## EVOLUSI MANUSIA DALAM AL-QUR’ĀN Studi terhadap Ta’wil Muḥammad Syaḥrūr atas Surah az-Zumar/39: 6
The Evolution of Mankind in the Qur’an: Study of Muḥammad Syaḥrūr Interpretation on Surah az-Zumar/39: 6

## 6 ةيلآا رمزلا ةروس في رورحش دممح تلايوأت على ةسارد :نآرقلا في ناسنلإا روطت ةيرظن
Reni Nur Aniroh Universitas Sains Al-Qur’an (UNSIQ) Jl. Raya Kalibeber Km. 03 Mojotengah, Wonosobo, Jawa Tengah, Indonesia reninuraniroh1@gmail.com

## Abstrak
Tulisan  ini  menelaah  pena’wilan  Muḥammad  Syaḥrūr  terhadap  Surah  az-Zu - mar/39:6 mengenai asal-usul kehidupan, khususnya penciptaan manusia. Seba - gian besar mufasir percaya bahwa penciptaan manusia dimulai dari nafs wāḥidah yang mereka tafsirkan sebagai Adam (tercipta dari turāb ), dan zaujuhā sebagai Ḥawā’. Akan tetapi, penafsiran Syaḥrūr menyimpulkan bahwa penciptaan manu - sia, termasuk juga makhluk hidup lainnya, dimulai dari turāb , yakni materi an - organik yang kemudian memunculkan organisme bersel tunggal ( nafs wāḥidah ), kemudian  berkembang  biak  dengan  cara  seksual  ( ṡumā  ja’ala  minhā  zaujahā ), setelah melalui fase panjang evolusinya. Melalui studi ini, penulis menemukan bahwa pena’wilan Syaḥrūr, khususnya terhadap evolusi manusia, memberikan im - plikasi bahwa ia setuju dengan teori evolusi Darwinian dan mengabaikan kisah- kisah isra’iliyat. Dalam beberapa hal, ia cenderung bias terhadap sains modern dan mengabaikan turaṡ . Pena’wilan Syaḥrūr ini menarik untuk ditelaah secara kritis, karena di samping unik juga dapat mematahkan tuduhan kaum kreasionis yang cenderung mempertentangkan evolusi dengan keyakinan kepada Tuhan.

## Kata Kunci
Muḥammad Syaḥrūr, penciptaan manusia, evolusi.
Suhuf  Vol. 10 No. 1  Juni 2017, hlm. 77-99. ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## Abstract
This paper discusses Muḥammad Syaḥrūr’s interpretation of Surah az-Zumar/39: 6 on the origin of living things, paticularly on the origin of human creation. In connec- tion with this study, most interpreters believe that human creation was started from nafs wāḥidah (one soul) which was interpreted as Adam, and zaujahā (his partner) as Ḥawā’. But, Syaḥrūr’s interpretation concludes that the human creation (as well as other living beings) begins from a single-celled organism, namely nafs wāḥidah (one soul) that then develops through sexual process after a long phase of evolution. This concept is taken from the interpretation of ṡumā ja’ala minhā zaujahā (then We create from the soul its partner). This interpretation is interesting to observe critically, because besides unique, it can answer the accusation of the proponents of creationism tending to put theory of evolution in contrary with the faith in God.

## Keywords
Muḥammad Syaḥrūr, human creation, evolution.

## صخلم
هجو علىو ،ةايلحاو قللخا لصأ نع 6 ةيلآا رمزلا ةروس في رورحش دممح يرسفت ثحلبا اذه لوانتي قلخ ناسنلإا نأ على نيسرفلما ةرهجم دقتعا ،ثحبلما اذه في .ناسنلإا قلخ في لصلأا صخلأا هيرسفتب رورحش ءاج ،سكاعم هاتجا فيو .ءاوحك اهجوزو ،مدآك اهوسرف ثيح ،ةدحاو سفن نم قلخ نم أدب )ىرخأ ةيح قئلاخ عيجم اذكو( ناسنلإا قلخ لصأ نأ لىإ صلختسا ثيح ديرفلا روطلتا اذه رم نأ دعب ،ةيسنلجا ةسراملما قيرط نع ايلالخا كلت رثكاتتو ومنت مث ،ةدحاولا ةيللخا رورحش يرسفت نإ .»اهجوز اهنم لعج مث « صلن يرسفت نم اذوخأم يأرلا اذه نكاو .ةليوط لحارمب تاجاجتحا عطقي هثبح نإف ،هتقانأ مغر .ةسارلداو رظلنا عضوم نوكلي ،مامتهلاا بذيج ةيلآا هذله
.لىاعت للهاب داقتعلاا ةلباقم في روطلتا ةيرظن نولعيج نيلذا ينعدبلما
ةيحاتفم تامكل
.روطلتا ،نآرقلا في ناسنلإا قلخ ،رورحش دممح

## Pendahuluan
Pembahasan mengenai asal-usul makhluk hidup, terutama manusia, hing - ga saat ini masih menuai polemik yang tak kunjung usai. Ini dimulai se - jak tahun 1859, ketika Charles Darwin 1 menerbitkan buku On the Origin of Species . Ia mengelaborasi tesis bahwa spesies baru terlahir melalui proses variasi dan seleksi alam selama periode yang panjang (Barbour 2002: 185). Namun,  dalam  buku  tersebut,  Darwin  masih  menghindari  penyebutan asal-usul manusia. Setelah belasan tahun kemudian, pada 1871, ia mulai membahas asal-usul manusia secara cermat dalam karyanya The Descent of Man . Ia menjelaskan bagaimana karakter manusia mulai dari segi modifi - kasi bertahap, postur tubuh, ukuran otak, dan perubahan-perubahan lain - nya (Barbour 2006: 118). Hal ini menuai reaksi yang kuat dan berpusat pada tantangan terhadap otoritas Alkitab yang telah berabad-abad menjadi ba - gian dari lingkungan intelektual Barat (Barbour 2006: 132-133), sehingga teo - rinya ini dianggap memberi ancaman terhadap agama, moral, dan tradisi pada saat itu.
Para literalis Alkitab (kaum kreasionis) menentang teori evolusi, dan menurut mereka, tidak ada kompromi dengan evolusi (Barbour 2006: 135). Mereka menganggap bahwa manusia diciptakan secara terpisah dari spe - sies-spesies lain, dan manusia diciptakan langsung seperti bentuknya yang sekarang. Ini juga terjadi di kalangan muslim, sebagaimana dilakukan oleh Harun Yahya dan para kreasionis muslim lainnya yang mencoba menukil ayat-ayat  Al-Qur’an  untuk  menyerang  teori  evolusi.  Lebih  dari  itu,  me- reka mengontraskan antara percaya kepada Tuhan atau mendukung teori evolusi. Hal ini, tentu saja akan memperenggang hubungan antara agama dan sains yang akan berakibat semakin terpuruknya peradaban.
Di sisi lain, kaum evolusionis (pendukung evolusi), meyakini bahwa mekanisme penciptaan makhluk hidup tidak diciptakan secara serentak dalam satu waktu sebagaimana pula mengenai penciptaan alam semesta. Kelompok ini umumnya didominasi oleh kaum akademisi baik dari kalang- an Islam maupun Kristen (Indriati 2006: 103). Hal ini sebagaimana pula yang dilakukan oleh akademisi sekaligus agamawan muslim asal Syria, Muḥammad Syaḥrūr. Ia mencoba mempertemukan antara evolusi biologis, khususnya mengenai evolusi manusia dengan ayat penciptaan manusia di dalam Al-Qur’an, khususnya Surah az-Zumar/39: 6. Ta’wilnya terhadap ayat
1 Charles Darwin lahir pada 1809 dalam keluarga yang berkecukupan dan berbakat. Ia memulai karir akademisnya di Edinburgh University dalam bidang kedokteran. Karena trauma dengan darah dan pembedahan dalam mata kuliah anatomi, ia pindah ke Cam - bridge untuk mempelajari teologi. Di Cambridge muncul ketertarikannya di bidang sejarah alam, dan hal ini memberinya inspirasi untuk menulis The Origin of Species (Brookes 2005: 38).
ini  relatif  berbeda  dengan  penafsiran  para  ulama  pada  umumnya.  Pada umum nya para mufasir memahami bahwa nafs wāḥidah adalah Adam dan اَهَجْوَز اَهْنِم  َلَعَج َّمُث diartikan dengan “kemudian dijadikan darinya pasangan - nya, yaitu Ḥawā’.” Namun, Syaḥrūr memahami bahwa nafs wāḥidah adalah cara perkembangbiakan tunggal dalam arti bahwa dasar dari penciptaan itu  tunggal,  dimulai  dari  makhluk  bersel  satu  yang  berkembang  biak dengan dirinya sendiri (membelah) yang pada tahapan berikutnya baru berkembang biak dengan jalur seksual, yakni اَهَجْوَز اَهْنِم  َلَعَج َّمُث . Interpretasi yang dikemukakan Syaḥrūr sangat menarik, walaupun di sisi lain, Syaḥrūr banyak menuai kritik. Di antaranya dilancarkan oleh Salī m al-J ā b ī, bahwa interpretasi Syaḥrūr, khususnya mengenai evolusi manusia, hanya berdasarkan dugaan dan ramalan semata. Namun, argumentasi yang diutarakan al-Jābī (1993: 55-77) terkesan emosional dan kurang akademis. Sementara, Khālid Abu Ḥayṭ dalam artikelnya yang berjudul “ Isyk ā liy ā t at- Ta’w ī l al-Mu’ āṣ ir ‘inda Muḥammad Syaḥrūr ” yang penulis kira, di dalamnya juga  mengkritik  ta’wilnya  terhadap  penciptaan  manusia,  ternyata  tidak sama sekali. Ia justru berangkat dari perspektif ta’wil dalam pemahaman ulama pada umumnya, sehingga kritiknya sama sekali tidak menyentuh metode ta’wil Syaḥrūr, apalagi tentang penciptaan manusia. Kritiknya jus - tru  mengarah  pada  metode  ijtihad  Syaḥrūr  yang  terkait  dengan  hukum (Abū  Ḥayṭ  2011).  Oleh  karena  itu,  pembahasan  mengenai  pemikirannya menjadi sangat penting, di samping untuk memperkaya khazanah Islam juga  diharapkan  dapat  menjadi  solusi  dari  celah  pemisah  antara  kaum evolusionis dengan kaum kreasionis. Tulisan ini akan mencoba menelaah bagaimana Syaḥrūr mena’wilkan ayat tersebut.

