ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013

## PEMIKIRAN ORIENTALIS TERHADAP KAJIAN TAFSIR HADIS
Abdul Karim STAIN Kudus, Jawa Tengah, Indonesia karim.ican@gmail.com

## Abstrak
Pada era saat ini, tantangan yang dihadapi umat Islam sebenarya lebih terfokus pada pemikiran. Umat Islam saat ini, khususnya dalam hal berpikir,  cenderung  berkutat  pada  pemikiran  yang  stagnan,  dogmatis, berbau  bid’ah,  taqlid,  fanatisme,  dan  lain  sebagainya.  Dalam  hal  ini tergolong masuk pada tantangan internal umat. Adapun untuk tantangan eksternal  di  antaranya  lebih  condong  pada  munculnya  paham-paham baru  seperti  sekularisme,  pluralisme,  liberalisme,  dan  paham  lainnya yang cenderung dibawa oleh para Orientalis Barat. Celah ini dipakai oleh  para  Orientalis  misionaris  untuk  melemahkan  sendi-sendi  Islam dengan  menyelundup  masuk  ke  dalam  tubuh  Islam  melalui  berbagai kajiannya terhadap tafsir dan hadis serta perlu menjadi perhatian khusus di kalangan tokoh muslim. Beberapa tokoh Orientalis Barat yang sering bersinggungan dengan muslim di antaranya adalah pemikiran Goldziher dan Schacht yang saling berkaitan satu dengan lainnya tentang otentisitas, khususnya  dalam  ilmu  hadis.  Dalam  pembahasan  ini  dipaparkan beberapa pandangan kedua tokoh di atas terhadap hadis dan beberapa hal yang dianggap sebagai kekeliruan atas pandangan mereka terhadap tafsir hadis.
Kata Kunci: Diskursus, Orientalis, Tafsir, Hadis.

## Abstract
THE  ORIENTALIST’S  THINKING  TOWARDS  THE STUDY  OF  HADITH  INTERPRETATION.  In  the  current
era,  the  actual  challenges  faced  by  the  Muslims  were  more  focused  on thinkings. Muslims today, especially in terms of  thinking tends to focus on the thought of  stagnation, dogmatic, heresy (bid’ah), taqlid, fanaticism, and others.  This belongs to the internal challenges of  the Ummah. The external challenges were more inclined to the emergence of  the new ideologies such as secularism, pluralism, liberalism, and others which are more likely exposed  by  the  Western  Orientalists.  These  were  used  by  missionaries Orientalists to weaken the foundations of  Islam by stowing into the body of  Islam through a variety of  studies on the interpretation of  hadith and should be of  particular concern among Muslim leaders. Several prominent western orientalists who often intersect with the Muslims were the thought Goldziher and Schacht which are interrelated to one another about the authenticity, especially in the science of  hadith. This study explores several views  of   both  figures  above  about  hadith  and  others  considered  as  the mistake on their view of  the interpretation of  hadith.
Keywords: Discourse, Orientalist, Tafsir, Hadis.

## Pendahuluan
A. Kajian tentang Timur ( orient ) termasuk tentang Islam, yang dilakukan oleh orang Barat telah bermula sejak beberapa abad yang  lalu.  Namun  baru  pada  abad  ke  18  gerakan  pengkajian ketimuran  ini  diberi  nama  orientalisme. 1 Meski  telah  banyak
1 Lihat The Oxford English Dictionary , Oxford, 1933, vol. VII, hlm. 200. “Orientalisme” berasal dari dua kata, orient dan isme diambil dari bahasa Latin oriri yang berarti terbit. Secara geografis kata orient bermakna dunia belahan timur dan secara etnologis berarti bangsa-bangsa timur. Sedangkan istilah isme berasal dari bahasa Belanda yang berarti pendirian, ilmu, paham keyakinan dan  sistem.  Jadi  menurut  bahasa,  “orientalisme”  dapat  diartikan  sebagai ilmu tentang ketimuran atau studi tentang dunia Timur. Secara terminologis, Istilah orientalisme mengandung banyak pengertian. Orientalisme bermakna suatu faham atau aliran yang berkeinginan menyelidiki hal-hal yang berkaitan dengan  bangsa-bangsa  di  timur  beserta  lingkungannya.  Menurut Grand Larousse Encyclopedique seperti dikutip Amin Rais dalam bukunya Cakrawala Islam, Bandung:  Mizan,  1986,  orientalis  adalah  sarjana  yang  menguasai masalah-masalah  ketimuran,  bahasa-bahasanya,  kesusastraannya,  dan sebagainya.  Suatu  pengertian  lainnya  tentang  orientalisme  suatu  bidang kajian  keilmuan,  atau  dalam  pengertian  sebagai  suatu  cara,  metodologi yang memiliki kecenderungan muatan integral antara orientalisme dengan
kajian tentang orientalisme, tapi dalam perkembangan pemikiran akhir-akhir ini, tema Orientalisme ini menjadi semakin relevan untuk  diangkat  kembali.  Sebab  kini  mengadopsi  pandangan, framework dan kritik-kritik para orientalis tentang Islam menjadi tren di kalangan sementara cendekiawan Muslim.
Akar  gerakan  orientalisme  dapat  ditelusuri  dari  kegiatan mengoleksi  dan  menterjemahkan  teks-teks  dalam  khazanah intelektual Islam dari bahasa Arab ke bahasa Latin sejak Abad Pertengahan  di  Eropa.  Kegiatan  ini  umumya  dipelopori  oleh para  teolog  Kristen.  Dari  hasil  koleksi  itu  Museum  London dan  Mingana  Collection  di  Inggris  adalah  di  antara  pemilik koleksi manuskrip Islam terbesar di dunia. Selanjutnya, karena Orientalisme telah menjadi suatu tradisi pengkajian yang penting di  dunia  Barat,  kini  banyak  sekali  universitas  di  Barat  yang mendirikan program Islamic, Middle Eastern, atau Religious Studies. Universitas London misalnya mendirikan SOAS ( School of  Oriental African  Studies ),  Universitas  McGill  Canada,  Univesitas  Leiden Belanda mendirikan Departement of Islamic Studies, Universitas Chicago,  Universitas  Edinburgh,  University  of  Pennsylvania, Philadelphia dan lain-lain.
Orientalisme merupakan suatu cara pandang orang Barat
kegiatan-kegiatan  lain  yang  bertujuan  untuk  menguasai,  memanipulasi bahkan  mendominasi  dunia  Timur.    Orientalis  merupakan  segolongan sarjana-sarjana  Barat  yang  mendalami  bahasa-bahasa  dunia  Timur  dan kesusasteraannya,  dan  mereka  juga  menaruh  perhatian  besar  terhadap agama-agama dunia Timur, sejarahnya, adat istiadat dan ilmu-ilmunya. Lihat: A.  Hanafi,  MA, Orientalisme, (Jakarta:  Pustaka  Al-Husna,  1981),  hlm.  9, menurut Hamid Fahmy Zarkasyi, akar gerakan orientalisme dapat ditelusuri dari kegiatan mengkoleksi dan menterjemahkan teks-teks dalam khazanah intelektual Islam dari bahasa Arab ke bahasa Latin sejak abad pertengahan di Eropa. Kegiatan ini umumnya dipelopori oleh para teolog Kristen. Untuk lebih  jelasnya  lihat:  Hamid  Fahmy  Zarkasyi, Liberalisasi  Pemikiran  Isam: Gerakan bersama Missionaris, Orientalis dan Kolonialis , (Ponorogo: CIOS, 2007), hlm. 56, lihat juga: Richard King, Agama,  Orientalisme, dan Poskolonialisme , penj. Agung Prihantoro, (Yogyakarta: Qalam, 2001), hlm. 162. Bandingkan dengan Dr. Hasan Abdul Rauf M. el. Badawiy dan Dr. Abdurrahman Ghirah, Orientalisme dan Misionarisme , penj. H. Andi Subarkah (Bandung: Rosdakarya, 2007), hlm. 3- 4
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
terhadap bangsa selain Barat. Bangsa-bangsa selain Barat yang dimaksud  yaitu  bangsa-bangsa  Timur  Tengah  dan  Asia  dilihat dengan  kacamata  rasial  yang  dianggap  penuh  “prasangka”. Bangsa  Barat  mencoba  membantu  membuat  kajian  tentang konsep-konsep kebudayaan, sejarah, dan juga agama-agama dan bangsa-bangsa Timur tentunya dengan metode dan pendekatan kajian  ini  khas  Barat.  Tulisan  dalam  artikel  ini  berupaya mendeskripsikankan dan menelusuri serta telaah kritis terhadap beberapa pemikiran para orientalis dalam bidang studi tafsir dan hadis.
Pembahasan

