Menggali Nilai-nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘nā cum Maghzā pada QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6

## Imroatun Jamilah
IAIN Madura Email: imroatunjamilah799@gmail.com

## Abstrack
Humans  as  social  beings  need  to  have  a  tolerant  attitude  to  differences  of  ethnicity, culture,  language,  and  religion  because  tolerance  leads  to  good  relations  in  social  life,  a peaceful  and  harmony  life.  However,  in  reality,  differences  often  lead  to  intolerance, causing  conflict  and  hostility.  This  problem  becomes  a  basis  for  studying  and  exploring the values of tolerance in the Qur’an so that it can be understood and applied in everyday life.  One  of  the  surahs  that  contains  the  values  of  religious  tolerance  is  QS.  al-Kāfirūn (109):  1-6.  By  using  the  hermeneutic  approach  of ma'nā-cum-maghzā theory,  it  can  be concluded  that:  (1)  humans  are  equipped  with  a  mind  and  heart,  thus,  it  needs  to  be utilized optimally so that human life can run well; (2) there will be no benefit for humans when aqidah or belief is obscured; (3) fellow human beings must respect each other and respect all differences. This attitude creates a life of peace and harmony, so that humans avoid  conflict  and  hostility;  and  (4)  preaching  properly  without  coercion  which  is  not justified in the Qur'an.
Keywords: The values of tolerance, social life.

## Abstrak
Manusia sebagai makhluk sosial perlu memiliki sikap toleran terhadap perbedaan suku, budaya, bahasa, dan agama karena toleransi mengarah pada hubungan yang baik dalam kehidupan  bermasyarakat,  kehidupan  yang  damai  dan  harmonis.  Namun  pada kenyataannya, perbedaan seringkali menimbulkan intoleransi, menimbulkan konflik dan permusuhan.  Permasalahan  tersebut  menjadi  dasar  untuk  mengkaji  dan  menggali  nilai- nilai  toleransi  dalam  Al-Qur’an  agar  dapat  dipahami  dan  diterapkan  dalam  kehidupan sehari-hari.  Salah  satu  surah  yang  memuat  nilai-nilai  toleransi  beragama  adalah  QS.  Al- Kāfirūn  (109):  1-6.  Dengan  menggunakan  pendekatan  hermeneutika  teori ma‘nā-cum- maghzā ,  dapat  disimpulkan  bahwa:  (1)  manusia  dibekali  akal  dan  hati,  sehingga  perlu dimanfaatkan  secara  optimal  agar  kehidupan  manusia  dapat  berjalan  dengan  baik;  (2) tidak ada manfaat bagi manusia manakala aqidah atau keyakinan dikaburkan; (3) sesama manusia  harus  saling  menghormati  dan  menghormati    segala  perbedaan.  Sikap  ini menciptakan  kehidupan  yang  damai  dan  harmonis,  sehingga  manusia  terhindar  dari
konflik  dan  permusuhan,  dan  (4)  berdakwah  dengan  baik  tanpa  paksaan  yang  tidak dibenarkan dalam Al-Qur’an.
Kata Kunci: Nilai-nilai; toleransi; kehidupan; bermasyarakat

