Interpretasi Lā Ikrāha Fī Al-Dīn
Dalam Konteks Kemajemukan Dan Kebhinekaan Indonesia
M. Burhanuddin Ubaidillah
STAI Darussalam Krempyang Nganjuk
Email: burhanudinubaidillah24@gmail.com

## Abstrak
Dalam  bingkai  kebhinekaan  negara  Indonesia,  persoalan  kebebasan  beragama  akhir- akhir ini banyak menarik perdebatan dan kajian di berbagai kalangan. Dilatar belakangi oleh perbedaan agama dan keyakinan muncul beberapa konflik dan kekerasan. Konflik berbasis  agama  terjadi  di  berbagai  daerah  di  Nusantara  menjadi  potrek  buruk  yang berpotensi  memecah-belah  persatuan  bangsa.  Padahal,  modal  keberagaman  yang dimiliki  Indonesia  seharusnya  menjadi  penguat  bagi  kemajuan  dan  persatuan  bangsa. Keberadaan  UU  HAM  dalam  bingkai  Negara  Republik  Indonesia  merupakan  suatu keharusan  sebagai  implementasi  syariah  Islam  yang  menganjurkan  kesetaraan  antar umat  manusia.  Tulisan  ini  bertujuan  mengkaji  konsep  kebebasan  beragama  dalam  al- Qur‟ān,  khususnya  ayat lā  ‘ikrāha  fi  al-dīn (tidak  ada  paksaan  dalam  agama)  yang paling  populer  dikutip  ketika  berbicara  tentang  kebebasan  beragama.  Studi  ini  dapat menjadi dasar argumentasi bahwa prinsip peraturan perundang-undangan yang berlaku di  Indonesia  telah  mengakomodasi  interpretasi  ayat  al-Qur‟an  di  satu  sisi  dan  di  sisi lain  UU  HAM  dapat  menjamin  penegakan  kebebasan  beragama  dalam  kontek  negara hukum Indonesia.
Keyword : Interpretasi, Majemuk, Bhineka

## Pendahuluan
Polemik keberadaan HAM masih menjadi perdebatan di berbagai kalangan di negeri Indonesia. 1 Perdebatan  semakin  panas  jika  HAM  dihubungkan  dengan  penghormatan  dan perlindungan Hak Asasi Manusia, khususnya hak kebebasan beragama dan berkeyakinan di Indonesia.  Pihak  yang  sepakat  menganggap  HAM  sebagai  jaminan  Tuhan  terhadap umatnya  yang  wajib  dihormati  sebagai  bukti  ketaatan.  Sedang  pihak  yang  menolak, menganggap HAM sebagi produk kaum Barat yang ingin memecah-belah umat Islam. 2
1 Agung  Ali  Fahmi,  “Strategi  Pemasyarakatan  Hak  Asasi  Manusia  dalam  Masyarakat  yang  Plural”,  dalam Jurnal Konstitusi PKK Fakultas Hukum Universitas Trunojoyo Madura , Vol. II No. 1, tahun 2011, 123.
2 Cekly Setya Pratiwi, “Penghormatan dan Perlindungan Hak Asasi Manusia: Hak Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan  di  Indonesia”,  dalam  Syamsul  Arifin,  dkk  (Editor), Hak  Asasi  Manusia  Untuk  Kebebasan
Menurut Tholchah Hasan, HAM bukanlah produk liberal. Prinsip ini telah ada sejak masa Nabi dan Khulafā al-Rāshidīn . Dalam menjalankan roda pemerintahan dikenal prinsip kesetaraan (al-musawwā). Prinsip  kesetaraan  ini  menjadi  dasar  prinsipil  bahwa  HAM merupakan muatan syariah Islam. Oleh karena itu, keberadaan HAM dalam bingkai Negara Republik  Indonesia  merupakan  suatu  keharusan  sebagai  implementasi  syariah  Islam  yang menganjurkan kesetaraan antar umat manusia. 3
Negara  Indonesia  memberikan  pengaturan  terhadap  HAM  agar  pemenuhan  HAM terhadap  seluruh  rakyat  Indonesia  dapat  terlaksana  dengan  baik  dan  maksimal.  Dengan payung  peraturan  perundang-undangan,  keberadaan  HAM  memiliki  dasar  legitimasi.  Jika terjadi perampasan terhadap HAM, maka upaya hukum dapat digunakan untuk memulihkan hak-hak  asasi  manusia  yang  telah  dirampas. 4 Di  antara  aturan  perundang-undangan  HAM adalah  Pasal  28-A  sampai  Pasal  28-J  Undang-Undang  Dasar  Negara  Republik  Indonesia Tahun  1945  (UUD  NRI  1945)  dan  Undang-Undang  Nomor  39  Tahun  1999  Tentang  Hak Asasi Manusia (UU HAM).
Artikel ini lebih terfokus pada studi penghormatan dan perlindungan hak kebebasan beragama  dan  berkeyakinan  berdasarkan  konsep  kebebasan  beragama  dalam  al-Qur‟ān, khususnya Ayat lā ‘ikrāha fi al-Dīn (tidak ada paksaan dalam agama) yang paling populer dikutip  ketika  berbicara  tentang  kebebasan  beragama.  Studi  ini  dapat  menjadi  dasar argumentasi bahwa prinsip peraturan perundang-undangan yang berlaku di Indonesia telah mengakomodasi  interpretasi  ayat  al-Qur‟an  di  satu  sisi.  Sedangkan  di  sisi  lain  UU  HAM dapat menjamin hak-hak asasi yang dimiliki setiap manusia dan menjadi instrumen dalam mewujudkan hakikat kemuliaan serta martabat manusia.

## Interpretasi Ayat lā ‘ikrāha fi al-Dīn
Ayat yang paling populer dikutip ketika bicara tentang kebebasan beragama adalah ayat lā ‘ikrāha fi al-dīn (tidak ada paksaan dalam agama). Sekelompok ulama mengatakan
Beragama  di  Indonesia;  Keniscayaan,  Kenyataan,  dan  Penguatan (Malang:  PUSAM  Bekerjasama  dengan The Asia Fundation, 2015), 205.