## B.
Tafsir Hadis di Mata Orientalis 1.
Pandangan Orientalis terhadap Al-Qur`an
a. Menurut Muir, 2 dalam bukunya The Life of  Muhammad, wahyu  dalam  Islam  tidak  lain  hanyalah  tipuan/akal-akalan Muhammad. Pendapat ini didasarkan pada riwayat perjalanan Nabi ke negeri Syam dengan pamannya, dan perjalanan beliau ke  Syam  ketika  mendapat  pekerjaan  dari  Khadijah  untuk berdagang.  Dalam  perjalanan  tersebut,  Nabi  melihat  Rahib dan Pendeta sedang beribadah dengan khusuk. Pengalaman inilah -yang pertama kali ia lihat- memberikan pengaruh sangat kuat kepada Nabi, sehingga ia berusaha dengan keras untuk menemukan  agama  yang  benar.  Dalam  usaha  menemukan agama yang benar itu, Nabi mengaku telah menerima wahyu dari  Allah.  Sebagai  buktinya  ia  telah  berhasil  berdagang dengan mendapatkan untung yang banyak. Kemudian Allah
2 Sir  William  Muir,  (27  April  1819  -  11  Juli  1905)  adalah  seorang Skotlandia Orientalis dan administrator kolonial, Buku awal, Life of  Mohamet ,  kritik  review  kontemporer  di  The  Times  untuk  ”menulis  propagandis” dengan  bias  Kristen  dan  untuk  ”  keaiban  theologicum  ”.    Sejarawan kontemporer  EA  Freeman  memuji  buku  itu  sebagai  ”pekerjaan  besar”, namun  mempertanyakan  metodologi  bersifat  terkaan,  Muir  berpendapat bahwa Muhammad telah jatuh di bawah pengaruh inspirasi setan. Tentang pengaruh  ini  diduga  Clinton  Bennett    bahwa  Muir  ”memilih  untuk menghidupkan kembali teori lain Kristen tua”, lihat: Muir, Life of  Mohamet , (Jakarta: Smith, Penatua, & Co., tahun 1878),  vol. 2
memerintahkannya untuk menikahi Khadijah.
Selanjutnya  kajian  orientalis  terhadap  al-Qur’an  juga ternyata  tidak  sebatas  mempertanyakan  otentisitasnya  saja sebagai wahyu dari Tuhan. Tapi lebih dari sekedar itu adalah isu klasik yang selalu bergulir soal pengaruh Yahudi, Kristian, Zoroaster,  dan  sebagainya  terhadap  Islam  maupun  isi kandungan al-Qur’an “ theories of  borrowing and influence” . Sikap anti-Islam ini tersimpul dalam pernyataan negatif seorang orientalis Inggris yang banyak mengkaji karya-karya sufi,  Reynold  A.  Nicholson:  “ Muhammad  picked  up  all  his knowledge of  this kind [i.e. al-Qur’an] by hearsay and makes a brave show with such borrowed trappings–largely consisting of  legends from the Haggada and Apocrypha. ” Tapi walaupun demikian, segala upaya  mereka  ibarat  buih,  muncul  dan  hilang  begitu  saja, tanpa pernah berhasil merubah keyakinan dan penghormatan mayoritas umat Islam terhadap kitab suci al-Qur’an.
Mengingat kajian Orientalis yang begitu luas terhadap pemikiran  Islam  mencakup  al-Qur’an,  Hadits,  Sirah  Nabi, Sejarah Islam, Kalam, Fikh dan Usul Fikh, Sufi, Perbandingan Agama, Sejarah Islam di Nusantara dan lain-lain, maka tulisan ini akan memfokuskan kepada kajian para Orientalis terhadap al-Qur’an dan hadis.
Ada beberapa karakteristik metodologi yang digunakan para  orientalis  dalam  mengkaji  Al-Qur`an  dan  hadis,  di antaranya adalah:
Metode

