## Al–GHAZĀlĪ: MENdAMAIKAN SYARĪ’AH dAN TASAWWUF
Mubaidi Sulaeman* abid3011@gmail.com
Abstract This article describes al-Ghazālī’s thoughts about Sufism which became a synthesis of philosophical considered extreme tasawwuf and literal and rigid Islamic jurisprudence. This paper argued that Al-Ghazālī attempted to mediate the situation of religion among Muslims who messed up because of tasawuf deviating from the principal teachings of Islam and Islamic jurisprudence and being used by the authorities as a measure to punish the Sufis categorically without considering the truth of their teachings. In his Iḥyā ‘Ulūmudīn, al-Ghazālī leans to his biggest thoughts about Sunni’s Sufism. It teaches theology such as tawḥīd, makhāfah, maḥabbah and ma’rifah, from which the concepts of tawbah, ṣabr, tawakkal, zuḥūd and riḍa came from. This article found that al-Ghazālī’s sufism is closer to practical tasawuf , which is built upon the Qur’ān and the Ḥadīth. al-Ghazālī also wrote his personal experience in his masterpiece.

## Keywords: Tasawuf , Islamic Jurisprudence, al-Ghazālī
Abstrak Tulisan ini hendak membahas pemikiran al-Ghazālī’ yang berhasil mendamaikan dua poros pemikiran yang dianggap saling bertentangan pada zamannya, yaitu nalar hukum fikih yang dianggap kaku dan sudah mapan dengan pemikiran tasawuf yang dianggap terlalu fleksibel dalam menganjarkan agama Islam. Karyanya yang paling gemilang di bidang tasawuf yang menjadi pedoman tasawuf Sunni adalah Iḥyā’ Ulum al-Dīn. Dalam Iḥyā’ Ulum al-Dīn, ditemukan beberapa doktrin tasawuf pokok al- al-Ghazālī’, yaitu tawḥīd, makhāfah, maḥabbah dan ma’rifah. Dari ajaran-ajaran pokok ini lahir konsep tawbah, shabr, tawakkal, zuḥūd  dan riḍā. Penelitian ini menemukan bahwa corak tasawufnya lebih dekat kepada tasawwuf amali ketimbang tasawwuf falsafi. Tak hanya bersandar kepada al-Qur’ān dan Ḥadīth yang menjadi ciri kuat tasawuf al-Ghazālī juga menuliskan pengalaman spiritual individualnya.

## Kata Kunci: Tasawuf, Hukum Syari’ah, al-Ghazālī

## Pendahuluan
Imam  al-Ghazālī  (Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī) sangat populer di lingkungan umat Islam. Rasanya amat jarang pelajar muslim yang tak mengenal tokoh ini. Ia bahkan menempati kedudukan  istimewa di hadapan umat Islam. 1
Sejumlah kitab karya al-Ghazālī menjadi obyek kajian di berbagai lembaga pendidikan Islam, mulai dari pesantren hingga perguruan tinggi Islam, baik di dalam maupun luar negeri. Hampir semua pondok pesantren di Indonesia terutama di Jawa dan Madura mengajarkan kitab-kitab tasawwuf karya al-Ghazālī seperti Bidāyah al-Hidāyah,  Minhāj al- ‘Ābidīn ,  hingga kitab Iḥyā’ ‘Ulūm al- Dīn.
* Universitas Islam Balitar, Blitar 1 Abd  al-Raḥmān  Badawi, Mu’allāfat  al-Ghazālī, (Kuwait: Wakalah al-Maṭbu’āt, 1977),  hlm. 9.
Sebagaimana umumnya para sufi lain, al- Ghazālī  (1058-1111  M)  meletakkan  tasawuf tetap dalam koridor syariat. 2 Baginya, tasawuf tak boleh dipisahkan dari syariat. Namun, syariat yang dijalankan al-Ghazālī bukan syariat yang bersifat legal formal semata, melainkan
2 Sufisme  atau  dalam  agama-agama  yang  lain  sering dikenal sebagai mistisisme,  bukanlah gejala yang gaib dan paranormal, tetapi  manifestasi dari kesatuan dengan atau dalam atau dari sesuatu yang mengatasi jati diri empiris, untuk menjadikan kesatuan ini dialami sebagai identitas total atau persekutuan yang mesra. Penandaan pengalaman ini secara umum dalam setiap agama adalah hilangnya rasa kesadaraan akan ego (sifat kemanusiaan) dalam suatu keseluruhan yang lebih besar (melebur kepada sifat ilahiyah).  Dari sini pengalaman keagamaan yang disebut mistisisme dapat dibagi menjadi tiga yaitu, ekstasis, enstasis dan teistis. Ruslani ed., Wacana Spiritualitas: Timur dan Barat (Yogyakarta: Qalam, 2000), hlm. 13; lihat juga, Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama , Terj. Anggota IKAPI, ( Yogyakarta; Kanisius, 1973), hlm. 287.
syariat yang penuh dengan spirit moral dan etika. Syariat adalah wadahnya, sedangkan tasawuf adalah isinya. 3 Dalam konteks itu, al-Ghazālī  melakukan  interpretasi  esoterik terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Inilah salah satu  jasa  intelektual  al-Ghazālī  yang  dicatat sejumlah akademisi muslim kontemporer. Al-Ghazālī  adalah  tokoh  Islam  yang  bisa memadukan  antara  fikih  yang  bergerak  di wilayah eksoterik dan tasawuf yang berjuang di domain esoterik. Dengan kehadiran al- Ghazālī, polemik panjang antara ahli fikih dan ahli tasawuf saat itu bisa diminimalkan, kalau tidak bisa diakhiri sama sekali. Bahkan, tak hanya durasi ketegangan antara fuqaha dan ulama sufi yang bisa dikurangi, melainkan juga volume penyerangan dan penghukuman mati terhadap para sufi pada zaman al-Ghazālī bisa terus ditekan. 4 Karya-karya  al-Ghazālī  menyebar  di seluruh dunia Islam,  terutama Islam Sunni. Tak hanya di kawasan Timur Tengah seperti di Mesir, Maroko, melainkan juga di Asia tenggara. 5 Fazlur Rahman berkata bahwa pengaruh  al-Ghazālī  tak  terkirakan.  Baginya, al-Ghazālī  tak  hanya  membangun  kembali Islam ortodoks dengan menjadikan tasawuf sebagai bagian integralnya,  ia merupakan pembaharu besar tasawuf yang berhasil membersihkannya dari anasir yang tak islami.
3 Sholihin, Penyucian Jiwa dalam Perspektif Tasawuf  Al- Ghazālī, (Bandung: Pustaka Setia, 2000), hlm. 161.
4 Sebelum al-Ghazālī, tak sedikit ulama sufi yang dibunuh. Yang paling fenomenal di antaranya, 1). hukuman mati yang  menimpa  Dhū  al-Nūn  al-Miṣrī  (w.  245  H./859  M.)  oleh Abdullah ibn Abd al-Ḥakam, seorang ulama fikih bermadzhab Maliki di Mesir. Lihat Abd al-Wahhāb al-Sha’rāni, Ābaq ā, Jilid I (Kairo: Maktabah wa Maṭba’ah Muhammad Ali, tt.), hlm. 60. 2).  Al-Ḥusayn  ibn  Manṣūr  yang  dihukum  mati  pada  309  H, setelah sebelumnya dikeluarkan fatwa tentang sesatnya al- Ḥallāj  oleh  seorang  hakim  bermadzhab  Maliki  bernama  Abū ‘Amr. Selanjutnya, kurang lebih satu abad dari kematian Al- Ghazālī,  hukuman  mati  terhadap  para  sufi  kembali  terjadi. Korbannya di antaranya adalah ‘Ayn al-Quḍāt al-Hamadhāni (w.525H./1131 M.) dan Suhrawardi al-Maqtūl (w. 587 H./1191 M.). Dua tokoh ini dianggap mengembangkan ajaran yang menyimpang dari al-Qur’an dan Hadis.