## Al-Qur’ān dalam Pandangan Muḥammad Syaḥrūr
2
Al-Qur’an dalam perspektif Syaḥrūr berbeda dengan yang umum kita pa - hami selama ini. Al-Qur’an dalam perspektif umum dipahami sebagai yang tertera pada seluruh isi musḥaf dari Surah al-Fātiḥah hingga an-Nās. Se - dangkan  Al-Qur’ān 3 dalam  pemahaman  Syaḥrūr  merupakan  bagian  dari al-Kitāb 4 . Al-Kitāb merujuk pada seluruh isi mushaf dari Surah al-Fātiḥah
2 Biografi Muḥammad Syaḥrūr, (lihat Aniroh 2014: 277-279).
3 Penulis sengaja menggunakan penulisan kata al-Qur’ān dengan sistem transliterasi. Ini untuk membedakan istilah dalam perspektif Syaḥrūr dengan pemahaman yang umum kita  ketahui.  Untuk  selanjutnya  penulisan al-Qur’ān dengan  translitersi  adalah  merujuk pada bagian dari kitab suci dengan pengertian yang dipahami oleh Syaḥrūr, sedangkan pe- nulisan Al-Qur’an dengan tanpa transliterasi merujuk pada prespektif umum.
4 Menurut Syaḥrūr kata al-Kitāb berasal dari kata kataba , dalam bahasa Arab berarti “pengumpulan  sesuatu  dengan  bagiannya  beserta  bagian  yang  lain  untuk  mendapatkan makna yang berarti atau untuk mendapatkan tema sempurna yang berarti”. Syaḥrūr menge -
Evolusi Manusia dalam Al-Qur’ān — Reni Nur Aniroh 81
hingga  an-Nās.  Secara  rinci al-Kitāb terdiri  atas  empat  bagian  yaitu al- Qur’ān 5 , as-sab’u al-maṡānī 6 , tafṣīl al-Kitāb, dan umm al-Kitāb 7 . Al-Qur’ān merupakan  ayat-ayat mutasyābihāt,  as-sab’u  al-maṡāni termasuk  ayat mutasyābihāt sekaligus al-maṡāni, umm al-Kitāb merupakan ayat-ayat yang muḥkamāt, sementara tafṣīl al-Kitāb adalah ayat-ayat yang tidak muḥkamāt dan tidak pula mutasyābihāt ( lā muḥkamāt wa lā mutasyābihāt ), ia hanya menerangkan kandungan al-Kitāb. 8 Syaḥrūr mempunyai pemahaman yang berbeda dengan para pemikir yang lain mengenai term muḥkamāt dan mutasyābihāt. Ia memahami bah- wa ayat-ayat muḥkamāt adalah kumpulan hukum yang disampaikan kepa- da Nabi Muhammad Saw yang memuat prinsip-prinsip perilaku manusia, yaitu ibadah, muamalah, akhlak, dan hal-hal yang membentuk risalahnya. Jenis ayat ini berfungsi sebagai pembeda antara yang halal dan yang haram.
mukakan banyak contoh yang mendukung argumennya, kemudian ia sampai pada kesim - pulan bahwa: adalah sebuah kesalahan besar jika kita memaknai kata kitāb dalam mushaf dengan arti sebuah kitab yang mencakup kandungan mushaf secara keseluruhan. Karena menurutnya, ayat-ayat yang tertera dalam mushaf dari surat al-Fatiḥah hingga al-Nās ter - diri dari berbagai macam kitab (tema), seperti kitāb aṣ-ṣalāh, kitāb aṣ-ṣaum, kitāb az-zakāh, dan sebagainya. Maka hal ini akan berbeda jika kata “ kitab ” ini berbentuk ma’rifat dengan imbuhan “al” al-Kitāb seperti yang diindikasikan dalam Surah al-Baqarah/2: 2, maka kata tersebut merujuk kepada pengertian seluruh kandungan mushaf. Istilah ini merujuk pada pengertian “kumpulan berbagai macam tema yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad, dan oleh sebab itu, Surah al-Fātiḥah disebut sebagai fātiḥatu al-kitāb (Syaḥrūr 1992: 51-54).
5 Kata al-Qur’ān berasal dari akar kata qara’a dan sebagian ada pula yang berpendapat berasal dari kata qarana . Keduanya ini mempunyai arti penghimpunan dan pembandingan sebagaimana perkataan ئرلبا في ءالما تأرق yang berarti “aku telah mengumpulkan air di su - mur”, atau sebagaimana dalam firman-Nya “{ 228 : ةرقلبا ] { ٍءوُرُق َةَث َلاَث َّنِهِسُفْنَأِب َن ْصَّبَ َترَي  ُتاَقَّلَطُمْلاَو ]” (Syaḥrūr 1992: 93-94).
6 Al-maṡānī menurut Syaḥrūr berarti ujung tiap-tiap sesuatu. Dari sini dapat diam - bil  pengertian  bahwa  setiap  surat  juga  mempunyai  ujung  ( miṡnal ).  Jadi  yang  dimaksud al-maṡanī adalah  ujung  tiap-tiap  surat,  yang  dimaksud  di  sini  ialah  ayat-ayat  pembuka surah ( fawātiḥ as-suwar ). As-sab’u al-maṡāni merupakan tujuh ayat yang masing-masing berkedudukan sebagai pembuka surat. Yang jelas ia adalah tujuh ayat yang pada waktu yang bersamaan ia merupakan tujuh ayat pembuka surat. Menurutnya, as-sab’u al-maṡāni yang termasuk fawātiḥ as-suwar adalah مح ,مسط ,هط ,سي ,صعيهك ,صلما ,ملا . sedangkan fawātiḥ as- suwar yang lain, seperti ص ,ق ,ن ,سط ,رلما ,رلا merupakan bagian dari sebuah ayat, ia bukan merupakan ayat tersendiri yang terpisah dari ayat yang lainnya. As-sab’u al-maṡāni mem- berikan dasar-dasar akustika fonetis ( maqaṭi’ aṣ-ṣautiyah ) yang membentuk asal-usul ba - hasa manusia, bukan hanya bahasa Arab saja. (Syaḥrūr 1992: 97-99) (Syaḥrūr 2004: 124-127).
7 Syaḥrūr mendefinisikan istilah umm al-Kitāb dengan merujuk pada firman-Nya di Surah al-Mā’idah/5: 7 yang merupakan kumpulan ayat-ayat muḥkamāt. Kemudian Syaḥrūr menjelaskan lagi bahwa ia adalah kumpulan hukum-hukum yang disampaikan kepada nabi Muhammad Saw, yang memuat prinsip-prinsip prilaku manusia (hukum halal haram), yak - ni ibadah, muamalah, akhlak, dan hal-hal yang membentuk risalahnya. (Syaḥrūr 1992: 55).
8 Ini dipahami Syaḥrūr dari surah Ali ‘Imrān/3: 7

