## IMPLEMENTASI TA’ARUDUL AL ‘AM WAL KHAS MENURUT MAZHAB HANAFI DAN MAZHAB SYAFI’I DALAM HUKUM ISLAM
St. Halimang Universitas Islam Negeri (UIN) Alauddin Makasar Email: halimangst@gmail.com
Abstract
The  discursus  about  Islamic  law  about  continuing  to  see  the  importance  of  Al-Ta'ārud occurred because of the inadedience of the mujtaid knowing the will of as-Shari' in knowing the  nature  of  na șș .  There  is  no  indeed  contradiction  in  na șș because  it  means  al-ta'ārud weakness,  whereas  Allah  almighty  is  an  omnilime  substance  and  far  from  the  nature  of opposition, in addition that the owner of the law is only one god almighty, so there can be no contradiction. If there is, then the opposition is not an insanity opposition. When they came across  two  contradictory  arguments,  all  the  scholars  agreed  that  it  was  not  an  insanity opposition. However, if the hel occurs, then it is mandatory for the law to be discussed and sought  a  solution.  In  terms  of  completing  al-ta'ārud  al-'ām  wa  al-khā ș the  scholars  of  the Hanafi and Shafi'i sects offer many methods or solutions sequentially.
Keywords: al-ta'ārud al-'ām wa al-khā ș , Hanafi sect thinking and shafi'i
Abstrak
Diskursus tentang hukum Islam tentang terus mengeliat tak kala pentingnya yaitu tentang Al- Ta’ārud terjadi  karena  ketidak  mampuan  para  mujtaid  mengetahui  kehendak  as-Syari‟  dalam mengetahui hakikat dari na șș . Tidak ada pertentangan yang hakiki di dalam na șș sebab berarti al - ta’ārud kelemahan,  sedangkan  Allah  swt  adalah  zat  yang  maha  luhur  dan  jauh  dari  sifat pertentangan,  di  samping  itu  bahwa  pemilik  hukum  hanya  satu  yaitu  Allah  swt,  jadi  tidak mungkin  ada  pertentangan.  Jukalau  ada,  maka  pertentangan  tersebut  bukanlah  pertentangan hakiki. Ketika menemukan secara zāhir dua dalil saling bertentangan, seluruh ulama bersepakat bahwa hal itu bukanlah pertentangan hakiki. Namun demikian jika hel tersebut terjadi, maka wajib hukumnya untuk dibahas dan dicarikan solusinya. Dalam hal menyelesaikan al - ta’ārud al- ‘ām wa al-khā ș ulama mazhab Hanafi dan Syafi‟i menawarkan banyak metode atau solusi secara berurutan.
Kata Kunci: al - ta’ārud al-‘ām wa al-khā ș , Pemikiran Mazhab Hanafi dan syafi’i

## PENDAHULUAN
Menurut  teori  hukum  Islam  yang  dibuat  oleh  orang-orang  muslim  pada  zaman pertengahan, struktur hukum Islam dibangun  di atas empat dasar yang disebut sumber-sumber hukum. Sumber-sumber hukum tersebut adalah al-Qur‟an, Sunnah Nabi, Ijma (konsensus) dan Qiyas (analogi) 1 . Dari empat sumber inilah hukum Islam (fiqh) 2 terbentuk untuk memecahkan problem yang dihadapi umat Islam. 3
1 Fazluurrahman, Islam , cet . ke-6, alih bahasa: Ahsin Muhammad, (Bandung; Pustaka, 2000), hlm.90. Empat sumber  hukum  Islam  tersebut  ditetapkan  oleh  Imam  Shyafi‟i.,  sebagaimana  pernyataan  Schahct  yang dikutip oleh Akhmad Minhaji,” ditangan Syafi‟I sistematisasi dan islamisasi pemikiran hukum Islam secara

## St. Halimang
Penetapan  empat  hirarki  sumber  hukum  Islam  tersebut  mengacu  pada  ayat  al-Qur‟an surat An-Nisa: 59 dan hadis Nabi saw. Yang diriwayatkan oleh al-Baghawi dari Mu‟az bin Jabal.
                                                                                                                                                                                                                             4
ةبزو ٝف ذجر ٌُ ْبف يبل الله ةبزىث ٟضلأ يبل ؟ءبضل هٌ عشػارا ٟضمر ف١و يبل ّٓ١ٌا ٌٝا ٗثؼثبٌّ َ ص اللهٛعس ْأ يبل الله يٛعس خٕع ٝف ذجر ٌُ ْبف الله يٛعس خٕغجف يبل الله
ٞزٌا لله ذّحٌأ يبل ٞدبٙزجإِ ٟفشظلألا ٞأ ٌٛألاٚ ٝ٠أس ذٙزجأ
الله يٛعس ٝضش٠بٌّ الله يٛعس كفٚ 5
Dari  ayat  dan  hadis  tersebut  di  atas  dapat  kita  lihat  bahwa  al-Qur‟an  menduduki peringkat pertama dan utama dalam hirarki sumber hukum Islam. Maka, apabila terjadi suatu peristiwa, pertama kali harus dilihat di dalam al-Qur‟an, jika ditenukan hukumnya di dalam al- Qur‟an,  maka  hukum  itu  dilaksanakan.  Jika  tidak,  maka  dilihat  dalam  sunnah  Nabi  saw,  jika ditemukan di dalamnya, hukum itulah yang dilaksanakan. Jika tidak, maka harus dilihat, apakah para  mujtahid  dalam  suatu  masa  pernah  berijma‟  mengenai  hukumnya  atau  tidak.  Jika ditemukan,  maka  hukum  itu  dilaksanakan,  jika  tidak,  maka  seseorang  harus  berijtihad  untuk menghasilkan hukumnya dengan cara mengqiyaskannya dengan hukum yang telah ada nasnya.
hirarki  adalah:  al-Qur‟an,  Sunnah,  Ijma‟  dan  Qiyas”, Kontroversi Pembentukan  Hukum  Islam,  Kontribusi Joshep Schahct, alih bahasa: Ali Masrur, (Yogyakarta: UII Press,2001), hlm.27
2 Kata  fiqh  dalam  al-Qur‟an  terdapat  dalam  surat  an-Nisa  (4):  78,  Surat  Hud  (11):  91  dan  Hadis  Nabi:
“ Apabila  Allah  menginginkan  kebaikkan  bagi  seseorang  ia  akan  memberikan  pemahaman  (Yufaqqihu) dalam  agama”. Hal  ini  menjadi  dasar  dalam  mendefinisikan  fiqh  secara  etimologi.  Lebih  dari  itu Mohammad Daud Ali menemukan tiga sinonim kata fiqh setelah dibahasa Indonesiakan yaitu: fikih, fiqih, fekih  yang  ketiga-tiganya  memiliki  satu  arti  yaitu  paham  atau  pengertian, Hukum  Islam,  Pengantar  Ilmu Hukum  Dan  Tata  Hukum  Islam  Di  Indonesia cet.  Ke-6  (Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada,2002),  hlm.43. Sedangkan  fiqh  secara  terminology  adalah  mengetahui  hukum-hukum  syara  yang  bersifat  amaliyah  yang diperoleh  melalui  dalil-dalil  terperinci.  Muhammad  Roy, Ushul  Fiqih  Mazhab  Aristoteles, (Yogyakarta: Safiria  Insania  Press,2004),  hlm.20.  Secara  semantis  kata  fiqh  bermakna  mengetahui  sesuatu  dan memahaminya dengan baik, sedangkan secara terminologis seperti yang dikutip oleh Fathurrahman Djamil dari Abu Zahrah adalah mengetahui hukum-hukum.
3 Akhmad  Minhaji, Kontrovensi  Pembentukan  Hukum  Islam,  Kontribusi  Josehp Schahct ,  alih  bahasa:  Ali Masrur (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm.24.
4 Abdul  Wahhab  Khallaf  mengatakan  bahwa  perintah  untuk  mentaati  prtintah  ulil  amri  dalam  ayat  tersebut berarti mentaati hukum-hukum yang telah ada kata sepakat dikalangan para mujtahid, karena mereka adalah ulil amri kaum muslimin dalam pensyariatan hukum-hukum. Sementara untuk mengembalikan kasus-kasus yang  diperselisihkan  di  Antara  umat  Islam  kepada  Allah  dan  Rosul  merupakan  perintah  untuk  mengikuti qiyas ketika tidak ada nas dan ijma‟, karena sesungguhnya qiyas terhadapnya berarti menyamakan kejadian yang tidak ada nas hukumnya dan berkenaan dengan nas hukum yang ada nasnya. Ilmu Ushul Fiqh , cet. Ke- VII,  alih  bahasa:  Mohammad    Zahri  dan  Ahmad  Qorib,  (Semarang;  Dina  Utama  (Toha  Putra Group),1994),hlm.14-16.
5 As-Syafi‟I, al-Umm, cet.II,(Beirut: Dar al-Ma‟rifah, 1393), VII:274

## Implementasi ta’arudul al ‘am wal khas menurut mazhab
Ringkasnya,  hirarki  sumber  hukum  ini  meniscayakan tartib (urut) 6 .  Namun  demikian,  banyak ditemukan  pertentangan  antar  sumber-sumber  tersebut  dalam  hal  pengambilan  dalil  sebagai dasar  penetapan  status  hukum  satu  perkara.  Ada  diantara  sumber-sumber  tersebut  yang bertetangan satu sama lain, semisal pertentangan antara dalil al-Qur‟an yang satu dengan yang lain 7 atau  hadis  yang  satu  dengan  hadis  yang  lain 8 .  Pertentangan  ini  dalam  istilah  Usul  Fiqh dikenal  dengan  sebutan ta’arud  al-adillah 9 .  al-Qur‟an,  sebagai  sumber  hukum  Islam  pertama, pada dasarnya bersifat qat’i (pasti) dari segi kehadiran, ketepatan dan periwayatannya dari Rasul SAW.  kepada  kita.  Maksudnya,  kita  memastikan  bahwa  setiap Nas yang  kita  baca  adalah hakekat Nas yang diturunkan kepada Rasul-Nya. Namun demikian, suatu ketentuan al-Qur‟an bisa  dijumpai  dalam Nas yang  tegas  dan jelas atau bisa  juga  dalam  bahasa yang  terbuka  bagi penafsiran yang berbeda-beda ( zanni )
Nas qot’i adalah Nas yang jelas dan tertentu yang hanya memiliki satu makna atau tidak membuka penafsiran yang lain. Contohnya adalah Nas tentang hak suami terhadap hak istrinya yang telah meninggal, sebagai berikut: dan bagimu separuh dari harta yang ditinggalkan isteri-isterimu jika mereka tidak mempunyai anak 10 dan banyak contoh lain dalam al-Qur‟an tentang Nas qot’i ini, terutama  mengenai  ketentuan-ketentuan  al-Qur‟an  dari  aspek-aspek  kuantitatif  dan  rukun- rukun agama. Sedangkan Nas al-Qur‟an yang bersifat spekulatif ( zanni ), sebaliknya terbuka bagi penafsiran dan ijtihad. Sebuah contoh Nas Zanni dalam al-Qur‟an berbunyi:” dilarang bagimu ibu-
6 Bahkan  Joseh  Schahct  menggunakan  kata  “seharusnya”  dalam  mengingatkan  urutan  sumber  hukum  Islam ini: ”seharusnya diingatkan bahwa menurut teori hukum Islam klasik, sumber-sumber pokok hukum Islam itu  terdiri  dari:  al-Qur‟an,  Sunnah,  Ijma‟  dan  Qiyas……..”,  Akhmad  Minhaji, Kontrovensi  Pembentukan Hukum Islam, Kontribusi Josehp Schahct , alih bahasa: Ali Masrur (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm.24. 7 Salah satu contoh dua ayat saling bertentangan iddah wanita yang ditinggal mati suaminya. Surat al-Baqarah (2):234 menyatakan bahwa iddah wanita yang ditinggalkan mati suaminya adalah 4 bulan 10 hari. Ayat ini tidak membedakan apakah wanita itu hamil atau tidak. Sedangkan dalam surat at-Talaq (65):4 menyatakan bahwa  iddah  wanita  yang  hamil  adalah  sampai  melahirkan  anaknya,  Abd  Azis  Dahlan  (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam , cet. ke-5, (Jakarta, Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), V:1727.
8 Contoh  dua  hadis  yang  saling  bertentangan  tersebut  adalah:  hadis  pertama  menyatakan  bahwa  apa  yang diairi  oleh  air  hujan  zakat  seper  sepuluh  dan  hadis  kedua  menyatakan  tidak  ada  sedekah  dalam  apa  yang kurang dari lima awsaq, Mustafa Sa‟id al-Khinni, asar  al-iktilaf  fi  al-Qawa’id  al-Usuliyyah  fi  ikhtilafi  al- Fuqaha , (ttp.:Muassasah Al-Risalah,t.t.),hlm.220 9 as-Syaukani mendefinisikan dengan suatu dalil menentukan hukum tertentu terhadap satu persoalan, sedang dalil  yang  lain  menentukan  hukum  yang  berbeda  dengan  itu.  Kamal  Bin  Humam  dan  Sa‟aduddin  Mas‟ud bin  „Umar  At-Taftazani,  keduanya  dari  mazhab  Hanafi  mendefinisikan  dengan  pertentangan  hukum  yang dikandung  satu  dalil  dengan  hukum  yang  dikandung  dalil  lainnya  yang  kedua  dalil  tersebut  berada  dalam satu  derajat.  Abd  Azis  Dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam, cet.  ke-5,  (Jakarta,  Ichtiar  Baru  Van Hoeve,2001),  V:1727.  Sedangkan  menurut  Abdul  Wahab  Khallaf  adalah  tuntutan  dua  dalil  dalam  waktu yang bersamaan terhadap hukum pada satu kasus  yang bertentangan dengan suatu  yang dituntut oleh dalil lainnya.  Abdul  Wahab  Khallaf, Ilmu  Ushul  Fiqh ,  cet.  ke-VII,  alih  bahasa:  Mohammd  Zuhri  dan  Ahmad Qorib, (Semarang: Dina Utama (Toha Putra Group),1994),hlm.360.
10 an-Nisa (4):12

