## WAWASAN AL- QUR’AN TENTANG GENDER (Sebuah Kajian dengan Pendekatan Tafsir Tematik)

## Risna Mosiba
Fakultas Ushuluddin, Filsafat dan Politik Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar Email: risnasayang77@yahoo.com
Abstract:  Interpretation  of  al-Maraghi  introduces  principles  of  equality  and gender justice. That the position of men and women is the same as the servant of God  and  the  representative  of  God  on  earth  (caliph  fiy  al-ardh).  Basically,  men and women are created from the same element. Later, both are involved in cosmic drama, when Adam and Eve are both guilty of causing it to be brought down to earth. Both have potential for earthly achievement, and both have the potential to achieve God's purpose in this world and in the hereafter.
Keywords: The Qur'an, Gender Equality

## I. PENDAHULUAN
afsir  Alquran  dalam  sejarah  pertumbuhan  dan  perkembangannya  telah mengalami  dinamika  yang  cukup  varian.  Hal  ini  sangat  dimungkinkan  karena tafsir  merupakan  hasil  karya  manusia,  sehingga  terjadinya  keanekaragaman dalam  corak  penafsiran 1 adalah  hal  yang  tak  terhindarkan.  Dari  berbagai  corak  tafsir tersebut  melahirkan  metodologis  tafsir, 2 dan  dengan  metodologi  tafsir  itulah  menuntut setiap orang untuk memahami Alquran secara baik dan akurat.
Salah  satu  persoalan  yang  patut  dikaji  dari  Alquran  adalah  tentang  persoalan jender  yang  merupakan  sebuah  isu  global  yang  akhir-akhir  ini  semakin  ramai didiskusikan,  meskipun  jender  itu  sendiri  tidak  jarang  diartikan  secara  keliru.  Jender adalah suatu istilah yang relatif masih baru. Menurut Shorwalter, wacana jender mulai mengemuka pada awal tahun 1977,  yakni tatkala sekelompok feminis di  London tidak lagi  memakai  isu-isu  lama  seperti patriarchal atau sexist ,  tetapi  menggantinya  dengan isu jender ( jender discourse ). 3
Nilai teologi jender masih belum banyak  dibicarakan, padahal image masyarakat terhadap  jender  banyak  bersumber  dari  tradisi  keagamaan.  Ketimpangan  peran  sosial berdasarkan  jender  ( jender  inequality )  dianggap  sebagai divine  creation ,  segalanya bersumber  dari  Tuhan.  Hal  ini  berbeda  dengan  persepsi    kaum  feminis  yang menganggap  ketimpangan  itu  semata-mata  sebagai  konstruksi  masyarakat  itu  ( social construction ).
1 lihat Mahmud Basumi Fawdah, al-Tafsir wa Manāhijuhu diterjemahkan oleh Mochtar Zoeni dan Abd,  Kadir  Hamid  dengan  judul: Tafsir-Tafsir  Alquran:  Perkenalan  dengan  Metodologi  Tafsir (Cet.  I; Bandung: Pustaka, 1987), h. 93-99.
2 lihat Abd. Muin Salim, Metodologi Penafsiran al-Qur’an., h. 18-29.
3 Lihat Elaine Showalter (Ed), Speaking of Gender (New York & London: Routledge, 1989), h. 3.
T
…
Budaya partriarki terlanjur memposisikan perempuan kesudut marginal, hegemoni laki-laki  sebagai  makhluk  superioritas  yang  menganggap  perempuan  sebagai  sub- ordinat  dari  kaum  laki-laki.  Tidak  hanya  itu,  penafsiran  para  ulama  selama  ini, cenderung misoginis (menyudutkan perempuan) dan kental dengan warna bias jender.
Ajaran  Yahudi,  mengajarkan  martabat  wanita  sama  dengan  pembantu.  Ayah berhak  menjual  anak  perempuan  kalau  ia  tidak  mempunyai  saudara  laki-laki.  Ajaran mereka  menganggap  wanita  sebagai  sumber  laknat  karena  dialah  yang  menyebabkan Nabi Adam as. terusir dari syurga. 4
Selanjutnya  ajaran  Islam  sebagai  rahmat  dan  sangat  memperhatikan  hak-hak perempuan, hal ini terbukti dalam perspektif Alquran banyak berbicara tentang hal-hal penting yang menyangkut wanita. Misalnya surah al-Nisa, surah Maryam, al-Ahzab, al- Mujadalah, al-Mumtahanah, al-Thalaq, al-Tahrim. 5
Maka dari itu, kajian terhadap isu jender dalam Alquran merupakan sesuatu yang sangat menarik. Apakah Alquran sudah mengenal jender dalam pengertian suatu konsep untuk  mengeindentifikasi  perbedaan  laki-laki  dan  perempuan?  Apakah  ajaran  Alquran menganut paham bias jender?
