## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab  Latin = a =  f = b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w
= dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Miftahul Huda
Pemikiran Fiqh
dan Spirit Transformasi Sosial  1-22 Mutawalli Perspektif Muhammad Sa‘îd al-Asymâwî tentang Historisitas Syari’ah  23-58 Ikhwan Asas Retroaktif pada Kasus Pelanggaran  HAM (Perspektif Hukum Islam)  59-80 Kasjim Salenda Terorisme dalam Perspektif Hukum Islam  81-108 Hamid Fahmy Genealogi Liberalisasi Pemikiran Islam  109-140 Rusli Kontroversi Akhbârî-Ushûlî dalam Tradisi Pemikiran Syî‘ah Imâmiyyah  141-168
Lukman Al-Hakim BMT dan Demokratisasi Ekonomi: Membumikan Ekonomi Syari’ah
di Indonesia  169-188 Ahmad Arifi Dinamika Pemikiran Fiqh dalam NU: Analisis atas Nalar Fiqh Pola Mazhab  189-216. Atun Wardatun Kompromi  dan Interseksionalitas Gender dalam Pemberian Mahar: Tradisi Ampa Co’i Ndai pada Suku Mbojo  217-236.
I NDEKS
189

## DINAMIKA PEMIKIRAN FIQH DALAM NU (ANALISIS ATAS NALAR FIQH POLA MADZHAB)
Ahmad Arifi *
__________________________________________________

## Abstract
Fiqh  as  a  product  of  thoughts  always  faces  changes  and developments. Similarly, NU’s fiqh develops in line with NU communities’ dynamics. Therefore, differences and diversities in NU fiqh must exist. In this context, the principle of al-muhâfazhah „ala al-qadîm al-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah , which is attributed to NU, compromise two  contradictory  sides,  that  are  classical  heritage (al-turâts  al-qadîm) , which becomes a source and base for NU religiosity, and changing forces of eras and communities (al-tajdîd). This process, then, results in emergence of three groups in NU: the first accepts al-turâts as a final truth and a source for solving any problem in present communities, the second accepts al-turâts but it must be contextualized by considering communities’ benefits, the third views al-turâts as out of date and irrelevant to the present contexts so that individual interpretation and judgment (ijtihad) is a must.
Keywords : Fiqh  Madzhab, al-Turâts , al-Tajdîd ,  Pelapisan  Sosial, Intelektual NU, Nalar Fiqh.
______________
N AHDLATUL Ulama  (NU)  sebagai  organisasi  umat  Islam Indonesia  yang  kelahirannya  diprakarsai  oleh  para  ulama berangkat  dari  persoalan  fiqh,  sehingga  ia  tidak  bisa  dilepaskan dari  tradisi  pemikiran  fiqh,  baik  pada  aspek  kerangka  teoritis ( ushûl al-fiqh ) maupun kaidah-kaidah fiqh ( al-qawâid al-fiqhiyyah ). 1
Amaliah  warga  NU  adalah  amaliah  yang  didasarkan  pada  fiqh; atau  dalam  istilah  Masdar  Farid  Mas‟udi,  fiqh  sebagai
* Penulis  adalah  dosen  tetap  Fakultas  Tarbiyah  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta,  Jl.  Marsda  Adisucipto  Yogyakarta  55281.  email: arifi_ahmad@yahoo. co. id
1 M.  Ali  Haidar, Nahdlatul  Ulama  dan  Islam  di  Indonesia  Pendekatan  Fiqh dalam Politik (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1994), 8.
“panglima”-nya. 2 Pemikiran fiqh dalam NU identik dengan fiqh madzhab,  di  mana  setiap  persoalan  keagamaan  ( al-masâil  al- dîniyyah )  yang  muncul  direspon  dan  dicari  solusinya  melalui forum  bahtsul  masail  berdasarkan  kitab-kitab  fiqh  madzhab empat yang diikuti (Hanafi, Maliki, Syafi‟i, dan Hanbali).
Proses  penetapan  hukum  ( istinbâth  al-ahkâm )  yang  dikenal dalam  Bahtsul  Masail  NU  berkembang  3  (tiga)  metode, 3 yaitu metode qauly ,  yakni  pengambilan  keputusan  hukum  dengan mengutip  teks/redaksi  pendapat  dari  ulama  madzhab  yang tertulis  di  dalam  kitab-kitab  fiqh  madzhab, metode ilhâqy atau ilhâq  al-masâil  binadhâirihâ ,  yakni  dengan  cara  menganalogkan persoalan  tersebut  dengan  masalah  serupa  yang  sudah  ada ketetapan  hukumnya  dalam  kitab  fiqh  madzhab  dan  metode manhajy ,  yakni  dengan  melakukan istinbâth hukum  menurut  cara ( manhaj ) yang telah ditempuh oleh imam madzhab yang dikenal dengan sebutan bermadzhab secara manhajy . Adanya tiga macam metode istinbâth ini  menunjukkan,  bahwa  pemikiran  fiqh “tradisi”  pola  madzhab  dalam  NU,  betapapun  ciri  tradisional yang melekat pada NU, dinamika pemikiran fiqh tetap terjadi.
Mulai dekade 1990-an pemikiran fiqh dalam NU mengalami pergulatan  intensif  dalam  forum  bahtsul  masail.  Semakin banyaknya  kaum  intelektual  NU  dari  perguruan  tinggi  yang terlibat  di  dalamnya,  diskusi  dan  perdebatan  di  forum  bahtsul masail semakin hidup. Demikian juga problem yang dihadapkan semakin kompleks menyangkut persoalan-persoalan kontemporer,  sehingga  mengundang  perdebatan  yang  'seru' manakala  menghadapkan kutub  al-madzâhib dengan  problem kekinian.  Pergulatan  pun  menyentuh  aspek  ontologi  (hakekat fiqh), epistemologi (seperti dalil dan al-kutub al-mu’tabarah sebagai referensi ( marâji’ ), dan metodologi ( istinbâth hukum).
2 Dalam  kritik  Masdar  terhadap  tradisi  ulama  NU,  pendekatan  fiqh dalam  NU  ini  sangat  tekstualis,  sehingga  pemahamannya  hitam  putih (normatif). Lihat Ibid.
3 Untuk  penjelasan  lebih  lanjut  tentang  macam istinbâth hukum  dalam Bahtsul  Masail  NU,  lihat  misalnya  Ahmad  Zahra, Tradisi  Intelektual  NU (Yogyakarta:  LKiS,  2004),  167-70;  KH.  Husein  Muhammad,  “Tradisi Istinbath  Hukum  NU:  Sebuah  Kritik”,  dalam  M.  Imdadun  Rahmat  (ed.), Kritik  Nalar  Fiqh  NU  Transformasi  Paradigma  Bahtsul  Masail (Jakarta: Lakpesdam, 2002), 27-35.
191
Adalah KH. MA. Sahal Mahfudh dengan Fiqh Sosial -nya yang mengedepankan  perlunya  kontekstualisasi  fiqh  pola  madzhab dengan  mengacu  pada maqâshid  syarî’ah dan qawâ’id  fiqhiyyah bepengaruh dalam pemikiran fiqh NU. Sosok lain yang muncul secara  fenomenal  adalah  Masdar  Farid  Mas‟udi,  seorang  kiai muda  dengan  pemikirannya  yang  kritis,  dan  berani  dengan gugatannya  terhadap  pola  bermadzhab  yang  dianut  NU. Pemikirannya  yang  kritis  dan  substantif  diekspresikan  dalam Islam (Fiqh) Emansipatoris . Pergulatan  pemikiran  dalam  NU  dengan  ragam  ekspresi pemikiran  di  atas  tidak  terlepas  dari  sikap  ulama  NU  dalam memaknai  adagium al-muhâfadhat  ‘alâ  al-qadîm  al-shâlih  wa  al- akhdzu  bi  al-jadîd  al-ashlah sebagai  ruang  dinamis  NU.  Adagium ini memposisikan NU pada dua kutub yang saling tarik-menarik. Satu  sisi  NU  sebagai jam’iyyah  dîniyyah meneguhkan  pola bermadzhab  dengan  memegangi  warisan  klasik  ( al-turâts  al- qadîm ), yakni kitab-kitab fiqh madzhab. Pada sisi yang lain, NU tidak  bisa  menghindar  dari  perubahan  dan  kemajuan  hasil modernisasi,  yakni  karya-karya  intelektual  modern  (Barat) sebagai al-turâts  al-gharbî . 4 Dengan  kata  lain,  meminjam  istilah Al-Jabiri,  pergulatan  pemikiran  Islam  (NU)  berada  pada  sikap tarik-menarik  antara  warisan  lama/klasik  ( al-turâts )  dan modernitas ( al-hadâtsah ). 5
Melihat  kompleksitas  wacana  fiqh  dalam  NU  dan problematika  pola  bermadzhabnya,  maka  kajian  tentang dinamika  pemikiran  (nalar)  fiqh  dalam  NU  dengan  analisis paradigma nalar fiqh “tradisi” pola madzhabnya  menarik untuk dicermati.  Ini  didasai  oleh  beberapa  hal. Pertama ,  keunikan
4 Iistilah al-turâts  al-qadîm dan al-turâts  al-gharbî ini  dimunculkan  oleh Hassan Hanafi  ketika  mencermati  pergulatan pemikiran umat Islam  (Arab) yang  terjadi  pada  saat  ini  (di  era  modern).  Pemikiran  Islam  berada  pada tarik-menarik antara dua pengaruh warisan intelektual, yaitu al-turâts al-qadîm sebagai warisan Islam dan al-turâts al-gharbî sebagai warisan Barat; keduanya mempengaruhi pemikiran (intelektual) umat Islam. Lihat Hassan Hanafi, al- Turâts wa al-Tajdîd Mauqifunâ Min al-Turâts al-Qadîm ; dan al-Turâts wa al-Tajdîd Mauqifunâ Min al-Turâts al-Gharbî Muqaddimah fî ‘Ilm al-Istighrab (t. tp. : Dar al- Faniyyah, t. t. ), 9-11.
