## Pemikiran Sayyid Qutb tentang Prinsip Solidaritas dalam Ekonomi Islam
Mohammad Taufiq Rahman 1*
1 UIN Sunan Gunung Djati Bandung; fikrakoe@uinsgd.ac.id
* Correspondence: fikrakoe@uinsgd.ac.id
Received: January 2021 ; Accepted: May 2021 ; Published: May 2021
Abstrak: Kajian  ini  mencoba  mengidentifikasi  dan  menganalisis  pemikiran  Islam  yang  berkaitan dengan permasalahan pemberdayaan masyarakat. Penelitian ini menggunakan analisis konseptual, yaitu menyelidiki konsepsi atau makna dalam suatu konsep. Dengan metode ini ditemukan bahwa Islam  yang  diwakili  oleh  Sayyid  Qutb  memiliki  jawaban  tersendiri  atas  pertanyaan-pertanyaan tersebut di atas. Untuk masalah pemberdayaan masyarakat, Qutb menyatakan bahwa Islam tidak mempermasalahkan  perbedaan  sosial  dan  ekonomi  dalam  bentuk  apapun,  karena  Islam  telah sistemnya sendiri untuk menangani masalah tersebut. Dalam masyarakat Islam, semua perbedaan tidak ada artinya jika ditopang oleh ketakwaan. Untuk ini, semua harus memiliki kesempatan untuk mendapatkan  kesalehan.  Kalau  tidak,  sistem  sosial  harus  membantu  mereka  yang  tidak  bisa melakukan hal-hal spiritual dengan cara –antara lain—zakat, sedekah, dan sejenisnya.
Kata kunci: pemikiran Islam, ganti rugi, pemberdayaan masyarakat, harga adil, kapitalisme.
Abstract: This study tries to identify and analyze Islamic thought dealing with the problems of empowering society. This study uses a conceptual analysis, i.e. investigating conceptions or meanings in a concept. By this method,  it  is  found  that  Islam,  represented  by  Sayyid  Qutb,  has  its  own  answers  to  such  aforementioned questions.To the problems of empowering society, Qutb states that Islam has no problem in any form of social and economic differences, for Islam has its own system to handle the problem. In Islamic society, all differences are nothing if they are backed by piety. To this, all should have an opportunity to gain the piety. Otherwise, the social system should help those who could not do spiritual things by way of –among others—zakat, charity, and the like.
Keywords: Islamic thought, compensation, community empowerment, fair price, capitalism.

## 1. Pendahuluan
Dalam  literatur  Barat,  perbincangan  keadilan  ekonomi  bermula  ketika  kekuasan  Kristen  pada Abad Pertengahan membawakan pemikiran tentang harga yang adil ( just price ) (Boyd, 2018; Trifilio, 2018; Whyte, 2018). Misalnya, penjual dikompensasi untuk ongkos mereka dan hanya ditambah harga “yang  adil”  untuk  kerja  mereka  (Britton-Purdy  et  al.,  2019;  Hengstmengel,  2019).  Pengambilan keuntungan  yang  melebihi  harga  maksimum  dianggap  sebagai  tindakan  immoral,  sebagaimana immoralnya pembeli yang memaksakan harga yang terlalu murah kepada penjual yang tidak hati-hati (Zajac,  1996).  Doktrin  yang  menjadi  hukum  itu  melarang  praktek-praktek  seperti  inovasi  dalam perangkat  atau  teknik,  menjual  dibawah  harga  tetap,  iklan,  bekerja  hingga  malam,  atau mempekerjakan istri dan anak-anak kecil. Doktrin itu terus meluas di Eropa sehingga digantikan oleh pemikiran Adam Smith (Alekseev, 2018; Smith, 1937).
Dalam  pandangan  Smith,  keseluruhan  aparat  “harga  adil”  telah  menjadikan  institusi-institusi yang mengizinkan adanya firma-firma dan para pedagang yang monopolistik untuk memanipulasi perangkat pemerintahan untuk melayani tujuan mereka sendiri. Dengan kata lain, dunia “harga adil” itu bukan hanya sebuah dunia yang sangat diatur, tetapi juga dunia stratifikasi sosial, yang dikuasai oleh aliansi Gereja dan Raja. Smith kemudian mengajukan dua rukun ekonomi yang dianggap adil: (1)
asumsi  bahwa  manusia  akan  mengejar  kepentingan-diri  ( self-interest );  (2)  asumsi  bahwa  dalam pengejaran  kepentingan-diri  itu  manusia  akan  “mengangkut,  melakukan  barter,  dan  saling  tukar menukar” untuk saling menguntungkan (Zajac, 1996).
Pemikiran  Adam  Smith,  dan  kemudian  David  Ricardo,  telah  memunculkan  sistem laissez-faire kapitalistik (Walter, 2020). Dalam sistem ini kepentingan-diri adalah kekuatan yang mengarahkan, dan para pemilik modal itu lebih mementingkan penjualan sebanyak mungkin produk mereka pada harga yang  paling  tinggi  dengan  biaya  produksi  yang  paling  rendah,  dengan  pandangan  untuk mengumpulkan  keuntungan  yang  sebesar  mungkin  baik  untuk  pendapatan  pribadi  dan  untuk ekspansi  lebih  jauh  dari  investasi  modal  (Zafirovski,  2019).  Buruh,  sementara  itu,  berupaya  untuk menjual  tenaganya  untuk  pembayar  tertinggi  (kapitalis).  Jika  kapitalis  dan  buruh  itu  dibiarkan, kepentingan-diri akan membimbing mereka untuk menggunakan modal dan tenaga mereka ketika ia merupakan  hal  yang  produktif  bagi  keduanya  (Symanska,  2019).  Pasar  sendiri  bertindak  sebagai “tangan tak terlihat” ( invisible hand ) untuk meyakinkan bahwa baik kapitalis maupun buruh mendapat bagiannya yang adil (fair). Konsekuensinya, campur tangan pemerintah itu tidak perlu dan harus tetap dalam keadaan minimum (Arrow, 1983).
