MODERASI ISLAM PENCANTUMAN PENGHAYAT KEPERCAYAAN DI KOLOM KTP/KK DALAM NALAR MAQASID
Hamka Husein Hasibuan hasibuan152@gmail.com Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
Abstract: This  article  analyzes  the  decision  of  the  Constitutional  Court  (MK)  which rules  that  Penghayat  Kepercayaan  (the  indigenous  believers)  has  the  right  to  include their  credentials  on  their  Identity  (KTP)  and  Family  Cards  (KK).  Using  the  “maqasid” approach,  this  article  provides  alternative  answers,  mediating  the  accepting  and rejecting  parties.  The  moderation  of  Islam  is  concluded,  when  the  maqasid  is  used  as reasoning sources in seeing things which bridges between texts and the reality besides considering  the  reasonality.  By  using  the  Jasser  Auda’s  maqasid  paradigm,  the  paper concludes  that  inclusion  of  the  local  faith  as  their  religious  identity  on  the  state documents is a part of development and human rights in the nation-state framing.
Keywords: Identity, indigenous believer, Maqasid, MK, and Human Right.
Abstrak: Artikel ini menganalisis Putusan Mahkamah Konstitusi tentang Pencantuman Penghayat  Kepercayaan  di  kolom  KTP/KK  dengan  menggunakan  konsep  maqasid. Dengan  pendekatan  maqasid,  artikel  ini  memberikan  jawaban  alternatif,  sebagai sintesis  antara  pihak  yang  menerima  dan  pihak  yang  menolak.  Moderasi  Islam  itu tampak,  ketika  maqasid  digunakan  sebagai  nalar  dalam  melihat  sesuatu,  yang  bisa mendialogkan antara teks dengan realitas yang berkembanga dengan tetap berpegang kepada  kekuatan  nalar.  Dengan  menggunakan  paradigma  maqasid  Jasser  Auda,  maka pencantuman  itu  merupakan  bagian  dari  development  (pembangunan)  dan  human right (hak insani). Kedua poin ini diletakkan dalam kerangka nation-state.
Keyword : Identitas, Penghayat, Maqasid, MK, dan Human Right .

## Pendahuluan
Islam sejak dini sudah mendeklarasikan  dirinya  sebagai  agama moderasi. 1 Letak moderasi Islam berada pada  sifatnya  yang  terbuka  sekaligus selektif terhadap perubahan dan dinamika  manusia  yang  berjalan  cepat. Islam  tidak  berada  pada  ekstrim  kanan, sehingga menolak (tahrim) apapun yang datang  dari  luar,  terutama  datangnya dari  Barat.  Pada  saat  yang  sama  ia  juga tidak  ekstrim  kiri,  yang  membolehkan dan mengakomodasi (tahmil) semuanya. Islam  berada  pada  tengah-tengah: akomodatif  sekaligus  selektif (tagyir) . Hal  yang  sama  ketika  Islam  merespons modernitas. Sesuatu yang positif (maslahah) diambil,  dan  sesuatu  negatif (madarat) ditolak.  Salah  satu  persoalan modernitas  itu  adalah  adanya  konsep kewargaan (citizenship). Dalam kewargaan, setiap warga negara dianggap setara sesuai dengan kesepakatan  bersama  dalam  konsep negara-bangsa (nation-state). Konsepsi kewargaan mendudukkan warga sebagai individu  yang  setara  di  depan  hukum dan  negara.  Sehingga  hak  sipil,  hak politik, dan hak sosial setiap warga wajib dilindungi. 2 Dalam  konteks  kekinian,  isu terakhir adalah adanya putusan Mahkamah  Konstitusi  (MK)  –  sempat heboh  di  awal  tahun  2018  bahkan sampai  sekarang    --dengan  nomor registerasi 97/PU-XVI/2016, memutuskan bahwa Penghayat
Kepercayaan  berhak  mencantumkan identitas  kepercayaan  meraka  dalam kolom Kartu Tanda Penduduk (KTP) dan Kartu Keluarga (KK) sebagaimana agama lainnya. 3 Masuknya
Penghayat
Kepercayaan  dalam  kolom  agama  di
1 Lihat QS Al-Baqarah (2): 143. 2 Freddy  K.  Kalidjernih, Puspa    Ragam Konsep  dan  Isu  Kewarganegaraan, edisi  ke-3, (Bandung:Widya Aksara Press, 2011), h. 05.
3 Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 97/PU-XVI/2016, h. 136.
Kartu Tanda Penduduk (KTP) dan Kartu Keluarga (KK) menimbulkan pro-kontra. Ada  dua  kelompok  secara  garis  besar dalam  merespons  putusan  tersebut. Pertama  adalah  pihak  yang  menolak, dengan
menjadikan semangat keagamaan  sebagai  landasan  penolakan. Bagi  pihak  ini,  pencantuman  Penghayat Kepercayaan dalam kolom KTP bertentangan  dengan  semangat  agama. Selain  itu,  Penghayat  Kepercayaan  tidak mungkin  disamakan  dengan  agama. 4 Kelompok ini beralasan adanya kemungkinan disalahgunakan oleh masyarakat untuk tidak memeluk agama apa  pun  atau  kelompok  Penghayat  bisa bermunculan  dan  bertambah  dengan dalih putusan MK tersebut. Atau bisa jadi nanti  ada  sebagian  masyarakat  yang menghindar  dari  kewajiban  agama dengan  alasan  ia  adalah  seorang Penghayat Kepercayaan.
Di  sisi  lain,  bagi  pihak  yang sepakat, putasan MK itu membawa angin segar  dalam  perjalanan  dan  kemajuan Hak  Asasi  Manusia  (HAM)  di  Indonesia. Kelompok ini  menilai, bahwa MK sudah tepat  memutuskan  sesuai  dengan tuntutan  para  pemohon,  karena  UU Nomor  24  Tahun  2013  tentang Administrasi  Kependudukan,  terutama dalam  Pasal  61  ayat  (1)  dan  Pasal  64 ayat (1) dianggap diskriminatif dan tidak adil.  Dalam  pasal  tersebut  dinyatakan, bahwa  Penganut  Kepercayaan  tidak dicantumkan  dalam  kolom  agama. 5 Ketentuan  ini  –menurut  pemohon  – dapat  menghambat akses para penganut terhadap  pendidikan,  layanan  publik, juga layanan sosial.
Tanpa  mengesampingkan  dua sikap yang berseberangan di atas, tulisan
4 https://news.detik.com/berita/d- 3819916/mui-minta-penghayat-kepercayaan-di- ktp-tak-dicantumkan-di-kolom-agama, diakses tanggal 24 Januari 2019.
