Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an dan Tafsir issn 1907-7246 eissn 2549-4546
Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Hermeneutik DOI: xxx xxx xxx xxx

## Tren Sosio-Sufistik Dalam Tafsir Kitab Faidl al-Rahman

## Abdul Wahab
Universitas Islam Nahdlatul Ulama (UNISNU) Jepara gusdoel27@yahoo.com

## Abstrak
Artikel ini membahas tentang Pemikiran Kiai Saleh Darat Semarang tentang corak tafsir sufistik yang menjadi tren dalam tafsir di Jawa. Penulis menggunakan pendekatan sosio- historis  dalam  menggali  pemikiran  Kiai  Saleh  darat  dengan  menggunakan  metode konten  analisis  dalam  membedah  tafsir  karya  Kiai  Saleh  Darat  Semarang.  Hasilnya bahwa  Tafsir  Kiai  Saleh  Darat  menggunakan  metode  analitis  ( tahlili )  dengan  nuansa sufistik  atau isyari, tren  sufistik  yang  diusung  oleh  Kiai  Saleh  memang  sangat  unik, karena Kiai Saleh sangat teguh memegang prinsip, yaitu ketidakcocokannya dengan tren sufistik  yang  simbolik.  Bahkan  tren  sufistik  yang  diusung  oleh  kiai  Saleh  adalah  tren sosio-sufistik,  artinya  bahwa  nuansa  sufistik  yang  ada  dalam  tafsir  Kiai  Saleh  selalu tidak  terlepas  dari  dinamika  kehidupan  sosial  yang  melingkupi.  ayat-ayat  yang ditafsirkan  disuguhkan  dengan  pemaknaan  dzahir  yang  komprehensif  kemudian dijelaskan pula makna isyari yang terkandung dalam ayat-ayat tertentu.
Kata Kunci: Sosio-Sufistik, Tafsir, tahlili

## Pendahuluan
Al-Qur‟an  oleh  Abdullah  Darraz  digambarkan  ibarat  mutiara  indah  yang cahayanya  kemilau,  dari  sisi  manapun  kita  memandangnya  sudah  barang  tentu  terlihat keindahan-keindahan yang bermacam-macam, dan apabila kita memberikan kesempatan kepada  orang  lain  untuk  memandangnya,  boleh  jadi  orang  lain  tersebut  menemukan keindahan lain yang bahkan mungkin lebih indah dari yang kita lihat (Darraz, 2011, hal. 12).  Al-Qur‟an  dapat  didekati  dari  berbagai  perspektif,  meskipun  pada  umumnya, pendekatan  tekstual  yakni  dengan  mengambil  makna  lahiriah  ayat-ayat  yang  sedang
dikaji lebih dominan dalam kajian-kajian tafsir (Kartanegara, 2006, hal. 22). Sementara penyingkapan  terhadap  makna  batin  ayat  tertentu  dalam  al-Qur‟an  masih  tergolong “aneh” dalam kajian akademik (Al-Jailani, 2010, hal. 51).
Dinamika  kajian  al-Qur‟an  di  Indonesia  dengan  berbagai  tren  dan  pendekatan telah  muncul  dan  berkembang  sejak  masuknya  Islam  di  nusantara. Turjaman  al- Mustafid karya  Abdur  Rauf  al-Sinkili  disebut-sebut  sebagai  karya  pertama  tafsir nusantara  (Masrur,  2012,  hal.  35),  (Riddell,  1984,  hal.  113).  Kemudian  berkembang sedemikian  rupa,  baik  dari  sisi  pendekatan  dan  corak,  misi  penulisan,  sampai  pada bahasa yang digunakan (Gusmian, 2013, hal. 15–64).
Kiai  Saleh  Darat,  merupakan  salah  satu  ulama  akhir  abad  18  yang  turut mewarnai  dinamika  penafsiran  al-Qur‟an  tersebut.  Dengan  horizon  yang  dimiliki,  kiai Saleh  telah  berkontribusi  besar  terhadap  upaya  pemahaman  al-Qur‟an  pada  masanya. Produk  tafsirnya  yang  diberi  nama  “ Faidl  al-Rahman  fi  Turjamani  Tafsiri  Kalami  al- Maliki  al-Dayyan ”  (M.  S.  Al-Samarani,  n.d.-b,  hal.  4)  merupakan  karya  yang  sangat menarik, karena di samping penjelasannya yang analitis, juga banyak sekali pandangan isyari dalam tafsir tersebut, kekayaan informasi mengenai kandungan isi al-Qur‟an dan nuansa-nuansa sufistik-rasional turut mewarnai keindahan tafsir ini (Kaltsum, 2013).
Penafsiran  al-Qur‟an  dengan  corak  dan  tren  apapun,  tentunya  tidak  lepas  dari proses dialog  antara pesan-pesan  wahyu suci Tuhan dengan setting sosio-historis  yang melingkupinya.  Begitu  pula  yang  terjadi  dengan  tafsir Faidl  al-Rahman yang  menjadi fokus  kajian  dalam  penelitian  ini.  Tafsir  ini  menarik  untuk  dikaji  dengan  beberapa alasan, pertama ,  tafsir  ini  ditulis  dengan  latar  historis  tertentu  yang  sangat  menarik, terutama  konon,  keterlibatan  RA.  Kartini  dalam  kemunculannya  (Suprapto,  2009,  hal. 596–600). Kedua , tafsir ini ditulis menggunakan bahasa Jawa dengan huruf Arab pegon (M.  S.  Al-Samarani,  n.d.-c,  hal.  2),  menggunakan  referensi  kitab-kitab  tafsir  karya ulama besar semisal  al-baidha>wi,  al-Ghazali, al-Kha>zin,  al-Suyu>thi>,  al-Ra>zi  dan yang  lain. Ketiga ,  tafsir  ini  kaya  dengan  tren  sosio-sufistik,  maksudnya,  dalam pemaparan  tafsirnya,  Kiai  Saleh  selalu  melibatkan  nuansa-nuansa  sosial  sekaligus menjelaskan  makna isyari dari  beberapa  ayat  yang  memang  membutuhkan  penjelasan makna sufistik tersebut (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 2).
Hal-hal di atas inilah yang menarik penulis untuk meneliti lebih dalam mengenai tren  sosio-sufistik  dalm  tafsir Faidl  al-Rahman karya  Kiai  Saleh  Darat,  bagaimana proses produksi teksnya, mengapa tren tersebut  yang dipilih, bagaimana kondisi sosio- kultural saat itu, serta bagaimana masyarakat menginterpretasi serta mentransinternalisasi “ruh” penafsiran tersebut.