Disebabkan  adanya  kelemahan  dari  sistem  kapitalis  tersebut,  terutama  bahwa  sistem  tersebut tidak  mengindahkan  masalah-masalah  publik  seperti  jalan,  sekolah,  kesehatan,  tentara,  dsb.  maka muncullah  ide-ide  untuk  memperbetulkan  sistem  tersebut.  Keynes,  diantaranya,  mengajukan keterlibatan  pemerintah  dalam  mengontrol  investasi  dengan  cara  melakukan  pemajakan  (Arrow, 1983). Upaya untuk memikirkan keadilan ekonomi terus dilakukan sehingga sampailah kita kepada Rawls yang mempunyai pemikiran tentang maximin (memaksimalkan yang minimum) (Rawls, 2001).
Sementara itu, sebagai suatu sistem yang mapan sejak awal, Islam tidak mengalami dialektika antara kekuatan ekonomi dan moralitas seperti yang terjadi di Barat. Dengan keutuhan rujukan berupa nash-nash al-Qur’an dan al-Hadits, umat Islam sudah tinggal mengambil saja prinsip-prinsip, ajaran- ajaran,  dan  praktek-praktek  ekonomi  yang  diperbolehkan  Islam.  Maka,  tidak  banyak  pembicaraan yang berbeda tentang keadilan ekonomi dalam sejarah pemikiran Islam.
Dalam hubungannya dengan sistem ekonomi yang terjadi di Barat seperti di atas, Islam itu tidak berada  di  keduanya.  Islam  menganjurkan  suatu  sistem  yang  sangat  sederhana  untuk  peningkatan ekonomi masyarakat yang membolehkan anggotanya melakukan proses pembangunan ekonomi yang stabil dan seimbang, bebas dari kelemahan sistem kapitalis dan sosialis. Secara sederhananya, Islam memandang masalah ekonomi tidak dari sudut pandang kapitalis yang memberikan kebebasan serta hak pemilikan kepada individu dan menggalakkan usaha secara perseorangan. Tidak pula dari sudut pandang komunis, yang ingin menghapuskan semua hak individu dan menjadikan mereka seperti budak ekonomi yang dikendalikan oleh negara. Sistem ekonomi Islam merupakan sistem yang adil dan seksama serta berupaya menjamin kekayaan tidak terkumpul hanya kepada satu kelompok saja, tetapi tersebar ke seluruh masyarakat (A. Rahman, 1979).
Secara lebih menyeluruh Qutb, menyatakan:
Islam adalah kekuatan sejati yang menentang kekuatan materialisme yang dijadikan agama oleh orang-orang Eropa, Amerika, dan Rusia tanpa ada bedanya sedikitpun. Islam memberi jaminan konsepsi  yang  seimbang  tentang  alam,  kehidupan  dan  manusia,  dan  menggantikan  benturan- benturan serta antagonisme itu dengan solidaritas sosial, lalu menciptakan kehidupan spiritual yang bersambung dengan Sang Maha Pencipta dan mengatur arahnya di dunia ini. Ia merupakan satu  sistem  universal  yang  lengkap.  Di  dalamnya  terdapat  sistem  kepercayaan,  syari’at,  dan sistem  sosial-ekonomi  yang  ditundukkan  melalui  kesadaran  hati  nurani  dan  syari’at,  yang menerima pertumbuhan dalam berbagai cabang dan bentukan-bentukan lainnya (Qutb, 1980, pp. 394–395).
Bagi Qutb, untuk menegakkan struktur ekonomi yang adil, kita harus berpikir seluas-luasnya, menyelidiki masalah-masalah yang ada, dan berpikir sekuat-kuatnya untuk mencapai tujuan fitrah manusia. Dengan demikian, struktur itu harus mengikuti garis pandangan yang berdasarkan pada kecenderungan-kecenderungan, fitrah dan perilaku manusia. Qutb berpikir bahwa struktur itu harus, pertama-tama, mengakui adanya hak pemilikan pribadi. Demikian karena, menurutnya, itulah yang menjadi  bukti  kukuh  dalam  jutaan  tahun  kehidupan  manusia  di  bumi  ini.  Di  sini  dia  tidak  setuju dengan kaum komunis yang tak mengakui kenyataan watak manusia yang berkecenderungan untuk melakukan pemilikan pribadi. Tetapi Qutb menyatakan bahwa Islam tidaklah membiarkan pemilikan pribadi  secara  mutlak,  bebas  tanpa  kendali  dan  batas  apapun.  Qutb  menekankan  bahwa  Islam menyari’atkan  batas-batas  dan  kendali-kendali,  yaitu  kemaslahatan  masyarakat  dan  kemaslahatan individu (Qutb, 1980, pp. 113–114).
Di  sinilah  munculnya  kewajiban-kewajiban  individu  seperti  zakat,  pajak,  dan  kewajiban- kewajiban  lain  yang  diwajibkan  oleh  negara  karena  negara  memerlukannya.  Kewajiban-kewajiban yang  dibicarakan  Qutb  pun  bukanlah  pemberian  derma  yang  sukarela  (Qutb,  1980,  p.  153),  yang dengan demikian menjadikan pemberinya mempunyai nilai moral yang lebih ( moral worth ), tetapi ini semata-mata  kewajiban  sosial  yang  harus  dipenuhi,  yang  jika  tidak  dipenuhi,  negara  tidak bertanggung jawab terhadap keselamatan yang tidak memenuhinya, baik itu dari keselamatan sosial seperti perampokan antar warga dan sebagainya (Qutb, 1995, p. 138) ataupun dari paksaan oleh Negara itu sendiri (Qutb, 1980, p. 114). Maka, untuk memperincikan lagi pemikiran kedua pemikir tentang keadilan dalam struktur ekonomi masyarakat, kita akan membahas tentang syarat-syarat yang mesti ada dalam struktur ekonomi tersebut dalam rangka tegaknya pemberdayaan masyarakat. Perincian ini menyangkut  adanya  pasar,  intervensi  negara,  persamaan  kesempatan,  sistem  pendapatan,  sistem distribusi, standar minimum sosial, dan keadilan antar generasi.