## 1) Critical of Historis
Para  Orientalis  modern  menggunakan  metode kritis-historis  ketika  mengkaji  al-Qur’an.  Metode  tersebut sebenarnya  berasal  dari  studi  kritis  kepada  Bibel.  Metode kritis-historis tersebut karena Bibel memiliki persoalan yang sangat  mendasar  seperti  persoalan  teks,  banyaknya  naskah asal, versi teks yang berbeda-beda, redaksi teks, gaya bahasa (genre) teks dan bentuk awal teks (kondisi oral sebelum Bibel disalin). Persoalan-persoalan tersebut melahirkan kajian Bibel
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
yang kritis-historis.
Akhirnya, lahirlah kajian-kajian kritis Bibel yang mendetil seperti kajian mengenai studi filologi “philological study” , kritik sastra “literary  criticism” ,  kritik  bentuk “form  criticism” ,  kritik redaksi “redaction-criticism” ,  dan  kritik  teks “textual  criticism” . Para  Orientalis  menggunakan  berbagai  jenis  kritik  tersebut ke  dalam  studi  al-Qur’an.  Kajian  filologis  “ philological  study” misalnya, dianggap sangat penting untuk menentukan makna yang  diinginkan  pengarang.  Kajian  filologis  bukan  hanya mencakup kosa kata, morfologi, tata bahasa, namun ia juga mencakup  studi  bentuk-bentuk,  signifikansi,  makna  bahasa dan sastra. 3
Pada tahun 2001, Christoph Luxenberg 4 (nama samaran) dengan  menggunakan  pendekatan  filologis,  menyimpulkan bahwa al-Qur’an perlu dibaca dalam bahasa Aramaik. Dalam pandangan Luxenberg, sebagian besar al-Qur’an tidak benar secara tata bahasa Arab. Al-Qur’an ditulis dalam dua bahasa, Aramaik dan Arab. 5 Luxenberg menulis “Cara membaca al-
3 Edgar Krentz, The Historical-Critical Method, (Philadelphia: Fortress Press, 1975), hlm. 49.
4 Christoph  Luxenberg adalah  nama  samaran  penulis  buku  ”  Die Siro Aram ische Lesart des Quran:  Ein Beitrag zur Entschl sselung der Koransprache”.  Judul buku ini menjelaskan tentang pembacaan kontemporer terhadap  Alquran  dan  subjudul  janji-janji  kontribusi  untuk  decoding  dari bahasa Al-Qur’an. Tesis penulis diringkas dalam bukunya (hlm. 299-307): Qur’an tidak ditulis dalam bahasa Arab tapi dalam ’bahasa Aramaik-Arab campuran’ yang diucapkan di Mekah pada saat Muharnmad. Mekah awalnya merupakan pemukiman Aram. Ini adalah ’dikonfirmasi’ oleh fakta bahwa nama  Makkah  adalah  benar-benar  bahasa  Aramaik,    bahasa  campuran ini tercatat dari  awal dalam  naskah yang  rusak  yaitu  tanpa  tanda-tanda vokal. Poin yang kemudian membedakan b, t, n, y, dll.  Penulis menyangkal keberadaan  tradisi  lisan  paralel  bacaan  Al-Qur’an.  Arab  klasik  berasal dari tempat lain (tapi kami tidak diberitahu mana). Orang Arab tidak bisa memahami Al Qur’an, yang dikenal mereka sebagai naskah defectively yang ditulis, dan menafsirkan kembali dokumen-dokumen ini dengan jelas dalam bahasa  mereka  sendiri.  ’Membaca  bahasa  Aram’  yang  diusulkan  Qur’an memungkinkan kita untuk menemukan kembali makna aslinya.
5 François De Blois, Die syro-aramaische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entsclusselung der Koransprache . By ‘Christoph Luxenberg’ (anonim), Journal of
Qur’an  dengan  bahasa  Syria-Aramaik.  Sebuah  sumbangsih upaya  pemecahan  kesulitan  memahami  bahasa  al-Qur’an” (Die  syro-aramaische  Lesart  des  Koran.  Ein  Beitrag  zur Entsclusselung der Koransprache).
Dengan  menggunakan  metode  ilmiah  filologis,  ( the scientific method of  philology ) Luxenberg ingin menghasilkan teks al-Qur’an yang lebih jelas ( producing a clearer text of  the Qur’an ). Ia berpendapat bahwa pada zaman Muhammad, bahasa Arab bukanlah bahasa yang tertulis.
Metode  kritis-historis  menggunakan  beberapa  jenis kritik  tersebut.  Para  Orientalis  mengklaim  metode  kritis- historis  lebih  baik  dibanding  dengan  dogma  yang  diyakini oleh  kaum  Muslimin.  Orientalis  yang  termasuk  paling  awal mengaplikasikan  metode  kritis-historis  ke  dalam  studi  al- Qur’an  adalah  Theodor  Noldeke 6 (1836-1930).  Kemudian metode  tersebut  juga  masih  terus  digunakan  oleh  para
Quranic Studies 5 (2003), hlm. 92-97.
6 Noldeke lahir 2 Maret 1836, di Hamburg, Jerman. Ia seorang pakar semiotik  Jerman  yang  ternama  dan  menyelesaikan  studinya  di  Gottingen, Vienna, Leiden dan Berlin  Pada tahun 1859 tulisannya tentang “Sejarah Al- Quran” memenangkan penghargaan dari French Academie des Inscription. Sejak  1977  masuk  ke  dalam  wilayah  Hamburg.  Ayah  Noldeke  adalah wakil kepala Sekolah Menengah di Hamburg, kemudian diangkat menjadi pengawas sekolah menengah di kota Lingen sejak tahun 1849 hingga 1866. Ketika masih duduk sebagai mahasiswa, Noldeke sudah mulai mempelajari bahasa  Turki  dan  Persia.  Dia  memperoleh  gelar  tingkat  serjananya  pada tahun 1856 dengan mengajukan risalah yang berjudul ”Tarikh Al-Qur’an”, yang kelak digeluti Noldeke secara total. Tahun 1858, Noldeke memengani lomba penelitian tentang Sejarah Al-Qur’an. Tahun 1860, ia menuliskannya kembali hasil penelitiannya tersebut dibantu muridnya Schwally, dari bahasa Latin  ke  bahasa  Jerman  dengan  judul  “Geschichte  des  Korans”.  Dan mempublikasikannya dengan beberapa tambahan di Gottingen. Pada tahun 1861, ia mulai mengajar di Universitas Gottingen. Tiga tahun kemudian ia meraih gelar profesor  pada tahun 1872, ia aktif di Oriental Languages di Strassburg dan pensiun pada tahun 1906. Diantara karyanya ialah Geschichte des  Qorans (1860), Zur  Grammatik  des  Klassichen  Arabish (1897)  dan Neue Beitrage  Zur  semitischen  Sprachkunde (1911).  Lihat  Abdurrahman  Badawi,
Ensiklopedi Tokoh Orientalis , terj. Amroeni Drajat dari Mawsu’ah al-Mustasyriqin (Yogyakarta: LKis, 2003), hlm. 413- 416
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
orientalis yang lainnya.
Asumsi dasar dari metode-kritis historis ini adalah teks al-Qur’an,  sebagaimana  teks-teks  “kitab  suci”  lainnya  telah mengalami  perubahan-perubahan.  Selain  tidak  memiliki autografi dari naskah asli, wajah teks asli juga telah dirusak (berubah),  sekalipun  alasan  perubahan  itu  demi  kebaikan. Manuskrip-manuskrip awal al-Qur’an, misalnya, tidak memiliki titik  dan  baris,  serta  ditulis  dengan  khat  Kufi  yang  sangat berbeda dengan tulisan yang saat ini digunakan. Jadi, teks yang diterima ( textus receptus ) saat ini, bukan fax dari al-Qur’an yang pertama kali. Namun, ia adalah teks yang merupakan hasil dari berbagai proses perubahan ketika periwayatannya berlangsung dari generasi ke generasi di dalam komunitas masyarakat. 7
Ketika al-Qur’an muncul, bahasa Syiriak masih menjadi bahasa  komunikasi  pada  umumnya  masyarakat  Aramaean, Arab  dan  sedikit  bangsa  Persia.  Dan  yang  paling  penting diketahui,  menurut  Luxenberg,  literatur  Syiriak-Aramaik adalah ekslusifitas Kristen. 8
Kajian  filologis  Luxenberg  terhadap  al-Qur’an menggiringnya untuk menyimpulkan:
Bahasa al-Qur’an sebenarnya bukan bahasa Arab. Karena
a) itu,  banyak  kata-kata  dan  ungkapan  yang  sering  dibaca keliru  atau  sulit  dipahami  kecuali  dengan  merujuk  pada bahasa Syriak-Aramaik yang konon merupakan merupakan lingua franca pada masa itu;
Bukan  hanya  kosakatanya  berasal  dari  Syriak-Aramaik,
b) bahkan  isi  ajarannya  pun  diambil  dari  tradisi  kitab  suci Yahudi dan Kristen-Syiria ( Peshitta ); Al-Qur’an  yang  ada  tidak  otentik,  perlu  ditinjau  kembali c)
7 Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture ,  (New York: Russell F. Moore Companya, 1952), hlm. 89-90
8 Robert R. Phenix Jr. and Cornelia B. Horn, Christoph Luxenberg, “Die syro-aramaeische Lesart des Koran; Ein Beitrag zur Entschusslung der Qur’ansprache.” Hugoye: Journal of Syiriac Studies, 3. Dikutip dari http://syrcom.cua.edu/ Hugoye/Vol6No1/HV6N1PRPhenixhorn.html
dan diedit ulang. 9
Al-Qur’an  jelas  bukan  merupakan  karya  tulis,  oleh karenanya  keinginan  Orientalis  untuk  menerapkan  metode- metode  filologi  yang  lazim  digunakan  dalam  penelitian Bible  amatlah  keliru.  Al-Qur’an  merupakan  mukjizat  Nabi Muhammad untuk seluruh umat. Kemudahan membaca al- Qur’an merupakan salah satu bentuk kemukjizatan Al-Qur’an. Nabi  Saw  telah  diberi  izin  untuk  membacakan  Al-Qur’an kepada umatnya dengan tujuh huruf. 10
Literary Criticism/Textual Criticism
2) Para  Orientalis  juga  menggunakan  kritik  sastra  “ literary criticism ”  untuk  mengakaji  al-Qur’an.  Kritik  sastra,  yang terkadang  disebut  sebagai  studi  sumber  ( source  criticism )  berasal dari metodologi Bibel. Dalam kajian kritis terhadap sejarah Bibel, kritik sastra/sumber telah muncul pada abad 17 dan 18 ketika para sarjana Bibel menemukan berbagai kontradiksi, pengulangan perubahan di dalam gaya bahasa, dan kosa kata Bibel. Mereka menyimpulkan kandungan Bibel akan lebih mudah dipahami jika sumber-sumber yang melatarbelakangi teks Bibel diteliti. 11
Pendekatan sastra ke dalam studi al-Qur’an dilakukan oleh John  Wansbrough. 12 Wansbrough  berpendapat  kanonisasi  teks
9 Lihat: Syamsuddin Arif, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg”, (al- Insani: Ttp,  2005), hlm. 19.
10 Lihat  As-Syekh  Muhammad  Abdul  Az } im  az-Zarqani, Manahilul ’Irfan Fi ’Ulumi al-Qur’an , Tahqîq Fawwaz Ahmad Zamarli,  (Beirut: Dar al- Kitab al-’arabiy, 1995/1415), cet. I, Juz I, hlm. 336.
11 Richard  N.  Soulen  and  R.  Kendal  Soulen, Handbook  of   Biblical Criticism , (London: Westminster John Knox Press, 2001), 105; 178-79. Lihat aplikasi kritik sastra terhadap Bibel dalam C. Houtman, ‘The Pentateuch,” dalam The World of the Old Testament: Bible Handbook, ed. A. S. Vand Der Woulde (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), jilid. 2, hlm. 170-71
12 John  Wansbrough  dilahirkan  di  Peoria,  Illinois  pada  tanggal  19 Februari 1928. Dia bekerja sebagai seorang sejarawan. Dia meninggal pada Juni  2002  pada  usia  74  tahun  dan  4  bulan. Ia adalah  seorang  sejarawan Amerika yang mengajar di Universitas London Sekolah Studi Oriental dan Afrika (SOAS). Wansbrough menyelesaikan studinya di Harvard University, dan  menghabiskan  sisa  karir  akademisnya  di  SOAS.  Dia  menyebabkan
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
al-Qur’an  terbentuk  pada  akhir  abad  ke  2  Hijrah.  Oleh  sebab itu, semua hadits yang menyatakan tentang himpunan al-Qur’an harus  dianggap  sebagai  informasi  yang  tidak  dapat  dipercaya secara historis. Semua informasi tersebut adalah fiktif yang punya maksud-maksud  tertentu.  Semua  informasi  tersebut  mungkin dibuat  oleh  para  fuqaha’  untuk  menjelaskan  doktrin-doktrin syari’ah yang tidak ditemukan di dalam teks, atau mengikut model periwayatan teks orisinal Pantekosta dan kanonisasi Kitab Suci Ibrani.  Semua  informasi  tersebut  mengasumsikan  sebelumnya wujudnya standar ( canon ) dan karena itu, tidak bisa lebih dahulu dari abad 3 Hijriah. 13
Menurut  Wansbrough  untuk  menyimpulkan  teks  yang diterima dan selama ini diyakini oleh kaum Muslimin sebenarnya adalah fiksi yang belakangan yang direkayasa oleh kaum Muslimin. Teks al-Qur’an baru menjadi baku setelah tahun 800 M. 14
Salah  satu  jenis  kritik  yang  dilakukan  Orientalis  modern ke  dalam  al-Qur’an  adalah  kritik  teks  ( textual  criticism ),  yang akan  mengkaji  segala  aspek  mengenai  teks.  Tujuannya  adalah kehebohan  pada  tahun  1970  ketika  penelitian  tentang  naskah-naskah Islam  awal,  termasuk  analisis  dari  penggunaan  berulang  citra    monoteis agama  Yahudi-Kristen ditemukan dalam Qur’an. Seiring waktu berevolusi agama  suci  Yahudi-Kristen  yang  disesuaikan  dengan  perspektif   Arab dan  bermutasi  menjadi  apa  yang  menjadi  al-Qur’an  yang  dikembangkan selama berabad-abad dengan kontribusi dari berbagai sumber suku Arab. Penelitian itu menunjukkan bahwa Wansbrough menemukan banyak sejarah tradisional Islam tampaknya menjadi fabrikasi generasi kemudian mencari untuk menempa dan membenarkan identitas keagamaan yang unik. Dalam konteks ini, karakter Muhammad bisa dilihat sebagai mitos diproduksi dibuat untuk  menyediakan  suku-suku  Arab  dengan  versi  nabi  sendiri  dari  Arab tentang mereka yang beragama Yahudi-Kristen. Lihat: John Wansbrough”, dalam Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, terj. Zakiyuddin  Bhaidawy,  (Surakarta:  Universitas  Muhammadiyah  Surakarta, 2002), hlm. 1-5.
13 Harald  Motzki ,  “The  Collection  of   the  Qur’an:  A  Reconsideration  of Western Views in Light of  Recent Methodological Developments,” (Der Islam:  78, 2001), hlm. 11 14 Dikutip dari Issa J. Boullata , “Book Reviews: Qur’anic Studies: Sources and Methods of  Scriptural Interpretation”, (Muslim World 67, 1977), hlm. 306- 07
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
