## DISKURSUS TENTANG HAK ASASI MINORITAS DZIMMI DI TENGAH MAYORITAS MUSLIM

## Umar Faruq Thohir
STAI Zainul Hasan Genggong, Probolinggo
E-mail: bani_thohir@yahoo.com

## Abstrak
Pada era perkembangan Islam di masa lalu, negara persemakmuran Islam dipandang layak untuk dipertahankan. Keadaan tersebut menyebabkan terbaginya Negara persemakmuran Islam ke dalam dua kategori yaitu dar al-Islan dan dar a;-Harb.Pembagian ini telah melahirkan sebuah konsep sekolah Islam yang eksklusif yang mengangap orang kafir yang hidup di wilayah non-Islam dapat diperangi. Mereka mengira  bahwa  setiap  orang  kafir  berniat  untuk  merendahkan  dan  memerangi  mereka,  meskipun anggapan tersebut tidak selalu benar. Sekolah Islam yang eksklusif ini juga menganggap bahwa tampuk pemerintahan  harus  dipegang  oleh  Muslim  dan  tidak  ada  kesempatan  bagi  orang  kafir  untuk  menjadi pemimpin  di  segala  aspek  pemerintahan  Islam.Para  orang  kafir  masih  dan  akan  selalu  menjadi masyarakat  kelas  dua.Bagaimanapun,  pemikiran  tradisional  semacam  ini  masih  hidup  dan  menjadi paradigma  berpikir  para  sarjana  fiqih  dewasa  ini.Jika  kita  menilik  pada  Piagam  Madinah,  kita  dapat mengetahui bahwa Nabi Muhammad tidak pernah merendahkan orang kafir.Beliau membuat unadang- undang  yang  harus  dipatuhi  setiap  masyarakat  Madinah,  Muslim  ataupun  orang  kafir.Di  era kontemporer  ini,  dimana  sebuah  Negara  bersifat  teritorial,  subordinasi  golongan  kafir  harus dihapuskan.Negara teritorial pada masa ini dibagi tanpa membedakan antara Muslim dan golongan kafir karena  mereka  memiliki  posisi  dan  hak  yang  sama  untuk  mengembangkan  daerahnya  dan  hidup berdampingan  satu  sama  lain.Kata  Kunci:  Dar  al-Islam  dan  dar  al-Harb,  Negara  berbangsa  tunggal, pemikiran kontemporer, sama.
Kata  kunci: Dâr  al-Islâm dan dâr  al-Harb, negara  kebangsaan , pemikiran  kontemporer , persamaan.

## Abstract
The territorial of Islamic dominion was become worth to be struggled in the past era of Islamic development. This circumstance divided the territorial of Islamic dominion in to dâr al-Islâm and dâr al- Harb. This divide has conceptualized a new Islamic exclusive school who has assumed that the infidels who have been in the non Islamic territorial could be battled. They think that every infidels look Moslems away and wish to battle them, even contrary, in the actually. This Islamic exclusive school also think that the governance must be lead by Moslem and there is no chance for infidel to be a leader in all aspects of Islamic territorial government. The infidels always and still in the second class. Whatever, this classical thinking still alive in the mind (paradigm) of the present fiqh's scholars. If we remind to the Charter of Madinah, we can find that our prophet Muhammad never sub-ordinated the infidel. He made a charter where every Madinah's society  had to obey the rules, there is no different between Moslem or infidel. In this contemporary time, where the system of territorial become a state, the sub-ordination to the infidel should be pushed away. The territorial today is stated by escaping the difference status between Moslem and infidel, because they have the same position and right to develop the state and live besides each other.
Keywords: Dâr al-Islâm and dâr al-Harb, nation state, contemporary thought, equality.

## A. Pendahuluan
Pemahaman  fiqih  sebelum  masa  modern  melihat  bahwa  dunia  ini  terdiri  dari  dua wilayah hukum atau yurisdiksi, 1 yaitu dâr al-Islâm dan dâr al-Harb. 2 Dâr al-Islâm adalah wilayah yang  berada  di  bawah  kekuasaan  muslim  dan dâr  al-Harb adalah  wilayah  dimana  tidak  ada kekuasaan Islam. Pada era kontemporer ini, konsep wilayah hukum yang berlaku adalah nation state ,  dimana  konsep  kekuasaan dâr  al-Islâm dan dâr  al-Harb sudah  tidak  berlaku  lagi,  tetapi kaum  muslimin  berada  dibawah  suatu  tatanan  keamanan  bersama-sama  dengan  pemimpin politik  baik  dari  muslim  maupun  non-muslim,  dengan  ketentuan-ketentuan  yang  telah disepakati  bersama-sama  berdasarkan  undang-undang  yang  dianut,  demikian  menurut Ebrahim Moosa. 3
Dengan  adanya  sistem nation  state, sudah  tidak  ada  lagi  pembedaan  antara  warga Negara  yang  seagama,  sesuku,  se-ras,  maupun  se-etnis.  Tidak  ada  lagi  pembedaan  antara kelompok  minoritas  non-muslim  dengan  kelompok  mayoritas  muslim  ataupun  sebaliknya, semuanya  tunduk  dan  patuh  terhadap  hukum  atau  peraturan  yang  dibuat  berdasarkan kesepakatan  bersama.  Semua  warga  menjunjung  tinggi  keamanan  nasional,  kesejahteraan sosial, dan kerukunan hidup.
Namun  demikian,  meski  telah  dibentuk  sebuah  Negara  dengan  sistem nation  state, ternyata nuansa pembedaan antara kelompok muslim dan non-muslim masih menjadi momok yang menodai  kesepakatan tertulis untuk mendirikan sebuah  Negara bangsa yang menganut nilai-nilai  persamaan  (egalitarianisme).  Pemahaman  parsial  yang  dianut  oleh  sekelompok muslim  eksklusif  terhadap  maksud  kafir harbî dan  kafir dzimmî membuat  mereka  berasumsi bahwa  non-muslim  adalah  musuh  dan  harus  di”perangi”.  Menurut  Abu  A’la  al-Maudûdî, sebagaimana dikutip Nurcholis Madjid, ahl al-dzimmah tidak boleh menjadi pemimpin eksekutif dan legislative. Karena dalam Negara Islam, pemberlakuan hukum Islam adalah mutlak. Dan
1 Yurisdiksi  adalah  Pengadilan;  daerah  hukum;  wilayah  hukum.  Lihat Kamus  Ilmiah  Populer, Pius  A. Partanto dan M. Dahlan Al-Barry, (Surabaya: Arkola, 1994), h. 788. 2 Sebenarnya,  istilah dâr  al-Islâm dan dâr  al-Harb tidak  digunakan  dalam  al-Qur’an  maupun  hadits  Nabi. Istilah dâr al-Harb memang digunakan dalam kitab Shahîh al-Bukhârî, tetapi hal itu hanya digunakan sebagai judul dalam  salah  satu  pasalnya,  yaitu  “ Ketika  Seseorang  Memeluk  Islam  di  dâr  al-Harb ”,  dan  sama  sekali  tidak  terdapat dalam hadits yang ada di pasal tersebut. Lihat Akh. Minhaji, “Hak-Hak Asasi Manusia dalan Hukum Islam: Ijtihad Baru tentang Posisi Minoritas Non-Muslim,” dalam Antologi Studi Islam: Teori dan Metodologi, (Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000), h. 354.
