## Deradikalisasi  Penafsiran  Al-Qur'an  dalam Konteks Keindonesiaan yang Multikultur
Abdul Mustaqim UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta taqim_dr@yahoo.com
Diakui  bahwa  dalam  Al-Qur’an  terdapat  ayat-ayat  yang  secara  tekstual berpotensi  mendorong  aksi-aksi  kekerasan . gagasan  tentang  pentingnya melakukan deradikalisasi penafsiran Al-Qur’an   terkait ayat-ayat yang terkesan “radikal”  menjadi  sangat  penting,  agar  seseorang  tidak  terdorong  melakukan tindak  kekerasan  atas  nama  agama.  Sebab  bagaimanapun  produk  tafsir  ikut berperan  dalam  memberikan  warna  pemahaman  Islam  kepada  masyarakat. Meneguhkan kembali wajah Islam yang teduh, santun, toleran, dan damai harus menjadi komitmen bersama, tanpa kehilangan wibawa dan harga di mata umat yang lain.Tulisan ini  mencoba memberikan paradigma  baru dalam  memahami ayat-ayat  yang  teksnya  bersifat  “radikal”  dan  berpotensi  memicu  tindakan kekerasan. Kata kunci: radikal, deradikalisasi, Tafsir Al-Qur’an, multi kultur
It is recognized that in the Qur’an, there are verses that are textually have the potential  to  encourage  violence  acts.  The  idea  of  the  importance  of  de- radicalization is related to the commentary of the Qur’anic verses that seem to be"  radical”  is  very  important    in  order  that  someone  is not  driven  to  commit violence  in  the  name  of  religion.  It  is  because,  somehow,  the  product  of  the commentary  of  the  Qur’an  plays  a  role  in  providing  the  color  of  the understanding of Islam to society. To reaffirm the shady face of Islam, which is polite,  tolerant,  and  peace  should  be  a  mutual  commitment  without  losing  the prestige and value in the eyes of the other community. This writing tries to give a new paradigm in understanding the verses of the text of which are considered to be" radicals” and potentially trigger  the violence acts.
Keywords : radical, de-radicalization, The commentary of the Quran, multi- culture

## Pendahuluan
Harus  diakui  bahwa  dalam  Al-Qur’an  terdapat  ayat-ayat  yang secara  tekstual  berpotensi  mendorong  aksi-aksi  kekerasan. Misalnya,  ayat  tentang  perintah  membunuh  orang  kafir  dan
mengusir  mereka, 1 ayat  tentang  larangan  memilih  pemimpin  kafir serta dan meminta tolong mereka, 2 dan ayat tentang mempersiapkan kekuatan perang, 3 dan lain sebagainya.
Ayat-ayat  tersebut  di  atas  dapat  disebut  sebagai  ayat-ayat
“radikal”  yang  dapat  menjadi  pemicu  terjadinya  aksi  kekerasan terhadap  nonmuslim,  atau  bahkan  terhadap  kelompok  lain  yang tidak satu ideologi, apalagi jika dipahami hanya dari sisi terjemahan (makna  teksnya),  tanpa  mempertimbangkan  konteks,  spirit,  dan
implikasinya dalam masyarakat multikultural dewasa ini.
Oleh  sebab  itu,  gagasan  tentang  pentingnya  melakukan  de- radikalisasi  penafsiran  Al-Qur’an  terkait  ayat-ayat  yang  terkesan “radikal”  menjadi  sangat  penting,  agar  seseorang  tidak  terdorong melakukan  tindak  kekerasan  atas  nama  agama.  Sebab bagaimanapun  produk  tafsir  ikut  berperan  dalam  memberikan warna  pemahaman  Islam  kepada  masyarakat.    Jika  mereka  lebih sering  dikenalkan  model  pemahaman  Islam  yang  radikal  dan  tidak toleran,  niscaya  mereka  akan  tumbuh  menjadi  muslim/muslimah yang  radikal  dan  tidak  toleran.  Sebaliknya,  jika  kita  lebih  banyak memperkenalkan  nilai-nilai  Islam  yang  moderat  dan  toleran berbasis  pada  nilai  Al-Qur’an  yang ra¥matan  li  al-‘ ā lam ī n , diharapkan  kelak  mereka  menjadi  muslim/muslimah  yang  toleran  di tengah  masyarakat  multikultur    dan  tetap committed terhadap ajaran Islam.
Dengan  begitu,  maka  visi  dan  misi  Islam  sebagai  agama ra¥matan li  al-‘ ā lam ī n ( peaceful  Islam )  dapat  teraktualisasi  secara nyata  di  tengah-tengah  kehidupan  yang  multikultur  dan  multi agama. Pendek kata, meneguhkan kembali wajah Islam yang teduh, santun, toleran,  dan damai  harus  menjadi komitmen  bersama,  tanpa kehilangan  wibawa  dan  harga  di  mata  umat  yang  lain.    Tulisan  ini mencoba  memberikan  paradigma  baru  dalam  memahami  ayat-ayat
1 Dan  bunuhlah  mereka  di  mana  saja  kamu  jumpai  mereka,  dan  usirlah mereka dari tempat mereka telah mengusir kamu … (Q.S. al-Baqarah/2: 191). 2 Maka jika mereka berpaling,  tawan dan bunuhlah mereka di mana saja kamu  menemuinya,  dan  janganlah  kamu  ambil  seorangpun  di  antara  mereka menjadi pelindung, dan jangan (pula) menjadi penolong”, (Q.S. an-Nis ā '/4: 89). 3 Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggup  dan  dari  kuda-kuda  yang  ditambat  untuk  berperang  (yang  dengan persiapan  itu)  kamu  menggentarkan  musuh  Allah  dan  musuhmu ….  (Q.S.  al- Anf ā l/8: 60)
yang  teksnya  bersifat  “radikal”  dan  berpotensi  memicu  tindakan kekerasan.

## Paradigma Al-Qur’an sebagai Kitab
Ra¥mah
Al-Qur’an sebagai petunjuk ( ma¡dar al-hid ā yah atau source of guidance ), 4 merupakan  sumber  nilai  tertinggi  yang  diyakini  oleh umat  Islam.  Ia  telah  memberikan  bimbingan  dan  panduan  moral dalam  rangka  mengatur  dan  meredam  konflik,  agar  tidak  terjadi berbagai  tindak  kekerasan.  Ada  banyak  ayat  Al-Qur’an  yang  bisa dielaborasi dan  dijadikan  sumber  inspirasi  untuk  mengurai  berbagai faktor penyebab konflik dan kekerasan atas nama agama. Salah  satu  hal  sangat  penting  dalam  melakukan  de-radikalisasi terhadap  teks-teks  keagamaan  yang  dapat  berpotensi  kekerasan adalah  dengan  meneguhkan  kembali  paradigma  Al-Qur’an  sebagai kitab ra¥mah. ”  Maksudnya  adalah  bahwa  pandangan  dasar  kita mengenai  Al-Qur’an  sebagai subject  matter ,  dan  seluruh  model penafsirannya,  harus  diarahkan  untuk  merealisasikan  nilai-nilai rahmah,  kasih  sayang  toleran  dan  cinta  damai.  Kehadiran  Al-
Qur’an  harus  dapat  benar-benar  menjadi  rahmah,  bukan  hanya untuk umat Islam, akan tetapi juga untuk seluruh umat manusia dan alam.