5 Lihat  Pasal  61  ayat  (1)  dan  Pasal  64 ayat  (1)  UU  No.  24  Tahun  2013  tentang Administrasi Kependudukan.
ini merupakan analisis terhadap Putasan MK tersebut dengan menimbang maslahah  dan  mafsadahnya.  Pertanyaan besar  yang  dijawab  oleh  tulisan  ini adalah bagaimana maslahah dan mafsadah  dari  putusan  MK  di  atas? Pertanyaan tersebut akan dilihat dengan menggunakan kacamata maqasid. 6 Layaknya  sebuah  analisis  kebijakan (policy), titik perhatian dalam tulisan ini adalah  membicarakan  kebijakan  publik berorientasi  pada  maksud  atau  tujuan, bukan aktor-aktor yang ada di dalamnya. 7 Disebabkan  putasan  MK bersifat final dan mengikat, maka tulisan ini hanya berbicara dalam dua hal pokok saja:  1)  fokus  utamanya  adalah penjelasan  kebijakan  publik,  bukan mengenai  anjuran  kebijakan  yang pantas;  2)  konsekuen-konsekuensi  dari putusan  tersebut  diteliti  dan  diselidiki dengan  menggunakan  metode  ilmiah, dalam  hal  ini  adalah  maqasid.  Dengan melihat  maslahah  dan  mafsadah - nya, maka tulisan akan memberikan argumen ketiga  sebagai  alternatif  dari  dua respons  di  atas,  ekstirm  kanan (menolak)  di  satu  sisi,  dan  ekstirm  kiri (menerima)  di  sisi  yang  lain.  Dalam konteks ini, akan terlihat letak moderasi Islam itu.
6 Para pemikir muslim sering menggunakan maqa>s}id  syari>ah sebagai pendekatan  untuk  mendialogkan  Islam  dengan modernitas.  Sekalipun  ini  mendapat  kritikan tajam  dari  Farid  Essack,  menurut  ilmuwan  asal Afrika  Selatan  ini,  kaum  Islam  liberal  dan  Islam modernis sibuk menggunakan maqa>s}id sebagai basis  untuk  mendioalogkan  antara syari>ah (baca:  al-Quran)  agar  kompatibel  dengan modernitas, tetapi saat yang sama, mereka “lupa” melacak  karakteristik  modernitas  itu  sendiri. Lihat Adis Duderija (eds.), Maqāṣid al-Sharīʿa and Contemporary  Reformist  Muslim  Thought:  An Examination (New  York: Palgrave Macmillan US, 2014);  Farid  Essack  disampaikan  dalam  public lecture: The  Quran  and  Being  Muslim  in Globalization  World (Yogyakarta:  Pascasarjana UIN  Sunan Kalijaga, 26 Maret 2018).
7 Budi  Winarto, Kebijakan  Publik:  Teori dan  Proses, cet.  ke-2 (Jakarta:  PT.  Buku  Kita, 2008), h. 20.

## Maqasid Sebagai Pendekatan Kontekstual
Maqasid
syariah adalah motodologi  yang  berada  di  tengah- tengah.  Sebab,  maqasid  tidak  hanya berkutat  hanya  dalam  wilayah  teks semata,  sehingga  terkesan  kaku,  jumud, dan  monoton.  Juga  tidak  hanya mementingkan  perkembangan  realitas  – sembari  mengabaikan  teks  –akibatnya liar,  tidak  terkontrol.  Maqasid  berusaha mendialogkan keduanya dengan menjadikan  nalar  sebagai  instrumen. Dengan kata lain, maqasid menolak cara pemahaman yang tekstualis-skripturalis, sekaligus menentang cara pandang yang menekankan nalar dan realitas. Maqasid selalu  mendialogkan  ketiga  unsur:  teks (nas}) ,  nalar (‘aql) ,  dan  realitas (waqai’) sekaligus. 8 Hubungan  ketiga  unsur  ini bersifat  fungsional,  bukan  hirarkis- struktural.
Dialog itu dilakukan dengan cara melihat tujuan, rahasia, maksud, prinsip, ending 9 di  balik  teks  wahyu,  untuk kemudian  didialogkan  dengan  realitas manusia yang berkembang cepat dengan menjadikan  nalar  sebagai  instrumen. Dengan  alasan  ini,  Abdullah  Saeed, seorang  ahli  Ilmu  al-Quran  menyatakan secara  eksplisit  bahwa,  maqasid  syariah adalah  proto-kontekstualis,  salah  satu benih  yang  melahirkan  pendekatan kontekstual. 10 Sekalipun  dalam  sejarah awalnya,  maqasid  syariah  sebagai pendekatan kontekstual menurut pengamatan  Saeed,  masih  terpasung dalam  hal-hal  hukum  fikih.  Akan  tetapi,
8 Aḥmad Raysūnī and Muḥammad Jamāl Bārūt, Al-Ijtiḥād:  Al-Naṣṣ,  Al-Wāqiʻ,  Al-Maṣlaḥah , al-Ṭabʻah  1,  Ḥiwārāt  Li-Qarn  Jadīd  (Bayrūt:  Dār al-Fikr al-Muʻāṣir, 2000). h, 11.
9 Jasser  Auda, Maqasid  Al-Shariah  as Philosophy  of  Islamic  Law:  A  Systems  Approach (London:  The  International  Inst.  of  Islamic Thought, 2008). h, 02
10 Abdullah  Saeed, Interpreting  the Qurʼān:  Towards  a  Contemporary  Approach (Abingdon  [England] ;  New  York:  Routledge, 2006).h. 145-146.
dalam perkembangan selanjutnya, terutama  di  tangan  Jasser  Auda, 11 maqasid  sudah  menjadi  metodelogi independen  yang  bisa  digunakan  untuk menganalisis  problematika  kehidupan manusia  secara  keseluruhan,  bukan hanya  terbatas  pada  hukum  saja. Maqasid  mempunyai  peluang  besar dikembangkan sebagai pendekatan yang menghasilkan  kebijakan-kebijakan  yang progresif.
Maqasid  sendiri  adalah  tujuan yang  ingin  dicapai  melalui  penerapan agama  dengan  basis  memaksimalkan maslah}ah dan meminimalisir mafsadah. Dalam  konteks  ini,  pengertian  maslahah adalah  efek  posistif  dan/atau  segala sesuatu  yang  medatangkan  efek  positif, begitu  juga  sebaliknya,  mafsadah  adalah efek  negatif  dan/atau  segala  sesuatu yang mendatangkan efek negatif. Pengertian pertama menunjukkan tujuan (maqsud), dan yang kedua menunjukkan sarana (wasilah). Dengan demikian, teori maqasid tidak hanya berbicara mengenai tujuan (purpuse;  maqsud), tapi  juga
11 Sejauh  penelitian  penulis,  maqasid mempunyai  lima  fase:  (1)  fase  umum,    maqasid belum menjadi istilah teknis interpretasi hukum, fase  ini  mulai  era  sahabat  sampai  awal  abad abad    ke-5  H/11  M  ;  (2)    fase  determinisme teologis  dan  determinisme  metodologis,  fase  ini maqasid  sudah  jadi  alat  interpretasi  hukum, tetapi  masih  bagian  sub-ordinat qiya>s dan    di bawah  bayanng  ilmu  kalam.  Fase  ini  mulai  dari Al-Gazali (w.505 H/ 1111 M)  sampai awal abad ke-8  H/14  M;  (3)  fase  maqasid  sebagai metodologi  independen,  mulai  dari  Syatibi (w.790 H/1388M) sampai awal abad  ke-13 H/20 M;  (4)  fase  maqasid  sebagai  ilmu  tersendiri, tetapi  masih  dalam  bayang-banyang  hukum, mulai Ibnu ‘Asyur  (w. 1325 H/1907 M) ; dan (5) Fase maqasid sebagai ilmu mandiri islamc studies secara  umum.  Dirintis  Jasser  Auda  (l.1966  M). Lihat Felicitas Opwis, Mushala and the Puspose of the Law (Leiden-Bostos: Brill, 2010); Jasser Auda, Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A  Systems  Approach (London:  The  International Inst.  of  Islamic  Thought,  2008).  h,  16-20;  dan Muhammad Khalid Masud, Shatibi’s Philosophy of Islamic Law (Pakistan: Islamic Research Institute International  Islamic  University  Islamabad, 1995), h.127-167.
