Basically  models  of  exegesis  can  be  grouped  into  two  variets,  that which  is  exoteric  or  esoteric.  The  first  model  gets  extraordinary support  from  Qur’an  researchers.    This is  evident  in  the  number  of their  commentaries  that  until  now  are  countless.  This  phenomena leaves  behind  the  second  model  of  exegesis,  although  there  are several  religious  scholars  who  have  examined  it  so  that  they  have produced  books  but  it  can  be  said  these  works  are  extremely  rare. Nevertheless,  both  exoteric  and  esoteric  exegesis  have  the  same urgency of importance.  According to a number of religious scholars, such as al-Ghazali, exoteric commentary, lacking esoteric content, in several  matters  is  not  capable  of  fully  and  comprehensively  under- standing the purpose of the Qur’an. For this reason, this papers seeks to analyze esoteric exegesis commencing to its conceptual constructs, legal basis and conditions to its several models of commentary.
Key words: commentary, exegesis, esoteric, exoteric.

## Tafsir Esoterik

## Sebuah Model Penafsiran “Elit” yang “Terlupakan”
M. Ulinnuha Khusnan Institut Ilmu Al-Qur'an, Jakarta.

## Pendahuluan
“ ِ◌ Ayat-ayat  Al-Qur'an  bagaikan  intan,  setiap  sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut  lainnya.”  Demikian  kira-kira  pernyataan  ‘Abdullah Darr ā z. 1 Ungkapan  di  atas  mengisyaratkan  bahwa  Al-Qur'an  yang merupakan  wahyu  Allah  swt  dapat  diinterpretasi  dari  berbagai sudut.  Pernyataan  tersebut  juga  selaras  dengan  hadis  Rasulullah saw  yang  diriwayatkan  dari  ‘Abdull ā h  bin  ‘Abb ā s  (w.  68  H/689
1 Muhammad ‘Abdullah Darr ā z, an-Naba’ al-‘A§ ī m Na§ar ā t Jad ā dah f ī al- Qur’ ā n, Kuwait:  D ā r  al-Qalam,  1977, hlm.  111-112.  Disinyalir  bahwa  pernya- taan tersebut  sejatinya  adalah  pernyataan  dan  ekspresi  Imam  al-Biq ā ` ī (w.  885 H/1480 M) atas keagungan dan kemukjizatan Al-Qur’an. Lihat misalnya dalam M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Qur'an:  Fungsi  dan Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 2001, hlm. 72.
M), “Al-Qur’an itu memiliki beberapa sisi dan makna. 2 Baik hadis ‘Abdull ā h  bin  ‘Abb ā s  maupun  ungkapan  Darr ā z  menggambarkan bahwa  Al-Qur'an  sebenarnya  multi-interpretatif,  artinya  dari  satu ayat dapat menghasilkan berbagai penafsiran. 3
Berbagai penafsiran ini membuktikan ketakterhinggaan makna ayat Al-Qur’an. Tidak berlebihan bila sebagian ulama berpandang- an  bahwa  setiap  ayat  Al-Qur'an  mengandung  60.000  pemahaman, bahkan—menurut ulama lain 70.200—karena setiap kata di dalam- nya  adalah  sebuah  pengetahuan,  dan  jumlah  itu  dapat  berlipat empat  karena  setiap  kata  mempunyai  aspek  lahir,  batin,  awal,  dan akhir.  Di  antara  konsekuensi  logis  dari  karakter  Al-Qur'an  di  atas adalah  munculnya  beragam  produk  penafsiran  yang  kini  sudah dikoleksi dalam kitab-kitab tafsir, meskipun itu bukan satu-satunya faktor yang memunculkan keragaman tersebut. 4
Keragaman  produk  penafsiran  itu  dapat  dilacak  dalam  karya- karya  para  ulama  dan  cendekiawan  muslim  maupun  nonmuslim. Kehadiran karya-karya mereka, baik yang berupa ensiklopedi mau- pun  nonensiklopedi  dapat  dirujuk  untuk  memotret  perkembangan ragam penafsiran sejak kemunculannya sampai sekarang.
Sebuah karya  yang ditulis Johns  Wansbrough (1928–2002 M) misalnya, mengkategorisasikan tafsir ke dalam lima jenis. Pertama , tafsir  naratif,  sejenis  tafsir  yang  mencoba  memberi  keterangan  se- detil mungkin, di antaranya adalah kitab tafsir yang ditulis Muq ā til
2 Lihat  ‘Ali  bin  ‘Umr  Abu  al-¦asan  ad-D ā ruqu¯n ī al-Bagd ā d ī (306-385 H/918-995 M) (selanjutnya ditulis ad-Daruquthnî), Sunan ad-D ā ruqu¯n ī , Bairut: D ā r al-Ma'rifah, 1966, Vol 4, hlm. 144; Abu Syujâ‘ Syayrawayh bin Syahr ad- Daylam ī al-Hamd ā n ī (445-509  H/1053-1115  M), Al-Firdaus  bi  Ma’£ ū r  al- Khi¯ ā b ,  Bairut:  D ā r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1986,  Vol  3,  hlm.  288;  dan  Az- Zarkasy ī , Al-Burh ā n f ī `Ul ū m Al-Qur` ā n , Bairut: Dâr al-Ma`rifah, 1391 H., Jilid 2, hlm. 163 3 Lihat  Shiddîq  bin  al-Hasan  al-Qan ū j ī , Abjad  al-`Ul ū m  al-Wasy ī al- Marq ū m  f ī Bay ā n  A¥w ā l  al-`Ul ū m ,  Bairut:  D ā r  al-Kutub  Al-`Ilmiyyah,  1978, Jilid 2, hlm. 183 4 Rosihan  Anwar,  “Tafsir  Esoterik  Menurut  Pandangan  Thabathabai” , (Disertasi Doktor) Program Pascasarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah,  2004,  hlm.  5.  Prestasi  para  mufasir  dalam  menghasilkan  karya tafsir  dilukiskan  dengan  baik  oleh  as-Subk ī (683—756  H/1284—1355  M).  Ia berkata, “Seandainya meletakkan kitab-kitab tafsir di samping Al-Qur'an, Anda akan berada di hadapan bukit kitab tafsir yang menjulang tinggi.” Lihat Ahmad bin  Taimiyah  (selanjutnya  disebut  Ibnu  Taimiyah), Muqaddimah  f ī U¡ ū l  at- Tafs ī r , Kairo: Maktabah at-Tur ā £ al-Isl ā m ī , t.th.), hlm. 32
bin Sulaim ā n (w. 767 H/1365 M). Kedua , tafsir legal, sejenis tafsir yang  berisi  materi-materi  legal,  di  antaranya A¥k ā m  Al-Qur’ ā n karya  Ab ū Bakr  al-Ja¡¡ ā ¡  (w.  981  H/1573  M). Ketiga ,  tafsir tekstual,  sejenis tafsir  yang  memusatkan pada penjelasan-penjelas- an dimensi leksikon dalam beragam bacaan Al-Qur'an, di antaranya adalah Ma` ā n ī Al-Qur’ ā n karya  al-Farr ā ’  (w.  822  H/1419  M). Keempat ,  tafsir  retorik,  sejenis  tafsir  yang  dipusatkan  pada  nilai sastra  Al-Qur'an,  di  antaranya Maj ā z  Al-Qur' ā n karya  Ab ū `Ubaidah (w. 824 H/1421 M). Kelima , tafsir alegoris, sejenis tafsir yang  mengungkapkan  makna  simbolik  Al-Qur'an  atas  dukungan perbedaan terminologis antara makna lahir dan batin. 5
Sementara  itu,  Goldziher  (1850-1921  M)  dalam Die  Richt- ungen  der  Islamischen  Koranauslegung (1920), 6 juga  berusaha memotret  beberapa  metode  penafsiran  yang  ada  sejak  kemuncul- annya  sampai  periode  Muhammad  `Abduh  (1265—1323  H/1849- 1905  M.). 7 Pengkategorian  lainnya,  umpamanya,  dapat  dilihat dalam  karya  Al-Farm ā w ī (l.  1942  M)  yang  berjudul al-Bid ā yah  f ī at-Tafs ī r  al-Mau« ū ` ī 8 dan  karya  Muhammad  Husain  a©-ªahab ī (1333—1365  H/1915—1945  M)  yang  berjudul at-Tafs ī r  wa  al- Mufassir ū n . 9
5 Ihsan  Ali-Fauzi,  “Kaum  Muslimin  dan  Tafsir  Al-Qur'an:  Survey Bibliografis  atas  Karya-Karya  dalam  Bahasa  Arab”,  dalam  Jurnal Ulumul Qur’an , No. 5, Vol. II, 1990 M/1410 H, hlm. 15—16
6 Karya ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh `Abdul ¦al ī m Najj ā r, Ma© ā hib at-Tafs ī r al-Isl ā m ī , Bairut: D ā r Iqra’, 1985. 7 Karya-karya  lain  yang  memotret  dan  merekam  keragaman  penafsiran adalah,  di  antaranya, Dir ā s ā t  f ī Man ā hij  al-Mufassir ī n karya  Ibr ā h ī m  ‘Abdur- ra¥m ā n  Mu¥ammad  Khal ī fah, °abaq ā t  al-Mufassir ī n karya  as-Suy ū ¯ ī (1396), °abaq ā t  al-Mufassir ī n karya  Al-Adn ā raw ī (1997), Al-Fihrisat karya  an-Nad ī m (1978),  dan Kasyf  a§-¨un ū n karya  Mu¡¯af ā bin  `Abdill ā h  al-¦anaf ī (1413), Man ā hij  al-Mufassir ī n karya  Mun ī `  `Abdul-¦al ī m  Ma¥m ū d  (1978),  dan al- Mufassir ū n: ¦ay ā tuhum wa Manhajuhum karya as-Sayyid Mu¥ammad Ali Iyazi (1373 H).