## St. Halimang
ibu  kamu  dan  saudara  perempuan  kamu ” 11 . Nas ini  definitive  dalam  kaitan  dengan  larangan mengawini  ibu  atau  saudara  perempuan  dan  tidak  ada  bantahan  tentang  soal  ini,  namun demikian, kata Banatukum (saudara-saudara perempuan) dapat dipahami dari makna harfiahnya, yang berarti anak peremuan yang lahir baik melalui perkawinan sah maupun zina, atau makna yuridisnya. Menurut makna yang terakhir, Banatukum hanya dapat diartikan sebagai anak-anak perempuan yang sah saja.
Kandungan  al-Qur‟an,    menurut  klasifikasi  yang  dibuat  oleh  Ulama  Usul  di  dalamnya terdapat kaidah ‘am dan khas. ‘‾Am berarti satu lafad yang menunjukkan dua perkara atau lebih dengan  satu  sebutan.  Sedangkan khās adalah  satu  lafad  yang  digunakan  untuk  menunjukkan satu perkara secara khusus.
Jumhur Ulama’ 12 mengatakan  dua  term  tersebut  di  atas  tidaklah  bertentangan,  sebab dalālah  al-am terhadap seluruh  entitas  yang  tunjukkannya  adalah zanni. Bahkan,  mereka mengaplikasikan kh ‾ as terhadap  perkara  yang  ditunjukkan  oleh  lafad ‘‾am, ringkasnya  bagi jumhur , dalálah „ ám adalah zanni sedangkan dalālah al-khās adalah qat’i, oleh karenanya tidak ada pertentangan  Antara  yang zanni dan qot’i. Berbeda  dengan  pendapat jumhur ,  ulama  mazhab Hanafi menghukumi dua term tersebut di atas saling bertentangan , sebab ungkapan yang berdiri sendiri data menspesifikasi ungkapan yang lain hanya apabila diketahui bahwa kedua ungkapan itu secara kronologis muncul bersamaan.
Apabila  tidak,  maka  yang  belakangan  menghapus  yang  terdahulu,  dan  kasus  yang semacam  itu  lebih  merupakan nasakh ketimbang takh șȋș .  Peneliti  bermaksud mengkomparasikan  pendapat-pendapat  dua  mazhab  besar  yang  sering  kontradiksi;  mazhab Hanafi dan mazhab Syafi‟i dalam pembahasan ta’ārud al-‘āmm dan khā șș ini. Walaupun kedua aliran  ini  termasuk  dalam  kategori  mazhab ahlu al - sunnah ,  namun  banyak  sekali  pendapat terutama  tentang  metode  penetapan  hukum  mereka  yang  berbeda  bahkan  bertentangan  satu sama lain.

## METODE PENELITIAN
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kualitatif  berupa  kepustakaan  ( library  research )  yaitu melakukan  penelitian  dengan  menelaah  karya-karya  mazhab  Hanafi  dan  mazhab  Syafi‟i, khususnya  kitab-kitab  yang  mengupas  persoalan ta’ārud  al-‘ām  wa  al-khās dan  juga  karya  lain
11 an-Nisa (4): 23
12 Yang  dimaksud  disini  adalah  ulama  mazhab  Syafi‟I,  Maliki,  Hanbali  dan  termasuk  dalam  kelompok  ini adalah  Abu  Mansur  al-Maturidi.  Lihat:  Wahbah  Az-Zuhaili, usul  al-Fiqh  al-Islami, (Beirut:  Dār  al- Fikr,1986), hlm.206
yang  berhubungan  dengan  tema  tersebut.  Penelitian  ini  bersifat  deskriptif,  komparatif,  dan analtik. Deskriptif artinya menguraikan aspek-aspek yang diteliti apa adanya. Komparatif adalah membandingkan  dua  pendapat  atau  lebih.  Analitik  adalah  mengupas  apa  yang  sudah didefinisikan untuk ditarik konklusinya.
Jenis Pedekatan dalam menyusun penelitian  ini, peneliti menggunakan pendekatan Usul Fiqh yang di dalamnya memuat dua kaidah: Al-Qā’idah al-lugawiyyah (kaidah kebahsaan); yaitu mendekati  sumber  hukum  Islam  (al-Qur‟an  dan  Hadis)  dari  sisi  bahasa 13 . Al-Qā’idah  al- ma’nawiyyah (kaidah pemaknaan), yaitu mendekati sumber hukum Islam (al-Qur‟an dan hadis) dari sisi makna dan tujuan yang terkandung dalam teks. Teknik pengumpulan data secara rinci langkah-langkah  penelitian  dalam  membuat  penelitian  ini  adalah  sebagai  berikut:  (a)  Mencari bahan-bahan berupa kitab-kitab karangan ulama-ulama madzhab Hanafi dan madzhab Syafi‟i. (b) Melengkapi bahan yang telah ada, baik dari ulama salaf maupun modern yang memberikan informasi tentang pendapat madzhab Hanafi dan Syafi‟i sehubungan dengan judul.
Sumber Data terdiri dari sumber data primer; dalam hal ini peneliti akan menggunakan kitab-kitab dari ulama madzhab Hanafi adalah Us ȗ l as-Sarakhśi , sedangkan dari kalangan ulama madzhab  Syafi‟i  peneliti  akan  menggunakan  kitab ar-Risālah karya  as-Syafi‟i  dan  al-Mustasfā karya  al-Gazzāli.  Sumber  sekunder,  peneliti  akan  menggunakan  karya  ulama  salaf  dan  ulama kontemporer  dari  berbagai  madzhab  yang  berhubungan  dengan  judul  penelitian    ini  sebagai pembanding atas pendapat kedua madzhab.

## PEMBAHASAN

## Biografi Imam Abu Hanifah
Imam  Abi  Hanifah,  nama  sebenarnya  adalah  Nu‟man  bin  Sabit  bin  Zaut‟i  lahir  pada tahun 80 H/699 M di Kufah, Iraq, riwayat lain mengatakan beliau lahir pada tahun 61 H, akan tetapi  pendapat  yang  lebih  kuat  adalah  yang  pertama 14 .  Abu  Hanifah  adalah  gelar  yang disandangnya, dikatakan demikian karena beliau sangat tekun dan bersungguh-sungguh dalam beribadah, ( hānif adalah bahasa Arab berarti luas atau suci) 15 . Ayahnya adalah Sabit bin Zaut‟i al-Farisi,  al-Farizi adalah kebangsaannya.  Kakeknya  adalah Zaut‟i al-Farisi,  beliau  pindah  dari
13 Agus  Moh.  Najib,  “ Dalalah  al-Nash  Upaya  Memperlus  Maksud  Syari’  Melalui  Pendekatan  Bahasa ”, dalam  Ainurrafiq.,  (ed.)  Mazhab  Jogja: Mengagas  Paradigma  Usul  Fiqh  Kontemporer (Yogyakarta:  Ar- ruzz Press,2002), hlm.97
14 Muhammad  Muhammad  „Uraidah, al-Imām  Abu  Hanifah , cet.I, (Beirut: Dār al-Kut ub  al-„Ilmiah, 1992), hlm.6
15 Abd Azis Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam , cet. ke-5, (Jakarta, Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), I:13

## St. Halimang
negara asalnya “Kabil” ke Negara yag dihadiri oleh Islam yaitu Kufah, di negeri inilah beliau pernah bertemu dengan Sayyidinā „Ali karroma Allahu Wajhahu. Begitu juga dengan ayahnya, Sabit, beliau juga bertemu dengan Sayyidinā „Ali karroma Allahu Wajhahu dan memohon do‟a agar anak turunnya diberkahi. Dan Allah benar-benar mengabulkan do‟a Sayyidinā „Ali karroma Allahu Wajhahu, kemudian lahirlah seorang ahli fiqh Iraq bernama Nu‟man bin Sābit 16 .
Dalam usia yang relatif muda beliau telah menyelesaikan pelajaran membaca al-Qur‟an sampai  menghafalkannya,  pembacaan  yang  beliau  ikuti  adalah  yang  diriwayatkan  oleh  „Āsim, salah  satu  dari  Imam qirāati  as-sab’ah .  Baru  itu  beliau  mengkhususkan  diri  untuk  mendalami agama.  Abu  Hanifah  banyak  menghabiskan  waktunya  di  Kufah,  beliau  hidup  dipenghujung masa  Dinasti  Umayyyah  (661-750)  dari  periode  awal  agama  dan  kepercayaan  baik  sebelum masuknya  Islam  atau  sesudahnya.  Sebelum  masuknya  Islam  disana  banyak  sekolah-sekolah yang telah mengajarkan filsafat Yunani dan Persi dan juga banyak golongan kaum Nasrani yang saling  memperdebatkan  tentang  aqidah.  Setelah  masuknya  Islam  di  Iraq  masih  banyak perselisihan  dan  perbedaan  sampai  kepada  fitnah,  mulai  tentang  politik  sampai  teologi, termasuk  di  dalamnya  adalah  Syiah,  Khawarij,  Mu‟tazilah.  Di  samping  itu  Iraq  juga  terdapat banyak Tabi’in yang juga Mujtahid, dan yang datang sebelum mereka adala Ibnu Mas‟ud yang diutus oleh sahabat Umar r.a untuk mengajarkan Fiqh dan menunjukkan ke jalan yang benar dan di Iraq juga ada Sayyidinā „Ali karroma Allahu Wajhahu.