berbicara mengenai sarana dan modalitas (instrument;  wasilah) untuk mencapai  tujuan  itu . Para  pemikir Maqasid  mengklasifikasikan  Maqasid menjadi  tiga  tingkatan: dharuriyat (keniscayaan), hajiyat (kebutuhan),  dan tahsiniyat (kelengkapan).  Yang  pertama disimpulkan  lagi  ke  dalam al-kuliyah  al- khamsah (lima prinsip utama) , yakni hifz al-din (melindungi  agama) ,  hifz  al-nafs (melindungi jiwa) , hifz al-‘aql (melindungi  akal) ,  hifz  nasl/al-‘ird (melindingi  keturunan/martabat) , dan hifz al-mal (melindingi harta) . 12 Dalam  operasionalisasi  Maqasid ini,  penulis    mengambil  maslahah  versi Najmuddin  al-Thufi  dan  paradigma maqasid  Jasser  Auda.  Menurut  al-Thufi, maslahah  ada  dua  macam,  maslahah yang  melekat  dan  ada  dalam  ‘ ibadah (hubungan  vertikal  dengan  Tuhan)  dan maslahah  yang  melekat  dan  ada  dalam mua’malah (hubungan  sosial-manusia). Maslahah  yang  ada  dalam  hal  ibadah, tidak  ada  yang  mengetahuinya  kecuali Tuhan,  sementara  maslahah  yang  ada dalam  hal  muamalah,  maka  manusia diberi tugas adan wewenang oleh Tuhan mencari  dengan  potensi  akal  budi  yang dimilikinya. 13 Inilah  salah  satu  yang membedakan  al-Thufi  dengan  pemikir maslahah  lainnya.  Al-Thufi  memberikan porsi  kepada  akal  budi  manusia  dalam mencari  dan  mewujudkan  kemanfaatan tersebut.  Dengan  demikian,  dalam hubungan  sosial-kemanusiaan  –baik dalam  konteks  lokal,  nasional,  bahkan internasional –standar dan nilai kemaslahatan itu berada pada pertimbangan  akal  atau  kesepakatan manusia. Konseps maqasid al-Thufi tidak terjebak  lagi  kepada  determinisme
12 Abu  Ishaq  al-Syatibi, Al-Muwafaqat  fi Ushul al-Syari’ah, Jilid 2, tahqiq Abdullah Darraz, (Arab  Saudi:  Wizarah  al-Syuun  al-Islamiyah  wa al-Awqaf wa al-Da’wah wa al-Irsyad, tth), h.7-8.
13 Najm al-Din al-Thufi, Syarh} Mukhtasar  Raudah, tahqiq  Abdullah  Ibn  Abd  al- Mushsin,  Jilid  3  (Bairut:  Muassah  al-Risalah, 1998), h. 204.
teologis  dan  determinisme  metedologis ( qiyas ). Maslahah versi al-Thufi tersebut diletakkan  dalam  konteks development (pembangunan)  dan human  right (hak- hak manusia) 14 seperti yang dicanangkan  oleh  Jasser  Auda.  Maqasid yang diletakkan dalam konteks pembangunan  dan  hak  asasi  manusia cakupannya  berada  pada  level  makro: keluarga,  masyarakat,  negara,  bahkan umat  manusia.  Dia  tidak  lagi  seperti Maqasid klasik yang cenderung individual, kaku, sempit, bahkan terkesan  hirarkis.  Namun  tidak berhenti di  sini,  karena  kajian  ini  adalah  terkait dengan kebijakan negara, maka development maupun human  right dikonstruksi  dalam konteks nation-state (dar  al-‘ahd). Dalam dar  al-‘ahd ,  status warga  tidak  lagi  ditentukan  oleh agamanya  –sebagaimana  dalam  konsep dar  al-islam  – melainkan  dilihat  dari kesepakatan  dan  kontrak  sosialnya. 15
Untuk  lebih  jelasanya  dibuat  gambar  di bawah ini:
14 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law... h. 21-24 15 Fahmi  Huwaidi, Muwa>tinu>n  La> Zimmiyu>n (Kairo: Dar al-Syuruq, 1999), h. 117.
Implikasi dari penggunaan paradigma development dan human right dalam  maqasid  adalah  perubahan  titik tekan  dari    maqasid  klasik  menuju maqasid  kontemporer.  Dalam  maqasid klasik, maslahah diterjamahkan  dengan manfaat, 16 sehingga  maqasid  klasik basisnya  adalah  kemanfaatan.  Maka  di mana  ada  manfaat  maka  di  situ  ada maqasid.  Jika  nalar  seperti  ini  diikuti, maqasid  klasik  mempunyai  kemiripan dengan utilitarianisme. Dalam utilitarianisme,
kemanfaatan/kebahagian  terbesar  yang dijadikan  patokan  dan  basis  dalam mengambil  kebijakan. 17 Logika  maqasid klasik dan utulitarianisme ini, mau tidak mau  akan  mengabaikan  hak-hak  dari kalangan  minoritas,  karena    tidak  bisa terakomodasi dalam
kemanfaatan terbesar tadi. Di sini kelihatan kelemahan  dari  maqasid  klasik.  Maka untuk menanggulangi kekuarangan maqasid  klasik  tersebut,  paradigma maqasid  harus  digeser    kepada developmen dan human  right .  Dengan kata  lain,  maslahah diterjamahkan sebagai developmen dan human  right .
Dengan  menjadikan  kedua  ini  sebagai basis, maka hak-hak minoritas akan bisa terpenuhi.  Gambar  di  bawah  ini  untuk keterangan lebih lanjut.
16 Muhammad  Said  Ramadhani  al-Buthi, D}awa>bit  al-Maslah}ah  fi>  al-Syari>’ah  al- Isla>miyah (ttp: Muassis al-Risalah, tth), h. 23; Al- Gazali, al-Mustas}fa>  min  ‘Ilm  al-Us}u>l, jilid.1 (Baghdad: Musanna, 1970), h. 294-295.