5 Lihat  misalnya  Muhammad  „Abid  al-Jabiri, al-Turâts  wa  al-Hadâtsah Dirâsat wa Munâqasât (t. tp. : al-Markaz al-Tsaqafi al-„Arabi, t. t. ).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
karakteristik  keagamaan  NU  dengan  ciri  tradisionalisnya  yang berakar  dari  ideologi  pola  bermadzhab 'ala Ahlussunnah  wal Jamaah  ternyata  membuka  peluang  terjadinya  dinamika  dan pergulatan pemikiran,  khususnya pemikiran  fiqhnya yang masih kurang  mendapat  perhatian,  baik  oleh  peneliti  dari  NU  sendiri maupun  peneliti  dari  luar  NU. Kedua ,  terjadinya  pergulatan pemikiran  fiqh  yang  berkembang  di  dalam  NU  mulai  dekade 1990-an  sampai  sekarang  ini  besar  pengaruhnya  bagi pengembangan pemikiran fiqh “tradisi” pola madzhab ke depan sehingga  melahirkan  ragam  corak  nalar  fiqh  NU.  Dan ketiga , bahwa NU konsisten dengan adagiumnya yang dipegangi selama ini, yaitu al-muhâfazhah ‘alâ al-qadîm al-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah ,  dengan  menerapkannya  pada  metode qauly sampai manhajy , sehingga ruang dialog pemikiran akan selalu terbuka. Untuk  itu  tulisan  ini  berupaya  untuk  mengungkap  aspek dinamika  pemikran  fikih  NU  dengan  corak  nalar  fikih  yang berkembang di dalamnya.
Dialektisme-Historis al-Turâts  Wa  al-Tajdîd  Sebagai

## Pertautan Dinamis NU
Masyarakat  dalam  perspektif  sosiologisnya  adalah  suatu komunitas  atau  kelompok  orang  yang  pada  suatu  saat  akan mengalami perubahan. Tidak ada di dunia ini sebuah masyarakat yang  tidak  berubah.  Perubahan  masyarakat  (perubahan  sosial) dalam  perspektif  sosiologis  adalah  segala  perubahan  pada lembaga-lembaga  kemasyarakatan  di  dalam  suatu  masyarakat yang mempengaruhi sitem sosialnya, termasuk di dalamnya nilai- nilai,  sikap-sikap  dan  pola  perikelakuan  di  antara  kelompok- kelompok  dalam  masyarakat  itu. 6 Dengan  berubahnya masyarakat,  maka  akan  diikuti  pula  oleh  perubahan  nilai  yang ada  dalam  masyarakat  itu.  Dalam  konteks  NU,  Paul  Doyle Johnson,  sebagaimana  dikutip  Lukman  Hakim,  menyatakan bahwa ia akan mengalami perkembangan dan perubahan, seiring dengan perkembangan dan perubahan situasi, masa, dan konteks
6 Soerjono Soekanto, Sosiologi  Suatu  Pengantar (Jakarta: Yayasan  Penerbit FE  UI,  1971),  237.  Bandingkan  dengan  Selo  Soemardjan  dan  Soelaiman Soemardi, Setangkai Bunga Sosiologi (Jakarta: Lembaga Penerbit FE UI, 1974), 491.
193
sosialnya  (termasuk  menyangkut  nilai-nilai  yang  berlaku  di lingkungan  internalnya,  seperti  ideologi  bermadzhab  sebagai sebuah  nilai  bagi  masyarakat  NU).  Ia  bergerak  subjektif mengikuti dinamika makna subjektif individual, yakni mengikuti motif-motif,  nilai-nilai  tradisi  dan  ideologi  yang  mendasarinya. Kongkritnya,  studi  hubungan  doktrin  pola  bermadzhab  NU memotivasi  warga  NU  dalam  pola  berfikir  dan  berperilaku (sosial, ekonomi, politik, dan budaya). 7
Secara  teoritis,  perubahan  nilai  dalam  masyarakat  dapat dipengaruhi  oleh  beberapa  faktor  determinan,  seperti tension (ketegangan) internal, 8 tuntutan modernisasi, demokrasi, kontak dengan  budaya  luar,  perkembangan  iptek,  munculnya  sikap terbuka,  toleransi  dan  lain-lain. 9 Dalam  perspektif  sosiologis, perubahan  yang  terjadi  dalam  sebuah  masyarakat  setidaknya mencakup  tiga  dimensi,  yaitu  dimensi  struktural,  dimensi kultural dan dimensi interaksional. 10 Terutama perubahan dalam dimensi kultural mengacu kepada perubahan kebudayaan dalam masyarakat,  seperti  adanya  penemuan  ( discovery )  dalam  berpikir, pembaharuan  hasil  ( invention )  teknologi,  kontak  dengan kebudayaan  lain  yang  menyebabkan  terjadinya  difusi  dan peminjaman kebudayaan.
Permasalahan  utama  tentang  pergulatan  pemikiran  fiqh dalam  NU  perlu  dilihat  pada  kerangka  pemikiran  yang mendasarinya,  yaitu  pola  bermadzhab  yang  dianut  NU  dalam mempertahankan  warisan  klasik  sebagai  sumber  keberagamaan
7 Lukman  Hakim, Perlawanan  Islam  Kultural (Surabaya:  Pustaka  Eureka, 2004), 12.
8 H.  A.  R.  Gibb, Modern  Trend  in  Islam (New  York:  Octagon  Books, 1978), 17.
9 Soeyono  Soekanto, Sosiologi  Suatu  Pengantar (Jakarta:  Raja  Grafindo, 1999),  363-64.  Dalam  teori  perubahan  sosial,  ada  tiga  penyebab  utama (faktor  determinan)  terjadinya  perubahan  sosial,  yaitu:  (a)  faktor  biologis (terutama  faktor  demografis)  seperti  pertambahan  penduduk  dan  migrasi,
(b)  faktor  kebudayaan,  yang  meliputi  sistem  nilai,  kepercayaan,  morma, aturan,  kebiasaan,  dan  pendidikan,  (c)  faktor  teknologi,  dengan  berbagai penemuan dan inovasi baru di bidang teknologi. Sudharto Ph, “Penelaahan Teori tentang Perubahan Sosial”, Muhammad Rusli Karim (ed. ), Seluk Beluk Perubahan Sosial (Surabaya: Usaha Nasional, 1982), 48-50 dan 66.
10 Lihat  Himes  J.  S.  dan  Moore, Study  of  Sociology (Atlanta:  Scott Foresman, 1968), 430.
di  satu  sisi  dan  realitas  konteks  sosial,  yakni  perubahan  zaman dan tuntutan kebutuhan masyarakat di sisi lain. Pola bermadzhab melahirkan  sikap  tradisionalisme,  dan  perubahan  situasi  dan konteks sosial menuntut perlunya penyesuaian  (perubahan) dan interpretasi baru atas tradisi yang melahirkan pembaruan. Dalam istilah Hassan Hanafi, antara tradisi dan pembaruan ( al-turâts wa al-tajdîd ) selalu terjadi pertautan dialektis secara dialogis-interaktif dan perlu diapresiasi.
Untuk melihat  pergulatan pemikiran fiqh di kalangan ulama NU,  tepat  kiranya  mengadopsi  teori  Hassan  Hanafi  tentang al- turâts  wa  al-tajdîd ,  berkenaan  dengan  sikap  umat  Islam  (Arab) terhadap warisan klasik dan pembaruan pemikiran. Teori Hanafi ini  berupaya  untuk  merekonstruksi  bangunan  pemikiran  Islam (Arab),  yang  dalam  sejarahnya,  diwarnai  oleh  dua  masalah mendasar, yakni warisan keilmuan klasik ( al-turâts ) di satu pihak, dan tuntutan keinginan untuk melakukan pembaruan ( al-tajdîd ) di pihak  lain.  Upaya  (proyek)  besar  Hassan  Hanafi  ini  diawali dengan  mengemukakan  sikap  umat  Islam  (bangsa  Arab) terhadap al-turâts al-qadîm di satu sisi, dan sikap mereka terhadap pemikiran  (karya-karya  ilmiah)  para  ilmuwan  modern  (Barat) yang disebut sebagai al-turâts  al-gharbî .  Dalam  konteks kajian ini perlu dianalisis tentang sikap ulama NU terhadap warisan ulama klasik  ( al-kutub  al-madzâhib )  sebagai al-turâts  al-qadîm dan  karya- karya  (pemikiran)  intelektual  modern  (Barat  dan  Muslim  di Barat) sebagai al-turats al-gharbi , yang melahirkan paradigma fiqh yang beragam.
Hassan Hanafi dalam mengkritisi sikap umat Islam terhadap at-turâts dan al-tajdîd didasarkan oleh asumsi, bahwa sebuah ilmu pegetahuan  akan  selalu  berkembang  dinamis  dan  mengalami perubahan  dari  zaman  ke  zaman.  Sikap  kita  (umat  Islam)  akan selalu  dihadapkan  pada  dua  kepentingan  yang  saling  tarik- menarik. Kita tidak bisa menutup mata dari hasil karya generasi terdahulu  (periode  klasik)  yang  telah  menghasilkan  sejumlah mahakarya ilmiah dalam berbagai bidang keilmuan.
