## BACAAN KONTEMPORER:
Hermeneutika Al-Qur’an Muhammad Syahrur

## Muhammad Yusuf
STAI Al-Furqan Makassar Jl. Perintis Kemerdekaan Km. 15 Kampus Pesantren al-Hidayah Makassar HP. 081241501100, E-mail: m.yus56@yahoo.com
Abstrak :  Artikel  ini  mendiskusikan  konsep  metodologi  herme- neutika  yang  diusung  Syahrur  dalam  memahami  Alquran,  ke- cenderungan  hermeneutika  yang  ditawarkan,  konsistensi  atau inkonsistensinya  mengaplikasikan  teori  pembacaan  kontemporer- nya.  Pertama,  ia  mencoba  mengkaji  Alquran  dengan  dekonstruksi atau  rekonstruksi  dengan  mendobrak  produk  pemikiran  yang selama ini dianggap “mapan” dan “sakral” tidak hanya pada tataran metodologi melainkan juga pilar-pilar akidah. Kedua, ia mengatakan bahasa  Alquran  tetap  tauqifi  walau  dalam  kandungannya  ia interpretable.  Ketiga,  kontekstualisasi  ada  pada  teks  itu  sendiri melalui struktur linguistiknya. Keempat, teori linguistik yang ia anut dari gurunya yang berakar pada pandangan Ibnu Jinni bahwa tidak ada sinonimitas dalam bahasa, dan karenanya ia membedakan terma yang  selama  ini  disinonimkan  dengan  Alquran.  Kelima,  karena pemikirannya  yang  sangat  rasional  dan  cenderung  dipengaruhi empirisisme,  ia  terjebak  oleh  pemahaman  yang  sangat  tergantung pada  rasio  dan  dunia  empirik,  padahal  Alquran  memiliki  sisi-sisi transenden yang tidak semuanya terwujud dalam dunia nyata.
This  article  discusses  the  concept  of  methodology  of  hermeneutics that was offered by Syahrur in understanding the Quran, orientation of offered hermeneutic, consistence and inconsistence in applying his “contemporer  reading”  theory.  First,  he  tried  studying  the  Quran through  deconstruction  and  reconstruction  by  smashing  thought which is reputed “established” and “sacred” not only methodology aspect  but  also  pillars  of  faith.  Second,  he  said  that  the  texts  of  the Quran  is  “tauqifi”  in  spite  of  interpretable.  Third,  the contextualization  is  in  the  texts  itself  through  its  structure  of linguistics.  Fourth,  linguistics  theory  which  he  followed  from  his teacher based on Ibnu Jinni that there is no synonymity in languages, that  is  why  he  deffered  the  synonymized  terms  with  the  Quran. Fifth, because of his very rational thought and indined by empirism, he  was  “traped”  by  thought  which  very  depended  on  ratio  and empirical  world,    whereas  the  Quran  consist  trandental  side  where
not only empirisized.
Keywords: Hermeneutika,  Syahrur,  pembacaan  kontemporer, linguistik, sinonimitas, rasional-empirik.

## I. Pendahuluan
Pembacaan  terhadap  Alquran  dalam  tradisi  kajian  Islam  yang  sudah mapan  adalah  tafsiran  atas  teks-teks  dalam  Islam.  Teks  menempati  posisi paling  sentral  dalam  kajian  Islam  yang  selalu  mengalami  dinamika.  Kurang lebih  dalam  lima  dekade  terakhir,  terdapat  kecenderungan  baru  dalam  studi Islam,  khususnya  studi  Alquran  mulai  ketika  dikenalnya  pendekatan- pendekatan  baru  dalam  studi  Alquran  yang  sebelumnya  tidak  dikenal  dalam tradisi  panjang  pembacaan  Alquran.  Metodologi  yang  ada  sebelumnya  hanya dikenal  dalam  tradisi  sains  dan  filsafat  Barat  mulai  digunakan  dalam ”membaca”  Alquran.  Fase  ini  disebut  sebagai  fase  kontemporer  ( mua‘shirah )  - untuk  membedakannya  dengan  fase  modern  ( haditsah )  yang  merupakan  -  era tafsir  Muhammad  Abduh  hingga  Sayyid  Quthb 1 yang  ditandai  dengan semangat  mengkontekstualisasi  hasil  pembacaan  Alquran  dengan  kondisi kekinian - namun sampai tahap tertentu - tetap menggunakan cara baca lama. Pergeseran  paradigma  ini  senada  dengan  apa  yang  dimaksud  M.  Amin Abdullah  yakni  pergeseran  pemahaman  Alquran  dari  pendekatan  tekstual menuju pendekatan kontekstual. 2
Introduksi  metodologi  Barat  dalam  studi  Alquran  khususnya  di  dunia Islam,  terjadi  seiring  dengan  semakin  intensnya  pertemuan  intelektual  Islam dan  Barat  dalam  studi  keislaman  pada  umumnya,  memiliki  tradisi  panjang sendiri  dalam  tradisi  penafsiran  Bibel  yang  bercirikan  rasionalitas  dan  iman yang “terbungkus” 3 ( bracketed belief) terhadap kitab suci Yahudi dan Kristen. 4 Studi Bibel yang ditandai rasionalitas abad pencerahan turut berpengaruh pada metodologi  studi  Alquran.  Salah  satu  ciri  utamanya  adalah  interpretasi  bebas yang  sesuai  dengan  kapasitas  dan  kompetensi  penafsir, 5 sebagai  konsekuensi dari bracketed belief terhadap sumber-sumber otoritatif dalam tradisi Islam.
1 Abd al-Rahman al-Haj Ibrahim, al-Manahij al-Mu’ashirah fi Tafsir Al-Quran al-Karim wa Takwilih, diakses di http://www.midad.me/arts/view/309 pada 19:58, 29 Juli 2013.
2 M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme (Yogya: Pustaka Pelajar, 1997), h. 226- 228. lebih lanjut menurut Amin bahwa pergeseran paradigma ini terjadi hampir disemua  jenis kegiatan  ilmu  pengetahuan  baik  ilmu  alam,  ilmu  sosial  maupun  ilmu  keagamaan.  Lihat  M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normtivitas, h. 102.
3 Kata bracket disini  merujuk  pada  tradisi  fenomenologi  dalam  filsafat  Barat  yang  berarti keputusan  untuk  menunda  penilaian  terhadap  sesuatu  untuk  kemudian  membiarkan  sesuatu itu sendiri yang ”menampakkan” dirinya sendiri.
4 Jane Dammen McAuliffe, Preface, dalam Jane Dammen McAuliffe, Encyclopaedia of the Qur’an, vol. 1, (Leiden: Brill, 2001), h. vii-viii.
5 Ruqayyah Thaha Jabir al-„Ulwani, Qira’ah fi Dlawabith al-Takwil wa Ab’aduha al-Manhajiyah fi al-
Dirasat al-Qur’aniyah al-Mu’ashirah , diakses di
http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=14167  pada 19:50, 9 Juli 2013.
Kurang patut bersikap bersikap tidak kritis ataupun apriori terhadap teori Barat, sebab tidak semua yang diidentifikasi sebagai berasal dari Barat adalah buruk.  Banyak  perspektif,  pendekatan,  dan  metodologi  baru  yang  relevan digunakan dalam pembacaan terhadap Alquran, yang menghasilkan “bacaan- bacaan”  yang  tidak  bertentangan  dengan  tradisi  Islam  seperti  pendekatan linguistik  yang  digunakan  oleh  Toshihiko  Izutsu. 6 Pendekatan  semantik  yang digunakannya  dalam  membaca  Alquran  ternyata  menghasilkan  simpulan- simpulan  yang  disebut  “amat  mirip  dengan  pendapat  mayoritas  umat  Islam, seolah ia merupakan salah satu dari mereka”. 7
Kemunculan penggunaan metodologi Barat dalam studi di kalangan umat Islam  yang  menghasilkan  simpulan-simpulan  kontroversial,  meskipun  hal  ini tidak meniscayakan bahwa sebuah simpulan adalah salah. Pada fase ini istilah tafsir  digantikan  oleh  istilah  bacaan  ( qira’ah/reading ),  yang  mengindikasikan pemutusan epistemologis dari tradisi tafsir tradisional yang telah mapan. 8 Pada tahap  ini  metode  linguistik,  saintifik,  dan  filosofis  tradisi  Barat,  secara  ”apa adanya”, digunakan dalam membaca Alquran.
Pada  akhir  dekade  70-an  buku  Abu  al-Qasim  Hajj,  yang  berjudul ‘Alamiyyah  al-Islamiyyah  al-Tsaniyah .  Dalamnya  ia  menggunakan  pendekatan filsafat  dan  linguistik.  Disusul  oleh  Arkoun  yang  pada  era  80-an  melakukan “ pembacaan ulang ” tradisi Islam dan teks keagamaan . Trend ini terus menemukan momentumnya  dengan  kemunculan  Hassan  Hanafi,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, dan  Muhammad  Syahrur  yang  membaca  Alquran  dengan  kacamatanya sendiri-sendiri.  Hanafi  dengan  fenomenologi  dari  tradisi  filsafat  Barat;  Abu Zaid  dengan  tradisi  linguistik  sastranya;  dan  Syahrur  dengan  pendekatan saintifik-linguistiknya. 9
Syahrur  dengan  karya  kontroversialnya, al-Kitab  wa  al-Qur’an:  Qira'ah Mu'ashirah yang  menurut  Peter  Clak  cukup  membuat  dunia  Arab  terguncang saat  kemunculannya, 10 tampaknya  juga  berikhtiar  merevitalisasikan pemahaman  terhadap  Alquran  dengan  memberikan  paradigma  baru  melalui proyek  hermeneutikanya  yang  berangkat  dari  asumsinya  bahwa  Alquran merupakan  kitab  petunjuk  untuk  manusia  sehingga  ia  harus  selalu  bisa dipahami  sesuai  zamannya  dengan  cara  memperlakukannya  seolah  ia  baru turun.  Bagaimana  konsep  metodologi  hermeneutika  yang  diusung  Syahrur dalam  memahami  Alquran,      kecenderungan  hermeneutikanya  dalam  konsep yang ditawarkan, konsistensi atau inkonsistensinya mengaplikasikan teorinya ?
6 Untuk karya Izutsu dalam kajian Al-Quran baca Ethico-Religious Concept in the Qur’an,
7 Abd al-Rahman al-Haj Ibrahim, al-Manahij al-Mu’ashirah fi Tafsir Al-Quran al-Karim wa Takwilih ,
8 Dale  F.  Eickelman,  Foreword,  dalam  Muhammad  Shahrur,  ed.  Andreas  Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur (Leiden: Brill, 2009), h. ix.
9 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi Al-Quran Kaum Liberal (Jakarta: Perspektif, 2010), h. 120.