menetapkan  akurasi  sebuah  teks.  Menganalisa  teks  melibatkan dua proses, yaitu edit ( recension ) dan amandemen ( emendation ). Menurut  Arthur  Jeffery, 15 seorang  orientalis  berasal  dari Australia,  al-Qur’an  menjadi  teks  standart  dan  dianggap  suci, padahal  sebenarnya  ia  telah  melalui  beberapa  tahap.  Dalam pandangan Jeffery, sebuah kitab itu dianggap suci karena tindakan masyarakat ( the action of  community ). Tindakan komunitas masing- masing agama.yang menjadikan sebuah kitab itu suci. Penduduk Kufah,  misalnya,  menganggap  Mushaf  ‘Abdullah  Ibn  Mas’ud sebagai  al-Qur’an  edisi  mereka  ( their  Recension  of   the  Qur’an ). Penduduk  Basra  menganggap  Mushaf  Abu  Musa,  penduduk Damaskus dengan Mushaf Miqdad Ibn al-Aswad, dan penduduk Syiria dengan Mushaf Ubay. 16
Pendapat  Arthur  Jeffery  sebenarnya  merupakan  refleksi dari pengalaman agama Kristen yang dianutnya. Dalam ajaran Kristen, Bibel merupakan sebuah persoalan yang tidak mungkin lagi  untuk  diselesaikan.  Hal  ini  disebabkan  teks  asli  sudah tidak ada lagi dan terdapat beragam versi yang tidak mungkin didamaikan. Gereja Timur ( Ecclesia Orientalia ) dan Gereja Barat ( Ecclesia  Occidentalia )  berbeda  dalam  menerima  teks  standart. Mereka  berbeda  dalam  menyikapi  Bibel  yang  diinformasikan oleh Matius, Markus, Lukas, Yohannes, Phillip, Mary, Thomas, Yudas dan Barnabas.
15 Arthur Jeffery  seorang orientalis berasal dari Australia, meninggal tahun 1959. Mengakui bahwa gagasannya untuk mengkaji sejarah Al-Qur’an secara kritis berasal dari Pendeta Edward Sell (m.1932). Jeffery mulai menggeluti gagasan kritis- historis  al-Qur’an  sejak  tahun  1926.  ia  menghimpun  segala  jenis  berbagai  varian tekstual yang bisa didapatkan dari berbagai sumber seperti buku-buku tafsir, hadits, kamus, qira’ah, karya-karya filosofis dan manuskrip. Lihat Adnin Armas, MA, 2004 ”Kritik Arthur Jeffery Terhadap Al-Qur’an”, dalam ISLAMIA Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Thn I No 2, Juni-Agustus, hlm. 7-8
16 Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture”, (Moslem World 40, 1950), hlm. 41. Arthur Jeffery menyatakan: “It was the community which decided this matter of what was and what was not Scripture. It was the community which  selected  and  gathered  together  for  its  own  use  those  writings  in which  it  felt  that  it  heard  the  authentic  voice  of  religious  authority  valid for its peculiar religious experience.” Lihat Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture”,  (Moslem World 40, 1950), hlm. 43-95.
Dengan menggunakan metode kritis-historis, para Orientalis menganalisa  sejarah  teks  al-Qur’an  dari  zaman  Rasulullah  saw sampai  tercetaknya  teks  al-Qur’an.  Ketika  Muhammad  hidup, dalam pandangan Aloys Sprenger (1813-1893), Hartwig Hirshfeld (m.  1934),  dan  Arthur  Jeffery  (m.  1959),    menyatakan  bahwa sesungguhnya  Muhammad  tidak  berniat  untuk  menghimpun materi wahyu ke dalam sebuah mushaf. 17
Mengenai  mushaf  yang  dihimpun  pada  zaman  Abu Bakr  dan  ‘Umar,  sebagian  orientalis  seperti  Leone  Caentani (m. 1935) dan Friedrich Schwally (m. 1919) menolak jika pada zaman Abu Bakr, al-Qur’an telah dihimpun. Menurut Caentani, atsar mengenai mushaf telah dihimpun pada zaman Abu Bakr bertujuan  untuk  menjustifikasi  tindakan  Usman  menghimpun al-Qur’an.  Sedikit  berbeda  dengan  kedua  orientalis  tersebut, orientalis lain seperti Arthur Jeffery menganggap bahwa Mushaf Abu Bakr ada namun mushaf tersebut bukanlah mushaf resmi)., namun mushaf pribadi. 18
Jeffery menegaskan banyak Mushaf lain yang beredar dan beredar di berbagai wilayah. Diantaranya, Salim ibn Mu‘qib, ‘Ali ibn Abi Talib, Anas ibn Malik, Abu Musa al-Ash‘ari, Ubay ibn Ka‘b dan Abdullah ibn Mas‘ud. Beragam mushaf sudah beredar di  berbagai  wilayah.  Mushaf  Miqdad  ibn  al-Aswad, 19 yang berdasarkan kepada Mushaf ibn Mas’ud beredar di Damaskus. Mushaf Ibn Mas’ud digunakan di Kufah. Mushaf Abu Musa al-
17 Muhammad sebagai penyampai al-Qur’an untuk orang yang buta huruf bukan untuk ditulis di atas kertas. Dikutip dari Daniel A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture (New Jersey: Princeton University Press, 2001), hlm. 18-21.  Muhammad lebih suka para muridnya menghapal materi wahyu tersebut. Lihat Hartwig Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran (London: Royal Asiatic Society, 1902), hlm. 5. Lihat juga: Arthur Jeffery, Materials for the History of  the Text of  the Qur’ans, (Leiden: E. J. Birll, 1937), hlm. 5-6 18 Lihat Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture , hlm. 94
19 Jeffery  memberi  catatan  bahwa  mungkin  yang  dimaksud  bukan Miqdad tetapi Mu‘az ibn Jabal. Hal ini sudah diungkapkan oleh Bergstrasser. Lihat catatan kaki Arthur Jeffery, Materials for the History of  the Text of  the Qur’ans, hlm. 374.
Ash‘ari di Basra dan Mushaf Ubay ibn Ka‘b di Syiria. Pendapat Jeffery  yang  menganggap  mushaf  Abu  Bakar  adalah  mushaf pribadi diikuti oleh para orientalis lain seperti Richard Bell, 20 Régis Blachère, 21 dan bahkan pemikir Muslim seperti Mustafa Mandur. Dengan kajian historis-kritis, Arthur Jeffery juga menyimpulkan sebenarnya  terdapat  Mushaf-Mushaf  tandingan  ( rival  codices ) yang menandingi Mushaf Uthmani. Menurut Jeffery, terdapat 15 Mushaf primer dan 13 Mushaf sekunder. 22
Menurut  Jeffery,  banyaknya  Mushaf  pra-Usmani
20 Richard  Bell  (1876-1952)  adalah  seorang  Arabist  Inggris  di University of  Edinburgh. Antara 1937 dan 1939 ia menerbitkan terjemahan Al  Qur’an,  dan  pada  tahun  1953  Pendahuluan  Al-Qur’an  diterbitkan (direvisi pada tahun 1970 oleh W. Montgomery Watt. Kedua karyanya telah berpengaruh dalam studi Al-Qur’an di barat.
21 Regis  Blachere  dilahirkan  pada  30  Juni  1900  di  Paris.  Blachere melakukan  perjalanan  bersama  orang  tuanya  ke  kawasan  Maghribi   pada tahun 1915. Ayahnya ditugaskan dibagian urusan perdagangan, kemudian ditugaskan sebagai pegawai administrasi di Maroko. Blachere menempuh pendidikan menengahnya di Perancis, di gedung putih. Setelah menyelesaikan sarjana  mudanya,  ia  ditugaskan  sebagai  pengawas  di  Madrasah  Maula Yusuf  di  Rabat.  Setelah  itu  ia  meneruskan  pendidikan  tingkat  tingginya di  Universitas  Al-Jazair,  dan  memperoleh  gelar  sarjana  muda  pada  tahun 1992. pada tahun berikutnya ia mengikuti kuliah-kuliah yang disampaikan oleh William Murcia. Pada tahun 1924 diangkat sebagai tenaga pengajar di Madrasah Maula Yusuf. Lalu ia meneruskan sekolahnya di Universitas Paris, dan  pada  tahun  1936  berhasil  meraih  gelar  doktor  dengan  dua  karyanya, karya pertama dengan judul ”Syair Arab dari Abad  Keempat Hijriah: Abu at-Tayyib al-Mutanabbi” dan kedua, terjemahan bahasa Prancis kitab Tabaqat al-Umam- nya  Shaid  al-Andalusi,  dengan  disertasi  sejumlah  komentar  yang cukup penting. Di antara karya-karya utamanya, selain yang telah disebut adalah ”Sejarah Sastra Arab Sejak Masa Awal hingga Akhir Abad Kelima belas”.   Karya  ini  belum  sempat  selesai,  sedangkan  tiga  jilid  yang  sudah dikerjakannya  terhenti;”  Terjemah  al-Qur’an  ke  dalam  bahasa  Prancis”, yang  disertai  dengan  pengantar  yang  panjang  dan  tafsir  pendek.  Metode terjemahannya disesuaikan dengan asba > b an-Nuzul surat dan ayat. Di sela-sela kesibukannya  menerjamahkan  al-Qur’an  ,  Blachere  menulis  sebuah  karya pendek dengan judul Le Probeleme de Mahomet, yang mengkaji tulisan-tulisan orientalis  tentang  biografi  nabi.  Lihat  Abdurrahman  Badawi, Ensiklopedi , hlm. 93-94
22 Arthur Jeffery, Materials for the History of  the Text of  the Qur’ans, hlm. 14
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
menunjukkan  bahwa  pilihan  Usman  terhadap  tradisi  teks Madinah tidak berarti pilihan terbaik. Jeffery juga menyimpulkan Ibn  Mas’ud  menolak  untuk  menyerahkan  Mushafnya  kepada Usman yang mengirim teks standar ke Kufah. Dalam pandangan Jeffery,  Ibn  Mas’ud  mengeluarkan  al-Fatihah,  surah  al-Nas dan  al-Falaq  dari  al-Qur’an.  Jeffery  juga  berpendapat  Ubay ibn Ka‘ab telah menambahkan dua ekstra surah yaitu al-Hafd dan  al-khala  ke  dalam  al-Qur’an. 23 Jeffery  juga  menyalahkan tindakan Usman yang menutup perbedaan mushaf  menuduh al-Hajjaj ibn Yusuf al-Tsaqafi telah membuat al-Qur’an baru dan mengecam pembatasan ikhtiyar yang dilakukan oleh sultan Ibn Muqla (m. 940 M) dan sultan Ibn ‘Isa (m. 946 M) pada tahun 322 H karena desakan dan rekayasa Ibn Mujahid (m. 324/936 M). 24 Disebabkan persoalan-persoalan yang disebutkan di atas, Jeffery ingin menyusun al-Qur’an dengan bentuk yang baru ia sebut sebagai al-Qur’an edisi kritis.
Kemudian  adanya  keragaman  bacaan  al-Qur’an  juga menjadi salah satu pintu masuk untuk menggulirkan keraguan terhadap otentisitas teks al-Qur’an. Salah seorang orientalis yang termasuk  paling  awal  mengangkat  masalah  perbedaan  qirâ’at dengan  ortografi  Mushaf  Utsmani  adalah  Noldeke.  Dalam pandangannya,  tulisan  Arab  menjadi  penyebab  perbedaan Qira’at. 25 Senada  dengan  Noldeke,  Ignaz  Goldziher  juga demikian.  Ia  mengatakan  bahwa  qirâ’at  teks  al-Qur’ân  yang berbeda-beda kadangkala mencerminkan satu titik orientasi yang mengingatkan  bahwa  teks  al-Qur’ân  yang  diterima  secara  luas sebenarnya  bersandar  pada  keteledoran  penyalin  teks  naskah sendiri. 26
23 Lihat Arthur Jeffery, A Variant Text of  the Fatiha ,  (Moslem World 29, 1939), hlm. 158.
24 Lihat Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture , hlm.  99
25 Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an , Cet I, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), hlm. 107
26 Ignaz  Goldziher  mengatakan:  ” Wa  al-Qira ’at  al-mukhtalifah  li  an- nassi al-Qur’ani tuzharu ahyanan muqtaribatan bitaujihi la muwaribata fihi, yuzkaru anna nass al-mutalaqqa bilqubuli ya’tamidu ’ala ihmalinnassi, wa anna al-qira’ata al- mukhalifata al-muqtarihata taqsudu ila  iqamati an-nassi al-asliyyi al-lazi afsadahu
Bagi Goldziher, dibakukannya cara baca serta pembukuan Qur’ân oleh khalifah Utsman bin Affân ra itulah yang memunculkan polemik seputar otentisitas mushaf  Utsmânî. Seperti Noldeke dan Goldziher, di dorong oleh motivasi mengumpulkan qirâ’at lemah  dan  menyimpang,  Gotthelf   Bergstrasser  berupaya mengedit  karya  Ibn  Jinnî  dan  Ibn  Khalâwayh. 27 Kemudian dilanjutkan  oleh  Arthur  Jeffery,  orientalis  asal  Australia  yang pernah mengajar di American University Cairo dan menjadi guru besar di Columbia University ini, konon ingin merestorasi teks Al-Qur’ân berdasarkan Kitab al-Mashahif karya Ibn Abi Dawud as-Sijistani  yang  ditengarai  merekam  bacaan-bacaan  (Qirâ’at) dalam beberapa mushaf  tandingan’ ( Rival Codices ). 28 Demikian pendapat Noldeke, Goldziher, Bergstrasser dan Arthur Jeffery.
Orientalis-missionaris  ini  telah  terbiasa  dengan  kritis Bibel  mereka,  misalnya  menghimpun  varian  bacaan  Perjanjian Baru, seperti John Mill yang mengkaji kritis teks ( textual criticism ) perjanjian  Baru  dengan  cara  menghimpun  varian  bacaan  dari manuskrip-manuskrip Yunani kuno, ragam versi teks Perjanjian Baru dari para Petinggi Gereja. Hasilnya, Mill dapat menghimpun sekitar 30.000 varian bacaan yang berbeda dengan textus recepetus dalam versi bahasa Yunani kuno. 29
Persoalannya  ialah,  adanya  adopsi  oleh  cendekiawan muslim  mengenai  varian  bacaan  pada  Perjanjian,  khusunya di  Indonesia.  Dalam  buku Metodologi  Studi  Al-Qur’an misalnya, menjelaskan  bahwa,  sebelum  al-Qur’an  dikodifikasi  dan distandarisasikan Utsman, tidak banyak isu ragam bacaan yang muncul. Hal ini bisa dimaklumi karena ayat-ayat al-Qur’an lebih
sahwa  an-nussakhi.” Lihat   Ignaz  Goldziher, Mazahibu  at-tafsir  al-Islami, diterjemahkan dari Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung Penj. Dr. Abdul Halim al-Najâr, ( Kairo: Maktabah al-Khanaji, 1995) hlm. 46
27 Lihat:  Syamsuddin  Arif, Orientalis  dan  Diabolisme  Pemikiran, Cet  I (Jakarta: Gema Insani, 2008), hlm. 5
28 Arthur Jeffery, Materials for History of  The Text of  the Qur’an: the Old Codices (Leiden: E.J. Brill, 1937), hlm. 15 29 Bruce M. Metzger, The Text of  the New Testament, hlm.107-108, lihat juga: Adnin Armas, Metodologi Bibel, hlm. 37.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
banyak dihafal ketimbang ditulis. Tapi, setelah ada penyeragaman, isu  keberbagaian  versi  al-Qur’an  tidak  bisa  lagi  dibendung. 30
Pemahaman  mengenai  qira’at  ini  jelas  keliru.  Padahal  adanya kodifikasi dan standarisasi yang dilakukan Utsman bin Affan ra bukan menjadi penyebab munculnya qira’at.

