## BUDAYA KERATON PADA BABAD TANAH JAWI DALAM PERSPEKTIF PEDAGOGI KRITIS

## Muhammad Iqbal Birsyada
Pendidikan Sejarah Universitas PGRI Yogyakarta
Abstrak. Realitas sejarah menunjukkan bahwa dari beberapa versi penulisan Babad Tanah Jawi sangat  dipengaruhi  oleh  kondisi  ekspresi  psikis  para  pujangga.  Bagi  keluarga  kraton,  para pujangga istana memiliki kewajiban untuk ngawulo pada gusti atau rajanya. Menurut ideologi Jawa,  berbakti  pada  raja  sama  artinya  berbakti  pada Tuhan.  Masyarakat  Jawa  berpandangan bahwa raja adalah jelmaan Tuhan (pusat mikrokosmos) di muka bumi ini. Oleh karena itu dalam perspektif critical pedagogy sastra Babad Tanah Jawi yang dibuat oleh pujangga istana tidak lain adalah  sebagai  wujud  legitimasi  serta  dominasi  kekuasaan  raja  pada  kawulanya.  Tujuan penelitian ini adalah memahami Babad Tanah Jawi dalam tinjauan critical pedagogy. Metode penelitian yang dipakai adalah metode sejarah dengan pendekatan multidimensional. Penelitian ini  menemukan bahwa Babad Tanah Jawi  menunjukkan  sisi  dominasi budaya  kraton dengan memaparkan genealogi keluarga kraton yang penuh dengan cerita mitologi, magis dan penuh kesakralan.  Oleh  sebab  itu,  pengetahuan  yang  terdapat  dalam  Babad  Tanah  Jawi  tidak  lain hanyalah representasi dari legitimasi kekuasaan dan budaya keraton. Selain itu, Babad Tanah Jawi juga menunjukkan upaya imperiumisasi budaya kerajaan dan mengembalikan sistem kelas atau kasta pra-Islam.
Kata-kata kunci: cultural empire, Babad Tanah Jawi, Critical Pedagogy
Abstract.  Historical  reality  shows  that  some  versions  of  the  writing  of  Babad  Tanah  Jawi  is strongly influenced by the expression of the psychic condition of the literary writer-poet. For the royal  family,  the  poet  has  an  obligation  to  work  under  the  king.  According  to  the  Javanese ideology, devotion to the king is tantamount devoted to the God. The Javanese believe that the King is an incarnation of the Lord (center microcosm) in the face of this earth. Therefore, in the perspective of critical pedagogy literature Babad Tanah Jawi made by none other than the poet's palace  as  a  form  affirming  the  legitimacy  and  dominance  of  royal  power  in  its  kawula. The purpose of this study was to understand the Babad Tanah Jawi in reviews critical pedagogy. The research method used is the historical method with a multidimensional approach. This study found that Babad Tanah Jawi represents the cultural dominance by tracing the genealogy of the royal  family  filled  with  mythology,  magical  and  full  of  sanctity.  Therefore,  the  knowledge contained in Babad Tanah Jawi are nothing but representations of the legitimacy of a genealogy tool  breeds  royal  family.  Moreover,  Babad  Tanah  Jawi  also  demonstrates  the  efforts  of imperializing the empire culture and of forming back the class or caste system of pre-Islamic society.

## Keywords: cultural empire, Babad Tanah Jawi, ritical pedagogy
Masyarakat  Nusantara  kaya  akan  tradisi  lama yang  secara  kontinuitas  ingin  coba  selalu diwariskan  oleh  nenek  moyang  kita.  Bentuk- bentuk  pewarisan  tradisi  tersebut  sampai sekarang  kita  masih dapat menikmati  berbagai khasanah  budaya yang tidak  ternilai  harganya itu.  Salah  satu  yang  berkembang  dalam masyarakat adalah sastra yang berkembang pada cerita  rakyat  yang  kemudian  disebut  sebagai tradisi lisan (oral tradition) dan yang kedua adalah karya  sastra  yang  berkembang  dalam  lingkup istana (big tradition). Secara empirik, karya sastra
sejarah  tersebut  sampai  sekarang  masih  banyak menjadi  rujukan  bagi  sejarawan,  antropolog ataupun  sastrawan  (Resi,  2007;  Resi,  2010; Birsyada,  2012).  Oleh  sebab  itu  karya  sastra sejarah  secara  teoritik  selain  sebagai  warisan khasanah budaya Nusantara juga dapat dijadikan sebagai rujukan dalam pelacakan dan penelusuran sejarah (Suryo, 1998).
Secara  historis,  munculnya  kedua  karya  sastra dalam  bentuk  tradisi  lisan  ataupun  tradisi  tulis kraton sebagaimana telah dijelaskan di atas tidak lain karena pada saat itu sistem sosial sekaligus
pemerintahan  masyarakat  masih  berbentuk monarkhi  dimana  masyarakat  nusantara  pada masa lalu  sangat di dominasi budaya sekaligus ideologi  Hindu  yang  melahirkan  kelas  rakyat jelata  (wong  cilik)  dan  bangsawan  (priyayi nduwuran).  Kedua  ideologi  budaya  tersebut berkembang sendiri-sendiri, tidak hanya bersifat horizontal  tetapi  juga  secara  vertikal.  Mereka masing-masing  mendukung  budayanya  yaitu budaya  desa  dan  istana. Akibatnya  akan  sangat sulit  terjadi  suatu  perpindahan  unsur-unsur budaya elite (priyayi nduwuran) ke budaya desa (wong  cilik),  namun  tidak  demikian  sebaliknya (Resi, 2007).
Realitas  historis  membuktikan  bahwasanya berkembangnya agama Islam di Nusantara yang lebih  bercorak  demokratik  pada  abad  XVI  dan XVII  Masehi  ternyata  masih  belum  mampu menghancurkan benteng pemisah antara ideologi budaya  kaum  istana  (raja)  dan    rakyat  jelata (kawula).  Dan  sastra  sejarah  yang  berkembang dari lingkup istana selain menunjukkan ekspresi jiwa  budaya  kraton  juga  lebih  menyokong dominasi  ideologi  budaya  (cultural  ideology) yang lebih bersifat feodal dan istana sentris (Resi, 2007; Resi, 2010; Woodward, 2004;
Kuntowijoyo,  1991;  Birsyada,  2012;  Kersten, 2013).  Bahkan  secara  historis,  munculnya Kerajaan-kerajaan  Islam  Nusantara,  tidak mengubah  budaya  feodal    nusantara  yang  telah terbangun  sejak  berabad-abad  yang  lalu (Woodward, 2004; Kersten, 2013; De Graaf dan Pegeaud,  2001;  De  Graaf,  dkk,  2004;  Rickelfs, M.C, 2001).
Secara teoritik, karya sastra sejarah yang hidup  di pedesaan  yang  tidak  didukung oleh tradisi tulis menghasilkan sastra lisan (oral tradition). Tradisi ini  lebih  mudah  diterima  oleh  masyarakat pedesaan  karena  tanpa  melibatkan  kemampuan tulis menulis sehingga tradisi ini dapat melampaui batas-batas  budaya.  Sebaliknya  karya  sastra sejarah  yang  berkembang  di  kalangan  istana dengan  media  bahasa  tulis  serta  terikat  oleh penyalin,  sehingga  tidak  mampu  di  konsumsi oleh  masyarakat  umum.  Artinya  sastra  sejarah yang  berkembang  saat  itu  hanyalah  sebagai konsumsi kalangan elit priyayi (wong nduwuran).