5 Azyumardi Azra memasukkan Abd Shamad al-Palimbani sebagai penerjemah buku-buku keislaman paling menonjol di antara para ulama Melayu-Indonesia. Menurut Azra, popularitas tasawuf al-Ghazālī yang begitu luas di Nusantara tak terlepas dari upaya al-Palimbani. Lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama: Timur Tengah, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 271.
Melalui pengaruhnya, tasawuf mendapatkan pengakuan melalui konsensus umat Islam. Popularitas  al-Ghazālī  tak  hanya  ber- langsung di kalangan muslim, melainkan juga nonmuslim. Noktah-noktah pemikiran al-Ghazālī,  misalnya,  menjelma  dalam  karya- karya filsuf Yahudi bernama Mūsā  ibn Maymūn (Moses the Maimonedes). 6 Menariknya, Maimonedes menulis buku dalam bahasa Arab dengan judul yang sama dengan buku karya al-Ghazālī, yaitu al-Munqid Min al-Dalāl . 7 Tidak hanya  dalam  Yahudi,  pemikiran  al-Ghazālī juga memengaruhi para pemikir Kristen abad pertengahan seperti Bonaventura. Bahkan, mistisisme  al-Ghazālī  ikut  memengaruhi mistisisme Kristen Katolik Ordo Fransiscan, sebuah ordo yang karena menyerap ilmu-ilmu keislaman, memiliki orientasi yang lebih ilmiah dibanding ordo-ordo lain, seperti terungkap dalam novel Umberto Eco yang berjudul The Name of the Rose. 8 Namun, di antara puluhan bahkan ratusan karya  al-Ghazālī,  tampaknya Iḥyā’  ‘Ulūm  al- Dīn yang memiliki pengaruh cukup kuat di dunia Islam. Kitab ini seperti ensiklopedi yang merangkum isu-isu pokok di dalam ilmu tasawuf yang diramu dengan syariat dan fikih  Islam.  Terdiri  dari  empat  jilid  dengan empat pokok bahasan, yaitu tentang ibadah, tentang adat-muamalah, tentang hal-hal yang membawa petaka bagi dan  manusia tentang hal-hal yang menyelamatkan manusia. Masing- masing dirinci dalam sepuluh kitab dengan puluhan bab dan bayān untuk setiap kitabnya. 9 Artikel  ini  membahas  tasawuf  al-Ghazālī yang mencoba mesintesakan pemikiran-pemi- kiran sufi yang ekstrem dan pemikiran-pemi- kiran fuqahā yang literal. Al-Ghazālī mencoba untuk mempertemukan konsep agama yang
6 Pernyataan ini diperkuat oleh G.C. Anawati, pakar bidang pemikiran Islam dari Kairo dengan pernyataan bahwa sampai saat sekarang (akhir abad ke-20 M), kitab Iḥyā ‘Ulūm Ad-Dīn masih dikaji di  Kairo, Fes, Damaskus, baik di masjid- masjid universitas maupun di kalangan masyarakat umum. Lihat Sholihin, Penyucian Jiwa ., hlm. 12. 7 Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam , (Jakarta: Paramadina, 1997), hlm. 90.
8 Madjid, Kaki Langit ., hlm. 92. 9 Fazlur Rahman, Islam , (Bandung: Penerbit Pustaka, 2000), hlm. 202.
esoteris dan eksoteris, jadi agama bukan hanya tentang ritualis saja, sebagaimana pemahaman para  kaum  sufi,  tetapi  agama  juga  memiliki konsekuensi syar’i yang harus ditaati.

## Biografi al-Ghazālī
Nama lengkap al-Ghazālī adalah Abū Ḥāmid Muḥammad  ibn  Muḥammad  ibn  Muḥammad ibn  Ṭaws  Aḥmad  al-Ṭūsi  al-Ghazālī.  Ia  lahir tahun  1058  M/450  H  di  Ghazālah,  desa  dekat Ṭūs (sebuah kota  kecil  di  Iran), suatu daerah yang pada masa itu dikenal sebagai salah satu pusat ilmu pengetahuan. 10 Dari kota ini lahir sejumlah penyair dan ulama besar, seperti Firdawsi, Umar Kayam, Abū Yazīd al-Busṭāmi dan  Husayn  ibn  Manṣūr  al-Ḥallāj.  Ayah  al- Ghazālī adalah seorang ulama. Namun, sayang ayahnya terlalu cepat dipanggil Allah. al- Ghazālī  ditinggal ayahnya ketika ia masih kecil. 11 Sebelum wafat, ayahnya telah menitipkan al-Ghazālī  kepada  salah  seorang  temannya yang  dikenal  sebagai  sufi  hingga  berumur  15 tahun. Usai belajar pada teman ayahnya itu, al- Ghazālī  belajar  ilmu  fikih  kepada  Abū  Ḥāmid Aḥmad ibn Muḥammad al-Radhkāni.  Pada 465 H., al-Ghazālī  berangkat ke Jurjan Mazandaran untuk belajar kepada Imam Abī Naṣr al-Ismā‘īli. Pada  waktu  di  Jurjan  ini,  al-Ghazālī  menulis buku pertamanya Ta’līqāt fi Furū’ al-Mazḥāb . 12 Tahun 470 H. /1077-8 M., ketika berumur 19 tahun, al-Ghaza>li berangkat ke Nishabur untuk belajar di al-Niẓāmiyyah. Di sekolah ini, ia  belajar  fikih,  teologi,  logika,  filsafat  Ibnu Sina  pada  Abū  al-Ma‘āli  al-Juwayni  Imam  al- Haramayn (1085 M).  Saat berusia 20 tahun, al-Ghazālī  telah  menulis  buku  dalam  bidang ushul  fikih,  yaitu al-Mankhūl  fi  Uṣūl  Fiqh . Al-
10 Margareth Smith, Pemikiran  dan  doktrin  al-Ghazālī, (Jakarta: Riora Cipta, 2000), hlm. 37.
11 Ayah  al-Ghazālī  adalah  seorang  yang  wara’  yang menafkahi keluarganya dari usaha tangannnya sendiri. Pekerjaannya sebagai pemintal dan penjual wol. Di waktu senggang, menurut cerita, ia selalu mendatangi tokoh agama dan ahli fikih di berbagai majelis dan khalawat mereka untuk mendengar nasihat-nasihatnya. Tampaknya sifat dan pribadi ayah al-Ghazālī tidak banyak ditulis oleh orang-orang, kecuali pengabdiannya yang mengagumkan terhadap tokoh agama dan ilmu pengetahuan. Dedi Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf Al-Ghazālī:  Perpaduan  antara  Syari’at  dan  Hakikat , (Bandung : Pustaka Setia, 2008), hlm. 22.