3 Ebrahim Moosa, Islam Progresif: Refleksi Dilematis tentang HAM, Modernitas dan Hak-Hak Perempuan di Dalam Hukum Islam, (Jakarta: ICIP, 2004), h. 41
ahl  al-dzimmah sebagai  komunitas  yang  sama  sekali  tidak  mengetahui  syari’at  Islam  sudah barang tentu tidak akan mampu menduduki posisi tersebut. 4
Pembacaan klasik terhadap kafir harbî dan kafir dzimmî menjadikan kafir dzimmî sebagai kelompok  nomor  dua  setelah  muslim.  Mereka  tidak  bisa  menduduki  posisi  strategis  dalam pemerintahan,  mereka  tidak  boleh  menjadi  pemimpin  politik  dan  anggota  Majlis Permusyawaratan, bahkan mereka diwajibkan membayar jizyah . Dalam kitab-kitab fiqh klasik, kafir dzimmî merupakan  kelompok  yang  dituntut  dengan  sejumlah  kewajiban,  tapi  tidak mendapatkan hak yang sejajar dan setara sebagaimana komunitas muslim. 5
Berdasarkan  realitas  tersebut,  muncul  pertanyaan Apa  sebenarnya  yang  dimaksud dengan dzimmî itu? Jika fuqoha’ klasik dalam ijtihadnya menyimpulkan bahwa dzimmî tidak diperkenankan menjadi pemimpin (kelompok kelas kedua setelah muslim), maka benarkah al- Qur’an dan Hadits berkata seperti itu? Bagaimanakah kontekstualisasi  konsep ahl al-dzimmah , relevansinya dengan konteks kekinian? Mungkinkah ahl al-dzimmah menjadi  warga  biasa dan mendapatkan  hak  yang  setara  dengan  warga  muslim  yang  lain? Menyadari  hal  itu  semua, maka makalah ini akan ditulis untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut.

## B. Pengertian Kafir Dzimmi Dan Kafir Harbi
Secara etymology , dzimmî adalah  orang  kafir  yang  menjadi  warga  Negara  Islam. 6 Sedangkan harbî adalah peperangan. 7 Maksudnya orang kafir yang mengajak berperang.
Secara terminology, dzimmî adalah  sekelompok  orang  kafir  yang  hidup  (bertempat tinggal) di wilayah yang berada dibawah kekuasaan muslim. 8 Dâr al-Islâm adalah sebutan bagi wilayah yang berada dibawah kekuasaan muslim tersebut. Sedangkan harbî adalah sekelompok orang kafir yang menolak penyebaran Islam dan berada di wilayah diluar kekuasaan muslim. 9 Wilayah yang dikuasai oleh non-muslim itu disebut dâr al-Harb.
4 Nurcholis Madjid, dkk., Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, (Jakarta: Paramadina, 2004), h. 189.
5 Ibid . 6 Kamus Yunus , H. Mahmud Yunus, (Jakarta: Hidakarya Agung, 1989), h. 135.
7 Ibid., h. 100. 8 Menurut Jonathan, Dhimmî is a Christian, Jewish, or other protected religious community within the abode of Islam (Islamic Sovereignity). Because they regarded as People of the Book. The Dhimmis, though subjected to a poll tax and certain retrains in the practice and propagation of their faith, were guaranted religious peace and political security under Islam. Lihat The Happercollins Dictionary of Religion , Jonathan Z. Smith (ed.), (New York: American Academy, 1995), h. 317. 9 Ebrahim Moosa, Islam Progresif…, h. 41. Sayyid Sabiq menambahkan, apabila terdapat kafir dzimmî yang melarikan diri ke wilayah perang/musuh ( dâr al-Harb ), maka ia juga disebut kafir harbî. Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, alih bahasa Nor Hasanuddin, cet. Ke-2, (Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007) , h. Jilid IV, h. 48.
Menurut Sayyid Sabiq, kafir dzimmî berbeda dengan kafir muâhad , kafir muâhad adalah orang  kafir  yang  mengadakan  perjanjian  dengan  orang  Islam,  baik  perjanjian  itu  berisi memohon jaminan keamanan dari orang Islam ataupun perjanjian dengan cara gencatan sejata yang ditetapkan oleh penguasa Islam, maupun berdasarkan kontrak fidyah. 10
Selain  itu, al-Musta’min adalah  orang  kafir harbî yang  memasuki  Negara  Islam  ( dâr al- Islâm )  dengan  aman,  tanpa  berhasrat  tinggal  dan  menetap  selama-lamanya  di  Negara  Islam, tetapi  berniat  untuk  tinggal  beberapa  waktu  dan  tidak  boleh  lebih  dari  satu  tahun.  Jika melewati batas itu dan bermaksud tinggal selamanya, maka statusnya berubah menjadi dzimmî. Dia menjadi dzimmî selama berada di dalam Negara Islam dan dimasukkan ke dalam golongan musta’man dalam hal memperoleh keamanan. 11
Melalui  pemilahan  kategori  kafir  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  sebenarnya  tidak semua  orang  kafir  menentang  ajaran  Islam  dan  muslim.  Kelompok dzimmî adalah  kelompok orang kafir yang justru hidup dibawah perlindungan muslim. Dengan perjanjian tertentu dan kewajiban  membayar jizyah, kelompok  minoritas dzimmî ini  berharap  mendapatkan perlindungan  dari  kelompok  mayorits  muslim.  Hubungan  antara  muslim  dan  non-muslim sama sekali tidak dilarang oleh Allah, selama pihak-pihak lain menghormati hak-hak muslim. 12

## C. Dalil-Dalil Tentang Kafir Dzimmi
Salah  satu  isu  krusial  pro-kontra  adalah  kemungkinan  keselamatan  penganut  agama non-Islam.  Para  pemikir  pluralis  melihat,  berdasarkan  dalil-dalil  al-Qur’an,  bahwa  terdapat kemungkinan keselamatan bagi non-muslim untuk mendapatkan keselamatan. Sebaliknya bagi pemikir antipluralis, semua non-muslim tidak memiliki kemungkinan keselamatan di hadapan Tuhan. 13 Argument tentang ketidakselamatan non-muslim didasarkan kepada beberapa ayat al- Qur’an yaitu :
ىا يٌذلا ذٌع الله ملاطلاا و اه فلتخا يٌذلا اىتوا باتكلا لاا يه ذعت اه أج نه نلعلا اٍغت نهٌٍت و يه زفكٌ تٌأت الله ىاف الله عٌزط باظحلا
Artinya  : Sesungguhnya  agama  (yang  diridhai)  di  sisi  Allah  hanyalah  Islam.  Tiada  berselisih  orang- orang yang telah diberi al-Kitab kecuali sesudah datang pengetahuan kepada mereka, karena kedengkian (yang  ada)  di  anatara  mereka.  Barang  siapa  yang  kafir  terhadap  ayat-ayat  Allah  makasesungguhnya Allah sangat cepat hisab-Nya. 14