Hanafi melihat Arab (umat Islam) saat ini diluberi oleh nilai- nilai  “warisan”  masa  lalu.  Institusi  dan  struktur  pemikiran masyarakatnya merupakan perwujudan “warisan” itu. Menurutnya,  “warisan”  ( al-turâts )  tidak  semata-mata  manuskrip
195
atau  buku-buku  yang  sampai  pada  kita  sekarang,  tetapi  seluruh interpretasi yang dilakukan oleh setiap generasi masa lalu dalam merespons  kebutuhan-kebutuhannya.  Dia  meyakini  bahwa tradisi  tidak  memiliki  kebenaran  yang  abadi  dan  juga  bukan doktrin  yang  tidak  dapat  salah,  tetapi  ia  merupakan  realisasi spesifik  dari  banyak  keyakinan  dan  sikap  tertentu  di  bawah kondisi  historis  tertentu  pula.  Bagi  Hanafi,  “warisan”  bukan tumpukan  material  yang  tersimpan  dalam  perpustakaan  atau museum,  dan  bukan  pula  suatu  entitas  teoritis  konseptual  yang terlepas  dari  realitas  historis,  tetapi  “warisan”  merupakan penyimpanan  pengaruh  psikologis  dari  masa  lalu  yang  telah hidup  dalam  masyarakat  Arab  dan  membentuk  bagian  realitas Arab. 11 Warisan itu sendiri sebenarnya tidak bernilai, kecuali jika ia  dapat  menjadi  sarana  yang  dapat  memberikan  sebuah  teori aksi  bangsa  Arab  (umat  Islam)  dalam  merekonstruksi  manusia dalam hubungannya dengan Tuhan.
Aspek  “warisan”  itulah  yang  menginspirasi  Hanafi  untuk mengkaji  tradisi,  yakni  kekuatan-kekuatan  psikologisnya  untuk mempengaruhi  kesadaran  dan  perilaku  masyarakat  dalam aras , bukan untuk mempertahankannya, tetapi dalam rangka mengkaji saat sekarang melalui tradisi dan mengidentifikasi elemen-elemen negatif  berupa  kelemahan  dan  kemundurannya.  Pengkajian tradisi  digunakan  dalam  rangka  menyingkirkan  elemen kelemahan  dan  kemunduran  untuk  mengukuhkan  elemen- elemen  positif  berupa  kekuatan  dan  “otentisitas”  yang  ada  di dalamnya  dan  kemudian  menjadikannya  sebagai  dasar kebangkitan  Arab  kontemporer  menuju  perubahan  dan kemajuan. 12
Hanafi  berusaha  menawarkan  agar  umat  Islam  memikirkan kembali  seluruh  persoalan  mendasar  yang  muncul  di  masa  lalu yang  menjadi  warisan  Islam  kontemporer  dan  kemudian menyeleksi seluruh solusi yang  valid dan memungkinkan sesuai dengan  kebutuhan  era  sekarang.  Dia  tidak  setuju  dengan  kaum tradisionalis  yang  meyakini  bahwa  warisan  (tradisi)  telah menyediakan  seluruh  jawaban  yang  benar  (dan  komplit)  untuk saat  ini  dan  selamanya.  Dia  juga  tidak  setuju  dengan  kaum
11 Ibid. , 12-13.
12 Ibid. , 16-17.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
modernis yang mengabaikan “warisan” karena tenggelam dalam program-program  modernisasi  di  berbagai  bidang,  membangun sesuatu  yang  baru  di  samping  yang  lama.  Demikian  juga,  dia tidak  setuju  terhadap  mereka  yang  berusaha  menggabungkan warisan  dengan  modernitas,  atau  mereka  yang  menggabungkan modernitas  dengan  “warisan”  secara  “eklektik”.  Eklektisisme berusaha  memiliki  elemen-elemen  dari  salah  satu  atau  yang lainnya,  disertai  dengan  prasangka  berlebihan  tanpa  adanya pandangan terhadap struktur logis totalitas, dan keberadaannya. Padahal “warisan” terus hidup dalam masyarakat yang dipenuhi dengan  muatan-muatan  psikologis  yang  kompleks  akibat pengaruh masa lalu. 13
Teori dialektisme-historis model Hanafi dalam al-turâts wa al- tajdîd nya  menurut  penulis  tepat  digunakan  untuk  melihat dinamika  pemikiran  fiqh  NU,  mengingat  dinamika  pemikiran fiqh  NU  mengikuti  proses  dialektis  jalannya  perkembangan masyarakat,  adanya  kekuatan-kekuatan  sosial  (intelektual)  yang saling  bertentangan  dan  mengikuti  proses  dialektis,  ialah  tesis- antitesis-sintesis,  dengan  mengacu  adagium  “pelestarian  turats ( al-muhâfazhah ) dan inovasi ( al-akhdzu ) di atas. Hanafi  merumuskan  kerangka  teoritiknya  secara  skematik sebagai berikut:
Dapat  dijelaskan  di  sini,  bahwa al-insan dimaksud  dalam konteks  penelitian  ini  adalah  ulama  NU  sebagai  subjeknya; Al- turâts al-qadîm adalah kitab-kitab fiqh madzhab; Al-turâts al-gharbî dimaksudkan  sebagai  karya-karya  keilmuan  Barat  (termasuk  di dalamnya  pemikiran-pemikiran  intelektual  Muslim  yang dipengaruhi  oleh  Barat);  dan al-wâqi’  al-basyarî adalah masâil  al-
13 Ibid ., 23-9. al-wâqi’al-basyarî al-insân al-turâts al-gharbî al-turats al-qadîm
197
diniyyah wa al-ijtimâ’iyyah , yang menjadi fokus pembahasan dalam fiqh.
Bertolak  dari  tesis  Hanafi  di  atas,  maka turâts dan tajdîd (antara  konservasi/tradisi  dan  inovasi/pembaruan)  selalu berdialog  secara  terus-menerus.  Dalam  perspektif  sosiologis, kaum nahdliyyîn (khususnya  ulama  NU)  akan  dihadapkan  pada dialektika antara sikap tradisionalitas dan tantangan modernitas. Namun  demikian,  terjadinya  pergulatan  pemikiran  (fiqh)  dalam NU,  ciri  tradisionalitas  NU  ternyata  mendorong  adanya dinamika atau bahkan perubahan paradigma.
Teori dialektisme-historis Hanafi di atas (pertautan antara al- turâts wa al-tajdîd ) sangat relevan dengan semangat keberagamaan dan  pemikiran  NU  sendiri,  yang  selama  ini  dipegangi  oleh  NU yang  didasarkan  kepada  kaidah al-muhâfazhatu  ‘alâ  al-qadîm  al- shâlih  wa  al-akhdzu  bi  al-jadîd  al-ashlah .  Dalam  implementasinya, secara ideal kaidah ini merupakan wujud rekonsiliasi dua kutub yang  berlawanan,  yakni  warisan  klasik  ( al-turâts  al-qadîm )  yang menjadi  sumber  dan  dasar  keberagamaan  warga  NU,  dan tuntutan perubahan zaman dan masyarakatnya ( al-tajdîd ). Dengan kaidah ini, NU berusaha melakukan kompromi aspek konservasi terhadap  warisan  lama  ( al-muhafadhah  ’alâ  al-qadîm) dan  upaya inovasi  (pembaruan)  dengan  memanfaatkan  hasil  pemikiran modern ( al-akhdz bi al-jadîd ).
Dengan  demikian,  tradisionalisme  menuntut  perlunya dinamisme  dan  perubahan.  Pengembangan  pemikiran  fiqh dalam  NU  oleh  karenanya  menjadi  suatu  kebutuhan. Pengembangan  wawasan  pemikiran  keislaman  menjadi keniscayaan (bahkan dalam hal yang lebih mendasar diperlukan adanya  perubahan  paradigma),  tidak  sekedar  karena  kelatahan, tetapi  didorong  oleh  tuntutan  zaman  yang  memang  demikian adanya.
Jika  dicermati  lebih  mendalam,  terjadinya  pergulatan pemikiran yang tajam di kalangan NU diakibatkan oleh dua hal. Pertama adalah  semangat  ideologi  (tradisi  Islam  Sunni)  yang dianut  NU.  Sosok  yang  merepresentasikan  semangat  di  atas adalah  Abdurrahman  Wahid.  Dinamika  dan  pergeseran pemikiran  NU  dibentuk  oleh  tradisi  fiqh  madzhab  Syafi‟i  yang lebih toleran terhadap keragaman dibanding madzhab-madzhab
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
lainnya.  Hal  ini  juga  diungkapkan  oleh  Mitsuo  Nakamura, 14 Martin  van  Bruinessen,  dan  Greg  Barton, 15 (ketiganya  sebagai pemerhati NU). Dengan kata lain, karena ideologi “tradisionalis” itulah  yang  menjadikan  pemikiran  NU  menjadi  dinamis, progresif, bahkan liberal.
Kedua adalah respon dan ketidakpuasan di kalangan generasi muda  NU  atas  sikap  para  generasi  tua  (para  kiai)  yang  terlalu berorientasi pada pemikiran madzhab sehingga membentuk dan melestarikan status  quo .  Sebagai  akibatnya,  terjadilah  stagnasi pemikiran  dan  tidak  memberi  ruang  gerak  yang  lebih  luas  bagi pemikiran-pemikiran  di  luar  madzhab  empat  yang  dianut  NU. Hal ini dirasakan oleh Masdar dan Ulil Absar dengan komunitas Islam Liberalnya.
Pergulatan pemikiran fiqh yang terjadi di kalangan ulama NU selama  ini  melahirkan  dua  arus  kecenderungan  besar,  yaitu kelompok  yang  mempertahankan  warisan  lama  (bermadzhab) yang  menolak  segala  bentuk  kemodernan.  Kemudian  muncul kelompok  lain,  yang  kontra  konservatisme  madzhab  sebagai kelompok modernis yang pro (menerima) warisan Barat ( al-turâts al-gharbî ).
Pergulatan Turâts dan Tajdîd: Terbentuknya Polarisasi
Penegasan  pola  bermadzhab  yang  diikuti  oleh  NU mengandung  konsekwensi  bahwa  tradisi  harus  dipelihara  dan dipertahankan. Sementara itu, fakta sejarah menunjukkan bahwa perubahan  sosial  menuntut  perlunya  perubahan  di  segala  aspek kehidupan masyarakat. 16 Tradisi akan selalu berhadapan dengan
14 Nakamura  menyimpulkan  bahwa  tradisionalitas  NU  ternyata  dapat menimbulkan radikalisme politik. Hal ini membuktikan bahwa tradisionalitas tidak  selamanya  menjadikan  kekakuan,  kepicikan  dan  eksklusif,  serta  tidak toleran.  Ia  bisa  menjadi  radikal  betul-betul  karena  tradisionalisme keagamaannya.  Lihat  Greg  Fealy  dan  Greg  Barton  (ed.  ), Tradisionalisme Radikal , ter. Ahmad Suaedy dkk. (Yogyakarta: LkiS, 1997), 61.
