Kritik Terhadap Pemahaman Ḥizb al- Taḥrīr Atas Hadis-Hadis Khilāfah
Mujiburrahman
Abstrak: Tulisan ini menunjukkan kekeliruan  Ḥizb al-Taḥrīr dalam memahami hadis-hadis Nabi saw yang diklaim memberikan legitimasi menyangkut keharusan menegakkan  khilāfah.  Tulisan  ini  juga  sekaligus  mengafirmasi  kesimpulan beberapa sarjana Muslim, di antaranya adalah Alī‘Abd al-Rāziq, yang menyatakan tidak  adanya  teks-teks  suci  keagamaan  yang  mendasari  keharusan  menegakkan khilāfah.Secara  referensial,  tulisan  ini  berangkat  dari  kajian  terhadap  literatur hadis.
Kata Kunci: Kekeliruan, Ḥizb al-Taḥrīr, hadis-hadis khilāfah.

## Pendahuluan
Al-Quran  secara  eksplisit  menegaskan  bahwa  tak  satupun  dalam kehidupan  ini  yang  luput  dari  perhatiannya. 1 Sebagai  kitab  petunjuk,  ia diturunkan  untuk  menjelaskan  segala  hal  yang  ada  dalam  kehidupan. 2 Tak hanya  itu,  pada  ayat  yang  terakhir  turun,  Allah  swt  telah  menjamin  perihal kesempurnaan  ajaran  Islam. 3 Semua  itu  hendak  menegaskan  bahwa  Islam merupakan  agama  komprehensif.  Konsekuensi  logis  dari  komprehensifitas ajaran Islam pada gilirannya akan mengantarkan pada pemahaman bahwa Islam tidak melulu berbicara perihal ritus peribadatan antara manusia dengan Tuhan secara  vertikal,  melainkan  juga  menyajikan  semua  konsep  dan  aturan  yang mencakup seluruh dimensi kehidupan tak terkecuali dalam konteks bernegara.
Sebagian  kalangan  mengklaim  bahwa  dalam  konteks  bernegara, Rasulullah  saw mengamanatkan sistem pemerintahan berupa khilāfah.  Hal  itu sebagaimana yang diamini Ḥizb al-Taḥrīr (selanjutnya disingkat: HT), sebuah organisasi  politik  yang  mencita-citakan  tegaknya  khilāfah  Islāmiyyah. 4 Taqīal- Dīn  al-Nabhānī  (pendiri  HT)  menegaskan  bahwa  penegakkan  khilāfah Islāmiyyah  sebagai  sistem  pemerintahan  memiliki  basis  legitimasi  dalam sejumlah  teks-teks  suci  keagamaan  tak  terkecuali  hadis  Nabi  saw.  Sedangkan
penolakannya  merupakan  salah  satu  bentuk  kemaksiatan  paling  besar  (Min akbar al-ma’ā ṣ ī). 5
Namun  demikian,  Nahdhatul  Ulama  (NU),  yang  merupakan  ormas Islam  terbesar  di  Indonesia  dalam  Musyawarah  Nasional  Alim  Ulama  yang diselenggarakan  pada  1-2  November  2014  menegaskan  bahwa  Islam  tidak menentukan  ataupun  mewajibkan  suatu  bentuk  negara  atau  sistem pemerintahan tertentu bagi para pemeluknya. Umat diberi kewenangan sendiri untuk  mengatur  dan  merancang  sistem  pemerintahan  sesuai  dengan  tuntutan perkembangan  kemajuan  zaman  dan  tempat.  Pandangan  yang  demikian mengisyaratkan bahwa NU menolak sistem khilāfah. Tak pelak, sejumlah tokoh besar  NU yang ikut andil dalam musyawarah nasional tersebut menilai bahwa ide  membangkitkan  kembali  khilāfah  dalam  konteks  kekinian  merupakan sebuah utopia. 6
Terlepas  dari  perdebatan  akademis  di  atas,  HT  telah  melakukan pendasaran teologis menyangkut khilāfah dengan berlandas tumpu pada hadis- hadis  bay’ah  (selanjutnya  ditulis:  baiat). 7 Adapun  salah  satu  hadis  yang dimaksud ialah sebagai berikut.
“Dari Nāfi’ berkata: bahwa ‘Abdullāh bin ‘Umar mendatangi ‘Abdullāh bin  Mut}ī’  pada  saat  musim  panas,  tepatnya  pada  masa  khilāfahYazīd bin Mu’āwiyah. ‘Abdullāh bin Mut}ī’berkata: berilah bantal kepada Abī ‘Abd’  al-Raḥmān  (‘Abdullāh  Ibn  ‘Umar).  Lalu  Abdullāh  Ibn  ‘Umar berkata:  sesungguhnya  kedatanganku  ke  sini  bukan  untuk  duduk, melainkan hendak menyampaikan sebuah hadis yang pernah aku dengar dari  Rasūlullah  saw.  Ia  (‘Abdullāh  bin  ‘Umar)  berkata:  aku  telah mendengar  Rasūlullah  saw  bersabda:  barang  siapa  yang  melepaskan tangan dari ketaatan, maka  ia akan menjumpai Allah  pada hari kiamat kelak tanpa memiliki hujjah, dan barang siapa yang mati, sedangkan di pundaknya  tidak  terdapat  baiat,  maka  ia  telah  mati  seperti  kematian jahiliah”(H.R. Muslim). 8
Secara  tekstual,  hadis  ini  memerintahkan  umat  Islam  agar  melakukan baiat. Bahkan menyifati orang yang mati sementara dipundaknya tidak terdapat baiat,  sama  halnya  ia  telah  mati  dalam  keadaan  jahiliyah.  Dengan  berlandas tumpu  pada  hadis  ini,  al-Nabhānīmenegaskan  bahwa  penegakkan  khilāfah merupakan  sebuah  keharusan.  Argumentasi  yang  dibangun  ialah  bahwa  term baiatselalu  identik  dengan  khalīfah  dan  tidak  digunakan  pada  konteks  lain. Dengan  demikian,  menurutnya,  perintah  berbaiatpada  hadis  tersebut memberikan konsekuensi pada keharusan mengangkat seorang khalīfah. 9
Nuktah-nuktah  pemikiran  yang  telah  dikemukakan  di  atas menunjukkan  adanyaperdebatan  akademis  yang  cukup  krusial  menyangkut khilāfah.  Terlepas  dari  itu,  artikel  ini  akan  coba  melengkapi  beberapa  tulisan sebelumnya  yang  memberikan  bantahan-bantahan  terhadap  pemahaman kelompok tertentu yang mengklaim adanya hadis Nabi  saw yang memberikan legitimasi  perihal  keharusan  menegakkankhilāfah.  Beberapa  sarjana  Muslim kontemporer  yang  dalam  karya-karyanya  pernahmemberikan  bantahan- bantahan terkait hal ini di antaranya adalah  Ainur Rafiq  al-Amin, 10 Nadirsyah Hosen, 11 Muhammad Imarah, 12 dan ‘Alī‘Abd al-Rāziq, 13
Sementara itu, beberapa persoalan yang akan dijawab dalam tulisan ini ialah  bagaimana  makna  hadis  baiat  dalam  diskursuskhilāfah?Benarkah  ia memberikan  legitimasi  perihal  keharusan  menegakkankhilāfah?Bagaimana konteks  awal  yang  pernah  melatarbelakangi  munculnya  hadis  tersebut?  Oleh karenanya,  hadis  baiat  tersebut  akan  coba  ditarik  ke  belakang  dan  dipahami menurut konteksnya  tersendiri. 14 Tak hanya itu, beberapa varian riwayat yang terdapat  dalam  beberapa  sumber  hadis,  akan  coba  dihimpun  untuk  kemudian dihadirkan  dengan  harapan  menemukan  riwayat  yang  lebih  spesifik  sehingga potensial  saling  menafsirkan  dan  memberikan  pemaknaan  secara  utuh,  bukan secara parsial. 15

## Term Baiat dalam Literatur Hadis
Sesungguhya  term  baiat  merupakan  term  penting  yang  perlu  dikaji. Dikatakan  penting  karena  pendasaran  teologis  perihal  keharusan  menegakkan khilāfahkerap berlandas tumpu pada hadis-hadis baiat. Oleh karena itu, kiranya logis jika term ini dilacak dan diamati konteks penggunaannya dalam sejumlah literatur hadis.