10 Peter Clack, “The Syahrur Phenomenon, Aliberal Islamic Voice From Syria”, dalam Islam and Christian Muslim Relatiaon, Vol. 7, No. 3, h. 337.

## II. Syahrur: Kehidupan dan Karya-Karyanya 11
Dilahirkan  pada  tahun  1938,  Syahrur  menghabiskan  pendidikan  dasar dan  menengahnya  di  sekolah  negeri,  alih-alih  sekolah  agama  yang  disebut kuttab dan  madrasah.  Terlahir  dari  lingkungan  keluarga  yang  liberal,  di dalamnya  kesalehan  ritual  dipandang  tidak  lebih  penting  dibanding  ajaran etika  Islam,  sekalipun  ini  tidak  berarti  mereka  meninggalkan  kewajiban- kewajiban  ritual  keagamaan.  Seperti  yang  diakuinya,  ayahnya  mengajarkan padanya  bahwa  beribadah  pada  Tuhan  sama  pentingnya  dengan  kejujuran, kerja,  dan  mengikuti  hukum  alam,  yang  diilustrasikan  dengan  perkataan ayahnya  “Jika  kamu  ingin  menghangatkan  tubuh,  jangan  membaca  Alquran, tapi nyalakan api di tungku”. 12
Pembentukan  Syahrur  berbarengan  dengan  instabilitas  politik pemerintahan  pasca  kemerdekaan  Syria  tahun  1947,  yang  berlanjut  dengan kekacauan  ideologis.  Pada  1959,  ia  berangkat  ke  sebuah  kota  dekat  Moskow untuk belajar teknik sipil, di sana ia mengalami kebingungan politis-ideologis. Di  sana  pula,  keimanannya  dihadapkan  pada  tantangan  filsafat  Marxis  yang ateis. 13 Pertemuannya  dengan  filsafat  Marxis  ini  mengajarkannya  bahwa sebuah ideologi membutuhkan konsep pengetahuan tentang benda-benda yang ada  dalam  realitas  objektif.  Pada  masa  belajar  di  Soviet  inilah,  ia  bertemu dengan  orang  yang  berperan  penting  dalam  perkembangan  pemikirannya, Ja‟far Dik al-Bab, yang mengajar linguistika.
Pada 1968, ia melanjutkan pendidikannya di College University di Dublin untuk menyelesaikan jenjang master pada 1969 dan jenjang doktoral pada 1972. Di  Dublin,  ia  akrab  dengan  pemikiran  Alfred  N.  Whitehead  dan  Bertrand Russell  yang  kelak  berpengaruh  pada  asumsi  filosofis  yang  mendasarinya. Setelah  itu,  ia  kembali  ke  Universitas  Damaskus  dan  mengajar  disana  selama dua  puluh  enam  tahun  sampai  1998.  Setelah  menyelesaikan  pendidikan  di Dublin  ia  kembali  bertemu  dengan  Ja‟far  Dik  al-Bab  yang  menjadi  temannya dalam  mendiskusikan  Alquran  dan  sisi  kebahasaannya. 14 Disamping  menjadi dosen,  ia  juga  berprofesi  sebagai  konsultan  teknik,  sesuai  dengan  bidang keahliannya.
Karirnya  di  universitas  dan  sebagai  konsultan  tidak  membuatnya kehilangan  ketertarikan  pada  domain-domain  yang  lebih  abstrak,  seperti logika,  epistemologi, teologi, sebagai respon dari peristiwa kekalahan  „Perang Enam  Hari‟  tentara  Arab  pada  1967.  Ketertarikan  ini  tidak  melibatkannya
11 Diambil  dari  Andreas  Christmann,  “Read  the  Qur‟an  as  if  it  was  Revealed  Last  Night:  an Introduction  to  Muhammad  Shahrur‟s  Life  and  Work”,  dalam  Muhammad  Shahrur,  ed. Andreas Christmann, The  Qur’an,  Morality and Critical Reason: the Essential  Muhammad Shahrur (Leiden: Brill, 2009), h. xix-xxviii.
12 Wawancara  bersama  Syahrur  oleh  Dale  F.  Eickelman  dalam  Muhammad  Shahrur,  ed. Andreas Christmann, The  Qur’an,  Morality and Critical Reason: the Essential  Muhammad Shahrur (Leiden: Brill:, 2009), h. 502.
13 Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, h. 505.
14 „Adil al-Tal, al-Naz’ah al-Madiyah fi al-‘Alam al-Islami (t.t.p-: Dar al-Bayyinah, 1995), h. 297.
secara aktif dalam perdebatan publik tentang masalah-masalah itu, sampai dia menerbitkan magnum opusnya, al-Kitab wa Alquran pada 1990. Latar belakang inil  membantu  menjelaskan  pemikirannya  secara  keseluruhan,  khususnya bacaan  kontemporernya    terhadap  Alquran.  Buku  yang  berjudul  lengkap al- Kitab  wa  al-Qur’an  Qira’ah  Mu‘ashirah, 15 yang  diterbitkan  pada  1990  untuk pertama  kalinya,  memantik  reaksi  dan  kontroversi  berkepanjangan,  dan sebagai  rekasi  atasnya,  banyak  buku,  artikel,  dan  tulisan  lain  bermunculan menolak  satu  atau  beberapa  aspek  dari  pemikiran  Syahrur  dalam  buku  itu. Perdebatan ini memuncak pada tahun 2000 pada saat penerbitan buku berjudul al-Markslamiyyah  wa  al-Qur’an  aw  al-Bahitsu  an  ‘imamah  li  Darwin  wa  Marks  wa Zawjat  al-Nu’man : Qira’ah  fi  Da’wa  al-Mua‘shirah .  Buku  yang  ditulis  oleh Muhammad  Sayyah  al-Ma„arrawiyya  dan  terdiri  dari  1014  halaman  ini ditujukan bantahan komprehensif atas karyanya.
Tampil  berbeda  merupakan  salah  satu  gaya  Syahrur  di  dalam  beberapa goresan penanya. Karena karya-karyanya yang kontroversial, maka 1990 -  2000 terdapat  tidak  kurang  dari  18  buku  dan  sejumlah  artikel  jurnal  yang  secara spesifik  berbicara  tentang  buku  Syahrur.  Banyak  kritikus  Syahrur  yang mencoba  mengkritik  kecenderungan  Marxis-materialistik-sekular  dalam pemikiran  Syahrur,  hal  ini  kemudian  direspon  oleh  kalangan  intelektual  kiri yang  mengambil jarak dari Syahrur yang mereka anggap tidak terlalu Marxis dan  materialis-sekular.  Popularitas  buku  Syahrur  ini  dibuktikan  dengan luasnya  kritikus  yang  terlibat  dalam  perdebatan  sekitarnya,  mulai  dari  ahli agama, ahli bahasa, ahli ekonomi, insinyur, praktisi hukum, jurnalis, dan civitas akademika. 16
Beragam  kritik  dan  bantahan  yang  ditulis  oleh  berbagai  kalangan  tidak mengurangi  popularitas  Syahrur  dan  bukunya.  Alih-alih,  pada  1992  ceramah Syahrur  di  Universitas  Damaskus  menarik  kedatangan  lebih  dari  5000  orang, meskipun  kemudian  ceramah  ini  dibatalkan.  Namun,  tidak  seperti  kalangan liberal  di  Mesir,  yang  harus  berhadapan  dengan  perangkat  hukum  setempat, Syahrur tidak harus mengalami nasib yang sama. Ia tidak pernah secara resmi dihukum  karena  melakukan  tindakan  penghinaan  agama  atau  sejenisnya. Setelah  pensiun  dari  Universitas  Damaskus  pada  1998,  ia  tetap  menerima undangan untuk memberikan kuliah di beberapa negara.
Buku al-Kitab  wa  al-Qur’an yang  terbit  pada  1990  itu  penting,  karena  di dalamnya  ia  mengeksplorasi  sisi  epistemologis  yang  penting  untuk  membaca pemikirannya dengan lengkap, didahului dengan penjelasan metode linguistik yang  ditulis  oleh  guru  bahasanya,  Ja‟far  Dik  al-Bab. 17 Pada  1994,  buku keduanya  terbit  berjudul Dirasah  Islamiyah  fi  al-Dawla  wa  al-Mujtama ‘ .  Dalam buku  yang  terdiri  dari  pengantar,  sembilan  bagian,  dan  penutup  ia
15 Muhammad  Syahrur, al-Kitab  wa  al-Qur’an  Qira’ah  Mu’ashirah (Damaskus:  al-Ahali:,  1990), dengan jumlah halaman 819.
16 Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur, h. xxvi.
17 Ja‟far  Dik  al-Bab, al-Manhaj  al-Lughawi  fi  al-Kitab,  dalam  Muhammad  Syahrur,  al-Kitab  wa  al- Qur’an Qira’ah Mu’ashirah (Damaskus: al-Ahali:, 1990), h. 19-27.
mendiskusikan  konsep-konsep  yang  berkaitan  dengan  negara  dari  unitnya yang  terkecil. 18 Dua  tahun  kemudian  terbit  bukunya, al-Islam  wa  al-Iman Manzhumah  al-Qiyam yang  membahas  tentang  konsep-konsep  teologis  dalam Islam. 19
Pada pergantian milenium, Syahrur menerbitkan bukunya yang keempat, Nahwa  Ushul  Jadidah  li  al-Fiqh  al-Islami  Fiqh  al-Mar’ah  al-Washiyah  al-Irts  al- Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas . Buku ini berbicara tentang isu-isu feminisme setelah  terlebih  dahulu  berbicara  tentang  dasar-dasar  epistemologis-filosofis yang mendasari diskusinya selanjutnya. 20 Bukunya yang terakhir berjudul Tajfif Manabi’ al-Irhab , 21 di dalamnya ia membantah penafsiran konsep-konsep kunci dalam  Alquran  yang  ditawarkan  oleh  kalangan  Islam  radikal.  Setahun kemudian,  pada  2009,  kumpulan  tulisannya  yang  terjemahkan,  diedit  ulang, dan  diterbitkan  dalam  edisi  bahasa  Inggris, The  Qur’an,  Morality  and  Critical Reason: the Essential of Muhammad Shahrur . Ia juga menulis banyak artikel ilmiah yang dipublikasikan di berbagai jurnal, koran, dan situs internet. 22

## III. Latar Belakang Pemikirannya
Bermula  sejak  abad  ke-20  yang  dipelopori  oleh  Jamaluddin  al-Afghani, disusul  oleh  Muhammad  Abduh,  bangsa  Arab  bangkit  sebagai  bangsa  baru yang  pada  lima  puluh  tahun  setelah  itu,  tepatnya  pada  1954,  muncullah gerakan Nasserisme yang dipelopori oleh Jamal Abdel Nasser (w. 1970). Salah satu yang  diproyeksikan dari gerakan ini adalah mencari jalan dan cara yang dapat memperkokoh eksistensi dan kedudukan mereka didunia dan masa kini yang  sama  sekali  berbeda  dengan  dunia  dan  masa  sebelumnya. 23 Gerakan semacam  inilah  yang  oleh  Syahrur  dikategorikan  sebagai  gerakan  yang mengusung  modernitas 24 yang  merupakan  lawan  dari  gerakan  kedua  yakni gerakan  tradisi. 25 Gerakan  kedua  ini  tidak  akomodatif  terhadap  tantangan
18 Muhammad Syahrur, Dirasat Islamiyah Mu’ashirah fi al-Dawlah wa al-Mujtama’ ( Damaskus: al- Ahali:, 1994) dengan jumlah halaman 375.