15 Ibid ., 138 dan seterusnya.
16 Dalam  perspektif  sosiologis,  perubahan  dalam  masyarakat  mencakup tiga  dimensi,  yaitu  dimensi  struktural  yang  menyangkut  perubahan  dalam peran  sosialnya,  dimensi  kultural  yang  mengacu  pada  perubahan kebudayaan,  seperti  perubahan  dalam  berfikir,  kontak  dengan  kubudayaan lain, dan dimensi interaksional yang berkaitan dengan perubahan pada relasi
199
perubahan  situasi  dan  konteks  sosialnya.  Pada  wilayah  hukum (fiqh)  pun  tidak  bisa  menghindar  dari  keniscayaan  terjadinya perubahan,  seiring  dengan  terjadinya  perubahan  zaman  dan masyarakatnya.  Perubahan  pemikiran  fiqh  menurut  teori dialektisme-historis  (sebuah  teori  perubahan  sosial),  mengikuti proses  dialektis  perkembangan  masyarakat,  yakni  adanya kekuatan-kekuatan  sosial  yang  saling  bertentangan,  berdialektis dari tesis , antitesis ,  dan sintesis . 17 Berkaitan  dengan  hal  itu,  para ulama juga telah merumuskan suatu kaidah, “ la yunkar taghayyur al-ahkâm bi taghayyur al-zamân wa al-ahwâl. ” 18
Tuntutan perubahan dan pembaruan juga tidak bisa dihindari oleh ulama NU karena tuntutan zaman, situasi, dan masyarakat. Oleh  sebab  itu,  fiqh  pola  madzhab  harus  berdialog  dan berinteraksi  dengan  perubahan  untuk  mencapai  harmoni  pola hubungan  antara  warisan  tradisi  ( al-turâts )  dan  pembaruan  ( al- tajdîd ).  Tarik-menarik  antara  sikap  mempertahankan  tradisi (status  quo),  sebagai  konsekwensi  bermadzhab  dan  upaya pembebasan  kultur  tradisi,  menyebabkan  terjadinya  pergulatan pemikiran  di  kalangan  ulama  NU  dan  sekaligus  dilema  bagi pengembangan fiqh dalam NU.
Ulama  NU  dalam  menyikapi  warisan  klasik  ( al-turâts )  yang berupa  kitab-kitab  fiqh  madzhab  dan  tuntutan  pembaruan pemikiran fiqh ( al-tajdîd ) tersebut, terbagi dalam tiga kelompok. Pertama ,  kelompok  yang  menerima al-turâts sebagai  suatu kebenaran yang final. Warisan ulama klasik itu menjadi sumber solusi  bagi  problem-problem  masyarakat  masa  kini. Kedua , kelompok yang menerima al-turâts sebagai suatu kebenaran yang masih  dapat  digunakan  sebagai  solusi  bagi  problem-problem masyarkat  masa  kini,  akan  tetapi  perlu  dikontekstualisasikan
sosial,  seperti  intimitas,  formal,  dan  perenggangan.  Lihat  Himes  J.  S.  dan Moore, Study  of  Sociology (Atlanta:  Scott  Foresman,  1968),  430.  Bandingkan dengan  M.  Munandar  Sulaiman, Dinamika  Maysarakat  Transisi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 115.
17 Lihat  Sartono  Kartodirdjo, Pendekatan  Ilmu  Sosial  dalam  Metodologi
Sejarah (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993), 163.
18 Ali  Ahmad  al-Nadwi, al-Qawâ’id  Fiqhiyyah  Mafhûmuhâ,  Nasy`atuhâ,
Tathawwuruhâ,  Dirâsatu  Muallifatuhâ,  Adillatuhâ,  Muhimmatuhâ,  Tathbiqatuhâ (Damaskus:  Dar  al-Qalam,  1991  M-1412  H),  25,  56,  123;  Subhi Mahmassani, Falsafat al-Tasyri’ al-Islâmy (Beirut:Dâr al-„‟Ilmi, 1961), 200-2.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
dengan  mengacu  kepada  kemaslahatan  masyarakat. Ketiga , kelompok yang memandang al-turâts sebagai sesuatu yang sudah out of date (ketinggalan zaman) dan telah kehilangan konteksnya, sehingga  tidak  perlu  lagi  dijadikan  sebagai  rujukan  untuk menjawab berbagai persoalan kekinian yang semakin kompleks. Untuk  itu,  yang  perlu  dilakukan  adalah  berijtihad  sendiri berdasarkan kemaslahatan umat.
Kelompok  pertama  menginginkan  NU  sebagai  kekuatan potensial pembela madzhab dan menjadi tulang punggung untuk tetap  mempertahankan al-turâts  al-qadîm ,  yakni  pemikiran- pemikiran  ulama  madzhab  yang  telah  teruji  oleh  sejarah  dan tetap  eksis  sampai  sekarang,  sehingga  mereka  tidak  perlu  lagi melakukan  perubahan.  Konsekwensi  pola  bermadzhab mengharuskan  mereka  untuk  mengikuti  apa  yang  telah digariskan oleh ulama-ulama madzhab. Kelompok ini umumnya diikuti  oleh  para  kiai  “sepuh”  hasil  didikan  pesantren  salafiyah yang  konservatif  dan  para  kiai  “biasa”  (kiai  pesantren  dan  kiai “kampong”) yang madzhab oriented .
Kelompok  kedua,  ulama  NU  moderat,  menghendaki perlunya  penyesuaian-penyesuaian  dan  perubahan  dalam memegangi  tradisi  bermadzhab.  Apa-apa  yang  berasal  dari warisan  ulama  madzhab,  jika  memang  masih  relevan,  maka  itu tetap  bisa  diikuti  oleh  masyarakat  sekarang  dengan  cara dikontekstualisasikan.  Akan  tetapi  jika  dari  warisan  itu  tidak relevan  lagi  dengan  konteks  sekarang,  maka  bisa  menggunakan metodologi  ulama  madzhab  dan  menggunakan  kaidah-kaidah ushuliyyah atau fiqhiyyah dengan  mengacu  kepada  kemaslahatan umat.  Kelompok  ini  diikuti  oleh  para  kiai  NU  yang berpendidikan  pesantren  plus  sarjana.  Mereka  menguasai  ilmu- ilmu Islam klasik (khususnya fiqh dan ushul fiqh) dan memiliki wawasan  keilmuan  modern.  Di  antara  mereka  ini  adalah  KH. Sahal  Mahfudh,  Dr.  KH.  Masyhuri  Na‟im,  KH.  Afifuddin Muhajir, M. Ag. , dan santri Ma‟had Aly P. P. Salafiyah Syafi‟iyah Sukorejo Situbondo.
Kelompok  ketiga  (para  intelektual  NU  “progressif”), menghendaki perubahan secara radikal untuk membebaskan diri dari  “ketergantungan‟  tradisi  bermadzhab,  mengingat  fiqh madzhab  merupakan  produk  pemikiran  manusia  yang  tidak
201
memiliki sifat keabadian (relatif kebenarannya) yang dipengaruhi dan  dibatasi  oleh  ruang,  waktu  dan  kondisi  kultur  masyarakat tertentu.  Untuk  kepentingan  pengembangan  pemikiran  fiqh dalam  NU,  mereka  menyerukan  perlunya  perubahan  cara pandang  (paradigma  berfikir)  ulama  NU,  baik  secara  kultural maupun  struktural.  Pola  bermadzhab,  dalam  hal  ini,  harus direkonstruksi sesuai dengan tuntutan perubahan dan kebutuhan masyarakat  sekarang.  Kelompok  ini  diikuti  oleh  sebagian  kecil intelektual  NU,  kalangan  muda  NU  yang  berasal  dari  kampus yang  berlatar  pendidikan  pesantren  dan  menerima  pemikiran- pemikiran  Barat  kontemporer,  bahkan  liberal.  Dapat  disebut  di sini, misalnya K. H. Masdar F. Mas‟udi, Ulil Abshar dkk.
Sikap  para  ulama  (intelektual)  NU  terhadap  dua  hal  ini  ( al- turâts  wa  tajdîd )  melahirkan  perubahan  berfikir  yang  kemudian melahirkan pelapisan sosial (stratifikasi) intelektual NU, terutama ketika  mereka  dihadapkan  kepada  pengambilan  keputusan hukum dalam bahtsul masail.
Stratifikasi  ulama  NU  ini  dapat  diilustrasikan  dengan piramida sebagai berikut:
Gambar 1
Stratifikasi ulama NU berdasarkan sikap mereka terhadap al-turats wa al- tajdid .
Piramida  di  atas  menunjukkan  bahwa  kelompok  ulama  NU konservatif  masih  sangat  dominan  mewarnai  peta  pemikirian fiqh  NU  yang  mempertahankan status  quo dalam  pola madzhabnya.  Sedangkan  kelompok  progresif  menjadi  bagian terkecil dalam komunitas ulama NU.
Kelompok Progresif Kelompok Moderat Kelompok Konservatif
Dalam  hal  interaksi  sosial  maupun  struktural,  ketiga kelompok  sosial  di  atas  terjadi  pola  hubungan  yang  unik.  Pada suatu saat bisa terjadi hubungan yang harmonis, dan di saat yang lain  bisa  menjadi  konflik,  terutama  antara  kelompok  pertama dan ketiga. Dalam hal relasi sosialnya, kelompok pertama (ulama NU  tua)  dan  ketiga  (kaum  NU  muda)  terjadi  interaksi  yang positif  dan  harmonis,  mereka  saling  memahami  dan menghormati.  Ulama  NU  tua  menerima  keberadaan  kaum  NU muda  sebagai  bagian  dari  komunitas  keluarga  besar  NU. Demikian juga, kaum NU muda menaruh hormat kepada kaum tua (ulama senior).