12 Smith, Pemikiran dan doktrin al-Ghazālī, hlm. 33.
Juwayni  sangat  membanggakan  al-Ghazālī. Ia  kerap  menugaskan  al-Ghazālī    untuk memimpin diskusi-diskusi ilmiah. Setelah al- Juwayni meninggal dunia (478 H./1085), al- Ghazālī  belajar  tasawuf  pada  Abū  ‘Ali  al-Faḍ ibn Muḥammad ibn ‘Ali al-Farmaḍi al-Ṭūsi (w. 1084), salah seorang murid Imam al-Qushayri, penulis kitab al-Risālah  al-Qusayriyyah . Dari al- Farmaḍi,  al-Ghazālī  banyak  belajar  kesufian hingga  al-Farmaḍi  meninggal  dunia  di  Ṭūs pada 477 H./1084 M. 13
Namun ilmu yang dimiliki dari Thus tidak  mencukupi,  maka  al-Ghazālī  pindah ke Naisabur, di mana ia belajar ilmu tentang mazhab-mazhab fikih, Ilmu Kalam, Ilmu Ushul, Filsafat, Logika  dan ilmu agama  lainnya  kepada imam Al-Harāmayn Abu Al Mā’ali Al- Jūwayni, seorang  tokoh  teologi  Ashā’ariyah  paling terkenal di masanya dan profesor terkenal di sekolah tinggi di Niẓāmiyyah di Naisābut.
Setelah Al-Harāmayn wafat dia pindah ke Mu’aka untuk menghadiri pertemuan atau majelis  yang  diadakan  oleh  Niẓāmul  Mūluk, Perdana Daulah Bani Saljuk. Di majelis tersebut banyak berkumpul tokoh–tokoh ulama dan dia dapat melebihi kemampuan lawan-lawannya dalam berdiskusi. Ia pun diberi kepercayaan mengelola  Niẓāmul  Mūluk.  Kemudian  al- Ghazālī  pergi  ke  Baghdad  dan  mengajar  di sana sehingga namanya terkenal. Di samping mengajar, ia juga menulis buku-buku. Di Baghdad inilah al-Ghazālī mendapat pangkat, jabatan, kehormatan dan kekayaan, sampai- sampai ia diundang oleh  khalifah Abbasiyah, Khalifah  Al-Muqtādi  Bin  Amīrillah.    Selain mengajar di Perguruan Niẓāmiyyah ia juga aktif menyelenggarakan perdebatan-perdebatan terhadap berbagai paham. 14
Kedalaman ilmunya itulah yang meng- antarkan  al-Ghazālī  menempati  kedudu kan puncak di Universitas Niẓāmiyyah. Di perguruan tinggi  itu,  al-Ghazālī  tak  hanya  mengajar melainkan juga ditunjuk sebagai rektor dalam usia 34 tahun. Selama empat tahun lamanya (1091 M.-1095 M.), al-Ghazālī menjabat rektor
13 Supriadi, Fiqih Bernuansa., hlm. 24. 14 Wahyu Murtiningsih, Biografi  Para  Ilmuwan  Muslim , (Yogyakarta: PT. Pustaka Insan Madani,  2008),  hlm. 126.
al-Niẓāmiyyah  di  Baghdad. 15 Namun, selama menjadi  rektor,  al-Ghazālī  merasa  ada  yang salah dari pemerolehan jabatan dan karier intelektualnya. Ia ingin segera meninggalkan Baghdad dan berhenti sebagai rektor. Pada tahun  488  H./1095  M,  al-Ghazālī  menderita suatu penyakit yang menyebabkan aktivitas mengajarnya terganggu. Ada yang berkata bahwa penyakit itu muncul akibat keraguan al-Ghazālī, apakah ia akan tetap melanjutkan karier sebagai rektor atau berhenti lalu pulang ke kampung halaman. 16
Kebimbangannya ini dituturkan al-Ghazālī dalam kitabnya, al-Munqidh  min  Dalāl . Tak terlalu  lama  dari  itu,  al-Ghazālī pun  mening- galkan Baghdad. Dalam kitab Iḥyā’  ‘Ulūm al-Dīn, ia menegaskan bahwa dirinya takut masuk neraka jika terus menerus hidup dalam lingkungan kerja yang tak bermoral. Ia khawatir dirinya akan terseret dalam perbuatan tercela seperti korupsi yang yang marak di kalangan para ulama istana saat itu. 17 Bagi  al-Ghazālī, kenikmatan dunia dengan segala tipu dayanya adalah musuh Allah SWT.  Dalam kitab ini, ia menjelaskan bahwa karya intelektual yang telah dihasilkannya tak menjadi jembatan untuk mengantarkan dirinya untuk berada dekat di sisi Allah SWT. Ia berkata bahwa tendensi duniawi seperti kedudukan dan popularitas  adalah motif dominan di balik penulisan karya-karya itu. 18 Dengan  alasan  etis  moral  itu,  al-Ghazālī keluar dari Baghdad menuju Damaskus Suria, selama dua tahun. Waktu di Damaskus ini, ia menghabiskan banyak waktu nya dengan bersemedi di menara Masjid Umayyah yang belakangan dikenal dengan Menara al- Ghazālī.  Sambil  menjalani  hidup  asketik  dan pelaksanaan  ritual  peribadatan,  al-Ghazālī mulai menulis kitab Iḥyā’ ‘Ulum al- Dīn. 19
15 Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam , (Jakarta: Gramedia Pratama, 2001), hlm. 129.
16 Murtiningsih, Biografi., hlm. 127.
17 al-Ghazālī, Iḥyā’  ‘Ulūm  al-Dīn , (Kairo: Isa al-Babi al- Halabi, tt), hlm. 226.
18 al-Ghazālī, al-Munqidh min Dalāl , (Kairo: tp, tt), hlm. 20- 21. 19 Nasution, Filsafat Islam ., hlm. 130.
Dari Damaskus, ia terus mengembara menelusuri berbagai negara, seperti Jerusalem, Hebron, Mesir (Kairo dan Alexandria), Madinah, Mekah, kembali ke Baghdad sebentar di bulan Juni 1097, sebelum akhirnya ia pulang ke kampung halamannya, Ṭūs. Setelah berbulan-bulan berada di Makah dan Madinah, ia memilih kembali ke tanah kelahirannya. 20 Tentang  kepulangannya  ini,  al-Ghazālī  dalam kitab al-Munqidh min Dalāl menyatakan, “Dari pengembaraan panjang ini, aku pulang ke rumah, karena panggilan anak-anak dan keperluan keluarga lainnya. Ketika di rumah, aku berusaha untuk dan membersihkan hati. Berbagai peristiwa, urusan keluarga, dan keperluan hidup, memengaruhi tujuan dan mengganggu kejernihan. Hanya sesekali aku bisa mendapat kesempatan sempurna. Aku tidak putus asa dan terus berjalan. Demikian, sampai berlangsung sekitar sepuluh tahun.” 21 Selama berada di kampung halamannya ini, al- Ghazālī  melanjutkan  menulis  kitab  sekaligus mengajarkan Iḥyā’ ‘Ulūm al- Dīn . 22
Ia berdakwah menyampaikan hasil yang diperolehnya dalam mencari kebenaran. Al- Ghazālī  menyeru  agar  orang  bertaubat  dan mendorong mereka meninggalkan hidup keduaniwian. Baginya, semua perjalanan spiritual manusia yang terjerembab dalam dosa mesti dimulai dari sebuah penyesalan dan  pertobatan.  Al-Ghazālī  juga  menyeru agar orang beriman kembali pada kehidupan sederhana.

