Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an dan Tafsir issn 2354-6204 eissn 2549-4546 Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Hermeneutik DOI: 10.1234/hermeneutik.v12i2.6081

## PERSEPSI  MASYARKAT  JEPARA  TENTANG  MAKNA
ASAR  AS-SUJUD (STUDI  LIVING  QUR’AN  QS. AL-FATH AYAT 29)

## Abdul Karim
IAIN Kudus, Indonesia karim@stainkudus.ac.id

## Abstrak
Tulisan ini menjelaskan tentang Persepsi Masyarakat Jepara mengenai makna Asar As- Sujud  berdasarkan  kajian  terhadap  Surat  al-Fath  ayat  29.  Penelitian  ini  menggunakan pendekatan teori Textuality  Jorge J. E. Gracia (Teori Interpretasi), di mana Faktor yang terpenting  untuk  menentukan  makna  suatu  teks  adalah  konteks.  Seringkali  kasus  yang terjadi  dalam  teks  adalah  penggunaan  bahasa metaphor (denotasi  atau  konotasi), sehingga  untuk  menemukan  makna  yang  sesuai  harus  ditelusuri  historisitasnya. Demikian  juga  dengan  memahami  makna  asar  as-Sujud  yang  tepat  maka  perlu megetahui  ungkapan bahasa tersebut dari aspek teks itu sendiri dan asbab an-Nuzulnya di  sisi  yang  lain  sebagai  bagian  dari  historisitasnya  yang  dapat  memunculkan  makna secara  kontekstual.  Dengan  pendekatan  teori  tersebut,  maka  dapat  dipahami  bahwa makna asar as-sujud  sebagai makna yang dapat diinterpretasikan secara dinamis sesuai dengan situasi dan kondisi sosio-kultural yang ada di tengah-tengan masyarakat saat itu dan  saat  kini.  Sehingga  dapat  disimpulkan  dari  persepsi  yang  berkembang  di  dalam masyarakat  Jepara  bahwa  makna  asar  as-Sujud  sesungguhnya  memiliki  dua  persepsi, yaitu: Pertama, persepsi yang dibangun dari paradigma tekstualis. Kedua, Persepsi yang dipahami dari paradigma kontekstual.
Kata Kunci: Asar, As-Sujud, Tekstual, Kontekstual

## Abstract
This paper explains about the Jepara Society's Perception about the meaning of Asar As- Sujud based on a study of Surat al-Fath verse 29. This study uses the Jorge J. E. Gracia Textuality theory approach (Interpretation Theory), where the most important factor for determining the meaning of a text is context. Often the case that occurs in the text is the use  of  the  language  metaphor  (denotation  or  connotation),  so  to  find  the  appropriate meaning, historicity must be traced. Likewise, by understanding the true meaning of as- Sujud it is necessary to know the language expression from  the aspect of the text itself and its Asbab an-Nuzul on the other hand as part of its historicity which can give rise to contextual  meaning.  With  this  theoretical  approach,  it  can  be  understood  that  the meaning of asar as-sujud as meaning can be interpreted dynamically according to socio- cultural situations and conditions that exist in the midst of society at that time and now. So  it  can  be  concluded  from  the  perception  that  developed  in  Jepara  society  that  the meaning of asar Sujud actually has two perceptions, namely: First, the perception that is built  from  the  textualist  paradigm.  Second,  the  perception  that  is  understood  from  the contextual paradigm.
Keyword: Effect, As-Prostration, Textual, Contextual

## Pendahuluan
Allah Swt. berfirman dalam Q.S Al-Fath ayat 29 sebagaimana berikut ini:
        
                                                                                                          
                                                                                                                    
                                                                                                                              
                                                                                    
Artinya:  “Muhammad  itu  adalah  utusan  Allah  dan  orang-orang  yang  bersama dengan  dia  adalah  keras  terhadap  orang-orang  kafir,  tetapi  berkasih  sanyang  terhadap sesama  mereka.  Kamu  lihat  mereka  ruku‟  dan  sujud  mencari  karunia  Allah  dan keridhaanNya,  tanda-tanda  mereka  tampak  pada  muka  mereka  dari bekas  sujud . Demikianlah  sifat-sifat  mereka  dalam  Taurat  dan  sifat-sifat  mereka  dalam  injil,  yaitu seperti  tanaman  yang  mengeluarkan  tunasnya  maka  tunas  itu  menjadikan  tanaman  itu kuat,  lalu  menjadi  besarlah  dia  dan  tegak  lurus  di  atas  pokoknya.  Tanaman  itu menyenangkan  hati  penanam-penanamnya  karena  Allah  hendak  menjengkelkan  hati orang-orang  kafir  (dengan  kekuatan  orang-orang  mukmin).  Allah  menjanjikan  kepada
orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal shalih di antara mereka ampunan dan pahala yang besar”. (QS. Al-Fath: 29)
Berkaitan  ayat  di  atas,  ada  pemahaman  yang  berkembang  dari  masyarakat tentang  kreteria  atau  ciri-ciri  keshalihan  seseorang.  Salah  satu  ukurannya  adalah pemahaman mereka tentang makna ayat al-Qur‟an surat Al-Fath ayat 29. Asar as-Sujud dipahami  oleh  mereka  sebagai  tanda  hitamnya  jidat  sesorang  dikarenakan  banyaknya bersujud  (shalat)  menghadap  kepada  Allah  Swt.  Hal  ini  tentu  mengundang  banyak pertanyaan  yang  harus  diselesaikan,  mengingat  pemahaman  seperti  itu  justru  akan menggiring  kepada  justifikasi  keshalehan  seseorang.  Di  samping  itu  juga  ajaran  Islam tentang kesalehan seseorang kemudian menjadi ajaran yang keluar dari subtansinya. Di sinilah  penulis  tertarik  untuk  meneliti  bagaimana  sesungguhnya  makna  asar  as-sujud dalam al-Qur‟an itu dipersepsikan oleh masyarakat Jepara tersebut.
Ada  banyak  buku  atau  kitab  tentang  tafsir  yang  bersentuhan  dengan  penelitian ini, buku-buku tersebut cukup representatif untuk di jadikan acuan dan sandaran dalam penelitian tema tentang persoalan kepemimpinan, Namun buku-buku atau kitab tersebut memuat  persoalan-persoalan  yang  masih  bersifat  umum  dan  global,  tidak  secara terperinci membahas tema-tema yang up to date yang sesuai dengan situasi dan kondisi pada  saat  itu.  Karya-karya  tersebut  tetap  penting  untuk  dijadikan  rujukan  dalam pengembangan  dan  identifikasi  persoalan  yang  penulis  teliti  dari  aspek  tekstualnya, sehingga penulis bisa lebih memfokuskan dan mengembangkan penelitian ini dari aspek paradigma kontekstualnya.
Karya  yang  berkaitan  dengan  tema  yang  menjelaskan  tentang  makna  atsar  as- sujud  dalam  al-Qur‟an  memang  sangat  terbatas,  akan  tetapi  karya  yang  berkaitan dengan  terminologi  sujud  dengan  berbagai  ruang  lingkupnya  itu  cukup  banyak,  di antaranya adalah  sebuah artikel karya Abdul Latif dalam Jurnal Tajdid Vol. XI. No. 2, 2012  yang  berjudul  “ Bacaan-Bacaan  Dalam  Sujud:  Suatu  Kajian  tentang  Tanawwu’ Al-Ibadah”. Artikel  ini  menjelaskan  berbagai  hal  yang  membahas  persoalan  ragam bacaan  sujud  yang  bervariasi  dalam  perspektif  para  imam  fiqih,  ahli  hadis  dan  para ulama‟,  artikel  ini  membahas  banyak  tentang  sujud  yang  merupakan  bagian  dan rangkaian  ibadah  shalat  yang  harus  dikerjakan  sehingga  shalat  tanpa  sujud  maka shalatnya  tidak  akan  sah,  kemudian  menjelaskan  keragaman  bacaan  dalam  sujud  yang dikemukakan  oleh  para  ulama.  Artinya  bahwa  artikel  ini  sama  sekali tidak  menyentuh persoalan atsar as-sujud itu sendiri, karena bahasannya cenderung bercorak fiqhy.
Walaupun  peneliti  temukan  artikel  tentang  asar  as-Sujud  namun  penulis  yakin akan  berbeda  dengan  yang  penulis  teliti,  baik  dari  sisi  metodologi  maupun
pendekatannya,  sehingga  temuannya  juga  akan  jauh  berbeda  dengan  yang  lainnya. Disini penulis menggunakan metode living Qur‟an dengan menggunakan pisau analisis textuality-nya  Jorge J. E. Gracia. Penulis melihat Qs. Al-Fath  ayat  29 sebagai  sebuah tex  yang dipahami oleh masyarakat  Jepara,  yang memiliki suatu kondisi sosio-kultural yang berbeda dengan masyarakat yang lainnya. Maka hal ini tentu sangat menarik untuk diteliti lebih lanjut.

