## KONSEP SADD Al-DZARÎ’AH DALAM PERSPEKTIF IBNU AL-QAYYIM AL-JAUZIYAH
Oleh: Imam Fawaid Universitas Ibrahimy Situbondo, Indonesia fawaidmyel@gmail.com
Abstract :
This  Islamic  law  will  continue  to  go  along  with  the  dynamics  and changing of the era. The more complex real problems in society require fiqh experts to always be sensitive to reality. In producing the law, the jurists use various tools to produce laws that are in harmony with the benefit  of  mankind.  This  research  is  seen  from  the  problems  to  be examined,  the  data  collected  is  qualitative  because  it  is  in  the  form  of thought,  namely the conception of sadd al-dzarî'ah  which  was built by Islamic  legal  experts  (fuqahâ 'and ushûliyyîn) in  general and  views  on sadd al-dzarî'ah which was designed by Ibn al-Qayyim al-Jauziyah in his book  I'lâm  al-Muwaqqi'în.  The  concept  of  al-Dzarî'ah  according  to  Ibn al-Qayyim can  be  used  as  an  argument  to  establish  the  law.  While  the legal  provisions  of  al-Dzarî'ah  follow  its  (purpose).  If  the  Ghâyah  is  in the form of benefit, then al-Dzarî'ah is opened and permitted, whereas if the  Ghâyah  is  in  the  form  of  mafsadat,  then  al-Dzarî'ah  is  closed  and prevented.  The  latter  is  what  is  called  Sadd  al-Dzarî'ah.  For  Ibn  al- Qayyim Sadd al-Dzarî'ah, it can be used as an argument in determining the  law  because  many  texts  of  the  Koran  and  Sunnah  practice  the concept  of  Sadd  al-Dzarî'ah.  Implicitly,  these  texts  have  legalized  Sadd al-Dzarî'ah.  However,  if  the  practice  in  the  field  of  Sadd  al-Dzarî'ah  is contrary to maslahat or hâjat, then Sadd al-Dzarî'ah is defeated. Benefits and hâjat are prioritized more than Sadd al-Dzarî'ah.
Keyword: Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah, Sadd al-Dzarî’ah, Argumen Ahkam.

## A. Pendahuluan
Sebagaimana  maklum,  bahwa  perkembangan  zaman  yang  seiring dengan perkembangan sains dan teknologi memunculkan beragam kasus yang belum pernah dikenal sebelumnya. Padahal semua kasus itu sangat mendesak  untuk  mendapat  jawaban  fiqh.  Oleh  karena  itu,  untuk menjawab  hukum  dari  peristiwa-peristiwa  baru tidak  dapat  diselesaikan dengan  dalil  yang  berupa  teks.  Akan  tetapi,  hal  ini  membutuhkan  dalil- dalil di luar teks.

## “Konsep Sadd Al-Dzarî’ah”
Diantara  dalil  yang  selain  teks  yang  digunakan  oleh  para  ulama untuk  menghasilkan  hukum  ialah ijmâ’ , qiyâs , istihsân,  istishâb,  ‘urf, maslahah mursalah, sadd al-dzarî'ah , dan lain-lain. Tidak ada kata sepakat dari  para  ulama  tentang  kehujjahan  dalil-dalil  tersebut.  Ada  sebagian ulama  yang  menggunakan  dalil  tertentu,  tetapi  ulama  lain  tidak mengakuinya.  Begitu  pula  sebaliknya.  Di  dalam  menggunakan  dan menolak  suatu  dalil,  mereka  bertumpu  pada  landasan  dan  argumentasi masing-masing.  Mereka  tentu  mempunyai  hipotesis  bahwa  dalil  yang dijadikan  hujjah  tersebut  dapat  mengantar  kepada  hukum  yang  bersifat abstrak.  Akibatnya,  tarik  menarik  antara  kehujjahan  suatu  dalil  dan tidaknya merupakan suatu keniscayaan.
Timbulnya  perbedaan  ini  merupakan  suatu  hal  yang  wajar, mengingat  setiap  orang  mempunyai  tipologi  pemikiran  yang  tidak  sama dengan  orang  lain.  Sebagian  dari  mereka  mempunyai  pemikiran  yang lebih  memprioritaskan  otoritas  akal  dari  pada  teks.  Tipologi  ini  bisa  jadi terbentuk  dari  sistem  sosial  dan  masyarakat  yang  melingkupinya. Seseorang  yang  hidup  di  tengah  kota  metropolis  dan  jauh  dari  sumber wahyu  yang  diturunkan  tentunya  cenderung  untuk  lebih  banyak menggunakan rasionya.
Di  sisi  lain,  ulama  ada  yang  cenderung  tekstual  dan  hanya menyisakan ruang yang sempit untuk wilayah rasio. Kelompok ini sering dilabeli sebagai kaum tekstualis-literalis. Bahkan sebagian kalangan hanya an sich memandang makna teks secara hitam putih tanpa terkontaminasi peran  akal.  Seperti  madzhab  Dhâhiriyah  yang  semata-mata  memandang pada  makna  luar  ( dhâhir )  teks  tanpa  memberikan  ruang  terhadap  rasio untuk berkreasi. Bagi kelompok ini, teks al-Qur'an dan hadits merupakan harga mati yang tidak dapat diutak-atik dengan intervensi akal.
Munculnya  perbedaan  ini  disebabkan  karena  syari’  tidak menjelaskan  secara  pasti  mengenai  dalil-dalil  yang  dapat  dijadikan pegangan.  Syari’  hanya  memberi  rambu-rambu  atau  isyarat  tentang  dalil melalui  al-Qur'an  dan  sunnah.  Pemahaman  para  ulama  tentang  isyarat- isyarat  ini  berbeda-beda.  Daya  tangkap  dan  paradigma  yang  berlainan dapat mengakibatkan perbedaan pandangan di antara mereka.
Dari sekian dalil yang digunakan para ulama, hanya terdapat empat dalil yang disepakati, yakni al-Qur'an, sunnah, ijmâ’ , dan qiyâs . 1 Sedangkan dalil-dalil selain empat tersebut masih menjadi perdebatan di antara para ulama. Imam Abû Hanîfah lebih tersohor dengan dalil istihsân -nya, Imam Mâlik  dengan ‘urf ahli  Madinahnya,  Imam  Syâfi’i  dengan qiyâs -nya.  Ciri
1 Wahbah al-Zuhaily, Op cit , Juz I, 417.
khas para ulama ini didukung oleh situasi dan kondisi yang mengitarinya. Salah  satu  dalil  yang  masih  menjadi  kontroversi  di  kalangan  para ulama adalah sadd al-dzarî'ah . Tidak ada kata sepakat di kalangan ulama di  dalam  menggunakan sadd  al-dzarî’ah sebagai  hujjah.  Hal  ini dikarenakan  tidak  ada  sandaran  yang  pasti  dari  al-Qur'an  dan  hadits mengenai  kehujjahannya. Sadd  al-dzarî’ah adalah  menutup  media  yang dapat  mengantarkan  kepada mafsadat (kerusakan). Sadd  al-dzarî’ah ini ditetapkan sebagai dalil dalam rangka mengambil tindakan preventif akan terjadinya mafsadat . Diantara kasus-kasus yang ditetapkan dengan sadd al-dzarî’ah , yaitu berduaan di tempat sepi dengan seorang perempuan diharamkan karena dapat  mengundang  kepada mafsadat ,  yakni  berbuat  zina.  Minum  sedikit khamr diharamkan  meskipun  tidak  menyebabkan  mabuk  karena  dapat memotivasi untuk minum lebih banyak sehingga mabuk. Dilarang mencaci maki  berhala  di  hadapan  orang  musyrik  karena  dikhawatirkan  orang- orang  musyrik  tersebut  akan  memaki-maki  Allah,  dan  lain-lain.Di  era modern  ini,  banyak  sekali  terjadi  rekayasa  hukum  dan  usaha  untuk melegalkan  sesuatu  yang  dilarang.  Jika  hal  ini  tidak  diantisipasi,  niscaya akan  lepas  dari  jangkauan  hukum.  Teks-teks  sumber  hukum  sangat terbatas,  sementara  problem  kehidupan  kian  meningkat.  Bagi  para  Juris Islam  harus  mempunyai  senjata  yang  ampuh  untuk  dapat  menjawab segala persoalan umat khususnya pada era modern ini.
