Indonesian Journal of Theology Vol. 12, No. 1 (Juli 2024): 49-75 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v12i1.482

## THE HOUSE OF GOD AS THE HOUSE OF SALVATION FOR ALL PEOPLE
A Postcolonial Reading of Isaiah 56:1-8
Ira D. Mangililo Universitas Kristen Artha Wacana iradesiawanti@gmail.com

## Abstract
This paper explores the existence of eunuchs in ancient Israel and the Israelites’ reception of them in the postexilic period. Using a postcolonial  approach,  this  paper  analyzes  the  ambiguity  of  the identities  of  foreigners  and  eunuchs,  the  liminal  position  they occupy in the Israelite community, the stereotypes they receive, and God’s actions to create a third space for them. The postcolonial reading  of  Isaiah  56:1-8  shows  that  there  is  an  opportunity  for foreigners and eunuchs who promise to keep the Sabbath and obey God’s  covenant  to  live  and  become  part  of  the  Israelite community. Furthermore, Isaiah 56:1-8 also creates a third space for eunuchs where their dignity will be restored and their names will be immortalized forever. When connected to the Indonesian context,  God’s  initiative  to  bring  marginalized  and  rejected eunuchs  into  the  third  space—a  space  of  transformation  that breaks down all oppressive binaries— becomes news of hope for sexual  minority  groups  in  Indonesia  who  have  also  experienced trauma  and  suffering.  This  interpretation  calls  for  religious communities, including their leaders, to create a warm and loving home for others who are also part of God's family.
Keywords: postcolonial, Isaiah 56:1-8, eunuchs, stereotypes, house of God, third space
Published online: 7/1/2024

## RUMAH TUHAN SEBAGAI RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
Pembacaan Poskolonial terhadap Yesaya 56:1-8

## Abstrak
Tujuan  tulisan  ini  adalah  untuk  membahas  tentang  keberadaan orang-orang  kebiri  di  dunia  Israel  kuno  dan  penerimaan  bangsa Israel terhadap mereka pada masa sesudah pembuangan. Dengan menggunakan  pendekatan  poskolonial,  tulisan  ini  menganalisis ambiguitas  identitas  orang-orang  asing  dan  orang-orang  kebiri, posisi  liminal  yang  mereka  tempati  dalam  masyarakat  Israel,
stereotipe  yang  mereka  terima,  serta  tindakan  Tuhan  untuk menciptakan ruang ketiga bagi mereka. Hasil pembacaan terhadap Yesaya 56:1-8 menunjukkan adanya peluang bagi orang-orang asing dan orang-orang kebiri yang berjanji untuk memelihara hari Sabat dan mematuhi perjanjian Allah untuk tinggal dan menjadi bagian dari  komunitas  Israel.  Selanjutnya,  Yesaya  56:1-8  juga  membuka ruang  ketiga  bagi  orang-orang  kebiri  di  mana  di  ruang  tersebut martabat  diri  mereka  akan  dipulihkan  dan  nama  mereka  akan diabadikan  selamanya.  Ketika  dihubungkan  dengan  konteks Indonesia  maka  inisiatif  Tuhan  untuk  membawa  masuk  orang- orang  kebiri  yang  terpinggirkan  dan  tertolak  ke  dalam  ruang ketiga—ruang transformasi yang meruntuhkan segala binari yang menindas—menjadi  sebuah  berita  pengharapan  bagi  kelompok minoritas  seksual  di  Indonesia  yang  selama  ini  juga  mengalami berbagai penderitaan dan trauma akibat berbagai wujud penindasan dan  diskriminasi  yang  mereka  alami.  Hasil  tafsir  ini  mendorong umat  beragama  termasuk  para  pemimpinnya  untuk  menciptakan rumah  yang  hangat  dan  penuh  kasih  bagi  sesama  yang  juga merupakan bagian dari keluarga Allah.
Kata-kata Kunci: poskolonial, Yesaya 56:1-8, orang-orang kebiri, stereotipe, rumah Tuhan, ruang ketiga

## Pendahuluan
Keberadaan dan identitas diri seseorang sangat ditentukan oleh  konteks  masyarakat  di  mana  ia  hidup  dan  bergaul.  Hal  ini terutama  berlaku  bagi  negara  seperti  Indonesia  yang  masih menganut  paham  kekerabatan  yang  sangat  kuat  di  mana  setiap individu  merupakan  bagian  penting  dalam  sebuah  keluarga  dan masyarakat.  Dalam  konteks  kehidupan  yang  demikian,  setiap individu  menjalankan  tugas  dan  kewajibannya  masing-masing  di mana keputusan-keputusan yang mereka ambil pun tidak pernah

## KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
terpisah  dari  tanggung  jawab  mereka  sebagai  bagian  dari masyarakat. 1 Dalam konteks berpikir yang demikian, gender mesti pula  dipahami  sebagai  politik  yang  berkaitan  antara  individu, keluarga, dan masyarakat. Oleh karena itu, hal-hal yang berkaitan dengan  individu  termasuk  identitas  gender  dan  seksualitas seseorang juga merupakan sebuah bentuk politik yang diatur dan dinegosisikan  dengan  masyarakat  ataupun  negara.  Dengan demikian, “identitas gender dan seksualitas seseorang tidak terlepas dari  dinamika  pergulatan  dan  dialektika  antara  sosok  individu dengan masyarakat dan penguasa.” 2
Hal serupa dikatakan oleh Judith Butler dalam tulisannya Gender Trouble. 3 Ia berpendapat bahwa gender adalah hal yang tidak tetap  dan  stabil  atau  tidak  terbantahkan  melainkan  tertulis  dan ditulis  ulang  oleh  norma  dan  harapan  budaya.  Di  sini,  gender bukanlah  sesuatu  yang  bersifat  alamiah  yang  dipengaruhi  oleh serangkaian fakta biologis, melainkan merupakan sebuah tindakan performatif. 4 Hal  ini  berarti  bahwa  gender  bukanlah  terberi melainkan sesuatu yang dilakukan seseorang, sebuah tindakan atau serentetan  tindakan  yang  membentuk  identitas  diri  seseorang. 5 Lebih  lanjut,  definisi  tentang  gender  dipengaruhi  oleh  berbagai faktor, termasuk oleh asumsi sosial tentang ekspresi gender yang “tepat.” Oleh karena itu, gender tidak bersifat absolut melainkan sesuatu  yang  dapat  ditumbangkan,  diparodikan,  dan  kadang- kadang ditampilkan sebagai pengulangan atau penolakan terhadap struktur  sosial  yang  bermasalah.  Mempersoalkan  gender  berarti menampilkannya  sebagai  sesuatu  yang  setengah  fiktif,  dibangun, dan diperkuat oleh kesepakatan sosial dan karenanya dapat diubah. 6 Kesadaran bahwa gender dan seksualitas merupakan bagian dari  konstruksi  masyarakat  serta  keberagamannya  sebagai  bagian dari kenyataan empirik yang ada di sekitar kita telah muncul dalam berbagai  diskursus  termasuk  di  dalam  dunia  biblika.  Dalam beberapa  tahun  terakhir,  penelitian-penelitian  terkait  keragaman gender  dan  seksualitas  di  dunia  Timur  Dekat  Kuno  dan Mediteranian telah membawa pemahaman baru terkait bagaimana budaya  masyarakat  kuno  melihat  praktik  seksual  dan  tujuan
1 Tanti  Noor  Said,  “Politik  Gender  dan  Seksualitas:  Transgender Indonesia  dalam  Konteks  Masyarakat  Indonesia  dan  Eropa  Barat,”  Jurnal Perempuan, Vol. 20, No. 4 (2015): 109.
2 Ibid.
3 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990).
4 Ibid., 24-25. 5 Ibid., 25.
6 Susannah  Cornwall,  “Introduction:  Troubling  Bodies?”  in  Intersex, Theology, and the Bible: Troubling  Bodies in Church, Text, and Society, ed., Susannah Cornwall (New York: Palgrave Macmillan, 2015), 2-3.
penempatan  individu-individu  dalam  masyarakat. 7 Sehubungan dengan  perspektif  ini  maka  tulisan  ini  akan  membahas  tentang keberadaan  orang-orang  kebiri  di  dunia  Israel  kuno  dan penerimaan  bangsa  Israel  terhadap  mereka  pada  masa  sesudah pembuangan. Salah satu teks Alkitab Ibrani yang berbicara tentang keragaman  gender  dan  seksualitas  adalah  Yesaya  56:1-8  yang berbicara tentang keberadaan orang-orang kebiri pada masa pasca- pembuangan.  Selama  bertahun-tahun,  banyak  penafsiran  telah dilakukan pada teks ini dalam relasinya dengan keberadaan orang- orang kebiri. Dalam penelitian mereka, Jacob Wright dan Michael Chan menggunakan pengalaman kehidupan orang-orang kebiri di dunia Timur Dekat Kuno, terutama pada masa kekaisaran Persia, sebagai jendela untuk memahami realitas kehidupan orang-orang kebiri  yang  disebutkan  di  Yesaya  56:1-8.  Dalam  tulisan  mereka,
Wright dan Chan mengatakan bahwa sebagai sosok yang diciptakan dan  ditempatkan  pada  posisi-posisi  kekuasaan  oleh  berbagai kekaisaran di Timur Dekat Kuno, seperti Persia, kehidupan para orang  kebiri  sangat  ditentukan  oleh  tuan  mereka.  Dalam  Yesaya 56:1-8, Tuhan menjanjikan sebuah tempat dan keberlanjutan nama dalam Bait Allah dan komunitas kepada mereka. Dengan demikian Tuhan  menggantikan  penguasa  Asyur,  Babilonia,  dan  Persia  dan menawarkan sebuah bentuk relasi yang didasarkan pada kesetiaan pada  perjanjianNya. 8 Hal  serupa  juga  dikatakan  oleh  Andreas Schüle yang mengatakan bahwa pemeliharaan hari Sabat, kesetiaan pada Taurat Tuhan, dan kasih terhadap Tuhan merupakan kriteria atau prasyarat bagi orang-orang asing dan orang-orang kebiri untuk dapat ikut serta dalam komunitas keagamaan Israel. 9 Sementara itu, C.  E.  Hammock  mengatakan  bahwa  Yesaya  56:1-8
7 Lih.  Deryn  Guest,  Robert  E.  Goss,  Mona  West,  and  Thomas Boheche,  The  Queer  Bible  Commentary  (London:  SCM  Press,  2006);  Timothy  J.
Dailey,  The  Bible,  the  Church,  and  Homosexuality:  Exposing  the  ‘Gay’  Theology (Washington, DC: Family Research Council, 2004); Teresa J. Hornsby and Ken Stone, Bible Trouble: Queer Reading at the Boundaries of Biblical Scholarship (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2011); Ken Stone,  Queer Commentary and the
Hebrew Bible (New York: Sheffield Academic Press, 2001); L. Juliana Claassens,
Christl  M.  Maier,  and  Funlola  O.  Olojede,  Transgression  and  Transformation:
Feminist, Postcolonial and Queer Biblical Interpretation as Creative Interventions (London: T&T  Clark,  2021);  Emanuel  Gerrit  Singgih,  Menafsir  LGBT  dengan  Alkitab:
Tanggapan  terhadap  Pernyataan  Pastoral  Persekutuan  Gereja-gereja  di  Indonesia  (PGI) Mengenai  LGBT  (Jakarta:  Pusat  Kajian  Gender  dan  Seksualitas  STT  Jakarta,
2019).
8 Jacob L. Wright and Michael Chan, “King and Eunuch: Isaiah 56:1-8 in Light of  Honorific Royal Burial Practices,”  Journal of Biblical Literature, Vol. 131, No. 1 (2012): 119.
9 Andreas Schüle, “Eine Tora für Fremde und Eunuchen: Jesaja 56,1– 8  als  prophetische  Gesetzgebung,”  in  Nächstenliebe  und  Gottesfurcht:  Beiträge  aus alttestamentlicher semitistischer und altorientalistischer Wissenschaft für Hans-Peter Mathys zum 65. Geburtstag, eds., Hanna Jenni and Markus Saur (Muenster: Ugarit-Verlag, 2016), 444.

