## Jurnal Masyarakat dan Budaya

## Volume 22 No. 1 Tahun 2020
Halaman

## Gutomo Bayu Aji
 Dayak Kaharingan di Tengah Perubahan Sosial Ekologi dan Praktik Perpindahan Agama di Perdesaan Kalimantan Tengah 13 Nindyo Budi Kumoro  Marjinalisasi Hukum Adat pada Masyarakat Adat 25 Tine Suartina  Nasionalisme Masyarakat Natuna 43
Budiana Setiawan
 Frontierisation dan Defrontierisation Sebagai Kerangka untuk Studi Marjinalitas:
Kasus Dataran Lindu di Sulawesi Tengah 57  Marjinalisasi Perempuan Kuli Panggul di Pasar Pabean Surabaya 75 Miranti Dwi Yuniarti  Mencipta Ruang, Menggapai Langit: Pendidikan Publik Kritis dan Ruang Alternatif Minoritas di Yogyakarta dan Bandung 89  Adaptasi Sosial Gay Muslim Indonesia Terhadap Agama dan Keluarga 103 Wisnu Adihartono
Tinjauan Buku:
 Membicarakan Masyarakat Pinggiran di Indonesia 115

## Riwanto Tirtosudarmo
Jurnal Masyarakat & Budaya , Volume 22 No. 1 Tahun 2020
i
Pengantar Redaksi iii Topik:  Karakter Keberagamaan di Jawa Pasca Geertz 1
Greg Acciaioli dan Muhammad Nasrun
Meike Lusye Karolus dan Firdhan Aria Wijaya

## DAYAK KAHARINGAN DI TENGAH PERUBAHAN SOSIAL EKOLOGI DAN PRAKTIK PERPINDAHAN AGAMA DI PERDESAAN KALIMANTAN TENGAH

## DAYAK KAHARINGAN, IN THE MID OF SOCIAL ECOLOGICAL CHANGES AND RELIGIOUS CONVERSION PRACTICES IN CENTRAL KALIMANTAN

## Nindyo Budi Kumoro
Jurusan Seni dan Antropologi Budaya, Universitas Brawijaya doni.kumoro@ub.ac.id

## Abstract
This  paper  tries  to  explain  the  relation  between  social-ecological  change  and  the  phenomenon  of  religious conversion  in  a  minority  group  in  Indonesia.  The  case  study  is  the  Dayak  community  religion  in  Central Kalimantan,  Kaharingan,  with  'world'  or  'official'  religions  such  as  Christianity,  Catholicism,  or  Islam.  The study  of  Kaharingan  in  this  paper  is  placed  in  the  context  of  Kalimantan  as  an  object  of  resource  expansion with  massive  intensity  by  the  global  economic  capitalist  chain.  Forest  exploitation  and  local  gold  mining activity from outsiders urged Dayaks to participate in new economic patterns, which caused swidden cultivation to  become  inaccessible  to  villagers  and  began  to  slowly  be  abandoned.  This  has  implications  for  the transformation of the Dayaks in perceiving their relationship with the natural environment, a relationship that was previously the basis of Kaharingan religious beliefs and practices. Based on my ethnographic research in the rural Dayak community upriver Katingan, this paper shows that the religious conversion from Kaharingan to a new religion is more driven by social and economic morals that emphasize individual-household relations rather than the communal-collective pattern as before. This paper also argues that although traditional beliefs have  slowly  been  abandoned,  the  practice  of  Kaharingan  ceremonies  is  still  held  intensively  for  different purposes.
Keywords: minority religion, socio-economic, ecological change, religious conversion

## Abstrak
Artikel  ini  berupaya  menunjukkan  relasi  perubahan  sosial-ekologi  dengan  fenomena  perpindahan  agama  pada kelompok  minoritas  di  Indonesia.  Studi  kasus  dalam  tulisan  ini  adalah  agama  masyarakat  Dayak  Kalimantan Tengah, yakni Kaharingan, dengan agama ‘dunia’ atau ‘resmi’ seperti Kristen, Katolik, maupun Islam di sana. Kajian  mengenai  Kaharingan  di  sini  diletakkan  dalam  konteks  Kalimantan  sebagai  objekdari  ekspansi  sumber daya  dengan  intensitas  yang  masif  oleh  rantai  ekonomi  kapitalisme  global.  Eksploitasi  kayu  maupun pertambangan lokal  dari pihak luar mendorong  orang Dayak turut berpartisipasi dalam pola ekonomi baru dan menggeser  perladangan  berpindah  ke  posisi  yang  tidak  menguntungkan.  Hal  ini  turut  mendorong  perubahan orang  Dayak  dalam  memaknai  relasi  mereka  dengan  alam  sekitar,  relasi  yang  sebelumnya  menjadi  basis kepercayaan dan praktik agama Kaharingan. Dengan mendasarkan pada hasil riset etnografi perdesaan Dayak di hulu Sungai Katingan, tulisan ini menunjukkan bahwa perpindahan agama dari Kaharingan ke agama baru lebih didorong  oleh  moral  sosial  dan  ekonomi  baru  yang  menekankan  relasi  individu-rumah  tangga  dari  pada komunal-kolektif  seperti  sebelumnya.  Tulisan  ini  juga  ingin  menunjukkan  meskipun  kepercayaan  lama  telah ditinggalkan,  namun  praktik  upacara  Kaharingan  tetap  digelar  dengan  intensif  meskipun  untuk  tujuan  yang berbeda.
Kata kunci: agama minoritas, perubahan material-ekologi, perpindahan agama

## Latar belakang
Artikel  ini  bertujuan  untuk  mengkaji relasi  antara  perubahan  sosial-ekologi  dengan fenomena  perpindahan  agama  lokal  ( indigenous religion )  pada  kelompok  minoritas  di  Indonesia. Studi  kasus  dalam  tulisan  ini  adalah  agama masyarakat  Dayak  Kalimantan  Tengah,  yakni
Kaharingan,  dengan  agama  ‘dunia’  atau  ‘resmi’ seperti  Kristen,  Katolik,  maupun  Islam  di  sana. Kajian  mengenai  transformasi  keagamaan  orang Dayak  seringkali  diletakkan  dalam  konteks inkorporasi  dengan  institusi  negara  modern (Schiller,  1997;  Baier,  2007;  Mahin,  2009); struktur sosial dan politik lokal (Rousseau, 1990; Ardhianto, 2017); persoalan identitas, perubahan
dan  kesinambungan  antara  agama  tradisi  dan agama  baru  (Connolly,  2003;  Chua,  2012; Herrmans,  2017);  atau  intrusi  pasar  dan perubahan ekonomi (Miles, 1966). Namun belum banyak kajian perpindahan agama di Kalimantan yang  melihat  dari  sudut  perubahan  alam lingkungan,  materialitas,  maupun  moda  mata pencaharian para penganutnya.
Tulisan ini mencoba berkontribusi pentingnya analisis transformasi keagamaan Dayak Kaharingan dilihat  dari  sudut  pandang  perubahan  material- ekologi.  Kita  tidak  bisa  menutup  mata  bahwa beberapa  dekade  belakangan  terjadi  perubahan lingkungan  yang  kian  pesat  di  pedalaman maupun  wilayah  agraris  Kalimantan,  tempat kebanyakan  penganut  Kaharingan  tinggal.  Pulau Kalimantan  sejak  paruh  kedua  abad  20telah menjadi  objek  ekspansi  sumber  daya  dengan intensitas  pertumbuhan  yang  masif  oleh  rantai ekonomi  kapitalisme  global  (De  Koninck,  2011; Semedi,  2014).  Eksploitasi  tambang  bumi,  kayu dan  hasil  hutan,  karet  maupun  kelapa  sawit melalui  proses  intensifikasi-ekspansi  teritorial mengubah  lanskap  lingkungan  secara  drastis  di segala penjuru perdesaan Kalimantan. Fenomena ini  tidak  terhindarkan  turut  mentransformasikan cara hidup masyarakat lokal – dari mata pencaharian sampai  pandangan  hidup  mereka  (Arenz.et.al., 2017:14).
Untuk  mengajukan  argumen  di  atas, tulisan  ini  mengambil  studi  kasus  di  perdesaan Dayak  daerah  hulu  Sungai  Katingan  yang merupakan  hasil  riset  etnografis  padaantara 2013-2014.  Pertanian  ladang  berpindah  yang telah lama dipraktikkan orang Dayak di sana kini tengah  berkompetisi  dengan  kehadiran  ekonomi ekstraktif  baru,yakni  penambangan  emas  lokal. Bersamaan  dengan  itu,  fenomena  perpindahan agama dari Kaharingan ke agama baru (terutama Kristen)  mengalami  peningkatan  signifikan dibanding  sebelumnya, meskipun upaya kristenisasi sudah  lebih  dari  satu  abad  dilakukan  di Kalimantan  Tengah  (Schärer,  1966;  Schiller, 1997; Steenbrink, 2008). Perpindahan agama dari Kaharingan  seolah  bertolakbelakang  dengan proses  kebangkitan  agama  lokal  ini  dengan pelembagaan  peribadatan  di  berbagai  penjuru Kalimantan  Tengah  dalam  beberapa  dekade terakhir (Baier, 2007; Arenz, 2017).
