## TAFSIR KONTEMPORER
ATAS “AYAT PERANG” Q.S. AL-TAUBAH (9): 5-6: PERSPEKTIF HERMENEUTIKA JORGE J.E. GRACIA
Ulummudin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ulummudin53@gmail.com
Abstract: This paper focuses on Q.S. al-Taubah (9): 5-6 often used as a justification of violence in the name of religion. The author argues a comprehensive understanding is needed to better understand these verses, exploring the meaning of the verses through Gracia’s  method  of  hermeneutics.  The  method  utilizes  both  textual  and  non-textual perspective  in  reading  the  verses.  Textual  perspective  implies  using  three  function, namely  historical,  meaning,  and  implicative  function.  The  non-textual  perspective involves  historical,  political,  psychological  approach,  etc.  Historical  function  of  these verses is related to Hudaibiyah agreement which was violated by people of Quraisy in Mecca, leading to conflict and war situation. Meanwhile, its meaningful function could possibly  tell us that  war is  the  last  option  to  end  the  chaos  for  the  sake  of  peace  and freedom of expression. Next, the verses implicative function is to keep a peace among human  being  regardless  of  their  ethnic,  culture,  and  religion.  Meanwhile,  non-textual perspective for Indonesian context is an advice to obey and be loyal toward Pancasila. Refusing Pancasila as a principle of Indonesia  is deemed as  destroying the agreement which has been signed.
Key Words: Interpretation; war verses; Gracia’s Hermeneutics .
Abstrak: Tulisan ini mengkaji tentang Q.S. al-Taubah (9): 5-6. Ayat ini sering digunakan sebagai  justifikasi  terhadap  kekerasan  atas  nama  agama,  sehingga  diperlukan pemahaman  yang  memadai.  Metode  yang  digunakan  untuk  memahaminya  adalah hermeneutika  Gracia.  Metode  tersebut  meniscayakan  adanya  pembacaan  tekstual  dan non-tekstual.  Pembacaan  tekstual  dapat  dilakukan  melalui  penjelasan  terhadap  tiga fungsi  yakni  historis,  makna,  dan  implikasi,  sedangkan  non-tekstual  dapat  melibatkan pendekatan  sejarah,  politik,  psikologi,  dll.  Analisis  fungsi  historis  ayat  ini  berkaitan dengan  perjanjian  Hudaibiyah  yang  dilanggar  oleh  kaum  musyrikin  Quraish  Mekah, sehingga  situasi  kembali  ke  dalam  peperangan.  Sementara,  fungsi  maknanya  adalah perang sebagai jalan terakhir untuk mengatasi kekacauan demi meraih kedamaian dan kebebasan  berekspresi.  Selanjutnya,  fungsi  implikasinya  ialah  kewajiban  untuk  hidup rukun  dan  menjaga  perdamaian  antar  manusia  walaupun  berbeda  etnis,  budaya,  dan agama.  Sementara  itu,  untuk  pembacaan  non  tekstual  dalam  konteks  keindonesiaan, ayat  ini  memberikan  himbauan  untuk  setia  terhadap  Pancasila.  Penolakan  terhadap Pancasila berarti melanggar perjanjian yang telah disepakati.
Kata Kunci : Tafsir; ayat perang; hermeneutika Gracia .

## Pendahuluan
Radikalisme  menjadi  salah  satu momok  yang  menakutkan  dewasa  ini. Ditinjau dari pelakunya, radikalisme dan terorisme  tidak  hanya  dilakukan  oleh individu atau organisasi tertentu, tetapi juga negara. 1 Tujuannya tidak lain untuk menciptakan ketakutan melalui kekerasan  terhadap  pemerintah  atau masyarakat  demi  tercapainya  maksud yang  menjadi  agendanya.  Motif  dan tujuannya  beragam  dari  mulai  politik, ideologi, maupun agama. 2 Kaitannya dengan agama, radikalisme  bukan  hanya  fenomena dalam  Islam,  tetapi  sudah  menjadi fenomena  global  yang mempunyai  latar belakang  berbeda. 3 Namun,  perlu disadari bahwa teror yang mengatasnamakan agama selalu menyeret  Tuhan  dengan  kitab  sucinya. Ajaran dalam kitab suci kerap dijadikan sebagai  justifikasi  atas  tindakannya. Tindakan seperti ini dapat dikategorikan sebagai motif teologis.
Begitu juga dalam Islam, sebagian  ayat-ayat  al-Qur’an  dijadikan inspirasi,  motivasi,  dan  justifikasi  atas kekerasan  yang  dilakukan.  Salah  satu ayat  yang  sering  digunakan  dalam konteks ini adalah Q.S. al-Taubah (9): 5- 6.  Jika  ayat  ini  dipahami  secara  literal, memang  mengindikasikan  adanya  jalan kekerasan kepada mereka yang berbeda kepercayaan.  Namun,  apakah  benar demikian  maksud  dari  ayat  tersebut,
1 A.M.  Hendropriyono, Terorisme Fundamentalis  Kristen,  Yahudi,  Islam (Jakarta: Kompas, 2009), h. 35.
2 Mirra  Noor  Milla, Mengapa  Memilih Jalan  teror:  Analisis  Psikologis  Pelaku  Teror (Yogyakarta:  Gadjah  Mada  University  Press, 2010), h. 16.
3 Zuly  Qadir, Radikalisme  Agama  di
Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2014), h. 38.
sedangkan  Islam  sendiri  mengklaim sebagai agama rahmat bagi semesta.
Masyarakat  Indonesia  masih ingat  dengan  kejadian  bom  Bali  yang banyak  menelan  korban  jiwa.  Menurut penuturan seorang pelaku, turis asing di sana  menunjukkan  moral  binatang, sehingga  tidak  dapat  ditolerir.  Pelaku menganggap perbuatan tersebut sebagai  propaganda  Zionis  dan  Salibis untuk  menghancurkan  seluruh  agama terutama Islam 4 , sehingga boleh dibunuh. Selain itu, kekerasan lain yang masih segar adalah pemboman gereja di Surabaya,  penyerangan  terhadap  gereja dan  jemaatnya  di  Yogyakarta,  dan kekerasan atas nama agama lainnya.
Penelitian  sebelumnya  mengenai ayat-ayat  “kekerasan”  lebih  kepada membahasnya  secara  tematik.  Dalam artian,  ayat-ayat  yang  berhubungan dengan  jihad  dan  perang  dikumpulkan, kemudian  dipetakan  tujuan  utamanya. Metode  tersebut  tidak  memberi  ruang yang  dalam  terhadap  ayat-ayat  yang dikaji.  Contohnya  adalah  tulisan  yang berjudul Islam  dan  Radikalisme:  Telaah atas  Ayat-Ayat  “Kekerasan” dalam  al- Qur’an, Radikalisme Agama: Dekonstruksi Tafsir Ayat-Ayat
“Kekerasan”  dalam  al-Qur’an, dan Deradikalisasi terhadap Penafsiran Ayat- Ayat Qital .
Tulisan  ini  difokuskan  hanya pada  dua  ayat  yakni  Q.S.  al-Taubah  (9): 5-6  supaya  memberikan  penjelasan yang lebih mendalam dan komprehensif.  Untuk  memahaminya, ayat  tersebut  dikaji  menggunakan  teori hermeneutikanya  Gracia.  Teori  ini dipandang  relevan  karena  mampu menguak  makna  tekstual  dan  non-
4 Mirra  Noor  Milla, Mengapa  Memilih Jalan teror: Analisis Psikologis Pelaku Teror , h. 1.
tekstual  ayat  yang  kemudian  dikaitkan dengan konteks keindonesiaan.
Hermeneutika  Jorge  J.E.  Gracia  dan Relevansinya dengan Kajian Tafsir
Bagian  Hermeneutika  secara etimologis  diambil  dari  bahasa  Yunani hermenuein yang  berarti  menjelaskan, kemudian  diserap  dalam  kosa  kata Inggris  menjadi hermeneutics .  Dalam arti  sempit,  istilah  hermeneutika  sering diartikan  sebagai  sebuah  metode  untuk memahami  dan  menafsirkan  berbagai ungkapan atau simbol-simbol yang sulit dipahami. Sementara itu, dalam arti luas hermeneutika  merupakan  cabang  ilmu pengetahuan  yang  membahas  ontologi, epistemologi, dan syarat serta prasyarat suatu pemahaman dan  penafsiran. 5 Hermeneutika  terkait  dengan sosok suci bernama Hermes figure yang dianggap  menjembatani  komunikasi Tuhan  dan  manusia.  Itu  artinya hermeneutika  mempunyai  akar  sejarah yang sangat lama. Namun, hermeneutika sebagai  sebuah  disiplin  ilmu  baru  lahir pada  abad  ke-17  M  dengan  tokohnya Schleiermacher  dan  Wilhelm  Dilthey. Meskipun  demikian  embrionya  masih dapat  ditelusuri  pada  zaman  filosof Yunani kuno, seperti Aristoteles. 6 Hermeneutika dikenal dalam tiga aliran  dilihat  dari  sudut  pandang pemaknaan  teks  yakni  obyektivis, subyektivis,  dan  aliran  obyektivis-cum- subyektivis.  Jika  Schleimacher  dan Derrida berturut-turut mewakili obyektivis  dan  subyektivis,  Gracia  dan Gadamer  adalah  dua  tokoh  yang
5 Muhammad  Arif,  “Hermeneutika Heidegger  dan  Relevansinya  Terhadap  Kajian Al-Qur'an”, Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur'an dan Hadis , Vol. 16, No. 1, 2015, h. 93.