## PENDAHULUAN
Sebagai  makhluk  sosial,  manusia  perlu  memiliki  sikap  toleran,  baik  dalam  hal perbedaan suku, budaya, bahasa, maupun agama. Sikap toleran harus dimiliki oleh setiap individu,  karena  sikap  toleran  adalah  bentuk  akomodasi  dalam  hidup  bermasyarakat, 1 sehingga  hubungan  sosial  akan  terjalin  dengan  baik  jika  antara  individu  yang  satu dengan yang lainnya saling bertoleransi.
Secara etimologi, kata toleransi berasal dari bahasa Latin, yakni tolelare yang artinya bersabar  terhadap  segala  sesuatu,  sedangkan  secara  terminologi  toleransi  dimaknai sebagai  perilaku  atau  sikap  menghormati,  menghargai,  dan  menerima  perbedaan pandangan  (pendapat)  orang  lain.  Toleransi  juga  mencegah  diskriminasi 2 dalam kehidupan  bermasyarakat,  sehingga  kelompok  ras  yang  mayoritas  dalam  suatu  negara harus memberikan tempat bagi kelompok ras lain untuk hidup di negaranya. Begitu pula dengan  toleransi beragama. 3 Sikap  toleran  tidak muncul  dari  pandangan  dan  cakrawala pengetahuan  yang  sempit.  Hal  ini  disebabkan  karena  toleransi  harus  berangkat  dari kesadaran diri, pikiran positif dan sikap terbuka terhadap perbedaan keyakinan. 4 Karena itu,  sikap  toleran  menjadi  salah  satu  bagian  dari  anugerah  Tuhan  yang  harus  selalu disyukuri oleh manusia karena tidak ada unsur pemaksaan di dalamnya. 5
Bentuk  toleransi  beragama  dalam  kehidupan  beragam.  Misalnya,  dalam  sebuah desa terdapat dua agama yang berbeda, yaitu Islam dan Kristen. Bentuk toleransi antara keduanya  bisa  berupa  saling  memberi  makanan,  membantu  salah  satunya  yang  sedang kesusahan, serta menghargai waktu ibadah seperti ketika orang Islam sedang salat, orang Kristen  tidak  boleh  menghidupkan  musik  saat  itu  agar  tidak  mengganggu  orang  Islam. Sebaliknya,  ketika  si  Kristen  hendak  beribadah  ke  gereja,  si  Muslim  tidak  boleh menghalangi perjalanannya ke gereja, sehingga contoh ini dapat menciptakan hubungan beragama  yang  harmonis,  saling  menghormati,  dan  saling  menghargai.  Namun,  sering kali  perbedaan  dapat  memicu  konflik  dan  permusuhan,  sehingga  dapat  menimbulkan sikap intoleran.
Fakta  tersebut  mengindikasikan  bahwa  pemahaman  tentang  toleransi  beragama tergolong  minim  di  masyarakat,  apalagi  mereka  yang  hidup  dalam  masyarakat  yang homogen  (tidak  bertetangga  dengan  orang  yang  berbeda  agama),  karena  mereka
1 Casram,  “Membangun  Sikap  Toleransi  Beragama  dalam  Masyarakat  Plural,” Jurnal  Ilmiah  Agama  dan Sosial Budaya 1, no. 2 (Juli, 2016): 188, https://doi.org/10.15575/jw.v1i2.588.
2 Pembedaan perlakuan terhadap sesama  warga negara (berdasarkan  warna  kulit,  golongan, suku, ekonomi, dan agama). Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Kelima Offline .
3 Abu  Bakar,  “Konsep  Toleransi  dan  Kebebasan  Beragama,” Media  Komunikasi  Umat  Beragama 7,  no.  2 (Juli-Desember, 2015): 123, https://doi.org/10.24014/trs.v7i2.1426.
4 Casram, “Membangun Sikap Toleransi,”188.
5 Miftahul  Jannah  dan  Moh  Jufriyadi  Sholeh,  “Kebebasan  Beragama  dan  Berbicara  dalam  Bingkai  Kajian Tafsir Nusantara,” Revelatia 2, no. 1 (Mei, 2021): 49, https://doi.org/10.19105/revelatia.v2i1.4366.
Menggali Nilai-Nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘n ā -Cum-Maghz ā pada QS. Al-K ā fir ū n (109):1-6
cenderung sulit memahami toleransi. Terkait dengan hal itu, makna toleransi harus dicari dan  dipahami lebih  dalam,  terutama  dengan  mengkaji  penafsiran  ayat  tentang  toleransi beragama  dalam  Al-Qur’an  dan  mencari  kejelasan  mengenai  prinsip-prinsip  toleransi dalam beragama yang diajarkan oleh Islam.
Karena  itu,  penulis  akan  mengkaji  salah  satu  surah  dalam  Al-Qur’an  yang mengandung  nilai-nilai  toleransi  beragama.  Dalam  tulisan  ini,  penulis  memilih  QS.  Al- Kāfirūn  (109):  1-6 sebagai  objek  penelitian  penulis.  Untuk  mempermudah  pengerjaan penelitian  ini,  penulis  menggunakan  pendekatan  hermeneutika  teori ma‘nā-cum-maghzā yang  dikembangkan  oleh  Sahiron  Syamsuddin  (1968-sekarang).  Teori  ini  menjelaskan bahwa  makna  objektif  (makna  awal  teks)  yang  dipahami  oleh  pendengar  pertama penerima  Al-Qur’an  harus  dicari  oleh  pembaca,  kemudian  mencari  signifikansi  makna tersebut sesuai konteksnya. 6
Dalam  mengkaji  nilai-nilai  toleransi  dalam  kehidupan  bermasyarakat,  penulis menyadari bahwa penelitian ini bukanlah satu-satunya penelitian yang ada. Akan tetapi, penelitian tentang topik ini sudah banyak dikaji dengan berbagai pendekatan dan metode penelitian yang beragam, misalnya dalam beberapa buku, artikel, maupun skripsi. Dalam penelitian  tersebut,  penulis  menemukan  persamaan  maupun  perbedaan,  baik  dari  segi topik bahasan, metode, maupun pendekatan yang digunakan.
Beberapa penelitian terdahulu yang dapat penulis paparkan, yaitu: pertama , artikel yang  berjudul Menemukan  Toleransi  dalam  Tafsir Fĭ Ẓ ilāl    al-Qur’ān karya  Alifah Ritajuddiroyah. 7 Penelitian  yang  diterbitkan  oleh  jurnal Ṣ u ḥ uf ini  menggunakan  metode deskriptif-analitis,  pendekatan  sosiologis,  dan  teori  penafsiran  tematik.  Topik pembahasan  dalam  artikel  ini  meliputi:  latar  belakang  sosio-politik  Sayyid  Qu ṭ b  dan tafsirnya,  semua  agama  mendapatkan  kebaikan  dalam  surah  Al-Baqarah  (2):  62,  etika dalam  berperang  dalam  surah  Al-Baqarah  (2):  190-191,  dan  membangun  keharmonisan agama  dengan  toleransi.  Ritajuddiroyah  menyimpulkan  bahwa  meskipun  Sayyid  Qu ṭ b dianggap  berpengaruh  terhadap  gerakan  Islam  radikal  oleh  sebagian  orang,  namun  ia memiliki sikap toleran terhadap agama lain. Hal ini terbukti ketika ia menafsirkan ketiga ayat di atas. Perbedaan penelitian terdahulu dengan penelitian ini adalah Ritajuddiroyah membahas  toleransi  beragama  pada  penafsiran  QS.  Al-Baqarah  (2):  62  dan  190-191  dan hanya  fokus  pada  satu  penafsiran  Sayyid  Qu ṭ b,  sedangkan  penelitian  ini  membahas toleransi beragama pada penafsiran QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6 dari berbagai penafsir, yaitu At- Ṭ abārĭ, Ibn Ka ṡ ĭr, Sayyid Qu ṭ b, Hamka, dan M. Quraish Shihab. Selain itu, pendekatan yang  digunakan  Ritajuddiroyah  adalah  pendekatan  sosiologis  dan  teori  penafsiran tematik,  sedangkan  penulis  menggunakan  pendekatan  hermeneutika  teori ma‘nā-cum- maghzā .
Kedua , Faisal Haitomi dan Anisa Fitri dalam artikel yang berjudul Pemaknaan Ma‘na Cum  Maghza  atas QS . Al-An‘ām (6):  108  dan  Implikasinya  terhadap  Toleransi  Antar  umat
6 Adi  Fadilah,  “Ma‘na-Cum-Maghza  sebagai  Pendekatan  Kontekstual  dalam  Perkembangan  Wacana Hermeneutika Al-Qur’an di Indonesia,” Journal of Qur’an and Hadith Studies 8, no. 1 (Januari-Juni, 2019): 12, https://doi.org/1015408/quhas.v8i1.13383.
7 Alifah  Ritajuddiroyah,  “Menemukan  Toleransi  dalam  Tafsir Fī  Ẓilāl  Al-Qur’ān ,” Ṣuḥuf 9,  no.  1  (Juni, 2016): https://doi.org/10.22548/shf.v9i1.112.

## Imroatun Jamilah
Beragama . 8 Penelitian  yang  diterbitkan  oleh  jurnal Al-Tadabbur ini  menggunakan  metode deskriptif-analitis,  pendekatan  hermeneutika,  dan  teori ma‘nā-cum-magzhā .  Topik pembahasan  dalam  artikel  ini  meliputi:  istilah  penodaan  agama  di  dalam  Islam  dan interpretasi ma‘nā-cum-magzhā dalam  QS.  Al-An‘ām  (6):  108.  Haitomi  dan  Fitri menyimpulkan  bahwa  QS.  Al-An‘ām  (6):  108  memiliki  dua  signifikansi  ( magzhā ),  yaitu pertama ,  manusia  dilarang  menghina  atau  menjelekkan  Tuhan  non  muslim,  karena perbuatan  itu  dapat  mengakibatkan  pada  penghinaan  terhadap  Allah  Swt.  yang melampaui  batas. Kedua ,  Al-Qur’an  telah  mengajarkan  kepada  manusia  untuk  memiliki sikap  toleran  terhadap  siapa  saja  yang  berbeda  agama  maupun  berbeda  pendapat. Perbedaan penelitian terdahulu dengan penelitian ini adalah Haitomi dan Fitri membahas konsep toleransi beragama pada penafsiran QS. Al-An‘ām (6): 108, sedangkan penelitian ini membahas toleransi beragama pada penafsiran QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6.
Ketiga ,  skripsi  yang  berjudul Toleransi  Beragama  Perspektif  Sayyid  Qu ṭ b  (Analisis terhadap QS. Al-Mumta ḥ anah (60): 8-9 dalam Tafsir Fĭ Ẓ ilāl al-Qur’ān) yang ditulis oleh Laili Fitriani. 9 Skripsi  ini  menggunakan  metode  kualitatif,  pendekatan  filosofis,  serta menggunakan  teori  penafsiran  tematik.  Fitriani  menyajikan  empat  pokok  pembahasan, yaitu  biografi  Sayyid  Qu ṭ b  dan  tafsirnya,  definisi  toleransi  beragama,  prinsip  toleransi beragama  perspektif  Al-Qur’an,  pemikiran  Sayyid  Qu ṭ b  tentang  keragaman  umat beragama,  serta  penafsirannya  terhadap  QS.  Al-Mumta ḥ anah  (60):  8-9.  Kesimpulan Fitriani dalam skripsinya yaitu Sayyid Qu ṭ b ketika menginterpretasikan suatu ayat, salah satunya  QS.  Al-Mumta ḥ anah  (60):  8-9,  tidak  condong  pada  pendapatnya  sendiri,  tetapi juga  menggunakan  pendapat  ulama  lainnya  untuk  memperkuat  pendapatnya.  Ia menginterpretasikan  ayat  tersebut  dengan  memaknai  toleransi  yang  mengandung  tiga prinsip,  yaitu  kasih  sayang,  bersikap  baik  dan  adil,  serta  berkawan  dan  menjauhi kezaliman.  Perbedaan  penelitian  terdahulu  dengan  penelitian  ini  adalah  Fitriani  fokus pada  dua  ayat  dalam  satu  surah,  yaitu  QS.  Al-Mumta ḥ anah  (60):  8-9  dan  hanya menyajikan penafsiran  Sayyid Qu ṭ b, sedangkan penelitian ini hanya fokus pada QS. Al- Kāfirūn  (109):  1-6  dengan  menyajikan  penafsiran  At- Ṭ abārĭ,  Ibn  Ka ṡ ĭr,  Sayyid  Qu ṭ b, Hamka, dan M. Quraish Shihab.
Berbeda  dengan  penelitian  sebelumnya,  dalam  menggunakan  teori  ini,  penulis dapat menampilkan temuan baru dalam hal analisis penafsiran ayat yang sedang dikaji, karena penulis juga memaparkan secara detail uraian makna kata atau kalimat dalam QS. Al-Kāfirūn  (109):  1-6    dari  perspektif  Sahiron  Syamsuddin  (melalui  hermeneutikanya), sehingga dapat menghasilkan pemahaman yang komprehensif dan lebih luas.