Maraknya  transformasi  dari  perladangan berpindah ke penambangan emas  di hulu Sungai Katingan  berimplikasi  pada  perubahan  orang Dayak  di  sana  dalam  memaknai  relasi  mereka
dengan  lingkungan  seperti  ladang,  hutan,  sungai dan  sebagainya.  Perladangan  berpindah  selama ini  dianggap  menjadi  pusat  sistem  kehidupan sosial  maupun  keagamaan  orang  Dayak  yang secara tradisional ritual-ritual Kaharingan berada di  seputar  siklus  berladang  (Miles,  1965; Metcalf,  1981).  Dalam  kajiannya  pada  orang Dayak  Kantu,  Michael  Dove  (1998:32-33) menyebut  ritual  dalam  perladangan  merupakan bentuk aturan moral untuk melakukan pertukaran sosial  maupun  kosmologis,  atau  disebutnya sebagai human-spirit  exchange .  Penggunaan lahan  dan  tenaga  kerja  bersama  memberikan moral  redistribusi  kemakmuran  dan  penjagaan alam  milik  bersama  (komunal)  yang  disimbolisasi dengan  ritual  dan  upacara  keagamaan.  Nurit Bird-David (1999:69) menyebut pola  ini sebagai sistem  relasional,  relasi-saling-berbagi  yang disakralkan antara komunitas dengan lingkungan sekitar membentuk pengetahuan, termasuk kepercayaan mereka.
Ekonomi ekstraktif dan perubahan lingkungan  menyebabkan  dasar  moral  relasional seperti  di  Kaharingan  perlu  diorientasikan kembali, tatkala pola tenaga kerja dan lahan tidak dikelola  secara  bersama,namun  dikendalikan masing-masing rumah tangga ( individual- households ) (Dove, 1985). Perubahan dari sistem relasi  kolektif  ke  individu-rumah  tangga  dalam unit sosial ekonomi dan keagamaan ini yang akan dijadikan  alat  analisis,  tidak  hanya  terkait perpindahan  agama,  namun  juga  dinamika praktik  keagamaan  Kaharingan  yang  justru semakin semarak di hulu Sungai Katingan.

## Perubahan Ekologi dan Moral Ekonomi
Desa-desa  Dayak  dalam  tulisan  ini adalah desa yang berada dalam Kecamatan Bukit Raya,  wilayah  paling  hulu  Sungai  Katingan terletak  sekitar  250  kilometer  dari  ibukota kabupaten (Kasongan), Kalimantan Tengah,  atau sekitar 350 kilometer dari Palangkaraya. Areanya berada  di  sisi  selatan  Taman  Nasional  Bukit Raya-Bukit Baka,barisan Pegunungan Schwaner- Muller.  Akses  utama  ke  wilayah  ini  hanya  bisa dicapai  melalui  transportasi  sungai  belasan  jam dari ibukota kabupaten, kecuali mendapatkan izin melewati jalan perusahaan konsesi hutan di sana. Kawasan  perdesaan  Bukit  Raya  bisa  dikatakan salah satu kantong konsentrasi penganut Kaharingan  di  seluruh  Kalimantan  (Schiller,
2007). 1 Sebanyak  10%  dari  penganut  Hindu Kaharingan  di  Kalimantan  Tengah  tinggal  di Katingan,  dan  lebih  dari  60%  populasi Kecamatan  Bukit  Raya  masih  memeluk  agama ini  di  samping  Kristen,  Islam  dan  Katolik  (BPS Kalteng,  2012).  Populasi  setiap  desa  di  Bukit Raya  tidak  terlalu  besar,  berkisar  tiga  ratus sampai  lima  ratus  penduduk  yang  mendiami pemukiman  memanjang  di  tepi  sungai.  Antara satu desa dengan desa yang lain terpisah berkilo- kilometer  di  sela-sela  hutan  primer  (tua), bawas (hutan  muda  bekas  ladang),  kebun,  dan  lahan perladangan milik warga desa.
Perladangan  berpindah  di  Bukit  Raya seperti  halnya  dipraktikkan  orang  Dayak  selama ratusan  tahun  (Seavoy,  1973),  yakni  membuka hutan  dengan  teknik  tebas,  tebang,  dan  bakar ( slash  and  burn )  untuk  ditanami  padi  lahan kering. Di samping aktivitas subsistensi, perdagangan  pasar  skala  kecil  juga  telah dipraktikkan  sejak  lama,  yakni  menjual  hewan buruan  dan  komoditas  hutan  (terutama  rotan) untuk  dijual  di  pasar  hilir.  Setiap  lahan  yang dibuka  hanya  bisa  digunakan  satu  sampai  dua musim  tanam  sebelum  mereka  membuka  lahan baru  yang  lebih  subur. Bawas atau  hutan  muda bekas  ladang  jika  lama  tidak  diolah  untuk pertanian atau ditanam tanaman keras ( cashcrop ) maka  akan  menjadi  hutan  kembali  yang  seolah ‘dikembalikan  ke  alam’  (lihat,  Geertz,  1976). Sistem  perladangan  ini  pada  dasarnya  mengolah lahan-lahan  yang  melimpah  di  hutan,  namun hanya  dapat  memberikan  kalori  yang  minimal karena semata memanfaatkan pembakaran biomasa  kayu  untuk  kesuburannya.  Rendahnya produktivitas  ladang  membatasi  jumlah  populasi pada orang Dayak 2 yang kemudian perlu disiasati ketika  perladangan  memasuki  fase  pekerjaan berat.  Sistem  pertukaran  tenaga  kerja  ( royong ) menjadi  strategi  mengatasi  persoalan  ini,  setiap rumah  tangga  saling  menyumbangkan  tenaga kerja  atau  bibit  padi  dan  bersama-sama menggarap ladang masing-masing secara bergiliran. Royong juga  digunakan  untuk  keperluan  lain,
1 Dalam karya klasik mengenai Dayak Ngaju, Hans  Schärer  (1963:123)  menyebut  bahwa  kawasan Bukit  Raya  dianggap  sebagai  gunungnya  para  dewa, tempat  keramat  orang  Dayak  untuk  bertapa  dan mendapatkan karohei (jimat)  (lihat  juga,  Mahin, 2009:202). 2 Di  Bukit  Raya,  rata-rata  komposisi  rumah tangga  berisi  4-5  jiwa  (orangtua  dan  dua  anak) meskipun  program  keluarga  berencana  pemerintah belum pernah masuk di desa pedalaman ini.
seperti  pembangunan  rumah,  pembuatan  perahu, maupun ketika sebuah rumah tangga mempersiapkan ritual keagamaan.
Pertukaran  tenaga  kerja  mengikat  moral komunalitas  orang  Dayak  sebelumnya. Royong secara  sosial  menjadi  unit  produksi  utama, sementara rumah tangga hanya berfungsi sebagai unit  konsumsi.  Ini  membatasi  mereka  untuk memperebutkan  tanah  atau  mengakumulasi  hasil panen  yang  lebih  besar  dari  rumah  tangga  lain karena  pekerjaan  pertanian  hanya  efektif  ketika dikerjakan  bersama.  Hasil  ladang  dinikmati bersama, resiko perladangan, seperti gagal panen juga  ditanggung  bersama  (Crevello,  2007). Kepemilikan  tanah  juga  bersifat  “komunal”, dalam  arti  ketersediaan  lahan  masih  melimpah selama masih berada pada area kampung, tinggal bagaimana  cara  mengolahnya.  Meskipun  hak pemakaian  eksklusif  pada  rumah  tangga,  setiap rumah  tangga  tidak  bisa  sesuka  hati  mengolah tanah karena keterbatasan tenaga kerja yang pada akhirnya  harus  menyandarkan  pada  kelompok royong .  Maka  bangunan  sistem  relasional  orang Dayak  memiliki  titik  tumpu  utama  pada  sistem tenaga kerja dalam perladangan.
Transformasi  pertanian  ladang  di  Bukit Raya  didorong  oleh  kehadiran  perusahaan konsesi  kehutanan (PT.  SBK) pada 1970an yang diberikan hak pengelolaan hutan-hutan di sekitar Bukit Raya oleh pemerintah dengan area konsesi lebih  dari  250.000  hektar.  Tidak  lama  kemudian hutan-hutan  di  sana  juga  ditetapkan  oleh pemerintah  sebagai  Taman  Nasional  Bukit  Raya dan Bukit Baka pada awal 1990an. Sebagaimana sering terjadi, penentuan baik konsesi perusahaan hutan maupun wilayah Taman Nasional acapkali tidak  mempertimbangkan  aktivitas  penduduk sekitar  di  hutan  dan  hanya  berdasar  pemetaan  di Jakarta.  Baik  wilayah  konsesi  perusahaan maupun  Taman  Nasional  harus  steril  dari aktivitas  penduduk  sekitar.  Ini  menyebabkan lahan  hutan  yang  dapat  diolah  penduduk  untuk berladang menjadi menjadi sangat terbatas.Upaya perusahaan untuk menghentikan praktik perladangan bermacam-macam, mulai program pemberdayaan pertanian  intensif  (sawah,  karet,  sayur,  dll.) sampai  ancaman  dari  pihak  berwajib  bagi  petani yang masih merambah hutan.