10 Ibid ., jilid III, h. 404.
11 Ibid., jilid IV, h. 77.
12 Said Agil Husin Munawar, Hukum Islam dan Pluralitas Sosial , (Jakarta : Penamadani, 2004), h. 186-187.
13 Muh.  Tasrif,  “Islam  dan  Pluralisme:  Telaah  Hadits  tentang  Keselamatan  non-Muslim,”  dalam Jurnal Kodifikasi, vol.2, (Ponorogo: P3M STAIN Ponorogo), h. 4-5.
14 Ali Imrân (3): 19
و يه غتثٌ زٍغ ملاطلاا اٌٌد يلف لثقٌ هٌه و ىه ًف جزخلاا يه يٌزطاخلا
Artinya : Barangsiapa mencari agamaselain agama Islam, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) dari padanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi. 15
Selain  itu,  secara  tekstual,  terdapat  beberapa  ayat  yang  menjelaskan  tentang diskriminasi Islam terhadap non-Islam. Bahkan ada beberapa ayat yang mengharuskan muslim untuk  memerangi  orang-orang  (musyrik)  yang  tidak  beriman  kepada  Allah.  Salah  satu  dari ayat itu adalah :
اىلتاق يٌذلا لا ىىٌهؤٌ ات الله و لا ات مىٍل زخلاا و لا ىىهزحٌ اه مزح الله و هلىطر و لا ىىٌٌذٌ يٌد قحلا يه يٌذلا اىتوا باتكلا ىتح اىطعٌ حٌشجلا يع ذٌ و نه ىوزغاص
Artinya  : Perangilah  orang-orang  yang  tidak  beriman  kepada  Allah  dan  tidak  (pula)  kepada  hari kemudian dan mereka tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan Rasul-Nya dan tidak beragama dengan agama yang benar (agama Allah), (yaitu orang-orang) yang diberikan al-Kitab kepada mereka, sampai mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk. 16
Secara  tekstual,  ayat  ini  mengharuskan  (setidaknya  memberikan  izin)  kepada  muslim untuk  memaksa  pemeluk  agama  lain  mengikuti  agamanya.  Bahkan  memerangi  mereka  yang tidak  beriman  kepada  Allah  merupakan  arti  eksplisit  dari  ayat  tersebut.  Padahal,  bukankah Nabi Muhammad tidak pernah memaksa orang lain untuk memeluk agamanya walaupun Nabi percaya نا نيدلا دنع الله ملاسلاا .  Bukankah  Islam  merupakan  agama rahmatan  li  al-âlamîn yang mengayomi  semua  makhluk  (manusia)  di  muka  bumi  tanpa  batas  etnis,  suku,  ras,  apalagi agama. 17
Pada  dasarnya,  sebagai  agama rahmatan  li  al-âlamîn, Islam  tidak  pernah  mengajarkan untuk melakukan sebuah tindakan diskriminasi terhadap non-muslim. Justru sebaliknya, Islam mengajarkan  perbuatan  untuk  saling  menghormati  terhadap  sesama  keturunan  Adam, sebagaimana firman Allah :
15 Ali Imrân (3): 85 16 Al-Taubah (9): 29 17 Jika ayat-ayat tersebut masih dipakai untuk konteks saat ini yang sudah buka zaman perang lagi, maka hal itu mlanggar hak-hak asasi manusia untuk bebas dari diskriminasi; untuk memiliki kehidupan, kebebasan dan keamanan;  untuk  bebas  beragama;  untuk  bebas  berpikir  dan  berekspresi;  untuk  bebas  dari  penganiayaan  dan hukuman kejam; untuk kesamaan di muka hokum; dan hak-hak asasi lainnya. Padahal Islam tidak mengajarkan hal itu,  karena  Islam  adalah  agama ramah  li  al-âlamîn. Lihat  Saiful  Islam  Mubarok,  “Syari’at  Islam  dan  Hak  Asasi Manusia,” dalam Jurnal al-Manahij, (Purwokerto: Jur. Syari’ah STAIN Purwokerto, 2009), h. 162.
