## IDE JAMALUDDIN AL-AFGHANI, MUHAMMAD ABDUH DAN RASYID RIDHA TENTANG NEGARA DAN PEMERINTAHAN DALAM ISLAM
Oleh: Prof. Dr. H.J. Suyuthi Pulungan, MA
Guru Besar pada Fakultas Adab dan Humaniora dan Program Pascasarjana IAIN Raden Fatah Palembang

## Abstract
Emergence  of  ideas,  ideas  or  thoughts  on  the  state  and  government  in  Islam  is initiated by Jamalauddin al-Afghani, Muhammad Abduh and Rashid Rida, a thesis and anti-thesis of the condition of the Muslim world in their day. Their thinking is influenced by the Quran, the Islamic government that conditions deteriorated and cultural contacts  with  the  Western  world  that  is  progressing.  These three  figures are  contemporary  and  have  a  scientific  relationship,  between  teachers  and students, do not have the same thoughts that they offer about state and government in Islam. This article discusses the similarities and differences of thought of three figures on the state and government.

## Keywords: Ideas, People, State, Government and Islam

## Pendahuluan
Al-Qur’an membicarakan segala aspek kehidupan yang terkait dengan kehidupan manusia sebagaimana    pernyataan  Allah  dalam  Al-Qur’an:  “  Tidaklah  Kami  (Allah)  luputkan sesuatu apa pun dalam Al-Qur’an ini”. 1 Dalam kaitan ini, Yusuf Musa menyatakan bahwa Islam  adalah  tatanan  hidup  yang  lengkap,  artinya  ajaran  yang  dibawa  Islam  tidak  hanya menyangkut  masalah  agama  saja,  tetapi  juga  terkait  dengan  masalah  sosial,  kenegaraan, dan  lainnya. 2 Namun  demikian,  nyatanya,  di  bidang  negara  dan  pemerintahan,  misalnya, tidak ditemui nash tentang bentuk negara dan sistem politik pemerintahan tertentu. Artinya,
Al-Qur’an  tidak  menetapkan  suatu  acuan  tentang  bentuk  negara  dan  sistem  politik pemerintahan  secara Muhkamat bagi  penganut  Al-Qur’an.  Muhammad  Izzah  Darwazah, ketika  mengelompokkan  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang  mencakup  kenegaraan,  menyatakan bahwa  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  kenegaraan  tidak  menegaskan  tentang  bentuk
1 Q.S. al-An‘am, 6: 38.
2 Muhammad Yusuf Musa, Nizham al-Hukm fi al-Islam , al-Qahirat: Dar al-Nahdhat al-Mishriyat, 1972, h. 80.
negara  atau  sistem  pemerintahan  dalam  Islam.  Namun,  menurutnya,  Al-Qur’an mengisyaratkan pembentukan negara dan adanya kepala negara yang memimpin. 3
Hal  tersebut  menimbulkan  keanekaragaman  penafsiran  terhadap  nash-nash  yang berkaitan dengan negara. Itulah sebabnya ditemukan dalam khazanah sejarah politik Islam baik  dalam  pemikiran  maupun  praktik  pemerintahan;  bentuk  dan  sistemnya  sejak  zaman Rasulullah sampai  sekarang di dunia Islam,  tidak  satu macam, tetapi beragam;  mulai dari Khilafah  yang  republik,  demokratis,  dan  absolute;  kesultanan/keamiran  yang  monarki, hingga  negara-negara  bangsa  yang  repubik  demokratis  atau  absolut,  monarki  demokratis dan atau absolut.
Bila  ditinjau  dari  aspek  pemikiran,  menurut  Munawir  Sjadzali, 4 para  pemikir politik  Islam  kontemporer  dapat  digolongkan  ke  dalam  tiga  aliran.  Aliran  pertama berpendapat  bahwa  Islam  bukanlah  semata-mata  dalam  pengertian  sarjana  Barat,  yakni hanya mengatur  hubungan manusia dengan Tuhan. Sebaliknya, Islam adalah suatu agama yang  sempurna  dan  lengkap  yang  mengatur  segala  aspek  kehidupan  manusia,  termasuk sistem politik atau ketatanegaraan.  Oleh  karena  itu, umat Islam  tidak perlu  meniru sistem ketatanegaraan  Barat,  sejatinya  kembali  kepada  sistem  ketatanegaraan  Islam  yang dipraktikkan oleh Rasulullah dan Khulafaurrasyidin. Tokoh utama aliran ini adalah Syekh Hasan al-Banna, Sayyid Qutb, Syekh Rasyid Ridha, dan Al-Maududi yang paling vokal.
Aliran kedua berpendapat bahwa Islam adalah agama dalam pengertian Barat yang tidak  ada  kaitannya  dengan  urusan  kenegaraan.  Nabi  Muhammad,  menurut  aliran  ini, adalah  seorang  Rasul  biasa  seperti  rasul-rasul  sebelumnya.  Tugasnya  tidak  dimaksudkan untuk  mendirikan  negara  dan  memimpinnya.  Ia  hanya  mempunyai  tugas  tunggal,  yaitu mengajak manusia kembali  kepada kehidupan  yang mulia dengan  menjunjung  tinggi budi pekerti luhur. Tokoh aliran ini adalah Ali Abdu al-Raziq dan Thaha Husein.
Aliran  ketiga  berpendapat  bahwa  Islam  bukanlah  agama  yang  serba  lengkap  dan bahwa  di  dalamnya  terdapat  sistem  ketatanegaraan.  Aliran  ini  juga  menolak  pendapat bahwa  Islam  adalah  agama  dalam  pengertian  sarjana  Barat.  Bagi  aliran  ini  bahwa  dalam
3 Muhammad Izzah Darwazah, al-Dustur al-Qur’an fi Syuun al-Hayat , Cairo, 1956, h. 62.
4 Munawir  Sjadzali, Islam dan  Tata Negara: Aliran, Sejarah dan Pemikiran ,  Jakarta: UI-Press,  1990, h. 1-2.
Islam  tidak  terdapat  sistem  ketatanegaraan,  tetapi  ia  mengandung  seperangkat  tata  nilai yang  lengkap  bagi  kehidupan  bernegara.  Tokoh  yang  menonjol  dalam  aliran  ini  adalah Husein Haikal dan Muhammad Abduh.
Pendapat aliran pertama menghendaki tidak perlu umat Islam mentransfer budaya politik  dan  pemerintahan  dari  Barat.  Islam  adalah  sistem,  mengandung  konsep  segala sesuatu,  sudah  lengkap  sebagai  yang  terdapat  pada  zaman  Nabi  Muhammad  SAW  dan Khulafaurrasyidin.  Pendapat  aliran  kedua  yang  menyatakan  bahwa  Islam  adalah  agama dalam  pengertian  Barat,  maka  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  sistem  politik  dan pemerintahan,  sebaiknya  umat  Islam  meniru  Barat.  Sementara  itu,  aliran  ketiga  sebagai sintesa  dari  kedua  aliran  di  atas,  tampaknya,  memandang  bila  Islam  menetapkan  sistem ketatanegaraan,  itu  berarti  membawa  konsep  yang  tidak  fleksibel.  Karena  masyarakat secara sosiologis selalu berubah, maka sistem pun harus berubah. Jika demikian, berarti al- Qur’an  tidak  mampu  mngantisipasi dinamika  kehidupan  masyarakat,  karena  suatu  sistem cenderung bersifat statis dan mengekang dinamika masyarakat. Lebih-lebih bila sistem itu diwahyukan  dan bersifat absolut.  Akibatnya  membuat Islam  kehilangan élan  vitalnya  dan fungsinya  sebagai  rahmat  dan  petunjuk.  Oleh  karenanya  aliran  ketiga  memandang  dan berpendirian  bahwa  Islam  tidak  memiliki  sistem  ketatanegaraan  yang  baku  untuk  diikuti umat  Islam,  yang  demikian  membuat Islam  mampu mengantisipasi  dinamika masyarakat. Namun, aliran ini berpendapat bahwa Islam mengandung prinsip-prinsip  dasar sebagai tata nilai etik dalam penyelenggaraan negara dan pemerintahan. Di atas tata nilai dan etik itulah masyarakat berkembang mengikuti perubahan zaman, sehingga dengan demikian Islam itu fungsional  sepanjang  zaman,  karena  penganutnya  tidak  dikekang  oleh  suatu  sistem ketatanegaraan tertentu. Mereka bebas memilih.