Lalu  mengapa  paradigma  Al-Qur’an  sebagai  kitab  rahmah  ini penting  dikemukakan?  Setidak-tidaknya,  ada  dua  argumentasi  yang dapat penulis kemukakan, yaitu:
1. Argumentasi Teologis,
Firman Allah swt:
ﲔِﻤَﻟﺎ َﻌْﻠﱢﻟ ًﺔَْﲪَر  ﱠﻻِإ  َكﺎَﻨْﻠ َﺳْرَأ ﺎ َﻣَو
“Tidaklah  kami    mengutus  kamu  (Muhammad  kecuali  sebagai rahmat buat seluruh alam .” (Q.S. al-Anbiy ā /21:107). Konteks asb ā b  an-nuz ū l atau  kronologi  turunnya  ayat,  waktu itu  ada  propaganda  dari  kalangan  kaum  kafir  Mekah  dengan memanfaatkan  isu  kekerabatan,  bahwa  agama  yang  dibawa Muhammad saw akan memecah belah keluarga Arab. Maka dalam ayat  berikutnya  (Q.S.  al-Anbiy ā /21:  107),  Allah  swt  menegaskan untuk  merespon  propaganda  tersebut,  bahwa  diutusnya  Nabi Muhammad  saw  dengan  membawa  Al-Qur’an  adalah  sebagai
4 Q.S. al-Baqarah/2: 2 dan 185
rahmat  bagi  makhluk  seluruh  alam.  Penulis  tafsir J ā mi‘  al-Bay ā n ‘an Ta'w ī l A y al-Qur' ā n yaitu Imam a¯-°abari menyatakan, ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﺪﻤﳏ ﻪﻴﺒﻨﻟ ﻩﺮﻛذ ﱃﺎﻌﺗ لﻮﻘﻳ
: ﻻإ ﺎﻨﻘﻠﺧ ﱃإ ﺪﻤﳏ ﺎﻳ كﺎﻨﻠﺳرأ ﺎﻣو ر ﻲﻘﻠﺧ ﻦﻣ ﻪﻴﻟإ كﺎﻨﻠﺳرأ ﻦﳌ ﺔﲪ . ٥
Tidaklah  Kami  mengutus  Engkau  wahai  Muhammad  kepada  makhluk Kami,  kecuali  sebagai  rahmat  bagi  semua  makhluk-Ku,  yang  Kamu memang diutus  untuk mereka.
Lalu  apa  makna  rahmat  itu?  Menurut  al-A¡fah ā ni,  salah    satu pakar  Al-Qur’an,  rahmat  adalah  perasaan  belas  kasih,  sensitif, lemah  lembut  yang  mendorong  berbuat i¥s ā n kepada  orang  yang dikasihani  ( riqqah  taqta ī al-i¥s ā n  il ā al-mar¥ ū m ) 6 .  Jadi,  berlaku baik  dengan  penuh  kasih  sayang,  lemah  lembut  kepada  orang  atas dasar  empati  adalah  nilai-nilai  rahmat.  Lawan  dari  rahmat  adalah laknat, yakni  tindakan  kasar, baik  ucapan  atau perbuatan  yang  jauh dari nilai empati dan kasih sayang.
Sangat  menarik  adalah  komentar  Imam  Fakhrudd ī n  ar-R ā zi dalam  tafsir al-Kab ī r ,  bahwa  diutusnya  Muhammad    sebagai rahmat  sejalan  dengan  nama  Muhmmad  itu  sendiri,  yang  artinya terpuji.  Sebuah  pujian  itu  muncul  manakala  yang  bersangkutan telah  benar-benar  menebar  rahmat  (kasih  sayang).  Ar-R ā zi mengatakan,“adanya  pujian  yang  baik    disyaratkan  dengan  adanya kasih  sayang”,  beliau  juga  menegaskan  tentang  pujian  Allah terhadap  keagungan  akhlak  Nabi  Muhammad  saw.  Suatu  ketika beliau  diminta  oleh  Abu  Hurairah  agar  mendoakan  jelek  kepada orang-orang  musyrik,  namun  beliau  justru  berkata:  Saya  diutus sebagai  rahmat  bukan  sebagai  pembawa  laknat,  sebagaimana tampak dalam kutipan berikut ini:
ﱃﺎﻌﺗ لﺎﻗ ﻖﻠﳋا ﻦﺴﺣ ﺔﻳﺎ  ﰲ نﺎﻛ مﻼﺴﻟا ﻪﻴﻠﻋ ﻪﻧأ : ٍﻢﻴ ِﻈَﻋ  ٍﻖُﻠ ُﺧ ﻰﻠﻌﻟ  َﻚﱠﻧِإ َو ] ﻢﻠﻘﻟا : ٤ [ ﻪﻨﻋ ﷲا ﻲﺿر ةﺮﻳﺮﻫ ﻮﺑأ لﺎﻗو : » ﻰﻠﻋ عدأ ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲا لﻮﺳﺮﻟ ﻞﻴﻗ لﺎﻗ ، ﲔﻛﺮﺸﳌا " : ًﺎﺑاﺬﻋ ﺚﻌﺑأ ﱂو ﺔﲪر ﺖﺜﻌﺑ ﺎﳕإ " ﺔﻔﻳﺬﺣ ﺔﻳاور ﰲ لﺎﻗو " : ﺎﻧأ ﺎﳕإ 5 a¯-°abari , J ā mi‘ al-Bay ā n, Juz. XVIII, hlm. 550 6 ar-R ā gib al-A¡fah ā ni, Mu‘jam Mufrad ā t Alf ā § al-Qur' ā n, hlm. 196
ﺮﺸﺑ
ةﻼﺻ ﻪﻴﻠﻋ ﻢﻬﻠﻟا ﺎﻬﻠﻌﺟﺎﻓ ﻪﺘﻨﻌﻟ وأ ﻪﺘﺒﺒﺳ ﻞﺟر ﺎﳝﺄﻓ ، ﺮﺸﺒﻟا ﺐﻀﻐﻳ ﺎﻤﻛ ﺐﻀﻏأ
ﺔﻣﺎﻴﻘﻟا مﻮﻳ " ٧
Lebih  lanjut,  ayat  lain  menegaskan  pentingnya  paradigma Al-Qur’an  sebagai  rahmah  dalam  konteks  deradikalisasi  penafsiran Al-Qur’an adalah firman Allah swt:
ـــﻨُﻛ ﺎـــ َﻣَو
ًاﲑـــِﻬَﻇ ﱠﻦَﻧﻮـــُﻜَﺗ  َﻼـــَﻓ  َﻚـــﱢﺑﱠر ﻦـــﱢﻣ ًﺔـــ َْﲪَر  ﱠﻻِإ  ُبﺎـــ َﺘ ِﻜْﻟا  َﻚـــ ْﻴَﻟِإ ﻰـــ َﻘْﻠ
ُ ـﻳ نَأ ﻮـــ ُﺟْﺮَـﺗ  َﺖ ﻦﻳِﺮِﻓﺎَﻜْﻠﱢﻟ
“Dan  kamu  tidak  pernah  mengharap  agar  Al-Qur’an  diturunkan  kepadamu, tetapi ia (diturunkan) karena suatu rahmat yang besar dari Tuhanmu, sebab itu janganlah sekali-kali kamu menjadi penolong bagi orang-orang kafir .” (Q.S. al-
Qa¡a¡/28: 86)
Ayat  tersebut  meneguhkan  bahwa  kehadiran  Al-Qur’an  benar- benar  merupakan  rahmat  Allah.  Jadi,  turunnya  Al-Qur’an  bukan keinginan  Muhammad  saw,  dan  segala  bentuk  kekufuran  harus dilawan  demi  tegaknya  misi  Al-Qur’an      sebagai  kitab  rahmah.
Ayat  menjadi  inspirasi  buat  kita  bahwa  semua  ajaran  dan  nilai-nilai Al-Qur’an  harus  meneguhkan  semangat  rahmat  (kasih  sayang)  di tengah-tengah  kehidupan  umat  manusia.  Tidak  boleh  ada  tindakan kekerasan atas nama Al-Qur’an, sebab Al-Qur’an selalu mendorong cara-cara  damai  dalam  menegakkan  kebenaran.  Amar  ma’ruf    nahi munkar  harus  dilakukan  dengan  cara  yang  makruf.  Jangan melakukan  amar  makruf  nahi  munkar  dengan  menimbulkan kemungkaran  baru.  Oleh    sebab  itu,  hemat  penulis,  semua  bentuk pemahaman  Al-Qur’an  yang  bertentangan  dengan  paradigma Al-Qur’an      sebagai  kitab  rahmat,  perlu    dikoreksi  ulang,  bahkan perlu “diamputasi”.