و ذقل اٌهزك ًٌت مدا و نهٌلوح ًف زثلا زحثلاو و نهٌقسر يه تثٍطلا و نهٌلضف ىلع زٍثك يوه اٌقلخ لاٍضفت
Artinya  : Dan  sesungguhnya  telah  Kami  muliakan  anak-anak  Adam,  Kami  angkut  mereka  di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rizki yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan. 18
Selain itu, Islam juga mengajarkan untuk selalu menampakkan sikap egaliter terhadap sesama  manusia,  karena  mereka  diciptakan  dari  satu  asal.  Hal  itu  tercermin  dalam  firman Allah:
اٌ اهٌا صاٌلا اىقتا نكتر يذلا نكقلخ يه ضفً جذحاو و قلخ اهٌه اهجوس و ثت اوهٌه لااجر ازٍثك و ءاظً و اىقتا الله يذلا ىىلءاظت هت
ماحرلااو ىا الله ىاك نكٍلع اثٍقر
Artinya  : Hai  sekalian  manusia,  bertakwalah  kepada  Tuhanmu  yang  telah  menciptakan  kamu dari  diri  yang  satu,  dan  dari  padanya 19 Allah  menciptakan  isterinya;  dan  dari  pada  keduanya  Allah memperkembangbiakkan  laki-laki  dan  perempuan  yang  banyak.  Dan  bertakwalah  kepada  Allah  yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu. 20
Pada ayat yang lain juga dijelaskan bahwa sesungguhnya Allah meminta kepada setiap agama  dan  aliran  untuk  menebarkan  kebaikan,  membangun  silaturrahmi  dan  berlaku  adil. Allah berfirman :
لا نكهٌٌ الله يع يٌذلا نل نكىلتاقٌ ىف يٌذلا و نل نكىجزخٌ يه نكراٌد ىا نهوزثت و اىطظقت نهٍلا ىا الله ةحٌ يٍطظقولا
Artinya: Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. 21
Dalam  sejumlah  hadits,  Rasulullah  S.A.W.  sebenarnya  memberikan  pandangan  yang amat toleran terhadap ahl al-dzimmah, diantaranya, Barang siapa menyakiti seorang dzimmî, maka aku  adalah  musuhnya.  Dan  barang  siapa  menjadi  musuhku,  maka  aku  akan  memusuhinya  di  hari kiamat. 22
Secara politis,  sikap kooperatif dan simpatik terhadap ahl al-dzimmah sebenarnya telah mendapatkan  legalitas  dalam  Piagam  Madinah,  yaitu  tatkala  Rasulullah  S.A.W.  menyebut orang-orang non-muslim (Yahudi dan Kristiani) sebagai ummatun wahidah, umat yang satu. Dan
18 Al-Isrâ’ (17):70 19 Maksud dari padanya menurut jumhur mufassirin ialah bagian tubuh (tulang rusuk) Adam, berdasarkan hadits riwayat Bukhari dan Muslim. Di samping itu ada pula yang menafsirkan dari padanya ialah dari unsur yang serupa  yakni  tanah  yang  dari  padanya  Adam  diciptakan.  DEPAG, Al-Qur’an  dan  Terjemahannya ,  (Semarang:  asy- Syifa’, 1999), h. 114.
20 An-Nisa’ (4): 1 21 Al-Mumtahanah (60): 8 22 Nurcholis Madjid, dkk., Fiqih Lintas, hlm. 149. Dalam hadits lain disebutkan يه لتق اذهاعه نل حزٌ ححئار حٌجلا و ىا اهحور ذجىت يه جزٍظه حعترا اهاع . Lihat Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, h. 404.
mereka berhak mendapatkan perlakuan sebagaimana mestinya warga muslim yang lain. Dalam pasal  25  Piagam  Madinah  dijelaskan: Kaum  Yahudi  dari  Bani  'Awf  adalah  satu  umat  dengan mukminin. Bagi kaum Yahudi agama mereka, dan bagi kaum muslimin agama mereka. Juga (kebebasan ini berlaku) bagi sekutu-sekutu dan diri mereka sendiri, kecuali bagi yang zalim dan jahat. Hal demikian akan merusak diri dan keluarganya. 23
Berdasarkan  dalil-dalil  tersebut,  maka  diskriminasi  terhadap  minoritas dzimmî dalam hukum  Islam  disebut  sebagai  perbuatan  yang  tidak  berdasar.  Sebaliknya,  justru  dalil-dalil tersebut mendeklarasikan persamaan hak antara kaum muslim dan non-muslim, sebagaimana Imam  Hanafi  yang  membolehkan  orang  Kafir  melaksanakan  ritual-ritual  dan  hukum  yang sesuai  dengan  ajaran  mereka,  bahkan  mereka  diperkenankan  mendirikan  gereja  dan  tempat penyembelihan babi. 24

## D. Sejarah Pembentukan Negara (Islam); Dari City State Sampai Nation State
Pada dasarnya, alur perjalanan sejarah Islam yang panjang itu bermula dari  turunnya wahyu di gua Hira'. Sejak itulah nilai-nilai kemanusiaan yang di bawah bimbingan wahyu Ilahi menerobos arogansi kultur jahiliyah, merombak dan membenahi adat istiadat budaya jahiliyah yang  tidak  sesuai  dengan  fitrah  manusia.  Dengan  seruan  agama  tauhid  (monotheisme)  yang gaungnya  menggetarkan  seluruh  jazirah  Arabia,  maka  fitrah  dan  nilai  kemanusiaan didudukkan  ke  dalam  hakekat  yang  sebenarnya.  Seruan  agama  tauhid  inilah  yang  merubah wajah masyarakat jahiliyah menuju ke tatanan masyarakat yang harmonis, dinamis, di bawah bimbingan wahyu.
Kemudian, hijrah Rasulullah ke Madinah adalah suatu momentum bagi kecemerlangan Islam  di  saat-saat  selanjutnya.  Dalam  waktu  yang  relatif  singkat  Rasulullah  telah  berhasil membina  jalinan  persaudaraan  antara  kaum  Muhajirin  sebagai  imigran-imigran  Makkah dengan kaum Anshar, penduduk asli Madinah. Beliau mendirikan Masjid, membuat perjanjian kerjasama dengan non-muslim, serta meletakkan dasar-dasar politik, sosial dan ekonomi bagi
23 W Montgomery Watt, Mohammad at Medina, (ttp.:tp., 1956), h. 223.
24 Topo  Santoso, Membumikan  Hukum  Pidana  Islam:  Penegakan  Syari’at  Dalam  Wacana  dan  Agenda, (Jakarta: Gema Insani, 2003), h. 74-75.
masyarakat  baru  tersebut.  Suatu  fenomena  yang  menakjubkan  ahli-ahli  sejarah  dahulu  dan masa kini. 25
Adalah suatu kenyataan bahwa misi kerasulan Nabi Muhammad yang semakin nampak nyata  menggoyahkan  kedudukan  Makkah  dan  menjadikan  orang-orang  Quraisy  Makkah semakin bergetar.