## 82
Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 77–99
Sedang ayat-ayat mutasyābihāt adalah kumpulan seluruh hakikat yang di - berikan Allah kepada Nabi Muhammad yang sebagian besar darinya terdiri dari hal-hal gaib yang belum diketahui oleh kesadaran manusia ketika al- Kitāb diturunkan. Menurut Syaḥrūr, al-Qur’ān disebut dengan istilah al-ḥadīṡ . Kata al- ḥadīṡ ini merupakan bentuk derivasi dari kata kerja ḥadaṡa yang berarti peristiwa yang memiliki dua sisi. Sisi pertama berupa peristiwa manusia, sebagaimana dalam firman-Nya “ َسوُم  ُثيِدَح َكاَتَأ  ْلَه ” dan sisi kedua berupa peristiwa alam sebagaimana yang disebutkan dalam Surah al-A’rāf/7: 185 “ ِدَق َنوُكَي ْن َ أ  َسىَع ْن َ أَو ٍءْ َش ْنِم َُّللها  َقَلَخ اَمَو  ِضْر َ ْ لأاَو  ِتاَواَم َّسلا  ِتوُك َلَم  ِفي اوُرُظْنَي ْمَلَوَأ َنوُنِمْؤُي ُهَدْعَب  ٍثيِدَح ِّيَأِبَف ْمُهُلَج َ أ  َبَ َترْقا ”. Jadi, dua bentuk peristiwa itu ialah peristi - wa alamiah dan peristiwa manusiawi. Di dalam al-Qur’ān terdapat hukum alam yang mengatur materi dan hukum alam yang mengatur sejarah ma - nusia yang keduanya saling memengaruhi (Syaḥrūr 1992: 93). Menurutnya, al-Qur’ān adalah ilmu tentang realitas objektif yang eksis di luar kesadaran manusia. Sebelum mengalami proses tanzīl ia telah memiliki wujud ter - tentu. Ia adalah al-Qur’ān al-majīd yang terprogram di lauḥ al-maḥfūẓ, yaitu hukum alam universal yang mengatur alam semesta sejak big bang per- tama hingga hari kebangkitan, surga, dan neraka. Hukum ini bersamaan dengan peristiwa alam partikular dan fenomena peristiwa alamiah yang berubah-ubah serta peristiwa historis setelah terjadi.
Terkait dengan pemahaman ini, kemudian Syaḥrūr merinci lagi bahwa al-Qur’ān mengandung 9 dua tema atau bagian pokok, yaitu bagian yang tetap ( al-juz’ aṡ-ṡābit ) dan bagian yang berubah ( al-juz’ al-mutagayyir ). Ba - gian yang tetap berupa undang-undang tata aturan universal yang meng- atur segala eksistensi sejak penciptaan alam semesta (Big Bang pertama), di  dalamnya  terdapat  undang-undang  perkembangan  (hukum  evolusi), hukum objektif kematian, hukum perubahan bentuk ( tagyīr ṣairūrah ) aṡ- ṡābit hingga datangnya hari kiamat dan ditiupnya sangkakala, kebangkitan, surga, dan neraka. Bagian ini telah terprogram dalam lauh al-maḥfūẓ 10 dan tidak dapat berubah serta bukan tempat atau wilayah permohonan doa ma - nusia. Tasyābuh dalam bagian ini dipahami melalui asumsi filosofis, karena
9 Dalam hal ini, kita harus dapat membedakan antara teks al-Qur’ān dengan kandung- annya itu sendiri. Teksnya adalah tetap dan tidak akan berubah (statis) sedangkan kandung- annya adalah dinamis sesuai dengan segala ruang dan waktu yang dihadapinya.
10 Lauḥ maḥf ūẓ adalah suatu tempat yang di dalamnya dijumpai rancangan umum bagi alam. Tempat ini mengandung hukum umum yang mengatur eksistensi dan sejarah. Dalam dunia komputer, lauḥ al-maḥfūẓ dapat diibaratkan seperti ROM ( read only memory ), ia adalah struktur inti komputer yang hanya bisa dibaca, namun tidak mungkin untuk bisa masuk dan mempelajari bagian ini. Bagian ini bersifat statis (Syaḥrūr 1994: 211). Lihat pula (Syaḥrūr 2003: 236-237). Bandingkan dengan (Fanani 2010: xxv).
83
filsafat adalah induk dari ilmu pengetahuan, yakni pengetahuan manusia terhadap hukum universal yang mengatur segala eksistensi (Syaḥrūr 1992: 96-97).
Adapun bagian yang berubah, terdiri dari peristiwa dan hukum alam partikular dan aktivitas sadar manusia. Peristiwa dan hukum alam parti - kular misalnya; perubahan angin, keragaman warna kulit, kesehatan, pe - nyakit, rizki, dan sebagainya. Seluruh peristiwa ini dapat mengalami peru- bahan  dan  kejadiannya  pada  manusia  tidak  ditetapkan  terlebih  dahulu atau tidak bersifat qadīm . Contohnya; hukum universal di lauh al-maḥfūẓ menyatakan  bahwa  kematian  adalah  riil  (tidak  dapat  dihapus),  tetapi peristiwa partikular di alam memungkinkan terjadinya fenomena perpan - jangan atau pemendekan usia. Bagian ini merupakan wilayah permohonan doa manusia dan merupakan wilayah eksplorasi keilmuan, baik bidang ke- dokteran, astronomi, fisika, kimia, dan seterusnya selain fisika dan sejarah. Karakter tasyābuh dalam  ayat-ayat  ini  berdasarkan  pada  perkembangan pengetahuan manusia terhadap peristiwa dan fenomena alam. Sedangkan aktivitas sadar manusia atau disebut dengan kisah-kisah historis ( al-qaṣaṣ ), ini juga merupakan bagian dari al-Qur’ān . Setelah rangkaian aktivitas ma - nusia yang terprogram terjadi secara sempurna, ia berada dalam wilayah imām al-mubīn 11 . Tasyābuh pada bagian ini tergantung pada perkembangan pengetahuan manusia dalam bingkai perkembangan sejarah manusia. Se - tiap kali pengetahuan ini meningkat, maka semakin mantaplah pembuk - tian terhadap ayat-ayat kisah (Syaḥrūr 1992: 7-76). Menurut Syaḥrūr, al-Kitāb yang terdiri dari empat bagian itu terbagi ke dalam dua kelompok besar yaitu ar-risālah (kerasulan, yakni wahyu ten - tang dasar-dasar hukum agama) dan an-nubuwwah (kenabian, yakni wahyu tentang dasar-dasar ilmu pengetahuan) (Syaḥrūr 2008: 91). Bagian al-Kitāb yang merupakan wilayah ar-risālah  ialah  umm  al-Kitāb,  sedangkan  al- Qur’ān, as-sab’u al-maṡāni, dan tafṣīl al-Kitāb adalah bagian dari an-nubuw- wah. Ar-risālah mempresentasikan kerasulan Muhammad, sedangkan an- nubuwwah mempresentasikan kenabian Muhammad. Ar-risālah memuat ritual-ritual  keimanan,  rukun  Islam,  akhlak,  dan  perundang-undangan (ayat-ayat hukum/ muḥkamāt , berupa perintah dan larangan), ia mengan- dung kepatuhan dan kedurhakaan. Sedangkan an-nubuwwah mengandung ayat-ayat kauniyyah / pengetahuan tentang alam semesta, ia mengandung
11 Al-imām  al-mubīn merupakan  bagian  yang  menyimpan  hukum  alam  partikular (fenomena alam yang berubah-ubah) dari ayat-ayat Allah, di dalamnya tersimpan arsip- arsip peristiwa historis setelah terjadi. Imām mubīn ini dapat diibaratkan sebagai RAM ( ran- dom access memory ), yakni bagian komputer yang bisa merekam, bisa ditulis, bisa dibaca, dan bisa diubah, ia akan selalu berubah walaupun tidak pernah keluar dari cakupan ROM (Fanani, 2010: xxiii). (Syaḥrūr 1994: 211-212). (Syaḥrūr 2003: 237).
pembenaran dan pendustaan (Syaḥrūr 2008: 193). Jadi ketika Allah menye - but al-Kitāb , Allah berfirman hudan li al-muttaqīn. Al-Kitāb mengandung hukum-hukum ibadah, muamalah, akhlak, yaitu kandungan yang mendo - rong terciptanya ketakwaan, selain juga mengandung al-Qur’ān . Sementara ketika menyebut al-Qur’ān ( an sich, pen .), Allah berfirman: hudan li an-nās.
Kata an-nās mencakup seluruh kategori manusia, baik yang bertakwa mau - pun yang tidak (Syaḥrūr 2004: 744).
Konstruksi Metodologi Ta’wil Muḥammad Syaḥrūr Mengenai metode penafsiran terhadap al-Kitāb (baca: Al-Qur’an), Syaḥrūr membedakannya ke dalam dua macam, yaitu metode ijtihad dan metode ta’wil.  Metode  ijtihad  digunakan  untuk  menafsirkan  ayat-ayat  hukum ( muḥkamāt yang disebut sebagai umm al-Kitāb ), sementara metode ta’wil digunakan  untuk  menafsirkan  ayat-ayat mutasyābihāt ( al-Qur’ān )  yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan, hal-hal gaib yang belum terjadi se- perti as-sā’ah, aṣ-ṣūr (sangkakala), kebangkitan, perhitungan, pahala, sik - sa, dan sebagainya. Sementara, terkait dengan pembahasan dalam tulisan ini,  yakni  penafsirannya  mengenai  asal-usul  penciptaan  manusia,  maka Syaḥrūr menggunakan metode ta’wil untuk memahaminya.
Ta’wil yang dimaksud oleh Syaḥrūr ialah menjadikan ayat menemui akhir  pemaknaannya,  baik  berupa  hukum  teoritis-logis  maupun  realitas objektif  secara  langsung  yang  dapat  diterima  indra  (Syaḥrūr  1992:  194). Objek  ta’wilnya  hanyalah  ayat-ayat mutasyābihāt  saja, yakni  al-Qur’ān (Syaḥrūr 1992: 74). karena ia mengandung karakter tasyābuh, yakni keseru- paan antara informasi ayat-ayatnya dengan realitas yang bisa dibuktikan baik secara empiris maupun logis sebagai rahasia terbesar kemukjizatan - nya. Sementara mengenai siapa yang boleh mena’wilkan al-Qur’ān, Syaḥrūr berpendapat bahwa, pena’wilan secara sempurna hanya dapat dilakukan oleh  satu  pihak  saja,  yaitu  Allah  Tuhan  Yang  Maha  Mutlak.  Sedangkan pengetahuan terhadap ta’wil secara bertahap dan temporer, dapat dimiliki oleh orang-orang yang mendalam ilmunya ( ar-rāsikhūna fī al-‘ilmi ) secara kolektif, bukan personal. Mereka adalah para tokoh besar 12 di bidang filsa -
12 Syaḥrūr memahami bahwa al-rāsikhūna fī al-‘ilmi ini adalah ‘para tokoh besar’ diru - juknya dari firmannya “ َنوُمِلاَّظلا  َّلاِإ اَنِتاَيآِب ُدَحْ َيج اَمَو َمْلِعْلا اوُتو ُ أ  َنيِ َّ لذا ِروُد ُص  ِفي  ٌتاَنِّيَب  ٌتاَيآ َوُه ْلَب “ (surah al-Ankabut/29: 49). Kata ṣadr dalam ayat ini tidak diartikan sebagai lubuk hati di dada atau otak di kepala sebagaimana yang dipahami oleh mayoritas ulama, namun Syaḥrur mema - haminya sebagai ‘keutamaan/ketokohan’. Pengertian ini, ia ambil dari sebuah syair yang berbunyi: برقلا وا ينلماعلا ينملعلا نود ردصلا الن # اننيب طسوتلا سانا ننحو (Kami adalah jalma manusia, tidak ada perantara di antara kami; kami menduduki keutamaan/ aṣ-ṣadru di antara alam semesta ataupun alam kubur). Dalam hal ini dapat dikatakan bahwa Isac Newton adalah tokoh terkemuka di antara ilmuwan matematika, Albert Einstein adalah tokoh yang men - duduki posisi terkemuka di antara ilmuwan fisika, dan sebagainya. Pengertian yang sama
85
fat, ilmu pengetahuan alam, biogenesis, asal-usul alam semesta, astronomi, dan para sejarawan dalam kapasitas mereka sebagai ilmuwan ilmu objek - tif-empiris. 13 Mereka yang tergolong dalam pengertian ar-rāsikhūna fī al- ‘ilm ini, termasuk orang-orang yang beriman, karena mereka menyatakan: اَنِّبَر ِدْنِع ْنِم ٌّ ُكل ِهِب اَّنَمآ َنوُلوُقَي (Syaḥrūr 1992: 193).
Namun jika kita cermati lebih lanjut, ternyata Syaḥrūr juga tidak kon - sisten dengan definisinya sendiri mengenai ar-rāsikhūna fī al-‘ilmi. Di satu sisi para tokoh ilmuwan yang dicontohkannya, mereka adalah para ilmu - wan Barat yang notabene -nya adalah orang-orang non-muslim. Sementa - ra di sisi lain ia mensyaratkan bahwa ar-rāsikhūna fī al-‘ilmi adalah juga orang-orang yang beriman kepada semua ayat-ayat yang diturunkan-Nya. Dari sini dapat penulis katakan bahwa yang dapat disebut sebagai seorang ilmuwan  sejati  adalah  mereka  yang  dapat  memadukan  antara  rasional - isme, empirisme, dan beriman terhadap wahyu. Jadi para ilmuwan yang dicontohkan Syaḥrūr, mereka bukanlah seorang ilmuwan sejati. Dalam hal ini berarti telah terjadi inkonsistensi dalam konsep bangunan ta’wil yang digagas sendiri oleh Syaḥrūr.
Meskipun  terjadi  inkonsistensi,  namun  definisi  dari ar-rāsikhūna  fī al-‘ilmi ini dapat memberikan motivasi kepada kita khususnya kaum mus - lim untuk di samping mempelajari teks Al-Qur’an (ayat-ayat Qur’aniyyah ), juga harus mempelajari ilmu-ilmu kealaman (ayat-ayat kauniyyah ) dan hu - maniora (ayat-ayat insaniyyah ). Hal ini selaras dengan yang pernah dike - mukakan  oleh  Yudian  Wahyudi,  bahwa  orang  lain,  katakanlah  Amerika Serikat, maju karena mereka mukmin dan muslim alamiah dan insaniah. Artinya, mereka ada yang ahli ilmu kedokteran, ahli hukum, ahli astrono - mi, ahli sejarah, fisika, kimia, biologi, dan sebagainya. Dalam hal ini, berarti mereka melaksanakan bagian terbesar hukum Allah (ayat-ayat kauniyyah dan insaniyyah ). Mereka adalah orang-orang yang iḥsān (puncak dari si - fat at-taqwā ) pada tingkat kosmos dan kosmis. Sementara kebanyakan dari orang-orang Islam pada saat ini, mereka hanya mukmin dan muslim pada tingkat teologis (beriman kepada teks wahyu) saja (Wahyudi 2007: 23-24).
Mempelajari  alam  agar  menjadi  seorang  ilmuwan  empiris-objektif dan mempelajari kitab-Nya (teks wahyu) agar menjadi ilmuwan teologis, keduanya harus berjalan berdampingan. Hal ini merupakan representasi dari seorang ilmuwan sejati dalam pandangan Islam. Karena jika kita cer -
juga diindikasikan oleh firman-Nya surah an-Nās/114: 1-6, yakni pada redaksi ِفي  ُسِو ْسَوُي يِ َّلذا ِساَّلنا ِروُد ُص (yang meniupkan keraguan pada diri manusia yang menduduki posisi terkemuka di mata masyarakat atau di mata dunia) (Syaḥrūr 2004: 254).
13 Adapun ilmuwan bidang fiqih, menurutnya, mereka tidak termasuk pihak yang di - tunjukkan oleh ayat ini. Kapasitas para ilmuwan bidang fiqih adalah sebagai ilmuwan umm al-kitāb (bukan ilmuwan al-Qur’ān ). (Syaḥrūr 2004: 252).
86 Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 77–99
mati secara bahasa, bahwa dalam bahasa Arab kata al-‘ilm itu terdiri dari akar kata ‘ain, lam, dan mim . Kata ini seakar dengan kata al-‘ālam (alam se - mesta). Arti dasar yang terkandung dalam kata ini adalah al-‘alāmah (tan - da atau petunjuk) yang membuat sesuatu menjadi diketahui (Munawwir 1997: 965-966). Alam semesta secara umum mencakup apa yang ada di luar kita ( makrokosmos) dan termasuk juga apa-apa yang ada dalam diri kita ( mikrokosmos ). Semua benda dan kejadian di alam raya adalah ayat-ayat- Nya, yakni petunjuk atau simbol keberadaan-Nya. Sehingga al-‘ilm (ilmu pengetahuan)  hanya  akan  diperoleh  dengan  mempelajari  ayat-ayat-Nya, baik ayat-ayat kauniyyah ataupun ayat-ayat yang tertulis dalam kitab-Nya. Sementara, tujuan dari Islam itu sendiri adalah kebaikan di dunia dan di akhirat, sehingga mengabaikan salah satunya merupakan sebuah kekeliru - an besar yang harus segera diakhiri.
Adapun mengenai pembahasan lebih lanjut terkait konstruksi meto- dologi,  dasar-dasar  metodologi  dan  kaidah-kaidah  ta’wilnya  tidak  perlu dipaparkan ulang, karena penulis pernah membahasnya pada artikel lain (Aniroh 2016: 81-117).