Dalam  kaitan  itu,  corak  pemikiran  aliran  pertama  yang  tradisionalis  dan  aliran ketiga  yang  modernis  akan  dibahas  dalam  artikel  ini.  Untuk  itu,  penulis  menampilkan pemikiran  tiga  tokoh  serangkai,  yaitu  Jamaluddin  al-Afghani,  Muhammad  Abduh,  dan Rasyid Ridha dengan  melihat perbedaan dan persamaan  mereka dalam  menggagas aspek- aspek bentuk negara, sumber kekuasaan, hakikat kekuasaan, tugas kepala negara dan corak pemerintahan dalam Islam.

## Sejarah Ringkas Tiga Tokoh
Jamaluddin  al-Afghani  -selanjutnya  disebut  Afghani-  adalah  seorang  pemimpin pembaharuan  politik  di  dunia  Islam  abad  ke-19.  Ia  lahir  di  Afghanistan  tahun  1839  dan wafat  di Istanbul, Turki  tahun 1897. 5 Sebutan  al-Afghani,  tampaknya, dinisbatkan  kepada tempat  lahirnya  atau  suku  Afghan  yang  ada  di  Afghanistan.  Ia  memperoleh  pendidikan agama  sejak  kecil.  Dalam  usia  yang  masih  muda,  Afghani  sudah  menguasai  ilmu-ilmu keagamaan,  seperti  Sejarah  Islam,  Ushul  Fiqh,  Ilmu  Fiqh,  Tafsir,  Hadits  dan  lainnya.  Ia melanjutkan  pendidikannya  ke  India.  Di  kota  inilah  Afghani  untuk  pertama  kali mempelajari  ilmu  moderen,  seperti  matematika  yang  diajarkan  orang-orang  Eropa. 6 Ia menguasai  beberapa  bahasa,  yaitu  bahasa  Afghanistan,  Arab,  Turki,  Persia,  Perancis,  dan Rusia. 7
Dengan  latar  belakang  pendidikannya  itu,  Afghani  berusaha  mendobrak kemampanan  kondisi  yang  membuat  umat  Islam  mundur  dengan  memunculkan  ide-ide baru  untuk  memajukan  umat  Islam.  Untuk  usahanya  itu,  ia  berpindah-pindah  tempat  ke berbagai  negeri  Islam.  Kegiatannya  menonjol  di  bidang  politik,  ilmiah,  dan  pers  serta sangat berpengaruh di dunia Islam.
Di  bidang  politik  dalam  usia  muda  Afghani  sudah  menjadi  pembantu  pangeran Dost  Muhammad  Khan.  Tahun  1864  ia  diangkat  sebagai  penasihat  Sher  Ali  Khan. Beberapa  tahun  kemudian  ia  dipercaya  oleh  Muhammad  Azham  Khan  menjadi  Perdana Menteri  Afghanistan.  Ketika  Inggris  mulai  intervensi  politik  di  negeri  itu,  Afghani mendukung  kelompok  yang  kontra  Inggris.  Karena  pihak  yang  didukungnya  kalah,  ia meninggalkan tanah airnya dan hijrah ke India tahun 1869. Di sini pun ia tak merasa aman, karena  negeri  itu  telah  jatuh  ke  dalam  kekuasaan  politik  Inggris.  Oleh  karenanya,  tahun 1871  ia  pindah  ke  Mesir.  Setelah  lama  tinggal  di  Mesir,  atas  usahanya,  di  tahun  1879 terbentuk Al-Hizb al-Wathan (Partai Nasional). Slogan partai adalah “Mesir untuk Mesir”. Selama di Mesir ia juga memberikan kuliah dan mengadakan diskusi  dengan orang-orang terkemuka  di  bidang  pengadilan,  para  dosen,  mahasiswa  al-Azhar  dan  dari  perguruan-
5 Harun Nasution, Pembaharuan dalam  Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1986, h. 51.
6 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age , London: Oxford University Press, 1962, h. 11.
7 Muhammad  Imarah, al-A’mal  al-Kamilat  li  Jamaluddin  al-Afghani:  Hayatuhu  wa  Atsaruhu ,  al- Qahirat: Muassasat al-Mishriyat, 1968, h. 12.
perguaruan  tinggi  lainnya  serta  para  pegawai  pemerintah.  Di  antara  muridnya  yang kemudian menjadi pemikir dan pemimpin kenamaan adalah Muhammad Abduh dan Sa’ad Zaghlul, pemimpin kemerdekaan Mesir. 8
Kehadirannya di Mesir, menurut Muhammad Salam Makdur sebagaimana dikutip Harun Nasution,  berpengaruh kepada kebangkitan berpikir, sehingga  negara  itu mencapai kemajuan.  Kemudian  tahun  1879  Afghani  meninggalkan  Mesir  dan  pergi  ke  Paris. Sebabnya,  karena  ia  diusir  oleh  Khadevi  Ismail,  tokoh  yang  didukungnya.  Di  Paris  ia mendirikan  perkumpulan al-‘Urwat  al-Wutsqa, yang  anggotanya  terdiri  dari  orang-orang Islam  India,  Mesir,  Suria,  Afrika  Utara  dan  lainnya.  Ia  bersama  Muhammad  Abduh menerbitkan  majalah  yang  namanya  sama  dengan  perkumpulan  itu.  Tujuan  yang  akan dicapai adalah memperkuat persaudaraan Islam, membela Islam dan membawa umat Islam kepada kemajuan. 9
Pada  Tahun  1889  Afghani  diundang  ke  Persia  dalam  rangka  penyelesaian persengketaan antara Rusia-Persia. Karena Persia pro politik Inggris, Afghani tidak setuju, akhirnya ia diusir oleh Syah Nasr al-Din. Selanjutnya, atas undangan Sultan Abdul Hamid, Afghani pindah ke Istanbul tahun 1892. Akan tetapi, lantaran di antara keduanya tidak ada persesuaian  pandangan  dalam  rangka  pelaksanaan  politik  Islam  yang  direncanakan Istanbul, Afghani dibungkam tidak boleh bergerak dan keluar dari Istanbul sampai ia wafat tahun  1897.  Tindakan  Sultan  yang  demikian  itu,  karena  ia  menyadari  bahwa  Afghani seorang yang besar pengaruhnya di dunia Islam. 10
Demikianlah masa perjalanan hudup Afghani dihiasi dengan perjuangan melawan penjajah  termasuk  penguasa  muslim  yang  dianggapnya  zalim  dan  usahanya mempersatukan umat Islam dalam satu ideologi, sehingga tidaklah mengherakan jika setiap negeri yang disinggahinya terjadi konflik dengan penguasa setempat serta pihak penjajah.
Muhammad Abduh,  murid Afghani yang setia, lahir tahun  1849 di suatu desa di Mesir  Hilir. 11 Belum berumur  10  tahun  ia  sudah  belajar  membaca dan  menulis  di  rumah orang  tuanya.  Setelah  terampil  membaca  dan  menulis,  ayahnya  yang  bernama  Abduh
8 Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 51-52.
9 Ibid ., h. 53. 10 Ibid. , h. 53-54.
11 Ibid., h. 58.
Hasan  Khairullah,  mengirimkannya  kepada  seorang hafizh untuk  menghafal  Al-Qur’an. Dalam  dua  tahun,  ketika  berumur  12  tahun,  ia  sudah  dapat  menghafal  Al-Qur’an selurunya. 12 Kemudian tahun 1862 ia dikirim ke Tanta untuk belajar agama di Al-Jami’ al- Ahmadi. Setelah belajar  selama dua  tahun di sana ia  lari  dan meninggalkan pelajarannya. Penyebabnya,  karena  ia  tidak  setuju  dengan  metode  belajar  yang  dipakai,  yaitu  metode verbal,  menghafal.  Untuk  itu,  ia    bersembunyi  di  salah  satu  rumah  pamannya.  Namun, setelah  tiga bulan  tinggal degan pamannya,  ia  dipaksa  kembali ke Tanta.  Karena ia  yakin tak  ada  lagi  gunanya  belajar,  maka  ia  kembali  ke  kampung  asalnya  dan  berniat  menjadi petani. Ditahun 1865 ia menikah ketika berumur 16 tahun. 13
Rupanya Abduh bakal menjadi pemikir besar di zamannya, niatnya untuk menjadi petani tidak dapat diteruskan. Ayahnya memaksanya agar kembali belajar ke Tanta ketika usia  perkawainannya  baru  10  hari.  Ia  pun  berangkat,  tetapi  bukan  ke  Tanta,  melainkan bersembunyi  di  rumah  salah  satu  pamannya.  Sang  pamanpun  membujuknya  agar  mau belajar  kembali.  Dengan  metode  baru  yang  digunakannya,  Abduh  menjadi  mengerti  apa yang  dibacanya.  Sang  paman  tersebutlah,  yang  bernama  Syekh  Darwisy,  yang  berjasa mengubah  jalan  hidup  Abduh.  Dengan  perubahan  sikap  itu  ia  kembali  ke  Tanta  untuk meneruskan  pelajaran.  Selesai  belajar  di  Tanta  kemudian  ia  melanjutkan  studinya  di  Al- Azhar tahun 1866 dan selesai tahun 1877 dengan mendapat gelar ‘ Alim. 14
Semasa  hidupnya,  Abduh,  banyak  melakukan  kegiatan  di  bidang  politik, jurnalistik,  pendidikan,  dan  pengajaran  serta  di  pemerintahan.  Di  bidang  politik  ia  ikut terlibat  menentang Khedevi Ismail  di bawah pimpinan  ‘Urabi  Pasya,  sehingga  ia dibuang ke  luar  kota  Cairo.  Begitu  juga  ketika  di  Paris  bersama  gurunya  Afghani  mendirikan perkumpulan  dan  menerbitkan  majalah Al-Urwat  al-Wustqa .  Di  bidang  tulis  menulis,  ia aktif menulis karangan-karangan untuk harian Al-Ahram , surat kabar resmi pemerintah, dan Al-Waqai’  al-Mishriyat yang  dipimpinnya  serta  menulis  beberapa  buah  buku  penting.  Di bidang pendidikan dan pengajaran, Abduh aktif mengajar di Al-Azhar, Darul Ulum, dan di rumahnya sendiri. Begitu juga di Beirut ketika ia dibuang ke sana. Di bidang pemerintahan
