Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 41

## KONSEP MANUSIA PERSPEKTIF FILOSOF MUSLIM (Studi Komparatif Pemikiran Ibn Sina dengan Al-Ghazali)

## Ali Rahmat
Dosen STIT Al-Karimiyyah Beraji Gapura Sumenep

## Abstract
Kajian  tentang  konsep  manusia  kali  ini  hanya  dibatasi  pada  konsep  manusia perspektif  Ibn  Sina  dan  al-Ghazali.  Ibn  Sina  mengemukakan  bahwa  hakikat  dari manusia  terdiri  dari  dua  unsur  yaitu:    jasad  dan  nafs.  Dua  unsur  ini  memiliki perbedaan  antara  jasad  dan  nafs  yang  terdapat  pada  hewan  dan  tumbuhan. Kehadiran nafs dalam jasad sebagai penjelmaan baginya. Jasad merupakan alat bagi nafs. Selain itu, terdapat pula hubungan yang kuat antara jasad dan nafs. Nafs tidak akan mencapai tahap fenomenal tanpa adanya jasad. Sedangkan menurut al-Ghaza<li menyatakan bahwa hakikat manusia terdiri dari beberapa unsur, seperti: al-nafs, al- ru<h,  al-qalb, dan al-‘aql. Keempat  unsur  ini  memiliki  fungsi  dan  peran  masing- masing,  namun  keempatnya  saling  melengkapi  dalam  membentuk  manusia  yang berkepribadian  Insan  Kamil.  Perbedaan  potensi  yang  dimiliki  oleh  manusia  inilah yang  menjadikan  manusia  itu  merupakan  makhluk  termulia  di  sisi  Allah  SWT. Tujuan Hidup Manusia ialah tercapainya kebahagiaan. Sedangkan tujuan akhirnya ialah  tercapainya  kebahagiaan  akhirat  yang  puncaknya  yaitu  dekat  dengan  Allah SWT. Adapun relevansi antara pemikiran Ibn Sina dengan al-Ghazali terdapat pada dimensi nafs. Bagi Ibn Sina nafs manusia itu satu, akan tetapi berbeda dengan nafs perspektif  al-Ghazali.  Menurut  al-Ghazali  nafs  itu  terdiri  dari  nafs ammarah , mutmainnah ,  dan  nafs lawwamah .  Adapun  yang  menjadi  hakikat  manusia  dalam nafs  ini  ialah  nafs mutmainnah .  Kemudian  dilengkapi  oleh  al-Ghazali  dengan dimensi lainnya,seperti: ruh, hati, dan akal.
Keywords : Manusia, Filosof, Muslim
Pendahuluan
Manusia merupakan makhluk Allah SWT yang lebih baik bentuknya serta lebih sempurna  dari  pada  makhluk  lainnya  utamanya  hewan.  Ada  beberapa  unsur-unsur yang  dimiliki  oleh  manusia  yang  dapat  membedakannya  dengan  makhluk  lainnya,

## Ali Rahmat
42 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
seperti: pengetahuan, perasaan, dan dorongan naluri. Dari beberapa unsur tersebutlah yang menjadikan manusia lebih unggul dari pada makhluk lainnya.
Manusia di  dalam  tampilannya  tampak  begitu  banyak  bagian-bagiannya.  Ada yang melihat manusia memiliki kepala, mata, kaki, tangan, badan, dan lain-lain.  Di dalam kepala terdapat otak yang merupakan bagian berpikir baik dalam menentukan sikap maupun dalam memberikan keputusan tertentu. Di dalam hati terdapat beberapa organ  tubuh  yang  memiliki  fungsi  vital  masing-masing,  seperti:  jantung,  paru-paru, hati, dan lain-lain. Begitu pula seterusnya dengan anggota tubuh manusia lainnya.
Di  dalam  Al-Qur'an  surat  Al-'Alaq  ayat  2  menjelaskan  bahwa  manusia diciptakan oleh Allah SWT dari segumpal darah. Di ayat lain juga menjelaskan proses penciptaan manusia, seperti surat At-Thariq ayat 5, Ar-Rahman ayat 3. Jadi manusia adalah makhluk ciptaan Allah SWT.
Pengetahuan  tentang  kejadian  manusia  ini  amat  penting  untuk  merumuskan tujuan pendidikan manusia. Asal kejadian ini juga harus dijadikan pangkal tolak ukur dalam  menetapkan  pandangan  hidup  bagi  orang  Islam.  Pandangan  tentang kemakhlukan  manusia  cukup  menggambarkan  hakikat  manusia.  Manusia  adalah makhluk  Allah  SWT,  inilah  salah  satu  hakikat  wujud  manusia.  Hakikat  wujudnya ialah  manusia  merupakan  makhluk  yang  perkembangannya  dipengaruhi  oleh pembawaan dan lingkungan.
Kajian tentang manusia memang tidak pernah ada finalnya. Karena setiap orang memiliki  cara  pandang  yang  berbeda-beda.  Kajian  tentang  konsep  manusia  kali  ini mengkaji  tentang  konsep  manusia  menurut  Ibn  Sina  dan  al-Ghazali.  Ibnu  Sina memiliki nama lengkap Abu< ‘Ali< al-Husayn Ibn ‘Abdilla<h Ibn Sina. Kemahiran dalam ilmu kedokteran dan filsafatnya menjadikan ia sebagai salah satu tokoh filosof muslim yang  cemerlang  pada  masanya.  Sehingga  ia  diberi  gelar al-shaikh  al-ra’is.  Ibn  Sina berhasil  membangun  sistem  filsafat  dengan  lengkap  serta  terperinci.  Suatu  sistem yang  telah  mendominasi  tradisi  filsafat  muslim  selama  beberapa  abad  yang  lalu. 1
Dominasi  ini  bukan  hanya  dikarenakan  beliau  memiliki  sistem,  akan  tetapi  sistem yang  beliau  miliki  menampakkan  keasliannya  telah  menunjukkan  jenis  jiwa  yang jenius  dalam  menemukan  metode-metode  dan  gagasan-gagasan  dalam menformulasikan  kembali  pemikiran  rasional  murni  serta  tradisi  intelektual hellenisme yang diwariskan dalam keagamaan Islam.
Tentu  saja pernyataan tersebut dapat  dibuktikan dengan beberapa hasil  karya ilmiahnya  terutama  buku-buku  yang  membahas  tentang  filsafat.  Kitab-kitab  atau
1 MM. Syarif, A History of Muslem Philosophy, Jilid 1, (Weisbaden: Otto Horrassowits, 1963), 480.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 43
buku-buku yang ditulis oleh Ibn Sina yang merupakan bukti fisik pencapaian puncak pemikiran  filsafat  Islam  tertinggi  yang  dilakukannya  ialah: Kitab  al-Shifa>’  (buku tentang penyembuhan), sebuah buku ensiklopedia filsafat yang didasarkan atas tradisi Aristoterian yang telah dipengaruhi oleh Neo-Platonisme, serta kitab al-Qa<nu<n Fi< al- T{ibb (kodifikasi pemikiran kedokteran Yunani-Arab). 2
Ibn  Sina  mengidentifikasi  kajian  nafs  ke  dalam  bidang  fisika.  Akan  tetapi  ia mengalami  keterbatasan  pada  saat  ia  ingin  mengkaji  dari  segi  macam-macamnya seperti: al-nafs al-naba<tiyah, al-nafs al-h{ayawaniyah, al-nafs al- insa<niyah serta fungsi dari  setiap  pembagian  tersebut.  Ketika  ia  mengkaji  nafs  dari  segi  wujud  dan hakikatnya, hubungan dengan jasadnya, serta kekekalannya, ia telah mengambil sikap untuk  melangkah  ke  bidang  metafisika. 3 Kajian  metafisika  tentang  nafs  insani mendapatkan ghirah  baru  dengan  adanya  kecenderungan  yang  kuat  yang  dapat ditunjukkan oleh pemikir filosof muslim yang menempatkan manusia sebagai bahan kajian.
Adapun  tokoh  berikutnya  ialah  Imam  al-Ghazali.  Ia  memiliki  nama  lengkap Abu>  Ha>mid  Muh}ammad  bin  Muh}ammad  bin  Muh}ammad  at}-T}u>si>  al-Ghaza>li>.  Al- Ghazali  merupakan  sosok  yang  tidak  asing  dalam  dunia  Islam.  Ia  merupakan  salah satu  tokoh  teolog,  filosof,  fuqaha’  yang  terkenal.  Ia  sempat  menjadi  tokoh kontroversial di masa Dinasti Saljuk. Pada awal kecermerlangan al-Ghazali, ia sempat menjadi  orang  yang  memiliki  popularitas  tinggi  dan  kemapanan  yang  luar  biasa. Namun  pada  masa-masa  berikutnya,  ia  mengambil  langkah  untuk  meninggalkan pupolaritas dan kemapanan tersebut dan mengambil langkah menjadi seorang sufi.
Al-Ghazali merupakan pemikir Islam yang menyandang gelar ‚pembela Islam‛ ( H}ujjatul  Isla>m),  hiasan  agama  (Zainuddi>n),  samudra  yang  menghanyutkan  (Bahrun Mughriq),  dan  pembaharu  agama.  Gelar  ini  didasarkan  pada  keluasan  ilmu  dan amalnya  serta  hidupnya  yang  penuh  dengan  perjuangan  dan  pengorbanan  dalam mempertahankan ajaran agama dari berbagai serangan.
Adapun  karya  ilmiahnya  ialah  bidang  filsafat,  seperti: Maqa>s}id  al-Fala>sifah, Tahafu>t  al-Fala>sifah,  Fad}a>’ih} al-Ba>t}iniyyah  wa  Fad}a>’il al-Mustaz}hi>riyyah;  di  bidang fiqh dan kalam, seperti: al-Waji>z} al-Wasi>t} al-Basi>t}, al-Iqtis}ad fi> al-I’tiqa>d\. 4 Selain itu pula  al-Ghazali  juga  menulis  kitab-kitab  karangan  beliau  yang  mencerminkan pemikiran tentang pendidikan, yakni dalam kitab Fatih}atul Kitab Ihya>’ ‘Ulu>muddi>n, dan Ayyuha> al-Walad. Kedua kitab ini menjadi referensi yang diutamakan di lembaga
2 Philip K. Hitti, History of  the Arabs, Terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi: 2013), 460.
3 Ibra<<<<<<<<<<>hi<<<>m Madhku<<>r, Fi> Falsafat al-Isla><<<<<miyah, Jilid, (Mesir: Da>r al-Ma’a<<<>rif, 1976), 140.
4 Sibawaihi, Eskatologi al-Ghaza>li> dan Fazlur Rahman,  (Yogyakarta: Islamika, 2004), 38.

