ARUMBAE: JURNAL ILMIAH TEOLOGI DAN STUDI AGAMA
(Journal of Theology and Religious Studies)
Available online at: http://ojs.ukim.ac.id/index.php/arumbae E-ISSN: 2715-775X DOI: https://doi.org/10.37429/arumbae.v4i1.736

## Antara Eksklusif dan Pluralis: Rekonstruksi Narasi Kekristenan atas Agama Leluhur

## Vikry Reinaldo Paais
Center for Religious and Cross-Cultural Studies, Universitas Gadjah Mada, E-mail: vikryreinaldopaais@mail.ugm.ac.id

## Abstract
The relationship between Christianity and indigenous religion has been going on for a long time, but this relationship is not placed in the discourse of inter-religious relations. This is related to the paradigm and social construction in Christianity which has not fully recognized the indigenous religion as a "religion". By using Paul Knitter's approach to the model of inter-religious dialogue, namely exclusivism, inclusivism, and pluralism, this paper aims to observe  and  analyze  Christian  narratives  and  paradigms  on  the  existence  of  indigenous religion.  The  narratives  and  paradigm  will  be  divided  into  two  parts:  exclusivism,  and pluralism. On the one hand, In exclusivism, indigenous religion is considered as "animism" and  not  yet  "religious",  therefore  it  needs  to  be  "religiousized",  or  more  specifically "Christianized". On the other hand, pluralism focuses on plurality, equality, and emphasizes inter-subjectivity. The analytical method used is descriptive qualitative, which consists of data reduction, data analysis, and drawing conclusions. The data in this paper are sourced from: first, the results of observations made at the Jemaat GPM Siahari, and the Mausuane tribe  settlement,  Seram  Utara  Timur  Kobi  District,  Central  Maluku  Regency.  Second, interviews were conducted with several young Christian generations on the Ambon island. And third, literature. In the end, the results of this study indicate that exclusive narratives of Indigenous religion (Jesus is the only way of salvation and truth, the great commission of Jesus Christ, and ancestral religions are considered to have no religion and do not have a God) still tend to be dominant in the socio-religious scope than pluralist narratives (freedom, and religious pluralism).
Keywords: Religion; Indigenous religion; Christianity; Exclusivism; Pluralism.

## Abstrak
Relasi  Kekristenan  dengan  agama  leluhur  telah  berlangsung  lama,  namun  relasi  tersebut tidak ditempatkan dalam wacana relasi antar agama. Hal ini berkaitan dengan paradigma serta konstruksi sosial dalam kekristenan yang belum sepenuhnya mengakui agama leluhur sebagai  “agama”.  Dengan  menggunakan  pendekatan  Paul  Knitter  tentang  model  dialog
antar-agama yaitu eksklusivisme, inklusivisme, dan pluralisme, maka tulisan ini bertujuan untuk  mengobservasi  serta  menganalisis  narasi  dan  paradigma  Kekristenan  terhadap eksistensi agama leluhur. Paradigma tersebut akan dibedah atas dua bagian: eksklusivisme, dan  pluralisme.  Dalam  eksklusivisme,  agama  leluhur  dianggap  sebagai  “animisme”  dan belum  “beragama”,  sebab  itu  perlu  “diagamakan”,  atau  lebih  spesifik  “dikristenkan”. Sebaliknya,  pluralisme  lebih  memandang  pada  pluralitas,  ekualitas,  serta  menekankan tentang  inter-subjektivitas.  Metode  analisis  yang  digunakan  adalah  kualitatif  deskriptif, yang terdiri atas reduksi data, analisis data, dan penarikan kesimpulan. Data dalam tulisan ini bersumber dari: pertama, hasil observasi yang dilakukan pada Jemaat GPM Siahari dan pemukiman  suku  Mausuane,  Kecamatan  Seram  Utara  Timur  Kobi,  Kabupaten  Maluku Tengah.  Kedua,  wawancara  yang  dilakukan  bersama  beberapa  generasi  muda  Kristen  di Pulau Ambon. Dan ketiga, kepustakaan. Pada akhirnya, hasil penelitian ini menunjukkan bahwa  narasi-narasi  eksklusif  terhadap  agama  leluhur  (Yesus  satu-satunya  jalan keselamatan  dan  kebenaran,  amanat  agung  Yesus  Kristus,  serta  agama  leluhur  dianggap belum  beragama  dan  belum  memiliki  Tuhan)  masih  cenderung  dominan  dalam  ruang lingkup  sosial  keagamaan  ketimbang  narasi-narasi  pluralis  (kebebasan,  dan  pluralisme agama).
Kata Kunci: Agama; Agama Leluhur; Kristen; Eksklusivisme; Pluralisme.

## PENDAHULUAN
Agama  adalah  suatu  sistem  kepercayaan  yang  dianut  oleh  kelompok  masyarakat yang menempati suatu ruang tertentu. Di Indonesia, setelah kemerdekaan hingga reformasi, paling  tidak  terdapat  enam  agama  yang  diakui  secara  resmi  oleh  negara:  Islam,  Kristen Protestan, Katolik, Hindu, Budha, dan Konghucu. Jika diklasifikasikan secara genealogi, Islam  dan  Kristen  adalah  agama  monoteis,  Hindu  dan  Buddha  adalah  agama  India,  dan Khonghucu adalah agama Cina. Keenam agama ini diistilahkan Maarif (2018: 5)  sebagai “agama impor” (bukan berasal dari Indonesia, namun dibawa masuk), atau secara umum dikenal sebagai agama dunia ( world religion ). Perlu disadari bahwa hadirnya agama-agama dunia  di  nusantara  (sekarang  Indonesia)  bukan  pada  ruang  kosong,  melainkan  mengisi tempat yang telah dihuni oleh agama “tuan rumah”, agama leluhur (Paais, 2022). Hal ini berarti bahwa agama leluhur yang telah eksis jauh sebelum datangnya agama-agama dunia. Hingga saat ini, meskipun kelompok agama leluhur sudah mendapatkan rekognisi, namun posisinya cenderung tersubordinasi dalam realitas beragama.
