## AFIRMASI FIQH ATAS  HUKUM ADAT DAN HUKUM NEGARA
Oleh: Khoirul Anwar Universitas Ibrahimy Situbondo mas_anwar78@yahoo.co.id
Abstract :
There are many religious practices are found in the construction of fiqh, both  ‘ubudiyah  (vertical  relations)  and  mu'amalah  (horizontal relations),  which  are  the  results  of  the  adoption  of  pre-Islamic  Arabic traditions.  Hajj,  umrah,  hadd  al-zina  and  stealing,  drinking  khamr, qishas,  diyat,  qasamah  and  'aqilah,  until  slavery  and  polygamy  are examples of Arabic traditions (customary law) which are reformulated in the construction of fiqh. In the science of ushul fiqh, tradition gained attention,  and  even  became  one  of  the  sources  of  Islamic  law.  In  the context of life of nation and state, whatever state provisions can also be accommodated by fiqh. Therefore, customary law and also state law can be  accommodated  by  Islam  as  long  as  it  does  not  conflict  with  Islamic vision. And so, Islam does not become rigid and easily accepted by the people,  as  preached  by  the  Prophet  Muhammad  SAW  in  Arab  and Walisongo in Indonesia.
Keywords: Hukum Adat, Hukum Negara, Fiqh

## A. Pendahuluan
Islam  sebagai  agama  yang  dibawa  oleh  Nabi  Muhammad  Saw sebagai suatu risalah adalah tunggal. Akan implementasi dari ajaran Islam tersebut  dalam  perkembangannya  menjadi  plural.  Setidaknya  hal  itu terjadi  setelah  Rasulullah  wafat  yang  melahirkan firqah dan madhhab. Pluralisme terjadi karena adanya perbedaan cara berfikir dan situasi yang dihadapi.  Dengan  demikian,  pluralism  keberagaam  adalah  sunnatullah, suatu kewajaran yang harus diterima.
Fiqh  merupakan  ajaran  Islam  yang  mengatur  kehidupan  praktis atas  dasar  dalil-dalil  partikular  dan  digali  melalui  prosedur  ijtihad. Meskipun  Rasulullah  Saw  telah  menetapkan  dasar-dasar  ijtihad  untuk melahirkan fiqh dan memberikan contoh dalam kehidupan praktis, namun karena  situasi  yang  berkembang,  dan  cara  berfikir  yang  beragam,  maka lahir  pula  fiqh  yang  beragam.  Sebagai  contoh  ketika  Sahabat  Umar menjabat khalifah. Beliau seringkali melakukan ijtihad yang keputusannya
berbeda  dengan  praktek  keagamaan  yang  diterapkan  oleh  Rasulullah. Produk  ijtihad  Umar  ini  memberikan  dampak  yang  luas  bagi  kehidupan umat Islam saat, sehingga lahir madhhab Umari. Corak madhbab Umar ini memunculkan friksi lain dalam pemikiran dan keberagamaan Islam, yakni madhhab Alawi, yang dimotori oleh sahabat yang berkumpul di sekitar Ali bin  Abi  Thalib.  Dalam  perkembangannya  kedua  madhhab  ini  kemudian menjadi  cikal  bakal  aliran  Iraq  (Kufah-Bas}rah)  dan  Hijaz  (Makkah – Madinah). Keduanya sangat berlawanan dalam melakukan ijtihad. Perbedaan  fiqh  madhhab  Umar  dan  Alawi  tersebut  tidak  dapat terlepas dari perbedaan cara berfikir dalam ijtihad dan perbedaan situasi yang dihadapi. Seperti yang terjadi pada Hijaz dan Irak. Hijaz merupakan kawasan  yang  didominasi  oleh  sahabat  mewarisi  tradisi  kenabian sehingga sangat akrab dengan sunnah. Selain itu Hijaz merupakan daerah yang tergolong tradisional dan belum muncul masalah-masalah baru yang rumit  yang  tidak  dijelaskan  oleh  nas}  al- Qur’an  maupun  al -Sunnah. Sementara  Iraq  merupakan  kawasan  metropolitan  yang  mempunyai peradaban dan sistem pemerintahan sendiri, menghadapi kehidupan yang komplek  dan  beragam  persoalan.  Dampaknya  adalah  pemikiran  Hijaz cenderung tekstual sehingga berbagai sarjana barat menyebutnya dengan corak  ilahiyah.  Sementara  pemikiran  Irak  cenderung  rasional  yang berdampak pada produk yang kontekstual.
Di tengah arus perubahan sosial, kedua aliran ini berkembang dan mengalami metamorforsis serta selalu antagonis. Hal ini menggambarkan kesadaran  yang  sangat  mendalam  bahwa  fiqh  merupakan  aturan  yang mampu  menyelesaikan  berbagai  persoalan  dalam  masyarakat.  Dengan begitu  kajin  fiqh  merupakan  kajian  yang  sangat  strategis  dan  dinamis. Dampaknya  adalah  fiqh  selalu  eksis,  dibanding  ajaran  Islam  lain  seperti kalam, filsafat maupun tasawuf.
Ekspansi Islam ke berbagai kawasan atau wilayah merupakan salah satu  penyebab  perubahan  sosial  dalam  masyarakat  Islam.  Hal  ini  sudah tentu  juga  berimplikasi  kepada  kontruksi  fiqh.  Merujuk  kepada  kaidah Muhammad  Az- Zaqa’ bahwa  perubahan  hukum  itu  terjadi  karena  adanya perubahan  masa  dan  tempat. Selain  itu  adapula  kaidah  bahwa eksistensi hukum itu tergantung illat (sebab). Oleh karena itu, kawasan masyarakat Islam yang sebelumnya memiliki sistem nilai dan budaya bahkan mungkin juga tata aturan kehidupan bernegara  yang berbeda dengan Islam sudah tentu  menimbulkan  kerumitan  bagi  umat  dalam  kehidupan  beragama, antara  mengikuti  hukum  Islam  (fiqh),  ataukah  mengikuti  hukum  budaya dan  atau  negara.  Pilihan  sikap  beragama  dengan  model  apapun,  hal  ini
menunjukkan  keragaman  atau  pluralisme  dalam  Islam.  Papar  ini  hendak menguraikan relasi fiqh dengan hukum adat dan atau hukum negara.