## Biografi Imam as-Syafi’i
Imam asy-Syafi‟i lahir di Ghazza, suatu kampung dekat Palestina pada tahun 150 H, (767 M), bersamaan dengan wafatnya Abu Hanifah. Imam asy-Syafi‟i wafat di Mesir pada tahun 204 H (819 M). Nama lengkapnya Abu Abdillah Muhammad ibn Idris Abbas ibn Ubaid ibn Yazid ibn Hasyim ibn al-Muthalib ibn al-Manaf ibn Qushay al-Quraisy. Imam asy-Syafi‟i lahir pada zaman dinasti Bani Abbas, tepatnya pada masa Abu Ja‟far al-Manshur (137-159H\754-774M). Asy-Syafi‟i  berusia  9  tahun  ketika  Abu  Ja‟far  al-Manshur  digantikan  oleh  al-Mahdi  (169- 170H.\785-786 M) 17 .
Abd.  al-Manaf  adalah  kakek  Imam  asy-Syafi‟i  yang  kesembilan.  Kakek  ke  empat  dari Nabi Muhammad saw. Nasab Imam asy-Syafi‟i bertemu dengan nabi Muhammad pada Adb al- Manaf 18 .  Sedangkan  nasab  dari  pihak  ibunya  adalah  Syafi‟i  bin  Fatimah  binti  Abdullah  ibn
16 Muhammad Abu Zahrah, Tārikh al-Mazāhib al-Fiqhiyyah , (T.t.p.: Matba‟ah al-Madani,t.t.), hlm. 143-144
17 Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam , hlm. 101
18 Huzaemah Tahido Yanggo,. Pengantar Perbandingan Madzhab , hlm. 121
Hasan  ibn  Husen  ibn  Ali  abi  Thalib.  Ibu  Imam  asy-Syafi‟i  adalah  cucunya  Sayyidina  Ali menantu Nabi Muhammad SAW. Imam asy-Syafi‟i hidup sebagai seorang putra yatim dan fakir dari keturunan orang yang mulia. Ia di asuh oleh ibunya dalam serba kekurangan. Pada usia dua tahun, ia dibawa ibunya kembali ke Mekkah, kota asal keluarganya yaitu Bani Muthalib, langkah ini di ambil ibunya untuk memelihara nasabnya serta untuk memudahkan mendidiknya. Setelah sampai  di  Mekkah,  Imam  asy-Syafi‟i  masih  tetap  dalam  kekurangan,  hidupnya  hanya mengandalkan dari santunan Bani Muthalib 19 .
Imam asy-Syafi‟i hidup pada masa pemerintahan Abbasiyyah. Pada waktu itu pada masa keemasan Islam. Pada masa inilah lahir berbagai cabang ilmu dan usaha mengembangkannya. Usaha  mempelajari  filsafat  Yunani,  kebudayaan  Persi  dan  India  mulai  mendapat  perhatian 20 . Pada masa ini telah banyak orang terpengaruh oleh pemikiran filsafat, sehingga menggoyahkan aqidah Islam dan lahirnya para zindiq. Para ulama bangkit untuk membela aqidah Islam yang mulai  terancam.  Diantaranya  Mu‟tazilah  disamping  para fuqaha dan ahl al - Hadis ,  tetapi bertentangan dengan jalan yang di tempuh oleh ulama salaf dan ahl al-Hadis.
Walaupun  keduanya  sama-sama  mempertahankan  aqidah,  tetapi  kedua  tidak  pernah bersepakat dalam mempertahankan cara yang di tempuh dalam mempertahankan aqidah.  Jika Mu‟tazilah berpendirian bahwa aqidah dapat di nalar oleh akal. Sedangkan para faqih dan ahl al - Hadis berpendapat  aqidah  bisa  diterapkan  hanya  bisa  lewat  al-Qur‟an  dan  Hadis  saja 21 . Golongan  Syi‟ah  dan  khawarij  merubah  haluan  perjuangan  dari  pedang  diganti  dengan  pena. Lahirlah berbagai macam aliran Syi‟ah. Diantaranya madzhab Syi‟ah yang besar pada masa itu adalah Syi‟ah Zaidiyah. Dengan berkembangnya berbagai macam ilmu dan aliran keagamaan, maka  mereka  mulai  membukukan  ilmu-ilmunya  dan  ajaran-ajarannya.  Penelitian  kitab  mulai maju  di  bagi  kedalam  bab-bab.  Mulai  ada  pemisahan  ilmu  yang  tadinya  satu.  Ilmu Sharaf dengan ilmu Nahwu , yang tadinya satu dalam ilmu bahasa.
Diantara orang yang menyusun buku pada waktu itu, yaitu Abu Yusuf yang menyusun kitab al-Kharraj dan  kitab al-Khilaf  baina  Abi  Hanifah  wa  ibni  Abi  Laila .  Muhammmad  ibn  al- Hasan  juga  membukukan Fiqh Abu  Hanifah  dan  sahabat-sahabatnya.  Para  Khalifah Abbasiyyah banyak yang dekat dengan para ulama, diantaranya al-Mahdi, al-Hadi, al-Makmun,
19 Lamhuddin  Nasution, Pembaharuan  Hukum  Islam  Dalam  Madzhab  Syafi’i ,  (Bandung:  Remaja Rosdakarya,2001). hlm.15
20 T.M.Hasbi Ash-Shidieqy, Pokok-pokok Pegangan , hlm. 244
21 Ibid., hlm. 245

## St. Halimang
al-Mu‟tasim dan al-Watsiq. Apalagi ketika pada masa khalifah al-Rasyid, ahl al-fiqh dan al-hadis mendapatkan  kedudukan  yang  baik.  Pada  masa  itu  perdebatan  antara  para  ulama  sedang berkembang.  Mereka  saling  mengadu  argumen,  dalam  mencapai  kebenaran.  Ditambah  lagi diskusi-diskusi  ini,  diadakan  di  istana-istana  pemerintahan.  Bahkan  khalifah al-Makmun  turut berdiskusi 22 .  Diskusi  itu  sendiri  diadakan  antara ahl al-Hadis  ahli  hukum dan ulama  Mu‟tazilah atau antara ahli fiqh . Diskusi marak diadakan di kota-kota Islam seperti Bagdad, Basrah, Kufah,
Damaskus  dan  Mesir.  Diskusi  ini  tidak  hanya  dilakukan  dengan  lisan,  tetapi  juga  dengan tulisan, seperti tulisan Imam Malik kepada al-Laits 23 .
Imam  asy-Syafi‟i  hidup  di  masa fiqh dan  Hadis  sedang  mengalami  perkembangan  yang pesat dan mempunyai kedudukan yang tinggi di mata Khalifah. Hal ini yang melatar belakangi beliau  sampai  akhirnya  bertemu  dengan  asy-Sya‟bi  yang  mendorong  untuk  belajar  agama, karena asy-Sya‟bi melihat tanda-tanda kecerdasan pada diri beliau 24 .
Pandangan Umum Terhadap Ta’ārud Al-‘Ām Wa Al- Khās

## Pengertian Al- ‘Ām
َبؼٌأ secara  bahasa adalah isim fā’il dari lafz ُػ bermakna mengandung, mutafarrid dan melingkupi.  Satu  lafaz  dikatakan ‘ām berarti  melingkupi  suatu  perkara  ketika  mengandung makna plural 25 . Sedangkan menurut Wahbah Zuhaili adalah suatu perkara yang memiliki makna berbilang baik secara lafaz atau makna 26 .
Sedangkan  definisi ‘ām secara  istilah  sangatlah  banyak  sebab  setiap  ulama  usul mempunyai definisi sendiri-sendiri. Namun demikian dapat diambil inti permasalahan.
Abu Ishaq Ibrahim bin „Ali as-Sayrazi mendefinisikan:
غ١ّج ٓ١ئ١ش يٚبٕز٠ ذلٚ ءبطؼٌبث اشّػٚ اذ٠ص ذّّػ هٌٛمو ٓ١ئ١شٌ لاٚبٕزِ ْٛى٠ذلٚاذػبظف ٓ١ئ١ش ُػ عفٌ ًو َّٛؼٌاٚ
ًلأٚ ءبطؼٌبث طبٌٕا ذّّػ هٌٛمو ظٕجٌا ظٕجٌا قشغزعابِ ٖشثوأٚ ٓ١ئ١ش يٚبٕز٠ بِ
. 27
Abu Al-Husain al-Bisri mewakili ulama Mu‟tazilah mendefinisikan:
22 Ibid
23 Ibid., 246-247
24 Muhammad Abu Zahrah, Tārikh al-Mazāhib al-Fiqhiyyah , hlm.145, Muhammad Muhammad U‟raidah, al- Imam Abu Hanifah , hlm.17-18, Abd Azis Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam, I:12
25 „Abdul Wahbah „Abd as-Salam Tawilah, Asar al-Lughah Fi Ikhtilaf al-Mujtahidin, (ttp.:Dār as-Salam,t.t.), hlm.406. ُػ Sebagaimana ذِ Mengikuti wazan ًؼف Dengan mendommah ‘ain fi’il mudhori nya, merupakan bentuk lafaz mudo’af yaitu lafaz yang „ain dan lam fi‟ilnya sejenis dan bermakna muta‟adi pada satu maf‟ul. Lihat. Muhammad Ma‟sum bin Ali , …
ف٠شظزٌا خٍثِلأأ خ١فشظزٌا .,(Surabaya . ْبٙجٔ ٌُبع خؼجطِٚ خجزىِ ), hlm.4
26 Wahbah az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami , (Beirut: Dār al-Fikr,t.t), hlm.243
27 as-Sayrazi, al-Luma’ fi Usul al-Fiqh , cet: I, (Beirut: Dār al-Kitab al-„ilmiah, 1985), hlm.26