Wacana keagamaan di Indonesia sangat didominasi oleh kelompok agama “impor” atau agama dunia. Terlihat seolah kulminasi agama-agama ditempati oleh agama dunia dan yang  terbawah  adalah  agama  leluhur.  Misalnya  di  Maluku,  wacana  relasi  antar  umat beragama yang paling dominan adalah Islam-Kristen. Pada satu sisi, hal ini berkaitan dengan memori konflik 1999-2004 yang mengatasnamakan agama, sehingga memaksa semua pihak berjuang  dalam  rekonsiliasi  Islam-Kristen.  Pada  sisi  yang  lain,  banyak  jemaat-jemaat Kristen  yang  acap  kali  berinteraksi  dengan  penganut  agama  leluhur,  misalnya  di  Pulau Seram  dan  Buru  yang  sayangnya  interaksi  tersebut  tidak  sepenuhnya  ditempatkan  dalam wacana  relasi  “antar  umat  beragama”,  melainkan  relasi  dengan  masyarakat  “belum beragama”. Dalam wawancara dengan kelompok masyarakat di Jemaat GPM Siahari, dan pemuda  di  pulau  Ambon,  kecenderungannya  adalah  menafikan  penganut  agama  leluhur sebagai “agama”. Ritualnya diklaim sebagai bagian dari adat atau budaya, kepercayaanya dianggap  sebagai  animisme,  dan  penganutnya  adalah  orang  animis.  Misalnya  juga  Roy Ellen, dalam bukunya Nuaulu Religious Practices, secara jelas mendikotomi animisme dan non-animisme  (2012).  Animisme  dialamatkan  kepada  kepercayaan  Nuaulu  yang  hidup berdampingan dengan dua kepercayaan non-animis (Islam dan Kristen). Meskipun saat ini Nuaulu  telah  diakui  sebagai  bagian  dari  agama,  namun  hal  ini  justru  secara  banal berpengaruh pada imaji agama leluhur sebagai agama “animis”, serta objek yang perlu atau harus  “diagamakan”  karena  bentuk  dan  praktik  kepercayaannya  dianggap  sebagai “primitif”,  “animis”,  serta  “anakronistis”.  Maka  dari  pada  itu,  tulisan  ini  berupaya medekolonisasi  paradigma  tersebut  dengan  menjabarkan  bahwa  “agama”  di  Indonesia adalah  hasil  konstruksi-politis  pihak  dominan  yang  berujung  pada  subordinasi  dan diskriminasi agama leluhur.
Frasa agama leluhur merupakan terjemahan dari term Inggris “ indigenous religion ”. Dalam konteks Indonesia dikenal dengan beberapa istilah lainnya, seperti agama asli, agama lokal, agama nusantara, dan bahkan sering diidentikkan dengan kearifan lokal, yang praktik keagamaannya  sering  diklaim  sebagai    animis,  magis,  adat,  budaya,  baik  dalam  wacana publik maupun literatur (Maarif, 2018: 3). Sebelumnya, para sarjana tidak mengenal istilah indigenous religion . Istilah yang masih sering dipakai adalah traditional religion atau primal religion .  Perubahan  nomenklatur  menjadi indigenous  religion datang  belakangan  ketika istilah primal  religion dianggap  berkonotasi  dengan  istilah  “primitif”  yang  merendahkan (Abbas, 2021). Meskipun telah mengalami perubahan nomenklatur, istilah “primitif” masih
berakar dalam paradigma sosial. Hal ini dibuktikan dengan masih banyaknya individu yang menganggap penganut agama leluhur sebagai “primitif”.
Tulisan  ini  diawali  dengan  mendeskripsikan  bagaimana  “agama”  di  Indonesia didefinisikan.  Definisi  agama  yang  cenderung  “monoteis”  turut  memengaruhi  eksistensi serta rekognisi agama leluhur secara sosial-budaya. Istilah “agama” di Indonesia sangat kuat pengaruh  politisnya  menyebabkan  agama  dijadikan  sebagai  alat  kepentingan  yang cenderung diskriminatif.  Hukmi (2021) dan Maarif (2018) menyimpulkan bahwa agama distandarisasikan  berdasarkan  paradigma  monoteisme,  sehingga  syarat  beragama  adalah harus memiliki kitab suci, nabi, sistem hukum yang terkodifikasi bagi para pengikutnya, serta pengakuan internasional. Oleh sebab itu agama-agama non-monoteis (politheisme dan non-teisme,  bahkan  agama  leluhur)  menjadi  korban;  mereka  perlu  merumuskan  konsep ketuhanan  dan  ajaran  agamanya  agar  sesuai  dengan  standar  monoteis  agar  mendapatkan rekognisi  sebagai  agama  di  Indonesia.  Dengan  kata  lain,  agama-agama  di  luar  monoteis secara  politis  “dimonoteiskan”.  Inilah  yang  menjadi  cikal  bakal  mengapa  agama  leluhur tidak mendapatkan pengakuan. Ketiadaan kitab suci dan nabi sudah menjadi alasan cukup bagi negara untuk tidak merekognisi agama leluhur. Dampaknya adalah penganut agama leluhur  dikelompokan  sebagai  “masyarakat  adat”,  serta  “penghayat  kepercayaan”  yang posisinya  lebih  rendah  dibanding  pemeluk  “agama”.  Inilah  yang  menjadi  alasan  politis mengapa  hingga  saat  ini  pemeluk  agama  leluhur  cenderung  dianggap  sebagai  kelompok yang  “belum”  atau  “tidak  beragama”.  Cara  lainnya  adalah  dengan  mengafiliasikan indentitas agama leluhurnya dengan agama resmi, misalnya yang terjadi di Bali (Hindu Bali) dan Kalimantan (Hindu kaharingan).