## 2. Metode Penelitian
Artikel  ini  memakai  metodologi  analisis  deduktif  dengan  pendekatankualitatif.  Pendekatan penelitian ini dipilih karena penelitian kualitatif melibatkan eksplorasi yang komprehensif dari materi pelajaran (Elmouttie & Dean, 2020). Penelitian kualitatif berusaha untuk memperjelas situasi, peristiwa, kelompok, atau interaksi sosial yang unik (Lazazzara et al., 2020). Analisis ini dapat dilihat sebagai pendekatan  investigasi  di  mana  peneliti  secara  bertahap  mengenali  fenomena  sosial  dengan mendefinisikan,  membandingkan,  mereproduksi,  membuat  katalog  dan  mengklasifikasikan  objek penelitian (Malik et al., 2020). Setidaknya ada dua penjelasan untuk penelitian kualitatif yang akan dipilih:  pertama,  karena  sifat  masalah  itu  sendiri  melibatkan  penggunaan  penelitian  kualitatif (Kamitsis  &  Simmonds,  2017),  dan,  kedua,  eksplorasi  dan  pemahaman  tentang  sesuatu  di  balik fenomena  yang  tidak  dapat  dijelaskan (Cotterell  et  al.,  2020).  Adapun  metodologi  yang  digunakan dalam penelitian ini menggunakan pendekatan fenomenologi historis (DeHart, 2020). Fenomenologi historis  menyiratkan  pandangan  sistemik  terhadap  fenomena  yang  telah  terjadi  (Kinkaid,  2021). Pendekatan  ini  digunakan  karena  masalah  dan  tujuan  penelitian  yang  ingin  dicapai,  yaitu  untuk memperoleh pemahaman tentang konteks sejarah masyarakat lokal dan penerapannya saat ini (López, 2020). Adapun kajian pada topik solidaritas dengan metode-metode di atas adalah terutama pada buku Sayyid Qutb tentang keadilan sosial dalam Islam (Qutb, 1980).

## 3. Hasil Penelitian

## 3.1. Pengertian Prinsip Solidaritas
Upaya untuk memasukkan prinsip-prinsip kebebasan dan persamaan sebagai aspek-aspek yang penting  dalam  konsepsi  keadilan,  pada  realitasnya,  tetap  tidak  akan  meniadakan  ketimpangan. Ketimpangan itu adalah alamiah. Demikianlah sehingga, ada orang yang beranggapan bahwa upaya untuk  pemberdayaan  masyarakat  –bahkan  ide  pemberdayaan  masyarakat  itu  sendiri—adalah fatamorgana  (Hayek,  2012).    Qutb  pun  mengakui  bahwa  “kemampuan  alami  setiap  individu  itu
berbeda satu sama lain: ada yang berkemampuan baik dan tangguh, ada pula yang lemah dan serba kurang,  sehingga  tidak  mungkin  disamaratakan”  (Qutb,  1980,  p.  35).  Di  sini  ada  prinsip  lain  yang disadari  oleh  Qutb  untuk  dimasukkan  sebagai  aspek  pemberdayaan  masyarakat,  yaitu  prinsip kesetiakawanan (solidaritas).
Kata  “kesetiakawanan”  (solidaritas)  hari  ini  cenderung  membawa  pikiran  kita  pada  uni-uni perdagangan  atau  perburuhan.  Kata  yang  lebih  tua,  yang  secara  politik  sudah  tidak  kena,  adalah “persaudaraan”  ( fraternity ).  Kata  yang  sekarang  jadi  trend  adalah  “komunitas”  yang  lebih  luas cakupannya (Swift, 2019, p. 133). Qutb menyebutnya sebagai “tanggung jawab sosial” ( al-takāful al- ijtimā‘ī ).  Namun  untuk  mengkonvergensikan  pemikiran  keduanya  dalam  satu  paralelisme,  kata “solidaritas”, dalam arti seluas-luasnya, mungkin dapat kita ambil sebagai prinsip yang bisa mewadahi perbedaan-perbedaan  istilah  di  atas,  yang  substansinya  mengatakan  hal  yang  sama.  Maka  berikut adalah  pembahasan  tentang  penyifatan  Qutb  atas  prinsip  solidaritas  dilanjutkan  dengan  prinsip- prinsip  yang  mesti  ada  di  dalamnya  seperti  prinsip  ganti  rugi,  prinsip  kesalingan,  prinsip persaudaraan, dan prinsip kesatuan masyarakat.
Menurut  Qutb,  sistem  sosial  Islam  itu  bercorak  manusiawi,  terutama  “konsepsinya  yang  kuat tentang kesatuan manusia serta tujuannya yang menghendaki seluruh ummat manusia terhimpun di bawah bendera persaudaraan yang sama dan sederajat” (Qutb, 1980, pp. 100–101). Oleh karena itu, menurut  Qutb,  “keadilan  sosial  tidak  selamanya  sesuai  dengan  kemauan  individu,  sebab  keadilan sosial adalah keadilan untuk individu maupun masyarakat. Kehendak individu mestilah disesuaikan dengan  jalan  tengah  antara  kepentingan  individu  dan  kepentingan  masyarakat,  agar  keadilan  bisa terlaksana dalam segala bentuk dan corak kehidupan” (Qutb, 1980, p. 107). Qutb berpemikiran bahwa kita harus mengidentifikasi orang-orang yang kurang beruntung. Demikian sehingga, transfer dapat dilakukan untuk mereka. Qutb mengatakan bahwa bagi orang-orang yang tidak dapat bekerja apa- apa,  atau  mereka  yang  dalam  posisi  membutuhkan  saja,  terdapat  pendapatan  yang  diberikan  oleh pihak berkuasa dengan memasukkan mereka sebagai penerima kekayaan masyarakat umum, dalam hal ini zakat (Qutb, 1980, p. 128). Demikian karena, menurut Qutb, anugerah alamiah individu tidak sama (Qutb, 1980, p. 35). Maka harus ada prinsip tolong-menolong. Qutb menegaskan, “Kehidupan dalam  pandangan  Islam  merupakan  kasih  sayang,  persaudaraan,  tolong-menolong  dan  tenggang- menenggang, dalam asas yang jelas batasnya dan sistem yang jelas ketentuannya, baik antara seluruh umat Islam khususnya dan antara individu-individu manusia pada umumnya” (Qutb, 1980, p. 33).