6 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an  (Edisi  Revisi dan Perluasan) (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007), h.34.
mewakili aliran obyektivis-cum- subyektivis. 7 Mereka  berada  di    posisi tengah  dalam  memahami  sebuah  teks tidak begitu literal maupun liberal.
Gracia menuangkan idenya mengenai  pemahaman  dan  penafsiran terhadap  teks  dalam  sebuah  buku  yang berjudul A  Theory  of  Textuality .  Dalam buku tersebut, Gracia membagi pembahasan  menjadi  dua  bagian  yakni the  logic  of  texts (sisi  logika  teks)  dan the epistemology of texts (sisi epistemologi  teks).  Dari  kedua  bahasan tersebut,  nampaknya  bagian  kedua adalah yang paling relevan dalam fokus kajian ini.
Pada  bagian  epistemologi  teks dijelaskan  salah  satunya  mengenai interpretasi.  Menurut  Gracia  ada  tiga faktor  yang  memainkan  peranan  dalam penafsiran:  teks  yang  ditafsirkan ( interpretandum ),  komentar  tambahan ( interpretans ), dan penafsir ( interpretes ). Interpretandum merupakan  teks  historis  yang  menjadi objek  penafsiran.  Adapun interpretans adalah teks baru yang ditambahkan oleh penafsir untuk
menjelaskan interpretandum kepada audiens kontemporer.  Bentuknya  bisa  berupa terjemahan, pemaparan, atau komentar. Sedangkan, interpreter adalah  orang yang  melakukan  aktivitas  penafsiran. Gabungan  antara interpretandum dan interpretans ini  disebut  sebagai  sebuah penafsiran. 8
Penjelasan  mengenai  unsur- unsur  penafsiran  di  atas,  langkah pertama  dalam  mengkaji  sebuah  hadis adalah  menentukan  teks  hadis  yang akan  menjadi  objeknya.  Hal  ini
7 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an  (Edisi  Revisi dan Perluasan), h. 37.
8 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality:  The  Logic  and  Epistemology (New York: State University of New York Press, 1995), h. 177.
merupakan tugas pertama bagi seorang penafsir  sebelum  memasuki  aktifitas interpretasi  terhadap  sebuah  hadis. Teks  hadis  tersebut  disebut  sebagai interpretandum dalam istilah Gracia. Unsur  interpretasi  lain  adalah interpretans atau  keterangan  tambahan dari seorang penafsir. Ketika menghadirkan  sebuah interpretans , penjelasannya  bisa  saja  tidak  sesuai dengan  maksud author .  Namun,  tanpa ada  keterangan  tambahan  sangat  sulit bagi  audiens  kontemporer  untuk memahami  teks.  Hal  ini  dikarenakan penafsir  tidak  mempunyai  akses terhadap pengarang untuk mengkonfirmasi  pemahamannya.  Inilah yang disebut sebagai dilema penafsiran. Untuk  mengatasi  hal  ini  Gracia menawarkan  langkah  metodis  yang disebut  tiga  fungsi  interpretasi.  Tiga fungsi tersebut adalah historical function , meaning function , dan implicative function . 9 Historical function , pada tahap ini penafsir  mempunyai  tujuan  yang  ingin ditunjukkan kepada audiens kontemporer  yakni  untuk  menciptakan dibenak mereka suatu pemahaman yang sama  dengan  yang  dimiliki  oleh pengarang  teks  dan  audiens  historis. Untuk  memahami  maksud  pengarang dan audiens historis harus memperhatikan  konteks  historis  yang berkembang. Parameter
dari pemahaman  dalam  fungsi  ini  adalah tidak  melebihi  pemahaman  pengarang dan audiens historis. 10
Pada  tahap  ini  penafsir  kembali ke  masa  lalu,  pada  waktu  teks diproduksi.  Hal  ini  dimaksudkan  untuk menangkap original  meaning dari
9 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality: The Logic and Epistemology , h. 161. 10 Nablur Rahman Annibras,
“Hermeneutika  J.E.  Gracia  (Sebuah  Pengantar)”, Al-Bayan: Jurnal Studi Ilmu al-Qur'an dan Tafsir , Vol. 1, No. 1, 2016, h.  77.
interpretandum .  Oleh  karena  itu,  ketika proses  memahami  ayat-ayat  al-Qur’an, penafsir  harus  memasuki  horizon  nabi dan sahabat sebagai author dan audiens pertama.  Dengan  memahami  maksud pengarang dan audiens historis, pembaca  diharapkan  melakukan  dialog imajinatif  dengan  keduanya.  Salah  satu metode  tafsir  untuk  mengungkap  hal tersebut  adalah  melakukan  analisis sosio-historis  yang  berkaitan  dengan kemunculan ayat, baik itu analisis mikro maupun  makro. 11 Dalam  istilah  ilmu tafsir,  hal  ini  dikenal  dengan asbab  al- nuzul .
Kata asbab  al-nuzul terdiri  dari dua  kata asbab dan nuzul .  Menurut bahasa asbab bermakna tali yang berarti segala  sesuatu  yang  dijadikan  sebagai sarana  untuk  menggapai  hal  lain. Sementara  itu, nuzul bermakna  turun. Jadi,  definisi asbab  al-nuzul secara terminologi adalah sebab-sebab turunnya  sesuatu.  Dalam  konteks  ilmu tafsir, asbab  al-nuzul ialah  ilmu  yang menunjukkan  sebab-sebab  suatu  ayat muncul  atau  turun  beserta  konteks historis yang mengitarinya. 12
Analisis  mikro  dan  makro merupakan  dua  cara  untuk  mengetahui asbab  al-nuzul . Asbab  al-nuzul mikro berarti menelusuri keterangan- keterangan yang
menunjukkan peristiwa atau pertanyaan yang menjadi sebab khusus turunnya ayat. Sementara, asbab  al-nuzul makro  yaitu  pembacaan terhadap
sosio-kultural
yang berkembang  saat  suatu  ayat  muncul. Penafsir menghadirkan kondisi masyarakat  Mekah  dan  Madinah  ketika
11 M.  Achwan  Baharuddin,  “Visi  Misi Ma’anil  Hadits  dalam  Wacana  Studi  Hadits”, Tafaqquh:  Jurnal  Penelitian  dan  Kajian Keislaman ,Vol. 2, No. 2, 2014, h. 135.
12 Lenni  Lestari,  “Epistemologi  Ilmu Asbab  al-Wurud  Hadis,” Jurnal  Ilmu-Ilmu  al- Qur'an dan Hadis , Vol. 16, No. 2, 2015,  h. 268.
al-Qur’an diturunkan. 13
Dengan demikian,  penafsir  berperan  sebagai seorang sejarawan.
Meaning function , penafsir menciptakan di benak audiens kontemporer  suatu  pemahaman  dari makna  sebuah  teks,  terlepas  makna tersebut  persis  seperti  yang  dipahami oleh  pengarang  dan  audiens  historis, atau tidak. 14 Seorang penafsir menyajikan makna teks kepada audiens yang  mana  makna  tersebut  tidak dimiliki  oleh  pengarang  dan  audiens historis.  Pada  tahap  ini  makna  teks mengalami pengembangan sesuai dengan kapasitas penafsir.
Dalam tahap ini penafsir melakukakan  kajian  linguistik  terhadap ayat-ayat dengan memperhatikan korelasi  antara  kata-kata  yang  terdapat di  dalam  teks.  Selain  itu,  arti  kata-kata kunci  dalam  teks  sangat  perlu  untuk dikemukakan  lebih  jauh. Dhamir , ta’rif , majaz ,  dan  hal  lainnya  yang  berkaitan dengan  kebahasaan  adalah  komponen yang menjadi obyek kajian.
Implicative function , menciptakan dalam  benak  audiens  kontemporer suatu  pemahaman  mengenai  implikasi- implikasi  makna  teks  yang  ditafsirkan, terlepas implikasi makna tersebut telah diketahui  oleh  pengarang  dan  audiens historis,  atau  belum. 15 Pada  tahap  ini penafsiran  bukan  lagi  semata-mata memahami  arti  sebuah  teks,  tetapi sudah berkembang. Untuk mengungkap implikasi makna diperlukan pemahaman  terhadap  makna  teks sebagai prasyaratnya.
13 Lenni  Lestari, "Epistemologi  Ilmu Asbab al-Wurud Hadis ", h. 276–77.
14 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an  (Edisi  Revisi dan Perluasan), h. 113. 15 Nablur Rahman Annibras,
“ Hermeneutika J.E. Gracia (Sebuah Pengantar ), h. 77.