8 `Abdul ¦ayy al-Farm ā w ī , al-Bid ā yah f ī at-Tafs ī r al-Mau« ū ’ ī , Mesir: Al- Ha« ā rah al-`Arabiyah, 1977. 9 Muhammad Husain a©-ªahab ī , al-Tafs ī r wa al-Mufassir ū n , Mesir: D ā r al- Makt ū b  al-¦ad ī £ah,  1976.  Meskipun  dengan  istilah  yang  berbeda-beda,  kitab- kitab di atas sesungguhnya menjelaskan metode penafsiran literalistik-eksoterik, yaitu  analisis, ijm ā l ī (global), muq ā ran (komparasi),  dan  tematik.  Lihat  al- Farm ā w ī , al-Bid ā yah …, hlm. 15-50
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  ditarik  benang  merah  bahwa secara  umum  kitab-kitab  tafsir  dari  yang  klasik  sampai  modern menggunakan  dua  pendekatan. Pertama ,  pendekatan  eksoterik, yakni tafsir yang lebih menitikberatkan pada sisi lahir teks-teks Al- Qur'an. Kedua , pendekatan esoterik, 10 yakni tafsir yang lebih meni- tikberatkan  pada  sisi  isyarat  atau  pesan  batin  yang  secara  implisit terkandung di balik § ā hir teks-teks Al-Qur'an. 11
Sampai  hari  ini,  perhatian  para  ulama  terhadap  pendekatan pertama (tafsir eksoterik) lebih dominan daripada pendekatan kedua (tafsir  esoterik).  Di  antara  indikasinya  adalah  keberhasilan  para mufasir  dalam  merumuskan  beragam  metode  ( manhaj )  penafsiran eksoterik.  Indikasi  lainnya  yang  dapat  diajukan  adalah  produk- produk  penafsiran  eksoterik  lebih  banyak  daripada  produk  penaf- siran  esoterik.  Sejauh  ini,  belum  ditemukan  penjelasan  memadai untuk menggambarkan eksistensi dan dinamika tafsir esoterik.
Mengingat  bahwa  kedua  sisi  penafsiran  di  atas  memiliki urgensitas  yang  sama,  bahkan—dalam  kasus  tertentu  sebagaimana dikatakan  Al-Ghaz ā l ī (450—505  H/1058—1111  M)—tafsir  ekso- terik  tidak  memadai  untuk  menjelaskan  kandungan  Al-Qur'an, 12 atau,  menurut  Quraish  Shihab,  tidak  jarang  menimbulkan  problem
10 Esoterik berasal dari bahasa Inggris esoteric, antonimnya exoteric. Secara literal berarti pengetahuan (tentang sesuatu) yang hanya diketahui oleh segelintir orang saja, Longman Dictionary of Contemporary English, New York: Longman, 2001, hlm. 463-464. Dalam literatur Arab, esoterik semakna dengan b ā ¯in, yaitu antonim  dari § ā hir. Esoterik  atau b ā ¯in dimaksud  adalah  pentakwilan  makna zhahir  teks  Al-Qur'an,  kepada  makna  lain  dengan  alasan  bahwa  redaksinya merupakan  simbol  hakikat  yang  tersembunyi.  Sedangkan  eksoterik  atau § ā hir adalah  pemahaman  terhadap  apa  yang  disajikan  teks  Al-Qur'an  tanpa  adanya upaya  pentakwilan.  ‘Abdul  Mun‘im  al-Khaf ī , al-Maus ū ‘ah  al-Falsafiyyah, Beirut: D ā r ibnu Zaid ā n, t.th., hlm. 88 dan 281.
11 Rosihan Anwar, op. cit. hlm. 5.
12 Di  antara  ayat  yang  tidak  dapat  dipahami  dengan  pendekatan  eksoterik (makna  literal)  adalah  firman  Allah  swt,  “ Bukan  kamu  yang  melempar  ketika melempar, tetapi Allah-lah yang melempar. ” (Q.S. Al-Anf ā l/8:17). Makna sejati ayat itu, menurut Al-Gaz ā l ī , adalah samar, karena Allah menegaskan pelemparan sekaligus  menyangkalnya.  Pada  titik  inilah  dibutuhkan  pemaknaan  secara esoterik.  Lihat  Ab ū H ā mid  Al-Gaz ā l ī , Ihy ā ’  `Ul ū m  ad-D ī n ,  Bairut:  D ā r  ¢adir, t.th., Jilid 1, hlm. 263; Nicholas Heer, “Tafsir Esoterik Al-Qur'an Ab ū H ā mid Al- Gaz ā l ī ”,  dalam  Seyyed  Hossen  Nasr, et  al. ,  (Ed.), Warisan  Sufi ,  terj.  Gafna Raizha  Wahyudi  dari The  Heritage  of  Sufism ,  Yogyakarta:  Pustaka  Sufi,  hlm.
294—295
atau ganjalan-ganjalan dalam pemikiran ketika dihadapkan dengan kenyataan  sosial  dan  hakikat  ilmiah, 13 maka  pengkajian  elaboratif tentang penafsiran esoterik dirasakan sangat penting.
Konstruk Pemikiran Tafsir Esoterik Secara literal, istilah esoterik berasal dari bahasa Yunani " eso- tero "  yang  berarti  “dalam”  atau  “batin”  ( inner,  interior ). 14 Dalam literatur Inggris, kata ini semakna dengan istilah esoteric. Ia meru- pakan  istilah  yang  digunakan  terhadap  doktrin  yang  dimaksudkan hanya  untuk  kalangan  dan  maksud  tertentu;  tersembunyi  dan mendalam . 15 Dalam  terminologi  Arab,  istilah  esoterik  semakna dengan istilah b ā ¯in. Istilah b ā ¯in secara kebahasaan adalah antonim dari § ā hir . 16 Secara  etimologis, b ā ¯in berarti  "sesuatu  yang  dikan- dung  oleh  sesuatu"  ( m ā y ū jad  d ā khil  asy-syai' ). Bila  dikaitkan  de- ngan teks, b ā ¯in artinya makna yang tersembunyi ( al-khaf ī ), rahasia ( as-sirri ), dalam ( al-`am ī q ), tertutup ( al-mast ū r ), dan yang tersem- bunyi bagi selain ahlinya ( al-makt ū m `an gair ahlihi ). 17
Dalam  Al-Qur'an,  istilah b ā ¯in digunakan  juga  sebagai  salah satu  dari al-Asm ā ’  al-¦usn ā yang  ditakwilkan  oleh  Nabi  dalam hadisnya  dengan  maksud  sebagai  Sang  Yang  mengetahui  rahasia ( as-sar ā ’ir )  dan  hal  tersembunyi  ( al-khafiyyah )  sebagaimana  Dia mengetahui makhluk-Nya secara fisik. 18
Jika dihubungkan dengan paham atau doktrin, esoterisme meru- pakan  doktrin  bahwa  kebijaksanaan  kuno  memuat  suatu  bagian esoterik terpisah dari tulisan-tulisan atau kuliah-kuliah umum yang
13 Quraish Shihab, op. cit , hlm. 90 14 William  L.  Reese, Dictionary  of  Philosophy  and  Religion,  Eastern  and Western Thought, New York: Humanities Press, 1996, hlm. 209; Lorens Bagus,
Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1996, hlm. 216. Menurut literatur lain berasal dari  kata esoterikos,  eso berarti  "dalam"  atau  "batin".  Lihat:  John  Gage  Allee (ed.), Webster’s Dictionary, USA: The Leterary Press, 1975, hlm. 131
15 John  Gage  Allee  (ed.), Webster’s  Dictionary... ,  hlm.  131, Longman Dictionary of Contemporary English, New York: Longman, 2001, hlm. 463-464
16 Ibn  Man§ ū r, Lis ā n  al-‘Arab, Kairo:  D ā r al-Ma’rifah, t.  th.,  Vol.  I,  hlm. 303 17 `Adil al-`Aw ā , "B ā ¯in - ¨ ā hir", dalam Ma`an Ziy ā dah, (Ed.), Al-Maus ū- `ah  Al-Falsafiyyah  Al-`Arabiyyah ,  Saudi  Arabia:  Ma`had  al-Inm ā '  al-`Arab ī , 1986, Cet. ke-1, hlm.175. 18 Di antaranya terdapat dalam Q.S. al-¦ad ī d/57: 3
diberikan kepada semua orang. 19 Esoterisme semakna dengan b ā ¯i- niyyah, yakni  aliran  atau  paham  yang  berorientasi  kepada  pentak- wilan makna § ā hir teks suci, baik yang terdapat dalam Taurat, Injil maupun  Al-Qur'an,  dan  menganggap  bahwa  nas-nas  dan  doktrin agama  sebagai  simbol  atau  lambang  untuk  mencapai  hakikat  yang tersembunyi. 20
Dengan demikian, eksistensi penafsiran esoterik berguna untuk mengungkap hal esensial yang terdapat dalam teks. Makna ini tidak dapat diketahui dari  lahiriah teks dan dibutuhkan  eksplorasi  secara mendalam. Usaha ini sejalan dengan upaya untuk mendekatkan teks suci  yang  berasal  dari  langit  hingga  dapat  dipahami  dan  sejalan dengan  bahasa  makhluk  yang  berada  di  bumi.  Penafsiran  esoterik sebenarnya  juga  sebagai  salah  usaha  antisipasi  agar  terhindar  dari kesalahan dalam pemahaman teks. 21
Dalam  pandangan  Sayyed  Hossein  Nasr,  proses  penafsiran esoterik  juga  sering  disebut  takwil,  yang  secara  teknis  bermakna hermeneutika 22 simbolis  dan  spiritual.  Akan  tetapi,  secara  etimo- logis,  ia  berarti  membawa  sesuatu  kembali  kepada  awalnya,  atau
19 William L. Reese, Dictionary of Philosophy..., hlm. 209; Lorens Bagus, Kamus Filsafat... , hlm. 216
20 ‘Abd al-Mun‘im al-Khafi, Al-Maus ū ‘ah al-Falsafiyyah, Beirut: D ā r Ibnu Zaid ā n,  t.th.,  hlm.  88;  ‘Abdurrahm ā n  Badaw ī (selanjutnya  ditulis  Badaw ī ), Ma© ā hib  al-Isl ā miyy ī n  al-Mu‘tazilah  wa  al-Asy ā ‘irah  wa  al-Ism ā ‘ ī liyah  wa  al- Qar ā mi¯ah wa al-Nu¡ayriyyah, Bairut: D ā r al-‘Ilm li al-Mal ā y ī n, 1997, hlm. 751 21 Novizal  Wendry, Penafsiran  Esoterik  dalam  Literatur  Syi’ah:  Kajian terhadap Bi¥ ā r al-Anw ā r, (Tesis Magister) SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2007, hlm. 20-21
22 Secara bahasa, kata hermeneutik berasal dari bahasa Yunani hermeneue yang  dalam  bahasa  Inggris  menjadi hermeneutics ( to  interpret )  yang  berarti menginterpretasikan,  menjelaskan,  menafsirkan,  atau  menerjemahkan.  Dengan merujuk  definisi  yang  dikemukakan,  di  antaranya,  oleh  Seyyed  Hossein  Nasr, Zygmunt  Bauman,  dan  Richard  E.  Palmer,  dapat  disimpulkan  bahwa  herme- neutik  adalah  disiplin  filsafat  yang  berupaya  menjelaskan,  mengungkapkan, memahami, dan menelusuri pesan dan pengertian dasar yang mengejawantah dari suatu teks, wacana dan realitas, sehingga sampai kepada isi, maksud, dan makna terdalam  ( ultimate  meaning )  serta  arti  yang  sebenarnya.  Pada  dasarnya  herme- neutik berhubungan dengan bahasa. Lihat Nazim Nanji, “Toward a Hermeneutics of Qur’anic and Other Narratives of Isma’li Though”, dalam Richard C. Martin, (Ed.), Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies ,  Tucson:  The  University  of Arizona Press, 1985; Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik , Jakarta: Paramadina, 1966; E. Sumaryono, Hermeuneutik:
Sebuah Metode Filsafat , Yogyakarta: Kanisius, 1993.
