ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## GERAKAN RADIKALISME DALAM ISLAM: PERSPEKTIF HISTORIS

## Anzar Abdullah
Universitas Pejuang Republik Indonesia (UPRI) Makassar, Sulawesi Selatan, Indonesia anzarabdullah91@yahoo.co.id

## Abstrak
Jikalau kita membuka lembaran sejarah Islam di masa klasik, akan ditemukan fakta bahwa radikalisme sebagai suatu gerakan bukanlah fenomena  baru  dalam  dunia  Islam  modern.  Sebutlah  sebuah  aliran keagamaan dalam Islam, yaitu Khawarij adalah contoh aliran kalam yang paling terkenal dengan fahamnya yang radikal, dan tidak kenal kompromi.  Hal  ini  dibuktikan  dengan  tindakan  kekerasan  dalam mencapai  tujuannya,  yaitu  diantaranya  melakukan  pembunuhan terhadap sahabat Nabi pasca Perjanjian atau Tahkim (arbitrase) yang dianggap telah menyeleweng dari ajaran Tuhan.Untuk itulah, dalam usaha  mengisi  kurangnya  kajian  teologi  Islam  kontemporer  dalam kaitannya  dengan  radikalisme,  riset  ini  dibuat  untuk  melakukan analisis  “bagaimana  hubungan  genealogis  antara  faham  Khawarij  di masa  klasik dengan gerakan radikalisme Islam kontemporer sekarang ini”.  Analisis  dilakukan  melalui  riset  pustaka,  dengan  menelaah berbagai sumber tertulis yang terkait dengan radikalisme. Juga akan diuraikan beberapa terminology yang terkait dengan radikalisme dalam Islam.  Supaya  analisis  kajiannya  lebih  focus,  maka  riset  ini  akan mengambil sampel Indonesia sebagai basis gerakan. Hal ini penting, untuk melihat hubungan signifikansi radikalisme dalam sejarah Islam. Selain  itu,  di  bagian  akhir  analisis  penelitian,  akan  ditawarkan sebuah solusi dalam usaha mencegah perkembangan eskalasi gerakan
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
radikalisme di Indonesia, dalam bentuk terapi radikalisme.
Kata Kunci: Gerakan, Radikalisme, Perspektif  Sejarah.

## Abstract
RADICALISM MOVEMENT IN ISLAM: A HISTORICAL PERSPECTIVE: If  we open the history of  Islam in the classical period, it will be found a fact that radicalism as a movement is not a new phenomenon in the modern Islamic world. Call it a religious sect in Islam as Khawarij is the most famous Kalam sect through radical understanding and uncompromising. This is evidenced by acts of  violence to  achieve  its  goals,  as  did  the  murder  of   the  prophet’s  companions post-agreement  or  tahkim  (arbitration).  Which  is  considered  to  have deviated from the God’s teachings.Therefore, in an effort to fill the lack of  contemporary Islamic theology studies, in relation to radicalism, this research was conducted to analyze “how the relationship of  genelogical between Khawarij understands in the classical period with contemporary radicalism  movement  of   Islam  today”.  The  analysis  is  done  through a  literature  review,  by  examining  a  variety  of   written  sources  related radicalism. Also outlined some of  the terminology associated with Islam radicalism. To be more focused analysis, this research could take a sample of   Indonesia  as  a  base  of   movement.  It  is  important  to  look  at  the significant relationship of  radicalism in the history of  Islam. And then, the last part of  analysis indicated a solution in an effort to prevent the development of  radicalism movement escalation in Indonesia, in the form of  radicalism therapy.
Keyword: Radicalism, Movement, a Historical Perspective.

## Pendahuluan
A. Walaupun istilah radikalisme diproduksi oleh Barat, namun gejala dan perilaku kekerasan itu dapat ditemukan dalam tradisi dan  sejarah  umat  Islam.  Fenomena  radikalisme  dalam  Islam sebenarnya diyakini sebagai produk atau ciptaan abad ke-20 di dunia Islam, terutama di Timur Tengah, sebagai hasil dari krisis identitas yang berujung pada reaksi dan resistensi terhadap Barat yang melebarkan kolonialisme dan imperialime ke dunia Islam. Terpecahnya dunia Islam ke dalam berbagai Negara bangsa, dan proyek modernisasi yang dicanangkan oleh pemerintahan baru
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
berhaluan Barat, mengakibatkan umat Islam merasakan terkikisnya ikatan agama dan moral yang selama ini mereka pegang teguh. 1 Hal ini menyebabkan munculnya gerakan  radikal dalam Islam yang menyerukan kembali ke ajaran Islam yang murni sebagai sebuah penyelesaian  dalam menghadapi kekalutan hidup. Tidak hanya sampai disitu, gerakan ini melakukan perlawanan terhadap rezim yang dianggap secular dan menyimpang dari ajaran agama yang murni.
Selain  Islam  fundamentalisme,  ada  berbagai  istilah yang  digunakan  oleh  pengamat  dan  sarjana  politik  untuk mengidentifikasi dan menjelaskan fenomena radikalisme dalam Islam, baik dari masa klasik maupun hingga masa modern tentang kebangkitan  Islam  di  dunia.  Untuk  itu,  di  dalam  pembahasan akan    diuraikan  beberapa  pengertian  ( terminology )  radikalisme dalam Islam.
Pembahasan B.

## Radikalisme dalam Islam: Beberapa Terminologi
1. Terminologi radikalisme dalam agama,  apabila dihubungkan dengan  istilah  dalam  bahasa  Arab,  sampai  saat  ini  belum ditemukan dalam kamus bahasa Arab. Istilah ini adalah murni produk Barat yang sering dihubungkan dengan fundamentalisme dalam Islam. Dalam tradisi Barat istilah fundamentalisme dalam Islam sering ditukar dengan istilah lain, seperti: “ ekstrimisme Islam ” sebagaimana  dilakukan  oleh  Gilles  Kepel  atau  “ Islam  Radikal ” menurut  Emmanuel  Sivan,  dan  ada  juga  istilah  “ integrisme , “ revivalisme ”, atau “ Islamisme ”. 2 Istilah-istilah tersebut digunakan untuk  menunjukkan  gejala  “kebangkitan  Islam”  yang  diikuti dengan militansi dan fanatisme yang terkadang sangat ekstrim. Dibandingkan dengan istilah lainnya, “ Islam radikal ”, yang paling sering  disamakan  dengan  “ Islam  fundamentalis ”.  Sebab  istilah
1 Penjelasan yang komprehensif mengenai basis sosial psikologis revivalisme Islam di Timur Tengah, dapat dilihat dalam R. Hrair Dikmejian , Islam in Revolution: Fundamentalism  in  Arab  World (New  York:  Syracuse  University  Press,  1985),  hlm. 25- 36. 2 Lihat Junaidi Abdullah, “Radikalisme Agama: Dekonstruksi Ayat Kekerasan dalam al-Qur’an”, dalam Jurnal Kalam , Vol. 8, No. 2, Desember 2014, hlm. 3.
fundamentalisme  lebih  banyak  mengekspos  liberalisme  dalam menafsirkan  teks-teks  keagamaan,  dan  berakhir  pada  tindakan dengan wawasan sempit, yang sering melahirkan aksi destruktif, dan anarkis.
Esposito, seorang pakar tentang Islam, melakukan elaborasi mengenai  istilah  “ fundamentalisme ”  dengan  mengasosiasikan dengan  tiga  hal  sebagai  berikut: Pertama ,  dikatakan  beraliran fundamentalis,  apabila  mereka  menyerukan  panggilan  untuk kembali ke ajaran agama yang mendasar atau fonadasi agama yang murni; Kedua, pemahaman dan persepsi tentang fundamentalisme sangat dipengaruhi ole kelompok Protestan Amerika , yaitu sebuah gerakan Protestan abad ke-20 yang menekankan penafsiran Injil secara  literal  yang  fundamental  bagi  kehidupan  ajaran  agama Kristen; Ketiga, istilah  fundamentalisme  dan  anti  Amerika. Esposito, kemudian berpendapat bahwa istilah fundamentalisme ini  sangat  bermuatan  politis  Kristen  dan stereotype Barat,  serta mengindikasikan  ancaman  monolitik  yang  tidak  eksis. 3 Oleh karena  itu,  Esposito  tidak  sependapat  dengan  kalangan  Barat, mengenai  istilah  “ fundamentalisme  Islam ”,  ia  lebih  cenderung untuk  memakai  istilah  “ revivalisme  Islam ”  atau  “ aktivisme  Islam ” yang menurutnya tidak berat sebelah dan memiliki akar dalam tradisi Islam. 4
Pendapat  yang  kurang  lebih  sama  dengan  Esposito, al-Asymawi  menyatakan  bahwa,  penggunaan  istilah fundamentalisme, tiada lain bertujuan untuk menjelaskan adanya tindakan  ekstrimisme  religious  dalam  Islam,  bukan  Islamnya yang  fundamentalis.  Oleh  karena  itu,  tidak  bisa  disamakan atau diidentikkan atau disetarakan dengan ajaran agama Islam. Karena ajaran agama Islam tidak mereferensikan adanya tindakan kejahatan,  radikalisme,  ekstrimisme  dengan  cara-cara  anarkis, seperti membom dan bunuh diri. 5