## Ali Rahmat
44 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
Pendidikan  Islam  utamanya  di  kalangan  dunia  Pesantren.  Sehingga  hal  ini  dapat dipastikan bahwa pemikiran al-Ghazali sangat berpengaruh di dunia Islam utamanya di beberapa Pesantren.
Al-  Ghazali  dalam  memandang  manusia  itu  tidak  hanya  dilihat  dari  sudut pandang tubuhnya saja, akan tetapi ia memandang dari sudut rohani, sifat-sifat, dan hubungan dengan sang pencipta. Sehingga ia menyatakan bahwa manusia terdiri dari beberapa  unsur,  seperti:  diri  ( al-nafs)  akal  (al-‘aql),  hati  (al-qalb),  jiwa  (al-ru<h{). Pemikiran  tersebut  tentunya  didasarkan  atas basic  pendidikannya  yang  selama hidupnya menjajaki dunia untuk melakukan wisata akademik. Ia memulai menggeluti dunia  filsafat,  ilmu  bathiniyah,  dan  terakhir  mengambil  jalan  terakhir  menuju tasawwuf.
Tulisan  ini  mencoba  mengalisis  konsep  manusia  dari  kedua  tokoh  filosof muslim yang memiliki latar belakang pendidikan yang berbeda-beda, sehingga dapat diperoleh suatu hasil yang memberikan kontribusi besar bagi pelaksana, pengembang dunia  pendidikan.  Tujuan  penelitian  ini  ialah  memberikan  pemahaman  tentang bagaimana  memberikan  pendidikan  kepada  manusia  agar  manusia  itu  mampu menjalankan  tugas  kekhalifahan  di  dunia  dan  mampu  meningkatkan  keimanan  dan ibadahnya kepada Allah SWT.
Konsep Manusia Menurut Ibn Sina a. Asal Muasal Jasad dan Nafs
Manusia menurut Ibn Sina terdiri dari jasad dan nafs. Jasad manusia seperti halnya jasad  tumbuh-tumbuhan  dan  hewan  yang  terdiri  empat  unsur  seperti:  api, udara, air, dan tanah. Perbedaan proses formulasi dan pengaruh potensi astronomik menyebabkan  perbedaan  antara  jasad  manusia,  hewan,  tumbuh-tumbuhan,  dan sekaligus  menyebabkan  perbedaan  tingkat  nafs  yang  memberikan  kesempurnaan pada  masing-masing  jasad  tersebut.  Nafs  itu  sendiri  tidak  muncul  dari  proses formulasi unsur-unsur jasad, akan tetapi berasal dari sumber luar. 5
Jika kita perhatikan pemikiran Ibn Sina tentang manusia tersebut, maka hal ini  dapat  diketahui  bahwasanya  Ibn  Sina  tergolong  paham  dualisme  seperti Aristoteles,  Plato,  al-Kindi,  dan  al-Farabi.  Walaupun  demikian  bukan  berarti pemikiran  mereka  sama  persih.  Keempat  filosof  tersebut  memiliki  perbedaan dalam memandang nafs manusia. Menurut Aristoteles nafs merupakan forma bagi
5 T.J, History Of Philosophy In Islam, Terj. M.A.H. Abu Raydah , (Kairo: al-Nahdat al-Misriyah, 1957), 259-260.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 45
jisim  yang  kedua  membentuk  kesatuan  esensial  yang  tidak  dapat  dipisahkan. Sedangkan  menurut  Plato  nafs  itu  merupakan  substansi  immateri  yang  berbeda dengan jisim. Nafs berasal dari dunia pemikiran.
Sedangkan al-Kindi menyatakan bahwa kehadiran manusia di alam dunia ini bagaikan  penyeberang  jembatan.  Manusia  tidak  memiliki  tempat  abadi.  Manusia hanya dapat berharap bahwasanya tempat yang abadi itu adalah alam yang tinggi, luhur,  yang  menjadi  tempat  terakhir  bagi  jiwa  setelah  mati.  Sementara  itu  al- Farabi mengemukakan bahwa jiwa-jiwa ( al-ru<h{) di bumi berasal dari pancaran akal aktif,  akal  kesepuluh  yaitu  pemberi  forma.  Selain  itu  al-Farabi  juga  menyatakan bahwa
‚ نا لحَر هم زما لتر ذتَ لو هم كيخ لتر
‚.
Dalam hal ini al-Farabi menggunakan dua istilah tentang jiwa, yaitu ruh dan nafs. 6
Ibn Sina berpendapat tentang asal muasal nafs menyatakan bahwa nafs baru terjadi setelah jasad siap menerimanya. Jasad merupakan alat bagi nafs. Nafs tidak terpisah  dari  jasad,  lalu  bertempat  padanya.  Nafs  itu  diciptakan  semata-mata diperuntukkan bagi suatu jasad tertentu, sehingga setiap jasad memiliki nafs yang khusus untuknya. 7
b. Hakikat, Fungsi, dan Perbedaan Nafs dengan Jasad
Ibn Sina mengemukakan bahwa nafs manusia ( al-nafs al-insa<n) ialah :
امم ه لآا َ ه مسجى عثذ يميع هم اٍج د ام وعفي آ لآ هاعف خاىينىآ ات رايرخلإ زنفىأ خاثىرسلإاَ ات يئزى همَ داٍج ام كرذي لأا رُم خايينىا . 8
kesempurnaan primer bagi jasad alami yang organisnya dari segi melakukan berbagai aktifitas yang ada dengan dasar ikhtiyar fikri dan mengambil kesimpulan dengan nalar, serta dari segi mengetahui hal-hal yang universal.
Alasan  Ibn  Sina  menyebutkan  nafs  sebagai  penyempurnaan  adalah  karena nafs  itu  dipandang  sebagai kama<l  dari  segi  perannya  sebagai  potensi  yang memberikan kesempurnaan pada persepsi serta sebagai sumber berbagai aktifitas. Begitu  pula  nafs  yang  terpisah  juga  disebut kama<l,  seperti  juga  nafs  yang  tidak terpisah. Sedangkan maksud dari nafs sebagai kesempurnaan primer dimaksudkan sebagai  kausal  bagi  spesies  menjadi  spesies.  Sedangkan  kesempurnaan  skunder
6 Al-Farabi, Ara’ Ahl al-Madinat al-Fadilah, (Kairo: ‘Ali Subayh, 1948), 24-25.
7 Ibn Sina<, al-Naja<t, (Kairo: Must{afa< al-Halabi<, 1938), 184-185.
8 Ibid., 158.