asal-usulnya.  Dengan  demikian,  takwil—dalam  pandangan  Nasr— berarti  membawa  atau  mengikuti  simbol-simbol  kembali  kepada asal-usul yang dilambangkannya. Takwil berlaku untuk segala jenis simbol,  baik  di  alam,  dalam  dunia  manusia,  maupun  dalam  teks wahyu. Al-Qur'an sendiri menggunakan kata ayat, tanda-tanda, atau isyarat-isyarat,  untuk  ayat-ayatnya  sendiri  serta  untuk  objek-objek dan  peristiwa-peristiwa  di  dalam  dunia  alam  dan  jiwa  manusia. 23 Bagi  Nasr,  memahami  arti  esoterik  Al-Qur'an  berarti  mencapai asalnya,  sebab  asal  inilah  yang  menjadi  arti  batin  Al-Qur'an, sedangkan  teksnya  hanyalah  bentuk  lahir  atau  eksteriorisasi  dari asal. Segala sesuatu datang dari “dalam” ke “luar”, dari interior ke eksterior.
Lebih  jauh,  Nasr  melihat  bahwa  kisah  tentang  Musa  dan Khidir,  yang  sering  dikutip  dalam  sumber-sumber  tradisional,  me- lambangkan  adanya  arti  esoterik  Al-Qur'an.  Khidir—yang  serupa dengan  Elias  dalam  tradisi  Kristen  dan  Yahudi—melambangkan esoterisme  dan  Musa  melambangkan  eksoterisme  hukum.  Khidir mampu meneropong dan menangkap makna batin, sementara Musa hanya  menangkap  makna  lahiriah/tekstual.  Karena  itu,  Musa menolak dan mempertanyakan perbuatan yang dilakukan Khidir. 24
Dari penjelasan di atas dapat ditarik benang merah bahwa yang dimaksud  dengan  tafsir  esoterik  secara  terminologis  adalah  model penafsiran  yang  berupaya  mengeksplorasi  makna  batin  Al-Qur'an. Dengan kata lain, tafsir esoterik adalah tafsir yang melepaskan diri dari makna literal atau lahiriah nas.
Dari pemaknaan terminologis di atas, setidaknya ada beberapa karekteristik tafsir esoterik. Ciri tersebut antara lain: tafsir esoterik bersifat tersembunyi, artinya tidak diketahui secara sepintas. Ia juga bersifat  rahasia,  artinya  tidak  dipublikasikan  untuk  masyarakat umum,  sehingga  untuk  mengungkapnya  dibutuhkan  sejumlah  pro- ses dengan aturan-aturan tersendiri. Di samping itu, esoterik adalah makna  yang  mendalam  dan  tertutup  untuk  dapat  diketahui  oleh khalayak  umum.  Dengan  kata  lain,  ia  hanya  dapat  diketahui  oleh segelintir  orang  yang  benar-benar  memiliki  kemampuan  dan  lega- litas tertentu guna menguak makna batin tersebut.
23 Seyyed  Hossein  Nasr, Ideals  and  Realities  of  Islam ,  London:  George Allen & Unwin Ltd, 1975, Cet. ke-2, hlm. 25
24 Ibid , hlm. 34.

## Hukum dan Syarat Penafsiran
Tafsir  esoterik  sampai  saat  ini  masih  menuai  pro  dan  kontra. Sebagian  kelompok  memandang  bahwa  model  tafsir  ini  termasuk penafsiran yang keluar dari rel tafsir secara umum, karena itu tidak diperbolehkan. Ibnu ¢al ā ¥  misalnya,  mengatakan  bahwa  siapa saja yang  meyakini ¦aq ā ’iq  at-Tafs ī r sebagai  tafsir,  maka  ia  telah kafir. 25 Sementara  Imam  az-Zarkasy ī menganggap  penafsiran esoterik  sebagai maslak al-b ā ¯iniyyah yang  mereka  lalui  ketika memperhatikan Al-Qur'an. 26 Adapun kelompok yang secara terang- terangan  menentang  model  tafsir  esoterik  adalah  kaum § ā hir ī . Meraka  memberikan  cap  sesat  pada  usaha  penggalian  makna esoterik Al-Qur'an disebabkan beberapa kekhawatiran berikut:
Pertama ,  mereka khawatir tafsir  jenis  ini  hanya berpijak pada makna  esoterik  dan  melupakan  makna  eksoterik.  Akibatnya, syari’at  dapat  dilecehkan. Kedua ,  pengambilan  makna  esoterik seringkali  mengabaikan  hukum-hukum bahasa  Arab. Makna deno- tatif  ditundukkan  oleh  makna  konotatif  yang  diperoleh  orang melalui  pengalaman  rohaniahnya.  Pengalaman  rohani  pada  gilir- annya  sangat  bersifat  subyektif,  irasional  (suprarasional)  sehingga sulit  diverifikasi. Ketiga ,  tafsir  esoterik  dicurigai  sebagai  bagian dari  tasawuf,  sedangkan  tasawuf  sendiri  masih  sering  dianggap sebagai  ajaran  menyimpang  dari  Al-Qur'an  dan  sunnah;  atau  lebih buruk  lagi  sebagai  ajaran  kaum  musyrikin  yang  dimasukkan  ke dalam ajaran Islam. 27
Sementara  kelompok  lain—terutama  kaum  sufi—memandang bahwa  tafsir  esoterik  adalah  model  penafsiran  yang  sah  dan  patut dikembangkan. Setidaknya ada tiga alasan yang dijadikan dalil bagi keabsahan  tafsir  esoterik. Pertama ,  hadis  mursal  dari  Hasan  yang menyatakan bahwa  Al-Qur'an  mempunyai dimensi  lahir dan batin. Dari Hasan, dari Nabi saw bahwa Nabi saw bersabda:
25 ¦aq ā ’iq at-Tafs ī r adalah kitab tafsir sufi karangan Ab ū ‘Abdurra¥m ā n as- Sulam ī . Meskipun kitab ini memuat beberapa penafsiran Al-Qur'an, namun Ibnu a¡-¢al ā h tidak menganggap kitab ini sebagai kitab tafsir. Lihat: Az-Zarkasy ī , al- Burh ā n… ,  Cet.  2,  Vol.  2, hlm.  170-172.  Lihat  juga as-Suy ū ¯ ī , Al-Itq ā n… , hlm. 184; Al-Qan ū j ī , Abjad Al-`Ul ū m… , Jilid 2, hlm. 183 26 Az-Zarkasy ī , op. cit . Vol. 2, hlm. 171 27 Rosihon Anwar, op. cit, hlm. 193
ﺎ َﻣ َلَﺰْـﻧَأ ُﷲا ًﺔَ ﻳآ ﱠﻻِإ ﺎََﳍ ٌﺮِﻫﺎَﻇ ، ٌﻦِﻃﺎ َ ﺑ َو ﱡﻞُﻛَو ٍفْﺮَﺣ ﱞﺪ َﺣ ﱡﻞُﻛَو ﱢﺪ َﺣ ٌﻊَﻠْﻄ َﻣ . ٢٨ “ Allah  tidak  menurunkan  satu  ayat  pun  kecuali  mempunyai  dimensi  eksoterik dan  esoterik,  setiap  huruf  (ada)  batasan/level,  dan  setiap  batasan  (ada) permulaan .”
