21
AL-QUR’AN, TAFSI > R, DAN TA’WI > L DALAM PERSPEKTIF SAYYID ABU > AL-A’LA > AL-MAUDU
> DI

## Ani Umi Maslahah
STIQ AN-NUUR Ngrukem Yogyakarta Indonesia maslahah.aniumi@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  mencoba  melakukan  penelusuran  konsepsi  al-Maudu > di tentang  al-Qur’an,  tafsi > r  dan  ta’wi > l  dari  berbagai  karya-karyanya yang  terkait  dengan  kajian  al-Qur’an.  Dengan  harapan  akan diperoleh sebuah ide konseptual permikiran al-Maududi tentang al- Qur’an, tafsi > r dan ta’wi > l secara memadai. Temuan yang dihasilkan dalam  penelitian  ini  adalah  al-Maudu > di  sebagai  seorang  jurnalis melalui media massa, dia banyak memunculkan ide-ide pembaharuan pemikiran  Islam  modern.  Dia  banyak  memberikan  sumbangannya pada perkembangan pemikiran Islam modern bagi dunia Islam dan India-Pakistan khususnya. Khusus dalam  bidang tafsir al-Qur’an, al- Maududi lebih banyak melahirkan tafsir dengan pendekatan metode tematik (maud } u > ’i) antara lain seperti al-Khila > fah wa al-Mulk dan ar- Riba fi al-Qur’an. Sementara kitab yang secara spesifik sebagai upaya al-Maudu > di  untuk  menafsirkan  al-Qur’an  dari  awal  hingga  akhir surat dalam al-Qur’an adalah kitab Tafhi > m al-Qur’an. Dari karya- karyanya  banyak  terungkap  pengertian  al-Qur’an,  tafsi > r  dan  ta’wil > menurut al-Maududi.
Keywords : Al-Maudu > di, Al-Qur’an, Tafsi > r, Ta’wi > l
Ani Umi Maslahah

## Abstract
QURAN,  TAFSIR,  AND  TA’WEL  IN  THE  PERSPECTIVE  OF SAYYID ABU > AL-A’LA > AL-MAWDUD I . This article attempts to surf the concept of al-Mawdudi about the Qur’an, tafsir and ta’wil of various works related to the study of the Koran. We hope taht we get a conceptual idea of al-Mawdudi about the Qur’an, tafsir and ta’wil adequately. The findings in this study were al-Maududi as a journalist through  mass  media;  he  raised  many  ideas  of  modern  renewal  of Islamic thought. He provided many contributions to the development of  modern  Islamic  thought  for  the  Islamic  world  and  the  India- Pakistan in particular. Specially in the interpretation of the Qur’an, al-Mawdudi produced more thematic interpretation approach method (maudhu’i) such as al-Khilafah wa al-Mulk and al-Riba fi al-Qur’an. While the book that is specifically as al-Mawdudi’s attempt to interpret the Koran from beginning to end in the letter of the Qur’an is the book of the Tafhim Koran. Many of his works revealed the understanding of the Qur’an, tafsir and ta’wil by al-Maududi.
Keywords: Al-Mawdudi, Quran, Tafsi > r, Ta’wi > l
Pendahuluan A.
Upaya penghampiran manusia terhadap al-Qur’an merupakan sesuatu yang belum final atau bahkan mungkin tidak dapat menggapai kematangan. Entah karena ide yang terkandung di dalamnya memang bersifat universal dan global atau mungkin dia senantiasa dapat terkait dengan  isu-isu  kontemporer  dari  fenomena  yang  muncul.  Karena itulah klaim adanya suatu kebenaran Islam yang ideal, esensial, dan terus  bertahan  sepanjang  sejarah  bahkan  hingga  sekarang  adalah mitos belaka yang tidak ada hubungannya dengan realitas yang ada. Hal ini barangkali salah satu faktor yang menyebabkan dia senantiasa menarik  untuk  dibicarakan,  tidak  hanya  oleh  kalangan  internal muslim namun juga non-muslim, tidak hanya oleh para  oksidentalis namun juga oleh para orientalis.
Konsep tafsi > r dan ta’wi > l merupakan  materi  diskusi  para ahli  tafsi > r  yang  senantiasa  berbeda  pendapat  dalam  menyikapinya. Dalam  hal  ini  penulis  mencoba  melakukan  penelusuran  konsep  al- Qur’an, tafsi > r dan ta’wi > l dari berbagai karya al-Maudu > di > yang terkait
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi
dengan kajian al-Qur’an. Dengan harapan akan diperoleh sebuah ide konseptual pemikiran al-Maudu > di > tentang al-Qur’an, tafsi > r dan ta’wi > l secara memadai .
Pembahasan B.
Mengenal al-Maudu 1. > di > Abu > al-A’la > al-Maudu > di > merupakan  keturunan  Maudu > d  - seorang perawi hadis Rasulullah Saw. - dari sinilah gelar al-Maudu > di > mengiringi  namanya.  Abu > al-A’la  al-Maudu > di > ,  yang  lebih  dikenal dengan  sebutan  al-Maudu > di > ,  adalah  seorang  tokoh  pembaharuan pemikiran  Islam  modern  kelahiran  Aurangabad  pada  tanggal  25 September 1903 M/03 Rajab 1321 H, kota Kesultanan Hyderabad ( Deccan ), yang sekarang dikenal dengan nama Andhra Prades di India. Dia wafat pada tanggal 23 September 1979 M di New York, Amerika Serikat. Al-Maudu > di > adalah keturunan syarif (keluarga tokoh muslim India  Utara)  dari  Delhi  yang  bermukim  di  Deccan  dan  keturunan wali sufi besar Tarekat Chishti yang turut berjasa dalam menyebarkan Islam di bumi India. Al-Maudu > di > berasal dari keluarga aristokrat yang terhormat. Ayahnya bernama Sayyid Ah } mad H } asan al-Maudu > di > dan Ibunya bernama Ruqayyah. 1
Nama  Abu > al-A’la > sebenarnya  sempat  diperdebatkan  oleh beberapa  pemikir  seangkatannya,  karena  jika  ditelaah  secara etimologi, nama tersebut berarti ayahnya Tuhan (al-A’la > ). Namun ini disanggah oleh al-Maudu > di > dengan melandaskan argumentasi pada ayat al-Qur’an yang memberikan atribut panggilan ini kepada Nabi Musa as dan orang-orang yang beriman.
Dalam  perjalanan  studinya,  sejak  awal  al-Maudu > di > telah mengenyam  lewat  pendidikan  non-formal  dari  orang  tuanya. Dan  dari  pendidikan  ini  menjadikannya  tidak  mengenal  bahasa Inggris, namun dia menguasai bahasa Arab, Persia, dan Urdu. Baru di  usia  11  tahun,  dia  duduk  di  bangku  pendidikan  formal,  belajar di  Sekolah  Modern,  Madrasah  Fauqaniyah  di  Aurangabad,  yang memadukan  sistem  pendidikan  modern  Barat  dan  Islam.  Tamat dari  pendidikan  Madrasah  tersebut  dengan  mengantongi  ijazah
1 Shodiq Abdullah, Pemikiran Abu > al-A’la > Maudu > di > tentang Pendidikan Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 233-234.

