Ulûmuna: Jurnal Studi Keislaman Vol.6 No.2 : Desember 2020 P-ISSN 2442-8566 E-ISSN 2685-9181

## MENIMBANG URGENSITAS MAQASID AL-SHARIAH DAN APLIKASINYA DI ERA KONTEMPORER

## M. Nur Fauzi
Institut Agama Islam (IAI) Darussalam Blokagung Banyuwangi email: fauzinur78@gmail.com

## Abstract
This  paper  describe  of  maqā ṣ id  al-sharīa  and  its  application  in  the  modern world.  In  the  few  last  years  show  it  that  study  on  maqā ṣ id  al-sharīa  is  very important and significant to explore the Islamic law and finding the meaning beyond the text. Globally, the social and religious problems in the contemporary era was very sophisticated and complicated. A new problems grow up without can’t be stop it. This situation and condition needs to fast respons from the religious scientist to solved. They need a new paradigm to explore the Islamic law so that can be application it in the present day. On this context, the research want  to  answer  a  few  questions, firstly ,  how  the  define  and  characteristic  of maqā ṣ id al-sharīa; secondly , how the history of maqā ṣ id al-sharīa from classic until contemporary  era  and  it’s  new  paradigm?; thirdly ,  how  to  contextualization maqā ṣ id al-sharīa in Indonesia today and it’s contribution to solve the several social and religious problems in Indonesia? This paper is library research that use  deductive  and  inductive  method.  Meanwhile,  the  research  use  some approachs  as  such  as  historical-philosopys  and  descriptive  analylisis.  The important thing of this research is to found significantly and reactualization of the meaning and understanding of maqā ṣ id al-sharīa in the contemporary era.
Keywords: maqā ṣ id al-sharīa, history of maqā ṣ id al-sharīa, Islamic law, shifting paradigm of maqā ṣ id

## Pendahuluan
Realitas sosial kemanusiaan terus bergerak dan mengalami perkembangan yang  tak  dapat  diprediksi.  Permasalahan-permasalahan  kemanusiaan  yang muncul di era postmodern ini kian tak terbendung dan tak terhitung jumlahnya. Seiring  dengan  roda  percepatan  kebudayaan  yang  massif  ini,  Islam  dituntut untuk merespons dan memberi jawaban yang cerdas dan akurat kepada umat.
Permasalahan  akut  kebangsaan  seperti  korupsi  yang  menggurita, eksploitasi  terhadap  kalangan  bawah  ( grassroot ),  tawuran  antar  pelajar,  bahaya mematikan  narkoba,  radikalisme,  terorisme,  negara  Islam  ( khilafah  Islamiyyah ) hingga  upaya  deradikalisasi  melalui  semangat  aktualisasi  nilai-nilai  Pancasila membutuhkan perhatian yang serius dari seluruh elemen bangsa. 1
Konteks kesejarahan menunjukkan kekayaan dimensi keilmuan Islam baik ditinjau  dari  sisi  pertumbuhan,  perkembangan,  kemajuan,  hingga  era kemundurannya.  Seringkali  jika  disebut  kata  “Islam”  maka  yang  terlintas pertama kali adalah latar sosial Timur Tengah. Statemen ini sangat bisa dipahami karena kemunculan Islam yang berasal dari negeri tersebut.
Upaya  pemecahan  masalah  sosial  dan  keagamaan  seringkali mengedepankan pendekatan tekstual yang rigid dan syarat dengan klaim-klaim kebenaran. Para pengagum pendekatan tekstual ini tak jarang melupakan makna terdalam  ( deep  meaning )  dari  sebuah  teks  yang  menjadi  maksud  dan  tujuan universal dari teks tersebut. Untuk meng- counter hal tersebut, para pemikir Islam progresif mengusung pendekatan maqā ṣ id al-sharīah yang bertolak dari prinsip kemaslahatan dan kesejateraan manusia.
Maqā ṣ id al-Sharīah: Definisi dan Karakteristiknya
Maqā ṣ id al-sharīah merupakan istilah gabungan dua kata: maqā ṣ id dan al- sharīah .  Maqā ṣ id  adalah  bentuk  plural maq ṣ ad , qa ṣ d , maq ṣ id atau qu ṣ u ̄ d yang merupakan  derivasi  dari  kata  kerja qa ṣ ada  yaq ṣ udu dengan  beragam  makna, seperti  tujuan,  tengah-tengah,  adil  dan  tidak  melampaui  batas,  jalan  lurus, tengah-tengah antara berlebih-lebihan dan kekurangan. 2 Sementara itu sharīah secara etimologis bermakna jalan menuju mata air. 3 Dalam terminologi fiqih, sharīah berarti hukum-hukum yang disyariatkan oleh Allah untuk hamba-Nya, baik yang ditetapkan melalui al-Qur’an maupun Sunnah Nabi Muhammad yang berupa perkataan, perbuatan atau ketetapan Nabi. 4
1 Abu  Yasid  (ed.). Fiqh Realitas Respon Ma’had Aly  Terhadap Wacana Hukum Islam Kontemporer (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), xxii. Lihat juga M. Nur Kholis  Setiawan, Pribumisasi  Al-Qur’an  Tafsir  Berwawasan  Keindonesiaan , (Yogyakartaa: Kaukaba Dipantara, 2012), 12.
2 A.W.  Munawwir, Kamus  Al-Munawwir ,  (Surabaya:  Pustaka  Progresif,  1997), 1122.
3 Fazlur Rahman, Islam Sejarah Pemikiran dan Peradaban terj. M. Irsyad Rafsadie (Bandung: Mizan, 2017), 145. 4 Muhammad  Said  Al-Asymawi, Nalar  Kritis  Syari’ah terj.  Luthfi  Thomafi (Yogyakarta: LKiS, 2004), 22-26. A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir , 711.
Menurut Ahmad Imam Mawardi, secara terminologis, makna maqā ṣ id al- sharīah berkembang dari makna yang paling sederhana sampai pada makna yang holistik. Di kalangan ulama klasik sebelum al-Sha ̄ ṭ ibī, belum ditemukan definisi yang konkret dan komprehensif tentang maqā ṣ id al-sharīah .           Al-Ghazālī misalnya menyatakan sebagai berikut: “ ma ṣ la ḥ ah adalah sebuah istilah yang pada intinya merupakan keadaan yang mendatangkan manfaat dan menolak bahaya atau kerugian. Yang kami maksudkan dengan maqā ṣ id        al-sharīah sebenarnya bukan  ini,  karena  mendatangkan  manfaat  dan  menolak  bahaya atau  kerugian adalah tujuan dari makhluk. Kebaikan makhluk adalah ketika menggapai tujuan- tujuannya. Yang kami maksudkan dengan ma ṣ la ḥ ah di sini adalah menjaga tujuan syara’. Tujuan syara’ untuk makhluk ada lima, yaitu menjaga agama, jiwa, akal, keturunan dan harta mereka”. 5
Izzu  al-Dīn  Abd  al-Sala ̄ m  mendefinisikan maqā ṣ id  al-sharīah dengan  lebih tegas dan operasional. Ia menyatakan “barangsiapa yang berpandangan bahwa tujuan syara’ adalah mendatangkan manfaat dan menolak mafsadat, maka berarti dalam  dirinya  terdapat  keyakinan  dan  pengetahuan  mendalam  bahwa kemaslahatan dalam suatu permasalahan tidak boleh disia-siakan sebagaimana kemafsadatan yang ada di dalamnya juga tidak boleh didekati walaupun dalam masalah tersebut tidak ada ijma’, na ṣ , dan qiyas yang khusus”. 6
Definisi singkat tapi operasional juga dikemukakan oleh Imam Abu ̄ I ṣ hāq al-Sha ̄ ṭ ibi. Tokoh yang dikukuhkan sebagai pendiri ilmu maqā ṣ id al-sharīah ini menyatakan  bahwa  beban-beban  syariat  kembali  pada  penjagaan  tujuan- tujuannya  pada  makhluk.  Maqā ṣ id  ini  terdiri  dari  tiga  macam: dlaru ̄ riyyat (kepentingan pokok atau primer), hājiyyat (kepentingan sekunder), dan tahsīniyyat (kebutuhan  tersier). 7 Lebih  lanjut  al-Shā ṭ ibī  menyatakan  bahwa Allah  sebagai Shāri ’  memiliki  tujuan  dalam  setiap  penentuan  hukum-Nya,  yaitu  untuk kemaslahatan hidup di dunia dan akhirat. 8
5 Ahmad  Imam  Mawardi, Fiqih  Minoritas,  Fiqh  Al-Aqalliyyat  dan  Evolusi Maqashid                     al-Shari’ah  dari  Konsep  ke  Pendekatan ,  (Yogyakarta:  LKiS, 2010),  180-184.  Lihat  juga  Tim  Forza  Pesantren,  (Ed.).  Yahya  Cholil  Staquf, Ijtihad Politik Islam Nusantara , (Kediri: Lirboyo Press, 2015), 74.
6 Mawardi, Fiqih Minoritas , 181.
7 Abū  Ishāq  Ibrāhim  al-Lakhmī  al-Shātibī, Al-Muwāfaqāt  fi  Usūl  al-Ahkām , (Beirut: Dar      al-Fikr, t.th), Juz II, 3-4.
8 Mawardi, Fiqih Minoritas , 181-182. Lihat juga Hamka Haq, Al-Shatibi , Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat , (Jakarta: Erlangga, 2007), 78-87.
