Konsep Nafs Menurut Ibnu Sina

## Syah  Reza
Email:  reza.aceh@ymail.com Mahasiswa  Ilmu  Aqidah
Program  Pascasarjana  Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor*

## Abstract
Nafs is one of the key concepts in the study of philosophy metaphysics. Besides as it is the main substance of the human body moves, the soul also has a role in the process of thinking and understanding the reality that produced knowledge. The knowledge will form perspective of life (worldview). In this case, Ibn Sina is one of the Muslim philosophers deeply and detail to explain the nature of nafs. He explained about the potentials of the nafs  (Quwwah  al-nafs)  that  are  bound  to  each  other,  and  it  has  a  relation  with  the bodies. About the relation between soul and bodies, he said that nafs will never reach a phenomenal stage without the bodies, when this stage is achieved it becomes a source of life, the regulator, and the potential of the bodies. He suggested some scientific argument about the existence of nafs and its relationship to the body, one of which on ‘human fly’ who  inspired  Western  scholars  created  the  theory  of  ‘Super-Man’.  He  also  explained about  the  immortality  of  the  soul  along  with  some  logical  argument  that  proves  its immortality. From these views, Ibn Sina concluded that the immortality of the soul is not essential  eternity  as  eternity  and  immutability  of  God.  Ibn  Sina’s  explanation  of  the nafs  is  comprehensive  enough,  even  though  there  are  some  similarities  with  the  soul theory  of  the  Greek  philosophers,  such  as  Aristotle.  But  Ibn  Sina’s  view  on  nafs  is generally adapted to the Islamic worldview.
Keywords: Nafs, Body, Ibn Sina, Soul, Mind

## Abstrak
Nafs merupakan salah satu konsep kunci dalam kajian filsafat metafisika. Selain sebagai substansi utama yang menggerakkan jasad manusia,  nafs juga memiliki peran dalam  proses  berfikir  dan  memahami  realitas  yang  darinya  menghasilkan  sebuah pengetahuan.  Pengetahuan  yang  dihasilkan  akan  membentuk  cara  pandang  seseorang menyikapi kehidupan. Dalam hal ini, Ibnu Sina adalah salah seorang filsuf muslim yang secara mendalam  dan rinci  menjelaskan hakikat  nafs.  Ia  menjelaskan  tentang  potensi-
* Universitas Darussalam (UNIDA) Gontor Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62352 483764, Fax: +62352 488182
potensi  nafs  (quwwah  al-nafs)  yang  saling  terikat  satu  dengan  lainnya,  dan  nafs memiliki hubungan yang erat dengan jasad. Mengenai hubungan nafs dan jasad, Ibnu Sina mengatakan bahwa nafs tidak akan pernah mencapai tahap fenomenal tanpa adanya jasad. Begitu tahapan ini dicapai ia menjadi sumber hidup, pengatur, dan potensi jasad. Ia mengemukakan beberapa argumentasi ilmiah mengenai keberadaan  nafs, yang salah satunya tentang manusia terbang yang menginspirasi sarjana Barat menciptakan teori manusia  super.  Selain  itu  ia  juga  menjelaskan  tentang  keabadian  nafs  yang  bersifat kekal  dengan  disertai  beberapa  argumentasi  logis  yang  membuktikan  kekekalannya. Dari pandangannya tersebut ia menyimpulkan bahwa kekekalan nafs bukanlah kekekalan yang hakiki sebagaimana keabadian dan kekekalan Allah. Penjelasan Ibnu Sina tentang nafs  cukup  komprehensif,  sekalipun  ada  beberapa  kesamaan  dengan  teori  jiwa  filsuf Yunani seperti Aristotle. Namun pandangannya tentang nafs secara umum sudah diadapsi dengan pandangan hidup Islam.
Kata Kunci: Nafs, Jasad, Ibnu Sina, Roh, Akal

## Pendahuluan
P embahasan mengenai dimensi utama dari esensi manusia, yaitu  nafs  beserta  bagian  yang  melingkupinya  menjadi pembicaraan  yang  terus  menerus  sepanjang  masa.  Sejak masa sebelum kedatangan Islam tema ini sudah dibicarakan oleh para  filsuf  Yunani  seperti Antagoras,  Socrates, Aristoteles,  Plato, dan  filsuf  sesudahnya.  Ketika  Islam  datang  dan  di  saat  ilmu pengetahuan pada Abad Pertengahan berkembang dan mencapai puncak  kemajuan,  karya-karya  dari  filsuf  Yunani  diterjemahkan, diserap, dan disesuaikan dengan padangan Islam oleh para filsuf Muslim, dan di sini mereka mengetahui bahwa kajian tentang nafs –terutama dari karya Aristoteles dan Plato- merupakan bagian dari pembahasan  terdahulu.  Ia  merupakan  bagian  terpenting  dari realitas non-empiris.
Filsuf Muslim seperti al-Kindi dan al-Farabi telah menjelaskan teori-teori  nafs  yang  sebagian  besar  diadopsi  dan  diadapsi  dari pandangan Aristoteles  dan  plato.  Namun, kajian  tentang  nafs  ini secara sistematis ditemukan pada karya Ibnu Sina. 1 Ia adalah salah
1 Ibnu Sina bernama lengkap Abu Ali al-Husein ibn Abdullah ibn al-Hasan ibn Ali Ibnu Sina. Ia lahir di desa Afsyanah dekat Bukhara, pada tahun 370 H (980 M). Ayahnya adalah seorang Ismailiyyah yang terhormat, berasal dari kota Balakh (Khurasan). Kemudian Ibnu Sina bersama keluarganya pindah ke Bukhara pada masa raja Nuh ibn Mansur. Meskipun Ibnu Sina hidup dalam masyarakat yang berpaham Ismailiyyah, namun ia tidak terpengaruh begitu saja pandangan mayoritas masyarakatnya. Di Bukhara ia belajar banyak ilmu, seperti
satu di antara filsuf Muslim yang mempunyai perhatian yang tinggi terhadap persolan filsafat terutama mengenai nafs. Ia menggambar- kan banyak hal tentang nafs dalam sebagian besar karyanya. Ke- berhasilannya dalam menjabarkan konsep nafs secara teoritis dan praktis  menjadikannya  sebagai  filsuf  Muslim  yang  memiliki pengaruh besar bagi kemajuan filsafat dan sains Islam. Teori nafs yang  dikembangkan  Ibnu  Sina  mendapat  perhatian  besar  dan dijadikan  rujukan  oleh  para  filsuf  setelahnya,  seperti  al-Ghazali, Fakhruddin al-Razi, Ibnu Rusyd, dan beberapa sebagian pemikir dan saintis Barat.