## 23
Al-Ghazālī  menganjurkan  mereka  agar bersiap melakukan pengembaraan guna meng- gapai kehidupan akhirat, mencari hidayah dari orang-orang yang telah mencapai makrifat dan pencerahan dari Tuhan. Di tanah ke lahirannya ini, al-Ghazālī membangun Khaniqah bagi para sufi  dan  madrasah  bagi  mereka  yang  hendak belajar agama. Di Khaniqah dan madrasah ini,  al-Ghazālī  menenggelamkan  seluruh aktivitas kesehariannya dengan membaca al- Qur`an, mengajar, berpuasa, shalat tahajud,
20 Murtiningsih, Biografi Para Ilmuwan Muslim . , hlm. 126. 21 Al-Ghazālī, al-Munqidh min Dalāl , hlm. 8.
22 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf., hlm. 27.
23 Smith, Pemikiran dan Doktrin., hlm. 38.

## dan berpuasa hingga meninggal dunia.
Beberapa tahun sebelum meninggal, al-Ghazālī seperti melakukan konversi intelektual dari rasionalisme ke sufisme. 24 al-Ghazālī  meninggal  pada  waktu  Subuh hari Senin, 14 Jumadi al-Thāni 505 H. bertepatan dengan tanggal 18 Desember 1111 M, dalam usia 53 tahun. Menurut Ibn al-‘Imād, ia meninggal di  usia  55  tahun.  Al-Ghazālī  dimakamkan  di luar Thabaran, dekat makam seorang penyair terkenal, Firdawsi. 25 Saat  kematiannya, sau- dara  al-Ghazālī  bernama  Aḥmad  bercerita bahwa suatu waktu al-Ghazālī berwudhu` dan berdo’a, dan kemudian berkata “bawakan kain kafanku”, kemudian ia mengambil dan menciumnya, dan meletakkan di hadapan mukanya seraya berkata, “dengan senang hati saya memasuki Kehadirat Kerajaan”. Kemudian ia meluruskan kakinya dan berlalu menemui sang Khalik. 26
Sinergi Tasawuf dan Syariah al-Ghazālī,  menurut  Simuh,  adalah  ula- ma besar yang sanggup menyusun kompro mi antara  syariah dan hakikat atau tasawuf men- jadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan ahli hukum  lebih-lebih  kalangan  sufi.  al-Ghazālī mengikat tasawuf dengan dalil-dalil wahyu baik dari al- Qur’an maupun Hadits Nabi. Al-Ghazālī  memandang  bahwa  tasawuf  dan hukum harus dikaitkan dengan kehidupan spiritual sehigga terjadi pertautan yang erat. 27 Fungsi hukum yang bersifat publik adalah mengatur hubungan antara manusia. Fungsi spiritual adalah mendisiplinkan seorang fakih, menyucikan jiwanya dari instink dan kecenderungan liar sehingga mempersiapkan jiwa menuju seseuatu pencerahan yang  lebih tinggi. Ketika  jiwa sudah digosok. Ia akan menyingkapkan diri bagi ilmunisasi suci. Seperti sebuah cermin yang sudah digosok, dengan  demikian  pembaharuan  fiqih-sufistik
24 Nasution, Filsafat Islam, hlm. 130. 25 Murtiningsih, Biografi Para Ilmuwan . , hlm. 126.
26 Smith, Pemikiran dan Doktrin., hlm. 39.
27 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , (Jakarta: PT. Grafindo Persada, 1997), hlm. 138.
terletak pada tekanan “ hati” seseorang atau jati diri bagian dalamnya. 28
Rentang sejarah panjang hubungan tasawuf dan fikih berujung pada satu sintesis yang manis bahwa hubungan keduanya tidak bisa dipisahkan satu sama lain, bagaikan mata keping uang logam yang berjalin kelindan. Usaha yang tak mengenal lelah dan panjang al- Ghazālī merupakan solusi yang komprehensif dalam menata fikih di masa depan, yakni fikih yang tidak hanya mengandalkan sifat lahiriah, melainkan  melibatkan juga sifat batiniah dari setiap cabang ilmu termasuk fikih yang dapat digali  dan  dipadukan.  Usaha  keras  al-Ghazālī yang tidak bisa dinilai harganya, kecuali menyambut pikiran tersebut dalam bentuk melaksanakan  fikih-sufistik  dalam    realitas kehidupan. 29 Dalam kitabnya Al-Munqīdz  min  al-Dhalāl , sebagaimana dikutip Amin Abdullah, al-Ghazālī menjelaskan bahwa ia telah mempelajari ajaran-ajaran tasawuf yang ditulis oleh Abu Thalib al-Makky dalam kitab Qut Al-Qulūb , Al- Haristh Al-Muhasiby, Al-Junaid, Asy-Syibly, Abu Yazki al-Bustamy, dan lain-lain sehingga ia berhasil mencapai tingkat pengetahuan yang tidak mungkin dapat dicapai dengan belajar, melainkan dengan perasaan ( ẓawq ) dan menjalani kehidupan sufi ( suluk ). Namun demikian, tidak seperti ajaran-ajaran para tokoh  sufi  umumnya,  al-Ghazālī  tidak mengupas secara sistematis maqāmāt yang merupakan tahapan yang harus  dilalui oleh seorang sufi  dalam mendekatkan diri sedekat- dekatnya kepada Allah SWT. 30 Bagian keempat dari kitab Iḥyā’ secara berturut-turut terbagi dalam Kitāb At-Tawbah, Kitāb As-Sabr wa Asy-Syukr, kitab Al-Khawf wa Ar-
28 al-Ghazālī menjelaskan bahwa istilah-istilah fikih pada masa awal (abad ke-11 H) bersifat umum, mencakup ilmu ṭāriq al-akhīrah (pengetahuan tentang jalan menuju akhirat), pengetahuan tentang bahaya-bahaya nafsu dan hal-hal yang merusakkan amal perbuatan, pendirian yang teguh dalam memandang persoalan hinannya dunia, perhatian yang besar terhadap nikmat, akhirat, serta pengendalian rasa takut di dalam hati. Hal ini sebagaimana yang ditunjukkan dalam QS. At-Tawbah: 122.  Lihat al-Ghazālī, Iḥyā’ ., Juz IV, hlm. 158.
29 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf., hlm. 55.