Kedua ,  hadis  Ibnu  ‘Abb ā yang  menyatakan  bahwa  Al-Qur'an mempunyai  beberapa  dimensi  penafsiran.  Dari  Ibnu  ‘Abb ā s,  ia berkata, "Rasulullah saw bersabda kepadaku: ُنآ ْﺮُﻘْﻟَا ٌل ْﻮُﻟَذ ْوُذ ،ٍﻩ ْﻮُﺟُو ُﻩ ْﻮُﻠ ِ ْﲪﺎَﻓ ﻰَﻠَﻋ ِﻦ َﺴْﺣَأ ِﻪ ِﻫْﻮُﺟُو . ٢٩
“Al-Qur'an itu jinak, mempunyai beberapa dimensi (penafsiran), maka giringlah ke dimensi yang terbaik.”
Ketiga ,  pemahaman  bahwa wawu pada  Q.S.  ‘Ali  ‘Imr ā n/3:  6 sebagai wawu  ‘a¯af .  Berdasarkan  pemahaman  ini,  maka  selain Allah, ar-r ā sikh ū n (orang-orang  yang  mendalam  pengetahuannya) juga  dapat  memahami  ayat-ayat mutasy ā bih ā t .  Terjadi  perdebatan antara  ulama,  apakah wawu ini  termasuk wawu ‘a¯af atau ibtid ā ’ ī . Mereka yang berkeyakinan sebagai ‘a¯af , cenderung tawaqquf keti- ka  melihat  ayat-ayat mutasy ā bih ā t dan  menyerahkan  maknanya kepada  Allah.  Menurut  kelompok  ini, نﻮﺨﺳاﺮﻟاو adalah mubtada' , dan نﻮﻟﻮﻘﯾ adalah khabar -nya. Sedangkan kelompok kedua, berusa- ha mengungkap makna esoterik pada ayat-ayat mutasy ā bih ā t , kare- na Allah dan ar-r ā sikh ū n mengetahui takwil ayat tersebut. Kendati  tiga  argumentasi  di  atas  dapat  dijadikan  sebagai  dalil atas keabsahan tafsir esoterik, namun para ulama tetap memberikan rambu-rambu  yang  cukup  ketat.  Sebut  saja  misalnya  Imam  a©- ªahab ī ,  dalam  salah  satu magnum  opus -nya  ia  mengemukakan syarat-syarat diterimanya sebuah penafsiran esoterik, yaitu (a) tidak menafikan  makna  eksoterik  (pengertian  tekstual)  ayat  Al-Qur'an;
(b)  penafsiran  itu  diperkuat  oleh  dalil  syara’  yang  lain;  (c)  penaf- siran  itu  tidak  bertentangan  dengan  dalil  syara’  atau  ‘ aqli (rasio)
28 Riwayat  di atas  sering dikutip  mufasir.  Lihat misalnya,  ‘al-Bagd ā d ī (w. 765 H/1363 M), (yang dikenal dengan al-Kh ā zin), Lub ā b at-Ta’w ī l f ī Ma‘ ā n ī at- Tanz ī l , t.tp.: D ā r al-Fikr, t.th., Vol. 1, hlm. 10; al-Al ū s ī , R ū h al-Ma‘ ā n ī f ī Tafs ī r al-Qur’ ā n  al-‘A§ ī m  wa  as-Sab’i  al-Ma£ ā n ī ,  Vol.  1,  hlm.  8;  Suy ū ¯ ī , Al-Itq ā n..., Juz IV, hlm. 196. 29 Lihat D ā ruqu¯n ī , Sun ā n... , hlm. 144; Abu Syuj ā ‘, Al-Firdaus... , hlm. 288.
yang  lain; (d) sang penafsirnya tidak  mengklaim  bahwa  hanya pe- nafsiran esoterik-lah yang dikehendaki Allah, sementara pengertian tekstualnya tidak. Namun, sebagaimana  ia  mengakui  makna esote- rik  ayat,  pada  saat  yang  sama  ia  juga  harus  mengakui  pengertian tekstualnya. 30
Selain keempat persyaratan di atas, a¡-¢ ā b ū n ī juga  menambah tiga  persyaratan  lagi,  yaitu  (a)  makna  esoterik  tidak  bertentangan dengan  makna  eksoteriknya;  (b)  penakwilannya  tidak  melampaui konteks kata; (c) tidak mengacaukan pemahaman orang awam. 31
Sumber: Novizal Wendry, 2007: 25 32
30 Bagi ªahabi, pengakuan atas dua makna ayat Al-Qur’an (dimensi ekso- terik dan esoterik) adalah sesuatu yang niscaya. Sebab tidak mungkin seseorang sampai  kepada  makna  esoterik,  sebelum  melewati  makna  eksoteriknya.  Siapa mengaku, kata ªahabi, mengetahui rahasia-rahasia Al-Qur'an tanpa melalui tafsir lahirnya,  maka  sama  saja  seperti  orang  yang mengaku  sudah  sampai  di  tengah rumah tanpa melewati pintu terlebih dahulu. Lihat a©-ªahab ī , at-Tafs ī r ..., Jilid 2, hlm.  358;  asy-Syaikh  Kh ā lid  `Abdurra¥m ā n  al-‘Ak, U¡ ū l  at-Tafs ī r  wa  Qaw ā- 'iduhu , Bairut: D ā r an-Naf ā 'is, 1986, hlm. 208 dan 377
31 A¡-¢ ā b ū n ī , at-Tiby ā n …, hlm. 179 32 Gambar ini sejatinya adalah hasil elaborasi dari ucapan Ja’far ¢ ā diq: لﺎﻗ مﺎﻣﻹا ﺮﻔﻌﺟ قدﺎﺼﻟا " : بﺎﺘﻛ ﷲا ﺰﻋ ﻞﺟو ﻰﻠﻋ ﺔﻌﺑرأ ءﺎﻴﺷأ ﻰﻠﻋ ةرﺎﺒﻌﻟا ةرﺎﺷﻹاو ﻒﺋﺎﻄﻠﻟاو ،ﻖﺋﺎﻘﳊاو ةرﺎﺒﻌﻟﺎﻓ ماﻮﻌﻠﻟ ﺎﺷﻹاو ةر صاﻮﺨﻠﻟ ﻒﺋﺎﻄﻠﻟاو ءﺎﻴﻟوﻸﻟ ﻖﺋﺎﻘﳊاو ءﺎﻴﺒﻧﻸﻟ . Imam  Ja’far  ¢ ā diq  berkata:  “Kitab  Allah  terdiri  atas  empat  kandungan,
‘ ib ā rah , isy ā rah, la¯ ā ’if dan hakikat . ‘ Ib ā rah ditujukan untuk orang awam, isy ā- 3. Wali 2. Khaw ā ¡ 1. Awam 4. Nabi Hakikat La¯ ā ’if
Isyarat
T e k s
Berbagai  persyaratan  tersebut  menegaskan  bahwa  sesungguh- nya  tafsir  esoterik  adalah  model  penafsiran  yang  sangat  eksklusif dan  tidak  sembarang  orang  mampu  melakukannya.  Pada  titik  ini, tidak  belebihan  bila  sebagian  ulama  berpandangan  bahwa  yang berhak  menafsirkan  Al-Qur’an  secara  esoterik  adalah  kelompok- kelompok tertentu seperti para wali dan Nabi. Ilustrasi di atas telah memberi gambaran secara mendetail tentang posisi makna esoterik/ batin Al-Qur’an dan siapa saja yang berhak untuk menafsirkannya. Gambar tersebut  menunjukkan bahwa pemahaman para Nabi  lebih sempurna,  yaitu  meliputi  hakikat, la¯ ā ’if , isyarat  dan tekstual  yang terdapat  dalam  Al-Qur'an.  Hal  ini  karena  Al-Qur'an  berada  antara Tuhan  dengan  manusia,  sedangkan  Nabi  adalah  mediator/penghu- bung  antara  Al-Qur'an  yang  berasal  dari  Tuhan  kepada  manusia, sehingga kesempurnaan ini merupakan kelaziman. 33
Setelah  Nabi  adalah  wali.  Para  wali  dikategorikan  sebagai kelompok  yang  memiliki  kemampuan  untuk  menguak  makna esoterik (isyarat) Al-Qur’an. Dalam dunia tasawuf, istilah wali dan wil ā yah 34 adalah sosok yang diberikan kepadanya hak wil ā yah . Hak wil ā yah di  dalam  dunia  tasawuf  diperoleh  atas  asas  cinta ( ma¥abbah ) dan kedekatan ( qurb ). Para wali mempunyai hak untuk dilindungi  oleh  Allah  karena  ketaatannya  dalam  beribadah  dan kesetiaannya meninggalkan maksiat sehingga ia tidak merasa takut dan  bersedih. 35 Di  antara wil ā yah para  wali  adalah  kemampuan
rah untuk  orang  khusus, la¯ ā ’if untuk  para  wali  dan hakikat untuk  para  Nabi.” Pernyataan ini diriwayatkan oleh  al-Majlisi. Lihat Muhammad B ā qir al-Majlisi, Bi¥ ā r al-Anw ā r al-J ā mi‘ah li Durar Akhb ā r al-A’immah al-A¯h ā r , Bairut: Mu'as- sasah al-Waf ā ', 1984, Vol. 89, hlm. 103.
