dengan penglihatan  langsung  tentang  dunia  yang  dapat  dimengerti ( intellegible world ). Dengan demikian sekarang dia dapat “melihat” melalui  illuminasi  ( isyraq )  mengenai  hal-hal  yang  sebelumnya
7 Seyyed  Houssein  Nasr , “Sadr  al-Din  Shirazi  (Mulla  Sadra)”,  dalam M.M.  Sharif  (ed.  ) , A History of Muslim Philosophy, vol.  II  (Weisbaden:  Otto Harrasowitz , 1966) , 933-4.
25
telah  dipelajarinya  secara  teoritis  dari  buku-buku, 8 atau  dengan kata lain, dapat memahami secara intuitif apa yang pada mulanya ia pelajari secara diskursif  atau cara lainnya. 9
Ketika  Allahwirdi  Khan,  Gubernur  Syiraq,  membangun sebuah madrasah besar  dan  mengajak  Mulla  Shadra  kembali  ke Syirâz  untuk  menjadi  pimpinan  sekolah  baru  itu,  Mulla  Shadra menerima tawaran itu. Ia kemudian berhasil menjadikan sekolah Khan  itu  sebagai  pusat  ilmu-ilmu  intelektual  di  Persia.  Mulla Shadra menetap di  sana sampai akhir hidupnya, yang dilaluinya dengan  mengajar  dan  menulis.  Ia  meninggal  di  Basrah  pada tahun  1050/1640,  ketika  sedang  dalam  perjalanan  menunaikan ibadah haji yang ketujuh kalinya dengan berjalan kaki.
Dari kehidupan Mulla Shadra yang relatif panjang itu, kurang lebih tujuh puluh tahun, dapat dibagi ke dalam tiga periode yang berbeda,  yaitu: pertama ,  periode  kanak-kanak  dan  sekolah  di Syirâz dan Isfahan; kedua , periode asketisme di dekat Qum; dan ketiga ,  periode  mengajar  dan  menulis  yang  merepresentasikan hasil  dan  buah  dari  dua  periode  sebelumnya.  Menurut  Nasr, kehidupan  Mulla  Shadra  itu  sendiri  memberikan  kesaksian  bagi salah  satu  aspek  utama  kebijaksanaannya,  bahwa  dalam  rangka menjadikan  pengetahuan  efektif  haruslah  dikombinasikan dengan realisasi spiritual. 10
Mulla  Shadra  menyusun  sekitar  lima  puluh  buku,  yang sebagian  besar  dalam  bahasa  Arab.  Di  samping  merupakan beberapa  komentar  terhadap Hikmah  Isyrâqiyyah Suhrawardi, terhadap al-Hidâyah  fî-al-Hikmah Atsir  al-Dîn    al-Abhârî,  dan terhadap bagian dari al-Syifâ‟ Ibnu Sînâ, ia menulis banyak karya yang  orisinal.  Di  antaranya  yang  sampai  ke  tangan  kita  adalah Penciptaan dalam Waktu ( Hudûts ), tentang Kebangkitan ( al-Hasyr ), tentang Pemberian  Sifat  Wujûd  kepada  Esensi, tentang Takdir  dan Kehendak  Bebas , Kitâb  al-Masyair , Kitâb  Kasr  Ashnâm  al-Jâhiliyyah , dan Kitâb  al-Hikmah  al-Muta‟âliyyah yang  juga  disebut Kitâb  al- Asfâr al-Arba‟ah (Empat Perjalanan) .  Yang  disebut  terakhir  inilah yang  merupakan  karya  monumental  Mulla  Shadra,  dan barangkali  dapat  digambarkan  sebagai summa  philosophie -nya,