## Sekilas biografi Kiai Saleh Darat
Namanya  adalah  Kiai  Muhammad  Saleh  al-Samarani,  lebih  dikenal  dengan sebutan  Kiai  Saleh  Darat  Semarang,  karena  bertempat  tinggal  di  kampung  Darat semarang.  Dilahirkan  di  desa  Kedung  cendung  kabupaten  Jepara  (Jawa  tengah)  pada tahun 1236 H ( 1820 M) (Suprapto, 2009, hal. 596–600). Beliau merupakan putra dari KH.  Umar,  seorang  serdadu  Pangeran  Diponegoro  (Munir,  2007,  hal.  35–39).  Kiai Saleh  dikenal  sebagai  salah  satu  Wali  di  Jawa  Tengah  (Ali,  2013,  hal.  206).  Beliau mengaji al-Qur‟an dan dasar-dasar keagamaan kepada  ayahanda sendiri,  setelah dirasa cukup barulah beliau mengaji ke beberapa pesantren di jawa, seperti kepada Kiai Syahid Waturoyo Kajen, Kiai Muhammad saleh Asnawi, Kiai Muhammad Ishaq Damaran, Kiai Muhammad  Ba‟alwi  dan  kepada  seorang  mufti  semarang  yaitu  Kiai  abu  Abdillah Muhammad hudi Banguni (Suprapto, 2009, hal. 596).
Setelah belajar di negerinya sendiri Kiai Saleh pernah pindah pula ke Singapura, karena  keluarga  pernah  pindah  ke  negeri  tersebut,  kemudian  belajar  ke  Makkah.  Guru beliau  di  Makkah  antara  lain  adalah  ulama  besar,  maha  guru,  ahli  fikih  dan  mufti madzhab  Syafi‟i  di  masjid  al-haram,  penulis  produktif  yaitu  Syaikh  Ahmad  zaini Dahlan,  kemudian  Syaikh  Muhammad  al-Muqri,  Syaikh  Muhammad  Sulaiman hasbullah, Syaikh Shalih al-Zawawi, Syaikh Ahmad Nawawi, termasuk Syaikh Ahmad Khatib Samabs, Syaikh Abdul Gani Bima dan ulama-ulama Jawi lainnya (Masrur, 2012, hal. 32–33), (Sokheh, 2011, hal. 157–159). Teman-teman sebayanya antara lain, Syaikh Nawawi  al-Bantani,  Syaikh  Abdul  Karim  al-Bantani  dan  Syaikh  Muhammad  kholil Bangkalan (Suprapto, 2009, hal. 596). Dan termasuk yuniornya adalah Syaikh Mahfudz al-Tarmasi,  kemudian  KH.  Hasyim  Asy‟ari  dan  KH.  Ahmad  dahlan  adalah  termasuk murid-murid beliau waktu di Makkah (Masyhuri, 2008, hal. 63).
Setelah pulang dari Makkah, Kiai Saleh mendirikan dan mengasuh pesantren di desa  Darat  Semarang.  Pesantren  ini  berkembang  pesat  dan  telah  melahirkan  ulama- ulama  besar  nusantara,  di  antaranya  KH.  Mahfudz  dan  Ahmad  Siddiq,  Kiai  Idris (Jamasaran Solo), KH. Penghulu Tafsir anom (ayahanda Prof. KH. Muhammad Adnan), KH. Dalhar Watucongol, dan lain-lain. Santri beliau yang lain (meskipun tidak menetap di  pesantren  dan  hanya  mengikuti  pengajian-pengajian  beliau  baik  di  waktu  gadis maupun setelah menikah) adalah RA. Kartini (Masrur, 2012, hal. 30–35). Bahkan tafsir Faidl  al-Rahman yang  dikaji  dalam  makalah  ini  disebut-sebut  merupakan  hadiah pernikahan  RA.  Kartini  dengan  bupati  Rembang  RM.  Jayadiningrat  (Suprapto,  2009, hal. 596–600).
Kiai  Saleh  Darat  merupakan  ulama  penulis  yang  sangat  produktif,  karyanya meliputi  karya  tejemahan,  saduran  maupun  karya  asli.  Lebih  dari  dari  90  kitab  telah ditulisnya.  Antara  lain,  terjemah  kitab Hikam karya  Ibnu  Atha‟illah  as-Sakandari, terjemah Bidayat  al-Hidayah karya  al-Ghazali,  terjemah Jauharat  al-Tauhid karya Syaikh  Ibrahim  al-Luqmani,  terjemah Shalawat  Burdah karya  al-Bushiri, tafsir  al-

## Tren Sosio-Sufistik Dalam Kitab Faidl al-Rahman
Qur’an  juz  Amma ,  kitab Majmu’ah  al-Syari’ah  al-Kifayah  li  al-Awam  (fasholatan) , Mursyid  al-Wajiz , Latha’if  al-Thaharah , minhaj  al-Atqiya’ , Kitab  Munjiyat  (saduran dari  salah  satu  bagian  kitab  Ihya’nya  al-Ghazali) ,  dan Faidl  al-Rahman (tafsir)  dan lain-lain. Kitab-kitab karya Kiai Saleh rata-rata berwarna ahlussunnah wal jama‟ah dan berupaya  untuk  menyeimbangkan  antara  akidah,  syari‟ah  dan  tasawuf  (Dhofier,  1980, hal. 22).
Kiai Saleh Darat wafat dalam usia 85 tahun (menurut hitungan hijriyah) atau 83 tahun  (menurut  hitungan  masehi),  tepatnya  tanggal  18  Desember  1903  (akhir  Rajab 1321 H) dan dimakamkan di kompleks pemakaman keluarga pesantren Darat, pinggiran utara kota semarang (Suprapto, 2009, hal. 600). Nama besar beliau selalu dikenang oleh masyarakat  dan  karya-karya  besar  beliau  juga  selalu  menjadi  rujukan  masyarakat, terutama para pengkaji keilmuan keislaman nusantara.