Penafsir  dalam  hal  ini  hanya bertujuan  agar  audiens  melakukan sesuatu  sebagai  efek  pemahaman terhadap  makna  yang  dipahami  oleh pembaca.  Seperti  contoh  kalimat “Minumlah  air”.  Respons  pembaca setelah  membacanya  adalah  ia  minum air  putih  bukannya  kopi  atau  soda. Kaitannya  dengan  ayat  al-Qur’an,  pada tahap  ini  ayat  dipandang  tidak  hanya bersifat  normatif-statis,  tetapi  menjadi sesuatu  yang  hidup  kembali  di  tengah- tengah  masyarakat  saat  ini.  Adanya tindakan  dari  pembaca  adalah  proses akhir memahami ayat. Hal itu mengindikasikan  bahwa  ayat  al-Qur’an bukan  hanya  sekedar  teks  statis, melainkan  pedoman  yang  penuh inspirasi  untuk  menjawab  masalah kontemporer. 16

## Interpretasi  Tekstual  dan  Non Tekstual
Menemukan ketiga fungsi di atas merupakan  langkah  metodis  untuk memahami sebuah teks secara tekstual. Jadi, penafsiran tekstual menurut Gracia bukan  berarti  memahaminya  secara literal,  tetapi  ada  rangkaian  pencarian makna  teks  yang  bertingkat. Pertama, dengan  menghadirkan  makna  asli sebagaimana  pengarang  dan  audiens historis
memahaminya. Kedua, memahami  makna  teks  sesuai  dengan yang dipahami oleh audiens kontemporer tanpa menghiraukan pemahamannya sama atau tidak dengan pengarang  dan  audiens  historis. Ketiga , audiens kontemporer memahami implikasi-implikasi  dari  makna  teks yang  ditafsirkan. 17
16 M.  Achwan  Baharuddin,  “ Visi  Misi Ma’anil  Hadis  dalam  Wacana  Studi  Hadis ”,  h.
140-141.
17 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality: The Logic and Epistemology, h. 164
Sementara  itu,  interpretasi  non tekstual  didefinisikan  oleh  Gracia dengan:
“Penafsiran non tekstual adalah meskipun penafsirannya mungkin didasarkan  pada  interpretasi    tekstual, tetapi  mempunyai  sesuatu  yang  lain sebagai  tujuan  utamanya,  meskipun tujuan  tersebut  melibatkan  atau merupakan jenis pemahaman juga.” 18
Definisi  di  atas  mengisyaratkan adanya  pemaknaan  yang  jauh  lebih dalam  dari  sekedar  yang  ditampilkan teks.  Penafsiran  ini  meniscayakan adanya  keterlibatan  unsur  lain  di  luar teks sebagai sarana untuk memahaminya.  Dengan  kata  lain penafsir  berusaha  untuk  mengungkap makna  tersirat  sebuah  teks.  Di  sini terlihat  adanya  perbedaan  fungsi  dari penafsiran tekstual dengan non tekstual. Penafsiran  tekstual  diarahkan  untuk mengungkap  makna  sebuah  teks beserta implikasi-implikasinya. Sedangkan,  non  tekstual  mengungkap sesuatu di balik makna yang tekstual.
19
Penafsiran
non tekstual membuka  ruang  terhadap  teks  untuk dapat  dianalisis  oleh  pendekatan- pendekatan kontemporer. Salah satunya adalah pendekatan historis. Interpretasi historis berusaha untuk merekonstruksi alur  pemikiran  dan  ide  yang  tidak terekam  dalam  teks  yang  sedang ditafsirkan ( interpretandum ). Pada posisi  ini  penafsir  berubah  menjadi seorang  ahli  sejarah  yang  memotret konteks  komunitas  masyarakat  pada saat interpretandum diciptakan. Penafsir juga  mengumpulkan  data  di  luar interpretandum seperti menguak ide-ide yang tidak diungkapkan oleh pengarang
18 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality:  The  Logic  and  Epistemology ,  h.  164-
165.
19 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an  (Edisi  Revisi dan Perluasan), h. 116.
dalam  tulisannya,  teks-teks  lain  yang ditulis  oleh  pengarang  yang  sama  atau beda  dengan interpretandum ,  dan hubungan  sebab  akibat  di  antara  teks. Dengan  kata  lain,  penafsir  tidak  hanya melakukan  kajian  terhadap  tiga  fungsi interpretasi (interpretasi tekstual), tetapi  juga  melakukan  kajian  sejarah (hal-hal  lain  di  luar  teks)  dan interteks. 20
Pendekatan  sejarah  bukanlah satu-satunya pendekatan yang digunakan untuk memahami teks secara non  tekstual.  Pendekatan  lain  seperti filsafat,  hukum,  politik,  sains,  psikologi dan  lain-lain  juga  dapat  dipakai, tergantung  kepada  muatan  teks  yang akan  ditafsirkan. 21 Namun,  penafsiran non  tekstual  dapat  diterima  jika memenuhi dua syarat. Pertama , penafsir tidak  menyebut  hasil  penafsirannya sebagai  penafsiran  tekstual  karena subyektifitas  penafsir  akan  terlihat sebagai  ekses  dari  penggunaan  sudut pandang  tertentu. Kedua ,  penafsiran tersebut dibangun atas dasar pemahaman  bukan  kesalahpahaman. 22 Artinya, penafsir telah melewati tahapan  penafsiran  tekstual  sebelum melakukan  penafsiran  non  tekstual karena  penafsiran  tekstual  menjadi syarat  mutlak  untuk  menghindari kesalahpahaman  dalam  memahami penafsiran  non tekstual.
Pada  tahap  ini  tafsir  terintegrasi dengan ilmu-ilmu sosial dan humaniora. Seorang pengkaji hadis dapat menggunakan  berbagai  pendekatan kontemporer seperti yang telah disebutkan  di  atas  untuk  memahami ayat  al-Qur’an.  Dengan  begitu,  penafsir mencoba  mengungkap  makna  tersurat
20 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality: The Logic and Epistemology , h. 165.
21 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality: The Logic and Epistemology , h. 166.
22 Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of Textuality: The Logic and Epistemology , h. 168.
dari  sebuah  ayat  yang  tidak  disadari oleh  pembaca  tekstual.  Al-Qur’an bertransformasi  bukan  hanya  semata- mata dipandang sebagai teks keagamaan yang identik dengan doktrin keilahi-an,  tetapi  juga  dipandang sebagai teks yang mempunyai nilai-nilai universal  yang  mampu  menjawab problem kontemporer.
Aplikasi Hermeneutika Gracia terhadap Q.S al-Taubat (9): 5-6 Pada  tahap  ini  penulis  akan berusaha  untuk  menerapkan  metode hermeneutika  Gracia  terhadap  Q.S  al- Taubat (9): 5-6. Pertama-tama, interpretandum dimunculkan yang kemudian  dibedah  menggunakan  tiga fungsi  yakni  historis,  makna,  dan, implikasi.  Setelah  itu,  ada  pembacaan non-tekstual  terhadap  ayat  tersebut yang terkait dengan keindonesiaan.

## Ayat
al-Qur’an sebagai Interpretandum
Ayat-ayat  al-Qur’an  di  bawah  ini merupakan  objek  material  yang  akan ditafsirkan.  Teks  tersebut  berfungsi sebagai interpretandum dalam  istilah Gracia.  Ayat-ayatnya  adalah  sebagai berikut:
A pabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, Maka bunuhlah orang-orang musyrikin  itu  dimana  saja  kamu  jumpai mereka, dan tangkaplah mereka. Kepunglah mereka dan intailah ditempat pengintaian.  jika  mereka  bertaubat  dan mendirikan  sholat  dan  menunaikan zakat,  Maka  berilah  kebebasan  kepada mereka  untuk  berjalan.  Sesungguhnya Allah  Maha  Pengampun  lagi  Maha Penyayang.  Dan  jika  seorang  diantara orang-orang  musyrikin  itu  meminta perlindungan kepadamu, Maka
lindungilah  ia  supaya  ia  sempat mendengar  firman  Allah,  kemudian antarkanlah  ia  ketempat  yang  aman baginya.  demikian  itu  disebabkan mereka  kaum  yang  tidak  mengetahui.” (al-Taubah (9): 5-6)

## Analisis Fungsi Historis
Latar  belakang  kemunculan  teks akan mencoba untuk dikaji.
Sebagaimana  diketahui  bahwa  suatu teks  tidak  pernah  lahir  dari  ruang kosong,  melainkan  ia  muncul  sebagai respons  atas  peristiwa  atau  kejadian yang  terjadi  di  sekitarnya.  Di  sinilah letak  keurgensian asbab  al-nuzul sebagai  media  untuk  memahami peristiwa dibalik kehadiran suatu ayat.
Asbab  al-nuzul ayat  ini  dapat ditelusuri  melalui  analisis  interteks terhadap  ayat  sebelumnya.  Dari  sana dapat  diketahui  bahwa  ayat  ini berhubungan  dengan  sebuah perjanjian yang  dilakukan  oleh  pihak  Muslim  dan kaum  musyrik  Quraisy  Mekah.  Hal  ini seperti yang terekam dalam ayat-ayat di bawah ini:
“(Inilah pernyataan) pemutusan hubungan  dari  Allah  dan  RasulNya (yang dihadapkan) kepada orang-orang musyrikin  yang  kamu  (kaum  muslimin) telah  mengadakan  perjanjian  (dengan mereka). Maka berjalanlah kamu (kaum musyrikin) di  muka  bumi  selama  empat bulan dan ketahuilah bahwa Sesungguhnya  kamu  tidak  akan  dapat melemahkan  Allah,  dan  Sesungguhnya Allah  menghinakan  orang-orang  kafir.” (al-Taubah (9): 1-2)
Perjanjian yang dimaksud adalah perjanjian  Hudaibiyah  yang  dilakukan pada  tahun  6H.  Mulanya,  Nabi  beserta sekitar 1500 pengikutnya meninggalkan Madinah  untuk  menunaikan  haji  ke Mekah.  Namun,  mereka  dicurigai  oleh kaum  musyrik  Quraisy  Mekah  akan
memerangi  mereka. 23 Padahal,  Nabi tidak  bermaksud  demikian.  Bahkan, Nabi  tidak  membawa  senjata  apapun untuk peperangan dalam perjalanannya. Sebaliknya,  beliau  membawa  binatang- binatang  kurban  yang  rencananya  akan disembelih ketika selesai melaksanakan ibadah haji. 24
Untuk  mencairkan  ketegangan ini,  Nabi  mengutus  sahabatnya  yakni Utsman bin Affan sebagai delegasi untuk menyampaikan  maksud  kedatangan rombongan  beliau  ke  Mekah. 25 Strategi ini  berhasil  karena  Usman  mampu mencapai  Mekah  dan  dipersilahkan untuk  menunaikan  haji,  tetapi  beliau menolaknya  jika  tidak  bersama  Rasul. Akan  tetapi,  musyrik  Quraisy  tetap bersikeras  karena  telah  bersumpah tidak  akan  mengizinkan  Nabi  dan rombongannya  menunaikan  ibadah  haji di tahun tersebut. 26
Pada  saat  yang  sama,  Nabi beserta  kaum  Muslim  lainnya  tertahan dan  menunggu  kedatangan  Usman  di Hudaibiyah.  Mereka  sempat  mengira bahwa  Usman  dibunuh  oleh  kaum Quraisy  karena  belum  kembali  juga. Setelah  beberapa  hari  akhirnya  Usman datang.