Keberadaan nafs  adalah bagian  dari  proses penciptaan  dan keberadaan alam itu sendiri. Ia adalah bagian dari isyarat alam yang tersembunyi  di  balik  realitas  indrawi  manusia.  Karena  itu,  para filsuf  dan  ulama  menggolongkan  kajian  ini  sebagai  bagian  dari metafisika  yang  membutuhkan  pemahaman  yang  tinggi  dengan memanfaatkan  potensi  akal.  Ia  merupakan  ilmu  yang  mulia  dan hakikat dari segala ilmu pengetahuan. 2
Ada dua alasan pentingnya membahas konsep nafs Ibnu Sina, selain  karena  Ibnu  Sina  memiliki  otoritas  yang  tinggi  dalam persoalan  nafs,  juga  karena  persoalan  nafs  adalah  persolan metafisika  yang  merupakan  ilmu  tertinggi  dan  mulia.  Ideologi materialisme telah mengaburkan dimensi metafisik dari alam ini yang berpengaruh pada cara pandang manusia tentang metafisika. Maka,  persoalan  nafs  beserta  aktivitas-aktivitasnya  itu  sangat dibutuhkan oleh manusia, mengingat dimensi nafs adalah bagian ayat-ayat kauniah, di mana peran akal menjadi utama dalam hal ini  di  samping  wahyu  sebagai  pedoman  kebenaran  dalam menyingkapi  persoalan  nafs.  Selain  memudahkan  manusia mengetahui eksistensi dirinya juga terpenting dengan mengetahui nafs  akan  memudahkan  manusia  mengenal  Tuhannya.
al-Qur’an, sastra, mantiq, matematika, kedokteran, fisika, metafisika, astronomi, dan lain- lain.  Tercatat ada sekitar 267 karya Ibnu Sina yang telah ditulis dalam berbagai disiplin ilmu seperti, filsafat, etika, logika, psikologi, fisika, matematika dan lainnya.  Ibnu Sina meninggal dunia pada tahun 428 H/1037 M pada usia 58 tahun. Lihat, Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, (Pakistan: Suhail Academy Lahore, 1999), 20-28; M.M. Syarif, A History of Muslim Philosophy, (Jerman: Wiesbaden, 1963), 480.
2 Dawud Qashairi, Al-Rasa > il li al-Da > wud al-Qashairi, (T.K: Qashairi, 1994), 164.

## Definisi Nafs
Kata  “nafs”  (arab: ,  Inggris:  soul/spirit)  secara  harfiah berarti jiwa atau diri. 3 Namun, nafs – dalam istilah Indonesia – lebih tepatnya  diartikan  ‘diri’  (self).  Karena  kata  “diri”  merangkum makna bagi dua unsur utama pada manusia, yaitu jasad dan jiwa. 4 Menurut  Ibnu  Sina,  nafs  adalah  kesempurnaan  awal  bagi  jasad (kama > l  al-awwal  li  jism). 5 Ia  merupakan  unsur  pertama  sehingga manusia  mampu  bergerak. 6 Sedang  jasad  adalah  kesempurnaan kedua  sebagai  alat  yang  memiliki  fungsi  menjalankan  aktivitas. 7 Maka  keduanya  (jasad  dan  nafs)  merupakan  dua  substansi  yang berbeda  yang  saling  membutuhkan.  Definisi  yang  dikemukakan Ibnu Sina tersebut sama dengan definisi dari Aristoteles, al-Kindi, al-Farabi, dan beberapa filsuf Muslim sesudahnya. 8
Dalam  menjelaskan  arti  dari  kesempurnaan  (kama > l),  Ibnu Sina memiliki pandangan yang berbeda dengan Aristoteles. Ibnu Sina menafsirkan  kesempurnaan (kama > l) tidak dalam arti sebagai bentuk  (s } u > rah)  –  sebagaimana  yang  dipahami  Aristoteles  –  yang tidak dapat dipisahkan dari materi (ma > ddah), tetapi kesempurnaan adalah jauhar (susbtansi) yang terpisah dari materi (ma > ddah). Ibnu Sina  menjelaskan  bahwa  memang  s } u > rah  itu  merupakan  ke- sempurnaan bagi jasad tetapi tidak berarti semua kesempurnaan itu adalah s } u > rah. Ia menganalogikan bahwa raja adalah kesempurna- an atau kelengkapan negara, tetapi jelas bukan merupakan surah dari negara. 9 Jadi nafs sebagai kesempurnaan jasad menurut Ibnu Sina, berbeda dengan nafs sebagai s } u > rah (form) menurut Aristoteles. Dengan demikian, nafs bukanlah seperti (berbentuk) jasad, tetapi ia  adalah  substansi  yang  berdiri  sendiri  (jauhar  qa > imun  bi  dza > tih)
3 A.W. Munawwir dan Muhammad Fairuz, Kamus Al-Munawwir versi Indonesia- Arab, (Surabaya: Pustaka Progressif, Cet. I, 2007), 366; John M. Echols, Kamus Indonesia- Inggris, (Jakarta: Gramedia, Cet. III, 1997), 245.
4 Lihat, Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, (Kuala Lumpur: University of Malay Press, 1970), 173.
5 Ibnu Sina, Al-Syifa > ’; al-T { abi > ’iyyah, (Kairo: Haiah Mis } riyyah al-‘A < mmah li al-Kita > bah, 1975),  11-12.
6 Muhammad  Ustman  Najjati, Al-Dira > sat  al-Nafsa > niyyah  ‘Inda  al-‘Ulama > al- Muslimi > n, (Kairo: Da > r al-Syuru > q, 1993), 117.