12 Ibid ,. h. 59.
13 Abd al-‘Athi Muhammad Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh , Mishr: Al-Haiat al- Mishriyat al-‘Ammat, lil Kitab, 1978, h. 65-66.
14 Ibid ., h. 65-66
ia  pernah  diangkat  sebagai  hakim  di  salah  satu  mahkamah.  Kedudukan  penting  yang pernah  dijabatnya  adalah  sebagai  anggota  Majelis  al-A’la  Al-  Azhar,  Mufti  Mesir,  dan anggota legislatif (parlemen) Mesir.
Rasyid  Ridha  murid  terdekat  Muhammad  Abduh, 15 lahir  di  Qalamun  dekat Tripoli,  Syria  tahun  1865.  Sejak  kecil  ia  belajar  Al-Quran,  menulis  dan  berhitung  di Qalamun.  Kemudian  melanjutkan  ke Madrasat  Rasyidiyat di  Tripoli.  Di  sekolah  ini  ia mempelajari  Nahwu,  Sharaf.  Matematika,  Geografi,  Ibadah  dan  Syariah  dengan  bahasa pengantar bahasa Turki. Karena sekolah ini bertujuan untuk mempersiapkan pegawai bagi kerajaan Usmani, sementara Ridha tidak suka menjadi pegawai maka ia meninggalkannya setelah setahun belajar di sana. 16 Lalu tahun 1882 ia masuk ke Madrasat al-Wathaniyat al- Islamiyat. Di  sekolah  ini,  yang  menggunakan  bahasa  Arab  sebagai  bahasa  pengantar.  Ia mempelajari  bahasa  Turki  dan  Perancis,  ilmu-ilmu  bahasa  Arab,  Syariah,  Mantiq,  Ilmu Pasti dan Filsafat Kejiwaan. Sekolah ini diasuh oleh pendirinya, Syaikh al-Husain  al-Jisr, orang  yang  berpandangan  luas  dan  berjiwa  pembaharu. 17 Menurutnya,  umat  Islam  akan bisa  maju bila  menguasai  ilmu-ilmu  keislaman  dan  keduniaan  mengikuti  metode  modern Barat.  Orang  inilah  yang  pertama  kali  meletakkan  pola  berpikir  Ridha  yang  memiliki kecerdasan  tinggi,  sehingga  ia  mudah  menerima  pikiran-pikiran  baru  dari  gurunya  itu.  Ia juga telah dapat berkenalan dengan ide-ide pembaharuan Afghani dan Muhammad Abduh melalui majalah Al-‘Urwat al-Wustqa yang diterbitkan oleh Afghani dan Abduh di Paris, dan  ia  mengagumi  kedua  tokoh  itu  lewat  ide-ide  mereka,  sehingga  bertekad  untuk bergabung dengan mereka. 18
Setelah  Afghani  meninggal,  Ridha  pindah  ke  Cairo  tahun 1897 untuk  bergabung dengan  ‘Abduh.  Setahun  kemudian  ia  menerbitkan  majalah Al-Manar. Majalah  ini bertujuan  untuk  menyebarkan  ide-ide  pembaharuan  Abduh  dan  Ridha  sendiri  di  bidang kehidupan  sosial,  ekonomi  dan  agama  guna  membuktikan  Islam  dapat  mengikuti perkembangan  zaman.  Ia  juga  berusaha  untuk  memberantas  takhayul,  faham  fatalisme,
15 Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 69.
16 Ibrahim Ahmad  al- Adawy, Rasyid Ridha: al-Imam wa Mujtahid, Mishr:  al-Muassasat  al-Mishriyat al-‘Ammat, t.t. h. 23.
17 Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 69.
18 Ibid. , h. 69-70.
fanatik  mazhab,  penyalahgunaan  praktik  sufi,  meningkatkan  mutu  pendidikan  dan membela  umat  Islam  dari  permainan  politik  negara-negara  Barat  yang  kolonialis. 19 Menurutnya, hal-hal itulah yang menyebabkan umat Islam tertinggal dari bangsa lain.
Selain  aktif  di  dunia  pers,  Ridha  juga  aktif  di  bidang  politik.  Ia  ikut  berperan dalam  perjuangan  kemerdekaan  politik  Syria  dari  kekuasaan  Turki  Muda,  aktif  dalam perundingan dengan Inggris. Ia juga pernah menjabat Presiden Kongres Syria tahun 1920, Anggota  delegasi  Syria-Palestina  di  Genewa  tahun  1921  dan  anggota  Komite  Politik  di Cairo selama pemberontakan Syria tahun 1925 – 1926.
Uraian  singkat  riwayat  hidup  tiga  tokoh  serangkai  tersebut  menunjukkan  adanya perbedaan pengalaman dan perhatian di antara mereka. Baik Afghani maupun Abduh lama tinggal  di  Eropa,  sehingga  mereka  banyak  menyerap  budaya  Barat  yang  kemungkinan mempengaruhi  pola  berpikir  mereka,  sedangkan  Ridha  tidak  pernah  tinggal  di  Eropa. Perhatian Afghani lebih banyak kepada persoalan politik umat Islam, sementara Abduh dan Rida  lebih  banyak  kepada  pemikiran  agama.  Namun  demikian,  kedua  tokoh  tersebut terakhir  menaruh  perhatian  kepada  masalah  politik,  karena  terkait  dengan  upaya melepaskan umat Islam dari dominasi politik bangsa-bangsa Barat.

## Pemikiran Ketiga Tokoh
Berbicara  mengenai  negara  dan  pemerintahan  dalam  perspektif  Islam,  menurut  Afghani, Islam  menghendaki  bentuk  republik.  Sebab  di  dalamnya  terdapat  kebebasan  berpendapat dan  kepala  negara  harus  tunduk  kepada  undang-undang  dasar. 20 Pendapat  ini  baru dalam sejarah  politik  Islam,  sebab  sebelumnya  dan  sampai  pada  masa  Afghani  umat  Islam  dan pemikirannya  hanya  mengenal  bentuk  khilafah,  yaitu:  Khilafah  republik  (Khulafa  al- Rasyidin) dan  Khilah  monarki,  seperti  Dinasti Umayah, Dinasti  Abbasiyah, Dinasti Turki Usmani  dan  lainnya  dimana  Khalifah  mempunyai  kekuasaan  mutlak  atau  absolut. Sementara  itu,  negara  yang  berpemerintahan  republik  yang  berkuasa  adalah  undang- undang  dan  hukum,  bukan  kepala  negara.  Ia  hanya  punya  kekuasaan  untuk  menjalankan undang-undang  dan  hukum  yang  digariskan  lembaga  legislatif  untuk  memajukan
19 Ibid ., h. 70.
20 Ibid ., h. 55-56.
kemaslahatan  rakyat.  Kekuasaan  kepala  negara  dibatasi  oleh  undang-undang.  Pendapat bahwa  negara  dan  pemerintahan  dalam  Islam  berbentuk  khilafah  merujuk  kepada  praktik khilafah  pasca  Khulafaurrasyidin.  Pendapat  Afghani  tersebut  tidak  lepas  dari  pengaruh Barat  dan  pemahamannya  terhadap  prinsip-prinsip  Islam  yang  berkaitan  dengan kemasyarakatan  dan  pemerintahan.  Jelasnya,  pendapat  Afghani  tidak  lepas  dari  makna ajaran  Islam  yang  dipahaminya.  Islam  baginya  dinamis,  dapat  disesuaikan  dengan perkembangan zaman. Penyesuaian dapat dilakukan dengan  mengadakan  interpretasi baru terhadap  kandungan nash-nash ajaran  Islam  (Al-Qur’an  dan  Hadits).  Untuk  interpretasi diperlukan  ijtihad.  Pendapatnya  mengenai  bentuk  negara,  tampaknya,  merupaka  hasil ijtihadnya.