## B. Konstruksi Fiqh

## 1. Fiqh Versus Hukum Adat
Menurut  Abdul  Halim,  hukum  adat  adalah  hukum  yang  tidak tertulis. Ia tumbuh, berkembang dan hilang sejalan dengan pertumbuhan dan  perkembangan  masyarakat.  Tujuan  adanya  hukum  adat  adalah menyelenggarakan  kehidupan  masyarakat  yang  aman,  tentram  dan sejahtera.  Hukum  adat  ini  berasal  dari  keputusan  penguasa  adat, kesadaran hukum yang hidup dalam masyarakat adat, dan rasa malu yang ditimbulkan oleh karena fungsinya sebagai sistem nilai dalam masyarakat adat  atau  karena  upaya-upaya  lain  yang  pada  akhirnya  akan  mengenai orang  yang  bersangkutan  apabila  ia  tidak  mematuhi  hukum  yang  ada. Bidang  yang  diatur  oleh  hukum  adat  diantaranya  mengenai  asas-asas kerukunan,  kepatuhan,  keselarasan  dalam  pergaulan  dan  yang  bersifat religio  magis.  Dalam  hukum  adat  tidak  mengenal  hukum  perdata  dan publik 1 .  Pertanyaannya  adalah  bagaimana  posisi  hukum  adat  tersebut ketika dihadapkan pada hukum Islam (fiqh)
Dalam  konstruksi  fiqh  banyak  ditemukan  praktek-praktek keagamaan,  baik  ‘ ubudiyah (hubungan  vertikal)  maupun mu’ a>malah (hubungan  horizontal),  yang  merupakan  hasil  adopsi  tradisi  Arab  pra- Islam.  Ibadah  haji,  umroh,  hadd  al-zina  dan  mencuri,  minum  khamr, qis}a>s , diyat , qasamah dan 'a>qilah ,  sampai  perbudakan  dan  poligami 2 merupakan contoh dari tradisi (hukum adat) Arab yang dirumuskan ulang dalam  konstruksi  fiqh.  Dalam  terminologi  ilmu  ushul  fiqh  ditegaskan bahwa  hukum  adat  (tradisi  masyarakat)  dapat  dijadikan  sebagai  salah satu  sumber  hukum  Islam,  yang  disebut  dengan  istilah ‘urf. Dengan demikian  nampak  jelas  bahwa  hukum  Islam  dan  hukum  adat  dapat dikompromikan  sebagai  suatu  rujukan  kehidupan  beragama.  Meskipun demikian,  tidak  semua  hukum  adat  dapat  diterima  oleh  fiqh. pertanyaannya  adalah ‘urf bagaiamanakah  yang  diakomodasi  oleh  fiqh. Jawaban  tersebut  dirunut  dari  definisi,  ketentuan  hukum  adat,  pola akomodasi dan solusi atas perbedaan antara fiqh dan hukum adat.
1 Abdul Halim dalam buku Cendekiawan Fiqh Berbicara, 47-53.
2 Khlmil ’Abd al -Karim. 2003. al-Judhur al-Tarikhiyyah li al-Syâri`ah al-Islamiyyah, terj. Kamran Asád, hlm. xi-xii. Yogyakarta: LKiS.

## a. Pengertian
Menurut  Abdul  Wahab  Khalaf,  urf  adalah  sesuatu  yang  dikenal manusia  dan  dijalankan  secara  biasa,  baik  berupa  perkataan  atau perbuatan”. 3 Hal  senada  diungkapkan  oleh  Wabhah  Zuhaili  bahwa ‘urf adalah  sesuatu  yang  biasa  dilakukan  oleh  manusia  dan  dijalaninya  dari tiap perbuatan yang telah popular diantara mereka, atau juga lafadh yang dikenal  dengan  sebuah  arti  khusus  yang  tidak  dicakup  bahasa  serta maknanya cepat ditanggapi ketika didengarkan”. 4
Istilah ‘urf ini sepadan istilah ‘ adat yang berasal dari akar kata ‘ada - ya’udu – ‘adatan ,  yang  memiliki  arti  pengulangan.  Secara  literal, 'urf dimaknai  dengan  apa  yang  telah  dikenal.  Dan  adat  memiliki  arti pengulangan  perbuatan  atau  praktek  yang  dilakukan  secara  berulang- ulang. Atau aturan (perbuatan dan semacamnya) yang lazim dituruti atau dilakukan semenjak dahulu sehingga sudah menjadi satu kebiasaan. Adat secara  terminologis  diartikan  sebagai  norma  yang  sudah  melekat  dalam hati akibat pengulang-ulangan, sehingga diterima sebagai sebuah realitas yang rasional dan layak menurut penilaian akal sehat”. 5
Norma  tersebut  bisa  dilakukan  oleh  individu  atau  kelompok masyarakat.  Secara  dasariyah,  kedua  istilah  ini  bertemu  pada  satu  titik pengertian,  yaitu  sesuatu  yang  diterima  akal  sehat,  tertanam  dalam  hati dan  dilakukan  berulang-ulang.  Karena  pada  tataran  praktisnya,  para fuqaha’ tidak membedakan kedua istilah tersebut. Keberbedaan antara 'urf dengan adat yang seringkali dipersoalkan oleh sebagian ulama tersimpul pada dua hal pokok; intensitas  keberlakuannya  dan  kuantitas pelakunya. Jelas,  bahwa  adat  lebih  unggul  dari  pada 'urf pada  dua  bidang  yang dimaksud tersebut.
b. Ketentuan Hukum Adat yang Diterima oleh Fiqh
Secara umum, terdapat empat syarat bagi sebuah tradisi untuk bisa dijadikan sebagai pijakan hukum 6 yaitu:
1) Kebiasaan  tersebut  berlaku  konstan (ittira>d) dan  menyeluruh,  atau minimal  dilakukan  kalangan  mayoritas (g}a>lib) .  Bilapun  ada  yang tidak  mengerjakan,  maka  itu  hanya  sebagian  kecil  saja  dan  tidak dalam  bentuk  yang  dominan.  Yang  dimaksud  konstan  disini  adalah
3 Abdul al-Wahhab Khallaf. Masadir al- Tashri’ al -Islami fi Ma La Nassa fi hi, 145.
4 Wahbah al-Zuhaili. 828.
5 Zain  al- ’Abidin  bin  Ibrahim  bin  Nujaim.  1993. al-Ashbah  wa  al- Nazair  ’ala Madzhab Abi Hanifah al- Nu’man , 93. Beirut: Dar al-Kutub al- ’Ilmiyyah. 6 Muhammad al-Ruki. 1998. Qawa’id al -Fiqh al-Islami min Khilal Kitab al- Ishraf ‘ala Masail al-Khilaf , 218-220.
bersifat  umum  dan  sulit  sekali  untuk  berubah-ubah  dari  waktu  ke waktu.
2) 'Urf sudah  terbentuk  sebelum  atau  bersamaan  dengan  masa penggunaannya. Oleh sebab itu, muncullah sebuah kaidah, La> ’ibrata bi  al- ’urf  al - ta>ri’, kebiasaan  yang  baru  muncul  itu  tidak diperhitungkan. 7
3) Tidak terdapat ucapan atau pekerjaan yang nyata-nyata bertentangan dengan nilai-nilai substansial 'urf .
4) 'Urf tidak  bertentangan  dengan  teks  syari`ah.  Artinya 'urf tersebut berupa ‘urf Shahih , yaitu bahwa 'urf tersebut tidak sampai menganulir seluruh  aspek  substansial nas} .  Sebab  bila  isi  substantif nas} tidak teranulir,  maka  tidak  dinamakan  bertentangan  dengan nash ,  karena masih  terdapat  beberapa  unsur nash yang  tak  tereliminasi.  Dengan demikian,  unsur-unsur  positif 'urf yang  berseberangan  dengan nas} bisa  dipelihara  dan  dijadikan  pondasi  hukum,  sementara  bagian- bagian nash yang  tidak  terhapus  oleh 'urf juga  bisa  dijadikan  acuan hukum.
Tepat dititik inilah kita menemukan urgensi terdalam dari sharat yang diajukan ulama, bahwa adat-istiadat yang dapat diadopsi hanyalah adat yang tidak bertentangan dengan dalil nash .

## c. Pola Akomadasi
Rekrutmen  adat-istiadat  atau  tradisi  masyarakat  Arab  ke  dalam hukum  Islam,  dalam  tradisi  fuqah  dilakukan  dengan  tiga  pola. Pertama , syari`ah mengambil sebagian tradisi itu dan membuang sebagian lainnya. Kedua ,  Islam  mengambil  sebagian  dan  membuang  sebagian  yang  lain, dengan melakukan penambahan dan pengurangan di sana-sini. Dan ketiga , Islam  mengadopsinya  secara  utuh  tanpa  adanya  perubahan  bentuk  dan identitasnya.  Tapi  dari  ketiga  pola  adopsi  ini,  Islam  sendiri  sama  sekali tidak  mengubah  hukum-hukum  inti,  konsep-konsep  dasar,  apalagi nas}- nas} qat}’i - nya.
