## PENGARUH NASAKH MANSUKH TERHADAP KODIFIKASI AL-QUR’AN PERSPEKTIF JOHN BURTON

## Hamdan Hidayat
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email : hamdanhidayat93@gmail.com
Abstract: The  authenticity  of  the  Koran  has  always  been  made  into  an interesting  study  for  orientalists,  because  in  the  Koran  there  are  nasakh mansukh which means that there are verses that are pasted and erased which greatly impact the jurisprudence law and the codification of the Qur'an. create a  gap  for  the  orientalists  to  prove  that  the  Koran  comes  from  Allah,  but  a form  of  engineering  by  the  Prophet  Muhammad  and  his  team  of  al-Qur'an writers  in  the  next  period The  writing  of  the  Koran  began  to be encouraged after  several  years  of  the  Prophet  Muhammad's  death  because  of  the  actions and  turmoil that occurred  in  the lives  of  Muslims which  over  time expanded the territory of power and more and more people began to implement Islam as their  new  life,  automatically  the  language  in  every  different  regions  and  will experience  problems  in  understanding  the  Koran,  based  on  this  it  may  be possible that there are some differences between the Qur'an that existed at the time of the Prophet Muhammad and the time after it, but due to the sufficient time span so that it is small it is possible that the authentic value of the Koran is still well preserved.
Keywords: Nasakh, Mansukh, Codification of Al-Qur'an, John Burton
Abstrak: Keotentikan  al-Qur’an  selalu  dijadikan  sebuah  kajian  yang  menarik bagi  orientalis,  pasalnya  di  dalam  al-Qur’an  terdapat  nasakh  mansukh  yang berarti  terdapat  ayat  yang  menghapus  dan  di  hapus  yang  sangat  berdampak terhadap hukum fikih dan perjalanan kodifikasi al-Qur’an inilah yang membuat celah  bagi  orientalis  untuk  membuktikan  bahwa  al-Qur’an  bukanlah  berasal dari  Allah,  melainkan  sebuah  bentuk  rekayasa  yang  dilakukan  oleh  Nabi Muhammad beserta tim penulis al-Qur’an pada periode berikutnya. Penulisan al-Qur’an ini mulai di galakkan setelah beberapa tahun Nabi Muhammad wafat karena adanya dorongan dan gejolak yang terjadi dalam kehidupan umat Islam yang seiring waktu semakin luas wilayah kekuasaan dan semakin banyak orang yang  mulai  memeluk  Islam  sebagai  pedoman  hidup  mereka  secara  otomatis bahasa  di  setiap  daerah  akan  berbeda  dan  akan  mengalami  kendala  dalam memahami  al-Qur’an,  berdasarkan  hal  tersebut  bisa  saja  terjadi  kemungkinan bahwa  terdapat  beberapa  perbedaan  antara  al-Qur’an  yang  ada  pada  zaman Nabi  Muhammad  dan  masa  setelahnya,  namun  karena  rentang  waktu  yang
cukup  jauh  sehingga  kecil  kemungkinan  nilai  otentik  al-Qur’an  masih  terjaga dengan baik.
Kata kunci : Nasakh, Mansukh, Kodifikasi Al-Qur’an, John Burton

## Pendahuluan
Al-Qur’an  merupakan  kitab  suci  pedoman  umat  manusia  yang diturunkan pada fase terakhir dari masa para kenabian yaitu Nabi Muhammad SAW  sebagai  penutup  para  Nabi  yang  berfungsi  sebagai  petunjuk (Al-Huda) dan rahmat bagi semua alam (Rahmatan Lil ‘Alamin). Di dalam al-Qur’an sangat konkrit  ketika  membahas  berbagai  hal  yang  ada  di  dunia  dan  akhirat  baik secara  eksplisit  ataupun  implisit  yang  disebutkan  dalam  ayat-ayatnya,  yang mencakup  hukum  fikih,  sosial,  ekonomi, sejarah,  kemanusiaan,  surga,  neraka, kiamat,  dan  sebagainya.  Namun  yang  harus  diperhatikan  dalam  isi  dan kandungan  al-Qur’an  yaitu  sudah  tidak  bisa  ditambah  atau  di  kurangi  lagi, dengan kata lain yaitu al-Qur’an sudah final. Hal ini telah ditegaskan oleh Allah SWT dalam surat Al-Hijr : 9, yang menjelaskan bahwa Allah yang menurunkan al-Qur’an, begitupula yang akan menjaganya, namun dalam  hal ini tidak lepas tangan  dari  peran  manusia  untuk  menjaganya.  Sedangkan  yang  akan  terus berkembang dalam al-Qur’an adalah dalam ranah tafsir, dengan alasan bahwa tafsir  adalah  produk  para  mufassir  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  yang  telah tersedia  dalam  berbagai  bahasa  dengan  berbagai  sudut  pandang,  madzhab, aliran, metode dan pemikiran baik melalui ra’yi ataupun ma’tsur .
Al-Qur’an hadir di tengah peradaban Arab yang sudah maju, hal ini bisa dilihat  dalam  tradisi  masyarakat  Arab  Mekah  yang  pada  saat  itu  mereka  ahli dalam bidang sastra, sehingga salah satu tujuan diturunkannya al-Qur’an yaitu untuk menandingi penguasaan sastra pada saat itu. Akan tetapi mereka sangat terpuruk  dalam  akhlak  dan  jauh  dari  sifat  manusiawi,  maka  dari  itu  disebut dengan  zaman  jahiliyah.  Kata  jahiliyah  di  sini  yang  berarti  zaman  kebodohan bukan  dalam  hal  tidak  bisa  menghitung,  membaca  dan  menulis,  melainkan untuk menggambarkan sesuatu yang tidak sesuai dengan fitrah manusia dalam menjalani  kehidupan.  Dalam  perkembangannya,  al-Qur’an  telah  melalui berbagai  macam  fase  mulai  dari  awal  turunnya  hingga  saat  ini.  Fase  yang dimaksud  dalam  hal  ini  yaitu  adalah  perkembangan  yang  terjadi  dari  segi bentuk  fisik  al-Qur’an  yang  pada  awalnya  hanya  di  hafal,  kemudian  di  tulis dalam  berbagai  media,  seperti  ‘ usub (pelepah  kurma), likhaf (batu  halus  warna putih), rika’ (kulit), aktaf (tulang  unta),  dan aqtab (bantalan  kayu  yang
digunakan  sebagai  pelana  kuda), 1 namun  seiring  berkembangnya  zaman kemudian al-Qur’an mulai dicetak dalam bentuk buku seperti sekarang.
Dalam  fase  pertama  atau  bisa  disebut  fase  dimana  al-Qur’an  pada zaman  Nabi  Muhammad  SAW  cara  menyampaikan  tiap-tiap  ayat  al-Qur’an kepada  para  sahabat  ketika  setelah  menerimanya  dari  malaikat  Jibril  yaitu dengan  cara  mulut  ke  mulut (oral) 2 kemudian  di  hafal  oleh  para  sahabat, sedangkan  seiring  waktu  para  sahabatpun  yang  sudah  hafal  al-Qur’an  mulai terkikis,  semakin  berkurang  dengan  berbagai  faktor  seperti  syahid  di  medan perang, sakit kemudian meninggal, lupa karena faktor usia kemudian terjadilah masa transisi menuju tradisi tulis, dan hal inilah yang menjadi celah bagi sarjana barat (orientalis) supaya  al-Qur’an  terbukti  tidak  otentik  dengan  alasan  bahwa adanya beberapa kemungkinan yang terjadi dari masa Nabi Muhammad hingga masa  kodifikasi  al-Qur’an.  Kajian  mengenai  al-Qur’an  menurut  orientalis terdapat  3  tipe. Pertama ,  sebuah  karya  dan  pemikiran  bahwa  al-Qur’an  adalah hasil  dari  pengaruh  tradisi  Yahudi  dan  Kristen. Kedua ,  kajian  yang  fokus terhadap sejarah dan kronologi al-Qur’an. Ketiga , produk karya dan  pemikiran orientalis  yang  membahas  tentang  tema-tema  al-Qur’an.  Salah  satu  orientalis yang  perhatiannya  tertuju  pada  tipe  kedua  yang  membahas  tentang  sebuah kajian  sejarah  dan  kronologi  al-Qur’an  adalah  John  Burton,  hal  tersebut dituangkan  dalam  bukunya  yang  berjudul The  Collection  Of  The  Qur’an dengan metode menelusuri makna naskh dan mansukh . 3
Secara  garis  besar,  para  orientalis  yang  mendalami  al-Qur’an (Qur’anic Studies) berdasarkan pada sebuah pola pikir yang skeptis, dengan alasan bahwa al-Qur’an adalah bukan kalam Tuhan, melainkan al-Qur’an adalah sebuah hasil karya  dari  Nabi  Muhammad  dan  para  sahabat  atau  orang-orang  yang  hidup setelah  Nabi  Muhammad  yang  dikatakan  sebagai  tim  redaksi  dalam  penulisan atau pembukuan al-Qur’an. Atas dasar rasa skeptis tersebutlah, para orientalis menganggap  data-data  yang  berkaitan  dengan  ayat-ayat  al-Qur’an  telah  di manipulasi  oleh  mereka  untuk  membenarkan  bahwa  al-Qur’an  adalah  kalam Tuhan,  namun  orientalis  menolaknya  segala  hal  yang  berkaitan  dengan  al- Qur’an, dengan kata lain yaitu orientalis meragukan sesuatu kebenaran dengan cara  membenarkan  keraguan,  walaupun  terdapat  beberapa  bukti  yang menyebutkannya,  karena  yang  mereka  cari  adalah  sebuah  pembenaran  bukan
1 Muhammad  Ichsan,  “Sejarah  Penulisan  dan  Pemeliharaan  Al-Qur’an  pada  Masa  Nabi  Muhammad SAW dan Sahabat,” SUBSTANTIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 14, no. 1 (2012): 3.
2 Hamam Faizin, Sejarah Pencetakan Al-Qur’an (Yogyakarta: Era Baru Pressindo, 2012), 43.
3 Miftahul Janah, “Kodifikasi al-Qur’an: Studi atas Pemikiran John Burton,” At-Ta’wil 1, no. 01 (2019): 2.
sebuah kebenaran. 4 Perlakuan ketidakpercayaan orientalis tersebut berlandaskan  bahwa  mereka  merasa  kecewa  terhadap  kitab  suci  Yahudi  yang berbahasa  Ibrani-Arami,  dan  kitab  suci  Kristen  yang  berbahasa  Yunani  yang telah terkontaminasi oleh tangan manusia, kemudian menyerang al-Qur’an agar umat  Islam  terpengaruh  dan  mengikuti  para  orientalis  dalam  hal ketidakotentikan al-Qur’an. 5

## Konsep Naskh Dan Mansukh
Naskh  dan  mansukh  secara  bahasa  adalah  merupakan  satu  suku  kata yaitu  berasal  dari   َﺦَﺴَﻧ  yang  mempunyai  arti   ُﻪَﻠَﻄْﺑَا  َو  ُﻪَﻟاَزَا  “menghilangkan  dan membatalkan.” 6 Kata  nasakh  merupakan  bentuk  masdar  yang  berarti “penghapusan”,  sedangkan  mansukh  merupakan  bentuk  isim  maf’ul  yang mempunyai arti “yang dihapus”. Jika dilihat dari aspek kebahasaan kedua kata tersebut  mempunyai  arti  yang  berbeda  dalam  makna  dan  penggunaannya, seperti  kata  nasakh  yang  bermakna  nasakh  ( al-izalah atau  menghilangkan)  itu sendiri, al-tabdil (ganti), al-tahwil (perpindahan), al-naqlu (nukil). Ulama berbeda pendapat  mengenai  nasakh  dan  mansukh  ini,  ada  yang  membolehkan  dan melarangnya. Bagi ulama yang membolehkannya dengan alasan bahwa nasakh adalah  sebuah  metode  untuk  memudahkan  dalam  memahami  al-Qur’an,  baik melalui  al-Qur’an  dengan  al-Qur’an  ataupun  al-Qur’an  dengan  hadis  seperti yang  dikatakan  oleh  Imam  Asy-Syafi’i.  Sedangkan  alasan  melarangnya penggunaan  nasakh  mansukh  adalah  bahwasanya  al-Qur’an  sudah  ditetapkan di lauhul mahfudz seperti itu, sudah baku, dan tidak bisa diubah. 7
Nasakh  dan  mansukh  ini  sangat  urgent  dalam  kajian  tafsir,  terlebih dalam cabang fikih, dikarenakan menyangkut kepada sebuah ketetapan hukum. Adanya  kontradiksi  antara  beberapa  madzhab  fikih  yang  berdasarkan  pada ayat-ayat  hukum,  namun  cara  mengambil  solusinya  dengan  cara  menelusuri kronologi  turunnya  tiap-tiap  ayat  dan  nasakh  mansukh,  yaitu  ayat  yang  mana yang turun  lebih  awal  dan  akhir sebagai  pengganti dari  hukum  yang  pertama, karena  pada  dasarnya  hukum  fikih  itu  fleksibel,  dengan  kata  lain  bahwasanya hukum  syari’at  itu  berkembang,  menyempurnakan  sesuai  dengan  kebutuhan pada  saat  itu.  Nilai  urgennya  bisa  dilihat  dari  sebuah  riwayat  pada  suatu  hari
4 Syamsuddin Arif, Orientalis & diabolisme pemikiran (Gema Insani, 2008), 24.
5 Syamsuddin Arif, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg,” Jurnal Akidah & Pemikiran Islam 6, no. 1 (2005): 56.