## Pandangan Orientalis terhadap Hadis
2.

## Pandangan Ignaz Goldziher Tentang Otentisitas a. Hadis dan Hukum Islam
Dalam pandangan Goldziher, hadits dan sunnah adalah dua hal yang berbeda.  Ia menyatakan bahwa hadits bermakna suatu disiplin ilmu teoritis dan sunnah adalah kopendium aturan- aturan praktis. Satu-satunya kesamaan sifat antara keduanya adalah  bahwa  keduanya  berakar  secara  turun-temurun.  Dia menyatakan bahwa kebiasaan-kebiasaan yang muncul dalam ibadah dan hukum, yang diakuui sebagai tata cara kaum muslim pertama yang dipandang berwenang dan telah pula dipraktikan dinamakan sunnah atau adat/ kebiasaan keagamaan. Adapun bentuk  yang  memberikan  pernyataan  tata  cara  itu  disebut hadits atau tradisi.
Dalam  kesempatan  lain,  goldziher  menyatakan perbedaan  sunnah  dan  hadits  bukan  saja  dari  makna  itu sendiri, tetapi juga melebar pada adanya pertentangan dalam materi hadits dan sunnah. Dia mengatakan bahwa memang betul  pengertian  sunnah  dan  hadits  dibedakan  satu  dengan lainnya.  Hadits  berciri  berita  lisan  yang  bersumber  dari Nabi,  sedangkan  sunnah  menurut  penggunaan  yang  lazim di kalangan umat Islam kuno, menunjuk pada permasalahan hukum atau hal keagamaan; tidak masalah apakah ada atau tidak berita lisan tentangnya. Suatu kaidah yang terkandung di  dalam  hadits  lazimnya  dipandang  sebagai  sunnah,  tetapi tidak  berarti  bahwa  sunnah  harus  mempunyai  hadits  yang berkessesuaian  dan  memberikan  pengkukuhan  kepadanya. Bahkan mungkin justru sebaliknya, bahwa isi sebuah hadits
30 Abd. Moqsith Ghazali, Luthfi Assyaukanie dan Ulil Abshar Abdalla, Metodologi Studi Al-Qur’an , (Jakarta: Gramedia, 2009), hlm. 17
justru  bertentangan  dengan  sunnah. 31 Di  sinilah  perbedaan yang  paling  fundamental  antara  sunnah  dan  hadits  yang disodorkan  Goldziher.  Hal  ini  kemudian  menjadi  kerangka dasar  pendangan  Goldziher  tentang  otentisitas  hadits.  Bagi Goldziher,  konsep  Islam  tentang  sunnah  adalah  sebuah revisi atas adat-istiadat yang terjadi saat itu, walaupun tidak menguatkan  dalam  arti  keseluruhan. 32 Jadi,  bagi  Goldziher, hadits  tidaklah  memiliki  kemurnian  sama  sekali,  walaupun tetap memiliki kedudukan kuat sebagai sumber ajaran Islam.