Dari  sudut  pandang  yang  berbeda,  ‘Abd  al -Karim  Zaydan  juga menganalisa  tiga  pola  penyerapan  syari`ah  terhadap  budaya  mayarakat Arab. 8 Pola pertama ,  Nabi  saw.  saw.  banyak  mengadopsi  budaya-budaya Arab  yang  bernilai  positif  sementara  kebiasaan-kebiasaan  negatif ditinggalkan. Kedua ,  hakikat  penerapan  adat  sebenarnya  merupakan
7 Zain al- ‘Abidin bin Ibrahim bin Nujaim. Op. Cit , 101.
8 'Abd.  Al-Karim  Zaydan . 1994.  al-Wajiz  fi  Ushul  al-Fiqh,  254-255.  Amman: Maktabah al-Bathair.
pemberlakuan dalil-dalil s har’i> itu sendiri. Artinya, bila adat itu dijadikan acuan  maka  sejatinya  hukum  yang  diancang  adalah  hukum  yang didasarkan  pada  dalil nash (selain  al-Quran-Hadits),  seperti  ijma>, istihsa>n, mas}lah}ah  mursalah ,  maupun sadd  al- dzari’ah .  Contoh  tradisi yang berdasarkan ijma` dapat  kita  lihat pada pemberlakuan  akad istisna' yakni  transaksi  pembelian  barang  yang  hendak  dibuat. 9 Hal  ini  diamini, karena  akad  tersebut  telah  menjadi  satu  kebutuhan  masyarakat  yang cukup mendesak. Jika tradisi yang menjadi  kebutuhan dasar ini dihapus, maka  masyarakat  akan  menghadapi  banyak  kesulitan.  Selama  tradisi  itu baik (Shahih) dan menolak mafsadah , maka selama itu pula pemeliharaan atas  tradisi  merupakan  bagian  dari maslahah  mursalah .  Yang ketiga , bahwa  para  fuqaha  pada  perkembangan  berikutnya  lebih  bersikap kooperatif  dan  apresiatif  terhadap 'urf yang  berkembang  di  masyarakat. Hal ini menjadi bukti bahwa pemeliharaan atas tradisi merupakan sesuatu yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam. 10

## d. Akar Perselisihan di Kalangan Ulama tentang Adat
Walaupun  hukum  adat  dapat  dikompromi  oleh  fiqh,  dikalangan ulama fiqh sesungguhnya terjadi perbedaan pendapat dalam menjadikan adat  sebagai  sumber  hukum  Islam.  Perbedaan  tersebut  tidak  lepas  dari pandangan  teologis  klasik  yang  menjawab  permasalah al-husn dan al- qubh .  Pertanyaan  yang  seringkali  diajukan  adalah;  apakah  sebuah persoalan  dianggap  baik (hasan) dan  buruk (qabih) merupakan  otoritas akal  ataukah  hanya  semata-mata  milik Syari' ?.  Kalau  otoritas  akal,  siapa yang  lalu    berhak  menghakiminya  ?  Dalam  hal  ini,  perdebatan  yang mengemuka  di  kalangan  pakar  Islam  diarahkan  pada  dua  hal;  sebelum pengutusan rasul (qabl al- bi’thah) dan setelah pengutusan rasul (ba’da al - bi’thah) .  Di  lingkup ba’da  al - bi’thah ,  persoalan  sebenarnya  sudah  usai, dalam arti telah menemukan konvergensi antara yang pro dan kontra. Persoalan utamanya justru terpusat pada ma qabla al- bi’thah atau apa  yang  lebih  dikenal  dengan  masa fatrah ;  masa  dimana  tidak  terdapat pengutusan Rasul. Dalam hal ini, perdebatan panjang seputar teologisnya berkenaan  dengan  siapa  sesungguhnya  yang  layak  menjadi hakim ;  akal ataukah sha>ri’ ?  Siapa  pula  yang  berhak  menetapkan  barometer  bagi perbuatan  baik  (sebagai  sesuatu  yang  layak  dipuji)  dan  buruk  (sebagai sesuatu yang patut dicemooh dan dihina) di masa fatrah ?
9 ’Abd al -Karim Zaydan. Op. Cit, 255 dan Wahbah al-Zuhaili. Op. Cit, 35.
10 'Abd. Al-Karim Zaydan. Op. Cit, 255.
Paling  tidak,  terdapat  tiga  golongan  mainstream  yang  bertolak belakang satu dengan yang lainnya; golongan Asy`ariyyah, Mu’tazilah dan Maturidiyyah. Pertama ,  golongan  Ash’ar iyyah. 11 Mereka  menegaskan bahwa tidak terdapat pemutus (al-hakim) di masa fatrah , sehingga koridor baik dan buruk, saat itu,  tidaklah terukur.  Artinya bahwa persoalan baik dan  buruk,  di  masa fatrah haruslah  di- pending. Dalam  kaitan  ini, Ash’`ariyyah  mengembalikan  semua  perbuatan  mukallaf;  baik  dan  buruk semata-mata  karena  faktor shara` .  Bukan  berarti  bahwa  Ash’`a riyyah menolak  penggunaan  akal  sama  sekali  karena  akal  tetap  saja  digunakan. Namun,  kedudukan  akal  tidak  lebih  hanya  sekedar  penegasan  atas  apa yang telah diabsahkan oleh dua sumber primer syari`ah; Al- Qur’an dan al - Hadits. 12 Akal,  dalam  pandangan  Asy`ariyyah,  tetap  harus  tunduk  pada aturan-aturan baku sumber primer tersebut dan tidak boleh bertentangan secara  diametral  terhadapnya.  Dengan  perkataan  lain,  akal  berfungsi  di level kedua, setelah keberlakuan sumber primer tersebut.
Kedua , golongan Mu’tazilah. Golongan yang selalu antagonis dengan golongan  Ash’`ariyyah  ini  berpendapat  bahwa  persoalan  dimana shara’` belum  diturunkan,  dikembalikan  pada  akal.  Menurut  mereka,  akal sesungguhnya memiliki potensi untuk menakar perbuatan baik dan buruk, tanpa harus melalui shara` . Sebab, secara tabi’i, dalam kondisi apapun akal sebenarnya  mampu  untuk  menjustifikasi  perbuatan  yang  baik  dan  yang buruk.  Dalam  kasus  kejujuran (al-s}idq) dan    kebohongan (al-kadzb) misalnya,  seseorang  melalui  akal  sehatnya – tanpa  harus  dituturi Syara` ‒ sebetulnya  mampu  untuk  membedakan;  mana  yang  baik  dan  mana  yang buruk.  Kalau  pun  kemudian  datang syara` ,  ia  hanya  berposisi  sebagai legitimator atas apa yang telah diputusi oleh syara` . Lebih jauh, Mu’tazilah menegaskan  bahwa  perbuatan  mukallaf  terbagi  dalam  tiga  bentuk; al- hasan  al-dzatiy , al-qabih  al-dzatiy dan mutaraddid  baina  al-hasan  wa  al- qabih .  Yang  dimaksud al-hasan  al-dzatiy adalah  suatu  hal  yang diperintahkan untuk mukallaf, kendati ia tidak mengetahui syara` . Karena itu, al-hasan  al-dzatiy ,  mau  tidak  mau,  merupakan  hal  yang  semestinya diperintah syara` .  Sementara, al-qabih  al-dzatiy adalah  perbuatan  yang dilarang untuk dikerjakan mukallaf, mekipun ia tidak mengetahui syara` . Demikian  halnya, al-qabih  al-dzatiy ,  sama  dengan al-hasan  al-dzatiy, merupakan  larangan  yang  seharusnya  dari syara` .  Dan,  terakhir,  yang
11 Golongan Asy’ariyyah –atau dalam istilah lain Asya’irah– adalah kelompok yang dinisbatkan kepada Abu al- Hasan ‘Ali bin Isma’il al - Asy’ari (260 -324 H). Lihat Khalid bin ‘ Abd al-Latif bin Muhammad Nur. 1995. Manhaj Ahl al-Sunnah wa al- Jama’ah wa Manhaj al- Asha’irah, jld. I, 28. Medinah: Maktabah al - Ghuraba’ al -Athariyyah. 12 Muhammad Abu Zahrah. Op. Cit, 73.