## Pandangan Kiai Saleh Tentang al-Qur’an dan Penafsirannya
Setidaknya terdapat dua hal yang menarik diungkapkan dalam poin ini, pertama adalah  terkait  dengan  hakikat  al-Qur‟an  dalam  pandangan  Kiai  Saleh  dan  kedua berhubungan  dengan  penafsiran  terhadap  al-Qur‟an.  Keberadaan  huruf  dan  suara  yang mewarnai  eksistensi  al-Qur‟an  menurut  Kiai  Saleh,  bukan  berarti  menghilangkan keqadiman al-Qur‟an  sebagai  kalam  Allah,  karena  huruf  dan  suara  tersebut  tetap menunjukkan  kalam  Allah  yang  tanpa  huruf,  tanpa  suara  dan  tanpa  tulisan.  Yang menarik,  Kiai  Saleh  menganalogkan  pernyataan  beliau  ini  dengan  term  “api”.  Api merupakan jauhar atau entitas yang dapat membakar sesuatu, api merupakan zat panas. Ketika  api  ini  dibaca  oleh  lisan,  ditulis  dengan  huruf  dan  terpintas  dalam  hati,  tentu tidak merubah entitas dan sifat api tersebut. Entitas api tersebut tetap tak berhuruf dan tak bersuara.
...kaya upamane lafadz nar geni, ana dene geni iku jauhar ingkang ngobong ing suwiji-wiji,  ingkang  panas  ingdalem  dzate,  maka  nuli  lafadz  nar  iku  den  woco  dene lisan,  lan  den  tulis  kelawan  huruf  lan  mahfudz  ingdalem  ati,  opo  sifate  nar  ingkang jumeneng  ingdalem  dzate  lan  hiya  iku  jauhar  ingkang  ngobong  suwiji-wiji  ingkang panas,  opo  iku  ana  suwarane,  ana  tulisane,  apa  ana  hurufe,  ta  ora...  (M.  S.  I.  U.  Al- Samarani, n.d.-a, hal. 18).
Al-Qur‟an  merupakan  kalam  Allah  yang  mengandung  petunjuk  sekaligus sebagai pembeda antara yang hak dan yang batil (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 331). Sebagai  kitab  petunjuk,  tentu  sangat  terbuka  untuk  dapat  dipahami  oleh  pembacanya. Hal  inilah  yang  kemudian  menggerakkan  semangat  Kiai  Saleh  untuk  menulis  sebuah karya  tafsir  yang  berbahasa  “lokal”  bukan  bahasa  Arab,  dengan  alasan  supaya  kalam
Allah  tersebut  dapat  dipahami  bahkan  oleh  orang  yang  tidak  paham  bahasa  Arab sekalipun.
...ing hale ningali ingsun ghalibe wong ajam ora podo angen-angen ing maknane Qur‟an kerana arah ora ngerti carane lan ora ngerti maknane, kerana Qur‟an tumurune kelawan  basa  Arab,  maka  arah  mengkono  dadi  neja  ingsun  gawe  terjemahe  maknane Qur‟an sangking kang wus diibarataken para Ulama... (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 1).
Sebagaimana  para  sufi  yang  lain,  Kiai  Saleh  juga  memahami  bahwa  al-Qur‟an memiliki  makna  dzahir  dan  makna  bathin.  Kedua  bentuk  makna  ini,  bagi  Kiai  Saleh tidak  boleh  bertentangan,  sehingga  beliau  menolak  model  penafsiran isyari yang menyimpang dari makna dzahir ayat, misalnya kata “Fir‟aun” ditafsirkan dengan “hawa nafsu” (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 2).
Penafsiran  al-Qur‟an  menggunakan  bahasa  “lokal”  bagi  Kiai  Saleh  merupakan sebuah  keniscayaan,  hal  ini  sesuai  dengan  misi  kerasulan  yaitu  sebagai  penjelas  bagi manusia akan ayat-ayat Allah serta keterutusan rasul dengan bahasa kaumnya ( bi lisani qaumihi )  serta  keterutusan  Rasul  adalah  untuk  manusia  seantero  jagad,  logikanya, bahwa  tidak  seluruh  manusia  adalah  berbangsa  dan  berbahasa  Arab  (M.  S.  I.  U.  Al- Samarani,  n.d.-a,  hal.  3),  (M.  S.  I.  U.  Al-Samarani,  n.d.-b,  hal.  3),  sehingga  harus  ada “juru  bicara”  yang  menjalankan  tugas  kerasulan  tersebut  sesuai  dengan  tempat  dan zaman masing-masing.

## Mengenal Tafsir Faidl al-Rahman; Melacak Tren Sosio-Sufistik
Tafsir  Faidl  al-Rahman  merupakan  salah  satu  karya  tafsir  yang  ditulis  oleh ulama  nusantara  yang  sangat  otoritatif  dalam  bidang  ilmu-ilmu  keislaman  yaitu  Kiai Saleh Darat Semarang. Tafsir ini terdiri dari dua jilid besar (Masrur, 2012, hal. 35–36) dan ditulis menggunakan bahasa jawa dan huruf pegon (Gusmian, 2016, hal. 145–168), (Gusmian,  2015,  hal.  225-234).  Meskipun  karya  tafsir  ini  tidak  selesai  karena  hanya sampai  pada  surat  an-Nisa‟  akan  tetapi  keberadaannya  sangat  diperhitungkan  karena karya tafsir ini dianggap berhasil mendobrak kelaziman yaitu penulisan tafsir al-Qur‟an bukan menggunakan bahasa Arab sebagaimana yang lazim terjadi pada masa itu.
Tren sosio-sufistik  yang dipilih oleh Kiai Saleh sebagai “rasa” dalam tafsirnya, tentu  tidak  hadir  dari  ruang  yang  hampa.  Keberadaan  masyarakat  yang  meniscayakan sentuhan lahir-batin menjadi pertimbangan tersendiri. Spirit al-Qur‟an pun menegaskan bahwa  keseimbangan  dunia  dan  akhirat,  lahir  dan  batin  adalah  niscaya.  Janganlah seseorang  itu  larut  dalam  kehidupan  duniawi  semata.  Inilah  yang  akan  dibangun  oleh Kiai  Saleh  melalui  karya-karyanya  termasuk  tafsir  yang  bernuansa  sosio-sufistik
tersebut.  Seakan  Kiai  Saleh  mengharapkan  bahwa  masyarakat  akan  berlaku  seimbang dan tertata antara lahir dan batin, dunia dan akhirat (Fawa‟id, 2015, hal. 93–94).
Tren  sosio-sufistik  ini  juga  dipengaruhi  oleh  berbagai  referensi  yang  dirujuk oleh  Kiai  Saleh  dalam  menulis  tafsirnya  sebagaimana  yang  telah  penulis  ungkapkan dalam  mukaddimah  tulisan  ini.  Keterpengaruhan  terhadap  sumber  menjadi  salah  satu pembentuk  horizon  Kiai  Saleh,  sehingga  tidak  heran  apabila  tren  sufi  ini  sangat mendominasi dalam penafsirannya (Reddel, 1993, hal. 63).
Untuk mengenal lebih dalam terkait Tafsir Faidl al-Rahman serta pemikiran dan tren  tafsir  Kiai  Saleh  Darat,  penulis  akan  memaparkan  aspek  teknis  serta  aspek hermeneutis penulisan Tafsir Faidl al-Rahman sebagai berikut:

## 1. Aspek Teknis Penulisan Tafsir Faidl al-Rahman

## a. Sistematika penyajian
Yang  dimaksud  dengan  sistematika  penyajian  dalam  tulisan  ini  sebagaimana pengertian  yang  diungkapkan  oleh  Islah  Gusmian  adalah  rangkaian  yang  digunakan dalam  penyajian  tafsir  (Gusmian,  2013,  hal.  123).  Penyajian  tafsir  Faidh  al-Rahman, sebagaimana  kebanyakan  karya-karya  tafsir  yang  lain,  yaitu  menggunakan  model “ tartib  mushafi ”  (disajikan  sesuai  urut-urutan  surat  dalam  mushaf  Usmani),  meskipun tafsir ini tidak ditulis secara tuntas (Huda, 2013, hal. 345). Yang menarik dari tafsir ini adalah,  keberadaan muqaddimah di  awal  kitab  yang  berisi  tentang  banyak  hal  terkait dengan kajian tafsir al-Qur‟an dan dinamikanya.
Mukaddimah tersebut, setidaknya berisi lima hal, pertama , penjelasan mengenai referensi  primer  yang  digunakan  oleh  Kiai  Saleh  dalam  analisis  penafsirannya,  yaitu tafsir  karya  Imam  Jalal  al-Mahalli  dan  al-Suyuthi,  tafsir  al-Kabir  karya  Imam  al-Razi, tafsir  Lubab  al-Ta‟wil  karya  Imam  al-Khazin  dan  tafsirnya  Imam  al-Ghazali. Sebagaimana yang diungkap sendiri oleh Kiai Saleh, bahwa tafsir yang ditulis olehnya bukanlah  semata-mata  merupakan  ijtihadnya,  akan  tetapi  merupakan  saduran  dari berbagai  kitab  tafsir  yang  ditulis  oleh  para  ulama  besar  di  atas.  Ulama-ulama  tersebut kebanyakan merupakan ulama “sufi plus”, artinya bahwa meskipun mereka adalah para sufi akan tetapi mereka juga ilmuwan dan pegiat sosial yang matang dan tangguh.
Kedua ,  penjelasan  tentang  proses  penafsiran  sekaligus  pandangan  Kiai  Saleh mengenai  pendekatan  dan  tren  penafsiran  yang  digunakan,  termasuk  posisi  tafsir iysri dalam  tafsirnya  dan  aplikasi  dari  tafsir isyari tersebut. Ketiga ,  penjelasan  mengnai keutamaan mempelajari  al-Qur‟an. Keempat , tentang derajat  atau klasifikasi bagi  para pengkaji  tafsir  al-Qur‟an,  yang  meliputi  pemula  ( mubtadi’ ),  tengah-tengah ( mutawassith )  dan  pakar  ( muntaha )  (M.  S.  Al-Samarani,  n.d.-b,  hal.  4).  Dan kelima ,
penjelasan mengenai hukum mempelajari tafsir al-Qur‟an dan sekilas tentang nuzul al- Qur‟an.
Dalam  sistematika  tafsir Faidl  al-Rahman ini,  terlebih  dahulu  dituliskan  nama surat  dan  katergori  makki-madaninya  (Al-Qaththan,  2011,  hal.  57–58),  (Al-Suyuthi, 1987,  hal.  56–57)  yang  ditulis  di  dalam  kotak  dan  mengawali  surat  yang  akan dijelaskan,  setelah  itu  kemudian  dijelaskan  secara  rinci  pegantar  suratnya  lengkap dengan pandangan para ulama mengenai surat tersebut (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 5), kemudian barulah mulai dijelaskan ayat  per  ayat  dengan menuliskan  ayat  di  dalam kotak paling atas dan disambung dengan penjelasan tafsir di bawahnya.
Penjelasan tafsir diawali dengan penerjemahan  ayat,  terjemah dilakukan  secara bebas  atau  bisa  dikatakan  terjemah tafsiriyyah, artinya,  bahwa  model  penerjemahan yang dilakukan oleh Kiai Saleh sering tidak hanya terfokus pada redaksi ayat yang ada (tidak laterleg ) hal ini tentu berbeda dengan umunya tafsir-tafsir lain  yang ditulis oleh ulama  nusantara.  Sebagai  misal,  ketika  menerjemahkan  ayat  pertama  dari  surat  al- Fatihah,
                            
Utawi sekabehane sifat kamalat iku kagungane Allah Subhanahu wa Ta‟ala (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 5).
Di dalam tafsir-tafsir yang lain (yang juga menggunakan bahasa Jawa), kata “ al- hamdu ”  sering  diterjemahkan  sebagai  “ puji ”  (Musthofa,  n.d.,  hal.  3),  tetapi  di  dalam tafsir Faidl  al-Rahman diterjemahkan  dengan  “ sifat  kamalat ”,  baru  setelah  itu  Kiai Saleh  menjelaskan  tentang  bentuk-bentuk  puji  yang  terkandung  dalam  ayat  tersebut. Terjemah tafsiriyyah semacam ini terlihat jelas di hampir seluruh awal penafsiran Kiai Saleh.
Kemudian  dalam  tafsir Faidl  al-Rahman ini  juga  diwarnai  dengan  beberapa “penekanan”  penting,  misalnya,  dalam  beberapa  poin  penting  yang  dirasa  oleh  Kiai Saleh  harus  menjadi  perhataian  pembaca,  ditulislah  dengan  poin  “ tadzkirah ”  (untuk menjadi  peringatan  dan  pembelajaran),  kemudian  hampir  dalam  seluruh  akhir  uraian penafsiran,  Kiai  Saleh  selalu  memberikan  poin  kesimpulan  dengan  kata  “ al-hashil ”, suatu hal yang sangat akademik dalam dunia karya tulis.

## Bentuk penyajian
Terkait  dengan  bentuk  penyajian,  sebagaimana  pengertian  Islah,  adalah  suatu bentuk uraian dalam penyajian tafsir yang dilakukan oleh mufassir, bentuk penyajian ini
hanya dibedakan menjadi dua, yaitu bentuk penyajian global dan bentuk penyajian rinci (Gusmian,  2013,  hal.  153).  Adapun  tafsir Faidl  al-Rahman masuk  dalam  kategori penyajian rinci, karena ayat-ayat al-Qur‟an diuraikan secara detail dan komprehensif.
Bentuk penyajian rinci dalam tafsir Faidl al-Rahman terlihat dengan sangat jelas di seluruh penafsiran. Misalnya ketika menafsirkan ayat ke dua surat al-Baqarah,
                                                
