## TAFSIR SUFI LAṬĀ’IF AL-ISYĀRĀT KARYA AL-QUSYAIRĪ Perspektif Tasawuf dan Psikologi
A Sufi Interpretation of Laṭā’if al-Isyārāt by Al-Qushairī:  Sufistic and Psychological Perspectives
جيولويسيفلاو فوصلا روظنلما :ييرشقلل فوصلا »تاراشلإا فئاطل« يرسفت
Habibi Al Amin Universitas Hasyim Asy’ari Jl. Irian Jaya no. 55 Tebuireng, Jombang 61471 Jawa Timur, Indonesia habibi.alamin@gmail.com

## Abstrak
Penulis memaparkan perdebatan akademik tentang kemungkinan ilmiah pem- bacaan psikologi terhadap tafsir sufi dengan fokus pada Laṭā’if al-Isyārāt karya al- Qusyairī. Tafsir tersebut merupakan tafsir sufi yang interpretasinya menunjukkan pengalaman kejiwaan mufasir dengan media bahasa sastra. Bagaimana tasawuf dan psikologi bertemu dalam menafsirkan Al-Qur’an merupakan pertanyaan yang akan membimbing kepada pemahaman tafsir psikologi dalam tasawuf. Se- cara garis besar, tasawuf dan psikologi mempunyai kesamaan pada titik objek ka- jian, yaitu jiwa. Penulis berusaha mencari titik temu antara tasawuf dan psikologi dalam membaca tafsir sufi. Indikasi penafsiran yang mewakili kejiwaan mufasir memberikan pengakuan bahwa karya seorang mufasir mengaktualkan keadaan jiwanya dalam sebuah penafsiran. Klaim penulis dalam tulisan ini terletak pada persinggungan antara interpretasi tafsir sufi dengan psikologi. Indikasi yang mem - buktikan adanya persinggungan itu adalah ekspresi pengalaman kejiwaan sebagai sumber interpretasi yang diaktualkan melalui bahasa syair dan prosa.

## Kata kunci
Tafsir sufi, perspektif tasawuf, perspektif psikologi, al-Qusyairī, Laṭā’if al-Isyārāt.
Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 59 — 78. ISSN 1979-6544; eISSN 2356-1610; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 60 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 59-78

## Abstract
The writer presents the academic debates on the scientific consideration of a sufistic interpretation of the Qur’an, by focusing on Laṭā’if al-Isyārāt (the Subtle signals) writ - ten by al-Qushairī. This Qur'anic exegesis is a sufistic interpretation that reflects the interpreter’s spiritual experience through the use of literary language. How Sufism and psychology meet in the interpretation of the Qur’an is the question that leads us to the understanding of psychological interpretation in Sufism. Generally, sufism and psychology have similarities in that the object of study is the soul. The writer attempts to find the point of convergence between Sufism and psychology in sufistic interpreta - tions of the Qur'an. The indication of an interpretation which represents the inter - preter’s soul reflects the interpreter’s attempts to actualize the condition of his soul in the interpretation. The writer’s argument in this paper is based on the convergence be - tween sufistic and psychological interpretations. This convergence can be seen in the use of the experience of the soul as the source of interpretation, manifested through the use of literary and poetic language.

## Keywords
Sufistic  interpretation,  Sufism  perspective,  psychological  perspective,  al-Qusyairi, Laṭā’if al-Isyārāt.
صخلم
فوصلا يرسفلتا ءازإ ةيجولويسفلا ةءارقلل ةيملعلا ةينكاملإا لوح مييدكلأا لدلجا بتكالا ضرعي على لدي يلذا فوصلا يرسفلتا برتعي يرسفلتا اذه .ييرشقلل »تاراشلإا فئاطل« على يزكترلاب في ايجولويسفلاو فوصلتا قىلتا فيكو .ةيبدلأا ةغللا ةطساوب هب برعلما سرفملل ةيسفلنا ةبرلخا طوطلخا بسحو .فوصلتا في جيولويسفلا يرسفلتا مهف لىإ دشري لااؤس برتعي نٰارقلا يرسفت بتكالا لواح .سفلنا هيو لاأ ، ثحلبا عوضوم ةطقن في ايجولويسفلاو فوصلتا كترشا ، ةضيرعلا تيلا يرسفلتا ةراشإ .فوصلا يرسفلتا ةءارق في ايجولويسفلاو فوصلتا ينب ءاقلتلاا ةطقن على روثعلا .يرسفلتا ةيلمع ءانثأ هتيسفن ةلاح نع برعي سرفم يأ لمع نأب ءعادا تطعأ سرفلما ةيسفن لثمت شرؤلماو .ايجولويسفلا عم فوصلا يرسفلتا تاراشإ  ّسامت في عقت ةباتكلا هذه في بتكالا ىوعد للاخ نم هب برعلما يرسفلتا عبنمك ةيسفلنا ةبرلخا نع يربعلتا وه ساملتا كلذ دوجو تبثي يلذا
.ثرلناو رعشلا تيغل
ةيحاتفم تامكل
.تراشلإا فئاطل ، ييرشقلا ، جيولويسفلا روظنلما ، فوصلا روظنلما ، فوصلا يرسفلتا
61

## Pendahuluan
Salah  satu  dari  sekian  banyak  karya  al-Qusyairī  adalah Latā’if  al- Isyārāt . Karya ini masuk dalam kategori karya tafsir Al-Qur’an yang ber- genre tafsir sufi, diperkirakan selesai pada 434 H/1042 M). 1 Sebelum itu, al-Qusyairī juga menulis sebuah tafsir eksoterik berjudul at-Taysīr fi ‘Ilm at- Tafsīr . Kitab tafsir ini murni eksoterik menggunakan analisis bahasa, per- ubahan kata, sabab an-nuzūl (latar belakang historis turunnya ayat), dan kritik serta autokritik dalam masalah fiqih serta ilmu kalam. 2 Metodologi- nya berbeda dengan tafsir Laṭā’if  al-Isyārāt yang menggunakan metode isyārī . Ini menunjukkan sebelum al-Qusyairī masuk dalam dunia tasawuf dan menghasilkan karya tafsir sufi, dia telah mempunyai kepakaran di bi - dang ilmu-ilmu eksoterik.
Pada masanya, al-Qusyairī mempunyai posisi penting dalam peta tafsir sufi dan ajaran tasawuf di Ustuwa (sekarang Irak, dekat Bagdād). Al-Qusyairī disebut sebagai trend setter tafsir sufi pada masanya dan masa-masa berikut- nya. Pada abad keenam hijri Abū Ṡābit ad-Dailamī Muḥammad bin ʻ Abd al-Mālik,
w. 598/1201 juga menulis tafsir sufi berjudul Futūḥ ar-Raḥmān fī Isyārāt al- Qur’ān wa at-Tafsīr . Laṭā’if al-Isyārāt juga digunakan sebagai sumber utama oleh Ruzbiḥān Baqlī (w. 606/1209) dalam menulis tafsir, begitu pula ‘Abd ar-Razzāq al-Kāsyānī (w. 730/1329) dan Ismā‘īl Ḥaqqī al-Burūsawī. 3

## Al-Qusyairī dan Laṭā’if al-Isyārāt
Al-Qusyairī  yang  bernama  lengkap  al-Imām  Abū  al-Qāsim  ‘Abd  al- Karīm  bin  Hawāzin  bin  ‘Abd  al-Mālik  bin  Ṭalḥah  bin  Muḥammad  al- Qusyairī  an-Naisābūrī  asy-Syāfi’ī  (selanjutnya  ditulis  al-Qusyairī),  lahir pada bulan Rabī’ul Awwāl tahun 376 H / 986 M di kota Ustuwa. Al-Qusyairī meninggal dunia di Naisabur pada Ahad pagi tanggal 16 Rabiul Akhīr tahun 465 H/ 1073 M. Saat meninggal umurnya mencapai 87 tahun. Jenazahnya disemayamkan di sisi makam gurunya, Syaikh Abū ‘Alī ad-Daqqāq. 4
1 ʻ Abd al-Ḥalīm Maḥmūd dan Maḥmūd bin asy-Syarīf memberikan penjelasan ten- tang  karya-karya  yang  ditulis  oleh  al-Qusyairī  dalam  kata  pengantar  tahqīq Risālah  al- Qusyairiyyah. Lihat al-Imām Muḥammad Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm al-Qusyairī , Risālah al-Qusyairiyyah, tahqiq oleh ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd dan Maḥmūd bin al-Syarīf (Qāhirah: Dār al-Maʻārif, 1119 H), hlm. 14-15.