7 Ibid., 118.
8 Ibid., 25.
9 Ibnu Sina, Al-Syifa > ’.., 7.
yang  tidak  memiliki  bentuk. 10
Selain  makna  kesempurnaan  bagi  jasad,  Ibnu  Sina  men- definisikan dengan  makna lain  bahwa  nafs  merupakan  substansi rohani  yang  memancar  kepada  raga  dan  menghidupkannya  lalu menjadikannya  alat  untuk  mendapatkan  pengetahuan  dan  ilmu, sehingga dengan keduanya ia bisa menyempurnakan dirinya dan mengenal  Tuhannya. 11
Nafs , al-Ru > h } , dan al-‘Aql
Selain definisi dari nafs, tampaknya perlu disampaikan istilah yang  sepadan  dengan  kata  nafs,  yaitu  ru > h } (roh)  dan  ‘aql  (akal). Tentang ru > h } dan nafs, Ibnu Sina tidak membedakan kedua istilah tersebut.  Baik  nafs  maupun  ru > h } merupakan  dua  istilah  yang memiliki makna yang sama, seperti halnya juga yang dipahami al- Ghazali  dan  Ibnu  Hazm. 12 Hanya  saja  Ibnu  Sina  menetapkan bahwa  nafs  dan  ru > h } sebagai  dua  tingkat  dari  satu  entitas  yang disebut dengan nafs. Pada tingkat transedental, ia murni dan pada tingkat  fenomenal,  ia  memasuki  tubuh  dan  menghidupkannya. Ibnu Sina menggolongkan bahwa kajian nafs pada tingkat pertama adalah  bagian  ilmu  metafisika,  sedangkan  studi  tentang  tingkat kedua atau nafs secara fenomenal adalah bagian dari ilmu alam. 13 Karena  itu,  para  filsuf  menamakan  nafs  itu  roh  yang  hidup  atau bergerak, yaitu substansi yang menyinari jasad. 14 Ketika jasad mati
10 Ibnu Sina, Kita > b al-Naja > h fi > al-H } ikmah al-Mant } i > qiyyah wa al-T { abi > ’iyyah wa al- Ila > hiyyah, (Beirut: Da > r al-A < fa > q al-Jadi > dah, 1982), 157-158.
11 Ibnu  Sina,  Psikologi  Ibnu  Sina,  (Bandung:  Pustaka  Hidayah,  2009),  182. Bandingkan dengan pendapat al-Kindi dalam Rasa > il al-Kindi al-Falsafiyyah, (Kairo: Da > r al- Fikr, 1950), 271, dan al-Jurjani, Kitâb al-Ta’ri > fa > t, (Beirut: Maktabah Libnan, 1980), 312.
12 Menurut al-Ghazali kata nafs, ru > h } , qalb, dan ‘aql sebagai lafaz } mutara > dif (kata-kata yang memiliki arti yang sama). Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds fi > Mada > rij Ma’rifat al-Nafs, (Kairo: Maktabah al-Jundi, 1968), 19. Lihat juga, Ibnu Hazm, Al-Fas } l fi > al-Milal wa al- Ahawa’ wa al-Nih } al, Juz.1, (Mesir: Maktabah wa Mat } ba’ah ‘Ali S { a > bih } , Cet. 1, T.Th), 58.
13 M.M. Syarif, A History..., 489.
14 Kalangan sufi disebutkan bahwa, “Roh merupakan sesuatu yang lembut yang memiliki unsure ilahiah. Roh berada dalam rel kebenaran dan dekat dengan Allah. Ketika Allah menyuruhnya menyatu dengan jasad, maka ia mengenal (menyatu) dengan yang lainnya dan yang lainnya ini kemudian menghalanginya dari Allah.” Karena itu, sesuatu disebut roh ketika berpisah dari jasad, baik sebelum atau sesudah kehidupan. Sedangkan ketika ditiupkan dalam raga manusia, ia disebut nafs. Lihat, Muhammad Amin al-Qurdi, Tanwi > r al-Qulu > b fi > Mu’a > malah ‘Ala > m al-Ghuyu > b, Tahqi > q oleh Mahmud Qathan, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, Cet. II, 1994), 448.
maka cahaya yang dipantulkan oleh roh tersebut lepas dari tubuh yang fisikal dan tubuh yang batin (abstrak). Adapun ketika orang tidur cahayanya (roh) hanya lepas dari tubuh yang fisikal, tetapi tidak pada tubuh yang batin. 15
Sedangkan  akal,  menurut  Ibnu  sina,  adalah  bagian  dari potensi nafs, yaitu nafs nat } iqah (manusia). Akal merupakan kesatuan antara  potensi  amal  dan  pengetahuan  yang  ada  pada  manusia. 16 Potensi ini yang menjadikan manusia lebih tinggi derajatnya dari pada makhluk lain. Ketika potensi tersebut tidak digunakan maka derajatnya  berada  pada  tingkatan  di  bawahnya,  yaitu  nafs h } ayawa > niyyah  dan  nafs  naba > tiyyah.

## Hakikat Nafs
Seperti  yang  telah  dijelaskan  di  atas,  bahwa  Ibnu  Sina memahami nafs itu sebagai substansi rohani yang berdiri sendiri. Namun  pernyataan  tersebut  berbeda  dengan  para  filsuf  lainnya. Ada  tiga  argumen  mendasar  mengenai  hakikat  nafs.  Pertama, pendapat dari Democratos dan beberapa mutakallimu > n (ahli kalam) yang  mengatakan  bahwa  nafs  itu  adalah  bagian  dari  jasad  yang lembut, ia merupakan badan itu sendiri. 17 Ibnu Hazm memperkuat argumentasi tersebut dengan analogi bahwa  nafsnya Zaid  bukan nafsnya  Amru,  makanya  ia  bagian  dari  jism  (tubuh).  Kalau seandainya nafs itu satu, maka tidak mungkin dapat terbagi-bagi. Karena itu, ia bukanlah substansi tapi aksiden (‘arad } ) dari jasad. 18 Karena ia ‘arad } , maka ketika jasad musnah nafs pun ikut musnah bersamanya. Artinya, pendapat ini menafikan kekekalan nafs. 19
Kedua,  pendapat  yang  dianut  oleh  Ibnu  Sina  mengatakan bahwa  nafs  itu  adalah  jauhar  (substansi)  rohaniah  yang  suci  dan berpisah dari badan. 20 Pendapat ini dikemukakan oleh para filsuf awal, seperti Socrates, Aristoteles, Plato, dan diikuti oleh sebagian
15 Al-Jurjani, Kita > b al-Ta’ri > fa > t, 312. 16 Ibnu Sina, Kita > b al-Naja > h..., 202.
17 Ibnu Qayyim al-Jauziyah, Al-Ru > h } , (Saudi Arabia: Maktabah Nazar Mus } t } afa al- Baz, 2004), 83.
18 Ibnu Hazm, Al-Fas } l fi > al-Milal.., 56.
19 Sebagaimana pendapat dari Abu Bakar al-Baqilani yang mengatakan bahwa roh adalah aksiden, karenanya tidak abadi setelah rusaknya badan. Lihat, Ibrahim Madkur, Fi > al-Falsafah al-Isla > miyyah Manhaj wa Tat } bi > quhu, Juz.I, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, 1976), 129.