Hal ini karena karya sastra jenis ini menjadi milik istana  dan  lebih  banyak  diciptakan  untuk menopang  keabsahan  legitimasi  dinasti  yang berkuasa  sekaligus  menyokong  kepentingan kerajaan  (Woodward,  2004:  51;  Kuntowijoyo, 1991). Tradisi yang berkembang di rakyat jelata (kawula  alit)  tersebut  kemudian  di  sebut  tradisi kecil.  Sedang  yang  berkembang  di  istana dinamakan  dengan    tradisi  besar  (Resi,  2007; Resi, 2010).
Tradisi lisan yang berkembang dalam masyarakat dikenal  dengan  sastra  rakyat.  Realitas  historis menunjukkan  bahwasanya  tradisi  dalam  bentuk ini muncul dalam bentuk naratif, legenda, mitos, maupun  cerita-cerita  binatang.  Media  yang disampaikan  keseluruhanya  berupa  penuturan secara  lisan.  Ketekunan  pemahaman  dan penghafalan dalam tradisi lisan ini sangat menjadi prioritas agar tradisi sini senantiasa berkembang dan  terpelihara  dalam  masyarakat.  Karya  sastra lisan  cenderung  mempunyai  bentuk  yang sederhana,  dengan  model-model  stereotype sehingga mudah di ingat dan di sampaikan pada masyarakat.  Disamping  itu,  cerita  rakyat    juga disampaikan    dengan  pemahaman,  penafsiran, dan  bahasa  yang  mudah  sesuai  dengan  konteks kehidupan  sehari-hari  dilingkungan  pedesaan yang    tradisional.  Meskipun    karya    sastra    ini terkesan  tertutup  dan  statis,  hal  ini  justru merupakan  kekuatan  sastra  itu  untuk  terus bertahan    sesuai    dengan    setting    budayanya pendukungnya  (Resi,  2007;  Birsyada,  2012). Singkatnya, tradisi lisan lebih mapan berkembang pada masyarakat pedesaan ketimbang sastra yang lahir  dari  kalangan  istana  (Resi,  2007). Artinya sastra  lisan  lebih  merepresentasikan  ideologi budaya kawula alit ketimbang elit priyayi kraton. Jan  Vansina  sebagaimana  dikutip Kuntowijoyo (2003: 25) memberi batasan tentang tradisi lisan (oral tradision) sebagai oral testimony transmitted verbally, from one generation to the next one or more. Menurutnya dalam tradisi  lisan tidak termasuk kesaksian mata yang merupakan data  lisan.  Juga  disini  tidak  termasuk  rerasan masyarakat  yang  meskipun  lisan  tetapi  tidak dienkulturasikan  dari  generasi  ke  generasi. Tradisi lisan dengan demikian terbatas di dalam
kebudayaan  lisan  dari  masyarakat  yang  belum mengenal tulisan. Sama seperti dokumen dalam masyarakat yang sudah mengenal tulisan, tradisi lisan merupakan sumber sejarah yang  merekam masa lampau. Dengan demikian tradisi lisan juga merupakan sumber penulisan bagi sejarawan.
Hal  di  atas  sangat  berbeda  keadaanya dengan  karya  sastra  yang  hidup  dalam  tradisi istana  (big  tradition).  Karya-karya  sastra  yang hidup  di  lingkungan  istana  mempunyai kecenderungan terpelihara dengan baik dan relatif dapat tetap bertahan. Secara teoritis, dalam hal ini ada peran raja yang dominan sebagai pemimpin tertinggi  dalam  kehidupan  istana  memegang peran  yang  sangat  penting  melindungi eksistensinya.  Hal  tersebut  karena  karya  sastra sejarah yang berkembang di istana dalam bentuk tertulis  lebih  mengokohkan  ideologi  berpikir dalam  perspektif  trah  keluarga  kraton.  Artinya dalam kaitan ini sang penulis sastra sejarah secara otomatis telah mengalami strukturisasi ideologis oleh perspektif pandangan raja dan kraton. Peran pujangga  pembuat  sastra  sejarah  tidak  lebih sebagai aktor yang telah dikuasai secara kultural dan  ideologis  oleh  konsep  berpikir  kraton.  Hal tersebut  karena  dalam  tradisi  tulis  yang berkembang  dalam  istana  tidak  mewajibkan seorang pengarang atau sastrawan melahirkan ide spontan,  tetapi  memberikan  kesempatan  bagi mereka untuk memilih, menyaring, mengubah isi karyanya.  Dengan  kata  lain,  dalam  tradisi  tulis pengarang atau sastrawan istana diizinkan untuk menciptakan  hasil  karyanya  lebih  sempurna dengan  memanfaatkan  bahan-bahan  yang  lebih banyak dan kompleks sesuai dengan kepentingan dan tujuan penulisanya (Suryo, 1998; Resi, 2010; Birsyada, 2012). Singkatnya, tujuan penulisanya sastra Jawa tidak lain adalah lebih menunjukkan dominasi  kultural  (cultural  domination)  serta ideologi budaya dalam perspektif istana. Bertolak dari pandangan di atas telah cukup jelas bahwasanya  sebuah  karya  sastra  sejarah  secara teoritik  dibuat  selain  menjadi  ekspresi  jiwa pujangga  juga  sebagai  salah  satu  upaya  alat legitimasi kekuasaan sekaligus dominasi budaya kerajaan  dan  ideologi  keluarga  trah  kraton. Penelitian ini ingin melihat lebih jauh secara kritis lewat tinjauan analisis teoritik critical pedagogy
dengan  mengambil  fokus  kajian  pada  sastra Babad Tanah Jawi.

## METODE PENELITIAN
Metode  penelitian  yang  dipergunakan dalam  studi  ini  menggunakan  metode  sejarah dengan pendekatan multidimensional (Kartodirdjo, 1982; Kartodirdjo, 1993). Prosedur penelitian  dalam  metode  sejarah  dilakukan melalui  tahap-tahap  sebagai  berikut:  sebagai tahap  awal  adalah  pengumpulan  sumber  yang sesuai  dengan  permasalahan  penelitian  baik  itu sumber  primer  maupun  sekunder  hal  itu  yang kemudian  dinamakan heuristik .  Pada  tahap  ini kegiatan  mencari  serta  menghimpun  data  dan sumber-sumber  sejarah  atau  bahan  untuk  bukti sejarah seperti: karya sastra babad, serat maupun buku-buku referensi lain yang akan mempunyai keterkaitan  dengan  permasalahan  yang  akan dibahas. Pada tahap ini peneliti mencari literatur- literatur  kepustakaan  yaitu  buku-buku  yang berhubungan  dengan  masalah  yang  menjadi bahan penelitian. Sumber-sumber yang digunakan  dalam  riset  kepustakaan  berguna sebagai  bahan  pembanding,  pelengkap  dan penganalisa  guna  memperdalam  permasalahan yang dibahas.
