## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
Editor-in-Chief Kusroni (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Managing Editor Abdulloh Hanif (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Editorial Board Muhammad Kudhori, (Universitas Islam Negeri (UIN) Wali Songo, Semarang) Mohammad Nu'man, (Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel Surabaya)
Iksan Kamil Sahri (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Mohamad Anas (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Achmad Imam Bashori (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)

## REVIEWERS
Damanhuri (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Mukhammad Zamzami (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Chafid Wahyudi (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia) Muhammad  Endy  Fadlullah (IAI  Ibrahimy,  Genteng,  Banyuwangi, Indonesia) Alvan Fathony (Universitas Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo, Indonesia)
Agus Imam Kharomen (UIN Wali Songo Semarang, Indonesia) Khairul Muttaqin (IAIN Madura, Indonesia)
ABOUT THE JOURNAL KACA  (Karunia  Cahaya  Allah): Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin diterbitkan oleh  Jurusan  Ushuluddin  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Al  Fithrah Surabaya. Jurnal ini memuat kajian-kajian keislaman yang meliputi Tafsir, Hadis, Tasawuf,  Filsafat,  Pemikiran  Islam,  dan  kajian  Islam  lainnya.  Terbit  dua  kali setahun, yaitu bulan Februari-Agustus.
Saat  ini,  jurnal  KACA  telah  terakreditasi SINTA  peringkat  5 , berdasarkan  Surat  Keputusan  Menteri  Riset  dan  Teknologi/Badan  Riset  dan Inovasi Nasional, Nomor: 200/M/KPT/2020, tanggal 23 Desember 2020, dan berlaku selama lima (5) tahun.
Alamat surat menyurat: Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 Jawa Timur Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## Daftar Isi
Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger (1889-1976 M) dan Suhrawardi (1154-1191 M)
Muhammad Arif  ------------------------------------------------------------------------ 1 Islam dan Media Massa: Pengarusutamaan Moderasi Islam Pada Situs
Tafsiralquran.id
Abdullah Falahul Mubarok &Yoga Irama  ------------------------------------------ 26

## Melihat Tuhan dalam Perspektif Ilmu Kalam dan Tasawuf
Abdul Munim Cholil  ------------------------------------------------------------------- 49 Historisitas dan Nilai Religius Shalawat Lam Yahtalim dalam Kitab
Maraqi Al-'Ubudiyah Karya Syekh Nawawi Al-Bantani
Moh. Ashif Fuadi & Muhammad Aslambik ---------------------------------------- 66
Istifham dalam Surah Al-Qiyamah: Suatu Kajian Kebahasaan
Muhamad Erpian Maulana  ------------------------------------------------------------ 80 Menelaah Ulang Kodifikasi Struktur Ayat dan Surah Al-Qur’an Rasm Uthmani
Aspandi Aspandi & Muhammad Sarkoni  ------------------------------------------ 100
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No. 1 (Februari 2022)|ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664|1-25 DOI:  https://doi.org/10.36781/kaca.v12i1.179
KRITIK METAFISIKA: STUDI KOMPARATIF PEMIKIRAN HEIDEGGER (1889-1976 M) DAN SUHRAWARDI (1154-1191 M)
Muhammad Arif
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, Indonesia Email: muhammad.arif@uin-suka.ac.id
Abstrak: Heidegger  dan  Suhrawardi  memiliki  pendapat  yang  seirama dalam mengonsepsikan kritik metafisika. Menurut  mereka Ada itu hanya dapat  tersingkap  melalui  interaksi  langsung, ontological-existential dalam bahasa  Hidegger  dan idlafah  ishraqiyah dalam  bahasa  Suhrawardi. Persamaan  gagasan  dari  dua  tokoh  yang  berbeda  zaman  dan  tradisi  ini jelas sangat menarik untuk dikaji lebih lanjut, sehingga artikel ini mengulas tentang apa saja persamaan dan perbedaan dari dua filsuf tersebut. Artikel ini memiliki keunikan tersendiri di banding penelitian-penelitian yang ada, karena  masih  belum  ditemukan  penelitian  yang  mengkomparasikan pemikiran  kedua  filsuf  tersebut.  Bahkan,  pada  umumnya  penelitian  yang ada  lebih  menempatkan  pemikiran  Suhrawardi  sebagai  kajian  tasawuf falsafi  dalam  dimensi  logika,  epistemologi,  metafisika,  dan  bukan  kritik metafisika sebagaimana menjadi tema utama artikel ini. Terakhir, artikel ini menemukan  bahwa  Heidegger  dan  Suhrawardi  memiliki  beberapa perbedaan  dan  persamaan.  Perbedaan  antara  keduanya  tampak  dalam pijakan  berpikir,  orientasi  pemikiran,  dan  pandangan  keduanya  tentang keakuan performatif, sementara dalam gagasan kritik metafisika, keduanya berada di garis yang sama.
Kata kunci: Suhrawardi, Heidegger, kritik metafisika, ontological-existential , idlafah ishraqiyah .
Abstract: Heidegger and Suhrawardi have the same page in formulating metaphysical  criticism.  Both  of  them  argue  that  Being  only  could  be known by direct interaction, “ontological-existential” in Heidegger’s term and idlafah-Isyraqiyah in  Suhrawardi’s  term.  The  similarity  of  ideas  from two  philosophers  who  come  from  different  times  and  different  cultures are  interesting,  then  this  article  traces  it  comparatively  and  explains  the equation  and  difference  between  both  of  them.  This  article  is  unique when compared to other studies, because there are still no studies which bring  together  Heidegger  and  Suhrawardi.  Even,  other  studies  generally emphasize the study of Suhrawardi in his concept of logic, epistemology, and metaphysics, not criticism of metaphysics which is the main theme of

## Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger ….
this article. Finally, this article found that Heidegger and Suhrawardi have similarities and differences. The difference between both of them appears in the base of their philosophy, their philosophical orientation, and their views about I-nees. On the other hand, both of them have similarities in the concept of criticism of metaphysics.
Keywords: Suhrawardi,  Heidegger,  metaphysical  criticism,  ontological- existential, and idlafah ishraqiyah .

## Pendahuluan
Martin Heidegger dan Suhrawardi al-Maqtul merupakan dua orang filosof  yang  sama-sama  memiliki  peran  besar  dalam  membentuk  dan mengembangkan  sistem  filsafat,  Barat  dan  Islam.  Heidegger  termasuk salah  satu  filosof  yang  banyak  memberi  warna  pada  sistem  filsafat  Barat kontemporer.  Karya  fenomenalnya, Sein  und  Zeit ,  berhasil  menciptakan lompatan baru paradigma filsafat Barat. 1 Di belahan dunia yang berbeda, Suhrawardi  dikenal  sebagai  seorang  filosof  yang  memiliki  andil  besar dalam  meracik  wacana  khas  filsafat  Islam.  Suhrawardi,  meskipun perjalanan  hidupnya  cukup  singkat,  berhasil  mendirikan  madzhab tersendiri  dalam  khazanah  filsafat  Islam,  yaitu Hikmah  al-Ishraq (filsafat Iluminasi). 2 Baik  Heidegger  maupun  Suhrawardi,  memiliki  kemampuan istimewa  berupa  pikiran  kritis  terhadap  tradisi  metafisika.  Heidegger dengan  penuh  percaya  diri  mengatakan  bahwa  era  metafisika  Barat tradisional  adalah  era  kelupaan  ada. 3 Metafisika  tradisional  telah mengalami  amnesia  bahwa  ada  itu  bukan  adaan  (entitas),  sesuatu  yang dapat  dijelaskan  dengan  deskripsi.  Bermula  dari  prasangka  itulah
1 Donny Gahral Adian, Martin Heidegger (Jakarta: Teraju, 2003), 11; Jeff Love and Michael Meng, “The Political Myths of Martin Heidegger,” New German Critique , no. 124 (2015):
45–66.
2 Seyyed  Hossein  Nasr, Tiga  Madzhab  Utama  Filsafat  Islam ,  trans.  Ach.  Maimun Syamsuddin (Yogyakarta:  IRCiSoD, 2006), 103;  Mehdi  Amin Razavi, Suhrawardi  and the
School  of  Illumination ,  Curzon  Sufi  Series  (Richmond,  Surrey:  Curzon  Press,  1997);  A. Khudori Soleh, “Filsafat Isyraqi Suhrawardi,” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 12, no.  1  (January  22,  2011):  1–19,  https://doi.org/10.14421/esensia.v12i1.699;
Fathurrahman  Fathurrahman,  “Filsafat  Iluminasi  Suhrawardi  Al-Maqtul,” TAJDID: Jurnal  Pemikiran  Keislaman  Dan  Kemanusiaan 2,  no.  2  (October  31,  2018):  439–56, https://doi.org/10.52266/tadjid.v2i2.173.
3 Lawrence  Vogel,  “Hans  Jonas’s  Diagnosis  of  Nihilism:  The  Case  of  Heidegger,” International  Journal  of  Philosophical  Studies 3,  no.  1  (March  1995):  55–72, https://doi.org/10.1080/09672559508570803;  Lucas  Fain,  “Heidegger’s  Cartesian Nihilism,” The Review of Metaphysics 64, no. 3 (2011): 555–79; Kris Mcdaniel, “Heidegger’s Metaphysics of Material Beings,” Philosophy and Phenomenological Research 87, no. 2 (2013): 332–57.