## Ali Rahmat
46 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
merupakan  atribut  pengikat  pada  spesies.  Sementara  itu  istilah  jism  digunakan dalam arti genusnya bukan fisik materialnya. 9
Pengertian  nafs  yang  dikemukakan  oleh  Ibn  Sina  tidak  berbeda  dengan pengertian  nafs  yang  dikemukakakan  oleh  al-Farabi  yang  sumber  pemikirannya dari  Aristoteles.  Namun Ibn  Sina menginterpretasi kama<l  tidak  dalam  arti  forma layaknya  konsep  Aristoteles  yang  tidak  dapat  dipisahkan  dari  materi.  Menurut konsep  Aristoteles  menyatakan  bahwa  nafs  akan  turut  hancur  dengan  hancurnya jasad  fisik  ketika  mati.  Ibn  Sina  menjelaskan  bahwa  forma  itu  merupakan kesempurnaan bagi jasad, akan tetapi tidak berarti semua kesempurnaan itu adalah forma.
Jadi nafs sebagai kesempurnaan jisim menurut Ibn Sina berbeda dengan nafs sebagai  forma  menurut  Aristoteles.  Dengan  demikian,  nafs  tidak  sama  dengan jasad,  akan  tetapi  nafs  merupakan  substansi  rohani.  Nafs  manusia  memiliki eksistensi  sendiri  (bersifat  immateri)  yang  memberikan  kesempurnaan  terhadap jasad (bersifat materi). Pemikiran Ibn Sina ini dalam hal memandang nafs manusia secara tidak langsung menolak pendekatan materialisme.
c. Hubungan Nafs dengan Jasad
Nafs merupakan substansi tidak bermateri yang muncul dari intelegensi aktif bersamaan  dengan  munculnya  tubuh  yang  kemudian  bertindak  sebagai kesempurnaan  yang  pertama.  Munculnya  nafs  bersifat  khusus  yang  hanya diperuntukkan bagi tubuh tertentu. Hal itu disebabkan karena pada taraf fenomenal antara nafs dan jasad terdapat mistik yang menjadikan keduanya serasi. Mistik ini merupakan kausalitas dari individualitas diri. 10
Dalam  pandangan  Ibn  Sina  antara  jasad  dan  nafs    memiliki  korelasi  yang kuat. Nafs tidak akan mencapai tahap fenomenal tanpa adanya jasad. Ketika tahap fenomenal ini tercapai, maka nafs akan menjadi pengatur hidup pada jasad. Jasad merupakan bentuk penjelmaan nafs. Jika tidak ada jasad, maka nafs tidak akan ada karena ketersediaan jasad untuk menerimanya juga tidak ada. 11 Menjadi mustahil akan adanya nafs kecuali jika telah terdapat fisik yang tersedia baginya. Diawali dengan  pertumbuhannya,  maka  nafs  membutuhkan  dan  diciptakan  untuk  jasad. Nafs menggunakan dan memerlukan jasad. Sebagai contoh kongkrit adalah proses
9 Muhammad ‘Ali Abu<><<<<<<<<<<< Rayya<<>n, al-Falsafat al-Isla<>miyah, (Iskandariyah: al-Da<>r al-Qawmiyah, 1967), 485- 486.
10 Sharif, History, 490.
11 Ibid., 491.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 47
berpikir  yang  tidak  akan  sempurna  tanpa  didukung  oleh  indera  yang  turut membantu dengan dampaknya.
Ibn Sina menyatakan bahwa sebenarnya orang yang sakit secara fisik hanya dengan kekuatan dan keinginan dapat sembuh. Begitu pula sebaliknya orang yang sehat akan benar-benar menjadi sakit jika terpengaruh oleh pikirannya sendiri yang berpikir akan sakit.
Ibn  Sina  menganalogikan  hal  tersebut  dengan  sepotong  kayu  yang diletakkan melintang di atas jalan sejengkal, sehingga orang dapat berjalan dengan mudah. Akan tetapi jika kayu tersebut dijadikan sebagai jembatan yang diletakkan di  atas  jurang  yang  amat  dalam,  maka  orang  hampir  takut  untuk  melintasinya, karena  ia  takut  jatuh  ke  jurang  yang  amat  dalam  tersebut. 12 Hal  tersebut disebabkan  orang  menggambarkan  kepada  dirinya  sendiri  tentang  kemungkinan jatuh  ke  jurang  jika  tetap  bersikukuh  melintasi  jurang  dengan  sepotong  kayu tersebut.  Sehingga  kekuatan  alamiah  jasadnya  menjadi  benar-benar  seperti  yang digambarkan tersebut.
Hubungan  antara  nafs  dan  jasad  menurut  Ibn  Sina  terdapat  pada  semua manusia. Nafs yang kuat dapat menyembuhkan dan menyakitkan badan lain tanpa mempergunakan  sarana  apapun.  Ibn  Sina  juga  menunjukkan  adanya  hipnotis  dan ilmu  sihir.  Ia  mengkaji  secara  ilmiah  dengan  mendeskripsikan  nafs  yang  kuat mampu  mempengaruhi  fenomena  yang  bersifat  fisik.  Dengan  demikian,  Ibn  Sina telah melepaskan diri dari persepsi Yunani yang beranggapan bahwa hal tersebut ada campur tangan dengan para dewa-dewa. 13
Di dalam mengaktualisasikan kepribadian nafs pada tahap fenomenal masih membutuhkan  bantuan  fisik  sekaligus  memberikan  efek  sebagai  wujud kesempurnaan bagi individu itu sendiri. Sedangkan pada tahap transendental yang dimulai dari kematian, nafs itu tidak membutuhkan jasad. Hal tersebut disebabkan karena  adanya  kenyataan  bahwa  jasad  bukan  lagi  merupakan illat  bagi  nafs,  dan juga karena nafs itu sendiri bersifat immateri. Dengan memperhatikan keadaan dan sifat  tersebut,  jadi  nafs  tidak  ikut  hancur  bersama  kematian  jasad,  bahkan  nafs berada dalam alam keabadian. Dengan hal ini Ibn Sina memiliki pendirian bahwa nafs  manusia  yakni al-nafs  al-natiqah  dengan  semua  potensinya  merupakan substansi immateri yang abadi. 14
12 F. Rahman, Avecenna’s Psychology, (London: Oxford University, 1952), 3-4.
13 Sharif, History, 492.
14 Rahman, Psychology , 492.