Selanjutnya  adalah  menginterpretasi  beragam  narasi  kekristenan  yang  acap  kali dialamatkan  pada  agama  leluhur  berdasarkan  dua  pendekatan:  eksklusivisme  dan pluralisme.  Pertama,  eksklusivisme  cenderung  tertutup  karena  lebih  menekankan  pada eksklusivitas dan klaim subjektif agamanya sendiri.  Dengan demikian, paradigma tentang agama leluhur sangat diskriminatif, yaitu agama leluhur dianggap “animisme” serta “belum beragama”. Paradigma ini sejalan dengan paradigma para misionaris awal (khususnya di Maluku) yang berasumsi bahwa kepercayaan lokal adalah praktik penyembahan iblis (End, 1987),  paganisme,  dan  harus  dikristenkan.  Paradigma  tersebut  yang  oleh  Edward  Burnet
Tylor  disebut  sebagai  animisme  dan  budaya  primitif.  Menurut  Tylor,  kepercayaan masyarakat adat bersifat animis, karena praktik pemujaan mereka ditujukan kepada makhluk halus yang menghuni bebatuan, pohon, hutan, dan fenomena alam tertentu (David, 1999). Paradigma  ini  yang  menyebabkan  agama  leluhur  terdiskriminasi  dalam  relasi  sosial, termasuk relasi dengan gereja. Gereja yang menganggap agama leluhur sebagai penganut animisme seringkali memosisikan mereka sebagai objek, terutama objek beragama. Inilah yang mengawali praktik penginjilan pada masa penjajahan, bahkan kristenisasi dewasa ini. Dengan demikian, beberapa narasi yang akan dikaji dalam paradigma eksklusif antara lain: Yesus adalah satu-satunya jalan keselamatan dan kebenaran, amanat agung Yesus Kristus, agama leluhur belum beragama dan belum memiliki Tuhan, serta kristenisasi tanpa paksaan.
Di sisi lain, kedua, kontras dengan eksklusivisme, beberapa tokoh pluralis, seperti John Hick (1985) dan Paul Knitter (2005, & 2008) justru memberikan kritik terhadap ajaran dan doktrin eksklusif Kekristenan yang menafikan agama lain. Meski tidak menyinggung langsung  tentang  agama  leluhur,  namun  gagasan  Hick  dan  Knitter  dapat  menjadi  pintu masuk  pada  paradigma  pluralis.  Paradigma  pluralis  memberikan  ruang  dan  rekognisi terhadap eksistensi agama, bahkan termasuk agama leluhur. Penganut pluralisme cenderung melihat  agama  sebagai  sesama  subjek,  sehingga  konsep  "Kristenisasi"  ditentang  oleh paradigma pluralis. Bagi penganut pluralisme, agama leluhur digolongkan sebagai agama. Menyebut agama leluhur sebatas kepercayaan merupakan diskriminasi, karena seolah-olah kebenaran  hanya  dimiliki  oleh  agama-agama  dunia.  Setiap  agama  harus  ditempatkan sebagai  sesama  subjek,  bahkan  termasuk  agama  leluhur.  Dengan  demikian  narasi  yang muncul dalam pandangan pluralis adalah kebebasan beragama serta pluralisme agama.
Tulisan ini menggunakan metode penelitian kualitatif deskriptif untuk menjabarkan serta menganalisis narasi-narasi yang berkembang dalam Kekristenan berkaitan dengan eksistensi agama  leluhur.  Untuk  memperoleh  data,  penulis  menggunakan  metode  observasi, wawancara, dan pustaka. Pertama, observasi dilakukan dalam komunitas Jemaat Siahari dan pemukiman Mausuane, Kecamatan Seram Utara Timur Kobi, Kabupaten Maluku Tengah. Kedua, metode wawancara dilakukan untuk menggali narasi-narasi Kekristenan terhadap agama leluhur dalam Komunitas Jemaat Siahari, serta pemuda di Pulau Ambon. Dan ketiga, metode kepustakaan digunakan untuk  menelusuri beragam literatur yang berkaitan dengan pemahaman doktrin dan ajaran iman Kristen yang berkaitan dengan agama leluhur. Dengan demikian, pendekatan analisis kualitatif deskriptif digunakan untuk menjelaskan kata-kata
kunci yang adalah indikator dalam penulisan ini, antara lain: agama, agama leluhur, Kristen, eksklusivisme, dan pluralisme.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Problematika Definisi “Agama” serta Subordinasi Agama Leluhur
Agama  adalah  sistem  kepercayaan  yang  diakui  dan  eksis  di  dalam  kehidupan bermasyarakat. Prinsip kemasyarakatan dalam agama menjadikannya sebagai entitas sosial oleh  karena  agama  tidak  pernah  terlepas  dari  konteks  sosial  masyarakat.  Studi  tentang agama menjadi sangat krusial mengingat agama sangat berperan penting dalam berbagai segi  kehidupan.  Dalam  sejarah  Indonesia  terdapat  beragam  dinamika  beragama,  dimulai dari rekognisi hingga praktik-praktik diskriminatif dari satu agama kepada agama yang lain. Istilah agama yang cenderung “politis” serta didefinisikan secara sepihak menjadikannya eksklusif  dan  diskriminatif,  seperti  harus  memiliki  kitab  suci,  nabi,  sistem  hukum  yang terkodifikasi  bagi  para  pengikutnya,  serta  pengakuan  internasional  (Hukmi,  2021:  11; Maarif, 2018: 34; Picard, 2011: 3). Eksklusif artinya dilihat dalam kaca mata yang sangat terbatas, tidak menerima dan tidak mengakui konsep agama yang lain. Dan, diskriminatif artinya ada agama-agama yang mendapatkan priviledge , di samping ada agama lain yang berjuang untuk mendapatkan rekognisi.
Menurut Jan Gonda yang kemudian dikutip oleh Michele Picard dalam bukunya The Politic  of  Religion  in  Indonesia, secara  etimologis  kata agama berasal  dari  bahasa Sansekerta  yang  lebih  mengarah  pada  aturan-aturan  tradisional,  dan  kumpulan  doktrin; singkatnya, segala sesuatu yang diturunkan sebagaimana ditetapkan oleh tradisi (Gonda, 1973:  499-500;  Picard,  2011:  3-4).  Jadi,  definisi agama adalah  aturan  sosial  yang mengantarkan manusia untuk menghindari hal-hal yang kacau atau tidak tertib. Istilah ini sering disandingkan dengan kata religion dalam bahasa Inggris. Esensinya adalah agama mewujudkan kehidupan yang harmonis. Secara genealogi istilah agama adalah milik Hindu dan Budha (bukan Islam ataupun Kristen) yang dibawa dari India. Namun di Indonesia, istilah agama diadopsi  dan  distandarisasikan  menurut  agama  monotheis.  Bagi  Maarif (2019: 106), agama di Indonesia didefiniskan hanya untuk Islam, yang nantinya definisi itu dijadikan standar untuk merekognisi agama yang lain, termasuk pemilik definisinya (Hindu
dan  Buddha).    Di  samping  itu,  berdasarkan  realitas  historis,  agama  (agama  dunia)  yang pertama kali masuk ke nusantara (sekarang Indonesia) adalah Hindu, dan disusul Buddha. Kendati  yang  lebih  dahulu  datang  ke  nusantara  adalah  Hindu  dan  Buddha,  namun pengakuan terhadap mereka justru sangat diskriminatif. Logikanya, (1) istilah agama lebih identik kepada Hindu dan Buddha, (2) Hindu dan Buddha lebih dahulu menginjakan kaki di  Nusantara  dan  membangun  peradaban,  namun  mereka  bahkan  masih  harus  berjuang untuk mendapatkan rekognisi sebagai agama yang pada dasarnya istilah itu adalah milik mereka.