## Sekilas: Diskursus Perkembangan Evolusi di Barat
Subjudul ini bertujuan untuk mengantarkan dan mengaitkan antara dis - kursus  evolusi  yang  berkembang  di  Barat  dengan  ta’wil  terhadap  ayat penciptaan  manusia  yang  dilakukan  oleh  Syaḥrūr.  Di  Barat,  perdebatan seputar teori evolusi Darwin yang muncul pada abad ke-19 sering diangkat sebagai salah satu contoh hubungan konflik antara sains dan agama. Se - jumlah ilmuwan dan agamawan bersikukuh pada pendirian bahwa antara teori evolusi dan keyakinan agama tidak mungkin dikompromikan. Akan tetapi, beberapa kalangan berkeyakinan sebaliknya. Mereka ialah sebagian besar kaum teolog konservatif dan kaum liberalis. Ini sebagaimana yang dipaparkan oleh Ian G. Barbour (2002:50) :
“... sebagian besar teolog konservatif menerima tafsir simbolis−bukan literal− atas kitab suci, tetapi enggan menerima teori evolusi. Mereka menekankan keistimewaan penciptaan ruh manusia. Pada posisi lain, kaum liberal meraya- kan perkembangan sains ini dengan menyatakan bahwa teori evolusi sesuai dengan pandangan sejarah yang optimistis. Bagi mereka, evolusi adalah cara Tuhan menciptakan alam semesta−ini mewakili pandangan integrasi.,..”
Sementara  di  sisi  lain,  mereka  juga  mengontraskan  antara  evolusi dengan martabat manusia dan desain Ilahi. Kedudukan manusia, dalam pandangan Kristen klasik, diistimewakan di atas semua makhluk. Hal ini karena keyakinan adanya keabadian jiwa dan keunggulan rasional dan moral manusia. Ini berbeda dengan teori evolusi yang menganggap manu -
sia hanyalah bagian dari alam. Hewan dan manusia tiada bedanya, kecuali dalam keistimewaan budaya dan bahasanya. Adapun dalam desain Ilahi, terdapat pandangan yang persuasif dan argumentatif atas adanya Pende - sain yang cerdas terhadap alam semesta beserta isinya. Sementara, Darwin mempercayai bahwa Tuhan memang yang mendesain proses evolusi ini, tetapi  tidak  mendesain  satu  persatu  struktur  bentuk  organismenya.  Na - mun, pada akhir hidupnya, Darwin kemudian menerima perumusan ulang atas desain Ilahi (Barbour 2002: 50-54).
Pada awalnya teori evolusi Darwin memang mendapat banyak kritik- an, namun mulai abad ke-20, evolusi bukan lagi dianggap sebagai suatu hipotesis, tetapi sudah diterima sebagai teori (Indriati 2006:102-103). Teori evolusi yang dikemukakan Darwin memang sangat mengejutkan, karena pada  masa  itu  pengetahuan  mengenai  gen  dan  cara  penurunan  masih sangat sedikit. Baru setelah satu abad kemudian, teori evolusi ini berkem - bang pesat. Saat ini, teori evolusi modern mencapai kemajuan hingga taraf yang sangat mungkin Darwin sendiri tidak pernah membayangkan. Hal ini karena  penemuan-penemuan  ilmiah  berikutnya  semakin  mengukuhkan gagasan Darwin. 14