## 53                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
menggambarkan adanya prasangka historis terhadap kondisi orang- orang  kebiri  yang  tidak  dapat  menghasilkan  keturunan  dan  oleh karena  itu  dianggap  sebagai  kelompok  yang  tidak  berkontribusi kepada  kehidupan  kemasyarakatan.  Di  sini,  Yesaya  56 menghadirkan  harapan  bagi  orang-orang  kebiri  bahwa  Tuhan sendiri yang akan memastikan keberlanjutan nama mereka. Di sini, nama  yang  diterima  memiliki  fungsi  yang  sama  seperti  ketika mereka memiliki anak-anak. 10
Dalam tulisan ini, pembahasan tentang realitas kehidupan orang-orang kebiri di Timur Dekat Kuno juga digunakan sebagai jendela  untuk  memahami  realitas  kehidupan  orang-orang  kebiri dalam konteks dunia Israel kuno pasca-pembuangan. Kemudian, sama seperti yang telah dilakukan oleh para penafsir terdahulu, saya juga  akan  melihat  prasangka  historis  dan  stigmatisasi  yang dikenakan  pada  orang-orang  kebiri  di  dunia  Israel  kuno  guna menganalisis  maksud  penulisan  Yesaya  56:1-8.  Namun,  berbeda dengan  tulisan-tulisan  yang  telah  ada,  dalam  tulisan  ini,  saya menganalisis  ambiguitas  identitas  orang-orang  asing  dan  orang- orang kebiri, posisi liminal yang mereka tempati dalam masyarakat Israel, stereotipe yang mereka terima, serta tindakan Tuhan untuk menciptakan  ruang  ketiga  bagi  mereka.  Hasil  dari  penafsiran  ini kemudian saya dialogkan dengan realitas keberagaman gender dan seksualitas yang ada di Indonesia. Hal ini belum dilakukan dalam para peneliti sebelumnya dalam tulisan-tulisan mereka.

## Pendekatan Poskolonial
Tulisan  ini  menggunakan  kritik  poskolonial  sebagai pendekatan  untuk  menafsir  pembahasan  Yesaya  56:1-8. Pendekatan  ini  memberi  perhatian  terhadap  topik  kolonialisme sebagai isu penting dalam membaca teks-teks Kitab Suci. Di sini, persoalan  ekspansi,  dominasi,  dan  imperialisme  menjadi  fokus utama  yang  diperhatikan  dalam  membaca  narasi  biblis  maupun penafsiran Alkitab. 11 Adapun tulisan ini mengacu pada teori-teori poskolonial yang memanfaatkan sejumlah konsep yang mencirikan kelompok-kelompok yang terkena dampak dari imperialisme dan kolonialisme, misalnya orang-orang asing dan orang-orang kebiri yang  berinteraksi  dengan  kelompok  penjajah  seperti  kekaisaran Persia  dan  kelompok  dominan  pasca  pembuangan  yaitu  kaum imam  dan  komunitas  Israel.  Konsep-konsep  yang  saya  gunakan adalah hibriditas, liminalitas, stereotipe, dan ruang  ketiga. Dalam
10 C.  E.  Hammock,  “Isaiah  56:1-8  and  the  Redefining  of  the Restoration Jewish Community,” Biblical Theology Bulletin, Vol. 30, No. 2 (2000): 51.
11 R.  S.  Sugirtharajah,  “Charting  the  Aftermath:  A  Review  of Postcolonial Criticism,” in The Postcolonial Biblical Reader, ed., R. S. Sugirtharajah (Oxford: Blackwell, 2006), 17.
bukunya  The  Location  of  Culture,  Homi  Bhabha  mengkaji pembentukan  identitas  budaya  hibrida  masyarakat  terjajah  dalam perjumpaan  budaya  yang  diwarnai  dengan  ketidaksetaraan  dan dominasi kekuasaan kolonial. Bagi Bhabha, hibriditas adalah proses di  mana  kekuatan  kolonial  berupaya  mengubah  identitas masyarakat terjajah dalam kerangka global yang seragam sehingga menghasilkan  sesuatu  yang  dapat  dikenali  dan  baru.  Identitas hibrida kemudian berkembang dari hasil negosiasi budaya antara penjajah  dan  terjajah  yang  kemudian  menghasilkan  suatu  bentuk identitas  budaya  baru  yang  menggabungkan  masa  lalu  dan  masa kini  dalam  suatu  tindakan  konversi  budaya  yang  inovatif. 12 Diskursus tentang dinamika perjumpaan antara orang-orang Israel sebagai  pihak  yang  dominan  dengan  sang  lain  yaitu  orang-orang asing dan orang-orang kebiri yang berada pada posisi liminal akibat berbagai stereotipe atau prasangka berdasarkan persepsi terhadap mereka  akan  dieksplorasi  dalam  tulisan  ini.  Di  sini,  hasil perjumpaan  tersebut  menghasilkan  keberagaman  suara  dan identitas di antara ruang hibrida kebudayaan. Melalui suara orang- orang asing dan orang-orang kebiri serta suara Tuhan sendiri, kita akan  melihat  bagaimana  hibriditas  melemahkan  otoritas  tunggal kekuasaan  para  iman  yang  hegemonik  dalam  menentukan keanggotaan komunitas iman pasca pembuangan. Dalam konteks seperti itu, ruang ketiga 13 lahir dari hasil negosiasi antara dua posisi yang berbeda yaitu antara orang Israel dengan orang-orang asing dan orang-orang kebiri. Di ruang ketiga ini, orang-orang dengan posisi,  cara  pandang,  dan  kebudayaan  yang  berbeda menegosiasikan  cara  pandang  dan  nilai-nilai  serta  norma-norma yang  baru  yang  menjadi  landasan  kehidupan  bersama  bagi komunitas keagamaan pasca-pembuangan di Israel.
Selain  itu,  dalam  menggambarkan  fenomena  keberadaan orang-orang  kebiri  dalam  dunia  Timur  Dekat  Kuno,  saya menggunakan  pendekatan  sosio-historis  yang  merupakan  sebuah upaya  untuk  mencari  makna  dari  teks  tertentu  dengan memperhatikan konteks sosial dunia di balik teks, baik dunia yang dimaksudkan  dalam  teks  maupun  dunia  di  mana  teks  itu  ditulis. Tujuannya  adalah  untuk  menggambarkan  fase-fase  sejarah komunitas, baik dalam konteks Israel maupun dunia di sekitarnya. 14
Saya  akan  memulai  dengan  menggambarkan  keberadaan orang-orang  kebiri  di  Timur  Dekat  kuno.  Saya  kemudian  akan melanjutkan dengan pembacaan poskolonial terhadap Yesaya 56:1- 8. Saya mengakhiri tulisan ini dengan melihat relevansi Yesaya 56:1- 8  terhadap  keberadaan  kelompok  ragam  gender  dan  seksualitas
12 Homi  K.  Bhabha,  The  Location  of  Culture  (New  York:  Routledge, 1994), 112-114.
13 Ibid., 54-55.
14 B. D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Church Writings (Oxford: Oxford University Press, 1997), 145.

## KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
dalam  komunitas  gereja  di  Indonesia.  Saya  mengusulkan  bahwa Yesaya  56:1-8  dapat  dijadikan  sebagai  landasan  teologis  bagi penerimaan  kelompok  ragam  gender  dan  seksualitas  di  dalam komunitas keagamaan yang terbuka dan meneguhkan.