2 Novizal Wendri, ”Penafsiran Simbolik al-Qusyairī dalam Laṭā’if al-Isyārāt ,” Jurnal Studi Al-Qur’an , 2 (1) (2007), hlm. 281. Lebih lengkapnya baca ulasan panjang yang ditulis oleh Abdurrahim Yapono dalam disertasi berjudul “Penafsiran Simbolik al-Qusyairī dalam Laṭā’if al-Isyārāt ” (2006) di Universiti Malaya, Malaysia.
3 Annabel Keeler, “Tafsir Sufistik sebagai Cermin: Al-Qusyairī Sang Mursid dalam Kar- yanya Laṭāif al-Isyārāt,”  Jurnal Studi Al-Qur’an , 2 (1) (2007), hlm. 179
4 Muḥammad  Abū  al-Qāsim  al-Qusyairī, Risālah al-Qusyairiyyah (Qāhirah:  Dār  al- Kutub, 2007), hlm. 31.
62 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 59-78
Al-Qusyairī menghasilkan banyak karya dalam berbagai cabang ilmu. 5 Abū Wafā al-Ganimī at-Taftazanī menempatkan al-Qusyairī dalam posisi penting di dunia tasawuf abad ke-5/11. Urgensi al-Qusyairī sebagai pembela tasawuf ditunjukkan dengan berbagai macam tulisannya tentang tasawuf, paling penting di antaranya adalah tafsir Laṭā‘if al-Isyārāt dan ar-Risālah al-Qusyairiyyah. Kedua karya ini diakui sebagai karya induk tasawuf. Bah- kan Ibn Khalkan mengomentari posisi al-Qusyairī sebagai syaikh penyatu syariat dan hakikat dengan mempertimbangkan kedua karya ini. 6 Bebera- pa karya al-Qusyairī tersimpan di beberapa perpustakaan Eropa. Penelu - suran  terhadap  manuskrip  karya  al-Qusyairī  di  antaranya  menghasilkan dua manuskrip, yaitu Arba’īn Ḥadīṡan berada di Leiden, dan Tartīb as-Sulūk tersimpan di Vatikan, Roma. 7 A.J.  Arberry  mengapresiasi  al-Qusyairī  de- ngan sangat baik, dan menyebutnya sebagai seorang imam sufi dan penulis populer di bidang tasawuf. 8 Kredibilitas al-Qusyairī dalam dunia tafsir dan tasawuf diakui oleh peneliti lain, di antaranya ‘Abdurraḥmān Habil yang mengatakan, berdasarkan studinya tentang peta keilmuan dan sejarah tafsir sufi, bahwa al-Qusyairī merupakan salah satu tokoh tasawuf yang ter - baik pada masanya. 9
Pada abad ke-7/13 ada dua karya tafsir sufi terkenal yang banyak di - pengaruhi oleh Laṭā’if al-Isyārāt , yaitu ʻArā‘is al-Bayān fī Ḥaqā’iq Al-Qur’an karya Ruzbihān bin Abi Naṣr al-Baqlī asy-Syairāzī (w. 606/1209), dan ’Umar bin Muḥammad bin ʻ Abdillah as-Suhrāwardi (w. 632/1234) dengan karya- nya Bugyat al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān .  Al-Baqlī  menyusun  tafsirnya  de-
5 Tidak kurang dari 29 karya monumental yang telah diterbitkan. Di antara buku-bu- ku yang telah diterbitkan adalah Aḥkām asy-Syar’ī, Adab aṣ-Ṣūfiyyah, al-Arba’in fi al-Ḥadīṡ, Istifaḍah al-Murādāt, Balagat al-Maqāṣid fi at-Taṣawwuf, Tartīb as-Sulūk fī Ṭarīqillah Ta’ālā, at-Tauḥīd an-Nabawī, at-Taisīr fī ‘Ilm at-Tafsīr (buku ini dikomentari oleh tiga ulama besar dengan apresiasi keilmuan yang sangat tinggi, yaitu Ibn Khaldūn, Tājuddīn as-Subki, dan Jalāluddīn as-Suyūṭī, dan menurut mereka merupakan kitab ilmu tafsir yang paling bagus dan jelas), al-Jawāhir, Ḥayāt al-Arwāḥ, ad-Dalīl ilā Ṭarīq aṣ-Ṣalāḥ, Dīwān asy-Syi’rī, aż-Żikr wa aż-Żakīr, ar-Risālah al-Qusyairiyyah fī ‘Ilm at-Tasawwuf (disusun tahun 438 H/1046) , Sīrah al-Masyāyikh, Syarḥ al-Asmā’ al-Ḥusnā, Syikayat Ahl as-Sunnah bi Ḥikāyat Mā Nālahum min al-Ḥikmah, ‘Uyūn al-Ajwibah, Laṭāif al-Isyārāt (penyusunannya setelah tahun 410 H/ 1019 M). Dan masih banyak karya lainnya. Lihat Pendahuluan al-Qusyairī, Risālah al-Qusyairiyyah , terj. A. Ma’ruf Asrori (Jakarta: Pustaka Amani, 2007), hlm. 10.
6 Abu Wafā al-Ganimī at-Taftazanī, Tasawuf Islam terj. Subkhan Ansori (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008), hlm. 176.
7 Lihat, ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd dan Maḥmūd bin asy-Syarīf, Taḥqīq Risalah al-Qusyai- riyyah (Qāhirah: Dār al-Ma’ārif, 1119 H), hlm. 13.
8 Lihat A.J.Arberry, Sufism : An Account of the Mystics of Islam (London, Allen & Unwin, 1950), hlm. 7.
9 ‘Abdurraḥmān Habil, “Esoteric Traditional Commentaries of Al-Qur’an”, dalam Is- lamic Spirituality Fondation, Seyyed Hossein Nasr (ed.) (New York: Crossroad, 1991), hlm. 42.
Tafsir Sufi Laṭā’if al-Isyārāt Karya al-Qusyairī — Habibi Al Amin
63
ngan sederhana, dengan bahasa yang mudah dipahami. Selain mengemu- kakan pendapatnya sendiri, al-Baqlī menafsirkan ayat yang belum ditafsir - kan oleh ulama sufi sebelumnya. Selain itu, al-Baqlī juga banyak mengutip ulama-ulama sebelumnya, terutama al-Qusyairī dan as-Sulamī. 10 Tafsir al- Baqlī memakai metode tafsir yang digunakan oleh al-Qusyairī. 11

## Titik Temu Tafsir Sufi dan Psikologi
Karya  tafsir  sufi  identik  dengan  pendekatan  tasawuf  yang  merepre - sentasikan sisi kejiwaan. Pisau bedah yang digunakan dalam interpretasi tafsir sufi menggunakan pendekatan tasawuf melalui dialektika maqāmāt- aḥwāl dan pengalaman spiritual. Area interpretasi tafsir sufi memberikan ruang ekspresi kepada tasawuf dan psikologi untuk membaca bersama- sama ayat-ayat Al-Qur’an. Robert Frager menguatkan hal ini, bahwa ta- sawuf mempunyai kesamaan dengan kajian psikologi, bahkan lebih dari itu, tasawuf mencakup obyek yang lebih luas. Frager menjelaskan bahwa obyek tasawuf adalah jiwa ( ar-rūḥ ), hati ( al-qalb ), dan diri ( an-nafs ). 12 Per- temuan antara ayat Al-Qur’an dengan tasawuf dimediasi oleh mufasir sufi dengan mengajak para pembaca dan audiens untuk lebih merenungkan dan menata jiwa, hati, dan diri. Interpretasi yang dilakukan para sufi secara hermeneutis terpengaruh oleh dua hal, pertama pemikiran dan tradisi para sufi sebelumnya, kedua keadaan psikologi yang dialami mufasir. Hal ini di- kuatkan Mesut Okumus dengan melakukan studi komparasi hermeneutika isyārī al-Gazālī dan Ibnu Sinā. Okumus mencoba mencari titik temu antara keduanya dalam membaca Al-Qur’an. Salah satu poin penting kesimpulan yang dihasilkannya adalah bahwa hermeneutika isyārī al-Gazālī terpenga - ruh oleh pemikiran Ibn Sīnā dalam sisi pandangan psikologinya terhadap ayat-ayat yang ditafsirkan secara esoterik. Bukti yang menguatkan adalah topik psikologi manusia yang bersifat transenden serta interpretasi dari ayat-ayat yang terkait dengan pengetahuan iluminasi. Al-Gazali meng- adopsi gagasan Ibnu Sīnā tentang penciptaan simultan jiwa dan tubuh. 13
Pertemuan  antara  tafsir  sufi  dan  psikologi  berada  dalam  wilayah kajian yang menuju kepada jiwa. Perilaku kejiwaan dalam tasawuf jika dibandingkan dengan ilmu psikologi mempunyai kesamaan dalam ranah
10 Ḥusain al-Żahab ī , at-Tafsīr wa al-Mufassirūn , jilid 2, hlm. 390 11 Annabel Keeler, “Tafsir Sufistik sebagai Cermin: Al-Qusyairī”, hlm. 179