3 Tholchah Hasan, “Hak Sipil dan Hak Politik Rakyat dalam Wacana Fiqih”, dalam Khazanah; Jurnal Aswaja dan Keislaman , Edisi II Tahun 1999, 215.
4 Philipus M. Hadjon. “Perlindungan Hukum Bagi Rakyat”, dalam Adam Muhshi, Teologi Konstitusi; Hukum Hak Asasi Manusia Atas Kebebasan Beragama di Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 2014), 18.
bahwa ayat tersebut telah dihapuskan ( naskh ) pengertian dan hukumnya oleh ayat lain yang memerintahkan memerangi  orang musyrik  dan  orang kafir.  Mereka  berkata bahwa  ayat  di atas tidak boleh dibiarkan berdiri sendiri tanpa dikaitkan dengan ayat lain yang menganulir ayat di atas. 5
Sebagian lain mengatakan bahwa ayat lā ‘ikrāha fi al-dīn tidak dihapus. Hanya saja, ayat  tersebut  turun  secara  khusus  untuk  merespons  orang-orang  Ahli  Kitab.  Orang-orang Ahli  Kitab  tidak  bisa  dipaksa  masuk  ke  dalam  Islam  selama  mereka  masih  membayar pajak. 6 Itu  berarti  orang  non-Ahli  Kitab  seperti  penyembah  patung  ( ahl  al-Awthān )  boleh dipaksa masuk Islam.
Mengetahui asbāb  al-nuzūl akan  membantu  seseorang  untuk  menemukan  makna sebuah  ayat  dalam  al-Qur‟ān.  Tidak  seluruh  ayat  al-Qur‟ān  turun  dengan sabab  al-nuzūl yang  spesifik.  Namun  bisa  dipastikan  bahwa  seluruh  ayat  al-Qur‟ān  turun  dalam  konteks masyarakat  Arab  secara  umum.  Itu  sebabnya,  banyak  ayat  al-Qur‟ān  yang  hadir  sebagai cerminan  dari  keadaan  sosial-ekonomi-politik  yang  berkembang  saat  itu.  Di  antara asbāb al-Nuzūl ayat lā ‘ikrāha fi al-dīn adalah:
Pertama ,  diriwayatkan  oleh  Abū  Dāwud  dari  Ibn  „Abbās,  ia  berkata:  “Terdapat seorang perempuan yang tidak punya anak, ia berjanji pada dirinya, sekiranya ia memiliki anak,  si  anak  akan  dijadikan  sebagai  orang  Yahudi,  maka  turunlah  ayat  yang  melarang pemaksaan tersebut.  Ketika orang-orang  Yahudi  Bani  Nadhīr keluar  dari Madinah,  orang- orang Islam mengkhawatirkan sanak saudara mereka yang ikut pergi bersama orang-orang Yahudi  tersebut.  Mereka  berkata:  “Wahai  Rasulullah,  bukankah  anak-anak  kami  dan saudara-saudara  kami  hidup  bersama  orang  Yahudi  Bani  Nadhīr?”,  maka  turunlah  ayat lā ‘ikrāha  fi  al-dīn .  Rasulullah  berkata,  “saudara  dan  sahabat  kalian  telah  diberi  pilihan, bersama kalian (Islam) atau bersama mereka (Yahudi)”. 7
5 Shihāb al-Dīn Mahmūd bin „Abd Allāh al-Husaynī al-Alūsī, Rūh al-Ma‘ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-Aẓīm wa al-Sab‘ al-Mathānī , Vol. II (Kairo: Dār al-Hadīth, 2005), 19, Nāsir al-Dīn Abū Sa‟īd „Abd Allāh bin „Umar bin  Muhammad  al-Shīrāzī  al-Baydāwī, Anwār  al-Tanzīl  wa  Asrār  al-Ta’wīl ,  Vol.  1  (Beirut:  Dār  al-Fikr, 1996), 557.
6 Abū  „Abd  Allāh  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abī  Bakr  al-Qurtubī, al-Jāmi‘  li  Ahkām  al-Qur’ān ,  Vol.  II (Kairo: Dār al-Hadīth, 2002), 238.
7 Ibn Jarīr al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān , Vol. III (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1999), 15, Shihāb al-Dīn Mahmūd bin „Abd Allāh al-Husaynī al-Alūsī, Rūh al-Ma‘ānī, Vol. II, 19-20.
Kedua ,  Ibn  Jarīr  al-Ṭabarī  mengutip  dari  Sa‟īd  bin  Jābir,  dari  Ibn  Abbās,  bahwa seorang laki-laki dari Bani Sālim bin Awf bernama Abū Husain mempunyai dua anak laki laki  yang  telah  memeluk  agama  Nasrani  sebelum  Nabi  diutus  sebagai  Nabi.  Kemudian kedua  anak  itu  datang  ke  Madinah  setelah  datangnya  agama  Islam.  Ayah  mereka  selalu meminta agar mereka masuk agama Islam dan ia berkata kepada mereka: “saya tidak akan membiarkan  kamu  berdua  hingga  kamu  masuk  Islam.”  Mereka  mengadukan  perkara  ini kepada  Rasulullah  dan  ayah  mereka  berkata:  “apakah  sebagian  dari  tubuhku  akan  masuk neraka?, maka turunlah ayat ini, dan ayah mereka membiarkan mereka tetap dalam agama semula. 8
Dalam  konteks asbāb  al-nuzūl ,  al-Tabarī  menyatakan  adanya  kecenderungan  di Madinah saat itu, di mana para orang tua diperbolehkan memaksa anak-anak mereka untuk mengikuti  agama  orang  tua.  Jika  orang  tua  beragama  Yahudi,  maka  anak  diyahudikan. Sekiranya orang tua beragama Kristen, maka anak dikristenkan. Tradisi ini berjalan hingga Islam datang. Mereka masih memaksa anak-anak mereka memeluk Islam. Turunnya ayat lā ‘ikrāha fi al-dīn menentang praktik pemaksaan tersebut. Melalui ayat ini, anak-anak diberi pilihan bebas untuk masuk ke dalam Islam tanpa paksaan. 9
Dari  beragam  versi asbāb  al-nuzūl ,  ada  benang  merah  yang  mempertautkan. Berdasarkan  ayat  tersebut,  segala  bentuk  pemaksaan  untuk  masuk  suatu  agama  tidak  bisa dibenarkan,  baik  dari  Islam  ke  Yahudi-Nashrani  maupun  dari  Yahudi-Nashrani  ke  dalam Islam. Begitu tegasnya larangan pemaksaan agama itu hingga seorang ibu yang melahirkan pun  tidak  diperbolehkan  memaksa  anaknya  untuk  memeluk  agama  seperti  agama  orang tuanya.  Konsisten  dengan asbāb  al-nuzūl ,  pemaksaan  dalam  konteks  yang  bagaimanapun tidak bisa dibenarkan.