## Ta’wil Syaḥrūr terhadap Evolusi Manusia
ﭠ ﭟ ﭞ  ﭝ      ﭜ  ﭛ   ﭚ  ﭙ  ﭘ  ﭗ  ﭖ  ﭕ   ﭔ  ﭓ  ﭒ  ﭑ ﭴ      ﭳ    ﭲ ﭱ ﭰ   ﭯ  ﭮ  ﭭ  ﭬ ﭫ ﭪ  ﭩ  ﭨ  ﭧ  ﭦ  ﭥ  ﭤ   ﭣ   ﭢ  ﭡ ﭹ  ﭸ  ﭷ ﭶ ﭵ
“Dia menciptakan kamu dari nafs wāhidah kemudian Dia jadikan daripadanya pasangannya dan Dia menurunkan untuk kamu delapan ekor yang berpasang- an dari binatang ternak. Dia menjadikan kamu dalam perut ibumu kejadian demi kejadian dalam tiga kegelapan. Yang (berbuat) demikian itu adalah Allah, Tuhan kamu, Tuhan yang mempunyai kerajaan. Tidak ada Tuhan selain dia; Maka bagaimana kamu dapat dipalingkan?” (Surah az-Zumar/39: 6)
Menurut Syaḥrūr, ayat ini memuat konsep integral (menyeluruh) me- ngenai  sejarah  penciptaan  manusia  berikut  tahapan  perkembangannya (evolusi) hingga menjadi bentuknya yang sekarang (Syaḥrūr 1992: 201). Me - lalui ayat ini kita melihat bagaimana penciptaan manusia itu dimulai dan berkembang  hingga  mencapai  bentuknya  yang  sempurna  sebagaimana sekarang ini. Dimulai dari redaksi awal ٍةَدِحاَو  ٍسْفَن ْنِم ْمُكَق َلَخ , Syaḥrūr me - mahami bahwa dasar dari penciptaan adalah tunggal, bukan berdasarkan hukum perkawinan/berpasangan (Syaḥrūr 1992: 201). Kata khalaqa di sini
14 lihat: http://chirpstory.com/li/189561; diakses 20 Oktober 2015.
berbeda dengan ja’ala (Syaḥrūr 1992: 281). 15 Khalaqa digunakan pada pen- ciptaan basyar (manusia primitif awal) dari ṭīn/turāb/ṣalṣālin min ḥama’in masnūn . Sementara kata turāb diartikan oleh Syaḥrūr sebagai al-mawād gaira al-guḑwiyah (unsur yang tidak memiliki organ/materi anorganik). 16 Kemudian, darinya muncullah makhluk bersel tunggal dan ia berkembang dengan cara membelah diri hingga muncullah organisme sederhana yang telah memiliki keragaman jenis dan bentuknya, dan kehidupan terus ber - lanjut hingga basyar (manusia primitif) mencapai bentuknya yang sem - purna (Syaḥrūr 1992: 201). Proses mulai dari turāb hingga menjadi basyar ini menelan waktu ratusan juta tahun (Syaḥrūr, 1992: 281).
Basyar yang dimaksud di sini ialah bentuk fisik manusia yang telah dapat berdiri tegak dengan kakinya dan memiliki sistem komunikasi seder - hana. Namun mereka masih seperti binatang, pemakan daging, mempu - nyai taring, dan boleh jadi sebagian dari mereka memakan sebagian yang lain, sehingga terjadi pertumpahan darah dan peperangan yang tak disa- dari oleh mereka. 17 Oleh karena itu, ketika Allah berfirman kepada para malaikat (Surah al-Baqarah/2: 30) : , ًةَفيِلَخ  ِضْرَ ْلأا  ِفي  ٌلِعاَج  ِّنيِإ malaikat meng- ajukan  keberatannya  dengan  mengatakan: ُكِفْسَيَو اَهيِف ُدِسْفُي ْنَم اَهيِف  ُلَعْ َتجَأ َءاَمِّلدا , Sehingga dari sini, menurut Syaḥrūr, adalah kesalahan besar jika kita memaknai basyar sebagai makhluk yang berakal sebelum Adam (Syaḥrūr 1992: 288).
15 Perbedaan antara kedua kata ini ( khalaqa dan ja’ala ) oleh Syaḥrūr akan penulis pa - parkan pada uraian selanjutnya.
16 Turāb (debu) yang merupakan cikal bakal dari adanya kehidupan di bumi ini me - mang merupakan unsur anorganik ( pen .). Namun, apakah ia termasuk makhluk hidup atau - kah benda mati? Hal ini yang membingungkan para ilmuwan, bahkan ilmuwan terbesar pun sulit menentukannya. Setiap orang memang dapat membedakan antara makhluk hi- dup dan benda mati. Tetapi, ketika sampai pada definisi mengenai kehidupan yang sebenar- nya, ilmuwan terbesar sekalipun sulit menentukan mana benda hidup dan mana yang tak hidup (Garlick 2003: 51). Melalui debat panjang para ilmuwan, jawaban terbaik mengenai benih kehidupan di bumi adalah awan debu yang mengandung senyawa-senyawa/molekul- molekul organik yang muncul di bumi. Molekul-molekul itu kemudian berubah menjadi bentuk-bentuk yang lebih rumit. Di lautan, ia larut dan membentuk sup purba ( primordial soup ). Karena dipicu panas yang ditimbulkan selama proses pembentukan bumi, beberapa molekul (yang dinamakan asam amino) bergabung dan membentuk rantai molekul yang disebut protein. Akhirnya terciptalah satu molekul protein yang mampu berkembang dan membuat replikanya sendiri (bisa bereproduksi). Agar dapat mempertahankan diri, mole - kul tersebut menyelimuti dirinya dengan dinding protein dan membentuk membran sel pelindung pertama. Ini merupakan indikator nyata dari kehidupan, yaitu sup purba telah melahirkan bentuk kehidupan bersel tunggal pertama di bumi (Garlick 2003: 52-54).
17 Apa yang dikemukakan Syaḥrūr ini selaras juga dengan apa yang dipaparkan Darwin dalam bab 3 pada bukunya The Origin of Species (buku yang menjelaskan secara rinci teori radikal tentang evolusi karena seleksi alam) (Burnie 2005:73).
Beralih kepada redaksi selanjutnya اَهَجْوَز اَهْنِم  َلَعَج َّمُث . Syaḥrūr mema - hami bahwa kemudian manusia berkembang biak melalui jalur seksual setelah  melalui  tahapan  panjang  evolusinya.  Pemahaman  ini  diindika - sikan dari kata ja’ala yang bermakna perubahan bentuk/fisik, sedangkan kata penghubung ṡumma berfungsi sebagai penunjuk tahapan dan proses (Syaḥrūr 1992: 202). Sebagaimana yang telah penulis sebutkan sebelumnya, bahwa penggunaan kata ja’ala ini berbeda dengan khalaqa , maka ketika Allah berfirman dalam Surah Ṣād/38: 71: ينِط ْنِم اً َشرَب  ٌقِلاَخ ِّنيِإ , tidak menim - bulkan keberatan dari para malaikat. Hal ini karena mereka ( basyar ) dalam bentuk jasmaninya tidak akan dijadikan sebagai khalifah di muka bumi. Berbeda dengan proses setelahnya, yaitu ketika basyar (yang terpilih) ke - mudian  disempurnakan  lagi  hingga  siap  untuk  ditiupkan  ruh,  sehingga berpindah dari jenis basyar menjadi insan , sebagaimana firman-Nya Surah Ṣād/38: 72: َنيِدِجاَس ُ َله اوُعَقَف  ِحوُر ْنِم ِهيِف  ُتْخَفَنَو ُهُتْيَّوَس اَذِإَف (Syaḥrūr 1992: 287). Para malaikat tidak mengajukan keberatannya, bahkan mereka semua ber - sujud kepada manusia jenis insan ini. Proses yang terus-menerus ( istimrār al-‘amaliyah ) dari penciptaan awal basyar hingga insan inilah yang disebut Syaḥrūr sebagai ja’l (Syaḥrūr 1992: 287). Kata ja’ala ini  sebagaimana  diindikasikan  oleh  kata  penghubung ṡumma, menunjukkan  bahwa  operasi  pemisahan  tahapan-tahapan  ini berlangsung selama jutaan tahun. Bahkan proses dari turāb hingga men- jadi basyar, sebelum menjadi insā n , memakan waktu yang sangat lama, seba gaimana diindikasikan dalam Surah ar-Rūm/30: 20: ْمُكَقَلَخ ْنَأ ِهِتاَيآ ْنِمَو َنوُ ِشرَتْنَت ٌ َشرَب ْمُتْنَأ اَذِإ َّمُث  ٍباَرُت ْنِم . Kedua ayat ini menggunakan dua kata peng - hubung ṡumma dan iżā secara bersamaan. Menurut Syaḥrūr, itu menun - jukkan waktu yang dilaluinya sangat panjang, diperkirakan hingga ratusan juta tahun (Syaḥrūr 1992: 281).
Kemudian  redaksi  ayat  selanjutnya ٍجاَوْز َ أ  َةَيِناَمَث  ِماَعْن َ ْ لأا   َنِم  ْمُك َل  َلَزْنَأَو . Dalam  redaksi  ini  Allah  tidak  menggunakan  kata nazzala ,  tetapi  meng - gunakan kata anzala . Hal ini membawa konsekuensi pemaknaan bahwa basyar muncul  sebagai  spesies  tersendiri  yang  berbeda  dengan  spesies lainnya, seperti unta, sapi, kambing, dan domba. Kemunculan basyar dan hewan tingkat tinggi berada dalam zaman yang sama (Syaḥrūr 2004: 265). Kemudian kehidupan terus berjalan hingga perkembangan manusia jenis basyar (primitif) mencapai tingkat kematangannya. Pada redaksi selanjutnya Allah berfirman: ٍق ْلَخ ِدْعَب ْنِم اًقْلَخ (satu pencip - taan dari setelah penciptaan yang lain) yang maksudnya ‘penetapan suatu desain penciptaan secara berkelanjutan’. Allah tidak menggunakan redak- si ٍق ْلَخ دعب اًقْلَخ (penciptaan satu setelah penciptaan lain). Perkembangan yang berlangsung selama jutaan tahun ini terjadi setelah mengalami tiga tahapan penciptaan, yaitu tahapan laut, laut-darat, dan darat. Dalam ke -
tiga tahapan ini terdapat tiga kegelapan, yaitu kegelapan laut, kegelapan laut-darat, dan kegelapan darat ‘kandungan’, sebagaimana tersurat dalam redaksi: ٍث َلاَث  ٍتاَمُلُظ  ِفي . Sampainya bentuk dan kualitas manusia modern se- bagaimana yang kita saksikan sekarang adalah setelah kehidupan organ - isme mengalami tiga tahapan tersebut. Manusia modern ( insān ) adalah generasi yang dilahirkan pada tahapan darat. Pada tahapan ini manusia berkembang dengan melalui jalur seksual antara laki-laki dan perempuan (Syaḥrūr 2004: 264-265), yakni bercampurnya nuṭfah dengan sel telur. Mengenai bercampurnya nuṭfah dengan sel telur ini, membawa penulis kepada sebuah asumsi bahwa memang semua makhluk hidup itu bermula dari  makhluk  bersel  tunggal.  Bagaimana  tidak,  bahkan  manusia  sendiri yang berkembang dengan jalur seksual (bertemunya nuṭfah (sel sperma) dengan sel telur), sepertinya merupakan gambaran miniatur dari evolusi panjang penciptaan manusia. Sel telur yang telah dibuahi tersebut (dalam kandungan) merupakan bentuk makhluk hidup yang berupa sel tunggal yang disebut zigot . Kemudian ia akan membelah diri hingga membentuk sekumpulan  sel  berbentuk  bola  yang  disebut morula.  Morula kemudian berkembang menjadi blastosis berongga  yang  terisi  cairan. Blastosis ini melekatkan  diri  pada  dinding  rahim  ( uterus )  dan  berkembang  menjadi embrio. Kemudian embrio berkembang menjadi fetus dan setelah semuanya berlangsung selama 40 minggu, ia siap dilahirkan (Brewer 1997: 100-103). Dari  sini  tampaknya,  pemahaman  Syaḥrūr  mengenai nafs wāḥidah (diri yang satu) sebagai organisme bersel tunggal (perkembang biakan tunggal) menjadi sesuai.
Terkait uraian di atas, tampaknya Syaḥrūr setuju dengan teori evolusi Darwin, bahkan ia sendiri menyebut Charles Darwin sebagai seorang il - muwan yang memiliki ta’wil terbaik mengenai tema penciptaan manusia (Syaḥrūr 1992: 106). Kita mengetahui bahwa ada mata rantai yang hilang ( the missing link ) dalam teori evolusi. Menurut tesis Syaḥrūr, mata rantai yang hilang tersebut ialah peniupan ruh, 18 sehingga ia memahami bahwa
18 Mengenai ruh, Darwin percaya bahwa manusia merupakan produk dari evolusi, tetapi ruh manusia tidak dihasilkan oleh seleksi alamiah dan harus memiliki asal-muasal yang bersifat supernatural (Burnie 2005: 70). The missing link ini sering dijadikan sasaran untuk menyerang teori evolusi. Belakangan ini, Adnan Oktar, seorang penulis yang meng - gunakan nama Harun Yahya mempopularitaskan kontradiksi antara Islam dengan evolusi. Sayangnya, menurut Etty Indriati, argumentasinya hampir semuanya berupa pernyataan yang menyerang berbagai cuplikan karya ilmiah biologiwan, geologiwan, bioantropologi - wan,  dan  paleoantropologiwan,  tanpa  dasar  penelitiannya  sendiri.  Padahal,  mengambil cuplikan dengan melepaskan dari konteks makalah, memberi pernyataan tanpa didukung hasil penelitian atau bukti, serta menggunakan nama samaran adalah mengingkari keju - juran dan pencarian kebenaran yang menjadi dasar karangan ilmiah. Harun Yahya, menu - rutnya, tidak menunjukkan bukti-bukti yang mendukung dan berulang kali hanya bersifat
Adam adalah moyang jenis manusia yang sudah sempurna ( abū al-jinsi al- insānī ), bukan moyang manusia primitif ( abū al-jinsi al-basyarī ). Ini ber- arti bahwa sejarah kehidupan manusia yang berperadaban dimulai sejak Adam. Adapun pada masa sebelum Adam yang ada ialah kehidupan ma- nusia primitif yang masih tergolong jenis binatang, namun bentuk fisiknya seperti manusia (Syaḥrūr 1992: 108). Jadi menurut teori Darwin, manusia masih memiliki kekerabatan dengan kera, 19 namun manusia mempunyai moyang yang berbeda. Moyang manusia secara fisiologis mirip kera (hanya mirip kera dan bukan kera). Oleh karena itu, Syaḥrūr mengatakan bahwa Allah tidak meniupkan ruh pada jenis kera, sehingga sampai sekarang kera tetap menjadi kera (Syaḥrūr 1992: 108). 20

