## MENGAPA AYUB BERBEDA?: MENGKAJI PEMBERIAN NAHALA BAGI ANAK-ANAK PEREMPUAN DALAM TEKS AYUB 42:15 (SEBUAH TINJAUAN DENGAN PERSPEKTIF FEMINIS)
Gabriella Tara Yohanessa Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta gabriellayohanessa@gmail.com

## Abstract:
The  world  of  the  Old  Testament  was  patriarchal,  with  many rules  that  were  detrimental  to  women,  both  in  family  and community life. One of the practices that made it difficult for women to get their rights fairly was the division of inheritance. This paper, from a feminist perspective, seeks to examine Job ’ s action  in  distributing nahala (LAI:  milik  pusaka)  to  his  three daughters.  Job ’ s  decision  was  unusual  because,  ideally, daughters do not receive nahala as long as there are sons who are  legally  considered  more  entitled  to  receive  it.  In  order  to obtain  comprehensive  data,  the  research  was  conducted qualitatively  through  a  literature  study  to  find  out  that  Job ’ s unusual action was motivated by the renewal of mind that God granted  him  during  his  suffering.  Then,  the  research  findings will also seek implications for the lives of believers today.

## Abstrak:
Dunia  Perjanjian  Lama  kental  dengan  nuansa  patriarkat  yang diikuti  sejumlah  aturan  yang  bersifat  merugikan  perempuan, baik dalam kehidupan keluarga maupun masyarakat. Salah satu praktik  hidup  yang  membuat  perempuan  sukar  mendapatkan haknya  secara  adil  ialah  pembagian  milik  pusaka.  Tulisan  ini dengan  perspektif  feminis  ingin  mengkaji  tindakan  Ayub  yang membagikan  nahala  (LAI:  milik  pusaka)  bagi  ketiga  anak perempuannya.  Keputusan  Ayub  menjadi  tidak  lazim,  sebab idealnya anak perempuan tidak mendapat nahala selama masih ada  anak  laki-laki  yang  secara  hukum  dipandang  lebih  berhak untuk  menerima  itu.  Demi  memperoleh  data  yang komprehensif,  penelitian  dilakukan  secara  kualitatif  melalui studi  kepustakaan  untuk  mengetahui  bahwa  tindakan  tidak lazim  Ayub  dilatarbelakangi  oleh  pembaruan  pikiran  yang dikaruniakan Allah kepadanya semasa penderitaan terjadi. Lalu, temuan penelitian juga akan dicari implikasinya bagi kehidupan orang percaya masa kini.
E-ISSN: 2723-2794
P-ISSN: 2723-2786
Volume 4 No. 1 Juli 2023

## Sola Gratia

## Jurnal Teologi Biblika dan Praktika

## Article History
Submitted 27 th March, 2023
Revised 25 th August, 2023
Accepted 28 th August, 2023
Keyword
patriarchy; daughter; feminist; nahala
patriarkat; anak per- empuan; feminis; naha- la
DOI: https://doi.org/10.47596/sg.v4i1.216

## PENDAHULUAN
Pokok utama yang dikaji dalam tulisan ini merupakan inti sari karya tulis akhir penulis di Sekolah Tinggi Teologi Gereja Kalimantan Evangelis (STT GKE). 1 Sebagai konsep awal, pembaca  terlebih  dulu  perlu  mengerti  bahwa  usaha  menyelidiki  Alkitab  bukan  pekerjaan sepele  bagi  perempuan,  terlebih  jika  teks  kitab  suci  diselidiki  dengan  perspektif  feminis. Yonky Karman menyebut saat membaca dan menggali Perjanjian Lama (PL), perempuan akan  melihat  adanya  perbedaan  mencolok  antara  gambaran  ideal  dengan  keadaan  faktual dalam  praktik  hidup.  Gambaran  ideal  diartikan  sebagai  kehendak  tertinggi    Tuhan  yang seharusnya  menjadi  kondisi  ideal.  Keadaan  faktual  merujuk  pada  praktik  maupun kecenderungan yang seringkali justru berbeda dari gambaran ideal yang diharapkan. 2 Sejak semula,  penciptaan  laki-laki  dan  perempuan  berada  dalam  bingkai  keharmonisan  dengan kedudukan  setara.  Fakta  bahwa  laki-laki  (maskulin)  dan  perempuan  (feminin)  diciptakan dengan  banyak  perbedaan  adalah  keniscayaan,  namun  pada  hakikatnya  kedua  entitas  ini adalah gambar Allah. Aneka perbedaan antara laki-laki dan perempuan perlu dilihat sebagai jalan saling melengkapi sehingga tercapai kepenuhan selaku manusia. 3 Lantas, bila idealnya demikian,  mengapa  masih  terjadi  ketimpangan  antara  laki-laki  dan  perempuan  di  banyak bidang  kehidupan?  Rosemary  Radford  Ruether  menyebut  kejatuhan  manusia  dalam  dosa menjadi  penyebab  ambiguitas  memahami  konsep imago  Dei .  Kendati  ada  usaha mencanangkan  kesetaraan,  namun  masih  timbul  tendensi  menghubungkan  semua  aspek bagian terendah manusia dengan diri perempuan. 4
Kembali  pada  argumen  Karman,  pembaca  PL  yang  kritis  akan  menyadari munculnya  situasi  tertentu  yang  acap  menempatkan  perempuan  di  posisi  kurang menguntungkan:  dinomorduakan,  terabaikan,  dan  tidak  menerima  haknya,  termasuk  saat pembagian  warisan/milik  pusaka  (Ibr. nahala ).  Tidak  heran,  narasi  yang  memuat  keadilan bagi  kaum  perempuan  selalu  menarik  untuk  diulas,  sebab  kisah-kisah  tersebut  membawa ‘angin  segar’  di  tengah sistem  patriarkat  yang  meminggirkan  perempuan.  Ada  beberapa tulisan  yang  membahas  hak  waris  perempuan  dalam  PL,  seperti:  1)  Feniati  Zebua  dan Juliman Harefa mengkaji secara teologis hak waris perempuan pada teks Bilangan 27:1-11
1 Gabriella T. Yohanessa, “Ayub: Mendobrak Tradisi Pemba gian Nahala Bagi Anak Perempuan (Tafsir Kritis Historis dengan Perspektif Feminis terhadap Teks Ayub 42:7- 17).” (STT GKE, 2019).
2 Yonky Karman, Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama: Dari Kanon Sampai Doa , 6th ed. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2013), 38.
3 Albertus  Purnomo, Dari  Hawa  Sampai  Miryam:  Menafsirkan  Kisah  Perempuan  dalam  Alkitab (Yogyakarta: Kanisius, 2019), 19 – 20.
4 Rosemary Radford. Ruether, Sexism and God-Talk : Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1983),
93.
(anak-anak  Zelafehad  yang  mendatangi  Musa  dengan  tujuan  meminta  hak  waris  mereka dipenuhi). Zebua dan Harefa meyakini warisan bagi perempuan adalah bukti dari pekerjaan Allah  yang  menggagas  keadilan  bagi  laki-laki  maupun  perempuan, 5 2)  Berlina  Lumban Gaol meneliti kedudukan perempuan dalam konteks Alkitab dan masa kini, di mana ia turut menyinggung  masalah  warisan.  Lumban  Gaol  menyimpulkan  bahwa  anak  perempuan dilibatkan  serta  memperoleh  bagian  (dengan  mengacu  pada  Bilangan  27:1-11)  dalam pembagian  warisan, 6 dan  3)  Marni  Ruru  dan  Yawan  Minaldi  Paonganan  yang  mengulas teologi warisan menurut perspektif Alkitab dan budaya Toraja. Ruru dan Paonganan turut merujuk  pada  pembagian  warisan  bagi  anak-anak  perempuan  Zelafehad,  dan  menyebut warisan  bagi  anak  perempuan  sebagai  bagian  dari  hukum  Israel  yang  dibuat  untuk membangun ketertiban dan keadilan. 7
Berbeda dengan dua tulisan yang menilai pembagian warisan kepada anak perempuan sebagai  sesuatu  yang  lazim  (seperti  dingkapkan  Lumban  Gaol)  dan  dianggap mengindikasikan keadilan (Ruru dan Paonganan), penulis justru melihat warisan bagi anak perempuan bukan hal lumrah, statement inilah yang akan digali lebih dalam. Berikutnya, bila tiga tulisan di atas bertolak pada pembagian warisan bagi anak-anak perempuan Zelafehad (di mana Zelafehad mati tanpa memiliki anak laki-laki), penulis ingin menyelidiki hak waris anak perempuan (ketiga anak perempuan Ayub) yang [masih] mempunyai saudara laki-laki (kasus ini berbeda dari yang dialami kelima anak perempuan Zelafehad). Keputusan Ayub menjadi hal yang tidak lazim dalam masyarakat patriarkat, sebab idealnya anak perempuan tidak mendapat nahala selama masih ada anak laki-laki yang di mata hukum dianggap lebih berhak menerima itu. Sikap Ayub penting disorot dengan memakai perspektif feminis demi menggali  makna  tersembunyi  dalam  teks  serta  menyingkap  kenyataan  bahwa  perempuan merupakan manusia sepenuhnya dan harus diperlakukan secara adil. 8