## Implementasi ta’arudul al ‘am wal khas menurut mazhab
يبجشٌا بٌٕٛل ْأ ٜشرلاأ بِبػ َلاىٌا ْٛو ِٓ يٛمؼٌّاٛ٘از٘ ٌٗ حٍظ٠ بِ غ١ّجٌ قشغزغِ َلاوٛ٘ َبؼٌأ َلاىٌا ْأ ٍُػا يبجشٌا قشغزعا ٗٔلا ٌٗ حٍظ٠ بِ غ١ّجٌ قشغزغِ ٗ١ٍػ ًخذ٠لابِ ُ٘ش١غٌ حٍظ٠لا  ْبو رٍا ُ٘ش١غ ْٚد
28
Al-Gazzali mendefinisikan:
اذػبظف ٓ١ئ١ش ٍٝػ حذحاٚ خٙج ِٓ ياذٌا ذحاٌٛا عفٌٍاٛ٘ 29
Al-Āmidi mendefinisikan:
بؼِ بمٍطِ اذػبظف ٓ١ّٙزغِ ٍٝػ ياذٌا ذحاٌٛا عفٌٍاٛ٘ َبؼٌأ 30
Wahbah Zuhaili mendefinisikan:
عفٌٍاٛ٘ َبؼٌأ داشفلاا ِٓ ٌٗ حٍظ٠ بِ غ١ّج قاشغزغ٠ ٞزٌا 31
Khudori Bik mendefinisikan:
ٌٗ حٍظ٠ بِ داشفا قاشغزعلاٌ  عٛضٌّٛأ عفٌٍاٛ٘ َبؼٌأ 32
Dia mengambil contoh lafaz ًجشٌأ yang keberadaannya tampak, baik dari segi bentuk, bayangan  ataupun  ucapan.  Dari  segi  bentuk,  kata  tersebut  tidak  memiliki  keumuman,  karena secara  wujud  tidak  ada  kemutlakan  seorang  laki-laki,  bahkan  bisa  jadi  Zaid  bisa  juga  Umar. Secara  pengucapan, ًجشٌأ yang  sengaja  dibentuk  untuk  menunjukkan  pada  salah  satu  Zaid atau Umar, maka lafaz ini disebut ‘ām dengan dalih penunjukkannya terhadap makna banyak. Sedangkan secara zihni , dari segi makna, lafaz ًجشٌأ Dikatakan kulli disebabkan oleh bayangan akal yang menyaksikan keberadaan Zaid benar-benar seorang laki-laki. Apabila melihat Umar dan tidak pernah menyaksikannya, maka tidak ada pilihan lain kecuali me nisbat kan ًجشٌأ pada salah satu yang pernah disaksikannya, baik Zaid maupun Umar, inilah makna Kulli dari lafaz tersebut. 33
28 Muhammad bin „Ali al-Tib Abu al-Husain al-Bisri, al-Mu’tamad , cet. I, (Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, 1403 H), I: 203-204
29 al-Gazzali, al-Mustasfa, cet. I, (Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, 1413 H), hlm. 224 30 Definisi  ini  adalah  counter  yang  dialamatkan  pada  dua  definisi  sebelumnya.  Lihat: al-Āmidi,  al-Ihkam  fi usul al-Āhkam , (al-Azhar: Maktabah wa Matba‟ah Muhammad „Ali sabih wa Auladih, 1967), II:54
31 Dia  mengecualikan  dengan  kalimat  قشغزغ٠  Lafaz  yang  mutlak  seperti  lafaz ًجس     Sebab  lafaz  ini  tidak menunjukkan  pada  satu  dari  satuan-satuannya  karena  lebih  dari  sekedar ا قاشغزع Sebab  yang  dimaksud dengan mutlak adalah yang menunjukkan hakikat sesuatu yang sepi dari tambahan sifat. Dikecualikan juga darinya adalah isim nakirah , isim tasniyyah , jamak, isim ‘adad . Dikecualikan dari lafaz (ٌٗ حٍظ٠ بِ )adalah lafaz  yang  tidak  patut  baginya.  Oleh  karena  ini,  yang  tidak  patut  untuk  disebut  dengan  kata  ِٓ  adalah sesuatu  yang  tidak  berakal.  Yang  dimaksud  dengan  kepatutan  disini  adalah  kebenaran  menyebut  sesuatu dalam bahasa dari segi lafaz, bukan dalam kenyataannya, maka perkataan  ذٍجٌاءبٍّػ berarti termasuk seluruh ahli ilmu dalam satu Negara, akan tetapi penyebutannya diringkas. Lihat: az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami , (Birut: Dār al-Fikr), hlm 244
32 Khudori Bik, Usul Fiqh , (Beirut: Dār al-Fikr, 1988),hlm. 147
33 Khudori Bik, uusl Fiqh, hlm. 147-148

## St. Halimang
Definisi berikutnya datang dari Abu Zahrah yang me nisbat kan definisinya kepada ulama madzhab Hanafi yaitu:
غّجٌا ٍٝػ ياذٌا  يٛطٌّٛا  ُعلابو  ٝٔبثٌاٚ  يبجس  ٌٗبثِ  يٚلاابف  ٕٝؼٌّبث  ْبو  َأ  عفٌٍبث  ْبوُا  ءاٛع  بؼ١ّج  ُظزٕ٠  عفٌ
غّجٌا ٕٝؼِ ٍٝػ خٌاذٌا ظبفٌلأأ بٍٙثِٚ ظٔلااٚ ٓجٌاٚ َٛمٌا ًثِ هٌر ش١غٚ طششٌاءبّعأٚ 34
Dari berbagai macam definisi yang telah diungkapkan di atas dapat disimpulkan bahwa al-  ‘ām berarti  satu  lafaz  yang  sengaja  dibentuk  untuk  menunjukkan  banyak  satuan  tanpa meringkas, melainkan mengandung dan melingkupi segala sesuatu yang patut baginya. 35
Sebagaimana pendapat Wahbah Zuhaili, lafaz ‘ām dapat dikelompokan menjadi empat bagian: pertama, jamak seperti  . ,ٍّْٛغٌّأ ٓ١وششٌّأ  ,يبجشٌا  ,يبججٌأ  ,ساشثلأأ  ,سبجفٌأ dan  sabagainya. Kedua , jenis seperti ًثلإٌأ ْاٛ١حٌأ dan ءبغٌٕأ,طبٌٕأ, lafaz-lafaz ini bukanlah bagian lafaz jamak sebab tidak  ada  satuan  dari  jenisnya. Ketiga , mubhammah (samar),  seperti ِٓ (bagi  yang  berakal),
بِ (bagi yang tidak berakal) dengan catatan keduanya menjadi istifhām (kata tanya) atau menjadi syarat dan jaza’ , ٞأ Menunjukkan jamak , ٓ٠أ Menunjukkan tempat dan ٝزِ menunjukkan waktu. Keempat , isim mufrod yang kemasukan ālif dan lām ( يأ ) seperti ًربمٌأ , ٟٔاضٌأ,قسبغٌأ,ْبغٔلاأ,ذ١ظٌأ,غ١جٌأ, dan سبٕ٠ذٌأ Seperti firman Allah dalam al-Qur‟an بّٙ٠ذ٠أ اٛؼطلبف خلسبغٌاٚ قسبغٌاٚ ayat ini melingkupi semua pencuri (laki-laki) dan pencuri (perempuan) dengan tanpa adanya ringkasan dan jumlah tertentu 36 .
Adapun  perbedaan ‘ām dan musytarak dari  segi  bentunya; ‘ām bentuknya  hanya  satu sedangkan musytarak bentuknya  berbilang.  Sedangkan  perbedaannya  dengan mutlaq dan ‘ām menunjukkan  kandungan  masing-masing  satuan  dari  satuan-satuannya  sedangkan mutlaq menunjukkan satuan yang umum dan tidak memiliki penunjuk terhadap masing-masing satuan- satuannya.  Artinya  bahwa ‘ām sekaligus  mencakup  masing-masing  dari  satuan-satuan  yang cocok dengannya sedangkan mutlaq tidak sekaligus mencakup kecuali hanya terdapat satu dari satuan-satuannya,  oleh  karenanya  ulama  usul  mengatakan  keumuman  dari ‘ām bersifat melingkupi sedangkan mutlaq bersifat mengganti. 37

## Sekitar Al- Khās
Secara  bahasa صبخٌا berasal  dari ضخ – ضخ٠ mengikuti  wazan ًؼف – ًؼف٠ dengan membaca dommah  ‘ain  fiil  mudhari nya  yaitu  lafaz  yang ‘ain dan lam  fiil nya  satu  jenis.  Yang
34 Muhammad Abu Zahrah, Usul Fiqh, (Kairo: Dār al-Fikr al-„Arabi), hlm.123-124
35 Badran  Abu  al-„Ainaini  Badran,  Usul  Fiqh  al-Islami,  (Iskandariyah:  Muassasah  Sabab  al-Jami‟ah  dan Muassasah as-Saqafah al-Jamiah,t.t), hlm.370
36 az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami , hlm. 244-245
37 Badran Abu al-„Ainaini Badran, Usul Fiqh al-Islami , hlm. 371
demikian ini dinamakan dengan bināi mudā’afa sebagaimana lafaz ُػ . Sedangkan pengertian al- khās menurut  ulama  usul  adalah  lafaz  yang  sengaja  dibentuk  untuk  menunjukkan  pada  satu makna  dengan  jalan infirād (person).  Adakalanya  disusun  untuk  menunjukkan  kepada  orang tertentu  seperti  isim-isim ‘ālam (nama),  contoh: ذٌبخ  ,ذّحِ .  Dan  adakalanya  disusun  untuk menunjukkan  kepada  macamnya  seperti ًجس dan طشف Dan  adapula  yang  disusun  untuk menunjukkan kepada banyak hal namun diringkas dalam bentuk bilangan seperti ,حششػ ,ٓ٠ششػ ٓ١ٕثإ ,خثلاث dan seluruh bilangan. Dan adakalanya disusun untuk menunjukkan pada jenis seperti ْبغٔلاأ yang terakhir adalah satu lafaz dengan banyak makna seperti ٍُؼٌا dan ًٙجٌأ 38 .
Disamping  definisi  ini  masih  banyak  definisi  lain  yang  diungkapkan  oleh  ulama  usul, namun demikian penelitian menganggap definisi-definisi ini 39 memiliki kesamaan penekanan.
Macam-macam Al- Khās dan Dalālah
Al-khās dari  segi  seghatnya  terbagi  menjadi  empat  macam  yaitu:  mutlāq,  muqayyad,
„amr dan nahi. Pertama , Mutlāq yaitu lafaz khās yang menunjukkan kepada satu entitas umum atau banyak entitas atas jalan umum dan tidak dibatasi dengan satu sifatpun seperti lafaz سٛ١ط – تزو , شئبط
– ًجس ,ةبزو - يبجس Lafaz-lafaz ini menunjukkan pada entitas umum di dalam jenisnya atau  banyak  entitas  yang  tidak  tertentu,  bukan  berarti  menyerupai  umum,  hanya  saja  yang dimaksud  adalah  kenyataan  atau  hakikat  dengan  melihat  kehadirannya  di  dalam  hati  melalui kepastian  indra  mengenal  ciri-cirinya,  oleh  karenanya  mutlaq  sepadan  dengan nakirah selama tidak kemasukan sifat umum.
Hukum  mutlak  ini  tetap  berlaku  selama  tidak  ada  dalil  yang  menunjukkan  batasan- batasannya.  Kemutlakan  ini  berlaku  di  satu  tempat  bukan  tempat  lain  yang  sudah  di  batasi dengan  sifat  yang  merubah  martabat  kemutlakannya  seperti  firman  Allah  swt  tentang  kifarat ٛجلس  ش٠شحرٚا lafaz خجلس di  sini  mutlak  menunjuk  kepada  budak  mukmin  atau  kafir  dan  seperti firman Allah swt. tentang perempuan-perempuan yang haram dinikahi dalam firmannya دبِٙاٚ ُوءبغٔ ,  ayat  ini  menunjukkan  keharaman  menikahi  ibu  dari  istri  sebab  adanya  ikatan  dengan anak perempuannya, baik sudah berhubungan suami istri atau belum. Dan masih banyak lagi
38 az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami, (Beirut: Dār al-Fikr),I, hlm.024 39 Definisi-definisi  dimaksud  dapat  dilihat  disetiap  kitab  usul  dari  berbagai  madzhab;  semisal  al-Āmidi dengan redaksi yang berbeda mengatakan bahwa khās dapat didefinisikan menjadi dua. Pertama adalah satu lafaz  yang madlul nya  tidak  patut  memiliki  makna  banyak  seperti  isim-isim  alam  contoh;  Zaid,  Umar  dan serupanya. Kedu a adalah yang kekhususannya dinisbatkan kepada satu lafaz yang lebih umum darinya maka sesungguhnya  lafaz  ini  adalah  khās.  Lihat  al_Āmidi,  al-Ihkam  fi  usul  al-Ahkam,  (al-Azhar:  Maktabah  wa Matba‟ah Muhammad „Ali sabih wa Auladih, 1967), II, hlm. 55.