Kebebasan  beragama adalah  prinsip  yang  mendukung  kebebasan individu  untuk menerapkan agama  dalam  ruang  pribadi.  Kebebasan  beragama  yang  diberikan  Islam mengandung  tiga  arti. Pertama, tidak  ada  paksaan  memeluk  agama  yang  diyakini. Kedua ,
8 Ibn  Jarīr  al-Tabarī, Jāmi‘  al-Bayān ,  16,  al-Shīrāzī  al-Baydāwī, Anwār  al-Tanzīl ,  Vol.  I,  557,  Muhammad „Abd al-Mun‟im al-Jamāl, al-Tafsīr al-Farīd li al-Qur’ān al-Majīd (Kairo: Majma‟ al-Buhūth al-Islāmīyyah, 1970), 256-257.
9 Ibn Jarīr al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān , Vol. III (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1999), 15.
Islam memberikan kebebasan beragama kepada non Muslim. Ketiga : kebebasan beragama tidak berarti bebas keluar masuk Islam.
1. Tidak ada paksaan untuk memeluk agama yang diyakini. Menurut al-Baydāwī, ayat lā ‘ikrāha  fi  al-dīn adalah  kalimat  berita  yang  dimaknai  sebagai  kalimat  tuntutan meninggalkan  pemaksaan  dalam  urusan  agama.  Artinya,  tidak  pantas  memaksa seseorang  untuk  masuk  ke  dalam  suatu  agama.  Ayat  ini  paralel  dengan  larangan memaksa anak gadis sebagai pelacur sebagaimana QS. al-Nūr (24): 33. 10
Fakhr al-Rāzī mengutip pendapat Abū Muslim dan al-Qaffāl yang menegaskan bahwa  keimanan  harus  didasarkan  pada  pilihan  sadar  dan  bukan  pada  suatu  tekanan ( al-Ijbār  wa  al-Qaṣr ). 11 Senada  disampaikan  al-Zamakhsharī,  Allah  menegaskan bahwa keimanan tidak bisa dijalankan dengan paksaan, tapi dengan pilihan sadar yang bersangkutan.  Ayat  ini,  satu  pengertian  dengan  ayat  lain  yang  menunjukkan ketidakmauan  Allah  untuk  mengimankan  seluruh  manusia  sebagaimana  QS.  Yunus (10): 99. 12
Sayyid  Qutb  menegaskan  bahwa  ayat  ini  adalah  ayat  yang  mendukung tegaknya  salah  satu  hak  asasi  manusia,  yaitu  hak  bebas  memilih  suatu  agama. Kebebasan  berkeyakinan  adalah  bagian  hak  asasi  manusia  yang  melekat  pada  setiap orang  sejak  awal.  Menurut  Sayyid  Qutb,  ayat lā  ‘ikrāha  fi  al-dīn menampik  seluruh jenis  pemaksaan.  Terlebih,  urusan  keyakinan  adalah  urusan  penerimaan  setelah mendapatkan  penjelasan,  bukan  urusan  intimidasi  dan  pemaksaan  ( qadiyyah  iqtinā‘ ba‘d al-Bayān wa al-Idrāk wa laysat qadiyyah ikrāh wa ghadab wa ijbār ). 13
2. Islam  memberikan  kebebasan  beragama  kepada  non  Muslim.  Islam  sangat menghormati  kebebasan  beragama  dan  menghormati  perbedaan  keyakinan  semua manusia.  Islam  datang  tidak  hanya  mempertahankan  eksistensinya  sebagai  agama, tetapi juga mengakui  eksistensi agama lain dan memberinya hak hidup  berdampingan pemeluk agama lain sebagaimana QS. al-An‟am (6): 108, dan QS. al-Haj (22): 40.
10 Nāsir al-Dīn Abū Sa‟īd „Abd Allāh bin „Umar bin Muhammad al-Shīrāzī al-Baydāwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl , Vol. I (Beirut: Dār al-Fikr, 1996), 557.
11 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātih al-Ghayb , Vol. IV (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), 17.
12 Abū  al-Qāsim  Mahmūd  bin  „Umar  bin  Ahmad  al-Zamakhsharī  Jār  Allāh, al-Kashshāf  ‘an  Haqā’iq  al- Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl , Vol. I (Mesir: Dār Misr, t.th.), 271.
13 Sayyid Qutb, Fī  Ẓilāl al-Qur’ān , Vol. I (Kairo: Dār al-Shurūq, 2007), 291.
Menurut  al-Ṭabāṭabā‟ī,  soal  agama  adalah  soal  keyakinan  yang  bersemayam dalam  hati  seseorang.  Keimanan  tidak  bisa  hidup  dalam  hati  yang  dipaksakan.  Ia menegaskan bahwa ayat  ini merupaksan salah  satu  bukti bahwa  Islam tidak  dibangun dengan  pedang,  darah,  dan  tidak  dideklarasikan  dengan  paksaan. 14 Jamāl  al-Dīn  al- Qāsimī  mengatakan  bahwa  seseorang  tidak  boleh  dipaksa  masuk  Islam,  karena kebenaran  Islam  sudah  cukup  jelas  baik  dalam  dalil-normatif  maupun  argumen rasionalnya.  Dengan  demikian,  ayat-ayat  jihad  tidak  bisa  dipakai  untuk  memaksa seseorang masuk Islam. 15
Menurut  Ibn  „Āshūr,  ayat lā  ‘ikrāha  fi  al-dīn turun  setelah  penaklukan  kota Makkah,  setelah  orang-orang  Arab  berduyun-duyun  masuk  Islam  dan  setelah  Ka‟bah bersih  dari  simbol-simbol  kemusyrikan.  Allah  membatalkan  peperangan  atas  dasar agama. Dengan demikian, masuknya seseorang ke dalam Islam harus didasarkan pada pilihan bebas  tanpa  paksaan. 16 Senada  dengan pendapat  di  atas,  Muhammad  „Abd  al- Mun‟im  al-Jamāl  berkata  bahwa lā  ‘ikrāha  fi  al-dīn artinya  tidak  ada  paksaan  untuk masuk Islam dan manusia tidak boleh dipaksa untuk memeluk Islam. 17
3. Kebebasan  beragama  tidak  berarti  bebas  keluar  masuk  Islam.  Kebebasan  beragama yang  diperjuangkan  Islam  tidak  berarti  bebas  keluar  masuk  agama  Islam.  Sebagai konsekuensi  logis  keimanan,  seseorang harus patuh  terhadap ajaran  yang diyakininya. Dalam  al-Qur‟an  dijelaskan  bahwa  orang  murtad  (keluar  dari  Islam)  dan  mati  dalam kekafiran  akan  sia-sia  amalnya  di  dunia  dan  akherat.  Itulah  sebabnya  akhir  ayat lā ‘ikrāha fi al-Dīn ditutup dengan “Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.”