## Ani Umi Maslahah
Maulawi, dia melanjutkan pendidikan ke Pergururan Tinggi Da > r al- ‘Ulu > m  Deoband  di  Hyderabad,  sebuah  lembaga  pendidikan  yang paling  berpengaruh  dan  terkenal  di  India  saat  itu. 2 Di  Hyderabad inilah dia sempat mengenyam bangku kuliah di Da > r al-Ulu > m, salah satu lembaga pendidikan tinggi tempat mencetak ulama di India pada waktu itu. Ketika kuliahnya baru berjalan satu semester, dia terpaksa meninggalkan  pendidikan  formalnya  karena  terbentur  biaya  dan harus merawat ayahnya yang sakit keras sampai meninggal dunia. 3
Selanjutnya tanpa harus menyesali jalan hidupnya, al-Maudu > di > terus  mengembangkan  bakat  dan  minat  intelektualnya,  dimana  dia lebih  tertarik  pada  soal  politik  dari  pada  agama,  sekaligus  untuk mengatasi masalah ekonominya, pada tahun 1918 M dia pindah ke Delhi dan membantu kakaknya mengelola majalah Islam al-Madinah. Mulai  dari  sinilah  dia  berhubungan  dengan  arus  intelektual  dalam komunitas  muslim. 4
Selain  aktif  di  bidang  jurnalistik,  al-Maudu > di > juga  aktif  di bidang  pendidikan  dan  politik  praktis.  Sulit,  mungkin  inilah  kata yang cocok jika kita hendak mengklasifikasikan bidang yang menjadi konsentrasi  al-Maudu > di > .  Dia  bukanlah  seorang  spesialis,  yang mengkonsentrasikan  diri  pada  satu  bidang  kajian  keilmuan  saja, akan tetapi dia adalah seorang generalis yang mempunyai kekuatan- kekuatan ilmu utama. Kekuatan al-Maudu > di > adalah pada bidang tafsi > r al-Qur’an, berbagai cabang etika dan studi-studi sosial.
Karya-karya al-Maudu 2. > di >
Al-Maudu > di > merupakan  sosok  tokoh  kebangkitan  Islam yang  sangat  produktif.  Selama  hidupnya,  ratusan  karya  tulis yang  dihasilkannya  menghiasi  dan  memberi  sumbangan  kepada perpustakaan  Islam,  baik  yang  berkaitan  dengan  persoalan  agama, politik, ekonomi, sosial, budaya, dan pendidikan. Beberapa karya al- Maudu > di > ,  antara lain :
2 Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik  Islam:  Dari  Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996 ), hlm. 153.
3 Shodiq Abdullah, Pemikiran Abu al-A’la > ..., hlm. 235.
4 Ibid., hlm. 233-234.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi
Risa 1. > lah-i  Di > niyat ;  merupakan  pengantar  studi  Islam, mukaddimah  Islam,  yang  kemudian  diterjemahkan  sebagai Towards understanding Islam Tafhi 2. > m  al-Qur’an (Memahami  al-Qur’an),  merupakan  terje- mahan dan ulasan al-Maudu > di > terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Karya  yang  dikemas  dalam  gaya  populer  dan  mulai  ditulis pada tahun 1942 dan selesai tiga dasawarsa kemudian, yaitu pada tahun 1972, ini menjadi sebuah karya monumentalnya dalam bidang tafsi > r al-Quran. Karya inilah yang dikaji dalam tulisan ini Al-Jiha 3. > d fi al-Isla > m, berisi tentang tanggapan dan penjelasan al-Maudu > di > mengenai  sikap  Islam  terhadap  perang  dan kekerasan. Dalam karya ini, dia juga mulai memperkenalkan pokok-pokok  pikirannya  tentang  kemasyarakatan  dan kenegaraan  sehingga  karya  ini  merupakan  karya  ilmiahnya yang terbesar. Manhaj Jadi 4. > d at-Tarbiyah wa at-Ta’li > m, berisi gagasan-gagasan al-Maudu > di > berkaitan dengan pembaruan pendidikan Islam. Menurutnya,  langkah  para  pemikir  dan  praktisi  pendidikan Islam  yang  mengadopsi  sistem  pendidikan  Barat/modern untuk diterapkan dalam praktek pendidikan Islam adalah salah besar. Sebab sistem pendidikan Barat dirancang berdasarkan filsafat Barat yang sekuler dan hal ini berbeda sekali dengan filsafat Islam yang berporos pada konsep tauhid.
Perspektif al-Maudu 3. > di > tentang Metodologi Kajian al-Qur’an
Al-Maudu > di > dalam  karir  kerjanya  adalah  sebagai  seorang jurnalis yang banyak bergelut di dunia jurnalistik. Namun sebenarnya melalui  media  massa  ini  pula  dia  juga  banyak  memunculkan  ide- ide pembaharuan pemikiran Islam modern, seperti melalui majalah bulanan Tarjuma > n  al-Qur’an di  India.  Dia  banyak  memberikan sumbangannya  pada  perkembangan  pemikiran  Islam  modern  bagi dunia Islam dan India-Pakistan khususnya.
Khusus  dalam  bidang  tafsi > r  al-Qur’an,  al-Maudu > di > lebih banyak melahirkan tafsi > r dengan pendekatan metode tematik ( maud } u > ’i ) antara lain seperti al-Khila > fah wa al-Mulk dan ar-Riba fi al-Qur’an. Sementara kitab yang secara spesifik sebagai upaya al-Maudu > di > untuk menafsirkan al-Qur’an dari awal hingga akhir surat dalam al-Qur’an
Ani Umi Maslahah
adalah kitab Tafhi > m al-Qur’an, 5 sayang penulis tidak dapat menemukan manuskrip tersebut secara utuh, kecuali buku terjemahan yang hanya merupakan muqaddimah -nya,  dengan  judul Pedoman  Dasar  Untuk Memahami al-Qur’an dan buku The Meaning of The Qur’an , yang juga merupakan bagian dari Tafhi > m al-Qur’an .
Seiring  dengan  perkembangan  dunia  interpretasi  al-Qur’an, tafsi > r  tematik—sebagaimana  diungkap  Quraish  Shihab—adalah salah  satu  metode  baru,  hasil  inspirasi  ulama  tafsi > r  dengan  cara menetapkan  satu  topik  tertentu,  kemudian  menghimpun  seluruh atau  sebagian  ayat-ayat  dari  beberapa  surat  yang  berbicara  tentang topik  tersebut.  Untuk  kemudian  dikaitkan  satu  dengan  lainnya, sehingga  pada  akhirnya  diambil  kesimpulan  menyeluruh  tentang masalah tersebut menurut pandangan al-Qur’an. Metode ini di Mesir pertama kali dicetuskan oleh Prof. Dr. Ah } mad Sayyid al-Kumiy, Ketua Jurusan Tafsi > r pada Fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar sampai tahun  1981.
Adapun  beberapa  dosen  Tafsi > r  di  Universitas  tersebut  telah berhasil  menyusun  banyak  karya  ilmiah  dengan  menggunakan metode tematik ini antara lain adalah Prof. Dr. al-Husaini Abu Farhah menulis al-Futu > h } at  al-Rabba > niyyah  fi  at-Tafsi > r  al-Maud } u’i  li  al-A { yat al-Qur’aniyyah dalam  dua  jilid,  dengan  memilih  banyak  topik  yang dibicarakan al-Qur’an.