## Analisis Pena’wilan Muḥammad Syaḥrūr
Ta’wil mengenai penciptaan (evolusi) manusia yang dilakukan Syaḥrūr di atas sangat unik, dan inilah salah satu yang membedakan Syaḥrūr dengan para mufasir lain. Pada umumnya para mufasir memahami bahwa nafs wāḥidah adalah Adam dan اَهَجْوَز اَهْنِم  َلَعَج َّمُث diartikan dengan “kemudian dijadikan darinya pasangannya, yaitu Ḥawā’”. Kemudian redaksi ْمُكَل  َلَزْنَأَو ٍجاَوْز َ أ َةَيِناَمَث ِماَعْن َ ْ لأا  َنِم ditafsirkan bahwa Allah menurunkan juga 8 binatang bersama Adam, yaitu 2 unta, 2 sapi, 2 domba, dan 2 kambing, masing-ma- sing  berjenis  kelamin  jantan  dan  betina  (al-Qurṭubī  2006:  248-250;  Ibn Kaṡīr 2000: 1615; al-Bagāwī 2002: 1121). Sementara, ٍق ْلَخ ِدْعَب ْنِم اًقْلَخ ditafsir - kan bahwa penciptaan itu dimulai dari nutfah, kemudian menjadi ‘alaqah,
ofensif dengan mempertentangkan dua hal, yakni menjadi pemeluk Islam sejati atau men - jadi ateis dengan percaya pada teori evolusi. Penekanannya tersebut lebih mencerminkan propaganda dari pada memberikan alternatif terhadap teori evolusi secara ilmiah (Indriati 2006:103-104).
19 Kera yang mirip dengan manusia ini adalah kera besar tak berekor. Ia terdiri dari 4 spesies, yaitu orang utan, simpanse, gorila, dan gibon. Mereka dapat berjalan dengan dua kaki, memiliki jari-jari dan jempol seperti manusia. Rambut di kepalanya juga akan beruban seiring bertambahnya usia. Di antara mereka, simpanse yang paling cerdas, namun jum - lahnya sedikit, ia juga dapat menggunakan alat. Sedangkan gorila, bayinya seperti bayi ma - nusia, belajar merangkak selama kira-kira sepuluh pekan dan berjalan kira-kira pada umur delapan bulan. Sementara gibon melahirkan bayi yang tak berdaya, sehingga memerlukan perawatan dalam waktu yang lama. Dan ia dapat mengasuh anaknya selama lima tahun (Panut 2004: 20-21).
20 Hal ini mengingatkan kita terhadap firman-Nya Surah al-Infiṭār/82: 6-8 sebagai beri - kut:

## ﭹ  ﭸ  ﭷ  ﭶ  ﭵ  ﭴ  ﭳ  ﭲ  ﭱ  ﭰ  ﭯ   ﭮ  ﭭ     ﭬ   ﭫ  ﭪ  ﭩ  ﭨ  ﭧ
“Hai manusia, Apakah yang telah memperdayakan kamu (berbuat durhaka) terhadap Tuhanmu yang Maha Pemurah. Yang telah menciptakan kamu lalu menyempurnakan kejadianmu dan menjadikan (susunan tubuh) mu seimbang.”
kemudian muḑgah, lalu ‘iẓaman, kemudian laḥman. 21 Sedangkan redaksi ِفي ٍث َلاَث  ٍتاَمُلُظ pada umumnya dipahami sebagai kegelapan perut, kegelapan rahim, dan kegelapan plasenta (al-Qurṭubī 2006: 248-250; Ibn Kaṡīr 2000: 1615;  al-Bagawī  1409H:  1121). 22 Adapun  pena’wilan  Syaḥrūr  terhadap  ayat tersebut sangatlah berbeda.
Dari sini agaknya terjadi bias terhadap sains modern pada pena’wilan Syaḥrūr. Hal ini dapat dilihat ketika ia mena’wilkan ٍتاَم ُلُظ  ِفي  ٍقْلَخ ِدْعَب ْنِم اًقْلَخ ٍث َلاَث , yang dipahami sebagai “penetapan suatu desain penciptaan secara berkelanjutan  (evolusi)  dalam  tiga  kegelapan,  yaitu  kegelapan  laut,  ke- gelapan laut-darat, dan kegelapan darat ‘kandungan’”. Kemudian ia sam - pai pada kesimpulan bahwa penciptaan manusia berikut perkembangan - nya  (evolusi)  hingga  menjadi  bentuknya  yang  sekarang  ini  melalui  tiga tahapan, yaitu tahapan laut, laut-darat, dan darat. Namun, ia tidak meng - hubungkan atau bahkan menyebutkan dan mena’wilkan redaksi tersebut dengan redaksi sebelumnya yang berbunyi مُكِتاَهَّم ُ أ   ِنو ُطُب   ِفي  ْمُكُق ُلْ َيخ . Jika kita menarik pemahaman Syaḥrūr tersebut dalam konteks “di dalam pe - rut ibu-ibumu”, maka pemahamannya menjadi kurang tepat. Karena yang dipa hami Syaḥrūr ialah evolusi penciptaan di luar kandungan, sementara ayatnya menjelaskan bahwa hal itu terjadi di dalam kandungan. Namun demikian, menurut hemat penulis, pena’wilan yang dilakukan Syaḥrūr ini tetap merupakan sesuatu yang unik dan segar. Jika boleh, penulis akan mencoba mengkomparasikan antara pena’wilan Syaḥrūr mengenai evolusi ini dengan pemahaman para mufasir yang lain, yang memahami bahwa  konteks  penciptaan  tersebut  di  dalam  kandungan.  Redaksi  awal ayat yang berbunyi ِماَعْن َ ْ لأا  َنِم ْمُك َل  َلَزْنَأَو اَهَجْوَز اَهْنِم  َلَعَج َّمُث ٍةَدِحاَو  ٍسْفَن ْنِم ْمُكَقَلَخ ٍجاَوْز َ أ َةَيِناَمَث ini menggambarkan evolusi panjang penciptaan makhluk hidup yang terjadi di muka bumi, mulai dari makhluk yang bersel tunggal yang berkembang biak dengan membelah diri hingga mampu berkembang de- ngan jalur seksual, sebagaimana yang dipahami Syaḥrūr. Sementara redak- si ayat setelahnya ٍث َلاَث  ٍتاَمُلُظ  ِفي ٍقْلَخ ِدْعَب ْنِم اًقْلَخ ْمُكِتاَهَّمُأ ِنوُطُب  ِفي ْمُكُقُلْ َيخ ini menggambarkan proses miniatur dari evolusi panjang yang digambarkan pada redaksi sebelumnya. Proses miniatur ini terjadi di dalam kandungan.
21 Ini  menurut  Qatādah  dan  al-Suddī  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  al-Qurṭubī. Sedangkan menurut Ibn Zaid, redaksi ayat ini dipahami bahwa penciptaan dalam perut ibumu itu dari setelah penciptaamu dari tulang punggung Adam (al-Qurṭubī 2006: 248-250). Sedang menurut Ibn Kaṡīr, dari air mani, kemudian segumpal darah, lalu segumpal daging, kemudian menjadi daging, kemudian tulang, sumsum, dan urat, setelah itu ditiupkan ruh kepadanya dan jadilah ia makhluk lain (Ibn Kaṡīr 2000: 1615). Sementara menurut al-Bagawī, dari nutfah kemudian ‘alaqah, dan muḑgah (al-Bagāwī 1409 H: 1121).
22 Semetara menurut Ibnu Jubair ialah kegelapan plasenta, perut, dan malam. Menu - rut Ibnu ‘Ubaidah, kegelapan tulang belakang laki-laki, perut perempuan, dan rahim.
93
Mulai dari sel telur yang telah dibuahi (merupakan bentuk makhluk hidup bersel tunggal yang disebut zigot ), kemudian ia akan membelah diri hingga membentuk sekumpulan sel berbentuk bola yang disebut morula. Morula kemudian berkembang menjadi blastosis berongga  yang  terisi  cairan. Blastosis ini melekatkan diri pada dinding rahim ( uterus ) dan berkembang menjadi embrio. Kemudian embrio berkembang menjadi fetus dan setelah semuanya berlangsung selama 40 minggu, ia siap dilahirkan (Brewer 1997: 100-103).  Sedangkan  redaksi ٍث َلاَث  ٍتاَمُلُظ  ِفي ini  sebagai  kegelapan  perut, kegelapan rahim, dan kegelapan plasenta (al-Qurṭubī 2006: 248-250; Ibn Kaṡīr  2000:  1615;  al-Bagāwī  1409:  1121).  Ketiganya  merupakan  gambaran dari kegelapan yang terjadi pada tahapan evolusi makhluk hidup di laut, kemudian laut-darat, dan kegelapan darat (kandungan).
Jika dilihat dari sisi medis, memang ketika manusia masih dalam kan - dungan, ia mengalami tahap ketika harus hidup dan bernafas dalam air, yakni air ketuban. Pada tahap awal perkembangannya ini, embiro manu - sia mempunyai bentuk yang tidak jauh berbeda dari bentuk embrio he - wan, yakni seperti seekor manusia kecebong. Ia tampak seperti tanda baca koma karena memiliki kepala dan ekorpada sekitar usia 14 hari. Kemudian setelah masa pertumbuhan selama 30 hari ia akan memiliki bentuk seperti kecebong dengan panjang 5 milimeter (Hutapea 2005: 232-233). Sedangkan pada tahapan setelahnya, tepatnya pada bulan ketiga atau akhir triwulan pertama, ia bertumbuh dan berkembang menjadi makhluk berbulu dan berkuku panjang. Bulu-bulu halus yang menutupi seluruh permukaan tu - buhnya ini disebut lanugo . Ini terjadi pada minggu ke-20 atau bulan ke-5 (Hutapea  2005:  235).  Kemudian  ia  terus  mengalami  proses  penyempur - naan dan siap dilahirkan. Proses ini mirip dengan tahapan-tahapan yang digambarkan Syaḥrūr sebagai tahapan kehidupan di laut, kemudian laut- darat, dan tahapan darat. Dari makhluk bersel tunggal hingga mirip kera.
Dalam ilmu biologi, kita juga mengenal bahwa evolusi dapat dibeda - kan menjadi dua, yakni mikro evolusi dan makro evolusi. Mikro evolusi ter - jadi dalam waktu singkat dan dapat diamati langsung, sementara makro evolusi terjadi dalam waktu lama dan tidak bisa diamati secara langsung (Indriati 2006: 105-106). Tahapan perubahan manusia dalam kandungan dapat  disebut  sebagai  evolusi  embrionik  (mikro  evolusi),  yaitu  berasal dari bersel satu hingga menjadi manusia dengan bentuk yang sempurna. Jika  dalam  masa  yang  singkat  saja,  Allah  menciptakan  manusia  dengan tahapan-tahapan, maka dalam skala makro pun tentunya Allah mencip - takan segala sesuatu dengan tahapan pula sebagaimana terciptanya alam semesta. Hal ini sesuai dengan fitrah bahwa semua makhluk itu mengalami perubahan, hanya Sang Khalik lah yang tidak akan mengalami perubahan. Sementara  menurut  Jacob,  dalam  makalahnya  “Perkembangan  Makhluk