Penafsiran  atau  pendapat  Afghani  tersebut  lebih  maju  dari  Abduh.  Islam  dalam pemahaman  Abduh,  tidak  menetapkan  suatu  bentuk  pemerintahan.  Jika  sistem  khilafah masih tetap menjadi pilihan sebagai model pemerintahan, maka bentuk demikian pun harus mengikuti perkembangan masyarakat dalam kehidupan materi dan kebebasan berpikir. 21 Ini mengandung  makna,  bahwa  apa  pun  bentuk  pemerintahan,  Abduh  menghendaki  suatu pemerintahan  yang  dinamis,  tidak  kaku.  Degan  demikian,  ia  mampu  mengantisipasi perkembangan  zaman.  Pendapat  demikian,  tentu  saja,  implikasi  dari  konsepnya  tentang manusia secara teologis, bahwa manusia punya kebebasan memilih dalam berkehendak dan berbuat.
Pandangan  Abduh  bahwa  Islam  tidak  menetapkan  bentuk  pemerintahan mempunyai  kesamaan  dengan  Ibn  Taimiyyah,  yaitu  sama-sama  tidak  mementingkan bentuk pemerintahan dan sama-sama berpendapat bahwa sistem pemerintahan disesuaikan dengan  kehendak umat  dan  ijtihad  kaum muslimin  serta  tidak  berdasarkan  kepada  sistem syariat yang kaku. Pemerintah dan rakyat mempunyai hak dan kewajiban yang sama untuk memelihara dasar-dasar ajaran Islam, dan kedua golongan ini mempunyai hak sama untuk memahami dan menafsirkan masalah-masalah yang berkaitan dengan keduniaan yang tidak bertentangan dengan salah satu pokok-pokok ajaran Islam. Dalam kepala merekalah bentuk
21 Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh, h. 149.
pemerintahan. Artinya merekalah yang menentukan bagaimana bentuk pemerintahan yang mereka kehendaki. 22
Pemunculan  ide  Afghani  tersebut,  tampaknya,  didasarkan  pada  pengamatannya bahwa  salah  satu  sebab  kemunduran  umat  Islam  yang  bersifat  politis  adalah  karena pemerintahan absolut. 23 Keabsolutan  khilafah  harus diterapi dengan bentuk  republik  yang demokratis. Abduh pun melihat bahwa sikap jumud yang menyebabkan kemunduran umat Islam,  akibat  dari  pemerintahan  sewenang-wenang,  absolut,  juga  tidak  terlepas  dari pengertian  Islam  yang  dipahaminya.  Syari’at  bagi  Abduh  mempunyai  pengertian  sempit dan  luas.  Syari’at  dalam  pengertian  sempit  adalah  himpunan  hukum-hukum  Allah  dan Rasul-Nya,  yaitu  pokok-pokok  ajaran  Islam  yang  tidak  berkembang  dan  tidak  berubah. Syari’at  dalam  pengertian  luas  adalah  kaidah-kaidah  atau  dasar-dasar  yang  mengatur kehidupan kaum muslimin yang dapat disamakan dengan al-Tasyri’ al- Islam (Perundang- undangan  Islam),  yaitu  pemahaman  yang  dihasilkan  oleh  ijtihad  baik  melalui  penafsiran dasar-dasar  ajaran  Islam  secara  rasional  maupun  pada  aspek furu’ atau  mu’amalah  yang selalu  berkembang  untuk  memelihara  kemaslahatan  masyarakat. 24 Abduh,  sebagaimana gurunya Afghani, berpendapat  Islam  punya  unsur  dinamis  yang dapat disesuaikan dengan perkembangan zaman, dengan jalan ijtihad.
Sementara  itu,  sang  murid,  Ridha  justru  tampil  dengan  vokal  dan  getol  untuk mempertahankan dan menghidupkan kembali khilafah yang memelihara kekuasaan absolut, seperti  Khilafah  Turki  Usmani  yang  dihapuskan oleh Mustafa  Kemal  Attaturk.  Untuk  itu Ridha sengaja  menulis buku yang berjudul al-Khilafat aw  al-Imamat al-‘Uzhmat. Jabatan khalifah baginya adalah wajib syar’i, dan eksistensi khilafah sangat penting dalam rangka penerapan hukum syari’at Islam. Ini sejalan dengan pandangan, bahwa Islam adalah agama untuk kedaulatan, politik, dan pemerintahan. 25 Bila demikian, berarti  bentuk pemerintahan lain, bagi Ridha tidak bisa menerapkan syariat Islam.
Untuk  mendukung  pendapatnya  itu,  Ridha  memberikan  pengertian  yang  satu kepada Khilafat,  Imamat al-‘Uzhmat dan Imarat al-Mu’minin, yakni kepala pemerintahan
22 Ibid, . h. 158
23 Nasution, Pembaharuan dalam Islam, h. 54.
24 Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh , h. 151-152.
25 Rasyid Ridha, al-Wahy al-Muhammadiyat , Mishr: Mathba’at al-Qahirat, 1960, h. 239.
untuk  menegakkan  urusan  agama  dan  urusan  dunia.  Karena  itu,  Ridha  menggarisbawahi pendapat  al-Taftazani  yang  mengatakan,  bahwa  Imamah  adalah  kepemimpinan  umum dalam  urusan  agama  dan  dunia,  yaitu  suatu  khilafah  yang  diwarisi  dari  Nabi.  Ia  juga sependapat dengan Al-Mawardi yang mengatakan,  bahwa  Imamah itu ditegakkan  sebagai lembaga pengganti fungsi kenabian dalam memelihara urusan keagamaan dan keduniaan. 26
Lebih  lanjut,  Ridha  juga  mengedepankan  pendapat  dan  argumentasi  al-As’ad tentang  khilafah  sebagai  kewajiban syar’i, yaitu  adanya ijma’ shahabat  dalam  hal pengukuhan  Abu  Bakar  sebagai khalifah  (pengganti)  Nabi  sampai  mereka mendahulukannya  daripada  penguburan  Nabi.  Dengan  adanya  Imam,  maka    pelaksanaan hukum  syari’at  terjamin  dan  terhindar  dari  berbagai  mudarat,  dan  kewajiban  taat  pada Islam  berdasarkan  al-Quran  dan  Sunnah  menghendaki  diangkatnya  seorang  Imam. 27
Pandangan  dan  agrumentasi  Ridha  yang  dikemukakan,  tampak  bahwa  ia  dalam  hal  ini seorang pemikir konservatif masih terikat kepada pendapat-pendapat ulama abad klasik dan pertengahan.  Padahal  ia  telah  berhadapan  dengan  zaman  modern  dan  menyaksikan kebobrokan  sistem  khalifah  yang  dihapuskan  oleh  Mustafa  Kemal  Attaturk.  Dengan demikian,  ia  tidak  memunculkan  pemikiran  politik  yang  orisinal.  Sebab,  ia  masih  ingin mempertahankan  eksistensi  khilafah  yang  dalam  praktiknya  cenderung  absolut  dan otokrasi.
Di  dalam  pemerintahan  absolut  dan  otokrasi  tidak  ada  kebebasan  berpendapat, yang  punya  kebebasan  hanya  raja/kepala  negara  untuk  bertindak  yang  tidak  didasarkan pada  undang-undang  yang  menjamin  kepentingan  seluruh  rakyat.  Karena  itu,  Afghani menghendaki  agar  corak  pemerintahan  absolut  dan  otokrasi  diganti  dengan  corak pemerintahan  demokrasi. 28 Pemerintahan  demokrasi  merupakan  salah  satu  identitas  dari pemerintahan yang berbentuk republik. Demokrasi adalah pasangan pemerintahan republik, walau tidak mesti selalu demikian. sebagai yang berkembang di Barat dan diterapkan oleh Mustafa Kemal Attaturk di Turki sebagai ganti pemerintahan Khilafah Turki Usmani.