Ayat ini secara rinci dijelaskan oleh Kiai Saleh, ayat di atas menjelaskan bahwa al-Qur‟an  merupakan  kitab  dari  Allah  swt.  dan  bukan  buatan  Muhammad,  sehingga siapapun  yang  memiliki  akal  pasti  sama  sekali  tidak  meragukannya.  Ayat  tersebut mengandung  dua  pengertian kalam (pembicaraan),  pertama  berbentuk kalam  khabar , yang  bermakna  bahwa  al-Qur‟an  merupakan  kalam  Allah  ,  siapapun  yang meragukannya,  seperti  orang-orang  musyrik,  yahudi  dan  nasrani  maka  kelompok- kelompok  tersebut  dapat  dikatakan  tidak  sempurna  akalnya.  Kedua  berbentuk kalam insya’ , yang mengandung arti janganlah kalian meragukan kitab al-Qur‟an yang dibawa oleh Muhammad bahwa itu adalah dari Allah (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 31).
Titik poin yang lain dari ayat di atas yang dijelaskan secara rinci oleh Kiai Saleh adalah penafsiran “ hudan li al-muttaqi>n ”, bahwa al-Qur‟an merupakan kitab pedoman yang  menjadi  sebab  petunjuk  bagi  orang-orang  yang  bertakwa.  Orang-orang  yang bertakwa ( muttaqin ) diklasifikasikan menjadi tiga macam,
Utawi maknane muttaqin iku ana telung werna, suwiji muttaqin makna ngedohi syiirik lan ngedohi  doso kang dadi  sebabe langgeng ingdalem neraka qala Ta‟ala  “wa alzamahum kalimat al-taqwa”, lan kapindone maknane muttaqin iku ngedohi  maksiyat kabeh lan ngelakoni ta‟at kabeh dzahiran wa bathinan, qala Ta‟ala “wa in min ahli al- qura amanu wa ittaqau”, lan kaping telune maknane muttaqin iku  bersih-bersihe atine lan  sirri  sangking  barang  kang  nungkulaken  ing  Allah  Ta‟ala  lan  hiya  iku  lah  taqwa kang hakiki. Utawi iki ayat manggon marang telung perkoro kabeh (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 32).
Maksud  dari  ungkapan  di  atas  adalah  bahwa  terdapat  tiga  macam  orang  yang bertakwa ( muttaqin ), pertama, muttaqin dalam arti menjauhi perbuatan syirik dan dosa yang bisa menyebabkan seseorang masuk neraka selamanya, kedua, muttaqin dalam arti menjauhi  segala  jenis  kemaksiatan  dan  menjalankan  segala  bentuk  ketaatan  lahir  dan batin,  dan  ketiga,  muttaqin  dalam  arti  membersihkan  hati  dari  apapun  yang  dapat menyibukkan diri sehingga lupa akan Allah, dan inilah ketakwaan hakiki, dan ayat yang tersebut di atas memuat ketiga makna takwa tersebut.

## Bentuk Penulisan dan Gaya Bahasa
Sebagaimana  bentuk  penulisan  dan    gaya  bahasa  dalam  dunia  penafsiran  di nusantara yang diklasifikasikan oleh Islah, bahwa setidaknya ada dua bentuk penulisan, yaitu  ilmiah  dan  non  ilmiah,  kemudian  paling  tidak,  terdapat  empat  gaya  bahasa penulisan yang tercermin dari model penafsiran para ulama nusantara, yaitu gaya bahasa kolom,  reportase,  ilmiah  dan  populer  (Gusmian,  2013,  hal.  174–182).  Tafsir Faidl  al- Rahman berdasarkan klasifikasi tersebut termasuk dalam kategori bentuk penulisan non ilmiah dengan gaya bahasa populer.
Dikatakan  non  ilmiah  karena  karya  tafsir  ini  tidak  mencantumkan  rujukan ( footnotes,  endnotes maupun innotes )  dalam  setiap  ulasan,  meskipun  tentunya  secara konten  tentu  ada  yang  dirujuk  oleh  mufassirnya,  dan  dikatakan  memakai  gaya  bahasa populer, karena model gaya bahasa dalam penulisan karya tafsir tersebut menempatkan bahasa  sebagai  medium  komunikasi  dengan  karakter  kebersahajaan,  kata  maupun kalimat yang digunakan dipilih yang sederhana dan mudah (Gusmian, 2013, hal. 180).
Sebagai contoh, ketika menafsirkan ayat ke 18 surat al-Baqarah,
                                  
Ayat ini oleh Kiai Saleh dijelaskan dengan mengalir begitu saja, menggunakan kalimat yang sederhana dan mudah dipahami,
Utawi sifate wongiku kabeh iku podo budek pengrungune ora bisa ngrungokake barangkang haq kang manfaat ing awake,  podo bisu lisane ora poodo bisa ngucapaken ing barangkang haq, lan malih pada picek peningale ora ana bisa ningali ing dala‟il al- tauhid lan ora pada biso  ngalap pituduh ingkang bener. Maka hiya wongiku kabeh ora ono gelem podo bali marang huda kelawan ninggal dlalalah balik podo hiya ketungkul ngelakoni dlalalah tinggal huda........ (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 66).
Maksudnya,  bahwa  ayat  ini  menggambarkan  sifat  orang-orang  munafik  yang disebut  oleh  al-Qur‟an  sebagai  tuli,  bisu  dan  buta.  Tuli  maksudnya  tidak  mampu mendengarkan sesuatu yang baik dan bemanfaat bagi dirinya, bisu berarti tidak mampu mengucapkan  sesuatu  yang  benar,  dan  buta  dalam  arti  tidak  mampu  melihat  tanda kebenaran tauhid ( dala’il al-tauhid ) serta tidak dapat  mengambil  petunjuk  yang benar, mereka  lebih  sibuk  melakukan  kesesatan  daripada  mengambil  petunjuk  Tuhan  melalui al-Qur‟an.