Untuk menghindari kesalahpahaman  Nabi  menginginkan duduk  bersama  dengan  utusan  dari kaum Quraish. Kemudian, kaum musyrik Quraish mengirimkan wakilnya yang  bernama  Suhail  ibn  ‘Amr. 27 Nabi
23 Ahmad al-Usairy, Sejarah Islam: Sejak Nabi  Adam  Hingga  Abad  XX ,  terj.  Samson Rahman (Jakarta: Akbar Media, 2013), h. 121.
24 Agus  Wahid, Perjanjian  Hudaibiyah: Telaah  Diplomasi  Muhammad  saw. (Jakarta:
Grafikatama Jaya, 1991), h. 23.
25 Agus  Wahid, Perjanjian  Hudaibiyah: Telaah Diplomasi Muhammad saw , h. 42.
26 Al-Hamid  al-Husaini, Membangun Peradaban  Sejarah  Muhammad  saw  Sejak Sebelum Diutus Menjadi Nabi (Bandung: Pustaka Hidayah, 2000), h. 658.
27 Agus  Wahid, Perjanjian  Hudaibiyah: Telaah Diplomasi Muhammad SAW , h. 46-51.
mengutarakan keinginannya untuk beribadah  dan  menjalankan  haji, sedangkan Suhail tetap pada mandatnya tidak memperbolehkan Nabi pada tahun ini.  Setelah  tarik  menarik  dengan  alot, akhirnya  mereka  bersepakat  untuk melakukan  perjanjian  yang  disepakati oleh kedua belah pihak.
Perjanjian tersebut dikenal sebagai  perjanjian  Hudaibiyah  yang menghasilkan empat poin. Isi perjanjian tersebut adalah sebagai berikut: 28 1. Kedua  belah  pihak  bersepakat untuk melakukan gencatan senjata selama 10 tahun, dimulai dari hari dimana kesepakatan itu ditandatangani;
2. Jika  ada  seseorang  dari  kaum musyrik  Quraisy  Mekah  yang ingin  masuk  Islam  bergabung dengan  Nabi  di  Madinah,  tetapi tidak  seizin  walinya,  maka  ia harus  dikembalikan.  Sebaliknya, jika ada pengikut Nabi yang ingin kembali  ke  pangkuan  musyrikin di  Mekah  harus  dibolehkan  dan tidak akan dikembalikan.
3. Baik  Rasul  maupun  Quraisy Mekah  tidak  boleh  menghalangi kabilah  manapun  yang  ingin bergabung  atau  bersekutu  ke salah satu pihak.
4. Untuk  tahun  ini  Nabi  tidak diperkenankan
untuk menunaikan  ibadah  haji.  Oleh karena itu, mereka harus kembali ke Madinah. Mereka diperkenankan mengunjungi
Baitullah  tahun  depan  dengan syarat  tinggal  di  Mekah  selama tiga  hari  dan  tidak  membawa pedang untuk perang.
28 Al-Hamid  al-Husaini, Membangun Peradaban  Sejarah  Muhammad  saw  Sejak Sebelum Diutus Menjadi Nabi , h. 663-664.
Salah satu isi perjanjian tersebut, di  atas  tertulis  bahwa  selama  10  tahun tidak boleh melakukan peperangan yang melibatkan  kedua  belah  pihak.  Akan tetapi,  baru  dua  tahun  berjalan  setelah perjanjian, kaum musyrik Quraisy sudah mengingkarinya. 29 Hal  ini  bermula  dari bergabungnya  dua  kabilah  yang  saling bermusuhan  ke  blok  yang  berbeda. Kabilah-kabilah  tersebut  adalah  Bani Khuza’ah yang merapat ke pihak Muslim dan  Bani  Bakr  yang  bersekutu  dengan kaum musyrik Quraisy Mekah. 30
Pada  suatu  malam,  orang-orang dari  Bani  Khuza’ah  sedang  mengambil air di wilayah mereka yang bernama al- Watir ,  tetapi  mereka  diserang  secara tiba-tiba  oleh orang-orang  yang  berasal dari  Bani  Badr.  Serangan  tersebut menewaskan  beberapa  orang  dari kelompok  Bani  Khuza’ah.  Dengan adanya  insiden  tersebut  berarti  telah melanggar perjanjian yang telah dibuat, sehingga  kesepakatan  damai  kedua pihak  menjadi  rusak. 31 Peran  lain  yang dimainkan  oleh  kaum  musyrik  Quraish adalah  memasok  senjata  kepada  Bani Badr  dalam  rangka  membantu  sekutu menghancurkan  musuhnya. 32 Situasi setelah  adanya  penyerangan  menjadi genting dan kembali ke kondisi perang.
Selain  itu,  alasan  lain  adanya pembatalan  perjanjian  adalah  karena ada campur tangan orang munafik yang ada di barisan Rasul. Mereka menyebarkan berita-berita bohong atau yang  dikenal  dengan hoax di  era
29 Hamka, Tafsir  al-Azhar ,  jilid  10 (Jakarta: Panjimas, 1986), h. 87.
30 Al-Hamid  al-Husaini, Membangun Peradaban  Sejarah  Muhammad  saw  Sejak Sebelum Diutus Menjadi Nabi , h. 766.
31 Al-Hamid  al-Husaini, Membangun Peradaban  Sejarah  Muhammad  saw  Sejak Sebelum Diutus Menjadi Nabi , h. 767.
32 Ahmad Mustafa Al-Maraghi, Tafsir al-
Maraghi ,  Jilid  10,  terj.  Bahrun  Abubakar,  dkk (Bandung: Toha Putra, 1987) h. 93.
sekarang  kepada  orang-orang  musyrik Quraish.  Alhasil,  mereka  terprovokasi dan  melanggar  perjanjian  yang  telah disepakati  dengn  Nabi.  Peristiwa  ini terjadi  pada  saat  Nabi  hendak  bertolak menuju perang Tabuk. 33
Akan  tetapi,  rasul  tidak  serta menyerang  kaum  musyrik  Quraisy Mekah,  meskipun  sudah  sangat  jelas mereka  mengingkari  perjanjian.  Dari ayat di atas (al-taubah (9): 2), diperoleh informasi bahwa kaum musyrik Quraisy diberi  tenggat  waktu  selama  4  bulan untuk  mengambil  keputusan,  apakah akan  tetap  melawan  atau  menyerah. Menurut  al-Maraghi,  4  bulan  yang dimaksud adalah 10 Dzulhijah tahun 9 H sampai  tanggal  10  Rabi’ul  Akhir  tahun 10 H. 34 Pembatalan perjanjian dan himbauan  untuk  bertaubat  dalam rentang  waktu  empat  bulan  ditegaskan lagi  oleh  Q.S.  al-Taubah  (9):  3  yang berbunyi:
“Dan  (inilah)  suatu  permakluman daripada  Allah  dan  Rasul-Nya  kepada umat  manusia  pada  hari  haji  akbar bahwa Sesungguhnya Allah dan RasulNya berlepas diri dari orang-orang musyrikin.  kemudian  jika  kamu  (kaum musyrikin) bertobat, Maka bertaubat itu lebih  baik  bagimu;  dan  jika  kamu berpaling,  Maka  ketahuilah  bahwa Sesungguhnya  kamu  tidak  dapat melemahkan  Allah.  dan  beritakanlah kepada  orang-orang  kafir  (bahwa mereka  akan  mendapat)  siksa  yang pedih.”  (al-Taubah (9): 3)
Ultimatum  tersebut  disampaikan oleh Ali bin Abi Thalib di tengah-tengah masyarakat Mekah. Ali dipilih oleh Rasul sebagai delegasi resmi yang