Berdasarkan  uraian  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  yang  menjadi  pokok permasalahan  adalah  bagaimana  konsep  kesetaraan  dan  keadilan  jender  dalam Alquran?, dengan sub masalah sebagai berikut:
1. Apakah yang dimaksud dengan jender?
2. Bagaimana konsep kesetaraan jender dalam Alquran?

## II. PENAFSIRAN DALAM PERSPEKTIF JENDER
Masyarakat  tidak  dapat  menutup  mata  bahwa  dalam  kurun  waktu  yang  sangat panjang dirasakan benar bahwa kenyataan sosial dan budaya memperlihatkan hubungan laki-laki  dan  perempuan  yang  timpang.  Kaum  perempuan  masih  diposisikan  sebagai bagian  dari  laki-laki  (subordinasi),  dimarjinalkan  bahkan  didikriminasikan.  Hal  ini dapat  dilihat  dengan  nyata  pada  peran-peran  mereka,  baik  dalam  sektor  domestik (rumah  tangga)  maupun  publik.  Para  pemikir  feminis  mengemukakan  bahwa  posisi- posisi  perempuan  demikian  itu,  selain  karena  faktor-faktor  ideologi  dan  budaya  yang memihak  laki-laki,  keadaan  timpang  tersebut  boleh  juga  dijustifikasi  oleh  pemikiran kaum  agamawan.  Hal  ini  misalnya  terlihat  pada  penafsiran  mereka  atas  ayat  Alquran pada QS. al-Nisa’ (4):34 yang berbunyi:
4 Lihat  Ali  Yafie, Kemitrasejajaran  Wanita-Pria:  Perspektf  Agama  Islam dalam  Bainar  (Ed), Wacana Perempuan dalam Keindonesiaan dan Kemoderenan (Yogyakarta: Cidensindo, 1998), h. 59-61.
5 Bandingkan  dengan  Jalaluddin  Rakhmat, Islam  Aktual:  Refleksi  Sosial  Seorang  Cendekiawan Muslim (Bandung: Mizan, 1991), h. 196.
34
“Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita,  oleh  karena  Allah  telah melebihkan  sebahagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebahagian  yang  lain  (wanita),  dan karena  mereka  (laki-laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dari  harta  mereka.  Sebab  itu maka  wanita  yang  saleh,  ialah  yang  ta`at  kepada  Allah  lagi  memelihara  diri  ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu  khawatirkan  nusyuznya,  maka  nasehatilah  mereka  dan  pisahkanlah  mereka  di tempat  tidur  mereka,  dan  pukullah  mereka.  Kemudian  jika  mereka  mentaatimu,  maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar”.
Ayat di atas tidak secara langsung memerintahkan ssesuatu, dengan mengatakan, “Wahai  kaum  pria,  kalian  wajib  menjadi  pemimpin”,  atau  sebaliknya,  “Wahai  kaum wanita, kalian mesti menerima pemimpin atau dipimpin”. Argumen yang  dimunculkan oleh ayat ini, mengapa kaum pria menjadi pemimpin kaum wanita, mengemukakan dua macam  alasan; Pertama ,  karena  ketentuan,  Allah  telah  melebihkan  sebagian  dari mereka  (pria)  atas  sebagian  yang  lain  (wanita). Kedua ,  karena  kaum  pria  memberi nafkah kepada wanita (sebagai isteri).
Para ahli tafsir menyatakan bahwa qawwām berarti pemimpin, penanggungjawab, pengatur,  pendidik  dan  sebagainya.  Kategori-kategori  ini  sebenarnya  tidaklah  menjadi persoalan  yang  serius,  sepanjang  ditempatkan  secara  adil  dan  tidak  didasarkan  oleh pandangan yang diskriminatif. Namun, secara umum para ahli tafsir berpendapat bahwa superioritas  ini  diciptakan  Allah  swt.  sehingga  tidak  akan  pernah  berubah.  Kelebihan laki-laki dari perempuan sebagaimana dinyatakan dalam ayat di atas, oleh para penafsir Alquran  dikatakan  karena  akalnya  dan  fisiknya.  Al-Razi  dalam  tafsirnya,  misalnya mengatakan  bahwa  kelebihan  laki-laki  atas  perempuan  meliputi  dua  hal:  ilmu pengetahuan/akal  ( al-‘ilm )  dan  pikiran  dan  kemampuan  ( al-qudrah ).  Artinya,  akal dan pengetahuan laki-laki melebihi akal perempuan, dan bahwa umtuk pekerjaan-pekerjaan keras  laki-laki  lebih  sempurna. 6 Pandangan  yang  sama  juga  dikemukakan  oleh  para penafsir  yang  lain  seperti  Ibnu  Katsir, 7 al-Zamakhsyari, 8 al-Qurthubiy, 9 Rasyid  Ridha dan Muhammad Abduh, 10 al-Thabathaba’i 11 dan lain-lain.