3 John  L.  Esposito, The  Islamic  Threat:  Myth  or  Reality (New  York:  Oxford University Press, 1992), hlm. 8-9.
4 Ibid .
5 Lihat Muhammad Said al-Ashmawi, Agains Islamic Extremism : the Writings of Muhammad Said al-Ashmawi (Florida: University Press of Florida, 1998), hlm. 21.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Sementara  itu,  Yusuf  al-Qaradhawi,  memberikan  istilah radikalisme  dengan  istilah al-Tatarruf   ad-Din. Atau  bahasa lugasnya  adalah  untuk  mempraktikkan  ajaran  agama  dengan tidak  semestinya,    atau  mempraktikkan    ajaran  agama  dengan mengambil posisi tarf atau pinggir. Jadi jauh dari substansi ajaran agama  Islam,  yaitu  ajaran  moderat  di  tengah-tengah.  Biasanya posisi pinggir ini adalah sisi yang berat atau memberatkan dan berlebihan, yang tidak sewajarnya. Lanjut al-Qaradhawi, posisi praktik agama seperti ini setidaknya mengandung tiga kelemahan, yaitu: pertama , tidak disukai oleh tabiat kewajaran mansia; kedua , tidak bisa berumur panjang, dan yang ketiga, ialah sangat rentan mendatangkan pelanggaran  atas hak orang lain. 6 Apa makna dari implikasi cara beragama seperti ini, ialah bahwa dalam praktik pengalaman beragama terdapat orang-orang berperilaku ekstrim, sehingga melebihi kewajaran yang semestinya.

## Akar Sejarah Radikalisme dalam Islam
2. Sejarah perilaku kekerasan dalam Islam, umumnya terjadi berkaitan dengan persoalan politik, yang kemudian berdampak kepada agama sebagai smbol. Hal ini adalah fakta sejarah yang tidak  terbantahkan.  Walaupun  pembunuhan  terhadap  khalifah telah  terjadi  ketika  Khalifah  Umar  berkuasa . Namun,  gerakan radikalisme yang sistematis dan terorganisir baru dimulai setelah terjadinya Perang Shiffin di masa kekuasaan Ali bin Abi Thalib. Hal  ini  ditandai  dengan  munculnya  sebuah  gerakan  teologis radikal yang disebut dengan “ Khawarij ”. Secara etimologis, kata khawarij berasal  dari  bahasa  Arab,  yaitu  “ kharaja ”  yang  berarti keluar, muncul, timbul, atau memberontak. Dari pengertian ini, kata tersebut dapat juga dimaknai sebagai golongan orang Islam atau  Muslim  yang  keuar  dari  kesatuan  umat  Islam.  Ada  pula yang mengatakan bahwa pemberian nama itu di dasarkan pada Q.S. an-Nisa’ [4]: 100 Surat Annisa ayat 100, yang menyakatan: “Keluar dari rumah kepada Allah dan Rasulnya”. Dengan kata
Lihat juga Nazih Ayyubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (London and New York: Routledge, 1991), hlm. 67.
6 Lihat Yusuf al-Qardhawi, al-Sahwah al-Islamiyyah: B > aina al-Juhad wa al-Tatarruf (Kairo: Bank at-Taqwa, 2001), hlm. 23-29.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
lain,  golongan  “Khawarij”  memandang  diri  mereka  sebagai orang yang meninggalkan rumah atau kampung halaman untuk “berhijrah” dan mengabdikan diri kepada Allah dan Rasul-Nya. 7
Dalam  konteks  teologi  Islam,  Khawarij  berpedoman kepada kelompok atau aliran kalam yang berasal dari pengikut Ali bin Abi Thalib yang kemudian keluar dari barisannya, karena ketidaksetujuannya  terhadap  keputusan  Ali  yang  menerima arbitrase (tahkim) ataupun perjanjian damai dengan kelompok pemberontak Mu’awiyah bin Abi Sufyan mengenai persengketaan kekuasaan  (khilafah).  Menurut  kelompok  Khawarij,  keputusan yang diambil Ali adalah sikap yang salah dan hanya menguntungkan kelompok  pemberontak.  Situasi  inilah  yang  melatarbelakangi sebagian barisan tentara Ali keluar meninggalkan barisannya. 8
Arbitrase  terjadi  dalam  konteks  Perang  Shiffin,  antara kelompok Ali bin Abi Thalib dengan kelompok Mu’awiyah bin Abi Sufyan sebagai hasil dari pertikaian politik pasca kematian Khalifah  Usman  bin  Affan.  Sebagaimana  di  dalam  sejarah, ketika Ali terpilih menjadi khalifah, ia mendapatkan tantangan dari beberapa pemuka sahabat yang ingin menjadi khalifah, di antaranya  ialah Mu’awiyah bin Abi Sufyan, Gubernur Damaskus waktu  itu.  Mu’awiyah  tidak  mengakui  Ali  sebagai  khalifah, sebagaimana juga Talhah dan Zubair. Mereka menuntut kepada Ali,  agar  menghukum  pembunuh  Khalifah  Usman  bin  Affan, bahkan mereka menuduh Ali bin Abi Thalib turut terlibat dalam pembunuhan itu. Salah seorang pemuka pemberontak dari Mesir yang datang ke Madinah, dan kemudian membunuh Usman bin Affan, adalah Muhammad Ibn Abi Bakr, anak angkat dari Ali bin Abi Thalib. Selain itu, Ali tidak mengambil tindakan keras terhadap  pemberontak,  bahkan  Muhammad  Ibn  Abi  Bakr ditunjuk dan diangkat menjadi Gubernur Mesir. 9
7 Achmad Gholib, Teologi dalam Perspektif  Islam (Jakarta: UIN Jakarta Press, 2005), hlm. 47.
8 Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 112-113. 9 Harun  Nasution, Teologi  Islam : Aliran-aliran  Sejarah,  Analisa  Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), hlm. 4-5.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Pertikaian  politik  tersebut  mencapai  puncaknya  dalam perang besar antara pasukan Ali bin Abi Thalib dengan pasukan Mu’awiyah  bin  Abi  Sufyan  di  Shiffin. 10 Pasaukan  Ali  dapat mendesak dan memukul mundur tentara Mu’awiyah, sehingga pasukan Mu’awiyah, Amir ibn al-Ash yang terkenal sebagai orang yang licik, meminta berdamai dengan mengangkat al-Qur’an ke atas. Seorang sahabat dari kelompok Ali yang bernama Qurra’ mendesak Ali supaya menerima tawaran itu. Dengan permintaan itu, dicarilah kerangka perdamaian dengan mengadakan arbitrase (tahkim) di antara kedua belah pihak. Sebagai perantara, diangkat dua orang: Amir bin al-Ash dari pihak Mu’awiyah dan Abu Musa al-Asy’ari dari pihak Ali. Sejarah mencatat, bahwa dalam perjanjian damai itu, kedua belah pihak menandatangani kesepakatan untuk tidak    menjatuhkan  kedua  pemuka  sahabat  yang  bertentangan itu. Tetapi, karena kelicikan Amir bin al-Ash, arbitrase tersebut menguntungkan  pihak  Mu’awiyah,  karena  ia  mengumumkan hanya  menyetujui  pemakzulan  Ali  bin  Abi  Thalib  yang diumumkan lebih dulu oleh Abu Musa al-Asy’ari, dan menolak menjatuhkan Mu’awiyah. Akibatnya, kedudukan Mu’awiyah naik menjadi Khalifah yang tidak resmi alias tidak  sah. 11
Jadi Khawarij, sebagai sebuah kelompok sempalan dalam Islam  yang  berpikir  radikal,  merupakan  sebuah  bentuk  yang lahir dari kekecewaan politik terhadap arbitrase yang merugikan kelompok Ali bin Abi Thalib. Akhirnya, sebagain dari pendukung Ali keluar, dan berpendapat ekstrim  bahwa perang  tersebut tidak dapat diselesaikan dengan tahkim manusia. Tetapi putusan hanya datang dari Allah swt dengan cara kembali kepada hukum yang ada  di  dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi.  Semboyan  mereka adalah La  hukma  Illa  Lillah (tidak  ada  hukum  selain  hukum Allah).  Mereka,  yang  keluar  dari  kelompk  Ali  bin  Abi  Thalib ini,  yang  kemudian  menamakan  dirinya  golongan  “Khawarij” memnadnag dan mencap bahwa Ali bin Abi Thalib, Amir bin al-Ash, Abu Musa al-Asy’ari, dan Mu’awiyah, serta yang lainnya
10 Philip K. Hitti, History of  the Arabs (London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd, 1974), hlm. 181-183.
11 Ibid .  Lihat  juga  Syamsul  Rijal,  “Radikalisme  Klasik  dan  Kontemporer”, dalam Alfikr, Vol. 228 (14), No. 2, 2010, hlm. 7.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
yang setuju atau menerima arbitrase atau tahkim  adalah sebagai kafir,  karena  tidak  kembali  ke  al-Qur’an  dalam  menyelesaikan pertikaian tersebut.