Secara  etimologi,  baiat  merupakan  bentuk  maṣdar  dari  katabā’ayabī’u. Iamemiliki arti cukup berragam di antaranya dimaknai denganal-Tauliyahyang artinya  pelantikan. 16 Adapun  secara  terminologi  ialah  sebagaimana  yang dikemukakan  sejarawan  terkenal,  yaitu  Ibn  Khaldūn  dalam  kitab  al- Muqaddimah sebagai berikut.
“Ketahuilah,  sesungguhnya  baiat  adalah  perjanjian  atas  ketaatan. Seakan-akan  orang  yang  membaiat  membuat  perjanjian  dengan pemimpinnya  untuk  menyerahkan  kepada  pemimpinnya  dalam menentukan  kebijakan  mengenai  permasalahan  dirinya  dan  urusan kaum  Muslimin.  Tidak  menentangnya  mengenai  sesuatu  di  antara urusan-urusan  tersebut,  dan  menaatinya  terkait  perintah  yang
diembankan  olehnya,  baik  perintah  tersebut  disenangi  ataupun dibenci.” 17
Dengan  berpijak  pada  definisi  yang  dikemukakan  Ibn  Khaldūn  ini, dapat dipahami bahwa baiat merupakan praktek seremonial sebagai simbol atau bentuk  penyerahan  diri  dan  janji  setia  rakyat  terhadap  seorang  pemimpin. Dengan  kata  lain,  ia  sebagai  kontrak  sosial  antara  rakyat  dengan  pemimpin sehingga  rakyat  wajib  menaati  apa  yang  diperintahkan  ataupun  yang dilarangnya.
Terlepas  dari  itu,  saya  mengamini  pendapat  Ainur  Rafik  bahwa  dalam fakta  sejarah  Islam,  baiat  tak  selalu  berkenaan  dengan  konteks  ke-khalīfah-an, melainkan  juga  dijumpai  pada  konteks  yang  berbeda. 18 Bahkan,  sejauh pengamatan  saya  terhadap  literatur  hadis,  ada  banyak  hadis-hadis  Nabi  saw yang  secara  eksplisit  mengandung  redaksi  “al-bay’ah”bahkan  dapat  dikatakan sangat  berlimpah.  Di  bawah  ini,  saya  akan  coba  memaparkan  secara  eksplisit sejumlah  bukti  historis  menyangkut  beberapa  peristiwa  baiatyang  terrekam dalam literatur hadis.
Baiat Riḍwān
Salah  satu  hadis  Nabi  saw  yang  mengandung  redaksi  “al-bayah”ialah hadis  yang  diriwayatkan  Imam  Muslim  menyangkut  peristiwa  baiatriḍwān. Adapun hadis yang dimaksud ialah sebagai berikut.
“Dari Jābir berkata: pada hari hudaibiyah, kami berjumlah seribu empat ratus  orang.Kemudian  kami  berbaiat  kepada  Nabi  saw.  sementara  itu, ‘Umar  memegang  tangan  Nabi  saw  dibawah  pohon  samurah”(H.R. Muslim). 19
Dalam hadis lain riwayat al-Ṭabrānījuga dikatakan. “Ma’qil  bin  Yasar  berkata:  Pada  saat  baiat  riḍwān,  aku  mengangkat ranting  pohon  ke  atas  kepala  Nabi  saw,  lalu  beliau  membaiat  orang- orang. Dia tidak membai’at mereka untuk mati melainkan agar mereka tidak lari dari musuh”( H.R.al-Ṭabrāni). 20
Secara  substansial,  dapat  dipahami  bahwa  kedua  hadis  ini  menjelaskan peristiwa  baiatriḍwān  yang  pernah  dilakukan  Nabi  saw  di  bawah  pohon. Baiattersebut  dilakukan  sebagai  janji  setia  para  sahabat  yang  berjumlah  seribu empat  ratus  orang  agar  tidak  lari  dari  musuh.Dari  sini,  tampak  bahwa  term baiatpada kedua hadis di atas bukan dalam konteks ke-khalīfah-an.
Baiat ‘Aqabah
“Dari  ‘Ubādah  bin  Ṣamit  berkata  bahwa  pada  saat  kami  bersama Rasulullah  dalam  suatu  majlisbeliau  bersabda:  “berbaiatlah  kalian
kepadaku  bahwa  kalian  tidak  akan  menyekutukan  Allah  dengan  suatu apapun, tidak akan mencuri, tidak akan berzina, tidak membunuh anak- anak kalian, tidak membuat kebohongan yang kalian ciptakan sendiri di antara  tangan  dan  kaki  kalian.  Barang  siapa  di  antara  kalian  yang menepatinya, maka baginya pahala disisi Allah. Dan barang siapa yang melanggar  sesuatu  dari  yang  demikian,  lalu  Allah  menutupinya,  maka hal itu terserah kepada Allah. Jika Allah berkehendak, maka Allah akan mengampuninya,  dan  jika  Allah  berkehendak,  maka  Allah  akan menyiksanya  di  Dunia.  Lalu  kami  membaiat  beliau  dengan  isi  baiat itu”(H.R. Bukhārī). 21
Hadis  ini  menjelaskan  beberapa  isi  baiat  aqabah  di  mana  Nabi  saw membaiatpara  sahabat  agar  tidak  menyekutukan  Allah,  mencuri,  berzina, membunuh  anak-anak  mereka  dan  tidak  pula  mendatangkan  suatu kebohongan.  Dengan  melihat  pada  beberapa  isi  baiataqabah  tersebut,  dapat dipahami  bahwa  baiat  tersebut  juga  sama  sekali  bukan  dalam  konteks  ke- khalīfah-an.

## Baiat A’rāb
“Dari  Jabir  bin  Abdillah  bahwa  seorang  Arab  Badui  berbai’at  kepada Nabi saw untuk masuk Islam. Kemudian ia terkena demam dan berkata: Bebaskanlah aku dari bai’atku, namun Nabi saw menolak. Kemudian ia datang  lagi  dan  berkata:  bebaskanlah  aku  dari  bai’atku,  namun  Nabi saw  menolak  dan  keluar.  Nabi  saw  berkata:  Madinah  ini  seperti  alat penempa besi, yang membersihkan orang-orang jelek darinya dan akan menyeleksi orang-orang yang baik-baik saja”(H.R. Bukhārī). 22
Hadis  ini  merrekam  kasus  seorang  lelaki  Badui  yang  berbaiatkepada Nabi saw ketika hendak memeluk Islam. Namun setelah itu, ia meminta kepada Nabi  saw  agar  membebaskan  baiatnya  ketika  terkena  suatu  penyakit.  Kendati demikian,  Nabi  saw  enggan  memenuhi  permintaannya.  Dari  sini,  dapat ditegaskan bahwa baiatdalam hal ini dilakukan sebagai janji setia ketika hendak memeluk Islam.

## Baiat ‘Abd
“Dari  Jabir  berkata  bahwa  telah  datang  seorang  hamba  sahaya  kepada Nabi saw untuk hijrah.  Namun Nabi saw  tidak sadar bahwa ia adalah seorang  hamba  sahaya.  Kemudian  datanglah  tuannya,  maka  Nabi  saw bersabda  ‘juallah  hamba  itu  kepadaku.  Maka  Nabi  saw  membelinya dengan dua hamba sahaya lainnya yang berkulit hitam, akan tetapi Nabi
saw tidak membaiat seorang pun setelah  itu sampai Nabi saw bertanya ‘apakah benar ia seorang hamba sahaya ?”(H.R.al-Tirmīzī). 23
Dengan mengacu pada makna literal hadis ini, dapat langsung dipahami bahwa baiatdalam hal  ini dilakukan Nabi  saw terhadap  seorang hamba  sahaya (‘Abd) dalam konteks hijrah.
Baiat Khalīfah
“Dari  Abū  Ḥāzim  berkata,  bahwa  aku  telah  bersama  Abū  Hurairah selama lima tahun. Maka aku telah mendengar darinya suatu hadis dari Nabi  saw  bahwa,  pada  awalnya,  Banī  Israil  diurus  dan  dipimpin  oleh para  Nabi.  Setiap  seorang  Nabi  meninggal,  akan  digantikan  dengan Nabi  yang  lainnya.  Sesungguhnya  tidak  akan  ada  Nabi  setelahku, melainkan  akan  ada  banyak  khalīfah.  Para  ṣahabat  bertanya,  maka  apa yang  anda  perintahan  kepada  kami?  Rasulullah  bersabda,  Penuhilah baiat  yang  pertama,  yang  pertama  saja,  dan  berikanlah  kepada  mereka haknya.  Sesungguhnya  Allah  akan  meminta  kepada  mereka pertanggungjawaban atas apa yang mereka lakukan”(H.R. Muslim). 24
Pada hadis ini, Nabi saw memberikan prediksi perihal kemunculan para khalīfah  dikemudian hari. Lalu Nabi saw memerintahkan kepada para  sahabat agar  membaiatkhalīfah  yang  pertama.  Dengan  demikian,  dapat  dikatakan bahwa term baiatpada hadis ini ialah berkenaan dengan konteks ke-khalīfah-an.