33 Novizal Wendry, Penafsiran Esoterik..., hlm. 26-27 34 Secara  etimologi,  istilah  wali  seakar  dengan wil ā yah ( َﻲِ ﻟ َو - ًﺎﯿْﻟ َو )  yang
berarti menolong. Kata wali mengikuti wazan ( ٌﻞْﯿ ِﻌَﻓ = ﱞﻲِﻟ َو ) yang berarti penolong. Dalam  dunia  tasawuf  wilayah  adalah  kecintaan  dan  kedekatan  kepada  Allah, sehingga  wali adalah  orang  yang mendekatkan  dirinya  kepada  Allah  atas dasar cinta  kepada-Nya.  Wali  juga  dapat  dikatakan  sebagai  seorang  sufi  yang  dipilih sebagai sahabat Allah. Antonimnya adalah permusuhan yang ditimbulkan akibat kebencian  sehingga  menjadi  jauh.  Lihat:  Muhammad  as-Sayyid  al-Jalain, Min Qa« ā y ā at-Ta¡awwuf  f ī ¬aw’  al-Kit ā b  wa  as-Sunnah ,  Kairo:  Maktabah  az- Zahr ā ’,  1990,  hlm.  197;  lihat  juga:  Su‘ ā d  al-¦ak ā m, al-Mu‘jam  a¡-¢ ū f ī al- ¦ikmah fi ¦ud ū d al-Kalimah , t.tp.: Nadrah, t.th., hlm. 1234. 35 Ibid .
untuk  mengungkap  makna  isyarat  Al-Qur'an. 36 Kedudukan  wali yang  diberi  pemahaman  tentang  makna  isyarat  sedikit  lebih  tinggi dibanding dengan wali khawa¡ . Karena itu kekuatan meraba makna Al-Qur’an  pun  berbeda.  Wali—atau  Imam  dalam  tradisi  syi’ah— diberi  kemampuan  untuk  menguak la¯ ā’ if Al-Qur’an,  sementara khaw ā ¡ —yang  belum  mencapai  maqam ma’rifat atau musy ā ha- dah —hanya  diberi  kemampuan  untuk  menguak  isyarat-isyarat  Al- Qur’an.
Kelompok selanjutnya  adalah para khawa¡. Dalam dunia tasa- wuf,  kelompok khawa¡ adalah  mereka  yang  diberi  pengetahuan khusus oleh Tuhan sehingga memiliki kemampuan di atas rata-rata umat manusia pada umumnya, kendati derajat mereka tidak sampai pada derajat kenabian. Istilah khawa¡ juga disematkan kepada para wali Allah yang sudah mencapai maqam ma’rifah. 37 Mereka inilah yang  mampu  memahami—atau  tepatnya  diberi  pemahaman  oleh Tuhan- tentang makna la¯ ā if Al-Qur’an. Sementara  dalam  tradisi  Syiah,  kelompok khaw ā ¡ adalah  para imam.  Imam  merupakan  penguasa  komunitas  dan  pewaris  ajaran esoterik  Nabi.  Ia  adalah  pembawa an-n ū r  al-mu¥ammad ī dalam dirinya melalui fungsi wil ā yah yang dimilikinya. 38 Para imam tetap melakukan  hubungan  spiritual  atau  kontak  batin  dengan  Nabi, walau Nabi telah wafat. 39 Dengan hubungan spiritual inilah, mereka dapat  menjalankan roda wil ā yah . Sehingga benar  apa  yang dikata- kan Mahmoud Ayoub bahwa imam adalah mediator antara Nabi— dimulai  sejak  Nabi  wafat—dengan  manusia. 40 Bedanya,  imam
36 Ibid , hlm. 211.
37 Istilah ma’rifat berasal dari kata al-ma‘rifah yang berarti mengetahui atau mengenal  sesuatu.  Apabila  dihubungkan  dengan  pengamalan  tasawuf,  maka istilah ma‘rifat di  sini  berarti  mengenal  Allah  tanpa  ada  keraguan  sedikit  pun. Secara terminologis, Imam Al-Gazali mendefinisikan ma’rifat sebagai ketetapan hati  (pengetahuan  tanpa  ada  keraguan  sedikitpun)  tentang  Zat  Allah  dan  sifat- sifat-Nya. Menurutnya, ilmu diibaratkan seperti melihat api, sementara ma'rifat ibarat cahaya yang memancar dari nyala api tersebut. Lihat Al-Gazali, Mi’r ā j as- S ā lik ā n , Bairut: D ā r ¢ ā dir, t.th., hlm. 35 38 Nasr, Ideals and Realities… , hlm. 162
39 Abdurrahman Habil, “Traditional Esoteric Commentaries on the Quran” dalam Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic Spirituality Foundations , (New York:
The Crossroad Publishing Company, 1987), h. 36
40 Mahmoud Ayoub,“The Speaking Qur' ā n and the Silent Qur' ā n: A Study of the Principles and Development of Im ā m ī Sh ī ‘ ī Tafs ī r” dalam Andrew Rippin,
dalam  Syiah  mempunyai  hak  ‘ i¡mah sehingga  terbebas  dari  salah dan  dosa,  sedangkan  wali  dalam  tasawuf  tidak.  Dalam  dunia  tasa- wuf,  para  wali  adalah  manusia  biasa,  yang  berpotensi  untuk  lupa dan melakukan kesalahan.
Sementara  kelompok  terakhir  adalah  orang  awam.  Namun awam  di  sini  bukanlah  kelompok  manusia  secara  umum,  tetapi kelompok mayoritas yang tentu saja memiliki pengetahuan menda- lam  tentang  tafsir  dan  ilmu-ilmu  Al-Qur’an.  Kelompok  mayoritas ini  diberi  kemampuan  oleh  Tuhan  untuk  menafsiri  Al-Qur’an secara  literal,  tekstual  dan  eksoterial.  Jika  dihubungkan  dengan riwayat  Imam  Ja‘far  di  atas  maka  yang  mampu  memahami  arti esoterik Al-Qur'an adalah para Nabi, kelompok khawa¡ dan wali. Dari  pemaparan  di  atas  terlihat  bahwa  secara  hierarkis,  Nabi dianggap  sebagai  sosok  yang  mempunyai  penafsiran  yang  menda- lam terhadap Al-Qur'an, yaitu hakikat. Untuk mencapai pemaham- an ini, Nabi telah melewati atau menguasai tiga tangga sebelumnya. Begitu  juga  dengan  para  wali dan khawa¡ ,  mereka  juga  telah melewati dua atau satu tangga sebelumnya.
Adanya tingkatan kelompok penafsir Al-Qur’an—sebagaimana telah dijelaskan di atas—semakin menegaskan bahwa tafsir esoterik adalah  model  penafsiran  yang  membutuhkan  usaha  ekstra  untuk mencapai makna asal, sebab makna asal-lah yang terkandung dalam batin  Al-Qur'an,  sedangkan  teks  hanyalah  bentuk  lahir  atau  ekste- riorisasi  dan  simbol  dari  asal.  Karena  itu,  tidak  berlebihan  bila kelompok  yang  diberi  kemampuan  untuk  mencapai  titik  asal (makna esoterik)  Al-Qur’an adalah kelompok-kelompok “elit” dan khusus yang dipercaya oleh Tuhan.

## Berbagai Model Penafsiran
Ada beragam istilah yang digunakan para ulama untuk menye- but  tafsir  esoterik.  Dari  kajian  yang  dilakukan  terhadap  berbagai literatur  ‘Ul u mul  Qur’an  ditemukan  sedikitnya  delapan  istilah teknis  yang  sekaligus  menjelaskan  model  tafsir  esoterik.  Istilah- istilah itu adalah at-tafs ī r al-b ā ¯in ī ’ atau b ā ¯iniyyah , 41 tafs ī r isy ā r ī 42
Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an , New York: Oxford University Press, 1988, hlm. 179.
41 Istilah  ini  digunakan,  antara  lain  oleh  Muhammad  `Al ī a¡-¢ ā b ū n ī , at- Tiby ā n f ī `Ul ū m al-Qur' ā n , Bairut:`Alam al-Kutub, t.th., hlm. 174.
42 Az-Zarq ā n ī , op. cit , 2, hlm. 78; dan ¢ub¥ ī ¢ ā li¥, op. cit . hlm. 296.
atau at-tafs ī r  al-fai« ī , 43 at-tafs ī r  ar-ramz ī , 44 at-tafs ī r  bi  b ā ¯in ī al- Qur' ā n , 45 ‘al-manhaj ar-ramz ī ’ , at-tafs ī r a¡-¡ ū f ī , dan al-manhaj at- tam£ ī l ī , 46 dan at-tafs ī r  al-irsy ā d ī . 47 Berbagai  istilah  tersebut  sejati- nya  dapat  dikelompokkan  menjadi  empat  bagian  yang  sekaligus menjadi model tafsir esoterik, yaitu: 1) at-tafs ī r a¡-¡ ū f ī ; 2) at-tafs ī r al-isy ā r ī ; 3) at-tafs ī r ar-ramz ī , dan 4) at-tafs ī r al- b ā ¯in ī. 48
Model  tafsir  esoterik  yang pertama adalah at-tafs ī r  a¡-¡ ū f ī (tafsir sufistik), atau at-tafs ī r al-irsy ā d ī . Menurut a©-ªahab ī , model ini  terbagi  kepada  dua  macam,  yakni at-tafs ī r  a¡-¡ ū f ī an-na§ar ī (tafsir sufistik teoritis) dan tafs ī r isy ā r ī atau at-tafs ī r al-fai« ī . Yang dimaksud  dengan  tafsir  model  pertama  adalah  tafsir  yang  ditulis berdasarkan  sudut  pandang  pembahasan,  pengamatan,  dan  peng- kajian sufistik. Adapun maksud yang kedua adalah penakwilan atas ayat  Al-Qur'an  yang  menghasilkan  penafsiran  berbeda  dengan dimensi  lahirnya,  karena  tuntutan  isyarat-isyarat  yang  hanya  tam- pak  bagi  pemilik sul ū k dan  memungkinkan  pengkompromiannya dengan dimensi lahir yang dimaksud. 49 Perbedaan antara keduanya adalah  bahwa  yang  pertama  dibangun  atas  dasar  argumentasi teoretis,  sedangkan  yang  kedua  dibangun  atas  dasar  praktik  tasa- wuf, seperti riy ā «ah 50 dan sebagainya. Menurut Nasr Hamid Ab u Zaid (l. 1943 M), terdapat perbeda- an  epistemologi  antara  tafsir  esoterik  (di  kalangan  teolog  dan
43 Istilah ini digunakan, antara lain oleh al-Qa¯¯ ā n, op. cit . hlm. 357.
44 Ungkapan  ini  diperkenalkan  oleh antara  lain  a©-ªahab ī dan  asy-Sy ī r ā z ī (w.  666  H/1258  M),  penulis  kitab  tafs ī r  isy ā ri  berjudul `Ar ā ’is  al-Bay ā n  f ī ¦aq ā ’iq al-Qur' ā n . Lihat a©-ªahabî, at-Tafs ī r..., Jilid 2, hlm. 1410.