12 Robert Frager, Psikologi Sufi , terj. Hasmiyah Rauf, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), hlm. 29.
13 Mesut Okumus, “The Influence of Ibn Sina on al-Ghazzali in Qur›anic Hermeneu - tics”, The Muslim World , 102 (2) (Apr 2012): hlm. 390. http :// search.proquest.com / docview / 1 027096339?accountid=133190. Diakses 11 February 2013 01:03 .
kejiwaan. Psikologi mempelajari perilaku manusia secara umum sedangkan tasawuf mengkaji hati, diri, dan jiwa sebagai konsep dasar psikologi tasawuf yang menurut Frager ketiga konsep ini dipraktikkan dalam proses menafsirkan Al-Qur’an oleh para sufi. Ketiga faktor ini, yaitu hati, diri, dan jiwa mampu bersinergi melalui riyāḍah yang kemudian menghasilkan pengalaman sufistik dan kemudian berubah secara dinamis membangun emosi, tetapi bukan sekedar emosi diri ( an-nafs ), melainkan emosi yang berasal dari an-nafs  al-muṭmainnah (nafsu suci). 14 Todd LeRoy Perreira melakukan studi tentang pengelolaan emosi melalui konsep mistisisme Islam dengan pendekatan meditasi. Dia berusaha membuktikan secara psikologis bahwa latihan-latihan zikir meditasi mampu mempengaruhi emosi seseorang. Perkawinan konsep meditasi dengan mistisisme Islam (zikir) menghasilkan penguatan yang signifikan kepada pengalaman jiwa yang memberikan perubahan besar kepada emosi dan intepretasi. Perreira meneliti praktik meditasi kematian dalam Islam dalam konteks khusus sufisme seperti yang dijelaskan oleh Abū Ḥāmid al-Gazālī dan biarawan Thailand modern. Salah satu poin penting kesimpulan penelitiannya adalah bahwa salah satu metode solutif dalam pembentukan dan pengembangan etika adalah dengan cara pengembangan spiritual melalui program- program meditasi, tarekat dan theravada – tradisi Buddhis. 15 Kesimpulan ini memperkuat analisis penulis bahwa pengembangan spiritual mampu memberikan efek nyata dalam pembentukan perilaku, pemikiran, serta nalar.
Interpretasi para sufi menurut Frager merupakan cerminan perasaan jiwa dan hati. Hati menjadi media utama dalam membangun potensi uta- ma emosi spiritual. Hati mampu menerima dan mencercap cahaya dari sumber cahaya, Allah. Hati menyimpan kecerdasan dan kearifan terdalam, menjadi lokus makrifat, gnosis atau pengetahuan spiritual. Cita-cita para sufi dengan melalui berbagai macam tahapan riyāḍah adalah menumbuh- kan hati yang lembut, penuh kasih sayang, dan juga menumbuhkan ke- cerdasan hati. Jika mata hati telah terbuka, manusia akan mampu melihat melampaui penampilan luar segala sesuatu yang palsu. Hati menyimpan percikan atau roh ilahiah di dalam diri manusia. 16
Tafsir sufi mempunyai basis pengalaman kejiwaan mufasir dan teori ‘ulūm al-Qur’ān . Mufasir sufi mendapatkan penjelasan atas ayat suci Al- Qur’an melalui tahapan-tahapan psikologi tasawuf ( maqāmāt ), walaupun
14 Robert Frager, Heart, Self & Soul: The Sufi Psychology , hlm. 29.
15 Todd LeRoy Perreira, “Die before you die: Death Meditation as Spiritual Technology of the Self in Islam and Buddhism”, The Muslim World, 100 (2/3) (Apr-Jul 2010): 247. Penelu - suran URL http://search.proquest.com/docview/357156382?accountid=133190.
16 Robert Frager, Heart, Self & Soul: The Sufi Psychology , hlm . 30.
65
polemik tentang kebenaran ilmuniasi menjadi perdebatan panjang. Tafsir sufi merupakan hasil kontemplasi dan interpretasi mufasir terhadap Al- Qur’an melalui proses restrukturisasi jiwa. Perasaan dekat dengan Yang Maha Raḥīm selalu dibangun dan diupayakan dengan berbagai rangkaian latihan. Interpretasinya dibangun secara ekspresif dengan ungkapan perasaan  jiwa  yang  hadir  dalam  tafsir  sufi  untuk  menjelaskan  ayat  Al- Qur’an. Kehalusan bahasa lebih sering digunakan para mufasir sufi dalam menjelaskan perasaan dan jiwanya terhadap Al-Qur’an. Jiwa yang halus penuh rasa mampu menghasilkan bahasa penafsiran yang relatif indah, simbolis, penuh makna dan penuh arti rasa dan kejiwaan. Interpretasi yang di- ijtihad -kan para mufasir sufi adalah usaha untuk membongkar makna yang masih terselubung atau usaha untuk membuka lipatan-lipatan dari tingkat makna yang terkandung dalam Al-Qur’an. Interpretasi dibangun dengan menggunakan simbol-simbol ( miṡāl ) yang sangat dekat dengan rasa dan perasaan. Gretty M. Mirdal dalam penelitiannya menyimpulkan penggunaan metode yang berhubungan dengan kesadaran jiwa. Menurut- nya, interpretasi para sufi yang penuh dengan bahasa perasaan merupakan bahasa penafsiran yang lahir sebagai ekspresi. 17
Kekuatan  ekspresi  menjadi  gerbang  utama  para  mufasir  sufi  dalam menjelaskan Al-Qur’an. Todd Lawson melakukan studi kepustakaan ten- tang  figurasi  tipologis  kisah-kisah  Al-Qur’an  dalam  perspektif  spiritual, Typological Figuration and the Meaning of “Spiritual”: The Qur’anic Story of Joseph. Lawson mengangkat kisah Yusuf untuk menjelaskan spirituali- tas figurasi tipologis bahasa Al-Qur’an yang digunakan dalam mencerita - kan kisah. Poin penting hasil penelitiannya adalah bahwa kisah dalam Al- Qur’an merupakan figur alegoris karena prevalensi penggunaan sastra yang retoris dan puitis-persuasif. 18
Hal yang sama dikuatkan oleh Aida Islam dan Stefanija Leskova-Zelen- kovska dalam penelitian tentang tradisi musik spiritual dalam mistisisme Islam. Salah satu kesimpulan penting dalam penelitian Aida adalah bahwa tasawuf selalu merespons dengan cara-cara yang ekspresif melalui bahasa musik, puisi, syair maupun sastra prosa yang tentu berkembang sesuai de- ngan identitas etnik-budaya, baik lokal maupun global terhadap ayat-ayat suci mereka. Penelitian Aida dan Stefanija ini menyoroti ritual tasawuf dalam perspektif tradisi musik selama periode yang mirip dengan kondisi abad ke-21 saat ini di Republik Macedonia. Klaim penelitian Aida meng-
17 Gretty M. Mirdal, “Mevlana Jalal-ad-Din Rumi and Mindfulness”, Journal of Religion and Health, 51 (4) (De sember 2012), hlm. 1 . 18 Todd Lawson, “Typological Figuration and the Meaning of «Spiritual»: The Qur›anic Story of Joseph”, Journal of the American Oriental Society 132 (2) (Apr-Jun 2012), hlm. 221-244. Diakses pada ProQuest document link 11 February 2013 01:02.