19 Muhammad  Syahrur, al-Islam  wa  al-Iman  Manzhumah  al-Qiyam (Damaskus:  al-Ahali:,  1996) dengan jumlah halaman 401.
20 Muhammad Syahrur, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al-Washiyah al-Irts al-Qiwamah al-Ta’addudiyah al-Libas (Damaskus: al-Ahali:, 2000) dengan jumlah halaman 383.
21 Muhammad  Syahrur, Tajfif  Manabi’  al-Irhab (Damaskus:  al-Ahali,  2008)  dengan  jumlah halaman 304.
22 Sebagian  artikel  yang  ditulisnya  dapat  diakses  melalui  situs  resminya  di: http://www.shahrour.org 23 Hassan Hanafi dan Muhammad Abed al-Jabiri, Membunuh Setan Dunia Meleburkan Timur dan Barat dalam Cakrawala Kritik Dan Dialog terj, Umar Bukhary (Yogyakarta: IRCISoD, 2003), h. 15. Ini  banyak  disinggung  oleh  Imro‟atul  Mufidah,  “Hermeneutika  al-Qur‟an  Muhammad Syahrur”  dalam    Kurdi,  dkk., Hermeneutika  al-Qur’an  dan  Hadis (Yogyakarta:  el.SAQ  Press, 2010), h. 288-319. 24 Modernitas  merupakan  interaksi  manusia  dengan  produk  material  dan  pemikiran kontemporer yang diciptakan oleh manusia. Muhamad Syahrur, Prinsip dan Dasar hermeneutika Kontemporer Terj. Sahiron Samsuddin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), h. 42
25 Tradisi diartikan dengan produk kesungguhan manusia dalam realitas sejarahnya Muhamad Syahrur, Prinsip  dan  Dasar  hermeneutika  Kontemporer Terj.  Sahiron  Samsuddin,  h.  .44.
zaman  dalam  proses  pencarian  jati  diri  di  ruang  hampa  tanpa  berpijak  pada realitas,  yang  ia  analogikan  seekor  gagak  untuk  bisa  meniru  suara  bulbul. Karena  tidak  bisa,  ia  kembali  mau  menjadi  gagak  namun  ia  lupa  caranya sehingga  yang  terjadi,  ia  tidak  menjadi  gagak  ataupun  bulbul.  Ilustrasi  inilah yang ingin mensakralkan ortodoksi sebagai satu-satunya solusi sehingga tidak bisa compatable bagi kapasitas sinaran dunianya. Hal itu merupakan salah satu yang  melatari  hasratnya  untuk  membaca  kembali  Alquran  dengan  model kontemporer  ( qira'ah  mu'asirah ) 26 sebagai  respon  terhadap  pembacaan  tiranik atau  hegemonik  ( al-Qira'ah  al-Mustabiddahy) 27 karena  selama  ini  yang  terjadi dalam  pemikiran  Islam  -  meminjam  bahasanya  Nasr  -  adalah  pembacaan repetitif  ( qira'ah  mukarrirah )  bukan  pembacaan  produktif  ( qira'ah  muntijah ). Karenanya,  pemahaman  dan  sikap  secara  proporsional  terhadap  tradis  dan modernitas  akan  menentukan  terhadap  keterjebakan  dalam  bersikap  yang cenderung  enggan  berinteraksi  dengan  dunia  kontemporer.  Akibatnya,  ia mengalami  alinasi  dari  dunianya  sendiri  dan  menyebabkan  agama  tidak realistis. Namun, bukan berarti meninggalkan khazanah yang telah dimiliki se- bagai otentisitas keislaman 28 yang berkarakter dan khas karena bagaimanapun peradaban masa lalu merupakan otentisitas kedirian kita sebagai umat Islam.
Pasca  kalahnya  bangsa  Arab  terhadap  Israel  membawa  Syahrur  - sebagaimana pemikir kontemporer Arab lainnya  - turut melakukan kritik diri ( al-naqd  al-dakhili )  dengan  mempertanyakan  kembali  bagaimana  seharusnya sikap umat Islam terhadap tradisi dan modernitas bukan hanya melalui suatu pergerakan  tetapi  juga  pemikiran,  salah  satunya  dengan  memahami  kembali Alquran.
Bandingkan dengan Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 79-82. Kedua gerakan ini Syahrur menyebutnya  dengan  gerakan  liberalis  dan  fundamentalis  sedangkan  gerakan  ketiga merupakan  perpanjangan  dari  Komunis  -marxis  dan  yang  terakhir  gerakan  nasionalis.  Dari semua gerakan tersebut tidak ada satupun yang memproyeksikan satu konsep dasar syar'i yang futuristik-visioner, Baginya, sebuah keharusan konstruksi filasafat Arab Islam dan teologi Islam kontemporer. Lebih lanjut lihat Metodologi Fiqh, h. 82-87. 26 Selain  juga  karena  al-Qur'an  sebagai  kitab  petunjuk  yang  solutif  dimana  dalam  hal  ini Syahrur  hidup  pada  abad  komtemporer  yang  tentu  dengan  segala  problema,  struktur  ilmu pengetahuan  dan  titik  sejarah  kontemporer  sebagai  pandangan  dunianya.  Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 94.
27 Syahrur  dikritik  oleh  Nasr  bahwa  pembacaannya  tidak  lepas  dari  ideologi  yang  kemudian Nasr  sebut  dengan qira'ah  talwiniyyah atau qira'ah  mughridhah (pembacaan  tendensius). Berangkat  dari  analisis  Nasr  akan  keterpengaruhan  Syahrur  pada  pemikir  Islam  India  pada sekitar abad 18-an yang sangat bercorak modernisme namun kental dengan sufisme. Salah satu ciri  yang  biasa  dikenal  dalam  dunia  Tasawwuf  adalah  adanya  dualisme  yang  membedakan antara syari'at dan hakekat antara  yang  esoterik dan  eksoterik yang  juga  terlihat  dalam pemikiran Syahrur dualisme antara inzal dan tanzil, al-Qur'an dan al-Kitab terutama kandungan al-Qur'an  terkait  dengan  kapasitas  Nabi  yakni  antara nubuwwah dan risalah. Lihat  Muhamad Syahrur, Prinsip dan Dasar hermeneutika, h. 42 . 28 Robert  D  Lee, Mencari  Islam  Autentik  Dari  Nalar  Puitis  Iqbal  Hingga  Nalar  Kritis  Arkoun (Yogyakarta: LKiS, 2002), h. 19.

## IV. Landasan Filosofis Hermeneutika Syahrur
Kajian  hermeneutika  yang  notabene  pada  awal  perkembangan  dan pertumbuhannya  merupakan  cara  untuk  menginterpretasi  teks  keagamaan yang  mati  untuk  tetap  bisa  hidup  -  dengan  sebuah  interpretasi  -  yang berkembang di Gereja. Pada perkembangan berikutnya ia tumbuh sebagai ilmu dengan  ruang  lingkup  yang  lebih  luas,  tidak  hanya  terbatas  pada  teks  suci keagamaan.  Diantara  aliran  tersebut  yaitu  hermeneutika  filosofis, 29 hermeneutika romantis, hermeneutika historis, dan lain lain.
Terkait  dengan  hermeneutika  filosofis,  hermeneutika  yang  ditawarkan Syahrur juga tidak lepas dari landasan filosofis sebagai hal yang penting untuk dikupas  sebelum  mengetahui  prosedur  motodologi  hermeneutisnya  itu  tidak lepas dari pandangan filosofisnya terhadap upaya untuk menginterpretasi yang merupakan  konsep  dasar  hermeneutika  syahrur.  Ada  tiga  kata  kunci  dasar yang menjadi landasan filosofis dalam proyek hermeneutika Syahrur, pertama , kainunah yang  merupakan  derivasi  dari  kata kana berarti  berada  atau  kondisi berada  ( being ). Kedua , sairurah merupakan  derivasi  dari  kata saara yang bermakna berjalan atau perjalanan sejarah atau kondisi berproses, dan ketiga , shairurah yang  merupakan  derivasi  dari  kata shara yang  bermakna  kondisi menjadi ( becoming ). 30
Ketiga istilah tersebut saling terkait dan selalu menjadi landasan inti yang merupakan starting point dalam kajian apapun dalam filsafat termasuk tentang teologi, naturalistic  science ,  dan  antropologi.  Tanpa  kesadaran  terhadap ketiganya akan berimplikasi terhadap pendistorsian, kebekuan, dan intoleransi dalam  realitas  di  dunia  yang  plural  karena  relasi  ontologis  ini  secara  terus- menerus  akan  memunculkan  hukum  dialektika  yang  kemudian  disebut Syahrur “ qanun al-nafy wa anfy al-nafy”, - hukum negasi dan penegasian negasi-. Selama  ini  tidak  tercipta  antara  hukum  logika  hukum  dialektika,  dan dialektikalah  yang  terkadang  mengungguli  hukum  logika 31 seperti  pola  pikir marxisme  yang  memandang  konsep  masyarakat  komunis  sebagai  ganti  dari konsep hari akhir yang dalam hal ini ia lupa kalau hal demikian tidak mungkin terjadi  kecuali  mengingkari  wujud  matrealis  itu  sendiri.  Penegasian  wujud materealis  yang  ada  sejak  „ big  bang pertama‟  adalah  untuk  menggantikan wujud  materi  yang  ada  sebelumnya  dengan  wujud  materi  yang  baru  melalui hukum-hukum matrealis yang baru hingga manusia dibangkitkan. Bagaimana mungkin  sebuah  masyarakat  itu  diciptakan  sebagai  eksistensi  sosial  terakhir
29 Pada konteks ini beda antara hermeneutika filosofis yang digawangi oleh Gadamer dengan hermeneutika sebagai aliran filsafat. Lebih lanjut Lihat George Gadamer, Hermeneutika Filosofis (Yogyakarta: Tiara Wacana: 2005), h. 17. 30 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 55. 31 Hukum  logika  tidak  bisa  menggantikan  hukum  dialektika,  karena  hukum  logika  adalah hukum  akal  yang  didasarkan  pada  prinsip  esensialisme  dan  ketiadaan  kontradiksi,  sehingga berkesimpulan A adalah A dan karena inilah  hukum  logika berada hanya pada titik "kondisi berproses" dan "kondisi menjadi" sementara hukum dialektika adalah hukum eksistensi objektif yang  terfokus  pada  pemberian  argumentasi  atas  adanya  perkembangan  dan  perubahan  pada segala sesuatu. Syahrur, metodologi Fiqh, h. 67.
sementara  fenomena  kematian  selalu  ada? 32 Oleh  sebab  itu,  dalam  penafsiran pun tidak mungkin penafsiran baru menafikan tafsir sebelumnya sebagaimana tafsir yang telah ada bukan untuk mengebiri dan melarang tafsir yang datang belakangan  karena  ia  sebagai  eksistensi  dengan  ontologi  dan  aksiologi  yang berbeda,  atau  serupa  tapi  belum  tentu  sama.  Ia  akan  selalu  berdialektika dengan ruang lingkup yang bernilai historis.