Berbeda halnya pada saat dua kelompok tersebut (kaum NU tua  dan  kaum  NU  muda)  berinteraksi  (berdialog)  dalam  hal pemikiran  keagamaan  (fiqh  misalnya),  pola  hubungan  mereka terjadi ketegangan. Mereka menjadi berseberangan, berbeda satu dengan  lainnya  dan  tidak  ada  titik  temunya.  Kaum  tua  dengan tegas  menolak  apa  yang  dilakukan  oleh  kaum  muda  dengan pemikiran-pemikiran  progresif  (liberal)-nya,  seperti  penggunaan hermeneutika dalam pemikiran Islam, liberalisme madzhab, dan isu-isu liberal lainnya. Demikian juga  kaum NU muda menolak sikap status quo pemikiran kaum tua. Di sini tampak jelas terjadi perubahan  pada  dimensi  interaksional,  khususnya  berkenaan dengan  sikap  mereka  terhadap  pola  bermadzhab  ketika merespons  persoalan-persoalan  keagamaan,  baik  secara perseorangan maupun dalam forum bahtsul masail.
Pola  hubungan  relasional  tersebut  dapat  digambarkan sebagai berikut:
Gambar 2 Pola interaksi antar kelompok dalam komunitas ulama NU Kelompok Progresif Kelompok Moderat Kelompok Konservatif
Pada  skema  di  atas  tergambar  bahwa  pola  hubungan langsung maupun tidak langsung terjadi antara ketiga kelompok sosial  ulama  NU,  dalam  arti  bahwa  mereka  berinteraksi  satu sama  lain,  saling  mengetahui  posisi  dan  arah  pemikirannya. Tetapi  pada  kasus  yang  lain,  antara  kaum  tua  dan  kaum  muda (progresif)  berseberangan,  tidak  bisa  ketemu  pemikiran keduanya dalam hal pola madzhab.

## Aspek Dinamis dalam Tradisionalisme Fiqh Pola Mazhab
Menarik  untuk  disermati  apa  yang  dikatakan  oleh  K.  H. Ma‟ruf  Amin  (salah  seorang  Ketua  PBNU  dan  pakar  fiqh) berkenaan  dengan  fiqh  tradisi  pola  madzhab  yang  dianut  NU. Amin menjelaskan bahwa bermadzhab tidak berarti selalu statis dalam pemikiran fiqhnya. Dalam konteks mensikapi masalah al- turâts wa al-tajdîd dalam pemikiran fiqh NU, bermadzhab adalah sesuatu  yang  final  bagi  NU.  Oleh  karenanya,  NU  tidak  akan menanggalkan  tradisi  bermadzhab.  Namun  demikian, bermadzhab  tidak  berarti  menghalangi  kita  untuk  melakukan perubahan,  karena  perubahan  itu  sendiri  juga  sesuatu  yang “pasti”  terjadi. 19 Dalam  pemikiran  fiqh,  NU  dengan  pola madzhabnya  akan  selalu  bersikap  terbuka  dengan  perubahan, sehingga fiqh NU menjadi dinamis. Seperti dimaklumi bahwa al- nushûsh al-syar’iyyah mutanâhiyah wa al-waqâi’ ghairu mutanâhiyah. Hal ini sejalan dengan fikrah nahdliyyah , yang di dalamnya  ada aspek tathawwuriyah (dinamis) sebagai ciri NU. Lebih  lanjut  Amin  menjelaskan,  fiqh  NU  dengan  pola madzhabnya tidak menutup kemungkinan  terjadinya perubahan dan  pembaruan,  baik  pada  masalah  isi  (materi)  maupun  teknis metodologi ( manhaj )-nya. Materi pembahasan fiqh dalam bahtsul masail  dari  waktu  ke  waktu  mengalami  perkembangan  seiring dengan  dinamika  masyarakat.  Sejak  tahun  1992,  ketika  Munas Alim Ulama di Lampung dilaksanakan, pembahasan materi fiqh di dalam Bahtsul Masail diperluas. Sebelumnya hanya membahas masalah-masalah  keagamaan  yang  bersifat  kejadian  aktual  ( al- masâil  al-dîniyyah  al-waqi’iyyah ),  kemudian  diangkat  pula  masalah-
19 KH. Ma‟ruf Amin, Wawancara , tanggal 28 Juli 2006.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
masalah yang bersifat tematik ( al-masâil al-dîniyyah al-maudlû’iyyah ), seperti masalah HAM, Gender, Nasionalisme, dan Terorisme. Demikian  juga  berkenaan  dengan  proses  pengambilan keputusan hukum, Munas Lampung telah menetapkan langkah- langkah metodologis ( istinbâth al-ahkam ) yang dikembangkan NU mencakup  tiga  macam,  yaitu:  (1)  pola  bermadzhab qauly (tekstual);  (2)  pola ilhâqy ( ilhâq  al-masâil  bi  nadhâirihâ );  (3)  cara taqrîr  jama’i ,  yakni  melakukan  penetapan  hukum  dengan mengikuti manhaj  istinbâth yang  ditempuh  oleh  imam  madzhab yang dinamakan metode manhajy . Senada  dengan  Ma‟ruf  Amin,  Sahal  Mahfudh  ( Raîs  ‘Âmm ) mengatakan  bahwa  bermadzhab  yang  diikuti  NU  tidak  berarti taqlid yang statis. Di dalam bermadzhab terdapat ruh/semangat dinamis.  Hal  ini  bisa  dilihat  dalam  forum  bahtsul  masail,  yang sangat  menghargai  adanya  perbedaan  pendapat.  Bahkan, talfîq dalam  arti  positif,  yakni  berpindah  dari  pendapat  madzhab tertentu  kepada  pendapat  madzhab  yang  lain  dalam  perkara hukum tertentu diperbolehkan. 20 Demikian juga diperkenankannya  menggunakan  referensi  kitab-kitab ghayr mu’tabarah (di  luar kutub  al-madzâhib yang  diakui)  selama  itu memiliki argumentasi yang jelas. Jadi, fiqh madzhab tidak harus diambil  secara  kaku  (istilah  Belanda: letterlijk ),  tetapi  upaya kontekstualisasinya lebih penting.
Menurut  Sahal,  kontekstualisasi  kitab  kuning  harus  menjadi “tradisi baru” bagi ulama NU agar tidak terjebak oleh status quo dan  belenggu  kultural  bermadzhab.  Hal  tersebut  juga dicontohkan  Imam  Syafi‟i  yang  melahirkan  dua  pendapatnya yang  dikenal  dengan Qaul  Qadîm (saat  beliau  tinggal  di  Iraq, ketika  madzhab  rasional  Hanafi  berpengaruh),  dan Qaul  Jadîd (pendapatnya  saat  tinggal  di  Mesir).  Ini  menunjukkan  bahwa konteks  sosial  akan  mempengaruhi  ketetapan  hukum  yang diambil. Oleh sebab itu, bermadzhab tetap menjadi pilihan bagi NU,  akan  tetapi  yang  lebih  penting  dari  mengikuti  madzhab adalah  perlunya  kontekstualisasi  pemikiran  madzhab  dan menjadikannya  sebagai  “ruh”  semangat  bagi  pengembangan pemikiran fiqh NU ke depan.
20 KH. MA. Sahal Mahfudh, Wawancara , tanggal 20 Juli 2005.
Sikap  yang  berbeda  diambil  oleh  Masdar  F.  Mas‟udi (intelektual/kiai progresif NU) ketika dihadapkan pada pertautan turâts dan tajdîd (warisan tradisi dan pembaruan) dalam  konteks bermadzhab.  Masdar  memandang  kitab-kitab  fiqh  madzhab memiliki  konteks  zaman  dan  sosialnya  sendiri,  sedangkan  kita memiliki  konteks  zaman  dan  sosial  sendiri  yang  tentunya berbeda.  Karena  itu,  sikap  kita  terhadap turâts (warisan  klasik) tidak serta merta menjadikan kita harus selamanya sama dengan mereka  (generasi  pendahulu  kita).  Dalam  meresponss  masalah dan  mengambil  solusinya,  keputusan  hukum  yang  kita  ambil tidak harus sama, dengan mendasarkan pada pendapat-pendapat ulama  masa  lalu.  Ketetapan  hukum  itu  harus  didasarkan  pada kemaslahatan,  yang  memang  menjadi  tujuan  diadakannya hukum. 21 Ketetapan  hukum  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab fiqh  madzhab  mengandung  maslahah  bagi  konteks  zaman  dan masyarakat  pada  waktu  itu.  Konteks  zaman  dan  kemaslahatan kita  sekarang  tentunya  berbeda  dari  kemaslahatan  umat  masa lalu.  Oleh  karena  itu,  bermadzhab  dengan  mengikuti qaul (pendapat)  yang  dibuat  pada  konteks  zaman  dan  sosial  yang telah lewat jauh dengan kita berarti kita telah terperangkap oleh hegemoni kultural.