Yang  penting  bagi  Qutb  adalah  rasa  kesatuan  ( sense  of  unity )  manusia.  Qutb  menyatakan, “Manusia  merupakan  makhluk  yang  satu  dan  isterinya  pun  berasal  darinya,  lalu  dari  keduanya bertebaranlah kaum pria dan wanita. Mereka semua berasal dari satu orang, bersaudara dalam nasab, dan  sama  derajat  dalam  prinsip  dan  pertumbuhannya”  (Qutb,  1980,  p.  58).  Dengan  ide  kesatuan manusia itu, adalah natural bagi manusia –walaupun berbeda-beda—untuk bekerja sama. Menurut Qutb, “kemanusiaan itu merupakan satu kesatuan; berbeda-beda bagian-bagiannya untuk membentuk satu  masyarakat;  berjenis-jenis  dalam  keserasian,  dan  berlainan  pendapat  untuk  saling  lengkap- melengkapi satu sama lain dalam mencapai tujuan, agar supaya dengan begitu ia cocok pula untuk saling lengkap-melengkapi dengan alam untuk membentuk satu wujud yang satu pula” (Qutb, 1980, p.  28).  Qutb  membandingkan  masyarakat,  seperti  alam,  yaitu  merupakan  “satu  kekuatan  yang bentuknya bermacam-macam” (Qutb, 1980, p. 29).

## 3.2. Prinsip Ganti Rugi (Redress)
Qutb  menginginkan  bahwa  yang  kaya  harus  siap  menurunkan  derajatnya  dalam  rangka mendekatkan jurang, sehingga persamaan lama-kelamaan akan mewujud. Prinsip solidaritas, pada Qutb, adalah “berusaha meningkatkan yang lemah, dan membuat yang kuat bersikap tawadu’ (tidak sombong)” (Qutb, 1980, p. 41). Bagi Qutb, prinsip solidaritas “tidak mungkin dianggap cukup hanya
dengan sekedar menghormati lapisan masyarakat yang lebih rendah tanpa lapisan atas rela turun ke bawah, sampai pada tingkat yang sama dengan mereka itu, di mana tidak ada kelebihan apapun juga antara  mereka  itu  selain  dalam  segi  amal.  Sedangkan  yang  disebut  amal  itu  hanyalah  satu,  tidak berbeda-beda karena kedudukan sosial, nasab, pangkat atau kekayaan” (Qutb, 1980, p. 188). Bagi Qutb, Islam  pun  mengajarkan,  agar  yang  kurang  beruntung  diberi  kompensasi.  Menurutnya,  “Islam mengatur hak-hak fakir miskin sesuai dengan kebutuhan mereka dan yang membawa kebaikan bagi masyarakat,  serta  menjamin  terwujudnya  keadilan,  terpenuhinya  kebutuhan  dan  pertumbuhan individu” (Qutb, 1980, p. 37).
Qutb  mempunyai  pemikiran  bahwa  dalam  rangka  kompensasi  sosial,  adalah  perlu  untuk mendekatkan jurang antara yang kaya dan miskin dengan menyamakan pendidikan dan budaya. Bagi Qutb,  pendidikan  adalah  hak  semua  orang.  Dan  siapa  saja  yang  berkemampuan,  disebabkan pendidikannya  itu,  walaupun  berasal  dari  golongan  rendah,  bisa  mendapatkan  pekerjaan  yang diinginkannya.  Qutb  mencontohkan  hal  ini  dengan  pembenaran  Umar  atas  Nafi‘  Ibnu  al-Harith (Walikota Mekkah) yang mengangkat seorang maula (hamba yang dimerdekakan) sebagai pemimpin suatu wilayah. Demikian karena Nafi‘ menyatakan bahwa maula tersebut (yaitu Ibnu Abza) adalah seorang yang tekun menelaah al-Qur’an, ahli Ilmu Faraidz, dan seorang Hakim yang adil (Qutb, 1980, p. 187).
Dengan demikian, pintu selamanya terbuka bagi para maula dan hamba sahaya untuk mencapai derajat  yang  lebih  tinggi  dalam  segala  bidang.  Tentang  sejarah  keberhasilan  para  maula,  Qutb mengutip al-Jundi yang menyatakan,
“Sungguh  ‘Abdullah  ibn  Abbas  selalu  disebut-sebut  dalam  sejarah  sebagaimana  halnya  pula dengan maulanya, Ikrimah. ‘Abdullah ibn ‘Umar disebut-sebut berdampingan dengan maulanya Nafi’,  dan  Anas  ibn  Malik  dengan  maulanya  Ibnu  Sirin.  Sementara  itu  Abu  Hurairah  dengan maulanya  pula  ‘Abd  al-Rahman  ibn  Hurmuz.  Di  Basrah  terdapat  Hasan  al-Basri,  di  Mekkah Mujahid  ibn  Jabar,  Ata’  ibn  Abi  Rabah,  dan  Tawus  ibn  Kisan,  sebagai  ulama-ulama  ahli  fiqh. Sedangkan di Mesir pada masa pemerintahan ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz terdapat seorang walikota yang bernama Yazid ibn Abi habib, yang merupakan maula Aswad ibn Danqalah….” (Qutb, 1980, p. 187).