17 John Stuart Mill, Utilitarianism (Chicago: The University of Chicago, 1906), h. 09.
MAQASID Memaksimalkan Maslahah
Meminimalisir Mafsadah Hifz al-Din Hifz al-Nafs Hifz al-Nasl Hifz al-Aql Hifz al-Mal
Development Human Right Nation-State
KEBIJAKAN
PUBLIK
(PUBLIC POLICY)
a
s i k ` M a q a s i d
K o n t
e m p
o Penghayat Kepercayaan: Ruang
Lingkup dan Penyebaran
Aliran kepercayaan atau kebatinan  –pasca  reformasi  sering disebut  sebagai  agama  leluhur 18 -- keberadaannya  sudah  diakui  bersamaan dengan  agama  lainnya  sejak  Negeri  ini ada. Hal ini tercermin  dalam UUD 1945 maupun peraturan perundang-undangan lainnya.  Salah  satunya  termaktub  dalam GBHN  tahun  1978  yang  diwadahi  dalam sayap  kata  “Kepercayaan  terhadap Tuhan  yang  Maha  Esa”,  yaitu  tidak merupakan agama. 19 Sekalipun demikian,  dalam  GBHN  tersebut  tidak didefenisikan  secara  jelas  apa  itu kepercayan.  Hal  yang  sama  juga  terjadi dalam  putusan  MK.  Dalam  putasan tersebut,  MK  tidak memberikan  defenisi apa  yang  disebut  dengan  “Penghayat” dan  “Kepercayaan”,  juga  apa  kriteria supaya  disebuat  Penghayat  Keperyaan. Akan  tetapi,  sekalipun  dalam  kedua sumber  di  atas  tidak  didefinisikan,  dari kata  yang  dipakai  bisa  dilihat,  bahwa agama dan kepercayaan adalah dua yang berbeda.
Untuk  itu,  di  sini  dipinjam difenisi yang dibuat oleh Rahnip. Rahnip ketika  menjelaskan  apa  itu  aliran kepercayaan  dan  kebatinan,  memulai penjelasan tersebut dengan mendefenisikan kebatinan terlebih dahulu.  Menurutnya,  kebatinan  adalah hasil  pemikiran  dan  angan-angan manusia yang menimbulkan suatu aliran kepercayaan  bagi  penganutnya  dengan melakukan  ritus  tertentu,  bertujuan untuk  mengetahui  hal-hal  yang  gaib, bahkan  untuk  mencapai  persekutuan dengan apa yang mereka anggap sebagai
18 Samsul Maarif , Pasang Surut Rekognisi Agama Leluhur dalam Politik Agama di Indonesia (Yogyakarta:    CRCS  [Center  for  Religious  and Cross-cultural Studies] Universitas Gadjah Mada), h. 03.
19 Lihat GBHN Tahun 1993 Bab IV F butir
6: “Agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan yang Maha Esa.”
Realitas Mujtahid Teks MANFAAT Realitas Mujtahid DEVELOPMENT & HUMAN RIGHT Teks Maqasid Klasik
Maqasid Kontemporer
Tuhan  melalui  perenungan  batin, sehingga  dengan  demikian,  menurut pendapatnya, mencapai budi luhur untuk kesempurnaan hidup kini dan mendatang,  sesuai  dengan  konsepsi sendiri. 20 Dalam  peraturan  yang  ada, aliran  kebatinan  dan  kepercayaan disebut  dengan  Kercayaan  terhadap Tuhan  Yang  Maha  Esa.  Pengertian  yang diberikan  oleh  Rahnip  di  atas  hampir sama  dengan Peraturan  Bersama Menteri  No.  43  dan  41  Tahun  2009 dengan ada penambahan “kerifan lokal”. Dalam  peraturan  ini  disebutkan,  bahwa Penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang  Maha  Esa  adalah Pernyataan  dan Pelaksanaan  hubungan  pribadi  dengan Tuhan  Yang  Maha  Esa  berdasarkan keyakinan  yang  di  wujudkan  dengan perilaku  ketakwaan  terhadap  Tuhan Yang  Maha  Esa  serta  pengamalan  budi luhur  yang  ajarannya  bersumber  dari kearifan lokal bangsa Indonesia. 21 Definisi  di  atas  menunjukkan, aliran kepercayaan timbul dari kebatinan.  Kebatinan  dengan  aliran- aliran  kepercayaan  dalam  segala  unsur meteri  dan  hakikatnya  berbeda  dengan agama.  Materi  agama  bukanlah  hasil pikir  manusia  dan  perenungan  manusia. Materi  kebatinan  –sebagai  awal  mula aliran  kepercayaan  –merupakan  kreasi manusia,  mencampuradukkan  beberapa kepercayaan,  mulai  dari  kepercayaan animisme  dan  dinamisme  zaman  pra- sejarah,  ajaran-ajaran  dewa,  teknik- teknik  yoga,  mistik,  tasawuf,  filsafat, bahkan  sampai  pada  pengambilan hipotesa  keilmuan  dewasa  ini,  yang dapat menimbulkan kultus-kultus individu  kepada  peminpin  dan  pendiri pertama aliran-aliran tersebut.
20 Rahnip, Aliran  Kepercayaan  dan Kebatinan dalam Sorotan (ttp: Pustaka Progresif, 1997), h. ix.
21 Lihat Bab  I,  Pasal  1  Ayat  2  Peraturan Bersama Menteri No. 43 dan 41 Tahun 2009.
Dari  sini,  secara  sederhana  bisa dikatakan,
bahwa Penghayat
Kepercayaan  adalah  orang  –baik  dalam individu  maupun  organisasi  –yang mengikuti salah satu kepercayaan di luar agama  yang  diakui  oleh  Negara,  yakni Islam, Kristen, Budha, Hindu, dan Khong Hu  Chu.  Sekalipun  definisi  ini  ruang lingkupnya masih luas, dalam tulisan ini, definisi  inilah  yang  dipakai.  Hal  ini,  juga sesuai dengan kutipan pidato kenegaraan  Presiden  Soeharto  di  depan Sidang  DPR-MPR  16  Agustus  1978, sebagai berikut: “...Dalam  kesempatan  ini saya ingin menambah penjelasan tentang kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa yang dalam kenyataannya memang merupakan bagian  dari  kebudayaan nasional  kita.  Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha  Esa  bukanlah  agama dan  juga  bukan  agama baru.  Karena  itu  tidak perlu dibandingkan, apalagi dipertentangkan dengan agama. Kepercayaan terhadap Tuhan  Yang  Maha  Esa adalah  kenyataan  budaya yang  hidup  dan  dihayati oleh sebagian bangsa kita...” 22
Penjelasan di atas menunjukkan setidaknya ada tiga unsur yang terdapat didalam  Kepercayaan  terhadap  Tuhan Yang Maha Esa, meliputi :
1. Wadah (Organisasi, Paguyuban, Komunitas, dan lain- lain) 2. Ajaran
3. Sumber Daya Manusia (SDM)
Terkait  dengan  jumlah  dan penyeberan  Penghayat  Kepercayaan  di Indonesia.  Sampai  sekarang  belum  ada data  yang  final.  Catatan  Direktorat Kepercayaan  Terhadap  Tuhan  Yang Maha Esa dan Tradisi, menyebut ada 182 organisasi  di  tingkat  pusat,  dan  lebih 1.000  organisasi  di  tingkat  daerah  yang sudah  teregistrasi  adalah. 23 Akan  tetapi, pasca  putusan  MK,  data  sementara jumlah  dan  penyebaran  Penghayat Kepercayaan diperkirakan dua belas juta orang  dengan  187  kelompok.  penghayat kepercayaan  itu  tersebar  di  13  provinsi di Indonesia. Dengan rinciannya: Sumatera  Utara  12  kelompok,  Riau  1 kelompok, Lampung 5 kelompok, Banten 1  kelompok,  DKI  Jakarta  14  kelompok, Jawa Barat 7 kelompok, Jawa Tengah 53 kelompok,  Yogyakarta  25  kelompok, Jawa  Timur  50  kelompok,  Bali  8 kelompok,  Nusa  Tenggara  Barat  2 kelompok,  Nusa  Tenggara  Timur  5 kelompok  dan  Sulaweasi  Utara  4 kelompok. 24

## Pencantuman  Penghayat:  Menakar
Maslahah dan Mafsadah
Mahkamah  Konstitusi  (MK) mengabulkan secara menyeluruh terhadap  uji  materi  yang  diajukan  oleh pemohon terhadap Pasal 61 ayat (1), (2), dan  Pasal  64  ayat  (1)  dan  (5)  Undang- undang
Nomor 23/2006 tentang
Administrasi Kependudukan
sebagaimana  telah  diubah  dengan Undang-undang Nomor 24/2013 tentang Perubahan  Atas  Undang-undang  Nomor 23  Tahun  2006  tentang  Administrasi Kependudukan  yang  diajukan  pada  28 September 2016. Dalam putasan MK, ada