Akan tetapi, semua superioritas di atas, dewasa ini tidak dapat lagi  dipertahankan sebagai  sesuatu  yang  berlaku  umum  dan  mutlak.  Artinya,  tidak  setiap  laki-laki  pasti,
6 Lihat al-Razi, al-Tafsir al-Kabir , juz X (Beirut: Dār al-Fikr, 1993), h. 88.
7 Ibnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir., h. 450.
8 Al-Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf., h. 495.
9 Al-Qurthubiy, Tafsir al-Qurthubiy., h. 303
10 Muhammad Abduh, Tafsir al-Manār, Jilid V (Mesir: al-Haiah al-Mishriyyah, 1973), h. 67-70.
11 Al-Thaba’thaba’i, Tafsir al-Mizan., Jilid IV, h. 343.
Wawasan Al-Qur ’ an Tentang Gender …
lebih  berkualitas  daripada  perempuan.  Hal  ini  bukan  saja  karena  dipandang  sebagai bentuk diskriminasi yang tidak sejalan dengan dasar-dasar kemanusiaan yang universal, melainkan  juga  karena  fakta-fakta  sosial  sendiri  telah  membantahnya.  Ini  merupakan keniscayaan  yang tidak dapat diingkari oleh siapapun. Zaman telah berubah. Sekarang telah  semakin  banyak  kaum  perempuan  yang  memiliki  potensi  dan  bisa  melakukan peran-peran  yang  selama  ini  dipandang  hanya  dan  harus  menjadi  miliki  laki-laki. Banyak  perempuan  di  berbagai  ruang  kehidupan  yang  mampu  tampil  dalam  peran kepemimpinan domestik maupun publik, dalam bidang politik, ekonomi dan sosial.
Oleh karena itu, karakteristik yang menjadi dasar argumen bagi superioritas laki- laki  bukanlah  sesuatu  yang  tetap  dan  berlaku  sepanjang  masa.  Akan  tetapi  merupakan produk  dari  sebuah  proses  sejarah,  yakni  sebuah  proses  perkembangan  yang  terus bergerak  maju  dari badawah (nomaden)  menuju hadharah (kehidupan  menetap  dan modern),  dari  ketertutupan  pada  keterbukaan,  dari  kebudayaan  tradisional  pada kebudayaan  rasional,  dan  dari  pemahaman  tekstual  pada  pemahaman  substansial. Semuanya  merupakan  sebuah  proses  sejarah  yang  berlangsung  secara  evolusioner  dan dinamis.  Mungkin  saja  pada  saatnya  nanti  sejarah  akan  kembali  ke  siklus  awal, sebagaimana yang terdapat dalam QS. Ali Imran (3):140 yang berbunyi:

## 140
“Jika  kamu  (pada  perang  Uhud)  mendapat  luka,  maka  sesungguhnya  kaum  (kafir) itupun  (pada  perang  Badar)  mendapat  luka  yang  serupa.  Dan  masa  (kejayaan  dan kehancuran)  itu,  Kami  pergilirkan  di  antara  manusia  (agar  mereka  mendapat pelajaran); dan supaya Allah membedakan orang-orang yang beriman (dengan orang- orang  kafir)  dan  supaya  sebagian  kamu  dijadikan-Nya  (gugur  sebagai)  syuhada.  Dan Allah tidak menyukai orang-orang yang zalim”. 12
Kalau  demikian,  bagaimana  orang  harus memandang  ayat  34  dari  surah al-Nisa’ di atas? Berangkat dari dasar penafsiran sebagaimana dikemukakan pada bagian di atas, maka  ayat  ini  harus  dipahami  sebagai  teks  yang  bersifat  sosiologis  dan  kontekstual, karena  menunjuk  pada  persoalan  partikular.  Posisi  perempuan  yang  ditempatkan sebagai  bagian  laki-laki  dan  laki-laki  sebagai  pemimpin  rumah  tangga,  sebenarnya muncul  dalam  suatu  peradaban  patriarkhi  atau  peradaban  laki-laki,  di  mana ketergantungan  perempuan  terhadap  laki-laki  dalam  aspek  ekonomi  dan  keamanan sangat kuat. Pada masyarakat seperti ini, penempatan posisi perempuan demikian boleh jadi  memang  tepat  sepanjang  dalam  prakteknya  tetap  memperhatikan  prinsip kemaslahatan.  Oleh  karena  itu,  redaksi  ayat  tersebut  juga  datang  dalam  bentuk  narasi ( ikhbar )  yang  dalam  disiplin  ilmu  ushul  fikih  hanya  sebatas  pemberitaan  yang  tidak
12 Departemen Agama, Al-Qur’an dan Terjemahnya., h. 99.
mengindikasikan  suatu  ajaran  (perintah  agama). Asbāb  al-Nuzūl ayat  tersebut  juga memperkuat  pandangan  ini,  di  mana  ayat  ini  turun  untuk  memperkecil  kekerasan penolakan masyarakat patriarkhi saat itu terhadap keputusan Nabi  Saw yang memberi kesempatan  kepada  Habibah  binti  Zaid  yang  telah  dipukul  oleh  suaminya  untuk membalas  ( qishash )  memukul  kembali  suaminya.  Dengan  demikian,  penafsiran- penafsiran yang mengatakan bahwa kepemimpinan hanya hak kaum laki-laki dan bukan hak  kaum  perempuan  adalah  interpretasi  yang  sarat  dengan  muatan  sosio-politik  saat itu.