## METODE PENELITIAN
Guna  menemukan  data  penunjang  yang  solid  bagi  tulisan,  penelitian  dilakukan  secara kualitatif  melalui  studi  kepustakaan.    Upaya  menggali  maksud  teks  Ayub  42:15  dimulai
5 Feniati  Zebua  and  Juliman  Harefa,  “Perempuan  dan Hak  Waris:  Kajian  Teologis  Bilangan  27:1- 11,” Sundermann: Jurnal Ilmiah Teologi, Pendidikan, Sains, Humaniora dan Kebudayaan Vol. 14, No. 2 (2021): 101.
6 B erlina Lumban Gaol, “Kedudukan Perempuan dalam Alkitab dan Masa Kini,” Filadelfia: Jurnal Teologi dan Pendidikan Kristen Vol.1, no. 1 (2020): 27.
7 M  Ruru  and  Yawan  Minaldi  Paonganan,  “Teologi  Warisan  Perspektif  Alkitab  dan  Budaya  Toraja  di Lembang Patongloan,” Jurnal Teologi Kontekstual Indonesia Vol. 3, no. 2 (2022): 108.
8 R Schäfer et al., Menggugat Kodrat, Mengangkat Harkat: Tafsiran dengan Perspektif Feminis Atas Teks-Teks Perjanjian Baru (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2014), 1.
dengan mencari dan membandingkan sejumlah artikel, buku cetak, kamus, dan sumber lain yang  relevan.  Temuan  data  dari  berbagai  sumber  akan  diolah  serta  dianalisis  lebih  lanjut secara  deskriptif-kritis  melalui  perspektif  feminis,  sehingga  makna  dari  tindakan  Ayub membagikan  milik  pusaka  bagi  ketiga  anak  perempuannya  (Yemima,  Kezia,  dan Kerenhapukh) dapat diperoleh. Terakhir, teks akan dicari korelasinya terhadap hidup orang percaya di masa kini.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Hennie  J.  Marsman  memaparkan  secara  komprehensif  mengenai  hak  waris  anak perempuan di konteks masyarakat Timur Dekat Kuno, dan aturan di setiap tempat dapat saja berbeda. Pada masyarakat Babel, jika seorang suami hanya memiliki anak perempuan, maka ia berhak mengambil (menikahi) perempuan lain sebagai istri kedua atau mengklaim anak laki-laki dari budak yang bekerja baginya untuk menjadi anak. Bila laki-laki itu ternyata tidak mau menikah dua kali atau mengklaim anak budaknya, ia boleh mengadopsi seorang anak laki-laki dan memberikan anak perempuannya untuk dinikahi oleh anak yang diadopsi tadi. 9 Ketentuan ini menyiratkan bahwa keturunan berjenis kelamin laki-laki menjadi pihak utama yang begitu diharapkan kehadirannya dalam keluarga serta diprioritaskan mendapat warisan.
Tradisi masyarakat Nuzi berbeda lagi. Anak perempuan punya peluang mendapat hak waris, namun dengan persyaratan b ahwa ia mesti diberi status sebagai ‘anak laki - laki/putra.’ Aturan  masyarakat  menempatkan  laki-laki  selaku  pewaris  berkedudukan  sah  dan  punya otoritas yang tidak dapat digugat oleh anggota keluarga lain. Artinya, bila perempuan ingin mendapat warisan, sang ayah mesti memberinya status baru sebagai ‘anak laki - laki.’ 10 Tradisi Nuzi  seolah  memberi  sela  bagi  anak  perempuan  untuk  mewaris,  namun  sejatinya  masih tidak  ada  keadilan  dalam  aturan  ini,  sebab  warisan hanya  mungkin  diperoleh  dengan persyaratan  anak  pere mpuan  harus  dikokohkan  statusnya  menjadi  ‘anak  laki - laki/putra.’ Lagi  pula,  dengan  menyadari  ketentuan  yang  memposisikan  laki-laki  selaku  pewaris berotoritas penuh dengan hak yang tidak dapat dirampas oleh sesama keluarga, makin jelas kenyataan bahwa perempuan tidak dilihat sebagai entitas dengan otoritas sama kuat untuk dapat mempertahankan sesuatu yang menjadi haknya.
Kemudian  beralih  ke  kaum  Israel  yang  punya  aturan  sendiri  perihal  pembagian
9 Hennie J Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden-Boston: Brill, 2003), 260.
10 Ibid., 260 – 261.
nahala. Aturan  yang  dimaksud  meliputi:  1)  jika  tidak  ada  anak  laki-laki, nahala diberikan kepada anak perempuan, 2) jika ternyata keluarga tersebut tidak memiliki anak sama sekali, nahala diberikan  pada  saudara  laki-laki  dari  pihak  si  ayah  (orang  yang  meninggalkan warisan),  dan  3)  bila  si  ayah  tidak  mempunyai  saudara  laki-laki,  maka nahala harus  diberi kepada  kerabat  terdekat  dari  antara  kaumnya. 11 Aturan  ini  muncul  setelah  lima  anak perempuan  Zelafehad  dari  kaum  Manasye  mendatangi  Musa  untuk  meminta  tanah  milik pusaka  ayah  mereka  yang  meninggal.  Akhirnya,  kelima  anak  perempuan  Zelafehad  diberi milik pusaka di tengah-tengah saudara ayah mereka.
Kontras  pembagian  milik  pusaka bagi  anak-anak  perempuan  dalam  budaya  Timur Dekat Kuno (termasuk kasus anak-anak Zelafehad) dengan nahala anak-anak Ayub terletak pada kenyataan bahwa Yemima, Kezia, dan Kerenhapukh diberikan nahala sekalipun tujuh pewaris  laki-laki  masih  hidup.  Bandingkan  dengan  lima  anak  perempuan  Zelafehad  yang mendapat nahala karena ketiadaan saudara laki-laki. Tentu ada keistimewaan dalam epilog yang memuat kisah seorang ayah yang berkenan memperlakukan putra-putrinya secara adil .
H.H Rowley memahami makna nahala dalam epilog kitab sebagai sesuatu yang baru, tidak lazim,  serta  berlainan  sama  sekali  dari  tradisi  yang  umum  berlaku.  Pemberian nahala menyiratkan ketiga anak perempuan Ayub tidak sekadar memperoleh harta dengan jumlah yang fantastis, namun yang lebih penting ialah ketiganya menerima nilai keadilan. 12