26 Rasyid Ridha, al-Khilafat aw al-Imamat al-Uzhmat , al-Qahirah: al-Manar, t.t.h. 10.
27 Ibid.
28 Nasution, Pembaharuan dalam Islam , h. 56.
Bukti  keinginan  Afghani  akan  pemerintahan  yang  demokratis  adalah penegasannya  tentang  keharusan  kepala  negara  mengadakan syura dengan  pemimpin- pemimpin  masyarakat  yang  banyak  pengalaman. 29 Syura diperintahkan  oleh  Allah  dalam al-Quran agar dipraktikkan dalam berbagai urusan. 30
Muhammad Abduh ketika menafsirkan ayat wa syawir hum fi al amr, menyatakan bahwa  mengadakan  musyawarah  adalah  untuk  membicarakan  kemaslahatan  masyarakat dan menentukan arah masa depan pemerintahan mereka. Dengan syura rakyat akan terdidik dalam  mengeluarkan  pendapat  dan  mempraktikkannya,  bukan  mempraktikkan  pendapat seorang  kepala  negara  sekalipun  pendapatnya  benar.  Alasannya,  orang  banyak  yang  ikut dalam  forum  musyawarah  akan  terhindar  dari  melakukan  kesalahan  daripada  diserahkan kepada  seseorang  yang  cenderung  membawa  bahaya  kepada  umat  di  mana  seorang berkuasa  cenderung  mempertahankan  status quo dengan  berbagai  cara. 31 Dengan syura akan menghilangkan kesewenang-wenangan terhadap kebebasan berpendapat, menumbuhkan  kebiasaan  berpolitik  untuk  menyampaikan  saran  kepada  pemerintah  dan sebagai media untuk mewujudkan keserasian kerja sama yang solid antara pemerintah dan rakyat. 32 Dengan  begitu  Abduh  pun,  sebagaimana  gurunya,  menghendaki  suatu pemerintahan  yang  demokratis.  Demikian  juga  Ridha,  sang  murid,  memandang  penting melaksanakan syura dalam  merumuskan  berbagai  kebijaksanaan  politik  pemerintahan, perang  dan  pembinaan  kesejahteraan  umum  yang  senantiasa  berubah  dari  zaman  ke zaman. 33 Syura juga  penting  dilaksanakan  untuk  memilih  khalifah  dan  menetapkan peraturan termasuk soal agama yang tidak punya nash dalam Al- Quran dan al- Sunnah. 34
Pendapat  Afghani di muka,  kelihatannya, merupakan sintesa dari pemahamannya terhadap  ajaran  yang  menekankan  pentingnya  melaksanakan  musyawarah,  dan pengamatannya  terhadap  pemerintahan  otokrasi  pada  zamannya  yang  tercermin  dalam pemerintahan khilafah, sehingga ia berpendapat bahwa pemerintahan otokrasi tidak sesuai dengan  ajaran  Islam  yang  cenderung  meniadakan  hak-hak  individu.  Maka  pemerintahan
29 Ibid .
30 Q.S. Ali Imran [2]; 159. 31 Ridha, al-Manar, h. 199.
32 Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh, h. 190-192.
33 Ridha, Al-Khilafat, h. 30.
34 Ibid ., h. 15.
otokrasi  harus  diganti  dengan  pemerintahan  yang  bercorak  demokratis  yang  menjunjung tinggi  hak-hak  individu.  Abduh  juga  demikian  mencita-citakan  pemerintahan  yang demokratis.  Ridha  yang  tetap  mempertahankan  kekhilafahan,mengusulkan  pelaksanaan syura dalam pemilihan Khalifah, yang selama ini berjalan secara turun temurun.
Pemerintahan  yang  demokratis,  menurut  Afghani,  menghendaki  adanya  Majelis Perwakilan  Rakyat.  Lembaga  ini  bertugas  memberikan  usul  dan  pendapat  kepada pemerintah  dalam  menentukan  suatu  kebijaksanaan  negara.  Urgensi  lembaga  ini dimaksudkan untuk menghindari agar tidak muncul pemerintahan yang absolut. Karena ide atau usul para wakil rakyat yang berpengalaman merupakan sumbangan yang berharga bagi pemerintah. Oleh karena itu, para wakil rakyat harus yang berpengetahuan dan berwawasan luas  serta  bermoral  baik.  Wakil-wakil  rakyat  yang  demikian  membawa  dampak  positif terhadap  pemerintah.  Sehingga  akan  melahirkan  undang-undang  dan  peraturan  atau keputusan  yang  baik  bagi  rakyat. 35 Pendapat  ini  jelas  dipengaruhi  oleh  gagasan  politik Barat  yang  telah  mengembangkannya  dan  belum  dikenal  di  dunia  Islam.  Demikian  juga para  pemegang  kekuasaan haruslah orang-orang yang  paling  taat  kepada  undang-undang. Tentang kekuasaan yang diperolehnya tidak lantaran kehebatan suku, ras, kekuatan materil dan  kekayaannya.  Model  inilah  yang  berlaku  dalam  sistem  Khilafah,  yang  bagi  Afghani tidak sesuai menurut ajaran Islam. Tetapi untuk memperoleh kekuasaan itu jika yang akan dipilih mentaati ketentuan-ketentuan hukum, mempunyai kekuatan untuk melaksanakannya dan  disepakati  oleh  masyarakatnya. 36 Pendapat  ini  mengisyaratkan  bahwa  sumber kekuasaan  menurut Afghani adalah rakyat, dan ini  konsekwensi dari pemerintahan politik yang  menyatakan  bahwa  kekuasaan  atau  kedaulatan  dari  dan  untuk  rakyat,  dan  adanya perwakilan rakyat yang dikehendakinya.
Pendapat Abduh mengenai sumber kekuasaan bagi pemerintah dalam Islam, lebih tegas. Ia  menegaskan bahwa  rakyat adalah sumber  kekuasaan bagi pemerintah. Rakyatlah yang mengangkat dan yang mempunyai hak memaksa pemerintah. Karenanya, rakyat harus
35 Ahmad  Amin, Zu’ama  al-  Ishlah  fi  al-Ashr  al-Hadits ,  Cairo:  Maktabat  al-Nahdhat  al-Mishriyat, 1979, h. 86.
36 John J. Donohue dan John L. Esposito, Islam dan Pembaharuan: Ensiklopedi Masalah-masalah , terj. Machnun Husein, Jakarta: Rajawali, 1984, h. 25.
menjadi  pertimbangan  utama  dalam  menetapkan  hukum  untuk  kemaslahatan  mereka. 37
Pandangan  ini  membawanya  kepada  pendapat  mengenai  hakikat  kekuasaan  dalam  Islam. Karena  sumber  kekuasaan  adalah  rakyat,  maka  Islam,  kata  Abduh,  tidak  mengenal kekuasaan agama seperti yang terdapat dalam Kristen ketika Gereja berkuasa di masyarakat Barat. Islam tidak memberi kekuasaan kepada seorang pun selain kepada Allah dan Rasul- Nya.  Islam  tidak  menghendaki  seseorang  mempunyai  kekuasaan  terhadap  akidah  dan keimanan orang lain. Bahkan, seorang Mufti, Qadhi atau Syaikh al-Islam tidak mempunyai kekuasaan  agama.  Tugas  mereka  hanya  sebagai taujih dan irsyad ,  karena  Islam  hanya mengenal  satu  kekuasaan,  yaitu  kekuasaan  politik  ( sulthat  madaniyat );  dan  kekuasaan politik itu masalah keduniaan yang tidak berlandaskan agama. 38 Gagasan Abduh ini dapat dikatakan  sebagai  desakralisasi  terhadap  pendapat  bahwa  kekuasaan  dalam  Islam  adalah kekuasaan yang berlandaskan agama. Islam adalah agama dan kedaulatan.
Landasan  pemikirannya  itu,  tampaknya,  didasarkan  pada  prinsip  toleransi  yang dibawa Islam. Toleransi itu, kata Abduh, menunjukkan ketinggian peradaban Islam sampai abad modern sekarang. Karena itu, ia merupakan pendukung negara kesatuan berdasarkan kebangsaan dan tidak menjadikan agama sebagai penghambat persatuan. Sikap ini tampak dalam tulisannya mengenai nasionalisme ( al-  wathaniyat ) yang jauh dari  pengaruh agama dan  ia  aktif  di  Partai  Nasional  ( al-Hizb  al-Wathani )  Mesir. 39 Dalam  kaitan  dengan kebangsaan, Abduh menyatakan:
Pada  dasarnya  negara  harus  dicintai,  karena  ia  tempat  tinggal  dimana  terdapat makanan, warga dan seluruh keluarga; ia wadah hak-hak dan kewajiban sebagai inti kehidupan  politik,  dan  merupakan  kebutuhan  nyata;  ia  tempat  menisbatkan  diri yang  bisa  mulia,  terjajah  atau  terhina.  Sebagian  orang  tetap  berusaha menghilangkan  motto  kebangsaan  dari  warga  negara  Mesir  untuk  dibodohi  dan dihina.  Tapi  kita  tetap  memiliki  eksistensi  nasional  sekalipun  mereka  tidak menghendaki.  Mereka  mengeluarkan  kata-kata  yang  menyakitkan  telinga  dengan mengatakan;  kita  bisa  menerima  kezaliman,  penganiyaan,  perhambaan  dan perbudakan.  Maka  pendapat  kita,  kita  tidak  akan  merdeka  dan  selamanya  tidak akan  merdeka.  Sepertinya  mereka  tidak  tahu  bahwa  bangsa  Barat  dahulu  biasa mengalami penganiyaan dan perbudakan. Jika abad 19 sejarah mencatat para budak
37 Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh , h. 142.