## Orang-orang Kebiri di Timur Dekat Kuno
Istilah “orang kebiri,” “kasim,” atau “sida-sida” digunakan untuk  menjelaskan  berbagai  realitas.  Dalam  istilah  Ibrani,  orang kebiri  disebut  saris,  yang  diambil  dari  bahasa  Babilonia  sar  yang berarti “raja” atau “dia yang memimpin.” 15 Kata saris ini kemudian diterjemahkan sebagai “sida-sida” atau “pegawai.” Sementara itu, istilah Yunaninya dipercaya berasal dari ungkapan ho ten eunen ekhon yang  secara  harfiah  diartikan  sebagai  “orang  yang mengawal/menjaga tempat tidur,” biasanya tempat tidur raja. 16 Di dalam  Perjanjian  Baru  kata  yang  digunakan  adalah  eunouchos (misalnya dalam Matius 19:12). 17 Orang kebiri adalah penjaga harem yang merupakan tempat suci atau istana kerajaan, tempat yang pada umumnya  dilarang  untuk  dimasuki. 18 Secara  historis,  harem kemudian identik dengan apartemen/balai di istana-istana raja yang diperuntukkan untuk para perempuan di mana sida-sida memiliki peranan  yang  signifikan. 19 Dengan  demikian,  etimologi  Ibrani maupun Yunani terhadap istilah orang kebiri ini lebih merujuk pada tugas  dan  bukan  pada  kondisi  atau  sifat  fisik  seseorang. Sehubungan  dengan  bentuk  tugas  seorang  “saris”  dapat  kita perhatikan  misalnya  pada  Kejadian  37  yang  mengisahkan  nasib Yusuf yang dijual kepada Potifar yang disebut sebagai seorang saris yang diterjemahkan sebagai pegawai. Di sini, penjelasan lanjutan di pasal 39 terkait istri Potifar memberikan gambaran bahwa Potifar tidak  dilarang  oleh  jabatannya  atau  oleh  keadaan  fisiknya  untuk menikah  dan  oleh  karena  itu  terjemahan  “pegawai”  dirasa  lebih cocok. 20 Sementara itu, dalam kisah Ester yang berlatar belakang pada  kepemimpinan  raja  Persia  yang  bernama  Ahasyweros,  kita bertemu dengan sosok Hegai, sida-sida raja yang bertugas sebagai penjaga para perempuan. Ia juga bertugas untuk merawat kondisi
15 Kathryn  M.  Ringrose,  The  Perfect  Servant:  Eunuchs  and  the  Social Construction of Gender in Byzantium (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2004), 16.
16 Ibid., 76. 17 F.  P.  Retief,  “Eunuchs  in  the  Bible,”  Acta  Theologica  Supplementum, Vol. 26, No. 2, Supplementum 7 (2005): 247.
18 Piotr O. Scholz, Eunuchs and Castrati: A Cultural History (Princeton, NJ: Markus Weiner, 2001), 23.
19 Ibid. 20 Megan K. DeFranza, “Virtuous Eunuchs: Troubling Conservative and Queer Readings of Intersex and the Bible,” in Intersex, Theology, and the Bible: Troubling Bodies in Church, Text, and Society, ed., Susannah Cornwall (New York: Palgrave Macmillan, 2015), 59.
fisik  para  perempuan  yang  nantinya  akan  menghadap  raja  untuk dipilih menjadi ratu pengganti Wasti. Hal ini dilakukannya dengan menyediakan  wangi-wangian  dan  pelabur/bedak  kepada  para perempuan  guna  mempercantik  penampilan  fisik  mereka.  Selain itu, kita juga bertemu dengan sosok sida-sida raja yang lain dalam kitab Ester yang bernama Saasgas yang bertugas sebagai penjaga para gundik raja. Jelas baik Hegai maupun Saasgas adalah dua orang yang  tidak  diperkenankan  oleh  jabatan  atau  kondisi  fisik  mereka untuk mengambil seorang istri.
Penggambaran  tentang  orang  kebiri  pada  masa  Persia menghantarkan  kita  pada  kondisi  abad  keenam  Sebelum  Zaman Bersama (SZB) yang ditandai oleh kejatuhan Babilonia di tangan Persia.  Pada  masa  kekuasaan  kekaisaran  Persia  kita  memperoleh informasi penting terkait keberadaan orang kebiri di Timur Tengah. Dikatakan  bahwa  pada  puncak  Dinasti  Achaemenid,  yang berlangsung mulai dari pemerintahan Koresy Agung II pada tahun 550  SZB  sampai  penaklukan  Alexander  Agung  pada  tahun  330
SZB, lebih dari 3.000 orang kebiri dapat ditemukan di istana raja. Hal  ini  menjelaskan  bahwa  mulai  dari  kekaisaran  Persia  dan Yunani, orang-orang kebiri selalu ada di kerajaan dan memainkan peranan  penting.  Ketika  kekaisaran  Romawi  mengambil  alih kekuasaan  dari  Yunani,  bangsa  Romawi  sangat  menentang pengebirian.  Meski  demikian,  dalam  keseharian  mereka,  kaisar Romawi dan kelompok elit kerajaan sangat bergantung pada orang kebiri. Bahkan, hingga masa Herodes Agung (37 SZB-4 ZB), peran orang kebiri dalam mengelola berbagai urusan dicatat dengan baik oleh Flavius Yosefus (37-95 SZB). 21
Lebih lanjut, orang kebiri dalam kekaisaran Romawi kuno di abad pertama SZB dibagi menjadi dua kategori, yaitu (1) mereka yang  dikebiri,  dan  (2)  mereka  yang  menjadi  orang  kebiri  secara alami, yakni para lelaki yang tidak menunjukkan organ seks laki-laki yang “benar” saat lahir atau pubertas. Beberapa di antara mereka kini  dikategorikan  sebagai  interseks. 22 Berbagai  kategori  orang kebiri ini menunjukkan adanya keragaman di antara orang kebiri baik  dalam  penampilan  maupun  kapasitas  seksual.  Beberapa  di antara  mereka  mempertahankan  penampilan  seperti  anak-anak, atau berpenampilan seperti perempuan, sementara yang lain akan mempertahankan  rambut  wajah,  mengalami  ereksi,  dan  terlibat dalam seks penetrasi. 23 Seringkali sulit untuk mengategorikan tubuh mereka sebagai laki-laki, perempuan, atau lainnya, dan terkadang bahkan sebagai orang dewasa atau anak-anak. Realitas ini terkadang memberi  orang  kebiri  status  sosial  yang  ambigu.  Mereka  bisa
21 Ibid., 59. 22 Mathew Kuefler, The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2001), 33-36.
23 Ibid., 34.

## 57                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
bergerak di dunia domestik perempuan dan dunia publik laki-laki, dan  peran  yang  cair  ini  kadang-kadang  bisa  dimanfaatkan  untuk mencapai posisi kekuasaan. 24 Meski demikian, perlu digarisbawahi bahwa  orang-orang  kebiri  adalah  mereka  yang  dikuasai  dan dikontrol oleh orang yang membuat mereka menjadi orang kebiri.
Mereka adalah budak dan orang asing atau “sang lain.” Pengebirian mereka  menjadi  tanda  atau  cap  yang  membedakan  mereka  dari kelompok masyarakat yang lain.
Adapun peran orang kebiri dapat dilihat mulai dari fungsi administratif  yang  kuat  dan  komando  militer  hingga  pembawa cangkir dan menjaga ruang intim tuan dan gundik mereka. Orang- orang kebiri juga telah terputus relasinya dari keluarga asal mereka; mereka dibesarkan untuk melihat keluarga majikan mereka sebagai keluarga  mereka  sendiri  dan  dilarang  untuk  memiliki  anak.  Itu berarti  bahwa  para  orang  kebiri  berhutang  seluruh  identitas  diri kepada  tuan  mereka  sehingga  secara  alamiah  mereka  memiliki kesetiaan  penuh  kepada  para  tuan  mereka  tersebut.  Adapun ketidakmampuan mereka untuk memiliki keturunan menghalangi mereka  untuk  mengklaim  kekuasaan  atas  nama  sendiri  dan  juga menghasilkan ahli waris yang mungkin menantang otoritas dinasti raja  atau  kaisar.  Selain  itu,  ambiguitas  gender  mereka  juga memungkinkan  mereka  untuk  menjadi  penengah  antara  laki-laki dan perempuan, elit dan publik, sakral dan sekular. Mereka adalah hamba yang sempurna. 25
Lebih  lanjut,  selain  sebagai  budak  elit  yang  dipercayakan dengan sejumlah tugas penting, orang-orang kebiri juga dianggap sebagai  barang  mewah  dan  simbol  status  di  kekaisaran  Romawi. Harga  seorang  budak  yang  dikebiri  berkali  lipat  lebih  besar dibandingkan  dengan  budak  biasa.  Namun  harga yang  mahal  ini datang  dengan  berbagai  tanggung  jawab  dan  tugas  yang  berat.
Mereka harus mampu menyimpan rahasia para tuan mereka dan memastikan  urusan-urusan  tuan  yang  bersifat  privat  mereka terlaksana  dengan  baik.  Selanjutnya,  orang  kebiri  juga  dihargai karena  kecantikan  dan  daya  pikat  seksualnya.  Diyakini  bahwa dengan  mengebiri  seorang  anak  laki-laki  sebelum  usia  20  tahun, seseorang  dapat  mempertahankan  kecantikan  mudanya. Kecantikan  orang  kebiri  ini  dihargai  lebih  daripada  kecantikan perempuan. 26
Terkait seksualitas, orang kebiri diberi kepercayaan untuk merawat perempuan dari rumah tangga elit karena dianggap tidak memiliki hasrat seksual. Namun ada juga sejumlah perempuan yang memilih  untuk  menjadikan  orang  kebiri  sebagai  pemuas  hasrat seksual  mereka  mengingat  bahwa  hubungan  seksual  yang  terjadi
24 Ibid., 35. 25 DeFranza, “Virtuous Eunuchs,” 59.
26 Scholz, Eunuchs and Castrati, 117.
tidak  akan  menyebabkan  para  perempuan  tersebut  hamil. 27 Dari penggambaran  ini  kita  dapat  menyimpulkan  bahwa  orang  kebiri tidak  memiliki  kuasa  atas  tubuhnya  sendiri.  Seksualitasnya ditentukan  oleh  hasrat  tuannya.  Namun,  meski  sepintas  nampak bahwa orang-orang kebiri kehilangan kontrol atas kehidupan dan tubuh mereka namun kehadiran mereka juga menciptakan kondisi ambivalensi di mana para tuan mereka, yaitu para lelaki Romawi, khawatir  apakah  mereka  dapat  memercayakan  uang,  perempuan, reputasi,  kekuasaan,  dan  makanan  mereka  kepada  orang  kebiri. Selain  itu,  mereka  juga  merasa  cemas  tentang  pandangan  orang kebiri tentang diri mereka sebagai laki-laki. Di sini, kehadiran orang kebiri yang feminin dan lemah lembut menjadi sebuah pengingat bahwa tubuh laki-laki merupakan benda plastik yang menakutkan dan bahwa setiap laki-laki yang merupakan penguasa dunia bisa saja kehilangan unsur maskulinitas mereka. Oleh karena itu, kehadiran orang  kebiri  semakin  memacu  keinginan  para  laki-laki  untuk berjuang menjadi jantan. Hal ini dicapai ketika para laki-laki belajar untuk  meniadakan  dari  karakternya  dan  dari  pembawaan  dirinya segala  jejak  “kelembutan”  yang  dapat  saja  mengkhianatinya  dan membawanya pada kondisi setengah perempuan. Jika mereka gagal mempertahankan maskulinitasnya, maka posisi mereka yang adalah tuan  akan  berubah  menjadi  hamba;  seorang  laki-laki  menjadi seperti  perempuan.  Dengan  demikian,  ambiguitas  tubuh  orang kebiri melambangkan hilangnya kebajikan, kekuasan, dan hakikat diri  sebagai  laki-laki  sejati. 28 Kondisi  ini  menggambarkan  bahwa sebenarnya orang-orang kebiri adalah kelompok terpinggirkan dari kekuasaan,  sejauh  kekuasaan  dikaitkan  dengan  maskulinitas  dan dimonopoli  oleh  sejumlah  laki-laki  tertentu.  Hal  ini  terutama karena  maskulinitas  dikaitkan  dengan  “sentral,  sempurna,  dan lengkap”  sementara  yang  feminin  adalah  “yang  marginal,  tidak sempurna,  dan  tidak  lengkap.” 29 Di  sini,  kebajikan  itu  sendiri disamakan dengan kejantanan yang berarti bahwa untuk menjadi unggul  seseorang  haruslah  menjadi  maskulin  atau  jantan. 30
Sementara  itu,  inferioritas  sosial  dan  moral  dikaitkan  dengan femininitas.  Tidaklah  mengherankan  bahwa  dalam  konteks  yang demikian,  orang-orang  kebiri  yang  dianggap  tidak  jantan diperlakukan  sederajat  dengan  perempuan  yang  juga  dianggap bukan merupakan manusia unggul. 31
Ambiguitas  fisik  orang  kebiri  lebih  lanjut  diterjemahkan pula  ke  dalam  ranah  moral  yang  jauh  melampaui  seksualitas. Mereka  mengalami  pelecehan  karakter  yang  mirip  dengan  yang dialami oleh para perempuan di dunia kuno. Orang-orang kebiri
27 Kuefler, The Manly Eunuch, 96-102. 28 DeFranza, “Virtuous Eunuchs,” 61.
29 Kuefler, The Manly Eunuch, 2-3.
30 Ibid.
31 Ibid., 3.