Bagi Qutb, kemampuan individual adalah aset bersama. Qutb menyatakan bahwa “tidak perlu lagi dilakukan pengekangan terhadap individu dalam melakukan aktivitasnya sepanjang batas-batas itu tidak membahayakan kepentingan masyarakat dan individu itu sendiri, serta tidak berbenturan dengan  tujuan  hidup  yang  mulia  ini”  (Qutb,  1980,  p.  34).  Dan  aset  bersama  itu  terjadi  apabila masyarakat memperoleh hasil dari kemampuan individu. Qutb menegaskan, “Bagaimanapun juga, tidak  bisa  tidak  kita  harus  memperhitungkan  kemampuan-kemampuan  itu  dan  memberinya kesempatan  seluas  mungkin  untuk  memperoleh  hasil  yang  maksimal  yang  bisa  dicapainya.  Lalu sesudah itu kita berusaha mengambil sebagian dari hasilnya diambil menurut aturan yang dianggap layak bagi kepentingan masyarakat” (Qutb, 1980, p. 35).

## 3.3. Prinsip Kesalingan (Reciprocity)
Solidaritas,  bagi  Qutb,  berintikan  prinsip  resiprositas,  yang  berarti  kerjasama  sosial.  Menurut Qutb, “prinsipnya adalah tolong-menolong, kenal-mengenal dan keserasian, dan barangsiapa yang menyimpang dari prinsip ini, maka ia harus dikembalikan dengan segala cara. Sebab hukum alam yang  amat  besar  ini  jauh  lebih  layak  diikuti  daripada  keinginan-keinginan  individu  maupun sekelompok  masyarakat,  dan  kerjasama  antara  berbagai  masyarakat  adalah  sesuai  dengan  tujuan penciptaan  alam  semesta  yang  merupakan  kesatuan  ini  serta  tujuan  Penciptanya  Yang  Maha  Esa” (Qutb, 1980, p. 29).
Qutb  menekankan  bahwa  untuk  menegakkan  keadilan  dalam  masyarakat  Islam,  maka  tidak dapat dihindarkan adanya kewajiban bekerjasama dan keadaan saling menerima dan memberi (Qutb, 2000,  p.  286).  “Kerjasama  antara  semua  anggota  masyarakat  merupakan  suatu  kewajiban  untuk memelihara  kepentingan  bersama  dalam  batas-batas  yang  termasuk  dalam  perbuatan  baik  dan ma’ruf,” demikian Qutb (Qutb, 1980, pp. 74–75). Menurutnya, “tidak seorang anggota masyarakat pun yang  terlepas  dari  kepentingan  umum,  sehingga  setiap  orang  adalah  pemelihara  dan  sekaligus dipelihara dalam masyarakat” (Qutb, 1980, p. 74). Qutb mensyaratkan bahwa prinsip mutualitas itu harus memihak yang lemah. Menurutnya, “Masyarakat memikul tanggung jawab untuk melindungi anggota-anggotanya yang lemah dan memelihara kepentingan mereka. Ia harus melakukan perang terhadap  pihak-pihak  yang  mengganggu  kaum  lemah  ini”  (Qutb,  1980,  p.  76).  Masyarakat  juga berkewajiban  memelihara  kekayaan  orang-orang  lemah  ini,  sampai  saatnya  mereka  dapat  berdiri sendiri (Qutb, 1980, p. 76).
Maka,  dalam  prinsip  resiprositas  inilah  kemudian,  harapan  hidup  masyarakat  harus  diukur berdasarkan  kebutuhan.  Qutb  mengatakan,  “Masyarakat  bertanggung  jawab  terhadap  kaum  fakir yang  ada  di  tengah-tengah  dirinya  dan  wajib  memberi  nafkah  menurut  kemampuannya.  Ia  boleh mengambil  harta  zakat  dan  menafkahkan  untuk  kebutuhan  mereka  ini;  dan  bila  inipun  tidak mencukupi, maka ia harus mewajibkan kepada orang-orang yang mampu untuk membantu orang- orang  yang  membutuhkan  itu  tanpa  adanya  ikatan  dan  syarat  tertentu  kecuali  kewajiban  itu  saja” (Qutb, 1980, p. 76).
Dengan demikian, Islam menetapkan kaidah-kaidah pemberdayaan masyarakat, menjamin hak- hak fakir miskin yang ada dalam harta orang-orang kaya (Qutb, 1980, p. 20). Zakat merupakan hak yang  harus  diambil  oleh  negara  dan  dimanfaatkan  untuk  kepentingan  kaum  muslimin  dalam memenuhi  kebutuhan  jasmaniyahnya  dan  memelihara  kehormatan  jiwanya  serta  melindungi kemuliaan pribadinya. Kalau zakat inipun belum juga memadai, maka Islam menentukan kewajiban dan tugas kepada kaum hartawan untuk memberikan sebagian kekayaannya sesuai dengan kebutuhan golongan  lemah  dan  kaum  fakir  miskin  (Qutb,  1980,  p.  54).  Walaupun  Qutb  menganjurkan  jalan karitatif (Qutb, 1980, pp. 85–86), namun zakat dan kewajiban lain ini bukan sedekah dan pemberian yang membuat pemberinya lebih mulia dari yang diberi. Karena, Islam menempatkan derajat orang yang memberi dan yang diberi dalam derajat yang sama (Qutb, 1980, p. 94).
Dengan demikian, Qutb menyatakan bahwa prinsipnya dalam distribusi itu bukan berdasarkan melulu merit (jasa), tetapi harapan yang sah ( legitimate expectation ). Menurut Qutb, “zakat disyari’atkan dan  dijadikan  kewajiban  atas  harta  benda  dan  hak  bagi  orang  yang  berhak  menerimanya,  bukan pemberian  dari  yang  mengeluarkannya”  (Qutb,  1980,  p.  153).  Dalam  prinsip  resiprositas  ini,  yang menjadi  tujuan  adalah  harmoni  kepentingan  sosial.  Menurut  Qutb,  dalam  pandangan  Islam, “kehidupan  adalah  saling  tolong-menolong  dan  bantu-membantu;  tidak  ada  pertentangan  dan permusuhan,  sebagaimana  halnya  semuanya  itu  merupakan  realisasi  kepentingan  individu  dan masyarakat, dan bukan pula merupakan pengekangan, larangan dan penjara” (Qutb, 1980, p. 34).