23 Samsul Maarif , Pasang Surut Rekognisi Agama  Leluhur  dalam  Politik  Agama  di Indonesia... h. 4.
24 Lihat http://nasional.kompas.com/read/2017/11/09/
12190141/ada-187-kelompok-penghayat- kepercayaan-yang-terdaftar-di-pemerintah, diakses 25 Februari 2018
dua  poin  tuntunan  dari  pemohon, yaitu: 25
1. Kata “agama” dalam Pasal 61 ayat (1) dan Pasal 64 ayat (1) Undang-undang Nomor 23/2006 tentang Administrasi  Kependudukan bertentangan secara bersyarat  dengan  UUD  1945 dan tidak mempunyai kekuatan  hukum  mengikat secara  tidak  dimaknai  juga “kepercayaan.”
2. Pasal  61  ayat  (2)  dan  Pasal 64  ayat  (5)  Undang-undang Nomor  23/2006  tentang Administrasi  Kependudukan bertentangan  dengan  UUD 1945  dan  tidak  mempunyai kekuatan hukum mengikat.
Dengan  adanya  putusan  tersebut,  maka secara konstitusional Penghayat Kepercayaan  berhak  mencantumkan kepercayaan mereka dalam kolam agama di  KTP  sama  seperti  agama  Islam, Kristen,  Budha,  Hindu,  dan  Khong  Hu Chu.
Dalam  konteks  Maqasid  setiap sesuatu  –apa  pun  namanya  –selalu mempunyai  dua  sisi:  maslahah  maupun mafsadah.  Maslahah  adalah  efek  positif yang  ditimbulkan  oleh  suatu  kebijakan, begitu  juga  sebaliknya,  mafsadah  adalah efek negatif yang ditimbulkannya. Untuk mengalis  putusan  MK  ini,  serperti disebutkan  di  atas,  ada  dua  ukuran sekaligus batu loncatan untuk mengukur dan menganalisis maslahah dan mafsadah dari putusan MK tersebut.
Hak Asasi Manusia: Perlindungan dan Kehadiran Negara
Tidak dicantumkannya kepercayaan  para  Penghayat  di  kolom KK  dan  KTP  mengakibatkan  hak-hak mereka  sebagai  warga  negara  sering
25 Lihat  Putusan  Mahkamah  Konstitusi Nomor 97/PU-XVI/2016, h. 136.
tidak  terpenuhi.  Para  penghayat  sering menerima diskriminasi, pengabaian, dan tindakan intoleransi baik dari masyarakat  maupun  dari  birokrasi pemerintahan.  Dengan  alasan,  bahwa kepercayaan  mereka  tidak  tertulis  di KK/KTP,  perkawinan  antar  pemeluk kepercayaan  yang  dilaksanakan  secara adat  sering  tidak  diakui  oleh  negara. Bahkan  tak  jarang,  dengan  alasan  yang sama, para Penghayat ini sulit mendapatkan  akta  kelahiran,    susah mengurus  ijazah  di  sekolah,  yang berimbas  pada  sulitnya  mendapatkan pekerjaan. 26 Akibatnya,  para  Penghayat ini tidak bisa mengakses layanan publik, layanan  pendidikan,  layanan  sosial, layaknya para pemeluk agama lainnya.
Hal  lain  yang  dialami  oleh  para Penghayat ini adalah kerugian konstitusional.
Penganut Parmalim umpanya
–salah satu bentuk kepercayaan  di  Sumatra  Utara  –harus rela  pindah  agama  dengan  “agama resmi” sebagai syarat untuk mendapatkan perkerjaan yang dilamarnya.  Di  lembaga  pendidikan resmi,  para  penganut  Parmalim  ini sering  keluar  atau  berhenti  sekolah karena tidak diizinkan untuk menjalankan  ibadahnya  di  hari  Sabtu.
27
Para Penghayat yang lain juga mengalami hal yang sama. Dengan alasan bahwa  kolom  agama  di  KTP  mereka bertanda  strip  (baca:  kosong),  kerugian finansial  sering  terjadi.  Mereka  sangat sulit  mendapatkan  pinjaman  uang  dari bank  atau  modal  usaha  dari  lembaga keuangan,  padahal  rata-rata  para Penghayat  ekonominya  menegah  ke bawah.    Beberapa  perusahaan  jarang merima  mereka  berkerja,  bukan  alasan mereka  tidak  berkompetensi  atau  tidak berprestasi,  melainkan  perusahaaan mempersoalkan  kolom  agama  dalam KTP  mereka.  Kalaupun  para  Penghayat ini  diterima,  dalam  prakteknya  di  dunia
26 Ibid, h. 07 27 Ibid, h.7-8
kerja,  mereka  sering  dituduh  sebagai ateis  atau  kafir. 28 Intinya  hak pendidikan,  hak  ekonomi,    hak mendapatkan  layanan  kesehatan,  hak kebebasan  menganut  dan  mengamalkan kepercayaan, sering tidak terpenuhi.