6 Ahmad  Warson  Munawwir, Al-Munawwir  Kamus  Arab  –  Indonesia (Yogyakarta:  Pustaka  Progresif, 2002), 1412.
7 Jalal  al-Din  Abd  Ar-Rahman  Bin  Abi  Bakar  As-Suyuthi, Al-Itqan  fI  Ulum  al-Qur’an (Beirut:  Dar  al- Kutub Al’Ilmiyah, 1971), 339.
‘Ali Bin Abi Thalib masuk ke sebuah masjid bertemu dengan seorang da’i yang sedang  memberikan  tausiyah,  kemudian  ‘Ali  menanyakan  kepada  orang tersebut hal yang berkaitan dengan nasakh mansukh, namun jawabannya tidak mengetahui  tentang  nasakh  mansukh,  tindakan  ‘Ali  selanjutnya  menyuruh untuk    pergi  dan  tidak  diperkenankan  memberikan  tausiyah. 8 Dalam  riwayat yang  lain,  ‘Ali  menanyakan  kepada  seorang  Qadhi  tentang  nasakh  mansukh, Qadhi  tersebut  tidak  mengetahuinya,  ‘Ali  pun  mengatakan  “Celakalah! Celakalah!”. 9
Nasakh  dan  mansukh  ini  merupakan  cabang  ‘ulumul  Qur’an  yang masih  menjadi  sorotan  dan  menarik  minat  bagi  cendekiawan  barat,  dengan alasan  bahwa  adanya  sebuah  hukum  yang  sudah  dihapus  namun  tulisannya masih  ada (naskh  al-hukm  duna  tilawah) ,  hukumnya  masih  ada  sedangkan tulisannya  tidak  ada (naskh  tilawah  duna  al-hukm) ,  atau  bahkan  hukum  dan ayatnya memang sudah tidak ada sama sekali (naskh al-hukm wa tilawah). 10 Inilah yang  menjadi  daya  tarik  bagi  Burton  dalam  menelusuri  jejak  asal  usul  nasakh dan mansukh yang berpengaruh terhadap pembukuan al-Qur’an. Teori nasakh dan mansukh memberikan kesan bahwa al-Qur’an tidak selengkap seperti pada saat  di  turunkan  kepada  Nabi  Muhammad  yang  telah  mengalami  perubahan dikarenakan  ada  sebagian  yang  hilang,  hal  inilah  yang  menjadi  tuduhan  yang dilontarkan  oleh  orientalis  yang  menyatakan  bahwa  al-Qur’an  adalah  campur tangan  Nabi  Muhammad  dalam  penyusunan  al-Qur’an  untuk  merevisi kesalahan dengan jalan tempuh pembatalan dan penghapusan beberapa ayat al- Qur’an. 11
Dalam konsep nasakh dan mansukh ada empat metode penggantiannya. 12 Pertama,  al-Qur’an  dengan  al-Qur’an,  dalam  hal  ini  telah disepakati  penggunaannya. 13 Kedua ,  al-Qur’an  dengan  sunnah  yang  status hadisnya  ahad  atau  mutawatir,  namun  dalam  hadis  ahad  terdapat  perbedaan pendapat dengan alasan bahwa kedudukannya tidak seimbang antara al-Qur’an dengan  hadis  ahad. Kedua ,  nasakh  sunah  dengan  al-Qur’an,  seperti  contoh hadis  yang  menyebutkan  bahwa  pada  awalnya  shalat  menghadap  ke  Baitul Maqdis, kemudian hadis tersebut dinasakh oleh ayat yang menyebutkan shalat menghadap ke Masjidil Haram. Ketiga , nasakh sunah dengan sunah, dalam hal
8 Yunahar Ilyas, Kuliah Ulumul Qur’an (Yogyakarta: Al-Itqan, 2019), 187.
9 Abi Bakar As-Suyuthi, Al-Itqan fI Ulum al-Qur’an , 339.
10 John Burton, The Collection of the Qur’an (New York: CUP Archive, 1977), 133.
11 Yulia Rahmi, Eksistensi Naskh Tilawah: Bukti Kesempurnaan al-Quran (Yogyakarta: Deepublish, 2018),
7–8.
12 Abi Bakar As-Suyuthi, Al-Itqan fI Ulum al-Qur’an , 339.
13 Manna Al-Qathan, Mabahits Fi Ulum Al-Qur’an (Riyadh: Mansyurat Al-’Ashr Al-Hadits, 1973), 236.
ini terdapat empat nasakh, yaitu hadis mutawatir dengan mutawatir, hadis ahad dengan ahad, hadis ahad dengan mutawatir, dan hadis mutawatir dengan ahad. Dari keempat nasakh sunah dengan sunah, bagian yang keempat yaitu nasakh hadis mutawatir dengan ahad tidak diperbolehkan. 14 Burton dalam hal nasakh al-Qur’an dengan sunah membedakannya bahkan menaruh rasa curiga bahwa penggantian  ayat  al-Qur’an  dengan  sunah  merupakan  sebuah  rumusan  bahwa al-Qur’an adalah hasil dari Nabi Muhammad. Burton mengatakan :
“There could be no access to the knowledge of any Qur'an ruling, any more than to a Sunna ruling, if the wording had been suppressed. But we noted that the Qur'an, unlike the Sunna, is both document and source. This alerts us to the suspicion that the  formula  really  refers  to  the  allegation  that  omission  from  the  Qur'an  has occurred.  Certain  materials,  originally  part  of  the  revelation,  have  apparently  been omitted from the collected texts...” 15
Bukan  hanya  itu,  kecurigaan  Burton  semakin  kuat  tentang  al-Qur’an adalah  hasil  dari  produk  Nabi  Muhammad, di  sisi  lain  dengan  adanya  nasakh mansukh, Burton men- justice bahwa Tuhan telah lalai ketika menurunkan kitab suci al-Qur’an, dengan alasan bahwa ada sesuatu yang dihilangkan dan diganti dalam  kitab  suci,  namun  Burton  pun  menyadari  bahwa  seharusnya  tidak sepantasnya  dalam  sebuah  kitab  suci  terdapat  sesuatu  yang  kurang  karena faktornya  adalah  bahwa  tidak  ada  seorangpun  yang  dapat  menggagalkan  atau mengusik al-Quran yang telah dirancang oleh Tuhan, dan secara otomatis Nabi Muhammad  pun  telah  dibimbing  oleh  Tuhan  ketika  dalam  menerima  al- Qur’an.  Namun  dari  sisi  lain  dalam  proses  pewahyuan  al-Qur’an  keputusan yang telah Tuhan alihkan oleh keputusan  Tuhan yang lainnya yang berlaku di kemudian  hari, 16 menandakan  bahwa  Tuhan  memiliki  hak  prerogatif  dalam menasakh  al-Qur’an  baik  menarik  ataupun  mencabut  keputusan  Tuhan  yang terdapat  pada  al-Qur’an,  kemudian  memberikan  keputusan  yang  baru  dalam tema yang sama. 17 Burton mengatakan :
“The  rulings  have  also  apparently  been suppressed.   We are,  thus,  not discussing  naskh  at all,  and certainly not abrogation.  It would  seem,  therefore,  that  in their  dis- cussions of the Qur'an  and its  history,  the  Muslims  eschewed use of the  word 'omission',  perhaps  because omission  might suggest  either  negligence  or  inadvertence.  Neither  should be posited  of the Prophet  or of  his Companions  by scholars entirely  dependent  upon  that  one generation  for all their  knowledge  of the sources.  Nor should  such  words  be used of  the  history  of a  divine
14 Ilyas, Kuliah Ulumul Qur’an , 184–86.
15 Burton, The Collection of the Qur’an , 47.
16 John Burton, The Sources Of Islamic Law (London: Edinburgh University Press, 1990), 18.
17 Muhammad  Asywar  Saleh,  “Pemikiran  John  Burton  Atas  Naskh  dalam  Al-Quran  dan  Hadis,” Ushuluna: Jurnal Ilmu Ushuluddin 1, no. 2 (2019): 168.
book  revealed  to  a  prophet  and  a generation  of  saints  by the creator  of  the  universe.  No man could  have  been  permitted  to  frustrate  the  divine  design. If  so  much  as a  dot  has  been omitted  from  the  record  of the  revelation,  this  can  be held  to  have  occurred  solely  by the intention  of the divine  author.  Omission  ought  not to  be predicated  of a  divine  book,  nor inadvertence of its divinely guided recipient.” 18
Argumentasi  yang  Burton  lontarkan  mengenai  al-Qur’an  yang  selalu mengikis  tentang  kesucian  yang  selama  ini  diakui  oleh  umat  Islam,  karena secara  umum  orientalis  memfokuskan  kajian  tentang  al-Qur’an  terletak  pada keotentikan al-Qur’an sebagai verbum dei (firman Tuhan), hal tersebut  menjadi daya tarik orientalis khususnya Burton dalam memunculkan beberapa hipotesa yang akan ada kelanjutannya, dengan alasan bahwa seluruh firman Tuhan yang hanya  terangkum  dalam  satu  jilid  berbentuk  buku.  Secara  fisik  memang  bisa menaruh kecurigaan, dengan sejarah yang panjang dalam proses penurunan al- Qur’an. 19 Pergulatan kajian tentang al-Qur’an kesemuanya yang dilakukan oleh orientalis setelah  terjadinya perang  salib  dimana  pihak  barat  bertekuk  lutut  di hadapan  umat  Islam,  atas  dampak  kekalahan  yang  dirasakan  oleh  barat, kemudian  barat  menaruh  rasa  benci  dengan  melakukan  berbagai  cara  untuk menghancurkan  Islam,  salah  satunya  dengan  memerangi  ideologinya  melalui pendalaman teks-teks keagamaan Islam. 20
Pengaruh  Nasakh  Mansukh  Terhadap  Hukum  Fikih  Dalam Istinbath
Ayat Al-Qur’an
Al-Qur’an  yang  di  dalamnya  banyak  terkandung  hukum  fikih,  dan syari’at yang meliputi tata cara beribadah (‘ubudiyah) seperti puasa, shalat, haji, zakat, dan amal ibadah yang lainnya dalam kehidupan manusia sehingga harus dinyatakan  secara  jelas,  hal  ini  sejalan  dengan  pengertian  syari’at  yang diutarakan oleh Al-Raghib dalam al-mufradat fi gharib al-Qur’an yaitu “mengikuti jalan  yang  jelas”,  atau  bisa  dikatakan  fikih  dan  syari’at  adalah  sebagai  sumber hukum  dari  al-Qur’an. 21 Namun  yang  dimaksud  dengan  jelas  di  atas  adalah tidak “saklek” dan tegas, melainkan bersifat elastis dan lentur dengan mengikuti sesuai perkembangan zaman, mobilitas dan kebutuhan manusia, karena hukum Islam  mempunyai  pengertian  seperangkat  aturan  yang  berlandaskan  dari  al-
18 Burton, The Collection of the Qur’an , 47.
19 Ahmad  Shams  Madyan,  “Penelusuran  Sejarah  Al-Qur’an  Versi  Orientalis:  Sebuah  Gambaran Metodologis,” EMPIRISMA: Jurnal Pemikiran Dan Kebudayaan Islam 24, no. 1 (2015): 24.