Dengan  menggunakan  beragam  dalil  diharapkan  dapat  menjadi alternatif  di  dalam  menetapkan  hukum,  khususnya  problem-problem kontemporer.  Setidaknya, sadd  al-dzarî’ah dapat  dijadikan  sarana  untuk mengantisipasi  terjadinya  bentuk  rekayasa-rekayasa  hukum.  Seiring dengan  perkembangan  ilmu  pengetahuan,  konsep sadd  al-dzarî’ah pun mengalami perkembangan. Baik ulama yang mengakui kehujjahan sadd al- dzarî’ah maupun yang menolaknya.
Diantara ulama’ yang mengakui kehujjahan sadd al-dzari’ah adaah Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah. Beliau merupakan salah satu pakar fiqh-ushul fiqh  madzhab  Hanbali  yang  mewarnai  peta  pemikiran  ushul  fiqh  di kalangan  para  ushuly  dan  fuqaha.  Ulama  kelahiran  Damascus  ini  telah menghasilkan  puluhan  kitab-kitab  yang  masih  beredar  sampai  sekarang dan dijadikan referensi di setiap perbincangan ushul fiqh.
Salah  satu  karya master  piece -nya, I’lâm  al-Muwaqqi’în banyak mengungkap  beragam  kasus-kasus fiqhiyyah dan  dikemas  dengan apik dengan mengungkapkan argumen-argumen fiqhiyyah . Di dalamnya banyak diungkapkan pemikiran-pemikiran yang menjadi ciri khas Ibnu al-Qayyim. Ibnu al-Qayyim termasuk tokoh yang terkenal dengan ulama yang
rasional.  Dengan  rasionya,  ia  sering  memunculkan  ide-ide  segar  yang dapat menumbuhkan dinamika pemikiran hukum Islam. Tentunya, ulama sekaliber  Ibnu  al-Qayyim  mempunyai  pemikiran  segar  tentang  konsep sadd  al-dzarî’ah .  Sebagai  tokoh  yang  sering  mendengungkan  aktifitas ijtihad dan bahkan secara tegas menolak tertutupnya pintu ijtihad, Ibnu al- Qayyim memberikan porsi khusus bagi sadd al-dzarî’ah sebagai salah satu metode berijtihad.
Sadd al-dzarî’ah sebagai salah satu dalil yang diproyeksikan untuk menutup  kebuntuan  hukum  tatkala  nash  tidak  memberikan  jawaban hukum.  Dalam  hal  ini sadd  al-dzarî’ah membutuhkan  peran  akal  dalam proses berijtihad. Di samping konsep sadd al-dzarî’ah yang dibangun Ibnu al-Qayyim  penting  juga  diungkap  argumentasi-argumentasi  dan  latar belakang munculnya konsep tersebut. Dengan itu semua, memungkinkan untuk menelaah dan menganalisa lebih mendalam untuk mengaplikasikan sadd al-dzarî’ah dalam menjawab persoalan kontemporer. Dalam  penelitian  ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif  karena data  yang  dikumpulkan  berupa  pemikiran,  yaitu  konsep sadd  al-dzarî’ah yang  dibangun  oleh  para  pakar  hukum  Islam (fuqahâ’  dan  ushûliyyîn) secara umum dan pandangan tentang sadd al-dzarî’ah yang dirancang oleh Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah  dalam  kitabnya I’lâm  al-Muwaqqi’în. Jenis penelitian  yang  digunakan  adalah library  research (penelitian kepustakaan) . Dalam    arti,  mengkaji  dan  meneliti  sumber-sumber kepustakaan  serta  menggunakan  bahan-bahan  tertulis  dalam  bentuk kitab,  buku  dan  sumber-sumber  tertulis  lainnya  yang  berkaitan  dengan tema bahasan 2 , yaitu karya-karya dalam bidang fiqh dan ushul fiqh. Oleh  karena  itu,  cukup  urgen  untuk  menganalisis  bagaimana pemikiran Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah tentang sadd al-dzarî’ah, sedangkan beliau merupakan representasi ulama yang bertipologi rasional.

## B. Biografi Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah
Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah  merupakan  salah  satu  tokoh  madzhab Hanbali yang pemikirannya selalu menghiasi lembaran kitab-kitab turâts . Nama  lengkapnya  ialah  Syam  al-Dîn  Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Abi Bakr bin Ayyûb bin Sa’ad bin Huraiz al-Zar’i. Di dalam khazanah keilmuan, beliau  lebih  dikenal  dengan  sebutan  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah.  Sebutan ini lantaran ayah beliau adalah seorang ulama besar sekaligus kurator atau pengelola  ( qayyim )  pada  Madrasah  al-Jauziyah  di  Damascus  setelah
2 Klaus Krippen Droff, Content Analysis Introduction to Its Theory and Methodology, ter. Farid Wajidi, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), 15
hancurnya  salah  satu  Madrasah  Hanâbilah  terbesar  di  Damascus  yang didirikan  oleh  Ibnu  al-Jauzi  (510  H./1126  M.-597  H./1200  M.). 3 Dari jabatan  ayahnya  inilah sebutan  ini  diambil.  Ia dilahirkan  di  daerah  Zara’, salah  satu  bagian  dari  perkampungan  Hauran,  sebelah  tenggara  Damsyq (Damaskus),  Suriah,  tepatnya  pada  tanggal  7  Shafar  691  H/  4  Februari 1292 M.
Beliau  dikenal  sebagai  seorang  imam,  ‘ allâmah,  muhaqqiq,  hâfidh, ushûli,  faqîh, danahli  nahwu.  Di  samping  pakar  di  dalam  ilmu  fiqh  dan ushûl fiqh, Ibnu al-Qayyim juga mempunyai pengetahuan yang mendalam tentang ilmu suluk, ilmu kalam, dan tashawwuf. Salah satu pemikiran yang khas Ibnu al-Qayyim ialah mengajak kembali kepada al-Qur’ân dan hadits serta  memahaminya  sesuai  dengan  pemahaman  para al-salaf  shâlih . Sehingga,  ia  dikenal  sebagai  seorang  muslim  puritan  yang  teguh memegang  pendiriannya  dalam  mempertahankan  kemurnian  akidah  dan anti  taklid  buta.  Bahkan  beliau  memperingatkan  kaum  muslimin  dari adanya khurafat 4 kaum sufi ,  logika  kaum  filosof  dan zuhud model  orang- orang Hindu ke dalam firqah Islamiyah. Baginya, pintu ijtihad selamanya tidak  akan  ditutup.  Siapa  saja  berhak  melakukan  ijtihad  selama  orang tersebut mempunyai kualifikasi sebagai mujtahid.
Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah,  wafat  pada  malam  Kamis,  tanggal  13 Rajab tahun 751 H./ 26 September 1350 M. Setelah dishalatkan keesokan
3 Madrasah  al-Jauziyah  terletak  di  Damascus,  desa  al-Buzuriyah  yang  sekarang masih  dikenal  baik.  Dalam  perkembangan  sejarahnya,  madrasah  ini  pada  tahun  1327 H./1910  M.  dijadikan  mahkamah  oleh  penguasa  Syuriah,  kemudian  ditempati  oleh Jam’iyah  al-Is’âf  al-Khairiyah (Yayasan  Amal  al-Khairiyah)  dengan  membuka  sekolah taman  kanak-kanak,  sampai  terbakar  pada  tahun  1925,  ketika  terjadi  revolusi  Syuriah menghadapi  Perancis.  Di  Madrasah  inilah  Ibnu  al-Qayyim  memulai  pendidikannya  di bawah pengawasan langsung ayahnya. Lihat Ensiklopedi Hukum Islam , Vol. II,  (Jakarta : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 2001), cet V, 616.