8 Ibid . 9 Fakhry , Sejarah … , 420.
10 Nasr , “Sadr al-Din… , 435.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
karena kitab ini merupakan dasar bagi banyak risalah pendeknya sendiri  dan  juga  risalah  pemikiran  pasca-Avicennian  pada umumnya. 11
Karya-karya Mulla Shadra tidak hanya merupakan khazanah mistikal,  pandangan  kosmologis,  dan  penjelasan  yang  amat penting  tentang  eskatologi  yang  telah  banyak  ditemukan  dalam sejumlah  teks-teks  filsafat  Islam,  namun  juga  menghubungkan dengan  pandangan-pandangan  berbagai  ajaran  pemikiran  baik Islam  maupun  pra  Islam.  Karenanya,  karya-karyanya  benar- benar  merupakan  ensiklopedi  filsafat  dengan  pengaruh  ajaran Avicennan,  Suhrawardi,  Ibnu  ‟Arabî,  dan  Kalam,  baik  Sunni maupun Syi„ah. Di samping itu tentu saja adalah pengaruh yang besar dari al-Qur‟an, sabda Nabi, dan ajaran imam-imam Syi„ah. Disinilah  letak  prestasi  besar  Mulla  Shadra,  yakni  penciptaan suatu  harmoni  yang  sempurna  antara  keyakinan  dan  penalaran atau  agama  dan  filsafat,  yang  merupakan  cita-cita  selama sembilan abad teologi dan filsafat Islam. 12
Dalam  sepanjang  sejarah  pemikiran  Islam,  sampai  dengan masa Mulla Shadra, telah muncul empat metode pemikiran yang mempunyai  karakter  filosofis  dalam  arti  luas  yang  dapat dibedakan  satu  sama  lain.  Masing-masing  metode  ini  telah mengambil karakter khusus di bawah pengaruh ajaran Islam dan berbeda  dari  bidang-bidang  sejenisnya  di  luar  lingkaran  Islam. Masing-masing metode ini diwarnai oleh semangat tertentu dari kebudayan Islam. Empat metode pemikiran dimaksud adalah: 13
Pertama , metode deduktif dari peripatetik. Metode pemikiran yang  dikembangkan  oleh  para  filosof  peripatetik,  seperti  al- Kindî, al-Farâbî, Ibnu Sînâ, dan Ibnu Rusyd ini secara eksklusif mengandalkan deduksi rasional dan demonstrasi ( burh â n ). Kedua, metode illuminasi. Metode ini dikembangkan oleh Syihab al-Dîn Suhrawardi yang diikuti oleh Quthb  al-Dîn  Syirâzî, Syahrazuri, dan sejumlah  tokoh lainnya.  Metode illumunasi  bersandar pada deduksi  rasional  dan  demonstrasi  serta  pada  usaha  penyucian jiwa.  Menurut  metode  ini,  seseorang  tak  dapat  menemukan
11 Fakhry , Sejarah … , 419. 12 Nasr , Intelektual … , 80. 13 Muthahhari , Tema … , 41-6.
27
realitas  yang  mendasari  alam  semesta  hanya  melalui  deduksi rasional dan demonstrasi saja.
Ketiga, metode pengembaraan dari „irfân atau sufisme. Metode ini  semata-mata  bersandar  pada  penyucian  jiwa  berdasarkan konsep  menempuh  jalan  menuju  Tuhan  dan  mendekati kebenaran.  Menurut  metode „irfân ,  tujuan  kita  bukan  hanya menyingkapkan realitas , tetapi mencapainya, Di antara beberapa tokoh  yang  menganut  metode  ini  adalah  Bayâzid  al-Bisthâmî, Junayd  al-Baghâdî,  al-Hallâj,  dan  Muhyî  al-Dîn    Ibn  „Arabî. Metode  pengembaraan „irfân mempunyai  satu  aspek  yang bersesuaian  dengan  metode  illuminasi.  Aspek  yang  bersesuaian adalah penyandaran kedua metode itu pada penyucian jiwa. Sisi pembeda  keduanya  adalah  kaum “„urafâ” sama  sekali  menolak deduksi,  sementara  kaum  illuminasi  menggunakannya  bersama- sama dengan penyucian hati; dan kaum illuminasi , sebagaimana filosof  peripatetik  bertujuan  menemukan  realitas,  sementara kaum “„urafa” bertujuan mencapainya.
Keempat, metode  kalam . Seperti  halnya  para  filosof peripatetik,  para  teolog  bersandar  pada  deduksi  rasional,  tetapi dengan  dua  perbedaan. Pertama ,  prinsip  pendasaran  pada penalaran yang dianut teolog berbeda  dengan  prinsip penalaran para  filosof.  Para  teolog  berangkat  dari  premis-premis  yang berasaldari  teks-teks  keagamaan,  sedangkan  para  filosof berangkat  dari  premis-premis  rasional.  Yang  disebut  pertama bersifat  dialektis (jadalî) ,  sementara  yang  disebut  bersifat demonstratif (burhânî) . 14 Perbedaan yang kedua adalah, sementara para  teolog  adalah  orang-orang  yang  setia  dalam mempertahankan  batas-batas  ajaran  Islam,  diskusi-diskusi filosofis bersifat bebas, dalam arti, filosof sejak awal tak pernah membatasi  bahwa  mereka  harus  mempertahankan  objek kepercayaan tertentu.