## Muhammad Arif
Heidegger  kemudian  mengusulkan  proyek  kritik  metafisika  yang  pada akhirnya  memunculkan  relasi ontological-existential Dasein .  Di  lain  pihak, Suhrawardi  menolak  dengan  tegas  konsep  definisi/deskripsi  Peripatetis. Menurut  Suhrawardi  definisi  Peripatetis  yang  disusun  dengan genus dan defferentia, tidaklah memadai untuk menjelaskan realitas. 4 Realitas itu hanya dapat  dipahami  melalui idlafah  isyraqiyah (hubungan  iluminatif)  yang  pada hakikatnya  sama  dengan  relasi ontological-existential Dasein- nya  Heidegger. Kemiripan gagasan Heidegger dan Suhrawardi dalam kritik metafisika ini, tentu menarik untuk dikaji lebih jauh.
Kemenarikan  dari  kajian  komparatif  kritik  metafisika  Heidegger dan  Suhrawardi  ini  juga  terlatak  pada  kurangnya  kajian  kritik  metafisika pada  sosok  Suhrawardi.  Pada  umumnya,  istilah  yang  digunakan  dalam menjelaskan konsep filsafat iluminasi Suhrawardi adalah ilmu Hudhuri atau pengetahuan dengan kehadiran bukan kritik metafisika. Beberapa peneliti seperti,  Hussein  Ziai, 5 Mehdi  Ha’iri  Yazdi, 6 John  Walbridge, 7 Seyyed Hossein  Nasr, 8 Mehdi  Aminrazavi, 9 Amroeni  Drajat, 10 Seyed  N. Mousavian, 11 bahkan Suhrawardi sendiripun lebih memilih menggunakan istilah ilmu Hudhuri daripada kritik metafisika. 12 Konsep ilmu Hudhuri pada hakikatnya  memang  membahas  tentang  persoalan  epistemologi,  cara untuk  memperoleh  pengetahuan  yang  sejati,  namun,  menyederhanakan pemikiran  Suhrawardi  tersebut  hanya  pada  wilayah  epistemologi,  tentu tidak  cukup  merepresentasikan  kompleksitas  konsep  ilmu Hudhuri .  Betul bahwa yang disampaikan itu adalah terkait dengan ilmu, tetapi ilmu dalam konteks  ini  adalah  ilmu  yang  berhubungan  erat  dengan  konsep  ada.
4 Olga  Louchakova-Schwartz,  “A  Phenomenological  Approach  To  Illuminationist Philosophy: Suhrawardī’s ‘Nūr Mujarrad’ And Husserl’s Reduction,” Philosophy East  and West 65,  no.  4  (2015):  1052–81;  Seyed  N.  Mousavian,  “Suhrawardi  on  Innateness:  A Reply to John Walbridge,” Philosophy East and West 64, no. 2 (2014): 486–501.
5 Hossein  Ziai, Sang  Pencerah  Dari  Timur:  Suhrawardi  Dan  Filsafat  Iluminasi ,  trans.
Muhammad Afif (Jakarta: Sadra Press, 2012).
6 Mehdi Ha’iri Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan: Epistemiologi Iluminasionis Dalam Filsafat Islam (Indonesia: Mizan, 2003).
7 John  Walbridge,  “A  Response  to  Seyed  N.  Mousavian,  ‘Did  Suhrawardi  Believe  in Innate Ideas as A Priori Concepts? A Note,’” Philosophy East and West 64, no. 2 (2014): 481–86.
8 Nasr, Tiga Madzhab Utama Filsafat Islam .
9 Mehdi  Aminrazavi,  “How  Ibn  Sīnian  Is  Suhrawardī’s  Theory  of  Knowledge?,” Philosophy East and West 53, no. 2 (2003): 203–14.
10 Amroeni  Drajat, Suhrawardi:  kritik  falsafah  peripatetik (Yogyakarta:  LKiS  Yogyakarta, 2005).
11 Mousavian, “Suhrawardi on Innateness.”
12 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , trans. Muhammad al-Fayyadl (Islamika, 2003).
Menjadi tahu dalam ilmu Hudhuri tidak lain adalah sama dengan menjadi ada. Dengan demikian, maka tentu tidak berlebihan jika dikatakan bahwa ilmu Hudhuri ini adalah bagian dari metafisika, bahkan kritik metafisika. Selain  itu,  sejauh  pengamatan  penulis,  ada  tiga  peneliti  yang  juga menempatkan konsep ilmu Hudhuri ini dalam wilayah ontologi/metafisika, yaitu Muhammad al-Fayyadl, Muhammad Taqi Misbah Yazdi dan M. Said Marsaoly. Muhammad al-Fayyadl merupakan peneliti yang secara terang- terangan  mengganti  kata ilmu Hudhuri menjadi  metafisika Hudhuri dalam menerjemahkan  buku Hikmah  Al-Ishraq karya  Suhrawardi.  Ia menambahkan anak judul terjemahan tersebut dengan teosofi cahaya dan metafisika Hudhuri ,  tetapi  ia  tidak  menjelaskan  tentang  alasannya mengubah termininologi ilmu menjadi metafisika.
Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi  dalam  karyanya  yang  berjudul Buku  Daras  Filsafat  Islam juga  lebih  condong  menempatkan  konsep  ilmu Hudhuri di  wilayah  ontologi  daripada  epistemologi.  Menurutnya pengetahuan  dengan  kehadiran  merupakan  kesadaran  yang  bersifat intuitif,  sederhana,  dan  langsung  tentang  jiwa  (atau  ruh)  kita  sendiri. Pengetahuan  dan  kesadaran  ini  merupakan  keadaan  esensial  jiwa.  Jelas topik ini terkait dengan ontologi dan psikologi filosofis yang tidak relevan dengan  pembahasan  epistemologi. 13 Pendapat  Misbah  Yazdi  juga  diikuti oleh  M.  Said  Marsaoly  dalam  artikelnya  yang  berjudul Mulla  Shadra  dan Ilmu  Hudhuri .  Said  Marsaoly  memang  masih  menggunakan  judul  ilmu Hudhuri , tetapi isi artikel yang dia tulis sepenuhnya sepakat dengan Misbah Yazdi.  Ia  banyak  mengutip  pendapat  Misbah  Yazdi  dalam  upayanya menyetarakan ilmu Hudhuri dengan konsep wujud (baca: ontologi). 14
Namun,  walaupun  ketiganya  sudah  menempatkan  ilmu Hudhuri sebagai  sebagai  metafisika,  tetapi  ketiganya  masih  belum  menempatkan ilmu Hudhuri sebagai  kritik  metafisika.  Selain  itu,  ketiganya  juga  tidak secara  lebih  jauh  mengomparasikan  pemikiran  Suhrawardi  ini  dengan kritik metafisika Heidegger. Berpijak pada hal itu, maka artikel ini bergerak untuk mengisi kekosongan itu dengan mengkaji secara komparatif gagasan kritik  metafisika  Suhrawardi  dan  Heidegger.  Kajian  komparatif  ini dilakukan  dengan  mengklasifikasikan  dan  mendeskripsikan  hal-hal  yang mengadung  perbedaan  dan  persamaan  antara  kritik  metafisika  kedua tokoh tersebut.
13 Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi, Buku  Daras  Filsafat  Islam ,  trans.  Musa  Kazhim  and Saleh Bagir, 2003, 93–94.
14 M.  Said  Marsaoly,  “Mulla  Shadra  dan  Ilmu  Hudhuri,” Jurnal  Mulla  Shadra 1,  no.  1 (2010).

## Muhammad Arif

## Unsur-unsur Berbeda antara Heidegger dan Suhrawardi
Unsur-unsur berbeda antara pemikiran Heidegger dan Suhrawardi ini penting untuk dijelaskan terlebih dahulu sebelum masuk pada dimensi kesamaanya. Ini penting dilakukan untuk menghindar dari asumsi-asumsi yang problematis. Asumsi-asumsi seperti menjadikan pemikiran Heidegger sebuah  mistisisme  (seperti  dilakukan  para  pembaca  Heidegger  yang berharap  menemukan  suatu  teori  "mistisisme"  dalam  filsafatnya)  atau menjadikan pemikiran Surhawardi sejenis filsafat eksistensialis (karena itu akan  mencampuradukkan  posisi  Suhrawardi  dengan  Mulla  Sadra, misalnya;  kita  tahu  banyak  peneliti  terlanjur  memahami  Suhrawardi sebagai  filsuf  esensialis  yang  bertolak  dari  primasi  esensi  atas  eksistensi). Oleh  karena  itu,  adalah  sebuah  keharusan  untuk  mengelaborasi  secara rigid  dan  detail  perbedaan-perbedaan  antara  keduanya,  sebelum  menarik kesamaannya.
Martin  Heidegger  dan  Suhrawardi  hidup  pada  masa  dan  wilayah yang  berbeda.  Heidegger  hidup  di  Jerman  pada  abad  ke-20,  sementara Suhrawardi di Alempo pada abad ke-12. Tradisi pemikiran filosofis yang berkembang pada masa hidup kedua filosof tersebut  tentu juga berbeda. Heidegger  memasuki  rimba  filsafat  Barat  ketika  tradisi  filsafat  Barat sedang  gencar  menyanksikan  keabsahan  sistem  positivisme  dan modernitas.  Suhrawardi  menjejakkan  diri  dalam  belantara  filsafat  Islam ketika  tradisi  filsafat  Peripatetik  sedang  mendominasi  wacana  filsafat Islam.
Perbedaan  latar  historis,  geografis,  dan  tradisi  filsafat  Heidegger dan  Suhrawardi  tersebut  secara  berturut-turut  membuat  motif-motif mereka  dalam  mendekati  filsafat  akan  tampak  berbeda.  Perbedaan menonjol di antara mereka antara lain sebagai berikut:

## Perbedaan Pijakan Pemikiran
Perbedaan yang pertama antara Heidegger dan Suhrawardi adalah terletak  pada  perbedaan  pijakan  mereka  dalam  membangun  tradisi filsafatnya.  Heidegger  membangun  tradisi  filsafatnya  melalui fenomenologi,  sementara  Suhrawardi  melalui  filsafat  peripatetik,  tradisi persia  kuno,  dan  tasawwuf.  Tradisi  filsafat  pada  masa  hidup  Heidegger yang  menjadi  tren  di  perguruan-perguruan  tinggi  di  Jerman  adalah fenomenologi.  Pemikiran  Heidegger  memang  telah  melampaui fenomenologi  dan  telah  mencapai  suatu  pendirian  sendiri.  Tetapi  dalam periode pertama karirnya, fenomenologi telah memegang peranan penting,
Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger ….
bahkan  Heidegger  memasuki  posisi  filosofis  yang  definitif  justru  melalui fenomenologi. 15
Fenomenologi  yang  dipahami  di  sini  adalah  pendekatan  filosofis yang  mendasarkan  diri  pada  penyelidikan  asumsi-asumsi  untuk  sampai kepada  esensi  suatu  fenomena  dari  sudut  pandang  orang  pertama. 16 Penyelidikan tersebut bertujuan untuk mengungkapkan inti mendasar dari suatu  fenomena  (ide  atau  pengalaman),  agar  fenomena  tersebut  tampak benar-benar  dalam  realitasnya  yang  sebenarnya  tanpa  prasangka  objektif dan  subjektif.  Tujuan  dari  fenomenologi  tidak  lain  adalah  tercapainya kesadaran  murni  tentang  suatu  hal  kepada  subjek  yang  mengamati  dan mendekati. 17
Fenomenologi  dalam  pengertian  rigorus  secara  ekspisit,  pertama kali  diproklamasikan  oleh  Edmund  Husserl,  salah  satu  guru  Heidegger. Ketika Husserl menggunakan istilah fenomenologi tersebut pada abad ke- 20,  ia  memberikan  arti  dan  signifikansi  baru  “yang  berbeda”  dengan filosof-filosof  sebelumnya.  Bagi  Husserl,  fenomenologi  adalah  ilmu pengetahuan tentang fenomena, tentang objek-objek sebagaimana objek- objek  itu  dialami  atau  menghadirkan  diri  dalam  kesadaran  kita. 18 Semboyan  Husserl,  yang  dewasa  ini  menjadi  terkenal,  “ Zuruck  zu  den Sachen selbst” (kembali kepada objek-objek itu sendiri). 19 Dalam  fenomenologinya,  Husserl  menyarankan  penyelidikan Lebenswelt (dunia  kehidupan  sehari-hari/dunia  yang  dihayati). Lebenswelt adalah  dunia  yang  disadari  pra-ilmiah,  prafilosofis,  dan  prareflektif,  yaitu suatu dunia nontematis. Dunia seperti itu dewasa ini telah lenyap di balik timbunan penafsiran-penafsiran ilmiah dan filosofis. 20 Untuk menemukan kembali  dunia  yang  hilang  tersebut,  Husserl  secara  normatif  mengajak setiap pengamat bersikap seolah seorang pemula. 21 Ia harus membebaskan diri  dari  praduga-praduga  atau  pengandaian-pengandaian.  Untuk  dapat mengeksplorasi Lebenswelt pengamat  harus  menunda  atau  meletakkan dalam  tanda  kurung  segala  bentuk  teori,  kenyakinan,  atau  corak  berfikir
15 K. Bertens, Fenomenologi Ekssistensial (Jakarta: Penerbit Universitas Atma Jaya, 2006), v.
16 Edmund  Husserl, Ideas:  General  Introduction  to  Pure  Phenomenology ,  Routledge  Classics (London ; New York: Routledge, 2012).
17 Muhammad Al-Fayyadl, Teologi negatif Ibn ’Arabi: kritik metafisika ketuhanan (Yogyakarta, Indonesia: LKiS Yogyakarta, 2012), 17.
18 Misiak  Henryk  and  Virginia  Staudt  Sexton, Psikologi  fenomenologi,  eksistensial  dan humanistik : suatu survei historis (Bandung: Refika Aditama, 2005), 3.
19 F.  Budi  Hardiman, Filsafat  fragmentaris:  deskripsi,  kritik,  dan  dekonstruksi (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2007), 39.
20 Hardiman, 39.
21 Donny Gahral Adian, Pengantar fenomenologi , Cet. 1 (Depok: Penerbit Koekosan, 2010),
26.