## Aspek Hermeneutik Tafsir Faidl al-Rahman

## Metode Penafsiran
Secara garis besar, metode penafsiran (Baidan, 2005, hal. 1–2) al-Qur‟an dibagi ke  dalam  empat  macam,  sesuai  dengan  sudut  pandang  masing-masing. Pertama, ditinjau  dari  sumber  penafsirannya,  metode  ini  dibagi  kedalam  tiga  macam  metode, yaitu metode tafsir bi al-ma’tsur/bi al-riwayah/bi al-manqul , metode tafsir bi al-ra’yi/bi al-dirayah/bi  al-ma’qul ,  dan  metode  tafsir bi  al-izdiwaj . Kedua, dilihat  dari  cara penjelasannya,  maka  metode  ini  dibagi  menjadi  dua  macam  metode,  yaitu,  metode diskriptif  ( al-bayaniy )  dan  metode  komparatif  ( al-muqarin ). Ketiga, ditinjau  dari keluasan penjelasannya,  metode ini dibagi  kedalam  dua macam  metode,  yaitu, metode tafsir  global  ( al-ijmaliy )  dan  metode  tafsir  detail  ( al-ithnabiy ). Keempat, dilihat  dari aspek sasaran dan sistematika ayat-ayat yang ditafsirkan, metode ini dibagi menjadi dua macam metode, yaitu, metode analisis ( al-tahliliy ) dan metode tematik ( al-mawdhu’iy ), (Supiana-M.Karman, 2002, hal. 302–303).
Keempat macam pembagian diatas paling tidak, dapat diklasifikasikan kedalam empat  bentuk  metode  –sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  al-Farmawi-,  yaitu  metode analisis  ( al-tahliliy ),  metode  global  ( al-ijmaliy ),  metode  komparatif  ( al-muqarin )  dan metode tematik ( al-mawdhu’iy ), (Al-Farmawy, n.d., hal. 19).
Adanya berbagai macam metode diatas, tentunya tidak lepas dari peran mufassir dalam  memfokuskan  kecenderungan  penafsirannya,  dan  kecenderungan  inilah  yang biasanya  juga  menentukan  corak  penafsiran.  Karena  sebagian  mereka  ada  yang  lebih memfokuskan penafsiran tentang masalah bahasa, sehingga biasa disebut tafsir bercorak al-lughawiy , ada yang terfokus pada masalah tasawuf, yang biasa disebut tafsir bercorak shufiy ,  ada  yang  memfokuskan  pada  masalah  saintifik,  yang  biasa  disebut  tafsir bercorak ilmiy ,  ada  yang  memfokuskan  penafsiran  pada  masalah  hukum,  sehingga disebut tafsir bercorak hukmiy atau fiqhiy , dan lain sebagainya.
Tekait dengan metode penafsiran, tafsir Faidl al-Rahman menggunakan metode analitis  ( tahlili ),  seluruh ayat  ditafsirkan  secara  terperinci  dan  kaya,  hal  ini  tentu  tidak terlepas  dari  keterpengaruhan  penafsirnya  (Kiai  Saleh)  dengan  rujukan-rujukan  yang digunakan sebagai pijakan dan alat bantu penafsiran, juga orientasi penulisan tafsir yang memang  bertujuan  memberikan  pemahaman  yang  komprehensif  kepada  masyarakat akan isi dan kandungan ayat-ayat al-Qur‟an.
Metode  analisis  ( tahlili )  berusaha  menjelaskan  kandungan  ayat  –sesuai kecenderungan  mufassirnya-  dengan  menganalisis  pengertian  umum  kosakata  ayat, munasabah  atau  hubungan  antar  ayat,  sebab  turun  (apabila  ada),  makna  global  ayat, bahkan juga menyitir berbagai pendapat ulama terkait ayat  yang ditafsirkan, terkadang pengguna  metode  ini  menguraikan  juga  aneka  qira‟at  dan  susunan  kalimat  secara gramatikal dalam ayat yang ditafsirkan (Shihab, 2013, hal. 378). Dalam tafsir Faidl al-
Rahman hampir  seluruh  unsur  tersebut  telah  terpenuhi,  meskipun  tentu  tidak  seruntut yang dijelaskan oleh Quraish tersebut.
Sebagai  contoh,  dalam  hal  menyitir pandangan ulama madzhab tentang hal-hal tertentu,  adalah  ketika  Kiai  Saleh  menjelaskan  apakah  basmalah  teramsuk  bagian  dari surat  al-Fatihah  atau  tidak,  beliau  menyitir  pandangan  Imam  al-Syaf‟i  (M.  S.  Al- Samarani,  n.d.-a,  hal.  5).  Dan  masih  banyak  contoh  yang  lain.  Kemudian  dalam  hal keterperincian yang lain, dapat kita lihat dalam contoh ketika menafsirkan ayat ke 2 dari surat al-Fatihah,
                            
Dalam  menjelaskan  ayat  di  atas,  Kiai  Saleh  memberikan  ulasan  panjang  lebar, beliau membedakan antara makna “ al-tsana’ ”, “ al-syukru ” dan “ al-madhu ”. “ al-tsana’ ” adalah pujian pemuji  ( hamid ) kepada  yang dipuji  ( mahmud ) dengan menetapkan sifat- sifat  terpujinya si  terpuji, dan ini biasanya khusus dilakukan dengan lisan. “ al-syukru ” adalah  pujian  si  pemuji  kepada  yang  dipuji  karena  telah  memberi  sesuatu  atau  karena sisi  nikmat  yang  telah  diterima,  biasanya  khusus  dilakukan  dengan  anggota  badan. Kemudian  “ al-madhu ”  adalah  pujian  pemuji  kepada  si  terpuji  dengan  menetapkan seluruh sifat kesempurnaan si terpuji dan menafikan seluruh sifat kekurangan ( naqa’is ) si terpuji.
Utawi wernane puji iku telu, suwijine lamun muji hamid ing mahmud kelawan netepake  sifate  kang  mahmudah,  maka  iku  den  namani  tsana‟,  iku  tsana‟  khusus kelawan  lisan.  Lan  kapindone,  lamun  muji  hamid  ing  mahmud  kerana  arah  peparinge lan  arah  ni‟mate  maka  iku  den  namani  syukur,  iku  syukur  khusus  kelawan  gahutane. Kaping  telune  lamun  amuji  hamid  ing  mahmud  kelawan  netepake  sekabehane  sifat kamalat mahmud lan anafi‟ake ing sekabehane sifat naqa‟ishe mahmud, maka iku den namani madah.... (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 8).
Lebih lanjut, Kiai Saleh menjelaskan bahwa melaksanakan pujian kepada Allah dengan  berbagai  bentuknya  sebagaimana  tersebut  di  atas  memang  sangat  sulit  untuk dilakukan,  bahkan  hampir  mustahil,  tetapi  asalkan  seseorang  masih  mengakui  seluruh sifat kesempurnaan Allah dan selalu berterimakasih kepada-Nya serta mengakui bahwa ia  tidak  sanggup  memuji  Allah  secara  sempurna,  itu  sudah  dianggap  sebagai  bentuk pujian.  Inti dari ayat  di  atas adalah bahwa pujian dalam bentuk  apapun  ( hamd, tsana’, syukur dan madh ) seluruhnya adalah milik Allah (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 9).
Dalam  “ tadzkirah ”  yang  digarisbawahi  oleh  Kiai  Saleh  agar  direnungkan  oleh pembaca  tafsirnya,  dijelaskan  bahwa  bentuk  nikmat  itu  ada  dua  macam,  yaitu  nikmat
dunia  dan  nikmat  agama.  Karena  kalimat  “ alhamdu  lillah ”  merupakan  kalimat  yang sangat  mulia  dan  agung,  maka  kalimat  tersebut  –menurut  Kiai  saleh-  hanya  boleh diucapkan oleh siapapun yang mendapatkan nikmat agama semisal kekuatan taat, dapat menjauhi  maksiat  dan  lain-lain,  kalimat  tersebut  tidak  boleh  diucapkan  ketika mendapatkan nikmat dunia, semisal kenaikan pangkat dan jabatan, kendaraan baru dan lain-lain,  karena  dunia  dianggap  sebagai  hal  yang  sangat  hina.  Kecuali  apabila  nikmat dunia tersebut  mampu membawa pada kemaslahatan agama dan akhirat,  maka kalimat agung tersebut boleh diucapkan (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 10–11).
Keindahan  analisis  tafsir Faidl  al-Rahman mewarnai  seluruh  lembaran- lembarannya,  sebagaimana  yang  penulis  ungkapkan  di  awal  penjelasan  mengenai  sub ini,  tentu  Kiai  Saleh  juga  sedikit  banyak  terpengaruh  oleh  rujukan-rujukan  yang digunakan sebagai landasan atau alat bantu penafsiran. Rujukan yang digunakan seperti tafsir al-Kabir karya al-Razi, tafsir al-Baidhawi dan tafsir al-Khazin adalah karya-karya tafsir  yang  menggunakan  analisis  ( tahlili ).  Nuansa  sufistik  dalam  tafsir Faidh  al- Rahman juga sangat kental, karena rujukan utama tafsir ini juga adalah tafsir al-Ghazali (Al-Baidhawi, n.d., hal. 80–85).
Sebagaimana  kelemahan  yang  terjadi  dalam  metode  tafsir  analisis  ( tahlili )  ini, yaitu kurangnya perhatian terhadap rambu-rambu  yang harus diindahkan oleh seorang mufassir ketika menarik makna dan pesan ayat-ayat al-Qur‟an (Shihab, 2013, hal. 379) dan  bahkan  cenderung  sebagai  ajang  eksplorasi  keilmuan  mufassirnya,  tafsir Faidl  al- Rahman juga  terdapat  kesan  semacam  itu,  tafsir  ini  seakan  menjadi  ajang  eksplorasi keilmuan  mufassirnya,  meskipun  sebagaimana  penulis  uraikan  di  atas  bahwa keterpengaruhan  mufassirnya  terhadap  rujukan-rujukan  yang  digunakan  begitu  kental, ditambah  lagi  dengan  kehati-hatian  mufassirnya  dalam  mengungkapkan  penafsiran, terutama terkait dengan nuansa isyari nya.
Lan  ora  pisan-pisan  gawe  terjamah  ingsun  kelawan  ijtihad  ingsun  dewe,  balik nuqil sangking tafsire para ulama mujtahidin kelawan asli tafsir kang dzahir nuli nuqil tafsir  kelawan  makna  isyari  saking  imam  Ghazali......  (M.  S.  Al-Samarani,  n.d.-a,  hal. 1).
Artinya bahwa, Kiai Saleh sebagai penulis tafsir Faidl al-Rahman tidak sekali- kali  menerjemahkan  maksud  ayat  al-Qur‟an  dengan  ijtihadnya  sendiri,  tetapi  menukil dari  tafsirnya  para  ulama  mujtahidin  dalam  urusan  tafsir  dzahir,  adapun  untuk  tafsir isyari dinuqilkan dari pandangan imam al-Ghazali.
Metode  interteks  juga  turut  mewarnai  tafsir Faidl  al-Rahman ini,  hampir  di seluruh penjelasan tafsir, Kiai  Saleh selalu mengaitkan dengan ayat  al-Qur‟an maupun
hadits sebagai pendukung penjelasannya. Sebagai misal adalah ketika menjelaskan ayat ke 3 surat al-Baqarah,
                                                                               