## Ali Rahmat
48 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
Pemikiran  Ibn  Sina  tentang  kekekalan  nafs  manusia  memiliki  keterkaitan dengan  ajaran  Islam  tentang  keabadian  surga  dan  neraka.  Persepsi  Ibn  Sina  ini dalam rangka membangun pemahaman terhadap ajaran Islam atas dasar pemikiran yang  sangat  mendalam.  Pada  saat  Ibn  Sina  sampai  pada  pendiriannya  yang menyatakan bahwa nafs pada tahap transendental tidak lagi membutuhkan jasad, maka  dalam  hal  ini  dapat  dipastikan  bahwa  Ibn  Sina  menolak  adanya  peristiwa kebangkitan  jasad  manusia.  Ketika  nafs  dan  jasad  berkumpul  yakni  pada  tahap fenomenal,  maka  dalam  mencari  kebenaran  ilmiah  manusia  hanya  memperoleh kebenaran tentatif saja. Akan tetapi berbeda lagi manakala antara nafs dan jasad telah  berpisah  yakni  memasuki  tahap  transendental,  maka  kebenaran  yang diperolehnya bersifat hakiki ( h}aqqul ya>qin).
Konsep Manusia Menurut Al-Ghazali
a. Hakikat Manusia
Hakikat berasal dari bahasa Arab al-h{aqi<qat yang berarti kebenaran, esensi dan  sesuatu  yang  tetap.  Jadi  pengertian  dari  hakikat  itu  sendiri  ialah  identitas esensial yang menyebabkan sesuatu menjadi dirinya sendiri dan membedakannya dari  yang  lain.  Dengan  demikian,  maka  dapat  dipahami  bahwa  hakikat  manusia ialah segala sesuatu yang ada dan mempunyai identitas yang menandai esensinya dan menunjukkan perbedaannya dengan makhluk yang lain.
Al-Ghazali  mengemukakan  bahwa  hakikat  manusia  terdiri  dari  beberapa unsur,  seperti: al-nafs,  al-ru<h,  al-qalb,  dan  al-‘aql.  Adapun  penjelasan  dari keempat intilah tersebut akan diuraikan sebagai berikut:
1) Al-Nafs
Al-nafs merupakan salah satu istilah yang paling umum digunakan oleh psikologi  sufi  yang  dapat  diartikan  sebagai  diri.  Istilah  ini  terkadang  pula diterjemahkan  sebagai  ego  atau  jiwa.  Namun  ada  juga  yang  menyebutkan bahwa istilah al-nafs ini juga diterjemahkan sebagai intisari dan nafas. 15 Istilah Al-nafs yang digunakan oleh al-Ghazali di sini ada dua pengertian.
Pertama, al-nafs  merupakan  sesuatu  yang  menghimpun  kekuatan, marah,  dan  nafsu  shahwat  pada  manusia.  Ulama’  tasawwuf  sudah  lumrah menggunakan  istilah  ini,  karena  sesungguhnya  mereka  memiliki  maksud  dan tujuan  dengan  nafsu  adalah  pokok  yang  menghimpun  sifat-sifat  tercela  dari
15 Robert Frager, Heart, Self, & Soul: The Sufi Psycology Of Growth, Balance and Harmony, Terj. Hasmiyah Rauf, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2002), 86.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 49
manusia.  Kemudian  mereka  menyatakan  bahwa  tidak  boleh  tidak  melawan yang  namanya  hawa  nafsu  dan  memecahkannya.  Karena  hawa  nafsu  ini merupakan  musuh  terberat  setiap  manusia  yang  posisinya  berada  di  antara kedua lambung. 16
Nafsu  dengan  arti  yang  pertama  ini  tidak  dapat  digambarkan kembalinya  kepada  Allah  SWT.  Karena  sesungguhnya  ia  telah  menjauh  dari Allah  SWT  dan  ia  adalah  sekutu-sekutu  shaitan.  Dan  jika  tidak  sempurna ketenangannya tetapi ia menjadi pendorong bagi nafsu shahwat dan penentang padanya, maka disebut nafsu lawwamah karena ia mencari pemiliknya. Ketika ia  teledor  dalam  melakukan  ibadah  kepada  Allah  SWT.  Jika  nafsu  tersebut meninggalkan tantangan, tunduk dan taat kepada tuntutan nasfu shahwat dan dorongan-dorongan shaitan, maka dinamakan nafsu amarah (yang mendorong) kepada kejahatan.
Kedua,  sesuatu  yang  halus  yang  menjadi  hakikat  dari  manusia  itu sendiri,  yaitu  diri  manusia  dan  dzatnya.  Akan  tetapi  nafsu  disifati  dengan sifat-sifat yang beraneka ragam menurut keadaannya. Jika nafsu itu tenang di bawah  perintah  dan  kegoncangan  yang  terpisah  daripadanya  disebabkan menentang  nafsu  shahwat,  maka  disebut  nafsu mutmainnah  (jiwa  yang tenang). 17 Jadi,  nafsu  dengan  arti  yang  pertama  adalah  sangat  tercela. Sedangkan nasfu dengan arti yang kedua adalah terpuji. Karena ia adalah diri manusia  yakni  dzat  dan  hakikatnya  yang  mengerti  terhadap  Allah  SWT  dan pengetahuan-pengetahuan lainnya.
Adapun yang dimaksudkan dari istilah al-nafs bukanlah kekuatan yang mendorong  terhadap  kekuatan  yang  menggerakkan  terhadap  shahwat  dan emosi,  dan  juga  bukan  kekuatan  yang  bertempat  di  dalam  hati  yang  dapat melahirkan  hidup,  dan  bukan  pula  kekuatan  yang  mendorong  perasaan  yang bergerak dari hati ke seluruh tubuh. Karena kekuatan tersebut merupakan roh hayawan. Al-nafs  yang  dimaksud  oleh  al-Ghazali  adalah  substansi  yang sempurna,  tersendiri,  yang  mempunyai  kemampuan  daya  ingat,  daya  pikir, daya  simpan,  daya  mempertimbangkan  dan  dapat  menerima  berbagai  ilmu. Substansi  tersebut  merupakan  pimpinan  roh  hayawan  dan  roh  thabi'i  dan rajanya  segala  kekuatan.  Semuanya  melayani al-nafs  dan  melaksanakan perintahnya. Jadi, itulah esensi manusia.
16 Ibid., 584-585.

## Ali Rahmat
50 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
2) Al-Ru<h (nyawa). Ruh di sini memiliki dua pengertian:
Pertama:
سىج فيطى ًعثرم فيُجذ ةيقىا يىمسجىا زشىيف حطساُت قَزعىا براُضىا ّىا زئاس ءاشجا نذثىا ًوايزجَ يف نذثىا ناضيفَ راُوا جايحىا سحىاَ زصثىاَ عمسىاَ مشىاَ اٍىم ّيع اٍئاضعا ٌّاضي ناضيف رُىىا هم جازسىا ِذىا راذي ّف اياَس ديثىا ًواف لا رىي ٍّ ّىإ ءشج هم ديثىا لاإ زيىرسيَ ًت . 18
Tubuh yang halus sumbernya adalah lubang hati jasmani, lalu tersebar dengan perantara urat-urat yang merusak ke bagian-bagian badan lainnya, dan dalam  perjalanannya  ruh  pada  badan,  banjirnya  cahaya  kehidupan,  perasaan, penglihatan, pendengaran, dan penciuman dari padanya atas semua anggotanya itu  menyerupai  banjirnya  cahaya-cahaya  dari  lampu  yang  diputar  di  sudut- sudut  rumah.  Sesungguhnya  cahaya  itu  tidak  sampai  ke  suatu  bagian  rumah melainkan ia bersinar dengan cahaya itu.
Kehidupan  tersebut  bagaikan  cahaya  yang  berhasil  pada  tembok- tembok.  Sementara  nyawa  bagaikan  lampu.  Lalu  berjalannya  ruh  dan gerakannya pada batin seperti gerakan lampu pada sudut-sudut rumah dengan digerakkan oleh penggeraknya.
Kedua:  yang  halus  dari  manusia  yang  mengerti  dan  mengetahui  dari manusia dan itulah yang al-Ghazali jelaskan mengenai salah satu arti hati dan itulah yang dikehendaki oleh Allah SWT.
                                                                                  