## Muhammad Arif
yang  telah  masyhur.  Penundaan  tersebut  dikenal  dengan  metode epoche, sebuah metode khas fenomenologi Husserl. Selain epohe, dalam proyek fenomenologi Husserl juga dikenalkan konsep  intensionalitas  kesadaran.  Husserl  percaya  bahwa  setiap  tindakan kesadaran  pasti  selalu  tentang  sesuatu.  Husserl  tidak  mempersoalkan status  realitas    dari  objek  yang  disadari.  Bagi  Husserl  ada  atau  tidaknya objek yang dituju kesadaran itu bukanlah suatu masalah. Di sinilah sesuatu yang  khas  dari  Husserl  muncul,  yaitu  kritik  bahwa  imanensi  objek  tidak bisa dipertahankan. 22
Proyek  fenomenologi  Husserl  itulah  yang  mengantarkan Heidegger menempa sistem filsafatnya. Secara terang-terangan, Heidegger mengakui  bahwa  ada  pengaruh  kental  dari  Husserl  dalam  filsafatnya, meskipun  ia  sendiri  mengkritik  nuansa  idealisme  yang  melingkupi fenomenologi  Husserl. 23 Kontribusi  fenomenologi  Husserl  terhadap filsafat  Heidegger  adalah  konsep lebenswelt . 24 Menurut  Maurice  Merleau- Ponty,  seluruh  isi  buku Sein  un  Zeit sejatinya  berasal  dari  suatu  petunjuk yang  diberikan  oleh  Husserl  sendiri,  yaitu  membeberkan naturlichen Weltbegriff atau Lebenswelt . 25 Dengan  demikian,  menjadi  jelas  bahwa fenomenologi  merupakan  titik  pijak  Heidegger  dalam  menyusun  proyek filsafatnya.
Berbeda  dengan  Heidegger  yang  dipengaruhi  oleh  fenomenologi, filsafat  Suhrawardi,  dipengaruhi  oleh  tiga  tradisi  besar  yang  menjadi sumber  pemikirannya,  yaitu  filsafat  peripatetik,  tradisi  Persia,  dan tasawwuf. Tradisi pertama dan utama yang merangsang Suhrawardi untuk merancang pemikiran genuine -nya adalah filsafat peripatetik. Sejalan dengan proses  pemikiran  Suhrawardi  menuju  puncak  kematangannya,  ia  pada mulanya  menulis  karya-karyanya  yang  masih  bercorak  peripatetis. 26 Uraian-uraian  Suhrawardi  tersebut,  sengaja  dilakukan  untuk  mengawali langkah  berikutnya,  yaitu  mengkritisi  keabsahan  epitemologis  tradisi peripatetik,  khususnya  teori  definisi  Ibnu  Sina.  Memang  corak  dalam karya-karya  awalnya,  seperti at-Talwihat, dan al-Masyari'  wa  al-Mutaharahat (masing-masing di bab II), Suhrawardi masih menggunakan pendekatakan
22 Adian, 32.
23 lihat  halaman  persembahan  buku  Martin  Heidegger  and  Joan  Stambaugh, Being  and Time:  A  Translation  of  Sein  Und  Zeit ,  SUNY  Series  in  Contemporary  Continental Philosophy (Albany, NY: State University of New York Press, 1996).
24 Donny  Gahral  Adian, Senjakala  Metafisika  Barat:  Dari  Hume  Hingga  Heidegger (Jakarta: Penerbit Koekoesan, 2012), 70.
25 Bertens, Fenomenologi Ekssistensial , 27.
26 Drajat, Suhrawardi ,  133;  Louchakova-Schwartz,  “A  PHENOMENOLOGICAL APPROACH TO ILLUMINATIONIST PHILOSOPHY.”
Peripatetik. 27 Karya-karya  peripatetis  tersebut  memang  sengaja  didesain sebagai  pijakan  untuk  memahami  karya  utamanya, Hikmah  al-Ishraq. Kenyataan  ini  menguatkan  kerangka  piramida  pemikiran  Suhrawardi dengan Hikmah  al-Ishraq sebagai  puncaknya,  ibarat  sebuah  perjalanan mendaki, Hikmah  al-Ishraq merupakan  pendakian  tertinggi  dan terakhirnya. 28 Suhrawardi  dengan  sengaja  membangun  karya  awalnya dengan corak Peripatetik untuk kemudian dia kritik dan dijadikan langkah awalnya membangun pendekatan filosofisnya, yaitu filsafat iluminasi. Selain  filsafat  Peripatetik,  tradisi  pemikiran  yang  juga  memiliki andil dalam penyusunan filsafat iluminasi adalah hikmah Persia kuno, yaitu Zoroaster.  Zoroaster  merupakan  agama  wahyu  tertua  yang  masih  hidup sampai  sekarang.  Agama  ini  pernah  menjadi  agama  negara  bagi  kerajaan Iran  (Persia)  yang  besar  serta  hidup  dan  berkembang  hampir  secara berkesinambungan  sejak  abad  keenam  sebelum  Masehi  sampai  abad ketujuh Masehi. 29 Walaupun setelah masa itu Zoroaster mengalami pasang surut,  tetapi  agama  itu  masih  tetap  bertahan  hingga  kini,  setidaknya  di Iran.
Ajaran-ajaran  Zoroaster  ini  sangat  menarik,  secara  teologis  ia monoteis dan secara filosofis dualis. 30 Menurut Zoroaster, hanya ada satu Tuhan sejati yang disebutnya Ahura Mazda (dalam sebutan Iran modern: Ormudz).  Ahura  Mazda  menganjurkan  kejujuran  dan  kebenaran.  Tetapi, penganut Zoroaster juga percaya adanya roh jahat, Angra Mainyu (dalam istilah  Persia  modern:  Ahriman)  yang  mencerminkan  kejahatan  dan kepalsuan. 31 Di  wilayah  ontologi,  dualisme  Zoroaster  ini  membuatnya membagi  seluruh  jagad  raya  menjadi  dua  bagian  wujud:  realitas,  yaitu jumlah  semua  ciptaan  yang  baik  yang  mengalir  dari  kegiatan  kreatif  ruh yang  bajik;  dan  non  realitas  yaitu  jumlah  semua  ciptaan  yang  jahat  yang mengalir  dari  ruh  yang  tidak  bersahabat. 32 Menurut  Zoroaster,  dua kategori  eksistensi  itu  merupakan  dua  kategori  yang  bertentangan.  Oleh karena  itu,  ia  kemudian  menyarankan  manusia  untuk  berada  di  barisan yang  terang  (cahaya)  yang  pada  akhirnya  akan  menguasai  dan menghancurkan sepenuhnya barisan yang gelap. 33
27 Ziai, Sang Pencerah Dari Timur: Suhrawardi Dan Filsafat Iluminasi , 123.
28 Drajat, Suhrawardi , 134.
29 M. Yusron Asrofi, “Agama Zoroaster,” in Agama-Agama Di Dunia (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988), 269.
30 Muhammad Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam , trans.
Joebaar Ayoeb (Bandung: Mizan, 1990), 38.
31 Michael  H  Hart,  Ken  Budha  Kusumandaru,  and  M.  Nurul  Islam, 100  tokoh  paling berpengaruh di dunia , 2016, 449.
32 Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam , 40.
33 Iqbal, 40.