Akhir tahun 1990an perusahaan mengizinkan jalan logging dapat  dilewati  penduduk,  jalan yang  membuka  akses  pasar  lebih  intensif. Pedagang  dari  Nanga  Pinoh  Kalimantan  Barat membawa  berbagai  macam  perabot  hilir  mudik
ke desa-desa. Penduduk sendiri dengan menumpang  truk  perusahaan  menjual  hasil-hasil hutan ke kota tersebut. Pasar tersebut menggantikan  pasar  di  hilir.  Integrasi  pasar menyebabkan  kebutuhan  uang  tunai  meningkat, namun  lahan  yang  semakin  terbatas  memaksa mencari  alternatif,  selain  berladang.  Akses  ke kota  membuka  kesempatan  mata  pencaharian baru  seperti  yang  sedang  marak  di  perdesaan- perdesaan  dekat  Kalimantan  Barat,  yakni pembalakan  hutan  dan  penambangan  emas.  Di kota,  penduduk  dapat  membeli  atau  mengkredit ‘senso’  ( chainsaw –gergaji  mesin)  atau  ‘dompeng’ ( dongfeng , merk mesin penyedot air).Kondisi ini tidak membutuhkan waktu lama untuk mengubah desa-desa di Bukit Raya pada akhir tahun 1990an menjadi marak pembalakan kayu hutan,baik oleh pendatang  maupun  oleh  penduduk  sendiri.  Pada pertengahan  dekade  2000an,  aktivitas  pembalakan kayu  ini  digantikan  oleh  praktik  penambangan emas  lokal  oleh  penduduk  karena  dirasa  lebih menguntungkan  dan  untuk  menghindari  kebijakan pemerintah  yang  menggencarkan  razia illegal logging di pedalaman.
Keuntungan dari penambangan emas cukup terlihat  jika  kita  menyusuri  desa-desa  di  sekitar Bukit Raya. Rumah-rumah baru bergaya modern cukup marak dibangun, begitu juga dengan motor baru dan handphone meskipun tidak banyak jalan dan  tidak  ada  sinyal  telepon  di  sana.  Mulai banyak  anak-anak  yang  disekolahkan  di  kota, baik  di  Kalimantan  Barat  maupun  di  hilir Katingan.  Saat  saya  di  sana  setiap  unit  tambang emas yang dimiliki penduduk (dengan 4 pekerja) rata-rata  menghasilkan  30  sampai  50  gram  emas per  bulan,  memberikan  keuntungan  bersih  15-20 jutaan/bulan  atau  enam  kali  gaji  PNS  waktu  itu. Perladangan  tidak  sama  sekali  ditinggalkan, meskipun  luas  area  ladang  yang  dibuka  setiap tahun semakin menurun.
Ekonomi  ekstraktif  baru  ini  memberikan kemakmuran  baru  yang  besar,  namun  juga mengundang  resiko  sosial-ekologis  yang  tidak kecil.  Pada  fase  ini royong sudah  tidak  efektif. Sebagian besar  sudah menggunakan sistem upah untuk  membayar  tenaga  kerja  ladang,  hanya sebagain  kecil  penduduk  menggunakan royong antar-kerabat  dekat.  Dalam  fase  membersihkan bawas atau  panen  yang  membutuhkan  tenaga kerja banyak, uang tunai akan dibagikan ke pada penduduk  yang  berpartisipasi royong sebagai kompensasi mengganti waktu kesibukan tetangganya di lokasi penambangan emas.
Penambangan  emas  ini  memiliki  resiko merusak  ladang-ladang  dan  mencemari  sungai. Penambangan dilakukan dengan mengebor tanah menggunakan  air  dan  mengeluarkan  isinya  dari perut bumi. Material tanah disaring dengan bahan kimia  untuk  mendapatkan  butir-butir  emas. Lahan  yang  sudah  dibor  untuk  penambangan menjadi  rusak  dan  tandus,  dan  tidak  akan  bisa digunakan  untuk  pertanian  ladang  kembali. Limbah  penambangan  dialirkan  ke  sungai membuatnya  menjadi  sangat  keruh  dan  tercemar solar  dan  merkuri.  Penduduk  di  desa-desa  mulai meninggalkan Sungai Katingan dan mencari anak sungai  bersih  yang  lebih  jauh  untuk  mandi  dan minum.
Warga  sering  mendengar  kabar  akan ancaman  hukumaparat  dan  pemerintah  daerah yang melarang aktivitas pertambangan  ilegal  ini. Kabarnya,  polisi  dapat  sewaktu-waktu  menangkap siapapun  yang  kedapatan  mengoperasikan  unit tambang,  meskipun  operasi  tersebut  jarang dilakukan.  Rumah  kepala  desa  tidak  kalah  sibuk hampir  setiap  hari  menggelar  sidang  adat  dan pengambilan  sumpah  mati  ( hasapak )  dalam menyelesaikan  perselisihan  pertambangan  antar- penduduk. Perselisihan tersebut seringkali menyangkut  soal  kepemilikan  ladang  atau  tanah untuk menambang. Kini klaim kepemilikan petak lahan di hutan dari masing-masing rumah tangga menjadi  sangat  penting,  disebabkan  tidak  semua petak  lahan  dapat  ditambang  (tidak  landai)  atau memiliki  deposit  emas.  Tanah  menjadi  milik eksklusif  setiap  rumah  tangga  dan  tidak  bisa dipertukarkan.
Penduduk  desa  seringkali  menceritakan tentang  kesuksesan  bisnis  ini,  sebagaimana tersiarnya  kabar  salah  satu  penambang  tetangga desa  yang  mendapatkan  emas  berpuluh-puluh gram.Namun,  tidak  jarang  juga  pergunjingan juga  terdengar  tentang  pemilik  unit  tambang yang  terlilit  hutang  ratusan  juta  pada tokeh (juragan)  karena  lahan  tambangnya  tidak memiliki deposit emas. Mereka dihadapkan pada situasi  untuk  memilih,  apakah  menjadi  penambang emas  yang  makmur,  tetapi  penuh  resiko,  atau tetap  menjadi  petani  ladang  saja  yang  bersahaja. Kesempatan  menjadi  penambang  emas  sebenarnya terbuka bagi setiap penduduk, karena modal bisa berhutang  dari tokeh ,  dan  jika  tidak  memiliki lahan  bisa  menyewa  ke  penduduk  lain.  Maka dalam  menghadapi  pilihan  ini  tidak  saja persoalan akses ke mata pencaharian baru (Ribot &  Peluso,  2003),  tetapi  juga  persoalan  kultural ( livelihood styles –De Jong, 2013)  terkait
bagaimana  masing-masing  penduduk  memaknai resiko  dan  pandangan  hidup  untuk  masa  depan keluarganya.
Hadirnya  mata  pencaharian  ekstraktif baru  tidak  hanya  menghasilkan  perubahan ekologi  tetapi  juga  mendorong  perubahan  moral ekonomi  orang  Dayak  dari  komunal-relasional menjadi  kompetitif-individual.  Masing-masing rumah  tangga  mencari  strategi  dan  bersaing  satu sama lain dalam  memanfaatkan situasi di tengah menipisnya  deposit  emas,  ancaman  hukum, keterbatasan  lahan,  kerusakan  ekologi,  dan kebutuhan  tunai  yang  meningkat.  Dalam  kasus Bukit  Raya,  moral  kompetitif  muncul  karena alam  lingkungan  bukan  lagi  menjadi  sebagai sumber  daya  yang  tidak  terbatas  untuk  dikelola bersama. Dampak transformasi lanskap ini bukan hanya  menghasilkan  orang  yang  menang  dan kalah  dalam  kompetisi  (Höing  &  Radjawali, 2017:  78),  tetapi  juga  melihat  alam  ekologi sebagai  sumber  daya  yang  dapat  dieksploitasi (Arenz et al , 2017:18).

## Transformasi  Kosmologi  dan  Perpindahan Agama
Praktik perpindahan agama dari Kaharingan ke  agama-agama  baru  (Kristen,  Katolik,  dan Islam)  di  sana  secara  umum  terjadi  di  desa-desa Bukit  Raya,  meski  dengan  intensitas  yang berbeda-beda.  Berdasarkan  data  catatan  mandor perusahaan  di  desa,  dari  sebelas  desa  di kecamatan ini, Tumbang Samatuan dan Tumbang Karohei  menjadi  desa  yang  memiliki  intensitas tertinggi  perpindahan  agama  tersebut  dalam kurun  dua  dekade  terakhir.  Di  Samatuan,  terjadi peningkatan  dari  tahun  2008  sampai  2013 terdapat 15 keluarga (sekitar 60 orang jiwa) yang memutuskan  berpindah  ke  agama  lain  (terutama Kristen  Protestan).  Jumlah  ini  tidak  terlalu berbeda  dengan  yang  terjadi  di  Karohei,  yakni berkisar  antara  15  sampai  20  KK  pada  periode itu.  Bukan  kebetulan  bahwa  kedua  desa  tersebut juga  merupakan  wilayah  yang  paling  banyak terdapat  praktik  penambangan  emas  –  lebih  dari separuh penduduknya berpartisipasi dalam penambangan.  Musir,  Ketua  Umat  Kaharingan Kecamatan menyatakan bahwa gelombang perpindahan  ke  Kristen  Protestan  telah  dimulai sejak  tahun  1990an  sejak  jalan  perusahaan dibuka  dan  pendatang  dari  berbagai  latar belakang  agama  hilir  mudik  ke  desa-desa, meskipun  dia  mengakui  bahwa  akhir-akhir  ini lebih banyak jumlahnya.