45 Istilah ini diperkenalkan, antara lain, oleh Muhammad H ā d ī Ma`rifah, at- Tamh ī d  f ī `Ul ū m  al-Qur' ā n ,  Qum:  Mu'assasah  an-Nasyr  al-Isl ā m ī ,  1416/1995, Jilid 3, cet. ke-3, hlm. 30.
46 Ketiga istilah ini diperkenalkan oleh Ahmad Khal ī l. Lihat Ahmad Khal ī l, Dir ā s ā t f ī al-Qur' ā n , hlm. 117, 129.
47 Istilah ini diperkenalkan, antara lain, oleh al-Al ū s ī (w. 1270 H/1854 M) dan  an-Nais ā b ū r ī (321—405  H/933—1014  M),  dalam ar-Rag ā 'ib  al-Furq ā n . Lihat Ahmad Khal ī l, Dir ā s ā t… , hlm. 128. 48 Rosihon Anwar, op. cit , hlm. 122.
49 A©-ªahabi, at-Tafs ī r… , Jilid 2, hlm. 339, 352; Qa¯¯ ā n, Mab ā ¥i£ …, hlm. 356. 50 Maksud riy ā «ah di sini adalah latihan kejiwaan melalui upaya membiasa- kan  diri  agar  tidak  melakukan  hal-hal  yang  mengotori  jiwa.  Lihat  al-Gaz ā l ī , I¥y ā … , hlm. 395.
filosof) dengan tafsir isy ā r ī . Bila  yang pertama—maksudnya tafsir esoterik  di  kalangan  filosof  dan  teolog  rasional  seperti  Mu`tazi- lah—menggunakan perangkat takwil yang dihasilkan akal, sedang- kan yang kedua menggunakan takwil yang dihasilkan rasa ( ©auq ). 51
Di antara contoh produk penafsiran model at-tafs ī r a¡-¡ ū f ī an- na§ar ī adalah penafsiran Ibnu `Arab ī (w. 638 H/1240 M) terhadap
Q.S. al-Baqarah/2: 87—101. Ibnu `Arab ī menafsirkan demikian:
“…Jibr ī l  adalah  Akal  Aktif  ( al-`aql  al-fa` ā l );  M ī k ā ' ī l  adalah  roh  orbit keenam  sekaligus  akalnya  yang  beremanasi  pada  jiwa  universal  binatang; Izr ā ' ī l adalah roh orbit ketujuh yang bertugas mencabut keseluruhan roh-roh manusia,  baik  dengan  tangannya  sendiri  atau  melalui  pasukannya,  yang kemudian diserahkan kepada Allah.” 52
Adapun di antara contoh produk penafsiran model tafs ī r isy ā r ī adalah  penafsiran  'Abdurra¥m ā n  as-Sulam ī (w.  412  H/1021  M) terhadap Q.S. ar-Ra¥m ā n/55: 22. As-Sulam ī menafsirkan demikian:
“Allah swt menjadikan dalam hati para wali-Nya kebun kedekatan dengan- Nya.  Kebun-kebun  itu  lalu  menumbuhkan  pohon-pohon ma`rifah yang akar-akarnya  terhujam  dalam sirr mereka,  sedangkan  cabang-cabangnya berdiri  tegak  menghijau  dalam  penampakan  mereka  sehari-hari.  Mereka memetik buah kedekatan itu setiap saat.” 53
Model tafsir esoterik yang kedua adalah tafs ī r isy ā r ī . 54 Menurut Ahmad  Khal ī l,  yang  dimaksud  dengan tafs ī r  isy ā r ī adalah  usaha penggalian  isyarat-isyarat  (nas)  atau  penunjukan  ( dal ā lah )  yang terdapat  di  balik  rangkaian  utuh  ayat  atau  sebagian  rangkaiannya. Proses  penafsiran  metode isy ā r ī dilakukan  berdasarkan  isyarat-
51 Nasr H a mid Ab u Zaid, op. cit . hlm. 5.
52 Muhyid ī n Ibnu `Arab ī , Tafs ī r Al-Qur’ ā n Al-Kar ī m , Bair ū t: D ā r ay-Yaq- §ah al-`Arabiyah, 1968, Jilid 1, Cet. ke-1, hlm. 72—73
53 A©-ªahab ī , op. cit. Jilid 2, hlm. 388.
54 Menurut  a©-ªahab ī ,  tafsir isy ā r ī merupakan  subvarian  dari at-tafs ī r  a¡- ¡ ū f ī . Namun, bagi Ahmad Khal ī l, tafsir ini merupakan varian tersendiri dan ber- beda secara signifikan dengan tafs ī r a¡-¡ ū f ī . Baginya, apa yang oleh para ulama dikatakan dengan tafsir isy ā r ī sesungguhnya adalah tafsir ramz ī a¡-¡ ū f ī . Adapun tafsir isy ā r ī sendiri  justru  merujuk  kepada  tafsir  yang  ditulis  para  teolog  dan fuqaha.  Karena  itu,  pengelompokan  tafsir isy ā r ī sebagai  model  tafsir  esoterik mengacu pada konsepsi Ahmad Khal ī l. Lihat Ahmad Khal ī l, Dir ā s ā t... , hlm. 127- 128.
isyarat  yang  digali  dari  derivasi  kata-kata  pada  teks  Al-Qur'an. Contohnya  adalah  penafsiran  terhadap  Q.S.  al-Baqarah/2:  233. Ayat  ini,  menurut  Ahmad  Khal ī l,  telah  dijadikan  dalil  oleh  para ulama untuk  menghubungkan  nasab anak kepada  bapaknya, bukan ibunya. 55
Subvarian  dari tafs ī r  isy ā r ī adalah tafs ī r  tam£ ī l ī .  Model  ini, menurut  A¥mad  Khal ī l,  pertama  kali  dikembangkan  oleh  Mu`ta- zilah  ketika  menafsirkan  Q.S.  al-A`râf/7:  171.  Penggagas tafs ī r tam£ ī l ī memandang  bahwa  ada  pesan-pesan  terkandung  di  dalam teks  ayat  tentang  kisah-kisah  para  nabi  dan  rasul  serta  kisah-kisah lainnya  yang  dapat  diaplikasikan  dalam  kehidupan.  Umpamanya, kisah tentang proses penciptaan  Adam  sesungguhnya  mengandung pesan tentang fase-fase perjalanan hidup manusia. 56
Model  tafsir  esoterik  yang ketiga adalah tafs ī r  ramz ī (sim- bolik). Dalam pandangan Ahmad Khalil, istilah ini memiliki perbe- daan  signifikan  dengan  tafsir isy ā r ī .  Bila  yang  pertama  jauh  dari penunjukan  ( dal ā lah )  teks  ayat  yang  sedang  ditafsirkan,  bahkan umumnya  tidak  berkaitan  sama  sekali,  maka  yang  kedua  mempu- nyai  keterkaitan  dengan  penunjukan  yang  dikandung  nas/teks. 57 Tafs ī r  ramz ī tidak  berdasarkan  makna  teks  secara  literal,  tetapi berdasarkan  perjalanan  spritual  para  sufi.  Akibatnya,  penafsiran mereka berbeda-beda sesuai dengan pengalaman ( wijd ā n ) dan level masing-masing.
Contoh tafs ī r  ramz ī adalah  penafsiran  a¯-°ab ā ¯ab ā ' ī atas  Q.S. al-An` ā m/6:  122.  Dalam  tafsir al-M ī z ā n ,  dia  mengutip  sebuah riwayat dari Zaid bahwa—ketika menafsiri ayat ini—Ja’far berkata:
"Orang  mati  yang  dimaksud  (dalam  ayat  tersebut)  adalah  yang  tidak mengetahui  sesuatu  pun;  Cahaya  yang  terang  adalah  Imam  yang  harus dipatuhi;  Adapun  orang  yang  berada  dalam  kegelapan  adalah  yang  tidak mengenal Imamnya.” 58
Sesungguhnya  apa  yang  dilakukan  oleh  mufasir  sufi  dengan tafsir isy ā r ī -nya  secara teknis tidak berbeda dengan apa  yang dila- kukan  oleh  mufasir  teolog  dan  filosof  dengan tafs ī r  ramz ī -nya,
55 Ahmad Khal ī l, Dir ā s ā t... , hlm. 128. 56 Ibid , hlm. 130-131.
57 Ibid, hlm. 127-128.
58 Muhammad Husain °aba¯aba‘i, al-M ī z ā n… , hlm. 359.
yakni sama-sama menggali—sekali lagi—makna yang tersimpan di balik lahir ayat. Perbedaannya adalah menyangkut hasil pencarian- nya  atau  produk  penafsirannya.  Namun,  dalam  beberapa  literatur Ulumul  Qur'an,  tafsir isy ā r ī khusus  diberikan  berkenaan  dengan penggalian  makna  esoterik  Al-Qur'an  di  kalangan  mufasir  sufi. Adapun  untuk  praktik  serupa  yang  dilakukan  para  mufasir  teolog dan  filosof,  literatur  Ulumul  Qur'an  menyebutnya  dengan  tafsir b ā ¯in ī . 59
Model keempat dari  tafsir  esoterik  adalah at-tafs ī r  al-b ā ¯in ī . Sebagaimana  dijelaskan  a¡-¢ ā b ū n ī ,  istilah  ini  berarti  penafsiran yang  dipraktikkan  kelompok b ā ¯iniyyah yang  "memalingkan/ mengubah"  ( ta¥r ī f )  makna-makna  Al-Qur'an  serta  menolak  makna eksoterik Al-Qur'an. 60 Dengan demikian, at-tafs ī r al-b ā ¯in ī baginya identik  dengan b ā ¯iniyyah .  Sinonimnya  adalah taf ā sir  b ā ¯iniyyah yang  tidak  saja  muncul  di  dalam  literatur-literatur  Ulumul  Qur'an, tetapi  juga dalam  literatur  ilmu kalam. 61 Beberapa  literatur  menye- butkan  bahwa  kelompok  yang  dimaksud b ā ¯iniyyah adalah  Syi`ah Ism ā ` ī liyyah. 62 Sementara  itu,  Ibnu  Taimiyah  (w.  728  H/1328  M) menyebutkan bahwa kelompok  yang dimaksud adalah Qar ā mi¯ah 63