Persoalan kafir ini menjadi dasar awal persoalan teologis dalam Islam, di mana kelompok “khawarij” adalah pendirinya. karena mereka memandang sahabat yang terlibat dalam arbitrase itu adalah kafir, maka berarti mereka diklaim kluar dari Islam alias murtad, dan karena itu halal darahnya untuk dibunuh. Akhirnya, sebagaimana terbukti dalam sejarah, akhirnya Khalifah Ali bin Abi Thalib  berhasil dibunuh.
Radikalisme Khawarij sebagai pemberontak telah terbukti dalam sejarah. Tidak hanya di masa Ali, Khawarij meneruskan perlawananya  terhadap  kekuasaan  Islam  resmi,  baik  di  zaman Dinasti  Bani  Umayyah  maupun  Abbasiyah.  Oleh  karena  itu, mereka  memilih  Imam  sendiri  dan  membentuk  pemerintahan kaum  Khawarij. 12 Radikalisme  gerakan  ini  bukan  saja  pada aspek  pemahaman,  tetapi  juga  pada  aspek  tindakan.  Khawarij memahami ajaran Islam secara harfiyah, sebagaimana terdapat dalam  al-Qur’an  dan  Hadis  Nabi;  dan  mereka  merasa  wajib melaksanakannya tanpa perlu penafsiran macam-macam.  Alamat kafir dan musyrik dialamatkan oleh kaum Khawarij kepada siapa saja  orang  yang  tidak  sepaham  dengan  golongannya,  bahkan terdapat orang yang sepaham tetapi tidak mau hijrah ke daerah mereka.  Bahkan  mereka  menyebutnya  sebagai  “ dar  al-harb ”, sehingga  dapat  dibunuh. 13 Berhubung  dengan  perbuatan  yang sangat kejam itu, Azyumardi Azra menyebut aksi kaum Khawarij sebagai isti’rad , yaitu eksekusi keagamaan, bukan sebuah jihad. 14
Dari  rekaman  sejarah  tersebut,  dapat  dilihat  bahwa fundamentalisme  lebih  menekankan  pada  pembenaran  dalam menggunakan  kekerasan  atas  nama  agama.  Islam  dianggap mengajarkan  para  pemeluknya  yang  fanatic  untuk  melakukan
12 Harun  Nasution, Islam  Rasional:  Gagasan  dan  Pemikiran  Prof . Dr.  H < arun Nasution (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 124.
13 Gholib, Teologi dalam Perspektif  Islam , hlm. 52.
14 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme, hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 2006), hlm. 141.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
tindakan  kekerasan  sebagai  manifestasi  dari  keimanan.  Dari peristiwa  semacam  itulah,  kemudian  ada  sebagian  orang  yang membayangkan adanya sekelompok umat Islam yang meyakini bahwa  Tuhan  telah  menyuruhnya  untuk  melakukan  segala tindakan  untuk  membela  agamanya,  meskipun  salah  jalan, bertentangan  dengan  nilai-nilai  ajaran  Islam  universal  yang toleran, dan akomodatif.

## Radikalisme dalam Islam Era Kontemporer
3. Bagaimana  gerakan  radikalisme  atau  fundamentalisme dalam  Islam  dewasa  ini,  era  kontemporer?  Tampaknya  lebih banyak  dipengaruhi  respon  Islam  atas  Barat.  Walaupun  tema- tema yang berkaitan dengan inward oriented tetapi menjadi concern dan  pilihan  ideologis  mereka.  Paling  tidak  ada  dua  masalah besar  yang  menjadi  perhatian  kelompok  ini. Pertama ,  mereka menolak sekularisme masyarakat Barat yang memisahkan agama dan  politik,  gereja,  dan  masjid  dari  Negara.  Kesuksesan  Barat melakukan sekularisasi dianggap sebagai sesuatu yang berbahaya, karena dapat mengancam Islam sebagai agama yang tidak hanya mengurusi  persoalan  akhirat  saja,  tetapi  sekaligus  duniawi. Kedua , banyak umat Islam yang menginginkan agar masyarakat mereka  diperintah  sesuai  dengan  al-Qur’an  dan  syari’at  Islam sebagai  aturan  bernegara. 15 Oleh  krena  itu,  dewasa  ini  tidak mengherankan,  apabila  muncul  gerakan  bawah  tanah  yang bercita-cita membangun khilafah Islamiyah dengan mengusung tema-tema  kedaulatan  Tuhan,  jihad,  revolusi  Islam,  keadilan sosial, dan sebagainya. Tema-tema tersebut diorientasikan pada masa  lampau,  khususnya  generasi  awal  Islam  sebagaimana yang dipraktikkan ole Nabi Muhammad saw dan para sahabat. Karena mereka menganggap bahwa masayarakat Islam dewasa ini  menglami  kemunduran,  karena  tidak  lagi  melakasanakan ajaran agamanya secara murni. Karenanya agenda di atas harus dilakukan untuk melawan hegemoni Barat sambil membayangkan
15 Lihat Karen Amstrong, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi (Jakarta: Serambi, 2001), hlm. ix. Lihat juga Leonard Binder, Islamic Liberalism: a Critique of  Development Ideologies (Chicago and London: The University of Chicago Pres, 1988), hlm. 16-49.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
romantisme  masa  lalu,  agar  kejayaan  Islam  dapat    tercipta  di zaman modern ini.
Bertolak dari pemaparan  sejarah tersebut, dapat dikatakan bahwa  fundamentalisme  dalam  Islam  dan  juga  agama  lain, memiliki karakteristik yang membedakannya dengan kelompok lain. Pertama ,  skripturalisme,  yaitu  keyakinan  harfiah  terhadap kitab suci yang merupakan firman Tuhan, dan dianggap tidak mengandung kesalahan. Kedua , penolakan terhadap hermeneutika . Teks-teks  Al-Qur’an  dalam  pandangan  kelompok  ini,  harus dipahami  secara  literal  sebagaimana  bunyinya  atau  redaksinya. Nalar  dipandang  tidak  mampu  memberikan  interpretasi  yang tepat terhadap teks, bahkan terhadap teks yang satu sama lain bertentangan  sekalipun. Ketiga ,  penolakan  terhadap  pluralisme dan  relativisme  yang  dianggap  merongrong  kesucian  teks. Keempat ,  penolakan  terhadap  perkembangan  historis  sosiologis yang  dianggap  membawa  manusia  semakin  jauh  dari  doktrin literal  kitab  suci. Kelima ,  monopoli  kebenaran  atas  tafsir agama.  Kaum  fundamentalisme  radikal,  biasanya  cenderung menganggap dirinya sebagai penafsir yang paling sah dan absah, sehingga  cenderung  memandang  sesat  kepada  kelompok  lain yang tidak  sealiran. 16
Contoh  kasus  Indonesia,  gerakan  Islam  radikal kontemporer,  dapat  disebutkan  di  sini,  antara  lain  Hizbut Tahrir  Indonesia  (HTI).  Organisasi  ini  bersifat  radikal  dalam hal  ide  politiknya,  namun  menekankan  cara-cara  damai  untuk mencapai tujuannya. Radikalismenya tergambar dari perjuangan HTI  yang  menginginkan  perubahan  politik  fundamental melalui  penghancuran  total  Negara-bangsa  sekarang  ini,    dan menggantinya  dengan  Negara  Islam  baru  di  bawah  satu komando  khilafah. 17
16 Martin  E.  Marty,  “What  is  Fundamentalisme?  Theological  Perspective”, dalam Hans Kun dan Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as a Cumanical Challenge (London: Mac Millan, 1992), hlm. 3-13.
17 Karagiannis dan Clark Mc Cauley, “Hizbut Tahrir al-Islami: Evaluating the Threat Posed by a Radical Islamic Group that Remannis Non Violence”, dalam Terrorism and Political Violence , No. 58 (2006), hlm. 318.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
HTI  dalam  melancarkan  gerakannya,  tidak  secara frontal  seperti  organisasi  Islam  radikal  lainnya,  seperti  Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) atau Anshorud Tauhid pimpinan Abu Bakar  Ba’asyir.  Tetapi  HTI  melancarkan  gerakannya  dengan bertahap. Untuk kasus Indonesia ini, belum ada bukti yang kuat menunjukkan  keterlibatan  HTI  dalam  tindak  kekerasan  dan terorisme. Oleh karena itu, penting untuk memahami aktivitas dan keterkaitannya dengan aksi jihad. Ada tiga tahap atau tiga langkah HTI dalam upaya mencapai tujuan politiknya, yaitu: (a) Tahap Tatsqif   (pembinaan dan pengkaderan). Tahap ini untuk melahirkan orang-orang yang meyakini fikrah Hizbut Tahrir  dan  untuk  membentuk  kerangka  sebuah  partai.  (b) Tahap  Tafa’ul  (interaksi),  yaitu  berinteraksi  dengan  umat agar mampu mengemban dakwah Islam, sehingga umat akan menjadikannya sebagai masalah utama dalam kehidupannya, serta  berusaha  menerapkannya  dalam  realitas  kehidupan. (c)  Tahap  Istilamul  Hukmi  (pengambil  alihan  kekuasaan). Tahap ini berfungsi untuk menerapkan hukum Islam secara praktis  dan  totalitas,  sekaligus  untuk  menyebar  luaskan  ke seluruh  dunia. 18
Ketiga tahap inilah yang dipakai oleh HTI dalam usahanya mencapai tujuan pendirian Negara Islam. Hal ini mengindikasikan bahwa perjuangan HTI dimulai dari bawah. Karena itu organisasi ini sangat aktif dalam perekrutan anggota, proses pengkaderan, dan penyebaran informasi melalui media massa, famplet, seminar dan  demonstrasi  jalanan  sebagai  bagian  dari  langkah-langkah strategis untuk mencapai tujuan pembentukan khilafah.