Terlepas  dari  itu,  beberapa  term  baiat  dalam  literatur  hadis  Nabi  saw yang telah saya hadirkan di atas menunjukkan bahwa ia tidak hanya berkenaan dengan  konteks  ke-khalīfah-an,  melainkan  digunakan  pula  dalam  sejumlah konteks  yang  berragam.  Dengan  demikian,  hal  ini  hendak  mendelegitimasi anggapan  HT  bahwa  term  baiat  hanya  digunakan  dalam  konteks  ke-khalīfah- an.
Term Khilāfah dalam Hadis Nabi: Sebuah Makna Politik?
Term  lainnya  yang  menarik  diperbincangkan  ialah  termkhilāfah.  Hal itu,  karena  HT  kerap  memahami  termkhilāfahdalam  hadis  Nabi  saw  sebagai makna politik yang kemudian mengarah pada sebuah sistem, dan bukan makna etimologis.  Pemaknaan  yang  demikian  itu  pada  gilirannyatelah  berimplikasi pada  lahirnya  sebuah  pemahaman  dalam  tubuh  HT  bahwa  konsep  khilāfah memiliki  basis  legitimasi  yang  kuat  dalam  hadis  Nabi  saw.  Terlepas  dari  itu, pertanyaan  yang  layak  dikemukakan  ialah  adakah  term  khilāfahdalam  hadis Nabi  saw  yang  mengandung  makna  politik  yang  mengacu  pada  bentuk
kepemimpinanatau  mengarah  pada  sebuah  sistem?Sejauh  mana  ia  harus dimaknai secara politik?
Perdebatan akademis pun muncul terkait hal ini. Sarjana Muslim seperti Nadirsyah  Hosen  misalnya,  berpendapat  perihal  adanya  pemelintiran termkhilāfah.  Padahal, menurutnya,  term  khilāfah  yang kerap dijumpai dalam sejumlah literatur klasik tak secara otomatis mengarah pada sebuah sistem, yaitu sistem  khilāfah. 25 Sementara  itu,  sarjana  Muslim  kontemporer  lainnya  seperti Mun’im  Sirrymengamini  adanya  term  khilāfahdalam  literatur  hadis  yang mengacu  kepada  bentuk  kepemimpinan  atau  mengarah  pada  sebuah  sistem sebagai pemimpin atau presiden negara Islam. Hanya saja, menurutnya, bahwa term  khilāfahyang  mengacu  kepadabentuk  kepemimpinan  itu  sendiri  baru muncul dalam literatur muslim belakangan, termasuk dalam literatur hadis. Hal itu,karena  pada  teks-teks  awal,  term  yang  digunakan  untuk  menyebut pemimpin  kaum  beriman  ialah“amīr  al-mu’minīn”.  Di  samping  itu,  al-Quran sendiri  hanya  menyebut  manusia  sebagai  khalīfah  dalam  pengertian  individu, dan bukan pemimpin politik. 26 Dari sini dapat ditegaskan bahwa sesungguhnya termkhilāfahyang mengandung konotasi politik tak memiliki dasar pijakan yang kuat dalam al-Quran.
Fakta di atas juga menunjukkan bahwa term khilāfahmasih problematis bagi  sebagian  kalangan.  Terlepas  dari  itu,  saya  tetap  mengakui  adanya  term khilāfahdalam  literatur  hadis  yang  dimaknai  sebagai  sebuah  sistem.  Hal  itu, sebagaimana dapat dijumpai dalam hadis baiat menyangkut larangan dualisme kepemimpinan  yang  akan  dibahas  dalam  tulisan  ini.  Namun  demikian,  saya berpendapat bahwa hal itu tak berarti bahwa seluruh term khilāfahharus selalu dimaknai  secara  politik  yang  kemudian  mengacu  kepada  bentuk kepemimpinan.

## Makna Hadis Baiat Dalam Diskursus Khilāfah
Sebagaimana  telah  dikemukakan  sebelumnya,  bahwa  pendasaran teologis  menyangkut  keharusan  menegakkan  khilāfahsalah  satunya  berlandas tumpu  pada  hadis-hadis  baiat.Sementara  itu,  saya  telah  berhasil menginventarisir,  menelaah  dan  menyimpulkan  bahwa  term  baiatdalam beberapa  literatur  hadis  tidak  hanya  digunakan  dalam  konteks  ke-khalīfah-an, melainkan juga banyak dijumpai dalam sejumlah konteks yang berragam.
Terlepas  dari  itu,  jika  ditelisik  lebih  jauh,  sesungguhnya  pemahaman HT  atas  hadis  baiat  tak  memiliki  basis  legitimasi  yang  kuat  dalam  teks-teks klasik  Islam  terutama  dalam  beberapa  kitab  syaraḥ  hadis.  Ulama  sekaliber  al- Nawāwī,  dalam  karyanya  tidak  memberikan  penjelasan  spesifik.  Alih-alih
menjelaskannya  secara  spesifik,  ia  bahkan  hanya  menghadirkan  pemaknaan literal  tanpa  sedikitpun  menyinggung  makna  hadis  tersebut. 27 Hal  yang  sama juga  dilakukan  oleh  beberapa  ahli  hadis  lainnya  tak  terkecuali  MūsāSyāhīn Lasyīn, seorang ahli hadis kontemporer berkebangsaan Mesir. 28
Secara  referensial,  hadis  di  atas  dapat  dijumpai  dalam  beberapa  kitab induk  hadis  antara  lain  Ṣaḥīḥ  Muslim 29 dan  beberapa  sumber  lainnya  dengan redaksi yang sedikit berbeda. Di bawah ini adalahbeberapa varian riwayat yang berhasil saya lacak dari beberapa sumber klasik.