Menurut  al-Sha‟rāwī,  alasan  tidak  adanya  paksaan  dalam  Islam  karena  sudah cukup  jelas  perbedaan  antara  jalan  keselamatan  ( tarīq  al-najāh , al-rushd )  dan  jalan kebinasaan ( tarīq al-halāk , al-ghayy ). Menurut al-Sha‟rāwī, seorang rasul diutus untuk menyampaikan  ajaran  bukan  untuk  memaksakan  ajaran.  Sekiranya  seseorang  telah
14 Muhammad Husayn al-Tabātabā‟ī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān , Vol. II (Beirut: Mu‟assasat al-„Ālamī li al- Matbū‟āt, 1991), 347-348.
15 Jamāl al-Dīn al-Qāsimī, Mahāsin al-Ta’wīl , Vol. II (Kairo: Dar al-Hadīth, 2003), 235-236.
16 Muhammad  al-Tāhir  bin  „Âshūr, al-Tahrīr  wa  al-Tanwīr ,  Vol.  V  (Tunis:  Dār  Suhnun  li  al-Nashr  wa  al- Tawzī‟, t.th.), 25-26.
17 Muhammad „Abd al-Mun‟im al-Jamāl, al-Tafsīr al-Farīd li al-Qur’ān al-Majīd (Kairo: Majma‟ al-Buhūth al-Islāmīyyah, 1970), 256.
menetapkan  diri  untuk  masuk  Islam,  maka  yang  bersangkutan  terikat  untuk mengamalkan ajaran  Islam.  Tidak  bisa orang  Islam dengan  alasan lā  ‘ikrāha fi  al-dīn tidak  mengerjakan  salat.  Begitu  seseorang  menetapkan  masuk  Islam,  maka  ia  terikat untuk mengamalkan ajaran Islam. 18
Mengikuti  pendapat  al-Sha‟rāwī,  Quraish  Shihab  menyatakan  bahwa  jika seseorang telah  memilih  satu  aqidah,  aqidah Islam  misalnya,  maka  dia  terikat  dengan segala  tuntunan  dan  kewajiban  melaksanakan  perintah.  Dia  terancam  sanksi  bila melanggar.  Quraish  Shihab  menegaskan,  seseorang  tidak  boleh  berkata,  “Allah  telah memberi  saya  kebebasan  untuk  salat  atau  tidak,  berzina  atau  nikah”.  Sebab  bila seseorang telah menerima aqidah Islam, maka dia harus melaksanakan tuntunannya. 19
Dengan  ini,  Quraish  Shihab  menegaskan  bahwa  kebebasan  yang  dimaksudkan  dalam ayat lā  ‘ikrāha  fi  al-dīn tidak  mencakup  kebebasan  untuk  melaksanakan  dan  tidak melaksanakan ajaran Islam bagi orang Islam. Dengan perkataan lain, begitu seseorang menetapkan  dan  memilih  Islam  sebagai  agamanya,  maka  ia  terikat  dengan  seluruh ketentuan dan ajaran Islam yang dibawa Nabi Muhammad Saw.
Interpretasi lā ‘ikrāha fi al-Dīn dalam Konteks Kebhinekaan Indonesia
Ketentuan  dasar  dalam  ajaran  Islam  menyatakan  bahwa  semua  manusia  memiliki status  hukum  yang  sama.  Manusia  merupakan  makhluk  paling  unggul  dari  yang  lainnya. Oleh  karena  itu,  segala  martabat  dan  kehormatan  manusia  wajib  dilindungi  dan  tidak dibenarkan  adanya  perampasan  terhadap  martabat  tersebut.  Setiap  perampasan  hak  akan mengurangi,  menistakan,  dan  mengerdilkan  kehormatan  manusia. 20 Menurut  al-Ghazali, terdapat lima perlindungan yaitu: Perlindungan terhadap harta ( hifdz al-māl ), perlindungan terhadap jiwa ( hifdz al-nafs ), perlindungan terhadap keluarga dan keturunan ( hifdz al-nasl ),
18 Muhammad  Mutawallī  al-Sha‟rawī, Tafsīr  al-Sha‘rawī ,  Vol.  II  (Mesir:  Majma‟  al-Buhūth  al-Islāmiyyah, 1991), 1126-1128.
19 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Misbah:  Pesan , Kesan , dan  Keserasian  al-Qur’an (Jakarta:  Lentera  Hati, 2009), 668.