Ayat 34 surah al-Nisa’ tersebut dinyatakan bahwa pria itu menjadi qawwām bagi wanita, dan membolehkan suami memukul isteri jika melakukan nusyuz . Kata qawwām sebenarnya merupakan kata yang multi interpretable . Dalam bahasa Arab, kata itu bisa menjadi  kata  asli  dan  bisa  kata  jadian.  Sebagai  kata  asli,  ia  bisa  berarti  orang  yang mampu  mengurus  dan  bisa  pula  berarti  pemimpin.  Sebagai  kata  jadian,  ia  merupakan bentuk mubalaghah dari qāim yang  arti  asalnya  adalah  orang  yang  berdiri.  Ketika digabungkan  dengan harf  al-jarr  ‘ala ,  maka  ia  menjadi uqīm yang  bisa  berarti pemimpin,  melindungi,  menjaga  dan  mencukupi  kebutuhan. 13 Dalam  penafsiran  yang pada  umumnya  diterima  oleh  umat  Islam,  arti  yang  dipilih  untuk  memahami  kata  itu adalah pemimpin.
Kemudian ayat itu juga membolehkan suami memukul isterinya yang melakukan nusyuz .  Menurut  ketentuan  ayat  itu  tindakan  memukul  ini  baru  dilakukan  setelah terlebih dahulu dia menasehati lalu pisah ranjang dengan isteri yang nusyuz . Nusyuz ini juga  merupakan  kata  yang multi  interpretable .  Kata  itu  asalnya  adalah  menonjol  atau menolak. Kemudian ia bisa dipahami dengan sikap atau tindakan isteri yang tdak sesuai dengan  tiga  kriteria  perempuan  ideal  yang  disebutkan  dalam  ayat  tersebut,  yakni shālihah,  qānitah dan hafidhah .  Kata  tersebut  bisa  juga  dipahami  dengan  sikap  dan tindakan  isteri.  Sementara  penafsiran  yang  biasa  diterima  oleh  masyarakat  umum, makna yang kedua untuk memahami kata itu.
Dengan  kata  lain,  selama  ini  ayat  di  atas  dipahami  secara  tekstual  bahwa kekerasan  sumai  terhadap  isteri  adalah  “sah”  menurut  hukum  dan  tidak  bertentangan dengan  agama  tanpa  dikompromikan  dengan  ayat-ayat  lain  dan  hadis-hadis  yang melarang  laki-laki  melakukan  kekerasan  terhadap  isteri.  Terlebih  jika  dibandingkan dengan kata “ ma’ruf ” (perintah bersikap baik terhadap isteri), yang disebutkan sebanyak 12  kali  dalam  Alquran.  Sementara  lafal  “ wadhribuhum ”  hanya  satu-satunya  terdapat dalam surah al-Nisa ayat 34.
Secara  definitif,  pengertian nusyuz jarang  ditemukan  dalam  kitab-kitab  tafsir, kecuali  hanya  contoh-contohnya  saja.  Maka  dari  itu,  berdasarkan  berbagai  literatur, penulis  membagi nusyuz dalam  tiga  tingkatan; Pertama , nusyuz biasa  yang  mencakup keluar  rumah  tanpa  ijin,  berpuasa  sunat  tanpa  ijin,  menolak  ajakan  suami,  membantah
13 Lihat  Hamim  Ilyas, Kekerasan  Terhadap  Isteri  Perspektif  Agama (Yogyakarta:  PSW-UMY, 1998), h. 13.
…
suami, tidak melakukan perintah suami dan marah kepada suami; Kedua , nusyuz serius yang  mencakup  pongah  terhadap  suami,  bersikap  angkuh,  membenci  suami  dan melawan  suami; Ketiga , nusyuz amat  serius  yang  mencakup  kabur  dari  rumah,  bandel luar  biasa,  bertingkah  laku  mencurigakan  dan  berselingkuh  (secara  tidak  terang- terangan).
Ayat  ini  seringkali  diperkuat  penjelasannya  dengan  hadis  yang  seakan-akan membenarkan perlunya melakukan kekerasan pada isteri. Misalnya hadis mutafaq alaih yang diriwayatkan dari Abu Hurairah r.a.:
“Rasulullah  bersabda:  Jika  seorang  suami  memanggil  isterinya  ke  tempat tidurnya,  dan  isterinya  itu  menolak,  kemudian  semalam  suaminya  marah,  maka  para malaikat melaknat isteri itu sampai pagi” .
Makna  lahir  hadis  ini  adalah  menunjukkan  bahwa  melayani  keinginan  seksual suami  itu merupakan  kewajiban  yang  harus  dilaksanakan isteri  kapanpun  dikehendaki. Isteri berdosa jika menolaknya, dan hal ini merupakan pemahaman umum masyarakat.