## 2. Argumentasi Historis
Islam  yang  datang  di  Indonesia  dengan  cara  damai,  bukan dengan  kekerasan  atau  peperangan.  Para  pedagang  yang  datang abad ke-13 dan 14 Masehi dari Gujarat dan juga  para Wali  Songo pada  abad  ke-15  dan  16  Masehi  menyebarkan  Islam  dengan mempertimbangkan  kearifan  lokal.  Mereka  lebih  akomodatif terhadap  budaya  dan  kultur  setempat.  Terutama  di  Jawa,  dan  ini sejalan  dengan  prinsip  kehidupan  kultur  masyarakat  Jawa,  yang
7 Fakhruddìn ar-Ràzi, Maf ā t ī ¥ al-Gaib, Beirut: D ā r al-Fikr, 2004.
lebih  memilih  damai  rukun,  ketimbang  konflik. 8 Di  sisi  lain,  Islam yang  datang    ke  Indonesia  lebih  memiliki  corak  tasawuf  yang  lebih “lembut”  katimbang    corak  Islam  fikih  yang  cenderung  “hitam- putih”  dalam  melihat  persoalan.  Oleh  sebab  itu,  jika  di  Indonesia wajah  Islam  lalu  berubah  menjadi  wajah  yang  garang,  jelas  telah tercerabut  dari  akar  historisnya,  dan  hal  itu  biasanya  akan  menjadi masalah baru dalam konteks kehidupan yang multikultur. 9

## 3. Argumentasi Sosiologis
Secara  sosiologis,  konflik  sosial  merupakan  keniscayaan  ketika terjadi  kebuntuan  komunikasi.  Kebuntuan  kominikasi  sering  dipicu oleh  pemahaman  keagamaan  yang  intoleran  dan  saling  curiga. Konflik antar  umat  beragama,  apalagi  mengatasnamakan  Al-Qur’an sebenarnya  jelas  tidak  menguntungkan,  sebab  banyak  persoalan bangsa  Indonesia,  ini  yang  tidak  bisa  diselesaikan  oleh  kelompok agama  tertentu,  melainkan  harus  diselesaikan  oleh  berbagai penganut agama.  Oleh  sebab  itu,  tafsir-tafsir  yang    terkesan  radikal dan  cenderung  membahayakan  semangat  nasionalisme  perlu dikritisi. Untuk  itu,  secara  sosiologi  masing-masing  penganut  agama harus  saling  bekerja  sama  dalam  konteks  menyelesaikan  isu-isu besar,  seperti  pemberantasan  korupsi,  konflik  antar  etnis,  antar agama,  pengangguran,  kebodohan  dan  kemiskinan.  Kehidupan masyarakat  yang  multikultur  harus  dibingkai  dengan  nilai-nilai agama  yang  dapat  mendorong  bagi  terciptanya  kehidupan  yang damai.  Sebab  kehidupan  tanpa  perdamaian  bagaikan  tak  ada kehidupan.    Jangan  sampai  manusia  “dikorbankan”  atas  nama agama  untuk  menyulut  konflik  dan  kekerasan,  sebab  agama  itu hadir untuk  kepentingan  manusia,  bukan  untuk  kepentingan  Tuhan.
Bukankah  semua  agama  mengajarkan  akan  hidup  damai  dan menebar  perdamaian?  Maka  ketika  terjadi  konflik  dan  kekerasan atas  nama  agama,  hal  itu  berarti  ada something  wrong dalam memahami  agama  itu  sendiri.  Bukan    agamanya  yang    salah,  tetapi pemahaman  manusia  atas  agama  itulah    yang  perlu  direkonstruksi, bahkan  didekonstruksi.  Ini  artinya  bahwa  kita  harus  membedakan
8 Lihat:  Robert  Pringgle, Understanding  Islam  in  Indonesia  Politic  and Diversity , Singapore: Maindland Press 2010, hlm. 17–32.
9 Lihat: Giora Eliraz, Islam in Indonesia: Modernism, Radicalism and The Middle East Dimension, Britain: Sussex Academic Press, 2004, hlm. 27–37.
antara  agama  ( religion)  in  itself yang  selalu  benar  secara  normatif, dengan  agama  ( religion) as the  human  being  concept  of  religion , yang bisa keliru secara empirik-historis.
Ciri-ciri Paham Islam Radikal
Apa  yang  dimaksud  Islam  radikal  secara  sederhana  adalah paham  atau  aliran  yang  menghendaki  perubahan  secara  drastis  atau fundamental  reform. Inti  dari  perubahan  itu  cenderung menggunakan  kekerasan.  Islam  radikal  ini  cenderung  memiliki teologi  radikal  yang  dapat  memicu  dan  memacu  kepada  tindakan kekerasan.  Dalam    sejarah  Islam,  golongan  ini  dulu  diwakili  oleh kelompok  kaum  Khawarij,  yang  cenderung  mudah  mengkafirkan kelompok  muslim  yang  tidak  sealiran  dengannya,  dan menghalalkan  darah  mereka  yang  tidak  sepaham  dengannya.  Hal ini  tampaknya  sejalan  dengan  teori  sosiologi  dikatakan  bahwa  ada hubungan  signifikan  antara mode  of  thought dengan mode  of conduct . 10 Praktik  radikalisasi  agama  bisa  bermula  dari  teologi  radikal.
Mereka  seolah  menganulir  penafsiran  ayat-ayat  damai  secara  tidak utuh,  sehingga  berimplikasi  dalam  tindakan  radikal  berkedok  jihad yang  secara  langsung  atau  tidak,  menjustifikasi  secara  keliru kekerasan atas nama Al-Qur’an. Pemahaman mereka terhadap ayat- ayat Al-Qur’an,  seringkali  mengabaikan  latar  belakang  dan  konteks munculnya  ayat.    Pemahaman  yang  tekstual  dan  'kaku'  ini,  serta menganggap  bahwa  penafsirannya  seolah  menjadi  satu-satunya “juru  bicara”  Tuhan,  dijadikan  pijakan  bagi  sejumlah  kelompok radikal,  termasuk  para  teroris  di  Indonesia  untuk  melakukan  aksi- aksi  kekerasan  atas  nama  agama.    Pendek  kata,  sejauh  tafsir terhadap  Islam  itu  bersifat  literal,  tekstual  dan  radikal,  maka  sejauh itu  pula  dapat  mempengaruhi  sikap  dan  tindakan  sosial  politik  para penganjurnya. 11 Tafsir  pro  kekerasan  inilah  yang  sering  dipakai gerakan  teroris  di  Indonesia,  sebagai  ditunjukkan  oleh  salah  satu hasil wawancara  dosen  Antasari  di  Lapas  Tangerang.  Dalam  benak mereka,  seolah  ada  anggapan  bahwa  jika  seorang  muslim  semakin
10 Bandingkan dengan Clifford Geertz, Local Knowledge: Futher Essays in Interpretive Anthropology, Fontana Press, 1993.
11 Lihat:  Agus  Maftuh  Abegebriel,  dkk., Negara  Tuhan  The  Thematic Encyclopaedia , SR Ins, 2004.
militan  dan  agresif,  serta  intolaransi  akan  semakin  islamis  dan semakin k ā ffah . Oleh sebab itu,  hemat penulis jika memang  praktik radikalisasi,  dipengaruhi  oleh  ideologi  radikal  (baca:  teology radikal),  maka  ia  harus  dilawan  dengan  deradikalisasi  teologi, sebab al-afk ā r  l ā tuq ā wam  ill ā bi  al-afk ā r (pemikiran  tidak  bisa dilawan kecuali dengan pemikiran) 12 .
Menurut  John  Esposito di  antara  ciri  Islam  Radikal  atau Islam revivalis adalah: 13
1. Kebencian  terhadap  Barat.  Barat  seolah  selalu  diposisikan sebagai musuh. Tidak ada ¥iw ā r atau dialog dengan mereka.