## Pendekatan Tekstual dan Kontekstual dalam Penafsiran
Penafsiran Al- Qur‟an pada dasarnya dilakukan untuk membuka muatan-muatan nilai  yang terkandung di  dalamnya. Namun  untuk menggali muatan-muatan nilai  yang terpendam  dalam  teks-teks  Alquran,  tidak  semua  orang  dapat  melakukannya.  Karena ada beberapa persyaratan yang harus dimiliki oleh seorang mufasir, sebagaimana  yang kita  ketahui  dari  kesepakatan  ulama  tafsir  dan  „ulūm  Al-Qur‟ān  tentang  ketetapan persyaratan  yang  harus  dimiliki  oleh  seorang  mufasir.  Para  mufasir  dari  kalangan tradisionalis  modern,  umumnya  dapat  dikatakan  sebagai  mufasir  yang  memiliki kompetensi  dan  persyaratan  sebagai  mufasir.  Namun  para  mufasir  dari  kalangan tradisionalis  pada  umumnya  masih  terjebak  pada  pembahasan  gramatikal  bahasa  yang cenderung  penuh  kehati-hatian  dan  terkadang  terkesan  kaku.  Penafsir  pada  kelompok ini seakan tidak memiliki peran sebagai anggota sebuah sistem dari kegiatan penafsiran. Penafsir  hanya  bergerak  pada  muara  yang  bersifat  kearaban  yang  bermain  hanya  pada ranah teks. Sebagai akibatnya, mutiara kandungan Alquran yang terpendam pada sistem teks-teks  Alquran  itu  sendiri  belum  tergali  secara  mendalam,  Alquran  menjadi  belum fungsional secara optimal sebagai petunjuk.
Dalam  melakukan  interpretasi  al-Qur‟an  pendekatan  tekstual  merupakan  salah suatu  upaya  yang  harus  dilakukan  dalam  memahami  makna  teks  dari  ayat  ayat  al- Qur‟an.  Pada  pendekatan  tekstual  praktik  tafsir  lebih  berorientasi  pada  teks  dirinya. Kontekstualitas  suatu  teks  lebi  dilihat  sebagai  posisi  suatu  wacana  internalnya  atau intra-teks. Bahkan pendekatan tekstual cenderung menggunakan analisis yang bergerak dari  refleksi  (teks)  ke  praksis  (konteks)  yaitu  memfokuskan  pembahasan  pada gramatikal-tekstual.  Ada  pendapat  yang  lebih  maju  dalam  konteks  ini,  yaitu  dalam memahami  suatu  teks,  seseorang  harus  melacak  konteks  penggunaannya  pada  masa  di mana teks itu muncul. Sebagaimana ditegaskan bahwa kontekstualisasi pemahaman al- Qur‟an  merupakan  upaya  penafsir  dalam  memahami  ayat  al-Qur‟an  bukan  melalu harfiah  teks,  tapi  dari  konteks  dengan  melihat  faktor  faktor  lain,  misalnya  situasi  dan kondisi  di mana ayat  al-Qur‟an  diturunkan. Tafsir al-Qur‟an  dari Nabi  saw secara  oral diterima  periwayatannya  oleh  para  sahabat  dan  seterusnya  dari  satu  generasi  sampai generasi  berikutnya,  hal  ini  berlangsung  hingga  datang  masa  tadwin  (pembukuan)
sekitar abad ke 3 H (Nasrudin Baidan, 2005: 371).Pendekatan tekstual dalam studi tafsir merupakan  suatu  usaha  dalam  memahami  makna  tekstual  dari  ayat-ayat  Al-Qur‟an. Pada  pendekatan  tekstual,  praktik  tafsir  lebih  berorientasi  pada  teks  dalam  dirinya. Pendekatan  tekstual  biasa  disebut  dengan  istilah  Tafsir  bil-Ma‟tsur    yaitu  tafsir  yang berdasarkan  pada  al-qur‟an  atau  riwayat  yang  shahih.  Yaitu  menafsirkan  Al-Qur‟an dengan Al-Qur‟an (ayat-ayat  Al-Qur‟an), al-Qur‟an dengan Sunnah, perkataan sahabat karena  merekalah  yang  paling  mengetahui  Kitabullah,  atau  dengan  pendapat  tokoh- tokoh  besar  tabi‟in.  Pada  umumnya  mereka  menerimanya  dari  para  sahabat.  Mufassir yang  mengambil  metodologi  seperti  ini  hendaknya  menelusuri  lebih  dahulu  atsar-atsar atau  riwayat  yang  ada  tentang  makna  ayat,  kemudian  atsar  tersebut  dikemukakan sebagai  tafsir ayat  bersangkutan. Dalam  hal  ini ia tidak boleh melakukan ijtihad untuk menjelaskan  sesuatu  makna  tanpa  ada  dasar,  juga  hendaknya  ia  meninggalkan  hal-hal yang  tidak  berguna    untuk  diketahui  selama  tidak  ada  riwayat  yang  shahih  yang mengenainya (Al-Bayan, 2016: 116).