## Suhuf Vol. 10 No. 1  Juni 2017: 77–99
Hidup dalam Perspektif Islam” sebagaimana yang dikutip oleh Etty Indria - ti, bahwa tingkatan kejadian pada manusia yang bermula dari tanah itu tidak diperuntukkan pada tingkat ontogeni (pertumbuhan individu), tetapi lebih pada tingkatan spesies ( philogeny ) karena penciptaan diterangkan dalam konteks dengan tanah (Indriati 2006: 106). Artinya, proses ini terjadi di luar kandungan dan dalam waktu yang sangat lama yang tidak bisa dia - mati secara langsung.
Mengenai  substansi  asal-usul  kejadian  manusia,  Al-Qur’an  menggu - nakan 12 istilah yang berbeda, yaitu al-mā’, al-arḑ, at-turāb, aṭ-ṭīn, at-ṭīn al- lāzib, ṣalṣal ka al-fakhkhār, ṣalṣal min ḥama’ masnūn, nafs wāḥidah, sulālat min ṭīn, maniy yumnā, nuṭfah amsyāj, mā’ mahīn (Ismail 2003: 248-249). Menurut hemat penulis, berdasarkan pemahaman Syaḥrūr, istilah al-mā’, al-arḑ, at-turāb, aṭ-ṭīn, at-ṭīn al-lāzib, ṣalṣal ka al-fakhkhār, dan ṣalṣal min ḥama’ masnūn, hanya terjadi di luar kandungan, dengan kata lain terjadi secara makro dalam waktu yang sangat lama di alam. Sementara, istilah nafs wāḥidah merupakan salah satu fase penciptaan yang terjadi di alam dan terjadi pula di dalam kandungan. Tahapan ini terjadi dalam konteks makro dan juga mikro. Adapun redaksi sulālat  min  ṭīn,  maniy  yumnā, nuṭfah amsyāj, dan mā’ mahīn , asal kejadian ini terjadi dalam kandungan yang dapat diamati secara langsung dalam waktu yang relatif singkat. Pena’wilan Syaḥrūr mengenai proses awal penciptaan manusia hingga menjadi bentuknya yang sekarang membawa implikasi bahwa teori evolusi manusia Darwinian menjadi nampak sesuai dengan al-Qur’ān . Ini berarti berseberangan dengan kisah isrā’iliyyāt yang banyak dikutip oleh para mu - fasir pada umumnya yang memahami nafs wāḥidah sebagai Adam 23 , dan zaujuha sebagai Ḥawā’. Sementara Al-Qur’an tidak pernah menyebut sama sekali nama Ḥawā’. Dari sini kita dapat melihat bahwa dalam Kitab Kejadi -
23 Terkait  dengan  Adam,  di  kalangan  ulama  tafsir  pun  masih  menjadi  misteri. Beberapa  kalangan  mufasir  mengisyaratkan  adanya  "Adam-Adam"  lain  sebelum  Nabi Adam, sebagaimana yang dikemukakan oleh al-Alusi. Bahwa sebelum Adam nenek moyang kita, Allah telah menciptakan 30 Adam yang lain. Jarak antara Adam yang satu dengan Adam yang lainnya sekitar 1000 tahun, dan jarak antara Adam-Adam itu dengan Adam nenek  moyang  kita  sekitar  100.000  tahun.  Menurut  al-Alusi,  sebagaimana  yang  dikutip oleh Nurjannah Ismail dalam bukunya, Adam-Adam lain inilah yang dijadikan dasar oleh para malaikat, bahwa manusia nanti akan melakukan pertumpahan darah. Muhammad Abduh dalam tafsirnya, juga sebagaimana yang dikutip oleh Nurjannah Ismail, menyebut Adam-Adam tersebut dengan maksud untuk mendukung pendapat bahwa nafs wāḥidah bukanlah Adam (Ismail 2003: 243-244). Sementara jika dilacak kembali bahwa ternyata kata nafs dalam Al-Qur’an yang terulang sebanyak 295 kali, tidak ada satupun yang menunjuk secara tegas kepada Adam. Sedangkan kata nafs wāḥidah sebagai asal-usul kejadian terulang sebanyak 5 kali, namun kata itu tidak mesti berarti Adam, karena pada Surah asy-Syūrā/42:11 kata nafs juga dimaksudkan menjadi asal-usul binatang (Ismail 2003: 242).
an: 26, manusia pertama yang diciptakan adalah Adam, kemudian darinya diciptakan istrinya, yakni Ḥawā’ (Alkitab 1992: 10). Pemahaman ini berbeda dengan yang dilakukan Syaḥrūr yang membawa pemahaman ayat tersebut kepada teori evolusi yang digagas oleh Darwin. Walaupun pada awalnya teori Darwin ini ditertawakan, namun sekarang, dengan majunya genetika dan bukti-bukti tak terbantahkan dari adanya evolusi, semakin mengukuh- kan gagasan Darwin.
Jika demikian halnya, lalu bagaimana dengan “drama kosmik” antara Adam dan Ḥawā’ yang terjadi di surga hingga mereka diturunkan ke bumi? Sebagaimana firman-Nya:
ﯣ  ﯢ  ﯡ  ﯠ  ﯟ  ﯞ   ﯝ  ﯜ  ﯛ  ﯚ  ﯙ  ﯘ  ﯗ  ﯖ  ﯕ
ﯳ  ﯲ    ﯱ  ﯰ ﯯ ﯮ    ﯭ  ﯬ  ﯫ  ﯪ  ﯩ  ﯨ   ﯧ  ﯦ  ﯥ  ﯤ
ﯽ  ﯼ      ﯻ  ﯺ  ﯹ  ﯸ  ﯷ  ﯶ ﯵ ﯴ
“Dan Kami berfirman: “Hai Adam, diamilah oleh kamu dan isterimu surga ini, dan  makanlah  makanan-makanannya  yang  banyak  lagi  baik  di  mana  saja yang kamu sukai, dan janganlah kamu dekati pohon ini, yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang zalim. Lalu keduanya digelincirkan oleh syai- tan dari surga itu dan dikeluarkan dari Keadaan semula dan Kami berfirman: “Turunlah kamu! sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang di- tentukan.” (Surah Al-Baqarah/2: 35-36)
Mengenai  hal  ini,  Syaḥrūr  memahami  bahwa  surga  yang  dimaksud dalam ayat tersebut adalah surga yang berada di bumi. Karena surga yang disifatkan dalam cerita Adam ini tidak serupa dengan sifat surga bagi orang- orang yang bertakwa. Surga bagi orang-orang yang bertakwa merupakan ganjaran  dari  apa  yang  telah  mereka  kerjakan  di  dunia,  berdiri  setelah runtuhnya alam semesta dengan hukum materialisme baru, bersifat kekal tanpa adanya kematian. Mereka akan mendapatkan apa saja yang mereka kehendaki, tanpa adanya larangan. Namun, yang didapati pada surga yang digambarkan kepada Adam berbeda, sehingga Adam dibujuk oleh setan agar mereka mendekati pohon larangan dan menjadi orang yang kekal. اَم َنيِ ِلداَْلخا َنِم اَنوُكَت ْوَأ ِ ْينَكَلَم اَنوُكَت ْن
َ أ َّ لاِإ ِةَرَج َّشلا ِهِذَه ْنَع اَمُكُّبَر اَم ُكاَهَن “ Tuhan kamu tidak melarang kamu berdua mendekati pohon ini, melainkan supaya kamu berdua tidak menjadi malaikat atau tidak menjadi orang-orang yang kekal (dalam surga)” (Surah Al-A’rāf/7: 20) (Syaḥrūr 1992: 289). MenurutSyaḥrūr, surga yang digambarkan kepada Adam adalah surga berupa rimba atau semak belukar yang di dalamnya terdapat buah-buahan segar, sehingga siapapun yang hidup di dalamnya ada jaminan tidak akan kelaparan dan dahaga serta tidak akan “telanjang” dalam arti terlindung
dari  paparan  panas  sinar  matahari.  Hal  ini  sebagaimana  digambarkan dalam firman-Nya: َح ْضَت  َلاَو اَهيِف ُأَمْظَت  َلا  َكَّنَأَو .ىَرْعَت  َلاَو اَهيِف َعوُ َتج  َّلاَأ  َكَل َّنِإ “ Se- sungguhnya kamu tidak akan kelaparan di dalamnya dan tidak akan telan- jang. Dan Sesungguhnya kamu tidak akan merasa dahaga dan tidak (pula) akan ditimpa panas matahari di dalamnya ”. (surah Ṭāhā/20: 118-119). Kata
ىَرْعَت (telanjang) dalam ayat ini dipahami Syaḥrūr sebagai ءارعلا (tempat ter - buka), yakni keluar dari semak belukar menuju padang sahara. Sehingga ketika keluar ke tempat terbuka, ia akan membutuhkan kerja keras untuk mencukupi kebutuhannya, karena itu Allah berfirman: ِةَّنَ ْ لجا  َنِم اَمُكَّنَجِر ْ ُيخ  َلاَف َقْشَتَف “ Maka janganlah sampai ia (iblis) mengeluarkan kamu berdua dari surga, maka kamu akan bersusah payah .” (surah Ṭāhā/20: 117). Sementara dalam semak belukar juga dapat ditemukan adanya kehidupan manusia di dalamnya ( اَهيِف ُ أَم ْظَت َ لا ) dan adanya perlindungan ( َح ْضَت  َلاَو ) (Syaḥrūr 1992: 289). Jadi pengusiran Adam dari surga dalam redaksi firman-Nya ( اَهْنِم ا َطِبْها ) ialah perpindahan dari tempat yang satu menuju tempat lain, tidak de- ngan makna ( اهنم اولزنا ) “turunlah kamu berdua” sebagaimana turunnya al- Qur’ā n (Syaḥrūr 1992: 290). Adam berpindah dari semak belukar yang hijau ranau penuh dengan hal-hal yang dibutuhkannya menuju padang sahara yang gersang dan harus bersusah payah untuk memenuhi kelangsungan hidupnya.