33 Ahmad Mustafa Al-Maraghi, Tafsir al- Maraghi , Jilid 10, terj. Bahrun Abubakar, dkk, h. 89.
34 Ahmad Mustafa Al-Maraghi, Tafsir al- Maraghi , Jilid 10, terj. Bahrun Abubakar, dkk, h.
menyampaikan  pembatalan  perjanjian, sekaligus  menyampaikan  opsi  lain  agar terhindar  dari  peperangan  yakni bertaubat  dan  memeluk  agama  Islam. Ali  dipilih  karena  mengikuti  adat  Arab bahwa  untuk  membatalkan  suatu kesepakatan  maka  yang  lebih  berhak berbicara  adalah  kerabat  dekat  yang membuat  kesepakatan  apabila  yang bersangkutan  tidak dapat  hadir sendiri. Padahal,  saat  itu,  Abu  Bakar  ditunjuk sebagai pemimpin ibadah haji tahun 9H yang bertepatan dengan dikeluarkannya ultimatum. 35
Setelah  masa  empat  bulan berakhir,  kaum  muslimin  diizinkan untuk  berperang  melawan  kaum musyrikin Quraisy Mekah sebagai ekses atas  pelanggaran  kesepakatan.  Ini seperti  yang  disebutkan  oleh  ayat  yang sedang dikaji (al-Taubah (9): 5) “ Apabila sudah  habis  bulan-bulan  Haram  itu, Maka  bunuhlah  orang-orang  musyrikin itu  dimana  saja  kamu  jumpai  mereka, dan  tangkaplah  mereka.  Kepunglah mereka dan intailah ditempat pengintaian.  jika  mereka  bertaubat  dan mendirikan  sholat  dan  menunaikan zakat,  Maka  berilah  kebebasan  kepada mereka  untuk  berjalan.  Sesungguhnya Allah  Maha  Pengampun  lagi  Maha Penyayang” .  Perang  merupakan  opsi terakhir  setelah  upaya  diplomasi mengalami kegagalan.
Analisis Fungsi Makna
Pada tahap ini penafsir melakukan penafsiran terhadap interpretandum terlepas  penafsirannya itu  sesuai  dengan  yang  dimaksud audiens historis  atau  tidak.  Penafsir melakukan  pengembangan  makna  yang mungkin dipengaruhi oleh kondisi yang melingkupinya.  Dalam  artian,  penafsir
35 Hamka, Tafsir al-Azhar , Jilid 10, h. 88- 89.
menuliskan  keterangan  tambahan  agar audiens kontemporer memahami maksud dari sebuah teks.
Sebelum  melangkah  lebih  jauh memberi  makna  pada interpretandum perlu  diketahui  bahwa  surah  al-Taubah yang  mempunyai  nama  lain al-bara’ah merupakan surah terakhir yang diterima  Nabi.  Surah  yang  turun  di Madinah  ini  mempunyai  kekhasan tersendiri  yakni  tidak  dimulai  dengan lafazh bismillah pada  awal  surahnya.
Mengenai  hal  ini  para  ulama  berbeda pendapat.  Sebagian  ulama  berpendapat bahwa tidak adanya bismillah dikarenakan ini terkait dengan kebiasaan  atau  adat  masyarakat  Arab yang  tidak  mengucapkan bismillah ketika  membatalkan  sebuah  janji. Pendapat  lain  adalah  karena bismillah merupakan curahan rahmat dan kebajikan,  sehingga  tidak  cocok  dengan isi  surah  yang  berbicara  tentang pemutusan  hubungan  antara  Allah  dan Rasul dengan kaum musyrikin Mekah. 36 Adapun  tujuan  utama  surah  ini adalah  tuntunan  bagi  seorang  Muslim membina
dan membangun masyarakatnya  agar  terbebas  dari gangguan  para  munafik  dan  orang musyrik. Sementara itu, temanya cukup beragam dari mulai pemutusan hubungan  Nabi  dengan  orang  musyrik, menekankan  pentingnya  persatuan, sampai perlindungan terhadap manusia walaupun berbeda keyakinan. 37
Sementara itu, Q.S. al-Taubah (9): 5-6  muncul  sebagai  akibat  dari pembatalan  janji  yang  membawa  dua kubu  yang  berdamai  ke  situasi  perang. Menurut  Ibnu  Katsir  yang  dikutip  oleh
36 Quraish  Shihab, al-Qur’an  dan Maknanya:  Dilengkapi  Asbabun  Nuzul,  Makna, dan Tujuan Surah, Pedoman Tajwid (Tangerang: Lentera Hati, 2010), h. 12.
37 Quraish  Shihab, al-Qur’an  dan Maknanya:  Dilengkapi  Asbabun  Nuzul,  Makna, dan Tujuan Surah, Pedoman Tajwid , h. 12.
Junaidi  Abdillah  adanya  perintah  untuk membunuh,  mengepung,  dan  mengintai tidak  bermakna  wajib,  melainkan mubah.  Ini  hanya  sebuah  izin  saja  dari Allah  terhadap  kaum  Muslimin.  Hal  ini karena  perintah  tersebut  hadir  setelah adanya  larangan  untuk  membunuh  di bulan  haram  yang  terdapat  dalam  ayat sebelumnya. 38 Perang pun tidak dilakukan  jika  mereka  bertaubat  dan memeluk Islam.
Selain  itu,  perintah  membunuh, mengepung,  dan  mengintai  tidak dimaknai  sebagai  pembantaian  yang membabi  buta  terhadap  siapa  saja, tetapi  memiliki  maksud  sebagai  sebuah strategi  perang. 39 Islam  mempunyai syarat  dan  etika  dalam  berperang  yang membedakannya  dengan  terorisme, yaitu: pertama, cara dan tujuannya jelas dan  mulia; kedua, hanya  boleh melakukan penyerangan terhadap pihak yang memerangi, bukan penduduk sipil; ketiga, perang  harus  dihentikan  jika lawan  menyerah  dan  mengajukan perdamaian; keempat, tawanan  perang dilindungi  dan  diperlakukan  dengan manusiawi; kelima, memelihara lingkungan dengan cara tidak membunuh binatang, merusak tanaman, mencemari  air  dan  merusak  bangunan; keenam, tetap  menjaga  kebebasan beragama  para  agamawan  seperti pendeta dengan tidak  melukainya. 40
Kemudian, pada ayat selanjutnya (Q.S.  al-Taubah  (9):  6)  dijelaskan,  jika ada  di  antara  kaum  musyrikin  yang meminta  perlindungan,  maka  kaum muslimin harus memberikan
38 Junaidi  Abdillah,  “Radikalisme Agama: Dekonstruksi Tafsir Ayat-Ayat “Kekerasan”  dalam  al-Qur’an ”, Kalam:  Jurnal Studi  Agama  dan  Pemikiran  Islam ,  vol.  8,  no.  2,
2014,  h. 294.
39 Hamka, Tafsir al-Azhar , jilid 10, h. 98.
40 Dede  Rodin, “Islam  dan  Radikalisme: Telaah  atas  Ayat-Ayat  “Kekerasan”  dalam  al- Qur’an ”, Jurnal Addin , vol. 10, no. 1, 2016, h. 54.
perlindungan  kepada  mereka.  Poin  ini termasuk  ke  dalam  etika  perang  dalam Islam.  Dengan  etika  seperti  itu diharapkan  agar  hati  mereka  tergugah oleh  keluhuran  Islam.  Mereka  masih dalam  keadaan  musyrik  disebabkan ketidaktahuan mereka terhadap kebenaran.
Dalam salah satu butir perjanjian dituliskan  bahwa  akan  dilakukan gencatan  senjata  selama  10  tahun.  Hal itu  mengindikasikan,  sebelumnya  telah terjadi peperangan antara kaum muslimin  dengan  musyrikin  Quraish Mekah,  hanya  saja  untuk  meredakan ketegangan dilakukanlah perjanjian. Hal ini  dikuatkan  dengan  ayat-ayat  tentang perang  yang  diturunkan  sebelum  al- Taubah  ayat  5-6.  Ayat  tentang  perang yang  pertama  turun  adalah  al-Hajj:  39- 40, yang berbunyi:
“Telah  diizinkan  (berperang)  bagi orang-orang  yang  diperangi,  karena Sesungguhnya  mereka  telah  dianiaya. dan  Sesungguhnya  Allah,  benar-benar Maha  Kuasa  menolong  mereka  itu. (yaitu)  orang-orang  yang  telah  diusir dari  kampung  halaman  mereka  tanpa alasan  yang  benar,  kecuali  karena mereka berkata: "Tuhan Kami hanyalah Allah".  dan  Sekiranya  Allah  tiada menolak (keganasan) sebagian manusia dengan  sebagian  yang  lain,  tentulah telah  dirobohkan  biara-biara  Nasrani, gereja-gereja,  rumah-rumah  ibadat orang  Yahudi  dan  masjid-  masjid,  yang di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya  Allah  pasti  menolong orang  yang  menolong  (agama)-Nya. Sesungguhnya  Allah  benar-benar  Maha kuat lagi Maha perkasa.”
Ayat  ini  memberi  izin  kepada umat muslim untuk melakukan peperangan  karena  mereka  diperangi. Artinya,  mereka  melakukannya  atas dasar  membela  diri  dan  hak-haknya sebagai  manusia.  Penyebabnya  adalah mereka terusir dari kampung
halamannya yakni Mekah hanya karena menganut  paham  baru  (Islam).  Jadi, keselamatan diri dan jiwanya terancam.
Ayat  tentang  perang  selanjutnya adalah  al-Baqarah  ayat  190  yang artinya:  “ dan  perangilah  di  jalan  Allah orang-orang  yang  memerangi  kamu, (tetapi)  janganlah  kamu  melampaui batas,  karena  Sesungguhnya  Allah  tidak menyukai  orang-orang  yang  melampaui batas” .  Melampaui  batas  ini  erat kaitannya  dengan  etika  perang  dalam Islam  sebagaimana  telah  dijelaskan  di atas.