Ketiga  terma  tersebut  menunjukkan  masalah-masalah  ketuhanan,  alam, dan manusia sebagai eksistensi - sesuatu yang ada/ being / kainunah - akan selalu mengalami  kondisi  berada  ( kainunah )  yang  tidak  lepas  dari  perjalanan  masa ( sairurah ) sebagai kondisi berproses yang terus mengalami perkembangan dan perubahan  dalam  tiap  tahapannya  dan  karenanya  selalu  mengalami  kondisi menjadi  ( shairurah )  sebagai  tujuan.  Ketiga  terma  ini  mengindikasikan  bahwa eksistensi  sesuatu  itu  ( kainunah )  tidak  lepas  dari  prosesnya  ketika  menjadi sesuatu  bersama  dengan  perjalanan  sejarah  ( sairurah )  dengan  adanya  sebuah tujuan yang jelas mau dijadikan apa sesuatu itu ( shairurah ). Keterkaitan dengan waktu  ini  yang  merupakan  "kondisi  berproses"  kemudian  mengimplikasikan adanya perkembangan sebagai sesuatu yang "berada" ( being ), yang merupakan tahap  pertama,  bergerak  ke  tahap  berikutnya  sebagai  sesuatu  yang  "menjadi" ( shara ). Ke jumud an terjadi jika hanya mengalami "kondisi berada" dan "kondisi berproses".  Atau  hanya  mengalami  "kondisi  berada"  yang  ini  hanya  dimiliki Tuhan " segala sesuatu pasti akan binasa kecuali Allah " (al-Qashas/28: 88). 33
Tidak semua eksistensi “berada” pada tiga kondisi tersebut terkait dengan ini  Syahrur  mengklasifikasikannya  menjadi: pertama ,  "kondisi  berada"  dan "kondisi  berproses"  tanpa  "kondisi  menjadi"  seperti  hari  kebangkitan,  surga, neraka,  dan  lain  lain  sebagaimana  QS  al-Kahf/18:  34-37.  Eksistensi-eksistensi tersebut  terus  berjalan  dan  hasil  akhir  yang  itu  hanya  terdapat  pada  "kondisi menjadi". Kedua ,  "kondisi  berada"  dan  "kondisi  menjadi"  tanpa  "kondisi berproses" seperti cahaya dan kematian. Keduanya "berada" dan "tak berada", eksistensinya hanya memiliki satu bentuk dan kecepatannya yang cepat adalah "keberahirannya". Ketiga "kondisi  berproses"  dan  "kondisi  menjadi"  tanpa "kondisi berada" level ini disebut dengan hukum dialektika internal yang juga disebut "negasi dan penegasian terhadap negasi ( al-nafy wa anfy al-nafy ). Seperti big  bang pada  alam  semesta  adalah  peniadaan  terhadap  sesuatu  yang  ada sebelumnya, baik sesuatu itu"ada" ataupun "tiada". 34
Landasan  dasar  hermeneutika  Syahrur  diatas  mengindikasikan  akan adanya  anjuran  Syahrur  untuk  sadar  sejarah  dalam  memahami  Alquran 35 terutama pada konsep sairurah, dan inilah yang mungkin dalam bahasa Amin Abdullah  disebut  sebagai  cara  baca  historis  ( qira'ah  tarikhiyyah )  karena bagaimanapun  produk  tafsir  sekaligus  metodologinya,  juga  sebagai  eksistensi
32 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 64-65.
33 Kematian  menurut  Syahrur  termasuk  pada  “kondisi  men-jadi”  sebagai  akhir  dari  sesuatu. Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 69.
34 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 60-64. 35 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 84.
( kainunah/being ) yang tidak lekang oleh perjalanan sejarah ( sairurah ) yang tentu harus berkembang dan bahkan berubah sesuai dengan kebutuhan dan tuntutan zaman  sehingga  dalam  hal  ini  proyek  metodologi  atau  perangkat  prosedural dalam  memahami  Alquran  sebagai  sebuah  keharusan  yang  ini  merupakan bagian  dari  "kondisi  berproses"  dari  perjalanan  tafsir  sebagai  ikhtiar membumikan Alquran yang dialektis disatu sisi dan Islam ya'lu wa la yu'la alaih yang  produk  penafsiran  sebelumnya  di  lain  sisi  bisa  saja  telah  usang  karena telah mengalami "kondisi menjadi".
Kondisi  “menjadi”  itu  sendiri  adakalanya  bersifat  akumulatif  dan adakalanya  bersifat  evolutif.  Dari  sinilah  muncul  perkembangan  dan keberagaman  pada  satu  benda  seperti  warna  merah  yang  memiliki  dua  belas macam. 36 Seperti  terlihat    pada  fenomena  keberagaman  penafsiran  dari  ayat yang sama juga sebagaimana terlihat dalam kisah-kisah yang disajikan Alquran dengan  berbagai  kesadaran  manusia  akan  hukum,  akhlak,  tauhid  yang  selalu berbeda  dan  berkembang  dari  masa  ke  masa  yang  kemudian  diluruskan dengan diutusnya Rasul-rasul. Terkait dengan pemahaman terhadap Alquran, menurut  Syahrur  tidak  ada  seorang  pun  yang  mampu  memahami  Alquran secara  integral-komprehensif  baik  terhadap  ayat  yang kulli ataupun juz'i termasuk Nabi, karena jika itu yang terjadi, jelas ia akan menjadi sekutu Allah. Hanya  Allahlah  yang  mampu  itu. 37 Oleh  sebab  itu  standar  untuk  mengukur validitas penafsiran menurut Syahrur adalah kesesuaiannya dengan situasi dan kondisi  dimana  dan  kapan  tafsir  itu  dimunculkan, 38 karena  sebaik  apapun pemahamannya pasti tidak lepas dari horizon historis dan kapasitas intelektual pembacanya. Singkatnya, penafsiran itu  merupakan anak dari zamannya yang tentu  ada  nilai  historisitas  ( sairurah )  yang  perlu  dipertimbangkan  kembali, bahkan  ditanggalkan  sama  sekali.  Dengan  demikian,  bisa  dibedakan  mana Islam  dengan  esensinya  yang  hakiki  dan  mana  Islam  dengan  muatan historisitas  yang  ikut  membentuknya  sebagai  produk  penafsiran  yang  tidak lepas dari pewarnaan sosio kultural tertentu yang sektarian.

## V. Metodologi Hermeneutika Syahrur
Dalam  asumsi  Syahrur,  Alquran  merupakan subject  of  interpretation dimana  dalam  melakukan  aktifitas  eksegetik  umat  Islam  saat  ini  perlu melakukan  restorasi  pada  sisi-sisi  yang  tidak  relevan  lagi,  ia  menganjurkan untuk memperlakukan Alquran seolah-olah baru turun. Asumsi ini merupakan pengejawentahan  dari  jargon  atau  konsep  idel  Alquran salih  likulli  zaman  wa makan dan  karena  ikhtiar  Syahrur  untuk  membongkar  dengan  rekonstruksi atau  dekonstruksi  berbagai  adagium  yang  sudah  mapan agar  bisa  menjawab problem kekinian.
Dalam  melakukan  pembacaan  ulang  terhadap  Alquran,  Syahrur melakukan  pendekatan  hermeneutika  yang  didasarkan  pada  pendekatan
36 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 68, 76-79.
37 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 93. 38 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 56-57, 97.
linguistik  yang  ia  sebut  dengan al-manhaj  al-tarikhi . 39 Ia  menggabungkan metode linguistik  yang  diusung  oleh Abu  Ali al-Farisi, Ibnu Jinni, dan Abdul Qadir  al-Jurjani  yang  pada  gilirannya  ia  menyimpulkan  tiadanya  sinonimitas dalam bahasa Arab sehingga menjadikan Mu'jam Maqayis al-Lughah karya Ibnu Faris  yang  juga  penganut  ketiadaan  sinonimitas  sebagai  rujukan  wajibnya. 40 Dijadikannya pendekatan linguistik sebagai metode memahami Alquran tidak lepas  dari  asumsinya  bahwa  Alquran  memiliki  dua  sisi  kemikjizatan  yakni sastrawi  dan  ilmiah.  Yang  pertama  dipahami  dengan  pendekatan  deskriptif- signifikantif 41 sedangkan  yang  kedua  dengan  pendekatan  historis  ilmiah. Keduanya  terletak  dalam  bingkai  studi  linguistik. 42 Pendekatan  pertama dilakukan  dengan  mengintegrasikan  analisis  sastra  ( balaghah )  dan  gramatika ( nahw ), sedangkan yang kedua dengan penolakan terhadap sinonimitas. Ada  tiga  prinsip  kebahasaan  Abu  Ali  al-Farisi  yang  dipegang  oleh Syahrur,  selain  tentang  ketiadaan  sinonimitas  dalam  bahasa, pertama ,  bahasa adalah sebuah sistem kesepakatan . Kedua , bahasa adalah fenomena sosial dan konstruksinya  terkait  dengan  konteks  dimana  ia  disampaikan. 43 Ketiga ,  ada keterkaitan antara bahasa dan pemikiran.