Meskipun yang dikatakan tokoh Kaharingan tersebut ada benarnya, catatan sejarah menunjukkan bahwa  besar  kecil  intensitas  pertemuan  orang Dayak  dengan  orang  luar  telah  terjadi  sejak berabad-abad  silam  (Semedi,  2012)  –  gong  dan keramik cina di rumah-rumah kepala Desa Bukit Raya  mengatakan  hal  ini.  Maka  seharusnya perpindahan  agama  di  daerah  ini  sudah  terjadi sejak  lama.  Penyebaran  Kristen  Protestan  di Kalimantan  sendiri  telah  dimulai  sejak  1830an oleh  misionaris  Eropadi  pedalaman  Sungai Kapuas  (Schärer,  1966;  Schiller,  1997;  Baier, 2007;  Steenbrink,  2008),  dan  pertengahan  abad 20  kemudian  menyebar  di  berbagai  penjuru Kalimantan  tempat  komunitas-komunitas  Dayak. 3 Di  area-area  hulu  sungai  Kalimantan  Tengah seperti  area  Bukit  Raya,  penyebaran  ini didominasi  oleh  aliran  Gereja  Kalimantan Evangelis  (GKE–Sidang  Injil  Borneo)  yang muncul  sejak  1935  dengan  gereja  yang  tersebar luas  (Steenbrink,  2008;  Arenz et  al ,  2017). Namun  faktanyaagama  lokal  di  area  Kalimantan Tengah atau komunitas Dayak Ngaju dapat hidup lebih  lama,  kuat,  dan  persisten  dibandingkan wilayah  lain  di  Kalimantan  maupun  Indonesia (van  Klinken,  2006:11;  Steenbrink,  2008:496). Persistensi ini tidak bisa dilepaskan dari gerakan politik  Serikat  Kaharingan  Dayak  Indonesia (SKDI)  dari  tahun  1951  yang  pada  1980an berhasil  mengupayakan  Kaharingan  masuk  dalam Hindu  Dharma  Indonesia  (Hindu  Kaharingan) dan  diakui  negara.  Pada  tataran  bawah, keberadaan  Kaharingan  di  bawah  payung  politik Hindu  menyelamatkan  penganutnya  untuk  dicap sebagai  tidak  beragama,  dapat  mengurus  KTP serta catatan sipil negara, serta tidak perlu pindah ke  agama  resmi  lainnya  (Schiller,  1997;  Mahin, 2009; Hidayah, 2012).
Namun  melihatnya  pada  aspek  politis semata  tidak  menjelaskan  mengapa  belakangan Kaharingan  tetap  ditinggalkan  penganutnya seperti  di  Bukit  Raya.  Ada  baiknya  kita  perlu kembali mendudukkan  bahwa  Kaharingan, sebagaimana  agama  yang  lahir  dari  komunitas lokal  sendiri  (agama  bumi),  lebih  dominan  pada domain  praktik  dibanding  domain  doktrin  atau dogma  dalam  membentuk  sikap  keagamaan penganutnya  (Miles,  1966:  112;  Schiller,  1996:
3 Tidak  semua  wilayah  Kalimantan  menjadi arena  penyebaran  Protestan,  beberapa  wilayah  besar mengadopsi Islam (Melanau  dan Bakumpai  di selatan dan timur) dan Katolik Roma dan Anglikan (Iban dan Bidayuh  di  barat  dan  utara)  (Großmann,  2017; Ardhianto, 2017).
412).  Domain  praktik  Kaharingan  sendiri  tidak bisa  dilepaskan  dari  perladangan  sebagai  basis material  dan  sosialnya.  Kebutuhan  ritual  seperti beras,  tuak,  ayam,  babi  begitu  juga  kebutuhan tenaga  kerja  mempersiapkan  acara  setiap  rumah tangga  akan  turut  ditanggung  oleh  kelompok royong yang  akan  dibalas  pada  saatnya  nanti.
Ritual,  upacara,  dan  pesta  seringkali  digelar mengikuti  atau  berada  dalam  siklus  berladang, mulai  dari  pembukaan  ladang,  penanaman  padi, sampai panen.
Pada  saat  pembukaan  ladang  di  Bukit Raya  orang  akan  menggelar  ritual nyeriau , meminta  izin  kepada  roh-roh  penunggu  hutan ( gana dan sangiang ) apakah tanah tersebut cocok untuk  berladang.  Prosesi  ini  ditutup  dengan menanam  sebuah  batu  ke  dalam  lubang tugalan (lubang  untuk  bibit  padi)  serta  menyembelih ayam di atasnya. Ketika masa perladangan sudah selesai,  maka  sebelum  pesta  panen  atau bagawi akan  digelar  ritual mangangkat  binyi atau mengangkat  batu  pusaka  yang  ditanam  ketika awal  berladang.  Batu  menjadi  secara  simbolik menjadi  ‘tanda  jadi’  dari  aktivitas  perladangan orang  Dayak  yang  “meminjam”  hutan  untuk dirusak  (tebang,  bakar,  tanam)  untuk  sementara (Dove,  1998:  31),  dan  ketika  sudah  berpindah lahan  maka  hutan  dikembalikan  menjadi  bentuk semula ( bawas atau hutan muda). 4 Michael Dove (1998:31)  menyebut  bahwa  ini  merupakan prinsip tatanan kosmologis orang Dayak di mana terdapat  siklus  perputaran  antara  penghancuran dan  penciptaan  ( creation  and  destruction )  terus menerus. ‘Perusakan’ dari perladangan berpindah pada akhirnya akan menciptakan kembali hutan.
Prinsip lain tatanan kosmologis lain pada orang  Dayak  adalah  kelimpahan  kemakmuran memiliki ongkos, dan untuk itu kelimpahan harus didistribusikan. Pesta panen ( bagawi ) digelar dari sokongan setiap warga desa dan dinikmati dalam waktu  satu  minggu  penuh  dengan  kelimpahan makanan  dan  tuak,  digelar  tari-tarian  manasai diiringi karungut (musik  Dayak).  Pengurbanan babi  dilakukan  untuk  menyatakan  terimakasih
4 Batu  juga  menandakan  penguasaan  atau pendudukan antara wilayah manusia dan supranatural, yang tersimbolkan dalam aspek orang Dayak lainnya. Di  Bukit  Raya,  proses  pewarisan  seorang  menjadi balian (dukun)  adalah  ketika  seseorang  sakit  dan merasa di  dalamnya  kepalanya  tertanam  ‘batu’  ghaib. Setelah  menjalani  berbagai  macam  prosesi,  batu tersebut  kemudian  diangkat  oleh  balian  sebelumnya dan seseorang tersebut sah menjadi balian.
kepada  roh  alam  atau sangiang .  Jane  Schneider meneliti  kecenderungan  ini  bahwa  orang  Dayak bertaruh  pada  kebutuhan  umum,  maka  perlu melegitimasikan  kelimpahan  dan  peruntungan yang  mereka  dapatkan,  serta  untuk  mengantisipasi ancaman  buruk  dan  marabahaya  sebagai  ongkos dari  panen  raya  (Dove,  1998:9).  Bagawi  juga merupakan  mekanisme  mencegah  akumulasi hasil  panen  dari  beberapa  rumah  tangga  yang merusak  norma  lokal  tentang  redistribusi  dan resiprositas. Tatkala pekerjaan ladang  dikerjakan bersama  melalui royong dan  hasilnya  hanya menumpuk di beberapa keluarga, maka mitos dan kecurigaan akan beredar. Ketika bagawi terlewat dan  tidak  diselenggarakan  pada  masa  lalu, menurut  orang  Bukit  raya  akan  menyebabkan pali ,  semacam  kutukan  kepada  desa,  atau  ‘dosa komunal’ (lihat, Schiller, 1997). Bahwa kutukan, kesialan,  dan  ‘dosa’  bukanlah  urusan  individu atau keluarga, namun tertimpakan kepada seluruh penduduk desa.