Membandingkan  kelompok  radikalisme  Islam  era  klasik, yang  dimotori  golongan  Khawarij  dengan  konteks  gerakan Islam radikal kontemporer, seperti Hizbut Tahrir dari sudut ilmu kalam, memang sangat kompleks. Hal ini dikarenakan kelompok yang  pertama  bersifat  lebih  teologis,  sementara  yang  kedua sifatnya sangat politis. Tetapi, jika dilihat dari perspektif kajian radikalisme,  khususnya secara  doctrinal  dan sosiologis,  kita
18 Hizbut  Tahrir  Organization ,  The  Methodology  of   Hizbut  Tahrir  for  Change (London: al-Khilafah Publikation, 1999), hlm. 32.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
dapat menemukan beberapa kesamaan atau pun kemiripan, yang oleh Marty dan Appleby disebutnya sebagai “ family resemblences ” di antara keduanya.
Dari segi perbedaan konteks dan tahap radikalisme, bahwa kedua  gerakan  ini  memiliki  akar  sejarah  kemunculan  yang berbeda. Khawarij muncul sebagai reaksi kekecewaan terhadap peristiwa  tahkim  yang  akhirnya  menguntungkan  pihak  musuh (Muawiyah).  Justifikasi  teologisnya,  bahwa  Ali  bin  Abi  Tahlib dan  pendukungnya  sesungguhnya  telah  menentang  kedaulatan Tuhan, karena tidak menggunakan hukum Allah, sebuah klaim yang sebenarnya juga masih abstrak. Pemahaman yang eksklusif ini kemudian membawa mereka kepada pengkafiran dan tindak kekerasan  terhadap  orang  di  luar  kelompoknya.  Ciri  utama radikalisme Khawarij bersifat ke dalam, ketimbang keluar. Target kekerasan Khawarij bukanlah pihak luar (non Muslim), namun kelompok Islam sendiri yang dianggap telah menyimpang dari Islam, atau memiliki pemahaman keagamaan Islam yang berbeda dengan kelompoknya. Dalam rekaman sejarah, Khawarij  banya berperan  sebagai  pemberontak yang aktif melancarkan serangan terror dan kekerasan terhadap dinasti Islam yang berkuasa, baik di masa daulah Abbasiyah maupun Umayyah.
Berbeda  dengan  organisasi  Hizbut  Tahrir  yang  lahir  di masa kontemporer sekarang ini. Organisasi ini adalah fenomena modern  yang  muncul  sebagai  reaksi  terhadap  ancaman  dari luar  ketimbang  dari  dalam  Islam  sendiri.  Organisasi  Hizbut Tahrir sebagai gerakan politik dalam Islam, kelahirannya lebih banyak  dimotivasi  oleh    faktor  perlawanan  terhadap  dominasi dan  hegemoni  Barat  melalui  proyek  kolonisasi  yang  menjajah negeri-negri  Muslim  di  dunia.  Menurut,  Azyumardi  Azra, fundamentalisme dan radikalisme kontemporer bangkit sebagai reaksi terhadap penetrasi sistem dan nilai sosial, budaya, politik, dan ekonomi Barat, baik sebagai akibat kontak langsung dengan Barat maupun melalui pemikir Muslim. Tegasnya, kelompok modernis, sekularis, dan westernis atau rezim pemerintahan Muslim yang menurut  kaum  fundamentalis  merupakan  perpanjangan  mulut
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
dan  tangan  Barat. 19 Karena  itulah  wacana  yang  diangkat  oleh Hizbut Tahrir, khususnya HTI di Indonesia cenderung anti Barat yang  diterjemahkan    dalam  slogan  atau  semboyan  perlawanan anti imperialisme, anti kolonialisme, dan anti kapitalisme. Sebagai anti tesis Barat, HTI selalu  mengagungkan keunggulan Islam dengan  berbagai  aspeknya  yang  komprehensif.  Hizbut  Tahrir lebih menekankan terjadinya benturan budaya, ketimbang dengan cara dialog budaya dan harmoni antara Islam dan Barat.

## Pentingnya Dekonstruksi Tafsir atas Radikalisme
4. Satu  hal    yang    penting    dilakukan  oleh  para  tokoh agama, mulai dari ulama, guru agama di sekolah, kiai di pondok pesantren, dan dosen agama di perguruan tinggi, sangat penting untuk  menjelaskan  tentang  pengertian  konsep  jihad  dalam Isam  yang  sebenarnya.  Hal  ini,  tentu  sangat  berkaitan  dengan maraknya tindakan  radikalisme  atas nama agama, yang sering kali diidentikkan dengan jihad di jalan Allah.
Sebagai  doktrin  agama,  jihad  merupakan  media doktrinalisasi  yang  berfungsi  sebagai  alat  perjuangan  agama dalam  menjawab  tantangan  zaman.  Hal  yang  perlu  disadari, bahwa jihad bukanlah produk otoritas individu atau penafsiran organisasi tertentu, melainkan produk dari berbagai individu, dan menafsirkannya serta menerapkan dalam prinsip-prinsip hidup dalam konteks khusus secara historis politis. Untuk itu kita harus membaca  dan  memahami  ayat-ayat  al-Qur’an  secara  historis. Misalnya, kita dapat melihat ayat-ayat al-Qur’an yang membahas tentang jihad dalam Q.S. al-Ankabut [29]: 69 yang artinya: “Dan mereka yang berjuang di jalan Kami, dan sesungguhnya Tuhan bersama mereka yang berbuat kebaikan”, begitu juga di dalam
19 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme , hingga  Post  Modernisme (Jakarta:  Paramadina,  2006),  hlm.  111.  Lihat  juga  Greg Fealy, “Hizbut Tahrir Indonesia: Seeking Total Islamic Identity”, dalam Shahram Akbarzadeh dan Fethi Mansouri (eds.), Islam and Political Violence: Muslim Diaspora and Radicalism in the West (London and New York: Tauris Academic Studies, 2007), hlm. 154. Periksa juga Taji Farouki, “Islamist and Threat of Jahid: Hizb al-Tahrir and al- Muhajiroun on Israel and Jews”, dalam Middle Eastern Studies , 36:4 (Oktober 2000), hlm. 2; A Fundamentalism Quest: Hizb al-Tahrir and the Search for the Islamic Caliphate (London: Grey Seal, 1996), hlm. 1-2.
Q.S. al-Hajj [22]: 78 yang artinya “ Dan berjuanglah untuk Allah dengan  sungguh-sungguh”,  serta  dalam  Q.S.  al-Baqarah  [2]: 190,  yang  artinya  “Dan  perangilah  di  jalan  Allah  orang-orang yang memerangi kamu, tetapi janganlah kamu melampaui batas, karena  sesungguhnya  Allah  tidak  menyukai  orang-orang  yang melampaui batas”. 20
Kandungan  ayat-ayat  al-Qur’an  di  atas,  menekankan konsep jihad sebagai perjuangan yang inhern dengan kesulitan dan  kerumitan  menuju  kehidupan  yang  lebih  baik.  Berjuang melawan hawa nafsu di dalam diri sendiri dalam rangka mencapai keutamaan  hidup,  kemakmuran,  kesejahteraan  baik  secara ekonomi,  politik  dan  sosial  budaya.  Oleh  karena  itu,  menarik untuk disimak pernyataan Asghar Ali Engginer, tentang konsep jihad dalam Islam dengan mengatakan:
“In fact as far the Qur’an is concerned of  “jihad” has nothing to do with violence. The Qur’an does not use this word in any sense of  war at all. It is much later usage with which we are not concerned here. It is highly regrettable that not only non muslim even Muslims in general think that the Qur’an uses the term jihad for war and that  is duty of  Muslims to wage jihad (i.e. in the sense of  war) in the way of  Allah. The word jihad unfortunately has been so misused in the history of  Muslims that even an Arabic dictionary al-Qamus al-Asri by Ellian Anton (Cairo, 1972) gives its meanings are distorted throught popular practice”. 21
Pernyataan Asghar di atas, sekali lagi menegaskan bahwa konsep jihad dalam Islam sangat tidak identik dengan kekerasan dan radikalisme. Distorsi makna jihad, tampaknya telah dilakukan oleh Ellian Anton dengan kamusnya, yang memaknai jihad sama
20 Lihat Abu Rokhmadi, “Radikalisme Islam dan Upaya Deradikalisasi Paham Radikal”, dalam Jurnal Walisongo , Vol. 20, No. 1, Mei 2012, hlm. 20-21. Lihat juga Junaidi Abdullah, “Radikalisme Agama”, dalam Jurnal Kalam , Vol. 8, No. 2, Desember 2014, hlm. 8-9.