Di Indonesia agama didefinsikan secara eksklusif yang fungsinya mirip seperti filter untuk menyaring agama-agama yang lain. Hukmi (2021: 8) dalam bukunya The Ontological Status of Religion mengatakan bahwa “ Such restrictions are needed to sort out what can be included and what is not by the word religion ”. Jadi, agama sengaja didefinisikan secara terbatas  dalam  rekognisi  agama.  Definisi  agama,  oleh  Kementrian  Agama  (1952) distandarisasikan  menurut  paradigma  agama-agama  monoteis,  seperti  memiliki  sistem hukum yang terkodifikasi bagi para pengikutnya, kitab suci, nabi, pengakuan internasional, dan percaya pada Tuhan yang Maha Esa (Hukmi, 2021: 11; Maarif: 34, 2019; Picard, 2011: 3). Ketika definisi agama merujuk pada paradigma agama monoteis (Islam dan Kristen), bagaimana agama-agama lainnya mendapatkan rekognisi oleh negara?
Dalam  hal  rekognisi  agama  di  Indonesia  terdapat  dua  pertimbangan.  Pertama, definisi  dan  syarat  beragama  seperti  yang  sudah  dikemukakan  di  atas,  dan  kedua  adalah jumlah penganut (Titaley, 2013: 173). Oleh sebab itu dapat disimpulkan bahwa terdapat dua faktor dalam rekognisi agama, (1) faktor akademis, yang adalah definisi serta syarat, dan (2) faktor sosial politik, yang adalah jumlah penganut. Menurut Wibisono (2020), jika prasyarat rekognisi  agama  hanya  berdasarkan  paradigma  pertama  (faktor  akademis),  maka  Hindu, Buddha,  dan  Konghucu  tidak  akan  mendapatkan  pengakuan.  Oleh  sebab  itu  ada pertimbangan yang lain, yakni  faktor sosial politik, di mana penganut ketiga agama tersebut cukup banyak sehingga dapat diakui sebagai agama resmi negara.
Bagaimanapun,  rekognisi  Hindu,  Budha,  dan  Konghucu  sebagai  agama  tidak didapatkan  secara  instan.  Dijelaskan  oleh  Maarif  (2019)  bahwa  setelah  kemerdekaan Indonesia  pada  1945,  Hindu  dan  Budha  membutuhkan  sekitar  empat  belas  tahun  untuk mendapatan  rekognisi.  Sedangkan  Konghucu  memerlukan  sekitar  dua  puluh  tahun  untuk direkognisi, namun eksistensinya sempat dilarang saat Orde Baru, dan diakui kembali pada tahun 2001. Ketiga agama ini perlu me-redefinisi agamanya agar sesuai dengan syarat yang
telah  ditetapkan  negara.  Jadi  problematika  definisi  agama  sangat  kompleks,  yakni dirumuskan secara politis dan digunakan sebagai syarat rekognisi bagi agama lainnya.
Ketika  enam  agama  (Islam,  Kristen  Protestan,  Katolik,  Hindu,  Budha,  dan Konghucu)  telah  mendapatkan  rekognisi  sebagai  agama  resmi  negara,  bagaimana  nasib agama leluhur? Dalam perkembangannya di Indonesia, agama leluhur mengalami pasang surut rekognisi. Pengakuan terhadap agama leluhur hanya terbatas pada istilah kepercayaan, kearifan  lokal,  penghayat  kepercayaan,  masyarakat  adat,  atau  bahkan  budaya.  Tentunya istilah-istilah  tersebut  tidak  menempati  posisi  yang  egaliter  dengan  istilah  “agama” di Indonesia. Hal ini menunjukan seolah-olah terdapat gradasi beragama, yaitu enam agama menempati posisi atas, sedangkan agama leluhur menempati posisi bawah.  Gereja-gereja di Indonesia juga masih menggunakan istilah “masyarakat adat” untuk menyebut kelompok masyarakat di luar enam agama resmi (Nababan, 2019).
Dalam perkembangannya banyak penganut agama leluhur yang mengonversi status agama  mereka  menjadi  Islam  atau  Kristen,  dan  ada  juga  yang  memilih  untuk  berafiliasi dengan  agama  yang  telah  resmi,  misalnya  “kaharingan”  dalam  kepercayaan  masyarakat dayak  di  Kalimantan  yang  diafiliasikan  dengan  agama  Hindu  sehingga  menjadi  Hindu Kaharingan (Pilakoannu, 2019). Hal ini dilakukan demi mendapatkan akses pada fasilitas- fasilitas  publik  (kesehatan,  pendidikan,  pekerjaan,  dan  lain  sebagainya),  serta  berkaitan dengan paradigma yang berkembang bahwa agama leluhur adalah “animisme” dan harus ditinggalkan.
Beberapa  tahun  belakangan  ini  pemerintah  Indonesia  berupaya  merangkul  semua agama  leluhur.  Sutanto  (2019:  82)  dalam  tulisannya  tentang Diksriminasi  Terhadap Penghayat: Sampai Kapan? Menjelaskan bahwa partisipasi negara dalam rekognisi agama leluhur  dilakukan  misalnya  pada  Undang-Undang  (UU)  No.  24  tahun  2013    tentang Administrasi  Kependudukan.  Lewat  UU  tersebut,  penganut  agama  leluhur  dapat mencatatkan identitasnya dalam secara administratif (Kartu Tanda Penduduk). Meskipun begitu, UU ini secara jelas membedakan antara agama yang telah diakui dan belum diakui. Demarkasi tersebut secara jelas dikatakan dalam pasal 8 ayat 4 bahwa “...bagi Penduduk yang  agamanya  ‘belum  diakui’  sebagai  agama...”.  Maksudnya  adalah  bagi  kelompok masyarakat yang agamanya “belum diakui” diperbolehkan untuk dicatat dalam administrasi
kependudukan,  yang  kemudian  kolom  agamanya  dapat  dikosongkan.  Pengosongan  ini menunjukan bahwa pengakuan negara terhadap agama leluhur yang masih setengah hati. Pada satu sisi, hal ini semata hanya menjamin administrasi kependudukan. Namun pada sisi yang  lain,  tidak  menjamin  aksesibilitas  terhadap  fasilitas  publik  (pendidikan,  kesehatan, pekerjaan,  dan  lain-lain).  UU  ini  kemudian  digugat,  dan  gugatan  itu  disetujui  oleh Mahkamah Konstitusi (MK) dalam Putusan Nomor 97/PUU-XIV/2016.