Selain  dalam  siklus  perladangan,  praktik Kaharingan  dengan  sokongan  material  maupun tenaga  kerja  dari royong juga  berada  pada pengharapan  keselamatan  hidup  sehari-hariatau siklus  daur  hidup.  Ritual  tentang  keselamatan hidup  yakni  seperti balian (perdukunan)  dan bahajat (selamatan)  baru  akan  digelar  ketika terjadi  hal  yang  mendesak  seperti  sakit  dan merasa  diganggu gana (makhluk  halus),  atau peristiwa  penting  seperti  kelahiran,  pernikahan, kematian, pembangunan rumah baru, atau sedang memiliki  pengharapan  hidup.  Tradisi  upacara terbesar  dari  Kaharingan,  yakni tiwah (ritual penguburan  kedua)  sangat  jarang  digelar  pada masa lalu karena membutuhkan biaya yang besar (mengurbankan  belasan  babi/kerbau  dan  digelar selama seminggu) sehingga sulit untuk disandarkan  pada  dukungan  kelompok royong . Pesta  ini  biasanya  diadakan  oleh  rumah  tangga bangsawan atau elite desa (kepala desa atau tetua adat)  yang  memiliki  ladang  luas  dan  hewan piaraan  yang  banyak,  sekaligus  sebagai  sarana menegaskan  strata  sosial  tradisional  mereka (Miles,  1965:157;  Metcalf,  1981:573).  Pada rumah  tangga  Dayak  pada  umumnya  jika  tidak berkesempatan  menggelar  sendiri  upacara  atau pesta selama satu tahun, maka bagawi atau pesta panen  adalah  upacara  besar  yang  selalu  dapat dinikmati  bersama  oleh  seluruh  penduduk  desa. Bagawi dan tiwah kemudian  menjadi  sarana distribusi  surplus  hasil  ladang  yang  dapat dinikmati bersama.
Salah satu indikasi memudarnya Kaharingan di Bukit Raya,yakni ketika penduduk sudah jarang menggelar upacara bagawi . Mereka mengingat  pesta  panen  bersama  sudah  mulai menghilang  sejak  awal  1990an,  disebabkan semakin  sedikit  warga  desa  yang  terlibat  dalam perladangan  dan  menggunakan  ladangnya  untuk keperluan  lain.  Di  samping  itu  semakin  banyak penduduk  membuka  dan  mengolah  ladangnya dengan  membayar  (upah)  penduduk  lain  sebagai tenaga  kerja.  Pesta  panen  tetap  diadakan  namun skalanya  menjadi  lebih  mengecil,  yakni  digelar oleh  masing-masing  individu  rumah  tangga sebagai  ritual  ucap  syukur.  Perubahan  ini berkorelasi  dengan  periode  pembatasan  lahan perladangan  dari  perusahaan  dan  Taman  Nasional, transformasi  mata  pencaharian  ekstraktif,  dan integrasi  ekonomi  pasar  dari  orang  Dayak  Bukit Raya.
Ritual  yang  digelar  dalam  aktivitas penambangan  emas  kini  memberitahu  kita tentang  pergeseran  relasi  kosmologis  orang Dayak  Bukit  Raya  alam  lingkungan  sekitar. Seperti  halnya  perladangan,  dalam  memulai penambangan orang akan memilih lokasi dengan ritual nyeriau (nyeriau  emas),  namun  berbeda cara.  Jika  membuka  ladang  dilakukan  dengan memasang  kayu  di  tanah  dan  menanam  batu, dalam  nyeriau  emas  yakni  dengan  memukul tanah  agar sangiang tahu  kalau  tanahnya  akan ditambang, selain itu juga bermakna mengumpulkan emas di satu titik agar bisa diambil banyak. Jika dalam perladangan nyeriau digunakan untuk izin “meminjam”  tanah,  pada  penambangan  nyeriau digunakan untuk izin “meminta” agar bumi yang dikuasainya  dibongkar.  Jarang  pula  dalam  prosesi ini  melakukan  pertukaran  seperti  mengorbankan hewan.  Berladang  adalah  melakukan  pertukaran dengan  alam/penunggunya,  agar  ladang  dapat digunakan  kembali  ( cultivation ),  sedangkan menambang adalah mengambil habis ( extraction ) dari  apa  yang  ada  di  tanah  dan  tidak mengharapkan  lahan  dapat  digunakan  kembali, sehingga kepada penunggu alam mereka meminta.
Pola di atas juga bisa ditemui pada orang Dayak  Bukit  Raya  yang  telah  memeluk  agama baru.  Si  Eneng  dari  Desa  Temengai  telah beberapa  kali  sukses  membuka  lokasi  tambang dengan  melakukan  ritual  nyeriau  emas.  Karena dia telah memeluk Islam, nyeriau yang dilakukan tidak lagi  ditujukan  kepada sangiang ,  melainkan nabi  kayu,  nabi  air,  dan  nabi  emas.  Saat  ritual nyeriau  dia  tidak  memberikan  darah  ayam
maupun  tuak,  karena  haram  bagi  nabi-nabi  yang beragama  muslim  tersebut.  Eneng  percaya  jika nabi-nabi  itu  diperlakukan  dengan  ‘baik’  sesuai kepercayaannya, maka mereka akan mengizinkan memberikan  emasnya  kepadanya.  Pola  ‘izin’ untuk  mengestraksi  bumi  juga  seringkali  terdengar dalam doa-doa di gereja desa, kebaktian, maupun dalam  ritual  lainnya.  Seperti  halnya  salah  satu penggalan  khotbah  pendeta  desa  di  gereja Samatuan berikut;
“Mari  saudara,  buka  Injil  Matius  ayat  lima, ‘ berbahagialah  orang  yang  lemah  lembut, mereka  akan  memiliki  bumi .’  Firman  Tuhan jelas, jika kita meningkatkan kelembutan hati dan  kasih,  bumi  tanah  bisa  kita  manfaatkan untuk  kesejahteraan  kita.  Sudah  berapa banyak  emas  yang  saudara  hasilkan  dari ladang-ladang kita?  Itu  hanya  sedikit contoh…”
Dalam  konteks  perubahan  ekologi  dan mata  pencaharian,  agama-agama  baru  menawarkan diskursus  keagamaan  yang  lebih  kaya  dalam mengakomodasi  praktik  ekonomi  baru  seperti  di atas.  Maka  tidak  seperti  di  dalam  Kaharingan, agama-agama baru lebih fleksibel dalam beradaptasi dengan pola ekonomi baru serta tidak memiliki  ideologi  yang  mengakar  pada  moral relasional  secara  sosial  maupun  supranatural. Agama  monoteistik  seperti  Kristen  dan  Islam memiliki  konsensus  umum  bahwa  alam  adalah ciptaan dan properti milik Tuhan, namun, begitu kepemilikan ilahi diakui, manusia (yang memiliki  hak  istimewa  di  antara  penghuni  bumi yang lain) memiliki hak penuh untuk menggunakan  properti  itu  untuk  keuntungan sendiri (Gottlieb, 2006).
Penjelasan  di  atas  menunjukkan  dua tahap  perubahan  yang  berpengaruh  terhadap praktik  Kaharingan,  yakni  dari  moral  komunal desa  ke  individual-rumah  tangga,  serta  relasinya terhadap  alam.  Ekonomi  ekstraktif  membawa implikasi  bahwa  unit  produksi  bukan  lagi dibentuk  secara  bersama-sama  dalam  kelompok royong , tetapi diupayakan dan hasilnya dinikmati oleh  setiap individu rumah tangga. Resiko usaha seperti gagal panen bukan lagi menjadi tanggung jawab  bersama,  namun  menjadi  beban  dari masing-masing  keluarga.  Setiap  ritual  yang diadakan  tidak  lagi  perpanjangan  dari  sistem perladangan,  namun  menjadi  urusan  domestik dalam  proses  perencanaan  maupun  pembiayaan. Ini  salah  satunya  yang  membuat  ritual-ritual tradisional  menjadi  mahal  dan  merupakan  beban bagi  rumah tangga yang tidak memiliki biaya.Di
samping  itu,  karena  prosesnya  diupayakan  oleh rumah  tangga  masing-masing,  kelimpahan  hasil tambang  bukan  sesuatu  yang  wajib  didistribusikan ke  penduduk  yang  lain.  Maka  ketika  ritual kolektif  Kaharingan,  seperti bagawi hilang  tidak dianggap  menyebabkan  pali,  dan  menyebabkan nuansa  kepercayaan  terhadap  roh-roh  penunggu alam  menurun  atau  digantikan  oleh  wujud  dari agama baru.
Berhentinya pertukaran sosial dalam ekonomi baru  menghentikan  pula  relasi  kosmologis  dan spiritual  terhadap  alam.  Dalam  situasi  ekonomi baru  yang  kompetitif,  hutan,  dan  lingkungan sekitar  bukan  sebagai  sumber  kehidupan  yang perlu  diolah  dan  dijaga  bersama,  namun  objek sumber  daya  yang  perlu  dipetik  sebelum dinikmati  yang  lain.  Alam  bukan  lagi  tempat mereka  “meminjam”  untuk  dikembalikan  dalam siklus perputaran kosmologis, namun “meminta” izin  mengekstraksi  hutan  dan  mineral  di  mana tidak ada kewajiban untuk mengembalikan dalam bentuk sedia kala. Maka relasi antara masyarakat dengan roh penunggu alam bukan lagi relasional dan  resiprokal,  melainkan  sebagai  objek  untuk tujuan keuntungan material.