59 Rosihon Anwar, Tafsir Esoterik... , hlm. 129-130.
60 A¡-¢ ā b ū n ī , at-Tiby ā n… , hlm. 174-175.
61 Ab ū al-Farj, Talb ī s Ibl ī s , Bairut: D ā r Al-Kutub Al-`Arab ī , 1985, Jilid I, Cet.  ke-1,  hlm.  132-133;  Ibnu  Taimiyyah, Minh ā j  as-Sunnah  an-Nabawiyyah , (Mu'assasah  Qur¯ubah:  1406  H/1985  M),  Jilid  4,  Cet.  ke-1,  hlm.  519;  Ab ū Man¡ ū r  al-Bagd ā d ī , Al-Farq  bain  al-Fir ā q  wa  Bay ā n  al-Firqah  an-N ā jiyyah , Bairut:  D ā r  al-Af ā k  al-Jad ī dah,  1977,  Jilid  1,  Cet.  ke-2,  hlm.  265,268; Muhammad  bin  `Abdul  Kar ī m  as-Syahrast ā n ī , Al-Milal  wa  An-Ni¥al ,  Kairo: Maktabah  al-¦alab ī ,  1387  H/1966  M,  hlm.  192;  Lihat  pula,  Philip  K.  Hitti, History of the Arabs , London: Mac Millan, 1970, hlm. 443. 62 A©-ªahab ī , At-Tafs ī r …, Jilid 2, hlm. 235 63 Nama  ini  dinisbatkan  kepada  Hamd ā n  Qarmu¯  bin  Asy'ats.  Penyebar- annya meliputi daerah Arabia, Siria, Iraq, dan sebelah utara sungai Amu Darya. Ajaran yang paling menonjol dari aliran ini adalah anarkisme, suatu ajaran yang dibangun di atas landasan nihilisme, yang tidak mengaku norma keagamaan dan menganggap segala sesuatu milik bersama. Mereka meninggalkan semua ibadah yang diajarkan agama dan tidak melarang perbuatan yang diharamkan agama atas harta dan wanita. Lihat Abdullah Annan, Gerakan-Gerakan yang Mengguncang Islam ,  (terj.)  Shaleh  Mahfuzh  dari a£-¤aurah  ‘al ā al-Isl ā m ,  Surabaya:  Pustaka Progressif, 1993, hlm. 121-122.
dan  N ā ¡iriyyah, 64 dua  sub-aliran  Syi`ah  Ism ā ` ī liyyah,  dan  para ekstremis dari kalangan filosof, mutakallim, dan sufi. 65
Dalam literatur ilmu kalam, kata b ā ¯iniyyah mempunyai kono- tasi  sub-aliran  Syi`ah  Ism ā ` ī liyyah  yang  mempunyai  pandangan bahwa  Al-Qur'an  mempunyai  dimensi  makna  lahir  dan  batin. 66 Pengkonotasian b ā ¯iniyyah dengan Syi`ah Ism ā ` ī liyyah disebabkan anggapan banyak pengamat tafsir bahwa sub-aliran ini mempunyai keyakinan  bahwa  makna  batinlah  yang  dikehendaki  Al-Qur'an, bukan lahirnya. 67
Di  antara  contoh  tafsir b ā ¯ini adalah  penafsiran  Syi’ah  Isma- ’iliyah  terhadap  beberapa  istilah  keagamaan,  antara  lain:  zakat, dalam  pandangan  mereka,  diartikan  dengan  penyesuaian  jiwa melalui pengetahuan keagamaan versi mereka; Ka`bah adalah Nabi; Marwah adalah `Al ī ; M ī q ā t adalah beramah-tamah ( al- ī n ā s ); Talbi- yah adalah menjawab panggilan dakwah; Tawaf tujuh kali melam- bangkan kepemimpinan imam yang tujuh; Surga adalah istirahatnya badan  dari  kewajiban-kewajiban;  dan  neraka  adalah  kesusahan ( masyaqqah )  badan  karena  terlepasnya  beban  kewajiban-kewajib- an.  Api  yang  membakar  Nabi  Ibrâhîm  meraka  tafsiri  dengan kemarahan  Raja  Namrud,  tongkat  Nabi  Musa  ditafsirkan  sebagai argumentasi  Musa  yang  melalap  argumentsi  artifisial  Fir`aun,  dan sebagainya. 68

## Penutup
Dari pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa tafsir esoterik adalah  model penafsiran  yang  mengkaji dan  mengeksplorasi aspek batin  Al-Qur’an.  Karena  kerja  tafsir  ini  berada  pada  ranah  batin, maka  tugas  penafsiran  hanya  dapat  dilakukan  oleh  kelompok
64 Nama ini dinisbatkan kepada N ā ¡ir bin Khasr. Ia, menurut suatu sumber, seorang penyair yang menyesatkan banyak orang.
65 Ibnu Taimiyah, Kutub wa Ras ā ’il wa Fat ā w ā Ibni Taimiyah f ī at-Tafs ī r , t.tp.:Maktabah Ibnu Taimiyah, t.th., Jilid 13, hlm. 236
66 Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam , New Haven and London:
Yale University Press, 1985, hlm. 55
67 Lihat  umpamanya  a©-ªahabî, at-Tafsîr …,  Jilid  2,  h.  9;  az-Zarq ā n ī , Man ā hil… , Jilid 2, h. 74 68 Model  penafsiran  kelompok b ā ¯ ī niyyah secara  lebih  mendetail  dapat dilihat misalnya pada a©-ªahab ī , at-Tafs ī r… , Jilid 2, hlm. 241-242; Ab ū ¦ ā mid al-Gaz ā l ī , Fa« ā 'i¥ al-B ā ¯iniyyah , Kuwait: Mu'assasah D ā r al-Kutub a£-¤aq ā fah, t.th., hlm. 56.
tertentu seperti Nabi, wali dan kaum khawa¡ . Kendatipun demikian, penafsiran  esoterik  tetap  meniscayakan  adanya  prasyarat,  agar dapat diterima dan hasilnya bisa dikonsumsi khalayak umum, yaitu tidak bertentangan dengan dalil syar’i dan rasio yang lain, harus ada dalil  lain  yang  menguatkan,  sang  penafsirnya  tidak  mengklaim bahwa  hasil  penafsiran  esoteriknya  itu  adalah  satu-satunya  penaf- siran  yang  paling  benar,  serta  tidak  menafikan  makna  eksoterik (lahir) Al-Qur’an.
Terkait  dengan  berbagai  istilah  seputar  tafsir  esoterik  yang sering dilansir oleh mufasir dan para ahli dalam buku-buku Ul u mul Qur’ a n,  sesungguhnya  dapat  diklasifikasi  menjadi  empat  hal,  dan keempat  hal  itu  juga  sekaligus  menjadi  model  penafsiran  esoterik Al-Qur’an,  yaitu at-tafs ī r  al-isy ā r ī , at-tafs ī r  a¡-¡ ū f ī , al-tafs ī r  ar- ramz ī , dan al-tafs ī r al-b ā ¯in ī . Munculya empat model tafsir esoterik ini sesungguhnya semakin melegitimasi dan menegaskan urgensitas penelusuran  makna-makna  esoterik  Al-Qur’an.  Karena  itu,  usaha- usaha  kreatif  untuk  mengkaji,  menggali  dan  bahkan  menafsirkan Al-Qur’an  secara  esoterik  harus  terus  digalakkan  dan  dikembang- kan  sehingga  model  penafsiran  ini  tidak  lapuk  dan  tercerabut  dari permukaan zaman.[]

## Daftar Pustaka
A¡-¢ ā b ū n ī ,  Muhammad  `Al ī, at-Tiby ā n  f ī `Ul ū m  al-Qur' ā n ,  Bairut:`Alam  Al- Kutub, t.th.
Ab ū Man¡ ū r,  al-Bagd ā d ī , al-Farq  bain  al-Fir ā q  wa  Bay ā n  al-Firqah  an- N ā jiyyah , Bairut: D ā r al-Af ā k al-Jad ī dah, 1977.
Abu  Syuj ā ‘,  Syayrawayh  bin  Syahr  ad-Dailam ī al-Hamd ā n ī , al-Firdaus  bi Ma’£ ū r al-Khi¯ ā b , Bairut: D ā r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986, Vol 3.
Ab ū Zaid, Nashr ¦ ā mid, Mafh ū m an-Na¡ , Bairut: al-Markaz a£-¤aq ā f ī al-`Arab ī , 1998.
A©-ªahab ī ,  Muhammad  Husain, at-Tafs ī r  wa  al-Mufassir ū n ,  Mesir:  D ā r  al- Makt ū b al-Had ī £ah, 1976.
Al-`Aw ā ,  `Adil,  "B ā ¯in-¨ ā hir",  dalam  Ma`an  Ziy ā dah,  (Ed.), al-Maus ū `ah  al- Falsafiyyah al-`Arabiyyah , Saudi Arabia: Ma`had al-Inm ā ' al-`Arab ī , 1986.
Al-¦ak ī m,  Su‘ ā d, al-Mu‘jam  a¡-¢ ū f ī al-¦ikmah  fi  ¦ud ū d  al-Kalimah ,  t.tp.: Nadrah, t.th.