30 Amin Abdullah, Normativitas atau Historis , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 18.
Rāja , kitab al-Faqr wa Al-Zuḥd, Kitāb At-Tauḥīd wa At-Tawākkul, kitab Al-Maṣābbah wa Asy-Syawq wa Al-Ūns wa Ar-Riāa, yang kemudian dilanjutkan dengan Kitāb  An-Niyyāb  wa  Al-Ikhls  wa  Ash- Ṣidq, Kitāb  Al-Muqārabah wa Al-Muḥāsabah dan diakhiri dengan kitab Zikīr  Al-Mawt  wa  Mā Ba’dah . Pada saat menerangkan masalah tobat yang dikatakan sebagai tahap permulaan dari  perjalanan  para  sufi (mabda  as-sālikīn ), tidak terdapat petunjuk yang jelas bahwa urutan-urutan tersebut dimaksudkan pula menunjukkan tinggi randahnya stasion ( maqām ) yang telah dicapai oleh seorang sufi. Kebenaran pernyataan ini dapat dibuktikan dengan menelaah kupasan al-Ghazālī tentang at-tawḥīd sebelum membahas at-tawākul , al- maḥabbah, dan lain-lain. Dalam kesimpulannya tentang tauhid ini,  ternyata  al-Ghazālī  telah mencapai pada pembahasan al-fanā ’. 31 Berdasarkan kenyataan di atas, al-Ghazālī hanyalah mempersembahkan kepada  umat manusia  rangkuman  sifat, keadaan, dan kenyataan yang  seyogyianya dijalani oleh seorang sufi. Dalam pandangan Fazlur Rahman, al-Ghazālī  telah  memunculkan  suatu  jenis literatur keagamaan  yang baru, yakni ilmu tentang makna batin iman ( ‘ilm asrāruddin ) yang merupakan sumbangan besar dalam mendasari syariah dengan dasar-dasar spiritual yang langgeng,  atau  seperti    dikatakan  al-Ghazālī dengan dasar jalan tengah  yang pelik dan sulit antara kebebasan yang semuanya  (dari kaum rasionalis murni) dan kebekuan kaum Hanbali. 32 Tetapi, dualisme antara lahir dan batin tidak dapat dihilangkan, dan keseimbangan yang rapuh antara keduanya bercirikan kon- flik  antara  sufisme  dan  syariah. 33 Menurut al-Ghazālī, tasawuf dimulai dari pembersihan diri, baik lahir maupun batin. Hati yang
31 Menurut  al-Ghazālī,  hakikat  ilmu  tasawuf  adalah dengan menyempurnakan ilmu dan amal. Pencapaian amat dapat terjadi bila memutus keinginan-keinginan bahwa nafsu dan menjauhi perbuatan tercela sehingga bisa sampai pada hati yang bersih kepada Allah dengan penuh zikir, metode untuk menghasilkan semua itu adalah dengan ẓawq dan suluk . Lihat Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf., hlm. 61.
32 M.M. Syarif, Para Filosuf Muslim , (Bandung: Mizan, 1991), hlm. 136.
33 Smith, Pemikiran dan Doktrin., hlm. 182.
dibersihkan dari berbagai kotoran nafsu dan  gangguan  setan  membuat  sufi  terlepas dari jebakan godaan dunia. Tasawuf berpijak pada ketaatan  syariah, mulai aturan-aturan lahir, seperti rukun Islam, hingga perilaku akhlak sesama makhluk Tuhan. Pada masa Rasulullah, semangat melaksanakan Islam secara menyeluruh dan padu tergambar dalam seluruh kehidupan para sahabat Nabi. 34
Dengan  penuh  empati,  al-Ghazālī  menye- butkan bahwa etika adalah puncak ilmu praktis. Siapa saja yang tidak dapat mengendalikan dan mengarahkan jiwanya, ia akan menderita. 35 Seperti Miskawayh dan para moralis lainnya. al- Ghazālī pun menyatakan bahwa penyelidikan etika harus dimulai dengan pengetahuan tentang jiwa, kekuatan dan sifat-sifatnya. 36 Pengetahuan ini merupakan prasyarat untuk membersihkan jiwa sebagaimana telah tercantum dalam al-Qur’an dan merupakan pengenalan menuju pengetahuan tentang Tuhan, seperti dinyatakan hadis masyhur, “Barang siapa yang mengenal dirinya sendiri, maka ia mengenal Tuhannya”. 37
Tanpa menolak kehebatan “relatif” dari kekuasaan teoritis atau kognitif jiwa, al- Ghazālī dalam al-Mīzān dan karya-karya lainnya menyatakan bahwa sumber utama pengetahuan adalah Tuhan yang telah menganugrahkannya kepada manusia melalui berbagai cara. Tugas utama manusia adalah mempersiapkan jiwa secara konstan untuk siaga menerima cahaya Tuhan dengan membersihkan dan memelihara kemurnian  dan kesuciannya. 38 Penyucian 34 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf ., hlm. 72. 35 Abdullah, Normativitas atau Historis . , hlm. 34. 36 Ibnu Miskawih menganggap bahwa kebahagiaan utama adalah tujuan moral utama, yang ditentukan oleh tempat dan kedudukan manusia di dalam evolusi kosmik dan diwujudkan lewat kesediaannya untuk disiplin dan patuh. Dia menempatkan kebajikan di atas keadilan dan cinta sebagai sumber alami kesatuan, di atas kebajikan. Lihat Syarif, Para Filosuf., hlm. 202. 37 Ahmad  Syafi’i  Mufid, Tangklukan Abangan Dan Tarekat Kebangkitan Agama di Jawa , (Jakarta; Yayasan Obor Indonesia, 2006),  hlm. 233.
38 Pembersihan dan penjagaan jiwa ini hanya bisa dilakukan dengan cara uzlah dan khalwat . Seorang salik melakukan uzlah agar mampu melawan musuh-musuhnya. Uzlah itu sendiri memiliki dua macam pola, yaitu: ‘uzlah faridah dan ‘uzlah fadilah .   Lihat  al-Ghazālī, Mi’rāj  as-Sālikīn , (Beirut: Tp, tt), hlm. 46.
jiwa dilakukan karena hambatan dalam menerima cahaya Tuhan tidak pernah berasal dari Tuhan, tetapi dari manusia sendiri. 39 Demikianlah, mengapa Nabi Muhammad SAW bersabda: “Tuhanmu telah menyediakan untukmu kemudahan-kemudahan tertentu sepanjang hidup, maka persiapkanlah dirimu untuk menyikapinya, dan barang siapa yang mendekati-Ku sejauh satu jengkal, Aku akan mendekatinya sejauh satu yard dan barang siapa yang mendekati-Ku dengan berjalan, aku akan mendatanginya dengan berlari”. Tingkat kedekatan terhadap Tuhan ini tak terbilang jumlahnya dan tingkatan ini bergabung pada tingkat  kemampuan yang dimiliki para filsuf, orang suci,  dan para Nabi. 40 Adapun tingkatan tertinggi adalah tingkatan Nabi Muhammad SAW yang telah diwahyukan kepadanya seluruh realitas tanpa mencari atau mengejarnya, tetapi hanya melalui “iluminasi Tuhan” ( kasyf al- ilāhi ).  al-Ghazālī  menyerang  kesombongan para  sufi    yang  congkak,  seperti  Al-Bustami dan Al-Hallaj yang telah menyatakan bahwa tingkat kedekatan ( qurb ) yang luar biasa ada pada tahap kesatuan (ittiḥād ) atau imanensi ( ḥulūl ). Tingkatan tertinggi yang dapat dicapai manusia adalah kedekatan kepada Tuhan dan bukan kesatuan dengan Tuhan.
Menurut  al-Ghazālī,  sebagaimana  dinya- takan oleh Nurcholish Madjid, perpisahan antara kedua orientasi keagamaan lahir dan batin itu kemudian mewujudkan diri dalam divergensi sistem-sistem penalaran masing- masing pihak pendukungnya. Dalam keduanya kemudian  tumbuh cabang ilmu keislaman yang berbeda antara satu dan lainnya, bahkan dalam beberapa hal, tidak jarang saling bertentangan. Seolah-olah hendak berebut sumber legitimasi dan al-Qur’an, sebagaimana orientasi  keagamaan  eksoteris yang bertumpu pada masalah-masalah hukuman mengklaim dirinya sebagai paham keagamaam ( fiqh ) dan jalan kebenaran ( syariah ) par excellence . Orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu
39 Wali, Hakikat Hikmah., hlm. 97.
40 Muhammad al-Zabidi, Iṭaf  al-Sādat  al-Muttaqīn, Juz IV, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hlm. 341.