4 Khurafat berasal  dari  kata kharifa-yakhrifu-kharfan-kharâfatan yang  berarti sesuatu  yang  dipetik,  cerita  dusta,  dan  kisah  yang  mengandung  unsur  kebohongan  dan kebatilan. Khurafat adalah  kata  yang  mengacu  kepada  dongeng,  kisah,  legenda,  cerita, asumsi, dugaan, kepercayaan, keyakinan, atau akidah yang tidak benar. Dr Ali Mahfudh, seorang  ahli  teologi  Islam  mendefinisikan khurafat dengan  “sesuatu  yang  tidak  dapat diterima oleh akal sehat” Praktek Khurafat dapat  terjadi  dalam  lapangan  akidah,  ibadah,  dan  mu’amalah. Dalam lapangan akidah misalnya, terdapat keyakinan yang datang dari luar Islam, seperti keyakinan  masyarakat  bahwa  nasib  mereka  ditentukan  oleh  kekuatan-kekuatan  sakti atau oleh arwah leluhur mereka. Dalam lapangan mu’amalat misalnya menanam kepala kerbau  pada  lokasi  bangunan  besar  yang  akan  dibangun.  Praktek  ini  didasarkan  pada pandangan  bahwa kepala kerbau  dapat menjadi penangkal terhadap mara bahaya yang dapat menimpa bangunan yang akan didirikan. Ibid , Vol. III,  936-937.
harinya  usai  shalat  Dhuhur  di  Masjid  Jami’  Besar  Dimasyq  (Al-Jâmi’  Al- Umawi), ulama ini dimakamkan di pemakaman al-Bâb al-Shaghîr. 5

## C. Rihlah ilmiah Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah
Sebagai seorang anak yang terlahir dari kalangan keluarga berilmu dan  terhormat  menjadikan  kesempatan  emas  bagi  Ibnu  al-Qayyim  untuk dapat  mengeksplorasi  segala  daya  kemampuannya  dalam  mengarungi lautan  ilmu.  Tidak  heran  jika  dalam  rihlah  ilmiahnya  Ibnu  al-Qayyim banyak  mengenyam  beragam  disiplin  ilmu  dari  para  ulama  terkemuka pada  masa  itu.  Terlebih  ia  hidup  pada  masa  kejayaan  ilmu  pengetahuan dan  didukung  dengan  pendidikan  intensif  yang  diberikan  oleh  orang tuanya.
Dari ayahnya, Ibnu al-Qayyim belajar ilmu farâidl karena sang ayah memang  sangat  menonjol  dalam  ilmu  itu.  Selain  itu,  dia  belajar  bahasa Arab  dari  Ibnu  Abi  al-Fath  al-Baththiy  dengan  membaca  kitab-kitab Al- Mulakhkhas  li  Abi  al-Balqâ’ ,  kitab Al-Jurjâniyah , Alfiyyah  Ibnu  Mâlik ,  juga sebagian besar kitab Al-Kâfiyah was Syâfiyah dan sebagian kitab al-Tashîl . Kepada Syaikh Majd al-Dîn al-Tunisi dia belajar satu bagian dari kitab Al- Muqarrib li Ibni Ushfûr . 6
Dalam disiplin ilmu lainnya, Ibnu Qayyim berguru ilmu hadits pada Syihâb  al-Nablusi  dan  Qadli  Taqiy  al-Dîn  bin  Sulaimân.  Secara  khusus,  ia juga  pernah  belajar  hadits  pada  Fâthimah  Umm  Muhammad  binti  Syekh Ibrâhîm yang lebih dikenal dengan nama Fâthimah Jauhar. Beliau  belajar ilmu ushûl dari Syaikh Shafiy al-Dîn al-Hindi, ilmu fiqh dari Syaikh al-Islâm Ibnu  Taimiyah  dan  Syaikh  Ismâ’îl  bin  Muhammad  al-Harrâniy.  Dia  pun terkenal dalam pengetahuannya tentang mazhab-mazhab Salaf.
Hingga  akhirnya  dia  ber- mulâzamah secara  total  (berguru  secara intensif)  kepada  Ibnu  Taimiyah  sesudah  kembalinya  Ibnu  Taimiyah  dari Mesir tahun 712 H. hingga wafatnya tahun 728 H. Ketika itu, Ibnu Qayyim sedang  pada  awal  masa  mudanya.  Selama  16  tahun  Ibnu  al-Qayyim berguru  kepada  Ibnu  Taimiyah.  Di  antara  sekian  banyak  gurunya,  yang paling banyak berpengaruh adalah Syaikh al-Islâm Ibnu Taimiyah. Ibnu al- Qayyim mengikuti metode gurunya ini dalam menentang dan memerangi orang-orang yang menyimpang dari agama. Sealur dengan gurunya, Ibnu al-Qayyim sangat gencar menyerang kaum filosof, Kristen, dan Yahudi.
Oleh karenanya, dia berkesempatan mereguk sumber ilmunya dari mata  air  yang  luas.  Pendapat-pendapat  Ibnu  Taimiyah  yang  penuh
5 www.republika.co.id
6 www.wikipediaindonesia.com
kematangan  dia  cerna  benar-benar.  Ibnu  al-Qayyim  pun  amat mencintainya,  sampai-sampai  dia  mengambil  kebanyakan  ijtihad- ijtihadnya dan memberikan pembelaan atas pendapat-pendapat gurunya. Ibnu  al-Qayyim  juga  menyebarluaskan  ilmu  Ibnu  Taimiyah  dengan  cara menyusun karya-karyanya yang bagus dan dapat diterima.
Mereka  berdua  seakan  tak  terpisahkan.  Ibnu  al-Qayyim  pernah dipenjara,  dihina  dan  diarak  berkeliling  bersama  Ibnu  Taimiyah  sambil didera dengan cambuk di atas seekor onta. Setelah Ibnu Taimiyah wafat, Ibnu al-Qayyim pun dilepaskan dari penjara. Cacian dan siksaan tersebut disebabkan  karena  beliau  menentang  adanya  anjuran  agar  orang  pergi berziarah ke kuburan para wali.
Banyak faedah besar yang dia petik selama berguru kepada tokoh kharismatik  itu,  di  antaranya  yang  penting  ialah  berdakwah  mengajak orang  supaya  kembali  kepada  kitab  Al-Qur’ân  dan  sunnah  Rasulullah, berpegang  kepada  keduanya,  memahami  keduanya  sesuai  dengan  apa yang telah dipahami oleh al-Salaf al-Shâlih .
Ibnu  al-Qayyim  telah  berjuang  untuk  mencari  ilmu  serta  ber- mulâzamah bersama  para  ulama  besar  supaya  dapat  menyerap  ilmu mereka dan supaya bisa menguasai berbagai bidang ilmu Islam. Kehausan ilmiah  Ibnu  al-Qayyim  membuat  ia  mengembara  untuk  menuntut  ilmu kepada  beberapa  ulama  terkenal  di  zamannya,  antara  lain  di  Mesir  dan Makkah, tempat bermukimnya para ulama besar masa itu.
Selain itu, Ibnu al-Qayyim juga merupakan seorang peneliti ulung. Dia  menelaah  semua  ilmu  dan  segala tsaqâfah yang  sedang  jaya-jayanya pada masa itu di negeri Syam dan Mesir.