2. Membentuk  Pemerintahan  Islam  sebagai  kewajiban  syariat Islam yang mutlak.
3. Pemerintah  yang  tidak  berdasarkan  syariat  dianggap  tidak sah, dan dianggap kafir meski dibentuk kaum muslim.
4. Wajib  oposisi  terhadap  terhadap  pemerintah  yang  tidak berdasar Islam 5. Wajib  jihad/memerangi  pemerintah  yang  tidak  berdasar Islam. 6. Kaum  Kristen  dan  Yahudi  bukanlah  ahli  kitab  dan  dianggap sebagai  rekanan  dalam  sebuah  konspirasi  melawan  Islam dan dunia Islam. Dari  ciri-ciri  di  atas,  tampaknya  model  keberagamaan  Islam radikal  memang  cenderung  anti  Barat,  intoleransi  dan menginginkan  tegaknya  negara  Islam  formalis,  dan  cenderung menggunakan aksi-aksi kekerasan untuk memaksakan kehendaknya.  Kalau  boleh  penulis  tambahkan,  ada  ciri  satu  lagi terkait  dengan  pemahaman  Al-Qur’an      atau  hadis  bagi  kalangan Islam  radikal,  yaitu  cenderung  tekstualis,  skriptualis,  bahkan kadang  sangat  Arab  sentris.  Itu  sebabnya  lalu  muncul  paham- paham  Islam  radikal  yang  anti  Pancasila,  sebab  Pancasila  itu ciptaan  manusia.  Mereka  lupa  bahwa  nilai-nilai  Pancasila sebenarnya  bagian  dari  tafsir  atau  pemahaman  berbasis  Al-Qur’an dan  Hadis  yang  dijadikan  pedoman  bagi  bangsa  Indonesia  yang multikultur  dalam  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara.  Muncul pula  fenomena  dimana  mereka  tidak  mau  hormat  bendera,    sebab dianggap  syirik,  dan  tidak  mau    berdiri  ketika  menyanyikan  lagi
12 Lihat: Y ū suf al-Qar ā « ā wi, § ā hirah al Guluw  f ī Takf ī r , Mesir: Maktabah Wahbiyyah, 1990.
13 Lihat: John L. Eposito, Islam and Scularism in the Middle East , hlm. 43
Indonesia  Raya,  tidak  mau  menyanyikan  lagu  “Bagimu  Negeri”, sebab  semua  itu  menurut  mereka  bertentangan  dengan    Islam  versi mereka  sendiri.  Bahkan  ada  pula  yang  menganggap  kegiatan pramuka  dan  upacara  bendera  sebagai  bid’ah,  sebab  tidak  pernah diajarkan  oleh  Rasulullah.  Di  sinilah  tugas  dan  tantangan  guru agama dewasa ini.  Semua itu, menurut hemat penulis salah satunya disebabkan  oleh  model  tafsir  yang  cenderung  radikalis,  tekstualis dan  parsial,  disamping  tentu  ada  faktor-faktor  lain,  seperti  politik,
ideologi dan juga ekonomi.

## Rekonstruksi Metodologi Tafsir
Rekonstruksi  metodologi  adalah  sebuah  keniscayaan  dalam konteks  deradikalisasi  tafsir.  Secara  sederhana,  deradikalisasi memuat  konsep  deideologisasi,  yang  merupakan  upaya  untuk memutus  proses  penyebaran  ideologi.  Mengubah  ideologi  ataupun keyakinan  seseorang  atau  kelompok  memang  tidak  mudah.  Cara mengubahnya  pun  tidak  boleh  dilakukan  secara  serampangan. Untuk  itu,  perlu  sekali  dirumuskan  suatu  konsep  deradikalisasi yang  di  dalamnya  memuat  pemahaman,  terkait  penafsiran Al-Qur’an  yang  berupaya  menghapuskan  pemahaman  radikal, khususnya  berkaitan  dengan  ayat  dan  atau  hadis  yang  berbicara tentang  konsep  jihad,  perang  melawan  kaum  kafir  dan  seterusnya.
Merujuk penelitian  Abu Rochmad,  bahwa   perumusan  “tafsir  baru”
dalam  program  deradikalisasi  merupakan  salah  satu  solusi  yang lebih mencerahkan ketimbang menggunakan kekuatan senjata. 14
Maksud  ‘deradikalisasi  tafsir’  dalam  tulisan  ini  adalah  sebuah upaya  memutus  mata  rantai  paradigmatik  yang  menyebabkan timbulnya  konstruksi  tafsir  radikal,  yakni  dengan  melakukan  kritik terhadap  metodologi  tafsir  yang  dianggap  tidak  kompetibel  lagi,
untuk  kemudian  rekonstruksi    dalam  rangka  merumuskan konstruksi metodologi yang dapat menjawab problem kekinian. Hal ini  penting,  bukan  saja  secara  teoritis  untuk  menjadi counter wacana terhadap  penafsiran  radikal,  tetapi  secara  praktis  juga penting  untuk  menjadi  masukan  bagi  beberapa  lembaga  pendidikan dan atau pondok pesantren dalam mengajarkan materi tafsir kepada peserta  didiknya,  sehingga  konstruksi  tafsirnya  lebih  mencerminkan
14 Abu  Rokhmad, Radikalisme  Islam  dan  Upaya  Deradikalisasi  Paham Islam Radikal dalam Pembelajaran PAI pada Sekolah Menengah Umum di Kota Semarang , Semarang: Walisongo Press, 2011.
pandangan-pandangan  yang  moderat,  toleran,  nirkekerasan  dan mendukung  proses  perdamaian  dalam    masyarakat  multikultur. Sebab  bagaimanapun  kontestasi  politik,  ekonomi  dan  ideologi mazhab  sering  dilegitimasi  oleh  produk  penafsiran  Al-Qur’an,  yang kadang justru menjauhkan dari pesan utama Al-Qur’an itu sendiri. 15
Alih-alih  dijadikan  sebagai  landasan  etik-teologis  untuk  mengusung perdamaian,  Al-Qur’an  malah  sering  menjadi  pemantik  bagi tindakan  kekerasan  dan  konflik  di  mana  antara  satu  penganut (aliran/madzab  atau  agama)  dengan  yang  lain  saling  membunuh atas  nama  agama.  lihatlah  kasus-kasus  kekerasan  berbau  agama,
seperti  konflik  Sunni-Syi’i  di  Sampang  Madura,  penyerangan terhadap Ahmadiyah, konflik Ambon  di Maluku dan sebagainya. Oleh  sebab  itu,  tafsir 16 sebagai  sebuah  pengembaraan intelektual  sudah  semestinya  juga  harus  dikontsruksi  berdasar tujuan  yang  mulia,  yang  mana  tujuan  tersebut  harus  selalu diarahkan pada satu pandangan ontologis bahwa Al-Qur’an   adalah kitab  rahmah  (Q.S.  al-An’ ā m/6:  157)  yang  mendorong  umatnya untuk menciptakan masyarakat yang damai ( peacefull society ) yang saling  menghormati,  toleran  dalam  ke-bhinekaan.  Meski  manusia berbeda-beda  suku,  bangsa  dan  agama,  mereka  harus  melakukan ta’aruf    (saling  mengenal)  dan  berlomba-lomba  dalam  kebaikan. 17
Perhatikan misalnya firman Allah swt:
“Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya. Maka  berlomba-lombalah  (dalam  membuat)  kebaikan.  di  mana  saja  kamu berada  pasti  Allah  akan  mengumpulkan  kamu  sekalian  (pada  hari  kiamat).
Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu .” (Q.S. al-Baqarah/2: 148) Imam  Fakhrudd ī n  ar-R ā zi  (1149-1209  M),  pakar  tafsir  Abad Pertengahan    mengomnetari  ayat  tersebut,  bahwa  yang  dimaksud likullin adalah likulli  ummah, yakni setiap  umat,  yang  meliputi Yahudi, Nasrani, Islam, dan bahkan juga kaum musyrik. Sedangkan
15 Lebih lanjut lihat: Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur'an, Yogyakarta: Adab Press, 2012, hlm. 99–109.