mutaraddid antara al-hasan dan al-qabih adalah  perkara  yang  boleh (yajûzu) diperintah dan juga boleh dilarang. 13
Ketiga, kalangan Ma>turidiyyah 14 berpendapat agak mirip  dengan Mu’tazilah. Menurut mereka, termasuk di dalamnya kalangan Hanafiyyah, bahwa perbuatan itu terbagi ke dalam; hasan dzatiy dan qabih dzatiy . Allah swt.  tidak  akan  memerintah  persoalan  yang qabih  dzatiy dan  tidak  akan melarang  persoalan  yang  mengandung  nilai hasan  dzatiy .  Sedangkan, persoalan yang berada di kisaran hasan dan qabih , itu mengikuti perintah Allah  swt.  Namun  begitu,  kalangan  H}anafiyyah  misalnya,  tidak  berhenti pada landasan akal semata, melainkan juga tetap mendasarkan pada nash atau mengarahkannya pada nash . Rujukan mereka, kendati berpandangan demikian, tetap pada nash berikut metode mengarahkan padanya seperti qiyas , dan maslahah  mu’tabarah  al -mushabbahah yang  bersesuaian dengan nash atau yang lebih populer disebut dengan istihsan . 15
Domain  teologis  ini,  sedemikian  berpengaruh  pada  bangunan madhhab  yang  digagas  para  imamnya.  Oleh  karena  itu,    madhhab  yang terang-terang  menggunakan 'urf sebagai  dalil  hukum  hanyalah  madhhab Hanafi dan Maliki.  Jika  Madhhab Hanafi memasukkan jalur 'urf ke  dalam istihsan ,  maka  madzhab  Maliki,  selain  mengkategorikan  secara  mandiri sebagai  sumber  hukum  Islam,  juga  memasukkan  sebagai  bagian  dari sumber hukum lain, yaitu maslahah mursalah . Sementara itu, dua madhhab besar yang lain; Syafi`i dan H}anbali, cenderung  menolak 'urf sebagai  sumber  hukum  Islam.  Namun  begitu, tanda-tanda  bahwa  mereka  sejatinya  juga  menerima 'urf ,  tidak  dapat diragukan  lagi.  Kalau  pun  tidak  pada  landasan  filosofisnya,  maka merekapun sesungguhnya menerima dan melegalkan operasionalisasi 'urf dalam  bangunan  madhhabnya.  Misalnya  madzhab  Hanafi  yang membangun  fiqhnya  berlandaskan  pada 'urf .  Al-Nu'man  ibn  Thabit  ibn Zuti  yang  dikenal  dengan  Abu  Hanifah  (80-150  H/  699-767  M) menggunakan  tradisi  Kufah  sebagai  dasar  penetapan  hukumnya  yang diakomodir  dalam  konsep istihsan. Bahkan  Abu  Hanifah  menolak  qiyas demi  memenangkan 'urf . 16 Muhammad  bin  al-Hasan  al-Shaibani  (w.  189 H/  805  M) – sahabat  dan  pengikut  Abu  Hanifah – ,  mengemukakan  bahwa aturan  interpretasi  yang  sifatnya  teoritis  dan  menunjukkan  undang- undang  berasal  dari 'urf . 17 Dengan  kaidah-kaidah  seperti al-Thabit  bi  al-
13 Muhammad Abu Zahrah. Op. Cit, 71.
14 Kelompok ini  dipelopori oleh Abu Mansur Muhammad al-Maturidi (w. 333 H).
15 Muhammad Abu Zahrah. Op. Cit, 72-73.
16 Muhammad bin Ahmad Abu Sahl Al-Sarkhasi. Op. Cit, jld. XII, 199.
17 Muhammad  bin  al-Hasan  al-Shaibani.  1953.  Al-Siyar  al-Kabir, jld.  I,  194-198.
‘Urf  ka  al -Thabit  bi  an-Nashi (ketetapan  hukum  yang  diderivasikan  dari 'urf /kebiasaan sama halnya dengan ketetapan yang diambil dari nash ), al- Ma’ruf  ‘Urfan  ka  al -Mashrut  Shartan (pengetahuan  yang  diperoleh  dari kebiasaan  sama  halnya  dengan  sesuatu  yang  disharatkan) , dan  lain sebagainya,  didapati  terlahirkan  dari  rahim  madhhab  Hanafi.  Abu  Yusuf (w.  182  H/  795  M),  misalnya  dikabarkan  telah  mengatakan  bahwa  adat menjadi  bahan  pertimbangan  utama  dalam  sistem  hukum  Hanafiah, terutama  ketika nash yang  jelas  tidak  dapat  diketemukan. 18 Bahkan  Abu Yusuf sesekali harus mengambil jalan berbeda dengan gagasan imamnya, karena kultur dan waktu yang berbeda. 19
Tidak  berbeda  dengan  golongan  H}anafiyah,  para  ahli  hukum Malikiyah menerima prinsip-prinsip adat sebagai sumber otoritas hukum yang  pasti.  Karya  utama  Imam  Malik  seperti al- Muwattha’ , al- Mudawwanah dan Fath  al- ‘Ali  al -Malik ,  memasukkan  doktrin  hukumnya dengan  berlandaskan  kemaslahatan  umum (al-maslahat  al- ’ammah). 20 Ungkapan-ungka pan  seperti  ‘praktek  yang  kita  setujui’  yang  digunakan Imam  Malik  dalam  al- Muwattha’  merupakan  bukti  pandangannya  bahwa 'urf ahli Madinah merupakan salah satu sumber hukum yang paling kuat. Masih  menurut  Imam  Malik,  terdapat  tiga  praktek 'urf yang  memiliki kekuatan  hukum;  1)  praktek  penduduk  Medinah (‘amal  ahl  al -Madinah) ; 2) praktek para pakar di Medinah; dan 3) praktek para pemegang otoritas politik.  Berdasar  fakta  inilah,  Malik  membebaskan  para  wanita  ningrat dari  pelaksanaan  aturan  Qur’an  yang  memerinta hkan  para  ibu  untuk menyusui  anak-anak  mereka 21 ,  karena  adat  para  wanita  yang berkedudukan  tinggi  di  Madinah  tidak  menyusui  bayi  mereka. 22 Sedemikian  terang  di  sini,  bahwa  posisi  adat,  dalam  pandangan  pemikir besar dalam madzhab Maliki ini,  berada dalam puncak klimaks.
Kairo: Syirkah Musahamah.