Sedangkan Pendekatan kontekstual dalam penafsiran Al-Qur‟an disebut dengan istilah  Tafsir  bil-Ra‟yi  yaitu  tafsir  yang  didalamnya  menjelaskan  maknanya  atau maksudnya,  mufassir  hanya  berpendapat  pada  pemahamannya  sendiri,  pengambilan kesimpulan  (istinbath)pun  didasarkan  pada  logikanya  semata.  Kategori  penafsiran seperti  ini  didalam  memahami  Al-Qur‟an  tidak  sesuai  dengan  ruh  syari‟at  yang didasarkan  pada  nash-nashnya.  Rasio  semata  yang  tidak  disertai  bukti-bukti  akan berakibat pada penyimpangan terhadap Kitabullah.
Tafsir  Bi  al-Ra‟yi  adalah  Tafsir  ayat-ayat  Al-Qur‟an  yang  berdasarkan  ijtihad mufassirnya dan menjadikan akal pikirannya sebagai pendekatan utamanya para ulama‟ telah  menetapkan  syarat-syarat  bagi  di  terimanya  tafsir  Bil  al-Ra‟yi  Syarat-syarat tersebut adalah: Pertama, bahwa penafsirnya harus benar-benar menguasai bahasa Arab dengan  segala  seluk-beluknya.  Mengetahui  sebab  nuzul,  nasih-mansukh,  ilmu  qira‟ah dan syarat-syarat keilmuan lainnya. Kedua, Tidak menafsirkan hal-hal yang merupakan otoritas Tuhan untuk mengetahuinya. Ketiga, Tidak menafsirkan ayat-ayat berdasarkan hawa  nafsu  dan  interest  pribadi. Keempat ,  Tidak  menafsirkan  Ayat  berdasarkan  aliran atau faham yang jelas batil dengan maksud jastifikasi terhadap paham tersebut. Kelima, Tidak menganggap bahwa tafsirnya yaitu paling benar tanpa argumentasi yang pasti.
Tidak  dibenarkan  dan  dianggap  tidak  bisa  diterima  apabila  seorang  mufassir hanya  mengandalkan  ra‟yu-nya  ansich  tanpa  menggunakan  Tafsir  bil-Ma‟tsur  yang merupakan dasar dari tafsir. Apabila sebuah kitab tafsir lebih didominasi tafsir bil ra‟yu dan  ijtihad,  sementara  Tafsir  bil  Ma‟tsur  hanya  sedikit  saja,  maka  tafsiran  yang demikian itu dinamakan Tafsir bil Ra‟yi (Said Agil, 2003: 81).
Konteks adalah situasi yang di dalamnya suatu peristiwaterjadi, atau situasi yang menyertai  munculnya  sebuah  teks.  Sedangkan  kontekstual  artinya  berkaitan  dengan konteks  tertentu.  Pendekatan  kontekstual  yang  di  maksud  di  sini  adalah  pendekatan yang  mencoba  menafsirkan  al-qur‟an  berdasarkan  pertimbangan  analisis  bahasa,latar belakang  sejarah,sosiologiyang  berlaku,secara  substansial,pendekatan  ini  berkaitan dengan  pendekatan  hermeneutika,yang  merupakan  bagian  diantara  pendekatan penafsiran  teks  yang  berangkat  dari  kajian  bahasa,sejarah,sosiologi,dan  filosofis.atau memahami  ayat  ayat  Al-qur‟an  dengan  memperhatikan  dan  mengkaji  keterkaitannya dengan  peristiwa  yang  melatarbelakangi  turunnya  ayat  tersebut.  Dengan  demikian asbab nuzul dalam kajian kontekstual ini yang paling penting.
Proses  penafsiran  kontekstual  ini,  sebagaimana  disampaikan  dalam  teorinya fazlur Rahman (double Movement) memperlihatkan gerakan ganda. Pada gerak pertama mufassir  memusatkan  perhatian  guna  menangkap  hal  hal  spesifikdari  al-qur‟an  yaitu dengan  memahami  secara  keseluruhan,  beriktnya  mengkaji  ajaran  per  ajaran  sebagai respon terhadap situasi khusus, gerak penafisran ini sangat teratur dan kronologis sekali (Makmun Mukmin, 2008: 203).
Fazlur  Rahman  sepakat  bahwa  penafsiran  Al-Qur‟an  harus  kontekstual  dan mampu  menjadi  solusi  bagi  problem  yang  dihadapi  masyarakat  muslim  mereka  yakin bahwa  al-Qur‟an  adalah  kitab  yang  shalih.  Fazlur  Rahman  menggunakan  metode hermeneutika double movement, seorang mufassir harus bergerak dari situasi sekarang ke  masa  lampau  guna  melihat  sosio-historinyadan  prinsip  idealnya  untuk  kembali  ke situasi  sekarang  guna  kontekstualisasi  al-qur‟an.  Sementara  Muhammad  Syahrur menggunakan  metode  ijtihad  dengan  menggunakan  teori  batas  yaitu  sebuah  metode memahami  ayat  ayat  hukum  sesuai  dengan  konteks  sosio-historis  masyarakat kontemporer (Makmun Mukmin, 2008: 203).