21 Lihat  Asghar  Ali  Engineer,  “Islam  and  Doctrines  of  Peace  and  Non- Violence”,  dalam Jurnal  Internasional Ihya  Ulumuddin ,  Program  Pascasarjana  IAIN Walisongo, Vol. 3, Semarang: Walisongo Press, 2001, hlm. 121. Lihat juga Jajang Jahroni  dan  Jamhari, Gerakan  Salafi  Radikal  di  Indonesia  (Jakarta:  Rajawali  Press, 2004), hlm. 2-3.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
dengan perang suci atas nama agama. Padahal, bila dilacak lebih dalam kata “jihad” yang berasal dari kata jahada dan berbagai derivasinya, tidak ada satupun yang menjelaskan bahwa jihad erat hubungannya dengan radikalisme dan terorisme.
Memang istilah “jihad” atau kata “jihad” dapat dijumpai dalam  ayat-ayat  al-Qur’an,    antara  lain  dalam  Q.S.  at-Taubah [9]:  24,  yang  artinya:  “Katakanlah,  jika  bapak-bapakmu,  anak- anakmu,  saudara-saudaramu,  isteri-isterimu,  keluargamu, harta  kekayaan  yang  kamu  usahakan,  perdagangan  yang  kamu khawatirkan  kerugiannya,  dan  rumah-rumah  tempat  tinggal yang kamu sukai, lebih kamu cintai daripada Allah dan Rasul- Nya, serta berjihad di jalan-Nya, maka tunggulah sampai Allah memberi keputusan. Dan Allah tidak memberi petunjuk orang- orang yang fasik.” Kata jihad juga terdapat dalam Q.S. al-Hajj [22]:  78,  yang  artinya:  “Dan  berjihadlah  kamu  di  jalan  Allah dengan  jihad  sebenar-benarnya.  Dia  telah  memilih  kamu  dan Dia  menjadikan  kesukaran  untukmu  dalam  agama,  ikutlah agama nenek moyangmu Ibrahim”. Selanjutnya kata jihad juga ditemukan dalam Q.S. al-Mumtahanah [60]: 1, yang artinya: “Jika kamu  benar-benar  keluar  untuk  berjihad  pada  jalan-Ku  dan mencari keridhaan-Ku (janganlah kamu berbuat demikian), kamu memberikan  secara  rahasia  (berita-berita  Muhammad)  kepada mereka, karena rasa kasih sayang dan Aku lebih mengetahui apa yang kamu sembunyikan dan apa yang kamu nyatakan.” Kata jihad juga ditemukan dalam Q.S. at-Taubah [9]: 19, yang  artinya:  “apakah  (orang-orang)  yang  memberi  minuman kepada orang-orang yang mengerjakan haji dan mengurus Masjid al-  haram  kamu  samakan  dengan  orang  yang  beriman  kepada Allah, dan hari kemudian, serta berjihad di jalan Allah? Mereka itu  tidak  sama  di  sisi  Allah.  Allah  tidak  memberikan  petunjuk kepada orang-orang yang zalim”.
Dalam Q.S. al-Hujurat [49]: 1, juga ditemukan kata jihad, yang  artinya:  “Sesungguhnya  orang-orang  yang  sebenarnya adalah  mereka  yang  beriman  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya, kemudian mereka tidak ragu-ragu dan mereka berjihad dengan harta dan jiwanya di jalan Allah. Mereka itulah orang-orang yang
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
benar.” Kata  jihad juga muncul dalam Q.S. al-Ankabut [29]: 6, yang artinya: “Dan barang siapa berjihad, maka sesungguhnya jihadnya  untuk  dirinya  sendiri.  Sungguh  Allah  maha  kaya  dari seluruh alam.”
Selain  itu,  perlu  juga  dikemukakan  di  sini,  bahwa  selain kata  jihad,  di  dalam  al-Qur’an  juga  terdapat  kata-kata  perang, peperangan dan bermacam derivasinya, seperti istilah qatala dan qital. Misalnya dapat dijumpai dalam Q.S. al-Hajj [22]: 30-40, yang artinya: “Telah diizinkan berperang kepada mereka yang diperangi, oleh karena mereka sesungguhnya dianiaya, dan sesungguhnya Allah Maha berkuasa menolong mereka. Yaitu, orang-orang yang diusir keluar dari kampungnya dengan tidak ada sesuatu alasan yang patut, kecuali mereka berkata: “Tuhan kami adalah Allah”. Ini adalah ayat pertama kali turun yang terkait dengan doktrin peperangan dan kekerasan dalam Islam.
Tetapi ayat tersebut ditafsirkan oleh pakar sejarah Ahmad Syalabi, seorang Profesor sejarah dari Universitas Kairo Mesir, dengan  mengatakan  bahwa  siapa  yang  mau  mendalami  ayat tersebut maka dia akan melihat bahwa Islam sebenarnya tidak menginginkan peperangan. Menurutnya, kata peperangan dalam ayat ini, hanyalah sebatas pemberian izin bagi mereka yang dizalimi dengan  kata-kata  “ bi  annahum-dzulimu” (karena  sesungguhnya mereka dianiaya). Karenanya, sewaktu ayat ini turun, beberapa di antara kaum Muslimin sahabat Nabi belum cukup yakin dengan ayat ini untuk dijadikan alasan untuk melakukan peperangan. 22
Walaupun pada ayat ini pemberian izin itu tidaklah mutlak, melainkan  bersyarat  bahwa  peperangan  itu  haruslah  untuk membela  diri,  dan  sama  sekali  tidak  dibolehkan  melampaui batas kemanusiaan yang dapat menimbulkan kemarahan Allah swt.  Dalam  konteks  peperangan,  bila  ditinjau  dari  sejarahnya, Islam  memberikan  dasar-dasar  dalam  peperangan  membela diri, kehormatan, menjamin  kelancaran dakwah dan menjamin kesempatan  yang  mau  menganut  Islam  serta  untuk  menjaga
22 Lihat Ahmad Syalabi, Sejarah dan Kebudayaan Islam , jilid 1 (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1994), hlm. 154.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
sekaligus memelihara umat Islam dari serangan kekuatan Persia dan Romawi saat itu. 23
Pemaparan  dan  analisis  tematik  dari  ayat-ayat  al-Qur’an di atas yang mempunyai kaitan dengan konsep jihad, tidak ada satupun  yang berkonotasi untuk berperang dan melegalkan tindak kekerasan  dalam    menyelesaikan  setiap  persoalan.  Sebaliknya konsep jihad, justru semata-mata diperuntukkan meningkatkan nilai  ibadah  kepada  Allah,  baik  ibadah  vertical  transcendental maupun  ibadah  horizontal,  yang  kita  kenal  dengan  ibadah sosial.  Menebar  perdamaian,  membantu  ekonomi  yang  lemah, miskin papa, demi tegaknya pesaudaran sejagat, memperbanyak amal kebaikan dengan cara bersedekah, berimpak, agar tercipta kemakmuran  rakyat  bersama  dalam  naungan  Tuhan  Yang Maha  Kuasa.
Inilah sebenarnya kesalahan-kesalahan penafsiran tentang jihad, yang dijadikan sebagai alat pembenaran oleh mereka dari kalangan beraliran garis keras (kelompk radikal dan fundamentalis) dalam  Islam  untuk  melakukan  ekspresi  radikalisme  dengan memakai symbol agama. Sebagaimana yang dinyatakan oleh al- Qardhawi dalam bukunya As-Sahwah al-Islamiyyah Baina al-Juhud wa-al  Tajarruf ,  bahwa  faktor  utama  munculnya  sikap  radikal dalam beragama adalah kurangnya pemahaman yang benar dan mendalam atas esensi ajaran agama Islam itu sendiri. Islam hanya dipahami secara dangkal dan parsial. 24
Fundamentalisme dan radikalisme adalah merupakan aliran yang berpegang teguh pada “ fundament ” agama melalui penafsiran terhadap kitab suci agama secara literalis. Ide dasar aliran ini, kurang lebih sama dengan fundamentalisme dan radikalisme Kristen 25 , yaitu  kembali  kepada  fundamental  (dasar-dasar)  agama  secara “total” dan “literal”, bebas dari kompromi, dan tidak mengenal
23 Ibid . Lihat juga Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, jilid III (Beirut:
Dar al-Fikr, 2001), hlm. 52-53.
24 Lihat Yusuf al-Qardhawi, as-Sahwah al-Isla > miyyah Baina al-Juhud wa al-Tajarruf , hlm. 59-67 . 25 Lihat  Roxanne  L.  Euben, Musuh  dalam  Cermin,  Fundamentalisme  Islam  dan Batas Rasionalisme  Modern (Jakarta:  Serambi,  2002).  Lihat  juga  John  L.  Esposito, Unholy War: Teror Atas Nama Islam (Yogyakarta: Ikon, 2003).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
interpretasi.  Namun  dalam  perkembangannya  dalam  konteks modern sekarang, aliran aliran radikal tersebut, sangat dipengaruhi oleh faktor politik, daripada aspek teologis- sosialnya.