18 Ibn  al-Humam.  1937.  Syarh  Fath  al-Qadir.  jld.  V,  282- 283.  Kairo:  Matba’at Mustafa Muhammad.
19 Jaih Mubarok. 2000. Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam , 76. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
20 Salah  satu  ciri khâs metodologi istinbat  al-ahkam -nya    Imam  Malik,  adalah pendasaran  fiqh  semata-mata  pada 'urf ahli  Madinah.  Dalam  skala  prioritas  landasan sumber  hukumnya, 'urf lebih  dimenangkan  dari  pada  hadits  Ahad.  Lihat    Yasin  Dutton. 2003.  Asal  Mula  Hukum  Islam;  Al- Qur'an,  Muwattha’  dan  Praktik  Madinah, 75-106.
Jogyakarta: Penerbit Islamika.
21 QS. al-Baqarah, [2], 233.
22 Yasin Dutton. Op. Cit, 1-31.
Kendati  posisi  Imam  Shafi`i  nyata-nyata  menentang 'urf sebagai landasan  sumber  hukum  Islam,  tapi  tataran  praktis  ia  ditengarai mempertimbangkan 'urf dalam  menetapkan  sebuah  hukum.  Hal  ini  bisa dilihat  ketika  dia  meralat  pendapatnya,  dari qawl  qadim kepada qawl jadid. Beberapa  pengikutnya  justru  mengambil  term 'urf sebagai  yang turut serta memberi andil dalam pembentukan hukum  Islam. Sebut saja, ‘Izz al - Din ibn ‘Abd. Al -Salam al-Sulami (w. 660 H) menyatakan bahwa bila dalam sebuah masyarakat terdapat satu 'urf yang berlaku sedemikian rupa sehingga  dianggap  sama  dengan  pernyataan  lisan,  maka 'urf tersebut dapat  menggantikan  ucapan  dalam  tindakan  hukum.  Hal  itu  dilakukan semata-mata karena memperhatikan faktor kultur dan setting sosial yang berbeda 23 .  Dalam  tataran  aplikasinya,  Jalaluddin  al-Suyuti  (w.  911  H/ 1505 M) demikian cerdas melakukan sejenis verifikasi atas prinsip hukum yang  dilandaskan  pada 'urf .  Slogan al- ’Adah  Mu hakkamah ,  jelas-jelas merupakan  pembenaran  atas  dasar 'urf . 24 Kendati, 'urf di  sini,  tidaklah dalam pengertian yang utuh dan sofistik, akan tetapi lebih pada pengertian kebiasaan (yang bersifat personal).
Selanjutnya,  Imam  Ahmad  Ibn  Hanbal  (164-241  H)  yang mempunyai nama lengkap Abu ‘Abdillah Ahmad ibn Hanbal ibn Hilal ibn Asad  al-Shaibani  al-Marwazi,  perancang  madhhab  Hanabilah,  terang- terang  menyatakan  keengganan  menggunakan 'urf sebagai  rancang- bangun metodologi madhhabnya. Namun begitu, para pengikutnya seperti Ibnu  Qudamah  (w.  620  H),  tegas-tegas  menggunakan  keberadaan  adat sebagai sumber hukum. Ia pun menguatkan aturan-aturan fiqhnya dengan merujuk  pada  adat. 25 Demikian  halnya,  Ibnu  Taimiyah,  dalam al-Fatawa
23 Kamil  Musa  mengatakan  bahwa qawl qadim adalah  pendapat  Syafi`i  yang didiktekan  dan  ditulis  di  Irak  pada  tahun  195  H  dan  pengembaraannya  ke  Hijaz  serta kembali ke Irak tahun 198 H. Lalu tahun 199 H, Imam Syafi`i mengadakan perjalanan ke Mesir dan menyaksikan adat  dan kegiatan mu’amalah yang  berbeda dengan di Irak  dan Hijaz.  Sejak  itulah  Shafi’i  mengeluarkan  fatwa  yang  berbeda  yang  kemudian  dikenal dengan Qawl jadid .  Kamil  Musa.  1989.  al-Madkhlm  ila  al- Tasyri’  al -Islami, 158.  Beirut: Muassasah  al-Risalah.  Lihat  juga,  Ahmad  Amin.  1974.  Duha  al-Islam , 231.  Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah.
24 Bahkan  al- Rafi’ i  menyatakan  bahwa  al-Syafi`i  kadang-kadang  mengikuti pengertian  yang  diberikan  oleh  bahasa (lughatan) bila  penunjukkan  maknanya  jelas (zhahir) karena pengertian  tersebut merupakan yang  asal. Namun, pada  satu waktu  dia mengikuti 'urf jika 'urf tersebut  telah  berlangsung  lama  dan  berlaku  secara  tetap (muttarid). Lebih jelasnya, lihat Jalaluddin Ábd. Al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti. 1965. al-Asybah wa al-Nazhair fi al- Furu’, 63 -71. Surabaya: al-Hidayah.
25 Abu Muhammad Ábdillah bin Ahmad Ibn Qudamah. 1984. al-Mughni, jld. VI, 485.
Beirut: Dar al-Fikr.
al-Kubra ,  juga  sering  melandaskan  pikiran-pikiran  hukumnya  pada  adat. Ketika ia menggunakan kata safar sebagai salah satu hal yang mengijinkan mukallaf  melakukan  rukhsah  shalat,  maka  istilah  tersebut  dikembalikan pada makna kebiasaan setempat.
Dengan  demikian,  dalam  kontruksi  fiqh  semua  madhhab sesungguhnya  menerima 'urf, atas  dasar  firman  Allah  : ”Jadilah  engkau orang  yang  pema’ af  dan  suruhlah  orang-orang  mengerjakan  dengan  'urf, serta berpalinglah dari orang- orang yang bodoh“. 26
Yang  dimaksud  dengan 'urf dalam  ayat  di  atas  adalah  kebiasaan- kebiasaan manusia dan hal-hal yang biasa mereka lakukan sehingga jiwa mereka  menjadi  tenang  dan  damai. 27 Hal  ini  juga  didasarkan  pada perkataan  Ibnu  Mas’ud  yang  kemudian  dikenal  dengan Hadits  mauqûf 28 , yaitu : “Apa yang dipandang oleh orang -orang Islam sebagai sesuatu yang baik, maka menurut Allah hal itu juga baik “. 29
Dari deskripsi ini, jelaslah bahwa persoalan 'urf mendapat tempat yang  elegan  dalam  diskursus  keIslaman. 'urf – meskipun  sebagian  pihak secara malu-malu mengintrodusirnya sebagai bagian dari sumber hukum Islam – tak pelak  kehadirannya dipastikan  meniscayakan. Maka  tak  heran kalau kemudian terdapat sebuah maxim (kaidah): “Adat kebiasaan itu bisa dijadikan dasar hukum“. 30

## C. Fiqh versus Hukum Negara
Diskurus  tentang  hubungan  fiqh  dan  hukum  negara  tidak  dapat dilepaskan dari diskursus agama dan negara. Risalah Nabi yang dilakukan di Makkah tidak membahas tentang posisi agama dan negara. Akan tetapi pada  fase  Madinah  muncul  beberapa  embrio  yang  menjeleskan  kaitan antara  agama  dengan  sebuah  kekuasaan  Pemerintahan  (negara).  Tradisi kehalifahan  yang  dilakukan  oleh  khulafa  al-rashidin,  dan  dilanjutnya tradisi  dinasti  oleh  sahabat  dan  penerusnya  menggambarkan  adanya penyatuan  antara  agama  dan  negara.    Sehingga  hukum  agama  secara
26 QS. Al- A’râf, [7], 199. 27 Muhammad al-Zuhaili. Op. Cit,172.
28 Hadits  mauqûf adalah  Hadits  yang  disandarkan  kepada  shahabat  Nabi,  berupa perkataan  ataupun  perbuatan,  baik  sanadnya  bersambung  maupun  terputus.  Lihat Muhammad bin 'Alawi al-Maliki al-Hasani. 1982. al-Manhlm al-Latif fi Ushul al-Hadits al- Syarif , hlm. 83. Jeddah: Sahar. 29 Abu ‘Abdillah Ahmad bin Hanbal al -Syibani. 1994. Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal, jld . I, hlm. 379. Beirut: Dar Ihya’ al -Turats al- ‘Arabi.