## Makna Asar as-Sujud
Dalam  Kitab al-Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfazhi  al-Qur’an karya  Muhammad Fuad Abd al-Baqi‟ menjelaskan bahwa kata Asar dalam berbagai bentuknya terdapat di dalam al-Qur‟an  sebanyak 21 kali, 17 ayat di antaranya turun di Makkah, 4 ayat turun di  Madinah  (Al-Baqi,  1364:  15).  Di  dalam  al-Qur‟an  kata  asar  ditemukan  dalam  dua bentuk, pertama; bentuk isim sebanyak 15 kali, sebanyak 4 kali dalam bentuk tunggal (Mufrad/ singular) dan 11 kali dalam bentuk Jamak (Plural) kedua ; bentuk fiil sebanyak 6 kali. Empat kata asar dalam bentuk tunggal tersebut adalah di dalam Qs. Tahaha: 84 dan  96,  Qs.  Al-Fath:  29  dan  Surat  al-Ahqaf:  4.  Misalnya  Qs.  Thaha  ayat  84  dan  96, sebagaimana berikut ini:
                                                              
Artinya:  “Musa  Berkata:  Itulah  mereka  sedang  menyusuli  aku,  dan  aku bersegera kepada-Mu, ya Tuhanku agar supaya Engkau ridha (kepadaku).” (Qs. Thaha: 84)
                                 
                                                                       
          
Artinya:  “Samiri  Menjawab:  Aku  mengetahui  sesuatu  yang  mereka  tidak mengetahuinya, maka aku ambil segenggam dari jejak Rasul lalu aku melemparkannya, dan demikianlah nafsuku membujukku”. (Qs. Thaha: 96)
Yang dimaksud dengan jejak Rasul di dalam ayat  tersebut adalah ajaran-ajaran nabi  Musa.  Samiri  dalam  pemahaman  ayat  ini  maksudnya  ia  mengambil  sebagian ajaran-ajaran  Nabi  Musa,  kemudian  ajaran-ajarannya  tersebut  dilempar  oleh  Samiri sehingga  ia  menjadi  orang  yang  tersesat.  Ada  juga  sebagian  Ulama  ahli  Tafsir berpendapat  bahwa  yang  dimaksud  dengan  jejak  Rasul  tersebut  adalah  jejak  telapak kuda Jibril as, yang berarti bahwa Samiri mengambil segumpal tanah dari jejak telapak kuda  Jibril  tersebut,  kemudian  ia  melemparkannya  ke  dalam  logam  yang  sedang dihancurkan sehingga logam itu berbentuk anak sapi yang dapat mengeluarkan suara.
Adapun kata Asar di dalam bentuk Jamak (plural) itu disebut sebanyak sebelas (11)  kali  di  dalam  al-Qur‟an,  yaitu  pada  Qs.  al-Maidah:  46,  Qs.  Al-Kahfi:  6,  64,  Qs. Yasin:  12,  Qs.  Ash-Shaffat:  70,  Qs.  Ghafir:  21,  82,  Qs.  Az-Zukhruf:  22,  23,  Qs.  Al- Hadid: 27 dan Qs. Ar-Rum: 50 (Qurais, 2007: 106).
Dari  sejumlah  ayat  yang  menyebutkan  kata  Asar  dan  ragamnya,  maka  dapat ditarik  kesimpulan  bahwa  al-Qur‟an  menyebutkan  kata  tersebut  itu  memiliki  tiga  arti, yaitu: Pertama, Kata Asar dalam arti “keutamaan” atau “pilihan” sebagaimana terdapat dalam  Qs.  Yusuf:  91,  di  dalam  ayat  tersebut  menggunakan  kata  asar  untuk menggambarkan kelebihan dan keutamaan yang dimiliki Nabi Yusuf sebagai pemberian dan  augrah  dari  Allah  swt.  Yaitu  berupa  paras  Nabi  Yusuf  yang  sangat  tampan, keimanan  yang  kuat,  dan  kejujuran  yang  dimiliki  oleh  Nabi  Yusuf.  Hal  ini  berbeda dengan  Qs.  Al-A‟la:  16,  kata  asar  di  dalam  ayat  tersebut  dimaksudkan  untuk menggambarkan sikap orang musyrik yang mengutamakan kehidupan dunia.
Kedua, asar  berarti  bekas  atau  jejak  yang  membuktikan  bahwa  sesuatu  yang meninggalkan  bekas  itu  pernah  ada,  sebagaimana  arti  dari  Qs.  Ghafir:  21,  yang menjelaskan bahwa bekas orang-orang terdahulu, yaitu berupa bangunan, perlengkapan, benteng-benteng, istana dan peninggalan-peninggalan yang lainnya.
Ketiga, asar yang berarti menyampaikan sesuatu, sebagaimana dijelaskan dalam Qs. Al-Muddassir: 24, di dalam ayat tersebut menggambarkan penyampaian sihir orang- orang terdahulu kepada Nabi Muhammad (Qurais, 2007: 106).
Dalam  Kitab  al-Mu‟jam  al-Mufahras  li  Alfazhi  al-Qur‟an  karya  Muhammad Fuad  Abd  al-Baqi‟  pula  menjelaskan  bahwa  kata sujud dalam  berbagai  bentuknya diulang sebanyak 92 kali, 54 ayat di antaranya turun di Madinah, dan 38 ayat turun di Makkah. Dari 92 ayat yang menyebutkan kata sujud dalam berbagai bentunya dalam al- Qur‟an, yang berbentuk dari kata Isim mufrad (tunggal) berjumlah 36 kata, sedangkan yang berbentuk isim jama‟ (plural) berjumlah 21 kata. Kemudian yang berbentuk kata kerja atau fiil terdiri dari 8 kata fiil madhi, 15 kata fiil mudhari‟ dan 12 kata fiil amar.
Secara  kebahasaan  sujud  mempunyai  beragam  pengertian.  Sujud  dapat bermakna  menundukkan  kepala  (Warson,  2002:  610).  Sujud  juga  bisa  berarti merendahkan  diri  dan  meletakkan  dahi  di  bumi  atau  tanah  (Mahmud,  1999:  247). Sedangkan dalam pengertian terminologis sujud adalah meletakkan dahi di tanah atau di bumi  yang  telah  ditentukan  keadaannya  di  dalam  melaksanakan  shalat  (Kuwait,  2004: 322).  Sedangkan  makna  asar  as-Sujud  memliki  keragaman  dalam  arti  dan penafsirannya, di antaranya:
Pertama, Asar  as-Sujud diartikan  sebagai  tanda-tanda  yang  tampak  di  kening karena  seringnya  sujud  sesseorang  dalam  melaksanakan  shalat.  Pendapat  ini sebagaimana dikemukakan oleh Imam Qadhi Iyadh yang menyatakan bahwa bekas yang dimaksud  adalah  bekas  yang  terdapat  di  dahi  (Ibnu  Hajar,  2009:  623).  Menurut pemahaman kelompok atau aliran Khawarij, tanda pada dahi ini secara khusus dimaknai sebagai tanda hitam di jidat seseorang yang dianggap ahli ibadah/ shalat (Shawi, 2001: 106).
Kedua, Asar as-Sujud berarti ketampanan pada wajah karena pancaran sinar dari pengaruh  sujud  seseorang.  Sebagaimana  disampaikan  oleh  Ibnu  Kasir,  bahwa  yang dimaksud dengan bekas sujud dalam Qs. Al-Fath: 29 itu adalah berupa aura ketampanan wajah  seseorang  dari  pancaran  sujud,  yang  berarti  pula  kebaikan  yang  bersumber  dari cahaya hati, sinar pada  wajah, keluasan  rizki,  dan kecintaan dalam hati  manusia,  yang tercermin  pada  wajah  dan  lisannya  (Ibnu  Katsir,  2013:  29).  Senada  dengan  apa  yang diungkapkan oleh Imam As-Suddi yang menyatakan bahwa Shalat itu dapat mejadikan wajah  menjadi  Indah.  Ketika  seseorang  banyak  melaksanakan  ibadah  shalat  malam
maka  ia  akan  terlihat  bagus  wajahnya  di  siang  hari.  Sebagaimana  diungkapkan  oleh Sayyidina Usman as,  yang mengatakan bahwa tidaklah seseorang menyembunyikan isi hatinya melainkan Allah akan menampakkannya pada wajah dan ucapannya yang tidak bisa  terkontrol.  Senada  dengan  pernyataan  Sayyidinba  Umar  yang  mengatakan  bahwa barang  siapa  yang  membaguskan  isi  hatinya  maka  Allah  akan  membaguskan  raganya (Syakir, 2013: 62).
Ketiga, Asar As-Sujud dimaknai dengan sikap dan perbuatan, bukan hanya tanda hitam  di  dahi.  sebagaimana  diungkapkan  oleh  Quraish  Shihab  yang  mengutip pendapatnya  Imam  al-Biqa‟i  dalam  Tafsir  al-Misbah,  ia  menyatakan  bahwa  yang dimaksud dengan asar as-sujud adalah seseorang yang memiliki wibawa, kharisma dan kekhusyukan (Quraisy, 2002: 2017).
Makna Asar  as-Sujud dalam  Konteks  Sosio-Kultural  Masyarakat Jepara
Penulis akan mengulang kembali redaksi firman Allah Swt. dalam Q.S Al-Fath ayat 29 sebagaimana berikut ini:
                                                                                                                   