Di Maluku terdapat kelompok penganut agama leluhur, misalnya masyarakat Nuaulu di Maluku Tengah, Suku Mausuane di Seram Utara, dan berbagai kelompok masyarakat adat  lainnya.  Kita  dapat  menyebut  kepercayaan  masyarakat  adat  sebagai  agama  leluhur sebab praktik dan kultus kepercayaan mereka sudah ada jauh sebelum masuknya agama- agama dunia. Berkaitan dengan wacana agama leluhur di Maluku, terdapat penelitian yang dilakukan  oleh  Roy  Ellen  pada  komunitas  masyarakat  Nuaulu  di  Pulau  Seram,  Maluku. Dalam bukunya Nuaulu Religious Practices , Ellen menyebut “ The Nuaulu are virtually the only viable animist society on the island of Seram ” (Ellen, 2012: 3). Bagi Ellen, Nuaulu masih  membangun  relasi  dengan  roh-roh  yang  mendiami  alam.  Definisi  Ellen  terhadap agama  masyarakat  Nuaulu  tentu  diskriminatif.  Kategorisasi  “animis”  adalah  paradigma yang digagas oleh E.B. Tylor (1871) dalam bukunya Primitive Culture untuk menjelaskan asal  usul  agama.  Anismisme  gagasan  untuk  merasionalisasi  fenomena  kultus  dan kepercayaan  “primitif”,  bahwa  yang  disembah  adalah  roh  yang  mendiami  hutan,  batu, sungai,  pohon,  dan  lainnya.  Gagasan  Tylor  ini  berimbas  pada  praktis  dan  kultus  agama leluhur dewasa ini yang sering diklaim sebagai animis. Padahal, menurut Fahham (2016) Nuaulu juga memiliki konsep keilahian yang tertinggi, lebih tinggi dari pada posisi para leluhur, dikenal dengan sebutan “ Anahatana ”. Anahatana dipercaya memiliki kesejajaran makna dengan Tuhan.

## Eksklusivisme: Dominasi Kekristenan atas Agama Leluhur
Menurut Paul Knitter, “eksklusivisme merupakan pandangan dominan umat Kristen yang memandang umat beragama lainnya yang tidak mengenal atau tidak tertarik kepada Kristus”  (2008:  37).  Singkatnya,  Kristus  bertentangan  dengan  agama-agama  lain. Paradigma eksklusivisme cenderung menganggap agama leluhur sebagai praktik animisme, berhala,  dan  pagan,  sehingga  harus  “diagamakan”  atau  dalam  Kristen  disebut “dikristenkan”. Paradgima ini justru menunjukan penundukkan atau dominasi Kekristenan
atas  agama  leluhur.  Secara  historis,  End  (1999)  mencatat  bahwa  dominasi  Keristenan terhadap  agama  leluhur  telah  dimulai  sejak  awal  kedatangannya  di  Nusantara  (sekarang Indonesia).  Dominasi  tersebut  tercermin  melalui  sikap  para  misionaris  yang  melarang penduduk pribumi melakukan “penyembahan”. Bagi misionaris, kepercayaan lokal adalah “penyembahan  Iblis”,  sehingga  jika  kedapatan  melakukan  penyembahan  maka  akan dihukum.
Konstruksi sosial ini mengakar kuat dan membentuk paradigma atas agama leluhur. Ditambah dengan pengaruh politik agama, maka agama leluhur dianggap bukan sebagai agama, melainkan kepercayaan (Maarif, 2018: 19). Yang dimaksud agama hanyalah enam entitas yang telah diakui resmi oleh pemerintah yang telah kita sebutkan di pembahasan sebelumnya.  Di  luar  itu  disebut  kepercayaan.  Demarkasi  ini  seolah  mengelompokkan agama  menjadi  dua  bagian,    yakni  agama  Samawi  dan  non-samawi.  Agama  Samawi dipahami sebagai agama yang didasarkan pada kitab suci, sedangkan agama non-Samawi atau juga dikenal sebagai Ardhi, adalah agama yang batil karena tidak didasarkan pada kitab suci, melainkan digali dari alam raya (Nahe’i, 2019: 146). Berdasarkan pendapat itu, agama leluhur terkadang dikategorikan sebagai agama non-Samawi karena ketiadaan kitab suci. Hal ini juga menjadi cikal bakal mengapa agama leluhur dianggap tidak memiliki Tuhan, berhala, dan sesat. Dengan demikian manusia mencoba mengklasifikasikan antara ranah Tuhan dan ranah bukan Tuhan. Hal ini berarti agama leluhur merupakan ranah ketiadaan Tuhan.