hasilkan temuan yang mengungkapkan modifikasi yang signifikan dalam ekspresi musik tasawuf. Ekspresi para sufi adalah hasil dari identitas bu - daya individu dan kolektif. 19
Para mufasir sufi berusaha mengarahkan pembaca melalui tafsirnya dalam situasi jiwa sufistik. Pola-pola yang dibangun oleh mufasir untuk mengajak pembaca masuk dalam dimensi sufi adalah melalui bahasa yang menyentuh jiwa. Tentu bahasa yang mengungkapkan kondisi jiwa secara jujur dan terkontrol mampu menembus pembaca sampai ke dalam jiwa dan perasaannya. Sisi psikologilah yang hendak disentuh dan diarahkan oleh mufasir sufi dalam mengajak pembaca kepada dimensi tasawuf. Para sufi  menafsirkan  ayat-ayat  Al-Qur’an  sesuai  dengan  orientasi  psikologi karena ayat-ayat itu mempunyai potensi ditafsirkan secara sufistik.
Secara  tidak  langsung  tafsir  sufi  dan  psikologi  mempunyai  objek yang sama, yakni membedah kejiwaan. Psikologi membaca manusia dan mendekatinya serta berusaha mengamati tingkah laku, kemudian mem- beri solusi dengan tingkat trial and error yang tinggi. Sedangkan tafsir sufi mencoba membaca jiwa manusia melalui Al-Qur’an untuk diantarkan ke- pada “Sumber Cahaya”. Kesamaan objek perilaku jiwa inilah yang memper- temukan antara tafsir sufi dan psikologi.
Tasawuf dan psikologi, keduanya mempunyai objek kajian kejiwaan manusia. Lynn Wilcox menegaskan bahwa psikologi merupakan cabang sains yang membahas perilaku, perbuatan atau proses mental dan alam pikiran, diri atau orang yang berperilaku, bertindak atau memiliki proses- proses mental yang merupakan cabang dari metafisika. Sedangkan tasawuf mengalami dan menghayati realitas agama yang menghasilkan kejiwaan yang mapan. 20 Tasawuf merupakan jalan bagi pengalaman pribadi ten- tang cinta Ilahi yang melalui itu Tuhan memberkati manusia, mencakup pengalaman ekstase yang dikenal dengan mistik yang sangat berpengaruh pada kondisi mental seseorang. 21
Tafsir sufi hadir mengajak pembaca untuk masuk kepada cahaya sufi yang dirasakan mufasir. Mental dan kondisi jiwa merupakan target utama para mufasir dalam menjelaskan interpretasinya. Sentuhan perasaan bera- da dalam aspek kejiwaan dan perilaku manusia. Emosi sering ditampilkan untuk menggugah mental dan jiwa pembaca menuju renungan kedekatan kepada  Allah.  Dalam  tafsir  sufi,  simbol  cinta  mengacu  kepada  ayat-ayat
19 Aida Islam, Stefanija Leskova-Zelenkovska, “The Islamic Mystical Spiritual Music Tradition in the Era of New Musical Tendencies”, Asian Social Science, 8 (6) (May 2012): 170- 174. Diakses pada ProQuest document link 10 February 2013 22:58.
20   Lynn Wilcox, Ilmu Jiwa Berjumpa Tasawuf , terj. IG Harimurti Bagoesoka (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), hlm. 20. 21   Lynn Wilcox, Ilmu Jiwa Berjumpa Tasawuf , hlm. 20.
yang berkenaan dengan hati ( qalb ) dan kekuasaan Allah. 22 Ekspresi emosi mufasir dalam menginterpretasi Al-Qur’an kerap menampilkan dimensi perasaan, di antaranya rasa dan perasaan cinta yang sering diungkapkan dengan berbagai macam.
Membaca Tafsir Laṭa’if al-Isyārāt dengan Teori Psikologi
Tafsir sebagai karya teks yang hadir di alam pembaca tentu melahir- kan aneka persepsi. Untuk menjaga objektivitas persepsi diperlukan teori dalam  membaca  dan  mengkajinya. Teorisasi  dalam  membaca  tafsir  sufi mempunyai posisi penting dalam meletakkan dasar kemapanan interstudi tafsir dan psikologi. Hal ini penting, bagaimana menjawab permasalah- an tafsir dari perspektif psikologi yang tentu sangat membutuhkan teori psikologi. Dalam kajian interstudi, ilmu tafsir tidak dapat berdiri sendiri, justru sangat terbuka kepada teori atau paradigma ilmu lain yang diguna- kan sebagai perspektif untuk mengkaji tafsir. Contoh yang dapat diterap- kan dalam analisis ini misalnya, bagaimana mengidentifikasi pola kejiwaan mufasir dalam karyanya serta bagaimana keterpengaruhan jiwa mufasir terhadap bahasa yang digunakan.
Dalam disiplin ilmu psikologi, membedah dan menganalisis psikis mendasarkan kepada teori psikoanalisis. Teori psikoanalisis 23 memfasilitasi
22 Bandingkan,  tafsir  al-Qusyairī,  as-Sulamī  dan  at-Tustarī  ketika  menafsirkan  ayat yu’minūna bil-gaib (Surah Al-Baqarah/2: 3) 23 Psikoanalisis pada mulanya adalah sebuah metode terapi untuk mengobati pasien dengan mendeteksi gejala-gejala kejiwaan. Pertama kali diperkenalkan oleh Sigmund Freud (1856-1939). Pandangan Freud terus berkembang selama kariernya yang panjang. Karir psikoanalitisnya dimulai pada tahun 1896. Setelah beberapa tahun membuka praktik kedokteran, Freud tidak pernah merasa puas dengan caranya mengobati pasien. Freud berpikir untuk mengubah cara pengobatannya. Jika selama menjadi dokter ia mencoba melakukan terapi medis, Freud berpikir melakukan semacam upaya psikoterapeutik untuk sebagian besar pasiennya yang ternyata lebih banyak mengalami tekanan jiwa. Terapi itu disebutnya sebagai psikoanalisis. Prinsip terapi yang dilakukan Freud adalah dengan cara mengajak pasien bercakap-cakap, melakukan dialog secara terbuka dengan prinsip asosiasi bebas ( free association ), dan itu mau tidak mau sepenuhnya dilakukan melalui bahasa. Dalam hal ini, yang dimaksud dengan prinsip asosiasi bebas adalah teknik memberikan beberapa kata rangsangan kepada pasien, dan pasien diharapkan memberikan reaksi spontan secara bebas terhadap kata-kata rangsangan tersebut. Misalnya, kata pintu akan menimbulkan kata reaksi kunci, kata ayah akan menimbulkan kata reaksi jahat dan sebagainya. Dengan mempelajari beberapa kata reaksi tersebut, dapat diketahui masalah pasien yang barangkali oleh pasien sendiri tidak disadari. Tetapi, dalam beberapa hal, cara ini belum memuaskan Freud karena banyak aspek ketidaksadaran yang tidak terkorek sehingga penyembuhannya pun kurang memuaskan. Dari cara asosiasi bebas, Freud mencoba cara hipnotis, yaitu teknik tertentu untuk menjadikan pasien setengah sadar atau berkurang kesadarannya sehingga lebih mudah untuk melihat alam ketidaksadaran pasien. Untuk cara ini Freud belajar kepada
diagnosa kejiwaan penulis melalui karya tulis sebagaimana telah dilaku- kan dalam studi psikologi sastra. Sigmund Freud (1856-1939), Carl Gustav Jung (1875-1961), dan Alfred Alder (1870-1937) merupakan para kontributor pertama pendekatan psikoanalisis. 24 Melalui psikoanalisis dan tasawuf di- harapkan mampu melahirkan pembacaan baru dalam dunia tafsir sufí. 25
Penulis menggunakan teori psikoanalisis sebagai pendekatan dalam membaca tafsir sufi untuk menjelaskan hubungan aḥwāl (keadaan jiwa se- saat) dan maqāmāt (keadaan jiwa stabil dalam jangka waktu yang relatif lama) mufasir dengan ragam bahasa yang digunakan. Bahasa yang digu- nakan dalam penafsiran sufi merepresentasikan poin-poin maqāmāt dan aḥwāl  aṣ-ṣūfiyyah dengan simbol-simbol bahasa yang penuh kehalusan rasa. Maqāmāt dan aḥwāl merupakan bagian kejiwaan sufistik yang bersi - fat abstrak yang dapat diamati secara empiris hanya melalui gejala-gejala yang ditimbulkannya. Dalam hal ini mufasir sebagai penulis dapat ditelu- suri kondisi jiwanya melalui karya tafsir dengan pengamatan terhadap ge- jala-gejala bahasa yang digunakannya.