Intelektualitas  dan  integritas  keilmuannya  yang  tidak  diragukan lagi  menjadi  magnet  yang  ampuh  untuk  menarik  orang-orang  pilihan untuk  menimba  ilmu  kepadanya.  Pada  realitasnya,  Ibnu  al-Qayyim berhasil  mencetak  murid-murid  yang  berkualitas.  Selanjutnya,  mereka tumbuh  menjadi  para  ulama  terbaik  yang  telah  diakui  keilmuannya,  di antaranya ialah :
1. Putera beliau sendiri yang bernama Syaraf al-Dîn Abdullâh (ahli fiqh)
2. Putera yang lain bernama Ibrâhîm (ahli fiqh)
3. Ibnu  Katsir  al-Dimasyqiy (700  H./1300  M.-774  H./1373  M.),  seorang ahli tafsir dan hadits  penyusun kitab al-Bidâyah wa al-Nihâyah
4. Al-Imâm  al-Hâfidh  Abd  al-Rahmân  bin  Rajab  al-Hanbali  al-Baghdâdi penyusun kitab Thabaqât al-Hanâbilah (736 H./1335 M.-795 H./1393 M.), ahli fiqh madzhab Hanbali.
5. Ibnu Abd al-Hâdi bin Qudâmah al-Maqdisi al-Shâlihi al-Hanbali (w.744 H.), ahli fiqh.

## “Konsep Sadd Al-Dzarî’ah”
6. Syams al-Dîn Muhammad bin Abd al-Qâdir al-Nablisiy.
7. Ibnu Abdirrahman al-Nablisiy.
8. Muhammad  bin  Ahmad  bin  Utsman  bin  Qaimaz  al-Dzhahabi  al- Turkumaniy al-Syâfi’i (W. 748 H.), seorang muhaddits.
9. Ali bin Abd al-Kâfi bin Ali bin Tamâm Al-Subky (W. 756 H.), seorang ahli fiqh
10. Taqiy al-Dîn  Abû al-Thâhir Muhammad  bin  Ya’qûb  al-Fairuzabadi  al- Syâfi’i (W. 817 H.), seorang ahli fiqh
Selain  dikenal  sebagai  ulama  yang  mendalam  ilmunya,  Ibnu  al- Qayyim  termasuk  penulis  yang  produktif.  Banyak  karya-karya  besar  dari berbagai  disiplin  ilmu  yang  terlahir  dari  buah  karya  pikirnya.  Oleh karenanya, beliau pantas disebut kamus segala pengetahuan ilmiah. Taha Abdur  Rauf,  ahli  fiqh  dan  sejarawan  menuliskan  daftar  karya  Ibnu  al- Qayyim  sebanyak  49  buah.  Yang  terpenting  di  antaranya  ialah Tahdzîb Sunan  Abî  Dawûd,  Safar  al-Hujrataian  wa  bâb  al-Sa’âdatain,  Madârij  al- Sâlikîn, Syarh Asmâ’ al-Kitâb al-‘Azîz, Zâd al-Ma’âd fi Hâdy al-‘Ibâd, Naqd al- Manqûl  wa  al-Mahq  al-Mumayyiz  baina  al-Mardûd  wa  al-Maqbûl,  Nuzhah al-Musytâqîn  wa  Raudlah  al-Muhibbîn,  Tuhfah  al-Wadûd  fi  Ahkâm  al- Maulûd,  Miftâh  Dâr  al-Sa’âdah,  I’lâm  al-Muwaqqi’în  'an  Rabbil  ‘Âlamîn, Ighâtsah  al-Lahfân  fi  Hukmi  Thalaqil  Ghadlbân,  Ighâtsat  al-Lahfân  fi Mashâ`id  al-Syaithân,  Badâi’  al-Fawâ’id,  Amtsâl  al-Qur’ân ,  dan Buthlân  al- Kimiya’ min Arba’ina Wajhan . 7

## D. Pemikiran Ushûl Fiqh Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah
Sebagai  salah  satu  ulama’  ushûl  bermadzhab  Hanbali,  tentunya pemikiran  Ibnu  al-Qayyim  tidak  terlepas  dari  pokok-pokok  kaidah  ushûl fiqh  madzhab  Hanbali.  Meskipun  ada  sebagian  pendapat  Ibnu  al-Qayyim yang tidak sejalan dengan Imam Ahmad bin Hanbal, semisal penempatan posisi sunnah sebagai sumber hukum. Dalam pandangan Imam Ahmad bin Hanbal,  al-Qur’ân  dan  sunnah  mempunyai  kedudukan  yang  sama,  yaitu sebagai  sumber  pertama  dan  utama  hukum  Islam. 8 Menurut  Ibnu  al- Qayyim,  yang  menjadi  sumber  utama  dan  pertama  hanya  al-Qur’ân. Sedangkan sunnah hanya berposisi sebagai runner up . 9 Sehingga, Ibnu al-
7 Ensiklopedi Islam , Vol II, (Jakarta : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 1994), cet II, 148- 149.
8 Posisi  sunnah  terhadap  al-Qur’ân  adalah  sebagai  tafsir  dan bayân terhadap  al- Qur’ân.  Lihat  Dr.  Abdullâh  bin  Adbul  Muhsin  al-Turky, Ushûl  Madzhab  al-Imâm  Ahmad , (Riyâdl : Maktabah al-Riyâdl al-Hadîtsah, 1977), cet II,  211.
9 Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim, I’lâm  al- Muwaqqi’în ,  (Beirut : Dâr al-Fikr, tt),  288-289. Ensiklopedi Hukum Islam, Op cit , Vol II,
Qayyim  mempunyai  karakteristik  tersendiri  yang  menjadi  ciri  khas pemikirannya.
Pemikiran  fiqh  dan  ushûl  fiqh  Ibnu  al-Qayyim  lebih  banyak dituangkan dalam karya magnum opusnya “I’lâm al-Muwaqqi’în” dan “al- Thuruq  al-Hukmiyah” .  Dalam  kitabnya  ini,  Ibnu  al-Qayyim  mengupas secara panjang lebar pemikirannya tentang ijtihad dan metode ijtihad.
Menurutnya,  ijtihad  selalu  berkembang  seiring  dinamika perubahan  zaman.  Hukum  harus  relevan  dengan  situasi  dan  kondisi  di berbagai  tempat  dan  masa.  Pemikiran  ini  merupakan  refleksi  dan sekaligus reaksi dari adanya opini umum di kalangan umat Islam ketika itu yang mempunyai asumsi bahwa pintu ijtihad telah ditutup.
Ibnu al-Qayyim secara lantang menyerukan dan memberikan spirit untuk  memarakkan  aktifitas  berijtihad.  Alasannya,  hukum-hukum  yang telah ada ketika itu sudah tidak relevan dengan perkembangan zaman dan tempat. Bahkan, ia mengecam keras sikap taklid para ulama di masanya.
Ibnu  al-Qayyim  mencanangkan  penggunaan  akal  semaksimal mungkin  dalam  berijtihad.  Alasannya,  perubahan  situasi  dan  kondisi memerlukan  pemikiran  yang  jeli  dan  mendalam  dalam  memproduk hukum yang relevan. Dalam hal ini penggunaan rasio sangat menentukan. Dalam  aktifitas  berijtihad  dengan  rasio,  Ibnu  al-Qayyim  menandaskan harus  dibarengi  dengan  niat  tulus  dan  ikhlas  tanpa  disertai  dengan kecenderungan pribadi atau kepentingan tertentu.
Oleh  sebab  itu,  ia  membagi  ijtihad  melalui  akal  tersebut (ra’yu) menjadi tiga bentuk, yaitu al - ra'yu al-bâtil bilâ raibin 10 , al-ra’yu al-shahîh 11 ,
619 10 Menurut Ibnu al-Qayyim, yang termasuk dalam kategori al-ra’yu al-bâtil ialah : pendapat  yang  bertentangan  dengan  nash,  pendapat  tentang  agama  dengan  bersandar dugaan  disertai  betindak  serampangan  di  dalam  memahami  dan  meng- istinbâth -kan hukum dari nash, pendapat yang mengabaikan tuhan, sifat-sifat-Nya dan perbuatan-Nya, pendapat  yang  menimbulkan  bid’ah  dan  mengubah  ajaran  Nabi  (sunnah).  Ibnu  al- Qayyim, Op cit , Juz I, 67-69.