Dengan  berpegang  terhadap  ketiga  prinsip  al-Farisi  diatas  dan  terhadap pemikir dua tokoh bahasa Arab lainnya, Syahrur mengkonstruk prinsip metode penafsiran terkait dengan kebahasaan. Pertama , ada keterkaitan antara ucapan, pemikiran,  dan  fungsi  bahasa  sebagai  alat  penyampai  gagasan. Kedua ,  bahasa sebagaimana pemikiran, tidak tumbuh sekaligus dengan sempurna (sinkronik). Awalnya, pemikiran hanya bersifat indrawi dan personifikasi ( idrak makhsus wa musyakhkhas ) kemudian menjadi bersifat abstrak. Sedang bahasa awalnya hanya
39 Muhammad Syahrur, al-Kitab Wa al-Qur'an, Qira'ah Mu'ashirah (Damaskus: al-Halli li al-Tiba'ah wa al-Nasr wa al-Tauzi', 1994), h. 20-22. 40 Muhammad Syahrur,  al-Kitab  Wa  al-Qur'an,  Qira'ah  Mu'ashirah h.  19-27, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika h. 738-819. 41 Signifikansi  oleh  Roland  Barthes  diidentikkan  dengan  istilah  semiosis,  yaitu  suatu  proses yang  memadukan  antara  penanda  dan  petanda  sehingga  menghasilkan  tanda.  Kris  Budian, Kosakata Semiotika (Yogyakarta: LKiS, 1999), h. 21. 42 Lihat  Pengantar  (2)  oleh:  Andreas  Chrismann  "bentuk  teks  tetap  kandungannya  berubah": tekstualitas  dan  penafsirannya,  dalam al-Kitab  wa  al-Qur'an" dalam  terjemahan  Muhammad Syahrur, Dirasat  Islamiyyah  Mu'ashirah  Nahw  Ushul  Jadidah  Lial-Fiqh  al-Islami dengan  judul Metodologi Fiqh Islam Kontemporer, terj. Sahiron Samsuddin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2008), h. 17.  Gagasan  yang  dikemukakan  tidaklah  benar-benar  baru  termasuk  juga  teori hudud nya, walaupun lebih banyak diantaranya merupakan ide  cerdas seperti  mengintegrasikan  tawaran metodologinya  dengan  analisis  saintifik  dan  humaniora  (sebagai reader). Memang, tidak  ada pemikir  yang  bisa  secara  total  membebaskan  dirinya  dari  ideologi-ideologi  masa  lalu  dan sekarang.  Bandingkan  Nahdhiyah,  “Nilai-Nilai  Pendidikan  Karakter  dalam  Karya  Khalil Giran” Laporan Penelitian , STAIN Palangkaraya, 2012, h. 27.
43 Nasr berpendapat al-Qur'an sebagai produk budaya karena dari sisi "fenomena sosial yang terkonstruk  dalam  bingkai  bahasa"  dimana  al-Qur'an  menggunakannya  sebagai  media  untuk merelisasikan  antara  Tuhan  dan  manusia  yang  disana  menurut  Toshihiko  Izutsu  terdapat kesenjangan  ontologis  antara  komunikator  (Tuhan)  dan  komunikan  (manusia) mengimplikasikan  banyaknya  perdebatan  filosofis  yang  tak  berujung.  Bandingkan  Toshiko Izutsu, Relasi  Tuhan  dan  Manungso  Pendekatan  Semantik  Terhadap  al-Qur'an (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 2003), h. 170, Nasr, Tekstualitas., Syahrur, al- Kitab wa al-Qur'an.
untuk  mengungkap  hal  yang  terindra  kemudian  terabstraksikan  dalam  tata bahasa ( nahw dan sharaf ). Ketiga , mengingkari sinonimitas 44
Posisi Syahrur sejalan dengan pendapat yang menolak sinonimitas karena ia  menggabungkan  teori  sinkronik 45 Ibnu  Jinni  dan  teori  diakronik  al-Jurjani, karena keduanya saling melengkapi dan terkait dengan sejarah kata-kata. Jika mengakui sinonim berarti ia mengingkari sejarah kata-kata karena setiap kata mempunyai  makna  sesuai  konteks  penggunannya  yang  terus  berkembang. 46 Penafian  sinonimitas  berimplikasi  terhadap  redefinisi  terma-terma  yang dianggap  sinonim  seperti al-kitab ,  Alquran, furqan  inzal dan tanzil ,  dan imam mubin dan kitab mubin , ummul kitab dan lauh al-mahfudz , qada' dan qadar , zaman dan waqt , mu'min dan  muslim, uluhiyah dan rububiyyah , manna dan salwa , konstruk  rukun  Islam,  iman,  dan  nama-nama  Alquran  yang  selama  ini disinonimkan.
Penolakan  sinonimitas  juga  berimplikasi  terhadap  klasifikasi  Alquran yang  secara  garis  besar  menurut  Syahrur  terbagi  kedalam  dua  bagian  yakni kandungan ayat-ayat Alquran yang  mencakup dimensi nubuwwah dan risalah .
Ayat nubuwwah ini  terbagi  menjadi  dua: pertama ,  ayat mutasyabih yang merupakan  porsi  ayat  terbanyak  dalam al-Kitab . Kedua ,  ayat la  muhkam  wa  la mutasyabih yang kemudian disebut tafshil al-kitab yakni ayat yang menjelaskan tentang kandungan al-Kitab . Tafshil al-kitab ini dipahami berdasarkan penggalan ayat  " wa  ukharu  mutasyabihat "  tidak  diungkap  dengan  " wa  al-ukharu
44 Istilah taraduf dalam sejarah linguistik Arab secara eksplisit pertama kali diintrodusir oleh Ali bin  Isa  al-Rumani  (w.  384  H)  sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Nuruddin.  Sinonimitas    secara etimologis adalah tatabu' (saling mengikuti). Secara terminologi terdapat banyak pendapat dan belum ada kata sepakat yang oleh Sibawaih didefinisikan kedalam tiga kelompok, pertama , dua makna  yang  berbeda  untuk  dua lafadh yang  berbeda. Kedua ,  dua lafadh yang  berbeda  tetapi makna  satu. Ketiga , lafadh yang  mirip  tetapi  berbeda  makna..  Secara  garis  besar  dalam  ilmu bahasa Arab, terbagi dua kelompok terkait dengan sinonimitas. Pertama , pihak yang menerima, yang  direpresentasi  oleh  al-Rummani  dan  al  Sikkit,  yang  berpandangan  bahwa  sinonimitas merupakan fenomena alamiah yang menunjukkan karakter pemikiran Arab dan syair mereka yang telah diwariskan dalam lafadh yang diperoleh dari pembicaraan Arab. Kedua , pihak yang menolak  antara  lain  Abu  al-Farisi,  Ibnu  Jinni,  Sa'lab.  Sinonimitas,  menurut  mereka,  tidak mungkin  ada  mengingat  perbedaan  fonetik  akan  selalu  berakibat  pada  perbedaan  makna. Muhammad Nuruddin al-Munajid, al-TaradufFi al-Qur'anal-Karim (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), h. 31-32,75-76. Bandingkan dengan Ahmad Mukhtar Umar, 'Urn Dilalah (Kuwait: Maktabah Dar al-Arubah,  Li  Nasyr  wa  al-Tauzi',  1998),  h.  220-222.  Berbeda  dengan  Imel  Ya'qub  sinonim merupakan fenomena bahasa yang wajar dan berkembang dalam setiap bahasa, apalagi bahasa Arab Fusha yang  merupakan  himpunan  dari  dialek  berbagai  kabilah  di  masa  jahiliyah.  Lihat Syihabuddin Qaylabi, Stilistika al-Qur'an Pengantar Orientasi Studi al-Qur'an (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997), h. 47. 45 Sinkronik  berarti  studi  kebahasaan  tentang  ciri  umum,  tanda,  dan  tata  bahasa  yang  telah mapan  dalam  zaman  tertentu.  Sedangkan  diakronik  mempelajari  hubungan  antara  berbagai unsur  yang  beruntun  dan  bergantian  dalam  perjalanan  waktu  dimana  bahasa  selalu  berubah sesuai  perkembangannya.  Ferdinand  De  Saussure, Pengantar  Linguistik  Umum ,  terj.  Rahayu  S. Hidayat (Yogyakarta: Gajah Mada University, 1996), h. 165, 191.
46 Keyakinan bahasa al-Qur'an yang tauqifi mengarah pada penolakan terhadap kemungkinan adanya sinonimitas dalam al-Qur'an. Metodologi Fiqh Islam Kontemporer terj. Sahiron Samsuddin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2008), h. 7.
mutasyabihat " 47 yang  ini  sangat  berimplikasi  terhadap  perbedaan  makna.  Ayat mutasyabih sendiri  terbagi  menjadi  dua  yakni al-Qur’an al-‘azhim dan sab'ul matsani .  Ayat  yang  masuk  dalam  dimensi nubuwwah berisi  tentang  tentang akidah,  kisah,  dan  pengetahuan  ilmiah  berada  di  luar  ikhtiar  manusia  yang disebut qadar .  Yakni  ayat  yang  berada  diluar  lingkup  kesadaran  dan  pilihan manusia  dan  tidak  dapat  diubah  yang  dikenal  dengan qadar seperti  ayat eskatologi, kosmologi, dan lain-lain.
Selain itu, mengapa ayat mutasyabih ini termasuk dalam kategori dimensi nubuwwah karena  di  dalamnya  terdiri  ayat-ayat bayyinat (objektif-empiris), seperti jika dikatakan pada seorang ateis bahwa alam ini tersusun berdasarkan dialektika eksternal, yaitu dialektika koherensi berpasangan " wa min kulli syai'in khalaqna zaujaini la'allakum tadzakkarun (QS.al-Dzariyat/51: 49)". Jika dikatakan bahwa hukum alam ini diturunkan oleh Allah sebagai pembenar bagi ayat umm al-kitab seperti  haji,  salat,  dan  lainnya,  niscaya  ia  akan  menjawab  "tidak  sama sekali".  Ayat mutasyabih secara  redaksional  karakter  tetap  pada  bentuk tekstualnya  dan  relatif  aspek  pemahamannya.  Jadi,  eksistensinya  ( kainunah ) tetap, namun produk pemahaman tidak lepas dari sairurah dan shairurah . 48 Ayat muhkam yang  dalam  istilah  Syahrur  disebut  dengan umm  al-kitab masuk pada dimensi  kerisalahan yang  merupakan petunjuk bagi orang-orang yang  bertakwa  dan  sebagai  pelengkap  bagi  pengetahuan  yang  telah diwahyukan dalam dimensi nubuwwah . Ayat ini merupakan ayat muhkam yang terdiri  dari  ibadah,  hukum,  muamalah  (interaksi  dan  transaksi  sosial  dalam kapasitas  Muhammad  sebagai  Rasul) 49 yang  bersifat hududy atau  memiliki variasi batasan dan tidak berbentuk legal-spsifik tekstual ( haddiy ).