Di  samping  perintah  perang, Allah  juga  memerintahkan  umat  Islam agar mendahulukan perdamaian, seperti yang  tercantum  dalam  QS.  al-Anfal:  61 yang berbunyi:
“Dan  jika  mereka  condong  kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya  dan  bertawakkallah  kepada Allah.  Sesungguhnya  Dialah  yang  Maha mendengar lagi Maha mengetahui”
Ayat-ayat  di  atas  dikategorikan sebagai  jihad  defensif.  Artinya,  umat Islam akan berperang bilamana mereka diserang  terlebih  dahulu.  Menurut sebagaian  ulama  ayat-ayat  tersebut telah  dihapus  ( mansukh )  oleh  ayat-ayat yang  terdapat  pada  surah  al-Taubat yang  salah  satunya  adalah  QS.  al- Taubah:  5  yang  disebut  sebagai  “ayat pedang”.  Ini  terjadi  karena  surah  ini turun paling akhir pada periode nabi di Madinah. Ayat-ayat perang dalam surah ini  diindikasikan  sebagai  jihad  yang bersifat  ofensif  karena  umat  Islam diperintah untuk berperang secara total melawan orang musyrik. 41
Ayat-ayat  yang  dihapus  tersebut memuat  prinsip  defensif  seorang Muslim  untuk  sabar  dan  toleran  ketika
41 M.  Shah  bin  Jani,  “ Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works ”,
Disertasi,  University  of  Birmingham,  1998,  h.
119.
menghadapi  tantangan  dari  non- Muslim.  Sebaliknya,  seorang  Muslim harus mengedepankan upaya damai dan diplomasi  untuk  mengakhiri  sebuah konflik.  Dengan  adanya  penghapusan tersebut,  kaum  radikal  memandang prinsip-prinsip tersebut tidak dapat lagi digunakan  terkait  hubungan  Muslim dengan  non  Muslim.  Oleh  karena  itu, mereka  mendukung  upaya  agresif terhadap  non-Muslim  sampai  mereka memeluk Islam. 42
Namun,  ada  juga  sebagian  kecil kaum  radikal  yang  tidak  setuju  dengan penghapusan  ayat  tentang  sabar, toleran,  dan  damai  secara  menyeluruh. Mereka menempatkan ayat-ayat tersebut  sebagai  aturan  pengecualian. Ayat-ayat tersebut masih dapat digunakan  ketika  menghadapi  situasi- situasi  tertentu.  Walaupun  demikian, mereka  tetap  menjadikan  jihad  dalam artian  perang  sebagai  prinsip  utama dalam  hubungan  Muslim  dan  non- Muslim. 43 Kedua pandangan tersebut mempunyai  konsekuensi  yang  serius. Kelompok  pertama  yang  meyakini adanya  penghapusan  ayat  secara  total memandang  kesepakatan  damai  antara Muslim  dengan  non-Muslim  adalah sesuatu  yang  mustahil  tercapai.  Salah satu ulama yang berpendapat seperti ini adalah  Qatadah,  yang  dikenal  sebagai Abu  al-Khattab.  Ia  berpendapat  bahwa ayat  yang  menganjurkan  jalan  damai (al-Anfal:  61)  telah  dihapus  oleh  surah al-Taubat: 5. 44
42 M.  Shah  bin  Jani,  “ Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works ”,
h. 120.
43 M.  Shah  bin  Jani, “Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works ”, h. 120-121.
44 M.  Shah  bin  Jani, “Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works ”, h. 121-122.
Sementara  itu,  kelompok  kedua masih  memberikan  peluang  untuk berdiplomasi dengan non-Muslim, tetapi dengan  syarat  bahwa  militer  non- Muslim  lebih  kuat  dari  Muslim. Kesepakatan  damai  yang  dimaksudkan dianggap  sebagai  sebuah  strategi  dan bukan  hal  yang  fundamental. 45 Ideologi memerangi non-Muslim sampai mereka memeluk  Islam  tetap  ternaman  dalam pemikirannya.
Pandangan di atas selalu melihat non-Muslim  sebagai  sebuah  ancaman dan  kekafiran  mereka  adalah  sesuatu yang  tidak  bisa  ditoleransi.  Dalam pandangan  ulama  klasik  yang  hidup pada  abad  kedua  Hijriyah,  kekafiran dalam al-Qur’an memang selalu dikaitkan dengan ketidakadilan, penindasan,  dan  fitnah.  Pandangan tersebut mengimplikasikan bahwa semua  non-Muslim  dianggap  sebagai musuh  Islam  yang  harus  ditundukkan tanpa  memeriksa  apakah  mereka melakukan  ketidakadilan,  penindasan, dan fitnah atau tidak. 46
Jihad  yang  ofensif  ini  juga dikemukakan  oleh  Muhammad  bin Ahmad al-Sarakhsi (400-483
H), seorang  penganut  madzhab  Hanafi. Seperti  yang  dikutip  oleh  Ansari Yamamah,  ia  menyatakan  bahwa  dalam berhubungan dengan orang-orang musyrik,  orang  Islam  terlebih  dahulu harus mengajak mereka memeluk Islam. Namun,  jika  mereka  menolak,  umat Islam diperbolehkan memerangi mereka. 47
45 M.  Shah  bin  Jani,  “ Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works ”, h. 122-123.
46 Zulfi Mubaraq, Tafsir Jihad: Menyingkap  Tabir  Fenomena  Terorisme  Global (Malang: UIN Maliki Press, 2011), h. 343-344.
47 Ansari  Yamamah, Evolusi  Jihad: Konsep dan Gerakan (Medan: Perdana
Publishing, 2016), h. 53-54.
Pendapat senada juga diungkapkan  oleh  Ibnu  Khaldun.  Ia menyatakan  bahwa  tujuan  jihad  adalah mengkonversi  orang-orang  musyrik menjadi  Muslim.  Oleh  karena  itu,  umat Islam wajib bergerak baik dengan cara- cara  persuasif  maupun  kekerasan. Dengan  demikian,  dakwah  Islam  tidak cukup dengan sebuah ajakan, tetapi juga harus  menemukan  cara  agar  mereka memeluk Islam. 48
Berbeda  dengan  ulama-ulama  di atas, golongan moderat memahami ayat yang  memerintahkan  perang  berfungsi sebagai  aturan  pengecualian,  bukan aturan  yang  bersifat  umum.  Dengan demikian,  sebagai  aturan  pengecualian, jihad  dalam  arti  perang  bukan  prinsip utama  dalam  hubungan  antara  Muslim dengan non-Muslim. Sebaliknya, prinsip utama  adalah  ayat-ayat  al-Qur’an  yang mendorong  perdamaian  antara  Muslim dengan  non-Muslim. 49 Ini  menjadi aturan umum dalam kehidupan bersosial  ketika  bersinggungan  dengan kelompok yang berbeda. Dapat disimpulkan  bahwa  kelompok  ini  tidak memandang  adanya nasikh-mansukh terkait dengan ayat-ayat perang.
Tokoh yang berpandangan seperti  ini  adalah  Rashid  Ridha  dan Izzah  Darwazah.  Mereka  memahami jihad  sebagai  sebuah  sikap  defensif. 50 Rashid  Ridha  seperti  yang  dikutip  oleh Sayyid Qutb tetap berpegang pada surah al-Baqarah ayat 190 yang mana Muslim akan  berperang  jika  terlebih  dahulu diperangi.  Kaidah  asal  yang  diyakini olehnya  adalah  ikatan  perjanjian  damai
48 Ansari  Yamamah, Evolusi  Jihad: Konsep dan Gerakan (Medan: Perdana Publishing, 2016), h. 59.
49 M.  Shah  bin  Jani, “Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works” ,
h. 125-126.
50 M.  Shah  bin  Jani, “Sayyid  Qutb’s  View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works” , h. 298.
yang  dilakukan  oleh  pihak  Muslim  dan non-Muslim. 51 Ia lebih jauh menekankan bahwa  jihad  dalam  makna  perang didasarkan pada sejauh mana perlakuan non-Muslim terhadap umat Islam. 52
Begitu pula dengan Izzah Darwazah  seperti  yang  dituturkan Sayyid  Qutb,  ia  berpendapat  bahwa Islam  lebih  mengutamakan  perdamaian daripada  peperangan.  Yang  menjadi kepentingan  Islam  adalah  menjamin keamanan  wilayahnya  supaya  dapat hidup  tentram  dan  bebas  menjalankan ibadah. Terkait dengan surah al-Taubat, ia  memandang  perintah  perang  dalam surah tersebut disebabkan oleh pelanggaran  perjanjian  damai  oleh orang-orang musyrik. 53
Nampaknya,  ulama  klasik  yang memandang jihad hanya sebagai perang dipengaruhi  oleh  situasi  dan  kondisi saat  itu.  Umat  Islam  dengan  kekuatan dinastinya  sangat  mungkin  untuk memperluas  teritori  kekuasaannya  dan sekaligus  sebagai  jalan  dakwah  untuk menyebarkan  Islam.  Sementara  itu, kelompok  kedua  yang  memahami  jihad dalam  artian  perang  defensif  karena melihat  akibat  yang  ditimbulkan  oleh peperangan.  Perang  sudah  pasti  akan mengorbankan  banyak  jiwa.  Oleh karena  itu,  ikatan  damai  dipandang sebagai  ajaran  Islam  yang  harus diutamakan.