30 Jalaluddin Ábd. Al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti. Op. Cit, hlm. 63 dan Zain al- ‘Abidin bin Ibrahim bin Nujaim. Op. Cit , 93.
otomotis menjadi hukum negara. Meskipun begitu, runtuhnya  kekuasaan Turki Usthmani pada abad ke 19 membukan diskursus relasa agama dan negara.  Atas  dasar  itu,  dikalangan  umat  Islam  muncul  tiga  teori,  yakni teori negara agama, teori negara sekular, dan teori simbiotik yang dinilai cukup relevan diterapkan dalam konteks negara bangsa.

## 1. Teori Negara Agama
Teori  negara  agama  menyatakan  bahwa  negara  dalam  kondisi apapun  tidak  dapat  dipisahkan  dari  agama.  Ini  sebagaiman  secara konseptual,  agama  juga  tidak  dapat  dipisahkan  begitu  saja  dari  seluk- beluk  politik.  Sebab,  menurut  teori  ini,  semua  upaya  pemikiran  sorang Muslim tentang moral dan politik bisa dipastikan mempunyai dasar-dasar keagamaannya. Dengan ungkapan lain, menurut paradigma pemikiran ini, negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Al-Maududi, misalnya,  menyodorkan  teori  teokrasi  di  mana  pemerintahan  sebuah negara diselenggarakan atas dasar kedaulatan Tuhan. 31
Menurut Yusuf al-Qardlawi, pemikir Islam asal Mesir, menegaskan bahwa negara Islam adalah negara madani yang ditegakkan berdasarkan pemilihan,  baiat,  dan  musyawarah.  Kepala  negara  bertanggung  jawab  di hadapan rakyatnya. Setiap individu   masyarakat berhak untuk menasihati penguasa, menyuruhnya berbuat baik dan melarangnya berbuat munkar. Penguasa  menurut  pandangan  Islam  terikat  oleh  ketentuan-ketentuan, nilai-nilai,  dan  hukum-hukum  syariat.  Sebaliknya  penguasa  tidak  bisa seenaknya membuat hukum sendiri, berfoya-foya, otoriter, anti kritik, dan lain  sebagainya.  Setiap  pribadi  muslim  boleh  menentang  bila  disuruh penguasa melakukan sesuatu yang berlawanan dengan syariat. 32
Dengan demikian, negara Islam sesungguhnya tidak identik dengan negara  teokrasi  yang  selalu  mengatasnamakan  Tuhan.  Lebih  tepatnya negara  Islam  disebut  negara  teo-demokrasi  yang  memadukan  unsur ketuhanan  dengan  demokrasi.  Hal  ini  dapat  dimengerti  lantaran  teks agama  sendiri  tidak  berbicara  secara  mendetail  ( tafshili )  dan  partikular ( juz’i )  soal  seluk-beluk  perpolitikan  sehingga  cara  merumuskannya memerlukan  pembahasan  dan  permusyawaratan  di  tingkat  rakyat maupun  penguasa.  Mengabaikan  permusyawaratan  justru  bertentangan
31 Dr.  H.  Abd.  Salam,  M.A.,  Kata  Pengantar  buku Aspects  of  The  Islamic  State: Religious  Norms  and  Political  Realities karya  Monouchehr  Paydar,  Ph.D.,  dalam  edisi Indonesia, Legitimasi Negara Islam: problem Otoritas Syari’ah dan Politik Penguasa, hlm. x.
32 Adian Husaini, M.A. dan Nuim Hidayat, Islam Liberal , 15.
dengan prinsip-prinsip politik dalam Islam seperti disebutkan dalam teks agama.
Namun  demikian,  teori  negara  Islam  yang  secara  lebih  dominan berkembang  di  masyarakat  bukan  sekedar  menggabungkan  unsur ketuhanan dengan demokratisasi. Sebaliknya, negara Islam lebih dipahami sebagai  formalisasi  Islam  dalam  wujud  dasar  negara  dan  pemberlakuan syariat islam secara legal dan formal. Kelahiran teori negara Islam dengan pengertian  ini  beriringan  dengan  munculnya  gerakan  fundamentalisme Islam  yang  dimotori  oleh  beberapa  tokoh  semisal  Abul  A’l a  al-Maududi (Pakistan), Hasan al-Banna (Mesir), dan Sayid Qutub (Mesir). Gerakan ini mulanya  diproyeksikan  untuk  merespons  modernisasi  barat  yang eksesnya dinilai telah merambah dunia Islam.
Hasan  Hanafi,  Pemikir  Islam  dari  Mesir,  menegaskan  bahwa gerakan ini berusaha menegakkan dan merealisasikan syariat Islam serta membangun sistem yang Islami dengan menolok sistem-sistem non-Islam yang  berlaku  selama  ini.  Lebih  jauh  gerakan  ini  berusaha  mendasarkan realitas  kehidupan  pada  dasar  islam  mengingat  dasar-dasar  yang  lain dianggap  tidak  sah.  Karena  itu,  jika  ia  dipergunakan  sebagai  dasar  maka realitas  menjadi  rusak  seperti  yang  terjadi  selama  ini.  Gerakan  ini meyakini  bahwa  berbagai  masalah  yang  timbul  dewasa  ini  disebabkan manusia  tidak  menerapkan  ajaran  Tuhan  dengan  sebenar-benarnya.  Jika ingin  masalah-masalah  tersebut  bisa  diatasi  maka  satu-satunya  cara adalah menerapkan syariat Tuhan meskipun realitas menolaknya. 33
Gerakan  ini,  masih  menurut  Hasan  Hanafi,  mempunyai kecenderungan  membuat  analisis  persoalan  berdasarkan  ajaran  syariat yang  bersifat  ideal,  bukan  pada  realitas.  Mereka  menghendaki  realitas mengikuti  idealisme  ajaran  syariat,  bukan  sebaliknya,  yakni  syariat mengikuti  realitas.  Dengan  ungkapan  lain,  dalam  kondisi  apapun perkembangan realitas harus mengacu secara formal pada ajaran agama. Dari perspektif inilah gerakan ini lalu disebut fundamentalisme. 34
Dalam pandangan Islam, antara negara, agama, pemimpin, individu dan  pemerintah  sesungguhnya  tidaklah  bisa  dipisahkan  satu  sama  lain. Doktrin  dan  ajaran-ajaran  Islam  melingkupi  dan  mendominasi  seluruh kehidupan  tiap  muslim.  Ia  membentuk  sikap,  kepercayaan,  tingkah  laku, dan  secara  pasti  menjadi  sebuah way  of  life (jalan  hidup)  bagi  para pengikutnya. Dengan demikian, bukan merupakan sebuah kekeliruan jika