Dalam  konteks  ini,  putusan  MK itu  adalah  bagian  dari  upaya  untuk melindungi    hak  asasi  manusia  itu. Negara  sebagai  institusi  yang  netral bertanggungjawab  untuk  melindungi (to protect), menghormati (to  respect), dan memenuhi (to fulfill) hak-hak warganya sebagai  warganegara  yang  sama  dan setara.  Dalam  konteks  ini,  lima  prinsip universal
(al-kulliyah al-khamsah) sebagai  intisari  dari  maqasid  harus menjadi landasan Negara dalam mengambil  kebijakan.  Maqasid  di  sini harus  diterjamahkan  sesuai  dengan perkembangan realitas kehidupan manusia. Dalam konsep negara-bangsa – dalam terminologi politik Islam kontemporer  disebut  sebagai da>r  al- ‘ahd  wa  al-syaha>dah  -- mempunyai premis utama, setiap warganegara sama dan  setara;  tidak  ada  lagi  warga  pokok, warga  kelas  satu  atau  warga  kelas  dua. Semuanya  mempunyai  hak-hak  warga negara  yang  sama.  Dengan  alasan  itu, maka maqasid tidak bisa lagi diterjamahkan  sebagai kemanfaatan terbesar seperti  pemaknaan  maqasid pra-modren, 29 sebelum  adanya  konsep nation-state.  Dengan  menerjamahkan maqasid  dalam  paradigma  hak  asasi manusia,  maka  semua  pihak  bisa terakomodasi,  bukan  hanya  pihak mayoritas  saja  sebagaimana  dalam pemaknaan kemanfaatan terbesar. Ilustrasi sederhana seperti di bawah ini:
28 Ibid, h. 8-9 29 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1990), h. 46-51
`
Lima  prinsip  universal (al- kulliyah  al-khamsah) itu,  yakni  hak kebebasan  beragama (hifz  al-din) ,  hak keamanan  dan  kenyamanan (hifz  al- nafs), hak  sosial (hifz  al-nasl) ,  hak pendidikan (hifz  al-aql), hak  ekonomi (hifz  al-mal) harus  tertuang  dalam konstitusi.  Konstitusi  inilah  yang  harus menjadi landasan dan pegangan bersama serta rel pemerintah dalam menjalankan Negara.
Prinsip konstitusionalisme
dalam  Negara  modern  adalah  prinsip utama.
Menurut
An-Naim, konstitusisionalisme  bukan  sekadar pemerintahan  yang  sesuai  dengan konstitusi,  melainkan  adanya  upaya  dan proses  untuk  mencapai  tujuan-tujuan tertentu.  Tujuan  itu  adalah  terciptanya kebebasan  individu  dan  keadilan  sosial secara menyeluruh. 30 Dengan demikian, semua  warga  berada  pada  level  yang sama  dan  diberlakukan  dengan  setara, serta  mendapat  hak  yang  sama  pula. Konsekuensi logis dari “sama dan setara” adalah tidak ada  warga kelas satu, kelas dua,  dan  seterusnya;  status  seseorang tidak  lagi  dilihat  dari  agama,  suku, maupun
keturunnanya. Prinsip konstitusionalisme
menggariskan bahwa,  tidak  ada  istilah mayoritas dan
30 Ibid, h. 71-72
minoritas,  semuanya  melebur  dalam kesepakan yang diikat.
Dengan  demikian,  Indonesia sebagai darl  al-‘ahd  wa  al-syahadah menghendaki,  orang  yang  sudah  terikat dengan  kesepakatan  disebut  sebagai muwatinun (warganegara) bukan sebagai zimmuyun (warga tertanggung) . 31 Implikasi muwa>tin adalah  semua  bentuk  perimordial,  baik itu suku, ras, agama, jenis kelamin sudah melubur  dalam  wadah  kewargaan.
Dengan  kata  lain,  kewargaan  adalah standar  bersama. Putasan  MK  dengan bolehnya Penghayat Kepercayaan mencantumkan  identitas  kepercayaan mereka  merupakan  perwujudan  dari “kesamaan  dan  kesetaraan”  semua warga  negara  dalam  bernegara.  Di  sini berlaku  kaidah  maqasid  yang  sering digunakan: tasarruf  al-imam ‘ala ra’iyyatih manutun bil maslahah (kebijakan  publik  yang  dibuat  oleh pemerintah  harus  berorientasi  pada kemasalahatan). 32 Kemaslahatan  di  sini, adalah  kemaslahan  untuk  semua,  bukan golongan atau pihak tertentu saja.
Putusan MK tersebut bagian dari realisasi  dari  prinsip  konstitusionalisme yang berpegang kepada –dalam kacamata  maqasid  –pada al-kulliyah  al- khamsah. Hak kebebasan beragama (hifz al-din) –di  mana  setiap  agama  termasuk aliran kepercayaan dan kebatinan bebas menjalankan agama dan kepercayaannya masing-masing  –harus  menjadi  prinsip bersama.  Bebas  dimaksud  disini  adalah setiap  individu  bebas  dari  tindakan- tidakan  diskrimatif  baik  itu  verbal  atau visual dalam praktek masyarakat/birokrasi, juga setiap warga dalam  konteks  negara-bangsa  bisa
31 Fahmi Huwaidi, Muwatinun La Zimmiyun.. h. 117.
32 Imam    Jalaluddin  al-Suyuti, Al-Asba>h wa  al-Naza>ir    fi  >  Qawa>id  wa  Furu>’  Fiqh  al- Sya>fiiyah, (Libanon:  Dar  al-Kutu  al-Ilmiyah,
1986), h. 121.
Warga
Kebijakan publik
Hak Asasi Manusia Negara
menjalankan
agama/kepercayaannya tanpa ada paksaan dari pihak lain.
Kebebasan beragama dan berkeyakinan (hifz  al-din) tentu  harus dibarengai  dengan  hak-hak  yang  lain, baik  itu  hak  politik,  hak  ekonomi, maupun  hak  pendidikan.  Jika hifz  al-din memberikan
kebebasan kepada Penghayat Kepercayaan
untuk melaksanakan  kepercayaan  mereka; hifz al-nasl, berdampak  pada  kemudahan Penghayat  Kepercayaan  dalam  mencari dan  memperoleh  kerja; hifz    al-‘aqal, mewujudkan  akses  pendidikan  yang selama  ini  sulit  diperoleh; hifz  al-nafs, eksisitensi sebagai Penghayat Kepercayaan  tidak  menjadi  beban  bagi mereka,  dan hifz  al-mal, berakibat  para penganut  aliran  kepercayaan  bisa mengakses  layanan  publik  dan  ekonomi yang  selama  cenderung  diskriminatif terhadap mereka.
Putusan  MK  ini  adalah  sarana (wasilah) dalam  mewujudkan  prinsip- prinsip pokok dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Di sini sarana sama  pentingnya  dengan tujuan yang ingin dicapai dalam konstitusi. Keduanya bersinergi, sarana tanpa tujuan atau tujuan tetapi  tidak  dibarengi  dengan sarana adalah sia-sia. Keduanya berkait- kelindan.  Dalam  konteks  ini,  penulis tidak  sepakat  dengan  pihak  yang mengatakan  bahwa  kajian  maqasid hanya  berfokus  pada tujuan saja.  Bagi kalangan ini, sarana bukanlah bagian inti kajian  maqasid.  Argumanen  utama penulis  adalah  kaidah  usul: ma  la  yatim al-wajib  ila  bi  fahuawa  wajibun 33 , segala sesuatu yang  tidak  sempurna  atau  tidak terealisasi  tanpa  dengannya,  maka sesuatu itu  adalah  wajib.  Kata  sesuatu yang  pertama  adalah  tujuan  ( maqsud ), sementara sesuatu yang  kedua  adalah sarana  ( wasilah ).  Artinya  tujuan  tidak akan  sempurna  tanpa  adanya  sarana
33 Abdul Hamid Hakim, Maba>diu al- Awaliyah (Jakarta: Sa‟diyah Putra, tth) , h. 35.
yang  merealisasikannya.  Dalam  konteks ini,
hak kebebasan beragama/berkeyakinan, hak keamanan, hak  pendidikan,  hak  politik,  hak  sosial, dan  hak  ekonomi  tidak  akan  terwujud tanpa ada otoritas legal yang mendukungnya.  Otoritas  legal,  final  dan mengikat itu adalah putusan MK.