11 Al-ra’yu al-shahîh disebut juga oleh Ibnu al-Qayyim dengan al-ra’yu al-mahmûd . Yang termasuk dalam kategori ini adalah  : pendapat orang yang paling ahli fiqh,  paling bersih hatinya, paling mendalam ilmunya yang mengetahui ta’wil dan memahami tujuan pensyari’atan, pendapat yang menjelaskan nash dan mempermudah melakukan istinbâth hukum dari nash, pendapat yang menjadi satu kesepakatan umat, pendapat yang diambil melalui pencarian dari al-Qur’ân. Jika tidak dijumpai, maka mencari di sunnah, jika tidak terdapat,  maka  mengambil  pendapat  yang  telah  diputuskan  al-khulafâ’  al-râsyidin  atau yang  diputuskan  oleh  salah  satu  sahabat  Nabi.  Jika  masih  tidak  menemukan,  maka berijtihad  dengan  pendapatnya  sendiri  yang  mendekati  dengan  al-Qur’ân,  sunnah,  dan pendapat para sahabat. Ibid ,  83-85.
al-ra’yu al-musytabih . Bagian yang pertama dicela, tidak boleh diamalkan dan fatwakan. Bagian kedua dapat diamalkan dan difatwakan. Sedangkan yang  ketiga  dapat  diamalkan  dan  difatwakan  ketika  kondisi  darurat  atau tidak dapat dielakkan lagi, tapi tidak harus diamalkan. 12
Dalam  rangka  pengembangan  hukum  Islam  sesuai  dengan maqâshid al-syarî'ah , ia mengemukakan beberapa metode ijtihad. Metode yang  dapat  dipakai  adalah ijmâ' , qiyâs , al-maslahah  al-mursalah,  istishâb, ‘urf , dan sadd al-dzarî'ah .
Di  antara  pemikiran  ushûl  fiqh  Ibnu  al-Qayyim  yang  paling menonjol dan memiliki kekhasan ialah tentang 'urf dan sadd al-dzarî'ah . Ia dikenal sebagai orang pertama yang merumuskan kaidah fiqh :
لأاو ةنكملأاو ةنمزلأا يرغتب ماكحلأا يرغت ااح
"Perubahan hukum sesuai dengan perubahan zaman, tempat, dan kondisi" 13 Kaidah ini mengandung pengertian yang luas dalam berbagai aspek fiqh,  karena  syari'at  Islam  senantiasa  mengacu  pada  kemaslahatan manusia, sedang kemaslahatan manusia sangat terkait erat dengan kondisi tempat,  zaman,  serta  lingkungan  yang  mengitarinya.  Pemikiran  Ibnu  al- Qayyim  tentang sadd  al-dzarî'ah akan  dibahas  lebih  mendalam  dalam ulasan berikut ini.
E. Pandangan Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah tentang Sadd al-Dzarî’ah Ibnu al-Qayyim mengartikan al-dzarî’ah dengan hal-hal yang dapat menjadi media dan jalan menuju sesuatu yang lain. Dalam beberapa karya- karyanya,  Ibnu  al-Qayyim  pada  biasanya  menggunakan  istilah al-dzarâi’ sebagai bentuk plural dari al-dzarî’ah . Menurutnya, al-dzarâi’ merupakan salah  satu  dalil  ahkâm.  Untuk  mendukung  pendapatnya  ini,  ia mengemukakan alur pikir berikut ini :
Setiap  tujuan  tidak  akan  tercapai  tanpa  melalui  sebab  dan  media yang  menjadi  perantara.  Media  yang  berfungsi  sebagai  pengantar  adalah suatu  keharusan  yang  tidak  dapat  diabaikan.  Oleh  karenanya,  pengantar tersebut status hukumnya sama dengan tujuan yang akan dicapai.
Perantara  pada  suatu  keharaman  dan  kemaksiatan  akan  dikenai hukum  yang  sama  sebatas  kemungkinannya  dapat  mengantar  kepada keharaman.  Sebaliknya,  media  kebaikan  dan  ibadah  akan  menyandang hukum  yang  sama  sekadar  dapat  mengantar  kepada  kebaikan  yang dimaksud.  Berarti,  pengantar  pada  suatu  tujuan  tertentu  sama  halnya
12 Ibid ,  67. 13 Ibid , Juz III,  14.
dengan  tujuan  itu  sendiri.  Karena  keduanya  sama-sama  dimaksudkan. Tujuan  ( ghâyah )  dimaksud  sebagai  capaian  akhir,  sedangkan  perantara ( wasîlah ) dimaksud sebagai pengantar.
Tatkala  Allah  mengharamkan  suatu  hal,  sedangkan  untuk  dapat melakukannya  membutuhkan  suatu  perantara,  maka  Allah  juga mengharamkan  perantara  itu  sebagai  bentuk  ketegasan  larangan  Allah. Seandainya  Allah  tidak  mengharamkan  perantara  itu,  sama  halnya  Allah membatalkan larangan-Nya. Hal ini selaras dengan hikmah dan ilmu Allah bahkan  senada  dengan  nalar  politik  para  penguasa  di  dunia.  Sebagai contoh,  apabila  seorang  komandan  melarang  kepada  prajurit  atau bawahannya akan melakukan sesuatu, sementara ia membolehkan hal-hal yang dapat menjerumuskan kepada larangan tersebut, berarti larangan ini menjadi  mandul  dan  tidak  dianggap.  Contoh  lain,  Seorang  dokter  yang hendak  mengobati  penyakit  pasien,  ia  pasti  melarangnya  melakukan sesuatu  yang  dapat  membuat  penyakitnya  kambuh  kembali.  Sebab,  jika sang dokter tidak melarangnya berarti dokter tersebut sia-sia mengobati pasien.
Jadi,  untuk  menentukan  status  hukum al-dzarî’ah ,  harus memandang  pada  tujuan  yang  akan  dicapai.  Jika  tujuannya  mengarah kepada  sesuatu  yang  baik,  maka  harus  dibuka  jalan  yang  lebar  bagi al- dzarî’ah sebagai  pengantar  kepada  kemaslahatan.  Hal  ini  pada  biasanya disebut fath al-dzarî’ah . Sedangkan jika mengantar kepada mafsadat atau larangan, maka al-dzarî’ah harus ditutup rapat-rapat. Hal ini biasa disebut dengan sadd al-dzarî’ah . Akan tetapi, pada biasanya yang dimaksud dalam al-dzarî’ah adalah  sesuatu  yang  mengantar  kepada mafsadat ,  sehingga yang populer disebut adalah sadd al-dzarî’ah .
Ibnu  al-Qayyim  membagi  sesuatu  yang  dapat  mengantar  kepada kerusakan  ( mafsadat )  menjadi  dua  bagian:  1)  Sesuatu  yang  memang ditetapkan  untuk  mengantar  kepada mafsadat ,  dan  2)  Sesuatu  yang semestinya  ditetapkan  untuk  mengantar  kepada  suatu  yang  mubah  atau sunnah,  akan  tetapi  dijadikan  perantara  untuk  mencapai  tujuan  yang haram, baik secara sengaja atau secara tidak sengaja.
Bagian  kedua  ini  tercabang  lagi  menjadi  dua  bagian:  1) Mafsadatnya lebih  dominan  dari  pada  masahatnya,  dan  2)  Sisi kemaslahatannya  lebih  dominan.  Jadi,  dapat  disimpulkan  bahwa pembagian al-dzarâi’ menurut Ibnu al-Qayyim ada empat macam, yaitu :
1. Sesuatu yang sejak semula dapat mengantar kepada mafsadat , misalnya minum khamr dapat membuat mabuk, menuduh zina dapat mengantar kepada membuat kedustaan, berzina dapat menyebabkan tercampurnya nasab.