          
Dan  mereka  bertanya  kepadamu  tentang  ruh.  Katakanlah:  "Ruh  itu Termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit. (Q.S. al-Israa’: 85). 19
18 Badawi> T}aba>nah,, Ihya>’ ‘Ulu>m al-Di>n  lil Ima>m al-Ghaza>li>, Juz III, (Mesir: Da>r Ihya>’ al-Kutu>b al- ‘Arabiyyatu, 1957), 3.
19 Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an Dan Terjemahnya, (Surabaya: MAHKOTA, 1989), 437.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 51
Ruh  adalah  urusan  Allah  SWT  yang  mengherankan  lagi  melemahkan akal-akal  untuk  mengetahui  dan  memahaminya  tentang  hakikat  dari  ruh tersebut. Adapun ruh yang dimaksudkan oleh al-Ghazali di sini ialah al-ruh al- hayawan.    Al-ruh  al-hayawan  merupakan  jism  yang  halus  (jism  lat}i>f)  yang mengalir  pada  pembuluh-pembuluh  nadi  ke  bagian-bagian  tubuh  yang  lain, yang diibaratkan seperti lampu yang menyala yang bersinar ke seluruh rumah. Kehidupan  ini  diibaratkan  seperti  cahaya  dan  ruh  itu  seperti  lampunya.  Ruh hayawan  itu  merupakan  pendorong  terhadap  kebutuhan  makanan  yang  dapat menggerakkan  shahwat  dan  emosi,  dan  merupakan  penggerak  dari  hati  ke seluruh anggota badan.
Ruh  hayawan  itu  tidak  dapat  memberikan  petunjuk  kepada pengetahuan, ia akan mati dengan matinya badan setelah berpisah dengan roh mutlak.  Al-Ghazali  menjelaskan  bahwa  ruh  hayawan  itu  sejenis  uap  yang sangat  halus,  berpusat  di  rongga  jantung  dan  menyebar  ke  seluruh  tubuh melalui  syaraf  dan  pembuluh-pembuluh  nadi  dan  menggerakkan  anggota- anggota  badan  untuk  melakukan  sesuatu.  Ruh  manusia  terdiri  beberapa tingkatan, diantaranya ialah:
a) Ruh inderawi yang menerima sesuatu yang dikirim panca indera. Ruh ini merupakan asal dan awal ruh, dan dialah yang membawa manusia hidup.
b) Ruh khayali. Ruh ini yang merekam keterangan yang dikirim oleh panca indera  dan  disimpan  rapat-rapat  untuk  kemudian  menyampaikannya kepada ruh aqli yang berada di atasnya. Ruh khayali ini adakalanya juga dimiliki oleh beberapa jenis binatang.
c) Ruh aqli. Ruh ini yang dapat mencerap makna-makna di luar indera dan khayal. Ruh ini merupakan substansi yang khusus ada padanya, tidak ada pada  hewan  atau  anak-anak  kecil.  Jangkauan  penyerapannya  adalah pengetahuan-pengetahan daruri dan universal.
d) Ruh  pemikiran.  Ruh  ini  yang  mengambil  ilmu-ilmu  aqli  yang  murni, kemudian melakukan penyesuaian dan penggabungan, dan daripadanya ia membuat kesimpulan berupa pengetahuan yang amat berharga.
e) Ruh kenabian. Ruh ini khusus adanya pada Nabi dan sebagian para wali. Dengan  ruh  ini  tersingkap  selubung-selubung  ruh-ruh  ghaib  dan  hukum- hukum  akhirat  serta  sejumlah  pengetahuan  tentang  kerajaan  langit  dan bumi,  bahkan  pengetahuan-pengetahuan rabbani  (ketuhanan)  yang semuanya tak mampu dijangkau oleh ruh akal dan ruh pemikiran.

## Ali Rahmat
52 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016

## 3) Al-Qalb
Al-Qalb atau hati ini memiliki dua pengertian :
a) Daging yang berbentuk buah Shanaubar yang diletakkan pada sebelah kiri dari dada. Daging yang dimaksudkan di sini ialah daging yang halus yang di dalamnya terdapat lubang, di dalam lubang tersebut ada darah yang hitam yang menjadi sumber ruh dan tambangnya. 20
Dalam penjelasan al-Ghazali mengenai hati ini, ia tidak menjelaskan bentuk hati  dan  caranya.  Karena  hal  tersebut  berkaitan  dengan  persepsi  dokter tentang hati. Sementara persepsi al-Ghazali mengenai hati berbeda dengan dokter.  Hati  terdapat  pada  hewan,  dan  terdapat  pula  pada  manusia  yang mati. Sementara penjelasan hati secara umum tersebut tidak sama dengan hati  hewan  dan  hati  manusia  yang  telah  mati.  Karena  hati  tersebut merupakan sepotong daging yang tidak ada kemuliaan baginya, dan hati itu termasuk  alam mulki  dan  alam  mushahadah,  karena  hewan  dapat mengetahuinya dengan panca indera penglihatan begitupun manusia.
b) Sesuatu yang halus rabbaniyah (ketuhanan), ruhaniyah (kerohaniaan) yang berkaitan dengan jasmani ini. Hati yang halus inilah yang menjadi hakikat manusia. Hati ini dapat mengetahui, mengerti, dan mengenal manusia. Hati dapat diajak bicara, disiksa, dicela dan dituntut. Hati yang halus memiliki kaitan  dengan  hati  jasmani,  dan  akal  mayoritas  makhluk  bingung  dalam mengetahui  segi  kaitannya.  Adapun  kaitan  hati  yang  halus  dengan  hati jasmani  menyerupai  kaitannya  dengan  perangai-perangai  yang  terpuji dengan tubuh, dan sifat-sifat dengan yang disifatinya. 21
Jadi, al-Qalb  (hati)  ialah  mihrab  tuhan  yang  terletak  di  dada  setiap manusia, diciptakan oleh tuhan untuk menyimpan cahaya ilahi di dalam diri manusia.  Salah  satu  dasar  tasawwuf  adalah  membersihkan  dan  membuka hati  untuk  menjadikan  hati  sebagai  mihrab  yang  layak  bagi  kehadiran tuhan.
Dimensi qalb  adalah  dimensi  psikis  yang  ketiga  dari  aspek  nafsiah. Dimensi ini memiliki peranan yang sangat penting dalam memberikan sifat kemanusiaan  bagi  psikis  manusia.  Hal  ini  dapat  dipahami  dari  banyaknya istilah lain yang semakna dengan al-Qalb yang mengandung makna fungsi
20 T{abanah, Ihya>’, 3.
21 Robert Frager, Heart, Self, & Soul: The Sufi Psycology Of Growth, Balance and Harmony, Terj. Hasmiyah Rauf, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2002) 76.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 53
tersebut.  Diantaranya  (1) al-sadr,  yaitu  tempat  perasaan  was-was  (2)  al- qalb, merupakan tempat iman (3) al-sagaf, yaitu tempat cinta (4) al-fu'ad, yang dapat memelihara kebenaran (5) habit al-qalb, yaitu tempat cinta dan kebenaran  (6) al-suwida,  tempat  ilmu  dan  agama  (7)  mahajah  al-qalb, merupakan  manifestasi  sifat-sifat  Allah  SWT  (8) al-damir,  merupakan tempat  merasa  dan  gaya  rekoleksi  (9) al-sirr,  sebagai  bagian  qalb  yang paling halus dan rahasia. 22
Al-Qalb memiliki tiga fungsi yaitu : 23
a) Fungsi  kognisi  yang  menimbulkan  daya  cipta  seperti  berfikir, memahami, mengetahui, memperhatikan, mengingat, dan melupakan.
b) Fungsi  emosi  yang  menimbulkan  daya  rasa  seperti:  tenang,  senang, santun,  dan  penuh  kasih  sayang,  mengikat,  kasar,  takut,  dengki, berpaling dan sombong.
c) Fungsi konasi yang menimbulkan daya karsa: seperti berusaha. Bagi  manusia,  baik  arti  secara fisik maupun  psikis, Qalb  merupakan lokus  yang  sangat  penting. Qalb  berfungsi  sebagai  prosesor.  Seluruh anggota  badan  manusia  baik  secara  lahir  maupun  batin  berfungsi  sebagai perangkat. Seluruhnya akan tunduk dan patuh pada kehendaknya. Baik dan buruk perilaku manusia tergantung pada getaran-getaran atau kekhawatiran Qalb. 24 Al-Qalb  ini  merupakan  pusat  penilaian  Allah  SWT  dan  kekuatan rohaniah  yang  mampu  melakukan  penginderaan.  Dalam  tubuh  manusia kekuatan lain yang bersifat rohaniah juga ada ruh, akal, dan nafs yang dapat berarti jiwa dan nafsu.
Al-Qalb  memiliki  dua  perangkat  yakni:  perangkat  dzahir  dan perangkat batin. Perangkat dzahir ialah seluruh anggota badan yang terlihat oleh pandangan mata dzahir, seperti: tangan, kaki, mata, telinga, lidah, dan seluruh  anggota  badan  yang  tampak.  Sedangkan  perangkat  batin  ialah seluruh  perangkat  dalam  jiwa  manusia  yang  hanya  terlihat  oleh  padangan mata batin saja, seperti daya tangkap alat indra, shahwat, marah, imajinasi, daya fikir, daya ingat, dan tafakkur. 25
22 Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar ,2004)  168-169.
23 Ibid., 170.
24 Abdul Majid. Dkk, Pendidikan Karakter Perspektif Islam, (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2012), 66. 25 T{abanah, Ihya>’, 3.