157 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Para  ulama maqā ṣ idiyyūn era  modern  juga  tak  ketinggalan  memberikan definisi  tentang maqā ṣ id  al-sharīah .  Ahmad  al-Raysunī  misalnya  menyatakan bahwa maqā ṣ id  al-sharīah adalah  tujuan  diberlakukannya  syariat,  yaitu mewujudkan kemaslahatan hamba. ‘Alal al-Fāsī mendefinisikan maqā ṣ id     al- sharīah sebagai tujuan dan rahasia yang ditetapkan Shāri’ (pembuat syariat) dalam setiap  hukum  dari  hukum-hukum  syariat.  Al- Ṭ ahir  Ibn Ᾱ syūr  mengartikan dengan  makna  dan  hikmah  yang  ditetapkan  Shāri’  dalam  semua  proses pembuatan syariat atau sebagian besar syariat yang tidak dikhususkan dalam satu macam hukum syariat. 9 Sementara itu menurut Wahbah al-Zuhaili maqā ṣ id al- sharīah adalah  makna-makna  dan  tujuan-tujuan  yang  ditetapkan  syara’  dalam seluruh  hukum-hukumnya  atau  mayoritas  hukumnya  atau  tujuan  syariat  dan rahasia yang ditetapkan oleh Shāri’ dari hukum-hukum Allah. 10
Maqā ṣ id  al-sharīah memiliki  tiga  karakteristik, pertama ,  sifatnya  umum (‘ ammah ),  seperti  pembangunan  bumi,  menjaga  aturan  hidup,  mengelola kemanfaatan  bumi,  menegakkan  kesetaraan  di  antara  manusia,  dan  lain-lain; kedua , sifatnya khusus ( khashah ), yaitu tujuan syariat yang ditujukan pada hal-hal tertentu, seperti dalam hukum keluarga, penggunaan harta, dan lain-lain; ketiga , sifatnya parsial ( juz’iyyat ), yaitu tujuan syariat yang ada di dalam setiap hukum syara’, seperti wajib, sunah, haram, makruh, mubah, syarat, sebab, dan lain-lain. Cakupan maqā ṣ id al-sharīah ke dalam tiga aspek ini membuktikan bahwa syariat Islam  menjangkau  seluruh  elemen,  mulai  dari  individu  sampai  publik  secara keseluruhan. 11
Maqā ṣ id  al-sharīah harus  mempertimbangkan  empat  hal  yakni, pertama , tetap,  artinya  makna  yang  dikandung  bersifat  pasti  dalam  realisasinya  atau asumsi tapi dekat dengan kemantapan; kedua , jelas, artinya kejelasan yang tidak diperselisihkan  oleh  ahli  fikih  dalam  menetapkan  makna,  seperti  menjaga keturunan yang menjadi tujuan syariat pernikahan; ketiga , terikat, artinya makna yang ditetapkan ada ukuran atau batas yang tidak diragukan agar tidak diterjang atau dilarang; keempat , berlaku, artinya makna yang ada menjadi berbeda dengan perbedaan  masa    dan  tempat,  sifat  Islam  dan  mampu  memberikan  nafkah sebagai syarat persamaan ( kafa’ah ) dalam menikah menurut mazhab Maliki. Jika
9 Muhammad Abdul Athi Muhammad Ali, Al-Maqāṣid al-Sharīah wa Atharuha fi al-Fiqh   al-Islami (Kairo, Dar al-Hadith, 2007), 13-14.
10 Wahbah al-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami (Beirut: Dar al-Fikr, 2006), Juz 2, 307. 11 Jamal Ma’mur Asmani, Mengembangkan Fikih Sosial K.H. Sahal Mahfudh Elaborasi Lima Ciri Utama (Jakarta: PT Elex Media Komputindo, 2015), 92.
empat syarat ini sudah terpenuhi maka menjadi yakin bahwa hal tersebut adalah tujuan syariat. 12
Maqā ṣ id al-Sharīah: Sebuah Sketsa Sejarah
Al-Raysūnī  menyimpulkan  bahwa  sepanjang  perkembangan  usul  fiqih, maqā ṣ id  al-sharīah mengalami  perkembangan  besar  melalui  tiga  tokoh  sentral, yaitu Imām al-Haramayn Abu ̄ al-Ma’alī Abdullāh al-Juwaynī (w. 478 H), Abu ̄ Is ḥ a ̄ q al-Shā ṭ ibī (w. 799 H), dan Mu ḥ ammad al- Ṭ āhir Ibn ‘Āshu ̄ r     (w. 1379 H/  1973  M). 13 Melalui  ketiga  tokoh  inilah  tonggak  dan  era  penting  di  mana maqā ṣ id  al-sharīah betul-betul  tampak  mengalami  pergeseran  makna.  Ulama maqāsidiyyu ̄ n sepakat  bahwa  nilai-nilai maqā ṣ id ini  dasar  utamanya  adalah  al- Qur’an dan al-Hadith, yang na ṣ -nya senantiasa menegaskan nilai-nilai, tujuan, ‘illat, dan hikmah yang terkandung di dalamnya. Tapi, pengungkapan nilai-nilai, hikmah, ‘illat, dan tujuan syariat ke dalam suatu tema besar bernama maqā ṣ id belum ditemukan pada masa-masa awal perkembangan hukum Islam.
Sementara  itu  dari  perspektif  pencetus  awal  disiplin  keilmuan maqā ṣ id , Jasser Auda mencatatkan beberapa ulama. Pertama , al-Tirmizī al-Hakīm      (w. 296 H/908 M) mendedikasikan karya terkenal pertama bagi topik maqā ṣ id pada bukunya yang berjudul al- Ṣ alah wa Maqā ṣ iduha (Salat dan Maqasidnya). Buku ini berisi sekumpulan hikmah dan “rahasia” spiritual di balik setiap gerakan salat, dengan  kecenderungan  sufi.  Contohnya  adalah  “menegaskan  ketundukan” sebagai maqā ṣ id di balik pengagungan kepada Allah Swt. melalui setiap gerakan dalam salat; ‘mencapai kesadaran’ sebagai maqā ṣ id di balik memuji kepada Allah Swt; ‘memfokuskan salat seseorang’ sebagai maqā ṣ id di balik menghadap Ka’bah; kedua , Abū Zaid al-Balkhī     (w. 322 H/933 M) dalam karya terkenal pertama tentang maqā ṣ id muamalah, al-Ibānah  ‘an  ‘ilal  al-Diyānah (Penjelasan  Tujuan- tujuan di balik Praktik-praktik Ibadah), di mana dia menelaah maqasid di balik hukum-hukum  yuridis  Islam; ketiga ,  al-Qaffal  al-Kabīr  (w.  365  H/975  M) menulis  manuskrip  terkuno  terkait  topik  maqasid Mahāsin  al-Shara’i’ (Keindahan-keindahan  Hukum  Syariat); keempat ,  Ibn  Babawih  al-Qummī  (w.
381 H/991 M). Bukunya tentang maqā ṣ id berjudul ‘ Ilal al-Sharā’i ’ (Alasan-alasan di balik Hukum syariat), ‘merasionalisasikan’ keimanan kepada Allah, kenabian, surga dan rukun iman lainnya. Buku ini juga memberikan rasionalisasi moral
12 Ibid ., 92-93.
13 Mawardi, Fiqih Minoritas , 189.
terhadap salat, puasa, haji, zakat, berbakti kepada orang tua, dan kewajiban lain; kelima , Al-‘Amirī al-Failasuf (w. 381 H/991 M) mengajukan klasifikasi teoretik pertama  terhadap maqā ṣ id dalam  karyanya al-I’lām  bi  Manāqib              al-Islām (Pemberitahuan tentang Kebaikan-kebaikan Islam). Klasifikasi ini semata-mata berdasarkan ‘hukum pidana’ ( hudūd ) dalam hukum Islam. 14
Imam-imam Perintis Kajian Maqā ṣ id
sebelum Abad ke-5 H 15 Nama Imam dan Tahun Wafatnya Karya tentang Maqasid Al-Tirmizī  al-Hakīm  (w.296H/908 M) Al-Salah wa Maqāsiduha Al-Hajj wa Asrāruh Abu Zaid al-Balkhī (w. 322 H/ 933 M) Al-Ibānah ‘an ‘ilal al-Diyānah Al-Qaffal  al-Kabīr  (w.  365  H/975 M) Mahāsin al-Sharā’i’ Ibn Babawih al-Qummī (w. 381 H/ 991 M)
‘Ilal al-Sharā’i’
Al-‘ Ᾱ mirī al-Failasuf (w. 381 H/ 991 M)
Al-I’lām bi Manāqib al-Islām
14 Dia adalah seorang filsuf dan ahli kalam, yang berbeda dengan pengkaji maqāṣid al-sharīah sebelumnya  yang rata-rata  hanya  memiliki expertise (keahlian) dalam bidang  fiqih.  Dengan  pendekatan  filosofisnya,  ia  menyatakan  dalam  kitab perbandingan agamanya yang monumental al-I’lām bi al-Manāqib al-Islām , bahwa dalam  rangka  membangun  kehidupan  individu  dan  sosial  yang  baik  dipastikan adanya lima pilar yang harus ditegakkan, yang tanpanya kemaslahatan tidak akan pernah terealisasi.  Lima  hal itu adalah: mazjarah qatl       al-nafs (sanksi  hukum untuk pembunuhan jiwa), mazjarah akhdh al-māl (sanksi hukum untuk pencurian harta), mazjarah fath al-satr (sanksi hukum untuk membuka ‘aib), mazjarah ṭalb al-‘irdh (sanksi hukum untuk perusakan atau pencelaan kehormatan), dan mazjarah khal’       al-baydhah (sanksi  hukum  untuk  pelepasan  kehormatan  dan  ketulusan). Lima  poin  inilah  yang  kemudian  menjadi  cikal-bakal al-dlarūriyyat  al-khamsah yang  menjadi  sentral  points  kajian maqāṣid  al-sharīah setelahnya,  seperti  al- Juwaynī, al-Ghazālī, dan sebagainya.                                                                                  Lihat Mawardi, Fiqih Minoritas , 191. 15 Jasser Auda, Al-Maqāṣid Untuk Pemula , (Yogyakarta: UIN SUKA Press, 2015), 36.