## Tinjauan Kritis atas Teks Ayub 42:13-15
Konteks Kitab Ayub menjadi hal dasar yang perlu diketahui sebelum menyelidiki teks Ayub 42:13-15 lebih lanjut. Dalam kanon Ibrani, Ayub diletakkan pada bagian Ketubim (tulisan- tulisan) bersama kitab Mazmur, Amsal, Rut, Kidung Agung, Pengkhotbah, Ratapan, Ester, Daniel,  Ezra,  Nehemia,  dan  1-2  Tawarikh. 13 Kitab  Ayub  menampilkan  kekhasan  berupa kentalnya  corak  hikmat  yang  sejatinya  makin  menonjolkan  eksistensi  bahwa  tulisan  ini bukan  sekadar  sastra  yang  mengandung  keindahan  frasa,  sebab  yang  lebih  utama  ialah kekayaan  variasi  pengajaran  hikmat  yang  berkelindan  dalamnya.  Sesuatu  yang  disebut sebagai  tradisi  hikmat  Israel,  pada  realitasnya  lahir  dari  refleksi  atas  pengalaman  hidup manusia.  Segala  pengalaman  yang  terjadi,  dipercaya  memuat  makna  tertentu,  dan  dengan demikian  umat  Israel  yakin  bahwa  terdapat  tujuan  yang  ingin  Allah  nyatakan  lewat
11 Lihat Bilangan 27:8-11.
12 H.H. Rowley, New Century Bible: Job (London: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1970), 346.
13 Ibid., 2.
serangkaian kejadian itu. 14 Masih berkaitan dengan nuansa hikmat, Kitab Ayub mengangkat nilai-nilai  yang  mendorong  bangsa  Israel  bertumbuh  menjadi  bangsa  yang  tunduk  pada Allah  serta  mau  belajar  memahami  maksud  yang  ingin  dinyatakan-Nya  dalam  ragam kesusahan yang tengah mereka alami. 15
Mengenai  penulis  kitab,  Rowley  meyakini  kitab  ini  ditulis  oleh  orang  Israel  asli. Kendati tidak muncul referensi dalam teks yang mengarah pada tanah maupun kebudayaan Israel,  hendaknya  ketiadaan  tersebut  tidak  diperdebatkan,  malah  lebih  tepat  untuk dimaklumi saja. Alasannya, setting peristiwa dan aneka adegan berlangsung zaman patriarkat dengan  kehadiran  tokoh-tokoh  yang  berasal  dari  luar  keturunan  Israel.  Rowley  menyebut adanya kemungkinan jika penulis kitab adalah seorang musafir. Dalam banyak bagian teks, penulis menunjukkan keluasan pengetahuannya, termasuk pengenalannya akan jenis sastra dan tradisi non-Israel, dimana keterampilan ini amat mungkin diperoleh berkat kebiasaan penulis bepergian menjelajah berbagai tempat. Terakhir, menurut Rowley, mustahil Kitab Ayub dimasukkan pada bagian tulisan suci orang-orang Yahudi bila penulisnya bukan dari kalangan orang Yahudi itu sendiri. 16
Sejumlah  petunjuk  yang  ditinggalkan  dalam  teks  menjadi  bukti  jika  penulis merupakan  seorang  yang  cerdas  dan  berhikmat.  Penulis  cakap  memakai  pepatah  dan peribahasa  (pasal  6:5,  6).  Penulis  kitab  amat  kreatif  meramu  ragam  ironi  kehidupan  pada tulisannya,  terlebih  saat  ia  melukiskan  Ayub  sebagai  tokoh  yang  sempat  melontarkan kalimat bernada sarkasme duniawi, namun kemudian nada tersebut berubah seketika ketika Ayub  merendahkan  dirinya  di  hadapan  Allah.  Sarkasme  duniawi  (12:2)  tadi  berbalik menjadi sebuah perspektif sorgawi. 17
Menengok  isi  kitabnya,  pembaca  tahu  selama  menjalani  penderitaan  yang  hebat, Ayub banyak berkeluh-kesah hingga tiba suatu waktu di mana TUHAN menantangnya dari dalam  badai,  dan  Ayub  mencabut  perkataan  yang  ia  ucapkan  serta  menyesal  dengan sungguh.  Lalu,  Ayub  ditunjuk  menjadi  perantara  yang  memohonkan  doa  bagi  tiga sahabatnya:  Elifas,  Bildad,  dan  Zofar.  Sebelumnya,  TUHAN  murka  pada  ketiga  sahabat karena mereka sepakat melihat penderitaan dan kesakitan Ayub sebagai akibat pelanggaran terhadap  kehendak  TUHAN.  Pandangan  Elifas,  Bildad,  Zofar  terhadap  keadaan  Ayub
14 Leo D. Lefebure, Pernyataan Allah, Agama, Dan Kekerasan (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2006), 63 – 64.
15 W.S. Lasor, D.A. Hubbard, and F.W. Bush, Pengantar Perjanjian Lama 2: Sastra Dan Nubuat (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2007), 86.
16 Rowley, New Century Bible: Job , 23.
17 John  E.  Hartley, The  New  International  Commentary  on  the  Old  Testament:  The  Book  of  Job (Grand  Rapids: Williams B. Eerdsman Publishing Company, 1988), 16.
membuat ketiganya menarik konklusi yang keliru tentang cara TUHAN bertindak di hidup manusia. 18 Kekeliruan  tersebut  menyulut  murka-Nya,  dan  demi  bisa  memulihkan ketegangan  antara  TUHAN  dan  ketiga  sahabat,  Ayub  bertindak  selaku  perantara.  Pada bagian epilog juga terdapat kisah pemulihan luar biasa yang diterima Ayub. 19 Pemulihan itu mencakup  pelipatgandaan  kekayaan  dan  kembali  hadirnya  anak-anak  di  hidup  Ayub. Menariknya, dalam epilog diceritakan bahwa ketiga anak perempuan Ayub menerima nahala dari  ayah  mereka.  Pokok nahala ini  yang  akan  diulas  dengan  lebih  seksama,  sehingga sekalipun  istilah nahala hanya  muncul  di  ayat  15,  namun  penulis  tetap  menyertakan pembahasan singkat ayat 13-14 karena dua ayat tersebut memuat informasi mengenai anak- anak Ayub.

## Ayub 42:13
Ay.  13  membahas  tujuh  orang  anak  laki-laki  dan  tiga  orang  anak  perempuan  yang dikaruniakan  bagi  Ayub.  TUHAN  tidak  hanya  memperhatikan  kebutuhan  fisik  Ayub melalui  pengembalian  harta  kekayaan,  lebih  dari  pada  itu,  TUHAN  tahu  jika  Ayub merindukan kehadiran anak dalam keluarga, mengingat anak-anaknya yang terdahulu telah kehilangan  nyawa  karena  musibah  angin  ribut  (prolog).  TUHAN  sekali  lagi  menyatakan kemurahan-Nya bagi Ayub dengan memberikan anak dalam jumlah yang banyak.
LAI 42:13 Ia juga mendapat tujuh orang anak laki-laki dan tiga orang anak perempuan;
Bila membaca bagian prolog (1:2) yang menulis tentang kesepuluh anak Ayub: tujuh laki-laki dan tiga perempuan, dan membandingkannya dengan epilog, pembaca akan tahu bahwa  angka  yang  dicantumkan  masih  persis  sama.  Asal-usul  kesepuluh  anak  ini  tidak diterangkan  dengan  jelas,  ada  kemungkinan  mereka  lahir  dari  pernikahan  kedua  Ayub. 20 Berbeda dengan semua harta Ayub yang mengalami penambahan dua kali lipat lebih banyak dari sebelumnya, jumlah bilangan anak Ayub (sepuluh orang) tidak mengalami penambahan serupa. Alasan paling masuk akal bagi keadaan ini ialah karena nilai diri manusia dianggap jauh lebih tinggi/hebat daripada jenis kekayaan materi lainnya. 21 Sebagian lagi beranggapan, arti  relasi  antar  manusia  punya  aspek  berbeda  (lebih  berharga)  daripada  kekayaan  harta
18 Rowley, New Century Bible: Job , 344.
19 George Arthur Buttrick, ed., The Interpreter’s Bible: The Holy Scriptures Volume III (New York: Abingdon Press, 1954), 1194.
20 Albert Barnes, Notes on the Old Testament: Explanatory and Practical. Job Volume II , ed. Robert Frew (Michigan: Baker Book House, 1961), 274.
21 Hartley, The New International Commentary on the Old Testament: The Book of Job , 542.
benda sekalipun. 22 Dengan kata lain, pembaca tidak perlu membingungkan mengapa hanya jumlah  anak-anak  Ayub  yang  tidak  mengalami  penambahan  angka  di  epilog,  karena pelipatgandaan dari Allah dikhususkan bagi harta duniawi (material) Ayub saja.