20 Ebrahim Moosa dalam Mujaid Komleko, dkk, Fiqh HAM: Ortodoksi dan Liberalisme Hak Asasi Manusia dalam Islam (Malang: Setara Press, 2015), 44.
perlindungan terhadap pikiran ( hifdz al-‘aql ) dan perlindungan terhadap agama ( hifdzu  al- dien ). 21
Dalam bingkai kebhinekaan negara Indonesia, persoalan kebebasan beragama akhir- akhir  ini  banyak  menarik  perdebatan  dan  kajian  di  berbagai  kalangan.  Dilatar  belakangi oleh  perbedaan  agama  dan  keyakinan  muncul  beberapa  konflik  dan  kekerasan.  Konflik berbasis  agama  terjadi  di  berbagai  daerah  di  Nusantara  menjadi  potrek  buruk  yang berpotensi  memecah-belah  persatuan  bangsa.  Padahal,  modal  keberagaman  yang  dimiliki Indonesia seharusnya menjadi penguat bagi kemajuan dan persatuan bangsa. 22
Dalam  Pasal  22  ayat  (1)  UU  HAM  disebutkan:  “ setiap  orang  bebas  memeluk agamanya  masing-masing  dan  untuk  beribadat  menurut  agamanya  dan  kepercayaannya itu” .  Kata  “setiap  orang”  mengandung  arti  seluruh  rakyat  Indonesia.  Menurut  Agung  Ali Fahmi,  kata  “setiap  orang”  berarti  “semua  orang”,  tidak  membedakan  ras,  suku,  warga negara  mana,  dan  latar  belakang  primordial  lainnya.  Pasal  ini  bertujuan  melindungi  hak asasi  mansia,  berlaku  universal  dan  lintas  batas  territorial,  adat,  budaya,  serta  perbedaan soaial-politik lainnya. 23
Pada pasal selanjutnya, Pasal 22 Ayat (2) UU HAM disebutkan: “ Negara menjamin kemerdekaan  setiap  orang  memeluk  agamanya  masing-masing  dan  untuk  beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu ”. Ayat (2) UU HAM ini mempertegas bahwa jaminan  terhadap  kebebasan  beragama  menjadi  tanggung-jawab  negara.  Artinya,  selain negara  memberikan  jaminan  terhadap  pemenuhan  hak  dan  kebebasan  rakyat  untuk meyakini  agama  dan  menjalankan  ritualnya,  negara  juga  bertanggung-jawab  atas  jaminan pemenuhan hak tersebut. 24
Islam sebagai  agama semua umat ( rahmatan li al-‘alamīn ) memberikan kebebasan bagi  manusia  untuk  memeluk  agama  dan  kepercayaan.  Tidak  pernah  memaksa  kepada 21 Ahmad  Nur  Fuad,  dkk, Hak  Asasi  Manusia  dalam  Prespektif  Islam (Malang;  Kerjasama  Madani  dengan LPSHAM Jawa Timur, 2010), 11.
22 Zakiyuddin  Baidhawi,  “Piagam  Madinah  dan  Pancasila;  Prinsip-Prinsip  Kehidupan  Bersama  dalam Berbangsa dan Bernegara”, dalam Wawan Gunawan Abd. Wahid, Muhammad Abdullah Darraz, Ahmad Fuad Fanani, Fikih Kebinekaan; Pandangan Islam Indonesia Tentang Umat, Kewargaan, dan Kepemimpinan non- Muslim (Bandung: Kerjasama Mizan Pustaka dan Maarif Institute, 2015), 127.
23 Agung  Ali  Fahmi, Implementasi  Jaminan  Hukum  HAM  Atas  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia (Yogyakarta: Interpena, 2011), 147.
24 Muwaffiq  Jufri,  “Pembatasan  terhadap  Hak  dan  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia”,  dalam Jurnal Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan , Vol. 1 No. 1, 2016, 41.
manusia  untuk  menjadikan  Islam  sebagai  agama  yang  dipeluk, 25 sebagaimana  QS.  al- Baqarah (2): 256:
ْسٱ ِدَقَف ِ َّللَّٱِب نِه ْؤْي َو ِتىُغاَّطلٱِب  ْرُفْكَي  ْنَوَف ِّيَغْلٱ َنِه ُدْش ُّرلٱ َنَّيَبَّت دَق ِنيِّدلٱ يِف َها َرْكِإ َلا َقَْ ُىلْلٱ ِ  َو ْرُرْلٱلِب  ََََْوَتَ
ٌعيِوَس ُ َّللَّٱ َو اَهَل َماَصِفنٱ َلا ٌنيِلَع “Tidak ada paksaan dalam agama. Sungguh telah nyata (berbeda) kebenaran dan kesesatan. Karena  itu,  barangsiapa  yang  ingkar  kepada tāghūt dan  beriman  kepada  Allah, sesungguhnya ia telah berpegang kepada tali  yang amat kuat yang tidak akan putus.  Allah Maha Mendengar dan Maha Mengetahui”. 26
Al-Qur‟an  tidak  pernah  memerintahkan  untuk  memaksa  seseorang  masuk  Islam. Dalam hal kebebasan, hanya Tuhan yang memiliki kebebasan mutlak. Menurut para teolog, kebebasan  manusia  tidak  mutlak,  karena  itu  apa  yang  dapat  dilakukan  manusia  hanyalah sebatas memilih  yang  baik  ( ikhtiyār ).  Karena pengetahuan manusia  tidak sempurna,  maka Tuhan memberi pengetahuan melalui wahyu-Nya.
Dalam  menginterpretasikan  ayat  diatas,  yang  dimaskud  dengan  pemaksaan (al- Ikrāh) adalah  kekufuran (al-ghayy) dan  ini  adalah  jalan  yang  salah (al-ṭarīq  al-khaṭī’). Sedang  yang  dimaksud  dengan  tanpa  paksaan (lā  ikrāh) adalah  kebenaran (al-rushd) dan ini  adalah  jalan  benar (al-thariq  al-shalih). Pengertian ayat  ini  adalah  “tidak  ada  paksaan dalam agama, sungguh telah jelas perbedaan antara tanpa paksaan dan pemaksaan.” Hal ini seperti  pernyataan  al-Bayḍāwī  yang  mendefinisikan  pemaksaan  ( al-Ikrāh )  dengan menyuruh orang lain untuk melakukan suatu tindakan seperti yang kita kehendaki. Menurut al-Bayḍāwī al-rushd adalah  keimanan,  sedangkan al-ghayy adalah  kekufuran.  Sudah  jelas perbedaan antara iman dan kafir. Jika keimanan adalah al-rushd yang membawa seseorang pada kebahagiaan abadi ( al-sa‘ādah al-‘abadiyyah ), sedangkan kekufuran adalah al-ghayy yang  mengantarkan  seseorang  pada  kecelakaan  abadi  ( al-saqāwah  al-sarmadiyyah ).