Masyarakat  muslim  Madinah  yang  berhasil  dibentuk  Rasulullah  oleh  sebagian intelektual  muslim masa kini  disebut dengan negara kota ( city state ). Lalu, dengan dukungan kabilah-kabilah  dari  seluruh  penjuru  jazirah  Arab  yang  masuk  Islam,  maka  muncullah kemudian  sosok  negara  bangsa  ( nation  state ).  Walaupun  sejak  awal  Islam  tidak  memberikan ketentuan yang pasti tentang bagaimana bentuk dan konsep Negara yang dikehendaki, namun suatu  kenyataan  bahwa  Islam  adalah  agama  yang  mengandung  prinsip-prinsip  dasar kehidupan termasuk politik dan negara. 26
Dalam masyarakat muslim yang terbentuk itulah Rasulullah menjadi pemimpin dalam arti  yang  luas,  yaitu  sebagai  pemimpin  agama  dan  juga  sebagai  pemimpin  masyarakat. Konsepsi Rasulullah yang diilhami al-Qur'an ini kemudian menelorkan Piagam Madinah yang mencakup 47 pasal, yang antara lain berisikan hak-hak asasi manusia, hak-hak dan kewajiban bernegara,  hak  perlindungan  hukum,  sampai  toleransi  beragama  yang  oleh  ahli-ahli  politik moderen disebut manifesto politik pertama dalam Islam. 27
25 So, in the first year in Medina, Muhammad didn’t want to conquer, punish, or enslave jews. He wanted to entice jews to be “on his team,” so to speak. Therefore, He need to make Islam attractive. Qur’anic revelation from this time in Medina presented a positive attitude toward the Jews. Mark A. Gabriel, Islam and The Jews, (Florida: Charisma House, 2003), h. 71. 26 Abd.  Salam  Arief, Pembaruan  Pemikiran  Hukum  Islam  Antara  Fakta  dan  Realita;  Kajian  Pemikiran  Syaikh Mahmud Syaltut, (Yogyakarta: LESFI, 2003), h. 134-136. 27 Piagam Madinah ini secara lengkap diriwayatkan oleh Ibn Ishaq (w. 151 H) dan Ibn Hisyam (w. 213 H), yang  menurut  Ahmad  Ibrahim  al-Syarif,  tidak  ada  periwayat  lain  sebelumnya  selain  kedua  penulis  di  atas  yang meriwayatkan dan menuliskannya secara sistematis dan lengkap. Pendapat ini didukung oleh William Montgomery Watt, yang menyatakan bahwa dari Ibn Ishaq dan Ibn Hisyam inilah kemudian penulis-penulis berikutnya menukil dan mengomentarinya. Di antara penulis-penulis klasik yang menukil Piagam Madinah secara lengkap antara lain: Abu  Ubaid  Qasim  Ibn  Salam  dalam al-  Amwâl ,  Umar  al-Maushili  dalam Wasîlah  al-Muta'abbidîn dan  Ibn  Sayyid dalam Sîrah al-Nâs , dan beberapa perawi hadits terkemuka. Piagam Madinah ini telah diterjemahkan pula ke dalam bahasa asing, antara lain ke bahasa Perancis, Inggris, Itali, Jerman, Belanda dan Indonesia. Terjemahan dalam bahasa Perancis dilakukan oleh Muhammad Hamidullah, sedangkan dalam bahasa Inggris dilakukan oleh Majid Khadduri , R. Levy, serta William Montgomery Watt, dalam bahasa Jerman dilakukan oleh Wellhausen, bahasa Itali dilakukan oleh  Leone  Caetani,  dan  bahasa  Belanda  oleh  A.J.  Winsick  serta  bahasa  Indonesia  (untuk  pertama  kalinya)  oleh Zainal Abidin Ahmad. Dalam teks aslinya, Piagam Madinah ini semula tidak terdapat pasal-pasal. Pemberian pasal- pasal sebanyak 47 itu baru kemudian dilakukan oleh A.J. Winsick (pernah belajar di al-Azhar University selama 15 tahun) dalam karyanya Mohammed en de joden te Madina , tahun 1928 M yang ditulis untuk mencapai gelar doktornya dalam  sastra  semit.  Melalui  karyanya  itu,  Winsick  mempunyai  andil  besar  dalam  memasyarakatkan  Piagam Madinah  ke  kalangan  sarjana  Barat  yang  menekuni  studi  Islam.  Sedangkan  pemberian  bab-bab  dari  47  pasal  itu dilakukan oleh Zainal Abidin Ahmad yang membaginya menjadi 10 bab. Lihat Ibn Katsir, al-Bid â yah wa al-Nih â yah, jilid III, (Beirut: Maktabah al-Ma' â rif, tt.), h. 224-226 dan W. Montgomery Watt, Mohammad at Medina, (ttp.: tp., 1956) , h. 225-227.
Sebelum  bergesernya  sistem  pemerintahan  dari dâr  al-Islam menuju nation  state, maka pemerintahan dibangun hanya berdasarkan konsep Islam, meski di wilayah tersebut terdapat orang  kafir.  Kafir  ( dzimmî )  yang  berada  di  wilayah  kekuasaan  Islam  tersebut  dianggap  tidak memiliki  hak  untuk  mengatur  pemerintahan,  tidak  berhak  untuk  menduduki  posisi  strategis dalam pemerintahan.
Tetapi  setelah  itu,  pemerintahan  dibangun  berdasarkan  segenap  aspirasi  dari  semua warga.  Wilayah bukan lagi milik Islam, melainkan milik semua bangsa atau semua golongan yang ada di Negara tersebut. 28 Aturan yang dipegang bukan sekedar hukum Islam, melainkan undang-undang  yang  dibuat  berdasarkan  kesepakatan  bersama,  demikian  menurut  Ann Elizabeth Mayer dan Abdullahi Ahmed an-Naim. 29
Dalam sejarah, konsep nation state ini dikembangkan pada masa Revolusi Perancis dan perang  Napoleon  Bonaparte  yang  meluas  dari  Perancis  sampai  ke  negara-negara  Eropa, terutama,  Jerman,  Italia,  Spanyol,  dan  Rusia.  Selain  itu,  diterimanya  konsep nation  state  juga karena gerakan-gerakan anti kolonial yang berkobar pada awal abad ke-20 dan telah menyebar ke Asia, Afrika, dan benua lainnya, termasuk ke dunia Islam. 30
Konsep nation  state tidak  dapat  serta-merta  diterima  dalam  kajian  perpolitikan  Islam. Ada sebagian yang menganggap bahwa konsep nation state adalah murni dari Barat yang tidak dikenal  dalam  Islam.  Sebagian  lagi  mendukung  konsep nation  state ini  dengan  rasionalisasi, bahwa Islam tidak memiliki konsep tentang model pemerintahan, baik republik, kerajaan, atau bahkan khilâfah .  Islam  hanya  memerintahkan  untuk  menunjuk  pemimpin  yang  kapabel  dan menyuruh  mengangkat  pemimpin  jika  tidak  ada  pemimpin  dalam  satu  wilayah,  tanpa menentukan model pemerintahannya seperti apa. 31 Dalam Piagam Madinah, nilai-nilai konsep nation  state sebenarnya  sudah  tercermin  melalui  konsep ummah yang  ada  di  antara  pasal-
28 Mohammad Daud Ali, Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. Raja  Grafindo  Persada,  2004), h.  59-60.  Pada  masa  modern  ini, dzimmî diberikan  kesempatan  yang  sama  untuk berpartisispasi  dalam  berbagai  kegiatan,  sejauh  tidak  menyangkut  masalah  pelaksanaan  ajaran  ibadah,  seperti Menteri  Luar  Negeri  Iraq,  Tariq  Aziz,  bukan  seorang  Muslim.  Begitupula  Boutros  Boutros  Ghali,  yang  pernah menjadi Menteri Luar Negeri Mesir. Lihat Akh. Minhaji, “Hak-Hak Asasi Manusia…, h. 355.