Tahap  berikutnya  adalah  kritik  sumber, yaitu  menilai  keadaan dan  keautentikan sumber yang  ditemukan  baik  secara  eksternal  maupun internal.  Kritik  sumber  dapat  dijadikan pembuktian  jika  sumber-sumber  tersebut  banar- benar  merupakan  fakta  historis.  Kritik  ekstern digunakan  untuk  menentukan  keaslian  dan keautentikan  sumber  sejarah.  Hal  itu  untuk menentukan  apakah  sumber  itu  merupakan sumber sejati yang dibutuhkan atau tidak. Kritik ekstern  digunakan  untuk  menjawab  tiga  hal pokok:  Keaslian  sumber  yang  kita  kehendaki; Apakah  sumber  itu  sesuai  dengan  aslinya  atau tiruan; dan Apakah sumber itu  utuh  atau  telah di ubah-ubah (Wasino, 2007; Garaghan, S.J., Gilbert J.A, 1957; Gottsschalk, 1986).   Sedangkan kritik  intern  dilakukan  setelah  penulis  selesai membuat  kritik  ekstern,  setelah  diketahui otentitas sumber, maka dilakukanlah kritik intern. Kritik  intern  digunakan  untuk  melakukan
pembuktian  apakah  sumber-sumber  tersebut benar-benar merupakan fakta historis. Kemudian melakukan kritik intern dangan membandingkan antara  data  yang  satu  dengan  data  yang  lain melalui studi kepustakan. Langkah ketiga adalah tahap  interpretasi  atau  penafsiran  sejarah  yang sudah  diseleksi  sebelumnya.  Interprestasi merupakan  cara  untuk  menentukan  maksud saling  berhubungan  antara  fakta-fakta  yang diperoleh  setelah  terkumpul  sejumlah  informasi mengenai peristiwa sejarah yang sedang diteliti. Suatu peristiwa agar menjadi cerita sejarah yang baik maka perlu diinterpretasikan berbagai fakta yang lepas satu dengan lainya harus dirangkaikan serta dihubungkan sehingga membentuk kesatuan yang bermakna. Dalam proses interpretasi tidak semua fakta dapat dimasukkan tetapi harus dipilih mana yang relevan dengan gambaran cerita yang akan disusun.
Tahap  terakhir  adalah  penyusunan  atau penulisan  sejarah  yaitu  penyusunan  fakta-fakta dalam  suatu  sintesis  yang  utuh  sebagai  suatu kesatuan dalam bentuk historiografi.
Historiografi  adalah  sebuah  cerita  sejarah  dari fakta-fakta  hasil  interprestasi  diatas.  Disini penulis secara jelas membuat cerita sejarah sesuai dengan  fakta-fakta  yang  diperoleh  selama penelitian. Adapun  hasil  penulisan  sejarah  yang dilakukan  menggunakan  pendekatan  deskriptif. Sumber  data  yang  dijadikan  acuan  penelitian berasal  dari  sumber  primer  maupun  sekunder berupa  sastra  sejarah,  yakni  Babad  Tanah  Jawi dan beberapa sumber sekunder dari berbagai hasil penelitian  terdahulu  yang  relevan.  Dasar pemikiran  di  atas  dipandang  cukup  untuk dijadikan acuan dalam studi ini hingga kajian ini dapat  mendiskripsikan  dan  menganalisis  secara kritis  konten  dari  Babad  Tanah  Jawi.  Dengan pendekatan critical  pedagogy diharapkan  dapat dihasilkan  sebuah  penjelasan  yang  mampu mengungkapkan  motif  dibuatnya  Babad  Tanah Jawi secara kritis.

## HASIL PENELITIAN DAN PEMBAHASAN
Pendidikan  kritis  atau  dalam  bahasa inggris  dinamai  dengan Critical  Pedagogy
merupakan  pendekatan dalam pendidikan yang menempatkan individu untuk mampu menghadapi  dominasi.  Secara  teoritik, Critical pedagogy dalam  wacana  pendidikan,  dalam  hal orientasi  politik  cenderung  berlawanan  dengan ideologi    konservatif    dan    liberal  (Nuryanto, 2008:1).  Jika  dalam  pandangan  konservatif pendidikan  bertujuan  menjaga status  quo, sementara  bagi  kaum  liberal  untuk  perubahan moderat  dan  cenderung  bersifat  mekanis,  maka paradigma kritis menghendaki perubahan struktur secara  fundamental  dalam  politik  ekonomi masyarakat  dimana  pendidikan  berada  (Fakih, 2001; Birsyada, 2014).
Sedangkan  menurut  Paulo  Freire  yang dikutip Monchinski (2008) menjelaskan bahwa”…. make oppression and its causes objects of reflection by the oppressed with the hope that from  that  reflection  eill  come  liberation” . Pandangangan  Paulo  Freire  tersebut  ingin memperlihatkan pada kita semua  bahwa critical pedagogy pada  dasarnya  adalah  sebuah  refleksi terhadap ketertindasan dan berbagai alasan yang menyebabkanya,  sehingga  dengan  refleksi  itu diharapkan  akan  menuju  kepada  kebebasan. Singkatnya, critical pedagogy menuntun kepada seseorang maupun masyarakat agar dapat keluar dari  berbagai  tekanan  dominasi suprastruktur yang cenderung bersifat menindas.
Secara  teoritik, Critical  Pedagogy merupakan pandangan yang bersifat transdisiplin dan banyak dipengaruhi oleh beberapa pemikiran seperti Marxisme, teori kritis Mazhab Frankfurt, feminisme,  poskolonialisme,  postrukturalisme, media studies, cultural studies, anti-racis studies, dan posmodernisme, selain itu dipengaruhi oleh pemikiran  dari  Antonio  Gramsci  tentang pengetahuan  dan  hegemoni,  serta  Paulo  Freire tentang  pendidikan  kaum  tertindas.  Ditangan Paolo  Freire-lah critical  pedagogy banyak dipakai  dan  dikembangkan  di  negara-negara Amerika  Latin  secara  meluas  (Listyana, Lavandez,  &  Nelson,  2004:9;  Agus  Nuryatno, 2008:4;  Mclaren  dan  Leonard,  2004;  McLaren, 1995; Birsyada, 2014).
Sebagai  pendekatan  dalam  pendidikan, secara historis critical  pedagogy mulai muncul
pada tahun 1960-an dan berkembang secara luas di  Amerika  Serikat  sekitar  30  tahun  yang  lalu sebagai model pendidikan dan pembelajaran yang menyediakan  inovasi  pembelajaran  untuk pemberdayaan. Model ini mulai dikenalkan oleh Paulo  Freire  dan  beberapa  teoretisi  pendidikan lain  yang  berpengaruh    terhadap    pembelajaran dan aktivitas di grass root , dan banyak mengawali transformasi  pendidikan  yang  bertujuan  untuk menghubungkan antara  teori dan  praktik  sebagai upaya  pemberdayaan  masyarakat (Mclaren dan Leonard,  2004).  Pendidikan  model  ini  juga menawarkan  pembebasan  masyarakat  dari dominasi politik yang menghegemoni masyarakat kelas bawah.
Di dalam  pendidikan, critical pedagogy memiliki fungsi  untuk  mengubah    ketidaksetaraan hubungan  yang  muncul akibat kekuasaan yang mendominasi  masyarakat.  Dengan  demikian, critical pedagogy mencoba melakukan pendekatan yang lebih lentur untuk mendekonstruksi  struktur    hirarkis    yang melemahkan  demokratisasi  masyarakat,  serta melakukan  redefinisi  atas  pengetahuan,  dan memahami  bagaimana  pengetahuan  itu  dibuat dan mengubah ketidakadilan (Ochoa & Lassale, 2008:1; Birsyada, 2014). Secara teoritik, critical pedagogy merupakan  kebiasaan  berpikir, membaca, menulis, dan mengungkapkan sesuatu untuk  memahami  makna  yang  terdalam, memahami  akar  permasalahan  berdasarkan konteks  sosial,  ideologi,  dan  pemahaman personal atas segala macam kegiatan, peristiwa, objek,  proses,  organisasi,  pengalaman,  teks, pokok bahasan, kebijakan, media massa, maupun wacana. Oleh karena itu dalam critical pedagogy, Freire  sebagaimana  dikutip  Smith  (2008) mengolongkan  menjadi  3  tahapan  seseorang dalam  berpikir  kritis. Pertama adalah  yang dinamakan dengan kesadaran magis . Pada tahap ini  masyarakat  tidak    mampu  melihat  kaitan antara satu faktor dengan factor lainya. Misalnya masyarakat  miskin  yang  tidak    mampu  melihat kaitan antara kemiskinan mereka dengan sistem politik  dan  kebudayaan.  Kesadaran magis lebih melihat  faktor  diluar  manusia  (natural  maupun supranatural) sebagai penyebab dan ketidakberdayaan.