Tidak dipungkiri bahwa eksklusivisme bukan hanya tentang gagasan personal, tapi juga institusional. Pertama, gagasan extra eclessiam nula salus (tidak ada keselamatan di luar  gereja)  adalah  paham  yang  pernah  dipegang  oleh  gereja  Kristen  sepanjang  sejarah penyebaran Kristen di seluruh dunia.  Sejalan dengan itu, terdapat pula  semboyan reformasi “hanya oleh iman” dan “hanya oleh Kristus” yang menjadi penghalang pengakuan terhadap agama lain (Knitter, 2005: 33). Paham ini menjadi doktrin dan memiliki otoritas penyebaran Kekristenan dan masih cenderung dipertahankan oleh beberapa kelompok eksklusif. Bagi penganut  Kristen  eksklusif,  pandangan  ini  adalah  kebenaran  mutlak  dan  tidak  dapat dibantah, karena tertuang dalam kitab suci. Dengan kata lain otoritas teks masih taken for granted . Bagi penganut eksklusivisme, argumentasinya berdasarkan pada Yohanes 14:6:
“Kata Yesus kepadanya: ‘Akulah jalan dan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorangpun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku.’” Benar bahwa dalam iman Kristen, Yesus  dipahami  sebagai  jalan  dan  keselamatan  yang  kekal.  Misalnya  dalam Dokumen Keesaan  Gereja ,  Persekutuan  Gereja-gereja  di  Indonesia  (PGI)  mengakui  bahwa  dalam Kristus  Allah  mulai  mewujudkan  rencana  penyelamatanNya  yang  akan  digenapkanNya pada kedatangan Yesus kembali ( Dokumen Keesaan Gereja: Persekutuan Gereja-Gereja di Indonesia , 2016). Keselamatan versi Kristen ini sering ditafsirkan sebagai keselamatan akhirat,  atau  yang  sering  disebut  kebangkitan  daging  dan  hidup  yang  kekal.    Bagi eksklusivisme, dalam rangka menunggu kedatangan Yesus yang kedua kali, maka harus dipersiapkan dengan cara “menyelamatkan jiwa”. Penganut agama leluhur dianggap tidak akan  “selamat”  jika  tidak  menjadi  Kristen.  Sebaliknya,  jika  menjadi  Kristen,  sejatinya mereka  akan  “diselamatkan”.  Doktrin-doktrin  tersebut  sebenarnya  telah  dikritisi  cukup lama, namun tetap mengakar dalam paradigma sosial masyarakat. Beberapa teolog Kristen, misalnya John Hick (1985) lewat karyanya God Has Many Names , dan Paul Knitter (2008) lewat One Earth Many Religions (diterjemahkan: Satu Bumi Banyak Agama) , mengkiritisi eksklusivisme doktrin Kekristenan yang menegasikan kepercayaan lain.
Kedua, interpretasi terhadap teks kitab suci juga memegang peranan krusial dalam membentuk  paradigma  berpikir  penganut  suatu  agama.  Kekristenan  menjadikan  Alkitab sebagai  landasan  berteologi  dan  beriman.  Dalam  fungsinya,  teks  Alkitab  yang  dianggap sebagai  Firman  Tuhan  yang  cenderung  diinterpretasikan  secara  harfiah.  Amanat  agung Yesus Kristus yang tertuang dalam Matius 28: 19-20: (Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah  mereka  melakukan  segala  sesuatu  yang  telah  Kuperintahkan  kepadamu.  Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman.) dijadikan landasan dalam praktik penginjilan atau yang dikenal sebagai kristenisasi.
Motivasi yang tertuang dalam amanat agung dahulunya dipahami sebagai motivasi mengkristenkan yang non-kristen, karena terdapat istilah “jadikanlah semua bangsa murid- Ku  dan  baptislah  mereka....”.  Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  paradigma  ini  bertahan  dari abad  pertengahan  hingga  sekarang,  abad  modern.  Gagasan  bahwa  amanat  agung  sebagai tugas “penginjilan” atau juga “kristenisasi” cenderung memosisikan agama lain (khususnya agama  leluhur)  sebagai  objek.  Artinya,  dalam  relasi  ini,  yang  dianggap  lebih  berhak menyandang status “subjek” adalah Kristen.
Terdapat  beberapa  istilah  yang  perlu  ditekankan  dalam  rumusan  amanat  agung. Pertama, “pergilah”. Kata ini sering ditafsirkan sebagai aktivitas mengunjungi komunitas masyarakat tertentu yang belum mengenal Kristus (belum menjadi Kristen). Misalnya ketika para  misionaris  ataupun  gereja  yang  mengunjungi  komunitas  masyarakat  suku.  Kedua, “jadikanlah”. Artinya menjadikan semua bangsa menjadi murid Yesus, yang secara sempit diartikan  menjadi  Kristen.  Ketiga,  “baptislah”.  Baptisan  adalah  bentuk  sakramen penerimaan seseorang atau sekelompok orang ke dalam persekutuan gereja. Dengan kata lain,  baptisan  adalah  bentuk  ritual  untuk  menjadi  Kristen.  Dan  keempat,  “ajarlah”,  yang adalah  pengajaran  tentang  Yesus.  Setelah  seseorang  dibaptis  maka  dia  akan  diajarkan ajaran-ajaran Kristen, yaitu tentang Yesus (Dwiraharjo, 2019). Dapat disimpulkan bahwa penganut  eksklusivisme  memaknai  keempat  istilah  ini  sebagai  bentuk  kesatuan,  yaitu mengkristenkan  non-kristen.Oleh  sebab  itu,  agama  leluhur  dapat  dikatakan  menjadi semacam  “ladang”  untuk  misi  kristenisasi.  Agama  leluhur,  yang  menurut  eksklusivisme, diidentikan  dengan  “animisme”  diasumsikan  sebagai  kepercayaan  yang  belum  selamat, sehingga harus diselamatkan. Caranya adalah dengan membaptis dan mengonversi mereka menjadi Kristen.
Belakangan  ini  istilah  “penginjilan”  dan  “memberitakan  injil”  telah  mengalami rekonstruksi dan transformasi. Pengertian Injil sebagai “kabar baik” dimaknai sebagai berita sukacita,  dan  kebebasan  dari  penderitaan,  kemiskinan,  diskriminasi,  kekerasan,  dan sebagainya (Kirk, 2015). Kendati demikian, penelitian ini menunjukkan bahwa konstruski eksklusivisme agama masih melekat dalam paradigma sosial masyarakat. Oleh sebab itu, interpretasi tekstual perlu diperhatikan dalam konteks masyarakat yang plural, khususnya pluralisme agama. Lebih lanjut, diperlukan kritik terhadap eksklusivitas amanat agung agar menghasilkan  interpretasi  teks  yang  terbuka  atau  inklusif.  Apakah  makna  penafsiran eksklusif  terhadap  amanat  agung  harus  dipertahankan?  Bagaimana  relasinya  dengan  isu pluralisme?  Amanat  agung  perlu  diinterpretasikan  agar  implementasinya  sesuai  dengan konteks saat ini (Hartono, 2018).

## Pluralisme dan Kritik terhadap Eksklusivitas
Menurut Titaley (2013) perbedaan adalah suatu hal yang wajar, bahkan di antara anak kembar  sekalipun.  Perbedaan  itu  tidak  dapat  ditentukan  oleh  kehendak  manusia,  artinya perbedaan adalah hal yang kodrati dan tidak dapat diintervensi. Demikian juga perbedaan atau  pluralisme  agama.  Menolak  keberagaman  agama  berarti  menolak  kodrat  manusia, sebab agama berakar dalam peradaban manusia.