## Ketidakmungkinan Keshahihan Hadis dalam b. Masyarakat Islam Abad Pertama
Keraguan Goldziher tentang keabsahan dan otentisitas hadits bukan saja ketika ia mengemukakan makna hadits dan sunnah yang kemudian mendapat revisi dan kedudukan dalam Islam. Ia melihat faktor lain tentang kondisi masyarakat Islam abad pertama Hijriyah di mana hadits saat itu mulai memasuki perkembangan awal.
Ketika  membahas  perkembangan  hadits  pada  masa Umayah dan Abbasiah, atau lebih umumnya pada abad pertama hijriyah,  Goldziher  menggambarkannya  sebagai  kondisi masyarakat  yang  belum  memiliki  kemampuan  cukup  untuk memahami  dogma-dogma  keagamaan,  memelihara  ritus- ritus  keagamaan  yang  kompleks.  Terlebih  lagi,  menurutnya, pada  saat  itu  buta  huruf  masih  merajalela  di  mana-mana, dan kebudayaan yang berpusat pada lingkungan istana serta kebiasaan di kota-kota besar ternyata masih bersifat sekuler dan lepas dari agama.
MM.  Azami  mengemukakan  beberapa  alasan  yang dipakai Goldziher untuk membangun image masyarakat Islam abad pertama, yaitu sebagai berikut:
Orang-orang Islam berperang dengan baju Islam. Mereka
1) membangun masjid-masjid. Tetapi di Syam mereka tidak
31 Ignaz Goldziher, Muslim Studies , (London: George Alen & Unwim Ltd., 1970), hlm. 24.
32 Ibid., hlm. 25.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
mengetahui shalat lima waktu yang wajib itu sampai untuk mengetahui  hal  tersebut  mereka  memeriksakan  kembali kepada seorang Sahabat Nabi Saw.
Orang-orang Islam itu ternyata tidak mengetahui cara-cara 2) mengerjakan shalat, oleh karena itu tidaklah aneh bila di kalangan suku Bani ‘Abd al-Asyal hanya terdapat seorang budak yang dapat menjadi imam. Masyarakat  Islam  ternyata  benar-benar  bodoh  sekali,
3) sampai  mereka  tidak  paham  apa  yang  dimaksud  dengan zakat fitrah.
Bangsa Arab pada masa itu belum matang dalam pemikiran
4) Islam, hingga mereka ada keharusan untuk tidak memulai dengan kata assalamu ‘ala Allah’ .
Ada  orang  yang  membaca  syair  di  mimbar  tetapi  ia 5) menyangka dirinya sedang membaca al-Qur’an. Goldziher  menuturkan  bahwa  bimbingan  resmi  dan 6) kegiatan  penguasa  untuk  memalsukan  hadits  sudah  ada sejak dini dalam sejarah Islam.
Begitulah gambaran masyarakat Islam secara keseluruhan pada abad pertama Hijriyah yang dilukiskan oleh Goldziher. Kondisi ini di jadikan alasan untuk menyatakan bahwa tidak mungkin pada kondisi tersebut kita akan mempercayai data otentik  tentang  hadits,  kalaupun  ada  pasti  itu  merupakan produk  Islam  setelah  mencapai  tahap  perkembangan berikutnya, yaitu abad kedua dan ketiga Hijriyah.

## Implikasi Kondisi Sosial Politik terhadap Hadis
c.
Para ulama hadits menetapkan lima syarat bagi shahihnya sebuah hadits. Di antara kelima syarat tersebut, tiga berkenaan dengan  sanad  dan  dua  berkenaan  dengan  matan.  Yang berkenaan dengan sanad, di samping sanad harus bersambung, semua perawinya juga harus s } iqa > t dan d } abit . Sedangkan yang berkaitan dengan matan adalah keharusan tidak adanya syaz }
dan ‘illat pada hadits tersebut. Goldziher memandang bahwa secara  faktual  penelitian  keabsahan  hadits  yang  dilakukan
oleh ulama klasik tidak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah,  karena  kesalahan  metode  yang  dipakainya.  Hal  itu karena para ulama, menurutnya, lebih banyak menggunakan metode kritik sanad, dan kurang menggunakan kritik matan. Oleh  karena  itu,  Goldziher  kemudian  menawarkan  metode baru yaitu kritik matan saja.
Ia menyatakan bahwa untuk memahami dan menetapkan keshahihan  hadits,  tidak  hanya  disandarkan  pada  analisa terhadap sanad hadits saja, lebih jauh hal tersebut dilakukan guna  menggambarkan  sampai  sejauh  mana  hubungan  teks hadits  dengan  kondisi  eksternal  atau  latar  belakang  kondisi sosial politik di mana hadits tersebut muncul. Dalam sebuah setting sejarah perkembangan hadits, seperti yang dikutip oleh Daud Rasyid, Goldziher menyatakan:
Pada zaman Islam awal, ketegangan telah memuncak antara Umawiyyin dengan kelompok ulama yang taqwa dan kebejatan serta kebobrokan merajalela  di  mana-mana.  Untuk  memerangi  itu  para  ulama  yang taqwa membuat hadits yang memuji ahl al-bait. Pada waktu yang sama pemerintahan  Umawiyyin  tidak  tinggal  diam.  Mereka  melakukan hal yang sama yaitu memalsukan hadits. Praktek pemalsuan hadits tersebut tidak saja berlaku dalam lingkup politik saja tetapi juga dalam kawasan keagamaan. 33
Kritik  atas  matan  hadits  sendiri  dalam  khazanah  ilmu hadits  sesungguhnya  bukanlah  merupakan  hal  yang  baru. ‘Aisyah, Umar bin Khatab, Ali bin Abi Thalib, Utsman bin Affan  dan  para  Sahabat  lainnya  telah  melalkukan  kritik matan atas hadits-hadits sejak dahulu. Kritik atas matan yang terjadi  di  kalangan  para  Sahabat,  menurut  para  ahli  hadits kerapkali  dilakukan  untuk  meneliti  apakah  ada ‘illat atau syadz dalam hadits tersebut. Dan hal ini berbeda dengan apa yang disodorkan oleh Goldziher sebagai kritik atas matan. Ia menyarankan bahwa studi hadits juga harus diupayakan untuk mengetahui atau tidak adanya hubungan materi hadits dengan
33 Daud  Rasyid,  “Goldziher  dan  Sunnah”,  dalam  Jurnal
Ma’rifah , Vol. 1, Tahun 1415 H, hlm. 23.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
situasi yang sedang terjadi saat itu.
Kesemua  pandangan-pandangan  Goldziher  tersebut, akhirnya  sampai  pada  kesimpulan  bahwa  hadits  sebagai corpus yang  berisikan  perkataan,  perbuatan  dan taqrir > Nabi  Saw.,  jika dilihat  dari  sejarah  perkembangan  yang  kerapkali  berbaur dengan kepentingan politik, maka akan sulit meyakinkan bahwa otentisitas hadits dapat dipertanggungjawabkan.

## Pandangan Joseph Schact Tentang Otentisitas Hadis 3. dan Hukum Islam
Joseph Schact lahir di Ratibor (sekarang termasuk wilayah Polandia) pada 15 Maret 1902 dan meninggal di New Jersey pada 1 Agustus 1969. Karirnya sebgai orientalisl diawali dengan belajar filologi  klasik,  teologi  dan  bahasa-bahasa  timur  di  Universitas Berslauw dan Universitas Leipzig. Ia meraih gelar Doktor dari Universitas  Berslauw  pada  tahun  1923,  ketika  berumur  21 tahun.
Pada  tahun  1947,  ia  menjadi  warga  Negara  Inggris  dan bekerja di radio BBC London. Sebagai seorang ilmuwan yang menyandang gelar Profesor Doktor, di Inggris, ia justru belajar lagi  di  tingkat  Pasca  Sarjana  Universitas  Oxford,  sampai  ia meraih gelar Magister (1948) dan Doktor (1952) dari Universitas tersebut. Pada tahun 1954 ia meninggalkan Inggris dan mengajar di Universitas Leiden Negeri Belanda sebagai guru besar sampai tahun 1959. Kemudian pada musim panas tahun 1953, ia pindah ke Universitas Columbia New York, dan menjadi guru besar ia meninggal dunia tahun 1969.
Sunnah dan Konsepsi Arab Kuno a.
Tidak berbeda dengan pendahulunya Ignaz Goldziher yang mengatakan bahwa konsep Islam tentang sunnah tidak lebih dari sekedar revisi atas adat kebiasaan, tradisi dan kebiasaan nenek moyang Arab, Schacht mendefinisikan sunnah sebagai konsepsi Arab kuno yang berlaku kembali sebagai salah satu pusat pemikiran dalam Islam. 34 Schacht menilai bahwa sunnah
34 Muhammad Thalib, Sekitar Kritik Terhadap hadits dan sunnah sebagai
lebih berarti pada praktek ideal dari komunitas setempat atau doktrin yang muncul ke permukaan.
Dalam makna yang sama, Fazlur Rahman menyimpulkan makna  sunnah  menurut  Schacht  sebagai  tradisi  dari  Nabi tidaklah ada sama sekali sampai pertengahan abad II H/VII M bahwa kebiasaan atau sunnah sebelum waktu itu tidaklah dipandang  sebagai  sunnah  Nabi,  tetapi  sebagai  sunnah masyarakat,  karena  sunnah  tersebut  terutama  sekali  adalah hasil penalaran bebas orang-orang. 35