Empat  macam  arus  sungai  pemikiran  ini  terus  mengalir  di dunia  Islam  hingga  keempat-empatnya  mencapai  titik  temu
14 Perbedaan antara kalam dan filsafat ini , lihat Oliver Leaman , Pengantar Filsafat Islam, ter. M. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali , 1989) , 8-11; Osman Bakar ,  Hierarkhi  Ilmu:  Membangun  Rangka  Pikir  Islamisasi  Ilmu  menurut  Al- Farabi  Al-Ghazali,  Quthb  al-Din  al-Shirazi, ter.  Purwanto  (Bandung:  Mizan , 1997) , 106-8.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
dalam sebuah mazhab pemikiran yang kemudian dikenal dengan al-hikmah  al-muta‟âliyyah, mazhab  pemikiran  yang  dirintis  dan dikembangkan  oleh  Mulla  Shadra.  Dalam  mazhab  pemikiran Mulla Shadra ini, banyak titik perselisihan antara peripatetik dan illuminasi, antara filsafat dan ‟irfân , atau antara filsafat dan kalam, menemukan  penyelesaiannya.  Namun,  filsafat  Mulla  Shadra bukan sebuah sinkretisme, melainkan merupakan sebuah sistem filsafat  yang  unik,  yang  sekalipun  berbagai  metode  pemikiran Islam  memberi  pengaruh  pada  pembentukannya,  harus  diakui sebagai mazhab yang berdiri sendiri. 15
Kenyataan  bahwa  Mulla  Shadra  mampu  menciptakan  suatu sintesa yang sungguh-sungguh dari seluruh arus pemikiran inilah yang dinilai oleh Rahman sebagai letak arti penting Shadra dalam sejarah  pemikiran  Islam.  Menurut  Rahman,  sintesa  yang dihasilkan Shadra tidak dijalankan dengan sekedar “rekonsiliasi” dan  “kompromi‟  yang  superfisial,  melainkan  atas  dasar  prinsip filosofis yang dikemukakan dan dijelaskannya secara rinci untuk pertama  kalinya  dalam  sejarah  Islam.  Shadra  dinilainya  sebagai seorang  pemikir  besar  dan  orisinal  –meskipun  pemikirannya merupakan  hasil  sintesa–  karena  ia  telah  menemukan  sebuah master idea, suatu prinsip agung ( grand principle ) yang di dalamnya seluruh  realitas  masuk,  dan  dia  menginterpretasikannya  untuk memberikan  pengertian,  suatu  pengertian  baru,  dan  suatu pengertian yang signifikan. Prinsip ini mengubah perspektif kita dalam  melihat  realitas  serta  menawarkan  suatu  solusi  baru terhadap  masalah-masalah  lama  yang  menyelimuti  pikiran manusia.  Dia  menemukan  prinsip  primordialitas  ( sole  reality ) eksistensi dan ambiguitas sistematiknya yang tidak terbatas. Dia menjelaskan  prinsip  itu  serta  menerapkannya  pada  seluruh cakupan  masalah  filsafat  Islam,  hakekat  Tuhan,  hakekat  dunia, dan hakekat serta nasib manusia. 16
Secara  garis  besar,  menurut  Nasr,  ada  empat  topik  dalam pemikiran Mulla Shadra, yang dalam masing-masing topik itu ia memulainya  dari  beberapa  perspektif  filosofis  sebelumnya  dan yang membentuk prinsip-prinsip dari seluruh visi intelektualnya.
15 Muthahhari , Tema … , 47-8; Nasr , “Sadr al-Din… , 439-40.
16 Fazlur  Rahman ,  The  Philosophy  of  Mulla  Sadra (Sadr  al-Din  al-Shirazi),
(Albany: State University of New York Press , 1975) , 13.
29
Keempat  topik  dimaksud  meliputi: pertama ,  mengenai  Wujud ( Being )  dan  berbagai  polarisasinya; kedua ,  mengenai  gerakan substansial  ( substantial  motion )  atau  yang  menjadi  ( becoming )  dan perubahan  substansi  dunia; ketiga ,  mengenai  pengetahuan  dan hubungan  antara  yang  mengetahui  dengan  yang  diketahui;  dan keempat , mengenai jiwa, kemampuan, pemunculan, penyempurnaan,  serta  kebangkitan  akhirnya. 17 Keseluruhan pemikiran Shadra ini menurut Rahman –meskipun tentu saja di dalamnya  terdapat  beberapa  kelemahan–  merupakan  sistem pemikiran  yang  sangat  segar  ( fresh ),  orisinal,  menawan,  paling canggih,  dan  paling  kompleks  dalam  seluruh  sejarah  filsafat Islam. 18
Al-Hikmah al-Muta’aliyyah : Pemikiran Metafisika Mulla Shadra
Istilah al-hikmah al-muta‟âliyyah terdiri atas dua kata, yaitu al- hikmah yang berarti teosofi atau kearifan, dan al-muta‟âliyah yang berarti transenden, tinggi, atau puncak. Secara harfiyah, al-hikmah al-muta‟âliyyah dapat diterjemahkan sebagai teosofi transenden 19 atau kearifan puncak . 20 Oleh  sementara  ahli, al-hikmah  al-muta‟âliyyah , dalam  artian  tertentu,  memang  dinilai  sebagai  puncak  aktifitas intelektual selama seribu tahun dalam dunia Islam. 21
Mulla  Shadra  sendiri  sesungguhnya  tidak  pernah  menyebut secara eksplisit mazhabnya sebagai al-hikmah al-muta‟âliyyah dalam karya-karyanya. Istilah ini ia gunakan untuk menunjuk judul dua buah  karyanya  yang  merupakan magnum  opus -nya,  yakni  a l- Hikmah  al-Muta‟âliyyah  fî  al-Asfar  al-Arba‟ah dan  salah  satu karyanya yang terakhir  a l-Hikmah al-Muta‟âliyyah , bukan  mazhab pemikirannya. Al-Hikmah al-muta‟âliyyah sebagai  istilah    menjadi terkenal ketika murid-murid Mulla Shadra, baik secara langsung atau  tidak  langsung,  menggunakannya  untuk  menyebut mazhabnya.  „Abd  al-Râziq  Lahîjî  misalnya,  menantu  Mulla
17 Nasr , Sadr al-din… , 942-58.
18 Rahman , The Philosophy … , 14-6.
19 Nasr, Intelektual…, 79.
20 Muthahhari , Tema … , 47. 21 Seyyed  Hossein  Nasr , Science and Civilization in Islam (New  York: New American Library , 1970) , 335-6.