33 Moh.  Nurhakim, Islam,  Tradisi,  dan  Reformasi:  Pragmatisme  Agama  dalam Pemikiran Hasan Hanafi , 149.
34 Ibid. 149.
seseorang  mengklaim  bahwa  semangat  dari  keyakinan  yang  kuat menampakkan  dirinya  dalam  setiap  aspek  kehidupan  seorang  muslim meskipun mereka telah menyimpang dari ajaran-ajaran otentik agamanya. Islam  merupakan  sebuah  doktrin  politik  religius  yang  didasarkan  pada persaudaraan  universal. Negara ideal Islam adalah komunitas iman atau ummah , tanpa memandang ras atau pertimbangan geografis. 35

## 2. Teori Negara Sekuler
Teori  sekular  ini  identik  dengan  paham  pemisahan  antara  agama dan  negara.  Paradigma  teori  ini  menyatakan  bahwa  agama  tidak menekankan  adanya  kewajiban  mendirikan  negara.  Di  lihat  dari  akar sejarahnya,  gagasan  teori  ini  berasal  dari  warisan  perkembangan peradaban  barat  sejak  abad  pertengahan.  Saat  itu,  ajaran  bible  dianggap mengandung  hal-hal  yang  kontradiktif  dengan  akal-budi  manusia. Revolusi  ilmu  pengetahuan  yang  sedang  dirintis  barat  dianggap bertentangan  dengan  ajaran  bible.  Dominasi  gereja  saat  itu  dianggap menghambat kemajuan penelitian ilmiah. 36
Pertentangan antara akal dan bible mulai mengkristal pada zaman modern. Orang barat menyebut sejarah zaman pertengahan sebagai dark ages (zaman kegelapan). Arus modernisasi yang begitu kuat dan tak dapat dibendung  ini  kemudian  menyebabkan  barat  menafsirkan  bible  dengan tafsiran  baru.  Saat  inilah  bergulir  gagasan  sekularisasi.  Teologi  sekular mengkritik  posisi  gereja  dengan  teologi  lamanya  yang  dianggap  ideal. Intinya,  gagasan  sekularisasi  muncul  karena  ketidaksanggupan  doktrin dan  dogma  agama  untuk  berhadapan  dengan  peradaban  barat  yang terbentuk dari beragam unsur. Hasilnya, muncul pemikiran bahwa untuk menghadapi  sekularisasi,  ajaran  agama  harus  disesuaikan  dengan pandangan hidup sains modern. 37
Dalam  politik,  sekularisasi  diistilahkan  dengan  desakralisasi  yang bermakna bahwa  politik tidaklah sakral. Maksudnya, unsur-unsur rohani dan agama harus disingkirkan dari dunia politik. Termasuk peran agama terhadap  institusi  politik  harus  dipisahkan  juga.  Segala  macam  kaitan antara  kuasa  politik  dan  agama  dalam  masyarakat  apapun  tidak  boleh berlaku  karena  bagi  masyarakat  sekular  tidak  seorangpun  dapat memerintah  atas  nama  otoritas  agama.  Karena  itu,  dalam  masyarakat
35 Manouchehr  Paydar,  Ph.D., Aspects  of  the  Islamic  States:  Religious  Norm  and Political Realities , 41.
36 Adnin Armas, M.A., Pengaruh Kristen – Orientalis terhadap Islam Liberal , 3. 37 Ibid, 4 – 5.
sekular  tidak  tergambarkan  diberlakukannya  penerapan  syariat  atau ajaran  agama  dalam  kehidupan  politik.  Gagasan  sekularisasi  dengan makna  desakralisasi seperti ini mula-mula diintrodusir ole Harvey Cox 38 , kemudian  dirujuk  oleh  Robert  N.  Bellah, 39 dan  terakhir  istilah  ini  lebih dipopulerkan lagi di tanah air oleh alm. Nurcholish Madjid. 40
Gagasan  sekularisasi  mulai  dikonversi  oleh  para  pemikir  muslim pasca  kejatuhan  kerajaan  Islam  Turki  Utsmani  pada  abad  XIX.  Lalu menemukan momentumnya pada abad XX dengan munculnya ketokohan Ali  Abdur  Raziq  dari  Mesir  dan  Mushthafa  Kemal  Attaturk  dari  Turki. Gagasan  Ali  Abdur  Raziq  tentang  sekularisasi  banyak  dituangkan  dalam bukuny, al-Islam  wa  Ushul  al-Hukm .  Ali  Abdur  Raziq  menolak khilafah islamiyyah atau daulah  islamiyyah (negara  islam)  bagi  kaum  muslimin. Bahkan  ia  tak  segan-segan  meng- qiyas -kan  hadits-hadits  nabi  tentang imamah , khilafah , bai'ah dan  yang  sejenisnya  dengan  pernyataan  Yesus Kristus tentang masalah hak Kaisar dan hak Tuhan. 41
Sejalan dengan Raziq, Attaturk juga melancarkan konsep yang sama dalam  bidang  kenegaraan,  yaitu  pemisahan  agama  dari  negara.  Menurut Attaturk,  apabila  agama  dipergunakan  untuk  memerintah  masyarakat maka  ia  akan  senantiasa  dipergunakan  sebagai  alat  dalam  tangan  raja diktator  untuk  menghukum.  Pemisahan  agama  dengan  negara  akan menyelamatkan  bangsa  dari  malapetaka.  Pemisahan  agama  dari  negara dimulai  pada  tahun  1928  dengan  menghapus  pasal  2  Konstitusi  Turki yang  menyebutkan  bahwa  agama  negara  adalah  Islam.  Sebelumnya, tahun1924,  Biro Syaikh  al-Islam dan  Kementerian  Syari'at  serta Mahkamah Syari'at dihapuskan. Proses ini dimaksudkan untuk menggusur otoritas syari'at dan meletakkan kedaulatan rakyat secara mutlak. Negara tidak  ada  lagi  hubungannya  dengan  agama.  Sembilan  tahun  kemudian, 1937,  prinsip  sekularisme  dimasukkan  ke  dalam  konstitusi  Turki, sehingga resmilah Turki menjadi negara republik sekular. 42
Belakangan  ini  gagasan  sekularisasi  sering  digulirkan  untuk merespons  tuntutan-tuntutan  paham  fundamentalisme.  Dalam  upaya mengkounter  paham  fundamentalisme  yang  mengedepankan  pendirian negara  Islam,  kalangan  intelektual  muslim  cenderung  menggunakan konsep-konsep eropa mengenai pemisahan yang tegas antara agama dan otoritas politik. Paham sekularisasi seperti ini mengalami resistensi cukup
38 Lihat Harvey Cox, The Secular City , 21.
39 Lihat Robert N. Bellah, Beyond Belief , 147.
40 Lihat Dr. Nurchlish Madjid, Islam Kemodernan dan Ke-Indonesiaan , 216 – 217.
41 Ali Abd al-Raziq, al-Islam wa Ushul al-Hukm , 38 – 29.
42 Adian Husaini, M.A dan Nuim Hidayat., Islam Liberal , 36.
tinggi  lantaran  mengabaikan  isu  legitimasi  kultural  bagi  negara  Islam. Mereka  bukan  saja  mengabaikan  klaim  kalangan  fundamentalis  yang teguh  dengan  pendirian  untuk  membangun  sebuah  negara  Islam,  tetapi juga menyerukan kepada masyarakat untuk meninggalkan fondasi-fondasi agama dan budaya islam.