## Muhammad Arif
Suhrawardi  dalam  beberapa  hal  bertumpu  pada  ajaran  Zoroaster khususnya  dalam  penggunaan  simbolisme  cahaya  dan  kegelapan  serta dalam  anggelologi. 34 Sebagaimana  juga  telah  ditegaskan  oleh  Suhrawardi sendiri  bahwa  prinsip  iluminasi  tentang  cahaya  dan  kegelapan  yang  dia usung,  sejatinya  juga  menjadi  acuan  para  teosof  Persia  kuno,  seperti Jamasp,  Frashaoshtra,  Bozorgmehr,  dan  filosof-filosof  lainnya  sebelum mereka.  Ini  bukanlah  prinsip  yang  dianut  kaum  kafir  majusi  atau pengingkaran Mani (campuran Zoroaster, Budha, dan Kristen) dan segala keyakinan  yang  menjurus  pada  penyekutuan  politeistik  atau  penyucian Allah. 35 Dengan  demikian,  menjadi  semakin  jelas  bahwa  prinsip  dasar filsafat iluminasi juga berpijak pada tradisi Persia kuno.
Di  luar  tradisi  filsafat  peripatetik  dan  tradisi  Persia  kuno, Suhrawardi  juga  mempertimbangkan  ajaran  kebijaksanaan  mistisisme Islam  yang  lebih  dikenal  dengan  sebutan  tasawwuf. 36 Taswwuf  atau Sufisme  sebagaimana  halnya  dengan  misitisisme  di  luar  agama  Islam, mempunyai tujuan memperoleh hubungan langsung dan disadari dengan Tuhan,  sehingga  disadari  benar  bahwa  seseorang  berada  di  hadiraat Tuhan.  Intisari  dari  mistisisme,  termasuk  di  dalamnya  tasawwuf,  ialah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog antara roh manusia dengan Tuhan  melalui  pengasingan  diri  dan  kontemplasi. 37 Kesadaran  ini  pada akhirnya akan membawa manusia dapat menjadi satu dengan Tuhan, yang dikenal dengan sebutan kesatuan kesadaran mistik.
Persoalan  kesatuan  mistik  ini,  setidaknya  dapat  dilihat  pada  dua sufi  besar  sebelum  Suhrawardi,  yaitu  Abu  Yazid al-Buastami  (w.  874  M) dan Husain Ibn Mansur al-Hallaj (858-922 M). Abu Yazid dikenal sebagai sufi  yang  mengajarkan  konsep ittihad. Konsep  ini merupakan  suatu tingkatan  dalam  tasawwuf  yang  menjelaskan  bahwa  seorang  sufi  telah merasa  dirinya  bersatu  dengan  Tuhan,  karena  yang  dilihat  dan  dirasakan hanya  satu  wujud. 38 Sedikit  berbeda  dengan  Abu  Yazid,  Husain  Ibn Mansur  al-Hallaj  juga  memunculkan  konsep  kesadaran  kesatuan  mistik yang  dikenal  dengan hulul.  Hulul merupakan  faham  tasawwuf  yang mengatakan  bahwa  Tuhan  memilih  tubuh-tubuh  manusia  tertentu  untuk mengambil  tempat  di  dalamnya,  setelah  sifat-sifat  kemanusiaan  yang  ada
34 Nasr, Tiga Madzhab Utama Filsafat Islam , 110.
35 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , xxxiii.
36 Tasawwuf  yang  menjadi  pokok  pembahasan  di  sini  bukan tasawwuf  akhlaqi Gazalian, melainkan tasawwuf wujudiyah atau tasawwuf falsafi.
37 Harun Nasution, Falsafat dan mistisisme dalam Islam falsafat Islam - mistisisme Islam - tasawuf (Jakarta: Bulan Bintang, 2010), 54.
38 Nasution, 84.
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022)    10
dalam  tubuh  itu  dilenyapkan. 39 Prinsip-prinsip  tasawwuf  tersebut  banyak menginspirasi  Suhrawardi  dalam  membangun  konstruksi  filsafatnya. Suhrawardi bahkan mengatakan bahwa tasawwuf itu lebih utama daripada filsafat diskursif. Hal ini setidaknya dapat dilihat dalam konsepnya tentang idlafah  ishraqiyyah ( ontological-existential )  yang  begitu  kental  dengan  nuansa tasawwuf daripada filsafat diskursif.
Konsepsi Filsafat Berdimensi Kemanusiaan dan Ketuhanan Perbedaan kedua antara Heidegger dan Suhrawardi adalah terletak pada  konsepsi  filsafatnya.  Konsepsi  filsafat  Heidegger  berdimensi kemanusiaan,  sementara  konsepsi  filsafat  Suhrawardi  berdimensi keilahian/religius.  Titik  tolak  kritik  metafisika  Heidegger  adalah Dasein. Istilah tersebut digunakan oleh Heidegger untuk menggambarkan entitas yang  dapat  mepertanyakan  keberadaanya,  yaitu  manusia. Dasein mengandung pengertian bahwa manusia pada hakikatnya adalah ada ( sein ) yang  berada  di  sana  ( da ).  Manusia  tidak  ada  begitu  saja,  melainkan senantiasa secara erat berkaitan dengan “adanya” sendiri. Berbeda dengan benda-benda  serta  bintang-bintang,  manusia  senantiasa  terlibat  dalam “adanya”. 40
Heidegger  lebih  memilih  istilah Dasein dalam  menggambarkan manusia daripada istilah yang lain seperti human being, aku, kesadaran, dan lain-lain. Hal ini tidak lain karena dalam pandangan Heidegger, di antara istilah-istilah  tersebut, Dasein -lah  yang lebih  bisa  mewakili  ada  pada dimensi  ontologis  ( ready-to-hand )  dan  bukan  ontis  ( present-at-hand ) . Ada Dasein sudah  melampaui  relasi  yang  bersifat  teoritis,  dan  telah  mencapai relasi ontological-existential . 41 Sementara  istilah  kesadaran  yang  lain  masih belum bisa melepaskan diri dari relasi ontis.
Penjelasan  tentang  dimensi  ontologis Dasein ini  kemudian  oleh Heidegger  dilengkapi  dengan  pernyataan  bahwa Dasein selalu  sudah ditemukan  dalam  dunia. 42 Menurut  Heidegger,  ciri  utama  dari Dasein itu berada-di-dalam-dunia ( Being-in-the-world ). Dari awal keberadaannya Dasein itu  sudah  berinteraksi  dengan  dunia,  tanpa  sekalipun  berada  tersendiri lepas dari dunia. 43 Akan tetapi, perlu  diperjelas di sini bahwa dunia yang dimaksud Heidegger dalam konsep ini bukanlah bumi. Dunia itu adalah— dari  sudut  pandang Dasein— suatu  tempat  untuk  ditinggali.  Dunia
39 Nasution, 88.
40 Kaelan, Filsafat bahasa: masalah dan perkembangannya (Yogyakarta, Indonesia: Paradigma Yogyakarta, 2002), 195.
41 lihat Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 13–17.
42 Heidegger and Stambaugh, 47.
43 Anton Bakker, Antropologi Metafisik (Yogyakarta: Kanisius, 2000), 23.

## Muhammad Arif
11   KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
ontological-existential dasein  dengan  demikian,  adalah  dunia  yang  ditinggali oleh Dasein dan dunia itu tidak ditinggali begitu saja, tetapi mempengaruhi dan dipengaruhi oleh Dasein. 44
Berikutnya,  interaksi  antara Dasein dengan  dunianya  tersebut membawa Dasein memiliki tiga karakter yang dominan. Ketiga karakter itu adalah  faktisitas,  pemahaman,  dan  kejatuhan, 45 yang  oleh  Heidegger  lalu diformulasikan  sebagai  satu  karakter  yang  ia  sebut; being-ahead-of-itself-in- already-being-in-a-world. 46 Kata  bersambung  yang  pajang  tersebut  diperas kembali  hingga  menjadi  satu  kata  yang  disebut  dengan furcorge ( care/ keprihatinan). Namun, perlu digarisbawahi bahwa keprihatinan yang dimaksud  Heidegger  ini  bukanlah  sebuah  aktivitas  psikologis. Keprihatinan  Dasein  ini  adalah  struktur  ontologis  atau  cara  berada Dasein. 47
Formulasi Heidegger tentang keprihatinan ini secara berturut-turut menuntun  konsepsi  filsafatnya  untuk  berorientasi  pada  kemanusiaan. Keprihatinan  Heidegger  tersebut  secara  gamblang  menyiratkan keprihatinan akan struktur ontologis manusia. Menjadi lumrah kemudian jika  sistem  filsafat  Heidegger  banyak  menjadi  inspirasi  bagi  filosof eksistensialis kondang seperti Sartre dan filosof Hermeneutik seperti Hans George Gadamer. 48
Berikutnya,  jika  konsepsi  filsafat  Heidegger  memusatkan perhatiannya  pada  manusia  ( dasein ),  maka  Suhrawardi  berorientasi  pada dimensi  keilahian.  Berbeda  dengan  Heidegger,  titik  tolak  pemikiran filosofis Suhrawardi sarat akan nuansa kecintaan yang kuat terhadap sang ilahi.  Kecenderungan  dimensi  keilahian  ini  tidak  lain  adalah  akibat pengaruh tasawwuf/mistisisme yang melingkupi filsafat Suhrawardi.
Konsepsi  Suhrawardi  tentang  ilmu hudhuri tidak  dapat  dielakkan merupakan  bagian  dari  mistisisme  Islam  yang  bercorak  filosofis. Sebagaimana  mistisisme,  ilmu hudhuri juga mencita-citakan  terjadinya kesatuan  kesadaran  mistik  antara  insan  dan  ilahi.  Melalui  ilmu hudhuri Suhrawardi mencoba untuk mendedah problem utama kesadaran kesatuan mistik,  yaitu  bagaimana  dua  realitas  yang  berbeda,  manusia  dan  Tuhan, menjadi  satu  dan  sama  dalam  proses  pengalaman  mistik.  Menjawab
44 Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 50.
45 Adian, Senjakala Metafisika Barat: Dari Hume Hingga Heidegger , 81.
46 Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 179.
47 Heidegger and Stambaugh, 181.
48 Eric  Lemay,  J.  Glenn  Pitts,  and  Paul  Gordon, Heidegger  untuk  pemula (Yogyakarta: Kanisius, 2001), 102.
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022)    12
problem  tersebut,  Suhrawardi  kemudian  memunculkan  konsep idhafah ishraqiyah (relasi iluminatif) 49 sebagai ciri intrinsik ilmu hudhuri. Konsekuensi  logis  dari  konsep  tersebut  adalah  bahwa  mistisisme hanya  bisa  dirumuskan  dalam  bahasa  “ ontological-existential ”  sebagai karakter inti dari epistemologi ilmu hudhuri . 50 Inilah nilai lebih mistisisme Suhrawardi  daripada  para  pendahulunya  seperti  al-Hallaj  dan  Abu  Yazid al-Bustomi.  Selain  menjadikan  pemikirannya  berdimensi  mistik, Suhrawardi  juga  membuat  pemikirannya  menjadi  sebuah  keniscayaan filsafat. Keniscayaan ini tidak lain karena dalam persepektif ilmu hudhuri, pengalaman-pengalaman  mistik  dicirikan  oleh  kualitas noetic . 51 Gambaran tentang  konsep  ilmu hudhuri di  atas  teramat  cukup  kiranya  untuk menempatkan konsep filsafat Suhrawardi adalah berdimensi keilahian.