Sebagai dalil agama, ayat dan hadis di atas, pemahamannya tidak bisa dipisahkan dari  ayat  dan  hadis-hadis  lain,  terutama  yang  sama-sama  membicarakan  hubungan suami-isteri.  Di  antara  ayat-ayat  itu  adalah  QS.  al-Baqarah  (2):228,  yang  menyatakan bahwa isteri itu memiliki hak dan kewajiban yang ditentukan secara ma’ruf . Karena itu penafsiran telah diterima masyarakat secara luas dipertanyakan lagi: Apakah ma’ruf jika isteri itu wajib dipimpin dan tidak berhak memimpin, sementara suami wajib memimpin dan  tidak  berhak  dipimpin?  Jawaban  dari  pertanyaan  itu  tergantung  pada  apa  yang dimaksud  dengan ma’ruf itu.  Jika  memahami ma’ruf itu  sebagai  sesuatu  ajaran  yang sesuai  dengan  agama,  hukum,  kebiasaan  dan  kepribadian  luhur,  maka  jawabannya adalah negatif. Namun jika dipahami hanya sebagai sesuatu ajaran yang sesuai dengan kebiasaan  yang  diterima  masyarakat,  maka  jawabannya  adalah  positif,  karena  sistem yang berlaku dalam masyarakat adalah budaya patriarkhi.
Demikian  halnya  mempertanyakan  makna  lahir  hadis  di  atas.  Apakah ma’ruf mewajibkan  isteri  melayani  keinginan  seksual  suami  setiap  saat,  kapan  saja  suami menghendaki?  Juga  tergantung  pada  pengertian ma’ruf yang  dijadikan  pertimbangan. Maka dari itu, ayat dan hadis di atas hendaknya dipahami dengan melihat sebab-sebab diturunkannya,  maka  dapat  diketahui  bahwa  kebolehan  memukul  isteri  itu  sebagai alternatif  terakhir  dalam  menghadapi  isteri  yang nusyuz ,  menjadi  semacam  kompromi antara Nabi dan masyarakat ketika itu. Dalam riwayat al-Thanari dari Hasan disebutkan bahwa  Nabi  semula  ingin  menghukum qishash pada  suami  yang  menampar  isterinya. Namun  karena  banyak  sahabat  yang  keberatan,  kemudian  Nabi  melakukan  kompromi dengan  masyarakat  Arab  yang  berlum  siap  menghapus  kekerasan  pada  isteri.  Karena memang  budaya  patrairkhi  sangat  dominan  pada  masyarakat  Arab  pada  waktu  itu  dan mempunyai  watak  suka  melakukan  kekerasan,  tetapi  mereka  belum  siap  kalau  harus mengurangi kekerasan pada isteri, sebab dianggap dapat menurunkan wibawa laki-laki dihadapan isteri.
Apabila  penafsiran  itu  bersifat  sosiologis  dan  kontekstual,  maka  terbuka  suatu kemungkinan  bagi  terjadinya  proses  perubahan.  Dengan  kata  lain,  posisi  perempuan sebagai  subordinasi  laki-laki  juga  mungkin  diubah  pada  waktu  sekarang,  mengingat format kebudayaannya yang sudah berubah.
Persoalan paling siginifikan dalam hal ini adalah bagaimana mewujudkan prinsip- prinsip  agama  dan  kemanusiaan  atau al-akhlaq  al-karimah dan  hak-hak  asasi  manusia dalam  relasi  kehidupan  laki-laki  dan  perempuan.  Akhlak  termanifestasi  dalam  term- term  kesetaraan  manusia,  kebebasan,  saling  menghargai,  penegakan  keadilan  dan kemaslahatan  (kebaikan).  Memang,  term-term  ini  memiliki  arti  yang  relatif.  Namun relativitas  ini  justru  menjadi  dasar  bagi  masyarakat  untuk  bisa  merumuskan  secara bersama-sama  persoalan-persoalannya  secara  tepat  dalam  konteks  dan  situasi  sosial masyarakat secara dinamis di bawah prinsip-prinsip kemanusiaan di atas. Hal ini terlihat secara  jelas  pada  saat  membaca  ayat-ayat  Alquran  yang  membicarakan  tentang  relasi suami-isteri atau lebih umum lagi tentang al-ahwal al-syakhsyiyah 9 hukum keluarga.

## III. KESETARAAN DAN KEADILAN JENDER DALAM AL-QUR’AN
Prinsip-prinsip kesetaraan dan keadilan jender dalam Alquran dapat dilihat dalam beberapa ayat sebagai berikut:
1. Laki-laki dan perempuan sama-sama sebagai hamba
Salah  satu  tujuan  penciptaan  manusia  adalah  untuk  menyembah  kepada  Tuhan, sebagaimana dalam QS. al-Dzariyat (51):56;
56
“Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah- Ku”. 14
Dalam kapasitas manusia sebagai hamba, tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Keduanya memiliki potensi dan peluang  yang sama untuk menjadi hamba yang ideal.
2. Laki-laki dan perempuan sebagai khalifah di bumi
Kapasitas  manusia  sebagai  khalifah  di  bumi  ditegaskan  di  dalam  QS.  al-An'am (6):165:
165
“Dan Dialah yang menjadikan kamu penguasa-penguasa di bumi dan Dia meninggikan sebahagian  kamu  atas  sebahagian  (yang  lain)  beberapa  derajat,  untuk  mengujimu
14 Departemen Agama, Al-Qur’an dan Terjemahnya., h. 862.
Wawasan Al-Qur ’ an Tentang Gender …
tentang  apa  yang  diberikan-Nya  kepadamu.  Sesungguhnya  Tuhanmu  amat  cepat siksaan-Nya, dan sesungguhnya Dia Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”. 15

## 3. Laki-laki dan perempuan menerima perjanjian primordial
Sebagaimana  diketahui,  menjelang  seorang  anak  manusia  keluar  dari  rahim ibunya, ia terlebnih dahulu harus menerima perjanjian dengan Tuhannya, sebagaimana disebutkan dalam Q.S. al-A’raf (7):172;

## 172
“Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka  dan  Allah  mengambil  kesaksian  terhadap  jiwa  mereka  (seraya  berfirman): "Bukankah Aku ini Tuhanmu?" Mereka menjawab: "Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi  saksi".  (Kami  lakukan  yang  demikian  itu)  agar  di  hari  kiamat  kamu  tidak mengatakan:  "Sesungguhnya  kami  (bani  Adam)  adalah  orang-orang  yang  lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)".