20 Ikhwan al-Shafa, Risa > lah Ikhwa > n al-S { afa > , Juz. 2, (Beirut: Da > r al-S { adr, T.Th), 383.
besar  filsuf  Muslim.  Ketiga,  pendapat  yang  berada  antara  dua pendapat  di  atas,  mengatakan  bahwa  nafs  adalah  jasad  dan  juga substansi. Ia adalah campuran antara keduanya yang tersusun dari empat  tabiat  (panas,  dingin,  basah,  dan  kering)  bentuk  atau kerangka  tubuh atau  benda halus yang berjalan di dalam  tubuh. Memperkuat argumen ini, Ja’far ibn Munbasyir – salah satu tokoh terkemuka  Mu’tazilah  –  mengatakan,  bahwa  nafs  merupakan substansi bukanlah jasad ini (yang berbentuk fisik), nafs itu bukan juga jasad itu sendiri, tetapi ia maknanya antara substansi dan jasad. 21

## Bukti Keberadaan Nafs
Ibnu  Sina  mengemukakan  beberapa  alasan  untuk  men- dukung pendiriannya bahwa jiwa memiliki eksistensi sendiri, tidak inheren  dengan  dan  berbentuk  jasad.  Pertama,  Dalil Natural- Psychology, yaitu  dalil  yang  berpijak  pada  perlawanan  terhadap gerak  natural,  dan  dalil  berikutnya  yang  berpijak  pada  capaian pengetahuan (idra > k). Di antara berbagai gerak, terdapat suatu gerak yang melawan hukum alam (kajian modern menyebut gravitasi): manusia berjalan, burung terbang. Gerak demikian menghendaki adanya penggerak khusus yang melebihi unsur-unsur benda yang bergerak,  yakni  nafs. Idra > k tidak  dimiliki  semua  makhluk,  tetapi hanya  dimiliki  oleh  sebagiannya  saja.  Ini  menunjukkan  adanya kekuatan  pembeda  antara  sebagian  dan  sebagian  yang  lain. Kekuatan  pembeda  tersebut  ialah  nafs. 22
Kedua, Dalil Continuity (Istimra > r). Pada pembuktian ini, Ibnu Sina  menjelaskan  dengan  bentuk  yang  sangat  jelas,  yaitu  bahwa pada masa kini terkandung masa lampau dan masa akan datang. Kehidupan rohani ini berkaitan dengan hidup kita kemarin tanpa ada tidur atau tanpa ada kekosongan atau terputus dalam rangkain- nya, tetapi hidup ini bergerak dan berubah. Gerak dalam perubah- an  yang  terus  berubah  tersebut  saling  terkait.  Ibnu  Sina mengatakan,
“Coba  renungkan  wahai  manusia  berakal  bahwa  engkau  hari ini  ada  dalam  nafs-mu  di  sepanjang  usiamu,  hingga  engkau
21 Ibid.,  130.
22 Muhammad ‘Ali Abu Rayyan, Al-Falsafah al-Isla > miyyah, (Iskandariyah: Da > r al- Qaumiyyah, 1967), 489.
dapat  mengingat  banyak  tingkah  laku  dan  kondisi-kondisi yang  telah  berlalu.  Dengan  demikian  engkau  tetap  ada  dan terus.  Tetapi  selau  berubah,  terurai,  dan  berkurang.  Karena- nya,  bila  orang  tidak  diberi  makan  beberapa  saat,  badannya akan  turun  dan  berkurang  hampir  seperempat  tubuhnya. Maka  engkau  tahu  bahwa  selama  20  tahun  tak  ada  bagian tubuhmu  yang  masih  tetap  ada  selama  kurun  waktu  tersebut bahkan  sepanjang  hayatmu.  Dengan  demikian  dirimu berbeda  dengan  bagian-bagiannya,  lahir  maupun  bathin.” 23
Oleh  karena  itu,  berbeda  dengan  jasad  yang  mengalami perubahan  (dengan  kematian  serta  lahirnya  sel-sel  baru,  seperti dalam  bahasa  kajian  modern),  nafs  tidak  pernah  mengalami perubahan dan pergantian seperti itu. 24
Ketiga, Manusia Terbang, suatu dalil yang menyatakan bahwa andaikata  orang  yang  secara  organik  yang  sempurna  berada  di angkasa dalam keadaan mata tertutup tidak mengetahui apa-apa, tidak  merasakan  sentuhan  apapun  –  termasuk  dengan  anggota badan sendiri – ia tetap yakin terhadap eksistensi dirinya. Dalam keadaan  seperti  itu  jika  ia  menghayalkan  adanya  tangan  atau anggota tubuh lainnya, maka ia tidak akan menghayalkan sebagai bagian atau syarat bagi eksistensi dirinya. Ini membuktikan bahwa wujud nafs itu berbeda dengan dan bahkan bukan jasad. 25
Keempat, Dalil ke-Akuan dan Penyatuan Gejala Kejiwaan. Dalil ini menyatakan bahwa kepemilikan dengan formulasi “..ku” ketika suatu aktivitas terjadi – misalnya mengambil dengan tanganku – menunjukkan bahwa “aku”, “ku” atau “pribadi” bukanlah kadar atau  peristiwa-peristiwanya  yang  dimaksudkan,  melainkan  nafs dan kekuatannya. Sedang dalil penyatuan gejala kejiwaan menyata- kan bahwa perasaan dan aktivitas manusia sangat beragam, bahkan juga  saling  bertentangan  –  misalnya  sedih  dan  senang  –,  tetapi semua itu dapat terjadi pada satu diri. Ini hanya dapat terjadi jika dalam  diri  tersebut  terdapat  suatu  pengikat  yang  menyatukan keseluruhannya  (riba > t } yajma’  baynaha > kullaha > ).  Pengikat  tersebut ialah  nafs. 26
23 Ibnu Sina, Risa > lah fi > Ma’rifat al-Nafs al-Na > t } iqah wa Ah } wa > liha > , (Kairo: Da > r al- Ma’a > rif, 1952), 9.