Di  kalangan  beraliran  radikalisme  dan  fundamentalisme, Islam bukan hanya dipandang sebagai alternatife ideologis, tetapi merupakan keharusan teologis dan praktik yang harus dilakukan secara  bersamaan.  Selain  bersandar  pada    akar  teologis,  juga menggunakan  instrumen  “jihad”,  yang  diartikan  sama  dengan “perang”. Konsep jihad ini, sering kali dilegitimasi oleh kalangan Isam fundamentalis dan radikal untuk melakukan tindakan teror, seperti  yang  sekarang  ini  marak  terjadi  di  berbagai  kawasan dunia, termasuk Indonesia. Alasan yang mendasari berjihad bagi kalangan beraliran keras ini, ialah Q.S. al-Baqarah [2]: 120, yang artinya: “Tidak akan rela, baik Yahudi maupun Nasrani, sehingga engkau  tunduk  kepadanya”.  Ayat  ini  dipahami,  bahwa  orang Yahudi  maupun  Nasrani  adalah  pihak  yang  harus  diwaspadai, karena selalu menyerang akidah kaum Muslimin. Implikasi dari pemahaman yang literalistic ini dalam sejarah dapat dilihat ketika terjadi Perang Salib antara umat Islam dan Kristen selama lebih 300 tahun.
Selanjutnya,  fundamentalisme  agama  dalam  al-Qur’an sebagai kitab suci banyak mengandung aturan berbagai dimensi kehidupan  umat  manusia,  di  antaranya  pengaturan  mengenai sistem pemerintahan dan kenegaraan. Namun, secara pemahaman penafsiran al-Qur’an, hal tersebut merupakan landasan teologi politik.
Berbasis  pada  konstruksi  analisis  di  atas,  dapat  kiranya menjadi  catatan  penting  bahwa  beginilah    cara  metodologi penafsiran  dan  berpikir  dari  kalangan  kaum  radikal  dan fundamentalis.  Sesuai  asas  radikalisme  dan  fundamentalisme, yaitu  kembali kepada ajaran yang pertama (al-Qur’an) sebagai satu-satunya pedoaman hidup. Mereka memahami nash-nash al- Qur’an secara literal (harfiah) sesuai apa adanya yang terdapat dalam teks. Mereka tidak mau tahu, apa sebenarnya tujuan al- Qur’an  diturunkan  untuk  manusia  melalui  Nabi  Muhammad saw. Mereka juga tidak melihat kembali bagaimana kondisi sosial
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
( asbabun nuzul ) dari ayat-ayat tersebut. Banyak pendekatan yang dapat  digunakan  dalam  memahami  nash  al-Qur’an,  agar  al- Qur’an benar-benar dapat membawa kemaslahatan umat.
Secara  faktual,  Allah  menurunkan  al-Qur’an  di  tanah Arab,  dengan  sendirinya    menempatkan  bahasa  Arab  melalui teks  al-Qur’an  sebagai  landasan  verbalisasi  bagi  firman-Nya, dan selanjutnya diobjekkan manusia dalam bentuk mushaf al- Qur’an. Dengan demikian, sesungguhnya wahyu Allah itu telah memasuki pelataran sejarah, dan otomatis  terikat dengan kaidah sejarah yang bersifat kultural-empiris. Pesan-pesan Allah dalam al-Qur’an  bersifat  universal,  dan  diperuntukkan  untuk  seluruh manusia. Tetapi karena adanya keterikatan oleh dimensi ruang dan  waktu  membuatnya  mengambil  focus  bahasa  dan  kultur Arab  yang  bersifat  particular.  Dimensi  inilah  yang  seharusnya mampu  ditangkap  oleh  seluruh  penafsir  teks-teks  keagamaan, untuk membedakan mana wilayah yang particular dan mana yang wilayah esensial.
Perlu ditegaskan juga, bahwa al-Qur’an merupakan kitab suci yang universal, maka ayat-ayatnya harus dipahami secara holistic- komprehensif,  dan  tidak  diambil  secara  sepotong-sepotong ( atomistic ).  Oleh  sebab  itu,  ditawarkan  pendekatan  pemahaman dengan  cara  munasabah  antar  ayat.  Pendekatan  lain  yang  juga ditawarkan,  adalah  dengan  melihat  latar  belakang  kesejarahan turunnya  ayat  (asbabun  nuzul ) terhadap  turunnya  ayat-ayat tertentu  atau  khusus.  Dengan  teori-teori  tersebut,  diharapkan Al-Qur’an  akan  menjadi  “kitab  rujukan”  di  semua  tempat  dan sepanjang waktu untuk mencapai kedamaian dan kemaslahatan, sehingga akhirnya Al-Qur’an akan menjadi rah } matan li al-‘a > lami > n sepanjang masa.

## Terapi Radikalisme
5. Faktor pemicu munculnya kelompok  garis keras  dalam Islam, atau kemudian disebut sebagai kelompok radikal sangat terkait dengan isu-isu kemiskinan, kesenjangan sosial, ketidak adilan ekonomi dan politik. Perilaku elite politik yang tidak akomodatif terhadap  kepentingan  rakyat,  dan  mengabaikan  kepentingan rakyat,  menjadi  tempat  persemaian  subur  bagi  berkembang
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
biaknya  kelompok  radikalisme  dan  funadamentalisme  dalam Islam. Karena itu, memberangus radikalisme tidak cukup dengan cara menangkap, serta menggiring para pelaku kelompok radikal yang kemudian menjadi teroris ke pengadilan. Bahkan hukuman mati tidak cukup untuk memadamkan aksi-aksi teror kelompok garis keras ini. 26
Perbaikan  kehidupan  masyarakat,  dari  kesengsaraan menjadi  kesejahteraan,  dari  kebodohan  menjadi  kecerdasan, dari ketidakadilan hukum menjadi keadilan hukum , serta dari peminggiran  menjadi  kerjasama,  merupakan  hal  yang  harus dilakukan oleh pemerintah dan segenap aparatur Negara lainnya. Kasus  dari  berbagai  pemboman  di  Indonesia  sepanjang  pasca tumbangnya  rezim  Orde  Baru,  adalah  hal  yang  menunjukkan adanya  tingkat  kekecewaan  yang  sangat  tinggi  kepada  rezim politik  penguasa,  sehingga  jalan  kekerasan  menjadi  alternative penyelesaian, yang kenyataannya membawa korban harta benda dan jiwa manusia. 27
Dalam  kasus  Indonesia,  penerapan  syari’at  Islam  secara formal  bukan  hanya  mimpi  sebagian  besar  umat  Islam,  tetapi juga sebaliknya menjadi kecemasan banyak pihak, termasuk juga umat  Islam  sendiri.  Di  sisi  lain,  diversitas  agama  dan  budaya merupakan  fakta  yang  tidak  mungkin  diabaikan.  Bagaimana universalitas Islam berhadapan dengan fakta diversitas agama dan
26 Lihat Muhammad Khamdan, “Rethinking Deradikalisasi: Konstruksi Bina Damai Penanganan Terorisme”, dalam Jurnal Addin , Vol. 9, No. 1, Februari 2015, hlm.  189-190.  Lihat  juga  Mohammad  Abu  Nimer, Nir  Kekerasan  dan  Bina  Damai dalam  Islam:  Teori  dan  Praktek ,  terj.  Irsyad  Rafsyadi  dan  Khairil  Azhar  (Bandung: Alfabeta dan Paramadina, 2010), hlm. 235-246.
27 Lihat Ted Robert Gurr, Why Men Rebel (USA: Princeton University Press, 1969).  Dalam buku ini Robert Gurr mengintrodusir bahwa kekecewaan atas rezim politik akan sangat mungkin menumbuhkan kekerasan yang mendalam, sehingga melahirkan pemberontakan atas sistem yang berjalan. Penjelasan khusus mengenai masalah ini dapat dilihat pada Bab 3 dan Bab 4 buku tersebut. Lihat juga David Martha, Psychology of  Religion (England: Oxford, 2002), hlm. 192. Lihat juga Bilveer Singh, Talibanization and Extrimisme in Southeast Asia (Singapore: ISEAS, 2007), hlm. 234. Lihat juga, Mark Jurgensmeyer, Teror in the Mind of  God ( California: University of California Press, 2001), hlm. 230. Religion, Globalization, and Civil Society (Toronto: Sage Publikation, 2009).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
budaya? Bagaimana kesetiaan kepada keimanan memungkinkan seseorang hidup dalam keragaman budaya dan fakta diversitas tersebut?  Kondisi multi kultur dan pluralisme adalah hal yang tidak  mungkin  ditolak  keberadaannya.  Namun,  ada  sebagaian umat  Islam  masih  tetap  menolak  istilah  multikulturalisme dan  pluralisme,  sebab  kedua  istilah  ini  menurutnya  adalah sebuah  paham  untuk  meniadakan  perbedaan  agama  dan budaya.  Istilah  ini  dikhawatirkan  akan  mempengaruhi  tingkat keimanan  masyarakat  Islam.  Padahal  istilah  multikulturalisme dan  pluralisme  merupakan  istilah  yang  paling  representative untuk menggambarkan kondisi masyarakat Indonesia sekarang ini. 28 Hakikatnya,  syari’at  Islam  bukan  sekedar  “ penal  code ”, tetapi merupakan sebuah visi global yang dapat memancarkan pencerahan universal untuk seluruh mahluk Tuhan kapanpun dan di manapun ia berada. Ia adalah sebuah konsep hidup dan mati ( weltanschaung ) yang berasal dari bacaan normatife dari sumber otoritas Islam, tetapi memungkinkan untuk dieksternalisasikan, sehingga  memunculkan  sebuah  makna  global  dan  memberi refleksi  fungsional  dalam  kehidupan.  Gagasan  melakukan internalisasi dalam perspektif sosiologis, sebenarnya merupakan sebuah bangunan yang menghendaki adanya pemahaman yang memadai, dan disebarluaskan kepada publik, sehingga suatu saat nanti akan menjadi pemahaman publik. 29
Apabila  kita  mendefinisikan  syari’at  sebagai  sebuah  visi global,  maka  kita  harus  mengintegrasikan  dalam  persepsi kita mengenai bagaimana tetap setia dalam keimanan kita dan menganggap bahwa semua yang baik adalah bagian dari syari’at. Misalnya, apabila kita membaca sebuah peraturan di Negara kita Indonesia  ini,  di  dalamnya  terdapat  konsep  tentang  keadilan, maka kita harus menerimanya; bukan hanya karena kita memiliki