## 4. Adam dan Hawa terlibat aktif dalam drama kosmis
Semua  ayat  yang  menceritakan  tentang  drama  kosmis,  yakni  cerita  tentang keadaan Adam dan pasangangannya di surga sampai keluar ke bumi, selalu menekankan kedua belah pihak secara aktif dengan menggunakan kata ganti untuk dua orang ( huma ), yakni  kata  ganti  untuk  Adam  dan  Hawa,  seperti  dapat  dilihat  dalam  beberapa  kasus berikut ini:
a.   Keduanya  diciptakan  di  surga  dan  memanfaatkan  fasilitas  surga  disebutkan  dalam Qs. al-Baqarah (2):35 yang berbunyi:
35
“Hai  anak-anak  Adam,  jika  datang  kepadamu  rasul-rasul  daripada  kamu  yang menceritakan  kepadamu  ayat-ayat-Ku,  maka  barangsiapa  yang  bertakwa  dan mengadakan  perbaikan,  tidaklah  ada  kekhawatiran  terhadap  mereka  dan  tidak  (pula) mereka bersedih hati”.
b.   Keduanya mendapat kualitas godaan yang sama dari setan disebutkan dalam QS. al- A’raf (7):20 yang berbunyi:
20
“Maka  syaitan  membisikkan  pikiran  jahat  kepada  keduanya  untuk  menampakkan kepada  keduanya  apa  yang  tertutup  dari  mereka  yaitu  auratnya  dan  syaitan  berkata: "Tuhan  kamu  tidak  melarangmu  dari  mendekati  pohon  ini,  melainkan  supaya  kamu berdua tidak menjadi malaikat atau tidak menjadi orang yang kekal (dalam surga)".
c.   Sama-sama  memakan  buah  khuldi  dan  keduanya  menerima  akibat  jatuh  ke  bumi, disebutkan dalam QS. al-A’raf (7):22 yang berbunyi:

## 22
“Maka  syaitan  membujuk  keduanya  (untuk  memakan  buah  itu)  dengan  tipu  daya. Tatkala  keduanya  telah  merasai  buah  kayu  itu,  nampaklah  bagi  keduanya  aurat- auratnya,  dan  mulailah  keduanya  menutupinya  dengan  daun-daun  surga.  Kemudian Tuhan  mereka  menyeru  mereka:  "Bukankah  Aku  telah  melarang  kamu  berdua  dari pohon  kayu itu  dan  Aku  katakan  kepadamu: "Sesungguhnya  syaitan itu  adalah  musuh yang nyata bagi kamu berdua?"
d.   Sama-sama  memohon  ampun  dan  sama-sama  diampuni  Tuhan,  disebutkan  dalam QS. al-A’raf (7):23 yang berbunyi:

## 23
“Keduanya  berkata:  "Ya  Tuhan  kami,  kami  telah  menganiaya  diri  kami  sendiri,  dan jika  Engkau  tidak  mengampuni  kami  dan  memberi  rahmat  kepada  kami,  niscaya pastilah kami termasuk orang-orang yang merugi".

## 5. Laki-laki dan perempuan berpotensi meraih prestasi
Peluang  untuk  meraih  prestasi  maksimum  tidak  ada  pembedaan  antara  laki-laki dan perempuan, ditegaskan dalam Alquran:
QS. Ali Imran (3):195
195
“Maka  Tuhan  mereka  memperkenankan  permohonannya  (dengan  berfirman), "Sesungguhnya  Aku  tidak  menyia-nyiakan  amal  orang-orang  yang  beramal  di  antara kamu,  baik  laki-laki  atau  perempuan,  (karena)  sebagian  kamu  adalah  turunan  dari sebagian  yang  lain.  Maka  orang-orang  yang  berhijrah,  yang  diusir  dari  kampung halamannya, yang disakiti pada jalan-Ku, yang berperang dan yang dibunuh, pastilah akan Ku-hapuskan kesalahan-kesalahan mereka dan pastilah Aku masukkan mereka ke
…
dalam  surga  yang  mengalir  sungai-sungai  di  bawahnya  sebagai  pahala  di  sisi  Allah. Dan Allah pada sisi-Nya pahala yang baik."