## 59                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
dituduh sebagai yang lebih mengutamakan unsur kedagingan, tidak rasional, menggairahkan, berubah-ubah, manipulatif, dan menipu. Sama  seperti  perempuan,  orang-orang  kebiri  dianggap  tidak memiliki kemampuan untuk mengendalikan nafsu fisik, emosional, dan seksual mereka. Oleh karena itu, menjadi lembut atau gemulai berarti  menjadi  lemah  tidak  hanya  secara  fisik  tetapi  juga  secara moral.  Untuk  itulah,  keberadaan  para  orang  kebiri  dianggap menentang alam. 32
Dalam konteks dunia Israel kuno sendiri, orang kebiri atau sida-sida yang dikebiri merupakan simbol dari orang asing, mereka yang merupakan “sang lain.” Hal ini disebabkan karena pengebirian sendiri  dilarang  dalam  Yudaisme.  Binatang  yang  dikebiri  tidak dapat dipersembahkan di atas mezbah (Im. 22:24). Demikian pula dengan manusia yang dikebiri akan dikeluarkan dari persekutuan atau jemaah Israel (Ul. 23:1) dan dilarang menjadi imam Israel (Im.
21:20). Lebih lagi, mereka tidak dapat memenuhi kewajiban orang
Yahudi untuk menikah dan memiliki keturunan. Mereka juga sering dikaitkan dengan struktur kekuasaan rezim yang menindas, kultus agama  sekitar  yang  dianggap  tidak  kudus,  dan  aktivitas  seksual terlarang. 33 Penggambaran  tentang  orang  kebiri  ini  berfungsi sebagai  jendela  untuk  memahami  Yesaya  56:1-8  yang  berbicara tentang  keberadaan  orang  kebiri  sebagai  bagian  dari  komunitas yang merepresentasikan keragaman gender dan seksualitas dalam masyarakat Israel kuno pada masa pasca-pembuangan.

## Pembacaan Poskolonial terhadap Yesaya 56:1-8
Yesaya  56:1-8  mengawali  bagian  yang  disebut  sebagai Yesaya Ketiga atau Trito-Yesaya. Latar belakang dari Trito-Yesaya adalah  Yehuda  setelah  kembalinya  sejumlah  orang  Israel  dari pembuangan di Babel pada periode awal Persia. 34 Pada masa ini, ada  sejumlah  kelompok  sosial  yang  bersaing  untuk  menetapkan keyakinan  mereka  tentang  masa  depan  Israel  setelah  trauma pengasingan. Yesaya 56:1-8 menyajikan tentang pembalikan yang mencengangkan untuk dua kelompok yang semula tidak diterima dalam  penyembahan  Bait  Suci.  Bagi  orang-orang  asing  yang memiliki  ketakutan  bahwa  Tuhan akan  memisahkan  mereka  dari umat Israel (ay. 3a), sang penulis menyampaikan bahwa Allah akan berdiam di gunung kudusNya dan menerima korban bakaran dan persembahan  mereka  (ay.  6-7).  Sementara  itu,  bagi  orang  kebiri yang meratap bahwa ia hanyalah pohon kering yang tidak memiliki keturunan (ay. 3b), Tuhan akan memberikan kepadanya suatu tugu peringatan dan nama (yad vashem) yang akan lebih baik dari anak-
32 DeFranza, “Virtuous Eunuchs,” 61-62.
33 Ibid.
34 Gale  A.  Yee,  Towards  an  Asian  American  Biblical  Hermeneutics:  An Intersectional Anthology (Eugene, OR: Cascade, 2021), 166.
anak  laki-laki  dan  anak-anak  perempuan.  Namanya  tidak  akan dilenyapkan sehingga abadi selamanya (ay. 5). 35
Dalam kajiannya, Gale Yee mengatakan bahwa meskipun cukup  sulit  untuk  menentukan  waktu  sejarah  yang  akurat  dan konteks  sosiologis  Yesaya  56:1-8,  nampaknya  pada  masa  inilah kelompok  orang  asing  dan  orang-orang  kebiri  dikeluarkan  dari komunitas  pasca-pembuangan  di  Yehuda.  Hal  ini  dapat  dilihat misalnya  pada  masa  Ezra  dan  Nehemia  ketika  beberapa  faksi isolasionis mendukung kebijakan kemurnian etnis dan agama yang memiliki  landasan  sosial  ekonomi  (Neh.  9:1-2;  13:1-3). 36
Menanggapi  situasi  seperti  ini  maka  Yesaya  56:1-8  menyerukan keberpihakan  Tuhan  kepada  kedua  kelompok  ini.  Di  sini  sang penulis mendesak komunitas untuk melakukan hal yang benar yaitu menerapkan  keadilan  dan  melakukan  yang  benar  karena keselamatan dan kelepasan Tuhan sudah dekat (ay. 1). Sang penulis kemudian  mengungkapkan  tanda  keanggotaan  komunitas  yang mendasar yang akan menjadi ukuran keterlibatan orang asing dan orang  kebiri  yaitu  pemeliharaan  hari  Sabat  dan  menghindari perbuatan jahat (ay. 2). Di sinilah tujuan Yesaya 56:1-8 adalah untuk membalikkan  marginalisasi  orang  asing  dan  orang  kebiri  agar mereka dapat berpartisipasi dalam kehidupan komunitas.
37 Guna  memahami  tujuan penulisan  Yesaya  56:1-8 dengan lebih  baik,  penting  untuk  mengingat  bahwa  pada  masa  sebelum kehancuran  Bait  Allah,  agama  Israel  berpusat  pada  pemberian korban  persembahan  dan  tindakan  ibadah  di  tempat-tempat tertentu dengan pusatnya di Yerusalem. Di sini, Yerusalem dilihat sebagai  lokasi  tunggal  yang  ditunjuk  langsung  oleh  Tuhan  untuk penciptaan komunitas dan ibadah yang merupakan ciri khas agama
Israel.  Hal  lain  yang  harus  diperhatikan  adalah  bahwa  dalam hubungannya  dengan  keberadaan  orang  asing,  bangsa  Israel memiliki  hukum  Taurat  yang  mengatur  hak  dan  kesejahteraan orang  asing  secara  adil.  Bilangan  15:14-16  misalnya  mengatur bahwa orang asing yang tinggal di antara komunitas Israel diizinkan untuk  mempersembahkan  korban  kepada  Tuhan  seperti  yang dilakukan oleh penduduk asli. Selain itu, mereka juga terikat pada hukum  dan  peraturan  yang  berlaku  dalam  komunitas.  Namun aturan  yang  mengatur  kehidupan  orang  asing  ini  dilanggar  oleh umat Israel dan hal ini nampak melalui perkataan-perkataan para nabi  pada  masa  sebelum  pembuangan  yang  mengecam  berbagai bentuk ketidakadilan yang dialami oleh janda, anak yatim piatu, dan orang asing (Yer. 7:5-7). Namun di akhir Kitab Yeremia kita juga melihat bagaimana Yeremia melihat orang-orang asing sebagai yang telah mengotori tempat-tempat peribadatan Israel dengan berbagai
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Ibid.

## 61                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
patung  penyembahan  mereka  (Yer.  51:51-52).  Sementara  itu, keberadaan  orang  kebiri  memang  tidak  pernah  dilihat  sebagai bagian  dari  praktik  kehidupan  orang  Israel,  baik  di  kerajaan maupun ruang-ruang resmi pemerintahan. Praktik pengebirian juga tidak menjadi bentuk hukuman terhadap mereka yang melakukan pelanggaran. 38
Pada  masa  pembuangan,  sikap  terhadap  orang  asing sebagai  ancaman  bagi  kekudusan  hidup  umat  Israel  masih  terus berlangsung. Hal ini nampak dalam Kitab Yehezkiel di mana sang nabi berbicara tentang kehadiran orang asing dalam tempat ibadah yang  menajiskan  kekudusan  korban  persembahan.  Untuk  itu,
Yehezkiel secara tegas melarang keterlibatan orang asing di rumah Tuhan (Yeh. 44:7-8). Ia mengajak umat Israel untuk mendapatkan kembali perkenanan Tuhan guna memastikan bahwa penghakiman dan  penghukuman  Tuhan  tidak  akan  menimpa  umat-Nya  lagi. 39
Sementara itu, terkait persoalan orang kebiri, meskipun Israel tidak memiliki praktik pengebirian, selama masa pengasingan umat Israel berhadapan dengan kenyataan bahwa banyak dari pemuda mereka yang akan dikebiri dan diubah menjadi orang kebiri di tangan orang Babel. Gambaran tentang kondisi ini misalnya dapat dilihat dalam 2 Raja-raja 20:18 yang mengatakan bahwa, “Dan dari keturunanmu yang  akan  kauperoleh,  akan  diambil  orang  untuk  menjadi  orang kebiri di istana raja Babel.” 40 Hal yang sama nampak juga dalam Yesaya  39:7  yang  menubuatkan  pengebirian  anggota  laki-laki keluarga  kerajaan  di  Babel.  Nampaknya,  ada  semacam  ketakutan bahwa pengebirian para laki-laki Israel terutama dari kelompok elit kerajaan akan berakibat pada terputusnya garis keturunan raja dan dengan demikian mengancam masa depan Israel. Melalui konteks keberadaan orang asing dan orang kebiri inilah Yesaya 56:1-8 hadir untuk menjawab pertanyaan tentang kelangsungan kehidupan umat Israel pada masa pasca pembuangan.