Dalam  menghimpun  ayat-ayat  yang  ditafsi > rkannya  secara tematik  tersebut,  al-Husaini  tidak  mencantumkan  seluruh  ayat dari  seluruh  surat,  walaupun  seringkali  menyebutkan  jumlah ayat-ayatnya  dengan  memberikan  beberapa  contoh,  sebagaimana tidak  juga  dikemukakannya  perincian  ayat-ayat  yang  turun  pada periode Makkah sambil membedakannya dengan periode Madinah, sehingga terasa bahwa apa yang ditempuhnya itu masih mengandung beberapa  kelemahan.
Terlepas dari itu semua, meskipun al-Maudu > di > tidak pernah menulis konsep-konsep yang secara spesifik terkait dengan Ulu > m al- Qu’ran , dari tafsi > r-tafsi > r tematik dan potongan kitab tafsi > r al-Maudu > di > ,
5 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , Pedoman  Dasar  untuk  Memahami  al-Quran (Jakarta: Gunung Jati, 1984), hlm. iv.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi namun  penulis  mencoba  untuk  berusaha  menelusuri  konsepsi  al- Maudu > di > tentang al-Qur’an, Tafsi > r dan Ta’wi > l Al-Qur’an a.
Ada  beberapa  pemetaan  pandangan  al-Maudu > di > tentang al-Qur’an  yang  coba  penulis  simpulkan  berdasarkan  dari  hasil penelusuran yang telah dilakukan;
Kedudukan dan Fungsi al-Qur’an 1)
a)Al-Qur’an Memiliki Kekhasan Bahasa (‘arabiyyu > n lafz } an) Menurut al-Maudu > di > , al-Qur’an bukanlah buku yang memuat perincian-perincian,  tetapi  al-Qur’an  adalah  sebuah  buku  yang mengemukakan  dasar-dasar  persoalan  secara  umum  dan  global. 6
Karena itu menghadapi al-Qur’an tidaklah dapat diidentikkan dengan ketika menghadapi buku-buku teks lainnya, meskipun notabene dia juga merupakan teks tertulis.
Al-Maudu > di > mengakui  bahwa  al-Qur’an  memang  ditulis dengan  bahasa  manusia,  bahasa  Arab,  namun  secara  esensial  dia merupakan  wahyu  Tuhan,  firman  Tuhan  dan  bahkan  sistematika penulisan  ayat  per  ayat—sebagaimana  yang  diakui  oleh  mayoritas keimanan  umat  Islam—ditulis  berdasarkan  wahyu  dari  Tuhan.  Al- Qur’an, tambahnya, tidak ditulis bab per bab sebagaimana buku-buku yang umum kita temui, tetapi dia adalah kitab yang sangat berbeda. Al-Qur’an memiliki gaya bahasa tersendiri dan mengandung masalah- masalah  aqidah,  akhlaq,  hukum,  seruan,  nasehat,  teladan,  kritik, larangan,  ancaman,  anjuran,  sejarah,  dan  petunjuk-petunjuk  atas kekuasaan Allah swt . 7
Karena itu pulalah untuk memperoleh pemahaman yang baik tentang pesan-pesan yang termuat dalam al-Qur’an, seorang interpreter ( mufassir )  tambah  al-Maudu > di > ,  tidak  dapat  mengeneralisasikannya sebagaimana di saat dia akan memahami teks-teks biasa. Ini bukanlah justru menjadikan al-Quran sebagai benda alien yang jarang ditemui dan bahkan jauh dari atmosfir kehidupan manusia. Namun dengan keunikan  dan  kekhasan  bahasa  dan  sistematikanya,  menjadikannya sebagai buku teks yang penuh dengan pesan-pesan rahasia yang justru malah menjadi pemicu rasa keingintahuan kita untuk mengkajinya.
6 Ibid., hlm. 29-30.
7 Ibid. , hlm. 1.

## Ani Umi Maslahah
Tentu, perlu ditegaskan kembali, dalam mengkajinya pun tidak dapat disamakan dengan buku teks biasa—sebab dia memang bukan buku biasa,—karena itu menurut al-Maudu > di > , orang yang terbiasa bergelut memahami buku-buku biasa kemudian cara itu diterapkan pada al- Qur’an, pastilah dia akan mengalami kesulitan untuk mengenali topik, tujuan dan atau pembahasan utamanya. Bahkan dia juga akan merasa asing dengan ketidaktahuannya tentang relatifitas-relatifitas kalimat- kalimat al-Qur’an. 8
b) Al-Qur’an sebagai Buku Pedoman dan Metode Dakwah
Al-Qur’an dalam perjalanan sejarah keberadaannya senantiasa beriringan dan sesuai dengan perkembangan dakwah.  Ada 3 (tiga) tahap kronologis penurunan al-Qur’an yang coba dipilah al-Maudu > di > , seiring  dengan  fungsinya  sebagai  penjawab  fenomena  yang  terjadi, pedoman, dan metode dakwah:
Tahap  Pertama; al-Qur’an  turun  sebagai  pijakan  awal  bagi Rasul, Muh } ammad Saw., dalam menyampaikan dakwah beliau, yang berawal dengan pengayaan ilmu pengetahuan dan kemudian disusul ajakan  berdakwah  dengan starting  point -nya  adalah  keluarga  dekat beliau sendiri (Quraisy).
Tahap Kedua; setelah Rasulullah mengalami sedikit kemajuan dakwah beliau, yang sementara di lain pihak, ancaman, cacian, dan penyiksaan  mengiringi  kesuksesan  awal  ini,  wahyu  turun  dengan memberikan semangat dan siraman-siraman ketenangan batin serta tasliyah atau pelipur lara terhadap tantangan dan perjuangan dakwah beliau dan para sahabat.
Tahap  Ketiga; setelah  perpindahan  Rasul  dari  Mekkah  ke Madinah  ( hijrah ),  dengan  semakin  bertambahnya  pengikut  beliau dan  semakin  kuatnya  keimanan  para  pengikut,  dengan  al-Qur’an Islam lalu menyerukan kepada seluruh umatnya untuk membentuk sistem kemasyarakatan yang berdiri sendiri dan berpusat pada satu pemerintahan  dengan  kota  Madinah  yang  dipilih  sebagai  ibu  kota pemerintahan.
8 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , The  Meaning  of  The  Quran (Delhi:  Markazi Maktaba Jamaat-E-Islami Hind, 1972), hlm. 5.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi
Karena itulah dengan cara turunnya yang gradual, berangsur- angsur dengan topik yang berbeda-beda sebagai respon atas fenomena sosial saat itu, menjadikan al-Qur’an selalu up to date dan berpotensi untuk  dipahami  sebagai  penjawab  berbagai  fenomena  saat  itu, sekarang  maupun yang akan datang.
c)Al-Qur’an Tidak Meruang dan Mewaktu
Al-Maudu > di > mengakui,  secara  sederhana  dan  sekilas,  al- Qur’an  memang  memberikan  kesan  bahwa  dia  adalah  kitab  yang diperuntukkan  bagi  orang-orang  Arab.  Ini  tampak  sekali  dari cover yang  menyelubunginya  dengan  bahasa,  berita,  cerita    maupun kejadian-kejadian yang mengiringinya senantiasa bernuansa Arab.