Pasca para pencetus awal teori maqā ṣ id di atas, konsep ini terus mengalami evolusi yang signifikan. Para ulama maqā ṣ idiyyūn di era ini di antaranya adalah, pertama , Abū al-Ma’alī al-Juwaynī (w. 478 H/1085 M). Karya al-Juwaynī yang berkaitan dengan maqā ṣ id terdapat dalam dua karyanya, yakni al-Burhan fi U ṣ ūl al-Fiqh (Dalil-dalil  Nyata  dalam  Usul  fiqh)  dan Ghiyās    al-Umam (Penyelamat Umat-umat).  Dalam al-Burhan ,  al-Juwainī  memperkenalkan  teori  tingkatan keniscayaan, dengan cara yang mirip dengan teori tingkatan keniscayaan yang familier saat ini. 16 Dia menyarankan lima tingkatan maqā ṣ id , yaitu keniscayaan
(darurat), kebutuhan publik  ( al-hajah al-‘āmmah ), perilaku moral ( al-makrūmat ) anjuran-anjuran  ( al-mandūbat )  dan  ‘apa  yang  tidak  dapat  dicantumkan  pada alasan  khusus.  Dia  mengemukakan  bahwa maqā ṣ id hukum  Islam  adalah kemaksuman ( al-‘i ṣ mah ) atau penjagaan keimanan, jiwa, akal, keluarga, dan harta. Sementara itu dalam al-Burhan ,   al-Juwainī memberi kontribusi penting terhadap teori maqā ṣ id yang tujuan utamanya terkait dengan isu politik; kedua , Abū Hāmid al-Ghazālī  (w.  505  H/  1111  M).  Al-Ghazālī  mengembangkan  teori  gurunya dalam  kitabnya al-Mustasfa (Sumber  yang  Dijernihkan).  Al-Ghazālī mengurutkan ‘kebutuhan’ yang disarankan al-Juwayni dengan keimanan, jiwa, akal, keturunan, dan harta. 17 Al-Ghazālī juga mencetuskan istilah ‘perlindungan
16 Menurut  al-Juwaynī  seperti  dikutip  oleh  Mohammad  Hashim  Kamali  bahwa pentingnya pengetahuan mengenai maqāṣid al-sharīah ini didasarkan pada bahwa para sahabat Nabi menunjukkan kesadaran tingkat tinggi akan tujuan syariat, dan menambahkan  bahwa  “seseorang  yang  tidak  bercermin  pada maqāṣid sesungguhnya melakukan sesuatu yang membahayakan dirinya dan kemungkinan tidak memiliki pemahaman yang dalam tentang syariat. Lihat Mohammad Hashim Kamali, Membumikan  Syariah Pergulatan  Mengaktualkan  Islam (Bandung: Mizan, 2013), 166. 17 Al-Ghazālī  menjadi  istimewa  dalam  kajian maqāṣid  al-sharīah karena keberhasilannya  menjabarkan  aspek al-dlarūriyyat  al-khamsah ,  yang  tanpanya maslahah dinyatakan tidak ada. Dialah orang pertama yang memberikan nama al- dlarūriyyat  al-khamsah ,  menjelaskan  secara  memadai  dan  menyusunnya  dengan urutan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta sebagai hal-hal yang dilindungi oleh Islam. Kitabnya yang berjudul al-Mustaṣfa fi ‘Ilm al-Uṣūl menjelaskan tentang hal ini. Dengan penjelasannya yang lengkap mengenai konsepsi maslahah dan prinsip- prinsip  teoretis  hukum  Islam,  al-Ghazālī  dikukuhkan  dalam  sejarah  usul  fiqih sebagai  peletak  dasar  ilmu  usul  fiqih.  Menurut  al-Ghazālī, al-usūl  al-khamsah merupakan ajaran yang tidak saja diajarkan oleh Islam, tetapi juga diajarkan dan menjadi prinsip seluruh agama ( milal ) yang menghendaki terciptanya kemaslahatan bagi manusia di muka bumi ini. Oleh karenanya, lanjut al-Ghazālī, tidak ada satu agamapun  yang  tidak  melarang  kufur,  pembunuhan,  zina,  pencurian,  dan mengkonsumsi  sesuatu  yang  dapat  merusak  atau  mengganggu  fungsi  akal.  Lihat
161 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
( al-hifz ) terhadap kebutuhan-kebutuhan ini; ketiga , Al-Izz al-Dīn Ibn Abd    al- Salām  (w.  660  H/1209  M).  al-Izz  menulis  dua  buku  tentang maqā ṣ id dalam nuansa hikmah di balik hukum Islam, yaitu Maqā ṣ id al- Ṣ alah (Maqā ṣ id salat) dan Maqā ṣ id  al- Ṣ aum (Maā ṣ sid  Puasa).  Tetapi  kontribusi  signifikannya  terhadap perkembangan  teori maqā ṣ id adalah  bukunya  tentang  kemaslahatan  yang berjudul Qawa’id  al-Ahkam  fi  Masalih  al-Anam (Kaidah-kaidah  hukum  bagi Kemaslahatan Umat manusia); keempat , Syihāb al-Dīn al-Qarafī (w. 684 H/1285
M) kontribusi al-Qarafī terhadap teori maqā ṣ id adalah diferensiasi antara jenis- jenis  perbuatan  Nabi  berdasarkan  ‘maksud/niat  ‘beliau; kelima ,  Syams  al-Dīn Ibn  al-Qayyim  (w.  748  H/1347  M).  Kontribusi  Ibn  Qayyim  terhadap  teori maqā ṣ id adalah melalui kritiknya yang sangat mendetail terhadap trik-trik fikih ( al-hiyal al-fiqhiyyah ), berdasarkan fakta bahwa hal tersebut bertentangan dengan maqā ṣ id Ibn  Qayyim; keenam ,  al-Imām  Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  Ibn  Mūsā  Ibn Mu ḥ ammad  al-Lakhmi  al-Shā ṭ ibī  al-Gharna ṭ ī      (w.  790  H/  1388  M).  Dua kitabnya yang fenomenal adalah al-I’ti ṣ ām dan al-Muwāfaqāt fi U ṣ ūl al- Sharīah . Al-Muwāfaqāt adalah kitab yang membahas secara luas tentang maqā ṣ id al-sharīah , tidak hanya menjabarkan definisi dan konsep nilai yang dibawanya, tetapi sampai pada kaidah-kaidah dasar yang harus dilalui dalam berpikir dengan dasar  konsiderasi maqā ṣ id  al-sharīah .    Al-Shā ṭ ibī  berhasil  menampilkan  wajah baru maqā ṣ id al-sharīah yang lebih dinamis dan aplikatif.
Imam-imam Pengkaji Maqā ṣ id antara Abad ke-5 s/d 8 H 18
Imam Karya dan Kontribusi Abū al-Ma’alī al-Juwaynī (w. 478 H/ 1085 M)  Menulis: - Al-Burhan fi Usul al-Fiqh - Ghiyas al-Umam  Menggagas maqā ṣ id sebagai “Kebutuhan” Abū Hāmid al-Ghazālī (w. 505 H/1111 M) 
Menulis: al-Musta ṣ fa
Halil Thahir, Ijtihad Maqasidi Rekonstruksi Hukum Islam Berbasis Interkoneksitas Maslahah, (Yogyakarta: LKiS, 20), 38. 18 Auda, Al-Maqāṣid , 42-43.

Mengemukakan maqā ṣ id sebagai ‘keniscayaan yang berjenjang’ Al-‘Izz Ibn Abd al-Salam (w. 660 H/ 1209 M)  Menulis: - Maqā ṣ id al- Ṣ alah - Maqā ṣ id al- Ṣ aum -
Qawā’id al-A ḥ kām fi Ma ṣ ālih
al-Anām  Kesahan suatu aturan bergantung  pada  tujuannya  dan hikmah di baliknya Syihāb al-Dīn al-Qarafī (w. 684 H/1285 M)  Menulis: al-Furuq  Mencetuskan klasifikasi perbuatan  Nabi  Saw  berdasarkan maksud Nabi. Syam al-Dīn Ibn al-Qayyim (w. 748 H/1347 M)  Kritik  mendasar  terhadap al-hiyal  Mengungkapkan hakikat syariat  sebagai  bangunan  yang diletakkan  atas  dasar  kemaslahatan di dunia dan di akhirat Abū Ishāq al-Shā ṭ ibī (w. 790 H/1388 M) 
Menulis: al-Muwāfaqāt fi U ṣ ūl
al-Fiqh
 Melakukan tiga transformasi penting terhadap konsep maqā ṣ id - Dari  sekedar  ‘maslahat- maslahat lepas ke ‘asas-asas hukum’ - Dari ‘hikmah di balik aturan kepada ‘dasar aturan’ - Dari ‘ketidaktentuan’ menuju ‘keyakinan’.
163 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Menurut Jasser Auda, 19 ada tiga hal  yang telah disumbangkan oleh     al- Shā ṭ ibī  dalam  mereformasi maqā ṣ id  al-sharīah , 20 yakni, pertama ,  pergeseran maqā ṣ id al-sharīah dari unrestricted interest (kepentingan yang tidak terbatasi dengan jelas) ke fundamentals of law (poin inti/dasar hukum). Maqā ṣ id al-sharīah yang pada masa-masa  sebelumnya  dianggap  sebagai  bagian  yang  tidak  jelas  dan  tidak dianggap  sebagai  sesuatu  yang  fundamental  dibantah  oleh  al-Shātibī  dengan pernyataannya bahwa justru maqā ṣ id           al-sharīah merupakan landasan dasar agama, hukum, dan keimanan ( usūl     al-dīn, wa qawā’id al-sharīah wa kulliyyah al- millah ); kedua , pergeseran dari wisdoms behind ruling (kebijakan atau hikmah di balik aturan hukum) ke bases for the ruling (dasar bagi pengaturan hukum). Menurutnya, maqā ṣ id      al-shariīah itu  bersifat  fundamental  dan  universal  ( kulliyah )  sehingga tidak bisa dikalahkan oleh yang juz’iyyah (parsial). Pandangan seperti ini berbeda dengan pandangan tradisional termasuk mazhab Maliki, yang diikuti oleh     al- Shātibī  sendiri,  yang  menyatakan  bahwa  bukti-bukti juz’iyyat didahulukan daripada  bukti-bukti  universal.  Lebih  jauh  lagi,  al-Shā ṭ ibī  menjadikan  ilmu maqā ṣ id  al-sharīah sebagai  syarat  sahnya  ijtihad  dalam  segala  level; ketiga , pergeseran    dari uncertainty ( zanniyyah )  ke certainty ( qath’iyyah ).  Baginya,  proses induktif  yang  digunakan  dalam  aplikasi maqā ṣ id  al-sharīah adalah  valid  dan bersifat qa ṭ ’i (pasti),  sebuah  kesimpulan  yang  menentang  argumen  yang mendasarkan pada filsafat Yunani yang menentang certainty metode induktif. 21
Dalam perkembangannya, muncul pilar ketiga dengan hadirnya seorang sarjana  bernama  Mu ḥ ammad  al- Ṭ āhir  Ibn  ‘Āshūr  (w.  1379  H/  1973  M). Karyanya yang terkenal adalah Maqā ṣ id al-Sharīah                                       al- Islāmiyyah . 22 Meskipun  gagasan  besarnya  sama  dengan  al-Shā ṭ ibī,  karena
19 Jasser Auda merupakan salah satu pakar terkemuka saat ini di bidang keilmuan maqāṣid .  Salah  satu  karya  yang  membuatnya  diakui  sebagai  pakar  di  bidang maqāṣid adalah Maqasid  al-Shariah  as  Philosophy  of  Law:  A  System  Approach (2008)  yang  telah  diterjemahkan  oleh  penerbit  Mizan,  Bandung  menjadi Membumikan  Hukum  Islam Melalui  Maqasid  Syariah  Pendekatan  Sistem .  Jasser Auda pernah berkunjung ke Indonesia pada tanggal 17-18 Januari 2013. Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga merupakan salah satu destinasinya pada waktu itu.