Kedua ,  adalah  masyarakat  dalam  tahap kesadaran naïf ,  keadaan  yang  dikatagorikan dalam  tingkatan  ini  adalah  lebih  melihat  pada aspek  manusia  menjadi  akar  penyebab  masalah masyarakat. Sedangkan pada tahap ketiga adalah tingkatan  pada  pemahaman  kesadaran  kritis. Kesadaran  ini  lebih  melihat  aspek  sistem  dan struktur  sebagai  sumber  masalah.  Pendekatan struktural menghindari “blaming the victims” dan lebih menganalisi. Untuk secara kritis menyadari struktur  dan  sistem  sosial,  politik,  ekonomi, budaya dan akibatnya pada keadaan masyarakat.
Dalam  konsepsi  teoritiknya,  Paolo Freire  percaya bahwa  sebuah tatanan masyarakat yang  tidak  adil,  sistem  norma,  prosedur, kekuasaan  dan  hukum  memaksa  individu- individu  untuk percaya bahwa  kemiskinan  dan ketidak adilan adalah fakta yang tidak terelakkan dalam  kehidupan  manusia;  bahwa  tatanan  yang tidak  adil  ini  telah  meletakkan  kekuasaan  di tangan segelintir orang dan menempatkan mitos- mitos  di  pikiran  semua  orang  (Smith,  2008). Kekuasaan  digunakan  oleh  masyarakat  yang tidak  berkeadilan  untuk  memaksa  dan mengorbankan  fisik manusia, sedangkan mitos- mitos sosial dan konsep-konsep  distortif tentang kehidupan manusia menjustifikasi dan merasionalisasi pemaksaan tersebut. Oleh sebab itulah orang-orang yang berkuasa sangat percaya bahwa  mereka  diharuskan  menggunakan kekuasaanya  untuk  memelihara    tatanan  dan stabilitas masyarakat. Sementara itu orang-orang yang  tidak    berdaya    menerima  ketidak  adilan serta  ketidakberdayaanya  sebagai  keniscayaan dan melirik sumber-sumber harapan lain, seperti surge atau  keberuntungan.  Freire    percaya  jika sistem  yang  tidak  adil  pasti  bersifat  menindas, karena hanya melalui penindasan kelompok yang berkuasa bisa melanggengkan  sistem yang tida adil tersebut.
Sejalan  dengan  pikiran  Freire,  Henry Giroux  yang  dikutip  Monchinski  (2008:2)  juga menyatakan  bahwa critical  pedagogy sama dengan polical pedagogy , artinya adalah critical pedagogy menyatakan  bahwa  proses pendidikan pada  dasarnya  bersifat  politik,  yang  bertujuan untuk  mewujudkan  sebuah  keterhubungan, kesepahaman,  dan  keterpautan  secara  kritis
dengan  berbagai  isu-isu  sosial  dan  bagaimana memaknainya.  Oleh  sebab  itu  maka  diperlukan sebuah  proses  penyadaran  masyarakat  dalam menganalisa berbagai sub-sub wacana sosial dan budayanya. Proses penyadaran ini menurut Paulo Freire  (2008:2-3)  memungkinkan  seseorang untuk  memasuki  proses  sejarah  sebagai  subjek- subjek yang bertanggung jawab, dan mengantarkan mereka masuk kedalam pencapaian  afirmasi  diri  sendiri  sehingga menghindarkan  fanatisme.  Nuryanto  (2008:9) lebih  lanjut  menjelaskan  bahwa  proses penyadaran  menjadikan  seseorang  memiliki critical  awareness ,  sehingga  mampu  melihat secara kritis kontradiksi-kontradiksi  social  yang ada di  sekelilingnya dan mengubahnya.
Dalam critical  paedagogy ,  satu  kata kunci    yang  melingkupi  keseluruhan  landasan., pelaksaan, dan upaya pencapaian tujuanya adalah adanya “kritik”. Kritik dalam pandangan critical pedagogy berarti”
usaha-usaha
untuk mengensipasi  diri  dari  penindasan  dan alienasi yang  di  hasilkan  oleh  hubungan-hubungan kekuasaan  di  dalam  masyarakat,  sehingga mampu menyingkap kenyataan sejarah sekaligus hendak  membebaskan  masyarakat  (Agus Nuryanto, 2008:28). Secara operasional, Kuntowijoyo  (1995)  lebih  tegas  menyatakan bahwa critical  pedagogy pada  dasarnya menyangkut  tiga  hal,  yakni  aspek  (1)  mengapa sesuatu terjadi, (2) apa yang sebenarnya terjadi, serta (3) ke mana arah kejadian-kejadian itu. Dari pemikiran  tersebut  dapat  disimpulkan  bahwa kandungan  yang  harus  terdapat  dalam critical pedagogy meliputi  aspek  (1)  kausalitas,  (2) kronologis,  (3)  komprehensif,  serta  (4) kesinambungan. Aspek kausalitas menggambarkan  kondisi  masyarakat  dalam berbagai  aspek  yang  turut    melatarbelakangi terjadinya  suatu  peristiwa.  Aspek  kronologis adalah  urutan  terjadinya  suatu  peristiwa. Sedangkan aspek komperhensif adalah menghubungkan  antara  peristiwa  satu  dengan peristiwa  yang  lainya  secara  utuh.  Sedangkan aspek  kesinambungan  atau  keberlanjutan  dan keterkaitan  peristiwa  tesebut  dengan peristiwa lainnya.
Menurut  Smith  (2008)  yang  menjadi perbedaan  antara critical    pedagogy dengan bentuk    pendidikan  lain  adalah  bahwa pertanyaan-pertanyaan  yang  diajukan  dalam Conscientizacao atau  kesadaran  tidak  memiliki jawaban  yang  telah  diketahui  sebelumnya. Pendidikan    bukanlah    pengorganisasian  fakta yang sudah diketahui sedemikian rupa sehingga orang  bodoh  melihatnya  sebagai  sesuatu  yang baru.  Disinilah, Conscientizacao adalah  sebuah pencarian  jawaban-jawaban  secara  kooperatif atas  masalah-masalah  yang  tidak  terpecahkan yang  dihadapi  oleh  sekelompok  orang.  Dengan demikian,  tidak  ada  “ahli”  yang  mengetahui jawaban-jawaban  tersebut  dan  pekerjaanya mentransfer  jawaban-jawaban  tadi.  Setiap individu  memiliki  kebenaran  yang  sama,  tetapi berbeda  dalam  hal  cara  melihat  persoalan  yang harus  didefenisikan dan cara mencari  jawabanya yang  harus  diformulasikan.