20 Egi  Sukma  Baihaki,  “Orientalisme  dan Penerjemahan  Al-Qur’an,” Jurnal  Ilmiah Ilmu Ushuluddin 16, no. 1 (2017): 1.
21 Yusuf  Al-Qaradhawi, Dirasat  Fi  Fiqhi  Maqashid  Al-Syari’at,  Bayna  Al-Maqashid  Al-Kulliyat  Wa  Al- Nusus Wa Al-Juz’iyat (Mesir: Dar Al-Syuruq, 2008), 16.
Qur’an dan  hadis  yang  berkaitan dengan  perilaku  manusia  yang berkewajiban untuk melaksanakan, diakui, di yakini, berlaku, dan mengikat bagi pemeluknya. Di  sisi  lain  terdapat  peran  Syari’  yaitu  Allah  yang  menuntut  bagi  hamba-Nya untuk patuh dan tulus dalam melaksanakan yang diperintahkan dan  menjauhi yang dilarang-Nya dalam rangka mewujudkan kemaslahatan. Dengan kata lain, nasakh  dalam  al-Qur’an  adalah  sebuah  unsur  elastisitas  dalam  hukum  Islam yang  bertujuan  mengembangkan  dan  membentuk  produk  hukum  Islam dengan cara lentur dan melihat realita umat. 22
Dalam  membahas  nasakh  dari  segi  teologi  masih  menimbulkan pertanyaan, yaitu apakah al-Qur’an masih dianggap qadim (terdahulu) atau jadid (baru)  yaitu  sebuah  ciptaan  makhluk  sehingga  mempunyai  sifat  tidak  eternal.
Sehingga  di  sini  perlu  adanya  kajian  kebahasaan  mengenai  nasakh,  istilah umum  yang  digunakan  dalam  pengertian  nasakh adalah  penghapusan,  namun harus  diperhatikan  dari  sisi  penggunaan  nasakh  sehingga  penggunaan  arti nasakh  tidak  semata  hanya  penghapusan,  melainkan  bisa  berarti  dengan memindahkan dan mengubah. 23 Pernyataan tersebut senada dengan pengertian yang  diutarakan  oleh ushuliyyun yaitu  membatalkan  pengamalan  suatu  hukum syar’i  dengan  dalil  yang  datang  kemudian  baik  secara  eksplisit (sharatan), implisit (dhimman) , parsial (juz’iyyah), ataupun universal (ijmali). Konsep nasakh pengaruhnya  dalam  term  fikih  adalah  memunculkan  dalil  yang  datang kemudian secara implisit membatalkan dalil yang terdahulu, dari sini Syaikh al- Khudari membagi ke dalam dua  istilah nasakh dalam pandangan fuqaha yang ditulis  dalam  kitab Tarikh  al-Tasyri  al-Islami yaitu, nash  sabiq (nash  terdahulu) sebuah  pembatalan  hukum  yang  berasal  dari  nash  awal  dengan  melalui nash lahiq (nash kemudian) yaitu nash yang datang kemudian. 24
Contoh sebuah ayat larangan pada hukum terdahulu ( nash sabiq) dengan datangnya  hukum  yang  kemudian  ( nash  lahiq )  yang  berbicara  tentang  hukum nikah. 25 Nash terdahulu terdapat dalam surat An-Nur : 3 :
َٰ   َمِّ ُ َو ۚٞكِ ۡ ُ   ۡو َ أ  ٍناَز  ِإ ٓ َ ُ ِ َ   َ  ُ َ ِ ا ٱَو  ٗ َ ِ ۡ ُ  ۡوَأ ً َ ِ اَز  ِإ  ُ ِ َ   َ   ِ ا ٱ َ َ   َ ِ َ ِ ِ ۡ ُ ۡ ٱ
Artinya  : “Pezina  laki-laki  tidak  boleh  menikah  kecuali  dengan  pezina perempuan,  atau  dengan  perempuan  musyrik,  dan  pezina  perempuan  tidak  boleh
22 Rahmi, Eksistensi Naskh Tilawah: Bukti Kesempurnaan al-Quran , 80.
23 Muhammad Firdaus, “Reformulasi Nasakh Sebagai Paradigma Dinamisasi Hukum Islam,” Istinbath: Jurnal Hukum Islam IAIN Mataram 13, no. 1 (2014): 112.
24 Qosim Nurseha Dzulhadi, “Kontroversi Nasikh-Mansukh dalam Al-Qur’an,” TSAQAFAH 5, no. 2 (2009): 261–62.
25 Abi Bakar As-Suyuthi, Al-Itqan fI Ulum al-Qur’an , 342.
menikah kecuali dengan pezina laki-laki atau dengan laki-laki musyrik, dan yang demikian itu diharamkan bagi orang-orang mu’min” (An-Nur : 3). 26
Kemudian ayat di atas dinasakh oleh ayat ke 32 masih dalam surat yang sama.
ُ ٱ  ُ ِ ِ ۡ ُ  َء ٓاَ َ ُ  ْا ُ ُ َ  نِإ ۚۡ ُ ِ ٓ َ  ۡ ُ ِد َ ِ  ۡ ِ  َ ِ ِ ٰ ٱَو ۡ ُ ِ  ٰ َ َٰ َ ۡٱ ْا ُ ِ َأَو ُ ٱَو  ۗۦِ ِ ۡ َ   ِ ٞ ِ َ  ٌ ِ ٰ َ
Artinya  : “Dan  nikahkanlah  orang-orang  yang  masih  membujang  diantara kamu, dan juga orang-orang yang layak (menikah) dari hamba-hamba sahaya-mu yang laki-laki dan perempuan. Jika mereka miskin, Allah akan memberi mereka kemampuan  kepada  mereka  dengan  karunia-Nya.  Dan  Allah  Maha  Luas (pemberian-Nya), Maha Mengetahui”. 27
Dalam  kedua  contoh  ayat  di  atas,  adanya  indikasi  nasakh  khas  (  ﺦﺸﻧ صﺎﳋا),  yaitu  pada  hukum  terdahulu  ( nash  sabiq)  mengatakan  pelarangan menikah  dengan  perempuan  yang berbuat zina  dan  musyrik,  begitu  juga  laki- laki  yang  berbuat  zina  dan  musyrik,  akan  tetapi  pernikahan  tersebut  harus sesuai  dengan  seseorang  yang  melakukan  perbuatan  yang  sama,  yaitu  yang berbuat zina dan musyrik. 28 Kemudian di nasakh oleh ayat ke 32 atau disebut dengan nash  lahiq (nash  kemudian),  dengan  lebih  rinci  kriteria-kriteria  yang lebih  umum  seperti  halnya  kata
لٱ ۡ◌
ٰﻰََٰﳝَأ  adalah merupakan jamak dari kata  ٌْﱘَأ yang  mempunyai  arti  seorang  laki-laki  yang  belum  mempunyai  istri  baik perawan ataupun janda. 29 Jika kita melihat kepada konteks latar belakang atau asbab al-nuzul dari ayat tersebut adalah ketika para kaum muhajirin yang sampai di Madinah dalam keadaan fakir, tidak mempunyai harta sedikitpun, sedangkan mereka  ingin  berumah  tangga  (dalam  hal  ini  supaya  terjadinya  pernikahan antara  kedua  kaum,  yaitu  kaum  Muhajirin  dan  Anshar),  dan  penduduk Madinah  terdapat  laki-laki  dan  perempuan  dengan  kriteria  yang  melakukan maksiat  dan  musyrik.  Sedangkan  sebuah  riwayat  dari  ‘Abd  Allah  bin  ‘Umar mengatakan  bahwasanya  ketika  kaum  muslim  menikahinya  terdapat  syarat
26 Departemen  Agama  RI,  Al-Qur’an  dan  Terjemahannya (Bandung:  PT.  Sygma  Examedia  Arkanleema, 2009), 350.
27 Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahannya , 354.
28 Jalal  al-Din  Muhammad  Bin  Ahmad  Al-Mahali  Jalal  al-Din  ’Abd  Al-Rahman  Bin  Abi  Bakar  Al- Suyuthi, Tafsir Al-Qur’an Al-Karim, Tafsir Jalalain (Surabaya: Dar Al-’Ilmi, t.t.), 51.
29 Jalal al-Din ’Abd Al-Rahman Bin Abi Bakar Al-Suyuthi, 54.
yang  harus  dipenuhi,  yaitu  harus  mencukupi  kebutuhan  hidup  dengan menafkahi, sedangkan keadaan kaum muslim dalam keadaan fakir. 30
Hal  ini  menandakan  bahwasanya  adanya  pembolehan  setelah pelarangan  dalam  menikahi  perempuan  yang  berbuat  zina,  begitupun sebaliknya,  dengan  berdasar  pada  sebuah  riwayat  dari  Jabir  yang  mengatakan bahwasanya  ada  seorang  laki-laki  yang  mendatangi  Rasulullah  dan  mengadu tentang  istrinya  yang  tidak  menolak  orang  menyentuhnya  (   ِﺲِﻣ َﻻ  ُﺪَﻳ  ُﻊَﻨَْﳝ  َﻻ), kemudian  Rasulullah  memerintahkan  untuk  mentalaqnya,  namun  laki-laki tersebut masih mencintainya, dengan alasan bahwa istrinya cantik. Mendengar jawaban  tersebut  Rasulullah-pun  menyarankan  untuk  mempertahankannya. 31 Dari  riwayat  tersebut  jika  dilihat  dari  segi  ushul  fiqh  adanya  istilah  tentang pembolehan  perintah  setelah  larangan   ُﺔَﺣﺎَﺑِْﻹَا  ِﻲْﻬﱠـﻨﻟا  َﺪْﻌَـﺑ  ُﺮْﻣَْﻷَا. 32 Dalam  hal  ini,
Burton mengambil  sebuah contoh dampak dari nasakh terhadap hukum fikih tentang perbuatan asusila yang terdapat dalam surat al-Nur : 2:
ِ ِد  ِ ٞ َ ۡأَر  َ ِ ِ   ُ ۡ ُ ۡ َ   َ َو ٖةَۡ َ  َ َ ْ ِ   َ ُ ۡ ِّ  ٖ ِ َٰ   ُ  ْاوُِ ۡ َ   ِ ا ٱَو ُ َ ِ ا ٱ نِإ ِ ٱ
َ ِ ِ ۡ ُ ۡ ٱ  َ ِّ  ٞ َ ِ
ٓ َ   َ ُ َ اَ َ  ۡ َ ۡ َ ۡ َو ِ ِ ٱ ِمۡ َ ۡٱَو ِ ِ  َن ُ ِ ۡ ُ  ۡ ُ ُ
Artinya: “Perempuan  yang  berzina  dan  laki-laki  yang  berzina,  maka  deralah tiap-tiap  seorang  dari  keduanya  seratus  dali  dera,  dan  janganlah  belas  kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang-orang yang beriman”. 33
Burton  berpendapat  mengenai  ayat  di  atas,  seharusnya  terdapat  perbedaan terhadap  orang  yang  melakukan  tindakan  “perzinahan  dan  pencabulan”, dengan mengatakan :
“Noting  that  this verse  fails  to  distinguish  between adultery and  fornication,  since  the  root employed,~.  is  interpreted  rather  in  the sense  of  sexual  misconduct,  the  scholars  further assert  that  it apparently  clashes  with another  verse  of the  Qur'an  which  they  also  take  to be a reference  to the revealed  penalty  for the sexual  misconduct of married  women”. 34
Burton  menjelaskan  terhadap  penetapan  hukuman  yang  dijatuhkan kepada  orang  yang  melakukan  tindakan  asusila,  menurut  Burton  dalam  surat
30 Abi Al-Hasan ’Ali Bin Ahmad Al-Wahidi Al-Naisaburi, Asbab Al-Nuzul (Jakarta: Dar Al-Kutub Al- Islamiyah, 2010), 193–94.