16 Secara  bahasa  tafsir  dari  kata fassara ,  kata  dasarnya al-fasr berarti menerangkan dan menjelaskan sesuatu.  Lihat: Ibnu Faris, Mu‘jam Maq ā y ī s al- Lugah, Beirut: D ā r I¥y ā ’ at-Tur ā s al-‘Arabi, 2001, hlm.  818.  Apabila kata al- fasr tersebut  dibalik,  maka  akan  menjadi as-safar yang  berarti  melakukan perjalanan, pengembaraan. Oleh sebab itu, proses tafsir harus berani melakukan pengembaraan untuk menyingkap berbagai makna teks.
17 Lihat,  misalnya:  Q.S.  al-Baqarah/2:  148,    Q.S.  al-M ā ’idah/5:48,  Q.S. Y ā s ī n/36: 66, dan Q.S. al-¦ujur ā t/49: 13.
konteks mun ā sabah (keterkaitan) ayat  sebelumnya  berbicara mengenai  kiblat/Ka‘bah.  Jadi,  kata wijhah yang  dimaksud  dalam ayat  itu  adalah  arah  kiblat,  karena  memang  masing-masing penganut  agama  punya  kiblat  sendiri-sendiri. 18 Dalam  konteks multikultur dan multi agama, menurut hemat penulis pesan ayat itu dapat diaktualkan kembali pesannya bahwa seolah Tuhan berpesan kepada  umat  manusia,  “Apa  pun  agama  atau  keyakinan  kalian, kalian jangan suka bertengkar, apalagi saling membunuh satu sama lain.  Lebih  baik  kalian  menunjukkan  hakikat  keberagamaan tersebut  dengan  saling  berlomba-lomba  dalam  kebaikan”.  Sebab kelak  Allah-lah  yang  akan  mengumpulkan  kalian  di  hari  Kiamat untuk mengadili dan memberi balasan sesuai dengan amal masing- masing. Kembali kepada  masalah  metodologi tafsir tadi,  hemat penulis tujuan  tafsir  akan  sangat  menentukan  bagaimana  semestinya metodologi ditempuh oleh seorang penafsir. Di sinilah urgensi dari perumusan metodologi tafsir dalam konteks deradikalisasi. Dengan kata  lain, diperlukan rekonstruksi bangunan  metodologi tafsir baru ( I‘ ā dah  bin ā '  manhaj  at-tafs ī r  al-jad ī d ),  sehingga  produk-produk tafsir  tidak  lagi expired (kedaluwarsa)  yang  tidak  lagi  layak dikonsumsi di tengah-tengah maraknya aksi kekerasan agama. 19
Penulis  memiliki  pandangan  bahwa  memahami  Al-Qur’an tidak  bisa  hanya  dengan  menggunakan  satu  metode  atau pendekatan,  sebab  dalam  proses  penafsiran  ada  berbagai kompleksitas  yang  mesti  diperhatikan.  Bagaimana  komposisi  ayat tersebut,  konteks  (internal  dan  ekstenalnya), magz ā (signifikansi) dan  sebagainya.  Sudah  saatnya  untuk  mencoba  memanfaatkan pendekatan  ilmu  yang  lain,  misalnya  dengan  teori-teori  sosiologi antropologi,  psikologi  dan  sebagainya,  sehingga  dialektika  antara teks, penafsir dan konteks dapat berjalan secara triadik sirkular dan dialektik,  untuk  melahirkan  tafsir  yang  lebih  kreatif,  produktif  dan solutif.  Kebenaran  produk  tafsir  tidak  boleh  hanya  bersifat
18 Fakhruddìn ar-R ā zi, at-Tafs ī r al-Kab ī r, Juz II, Beirut: D ā r al-Fikr, 2001, hlm. 426. 19 Istilah expired penulis pinjam dari Prof. Amin Abdullah terkait dengan pentingnya melakukan change dalam  Islamic  Studies,  agar  para  dosen  tidak lagi menyampaikan expired of islamic knowledge . Beliau menyampaikan materi ceramah tersebut pada program ARFI (Academic Recharging for Islamic Higher Education) di Hotel Kaisar Jakarta tanggal 28 September 2012.
deduktif-teologis,  tetapi  juga  harus  divalidasi  secara  historis- empiris.  Artinya,  apa  yang  diklaim  “benar’  menurut  sebuah  tafsir tertentu harus dibuktikan,  atau setidak-tidaknya didialogkan  dengan realitas  di  masyarakat  secara  empirik.  Sebab  pemahaman  atas  teks apapun,  tak  terkecuali  Al-Qur’an  melalui  pengalaman-pengalaman objektif  dalam  kehidupan  tentunya  akan  lebih  menyentuh,
katimbang  hanya  dalam  dunia  abstrak-metafisis.  Maka  tafsir  Al- Qur’an  mestinya  tidak  hanya  menggunakan  nalar  langit,  tapi  juga nalar  bumi.  Gerak  dan  dialektikan  tafsir  bisa min  an-na¡  il ā al- w ā qi‘ wa min al- w ā qi‘ il ā an-na¡.
Sebagai  ilustrasi  sederhana,  kalau  kita  menafsirkan  ayat-ayat tertentu  yang  berpotensi  menyulut  konflik  dan  kekerasan  di masyarakat,  kita  tidak  boleh  lalu  mengatakan  bahwa  pokoknya bunyi teks  Al-Qur’an seperti  ini,  tanpa memperhatikan  dampak  dan implikasinya. Misalnya, penafsiran ayat, “Orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani  tidak  akan  senang  kepada  kamu hingga  kamu  mengikuti  agama  mereka.  Katakanlah,  “Sesungguhnya petunjuk  Allah  Itulah  petunjuk  (yang  benar).”  Dan  sesungguhnya  jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pengetahuan datang kepadamu, Maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu. (Q.S. al-

## Baqarah/2: 120)
Ayat tersebut sering dikutip oleh sebagian penceramah, dai atau khatib  untuk  menyulut  sentimen  keagamaan  umat  Islam  dengan nonmuslim  (khususnya  Yahudi  dan  Nasrani),  bahwa  mereka  patut dicurigai  dan  bahkan  dimusuhi,  sehingga  tidak  perlu  lagi  ada dialog,  apalagi  kerjasama  dengan  mereka.  Padahal  tidak  semua mereka yang non-muslim memusuhi umat Islam. Sebagian mereka ada  yang  lurus  dan  tulus  dalam  beragama,  menghormati  dan toleran. Al-Qur’an  juga menyebut bahwa tidak semua ahli kitab itu sama,  sebagian  mereka ada ummat yang q ā 'imah (lurus) (Q.S. Ali ‘Imr ā n/3: 113), dan sebagian juga muqta¡idah (moderat) (Q.S. al- M ā ’idah/5:  66),  sehingga  untuk  hal-hal  yang  bersifat  muamalah dalam  rangka  untuk  menyelesaikan  problem-problem  sosial kemanusian,  seperti  bencana,  kemiskinan,  pengangguran, penanganan korupsi dan sebagainya, umat Islam harus mau bekerja sama  dengan  nonmuslim,  sebab  kita  tidak  mampu  menyelesaikan semua persoalan tersebut, tanpa kerjasama dengan penganut agama lain.  Pendek  kata,  di  era  multikultur  ini  kita  perlu  membangun ë iwàr (dialog)  dan  kerjasama  untuk  menangani  problem  sosial
keagamaan  kontemporer.  Konflik  dan  bentuk-bentuk  tindakan kekerasan  sepanjang  sejarah  tidak  akan  pernah  menyelesaikan masalah, melainkan justru menambah masalah baru.

## Aplikasi  Menjinakkan Ayat-ayat  “Kekerasan”
Berikut  ini  penulis  tampilkan  beberapa  ayat  dan  hadis  yang berpotensi    mendorong    perilaku    radikal  dan  kekerasan.  Terlebih jika  hanya  dipahami  secara  parsial,  tidak  mempertimbangkan    ayat lain dan konteks turunnya ayat.