## BABAD TANAH JAWI DALAM PERSPEKTIF CRITICAL PEDAGOGY
Dalam  tradisi  kekuasaan  Jawa, hubungan  antara kawula (rakyat)  dengan gusti (raja) menggambarkan sebuah keniscayaan  yang  terangkum  dalam  kata pinesthi dan tinitah .  Secara  teoritik, perkataan pinesthi (ditakdirkan)  dan tinitah (dijadikan  rakyat)  menunjukkan  suatu hubungan  kemesraan  antara  tuan-hamba. Dalam  aturan  main  yang  demikian,  orang akan  menerima  status  sosial  yang  mereka miliki,  terutama  karena  faktor  kelahiran (genealogi) atau trah dan hanya sedikit sekali disebabkan  karena  usaha.  Kata kawula dan gusti memiliki  implikasi  status  sosial  yang segregatif. Sebutan kawula berarti abdi atau hamba yang merupakan orang atau kelompok yang  menduduki  status  yang  rendah  dalam masyarakat,  sedangkan gusti atau  tuan menduduki  status  yang  tinggi  dalam masyarakat.  Dalam  ideologi  Jawa  corak hubungan  yang  demikian  sering  disebut
dengan hubungan manunggaling kawula lan gusti yang  telah  mengalami  perkembangan secara sosiologis (Wasino, 2014; Moertono, 1985; Laksono, 1985; Resi, 2007).
Sedangkan Kartodirdjo (1984)
memandang bahwasanya dalam tradisi kekuasaaan Jawa selalu menunjukkan hubungan ketertiban  sosial  antara  pemegang  kekuasaan (raja) dan rakyat diliputi suatu kesakralan, karena setiap  masyarakat    akan  selalu  mengaitkan ketertiban  sosialnya  pada  suatu  ketertiban  di atasnya,  dan  dalam  hal  masyarakat  tradisional, dengan  kosmos.  Kekuasaan  itu  sakral  sifatnya karena setiap masyarakat mengukuhkan kerinduanya untuk menjadi abadi dan takut akan kembalinya khaos sebagai perwujudan kematianya  sendiri.  Untuk  itulah  ketaatan terhadap    raja  dalam  tradisi  kekuasaan  Jawa dianggap  sama    posisinya    terhadap  ketaatan terhadap  Tuhan.
Raja  dalam  tradisi  masyarakat  Jawa dipresepsikan sebagai pusat mikrokosmos (jagad cilik)  yang  ditandai  dengan  adanya  tiga kedudukan  raja  yaitu  sebagai  wakil  Tuhan, sebagai  sumber  hukum,  dan  sebagai  penerang serta  pelindung  wilayahnya  (Soeratman,  1989). Raja  juga  mengatur,  memimpin,  orang  yang memerintah,  sedangkan    rakyat  adalah  sasaran yang diatur, dipimpin dan diperintah inilah yang dinamakan  dengan    tradisi  ikatan manuggaling kawula  lan  gusti (Moertono,  1989).  Selain kedudukan  raja,  masalah  keturunan  dalam kerajaan  terutama  persoalan  silsilah  keturunan raja  (darah  biru)  sangat  ampuh  untuk melanggengkan  kekuasaanya.  Oleh  karena  itu secara  teoritis,  corak  pandangan  sebagaimana dijelaskan di atas adalah merupakan prototipe dari masyarakat tradisional di Jawa.
Bertitik tolak dari pandangan-pandangan di atas maka secara teoritik  penulis atau pujangga karya  satra  sejarah  dimana  yang  bersangkutan adalah  sebagaian  besar  berada  dalam  hirarki kekuasaan  kerajaan  yang  diwujudkan  sebagai abdi dalem raja, maka secara tidak langsung hasil karya  pujangga  tersebut  sedikit  banyak terpengaruh  oleh  dominasi  ideologi  pemikiran raja  dan  lingkungan  istana  sebagai  pusat
suprastruktur . Dalam wacana critical pedagogy , sastra istana hasil karya pujangga tersebut secara otomatis  telah  di  strukturkan  oleh  dominasi ideologi  budaya  kekuasaan  raja.  Pada  konteks pujangga sebagai abdi dalem raja, mereka secara kesadaran magis akan menerima kekuasaan raja tersebut  dengan  apa  adanya  serta  penuh kesadaran  diri  sebagai  wujud  bentuk  ketaatan pada  raja    yang  dipersamakan  dengan  ketaatan kepada Tuhan. Sebagai konsekuensi orang Jawa yang  sejati  dimana  lebih  mementingkan  untuk menjadi  manusia    utama.  Untuk  itulah  dalam ideologi  Jawa  ditanamkan  hidup  untuk  tidaklah perlu mengejar keuntungan duniawi, tetapi lebih memberi  keutamaan  sifat  dan  sikap  hidup sehingga dapat mencapai tingkatan pribadi orang yang njawani (Mulyanto, 1990; Mulder, 2001:67- 68). Singkatnya, pujangga pembuat sastra sejarah telah terikat oleh kekuasaan budaya istana. Dalam hal  ini  posisinya  telah  mengalami  apa  yang dinamakan dengan subordinasi oleh kepentingan- kepentingan kerajaan.
Bentuk-bentuk  upaya  domianasi  dan legitimasi  kekuasaan  lainya  dapat  dilihat  dalam tradisi  kepemipinan  Jawa  dimana  Raja disimbolkan  mendapatkan    legitimasinya  lewat kekuatan magis (wahyu)  atau kasekten serta silsilah genealogis dari  para  dewa  atau  orang yang dianggap suci (Nabi). Oleh karena itu untuk melegitimasi  kekuasanya  setiap  raja  akan mendapatkan  kesakralan  yaitu  memperoleh wahyu kraton. Karena kesakralan  inilah  isi karya sastra  sejarah secara essensi banyak  cenderung mengukuhkan  legetimasi genealogi kekuasaan raja. Jadi, raja dalam perspektif ini adalah sebagai tokoh  yang  dianggap  memiliki  kesakralan kekuatan supranatural yang  tidak  dimiliki  oleh orang  laian,  juga  menjadi  panutan kawulanya . Raja  telah  mendapatkan wahyu kraton  untuk memimpin kawulanya ,  artinya  raja  mutlak memperoleh  legitimasi  atas  kekuasaanya  yang absoluth untuk  memerintah  rakyatnya.  Untuk memperkuat legitimasi inilah, raja memerintahkan  pujangga  sastra  membuat  karya sastra  yang  mengokohkan  kesakralan  serta legitimasi  kewahyuanya  tersebut  (Kartodirdjo, 1984). Dalam sastra sejarah seperti Babad Tanah Jawi  hal-hal  di  atas  sangat  jelas  ditunjukkan
bentuk-bentuk  sakralisasi  kekuasaan  yang  akan meneguhkan legitimasi genealogi keturunan raja- raja Jawa dimana tiap-tiap pergantian kekuasaan pasti akan dibarengi dengan munculnya apa yang dinamai dengan wahyu kraton (Resi, 2007; Resi, 2010).
Secara  kultural  dalam  tradisi  Jawa, legitimasi  kekuasaan  raja  lewat  sakralisasi sebagaimana  di  jelaskan  di  atas  sengaja diciptakan  lewat  karya  sastra  istana  untuk mengokohkan posisi raja di hadapan kawulanya juga secara terus menerus bahwasanya persoalan silsilah keturunan raja (darah biru) akan selalu di munculkan bahkan di modifikasi sedemikian rupa sebagai alat legitimasi yang sangat ampuh untuk melanggengkan  kekuasaanya.  Fortes  (dalam Balandier:  66-67)  mengemukakan  bahwasanya pada  masa  masyarakat    tradisional    masalah genealogi atau  asal-usul    keluarga  keturunan sangatlah  ampuh  dalam  melanggengkan  posisi sebagai    penguasa.  Karena  keturunan    atau kekerabatan    merupakan    salah    satu    sarana legitimasi    yang    kuat  dalam  melanggengkan kekuasaan dinasti (Woodward, 2004:53-54). Oleh sebab  itulah  karya  sastra  dibentuk  dan  dibuat sedemikian rupa untuk menumbuhkan kesadaran terutama  para abdi  dalem raja  untuk  memiliki sikap loyalitas, patuh dan taat pada perintah raja serta mendukung atasan dalam mencapai tujuan, dalam konsepsi budaya Jawa di sebut Satya Bela Bakti  Prabu (Widyawati,  2010:  38-39).  Karya sastra  sejarah  yang  dibuat  oleh  pujangga abdi dalem kraton  dibuat  untuk  menumbuh kembangkan  kesadaran magis masyarat  Jawa sekaligus menundukkan bahwasanya rakyat atau kawula selalu dalam posisi yang inferior .