## RiwayatAḥmad
“Dari Ibn ‘Umar berkata, bahwa  aku telah mendengar Rasulullah saw bersabda:  barang  siapa  yang  mati  tidak  dalam  ketaatan  kepada  Allah swt, maka ia telah mati tanpa memiliki hujjah. Dan barang siapa yang mati sedangkan ia telah melepaskan tangannya dari baiat, maka ia telah mati dalam keadaan sesat” (H.R. Aḥmad). 30

## Riwayat al-Baihāqī
“Dari ‘Abdullāh bin Umar berkata, bahwa ‘ia mendatangi ‘Abdullāh bin Mut}ī.  Pada  saat    Abdullāh  bin  Mut}īmelihatnya,  ia  berkata  :  berilah bantal  kepada  Abī  ‘Abd’  al-Raḥmān  (Abdullāh  Ibn  ‘Umar).  Lalu  Ibn Umar  berkata:  Sesungguhnya  kedatanganku  ke  sini  bukan  untuk duduk,  melainkan  hendak  menyampaikan  sebuah  hadis  yang  pernah aku  dengar dari  Rasulullah  saw.  Ia  (Abdullāh  bin  ‘Umar)  berkata:  aku telah  mendengar  Rasūlullah  saw  bersabda:  barang  siapa  yang melepaskan tangan dari ketaatan, maka ia  akan menjumpai Allah  pada hari  kiamat  kelak  tanpa  memiliki  hujjah,  dan  barang  siapa  yang  mati, sedangkan di pundaknya tidak terdapat baiat, maka ia telah mati seperti kematian jahiliah”(H.R. Baihāqi). 31
Riwayat al-Ṭabrānī
“Dari  Ibn  ‘Umar  berkata,  bahwa  aku  telah  mendengar  Rasulullah  saw bersabda: barang siapa yang mati, sedangkan ia tidak melakukan baiat, maka ia telah mati seperti kematian jahiliyah”(H.R. Baihāqi). 32

## Riwayat Ibn Ḥibbān
“Sesungguhnya  Abdulāh  bin  Umar    telah  mendatangi  ‘Abdullāh  bin Mut}īpada saat musim  panas. Lalu Abdullāh  bin Mut}īberkata: berilah bantal  kepada  Abī  ‘Abd’  al-Raḥmān  (Abdullāh  Ibn  Umar).  Lalu  Ibn
Umar  berkata:  Sesungguhnya  kedatanganku  ke  sini  bukan  untuk duduk, melainkan hendak menyampaikan dua kalimat yang pernah aku dengar dari Rasulullah saw. Ia (Abdullāh bin ‘Umar) berkata: aku telah mendengar  Rasulullah  saw  bersabda:  barang  siapa  yang  melepaskan tangan  dari  ketaatan,  maka  ia  tidak  akan  memiliki  hujjah  pada  hari kiamat. Dan barang siapa yang mati, sedangkan ia memisahkan diri dari jamaah  (Mufāriq  li  al-Jamā’ah)    maka  ia  telah  mati  seperti  kematian jahiliah”(H.R. Ibn Ḥibbān). 33

## Riwayat Abū ‘Awānah
“Dari Zayd bin Aslam, dari bapaknya berkata: Aku dan Ibn ‘Umar telah mendatangi  Ibn  Mut}ī,  lalu    ia  (Ibn  Mut}ī’  )  berkata:  selamat  datang AbīAbd  al-Raḥmān,  berilah  bantal    kepadanya.  Maka  Ibn  ‘Umar berkata:Sesungguhnya  kedatanganku  ke  sini  untuk  menyampaikan hadis  yang  pernah  aku  dengar  dari  Rasulullah  saw.  Aku  mendengar Rasulullah saw bersabda; Barang siapa yang melepaskan tangannya dari ketaatan, maka ia akan datang pada hari kiamat tanpa memiliki hujjah. Dan  barang  siapa  yang  mati  sedangkan  ia  telah  memisahkan  diri  dari jamaah(Mufāriq li al-Jamā’ah) maka sesungguhnya ia telah mati seperti kematian jahiliyyah” (H.R. Abū ‘Awānah). 34
Dengan melihat pada fakta bahwa hadis di atas terdapat dalam beberapa sumber  terutama  ṢaḥīḥMuslim,  maka  harus  diakui  bahwa  ia  memiliki  tingkat kualitas cukup tinggi. Namun, sejauh pantauan saya terhadap beberapa sumber tersebut,  tak  ditemukan  adanya  sabab  al-wurūd  sehingga  tak  dapat  diketahui dalam konteks apa sebetulnya Nabi saw mengeluarkan statemen tersebut.
Kegagalan  menemukan  sabab  al-wurūd  ini,  mengharusan  saya  untuk hanya  berpijak  pada  sabab  al-wurūd  sekunder 35 sebagaimana  yang  terdapat dalam  matan  hadis  tersebut.  Secara  sepintas,  hadis  tersebut  di  atas  hanya memberikan  keterangan  bahwa  kemunculannya  disampaikan  Ibn  ‘Umar, tepatnya  pada  masa  khilāfah  Yazīd  bin  Muā’wiyah.  Penjelasan  lebih  spesifik dapat  dijumpai  melalui  riwayat  Ibn  Sa’d  dalam  Ṭabaqātal-Kubrā. Diinformasikan bahwa hadis di atas disampaikan Ibn ‘Umar berkenaan dengan kasus  ‘Abdullāh  bin  Muṭī’  yang  hendak  melarikan  diri  dari  Madinah  karena enggan  menaati  khalīfah  Yazīd  bin  Mu’āwiyah.  Hal  itu,  tepatnya  pada  saat terjadi fitnah  dimasa khalīfah  Yazīd bin Mu’āwiyah. 36 Mendengar hal  itu,  Ibn ‘Umar langsung menghampiri Abdullāh bin Muṭī’ dan mencegahnya kemudian menyampaikan  hadis  di  atas.  Adapun  riwayat  yang  dimaksud  ialah  sebagai berikut.
“Dari  Umayah  bin  Muhammad  bin  ‘Abdullah  bin  Mut}ī,  bahwa ‘Abdullah  bin  Mut}īhendak  melarikan  diri  dari  Madinah  pada  malam terjadinya  fitnah  Yazīd  bin  Mu’āwiyah.  ‘Abdullāh  bin  ‘Umar mendengarnya  kemudian  ia  keluar  untuk  mendatangi  ‘Abdullah  bin Mut}i dan berkata: Kemanakah engkau wahai anak pamanku? ‘Abdullah bin  Mut}īmenjawab:  Sungguh  aku  enggan  menaati  mereka  (khalīfah Yazīd  bin  Mu’āwiyah)  selamanya.  Lalu  ‘Abdullāh  bin  ‘Umar  berkata, wahai  anak  pamanku,  janganlah  kau  lakukan  itu.  Sesungguhnya  aku bersaksi  bahwa  aku  telah  mendengar  Rasūlullah  saw  bersabda:  Barang siapa yang mati, sementara dalam dirinya tidak terdapat baiat, maka ia telah mati dalam keadaan jahiliyah.” 37
Dengan  berpijak  pada  kasus  ‘Abdullāh  bin  Mut}ītersebut,  setidaknya memberikan  titik  terang  bahwa  Ibn  ‘Umar  menyampaikan  hadis  di  atas memang  berkenaan  dengan  konteks  ke-khalīfah-an,  yaitu  khalīfah  Yazīd  bin Mu’āwiyah.  Namun,  bila  mengamati  konteks  yang  menyertainya,  tampak bahwa  Ibn  ‘Umar  menyampaikan  hadis  di  atas  sama  sekali  bukan  dalam konteks melegitimasi keharusan menegakkan khilāfah, melainkan demi menjaga ketaatan  Abdullāh  bin  Mut}īkepada  pemimpin  atau  kepala  negara  yang  pada saat itu secara kebetulan masih menerapkan sistem khilāfah.
Argumen  yang  saya  kemukakkan  tersebut  juga  memiliki  dasar  pijakan yang  kuat  salah  satunya  dengan  berlandas  tumpu  pada  riwayat  lain  versi  Ibn Ḥibbān  dan  Abī‘Awānah  yang  telah  dikemukakan  di  atas.  Secara  redaksional, riwayat  versi  Ibn  Ḥibbān  dan  Abī‘Awānah  mengandung  perbedaan dibandingkan  dengan  riwayat  versi  Imam  Muslim  yang  telah  saya  kemukakan sebelumnya.  Perbedaan  yang  patut  digaris  bawahi  ialah  perihal  keberadaan redaksi Mufāriq al-Jamā’ah,(memisahkan diri dari jama’ah).Keberadaan redaksi tersebut  potensial  menjadi  penjelas  atas  redaksi  “bay’ah”  yang  terdapat  dalam riwayat  versi  Imam  Muslim.  Dengan  kata  lain,  dapat  dikatakan  bahwa  secara substansial, hadis yang mengandung redaksi “bayah” di atas bukan merupakan dasar  pijakan  menyangkut  keharusan  menegakan  khilāfah,  melainkan  hanya sebagai  perintah  menyangkut  keharusan  menaati  seorang  pemimpin  dengan tidak memisahkan diri dari jamaah. 38
Beberapa nuktah pemikiran yang telah saya kemukakan mengisyaratkan adanya  pemaksaan  logika  yang  dilakukan  HT  ketika  memahami  hadis  di  atas sehingga  tiba  pada  sebuah  kesimpulan  perihal  keharusan  menegakan  khilāfah sebagai  sistem  pemerintahan.  Tak  hanya  itu,  kekeliruan  lainnya  ialah  adanya pengabaian  fakta  historis  yang  pernah  menyertai  kemunculan  hadis  tersebut
sehingga  terperangkap  pada  sebuah  pemahaman  tekstualis.  Dari  sini,  dapat dikatakan bahwa HT telah keliru memahami hadis di atas.
Selain  dari  pada  itu,  jika  memang  hadis  di  atas  merupakan  landasan teologis  perihal  keharusan  menegakkan  khilāfah,  tentu  para  ulama  akan berbicara  banyak  mengenai  makna  hadis  tersebut.  Terlebih,  penegakkan khilāfah  dipandang oleh  HT sebagai sebuah  kewajiban dalam agama. Namun, sebagaimana  yang  telah  dikemukakan  sebelumnya,  tak  sekalipun  dapat dijumpaiadanya penjelasan spesifik menyangkut makna hadis tersebut terutama dalam beberapa kitab syaraḥ hadis.
Tak berhenti sampai di situ, hadis baiat lainnya yang kerapkali dikutip HT sebagai pijakan normatif menyangkut keharusan menegakkan khilāfah ialah hadis menyangkut larangan dualisme kepemimpinan sebagai berikut.