Oleh  Kiai  Saleh,  ayat  tersebut  dijelaskan  secara  panjang  lebar  dengan  selalu mengkaitkannya dengan ayat maupun hadits sebagai penopang penafsiran. Baik terkait dengan  ayat  dan  hadits  tentang  iman,  perkara  ghaib, iqamat  al-shalat ,  infaq  sampai makna isyari dari  ayat  tersebut  yang  diperkaya  dengan  ayat-ayat  maupun  hadits  lain yang terkait (M. S. Al-Samarani, n.d.-a, hal. 32–36).

## Komentar Kritis Atas Pemikiran dan Tren Tafsir Kiai Saleh Darat
Sesuatu  yang  seringkali  dilakukan  oleh  Kiai  Saleh  adalah  memberikan pemaknaan  terhadap  terma-terma  tertentu  secara  hierarkis  atau  bertingkat,  di  mana pemaknaan  tertinggi  selalu  diarahkan  pada  orientasi  ketuhanan,  ketauhidan  atau nga- Allah . Seperti kata hamd yang diklasifikasikan dalam tsana’ , syukur , dan madh . ad-Din dalam  dalam maliki  yawmiddin sebagai  keislaman  seseorang  yang  diklasifikasikan secara dzahir dan batin . Hidayah dalam ihdina yang  diklasifikasikan  sebagai hidayah „ am , khass dan akhass .  Orientasi shirathal  mustaqim yang  diklasifikasikan  sebagai shirath  illal  jannah dan shirath  ila Allah . Ni’mat dalam an’amta  ‘alayhim yang dipetakan  dalam ni’mat  dzahirah dan bathinah . Muttaqin bagi  mereka  yang  menjauhi syirik  dan  dosa  karena  ketakutan  terhadap  neraka,  mereka  yang  menjauhi  ma‟siyat karena ketaatan, serta mereka yang hanya mengingat Allah dalam segala aktifitas karena ketaqwaan  yang sesungguhnya ( haqiqi ). Orientasi  transenden inilah  yang  menjadi  titik temu  pembicaraan  para mutakallimun dan mutashawwifun .  Hanya  saja  Kiai  Saleh nampak  lebih  menekankan  aspek  sufistik  yang  oleh  para  pakar  tafsir  disebut  sebagai corak dalam penafsiran.
Klasifikasi  semacam  ini  memang  sangat  mirip  dengan  yang  dilakukan  oleh tokoh-tokoh  sufi  yang  lain  semisal  Abu  Layts  al-Samarkandi.  Kiai  Saleh  menjelaskan suatu  corak  penafsiran  dalam  ketegori  deskriptif  ( bayani )  dan  analitik  ( tahlili )  dengan karakteristik  unik,  yaitu  pola  bertingkat ( maratibi ).  Tidak  menutup  kemungkinan,  jika diurai lebih lanjut hal itu adalah temuan yang berguna atau berkontribusi dalam wacana ilmu penafsiran.
Dalam  hal  ini,  objektifitas  penafsiran  Kiai  Saleh  mungkin  lebih  nampak  pada penggunaan  ayat-ayat  lain  yang  sering  disebut  “ yufassiru  ba’dluhu  ba’dla ”.  Untuk mendukung argumentasi bahwa ada kalangan muslim yang keislamannya masih berada pada  aspek  penampakannya  ( dzahir )  saja  misalnya,  cross-reference  yang  digunakan kijaji Saleh adalah QS. al-Hujarat (49): 14: “ qalatil a’rabu amanna… qul, lam tu’minu
wa lakin qulu aslamna wa lamma yadkhulil imanu fi qulubihim .” Sebagai mufassir yang lebih menekankan dimensi ketauhidan, tentu saja Kiai Seleh lebih condong pada mereka yang keislamannya juga terletak pada aspek esoteris ( batin ). Dalam hal ini ia mengutip QS.  az-Zumar  (39):  22:  “ Afaman  syaraha  Allah  shadrahu  lil-Islam  fahuwa  ‘ala  nurin min  rabbih .”  Keduanya  ayat  itu  digunakan  untuk  menafsirkan  terma ad-din dalam maliki yawmiddin QS. al-Fatihah (1): 4.