## Ruang Ketiga sebagai Ruang Pembebasan dan Keselamatan
Pemaparan  tentang  orang-orang  asing  yang  telah menggabungkan  diri  dengan  Tuhan  Israel  menunjukkan  bahwa mereka  adalah  orang-orang  yang  bergabung  dengan  Israel  dan melaksanakan  praktik  keagamaan  Israel.  Mereka  adalah  orang- orang  yang  menjadi  bagian  dari  komunitas  keagamaan  dengan menerima  simbol-simbol  berkebangsaan  Yahudi.  Penggabungan diri  dan  penerimaan  simbol-simbol  kebangsaan  ini  membentuk identitas  hibrida  yang  memungkinkan  dan  memampukan  orang-
38 Joseph Blenkinsopp, Isaiah 56-66: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 2003), 137.
39 Elizabeth Achtemeier, The Community and Message of Isaiah 56-66: A Theological Commentary (Minneapolis, MN: Augsburg, 1982), 19.
40 Wright and Chan, “King and Eunuch,” 116-117.
orang asing ini untuk bernegosiasi dari satu dunia ke dunia lainnya. Dalam  arti  tertentu,  mereka  hidup  di  dunia  yang  berbeda  dan menempati  ruang  yang  berbeda—baik  secara  fisik  maupun kiasan—pada  saat  yang  bersamaan.  Identitas  seperti  itu memungkinkan  dan  mengharuskan  orang-orang  asing  tersebut untuk melintasi budaya, suatu hal yang tidak mudah bagi sejumlah orang. Lebih lanjut, identitas hibrida ini juga memasukkan orang- orang  asing  ini  ke  dalam  keadaan  “di  antara  keduanya”  (in- betweenness).  Keadaan  ini  yang  disebut  oleh  Fumitaka  Matsuoka sebagai  keadaan  yang  sekaligus  terisolasi  dan  intim,  kacau  dan kreatif. Seseorang di dunia liminal siap dalam ketidakpastian dan ambiguitas antara dua atau lebih konstruksi sosial, yang tercermin dalam  perselisihan  dan  harmoni,  penolakan  dan  ketertarikan. Dalam ruang liminal seperti ini, seseorang berusaha untuk menjadi bagian dari komunitas namun menemukan dirinya sebagai anggota periferal/terpinggirkan dan dengan demikian dipaksa untuk tetap berada di dunia di antara keduanya. 41
Kehidupan orang-orang asing di ruang liminal seperti itu menimbulkan kecemasan akibat ketidakpastian karena ada saat di mana mereka diterima dan ada saat di mana mereka ditolak; ada saat di mana mereka dilihat sebagai orang dalam dan ada saat di mana mereka dianggap sebagai orang luar; dan kondisi seperti ini pulalah  yang  dialami  oleh  orang-orang  asing  setelah  masa pembuangan.  Sebutan  mereka  sebagai  ben  nekar  memberi penekanan pada “keasingan” mereka yang dapat berbahaya karena kepercayaan  mereka  pada  ilah-ilah  selain  Tuhan  dapat  menjadi sumber pencobaan bagi umat Israel (Bil. 25:1-3; Ul. 31:13; Yos. 24; Hak. 10:16). 42 Kesadaran tentang keberadaan mereka yang dilihat sebagai ancaman seperti itu menimbulkan perasan takut dalam diri orang-orang  non-Israel  ini  bahwa  partisipasi  mereka  di  tengah komunitas  akan  dilarang.  Ketakutan  mereka  ini  beralasan mengingat  bahwa,  misalnya  dalam  Ezra  9  dan  10  saja,  kita menemukan  informasi  akan  adanya  penolakan  terhadap perkawinan antara orang Israel dan orang bukan Yahudi dan juga penolakan paksa dan pengusiran semua istri asing dan anak-anak dari  komunitas  Israel.  Hal  yang  sama  kita  dapatkan  juga  dalam Yehezkiel 44:7 di mana Israel dilarang untuk membawa orang asing yaitu mereka yang tidak bersunat hati dan daging untuk masuk ke dalam  rumah  Allah.  Penolakan  terhadap  orang-orang  asing  yang diikuti  oleh  larangan  beribadah  di  tempat  kudus  menunjukkan bahwa sikap orang-orang Israel yang melihat orang asing sebagai orang asing abadi dan bahwa mereka tidak akan pernah menjadi bagian dari orang Israel. Mereka adalah “sang lain” yang memiliki
41 Fumitaka Matsuoka, Out of Silence: Emerging Themes in Asian American Churches (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1995), 54.
42 Yee, Towards an Asian American Biblical Hermeneutics, 167.

## 63                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
identitas diri yang tidak stabil. Dengan demikian, iman mereka tidak menjadikan mereka sepenuhnya orang dalam. Tatapan mata yang sarat penolakan karena tubuh mereka yang dianggap najis karena tidak bersunat dan sikap kecurigaan terhadap hati yang bercabang kepada ilah lain menjadikan mereka orang asing abadi. Namun,  dalam  Yesaya  56:7,  kita  mendengar  perkataan
Tuhan bahwa Ialah yang akan membawa mereka ke gunung-Nya yang kudus dan Ialah yang akan memberikan mereka kesukaan di rumah  doa-Nya.  Di  sini,  kata  kunci  yang  membedakan  kedua bagian  Alkitab  tersebut  adalah  kata  “membawa”  yang menunjukkan perbedaan tindakan Allah dengan tindakan sepihak umat Israel. Dalam Yehezkiel 44, tindakan untuk membawa orang asing ke tempat kudus dinilai salah oleh sang nabi, sementara dalam Trito-Yesaya,  Tuhan  sendirilah  yang  membawa  orang  asing  ke rumah-Nya.  Selanjutnya,  dalam  Yesaya  56  kita  juga  menemukan persyaratan bagi orang-orang asing yang ingin mempersembahkan korban  bakaran  kepada  Tuhan  yaitu  bahwa  mereka  sendiri  telah dengan  sukarela  mau  menggabungkan  diri  kepada  Tuhan  dan mengikuti  segala  ketetapan  dan  menegakkan  keadilan.  Mereka harus  pula  memelihara  hari  Sabat  dan  tidak  menajiskannya  serta tidak melakukan kejahatan (ay. 1-2). Jika mereka telah melakukan ketetapan-ketetapan  tersebut  maka kehadiran  mereka  diterima  di gunung kudus Tuhan. Hal ini berarti bahwa Trito-Yesaya bergerak melawan  suara  pasca-pembuangan  lainnya  seperti  Yehezkiel dengan  harapan  agar  orang  asing  kembali  diizinkan  untuk mempersembahkan korban di Bait Suci seperi orang Israel lainnya.
Jill  Middlemas  berpendapat  bahwa  penetapan  kriteria  di  atas menunjukkan  bahwa  identitas  komunitas  Israel  tidak  lagi ditentukan oleh kepentingan nasional atau geografis tetapi semata- mata  oleh  komitmen  keagamaan.  Dengan  kata  lain,  batas-batas komunitas telah bergeser dari yang bersifat intranasional eksklusif menjadi internasional yang inklusif. Di sini, kriteria inklusivitas di atas  merujuk  pada  ketaatan  kepada  Tuhan  dan  perilaku  yang berkenan kepadaNya. 43
Selain  orang-orang  asing  yang  diizinkan  Tuhan  untuk memasuki tempat kudusNya, orang-orang kebiri juga merupakan bagian dari kelompok yang diizinkan untuk bergabung di rumah Tuhan.  Hal  ini  menarik  mengingat  bahwa  seperti  yang  telah dijelaskan di bagian sebelumnya, orang-orang kebiri adalah orang- orang  yang  diciptakan  dan  ditempatkan  di  posisi  kekuasaan  di banyak  kerajaan  Timur  Dekat  Kuno,  terutama  dalam  konteks kekaisaran Persia. Namun mereka adalah orang-orang yang tidak
43 Jill  Middlemas,  “Trito-Isaiah’s  Intra-  and  Internationalization: Identity Markers in the Second Temple Period,” in  Judah and the Judeans in the Achaemenid Period: Negotiating Identity in an International Context, eds., O. Lipschits, G.N. Knoppers & M. Oeming (Eisenbrauns: Winona Lake, 2011), 117.
memiliki kemampuan untuk beranak cucu dan yang tidak memiliki ikatan  apapun  dengan  keluarga  dan  komunitas  asal.  Dengan demikian mereka dituntut untuk bergantung pada tuannya. Hal ini tentu  menempatkan  mereka  pada  posisi  yang  rentan  mengingat sikap ambivalen yang ditunjukkan tuan mereka kepada mereka. Di satu  sisi,  kehadiran  mereka  begitu  dibutuhkan  untuk  mengurus berbagai urusan pribadi dan publik para tuan mereka, namun di sisi yang  lain  loyalitas  mereka  sering  diragukan.  Selain  itu,  para  tuan mereka tidak melihat mereka sebagai manusia laki-laki yang utuh; kondisi  fisik  mereka  yang  telah  dikebiri  dan  sifat  mereka  yang lemah  lembut  menjadikan  mereka  sebagai  pribadi-pribadi  yang dianggap  rendah  dan  lemah.  Mereka  bukan  lagi  menjadi  bagian komunitas  laki-laki  yang  ditandai  dengan  kekekaran  tubuh, kejantanan  diri,  dan  ketegasan  yang  menjadi  syarat  penting terbangunnya karisma diri sebagai laki-laki sejati. Dengan  demikian,  sama  seperti  orang-orang  asing  non-
Israel, orang-orang kebiri juga berada dalam ruang liminal di mana keberadaan  mereka  tidak  benar-benar  ditolak  namun  tidak  juga disukai  dan  oleh  karena  itu  diharapkan.  Lebih  lanjut,  penciptaan stereotipe “pohon yang kering” (Yes. 56:3) yang merujuk kondisi yang tidak dapat menghasilkan keturunan dan oleh karena itu tidak jantan dan inferior menegaskan keunggulan umat Israel terutama para lelaki cisgender atas orang-orang kebiri. Bagi Bhabha, seperti yang  dikatakan  oleh  McRobbie, 44 stereotipe  memberi  kekuasaan dan  kesenangan  bagi  penjajah  tetapi  juga  kecemasan  dan  sikap defensif.  Hal  ini  dapat  kita  lihat  bahwa  stereotipe  “pohon  yang kering” merupakan ekspresi dominasi yang agresif atas orang-orang kebiri sekaligus merupakan bukti kecemasan narsistik tentang diri para lelaki Israel. Dengan kata lain, orang-orang Israel secara agresif menyatakan keunggulan mereka atas orang-orang kebiri tetapi pada saat yang sama selalu merasa cemas merenungkan identitas mereka sendiri  yang  tidak  pernah  stabil.  Di  sini,  ketakutan  bahwa  umat Israel  terutama  para  lelaki  yang  nantinya  akan  dipengaruhi  oleh keberadaan dan gaya hidup para orang kebiri ditunjukkan melalui sikap  agresi  mereka.  Keraguan  orang  Israel  sendiri  tentang kemampuan  mereka  untuk  hidup  sesuai  dengan  ketentuan  dan hukum  yang  ada  di  Israel  nampak  di  dalam  penolakan  mereka terhadap para orang kebiri yang tinggal dalam komunitas. Dengan demikian,  dapat  dikatakan  bahwa  cara  umat  Israel  untuk membangun  identitas  komunitas  mereka  adalah  dengan  terus- menerus memanfaatkan perbedaan “kita dan mereka” dan dengan demikian menciptakan oposisi biner.
Selain itu, Yesaya 56:3 menggambarkan bahwa stereotipe yang  dikenakan  pada  para  orang  kebiri  sebagai  “pohon  yang
44 A. McRobbie, The Uses of Cultural Studies: A Textbook (London: Sage Publications, 2005), 110.

## KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
kering”  juga  menimbulkan  ketidaknyamanan  (unhomeliness) 45 atau tidak  adanya  kehangatan  dalam  hubungan  antara  umat  Israel dengan  orang-orang  kebiri.  Sebagai  bagian  dari  komunitas  Israel yang  dijadikan  orang  kebiri  ataupun  yang  terlahir  sebagai  orang kebiri, mereka tidak pernah merasa di rumah sendiri karena mereka tidak merasa betah dengan budaya dan konteks apapun dan oleh karena itu tidak merasa betah dengan diri mereka sendiri. Bahkan di  dalam  ayat  3  ini,  ada  ketakutan  bahwa  dari  mulut  para  orang kebiri  pada  akhirnya  keluar  ungkapan,  “Sesungguhnya,  aku  ini pohon yang kering.” Hal ini menunjukkan bahwa para orang kebiri pada akhirnya menerima stereotipe yang diberikan kepada mereka sehingga lantas menolak keberadaan diri mereka sendiri. Perkataan
“sesungguhnya,  aku  ini  pohon  yang  kering,”  juga  dapat menunjukkan  bahwa  mereka  telah  menyerah  pada  keadaan  dan terjebak dalam ambivalensi diri yang tentu membuat mereka tidak hanya tidak nyaman tetapi juga menderita.
Namun, Yesaya 56: 4-5 mencatat bahwa Tuhan menerima diri  orang-orang  kebiri  ini  apa  adanya  dan  mengizinkan  mereka untuk  memasuki  rumah-Nya  dan  mempersembahkan  korban persembahan  mereka  di  Bait  Suci-Nya  yang  baru.  Selain  itu, meskipun orang lain memandang rendah karena ketidakmampuan mereka  untuk  menghasilkan  keturunan,  namun  Yesaya  56 menekankan bahwa ketika orang-orang kebiri menggabungkan diri mereka dengan Tuhan maka Tuhan sendiri yang akan mendirikan tugu peringatan bagi mereka dan akan mengabadikan nama mereka selamanya  di  dalam  komunitas.  Ini  berarti  bahwa  keberadaan mereka  tidak  akan  pernah  terhapus  dari  komunitas  dan  bahwa eksistensi  diri  mereka  akan  diingat  selamanya  melalui  tugu peringatan.  Dengan  demikian,  pemeliharaan  nama dan  eksistensi keluarga  yang  biasanya  hanya  mampu  dilakukan  oleh  anak-anak yang dilahirkan kini digantikan oleh Tuhan sendiri. Di sini Tuhan menawarkan  kepada  mereka  sebuah  relasi  yang  membebaskan mereka dari stigma buruk yang telah mereka terima selama ini yang telah merendahkan harga diri mereka.
Lebih  lanjut,  seperti  yang  telah  diuraikan  sebelumnya bahwa orang kebiri diciptakan dan ditempatkan di posisi kekuasaan di  banyak  kerajaan  Timur  Dekat  kuno  seperti  Persia.  Mereka menjadi  simbol  kekuasaan  para  penguasa;  dan  sebagai  gantinya, mereka membalas itu dengan loyalitas yang bersifat absolut kepada tuan mereka. Ini berarti bahwa ketika Tuhan menjanjikan tempat kepada  mereka  dan  sebuah  nama  di  dalam  rumah-Nya  dan  di komunitas,  maka  kesetiaan  orang-orang  kebiri  telah  dialihkan kepada  Tuhan  dan  dengan  demikian  meluruhkan  pengabdian
45 L. Tyson, Using Critical Theory: How to Read and Write about Literature (New York: Routledge, 2001), 250.
mereka yang bersifat absolut kepada kekaisaran. 46 Selain itu, relasi orang  kebiri  yang  tadinya  telah  terputus  dengan  keluarga  dan komunitas kini memiliki kesempatan untuk dipulihkan. Mereka kini berkesempatan  untuk  tergabung  dalam  hubungan  kekeberabatan yang ditandai dengan ikatan solidaritas yang kuat di antara sesama.
Dengan demikian, Tuhan mengganti ratapan orang kebiri sebagai “pohon yang kering” dengan menjadikan mereka sebagai anggota keluarga Tuhan dan dengan demikian menunjukkan keberpihakan Tuhan  terhadap  mereka  dan  penderitaan  mereka. 47 Selanjutnya, frasa  “di  dalam  rumahKu  dan  di  lingkungan  tembok-tembok kediamanKu”  kemungkinan  mengindikasikan  hak  penuh  orang- orang kebiri baik untuk menjalankan kegiatan keagamaan dan juga hak  sebagai  penduduk  sipil  yang  diizinkan  untuk memiliki  tanah (Yeh. 11:14-17). 48
Sikap  Tuhan  yang  mengundang  para  orang  kebiri  untuk masuk  dan  tinggal  dalam  rumahNya  dan  menjadi  anggota keluargaNya  mengindikasikan  upaya  Tuhan  untuk  menciptakan apa  yang  Bhabha  sebut  sebagai  “ruang  ketiga” 49 yang  bergerak melampaui  konsep  dualisme  atau  binari  yang  melanggengkan dominasi dan penindasan. Di ruang ketiga, perbedaan tidak dilihat sebagai  unsur  pemecah  belah  melainkan  dirangkul  dan dinegosiasikan  agar  anggota-anggota  komunitas  dapat  hidup berdampingan.  Selanjutnya,  di  ruang  ketiga  anggota-anggota komunitas  seperti  para  orang  kebiri  diberikan  perasaan  bahwa mereka  pada  akhirnya  berada  di  “rumah”  yang  sesungguhnya  di mana  mereka  merasa  cukup  nyaman  untuk  berinteraksi  dengan orang-orang  di  sekitar  mereka  yang  menerima  mereka  dengan penuh kehangatan. Di ruang ketiga inilah baik orang-orang Israel maupun  para  orang  kebiri  berinteraksi  secara  penuh  makna, mendapatkan  atau  menciptakan  makna  baru 50 dan  dengan demikian dapat melampaui identitas biner yang disematkan kepada orang-orang kebiri.

## Rumah Tuhan sebagai Rumah Keselamatan bagi Semua Orang
Indonesia adalah negara kepulauan terbesar di dunia yang terdiri dari beribu pulau dengan ratusan kelompok etnis dan bahasa serta dialek. Kondisi ini membuat Indonesia menjadi negara yang memiliki  keberagaman  budaya  dan  spritualitas.  Meskipun
46 Wright and Chan, “King and Eunuch,” 119.
47 Ibid.
48 Joseph  Blenkinsopp,  “Second  Isaiah—Prophet  of  Universalism,” Journal for the Study of the Old Testament, Vol. 41 (1988): 95.
49 Bhabha, The Location of Culture, 54-55.
50 Homi  K.  Bhabha,  “The  Third  Space:  An  Interview  with  Homi Bhabha,”  in  Identity,  Community,  Culture,  Difference,  ed.,  J.  Rutherford  (London: Lawrence and Wishart, 1990), 211.

## 67                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
demikian, pluralitas itu masih belum secara jelas dikaitkan dengan keberagaman pengalaman gender dan seksualitas orang Indonesia. Malahan,  hubungan  gender  dan  seksualitas  seringkali diperdebatkan  dan  dipertentangkan  dengan  sengit  dan  diwarnai secara ideologis, dihubungkan dengan berbagai kepentingan politis, digeneralisasikan,  dan  dihilangkan  dari  kekompleksitasan bawaannya.  Vanja  Hamzic  mengatakan  bahwa  kepentingan  akan penyederhanaan  berlebihanlah  yang  menyebabkan  semua kecenderungan pengaturan tersebut. 51
Adapun  kepentingan  yang  dimaksud  dimulai  pada  masa Presiden Sukarno yang memperkenalkan “asas kekeluargaan” yang kemudian dikembangkan menjadi ideologi kekeluargaan negara. Di sini  kelompok  elit  politik  selalu  terlibat  dalam  mendorong  dan memproduksi  model  nuklir  hetero-patriarki  keluarga  yang  secara bertahap membatasi dan menindas semua bentuk kekerabatan atau hubungan  ekspresi  gender  dan  seksualitas.  Lebih  lanjut  Hamzic mengatakan, 52
The benevolent bapak (father) and the dutiful, selfless ibu (mother) are central to this political imagery, concomitantly signaling how both the public and the private spheres should be managed. Bapak’s wise leadership of the family and of the state was to be complemented with ibu’s  sacrifice  in  a  perpetual  service  for  these  societal  entities.  The private, family life was to reflect the public model of governance and vice versa.
Bentuk-bentuk lain dari regulasi heteronormatif terutama yang  diklaim  atas  nama  oposisi  teo-politik  yang  sedang berkembang  terhadap  pemerintah  pusat  dikembangkan  setelah jatuhnya  rezim  Orde  Baru  Suharto  pada  tahun  1998.  Masa  ini memulai  apa  yang  disebut  era  Reformasi  yang  berupaya  untuk menyerap  kembali  narasi  kekeluargaan  dengan  memberikan sentuhan  religius  yang  khas.  Di  sini,  pengorbanan  perempuan untuk  negara  dan  keluarga  yang  dipimpin  oleh  para  laki-laki kemudian  tidak  hanya  digambarkan  sebagai  wujud  dari  sikap patriotisme tetapi juga kewajiban keagamaan seseorang. Di tahun- tahun  awal  abad  ke-21,  dasar  pemikiran  seperti  inilah  yang kemudian  diimplementasikan  dalam  bentuk  berbagai  peraturan provinsi  dan  daerah  yang  bias  gender,  yang  mengklaim
51 Vanja  Hamzic,  “Unlearning  Human  Rights  and  False  Grand Dichotomies:  Indonesia  Archipelagic  Selves  Beyond  Sexual/Gender Universality,” Jindal Global Law Review, Vol. 4, No. 1 (2012): 158.
52 Ibid., 159.
legitimasinya  dari  pembacaan  selektif  yurisprudensi  Islam  klasik (fiqh). 53
Salah  satu  kelompok  yang  paling  vokal  di  era  Reformasi adalah Front Pembela Islam (FPI) yang memberi perhatian khusus pada ekspresi seksualitas warga negara Indonesia. Perhatian yang semakin keras diberikan terhadap aktivitas siapapun yang mereka anggap tidak sesuai dengan citra seksualitas heteronormatif mereka. Selain itu, pada awal tahun 2000-an, Kementerian Hukum dan Hak Asasi  Manusia  mulai  mempertimbangkan  KUHP  untuk menghukum homoseksualitas untuk pertama kalinya dalam sejarah Indonesia.  Pada  tahun  2008,  Indonesia  mengesahkan  undang- undang  anti-pornografi  yang  membingkai  transgenderisme  dan homoseksualitas sebagai perilaku yang tidak diperbolehkan. 54 Platt et al. mencatat bahwa di tahun 2016, kepanikan moral atas gender dan  seksualitas  non-heteronormatif  dalam  konteks  Indonesia mencapai  titik  tertinggi  sepanjang  masa  ketika  seruan  yang mendesak  perubahan  hukum  untuk  menjadikan  homoseksualitas dan transgenderisme ilegal dikumandangkan secara gencar melalui media. Hal ini ditambah lagi dengan adanya kebijakan universitas untuk  melarang  organisasi  LGBTQ  untuk  masuk  kampus  dan dengan  demikian  menjadikan  Indonesia  sebagai  tempat  yang semakin sulit untuk merundingkan kontestasi gender, seksualitas, dan moralitas. 55
Berdasarkan  pemaparan  di  atas  maka  kita  dapat  melihat bahwa penindasan sistemik dan diskriminasif terhadap komunitas LBGTQ merupakan fenomena yang berkembang dalam 20 tahun terakhir  terutama  dikarenakan  adanya  dinamika  politik  internal Indonesia  dan  kebangkitan  populisme  Islam  pasca-Reformasi 1998. 56 Hal ini berarti bahwa pada masa sebelum  era Reformasi, masyarakat  Indonesia  umumnya  telah  bersikap  ramah  terhadap kelompok ragam gender dan seksualitas karena memang eksistensi komunitas  ini  telah  ada  sejak  dahulu  kala.  Sri  Agustine  et  al. mengatakan  bahwa  di  Sulawesi  misalnya,  teks-teks  klasik  suku Bugis telah mencatat adanya tradisi laki-laki yang bertindak sebagai
53 Ibid. Terkait hukum-hukum yang bias gender lih. Zairin Harahap, “Menggugat Hukum yang Bias Gender,”  Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM, Vol.  10,  No.  22  (2003):  90-101;  Kadek  Wiwik  Indrayanti,  “Kajian  Parameter Gender dalam Substansi Peraturan Perundang-undangan di Indonesia,”  Jurnal Cakrawala Hukum, Vol. 12, No. 2 (2021): 195-204; Yulianti Mathmainnah, “Hak Asasi  Manusia  LGBT  dalam  Kebijakan  dalam  Negeri  Indonesia,”  Jurnal Perempuan, Vol. 20, No. 4 (2015): 142-175.
54 Maria  Platt,  Sharyn  Graham  Davies  and  Linda  Rae  Bennett, “Contestations of Gender, Sexuality and Morality in Contemporary Indonesia,” Asian Studies Review, Vol. 42, No. 1 (2018): 6.
55 Ibid., 7. 56 Perdian  Tumanan,  “The  History  of  LGBTQ  Discourses  in Indonesia,” InterViews: An Interdisciplinary Journal in Social Sciences, Vol. 7, No. 1 (2020): 74.

## KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
perempuan (calabai) dan perempuan yang bertindak sebagai laki-laki (calalai).  Selain  itu,  ada  juga  Bissu,  yaitu  imam  agama  kuno  suku Bugis  di  zaman  sebelum Islam  datang.  Para  Bissu  adalah  mereka yang  berhubungan  langsung  dengan  para  dewa  dan  karena kemampuan spiritualnya, mereka dianggap sebagai yang memiliki posisi lebih tinggi oleh masyarakat sekitar dan menjadi penasihat raja. Di Jawa sendiri, teks sejarah pada tahun 1800-an dan 1900-an telah  melaporkan  keberadaan  perempuan  Jawa  yang  berpakaian dan berperilaku seperti laki-laki di masa kecil yang disebut wandu. 57
Di  kalangan  Ngaju  yang  merupakan  bagian  dari  suku  Dayak  di Kalimantan, ada dua posisi subjek varian gender yang dikenal yaitu sebagai basir dan balian yang merupakan praktisi ritual. Basir yang terlahir sebagai laki-laki dan balian yang terlahir sebagai perempuan memiliki penampilan dan perilaku yang berbeda dari gender yang lain.  Bahkan  keduanya  dapat  saja  telah  berbagi  satu  “gender sakral”—seperti halnya bissu—terlepas dari jenis kelamin biologis mereka. Sementara di wilayah Ponorogo, Jawa Timur, para pelaku reog, gaya drama Jawa kuno abad ke-8, memiliki subjektivitas yang dikenal  sebagai  warok  dan  gemblak.  Mereka  secara  tradisional bertingkat secara usia, dengan warok yang lebih tua yang bertindak sebagai wali dari gemblak yang lebih muda usianya sehingga dapat menyebabkan relasi yang bersifat seksual di antara mereka. 58
Realitas keberagaman gender dan seksualitas di Indonesia menunjukkan bahwa kehadiran kelompok-kelompok seperti bissu merupakan bagian dari tradisi Indonesia. Keberadaan mereka tidak dipersoalkan secara hukum ketika Belanda dan Jepang menguasai Indonesia.  Dalam  kajiannya,  Davies  mengatakan  bahwa  setelah kemerdekaan,  hanya ada sedikit  bukti  tentang contoh  intoleransi yang  dialami  oleh  kelompok  ini.  Dan  jika  pun  terdapat penganiayaan  yang  menimbulkan  ketakutan  dalam  komunitas ragam  gender  dan  seksualitas  seperti  bissu,  maka  hal  itu  lebih terhubung  dengan  sejumlah  peristiwa  termasuk  pembersihan komunis  pada  tahun  1960-an,  kekerasan  Islam  militan,  dan pemberontakan Sulawesi. 59
Penggambaran  tentang  sikap  penerimaan  masyarakat terhadap keberagaman gender dan seksualitas pada masa sebelum
57 Sri  Agustine,  Evi  Lina  Sutrisno  dan  Dewi  Candraningrum,  “Diri, Tubuh dan Relasi:  Kajian atas Transgender FTM (Female to  Male) di Jakarta,” Jurnal Perempuan, Vol. 20, No. 4 (2015): 49-50. Wandu adalah sebuah istilah yang digunakan  untuk  merujuk  seorang  transgender  Female  to  Male  (FTM)  yaitu seseorang yang terlahir secara biologis perempuan tetapi mendefinisikan dirinya sebagai laki-laki.
58 Hamzic, “Unlearning Human Rights and False Grand Dichotomies,” 164-165.
59 Sharyn Graham Davies, “Gender and Sexual Plurality in Indonesia: Past and Present,” in Routledge Handbook of Contemporary Indonesia, ed., Robert W. Hefner (London: Routledge, 2018), 326.
Reformasi dan sikap penolakan terhadap mereka pada masa setelah Reformasi karena adanya kebangkitan kelompok fundamentalisme agama  dan  desentralisasi  politik  membawa  kita  kembali  pada Yesaya  56:1-8  yang  juga  menunjukkan  realitas  yang  justru sebaliknya. Melalui hasil penelusuran kita terhadap data-data terkait hukum-hukum  Israel,  seperti  yang  terdapat  dalam  Ulangan  23:1, nampak  bahwa  pada  masa  awal  pembentukan  bangsa  Israel  dan pada  masa  sebelum  pembuangan,  orang-orang  asing  dan  orang- orang  kebiri  dilarang  untuk  menjadi  bagian  dalam  komunitas keagamaan Israel. Namun pembahasan kita terhadap Yesaya 56:1- 8  menunjukkan  bahwa  teks  ini  dapat  memberikan  pendasaran teologis  terhadap  sambutan  dan  penerimaan  yang  hangat  bagi orang-orang yang dikategorikan sebagai minoritas seksual. Di sini kita  dapat  merefleksikan  kembali  tentang  sikap  yang  selama  ini gereja  tunjukkan  terhadap  kelompok  yang  memiliki  gender  dan seksualitas  yang  beragam  di  tengah-tengah  kita;  dan  karena keberadaan  mereka  tidak  sesuai  dengan  relasi  seksualitas heteronormatif  dan  pandangan  tradisional  tentang  gender  dan seksualitas,  maka  kelompok  ragam  gender  dan  seksualitas  dapat masuk dalam kategori “orang kebiri” yang adalah minoritas seksual. Sikap  gereja-gereja  di  Indonesia  yang  sering  menolak  untuk menerima  keikutsertaan  mereka  dalam  keanggotan  gereja  telah menimbulkan luka dan trauma yang mendalam karena diasingkan dari  persekutuan  keluarga  Allah  (Familia  Dei).  Daud  Tari  dalam penelitian tesisnya yang berjudul, “Quo Vadis LGBTQ? Perspektif Eklesiologis  atas  Fenomena  LGBTQ  Berdasarkan  Pemahaman
GMIT sebagai Familia Dei” menunjukkan bahwa hingga saat ini masih  banyak  kelompok ragam  gender  dan  seksualitas  di  GMIT yang  memutuskan  untuk  keluar  dari  keanggotaan  gereja  bahkan memilih untuk tidak beragama karena sikap para pemimpin agama yang sering menjatuhkan vonis kepada mereka. 60 Selain itu, terlepas dari  berbagai  talenta  dan  kesediaan  mereka  untuk  menduduki jabatan-jabatan pelayanan, kelompok ragam gender dan seksualitas masih tidak diperbolehkan untuk mengambil bagian dalam kegiatan pelayanan di gereja. 61 Stigma sebagai orang berdosa yang tidak layak ada  dalam  persekutuan  orang-orang  beriman  membuat  mereka merasa tidak nyaman ketika berada dalam rumah Tuhan. Perasaan “unhomeliness” atau ketidaknyamanan karena kurangnya kehangatan dan penerimaan inilah yang menempatkan kelompok ragam gender dan  seksualitas,  seperti  halnya  orang-orang  kebiri,  pada  posisi liminal  di  mana  mereka  hidup  di  tengah-tengah  jemaat  namun ditolak,  dihina,  dan  direndahkan  harkat  kemanusiaannya.  Hal  ini diperparah lagi dengan sikap pemimpin gereja yang masih melihat
60 Daud  Tari,  “Quo  Vadis  LBGTQ?  Perspektif  Eklesiologis  atas Fenomena LGBTQ Berdasarkan Pemahaman GMIT sebagai Familia Dei” (tesis, Universitas Kristen Artha Wacana, 2021), 54.
61 Ibid., 55.

## 71                     RUMAH  TUHAN  SEBAGAI  RUMAH KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
penindasan dan diskriminasi terhadap kelompok ragam gender dan seksualitas sebagai persoalan yang tidak urgen yang perlu digumuli oleh  gereja  secara  serius.  Di  sini,  persoalan  kemiskinan, ketidakadilan  terhadap  perempuan,  dan  lain-lain  masih  dilihat sebagai isu-isu yang lebih penting yang layak digumuli. 62
Terhadap  sikap  para  pemimpin  gereja  yang  demikian, Yesaya  56:1-8  hadir  secara  dialektis  untuk  menolak  sikap  umat beragama terutama para pemimpinnya yang  menolak keberadaan kelompok minoritas seksual di tengah-tengah komunitas. Di sini, Yesaya  56:1-8  memproklamirkan  komunitas  yang  benar-benar terbuka  dan  dengan  demikian  memperluas  visi  keselamatan universal Allah kepada orang-orang asing dan orang-orang kebiri. 63
Di sini, Tuhan memastikan sendiri bahwa adalah penting bagi-Nya untuk membawa “orang-orang buangan” ini ke gunung kudus-Nya (56:7).  Dengan  demikian,  adalah  tugas  gereja  di  masa  kini  untuk menyambut  sahabat-sahabat  ragam  gender  dan  seksualitas  yang sedang secara aktif mencari rumah dalam komunitas ibadah yang terbuka  dan  meneguhkan.  Niscaya  dalam  rumah  ibadah  yang demikian  mereka  pada  akhirnya  dapat  merasa  “at  home”—suatu perasaan  berada  di  rumah  sendiri  yang  muncul  karena  adanya penerimaan yang tulus dan hangat dari anggota keluarga yang lain yang  hidup  sesuai  dengan  perjanjian  Tuhan  yang  hanya  bisa dihormati  ketika  setiap  pengikutNya  memiliki  komitmen  untuk berlaku benar dan adil di hadapan Tuhan dan sesama.