“Dari  Abū  Ḥāzim  berkata,  bahwa  aku  telah  bersama  Abū  Hurairah selama lima tahun. Maka aku telah mendengar darinya suatu hadis dari Nabi saw bahwa pada awalnya Banī Israil diurus dan dipimpin oleh para Nabi.  Setiap  seorang  Nabi  meninggal,  akan  digantikan  dengan  Nabi yang lainnya. Sesungguhnya tidak akan ada Nabi setelahku, melainkan akan  ada  banyak  khalīfah.  Para  sahabat  bertanya,  maka  apa  yang  anda perintahan  kepada  kami?  Rasulullah  bersabda,  Penuhilah  baiat  yang pertama,  yang  pertama  saja,  dan  berikanlah  kepada  mereka  haknya. Sesungguhnya Allah akan meminta kepada mereka pertanggungjawaban atas apa yang mereka lakukan” (H.R. Muslim). 39
Secara referensial, hadis ini dapat dijumpai dalam beberapa kitab induk hadis  tak  terkecuali  dalam  kitab  SaḥīḥBukhāri  dan  SaḥīḥMuslim.  Dengan demikian,  sebagaimana  hadis  sebelumnya,  hadis  ini  juga  memiliki  tingkat kualitas  tinggi.  Berikut  ini  adalah  varian  riwayat  yang  berhasil  saya  lacak  dari beberapa sumber.
Riwayat al-Bukhārī
“Dari  Abū  Ḥāzim  berkata,  bahwa  aku  telah  bersama  AbūHurairah selama lima tahun. Maka aku telah mendengar darinya suatu hadis dari Nabi  saw  bahwa,  pada  awalnya,  BanīIsrail  diurus  dan  dipimpin  oleh para  Nabi.  Setiap  seorang  Nabi  meninggal,  akan  digantikan  dengan Nabi  yang  lainnya.  Sesungguhnya  tidak  akan  ada  Nabi  setelahku, melainkan  akan  ada  banyak  khalīfah.  Para  ṣahabat  bertanya,  maka  apa yang  anda  perintahan  kepada  kami?  Rasulullah  bersabda,  Penuhilah baiat  yang  pertama,  yang  pertama  saja,  dan  berikanlah  kepada  mereka haknya.  Sesungguhnya  Allah  akan  meminta  kepada  mereka pertanggungjawaban atas apa yang mereka lakukan”(H.R.Bukhārī). 40

## Riwayat al-Baihāqī
“Dari  Abū  Ḥāzim  berkata,  bahwa  aku  telah  bersama  Abū  Hurairah selama lima tahun. Maka aku telah mendengar darinya suatu hadits dari Nabi  saw  bahwa,  pada  awalnya,  Banī  Israil  diurus  dan  dipimpin  oleh para  Nabi.  Setiap  seorang  Nabi  meninggal,  akan  digantikan  dengan Nabi  yang  lainnya.  Sesungguhnya  tidak  akan  ada  Nabi  setelahku, melainkan  akan  ada  banyak  khalīfah.  Para  ṣahabat  bertanya,  maka  apa yang  anda  perintahan  kepada  kami?  Rasulullah  bersabda,  Penuhilah baiat  yang  pertama,  yang  pertama  saja,  dan  berikanlah  kepada  mereka haknya.  Sesungguhnya  Allah  akan  meminta  kepada  mereka pertanggungjawaban atas apa yang mereka lakukan”(H.R.Baihāqī). 41

## Riwayat Abī‘Awānah
“Dari Abū Ḥāzim berkata, bahwa aku telah bersama AbūHurairah selama lima tahun.  Maka  aku  telah  mendengar  darinya  suatu  hadis  dari  Nabi  saw  bahwa, pada  awalnya,  BanīIsrail  diurus  dan  dipimpin  oleh  para  Nabi.  Setiap  seorang Nabi  meninggal,  akan  digantikan  dengan  Nabi  yang  lainnya.  Sesungguhnya tidak  akan  ada  Nabi  setelahku,  melainkan  akan  ada  banyak  khalīfah.  Para ṣahabat  bertanya,  maka  apa  yang  anda  perintahan  kepada  kami  wahai  Nabi? Nabi  bersabda,  Penuhilah  baiat  yang  pertama,  yang  pertama  saja,  dan berikanlah  kepada  mereka  haknya.  Sesungguhnya  Allah  akan  meminta  kepada mereka  pertanggungjawaban  atas  apa  yang  mereka  lakukan”(H.R. Abī‘Awānah). 42

## Riwayat Aḥmad bin Ḥanbal
“Dari  Abū  Ḥāzim  berkata,  bahwa  aku  telah  bersama  Abū  Hurairah selama lima tahun. Maka aku telah mendengar darinya suatu hadits dari Nabi  saw  bahwa,  pada  awalnya,  Banī  Israil  diurus  dan  dipimpin  oleh para  Nabi.  Setiap  seorang  Nabi  meninggal,  akan  digantikan  dengan Nabi  yang  lainnya.  Sesungguhnya  tidak  akan  ada  Nabi  setelahku, melainkan  akan  ada  banyak  khalīfah.  Para  ṣahabat  bertanya,  maka  apa yang  anda  perintahan  kepada  kami?  Rasulullah  bersabda,  Penuhilah baiat  yang  pertama,  yang  pertama  saja,  dan  berikanlah  kepada  mereka haknya.  Sesungguhnya  Allah  akan  meminta  kepada  mereka pertanggungjawaban  atas  apa  yang  mereka  lakukan”(H.R.  Aḥmad  bin Ḥanbal). 43
Hadis  ini  merupakan  prediksi  Nabi  saw  perihal  kepemimpinan.  HT memahami  bahwa  secara  substansial,    pada  hadis  ini  Nabi  saw  menjelaskan
bahwa yang akan memimpin umat Islam  dikemudian hari ialah  para khalīfah. Dengan  demikian,  menurutnya,  hal  ini  memberikan  konsekuensi  pada keharusan  mengangkat  khalīfah  itu  sendiri. 44 Tak  hanya  itu,  dengan  berpijak pada  hadis  ini  pula,  HT  memahami  terkait  adanya  keharusan  untuk mengangkat  satu  pemimpin  dimuka  Bumi,  sebagaimana  layaknya  dalam sistemkhilāfah.
al-Nawāwīmenegaskan  bahwa  maksud  hadis  di  atas  ialah  apabila terdapat  dua  pemimpin  di  baiat,  maka  sesungguhnya  yang  dianggap  sah  ialah yang  pertama  dibaiat.  Konsekuensi  logisnya  ialah  bahwa  orang-orang  harus patuh  dan  setia  kepadanya.  Adapun  khalīfah  lain  yang  dibaiat  setelahnya dihukumi sebagai baiatyang tidak sah sehingga haram hukumnya untuk patuh dan setia kepadanya. 45
Terlepas  dari  itu,  secara  redaksional,  varian  riwayat  yang  telah  saya hadirkan  di  atas  hampir  seluruhnya  sama.  Perbedaan  redaksi  yang  ada  tidak memberikan  implikasi  yang  signifikan  terhadap  perubahan  substansi  hadis. Dengan  kata  lain,  bahwa  secara  substansial,  semua  varian  riwayat  di  atas mengarah  pada  satu  kesimpulan,  yaitu  menyangkut  larangan  dualisme kepemimpinan.Bila ditelisik lebih  jauh,  hadis di atas juga mendapat legitimasi dari hadis lainnya yang juga diriwayatkan Imām Muslim sebagai berikut.
“Dari  AbūSa’īd  al-Khudrībahwa  Nabi  saw  bersabda:  Apabila  terdapat dua  pemimpin  dibaiat,  maka  bunuhlah  yang  terakhir  dari keduanya”(H.R. Muslim). 46
Dengan  berlandas  tumpu  pada  dua  hadis  tersebut,  maka  harus  diakui bahwa  larangan  dualisme  kepemimpinan  sebetulnya  memiliki  dasar  pijakan yang  kuat  dalam  hadis  Nabi  saw.  Namun  demikian,  pertanyaan  yang  muncul kemudian ialah, apakah larangan tersebut harus berlaku secara universal dengan mengandaikan satu pemimpin di muka bumi sebagaimana halnya dalam sistem khilāfah,  ataukah  hanya  diberlakukan  secara  lokal  dalam  lingkup  wilayah tertentu?