29 Independent  muslim  contries  have  themselves  imported  constitutional  models  from  the  west  and  have  adopted modern concept of citizenship designed for use in the nation-state. Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics, (Colorado: Westview Press, 1995), hlm. 125. Pendapat ini juga diperkuat oleh An-Na’im bahwa It is my submission that western achievement in this regard is to be appreciated as a contribution to the totality of human experience and knowledge from which the muslims and other peoples may adopt and adapt as they deem fit in light or their own religious and cultural tradition. Lihat Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1990), h. 6669-70. 30 Ahmad Yani Anshori, "Islam dan Negara Bangsa di Indonesia", dalam Antologi Hukum  Islam , (Yogyakarta: Prodi HI PPs UIN Sunan Kalijaga, 2010) h. 249.
31 Genry  Nuswantoro,  "Khalifah  dan  Sultan  dalam  Perspektif  Islam",  dalam  Umar  Faruq  Thohir  dan  Anis  Hidayatul Imtihanah (ed.), Dinamika Peradaban Islam Perspektif Historis, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), h. 328-331.
pasalnya.  Ini  adalah  salah  satu  alasan  yang  menyebabkan  negara  Turki  merubah  model pemerintahannya dari Dinasti Utsmaniyah menjadi Republik Turki dengan Ankara sebagai ibu kota. 32 Sejak  terbentuk  menjadi  Negara  Republik  Turki,  semua  penduduk  dipaksa  tunduk kepada  undang-undang  yang  telah  disepakati  bersama,  dan  semua  penduduk  memiliki kedudukan yang sama di muka hukum. Hal ini tentunya sangat berbeda dengan masa Dinasti Utsmani yang semuanya berada di bawah kendali titah Sultan seorang. 33

## E. Ijtihad Kontemporer Tentang Hak Asasi Kafir Dzimmi
Konsep ahl al-dzimmah merupakan cikal bakal munculnya penomorduaan terhadap non- muslim. Dalam kitab-kitab fiqih, sebagaimana disinyalir Dr.Abdul karim Zaidan, ahl al-dzimmah adalah  komunitas  non-muslim  yang  melakukan  kesepakatan  untuk  hidup  di  bawah tanggungjawab dan jaminan kaum muslimin. Mereka mendapat perlindungan dan keamanan. Mereka  juga  mendapatkan  hak  hidup  dan  tempat  tinggal  di  tengah-tengah  komunitas muslim. 34
Namun  dalam  kapasitasnya  sebagai  non-muslim, ahl  al-dzimmah tidak  mendapatkan perlakuan  sebagaimana  komunitas  muslim.  Mereka  tidak  bisa  menduduki  posisi-posisi strategis  dalam  pemerintahan.Mereka  tidak  boleh  menjadi  pemimpin  politik  dan  majlis permusyawaratan. Mereka tidak mempunyai hak suara, bahkan mereka di wajibkan membayar jizyah.  Dalam  kitab-kitab  fiqh, ahl  al-dzimmah merupakan  kalangan  yang  dituntut  dengan sejumlah  kewajiban,  tapi  tidak  mendapatkan  hak  yang  sejajar  dan  setara,  sebagaimana komunitas muslim. Atas dasar ini ahl-al-dzimmah sering di sebut kelompok kelas kedua, ( al- muwâhin bi al-darâjah al-tsâniyah ).
Pandangan ulama fiqh terhadap ahl al-dzimmah telah mewarnai sikap kebanyakan umat Islam  terhadap  agama  lain. Ahl  al-dzimmah di  anggap  sebagai  kelompok  minoritas,  dan karenanya  harus  tunduk  kepada  kelompok  mayoritas.  Dalam  kitab  fiqh  klasik,  mereka  tidak mendapatkan  perhatian  dan  pelayanan  sebagai  umat  Islam.  Dan  ini  sejalan  dengan  karakter fiqh klasik, yang mana secara eksplisit ditulis untuk kepentingan umat Islam saja. Sedangkan
32 Umar Faruq Thohir, "Peradaban Islam pada Masa Dinasti Utsmani", dalam Umar Faruq Thohir dan Anis Hidayatul Imtihanah (ed.), Dinamika Peradaban Islam Perspektif Historis, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), h. 207-209.
33 Umar  Faruq  Thohir,  "Reformasi  Hukum  Keluarga  Islam  Turki",  dalam  Any  Nurul  Aini  (ed.), Hukum  Perkawinan dan Warisan di Dunia Muslim Modern , (Yogyakarta: Academia, 2012), h. 90-101.
34 Fahmi Huwaydi, Muwâthinun lâ Dzimmiyûn , cet. Ke-3, (Kairo: Dâr el-Shorouq, 1999), h. 112.
fiqh yang berkaitan dengan agama lain hampir tidak dijelaskan secara penjang lebar. Di sinilah, amat terkesan bahwa fiqh klasik telah menelantarkan dan mendiskriminasikan non-muslim. 35 Sejauh pembacaan yang cukup komprehensif terhadap konsep ahl al-dzimmah dan latar belakang historisnya, mestinya konsep tersebut ditinjau kembali. Apalagi jika membaca secara detail, maka terdapat perbedaan yang tajam antara semangat yang dibawa al-Quran dan hadist Nabi Muhammad s.a.w. untuk memberikan perlindungan terhadap ahl al-dzimmah di satu sisi, dan di sisi lain nuansa fiqh yang cenderung menomorduakan mereka. Perlakuan yang bersifat diskriminatif  terhadap ahl-al-dzimmah seringkali  menggunakan  analogi  ( qiyâs )  terhadap kewajiban  bagi  non  muslim  untuk  membayar jizyah .  Dan  ini  merupakan  pandangan  mazhab syafi’i.  Beberapa  ulama  kontemporer,  seperti  Abu  al-A’la  al-Madudi,  Majid  Khadrawi  dan Hisyam Syarabi merujuk kepada para ulama fiqh yang beralirah Syafi’iyah. 36
Sedangkan  mazhab  Hanafî  misalnya  terlihat  memberikan  ruang  bagi ahl  al-dzimmah . Menurut  mazhab  Hanafî,  mereka  diperbolehkan  melaksanakan  ritial-ritual  dan  hukum  yang sesuai  dengan ajaran mereka, walaupun ajaran-ajaran tersebut di haramkan bagi  umat  Islam, seperti  mendirikan  gereja,  membangun  tempat  penyembelihan  babi  dan  lain-lain.  Mereka mendapatkan kebebasan untuk mengekspresikan keberagammaan mereka secara terbuka. 37 Ibnu Qayyim al-Jawziyah dalam Ahkâm ahl al-Dzimmah justru memberikan pandangan yang  relatif  progresif.  Dalam  dialog  dengan  seorang  muslim  yang  menikahi  perempuan  ahli kitab, ia berpendapat bahwa sang suami mesti menghargai sang istri yang hendak meminum khamr. Sang suami berhak untuk memperingati sang istri untuk tidak meminum khamr. Tetapi apabila sang istri tidak menerimanya, maka sang suami tidak boleh memaksa sang istri untuk minum khamr. 38
Pandangan di atas menunjukkan bahwa sikap terhadap non muslim relatif lebih toleran dan  terbuka.  Perbedaan  agama  tidak  menyebabkan  adanya  perlakuan  yang  diskriminatif terhadap  agama  lain.  Mereka  justru  diberikan  kebebasan  untuk  melaksanakan  ritual keagamaannya sesuai dengan ajaran yang di yakini. 39
Sikap  kooperatif  dan  simpatik  terhadap ahl  al-dzimmah sebenarnya  telah  di  praktekan para ulama terdahulu di tengah-tengah pemerintahan Islam. Dalam sebuah kisah yang sangat