Masdar  menyadari  adanya  struktur  tradisional,  otoritarian, dan koersif dalam komunitas NU sekarang. Dominasi kiai tua di lembaga  Syuriyah  (yang  membawahi  Bahtsul  Masail)  dengan paradigma  lama  (tekstualis)  yang  melestarikan status  quo , menjadikan  wacana  fiqh  dalam  NU  terasa  beku  dan  jumud. Orientasi  bermadzhab  menjadikan  wacana  Islam  (fiqh)  bersifat tekstualistik dan formalistik. Problem yang serius dalam wacana fiqh “tradisi” NU yang berorientasi pada madzhab adalah bahwa teks yang menjadi pijakan tidaklah teks primer (al-Qur‟an dan al- Hadis),  melainkan  teks  tertier  (kitab-kitab  fiqh  madzhab)  yang telah  tersakralisasi.  Standar  kebenaran  tidak  dicari  pada  teks dengan  otoritas  tinggi  seperti  al-Qur‟an,  hadis,  atau  Madzhab Empat,  melainkan  pada  otoritas  ulama  pada  tingkatan  pada ashhâb muttafaq ‘alaihi wa al-Râfi’î . 22
21 K. H. Masdar F. Mas‟udi, Wawancara , tanggal 29 Juli 2006.
22 Lihat  Masdar  F.  Mas‟udi,  “Paradigma  dan  Metodologi  Islam Emansipatoris”,  Pengantar  Umum  dalam  Very  Verdiansyah, Islam
Untuk  mencairkan  kebekuan  dan  kejumudan  tersebut, langkah  yang  harus  ditempuh  oleh  kita  (warga  NU)  adalah mengembalikan persoalan kepada asalnya, yakni dalam membuat ketetapan  hukum  atas  berbagai  persoalan  yang  muncul  di masyarakat  sekarang  ini  dengan  mendasarkan  kepada kemaslahatan  sebagaimana  yang  ditunjukkan  oleh  nash.  Dalam kaitan ini, kaidah yang diungkapkan Imam Syafi‟i, “ idzâ shahha al- hadîts  fahuwa  madzhabî ”  harus  diganti  dengan  kaidah  baru,  “ idzâ shahha  al-mashlahat  fahuwa  madzhabî ”. 23 Kaidah  yang  pertama (Imam  Syafi‟i)  akan  membuat  kita  terjebak  pada  tekstualisme dan  sikap  formalistik,  sedangkan  kaidah  kedua  akan mengarahkan  kita  pada  sikap  kritis  dan  kontekstualis.  Yang harus  diperhatikan  adalah  bahwa  hukum  (agama)  itu  diadakan untuk  mewujudkan  kemaslahatan  manusia  sehingga  aturan- aturannya pun harus selaras dengan kemaslahatan manusia. Oleh sebab itu, dalam rangka pengembangan fiqh NU harus mengacu pada  kerangka  maslahat  ini.  Kita  tidak  bisa  menjadikan  kitab- kitab  fiqh  madzhab  sebagai  “nilai”  yang  harus  dipatuhi;  ia menjadi  panglima  bagi  kita.  Akan  tetapi,  kemaslahatan  yang justru  kita  jadikan  sebagai  panglima  dan  sistem  nilai  yang mendasari  bagi  fiqh  madzhab.  Meninggalkan  madzhab  dan mengutamakan  kemaslahatan  adalah  sikap  yang  seharusnya dilakukan oleh kita.

## Ragam Nalar Fiqh yang Berkembang di dalam NU

## Nalar fiqh Formalistik-Tekstualis.
Nalar  fiqh  ini  memahami  fiqh  sebagai  produk  ijtihad  ulama mujtahid  di  masa  lalu  yang  sudah  teruji  validitas  dan objektivitasnya. Fiqh hasil ijtihad tersebut dipandang layak untuk dijadikan  acuan  dan  rujukan  bagi  kita  (umat  Islam)  untuk meresponss  persoalan-persoalan  hukum  yang  muncul  di  masa sekarang. Mereka (para ulama mujtahid) telah memiliki peringkat
Emansipatoris: Menafsir Agama Untuk Praksis Pembebasan (Jakarta: P3M, 2004), xiv.
23 Baca  Masdar  F.  Mas‟udi,  “Meletakkan  Kembali  Maslahat  sebagai Acuan  Syari‟at”, Ulumul  Qur’an:  Jurnal  Ilmu  dan  Kebudayaan ,  Vol.  VI,  No.  3
(1995), 97.
207
sebagai  mujtahid  yang  diakui  oleh  umat  Islam  sebagai  ulama yang patut diikuti. Mengingat kemampuan ulama sekarang, yang sulit  (tidak  mungkin)  mencapai  derajat  sebagaimana  ulama mujtahid masa lalu (sebagai mujtahid), maka mengikuti pendapat mereka (bertaqlid) adalah satu-satunya jalan yang paling selamat dan  aman.  Bertaqlid  merupakan  kewajiban  bagi  umat  Islam generasi  setelah  masa  imam  madzhab  dalam  pandangan madzhab Sunni. Dengan demikian, kita tidak perlu lagi “mereka- reka” atau berijtihad sendiri dalam meresponss berbagai masalah hukum yang muncul sekarang. Fiqh madzhab sebagai khazanah yurisprudensi  yang  kaya  dengan  keragaman  pendapat  ( aqwal ), dirasa  sudah  cukup  dan  masih  relevan  untuk  menjawab persoalan di masa sekarang.
Produk  fiqh  nalar  formalistik-tekstual  hanya  mengacu  pada fiqh  ulama  madzhab  yang  bersifat  reproduksi  ( copying ),  yakni mengambil  jawaban  secara  “apa  adanya”  dari  teks  kitab  fiqh madzhab, tanpa mengubah isi/bunyi teks. Fiqh ulama madzhab dalam hal ini adalah satu-satunya sumber referensi ( marâji’ ) bagi para ulama NU ketika merespons persoalan fiqh melalui Bahtsul Masail, terlepas dari sumber asalnya (al-Qur‟an dan al-Hadis) dan juga maqâshid syarî’ah- nya ( al-maslahah ).
Tesis  yang  dibangun  adalah,  bahwa  mempertahankan  fiqh madzhab  adalah  sesuatu  yang  final,  dan  ini  merupakan  sebuah konsekuensi  mengikuti  pola  bermadzhab.  Adalah  tidak  benar jika  menyatakan  dirinya  bermadzhab,  tetapi  dalam  prakteknya tidak  mengikuti  aturan-aturan  bermadzhab.  Dengan  demikian, NU  sebagai  kelompok  muslim  yang  mengikuti  madzhab,  maka sudah  sewajarnya  mengikuti  apa-apa  yang  telah  dihasilkan  dari ulama madzhab, dan menjadi kewajiban untuk mempertahankannya.
Dengan melihat paradigma di atas, kelemahan mendasar dari nalar fiqh formalistik-tekstual ini adalah bahwa para ulama  NU tidak  kreatif  dalam  memberikan  jawaban  atau  pendapat hukumnya.  Dalam  beberapa  kasus,  menjadikan  fiqh  NU mengalami  kebekuan,  padahal  fiqh  itu  sendiri  bersifat  dinamis
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
mengikuti  dinamika  masyarakatnya,  sebagaimana  kaidah  fiqh, hukm al-syai’ yadûru ma’a atsarihi wujudan wa ‘adaman . 24
Kelompok  ini  bisa  dikatakan  sebagai  kalangan  konservatif madzhab  ( al-muhâfizhûn ).  Kelompok  ini  memegangi  doktrin madzhab  dengan  sangat  kuat  dan  berupaya  untuk mempertahankan status  quo dengan  berpegang  erat  pada pendapat  madzhab.  Bukti  nyata  kuatnya  sikap  konservatif tersebut adalah ditolaknya wacana “hermeneutik” dan pemikiran liberal sebagai suatu pendekatan hukum atau metode penafsiran untuk Bahtsul Masail pada Muktamar NU ke-31 di Asrama Haji Donohudan Boyolali tahun 2004.
Menurut  analisis  penulis,  ada  beberapa  faktor  (indikator) yang menyebabkan masih kuatnya pola nalar formalistik-tekstual ini, di antaranya sebagai berikut.
a. Para  ulama  (kiai)  NU  yang  mengikuti  ortodoksi  madzhab adalah para kiai pesantren yang mengenyam pendidikan dari pesantren-pesatren salafiyah an sich . Kitab-kitab yang menjadi rujukan  mereka  adalah  kitab-kitab  fiqh  yang  dipelajarinya selama  di  pesantren,  yang  kesemuanya  bermadzhab Syafi‟iyah. Para ulama NU yang memiliki mindset demikian ini umumnya  tinggal  di  kampung  (pedesaan)  dan  memiliki pengaruh  kuat  di  masyarakatnya  (pesantren)  dan  sekitarnya. Sebagian  mereka  juga  menjadi  anggota  Syuriyah  NU  di tingkat cabang,  atau wilayah. Meski juga ada yang berada di tingkat  pengurus  pusat  (Syuriyah  PBNU).  Beberapa  kiai senior NU seperti KH. Masduki, KH.  Syadid (Probolinggo, Jawa  Timur),  KH.  Zainal  Abidin  (Krapyak,  Yogyakarta) adalah sosok yang cukup vokal dengan pola ini.
b. Militansi  pemikiran  mereka  dalam  memegangi  ideologi bermadzhab qauly adalah  sebagai  akibat  dari  kurangnya apresiasi  mereka  terhadap  ilmu  ushul  fiqh,  terutama  ketika merespons  masalah  fiqh,  juga  tidak  menggunakan qawâ’id fiqhiyyah , maupun fiqh muqâran (fiqh lintas madzhab).
24 Ibrâhîm  Muhammad  Mahmud  al-Hârîrî, Al-Madkhal Il â al-Qawâi’d  al- Fiqhiyyah al-Kulliyyah: Ta’rîfuhâ – Nasy’atuhâ – Tathawwuruhâ – Syar’iyyatuhâ – Tashnîfuhâ  –  wa  Qawâ’idu  Ushûliyyah  Lahâ  Shillatun  Biha (Amman:  Dâr „Ammâr, 1998), 178 dan 190.
209
c. Terbatasnya  pengalaman  dan  keterlibatan  mereka  dalam mengikuti  forum-forum  ilmiah  atau  Bahtsul  Masail  tentang berbagai  isu  fiqh  kontemporer,  terutama  yang  melibatkan para  ulama  plus  (alumni  pesantren  dan  sarjana)  yang menguasai  disiplin  ilmu  secara  multidisipliner  dan  wawasan multikultur.