Identifikasi kepribadian atau karakter manusia dengan mendasarkan pada konsep id , super ego, dan ego dapat diterapkan dalam penelusuran
Charcot di Paris selama satu tahun. Dalam kesempatan itu Freud juga berguru kepada Joseph Breuer yang kebetulan juga merupakan guru Charcot. Tetapi, cara hipnotis pun ternyata tidak memuaskan Freud karena eksplorasi ketidaksadaran pasien tidak maksimal sehingga diagnosis yang diberikan juga tidak memuaskannya. Hasil kolektif tulisan-tulisan yang luas merupakan sebuah sistem rinci tentang perkembangan kepribadian. Freud mengemukakan  tiga  struktur  spesifik  kepribadian,  yaitu id , ego dan super  ego . Ketiga struktur tersebut diyakininya terbentuk secara mendasar pada usia tujuh tahun. Struktur ini dapat ditampilkan secara diagramatik dalam kaitannya dengan aksesibilitas bagi kesadaran atau jangkauan kesadaran individu. Id merupakan libido murni atau energi psikis yang bersifat irasional . Id merupakan sebuah keinginan yang dituntun oleh prinsip kenikmatan dan berusaha untuk memuaskan kebutuhan ini. Ego merupakan sebuah pengatur agar id dapat dipuaskan atau disalurkan dalam lingkungan sosial. Sistem kerjanya pada lingkungan adalah menilai realita untuk mengatur dorongan-dorongan id agar tidak melanggar nilai- nilai super ego . Sedangkan super ego sendiri adalah bagian moral dari kepribadian manusia. Lihat James F. Brennan, Sejarah dan Sistem Psikologi (Jakarta: Pustaka Ilmu, 2006), hlm. 54-
55. 24 Encyclopedia of Psychology (New York, Chicester, Brisbane, Toronto, Singapore: John Wiley & Sons, 1994), Edisi II, Volume 1, hlm. 43. Pada mulanya psikoanalisis didasarkan pada kegiatan klinik dalam menangani orang-orang bermasalah. Dengan berjalannya waktu teori psikoanalisis sering digunakan dalam serangkaian penelitian-penelitian cabang ilmu lain seperti kajian sastra untuk mengungkap poin-poin kejiwaan dalam karya tulis.
25 Encyclopedia of Psychology , hlm. 45. Lihat juga Abdul Tawwab Abdul Hadi, lambang- lambang  sufi.  Selain  kolaborasi  antara  tafsir  sufi  dan  psikologi,  telah  ada  kawin  silang antara psikologi dan ilmu lain, yaitu antara ilmu sastra dan psikologi yang menghasilkan ilmu psikologi sastra. Ini mengindikasikan cabang psikologi telah ditarik ke banyak area interdisipliner ilmu pengetahuan.
69
karakter dan psikologi penulis berdasarkan bahasa yang digunakan dalam karya. Hasil karya tulis yang telah didekati dengan konsep Freud di anta- ranya adalah karya sastra. Tafsir sufi dengan ragam bahasa sastra dapat di - persamakan dengan karya sastra. Indikasi kesamaan antara tafsir sufi dan sastra keduanya mempunyai nilai sastra. Keduanya juga mempunyai ke- dekatan dengan proses penulisan yang menggunakan pendekatan rasa dan perasaan. Karya tafsir sufi yang sarat sentuhan sastra merupakan hasil kerja atau kreasi manusia (mufasir). Keniscayaan apa pun yang terdapat dalam karya tafsir sufi tidak dapat dilepaskan dari orang yang menciptakannya. Dalam pemahamanan psikoanalisis Freud, kepribadian atau karakter ma- nusia ikut menentukan sosok keberadaan karya yang dihasilkan oleh olah rasa.
Dengan kaca mata psikoanalisis Freud, komentar-komentar al-Qusyairī dalam Laṭā’if al-Isyārāt dapat dijelaskan faktor-faktor nafs dan al-qalb ar- rabbānī- nya berdasarkan aktualisasi bahasa yang digunakan. Faktor nafs dan al-qalb  ar-rabbānī merupakan dasar  ruhani seorang hamba dalam dinamika berubahnya maqam dan ahwal . Konsep Freud menjelaskan bagaimana tingkatan-tingkatan jiwa ruhani  atau maqām —sebagai sebuah kondisi mental—dapat diteliti secara objektif melalui gejala-gejala yang ditampilkan. Kasus ini dapat kita lihat dalam penafsiran al-Qusyairī keti - ka menjelaskan keadaan ( ḥāl ) jiwa tasawuf. Al-Qusyairī menghubungkan antara percaya kepada perkara-perkara gaib sebagaimana yang ditunjuk pada bagian awal Surah al-Baqarah/2: 3 allażina yu’minūna bi al-gaibi wa yuqīmūna aṣ-ṣalāt (mereka yang beriman kepada yang gaib, melaksanakan salat). Al-Qusyairī menjelaskan, “Mendirikan salat berarti menjalankan ru - kun dan tradisi, dan kemudian tidak merasakan itu dengan melihat ( ru’yah ) Allah yang menjadi tujuan salat. Perintah yang diwajibkan tetap dilakukan melalui sesuatu yang datang dari Allah. Jiwa mereka menghadap kiblat, se- mentara hatinya bersatu dalam hakikat kesatuan.” 26 Kemudian al-Qusyairī menjelaskan bagaimana konsep keseimbangan antara syuhūd syariah dan syuhūd hakikat.” Al-Qusyairī menggambarkan aktualisasi keadaan ( ḥāl ) jiwa fana de-
26 Al-Qusyairī, Laṭā’if , Jilid I, hlm. 19. Bahasa aslinya adalah sebagai berikut:
مكاحأ هيلع ظفحيف ل  َّل َصُي  ْنَم ةيؤرب اهدوهش نع ةبيغلا مث اهننسو اهنكارأب مايقلاف ةلاصلا ةماقإ اَّمأو في ةقرغتسم مهبولقو ، ةلْبِقلا ةلبقتسم مهسوفنف ، وم اهتظحلام نع وهو ، هنم هيلع يريج امب رملأا ةلصولا قئاقح
(Mendirikan salat itu berarti menjalankan rukun dan sunnah-sunnahnya, kemudian mera- sa seolah-olah hilang ( gaibah ) luruh dengan menghadirkan jiwa ( syuhūd ) karena melihat ( ru’yah ) Dzat yang menjadi tujuan salatnya. Maka dengan kondisi itu dia akan selalu terjaga dalam seluruh rangkaian hukum yang dibebankan padanya dalam salat. Pada kondisi itu dia berada dalam puncak titik fokus di mana jiwa mereka menghadap kiblat, sementara hatinya tenggelam bersatu dalam hakikat wuṣūl —sampai kepada Allah).
ngan  syair  dan  prosa.  Hal  yang  menarik  dikaji,  al-Qusyairī  mengatakan bahwa dia tidak sadar berapa rakaat telah melaksanakan salat duha. Ini menarik, betapa jiwa lebur ( fanā ) mampu menghilangkan konsentrasi jumlah rakaat. Lebih dari itu, menurut al-Qusyairī, ketika seseorang dilan - da fanā , dia tidak sadar dan sama sekali tidak merasa kehadiran siapa pun kecuali Allah. Berikut ini syair yang digunakan untuk menjelaskannya.