## St. Halimang
firman Allah yang berhubungan dengan hal ini. Kemutlakan satu lafaz akan terus berlangsung selama tidak ada qayyid , jika ada qayyid , maka yang diberlakukan adalah yang dikehendaki oleh qayyid tersebut, firman Allah Lafaz wasiat di sini kemutlakannya dibatasi dengan ukuran yang kelas Nabi saw. kepada Sa‟ad bin Abi Waqas “ اش١ثو سلاثٌاٚ سلاثٌا ”.
Kedua , Muqayyad yaitu lafaz khusus yang menunjukkan satu entitas umum yang dibatasi dengan satu sifat, dengan kata lain lafaz ini menunjukkan kepada sesuatu yang tertentu (sebab keberadaan sifat) seperti فئبغٔ dan lain sebagainya. Sedangkan hukum pemberlakuannya adalah terhadap taqyid yang seperti firman Allah tentang kifarat al-zihar ِٓ ٓ١ؼثبززِ ٓ٠شٙش َب١ظف ذج٠ ٌُ ّٓف طبّز٠أ ًجل lafaz puasa di sini dibatasi dengan ٓ٠شٙشٌا غثبزر maka hukum yang berlaku di sini sesuai dengan  tuntunan  dua qayyid tersebut,  maka  tidak  cukup  hanya  dengan  memenuhi  satu qayyid saja.
Ketiga ,  „amr  yaitu  lafaz  yang  menuntut  terlaksananya  satu  pekerjaan  atas  jalan isti’la artinya datangnya perintah tersebut dari atasan yang ditunjukan kepada bawahan. Seperti kata غفا ي hakikatnya  adalah  menghendaki  seseorang  untuk  melaksanakan  sesuatu.  Hal  ini  adalah pandapat  ulama  Hanafiyyah  dan  Hanabilah.  Dan  apabila  perintah  muncul  dari  orang  yang derajatnya  lebih  rendah  atau  derajatnya  sama,  maka  hal  itu  bukanlah  „amr,  melainkan  do‟a (permohonan)  dan iltimās .  As-Subki  menyatakan  tidaklah  disyaratkan  lebih  tingginya  yang memerintah dalam hal memberikan perintah, begitu juga pendapat ulama madzhab Maliki.
„Amr dalam definisi yang lain adalah sesuatu yang menunjukkan perintah terlaksananya satu pekerjaan dan keberhasilannya di masa akan dating, adakalanya dengan sighat „amr sendiri seperti firman Allah swt. ٗربمر كح الله ٛمزٌا إِٛأ ٓ٠زٌا ب٘ب٠ dan firmanNya dan firman yang lain ٛرذٌاٌٛؤ ٓؼضش٠ atau „amr namun dengan menggunakan sighat mudhari’ yang bersamaan dengan lam ‘amr seperti dalam firman Allah swt دٛمؼٌابث ٛفٚأٚ dan firman Allah, dan خِبوضٌا ٛرأٚ حلاظٌا ُ١لا serta banyak  contoh  yang  lain  dalam  al-Qur‟an.  Dan  ada  pula  „amr  dengan  bentuk  kalam  khabar seperti  dalam  firman  Allah خزؼع  ِٓ  خؼعٚر  كفٕ١ٌ yang  dimaksud  dengan  ayat  ini  bukan  hanya ikhbar  kepada  para  ibu  untuk  menyusui  anak-anaknya,  hanya  saja  yang  dimaksud  adalah perintah untuk menyusui.
Keempat , nah ȋ secara  bahasa  berarti  larangan  sedangkan  menurut  istilah  adalah mempunyai  bebrapa  definisi  berdekatan.  Al-Isnāwi  berkata  nahi  berarti  perkataan  yang menuntut  untuk  meninggalkan  sesuatu.  Al-Bukhari  dan  ibnu  Badran  al-Hanbali  seperti  yang diikuti oleh as-Syaukān ȋ mengatakan nahi adalah perkataan yang menunjukkan perintah untuk
mencukupkan pada suatu pekerjaan atas jalan isti’lā . Definisi yang lain menyatakan yaitu lafaz yang  menuntut  cukupnya  suatu  pekerjaan.  Hal  ini  berbeda  dengan  „amr,  do‟a  dan  iltimās. Adapun bentuk-bentuk kebahasaannya adakalanya berbentuk sighat nahi yang mu‟tādah seperti firman  Allah ُز١ٌا  يبِ  اٛثشمر  لاٚ dan ًطبجٌابث  ُىٌاِٛا  ٍٛوأر  لاٚ dan  adakalanya  berbentuk  lafaz pengharaman َذٌاٚ  خز١ٌّا  ُى١ٍػ  ذِشح atau  berbentuk  kalam  yang  menghilangkan  kehalalan seperti  firman  Allah ب٘شو  ءبغٌٍٕا  ٛثشر  ْأ  ُىٌ  ًح٠لا  إِٛا  ٓ٠زٌا  بٙ٠أب٠ atau  berbentuk  perintah  yang menghendaki untuk meninggalkan suatu pekerjaan seperti firman Allah ْبثٚلأا ِٓ ظجشٌاٛجٕزجبف سٚضٌا يٛلا ٛزجحاٚ dan masih banyak contoh lain dalam al-Qur‟an.
Sedangkan  hukum  ( dalālah )  daripada al-khās menurut  kesepakatan  ulama  baik Hanafiyyah madzahab yang lain menunjukkan kepada seluruh entitas yang ditunjukkan dengan jalan  lain qat’i dan  yakin selama  tidak  ada  dalil  lain  yang  menghendaki  perubahan  maknanya.
Yang  dimaksud qat’i di  sini  tidak  mengandung  selain  dari  makna  yang  dikandung  oleh  dalil tersebut 40 .
Seperti  firman  Allah  swt. َب٠ا  خثلاث  َبظف  ,ٓ١وبغِ  حششػ  َبؼطا  ٗرسبفىف kedua  ayat  ini menunjukkan kepada bilangan ( سلاث dan حششػ ) yang ditunjukkannya dengan jalan qat’i (pasti), artinya tidak mengandung tambahan dan pengurangan karena  masing-masing dari kedua ayat tersebut adalah al-khās. Yang tidak mungkin ada kandungan lain yang lebih banyak atau lebih sedikit 41 . Oleh karenanya dalālah terhadap apa yang ditunjukkannya adalah pasti.

## Pengertian Al- Ta’ārud
Akar  kata al-  ta’ārud terdiri  dari  tiga  huruf  yaitu ع – س – ع setelah  di  digandengkan menjadi عشػ dengan  mendommah  „ain  fi‟ilnya  ( س ),  bermakna خ١حبٌٕا dan, خٙجٌا ,  arti  dalam bahasa  Indonesia  adalah  sisi,  segi,  arah 42 .  Kemudian  mengikuti  wazan ًػبفر Dengan menambahkan tā’ diawal dan ālif setelah fā’ fi’il nya, maka menjadilah lafaz عسبؼر Perpindahan dari عشػ menjadi عسبؼر (dari دشجِ  ٝثلاث menjadi ذ٠ضِ )  ini  menghasilkan makna musyarakah anara dua perkara atau lebih (dalam Bahasa Indonesia; saling) 43 . Oleh karenanya lafaz al- ta’ārud
40 az-Zuhaili , Usul al-Fiqh al-Islami , I, hlm.205, as-Sarakhsi, al-Muarrar fi usuli al-Fiqh , cet: I, (Beirut: Dār al-kut ub al-Ilmiah), I, hlm.127
41 az-Zuhaili, Usul  al-Fiqh  al-Islami ,  hlm.205.  Tentang  pernyataan  isim  adad  sebagai  isim  yang  dalahnya qat‟i menurut madzhab Hanafi bisa dilihat: as-Sarakhsi, Usul as-Sarakhsi, cet: I, (Beirut: Dār al-Kut ub al- Ilmiah),I, hlm.128
42 Ahmad  Warson  Munawwir, ALMUNAWWIR , Kamus  Arab-Indonesia ,  cet:  XIV,  (Surabaya:  Pustaka Progresif, 1997), hlm.1397
43 Muhammad Ma‟sum bin Ali, خ١ف٠شظزٌا خٍثِلاأ, (Surabaya: ْبٙجٔ ٌُبع خؼجطِٚ خجزىِ), hlm.20

## St. Halimang
juga bermakna saling mencegah ( غٔبّر ) sebab saling berhadap-hadapan 44 . Dengan demikian al- ta’ārud berarti suatu pertentangan antara dua perkara.
Sebagian  ulama juga  menyebut  kata al-  ta’ārud dengan  kata al-  ta’ārudul 45 ,  seperti  yang dikatakan  oleh  al-Asnawi  bahwa  jika  ada  dalil  saling  bertentangan  dan  sebagiannya  tidak memiliki  keistimewaan  atas  yang  lain,  maka  hal  itu  dinamakan al-  ta’ārudul .  Hal  senada  juga dinyatakan oleh ar-Rāzi yang dijelaskan oleh Syakh Zahir bahwa al- ta’ārudul maknanya adalah al- ta’ārud sebab al- ta’ārudul ini menjadi pra syarat terjadinya al- ta’ārud 46 .
Berbeda  dengan  pernyataan  diatas,  sebagian  ulama 47 juga  mensinonimkan  kata al- ta’ārud dengan  kata tanaqud 48 . Namun  demikian  ada  juga  sebagian  ulama  yang  menyangkal pernyataan  tersebut  dengan  menyatakan  bahwa al-  ta’ārud berarti  mencegah  tetapnya  hukum dengan  tanpa  mempertimbangkan  dalil  sedangkan tanaqud menghendaki  batalnya  dalil  itu sendiri.
Al-  ta’ārud secara  istilah  mempunyai  banyak  pengertian.Al-Asnawi  mengatakan al- ta’ārud berarti  saling  berhadapannya  dua  perkara 49 pada  satu  arah  yang  masing-masing  dari keduanya  saling  mencegah  terjadinya  sesuatu 50 .  Sedangkan  Taqiy  ad-din  as-Subki mendefinisikan  dengan  berhadap-hadapannya  dua  dalil  atas  jalan  saling  mencegah  artinya masing-masing  di  antara  keduanya  saling  mencegah  terjadinya  sesuatu  yang  lain 51 .    Berbeda denga  di  atas,  al-Gazzali  mendefinisikan  kata al-  ta’ārud dengan  kata tanaqud 52 .  Sedangkan  al- Sarakhsi  mendefisinikan  dengan  berhadap-hadapannya  dua  hujjah  yang  saling  menghendaki terlaksananya sesuatu seperti haram dan halal, nafi dan isbat 53 .
44 Badran Abu al-„Ainaini badran, Adillah at-Tasyri’ al-Muta’aridah , (Iskandariyyah: Muassasah asy-Syabab al-jami;ah),hlm.19
45 as-Syaukani mendefinisikan hal ini dengan dua perkara yang derajatnya sama.Lihat: as-Syaukani, Irsyad al- Fuhul , cet. I, (Beirut: Dar al-Fikr, 1992), hlm. 273
46 Muhammad Wafa, Taarud al-Adillah as-Syar’iyyah ,(T.t.p: T.t, 1992), hlm.11 47 Kata  "ulama"  di  sini  juga  merujuk  kepada  ulama  madzhab  Hanafi  dan  madzhab  Syafi‟i  yang mensinonimkan kedua kata tersebut, sehingga menurut mereka, apa yang disyaratkan terhadap terjadinya al- ta’ārud juga disyaratkan pada terjadinya tanaqud. Al-Hafnawi, al-Ta‟arud wa at-tarjih (t.t.p.: t.t.), hlm. 33
48 Tanaqud secara bahasa berarti at-Takhaluf (saling berbeda) yang berasal dari kata maqada mengikuti wazan nasara yang itu dengan mendommah „ain fi‟il mudari‟nya. Sedangkan arti menurut istilah adalah perbedaan dua keputusan tentang tata cara sekiranya salah satu diantara keduanya bisa ditemukan mana yang benar dan mana yang salah. Lihat: al-Hafnawi, al- Ta’arud wa at-Tarjih . Hlm. 34
49 Dua perkara di sini adalah dua dalil yang dalālahnya zanni. Lihat Ibid, hlm.19
50 Badran Abu al‟Ainaini Badran, Ibid.hlm.20
51 Taqiy ad-din as-Subki, al-Ibhaj Syarh al-Minhaj li al-Baidawi , hlm. 53
52 al-Gazzali, al-Mustasfa , (Beirut: Dār al-Fikr,t.t), II, hlm. 395
53 as-Sarakhsi, Usul al-Sarakhsi, (Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, t.t), II, hlm.12