Kesan itu, tambah al-Maudu > di > , tidak dapat dibenarkan. Sebab itu  semua  adalah  memang  bersifat  lokalitas  dan  temporal.  Namun secara  fenomenologis  sebenarnya  yang  ingin  disampaikan  oleh  al- Qur’an  adalah  menjawab  fenomena-fenomena  tersebut.  Hingga dengan fenomena serupa atau yang mendekatinya akan terjawabkan oleh  al-Qur’an.  Sebagai  contoh,  larangan    syirik,  zalim,  riba,  dan sebagainya tidak hanya berlaku bagi orang Arab dan di tanah Arab, namum  berlaku  untuk  seluruh  manusia  dan  bahkan  kapan  pun dan  dimanapun
Sejauh  sistem  yang  bersifat  nasional/lokal,  akan  senantiasa mengedepankan dan mengutamakan kepentingan bangsa itu sendiri dan  menuntut  kewajiban  khusus  yang  tidak  dapat  diaplikasikan kepada  bangsa  lain.  Sementara  yang  bersifat  internasional/global, akan  senantiasa  terbentuk  dalam  sebuah  sistem  yang  menganut kebersamaan bagi seluruh umat manusia dengan kewajiban-kewajiban yang sama pula tentunya. 9
Metodologi Kajian al-Qur’an b. Al-Maudu > di > secara  khusus  tidak  berbicara  tentang ulu > m  al- Qur’an— apalagi  terjebak  mempersoalkan  secara  spesifik  definisi tafsi > r  dan  ta’wi > l—karena  itu  setelah  berbicara  tentang  kedudukan dan fungsi al-Qur’an dalam optik al-Maudu > di > perlu pula dibicarakan tentang  metodologi  kajian  al-Qur’an  dalam  optiknya  hingga  dari kedua  bahasan  tersebut  dapat  diperoleh  kesimpulan  rumusan  al- Maudu > di > tentang tafsi > r dan ta’wi > l dalam al-Qur’an.
9 Abu > al-A’la > al-Maudu > di>, Pedoman Dasar ..., hlm. 27-28.
Ani Umi Maslahah
Menurut  al-Maudu > di > ,  dalam  memahami  al-Qur’an,  seorang interpreter  harus  seorang  yang  benar-benar  berkompeten  dengan tema kajiannya. Sebab al-Qur’an bukanlah buku biasa yang dengan serta  merta  dan  mudah  untuk  ditangkap  maknanya,  bahkan  buku biasa  saja  antara  penulis  dan  pembaca  bisa  terdapat  kontroversi pemahaman. Mungkin karena itu pula, barangkali, al-Maudu > di > yang seorang jurnalis serta mantan politikus, lebih banyak menghasilkan karya-karya tafsi > r yang secara tematik berbicara tentang politik . 10
Berasarkan  realitas  ini,  al-Maudu > di > ,  sebagaimana  ahli  tafsi > r al-Qur’an  modern  lainnya  lebih  cendrung  menggunakan  metode tematik  ( maud } u > ’i )  dalam  karya-karya  tafsi > rnya.  Sebagai  contoh tafsi > ran al-Maudu > di > tentang konsep alam semesta yang dilihatnya dari sudut pandang politik, menurutnya ada empat, yaitu : 11
Bahwa Allah adalah Pencipta dari seluruh alam semesta ini, 1. termasuk manusia dan segala sesuatu yang dapat dimanfaatkan untuk keperluannya. Ini sesuai dengan firman Allah dalam QS. al-Baqarah:  4, QS. an-Nisa > : 1, QS. al-An’a > m: 73, QS. ar-Ra’d: 16, QS. Fa > t } ir: 3,  dan QS. al-Wa > qi’ah: 58-72.
Bahwa  Allah  adalah  Penguasa  Tunggal,  Pemerintah,
2.
Pemimpin,  dan  Pengurus  semua  ciptaan-Nya.  Ini  sesuai dengan firman Allah yang terdapat dalam QS. al-A’ra > f: 54, QS. T { a > ha > : 8, QS. ar-Ru > m: 26 dan QS. as-Sajadah: 5. Bahwa  pada  hakekatnya  kedaulatan  di  atas  dunia  ini  tidak 3. dimiliki oleh siapa pun kecuali Allah. Ini sesuai dengan firman Allah dalam QS. al-Baqarah: 107, QS. Ali ‘Imra > n: 154, QS. al- An’a > m: 57, QS. al-H { ijr: 16, QS. an-Nah } l: 17, QS. al-Kahfi: 26, QS. al-Furqa > n: 2, QS. al-Qas } as } : 70, QS. ar-Ru > m: 4, QS. Fa > t } ir: 40-41 dan QS. al-H { adi > d: 5. Bahwa semua sifat dan kekuasaan kedaulatan adalah semata- 4. mata hak istimewa Allah Swt.
Berdasarkan  konsep  alam  semesta  di  dalam  al-Qur’an,  al- Maudu > di > ingin  menegaskan  bahwa  penguasa  sejati  manusia  sama dengan  penguasa  seluruh  alam  semesta.  Kepunyaan  Allah-lah  hak untuk  berkuasa  atas  semua  urusan  manusia  sebagaimana  juga  atas
10 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , Esensi  al-Quran  ( Bandung:  Mizan,  1992), hlm.  71.
11 Ibid. , hlm. 84-86.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi urusan  penciptaan.  Oleh  karena  itu,  ketaatan  dan  kepatuhan  atas segala  aturan  dan  hukum  yang  telah  ditetapkan  Allah  adalah  suatu kemutlakan.  Patuh  kepada  hukum-hukum  lain  atau  mengikuti kehendak  sendiri  yang  bertentangan  dengan  ketetapan  yang  telah Allah  buat  adalah  perbuatan  sesat,  sebagaiman  firman  Allah  dalam QS. al-A’ra > f: 3, QS. ar-Ra’d: 37, QS. an-Nah } l: 36, QS. az-Zumar: 2, 11- 12 , dan QS. al-Mu’min: 18 dan 98.
Demikianlah metode beserta contohnya yang dipergunakan oleh  al-Maudu > di > dalam  kajian-kajian  tafsi > r  al-Qur’an.  Dan  dari kedua  sub-bahasan  di  atas—kedudukan  dan  fungsi  al-Qur’an  dan metodologi  kajian  al-Qur’an—  termasuk  juga  hal-hal  lain  yang terdapat dalam bahasan berikut, secara eksplisit tentu dapat ditarik sebuah  pemahaman  tentang  konsepsi tafsi > r dan ta’wi > l menurut al- Maudu > di > .
Tafsi a. > r dan Ta’wi > l Istilah tafsi > r menurut Taufiq Adnan Amal 12 berasal dari kata fassara yang  berarti  menjelaskan,  menerangkan,  menyingkap  atau menampakkan – secara khusus bermakna penjelasan atas al-Qur’an atau  ilmu  tentang  penafsiran  kitab  suci  tersebut.  Sinonim  untuk untuk kata ini adalah syarh atau ta’wi > l . Istilah syarh tidak digunakan dalam  perbendaharaan  tafsi > r,  sekalipun  memiliki  makna  senada, karena  telah  menjadi  terminologi  teknis  dalam  ilmu-ilmu  hadits untuk komentar atas hadits. Sementara kata ta’wi > l – berasal dari kata ‘awl’ ,  yakni  kembali  ke  asal  ,  di  dalam  al-Qur’an  bermakna  akibat, kesudahan, – masih tetap eksis dalam perbendaharaan kajian-kajian al-Qur’an. Pada awalnya, kata ini digunakan sebagai sinonim untuk tafsi > r dan tetap seperti itu setidak-tidaknya hingga ke masa at-Thabari. Mufassir agung dalam jajaran tradisional ini masih menggunakan kata ta’wi > l sebagai sinonim untuk tafsi > r dalam magnum opus -nya. Bahkan judul karya agungnya, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wi > l Ay al-Qur’an , dengan jelas merefleksikan sinonim antara kata tafsi > r dan ta’wi > l. Selanjutnya, Taufiq Adnan Amal 13 menjelaskan, belakangan kata ta’wi > l berubah menjadi istilah teknis untuk penjelasan internal atas material atau kandungan al-Qur’an, sedangkan tafsi > r diterapkan
12 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an (Yogyakarta: FkBA, 2001), hlm. 353.