ايئارو  َّل َصُملا نك ْنإو هيجوب اهونح تْمَّمَي تْيَّل َص اذإ نيارأ
27 اينامث مأ احضلا تيلص ينتنثا اهتيضق ام اذإ يردأ لاف ليصأ
Dia melihatku salat dan aku menuju ke arah-Nya dengan wajahku walaupun di belakangku ada orang yang sedang salat;
Aku salat tetapi aku tidak tahu apakah aku telah menyelesaikan dua rakaat duha atau delapan rakaat
Kemudian al-Qusyairī menggambarkan fanā’ dan syuhūd dengan sa- ngat rapi dalam bentuk prosa. Dia menjelaskan kondisi kejiwaan ayat pada lafaz yu’minūna dan yuqīmūna dengan mengambil potret kejiwaan para Sahabat Nabi Muhammad saw. Dia menjelaskan dengan membandingkan antara keadaan jiwa salat dengan syuhūd al-gaib dengan keadaan salat para Sahabat Nabi.
نم نودؤي ام ةفرعم لىإ مهبولق اوديرل ةلاصلا حاتتفا دنع نودهتيج مومعلا باحصأ نإو ةفرعم لىإ مهبولق نوديرف صوصلخا لهأ امأ . نوعجري ام ةلفغلا ةيدوأ نع نكلو ، ضرفلا عشرلا مكاحأ ضريح  ٍبئغا ينب ناَّتشف ؛نوعجري ام ةلصولا قئاقح نع نكلو نودؤي ام ةلصولا قئاقح دنع نكلو عشرلا مكاحأ لىإ عجري  ٍبئغا ينبو ، ةلفغلا ناطوأ دنع نكلو Usaha kuat orang-orang awam dalam melaksanakan salat berada pada awal salat dengan tujuan supaya hati mereka memahami setiap rukun yang diker- jakan tetapi mereka tidak menghiraukan gaflah (lupa kehadiran Allah) yang selalu kembali kepada mereka.  Sedangkan orang-orang khusus melaksanakan salat bukan hanya memahami setiap rukun yang dikerjakan bahkan lebih dari itu mereka selalu kembali kepada hakikat wuṣūl (sampai kepada Allah). Di sinilah perbedaan dua kelompok ini, satu kelompok melaksanakan salat de- ngan sepenuh hati menghadirkan hukum-hukum syar’ī tetapi selalu berada dalam kelupaan ( gaflah ) sedangkan kelompok yang lain melaksanakan salat dengan sepenuh hati  menghadirkan hukum-hukum syar’ī salat tetapi selalu berada dalam hakikat wuṣūl .
Penafsiran ini menunjukkan doktrin sufistik al-Qusyairī tentang fanā al-fanā (fana setelah fana). Pengalaman fana yang dirasakan al-Qusyairī se -
27 Al-Qusyairī, Laṭāif, Jilid I, hlm. 19.
bagai dasar id positif ( nafs muṭmainnah ) direfleksikan dengan ego (aktuali- sasi) bersatunya jiwa dan hati ketika melaksanakan salat. Seorang hamba yang melaksanakan salat seolah-olah mampu melihat Allah dalam puncak fokus salat. Ia menjadikan Dzat yang ditujunya menjadi benar-benar fokus salat. Bukan hanya memperhatikan rukun salat, seorang hamba hakiki selain memenuhi keabsahan salat secara syarʻī juga sangat memperhati- kan hakikat wuṣūl (sampai) kepada Allah yang merupakan tujuan utama pelaksanaan salat. Di luar salat, al-Qusyairī merefleksikan jiwa fana dengan meluruhkan potensi kesadaran melalui syuhūd (kehebatan menyaksikan) Allah. Penjelasan ini dibungkus dengan bahasa bersajak yang mudah dila- falkan dan sarat makna. Berikutnya al-Qusyairī mengatakan,
28 بيغي ًابيغ راصف بيغلا دوهش في بغا بيغلا دوهشب بيغلاب نمآ نمو
Orang yang percaya pada yang gaib bi syuhūd al-gaib (dengan menyaksikan yang gaib) sebenarnya gāba /tidak menyaksikan yang gaib itu, dan ṣāra gaiban yagību (menjadi tidak sadar karena yang gaib itu) .
Al-Qusyairī menampakkan ego (sebagai bahasa aktualisasi) iman ke- pada hal gaib dengan memunculkan simbol super ego musyāhadah atau mempersaksikan (hadir) kepada Allah. Dalam tafsir ayat ini al-Qusyairī le- bih memperlihatkan faktor rubūbiyyah -nya atau super ego , daripada id -nya ( nafs ). Id dan super ego berada dalam jiwa yang tidak tampak. Untuk men- diagnosa apakah seseorang terhegemoni id ataukah super ego , Freud mem- buat konsep ego sebagai aktualisasi id atau super ego . Ego adalah aktuali- tas kepribadian seseorang. Ego -lah yang mengatur hubungan timbal balik antara seseorang dengan dunia. Dalam hal ini, ego berkebalikan dengan id
– jika id dikuasai prinsip kesenangan, ego justru dikuasai prinsip kenyataan
( reality principle ). 29 Al-Qusyairī masuk dalam ranah proses sekunder yang dalam pandangan Freud merupakan upaya menemukan atau menghasil- kan kenyataan dengan cara-cara tertentu yang dikembangkan berdasarkan pikiran atau akal. Hasil dari ego (kenyataan) adalah bahasa tafsir yang di- gunakan al-Qusyairī, insting yang ditampilkan adalah super ego yang me- nemukan pemecahan soal atau pemikiran dengan musyāhadah . Komentar-komentar al-Qusyairī secara konsisten ditulis dengan gaya sastra Arab yang selalu menunjukkan unsur-unsur id atau super ego . Tentu unsur-unsur id dan super ego yang ditampilkan al-Qusyairī sangat dipenga - ruhi oleh jiwa tasawufnya yang bersandar pada maqām dan aḥwāl sesuai dengan jiwa ayat ataupun jiwa al-Qusyairī sendiri. Jiwa al-Qusyairī sendiri
28 Al-Qusyairī, Laṭāif , Jilid I, hlm. 19.
29 Encyclopedia of Psychology , hlm. 40-41.
dibuktikan dengan penggunaan tafsir yang menggunakan pola prosa yang berima serta sajak atau puisi dengan bahasa sastra yang melimpah. Sering juga al-Qusyairī menggunakan perumpamaan dan metafora yang sangat kuat, ditambah dengan balutan syair-syair cinta, jauh melebihi yang dite- mukan dalam tafsir sufi lain, misalnya tafsir as-Sulamī. Model atau gaya al- Qusyairī dalam penafsirannya secara konsisten menggunakan gaya bahasa sastra Arab yang mengeksplorasi pengalaman-pengalaman rohani. Latā’if al-Isyārāt karya al-Qusyairī menggunakan bahasa simbol yang dapat dipa- hami dengan halusnya perasaan. Simbol-simbol yang dituangkan dalam bahasa prosa dan syair dalam bentuk gazal digunakan untuk menjelaskan Al-Qur’an.
Al-Qusyairī  dengan  jelas  mengaktualisasikan  kejiwaannya  ( maqām sufi)  dalam Laṭā’if  al-Isyārāt. Salah satu contoh aktualisasi kejiwaannya (dalam hal ini ekspresi psikologi tasawuf), dia memberikan penafsiran kata yu’minūna  bi  al-gaib 30 menggunakan elaborasi emosi kerinduan kepada Tuhan dengan sangat kental. Untuk mengaktualisasi emosi kerinduannya, al-Qusyairī membutuhkan empat bait syair yang menggambarkan kerin- duan kepada Tuhan. Dia menjelaskan bahwa iman kepada Yang Gaib se- cara sempurna hanya dapat dilakukan oleh orang yang mempunyai lampu penerang kegaiban dan mukāsyafah . Aktualisasi maqāmāt dan aḥwāl (pengalaman  rohani)  al-Qusyairī dengan sentuhan sastra menjadikan tafsir Laṭā’if  al-Isyārāt mempunyai ciri khusus dalam studi tafsir. Dalam penafsirannya tentang yu’minūna bil- gaib , al-Qusyairī mempresentasikan aḥwal -nya dengan memberi pengan- tar pengertian iman, baru kemudian menyusun sebuah prosa indah yang menerangkan bahwa iman adalah mukāsyafah .