25 Zakiyudin  Baidhawi. Kredo  Kebebasan  Beragama (Jakarta:  PSAP,  2005),  79,  Agung  Ali  Fahmi, Implementasi Jaminan Hukum HAM Atas Kebebasan Beragama di Indonesia (Yogyakarta: Interpena, 2011), 42.
26 Al-Qur‟an  dan  Terjemahnya, Mujamma’  al-Malik  al-Fahd (Kompleks  percetakan  al-Qur‟an  Raja  Fahd), dibawah pengawasan Kementerian Urusan KeIslaman, Wakaf, Da‟wah dan Bimbingan Islam Kerajaan Arab Saudi, 1430 H, 63.
Baginya, orang berakal yang telah mengetahui perbedaan itu akan mendekat pada keimanan demi tercapainya kebahagiaan dan keselamatan sehingga tidak perlu pemaksaan. 27
Fakhr  al-Dīn  al-Rāzī  juga  berpendapat,  begitu  jelas  perbedaan  antara al-rushd dan al-ghayy ,  sehingga  ayat  itu  akan  berjalan  sesuai  dengan  pengertian  lahirnya,  yaitu  tidak adanya  paksaan  dalam  soal  agama. 28 Menurut  al-Zamakhsharī,  melalui  ayat  ini,  Allah menegaskan  bahwa  soal  keimanan  tidak  bisa  dijalankan  dengan  paksaan,  tapi  dengan pilihan  sadar  yang  bersangkutan.  Ayat  ini  satu  pengertian  dengan  ayat  lain  yang menunjukkan  ketidakmauan  Allah  untuk  mengimankan  seluruh  manusia, 29 sebagaimana tertuang dalam QS. Yunus (10): 99:
َنيِن ِه ْؤُه ْاىُنىُكَي    َّتََح  َساَّنلٱ ُه ِرْكُت  َتنَؤَفَأ ًاريِوَج ْنُهُّلُك  ِض ْرَلأٱ يِف نَه َنَهلآ  ََُّب َر َءآَش  ْىَل َو “Jikalau  Tuhanmu  menghendaki,  tentu  akan  beriman  semua  orang  yang  ada  di  bumi seluruhnya. Maka  apakah kamu  hendak memaksa  manusia supaya  mereka menjadi  orang- orang beriman semuanya. Tidak seorang pun akan beriman kecuali dengan izin Allah). 30
Orang  tua  tidak  dibolehkan  melakukan  pemaksaan  agar  agama  anak  mengikuti agama orang tuanya. Tidak hanya orang tua, seorang kepala negara seperti Khalifah Umar bin  al-Khattāb  pun  tidak  diberi  kewenangan  untuk  memaksa  seseorang  memeluk  Islam. Pendapat  ini  didasarkan  pada  cerita  Zaid  bin  Aslam  yang  mendengar  dari  ayahnya  bahwa ayahnya  pernah  mendengar  Umar  bin  Khattab  berbicara  kepada  perempuan  Kristen  tua: “masuklah  ke  dalam  Islam,  maka  engkau  akan  selamat,  karena  Allah  telah  mengutus Muhammad  dengan  membawa  kebenaran”.  Lalu  perempuan  itu  menjawab:  “saya  sudah uzur tua di mana kematian telah dekat”. Kemudian Umar berkata: “Ya Allah saksikanlah”. Kemudian Umar membaca “ lā ‘ikrāha fi al-dīn ”. 31
Selain itu, ayat lā ‘ikrāha fi al-dīn adalah kalimat berita ( kalām ikhbārī ) yang harus dimaknai  sebagai  kalimat  informasi.  Artinya  ayat  ini  memberikan  informasi  bahwa
27 Nāsir al-Dīn Abū Sa‟īd „Abd Allāh bin „Umar bin Muhammad al-Shīrāzī al-Baydāwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl , Vol. I (Beirut: Dār al-Fikr, 1996), 557.
28 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātih al-Ghayb , Vol. IV (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), 17.
29 Abū  al-Qāsim  Mahmūd  bin  „Umar  bin  Ahmad  al-Zamakhsharī  Jār  Allāh, al-Kashshāf  ‘an  Haqā’iq  al- Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl , Vol. I (Mesir: Dār Misr, t.th.), 271.
30 Al-Qur‟an dan Terjemahnya, Mujamma’ al-Malik al-Fahd, 322.
31 Abū  „Abd  Allāh  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abī  Bakr  al-Qurtubī, al-Jāmi‘  li  Ahkām  al-Qur’ān ,  Vol.  II (Kairo: Dār al-Hadīth, 2002), 238-239.
seseorang yang dipaksa masuk pada suatu agama sementara hatinya menolak, maka orang itu tidak bisa dikatakan telah memeluk agama itu. Hal ini dikarenakan agama ada di dalam kemantapan  hati  bukan  dalam  kata-kata.  Jika  ayat lā  ‘ikrāha  fi  al-dīn diposisikan  sbagai kalimat perintah ( kalām  ṭalabī ), dapat  diasumsikan bahwa larangan pemaksaan itu berarti, tidak  pantas  seseorang  dipaksa  masuk  ke  dalam  suatu  agama,  karena  demikian  jelasnya dalil-dalil qat„ī tentang itu dan paralel dengan QS. al-Nūr (24): 33.
Wahbah al-Zuhaylī menegaskan, dalam sejarah Islam tidak ada sejarah pemaksaan. Tercatat dalam sejarah, orang-orang masuk Islam karena pilihan sadar bukan pemaksaan. Ia berkata, “sesungguhnya pemaksaan dalam soal agama adalah terlarang” ( inna al-ikrāh fī al- dīn mamnū’ ). 32 Dengan ini Wahbah al-Zuhaylī menegaskan bahwa pilihan seseorang untuk memeluk Islam harus berdasarkan pilihan sadar dan bukan karena paksaan dari luar.