Pada Konsili Vatikan II, gagasan extra exlessiam nula salus (tidak ada keselamatan di  luar    gereja)  diubah  menjadi extra  eclessiam  not  est  salus (di  luar  gereja  terdapat keselamatan) (Lattu, 2019). Inilah awal gereja Katolik membuka pintu penerimaan terhadap agama-agama yang selama ini terkunci. Mengakui pluralitas berarti mengakui  perbedaan, oleh  sebab  itu  perbedaan  bahkan  kebebasan  beragama  harus  dijujung.      Di  Indonesia, jaminan UUD 1945 tentang kebebasan beragama menjadi hal yang harus diberi perhatian serius. Sebab pada praktiknya banyak diskriminasi terjadi terhadap penganut agama leluhur, baik secara politis maupun sosial. Bagi penganut pluralisme, kebebasan beragama adalah hak  asasi  manusia  yang  harus  dijunjung.  Hak  itu  seharusnya  tidak  boleh  dibatasi  oleh siapapun termasuk negara, bahkan agama itu sendiri. Jika realitasnya negara dan lembaga agama  membatasi  ruang  gerak  serta  mendiskriminasi  agama  leluhur,  apakah  konstitusi gagal  diterapkan?  Hal  ini  menyadarkan  saya  bahwa  gagasan  agama  yang  cenderung eksklusif bukan hanya dimiliki oleh penganut suatu agama, namun juga pernah disponsori secara politis oleh lembaga.
Kendala  utama  dalam  kebebasan  beragama  adalah  eksklusivisme.  Selama eksklusivisme  ini  masih  ada  dan  tidak  dihilangkan,  maka  masalah  kebebasan  beragama akan hanya menjadi suatu narasi di atas kertas. Masyarakat yang adalah penganut suatu agama  harus  juga  dipahami  sebagai  warga  negara.  Mengamalkan  prinsip  ini  berarti mengakui bahwa dalam membangun relasi yang pluralis, kepentingan golongan atau agama harus ditanggalkan. Hal ini bukan berarti menyangkal indentitas agama, namun seperti yang disampaikan  oleh  Titaley  (2013),  sekalipun  berlainan  agama,  namun  tetap  saling berhubungan  satu  dengan  yang  lain.  Artinya,  di  Indonesia,  agama  apa  saja  memiliki kesederajatan dan kesetaraan. Oleh sebab itu, relasi dengan agama leluhur perlu dibangun tanpa maksud mengubah atau mengonversi indentitas agama mereka yang adalah agama leluhur.    Relasi  itu  seharusnya  melampaui  kepentingan-kepentingan  doktrin  eksklusif gereja. Nampaknya kesadaran beragama non-diskriminatif masih menjadi perjuangan yang
tidak akan mudah. Kesadaran beragama seharusnya melebur dalam praktik beragama yang pluralis.  Dominasi  terhadap  agama  lain  masih  terjadi  dan  dilestarikan.  “Kristenisasi”, seperti yang telah disinggung berulang kali, adalah bentuk pengonversian identitas agama. Hal ini menyiratkan bahwa agama bersifat ekspansif, mencari dan memperluas teritori, serta menjadi koloni pada abad modern. Nampaknya praktik semacam ini acapkali dipertahankan bahkan sampai saat ini.
Mengapa dominasi terhadap agama lain (khususnya agama leluhur) masih lestari? Lagi-lagi  doktrin  yang  eksklusif  dan  klaim  kebenaran  dalam  Kristen  menjadi  penyebab. Gereja yang oikumenis (rumah bersama), adalah gereja yang  menyadari dan menjunjung perbedaan.  Konsep  oikumenisme  seharusnya  melampaui  identitas  keagamaan.  Artinya eksistensi  dan  esensi  gereja  bukan  hanya  untuk  orang  Kristen  dan  juga  bukan  untuk kepentingan kekristenan semata. Lebih dari pada itu, gereja harus menunjukan relasi yang saling  bergantung  (resiprokal)  dan  secara  sinergis  membangun  keterhubungan  dalam menciptakan tatanan dunia yang baru (Werinussa, 2019). Misi gereja perlu dimaknai secara lebih  inklusif,  yaitu  misi  Allah  ( mission  Dei )  untuk  semua  orang.  Pertanyaanya  adalah apakah “kristenisasi” adalah mission Dei? Nampaknya pertanyaan ini merupakan refleksi panjang sejarah Kekristenan. Pada prinsipnya, mission Dei perlu diinterpretasikan sebagai misi  kemanusiaan,  memperjuangkan  keadilan,  melawan  praktik    diksriminasi,  dan  misi memanusiakan manusia tanpa maksud Kristenisasi.
Meskipun  maksud  kristenisasi  dengan  “tanpa  paksaan”  ditawarkan  menjadi  jalan tengah  antara  penginjilan  dan  kemanusiaan,  nampaknya  hal  ini  masih  diskriminatif. Gagasan  ini  terlihat  menjadi  penghambat  bertumbuhnya  pluralisme  di  Indonesia. “Kristenisasi”  (sekalipun  tanpa  paksaan),  dalam  konteks  pluralisme  nampaknya  harus direinterpretasi  meskipun  merupakan  bagian  dari forum  externum .  Namun,  bagi  pluralis “kristenisasi” adalah bentuk pemaksaan beragama. Dasar ini berawal dari suatu paradigma diksriminatif, menempatkan Kristen sebagai subjek dari truth claiming , dan mutlak. Artinya, secara paradgimatis, ia tidak menempatkan agama lain sebagai sesama subjek yang setara, seperti yang diperjuangkan dalam pluralisme agama.
Pluralisme agama perlu dijadikan sebagai pijakan beragama dalam konteks multi- religi  seperti  Indonesia.  Mengakui  pluralitas  berarti  mengakui  perbedaan.  Perbedaan  itu
bukan  berarti  mengotak-ngotakan  identitas  beragama,  namun  dengan  perbedaan  manusia bisa  saling  mengisi.  Jika  dalam  pluralisme  masih  melestarikan  prinsip  kompetisi,  yang berarti agama adalah kompetitor bagi sesama agama, maka akan terjadi dominasi agama. Dan inilah yang telah terjadi dalam praktik beragama di Indonesia sehingga yang menjadi korban adalah agama leluhur. Dominasi gereja terhadap agama leluhur menjadikan gereja mengklaim dirinya sebagai “pembawa terang” terhadap agama leluhur (yang konon masih “gelap”) (Patty, 2019). Nampaknya, gagasan seputar pluralisme agama masih didominasi oleh enam agama saja.