## Ali Rahmat
54 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016

## 4) Al-‘Aql
Terdapat  dua  pengetian  tentang  akal  yang  telah  didefinisikan  oleh  al- Ghazali, seperti halnya:
a) Secara  umum  akal  didefinisikan  sebagai  ilmu  tentang  hakikat  suatu perkara. Maka akal diibaratkan dari sifat ilmu yang tempatnya ilmu.
b) Akal  kadang-kadang  dikatakan  secara  umum  ialah  sebagai  suatu  yang mengetahui  ilmu-ilmu  yaitu  hati  yang  halus.  Jika  kita  perhatikan  para intelektual,  maka  dapat  kita  pahami  bahwasanya  di  dalam  dirinya memiliki  wujud  dan  ilmu  tersebut  menjadi  sifat  baginya.  Sifat  tersebut bukan  yang  disifati.  Akal  sering  kali  diidentikkan,  dinisbatkan,  dan disifatkan kepada orang pintar (orang alim). Kadang pula akal itu sebagai tempat memperoleh ilmu pengetahuan
Ilmu  merupakan  sifat  yang  tidak  dapat  digambarkan  dan  dapat diperoleh  dengan  keterbukaan  yang  sempurna.  Akal  itu  diciptakan  sebelum ilmu atau bersama ilmu diciptakan.
Manusia  dalam  perspektif  filsafat  Islam  merupakan  makhluk  dua dimensi,  yakni  makhluk  yang  memiliki  unsur  fisik  dan  non  fisik.  Dalam pandangan sain modern, manusia hanya dilihat sebagai makhluk fisika-kimia saja  dan  penekanannya  pada  aspek  fisiologis.  Pandangan  demikian  sangat terkait dengan world view yang menganggap dunia fisik material yang eksis, sementara  dunia  immaterial  merupakan  sesuatu  yang  tidak  nyata. 26 Jika manusia hanya dilihat dari perspektif demikian, maka betapa tidak berartinya keberadaan manusia di dunia ini. Sebab dari sudut biologisnya, manusia tidak lain  dari  sebuah  titik  kecil.  Setitik  itulah  hakikat  manusia  dilihat  dari perspektif ruang dan waktu fisiologisnya.
Sebagaimana telah dijelaskan dalam al-Qur’an surat al-Tin ayat 4 yang menyebutkan  bahwa  manusia  merupakan  makhluk  terbaik  ( ahsani  taqwin) yang  memiliki  makna  simbolis  bagi  alam  semesta.  Apa  yang  ada  pada manusia telah mencerminkan apa yang ada di alam semesta. Kategori manusia sebagai makhluk terbaik ialah makhluk yang memiliki bentuk lebih sempurna dibandingkan dengan makhluk lainnya.
Di dalam unsur tumbuhan, hewan, serta makhluk hidup lainnya hanya terdapat  jasad,  ruh,  dan  nafs.  Sedangkan  di  dalam  unsur  manusia  memiliki jasad,  ruh,  nafs,  hati,  dan  akal.  Dengan  tingkat  kelengkapan  inilah  yang
26 Edi Susanto, Pengantar Filsafat Islam, (Pamekasan: STAIN Press, 2009), 91.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 55
menjadikan manusia sebagai makhluk terbaik dan termulia di sisi Allah SWT terutama  pada  potensi  akalnya.  Manusia  harus  bisa  membina  aspek-aspek tersebut agar  bisa menunaikan  tanggung jawabnya  sebagai  khalifah  di muka bumi ini.
Relevansi Pemikiran Ibn Sina dengan Al-Ghazali Terhadap konsep Manusia Sebelum  penulis  memaparkan  letak  hubungan  pemikiran  tentang  manusia menurut filosof muslim di atas, maka terlebih dahulu penulis akan kemukakan letak persamaan  dan  perbedaannya.  Adapun  letak  persamaan  diantara  kedua  pemikiran tersebut  ialah  pada  dimensi  nafs.  Baik  Ibn  Sina  maupun  al-Ghazali  sama-sama menyatakan bahwa hakikat dari manusia itu salah satunya terdiri dari nafs. Nafs yang dimaksudkan  oleh  Ibn  Sina  ialah  substansi  tidak  bermateri  yang  muncul  dari intelegensi  aktif  bersamaan  dengan  munculnya  tubuh  yang  kemudian  bertindak sebagai  kesempurnaan  yang  pertama.  Munculnya  nafs  bersifat  khusus  yang  hanya diperuntukkan  bagi  tubuh  tertentu.  Jadi,  nafs  di  sini  bentuknya  tidak  tampak  oleh kasat mata.
Sedangkan  nafs  yang  dimaksudkan  oleh  al-Ghazali  ialah  sesuatu  yang  halus yang menjadi hakikat dari manusia itu sendiri, yaitu diri manusia dan dzatnya. Akan tetapi nafsu disifati dengan sifat-sifat yang beraneka ragam menurut keadaannya. Jika nafsu  itu  tenang  di  bawah  perintah  dan  kegoncangan  yang  terpisah  daripadanya disebabkan  menentang  nafsu  shahwat,  maka  disebut  nafsu  mutmainnah  (jiwa  yang tenang). 27 Jadi, Al-nafs yang dimaksud al-Ghazali adalah substansi yang sempurna, tersendiri,  yang  mempunyai  kemampuan  daya  ingat,  daya  pikir,  daya  simpan,  daya mempertimbangkan dan dapat menerima berbagai ilmu. Substansi tersebut merupakan pimpinan  ruh  hayawan  dan  ruh  thabi'i  dan  rajanya  segala  kekuatan.  Semuanya melayani al-nafs dan melaksanakan perintahnya.
Adapun  letak  perbedaan  diantara  kedua  filosof  tersebut  ialah  terdapat  pada unsur  lainnya,  seperti  Ibn  Sina  masih  menyebutkan  jasad  sebagai  hakikat  manusia selain  nafs.  Jasad  ini  sebagai  wujud  kongkrit  adanya  nafs.  Jasad  tidak  akan  berarti apa-apa sebelum adanya perintah dari nafs. Jadi yang mengatur semua aktivitas jasad ialah  nafs.  Sedangkan  al-Ghazali  menyebutkan  ruh,  hati,  dan  akal  sebagai  hakikat manusia selain nafs. Penambahan al-Ghazali ini terkait dengan hakikat manusia yang menjadikan manusia mampu menunjukkan kemanusiaannya. Karena dimensi nafs, ruh, hati,  dan  akal  jika  kompak  dalam  menjalankan  fungsi  dan  perannya  dalam  diri
27 T{abanah, Ihya>’, 585.