13 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah..., hlm. 65.
Ani Umi Maslahah
untuk penjelasan filologis yang bersifat eksternal terhadap al-Qur’an. Tafsi > r mencakup penjelasan tentang sebab pewahyuan suatu bagian al-Qur’an,  kedudukan  bagian  tersebut  dalam  surat  termaktub, dan  kisah  sejarahnya.  Penjelasan  ini  juga  menyangkut  penentuan masa  pewahyuan (Makiyyah-Madaniyyah),  muh } kam-mutasya > bih, na > sikh-mansu > kh,  ‘am-kha > s } , dan  lainnya.  Sementara ta’wi > l mencakup penjelasan  makna  umum  maupun  khusus  kata-kata  al-Qur’an,  atau istilah  teknis  untuk  penjelasan  alegoris  dan  metaforis  terhadap  al- Qur’an.  Karena  itu, ta’wi > l tidak  begitu  disukai  kalangan  ortodoksi Islam.  Pembedaan  ini  tampaknya  dilakukan  untuk  menghantam berbagai kecenderungan liar dalam penafsiran yang, lewat penjelasan alegoris,  telah  memaksakan  gagasan-gagasan  “aneh”  ke  dalam  teks literal al-Qur’an.
Al-Maudu > di > ,  sebagaimana  penafsir-penafsir  al-Qur’an lainnya,  secara  spesifik  dia  tidak  memilah  isu  kontroversial  seputar perbedaan definitif antara tafsi > r dan ta’wi > l ini.  Namun dengan tidak menafikan berdasarkan referensi yang penulis gunakan, al-Maudu > di > juga   menyebut-  istilah tafsi > r dan ta’wi > l , namun tidak dimaksudkan secara  spesifik  untuk  membedakan tafsi > r dan ta’wi > l secara  definitif. Sebagaimana ungkapannya, yang diterjemahkan oleh Ah } mad Sya > tibi; “ Terjadinya perbedaan paham dalam menafsiran dan mena’wilkan al- Qu’ran bukan saja di masa-masa sekarangakan tetapi sejak masa tabi’in bahkan di masa sahabat sendiri ” . 14
Berdasarkan  pertimbangan-pertimbangan  di  atas  dan perbandingan  berbagai  konsepsi  para  ahli  yang  memperdebatkan kedua term ini—jika dicoba untuk ditarik kesimpulan—berarti pada dasarnya al-Maudu > di > tidak terlalu merisaukan perbedaan kadua terma tersebut, ini jelas dari istilah yang senantiasa dipergunakan olehnya dalam  penyebutan  upaya  pemahaman  al-Qur’an  yang  dia  lakukan dengan menggunakan terma tafsi > r. Namun, meskipun demikian antara kedua istilah tersebut diakuinya berbeda secara subtansial, karena itu dalam pernyataannya di atas—sebagaimana ditulis oleh Ah } mad Sya>t } ibi  dalam  terjemahannya—dia  membedakan  dan  memilahkanya. Karena  itu  secara  konseptual  dia  mengikuti  pembedaan  umum yang  berlaku  di  kalangan  ulama  tafsi > r  dalam  membedakan  kedua terma  tersebut.
14 Abu > al-A’la > al-Maudu>di > , Pedoman Dasar... , hlm. 30.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi
Pergeseran  antara  redaksi  teks  kepada  pemahaman  yang lebih  luas  dan  universal  yang  telah  dilakukan  oleh  al-Maudu > di > dalam  menafsirkan  al-Qur’an  itulah  yang  disebut tafsi > r .  Sementara ta’wi > l berarti  upaya  mengeksplorasi  makna  tersembunyi  dari  ayat- ayat  al-Qur’an  untuk  diperoleh  pemahaman  yang  memadai.  Hal tersebut dapat dilihat dari upaya al-Maudu > di > dalam menafsirkan al- Qur’an  yang  senantiasa  tidak  hanya  mengacu  pada  teks  al-Qur’an semata. Namun ia senantiasa mengelaborasikannya dengan berbagai pendekatan  pemahaman  dan  beberapa  hasil  kajian  dan  teori-teori modern yang terkait dengan bahasan yang ia angkat. Sebagai contoh di  saat  dia  hendak  mengkaji  konsep  khilafah  dan  kerajaan,  selain mencoba  mengkaji  teks-teks  al-Qur’an  yang  secara  eksplisit  dan implisit  berbicara  tentang  kedua  hal  tersebut,  dia  juga  melakukan komparasi  historitas  dari  perjalanan  kepemerintahan  Islam  masa lalu.  Melalui  analisa  tersebut  dan  didukung  pandangan-pandangan pemikir  pendahulunya,  ia  membuat  sebuah  kesimpulan  bahwa sistem khila > fah adalah sistem pemerintahan yang diakui dalam Islam. 15
Demikian  pula  dalam  menyikapi  masalah  riba,  lewat  karyanya, ar- Riba > , dalam buku ini ia tidak secara serta merta berbicara tentang riba dengan  melandaskan  argumentasi  pada  al-Qur’an  semata.  Namun dia  mencoba  membangun  pemahaman  dengan  mengakomodir beberapa pendapat dan teori-teori umum dari sistem perekonomian yang  berlangsung  saat  ini  kemudian  menghubungkannya  dengan fenomena  sosial  yang  berlangsung  di  masa  Rasul  dari  teori-teori sistem perekonomian yang dibangun dan dibenarkan Rasul. Barulah dia  membuat  sebuah  kesimpulan  mana  yang  pantas  berlaku  dan mana yang tidak. 16 Langkah ini tampaknya juga di ikuti oleh mufassir Indonesia kontemporer, M. Quraish Shihab. Menurutnya al-Qur’an harus  diberi  interpretasi  sesuai  dengan  watak,  kepribadian  budaya bangsa  dan  perkembangan  positifnya,  sehingga  al-Qur’an  dapat berfungsi  dalam  kehidupan  kontemporer. 17 Dengan  cara  demikian, pemahaman  terhadap  al-Qur’an  akan  dapat  bersifat  dialogis,
15 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , Khilafah dan Kerajaan (Bandung: Mizan, 1996), hlm.135-266.
16 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , a r-Riba (Beirut: Dar al-Fikr, t.th), hlm. 79-115.
17 Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Quran (Bandung:  Mizan,  1997), hlm.88.