## Kesimpulan
Kehidupan  umat  Israel  pada  masa  pembuangan  adalah kehidupan yang penuh dengan refleksi diri. Kehancuran Yerusalem sebagai pusat kerajaan dan Bait Allah yang adalah simbol kehadiran Tuhan di tengah-tengah umatNya menghadirkan luka dan trauma yang mendalam, baik bagi mereka yang dibuang ke Babel maupun yang tinggal tetap di Israel. Ketika mereka kembali ke Yerusalem dan memulai segala sesuatu dari awal lagi, mereka berusaha sebaik- baiknya untuk hidup secara benar di hadapan Tuhan dengan cara menaati  perjanjianNya.  Itu  berarti  bahwa  segala  hal  yang  dapat berpotensi  untuk  menghalangi  Israel  dari  maksud  tersebut  harus dihilangkan  dari  komunitas  termasuk  keberadaan  orang-orang asing dan orang-orang kebiri yang kehadirannya dapat menajiskan rumah  Tuhan.  Dalam  konteks  seperti  inilah  Yesaya  56:1-8  hadir untuk menjungkirbalikkan keyakinan sempit yang didasarkan pada sejumlah hukum dan tradisi lama. Di sini, Yesaya 56:6-7 membuka peluang bagi orang asing yang berkomitmen untuk memelihara hari Sabat dan mematuhi perjanjian Allah untuk tinggal di Yerusalem
62 Ibid.
63 Yee, Towards an Asian American Biblical Hermeneutics, 171-172.
dan menjadi bagian dari komunitas Israel. Selanjutnya, Yesaya 56:1- 8 juga membuka ruang ketiga bagi orang-orang kebiri di mana di ruang  tersebut  Tuhan  akan  menghancurkan  stereotipe  “pohon yang  kering”  yang  disematkan  kepada  mereka.  Di  ruang  ketiga tersebut, martabat diri mereka akan dipulihkan dan nama mereka akan  diabadikan  selamanya.  Di  ruang  ketiga  ini  pulalah,  Tuhan mengumpulkan mereka untuk bergabung dengan umat Israel yang sudah terkumpul untuk kemudian menjadi komunitas ibadah baru di dalam Tuhan. 64 Inisiatif Tuhan untuk membawa masuk mereka yang  terpinggirkan  dan  tertolak  ke  dalam  ruang  ketiga—ruang transformasi  yang  meruntuhkan  segala  binari  yang  menindas— menjadi  sebuah  berita  pengharapan  bagi  kelompok  minoritas seksual  di  Indonesia  yang  selama  ini  juga  mengalami  berbagai penderitaan  dan  trauma  akibat  berbagai  wujud  penindasan  dan diskriminasi  yang  mereka  alami.  Selain  itu,  Yesaya  56:1-8  juga membuka  ruang  ketiga  bagi  umat  beragama  termasuk  para pemimpinnya  untuk  secara  terbuka  menciptakan  rumah  yang hangat dan penuh kasih bagi sesama yang juga merupakan bagian dari keluarga Allah.

## Tentang Penulis
Ira  D.  Mangililo,  Ph.D.,  adalah  dosen  di  Program  Studi  Teologi Pascasarjana Universitas Kristen Artha Wacana, Kupang. Bidang konsentrasinya adalah Perjanjian Lama, bahasa-bahasa Alkitab dan Feminis Poskolonial. Ia ditahbis sebagai pendeta di Gereja Masehi Injili  di  Timor.  Ia  meraih  gelar  PhD  dari  University  of  Wales, Lampeter, Inggris.

## Daftar Pustaka
Achtemeier, Elizabeth. The Community and Message of Isaiah 56-66: A Theological Commentary. Minneapolis, MN: Augsburg, 1982. Agustine, Sri, Evi Lina Sutrisno, dan Dewi Candraningrum. “Diri, Tubuh dan Relasi: Kajian atas Transgender FTM (Female to Male) di Jakarta.” Jurnal Perempuan, Vol. 20, No. 4 (2015):
48-74.
Bhabha,  Homi  K.  The  Location  of  Culture.  New  York:  Routledge,
1994.
_______. “The Third Space: An Interview with Homi Bhabha.” In
Identity,  Community,  Culture,  Difference.  Ed.,  J.  Rutherford,
207-221. London: Lawrence and Wishart, 1990.
Blenkinsopp, Joseph. Isaiah 56-66: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday, 2003.
_______. “Second Isaiah—Prophet of Universalism.” Journal for the
64 Ibid., 176.

## KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
Study of the Old Testament, Vol. 41 (1988): 83-103. Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
Claassens,  L.  Juliana,  Christl  M.  Maier,  and  Funlola  O.  Olojede. Transgression and Transformation: Feminist, Postcolonial and Queer Biblical  Interpretation  as  Creative  Interventions.  London:  T&T Clark, 2021. Cornwall, Susannah. “Introduction: Troubling Bodies?” In Intersex,
Theology,  and  the  Bible:  Troubling  Bodies  in  Church,  Text,  and Society. Ed., Susannah Cornwall, 1-28. New York: Palgrave
Macmillan, 2015. Dailey, Timothy J. The Bible, the Church, and Homosexuality: Exposing the  ‘Gay’  Theology.  Washington,  DC:  Family  Research Council, 2004.
Davies,  Sharyn  Graham.  “Gender  and  Sexual  Plurality  in
Indonesia:  Past  and  Present.”  In  Routledge  Handbook  of Contemporary  Indonesia.  Ed.,  Robert  W.  Hefner,  322-334. London: Routledge, 2018.
DeFranza, Megan K. “Virtuous Eunuchs: Troubling Conservative and Queer Readings of Intersex and the Bible.” In Intersex, Theology,  and  the  Bible:  Troubling  Bodies  in  Church,  Text,  and Society. Ed., Susannah Cornwall, 55-78. New York: Palgrave Macmillan, 2015.
Ehrman, B. D. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Church Writings. Oxford: Oxford University Press, 1997. Guest, Deryn, Robert E. Goss, Mona West, and Thomas Boheche. The Queer Bible Commentary. London: SCM Press, 2006. Hammock,  C.  E.  “Isaiah  56:1-8  and  the  Redefining  of  the
Restoration  Jewish  Community.”  Biblical  Theology  Bulletin, Vol. 30, No. 2 (2000): 46-57.
Hamzic,  Vanja.  “Unlearning  Human  Rights  and  False  Grand
Dichotomies:  Indonesia  Archipelagic  Selves  Beyond Sexual/Gender Universality.” Jindal Global Law Review, Vol.
4, No. 1 (2012): 157-170.
Harahap,  Zairin.  “Menggugat  Hukum  yang  Bias  Gender.”  Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM, Vol. 10, No. 22 (2003): 90-
101.
Hornsby, Teresa J. and Ken Stone. Bible Trouble: Queer Reading at the Boundaries  of  Biblical  Scholarship.  Atlanta,  GA:  Society  of
Biblical Literature, 2011.
Indrayanti,  Kadek  Wiwik.  “Kajian  Parameter  Gender  dalam Substansi  Peraturan  Perundang-undangan  di  Indonesia.” Jurnal Cakrawala Hukum, Vol. 12, No. 2 (2021): 195-204. Kuefler, Mathew. The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and  Christian  Ideology  in  Late  Antiquity.  Chicago,  IL:  The University of Chicago Press, 2001.
Mathmainnah,  Yulianti.  “Hak  Asasi  Manusia  LGBT  dalam
Kebijakan dalam Negeri Indonesia.” Jurnal Perempuan, Vol.
20, No. 4 (2015): 142-175.
Matsuoka,  Fumitaka.  Out  of  Silence:  Emerging  Themes  in  Asian American Churches. Eugene, OR: Wipf & Stock, 1995. McRobbie, A. The Uses of Cultural Studies: A Textbook. London: Sage
Publications, 2005.
Middlemas,  Jill.  “Trito-Isaiah’s  Intra-  and  Internationalization:
Identity markers in the Second Temple period.” In Judah and the Judeans in the Achaemenid Period: Negotiating Identity in an International Context. Eds., O. Lipschits, G.N. Knoppers & M. Oeming, 105-126. Eisenbrauns: Winona Lake, 2011.
Platt,  Maria,  Sharyn  Graham  Davies  and  Linda  Rae  Bennett.
“Contestations  of  Gender,  Sexuality  and  Morality  in Contemporary Indonesia.” Asian Studies Review, Vol. 42, No 1 (2018): 1-15.
Retief, F. P. “Eunuchs in the Bible.” Acta Theologica Supplementum,
Vol. 26, No. 2, Supplementum 7 (2005): 247-258.
Ringrose,  Kathryn  M.  The  Perfect  Servant:  Eunuchs  and  the  Social
Construction  of  Gender  in  Byzantium.  Chicago,  IL:  The University of Chicago Press, 2004.
Said,  Tanti  Noor.  “Politik  Gender  dan  Seksualitas:  Transgender
Indonesia dalam Konteks Masyrakat Indonesia dan Eropa Barat.” Jurnal Perempuan, Vol. 20, No. 4 (2015): 321-327.
Singgih, Emanuel Gerrit. Menafsir LGBT dengan Alkitab: Tanggapan terhadap  Pernyataan  Pastoral  Persekutuan  Gereja-gereja  di Indonesia  (PGI)  mengenai  LGBT.  Jakarta:  Pusat  Kajian
Gender dan Seksualitas STT Jakarta, 2019.
Scholz, Piotr O. Eunuchs and Castrati: A Cultural History. Princeton,
NJ: Markus Weiner, 2001.
Schüle,  Andreas.  “Eine  Tora  für  Fremde  und  Eunuchen:  Jesaja 56,1–8  als  prophetische  Gesetzgebung.”  In  Nächstenliebe und Gottesfurcht: Beiträge aus alttestamentlicher semitistischer und altorientalistischer  Wissenschaft  für  Hans-Peter  Mathys  zum  65. Geburtstag.  Eds.,  Hanna  Jenni  and  Markus  Saur,  435-450. Muenster: Ugarit-Verlag, 2016. Stone,  Ken.  Queer  Commentary  and  the  Hebrew  Bible.  New  York: Sheffield Academic Press, 2001.
Sugirtharajah,  R.  S.  “Charting  the  Aftermath:  A  Review  of
Postcolonial  Criticism.”  In  The  Postcolonial  Biblical  Reader. Ed., R. S. Sugirtharajah, 7-32. Oxford: Blackwell, 2006. Tari,  Daud.  “Quo  Vadis  LBGTQ?  Perspektif  Eklesiologis  atas Fenomena  LGBTQ  Berdasarkan  Pemahaman  GMIT sebagai  Familia  Dei.”  Tesis.  Universitas  Kristen  Artha Wacana, 2021. Tumanan,  Perdian.  “The  History  of  LGBTQ  Discourses  in Indonesia.”  InterViews:  An  Interdisciplinary  Journal  in  Social

## KESELAMATAN BAGI SEMUA ORANG
Sciences, Vol. 7, No. 1 (2020): 73-80. Tyson, L. Using Critical Theory: How to Read and Write about Literature. New York: Routledge, 2001.
Wright,  Jacob  L.  and  Michael  Chan.  “King  and  Eunuch:  Isaiah 56:1-8 in Light of Honorific Royal Burial Practices.” Journal of Biblical Literature, Vol. 131, No. 1 (2012): 99-119. Yee,  Gale  A.  Towards  an  Asian  American  Biblical  Hermeneutics:  An Intersectional Anthology. Eugene, OR: Cascade, 2021.