Bila  mengacu  pada  beberapa  sumber  klasik  lainnya,  akan  dijumpai perdebatan  akademis  yang  cukup  krusial  dikalangan  para  ulama.  al- Nawāwīmisalnya,  menegaskan  bahwa  para  ulama  telah  bersepakat 47 perihal larangan  dualisme  kepemimpinan  dalam  satu  masa,  baik  meluasnya  wilayah Islam  ataupun  tidak. 48 Konsekuensi  logis  dari  pandangan  ini  akanberimplikasi pada  lahirnya  sebuah  pemahaman  bahwa  larangan  dualisme  kepemimpinan mesti  diberlakukan  secara  universal,  dan  bukan  secara  lokal.  Lebih  dari  itu, pandangan  yang  demikian,  pada  akhirnya  juga  akan  menolak  konsep  negara
bangsa  (Nation  State)  yang  saat  ini  telah  diterapkan  oleh  seluruh  negara modern.
Namun  demikian,  pendapat  berbeda  dikemukakan  ImāmḤaramain. Dalam  hal  ini,  ia  mencoba  memberikan  pandangan  yang  lebih  pleksibel. Menurutnya, apabila jarak antara dua pemimpin (Imām) sangatlah jauh, maka mengangkat  dua  pemimpin  dalam  satu  masa  diperbolehkan.  Pendapat  yang sama dikemukakan pula oleh sejumlah ulama Ḥanafiyah. 49 Hal ini kiranya logis karena  mengandaikan  satu  pemimpin  dalam  situasi  keberadaan  umat  Muslim yang  telah  meluas  diberbagai  penjuru  dunia  potensial  terjadinya  wilayah  yang tidak terorganisir dengan baik.
Terlepas dari itu, sejauh pantauan saya, memang tak ditemukan adanya sabab al-wurūd yang pernah menyertai kemuculan hadis tersebut. Namun, saya berpendapat,  bahwa  hadis  tersebut  selayaknya  mesti  dipahami  secara kontekstual, dan bukan secara tekstual. Dengan kata lain, bahwa hadis perihal larangan  dualisme  kepemimpinan  tersebut  muncul  dalam  situasi  keberadaan umat  Muslim  yang  masih  sangat  terbatas  secara  kuantitas,  sehingga  sangatlah wajar  bila  Nabi  saw  melarang  adanya  dualisme  kepemimpinan  demi  menjaga kesatuan  dan  keutuhan  umat  Islam  pada  saat  itu.  Hanya  saja,  saya  berasumsi bahwa  keumuman  makna  literal  hadis  di  atas  itulah  yang  kemudian berimplikasi  pada  lahirnya  pemahaman  sebagian  ulama  bahwa  larangan dualisme kepemimpinan mesti diberlakukan secara universal.
Padahal,  sebagaimana  yang  ditegaskan  Nadirsyah  Hosen  bahwa  dalam fakta sejarah Islam, larangan dualisme kepemimpinan tidak diberlakukan secara konsisten.  Terbukti  setelah  masa  Khulafā  al-Rāsyidīn,  hanya  pada  masa  Banī Umayah  dan  awal  masa  ‘Abbāsiyyah  saja  terdapat  satu  pemimpin  (khalīfah) untuk semua umat Islam. Sementara  itu, pada masa akhir khilāfah ‘Abbāsiyyah berkuasa, telah berdiri dinasti Fāt}imiyyah di Mesir. Begitu pula pada saat yang sama, Cordova (Andalusia) juga memisahkan diri dan mempunyai ke-khilāfah- an tersendiri (Umayah II). Lebih lanjut ia menegaskan, pada masa Fāt}imiyyah di Mesir, juga terdapat kekuasaan lain semisal Buyids di Irak-Iran (945-1055). Tak  lama  setelah  itu,  muncul  pula  dinasti  Seljuk  (1055-1194),  padahal,  pada saat yang sama, Fāt}imiyyah masih tegak berkuasa di Mesir hingga  1171 50 .
Setelah  mencermati  beberapa  nuktah  pemikiran  yang  telah dikemukakan di atas, dapat ditegaskan bahwa dalam konteks kekinian, relevensi dari larangan dualisme kepemimpinan sebagaimana yang terdapat dalam hadis baiat  di  atas  hanya  bisa  diberlakukan  dalam  lingkup  wilayah  tertentu  secara lokal,  bukan  secara  universal.  Dengan  demikian,  hal  ini  hendak
mendelegitimasi pemahaman HT menyangkut keharusan mengangkat satu ke- khalīfah-an di muka bumi.
Simpulan
Beberapa penjelasan yang telah dikemukakan di atas mengantarkan saya pada sebuah kesimpulan sebagai berikut. Pertama, bahwa makna hadis baiat di atas hanyalah sebuah perintah terkait keharusan menjaga keutuhan umat Islam dengan  cara  menaati  seorang  pemimpin,  dan  bukan  sebagai  pijakan  normatif menyangkut keharusan menegakkan khilāfah sebagai sistem pemerintahan. Tak hanya  itu,  pemahaman  HT  atas  hadis  tersebut  juga  tak  memiliki  legitimasi dalam teks-teks klasik Islam terutama dalam beberapa kitab syarḥ hadis.
Kedua,  terkait  hadis  baiat  menyangkut  larangan  dualisme kepemimpinan di atas, selayaknya mesti dipahami secara kontekstual dan bukan secara  tesktual.  Dengan  perkataan  lain,  dalam  konteks  kekinian,larangan dualisme  kepemimpinan  tersebut  hanya  bisa  diberlakukan  secara  lokal  dan bukan  secara  universal.  Oleh  karenanya,  sangat  tidak  tepat  jika  menjadikan hadis tersebut sebagai pijakan normatif dalam menegakkan khilāfah.
Dengan berpijak pada dua hal tersebut, dapat dikatakan terkait adanya pemaksaan  logika  yang  dilakukan  HT  dalam  memahami  hadis-hadis  baiat sehingga  tiba  pada  sebuah  kesimpulan  bahwa  penegakkan  khilāfah  sebagai sistem  pemerintahan  merupakan  sebuah  keharusan  tanpa  terkecuali.  Dengan kata lain, bahwa pemahaman HT atas hadis-hadis baiat hanya dibangun di atas argumentasi yang sangat rapuh.

## DAFTAR PUSTAKA
Abd al-Rāziq, Alī. ‘al-Islām wa Uṣūlal-Ḥukm. Kairo: al-Tanwīr. tt. Abd  al-Raḥmān  Ibn  Khaldūn,  Muqaddimah  Ibn  Khaldūn  (Beirut:  Dār    al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009
Aḥmad  bin  Ḥanbal  Abu}  Abdilla}h  al-Syaibānī,Musnad  Aḥmad  bin Ḥanbal(Kairo: Mu’asasah Qurt}ubah, tt. al-‘Asqalānī,  Ibn  Ḥajar.  Fatḥ  al-Bārī  Syarḥ  ṢaḥīḥBukhāri,  (Beirut:  Dār  al Ma’rifah.1379.
al-Asfara’anī,  Imam  Abī  ‘Awānah  Ya’qūb  bin  Isḥāq  Musnad  Abī  ‘Awānah.
Beirut: Dār al-Ma’rifah, tt.
al-Baihāqi,  AḤmad  binḤusein  bin  Alī  bin  Mūsa  Abū  Bakr.  Sunan  Baihāqī.
Mekkah: Dār al-Bāz. 1994.
al-Bukhārī, Muḥammad bin Ismā’īl Abū ‘Abdillāh. Ṣaḥīh Bukhārī. Beirut: Dār Ibn Ka ṡ īr. 1987. al-Ghazālī,  Muhammad.  al-Sunnah  al-Nabawiyyah  bayna  Ahl  al-Fiqh  wa  Ahl al-Hadī ṡ . Kairo: Dār al-Syurūq. 1996 al-Nabhānī,  Taqīal-Dīn.  al-Syakhṣiyyah    al-Islāmiyyah.  Beirut:  Dār  el-Umat. 2003.
al-Naisabūrī, Abū al-Ḥusein Muslim bin al-Ḥajjāj bin Muslim al-QusyairiṢaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah. tt.
al-Qarḍāwī,  Yūsuf.  Kaifa  Nata’āmal  ma’a  al-Sunnah  al-Nabawiyyah.  USA:
Ma’had  al-‘Alami li al-Fikr al-Islami. 1990. al-Ṭabrānī,  Abu  al-QāsimSulaimān  binAḤmad.  Mu’jam  al-Ausāt.  Kairo:  Dār al-Ḥaramain. tt.
al-Tabrānī, Sulaimān bin Aḥmad bin Ayūb Abū al-Qāsim. al-Mu’jām al-Kabīr. Maktabah al-Ulūm wa al- Ḥukm. 1983. al-Tirmīzī, AbūI<sā. Sunan al- al-Tirmīzī. Beirut: Dār Iḥyā al-Turās al-‘Arabiy. tt.