## Ali Rahmat
56 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
manusia  akan  mampu  membentuk  kesempurnaan  atau  dengan  kata  lain  mampu melahirkan insan kamil. Keempat unsur tersebut menjadi jalan dan penerang bagi ilmu pengetahuan.
Jadi,  antara  pemikiran  Ibn  Sina  dengan  al-Ghazali  terdapat  hubungan  yang saling  melengkapi  satu  sama  lainnya  terutama  pada  dimensi  nafs  yang  kemudian dilengkapi oleh al-Ghazali dengan dimensi ruh, hati, dan akal. Hal ini perlu menjadi perhatian  khusus  bagi  pelaksana  dan  pengembang  pendidikan.  karena  dengan melakukan  pembinaan,  pelatihan,  dan  bimbingan  terhadap  potensi  manusia  yakni nafs,  ruh,  hati,  dan  akal  akan  memberikan  hasil  yang  optimal  dalam  membentuk kepribadian manusia sebagai penerus jejak Nabi Muhammad SAW yang notabenenya sebagai insan kamil.
Implikasi Pemikiran Ibn Sina dengan Al-Ghazali Terhadap Sistem Pendidikan Islam Pendidikan  merupakan  suatu  usaha  yang  dilakukan  dalam  rangka  untuk memanusiakan  manusia.  Seseorang  dikatakan  sebagai  manusia  ketika  telah  mampu menunjukkan unsur-unsur kemanusiaannya seperti yang dikemukakan oleh al-Ghazali. Untuk mewujudkan hal tersebut tentu tidak mudah dicapai secara singkat. Namun hal tersebut membutuhkan proses yang berkesinambungan yakni dengan upaya belajar.
Belajar  merupakan  suatu  proses  yang  utuh  yang  terjadi  pada  setiap  individu selama mereka menjalani kehidupannya di dunia. Proses belajar ini terjadi disebabkan adanya interaksi antara individu yang satu dengan individu lain terlebih lagi dengan lingkungan sekitarnya.
Adapun salah satu indikator bahwa seseorang itu dikatakan telah belajar ialah dengan  adanya  perubahan  perilaku  pada  individu  sebagai  hasil  proses  belajar  yang dapat  ditunjukkan  dalam  berbagai  bentuk  seperti  perubahan  pada  tingkat pengetahuan,  pemahaman,  keterampilan,  sikap,  tingkah  laku,  kecakapan,  kebiasaan, serta  perubahan  aspek-aspek  yang  ada  pada  individu. 28 Perilaku  belajar  itu  terjadi karena adanya interaksi antara individu dengan lingkungan (guru dan siswa lainnya) yang akan menyebabkan perubahan perilaku individu pada aspek-aspek tertentu.
Proses  belajar  pada  hakikatnya  merupakan  kegiatan  mental  yang  tidak  dapat dilihat pada proses perubahan yang terjadi, akan tetapi kita hanya bisa melihat dari adanya gejala-gejala perubahan perilaku yang tampak. Perubahan-perubahan tersebut terjadi  dan  disadari  oleh  individu  secara  berkesinambungan  dan  berdampak  pada kehidupannya  masing-masing.  Perubahan  positif  yang  terjadi  pada  individu
28 Asep Jihad, Abdul Haris, Evaluasi Pembelajaran, (Yogyakarta: Multi Pressindo, 2013), 2.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 57
disebabkan peran aktif mereka dalam belajar yang berkesinambungan dan bertujuan, sehingga  dapat  membentuk  perubahan  pada  tingkat  pengetahuan,  keterampilan  dan sikap  individu.  Jadi,  Pola  penekanan  dalam  pendidikan  Islam  ini  adalah  perubahan perilaku  yang  dialami  oleh  peserta  didik  baik  perubahan  yang  terjadi  pada  tingkat pengetahuan, keterampilan, maupun sikap.
Dalam teori pendidikan yang dikembangkan di dunia barat mengatakan bahwa perkembangan pendidikan seseorang dipengaruhi oleh faktor pembawaan (nativisme). Sedangkan  ada  asumsi  lain  yang  menyatakan  bahwa  perkembangan  pendidikan  itu dipengaruhi  oleh  lingkungan  (empirisme).  Sebagai  sintesisnya  dikembangkan  tiga teori  yang  mengatakan  perkembangan  seseorang  dipengaruhi  oleh  pembawaan  dan lingkungan  (konvergensi),  Sedangkan  menurut  Islam  konvergensi  ialah  yang  paling mendekati kebenaran sesuai hadith Nabi:
وم دُىُم ذىُي ّيع جزطفىا ياُتاف ًوادٍُي صىيَا ًواز ًواسجميَا . ( ياَر ِراخثىا ميسمَ )
Setiap  sesuatu  yang  dilahirkan  itu  memiliki  fitrah  (potensi).  Maka  orang tuanyalah yang menjadikan ia seorang Yahudi atau Nasrani ataupun Majusi. 29 Manusia  lahir  membawa  berbagai  macam  kemampuan-kemampuan. Kemampuan  yang  dimaksudkan  ialah  pembawaan.  Fitrah  yang  dimaksudkan  disini adalah  potensi.  Potensi  adalah  kemampuan.  Jadi  fitrah  yang  dimaksudkan  disini adalah  pembawaan.  Ayah-Ibu  dalam  hadith  disini  merupakan  lingkungan,  dan keduanya memberikan penentuan perkembangan seseorang.
Pengaruh  tersebut  terjadi  baik  pada  aspek  jasmani  yang  banyak  dipengaruhi oleh alam fisik, akal yang dipengaruhi oleh lingkungan dan budaya, aspek rohani yang dipengaruhi  oleh  kedua  lingkungan.  Pengaruh  tersebut  dimulai  sejak  bayi  lahir  dan berakhir ketika mati. Tingkat dan kadar pengaruh  tersebut antara seseorang dengan orang  lain  sesuai  dengan  segi-segi  pertumbuhan  dan  perbedaan  umur  dan  fase-fase perkembangannya masing-masing.
Keberadaan  manusia  di  dunia  bukan  kehendak  sendiri  atau  hasil  evolusi alamiah,  melainkan  atas  kehendak  yang  maha  kuasa  yaitu  Allah  SWT.  Dengan demikian, manusia dalam kehidupannya memiliki ketergantungan kepadanya (hablum mina  Allah).  Manusia  juga  tidak  bisa  lepas  dari  kehendaknya.  Sebagai  makhluk, manusia  memiliki  kelemahan  dalam  artian  tidak  bisa  menolak,  menentang,  dan merekayasa terhadap apa yang telah ditetapkan olehnya.
29 Jalaluddin Abdurrahman As-Sayut}i>, al-Ja>mi’u  al-S{oghi>ri Fi>  Aha>di>thi  al-Bashi>ri al-Nadhi>ri , Juz II, (Mesir: Shari>kat Maktabah  Wa Matba’ah  Mustofa al-Ba>bi al-Halubi : TT), 94.

## Ali Rahmat
58 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
Untuk memberikan pendidikan kepada manusia terlebih dahulu setiap pendidik harus  mengetahui  hakikat  atau  inti  dari  manusia  itu  sendiri.  Jika  sudah  ditemukan, maka  bagian  itulah  yang  dapat  dijadikan  sebagai  sasaran  utama  pendidikan.  Jadi, seorang pendidik dapat mengharapkan pendidikan itu telah sesuai dengan tugas dan tanggung jawabnya sebagai pendidik yang pada akhir dapat merubah perilaku manusia yang lebih manusiawi.
Hakikat  manusia  menurut  filosof  muslim  seperti  Ibn  Sina  dan  al-Ghazali memiliki  perspektif  yang  berbeda.  Namun,  meskipun  terdapat  perbedaan  diantara keduanya, perbedaan tersebut ternyata saling melengkapi satu sama lain. Menurut Ibn Sina manusia itu terdiri dari Nafs dan Jasad. Kedua unsur ini sama penting dan saling berkaitan satu sama yang lain. Sementara al-Ghazali menyebutkan bahwa manusia itu terdiri  dari:  al-Nafs,  al-Ru<h,  al-Qalb,  dan  al-‘Aql.  Ke  empat  unsur  ini  memiliki keterkaitan yang mampu menjadikan kesempurnaan bagi diri manusia itu sendiri dan dioperasikan secara proporsional untuk mencapai tujuan hidup manusia baik di dunia maupun  di  akhirat  kelak.  Pendidikan  harus  bisa  mengembangkan  keempat  aspek tersebut dalam rangka membentuk insan kamil.
Insan  kamil  ialah  manusia  yang  sempurna  dari  segi  pengembangan  potensi intelektual,  rohaniah,  instruksi,  kata  hati,  akal  sehat,  dan  fitrah  lain  yang  bersifat batiniah bukan bashariah. Adapun yang menjadi ciri khas dari insan kamil ialah: akal dan intuisinya berfungsi secara optimal, mampu menciptakan budaya, menghiasi diri dengan sifat-sifat ketuhanan, berakhlak mulia, serta berjiwa seimbang. Insan kamil di dunia  ini  hanya  satu  yaitu  Nabi  Muhammad  SAW.  Sementara  lainnya  hanya  dapat dikategorikan  sebagai  ittiba’  padanya.  Hal  itu  disebabkan  oleh  kurang  optimalnya semua  unsur  manusia  mulai  dari  ruh,  nafs,  hati,  dan  akal.  Karena  setiap  unsur memiliki kepentingan tersendiri. Jadi, unsur manusia tersebut sulit beroperasi secara kompak.  Dengan  demikian,  di  dalam  proses  pendidikan  manusia  harus  dibentuk sebagai ittiba’ lil insa>n al-ka>mil.
Dengan  mencermati  unsur  penting  dari  manusia  yang  dapat  menjadikan manusia  seutuhnya  dan  berbeda  dengan  makhluk  lainnya,  maka  penulis  lebih memfokuskan pada kajian unsur manusia menurut al-Ghazali. Karena pada dasarnya manusia memiliki potensi yang tidak dimiliki oleh makhluk lainnya yaitu akal sebagai pembeda.  Di  dalam  al-Qur’an  disebutkan  berkali-kali  menyuruh  kita  untuk menggunakan akal. Dengan potensi ini manusia diharapkan mampu menjadi khalifah di muka bumi serta melestarikan makhluk hidup lainnya.
Jika  keempat  unsur  tersebut  dapat  dibina  secara  proporsional  dalam  praktik pendidikan,  maka  akan  ada  dua  kemungkinan  yang  akan  muncul  dalam  dunia
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 59
pendidikan,  seperti:  pendidik  telah  berhasil  dalam  membina  dan  mengembangkan keempat  unsur  tersebut,  atau  pendidik  gagal  dalam  membina  dan  mengembangkan keempat unsur tersebut secara seimbang.
Di  dalam  Islam  tidak  dapat  menerima  materialisme  yang  mengajarkan  benda terpisah  dari  ruhnya.  Begitu  pula  sebaliknya  bahwa  Islam  tidak  dapat  menerima spiritualisme yang mengajarkan ruh sama sekali terpisah dari bendanya. Islam tidak membenarkan  akal  berkuasa  yang  menjadikan  pengetahuan  yang  diperoleh  akal menjadi tidak dapat terkendali. Islam hanya membenarkan bahwa manusia akan maju jika terjadi pembinaan serta perkembangan yang harmonis antara jasmani, ruhani, dan akal. 30
Secara umum manusia memperoleh pengetahuan melalui tiga jalan:
a. Potensi  jasmani  yang  berupa  indera.  Potensi  ini  dapat  digunakan  untuk memperoleh  pengetahuan  empiris.  Pengetahuan  yang  diperoleh  dengan  cara  ini dengan  bantuan  akal  disebut  dengan  pengetahuan  SAINS.  Memperoleh pengetahuan ini sama halnya dengan menggunakan paradigma SAINS.
b. Akal.  Potensi  ini  digunakan  manakala  ingin  memperoleh  pengetahuan  tentang suatu  objek  yang  tidak  dapat  diinderakan,  akan  tetapi  dapat  dipikirkan  secara logis.
c. Hati. Dengan menggunakan potensi ini manusia dapat memperoleh pengetahuan mistik. Pengetahuan mistik yang dimaksudkan di sini adalah semua pengetahuan mengenai daerah suprarasional seperti masalah agama dan iman. 31
Di dalam memperoleh pengetahuan, ada potensi tertentu yang memiliki peran cukup dominan dibandingkan dengan potensi lainnya. Potensi-potensi tersebut saling membantu dalam memperoleh pengetahuan.