31 Nawawi Al-Bantani, Marah Labid Li Kasyfi Ma’na Qur’an Majid (Surabaya: Al-Hidayah, t.t.), 74.
32 Ahmad Bin Muhammad Al-Dimyathi, Syarh Waraqat (Surabaya: Dar Al-’Ilmi, t.t.), 4.
33 Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahannya
34 Burton, The Collection of the Qur’an , 72.
an-Nur  :  2  diatas  di  nasakh  dengan  hukuman  yang  terdapat  dalam  surat  an- Nisa  :  15  dan  16  mengatakan  bahwa  terdapat  syarat  harus  adanya  saksi sebanyak  empat  orang  saksi  bagi  perempuan  yang  melakukan  tindakan  keji, apabila  keempat  orang  saksi  tersebut  membenarkan  tentang  perbuatannya, maka  perempuan  pelaku  tindakan  keji  harus  di  hukum  dengan  hukuman dikurung  di  dalam  rumahnya  sampai  meninggal  atau  dengan  cara  lain  yaitu Allah  memberikan  jalan  yang  lain  untuknya  (hidayah).  Sedangkan  ayat  ke  16 menjelaskan  bahwa  jika  terdapat  dua  orang  yang  melakukan  tindakan  keji, maka harus di hukum, akan tetapi apabila kedua orang tersebut bertobat, maka bebaskanlah  keduanya. 35 Dalam  hal  ini  menandakan  bahwa  nasakh  dan mansukh  sangat  berpengaruh  terhadap  hukum  fikih  yang  terdapat  dalam  al- Qur’an  seperti  kedua  contoh  surat  tersebut  adalah  contoh  yang  nyata  dari nasakh al-hukm  duna  tilawah .  Sebuah  pemahaman  ini  tidak  lepas  dari penguasaan Burton terhadap bahasa Arab, hal ini penting bagi orientalis dalam memahami  teks-teks  yang  berbahasa  Arab,  karena  penguasaan  bahasa  Arab adalah kunci utama dalam memahami teks al-Qur’an ataupun hadis. 36
Dampak  dari  adanya  nasakh  dan  mansukh  terhadap  sebuah  produk hukum  fikih  terkadang  bisa  dijadikan  sebuah  landasan  terjadinya  perbedaan pendapat  bagi  sebagian  madzhab  fikih,  terutama  bagi  pemimpin  madzhab (mujtahid),  terjadinya kontradiksi  antara madzhab yang  satu dengan  yang  lain bahkan  bisa  menimbulkan  konflik  dalam  menjadikan  sebuah  dalil  atas pemahaman  yang  bersumber  dari  al-Qur’an  dan  hadis  yang  bertujuan  untuk menjadikan  sebuah  nilai  pembelaan  bagi  madzhabnya,  disisi  lain  nasakh  dan mansukh  tersebut  tidak  bisa  ditelusuri  lebih  jauh  mengenai dating atau penanggalan  mengenai  ayat-ayat  baik  yang  nasakh  atau  mansukhnya.  Teori nasakh  dan  mansukh  itu  terus  berjalan  selama  dalam  tahap  penurunan  al- Qur’an,  dengan  alasan  bahwa  hukum  yang  berasal  dari  al-Qur’an  selalu mengikuti  perkembangan  zaman  yang  dilalui  atau  dengan  kata  lain,  bahwa hukum fikih itu elastis atau fleksibel, menyesuaikan dengan zaman tertentu. 37

## Kodifikasi Al-Qur’an Perspektif John Burton
Semua  kajian  tentang  al-Qur’an  menurut  pandangan  orientalis  tidak lepas  dari  sosok  Nabi  Muhammad  sebagai  manusia  yang  pertama  kali mengajarkan  al-Qur’an,  kata-katanya  dianggap  hadis,  perilakunya  merupakan suri tauladan yang mulia bagi umatnya, tidak ada manusia yang menyamainya,
35 Burton, 73.
36 Abidin Ja’far, Orientalisme Dan Studi Bahasa Arab (Yogyakarta: CV. Bina Usaha Yogyakarta, 1987), 54.
37 Burton, The Sources Of Islamic Law , 20–21.
dan  tidak  ada  manusia  yang  lebih  dekat  dengan  Allah  kecuali  Nabi Muhammad. Namun bagi pandangan para orientalis, Nabi Muhammad adalah orang  biasa,  bahkan  tidak  lebih  dari  itu,  seperti  yang  diutarakan  oleh  William Muir  yaitu  bahwa  Nabi  Muhammad  adalah  orang  yang  kesurupan,  penderita epilepsi,  penderita  histeria 38 dan  bukan  orang  yang  tulus,  pandangan  ini menurut orientalis awal yang melihat sosok Nabi Muhammad sebagai pribadi, pandangan  ini  bukan  tidak  beralasan,  akan  tetapi  berdasarkan  karena  faktor kebencian  yang  dibangun  oleh  barat  terhadap  timur. 39 Al-Qur’an  merupakan kitab  penting  bagi  umat  muslim,  kajian  yang  dilakukan  sudah  terjadi  sejak dahulu  oleh  para  orientalis,  seperti  yang  dilakukan  oleh  Noldeke,  Hubert Grimme,  Hirschfeld,  Richard  Bell  dan  sebagainya.  Kajian  yang  dilakukan terhadap al-Qur’an sama halnya studi yang dilakukan terhadap Perjanjian Lama dan  Perjanjian  Baru,  namun  dalam  teks  Bibel  mengalami  revisi,  sedangkan dalam al-Qur’an adalah kitab yang suci, tidak berubah, dan tidak bisa berubah, dari  hal  demikianlah  kemudian  terjadi  kesenjangan  kajian  al-Qur’an  di  Barat dan Timur. 40
Dalam  kajian  kodifikasinya,  al-Qur’an  yang  mempunyai  predikat sebagai wahyu dan temanya selalu diangkat ke permukaan dalam hal hidup dan kehidupan 41 yang  dilakukan oleh  orientalis  secara umum masuk melalui pintu gerbang  tentang  penulisan  dan  kompilasinya.  Orientalis  selalu  mengutarakan pertanyaan-pertanyaan kritis terhadap al-Qur’an yang ditulis pada zaman Nabi Muhammad dan mengapa Umar merasakan kekhawatiran ketika pada huffadz yang  mati  syahid  dalam  perang  Yamamah?  Apakah  al-Qur’an  akan  lenyap disebabkan oleh kematian mereka? Dan mengapa jika bahan yang telah ditulis tidak  disimpan  dalam pemeliharaan  Nabi  Muhammad?  Lalu  kenapa  Zaid  Bin Tsabit  tidak  memanfaatkan suhuf yang  telah  disiapkan?.  Berita  yang  berkaitan dengan  demikian  termuat  dalam  kitabnya  al-Bukhari  dan  dianggap  sah  oleh umat  muslim.  Namun  penjelasan  dari  beberapa  pertanyaan  tersebut  menurut kalangan  orientalis  mulai  dari  jejak  rekam  perjalanan  kodifikasi  al-Qur’an hingga  sampai  kepada  kompilasinya  merupakan  sesuatu  yang  dianggap  palsu dan berpengaruh terhadap adanya perbedaan terhadap hasil dari kodifikasi al- Qur’an hingga kini. 42
38 Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Quran (Pustaka Alvabet, 2013), 80.
39 Al-Makin, Antara  Barat  Dan  Timur,  Batasan,  Dominasi,  Relasi,dan  Globalisasi (Jakarta:  PT.  SERAMBI ILMU SEMESTA, 2015), 119.
40 123.
41 Sugeng  Sugiono, Lisan  Dan  Kalam  Kajian  Semantik  Al-Qur’an (Yogyakarta:  Sunan  Kalijaga  Press, 2009), 45.
42 Muhammad Musthafa Al-A’zami, Sejarah Teks Al-Qu’ran Dari Wahyu Sampai Kompilasi (Jakarta: Gema Insani, 2014), 300.
Pada  fase  Islam  hadir  di  kalangan  masyarakat  Arab  yang  notabene adalah  bangsa  yang  buta  huruf,  hanya  segelintir  yang  dapat  menulis  dan membaca  dan  pada  awal  kodifikasi  al-Qur’an  belum  mengenal  kertas.  Kertas baru  di  kenal  setelah  Islam  memperluas  wilayah  kekuasaannya  hingga  negeri Persia  dengan  nama al-kaqhid ,  kemudian  di  transliterasikan  ke  dalam  bahasa Arab  dengan  nama al-qirthas ,  dan  dalam  bahasa  Indonesia  dengan  nama kertas. 43 Pelacakan  historis  mengenai  tradisi  tulis  menulis  di  kalangan masyarakat  Jazirah  Arab  menjadi  hal  yang  penting  untuk  dijadikan pertimbangan  yang  obyektif  dalam  menelusuri  sejauh  mana  tradisi  tulis menulis  pada  masa  awal  sejarah  Islam.  Memang  sebenarnya  tradisi  tulis menulis  sejatinya  sudah  ada  sejak  zaman  dimana  Islam  belum  ada,  seperti halnya beberapa kumpulan karya tulis peribahasa, parabel, quotes (kata mutiara), dan peristiwa penting yang sudah dicatat menggunakan tinta hitam atau putih. Beberapa  bukti  temuan  arkeolog  telah  menjadi  bukti  bahwa  tradisi  tulis menulis  sudah  ada  sebelum  Islam,  seperti  prasasti  dalam  abjad  Nabatean, Lihyanik, dan Tsamudik 44 yang ditemukan di Arab barat laut yang berasal dari beberapa abad sebelum Islam. 45
Berdasarkan fakta sejarah di atas yang mengatakan bahwa bangsa Arab pada  zaman  dahulu  bukanlah  zaman  kebodohan  dalam  arti  yang  sebenarnya, akan  tetapi  yang  dimaksud  adalah  kebodohan  karena  minimnya  akhlak  dan budi  pekerti,  peradabannya  sangat  maju  dalam  bidang  sastra  dan  karya  tulis, hal  ini  bisa  dilihat  dari  karya  sastra  Arab  sebagai  fungsi  cermin  kehidupan masyarakat  Arab,  baik  pribadi  ataupun  masyarakat  umum. 46 Kemudian diturunkannya  al-Qur’an  14  abad  yang  lalu  adalah  sebagai  fungsi  untuk menyaingi  kesastraan  bangsa  Arab,  dan  untuk  merespons  kondisi  dan  situasi, sosial, politik, budaya dan religiusitas masyarakat Arab pada saat itu. 47 Namun orientalis  selalu  mencari  celah  atas  pernyataan  dan  fakta  sejarah  tersebut, bahwa al-Qur’an adalah karangan Nabi Muhammad dan al-Qur’an adalah kitab
43 Fatihuddin, Sejarah  Ringkas  Al-Qur’an,  Kandungan  Dan  Keutamaannya (Yogyakarta:  Kiswatun Publishing, 2015), 18.
44 Nabatean adalah  sebuah  nama  kerajaan  di  semenanjung  Arab,  yaitu  cikal  bakal  kaum  Tsamud, kaumnya Nabi Shaleh yang dikaruniai mahir dalam memahat dan mengukir seperti rumah dan istana yang  terbuat  dari  bebatuan.  Daerah  Nabatean  terletak  di  daerah  Madain  Shaleh  di  Madinah,  Arab Saudi hingga Petra di Jordan dan Dimasyq Syiria. Lihyanik adalah salah satu kabilah pada masa Nabi Muhammad dan Tsamudik adalah  kaum  Nabi  Shaleh,  asal  kata  Tsamudik  adalah  berasal  dari Tsamud. Ali Romdhoni, Al Quran dan Literasi (Depok: Linus, 2013), 10.