## “Konsep Sadd Al-Dzarî’ah”
2. Sesuatu yang pada dasarnya merupakan media sesuatu yang boleh akan tetapi dijadikan perantara mencapai mafsadat , misalnya berakad nikah seraya  bermaksud  menghalalkan  mantan  suami  yang  mentalak  tiga, melakukan jual beli dengan tujuan memperkenankan riba.
3. Sesuatu  yang  pada  dasarnya  merupakan  media  sesuatu  yang  mubah tanpa  disertai  tujuan  mencapai mafsadat ,  akan  tetapi  lebih  dominan cenderung  mengantar  kepada mafsadat ,  misalnya  shalat  sunnah  di waktu-waktu  yang  dilarang,  mencaci  sesembahan  orang  musyrik  di depan  mata  mereka,  shalat  di  depan  kuburan,  beriasnya  perempuan pada masa ‘ iddah karena wafatnya suami.
4. Sesuatu  yang  pada  dasarnya  merupakan  media  sesuatu  yang  mubah tanpa  disertai  tujuan  mencapai mafsadat serta  terdapat  kemungkinan mengantar  kepada mafsadat akan  tetapi  sisi  maslahatnya  lebih dominan,  misalnya  memandang  kepada  perempuan  yang  dipinang, melihat  perempuan  ketika  bertransaksi,  berkata  jujur  di  hadapan penguasa yang dhalim.
Untuk  bagian  yang  pertama,  semua  ulama  sepakat  bahwa hukumnya  haram  atau  hanya  sebatas  makruh  sesuai  dengan  kadar mafsadat yang  ditimbulkan.  Bagian  yang  keempat  juga  disepakati kebolehnnya, atau sunnah, atau bahkan wajib sebanding dengan tingkatan kemaslahatan yang dihasilkan. Untuk bagian kedua dan ketiga inilah yang menjadi  ajang  perdebatan.  Apakah  syara'  menutupnya  rapat-rapat  agar mafsadat yang  akan  dihasilkan  tidak  terwujud  ataukah  syara'  masih memberi  kelonggaran  untuk  dilaksanakan?  Dalam  masalah  ini  Ibnu  al- Qayyim  memilih  pendapat  untuk  menutup  akses  kepada mafsadat ,  yang biasa dikenal dengan sadd al-dzarî’ah .
Dalam  menetapkan  pemikirannya  ini, Ibnu  al-Qayyim  mengajukan dalil  tentang  kehujjahan sadd  al-dzarî’ah .  Semua  dalil  yang  diajukan berasal dari al-Qur’ân dan sunnah yang menjadi bukti kehujjahan sadd al- dzarî’ah . Dalil-dalil tersebut antara lain:
1. Firman Allah dalam surat al-An’âm : 108
ملع يرغب اودع للهااابسيف للها نود نم ناعدي نيذلااابست لاو
“Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan” 14
14 Departemen  Agama, al-Qur'an  dan  Terjemahnya ,  (Madinah:  Mujamma'  Khâdim al-Haramain),  205.
Di  dalam  ayat  ini  Allah  melarang  mencaci  sesembahan  orang musyrik padahal hal itu dilakukan untuk membela Allah, akan tetapi di sisi lain dapat menyebabkan orang-orang musyrik membalas menghina Allah. Nampak  jelas  bahwa  larangan  ini  bukan  faktor  menghina  sesembahan orang  kafir,  tetapi  larangan  tersebut  terletak  pada  dampak  yang ditimbulkan  dari  perbuatan  ini.  Larangan  Allah  ini  dalam  rangka mengantisipasi  munculnya  akibat  yang  jelek.  Inilah  praktek sadd  al- dzarî’ah .
2. Firman Allah dalam surat : al-Nur : 31
نهتنيز نم ينفيخ ام ملعيل نهلجرأب نبرضي لاو
“ Danjanganlah  mereka  memukulkan  kakinya  agar  diketahui  perhiasan yang mereka sembunyikan.” 15
Ayat  ini  melarang  perempuan  menghentakkan  kaki  ke  tanah dengan  memakai  gelang  kaki.  Sebenarnya  perbuatan  ini  tidak  terlarang, akan  tetapi  karena  dapat  menyebabkan  menarik  perhatian  laki-laki sehingga  dapat  menimbulkan  syahwat,  maka  perbuatan  ini  dilarang. Larangan ini merupakan bentuk sadd al-dzarî’ah .
3. Nabi  melarang  berkhalwat  meskipun  untuk  membacakan  al-Qur’ân, bepergian  bersama  perempuan  lain  meskipun  untuk  tujuan  haji  atau mengunjungi  orang  tua  sebagai  bentuk  antisipasi  dari  terjadinya kemungkinan-kemungkinan yang tidak diperkenankan syara’.
4. Nabi  melarang  kepada para  sahabat  membunuh  orang-orang  munafik. Meskipun membunuh orang munafik nampak maslahatnya, akan tetapi Nabi  melarangnya  sebagai  antisipasi  akan  adanya  orang-orang  yang menghindar  dari  Islam  karena  dimunculkan  desas-desus  bahwa  Nabi Muhammad  membunuh  teman-temannya  sendiri.  Sikap  Nabi  ini merupakan manifestasi sadd al-dzarî’ah .
Sebenarnya  masih  banyak  dalil  yang  dijadikan  dasar  Ibnu  al- Qayyim  untuk  menetapkan  kehujjahan sadd  al-dzarî’ah .  Ada  sembilan puluh  sembilan  dalil  yang  diungkapkan  Ibnu  al-Qayyim  dalam  kitabnya I’lâm al-Muwaqqi’în . Dalil-dalil tersebut diambil dari al-Qur’ân atau hadits yang secara aplikatif menggunakan metode sadd al-dzarî’ah . Dengan alur pikir  ini,  Ibnu  al-Qayyim  berpandangan  bahwa  al-Qur’ân  dan  hadits mengakui praktek pengambilan hukum berdasarkan sadd al-dzarî’ah . Dalam  tataran  praksis,  Ibnu  al-Qayyim  sering  menggunakan sadd al-dzarî’ah dalam memproduk hukum. Sebagai contoh, sekelompok orang secara keroyokan yang membunuh satu orang akan di- qishâsh seluruhnya, padahal  semestinya  aturan qishâsh harus  seimbang.  Jika  menghilangkan