28 Lihat  Zuly  Qodir,  “Kesalahpahaman  Multikulturalisme”, Kompas ,  26 Februari 2013.
29 Lihat Peter L. Berger dan Thomas Luckman, Tafsir Sosial atas Kenyataan: Kajian Sosiologi Pengetahuan (Jakarta: LP3ES, 1987), hlm. 225. Lihat juga Karl Manheim, Sosiologi  Pengetahuan:  Pertautan  Pengetahuan  dan  Politik (Yogyakarta:  Kanisius,  1992), hlm. 226. Lihat juga R. Scott Appleby, The Ambivalency of  the Sacred (USA: Maryland, 2004), hlm. 23.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
kontrak  moral  kesetiaan    sebagai  warga  Negara,  tetapi  juga karena merupakan bagian kesadaran terdalam kita tentang ajaran syari’at.  Dengan  mengikuti  perintah  konstitusi  Negara,  berarti kita telah bersyari’at dan mengindonesiakan syari’at. Kita tidak diperbolehkan untuk bermental ganda. Artinya, ketika sesuatu untuk diri kita sendiri maka itu adalah baik, tetapi ketika sesuatu untuk orang lain adalah tidak baik. Keimanan model seperti ini, oleh Ninian Smarth disebut sebagai  sebuah toleransi yang malas ( lazy tolerance ), karena menganggap pihak sendiri yang paling baik dan benar, sementara pihak  lain adalah salah. 30
Umat Islam harus merevitalisasi dan meletakkan divinitas dan  universalitas  keimanannya  dalam  konteks  sosial,  budaya, ekonomi, dan politik. Artinya harus ada perbedaan yang jelas, antara keimanan kepada Tuhan dan ketaatan kepada peraturan Negara.  Inilah  yang  kemudian  disebut  sebagai  gagasan  agama publik. Sebagai agama publik, berarti bagaimana hubungan kita dengan  Tuhan,  hubungan  kita  dengan  wahyu  telah  memaksa kita  memahami  diversitas  kemanusiaan  dan  budaya.  Kita  juga tidak  setuju  dan  mau  merelatifikasi  nilai-nilai  universal  agama, tetapi  yang  penting  ialah  bagaimana  nilai  universal  itu  dapat mengakomodir “ diversity of  human and civilization” . Inilah gagasan dari civil religion yang belakangan ini kita kenal dengan sebutan agama  publik.  Agama  sebagai  sebuah  keyakinan  pribadi  hadir di tengah banyak orang yang berbeda-beda agama, etnis, kultur serta kelas sosial. 31
Dalam perspektif  ini, maka syari’at  adalah eksternalisasi dari sebuah sumber yang “ divinely revealed” yang memiliki validitas
30 Lihat Ninian Smarth, One God and Others Name in the World (USA: Temple University Press, 2002), hlm. 112.
31 Lihat Jose Casanova, Agama Publik: Agama di Era Modern (Malang: Riset dan
UMM Press, 2007), hlm. 230. Lihat juga Robert N. Bellah, Beyon Belief: Gagasan tentang Civil Religion di Amerika (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. 23. Lihat juga Mohammad Nurul Huda, Aku Mantan Teroris (Bandung: Mizan, 2010), hlm. 35. Buku ini berisi kesaksian-kesaksian para pelaku Bom terkait dengan aksi-aksi yang dilakukan selama menjadi  bagian  dari  aktivis  radikalisme  Islam.  Mohammad  Nurul  Huda  sendiri sekarang ini aktif dalam program “Deradikalisasi Islam” dengan cara memberikan beasiswa pendidikan kepada anak-anak mantan teroris yang Bapaknya ditangkap dan dipenjarakan.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
universal dan pandangan hidup yang komprehensif, bukan hanya karena karakteristik budaya dari sebuah komunitas tertentu yang datang dari luar Indonesia. Tetapi syari’at  yang kompatibel untuk semua tempat dan waktu,  dengan syarat bahwa harus mengalami penyesuaian dengan waktu dan tempat di mana ia dipedomani. Misalnya,  kalau  di  Amerika,  syari’at  dapat  menentramkan  hati orang  Islam  dan  orang  Amerika  kalau  syari’at  di  amerikakan. Di  Eropa,  syari’at  menjadi  sumber  inspirasi  dan  memberi ketenangan hidup, serta mendekatkan umat Islam Eropa dengan Tuhannya  lewat  syari’at  yang  dieropakan.  Inilah  yang  disebut sebagai syari’at  kontekstual.
Gagasan  syari’at  kontekstual  dan  penerapannya  sesuai kondisi wilayah di mana umat Islam berdomisili, pernah digagas oleh  Ahmed  An-Na’im  ketika  menggagas  tentang  “Syari’at Demokratik”.  Syari’at    model  ini,  ialah  tidak  membelenggu umatnya, tetapi sebaliknya membuat umatnya dalam melakukan aktifitas syari’atnya  sesuai dengan kondisi zaman dan wilayah, sebab rumusan praksisnya  seringkali  berurusan  dengan  masalah lokalitas, bukan masalah universal. 32
Syari’at  tidak hanya  menjadi  sebuah visi global, tetapi juga menjadi  rahmat  bagi  seluruh  alam.  Cara  menjalankan  syari’at seperti  ini  telah  dicontohkan  oleh  Nabi  dan  para  sahabatnya ketika  membangun  masyarakat  di  Madinah,  bahkan  Undang- undang yang disusun oleh Nabi Muhammad saw dalam bentuk “Piagam Madinah” mengakomodir dan melindungi semua agama dan kepercayaan  dari berbagai aliran dan kelompok, baik Yahudi maupun Nasrani. Hal ini seharusnya menjadi inspirasi dan rujukan umat Islam di seluruh dunia, termasuk umat Islam di Indonesia. 33
Jadi  melaksanakan  syari’at    tidak  harus  melakukan  revivalisme apalagi radikalisme atau mengembalikan syistem khilafah, baik dengan cara intelek dan politik, seperti kasus HTI (Hizbut Tahrir
32 Lihat Zuly Qodir, Syariah Demokratik (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 35. Lihat juga Edward W. Said, The Mind of  Terrorism (USA: Booksmaxwell, 2006), hlm. 24.  Lihat  juga  Abdul  Munir  Mulkhan ,  Pengantin  Bom  dan  Radikalisasi  di  Indonesia (Yogyakarta: Filosofi, 2011), hlm. 204.
33 Lihat  Muhammad  Chirzin,  dkk., Belajar  dari  Kisah-kisah  Para  Sahabat (Yogyakarta: Jaringan Intelektual Muhammadiyah, 2005), hlm. 234.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Indonesia),  maupun dengan cara radikal seperti yang dilakukan oleh  organisasi Jamaah  Anshorut  Tauhid ,  dan  Majelis  Mujahidin Indonesia (MMI). Melaksanakan syari’at tidak harus mendirikan Negara Islam Indonesia (NII). Melaksanakan syari’at tidak harus melakukan  tindakan  anarkis  dan  brutal,  seperti  yang  dlakukan oleh organisasi Front Pembela Islam (FPI) di beberapa tempat di Indonesia.