## METODE PENELITIAN
Artikel  ini  menggunakan  pendekatan  hermeneutika ma‘nā-cum-maghzā Sahiron Syamsuddin, yakni menganalisis penafsiran dengan cara menelusuri makna tersurat dan
8 Faisal  Haitomi  dan  Anisa  Fitri,  “Pemaknaan  Ma‘na  Cum  Maghza  atas  QS.  (6):  108  dan  Implikasinya terhadap Toleransi Antarumat Beragama,” Al-Tadabbur 5, no. 2 (November, 2020): http://dx.doi.org/10.30868/at.v5i02.976.
9 Laili Fitriani, “ Toleransi Beragama Perspektif Sayyid Quṭb (Analisis terhadap QS Al-Mumtaḥanah (60): 8- 9 dalam Tafsir Fĭ Ẓilāl al-Qur’ān) ” (Skripsi, UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2019).
Menggali Nilai-Nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘n ā -Cum-Maghz ā pada QS. Al-K ā fir ū n (109):1-6
makna  tersirat  (signifikansi)  pada  sebuah  kata  atau  ayat  Al-Qur’an  lalu mengkontekstualisasikannya  untuk  masa  kini.  Jenis  penelitian  ini  adalah  penelitian kepustakaan ( library research ). Sumber data primer dalam penelitian ini adalah penafsiran At- Ṭ abārĭ,  Ibn  Ka ṡ ĭr,  Sayyid  Qu ṭ b,  Hamka,  dan  M.  Quraish  Shihab  terhadap  QS.  Al- Kāfirūn (109):  1-6  ,  sedangkan  sumber  data sekunder  dalam  penelitian ini  berupa  buku, artikel  maupun  skripsi  yang  merupakan  hasil  riset  orang  lain  yang  berkaitan  dengan toleransi beragama yang bisa menyempurnakan data primer.
Selain  menggunakan  pendekatan ma‘nā-cum-maghzā, surah  Al-Kāfirūn  (109):  1-6 juga  bisa  dianalisa  dengan  menggunakan  pendekatan  stilistika  dengan  menganalisa aspek  fonologi,  morfologi,  sintaksis,  asonansi  dan imagery dari  ayat  tersebut. 10 Namun dalam  penelitian  ini  penulis  lebih  tertarik  menggunakan  pendekatan ma‘nā-cum-maghzā dengan mencari pesan utama atau signifikansi dari ayat tersebut.
Teknik  pengumpulan  data  pada  penelitian  ini  yaitu  penulis  menggunakan  jenis data  kepustakaan  dengan  mengumpulkan  berbagai  jenis  materi  berupa  buku,  artikel, skripsi  dan  data  lainnya  terkait  tema  yang  dikaji.  Penafsiran  terhadap  QS.  Al-Kāfirūn (109): 1-6 yang mengandung nilai-nilai toleransi akan dianalisis dengan teori ma‘nā-cum- maghzā Sahiron Syamsuddin melalui langkah-langkah sebagai berikut: 11
1. Menentukan  topik  pembahasan,  kemudian  memilih  salah  satu  ayat  atau  surah yang membahas tentang konsep toleransi beragama.
2. Menganalisis penafsiran ayat secara linguistik (kebahasaan).
3. Menganalisis  konteks  historis  ayat,  yaitu  konteks  historis  mikro  yang  berupa asbab an-nuzul ayat dan konteks historis makro yang berupa situasi atau kondisi masyarakat Arab pada saat ayat tersebut diwahyukan.
4. Mengambil signifikansi ayat. Signifikansi ini dapat diperoleh ketika menganalisis konteks historis ayat agar dapat dijadikan pandangan bagi konteks kekinian.
5. Penulis juga perlu mencantumkan penafsiran ulama klasik dan kontemporer agar dapat  menemukan  persamaan  dan  perbedaan    cara  pandang  mereka  dalam menafsirkan ayat tersebut.
6. Menyimpulkan masalah yang diteliti.

## PEMBAHASAN
Redaksi QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6 ْلُق اَهُّ يَآيٰ ََۙنْوُرِفٓكْلا اَلََو َۙ َنْوُدُبْعَ ت اَم ُدُبْعا اَلَ ُۚ ُدُبْعَا ا ا َم َنْوُدِبٓع ْمُتْ نَا اَلََو َۙ ُْتْدَبَع اَّم ٌدِباَع َْنََا ا َلَو ُۗ ُدُبْعَا ا ا َم َنْوُدِبٓع ْمُتْ نَا ْمُكُنْ يِد ْمُكل ُِۚنْيِد َ  ِلَِو
“(1)  Katakanlah  (Muhammad),  ‘Wahai  orang-orang  kafir,’  (2)  ‘Aku  tidak  akan menyembah  apa  yang  kamu  sembah.’  (3)  ‘Kamu  juga  bukan  penyembah  apa  yang aku  sembah.’  (4)  ‘Aku  juga  tidak  pernah  menjadi  penyembah  apa  yang  kamu
10 Ana  Barikatul  Laili  dan  Delta  Yaumin  Nahri.  “ANALISIS  STILISTIKA  PADA  SURAH  AL- QIYĀMAH.” REVELATIA: Jurnal
Ilmu al-Qur’an
dan Tafsir,
http://ejournal.iainmadura.ac.id/index.php/revelatia/article/view/5185, Vol 2 No 2, 2021: 184-193.
11 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2017), 140-143.
sembah.’  (5) Kamu tidak pernah (pula) menjadi penyembah apa yang aku sembah.’ (6) ‘Untukmu agamamu dan untukku agamaku.’” 12

## Penafsiran terhadap QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6
Penafsiran  dengan  teori ma‘nā-cum-maghzā harus  mempertimbangkan  dua  aspek yang  harus  dicapai,  yaitu  aspek  linguistik  atau  kebahasaan  terhadap  ayat-ayat  yang sedang  dikaji  dan  aspek  konteks  sosio-historisnya  yang  bertujuan  untuk  memahami al- ma‘nā  al-a ṣ lĭ ,  yakni  makna  aslinya  atau al-ma‘nā  at-tārĭkhĭ ,  yakni  makna  historisnya; al- maghzā  at-tārĭkhĭ ,  yakni  signifikansi  atau  pesan  utama  historis;  dan al-maghzā  al-mu‘ ṣ irah , yakni  pesan  utama  kontemporer  pada  masa  reinterpretasi.  Untuk  memahami  tiga  hal tersebut, penulis mengukuti langkah-langkah tersebut, yaitu sebagai berikut:

## Analisis Linguistik
Ayat-ayat  ini  terdiri  dari  beberapa  kata  dan  idiom  yang  menunjukkan  situasi tertentu mengenai perbedaan antara akidah yang benar dan akidah yang salah, sehingga dapat  menunjukkan  sesuatu  yang  bisa  disebut  sebagai  signifikansinya.  Kata  dan  idiom tersebut adalah sebagai berikut.
Qul yā ayyuha al - kāfirūn
Kalimat qul yā ayyuha al-kāfirūn yang berarti “ Katakanlah (Muhammad), ‘Wahai orang- orang kafir’ ,” merupakan bentuk perintah Allah Swt. kepada Nabi saw. untuk memanggil orang-orang  kafir  dengan  maksud  memberikan  suatu  penjelasan  yang  tegas  kepada mereka.  Menurut  Ibn  Ka ṡ ĭr,  kata al-kāfirūn ini  mencakup  orang-orang  kafir  di  seluruh permukaan  bumi.  Namun,  pembicaraan  ini  sebenarnya  ditujukan  kepada  orang-orang kafir Quraisy. 13
Mereka  disebut al-kāfirūn ,  karena  kata  ini  merupakan  bentuk  jamak  dari  kata kufr ( ٌرْفُك )  yang  bermakna  “hati  yang  tertutup.”  Bentuk  kata  kerja kufr adalah kafara ( َرَفَك ), sehingga  bermakna  “menutupi  hatinya”  atau  “tidak  tahu  berterima  kasih.” Kafara juga bermakna  mengingkari  dan  menghujat  nikmat  Allah,  sehingga  kata kafara adalah kebalikan dari kata ĭmān , yakni “percaya kepada Allah dan tidak percaya kepada tagut.” 14 Ini  merupakan  makna kufr yang  menunjukkan  hubungan  manusia  dengan  Tuhan, sedangkan  makna kufr yang  menunjukkan  hubungan  manusia  dengan  manusia  adalah “tidak berterima kasih” atau “menutupi” (mengabaikan) kenikmatan yang diberikan oleh orang  lain  kepadanya  dengan  sengaja,  sehingga  dapat  juga  dikatakan  “tidak  tahu  balas budi.” 15 Pada ayat ini, kufr yang dimaksud adalah yang menunjukkan hubungan manusia
12 Kementerian Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahannya (Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an, 2019), 911.
13 ‘Abd  Allāh  bin  Kaṡĭr  bin  ‘Amrū  bin  ‘Abd  Allāh  bin  Zādān  bin  Fairūz  bin  Hurmuz  al-Makkĭ, Lubāb  al- Tafsĭr min Ibn Kaṡĭr , vol. 8, terj. M. Abdul Ghoffar E.M., dkk.  (Jakarta: Pustaka Imam Asy-Syafi‘i, 2003), 851.
14 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab (Kairo: Dār al-Ma‘ārif, t.th.), 3897.
15 Toshihiko  Izutsu, Konsep-konsep  Etika  Religius  dalam  Al-Qur’an, terj.  Agus  Fahri  Husein,  dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1993), 143.
Menggali Nilai-Nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘n ā -Cum-Maghz ā pada QS. Al-K ā fir ū n (109):1-6
dengan Tuhan, sehingga mereka yang menutupi hatinya dari kebenaran disebut al-kāfirūn (orang-orang kafir).
Hal ini sebagaimana dijelaskan dalam penafsiran Sayyid Qu ṭ b, bahwa orang-orang kafir dipanggil dengan hakikat yang ada pada diri mereka dan disifati dengan identitas mereka,  karena sesungguhnya  mereka  bukan  orang-orang  yang beriman.  Mereka hanyalah  orang-orang  kafir  yang  tidak  menerima  Islam  sebagai  agama  yang  lurus, sehingga  orang  yang  beriman  dan  orang  yang  kafir  tidak  mungkin  dapat  bertemu  di tengah jalan kehidupan. Permulaan surah dan pembukaan titah ini menandakan sebuah hakikat keterpisahan yang tidak dapat bersambung. 16
Lā a‘budu mā ta‘budūn dan wa lā antum ‘ābidūna mā a‘bud Penggalan  ayat  yang  bisa  diterjemahkan  dengan  “ Aku  tidak  menyembah  apa  yang kamu sembah. Dan kamu tidak menyembah apa yang aku sembah, ” ini mengandung tiga kata yang  harus  diperhatikan  dengan  saksama,  yaitu a‘budu ( َا ُدُبْع ), ta‘budūn ( َنْوُدُبْعَ ت ),  dan ‘ābidūna ( َنْوُدِبٓع )  agar  seseorang  dapat  memahami  ayat  ini  dengan  baik.  Kata a‘budu , ta‘budūn ,  dan ‘ābidūna pada  intinya  memiliki  kata  asal  yang  sama,  yakni ‘abd ( ٌدْبَع ). Toshihiko  Izutsu,  dalam  Konsep-konsep  Etika  Religius  dalam  Al-Qur’an  menyebutkan bahwa  kata ‘abd yang  bermakna  “hamba”  atau  “manusia  yang  menyembah  Tuhan.” Makna  hamba  identik  dengan  sikap  berserah  diri,  menghina  diri,  dan  merendah  diri kepada  Tuhannya  tanpa  syarat.  Jika  dilihat  dari  perkembangan  maknanya,  kata ‘abd ditunjukkan oleh kata ‘ibādah yang bermakna dasar “mengabdi kepada Tuhannya sebagai seorang hamba,” kemudian berkembang menjadi makna “memuja” dan “menyembah.” 17 Redaksi  ayat  yang  berbentuk  dialog  ini  secara  tegas  menunjukkan  bahwa  adanya perbedaan  yang  jelas  antara  dua  akidah  yang  berbeda,  yaitu  akidah  Islam  dan  akidah orang-orang kafir. Karena itu, Ibn Ka ṡ ĭr menjelaskan bahwa kalimat lā a‘budu mā ta‘budūn , maksudnya adalah “ Aku (orang Islam) tidak menyembah apa yang kamu (orang kafir) sembah ,” yakni  berhala  atau  patung  orang-orang  kafir  yang  dijadikan  sebagai  tandingan. Wa  lā antum ‘ābidūna mā a‘bud , maksudnya ialah “ Dan kamu (orang-orang kafir) tidak menyembah apa yang aku (orang Islam) sembah ,” yakni Allah Swt., Tuhan yang tidak ada sekutu bagi- Nya. Kata mā (apa) di sini bermakna man (siapa). 18
Wa lā ana ‘ābid mā ‘abadtum dan wa lā antum ‘ābidūna mā a‘bud Ibn Jarĭr at- Ṭ abārĭ dalam tafsirnya, Tafsir at- Ṭ abārĭ Juz ‘Amma, menafsirkan ayat ini sebagai berikut: ٌدِباَع َْنََا ا َلَو “ Dan aku tidak akan pernah menjadi penyembah ,” nantinya َُْۙتْدَبَع اَّم “ apa  yang  kamu  sembah ,”  dahulu. َنْوُدِبٓع  ْمُتْ نَا اَلََو “ Dan  kamu  tidak  akan  pernah  (pula)  menjadi penyembah ,” nantinya ُۗ ُدُبْعَا ا ا َم “ Tuhan yang aku sembah ,” sekarang hingga seterusnya. 19 Menurut  at- Ṭ abārĭ,  kedua  ayat  ini  merupakan khi ṭ ab dari  Allah  Swt.  kepada  Nabi saw.  mengenai  beberapa  orang  kafir  yang  menunjukkan  bahwa  sikap  dan  perilaku mereka  yang  sudah  diketahui  bahwa  mereka  tidak  akan  pernah  beriman  sampai kapanpun,  dan  Allah  Swt.  telah  mengetahui  hal  itu  dengan  ilmu-Nya.  Maka  dari  itu,
16 Sayyid Quṭb, Fĭ Ẓilāl al-Qur’ān , vol. 6 (Beirut: Dār al-Syurūq, 1968), 3991.
17 Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik terhadap Al-Qur’an , terj. Agus Fahri Husein, dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1997), 219.
18 Al-Makkĭ, Lubāb al-Tafsĭr min Ibn Kaṡĭr , 851.
19 Abu Ja ‘far Muhammad bin Jarir at-Ṭabārĭ, Tafsir at-Ṭabārĭ , vol. 26, terj. Ahsan Ahkan (Jakarta: Pustaka Azzam, 2007), 1047.
Allah  Swt.  memerintahkan  Nabi-Nya  melalui  ayat  ini  agar  beliau  membuat  mereka (orang-orang kafir) putus asa atau berhenti berharap terhadap apa yang mereka inginkan, yakni  menukar  akidahnya  dengan  Nabi  saw.  Kemudian,  dengan  ayat  itu,  Nabi  saw. menceritakan perihal mereka, bahwa hal itu tidak akan pernah terjadi kepada beliau, dan sebaliknya,  tidak  akan  terjadi  pula  kepada  mereka  sampai  kapanpun.  Allah  Swt.  juga telah  membuat  Nabi-Nya  tidak  berharap  agar  mereka  beriman  dan  beruntung. Akibatnya, mereka tidak pernah berhasil dan beruntung dalam hidupnya, sehingga yang terjadi  di  kemudian  hari  adalah  sebagian  dari  mereka  mati  dalam  peperangan  (perang Badar) dan sebagian yang lain mati sebelum itu dalam keadaan kafir. 20 Na‘ūżubillāh . Sayyid Qu ṭ b juga menafsirkan sama terhadap ayat 4 dan 5. Menurut Qu ṭ b,  redaksi ayat keempat menunjukkan penegasan terhadap ayat kedua dalam pola kalimat nominal ( jumlah  ismiyah ) yang  petunjuknya  lebih  tegas  terhadap  kemantapan sifat  dan ketetapannya. 21 Sedangkan  redaksi  ayat  kelima  merupakan  bentuk  penegasan  terhadap ayat  ketiga  yang  bertujuan  untuk  menghapus syubhat agar  tidak  ada  peluang  untuk berprasangka yang  bukan-bukan  setelah  ditunjukkan  pola  pengulangan  dan  penegasan ini. Hal  ini  menunjukkan  sebuah  hakikat  keterpisahan yang  tidak  mungkin  bertemu, yakni  hakikat  perbedaan  yang  jelas  dan  mungkin bercampuraduk,  serta  keterputusan yang tidak mungkin bersambung. 22