45 Saifuddin, Arus Tradisi Tadwin Hadis Dan Historiografi Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), 96.
46 Bahrudin  Achmad, Sastrawan  arab  jahiliyah:  Dalam  lintasan  sejarah  kesusastraan  Arab (Almuqsith Pustaka, 2018), 29.
47 M.  Nurdin  Zuhdi, Pasaraya  Tafsir  Indonesia,  Dari  Kontestasi,  Metodologi,  Hingga  Kontekstualisasi (Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014), 2.
yang  bersumber  dari  tradisi  Yahudi  dan  Kristen.  Selain  itu,  mushaf  ‘Utsmani juga  digugat  tentang  keabsahan  dan  autentisitasnya.  Seperti  yang  dikatakan oleh  John  Wonsbrough  bahwa  al-Qur’an  adalah  hasil  rekayasa  muslim  dan fiksi,  sedangkan  al-Qur’an  baru  menjadi  baku  pada  setelah  kurun  waktu  800 M, 48 ini  artinya  terdapat  rentang  waktu  yang  sangat  jauh  antara  zaman  Nabi Muhammad hingga kodifikasi al-Qur’an.
Dalam  pandangannya,  Burton  membedakan  antara  al-Qur’an  dengan mushaf,  menurutnya  ketika  memahami  mushaf  secara  otomatis  akan memahami  al-Qur’an,  sedangkan  al-Qur’an  atau  biasa  disebut  dengan  nama kitabullah yaitu  adalah  sumber  hukum  Islam  dan  diturunkan  kepada  Nabi Muhammad, 49 yang diriwayatkan secara mutawatir, tanpa adanya pengurangan dan  penambahan  yang  kemudian  disatukan  dalam  bentuk  suatu  kumpulan secara  tulisan  di  patenkan  di  dalamnya, 50 yang  bertujuan  untuk  regenerasi kepada selanjutnya setelah sahabat. 51 Sedangkan kriteria mushaf adalah sesuatu yang  dinisbatkan  kepada  salah  seorang,  dan  terdapat  syarat  apabila  ingin diterima  yaitu  harus  ada  dua  orang  saksi  bahwa  hal  tersebut  adalah  sesuatu yang berasal dari Nabi Muhammad. 52 Jika dilihat dari segi fisik, istilah mushaf adalah  sesuatu  yang  merujuk  kepada  sesuatu  yang  dinamakan  berupa  bentuk lembaran  yang  berasal  dari  daun  atau  sejenisnya  dituliskan  dengan  manual menggunakan tangan. 53 Selain itu, Burton juga membedakan proses antara al- Qur’an dengan hadis, yang mana al-Qur’an diturunkan secara berulang-ulang, sedangkan  hadis  hanya  diriwayatkan  oleh  beberapa  orang  dan  jumlahnyapun berbeda dalam meriwayatkan al-Qur’an. 54
Burton menganggap bahwa dalam proses pengumpulan teks al-Qur’an yang  berawal  dari  mushaf  adalah  sesuatu  yang  belum  lengkap,  hal  ini berdasarkan  bahwa  Nabi  Muhammad  wafat,  namun  al-Qur’an  belum  sempat untuk  dituliskan  secara  lengkap,  bukan  hanya  itu,  ada  hal  lain  yang  juga mempengaruhi terhadap  pengkodifikasian  al-Qur’an yaitu para huffadz banyak yang  mati  syahid  pada  perang  Yamamah  setahun  setelah  Nabi  Muhammad wafat,  hal itu  menjadi  sebuah  kekhawatiran ‘Umar bin  Khatab  dan  kemudian
48 Ahmad  Athaillah, Sejarah  Al-Qur’an,  Verifikasi  Tentang  Otentisitas  Al-Qur’an (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2010), 2.
49 ’Imad  Al-Din  Abi  Al-Fida  Isma’il  Bin  Katsir  Al-Dimasyqi, Tafsir  Ibnu  Katsir (Mesir:  Dar  Al- Taufiqiyyah Li Al-Turats, 2009), 11.
50 Louwis  Bin  Naqula  Dhahir  Al-Ma’luf,  “Al-Munjid  Fi  Al-Lughah  Wa  Al-Adab  Wa  Al-A’lam” (Beirut: Dar Al-Masyriq, 1956), 617.
51 Burton, The Collection of the Qur’an , 106.
52 Janah, “Kodifikasi al-Qur’an: Studi atas Pemikiran John Burton,” 6.
53 Dhahir Al-Ma’luf, “Al-Munjid Fi Al-Lughah Wa Al-Adab Wa Al-A’lam,” 417.
54 Burton, The Collection of the Qur’an , 107.
‘Umar memberi saran kepada Abu Bakar untuk menuliskan al-Qur’an, namun jawaban  Abu  Bakar  menolaknya,  dengan  alasan  bahwa  hal  tersebut  adalah tindakan yang tidak dilakukan oleh  Nabi Muhammad, seiring berkembangnya waktu,  kemudian  Abu  Bakarpun  menyadari  bahwa  menuliskan  al-Qur’an adalah  hal  yang  sangat  penting  untuk  kelanjutan  generasi  yang  akan  datang agar  mereka  mengetahui  tentang  al-Qur’an,  hal  ini  disebabkan  oleh  desakan ‘Umar.  Dan  pada  akhirnya  Abu  Bakar  menyuruh  kepada  Zaid  Bin  Tsabit untuk menuliskan al-Qur’an yang berserakan di beberapa media, seperti batu, kulit  hewan,  pelepah  kurma,  dan  hafalan  para  sahabat  yang  masih  hidup  dan lain-lain. 55
Terdapat sebuah argumen dari ahli sejarah mengenai para syuhada yang wafat pada perang Yamamah, bahwasanya yang menjadi korban dalam perang Yamamah  adalah  orang  yang  baru  masuk  Islam,  sedangkan  hanya  satu  saja seorang  sahabat  yang  menjadi  korban  dalam  perang  tersebut, dan  Abu  Bakar tidak  menyetujui  tentang  penulisan  al-Qur’an  yang  di  sarankan  oleh  ‘Umar, maka  dari  itu  ada  spekulasi  yang  lain,  bahwa  penulisan  al-Qur’an  dilakukan sendiri  oleh  ‘Umar  tanpa  persetujuan  dari  Abu  Bakar. 56 Terlepas  dari  itu, penulis berpandangan bahwa Abu Bakar mempunyai strategi dan siasat perang tersendiri  bagaimana  caranya  supaya  para  huffadz  tetap  terjaga  (agar  tidak mengorbankan  banyak  huffadz  dalam  perang)  dengan  cara  mengerahkan pasukan inti atau ujung tombak yaitu dengan cara meletakkan orang yang baru masuk Islam di garis terdepan pasukan terlebih dahulu. Dan perlu diingat juga bahwasanya  ketika  Abu  Bakar  menjabat  sebagai  khalifah  setelah  Nabi Muhammad wafat banyak kaum muslim yang murtad, dan caranya untuk tetap mempertahankan  agar  tidak  semakin  banyak  yang  murtad  dengan  cara menanamkan keteguhan jiwa untuk jihad untuk berperang. Penulis rasa inilah sebuah  kecerdasan  yang  dimiliki  Abu  Bakar  sebagai  panglima  perang  ketika menjabat sebagai khalifah.
Sebelum  terjadinya  proses  kodifikasi  al-Qur’an,  sejatinya  penulisan- penulisan  al-Qur’an  sudah  dilakukan  pada  zaman  Nabi  Muhammad  masih hidup yang dilakukan oleh para sahabat, namun belum tersistem dengan baik, dan  masih  berupa  fragmen-fragmen  oleh  sahabat  yang  diperintahkan  untuk menuliskan  seperti  Zaid  Bin  Tsabit,  ‘Ali  Bin  Abi  Thalib,  Mu’awiyah  Bin  Abi
55 Burton, 118.
56 Zen  Amrullah,  Muhammad  Hifdil  Islam,  dan  Mohammad  Idris  Bin  Ishak,  “Kodifikasi  Wahyu,”
HUMANISTIKA: Jurnal Keislaman 6, no. 2 (2020): 222.
Sufyan  ataupun  sahabat  yang  diam-diam  ternyata  menuliskan  al-Qur’an. 57 hal ini diperkuat dengan hadis yang di riwayatkan oleh Abu Sa’id Al-Khudri dalam Shahih  Muslim  nomor  hadis  3004,  bahwasanya  Nabi  Muhammad  melarang kepada sahabat untuk menulis selain al-Qur’an, dan jika itu terjadi maka harus di  hapus, 58 hal  ini  bertujuan  untuk  supaya  al-Qur’an  tidak  tercampur  dengan selain  al-Qur’an.  Pada  masa  ini  kodifikasi  al-Qur’an  dengan  melalui  dua  cara. Pertama, al-jam’u fi al-sudhur , yakni teknik kodifikasi yang dilakukan dengan cara menumbuhkan  dan  meresapkan  al-Qur’an  pada  hati  masing-masing  sahabat setelah menerima ayat al-Qur’an dari Nabi Muhammad. Kedua, yaitu al-jam’u fi al-suthur ,  yakni  setiap  kali  Nabi  menerima  wahyu  kemudian  secara  berkala dibacakan kepada para sahabat. 59
Alasan  Abu  Bakar  memerintahkan  kepada  Zaid  Bin  Tsabit  dengan berdasarkan  bahwa Zaid  Bin  Tsabit  adalah  seorang  pemuda  yang cerdas, dan intelektualnya  sudah  tidak  diragukan  lagi,  Abu  Bakar  semakin  kuat  untuk memerintahkan  kepada  Zaid  Bin  Tsabit  dikarenakan  bahwa  Zaid  Bin  Tsabit adalah  seorang  yang  pernah  menuliskan  al-Qur’an  ketika  Nabi  Muhammad masih  hidup.  Namun  apa  jawaban  dari  Zaid  Bin  Tsabit  ketika  mendengar perintah Abu Bakar?, Zaid Bin Tsabit menjawab bahwa menuliskan al-Qur’an adalah sesuatu yang sangat berat, Zaid Bin Tsabit mengibaratkan seperti halnya lebih  berat  menuliskan  al-Qur’an  jika  di  bandingkan  dengan  memindahkan gunung. 60 Dan  pada  akhirnya  Zaid  Bin  Tsabit  pun  terbuka  hatinya  untuk menuliskan  al-Qur’an,  karena  Abu  Bakar  yang  selalu  mengulangi  perkataan bahwa menuliskan al-Qur’an adalah sesuatu yang baik. 61 Zaid Bin Tsabit dalam melaksanakan  penulisan  al-Qur’an  dibantu  oleh  beberapa  tim  penulis  yang kesemuanya  adalah  hafidz,  yaitu  Ubay  Bin  Ka’ab,  ‘Ali  Bin  Abi  Thalib,  dan ‘Utsman  Bin  ‘Affan. 62 Namun  dalam  hal  ini  Noldeke  mengutarakan pendapatnya  mengenai  penulisan  al-Qur’an  yang  dilakukan  oleh  Zaid  Bin
57 Cahaya Khaeroni, “SEJARAH AL-QURâ€ TM AN (Uraian Analitis, Kronologis, dan Naratif tentang Sejarah Kodifikasi Al-Qurâ€ TM an),” HISTORIA: Jurnal Program Studi Pendidikan Sejarah 5, no. 2 (2017): 197.
58 Abi Al-Husain Muslim Bin Al-Hajjaj Al-Qusyairi Al-Naisaburi, Shahih Muslim (Beirut: Dar al-Kutub Al-’Ilmiyah, 1971), 1145.