## 1. Memahami teks dengan tartil
Allah  sendiri  memberi  petunjuk  untuk  memahami  ayat-Nya  yang Syahrur istilahkan dengan manhaj al-tartil atau intratekstualitas 50 yang terdapat dalam  ayat  " wa  rattil  Alqurana  tartila ".  Metode  ini  merupakan  prinsip hermeneutika  Syahrur  yang  ia  sebut  takwil.  Dalam  ilmu  linguistik  dikenal istilah paradigmosyntagtnatic dan paradigmatic . Paradigmosintagmatic 51 adalah konsep yang  berpandangan, satu kata 'mempunyai hubungan linier yang  bisa menjelaskan  kata-kata  di  sekelilingnya,  jika  posisinya  berubah  terjadi perubahan makna. Sedangkan paradigmatic adalah hubungan antara kata yang dipilih dan kata yang tidak  dipilih ketika diucapkan  seperti "penduduk desa
47 Metodologi Fiqh Islam Kontemporer terj. Sahiron Samsuddin, h. 71.
48 Metodologi Fiqh Islam Kontemporer terj. Sahiron Samsuddin, h. 250.
49 Metodologi Fiqh Islam Kontemporer terj. Sahiron Samsuddin, h. 103-111.
50 Intratekstualitas  adalah  hubungan  suatu  teks  dengan  teks  lain,  Sahiron  Samsuddin  dalam Muhammad  Syahrur, Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  Kontemporer (Ygyakarta:  eLSAQPress, 2004), h. xxi. 51 Muhammad Amin al-Khulli, Ditionary qf Theoritical Linguistic English-Arabic (Riyadl: Librairie Duliban, 1982), h. 280, Jean Peaget, Strukturalisme, terj. Harmoyo (Jakarta: Yayasan Obor, 1995), h.  ix.  Inilah  yang  disebut  dengan  pendekatan internal-relationship .  Bandingkan  Muhammad Yusuf, Horizon Kajian Al-Qur’an: Pendekatan dan Metode (Sorong: Pustaka Rafana-STAIN Sorong, 2011), h. 40.
itu  seribu  jiwa".  Kata  „jiwa‟  mempunyai  hubungan  dengan  nyawa,  jiwa, manusia,  dan  lain-lain.  Rantai  sintagmatik  turut  menentukan  rantai paradigmatik  yang  membuat  komunikator  memilih  kata  yang  tepat  untuk digunakan  dalam  komunikasi,  seperti  kata  „jiwa‟  jika  diganti  „ruh‟  maka „kuburan‟ lebih tepat untuk menggantikan kata „desa‟.

## 2. Memperhatikan pola-pola umum yang berlaku dalam sistem bahasa
Pola-pola  umum  yang  berlaku  dalam  sistem  bahasa  tidak  mengabaikan yang  bersifat  pengecualian  ( istisna ')  sebab  hal  itu  dapat  dirunut  periodisasi perkembangan sebelum dan sesudahnya. Langkah-langkah hermeneutis dalam memahami  Alquran  yang  ditawarkan,  ia  menyebutnya  takwil.  Dalam pandangan  Syahrur,  takwil  merupakan  derivasi  dari  kata  „ awala ‟  yang  dalam bahasa  Arab  mengadung  dua  arti  yang  saling  berkebalikan  seperti  yang terdapat  pada  ayat huwa  al-awwalu  wa  al-akhiru (QS.  al-Hadid/57:  2).  Secara terminologis, takwil menjadikan ayat menemui akhir pemaknaan, baik berupa hukum  teoritis-logis  atau  realitas-objektif  secara  langsung,  yang  dapat diindra. 52
Definisi  yang  dikemukakan  ini  sangat  jelas  terlihat  dipengaruhi pandangan positivisme logik sebagaimana hal ini telah dikupas oleh Fakhu al- Razi. 53 Alquran  telah  menyinggung  tentang  takwil  yang  tidak  akan  diketahui kecuali  oleh  Allah  dan  orang  yang  mendalam  ilmunya  ( al-rasikhuna  fil  ilm ). Menurutnya, yang dimaksud al-rasikhuna fil ilm adalah para tokoh besar bidang filsafat, ilmu pengetahuan alam, biogenesis, asal-usul alam semesta, astronom, dan  sejarawan  dalam  kapasitas  mereka  sebagai  barisan  ilmuwan  ilmu-ilmu objektif-empiris,  seperti  al-Biruni,  al-Hasan  bin  al-Haitam,  Ibnu  Rusydi,  Isac Newton,  Albert  Einstein,  Charles  Darwin,  Immanual  Kant. Dalam  barisan  ini tidak menuntut fuqaha dalam kapasitasnya sebagai ilmuwan umm al-kitab (ayat hukum) untuk bergabung, karena bukan " wa al-rasikhuna fi al-'ilm ".
Takwil  secara  sempurna  beserta  ditilitas  perinciannya  hanya  diketahui Allah, sedangkan  takwil secara  bertahap dan bersifat temporer dapat  dimiliki para  ahli  ilmu  yang  itupun  secara  kolektif.  Karena  itulah,  proses  takwil terhadap  ayat  yang  terkait  dengan  alam  semesta  dan  kehidupan  tidak  akan mencapai  kesempurnaan  sebelum  menjelma  dalam  fenomena  empiris  yang dapat dipahami oleh akal dan itu pada saat hari kiamat. Karena pada hari itu seluruh ayat-ayat-Nya terlihat, seperti ayat sa'ah (kiamat), al-shur (sangkakala), ba'ts (kebangkitan), hisab (perhitungan),  dan  ayat  yang  terkait  dengan eskatologi menjelma menjadi kenyataan serta diindra. Indikasi dari takwil yang bermakna  "akhir  yang  sempurna"  seperti  yang  terlihat  dalam  ayat "aunabbiukum  bitakwilihi "  (QS.  al-Kahf/18:  79),  " dzalika  taiwilu  ma  lam  tastathi' alaihi shabra " (QS. al-Kahfi/18: 79) ayat tersebut menggambarkan ketika hamba yang  saleh  memberitahu  Musa  pada  tahap  akhir  tentang  beberapa  peristiwa yang  telah  terjadi  yang  Musa  tidak  bisa  bersabar  dan  kepenasarannya  baru
52 Muhammad  Syahrur, Metodologi  Hukum, h.  7,  tentang inzal dan tanzil dalam  Muhammad Syahrur, Prinsip dan Dasar Hermeneutika.
53 Muhammad Syahrur, Prinsip dan dasar hermeneutika, h. 257.
terjawab ketika mencapai garis finish yakni akhir perjumpaannya dengan orang saleh  tersebut. Terkait  dengan  kolektifitas  pentakwilan  diatas,  terdapat  dua model  penakwilan: pertama ,  pengubahan  sebagian  ayat  Alquran  menjadi fenomena  empiris  yang  dapat  dipahami  oleh  akal  ( basha'ir ),  atau  kesesuaian antara ayat Alquran dengan realitas objektif, model ini termasuk takwil indrawi dan takwil yang paling kuat. Kedua , penggalian dan penelitian terhadap teori- teori  filsafat  ilmiah  melalui  penakwilan  yang  sesuai  dengan  landasan  ilmu pengetahuan.
Penakwilan  yang  harus  sesuai  dengan  akal  dan  realitas,  maka  terdapat dua  hal  mendasar: pertama ,  wahyu  tidak  bertentangan  dengan  akal. Kedua , wahyu  tidak  bertentangan  dengan  realitas.  Alquran  yang  oleh  Syahrur seharusnya  dibaca  dan  dipahami  bukan  melalui  prisma  abad  yurisprudensi melainkan  "seolah-olah  Rasulullah  baru  saja  wafat  dan  memberitahukan tentang  kitab  tersebut", 54 dimaksudkan  bagi  ketidakterbatasan  pemahaman terhadap Alquran yang mengandung karakter relativitas sejarah ( sairurah ) yang akan  berbeda  dari  satu  masyarakat  ke  masyarakat  lainnya  yang  telah mengalami  kondisi  “menjadi”  ( shairurah ).  Pembacaannya  terhadap  Alquran berbeda  dengan  pembaru  lainnya  yang  selalu  memperhatikan  "esensi" 55 baik pada  perangkat  metodologis  maupun  aplikakatif,  seperti  Fazlur  Rahman dengan  kontekstualisasi  dengan double  movement -nya,  atau  Bintu  al-Syathi' bahwa  seorang  mufasir  bertugas  menyampaikan  makna  ayat  sebagaimana dipahami  oleh  generasi  pertama  ( original  meaning ), Syahrur  malah mengabaikannya.
Teks  berdiri  secara  independen  tanpa  konteks  kesejarahan  dimana  dan kapan  serta  bagaimana  ayat  itu  turun. 56 Kalaupun  ada  konteks  tuntutan  era dimana teks itu berbicara tentangnya sebagai salah satu standar validitas dalam pemahaman  terhadap  Alquran  yang  disebut  kontekstualisasi. 57 Teks  tumbuh bersama interaksinya  dengan komunitas  mufasir  setiap saat  sehingga  mufasir tidak  perlu  memperhatikan  konteks  penerimaan  dan  pengumpulannya.  Bagi Syahrur, kehidupan Muhammad adalah sebuah variasi pertama dari penafsiran terhadap  Alquran,  bukan  satu-satunya  dan  bukan  yang  terakhir.  Menjunjung tinggi  Nabi  Saw.  dan  pengikutnya  bukan  berarti  mengagungkan  penafsiran mereka,  karena  penafsiran  mereka  juga  tergantung  pada  kapasitas  intelektual dan  pandangan  dunianya  ( sairurah dan shairurah ).  Sayhrur  menolak asbab  al- nuzul dalam  memahami  Alquran  termasuk  juga  hadis  jika  dikaitkan  hadis dengan  fungsinya  sebagai mubayyan bagi  kerancuan  ayat  Alquran, muqayyad
54 Muhammad Syahrur, Prinsip dan dasar hermeneutika, h. 251-252,257.
55 Muhammad Syahrur, Prinsip dan dasar hermeneutika, h. 35-36. 56 Sahiron  Samsuddin, An  Examination  ofBintu  Syathi'  Method  oflnter-pretingThe  Qur'ani (Yogyakarta: IASXXI & Ttian Ilahi Press, 1999), h. 45. 57 Dalam mengusung kontekstualisasi makna teks sesuai konteksnya, Syahrur berbeda dengan pembaca  tradisionalis  dalam  memahami  fenomena asbab  al-Nuzul. Lebih  lanjut  lihat Muhammad Syahrur Metodologi Hukum, h. 147-178.