## Lakum dĭnukum wa liyadĭn
Jika ayat ini dianalisis dari segi linguistik, maka ada satu kata yang menjadi fokus bahasan,  yaitu  kata dĭn .  Hal  ini  bukan  berarti  kata  yang  lain  tidak  diperlukan  untuk dibahas,  tetapi  karena  inti  dari  redaksi  ayat  ini  adalah  berkaitan  dengan  soal  agama seseorang.  Kata dĭn tampak  sederhana  jika  dilihat  dari  akar  katanya.  Namun,  jika dianalisis  secara  kebahasaan,  kata dĭn memiliki  makna  yang  variatif  dan  cukup  rumit untuk  dikaji.  Pertama, Den (baca: dĭn )  bermakna  “agama  (yang  sistematik)”  menurut bahasa  Persia  zaman  pertengahan.  Kedua, dĭn dalam  bahasa  Ibrani  bermakna “pengadilan,” sebagaimana kombinasi kata yaum al-dĭn adalah istilah yang diperkenalkan oleh kaum Yahudi, yaitu “hari pengadilan.” 23
Ketiga, dĭn bermakna  “kepatuhan.”  Makna  yang  ketiga  ini  dapat  dilihat  dalam literatur pra-Islam, yakni syair Arab-Jahiliah karya ‘Amrū bin Kul ṡ ūm sebagai berikut: اَنْ يِدَن ْنَا اَهْ يِف َكْلَمْلا اَنْ يَصَع     ٍلاَوِط ٍ رُغ اَنَل ٍمَّيَٰاَو
“Hari-hari yang panjang yang penuh kisah yang indah. Pada saat itu, kami  tidak mematuhi raja karena takut menjadi budaknya.” 24
Syair  di  atas  yang  menunjukkan  kata dĭn terdapat  pada  kata  kerja nadĭnā yang berarti  “kami  mematuhi.”  Konsep  penyerahan  dan  kepatuhan  mutlak  ini  berhubungan erat  dengan  asal  mula  makna  “agama”  yang  dikaitkan  dengan  kata dĭn ,  karena  konsep agama berdasarkan terhadap pandangan mengenai hamba yang patuh, berserah diri, dan
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid., 3991-3992.
23 Izutsu, Relasi , 244-245.
24 Musṭāfā al-Qaṣṣāṣ, al-Mu‘allaqāt al-Sab‘ (Karachi: al-Maktabah al-Busyrā, 2011), 120.
Menggali Nilai-Nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘n ā -Cum-Maghz ā pada QS. Al-K ā fir ū n (109):1-6
melaksanakan segala sesuatu yang diperintah oleh Tuhannya 25 yang kemudian sikap atau ciri-ciri  seorang  hamba  didefinisikan  dengan  istilah ‘abada (menyembah  Allah  dengan mengabdi kepada-Nya). Kombinasi kata dĭn dan ‘abada ini terdapat dalam QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6, QS. Yūnus (10): 104, dan QS. Az-Zumar (39): 11. Selain kombinasi dengan kata ‘abada ,  kata dĭn juga  dikaitkan  dengan  kata Islām yang  bermakna  “berserah  diri,” sebagaimana yang teradapat dalam QS. Āli ‘Imrān (3): 19, QS. Āli ‘Imrān (3): 85, dan QS. Al-Mā’idah (5): 3. 26
Karena  itu,  penggalan  ayat  6  di  atas  dapat  diterjemahkan  dengan,  “ Untukmu agamamu, dan untukku agamaku. ” Maksud dari ayat ini adalah agamamu untuk dirimu saja (wahai  orang-orang  kafir),  sehingga  kamu  tidak  akan  pernah  meninggalkannya,  karena hal itu telah Allah ciptakan kepadamu dan Dia telah menetapkan bahwa kamu tidak akan pernah  melepaskan  diri  dari  agamamu  itu,  sehingga  suatu  saat  kamu  juga  akan  mati dalam  keadaan  memeluknya.  Begitu  pula  dengan  agamaku,  aku  tidak  akan  pernah meninggalkannya, karena Allah telah menetapkan bahwa aku tidak akan berpindah dari agama  yang  aku  peluk  kepada  selainnya. 27 Sejalan  dengan  hal  ini,  Hamka  juga menafsirkan  hal  yang  sama,  bahwa  akidah  (mengesakan  Allah)  sekali-kali  tidak  dapat dikompromikan  atau  dicampurbaurkan  dengan  kesyirikan,  karena  jika  tauhid didamaikan  atau  disatukan  dengan  syirik,  maka  akibatnya  ialah  kesyirikan  akan menang. 28
Dari penafsiran ini, kita dapat memahami bahwa setiap orang memiliki agama atau keyakinan  masing-masing,  sehingga  dengan  agama  yang  diyakini  itulah,  ia  harus  tetap tunduk  dan  berpegang  teguh  pada  agama  yang  dianut.  Tidak  seperti  orang-orang  kafir Quraisy yang telah dijelaskan pada ayat sebelumnya bahwa mereka tidak memiliki sifat yang teguh pendirian, karena hendak menukar agama mereka dengan Nabi saw. Karena itu, At-Tabarai memberikan keterangan yang jelas terhadap maksud dari ayat ini, yakni agamamu  tetaplah  menjadi  agamamu.  Dan  agamaku  tetaplah  menjadi  agamaku,  tidak perlu  saling  menukar  agama,  karena  agama  adalah  hal  yang  sakral  dan  tidak  bisa dipermainkan.
Begitu pula dengan pendapat Quraish Shihab bahwa intisari dari surah ini  adalah suatu  penolakan  terhadap  usulan  orang-orang  musyrik  untuk  menyatukan  dua  ajaran agama  dengan  maksud  mencapai  kompromi. 29 Padahal,  penyatuan  agama  tersebut adalah suatu hal yang tidak logis, karena setiap agama berbeda dengan agama yang lain, termasuk  di  dalamnya  ajaran  pokok  dan  perinciannya,  sehingga  perbedaan  itu  tidak mungkin  dapat  digabung  dalam  satu  jiwa  seseorang  yang  tulus  terhadap  agama  yang dianutnya.  Maka  dari  itu,  ayat  ini  juga  bertujuan  untuk  mengajak  agar  melaksanakan
25 Izutsu, Relasi , 250.
26 Ibid., 251-252.
27 At-Ṭabārĭ, Tafsir at-Ṭabārĭ , vol. 26, 1049.
28 Hamka, Tafsir Al-Azhar Jilid 10 (Singapura: Pustaka Nasional Singapura), 8133.
29 Mencapai  kompromi  yang  dimaksud  adalah  suatu  maksud  datau  kepentingan  kaum  musyrikin  terhadap Rasulullah  saw.  yang  akan  dibahas  pada  sub  bab  berikutnya,  yakni  pada  bagian  analisis  konteks  historis terhadap surah ini.