Badr al-Dīn al-‘Ainī, al-Ḥanafī. ‘Umdah al-Qārī. 2006. Hidayat,  Komarudin.  KhilāfahDalam  Pandangan  NU  Kontroversi  khilafah.
Jakarta: Mizan. 2014.
Imārah,  Muḥammad.  al-Islām  wa  falsafah  al-Ḥukm.  Beirut:  Dār  al-Syurūq. 1989.
Isma’il,  Syuhudi.  Hadis  Nabi  yang  Tekstual  dan  Kontekstual  Telaah  Makna Hadis  tentang  Ajaran  Islam  yang  Universal,  Temporal  dan  Lokal. Jakarta: Bulan Bintang. 1994.
Majma’  al-Lughah  al-Arabiyyah.  al-Mu’jam  al-Wasīṭ.  Maktabah  al-Syurūq  al- Dauliah. 2011
MūsāSyāhīn  Lasyīn,  Fatḥ  al-Mun’imbi    Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim.  Kairo:  Dār  al- Syurūq. 2002.
Muhammad  binSa’d  bin  Manī’  ‘Abū‘abdillāh  al-Baṣrīal-Zuhrī,  Ṭabaqāt  al- Kubrā. Beirut: DārṢādir, tt.
Rafiq,  Ainur.  Membongkar  Proyek  khilafah  ala  Hizbut  Tahrir  Indonesia. Yogyakarta: LKIS. 2007.
Sirry, Mun’im. Kontroversi Islam Awal. Bandung: Mizan. 2014.
Sirry,  Mun’im.  Tradisi  Intelektual  Islam,  Rekonfigurasi  Sumber  Otoritas
Agama (Malang: Madani, 2015.
Wizārahal-Syu’ūn  wa  al-Auqāf  al-Dīniyyah,  al-Mausū’ah  al-Fiqhiyyah  al-
Kuwaitiyyah .Kuwait: Dār al-Salāsil, tt.
Yaqub,  Ali  Mustafa.  al-Ṭurūq  al-Ṣaḥīḥaḥ    fi  Fahm  al-Sunah  al-Nabawiyah. Jakarta: Maktabah Darussunnah. 2014.
Ḥ ḥ Ṣ ṣ Ṭ ṭ Ẓ ẓ ū Ā ā Ī ī
Catatan Akhir:
1 QS . al-An’ām [6]: 38. 2 QS . al-Naḥl [16 ]: 89. 3 QS . al-Mā’idah [5]: 3.
4 Dalam perjalanannya, ide khilāfah internasional ini pertama kali diperankan oleh jamaah IkhwānalMuslimīn yang  didirikan  di  Mesir  pada  tahun  1928,  dan  selanjutnya  banyak dimainkan  oleh  jamaah Ḥizbal - Taḥrīr yang  didirikan  di  Yerusalem  Timur  pada  tahun    1952. Dan baru-baru ini juga digaungkan oleh Islamic State of Irak and Syiria (ISIS) di Syiria. Lihat khilāfahDalam  Pandangan  NU ,  dalam  Komarudin  Hidayat, Kontroversi  khilafah (  Jakarta: Mizan, 2014),148.
5 Taqī al-Dīn al-Nabhānī, al - Syakhṣiyyah  al-Islāmiyyah (Beirut: Dār el-Umat, 2003),  juz 2, 13.
6 Selengkapnya  lihat khilāfah  dalam  Pandangan  NU, dalam  Komarudin  Hidayat, Kontroversikhilafah (Jakarta: Mizan, 2014),149-150.
7 Taqīal-Dīn al-Nabhānī, al - Syakhṣiyyahal-Islāmiyyah , juz 2, 15-16.
8 Abū al-Ḥusein Muslim bin al-Ḥajjāj bin Muslim al-Qusyairī al-Naisabūrī, Ṣaḥīḥ Muslim , (Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah, tt), juz 4, 22.
9 Taqi al-Dīn al-Nabhānī, al - Syakhṣiyyah al-Islāmiyyah, juz 2 , 14.
10 Ainur Rafiq, Membongkar Proyek khilafah alaHizbut Tahrir Indonesia (Yogyakarta: LKIS, 2007).
11 Selengkapnya lihat Nadirsyah Hosen, Khilafah Islam, Fiktif , dalam Komarudin Hidayat, Kontroversikhilafah , 156-157.
12 MuḥammadImārah, al-Islām wa falsafah al-Ḥukm (Beirut: Dār al-Syurūq, 1989).
13 Alī ‘Abd al-Rāziq, al-Islām wa Uṣūlal-Ḥukm (Kairo: al-Tanwīr, tt).
14 Sejumlah  ulama  ahli  hadis,  memberikan  perhatian  besar  mengenai  pentingnya memahami  hadis  dengan  berbijak  pada  konteks.  Ulama  sekaliber  al-Qard}āwī  misalnya, menjelaskan secara rinci terkait cara-cara memahami hadis  dengan  melihat  pada konteks yang pernah menyertai kemunculannya. Lihat Yūsuf al-Qard}āwī, Kaefa Nata’āmal ma’a al-Sunnahal- Nabawiyyah (USA:  Ma’had    al-‘Alami  li  al-Fikr  al-Islami,  1990);  Lihat  juga  Muhammad  al- Ghazālī ,  al-Sunnah  al-Nabawiyyah  baynaAhl  al-Fiqh  wa  Ahl  al-Hadī ṡ (Kairo:  Dār  al-Syurūq, 1996);  Sementara  itu,  dalam  konteks  Indonesia,  tokoh  seperti  Syuhudi  Isma’il,  turut berkontribusi  melakukan  kontekstualisasi  hadis.  Ia  menjelaskan  terkait  adanya  sejumlah  hadis yang hanya berlaku secara lokal dan temporal. Lihat Syuhudi Isma’il, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual , Telaah Makna Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal , Temporal dan Lokal (Jakarta: Bulan Bintang, 1994);  Tak ketinggalan, Ali Mushtafa Ya’qub juga menjelaskan lebih rinci terkait hal ini.ia  menegaskan bahwa dalam memahami hadis Nabi saw, sedikitnya terdapat dua  cara  yang  bisa  dilakukan  antara  lain:  tekstual  dan  kontekstual.  Menurutya,  ada  sejumlah hadis  yang  mesti  dipahami  secara  tekstual,  sebab  bila  dipahami  secara  kontekstual,  potensial menjauhkan dari maksud yang dikehendaki Nabi saw. Kemudian ada pula sejumlah hadis yang mesti  dipahami  secara  kontekstual,  karena  bila  dipahami  secara  tekstual  potensial  melahirkan kekeliruan dalam beramal. Oleh karenanya, dalam hal ini ia memberikan beberapa contoh hadis yang  muncul  dalam  konteks  tertentu,  baik  karena  faktor  geografis,  kondisi  sosial,  tradisi  lokal Arab dan lain sebagainya. Lihat Ali Mustafa Yaqub, al-Ṭurūq al-Ṣaḥīḥaḥ  fiFahm al-Sunah al- Nabawiyah , (Jakarta: Maktabah Darussunnah, 2014).
15 Dalam  hal  ini,  al-Qard}āwī  juga  berpendapat  bahwa  di  antara  hal-hal  yang  lazim dilakukan agar dapat memahami hadits dengan benar ialah dengan menghimpun seluruh hadis secara  tematik  sehingga  dapat  mengembalikan  lafaz  hadis  dari  yang mutasyabbih kepada  yang muḥkam , muṭlaq kepada muqayyad , ‘ ām kepada khāṣ dan lain sebagainya sehingga pesan suatu hadis dapat diketahui dengan jelas dan tidak berlawanan antara satu hadis dengan hadis lainnya. Lihat Yūsuf al-Qard}āwī, Kaefa Nata’āmal ma’a al-Sunnahal-Nabawiyyah ,103.
16 Majma’  al-Lughah  al-Arabiyyah, al-Mu’jam  al-Wasīṭ (Maktabah  al-Syurūq  al-Dauliah, 2011),81.
17 Abd  al-Raḥmān  Ibn  Khaldūn, Muqaddimah  Ibn  Khaldūn (Beirut:  Dār    al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2009),164.