38 Ibid ., h 141.
39 Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh, h. 143-144.
yang  lalu  bisa  merdeka,  kitapun  mengharap  akan  mencatat  kemerdekaan  para budak masa kini. 40
Pandangan  Abduh  tersebut  tercermin pula  dalam  program  Partai  Nasional,  antara  lain,  ia menyatakan:
Partai  Nasional  adalah  partai  politik  bukan  partai  agama.  Anggotanya  terdiri  dari orang-orang  yang  berbeda  akidah  dan  aliran.  Seluruh  orang  Nasrani  dan  Yahudi dan setiap orang yang menggarap tanah Mesir serta berbahasa dengan bahasa Mesir bisa bergabung ke dalamnya. Partai ini tidak memandang kepada akidah dan semua penduduk Mesir bersaudara, Mereka mempunyai hak-hak yang sama dalam politik dan perundang-undangan… 41
Melihat  kandungan  program  partai  tersebut  tampak  sejalan  dengan  salah  satu ketetapan  Piagam  Madinah  yang  dibuat  oleh  Rasulullah  yang  menyatakan  bahwa  baik Muslim maupun non-Muslm punya hak  yang  sama  dalam  kehidupan sosial politik. Tidak ada  keistimewaan  bagi  orang  muslim. 42 Meskipun  ‘Abduh  meniadakan  wujud  kekuasaan agama dan memahami kekuasaan politik sebagai urusan dunia semata, namun tidak berarti ia memisahkan antara urusan agama dan dunia secara mutlak. Abduh, sebagaimana pemikir Muslim  lainnya  berpendapat,  bahwa  Islam  menggabungkan  antara  urusan  agama  dan dunia.  Islam,  kata  Abduh,  adalah  agama  dan  dunia.  Karena  Islam  menetapkan  hak-hak kewajiban  menegakkan  keadilan  yang  dituntut  oleh  agama  dan  rakyat. 43 Ini  memang merupakan  cita-cita  Islam  yang  tidak  mengkhotomi  antara  urusan dunia  dan  agama  yang bisa saling berkontribusi bila dilakukan secara seimbang,   antara urusan dunia dan agama dengan menjunjung tinggi keadilan dan persamaan hak.
Dalam kaitan dengan tugas pemerintah tersebut, maka rakyat tidak boleh mentaati pemimpin  yang  jatuh  kepada  perbuatan  maksiat.  Apabila  pemimpin  melakukan  hal-hal yang  bertentangan  dengan  Al-Qur’an  dan  Sunnah,  maka  rakyat  harus  menggantinya,
40 Muhammad  al-Bahi, Al-Fikr al-Islami al-Hadits wa Shilatuhu  bi al-Isti’mar al-Gharbi , al- Qahirat: Maktabat Wahbat, 1975, h. 118-119.
41 Ahmad, al-Fikr al-Siyasi li Imam Muhammad Abduh, h. 143-144.
42 J.  Suyuthi  Pulungan, Prinsip-Prinsip  Politik  dan  Pemerintahan  dalam  Piagam  Madinah ,  Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996.
43 Ibid ., h. 146.
dengan  orang  lain  selama  dalam  proses  pergantian  itu  tidak  menimbulkan  bahaya  yang lebih besar dari pada muslahat yang ingin dicapai. 44
Dengan  demikian,  bahwa  dengan  kekuasaan  politik,  ‘Abduh  menghendaki  agar prinsip-prinsip  ajaran  Islam  dapat  dijalankan  oleh  yang  mempunyai  hak  dan  sewenang memerintah. Namun, Islam tidak memberi peluang akan munculnya sistem teokrasi. Usaha pemerintah untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. 45 Jangan  ada  yang  menyangka  bahwa  undang-undang  yang  adil  dan  bebas adalah undang-undang yang didasarkan atas prinsip-prinsip budaya dan politik negara lain. Setiap negara berbeda menurut perbedaan tempat, harus ada hubungan erat antara undang- undang  dan  kondisi  negara  yang  ada,  demikian  Abduh  menegaskan. 46 Dengan  penegasan ini  semakin  jelas  pendapatnya  tentang  pemerintahan  dalam  Islam  tidak  memiliki  pola agama,  tetapi  memiliki  tugas  keagamaan  yang  tertuju  untuk  memelihara  nilai-nilai  dan prinsip-prinsip Islam yang umum. 47
Tampak  sekali  pengaruh  pemikiran  keagamaan  ‘Abduh  yang  rasional  terhadap pemikiran politiknya. Persepsinya tentang negara dan pemerintahan mencerminkan bahwa ia  tidak  menghendaki  pemerintah  ekslusif  untuk  umat  Islam.  Ia  juga  dapat  menerima negara  kesatuan  nasional,  atau  negara  bangsa  yang  berkembang  di  zaman  modern. Pemikiran-pemikiran  keagamaannya  pun  bersifat  antisipatif  terhadap  perubahan  zaman. Yang  lebih  penting,  ia  tetap  mempunyai  komitmen  yang  tinggi  terhadap  Islam.  Baginya, kekuasaan politik yang ada, di samping mengurus dunia, juga harus melaksanakan prinsip- prinsip Islam.
Sementara itu, teori Ridha tentang sumber kekuasaan tidak jelas. Sebagai pemikir yang  bercorak  tradisional, baginya pemerintahan khilafah adalah wajib syar’i. Karena  itu, tidak ditemui pendapatnya mengenai sumber kekuasaan bagi pemerintah. Yang jelas bukan dari rakyat. Karena itu, khalifah dipilih oleh para anggota Ahl al-halli wa al-‘aqd yang oleh Ridha  disebutnya Ahl  al-Ikhtiyar, yaitu  orang-orang  yang  berhak  memilih. 48 Dengan
44 Ibid. 45 Ibid ., h. 147. 46 Ibid . 47 Al-Bahi, Al-Fikr al-Islami al-Hadits , h. 121.
48 Ridha, Al-Khilafat , h. 15).
demikian, rakyat tidak mempunyai  hak memilih, rakyat hanya  mentaati hasil pilihan para Ahl al-Ikhtiyar. Para anggota lembaga pemilihan ini, menurut Ridha, tidak hanya berfungsi sebagai  pemilih,  tetapi  juga  sebagai  pihak  yang  berhak  untuk  menjatuhkan  khalifah  jika dalam tindakannya terdapat hal-hal yang mengharuskan pemecatannya. 49 Namun, anehnya, Ridha  membenarkan  sistem  pengangkatan  putra  mahkota  oleh  khalifah. 50 Dengan demikian,  hak  dan  wewenang  para  anggota Ahl  al-halli  wa  al-‘Aqd dan  batas  kekuasaan antara khalifah dan Ahl al-Ikhtiyar menjadi tidak jelas.