## Ani Umi Maslahah
antara  wahyu  di  satu  pihak  dengan  realitas  di  pihak  lain  sehingga eksistensinya lebih fungsional. 18
Namun  sebagai  catatan,  dari  idealitas  tafsi > r  yang  ia  lakukan dan  bahkan  syarat-syarat  yang  dibuatnya, 19 di  lain  sisi  al-Maudu > di > juga  mengakui  tidak  dapat  disangkal  bahwa  manusia,  dengan kedalaman  pengetahuannya  tentang  alam  dan  hakikat-hakikat ilmiah, menyebabkan bertambah dalam pula pemahamannya tentang makna-makna  al-Qur’an.  Tetapi,  hal  ini  bukan  berarti  bahwa  dia telah  memahami  al-Qur’an  melebihi  pemahaman  Nabi  dan  murid- muridnya  (sahabat)  yang  memperoleh  pemahaman  tersebut  dari Nabi  Saw.  Kita  tidak  menolak  bahwa  para  sahabat  adalah  “murid- murid”  Nabi,  tetapi  tidak  semua  pendapat  mereka  bersumber  dari Nabi.  Ini  terbukti  dengan  adanya  perbedaan  pendapat  di  antara mereka, bahkan di antara mereka ada yang keliru memahami arti ayat- ayat al-Qur’an. ‘Adi ibn H { a > tim, misalnya, memahami arti al-khait } al- abyad } min al-khait } al-aswad (QS. al-Baqarah:187), dengan arti hakiki (benang), padahal informasi yang ingin disampaikan oleh al-Quran adalah tentang tempo waktu berpuasa. 20
Kalau  pendapat  al-Maudu > di > tidak  sepenuhnya  diterima, maka demikian pula pendapat mufassir semacam Muh } ammad Asad. Menurut Asad, kunci utama memahami al-Quran adalah ayat ketujuh surah Ali ‘Imran, Huwa allaz \ i > anzala ‘alaika al-kita > b minhu a > yat muh } kama > t hunna umm al-kita > b wa ukharu mutasya > biha > t . Menurut Asad, ayat  inilah  yang  menjadikan  risalah  al-Qur’an  mudah  dicerna  bagi mereka yang menggunakan pikirannya, karena al-mutasya > bih adalah ayat-ayat yang menggunakan redaksi-redaksi majazi (metaforis) dan mempunyai makna-makna simbolis. Al-Qur’an menurutnya, memiliki banyak  ayat mutasya > bih ,  sehingga  bila  redaksinya  tidak  dipahami secara metaforis, maka akan terjadi kekeliruan dalam memahami jiwa ajaran al-Qur’an.
Dalam kamus linguistik, metafora (metafor) berarti pemakaian suatu kata atau ungkapan untuk suatu objek atau konsep, berdasarkan
18 Muh } ammad Rasyid Rid } a, Tafsir al-Mana > r , Jilid 1 (Beirut: Da > r al-Ma’a > rif, t.t.), hlm. 4.
19 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , Pedoman Dasar..., hlm. 22-24.
20 Abu > al-A’la > al-Maudu > di > , The  Meaning of... , hlm. 130.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi
analogi atau persamaan. 21 Dengan istilah lain, metafora berarti suatu kosa  kata  atau  susunan  kata  yang  pada  mulanya  digunakan  untuk makna tertentu secara literal, kemudian dialihkan kepada makna lain. Dalam  disiplin  ilmu  al-Qur’an,  pengalihan  arti  itu  disebut ta’wi > l . 22
Ta’wi > l (penafsiran simbolik) sebenarnya merupakan bentuk intensif yang  melengkapi  tafsi > r.  Kerja ta’wi > l sangat  tergantung  pada  aspek intuitif  akal.  Tidak  seperti  rasio  yang  menganalisa  dan  memilah- milah,  daya  intuitif  melaksanakan  fungsi  sintesa  dan  univikasi.  Dia melakukan  dengan  memanfaatkan  alat  simbolisme,  yang  mengacu pada hubungan analogis dari semua tertib realitas . 23
Pada masa-masa awal, sebagian ulama enggan menggunakan pendekatan ta’wi > l dalam  memahami  teks-teks  keagamaan.  Imam Malik  (w.  798  M.)  misalnya,  tidak  membenarkan  seseorang berkata:  ” langit  menurunkan  hujan” . 24 Harus  diyakini  bahwa  yang menurunkan  hujan  adalah  Allah.  Keengganan  menggunakan ta’wi > l ini menjadikan sementara ulama salaf menduga bahwa batu adalah makhluk  hidup  yang  berakal,  berdasarkan  firman  Allah  dalam  QS. al-Baqarah: 74. juga ada yang menduga bahwa Allah mengutus para Nabi kepada lebah, berdasarkan QS. al-Nahl : 68. setelah masa awal, kondisi  telah  berubah  sehingga  dapat  dikatakan  bahwa  seluruh ulama  telah  mengakui  perlunya  pendekatan ta’wi > l dalam  berbagai bentuknya. As-Suyuti misalnya, menilai bahwa majaz adalah sebagai salah satu bentuk keindahan bahasa. 25 Jika dia ditolak eksistensinya dalam  al-Qur’an,  maka  tentunya  sebagian  unsur  keindahan  tidak akan ada padanya. Eksistensi majaz (metafora dalam al-Qur’an) ini menurut al-Zarkasyi sama dengan ta’kid (penegasan kalimat), al-hazf (pembuangan kalimat), dan pengulangan kisah. 26 Namun, walaupun
21 Harimukti Kridalaksana, Kamus Linguistik (Jakarta: Gramedia, 1983), hlm. 106.
22 M.  Husein  az \ -Z | ahabi, At-Tafsi > r  wa  al-Mufassiru > n ,  (Beirut:  Da > r  al-Fikr, 1963), Juz 1, hlm. 18.
23 MD.  Saleh,  “Ziarah  ke  Timur  ;  Ta’wil  sebagai  Bentuk  Hermeneutika Islam”, dalam Jurnal Ulum al-Qur’an, No. 3 Vol. III. 1992, hlm.  8-9.
24 Syari > f ar-Radi, Talkhi > s } al-Baya > n , tahqiq Muh } ammad Abd. Al-Ga > ni Hasan (Mesir: al-Halabi, 1995), hlm. 11.
25 Jala > l ad-Di > n as-Suyuti, Al-Itqa > n fi ‘Ulu > m al-Qur’an , (Beirut: Da > r al-Fikr, t.t.), Juz 2, hlm. 36.
26 Az-Zarkasyi, Al-Burha > n  fi  ‘Ulu > m  al-Qur’a > n, (Mesir  :  Dar  al-Kutub  al-

## Ani Umi Maslahah
mereka  telah  sepakat  menerimanya,  perbedaan  pendapat  muncul dalam menetapkan syarat-syarat operasionalnya.
Sebagian  mufassir  menggunakan ta’wi > l semata-mata berdasarkan  penalaran  tanpa  mengabaikan  kaedah-kaedah kebahasaan.  Sehingga  hasil  penafsirannya  tidak  jarang  kurang dipertanggungjawabkan secara keilmuan. Seorang ahli medis, Mustafa Mahmud, misalnya, men ta’wi > l kan larangan Tuhan kepada Adam dan Hawa  untuk  tidak  “mendekati  pohon”  sebagai  larangan  melakukan hubungan seksual. Dalam melegitimasi pendapat tersebut, Mahmud mengajukan beberapa bukti yang dijadikan dasar pertimbangannya antara lain :
Pertama ,  ketika  mereka  (Adam  dan  Hawa)  telah  memakan buah  pohon  tersebut  (mengadakan  hubungan  seksual)  mereka berusaha  menutupi  auratnya  dengan  daun-daun  surga.  Ketika  itu mereka marasa malu. Perasaan malu akibat terlihatnya alat kelamin hanya dialami oleh mereka yang sudah dewasa. Terbukti bahwa anak kecil tidak merasakan hal tersebut.