                                            
                                                                       
                                                                                                                              
                                                                                    
Dalam  persepsi  masyarakat  Islam  Jawa  yaitu  di  Jepara  berasumsi  bahwa biasanya orang yang memiliki tanda hitam di dahi itu sering diasumsikan sebagai orang yang  rajin  sembahyang  (shalat)  sehingga  dianggap  sebagai  tanda  kesalehan  seorang muslim.  Walaupun  sesungguhnya    ukuran  kesalehan  seorang  muslim  tidaklah ditunjukkan dengan adanya tanda hitam di dahi. Kesalehan seseorang lebih dilihat dari bagaimana  ia  berprilaku,  akhlak,  dan  moralitas  yang  luhur.  Namun  demikian masyarakat  tidak  menafikan  bahwa  ada  sebagian  orang  saleh  memiliki  tanda  hitam  di dahinya  tetapi  bukan  tanda  yang  dibuat  dengan  sengaja  tetapi  lebih  karena  seringnya bersujud.
Kita  bisa  merujuk  pemaknaan  asar  as-Sujud  itu  dari  sosio-kultural  masyarakat Arab terlebih dahulu, sebelum masuk kepada bagaimana sosio-kultural yang ada dalam
masyarakat  Jepara.  Tanda  hitam  di  dahi  ternyata  bukanlah  hal  yang  baru  terjadi  di dalam  fenomena  masyarakat  yang  sangat  dinamis  ini,  dalam  keterangan  yang  penulis ketahui  bahwa  tanda  hitam  didahi  seseorang  itu  sudah  ada  sejak  zaman  para  sahabat, khusunya  adalah  di  kalangan  para  pengikut  Ali  yang  membelot,  yang  disebut  sebagai kaum khawarij, terminologi dahi hitam yang  istilahkan  dengan tsafinatul ba’ir sebagaimana  yang  terdapat  dalam  hadits  Abi  Darda`  r.a  yang  terdapat  dalam kitab an-Nihayah fi Gharibil Hadits wal Atsar karya Ibnul Atsir.
بَم يِىْعَي ًازْيَخ  َنبَم اَذَه  ْهُنَي  ْمَى  ْىَى :  َهبَقَف  ِزيِعَبْىا ِةَىِفَث  َوْثِم ِهْيَىْيَع  َهْيَب ًلاُج َر يَأ َر ُهَّوَأ بَهَه ِزَم بَمَّوِإ َو ِدىُجُّسىا  ُزَثَأ ِهِتَهْبَج ًَيَع  َن
ًبف ْىَخ
ِهْيَيَع ِءبَي ِّزىا َهِم .
“Bahwa beliau melihat seorang laki-laki yang di antara kedua matanya terdapat tanda seperti tsafinatul ba’ir. Lantas beliau berkata, “Seandainya tidak ada ini maka ia lebih baik.”  Maksudnya  adalah  di  keningnya  ada  bekas  sujud.  Beliau  tidak  menyukainya karena khawatir hal tersebut menimbulkan riya” (Ibnu Atsir, 2005: 200).
Penulis  akan  menjelaskan  makna tsafinatul  ba’ir dalam  hadis  tersebut,  Ibnul Atsir  dalam  kitab an-Nihayah -nya  menjelaskan  tentang  makna  dari  kata tsafinah terlebih  dahulu.  Makna  kata tsafinah adalah  bagian  tubuh  yang  menempel  tanah  dari setiap  hewan  berkaki  empat  ketika  menderum  seperti  lutut  dan  selainnya  sehingga terdapat ketebalan dibagian tersebut sebagai bekas dari menderum. Sebagaimana dikutip dari kitabnya:
ِب ُةَىِفَّثىَا
ِهيِف ُوُصْحَي َو بَمِه ِزْيَغ َو ِهْيَتَبْم ُّزىبَم  ْثَم َزَب اَذِإ ٍعَب ْرَا ِتاَذ ِّوُم  ْهِم  َض ْرَلأا َيِى َو بَم ِءبَفْىا  ِزْسَن
ِكو ُزُبْىا  ِزَثَأ  ْهِم ٌطَيِغ
“At-Tsafinah dengan  dikasrah   huruf   fa’-nya  adalah  bagian  tubuh  yang menempel  tanah  dari  hewan  berkaki  empat  ketika  menderum  seperti  kedua  lutut  dan selainnya  dan  terdapat  padanya  ketebalan  dari  bekas  menderum” (Ibnu  Atsir,  2005: 200).
Orang  yang  dengan  secara  sengaja  membuat  tanda  hitam  di  dahi,  misalnya ketika ia melakukan shalat bersujud dengan menekan dahi dan menggesekkan dahinya di tempat sujud sehingga menimbulkan tanda hitam di dahi maka jelas tidak dibenarkan. Menurut  al-Biqa‟i asar  as-Sujud memiliki  makna  wibawa,  kharisma  dan  kekhusyu‟an seseorang.  Bahkan  al-Biqa`i  mengakui  adanya  sebagian  orang-orang  yang  riya  yang dengan  sengaja  membuat  tanda  hitam  di  dahi  dari  bekas  sujud  mereka.  Padahal  itu adalah salah satu identitas orang Khawarij.
ِهِتَهْبَج يِف ِدىُجُّسىا ِةَئْيَه  ِزَثَأ  ْهِم َهيِئا َزُمْىا  ُطْعَب ُهُعَىْصَي بَم بَميِّسىا َهِم َّنَأ ُّهَظُي  َلَ َو ِج ِرا َىَخْىا بَميِس  ْهِم َلِىَذ اًذِإَف
“Tak  disangka  bahwa  termasuk  tanda  bekas  sujud  adalah  tanda  bekas  sujud  di  dahi
yang  sengaja  dibuat  oleh  sebagian  orang-orang  yang  riya.  Jika  demikian  maka  itu adalah termasuk identitas atau tanda orang Khawarij” .