## Ayub 42:14
Ay.14  menceritakan  tentang  ketiga  anak  perempuan  Ayub.  Anak  perempuannya  yang pertama bernama Yemima, yang kedua Kezia dan yang ketiga Kerenhapukh. Keunikan ayat ini  terletak  pada  fakta  bahwa  nama  anak-anak  perempuan  Ayub  disebutkan  dengan  jelas, sedangkan nama ketujuh anak laki-laki tidak dimunculkan dalam teks.
LAI 42:14 dan anak perempuan yang pertama diberinya nama Yemima, yang kedua Kezia dan yang ketiga Kerenhapukh.
Menurut  Albert  Barnes,  nama  ketiga  anak  perempuan  Ayub  disebutkan  dengan rinci  pada  ay.  14  karena  mereka  menyumbang  kontribusi  besar  bagi  kebahagiaan  Ayub setelah hidupnya dipulihkan secara ajaib. Yemima, Kezia, dan Kerenhapukh menjadi satu dari sekian banyak berkat yang Ayub terima di masa tuanya. Setiap nama dari ketiga anak perempuan  ini  mempunyai  arti  yang  indah.  Vulgata  dan  Septuaginta  mengaitkan  nama Yemima  ( ה ׇמי ׅמְי )  dengan  kata םוֹי (hari,  siang).  Nama  ini  berhubungan  erat  dengan  jatuh- bangun kehidupan Ayub yang sebelumnya sempat dilanda kegelapan pekat layaknya malam, namun  kemudian  diliputi  cahaya  terang  seperti  ketika  siang  hari. 23 Nama  Kezia  ( הׇעי ׅצ ְק ) berarti cassia yang merupakan tanaman sejenis kayu manis dengan wangi yang tidak begitu menyengat  dan  biasa  diolah  menjadi  parfum.  Ada anggapan  bahwa  Ayub  memberi  nama Kezia  bagi  anak  keduanya,  karena  Kezia  merupakan  anak  yang  menyenangkan,  berharga, bernilai  serta  berguna  bagi  Ayub  dan  juga  orang  lain. 24 Anak  perempuan  ketiga  bernama Kerenhapukh  ( ךְוּפּ ַה  ן ֶרֶק )  Makna  nama  itu  berkaitan  dengan  tanduk  yang  dipakai  untuk menyimpan zat pewarna bagi mata. Pewarna ini dipakai pada pinggiran kelopak mata untuk memberikan  warna  mencolok,  sehingga  menghasilkan  tampilan  berbeda  dari  bagian  mata lainnya (semacam calak). 25