35 Nurcholis Madjid, dkk., Fiqih Lintas…, hlm. 146.
36 TIM Pembukuan Manhaji Tamatan MHM 2003, Paradigma Fiqh Masai: Kontekstualisasi Hasil Bahtsul Masaiil, (Lirboyo: Sumenang, 2003), h. 150-153.
37 Topo Santoso, Membumikan Hukum Pidana Islam:... , h. 74-75.
38 Fahmi Huwaydi, Muwâthinun lâ..., h. 117.
39 Akh. Minhaji, “Hak-Hak Asasi..., h. 355.
menarik,  tatkala  Qatlushah,  raja  Tatar  hanya  ingin  membebaskan  tawanan  Muslim  Ibn Taimiyah  langsung  menginterupsi  dan  menolak  sikap  diskriminatif  raja  Tatar  tersebut.  Ibnu Taimiyah  meminta  agar  raja  membebaskan  semua  tawanan,  termasuk  di  dalamnya  tawanan orang- orang yahudi dan Kristen, karena mereka sebagi ahl al-dzimmah . 40
Dalam dinasti utsmaniyahpun terdapat kisah yang menarik disimak, yaitu tatkala raja hendak  membunuh  orang-orang  Kristen,  karena  mereka  bertarung  dengan  penduduk  al- Bunduqiyah, As’ad Zamah, mufti pada waktu menentang keras kebijakan raja. Bahkan bila raja bersikeras  akan  membunuh  orang-orang  Kristen,  As’ad  Zamah  mufti  pada  waktu  itu menentang  keras  kebijakan  raja.  Bahkan  bila  raja  bersikeras  akan  membunuh  orang-orang Kristen,  sang  mufti  mengancam  akan  mendongkel  kekuasaannya,  karena  secara  nyata  telah melanggar hak perlindungan kaum muslim terhadap ahl al-dzimmah . Bahkan di kisahkan, sejak di  keluarkannya  undang-undang  pertama  dinasti  utsman  pada  tahun  1876,  konsep ahl  al- dzimmah sudah di anulir dan diganti dengan prinsip agalitarianisme dalam hak dan kewajiban di antara seluruh warga Negara, apapun perbedaan agamanya. 41
Di Mesir, tatkala Abbas I, pemimpin Mesir hendak memutasi orang-orang Kristen dari posisi  penting  di  pemerintahan  dan  mendeportasi  mereka  ke  Sudan.  Syaikh  al-Bajuri,  Grand Syaikh  al-Azhar  menolak  keinginan  Abbas  I  dan  meminta  mengurungkan  niatnya,  karena orang-orang Kristen adalah ahl al-dzimmah dan mereka harus mendapatkan perlindungan dari orang-orang islam hingga hari kiamat.
Pembelaan terhadap mereka membuktikan, bahwa konsep ahl al-dzimmah bukan untuk menomorduakan  non-muslim,  melainkan  memberikan  perlindungan  dan  pembelaan  yang bersifat  total  terhadap  non-  Muslim.  Perbedaan  agama  tidak  menjadi  penghalang  bagi  setiap muslim untuk membela dan memberikan perlindungan hak terhadap kaum minoritas. 42
Di sini, kita mesti mengembalikan konsep ahl al-dzimmah pada semangat awalnya, yaitu sebagai  pembelaan  dan  perlindungan  terhadap  non-Muslim.  Sikap  seperti  ini  merupakan komitmen  utama  al-quran  untuk  menghormati  setiap  keturunan  adam  dan  bersikap  egaliter terhadap sesama manusia, karena mereka diciptakan dari satu asal muasal dan tuhan meminta kepada  setiap  agama  dan  aliran  untuk  menebarkan  kebaikan,  membangun  silaturahmi  dan berlaku adil.
40 Ibid., h. 115. 41 Ibid., h. 115-126. 42 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic…, h. 163.
Nilai-nilai  dan  praktek  kooperatif  yang  terdapat  dalam  al-Quran,  hadist  dan  sejarah awal Islam bisa di jadikan modal dasar untuk mengambil langkah yang lebih jauh, bahwa tidak ada  pertentangan  antara  konsep  Islam  mengenai ahl  al-dzimmah dengan  konsep kewarganegaraan ( al-muwâthanah ). Bahkan bila dilihat secara substansial,  maka konsep ahl al- dzimmah sejalan  dengan  konsep  kewarganegaraan,  yang  mana  setiap  penganut  agama  dan aliran  kepercayaan  mesti  mendapat  perlindungan  sebagaimana  mestinya,  sesuai  dengan undang-undang dan konsensus bersama.
Dengan demikian, perlakuan diskriminatif terhadap ahl al-dzimmah sama sekali tidak di benarkan. Apalagi dalam sebuah Negara yang menganut sistem demokrasi, yang mana setiap warga  negara  mempunyai  hak  yang  sama. 43 Karenanya,  fiqh  klasik  amat  tidak  memadai, apalagi  jika  mempertahankan  sikap  ketatnya  terhadap ahl  al-dzimmah .  Fiqh  klasik  mesti direformasi  dan  merujuk  kepada  semangat  awalnya  sebagai  komitmen  untuk  membangun toleransi,  kesepahaman  dan  kesetaraan  antara  penganut  agama.  Pluralisme  dan multikulturalisme merupakan fenomena terkini yang tidak bisa di hindarkan, dan fiqh sejatinya dapat membawa pesan-pesan moralnya guna mengukuhkan semangat keragaman tersebut.