Pendapat  yang  dikemukakan  oleh  Imam  al-Biqa‟i  menurut  penulis  sangat menarik dan lebih relevan. Sebab, pernyataan al-Biqa‟i setidaknya menjelaskan kepada kita  bahwa  salah  satu  perbuatan  yang  digandrungi  kaum  Khawarij  adalah  membuat tanda hitam di dahi dari bekas sujudnya untuk menunjukkan bahwa mereka adalah ahli ibadah  atau  ahli  shalat.  Kalau  memang  seperti  itu  niatnya,  maka  perbuatan  kaum Khawarij yang seperti ini tentunya tidaklah tepat (Al-Biqa‟i, 1995: 216).
Dalam  penelusuran  peneliti  terdapat  sebagian  masyarakat  Jepara  yang memahami  makna  asar  as-sujud  dengan  makna  tanda  hitam  yang  berada  di  dahi. Mereka  beranggapan  bahwa  dahi  yang  hitam  yang  disebabkan  karena  aktivitas  sujud sebagai  tanda  kesalehan  seseorang.  Oleh  karena  itu  mereka  membenarkan  dan  setuju dengan  pendapat  tersebut.  Mereka  berpendapat  tanda-tanda  sujud  atau  asar  sujud tampak  pada  muka  mereka  dari  bekas  sujud  dalam  arti  tanda  hitam  di  dahi  yang merupakan  bekas  sujud.  Padahal  mayoritas  ulama‟  ahli  tafsir  justru  bebeda  dengan pendapat  tersebut.  Bahwa  para  ulama  jumhur  lebih  memaknai  asar  as-Sujud  bukan tanda hitam yang terdapat di dahi seseorang.
Jika  atsar  sujud  dimaknai  sebagai  pancaran  sinar  yang  memancar  pada  diri seorang  yang selalu bersujud  dan kepada makhluk lain  di sekitarnya, maka hal  ini ada kaitan erat dengan konsep atsar sujud yang Allah Swt sebutkan di dalam surat Ali Imran ayat 106-107. konsep "muka hitam gelap" ( iswad al-wu juh ), sebagaimana disebutkan di dalam  ayat,  "Pada  hari  yang  di  waktu  itu,  ada  muka  yang  putih  berseri  dan  ada  pula muka  yang  hitam  muram.  Adapun  orang-orang  yang  hitam  muram  mukanya  (mereka ditegur),  "Mengapa  kamu  kafir  sesudah  kamu  beriman?  Karena  itu,  rasakanlah  azab yang disebabkan oleh kekafiranmu itu." (QS Ali 'Imran:106). Dalam ayat ini Allah Swt menyebutkan  dua  wajah,  yaitu  ada  wajah  putih  berseri-seri (ibyadh  al-wujuh sebagaimana  disebut  dalam  QS  Ali  'Imran:106)  dan  ada  wajah  hitam  gelap  ( iswad  al- wujuh sebagaimana disebut dalam QS Ali 'Imran:107).
Kualitas  sujud  yang  ideal  adalah  sujud  yang  mampu  melahirkan  atsar  sujud yang ibyadh  al-wujuh. Dampak  yang  menjadikan  wajah  kita  berseri-seri  ini  dapat dicapai  dengan  cara  meningkatkan  kualitas  sujud  kita  dari  yang  secara  fisik  sujud  ( al- sajid ),  menjadi  sujud  yang  bermakna  spiritual,  dan  totalitas  sujud  ( al-sujud ).  Dengan demikian maka pancaran sujud yang nampak di wajah kita akan memberikan kekuatan iman yang bersemayam di dalam hati dan memberikan penegasan jati diri seorang yang benar-benar beriman dan bertaqwa kepada Allah swt. Oleh karena itu, ketika kita sujud hendaknya dengan posisi yang benar dan tepat, tidak dibenarkan melakukan sujud yang
terlalu  berlebih-lebihan  sehingga  menjadikan  rusaknya  wajah  seseorang  yang melakukan  sujud.  Karena  posisi  sujud  yang  tidak  wajar  inilah  yang  sering  menjadi sebab timbulnya bekas hitam di dahi.
Dari  hasil  penelusuran  peneliti,  didapatkan  bahwa  dalam  tradisi  masyarakat Jepara tidak ditemukan secara langsung tradisi yang berkaitan dengan sujud. Walaupun ada  beberapa  tradisi  yang  secara  tidak  langsung  berkaitan  dengan  sujud,  misalnya adalah  tradisi  sungkeman  pada  saat  hari  raya  idul  fitri,  sungkeman  pada  saat  upacara pernikahan  adat  Jawa,  dan  selebihnya  adalah  praktek  sujud  yang  memang  merupakan ajaran  Islam,  terdapat  empat  macam  yaitu  sujud  yang  dilakukan  di  dalam  shalat (termasuk rukun shalat), sujud syukur, sujud sahwi dan sujud tilawah.
Pertama, Sujud ketika di dalam shalat adalah dua sujud yang merupakan rukun shalat.  Sujud  ini  harus  dilakukan  oleh  setiap  orang  yang  melaksanakan  shalat,  kecuali shalat  mayit.  Artinya  bahwa  seseorang  yang  melaksanakan  shalat  tidak  sah  shalatnya jika  tanpa  melakukan  dua  sujud  tersebut.  Kedua,  sujud  syukur  adalah  sujud  yang dilakukan oleh seseorang manakala mendapatkan kenikmatan yang besar dari Allah swt atau terhindar dari suatu musibah dan marabahaya. Sujud syukur ini merupakan refleksi ungkapan  terimakasih  seorang  hamba  kepada  Tuhannya  yang  telah  memberikan anugrahNya  dan  melindungi  dari  marabahaya.  Ketiga,  sujud  sahwi  yaitu  sujud  yang dilakukan  katika  ada  yang  terlupa  dari  shalat  baik  rakat  maupun  bagian  dari  rukun shalat.  Keempat,  sujud  tilawah  yaitu  sujud  yang  dilakukan  oleh  seseorang  setelah membaca atau mendengar ayat-ayat sajadah di dalam al-Qur‟an.