## Ayub 42: 15 (Bagian yang Memuat tentang Nahala)
Epilog kitab Ayub memuat keunikan: pertama, penulis kitab dengan amat jelas menyebut
22 Jeffrey  Boss, Human  Consciousness  of  God  in  the  Book  of  Job:  A  Theological  and  Psychological  Commentary (New York: T & T Clark International, 2010), 224 – 225.
23 Barnes, Notes on the Old Testament: Explanatory and Practical. Job Volume II , 275.
24 Ibid.
25 Rowley, New Century Bible: Job , 345.
nama ketiga anak perempuan Ayub dalam teks, sementara ketujuh saudara laki-laki mereka tidak  disinggung.  Ketiganya  diberi  nama  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh  yang menyiratkan kecantikan yang luar biasa. 26 Kedua, dalam tradisi budaya lampau, kedudukan putra  (laki-laki)  selalu  diutamakan,  sementara  ay.  15  menampilkan  kesan  yang  lain  sama sekali.  Anak  perempuan  Ayub  diberi  bagian  milik  pusaka  ( הׇלֲחַנ )  oleh  ayah  mereka. Perlakuan  ini  menandakan  bahwa  kedudukan  anak  perempuan  diperhitungkan  dalam keluarga Ayub. 27
LAI 42:15 Di seluruh negeri tidak terdapat perempuan yang secantik anak-anak Ayub, dan mereka diberi ayahnya milik pusaka di tengah-tengah saudara-saudaranya laki-laki.
Edouard  Dhorme  menyorot  sikap  Ayub  yang  menurutnya,  menghargai  keberadaan anak perempuan dengan memberikan bagian nahala bersama dengan tujuh anak laki-lakinya yang  lain.  Dhorme  turut  mengkaji  teks  ini  dengan  mengacu  pada  kebiasaan  masyarakat Israel, di mana nahala hanya diberikan kepada anak laki-laki dan kalaupun anak perempuan menerima  bagian,  maka  itu  pasti  terjadi  karena  ayah  mereka  tidak  memiliki  anak  laki-laki sama  sekali  (bnd.  Bil.  27:8). 28 Pembagian nahala yang  berlaku  bagi  anak  laki-laki  memiliki aturan,  yaitu:  anak  pertama  menerima  bagian  dua  kali  lebih  besar  dari  saudaranya, sementara anak kedua dst., memperoleh bagian yang sama besar. Tradisi ini masih dipakai dan berlaku luas di kalangan masyarakat Timur Dekat Kuno dan kelihatannya berlaku pula di  zaman  Ayub  hidup,  sehingga nahala yang  diperoleh  oleh  Yemima,  Kezia,  dan Kerenhapukh adalah pemberian yang tidak biasa. 29
Kenneth Numfor Ngwa melihat pembagian warisan dalam masyarakat Timur Dekat Kuno sebagai cara melestarikan milik keluarga. Mengingat bahwa struktur dan cara hidup masyarakat  kental  dengan  nuansa  patriarkat,  tidak  dapat  dipungkiri  pasti  ada  tradisi  yang menjadikan  pihak  putra  sebagai  penerus  utama  keberlangsungan  garis  keluarga  melalui penerimaan bagian warisan dari ayahnya. 30 Kisah tentang lima anak perempuan Zelafehad yang diberi warisan setelah ayah mereka meninggal, pada realitasnya masih bersinggungan dengan  patriarkat.  Hak  kelimanya  dibatasi,  karena  mereka  hanya  boleh  menikahi  laki-laki yang berasal dari kaum yang sama saja. Sekalipun mendapat nahala , kelimanya tetap tidak
26 Daniel J Estes, Teach the Text Commentary Series: Job , ed. Mark L. Strauss and John H. Walton (Grand Rapids, 2013), 255.
27 Marie-Claire Barth-Frommel, Ayub: Bergumul dengan Penderitaan, Bergumul dengan Allah (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2016), 160.
28 Edouard Dhorme, A Commentary on the Book of Job (New York: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1984), 652.
29 Barnes, Notes on the Old Testament: Explanatory and Practical. Job Volume II , 276.
30 Kenneth Numfor Ngwa, The Hermeneutics of the ‘Happy’ Ending in Job 42:7 -17 (New York: Walter de Gruyter, 2005), 114.
bisa mengklaim itu sebagai hak pribadi dan harus tetap tunduk pada ketentuan yang wajib dipatuhi.
Pemberian nahala seperti yang dialami anak-anak perempuan Zelafehad turut terjadi pada  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh.  Menurut  Ngwa, nahala anak  perempuan merupakan  daya  tarik  ay.  15,  terlebih  ia  mengaitkannya  dengan  sesi  dialog  Ayub  dan sahabat-sahabatnya  di  pasal  20  yang  ternyata  menyinggung  perihal nahala ,  namun  dengan pengertian  yang  bertolak  belakang  dari nahala dalam  epilog.  Konsep nahala (ps.  20:29) berkaitan dengan balasan yang diterima manusia atas dosa dan kesalahannya. Relasi konsep ini berlaku pada orang fasik yang akan lenyap dari tempat ia berdiam (ps. 20:7, 9), anak- anaknya akan menjadi miskin (ps. 20:10), dan kekayaan yang ia peroleh akan dikembalikan lagi dengan tangannya sendiri (ps. 20:10, 18). Definisi nahala di ps.20 berbanding terbalik dengan  pemaknaan  di  ps.  42  yang  justru  bernada  positif,  bahagia,  dan  membawa kebahagiaan.  Melalui  pembagian nahala ,  pengarang  kitab  menggarisbawahi  satu  poin tambahan:  Ayub  dan  keluarganya  hidup  bahagia  dan  sejahtera  dalam  rahmat  dan kelimpahan  serta  menikmati  hasil  pemulihan  dari  TUHAN. 31 Nahala dalam  epilog memegang  fungsi  sebagai  jaminan  sosial  dan  kelangsungan  hidup  bagi  setiap  anak,  serta yang  terpenting  menegaskan  kemurahan  TUHAN  yang  memberikan  berkat  berlipat  kali ganda bagi Ayub. Jadi, nahala di ay.15 bukan balasan atas kefasikan, melainkan wujud berkat ilahi  dari  TUHAN  yang  tidak  berhenti  hanya  pada  Ayub,  namun  turut  diturunkan  bagi semua anaknya.
Menurut  Georg  Fohrer, nahala pada  epilog  dapat  mempunyai  beberapa  wujud, seperti:  tanah  ( Boden ),  daya/  kuasa  ( Vermogën ),  serta  bentuk  lain  yang  diwariskan  kepada masing-masing anak. 32 Kamus Ibrani-Indonesia menerjemahkan nahala ( הׇלֲחַנ ) dengan kata milik pusaka yang bersumber dari kepunyaan nenek moyang dan tidak boleh dijual kepada pihak luar keluarga/kaum. 33 Zafrira Ben Barak dalam Ngwa, mengungkap bahwa di daerah Elam,  bentuk nahala yang  diwariskan  dapat  berupa:  ladang,  rumah,  kebun  buah. 34 Bila demikian, nahala yang  diterima  kesepuluh  anak  Ayub  dapat  berupa  banyak  hal:  ladang, rumah,  kebun  buah,  tanah  serta  daya/kuasa.  Apapun  bentuknya,  pembaca  boleh  melihat nahala sebagai  cara  Ayub  mengakui  dan  menghargai  secara  penuh  eksistensi  ketiga  anak perempuannya.
31 Ibid., 116 – 117. 32 Georg Fohrer, Das Buch Hiob (Berlin: Evangelische Verlagsansalt, 1967), 541 – 542.
33 Reinhard  Achenbach, Kamus  Ibrani-Indonesia  Perjanjian  Lama (Jakarta:  Yayasan  Komunikasi  Bina  Kasih, 2012), 212.
34 Ngwa, The Hermeneutics of the ‘Happy’ Ending in Job 42:7 -17 , 114.
Bila  Ngwa  menghubungkan  arti nahala yang  bernada  positif  dalam  epilog  dengan konsep nahala bernada negatif pada ps. 20, maka Abigail Pelham punya gagasan berbeda. Pelham  berpendapat,  pemberian nahala kepada  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh menandakan  Ayub  telah  memetik  pelajaran  penting  saat  TUHAN  berbicara  dan menantangnya  dari  dalam  badai.  Seperti  TUHAN  yang  mengumbar  keledai  liar  dan membuka  tambatan  keledai  jalang  hingga  bebas  dari  kekangan  manusia  (Ayub  39:8-11), Ayub  merefleksikan  ucapa n  TUHAN  dengan  ‘membebaskan’  ketiga  anak  perempuannya dari  jerat  patriarkat.  Sebagai  seorang  laki-laki,  keputusan  Ayub  telah  membuka  jalan  bagi anak-anak perempuannya untuk merdeka dari pengekangan dan pembatasan hak oleh laki- laki . 35 Dengan  memperhatikan  konteks  ps.  39,  Carol  A.  Newsom  dalam  tinjauannya menyebut pasal ini menggambarkan rupa pemeliharaan TUHAN terhadap ciptaan di alam yang  direalisasikan  melalui  kelahiran,  ketersediaan  makanan,  dan  terutama kebebasan hidup  bagi  para  hewan  liar. 36 Seiras  dengan  gagasan  Newson,  pokok  mengenai kebebasan  yang  diberikan  TUHAN  bagi  para  hewan,  termasuk  keledai  liar  dan keledai  jalang  inilah  yang  terutama  diperhatikan  Pelham. Lantas,  ia  menemukan benang merah antara keseriusan Ayub memaknai ucapan TUHAN dari dalam badai (Ayub 39)  dengan  keputusan  Ayub  membagikan nahala kepada  pihak  yang  dianggap  tidak seharusnya mendapat bagian dari kelimpahan tersebut (Ayub 42).
Frasa  ‘pengekangan  dan  pembatasan  hak  oleh  laki - laki’  di  paragraf  atas turut bersinggungan dengan otoritas Ayub sebagai seorang ayah yang sesuai tradisi menjadi pihak yang berkuasa mengatur kehidupan anak perempuan. Menyangkut aturan ini, anak laki-laki dimungkinkan menjalani hidup lebih bebas daripada anak perempuan. Contoh, ketika anak perempuan  ingin  menikah,  ia  tidak  dapat  memilih  pasangan  dan  mengatur  pernikahan sendiri. Pernikahan hanya mungkin berlangsung bila sudah ada restu dari pihak ayah (meski kadangkala  pendapat  ibu  diperhitungkan  juga  dalam  pengambilan  keputusan). 37 Kontrol pihak ayah seperti dalam kasus pernikahan inilah yang dilepaskan Ayub dari ketiga putrinya. Ayub tidak bertindak seperti ayah lain yang mungkin mengabaikan hak dan keinginan hati anak  perempuannya. Nahala bukan  sekadar  menjadi  bekal  finansial  (harta  fisik)  bagi Yemima, Kezia, dan Kerenhapukh untuk melanjutkan hidup, sebab sesungguhnya dengan
35 Abigail  Pelham, Contested  Creations  in  the  Book  of  Job:  The  World  as  It  Ought  and  Ought  Not  to  Be ,  ed.  Paul Anderson and Yvonne Sherwood, 6th ed. (Leiden: Brill, 2012), 237.
36 Carol A. Newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations (New York: Oxford University Press, 2003), 244.
37 Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East , 51 – 52.
nahala itu,  mereka  diberikan  daya/kuasa  untuk  mengatur  kehidupan  masing-masing, termasuk  perihal  menentukan  pasangan  dan  mengatur  pernikahan.  Gagasan  ini  penulis bangun  dengan  meninjau  pendapat  Fohrer  tentang  adanya  daya/kuasa  sebagai  bentuk nahala. Ayub  membuka  kesempatan  bagi  anak  perempuan  untuk  menjadi  diri  sendiri  dan tidak lagi hidup di bawah superioritas laki-laki, termasuk dirinya sebagai orangtua.
Tindakan Ayub melepas belenggu patriarkat dari Yemima, Kezia, dan Kerenhapukh membuat  mereka  menjadi  manusia  yang  dihargai  secara  utuh  dalam  realitas  sebagai perempuan.  Pemberian nahala memberi  peluang  mengubah  tata  aturan  yang  sebelumnya menjadi sekat terhadap ruang gerak anak perempuan. Malapetaka hidup Ayub adalah cara TUHAN  mengubah  kehidupannya.  Perubahan  itu  dimaknai  serius  oleh  Ayub  dengan mengangkat  derajat  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh,  sebab  ia  tahu  maksud  TUHAN mengubah  hidupnya  ialah  agar  kehidupan  orang  lain  turut  diubahkan. 38 Hakikatnya, Yemima, Kezia, dan Kerenhapukh merupakan manusia merdeka, namun budaya patriarkat menjelma  sebagai  pemisah  antara  kaum  perempuan  dengan  hak  mereka  mencapai kemerdekaan  dan  meraih  kesetaraan.  Ayub  dipakai  Allah  untuk  mendobrak  tradisi pembagian nahala .  Keputusan  Ayub  menjadi  upaya  mengikis  jarak  antara  perempuan dengan laki-laki, ia melawan tradisi yang dipandang lumrah, tapi sebenarnya merendahkan perempuan. Ayub memulai perubahan tersebut dari lingkungan paling kecil dan sederhana, yaitu  keluarganya  sendiri. Nahala dari  Ayub  menjadi  berita  pembebasan  bagi  kaum perempuan yang awalnya mungkin hanya dapat membangun angan agar diperlakukan adil. Singkatnya,  keledai  liar  dan  keledai  jalang  dapat  berkeliaran  bebas  di  tanah  dataran  dan padang  masin,  berkat  kelepasan  yang  diberi  Sang  Pencipta  selaku  pemegang  otoritas tertinggi di alam semesta. Sekarang, Ayub dalam kapasitasnya sebagai pemimpin keluarga (pihak yang berotoritas dominan/tertinggi dalam  keluarga) juga melepaskan ketiga putrinya dari  ikatan  dan  jerat  apapun  yang  membatasi  ruang  gerak  dan  kebebasan  mereka  sebagai manusia.