## b. Studi Sanad dan Teori Projecting Back
Dalam  mengkaji  hadits  nabawi,  Schacht  lebih  banyak menyoroti  aspek  sanad  (transmisi,  silsilah)  dari  pada  aspek matan  sebuah  hadits.  Schacht  menilai  bahwa  sanad  hadits adalah bukti adanya kesewenang-wenangan dan kecerobohan yang dilakukan para ulama pada saat itu. Schacht menegaskan bahwa hukum Islam belum eksis pada masa al-Sya’bi (w. 110 H).  Penegasan  ini  memberikan  pengertian  bahwa  apabila ditemukan  hadits-hadits  yang  berkenaan  dengan  hukum Islam, maka hadits tersebut dipastikan adalah buatan orang- orang yang hidup setelah itu. Ia berpendapat bahwa hukum Islam baru dikenal semenjak masa pengangkatan qadi (hakim agama) yang dilakukan pada masa Diansti bani Umayyah. 36
Kira-kira pada akhir abad kedua Hijriyah, pengangkatan qadi itu ditujukan kepada orang-orang spesialis yang berasal dari  kalangan  orang  yang  taat  beragama.  Karena  jumlah orang-orang  spesialis  tersebut  kian  bertambah,  di  samping solidaritasnya  yang  semakin  kuat,  maka  akhirnya  mereka berkembang  menjadi  kelompok  fiqih  klasik.  Keputusan- keputusan  hukum  yang  diberikan  para qa > di > tersebut memerlukan  legitimasi  dari  orang-orang  yang  memiliki otoritas yang lebih tinggi, karena mereka tidak menisbahkan
Dasar Hukum Islam , (Surabaya: Bina Ilmu, 1977), hlm. 24.
35 Fazlur Rahman, Islam , (Bandung: Pustaka Salman, 1984), hlm. 57.
36 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadits (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), hlm. 21.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
keputusan itu pada mereka sendiri, melainkan menisbahkannya pada tokoh-tokoh sebelumnya.
Kesimpulan dari gambaran di atas, baik kelompok aliran fiqih klasik maupun ahli-ahli hadits, sama-sama memalsukan hadits,  dan  oleh  karena  itu  maka  keabsahan  dan  otentisitas hadits  Nabi  tetap  saja  harus  diragukan,  walaupun  hadits tersebut dilengkapi sanad.
Kritik terhadap Tesis Keraguan Otentisitas Hadis

## 4. Goldziher dan Schacht
Banyak  karya  tulis  ilmiah  yang  menanggapi  keraguan otentisitas hadits yang dilontarkan dua tokoh orientalis tersebut. Di antaranya, Fazlur Rahman mengembangkan kritiknya terhadap tesis Golziher dan Schacht tersebut. Menurut Rahman, mereka gagal menemukan perbedaan penting antara hadits dan sunnah, akibatnya, mereka sampai pada kesimpulan bahwa sunnah Nabi dalam kenyataannya bukanlah dari Nabi, tapi merupakan tradisi umum yang berlaku ditengah-tengah masyarakat Islam.
Ada  beberapa  asumsi  yang  dianggap  Goldziher  dan Schacht sebagai dasar kesimpulannya tentang keraguan terhadap hadits,  di  antaranya  bahwa  mereka  menganggap  masyarakat Islam sebelum abad kedua dan ketiga Hijriyah adalah masyarakat yang belum memahami dogma-dogma keagamaan, memelihara ritus keagamaan dan mengembangkan doktrin keagamaan yang kompleks.  Buta  Huruf  merajalela  di  mana-mana,  yang  mana kondisi ini mengakibatkan kelangkaan peninggalan tertulis yang nyata menunjukkan terpeliharanya hadits secara sadar.
Daud  Rasyid  mengomentari  hal  tersebut  dengan menyatakan bahwa tuduhan tersebut secara histories dan realitas tidaklah  beralasan.  Sebab,  Rasul  Saw.  meninggal  dunia  setelah bangunan Islam ini benar-benar sempurna. Dalam satu ulasannya ketika ia membuktikan bahwa masyarakat Islam abad pertama berbeda dengan tuduhan goldziher, dia mengatakan bahwa untuk mengetahui  telah  matangnya  Islam  periode  pertama,  cukup dengan Melihat kesiapan Umar bin Khattab menangani urusan
dua imperium terbesar di dunia waktu – Persia dan Romawi – yang berhasil dikuasai Islam. Khalifah Umar mampu menjalankan roda pemerintahan yang sangat besar itu. Sekiranya Islam masih dalam fase “bayi”, mustahil rasanya Umar dapat memikul tugas seberat itu dalam mengendalikan dua kerajaan tersebut. 37
Pada  bagian  lain,  tuduhan  keraguan  terhadap  otentisitas hadits yang didasarkan karena tidak adanya peninggalan tertulis dan larangan penulisan hadits semenjak Nabi, dikomentari juga oleh MM Azami. Ia mengatakan bahwa penulisan hadits sudah terjadi  dan  bahkan  berkembang  pada  zaman  Nabi.  Bahkan dalam penelitian MM Azami, tak kurang dari 52 orang Sahabat mempunyai tulisan-tulisan hadits. Meskipun begitu, Nabi tidak melarang penulisan tersebut secara mutlak. Artinya, pelarangan penulisan  itu  muncul  karena  ada  sebab-sebab  khusus  yang berupa  kekhawatiran iltiba > s (bercampur  antara  hadits  dengan al-Qur’an).  Manakala  kekhawatiran  itu  dapat  dihindari,  maka penulisan hadits diperbolehkan. Selain itu, adanya pelarangan itu justru membuktikan bahwa tradisi penulisan pada saat itu,  sudah ada. Karena, seandainya para Sahabat tidak dapat menulis, maka larangan tersebut tidak perlu ada. 38
Adapun  anggapan  Goldziher  dan  Schacht  tentang kebobrokan  atau  penyimpangan  khalifah-khalifah  Umayyah, tidaklah  terlalu  tepat.  Sbab  dalam  literature  lain  tercatat  ada beberapa khalifah Umayyah yang terkategori sebagai orang-orang yang taqwa. Ibnu Sa’ad dalam karyanya at } -T } abaqah mengungkap biografi  dan  ketakwaan  khalifah  Abdul  Malik,  sehingga  orang menyebutnya  sebgai  “merpati  masjid”.  Juga  al-Walid  Abdul Malik yang di zamannya banyak dibangun masjid, sehingga masa pengabdiannya disebut sebagai “masa pembangunan”.
Sanad  yang  menurut  istilah  Schacht  adalah  semacam
37 Daud Rasyid, “Goldziher dan Sunnah”, dalam Jurnal Kajian Islam Ma’rifat , Vol. I,  Jakarta, 1415 H, hlm. 27. 38 Nurul  Huda  Ma’arif,  “Muhammad  Mustafa  Azami:  Menepis Orientalis, Membela Hadis”, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam: Islamia , Thn. I, No. 3, September-November 2004, hlm. 105.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
pembenaran  teoritis  terhadap  apa  yang  selama  ini  merupakan kepercayaan naluriah yang ditarik ke belakang atau diproyeksikan kepada  otoritas  terdahulu,  menurut  Azami  ternyata  sudah dipakai sejak masa Nabi. Sebagaimana yang dinyatakan Azami, objek penelitian yang dilakuakn Schacht perlu mendapat sorotan kritis. Sebab, dari sanalah problem serius dan keteledoran yang dilakukan Schacht berawal, sehingga memunculkan kesimpulan yang  keliru.  Penelitian  hadits  haruslah  pada  kitab-kitab  hadits. Oleh  sebab  itu,  ditinjau  dari  segi  metodologi  ilmiah,  hal  itu merupakan suatu kesalahan yang mendasar.
Kami  juga  mencatat  ada  beberapa  hal  yang  dianggap sebagai kekeliruan mereka, yaitu: Pertama , Goldziher senantiasa menggunakan  suatu  kejadian  individu  yang  bersifat  khusus dan  terbatas  untuk  menjadi  bukti  hal-hal  umum  yang disinyalirnya,  seperti  wasiat  Mu’awiyah  kepada  salah  seorang pengikutnya: “Janganlah ragu-ragu untuk memaki-maki Ali dan menyumpahinya.”  Wasiat  ini  dijadikan  bukti  bagi  kebiasaan pembesar-pembesar  Umayyah  untuk  menegaskan  bias  politik ke dalam pemberitaan mereka. Demikian juga ia tidak Melihat hal  lainnya  dalam  kebiasaan  para  pembesar  Umayyah,  seperti fenomena khalifah Abdul Malik atau yang lainnya.
Kedua , Goldziher dan Schacht seringkali tidak melakukan checking yang  mendalam  atas  bahan-bahan  kesejarahan  yang mereka  pakai  dalam  pembuktian,  seperti  penelitian  otentisitas hadits melalui kitab-kitab fiqih ataupun tanpa dilibatkannya al- Qur’an sebagai referensi lain dalam meneliti hadits.
Ketiga ,  banyaknya  penafsiran  yang  nyata  salah  dalam mengartikan  ucapan-ucapan  atau  kejadian-kejadian  yang diberitakan dalam sumber-sumber kesejarahan. Misalnya ucapan Amir  ibn  Sya’by: “Aku  tak  pernah  menulis  dengan  (tinta)  hitam  di atas (permukaan kertas) putih atau meminta seseorang untuk mengulangi sebuah  hadits  sampai  dua  kali.” Ucapan  ini  tidak  ada  hubungan sama sekali dengan larangan menuliskan hadits, melainkan hanya menunjukkan kekuatan hafalan Amir saja. Sedangkan bagi kedua orientalis ini, ucapan tersebut dianggap sebagai bukti bahwa pada
abad pertama Hijriah kaum muslim dilarang menuliskan hadis.
Keempat ,  adanya  sekumpulan  subjektivitas  paradoks dari  keduanya  sebagai  orientalis  non  muslim,  yang  setidaknya menyimpan misi-misi tersendiri di balik kaca mata orientalisme, yang  sesungguhnya  merupakan  neo-kolonialisme  atas  belahan dunia Timur, khususnya wilayah/ kawasan Islam.