Shadra  dan  salah  seorang  muridnya  yang  cemerlang,  menyebut filsafat Mulla Shadra sebagai al-hikmah al-muta‟âliyyah . Pada masa Qajar,  penggunaan  istilah  ini  sudah  begitu  lazim,  sehingga Sabzawari  dalam Syarh  al-Manzhumah tidak  merasa  perlu  untuk menjelaskan alasan penggunaan istilah itu sebagai nama mazhab gurunya,  yang  ajaran-ajarannya  ingin  ia  jelaskan  dalam  karya- karyanya. 22
Sebagaimana  terlihat  dalam  pembahasan  terdahulu,  secara metodologis, al-hikmah  al-muta‟âliyyah yang  dikembangkan  oleh Mulla  Shadra  ini  sangat  dekat  atau  hampir  serupa  dengan al- hikmah  al-isyrâqiyyah yang  dikembangkan  oleh  Suhrawardi. Namun  demikian,  dalam  beberapa  prinsip  dan  kesimpulannya terdapat  perbedaan,  khususnya  dalam  bidang  metafisika. 23 Dalam  bidang  metafisika  inilah  Mulla  Shadra  banyak mencurahkan  pemikirannya,  sehingga  oleh  sementara  ahli dipandang sebagai metafisikawan Muslim terbesar. 24
Pemikiran  metafisika  Mulla  Shadra  didasarkan  pada  tiga ajaran  pokok,  yaitu ashâlah  al-wujûd (keunggulan  eksistensi), tasykik (gradasi eksistensi), dan al-harakah al-jawhariyyah (gerakan substansial). 25 Berikut ini akan dijelaskan secara sekilas masing- masing ajaran tersebut.
1. Ashâlat al-Wujûd
Kita  selalu  membedakan  dua  pengertian  yang  sah  tentang apa-apa  yang  kita  bicarakan,  yakni  ke- ada -an  atau  eksistensi ( isness )  sesuatu  dan  ke- apa -an  atau  esensi  ( whatness )  sesuatu. Sebagai contoh, kita mengetahui manusia itu ada, pohon itu ada, bilangan itu ada; tetapi manusia mempunyai satu pengertian, satu esensi,  dan  demikian  pula  pohon.  Jika  kita  bertanya  “Apakah manusia itu?”, kita akan memperoleh suatu jawaban dan jika kita bertanya  “Apakah  pohon  itu?”  maka  kita  akan  mendapatkan jawaban  yang  lain.  Jadi  eksistensi  ( isness )  adalah  sesuatu  yang berbeda  dari  esensi  ( whatness ).  Namun,  perbedaan  antara
22 Jalaluddin Rahmat, “Hikmah Muta‟liyyah: Mazhab Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”, dalam Al-Hikmah, no. 10 , Juli-September 1993 , 77.
23 Ibid., 78; Muthahhari, Tema … , 47.
24 Nasr, Intelektual…, 78.
25 Rahmat, “Hikmah… , 78.
31
eksistensi  dengan  esensi  ini  murni  bersifat  subjektif.  Dalam kenyataan sesungguhnya, tidak ada sesuatu yang berganda. Oleh karena itu, salah satu dari kedua hal ini pastilah bersifat objektif dan  substantif.  Pertanyaan  yang  kemudian  muncul  adalah: manakah  di  antara  keduanya  yang  bersifat  substantif,  eksistensi ataukah substansi?
Dalam  menjawab  pertanyaan  ini,  kaum  peripatetik  muslim dan kaum sufi berpendapat bahwa esensi hanyalah aksiden atau hanya  abstraksi  mental,  dan  yang  substantif  atau  berhubungan dengan realitas eksternal adalah eksistensi. Kaum illuminasionis berpendapat  sebaliknya,  bahwa  eksistensi  hanyalah  formulasi abstrak  yang  diperoleh  pikiran  dari  substansi  eksternal. Eksistensi  hanyalah  aksiden  dan  esensilah  yang  prinsipal. Pandangan inilah yang disebut sebagai ashâlah al-mâhiyah ( primacy of essence: keunggulan  esensi). 26 Mulla  Shadra  semula  mengikuti gurunya, Mir Damad, yakni mengikuti pandangan isyrâqî , namun kemudian  berbalik  menyerang isyrâqî dan  menyatakan  berada dalam  posisi  peripatetik.  Pandangan  Mulla  Shadra  yang menyatakan  bahwa  eksistensilah  yang  substantif  dan  esensi hanyalah  aksiden  inilah  yang  disebut  sebagai ashâlah  al-wujûd (primacy  of  existence atau  keunggulan  eksistensi). 27 Berkaitan dengan pandangan ini ia mengajukan sejumlah argumen, antara lain, sebagaimana dikutip oleh Rahmat:
Pertama ,  setiap  esensi  berbeda  dari  esensi  yang  lain.  Esensi „pohon‟  berbeda  total  dari  esensi  „kehijauan‟.  Dalam  hal  ini, masing-masing tidak memiliki sesuatu yang sama. Jika tidak ada realitas  yang  dapat  mempersatukan  esensi  yang  berbeda  dan menggabungkannya,  kita  tidak  dapat  mempredikatkan  suatu esensi  pada  esensi  lain  dalam  proposisi.  Karena  itu  diperlukan satu  realitas  dasar  untuk  menggabungkan  berbagai  esensi. Realitas  dasar  itu  adalah  eksistensi. Kedua ,  setiap  esensi qua , artinya tanpa eksistensi, tidak dapat menimbulkan efek. Sesuatu kita  anggap  memiliki  efek,  hanya  karena  eksistensinya.  Karena
26 Hossein  Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi‟ Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, t.t. ), 166-8.