Kedua, redaksi firman Allah sebelum mendekati pohon adalah dalam  bentuk  mutsanna,  yakni  “jangan  kamu  berdua  mendekati pohon ini” (QS. al-Baqarah: 36), tetapi seolah mereka memakannya (dalam  arti  melakukan  hubungan  seksual),  redaksi  berikutnya berbentuk jamak, yakni “turunlah kamu semua dari surga...”sebagian kamu menjadi musuh sbagian lainnya (QS. al-Baqarah : 36). Hal ini menurutnya  adalah  bahwa  tadinya  Adam  dan  Hawa  hanya  berdua, tetapi setelah Hawa mengandung janin, maka mereka bertiga sehingga wajar bila redaksi beralih menjadi bentuk jamak.
Apa  yang  dikemukakan  ini  jelas  bertentangan  dengan  teks ayat  dan  bertentangan  pula  dengan  teks-teks  kebahasaan.  (1) Ketentuan  kaedah  bahasa  tidak  menjadikan  janin  yang  dikandung sebagai wujud penuh, tetapi ikut pada ibu yang mengandungnya dan karenanya walaupun seorang ibu mengandung, berapa pun bayi yang dikandungnya, ia tetap dianggap sebagai wujud tunggal. 27 (2) Ayat al- Qur’an menggambarkan bahwa keadaan tanpa busana terjadi setelah atau akibat dari makan buah pohon terlarang bukan sebelumnya. (3) Kosa  kata  pohon  di ta’wi > l kan  atau  dipahami  secara  metaforis  tanpa
‘Arabiyah. 1975), jilid 1, hlm. 273.
27 Quraish Shihab, Membumikan.. ., hlm.  98
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi adanya  argumentasi  pendukung,  sementara  “daun  surga”  dipahami secara hakiki.
Contoh  di  atas  membuktikan  ketidaktepatan  penggunaan ta’wi > l yang dilakukan semata-mata dengan menggunakan nalar tanpa didukung oleh kaedah kebahasaan.
As-Syatibi  mengemukakan  dua  syarat  pokok  bagi  setiap pen ta’wi > l an : (1) makna yang dipilih sesuai dengan hakekat kebenaran, kebenaran yang diakui mereka yang mempunyai otoritas di bidangnya, (2) makna yang dipilih telah dikenal oleh bahasa Arab  klasik. 28
Sementara  itu,  Wahbah  az-Zuhaili  memberikan  syarat pen ta’wi > l an  sebagai  berikut  :  (1) lafadz nya  memang muawwal, meskipun  para  ulama  dalam  menentukan  hal  tersebut  terdapat perbedaan pendapat; (2) ta’wi > l disandarkan kepada argumentasi yang valid;  (3) lafadz nya  membuka  kemungkinan  diberi  arti  yang  tidak harfiah, dan (4) pelakunya mempunai otoritas yang memadai. 29
Sebagian pembaharu dinilai sangat memperluas penggunaan ta’wi > l tanpa  argumentasi  pendukungnya.  Sebagai  contoh,  salah seorang  pembaharu,  Muh } ammad  Abduh  yang  menggunakan  akal seluas-luasnya  dalam  memahami  ajaran  agama  dan  mempersempit wilayah ghaib.
Bila  aka  ini  diperturutkan  tanpa  batas,  maka  ia  dapat mengabaikan  hal-hal  yang  bersifat  supra  rasional,  sebagaimana ditemukan  dalam  pemikiran  sementara  pembaharu,  yang menggunakan akal sebagai tolok ukur satu-satunya dalam memahami teks-teks  keagamaan  khususnya  tentang  peristiwa  alam,  sejarah penciptaan  dan  hal-hal  gaib  yang  berarti  menggunakan  sesuatu yang  terbatas  untuk  menafsirkan  perbuatan  Tuhan  yang  definit. Oleh  karenanya,  penggunaan  akal  tersebut  harus  dikaitkan  dengan prinsip  pokok  bahwa  al-Qur’an  adalah  sumber  akidah  dan  hukum, sehingga dengan demikian nas } al-Qur’an harus diterima sebagaimana adanya, kemudian membentuk keyakinan dan pemahaman itu sesuai
28 Asy-Sya > t } ibi, Al-Muwa > faqa > t (Beirut : Da > r al-Ma’ru > fah,  1975), Jilid 3, hlm. 100.
29 Wahbah az-Zuhaili, Us } u > l al- Fiqh al-Isla > mi (Beirut: Da > r al-Fikr,  1986), Juz 1, hlm. 314-315.

## Ani Umi Maslahah
dengan nas } tersebut,  bukannya  men ta’wi > l kan  sesuai  dengan  jalan pikiran  kita. 30
Untuk  mendapatkan  gambaran  peran  dan  bidang  garapan tafsi > r dan ta’wi > l poin berikut akan mengurai tentang konsep muh } kam dan mutasya > bih ,  dua  terma  ini  mempunyai  korelasi  yang  signifikan dengan keduanya.
Muh 4. } kam dan Mutasya > bih dalam dan Pasca Al-Qur’an
Terma mutasya > bih atau mutasya > biha > t menurut  hasil penelusuran Syamsu Rizal Panggabean 31 merujuk kepada kisah-kisah pengazaban  kaum  para  Nabi  terdahulu  yang  menolak  mereka  dan ajaran yang mereka sampaikan. Kisah-kisah semacam ini menempati bagian  yang  besar  sekali  dalam  keseluruhan  al-Qur’an,  diulang- ulang dengan variasi, dan mirip dalam skema kisah maupun dalam bentuk kata atau kalimat yang digunakan. Tanpa kecuali, terma mas \ a > ni dan mutasya > bih/mutasya > biha > t muncul dalam konteks penolakan para  penentang  Muh } ammad  terhadap  wahyu  yang  ia  terima  dari Allah.  Sedangkan muh } kama > t merujuk  pada  bagian  wahyu  selain mutasya > bihat ,  yaitu  ketentuan-ketentuan  atau  aturan-aturan  yang diberikantuhan demi kebaikan dan keselamatan umat manusia.
Selanjutnya  terma muh } kam dan mutasya > bih dalam  periode pasca  al-Qur’an  lebih  dijadikan  sebagai  istilah  teknis  dalam  kajian- kajian  al-Qur’an.  Ini  terkait  dengan  usaha-usaha  untuk  merinci kandungan kitab suci, yang hasilnya digolongkan kepada muh } kama > t atau mutasya > biha > t. Dengan  kata  lain,  kedua  terma  ini  dijadikan sebagai istilah induk untuk beberapa unsur yang dianggap terkandung dalam  al-Qur’an.  Penggunaan  kedua  terma  sebagai  kata  teknis juga  terkait  dengan  perkembangan  dan  kristalisasi  doktrin na > sikh- mansu > kh ,  khususnya  dalam  ilmu  fiqh,  serta  usaha-usaha  lain  dalam menciptakan kosep atau patokan dalam menafsirkan al-Qur’an. Gejala ini, sesungguhnya, adalah bagian dari kecenderungan umum dalam tradisi  tafsi > r  umat  Islam,  yakni  adanya  usaha-usaha  untuk  mencari
30 Quraish  Shihab, Studi  Kritik  Tafsir  al-Mana > r (Bandung:  Pustaka Hidayah,1994), hlm. 42.
31 Syamsu Rizal Pnggabean, “Makna Muhkam dan Mutasyabih dalam Al- Qur’an” , dalam Jurnal Ulumul Qur’an ,  Vol. 2,  Tahun 1990 M/1411 H , hlm. 52-53.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi dan menciptakan istilah teknis penafsiran dari perbendaharaan kata al-Qur’an.