Sebagaimana  telah  disebutkan  di  atas  bahwa  pengangkatan  khalifah  dilakukan oleh  para  anggota Ahl  al-halli  wa  al-‘Aqd. Namun,  tidak  jelas  siapa  yang  memilih  dan mengangkat mereka, rakyat atau khalifah. Ridha hanya mengajukan syarat-syarat bagi Ahl al-halli wa al-‘Aqd yang dikutipnya dari Al-Mawardi, yaitu: [1] adil dengan kualifikasinya,
[2]  berilmu  sehingga  ia  dapat  mengetahui  siapa  yang  berhak  menjadi  khalifah,  dan  [3] mempunyai  wawasan  dan  kebijakan  dalam  menentukan  siapa  yang  lebih  pantas  untuk menjadi  Khalifah  dalam  menegakkan  kemaslahatan.  Ridha  mengajukan  beberapa  syarat khalifah.  Namun,  lagi-lagi  ia  mengutip  al-Mawardi  yang  mengatakan,  bahwa  seorang khalifah  haruslah  memiliki  sifat  adil,  berilmu  dan  dapat  berijtihad,  sehat  panca  ideranya, sehat  anggota  badannya,  berpandangan  luas  dan  berasal  dari  suku  Quraisy  berdasarkan hadits Nabi Muhammad, al- Aimmat min al- Quraisy . 51
Di antara syarat-syarat tersebut Ridha memberi tekanan pada syarat terakhir, yaitu khalifah  sebaiknya  dari  suku  Quraisy.  Alasan  yang  dikemukakan  karena  banyak  riwayat yang  mendukung  persyaratan  ini  dan  tidak  pernah  diperselisihkan  oleh  ulama Ahl  al- Sunnat , baik  Arab  maupun  ‘Ajam. 52 Karena  fanatiknya  kepada  Quraisy,  sampai-sampai Ridha melupakan prinsip Islam, yaitu ajaran persamaan, seperti firman Allah (Q.S, al-Nisa [4]: 1 dan al-Hujurat [49]: 13), dan hadits Nabi (H.R Ahmad bin Hanbal, V: 411). 53
Meskipun  demikian,  tampaknya  syarat  terakhir  tersebut  bukan  harga  mati  bagi Ridha. Sebab, seandainya tidak mungkin dari orang Quraisy, menurut Ridha, seorang yang
49 Ibid.
50 Ibid. , h. 16 51 Ibid. , h. 18-19. 52 Ibid. , h. 7.
53 Lihat  J.  Suyuthi  Pulungan, Fiqh  Siyasah,  Ajaran,  Sejarah  dan  Pemikiran, cet.  V,  Jakarta:  Raja Grafindo, Jakarta, 2003.
akan dipilih jadi Khalifah hendaknya memiliki sifat-sifat dan watak seperti orang Quraisy. Pandangan  ini  sejalan  dengan  pendapat  Ibnu  Khaldun,  demikian  Munawir  Sjadzali menegaskan.  Lebih  lanjut  dijelaskan,  bahwa  Ridha  pernah  menggagas  untuk  mendirikan akademi untuk mendidik calon khalifah, dari yang terdidik itu mereka memilih seorang di antara mereka yang pantas untuk diangkat menjadi khalifah, yang mana orangnya memiliki kemiripan  dengan  sifat-sifat  dan  watak  orang  Quraisy. 54 Pandangan  tersebut  semakin memperjelas  pemikiran  Ridha  bahwa  sumber  kekuasaan  bukan  dari  rakyat.  Sebab,  yang berhak memilih khilafah adalah golongan tertentu, yaitu komunitas aristokrat dengan tugas menegakkan  syari’at  agama  yang  juga  berfungsi  dalam  urusan  dunia.  Tugas  keagamaan khalifah  meliputi  penyebaran  dakwah  Islam,  pelaksanaan  keadilan,  pemeliharaan  agama dari  ancaman  musuh  dan  bid’ah  dan  pelaksanaan  musyawarah.  Khalifah  bertanggung jawab atas perbuatannya jika umat melihatnya berbuat salah dan bertanggung jawab kepada Ahl al-Halli wa al-‘Aqd. 55
Pendapat-pendapat  di  atas  menggambarkan  sosok  pemikiran  Ridha  yang konservatif, terikat kepada tradisi dan pemikiran zaman klasik. Karena keterikaatannya itu, keberadaan  khilafah  wajib syar’i, maka  sistem  khilafah,  baginya,  mempunyai  sifat internasionalisme,  kekuasaan politik  yang  mendunia.  Artinya,  di dunia  Islam  hanya  boleh ada satu khilafah dan seorang khalifah. Tidak dibenarkan ada dua khalifah yang berkuasa. Ia beralasan kepada hadits Nabi Muhammad yang mengatakan bahwa tidak dibenarkan ada dua orang pemimpin dan pemerintahan di  lingkungan umat Islam. Bila  ada khalifah  lebih dari  satu,  menurutnya,  bertentangan  dengan  tujuan  pembentukan  khilafah  untuk mempersatukan umat Islam sedunia di bawah satu kekuasaan politik. 56
Dengan  konsep  satu  khilafah  dan  kesatuan  umat,  berarti  Ridha  tidak  sejalan dengan ‘Abduh yang dapat menerima negara kesatuan berdasarkan kebangsaan atau negara bangsa dengan mengesampingkan fanatisme agama. Sementara itu, Ridha menolak negara kesatuan berdasarkan kebangsaan menurut konsep Barat. Sebab, dalam Islam, katanya, rasa kebangsaan bisa  tumbuh di  atas dasar  keagamaan. Jika  Ridha  mendambakan  terwujudnya
54 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara , h. 126.
55 Ridha, Al-Khilafat , h. 27.
56 Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age , h. 117.
kesatuan  umat  lewat  sistem  satu  khilafah  bagi  dunia  Islam,  Afghani  juga  menginginkan adanya persatuan umat Islam baik yang sudah merdeka maupun masih jajahan. Gagasannya ini  terkenal  dengan  Pan-Islamisme.  Dengan  ide  ini,  Afghani  menghendaki  terjalinnya kerjasama antara negara-negara Islam dalam masalah keagamaan, kerjasama antara kepala negara  Islam.  Kerjasama  itu  menuntut  adanya  rasa  tanggung  jawab  bersama  dari  tiap negara  terhadap  umat  Islam  di  mana  saja  mereka  berada  dan  menumbuhkan  keinginan hidup bersama dalam satu komunitas serta mewujudkan kesejahteraan umat Islam. 57
Meskipun  semua  ide  Afghani  bertujuan  untuk  mempersatukan  umat  Islam  dan guna  mendobrak  penetrasi  Barat  dan  kekuatan  Turki  Usmani  yang  dipandangnya menyimpang dari Islam, tetapi ide Pan-Islamismenya itu tidak jelas. Apakah bentuk-bentuk kerjasama  tersebut  dalam  rangka  mempersatukan  umat  Islam  dalam  bentuk  asosiasi  atau dalam bentuk federasi  yang dipimpin oleh  seseorang  atau badan  yang mengkoordinasikan kerjasama  tersebut,  dan  atau  seperti  negara  persemakmuran  di  bawah  pimpinan  negara Inggris.  Sebab,  ia  mengakui  eksistensi  kepala  negara  di  setiap  negara  Islam.  Namun, menurut  Munawir  Sjadzali,  Pan-Islamisme-nya  Afghani  itu  adalah  suatu  asosiasi  antar negara-negara  Islam  dan  umat  Islam  di  wilayah  jajahan  untuk  menentang  kezaliman interen, para penguasa muslim yang zalim, menentang kolonialisme dan imprialisme Barat serta mewujudkan keadilan.
Dari  uraian  di  atas  tampak  bahwa  ide-ide  Afghani,  Abduh,  dan  Ridha  tentang negara  dan  pemerintahan  dalam  Islam  dalam  beberapa  aspeknya  lebih  banyak  perbedaan dari pada persamaannya. Terjadinya perbedaan tidak terlepas dari kapasitas pribadi masing- masing  dalam  hal  pengetahuan.  Pengalaman,  sikap  dan perhatian  di dalam  mengapresiasi permasalahan yang dihadapi umat Islam saat itu paling tidak ada dua masalah besar, yaitu: pertama faktor intern  yang berkaitan dengan kemunduran umat  Islam  dalam  segala  aspek kehidupan dan para penguasa muslim yang zalim; dan kedua , berhadapan dengan kekuatan asing,  yaitu  bangsa-bangsa  Barat  yang  telah  mengalami  kemajuan  di  bidang  ilmu  dan teknologi,  sehingga  umat  Islam  terdesak  dan  menjadi  bangsa  terjajah  oleh  bangsa  Barat. Dalam  mengatasi  dua  permasalahan  tersebut,  mereka  memberi  penilaian  yang  berbeda terhadap  masalah  intern  den ekstern,  sehingga  melahirkan  gagasan-gagasan  yang berbeda
57 Ibid .
pula.  Sekalipun  tolak  ukur  penilaian  adalah  sama,  yaitu  ajaram  Islam.  Karena  mereka berbeda pula dalam  memahami nash-nash  ajaran Islam.  Afghani dan ‘Abduh berpendapat bahwa umat Islam perlu meniru Barat, sedangkan Ridha berpandangan tidak perlu meniru Barat, karena di dalam Islam sudah lengkap.