## Nalar Fiqh Sosial-Kontekstual.
Nalar  fiqh  sosial  ini  memandang  fiqh  sebagaimana pengertian fiqh yang didefinisikan oleh para ulama ushul, yakni sebagai  proses istinbâth atau  ijtihad  hukum.  Produk  pemikiran fiqh ulama mujtahid (imam madzhab) masa lalu sampai sekarang tetap  bersifat  “tentatif”  kebenarannya  ( zhanny  al-dalâlah ),  bukan sebagai  sesuatu  yang  bersifat  absolut  dan  final.  Kebenaran  dari suatu hasil ijtihad terbuka untuk dikoreksi. Oleh sebab itu, fiqh madzhab  dalam  pandangan  kelompok  ini  memiliki  dua  wajah sebagai berikut.
a. Sebagai produk ijtihad, ia (fiqh madzhab) bisa benar dan bisa jadi  salah.  Kebenarannya  bisa  dijadikan  sandaran penyelesaian  bagi  persoalan  hukum  yang  timbul  saat sekarang,  jika  ia  memang  masih  relevan  atau  sesuai  dengan konteks  sosial  masyarakat  sekarang.  Dalam  hal  ini,  merujuk pada  pendapat  ulama  masa  lalu  (bertaqlid)  tidak  jadi  soal, selama  taqlid  tersebut  didasarkan  pada  pertimbangan  dan analisis  yang  argumentatif.  Hal  ini  berarti  kita  bertaqlid dengan benar-benar memahami alur pemikiran (metodologi) yang  ditempuh  oleh  ulama  tersebut  dan  mengetahui  akar masalahnya.  Namun  demikian,  menggunakan  fiqh  madzhab sebagai  sandaran  (referensi)  bagi  persoalan  kekinian  perlu kontekstualisasi,  agar  muatan  dalam  kitab  fiqh  madzhab memiliki  kontekstualitas  dan  relevansinya  dengan  konteks masa kini.
b. Sebagai  hasil  ijtihad,  ketentuan-ketentuan  hukum  yang  ada dalam  fiqh  madzhab  bisa  jadi  tidak  relevan  lagi  dengan konteks  sosial  masyarakat  sekarang.  Oleh  karena  itu, pendapat  hukum  ( qaul )  yang  dihasilkan  tidak  harus dilestarikan  atau  diikuti  seperti  ada  adanya.  Sebagai konsekwensinya, kita (para ulama) sekarang perlu melakukan
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
istinbâth (ijtihad meski dalam arti yang terbatas), baik secara perseorangan  maupun  secara  kolektif.  Metodologi  ( manhaj ) dari  imam  madzhab  tetap  bisa  dipergunakan  untuk menjawab  persoalan  sekarang,  karena  metodologinya memang masih up to date dan telah teruji validitasnya. Justru dengan  mengikuti manhaj- nya,  kita  dapat  melakukan kontekstualisasi fiqh madzhab. Dalam posisi yang demikian, kita tidak terjebak dalam kemandegan fiqh, dan bermadzhab secara qauly bisa  dilakukan  secara  selektif  (kritis),  dan sekaligus  memberi  peluang  untuk  melakukan  ijtihad  dengan mengikuti metodologi imam madzhab.
Bagaimanapun rumusan fiqh yang dikonstruksi ratusan tahun lalu jelas tidak memadai untuk menjawab semua persoalan yang terjadi  saat  ini.  Di  sinilah  perlunya  “fiqh  baru”  yang mengakomodir  permasalahan-permasalahan  baru  yang  muncul dalam masyarakat. Untuk itu kita harus kembali ke manhaj , yakni mengambil metodologi yang dipakai ulama dulu dan ushul fiqh serta qawâ’id fiqhiyyah . 25
Produk fiqh nalar sosial-kontekstual di  sini didasarkan pada dua  sumber,  yaitu  dengan  mengapresiasi  kitab  fiqh  madzhab secara
selektif (yang
masih relevan) dengan mengkontekstualisannya,  dan  menggunakan qawâ’id  fiqhiyyah . Sebagai  pertimbangan  dan  acuan  utama  adalah maqâshid  al- syarî’ah (kemaslahatan umat).
Dengan  demikian  dalam  konteks  fiqh  NU,  pengembangan fiqh sosial versi Sahal Mahfudh tidak serta merta menghilangkan peran khazanah klasik, dan kreativitas dalam pengembangan fiqh diharapkan  tidak  tercerabut  dari  akar  tradisi orthodoxy . Persoalannya  sekarang  adalah  bagaimana  khazanah  klasik  itu disikapi. Untuk tujuan ini maka prinsip al-muhâfadhah ‘alâ al-qadîm al-shâlih  wa  al-akhdzu  bi  al-jadîd  al-aslah yang  menjadi  pegangan NU  akan  selalu  menjadi  panduan,  atau  dalam  konsep  ilmiah disebut  sebagai  prinsip continuity  and  change .  Inilah  jalan  tengah yang  ditempuh  Kiai  Sahal  dalam  melakukan istinbâth hukum
25 KH. Sahal Mahfudh, Wawancara , tanggal 16 Juni 2005; Lihat juga Sahal Mahfudh, Wajah  Baru  Fiqh  Pesantren (Jakarta:  Citra  Pustaka  bersama Keluarga Mathali‟ul Falah [KMF] Jakarta, 2004), 13.
211
untuk  keluar  dari  jebakan  metodologi  fiqh  dan  menghindari kejumudan pemikiran fiqh.
Sebagaimana  diungkapkan  Sahal  Mahfudh,  fiqh  sosial memiliki  lima  ciri  pokok  yang  menonjol: Pertama ,  interpretasi teks-teks  fiqh  secara  kontekstual; Kedua ,  perubahan  pola bermadzhab dari bermadzhab secara tekstual (madzhab qauly ) ke bermadzhab  secara  metodologis  (madzhab manhajy ); Ketiga , verifikasi  mendasar  mana  ajaran  yang  pokok  ( ushûl )  dan  mana ajaran yang cabang ( furû’ ); Keempat , fiqh dihadirkan sebagai etika sosial,  bukan  hukum  positif  negara;  dan Kelima ,  pengenalan metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan  sosial. 26 Kelima  hal  tersebut  merupakan  pengejawantahan dari  upaya  kontekstualisasi  fiqh  pola  madzhab  yang  dipegangi oleh  komunitas  NU  sehingga  fiqh  madzhab  tidak  ditinggalkan masyarakat.
Dalam mengapresiasi metode pengambilan hukum ( istinbâth ) Kiai  Sahal  menggunakan  dua  metode  sekaligus. Pertama adalah menggunakan metode tekstual (madzhab qauly ); dan kedua adalah metode kontekstual/metodologis ( manhajy ). 27

## Nalar Fiqh Kritis-Emansipatoris.
Nalar fiqh ini memahami konsep fiqh seperti pemahaman kelompok  kedua,  namun  dalam  hal  mensikapi  fiqh  madzhab kelompok  ini  berbeda  dari  kelompok  kedua.  Fiqh  madzhab dipandang sebagai produk ijtihad ulama masa lalu pada masanya yang  memiliki  konteks  sosialnya  sendiri,  dan  tentunya  berbeda dari  konteks  sosialnya  masyarakat  kita  sekarang  ini.  Untuk menjawab  permasalahan-permasalahan  baru  dalam  masyarakat sekarang,  kita  harus  melakukan  ijtihad  sendiri,  baik  secara pribadi  ( fardî )  atau  secara  kolektif  ( jama’î ),  bisa  dengan memanfaatkan  metodologi  imam  madzhab  maupun  dengan membuat  kaidah-kaidah  baru,  sehingga  solusi  yang  kita  berikan benar-benar  sesuai  dengan  konteks  sekarang  dan  berdasarkan maqâshid al-syari’ah , yakni kemaslahatan umat.
26 Ibid ., xxxv.
27 KH.  Aziz  Masyhuri, Masalah  Keagamaan  NU (Surabaya:  PP  RMI  dan Dinamika Press, 1997), 364.
Dalam  melakukan  ijtihad,  kita  bisa  menempuh  dua  cara. Pertama , kita mengikuti manhaj (metodologi) yang telah ditempuh oleh  para  ulama  mujtahid  masa  lalu.  Dalam  hal  ini  kita menggunakan  pola  bermadzhab  secara manhajy ,  dengan menggunakan  teori-teori  hukum  yang  telah  dihasilkan  para mujtahid, yang tidak terbatas pada empat imam madzhab, tetapi bisa  juga  mengikuti manhaj (metodologi)  dari  imam  madzhab selainnya. Manhaj tersebut  kita  transformasikan  ke  dalam konteks realitas kehidupan kita sekarang. Kedua , ijtihad yang kita lakukan  benar-benar  “ijtihad  baru”.  Hal  ini  berarti  bahwa  kita tidak  mengikuti  metodologi  imam  madzhab,  melainkan membuat rumusan-rumusan baru sebagai metodologi yang baru. Sebagai contoh adalah kita mengambil teori ijtihadnya (misalnya al-Maslahah  al-Mursalah , al-Istihsâan ,  dan  lainnya),  lalu  teori tersebut  dikembangkan  dengan  kaidah-kaidah  yang  baru. Dengan kata lain, kita perlu melakukan rekonstruksi metodologi hukum.  Dengan  demikian,  kita  tidak  terperangkap  pada hegemoni  pemikiran  madzhab  yang  selama  ini  membelenggu ulama NU dan mengakibatkan statis dan tidak kreatif. Persoalan hukum  yang  muncul  pada  saat  ini  (juga  dalam  forum  bahtsul masail)  harus  direspon  dan  dijawab  dengan  solusi  yang  benar- benar sesuai dengan konteks sosial dan kemaslahatan masyarakat modern sekarang ini. Darinya akan melahirkan fiqh (Islam) yang transformatif. 28
Untuk  dapat  mewujudkan  idealitas  fiqh  sekarang  ini,  perlu dikedepankan dasar pemikiran tentang  pentingnya  fiqh (hukum Islam)  ketika  harus  berdialektika  dengan  tantangan  modernitas. Terlebih modernitas yang selalu dibarengi perubahan-perubahan yang  cukup  berarti.  Perubahan-perubahan  ini  tentu  harus disikapi  sebagai  suatu  tantangan  sekaligus  ujian.  Sejauh  mana fiqh mampu menyikapi hal itu, dalam arti fiqh diupayakan selalu
28 Istilah  Islam  transformatif  ini  dimunculkan  dan  disosialisasikan  oleh Masdar  F.  Mas‟udi,  yang  titik  tolaknya  pada  problem  kemanusiaan,  bukan teks  suci  (teks-ide)  sebagaimana  Islam  skriptualis  yang  tektualis  dan formalistik,  Islam  ideologis  yang  apologetik-justifikatif  dan  sektarianis maupun  Islam  modernis  yang  terperangkap  pada  kemodernan  dan kebenaran  yang  didefinisikan  oleh  orang  lain.  Lihat  Masdar  F.  Mas‟udi, “Paradigma  dan  Metodologi  Islam  Emansipatoris”,  Verdiansyah, Islam... , xvii-xviii.