bagi ke muthaq an ayatnya, mukhassas bagi keumumannya. 58 Nabi hanya sebagai penerima dan penyampai, berperan sebagai pemberi uswah dalam kehidupan, dan karenanya kehidupannya merupakan salah satu variasi dari seluruh varian terkait  dengan  hal  pengejawantahan  Alquran. 59 Dari  sini  ia  searah  dengan pandangan Gadamer yang lebih menekankan pentingnya kontekstualisasi teks dalam kehidupan masa kini. 60
Dari  penggunaan  analisis syntagmatic bagi  para  pengkaji  Syahrur  yang hanya  sebatas  membaca  sebagian  bukunya  atau  bahkan  jika  hanya  membaca bukunya yang diterjemah dengan judul Iman dan Islam, yang mana disana ia mengkonstruk tidak hanya kandungan Alquran tetapi juga meredefinisi terma yang selama ini disinonimkan dengan nama Alquran, maka pembaca jelas akan menangkap ketidakonsistenan Syahrur karena jika ditilik pada pandangannya tentang  konsep al-Dzikr,  al-inzal dan al-tanzil dimana  disatu  sisi al-Dzikr merupakan proses perubahan kepada bahasa manusia yang cenderung terjadi desakralisasi  terhadap  teks,  namun  disisi  lain  dengan  analisis syntagmatic ini dengan  sendirinya  ia  mementalkan  teorinya  sendiri  terhadap  transformasi bahasa  tersebut.  Di  satu  sisi  ia  menyatakan  sifat  antropomorfisme  Alquran yang  telah  terbahasakan  dengan  bahasa  manusia,  namun  disisi  lain  dengan analisis  yang  ia  pegang,  dimana  satu  kata  tidak  dapat  dirubah  karena  akan mengalami  perubahan  maksud  sehingga  dengan  ketidak-berubahannya  kita bisa  memahami  Alquran  dengan  teks  itu  sendiri  dan  membiarkan  Alquran berbicara  tentang  dirinya  sendiri  melalui  teks  itu  sendiri.  Singkatnya  dengan analisis  paradigma syntagmatic ia  di  satu  sisi  menerima  akan  kesakralan  teks Alquran  yang  tidak  dapat  dirubah  karena  akan  mempengaruhi  perubahan makna  walau  disisi  lain  ia  menyatakan  bahasa  Alquran  telah  terbahasakan dengan  bahasa  munusia  dengan  konsepnya  tentang al-dzikr,  al-inzal dan al- tanzil .  Namun,  jawaban  akan  baru  terungkap  jika  membaca  bukunya Nahwa Ushul yang disana secara tegas ia mengatakan bahwa bahasa Alquran temasuk juga susunan ayat dan suratnya adalah tauqifi bukan taufiqi atau ijtihadi . Disini jelas  alasan  Syahrur  mengapa  mengatakan  dalam  Alquran  terdapat kemukjizatan  yang  bersifat lugawi dan  mengapa  paradigma syntagmatig ia terapkan  dalam  memahami  ayat  Alquran  karena  sekalipun  ia  telah  terjadi transformasi  bahasa  namun  ia  tetap  berdsarkan  dari  Allah  atau  bahasa  Arab yang notabene sebagai bahasa manusia bukan berrti ia ciptaan manusia.
Inkonsistensi Syahrur juga terlihat pada kenyatan bahwa ia menggunakan dan  mempertautkan  sains  modern  terhadap  ayat  objektif  ( al-haqiqah  al-
58 Apa  yang  dikatakan  Fakhruddin  Faiz  konteks  saja  tidak  cukup  karena  hanya  akan menyebabkan  alianasi  dari  dunia  dan  zaman-nya  tetapi  perlu  juga  kontekstualisasi.  Lebih lanjut  lihat  Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Qur'ani:  Teks,  Konteks  dan  Kontektstualisasi (Yogyakarta: eLSAQ, 2004), h. 14.
59 Pandangan  yang  mengatakan  hadis  sbagai  wahyu  kedua  setelah  al-Qur'an  sangat  keliru karena ayat wa ma yanthuju 'anil hawa in hwa ilia wahyun yuha, dhomir huwa disitu bukan merujuk pada  perkataan  Nabi  (hadis)  tetapi  perkataan  Nabi  ketika  berbicara  al-Qur'an  atau  merujuk pada al-Qur'an. Muhamad Syahrur, metodologi Fiah, h. 185-200.
60 Muhamad Syahrur, Prinsip dan Dasar hermeneutika, h. 47.
maudhu’iyah )  dalam  menafsirkan  sehingga  teks  yang  seharusnya  berbicara sendiri  tentang  dirinya,  ujung-ujungnya  tidaklah  benar-benar independent , namun jika melihat pada latar belakang ia tertuntut untuk memahami Alquran dengan  pembacaan  kontemporer  dimana  tuntutan  zamanlah  yang mengharuskan dianalisis denan perangkata ilmu saintifik dan humaniora, jelas ini  merupakan  langkah  maju  dalam  dunia  tafsir  walaupun  tidaklah  benar- benar baru sebagaimana yang telah dilukakan oleh Muhammad Abduh.
Walaupun  ia  mengatakan  hanya  ayat mutasyabih yang  berada  dalam wilayah  penakwilan  tetapi  pada  kenyatannya  ia  tetap  menggunakan  takwil bukan  tafsir  dalam  memahami  ayat  yang  selain mutasyabih seperti  tentang konsep hudud yang  ia  terapkan  pada  ayat  tentang  menutup  aurat  bagi perempuan yang masuk dalam ayat risalah. 61
Sebagaimana  para  mufasir  terdahulu  yang  telah  melakukan kontekstualisasi dalam penafsirannya, seperti Muhammad Abduh dan Tantawi Jauhari,  penafsiran  Syahrur  termasuk  dalam  kategori  tafsir  ilmi  terlihat  dari upayanya untuk mempertautkan ayat Alquran dengan teori sains modern yang pada  gilirannya  terkadang  berakibat  terhadap  pereduksian  makna  demi mempertahankan  sebuah  prinsip  metodologi  yang  dibangun  atau  demi mencocokkan  ayat  dengan  teori  sains.  Dan  inilah  mengapa  Amin  al-Khulli mengecam  model  penafsiran  ini  karena  menurutnya  tidak  sesuai  dengan sejarah kata-kata dalam Alquran. 62 Karena  Alquran turun dengan bahasa yang telah  biasa  digunakan  pada  saat  itu  yang  tentu  bisa  saja  teori  sains  dengan bahasanya  yang  khas juga baru muncul pada masa kontemporer ini sehingga akhirnya eksploitasi maknapun terjadi.
Syahrur  termasuk  dalam  aliran  subjektivis, 63 walaupun  pada  beberapa kasus  ia terlihat intersubjektivis karena kontekstualisasi yang dilakukan dalam setiap  penafsirannya  yang  masih  terikat  oleh  teks  dengan  menjadikannya sebagai  subjek  interpretasi  yang  menjadikan  teks  berbicara  tentang  dirinya sendiri  secara  independen,  namun  disisi  lain  dalam  beberapa  kasus  merujuk pada pemaknaan awal dimana dan kapan teks itu lahir seperti memaknai kata nisa ' yang ia rujuk pada hadis, sedangkan hadis merupakan bagian dari original meaning selain  juga  ia  merujuk  pada Maqayis  al-Lughah yang  arti  didalamnya merupakan  arti  yang  salah  satunya  berangkat  dari syi’ir jahili sebagai  bagian dari original meaning .
Karena  ia  mengabaikan  konteks  yang  merupakan  model  hermeneutika filosofis murni ala Gadamerian, dengan menjadikan teks sebagai sesuatu yang otonom  dan  independen  sehingga  penafsiran  apapun  merupakan  hak prerogratif  Syahrur  untuk  memahami  teks,  berimplikasi  terhadap  ahistoris
61 Goerge Gadamer, Hermeneutika Filosofis, h. 45. 62 Dalam hal ini jika takwil dimaknai dengan ma’na ba'id dan tafsir ma'na qarib sedang dalan hal menutup  aurat  jelas  pemahaman  Syahrur  benar-benar  jauh  dari  teks  hanya  demi  sebuah kontekstualisasi.  Yakni  pendapatnya  bahwa  memakai  bikini  boleh-boleh  saja  bagi  wanita karena had adna (batasan minimal) pakaian wanita adalah sejauh ia menutup kemaluan.
63 Syahrur tidak selalu mengingkari masa lalu (sejarah) karena dalam hal ini ia juga mengecam bagi yang mengingkari sejarah kata-kata jika menolak sinonimitas.
dalam  pemaknaan    sehingga  sangat  riskan  terhadap  keluar  dari  maksud  dan spirit teks yang sebenarnya atau bahkan pereduksian dan eksploitasi makna.
Syahrur sebagai author dalam hal ini mufasir dengan berbagai karyanya melalui  berbagai  bukunya  menggunakan  bermacam-macam reader 64 untuk menemukan pemaknaan Alquran yang relevan dengan kontek kekinian seperti digunakannya perangkat saintifik dan humaniora termasuk di dalamnya ilmu linguistik seperti matematika modern dalam memahami ayat waris, atau ilmu humaniora  karena  menurut  Syahrur  ada  problem  epistemologis  dalam keilmuan  Islam  yang  natabene  merupakan  sinaran  dari  penafsiran  terhadap Alquran. Oleh karena itu, perlu konstruksi metodologi penafsiran seperti juga perlu  mengkonstruk  filsafat  Islam  dan  teologi  Islam  kontemporer  untuk merealisasikan  "kondisi  menjadi"  yang  merupakan  inti  dari  aktivitas  dan pembaruan  pola  pikir  sehingga  dengannya  tercipta  ide-ide  yang  bisa menghasilkan  sebuah  teori  yang original seperti  teori  relativitas  Einstsain, evolusi  Darwin,  gravitasi  Newton  dan  Iain-lain. Hal  ini  karena  Alquran memiliki "kondisi berada" pada dirinya karena teksnya tetap, bahasanya yang terlafadkan  hingga  pada  susunannya  yang tauqifi, dan  karena  itulah  Syahrur memegang  sakralitas  teks.  Selain  itu,  Alquran  juga  mengandung  karakter kehidupan  yang  selalu  bergerak  ( harkat  al-muhtawa )  dengan  kata  lain  ada "kondisi  berproses"  dan  "kondisi  menjadi"  untuk  lainnya  sehingga  sifatnya interpretable dalam ayat yang sama. Pemahaman terhadap Alquran tergantung pada  problematika  yang  sedang  dicari  solusinya  yang  karena  inilah  mufasir yang hidup pada masa tertentu dan berangkat dari ilmu ( reader) 65 tertentu akan berimplikasi terhadap problem sosial tertentu.

## VI. Implementasi Teori
Dalam  QS.  Ali  „Imran/3:  14, نيز سانلل بح تاوهشلا
نم
نِااسَ نِنلا ... „ zuyyina  linnas hubbub  al-Syahawat  min  al-nisa ....,  kata nisa' dalam  ayat  ini  bermakana ta'khir (datang  belakangan  atau  hal-hal  mutakhir)  ia  merujuk  pada Mu'jam  Matn  al- Lughah karya Ahmad Ridha. Dalam ayat ini mengapa ia tidak mengartikannya dengan  „wanita‟  sebagaimana  tafsir  pada  umumnya,  karena  kata  „ nas’ berarti manusia (laki-laki dan perempuan). Jika „ nisa’ diartikan „wanita‟ berarti “lesbi” diperbolehkan, sehingga dalam ayat itu tidak diungkap dengan zuyyina li rijal . Selain itu, jika nisa' diartikan perempuan, maka ia disejajarkan dengan barang dan  hewan  tidak  berakal  sebagaimana  kata  setelahnya.  Ini  jelas  bias  gender, padahal Alquran menyejajarkan wanita dan laki-laki dalam beberapa ayatnya.