Dalam studi ini akan difokuskan kajian pada  sastra  Babad  Tanah  Jawi  sebagai  objek analisis critical  pedagogy .  Babad  Tanah  Jawi menurut Resi (2007) tergolong dalam jenis genre baru dalam  warisan  sastra  Nusantara tradisional. Bahkan  beberapa  ahli    menyebut  bahwa  jenis sastra  seperti  Babad  Tanah  Jawi    muncul bersamaan  dengan berkembangnya agama Islam di Nusantara sekitar abad XIV dan XV Masehi. Meskipun    pernyataan  itu  sebenarnya  tidak sepenuhnya  benar,  karena  di    Jawa    pada  masa
Hindu  sudah  ditulis Kitab  Pararaton ,  yang mempunyai  ciri-ciri  karya  sastra  seperti  yang dimaksud.  Demikian  pula  di  Bali,  masyarakat Bali  yang  sampai  sekarang    penduduknya sebagaian besar tetap menganut agama Hindu itu nenek moyang mereka juga sudah menulis Babad Buleleng. Namun, memang harus diakui juga jika kedatangan  Islam telah  memperkenalkan  tulisan Jawi    pada    masyarakat    yang    memberikan kontribusi  besar  bagi    penulisan    karya-karya sastra.
Kedatangan  Islam  memberikan    warna lain    dalam    pembuatan    karya    sastra  sejarah terutama  dalam  karya  bentuk babad yang  jika dilihat dari isinya lebih cenderung mempersepsikan  cara  berpikir  Islam  Jawa. Pandangan    inilah    yang    menyebabkan perbedaan  antara  sumber  karya  sastra  babad era  Islam  dengan  karya  sastra  pada  era  Hindu- Budha atau karya yang ditulis oleh orang  Hindu- Budha    sebagai    pujangganya  (Suryo,  1998). Perbedaan    ini  muncul  tidak  hanya  dengan sumber  karya  sastra,  namun  banyak  juga kesimpangsiuran  antara  sumber babad dengan sumber  penelitian  dari  barat.  Ketika  sang pujangga  penulis babad beragama  Islam,  maka sedikit  banyak  nilai-nilai  ideologi  Islam  akan masuk  dalam tulisan pengarang babad tersebut, begitu  juga    sebaliknya  ketika    karya  sastra tersebut  yang  membuat  adalah  orang  Hindu, maka    ideologi  konsep    dalam  persepsi    Hindu akan  banyak  mewarnai isi  karya  sastra  tersebut (Resi, 2007; Resi, 2010; Birsyada, 2012).
Kebiasaan    menuliskan    waktu merupakan  salah  satu  unsur  yang  baru  dalam penulisan karya sastra sejarah pada masa Islam, meskipun sebenarnya dalam masyarakat tradisional  penentuan  waktu  sudah  ada berdasarkan  hitungan  tahun  Hindu  memakai Saka. Pergeseran  waktu  yang di tandai  dengan bulan-bulan    tertentu    bagi    umat  Islam  seperti bulan    Ramadhan,  Dzulhijah,  Syawal,  Maulid secara  tidak  langsung  mengubah  cara  berpikir dan  konsep  kebudayaan  masyarakat.    Hal  ini dapat  ditarik  sebuah  pandangan  awal    jika runtuhnya    kerajaan  Majapahit yang  kemudian digantikan  oleh  Demak  yang  bercorak  Islam
menimbulkan    revolusi    budaya    yang    sangat derastis  di  Jawa  pada  abad XV-XVI. Struktur budaya  Hindu-Budha  telah  digantikan  dengan struktur Islam berlangsung  secara  cepat karena didukung penguasa yang telah  beragama  Islam. Penguasa-penguasa  Islam  inilah    yang dikemudian  hari    lewat  para  pujangganya  akan banyak menulis karya  sastra  sejarah  menurut persepsi  penguasa. Gagasan ini diterapkan  oleh raja  dan  keluarga  istana  dalam  rangka  upaya untuk  menciptakan  dominasi  budaya  istana terhadap masyarakat Jawa. Singkatnya, isi sastra Jawa  seperti  halnya  Babad  adalah  wujud pengejawantahan    pola  berpikir  istana    untuk melegitimasi genealogi keturunan  dan    upaya sakralisasi  keluarga    raja  (Kuntowijoyo,  1991; Kartodirdjo, 1984).
Secara  teoritik , berdasarkan    isinya karya  sastra  sejarah  Nusantara  mengandung beberapa unsur yang mencerminkan genre karya itu. Paling tidak ada tiga unsur  yang  menjadi  ciri dalam    karya  sastra  sejarah  Nusantara,  yaitu menceritakan  asal-usul  raja,  kisah  pembukaan suatu negeri, dan kedatangan Islam di Nusantara. Dalam  ketiga  unsur  itu,  penulis  karya  sastra sejarah  selalu  menggunakan  mitos  sebagai pelengkapnya.  Mitos  di  pergunakan    seluas- luasnya  oleh  penulis sehingga sering dikatakan menjadi  bagian  yang  tidak  terpisahkan  dalam karya sastra sejarah Nusantara. Mitos-mitos itu di pergunakan  dalam  bagian-bagian  cerita  tertentu dan masing-masing memperlihatkan hubunganya dengan  latar  belakang  budaya  dan  pemikiran yang  mempengaruhinya (Resi, 2010).
Babad  Tanah  Jawi  atau  dalam  naskah disebut Babad Kraton yang paling tua ditulis oleh Tumenggung  Jayengrat  yang  tidak  lain  adalah menantu  dari  Sultan  Hamengkubuwana  I  yang penggarapanya selesai pada tahun 1777 Masehi. Dalam  studi  ini  yang  dipergunakan  sebagai sumber  adalah  naskah  Babad  Kraton  versi koleksi The  British  Library ,  London,  dengan nomor  katalog  BM  Add.  MS.12320  yang kemudian dibuat dalam  mirofilm naskah Babad Kraton  sekarang  ada  dalam  Kawedanan Ageng Punakawan  Widya  Budaya  Kraton  Yogyakarta. Sebagai  karya  sastra  yang di tulis atas perintah raja,  karya  ini  tidak  dapat  dilepaskan  dengan
hal-hal yang berkaitan dengan asal usul genealogi raja. Oleh sebab itu cerita  tentang  asal usul raja yang memerintah menjadi  bahan  utama  yang diperhatikan  dalam  sastra  Babad  Tanah  Jawi tersebut. Penulis karya sastra sejarah mengemukakan  ceritanya  sendiri  tentang  asal- usul  raja.  Sebagaimana  contoh  dalam  naskah Babad  Kraton atau  lazim  disebut Babad  Tanah Djawi Tumenggung Jayengrat (1777),  kemudian ditulis  kembali  versi  Rass,  JJ  (1987)  dan    versi Wiryapanitra  (1993)  semua  versi  Babad  Tanah Jawi  tersebut  menjelaskan  asal  usul  Raja  Jawa adalah keturunan Nabi Adam menurunkan Nabi- nabi  lain,  kemudian  nabi-nabi  itu  menurunkan dewa-dewa, sampai kepada Dewa Wisnu. Dewa Wisnu menurunkan tokoh-tokoh  dalam mitologi pewayangan    sampai    raja-raja    Jawa.  Dewa Wisnu  dipergunakan  sebagai  simbol  yang mewakili  tradisi  Hindu  dimana  sejak  abad  ke delapan  sudah  menjadi  pujaan  bagi  masyarakat Jawa (Kroom, NJ, 1956).