24 Ibid.,  183-185.
25 Ibnu Sina, Al-Syifa > ’..., 13.
26 Muhammad Ghallab, Al-Ma’rifat ‘Inda Mufakkir al-Muslimi > n, (Mesir: Da > r al-Jail, T.Th), 248-249.
Dengan  bukti-bukti  seperti  diuraikan  di  atas,  Ibnu  Sina sampai pada kesimpulan bahwa nafs manusia memiliki eksistensi sendiri, suatu eksistensi yang bersifat imaterial yang memberikan kesempurnaan  terhadap  jasad  yang  bersifat  materi.  Ini  berarti secara tidak langsung ia menolak pendekatan materialisme dalam memahami  nafs  manusia.
Sekalipun  Ibnu  Sina  menggolongkan  kajian  nafs  ke  dalam bidang  fisika  (t } a > bi’iy),  tetapi  tampaknya  terbatas  ketika  ia  meng- kajinya  dari  segi  macam-macamnya  (al-nafs  al-naba > tiyyah,  al-nafs al-h } ayawa > niyyah,  al-nafs  al-insa > niyyah),  pembagian  fungsionalnya, dan  bagian  mengenai  nafs  manusia,  sekarang  dikenal  dengan sebutan  Ilmu  Nafs  (Psychology).  Ketika  kajian  nafsnya  dari  segi wujud dan hakikat, pertaliannya dengan jasad, serta keabadiannya, bagian ini melangkah dalam bidang metafisika. 27 Namun metafisika tentu tidak bisa melepaskannya dari wilayah fisika. Keduanya saling sinergis  meskipun  tingkatan  ilmu  dalam  metafisika  lebih  tinggi dari ilmu alam.

## Potensi-Potensi Nafs
Selanjutnya dalam pembagiaanya tentang fungsi dan potensi nafs, Ibnu Sina mengikuti pembagian yang telah disusun oleh al- Kindi  dan  al-Farabi. 28 Ia  membagi  potensi  nafs  ke  dalam  tiga bagian. Pertama,  nafs  nabati,  yaitu  kesempurnaan  utama  bagi kebutuhan  fisik  alami  dari  aspek  reproduksi,  pertumbuhan,  dan makan.  Makanan  merupakan  suatu  fisik  yang  menyerupai  sifat fisik  yang dikatakan  sebagai  makanannya.  Di sana  ia  bertambah menurut kadar yang terurai darinya, bisa lebih banyak atau lebih sedikit. Kedua, nafs hewani, yaitu kesempurnaan utama bagi fisik alami mekanik dari aspek persepsi terhadap partikular-partikular dan bergerak atas kehendak sendiri. Ketiga, jiwa rasional (insani), yaitu  kesempurnaan  utama  bagi  fisik  alami  mekanik  dari  aspek melakukan  aktivitas-aktivitas  yang  ada  atas  pilihan  menurut pertimbangan  dan  kesimpulan pikiran, serta dari  aspek persepsi terhadap hal-hal universal. 29
27 Ibrahim Madkur, Fi > Falsafah..., 140.
28 Lihat, Al-Farabi, Fus } us al-H } ikam, Tahqi > q oleh Muhammad Hasan Ali Yasin, (Baghdad: Da > r al-Ma’a > rif, 1976), 78-79.
29 Muhammad Utsman Najjati, Al-Dira > sah al-Nafsa > niyyah..., 118.

## 1 . Nafs Nabati (Tumbuh-Tumbuhan)
Nafs Nabati (tumbuh-tumbuhan) mencakup daya-daya yang ada pada manusia, hewan, dan tumbuh-tumbuhan. Ibnu Sina telah mendefinisikan  jiwa  tumbuh-tumbuhan  sebagai  kesempurnaan awal bagi tubuh yang bersifat alamiah dan mekanistik, baik dari aspek  melahirkan,  tumbuh,  dan  makan.  Jiwa  tumbuh-tumbuhan memiliki tiga daya, yaitu; (1) Daya Nutrisi, yang mengubah makan- an menjadi bentuk tubuh, di mana daya tersebut ada di dalamnya; (2)  Daya  Penumbuh,  yang  menambah  kesesuaian  pada  seluruh bagian tubuh yang diubah karena makanan, baik dari segi panjang, lebar maupun volume; (3) Daya Reproduktif, yang mengambil dari tubuh  suatu bagian  yang  secara  potensial  sama, sehingga  terjadi proses  penciptaan  dan  penyampuran  yang  membuatnya  sama secara nyata. 30

## 2 . Nafs Hewani (Hewan)
Nafs Hewani mencakup semua daya yang ada pada manusia dan  hewan,  sedangkan  pada  tumbuh-tumbuhan  tidak  ada  sama sekali.  Ibnu  Sina  mendefinisikan  nafs  hewani  sebagai  sebuah kesempurnaan awal bagi tubuh alamiah yang bersifat mekanistik dari satu sisi dan bergerak karena keinginan. Nafs Hewani memiliki dua  daya,  yaitu  Daya  Penggerak  dan  Daya  Persepsi. 31 Daya Penggerak (al-Quwwah al-Muh } arrikah), terdiri dari dua bagian; (1) pengerak (gerak fisik) sebagai pemicu dan penggerak pelaku; (2) daya tarik (hasrat), yang terbentuk di dalam khayalan suatu yang diinginkan  atau  yang  tidak  diinginkan,  maka  hal  tersebut  akan mendorongnya  untuk menggerakkan. Daya tarik (hasrat) ini ter- bagi menjadi dua bagian lagi, yaitu daya syahwat dan daya emosi. Daya  syahwat  mendorong  untuk  bergerak  menuju  sesuatu  yang dianggap penting atau berguna demi mencari kenikmatan. Sedang- kan  daya  emosi  menggerakkan  untuk  melawan  sesuatu  yang dianggap berbahaya atau merusak demi mendapat kemenangan.