20 Lihat Jasser Auda, Membumikan Hukum Islam , 55.
21 Mawardi, Fiqih Minoritas , 194.
22 Dalam waktu yang hampir bersamaan juga hadir tokoh lain, yakni ‘Alal al-Fāsī (w. 1394 H) dengan kitabnya yang bernama Maqāṣid al-Sharīah wa Makārimuhā . Banyak kesamaan ide dan pemikiran dari dua tokoh asal  Maghrib ini,  salah satu contohnya adalah: pandangan yang menyatakan bahwa maqāṣid al-sharīah berdiri
sebagaimana  pengakuannya,  ia  memang  berkehendak  melanjutkan  apa  yang telah  digagaskembangkan  oleh  al-Shā ṭ ibī,  ada  perkembangan  baru  yang dikemukakan dalam karya Ibn ‘Āshūr, tepatnya tentang posisi keilmuan maqā ṣ id al-sharīah dalam kajian teori hukum Islam dan cara mengaplikasikannya dalam tataran  praktik.  Ibn  ‘Āshūr  mampu  menghadirkan  contoh  yang  aplikatif pendekatan maqā ṣ id  al-sharīah dalam  beberapa  bidang  kajian  hukum  Islam. Lebih  dari  itu,  kalau  kajian maqā ṣ id  al-sharīah sebelumnya  memiliki kecenderungan  pembahasan  secara  umum  ( al-maqā ṣ id  al-‘āmmah )  atau  parsial ( juz’iyyah ),  Ibn  ‘Āshūr  mengambil  jalan  tengah  dengan  membahas  keduanya, yaitu rinci tapi membahas keseluruhan aspek syariat. Sebagai contoh kajian rinci yang belum dilakukan oleh ulama sebelumnya adalah bagian ketiga dari kitab Maqā ṣ id al-Sharīah                     al-Islāmiyyah . Di dalamnya ia membahas Maqā ṣ id al-Tashrī’i  al-Khāssah  bi  anwā  al-Mu’āmalat  bayna  al-Nās yang  secara  rinci membahas  tentang maqā ṣ id  al-sharīah di  bidang  hukum  keluarga,  hukum muamalah yang berkaitan dengan pekerjaan badan, maqā ṣ id al-sharīah di bidang hukum ibadah sosial, maqā ṣ id al-sharīah di bidang peradilan dan persaksian, dan maqā ṣ id al-sharīah di bidang pidana. 23
Hal baru lainnya yang dilakukan oleh Ibn ‘Āshūr adalah keberaniannya meletakkan hurriyyah (kebebasan/freedom  yang  berbasiskan al-musāwah atau egalitarianisme),  fitrah  (kesucian), samahah (toleransi), al- ḥ aq (kebenaran  dan
di atas fitrah manusia. Berangkat dari firman Allah Swt dalam  surat al-Rūm ayat 30 dan surat al-A’rāf ayat 119, Ṭāhir Ibn ‘Āshūr dan ‘Alal al-Fāsī sepakat bahwa menjaga fitrah manusia adalah termasuk dalam maqāṣid     al-sharīah , untuk itu, syariat Islam tidak akan pernah bertentangan dengan akal manusia selama ia dalam kondisi normal. Hanya saja sisi perbedaan dari keduanya adalah: bahwa Ṭāhir Ibn ‘Āshūr lebih berkonsentrasi pada proyek meng-independenkan maqāṣid al-sharīah sebagai  sebuah  disiplin  keilmuan  tersendiri  lepas  dari  kerangka  ilmu  usul  fiqih, dengan merumuskan konsep, kaidah serta substansi kajiannya. Sedangkan ‘Alal al- Fāsī  lebih  berkonsentrasi  pada  penjabaran  tuntas  seputar  tujuan  syariat  Islam, hikmah,  dan  rahasianya,  tidak  mewacanakan  integrasi  atau  independensinya  dari ilmu usul fiqih. Kemudian muncullah para pengkaji maslahah seperti Muḥammad Sa’id Ramaḍān al-Būṭī, dengan kitabnya, Dawābit al-Maṣlaḥah fi  al-Sharīah al- Islāmiyyah, Mustafa Zaid, ia menulis buku tentang maslahah, berjudul al-Maṣlaḥah fi al-Tashrī’i  al-Islāmi , Musṭafa Shalabī, dengan kitabnya, Ta’līl al-Aḥkām, Husain Hamid Hasan, dengan kitabnya, Nazāriyyat al-Maṣlaḥah fi al-Fiqh al-Islāmī . Lihat Thahir, Ijtihad Maqasidi , 34-35. 23 Mawardi, Fiqih Minoritas , 195-196.
165 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
keadilan) sebagai bagian dari aplikasi maqā ṣ id al-sharīah . 24 Kebebasan berbicara, berpendapat,  beragaman  dan  bertindak  nerupakan  hak  asasi  manusia  yang dilindungi.  Pernyataan  seperti  ini  tentu  merupakan  pengembangan  dari al- dlaru ̄ riyyat  al-khams yang  digagas  oleh  ulama  sebelumnya.  Pengembangan  ini bukan hanya dari sisi tambahan kuantitas unsur maqā ṣ id , melainkan juga dari sisi kualitas  efek  penetapan  unsur-unsur maqā ṣ id  al-sharīah itu  sendiri.  Pembagian maqā ṣ id al-sharīah menjadi al-dlaru ̄ riyyat al-khams hanya berfungsi lebih sebagai proteksi  terhadap  diri,  sementara  unsur  kebebasan,  keadilan,  kesucian,  dan egalitarianisme menekankan fungsi progresif Islam yang lebih umum.
Pasca Ibn ‘Āshūr hingga saat ini, maqā ṣ id al-sharīah menapaki jalan menuju puncak  kejayaan,  dengan  indikator  utama  dijadikannya maqā ṣ id            al-sharīah sebagai  rujukan  dan  dalil  pokok  dalam  menjawab  sebagian  besar  persoalan kontemporer, terutama tentang hubungan Islam dengan modernitas, persoalan sosial, politik, dan ekonomi global, serta persoalan membangun global ethics (etika global)  dalam  upaya  merealisasikan  perdamaian  dunia.  Akhir  abad  ke-20  dan awal  abad  ke-21  menjadi  saksi  semakin  meningkatnya  perhatian  ulama  dan cendekiawan muslim terhadap maqā ṣ id al-sharīah .
Maqā ṣ id al-sharīah dalam pandangan Ulama Kontemporer 25
Nama Ulama Kontribusinya Rasyid Ridla (w. 1354 H/1935 M) Menyarankan  bahwa  tujuan-tujuan pokok  syariat  (menurut  al-Qur’an) adalah:  Reformasi pilar-pilar keimanan  Menyosialisasi Islam asebagai agama fitrah alami  Menegakkan  peran  akal, pengetahuan,  hikmah,  dan  logika yang sehat
24 Lihat Jasser Auda, Al-Maqasid , 16-17. Bandingkan dengan karya  monumental Jasser Auda yang lebih komprehensif dan detail, Membumikan Hukum Islam , 38.
25 Auda, Al-Maqāṣid , 21.
 Kebebasan  Independensi  Reformasi  sosial,  politik, dan ekonomi  Hak-hak perempuan Al-Tahir Ibn ‘Ashūr (w. 1325 H/1907 M) Mengemukakan bahwa tujuan okok universal hukum Islam adalah:  Ketertiban  Kesetaraan  Kebebasan  Kemudahan  Pelestarian fitrah manusia Muhammad al-Ghazali (w. 1416 H/1996 M)  Mengkritik  kecenderungan penafsiran harfiyah  Berpendapat reformis dalam  bidang  HAM  dan  hak-hak perempuan Yusuf al-Qardlawi (1345 H/1926 M - …) Menyarankan  bahwa  pokok  syariat (menurut al-Qur’an):  Pelestarian  akidah  dan harga diri  Penyembahan Allah Swt  Penjernihan jiwa  Perbaikan akhlak  Pembangunan keluarga  Memperlakukan perempuan dengan adil,  Pembangunan bangsa muslim kuat  Kerjasama antar umat manusia
Taha Jabir al-‘Alwani
(1353 H/ 1935 M - …)
Mengusulkan  bahwa  tujuan  pokok syariat  (menurut  al-Qur’an)  adalah untuk:  Al-Tauhid  Al-Tazkiyah  Al-‘Imran
Membumikan Maqā ṣ id al-Sharīah dalam Konteks Keindonesiaan Permasalahan-permasalahan  sosial  keagamaan  di  era  kontemporer semakin kompleks dirasakan oleh umat Islam. Dalam konteks ini Islam dituntut untuk mampu merespons berbagai permasalahan tersebut dan memecahkannya. Dibutuhkan  sebuah  langkah  strategis  dan  berani  untuk  mencari  kebuntuan rujukan dalam menjawab permasalahan-permasalahan tersebut. Sementara teks- teks  atau na ṣ sebagaimana  ditegaskan  Abū  al-Walīd  Ibn  Rusyd  sangatlah terbatas, sementara konteks sosial-historis umat terus berkembang tanpa dapat dikendalikan. 26 Menyikapi  persoalan  tersebut,  sangat  signifikan  untuk mengedepankan  pendekatan maqā ṣ id  al-sharīah dalam  upaya  memecahkan kebuntuan epistemologis yang selama ini terjadi. Khazanah usul fiqih klasik telah merumuskan maqā ṣ id al-sharīah itu adalah keadilan ( al-‘adl ), kemaslahatan ( al-ma ṣ la ḥ ah ), kesetaraan               ( al-musawah ), hikmah-kebijaksanaan ( al- ḥ ikmah ), dan cinta-kasih              ( al-rahmah ), dan belakangan kemudian ditambahkan dengan pluralisme      ( al-ta’addudiyah ), hak asasi manusia ( ḥ uqūq al-insān ), dan kesetaraan gender. Menurut al-Ghazālī , pada komitmen  untuk  melindungi  hak-hak  kemanusiaan  inilah  seluruh  ketentuan hukum dalam al-Qur’an (Islam) diacukan. Maqā ṣ id          al-sharīah itu bukan hanya digali melalui proses dialektik antara umat Islam dan teks al-Qur’an per se , melainkan  juga  sebagai  hasil  dari  dialog  yang  bersangkutan  dengan  hati nuraninya di satu pihak, dan interaksi mereka dengan realitas kehidupan di pihak yang  lain.  Berinteraksi  dengan  realitas,  berdialektik  dengan  teks  suci,  dan dilanjutkan dengan dialog personal dengan hati nurani secara terus menerus oleh setiap anak manusia sepanjang masa kiranya akan melahirkan suatu susunan dan konstruksi maqā ṣ id  al-sharīah yang  universal. Maqā ṣ id  al-sharīah sejatinya  telah
26 Abū  Walīd  Muḥammad  Ibn  Aḥmad  Ibn  Muḥammad  Ibn  Aḥmad  Ibn  Rusyd al-Qurṭubī al-Andalusī, Bidāyah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid (Surabaya: al-Hidayah, tt), 2, Juz I.