## F. Simpulan
Dari  pemaparan  diatas  dapat  diambil  kesimpulan  bahwa Dzimmî adalah  sekelompok orang  kafir  yang  hidup  (bertempat  tinggal)  di  wilayah  yang  berada  dibawah  kekuasaan muslim. Dâr  al-Islâm adalah  sebutan  bagi  wilayah  yang  berada  dibawah  kekuasaan  muslim tersebut. Sedangkan harbî adalah sekelompok orang kafir yang menolak penyebaran Islam dan berada  di  wilayah  diluar  kekuasaan  muslim.  Wilayah  yang  dikuasai  oleh  non-muslim  itu disebut dâr al-Harb.
Berdasarkan  penjelasan  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  diskriminasi  terhadap minoritas dzimmî dalam hukum Islam disebut sebagai perbuatan yang tak berdasar. Sebaliknya, justru  dalil-dalil  tersebut  mendeklarasikan  persamaan  hak  antara  kaum  muslim  dan  non- muslim.
Perlakuan diskriminatif terhadap ahl al-dzimmah sama sekali tidak di benarkan. Apalagi dalam  sebuah  Negara  yang  menganut  sistem  demokrasi,  yang  mana  setiap  warga  negara mempunyai  hak  yang  sama.  Karenanya,  fiqh  klasik  amat  tidak  memadai,  apalagi  jika mempertahankan  sikap  ketatnya  terhadap ahl  al-dzimmah .  Fiqh  klasik  mesti  direformasi  dan
43 Ibid., h. 73-74; bandingkan dengan H. A. R. Gibb, Mohammadanism, (New York: Mentor Books, 1955), h. 39.
merujuk  kepada  semangat  awalnya  sebagai  komitmen  untuk  membangun  toleransi, kesepahaman  dan  kesetaraan  antara  penganut  agama.  Pluralisme  dan  multikulturalisme merupakan fenomena terkini yang tidak bisa di hindarkan, dan fiqh sejatinya dapat membawa pesan-pesan moralnya guna mengukuhkan semangat keragaman tersebut.

## REFERENSI
Ali, Mohammad Daud, Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004.
Anshori, Ahmad Yani, "Islam dan Negara Bangsa di Indonesia", dalam Antologi Hukum  Islam , Yogyakarta: Prodi HI PPs UIN Sunan Kalijaga, 2010.
Arief, Abd. Salam, Pembaruan Pemikiran Hukum Islam Antara Fakta dan Realita; Kajian Pemikiran Syaikh Mahmud Syaltut, Yogyakarta: LESFI, 2003.
DEPAG, Al-Qur’an dan Terjemahannya , Semarang: asy-Syifa’, 1999.
Gabriel, Mark A., Islam and The Jews, Florida: Charisma House, 2003.
Gibb, H. A. R., Mohammadanism, New York: Mentor Books, 1955.
Huwaydi, Fahmi, Muwâthinun lâ Dzimmiyûn , cet. Ke-3, Kairo: Dâr el-Shorouq, 1999.
Ibn Katsir, al-Bidâyah wa al-Nihâyah, jilid III, Beirut: Maktabah al-Ma'ârif, tt.
Madjid,  Nurcholis,  dkk., Fiqih  Lintas  Agama:  Membangun  Masyarakat  Inklusif-Pluralis, Jakarta: Paramadina, 2004.
Mayer, Ann Elizabeth, Islam and Human Rights: Tradition and Politics, Colorado: Westview Press, 1995.
Minhaji, Akh., “Hak-Hak Asasi Manusia dalan Hukum Islam: Ijtihad Baru tentang Posisi Minoritas Non-Muslim,” dalam Antologi  Studi  Islam:  Teori  dan  Metodologi, Yogyakarta:  Sunan Kalijaga Press, 2000.
Moosa,  Ebrahim, Islam  Progresif:  Refleksi  Dilematis  tentang  HAM,  Modernitas  dan  Hak-Hak Perempuan di Dalam Hukum Islam, Jakarta: ICIP, 2004.
Mubarok,  Saiful  Islam,  “Syari’at  Islam  dan  Hak  Asasi  Manusia,”  dalam Jurnal  al-Manahij, Purwokerto: Jur. Syari’ah STAIN Purwokerto, 2009.
Munawar, Said Agil Husin, Hukum Islam dan Pluralitas Sosial , Jakarta : Penamadani, 2004.
Na’im,  Abdullahi  Ahmed, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights,  and International Law Syracuse: Syracuse University Press, 1990.
Nuswantoro, Genry, "Khalifah dan Sultan dalam Perspektif Islam", dalam Umar Faruq Thohir dan  Anis  Hidayatul  Imtihanah  (ed.), Dinamika  Peradaban  Islam  Perspektif  Historis, Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012.
Partanto, Pius A. dan M. Dahlan Al-Barry, Kamus Ilmiah Populer , Surabaya: Arkola, 1994.
Sabiq,  Sayyid, Fiqh  al-Sunnah, alih  bahasa  Nor  Hasanuddin, cet.  Ke-2,  Jakarta:  Pena  Pundi Aksara, 2007 , I- IV.
Santoso, Topo, Membumikan Hukum Pidana Islam: Penegakan Syari’at Dalam Wacana dan Agenda, Jakarta: Gema Insani, 2003.
Smith, Jonathan Z. (ed.), The Happercollins Dictionary of Religion ,  New York: American Academy, 1995.
Tasrif, Muh., “Islam dan Pluralisme: Telaah Hadits tentang Keselamatan non-Muslim,” dalam Jurnal Kodifikasi, vol.2, Ponorogo: P3M STAIN Ponorogo.
Thohir, Umar Faruq, "Peradaban Islam pada Masa Dinasti Utsmani", dalam Umar Faruq Thohir dan  Anis  Hidayatul  Imtihanah  (ed.), Dinamika  Peradaban  Islam  Perspektif  Historis, Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012.
________,  "Reformasi  Hukum  Keluarga  Islam  Turki",  dalam  Any  Nurul  Aini  (ed.), Hukum Perkawinan dan Warisan di Dunia Muslim Modern , Yogyakarta: Academia, 2012.
TIM  Pembukuan  Manhaji  Tamatan  MHM  2003, Paradigma  Fiqh  Masai:  Kontekstualisasi  Hasil Bahtsul Masaiil, Lirboyo: Sumenang, 2003.
Watt, W Montgomery, Mohammad at Medina, ttp.: tp., 1956.
Yunus, H. Mahmud, Kamus Yunus ,  Jakarta: Hidakarya Agung, 1989.