## Imroatun Jamilah
ajaran agama atau kepercayaannya masing-masing tanpa saling mengganggu satu sama lain. 30
Didahulukannya  kata lakum ( ْمُكَل )  dan liya ( َِلِ ) pada  ayat  ini  bertujuan  untuk menggambarkan  sebuah  kekhususan.  Karena  itu,  biarlah  masing-masing  agama  berdiri sendiri tanpa perlu dicampuradukkan. Redaksi ayat 6 pada surah Al-Kafirun ini selaras dengan  makna  ayat  25  dalam  surah  Saba’  yang  artinya,  “ Kamu  tidak  diminta pertanggungjawaban  atas  apa  yang  kami  kerjakan,  dan  kami  juga  tidak  diminta pertanggungjawaban atas apa yang kamu kerjakan .” 31
Jika dĭn dimaknai  sebagai  agama  (sebagaimana  pada  paragraf  pertama  di  atas), maka ayat ini tidak berarti bahwa Nabi saw. diperintahkan mengakui kebenaran agama mereka. Akan tetapi, ayat ini hanya mempersilakan atau membiarkan mereka menganut agama  mereka  sendiri.  Namun,  apabila  mereka  telah  mengetahui  ajaran  agama  yang benar,  kemudian  mereka  menolak  untuk  mengakuinya  dan  tetap  bersikeras  menganut agama  mereka,  tidak  mengapa,  silakan,  karena  Nabi  saw.  dan  umatnya  memang  tidak dianjurkan  untuk  memaksa  mereka  agar  beriman,  sebagaimana  dalam  firman-Nya, “ Tidak  ada  paksaan  dalam  memeluk  agam  (Islam).  Sesunggunya,  telah  jelas  (perbedaan)antara jalan yang benar dan jalan yang salah .” (QS. Al-Baqarah (2): 256). 32
Konteks Historis Mikro ( Asbāb an - Nuzūl ) QS.  Al-Kāfirūn  (109):  1-6 diwahyukan  kepada  Nabi  saw.  yang  berkenaan  dengan peristiwa perdebatan antara orang-orang kafir Quraisy dan Nabi saw. Ibn Jarĭr, Ibn Abĭ Ḥ ātim,  dan  at- Ṭ abarānĭ  meriwayatkan  dari  Ibn  ‘Abbās    bahwa  orang-orang  Quraisy mengiming-imingi  Rasulullah  dengan  harta  berlimpah  agar  menjadi  orang  terkaya  di Mekkah  serta  memberinya  wanita  mana  saja  yang  beliau  inginkan.  Mereka  berkata, “ Semua  ini  untukmu  wahai Muhammad, asalkan  engkau berhenti mengutuk  (menghina)  tuhan- tuhan  kami  dan  jangan  menyebut  mereka  buruk.  Akan  tetapi,  jika  engkau  tidak  mau melakukannya,  maka  kami  akan  menawarkanmu  sesuatu  yang  engkau  mendapatkan  kebaikan  di dalamnya. ” Rasulullah saw. bertanya, “ Apa itu? ” Mereka menjawab, “ Bagaimana jika engkau menyembah  tuhan  kami  yaitu  Lata  dan  Uzza  selama  satu  tahun  saja  dan  kami  juga  akan menyembah Tuhanmu selama satu tahun saja. ” Rasulullah saw. berkata, “ Saya akan menunggu hingga Tuhanku memberikan jawabannya. ” 33
Kemudian  Allah  Swt.  menurunkan  ayat,  “ Katakanlah  (Muhammad),  ‘Wahai  orang- orang kafir,’ ” hingga di akhir surah (ayat 1-6). Bersamaan dengan ayat ini, Allah Swt. juga menurunkan ayat, “ Katakanlah (Muhammad), ‘Apakah kamu menyuruh aku menyembah selain Allah, wahai orang-orang yang bodoh?’ ” Kemudian, “ Dan sungguh, telah diwahyukan kepadamu dan  kepada  (nabi-nabi)  yang  sebelummu,  Sungguh,  jika  engkau  menyekutukan  (Allah),  niscaya akan terhapus amalmu dan tentulah engkau termasuk orang yang rugi.’ ” (QS. Az-Zumar (39): 64-65). Orang-orang musyrik terus memberikan tawaran dan mereka tidak puas dengan
30 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah , vol. 15 (Jakarta: Lentera Hati, 2002), 573-574.
31 Ibid., 581.
32 Ibid.
33 ‘Abd  ar-Raḥmān  Ḥasan  Ḥabannakah  al-Mĭdānĭ, Ma‘ārij  al-Tafakkur  wa  Daqā’iq  al-Tadabbur , vol.  1 (Damaskus: Dār al-Qalam, 1998), 701.
Menggali Nilai-Nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘n ā -Cum-Maghz ā pada QS. Al-K ā fir ū n (109):1-6
apa yang diwahyukan pada surah Al-Kāfirūn ayat 1-6, sehingga Allah Swt. menurunkan ayat 64 dan 65 dari surah Az-Zumar ini kepada Rasulullah saw. 34
Inilah  kompromi  yang  dimaksud  oleh  orang-orang  kafir  Quraisy  yang  tujuannya tidak lain adalah untuk menggoyahkan keyakinan Rasulullah saw., karena bagi mereka, jika  beliau  menyetujui  kemauan  mereka,  otomatis  mereka  akan  mengolok-olok  dan menertawakan  Rasulullah  saw.  dan  agama  yang  beliau  bawa  kepada  mereka.  Akan tetapi,  mereka  tidak  akan  bisa  mencapai  keinginan  mereka  sampai  kapanpun.  Melalui ayat  ini,  maka  semakin  jelas  gambaran  dan watak  orang-orang  kafir  Quraisy  yang  suka mempermainkan  akidah  mereka.  Dengan  mengetahui  konteks  sejarah  mikro  atau asbāb an-nuzūl pada  suatu  ayat,  para  penafsir  akan  semakin  mudah  memahami  makna  yang terkandung dari ayat tersebut. Namun, bukan berarti mereka hanya membatasi diri pada konteks historis mikro, mereka juga boleh mendapatkan sumber-sumber sejarah lain agar dapat memperkaya pemahaman mereka.