bertebaran  di  setiap  nurani  umat  manusia.  Bukankah  dengan  nuraninya, manusia sudah bisa membedakan antara perkara yang buruk dan perkara yang baik? Perihal ini, Nabi Saw pernah mengatakan istafti qalbak (mintalah petunjuk pada hati nuranimu). Pandangan Nabi ini kemudian mendapatkan pengukuhan dari  firman  Allah  Swt  “ fa  alhamahā  fujūraha  wa  taqwāha ”.  Inilah  dalil  bahwa maqā ṣ id           al-sharīah bukan hanya berada di dalam lipatan teks-teks suci yang tak bersuara, melainkan justru terhunjam di kedalaman hati nurani manusia yang syahdu. 27
Dalam perspektif para ulama maqā ṣ id kontemporer, misalnya         Al- Ṭ āhir Ibn ‘ Ᾱ shūr, diperlukan upaya kontekstualisasi atau pergeseran paradigma pendekatan maqā ṣ id di  era  kekinian.  Pergeseran  paradigma maqā ṣ id  al-sharīah merupakan  sebuah  keniscayaan  untuk  menjawab  perubahan  dan  tantangan zaman. Pergeseran paradigma yang dimaksud dapat dilihat pada tabel di bawah ini: 28
No   Maqā ṣ id al-Sharīah Konvensional
Maqā ṣ id al-Sharīah Kontemporer 1 Menjaga Jiwa  Hablun min Allāh wa ḥ ablun min al- nās 1. Menjaga Jiwa Perlindungan martabat dan hak asasi manusia (HAM) 2 Menjaga Akal 2. Menjaga Akal Penghargaan terhadap akal sehat, fikiran, nalar sehat, dan penguatan tradisi riset 3 Menjaga Agama 3. Menjaga Agama Penjagaan hak- hak beragama
27 Abd Moqshit Ghazali, Luthfi Assyaukanie dan Ulil Abshar Abdalla, Metodologi Studi     Al-Qur’an (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2009), 151-152.
28 Mochamad  Sodik, Fikih  Indonesia  Dialektika  Sosial,  Politik,  Hukum,  dan Keadilan (Yogyakarta: UIN SUKA Press, 2014), 51.
dan berkeyakinan,
dan penumbuhan spiritualitas 4 Menjaga Keturunan 4. Menjaga Keturunan Perlindungan hak dalam keluarga, hak reproduksi dan tumbuh- kembang anak 5 Menjaga Harta 5. Menjaga Harta Pembangunan pro-rakyat, pengentasan kemiskinan, dan kepedulian sosial Hablun min al- ‘ālam 6. Menjaga Lingkungan Pembangunan yang berkelanjutan, dan partisipasi aktif dalam pengurangan pemanasan global
Menurut  Fatorrahman  Ghufron  kehadiran Milenium  Development  Goals (MDGs)  yang  dicanangkan  pada  tahun  2000-2015  dan  ditindaklanjuti  oleh Suistainable  Development  Goals (SDGs)  pada  tahun  2016-2030  semakin memperbesar  ruang  keniscayaan  bagi  pemerintah  untuk  segera  mendesain maksud  dan  tujuan  kebijakan  pembangunannya  yang  berpihak  pada  manusia dan  kemanusiaan.  Tersebab  oleh  tingginya  jurang  kesenjangan  sosial  antar individu  dan  kelompok,  rusaknya  lingkungan  yang  dieksploitasi  untuk kepentingan pemodal, minimnya kesehatan, besarnya angka kematian terutama pada anak-anak dan kaum ibu yang melahirkan, membengkaknya kebodohan, menguatnya  ketidaksetaraan  antara  laki-laki  dan  perempuan,  berakibat  pada
meningkatnya kemiskinan, kesengsaraan, keserakan, dan efek domino degradasi moral  lainnya.  Berbagai  persoalan  miris  tersebut  tentu  tidak  bisa  dibiarkan begitu saja. Dibutuhkan kesadaran praksis semua pihak, terutama pemerintah untuk  membuat  kebijakan  pembangunan  yang  harus  berpihak  pada  keadilan sosial,  kemakmuran bersama, dan kemanusiaan yang beradab. Dalam hal ini SDGs  adalah  pintu  masuk  untuk  menstimulasi  berbagai  kebijakan pembangunan  pemerintah  yang  berkeadilan.  Sebagai  “sinyal  penting  dan harapan”  yang  memberikan  perhatian  pada  perlindungan  manusia,  SDGs berada  dalam  satu  tarikan  napas  dengan maqā ṣ id  al-sharīah yang  menyiratkan sebuah maksud dan tujuan untuk memeroleh kemaslahatan. Sebagai mekanisme teologis, maqā ṣ id  al-sharīah memosisikan  diri  sebagai  kerangka  analisis keagamaan untuk mengkontekstualisasi berbagai spirit ajaran keagamaan yang lebih membumi dan sesuai kebutuhan manusia pada setiap lipatan zaman. 29
Secara epistemologis, maqā ṣ id al-sharīah tidak sekadar mendesain sebuah relasi transendental yang hanya bermuara pada penguatan dimensi eskatologis. Akan  tetapi maqā ṣ id  al-sharīah mengemban  amanah  humanisasi  dan  liberasi untuk  mengangkat  derajat  manusia  dan  kemnausiaan  ke  level  yang  lebih beradab.  Maka,  dalam  ruang  diskursusnya, maqā ṣ id  al-sharīah membuka  diri untuk  merespons  berbagai  persoalan  sosio-antromorfis  melalui  legitimasi pengetahuan yang berisfat profan. Demikian pula, SDGs tak sekadar menjadi kerangka tujuan kebijakan pemerintah yang berkutat pada nilai-nilai sekularitas. Namun,  ada  nilai-nilai  keluhuran  berdimensi  kesakralan  melalui  semangat perlindungan manusia dari berbagai modus kejahatan yang berlindung di bawah naungan  pembangunan.  Apalagi  dalam  kurun  waktu  tiga  dasawarsa  lebih kebijakan pembangunan Indonesia lebih berat pada penguatan modal ekonomi melalui  paradigma  pertumbuhan.  Sementara  modal  sosial  dan  budaya tertanggalkan  sedemikian  rupa.  Padahal,  modal  sosial  dan  modal  budaya menjadi  basis  nilai  etos  dan  etis,  di  mana  SDGs  bisa  bersemi  dengan  subur. Maka,  dalam  konteks  kekinian,  SDGs  adalah  kosa  kata  lain  dari  kerangka maqā ṣ id al-sharīah yang keduanya sama-sama menyingkap sebuah maksud dan tujuan  untuk  tercapainya  kemaslahatan  dan  kesejahteraan  yang  berkedaban. Dan, membincang pandangan dunia ( worldview )-nya SDGs, sesungguhnya kita
29 Fatorrahman Ghufron, Ekspresi Keberagamaan di Era Milenium Kemanusiaan, Keragaman, dan Kewrganegaraan (Yogyakarta: IRCISoD, 2016), 42.
171 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
sedang membincang pandangan dunianya maqā ṣ id          al-sharīah . Keduanya adalah sekeping mata uang yang antara satu dengan lainnya saling bersenyawa dan  mengisi  ruang  kosongnya  ( Great  Lacuna ). 30 Lalu  bagaimana  dimensi kesejahteraan  dan  kemaslahatan  bisa  bergerak  secara  simbiosis-mutualis  dan saling terlibat dalam dunia SDGs dan maqā ṣ id          al-sharīah ?
Kemaslahatan  memiliki  akar  teologis  yang  berjalin  kelindan  dengan konsep maqā ṣ id al-sharīah . Dalam maqā ṣ id al-sharīah , kemaslahatan menjadi elan vital yang  menggerakkan  nilai-nilai  agama  agar accessible dengan  kebutuhan manusia. Lima model perlindungan yang menjadi konsekuensi logis dari adanya kemaslahatan, dijelaskan secara detail dalam maqā ṣ id al-sharīah , yaitu ḥ ifz al-dīn (melestarikan agama/sistem berkeyakinan baik di ruang privat maupun ruang publik dan menghargai model peribadatannya), ḥ ifz al-nafs (memelihara jiwa/hak asasi  manusia  yang  rerata  tanpa  disekap  oleh  logika  superordinasi  dan mayoritanisme atas  nama  perbedaan), ḥ ifz  al-‘aql (memelihara  akal/kebebasan berpikir dalam mengekspresikan nalar kreatifitas dan inovasi yang mendukung eksistensi  kemanusiaan), ḥ ifz  al-nasl (memelihara  keturunan/generasi  masa depan  serta  jaminan  keselamatan  bagi  para  ibu  yang  menjadi  hulu  sebuah kelahiran  anak  sebagai  tunas  bangsa),  dan ḥ ifz al-māl (memelihara  kedaulatan ekonomi  secara  berkelanjutan  yang  tidak  hanya  berpihak  pada  sekelompok orang, namun unsur kemanfaatannya bisa memberikan kebaikan bagi banyak
30 Ibid ., 45. Pernyataan ini menyiratkan bahwa jangkauan maqāṣid al-sharīah di era kontemporer  memang  seharusnya  diperluas  mengingat  realitas  kekinian  yang berubah  demikian  pesatnya.  Terkait  hal  ini  muncul  beberapa  tawaran  untuk memperluas cakupan dan jangkauan maqāṣid al-sharīah , misalnya dari Al-Yasa’ Abubakar. Dengan berbagai pertimbangan ia menambahkan dua aspek lagi kepada lima  aspek  ( al-daruriyyat  al-khamsah )  yang  sudah  ada  yaitu  (1)    keberlanjutan umat, masyarakat ( hifz al-ummah , termasuk ke dalamnya negara sebagai salah satu bentuk masyarakat yang sangat penting pada masa sekarang), dan (2) pelestarian lingkungan hidup ( hifz al-bi’ah ). Jika usul ini disetujui, menurutnya maka maqāṣid al-sharīah yang  diperlukan  manusia  sudah  berkembang  dari  lima  menjadi  tujuh buah, yaitu: (1) perlindungan dan pemenuhan keperluan agama; (2) perlindungan dan pemenuhan keperluan nyawa; (3) perlindungan dan pemenuhan keperluan akal; (4)  perlindungan  dan  pemenuhan  keperluan  keturunnan  (termasuk  di  dalamnya kehormatan dan harga diri); (5) perlindungan dan pemenuhan keperluan harta; (6) perlindungan dan pemenuhan keperluan umat (masyarakat); dan (7) perlindungan dan  pemenuhan  keperluan  lingkungan  hidup.  Dengan  demikian,  istilah al- ḍarūriyyat  al-khamsah yang  selama  ini  kita  gunakan  perlu  ditukar  menjadi al- ḍarūriyyat al-sab’ah . Lihat Al-Yasa’ Abu Bakar, Metode Istislahiah Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh (Jakarta: Prenada Media Group, 2016), 104- 105.