Dalam  kondisi  ini,  agama  baru  yang hadir  seperti  Kristen  dan  Islam  secara  ideologis tampak  lebih  sesuai  dibandingkan  Kaharingan. Dari  diskursus  keagamaan  yang  digunakan, penduduk  Bukit  Raya  sering  menemukan legitimasi  mereka  atas  mata  pencaharian  baru yang  dilakukan.  Dengan  sudut  pandang  demikian, memudarnya  keagamaan  Kaharingan  di  Bukit Raya disebabkan bangunan keagamaan Kaharingan, yakni  moral  relasional  secara  sosial  maupun kosmologis  sudah  tidak  lagi  relevan  dalam perubahan ekologi dan ekonomi baru. Penawaran dari Kristen maupun Islam dianggap lebih sesuai pada situasi terkini. Di  bawah ini akan dijelaskan bahwa dampak perubahan ekologi di Bukit Raya tidak  hanya  perpindahan  agama,  namun  juga praktik agama tradisional yang semakin meningkat.

## Spiritual Displacement
Setelah  integrasi  Kaharingan  dengan Hindu  pada  1980,  terdapat  proses  pembentukan ulang  tubuh  keagamaan  mereka  agar  diizinkan dan  diakui  oleh  negara  sebagai  sebuah  agama. Proses  inimencakup  pembentukan  majelis  besar Hindu  Kaharingan  (MBAHKI),  membangun rumah-rumah  ibadah  (balai  basarah),  kitab  suci (panaturan),  dan  menetapkan  hari  besar  keagamaan
(Baier, 2007: 568-569). Majelis mengkampanyekan perubahan  model  kepercayaan  dan  ibadah Kaharingan yang tertulis di Kitab Panaturan yang meniru baik model  dalam  Kristen maupun  Islam (Schiller,  1996:  414).  Ibadah  basarah  dilakukan dengan khotbah pendeta yang diselingi menyanyikan kidung-kidung  Kaharingan.  Ranying  Hatalla Langit  ditetapkan  sebagai  Tuhan  tunggal  tempat di mana setiap orang mencari jalan keselamatan. Seperti  halnya  agama  monoteis,  tata  aturan  baru ini menekankan relasi langsung dan privat antara seseorang dengan Ranying, nasib baik dan buruk adalah  tentang  hubungannya  dangan  Tuhan. Berbeda  pada  era  sebelumnya  yang  menggunakan pali sebagai  prinsip  dosa  komunal  ketika  ritual- ritual  tidak  dijalankan  dengan  benar.  Majelis Besar  menyarankan  agar  ritual  Kaharingan  tidak perlu  digelar  mahal-mahal  dan  berhari-hari,  agar tidak  memberatkan  penganutnya  yang  tidak memiliki  biaya.  Tiwah  misalnya  hendaknya digelar  dengan  “pengurbanan  kecil”,  seperti mengganti babi dengan ayam dan cukup satu atau dua hari saja  (Schiller, 1996; 1997).
Pengubahan  tata  cara  ini  adalah  upaya agar  Kaharingan  menjadi  agama  yang  relevan dengan  gerak  zaman  seperti  agama  ‘resmi’  lain. Dogma  diperkuat  dan  fokus  peribadatan  pada ranah  individu,  bukan  komunitas  desa.  Praktik ritual  Kaharingan  yang  banyak  dan  mahal diperkecil  dan  dibuat  sesederhana  mungkin  agar tidak  memberatkan.  Ini  semua  agar  Kaharingan tetap survive ,  tidak  ditinggalkan  penganutnya, dan  tidak  dijadikan  sasaran  proselitisasi  oleh Kristen  maupun  Islam  (Mahin,  2009).  Namun demikian,  dalam  kasus  Bukit  Raya  yang  terjadi seolah  berkebalikan  dari  harapan,  praktik  ritual mahal  masih  dilakukan,  dan  di  sana  sini penduduk memeluk agama lain, selain Kaharingan.
Wujud ritual hari ini di Bukit Raya tidak bisa dilepaskan dari transformasi sosial ekonomi yang  terjadi,  yakni  keuntungan  menambang emas. Survei penulis di sebuah Desa Bukit Raya menunjukkan  dalam  lima  tahun  terakhir  ritual berbiaya besar masih sering digelar dan semakin intensif,  khususnya  pada  rumah  tangga  bermata pencaharian  sebagai  penambang.  Setiap  rumah tangga rata-rata mengeluarkan 23 juta rupiah tiap tahunnya  untuk  pembiayaan  ritual  Kaharingan. Beberapa  rumah  tangga  kaya  seperti tokeh atau penambang dengan lebih dua unit lokasi tambang mengeluarkan  biaya  dari  50  juta  sampai  lebih dari  100  juta  rupiah  untuk  membiayai bahajat besar maupun tiwah dengan  tujuan  antara  lain pengharapan  anak  sukses  sekolah,  mendapatkan
untung  usaha,  maupun  ucap  syukur.  Bahajat ‘masuk  rumah’  adalah  upacara  yang  paling sering  digelar,  ini  dapat  dipahami  karena banyaknya  penduduk  membangun  atau  merenovasi rumah baru dari keuntungan penambangan. Pesta ini  minimal  mengurbankan  tiga  babi  dewasa, menyediakan  makanan,  arak  maupun  tuak  untuk seluruh warga desa selama tiga hari dengan biaya rata-rata 15 sampai 20 juta rupiah.
Pesta  tiwah  merupakan  puncak  dari gejala  ini.  Pada  intinya  ritual  ini  adalah  prosesi mengambil  tulang  belulang  leluhur  dari  makam untuk  disemayamkan  dalam  sandung  atau  peti kecil  yang  didirikan  di  depan  rumah  agar  arwah leluhur  dapat  diterima  di lewu  liau (surga).  Si Tomar, pemilik dua unit tambang sekaligus tokeh asal  Desa  Dahoei  yang  menggelar  tiwah  untuk orang tuanya dengan biaya tidak kurang dari 120 juta.  Biaya  tersebut  sebagian  besar  untuk membeli  puluhan  babi  dan  tujuh  kerbau  untuk kurban  serta  menyediakan  makanan  dan  tuak selama  tujuh  hari  berturut-turut.  Selain  Tomar, dalam  kurun  2008  sampai  2012  terdapat  tujuh keluarga  yang  menggelar  tiwah  di  Bukit  Raya, (satu  di  Desa  Dahoei,  tiga  di  Samatuan,  dua  di Karohei,  dan  satunya  di  Batangkiham).  Orang Bukit  Raya  mengatakan  sebelum  jaman kerja batang (pembalakan kayu) atau nyedot (penambangan emas), belum tentu setahun ada tiwah di wilayah ini.  Pada  masa  lalu  tiwah  adalah  upacara  yang prestisius  dan  jarang  digelar,  tidak  sembarangan orang  bisa  menggelar  kalau  bukan  bangsawan atau elite desa (Miles, 1965; Metcalf, 1981). Baik Tomar maupun tuan rumah penggelar tiwah yang lain  kebanyakan  adalah  bukan  keturunan  kepala, tokoh  adat,  atau  pembuka  desa,  dalam  sejarah keluarganya  belum  pernah  menggelar  tiwah sendiri.
Upacara  ini  membawa  desa  penuh dengan  suasana  pesta  selama  berhari-hari. Makanan  melimpah,  karungut  disko  berdentum keras  mengiringi  orang-orang  menari(manasai), dan  tuak  arak  yang  terus  berputar.  Pada  tiwah, selama  tujuh  hari  pesta  menari nganjan (menari dengan  memutari  tiang  pancang  [ pantar ]  hewan kurban)  dan  manasai  dari  pagi  hingga  malam. Berita digelarnya tiwah misalnya akan menyebar ke  seluruh  penjuru  desa-desa,  yang  membuat tamu  yang  datang  tak  hanya  warga  desa  namun juga desa-desa lain bahkan jauh dari kota. Warga desa akan menghentikan aktivitas selama digelar pesta  ini,  meramaikan  acara  dan  menghormati sang  tuan  rumah.  Si  tuan  rumah  akan  sibuk menerima  tamu-tamu  penting  dari  tokoh-tokoh
desa  lain,  begitu  juga  dari  pihak  perusahaan maupun  pemerintah  yang  biasanya  mengirimkan wakilnya.  Tuan  rumah  akan  menjadi  ‘raja’  tujuh hari  dengan  kebanggaan  dan  prestis  luar  biasa. Karena  nilainya  yang  tinggi,  upacara  dan  pesta ini  seolah  menjadi  kendaraan  bagi  tuan  rumah untuk  meningkatkan  status  sosial  (De  Jong, 2013:210)  dan  memberi  kesempatan  keluarga “orang  bawah”  terlegitimasi  menjadi  kelas  atas desa yang sukses. Citra sukses ini penting dalam iklim  ekonomi  baru  yang  kompetitif,  antara  lain memudahkan pemilik unit tambang mendapatkan pekerja. 5 Dengan  sistem  bagi  hasil,  para  pekerja tambang  pendatang  cenderung  akan  memilih bekerja  pada  lokasi  tambang  yang  memiliki banyak  deposit  emas.  Faktor-faktor  di  atas  yang memiliki peran besar dalam mendorong tergelarnya  pesta  upacara  Kaharingan  di  Bukit Raya dari waktu ke waktu.