## Makna Asar as-Sujud dalam Persepsi Masyarakat Jepara Masakini
Ketika  peneliti  melakukan  survey  ke  warga  masyarakat  Jepara  dari  berbagai latar  belakang  pekerjaan  yang  berbeda-beda  maka  ada  keragaman  dalam  memberikan penjelasan  terhadap  persespsi  mereka  tentang  asar  as-Sujud  (bekas  sujud).  Ketika peneliti menanyakan apakah bekas sujud yang dimaksud di dalam ayat al-Qur‟an surat al-Fath ayat 29 itu adalah tanda hitam di dahi seseorang ataukah yang dimaksud adalah pengaruhnya  terhadap  perilaku  individu  atau  sesorang  dan  pengaruhnya  terhadap lingkungan  sekitar?  Sebagian  besar  mereka  tidak  memahami  makna  ayat  yang dimaksud,  tetapi  ketika  peneliti  menanyakan  lebih  lanjut  tentang  dua  perbedaan pandangan  mana  yang  dianggap  sesuai  dengan  pendapatnya  tentang  asar  as-Sujud? Mereka juga terbagi menjadi dua pandangan, yang pertama menyatakan asar sujud yang dimaksud adalah tanda hitam yang ada di dahi, kemudian kelompok yang lainnya lebih cenderung memilih makna asar as-Sujud sebagai bentuk dari pengaruh ketaatan kepada Allah swt terhadap prilaku individu dan terhadap lingkungan.
Peneliti melakukan survei tentang pemahaman terhadap asar as-Sujud dalam al- Qur‟an  surat  al-Fath  ayat  29.  Dari  100  responden  yang  peneliti  wawancarai  dari berbagai  latar  belakang  profesi  yang  berbeda,  (berlatar  belakang  sebagai  tokoh masyarakat,  pekerjaan  sebagai  petani,  berprofesi  sebagai  karyawan  pabrik  di  Parkland dan  Sami,  berprofesi  sebagai  pedagang  dan  berprofesi  sebagai  pegawai  negeri). Sebanyak  47  %  menyatakan  paham  (dengan  kategori  20%  sangat  paham  dan  27% paham  saja), dan sebanyak 53% tidak paham.   Sebagaimana digambarkan dalam tabel 4.1 berikut ini:

## Tabel 4.1
Tetapi  ketika  peneliti  menanyakan  dua  pilihan  pemahaman  tentang  asar  as- Sujud, yaitu pertama, makna asar as-Sujud berarti tanda hitam di dahi sesorang sebagai lambang  kesahalehan.  Kedua,  makna  asar  as-sujud  berarti  pancaran  wajah  kesalehan seseorang  sebagai  refleksi  dari  ketaatan  dan  akhlak  seseorang.  Maka  sebanyak  87% memilih  makna  yang  kedua  yaitu  asar  as-Sujud  berarti  pancaran  wajah  kesalehan seseorang, dan sebanyak 13% memilih makna asar as-Sujud yang berarti tanda hitam di dahi  seseorang  sebagai  lambang  kesalehan  seseorang.  Sebagaimana  dideskripsikan  di dalam Tabel 4.2 berikut ini:
Tabel 4.2
0 5 10 15 20 25 30 35 40 Sangat faham Paham Kurang Paham Tidak Paham

## Hasil Survei Pemahaman Qs. Al-Fath Ayat 29 Tentang makna Asar As-Sujud
Hasil Survei Pemahaman Qs. Al-Fath ayat 29 tentang Asar as-Sujud
Ketika peneliti menganalisis temuan yang ada di lapangan, maka sesungguhnya ada  hal-hal  yang  menarik  untuk  dicermati,  bahwa  persepsi  masyarakat  jepara  ternyata memiliki pararelitas terhadap perbedaan pandangan dikalangan ulama‟ atau ahli tafsir.
Jumhurul  ulama  berpendapat  tentang  makna asar  as-Sujud adalah  pancaran  wajah kesalehan  seseorang  berupa  kewibawaan,  kharisma  dan  kekhusyu‟an  seseorang,  dan hanya sebagian kecil  yang memaknai  asar sujud sebagai  tanda hitam  yang  ada di  dahi atau di dahi. Ternyata demikian juga temuan di lapangan, bahwa mayoritas masyarakat jepara lebih cenderung sepakat dengan makna yang disepakati oleh jumhur ulama‟ yaitu sebanyak  87  %  dan  hanya  sebagian  kecil  yang  sepaka  dan  lebih  cenderung  memilih pemahaman  makna  asar  sujud  sebagai  tanda  hitam  yang  ada  di  dahi  atau  di  dahi seseorang.
Di  samping  hasil  survey  tersebut,  peneliti  juga  melakukan  wawancara  dengan berbagai  sumber,  yaitu  tokoh  masyarakat  dan  bebrapa  perwakilan  warga  atau masyarakat Jepara dari latar belakang yang berbeda-beda pula.
Hal  ini  menunjukkan  bahwa  masyarakat  jepara  memiliki  tingkat  pemahaman yang  lebih  kontekstual  dari  pada  tekstual.  Yang  berarti  pula  bisa  disimpulkan  bahwa mayoritas  masyarakat  Jepara  memiliki  pemahaman  yang  terbuka  dan  moderat. Pemahaman yang lebih terbuka dan moderat ini tercermin pada sikap dan prilaku yang ditunjukkan  dalam  kehidupan  sosial.  Namun  demikian  trend  terhadap  perkembangan pemahaman  keagamaan  masyarakat  Jepara  masih  sangat  dinamis,  mengingat  bahwa masyarakat  Jepara  masa  kini  terus  mengalami  proses  perubahan  prilaku  sosial,  hal  ini karena  Jepara  yang  pada  awalnya  lebih  kental  tradisi  Jawa,  seni  dan  budayanya,  dan
0 20 40 60 80 100 Tanda hitam di Jidat Pancaran wajah kesalehan Tanda hitam di Jidat; 13 Pancaran wajah kesalehan; 87 ; 0 ; 0