pada masalah pengalaman dan kesadaran rohani pribadi juga mengklaim dirinya sebagai pengetahuan  keagamaan ( ma’rifah ) dan jalan menuju kebahagiaan (ṭarīqah) par excellence . 41 Melihat    fenomena    di  atas,  al-Ghazālī berusaha mendamaikan kedua belah pihak tersebut. Ia membuat rumusan dan kategori yang dipakai untuk menetapkan mana tasawuf sesat dan mana tasawuf yang tidak sesat. Demikian juga, ia meluruskan berpikir sempit dan dangkal yang melepaskannya dari jiwa ajaran Islam tasawuf yang benar. Ia sering  mengkritik  fikih  kering  sebagai  ilmu duniawi biasa. 42 Pandangan dan rumusan al-Ghazālī  diterima  oleh  semua  pihak  yang menjadikannya sebagai perumus tasawuf sunni.  Dalam  pandangan  al-Ghazālī,  hukum menuntut bahwa manusia harus merdeka dan menguasai tindakan-tindakannya. Hukum menuntut keharusan memiliki kekuasaan dan kemampuan obyektif.  Lebih lanjut, konsep hukum Tuhan atau syariah menuntut bahwa Tuhan harus bersifat adil dan memiliki tujuan, kalau tidak, keseluruhan ide atau perintah dan larangan Tuhan akan kehilangan pijakannya. 43 Di atas telah  dijelaskan dengan singkat usaha  al-Ghazālī  untuk  membuat  sintesis yang  merupakan persemaian kemampuan integratif keagamaan dalam Islam. Akan tetapi,  karena  dorongan  al-Ghazālī  yang utama adalah ke arah kesalehan dan kesucian pribadi, sintesisnya jelas memiliki watak pribadi pula. Pembaharuannya dalam teologi dan hukum pada dasarnya memberikan pada keduanya keberartian dan kedalaman pribadi. Ringkasnya, pengaruh tasawuf terhadap pemikiran  fikih  sufistik  al-Ghazālī  dimulai dari pengertian tasawuf yang dimulai dari penyucian jiwa dan kebersihan hati. 44
Selanjutnya,  al-Ghazālī  memperkenalkan istilah ilmu asrār (ilmu batin)  dari setiap ilmu lahir. Usaha-usaha  yang dilakukan al-
41 Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Dian Rakyat, 2005), xcv-xcvii.
42 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf., hlm. 77. 43 Majid Fakhri, Etika Dalam Islam , ( Surakarta, Surakarta: Pusat Studi Islam Universitas Muhammadiyah, 1996), hlm. 188.
44 Karen Amstrong, Sejarah Tuhan , Terj. Zaimul Am, (Bandung; Mizan, 2007), hlm. 451.
Ghazālī  dalam  rangka  memadukan  tasawuf dengan  fikih  adalah  dengan  membersihkan tasawuf yang dipandang telah menyebabkan kegelisahan umat,  yakni tasawuf yang telah tercampuri  filsafat,  kemudian  ia  melu- ruskannya sehingga tasawuf mempunyai posisi yang terhormat dalam pandangan kaum muslim. Usaha selanjutnya adalah menampil- kan  ilmu  fikih  dalam  citra  yang  lebih  baik dan menarik serta menempatkannya dalam kedudukan yang fungsional. Ini dilakukannya untuk mengarahkan kehidupan pribadi dan masyarakat menuju sasaran sebenarnya dari ilmu  fikih,  yakni  menegakkan  kemaslahatan duniawi sebagai sarana untuk meraih kemaslahatan ukhrawi. 45 Dengan demikian, fikih  sufistik  al-Ghazālī  adalah  fikih  yang bernuansa lahir dan batin atau dengan kata lain moralitas dan hukum menjadi satu kesatuan yang tidak dapat pisahkan satu sama lain.
Substansi Tasawuf al-Ghazālī
Jika dilakukan penelaahan secara sistematis dan terstruktur terhadap Kitab Iḥyā’ ‘Ulūm  al-Dīn , maka akan ditemukan beberapa doktrin tasawuf pokok al-Ghazālī, yaitu tawḥīd, makhāfah, maḥabbah dan ma’rifah . 46 Dari ajaran- ajaran pokok ini lahir konsep tawbah,  ṣabr, tawakkal, zuhud dan riḍā . Tak bisa seseorang mengaku bertauhid sekiranya seseorang masih menduakan Allah dengan yang lain, misalnya tak bertawakal kepada Allah, tak rela terhadap keputusan Allah, tak sabar atas ujian yang diberikan Allah, tak bersyukur atas nikmat yang diberikan Allah, tak menjauhkan diri dari apa yang dilarang oleh Allah. Tak bisa seseorang mengaku takut kepada Allah, jika yang bersangkutan masih takut kepada selain Allah.  Tauhid, dalam Ilmu Kalam disebutkan bahwa tauhid berarti ikrar tentang tidak ada tuhan selain Allah. 47 Dalam tasawuf, tauhid tak
45 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf., hlm. 80.
46 Corak tasawuf falsafi al-Ghazālī sebenarnya lebih kuat terasa bukan dalam kitab Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn , melainkan dalam karyanya yang lain seperti kitab Misykāt  al-Anwār . Namun, kitab ini tak cukup dikenal dan tak diajarkan di pesantren- pesantren di Indonesia. Lihat Bruinessen, Kitab Kuning ., hlm. 24. 47 Amsal Bahtiar, Filsafat  Agama, (Jakarta; Logos Wacana
hanya merupakan ungkapan verbal tentang tidak adanya  Tuhan  selain Allah, melainkan juga ungkapan hati tentang hakikat Tuhan Yang Satu. 48
Al-Junayd menegaskan, “ketahuilah bahwa permulaan ibadah kepada Allah adalah me- ngenal-Nya. Sementara pokok ma’rifatullāh adalah  bertauhid  kepada-Nya.”    al-Ghazālī menegaskan bahwa tanda bertumbuhnya tauhid di dalam hati adalah munculnya sikap tawakal kepada Allah, yaitu menyerahkan segala urusan diri sendiri hanya kepada Allah. Al-Ghazālī  membagi  tawakkal  ke  dalam  tiga tingkatan. 1)  menyerahkan segala urusan kepada Allah, seperti penyerahan seseorang yang mewakilkan kepada pihak yang mewakili; 2) menyerahkan segala urusan kepada Allah, seperti kepasrahan seorang anak kecil kepada ibunya; 3)  menyerahkan segala gerak dan diam kepada Allah seperti gerak dan diam seorang jenazah di depan orang yang memandikan. Orang yang berada pada peringkat yang terakhir ini memandang  dirinya sudah mati dan yang menggerakkan adalah Allah. 49 Menurut al-Ghazālī, tawakal  peringkat  pertama sangat mungkin terjadi, sementara peringkat kedua dan ketiga amat jarang terjadi.
Menurut al-Ghazālī, bagaimana seseorang mengaku bertauhid kalau yang bersangkutan masih percaya pada kekuatan lain di luar Allah. Dengan tauhid dalam hati, demikian menurut  al-Ghazālī,  akan  muncul  kesadaran bahwa tidak ada yang aktif bekerja selain Allah. Segala makhluk alam raya ini muncul dari Dzat Yang Maha Pencipta. Jika kesadaran tauhid itu menguat, maka seseorang takut dan berharap hanya kepada Allah bukan kepada yang lain. Ia mengkritik seseorang yang berharap tumbuhnya tanaman pada hujan, berharap turunnya hujan pada awan, berharap bergeraknya bahtera pada angin al- Ghazālī menyebut hal itu sebagai syirik dalam
Ilmu, 1999), hlm. 23.