Gagasan  menerapkan  sekularisme  untuk  masyarakat  Islam didorong oleh sikap penolakan mereka terhadap agenda fundamentalisme Islam.  Mereka  khawatir  akan  adanya  dampak  akibat  penerapan  Islam politik  bagi  politik  nasional  dan  relasi  internasional.  Namun  ironisnya, gagasan  tersebut  justru  menjadikan  kelompok    yang  mereka  serang bertambah  kuat.  Dibanding  dengan  sekularisme  eropa  sebagai  satu- satunya  alternatif  bagi  negara  islam  dan  aplikasi  syari'at,  masyarakat muslim  tentu  akan  memilih  yang  kedua  ini  meskipun  sebenarnya  secara konseptual sulit diterima dan prakteknya sulit diwujudkan. 43
5)
Teori simbiotik (negara bangsa)
Isu  negara  bangsa  ( nation  state )  mulai  mengemuka  dan diwacanakan  oleh  banyak  kalangan  seiring  kehadiran  imperialisme  dan kolonialisme barat memasuki wilayah kekuasaan Islam. Ini terjadi setelah berakhirnya kerajaan Islam Turki Uthmani pada abad ke-19. Dalam situasi negara  yang  multi-etnik,  multi-ras,  multi-kultural,  dan  multi-agama  lalu muncul teori simbiotik menyangkut hubungan komplementer dan timbal balik  antara  negara  dan  agama.  Teori  ini  mengedepankan  hubungan harmonisasi  keduanya  (agama  dan  negara).  Di  satu  sisi,  negara memerlukan  panduan  etika-moral  dari  ajaran  agama.  Sementara  di  sisi lain, agama memerlukan instrumen negara untuk mengaplikasikan pesan- pesan moral yang tertuang dalam ajarannya.
Dalam  konteks  negara  bangsa,  teori  negara  agama  dan  negara sekular  sama-sama  memiliki  kelemahan  dalam  tataran  implementasinya. Negara  agama  akan  mengalami  hambatan  cukup  berarti  ketika berhadapan  dengan  realitas  pluralisme  yang  menjadi  ciri  khas  dalam negara bangsa. Seperti kita tahu bahwa negara bangsa adalah persekutuan masyarakat di suatu daerah tertentu dan diurus oleh suatu pemerintahan yang sah. Dalam negara bangsa, fungsi negara adalah untuk mengorganisir kemasyarakatan  yang  berdiri  di  atas  kesepakatan-kesepakatan  dari berbagai macam golongan, suku, bangsa, ras, agama dan lain sebaginya.
43 Abdullahi  Ahmed  An- Na’im, Islam  Politik  dalam  Kancah  Politik  Nasional  dan Relasi  Internasional ,  dalam  Peter  L.  Berger  (ed.), Kebangkitan  Agama  Menantang Politik Dunia . 206 – 207.
Komunitas  Islam  yang  belakangan  ini  banyak  menjelma  menjadi negara bangsa karena faktor keragaman dan kemajemukan penduduknya cukup  relevan  mengadopsi  teori  simbiotik  dalam  pembentukan  negara dan  penyelenggaraan  pemerintahan.  Kelebihan  teori  ini  tak  lain  adalah keluwesannya  dalam  mengantisipasi  perubahan  masyarakat  dan perkembangan  ilmu  ketatanegaraan  yang  cenderung  semakin  komplek dan  tidak  mungkin  dibendung.  Selain  menentang  pemisahan  negara  dan agama, teori ini juga tidak mengharuskan umat Islam untuk mengibarkan agama.  Apa  yang  terpenting  menurut  teori  ini,  bagaimana  umat  Islam mampu  mengapresiasi  nilai-nilai  ajaran  agama  dalam  kehidupan  yang serba majemuk, baik dalam bidang budaya, warna kulit, suku, dan bahkan agama.
Mengimplementasikan  pesan-pesan  ajaran  agama  (fiqh)  yang dituangkan  secara  makro  dan  garis  besar  dalam  kitab  suci  sudah merupakan  pelaksanaan  kedaulatan  Tuhan  dalam  pengertiannya  yang substantif.  Kenyataannya,  berbagai  teks  agama  yang  bertalian  dengan penegakan negara dan penyelenggaraan pemerintahan umumnya bersifat kulli atau ijmali , yakni mengatur secara universal dan strategis, misalnya menyangkut  kesejahteraan  dan  kemaslahatan,  penegakan  hukum  secara adil tanpa diskriminasi, mengedepankan musyawarah serta tidak bersikap dzalim dan tirani, dan lain semacamnya.

## D. Simpulan
Islam  adalah  agama  yang  akomodatif.  Akomodasi  Islam  terhadap segala  sesuatu  berada  di  luar  Islam  dalam  kerangka  mewujudkan kemaslahatan bagi umat manusia. Karena itu, hukum adat dan juga hukum negara  dapat  diakomodir  oleh  Islam  selama  tidak  bertentangan  dengan visi  Islam  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  dan  menolak  mara  bahaya. Dan  begitu,  Islam  tidak  menjadi  kaku  dan  mudah  diterima  oleh masyarakat, sebagaimana dakwah yang dilakukan oleh Rasulullah  Saw di tanah Arab dan walisongo di bumi Indonesia.

## Daftar Pustaka
Ami>n, Ahmad, D}uha> al-Islam, Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1974.
Dutton,  Yasin, Asal Mula  Hukum  Islam;  Al- Qur'an,  Muwattha’  dan  Praktik Madinah , Jogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.
al-Hasani, Muhammad bin 'Alawi al-Maliki, al-Manhul al-Lathif fi Ushul al- Hadits al-Syari f , Jeddah: Sahar, 1982.
Ibn al-Humam, Syarh  Fath  al-Qadir , Kairo:  Matba’at  Mustafa  Muhammad , 1937. Ibn  Nujaim,  Zain  al- ’Abidin  bin  Ibrahim, al-Ashbah  wa  al-Nazha ir  ’ala Madzhab  Abi  Hanifah  al- Nu’man, Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ’Ilmiyyah, 1993.
Ibn Qudamah, Abu Muhammad Ábdillah bin Ahmad, al-Mughni , Beirut: Dar al-Fikr, 1984. al-Karim, Kha lil ’Abd , al-Judhur al-Tarikhiyyah li al-Syari ’ ah al-Islamiyyah , terj. Kamran Asád,  Yogyakarta: LkiS, 2003. Mubarok,  Jaih, Sejarah  dan  Perkembangan  Hukum  Islam, Bandung:  PT. Remaja Rosdakarya, 2000. Musa,  Kamil, al-Madkhal  ila  al- Tasyri’  al -Islami , Beirut:  Muassasah  al- Risalah, 1989
An- Na’im, Abdullahi  Ahmed, Islam Politik dalam Kancah Politik Nasional dan  Relasi  Internasional ,  dalam  Peter  L.  Berger  (ed.), Kebangkitan Agama Menantang Politik Dunia .
Nurhakim, Moh., Islam, Tradisi, dan Reformasi: Pragmatisme Agama dalam Pemikiran Hasan Hanafi .
Nur, Khalid bin ‘Abd al -Latif bin Muhammad, Manhaj Ahl al-Sunnah wa al- Jama’ah wa Manhaj al - Asha>’irah , Medinah: Maktabah al- Ghuraba’ al - Athariyyah, 1995. Paydar,  Manouchehr, Aspects  of  the  Islamic  States:  Religious  Norm  and Political Realities . al-Ruki,  Muhammad, Qawa’id  al -Fiqh  al-Islami  min  Khilal  Kitab  al-Ishraf ‘ala Masail al -Khilaf, 1998. al-Suyuthi,  Jalaluddin  Ábd.  Al-Rahman  bin  Abi  Bakr, al-Asybah  wa  al- Nazhair fi al- Furu’ , Surabaya: al-Hidayah, 1965. al-Shaibani,  Muhammad  bin  al-Hasan, Al-Syarh  al-Kabir , Kairo:  Syirkah Musahamah, 1953.
Tim Santru Ma’had Aly, Cendekiawan Fiqh Berbicara , Situbondo: Ma’had Aly, tt. Zaydan,  'Abd.  Al-Karim ,  al-Wajiz  fi  Ushul  al-Fiqh ,  Amman:  Maktabah  al- Bathair, 1994.