Ayat  tersebut  di  atas  mengisyaratkan  konsep  kesadaran  jender  yang  ideal  dan memberikan  ketegasan  bahwa  prestasi  individual,  baik  dalam  bidang  spiritual  maupun urusan  karier  profesional,  tidak  mesti  dimonopoli  oleh  salah  satu  jenis  kelamin  saja. Laki-laki dan perempuan memperoleh kesempatan yang sama meraih prestasi optimal. Namun,  dalam  kenyataan  masyarakat,  konsep  ideal  ini  membtuhkan  tahapan  dan sosialisasi, karena masih terdapat sejumlah kendala, terutama kendala budaya yang sulit diselesaikan.

## IV. PENUTUP
Setelah  dikemukakan  bahasan  mengenai  jender  dalam  Alquran,  maka  berdasar pada seluruh bahasan yang telah dikemukakan, akan ditarik kesimpulan sebagai berikut:
Jender  adalah  suatu  konsep  yang  menunjuk  pada  sistem  peranan  dan  hubungan antara  laki-laki  dan  perempuan  yang  tidak  ditentukan  oleh  perbedaan  biologis  (jenis kelamin),  akan  tetapi  ditentukan  oleh  konstruksi  lingkungan  sosial,  budaya,  ekonomi dan politik.
Budaya partriarki terlanjur memposisikan perempuan kesudut marginal, hegemoni laki-laki sebagai makhluk superioritas yang menganggap perempuan sebagai subordinat dari  kaum  laki-laki.  Tidak  hanya  itu,  penafsiran  para  ulama  selama  ini,  cenderung misoginis (menyudutkan perempuan) dan kental dengan warna bias jender.
Alquran  menggunakan  beberapa  term  untuk  menunjuk  makna  jender,  yakni al- Rijal dan al-Nisa',  al-Dzakar dan al-Untsa serta al-Mar'ah/al-Imru dan al-Mar'ah/al- Imra'ah .
Prinsip-prinsip kesetaraan dan keadilan jender dalam tafsir al-Maraghi antara lain memposisikan  sama  kedudukan  laki-laki  dan  perempuan  sebagai  hamba  Tuhan  dan sebagai wakil Tuhan di bumi ( khalifah fiy al-ardh ), laki-laki dan perempuan diciptakan dari  unsur  yang  sama,  lalu  keduanya  terlibat  dalam  drama  kosmis,  ketika  Adam  dan Hawa  sama-sama  bersalah  yang  menyebabkannya  jatuh  ke  bumi.  Keduanya  bersama- sama  berpotensi  meraih  prestasi  di  bumi,  dan  sama-sama  berpotensi  untuk  mencapai ridha Tuhan, di dunia dan di akhirat.

## DAFTAR PUSTAKA
Abadiy, Majid al-Din Muhammad ibn Ya’qub al-Fairuz al-, al-Qamus al-Muhit Beirut:
Dar Ihya al-Turas al-Arabiy, 1991.
Abduh, Muhammad, Tafsir al-Manār, Jilid V, Mesir: al-Haiah al-Mishriyyah, 1973.
Abu Sa’ud, Tafsir Abi Sa’ud, Jilid I, Kairo: Dār al-Mushhaf, t.th.
Aini, ‘Umdat al-Qāri , jilid XVI, Kairo: al-Bāb al-Halabiy, t.th.
Alusi, Abu al-Fadhl Syihāb al-Dīn al-Sayyid Mahmud Afandi al-Baghdadi al-, Ruh al- Ma’āni fi Tafsir al-Qur’ān al-Azim wa al-Sab’ al-Ma’āni , jilid II,  t.tp, : Dār al- Fikr, t.th.
Amin,  Amina Wadud, Wanita di dalam  Al-Qur’an , terjemahan Yaziar Radianti Cet. I; Bandung: Pustaka, 1994.
Anis, Ibrahim., et. al., al-Mu’jam al-Wasit Kairo: t.p, 1972.
Asqalaniy,  Ibnu  Hajar al-, Fath al-Bariy bi Syarh al-Bukhāri , jilid VII, Beirut: Dār al- Fikr, t.th.
Ba’labaki, Munir, al-Mawrid, Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malayin, 1986.
Baidhawi, Nashr al-Din Abu al-Khair ‘Abdullah bin Umar al-, Asrār al-Tanzil wa Asrār al-Ta’wil Mesir: Musthafa al-Baby al-Halabiy, 1939.
Baqy’,  Muhammad  Fu’ad  Abd.  al-, Al-Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfadz  al-Qur’an  al- Karim . Semarang : Maktabah Dahlan, tth
Bukhāriy, al-Imām Abi ‘Abdillah Muhammad bin Ismāīl bin Ibrāhim bin al-Mughirah bin Bardizbah al-Ja’fiy al-, Sahīh al-Bukhāri, jilid I, juz I, t.tp: Dār al-Fikr, 1994.
Departemen Agama RI, Al-Qur'an dan Terjemahnya , Madinah: Mujamma'  Khadim al- Haramayn al-Syarifayn al-Malik Fahd li Thiba'ah al-Mushaf al-Syarif, 1412 H
Engineer,  Asghar  Ali, Hak-hak  Perempuan  dalam  Islam Cet.  I;  Yogyakarta:  Yayasan Benteng Budaya, 1994.
, Hak-Hak  Perempuan  dalam  Islam, terj.  Farid  Wajidi  dan  Cici Farkha Assegaf, Yogyakarta: LSPPA, 1994.