## Hasil Survei Pemahaman
Qs. Al-Fath Ayat 29
sekaligus  merupakan  kota  yang  mayoritas  penduduknya  adalah  petani,  pengrajin,  dan pedagang. Namun kini berangsur angsur menjadi kota industri. Kehadiran pabrik pabrik atau  perusahaan  asing,  seperti  PT  Parkland  World  Indonesia,  PT  Canindo,  PT  SAMI dan  lain-lain  menyebabkan  masyarakat  Jepara  mengalami  pembauran  dengan  para pendatang dari berbagai daerah yang ada diluar kota bahkan dari luar Jawa. Hal ini mau tidak  mau  penduduk  asli  Jepara  akan  mengalami  proses  assimilasi  dan  akulturasi budaya.

## Simpulan
Dari  hasil  penelusuran  peneliti,  didapatkan  bahwa  dalam  tradisi  masyarakat Jepara tidak ditemukan secara langsung tradisi yang berkaitan dengan sujud. Walaupun ada  beberapa  tradisi  yang  secara  tidak  langsung  berkaitan  dengan  sujud,  misalnya adalah  tradisi  sungkeman  pada  saat  hari  raya  idul  fitri,  sungkeman  pada  saat  upacara pernikahan  adat  Jawa,  dan  selebihnya  adalah  praktek  sujud  yang  memang  merupakan ajaran  Islam,  terdapat  empat  macam  yaitu  sujud  yang  dilakukan  di  dalam  shalat (termasuk rukun shalat), sujud syukur, sujud sahwi dan sujud tilawah.
Masyarakat  jepara ternyata memiliki pararelitas terhadap perbedaan pandangan dikalangan ulama‟ atau ahli tafsir. Jumhurul ulama berpendapat tentang makna asar as- Sujud adalah  pancaran  wajah  kesalehan  seseorang  berupa  kewibawaan,  kharisma  dan kekhusyu‟an  seseorang,  dan  hanya  sebagian  kecil  yang  memaknai  asar  sujud  sebagai tanda hitam yang ada di dahi atau di dahi. Ternyata demikian juga temuan di lapangan, bahwa  mayoritas  masyarakat  jepara  lebih  cenderung  sepakat  dengan  makna  yang disepakati  oleh  jumhur  ulama‟  yaitu  sebanyak  87  %  dan  hanya  sebagian  kecil  yang sepaka dan lebih cenderung memilih pemahaman makna asar sujud sebagai tanda hitam yang ada di dahi atau di dahi seseorang.
Hal  ini  menunjukkan  bahwa  masyarakat  jepara  memiliki  tingkat  pemahaman yang  lebih  kontekstual  dari  pada  tekstual.  Yang  berarti  pula  bisa  disimpulkan  bahwa mayoritas  masyarakat  Jepara  memiliki  pemahaman  yang  terbuka  dan  moderat. Pemahaman yang lebih terbuka dan moderat ini tercermin pada sikap dan prilaku yang ditunjukkan dalam kehidupan sosial.

## Referensi
Nasruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Pustaka Belajar, Yogyakarta, 2005. Al-Bayan,  Jurnal “  Study  al-Qur’an  dan  Tafsir”, UIN  Sunan  Gunung  Jati,  Bandung, 2016.
Manna  Al-Qaththan, Pengantar  Studi  Ilmu  Al-Qur’an ,  Pustaka  Al-Kautsar,  Jakarta Timur, 2006.
Said  Agil  Husin  Al  Munawar., Al-Qur’an  Membangun  Tradisi  Kesalehan  Hakiki , Ciputat Press, Ciputat, 2003.
Ma‟mun Mu‟min, Ilmu Tafsir, Stain Kudus, Kudus, 2008.
Muhammad Abd al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li Alfazhi al-Qur’an, Dar al-Kutub al- Mishriyyah, Kairo, 1364 H.
M. Quraish Shihab, Ensiklopedia Al-Qur’an: Kajian Kosa Kata, Lentera Hati, Jakarta, 2007, Cet.1.
A.  Warson  Munawwir,  Al-Munawwir  Kamus  Arab-Indonesia,  Pustaka  Progressif, Surabaya, 2002.
Mahmud Abdur Rahman Abdul Mun‟im Al-Azhar, Mu’jam Mushthalahat wa al-Alfat al-Fiqhiyyah , Dar Fadhilah, Al-Azhar, 1999.
Menteri  Wakaf    Kepengurusan  agama  Kuwait, Mausu’ah  al-Fiqhiyyah  al-Kuwait Maktab Kuwait, Kuwait, 2004. Ibnu Hajar al-Asqalany, Fath al-Bary Syarh Hadis al-Bukhari Pustaka Azzam, Jakarta, 2009.
Ahmad Shawi al-Maliky, Hasyiyatul al-Shawi ala Tafsir al-Jalalain, Dar al-Fikr, Kairo, t.th.
Ibnu  Katsir,  Tafsir  al-Qur‟an  al-Azhim,  Terj.  M.  Abdul  Ghafur,  dkk,  Pustaka  Imam Asy-Syafi‟i, Jakarta,  2013.
Ahmad Syakir, Mukhtashar Tafsir Ibnu Katsir, Team Darus Sunnah, Jakarta, 2014. M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Lentera Hati, Jakarta, 2002.
Ibn  al-Atsir, an-Nihayah    fi  Gharibil  Hadits    wal  Atsar, Dar  al-Kutub,  Kairo,  1426H/ 2005.
Ibrahim bin Umar bin Hasan ar-Ribat bin Ali bin Abi Bakar asy-Syafi'i Al-Biqa‟i, Nazm ad-Durar fi Tanasub al-Ayat wa as-Suwar, Dar al-Kutub, Mesir, 1415H/1995.