## Keakuan  Performatif  Sebagai  Ontis  dan  Keakuan  Performatif Sebagai Ontologis
Perbedaan  terakhir  antara  Heidegger  dan  Suhrawardi  adalah perbedaan  perspektif  mereka  dalam  menilai  kesadaran  diri  atau  kekuan performatif.  Heidegger  mengkategorikan  keakuan  performatif  sebagai bagian dari level kesadaran ontis (deskriptif/teoritis) dan bukan ontologis ( ontological-existential ),  sementara  Suhrawardi  melihat  keakuan  performatif sebagai  kesadaran  ontologis.  Perbedaan  perspektif  ini  merupakan perbedaan terpenting dan harus diketahui sebelum melangkah lebih jauh pada sisi-sisi persamaan antara kedua filosof tersebut. Ini tidak lain karena persamaan  konsepsi  Heidegger  dan  Suhrawardi  sepenuhnya  bersandar pada perbedaan yang terakhir ini.
Persoalan  tentang  kesadaran  diri  atau  keakuan  performatif merupakan  tema  yang  sudah  berkembang  sejak  mula  filsafat menampakkan dirinya sebagai bagian dari konsepsi keilmuan. Sejak masa Socrates  tema  kesadaran  diri  atau  keakuan  performatif  telah  menjadi pembahasan  utama  dalam  studi  filsafat.  Hanya  saja,  ketika  Heidegger muncul  dalam  kancah  studi  filsafat  kontemporer,  tema  keakuan performatif  kemudian  dipertanyakan  keabsahannya.  Ini  juga  yang
49 Konsep ini secara terperinci akan diulas pada bab berikutnya.
50 Muhammad  Sabri, Lonceng  Kematian  Mistisme  Agama (Yogyakarta:  Resist  Book,  2009), 273. 51 Noetic  adalah  bentuk  ajektif  dari  term  noesis,  yaitu  suatu  tindakan  kesadaran  yang langsung terarah kepada realitas atau objek-objek.  Tindakan  mengalami  objek-objek itu merupakan  suatu  bentuk  pengetahuan  yang  berbeda  dari  pengetahuan  metodis-ilmiah karena  mensyaratkan  berkorelasinya  subjek  dan  objek;  bahwa  tidak  ada  subjek  tanpa objek  dan  tidak  ada  objek  tanpa  subjek;  bahwa  kesadaran  mengonstitusi  realitas  dan realitas  menampakkan  diri  pada  kesadaran.  Di  sini  subjek  dan  objek  diposisikan  secara serentak dan identik. Lihat Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan , 37.

## Muhammad Arif
membuat Heidegger lebih memilih menggunakan terminologi Dasein dari pada human  being, subjek,  aku,  pesona,  kesadaran,  atau  keakuan performatif. 52 Menurut  Heidegger,  keakuan  performatif  sebagaimana  dipahami oleh  filosof-filosof  sebelum  Heidegger  masih  belum  menyentuh  pada kesadaran  ontologis.  Mengapa  demikian?  Heidegger  mengawali  kritiknya tersebut dengan mengutip ungkapan St. Agustinus “ Quid autem propinquius meipsomihi? ” (“Masih adalah sesuatu yang lebih tampak bagiku selain diriku sendiri?”). Menurut Heidegger, ungkapan itu benar hanya pada sisi ontis dan  belum  sampai  pada  sisi  ontologis Dasein. Untuk  sampai  pada kesadaran  yang  lebih  tinggi,  yaitu  ontologis,  ia  telah  gagal  untuk memperlihatkan adanya dalam fenomena yang lebih dekat. 53 Ini tidak lain karena,  menurut  Heidegger  pengenalan  diri  yang  semacam  itu,  telah menciptakan distansi antara kesadaran dan diri.
Pernyataan tersebut di atas berkaitan erat dengan relasi Dasein dan Ada.  Terinspirasi  dari  Plato,  Heidegger  berargumentasi  bahwa  suatu pertanyaan  selalu  dibimbing  oleh  suatu  pengetahuan  yang  kabur  tentang apa  yang  ditanyakan. 54 Dasein merupakan  satu-satunya  entitas  yang mempunyai  pengetahuan  kabur  tentang  Ada,  sehingga  hanya Dasein -lah yang mampu mempertanyakan keberadaannya. Berdasarkan hal itu, dapat diketahui  bahwa  Heidegger  memahami  relasi Dasein dan  Ada  itu  tidak terbangun  secara  eksternal,  tapi  sudah  ada  secara  internal.  Dengan  kata lain, Dasein merupakan titik tolak penyingkapan ada ( alethea ). Namun, Heidegger tidak hanya berhenti pada titik ini. Lebih jauh, meskipun Dasein merupakan tempat penyingkapan Ada, Heidegger masih mempermasalahkan  apakah Dasein itu menyadarinya  atau  tidak.  Kalau  ia tidak  menyadarinya  dan  tenggelam  pada  kesehariannya  seperti  manusia kebanyakan, maka ia masih berada pada dimensi ontis. 55 Sebaliknya, kalau ia  menyadari  keberadaannya  lalu  memepertanyakannya,  maka  ia  sudah berada pada level ontologis. Dengan kata lain, seberapa tampak Ada dalam kesadaran  diri  tersebut  sangat  menentukan  dimensi  ontis  dan  ontologis Dasein . Itulah kemudian mengapa Heidegger berpendapat bahwa, apa yang secara ontis paling dekat dan terasa familiar, adalah yang secara ontologis terjauh.  Dengan  demikian,  yang  ontis  mengasingkan  yang  ontologis, karena yang ontis membuat Dasein lupa pada yang ontologis.
52 Muhammad  Arif,  “HERMENEUTIKA  HEIDEGGER  DAN  RELEVANSINYA TERHADAP KAJIAN AL-QUR’AN,” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an Dan Hadis 16, no.
1 (March 16, 2015): 85–106, https://doi.org/10.14421/qh.2015.1601-05.
53 Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 9.
54 Adian, Senjakala Metafisika Barat: Dari Hume Hingga Heidegger , 73.
55 Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 11.

## Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger ….
Pendapat  Heidegger  tentang  pengenalan  diri  tersebut  agaknya kurang  bijaksana  jika  disandingkan  dengan  konsep  keakuan  performatif Suhrawardi.  Pengenalan  diri  atau  keakuan  performatif  menurut Suhrawardi  tidak  menjadikan  manusia  terasing  dari  kesadaran ontologisnya. Tidak ada distansi antara diri dan keakuan performatif dalam proses  kesadaran  tersebut.  Keakuan  performatif,  merupakan  subjek  aku yang  asali,  primer,  dan  langsung  yang  aktif  dan  hadir  dalam  setiap tindakan, termasuk tindakan mengetahui. Ia bukan aku yang direnungkan, dikonsepsi,  direpresentasikan,  dan  bukan  aku  yang  ditindak,  dihadirkan, ditujuk.  Ia  benar-benar  subjek  telanjang  yang  hadir  dan  imanen  dalam seluruh tindakan fenomenal, dan ia merupakan subjek aktif yang berfikir, berbicara,  dan  bertindak. 56 Dengan  perkataan  lain,  setiap  subjek  yang mengetahui,  yakni  aku  dalam  dirinya  sendiri,  adalah  suatu  pengetahuan swaobjek yang lengkap dan kemudian memunculkan pertanyaan mengenai hakikat pengetahuan yang hadir dalam dirinya.
Berdasarkan  pengertian  keakuan  performatif  yang  dibagun Suhrawardi  tersebut,  tidak  berlebihan  kiranya  jika  kita  mengafirmasi bahwa  konsep  keakuan  performatif  Suhrawardi  adalah  berada  pada  level ontologis.  Walaupun  Suhrawardi  tidak  secara  langsung  mengatakan konsepnya tersebut masuk dalam dimensi ontologis, tetapi secara subtantif ia tetap tergolong kesadaran ontologis. Tidak  seperti kesadaran diri yang dibangun oleh filosof lain, seperti yang disebut Heidegger, dalam keakuan performatif Suhrawardi, subjek aku tidak hanyut dalam denyut kesibukan sehari-hari,  melainkan aktif  menyadari  keberadaanya  dan  menjadi  modus keberadaannya atau eksistensinya.
Lebih  lajut,  Suhrawardi  juga  membedakan  tingkat  keakuan performatif  menjadi  “keakuan”  ( anaiyah )  dan  “kediaan”  ( huwaiyah ).  Term kediaan  yang  dimaksud  di  sini  bukan  mengacu  kepada  dunia  eksternal, melainkan  kesadaran  akan  objek  atau  segala  sesuatu  di  luar  kehadiran subjek  yang  langsung.  Jadi,  aku  yang  diketahui  lewat  representasi  itu adalah  suatu  kediaan,  karena  diperlakukan  sebagai  objek 57 dan  masih bersifat  pengetahuan,  bukan  modus  keberadaan.  Diktum  keakuan  dan kediaan  Suhrawardi  ini  merepresentasikan  bahwa  Suhrawardi  juga menyadari akan perbedaan kesadaran ontis dan ontologis. Suhrawardi juga meyakini bahwa yang ontologis (keakuan) adalah lebih primordial daripada yang ontis (kediaan). Dengan demikian, menjadi tidak rasional kemudian jika dikatakan keakuan performatif Suhrawardi terjatuh pada wilayah ontis dan bukan ontologis.
56 Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan , 33.
57 Yazdi, 150.