orang dan lingkungan). Demikian pula kesejahteraan memiliki akar sosiologis yang  berkaitan  dengan  konsep  SDGs.  17  langkah,  169  program,  dan  300 indikator  dalam  SDGs  menitikberatkan  pada  terpeliharanya  manusia  dari potensi kerentanan yang berakibat pada adanya kemiskinan dan kemelaratan. Keduanya  bertemu  pada  ruas  konsepsional  yang  sama-sama  bertekad  untuk memberdayakan manusia melalui penguatan proses yang berbudaya. Sehingga, berbagai peluang dan tantangan selalu disikapi dengan bijak dan mengutamakan semangat keberlanjutan yang memiliki visi kemanusiaan pula. 31
Untuk  mencapai  kemaslahatan  dan  kesejahteraan  yang  berbudaya  dan bisa memberikan kemanfaatan kepada manusia secara menyeluruh, maqā ṣ id al- sharīah dan SDGs dapat diletakkan dalam rasa keterlibatan ( sense of engagement ) yang  resiprokal.  Dalam  kaitan  ini,  menarik  bila  merujukkan  rasa  keterlibatan maqā ṣ id al-sharīah dan SDGs melalui pandangan Ian S. Markham dalam buku A Theology of Engagement . Ada tiga unsur bagaimana sebuah keterlibatan kedua belah pihak bisa memberikan kemaslahatan dan kesejahteraan secara sinergis, yaitu, pertama , SDGs dan maqā ṣ id al-sharīah memiliki semangat perlindungan kepada manusia yang sama-sama yang berakar pada modal sosial dan modal budaya. Lalu,  keduanya  saling  bercampur  ( assimilation )  dalam  menghadirkan  sebuah kemaslahatan dan kesejahteraan dalam kehidupan manusia agar tidak disekap oleh modal ekonomi yang cenderung materialis, pragmatis, dan utilitarianistik; kedua ,  SDGs  dan maqā ṣ id  al-sharīah memiliki  latar  belakang  imajinasi pengetahuan dan ajaran yang berseberangan ( resistance ). Keberadaan SDGs yang diasumsikan sebagai wilayah pengetahuan yang profan dan maqā ṣ id             al- sharīah pada wilayah ajaran yang sakral, terkadang dipandang sebagai gugusan nilai  yang  bertolak  belakang.  Apalagi  genealogi  pemikiran  yang  melatari kelahiran keduanya berangkat dari iklim peradaban yang berbeda, yaitu SDGs terbentuk karena adanya kesepakatan pandangan masyarakat Barat, sementara maqā ṣ id  al-sharīah terbentuk  oleh  pandangan  masyarakat  Timur; ketiga ,  SDGs dan maqā ṣ id  al-sharīah yang  dilingkupi  oleh  nilai-nilai  kemaslahatan  dan kesejahteraan  saling  mendengar  ( overhearing )  dan  memberikan  masukan  ihwal pandangan dan pemikiran untuk mewujudkan semangat perlindungan manusia dari  segala  bentuk  kerentaann  sosial  yang  terjadi  maupun  berpotensi  dalam kehidupan.  Keduanya  bersikap  toleran  dan  terbuka  untuk  mengakui  masing-
31 Ibid ., 47.
masing kelebihan yang dimiliki sekaligus menyadari adanya kelemahan yang bisa saling dilengkapi. 32
Dengan  demikian,  SDGs  dan maqā ṣ id  al-sharīah bisa  menjadi  modal budaya dan sosial dalam mendesain maksud dan tujuan kebijakan pembangunan yang  betul-betul  berpihak  kepada  manusia  dan  lingkungannya.  Bahkan,  pada tingkat  berbangsa  dan  bernegara,  SDGs  dan maqā ṣ id  al-sharīah akan memanifestasikan amanah Pancasila dan UUD 1945 dalam melahirkan manusia seutuhnya ( insal kamil ).
Nilai  aplikatifnya,  dalam  ranah  fikih  kebangsaan  ( al-fiqh  al-siyāsiy ) misalnya,  terlihat  dari  perjuangan  bangsa  kita  dalam  upaya  mengegolkan Pancasila sebagai dasar negara dan ideologi pengayom bagi semua golongan dan berbagai kepercayaan yang ada di Indonesia. Dalam konteks fiqih siyasah klasik terdapat dua konsep tentang negara yakni dār al-Islām (daerah Islam) dan dār al- harb (daerah  perang).  Dari  sini  memunculkan  beragam  pertanyaan  misalnya, bagaimana  kita  menerjemahkannya  dalam  konteks  kekinian?  Bagaimana menyikapi konsep negara-bangsa ( nation-state ) Indonesia dan kaitannya dengan perumusan  Pancasila  sebagai  asas  kenegaraan?    Mengapa  tidak  memilih  asas Islam sebagai asas negara?
Di  sinilah  signifikansinya  mencermati  dan  menafsirkan  permasalahan- permasalahan  kekinian  dengan  perspektif maqā ṣ id  al-sharīah penting  untuk dikembangkan.  Pancasila  yang  membawa  nilai-nilai  kemanusiaan  tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Selain itu dalam Pancasila terdapat jaminan dasar yang dalam konteks Islam dikenal dengan nama lima prinsip pokok   ( al- kulliyyat  al-khamsah )  dan  menjadi  hak  setiap  manusia  untuk  dapat melangsungkan kehidupannya. 33
Dalam  konteks  ini  sangat  relevan  untuk  mengangkat  pemikiran maqā ṣ id Abdurrahman Wahid 34 tentang penerimaannya terhadap Pancasila sebagai asas
32 Ibid ., 49. 33 Uraian mengenai hal ini lihat A. Zainul Hamdi, A. Zainul. Menimbang Jangkar Keindonesiaan Pancasila. Gerbang, 11 (IV): 84-95.
34 Menurut  Ahmad  Baso  pemikiran  keislaman  Abdurrahman  Wahid  (Gus  Dur) dalam analisisnya menunjukkan bahwa Gus Dur sangat apresiatif sekali terhadap pendekatan maqāṣid .  Hal  ini  terlihat,  menurutnya  pemikiran-pemikiran  Gus  Dur yang syarat dengan analisis-analisis sosial dan sangat kontekstual sekali. Makanya, jarang  sekali  ditemukan  dalam  tulisan-tulisannya  kutipan-kutipan  dari  teks-teks yang  mencirikan  sebuah  pemikiran  yang  tekstualis-normatif  dan  rigid.  Lihat Ahmad Baso, Islam Nusantara Ijtihad Jenius dan Ijma’ Ulama Indonesia Jilid 1 Dialog-dialog  Santri-Kyai  tentang  Studi  Islam  dan  Kajian  Ke-Indonesiaan  dari
dalam bernegara. Mengenai hal ini terlihat dari pembacaannya terhadap teori klasik tentang negara: 35
Hukum  yang  demikian  rinci,  yang  selama  ini  terpendam  dalam  khazanah kitab  kuning  bacaan  para  ulama  mazhab  imam  Shāfi’ī,  ternyata  diaplikasikan dengan  tuntas  dalam  kehidupan  bernegara  kita  dewasa  ini  oleh  NU.  Kalau hakekat keagamaan dari sikap NU ini tidak dimengerti, maka orang akan dengan mudah  melihat  NU  tidak  konsisten  dalam  pandangan  tentang  Republik Indonesia.  Pada  1945  NU  menerima  adanya  negara  berideologi  Pancasila, kurang  lebihnya  negara  dari  kategori dār  al- ṣ ul ḥ atau  negara  damai/sangga, bukan negara Islam dan tidak pula menentang Islam. Dalam Konstituante pada 1958-1959  NU  memperjuangkan  berlakunya  syariah  dalam  undang-undang negara  (berarti  membuat  negara  Islam),  pada  1959  NU  menerima  dekrit Presiden  Soekarno  untuk  memberlakukan  kembali  Undang-Undang  Dasar 1945, dan pada 1983-1984 menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas bagi organisasi politik dan organisasi kemasyarakatan.
Dalam  konteks  kekinian  konsep  negara-bangsa  ( nation  state )  merupakan sebuah fenomena dan kenyataan sejarah yang tak bisa dinafikan eksistensinya. Demikian pula konsep tentang pembagian teritorial negara seperti disebutkan di atas merupakan fakta sejarah yang tak bisa ditolak. Konsep tersebut lahir dari pergumulan Islam dalam lintasan sejarah dan interpretasi intelektual terhadap realitas empiris di zamannya. Dalam hubungannya tentang dikotomi teritorial (konsep negara klasik) Gus Dur menyatakan: 36
Konsep  yang  seperti  itu  dalam  mendudukkan  pemerintahan  pada  “porsi netral” adalah inti dari pandangan mazhab Shāfi’ī tentang ‘tiga jenis negara’: da ̄ r al-Islām , da ̄ r  al- ḥ arb ,  dan da ̄ r  al- ṣ ul ḥ (negara  Islam,  negara  perang,  dan  negara damai/sangga).  Menurut  paham  ini,  negara  Islam  harus  dipertahankan  dari serangan luar, karena ia merupakan perwujudan normatif dan fungsional dari cita-cita kenegaraan dalam Islam, dengan ciri utama berlakunya syariah Islam sebagai  undang-undang  negara.  Negara  perang  atau  negara  anti-Islam  harus diperangi karena berbahaya bagi kelangsungan hidup negara Islam, dan dengan
PBNU  (Pancasila,  Bhinneka  Tunggal  Ika,  NKRI  dan  UUD  1945)  untuk  Dunia . (Jakarta: Pustaka Afid, 2015), 299.
35 Wahid, Abdurrahman. 2010.  Agama, Negara dan Sikap Moderat NU. Pengantar Buku Einar M. Sitompul, NU dan Pancasila , (Yogyakarta: LKiS), xii-xiii.