48 Armahedi Mahzar, Integralisme: Sebuah Rekronstruksi Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka, 1983), hlm. 119.
49 Al-Ghazālī, Iḥyā’., Juz IV, hlm. 247-259.
bertauhid dan sebagai wujud ketidak-tahuan tentang hakikat sesuatu. 50 Kedua, makhāfah (ketakutan). Takut kepada Allah bisa dialami oleh setiap manusia. Ketakutan itu terjadi, menurut al-Ghazālī, bisa karena melihat dan menyaksikan keagungan Allah SWT. dan bisa juga karena banyaknya dosa yang dilakukan seorang hamba pada Tuhannya. 51 Rasulullah SAW. pernah bersabda, “Aku adalah orang di antara kalian yang paling takut kepada Allah”. Rasulullah juga bersabda, “Pangkal kebijaksanaan itu adalah takut kepada Allah”. Dhinun al-Nūn al-Miṣrī pernah ditanya, “kapan seorang hamba dikatakan takut kepada Allah?” Ia menjawab, ketika hamba merasa seperti orang sakit yang takut akan berlangsung terusnya penyakit yang diderita oleh yang bersangkutan. 52 al-Ghazālī menegaskan bahwa orang yang dilanda ketakutan akut pada Allah akan terlihat pada kondisi tubuh, aktivitas fisik, dan gerak hatinya. Tubuh orang yang hatinya terbakar karena takut pada Allah akan panas dan matanya menitikkan air mata. Bersamaan dengan itu, seluruh aktivitas fisik yang bersangkutan akan terhindar dari perbuatan dosa. Dosa-dosa yang suka  dilakukan serta merta ia benci. 53 Dengan  demikian,  menurut  al-Ghazālī, orang yang mengaku takut kepada Allah tetapi anggota  badannya  bergelimang  maksiat, tak bisa disebut al-khawf. 54 Al-Ghazālī,  mengutip Sahl, berkata, “Jagalah akal budimu karena tak ada seorang wali Allah  yang kurang akal”. Dengan  ini,  al-Ghazālī  mengimbau  bahwa takut kepada Allah harus  dalam  ukuran wajar, tak boleh me lampaui batas. Ia berkata bahwa takut kepada Allah yang melampaui batas adalah perbuatan tercela ( maẓmūm) . 55 Ketiga, ma’rifah .  Secara etimologis, ma’rifah adalah kata benda berasal dari kata kerja yang berarti mengetahui. Dengan demikian, ia artinya pengetahuan. Dalam ilmu tasawuf,
50 Al-Ghazālī, Iḥyā’., Juz IV, hlm. 249.
51 -Ghazālī, Iḥyā’., Juz IV, hlm. 262.
52 Wali, Hakikat Hikmah ., hlm. 180. 53 Ibn Qudamah, Mukhtaṣar Minhāj al-Ābidīn , (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 136.
54 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf ., hlm. 228.
55 Supriadi, Fiqih Bernuansa Tasawuf ., hlm. 301.
istilah ini diartikan sebagai pengetahuan yang tak mengenal keraguan, sebab yang menjadi obyeknya adalah Allah SWT. Jika disebut, maka itu berarti pengetahuan tentang Allah. Sedangkan orang yang sudah mencapai makrifah disebut al-’ārif . Kaum gnostik dalam tasawuf kerap disebut al-ārif    billāh ” (orang yang mengetahui karena Allah). Menurut para sufi,  alat  untuk  memperoleh  ma’rifat  disebut sirr .  Al-Junayd,  sebagaimana  dikutip  Ibrāhīm Madhkūr,  membedakan  antara ‘īlm dan ma’rifah. Menurut al-Junayd, jika ‘ilm diperoleh melalui eksplorasi akal, maka ma’rifah dicapai melalui penyucian hati ( qalb ). 56 al-Ghazālī  berkata  bahwa ma’rifatullāh adalah mengetahui rahasia Allah dan menge- tahui soal-soal ketuhanan yang mencakup segala  yang  ada.  Menurut  al-Ghazālī,  setiap ilmu adalah lezat dan kelezatan ilmu yang paling puncak adalah mengetahui Allah. 57 Baginya, kelezatan ma’rifatullāh (mengetahui Allah) jauh lebih kuat ketimbang jenis kelezatan lain. Menurut al-Ghazālī, orang yang sudah mencapai tak akan memanggil-manggil Allah dengan “Ya Allah” atau “Ya Rabb”, karena  memanggil Tuhan dengan cara itu menunjukkan bahwa Tuhan itu jauh, berada di balik tabir. 58 al-Ghazālī membuat sebuah tamsil, orang yang sedang duduk dekat di hadapan temannya tak akan memanggil temannya itu. al-Ghazālī  berkata, “hal  ra  ayta  jālisan  yunādī jalīsahu ”. Dengan perkataan lain, orang yang merasa tentang jauhnya Tuhan akan terus memanggil Tuhan. Sebaliknya, orang yang merasa kehadiran Tuhan dalam dirinya akan berbisik kepada-Nya dalam hening dan diam. 59 Menurut  al-Ghazālī,  ciri  orang  yang ma’rifah , di antaranya, adalah keinginan untuk terus berjumpa dengan-Nya, bukan dengan yang lain. Ia mengenal secara lebih dekat dengan membangun komunikasi yang intens dengan-Nya.  Kemudian  al-Ghazālī  menyitir Rabī‘ah  yang  menegaskan  bahwa  dirinya  tak punya kecenderungan pada surga melainkan
56 Wali, Hakikat Hikmah ., hlm. 190.
57 Al-Ghazālī, Iḥyā’ , Juz IV, hlm. 296-297.
58 Al-Ghazālī, Iḥyā’ , Juz IV, hlm. hlm. 300.
59 Al-Ghazālī, Iḥyā’ , Juz IV, hlm. 302.
pada pemilik surga itu. Dan barangsiapa yang tak mengenal Allah di dunia, demikian kata Rabī‘ah,  maka  ia  tak  akan  melihat  Allah  di akhirat. Orang yang tak menemukan kelezatan ma’rifah di dunia, maka ia tak akan menjumpai kenikmatan melihat Tuhan di akhirat, sebab sesuatu yang tak bersamanya ketika  di dunia, maka di akhirat tak akan di jumpainya. 60 Keempat adalah maḥabbah. Di samping meng gunakan kata “ maḥabbah ”,  al-Ghazālī juga menggunakan kata “ isqh ” yang berarti cinta dan rindu. Allah pun juga disebut sebagai “ al-wadūd ” (Yang Mencinta dan Yang Dicinta). al-Ghazālī mengutip ayat-ayat al-Qur’an yang menjadi  dasar  metafisik maḥabbah . Misalnya, Allah  berfirman,  “Allah  akan  mendatangkan suatu umat yang dicintai-Nya dan yang mencintai-Nya”  (QS.  al-Mā’idah:  54).  “Jika kalian mencintai Allah, maka ikutilah aku dan Allah akan mencintai kalian dan mengampuni dosa-dosa kalian” (QS. Ali Imrān: 31). Rasulullah SAW pernah berdoa, “Ya Allah, karuniakanlah kepadaku untuk mencintai-Mu, mencintai orang yang mencintai-Mu, mencintai sesuatu yang mendekatkan aku pada cinta-Mu”. 61 Cinta adalah benih yang bisa tumbuh pada  tanah  yang  subur.  al-Ghazālī  menyitir pernyataan al-Junayd, “Allah mengharamkan cinta bagi orang yang hatinya terkait erat dengan dunia.”  Orang yang mencintai sesuatu akan khawatir akan hilangnya sesuatu itu. Karena itu, demikian menurut al-Ghazālī, para pecinta selalu dilanda kekhawatiran perihal hilangnya yang dicintai. Tetapi mencintai Allah beda. Jika seorang mencintai Allah, maka Allah abadi. Jika mencintai harta dunia, maka itu semua akan sirna. al-Ghazālī menjelaskan sebab-sebab terjadinya cinta. 1) Kecintaan seseorang pada dirinya atas kesempurnaannya. Artinya, jika  seseorang tak mencintai Allah atau sesamanya, maka ia pasti akan mencintai dirinya sendiri.  2)  Kecintaan seseorang pada orang lain yang berbuat baik pada dirinya. 3) Kecintaan seseorang pada orang lain yang berbuat baik pada seluruh manusia sekalipun