1. Firman Allah:
ًﺔﱠﻓﺎَﻛ  ْﻢُﻜَﻧﻮُﻠِﺗﺎَﻘُ ـﻳ ﺎ َﻤَﻛ ًﺔﱠﻓﺎَﻛ  َﲔِﻛِﺮْﺸُﻤْﻟا اﻮُﻠِﺗﺎَﻗ َو
Perangilah  orang-orang  musyrik  secara  keseluruhan,  sebagaimana mereka  telah  memerangi  kalian  secara  keseluruhan .  (Q.S.  at-Taubah/9: 36)
Pemahaman    tekstual  ayat  ini  dapat    berpotensi    melahirkan tindakan  kekerasan,  manakala  orang  lalu  mendefinisikan  orang musyrik  dengan  mereka  yang  suka  pergi  kekuburan,  atau  pergi  ke dukun.    Lalu  dengan  serta  merta  mereka  boleh  diperangi  dan dibunuh. Padahal  kalau  dicermati  dari  analisis  kebahasaan,  jelas  bahwa redaksi  ayat  itu    menggunakan  bentuk musyar ā kah yakni “wa q ā til ū . ” Yakni bahwa umat Islam disuruh     memerangi orang kafir, manakala  mereka  memerang  umat  Islam.  Ketika  mereka  tidak memerangi,  maka  umat  Islam  tidak  boleh  memerangi  mereka. Maka, apa yang disebut perang dalam Islam, sebenarnya cenderung bersifat  defensif  mempertahankan  diri,  manakala  kita  diserang, bukan  ofensif  (menyerang  lebih  dahulu).    Dilihat  dari  segi konteks turunnya ayat  itu juga  jelas, yaitu  bahwa orang-orang  kafir waktu  itu    memerangi    para  sahabat  Nabi.  Meski  demikian,  Al- Qur’an  juga  menegaskan  bahwa  dalam  memerangi  mereka  tidak boleh berlebihan sebagaimana firman Allah:
َﻦﻳ ِﺪَﺘ ْﻌُﻤْﻟا  ﱡﺐِ ُﳛ  َﻻ  َﻪﱠﻠﻟا ﱠنِإ اوُﺪَﺘ ْﻌَـﺗ  َﻻَو  ْﻢُﻜَﻧﻮُﻠِﺗﺎَﻘُ ـﻳ  َﻦﻳ ِﺬﱠﻟا ِﻪﱠﻠﻟا  ِﻞﻴِﺒ َﺳ  ِﰲ ا
ﻮُﻠِﺗﺎَﻗ َو
Perangilah  dijalan    Allah,  orang-orang  yang  memerangi  kalian,  dan janganlah kalian  berlebihan (dalam  memerangi mereka).  Sesungguhnya Allah  Swt  tidak  menyukai  orang-orang  berbuat  berlebihan. (Q.S.  al- Baqarah/2: 190)
Ayat  tersebut  turun  di  Madinah,  yang  isinya  memerintahkan kepada Nabi dan para sahabat, supaya memerangi orang-orang kafir yang memerangi kaum  muslimin, dan melarang  mereka yang tidak
memerangi mereka.  Maka dalam ayat itu ada perintah wal ā ta‘tad ū (Jangan  kalian  berlebihan  dalam  memerangi).  Maksudnya,  jangan memerangi  mereka  yang  tidak  memerangi,  termasuk  para perempuan  dan  anak-anak. 20 Jadi,  pengertian  memerangi  orang musyrik,  bukan  berarti  memerangi  setiap  orang  yang  berbuat  syirik (misalnya  ia  pergi  ke  dukun  atau  suka  memuja  jimat  dan  keris  ), lalu  ia  boleh  kita  bunuh  atas  dasar  ayat    Q.S.  at-Taubah/9:  36
tersebut.
Pemahaman tentang konsep perang dalam perspektif Al-Qur’an juga akan lebih akurat manakala kita mencermati redaksi ayat yang pertama mengijinkan perang, yaitu:
ٌﺮﻳِﺪـَﻘَﻟ  ْﻢِﻫِﺮـ ْﺼَﻧ ﻰـَﻠ َﻋ  َﻪـﱠﻠﻟا ﱠنِإ َو اﻮـ ُﻤِﻠُﻇ  ْﻢُﻬﱠـﻧَﺄـِﺑ َنﻮُﻠَـﺗﺎـ َﻘُ ـﻳ  َﻦﻳ ِﺬـﱠﻠِﻟ َنِذ
ُأ
ﻦـ ِﻣ اﻮـ ُﺟِﺮ ْﺧُأ  َﻦﻳ ِﺬـﱠﻟا ٍﺾْﻌَـﺒـــِﺑ ﻢ ُﻬـــ َﻀْﻌَ ـﺑ  َسﺎـــﱠﻨﻟا ِﻪـــﱠﻠﻟا  ُﻊـــْﻓ َد  َﻻْﻮـــَﻟ َو ُﻪـــﱠﻠﻟا ﺎـــ َﻨﱡـﺑ َر اﻮـــُﻟ ﻮُﻘَ ـﻳ نَأ  ﱠﻻِإ ﱟﻖـــ َﺣ ِ ْﲑـــ َﻐِﺑ  ْﻢِﻫِرﺎـــ َ ﻳ ِد ا َﻮَﺻ  ْﺖَﻣﱢﺪُ ﱠﳍ
ﻦـ َﻣ ُﻪﱠﻠﻟا ﱠنَﺮُﺼﻨ َ ﻴَﻟ َو ًاﲑِﺜَﻛ ِﻪﱠﻠﻟا  ُﻢْﺳا ﺎ َﻬﻴ ِﻓ  ُﺮَﻛْﺬُ ﻳ ُﺪ ِﺟﺎ َﺴَﻣَو  ٌتا َﻮَﻠ َﺻ َو  ٌﻊَ ﻴِﺑ َو  ُﻊِ ﻣ ٌﺰﻳِﺰَﻋ ﱞيِﻮَﻘَﻟ  َﻪﱠﻠﻟا ﱠنِإ  ُﻩ ُﺮُﺼﻨ َ ﻳ
Telah  diizinkan  (berperang)  bagi  orang-orang  yang  diperangi,  karena sesungguhnya  mereka  telah  dianiaya.  Dan  sesungguhnya  Allah,  benar- benar  Maha  Kuasa  menolong  mereka  itu  40.  (yaitu)  orang-orang  yang telah  diusir  dari  kampung  halaman  mereka tanpa  alasan  yang  benar, kecuali  karena  mereka  berkata:  "Tuhan  Kami  hanyalah  Allah".  dan Sekiranya  Allah  tiada  menolak  (keganasan)  sebagian  manusia  dengan sebagian  yang  lain,  tentulah  telah  dirobohkan  biara-biara  Nasrani, gereja-gereja,  rumah-rumah  ibadat  orang  Yahudi  dan  masjid-  masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong  orang  yang  menolong  (agama)-Nya.  Sesungguhnya  Allah benar-benar Maha kuat lagi Maha perkasa. (Q.S. al-¦ajj/22: 39) Ayat  tersebut  yang  pertama  kali  turun  tentang  izin  berperang, yang  ketika  itu    konteksnya  kaum  muslim  dizalimi  oleh  kaum musyrik  Mekah.  Terjadi  agresi  dan  pengusiran  terhadap  kaum muslim.  Nabi  pun  sebenarnya  tidak  mau  berperang,  namun  karena ada  izin,  baru  “terpaksa”  beliau  berperang.  Jadi,  karakter  dasar
Islam  adalah  damai,  kalaupun  harus  ada  perang,  itu  lebih disebabkan  karena  mempertahankan  diri,  sebab  umat  Islam dizalimi.    Jadi,  sebenarnya  pesan  moral  dari  ayat  tersebut,  bukan perintah  perang  itu  sendiri,  melainkan  bagaimana  menghapuskan