27 Ibid.; Nasr , “Sadr  Al-Din… , 943 ; Oliver  Leaman, Pengantar  Filsafat Islam:  Sebuah  Pendekatan  Tematis, ter.  Musa  Kazhim  dan  Arif  Mulyadi (Bandung: Mizan , 2001) , 101.
itu, yang asasi (fundamental) dan sumber efek adalah eksistensi, bukan esensi. Ketiga , esensi itu sendiri netral dalam hal intensitas dan kelemahan, prioritas dan posterioritas. Artinya, terlepas dari eksistensi,  esensi  tidak  intens  tidak  lemah,  tidak prior dan  tidak posterior .  Tetapi  kita  melihat  pada  ada  eksternal,  sebagai prior , sebagian  intens  (seperti  sebab)  dan  sebagian  lemah  (seperti akibat).  Jika  eksistensi  tidak  dianggap  asasi  dan  real,  maka  kita harus  menganggap  esensi,  yang  tidak  memiliki  atribut,  sebagai sumber  atribut.  Tetapi  tidak  mungkin  sesuatu  yang  tidak memiliki atribut menjadi pemberi atribut. 28

## 2. Tasykîk
Seperti  telah  dikemukakan,  kaum  peripatetik,  khususnya Ibnu Sînâ, juga meyakini ashâlah al-wujûd .  Meskipun sama-sama meyakini ashâlah  al-wujûd ,  Mulla  Shadra  membedakan  dirinya dengan  mereka  dalam  hal tasykîk (gradasi  eksistensi).  Kaum peripatetik  menganggap wujûd setiap  benda  berbeda  dari  wujud yang lain, walaupun prinsipal dalam hubunganya dengan mâhiyah (esensi). Bagi  Mulla Shadra, wujûd adalah  realitas  tunggal, tetapi muncul dalam gradasi yang berbeda. Dengan meminjam mâhiyat al-nûr dari  Suhrawardi,  kita  dapat  membandingkan  berbagai wujud  cahaya.  Ada  cahaya  matahari,  ada  cahaya  lampu,  ada cahaya  lilin.  Semuanya  adalah  cahaya,  tetapi  dengan  predikat yang  berbeda;  artinya  muncul  dalam  manifestasi  yang  berbeda dan kondisi yang berbeda. Begitu pula ada Tuhan, ada manusia, ada binatang, ada batu. Semuanya satu wujûd , satu realitas, tetapi dengan  berbagai  tingkat  intensitas  dan  manifestasi.  Gradasi  ini tidak  terdapat  pada mâhiyah (esensi),  melainkan  pada wujûd (eksistensi). 29

## 3. Al-Harakah al-Jawhariyyah
Sebelum  Mulla  Shadra,  para  filosof  berpendapat  bahwa gerakan  hanya  terjadi  pada  empat  kategori  aksiden,  yaitu kuantitas  ( kam ),  kualitas  ( kayf ),  posisi  ( wadh ),  dan  tempat  („ ayn ). Dengan  perkataan  lain,  substansi  tidak  berubah,  karena  kalau
28 Mehdi  Ha‟iri  Yazdi,  Ilmu  Hudhuri: Prinsip-prinsip  Epistemologi  dalam
Filsafat Islam , ter. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan, 1996), 51-3.
29 Rakhmat, “Hikmah… , 79. Lihat juga Nasr , “Sadr Al-Din… , 953.
33
substansi  berubah  kita  tidak  dapat    menetapkan “judgement” tentangnya.  Karena  begitu  kita  mengeluarkan “judgement” ,  ia sudah  berubah  menjadi  yang  lain.  Ketika  Bahmanyar  berkata kepada  gurunya,    Ibnu  Sînâ,  mengapa  gerak  tidak  mungkin terjadi  pada  substansi,  Sang  Guru  menjawab  bahwa  jika  gerak terjadi pada substansi ia tidak akan menjadi  Ibnu Sînâ seperti di saat sebelumnya ketika menjawab pertanyaan.