Penerimaan  keyakinan  setelah  mendapatkan  penjelasan,  bukan  urusan  intimidasi dan  pemaksaan  diibaratkan  dengan faqad  istamsaka  bi al-‘urwah  al-wuthqā. Al-Khāzin mengartikan al-‘urwah  al-wuthqā sebagai  agama  Islam yang  kukuh  yang  dibawa  Nabi Muhammad.  Menurut  al-Khāzin,  orang  yang  memeluk  agama  yang  benar  yang  notabene adalah agama Islam seperti memegang sesuatu yang kokoh yang tidak mungkin goyah dan terputus ( al-mutamassik bi al-dīn al-sahīh al-ladhī huwa dīn al-Islām ka al-mutamassik bi al-shay’ al-wāthiq al-ladhī lā yumkin kasruh wa la inqitā‘uh ). 33
Dalam  konteks  ini  Ibn  Kathīr  mengutip  pendapat  para  ulama  mengenai al-‘urwah al-wuthqā. Menurut Mujahid, al-‘urwah al-wuthqā adalah iman. Bagi al-Suddī, al-‘urwah al-wuthqā adalah  Islam.  Menurut  Sa‟īd  bin  Jubair  dan  al-Dahhāk, al-‘urwah  al-uuthqā adalah kalimat lā ilāh illā Allāh. Sedangkan menurut  Sālim  bin  Abī  al-Ja‟ad  mengartikan al-‘urwah  al-wuthqā dengan  cinta  dan  benci  di  jalan  Allah  ( al-hubb  fī  Allāh , al-bughd fī Allāh ). 34
Sejarah  menceritakan  bahwa  kaum  Musyrikin  sering  kali  mengubah  sesembahan mereka. Abū Rajā‟ al-„Aṭāridi, seorang yang hidup di masa Jahiliyyah dan baru memeluk agama  Islam.  Setelah  Nabi  wafat  menceritakan:  “Pada  masa  Jahiliyyah,  bila  kami
32 Wahbah al-Zuhaylī, al-Tafsīr al-Wasīt , Vol. I (Beirut: Dār al-Fikr, 2000), 148.
33 „Alā‟ al-Dīn al-Khâzin, Lubab al-Ta’wīl fī Ma‘ānī al-Tanzīl , Vol. I (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 171.
34 Abū al-Fidā‟ Isma‟īl al-Dimashqī Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-Azīm , Vol. I (Beirut: Dār al-Fikr, 1999), 354-355.
menemukan  batu  yang  indah,  kami  menyembahnya,  dan  bila  tidak,  kami  membuat  bukit kecil  dari  pasir,  kemudian  kami  bawa  unta  yang  sedang  banyak  susunya  dan  kami  peras susu  itu  di  atas  bukit  (buatan  tadi),  lalu  kami  sembah  (bukit  itu)  selama  kami  berada  di bukit  itu.”  Jadi  wajar,  jika  Nabi  menyatakan  tidak  ada  sesembahan  yang  mereka  sembah hari ini,  tidak yang  kemarin,  tidak  juga  yang besok  yang bisa  ditaati oleh  pemeluk  agama Islam. 35
Terkait  Islam  mengakui  eksistensi  agama-agama  lain  dan  memberinya  hak  untuk hidup  berdampingan  serta  menghormati  pemeluk  pemeluk  agama  lain, Piagam  Madinah memberikan  kebebasan  bagi  setiap  rakyat  Madinah  di  zaman  Rasulullah  untuk  memeluk agama dan menjalankan ritual agamanya. Ketentuan ini termaktub pada Pasal 25 Ayat (2), Pasal 26, Pasal 27, Pasal 28, Pasal 29, Pasal 30, Pasal 31, Pasal 32, Pasal 33, dan Pasal 34 Piagam  Madinah. 36 Deklarasi  Kairo juga  memberikan jaminan bahwa  setiap orang  berhak meyakini  suatu  agama  dan  menjalankan  ritual  agama  sesuai  yang  diyakininya.  Namun demikian,  ketentuan  ini  memberi  peringatan  bahwa  tidak  diperkenankan  tindakan eksploitasi  kemiskinan  atau  ketidak-tahuan  seseorang  agar  ia  berpindah  agama  atau menjadi ateis. 37

## Penutup
Ayat yang paling populer dikutip ketika bicara tentang kebebasan beragama adalah ayat lā ‘ikrāha fi al-dīn (tidak ada paksaan dalam agama). Interpretasi ayat lā ‘ikrāha fi al- dīn mengandung  tiga  arti. Pertama, tidak  ada  paksaan  memeluk  agama  yang  diyakini sebagaimana  pendapat  al-Baydāwī,  Fakhr  al-Rāzī,  al-Zamakhsharī,  dan  Sayyid  Qutb. Kedua , Islam memberikan kebebasan beragama kepada non Muslim sebagaimana pendapat al-Ṭabāṭabā‟ī, Jamāl al-Dīn  al-Qāsimī, Ibn  „Āshūr,  dan  „Abd  al-Mun‟im  al-Jamāl. Ketiga : kebebasan  beragama  tidak  berarti  bebas  keluar  masuk  Islam  sebagaimana  pendapat  al- Sha‟rāwī, dan Quraish Shihab.
35 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Misbah:  Pesan , Kesan , dan  Keserasian  al-Qur’an (Jakarta:  Lentera  Hati, 2009), 668.
36 Muwaffiq  Jufri,  “Kontribusi  Konstitusi  Madinah  dan  Konstitusi  Nagarakretagama  terhadap  Rancangan UUD  NRI  1945  terkait  Hak  dan  Kebebasan  Beragama”, Tesis, Program  Magister  Ilmu  Hukum  Universitas Brawijaya, 2016, 87-88.
37 Pasal 10 Deklarasi Kairo.
Dalam  bingkai  kebhinekaan  negara  Indonesia,  konteks  kebebasan  beragama tertuang dalam  Pasal  22  ayat  (1)  dan  ayat  (2)  UU  HAM. Hal  ini  senada  dengan  historitas Piagam  Madinah  di  masa  Rasul  yang  memberikan  kebebasan  seseorang  untuk  memeluk agama  dan  menjalankan  ritual  agamanya  di  atas  jaminan  Negara.  Namun  demikian,  tidak diperkenankan  tindakan  eksploitasi  kemiskinan  atau  ketidaktahuan  seseorang  agar  ia berpindah agama atau menjadi ateis.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad  Nur  Fuad,  dkk, Hak  Asasi  Manusia  dalam  Prespektif  Islam, Malang:  Kerjasama Madani dengan LPSHAM Jawa Timur, 2010.