Ekspresi  praktik  Kaharingan  oleh  rumah tangga  penambang  di  atas  cenderung  berbeda dengan  rumah  tangga  yang  memilih  tetap menjadi  peladang.  Secara  umum,  tidak  terlalu banyak  ritual  dan  pesta  yang  digelar  oleh  rumah tangga  ini  dalam  lima  tahun  terakhir,  dan  rata- rata  pengeluaran  keluarga  untuk  ritual  berkisar 2,5  juta  tiap  tahunnya.  Ketika  tidak  terdapat keperluan mendesak untuk menggelar balian atau ritual daur hidup, seperti melahirkan, pernikahan, atau kematian, kebanyakan dari mereka biasanya ritual  kecil  setiap  tahun  seperti  bahajat  tahun baru,  balian  satu  malam,  ritual  ladang,  dan nahunan (ritual memberi nama bayi). Ritual yang intens  dari  kategori  rumah  tangga  ini  cenderung memiliki corak ‘dahulukan selamat’ dan berbiaya kecil, selama  saya di sana  hampir setiap  minggu ada yang menggelar balian yang bertujuan untuk pengobatan  maupun  ketika  merasa  kesialan datang  ke  keluarganya  akibat  gangguan gana . Ketika tidak ada gangguan tersebut, mereka tidak merasa  perlu  untuk  menggelar  ritual-ritual  yang mengeluarkan  banyak  biaya  sebagai  mana bahajat meminta berkat atau usaha.
Dalam  konteks  praktik  keagamaan, menjadi  penganut  Kaharingan  tetap  menjadi beban  bagi  keluarga  yang  tidak  dapat  berkompetisi dalam  ekonomi  baru.  Bagaimanapun  menjadi
5 Ketersediaan pekerja tambang di Bukit Raya yakni  dari  penduduk  desa  sendiri  maupun  pendatang luar  desa.  Perpindahan  pekerja  antar  pemilik  sering terjadi  selama  para  pekerja  bebas  keluar  dari  suatu unit ketika satu periode menambang (satu drum solar) telah selesai.
Kaharingan  secara  sosial  akan  dilihat  sejauh mereka  menggelar  ritual-ritualnya  yang  mahal, bukan  dari  kepercayaannya.  Maka  pada  titik  ini yang  dilakukan  bukan  mengikuti  saran  dari majelis  Kaharingan  untuk  mengubah  skala  ritual Kaharingan  menjadi  kecil  ( replacement ),  namun menanggalkan  praktik  lama  untuk  sepenuhnya menggunakan  praktik  baru  ( displacement )  (Robbins, 2014).  Si  Samun  dari  Desa  Samatuan  misalnya mengikuti rombongan keluarga lain yang dibaptis menjadi  Kristen  Protestan  di  gereja  desa  pada tahun  2011.  Samun  adalah  peladang  dan  perajin tas rotan yang hanya memiliki satu lembar lahan. Dia  tidak  berani  menggadaikan  satu-satunya lahan  yang  menjadi  sumber  hidup  keluarganya, apalagi belum tentu di dalamnya terdapat deposit emas.  Alasan  personal  untuk  menjadi  Kristen untuk  mengubah  kondisi  kehidupan  khususnya sakit  punggung  dan  darah  tinggi  yang  tidak kunjung  sembuh.  Siapa  tahu  menjadi  Kristen akan  sembuh,  katanya.  Di  samping  itu,  Samun merasa  seolah  menggelar  upacara  Kaharingan adalah kewajiban seperti yang marak digelar oleh penduduk  lain,  padahal  ritual  semakin  mahal  dan merepotkan  keluarganya  yang  berpenghasilan kecil.  “Iya  kalau  besok  anak-anak  saya  mampu menggelar  tiwah  buat  saya,  kalau  tidak  kan kasihan bah ”,  keluhnya.  Sementara  menurut Samun  dalam  Kristen  semua  ritual  dapat dibungkus  dengan  kebaktian,  termasuk  upacara kematian.
Kristen  menjadi  alternatif  kepindahan karena  penetrasinya  di  Bukit  Raya  dalam keseharian  lebih  kuat  dan  menarik  dibanding agama  lain.  Sejak  Bukit  Raya  didirikan  sekolah dan  didatangkan  guru-guru  dari  Palangkaraya, guru-guru  inilah  yang  membuat  kegiatan keagamaan  lebih  semarak.  Secara  bergantian beberapa  guru  diberi  amanat  untuk  mengisi khotbah  minggu  di  gereja  karena  mereka dianggap  lebih  pintar  dan  mengerti  soal  agama, sementara jarang ada pendeta resmi yang datang. Beberapa  kegiatan  keagamaan  diinisiasi  seperti Sekolah Minggu untuk anak-anak dan peringatan paskah  maupun  natal  tahun  baru  yang  diisi dengan perlombaan olahraga, pentas seni, makan bersama,  dan  khotbah  yang  dihadiri  seluruh warga  desa.  Ini  berkebalikan  dengan  penetrasi gerakan  revivalisme  Hindu  Kaharingan  di  sana. Berbeda  dari  yang  terjadi  di  kota  seperti Palangkaraya  dan  Kasongan,  ibadah  basarah yang  didorong  majelis  besar  desa-desa  di  Bukit Raya sama sekali tidak mendapat tanggapan dari penduduk.  Tidak  ada  kegiatan  yang  jelas  dari
Majelis  Kaharingan  Desa,  meskipun  mendapat dana  dari  MBAHK.  Balai  basarah  di  beberapa desa  kosong  dan  kebanyakan  tidak  terpakai. Bahkan  ada  satu basir Kaharingan  yang  telah ikut berpindah ke Kristen.
Citra  Kristen  yang  lebih  efisien  seperti yang dikatakan Samun tidak demikian dengan  si Tomar dan para penyelenggara tiwah lain. Dalam KTP  mereka  masih  tertulis  Hindu  Kaharingan dan belum memiliki niat untuk memeluk Kristen, seperti beberapa warga lain. Bagi para penambang  emas  yang  sukses,  Kaharingan bukanlah  sebagai  beban  dan  masih  menjadi kepercayaan  yang  mereka  pegang.  Walaupun demikian,  kadangkala  perpindahan  agama  ini dilakukan  sebagai  suatu  strategi  dihari  depan. Ketika  telah  berpindah  Kristen  secara  adat mereka  telah  melepaskan  beban  dan  tanggung jawab untuk menggelar upacara Kaharingan yang memakan  banyak  biaya,  namun  ketika  mereka mempunyai  uang,  ritual  meriah  digelar  sebagai sarana  untuk  menaikkan  status  sosial  keluarga. Penggunan  upacara  Kaharingan  untuk  keperluan ini  cukup  relevan  tatkala  melihat  situasi perdesaan  pedalaman  di  Bukit  Raya  yang  tidak mudah  untuk  membelanjakan  barang-barang konsumsi dalam jumlah besar.
Perpindahan  ke  agama  baru  dari  beberapa penduduk Bukit Raya bukan hanya menghasilkan perubahan  ranah  praktik.  Kepercayaan  mereka terhadap sangiang dan gana yang  menghuni alam  sekitar  turut  dimodifikasi  dalam  kerangka Kristen  maupun  Islam.  Di  samping  para penunggu bumi berubah menjadi nabi-nabi Islam seperti  yang  dikatakan  Eneng, gana juga  kini mendapat  sebutan  sebagai  ‘iblis’  yang  bisa ditaklukan  atas  kekuatan  gereja  atau  Tuhan Yesus  bagi  penduduk  Kristen.  Kepercayaan dalam  Kristen  tidak  mengharuskan  penganutnya untuk  memanggil sangiang dengan  mengurbankan ayam,  babi,  atau  menyediakan  makanan  yang banyak  ketika  keluarga  tertimpa  kemalangan. Pandangan  Kristen  setelah  hidup  memberi alternatif  orang  Bukit  Raya  untuk  tidak menggelar  tiwah  karena  setelah  meninggal  roh akan langsung terbang menuju akhirat.

## Penutup
Penjelasan  di  atas  menunjukkan  bahwa iklim  kompetisi  ekonomi  baru  dan  perubahan pandangan  ekologisorang  Dayak  menurunkan kolektivitas  sosial  dalam  menyokong  setiap tergelarnya  ritual-ritual  Kaharingan.  Terdapat
perubahan moral relasional bawah alam lingkungan bukan lagi dimaknai sebagai mahkluk di  mana  mereka  harus  berbagi  secara  resiprokal, tetapi  menjadi  sumber  daya  yang  dapat dieskploitasi  dan  diakumulasi  keuntungannya. Hal  ini  menempatkan  masing-masing  rumah tangga menanggung beban ritual tradisional yang mahal.  Pada  titik  inipraktik  Kaharingan  sangat berhubungan  dengan  siapa  yang  menang  dan kalah  dalam  transformasi  ekonomi  di  Kalimantan. Fenomena maraknya orang Bukit Raya meninggalkan  Kaharingan  dengan  memeluk agama  lain  mungkin  bisa  dilihat  sebagai  jalan untuk  semata  menghindari  beban  tradisional (Miles,  1966;  Steenbrink,  2008),  namun  yang lebih  penting  secara  ideologis  Kaharingan  sulit untuk  direlevansikan  dalam  situasi  hari  ini. Hadirnya kemakmuran, seperti kita lihat, menjadi sumber  daya  yang  menguatkan  praktik-praktik Kaharingan  menjadi  lebih  intensif,  meskipun pesta  dan  upacara  kepercayaan  ini  cenderung menjadi  semacam potlatch untuk  menegaskan maupun memperbaiki citra dan status sosial bagi orang yang sukses dalam menambang.