Untuk  melegitimasi  pendapatnya  tentang  arti  kata nisa' diatas,  Syahrur
64 Horizon  dalam  konteks  hermeneutika  mencakup author, teks,  dan  pembaca.  Ada  yang mengatakan  mencakup  teks,  konteks,  dan  penafsir.  Dalam  hal  ini  aspek  pengarang  dinafikan karena pada dasarnya teks adalah milik penafsir yang kemudian disebut subjektivis. Ada yang berpendapat bahwa pengarang atau situasi termasuk kedalam teks  yang kemudian objektivis dan  ada  yang  menggabungkan  keduanya  yang  kemudian  disebut  intersubjektivis.  Anthony Thiselten, New Horizon In Hermeneutics (Michigan: Zoundervan Publishing House, 1992), h. 58- 63.
65 Syahrur, Metodologi Fiqh, h. 88.
mengutip hadis: " man ahabba an yubsata fi rizqihi wa an yunsa'a lahu fi asarihi fal yasil  rahimah ".  “Barang  siapa  yang  ingin  diluaskan  rezkinya  dan  diakhirkan umurnya, maka sambunglah tali kasih” (H.R. Imam Muslim). Akan tetapi kata nisa' dalam  QS  al-Nisa/3:  1,  32,  34  yang  dimaknai  “istri”  dan  “wanita”.  Dari sini  Syahrur  terlihat  konsisten  dengan  penolakannya  terhadap  sinonimitas melalui  hubungan linier dalam  bahasa  yakni  sintagmatik  dan  paradigmatik karena konteks penggunaan kata nisa' berdeda dalam ayat-ayat tersebut.

## VII. Penutup
Pemamaparan  tentang  paradigm  dan  pemikiran  Syahrur  tidak  berarti untuk diterima secara bulat dan meninggalkan tradisi Islam yang lama secara total,  sebagaimana  kurang  bijak  jika  ditolak  secara  mutlak  tanpa mempertimbangkan dan mengadopsi sisi-sisi yang relevan dengan pembacaan Alquran  saat  ini.  Dengan  segala  kontroversialnya, Syahrur  banyak  menun- jukkan keunikan pandangannya yang cukup segar sehingga banyak membuat kalangan  terkesimak  sekaligus  gerah  dengan  pandangannya.  Letak keunikannya  dari  pemikir  kontemporer  yang  lain,  ia  mencoba  mengkaji Alquran  dengan  dekonstruksi  atau  rekonstruksi  dengan  mendobrak  produk pemikiran yang selama ini telah mengakar kuat yang dianggap “mapan” dan “sakral”  tidak  hanya  pada  tataran  metodologi  tetapi  pilar-pilar  akidah  yang selama ini ditakuti untuk diutak-atik. Selain itu letak keunikannya dari pemikir lain, ia mengatakan bahasa Alquran tetap tauqifi walau dalam kandungannya ia interpretable.
Dalam  memahami  Alquran  yang  tidak  terlepas  dari  relativitas  sesuai dengan  kondisi  ruang  dan  waktu  yang  melingkupi  yang  kemudian  hal  ini melahirkan pandangannya bahwa Alquran sebagai teks tanpa kontekstualisasi sehingga tidak perlu mengkontekstualisasikan dimana dan bagaimana wahyu itu  turun.  Kontekstualisasi  ada  pada  teks  itu  sendiri  melalui  struktur linguistiknya.  Teori  linguistik  yang  ia  anut  dari  gurunya  yang  berakar  pada pandangan  Ibnu  Jinni  bahwa  tidak  ada  sinonimitas  dalam  bahasa,  dan karenanya  ia  membedakan  terma  yang  selama  ini  disinonimkan  dengan Alquran.  Karena  pemikirannya  yang  sangat  rasional  dan  cenderung dipengaruhi  empirisisme,  sehinga  membawanya  terjebak  pada  pemahaman yang  sangat  tergantung  pada  rasio  dan  dunia  empirik,  padahal  Alquran sebagai  kalam  Ilahi,  jelas  memiliki  sisi-sisi  transenden  yang  tidak  semuanya mewujud  dalam  dunia  nyata  yang  bisa  ditangkap  oleh  indra.  Bahkan,  dalam hal tertentu ia kadang tidak konsisten menerapkan teorinya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin. Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme. Yogya:  Pustaka Pelajar, 1997.
Bab, Ja‟far Dik al-. al-Manhaj al-Lughawi fi al-Kitab, dalam Muhammad Syahrur, al-
Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah. Damaskus: al-Ahali:, 1990. Budian, Kris. Kosakata Semiotika. Yogyakarta: LKiS, 1999.
Christman,  Andreas.    “Read  the  Qur‟an  as  if  it  was  Revealed  Last  Night:  an Introduction  to  Muhammad  Shahrur‟s  Life  and  Work”.  dalam Muhammad  Shahrur,  ed.  Andreas  Christmann. The  Qur’an,  Morality  and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrur. Leiden: Brill, 2009. Clack,  Peter.  “The  Syahrur  Phenomenon,  Aliberal  Islamic  Voice  From  Syria”, dalam Islam and Christian Muslim Relatiaon. Vol. 7, No. 3.
Eickelman,  Dale  F.,  Foreword.  dalam  Muhammad  Shahrur,  ed.  Andreas Christmann. The  Qur’an,  Morality  and  Critical  Reason:  the  Essential Muhammad Shahrur. Leiden: Brill, 2009.
Faiz,  Fakhruddin. Hermeneutika  Qur'ani:  Teks,  Konteks  dan  Kontektstualisasi. Yogyakarta: eLSAQ, 2004.
Gadamer, George. Hermeneutika Filosofis. Yogyakarta: Tiara Wacana: 2005.
Hanafi,  Hassan  dan  Muhammad  Abed  al-Jabiri. Membunuh  Setan  Dunia Meleburkan Timur dan Barat dalam Cakrawala Kritik Dan Dialog. Terj. Umar Bukhary, Yogyakarta: IRCISoD, 2003.
Ibrahim,  Abd  al-Rahman  al-Haj. al-Manahij  al-Mu’ashirah  fi  Tafsir  Al-Quran  al- Karim  wa  Takwilih. diakses  di  http://www.midad.me/arts/view/309 pada 19:58, 29 Juli 2013.
Izutsu, Toshiko. Relasi  Tuhan  dan  Manungso  Pendekatan  Semantik  Terhadap  al- Qur'an. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003.
Khulli,  Muhammad  Amin  al-. Ditionary  qf  Theoritical  Linguistic  English-Arabic. Riyadl: Librairie Duliban, 1982.
Lee, Robert D. Mencari Islam Autentik Dari Nalar Puitis Iqbal Hingga Nalar Kritis Arkoun. Yogyakarta: LKiS, 2002.
M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normtivitas, h. 102. McAuliffe,  Jane  Dammen,  Preface. Encyclopaedia  of  the  Qur’an. vol.  1,  Leiden: Brill, 2001.
Mufidah,  Imro‟atul.  “Hermeneutika  al-Qur‟an  Muhammad  Syahrur”  dalam Kurdi,  dkk. Hermeneutika  al-Qur’an  dan  Hadis. Yogyakarta:  el.SAQ  Press, 2010.
Munajid, Muhammad Nuruddin al-. al-TaradufFi al-Qur'anal-Karim. Beirut: Dar al-Fikr, 1997.
Nahdhiyah.  “Nilai-Nilai  Pendidikan  Karakter  dalam  Karya  Khalil  Giran” Laporan Penelitian . STAIN Palangkaraya, 2012.
Peaget, Jean. Strukturalisme. Terj. Harmoyo, Jakarta: Yayasan Obor, 1995.
Qaylabi,  Syihabuddin. Stilistika  al-Qur'an  Pengantar  Orientasi  Studi  al-Qur'an. Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997.
Salim,  Fahmi. Kritik  terhadap  Studi  Al-Quran  Kaum  Liberal. Jakarta:  Perspektif, 2010.
Samsuddin,  Sahiron. An  Examination  ofBintu  Syathi'  Method  of  lnterpreting  The Qur'ani. Yogyakarta: IASXXI & Ttian Ilahi Press, 1999.
Saussure,  Ferdinand  De. Pengantar  Linguistik  Umum .  Terj.  Rahayu  S.  Hidayat,
Yogyakarta: Gajah Mada University, 1996.
Syahrur,  Muhammad. al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah. Damaskus: al- Ahali:, 1990.
Syahrur,  Muhamad. Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  Kontemporer. Terj.  Sahiron Samsuddin, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004.
Syahrur,  Muhammad.  “Dirasat  Islamiyyah  Mu'ashirah  Nahw  Ushul  Jadidah Lial-Fiqh al-Islami” dengan judul Metodologi  Fiqh Islam  Kontemporer. Terj. Sahiron Samsuddin, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2008.
Syahrur, Muhammad. al-Islam  wa al-Iman Manzhumah al-Qiyam. Damaskus: al- Ahali:, 1996.
Syahrur , Muhammad . al-Kitab Wa al-Qur'an, Qira'ah Mu'ashirah. Damaskus: al- Halli li al-Tiba'ah wa al-Nasr wa al-Tauzi', 1994.
Syahrur, Muhammad. Dirasat Islamiyah Mu’ashirah fi al-Dawlah wa al-Mujtama’. Damaskus: al-Ahali:, 1994.
Syahrur, Muhammad. Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami Fiqh al-Mar’ah al- Washiyah  al-Irts  al-Qiwamah  al-Ta’addudiyah  al-Libas. Damaskus:  al-Ahali:,
2000.
Syahrur,  Muhammad. Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  Kontemporer. Ygyakarta: eLSAQPress, 2004.
Syahrur, Muhammad. Tajfif Manabi’ al-Irhab. Damaskus: al-Ahali, 2008.
Tal,  „Adil  al-. al-Naz’ah  al-Madiyah  fi  al-‘Alam  al-Islami. t.t.p-:  Dar  al-Bayyinah,
1995.
Thiselten,  Anthony. New  Horizon  In  Hermeneutics. Michigan:  Zoundervan Publishing House, 1992.
Ulwani, Ruqayyah Thaha Jabir al-. Qira’ah fi Dlawabith al-Takwil wa Ab’aduha al- Manhajiyah  fi  al-Dirasat  al-Qur’aniyah  al-Mu’ashirah .  diakses  di http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=14167    pada  19:50,  9  Juli 2013.
Umar,  Ahmad  Mukhtar. 'Urn  Dilalah. Kuwait:  Maktabah  Dar  al-Arubah,  Li Nasyr wa al-Tauzi', 1998.
Yusuf,  Muhammad. Horizon  Kajian  Al-Qur’an:  Pendekatan  dan  Metode. Sorong: Pustaka Rafana-STAIN Sorong, 2011.