## Implementasi ta’arudul al ‘am wal khas menurut mazhab
Dari  beberapa  definisi  di  atas  dapat  dikatakan  bahwa al-  ta’ārud secara  termonilogi berarti  terjadinya  pertentangan  hukum  yang  dikandung  satu  dalil  dengan  hukum  yang dikandung  dalil  lainnya  yang  keduanya  berada  dalam  satu  derajat 54 .  Perlu  ditegaskan  di  sini bahwa  tidak  ada  pertentangan  yang  hakiki  antara  dua  ayat  atau  dua  hadis  yang  shahih  atau antara ayat dan hadis yang shahih. Apabila tampak ada pertentangan antara dua nash-nash ini, maka sebenarnya ialah pertentangan lahiriah saja sesuai dengan yang Nampak pada akal pikiran kita.  Ia  bukan  hakiki.  Karena  pembuat  hukum  yang  maha  esa  lagi  maha  bijaksana  tidak mungkin mengeluarka dalil yang menghendaki hukum pada satu kasus, dan mengeluarkan dalil yang  lain  pada  kasus  yang  sama  yang  menghendaki  hukum  yang  berbeda  dengan  hukum tersebut pada waktu yang sama 55 .
Ta’ārud Al- ‘Ām wa Al- Khās Menurut Madzhab Hanafi dan Syafi’i
Imam  Abu  Hanifah  mengatakan,  sebagaimana  di  lafazkan  oleh  as-Syarakhsi  bahwa Hujjah  Syar‟iyyah  baik  al-Kitab  dan  as-Sunnah  tidaklah  sengaja  dibentuk  untuk  saling bertentangan  satu  sama  lain  karena  yang  demikian  merupakan  suatu  kelemahan  sedangkan Allah swt. maha luhur, jauh dari sifat lemah. Al- Ta’ārud hanya terjadi karena ketidaktahuan kita tentang  historisitas  yang  menyebabkan  kesulitan  untuk  menentukan  antara  nasikh  dan mansukh. Jika historisitasnya sudah diketahui tentunya tidak akan terjadi al-Ta‟arud melainkan bisa  langsung  menaskh  yang  lebih  dahulu  datang.  Oleh  karena  ini,  hal  pertama  yang  wajib dilakukan ketika menemukan dalil secara zahir saling bertentangan adalah penelusuran sejarah untuk menentukan nasikh dan mansukh nya 56 .
Lafaz yang disengaja memiliki makna, maka tersebut lazim dan menetap dimiliki lafaz tersebut sampai datangnya dalil lain yang menyangkalnya. Adapun umum adalah sebagian yang dikandung  oleh  suatu  lafaz,  oleh  karenanya  lazim  dan qat’i sampai  datangnya  dalil  khusus. Sebagaimana al-khās ke qat’i yan  yang  dikandungnya  akan  tetap  berlak  sampai  datangnya  dalil
54 Abd  Azis  dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  cet.  ke-5,  (Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve,  2001), V:1727.
55 Abdul  Wahab  Khallaf, Ilmu  Ushul  Fiqh ,  cet.  ke-VII,  alih  bahasa:  Mohammad  Zuhri  dan  Ahmad  Qorib, (Semarang:  Dina  Utama  (Toha  Putra  Group),1994),hlm.360,  Az-Zuhaili  mengungkapkan,  tidak  ada pertentangan yang hakiki antara dalil, baik antara sesame al-Qur‟an atau antar sesame Sunnah, sebab tidak mungkin Allah atau Rasulnya menurunkan aturan-aturan yang saling pertentangan. Abd Azis Dahlan (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  cet.ke-5,  (Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve,2001),  V:1728,  Muhammad  Wafa, Taarud al-Adillah as-Syar‟iyyah, (Kairo: al-Mutanabbih,1992),hlm.57
56 Abi Bakr Muhammad bin ahmad bin Abi Sahl as-Sarakhsi, Usul al-Sarakhsi, cet. I, (Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, 1993), II, hlm. 12

## St. Halimang
yang  berbentuk majāz 57 .  Oleh  karena  itu,  ulama  madzhab  Hanafi  menyatakan  bahwa al-ām menuntut  pemberlakuan  hukum  yang  dikandungnya  secara  pasti  (qat‟i)  sebagaimana al-khās yang  menuntut  pemberlakuan  hukum  yang  dikandungnya  secara  pasti  (qat‟i) 58 .  Dengan demikian al-ām menuntut  terhadap  pengamalan  yang  ditunjukkannya  dengan  keumumannya secara pasti pula. Dengan ini, jumhur ulama madzhab Hanafi 59 menyatakan bahwa dalālah al-ām terhadap seluruh entitas yang ditunjukkannya adalah qat’i 60 .
Sedangkan hukum al-khās bisa diketahui dari kehendak lafaz dan wajib melaksanakan makna yang sengaja dibentuk bagi lafaz tersebut. Apabila lafaz tersebut masih memungkinkan perubahan melalui makna yang dibentuknya ketika berdisi sebagai sebuah dalil, tentunya lafaz tersebut merupakan majaz yang menggunakan bentuk lafaz ini 61 .
Inilah  yang  dimaksud  dengan  hukum al-khās .  Artinya  bahwa dalālah  al-khās terhadap seluruh  entitas  yang  ditunjuknya  adalah qat’i yang  menuntut  pelaksanaan  terhadap  yang ditunjukkannya sesuai dengan yang tertera dalam lafaz. Al-Ta’ārud dalam terminologi madzhab Hanafi  dapat  dilihat  dari  pernyataan  as-Syarakhsi  ketika  membatasi al-  ta’ārud bahwa  rukun daripada al-  ta’ārud adalah  berhadap-hadapannya  dua  hujjah  yang  sama  derajatnya  sama terhadap  satu  perkara  yang  masing-masing  diantaranya  menghendaki  kebalikan  dari  yang dikehendaki dalil lain. Yang dimaksudkan dengan pernyataan ini adalah mengenai rukun-rukun yang  harus  termuat  dalam  dalil  yang  akan  di  justifikasi  sebagai  yang  sedang  bertentangan 62 . Pernyataan  yang  lain  dengan  maksud  hendak  mementukan  syarat-syarat  yang  harus  dipenuhi dalam al- ta’ārud yaitu berhadap-hadapannya dua dalil dalam satu waktu dan satu tempat, karena yang  disebut  bertolak  belakang  dan  saling  menegasikan  tidak  akan  terjadi  antara  dua  perkara dalam dua waktu dan dua tempat yang berbeda baik secara kasat mata atau secara hukum 63 . Di
57 Mustafa Sa‟id al-Khin, Asar al-Iktilaf fi al-Qawaid al-Usuliyyah fi Ikhtilaf al-Fuqaha ,(T.t.p.: Muassasah ar- Risalah,1972),hlm.203
58 as-Sarkhsi, Usul al-Sarakhsi , cet. I,(Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah,1993), I, hlm. 132 59 Dikecualikan  dari  madzhab  ini  yaitu  Abu  Mansur  al-Mut‟uridi  yang  mengatakan  bahwa  pernyataan  ini datang  dari  para  ulama  Samarkand,  oleh  karenanya  wajib  untuk  diamalkan  dan  bukan  untuk  diyakini. Mustafa Sa‟id al-Khin, Asar al-Ikhtilaf fi al-Qawaid al-Usuliyyah fi Ikhtilaf al-Fuqaha , hlm.201-202
60 Wahhab  az-Zuhaili,  Usul  al-Fiqh  al-Islami,  cet.I,  (Beirut:  Dār  al-Fikr,1986),  hlm.253,  Mustafa  Sa‟id  al- Khin, Asar al-Ikhtilaf fi al-Qawaid al-Usuliyyah fi Ikhtilaf al-Fuqaha , hlm.214. Muhammad wafa, Taārud al-Adillah  as-Syar’iyyah  min  al-Kitab  wa  as-Sunnah  wa  at-Tarjih  Bainahuma ,  (Kairo:  al- Mut‟anabbih,1992), hlm.114
61 As-Sarakhsi, Usul al-Sarakhsi , I. hlm.128
62 ٜشخلأا  ٗجٛر  بِ  ذض  بِّٕٙ  ذحاٚ  ًو  ٗجٚ  ٍٝػ  ٓ١١ز٠ٚبغزٌّا  ًثبمر  ٛٙف  :ٓوشٌا  بِاٚIni  adalah  pernyataan  As-Sarakhsi.  As- Sarakhsi, Usul al-Sarakhsi , II, hlm. 12
63 Berikut pernyataan As-Sarakhsi: ٝف ٓ١ٕ١ثٌا ٓ١ث كمحز٠ لا ٝفبٕزٌاٚ حدبضٌّا ْلأ ٝف ْٛى٠ ْا ٛٙف طششابِاٚ ٓ١ٍحِ ٝف لاٚ ٓ١زلٚ ٓ١ٍحِ ذحاٚ ًحِ ٝفٚ ذحا ذلٚLihat: Ibid .
samping hal ini dia juga menyebut syarat al- ta’ārud yaitu kemingkinan bolehnya salah satu dari dua dalil menaskh yang lain disaat kronologi turunnya sudah diketahui.
Oleh karenanya ulama madzhab Hanafi hanya memperbolehkan al- ta’ārud antara dua ayat,  dua  qiraah,  dua  sunnah,  dua  ayat  dengan  hadis  masyhur  dan  tidak  memperbolehkan pertentangan antara dua qiyas sebab salah satu diantaranya tidak boleh mensch yang lain begitu juga dnegan qaul sahabat 64 . Menurut hal tersebut di atas, ulama madzhab Hanafi menghukumi al- ta’ārud ketika mendapati objek yang ditunjukkan oleh al-ām dan al-khās saling bertentangan satu sama lain karena derajat dalālah keduanya sama-sama qat’i 65 .
Pendapat  Imam  as-Syafi‟i  “Apa  yang  turun  berbentuk al-‘ām ,  sunnahlah al-khās nya karena  sesungguhnya al-khās lah  yang  dikehendaki”.  Demikian  termaktub  dalam  ar-Risālah Imam  as-Syafi‟i 66 .  Umum  dan  khusus  adalah  sebagian  dari  lafaz-lafaz  yang  bertentangan  satu sama  lain  bukan  dari  segi  makna  dan  af‟āl. al-‘ām merupakan  „Ibrah  satu  lafaz  yang menunjukkan  kepada  dua  perkara  atau  lebih  dari  satu  sisi.  Dikecualikan  dari  kata  “satu  segi‟ kata اٚشّػ  ذ٠ص  ةشض dan ٚشّػ  ذ٠ص  ةشض Lafaz  tersebut  memang  menunjukkan  kepada  dua perkara, akan tetapi dengan menggunakan dua lafaz. Hal ini berarti tidak sesuai dengan definisi di atas sebab yang dikehendaki adalah satu lafaz dan dua sisi 67 .
Apabila  dipertanyakan  tentang  bagaimana  ummat  mengetahui  keumuman  lafaz-lafaz yang terdapat di dalam al-Qur‟an dan as-Sunnah apabila mereka tidak memahaminya dari segi lafaz  dan  dengan  apa  Rasul  saw  mengetahuinya  dari  Jibril  a.s  dan  bagaimana  Jibril mengetahuinya dari Allah swt? Imam Gazzali menyatakan bahwa para sahabat mengetahui hal tersebut dengan qarinah Nabi saw yang berulang-ulang dan juga dengan kebiasaan Nabi saw., para tabi‟in mengetahuinya dengan ahwal, isyarat, serta rumus dan pengulangan yang berbeda- beda  dari  para  sahabat.  Sedangkan  malaikat  Jibril  a.s  mendengar  dari  Allah  swt.,  kemudian Allah  menciptakan  untuknya  ilmu  dar ȗ r ȋ untuk  memfirmankan  kalam  yang  sesuai  dengan bahasa masing-masing makhluk. Dan di saat Jibril a.s melihatnya di lauh al-mahf ȗ z , hal itu sudah
64 As-Sarakhsi, Usul al_Sarakhsi ,II. hlm.13
65 Az-  Zuhaili, Usul  al-Fiqh  al-Islami ,I,hlm. 252, Mustafa Sa‟id al-Khin, hlm.214, Muhammad wa, Taarud al-Adillah as-Syar’iyyah min al-Kitab wa as-Sunnah wa at-Tarjih Bainahuma , hlm.114
66 As-Syafi‟I, Muhammad bin Idris, ar-Risālah, ed.A.M Syakir, (Kairo: Maktabah dār at-turās, 1939), hlm.64
67 al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmi al-usul ,(Beirut: Dār al-Ma‟rifah,1413 H),II, hlm.38-43