59 Khaeroni, “SEJARAH AL-QURâ€ TM AN (Uraian Analitis, Kronologis, dan Naratif tentang Sejarah Kodifikasi Al-Qurâ€ TM an),” 196.
60 Abi Abdillah Muhammad Bin Isma’il Bin Ibrahim Bin Al-Mughirah Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari , Vol. 3 (Surabaya: Thalab Al-’Ilmi, T.T.), 225.
61 Athaillah, Sejarah Al-Qur’an, Verifikasi Tentang Otentisitas Al-Qur’an , 216.
62 M. Hasbi Ash-Shidiqi, Sejarah Dan Pengantar Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir (Jakarta: Bulan Bintang, 1954), 86.
Tsabit,  yaitu  ada  beberapa  ayat  yang  hilang,  karena  disebabkan  oleh  hafalan dari sahabat ada yang hilang. 63
Teknis yang Zaid Bin Tsabit lakukan dalam proses penulisan al-Qur’an bukan hanya melalui ayat yang dituliskan dalam media tulis seperti kulit hewan, batu  atau  yang  lainnya,  melainkan  dengan  melalui  hafalan  para  sahabat, kemudian  menyesuaikannya.  Proses  pengumpulan  tersebut  dibantu  dengan melalui  pengumuman  dan  instruksi  yang  di  serukan  oleh  khalifah,  bagi  siapa saja yang mempunyai tulisan al-Qur’an yang dibacakan oleh Nabi Muhammad agar  dibawa  ke  masjid  Nabawi  untuk  ditindaklanjuti  kemudian  di  tulis  dan disatukan,  instruksi  tersebut  dilakukan  dan  disebarluaskan  di  seluruh  pelosok kota  Madinah. 64 Kompilasi  yang  Zaid  lakukan  melalui  tulisan  dan  hafalan  ini agar  bisa  dijadikan  keyakinan  bahwa  ayat  tertentu  adalah  memang  mutawatir. Hal tersebut pernah terjadi, dimana ada perbedaan pada akhir surat al-Taubah yang  berada  pada  Abi  Khuzaimah  al-Anshari, 65 yang  mana  pada  hafalannya berbeda  dengan  tulisan  yang  dimiliki  oleh  sahabat  lain. 66 Bisa  dilihat  sikap tanggung  jawab  yang  sangat  besar  yang  ditunjukkan  oleh  Zaid  melalui ketelitian  setiap  riwayat  ayat  al-Qur’an  yang  Zaid  terima,  baik  dari  tulisan ataupun hafalan. Setelah mulai tersusun dan runtutan dalam bentuk lembaran sesuai dengan petunjuk dari Nabi Muhammad sebelum wafat, kemudian Zaid mengikatnya dengan benang dan diserahkan kepada Khalifah Abu Bakar. 67

## Mushaf ‘Utsmani
Setelah  Abu  Bakar  wafat  kemudian  estafet  kepemimpinan  khalifah beralih  kepada  ‘Umar  Bin  Khatab  dan  mushafpun  di  simpan  oleh  ‘Umar, namun  perjalanan  kodifikasi  pada  masa  ‘Umar  ini  tidaklah  terlalu  banyak menemukan  permasalahan  yang  terlalu  bertubi-tubi,  dengan  alasan  bahwa situasi  dan  kondisi  yang  belum  menuntut  untuk  adanya  langkah  pembaruan, selain  itu  para  sahabatpun  merasakan  tenteram  dengan  adanya  peninggalan mushaf resmi yang telah dihimpun oleh Abu Bakar. Target yang ingin dicapai ketika ‘Umar menjadi khalifah yaitu dalam bentuk pengajaran al-Qur’an secara merata  pada  wilayah  kekuasaan  Islam,  terutama  pengawasan  secara  ketat terhadap  qira’at  agar  tidak  terjadi  penyimpangan  dan  tidak  keluar  dari  garis
63 Burton, The Collection Of The Qur’an , 120.
64 Al-A’zami, Sejarah Teks Al-Qu’ran Dari Wahyu Sampai Kompilasi , 82.
65 Burton, The Collection of the Qur’an , 126. 66 Al-Qathan, Mabahits Fi Ulum Al-Qur’an , 126.
67 Arminsyah  Arminsyah,  “KODIFIKASI  AL-QUR’AN  (Gagasan  dan  Tantangan  Dasar-dasar  Teori Pendidikan dan Hukum Islam),” At-Tazakki: Jurnal Kajian Ilmu Pendidikan Islam dan Humaniora 4, no. 1 (2020): 30.
batas tujuh huruf 68 yang telah Nabi Muhammad izinkan dan menghindari selain dari logat Quraish karena ‘Umar pernah menegur ‘Abd Allah Bin Mas’ud yang telah mengajarkan al-Qur’an dengan logat Huzail dan Tsaqif. 69 Namun setelah ‘Umar wafat kemudian mushaf di simpan oleh putrinya yaitu Hafshah dengan alasan bahwa Hafshah adalah pernah menjadi istri Nabi Muhammad (janda) 70 , seorang hafidzah,  penulis  al-Qur’an,  dan  alasan  inilah  yang kemudian  mushaf tidak  disimpan  oleh  putra  ‘Umar  yaitu  ‘Abd  Allah  Bin  ‘Umar,  dan  bukan kepada  ‘Utsman  karena setelah  ‘Umar  wafat  belum memilih  dan  menentukan pengganti ‘Umar. 71
Kodifikasi al-Qur’an semakin menemui klimaksnya ketika setelah Islam semakin  meluas  yang  tersebar  di  berbagai  penjuru  dunia  secara  otomatis beriringan  dengan  dinamika  pembacaan  al-Qur’an  yang  semakin  bervariatif, 72 seperti  halnya  yang  terjadi  di  beberapa  daerah  yaitu  Himash  mengambil  al- Qur’an dari Miqdad dan mengklaim bahwasanya qira’at merekalah yang paling baik  jika di  bandingkan dengan yang lain,  Damasykus,  Kufah  yang  menerima qira’at  dari  ‘Abd Allah  Bin  Mas’ud,  sedangkan  Bashrah  menerima  qira’at  dari Abu  Musa  al-Asy’ari  dengan  nama  mushafnya  yaitu Lubab  al-Qulub . Berdasarkan  beragam  variatif  dan  klaim  tersebut  kemudian  disampaikan kepada  ‘Utsman  yang  saat  itu  menjabat  sebagai  khalifah,  kemudian memerintahkan  untuk  menyebarkan  mushaf  ‘Utsmani  ke  kota-kota  tersebut dan hal tersebut disambut baik oleh penduduk kota tersebut, sedangkan tabi’in Kufah yang belajar kepada ‘Abd Allah Bin Mas’ud tidak menerimanya, namun tindakan  ‘Abd  Allah  Bin  Mas’ud  mencoba  untuk  merujuk  supaya  mereka berminat  kepada  mushaf  yang  dikirimkan  ‘Utsman.  Namun  setelah  kejadian tersebut ‘Utsman tidak menyita mushaf yang ditulis oleh sahabat besar seperti ‘Ali  Bin  Abi  Thalib,  ‘Abd  Allah  Bin  Mas’ud,  Ubay  Bin  Ka’ab  walaupun terdapat perbedaan dengan mushaf ‘Utsman. 73
Selain  itu  al-Bukhari  meriwayatkan  yang  menyebutkan  bahwasanya Hudaifah  Bin  al-Yamani  yang  memimpin  pasukan  Syam  dan  Irak  dalam  misi menaklukkan  Azerbaijan  dan  Armenia    menghadap  khalifah  ‘Utsman, Hudaifah  merasa  cemas  dikarenakan  terjadinya  perselisihan  antara  penduduk
68 Tujuh  cara  dalam  membaca  al-Qur’an.  syarif  Syarif,  “Akomodasi  Sab’atu  Ah } ruf  dalam  Rasm Us | ma < ni,” Analisis: Jurnal Studi Keislaman 16, no. 2 (2016): 192.
69 Burton, The Collection of the Qur’an , 154. 70 Burton, 158.
71 Athaillah, Sejarah Al-Qur’an, Verifikasi Tentang Otentisitas Al-Qur’an , 231–34.
72 Burton, The Collection of the Qur’an , 140.
73 Muhammad  Aqsho,  “Pembukuan  Alquran,  Mushaf  Usmani  Dan  Rasm  Alquran,” Almufida:  Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman 1, no. 1 (2016): 87,
http://jurnal.dharmawangsa.ac.id/index.php/almufida/article/view/106.
Syam  dan  Irak  berkaitan  dengan  perbedaan  qira’at.  Hudaifah  melaporkan kepada  ‘Utsman  agar  menyelamatkan  umatnya  ini  sebelum  bertengkar  karena disebabkan  oleh  perbedaan  qira’at  al-Qur’an,  seperti  halnya  perpecahan  umat Yahudi  dan  Nasrhrani.  ‘Utsman  pun  mengirimkan  utusan  kepada  Hafshah agar mengirimkan suhuf yang telah di kodifikasi oleh Abu Bakar, hal tersebut guna  untuk  di  salin  ke  dalam  mushaf  dan  setelah  selesai  akan  dikembalikan kepada Hafshah. Mushaf yang ‘Utsman terima dari Hafshah akan di salin oleh Zaid  Bin  Tsabit,  Sa’ad  Bin  al-As,  ‘Abd  Allah  Bin  al-Zubair  dan  ‘Abd  al- Rahman Bin Haris, ‘Utsman berpesan kepada keempat orang tersebut apabila terdapat  perbedaan  oleh  Zaid  Bin  Tsabit,  maka  al-Qur’an  di  tulis  dengan menggunakan  dialek  Quraish,  karena  al-Qur’an  di  tulis  menggunakan  bahasa Quraish,  pesan  tersebut  dengan  alasan  bahwa  Zaid  Bin  Tsabut  bukan  orang Quraish, 74 setelah  selesai  kemudian  mushaf  tersebut  dikirimkan  ke  setiap daerah,  dan  ‘Utsman  memerintahkan  agar  membakar  mushaf  selain  mushaf ‘Utsmani (mushaf yang baru di standarkan). 75
Perintah  ‘Utsman  untuk  memusnahkan  mushaf  selain  ‘Utsmani mendapat  penolakan  dari  Ibnu  Mas’ud  dengan  cara  memerintahkan  kepada muridnya untuk menyembunyikan mushaf yang dimiliki oleh muridnya dengan tujuan  supaya  selamat  dari  pembakaran,  ketika  perintah  ‘Utsman  untuk membakar,  Ibnu  Mas’ud  merasa  tidak  suka  dan  berkata  kepada  muridnya “siapa diantara kalian yang dapat menghilangkan sebagian dari mushaf (korupsi atau yaghlul), maka korupsilah! karena seseorang akan datang pada  hari  kiamat akan  membawa  beserta  yang  di  korupsinya  (dalam  hal  ini  akan  membawa  al- Qur’an  ketika  hari  kiamat),  karena  Aku  telah  membaca  al-Qur’an  dari  lisan Nabi Muhammad secara langsung sebanyak 70 surat, sedangkan pada saat itu Zaid  masih  kecil.  Apakah  Aku  harus  meninggalkan  yang aku dapat dari  Nabi Muhammad?”,  riwayat  ini  diceritakan  oleh  Ibnu  Abi  Dawud.  Ibnu  Mas’ud enggan  untuk  berpindah  ke  mushaf  ‘Utsmani  dengan  alasan  bahwa  mushaf yang  mereka  pegang  adalah  otentik  berdasarkan  dari  Nabi  Muhammad.  Dari riwayat  penolakan  yang  dilakukan  oleh  Ibnu  Mas’ud  menandakan  bahwa perintah  ‘Utsman  untuk  memusnahkan  mushaf  selain  ‘Utsmani  tidak dilaksanakan serentak. 76
74 Muhammad Khoirul Anwar, “Rasm Usmani dan Metode Penulisannya (Telaah Kodifikasi Al-Quran Dan Perkembangan Rasm Usmani Dari Zaman Usman Hingga Sekarang),” Jurnal Ilmiah Citra Ilmu 13, no. 26 (30 Oktober 2017): 151.