## Muhammad Arif
Sisi Persamaan Konsepsi Filsafat Heidegger dan Suhrawardi Di  atas  telah  dijelaskan  tentang  tiga  prinsip  yang  berbeda  antara filsafat Heidegger dan Suhrawardi.  Terdapat ide-ide dasar dan perspektif yang secara fundamental tidak berada di garis yang sama antara Heidegger dan  Suhrawardi.  Akan  tetapi  walaupun  demikian,  ini  bukan  lantas menunjukkan tidak ada persamaan di antara keduanya. Betapapun dalam beberapa  hal  mendasar  mereka  cenderung  berseberangan,  tetapi  di  sela- sela  peliknya  konsepsi  filsafat  Heidegger  dan  Suhrawardi,  ternyata tersimpan  motif-motif  yang  dapat  dipertemukan.  Sejauh  pengamatan penulis,  baik  Heidegger  maupun  Suhrawardi  memiliki  irama  yang  sama dalam  mengkonsepsikan  Ada  dan  cara  Ada  menyingkapkan  diri. Bagaimana persamaan itu menjadi mungkin?
Kritik  Metafisika:  antara ontological-existential  dan  idlafah ishraqiyyah
Keseluruhan  filsafat  Heidegger  merupakan  studi  tentang  Ada. Langkah  Heidegger  dalam  dunia  filsafat  diawali  dengan  kritiknya  atas tradisi  metafisika.  Heidegger  mengklaim  tradisi  metafisika  Barat  telah melupakan Ada (suatu pernyataan yang sangat berani dan sampai saat ini menjadi  objek  kontroversi).  Oleh  tradisi  metafisika  Barat,  Ada  telah dikaburkan sehingga hanya menampakkan adaan/entitas dan bukan Ada. Hal ini terjadi karena metafisika tidak mampu melihat perbedaan ontologis antara  Ada  dan  entitas.  Ketidakmampuan  metafisika  melihat  perbedaan ontologis  tersebut  telah  berlangsung  sejak  Plato,  saat  itu  perbedaan ontologis telah dilupakan dan diubah ke dalam hirarki “ada yang tampak” ( sensible being ) dan “ada yang tak tampak” ( supersensible being ) dengan melihat yang terakhir lebih rendah tingkatnya dari yang kedua. 58 Realitas kelupaan Ada  itu  pada  gilirannya  memantik  Heidegger  untuk  membuat  pemikiran filsafatnya sebagai sebuah proyek mengentaskan persoalan kelupaan  Ada (kritik metafisika).
Proyek  pengentasan  kelupaan  Ada  Heidegger  tersebut  dibuka dengan  upaya  meninjau  ulang  pertanyaan  paling  mendasar  dalam metafisika, yakni pertanyaan soal Ada. 59 Pertanyaan, “Apa  itu ada?” yang selama  ini  menjadi  fondasi  utama  pertanyaan  metafisika,  harus  diganti menjadi pertanyaan “Apa itu makna ber-ada?”. Pertanyaan metafisika baru usulan  Heidegger  tersebut  memiliki  perbedaan  signifikan  dengan pertanyaan  metafisika  sebelumnya  yang  hanya  berada  di  tataran  ontis,
58 Yasraf  Amir  Piliang, Post-Realitas:  Realitas  Kebudayaan  dalam  Era  Post-Metafisika (Yogyakarta: Jalasutra, 2018), 316; Emma R. Jones, “The Future of Sexuate Difference:
Irigaray, Heidegger, Ontology, and Ethics,” L’Esprit Créateur 52, no. 3 (2012): 26–39.
59 Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 1.

## Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger ….
karena  pertanyaan  baru  tersebut  mengarah  kepada  pertanyaan  ontologis. Jika  pertanyaan  metafisika  biasanya  hanya  bertanya  sambil  lalu  tentang sesuatu (ontis), maka pertanyaan baru usulan Heidegger terssebut bertanya dengan orientasi kejernihan atas status ontologis sesuatu (ontologis). 60
Lebih lanjut, Heidegger menegaskan bahwa Ada bukan ada entitas (adaan)  melainkan  apa  yang  membedakan  antara  ada  entitas  dan  non- entitas. Ada menurut Heidegger sebenarnya tidak lain adalah keseluruhan entitas dalam jaringan. Jadi, bertanya tentang ada harus dibedakan dengan bertanya tentang entitas. Apabila pertanyaan tentang entitas dapat dijawab dengan  suatu  deskripsi  (misalnya  pertanyaan  tentang  apa  itu  mesin  tik, dapat  dijawab  dengan  alat  untuk  menulis  dengan  memakai  pita),  maka pertanyaan tentang ada merupakan pertanyaan tentang apa makna ber-ada sebagai  entitas  (implisit:  membedakannya  dari  non  entitas). 61 Dengan demikian,  dapat  disimpulkan  bahwa  Heidegger  memiliki  perspektif berbeda  dalam  memandang  Ada  dan  entitas,  di  mana  Ada  tidak  dapat dijelaskan dengan deskripisi dan sebaliknya entitas dapat dijelaskan dengan deskripsi.
Motif-motif  pengentasan  masalah  kelupaan  Ada  Heidegger tersebut,  ternyata  juga  dianut  oleh  Suhrawardi.  Keseluruhan  filsafat Suhrawardi tidak lain adalah kritik terhadap filsafat Peripatetik, khususnya dalam  teori  definisi.  Suhrawardi  dengan  penuh  percaya  diri,  meragukan keabsahan  teori  definisi  sebagai  salah  satu  cara  untuk  memperoleh pengetahuan.  Suhrawardi  menganggap  bahwa  teori  peripatetis  tersebut gagal  membangun  teori  pengetahuan  yang  mapan,  yang  dapat mendatangkan pengetahuan yang sebenarnya. 62
Ada  tiga  alasan  mendasar  mengapa  Suhrawardi  melakukan  kritik tajam terhadap teori definisi. Pertama, pada suatu objek yang didefinisikan untuk  subjek  yang  tidak  memahaminya,  pendefinisian  harus  ditempuh dengan  mengklasifikasi  segala  hal  yang  membuat  objek  itu  spesifik,  baik dalam satuan, parsialitas, atau kolektivitasnya. Definisi harus dibuat lebih gamblang  daripada  objek  tersebut  dan  bukan  setaraf,  lebih  samar  atau bahkan  tidak  diketahui  tanpa  sesuatu  yang  mendifinisikannya. 63 Suhrawardi  tegas  mengingatkan  bahwa  pengertian  atas  realitas  tidak sekedar mengganti kata, karena kata-kata hanya berguna bagi orang yang mengetahui realitas karena pengertian kata itu masih cukup samar untuk dipahami. 64
60 Heidegger and Stambaugh, 7–9.
61 Adian, Senjakala Metafisika Barat: Dari Hume Hingga Heidegger , 71.
62 Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination , 52.
63 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , 7.
64 Suhrawardi, 7.
Kedua, menurut  Suhrawardi  teori  definisi  Peripatetik  yang  hanya disusun genus dan defferentia adalah  tidak  valid.  Difenisi  yang  disusun dengan cara demikian hanya berusaha membedakan ( tamyiz ) sesuatu yang didefinisikan. Padahal definisi semestinya merupakan konsepsi tentang inti sesuatu  yang  dengan  begitu  ia  akan  mengikuti  sesuatu  yang  dibedakan itu. 65 Dengan kata lain, apa yang akan didefinisikan harus sudah diketahui sebelum objek yang didefinisikan. 66
Ketiga, definisi  harus  dapat  mengombinasikan  semua  sifat  dari sesuatu yang didefinisikan. 67 Ada sangat banyak sifat-sifat yang menyertai sesuatu  yang  akan  didefinisikan,  sehingga  mendefiniskan  sesuatu  itu tidaklah  memadai  jika  hanya  menyebutkan  esensi  alaminya  saja. 68 Semua sifat-sifat yang menyertai atau melekat dalam sesuatu tersebut harus juga dimasukkan dalam definisi, bukan hanya esensinya saja. Definisi yang valid itu adalah ketika sebuah definisi menyebutkan satu demi satu seluruh sifat sesuatu  yang akan  didefinisikan  secara  kolektif,  walaupun  tidak  menutup kemungkinan sifat-sifat yang disebutkan itu juga dimiliki oleh sesuatu yang lain. 69 Suhrawardi mengatakan secara eksplisit bahwa pengetahuan tentang keseluruhan  hal  esensial  seperti  itu,  melalui  metode  penguraian bagaimanapun  juga  tidak  mungkin.  Sebab,  sesuatu  yang  didefinisikan boleh  jadi  memiliki  kemajemukan  sifat-sifat  yang  tidak  tampak  ( ghaira zahiri ). 70 Berpijak  pada  tiga  alasan  tersebut,  Suhrawardi  kemudian mengambil  sikap  untuk  meninggalkan  teori  definisi  Peripatetik  dan memunculkan  sebuah  konsepsi  baru.  Menurut  Suhrawardi  pendifinisian harus  dilakukan  dengan  memungut  faktor  yang  menyebabkan  terjadinya hubungan suplementasi ( idlafah ). 71 Hubungan suplementasi ini merupakan hubungan  langsung  antara  subjek  dan  objek  yang  diketahui.  Inilah  yang dikatakan dengan relasi iluminatif ( idlafah ishraqiyyah ). 72 Pada titik ini orang tidak lagi memerlukan definisi. Menurut Suhrawardi, hubungan iluminatif tersebut  adalah  sesuatu  yang  primordial  dalam  mencapai  pengetahuan yang  sesungguhnya,  sementara  pengetahuan  deskriptif  atau  definitif merupakan derivasinya.
65 Ziai, Sang Pencerah Dari Timur: Suhrawardi Dan Filsafat Iluminasi , 146.
66 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , 8.
67 Mehdi Aminrazavi and Ian Richard Netton, Signifikansi Karya Suhrawardi , trans. Ribut
Wahyudi (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), 9.
68 Drajat, Suhrawardi , 141.
69 Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam , 99.
70 Ziai, Sang Pencerah Dari Timur: Suhrawardi Dan Filsafat Iluminasi , 170.
71 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , 9.
72 Drajat, Suhrawardi , 142.

## Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger ….
Konsekuensi  logis  dari  pengetahuan  dengan  relasi  iluminatif  ini adalah ia memiliki objek immanen. Objek ini adalah objek yang langsung (tanpa representasi) dan identik dengan eksistensi subjek yang mengetahui. Ia bersifat intrinsik dan pasti merupakan bagian dari tindakan subjek yang mengetahui. 73 Dengan  cara  ini  subjek  dipaksa  untuk  mengidentikkan, dalam  kondisi-kondisi  tertentu,  realitas  pikiran  subjek  dengan  realitas objektif  objek  karena  keduanya  terikat  bersama  dalam  satu  unifikasi eksistensial  (hadir).  Kata  mengetahui  karenanya  tidak  memainkan  peran lebih  dari  sekedar  penegasan  keadaan  wujud  tertentu  atau  penyingkap status eksistensial. 74
Melihat  penolakan  Suhrawardi  akan  teori  definisi  Peripatetik  dan gagasannya  tentang  relasi  iluminatif,  sepertinya  secara  tidak  langsung  ia telah  menginsafi  era  kelupaan  Ada.  Menggunakan  postulat-postulat negatif,  Suhrawardi  berhasil  meretas  jalan  melampaui  era  kelupaan  Ada. Sikap Suhrawardi yang menolak pengetahuan diskriptif dan mengafirmasi pengetahuan  melalui  relasi  iluminatif,  telah  menunjukkan  bahwa Suhrawardi lolos dari jerat kekaburan antara Ada dan entitas.  Suhrawardi telah  berhasil  memurnikan  makna  Ada  dari  bayang-bayang  entitas. Dengan demikian, tentu tidak berlebihan jika dikatakan bahwa Suhrawardi berada  pada  garis  yang  sama  dengan  Heidegger  dalam  melihat  Ada,  di mana keduanya sama-sama memberikan garis tegas perbedaan antara Ada dan entitas.
Persamaan  persepsi  antara  Heidegger  dan  Suhrawardi  dalam memandang  Ada,  secara  berturut-turut  menuntun  mereka  untuk  juga seirama dalam mengkonsepsikan penyingkapan Ada. Perspektif Heidegger tentang  Ada  membawa  Heidegger  menyatakan Dasein sebagai  titik  tolak penyingkapan  Ada.  Demikian  halnya  dengan  Suhrawardi,  ia  mengatakan bahwa penyingkapan Ada hanya mungkin terjadi pada Cahaya. Meskipun kedua  filosof  tersebut  tidak  menggunakan  terminologi  yang  sama,  tetapi secara  esensial  mereka  memiliki  motif  yang  sama  dalam  menyingkapkan Ada. Mengapa demikian?
Menurut  Heidegger,  hal  yang  harus  dilakukan  untuk menyingkapkan Ada itu dimulai dari suatu entitas yang menanyakan Ada. 75 Tidak  semua  entitas  dapat  mengajukan  pertanyaan  tentang  Ada.  Lemari, baju, gadget , unta, atau monyet misalnya, mereka tentu tidak bisa dan tidak akan pernah mempersoalkan keberadaannya. Entitas-entitas tersebut tidak dapat  mengajukan  pertanyaan  tentang,  karena  mereka  tidak  memiliki
73 Drajat, 88.
74 Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan , 126–27.
75 F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Kesehatan: Roman (Jakarta: KPG, 2016), 46.