## St. Halimang
berbentuk  tulisan  sesuai  dengan  lughat  milkiyyah 68 .  Dan  jelas  dari  segi  turunnya  semua  ayat dalālahnya qat‟i karena tidak ada campur tangan siapapun ( qat’i as-subut ) 69 .
Menurut al-Gazzali, biasanya mengklaim bahwa firman Allah  bermakna umum hanya apabila  firman  tersebut  berada  di  permulaan.  Apabila  firman  berupa  jawaban  dari  sebuah pertanyaan,  maka  diperhatikan  jika  datang  dengan  lafaz mustaqil yang  tentunya  berada dipermulaan  kalimat,  maka  firman  tersebut  adalah al-‘ām seperti  pertanyaan  tentang  air  laut maka jawaban yang muncul adalah suci dan halal bangkai darinya. Apabila muncul dengan lafaz ghairu  mustaqil ,  maka  perlu  diperhatikan,  jika  pertanyaannya  berbentuk al-‘ām ,  keumuman jawabannya  tidak  sub ȗ t  seperti  pertanyaan  “saya  berwudu  dengan  air  laut”,  maka  dikatakan “cukup bagimu” dan perkataan “saya behubungan intim di siang hari pada bulan Ramadhan” maka dikatakan “bebaskan budak”. Hal ini mengandung keumuman karena diucapkan hanya kepada  satu  orang,  dan  hukumnya  bisa  berlaku  kepada  orang  lain  hanya  dengan  dalil asti’naf dari  qiyas  jika  berpegang  pada  qiyas  atau  dihubungkan  dengan  sabda  Nabi  saw  “hukumku berlaku  pada  seseorang,  hukumku  berlaku  pada  jama‟ah”,  hal  ini  berlaku  dengan  syarat keberadaan orang lain terebut sama dari segi sifatnya secara keseluruhan 70 .
Tentang dalālah  al-‘ām jumhur  berpendapat  (termasuk  di  dalamnya  ulama  madzhab Syafi‟i)  bahwa dalālah  al-‘ām terhadapseluruh  entitas  yang  ditunjukkannya  adalah  zanni 71 . Apabila  suatu  lafaz  menunjukkan  pada  satu  makna  secara  mutlak  dengan  jalan infirād 72 maka lafaz  tersebut  dinamakan al-khās 73 tentang  hukum  (dalālahnya)  seluruh  ulama  sepakat  bahwa dalālah al-  khās adalah qat’i 74 . Salah  syarat al-ta’ārud adalah  persamaan  derajat antara  dua  dalil, maka jika tampak secara zahir bertentangan antara al-‘ām dan khās , maka ilama madzhab Syafi‟i tidak menghukuminya dengan al-ta’ārud , melainkan langsung melakukan takhsis terhadap al-‘ām.
Takh ș i ș Al- ‘Āmm
Takhsis al-‘ām berarti  meringkasnya  lafaz  atas  sebagaian  entitas-entitas  umum  yang terdapat di dalam al-‘ām atau menolak lafaz al-‘ām dari kandungan umumnya dan menghendaki
68 Menurut pendapat hal ini dimaksud dengan “kalam yang berbeda-beda kepada jenis kalam makhluk”
69 al-Gazzali, Ibid .
70 al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmu al-usul , hlm. 60
71 Az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami , I, hlm. 250
72 Az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami , I, hlm. 204
73 al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmi al-usul . Hlm. 32
74 Az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami, I, hlm. 205
sebagian yang tersimpul dari entitas-entitasnya 75 . Sedangkan as-Syairozi mendefinisikan dengan menjelaskan sesuatu yang tidak datang bersama lafaz al-‘ām 76 .
Kata Takhsis berasal dari fi‟il madi ضخ (dengan mentasydid sad) yang dalam tata bahasa Arab  merupakan  sebagian  dari  lafaz  yang  membutuhkan  maf‟ ȗ l  (objek)  atau mukha șș a ș yang dalam hal ini berupa al-‘ām , sedangkan fā‟ilnya (subyeknya) atau mukha șș i ș terdiri dari sepuluh macam,  enam  diantaranya  disebut  dengan al - mukha șș i ș al-  mustaqil empat  yang  lain  disebut dengan al-mukha șș i ș ghairu al-mustaqil .
Al-mukhā șș i ș al-mustaqil adalah  perkataan  sempurna  yang  dengan  sendirinya  dan maknanya  kesempurnaannya  menjadi  berkurang.  a l-mukhā șș i ș yang  termasuk  dalam  jenis  ini adalah:
a) Indra atau persaksian yaitu teks syara‟ yang berupa lafaz al-‘ām kekhususannya dapat diketahui  melalui  indra  dengan  sebagian  kandungan  keumumannya.  Dengan demikian kandungan keumumannya terkhususkan. Seperti firman Allah ءٝش ًو شِذر بٙثس  شِأث dikecualikan  dari ءٝش  ًو oleh  indra  yaitu  langit,  bumi  dan  banyak  yang lain 77 .
b) Aql,  seperti  nas al-‘ām yang  datang  dengan  membawa  perintah  namun  tidak  ada takhsis dalam firman Allah swt ذ١جٌا جح طبٌٕا ٍٝػ للهٚ
Termasuk dalam keumuman firman ini yaitu anak kecil dan orang gila, akan tetapi dua jenis makhluk tersebut dikecualikan dengan petunjuk aql 78 .
c) ‘Urf dan al-ādah jumhur berpendapat tentang bolehnya mentakhsis al-‘ām dengan urf qouli dan urf  amali begitu  juga  dengan al-ādah ,  akan  tetapi  dalam  hal  ini  ulama madzhab Syafi‟i hanya memperbolehkan mentakhsis dengan urf qouli dan al-ādah saja
75 Abi Yahya Zakaria al-Ansari, GhaYatul wusul sarh lubb al-usul , (Surabaya: Al-Hidayah,t.t.t), hlm. 75 76 as-Sayrozi, al-Luma’ fi Usul al-Fiqh , cet: I,(Beirut: Dār al-Kitab al-„ilmiah,1985), hlm.30
77 al-Gazzali , al-Mustasfa  min  ‘Ilmi  al-usul .  hlm.99.  Menurut  ahli  hakikat  mereka  menemukan  ayat  ini adalah al-khās yang menghendaki kekhususannya, karena adanya taqyid di tempat lain yaitu firman Allah ُ١ِشٌا بو ٗزٍغجلاا ٗ١ٍػ ءٟش  ِٓ سزربِ  ُ١مؼٌا ح٠شٌا  ُٙ١ٍػ  بٍٕعسا ارا دبػ ٝفٚ  lihat:  Az-Zuhaili, Usul  al-Fiqh  al-Islami ,  I, hlm.207
78 Ibid .  al-Gazzali  menegaskan  bahwa  pada  dasarnya  tidak  mungkin  untuk  mentakhsis  al‟am  akan  tetapi mukhassis (aql) di sini hendak memberitahukan apa yang diinginkan al-Mutakallima dan aql bersama lafaz yang bermakna umum menghendaki makna khusus dan aql sebagai dalil membolehkan untuk menjelaskan bahwa  Allah  swt  dengan  firman  ءٟش  ًو  tidak  menghendaki  diriNya  dan  dzatNya.  Sesungguhnya  apabila dalil  aql  didahulukan  tentunya  juga  akan  wujud  ketika  suatu  ayat  diturunkan  hanya  saja  aql  dikatakan mukhassis  setelah turunnya ayat bukan sebelumnya.  Lihat: al-Gazzali, al-Mustasfa  min  „Ilmi al-usul. hlm. 101

## St. Halimang
dengan syarat al-ādat tersebut merupakan ketetapan Nabi 79 dan tidak membenarkan takhsis dengan ‘urf  ‘amali .  Seperti  lafaz darāhim ketika  diucapkan  dan  dikehendaki dengan qaul tesebut yaitu mata uang yang berlaku pada sebuah Negara. Begitu juga dengan lafaz ad-dawāb dimaksudkan dalam sebuah Negara yaitu khusus unta.
d) Ijma‟,  kecuali  madzhab  Hanafi,  jumhur  menetapkan  bolehnya  mentakhsis  dengan ijma‟ karena ijma‟ merupakan dalil yang pasti yang  tidak  mungkin  ada kesalahan  di  dalamnya  sedangkan al-‘ām ,  padanya berlaku hukum ihtimāl , bahkan ijma‟ lebih kuat daripada al-khās karena al-khās masih bisa di naskh ,  tidak  demikian  dengan  ijma‟,  namun  demikian  hal  ini  hanya  menjadi pegangan  setelah  terputusnya  wahyu 80 .  Ibn  Badran  menegaskan  yang  dimaksud bolehnya  ijma‟  sebagai mukha șș i ș adalah  dalil  ijma‟nya  bukan  ijma‟  itu  sendiri 81 . Seperti ketetapan tentang had qadaf terhadap budak yang ditunjukkan dengan lafaz umum  dalam  al-Qur‟an  yaitu ٝرأ٠  ٌُ  ُث  ذٕظحٌّا  ِْٛش٠  ٓ٠زٌاٚ Ayat  ini  ketetapannya dengan ijma‟ 82 .
e) Qaul  as-Sahābi,  yang  membolehkan  mentakhsis  dengan  dalil  ini  adalah  Hanfiyyh dan Hanabilah dengan alasan bahwa hujjah mereka lebih didahulukan daripada qiyas karena  sahabat  yang  adil  tidak  meninggalkan  apa  yang  didengar  dari  Nabi  saw. adapun  berbeda  dalam  hal  pelaksanaannya  tidak  lain  karena  ada  dalil subut yang patut  untuk  mentakhsis 83 .  Berbeda  dengan  pendapat  ini  yaitu  jumhur  termasuk  di dalamnya madzhab Syafi‟i yang menyatakan bahwa tidak boleh mentakhsis dengan qoul as-sahabi
karena terkadang apa yang didengar dari Nabi berbeda. Tidak bolehnya mentakhsis tersebut  karena  kezanniyan  dalālahnya  dan  persangkaan  satu  sahabat  bukanlah hujjah bagi yang lain. Terkadang mereka menyangka terhadap apa yang bukan dalil
79 Hal  ini  dikatakan  oleh  ibn  as-Subki  bahwa  kebiasaan  dengan  meninggalkan  apa  yang  diperintahkan  atau melanggar apa  yang dilarang  hanya bisa  mentakhsis al-„am apabila telah ditetapkan oleh Nabi saw.  Lihat: Az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami ,I, hlm. 207
80 al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmi al-usul . hlm.102
81 Abd al-Qadir ibn Badaran ad-Dimisqi, al-Mudakhal li ibn Badran , cet. III, (Beirut: Muassasah ar-Risālah,
1401 H), hlm.114, as-Syaukani, Irsyad al-Fuhul , cet.I, (Beirut: Dār al-Fikr, 1992), hlm.114
82 Az-Zuhaili, Ibid.
83 Ibid . hlm.208
sebagai  dalil  sedangkan  taqlidnya  seorang  mujtahid  terhadap  mujtahid  lain  tidak diperbolehkan lebi-lebih dalam persoalan usul 84 .
f) Nas  Qur‟ani  atau  hadis  yang khās ,  boleh  mentakhsis  dengan  al-Qur‟an  dan  hadis baik nasnya muttasil ataupun munfasil . Contoh nas muttasil yaitu tentang halalnya jual beli: غ١جٌا الله ًحاٚ yang keharaman jual beli dengan cara riba mentakhsis keumuman dari jual beli yang sambung denga ayat pertama ( muttasil ) yaitu: اٛثشٌا  َشحٚ Contoh taksis nas munfasil yaitu: ءٚشل خثلاث ُٙغفٔبث ٓظثشز٠ ذمٍطٌّاٚ terkandung dalam ayat ini yaitu  orang  hamil  dan  selainnya,  kemudian  ayat  ini  ditakhsis  dengan  ayat  yang berbunyi: ْبٍّٙح ْأ ٓ١ٍجأ يبّحلاا دلاٚاٚ ayat ini khusus ditujukan kepada orang hamil. Contoh nas munfasil yang ditakhsis dengan hadis mutawatir.  Ayat ini adalah al-‘am kemudian ditakhsis dengan hadis ٌٍٛ خ١طٌٛا ش١خ نشر ْا دٌّٛا  ُوذحا شضح ارا ُى١ٍػ تزو للااٚ ٓ٠ذٌ ٓ١ثش yang mengkhususkan pada tidak bolehnya berwasiat 85 .