75 Burton, The Collection of  the Qur’an , 141; Zainal Arifin, “Sejarah, Kaidah,  dan  Hukum Penulisan Al- Qur’an dengan Rasm Usmani,” 2012, 2.
76 Muhammad  Najib,  “Pembakuan  Mushaf  Uthmani,” Al-A’raf:  Jurnal  Pemikiran  Islam  dan  Filsafat 13, no. 1 (2016): 41–42.
Perbedaan  qira’at  al-Qur’an  pun  terjadi  ketika  seorang  murid  yang belajar kepada gurunya yang berbeda, kejadian tersebut mengakibatkan sebuah pertikaian sehingga ketika bertemu dengan orang lain yang berbeda, maka akan mengkafirkan  diantara  mereka.  Dengan  demikian  menjadikan  hal  tersebut dorongan  kepada  ‘Utsman  untuk  menuliskan  al-Qur’an  dengan  bacaan harfun wahidun yaitu tulisan al-Qur’an yang mencakup berbagai macam bacaan. Maka atas  dasar itu  ‘ulama  menyebut  kepada  kodifikasi al-Qur’an yang  pada zaman ‘Utsman  disebut  dengan al-rasm  al-‘Utsmani  li  al-mushaf yang  di  nisbatkan kepada  khalifah  ‘Utsman.  Rasm  ini  bukan  bermaksud  untuk  menyalahi  atau membedakan  dengan  tulisan  al-Qur’an  yang  ada  ketika  zaman  Nabi Muhammad,  akan  tetapi  ‘Utsman  lah  yang  menulis  ulang  dan  menyebarkan mushaf  yang  telah  di  kodifikasi  oleh  Abu  Bakar. 77 Salah  satu  keistimewaan rasm  ‘Utsmani  adalah  teknik  penulisan  yang  dilakukan  oleh  ‘Utsman  adalah berdasarkan tauqifi , yaitu sebuah penulisan al-Qur’an yang sudah mendapatkan petunjuk oleh Nabi Muhammad. 78
Orientalis  mempunyai  pandangan  mengenai  kodifikasi,  penyeragaman qira’at,  dan  penulisan  al-Qur’an  yang  dilakukan  oleh  ‘Utsman,  seperti  yang diungkapkan oleh Leo dan Jeffery yaitu adanya faktor yang lain bahwa dibalik motif  kodifikasi  ‘Utsman  bukan  berlandaskan  motif  religius (religius  motives) , akan  tetapi  nafsu  dalam  kekuasaan (undertaken  for  political) .  Menurut  Leo kodifikasi  yang  dilakukan  oleh  ‘Utsman  karena  adanya  pemberontakan terhadap  pemerintah  yang  dilakukan  oleh Qurra yang  terjadi  di  beberapa daerah kekuasaan Islam dengan demikian kemudian ‘Utsaman segera membuat penyeragaman  mushaf  dengan  tujuan  meredam  dan  menyelesaikan pemberontakan  yang  dilakukan  oleh Qurra .  Sedangkan  Jeffery  memberikan komentarnya yaitu mushaf hasil dari kodifikasi yang ‘Utsman lakukan  sebagai induk  mushaf  padahal  pada  saat  itu  masih  terdapat  mushaf  dari  sahabat- sahabat  yang  lain  yang  berada  di  beberapa  kota  metropolitan  dan  sudah menjadi  rujukan  bagi  masyarakat.  Namun  komentar  yang  diutarakan  oleh Jeffery  kodifikasi  yang  dilakukan  oleh  ‘Utsman  yang  mempunyai  motif  dan alasan politik (political reasons) 79 tidak bisa dijadikan sebagai indikasi. 80
77 Anwar, “Rasm Usmani Dan Metode Penulisannya (Telaah Kodifikasi Al-Quran Dan Perkembangan Rasm Usmani Dari Zaman Usman Hingga Sekarang),” 152.
78 Burton, The Collection of the Qur’an , 157.
79 A  Biografi  Arthur  Jeffery,  “Sejarah  Kodifikasi  Al-Qur’an;  Telaah  Atas  Pemikiran  Arthur  Jeffery,” academia.edu , t.t., 7.
80 Moh Isom Mudin, “Sejarah Kodifikasi Mushaf Utsmani: Kritik atas Orientalis & Liberal,” Tasfiyah 1, no. 2 (2017): 314–15.
Dalam mushaf ‘Utsmani ini terdapat beberapa ciri khas yang dijadikan sebagai  pembeda dengan mushaf yang lain,  seperti mempunyai pemisah surat dengan menggunakan lafadz bismillah dengan ditulis berjarak dengan isi surat sehingga  terlihat  senggang, 81 adanya  perbedaan  mushaf  ‘Utsmani  dengan mushaf sahabat yang lain yaitu susunan surat dan ayat seperti mushaf sahabat yang  lain  meletakkan  surat  Yunus  adalah  termasuk  ke  dalam  golongan  surat besar  dan  berada  di  urutan  ke  tujuh,  sedangkan  dalam  mushaf  ‘Utsmani menggolongkan ke dalam surat ma’in, masih berupa tulisan Kufi 82 yaitu belum memiliki  harakat  dan  titik  pada  setiap  huruf  sehingga  menyebabkan  beberapa permasalahan seperti tidak dapat membedakan antara satu huruf dengan huruf yang  lain,  tidak  bisa  mengidentifikasi i’rab (bagi  orang  ‘ajam) 83 dengan  alasan bahwa  orang  Arab  pada  saat  itu  sudah  memahami  bahasa  Arab, 84 selain  itu, terdapat  perbedaan  dalam  teknik  penulisannya  seperti  adanya hadzf (pembuangan  huruf), ziyadah (penambahan  huruf), badal (penggantian  huruf), fashl (pemisah),  dan washal (membaca  lanjut), 85 al-hamzah ,  dan  kata  yang mempunyai  dua  bacaan. 86 Berdasarkan  beberapa  ciri  khas  yang  menjadi perbedaan  dengan  mushaf  yang  lain,  ‘Utsman  dituduh  telah  melakukan tahrif (perubahan)  pada  al-Qur’an. 87 Namun  setelah  beberapa  waktu,  kemudian mushaf  ‘Utsmani  ini  mengalami  kemajuan  sepeti  penambahan  titik,  dan harakat. 88
Tuduhan  yang  tertuju  kepada  ‘Utsman  ini  bukan  hanya  terdiri  dari kalangan ‘Ulama Islam pada saat itu saja, melainkan terdiri dari bebrapa tokoh orientalis  pada  ratusan  tahun  berikutnya,  seperti  Noldeke  dan  Ighnaz Goldziher. Noldeke berpendapat bahwa akar dari perbedaan qira’at itu semua berakar dari tulisan bahasa Arab, Ighnaz Goldziher pun demikian qira’at yang berbeda-beda  terkadang  dapat  mencerminkan  sebuah  titik  orientasi  yang mengingatkan bahwa al-Qur’an yang telah diterima dari penyebar ke berbagai daerah  secara  luas  adalah  sebuah  bentuk  kesalahan  dan  keteledoran  yang dilakukan  oleh  tim  penulis  al-Qur’an  dalam  penulisannya  yang  tidak  terdapat titik  dan  tanda  baca  sehingga  tidak  bisa  membedakan  antara  konsonan  dan
81 Al-A’zami, Sejarah Teks Al-Qu’ran Dari Wahyu Sampai Kompilasi , 110.
82 Athaillah, Sejarah Al-Qur’an, Verifikasi Tentang Otentisitas Al-Qur’an , 255.
83 Ulil  Hidayah,  “Kontroversi  Mushaf  Utsmani,” ULUL  ALBAB  Jurnal  Studi  Islam 15,  no.  1  (2014):
49.
84 Herfin  Fahri,  “Al-Quran  dan  Keautentikannya;  Kajian  tentang  Rasm  Al-Qur’an  dalam  Mushaf Uthmani,” Al Hikmah: Jurnal Studi Keislaman 10, no. 2 (2020): 148.
85 Athaillah, Sejarah Al-Qur’an, Verifikasi Tentang Otentisitas Al-Qur’an , 256.
86 Rosihon Anwar Dan Asep Muhtarom, Ilmu Tafsir (Bandung: Pustaka Setia, 2015), 76.
87 Athaillah, Sejarah Al-Qur’an, Verifikasi Tentang Otentisitas Al-Qur’an , 273.
88 Dian Febrianingsih, “SEJARAH PERKEMBANGAN RASM UTSMANI,” AL-MURABBI: Jurnal Studi Kependidikan dan Keislaman 2, no. 2 (2016): 300.
vocal  serta  tanda  ortografis  yang  lainnya, 89 dan  inilah  celah  bagi  Ighnaz Goldziher  dalam  mempermasalahkan  otentisitas  al-Qur’an  mushaf  ‘Utsmani, bahkan  Athur  Jeffery  mempunyai  rencana  ingin  merestorasi  teks  al-Qur’an berdasarkan Kitab Mashahif yaitu sebuah karya dari Ibn Abi Dawud Al-Sijistani yang  mempunyai  indikasi  rekaman  beberapa  qira’at  dalam  mushaf  tandingan (Rival Codies). 90

## Kesimpulan
Sejarah  panjang  perjalanan  kodifikasi  al-Qur’an  banyak  menghadapi problem  baik  internal  yaitu  umat  Islam  sendiri  ataupun  eksternal  yaitu  kaum orientalis. Problem yang timbul dari umat Islam pada waktu itu mulai terlihat setelah  Nabi  Muhammad  wafat,  hal  ini  terlihat  ketika  banyak  orang  yang murtad  pada  masa  khalifah  Abu  Bakar  terutama  ketika  terjadinya  perang Yamamah  yang  mengakibatkan  ada  beberapa huffadz yang  menjadi  korban perang  sehingga  inilah  sebuah  kekhawatiran  yang  dialami  oleh  ‘Umar  Bin Khatab  al-Qur’an  akan  lenyap  pada  generasi  selanjutnya,  atas  dasar  kejadian tersebut  ‘Umar  memberikan  saran  kepada  Abu  Bakar  untuk  menuliskan  al- Qur’an,  secara  bertahap  Abu  Bakar  menyetujui  saran  dari  ‘Umar  dan memerintahkan  kepada  Zaid  Bin  Tsabit  serta  beberapa  orang  sahabat  untuk menulis  al-Qur’an  dengan  melalui  teknik  mengumpulkan  tulisan-tulisan  al- Qur’an  yang  dicatat  oleh  sahabat  pada  berbagai  media,  seperti  batu,  pelepah kurma, kulit hewan, dan hafalan para sahabat, dalam penyeleksian penulisan al- Qur’an ini sangat ketat, teliti dan dengan penuh rasa tanggung jawab oleh Zaid Bin  Tsabit,  karena  menurut  Zaid  Bin  Tsabit  menulis  al-Qur’an  terasa  sangat berat jika dibandingkan dengan memindahkan gunung.
Sedangkan problem eksternal yaitu timbul dari kalangan orientalis yang selalu  menyerang  dan  ingin  membuktikan  bahwa  al-Qur’an  bukanlah  berasal dari  Allah,  melainkan  rekayasa  dari  Nabi  Muhammad,  hal  ini  semakin diperkuat  karena  adanya  teori  nasakh  dan  mansukh  dalam  al-Qur’an  yang membuat  sebagian  ayat  hilang  namun  hukumnya  masih  berlaku  dan  begitu juga sebaliknya, bahkan hukum dan ayatnya benar-benar hilang dari al-Qur’an yang  sangat  berdampak  kepada  hukum  fikih,  berdasarkan  hal  tersebutlah timbul dorongan bagi orientalis dalam mendalami kesejarahan dan keotentikan al-Qur’an,  bukan  hanya  itu,  melainkan  problem  semakin  kompleks  ketika  al-
89 Aris Hilmi Hulaimi,  “Qirâ’ât  Dalam Perspektif  Ignaz Goldziher  (Studi Kritik  Terhadap Pemikiran Orientalis),” Studia Quranika 1, no. 1 (2016): 7.