## Penutup
Pena’wilan  Syaḥrūr,  khususnya  terhadap  asal-usul  penciptaan  manusia dalam Surah az-Zumar/39: 6 menunjukkan bahwa ia ingin mengkoneksi - kan antara wahyu, logika, dan realitas empiris. Syaḥrūr sangat setuju de- ngan  pemikiran  para  ilmuwan  sains  modern,  sehingga  ia  mensyaratkan bahwa ar-rāsikhūna fī al-‘ilmi (orang yang mampu mena’wilkan al-Qur’ān ) itu adalah ilmuwan yang dapat memadukan antara rasionalisme dan empi- risme, serta beriman kepada wahyu. Meskipun demikian, dalam beberapa hal Syaḥrūr cenderung bias terhadap sains modern dan mengabaikan turāṡ. Tetapi pemikirannya ini dapat memberikan motivasi kepada kaum mus - lim agar di samping mempelajari teks Al-Qur’an (ayat-ayat Qur’āniyyah ), juga harus mempelajari ilmu-ilmu kealaman (ayat-ayat kauniyyah ) dan hu - maniora (ayat-ayat insāniyyah ). Dalam aplikasi ta’wilnya, manusia menga- lami evolusi dari turāb (unsur anorganik) yang kemudian memunculkan organisme bersel tunggal yang berkembang biak dengan membelah diri ( min nafsi wāḥidah ), kemudian muncul organisme sederhana dengan kera- gaman jenis dan bentuknya, hingga muncullah basyar (manusia primitif), kemudian  basyar menjadi insā n (manusia  modern).  Dari  satu  tahap  ke tahap berikutnya terjadi dalam waktu yang sangat panjang, yaitu ratusan juta tahun. Pemahamannya ini sejalan dengan teori evolusi Darwinian, dan
berarti bahwa Syaḥrūr mengabaikan kisah israiliyat yang selama ini ba nyak dikutip  oleh  para  mufasir  pada  umumnya.  Apa  yang  dilakukan  Syaḥrūr dapat mempertemukan antara teori evolusi dengan ayat Al-Qur’an yang sering dikontraskan oleh kebanyakan kaum agamawan.

## Ucapan Terima Kasih
Penulis mengucapkan terima kasih kepada penelaah tertutup ( blind reviewer ) yang telah memberi  catatan,  masukan,  dan  koreksi  atas  tulisan  ini.  Tanggung  jawab  tulisan  pada penulis.

## Daftar Pustaka
Abu Ḥayṭ, Khālid, 2011, “Isykā liy āt at-Ta’wī l al-Mu’ āṣir ‘inda Muḥammad Syaḥrūr” dalam  Muḥammad  Taqy  Fa’ā l ī , dkk., at-Ta’wīl  wa  al-Hermeneutiq:  Dirā s āt fī Aliyyāti al-Qirā’ah wa at-Tafsīr , Beirut: Markaz al Ḥaḍārah Litanmiyah al- Fikrul Islāmī.
Aniroh,  Reni  Nur,  2014,  “Telaah  Penafsiran  Muḥammad  Syaḥrūr  terhadap  Ayat Kewarisan 2:1” dalam Suḥuf , 7 (2).
——, 2016, “Ta’wil Muḥammad Syaḥrūr atas al-Qur’ān” Nuun, 2 (1). Al-Bagawī, al-Ḥusain bin Mas’ūd Ibni Muḥammad, 2002, Tafsīr al-Bagawī: Ma’ālim at-Tanzīl , Beirut: Dār Ibn Ḥazm.
Barbour, Ian G., 2002, Juru  Bicara  Tuhan:  Antara  Sains  dan  Agama ,  terj.  E.  R. Muhammad, Bandung: Mizan.
——, 2006, Isu dalam Sains dan Agama , terj. Damayanti dan Ridwan, Yogyakarta:
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga. Brewer, Sarah, 1997, Fakta Tubuh , terj. Tri Heru Widarto, Jakarta: Erlangga.
Brookes, Martin, 2005, Genetika , terj. Anggia Prasetyoputri, Jakarta: Erlangga, 2005. Fanani, Muhyar, 2010, Fiqh  Madani:  Konstruksi  Hukum  Islam  di  Dunia  Modern,
Yogyakarta: LKiS.
Garlick,  Mark  A.  2003, Jagat  Raya  yang  Mengembang ,  terj.  Tery  Mart,  Jakarta: Erlangga.
Hasan, Ryu, 2015, “Seputar Teori Evolusi Charles Darwin dan Penentangan Teori- nya” website: http://chirpstory.com/li/ 189561, diakses 20 Oktober. Hutapea,  Albert  M.  2005, Keajaiban-Keajaiban  dalam  Tubuh  Manusia ,  Jakarta:
Gramedia.
Ibn  Kaṡīr,  Abī  al-Fidā’  Ismā’īl  bin  ‘Umar,  2000, Tafsīr  ibn  Kaṡīr ,  Beirut:  Dār  Ibn Ḥazm.
Indriati,  Etty,  2006,  “Waktu  dan  Evolusi  Biologis”  dalam  Zainal  Abidin  Bagir, dkk.  (ed.), Ilmu,  Etika,  dan  Agama:  Menyingkap  Tabir  Alam  dan  Manusia, Yogyakarta: Program Studi dan Lintas Budaya UGM.
Ismail,  Nurjannah,  2003, Perempuan  dalam  Pasungan:  Bias  Laki-Laki  dalam Penafsiran , Yogyakarta: LKiS.
Al-Jābī,  Salīm,  1993, Al-Qirā’ah  Mu’āṣirah  li  ad-Duktūr  Muḥammad  Syaḥrūr Mujarrad Tanjīm , Damaskus: Maṭba’ah Naḍar.
Lembaga Alkitab Indonesia, 1992 Alkitab, Jakarta: Lembaga Alkitab Indonesia. Munawwir, Ahmad Warson, 1997, Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia, Surabaya: Pustaka Progressif. Panut, Sugeng, 2004, Aneka Kehidupan: Pertanyaan dan Fakta tentang Flora dan Fauna Seri Arena Pengetahuan, Buku kedua, Jakarta: Arena. Al-Qurṭubī, Abī ‘Abdillāh Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr, 2006, al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān, Juz 18, Beirut: Muasasah ar-Risālah. Syaḥrūr, Muḥammad, 1992, al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah Mu’āṣirah, Damaskus: al- Ahālī li aṭ-ṭibā’ah li an-Nasyr wa at-Tawzī’.
——, 1994, Dirāsāt Islāmiyyah Mu’āṣirah fī ad-Daulah wa al-Mujtama’, Damaskus: al-Ahālī li aṭ-ṭibā’ah li an-Nasyr wa at-Tawzī’.
99
——, 2003, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara, terj. Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, Cet. I, Yogyakarta: LKiS. ——, 2007, Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  Hukum  Islam  Kontemporer ,  terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanudin, Yogyakarta: eLSAQ Press. Wahyudi, Yudian,  2007, Maqashid Syari’ah dalam Pergumulan Politik: Berfilsafat Hukum Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga , Yogyakarta: Nawasea.