Dalam harmoni sosial ini, kepentingan yang diharmonisasi Qutb bukan hanya antar individu atau golongan,  tetapi  juga  antar  generasi.  Qutb  berkata,  “Islam  tidak  meyakininya  berdasar  kehendak individu maupun masyarakat, atau berdasar kepentingan golongan yang satu dari golongan yang lain, atau  bagi  generasi  yang  satu  atas  generasi  yang  lain.  Masing-masing  mereka  mempunyai  hak  dan kewajiban  sendiri-sendiri  berdasar  keadilan  dan  persamaan”  (Qutb,  1980,  p.  31).  Lebih  jauh,  Qutb bukan  hanya  menegaskan  harmoni  sosial,  tetapi  dengan  bersifat  ontologis,  harmoni  dengan  alam. Katanya, “Islam datang untuk menyatukan berbagai kekuatan dan kelompok-kelompok yang berbeda. Islam  mendobrak  pertentangan  dan  perpecahan,  lalu  menyerasikan  semua  yang  ada  dan
memperkenalkan paham kesatuan yang lengkap dalam alam semesta, kehidupan dan manusia” (Qutb, 1980, p. 30).
Apa yang diperlukan untuk mendirikan masyarakat berkeadilan, dalam kerangka mutualitas ini, menurut  Qutb,  adalah  saling  menghormati.  Demikian  karena,  bagi  Qutb,  setiap  jenis  manusia  ini memiliki kehormatannya masing-masing yang sama sekali tidak boleh direndahkan (Qutb, 1980, p. 151).  Bagi  Qutb  (Qutb,  1980,  p.  65),  Allah  memuliakan  mereka  karena  jenis  mereka,  bukan  karena perorangan, ras dan sukunya. Semua orang mempunyai kemuliaan dan kehormatan yang tidak boleh diabaikan dan tidak boleh ada seorang pun yang menghinanya. Di sini Qutb memberikan contoh- contoh bagaimana Islam sangat menekankan harga diri manusia. Tentang zakat untuk gharimin (yang terlilit hutang), Qutb mengatakan bahwa “mereka diberi bagian yang adil dari zakat untuk membantu membebaskan diri dari libatan hutang, jadi membantu mereka untuk memperoleh kembali kehidupan mereka yang terhormat” (Qutb, 1980, p. 154). Qutb mengutuk penipuan, riba, dsb. “Karena hal itu mengotorkan hati nurani, menyengsarakan orang lain dan mematikan kepercayaan diri dalam hati manusia,  sedangkan  kerjasama  dan  tolong-menolong  dalam  masyarakat  tidak  mungkin  akan  bisa tumbuh tanpa adanya kepercayaan diri” (Qutb, 1980, p. 133). Karena itu, demikian Qutb, Islam, yang menekankan  harkat  kemanusiaan,  “tidaklah  mengabaikan  pengaruh  yang  bisa  ditimbulkan  oleh kekuatan ekonomi, dan tak menghendaki kaum miskin bekerja di luar batas kekuatan ( fauqa țāqah ) dan keyakinan mereka, demi untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidup” (Qutb, 1980, p. 122).
Prinsip resiprositas inipun telah membawa kita pada persoalan saling membantu ( mutual aid ). Qutb  menyatakan,  “Islam  bertindak  berdasarkan  kaidah-kaidahnya  yang  alamiah,  sebagaimana  ia bertindak  dengan  prinsip-prinsipnya  dalam  mencegah  timbulnya  kerusakan  dan  bahaya  dan menciptakan semangat kerjasama dan tolong-menolong di antara manusia. Sedangkan kerjasama dan tolong-menolong dalam masyarakat tidak mungkin akan bisa tumbuh tanpa adanya kepercayaan diri” (Qutb, 1980, p. 133). Demikianlah, maka produk-produk hukum yang muncul dari Islam adalah untuk menyelamatkan kondisi manusia yang harus menekankan tolong-menolong. Qutb memisalkan bahwa judi bukanlah kerja, melainkan perampokan, yang di samping menimbulkan kerusakan materi, ia juga menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara para penjudi, yang bertentangan dengan khittah Islam dalam membina semangat kasih sayang, persaudaraan dan tolong-menolong (Qutb, 1980, p. 129).

## 3.4. Prinsip Persaudaraan (Fraternity)
Solidaritas,  bagi  Qutb,  berintikan  prinsip  resiprositas,  yang  berarti  kerjasama  sosial.  Menurut Qutb, “prinsipnya adalah tolong-menolong, kenal-mengenal dan keserasian, dan barangsiapa yang menyimpang dari prinsip ini, maka ia harus dikembalikan dengan segala cara. Sebab hukum alam yang  amat  besar  ini  jauh  lebih  layak  diikuti  daripada  keinginan-keinginan  individu  maupun sekelompok  masyarakat,  dan  kerjasama  antara  berbagai  masyarakat  adalah  sesuai  dengan  tujuan penciptaan  alam  semesta  yang  merupakan  kesatuan  ini  serta  tujuan  Penciptanya  Yang  Maha  Esa” (Qutb,  1980,  p.  29).  Qutb  pun  mengafirmasi  sifat  persaudaraan  itu  sebagai  tiadanya  cara-cara penghormatan berlebihan dan perbudakan. Menurut Qutb, sikap persaudaraan seperti itu adalah sifat Islam. Qutb mencontohkan ini dengan keengganan seorang ulama, yaitu al-Syaikh Hasan al-‘Adawi, untuk sujud ke tanah dan memberikan penghormatan ala Turki kepada Sultan ‘Abd al-‘Aziz ketika Sang  Khalifah  itu  mengunjungi  Mesir  (Qutb,  1980,  pp.  193–194).  Contoh  lain  adalah  keengganan Professor Hasan al-Thawil untuk memakai jubah dan toga pada acara wisuda di Darul Ulum yang dihadiri  oleh  Khadive  Taufiq  Pasya  (Qutb,  1980,  pp.  194–195).  Terhadap  dua  peristiwa  ini  Qutb menyatakan bahwa jiwa dan hati nurani mereka telah terbebas merdeka dari semua ikatan nilai-nilai
lahiriyah yang bersifat fana. Dan itu disebabkan karena pengaruh Islam yang telah tertanam dalam jiwa mereka (Qutb, 1980, p. 195).