## KESIMPULAN
Berdasarkan  pembahasan  di  atas,  penulis  menyimpulkan  sebagai  berikut: Al-  Ta’ārud terjadi karena ketidakmampuan para mujtaid mengetahui kehendak as-Syari‟ dalam mengetahui hakikat  dari na șș . Tidak  ada  pertentangan  yang  hakiki  di  dalam na șș sebab  berarti al - ta’ārud kelemahan, sedangkan Allah swt adalah zat yang maha luhur dan jauh dari sifat pertentangan, di  samping  itu  bahwa  pemilik  hukum  hanya  satu  yaitu  Allah  swt,  jadi  tidak  mungkin  ada pertentangan.  Jukalau  ada,  maka  pertentangan  tersebut  bukanlah  pertentangan  hakiki.  Ketika menemukan secara zāhir dua dalil saling bertentangan, seluruh ulama bersepakat bahwa hal itu bukanlah pertentangan hakiki. Namun demikian jika hal tersebut terjadi, maka wajib hukumnya untuk  dibahas  dan  dicarikan  solusinya.  Dalam  hal  menyelesaikan al - ta’ārud  al-‘ām  wa  al-khā ș ulama  mazhab  Hanafi  menawaarkan  empat  metode  atau  solusi  secar  berurutan:  a) Nasakh , yaitu memindah artinya berpindahnya kahanan sesuatu dari satu tempat ke tempat yang lain. b) Tarjih ,  apabila  mujtahid  tidak  mengetahui  kronologi  ayat  maka  salah  satu  dari  dua  ayat  yang secara  zahir  saling  bertentangan  mentarjih  yang  lain  jika  memungkinkan.  c) Al-Jam’u  wa  At- Taufiq , apabilah kesulitan untuk mentarjih, maka mujtahid mengambil jalan megumpulkan dan mengkompromikan  dua  dalil  tersebut  karena  mengamalkan  dua  dalil  lebih  utama  daripada meninggalkannya  secara  bersamaan.  d) Menggurkan  kedua-duanya ,  dalam  pengertian  tidak
84 al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmi al-usul, hlm . 113
85 al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmi al-usul, hlm . 113, Az-Zuhaili, hlm. 259

## St. Halimang
menggunakan  dalil  yang  sedang  bertentangan,  namun  mencari  dalil  lain  yang  sama  dengan persoalan yang ditunjukan oleh yang sedang bertentangan. Sedangkan madzhab Syafi‟i berbeda dengan  madzhab  Hanafi,  yaitu  tidak  menghukumi al-‘āmm  wa  al-khā ș sebagai  dua  hal  yang saling  bertentangan  dengan  alasan  perbedaan  derajat dalālah , al-‘āmm dalālah zanni sedang al- khā ș qat’i, namun  demikian  ketika  mendapati  hal  dua  term  tersebut  saling  menuntut  hukum yang sama pada satu perkara maka mereka menetapkan jalan takh ș i ș

## DAFTAR PUSTAKA
Akhmad Minhaji, Kontrovensi Pembentukan Hukum Islam, Kontribusi Josehp Schahct , alih bahasa: Ali Masrur, Yogyakarta: UII Press, 2001.
Abdul  Wahhab  Khallaf. Ilmu  Ushul  Fiqh ,  cet.  Ke-VII,  alih  bahasa:  Mohammad    Zahri  dan Ahmad Qorib, Semarang; Dina Utama, Toha Putra Group,1994. As-Syafi‟I, al-Umm , cet.II, Beirut: Dar al-Ma‟rifah, 1393. Akhmad Minhaji, Kontrovensi Pembentukan Hukum Islam, Kontribusi Josehp Schahct , alih bahasa: Ali Masrur, Yogyakarta: UII Press, 2001.
Abd  Azis  Dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  cet.  ke-5,  Jakarta,  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve, 2001. al-Gazzali, al-Mustasfa , Beirut: Dār al-Fikr,t.t. as-Sarakhsi, Usul al-Sarakhsi, Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, t.t.
Abd  Azis  dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  cet.  ke-5,  Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve, 2001.
Abd  Azis  Dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  cet.ke-5,  Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van Hoeve,2001),  V:1728,  Muhammad  Wafa,  Taarud  al-Adillah  as-Syar‟iyyah,  Kairo:  al- Mutanabbih,1992.
Abi Bakr Muhammad bin ahmad bin Abi Sahl as-Sarakhsi, Usul al-Sarakhsi, cet. I, (Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, 1993.
Az- Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami ,I,hlm. 252, Mustafa Sa‟id al-Khin, hlm.214, Muhammad wa, Taarud al-Adillah as-Syar’iyyah min al-Kitab wa as-Sunnah wa at-Tarjih Bainahuma . As-Syafi‟I,  Muhammad  bin  Idris,  ar-Risālah,  ed.A.M  Syakir,  Kairo:  Maktabah  dār  at-turās,
1939.
al-Gazzali, al-Mustasfa min ‘Ilmi al-usul , Beirut: Dār al-Ma‟rifah,1413 H. Abi Yahya Zakaria al-Ansari, GhaYatul wusul sarh lubb al-usul , Surabaya: Al-Hidayah,t.t.t. as-Sayrozi, al-Luma’ fi Usul al-Fiqh , cet: I, Beirut: Dār al-Kitab al-„ilmiah,1985. Abd al-Qadir ibn Badaran ad-Dimisqi, al-Mudakhal li ibn Badran , cet. III, Beirut: Muassasah ar- Risālah, 1401 H) Agus Moh. Najib, “ Dalalah al-Nash Upaya Memperlus Maksud Syari’ Melalui Pendekatan Bahasa ”, dalam  Ainurrafiq.,  (ed.)  Mazhab  Jogja: Mengagas  Paradigma  Usul  Fiqh  Kontemporer (Yogyakarta: Ar-ruzz Press,2002. Abd  Azis  Dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  cet.  ke-5,  Jakarta,  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve, 2001.
as-Sayrazi, al-Luma’ fi Usul al-Fiqh , cet: I, Beirut: Dār al-Kitab al-„ilmiah, 1985. al-Gazzali, al-Mustasfa, cet. I, Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, 1413 H. al-Āmidi, al-Ihkam fi usul al-Āhkam , al-Azhar: Maktabah wa Matba‟ah Muhammad „Ali sabih wa Auladih, 1967. az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami, Beirut: Dār al-Fikr.
al_Āmidi, al-Ihkam fi usul al-Ahkam, al-Azhar: Maktabah wa Matba‟ah Muhammad „Ali sabih wa Auladih, 1967.
as-Sarakhsi, al-Muarrar fi usuli al-Fiqh , cet: I, Beirut: Dār al-kut ub al-Ilmiah. as-Sarakhsi, Usul as-Sarakhsi, cet: I, Beirut: Dār al-Kut ub al-Ilmiah. Ahmad  Warson  Munawwir, Almunawwir , Kamus  Arab-Indonesia ,  cet:  XIV,  Surabaya:  Pustaka Progresif, 1997. as-Syaukani, Irsyad al-Fuhul , cet.I, Beirut: Dār al-Fikr, 1992.
as-Sarkhsi, Usul al-Sarakhsi , cet. I,Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah,1993. Abd  Azis  Dahlan  (ed.), Ensiklopedi  Hukum  Islam, cet.  ke-5,  Jakarta,  Ichtiar  Baru  Van Hoeve,2001
Badran Abu al-„Ainaini Badran, Usul Fiqh al-Islami, (Iskandariyah: Muassasah Sabab al-Jami‟ah dan Muassasah as-Saqafah al-Jamiah,t.t. Badran Abu al-„Ainaini badran, Adillah at-Tasyri’ al-Muta’aridah , Iskandariyyah: Muassasah asy- Syabab al-jamiah. Fazluurrahman, Islam , Alih bahasa: Ahsin Muhammad, Bandung; Pustaka, 2000.
Lamhuddin  Nasution, Pembaharuan  Hukum  Islam  Dalam  Madzhab  Syafi’i ,  Bandung:  Remaja Rosdakarya,2001
Khudori Bik, Usul Fiqh , Beirut: Dār al-Fikr, 1988. Mohammad Daud Ali, Hukum Islam, Pengantar Ilmu Hukum Dan Tata Hukum Islam di Indonesia cet. Ke-6, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002.
Muhammad Roy, Ushul Fiqih Mazhab Aristoteles, Yogyakarta: Safiria Insania Press,2004.
Mustafa  Sa‟id  al-Khinni, asar  al-iktilaf  fi  al-Qawa’id  al-Usuliyyah  fi  ikhtilafi  al-Fuqaha , ttp.:Muassasah Al-Risalah,t.t. Muhammad Muhammad „Uraidah, al-Imām Abu Hanifah , cet.I, Beirut: Dār al-Kut ub al-„Ilmiah, 1992.
Muhammad Abu Zahrah, Tārikh al-Mazāhib al-Fiqhiyyah ,T.t.p.: Matba‟ah al-Madani,t.t. Muhammad Wafa, Taarud al-Adillah as-Syar’iyyah , T.t.p: T.t, 1992. Mustafa  Sa‟id  al-Khin, Asar  al-Iktilaf  fi  al-Qawaid  al-Usuliyyah  fi  Ikhtilaf  al-Fuqaha ,(T.t.p.: Muassasah ar-Risalah,1972. Muhammad wafa, Taārud al-Adillah as-Syar’iyyah min al-Kitab wa as-Sunnah wa at-Tarjih Bainahuma , Kairo: al-Mut‟anabbih,1992.
Muhammad Abu Zahrah, Usul Fiqh, Kairo: Dār al-Fikr al-„Arabi. Muhammad  bin  „Ali  al-Tib  Abu  al-Husain  al-Bisri, al-Mu’tamad , Beirut:  Dār  al-Kut  ub  al- „Ilmiah, 1403 H.
Wahhab az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami, Beirut: Dār al-Fikr,1986. Wahbah Az-Zuhaili, usul al-Fiqh al-Islami, Beirut: Dār al-Fikr,1986.