20 Lihat: a¯-°abari, J ā mi‘ al-Bay ā n, Juz III, hlm. 562.
praktik  kezaliman  (penindasan),  menegakkan  kebebasan  beragama, dan  membangun  perdamaian.  Perang  bukanlah  tujuan  itu  sendiri,
sebab tujuannya adalah perdamaian  itu sendiri. Sehingga ketika  ada jalan  lain  untuk  menciptakan  perdamian  tanpa  peperangan,  maka kita tetap harus menempuh jalan perdamaian. Satu  hal  penting  yang    ingin  ditegaskan  oleh  penulis  adalah bahwa  seluruh    “ayat-ayat  kekerasan”,  turun  dalam  situasi  perang dimana umat   Islam dalam  kondisi terzalimi,  sehingga perang,  yang di  dalamnya  meniscayakan  ada  pembunuhan,  menjadi  tak  dapat dihindari.  Meski  demikian,  Al-Qur’an  dan  juga  hadis  memberi dasar-dasar  etik  dalam  berperang.  “… Dan  janganlah  kalian berlebihan  (dalam  memerangi  mereka).  Sesungguhnya  Allah  swt tidak  menyukai  orang-orang  berbuat  berlebihan. (Q.S. al-Baqarah/2:  190).  Maka  tidak  boleh  membunuh  anak-anak  dan kaum perempuan serta merusak tempat-tempat ibadah.
Celakanya, mereka yang suka melakukan kekerasan, cenderung memahami    situasi  sekarang  sebagai  situasi  perang,  sehingga  pesan
Al-Qur’an  tentang  perdamaian peaceful  Islam ,  justru  tereliminasi. Akibatnya,  muncul  aksi-aksi  pengeboman  di  tempat-tempat  gereja, diskotik  dan  hotel.  Maka  di  sini  harus  ada  keberanian  moral  untuk menegaskan bahwa ayat-ayat perang sebagai ayat-ayat “mutasy ā bih ā t” yang  penafsirannya  kontekstual,  dan  selalu  harus mengacu  pada  ayat-ayat  perdamaian  sebagai  ayat mu¥kamat .  Ayat perdamaian  itulah  harus  menjadi fundamental  goal (tujuan  utama)”
untuk  menebar  nilai-nilai  Islam  damai.  Jika  dulu  jihad  banyak dilakukan  dengan  cara  mengangkat  senjata,  maka  boleh  jadi sekarang  jihad  justru  dilakukan  untuk    melawan  kemiskinan, kebodohan,  korupsi  dan  berbagai  tindakan  yang  bertentangan dengan  nilai-nilai  kemanusiaan.  Bagaimanapun  jihad  sangat penting  untuk  meningggikan  kalimah  Allah,  dalam  rangka menegakkan  keadilan  dan  perdamaian  demi  menjujung  nilai-nilai kemanusiaan  itu  sendiri.  Dan,  di  dalam  konteks  jihad dimungkinkan juga ada perang manakala tidak ada titik temu  untuk berdialog,  tapi  perang  bukan  tujuan  jihad  itu  sendiri.  Perang  juga bukan  jihad  itu  sendiri,  melainkan  salah  satu  cara  untuk  jihad manakala menemui kebuntuan komunikasi dan mediasi.
2. Firman Allah:
ِنﺎَﻄْﻴﱠﺸﻟا  ِتا َﻮُﻄُﺧ ْاﻮُﻌِﺒﱠﺘَـﺗ َﻻَو ًﺔﱠﻓﺂَﻛ  ِﻢْﻠﱢﺴﻟا  ِﰲ ْاﻮُﻠ ُﺧْدا ْاﻮُﻨ َﻣآ  َﻦﻳ ِﺬﱠﻟا ﺎ َﻬﱡـﻳَأ ﺎَﻳ ْﻢُﻜَﻟ  ُﻪﱠﻧِإ
ٌﲔِﺒﱡﻣ ﱞوُﺪَﻋ
“Wahai  orang-orang  yang  beriman  masuklah  kalian  dalam  “Islam” secara  keseluruhan  dan  jangan  kalian  mengikuti  jalan-jalan  syaitan, sesungguhnya  ia  adalah  musuh  yang  nyata  bagi  kalian.” (Q.S. al-Baqarah/2: 208)
Ayat  tersebut  sering  dijadikan  justifikasi  untuk  menerapkan sistem  Islam  secara  “formal”  yang  harus  diterapkan  secara  totalitas dalam  setiap  kehidupan  umat  Islam.  Maka  lalu  muncul  teori al- Isl ā m d ī n wa daulah, Islam adalah agama dan negara. Tafsir seperti itu  dapat  berimplikasi  kepada  penolakan  hukum-hukum  produk manusia,  atau    sistem  negara  yang  dianggap  tidak  berdasarkan Islam,  bahkan  negara  yang  seperti  itu  dianggap  sebagai  negara t ā g ū t ,  yang  harus    dilawan. 21 Mereka  memperkuat  dengan  ayat, wa man lam ya¥kum bi m ā anzala All ā h fa ul ā 'ika hum al-k ā fir ū n (al- M ā 'idah/5:  44),  yang  arti  harfiahnya,  “Barangsiapa  menetapkan hukum  atau  memerintah  dengan  selain  yang  diturunkan  Allah, maka  mereka  adalah  kafir.”  Padahal  ayat  itu  konteksnya  adalah mengkritikk  ketika  orang-orang  Yahudi  yang  tidak  menerapkan hukum  yang  ada  di  kitab  Taurat.    Sebagai  implikasinya  golongan Islam radikal juga mengkritik sistem demokrasi, dan memandangnya  sebagai  jahiliyah  modern  dan  bahkan  kekafiran baru yang harus dilawan. Di  sinilah  hemat  penulis,  Islam  moderat  yang  berbasis  pada nilai ra¥mtan  li al-‘ ā lam ī n menemukan relevansinya  untuk  konteks keindonesiaan.  Menjadi  seorang  muslim  yang  baik,  tidak  harus  anti nasionalisme,  anti  pancasila,  anti  NKRI.  Islam  dan  negara  bisa bersimbiosis  mutualistik.  Pancasila  dan  Al-Qur’an  tidak  perlu dipertentangkan,  keduanya  dapat  berjalan  seiring  dan  harmoni. tidak  perlu  ada  formalisasi  negara  Islam,    tetapi  bukan  berarti negara  anti  agama  Islam,  melainkan    ruh  ajaran  Islam    harus mampu memberi ruh/spirit  dalam tata kelola  kehidupan berbangsa dan  bernegara.  Pendek  kata,  jalan  tengah  dan  moderasi  beragama menjadi pilihan tepat dalam kontek multikultural di Indoensia.