Mulla  Shadra  berpendapat  bahwa  di    samping  perubahan pada  empat  kategori  aksiden,  gerak  juga  terjadi  pada  substansi. Itulah  sebabnya  pandangan  Mulla  Shadra  dalam  hal  ini  dikenal dengan  teori al-harakah  al-jawhariyah (gerak  substansial).  Dalam dunia  eksternal  kita  melihat  perubahan  benda  material  dari keadaan yang  satu kepada kepada yang lain. Buah apel  kembali dari  hijau tua ke hijau muda, kemudian kuning, dan kemudian merah. Ukuran rasa dan berat juga selalu mengalami perubahan. Karena  eksistensi  aksiden  tergantung  pada  eksistensi  substansi, maka  perubahan  aksiden  akan  menyebabkan  perubahan  pada substansi  juga.  Semua  benda  material  bergerak.  Gerakan  ini berasal  dari  penggerak  pertama  yang  immaterial,  menuju penyempurnaan  yang  non-material  dan  berkembang  menjadi sesuatu yang non-material. 30
Dalam hubungannya dengan teori gerak substansial ini pula, Mulla Shadra mempertahankan sifat hudûts dari dunia fisik. Mulla Shadra berkeyakinan bahwa penciptaan adalah dalam  waktu ( al- hudûts al-dzamânî ),  karena  melalui  gerak  substansial  wujud  alam semesta  diperbaharui  pada  setiap  waktu  atau,  secara  eksplisit, bahwa  dunia  diciptakan  setiap  saat. 31 Dalam  pandangannya, semua filosof kuno, dari Hermes hingga Thales, Pytagoras, dan Aristoteles,  dengan  suara  bulat  percaya  bahwa  dunia  dicipta dalam waktu  ( hudûts ). Para penerus merekalah  yang sama sekali salah  paham  terhadap  ajaran  para  filosif  itu,  dengan mengemukakan pendapat yang bertentangan dengannya. 32
Al-Hikmah al-Muta’âliyyah dan Eksistensialisme
30 Ibid., 80.;  Muthahhari, Tema …., 73-2;  Muhammad  Baqir  Ash-Shadr,
Falsafatuna, ter. M. Nur Mufid bin Ali (Bandung: Mizan , 1994) , 157-8.
31 Nasr , “Sadr Al-Din… , 951. 32 Fakhry, Sejarah … , 425.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
Sebagaimana  telah  dikemukakan  pada  bagian  terdahulu, dalam  bidang  metafisika,  tesis  utama al-hikmah  al-muta‟âliyyah sebagai  mazhab  pemikiran  filsafat  yang  dikembangkan  oleh Mulla  Shadra  adalah ashâlah  al-wujûd ( primacy  of  existence : keunggulan  eksistensi).  Oleh  karena  itulah  pemikiran  filsafat Mulla  Shadra  sering  disebut  sebagai wujûdiyyah atau  filsafat wujud, yang  kemudian  diterjemahkan  menjadi  filsafat  eksistensi atau eksistensialisme Islam. 33
Ada  persoalan  yang  kemudian  muncul,  sejauh  manakah hubungan  antara  filsafat  eksistensialisme  Mulla  Shadra  dengan aliran filsafat eksistensialisme yang berkembang di Barat. Apakah hanya  merupakan  kesamaan  istilah  yang  bersifat  teknis  saja, ataukah  ada  kesamaan  secara  substansif?  Persoalan  itulah  yang akan ditinjau secara sekilas pada bagian berikut ini.
Eksistensialisme sebagai aliran filsafat di Barat, muncul pada abad keduapuluh.
Eksistensialisme
muncul sebagai
pemberontakan  terhadap  beberapa  sifat  dari  filsafat  tradisional dan  masyarakat  modern.  Dalam  satu  segi,  eksistensialisme merupakan  protes  terhadap  rasionalisme  Yunani,  atau  tradisi klasik dari filsafat, khususnya pandangan yang spekulatif tentang manusia,  seperti  pandangan  Plato  dan  Hegel.  Dalam  “sistem- sistem”  tersebut  jiwa  individual  atau  si  pemikir,  hilang  dalam universal yang abstrak atau dalam aku universal. 34
Sebagai  aliran  filsafat,  eksistensialisme  tidak  menunjukkan sesuatu  sistem  filsafat  secara  khusus.  Ajaran  eksistensialisme tidak hanya satu. Eksistensialisme adalah suatu aliran filsfat yang bersifat  teknis,  yang  terjelma  dalam  bermacam-macam  sistem, yang antara satu  dengan lainnya terdapat perbedaan-perbedaan. Paling  sedikit  ada  empat  pemikiran  yang  jelas  dapat  disebut sebagai  filsafat  eksistensialisme,  yaitu  pemikiran  Martin Heidegger,  Jean  Paul  Sartre,  Karl  Jaspers,  dan  Gabriel  Marcel. Meskipun  terdapat  perbedaan-perbedaan  di  antara  pemikiran mereka,  namun  ada  ciri-ciri  yang  sama,  yang  menjadikannya disebut sebagai filsafat eksistensialisme.
33 Yazdi, Ilmu … , 46 dan 51.
34 Harold  H.  Titus, Living  Issues  in  Philosophy:  An  Introductory  Textbook (New York: American Book Company , 1964) , 296.