## Muhammad Arif
19   KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
pengetahuan  kabur  tentang  Ada.  Hanyalah Dasein sanggup  memiliki pengetahuan  kabur  tentang  ada  dan  dapat  mempertanyakan keberadaannya. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa Dasein adalah satu-satunya entitas khusus yang memiliki kualifikasi sebagai pangkal tolak untuk meneliti Ada. 76
Selanjutnya,  bagaimana  modus Dasein menyingkapkan  atau meneliti Ada, menurut Heidegger? Seperti sudah disampaikan sebelumnya, Heidegger  senantiasa  menggunakan  kata Dasein bersamaan  dengan  kata being-in-the-world (Ada-di-dalam-dunia).  Artinya, Dasein dalam  kacamata Heidegger itu selalu sudah ditemukan dalam dunia. 77 Dunia macam apakah itu?  Sebagaimana  telah  dijelaskan  sebelumnya  dunia  yang  dimaksud Heidegger adalah dunia ontological-existential . Ia adalah dunia yang ditinggali Dasein yang  tidak  ditinggali  begitu  saja,  melainkan  turut  mempengaruhi dan dipengaruhi oleh Dasein . 78 Maksud dari dunia ontological-existential akan semakin jelas ketika ia dikaitkan  dengan  lingkungan  keseharian  manusia  yang  sangat  biasa. 79 Menurut  Heidegger  agar  dunia  keseharian  biasa  itu  bisa  menjadi  dunia ontological-existential ,  ia  haruslah  harus  dilihat  sebagai  subjek-subjek praktis/ready-to-hand (interaksi  langsung),  bukan  sebagai  objek-objek teoritis/present-at-hand (deskriptif  berjarak).  Untuk  lebih  mudah  dipahami barangkali  ini  perlu  dijelaskan  dengan  contoh  sebagai  berikut,  dalam kehidupan sehari-hari mahasiswa sekarang ini
terbiasa memakai/berinteraksi  langsung  dengan handphone ,  baik  untuk  kuliah daring,  komunikasi,  ataupun  bermain  game.  Tiba-tiba,  pada  suatu  hari handphone yang biasa ia pakai itu hilang dicuri seseorang. Maka, saat itu juga mahasiswa tersebut akan menyadari bahwa handphone yang hilang tersebut begitu  bermakna  bagi  hidupnya.  Sebelumnya  mahasiswa  itu  memang memiliki  pengetahuan  deskriptif/teoritis  tentang handphone ,  namun pengetahuannya akan eksistensi handphone tersebut justru terungkap ketika mahasiswa  itu  menggunakannya/beriteraksi  langsung  dan  rusak.  Contoh sederhana  ini  secara  gambang  menguraikan  bahwa  pengetahuan  dengan present-at-hand (dekriptif/definitif) tidak cukup memadai untuk menyingkap eksistensi  benda-benda  di  sekitar  manusia,  daripada  pengenalan  lewat ready-to-hand (interaksi  langsung/memakai  benda-benda).  Beginilah  cara Dasein menyingkapkan  Ada  atau  membuat  ada  menyingkapkan  diri ( Aletheia ) menurut Heidegger. Ada itu tersingkap lewat pengenalan dengan
76 Joko Siswanto, Sistem-Sistem Metafisika barat : dari Aristoteles sampai Derrida / Joko Siswanto
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 119.
77 Heidegger and Stambaugh, Being and Time , 47.
78 Heidegger and Stambaugh, 65.
79 Adian, Senjakala Metafisika Barat: Dari Hume Hingga Heidegger , 78.
Volume 12, Nomor 1 (Februari 2022)    20
interaksi  langsung  ( ontological-existential ),  bukan  lewat  pengetahuan deskriptif (ontis) . Konsepsi penyingkapan Ada yang semacam itu secara esensial juga dapat  ditemukan  dalam  filsafat  Suhrawardi.  Pendiri  madzhab  filsafat Iluminasi ini mengenalkan terminologi Cahaya dalam konsepsinya tentang penyingkapan  Ada.  Ia  menyatakan  bahwa  jika  terdapat  sesuatu  yang esksistensinya  tidak  membutuhkan  definisi  dan  penjelasan,  itulah  esensi yang tampak atau manifestan. Karena tidak ada sesuatu pun lebih tampak daripada Cahaya, maka tidak ada sesuatu pun yang lebih swamandiri dari definisi  selain  Cahaya. 80 Keswamandirian  Cahaya  ini  tidak  dimaksudkan untuk  meniadakan  dunia  eksternal,  melainkan  untuk  menjelaskan  relasi iluminatif/  kehadiran.  Sesuatu  yang  berada  diluar  pun  bisa  menjadi swamandiri ketika ia diketahui melalui proses relasi iluminatif.
Suhrawardi kemudian membagi cahaya menjadi dua, yaitu Cahaya Aksidental  ( al-Nur  al-Arid )  dan  “Cahaya Abstrak  (Non-material)”  ( al-Nur al-Mujarrad ) atau cahaya murni. 81 Cahaya Abstrak merupakan subtansi yang mengetahui  dirinya  melalui  dirinya  sendiri  dan  tidak  memerlukan  suatu non-ego  untuk  mengungkapkan  eksistensinya  kepada  dirinya  sendiri. Sementara  Cahaya  Aksidental  adalah  atribut  yang  tidak  mempunyai eksistensinya  sendiri.  Ia  merupakan  suatu  refleksi  jauh  Cahaya  Abstrak yang  disebabkan  oleh  jaraknya,  sehingga  telah  kehilangan  intensitasnya atau ciri subtansi induknya. 82
Lantas di manakah dimensi ontological-existential penyingkapan Ada dalam  filsafat  Suhrawardi?  Secara  kasat  mata,  memang  konsepsi  Cahaya- cahaya  Suhrawardi  tersebut  terkesan  belum  merepresentasikan pengetahuan  praksis  seperti  yang  diterapkan  Heidegger.  Akan  tetapi, sebenarnya  Suhrawardi  masih  memberikan  penjelasan  lajutan  terhadapan konsep  Cahaya-cahayanya,  terutama  Cahaya  Abstrak.  Berikut  perincian Suhrawardi akan konsep Cahayanya:
Esensi  yang  dirinya  otonom  dan  mengenal  dirinya,  tidak mengenali  dirinya  dengan  representasi  dirinya  yang  tampak  oleh dirinya, karena jika pengenalan ini memakai representasi semacam ini,  padahal  ilustrasi  dari  “keakuan”  ( anaiyyah )  berbeda  dengan representasi  tersebut—dalam  kaitannya  dengan  “keakuan”  dan representasi  sebagai  objek  yang  dikenali—maka  pengenalan  atas “keakuan”  berarti  pengenalan  atas  esensinya  sebagai  esensi,  dan pengenalan dirinya berarti pengenalan atas selain dirinya; dan hal
80 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , 103.
81 Suhrawardi, 104.
82 Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam , 100–101.

## Muhammad Arif
ini mustahil. Berbeda halnya dengaan objek-objek eksternal, karen representasi  dan  inti  esensi  pada  objek-objek  tersebut  memang merupakan  esensi  itu  sendiri.  Dan  jika  ia  mengenal  melalui representasi    (dirinya),  ia  tidak  mengenal  dirinya  secara sesungguhnya, karena andaikan ia mengetahui bahwa hal itu hanya gambaran  dirinya,  ia  akan  mengenali  dirinya tanpa gambaran tersebut.  Bagaimanapun,  tidak  terbayangkan  bahwa  sesuatu mengenali  dirinya  dengan  objek  eksternal  di  luar  dirinya,  karena hal  itu  hanyalah  sifat  baginya.  Jika  dinyatakan  bahwa  setiap  sifat eksternal—baik berupa pengetahuan atau yang lainnya—ditujukan untuk dirinya, maka  ia harus mengenali dirinya sebelum mengenali seluruh  sifat  aksidental  dan  sejenisnya.  Jadi,  ia  tidak  mungkin mengenali dirinya dengan sifat-sifat eksternal. 83
Pada  pasal  perincian  cahaya  tersebut  Suhrawardi  membedakan antara  term  “keakuan”  dan  “kediaan”.  Perlu  digarisbawahi  klasifikasi Suhrawardi  tentang  “keakuan”  dan  “kediaan”  di  sini  jangan  dimaknai secara  denotatif,  sehingga  memunculkan  kesan  bahwa  “kediaan” merupakan  objek  eksternal.  Klasifikasi  tersebut  sebenarnya  merupakan kelanjutan dari penjelasan Suhrawardi tentang esensi yang swamandiri dan tidak  swamandiri  yang  di  sana  “keakuan”  disamakan  dengan  esensi  yang swamandiri  dan  “kediaan”  sebagai  esensi  yang  tidak  swamandiri.  Hal  ini tidak  lain  karena  “aku”  juga  dapat  dipahami  sebagai  pengetahuan “kediaan” ketika ia diketahui melalui representasi atau definisi. Atas  dasar  argumen  tersebut,  maka  “keakuan”  dalam  konsepsi Suhrawardi  harus  dipahami  sebagai  kesadaran  dengan  relasi  iluminatif (praksis /ontological-existential ),  sementara  “kediaan”  merupakan  kesadaran dengan  deskripsi  (intelektual/ontis).  Kesadaran  dengan  ralasi  iluminatif inilah  yang  dimaksud  dengan  penyingkapan  Ada  yang  terjadi  dalam Cahaya.  Ketersingkapan  Ada  dalam  Cahaya  yang  dikonsepsikan Suhrawardi  ini  secara  esensial,  tentu  tidak  jauh  berbeda  dengan  konsep ketersingkapan  Ada  dalam Dasein. Seperti  Heidegger,  Suhrawardi  juga menjadikan  relasi  praksis, ontological-existential ,  sebagai  ciri  intrinsik penyingkapan Ada.
Dengan  demikian,  dapat  disimpulkan  bahwa  jauh  sebelum Heidegger  mengguncang  tradisi  metafisika  Barat  dengan  kritik  kelupaan Ada  sebenarnya  telah  ada  filosof  lain  yang  juga  berpendapat  serupa. Kehadiran sosok Suhrawardi dengan konsep metafisika hudhuri -nya, secara subtantif telah mengisyaratkan proyek kritik metafisika, penghancuran era
83 Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri , 107–8.