Adapun  Daya  Persepsi  (Idra > k)  terbagi  menjadi  dua  bagian; (1) daya  yang  mempersepsi  dari luar,  yaitu  pancaindra  eksternal
30 Ibnu Sina, Ah } wa > l al-Nafs…, 57. Lihat juga Majid Fakhri, Ta > ri > kh al-Falsafah al- Isla > miyyah; mundzu Qarn Tsa > min h } atta Yaumina > Ha > dza > , (Beirut: Da > r al-Masyriq, 1986), 225. 31 Ibnu Sina, ‘Uyu > n al-H } ikmah, Tahqi > q Abdurrahman Badawi, (Beirut: Da > r al-Qalam, 1980),  35-40.
seperti  mata  (penglihat), telinga  (pendengar),  hidung  (pencium), lidah  (pengecap),  dan  kulit  (peraba)  dan;  (2)  daya  yang  mem- persepsi dari dalam, yaitu indra batin semisal indra kolektif, daya konsepsi, daya fantasi, daya imajinasi (wahm), dan memori. 32
3. Nafs Na > t } iqah (Rasional)
Nafs  Rasional  mencakup  daya-daya  yang  khusus  pada manusia. Nafs rasional melaksanakan fungsi yang dinisbatkan pada akal  (al-‘Aql),  yaitu  gabungan  atau  kesatuan  antara  pengetahuan (ilmu)  dan  perbuatan  (amal). 33 Ibnu  Sina  mendefinisikan  Nafs Rasional sebagai kesempurnaan pertama bagi tubuh alamiah yang bersifat mekanistik, di mana pada suatu sisi ia melakukan berbagai perilaku eksistensial berdasarkan ikhtiar pikiran dan kesimpulan ide, namun pada  sisi yang lain ia  mempersepsi semua persoalan universal.  Pada  Nafs  Rasional  mempunyai  dua  daya,  yaitu  Daya Akal Praktis dan Daya Akal Teoritis. 34
Daya Akal  Praktis  cenderung  mendorong  manusia  untuk memutuskan perbuatan yang pantas dilakukan atau ditinggalkan, di  mana  kita  bisa  menyebutnya  perilaku  moral.  Sementara  daya Akal Teoritis, yaitu akal potensial dan akal bakat, akal aktual dan akal perolehan.
Daya-daya nafs ini bukanlah daya-daya yang berdiri sendiri, tetapi mereka bekerja sama dan harmonis. Masing-masing saling melayani dan saling memimpin bagi seluruh daya psikis. Masing- masing daya psikis saling melayani. Lalu, akal bakat (bi al-malakah) melayani akal aktual, dan akal material melayani akal bakat.

## Hubungan Nafs dengan Jasad
Hubungan antara  nafs dan jasad juga menjadi  pembahasan penting  dalam  konsep  nafs  Ibnu  Sina.  Menurut  Ibnu  Sina  antara jasad  dan  nafs  memiliki  korelasi  sedemikian  kuat,  saling  bantu membantu secara terus menerus. Nafs tidak akan pernah mencapai tahap  fenomenal  tanpa  adanya  jasad.  Begitu  tahap  ini  dicapai  ia menjadi  sumber  hidup,  pengatur,  dan  potensi  jasad. 35 Ibnu  Sina
32 Ibnu Sina, Ah } wa > l al-Nafs..., 58-62. 33 Ibid., 40-46.
34 Ibid., 62-65.
35 Ibrahim Madkur, Fi > al-Falsafah…, 184.
mengibaratkannya  seperti  nakhoda  begitu  memasuki  kapal  ia menjadi  pusat  penggerak,  pengatur,  dan  potensi  bagi  kapal  itu. Jika  bukan  karena  jasad,  maka  nafs  tidak  akan  ada,  karena tersedianya jasad untuk menerima, merupakan kemestian baginya wujudnya  nafs,  dan  spesifiknya  jasad  terhadap  nafs  merupakan prinsip entitas dan independennya nafs. Tidak mungkin terdapat nafs kecuali jika telah terdapat materi fisik yang tersedia untuknya. Sejak  pertumbuhannya,  nafs  memerlukan,  tergantung,  dan diciptakan karena (tersedianya) jasad. Dalam aktualisasi fungsinya, nafs  mempergunakan  dan  memerlukan  jasad,  misalnya  berpikir yang  merupakan  fungsi  spesifiknya  tak  akan  sempurna  kecuali jika  indra  turut  membantu  dengan  nafs  sebagai  penggerak  atau motorik. 36
Selanjutnya dalam pandangannya yang lain kekuatan pikiran –yang merupakan bagian nafs – mempunyai pengaruh yang luar biasa terhadap fisik. Berdasarkan pengalaman medisnya, Ibnu Sina menyatakan  bahwa  sebenarnya  secara  fisik  orang-orang  sakit, hanya  dengan  kekuatan  kemauannyalah  dapat  menjadi  sembuh. Begitu juga orang yang sehat, dapat benar-benar menjadi sakit bila terpengaruh oleh pikirannya  bahwa ia sakit. Demikian  pula, jika sepotong kayu diletakkan melintang di atas jalan sejengkal, orang dapat berjalan di atas kayu tersebut dengan baik. Akan tetapi jika kayu  diletakkan  sebagai  jembatan  yang  di  bawahnya  terdapat jurang yang dalam, orang hampir tidak dapat melintas di atasnya, tanpa  benar-benar  jatuh.  Hal  ini  disebabkan  ia  menggambarkan kepada  dirinya  sendiri  tentang  kemungkinan  jatuh  sedemikian rupa,  sehingga  kekuatan  alamiah  jasadnya  menjadi  benar-benar seperti yang digambarkan itu. 37
Korelasi  antara  nafs  dan  jasad,  menurut  Ibnu  Sina  tidak terdapat  pada  satu  individu  saja.  Nafs  yang  cukup  kuat  dapat menyembuhkan dan menyakitkan badan lain tanpa memperguna- kan sarana apapun. Dalam hal ini ia menunjukkan bukti fenomena hipnotis  dan  sugesti  (al-wahm  al-’a > mil)  serta  sihir.  Mengenai masalah  ini,  Hellenisme  memandang  sebagai  benar-benar  gaib, sementara Ibnu Sina mampu mengkaji secara ilmiah dengan cara mendeskripsikan betapa nafs yang kuat itu mampu mempengaruhi
36 Ibid.
37 Fazlur Rahman, Avecenna’s Psychology, (London: Oxford University, 1952), 199- 200.
fenomena yang  bersifat fisik.  Dengan demikian  ia telah  berlepas diri dari kecenderungan Yunani yang menganggap hal-hal tersebut sebagai gejala paranatural, pada campur tangan dewa-dewa. 38
Oleh karena itu, hubungan nafs dan jasad dalam pandangan Ibnu Sina di atas bukanlah hubungan keterpisahan dua substansi yang berbeda, tapi ia merupakan hubungan keterikatan yang saling membutuhkan  antara  satu  dengan  lainnya. Artinya,  kebutuhan tersebut integral dalam diri manusia, di mana nafs tidak mungkin terwujud tanpa adanya jasad. Begitu juga sebaliknya, jasad tidak akan bekerja tanpa adanya nafs.