36 Ibid ., xii.
demikian akan mengakibatkan dihilangkannya pemberlakuan syariah Islam dari undang-undang negara. Negara damai atau sangga harus dipertahankan karena syariah  (dalam  bentuk  hukum  agama/fiqih  atau  etika  masyarakat)  masih dilaksanakan oleh kaum muslimin di dalamnya, walaupun tidak melalui legislasi dalam bentuk undang-undang negara.
Pernyataan  di  atas  dapat  ditafsirkan  sebagai  bentuk  penerimaannya terhadap  konsep  negara-bangsa  ( nation-state )  dan  asas  kenegaraannya.  Dalam konteks negara Indonesia, Gus Dur memantapkan pilihannya bahwa penetapan Pancasila sebagai asas negara adalah tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Landasan tekstual tentang ideologi Pancasila sebagai asas negara memang tidak ditemukan  dalam  Islam.  Oleh  karena  itu,  ia  menarik  benang  merah  dengan menggunakan konsep maqā ṣ id al-sharīah sebagai salah satu metode pendekatan dalam penetapan hukum Islam. Terkait dengan hal ini ia menyatakan: 37
Para Pendiri Bangsa sadar bahwa di dalam Pancasila tidak ada prinsip yang  bertentangan  dengan  ajaran  agama.  Sebaliknya,  prinsip-prinsip  dalam Pancasila  justru  merefleksikan  pesan-pesan  utama  semua  agama,  yang  dalam ajaran  Islam  dikenal  sebagai maqā ṣ id  al-sharīah ,  yaitu  kemaslahatan  umum ( ma ṣ lahat  al-‘āmmah,  the  common  good ).  Dengan  kesadaran  demikian  mereka menolak  pendirian  atau  formalisasi  agama  dan  menekankan  substansinya. Mereka  memposisikan  negara  sebagai  institusi  yang  mengakui  keragaman, mengayomi  semua  kepentingan,  dan  melindungi  segenap  keyakinan,  budaya, dan tradisi bangsa Indonesia. Dengan cara demikian, melalui Pancasila mereka menghadirkan agama sebagai wujud kasih sayang Tuhan bagi seluruh makhluk- Nya ( ra ḥ matan lil ‘ālami ̄ n ) dalam arti sebenarnya. Dalam konteks ideal Pancasila ini, setiap orang bisa saling membantu untuk mewujudkan dan meningkatkan kesejahteraan  duniawi,  dan  setiap  orang  bebas  beribadah  untuk  meraih kesejahteraan ukhrawi tanpa mengabaikan yang pertama.
Teks di atas menggambarkan pendekatan Gus Dur melalui maqā ṣ id al-sharīah ,  ketika  landasan  legislatif-normatif-tekstual  tidak  ditemukan.  Sejalan dengan ini Gus Dur mengatakan: 38
37 Wahid, Abdurrahman. 2009. Musuh Dalam Selimut. Dalam Abdurrahman Wahid (Ed.), Ilusi  Negara  Islam  Ekspansi  Gerakan  Islam  Transnasional  di  Indonesia , Jakarta: Gerakan Bhinneka Tunggal Ika-The Wahid Institute-Maarif Institute, 17.
38 Wahid, Abdurrahman. 2010.  Agama, Negara dan Sikap Moderat NU. Pengantar Buku Einar M. Sitompul, NU dan Pancasila , (Yogyakarta: LKiS), xiii.
Penerimaan lain-lainnya adalah dalam konteks Republik Indonesia sebagai dār  al- ṣ ul ḥ ,  sedangkan  perjuangan  di  Konstituante  sebagai  komitmen  pada idealisme dār al-Islām , gagasan mengaplikasikan syariah melalui legalisasi undang- undang negara. Dengan ungkapan lain, sikap mencoba mendirikan dār al-Islām pernah dilakukan, karena memang demikianlah perintah keagamaan yang harus diikuti. Namun begitu upaya itu menemui jalan buntu, kenyataan adanya dār al- ṣ ul ḥ harus  diterima  dengan  penuh  kesungguhan.  Atas  dasar  cara  berpikir beginilah diikuti kaidah fiqih ( legal maxims ) yang berbunyi mā lā yudraku kulluh lā yutraku  kulluh ,  yang  berarti  “apa  yang  tak  mungkin  terwujud  seluruhnya,  tak boleh  ditinggalkan  yang  terpenting  (di  dalamnya).”  Secara keseluruhan,  tentu wujud  formal  negara  Islam  yang  semula  diharapkan,  tetapi  dengan  lahirnya Republik Indonesia, harus diterima yang terpenting di dalamnya, yaitu adanya negara yang memungkinkan kaum muslimin melaksanakan ajaran agama mereka secara nyata.
Dalam konteks ini menarik untuk mencermati gagasan Yudian Wahyudi yang  mengembangkan  konsep maqā ṣ id  al-sharīah sebagai  doktrin  dan  metode. Menurutnya maqā ṣ id al-sharīah sebenarnya merupakan metode yang luar biasa untuk mengembangkan nilai dan ruh hukum Islam ke dalam berbagai peristiwa dan permasalahan sosial kemanusiaan dewasa ini. Namun kemudian, teori ini mengalami nasib yang sama yang menimpa teori-teori yang lain dalam bidang hukum Islam, degradasi. Umat lebih banyak menghapal, dengan contoh-contoh lama,  ketimbang  menggunakannya  sebagai  pisau  analisis  dengan  mengajukan contoh-contoh baru. 39
Menurut  Wahyudi,  sebagai  doktrin, maqā ṣ id  al-sharīah bermaksud mencapai,  menjamin  dan  melestarikan  kemaslahatan  bagi  umat  manusia, khususnya  umat  Islam.  Untuk  ini  dicanangkanlah  tiga  skala  prioritas  yang berbeda tetapi saling melengkapi: al-dlaruriyyat , al-hajjiyyat dan al-tahsinat . Mesti diingat  kembali  bahwa  problem  utama  yang  mendorong  ulama  untuk merumuskan  berbagai  teori  dan  metode  ijtihad  adalah  kenyataan  abadi  yang dihadapi oleh Islam bahwa na ṣ al-Qur’an dan hadith terbatas secara kuantitatif, padahal peradaban (peristiwa hukum) selalu berkembang. Untuk itu, berbagai teori dan metode ijtihad pun dirumuskan oleh ulama untuk mengembangkan nilai-nilai na ṣ yang terbatas ke dalam realitas yang tak terbatas, yang sayangnya
39 Yudian  Wahyudi, Ushul  Fikih  versus  Hermeneutika  Membaca  Islam  dari Kanada dan Amerika (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007), 51.
kemudian cenderung diberi landasan teologis oleh umat sehingga berbau sakral. Umat Islam terjebak ke dalam idola. Mereka pernah, bahkan sebagian masih, menganggap bahwa penafsiran seorang imam, mazhab atau organisasi bersifat “Ilahi”. Ketegangan dengan berbagai akibatnya pun terjadi, karena umat Islam ingin berbicara kepada Allah (beragama) dengan bahasa Allah, padahal Allah berbicara  kepada  manusia  dengan  bahasa  manusia  (kecuali  dalam  masalah- masalah  ketuhanan).  Hukum  Islam  pun  tidur  panjang,  di  samping  banyak korban berguguran demi pendapat seorang imam, mazhab atau organisasi. 40
Sebagai  metode, maqā ṣ id  al-sharīah di  sini  dimaksudkan  sebagai  pisau analisis  atau  kacamata  untuk  membaca  kenyataan  yang  ada  di  sekeliling  kita. Contoh-contoh yang dikemukakan berikut dikaitkan dengan tujuan primer yang didampingi oleh tujuan sekunder dan tersier.
Untuk menyelamatkan agama, Islam mewajibkan ibadah, misalnya haji. Demi  kelancaran  pelaksanaan  tujuan  primer  ini  dibutuhkan  fasilitas  haji, misalnya  transportasi.  Tanpa  transportasi,  orang  masih  dapat  menunaikan ibadah haji tetapi akan menghadapi banyak masalah. Kalau harus berjalan dari Kairo ke Madinah dan Makkah, misalnya, maka akan memakan banyak waktu, biaya, atau tenaga. Jika berjalan kaki di padang pasir sepanjang jalan ini berakibat fatal  maka  transportasi  di  sini  tidak  lagi  hanya  dibutuhkan  tetapi  meningkat menjadi niscaya ( dlaruri ), karena pelaksanaan ibadah tidak boleh berarti bunuh diri. Pada tahap tersier , maka transortasi yang akan digunakan diserahkan kepada rasa estetika dan kemampuan lokal. Di sini akan terjadi variasi. Mungkin ada yang memilih jalan darat dengan naik unta, mobil, atau kereta api. Mungkin ada yang memilih jalur laut dengan naik perahu layar, kapal api atau kapal selam. Sebagian  mungkin  lebih  suka  menggunakan  jalur  udara  dengan  naik  pesawat Boeing atau yang lain. Masing-masing berdasarkan pada pertimbangan estetika dan kemampuan lokal. Di sini tampak jelas bahwa pengharusan menggunakan jalur  dan  jenis  kendaraan  tertentu  dapat  menimbulkan mafsadat :  terbunuhnya banyak spesialisasi dan lapangan kerja di bidang transportasi.
Untuk  menyelamatkan  jiwa,  Islam  mengharuskan  manusia  menjaga kesehatan. Demi kelancaran proses perwujudan tujuan primer ini dibutuhkan berbagai  sarana,  misalnya  olahraga.  Tanpa  olahraga,  orang  bisa  saja  menjaga kesehatan, misalnya dengan cara makan dan tidur yang teratur, tetapi kehadiran olah  raga  akan  membantu  menyempurnakan  kedua  sikap  di  atas.  Pada  tahap
40 Ibid .,
tersier ,  olah  raga  yang  akan  dipilih  diserahkan  kepada  rasa  estetika  dan kemampuan  lokal  dengan  berbagai  variasi.  Masing-masing  pilihan  diserahkan pada  rasa  estetika  dan  kemampuan  lokal,  karena  pengharusan  menggunakan jenis olah raga tertentu akan menimbulkan mafsadat, yaitu terbunuhnya banyak spesialisasi dan lapangan kerja di bidang olah raga.