Pembangunan: Manusia Sebagai Subjek
Dengan  perlindungan  terhadap hak-hak warganegara, dengan menjamin setiap individu dan kelompok mendapatkan  haknya,  maka  proses pembangunan –baik dari segi fisik, psikis dan mental –bisa berjalan dengan lancar. Pembanguan tanpa didahului pemenuhan  dan  perlindungan  hak-hak tidak  akan  berjalan.  Pembanguan  yang dimaksud  di  sini  adalah  pembangunan manusia.  Yaitu  suatu  usaha  untuk memajukan  kehidupan  masyarakat  dan warganya.  Tujuan  utamanya  adalah menciptakan  suatu  lingkungan  yang memungkinkan masyarakat untuk menikmati  kehidupan  yang  kreatif  dan berkeadilan sosial. Selama ini, paradigma tradisional tentang pembangunan cenderung mengidentikkan pembangunan  dengan  pertumbuhan ekonomi. 34 Kinerja pembangunan dikatakan  berhasil  bila  pertumbuhan ekonomi  di  suatu  wilayah  relatif  tinggi. Logika yang dipakai dalam paradigma ini adalah manusia sebagai objek pembangunan.  Sehingga  pembangunan yang banyak diterima adalah pembangunan  merupakan  suatu  proses di  mana  pendapatan  perkapita  suatu negara  meningkat  selama  kurun  waktu yang  panjang  dengan  catatan  bahwa jumlah  penduduk  yang  hidup  di  bawah “garis kemiskinan absolut” tidak
34 Michael  P.  Todaro, Pembangunan Ekonomi  di  Dunia  Ketiga .  Edisi  VI.  Terj.  Haris Munandar (Jakarta: Erlangga, 1998), h. 16.
meningkat  dan  distribusi  pendapatan tidak semakin timpang.
Maqasid  menyatakan,  bahwa logika  itu  harus  dibalik.  Manusia  harus diletakkan sebagai subjek pembangunan, bukan  objek.  Al-Quran  menyebutnya dengan istilah khilafah 35 , bahwa manusia secara asasi makhluk yang bertanggungjawab  untuk  melaksanakan kerja-kerja yang bisa melahirkan kemakmuran, keadilan dan peradaban di muka  bumi.    Untuk  mencapai  sebuah masyarakat  yang  makmur,  aman  dan sejahtera,  maka  yang  pertama  kali dibagun  adalah  manusianya.  Dengan menggunakan  logika  ini,  putusan  MK tersebut  yang  menyatakan  bahwa, Pengahayat  Kepercayaan  berhak  masuk dalam kolom KTP, bisa dimaknai sebagai pembangunan yang menempatkan manusia sebagai subjek. Banyak pengalaman  menunjukkan    adanya ketidakadilan  dan  diskrimasi  terhadap beberap individu atau kelompok mengakibatkan tidak berjalannya proses pembangunan.  Ini  bisa  dilihat  umpanya, ada  perlakuan  diskriminatif  yang didapatkan oleh Pengahayat Kepercayaan  di  beberapa  daerah. 36 Ini dialami  ketika  mereka  mau  mengurus akta  kelahiran,  masuk  sekolah,  bahkan dalam  mencari  pekerjaan.  Perlakuan diskriminatif  ini  mereka  alami  akibat kercayaan  mereka  tidak  tercantum dalam kolom KTP.
`
35 Lihat QS Al-Baqarah (2): 30.
h. 6-10
Kesulitan  dalam  mengakses pendidikan  umpamanya  dialami  oleh anak-anak  Penghayat  Kercayaan  ketika memasuki  sekolah  dasar  (SD)  karena ketahuan sebagai penganut kepercayaan Sapto  Darmo,  dan  ketika  sekolah  anak- anak tersebut dipaksa mengikuti pelajaran  agama  Islam,  sesuatu  yang berbeda dengan yang mereka yakini. Hal yang  sama  juga  dialami  oleh  sebagain penganut kepercayaan ini dalam prosesi pemakaman  jenazah,  ada  sebagian daerah yang menolak, karena menganggap  Penghayat  Kepercayaan tidak  sama  dengan  agama  yang  dianut oleh warga setempat. Begitu juga dengan contoh-contoh yang lain. 37
Putusan MK ini bisa didudukkan sebagai  sarana  untuk  mewujudkan pembangunan  yang  tidak  diskriminatif dan  berkeadilan  sosial.  Pembangunan yang  berkadilan  sosial  dan  tidak diskriminatif  tidak  bisa  dicapai  kecuali dengan mencantumkan Penghayat Kepercayaan  dalam  KTP,  maka  hukum mencantumkan  Penghayat  Kepercayaan dalam  kolom  KTP  adalah  wajib.  Dengan dibolehkannya  Penghayat  Kepercayaan mencantumkan  identitas  kepercayaan mereka  maka  terpenuhi  salah  satu bagian dari hifz al-din. Hifz al-din di sini di  maknai  sebagai  kebebasan  beragama dan berkeyakinan
Dengan demikian, adanya putusan  MK  ini,  suatu  tanda  dalam konteks  bernegara,  tidak  ada  yang dianaktirikan. Sebelumnya, para Penghayat Kepercayaan masih merasakan,  mereka  diperlakukan  tidak sama dengan agama lainnya.
Kekecewaan yang dialami oleh Penghayat  Kepercayaan  ini  selama  ini kalau  tidak  direspon  oleh  negara  akan
37 Ibid, h. 10
Warga Pembangunan Manusia
Sebagai Subjek
Negara
berdampak  buruk  terhadap  proses pembangunan  dan  kemajuan  suatu negara.  Bila  dikaitkan  dengan  revolusi mental  yang  didengungkan  oleh  Jokowi, maka  putusan  MK  ini  adalah  salah  satu bagian  dari  revolusi  mental.  Revolusi mental tidak mungkin terjadi bila dalam sebuah  negara,  masih  ada  hirarkisistas kelas. Di sinilah letak kemaslahatan dari putusan MK ini.
Pada penjelasan di atas disebutkan,  bahwa  kebijakan  publik selain  membawa  kemaslahatan,  juga mempunyai  sisi  mafsadah.  Pengertian mafsadah  di  sini  adalah  kemudharatan (efek  negatif)  dan/atau  sesuatu  yang menimbulkan kemudharan. Dalam konteks  pembangunan  manusia  yang berkeadilan, letak kemafsadatan Putusan
MK ini adalah
timbulnya kesalahpahaman di masyarakat. Kesalahpahaman  di  masyarakat  bisa terjadi  karena  ketidaktahuan  atau karena  ada  oknum-oknum  tertertentu yang  berkepentingan.  Dalam  ha  ini, pemerintah selaku eksekutif bisa memberikan penerangan dan penjelasan terkait  dengan  putusa  ini.  Di  sisi  lain, Putusan  MK  ini  bisa  dijadikan  sebagai alat  untuk  menyerang  Pemerintah dengan menggunakan isu SARA.