35
Menurut  Sidney  Hook,  salah  satu  proposisi  kunci  dalam eksistensialisme  adalah  bahwa “existence  preceeds  essence” , 35 eksistensi  mendahului  esensi.  Sedangkan  Harun  Hadiwijono berkaitan dengan ciri-ciri yang dimiliki bersama oleh pemikiran- pemikiran  yang  eksistensialistik,  menyebut  beberapa  ciri  sebgai berikut: pertama ,  motif  pokoknya  adalah  apa  yang  disebut eksistensi,  yaitu  cara  manusia  berada.  Hanya  manusialah  yang bereksistensi. Eksistensi adalah cara khas manusia berada. Pusat perhatian  ini  ada  pada  manusia,  dan  oleh  karena  itu  bersifat humanistis. Kedua ,  bereksistensi  harus  diartikan  secara  dinamis. Bereksistensi  berarti  menciptakan  dirinya  secara  aktif, bereksistensi  berarti  berbuat,  menjadi,  merencanakan.  Setiap manusia menjadi lebih atau kurang keadaannya. Ketiga ,  manusia dipandang  sebagai  terbuka.  Manusia  adalah  realitas  yang  belum selesai,  yang  masih  harus  dibentuk. Keempat ,  filsafat eksistensialisme memberikan tekanan pada pengalaman konkret, pengalaman  eksistensial. 36 Karena  eksistensialisme  menekankan pada  aspek  yang  konkret  dan  intim  dari  pengalaman  manusia atau  sesuatu  yang  istimewa  dan  personal,  maka  para eksistensialis  akan  memilih  ekspresi  dengan  sastra  atau  bentu- bentuk  seni  lain,  yang  akan  memungkinkan  mereka  untuk melukiskan  perasaan  dan  keadaan  hati  manusia.  Pendekatan yang  bersifat  rasional  semata-mata  hanya  akan  menghadapi prinsip-prinsip  universal  yang  menyedot  seseorang  ke  dalam kesatuan sistem yang menyeluruh. Bagi eksistensialis, kebenaran adalah  pengalaman  subjektif  tentang  hidup.  Tak  ada pengetahuan  yang  terpisah  dari  subyek  yang  mengetahui.  Oleh karena  itu  segala  bentuk  objektifitas  dan  impersonalitas  dalam bidang-bidang yang mengenai manusia ditentangnya. 37
Dari ciri-ciri pemikiran  eksistensialistik yang  berkembang di Barat  sebagaimana  yang  baru  saja  dikemukakan  secara  sekilas, dan dari pembahasan pemikiran Mulla Shadra sebagaimana telah dikemukakan  pada  bagian  terdahulu,  terlihat  ada  beberapa
35 Sidney  Hook,  “Existentialism”,  dalam  Harsya  W.  Bachtiar  (ed.), Percakapan dengan Sidney Hook (Jakarta: Djambatan , 1976) , 367.
36 Harun  Hadiwijono, Sari  Sejarah  Filsafat  Barat, Jilid  II  (Yogyakarta: Kanisius , 1995) , 149. 37 Titus, Living … , 299-0.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
kesaman  pemikiran.  Kesaman  itu  di  antaranya  dalam  hal penekanan  pada  lebih  pentingnya  eksistensi  dari  pada  esensi, terbuka dan bebasnya manusia, 38 serta subjektivitas kebenaran. 39
Dengan  demikian  penyebutan  filsafat  Mulla  Shadra  sebagai eksistensialistik  tidaklah  bersifat  teknis  kebahasaan  semata, melainkan  juga  berdasarkan  pada  adanya  beberapa  kesamaan substantif dengan eksistensialisme yang berkembang di Barat.
Namun  demikian, menyamakan begitu  saja antara keduanya juga tidak dapat dibenarkan, sebab di samping persamaannya, di antara  keduanya  juga  ada  perbedaan.  Muthahhari  misalnya, menyebutkan  dua  perbedaan,  yaitu: pertama, eksistensialisme dalam Islam tidak hanya berlaku untuk manusia saja, melainkan juga  untuk  alam  semesta; kedua ,  eksistensialisme  Islam berpandangan  bahwa  eksistensi  itu  sebagai  substantif, dilawankan  dengan  esensi  yang  aksidental  atau  nominal, sementara  eksistensialisme  Barat  menggunakannya  dalam pengertian keutamaan atau kelebihdahuluan. 40

## Catatan Akhir
Dari kajian singkat tentang Mulla Sadra ini terlihat bahwa arti penting  Mulla  Shadra  tidak  hanya  terletak  dalam  pengobaran kembali semangat belajar dan kebangkitan ilmu intelektual secara penuh  untuk  pertama  kalinya  dalam  dunia  Islam  setelah  invasi Mongol,  melainkan  juga  dalam  penyatuan  dan  harmonisasi wahyu, gnosis, dan filsafat secara bersama-sama.