Lebih jauh lagi ditegaskan sebagaimana dikemukakan oleh Fazlur Rahman, bahwa bagi Aristoteles, jiwa tidak dapat terpisah secara independen dari badan, ia adalah ”the intelechy of a natural organized  body”.  Formula  ini  tidak  harus  dipahami  dalam  arti bahwa  semula  terdapat  badan  yang  sudah  terbentuk,  kemudian jiwa datang dan memasukinya. Sebenarnya jiwa itu sendiri yang – sebagai  suatu  prinsip  yang  imanen  –  telah  membentuk  jasad, memberikan  karakter  spesifik,  dan  membuatnya  sebagai  apa adanya. Pandangan Aristoteles ini memperoleh perspektif baru di tangan  Ibnu  Sina  dengan  kekalnya  nafs  setelah  jasad  mengalami kematian. 39

## Kekekalan Nafs
Mengenai kekekalan nafs, baik Ibnu Sina maupun al-Ghazali, meyakini bahwa nafs akan tetap ada (kekal) setelah jasad hancur. 40 Ia  tidak  akan  mati  dengan  matinya  jasad. 41 Karena  hakikat  nafs bersifat kealam-luhuran (‘ulu > wiyyah sama > wiyyah). 42 Meskipun nafs akan tetap kekal abadi, namun keabadian nafs bukanlah keabadian yang  hakiki  sebagaimana  keabadian  dan  kekekalan  yang  Maha Kekal.  Keabadian  nafs  menurut  Ibnu  Sina  sebagai  sesuatu  yang mempunyai  awal  tetapi  tidak  mempunyai  akhir.  Ini  berarti  ke- kekalan nafs adalah kekekalan karena dikekalkan Allah pada akhir-
38 M.M. Syarif, A History..., 492.
39 Fazlur Rahman, Avecenna’s Psychology, 3-4.
40 Al-Ghazali, Ma’ârij al-Quds..., 29.
41 Ibnu Sina, Kitâb al-Najâh..., 185.
42 Ibid.
nya  yang  tidak  berujung,  sedangkan  awalnya  adalah  baru  dan dicipta. Artinya nafs punya akhir tidak punya awal. 43
Tentang  kekekalan  nafs  ini,  Ibnu  Sina  memiliki  beberapa argumentasi filosofis yang kemudian dirujuk oleh para filsuf dan mutakallimu > n sesudahnya.  Pertama, bukti  keterpisahan  (al-burha > n al-infis } a > l)  jasad  dan  nafs.  Ia  mengatakan  bahwa  nafs  tidak  akan mati  karena  kematian  jasad,  karena  sesuatu  yang  hancur  atau musnah dikarenakan rusaknya sesuatu yang lain maka seharusnya ia (nafs) bergantung padanya, padahal nafs terpisah wujudnya dari jasad  dan  tidak  bergantung  padanya  ketika  ia  (jasad)  musnah. Memperkuat  argumentasi  sebelumnya,  Ibnu  Sina  menjelaskan bukti  persamaan  (al-burha > n  al-musyabbihah),  yaitu  karena  nafs manusia  termasuk  alam  akal  yang tidak  ada  pada  benda  dan  al- nufu > s  al-falakiyyah,  karena  alam  akal  ini  kekal,  maka  setiap  hal yang  menyamainya  berarti  kekal  seperti  kekekalannya.  Adapun nafs - sebagaimana yang telah diketahui dari pendapat Ibnu Sina- keluar  dari  ‘aql  fa’a > l  sebagai  pemberi  segala  bentuk,  karena  ia merupakan esensi ‘aqliyyah yang azali dan kekal, sehingga akibat akan  kekal  dengan  kekekalan  sebabnya. 44
Argumentasi  Ibnu  Sina  mengenai  kekalnya  nafs  dikuatkan oleh  al-Ghazali  dalam  Taha > fut  al-Fala > sifah:
“Suatu  hal  yang  mustahil  nafs  itu  musnah  dengan  matinya badan.  Karena  badan  itu  bukan  tempat  untuk  nafs,  tapi  ia adalah  alat  yang  digunakan  oleh  nafs  dengan  potensi-potensi yang  ada  pada  badan.  Karena  itu,  rusaknya  alat  tidak  meng- haruskan  rusaknya  yang  menggunakannya.  Kecuali  kondisi nafs  kebinatangan  dan  potensi  fisik.” 45
Meskipun  sepakat  dalam  hal  kekelalan  nafs,  namun  al- Ghazali mengkritik pandangan Ibnu Sina yang hanya menjelaskan kebangkitan  jasad  dari  bukti  akliah  semata.  Menurut  al-Ghazali, kebenaran  yang  dihasilkan  oleh  akal  tidak  mampu  memahami hakikat dari kekekalannya kecuali oleh petunjuk syarak. 46 Di sini
43 M.M. Syarif, A History…, 489-491.
44 Ibnu Sina, Kita > b al-Naja > h..., 177.
45 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, Tahqi > q Sulaiman Dunya, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, Cet. VI, T.Th), 224.