## Konteks Historis Makro (Kondisi Masyarakat Arab)
Bila  ditinjau  dari  segi  historis  secara  makro  terkait  konsep  akidah  dalam  QS.  Al- Kāfirūn (109): 1-6, dapat ditemukan dalam sejarah bangsa Arab bahwa orang-orang kafir tidak  pernah  konsisten  dalam  menyembah  Tuhan  mereka.  Akibatnya,  mereka  sering mengubah  apa  yang  mereka  sembah.  Misalnya,  bilamana  mereka  menyembah  batu, kemudian  pada  suatu  saat  mereka  menemukan  benda  yang  lebih  indah  dari  batu tersebut,  maka  mereka  akan  beralih  menyembah  benda  tersebut.  Hal  ini  pernah diceritakan  oleh  Abū  Rajā‘  al-‘A ṭ aridĭ,  yang  menceritakan  bahwa,  “ Dahulu  sebelum  kami masuk Islam, kami menyembah batu. Jika suatu hari kami menemukan batu yang lebih indah dari sebelumnya, maka kami menyembah batu yang baru tersebut dan membuang batu yang lama. Jika tidak  menemukannya,  kami  membentuk  sebuah  bukit  kecil  yang  berasal  dari  pasir,  lalu  kami membawa  unta  untuk  diperas  air  susunya  di  atas  bukit  buatan  kami,  kemudian  kami menyembahnya (bukit buatan itu). ” Ada pula di antara mereka yang mengumpulkan empat buah  batu,  lalu  dipilih  salah  satu  yang  menurut  mereka  paling  baik  dan  paling  bagus untuk  disembah.  Sisanya  mereka  jadikan  tumpuan  periuknya  (untuk  memasak). 35 Demikianlah  gambaran  kondisi  masyarakat  Arab  sebelum  Nabi  saw.  diutus  di  antara mereka.  Ketidak  konsistenan  orang-orang  kafir  dalam  menyembah  Tuhannya  menjadi penyebab  mereka  dijuluki  sebagai  masyarakat  Jahiliah,  yakni  masyarakat  yang  bodoh, yang tidak menggunakan akalnya dengan baik dan benar.

## Signifikansi ( Maghzā ) Ayat
Setelah  menganalisis  penafsiran  QS.  Al-Kāfirūn  (109):  1-6  melalui  analisis kebahasaan yang didasarkan pada penafsiran klasik dan kontemporer serta penelusuran terkait  konteks  sejarah  mikro  dan  makro  ayat,  maka  penulis  memperoleh  pesan  utama atau signifikansi ayat ini, yaitu:
Memanfaatkan akal dan hati yang telah diberikan oleh Allah Swt.
34 Ibid,. 701.
35 M. Quraish Shihab, Tafsĭr al-Misbāḥ, vol. 15 (Jakarta: Lentera Hati, 2012), 682.
Manusia  diberikan  akal,  pikiran,  dan  perasaan  oleh  Allah  Swt.  dalam  menjalani hidupnya.  Unsur-unsur  tersebut  merupakan  potensi  bagi  manusia  agar  dapat membedakan segala sesuatu, yakni yang baik dan yang buruk serta yang bermanfaat dan yang mudarat. Hal inilah kemudian Al-Qur’an memberikan gambaran tentang perbedaan antara  orang-orang  Islam  dan  orang-orang  kafir  dalam  hal  penerimaan  “akal  dan  hati” sebagaimana yang tercantum dalam QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6.
Al-Qur’an menyebut orang-orang kafir dengan kata al-kāfirūn . Julukan ini ditujukan kepada  mereka  yang  tidak  menerima  Islam,  karena  mereka  menutupi  akal  dan  hati mereka dari kebenaran. Dengan kata lain, mereka tidak  menggunakan akal dan hatinya untuk  berpikir  dan  merenungi  segala  sesuatu  yang  ada  di  dunia  ini.  Padahal,  seluruh manusia  diberikan  akal  dan  hati  oleh  Allah  untuk  membedakan  yang  baik  dan  yang buruk. Itulah potensi yang dimiliki manusia, sehingga manusia yang menutupi akal dan hatinya dijuluki “ kāfir ” yang kemudian sifat dan ciri-ciri mereka ditampakkan pula dalam Al-Qur’an, salah satunya yaitu mempermainkan akidah.
Sebenarnya,  julukan kāfir yang  dipakai  oleh  Al-Qur’an  adalah  bahasa  yang  halus dan  lembut  bagi  mereka,  jika  dilihat  dari  sisi  maknanya  yaitu  menutup  hatinya  dari kebenaran.  Al-Qur’an  tidak  memberi  julukan  yang  kasar  terhadap  mereka,  misalnya julukan  jelek  dan  jahat  walaupun  sebenarnya  sifat-sifat  mereka  sudah  ditampakkan, karena  bahasa  Al-Qur’an  dikemas  sedemikian  rupa,  sehingga  tidak  ada  yang  dapat menandinginya.  Inilah  signifikansi  dari  surah  ini,  bahwa  manusia  hendaknya menggunakan  potensi  yang  dimilikinya  yaitu  akal  dan  hatinya  agar  tidak  salah  dalam menempuh jalan hidupnya.

## Tidak Boleh Mencampuradukkan Akidah (keyakinan)
QS.  Al-Kāfirūn  (109):  1-6  menjelaskan  tentang  hakikat  pemisahan  antara  orang- orang  Islam  dan  orang-orang  kafir.  Surah  ini  diwahyukan  kepada  Nabi  saw.  pada  saat orang-orang  kafir  menawarkan  kepada  beliau  untuk  menukar  akidahnya  selama  satu tahun  dengan  mengiming-imingi  harta  dan  wanita.  Akan  tetapi,  Nabi  saw.  tidak  mau melakukannya.  Dari  sini  tampak  jelas  bahwa  sifat  orang-orang  kafir  suka mempermainkan akidah mereka.
Sebagai  manusia  yang  memiliki  akidah  (keyakinan)  tidak  pantas  menukar, mencampuradukkan,  atau  mempermainkan  akidahnya,  karena  sifat  ini  tidak  baik  bagi manusia yang memiliki akal dan hati. Orang yang suka mempermainkan sesuatu, apalagi soal  akidah,  tidak  akan  memberi  manfaat  bagi  mereka,  yang  ada  hanyalah  perbuatan yang  sia-sia,  karena  mereka  cenderung  tidak  memiliki  tujuan  hidup  dan  hati  mereka selalu terombang-ambing dalam ketidak pastian. Itulah pesan utama yang diperoleh dari interpretasi QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6 ini.

## Menghargai dan Menghormati Perbedaan Agama
Sebagai  makhluk  yang  berakal,  sudah  sepantasnya  manusia  menghargai  dan menghormati segala bentuk perbedaan, salah satunya perbedaan keyakinan. Itulah pesan utama  yang  terkandung  dalam  QS.  Al-Kāfirūn  (109):  1-6.  Pemisahan  orang-orang  Islam dan orang-orang kafir pada hakikatnya adalah untuk mempertahankan akidah, menyatu
Menggali Nilai-Nilai Toleransi dalam Al-Qur’an dan Urgensinya dalam Kehidupan Bermasyarakat: Aplikasi Pendekatan Ma‘n ā -Cum-Maghz ā pada QS. Al-K ā fir ū n (109):1-6
dengan  satu  keyakinan,  satu  sesembahan,  tanpa  menukar  apalagi  mencampuradukkan, sehingga  pemisahan  ini  bukan  berarti  memberi  jarak  bagi  mereka  kemudian  timbul perbuatan saling menghina dan saling mencaci satu sama lain.
Orang-orang  Islam  harus  bisa  hidup  berdampingan  dan  menjalin  hubungan  baik dengan orang-orang kafir (dalam bermasyarakat), tanpa menukar dan mecampuradukkan  akidah  masing-masing.  Itulah  pesan  utama  yang  terkandung  dalam surah ini, yakni menghargai dan menghormati perbedaan agama. Dengan memiliki sikap ini,  kehidupan  akan  berjalan  dengan  harmonis,  tenteram,  dan  damai  di  tengah perbedaan, sehingga terhindar dari segala bentuk permusuhan.