18 Ainur Rafiq, Membongkar Proyek khilafahalaHizbut Tahrir Indonesia , 125.
19 Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, juz 6, 25.
20 Sulaimān bin Aḥmad bin Ayūb Abū al-Qāsim  al-Tabrānī, al-Mu’jāmal-Kabīr (Maktabah al-Ulūm wa al- Ḥukm,1983), juz 20, 201.
21 Muḥammad bin Ismā’īl Abū ‘Abdillāh al-Bukhārī, Ṣaḥīh Bukhārī (Beirut: Dār Ibn Ka ṡ īr, 1987), juz6, 2636.
22 Muḥammad bin Ismā’īl Abū ‘Abdillāh al-Bukhārī, Ṣaḥīh Bukhārī , 2635. 23 Abū Ī sā al-Tirmīzī, Sunan al- al-Tirmīzī (Beirut: Dār Iḥyā al-Turās al-‘Arabiy, tt), juz 4, 150.
24 Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, juz 6, 120.
25 Dalam hal ini, ia menegaskan bahwa tidak ada dalil kuat baik dalam al-Quran maupun hadis  Nabi  saw  yang  mewajibkan  mendirikan khilāfah .  Ia  juga  berpendapat  bahwa  yang dimaksud khilāfah itu  sesungguhnya  hanyalah  kepemimpinan  yang  penuh  dengan  keragaman dinamika  dan  format.  Tidak  ada  format  yang  baku.  Lihat  Nadirsyah  Hosen, Khilafah  Islam Fiktif , 152. 26 Selengkapnya lihat Mun’im Sirry, Tradisi Intelektual Islam, Rekonfigurasi Sumber Otoritas Agama (Malang: Madani, 2015),48. Lihat juga Mun’im Sirry, Kontroversi Islam Awal (Bandung: Mizan, 2014), 297.
27 al-Nawāwī, Syaraḥ al-Nawāwī , juz 6, 483.
28 MūsāSyāhīnLasyīn, Fatḥ  al-Mun’imbi    Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim (Kairo:  Dār  al-Syurūq, 2002), 432.
29 Muslim bin Ḥajjāj , ṢaḥīḥMuslim ,juz 6, 481. 30 Aḥmad Bin Ḥanbal, Musnad  Aḥmad Bin Ḥanbal, 111. 31 AḤmad binḤusein bin Alī bin Mūsa Abū Bakr al-Baihāqī, Sunan Baihāqī (Mekkah: Dār al-Bāz, 1994),156.
32 Abu  al-QāsimSulaimān  binAḤmad  al-Ṭabrānī, Mu’jam  al-Ausāṭ (Kairo:Dār  al- Ḥaramain, tt), 78.
33 Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān , juz 10, 439.
34 Imam Abī ‘Awānah Ya’qūb bin Isḥāq al-Asfara’anī, Musnad Abī ‘Awānah (Beirut: Dār al- Ma’rifah, tt), juz 4, 416.
35 Yang  dimaksud sabab  al-Wurūd sekunder  di  sini  ialah sabab  al-Wurūd kedua  yang melatarikemunculan  sebuah  hadis  terutama  oleh  para  sahabat.  Hal  ini  saya  jadikan  pijakan sebagai konsekuensi tidak ditemukannya sabab al-wurūd utama (primer), yang melatari Nabi saw mengeluarkan  sebuah  hadis.  Dengan  berpijak  pada  sabab  al- wurūd sekunder  ini,  setidaknya dapat mengetahui tentang bagaimana para sahabat memberlakukan pesan suatu hadis.
36 Bahkan,  beberapa  sarjana  Muslim  kontemporer  menolakotentisitas  hadis  yang kemunculannya  diwarnai  nuansa  politik  atau  fitnah  ( fitan ).  Sebagai  sebuah  contoh,  tokoh sekaliber  Muhammad  Abduh  misalnya,  sebagaimana  dikutip  Mun’im  Sirry,  menolak  hadis- hadis  fitnah,  kendatipun  hadis-hadis  tersebut  dapat  dijumpai  dalam  kitab-kitab  hadis  Ṣaḥīḥ. Lihat  Mun’im  Sirry, Tradisi  intelektual  Islam;  Rekonfigurasi  SumberOtoritas  Agama ,  (Malang: Madani, 2015), 82. Pendapat yang sama juga diamini oleh Nadirsyah Hosen. Ia  menolak hadis futurologis  Nabi  saw  terkait  transformasi  kepemimpinan  dan  prediksi  tegaknya khalīfah dikemudian  hari.  Menurutnya,  hadis-hadis  yang  sarat  dengan  nuansa  politik  perlu dikritisi bahkan dicurigai. Lihal Nadirsyah Hosen, khalīfahIslam Fiktif , 154.
37 Muhammad binSa’d bin Manī’ ‘Abū‘abdillāh al-Baṣrī al-Zuhrī, Ṭabaqāt al-Kubrā (Beirut: Dār Ṣādir, tt), 144.
38 Bahkan  bila  merujuk  langsung  pada  beberapa  kitab  hadits  yang  menjadi  sumber keberadaan hadis di atas, terdapat indikator yang layak di amati yaitu dari segi judul bab. Dalam kitab Saḥīḥ Muslim, hadis di atas  terdapat dalam bab Wujūb Mulāzamah Jamā’ah al-Muslimīn ‘Inda  Ẓuhūr  al-Fitan,  wa  Fi  Kulli  Hāl,  wa  Tahrīm  al-Khurūjala  al-Ṭā’ah,  Wa  Mufāraqah  al- Jamā’ah. Sementara  itu,  dalam Sunan  Kubrā ,  hadis  di  atas  terdapat  dalam  bāb al-Targhīb  fi Luzūm al-Jamā’ah . Hal ini kian menegaskan bahwa secara substansial, hadis di atas merupakan
perintah  agar  menaati  seorang  pemimpin,  dan  bukan  perintah  menegakan khilāfah .  Lihat Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim . 39 Muslim bin Ḥajjāj, ṢaḥīḥMuslim, juz 6, 474.
40 Muhammad bin Ismā’īl AbūAbdillāh al-Bukhāri. Ṣaḥīḥ Bukhāri , juz 3,1273.
41 al-Baihāqī, Sunan Baihāqī , juz 8, 144.
42 Abī ‘Awānah, Musnad Abī ‘Awānah , juz 4,409.
43 Aḥmad  bin  Ḥanbal  Abu}  Abdilla}h  al-Syaibānī, Musnad  Aḥmad  bin  Ḥanbal (Kairo: Mu’asasah Qurṭubah, tt), juz 2, 297.
44 Taqī al-Dīn al-Nabhānī, al - Syakhṣiyyah  al-Islāmiyyah, 14.
45 al-Nawāwī, Ṣaḥīḥ Muslim bi Syarḥ al- Nawāwī , Juz 6, 474.
46 Muslim bin Hajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim , juz 6, 482.
47 Saya  berada  dalam  keyakinan  kuat  bahwa  kesepakatan  para  ulama  tentang  larangan dualisme  kepemimpinan  baik  meluasnya  wilayah  Islam  ataupun  tidak,  hanyalah  para  ulama yang  hidup  pada  masa  tertentu,  bukan  secara  keseluruhan.  Karena  pada  faktanya,  ada  banyak para ulama yang berpendapat bahwa larangan dualisme kepemimpinan pada hadis di atas hanya berlaku dalam lingkup wilayah tertentu secara komunal, dan bukan secara universal.
48 al-Nawāwī, ṢaḥīḥMuslim  bi  Syarḥ  al-Nawāwī ,  Juz  4,  474.  Bahkan  sejauh  pengamatan saya,  sejumlah  ulama  yang  mensyarah  hadis  di  atas  hampir  semuanya  mengutip  pendapat  al- Nawāwī. Lihat misalnya Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī SyarḥṢaḥīḥBukhāri , (Beirut: Dār al Ma’rifah,  1379),497.  Lihat  juga  Badr  al-Dīn  al-‘Ainī,  al-Ḥanafī.  ‘ Umdah  al-Qārī ,  2006,  454 dan lain sebagainya.
49 Wizārahal-Syu’ūn  wa  al-Auqāf  al-Dīniyyah, al-Mausū’ah  al-Fiqhiyyah  al-Kuwaitiyyah (Kuwait: Dār al-Salāsil, tt), 226.
50 Nadirsyah Hosen, Khilafah Islam , Fiktif , 156-157.