Al-‘Ak,  asy-Syaikh  Kh ā lid  `Abdurra¥m ā n, Ush ū l  at-Tafs ī r  wa  Qaw ā 'iduhu , Bairut: D ā r an-Naf ā 'is, 1986.
Al-Al ū s ī ,  Syihabuddin  as-Sayyid  Mahm ū d  bin  Abdullah  bin  Ma¥m ū d  bin Darwisy  al-¦usaini, R ū ¥  al-Ma‘ ā n ī f ī Tafs ī r  al-Qur’ ā n  al-‘A§ ī m  wa  as- Sab’i al-Ma£ ā n ī , Bairut: D ā r ¢ ā dir, t.th.
al-Bagd ā d ī, ‘Al ā ’udd ī n  ‘Al ī bin  Mu¥ammad, Lub a b  at-Ta’w ī l  f ī Ma‘ ā n ī at- Tanz ī l , t.tp.: D ā r al-Fikr, t.th.
al-Farj, Ab ū , Talb ī s Ibl ī s , Bairut: D ā r al-Kutub al-`Arab, 1985.
al-Farm ā w ī ,  `Abdul  ¦ayy, al-Bid ā yah  f ī at-Tafs ī r  al-Mau« ū ’ ī ,  Mesir:  Al- Ha« ā rah al-`Arabiyah, 1977.
al-Gaz ā li, Ab ū ¦ ā mid, Fa« ā 'i¥ al-B ā ¯iniyyah , Kuwait: Mu'assasah D ā r al-Kutub a£-¤aq ā fah, t.th.
_____, Ihy ā ’ `Ul ū m ad-D ī n , Bairut: D ā r Sh ā dir, t.th.
_____, Ab ū ¦ ā mid, Mi’r ā j as-S ā lik ī n , Bairut: D ā r Sh ā dir, t.th.
Ali-Fauzi,  Ihsan,  “Kaum  Muslimin  dan  Tafsir  Al-Qur'an:  Survey  Bibliografis atas Karya-Karya dalam Bahasa Arab”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an , No. 5, Vol. II, 1990 M/1410 H.
al-Jalain, Mu¥ammad as-Sayyid, Min Qa« ā y ā at-Ta¡awwuf f ī ¬aw’ al-Kit ā b wa as-Sunnah , Kairo: Maktabah az-Zahr ā ’, 1990.
al-Kahfi, ‘Abdul Mun‘im, al-Maws ū ‘ah al-Falsafiyyah, Bairut: D ā r ibnu Zaid ā n, t.th.
Allee, John Gage (ed.), Webster’s Dictionary, USA: The Leterary Press, 1975. al-Majlisi,  Muhammad  B ā qir, Bi¥ ā r  al-Anw ā r  al-J ā mi‘ah  li  Durar  Akhb ā r  al- A’immah al-A¯h ā r , Bairut: Mu'assasah al-Waf ā ', 1984.
al-Qa¯¯ ā n, Mann ā’ Khalīl , Mab ā ¥i£ f ī `Ul ū m al-Qur' ā n , Mesir: Mansyur ā t al-`A¡r al-Had ī £, 1973.
al-Qan ū j ī ,  ¢idd ī q  bin  al-Hasan, Abjad  al-‘Ul ū m  al-Wasy ī al-Marq ū m  f ī Bay ā n A¥w ā l al-‘Ul ū m , Bairut: D ā r al-Kutub Al-`Ilmiyyah, 1978.
Ann ā n,  Abdullah, Gerakan-Gerakan  yang  Mengguncang  Islam ,  (terj.)  Shaleh Mahfuzh dari a£-¤aurah `al ā al-Isl ā m , Surabaya: Pustaka Progressif, 1993.
Anwar,  Rosihon,  “Tafsir  Esoterik  Menurut  Pandangan  °aba¯aba’i” , (Disertasi Doktor)  Program  Pascasarjana  Universitas  Islam  Negeri  (UIN)  Syarif Hidayatullah, 2004.
As-Syahrast ā n ī ,  Muhammad  bin  `Abdul  Kar ī m, al-Milal  wa  an-Ni¥al ,  Kairo:
Maktabah al-¦alab ī , 1387 H/1966 M.
As-Suy ū ¯ ī ,  Jal ā ludd ī n, Al-Itq ā n  f ī ‘Ul ū m  al-Qur’ ā n ,  Bairut:  al-Maktabah  al- ‘Ashriyyah, 1988.
Ayoub, Mahmoud,“The Speaking Qur'an and the Silent Qur'an: A Study  of the Principles and Development of Im ā m ī Sh ī ‘ ī Tafs ī r” dalam Andrew Rippin, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an , New York: Oxford University Press, 1988
Az-Zarkasy ī , Al-Burh ā n f ī `Ul ū m Al-Qur` ā n , Bairut: D ā r al-Ma`rifah, 1391 H.
Az-Zarq ā n ī ,  Muhammad  `Abdul  `Az ī m, Man ā hil  al-‘Irf ā n  f ī 'Ul ū m  al-Qur' ā n , Beirut: D ā r al-Fikr, t.th.
Badaw ī ,  ‘Abdurra¥m ā n, Ma© ā hib  al-Isl ā miyy ī n  al-Mu‘tazilah  wa  al-Asy ā ‘irah wa  al-Ism ā ‘îliyah  wa  al-Qar ā mi¯ah  wa  al-Nushayriyyah, Bairut:  D ā r  al- ‘Ilm li al-Mal ā y ī n, 1997.
Bagus, Lorens, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1996.
Darr ā z, Muhammad ‘Abdullah, an-Naba’ al-‘A§ ī m Na§ar ā t Jad ī dah f ī al-Qur’ ā n, Kuwait: D ā r al-Qalam, 1977.
Daruqutn ī ,  ‘Ali  bin  ‘Umr  Abu  al-¦asan, Sunan  ad-D ā ruqu¯n ī ,  Bairut:  D ā r  al- Ma'rifah, 1966, Vol 4.
Habil, Abdurrahman, “Traditional Esoteric Commentaries on the Quran” dalam Sayyed  Hossein  Nasr  (ed.), Islamic  Spirituality  Foundations ,  New  York: The Crossroad Publishing Company, 1987.
Heer,  Nicholas,  “Tafsir  Esoterik  Al-Qur'an  Ab ū H ā mid  Al-Gaz ā l ī ”,  dalam Seyyed  Hossen  Nasr et  al. ,  (Ed.), Warisan  Sufi ,  (terj.)  Gafna  Raizha Wahyudi dari The Heritage of Sufism , Yogyakarta: Pustaka Sufi, t.th.
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik , Jakarta: Paramadina, 1966.
Hitti, Philip K., History of the Arabs , London: Mac Millan, 1970.
Ibnu  `Arab ī ,  Muhyid ī n, Tafs ī r  al-Qur’ ā n  al-Kar ī m ,  Bair ū t:  D ā r  al-Yaqzhah  al- `Arabiyah, 1968.
Ibnu  Manz ū r,  Jam ā ludd ī n  Muhammad  bin  Jal ā ludd ī n  al-An¡ ā r ī al-Khazraj ī , Lis ā n al-‘Arab, Kairo: D ā r al-Ma'rifah, t. th.
Ibnu  Taimiyah, Kutub  wa  Ras ā ’il  wa  Fat ā w ā Ibni  Taimiyah  f ī at-Tafs ī r , t.tp.:Maktabah Ibnu Taimiyah, t.th.
Ibnu  Taimiyah, Muqaddimah  f ī U¡ ū l  at-Tafs ī r ,  Kairo:  Maktabah  at-Tur ā £  al- Isl ā m ī , t.th.
Ibnu  Taimiyyah, Minh ā j  as-Sunnah  an-Nabawiyyah ,  Mu'assasah  Qurthubah:
1406 H/1985 M.
Khal ī l, Ahmad, Dir ā s ā t f ī al-Qur' ā n , Mesir: D ā r Al-Ma` ā rif, t.th.
Ma‘rifah,  Muhammad  H ā d ī , at-Tamh ī d  f ī `Ul ū m  al-Qur' ā n ,  Qum:  Mu'assasah Al-Nasyr Al-Isl ā m ī , 1416/1995.
Martin,  Richard  C.,  (Ed.), Approaches  to  Islam  in  Relegious  Studies ,  Tucson:
The University of Arizona Press, 1985
Momen, Moojan, An Introduction to Shi’i Islam , New Haven and London: Yale University Press, 1985.
Najj ā r, `Abdul ¦al ī m, Ma© ā hib at-Tafs ī r al-Isl ā m ī , Bairut: D ā r Iqra’, 1985.
Nasr,  Seyyed  Hossein, Ideals  and Realities  of  Islam ,  London:  George  Allen  & Unwin Ltd., 1975.
Reese,  William  L ,  Longman  Dictionary  of  Contemporary  English ,  New  York: Longman, 2001.
______, Dictionary of Philosophy and Religion, Eastern and Western Thought, New York: Humanities Press, 1996.
Shihab,  M.  Quraish, Membumikan  Al-Qur'an  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 2001.
Sumaryono,  E., Hermeuneutik  Sebuah  Metode  Filsafat ,  Yogyakarta:  Kanisius, 1993.
¢ ā lih,  ¢ubh ī, Mab ā hi£  f ī ‘Ul ū m  al-Qur’ ā n ,  Beirut:  D ā r  al-‘Ilm  li  Al-Mal ā y ī n, 1988.
°aba¯aba‘i,  Muhammad  Husain, al-M ī z ā n  f ī Tafs ī r  al-Qur’ ā n ,  Bair ū t: Mu’assasah al-A`l ā m ī li al-Ma¯b ū ` ā t, 1991.
Wendry, Novizal, Penafsiran Esoterik dalam Literatur Syi’ah: Kajian Terhadap Bi¥ ā r  al-Anw ā r, (Tesis  Magister)  SPs  UIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta, 2007.