Jadi,  dari  uraian  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa  jauh  sebelum  Q.S. al-Taubah  (9):  5-6  turun,  kaum muslimin  telah  mengalami  banyak penyiksaan  baik  fisik  maupun  psikis. Bahkan,  mereka  diusir  dari  kampung
51 Sayyid  Qutb, Tafsir  fi  Zhilalil  Qur’an, Jilid  5, terj.  As’ad  Yasin,  dkk  (Jakarta:  Gema Insani, 2003), h. 278.
52 Ansari  Yamamah, Evolusi  Jihad: Konsep dan Gerakan (Medan: Perdana Publishing, 2016), h. 92.
53 Sayyid  Qutb, Tafsir  fi  Zhilalil  Qur’an, Jilid 5, terj. As’ad Yasin, dkk, h. 279.
halamannya  tanpa  alasan  yang  masuk akal,  sehingga  perang  dibolehkan dengan  maksud  mempertahankan  hak dasar  sebagai  individu  yang  berwujud manusia. Kemudian, agar dapat kembali ke  kampung  halaman  di  Mekah  untuk beribadah dengan damai, maka dibuatlah  perjanjian  gencatan  senjata. Akan  tetapi,  kaum  musyrikin  Mekah tidak  komitmen  dengan  kesepakatan, sehingga situasi perang kembali bergejolak.  Mereka  tidak  ada  itikad untuk berdamai.
Seruan  perang  pun  pada  ayat tersebut (al-Taubah:5) khusus ditujukan kepada  orang  yang  menandatangani perjanjian,  dalam  konteks  ini  kaum musyrik  Quraish  Mekah.  Padahal, penduduk  Mekah  saat  itu  bukan  hanya kaum  musyrik  atau  pagan,  tetapi  juga Nasrani  dan  Yahudi.  Artinya,  kaum Muslim  tetap  menghargai  dan  tidak mengganggu  pihak  yang  tidak  terlibat walaupun
berbeda keyakinan. Walaupun setelah daerah itu ditaklukan mereka harus membayar pajak keamanan (Q.S. al-Taubah (9): 29). Singkatnya,  jika  dikaji  secara menyeluruh Islam
menghindari peperangan,  bentrokan,  dan  kekerasan. Sebaliknya, Islam lebih mengedepankan jalan damai dan tanpa kekerasan ketika menghadapi  suatu  perselisihan.  Islam juga  selalu  mendorong  pengikutnya untuk  mengambil  jalan  tengah  dengan semangat  kesetaraan,  persaudaraan, dan cinta dalam interaksi sosial. Namun, bukan  berarti  Islam  menolak  mutlak jalan kekerasan, hanya saja penggunaannya  diperbolehkan  pada kondisi-kondisi tertentu. 54

## Fungsi Implikasi
54 Mohammed Abu Nimer, Nirkekerasan dan Bina-Damai dalam Islam: Teori dan Praktek , terj.  M.  Irsyad  Rhafsadi  dan  Rizal  Panggabean (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2010), h. 39.
Sebuah  teks  tidak  lahir  dari ruang hampa. Ia memiliki konteks yang mengawali proses kelahirannya.
Konteks-konteks  inilah  yang  mesti diperhatikan  sebagai  pijakan  awal memahami teks. Berdasarkan penjelasan  sebelumnya,  dapat  ditarik suatu  implikasi  bahwa  ayat  ini  (al- Taubah  (9):  5-6)  tidak  dapat  dipahami secara  kaku  sebagaimana  teks  itu berbunyi. Alasannya karena kondisi saat itu  memang  sedang  dalam  gejolak perang,  kemudian  disepakati  damai, tetapi  dilanggar.  Itu  pun  diperangi terlebih  dahulu,  sehingga  lebih  pada mempertahankan diri.
Oleh sebab itu, ayat ini tidak bisa diaplikasikan  pada  suatu  wilayah  -bisa negara-  yang  tentram  dan  damai,  yang di dalamnya tidak terjadi intimidasi dan pelanggaran  terhadap  hak-hak  asasi manusia.  Hak  yang  paling  mendasar bagi manusia adalah hak hidup ( Right to Life) . Hak ini bersifat universal, sehingga tidak  boleh  ada  yang  melukai  atau merampas  hidupnya. 55 Jadi,  selama  ia merasa  aman  dan  tidak  terancam,  ia berada di wilayah yang damai.
Jika  ayat  ini  diterapkan  hanya karena  perbedaan  keyakinan  misalnya, maka  akan  menimbulkan  konflik  yang berkepanjangan.  Akan  ada  saling  balas dendam  antar  dua  kubu  yang  sudah jelas  akan  menginjak-nginjak  aspek kemanusiaan.  Jika  yang  demikian terjadi,  maka  bertolak  belakang  dengan ajaran  al-Qur’an  yang  lebih  menyukai jalan  perdamaian.  Hal  ini  sebagaimana disuratkan dalam al-Qur’an Q.S. al-Anfal ayat 61 yang berbunyi, “Dan jika mereka condong  kepada  perdamaian,  maka condonglah
kepadanya dan bertawakkallah kepada Allah.
55 Habib  Shulton  Asnawi,  “ Hak  Asasi Manusia  Islam  dan  Barat:  Studi  Kritik  Hukum Pidana  Islam  dan  Hukuman  Mati ”, Jurnal Supremasi Hukum , Vol.1, No. 1, 2012, h. 32.
Sesungguhnya  Dialah  yang  Maha mendengar lagi Maha mengetahui”.
Jika interpretandum dipahami demikian,  maka  dalam  kehidupan bermasyarakat,  umat  Muslim  harus memelihara perdamaian dengan sesama manusia,  walaupun  berbeda  etnis, budaya, bahasa, maupun agama. Caranya  adalah  dengan  bersikap  adil, tulus,  dan  menciptakan  persatuan  serta kasih  sayang  sesama  umat  manusia. Selain  itu,  nilai-nilai  Islam  lain  yang dapat  diterapkan  untuk  menciptakan perdamaian  adalah ihsan (kemurahan hati), rahmah (belas  kasih), hikmah (bijaksana), pemaaf, cinta, dan kemurahan hati, toleransi, keteraan, dan pengakuan  atas  hak-hak  orang  lain. 56 Sikap  seperti  inilah  yang  harus ditampilkan  oleh  agen-agen  Islam, bukan sebaliknya.
Apalagi  pada  konteks  indonesia yang  dikenal  majemuk,  persatuan  dan kesatuan harus dijaga dengan baik demi kehidupan  yang  harmonis.  Begitu  pula, toleransi  antar  umat  beragama  sangat diperlukan  untuk  membangun  sikap saling pengertian dan saling menghargai,  sehingga  terbangunlah kehidupan  yang  damai  di  antara berbagai  kelompok  masyarakat.  Selain itu,  toleransi  diharapkan  mampu membentuk sikap menerima perbedaan,  keragaman,  mengakui  hak dan  eksistensi  orang  lain,  serta mendukung  terhadap  keberbedaan budaya. 57 Toleransi  sangat  vital  dalam suatu  masyarakat  yang  multikultur seperti Indonesia.
Toleransi dalam konteks kebangsaan  akan  sulit  terwujud,  jika
56 Mohammed Abu Nimer, Nirkekerasan dan Bina-Damai dalam Islam: Teori dan Praktek , terj. M. Irsyad Rhafsadi dan Rizal Panggabean, h. 59.
57 Zuhairi  Misrawi, Pandangan  Muslim Moderat:  Toleransi,  Terorisme,  dan  Oase Perdamaian (Jakarta: Kompas, 2010), h. 10-11.
dalam internal umat Islam sendiri masih bermasalah. Untuk menjembatani permasalahan  tersebut,  umat  Islam harus meneladani para ulama terdahulu dalam  hal  toleransi.  Mereka  walaupun sering  berbeda  pendapat  mengenai suatu  masalah,  tetapi  masih  bisa  saling memuji,  menghormati,  dan  tidak memandang perbedaan sebagai ancaman. 58 Sementara  kini,  tak  jarang orang  yang  berbeda  dalam  suatu masalah  atau  pilihan  diancam  dan dipersekusi.
Menurut Nasaruddin Umar, umat Islam  sebagai  mayoritas  di  Indonesia harus  menampilkan  wajah  moderasi Islam  dengan  toleransi  supaya  menjadi teladan  dalam  ruang  kebangsaan. Komitmen  terhadap  kemaslahataan umat  adalah  visi  moderasi  Islam  yang harus  ada  karena  toleransi  saja  tidak cukup.  Tujuan  dari  itu  semua  adalah keadilan  dan  kesejahteraan  sosial  bagi seluruh  penghuni  republik  ini. 59 Ini sesuai  dengan  cita-cita  Islam  yakni membangun  masyarakat  madani  yang berlandaskan keadilan dan kesetaraan.
Pembacaan
Non-Tekstual
Interpretandum dan  Korelasinya dengan Keindonesiaan Dengan
mempertimbangkan pembacaan tekstual yang telah dijelaskan  di  atas,  penulis  menangkap ada benang merah antara
interpretandum dengan  kebangsaan. Perjanjian
Hudaibiyah yang dimunculkan  dalam  analisis  historis ayat,  sama  halnya  seperti  Pancasila
58 Nasaruddin  Umar,  “ Kata  Pengantar: Menebarkan  Moderasi  Islam ”,  dalam  Zuhairi Misrawi, Pandangan Muslim Moderat: Toleransi,
Terorisme, dan Oase Perdamaian , h. xiii.