## Tinjauan Lebih Lanjut
Pemberian nahala bagi anak perempuan Ayub bukan sekadar menyangkut pembagian harta fisik  maupun  kekuasaan.  Melewati  analisis  lebih  lanjut, nahala bagi  Yemima,  Kezia,  dan Kerenhapukh mewakili dua nilai teologis berikut:

## Pemulihan terhadap Hak, Harkat, dan Martabat Perempuan
38 Pelham, Contested Creations in the Book of Job: The World as It Ought and Ought Not to Be , 237.
Sejatinya,  laki-laki  dan  perempuan  diciptakan  sesuai  dengan  gambar  dan  rupa  Allah. Gagasan  ini  menyiratkan  bahwa  baik  laki-laki  maupun  perempuan  merupakan  ciptaan setara  tanpa  dibatasi  perbedaan  status  dan  kedudukan. 39 Frasa  ‘ diciptakan  sesuai  dengan gambar  dan  rupa  Allah’ bermakna  perempuan  dan  laki-laki  setara  dalam  semua  hal:  hak, harkat,  martabat.  Realitasnya,  frasa  ini  acap  diabaikan.  Banyak  orang  yang  belum sepenuhnya memaknai arti penting menjunjung nilai kesetaraan dan memilih bersikap masa bodoh dengan kedudukan kaum perempuan yang acap dipandang sebelah mata dan kurang berharga.  Menurut  penulis,  ketidakpedulian  terhadap  nasib  perempuan  yang  termarginal karena patriarkat adalah sinyal bahwa seseorang secara sadar atau tidak sadar telah menjadi pelaku diskriminasi.
Teks Ayub 42:15 mewakili pekerjaan Allah yang memakai Ayub, hamba-Nya untuk memulihkan hak, harkat, dan martabat perempuan. Nahala bukan sekadar menjadi kekayaan materi bagi Yemima, Kezia, dan Kerenhapukh. Ada nilai lain yang ditonjolkan dalam teks, yaitu keberanian Ayub menentang tradisi yang mendiskriminasi . Titik balik kehidupan Ayub terjadi  di  momen  ketika  ia  menerima  pemulihan  dari  Allah  pasca  penderitaan  yang dialaminya.  Tidak  hanya  harta  kekayaan  yang  diubahkan  secara  nominal,  Ia  juga  bekerja membuka  jalan  pikir  Ayub  agar  dapat  memandang  dan  memperlakukan  anak-anak perempuan  menurut  cara  layak.  Pekerjaan  dan  kuasa  Allah  selaku  sosok  yang  mengatur alam  semesta,  membuat  Ayub  menyadari  betapa  Allah  begitu  ajaib  dan  hebat  terhadap semua hal yang diciptakan-Nya. Otoritas Allah kian nyata ketika Ayub ditegur dari dalam badai  dan  Ia  menunjukkan  bukti  kekuasaan-Nya  di  semesta.  Seperti  argumen  Pelham, gambaran  kuasa  Allah  ketika  membebaskan  keledai  liar  dari  kekangan  manusia  membuat Ayub  takjub.  Rasa  takjub  dan  heran  itulah  yang  memunculkan  keinginan  untuk memantulkan pembebasan serupa, dan Ayub memulai usahanya dengan menjadikan nahala sebagai sarana membebaskan anak perempuan dari kekangan patriarkat.
Budaya  patriarkat  secara  otomatis  membuat  anak  laki-laki  lebih  disenangi  dan diutamakan ketimbang anak perempuan. Kebiasaan mengutamakan anak laki-laki menjadi sesuatu yang lumrah pula saat membagi nahala . Ada dua alasan yang melatarbelakanginya: pertama,  pewarisan nahala diatur  menurut  cara  patrilineal.  Kedua, setiap  anak  perempuan yang  telah  menikah,  memiliki  keharusan  meninggalkan  keluarga  ayahnya  dan  menjadi
39 Karman, Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama: Dari Kanon Sampai Doa , 45 – 46.
anggota  keluarga  suami. 40 Jika  sebelumnya  hak  hidup  anak  perempuan  terpenjara  karena dua aturan tersebut, Ayub bertanggung jawab memulihkan hak ketiga anak perempuannya. Tradisi  yang  menganggap  hanya  anak  laki-laki  yang  dapat  mewarisi nahala keluarga, didobrak  oleh  Ayub  dengan  memberikan  hak  yang  sama  bagi  Yemima,  Kezia,  dan Kerenhapukh  untuk  menjadi  pewaris  sah  dan  menerima nahala di  tengah-tengah  tujuh saudara laki-laki mereka. Harkat dan martabat yang dipulihkan turut berhubungan dengan diakuinya  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh  selaku  perempuan  yang  bebas  menjalani hidup  dan  mencapai  keutuhan  eksistensi.  Harkat  dan  martabat  ketiganya  yang  semula dipandang  sebelah  mata  di  masyarakat,  sekarang  diubahkan.  Sebagai  ayah,  Ayub memulihkan  harkat  dan  martabat  anak-anak  perempuannya  di  ruang  lingkup  paling sederhana yang dapat ia jangkau, yaitu keluarganya sendiri. Ayub berani mengambil sikap berbeda yang tidak lazim dilakukan oleh seorang laki-laki terhadap perempuan.
Berkenaan dengan hak, harkat, dan martabat perempuan, pembaca perlu tahu ironi yang menimpa perempuan di masyarakat Timur Dekat Kuno, di mana ada kalanya mereka harus  siap  menanggung  akibat  negatif  dari  situasi  sulit  yang  dihadapi  keluarga.  Kondisi tersebut  misalnya  boleh  disimak  dalam  sejumlah  hal  berikut:  pertama,  bila  suami  terlilit utang,  maka  penjamin  utang  suami  adalah  istri.  Kedua,  bila  suami  melakukan  kejahatan, istrinya  harus  menjadi  penanggung  yang  menyediakan  jaminan  (mirip  poin  pertama). Ketiga,  anak  perempuan  sewaktu-waktu  dapat  dijual  menjadi  budak  bila  perekomian keluarga  sangat  hancur. 41 Dengan  memiliki  hak  atas nahala, Yemima,  Kezia,  dan Kerenhapukh  tidak  sama  dengan  perempuan  lain  yang  masih  bisa  dijadikan  sasaran perlakuan tidak manusiawi. Ketiganya berbeda sebab Allah yang mengaruniakan perbedaan itu.  Harkat  dan  martabat  perempuan  yang  kerap  direndahkan  karena  perlakuan  yang sewenang-wenang  dari  kaum  laki-laki  (bahkan  keluarga)  sudah  dihapus  melalui nahala . Fungsi nahala sebagai  penjamin  kehidupan  (harta/kekayaan  material)  ditampilkan  dalam usaha  Ayub  memberi  modal  kemapanan  bagi  anak-anaknya.  Seperti  tinjauan  di  atas, perempuanlah yang paling dirugikan saat terjadi kemelaratan atau masalah ekonomi dalam keluarga,  sehingga  dengan  mengantongi  kekayaan  dan  daya/kuasa  yang  memadai,  ada jaminan  kesejahteraan  hidup  yang  membuat  perempuan  lepas  dari  posisi  harus  menjadi penjamin suami ataupun dijual sebagai budak.
40 Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East , 715.
41 Marten Stol, Women in Ancient Near East (Berlin: Walter de Gruyter, 2016), 311.