قيقحلتاو لقعلاب قيدصلتاو قيفولتا نيرملأا بجومو ، قيقحلتا مث قيدصلتا ناميلإا ةقيقح نيلذا مث مهداقتعاب اوقَّدص نيلذا مه نونمؤلماف . دلحا ةعاارمو ، دهعلا ظفح في ، دهلجا لذبب
31 . مهداهتجا في اوُقَد َص
Keimanan sejati adalah taṣdīq (membenarkan), kemudian diikuti taḥqīq (penelitian yang menghasilkan keyakinan), keduanya mutlak tawfīq (perto- longan Allah). Taṣdīq bekerja melalui akal, sedangkan taḥqīq bekerja melalui latihan yang sungguh-sungguh dalam menjaga ‘ ahd (aturan antara manusia dengan Allah), menjaga ḥad (batas/aturan-aturan  hubungan  antar-sesama manusia). Orang yang benar-benar mukmin adalah orang yang membenar- kan/meluruskan  akidahnya,  kemudian  benar-benar  menjalani mujāhadah (kesungguhan menjalani aturan-aturan menuju Allah.
30 Surah al-Baqarah/2: 3
31 Al-Qusyairī, Laṭā’if, Jilid I, hlm. 18.
بضرب دبعلا هكردأ نييد رمأ كلف ؛رارطضلاا دح نع جرخ امم دبعلا هملعي امف بيغلا اَّمأو برخأ امو . بيغ لىاعتو هناحبس برلاف . ٌّ ِبيْي َغ هب ناميلإاف داهشتساو ركف عونو ، للادتسا
32 . بيغ - باذعلاو باسلحاو ، بآلماو باولثاو ،شرنلاو شرلحا نم هنع قلحا
Hal-hal gaib merupakan pengetahuan hamba yang melewati batas ikatan pengetahuan. Mengimani semua permasalahan agama baik yang menggu- nakan istidlāl (analogi), aneka metode berpikir dan metode empirik adalah masuk dalam kategori iman kepada yang gaib. Iman/percaya kepada Allah adalah hal yang gaib. Allah Tuhan Mahasuci adalah gaib, hari dikumpulkan manusia dan dibangkitkan yang telah diceritakan oleh Allah juga gaib, pahala dan surga tempat kembali juga gaib, hari perhitungan dan azab juga hal gaib.
Kata kunci dan bahasa sastra yang digunakan al-Qusyairī mengindi - kasikan aktualisasi kejiwaan maqāmāt dan aḥwāl mufasir. Dengan meng- gunakan konsep psikoanalisis Freud, kita bisa “mendiagnosa” kejiwaan mufasir yang diwakili oleh bahasa-bahasa perasaan yang digunakannya. Istilah yang digunakan sebagai ungkapan perasaan cenderung digunakan secara berulang-ulang dengan model yang sama ataupun berbeda. Kadang al-Qusyairī menggunakan model sajak atau puisi, kadang mengulangnya dengan model prosa. Menurut Annabel, aktualisasi kejiwaan ini disebut “cermin” – dia meminjam istilah cermin dari penelitian yang dilakukan Paul Nwyia tentang tafsir sufi sebagai cermin antara sisi batin tasawuf dan sisi batin Kitab Suci. 33 Nwyia menawarkan konsep metafora cermin sebagai model dalam menafsirkan Al-Qur’an. Ide refleksi yang ditawarkan meta - fora cermin Nwyia dikuatkan oleh Annabel Keeler dalam penelitiannya sendiri. Menurut Annabel, kejiwaan mufasir sufi sebagai sebuah cermin yang berbeda-beda menghasilkan karya tafsir sufi yang berbeda pula. 34
Ini menunjukkan bahwa kebenaran-kebenaran yang terefleksi dalam penafsiran para sufi tentu saja akan menunjukkan keragaman yang bersifat subjektif. Menurut al-Qusyairī sendiri, sebagai praktisi dalam dunia tasawuf dan tafsir, para sufi menjelaskan makna isyārī Al-Qur’an berdasarkan pada marātib atau maqām, serta anwār wa aqdār (cahaya dan kemampuan). 35
Abu  Naṣr  as-Sarrāj  (w.  378/998)  –  ulama  sebelum  al-Qusyairī  –  dalam Luma’ menyatakan  bahwa  setiap  mufasir  sufi  masing-masing  berbicara berdasarkan ahwāl dan maqām , serta wajd (pengalaman sufistik). 36 Teori
32 Al-Qusyairī, Laṭā’if, Jilid I, hlm. 18.
33 Annabel Keeler, “Tafsir Sufistik sebagai Cermin: Al-Qusyairī Sang Mursyid dalam Karyanya Laṭāif al-Isyārāt,” Jurnal Studi Al-Qur’an , 2(1) (2007), hlm. 171.
34 Annabel Keeler, “Tafsir Sufistik sebagai Cermin”, hlm. 174.
35 Al-Qusyairī, Laṭāif, Jilid I, hlm. 5.
36 Abū Naṣr as-Sarrāj aṭ-Ṭūsī, al-Luma’ fi at-Tasawwuf (Qāhirah: Maktabah ad-Dīniyyah, 1990), hlm. 101.
74 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 59-78
aḥwāl, maqāmāt dan wajd inilah yang kemudian mempengaruhi subjekti- vitas aktualisasi kejiwaan tafsir sufi. Seperti subjektivitas perasaan imaji - nasi al-Qusyairī yang dituangkan dalam penafsiran yu’minūna bil-gaib.
اونمآ لوقعلا ناهبرب اودّيأ نم نأو ،بيغلا جاسر هعم نك نم بيغلاب نمؤي امنإ ليقو مهلصوأو ،راصبتسلاا  ِتاحاس للادتسلاا  ُقدص مهَدَرْوأف ،ينقليا ةراشإ و ملعلا ةللادب .بيرلا عياود مهمولع ةحمازمب بيغلاب مهناميإف ؛نوكسلا بتارم لىإ داهشتسلاا  ُبئاص كل نع نايلبا حئاولب مهانغأف ،راونلأا فوجس مهيلع لبسأ فيرعلتا عاونأب فشوك نمو اونغتساف مهراسرأ سومش تعلطف ،ةيدر  ٍعاولد عدرو ِّدرو ،ةيكذ رطاوبخ بلطو ،ةيورو ركف
37 .ملهلادتسا حيباصم نع
Dapat dikatakan bahwa orang yang beriman kepada yang gaib adalah orang yang mempunyai lampu gaib. Orang yang kokoh dengan argumentasi akal pikiran, mereka akan beriman dengan cara ilmiah dan isyarat-isyarat keya- kinan. Berikutnya mereka akan mendapatkan istidlāl (analogi rasional) yang benar dan cara pandang yang luas. Hal yang demikian dapat mengantarkan mereka kepada tingkatan ketenangan ( sukūn ). Keimanan mereka kepada hal yang gaib melalui banyaknya kaca mata ilmu akan menghilangkan keragu- raguan. Sedangkan orang yang dibuka ( kasyf ) oleh Allah terhadap berbagai macam makrifat (pengetahuan Allah), akan terbuka bagi mereka berbagai macam cahaya. Mereka tidak memerlukan lagi penjelasan-penjelasan ra- sional dan riwāyah . Mereka tidak memerlukan lagi usaha-usaha kecerdasan, karena matahari-matahari rahasia mereka telah terungkap; mereka tidak lagi memerlukan lentera-lentera istidlāl (rasional).
Setelah menerangkan iman, kemudian al-Qusyairī merepresentasikan rindu seorang hamba ke dalam syair-syair yang merupakan inti kondisi mukāsyafah . Sedangkan iman kepada gaib secara sempurna hanya dapat dilalui oleh orang yang sudah di- kasyf . Dengan gaya bahasa yang unik al- Qusyairī  memadupadankan  kerinduan  dengan  teori kasyf. Kasyf adalah orang yang menguatkan dirinya dengan dasar-dasar akal untuk menguat- kan iman dengan dalil keilmuan serta isyarat keyakinan. Dengan begitu orang tersebut mendapatkan cara yang benar untuk meraih kelapangan baṣīrah (melihat), musyāhadah , sampai pada derajat sukūn (ketenangan yang luar biasa). Siapa pun yang di- kasyf (dibukakan hal-hal yang gaib) dengan berbagai macam pengetahuan ( ma’rifah / gnosis ) berarti dia dibu- kakan oleh Allah kepada jalan cahaya. Gudang cahaya rahasia gaib akan terbit dalam diri mereka.