15 Ibid ,  548.
nyawa  satu  orang,  hukumannya  juga  dibunuh  satu  orang.  Akan  tetapi, ketentuan  ini  diberlakukan  berdasarkan sadd  al-dzarî’ah .  Alasannya  jika tidak  dibunuh  semua  dikhawatirkan  banyak  terjadi  pertumpahan  darah secara  sia-sia,  dalam  arti  para  pelakunya  tidak  dikenai  hukuman  yang setimpal. 16
Keharaman khamr tidak memandang kadar yang diminum. Sedikit atau  banyak  sama-sama  diharamkan.  Walaupun  meneguk  sedikit  saja tidak  memabukkan,  akan  tetapi  dapat  berpotensi  untuk  mendorong minum khamr lebih  banyak.  Ketika  minum khamr dalam  kadar  yang banyak, maka mengakibatkan mabuk. Ketika mabuk, pikiran menjadi tidak stabil  sehingga  menimbulkan  permusuhan  dan  pertengkaran.  Lebih  dari itu, khamr juga haram disimpan dan dianggap najis. Ketentuan ini dalam rangka  menutup  rapat-rapat  hal-hal  yang  dapat  menghanyutkan seseorang untuk meneguk khamr . Keharaman minum khamr dengan kadar yang  banyak  karena  membuat mafsadat ,  sedangkan  keharaman  minum khamr dengan kadar sedikit adalah berdasar pada sadd al-dzarî’ah . 17 Sadd  al-dzarî’ah ini  diaplikasikan  dalam  semua  kasus.  Namun, dalam  kitab  Zâd  al-Ma’âd,  Ibnu  al-Qayyim  menandaskan  sebagai  berikut : 18
عئارذلا  دسل مرح ام ةدعاق هذىو ةحجارلا ةحلصلماو ةجاحللو ءاسنلل حيبأ اذلهو ةعيرذلل ادس ناك انمإ ريرلحا يمرتحو رح امك ةحجارلا ةحلصلماو ةجالحا دنع حابي ونإف ةحلصلماو ةجالحا ويلإ اعدت ام ونم حيبأو لعفلا ةعيرذل ادس رظنلا م ةحلصملل تحيبأو سمشلا دابعب ةيراصلا ةبهاشلما ةعيرذل ادس يهنلا تاقوأ في ةلاصلاب لفنتلا مرح امكو ةحجارلا ايارعلا نم ةجالحا ويلإ اعدت ام ونم حيباو ةئيسنلا ابر ةعيرذل ادس لضفلا ابر مرح امكو ةحجارلا
Dalam  salah  satu  karyanya  ini,  Ibnu  al-Qayyim  memberi  catatan bahwa sadd  al-dzarî’ah dapat  diterapkan  apabila  tidak  bertentangan dengan hajat dan kemashlahatan. Jika terjadi pertentangan antara sadd al- dzarî’ah dan  mashlahat,  maka  mashlahat  yang  diunggulkan  sebagaimana terdapat dalam salah satu karya Ibnu al-Qayyim : 19
ويلع تمدق ةحجار ةحلصم وضراع اذإ   عئارذلا  دس باب ةدعاقو
16 Syams al-Dîn Abi Abdillâh Muhammad bin Abi bakar ibnu al-Qayyim, Ighâtsah al- Lahfân , (al-Maktabah al-Syâmilah), Juz I, 367.
17 Syams al-Dîn Abi Abdillâh Muhammad bin Abi bakar ibnu al-Qayyim, Al-Fatâwa al-Kubro , (al-Maktabah al-Syâmilah), Juz III, 259, Syams al-Dîn Abi Abdillâh Muhammad bin Abi bakar ibnu al-Qayyim, al - Furûsiyah , (al-Maktabah al-Syâmilah),  309. 18 Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim, Zâd  al- Ma’âd , (al-Maktabah al-Syâmilah), Juz IV, 78.
19 Ibid , Juz V, 148.
Dalam I’lâm al-Muwaqqi’în, Ibnu al-Qayyim menyebutkan : 20 دس باب نلأ

## عئارذلا
ويلإ تفتلي لم ةحجار ةدسفم نمضت وا ةحجار ةحلصم وب تتاف تىم
Dalam  redaksi  yang  berbeda,  Ibnu  al-Qayyim  menegaskan  bahwa sadd al-dzarî’ah tidak dapat ditetapkan ketika mengabaikan kemaslahatan atau  menimbulkan mafsadat yang  lebih  besar.  Sebagai  contohnya  ialah melihat  perempuan  diharamkan  karena  dapat  mengantarkan  kepada perbuatan  keji.  Akan  tetapi  larangan  ini  tidak  berlaku  jika  terdapat kebutuhan  ( hajat )  dan  kemasalahatan  untuk  melihat  semisal  untuk meminang,  bertransaksi,  bersaksi,  dan  sebagainya.  Shalat  sunnah  di waktu-waktu  yang  dilarang  adalah  haram  karena  dapat  dianggap menyerupai  orang-orang  kafir  yang  menyembah  matahari.  Sebab,  di waktu  itulah  orang-orang  kafir  ini  menyembah  mataahari.  Akan  tetapi ketika  terdapat  kemaslahatan  tertentu,  maka  tidak  diharamkan  shalat  di waktu  yang  dilarang.  Keharaman  memakai  sutera  bagi  laki-laki berdasarkan sadd  al-dzarî’ah ,  makanya  diperbolehkan  bagi  perempuan dan bagi laki-laki untuk kemaslahatan tertentu, misalnya bagi orang yang berpenyakit  gatal,  suhu  terlalu  panas.  Riba al-Fadl diharamkan  dalam rangka  menutup  kemungkinan  terjadinya  riba nasî’ah 21 ,  akan  tetapi praktek  riba Fadl 22 diperbolehkan  dalam  jual  beli  ‘ arâya 23 karena  ada kebutuhan.
Disebabkan  saking  banyaknya  kasus-kasus  yang  dihukumi berdasarkan sadd al-dzarî’ah , Ibnu al-Qayyim menyatakan bahwa sadd al- dzarî’ah merupakan  seperempat  taklif.  Sebab,  taklif  terdiri  dari  perintah dan  larangan.  Perintah  mencakup  dua  hal;  yakni  sesuatu  yang  dimaksud untuk  diperintahkan  dan  sesuatu  yang  dapat  mengantar  kepada  suatu yang  diperintahkan.  Sedangkan  larangan  juga  mencakup  dua  hal,  yakni sesuatu  yang  memang  mengandung mafsadat dan  sesuatu  yang  dapat mengantar  kepada mafsadat .  Kesimpulannya,  sesuatu  yang  menjadi wasîlah kepada keharaman merupakan seperempat dari agama. 24
Dengan  berpegang  pada  konsep sadd  al-dzarî’ah ,  Ibnu  al-Qayyim
20 Ibnu al-Qayyim, I’lâm al-Muwaqqi’în , Op cit, Juz III, 165.
21 Riba  nasi’ah  ialah  menjual  barang  ribawi  dengan  bertempo  atau  tidak  kontan. Abdullah bin Hujazi bin Ibrahim al-Syarqawi, Hasyiyah al-Syarqawi , Juz II, (Beirut : Dar al- Fikr, tt), 30.
22 Riba fadl adalah menjual barang ribawi dengan ada kelebihan salah satu barang yang dipertukarkan. Ibid , 30.
23 Jual  beli  ‘araya  ialah  menukar  kurma  yang  sudah  kering  dengan  kurma  yang masih di atas pohon. Abi Zakariyâ Muhyiddîn bin Syaraf, al-Majmû’Syarh al-Muhadzdzab , (Beirut : Dâr al-Fikr, tt), Juz XI, 2.
24 Ibnu al-Qayyim, I’lâm Muwaqqi’în , Op cit , Juz III, 171.

## “Konsep Sadd Al-Dzarî’ah”
menegaskan bahwa hîlah (merekayasa hukum) diharamkan. Menurutnya, membolehkan hîlah berarti  bertentangan  dengan sadd  al-dzarî’ah . Alasannya, Syari’ menutup rapat-rapat semua media yang memungkinkan sampai  kepada mafsadat .  Sedangkan  orang  yang  melakukan hîlah bermaksud  untuk  membuka  jalan  kepada mafsadat dengan  cara rekayasa. 25
Dalam kitab Ighâtsah al-Lahfân, Ibnu al-Qayyim menuturkan : 26
ليلحاف اهيلإ ةلصالما ليلحا باب سكع  كلذو تامرلمحا لىإ عئارذلا دسب تتأ دق اتهدجو ةعيرشلا تربدت اذإو لصف مرح عراشلاو ضقانت مظعأ ينبابلا ينبف كلذ سكع   عئارذلا  دسو تامرلمحا لىإ باابأو لئاسو لم نإو عئارذلا لىإ ةعيرذ وناكل ينكرشلما ةلهآ بس نع لىاعت للها ىهنف وسفن مرلمحا ابه دصق اذإ فيكف ويلإ اهئاضفلإ مرلمحا ابه دصقي ةلباقلما وجو ىلع ارفكو اودع لىاعتو وناحبس للها اابسي نأ
Dalam kitab ini, Ibnu al-Qayyim lebih menegaskan lagi bahwa sadd al-dzarî’ah kontradiksi  dengan  hîlah. 27 Sadd  al-dzarî’ah ditetapkan  dalam rangka  mengantisipasi  terjadinya  keharaman,  sementara hîlah berorientasi  kepada  usaha-usaha  untuk  melegalkan  suatu  yang  haram. Bahkan, meskipun seseorang tidak bermaksud kepada mafsadat tersebut, asalkan  perbuatannya  dapat  mengantar  kepada mafsadat ,  maka  harus diantisipasi  dan  dicegah.  Ini  merupakan  prinsip sadd  al-dzarî’ah .  Dalam kitab Ighâtsah al-Lahfân, Ibnu al-Qayyim menegaskan : 28
ةعيرذلل ادس وفلاخ دصق نم ىلع لب هدصقي لم نمو هدصق نم ىلع مارح ولك اذىو Dalam  halaman  berikutnya,  Ibnu  al-Qayyim  menjelaskan  secara rinci bahwa sesuatu yang diharamkan terdiri dari dua, yaitu mafasid dan media kepada mafasid . Sesuatu yang menjadi media terhadap mafasid ini diharamkan  juga  sejalan  dengan mafasid itu  sendiri.  Demikian  pula