Bertolak  dari  pemaparan  di  atas  dapat dijelaskan bahwasanya Babad Tanah Jawi selain menunukkan upaya domiansi buaya kerajaan juga berusaha  mengintegrasikan  legitimasi  antara ideologi  Hindu  dan  Islam.  Sehingga  dengan demikian kekuasaan raja dianggap syah menurut tradisi  Hindu  dan  Islam  karena  jalur genealogi raja-raja  Jawa  sampai  dengan  Mataram  Islam secara genealogi adalah  jalur  keturunan  Nabi Adam (Islam) juga keturunan para Dewa (Hindu). Dalam tradisi kekuasaan kerajaan-kerajaan Islam di  Jawa,  Raja  direpresentasikan  sebagai  pusat kosmos  di  muka  bumi  disimbolkan  sebagai khalifatulloh  fil  ardhi adalah  payung  bagi genealogi tradisi  Hindu  Jawa  maupun  tradisi Islam.  Singkatnya,  Babad  Tanah  Jawi  ingin menghubungkan  secara genealogi antara trah versi  ideologi  Hindu-Budha  dengan  Islam. Sehingga dalam tradisi kekuasaan Jawa, dengan menyatukan trah dari  kedua  jalur  genealogi tersebut  diharapkan  dapat  menundukkan  rakyat Jawa  dari  ideologi  budaya  kedua  belah  pihak. Oleh karena telah mendapat keabsahan dari jalur keturunan  baik  dari  Hindu-Budha  lewat  dewa- dewa  maupun  dari  jalur  Islam  melalui  Nabi Adam.  Dalam  konteks  inilah,  secara  kultural legitimasi kekuasaan raja lewat genalogi tersebut
akan  di  kukuhkan  secara  simbolik  dalam memerintah serta mewujudkan ketertiban tatanan masyarakat.
Menurut Resi (2007) munculnya tokoh- tokoh Dewa dari mitologi Hindu dalam penulisan Babad  Tanah  Jawi  merupakan  upaya  penulis untuk  menghubungkan  kembali  tradisi  Hindu lama  dengan  tradisi  Islam.  Hal  ini  menguatkan kedudukan  raja-raja  Jawa,  terutama  raja Kasultanan  Yogyakarta  bahwa  mereka  adalah keturunan garis pangiwa dari dewa-dewa Hindu dan garis panengen , adalah keturunan Nabi Adam as.  Pandangan  Resi  (2007)  sejalan  dengan pemikiran Soeratman (1989)
yang mengemukakan  bahwasanya  dalam  tradisi kekuasaan Jawa, kraton tidaklah hanya menjadi pusat  pemerintahan,  melainkan  juga  sebagai pusat  kebudayaan.  Dalam  konteks  tersebut, dengan  menghidupkan  kembali  nilai-nilai  lama kebudayaan  Hindu-Budha  yang  disandingkan dengan  kebudayaan  Islam  maka  membenarkan adanya kontinuitas budaya  antara  tradisi  pra- Islam dengan kebudayaan Islam itu sendiri. Hal tersebut  sangat  sejalan  dengan  teori  kontiunitas yang diutarakan Berg bahwa budaya Jawa Hindu tidak  hilang  begitu  saja  namun  terus  hidup menyesuaikan diri dengan budaya masyarakatnya yang terus berkembang. (Berg, C.C, 1974).
Dalam  Babad  Tanah  Jawi,  asal-usul keturunan  raja  yang  di  ceritakan  dalam  karya sastra  sejarah  tersebut,  di  susun  alur  keturunan raja-raja  dengan    sangat    runtut  dan  rapi. Alur keturunan itu di susun oleh pengarang (pujangga kraton) agar kedudukan dan keabsahan raja yang memerintahkan    penulisan  itu  dapat  di pertanggungjawabkan.  Alur  keturunan  yang dibuat  dalam    cerita  itu,  pada    awal    cerita biasanya  agak  kabur  dan    nama-nama  yang  di kemukakan    sering    kali    asing    serta    kurang begitu di kenali. Babad  Tanah Jawi adalah  salah satu  contoh  karya  sastra  sejarah  yang menceritakan  pembukaan  suatu  wilayah  negeri sekaligus  menjelaskan  asal-usul  Raja-raja  Jawa semenjak  pra-Islam  sampai  Kerajaan  Mataram Islam  (Jayengrat,  1777;  Rass,  JJ,  1989; Wiryapanitra,  1993).  Walaupun  Babad  Tanah Jawi terkesan memaksakan model runtutan asal-
usul  dari  keluarga trah Mataram.  Suryo  (1998) sendiri  tetap  optimis  memandang  karya  sastra Jawa  merupakan  dokumen  historis  dan  kultural yang  penting  bagi  masyarakat  Jawa  dan Nusantara,  karena  didalamnya  berisi  tentang proses Islamisasi di lingkungan masyarakat Jawa. Bila kita menengok sejarah Islamisasi di tanah  Jawa,  munculnya  Demak    sebagai    basis masyarakat  Islam  menjadikan  sebuah  konversi agama  sekaligus  budaya    Hindu-Budha  yang sejak  lama  terbangun    dalam  pola  sikap    hidup orang    Jawa  yang  telah  turun  temurun. Kebudayaan    Hindu  dan  Budha  pada  jaman Majapahit telah mengalami pertarungan  dengan kebudayaan    Islam    Asya’arie  (2002:18-19; Atmadja, 2010; Birsyada, 2012). Konversi agama sekaligus  budaya  tersebut  berimplikasi  pada perpindahan dari kebudayaan Hindu dan Budha menuju  kebudayaan  yang  bercorak  ideologi Islamisentris  (Atmadja,  2010).  Secara  historis, kerajaan Demak dan Mataram menunjukkan titik balik berkembangnya kebudayaan Islam terutama dalam bidang penulisan karya sastra. Oleh sebab itulah  karya  sastra  Jawa  yang  dibuat  pada  era Kerajaan  Islam  ini  menunjukkan  eksistensinya sebagai  bagian  dari  dominasi  budaya  Islam. Karya  sastra  pada  jaman  ini  didominasi  oleh Suluk, Serat dan  Babad yang didalamnya banyak mengandung  unsur  nilai-nilai  ajaran  tasawuf, etika  dan  mistik  kejawen  yang  cenderung sinkretik (Rass  JJ,  1987;  Suryo,  1998;  Florida, 2003; Woodward, 2004; Resi, 2007). Pada masa inilah,  sastra  seperti  Babad  Tanah  Jawi  adalah sebagai representasi kultural budaya kraton yang bercorak Islam.