Ketimpangan memang bukan hanya dihindari secara pasif. Secara aktif, demikian Qutb, manusia harus  menegaskan  jenis  manusianya,  bukan  nilai-nilai  lain.  Inilah  yang  akan  mendorong  adanya kemitraan sipil. Menurutnya, “tidak ada sedikitpun perbedaan antara manusia yang satu dengan yang lain” (Qutb, 1980, p. 44). Dan “bila jiwa telah merasakan adanya perbudakan mental oleh nilai-nilai apapun juga, sesungguhnya ia sudah tidak lagi memiliki kebebasan yang penuh dan tidak akan dapat merasakan adanya persamaan dengan sahabat-sahabatnya yang lain” (Qutb, 1980, p. 47). Apa yang paling menakjubkan Qutb dalam kemitraan sipil dalam sejarah Islam adalah ketika Nabi Muhammad Saw  mempersaudarakan  sahabat-sahabat  Muhajirin  dengan  kaum  Anshar.  Menurut  Qutb, “Persaudaraan yang diciptakan Rasulullah saw bukanlah semata-mata hanya dalam ucapan belaka, melainkan merupakan tali persaudaraan yang menghubungkan kehidupan mereka seimbang dengan persaudaraan  yang  tercipta  berdasar  hubungan  biologis;  suatu  hubungan  persaudaraan  yang menembus sampai pada persoalan jiwa, harta dan semua segi kehidupan mereka yang lain” (Qutb, 1980, p. 184).
Selain  itu,  solidaritas  sosial  juga  merupakan  inti  ajaran  Islam.  Qutb  merujuk  hal  ini  pada Rasulullah yang bersabda: “Apabila ada seseorang yang kelaparan di sebuah daerah, maka Allah memutuskan jaminan-Nya  atas  seluruh  penduduk  daerah  itu.” Musnad  susunan  Ahmad  Syakir,  4880.  Dan  sabda lainnya, “Tidak bisa disebut beriman salah seorang di antaramu hingga ia mencintai saudaranya dan apa yang dicintainya bagi dirinya sendiri.” Muttafaq ‘Alaih (Qutb, 1980, p. 152). Di sini jelas terlihat bagaimana perbedaan konsepsi sosial yang berdasarkan agama, seperti yang dilakukan Qutb, dengan konsepsi sosial yang berdasarkan filsafat ala Rawls (Rawls, 2020). Jika Rawls, secara radikal, menyifatkan bahwa tanpa sikap persaudaraan berarti akan hilang sama sekali rasa sebagai manusia; maka Qutb, pun secara radikal, menyifatkan bahwa tanpa persaudaraan berarti tidak beragama sama sekali (M. T. Rahman, 2014). Qutb menyatakan, “Dalam Islam, kasih sayang adalah identitas dan asas iman, sebab hal itu merupakan bukti pengaruh agama terhadap hati nurani, seperti halnya ia juga merupakan kesaksian jiwa manusia yang menurut term Islam belum akan diakui beragama bila ia tidak memiliki perasaan ini” (Qutb, 1980, p. 86).
Demikianlah,  Qutb  telah  mempresentasikan  bahwa  Islam  menganjurkan  sistem  yang  sangat sederhana untuk meningkatkan perekonomian masyarakat yang memungkinkan anggotanya untuk melakukan  proses  pembangunan  ekonomi  yang  stabil  dan  seimbang  (Hossain,  2019).  Sistem  yang berada di luar mainstream Barat, yaitu kapitalis dan sosialis (Mohamed, 2018). Suatu sistem yang tidak selamanya  harus  sama  rata  sama  rasa  atau  hanya  berdasarkan  pada  merit.  Tetapi  ada  nuansa perbedaan yang alami, yang direkatkan oleh prinsip solidaritas.

## 4. Kesimpulan
Untuk mengatasi ketimpangan yang selalu ada, prinsip solidaritas dijadikan Qutb sebagai pilar untuk penegakan pemberdayaan masyarakat. Demikian itu karena pemberdayaan masyarakat berarti harus  manusiawi,  dan  itu  berarti  bahwa  semua  manusia  bersaudara.  Pemberdayaan  masyarakat, dengan demikian, bukan hanya untuk individu, tetapi juga untuk masyarakat. Dalam hal ini upaya untuk mengidentifikasi yang kurang beruntung perlu dilakukan agar upaya tolong menolong dapat terukur.  Demikianlah,  prinsip  solidaritas  ini  merupakan  penjelmaan  dari  kesatuan  manusia.  Qutb menyatakan  bahwa  prinsip  solidaritas  harus  didukung  oleh  prinsip  ganti  rugi  ( redress ).  Ini  berarti bahwa tatanan masyarakat (Islam) dapat meningkatkan yang lemah dan membuat orang yang kuat menjadi tawadu’ (tidak sombong). Disinilah, kemudian, yang kurang beruntung diberi kompensasi.
Upaya  mendekatkan  jurang  antara  yang  kaya  dan  miskin  diantaranya  ialah  dengan  menyamakan pendidikan  dan  budaya.  Demikian  pula,  prinsip  ini  menyatakan  bahwa  kemampuan  individu merupakan aset bersama. Dengan demikian, tidak ada yang rugi atau untung dari setiap perbedaan yang diberikan oleh Allah.