## Simpulan
C.
Metode para Orientalis tidak dibangun atas dasar keimanan. Padahal, ilmu mengenai al-Qur’an adalah menyangkut masalah keimanan.  Oleh  sebab  itu,  kaum  Muslimin  perlu  berhati-hati ketika  membaca  karya  orientalis  mengenai  al-Qur’an.  Abu Hurairah, Ibn Abbas, Zayd ibn Aslam, Ibn Sirin, al-Hasan al-Basri, al-Dahhak, Ibrahim al-Nakhai menyatakan: “Sesungguhnya ilmu ini adalah din (agama). Oleh sebab itu, perhatikanlah dari siapa kamu mengambil agamamu.”
Adapun beberapa pokok pikiran sebagai kesimpulan dari pandangan  Goldziher  dan  Schacht  yang  saling  berkaitan  satu dengan lainnya tentang otentisitas hadits, yaitu sebagai berikut:
Hadits  merupakan  produk  atau  buatan  kaum  muslim  dari 1. abad kedua dan ketiga hijriah.
Masyarakat  Islam  sebelum  abad  kedua  dan  ketiga  Hijriah
2. belum  memiliki  kemampuan  cukup  untuk  memahami dogma-dogma keagamaan, memelihara ritus keagamaan dan mengembangkan doktrin agama yang kompleks.
Kelangkaan  peninggalan  tertulis  yang  nyata-nyata 3. menunjukkan  bahwa  hadits  tidak  dapat  dipelihara  dengan sadar dan tertulis, dan hadits merupakan hasil perkembangan setelah  Islam  menemukan  perkembangannya  dalam  hal  itu, yaitu abad kedua dan ketiga Hijriah.
Produk hukum Islam merupakan gambaran yang muncul dari 4. hasil perkembangannya pada abad kedua dan ketiga hijriah, Sebagian besar sanad hadits merupakan rekayasa yang didasari 5. oleh teori projecting back atau memproyeksikan kebenaran suatu
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
hadits pada orang sebelumnya, dan sebelumnya sampai pada Nabi Muhammad Saw.
Pendapat Goldziher diamini juga oleh sarjana terkemuka Belanda, Snouck Hurgronje, dalam “Early Development of  Islam” . Joseph Schacht hanyalah mengikuti atau memperluas penjelasan dari Goldziher, tetapi subtansinya sama bahwa hadits atau sunah merupakan hasil rekayasa ulama-ulama Islam abad ke-2 dan ke-3 yang menjustifikasi rekayasa tersebut kepada Nabi.
Keandalan  sumber  dapat  dilihat  yaitu  tidak  mungkin hadits  direkayasa  ulama  pada  abad  pertengahan  karena  dalam pengumpulan  hadits  semua  informasi  harus  diperoleh  melalui orang yang hidup bersama Nabi dan menyaksikan peristiwa itu. Informasi ini harus melewati para sarjana yang dapat dipercaya tanpa  terputus  mata  rantainya  ( sanad ).  Salah  satu  sifat  yang paling penting dari proses ini adalah bahwa informasi tidak akan diterima sebagai hadits apabila ucapan itu bertentangan dengan akal sehat, orang yang menyampaikannya terpercaya, dan sumber akhir  haruslah  dilaporkan  melalui  seseorang  yang  merupakan sahabat Nabi.
Dari  sudut  kata-kata  dan  ajaran  yang  asli  hadits  Nabi menggunakan Bahasa Arab sebagai ungkapannya. Dan bahasa arab hingga kini dapat dipelihara keasliannya. Pengumpulan dan pemeliharaan pengajaran-pengajaran asli pada zaman kemudian, ini  terbukti  dari  informasi  ini  (Hadis),  disampaikan  dari  satu generasi  ke  generasi  berikutnya  dengan  nama  orang-orang yang  bertanggung  jawab  dalam  menyampiakan  pengetahuan itu. Dalam hal ini memberikan landasan kuat untuk melakukan penelitian dan rujukan, mengingat hal ini menjadi jelaslah bahwa suatu  metode  yang  unik  telah  diilhamkan  kepada  masyarakat Islam dan tak seorang pun telah mengembangkan suatu metode yang lebih baik.

## DAFTAR PUSTAKA
Abd.  Moqsith  Ghazali,  Luthfi  Assyaukanie  dan  Ulil  Abshar Abdalla, Metodologi  Studi  Al-Qur’an ,  Jakarta:  Gramedia,
2009. Abdurrahman Badawi, Ensiklopedi Tokoh Orientalis , terj. Amroeni Drajat  dari Mawsu’ah  al-Mustasyriqin, Yogyakarta:  LKiS,
2003. Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an , Cet. I, Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadits , Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995. Amin Rais, Cakrawala Islam, Bandung: Mizan, 1986. Arthur Jeffery, “The Qur’an as Scripture”, dalam Moslem World
40, 1950.
-------------------, “A Variant Text of the Fatiha”, dalam Moslem World 29, 1939.
-------------------, Materials for the History of  the Text of  the Qur’ans , Leiden: E.J. Birll, 1937.
-------------------, The  Qur’an  as  Scripture ,  New  York:  Russell  F. Moore Company, 1952.
Bruce M. Metzger, The Text of  the New Testament , t.tp.: United Bible Societies, 1975.
--------------------, The Text of  the New Testament , Oxford: Oxford University Press, 1992.
Daniel A. Madigan, The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture , New Jersey: Princeton University Press,
2001.
Daud Rasyid, “Goldziher dan Sunnah”, dalam Jurnal Kajian Islam Ma’rifat , Vol. I, 1415 H.
Edgar Krentz, The Historical-Critical Method , Philadelphia: Fortress Press, 1975.
Edward Said, Orientalism , New York: Vintage, 1979. Fazlur Rahman, Islam , Bandung: Pustaka Salman, 1984.
ADDIN, Vol. 7, No. 2, Agustus 2013
François  De  Blois,  “Die  Syro-aramäische  Lesart  des  Koran.

## Ein Beitrag zur Entsclüsselung der Koransprache”, dalam
Journal of  Quranic Studies , 5 (2003) . Hamid  Fahmy  Zarkasyi, Liberalisasi  Pemikiran  Isam:  Gerakan Bersama  Missionaris,  Orientalis dan Kolonialis ,  Ponorogo: CIOS, 2007. Hanafi, MA, Orientalisme, Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1981. Harald Motzki, “The Collection of the Qur’an: a Reconsideration of  Western  Views  in  Light  of  Recent  Methodological Developments”, Der Islam ,  78, 2001.
Hasan  Abdul  Rauf  M.  el-Badawiy  dan  Abdurrahman  Ghirah,
Orientalisme dan Misionarisme , terj. Andi Subarkah, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2007.
Houtman, “The Pentateuch”, dalam The World of  the Old Testament:
Bible  Handbook ,  ed.  A.S.  Vand  Der  Woulde,  Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989. Ignaz Goldziher, Mazahibu at-Tafsir al-Islami , Kairo: Maktabah al- Khanaji, 1995.
-------------------, Muslim Studies , London: George Alen & Unwim, Ltd., 1970.
Issa J. Boullata, “Book Reviews: Qur’anic Studies, Sources and Methods of Scriptural Interpretation”, dalam Muslim World , 67, 1977.
Richard  C.  Martin, Pendekatan  Kajian  Islam  dalam  Studi  Agama , terj.  Zakiyuddin  Bhaidawy,  Surakarta:  Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2002. Muhammad  Thalib, Sekitar  Kritik  terhadap  Hadits  dan  Sunnah Sebagai Dasar Hukum Islam , Surabaya: Bina Ilmu, 1977.
Muir, Life of  Mohamet , Jakarta: Smith, Penatua, Co., 1878. Nurul  Huda  Maarif,  “Muhammad  Mustafa  Azami:  Menepis Orientalis,  Membela  Hadis”,  dalam  Majalah  Pemikiran dan Peradaban Islam: Islamia , Thn. I, No. 3, Sepetember- November 2004.
Richard King, Agama, Orientalisme, dan Poskolonialisme , terj. Agung Prihantoro, Yogyakarta: Qalam, 2001.