59 Nasaruddin  Umar,  “ Kata  Pengantar:
Menebarkan  Moderasi  Islam ”,  dalam  Zuhairi Misrawi, Pandangan Muslim Moderat: Toleransi, Terorisme, dan Oase Perdamaian , h. xiii.
dalam  konteks  Indonesia.  Pancasila merupakan  kesepakatan  antara  para founding  father bangsa  yang  dijadikan sebagai  asas  negara.  Asas  ini  berlaku dan  harus  ditaati  di  setiap  penjuru wilayah  yang  masuk  dalam  teritori Negara Kesatuan Republik Indonesia.
Setiap  warga  negara  yang dilahirkan  di  bumi  Indonesia  secara otomatis  telah  melakukan  tanda  tangan dan  menyetujui  kesepakatan  ini.  Jika ada  individu  atau  organisasi  yang  tidak menerima  Pancasila  sebagai  ideologi bangsa,  bahkan  hendak  menggantinya, maka hakikatnya mereka telah merobek dan  mencampakkan  perjanjian  yang telah mereka tanda tangani. Oleh sebab itu,  aparat  yang  berwenang  sangat  sah menindak  mereka.  Namun,  langkah yang  diambil  tentunya  bukan  dengan tindakan  fisik  seperti  konteks  perang sebagaimana ayat di atas, tetapi melalui nasihat  agar  mereka  sadar  atas kekeliruannya.
Umat  Islam  yang  menolak Pancasila  seharusnya  malu  dengan tindakannya.  Akan  tetapi,  mereka tampaknya  tidak  sadar  bahwa  dengan berbuat demikian
sesungguhnya mereka telah mengingkari janji.
Padahal,  memenuhi  dan  melaksanakan perjanjian  merupakan  salah  satu  dari ajaran  Islam.  Anehnya,  mereka  yang demikian  sering  kali  membawa  agama sebagai justifikasi atas tindakannya.
Selain  itu,  penolakan  terhadap Pancasila juga  dapat  dipandang  sebagai pemberontakan ideologi apapun alasannya.  Baik  pemberontakan  fisik (mengangkat senjata) maupun pemberontakan  ideologi,  keduanya berpotensi  menimbulkan chaos dan konflik.  Sementara,  di  saat  yang  sama, negara  dalam  posisi  aman  dan  tidak sedang mengalami gejolak yang signifikan. Jika pemberontakan ini tetap dilaksanakan,  maka  mereka  dapat dikategorikan  sebagai  kelompok  yang
egois,  hanya  mementingkan  ambisi pribadi dan kelompoknya.
Mereka  tidak  berpikir  bahwa tindakannya tersebut akan mengganggu stabilitas masyarakat. Mereka melupakan konsep tentang
kemaslahatan  umum  yang  menjadi prioritas dalam Islam. Dengan demikian, berkomitmen  terhadap  janji  dengan setia  terhadap  Pancasila  merupakan salah  satu  bentuk  pengejawantahan nilai  yang  terkandung  dalam  Q.S.  al- Taubah ayat 5-6.

## Kesimpulan
Q.S.  al-Taubah  (9):  5-6  jika didekati  dengan  hermeneutika  Gracia menghasilkan  dua  pembacaan  yakni tekstual  dan  non  tekstual.  Pembacaan tekstual  meliputi  fungsi  historis,  fungsi makna,  dan  fungsi  implikasi.  Fungsi historis  ayat  ini  berkaitan  dengan perjanjian  Hudaibiyah  yang  dilanggar oleh  kaum  musyrik  Mekah,  sehingga perjanjian  menjadi  batal  dan  kondisi kembali kepada peperangan. Selanjutnya,  fungsi  maknanya  adalah perang  dalam  rangka  menyingkirkan kekacauan untuk meraih kedamaian dan kebebasan  dalam  beribadah  dan bermasyarakat.  Dengan  demikian,  jika dalam  suatu  wilayah  kondisinya  tidak dalam  peperangan,  maka  hidup  rukun dan  memelihara  perdamaian  antar sesama  manusia  harus  dilakukan, walaupun  berbeda  etnis,  ras,  budaya, dan agama. Poin terakhir ini merupakan fungsi implikasi ayat.
Sementara  itu,  pembacaan  non- tekstual  ayat  ini  jika  dikaitkan  dengan keindonesiaan  menghasilkan  himbauan untuk  berpegang  teguh  terhadap pancasila.  Hal  ini  karena  pancasila merupakan  perjanjian  yang  telah disepakati  oleh  setiap  warga  negara Indonesia.  Itu  sama  halnya  dengan perjanjian  Hudaibiyah  di  era  Nabi.
Penolakan  individu  dan  organisasi terhadap  pancasila  berarti  pelanggaran terhadap kesepakatan yang telah dibuat.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah,  Junaidi,  “Radikalisme  Agama: Dekonstruksi  Tafsir  Ayat-Ayat “Kekerasan”  dalam  al-Qur’an ”, Kalam  Jurnal  Studi  Agama  dan Pemikiran  Islam ,  Vol.  8,  No.  2.
2014. Annibras, Nablur Rahman, “Hermeneutika J.E. Gracia (Sebuah  Pengantar) ”, Al-Bayan: Jurnal  Studi  Ilmu  al-Qur'an  dan Tafsir , Vol. 1, No.1, 2016.
Arif, Muhammad, “Hermeneutika Heidegger dan Relevansinya Terhadap Kajian Al-Qur'an ”, dalam Jurnal  Studi  Ilmu-Ilmu  al- Qur'an  dan  Hadis ,  Vol.  16,  No.  1, 2015.
Asnawi,  Habib  Shulton, Hak  Asasi Manusia  Islam  dan  Barat:  Studi Kritik  Hukum  Pidana  Islam  dan Hukuman Mati ”, Jurnal Supremasi Hukum Vol.1, No. 1, 2012.
Baharuddin,  M.  Achwan, “Visi  Misi Ma’anil  Hadis  dalam  Wacana Studi  Hadis ”,  Tafaqquh :  Jurnal Penelitian  dan  Kajian  Keislaman , Vol. 2, No.2, 2014.
Gracia, Jorge J. E, A Theory of Textuality: The Logic and Epistemology , New York:  State  University  of  New York Press, 1995.
Hamka, Tafsir al-Azhar , Jilid 10, Jakarta: Panjimas, 1986.
Hendropriyono, A.M, Terorisme Fundamentalis  Kristen,  Yahudi,
Islam, Jakarta: Kompas, 2009. al-Husaini, Al-Hamid, Membangun Peradaban  Sejarah  Muhammad saw  Sejakn  Sebelum  Diutus Menjadi  Nabi ,  Bandung:  Pustaka Hidayah, 2000.
Lestari, Lenni, “ Epistemologi Ilmu Asbab al-Wurud Hadis ,” Jurnal Ilmu-Ilmu al-Qur'an  dan  Hadis ,  Vol.  16,  No. 2, 2015.
Al-Maraghi,  Ahmad  Mustafa, Tafsir  al- Maraghi ,  Jilid  10,  terj.  Bahrun Abubakar,  dkk,  Bandung:  Toha Putra, 1987.
Milla,  Mirra  Noor, Mengapa  Memilih Jalan  teror:  Analisis  Psikologis Pelaku Teror , Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2010.
Misrawi,  Zuhairi, Pandangan  Muslim Moderat:  Toleransi,  Terorisme, dan  Oase  Perdamaian ,  Jakarta:
Kompas, 2010.
Mubaraq, Zulfi, Tafsir Jihad: Menyingkap Tabir Fenomena
Terorisme
Global , Malang: UIN Maliki Press,
2011.
Nimer,  Mohammed  Abu, Nirkekerasan dan  Bina-Damai  dalam  Islam: Teori dan Praktek , terj. M. Irsyad Rhafsadi  dan  Rizal  Panggabean, Jakarta: Pustaka Alvabet, 2010.
Qadir,  Zuly, Radikalisme  Agama  di Indonesia ,  Yogyakarta:  Pustaka
Pelajar, 2014.
Qutb, Sayyid, Tafsir fi Zhilalil Qur’an, Jilid 5, terj.  As’ad  Yasin,  dkk,  Jakarta:
Gema Insani, 2003.
Rodin,  Dede,  “Islam  dan  Radikalisme: Telaah atas Ayat-Ayat “Kekerasan”  dalam  al-Qur’an ”,
Jurnal Addin , Vol. 10, No. 1, 2016.
Shah, M. bin Jani, “ Sayyid Qutb’s View of Jihad:  An  Analitical  Study  of  His
Major Works ”, Disertasi, University of Birmingham, 1998.
Shihab, Quraish, al-Qur’an dan Maknanya:  Dilengkapi  Asbabun Nuzul,  Makna,  dan  Tujuan  Surah, Pedoman  Tajwid, Tangerang: Lentera Hati, 2010. Syamsuddin,  Sahiron,  Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an (Edisi Revisi dan Perluasan), Yogyakarta:
Pesantren Nawesea Press, 2007. al-Usairy,  Ahmad, Sejarah  Islam:  Sejak Nabi  Adam  Hingga  Abad  XX ,  terj. Samson  Rahman,  Jakarta:  Akbar Media, 2013.
Wahid,  Agus, Perjanjian  Hudaibiyah: Telaah  Diplomasi  Muhammad saw ,  Jakarta:  Grafikatama  Jaya,
1991.
Yamamah,  Ansari, Evolusi  Jihad:  Konsep dan  Gerakan, Medan:  Perdana Publishing, 2016.