Akan  tetapi  seperti  ditunjukkan  di  atas,  kecenderungan semacam  ini  memiliki  beberapa  implikasi  yang  cukup  berbahaya. Salah  satu  di  antaranya  ialah  pengabaian  atas  hak-hak  teks  kitab suci yang paling mendasar, seperti hak untuk dipahami berdasarkan konteks yang tersedia dalam kitab suci tersebut. Dalam penafsiran, praktek semacam ini dapat digolongkan ke dalam bentuk kronologi terbalik,  yakni  seseorang  berangkat  dari  anggapan  dan  keyakinan kontemporer, lalu memaksakannya ke dalam terma-terma kitab suci setelah terma-terma tersebut dicomot dari konteksnya. Jelas makna semacam ini tidak dapat disebut sebagai makna historis terma terkait dalam  al-kitab,  melainkan  makna  pasca  al-Qur’an  yang  dituangkan ke  dalamnya  dalam  rangka  memperoleh  pembenaran.  Meminjam kata-kata as-Suyu > t } i, yang ia kutip dari Ibnu Taymiyah, ini merupakan praktek penafsiran di mana “orang-orang menyakini makna-makna, lalu  membawanya  ke  dalam  kitab  suci  – qaumun  i’taqa > du  ma’a > ni;  s \ umma ara > du h } amla al-faz } al-Qur’a > n ‘alaiha . Atau meminjam kata-kata Tabat { aba’i , menjadikan (opini) madzhab sebagai prinsip, dan tafsi > r sebagai pengikutnya”, -ja’al maz \ hab as } lan; wa at-tafsi > r taba’an. Implikasi  berbahaya  lainnya  juga  akan  muncul  manakala makna-makna pasca atau luar al-Qur’an tersebut- yang, seperti tampak dalam  kasus muh } kamat-mutasya > biha > t ,  banyak  dan  bervariasi-  terus direproduksi  dan  mengkristal  dalam  persepsi  umat.  Makna-makna tersebut menjadi hambatan dalam memahami al-Qur’an.

## Simpulan
C.
Sebagaimana, para ahli tafsi > r lainnya, al-Maudu > di > memandang bahwa  al-Qur’an  adalah  kitab  yang  sangat  istimewa  yang  tidak dapat  disamapersiskan  dengan  kitab  atau  buku  lainnya  dalam menginterpretasikan  kandungan  pesannya.  Kompleksitas  yang berlaku pada al-Qur’an menjadikannya senantiasa mengalami varian interpretatif yang dinamis.
Sejalan dengan itu, tafsi > r dan ta’wi > l yang merupakan bagian tererat dalam proyek interpretasi al-Quran juga mengalami hal tersebut.

## Ani Umi Maslahah
Hanya  saja  bagi  al-Maudu > di > meskipun  kedua  terma  itu  tidak  dia bedakan secara konseptual, namun dari penggunaan ungkapan yang dipergunakannya, dia membedakannya dan mengikuti pembedaam umum yang ada di kalangan ahli tafsi > r. Dengan demikian tampaknya al-Maudu > di > lebih memandang terma muh } kam dan mutasya > bih yang menjadi  garapan  kerja tafsi > r dan ta’wi > l ,  lebih  sebagai  istilah  teknis dalam pengkajian al-Qur’an yang muncul pasca al- Qur’an, dan tidak mengkaitkan kedua terma tersebut dengan kisah-kisah peng azab an umat-umat terdahulu sebagaimana yang digunakan dalam al-Qur’an.
Al-Qur’an, Tafsi > r, dan Ta’wi > l dalam Perspektif Sayyid Abu > al-A’la > al-Maududi

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Shodiq, Pemikiran Abu > al-A’la > Maudu > di > tentang Pendidikan Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Al-Maudu > di > , Abu > al-A’la > , a l-Rib , Beirut: Da > r al-Fikr, t.t.
---------, Esensi al-Quran, Bandung: Mizan, 1992.
---------, Khilafah dan Kerajaan , Bandung: Mizan, 1996.
---------, Pedoman Dasar Untuk Memahami al-Quran, Jakarta: Gunung Jati, 1984.
--------, The Meaning of The Quran , Delhi: Markazi Maktaba Jamaat-E- Islami Hind, 1972.
Amal,  Taufiq  Adnan, Rekonstruksi  Sejarah  al-Qur’an ,  Yogyakarta: FkBA, 2001.
Asy-Sya > t } ibi, Al-Muwa > faqa > t , Jilid 3, Beirut: Dar al-Ma’rufah, 1975.
As-Suyu > t } i, Jala > l ad-Din, Al-Itqa > n fi > ‘Ulu > m al-Qur’an , Juz 2, Beirut: Da > r al-Fikr, t.t.
Az \ -Z | ahabi , M. Husein, At-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n , Juz 1,  Beirut: Da > r al-Fikr, t.t.
Az-Zarkasyi, Al-Burha > n  fi > ‘Ulu > m  al-Qur’an. Jilid  1  ,  Mesir  :  Da > r  al- Kutub al-‘Arabiyah, 1975.
Az-Zuhaili, Wahbah, Us } u > l al- Fiqh al-Isla > mi , Juz 1,  Beirut: Da > r al-Fikr, 1986.
Azra,  Azyumardi, Pergolakan  Politik  Islam:  Dari  Fundamentalisme, modernisme  hingga  Post-modernisme ,  Jakarta:  Paramadina,
1996.
Kridalaksana, Harimukti, Kamus Linguistik , Jakarta: Gramedia, 1983.
Panggabean,  Syamsu  Rizal,  “Makna  Muh } kam  dan  Mutasya > bih dalam Al-Qur’an”, Jurnal Ulumul Qur’an ,  Vol. 2,  Tahun 1990
M/1411 H.
Raliby, Osman, Pokok-pokok Pandangan Hidup Muslim , Jakarta: Bulan Bintang, 1967.

## Ani Umi Maslahah
Rid } a,  Mu h} ammad  Rasyid, Tafsi > r  al-Mana > r ,  Jilid  1,  Beirut:  Da > r  al- Ma’a > rif, t.t.
Saleh,  Md, “Ziarah  ke  Timur  ;  Ta’wi > l  sebagai  Bentuk  Hermeneutika Islam”, Jurnal Ulum al-Qur’an, No. 3 Vol. 3. 1992.
Shihab,  Quraish, Studi  Kritik  Tafsi > r  al-Manar ,  Bandung:  Pustaka Hidayah, 1994.
-----------, Membumikan Al-Quran , Bandung: Mizan, 1997.
Syarif  al-Ra > d } i > , Talkhi > s  al-Baya > n ,  tahqiq  Muh } ammad  Abd.  Al-Ghani Hasan, Mesir: al-Halabi, 1995.