## Simpulan
Menurut  Afghani,  Islam  menghendaki  pemerintahan  yang  berbentuk  republik  yang bercorak  demokratis,  karena  Islam  mengajarakan syura. ‘Abduh  pun  berpendapat  bahwa Islam  menghendaki  pemerintahan  yang  demokratis.  Namun,  soal  bentuk  atau  sistem pemerintahan,  kata  Abduh,  tidak  ada  ketentuannya  dalam  Islam.  Hal  tersebut  diserahkan kepada  kehendak dan  ijtihad  kaum  muslimin  sesuai dengan  kondisi  yang  mereka  hadapi. Sementara  Rida  tetap  mempertahankan  sistem  khilafah,  karena  eksistensinya  merupakan kewajiban syar’i untuk menerapkan hukum syari’at. Dengan sistem khilafah yang bersifat internasionalisme,  Ridha  berpendapat  tidak  boleh  ada  dua  khilafah  dan  khalifah  di  dunia Islam.  Sementara  itu,  ‘Abduh dapat  menerima negara  kesatuan berdasarkan  kebangasaan. Afghani pun berpendapat boleh ada kepala Negara di setiap negeri Islam. Dengan ide Pan- Islamismenya,  ia  mencita-citakan  terbentuknya  suatu  asosiasi  antar  negara-negara  Islam untuk  mengadakan  kerjasama  di  berbagai  bidang  sebagai  wadah  mempersatukan  dunia Islam untuk menghadapi kekuatan-kekuatan yang merongrong dunia Islam, baik dari dalam maupun dari luar.
Adapun  mengenai  sumber  kekuasaan,  Afghani  tidak  mengatakan  dengan  jelas. Tetapi dengan gagasannya Negara bentuk republik yang diinginkannya, maka dapat diduga bahwa  sumber  kekuasaan  baginya  adalah  rakyat.  Abduh  dalam  hal  ini  lebih  jelas,  rakyat adalah sumber kekuasaan. Sedangkan pendapat Ridha tidak jelas. Sebab Khalifah diangkat para anggota Ahl al- halli wa al-‘Aqd yang disebutnya Ahl al- Ikhtiyar . Namun, tidak jelas lembaga  mana  yang  mengangkat  para  anggota Ahl  al-halli  wa  al-‘Aqd .  Anehnya  lagi,
Ridha membenarkan pengangkatan putra mahkota oleh Khalifah yang berkuasa,  sehingga wewenang dan batas kekuasaan diantara dua lembaga itu menjadi tidak jelas.
Berbicara  mengenai  hakikat  kekuasaan  apakah  berlandaskan  agama  atau  tidak, pendapat  Afghani  tidak  jelas.  Jika  merujuk  kepada  bentuk  negara  yang  diinginkannya,
kekuasaan  bukan  kekuasaan  yang  berlandaskan  agama.  Dalam  hal  ini  Abduh  lebih  jelas. Kekuasaan  adalah  kekuasaan  negara  atau  kekuasaan  politik    ( sulthanat  madaniyat )  yang berhubungan  dengan  urusan  dunia,  tidak  berlandaskan  agama.  Meski  demikian  ia  tidak memisahkna  antara  urusan  agama  dan  urusan  dunia.  Pemerintah  tetap  mempunyai  tugas keagamaan,  yaitu  melaksanakan  prinsip-prinsip  Islam  yang  umum.  Namun  demikian, katanya,  Islam  tidak  memberi  peluang  kepada  munculnya  pemerintahan  teokrasi  dan absolut.  Sedangkan  bagi  Ridha,  khalifah  adalah  jabatan  keagamaan  sekaligus  jabatan sekular  (urusan dunia) untuk  melaksanakan syari’at  Islam  dan  mewujudkan kesejahteraan umat.  Untuk  operasional  roda  pemerintahan,  ketiga  tokoh  sepakat  bahwa syura amat penting  dilaksanakan  untk  merumuskan  urusan  agama  dan  dunia.  Karena,  dengan pelaksanaan musyawarah, hak-hak dan kewajiban rakyat dan pemerintah menurut porsinya masing-masing dapat ditegakkan.
Meskipun ketiga tokoh itu menampilkan pemikiran yang berkaitan dengan politik dan  kenegaraan,  namun  mereka  bukanlah  pemikir  politik.  Afghani  lebih  pas  sebagai agitator  dan  konseptor  perjuangan  umat  Islam  dalam  menghadapi  kaum  kolonial  dan penguasa  muslim  yang  lalim,  dan  ia  berhasil  menumbuhkan  kesadaran  umat  Islam  untuk membebaskan  diri  dari  penjajah.  Sedangkan  Abduh,  meski  ia  aktivis  politik,  lebih menonjol  sebagai  pemikir  agama.  Sementara  itu,  Ridha  adalah  ulama  yang  pemikiran politiknya  lebih  dekat  kepada  al-Mawardi,  pemikiran  abad  klasik/pertengahan ditampilkannya untuk dihadapkan dengan abad modern.
Pemunculan pemikiran politik mereka sebagai reaksi terhadap persoalan-persoalan umat  Islam  yang  mengalami  kemunduran  total  di  segala  aspek  kehidupan  pada  saat  itu. Penyebab kemunduran antara  lain  karena  factor politik, yaitu pemerintahan khilafah  yang absolut  dan  penghapusan  khilafah  oleh  Mustafa  Kemal  Attaturk  serta  kekuatan  politik bangsa-bangsa  Barat  yang  menjajah  negeri-negeri  Islam.  Karena  sifatnya  reaktif,  maka pemikiran  politik  mereka  tidak  utuh.  Namun  demikian,  dari  pemikiran  mereka  dapat dipetik  pengetahuan  yang  berharga  tentang  negara  dan  pemerintahan  dalam  Islam. Umpamanya  pemikiran  Abduh,  bahwa  soal  bentuk  negara  diserahkan  kepada  kehendak umat  dan  kekuasaan bukan  kekuasaan  agama.  Namun,  prinsip-prinsip  Islam  yang  umum,
harus  dilaksanakan,  terutama  penegakan  hukum  dan  keadilan  yang.  Yang  penting  bukan nama, formalitas. Tetapi isinya Islami, substansial.

## DAFTAR PUSTAKA
Al- Qur’an al- Karim Al-  Adawy,  Ibrahim  Ahmad, Rasyid  Rida  al-Imam  wa  Mujtahid, Mishr:  al-Muassasat  al- Mishriyat al –‘Ammat.
Ahmad, Abd al- ‘Athi Muhammad, Al- Fikr al- Siyasi li Imam Muhammad Abduh , al- Haiat al- Mishriyat al- ‘Ammat, lil Kitab, Mishr, 1978.
Amin, Ahmad, Zu’ama al- Ishlah fi al- Ashr al- Hadits , Maktabat  al-Nahdhat al-Mishriyat, al-Qahirat, Cairo, 1979.
Al-  Bahi, Muhammad, Al- Fikr al- Islami al- Hadits wa Shilatuhu bi al – Isti’mar al- Gharbi , Maktabat Wahbat, al- Qahirat, 1975.
Darwazat, Muhammad Izzat, Al- Dustur al- Qur’an fi Syu’an al- Hayat , Cairo, 1956.
Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, Oxford University Press, London, 1962.
Ibn Hanbal, Ahmad, Musnad al- Imam bin Hanbal , Jilid V.
Imarah, Muhammad, Al- A’mal al- Kamilat li Jamaluddin al- Afghani Hayatuhu wa Atsaruhu , Muassasat al- Mishriyat, al- Qahirat, 1968.
John J. Donogue dan John L. Esposito, Islam dan Pembaharuan,
Ensiklopedi Masalah-Masalah ( terjemahan Drs. Machnun Husein ), Rajawali, Jakarta, 1984.
Musa, Muhammad Yusuf, Nizham al- Hukm fi al- Islam , Dar al- Nahdhat al- Mishriyat, al- Qahirat, 1972.
Nasution, Harun, Pembaharuan Dalam  Islam , Bulan Bintang, Jakarta, 1986 Pulungan, J. Suyuthi, Fiqh Siyasah, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran .PT.Rja Grafindo, Jakarta, Cet,V, 2003.
----------, Prinsip-Prinsip Politik dan Pemerintahan dalam Piagam Madinah, PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta, Jakarta, 1996
Al- Qurthubi, Al- Jami’ li Ahkam al- Qur’an , Jilid IV.
Ridha, Rasyid, Al- Wahy al- Muhammadiyat , Mathba’at al- Qahirat, Mishr, 1960. ----------, Al- Khilafat aw al – Imamat al- Uzhmat , Al- Manar, al- Qahirat.
----------, Tafsir al- Manar , Jilid IV, Dar  al – Ma’rifat, Bairut.
Sjadzali, Munawir, Islam dan tata Negara , Aliran, Sejarah dan Pemikiran , UI-Press,
Jakarta, 1990.
Al- Thabari, Jami al- Bayan an Ta’wil Ayi al- Qur’an, Jilid IV .