Hanbal,  Abu  Abdillah  Ahmad  Ibn, Musnad  Ahmad  bin  Hanbal ,  juz  II  &  III,  disertai catatan pingggir ( hamisy ) dari Ali bin Hisam al-Din al-Muqti, Muntakhab Kanzil Ummah fi Sunanil Aqwam wa afal, Beirut: al-Maktabah al-Islami, 1398  H/ 1978 M.
Ilyas,  Hamim, Kekerasan Terhadap Isteri Perspektif Agama, Yogyakarta: PSW-UMY, 1998.
Isfahāni, al-Raghib al-, Mu’jam Mufradāt al-Alfadz al-Qur’an, Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
Katsir,  Abū  al-Fidā  Ismail  ibn-  al-Qurasyi  (selanjutnya  disebut  “Ibnu  Katsir”), Tafsir Ibn Katsir, jilid I, Beirut: Dar al-Fikr, 1986.
Lane, E.W. Arabic English Lexicon, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1984.
Ma'luf, Louis, al-Munjid al-Abjadi, Beirut: Dār al-Masyriq, 1968.
Wawasan Al-Qur ’ an Tentang Gender …
Mahalliy, Jalal al-Din Muhammad ibn Ahmad al- dan Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman bin Abi Bakar al-Suyuthi, Tafsir al-Qur’an al-Adzhim Semarang: Toha Putra, t.th.
Mansur, Faqih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Manzur, Jamal ad-Din  Muhammad Ibn,. Lisan al-Arab . Jilid V. Beirut : Dar Shadr, tth.
Mas’udi,  Masdar  F., Islam  dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan, Cet.  I;  Bandung: Mizan, 1997
Mernissi,  Fatima  dan  Riffat  Hassan, Setara  di  Hadapan  Allah:  Relasi  Laki-Laki  dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, terj. Tim LSPPA, Yogyakarta: LSPPA, 1995.
Muhsin, Aminah Wadud, Wanita di dalam Alquran, Cet. I; Bandung: Pustaka, 1992.
Perjanjian Lama-Baru, Jakarta: Lembaga Alkitab, 1979.
Pickhall,  Mohammed  Marmaduke, The  Meaning  of  the  Glorius  Koran, New  York:  A Amentor Religius Classic, 1958.
Razi, Fahr al-, al-Tafsir al-Kabir , juz X, Beirut: Dār al-Fikr, 1993.
Ridha, Muhammad Rasyid., Tafsir al-Qur’an al-Hakim: Tafsir al-Manar, jilid I & III, IV,  Beirut: Dar al-Fikr, 1973.
Sayyid Quthb, Fqih al-Sunnah, jilid II, Mesir: Maktabah Dār al-Turāts, t.th.
Shihab,  M.  Quraish, Membumikan  Alquran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Bermasyarakat Cet. IX; Bandung: Mizan, 1995.
, Wawasan  Alquran:  Tafsir  Maudhu’I  Atas  Pelbagai  Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1996.
Showalter, Elaine (Ed), Speaking of Gender New York & London: Routledge, 1989.
Sijistani, Abu Dawud Sulaiman bin al-Asy’as al-, Sunan Abi Dawud, jilid II Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
Suyuthi, Jalal al-Din 'Abd. al-Rahman ibn Abi Bakr al- dan Jalal al-Din Muhammad ibn al-Mahalli, Tafsir al-Jalāyn, Surabaya: Syarkah wa Mathba'ah Salim Nabhan wa Awladuh, 1958.
Suyuthi,  Al-Imam  Jalal  ad-Din  al-, Lubab  an-Nuqul  fi  Asbab  an-Nuzul ,  yang diterjemahkan  oleh  A.  Mustafa  dengan  judul Riwayat  Turunnya  Ayat-Ayat  Suci Al-Qur’an Cet. I ; Semarang : As-Syifaa, 1993.
Umar,  Nasaruddin, Argumen Kesetaraan  Jender  Perspektif  Al-Qur’an Cet.  I;  Jakarta: Paramadina, 1999.
,    “Perspektif  Jender  dalam  Islam”  dalam  Jurnal  Pemikiran Paramadina Vol. 1 Nomor 1, Juli-Desember 1998.
Wahidi,  Ali  bin  Ahmad  al-, Asbāb  al-Nuzūl  al-Qur’ān, Kairo:  Dār  al-Kitab  al-Jadid, 1969.
Zahabi,  Muhammad  Husayn  al-, at-Tafsir  wa  al-Mufassirun ,  Jilid  I  Kairo  :  Dar  al- Kutub al-Haditsah, 1976.
Zakariya, Abi Husain Ahmad bin Faris bin., Mu’jam Maqayis al-Lughah, juz V Beirut: Dar al-Fikr, 1979
Zamakhsyari,  Abu  Qasim  Jarullah  Muhammad  Ibn  ‘Umar  al-Khawarizmi  al-, al- Kasysyaf  ‘an  Haqāiq  al-Tanzil  wa  Uyūn  al-Aqāwil ,  jilid  I,  Beirut:  Dār  al-Fikr, 1977.