Hal ini sekaligus membuktikan bahwa selain faktor latar belakang keil- muan dan ideologi, faktor psikologi penulis (mufasir) mempunyai kontri-
37 Al-Qusyairī, Laṭā’if, Jilid I, hlm. 5.
Tafsir Sufi Laṭā’if al-Isyārāt Karya al-Qusyairī — Habibi Al Amin
75
busi dalam melahirkan tafsir. Ini menunjukkan bahwa keahlian, ideologi, dan psikologi mufasir menjadi kontributor utama lahirnya tafsir sufi. Ke - tiga faktor ini langsung berkaitan dengan interpretasi yang menjadi ujung tombak dalam melahirkan tafsir Al-Qur’an para sufi. 38 Keahlian dan kondisi psikologi memberikan ciri khusus sekaligus genre suatu tafsir. Dengan spe- sialisasi keahliannya, mufasir menuangkan pemikirannya ke dalam sebuah tafsir. Dalam kajian literatur ‘ulūm  Al-Qur’ān , para ahli mengidentikkan latar belakang keahlian mufasir sebagai lawn atau corak sebuah tafsir. Oleh karena itu, muncul tafsir dengan berbagai macam corak, tafsīr fiqhī, tafsir tarbawī, tafsir sūfī, tafsir ijtimā’ī , dan lain-lain. Begitu pula dalam penafsiran al-Qusyairi, karya tafsir yang ditulisnya dipengaruhi latar belakang psikolo- gi al-Qusyairī, yaitu psikologi sufi maqāmāt dan aḥwāl.

## Penutup
Al-Qusyairī sebagai mufasir sufi menjadikan media takwil sebagai ide kreatif dalam mempertemukan gagasan tasawuf dan psikologi dalam satu rumah,  yaitu  tafsir  sufi  melalui  simbol-simbol  bahasa  sastra.  Penafsiran al-Qusyairī dalam Laṭā’if al-Isyārāt membuka cakrawala gagasan simbio- sis psikologi, tasawuf, dan sastra dalam satu rumah besar, yaitu tafsir sufi. Melalui bahasa sastra yang sarat kondisi jiwa, al-Qusyairī menafsirkan Al- Qur’an dengan pendekatan tasawuf. Dia mencoba mengaplikasikan kon- sep-konsep tasawuf yang tersebar dalam berbagai karyanya untuk menjadi model penafsiran ayat Al-Qur’an. Konsep maqāmāt dan aḥwāl (keadaan) menjadi inti penafsirannya dalam mengungkap pengalaman kejiwaan su- fistik.[]
38 Lihat perbandingan keterangan dalam buku-buku ‘ulūm  al-Qur’ān ,  Muḥammad ‘Alī  aṣ-Ṣābūniy, at-Tibyān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān, (Beirut:  ‘Ālam  al-Kutub,  t.t.),  hlm.  174-175, Muḥammad  Hādī  Ma’rifah, at-Tamhīd fî ‘Ulūm al-Qur’ān, (Qum:  Muassasah  an-Nasyr  al- Islāmiy, 1416/1995), Jilid 3, cet. ke-3, hlm. 30. Mannā’ al-Qaṭṭān, Mabāhiṡ fī ‘Ulūm al-Qur’ān,
(Mesir: Mansyurāt al-‘Aṣr al-Ḥadīṡ, 1973), hlm. 357. Istilah ini dipakai oleh Muḥammad ‘Alī aṣ-Ṣābūniy, at-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, t.t.), hlm. 174. Ṣubḥi Ṣāliḥ,
Mabāḥiṡ  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ân ,  (Beirut:  Dār  al-‘Ilm  li  al-Malāyā,  1988),  Cet.  ke-17,  hlm.  296, Muḥammad ‘Abd Al-‘Aẓ ī m az-Zarqāniy, Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Beirut: Dār Al- Fikr, t.t.), Jilid 2, hlm. 78.

## Daftar Pustaka
Abou-Bakr, Omaima. “Abrogation of the Mind in the Poetry of Jalal ad-Din Rumi”, Alif: Journal of Comparative Poetics , No. 14, (1994): 37-63. (URL: http://www.js) Arberry, A.J. Sufism:An Account of the Mystics of Islam. London, Allen & Unwin,
1950.
Barnsley, C. A. “The essentials of Ibadi Islam”, Choice 50. 4 (Dec 2012): 685. Diakses pada ProQuest document link 10 February 2013 23:47. Brennan , James F. Sejarah dan Sistem Psikologi . Jakarta: Pustaka Ilmu, 2006.
Frager, Robert. Psikologi Sufi , terj. Hasmiyah Rauf, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta,
2005. Heart, Self & Soul: The Sufi Psychology of Growth, Balance, and Harmony (Wheaton: Theological Publishing House, 1999), cet. I. terj. Hasmiyah Rauf, Psikologi Sufi, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005.
Freud, Sigmund. The Future on Illusion, Editor: James Stracey and Peter Gay. Lon - don: WW. Norton & Company, 1989.
Gatling, Benjamin Clark. “Post-Soviet Sufism: Texts and the Performance of Tradi - tion in Tajikistan”, Dissertasion, The Ohio State University, 2012. Habil,  ‘Abdurraḥmān.  “Esoteric  Traditional  Commentaries  of  Al-Qur’an”,  dalam Islamic Spirituality Fondation, Seyyed Hossein Nasr (ed), New York: Crossroad,
1991.
Ian McConnon, “Substance and providence in the old french theological Romance”,
Dissertation, University of Pennsylvania, 2012.
Islam, Aida, Stefanija Leskova-Zelenkovska, “The Islamic Mystical Spiritual Music Tradition in the Era of New Musical Tendencies”, Asian Social Science 8(6) (May 2012): 170-174. Diakses pada ProQuest document link10 February 2013 22:58.
Keeler, Annabel. “Tafsir Sufistik Sebagai Cermin: Al-Qusyairī Sang Mursid dalam Karyanya Laṭāif al-Isyārāt,” Jurnal Studi Al-Qur’an Volume II No I (2007), 17.
Leaman, Oliver. “The Lamp of Mysteries: A Commentary on the Light Verse of the
Quran”, Philosophy East and West 63. 1 (Jan 2013): 99-101. Diakses pada Pro- Quest document link 10 February 2013 22: 03. Ma’rifah,  Muḥammad  Hādī. at-Tamhīd  fî  ‘Ulūm  al-Qur’ān. Qum:  Muassasah  an- Nasyr al-Islāmī, 1416/1995.
Al-Maḥmūd, ‘Abd al-Ḥalīm dan Syarīf, Maḥmūd bin. Tahqīq Risalah al-Qusyairiy- yah. Qāhirah: Dār al-Ma’ārif, 1119 H. Mirdal, Gretty M. “Mevlana Jalal-ad-Din Rumi and Mindfulness”, Journal of Religion and Health 51(4) (Desember 2012): 1.
Al-Qur’an al-Karim, Banten: Forum Pelayan Al-Qur’an, 2013. Al-Qusyairī, Muḥammad Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm. al-Risālah al-Qusyairiyyah. Qāhirah: Dār al-Ma’ārif, 1119 H.
——. Laṭā’if al-Isyārāt . Bairut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2007. Aṣ-Ṣabūnī, Muḥammad ‘Alī. at-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Bairut: ‘Ālam al-Kutub, t.t. Ṣālih, Ṣubḥi. Mabāḥiṡ fī ‘Ulūm al-Qur’ān . Bairūt: Dār al-‘Ilm li al-Malāyā, 1988. As-Sarrāj,  Abū  Naṣr. al-Luma’  fi  at-Taṣawwuf .  Qāhirah:  Maktabah  ad-Dīniyyah,
1990.