21 Sayyid Qu¯b, F ī «il ā l al-Qur' ā n , Mesir: D ā r asy-Syur ū q, 1999, Jilid II, hlm. 890–891.
Apalagi  kalau    kita  mencermati  dialog  antara  orang  badui  dan Hasan al-Ba¡ri berikut ini:
ﷲا ﻪــﲪر يﺮــﺼﺒﻟا ﻦــﺴﺤﻠﻟ لﺎــﻗ ﺎــ ﻴﺑاﺮﻋأ نأ درو ﺎــﻤﻛ " : ﺎــﻨﻳد ﲏــﻤّﻠﻋ ، ﺪﻴﻌــﺳ ﺎــﺑأ ﺎــﻳ ﺎًﻃﻮﻘـــ ُﺳ ﺎًﻄﻗﺎـــﺳ ﻻو ، ﺎــًﻃوﺮَﻓ ﺎـــ ً ﺒ ِﻫاذ ﻻ ، ﺎًﻃﻮــ ُﺳَو " . ﺎ ًﻣﺪـــﻘﺘﻣ ﻻ ، ﺎًﻄـــﺳﻮﺘﻣ ﺎــ ًﻨﻳد يأ ﻮﻠﺘﻟﺎــﺑ ا ًﺮﺧﺄــﺘﻣ ﻻو ، ﻮﻠﻐﻟﺎــﺑ . " ﻦــﺴﳊا ﻪــﻟ لﺎــﻗ : رﻮــﻣﻷا ﲑــﺧ ، ﰊاﺮــﻋأ ﺎــﻳ ﺖﻨــﺴﺣأ ﺎﻬﻃﺎﺳوأ ٢٢
Dialog  orang  Badui  dan  Hasan  al-Basri,  tokoh  sufi  abad  ke  -2 H,  di  atas  mengajarkan  pentingnya  beragama  secara  moderat ( tawassu¯ ),  tidak  ekstrem  dan  eksklusif.  Sayang,  dalam  dasa  warsa terakhir  ini,  telah  banyak  terjadi  praktik  kekerasan  agama  yang mengatasnamakan  Islam.  Berbagai  ketegangan  dan  konflik  sosial, baik  antar  para  penganut  internal  agama,  maupun  antar  umat beragama  telah  menyulut  aksi-aksi  kekerasan  yang  menelan  banyak korban. Misalnya, aksi pengeboman di hotel  JW Marriot di Jakarta, kekerasan  terhadap  Jamaah  Ahmadiah  di  Cekuesik  Pandeglang, perusakan Gereja di Temanggung,  teror bom buku  yang menimpa beberapa  tokoh,  dan  hingga  peledakan    bom  di  Masjid  Polres Cirebon.  Fenomena  tersebut  adalah  fakta  yang  tak  terbantahkan bahwa kekerasan telah terjadi di masyarakat yang beragama.

## Penutup
Agama  seolah-olah  telah  dijadikan licence to  kill (surat  ijin untuk  membunuh)  orang  lain  karena  perbedaan  ideologi  atau keyakinan.  Padahal  Islam  telah  mendeklarasikan    dirinya  sebagai agama ra¥mtan  li  al- ā lam ī n (Q.S.  al-Anbiyà'/21:  107)  dan memberikan  jaminan  kebebasan  dalam  beragama  dan  berkeyakinan (Q.S.  al-Baqarah/2:  256).  Praktik  keseharian  yang  dicontohkan Nabi  juga  meneguhkan  akan  visi  dan  misi  Islam  sebagai  agama yang    humanis,  toleran  dan  beradab.  Ketika  terjadi Fat¥  Makkah,
beliau  telah    menujukkan  sikap  yang  humanis,  tidak  ada  balas dendam,  apalagi  kesewenang-wenangan.  Demikian  pula    ketika  di Medinah,  beliau    telah  membuat    piagam  Madinah    yang mencerminkan  nilai-nilai  toleransi    terhadap  nonmuslim,  terutama
22 Lihat:  ¢ ā li¥  bin  Gan ī m  as-Sadl ā ni, Asb ā b  al-Irh ā b  wa  al-‘Unf  wa  at- Ta¥arruf , dalam al-Maktabah asy-Syamilah, didownload melalui http://www.al- islam.com , tanggal 13 Arpil 2013.
kaum Yahudi. 23 Namun tidak dapat dipungkiri bahwa dalam proses perjalanan  sejarah  umat  Islam  berikutnya,  telah  terjadi  konflik  dan kekerasan,  baik    yang  dipicu  oleh  pertikaian qab ī lah (suku  dan etinisitas),  akidah  (keyakinan  atau  ideologi),  maupun  oleh persoalan gan ī mah (persaingan  ekonomi). 24 Memang  konflik dalam kehidupan  tidak  bisa  dihindari  dalam  suatu  kehidupan.  Konflik mesti  dipahami  sebagai  bagian  dari  komunikasi.  Semakin  pandai para  penganut  agama  dalam  mengelola  konflik-konflik  yang  terjadi di  masyarakat,  maka  akan  semakin  baik  kualitas  kehidupan keberagamaan  mereka.  Sebab  esensi  beragama  adalah  bagaimana seseorang itu dapat bermu’amalah (berinteraksi sosial) secara baik. Alangkah  bahaya,  jika  ayat-ayat  Al-Qur’an  dipahami  hanya tekstual,  tanpa  melihat  konteks  historisitasnya,  serta  tidak dihubungkan  dengan  gagasan  Al-Qur’an  mengenai  kebebasan beragama  dan  berkeyakinan.  Bukankah  beragama  dalam  kondisi terpaksa tidak akan melahirkan sikap beragama yang otentik? Sikap beragama  yang  otentik  manakala  seseorang  mampu  mengamalkan substansi  ajaran  agama  yang  menjamin  tegaknya  nilai-nilai  etik atau  moral.  Ia  mampu  menghormati,  menghargai,  dan  tolong menolong dalam kebaikan dengan mereka yang berbeda sekalipun,
demi tegaknya kehidupan yang damai dan harmoni sosial di tengah masyarakat multikultur. Wall ā hu a‘lam bi¡¡ a w ā b. []
23 Ibid , hlm. 207 dan 374–377. 24 M.  ‘Abid  al-J ā biri, al-‘Aql  as-Siy ā si  al-‘Arabi:  Mu¥addid ā tuh  wa Tajalliy ā tuh, Beirut: al-Markaz a¡-¢aqafi  al-‘Arabi, 1991, hlm. 329–330.

## Daftar Pustaka
A¯-°abari,  Ibnu  Jar ī r, J ā mi‘  al-Bay ā n, Juz.  XVIII,  dalam  al-Maktabah  asy- Syamilah Edisi II .
Abdullah, Amin.,  materi ceramah  pada program ARFI (Academic Recharging for Islamic Higher Education) di Hotel Kaisar Jakarta tanngal 28 September 2012 .
Abegebrile,  Agus  Maftuh  Abegebriel,  dkk., Negara  Tuhan  The  Thematic Encyclopaedia, SR Ins, 2004.
Al-A¡fah ā ni, ar-R ā gib, Mu‘jam Mufrad ā t Alf ā § al-Qur' ā n al-Qara« ā wi, Y ū suf, ¬ ā hirah al-Guluw  f ī Takf ī r, Mesir: Maktabah Wahbiyyah,
1990.
Ar-R ā zi,  Fakhruddin, Maf ā t ī ¥  al-Gaib ,    Juz  II,    dalam  al-Maktabah  asy-
Syamilah Edisi II
As-Sadl ā ni, ¢ ā li¥ bin Gan ī m, Asb ā b al-Irh ā b wa al-‘Unf wa at-Ta¥arruf, dalam al-Maktabah  asy-Syamilah, didownload melalui http://www.al-islam.com
Eliraz,  Giora, Islam in Indonesia: Modernism, Radicalism  and The Middle East
Dimension, Britain: Sussex Academic Press, 2004
Eposito, John L, Islam and Secularism in the Middle East.
Geertz, Clifford, Local Knowledge: Futher Essays in Interpretive Anthropology, Fontana Press, 1993
Ibn Faris, Mu‘jam Maq ā y ī s al-Lugah , Beirut: D ā r I¥y ā ’ at-Tur ā s al-‘Arabi, 2001 J ā biri, M. ‘ A bid al-, al-‘Aql as-Siy ā si al-‘Arabi: Mu¥addid ā tuh wa Tajalliy ā tuh, Beirut: al-Markaz as-Saqafi al-Arabi, 1991
Mustaqim,  Abdul., Dinamika  Sejarah  Tafsir  Al-Qur’an, Yogyakarta:  Adab Press, 2012.
Pringgle,  Robert, Understanding  Islam  in  Indonesia  Politic  and  Diversity, Singapore: Maindland Press, 2010.
Qu¯b, Sayyid, F ī «il ā l al-Qur' ā n ,  Jilid II, Mesir: Dar asy-Syur ū q, 1999
Rokhmad,  Abu., Radikalisme  Islam  dan  Upaya  Deradikalisasi  Paham  Islam Radikal dalam Pembelajaran PAI pada Sekolah Menengah Umum di Kota Semarang, Semarang: Walisongo Press, 2011