Cakrawala pemikirannya sangat luas. Mulla Shadra mengutip berbagai  pemikiran,  sejak  dari  filsafat  pra-Socrates  hingga berbagai  pemikiran  yang  hidup  pada  zamannya,  sehingga sementara  ahli  menyebutnya  sebagai  “sumber  sejarah  filsafat Islam”. 41 Namun  justru  karena  itu  pulalah  Mulla  Shadra  sering diragukan orisinalitasnya.
38 Muthahhari , Tema… , 59-0.
39 C. A. Qadir. Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam, ter. Hasan Basari (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia , 1991) , 153.
40 Muthahhari , Tema … , 60. 41 Rakhmat, “Hikmah… , 76-7.
37
“ There is nothing new under the sun ”,  demikian  kata  Aristoteles, sebagaimana dikutip Nasr. 42 Kita tidak dapat menciptakan suatu metafisika  sendiri  seolah-olah  metafisika  merupakan  suatu penemuan  mekanik.  Hal  yang  menentukan  orisinalitas  seorang pemikir  dalam  peradaban  tradisional  seperti  Islam  adalah kemampuannya  menginterpretasikan  dan  mereformulasikan kebenaran  abadi  dalam  cahaya  baru  dan  dengan  demikian menciptakan  suatu  perspektif  intelektual  baru. 43 Dan  Mulla Shadra telah melakukan hal itu.
Terlepas  dari    kritik  yang  dialamatkan  kepada  Mulla  Shadra berkaitan  dengan  orisinalitas  pemikirannya,  dewasa  ini,  ketika ummat manusia mengalami krisis makna, nilai, dan norma, yang bersumber pada krisis kredibilitas terhadap rasionalitas modern, tawaran  metodologis  Mulla  Shadra  yang  bersifat  sintesis- harmonis antara wahyu (agama), gnosis (spiritualitas) dan filsafat (rasionalitas),  sebagaimana  telah  dikemukakan  di  atas,  menjadi sangat  relevan  untuk  dipertimbangkan. Wa  al-Lâh  a„lam  bi  al- shawâb .●

## Daftar Pustaka
C.  A.  Qadir, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam ,  ter.  Hasan Basri (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1991).
Fazlur  Rahman, Islam ,  ter.  Ahsin  Mohammad,  Bandung: Pustaka, 1984.
___________, The  Philosophy  of  Mulla  Sadra (Sadr  al-D î n  al- Shirazi) (Albany: State University of New York Press, 1975). Harold  H.  Titus, Living  Issues  in  Philosophy:  An  Introductory Textbook (New York: American Book Company, 1964).
Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat, Jilid II (Yogyakarta: Kanisius, 1995).
Harun  Nasution, Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1978).
Hossein  Ziai, Knowledge  and  Illumination:  A  Study  of  Suhrawardi Hikmat al-Ishraq (Atlanta: Scholars Press, t.t.)
42 Nasr , “Sadr Al-Din… , 958. 43 Ibid .

## Jalaluddin Rahmat, “Hikmah Muta‟liyah:  Mazhab Filsafat Islam
Pasca Ibn Rusyd”, dalam Al-Hikmah , no. 10, Juli-September
1993.
M.  Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995).
Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam , ter. R. Mulyadhi Kartanegara (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986).
Mehdi Ha‟iri Yazdi, Ilmu Hudhuri: Prinsip-prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam , ter. Ahsin Mohammad(andung: Mizan, 1996).
Muhammad  Baqir  Ash-Shadr, Falsafatuna, ter.  M.  Nur  Mufid bin Ali (Bandung: Mizan, 1994).
Muhammad  Iqbal, The  Development  of  Metaphysics  in  Persia:  A Contribution to the History of Muslim Philosophy (Lahore:  Bazm- Iqbal, 1964).
Murtadha  Muthahhari, Tema-tema  Penting  Filsafat  Islam ,  ter.  A. Rifa‟i Hasan dan Yuliani L. (Bandung: Mizan, 1993).
Oliver  Leaman, Pengantar Filsafat Islam ,  ter.  M.  Amin  Abdullah, Jakarta: Rajawali, 1989.
___________, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis , ter. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi (Bandung: Mizan, 2001).
Osman  Bakar, Hierarkhi Ilmu: Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu menurut Al-Farabi Al-Ghazali Quthb al-Dîn  al-Shirazi , ter. Purwanto (Bandung: Mizan, 1997).
Seyyed Hossein  Nasr, Intelektual Islam: Teologi, Filsafat dan Gnosis , ter.  Suharsono  dan  Djamaluddin  MZ.  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1996).
___________, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern ,  terj. (Luqman Hakim, Bandung: Pustaka, 1994).
___________, Science and Civilization in Islam (New  York:  New American Library, 1970).
___________, “Sadr al-Dîn  Shirazi (Mulla Sadra)”, dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy , vol. II (Weisbaden: Otto Harrasowitz, 1966).
Sidney Hook, “Existentialism”, dalam Harsya W. Bachtiar (ed.),
Percakapan dengan Sidney Hook (Jakarta: Djambatan, 1976).
Soheil M. Afnan, Avicenna: His Life and Works (London: George Allen & Unwil LTD., 1956).