## Berdakwah Dengan Baik Tanpa Harus Memaksa
Orang-orang Islam yang berdakwah, yakni mengajak non muslim agar masuk Islam merupakan  perbuatan  yang  mulia,  karena  mereka  bermaksud  mengajak  orang-orang kafir  kepada  jalan  Allah  Swt.  Akan  tetapi,  dalam  berdakwah  harus  memperhatikan aturan  yang  telah  diberikan  oleh  Allah  Swt.,  salah  satunya  adalah  berdakwah  dengan baik  tanpa  harus  memaksa  orang  lain,  karena  manusia  diberi  kekebasan  memilih  oleh Allah  Swt.,  terutama  dalam  memilih  agama.  Jika  seseorang  dipaksa  beriman,  lalu  ia bersedia,  namun  sebenarnya  hatinya  menolak,  maka  hal  itu  sama  saja  dengan  beriman dengan  terpaksa,  yakni  tidak  tulus  dari  hatinya.  Allah  Swt.  tidak  akan  menerima keimanan seseorang yang tidak tulus.

## KESIMPULAN
Setelah mengkaji interpretasi QS. Al-Kāfirūn (109): 1-6 dengan analisis hermeneutika ma  ‘na-cum-maghza ,  penulis  dapat  menyimpulkan  hasilnya,  yaitu:  surah  ini  memiliki kandungan  makna  yang  luas,  salah  satunya  adalah  konsep  toleransi  beragama.  Konsep tersebut dapat berupa nilai-nilai yang sudah semestinya diterapkan oleh manusia dalam kehidupan  bermasyarakat,  khususnya  dalam  menjalin  kehidupan  beragama.  Nilai-nilai tersebut  ialah:  (1)  manusia  dibekali  akal  (pikiran)  dan  hati  (perasaan),  sehingga  dengan bekal itu, manusia perlu memanfaatkannya dengan sebaik-baiknya agar hidupnya dapat berjalan  dengan  baik;  (2)  manusia  tidak  boleh  mencampuradukkan  akidah  atau keyakinan,  karena  hal  itu  tidak  akan  memberikan  manfaat;  (3)  sesama  manusia  harus saling  menghormati  dan  menghargai  segala  perbedaan.  Dengan  sikap  ini,  maka kehidupan  akan  damai  dan  harmonis,  sehingga  dapat  terhindar  dari  konflik  dan permusuhan; dan (4) berdakwah  dengan baik tanpa harus memaksa, karena pemaksaan tidak dibenarkan dalam Al-Qur’an.

## DAFTAR PUSTAKA
Bakar,  Abu.  “Konsep  Toleransi  dan  Kebebasan  Beragama,” Media  Komunikasi  Umat Beragama 7, no. 2 (Juli-Desember, 2015): 123, https://doi.org/10.24014/trs.v7i2.1426. Casram. “Membangun Sikap Toleransi Beragama dalam Masyarakat Plural,” Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 2 (Juli, 2016): 188, https://doi.org/10.15575/jw.v1i2.588. Fadilah, Adi. “Ma‘na-Cum-Maghza sebagai Pendekatan Kontekstual dalam Perkembangan  Wacana  Hermeneutika  Al-Qur’an  di  Indonesia,” Journal  of  Qur’an
and Hadith Studies 8, no. 1 (Januari-Juni, 2019): 12,
https://doi.org/1015408/quhas.v8i1.13383.
Haitomi,  Faisal  dan  Anisa  Fitri.  “Pemaknaan  Ma‘na  Cum  Maghza  atas  QS.  (6):  108  dan Implikasinya  terhadap  Toleransi  Antarumat  Beragama,” Al-Tadabbur 5,  no.  2 (November, 2020): http://dx.doi.org/10.30868/at.v5i02.976.
Hamka. Tafsir Al-Azhar Jilid 10 . Singapura: Pustaka Nasional Singapura, 1999.
Izutsu,  Toshihiko. Konsep-konsep  Etika  Religius  dalam  Al-Qur’an, terj.  Agus  Fahri  Husein, dkk. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1993.
Izutsu, Toshihiko. Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik terhadap Al-Qur’an , terj. Agus Fahri Husein, dkk. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1997.
Jannah, Miftahul dan Moh Jufriyadi Sholeh. “Kebebasan Beragama dan Berbicara dalam Bingkai  Kajian  Tafsir  Nusantara,” Revelatia 2,  no.  1  (Mei,  2021):  49, https://doi.org/10.19105/revelatia.v2i1.4366.
Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Kelima Offline .
Laili,  Ana  Barikatul  dan  Delta  Yaumin  Nahri.  “ANALISIS  STILISTIKA  PADA  SURAH AL-QIYĀMAH.”
REVELATIA: Jurnal Ilmu al-Qur’an dan Tafsir, http://ejournal.iainmadura.ac.id/index.php/revelatia/article/view/5185, Vol 2 No 2, 2021.
Kementerian  Agama  RI. Al-Qur’an  dan  Terjemahannya .  Jakarta:  Lajnah  Pentashihan Mushaf Al-Qur’an, 2019.
Makkĭ, ‘Abd Allāh bin Ka ṡ ĭr bin ‘Amrū bin ‘Abd Allāh bin Zādān bin Fairūz bin Hurmuz (al). Lubāb al-Tafsĭr min Ibn Ka ṡ ĭr , vol. 8, terj. M. Abdul Ghoffar E.M., dkk. Jakarta: Pustaka Imam Asy-Syafi‘i, 2003.
Man ẓ ūr, Ibn. Lisān al-‘Arab . Kairo: Dār al-Ma‘ārif, t.th. Mĭdānĭ,  ‘Abd  ar-Ra ḥ mān Ḥ asan Ḥ abannakah  (al). Ma‘ārij  al-Tafakkur  wa  Daqā’iq  al- Tadabbur , vol. 1. Damaskus: Dār al-Qalam, 1998.
Qa ṣṣ ā ṣ , Mus ṭ āfā (al). al-Mu‘allaqāt al-Sab‘ . Karachi: al-Maktabah al-Busyrā, 2011.
Qu ṭ b, Sayyid. Fĭ Ẓ ilāl al-Qur’ān , vol. 6. Beirut: Dār al-Syurūq, 1968), 3991. Ritajuddiroyah, Alifah. “Menemukan Toleransi dalam Tafsir Fī Ẓ ilāl Al-Qur’ān ,” Ṣ u ḥ uf 9, no. 1 (Juni, 2016): https://doi.org/10.22548/shf.v9i1.112.
Shihab, M. Quraish. Tafsir Al-Mishbah , vol. 15. Jakarta: Lentera Hati, 2002.
Syamsuddin, Sahiron. Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an . Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2017.
Ṭ abārĭ, Abu Ja ‘far Muhammad bin Jarir (at). Tafsir at- Ṭ abārĭ , vol. 26, terj. Ahsan Ahkan. Jakarta: Pustaka Azzam, 2007.