## Simpulan
Tafsir Faidl al-Rahman merupakan karya tafsir yang ditulis pada masa kolonial. Saat  itu  penjajahan  sedang  jaya-jayanya.  Semarang,  tempat  Kiai  Saleh  tinggal  juga merupakan  daerah  yang  harus  mendapatkan  sentuhan  lahir  dan  batin  secara  sekaligus. Tafsir ini menggunakan referensi dari tafsir-tafsir para mufassir terkemuka semisal Jalal al-Mahalli  dan  al-Suyuthi,  al-Baidhawi,  al-Ghazali  dan  juga  al-Razi,  sehingga keterpengaruhan Kiai Saleh terhadap ualama tersebut terlihat sangat jelas.
Metode yang digunakan dalam penafsiran tafsir Faidl-al-Rahman adalah metode analitis ( tahlili ) dengan nuansa sufistik atau isyari, tren sufistik yang diusung oleh Kiai Saleh  memang  sangat  unik,  karena  Kiai  Saleh  sangat  teguh  memegang  prinsip,  yaitu ketidakcocokannya  dengan  tren  sufistik  yang  simbolik.  Bahkan  tren  sufistik  yang diusung  oleh  kiai  Saleh  adalah  tren  sosio-sufistik,  artinya  bahwa  nuansa  sufistik  yang ada  dalam  tafsir  Kiai  Saleh  selalu  tidak  terlepas  dari  dinamika  kehidupan  sosial  yang melingkupi.  ayat-ayat  yang  ditafsirkan  disuguhkan  dengan  pemaknaan  dzahir  yang komprehensif kemudian dijelaskan pula makna isyari yang terkandung dalam ayat-ayat tertentu.  Tradisi  riwayat  dan  juga  interteks  juga  turut  mewarnai  nuansa-nuansa  dalam tafsir karya salah satu ulama nusantara yang sangat inspiratif ini, suatu karya akademik yang sangat membanggakan dan luar biasa.

## Daftar Pustaka
Al-Baidhawi.  (n.d.). Hasyiyat  al-Syihab  al-Musammah  Inayat  al-Qadli  wa  Kifayat  al-
Radli ala Tafsir al-Baidlawi . Beirut: Dar Shodir.
Al-Farmawy, A. H. (n.d.). al-Bidayah Fi al-Tafsir al-Mawdhu’iy .
Al-Jailani, S. A. Q. (2010). Tafsir al-Jilani . Pakistan: Al-Maktabah al-Makrufiyyah.
Al-Qaththan, M. K. (2011). Mabahits fi Ulum al-Qur’an . Mesir: Maktabah Wahbah.
Al-Samarani, M. S. (n.d.-b). Faidl al-Rahman fi Turjamani Tafsiri Kalami al-Maliki al-
Dayyan .
Al-Samarani, M. S. (n.d.-c). Majmu’ah al-Syari’ah al-Kifayatu li al-Awam . Singapura.
Al-Samarani, M. S. I. U. (n.d.-a). Al-Mursyid al-Wajiz .
Al-Samarani,  M.  S.  I.  U.  (n.d.-b). Tarjamah  Sabil  al-Abid  Ala  Jauharah  al-Tauhid . Semarang: Toha Putra.
Al-Suyuthi,  J.  al-D.  (1987). Mukhtashar  al-Itqan  fi  Ulum  al-Qur’an .  Beirut:  Dar  al- Nafa‟is.
Ali,  Y.  (2013).  Kewalian  Dalam  Tasawuf  Nusantara. Kanz  Philosophia,  A  Journal  of Islamic Philosophy and Mysticism , 03 (02).
Baidan, N. (2005). Metodologi Penafsiran al-Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Darraz, A. (2011). Al-Naba’ al-Azhim, Naz}arat Jadidah fi al-Qur’an . Kuwait: Dar al-
Qalam.
Dhofier,  Z.  (1980). Tradisi  Pesantren,  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup  Kiai . Yogyakarta: LP3ES.
Fawa‟id, A. (2015). Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur‟an Badiuzzaman Said Nursi dan Fethullah Gulen. Suhuf , 08 (01).
Gusmian,  I.  (2013). Hazanah  Tafsir  Indonesia,  Dari  Hermeneutika  Hingga  Ideologi . Yogyakarta: LKiS.
Gusmian, I. (2015). Bahasa Dan Aksara Dalam Penulisan Tafsir al-Qur‟an di Indonesia Era Awal Abad 20 M. Jurnal Mutawatir, Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis , 05 (02).
Gusmian,  I.  (2016).  Tafsir  al-Qur‟an  Bahasa  Jawa,  Peneguhan  Identitas,  Ideologi  dan Politik. Suhuf , 09 (01).
Huda,  N.  (2013). Islam  Nusantara:  Sejarah  Sosial  Intelaktual  Islam  di  Indonesia .
Yogyakarta: Ar-Ruzz Media.
Kaltsum,  L.  U.  (2013).  Hak-hak  Perempuan  dalam  Pernikahan  Perspektif  Tafsir Sufistik: Analisis terhadap Penafsiran al-Alusi dan Abd al-Qadir al-Jilani. Journal of Qur’an and Hadith Studies , 02 (02).
Kartanegara,  M.  (2006).  Tafsir  Sufistik  tentang  Cahaya,  Studi  atas  Kitab  Misykat  al- Anwar karya al-Ghazali. Jurnal Studi al-Qur’an , 01 (01).
Masrur,  M.  (2012).  Kyai  Soleh  Darat,  Tafsir  Faid  al-Rahman  dan  RA.  Kartini. At- Taqaddum , 04 (01).
Masyhuri, A. A. (2008). 99 Kiai Kharismatik Indonesia: Biografi, Perjuangan, Ajaran dan Doa-doa Utama yang Diwariskan . Yogyakarta: Kutub.
Munir,  G.  (2007). Pemikiran  Kalam  Muhammad  Shalih  Darat  as-samarani  (1820- 1903) . UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Musthofa,  B.  (n.d.). al-Ibriz  li  Ma’rifati  Tafsiri  al-Qur’an  al-Aziz .  Kudus:  Menara Kudus.
Reddel, P. (1993). Controvercy in Qur‟anic Exegecis and its Relevance to the Malaya- Indonesian  World.  In The  Making  of  an  Islamic  Political  Discourse  in  Southest Asia . Australia: Monash University.
Riddell, P. (1984). The Sources of Abd al-Ra‟uf‟s Turjaman al-Mustafid. Jurnal of The Malaysian Branch of The Royal Asiatic Society , 07 (02).
Shihab,  M.  Q.  (2013). Kaidah  Tafsir,  Syarat,  Ketentuan  dan  Aturan  yang  Patut  Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an . Jakarta: Lentera Hati.
Sokheh,  M.  (2011).  Tradisi  Intelektual  Ulama  Jawa:  Sejarah  Sosial  Intelektual Pemikiran Keislaman Kiai Shaleh Darat. Paramita , 21 (02).
Supiana-M.Karman.  (2002). Ulumul  Qur’an  dan  Pengenalan  Metodologi  Tafsir .
Bandung: Pustaka Islamika.
Suprapto, B. (2009). Ensiklopedi Ulama Nusantara, Riwayat Hidup, Karya dan Sejarah
Perjuangan 157 Ulama Nusantara . Jakarta: Gelegar Media Indonesia.