Prinsip kesalingan ( reciprocity ) pun ada dalam pemikiran Qutb. Demikian karena, menurutnya, kerjasama  sosial  itu  sesuai  dengan  hukum  alam.  Di  sini,  aturan  saling  menerima  dan  memberi diberlakukan. Namun ada prioritas dalam hal ini, yaitu prinsip mutualitas harus memihak yang lemah. Demikian karena harapan hidup masyarakat harus diukur berdasarkan kebutuhan atau harapan yang sah.  Maka,  negara  dan  orang  yang  mampu  harus  bertanggung  jawab  terhadap  kebutuhan  orang miskin.  Walaupun  demikian,  pemberi  dan  penerima  sama  saja  derajatnya.  Tujuan  resiprositas  ini adalah harmoni kepentingan sosial. Di sini, harmonisasi sosial itu bukan hanya antar individu atau golongan,  tetapi  antar  generasi.  Qutb  bahkan  menyebutkan  perlunya  harmonisasi  ontologis,  yaitu dengan  alam.  Prinsip  mutualitas  ini  terutama  adalah  saling  menghormati  dan  saling  membantu. Prinsip persaudaraan ( fraternity ) pun diakui Qutb sebagai bentuk solidaritas. Hal ini dapat dilihat pada ajaran  Islam  tentang  tiadanya  penghormatan  yang  berlebihan  dan  perbudakan  antar  manusia. Demikian pula, ketimpangan itu bukan untuk dihindari tetapi diperbetulkan dengan kemitraan sipil. Demikian  karena  pertemanan  itu  merupakan  hal  yang  esensial  bagi  manusia,  yang  telah  pun dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya yang membentuk contoh masyarakat berkeadilan.

## Referensi
Alekseev, M. P. (2018). Adam Smith and his Russian admirers of the eighteenth century. Econ Journal Watch , 15 (3, September 2018), 351.
Arrow, K. J. (1983). Social choice and justice (Vol. 1). Harvard University Press. Boyd, W. (2018). Just Price, Public Utility, and the Long History of Economic Regulation in America.
Yale J. on Reg. , 35 , 721. Britton-Purdy, J., Grewal, D. S., Kapczynski, A., & Rahman, K. S. (2019). Building a law-and-political- economy framework: Beyond the twentieth-century synthesis. Yale LJ , 129 , 1784. Cotterell, D., Ferreira, J.-A., Hales, R., & Arcodia, C. (2020). Cultivating conscientious tourism caretakers: A phenomenographic continuum towards stronger sustainability. Current Issues in Tourism , 23 (8), 1004–1020.
DeHart, J. D. (2020). It Is What It Is": Literacy Studies and Phenomenology. The Qualitative Report ,
25 (3), 596–603.
Elmouttie, M., & Dean, P. (2020). Systems Engineering Approach to Slope Stability Monitoring in the Digital Mine. Resources , 9 (4), 42. Hayek, F. A. (2012). Law, legislation and liberty, volume 2: The mirage of social justice (Vol. 2). University of Chicago Press.
Hengstmengel, J. (2019). Divine providence in early modern economic thought . Routledge. Hossain, M. M. (2019). Achieving Sustainable Development Goals: Poverty Alleviation from an Islamic perspective. International Conference on Religion, Governance and Sustainable Development (ICRGD2019). Kuala Lumpur, October , 16–17. Kamitsis, I., & Simmonds, J. G. (2017). Using resources of nature in the counselling room: Qualitative research into ecotherapy practice. International Journal for the Advancement of Counselling , 39 (3), 229–248.
Kinkaid, E. (2021). Is post-phenomenology a critical geography? Subjectivity and difference in post- phenomenological geographies. Progress in Human Geography , 45 (2), 298–316. Lazazzara, A., Tims, M., & De Gennaro, D. (2020). The process of reinventing a job: A meta–synthesis of qualitative job crafting research. Journal of Vocational Behavior , 116 , 103267.
López, M. M. (2020). Linking Community Literacies to critical literacies through community language
and literacy mapping. Teaching and Teacher Education , 87 , 102932. Malik, P., Abd Jalal, A. F., Rahim, R. A. A., & Kahal, S. M. B. (2020). Malay Local Wisdom: An Analysis of Social History of the Malay Literary Saga Books. Temali: Jurnal Pembangunan Sosial ,
3 (1), 39–85.
Mohamed, H. (2018). Macro and micro-level Indicators of Maqā ṣ id al-Sharī ‘ah in socio-economic development policy and its governing framework. Islamic Economic Studies , 25 (3). Qutb, S. (1980). Al-Adalah Al-Ijtima’iyyah fi Al-Islam . Dar al-Shuruq. Qutb, S. (1995). Al-Salam al-’alami wa-l-islam . Dar al-Suruq.
Qutb, S. (2000). Social Justice in Islam (H. Hardie, John B ; Algar (ed.)). Islamic Book Trust.
Rahman, A. (1979). Economic Doctrines of Islam . Mulslim Schools Trust. Rahman, M. T. (2014). Social Justice in Western and Islamic Thought: A Comparative Study of John Rawls’s and Sayyid Qutb’s Theories . Scholars’ Press.
Rawls, J. (2001). Justice as fairness: A restatement . Harvard University Press. Rawls, J. (2020). A theory of justice. In A theory of justice . Harvard university press. Smith, A. (1937). The wealth of nations [1776] (Vol. 11937). na. Swift, A. (2019). Political philosophy: a beginners’ guide for students and politicians . John Wiley & Sons.
Symanska, A. (2019). Free Market Economy and Capitalism. International Journal of Tax Economics and Management , 3 (1).
Trifilio, S. (2018). The Economic Theory of the Scholastics as a Contractual Analysis. Journal Des Économistes et Des Études Humaines , 24 (1). Walter, R. (2020). Conservative Politics and Laissez-Faire Economics? The Burke-Smith Problem Revisited. Critical Historical Studies , 7 (2), 271–295.
Whyte, J. (2018). Powerless companions or fellow travellers?: human rights and the neoliberal assault on post-colonial economic justice. Radical Philosophy , 13–29.
Zafirovski, M. (2019). Economics and Apologetics—The Ideology/Utopia of Laissez-Faire and its Discontents. Journal of Economic Issues , 53 (3), 647–676.
Zajac, E. E. (1996). Political economy of fairness . Mit Press.
© 2021 by the author. Submitted for possible open access publication under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution (CC BY SA) license (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/).