90 Agus Darmawan, “Mengkritisi Orientalis yang Meragukan Otentisitas Qur’an,” EL-BANAT: Jurnal Pemikiran dan Pendidikan Islam 6, no. 1 (2016): 104.
Qur’an  mulai  tersebar  luas  ke  berbagai  penjuru  wilayah  dan  terjadi  pertikaian mengenai  cara  memahami  dan  membaca  al-Qur’an  yang  banyak  terjadinya perbedaan  yang  mencolok,  sehingga  harus  adanya  jalan  keluar  demi menyelamatkan  umat  Islam  dari perpecahan yang  nantinya  akan  timbul,  yaitu dengan  cara  menuliskan  kembali  dan  menyeragamkan  al-Qur’an  dengan menggunakan  bahasa  Quraish  oleh  ‘Utsman  Bin  ‘Affan  yang  kemudian dinamai dengan  mushaf ‘Utsmani. Namun  setelah proses penulisan al-Qur’an selesai  kemudian  ‘Utsman  dituduh  memalsukan  al-Qur’an  karena  telah menambah  dan  mengurangi  al-Qur’an  dengan  cara  ‘Utsman,  sehingga  sangat berbeda dengan al-Qur’an yang ada pada zaman Nabi Muhammad.

## Daftar Pustaka
Abi  Bakar  As-Suyuthi,  Jalal  al-Din  Abd  Ar-Rahman  Bin. Al-Itqan  fI  Ulum  al- Qur’an . Beirut: Dar al-Kutub Al’Ilmiyah, 1971. Achmad,  Bahrudin. Sastrawan  arab  jahiliyah:  Dalam  lintasan  sejarah  kesusastraan Arab . Almuqsith Pustaka, 2018. Al-A’zami,  Muhammad  Musthafa. Sejarah  Teks  Al-Qu’ran  Dari  Wahyu  Sampai Kompilasi . Jakarta: Gema Insani, 2014. Al-Bantani,  Nawawi. Marah  Labid  Li  Kasyfi  Ma’na  Qur’an  Majid .  Surabaya:  Al- Hidayah, t.t.
Al-Dimyathi,  Ahmad  Bin  Muhammad. Syarh  Waraqat .  Surabaya:  Dar  Al-’Ilmi,
t.t.
Al-Makin. Antara  Barat  Dan  Timur,  Batasan,  Dominasi,  Relasi,dan  Globalisasi . Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2015.
Al-Qathan,  Manna. Mabahits  Fi  Ulum  Al-Qur’an .  Riyadh:  Mansyurat  Al-’Ashr Al-Hadits, 1973.
Al-Qusyairi Al-Naisaburi, Abi Al-Husain Muslim Bin Al-Hajjaj. Shahih Muslim . Beirut: Dar al-Kutub Al-’Ilmiyah, 1971.
Al-Wahidi  Al-Naisaburi,  Abi  Al-Hasan  ’Ali  Bin  Ahmad. Asbab  Al-Nuzul . Jakarta: Dar Al-Kutub Al-Islamiyah, 2010.
Amal, Taufik Adnan. Rekonstruksi Sejarah al-Quran . Pustaka Alvabet, 2013.
Amrullah,  Zen,  Muhammad  Hifdil  Islam,  dan  Mohammad  Idris  Bin  Ishak.
“Kodifikasi Wahyu.” HUMANISTIKA: Jurnal Keislaman 6, no. 2 (2020): 210–30.
Anwar,  Muhammad  Khoirul.  “Rasm  Usmani  Dan  Metode  Penulisannya (Telaah  Kodifikasi  Al-Quran  Dan  Perkembangan  Rasm  Usmani  Dari Zaman Usman Hingga Sekarang).” Jurnal Ilmiah Citra Ilmu 13, no. 26 (30 Oktober 2017): 149–57.
Anwar,  Rosihon,  dan  Asep  Muhtarom. Ilmu  Tafsir .  Bandung:  Pustaka  Setia, 2015.
Aqsho,  Muhammad.  “Pembukuan  Alquran,  Mushaf  Usmani  Dan  Rasm Alquran.” Almufida:  Jurnal  Ilmu-Ilmu  Keislaman 1,  no.  1  (2016).
http://jurnal.dharmawangsa.ac.id/index.php/almufida/article/view/10 6.
Arif, Syamsuddin. “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg.” Jurnal Akidah & Pemikiran Islam 6, no. 1 (2005): 55–76.
———. Orientalis & diabolisme pemikiran . Gema Insani, 2008.
Arifin,  Zainal.  “Sejarah,  Kaidah,  dan  Hukum  Penulisan  Al-Qur’an  dengan Rasm Usmani,” 2012, 18.
Arminsyah,  Arminsyah.  “Kodifikasi  Al-Qur’an  (Gagasan  dan  Tantangan Dasar-dasar  Teori  Pendidikan  dan  Hukum  Islam).” At-Tazakki:  Jurnal Kajian Ilmu Pendidikan Islam dan Humaniora 4, no. 1 (2020): 25–38. Athaillah,  Ahmad. Sejarah  Al-Qur’an,  Verifikasi  Tentang  Otentisitas  Al-Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
Baihaki, Egi Sukma. “Orientalisme dan Penerjemahan Al-Qur’an.” Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin 16, no. 1 (2017): 21–36.
bukhari,  abi  abdillah  muhammad  bin  isma’il  bin  ibrahim  bin  al-mughirah  al-. Shahih Al-Bukhari . Vol. 3. Surabaya: Thalab Al-’Ilmi, t.t. Burton, John. The Collection of the Qur’an . New York: CUP Archive, 1977.
———. The Sources Of Islamic Law . London: Edinburgh University Press, 1990. Darmawan,  Agus.  “Mengkritisi  Orientalis  yang  Meragukan  Otentisitas Qur’an.” EL-BANAT:  Jurnal  Pemikiran  dan  Pendidikan  Islam 6,  no.  1 (2016): 102–10.
Departemen  Agama  RI,  Al-Qur’an  Dan  Terjemahannya .  Bandung:  PT.  Sygma Examedia Arkanleema, 2009.
Dhahir Al-Ma’luf, Louwis Bin Naqula. “Al-Munjid Fi Al-Lughah Wa Al-Adab Wa Al-A’lam.” Beirut: Dar Al-Masyriq, 1956.
Dzulhadi, Qosim Nurseha. “Kontroversi Nasikh-Mansukh dalam Al-Qur’an.”
TSAQAFAH 5, no. 2 (2009): 257–88.
Fahri,  Herfin.  “Al-Quran  dan  Keautentikannya;  Kajian  tentang  Rasm  Al- Qur’an dalam Mushaf Uthmani.” Al  Hikmah:  Jurnal Studi Keislaman 10, no. 2 (2020): 141–54.
Faizin, Hamam. Sejarah Pencetakan Al-Qur’an, . Yogyakarta: Era Baru Pressindo, 2012.
Fatihuddin. Sejarah  Ringkas  Al-Qur’an,  Kandungan  Dan  Keutamaannya . Yogyakarta: Kiswatun Publishing, 2015.
Febrianingsih, Dian. “Sejarah Perkembangan Rasm Utsmani.” AL-MURABBI: Jurnal Studi Kependidikan dan Keislaman 2, no. 2 (2016): 293–311. Firdaus,  Muhammad.  “Reformulasi  Nasakh  Sebagai  Paradigma  Dinamisasi Hukum  Islam.” Istinbath:  Jurnal  Hukum  Islam  IAIN  Mataram 13,  no.  1 (2014): 41837.
Hidayah,  Ulil.  “Kontroversi  Mushaf  Utsmani.” ULUL  ALBAB  Jurnal  Studi Islam 15, no. 1 (2014): 44–56.
Hulaimi, Aris Hilmi. “Qirâ’ât Dalam Perspektif Ignaz Goldziher (Studi Kritik
Terhadap Pemikiran Orientalis).” Studia Quranika 1, no. 1 (2016): 1–28.
Ichsan,  Muhammad.  “Sejarah  Penulisan  dan  Pemeliharaan  Al-Qur’an  pada Masa  Nabi  Muhammad  SAW  dan  Sahabat.” SUBSTANTIA:  Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 14, no. 1 (2012): 1–8. Ilyas, Yunahar. Kuliah Ulumul Qur’an . Yogyakarta: Al-Itqan, 2019.
Isma’il Bin Katsir Al-Dimasyqi, ’Imad Al-Din Abi Al-Fida. Tafsir Ibnu Katsir . 1 vol. Mesir: Dar Al-Taufiqiyyah Li Al-Turats, 2009.
Ja’far, Abidin. Orientalisme Dan Studi Bahasa Arab . Yogyakarta: CV. Bina Usaha Yogyakarta, 1987.
Jalal  al-Din  ’Abd  Al-Rahman  Bin  Abi  Bakar  Al-Suyuthi,  Jalal  al-Din Muhammad  Bin  Ahmad  Al-Mahali. Tafsir  Al-Qur’an  Al-Karim,  Tafsir Jalalain . Surabaya: Dar Al-’Ilmi, t.t.
Janah, Miftahul. “Kodifikasi al-Qur’an: Studi atas Pemikiran John Burton.” At- Ta’wil 1, no. 01 (2019): 1–12.
Jeffery,  A  Biografi  Arthur.  “Sejarah  Kodifikasi  Al-Qur’an;  Telaah  Atas Pemikiran Arthur Jeffery.” academia.edu , t.t. Khaeroni,  Cahaya.  “Sejarah  AL-Qurân  (Uraian  Analitis,  Kronologis,  dan Naratif tentang Sejarah Kodifikasi Al-Qurâ€ TM an).” HISTORIA: Jurnal
Program Studi Pendidikan Sejarah 5, no. 2 (2017): 195–206.
Madyan,  Ahmad  Shams.  “Penelusuran  Sejarah  Al-Qur’an  Versi  Orientalis:
Sebuah  Gambaran  Metodologis.” EMPIRISMA:  Jurnal  Pemikiran  Dan Kebudayaan Islam 24, no. 1 (2015).
Mudin, Moh Isom. “Sejarah Kodifikasi Mushaf Utsmani: Kritik atas Orientalis & Liberal.” Tasfiyah 1, no. 2 (2017): 305–42. Munawwir, Ahmad Warson. Al-Munawwir Kamus Arab – Indonesia . Yogyakarta: Pustaka Progresif, 2002.
Najib, Muhammad. “Pembakuan Mushaf Uthmani.” Al-A’raf: Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat 13, no. 1 (2016): 25–46. qaradhawi, yusuf al-. dirasat fi fiqhi maqashid al-syari’at, bayna al-maqashid al-kulliyat wa al-nusus wa al-juz’iyat . mesir: dar al-syuruq, 2008. Rahmi,  Yulia. Eksistensi  Naskh  Tilawah:  Bukti  Kesempurnaan  al-Quran . Yogyakarta: Deepublish, 2018.
Romdhoni, Ali. Al Quran dan Literasi . Depok: Linus, 2013. Saifuddin. Arus Tradisi Tadwin Hadis Dan Historiografi Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011.
Saleh,  Muhammad  Asywar.  “Pemikiran  John  Burton  Atas  Naskh  Dalam  Al- Quran  Dan  Hadis.” Ushuluna:  Jurnal  Ilmu  Ushuluddin 1,  no.  2  (2019): 166–86.
shidiqi, m. hasbi ash-. sejarah dan pengantar ilmu al-qur’an dan tafsir . Jakarta: bulan bintang, 1954.
Sugiono,  Sugeng. Lisan  Dan  Kalam  Kajian  Semantik  Al-Qur’an .  Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2009.
Syarif,  Syarif.  “Akomodasi  Sab’atu  Ah } ruf  Dalam  Rasm  Us | ma < ni.” Analisis: Jurnal Studi Keislaman 16, no. 2 (2016): 189–208.
Zuhdi,  M.  Nurdin. Pasaraya  Tafsir  Indonesia,  Dari  Kontestasi,  Metodologi,  Hingga Kontekstualisasi . Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014.