Untuk  menyelamatkan  akal,  Islam  mengharuskan  manusia  belajar  di sepanjang  hayatnya.  Demi  kelancaran  proses  perwujudan  tujuan  primer  ini dibutuhkan lembaga pendidikan, misalnya pembidangan dari tingkat terendah hingga tingkat tertinggi. Tanpa spesialisasi, proses penyelamatan akal maih bisa dilakukan,  seperti  yang  sudah  disebutkan  di  atas,  tetapi  akan  muncul  banyak penghambat. Pada tahap tersier , jenis spesialisasi yang akan dipilih diserahkan kepada rasa estetika dan kemampuan lokal. Mungkin ada yang memilih dari SD, SMP,  SMA,  S1,  S2  hingga  S3  dalam  bidang  sosial  dengan  berbagai  variasi jurusan dan keahliannya. Atau mungkin ada yang memilih dari MI, MTs, MAN, S1, S2 hingga S3 UIN dengan berbagai macam varian dan jurusan keahliannya. Masing-masing diserahkan kepada minat dan bakat lokal, karena pengharusan bidang spesialisasi tertentu akan menimbulkan mafsadat : terbunuhnya spesialisasi dan lapangan kerja di bidang spesialisasi itu sendiri.
Untuk  menyelamatkan  harta,  Islam  mengharuskan  orang  mengetahui ilmu  bela  harta.  Demi  kelancaran  proses  perwujudan  tujuan  primer  ini dibutuhkan  fasilitas  bela  harta,  misalnya  bank  sebagai  tempat  penyimpanan uang. Tanpa bank, penyimpanan uang tetap bisa dilakukan misalnya di bawah tilam, di celengan, atau dikubur di suatu tempat. Namun demikian, kehadiran bank  sangat  membantu  si  pemilik  dari  banyak  kemungkinan  yang  akan mengganggu, baik itu perampok, pencuri atau bahaya lain semisal kebakaran. Pada  tahap tersier ,  pilihan  untuk  menentukan  bank  diserahkan  kepada kemantapan dan kemampuan lokal. Mungkin sebagian orang akan memilih bank pemerintah, dengan alasan keamanan yang lebih terjamin. Mungkin yang lain akan  memilih  bank  swasta  karena  alasan  gengsi  atau  yang  lain.  Pengharusan menyimpan uang di tempat tertentu akan menimbulkan mafsadat : terbunuhnya spesialisasi dan lapangan kerja perbankan. 41
Untuk  menyelamatkan  keturunan,  Islam  mengharuskan  orang  tua memenuhi hak-hak anak, misalnya hak mendapat perawatan yang layak. Demi kelancaran tugas primer ini dibutuhkan berbagai fasilitas perawatan. Pada tahap
41 Ibid .,
tersier ,  pilihan  untuk  menentukan  fasilitas  perawatan  diserahkan  kepada  rasa estetika dan kemampuan lokal. Sebagian orang mungkin akan memilih bahan- bahan produk dalam negeri, ada yang dengan merek-merek yang terbatas dan ada yang tidak dengan merek-merek terbatas, untuk melindungi tubuh anaknya, karena  pertimbangan  dan  kebanggan  nasional.  Sebagian  yang  lain,  ada  yang memilih merek-merek luar negeri atau kombinasi dari keduanya. Pengharusan menggunakan bahan dan model produk tertentu akan menimbulkan mafsadat : hilangnya spesialisasi dan lapangan kerja di sekitar fasilitas perawatan. Tabel di bawah ini menggambarkan uraian tersebut di atas:
No . Maqā ṣ id al-
Sharīah Dlarūriyyat /tuju an primer Hājiyyat /tuju an sekunder (Perluasan Makna) Ta ḥ sinat /tersier (Perluasan Makna) 1. Agama Ibadah Haji Fasilitas  haji (transportasi) Menjadi dlaruri jika jalan kaki mengakibatk an mafsadat Rasa estetika dan kemampuan lokal (jalan darat, laut, atau udara) 2. Jiwa Menjaga kesehatan Makan, minum,  atau olah raga Rasa estetika dan kemampuan lokal  (lari,  tenis meja,  volly  dan sebagainya. 3. Akal Belajar sepanjang hayat/  mencari ilmu Lembaga pendidikan (spesialisasi keahlian) Rasa estetika dan kemampuan lokal  (spesialisasi ilmu  sosial,  seni atau  keagamaan) 4. Harta Ilmu bela harta  Fasilitas  bela harta/Lemba ga bela harta Rasa estetika dan kemampuan lokal (Bank pemerintah/swa

## Menimbang Urgensitas Maqasid Al-Shariah
sta, penyimpanan pribadi) 5.   Keturuna n Kewajiban pemenuhan kebutuhan anak-anak Fasilitas perawatan Rasa estetika dan kemampuan lokal (produk dalam/luar negeri) Kesimpulan
Konsep maqā ṣ id  al-sharīah baik  sebagai  doktrin  maupun  pendekatan sangat  relevan  untuk  terus  dikembangkan  dan  dijadikan  rujukan  dalam menyikapi permasalahan-permasalahan social keagamaan di era saat ini. Titik tekannya adalah ketika teks atau nash yang terbatas itu terbata-bata dan lambat dalam merespons realitas yang berkembang sedemikian kompleksnya, maka ms menjadi  alternatif  rujukan  pokok  dalam  upaya  memecahkan  permasalahan- permasalahan tersebut.
Para ulama maqasidiyyun di era klasik, abad tengah hingga kontemporer menyatakan  pentingnya  pemahaman  terhadap  maq  dalam  menangkap  dan menafsirkan  pesan-pesan  Tuhan  yang  tersembunyi  di  balik  lipatan-lipatan tekstualnya. Sebagai sebuah doktrin dan pendekatan, kiranya konsep ms perlu direfresh dan ditata ulang sesuai dengan konteks kekinian. Karena gagasan atau konsep ma itu pun juga tidak berangkat dari ruang hampa tanpa historisitas yang mengelilinginya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Bakar, Al-Yasa’. 2016. Metode Istislahiah Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh . Jakarta: Prenada Media Group. Al-Asymawi, Muhammad Said. 2004. Nalar Kritis Syari’ah . Terjemah oleh. Luthfi Thomafi. Yogyakarta: LKiS. al-Ma ̄ wardi ̄ , Abu ̄ al-Hasan Ali Ibn Muhammad. 1989. Ahka ̄ m al-Sul ṭ a ̄ niyyah wa al-Wila ̄ yat al-Dīniyyah . Kuwait: Da ̄ r Ibn Kutaibah.
181 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
al-Shātibī,  Abū  Ishāq  Ibrāhim  al-Lakhmī.  Tt. Al-Muwāfaqāt  fi  Usūl  al-Ahkām , Beirut: Dar al-Fikr, t.th. Juz II. al-Zuhaili, Wahbah. 2006. Usul al-Fiqh al-Islami . Beirut: Dar al-Fikr. Juz 2.
Ainurrofiq  (ed.).  2002.  “ Mazhab  Jogja ” Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh Kontemporer, Djogjakarta: Ar-Ruzz Media. Asmani, Jamal Ma’mur. 2015. Mengembangkan Fikih Sosial K.H. Sahal Mahfudh Elaborasi Lima Ciri Utama. Jakarta: PT Elex Media Komputindo. Auda, Jasser. 2015. Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syariah Pendekatan Sistem . Terjemah oleh Rosidin dan Ali abd el-Muni’im. Bandung: Mizan. Baso, Ahmad. 2015. Islam Nusantara Ijtihad Jenius dan Ijma’ Ulama Indonesia Jilid 1 Dialog-dialog  Santri-Kyai  tentang  Studi  Islam  dan  Kajian  Ke-Indonesiaan  dari  PBNU (Pancasila,  Bhinneka  Tunggal  Ika,  NKRI  dan  UUD  1945)  untuk  Dunia .  Jakarta: Pustaka Afid.
Ghazali,  Abd  Moqshit,  Luthfi  Assyaukanie  dan  Ulil  Abshar  Abdalla.  2009.
Metodologi Studi Al-Qur’an . Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Ghufron,  Fatorrahman.  2016. Ekspresi  Keberagamaan  di  Era  Milenium Kemanusiaan, Keragaman, dan Kewrganegaraan. Yogyakarta: IRCISoD. Ibn  Rusyd  al-Qur ṭ ubī  al-Andalusī,  Abū  Walīd  Mu ḥ ammad  Ibn  A ḥ mad  Ibn Mu ḥ ammad  Ibn  A ḥ mad.  Tt. Bidāyah  al-Mujtahid  wa  Nihayah            al-Muqtasid.
Surabaya: al-Hidayah. Juz I.
Muhammad  Ali,  Muhammad  Abdul  Athi,  2007. Al-Maqā ṣ id  al-sharīah  wa Atharuha fi al-Fiqh  al-Islami. Kairo, Dar al-Hadith. Munawwir, A. W. 1997. Kamus Al-Munawwir . Surabaya: Pustaka Progresif. Rahman, Fazlur. 2017. Islam Sejarah Pemikiran dan Peradabah . Terjemah oleh M. Irsyad Rafsadie. Bandung: Mizan. Setiawan,  M.  Nur  Kholis.  2012. Pribumisasi  Al-Qur’an  Tafsir  Berwawasan Keindonesiaan . Yogyakarta: Kaukaba Dipantara.
Sitompul, Einar M. 2010. NU dan Pancasila , Yogyakarta: LKiS.
Sodik,  Mochamad.  2014. Fikih  Indonesia  Dialektika  Sosial,  Politik,  Hukum,  dan Keadilan . Yogyakarta: UIN SUKA Press.
Thahir,  Halil.  2015. Ijtihad  Maqasidi  Rekonstruksi  Hukum  Islam  Berbasis Interkoneksitas Maslahah . Yogyakarta: LKiS.
Tim  Forza  Pesantren,  2015. Ijtihad  Politik  Islam  Nusantara  Membumikan  Fiqih Siyasah Melalui Pendekatan Maqasid asy-Syari’ah. Kediri: Lirboyo Press.
Wahid, Abdurrahman. 2006. Islam Ku Islam Anda Islam Kita . Jakarta: The Wahid Institute.
Wahid,  Abdurrahman.  2009. Ilusi  Negara  Islam  Ekspansi  Gerakan  Islam Transnasional  di  Indonesia ,  Jakarta:  Gerakan  Bhinneka  Tunggal  Ika-The  Wahid Institute-Maarif Institute
Wahyudi,  Yudian.  2007. Ushul  Fikih  versus  Hermeneutika  Membaca  Islam  dari Kanada dan Amerika. Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press.
Wawan  Gunawan  Abd,  Wahid,  Wawan  Gunawan,  Muhammad  Abdullah Darraz, dan Ahmad Fuad Fanani (eds.), 2015. Fikih Kebinekaan Pandangan Islam Indonesia tentang Umat, Kewargaan, dan Kepemimpinan Non-Muslim, Bandung: Mizan Yasid, Abu. (ed.). 2005. Fiqh Realitas Respon Ma’had Aly Terhadap Wacana Hukum Islam Kontemporer. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.