## PENUTUP
Kesimpulan dalam penelitian ini adalah sastra Babad Tanah Jawi dalam tinjauan critical pedagogy menunjukkan upaya dominasi budaya istana  (cultural  empire)  serta  mengukuhkan legitimasi geneaologi trah  keluarga kraton sebagai  pusat  kekuasaan  di  Jawa.  Dominasi tersebut  ditunjukkan  lewat  cerita-cerita  mitos, magis, sakral dan supranatural untuk menumbuhkan  kesadaran magis rakyat  atau
kawula .  Singkatnya,  Babad  Tanah  Jawi  lebih menunjukkan  strategi  imperium  kebudayaan istana  (cultural  empire)  yang  secara  halus  lebih cenderung    menanamkan  kesadaran magis sebagai  upaya  menundukkan  rakyat  ketimbang mengembangkan  pola-pola  kebudayaan  yang akan  mengantarkan  pada  kesadaran  kritis masyarakat  Jawa.  Babad  Tanah  Jawi  juga menunjukkan bahwa sistem kelas atau kasta pada masa pra-Islam coba dihidupkan kembali dalam bentuk cerita sejarah untuk menopang kekuasaan wibawa kraton sebagai  pusat suprastruktur di tanah  Jawa.  Saran  dalam  studi  ini  adalah mensosialisasikan  temuan  ini  kepada  khalayak umum sebagai bagian dari basis pengembangan pendidikan kritis sekaligus menambah khasanah pengetahuan  baru  bagi  historiografi  Nusantara. Kedua, critical  pedagogy dapat  dikembangkan lebih luas sebagai alat analisis teks-teks sejarah. Ketiga,  temuan  ini  perlu  dikembangkan  lebih lanjut  sebagai  studi  yang  mencoba  untuk memformulasikan  berbagai  pendekatan  atau model pendidikan sejarah bagi masyarakat dalam kerangka pendidikan kritis.

## DAFTAR RUJUKAN
Asy’arie.  M.  2002.  Menggagas  Revolusi Kebudayaan  Tanpa  Kekerasan. Yogyakarta: LESFI.
Atmadja,  N.B,  2010.  Genealogi  Keruntuhan Majapahit Islamisasi, Toleransi dan Pemertahanan  Agama  Hindu  di Bali. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Balandier, G. 1986. Antropologi Politik . Jakarta:
CV.Rajawali.
Berg,  C.C,  1974.  P enulisan  Sejarah  Jawa .
Terjemahan.  Gunawan.  Jakarta: Bhatara.
Birsyada, M.., 2012. Peristiwa Konflik Pecahnya
Keluarga  Di  Kerajaan  Demak
Dalam  Persepsi  Penulis  Babad.
Tesis UNNES. Tidak diterbitkan.
________, 2014. Pengembangan Model Pembelajaran IPS dengan Pendekatan  Konstruktivisme  di Sekolah. Jurnal Forum Ilmu Sosial
volume  41  Nomor  2  Desember. Semarang: Fis Unnes.
De Graaf, HJ dan Pigeaud, TH, 2001. Kerajaan Islam Pertama Di Jawa .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
De Graaf, dkk, 2004. Cina Muslim Di Jawa Abad XV dan XVI antara Historisitas dan Mitos . Yogyakarta: TiaraWacana.
Fakih,  M.  2001.  “Ideologi  dalam  Pendidikan, Sebuah Pengantar”. Kata Pengantar dalam  William  F.  O’neil.  2001. Ideologi-Ideologi Pendidikan.
Penerjemah  Omi  Intan  Naomi.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Florida,  N  K.  2003. Menyurat  Yang  Silam Menggurat Yang Menjelang Sejarah  sebagai  Nubuat  di  Jawa Masa Kolonial . Yogyakarta: Bentang Budaya.
Garaghan,  S.J.,  Gilbert  J.A  .  1957. Guide  to Historical  Method.  London : Macmillan Education LTD. Gottsschalk, L. 1986. Mengerti Sejarah . Jakarta :UI Press.
Kartodirdjo, S. 1982. Pemikiran dan Perkembngan Historiografi Indonesia . Jakarta: Gramedia.
________, 1984. Kepemimpinan Dalam Dimensi Sosial . Jakarta: LP3ES.
________, 1993. Pendekatan Ilmu Sosial dalam Metodologi Sejarah . Jakarta: Gramedia.
Kersten,  C.  2013.  Review  of  Mark Woodward,
Java, Indonesia and Islam. International Journal Shopia, Springer vol 52. Hlm 209–212.
Krom, NJ, 1956. Zaman Hindu, terjemahan Arif Effendi . Jakarta: Pustaka Sarjana.
Kuntowijoyo, 1991. Paradigma Islam Intepretasi Untuk Aksi . Bandung: MIZAN.
________,  1995. Pengantar  Ilmu  Sejarah. Yogyakarta : Bentang Budaya.
________, 2003. Metodologi Sejarah Edisi ke-2 . Yogyakarta: Tiara Wacana.
Laksono,  P.  M,  1985. Tradisi  Dalam  Struktur Masyarakat  Jawa:  Kerajaan  dan
Pedesaan .  Yogyakarta:  Gadjah Mada University Press.
Lestyana,  Pepi,  Lavandez,  Magaly&  Nelson,
Thomas. 2004. “Critical pedagogy: Revitalizing  and  Demoratizing Techer Education”. Teacher Education  Quarterly.  Winter  2004. Hlm. 3-15. Dalam http://www.teqjournal.org/backvols /2004/31 1/volume 1. htm Di unduh 5 Mei 2011.
McLaren,    P.  1995. Critical  Pedagogy  and Predatory Culture . London & New York: Routledge.
Mclaren,  Peter,  Leonard,  Peter,  2004. Paulo Freire A Critical Encounter . Taylor & Francis e- Library. Routledge.
Monchinski,  T.  2008. Critical  Pedagogy  and Everday  Classroom .  New  York: Springer.
Moretono,  S.1989. Negara  dan  Usaha  Bina Negara  di  Jawa  Pada  Masa Lampau:  Studi  Tentang  Masa Mataram II, Abad XVI sampai XIX . Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Mulder,  N.  2001. Mistisisme  Jawa  Ideologi  Di Indonesia .Yogyakarta: LkiS.
Mulyanto,  dkk.  1990. Biografi  Pujangga Ranggawarsito . Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Nuryanto, AM. 2008. Mazhab Pendidikan Kritis. Menyingkap  Relasi  Pengetahuan .
Politik,  Kekuasaan .  Yogyakarta: Resist Book.
Ras,J.J, 1987. Babad Tanah Jawi De prosaversie van Ngabehi Kertapradja voor het uitgegeven  door  J.J.Meinsma  en
getranscribeerd  door  W.L.Olthof .
Holland:Foris Publication.
Resi,  M.  2007.  Babad  Kraton  Analisis
Simbolisme Struktural Upaya Untuk Memahami Konsep Berpikir
Jawa  Islam.  Desertasi:  UIN  Sunan Kalijaga.
________,  2010.  Islam  Melayu  vs  Jawa Islam.Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Rickelfs,  M.C,  2001.  A  History  Modern  of Indonesia  Since.  c.  1200  Third Edition.  Palgrave  Houndmills, Basingstoke, Hampshire RG21 6XS Companies  and  representatives throughout the world.
Smith,  W.A.  2008. Conscientizacao  Tujuan Pendidikan Paulo Freire terjemahan  Agung  Prihantoro .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Soeratman,  D.  1989. Kehidupan  Dunia  Kraton Surakarta  1830-1939 .  Yogyakarta: Taman Siswa.
Suryo,  D.  1998. Islam  &  Khasanah  Budaya
Kraton  Yogyakarta .  Yogyakarta: Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia.
Wasino,  2007. Dari  Riset  Hingga  Tulisan Sejarah . Semarang: Unnes Press.
________,  2014. Modernisasi  Di  Jantung Budaya  Jawa  Mangkunegaran 1896-1944 . Jakarta: Kompas.
Widyawati  R,  Wiwin,  2009.  Serat  Kalatidha. Yogyakarta: Pura Pustaka.
Wiryapanita,  1993. Babad  Tanah  Jawa .
Semarang: Dahara Prize.
Woodward,  M.R.  2004. Islam  Jawa  Kesalehan Normatif Versus Kebatinan . Yogyakarta: LkiS.