213
aktual  dan  relevan  dengan  perkembangan  zaman.  Pengambilan ketetapan hukum ( istinbâth ) tentunya memperhatikan perubahan- perubahan konteksnya, sebagaimana diungkapkan dalam kaidah “ taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al-azmân  wa  al-ahwâl  wa  al- amkinah” .
Nalar Fiqh Kritis-Emansipatoris menurut Masdar berangkat dari pemikiran Islam Kritis. Kritis di sini bukan berarti bertanya terus  atau ringkel, 29 melainkan  bertanya  untuk  memperoleh kejelasan sesuatu secara rasional.  Sikap  kritis ini mencakup dua elemen. Sikap kritis yang pertama adalah realitas material, yakni sebuah  pemikiran  yang  mempertanyakan  ideologi  hegemonik yang  bertolak  pada  kehidupan  riil  dan  materiil  atau mempertanyakan hegemoni bertolak pada realitas empirik. Sikap kritis  yang  kedua  adalah  visi  transformatif  yang  memiliki komitmen  pada  perubahan  struktur. 30 Watak  transformatif didefinisikan  sebagai  landasan  bagi  aksi  pembebasan,  di  mana pembebasan  ini  tentu  akan  diterapkan  pada  problem kemanusiaan  yang  riil.  Fiqh  dengan  demikian  harus  berpijak pada  problem  kemanusiaan,  dan  solusi  yang  diberikan  harus mampu mentransformasikan nilai-nilai moral (etik) syari‟ah yang akan  membawa  pada  kemaslahatan  manusia  sebagaimana dipesankan  oleh  Islam.  Dengan  demikian,  Fiqh  Emansipatoris ini disebut dapat juga disebut sebagai Fiqh Transformatif, karena ia  memiliki  komitmen  pada  perubahan  struktur  fiqh  dengan membebaskan  diri  dari  keterpakuan  kepada  teks  dan mengedepankan  pada  pesan  esensial  yang  terkandung  di dalamnya.
Produk  fiqh  nalar  kritis-emansipatoris  ini  merupakan  hasil ijtihad  yang  didasarkan  pada maqâsid  al-syarî’ah dan  mengacu langsung  kepada  sumber  aslinya,  yaitu  al-Qur‟an-Hadis.  Kitab fiqh  madzhab  dalam  hal  ini  tidak  dijadikan  sumber  referensi ( marâji’ ), karena dipandang sudah  ketinggalan  konteks masanya. Sebagai  solusi  yang  harus  dilakukan  untuk  menjawab  persoalan fiqh sekarang adalah dengan melakukan ijtihad sendiri. Adapun caranya, bisa menggunakan pola manhaj imam madzhab dengan mengembangkannya,  atau  bahkan  dengan  membangun  teori
29 Ibid. , xvi.
30 Ibid ., xvi.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
baru. Semua masalah fiqh (agama) harus mengacu pada maqâshid al-syarî’ah (kemaslahatan umat), yang terangkum dalam al-Kulliyat al-Khams ,  yaitu  memelihara  agama,  jiwa,  akal,  harta,  dan keturunan.

## Catatan Akhir
Dengan  melihat  dinamika  pemikiran  fikih  dalam  Nahdlatul Ulama  di  atas  yang  melahirkan  beragam  corak  nalar  fikihnya, maka kajian ini menyumbangkan apa yang penulis sebut sebagai "teori  dinamisme  tradisi"  yang  mengacu  pada  teori  “harmoni dialektisme-historis”,  di  mana  nilai-nilai  tradisionalitas  suatu komunitas  (masyarakat)  yang  mememelihara al-turâts (warisan) akan tetap bertahan dan berkembang dinamis dalam suatu situasi yang selalu berubah (modern) apabila mampu: (1) merevitalisasi nilai-nilai  tradisionalitas  atas  "warisan  lama"  ( al-turats );  (2) menyelaraskan nilai-nilai tradisi dan terbuka terhadap perubahan sebagai  watak  zaman  dan  masyarakat  yang  melingkupinya;  (3) mendialogkan  tradisi  dan  mengakomodir  hasil  peradaban  (ilmu pengetahuan  dan  teknologi)  masyarakat  yang  mengacu  pada kaidah al-muhâfadhah  'alâ  al-qadîm  al-shâlih (konservasi)  dan al- akhdzu  bi  al-jadîd  al-ashlah (inovasi),  tanpa  harus  menghilangkan watak substansi tradisi.
Dua  hal  sebagai  catatan  kritis  penulis  dari  kajian  ini  adalah bahwa  (1)  Sikap status  quo yang  berlebihan  (statisme)  dari penganut  pola  tradisionalitas  justru  kontra  produktif  bagi perkembangan  peradaban,  sehingga  nilai-nilai  tradisi  dari al- tuirâts semakin dijauhi atau ditinggalkan oleh generasi mendatang karena  tidak  memenuhi  harapan  masyarakat.  (2)  Sikap pengingkaran terhadap tradisi (liberalisme) yang berlebihan dari penganut  pola  tradisi  dan  masyarakat  yang  menolak  tradisi dengan  menafikan  nilai-nilai  tradisi  menyebabkan  pada  sikap "ketidakjujuran akademik", yakni pengingkaran terhadap sebuah 'karya'  atau  'prestasi'  dari  peradaban  masyarakat,  padahal  tradisi itu adalah sebuah realitas historis.
Oleh  sebab  itu,  sikap  yang  bijaksana  adalah  bagaimana menerima  eksistensi  sebuah  tradisi  (pemikiran),  namun  juga tidak  larut  dalam  totalisme  dan  fanatisme  tradisi.  Di  sinilah
215
sebenarnya  arus  kajian  ini  bermuara. Wa  al-Lâh  a‘lam  bi  al- shawâb ●

## Daftar Pustaka
Choirul  Anam, Pertumbuhan  dan  Perkembangan  Nahdlatul  Ulama (Sala: Jatayu Sala, 1985).
A. Qodri Azizy, Reformasi Bermazhab sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik-Modern (Jakarta: Teraju, 2003).
Imam Baihaqi (ed. ), Kontroversi Aswaja (Yogyakarta: LKiS, 1999).
Wael  B.  Hallaq, Authority,  Continuity,  And  Change  in  Islamic  Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
___________, Sejarah  Teori  Hukum  Islam  Pengantar  Untuk  Usul Fiqh  Mazhab  Sunni ,  ter.  E.  Kusnadiningrat  dan  Abdul  Haris bin Wahid (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2001). Muhammad  Tholchah  Hasan, Ahlussunnah  wal  Jamaah  dalam Persepsi dan Tradisi NU (Jakarta: Lantabora Press, 2005). Laode Ida, NU Muda Kaum Progresif dan Sekulerisme Baru (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2004).
K.  H.  M.  A.  Sahal  Mahfudh, Pesantren  Mencari  Makna (Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999).
___________, Nuansa Fiqh Sosial (Yogyakarta: LKiS, 2004).
___________, Wajah Baru Fiqh Pesantren (Jakarta: Citra Pustaka bekerjasama  dengan  Keluarga  Mathali‟ul  Falah  (KMF) Jakarta, 2004).
Madar F. Mas‟udi, “Meletakkan kembali Maslahat sebagai Acuan Syari‟at” , dalam Ulumul Qur’an , Volume VI No. 3 (1995).
___________, “Paradigma dan
Metodologi
Islam
Emansipatoris”,  Very  Verdiansyah, Islam  Emansipatoris:
Menafsir  Agama  Untuk  Praksis  Pembebasan (Jakarta:  P3M (Perhimpunan  Pengembangan  Pesantren  dan  Masyarakat), 2004).
___________, Menggagas  Ulang  Zakat  sebagai  Etika  Pajak  dan Belanja Negara untuk Rakyat (Bandung: Mizan, 2005). M.  Imdadun  Rahmat  (ed.  ), Kritik  Nalar  Fiqh  NU:  Transformasi Paradigma Bahtsul Masa’il (Jakarta: Lakpesdam, 2002).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
PWNU Jawa Timur, Wawasan Dasar Nahdlatul Ulama (Surabaya: Tim  Perumus  Konsep  Sosialisasi  Khittah  Nahdlatul  Ulama PWNU Jawa Timur, 1994).
Imam  Ghazali  Said  dan  A.  Ma‟ruf  Asrori  (peny.  ), Ahkam  al- Fuqaha:  Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam  Keputusan Muktamar, Munas dan Kombes Nahdlatul Ulama (1926-1999 M ) (Surabaya:  Lajnah  Ta‟lif  wan  Nasyr  (LTN)  NU  Jawa  Timur bekerjasama dengan Penerbit Diantama Surabaya, 2005).
Achmad  Shiddiq, Pedoman  Berfikir  Nahdlatul  Ulama (Jember:
Pergerakan  Mahasiswa  Islam  Indonesia  Cabang  Jember, 1969).
___________, Khittah Nahdliyyah (Jakarta: PBNU, t. t.).