## Penutup
Dari  beberapa  deskripsi  tentang  konsep  manusia  menurut  Ibn  Sina  dan  al- Ghazali  di  atas,  maka  dapat  kami  simpulkan  bahwa  menurut  Ibn  Sina  hakikat  dari manusia itu terdiri dari jasad dan nafs. Menurutnya semua makhluk hidup terutama hewan  memiliki  dua  unsur  ini,  namun  berbeda  dengan  jasad  dan  nafs  yang  dimiliki oleh manusia. Nafs pada manusia ini memerlukan pembinaan agar mampu menjadikan manusia lebih baik daripada makhluk hidup lainnya. Karena nafs yang terdapat pada manusia memiliki nilai kemuliaan.
30 Ahmad Tafsir, Filsafat Umum, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2013), 251.
31 Ibid., 252.

## Ali Rahmat
60 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016
Sedangkan al-Ghazali menyatakan bahwa hakikat manusia terdiri dari beberapa empat unsur, seperti: al-nafs, al-ru<h, al-qalb, dan al-‘aql. Keempat unsur ini memiliki fungsi  dan  peran  masing-masing,  namun  keempatnya  saling  melengkapi  dalam membentuk  manusia  yang  berkepribadian  Insan  Kamil.  Adanya al-qalb  dan  al-‘aql dalam  diri  manusia  merupakan  anugerah  terindah  yang  dijadikan  sebagai  pembeda dengan makhluk lainnya. Perbedaan potensi  yang dimiliki oleh manusia inilah  yang menjadikan manusia itu merupakan makhluk termulia di sisi Allah SWT.
Adapun  relevansi  antara  pemikiran  Ibn  Sina  dengan  al-Ghazali  terdapat  pada dimensi nafs. Bagi Ibn Sina nafs manusia itu satu yaitu al-nafs al-nat}i>qah, akan tetapi berbeda  dengan  nafs  perspektif  al-Ghazali.  Menurut  al-Ghazali  nafs  itu  terdiri  dari nafs ammarah,  mutmainnah,  dan  nafs  lawwamah.  Yang  menjadi  hakikat  manusia dalam nafs ini ialah nafs mutmainnah.
Pendidikan dapat dikatakan berhasil manakala dalam menyelenggarakan proses pembelajaran mampu melahirkan output yang berkualitas. Proses pembelajaran yang berkualitas adalah proses pembelajaran yang mampu menggali berbagai potensi yang dimiliki oleh setiap peserta didik. Jika hanya satu potensi yang ditumbuh kembangkan oleh seorang pendidik, maka pendidik tersebut hanya memberikan sedikit bekal hidup kepada  peserta  didiknya.  Dengan  demikian,  untuk  menghasilkan output  yang berkualitas,  maka  seorang  pendidik  harus  mampu  menumbuh  kembangkan  berbagai potensi  yang  dimiliki  oleh  setiap  peserta  didik,  seperti:  kecerdasan  intelektual, spiritual, dan emosional.
Baik  kecerdasan  intelektual,  spiritual,  maupun  emosional  tersebut  merupakan potensi  yang  dimiliki  oleh  setiap  manusia.  Hal  ini  sejalan  dengan  apa  yang dikemukakan oleh al-Ghazali tentang hakikat manusia yang terdiri dari nafs, ruh, hati, dan  akal.  Keempat  unsur  tersebut  merupakan  potensi  manusia  yang  perlu mendapatkan  pencerahan  dan  bimbingan  dalam  proses  pendidikan.  Jika  seorang pendidik  mampu  melatih  dan  membimbing  dimensi  nafs,  ruh,  hati,  dan  akal  dalam proses kegiatan pendidikan, maka besar kemungkinan pendidikan tersebut dikatakan berhasil karena telah menciptakan manusia yang ittiba’ pada insan kamil.

## DAFTAR PUSTAKA
Baharuddin. Paradigma Psikologi Islami, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2004. Departemen  Agama  Republik  Indonesia, al-Qur’an  Dan  Terjemahnya,  Surabaya, MAHKOTA, 1989. Farabi, al-. Ara’ Ahl al-Madinat al-Fadilah, Kairo, ‘Ali Subayh, 1948.
Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember  2016 | 61
Frager,  Robert. Heart,  Self,  &  Soul:  The  Sufi  Psycology  Of  Growth,  Balance  and Harmony, Terj. Hasmiyah Rauf, Jakarta, PT Serambi Ilmu Semesta, 2002.
Hitti,  K.  Philip. History  of    the  Arabs,  Terj.  R.  Cecep  Lukman  Yasin,  Jakarta, Serambi, 2013.
Jihad, Asep, Abdul Haris. Evaluasi Pembelajaran, Yogyakarta, Multi Pressindo, 2013. Madhku>r, Ibra>hi>m. Fi> Falsafat al-Isla>miyah, Jilid, Mesir, Da>r al-Ma’a>rif, 1976. Majid,  Abdul,  Dkk. Pendidikan  Karakter  Perspektif  Islam,  Bandung,  PT  Remaja Rosdakarya, 2012.
Rahman, F. Avecenna’s Psychology, London, Oxford University, 1952. Rayya>n,  Abu>  ‘Ali  Muhammad. al-Falsafat  al-Isla>miyah,  Iskandariyah,  al-Da>r  al- Qawmiyah, 1967.
Sayut{i>, al-,  Abdurrahman Jalaluddin. al-Ja>mi’u  al-S{aghi>ri Fi>  Aha>di>thi  al-Bashi>ri al- Nadhi>ri , Juz II, Mesir, Shari>kat Maktabah  Wa Matba’ah  Mustofa al-Ba>bi al- Halubi, TT.
Sibawaihi. Eskatologi al-Ghaza>li> dan Fazlur Rahman, Yogyakarta, Islamika, 2004.
Sina, Ibn. al-Naja>t, Kairo, Must{afa> al-Halabi>, 1938. Susanto, Edi . Pengantar Filsafat Islam, Pamekasan, STAIN Press, 2009. Syarif,    MM. A  History  of  Muslem  Philosophy,  Jilid  1,  Weisbaden,  Otto Horrassowits, 1963.
T.J. History Of Philosophy In Islam, Terj. M.A.H. Abu Raydah, Kairo, al-Nahdat al- Misriyah, 1957.
T}aba>nah, Badawi>. Ihya>’ ‘Ulu>m al-Di>n  Lil Ima>m al-Ghaza>li>, Juz III, Mesir, Da>r Ihya>’ al-Kutu>b al-‘Arabiyyatu, 1957.
Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum, Bandung, PT. Remaja Rosdakarya, 2013.

## Ali Rahmat
62 | Kariman , Volume 04, Nomor 02, Desember 2016