25 Ibid , 171. 26 Ibnu al-Qayyim, Ighâtsah al-Lahfân , Op cit , Juz I, 361.
27 Hîlah  secara  bahasa  adalah  kecerdikan,  kemampuan  bertindak,  tipu  daya (muslihat),  alasan  yang  dicari-cari  untuk  melepaskan  diri.  Lihat;  KH.  Ahmad  Warsun Munawir, "Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia" , (Surabaya : Penerbit Pustaka Progresif, 1997), cet  XIV, 311. Secara terminologi, hîlah  ialah  melakukan suatu  amalan yang pada lahirnya  diperbolehkan  untuk  membatalkan  hukum  syara’  lainnya.  Misalnya,  seseorang menghibahkan hartanya. Hibah tersebut dilakukan ketika masa haul (satu tahun) sudah mendekat, seperti beberapa hari sebelum haul dan nisab harta yang wajib dizakatkan pun telah  tercapai. Secara lahir, tindakan menghibahkan harta tersebut  sangat terpuji. Akan tetapi, jika orang tersebut sengaja melakukan hibah mendekati kewajiban zakat, berarti dia bermaksud lari dari kewajiban zakat, karena dengan dihibahkan sebagian hartanya, maka nisab zakat menjadi tidak tercapai lagi. Jadi, hibah sebagaimana di atas merupakan hîlah untuk menghindari kewajiban zakat. Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. II,  553-554.
28 Ibnu al-Qayyim, Ighâtsah , Op cit, Juz I,  362.
kebaikan  ada  dua, mashâlih ,  dan  media  kepada mashâlih .  Pengantar kepada mashâlih ini  harus  diberi  jalan  kebolehan (fath  al-dzarî’ah) sebagaimana pengantar kepada mafasid harus ditutup (sadd al-dzarî’ah). Lebih  lanjut  Ibnu  al-Qayyim  menjelaskan  tentang  sesuatu  yang dapat  mengantar  kepada  keharaman,  akan  tetapi  pelakunya  tidak bermaksud  mencapai mafsadat tersebut.  Berikut  ini  ungkapan  Ibnu  al- Qayyim dalam kitab Ighâtsah al-Lahfân : 29
وب دصقي انمإو وب دصقي لا نأب وأ مرلمحا كلذ وب دصقي نأب امإ مرلمحا لعفلا لىإ ةعيرذ ناكي دق يذلا ءيشلا ناك اذإو ىضتقت ةحجار ةحلصم كلذ ضراعي لم ام ناكملإا بسبح عراشلا ومريح مرلمحا لىإ ةعيرذ ناكي دق نكل وسفن حابلما ايتحلااب تامرلمحا لىإ عرذتلاف ولح
لىوأو ولعاف دصق فرع اذإ رادىلإاو  اطبلإاب لىوأو امارح ناكي نأ لىوأ اهيلع هركمو هديك ويلع لطبي نأو هدصق ضيقنب لماعي نأو ويلع ولعاف ناعي لا نأ

## F. Simpulan
Dalam  pandangan  Ibnu  al-Qayyim, al-dzarî’ah diartikan  secara umum,  artinya  mencakup  media  yang  mengantarkan  kepada  masalahat dan mafsadat .  Baginya, al-dzarî’ah (perantara)  dihukumi  sama  dengan ghâyah (tujuannya).  Jika ghâyah- nya  berupa  kemaslahatan,  maka diperkenankan.  Jika  berupa mafsadat ,  maka  ditutup  dan  cegah.  Yang terakhir  inilah  yang  disebut sadd  al-dzarî’ah .  Jadi,  kalau  menyebut  term sadd  al-dzarî’ah berarti  yang  dimaksud  ialah  menutup  sesuatu  yang mengantar  kepada mafsadat .  Kalau  mengantar  kepada  maslahat,  disebut fath al-dzarî’ah.
Ibnu al-Qayyim mengakui kehujjahan sadd al-dzarî’ah sebagai dalil untuk  menetapkan  hukum.  Diantara  Argumentasinya  ialahbanyak  ayat- ayat  al-Qur’ân  dan  hadîts  yang  mempraktekkan  konsep sadd  al-dzarî’ah . Dari  sini  ia  memahami  bahwa  al-Qur’ân  dan  sunnah  melegalkan  praktek sadd al-dzarî’ah . Bahkan,  menurutnya  praktek sadd  al-dzarî’ah sama  halnya menetapkan hukum berdasar pada dugaan semata. Sementara nash secara sharîh melarang hal ini.Contoh sebagian kasus yang penetapan hukumnya menggunakan saddal-dzarî’ah adalah  berduaan  di  tempat  sepi  dengan seorang  perempuan  diharamkan  karena  dapat  mengundang  kepada mafsadat , yakni berbuat zina. Minum sedikit khamr diharamkan meskipun tidak menyebabkan mabuk karena dapat memotivasi untuk minum lebih banyak sehingga mabuk, Dilarang mencaci maki berhala di hadapan orang musyrik  karena  dikhawatirkan  orang-orang  musyrik  tersebut  akan memaki-maki Allah, dan lain-lain.
29 Ibid ,  370.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah bin Hujazi bin Ibrahim al-Syarqawi, Hasyiyah al-Syarqawi , Juz II, Beirut : Dar al-Fikr, tt. Abi Zakariyâ Muhyiddîn bin Syaraf, al-Majmû’Syarh al-Muhadzdzab , Beirut : Dâr al-Fikr, Juz XI. tt.
Departemen  Agama, al-Qur'an  dan  Terjemahnya ,  Madinah:  Mujamma' Khâdim al-Haramain.
Dr. Abdullâh bin Adbul Muhsin al-Turky, Ushûl Madzhab al-Imâm Ahmad , Riyâdl : Maktabah al-Riyâdl al-Hadîtsah, 1977.
Ensiklopedi Hukum Islam , Vol. II, Jakarta : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, cet V, 2001.
Ensiklopedi Islam , Vol II, Jakarta : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, cet II, 1994. Ibnu al-Qayyim, I’lâm al-Muwaqqi’în , Juz III
Ibnu al-Qayyim, I’lâm Muwaqqi’în , Juz III Ibnu al-Qayyim, Ighâtsah al-Lahfân , Juz I KH.  Ahmad  Warsun  Munawir, "Kamus  Al-Munawwir  Arab-Indonesia" , Surabaya : Penerbit Pustaka Progresif, cet XIV, 1997.
Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim,
Ighâtsah al-Lahfân , al-Maktabah al-Syâmilah.
Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim, Al- Fatâwa al-Kubro , al-Maktabah al-Syâmilah. Juz III.
Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim, al - Furûsiyah , al-Maktabah al-Syâmilah. Syams al-Dîn Abi Abdillâh Muhammad bin Abi bakar ibnu al-Qayyim, Zâd al-Ma’âd , al-Maktabah al-Syâmilah, Juz IV.
1 Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim,
I’lâm al-Muwaqqi’în , (Beirut : Dâr al-Fikr, tt. www.republika.co.id www.wikipediaindonesia.com