60 Al-Ghazālī, Iḥyā’ , Juz IV, hlm. 304.
61 Nurkholish Madjid, Dari Hijrah Politik ke  Hijrah Agama, (Jakarta: Seminar Bulanan Paramadina, 1999),  hlm. 2.
tak berbuat baik untuk dirinya. 4) Kecintaan seseorang pada segala sesuatu yang indah, baik keindahan itu secara lahir maupun secara batin. 5) Cinta yang melanda dua orang yang memiliki hubungan dan keterkaitan batin. Dari semuanya itu, menurut Imam al-Ghaza>li, yang paling pantas dan berhak untuk dicintai adalah Allah. 62
Berbeda dengan  Rabī‘ah yang memandang bahwa ma’rifah itu buah dari maḥabbah , al- Ghazālī  berpendapat  bahwa maḥabbah adalah buah dari ma’rifah . Menurut al-Ghazālī, tak akan ada maḥabbah yang tak dimulai dengan ma’rifah . Dengan perkataan lain, jika ma’rifah adalah sebab, maka maḥabbah adalah akibat. Baginya, seseorang tak bisa mencintai sesuatu yang belum diketahuinya. Selanjutnya, menurut al-Ghazālī, cinta kepada Allah itu bisa terjadi dengan dua sebab, yaitu: 1)  memutus diri dari seluruh urusan duniawi dan membuang segala jenis cinta di dalam hati, kecuali cinta kepada Allah. Hati manusia, demikian kata al-Ghazālī, ibarat wadah yang tak bisa diisi cuka selama di dalamnya masih penuh air. Ia lalu mengutip firman Allah tentang tak mungkinnya ada dua cinta dalam satu hati. 2) kekuatan  kepada Allah bisa menimbulkan cinta yang membara kepada-Nya. 63

## Kesimpulan
al-Ghazālī  merupakan  pioner  di  kalangan Islam Sunni dalam menjalankan kehidupan keagamaannya, bukan hanya dalam panda- ngan-pandangan  fikihnya,  tetapi  juga  sufis- menya. Karyanya yang paling gemilang di bidang  sufi  yang  menjadi  pedoman  tasawuf sunni adalah Iḥyā’ ‘Ulūm  al-Dīn . Dalam Kitab ini, ditemukan beberapa doktrin tasawuf pokok al-Ghazālī,  yaitu tawḥīd,  makhāfah,  maḥabbah dan ma’rifah . Dari ajaran-ajaran pokok ini lahir konsep tawbah, ṣabr, tawakkal, zuhūd dan riḍā . Karyanya ini juga memperlihatkan bahwa corak  tasawuf  al-Ghazālī  lebih  dekat  kepada tasawuf  amali  ketimbang  falsafi.  Tak  hanya bersandar kepada al-Qur’an dan Hadis yang
62 Al-Ghazālī, Iḥyā’., Juz IV, hlm. 292. 63 Al-Ghazālī, Iḥyā’., Juz IV, hlm. 288.
menjadi ciri kuat tasawuf  (kerap juga disebut tasawuf  sunni),  al-Ghazālī  juga  menuliskan pengalaman spiritual individualnya dalam buku ini. Dengan demikian, para pembaca kitab Iḥyā’ ‘Ulūm  al-Dīn tak hanya dibuka wawasan sufistiknya dengan sejumlah perujukan kepada al-Qur’an dan Hadis, tetapi juga dilengkapi dengan penjelasan-penjelasan spiritual yang bertumpu pada pengalaman  eskatis  al-Ghazālī. Inilah yang menyebabkan mahakarya ini beda dari yang lain.

## dAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin, Normativitas atau Historis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Amstrong, Karen, Sejarah Tuhan , Terj. Zaimul Am, Bandung: Mizan, 2007.
Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama: Timur Tengah , Bandung: Mizan, 1995.
Badawi,  Abd  al-Raḥmān, Mu’allafāt  al-Ghazālī,
Kuwait: Wakalah al-Maṭbu’āt, 1977.
Bahtiar, Amsal, Filsafat  Agama . Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999.
Bruinessen, Martin Van, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat , Bandung: Mizan, 1999.
Dhavamony,  Mariasusai, Fenomenologi Agama , Terj. Anggota IKAPI, Yogyakarta; Kanisius, 1973.
Fakhri, Majid, Etika Dalam Islam, Surakarta: Pusat Studi Islam Universitas Muhammadiyah, 1996.
Al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn , Kairo: Isa al-Babi al-Halabi, tt.
__________, al-Munqidh min Dalāl , Kairo: tp, tt.
__________, Mi’rāj as-Sālikīn, Beirut: Tp, tt.
Madjid, Nurcholish, Kaki Langit Peradaban Islam , Jakarta: Paramadina, 1997.
__________, Dari Hijrah Politik ke Hijrah Agama , Jakarta: Seminar Bulanan Paramadina,
1999.
__________, Nurcholish, Islam Doktrin Dan Peradaban, Jakarta: Dian Rakyat, 2005. Mahzar, Armahedi, Integralisme: Sebuah Rekronstruksi  Filsafat  Islam , Bandung: Pustaka, 1983.
Mufid, Ahmad Syafi’i, Tangklukan Abangan Dan Tarekat Kebangkitan Agama di Jawa , Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2006.
Murtiningsih, Wahyu, Biografi  Para  Ilmuwan Muslim , Yogyakarta: PT. Pustaka Insan Madani,  2008.
Nasution, Hasyimsyah, Filsafat  Islam , Jakarta: Gramedia Pratama, 2001.
Qudamah, Ibn, Mukhtaṣar  Minhāj  al-Ābidīn , Beirut: Dar al-Fikr, 1989.
Rahman, Fazlur, Islam, Bandung: Penerbit Pustaka, 2000.
Ruslani ed., Wacana Spiritualitas: Timur dan Barat , Yogyakarta: Qalam, 2000. Sholihin, Penyucian Jiwa Dalam Perspektif Tasawuf  Al-Ghazālī , Bandung: Pustaka Setia, 2000.
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , Jakarta: PT. Grafindo Persada, 1997. Smith,  Margareth, Pemikiran dan Doktrin Al- Ghazālī, Jakarta: Riora Cipta, 2000. Supriadi, Dedi, Fiqih  Bernuansa  Tasawuf  Al- Ghazālī:  Perpaduan  antara  Syari’at  dan Hakikat , Bandung: Pustaka Setia, 2008. Syarif, M.M., Para  Filosuf  Muslim , Bandung: Mizan, 1991.
Al-Zabidi, Muhammad, Iṭaf al-Sādat al-Muttaqīn, Juz IV, Beirut: Dar al-Fikr, tt.
-