46 Padahal pendapat tersebut juga diakui oleh Ibnu Sina dalam Kita > b al-Naja > h bahwa kita hanya mengetahui kebenaran sebenarnya tentang kebangkitan jasad melalui petunjuk syarak dan berita yang disampaikan oleh Nabi SAW. Lihat, Ibnu Sina, Kita > b al- Naja > h,  477.
al-Ghazali sebenarnya ingin mempertegas bahwa hal-ihwal tentang segala sesuatu setelah  hari kebangkitan hanya mampu  diketahui sesuai dengan petunjuk agama. 47

## Penutup
Terdapat  beberapa  kesimpulan  mengenai  pembahasan  di atas. Pertama, konsep Ibnu Sina mengenai nafs sangat komprehen- sif,  terutama  penjelasannya  tentang  keterkaitan  yang  ada  pada dimensi fisik dan non-fisik pada diri manusia, di mana nafs adalah unsur terpenting yang memberi gerak sehingga jasad bisa hidup. Ia merupakan kesempurnaan awal bagi jasad. Kedua, bahwa nafs itu adalah substansi yang berdiri sendiri yang terpisah dengan jasad. Ia bukanlah aksiden (‘arad } ) dan bukanlah jasad (jism) itu sendiri. Makanya,  ia  tidak  memiliki  bentuk  sebagaimana  bentuk  jasad. Jasad  hanya  sebagai  tempat  wujudnya.  Potensi-potensi  yang muncul merupakan bagian dari jasad dan di samping juga bagian dari  nafs.  Ketiga,  Ibnu  Sina  menyimpulkan  bahwa  nafs  bersifat kekal.  Di  saat  jasad  musnah,  nafs  kekal  karena  ia  adalah  bagian dari  esensi  Tuhan  yang  Maha  Kekal.  Nafs  akan  merasakan kenikmatan atau kesengsaraan hakiki setelah ia lepas dari jasad.
Kesimpulan  tersebut  secara  sederhana  mengambarkan konsep nafs yang dibangun oleh Ibnu Sina, meskipun disadari ada hal-hal yang secara syarak bertentangan dan tak luput dari kritikan oleh beberapa filsuf setelahnya, namun kontribusinya dalam kajian ini jauh lebih besar, sehingga kajian ini menjadi bagian yang sangat berguna  dalam  pengembangan  ilmu  pengetahuan,  terutama psikologi Islam.

## Daftar Pustaka
Abu  Rayyan, Muhammad  ‘Ali.  1967.  Al-Falsafah  al-Isla > miyyah. Iskandariyah: Da > r al-Qaumiyyah.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1970. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malay Press.
Echols, John M. 1997. Kamus Indonesia-Inggris. Jakarta: Gramedia, Cet. III.
47 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, 287.
Fakhri,  Majid. 1986.  Ta > ri > kh  al-Falsafah  al-Isla > miyyah;  mundzu  Qarn Tsa > min  h } atta  Yaumina > Ha > dza > .  Beirut:  Da > r  al-Masyriq.
Al-Farabi.  1976.  Fus } us  al-H } ikam.  Tahqi > q  oleh  Muhammad  Hasan Ali Yasin. Baghdad: Da > r al-Ma’a > rif.
Ghallab, Muhammad. T.Th. Al-Ma’rifat ‘Inda Mufakkir al-Muslimi > n. Mesir: Da > r al-Jail.
Al-Ghazali. 1968. Ma’a > rij al-Quds fi > Mada > rij Ma’rifat al-Nafs. Kairo: Maktabah  al-Jundi.
_____.  T.Th  .  Taha > fut  al-Fala > sifah.  Tahqi > q  Sulaiman  Dunya.  Kairo: Dâr al-Ma’a > rif, Cet. VI.
Ibnu  Hazm.  T.  Th.  Al-Fas } l  fi > al-Milal  wa  al-Ahwa’  wa  al-Nih } al, Juz.1. Mesir: Maktabah wa Mat } ba’ah ‘Ali S { a > bih } , Cet.  1.
_____.  1952.  Risa > lah  fi > Ma’rifat  al-Nafs  al-Na > t } iqah  wa  Ah } wa > liha > . Kairo: Da > r al-Ma’ârif.
_____.  1975. Al-Syifa > ’;  al-labi > ’iyyah.  Kairo:  Haiah  Mis } riyyah  al- ‘A < mmah li al-Kita > bah.
_____.  1980.  ‘Uyu > n  al-H } ikmah.  Tah } qi > q  Abdurrahman  Badawi. Beirut: Da > r al-Qalam.
_____.  1982. Kita > b  al-Naja > h  fi > al-H } ikmah  al-Mant } i > qiyyah  wa  al- T } abi > ’iyyah  wa  al-Ila > hiyyah.  Beirut:  Da > r  al-A < fa > q  al-Jadi > dah.
_____.  2009.  Psikologi  Ibnu  Sina.  Bandung:  Pustaka  Hidayah.
Al-Jauziyah, Ibnu Qayyim. 2004. Al-Ru > h } . Saudi Arabia: Maktabah Nazar Mus } t } afa al-Baz.
Al-Jurjani.  1980.  Kita > b  al-Ta’ri > fa > t.  Beirut:  Maktabah  Libnan.
Al-Kindi.  1950.  Rasa > il  al-Kindi  al-Falsafiyyah.  Kairo:  Da > r  al-Fikr.
Madkur,  Ibrahim.  1976.  Fi > al-Falsafah  al-Isla > miyyah  Manhaj  wa Tat } bi > quhu, Juz.I.  Kairo: Da > r  al-Ma’a > rif.
Munawwir, A.W.  Fairuz, Muhammad.  2007.  Kamus  Al-Munawwir versi  Indonesia-Arab.  Surabaya:  Pustaka Progressif,  Cet.  I.
Najjati, Muhammad Ustman. 1993. Al-Dira > sat al-Nafsa > niyyah ‘Inda al-‘Ulama > al-Muslimi > n.  Kairo:  Dâr  al-Syuru > q.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  1999.  Three  Muslim Sages.  Pakistan:  Suhail Academy Lahore.
Qashairi,  Dawud.  1994.  Al-Rasa > il  li  al-Da > wu > d  al-Qasyairi.  T.K: Qashairi.
Al-Qurdi,  Muhammad  Amin.  1994.  Tanwi > r  al-Qulu > b  fi > Mu’a > malah ‘Ala > m al-Ghuyu > b, Tah } qi > q  oleh Mahmud Qathan. Beirut: Da > r al-Ma’rifah, Cet. II.
Rahman,  Fazlur.  1952. Avecenna’s  Psychology.  London:  Oxford University.
Al-Shafa  Ikhwan.  T.Th.  Risa > lah  Ikhwa > n  al-S { afa,  Juz.  2.  Beirut:  Da > r al-S { adr.
Syarif,  M.M.  1963.  A  History  of  Muslim  Philosophy.  Jerman: Wiesbaden.