## Kritik Metafisika: Studi Komparatif Pemikiran Heidegger ….
kelupaan  Ada.  Namun,  perlu  dicatat  bahwa  ungkapan  penulis  ini  jangan lantas  dipahami  sebagai  upaya  pengagungan  atau  untuk  merendahkan tradisi  filsafat  tertentu.  Ungkapan  tersebut  juga  bukan  jangan  dipahamai sekedar sebagai upaya penulis bernostalgia pada masa keberhasilan filsafat Islam di masa lampau. Melampaui itu, ungkapan tersebut tidak lain, adalah upaya  penulis  untuk  mengafirmasi  bahwa  ada  kemungkinan  esistensi solusi  yang  sama  bagi  problematika-problematika  yang  terjadi  di  dalam dua  peradaban  yang  berbeda.  Kesamaan-kesamaan  motif  pada  filsafat Heidegger dan Suhrawardi secara ekspilisit menunjukkan bahwa terdapat realitas-realitas  filosofis  universal  yang  memungkinkan  pemikir-pemikir dari peradaban yang berbeda berafiliasi dan sepakat dengannya.
Kesimpulan
Uraian-uraian pada bab-bab sebelumnya menyingkapkan beberapa kesimpulan  sebagai  berikut: pertama, perbedaan  antara  pemikiran  filsafat Heidegger  dan  Suhrawardi  itu  ada  tiga,  yaitu:  1)  Pemikiran  filsafat Heidegger  dibangun  lewat  fenomenologi,  sedangkan  pemikiran  filsafat Suhrawardi  dibagun  melalui  filsafat  peripatetik,  tradisi  persia  kuno,  dan tasawwuf.  2)  Pemikiran  filsafat  Heidegger  berdimensi  kemanusiaan, sementara  pemikiran  filsafat  Suhrawardi  berdimensi  keilahian/religius. 3) Heidegger mengkategorikan keakuan performatif sebagai bagian dari level kesadaran  ontis  dan  bukan  ontologis,  sementara  Suhrawardi  melihat keakuan performatif sebagai kesadaran ontologis. Kedua, persamaan antara pemikiran  Heidegger  dan  Suhrawardi  terletak  pada  gagasan  mereka tentang  kritik  metafisika.  Heidegger  dan  Suhrawardi  memiliki  pendapat yang  selaras  dalam  mengkonsepsikan  Ada  dan  cara  Ada  menyingkapkan diri.  Keduanya  sama-sama  bersepakat  bahwa  Ada  itu  hanya  dapat tersingkap  melalui  interaksi  langsung, ontological-existential dalam  bahasa Hidegger dan idlafah ishraqiyah dalam bahasa Suhrawardi. Terakhir,  rekomendasi  untuk  kajian-kajian  selanjutnya.  Masih cukup  banyak  celah  untuk  menghadirkan  beberapa  kajian  baru  yang berpijak pada pemikiran keduanya. Heidegger yang pemikirannya memiliki beberapa  persamaan  dengan  pemikiran  sufistik  Suhrawardi  itu,  masih sangat  mungkin  untuk  dikomparasikan  dengan  pemikiran-pemikiran sufistik lainnya seperti wahdat al-wujud Ibnu Arabi. Demikian juga dengan Suhrawardi,  kritik  metafisikanya  masih  sangat  mungkin  untuk dikomparasikan  dengan  filsuf-filsuf  Barat,  seperti  Derrida  atau  yang lainnya.

## Muhammad Arif

## Daftar Pustaka
Adian, Donny Gahral. Martin Heidegger . Jakarta: Teraju, 2003. ———. Pengantar fenomenologi . Cet. 1. Depok: Penerbit Koekosan, 2010.
———. Senjakala Metafisika Barat: Dari Hume Hingga Heidegger . Jakarta: Penerbit Koekoesan, 2012. Al-Fayyadl, Muhammad. Teologi negatif Ibn ’Arabi: kritik metafisika ketuhanan . Yogyakarta, Indonesia: LKiS Yogyakarta, 2012.
Aminrazavi, Mehdi. “How Ibn Sīnian Is Suhrawardī’s Theory of Knowledge?” Philosophy East and West 53, no. 2 (2003): 203–14. Aminrazavi, Mehdi, and Ian Richard Netton. Signifikansi Karya Suhrawardi . Translated by Ribut Wahyudi. Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003. Arif, Muhammad. “HERMENEUTIKA HEIDEGGER DAN RELEVANSINYA TERHADAP KAJIAN AL-QUR’AN.” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an Dan Hadis 16, no. 1 (March 16,
2015): 85–106. https://doi.org/10.14421/qh.2015.1601-05. Asrofi, M. Yusron. “Agama Zoroaster.” In Agama-Agama Di Dunia . Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988. Bakker, Anton. Antropologi Metafisik . Yogyakarta: Kanisius, 2000. Bertens, K. Fenomenologi Ekssistensial . Jakarta: Penerbit Universitas Atma Jaya, 2006. Drajat, Amroeni. Suhrawardi: kritik falsafah peripatetik . Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2005. Fain, Lucas. “Heidegger’s Cartesian Nihilism.” The Review of Metaphysics 64,
no. 3 (2011): 555–79.
Fathurrahman, Fathurrahman. “Filsafat Iluminasi Suhrawardi Al-Maqtul.” TAJDID: Jurnal Pemikiran Keislaman Dan Kemanusiaan 2, no. 2 (October 31, 2018): 439–56. https://doi.org/10.52266/tadjid.v2i2.173. Hardiman, F. Budi. Filsafat fragmentaris: deskripsi, kritik, dan dekonstruksi .
Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2007.
———. Heidegger dan Mistik Kesehatan: Roman . Jakarta: KPG, 2016.
Hart, Michael H, Ken Budha Kusumandaru, and M. Nurul Islam. 100 tokoh paling berpengaruh di dunia , 2016.
Heidegger, Martin, and Joan Stambaugh. Being and Time: A Translation of Sein Und Zeit . SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy. Albany, NY: State University of New York Press, 1996.
Henryk, Misiak, and Virginia Staudt Sexton. Psikologi fenomenologi, eksistensial dan humanistik : suatu survei historis . Bandung: Refika Aditama, 2005.
Husserl, Edmund. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology . Routledge Classics. London ; New York: Routledge, 2012.
Iqbal, Muhammad. Metafisika Persia: Suatu Sumbangan Untuk Sejarah Filsafat Islam . Translated by Joebaar Ayoeb. Bandung: Mizan, 1990. Jones, Emma R. “The Future of Sexuate Difference: Irigaray, Heidegger, Ontology, and Ethics.” L’Esprit Créateur 52, no. 3 (2012): 26–39. Kaelan. Filsafat bahasa: masalah dan perkembangannya . Yogyakarta, Indonesia: Paradigma Yogyakarta, 2002. Lemay, Eric, J. Glenn Pitts, and Paul Gordon. Heidegger untuk pemula . Yogyakarta: Kanisius, 2001. Louchakova-Schwartz, Olga. “A Phenomenological Approach To Illuminationist Philosophy: Suhrawardī’s ‘Nūr Mujarrad’ And Husserl’s Reduction.” Philosophy East and West 65, no. 4 (2015):
1052–81.
Love, Jeff, and Michael Meng. “The Political Myths of Martin Heidegger.” New German Critique , no. 124 (2015): 45–66. Marsaoly, M. Said. “Mulla Shadra dan Ilmu Hudhuri.” Jurnal Mulla Shadra 1, no. 1 (2010).
Mcdaniel, Kris. “Heidegger’s Metaphysics of Material Beings.” Philosophy and Phenomenological Research 87, no. 2 (2013): 332–57. Misbah Yazdi, Muhammad Taqi. Buku Daras Filsafat Islam . Translated by Musa Kazhim and Saleh Bagir, 2003.
Mousavian, Seyed N. “Suhrawardi on Innateness: A Reply to John Walbridge.” Philosophy East and West 64, no. 2 (2014): 486–501. Nasr, Seyyed Hossein. Tiga Madzhab Utama Filsafat Islam . Translated by Ach. Maimun Syamsuddin. Yogyakarta: IRCiSoD, 2006. Nasution, Harun. Falsafat dan mistisisme dalam Islam falsafat Islam - mistisisme Islam - tasawuf . Jakarta: Bulan Bintang, 2010.
Piliang, Yasraf Amir. Post-Realitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Post-
Metafisika . Yogyakarta: Jalasutra, 2018. Razavi, Mehdi Amin. Suhrawardi and the School of Illumination . Curzon Sufi Series. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1997. Sabri, Muhammad. Lonceng Kematian Mistisme Agama . Yogyakarta: Resist
Book, 2009.
Siswanto, Joko. Sistem-Sistem Metafisika barat : dari Aristoteles sampai Derrida
/ Joko Siswanto . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.
Soleh, A. Khudori. “Filsafat Isyraqi Suhrawardi.” ESENSIA: Jurnal Ilmu- Ilmu Ushuluddin 12, no. 1 (January 22, 2011): 1–19. https://doi.org/10.14421/esensia.v12i1.699. Suhrawardi. Hikmah Al-Ishraq: Teosofi Cahaya Dan Metafisika Hudhuri . Translated by Muhammad al-Fayyadl. Islamika, 2003. Vogel, Lawrence. “Hans Jonas’s Diagnosis of Nihilism: The Case of Heidegger.” International Journal of Philosophical Studies 3, no. 1
25   KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
(March 1995): 55–72. https://doi.org/10.1080/09672559508570803. Walbridge, John. “A Response to Seyed N. Mousavian, ‘Did Suhrawardi Believe in Innate Ideas as A Priori Concepts? A Note.’” Philosophy East and West 64, no. 2 (2014): 481–86. Yazdi, Mehdi Ha’iri. Menghadirkan Cahaya Tuhan: Epistemiologi Iluminasionis Dalam Filsafat Islam . Indonesia: Mizan, 2003. Ziai, Hossein. Sang Pencerah Dari Timur: Suhrawardi Dan Filsafat Iluminasi . Translated by Muhammad Afif. Jakarta: Sadra Press, 2012.