## Pemulihan Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Kesetaraan dan Sinergisitas
Margaretha  M.  Hendriks-Ririmasse  memandang  kritik  feminis  terhadap  budaya  patriarkat tidak semata bermaksud mengusung kepentingan perempuan. Esensi lain yang coba digali ialah korelasi antara patriarkat dengan pengerdilan pikiran yang tanpa disadari tumbuh pada kaum  laki-laki.  Pengerdilan  tampak  saat  laki-laki  menganggap  diri  superior  (penguasa), sementara  perempuan  dipandang  remeh.  Pola  pikir  ini  secara  tidak  langsung  membuat pemaknaan  terhadap imago  Dei tercemar, 42 dan  karenanya  dibutuhkan  sebuah  perspektif dengan  arus  berlainan  untuk  membuka  pikiran  laki-laki  agar  bisa  melihat  perempuan sebagai sesama ciptaan yang setara dan berharga.
Ririmasse  menyatakan  kritik  feminis  merupakan  sarana  membangkitkan  rasa kekeluargaan  di  masyarakat,  menghapus  rupa-rupa  dominasi  dan  penindasan,  sehingga semua individu saling menunjang (bukan menjatuhkan), saling menerima (bukan menolak), saling  membutuhkan  (bukan  mengandalkan  diri  sendiri),  saling  menghargai  (bukan mencela). 43 Kesetaraan  dan  sinergitas  dua  entitas  yang  saling  berbeda  hanya  mungkin dicapai  melalui  relasi  harmonis.  Sinergitas  ampuh  mengikis  dikotomi  sosial  yang  salah satunya  bermula  dari  perbedaan  jenis  kelamin,  sehingga  laki-laki  dan  perempuan  menjadi rekan  setara.  Ayub  memanfaatkan  dengan  optimal  kedudukannya  sebagai  pemimpin keluarga untuk membangun sinergitas yang seimbang antara laki-laki dan perempuan dalam keluarga. Tentu diakui bahwa perubahan yang Ayub bawa masih terbatas pada lingkup yang kecil  sekali,  namun  pembaca  setidaknya  menggarisbawahi  keberanian  Ayub  menegakkan hak  dan  keadilan  bagi  anak  perempuan.  Tindakannya  membawa  pemulihan  yang  nyata dalam  dua  hal:  Ayub  menjalin  relasi  harmonis  dengan  anak  perempuan,  dan  terjadi pemulihan  hubungan  antara  anak  laki-laki  dan  perempuan  dengan  menjadikan  mereka pewaris  yang  setara  tanpa  tersekat  perbedaan.  Kedua  pemulihan  tersebut  diuraikan  lebih lanjut sebagai berikut:
Pertama, penghapusan otoritas Ayub sebagai orangtua yang mungkin saja mengekang ketiga  putrinya.  Hal  ini  berkaitan  dengan  aturan  patriarkat  yang  memandang  anak perempuan sebagai properti (harta milik) ayah. Tidak menutup peluang, seorang ayah tega menjual anak perempuannya saat keluarga mengalami kesulitan finansial. Anak perempuan yang  dijual  dapat  dijadikan  budak  bahkan  gundik  tuannya  yang  baru  dan  ia  tidak  berhak
42 Bendalina Doeka-Souk dan  Stephen Suleeman, peny., Bentangkanlah Sayapmu: Hasil Seminar dan Lokakarya Teologi Feminis (Jakarta: Persetia, 1999), 62.
memilih,  apalagi  menolak  untuk  dijual  atau  dijadikan  budak. 44 Nahala adalah  bukti  Ayub menanggalkan haknya untuk melakukan sesuatu yang bersifat membatasi ruang gerak atau bahkan  merugikan  hidup  anak  perempuan,  dan  dengan  demikian,  hadirlah  relasi  yang harmonis  antara  orangtua  dengan  anak  perempuan.  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh bukan properti milik orangtua yang bisa diatur dan diperjualbelikan sesuka hati, melainkan manusia yang merdeka atas tubuh dan dirinya sendiri.
Kedua,  pemulihan  relasi  turut  menyentuh  ranah  hubungan  Yemima,  Kezia,  dan Kerenhapukh dengan ketujuh saudara laki-laki mereka. Nahala membawa pemaknaan baru akan  kesetaraan  gender,  sehingga  Yemima,  Kezia,  dan  Kerenhapukh  tidak  lagi  hanya dipandang  sebagai  calon  pewaris  cadangan. 45 Status  pewaris  cadangan  tidak  berlaku  dan dihapus sejak ketiganya menyandang gelar sebagai pewaris sah yang setara dengan anak laki- laki.  Pikiran  anak-anak  Ayub  diubahkan  untuk  melihat  saudara  mereka  sebagai  pewaris dengan  hak  yang  sama  tanpa  membedakan  jenis  kelamin  lagi.  Sebelum nahala dibagi, patriarkat  menyebabkan  ketimpangan  hak,  harkat,  dan  martabat  antara  anak  laki-laki dengan perempuan dan bagi penulis, ketimpangan ini menyiratkan ketidakharmonisan yang bahkan  mungkin  tidak  disadari  oleh  anak-anak  Ayub  sendiri.  Kembali  pada  poin  bahwa Ayub  memetik  pelajaran  saat  ia  ditegur  dari  dalam  badai,  dan  melalui  teguran  tersebut, hatinya  digerakan  untuk  memberi  pembebasan.  Makna  pembebasan  di  sini  turut berhubungan  dengan  relasi  ideal,  di  mana  semua  pihak  mendapat  haknya  secara  adil, sehingga  pemberian nahala mewakili  usaha  membangun  relasi  yang  harmonis (nirketimpangan) antar saudara.

## KESIMPULAN
Melalui  perspektif  feminis,  penulis  sampai  pada  kesimpulan  bahwa  dalam  kapasitasnya sebagai  laki-laki,  Ayub  hadir  mendobrak  tradisi  umum  patriarkat  yang  berlaku  dalam pembagian nahala. Keseluruhan  pemikiran  dan  keputusan  Ayub  membuktikan  dirinya selaku  laki-laki/pihak  yang  dianggap  lebih  dominan,  dapat  berjuang  bagi  perempuan dengan cara yang luar biasa. Dalam masa penderitaannya, Ayub mengalami perubahan pola pikir, sehingga mampu melihat dunia melalui sudut pandang Allah, maka pembaharuan itu diaktualisasikan  dengan  cara  berlaku  adil  terhadap  semua  anak  yang  ia  miliki. Nahala
44 Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East , 69.
45 ‘calon pewaris cadangan’ adalah istilah yang penulis pakai untuk merujuk pada kedudukan anak perempuan yang dapat menjadi pewaris bila tidak ada anak laki-laki atau dimungkinkan menjadi pewaris dengan ketentuan harus  menyandang  status  sebagai  anak  laki-laki/putra. Aturan  seperti  ini  mengindikasikan  bahwa  anak perempuan bukan pewaris utama dalam keluarga.
menyiratkan diangkatnya hak, harkat dan martabat anak perempuan, sekaligus terwujudnya sinergitas yang kondusif dalam keluarga. Terakhir, implikasi tindakan Ayub bagi kehidupan kekinian  ialah  perjuangan  menyongsong  kesetaraan  perlu  terus  digaungkan dan  dilakukan secara berkesinambungan oleh semua pihak dalam semua lingkungan (bahkan lingkungan paling kecil sekalipun!), sebab sejatinya, perempuan dan laki-laki adalah ciptaan yang setara di mata Allah.