Tulisan  ini  ingin  menunjukkan  bahwa dinamika dan perpindahan agama pada kelompok maupun  agama  minoritas  di  Indonesia  tidak hanya disebabkan oleh subordinasi sosial politik, identitas,  maupun  proses  modernisasi  global. Akan  tetapi  faktor  perubahan  material-ekologi dan  eksploitasi  sumber  daya  baru  di  tempat  di mana  kelompok  tersebut  tinggal  juga  memiliki peran besar.

## Daftar Pustaka
Ardhianto,  Imam  (2017).  The  Politics  of Conversion:  Religious  Change,  Materiality and  Social  Hierarchy  in  Central  Upland Borneo,  The  Asia  Pacific  Journal  of Anthropology,  18:2,  119-134,  DOI: 10.1080/14442213.2017.1280842.
Arenz, Cathrin, Michaela Haug, Stefan Seitz and Oliver  Venz  (2017).  Dayak  Societies  in Transition  -  Balancing  Continuity  and Change.  In  Cathrin  Arenz et  al (Eds.)
Continuity under Change in Dayak Societies (Edition  Centaurus  –  Sozioökonomische Prozesse in Asien, Afrika und Lateinamerika). Germany: Springer VS.
Badan Pusat Statistik (BPS) Kalimantan Tengah,
(2012).  Kalimantan  Tengah  Dalam Angka  2012,  Palangkaraya:  BAPPEDA
Kalimantan Tengah dan BPS Kalimantan Tengah.
Baier,  Martin  (2007).  “The  Development  of  the Hindu  Kaharingan  Religion:  A  New Dayak  Religion  in  Central  Kalimantan,” dalam Anthropos, Bd. 102, H. 2. (2007), pp. 566-570.
Bird-David,  Nurit  (1999).  "Animism"  Revisited: Personhood,  Environment,  and  Relational Epistemology.  Current  Anthropology, Vol.  40,  No.  S1,  Special  Issue  Culture  – A  Second  Chance?  (February  1999),  pp. S67-S91.
Chua,  Liana  (2012).  The  Christianity  of  culture: conversion,  ethnic  citizenship,  and  the matter  of  religion  in  Malaysian  Borneo. United States: Palgrave Macmillan.
Connolly,  Jennifer  (2003).  Being  Christian  and Dayaks;  Study  Chistian  Conversion  in East  Kalimantan.  Ann  Arbor:  ProQuest Information and Learning Company.
Crevello,  Stacy  (2004).  “Dayak  Land  Use Systems  and  Indigenous  Knowledge,” dalam  J.  Hum.  Ecol.,  16(2):  69-73 (2004).
de Jong, Edwin (2013). Making a Living between
Crises  and  Ceremonies  in  Tana  Toraja: The Practice of Everyday Life of a South Sulawesi Highland Community in Indonesia. Leiden & Boston: Brill.
De  Koninck,  Rodolphe  (2011).  Southeast  Asian Agriculture Expansion in Global Perspective. In  Radolphe  De  Koninck,  Stephane Bernard,  and  Jean  F.  Bissonnette  (Eds), 2011,  Borneo  Transformed;  Agricultural Expansion  on  the  Southeast  Asia Frontier, Singapore: NUS Press.
Dove, Michael R. (1985). Swidden Agriculture in Indonesia:  The  Subsistence  Strategies  of the  Kalimantan  Kantu',  New  York: Mouton.
Dove,  Michael  R.  (1998).  “Living  rubber,  dead land,  and  persisting  systems  in  Borneo; Indigenous representations of sustainability,” dalam  Bijdragen  tot  de  Taal-,  Land-  en Volkenkunde 154 (1998),  no: 1, Leiden,
Hlm. 20-54.
Geertz,  Clifford  (1976).  Involusi  Pertanian:
Proses  Perubahan  Ekologi  di  Indonesia.
Jakarta: Bhratara Karya Aksara.
Gottlieb, Roger S. (2006). Introduction: Religion and  Ecology  –  What  Is  the  Connection
and  Why  Does  It  Matter?.  In  Roger  S. Gottlieb  (Ed)  The  Oxford  Handbook  of Religion  and  Ecology.  Oxford  Handbooks Online,  Online  Publication  Date:  Sep 2009  DOI:  10.1093/oxfordhb/97801951 78722.003.0001
Großmann, Kristina (2017). The (Ir)Relevance of Ethnicity  among  the  Punan  Murung  and Bakumpai  in  Central  Kalimantan.  In Cathrin  Arenz et  al (Eds.)  Continuity under  Change  in  Dayak  Societies (Edition  Centaurus  –  Sozioökonomische Prozesse in Asien, Afrika und Lateinamerika). Germany: Springer VS.
Herrmans,  Isabell  (2017).  Values  in  Practice: Change  and  Continuity  in  Luangan Ritual  Performance.  In  Cathrin  Arenz et al (Eds.)  Continuity  under  Change  in Dayak  Societies  (Edition  Centaurus  – Sozioökonomische  Prozesse  in  Asien, Afrika  und  Lateinamerika).  Germany:
Springer VS.
Hidayah,  Sita  (2012).  The  Politics  of  Religion The  Invention  of  “Agama”  in  Indonesia. Kawistara Vol. 2 No.2, 17 Agustus 2012 Hlm.105-224.
Mahin,  Marko  (2009).  Kaharingan:  Dinamika Agama  Dayak  di  Kalimantan  Tengah, Depok:  Disertasi  Program  Pasca  Sarjana Fisip UI.
Metcalf,  Peter  (1981).  “Meaning  and  Materialism:
The  Ritual  Economy  of  Death,”  dalam Man,  New  Series,  Vol.  16,  No.  4  (Dec., 1981), 563-578.
Miles, Douglas (1965). “Socio-Economic Aspects  of  Secondary  Burial,”  dalam
Oceania, Vol. 35, No. 3 (Mar., 1965), pp. 161-174.
Miles,  Douglas  _(1966).  “Shamanism  and  the Conversion  of  Ngadju  Dayaks,”  dalam Oceania, Vol. 37, No. 1 (Sep., 1966), pp. 1-12, Oceania Publications, University of Sydney.
Ribot, Jesse, C., & Nancy Lee Peluso (2003). “A Theory  of  Access,”.  Rural  Sociology 68(2), 2003, pp. 153–181.
Rousseau, Jerome (1990). Central Borneo: Ethnic and  Social  Life  in  a  Stratified  Society, Oxford: Clarendon Press-Oxford.
Schärer,  Hans.  (1963).  Ngaju  Religion;  The Conception  of  God  Among  A  South Borneo  People.  Netherlands:  KITLV Martinus-Nijhoff.
Schiller,  Anne  (2007).  “Activism  and  Identities in an East Kalimantan Dayak Organization” dalam  The  Journal  of  Asian  Studies  / Volume  66/Issue  01/February  2007,  pp 63 – 95.
Schiller,  Anne  (1997).  Small  Sacrifice:  Religious Change  and  Cultural  Identity  among  the Ngaju  of  Indonesia.  Oxford  University Press: New York.
Schiller,  Anne  (1996).  “An  "Old"  Religion  in "New  Order"  Indonesia:  Notes  on Ethnicity  and  Religious  Affiliation” dalam  Sociology  of  Religion,    Vol.  57, No. 4 (Winter, 1996), pp. 409-417.
Robbins,  Joel  (2014)  How  Do  Religions  End? Theorizing Religious Traditions from the Point  of  View  of  How  They  Disappear. Cambridge Anthropology 32(2), Autumn 2014:  2–15.  Cambridge  Anthropology, doi:10.3167/ca.2014.320202.
Seavoy, Ronald, E. (1973, 1973b). “The Shading Cycle  in  Shifting  Cultivation”  dalam Annals  of  the  Association  of  American Geographers,  Vol.  63,  No.  4  (Dec., 1973), pp. 522-528.
Semedi,  Pujo  (2012).  Efektifitas  pemetaan partisipatoris dalam menjaga kepentingan masyarakat  desa-studi  kasus  tiga  desa  di sekitar  wilayah  kerja  PT.SBK  Kalteng Blok  Seruyan-Katingan.  In:  Working paper.  Department  of  Anthropology UGM Yogyakarta.
Semedi,  Pujo  (2014).  Palm  Oil  Wealth  and Rumour  Panics  in  West  Kalimantan.  In Forum  for  Development  Studies,  DOI: 10.1080/08039410.2014.901240.
Steenbrink,  Karel  (2008).  Chapter  Twelve: Kalimantan or Indonesian Borneo. In Jan Sihar  Aritonang  and  Karel  Steenbrink (Eds),  A  history  of  Christianity  in Indonesia. Leiden and Boston: Brill.
van Klinken, Gerry (2006). “Colonizing Borneo:
State-Building  and  Ethnicity  in  Central Kalimantan,”  dalam  Indonesia,  No.  81 (Apr., 2006), pp. 23-49.