Pemerintah
harus tetap mempertimbangkan kekhawatiran- kekhawatiran  yang  terjadi  di  kalangan masyarakat
dengan masuknya
Penghayat  Kepercayaan  dalam  kolom KTP. Kekhawatiran ini
–seperti disebutkan  dalam  latar  belakang  – adanya  kemungkinan  disalahgunakan oleh  masyarakat  untuk  tidak  memeluk agama  apa  pun  atau  kelompok Penghayat
Kepercayaan bisa
bermunculan  dan  bertambah  dengan dalih putusan MK tersebut. Atau bisa jadi nanti  ada  sebagian  masyarakat  yang menghindar  dari  kewajiban  agama dengan  alasan  ia  adalah  seorang Penghayat Kepercayaan. Kekhwatiran ini tentunya  tidak  berlebihan,  karena
sampai  sekarang  pihak  pemerintah sendiri  belum  bisa  memberikan  data yang valid.

## Kesimpulan
Putusan MK dengan
memasukkan  Panghayat  Kepercayaan dalam  kolom  agama  di  KTP  dan  KK  – dalam nalar maqasid –merupakan bagian dari  proses  pembanguan (development) dan  pemenuhan  hak  asasi  manusia (human right) . Dalam konteks pembanguan  dalam  tulisan  ini  dijadikan sebagai salah satu barometer, memberikan  efek  positif  terhadap  arah pembangun  manusia  yang  berkeadilan sosial  dan  tidak  diskriminatif.  Dengan masuknya Penghayat kepercayaan dalam kolom  KTP  sekaligus  sebagai  sarana untuk mewujudkan persamaan, kesetaran,  dan  kebebasan  setiap  warga dalam  mengakses  layanan  publik, pendidikan, dan sosial. Pencantuman itu sekaligus  berdampak  kepada  adanya partisipasi  para  Pengahayat  dalam proses  pembangunan  yang  menjadikan manusia  –dalam  hal  ini  adalah  warga Indonesia  –sebagai  subjek,  bukan  lagi objek.  Pembanguan  ini  dalam  kacamata maqasid  tidak  akan  terwujud,  jika  hak- hak  asasi  manusia:  hak  kebebasan beragama (hifz  al-din) ,  hak  pendidikan (hifz al-aql) , hak keamanan (hifz al-nafs), hak  sosial (hifz  al-nasl), hak  ekonomi (hifz  al-mal) tidak  terpenuhi  dan terlindungi.

## Daftar Pustaka

## Al-Buthi,  Muhammad  Said  Ramadhani
Dawabit  al-Maslahah  fi  al- Syari’ah al-Islamiyah (ttp: Muassis al-Risalah, tth)
Al-Gazali, al-Mustasfa  min  ‘Ilm  al-Ushul,
jilid.1 Baghdad: Musanna, 1970.
Al-Syatibi,  Abu  Ishaq, Al-Muwafaqat  fi Ushul  al-Syari’ah, Jilid  2, tahqiq Abdullah  Darraz,  (Arab  Saudi: Wizarah  al-Syuun  al-Islamiyah wa  al-Awqaf  wa  al-Da’wah  wa al-Irsyad, tth)
Al-Thufi,  Najm  al-Din, Syarh  Mukhtasar Raudah, tahqiq  Abdullah  Ibn Abd  al-Mushsin,  Jilid  3,  Bairut: Muassah al-Risalah, 1998.
Al-Suyuti, Imam  Jalaluddin, Al-Asbah wa al-Nazair    fi    Qawaid  wa  Furu’ Fiqh  al-Syafiiyah, Libanon:  Dar al-Kutu al-Ilmiyah, 1986.
An-Na’im,  Abdullahi  Ahmed, Toward  an Islamic Reformation: Civil Liberties,  Human  Right  and International  Law, Syracuse:
Syracuse University Press, 1990.
Auda,    Jasser, Maqasid    al-Shariah    as Philosophy    of    Islamic    Law:    A System  Approach, London:  The International Institute of Islamic Thought, 2007.
Duderija,  Adis  (eds.), Maqāṣid  al-Sharīʿa and  Contemporary  Reformist Muslim Thought: An Examination (New  York:  Palgrave  Macmillan US, 2014.
Essack,  Farid, The  Quran  and  Being Muslim  in  Globalization  World (Yogyakarta:  Pubblic  Lecture
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, 26 Maret 2018. Fahmi, Huwaidi, Muwatinun La
Zimmiyun (Kairo: Dar al-Syuruq,
1999.
GBHN  Tahun  1993  Bab  IV  F  butir  6: “Agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan yang Maha Esa.”
Hakim,  Abdul  Hamid, Mabadiu  al- Awaliyah (Jakarta:  Sa‟diyah
Putra, tth) Kalidjernih,  Freddy  K. Puspa    Ragam Konsep dan Isu Kewarganegaraan, edisi  ke-3,
Bandung:Widya  Aksara  Press, 2011.
Masud,  Muhammad  Khalid, Shatibi’s Philosophy  of  Islamic  Law,
Pakistan: Islamic Research Institute  International  Islamic University Islamabad, 1995.
Maarif,  Samsul ,  Pasang  Surut  Rekognisi Agama  Leluhur  dalam  Politik Agama di Indonesia, Yogyakarta: CRCS Universitas Gadjah Mada.
Mill, John Stuart Utilitarianism, Chicago:
The University of Chicago, 1906.
Opwis, Felicitas, Mushala and the Puspose of  the  Law, Leiden-Bostos:  Brill,
2010.
Peraturan Bersama Menteri No. 43 dan 41 Tahun 2009
Putusan  Mahkamah  Konstitusi  Nomor 97/PU-XVI/2016
Rahnip,
Aliran Kepercayaan dan Kebatinan dalam Sorotan ,
Pustaka Progresif, 1997.
Raysūnī,  Aḥmad  and  Muḥammad  Jamāl Bārūt, Al-Ijtiḥād:  Al-Naṣṣ,  Al- Wāqiʻ,  Al-Maṣlaḥah ,  al-Ṭabʻah  1, Ḥiwārāt  Li-Qarn  Jadīd,  Bayrūt: Dār al-Fikr al-Muʻāṣir, 2000.
Saeed, Abdullah, Interpreting the Qurʼān: Towards a Contemporary
Approach ,  Abingdon  England ; New York: Routledge, 2006.
Todaro,  Michael  P, Pembangunan
Ekonomi  di  Dunia  Ketiga .  Edisi VI. Terj. Haris Munandar (Jakarta: Erlangga, 1998.
UU  No.  24  Tahun  2013  tentang
Administrasi Kependudukan.
Winarto,  Budi Kebijakan  Publik:  Teori dan Proses, cet. ke-2 Jakarta: PT.
Buku Kita, 2008.