## REKOMENDASI
Pemahaman  terhadap  pentingnya  mengupayakan  kesetaraan  gender  dalam  semua  bidang kehidupan  (tidak  terbatas  pada  pembagian  warisan  saja)  akan  mendorong  manusia  untuk mau  dan  mampu  bergaul  satu  sama  lain  dalam  status  yang  sama,  sehingga  baik  laki-laki maupun  perempuan  menjadi  rekan  yang  setara  ( equal  partner ).  Secara  dasariah,  konsep feminisme  membantu  kaum  perempuan  mengerti  seluk-beluk  identitas  dan  kemampuan dirinya.  Melalui  kesadaran  terhadap  identitas  serta  kemampuan  yang  seharusnya dikembangkan dan diperjuangkan itu, perempuan [bahkan juga laki-laki] saling bekerja sama dan berpartisipasi mengoreksi ketidakadilan dalam masyarakat/lingkungan sosialnya. Usaha feminisme memungkinkan terciptanya masyarakat yang dirindukan oleh kaum perempuan, yaitu masyarakat yang siap mengakomodasi perempuan dan laki-laki dalam segala hal tanpa melakukan diskriminasi. Kesadaran feminis membuat manusia dapat melihat dengan mata terbuka bahwa laki-laki dan perempuan bukanlah musuh, melainkan rekan yang seharusnya saling menopang, melengkapi, menghargai, dan membutuhkan satu sama lain. Penghargaan yang diberikan oleh laki-laki kepada perempuan dan sebaliknya akan membangun sebuah keharmonisan dalam dinamika kehidupan. 46
Keharmonisan  disertai  dengan  keadilan  tanpa  memandang  jenis  kelamin  adalah kondisi  yang  diidamkan  oleh  kaum  perempuan  secara  khusus,  dan  kaum  feminis  secara umum.  Melalui  tulisan  ini,  penulis  berharap  kian  banyak  pihak  yang  sedia  berjuang  bagi kesetaraan  perempuan  dan  laki-laki.  Tidak  mudah  mendobrak  patriarkat,  namun  bukan berarti  mustahil!  Langkah  awal  yang  dapat  ditempuh  untuk  hal  ini  ialah  dengan menanamkan  nilai  kesetaraan  dalam  keluarga  sedini  mungkin.  Layaknya  Ayub  yang mengawali perubahan dari lingkungan keluarga, nilai tersebut masih dan akan selalu relevan diteladani oleh keluarga Kristen. Keluarga sebagai institusi dasar dalam masyarakat adalah wadah paling kecil sekaligus paling ampuh untuk menyemai dan menyebarluaskan paham
46 Deetje Rotinsulu Tiwa and Mariska Lauterboom, eds., Perempuan Indonesia dalam Karya dan Pengabdian: Bunga Rampai dan Penghargaan untuk Marie-Claire Barth-Frommel (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2014), 69.
kesetaraan.  Terlebih  dahulu,  orangtua  perlu  membekali  diri  dengan  pemahaman  dan kesadaran  yang  memadai  agar  mampu  adil  memperlakukan  setiap  anak,  dan  kemudian mengajarkan  nilai  keadilan  serupa  bagi  anak.  Dari  lingkup  terkecil  ini,  kiranya  kesetaraan gender menjadi perhatian gereja dan masyarakat pula.

## DAFTAR PUSTAKA
Achenbach, Reinhard. Kamus Ibrani-Indonesia Perjanjian Lama . Jakarta: Yayasan Komunikasi Bina Kasih, 2012. Barnes, Albert. Notes on the Old Testament: Explanatory and Practical. Job Volume II . Edited by Robert Frew. Michigan: Baker Book House, 1961. Barth-Frommel, Marie-Claire. Ayub: Bergumul Dengan Penderitaan, Bergumul Dengan Allah . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2016. Boss, Jeffrey. Human Consciousness of God in the Book of Job: A Theological and Psychological Commentary . New York: T & T Clark International, 2010. Dhorme, Edouard. A Commentary on the Book of Job . New York: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1984.
Estes, Daniel J. Teach the Text Commentary Series: Job . Edited by Mark L. Strauss and John H. Walton. Grand Rapids, 2013. Fohrer, Georg. Das Buch Hiob . Berlin: Evangelische Verlagsansalt, 1967. Gaol, Berlina Lumban. “Kedudukan Perempuan Dalam Alkitab Dan Masa Kini.” Filadelfia: Jurnal Teologi dan Pendidikan Kristen Vol.1, no. 1 (2020). George Arthur Buttrick, ed. The Interpreter’s Bible: The Holy Scriptures Volume III . New York: Abingdon Press, 1954. Hartley, John E. The New International Commentary on the Old Testament: The Book of Job . Grand Rapids: Williams B. Eerdsman Publishing Company, 1988. Karman, Yonky. Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama: Dari Kanon Sampai Doa . 6th ed. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2013.
Lasor, W.S., D.A. Hubbard, and F.W. Bush. Pengantar Perjanjian Lama 2: Sastra Dan Nubuat . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2007. Lefebure, Leo D. Pernyataan Allah, Agama, Dan Kekerasan . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2006. Marsman, Hennie J. Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East . Leiden-Boston: Brill, 2003. Newsom, Carol A. The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations . New York: Oxford University Press, 2003. Ngwa, Kenneth Numfor. The Hermeneutics of the ‘Happy’ Ending in Job 42:7-17 . New York:
Walter de Gruyter, 2005. Pelham, Abigail. Contested Creations in the Book of Job: The World as It Ought and Ought Not to Be . Edited by Paul Anderson and Yvonne Sherwood. 6th ed. Leiden: Brill, 2012. Purnomo, Albertus. Dari Hawa Sampai Miryam: Menafsirkan Kisah Perempuan Dalam Alkitab . Yogyakarta: Kanisius, 2019. Rowley, H.H. New Century Bible: Job . London: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1970. Ruether, Rosemary Radford. Sexism and God-Talk : Toward a Feminist Theology . Boston: Beacon Press, 1983.
Ruru, Marni, and Yawan Minaldi Paonganan. “Teolog Warisan Perspektif Alkitab Dan Budaya Toraja d Lembang Patongloan.” Jurnal Teologi Kontekstual Indonesia Vol. 3, no. 2 (2022).
Schäfer, R, Friska Imelda, Ina Melyana, and Dara Natalia Hawini. Menggugat Kodrat, Mengangkat Harkat: Tafsiran Dengan Perspektif Feminis Atas Teks-Teks Perjanjian Baru . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2014. Stol, Marten. Women in Ancient Near East . Berlin: Walter de Gruyter, 2016. Tiwa, Deetje Rotinsulu, and Mariska Lauterboom, eds. Perempuan Indonesia Dalam Karya Dan Pengabdian: Bunga Rampai Dan Penghargaan Untuk Marie-Claire Barth-Frommel . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2014.
Yohanessa, Gabriella T. “Ayub: Mendobrak Tradisi Pembagian Nahala Bagi Anak Perempuan (Tafsir Kritis Historis Dengan Perspektif Feminis Terhadap Teks Ayub 42:7- 17).” STT GKE, 2019.
Zebua, Feniati, and Juliman Harefa. “Perempuan Dan Hak Waris: Kajian Teologis Bilangan
27:1- 11.” Sundermann: Jurnal Ilmiah Teologi, Pendidikan, Sains, Humaniora dan Kebudayaan Vol. 14, no. No. 2 (2021).