## Simpulan
C. Dalam  perspektif  sejarah,  gerakan  radikalisme  dalam Islam  telah  muncul  di  masa  Khalifah  Ali  bin  Abi  Thalib, dengan  munculnya  golongan  Khawarij  yang  memberontak atas  ketidak  setujuannya  dengan  tahkim  yang  memenangkan musuh,  yakni  dari  kelompok  Muawiyah.  Kelompok Khawarij ini  dagolongkan  sebagai  gerakan  radikalisme  Islam  klasik. Dari  analisis  sejarah  ini,  dapat  diketahui  bahwa  cikal  bakal lahirnya aliran atau kelompok maupun organisasi Islam radikal kontemporer,  adalah  bersumber  dari  sejarah  Islam  itu  sendiri, yang  mulanya  dipelopori  oleh  kelompok  Khawarij  yang  keras kepala, tidak mengenal kompromi dan dialog. Kelompok inilah yang kemudian sekarang bermetamorfosis dalam bentuk Hizbut Tahrir  Indonesia  (HTI),  Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI) dan Anshorud Tauhid, bahkan juga Front Pembela Islam (FPI). Meskipun tidak ditemukan bukti empiris kesejarahan yang kuat tentang pengaruh langsung ajaran Khawarij terhadap HTI, MMI, Anshorud Tauhid, dan FPI, tetapi penulis berkeyakinan terdapat unsur-unsur  atau  nilai-nilai  Khawarij  dalam  gerakan  organisasi radikal  tersebut.  Justifikasinya  ialah,  kelompok  organisasi  ini sama  kerasnya  dengan  Khawarij,  yaitu  tidak  mau  menempuh dialog, jalan moderat dan persuasive.
Selanjutnya,  mengenai  persoalan  tafsir  ayat  Al-Qur’an yang menjadi justifikasi kekerasan oleh kelompok radikal, perlu dilakukan usaha intensif oleh kalangan muballigh, ulama, tokoh agama, guru agama, dosen agama, para Kiyai di Pondok Pesantren untuk melakukan sosialisasi penafsiran secara murni dan tuntas berdasarkan  metodologi  tafsir  ilmiah.  Hal  ini  dilakukan  untuk memberikan pengetahuan dan pemahaman yang benar kepada
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
para peserta didik, pelajar, mahasiswa, dan kalangan santri agar tidak terjebak dalam kesalahan menafsirkan ayat-ayat yang terkait dengan  istilah  “ jihad ”.  Karena  dalam  Islam  tidak  mengenal cara-cara  kekerasan  dalam  mencapai  tujuan.  Perdamaian merupakan  sesuatu  yang  mendasar,  dan  setiap  Muslim  wajib mengusahakannya.  Jihad  yang  benar  adalah  berjuang  dengan segala  tenaga,  pemikiran,  dan  mental  untuk  mewujudkan perdamaian  dan  keadilan  di  tengah-tengah  masyarakat.  Tidak benar, bahwa Islam adalah agama kekerasan dan agama radikal. Pandangan dan tindakan radikal atas nama Tuhan dalam Islam sangat bertolak belakang dengan konsep “ r ah } matan li al-‘a > lami > n ”.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Junaedi,  “Radikalisme  Agama:  Dekonstruksi  Ayat Kekerasan dalam Al-Qur’an”, dalam Jurnal Kalam , Vol.
8, No. 2, Desember 2014. Ayyubi,  Nazih, Political  Islam:  Religion  and  Politics  in  the  Arab World , London and New York: Routledge, 1991. as-Ashmawy,  Muhammad  Said, Against  Islamic  Extrimism:  the Writings Muhammad Said al-Ashmawy , Florida: University of  Florida, 1998.
al-Maraghi, Ahmad Mustafa, Tafsir al-Maraghi , Jilid III, Beirut:
Dar al-Fikr, 2008.
al-Qardhawi,  Yusuf, Al-Sahwah  al-Islamiyyah  Baina-al-Juhud  wa al-Tarruf , Kairo: Bank al-Taqwa, 2001.
Amstrong, Karen, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kiristen dan Yahudi , Jakarta: Serambi, 2001.
Azra,  Azyumardi, Pergolakan  Politik  Islam ,  Bandung: Mizan,  1999.
______, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Nodernisme, hingga Post-Modernisme , Jakarta: Paramadina, 2006. Binder,  Leonard, Islamic  Liberation:  A  Critique  of   Development Ideologies ,  Chicago  and  London:  The  University  of Chicago Press, 1988.
Casanova, Jose, Agama Publik, Agama di Era Modern , Malang: Riset dan UMM Press, 2007.
Gholib,  Ahmad, Teologi  dalam  Perspektif   Islam ,  Jakarta:  UIN Syarif  Hidayatullah, 2005. Chirzin,  Muhammad,  dkk., Belajar  dari  Kisah-kisah Para  Sahabat ,  Yogyakarta:  Jaringan  Intelektual Muhammadiyah,  2005.
Dikmejian, R. Hrair, Islam in Revolution, Fundamentalism in the Arab World , New York: Sycracuse University Press,  1985.
Engineer,  Asghar  Ali,  “Islam  and  Doctrines  of   Peace and  Non-Violence”,  dalam Jurnal  Internasional Ihya Ulumuddin ,  Semarang:  Program  Pascasarjana  IAIN Walisongo,  2001.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Esposito, John L., The Islamic Threat, Myth of  Reality , New York: Oxford University Press, 1992.
______, Unholy  War:  Terror  Atas  Nama  Islam ,  Yogyakarta: Ikon,  2003.
Euben, Roxanne L, Musuh dalam Cermin: Fundamentalisme Islam dan Batas Rasionalisme Modern , Jakarta: Serambi, 2002. E.  Marty,  Martin  dan  R.  Scoot  Appleby, Fundamentalisme Observed ,  Chicago  and  London:  The  University  of Chicago Press, 1994.
E.  Marty,  Martin,  “What  is  Funadamentalism  Theological Perspective”, dalam Hans Kuhn dan Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as a Cumanical Challenge , London: Mac Millan, 1992.
Farouki,  Suha’  Taji,  “Islamist  and  Threat  of   Jihad:  Hizb-al Tahrir  and  Muhajiroun  on  Israel  and  Jews”,  dalam Middle Eastern Studies , 36:4, Oktober, 2000.
Farouki,  Suha’  Taji, A  Fundamental  Quest:  Hizb  al-Tahrir and  the  Search  for  the  Islamic  Caliphate, London:  Grey Seal,  1996.
Fealy,  Greg,  “Hizbut  Tahrir  in  Indonesia:  Seeking  a  Total Islamic  Identity”,  dalam  Shahram  Akbarzadeh  dan Fethi Mansouri (eds.), Islam and Political Violence: Muslim Diaspora  and  radicalism  in  the  West ,  London  and  New York: Tauris Academic Studies, 2007. Gurr, Ted Robert, Why Men Rebel? , USA: Princeton Universty Press, 1969.
Hitti, Philip K., History of  the Arabs , London and Basing Stoke: The MacMillan Press Ltd., 1974.
Hizbut Tahrir Organization, The Metodology of  Hizbut Tahrir of Change , London: al-Khilafah Publikation, 1999.
Jahroni, Jajang dan Jamhari, Gerakan Salafi Radical di Indonesia, Jakarta: Raja Wali Press, 2004.
Jurgensmeyer,  Mark, Terror  in  the  Mind  of   God ,  California: California University Press, 2001.
______, Religion, Globalization, and Civil Society , Toronto: Sage Publikation, 2009.
Karagiannis  dan  Clarc  McCauley,  “Hizbut  Tahrir  al-Islami:
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Evaluating  the  Threat  Posed  by  a  Radical  Islamic Group that Remannis Non Violence”, dalam Terrorism and Political Violence , No. 58, (2006). Khamdan, Muh. “Rethinking Deradikalisasi: Konstruksi Bina Damai  Penanganan  Terorisme”,  dalam Jurnal Addin , Vol. 9, No. 1, Februari 2015. L.  Berger,  Peter,  dan  Thomas  Luckman, Tafsir  Sosial  atas Kenyataan:  Kajian  Sosiologi  Pengetahuan ,  Jakarta: LP3ES,  1987.
Martha, David, Psychology of  Religion , England: Oxford University Press, 2002.
Manheim, Karl, Sosiologi Pengetahuan: Pertautan Pengetahuan dan Politik , Yogyakarta: Kanisius, 1992.
Munir  Mulkhan,  Abdul, Pengantin  Bom  dan  Radikalisasi  di Indonesia , Yogyakarta: Filosofi, 2011.
N. Bellah, Robert, Beyon Belief: Gagasan Tentang Civil Religion di Amerika , Jakarta: Paramadina, 2003.
Nasution,  Harun, Teologi  Islam:  Aliran-aliran  Sejarah,  Analisa Perbandingan , Jakarta: UI Press, 1986.
______, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution , Bandung: Mizan, 1996.
Nurul  Huda,  Muhammad, Aku  Mantan  Teroris ,  Bandung: Mizan, 2010.
Qadir, Zuly, Syari’ah Demokratik , Yogyakarta: LKiS, 2001.
______, “Deradikalisasi dalam Perspektif  Pendidikan Agama”, Jurnal Pendidikan Islam , Vol. II, No. 1, Juni  2013. Rokhmad,  Abu,  “Radikalisme  Islam”,  dalam Jurnal Walisongo , Vol. 20, No. 1, Mei 2012, Semarang: IAIN Walisongo,  2012. Rijal, Syamsul, “Radikalisme Klasik dan Kontemporer”, Alfikr, Vol. 28, No. 2 (14) 2010. Singh,  Bilveer, Talibanization  and  Extrimism  in  Southeast  Asia , Singapore: ISEAS, 2007.
Syalabi, Ahmad, Sejarah Kebudayaan Islam , Jilid I, Jakarta: Pustaka al-Husna, 1994.
Smarth,  Ninian, One  God  and  Others  Name  in  the  Word ,  USA: Temple University Press, 2002.