Al-Qur‟an dan Terjemahnya, Mujamma’ al-Malik al-Fahd, Kompleks percetakan al-Qur‟an Raja Fahd, dibawah pengawasan Kementerian Urusan KeIslaman, Wakaf, Da‟wah dan Bimbingan Islam Kerajaan Arab Saudi, 1430 H.
Alūsī (al), Shihāb al-Dīn Mahmūd bin „Abd Allāh al-Husaynī, Rūh al-Ma‘ānī fī Tafsīr al- Qur’ān al-Aẓīm wa al-Sab‘ al-Mathānī , Vol. II, Kairo: Dār al-Hadīth, 2005.
Baidhawi,  Zakiyuddin,  “Piagam  Madinah  dan  Pancasila;  Prinsip-Prinsip  Kehidupan Bersama dalam  Berbangsa  dan  Bernegara”, dalam  Wawan  Gunawan  Abd.  Wahid, Muhammad Abdullah Darraz, Ahmad Fuad Fanani, Fikih Kebinekaan; Pandangan Islam  Indonesia  Tentang  Umat,  Kewargaan,  dan  Kepemimpinan  non-Muslim, Bandung: Kerjasama Mizan Pustaka dan Maarif Institute, 2015.
..........., Kredo Kebebasan Beragama, Jakarta: PSAP, 2005.
Baydāwī  (al),  Nāsir  al-Dīn  Abū  Sa‟īd  „Abd  Allāh  bin  „Umar  bin  Muhammad  al-Shīrāzī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl , Vol. I, Beirut: Dār al-Fikr, 1996.
Ebrahim Moosa dalam Mujaid Komleko, dkk, Fiqh HAM: Ortodoksi dan Liberalisme Hak Asasi Manusia dalam Islam, Malang: Setara Press, 2015.
Fahmi,  Agung  Ali,  “Strategi  Pemasyarakatan  Hak  Asasi  Manusia  dalam  Masyarakat  yang Plural”,  dalam Jurnal  Konstitusi  PKK  Fakultas  Hukum  Universitas  Trunojoyo Madura , Vol. II No. 1, tahun 2011, 123.
..........., Implementasi  Jaminan  Hukum  HAM  Atas  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia, Yogyakarta: Interpena, 2011.
Hasan,  Tholchah,  “Hak  Sipil  dan  Hak  Politik  Rakyat  dalam  Wacana  Fiqih”,  dalam Khazanah; Jurnal Aswaja dan Keislaman , Edisi II Tahun 1999, 215.
Ibn „Âshūr, Muhammad al-Tāhir, al-Tahrīr wa al-Tanwīr , Vol. V, Tunis: Dār Suhnun li al- Nashr wa al-Tawzī‟, t.th.
Ibn Kathīr, Abū al-Fidā‟ Isma‟īl al-Dimashqī, Tafsīr al-Qur’ān al-Azīm , Vol. I, Beirut: Dār al-Fikr, 1999.
Jamāl (al), Muhammad „Abd al-Mun‟im, al-Tafsīr  al-Farīd  li  al-Qur’ān  al-Majīd (Kairo: Majma‟ al-Buhūth al-Islāmīyyah, 1970), 256-257.
Jufri, Muwaffiq, “Kontribusi Konstitusi Madinah dan Konstitusi Nagarakretagama terhadap Rancangan UUD NRI 1945 terkait Hak dan Kebebasan Beragama”, Tesis, Program Magister Ilmu Hukum Universitas Brawijaya, 2016, 87-88.
..........., “Pembatasan terhadap Hak dan Kebebasan Beragama di Indonesia”, dalam Jurnal Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan , Vol. 1 No. 1, 2016, 41.
Khâzin (al), „Alā‟ al-Dīn, Lubab al-Ta’wīl fī Ma‘ānī al-Tanzīl , Vol. I, Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
Philipus  M.  Hadjon.  “Perlindungan  Hukum  Bagi  Rakyat”,  dalam  Adam  Muhshi, Teologi Konstitusi;  Hukum  Hak  Asasi  Manusia  Atas  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia, Yogyakarta: LKiS, 2014.
Pratiwi,  Cekly  Setya,  “Penghormatan  dan  Perlindungan  Hak  Asasi  Manusia:  Hak Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan di Indonesia”, dalam Syamsul Arifin, dkk (Editor), Hak  Asasi  Manusia  Untuk  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia; Keniscayaan,  Kenyataan,  dan  Penguatan, Malang:  PUSAM  Bekerjasama  dengan The Asia Fundation, 2015.
Qāsimī (al), Jamāl al-Dīn, Mahāsin al-Ta’wīl , Vol. II, Kairo: Dar al-Hadīth, 2003.
Qurtubī (al), Abū „Abd Allāh Muhammad bin Ahmad bin Abī Bakr, al-Jāmi‘ li Ahkām al- Qur’ān , Vol. II, Kairo: Dār al-Hadīth, 2002.
Qutb, Sayyid, Fī  Ẓilāl al-Qur’ān , Vol. I, Kairo: Dār al-Shurūq, 2007.
Rāzī (al), Fakhr al-Dīn, Mafātih al-Ghayb , Vol. IV, Beirut: Dār al-Fikr, 1995.
Sha‟rawī (al), Muhammad Mutawallī, Tafsīr al-Sha‘rawī , Vol. II, Mesir: Majma‟ al-Buhūth al-Islāmiyyah, 1991.
Shihab,  M.  Quraish, Tafsir  al-Misbah:  Pesan , Kesan , dan  Keserasian  al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati, 2009.
Tabarī (al), Muḥammad Ibn Jarīr, Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān , Vol. III, Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1999.
Tabātabā‟ī  (al),  Muhammad  Husayn, al-Mīzān  fī  Tafsīr  al-Qur’ān ,  Vol.  II,  Beirut: Mu‟assasat al-„Ālamī li al-Matbū‟āt, 1991.
Zamakhsharī (al), Abū al-Qāsim Mahmūd bin „Umar bin Ahmad Jār Allāh, al-Kashshāf ‘an Haqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh al-Ta’wīl , Vol. I, Mesir: Dār Misr, t.th.
Zuhaylī (al), Wahbah, al-Tafsīr al-Wasīt , Vol. I, Beirut: Dār al-Fikr, 2000.