Pada akhirnya, pluralisme agama tidak cukup jika hanya dilakukan oleh agama maupun lembaga agama saja. Lebih dari pada itu, peran negara sangat dibutuhkan dalam menjaga konsistensi  pluralisme  agama.  Dalam  buku Mozaik  Moderasi  Beragama, Lattu  (2019) mengusulkan  beberapa  relasi  yang  perlu  dibangun  antara  negara  dan  agama  dalam menunjang  religious  pluralism,  yaitu  negara  harus  menjamin  universalitas  nilai  dan kesetaraan agama, jaminan hak individu untuk beragama, serta non-diskriminatif. Apakah berarti  negara  mengintervensi  dan  mengiterupsi  praktik  beragama?  Tentu  tidak!  Yang dilakukan negara harusnya didasarkan pada paradigma bahwa para penganut agama adalah juga warga negara yang sama kedudukannya di hadapan hukum ( equality before the law ). Tugas pluralisme menjadi pekerjaan yang tidak akan pernah selesai. Tidak pernah selesai bukan  berarti  tidak  diperjuangkan,  namun  harus  terus  diimplementasikan  untuk  menuju Indonesia yang lebih terbuka terhadap eksistensi beragama.

## KESIMPULAN
Definisi agama yang dipolitisasi berdampak signifikan terhadap rekognisi agama. Definisi  agama  yang  cenderung  monoteistik  memaksa  agama-agama  non-monoteis, termasuk agama leluhur, untuk me-redefinisi gagasan keagamaannya. Re-definisi tersebut harus sesuai dengan syarat beragama, seperti: harus memiliki kitab suci, nabi, pengakuan internasiona, sistem kepercayaan yang terkodifikasi, serta sesuai dengan Ketuhanan yang Maha  Esa.  Fakta-fakta  ini  menunjukkan  bahwa  definisi  “agama”  di  Indonesia  ternyata sangat politis dan eksklusif. Ketika  agama didefinisikan secara eksklusif, maka kebijakan yang  terjadi  cenderung  diskriminatif.  Inilah  yang  menyebabkan  diskriminasi  terhadap agama  leluhur.    Hal  ini  turut  membentuk  paradigma  sosial  terhadap  eksistensi  agama leluhur.
Pada  prinsipnya,  gagasan  Kekristenan  terhadap  agama  leluhur  dapat  dibedakan menjadi  dua  bagian:  eksklusivisme,  dan  pluralisme.  Eksklusivisme  lebih  mengklaim kepercayaanya  sebagai  yang  paling  benar  ( truth  claiming ),  sambil  menegasikan kepercayaan yang lain. Gagasan ini didukung dengan interpretasi tradisi, ajaran gereja serta teks  kitab  suci  yang  sepihak  atau  subjektif.  Misalnya  doktrin  gereja  tentang  Yesus  satu- satunya  jalan  dan  keselamatan,  amanat  agung  sebagai  perintah  untuk  “mengkristenkan”, serta  menganggap  agama  leluhur  “belum”  atau  “tidak”  beragama.  Dengan  demikian, rekognisi  terhadap  agama  leluhur  ternafikan.  Kontras  dengan  eksklusivisme,  penganut pluralisme  merekognisi  agama  leluhur  sebagai  agama  yang  setara  dengan  enam  agama lainnya. Hal ini didasarkan atas gagasan tentang pluralime agama serta kebebasan beragama yang memosisikan semua agama setara ( equal ). Bagi penganut pluralisme, penganut agama leluhur adalah sesama subjek yang status dan hak-nya sama dengan penganut agama-agama lainnya. Oleh sebab itu, menafikan agama leluhur artinya menolak pluralitas dan perbedaan agama. Pada akhirnya, pluralisme agama seharusnya dipahami secara komprehensif yaitu bukan hanya milik enam agama resmi saja, melainkan seluruh kepercayaan termasuk agama leluhur .

## DAFTAR PUSTAKA
David,  N.  B.  (1999).  “Animism”  Revisited:  Personhood,  Environment,  and  Realtional Epistemology. Current Anthropology , 40 .
Dokumen Keesaan Gereja: Persekutuan Gereja-Gereja di Indonesia . (2016). Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Dwiraharjo, S. (2019). Kajian Eksegetikal Amanat Agung menurut Matius 28:18-20. Jurnal Teologi Garcia Deo , 2 .
Ellen, R. (2012). Nuaulu Religious Practices: The frequency and Reproduction of Rituals in a Moluccan Society . Leiden: KITLV Press.
End, Th. van den. (1999). Ragi Carita 1 . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
End, Thomas van den. (1987). Ragi Carita 1 . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Fahham,  A.  M.  (2016). Religion  Systems  of  Nuaulu  Tribe  in  Seram  Island  Central  of Molucas . Jakarta.
Gonda,  J.  (1973). Sanskrit  in  Indonesia .  New  Delhi:  International  Academy  of  Indian Culture.
Hartono, H. (2018). Mengaktualisasikan Amanat Agung Matius 28:19-20 dalam Konteks Era Digital. Kurios:Jurnal Teologi Dan Pendidikan Agama Kristen , 4 .
Hick, J. (1985). Problems of Religious Pluralism . New York: St. Martin’s Press.
Hukmi, R. (2021). The Ontological Status of Religion the status of Religion . Yogyakarta: Antinomi Press.
Kirk, J. A. (2015). Apa itu Misi . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Knitter, P. (2005). Menggugat Arogansi Kekristenan . Yogyakarta: Kanisius.
Knitter, P. (2008). Satu Bumi Banyak Agama . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Lattu, I. Y. M. (2019). Public Performance: Moderasi Beragama dalam Multikulturalisme dan Pluralisme Agama di Indonesia. In Mozaik Moderasi Beragama dalam Perspektif Kristen . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Maarif,  S.  (2018). Pasang  Surut  Rekognisi  Agama  Leluhur  dalam  Politik  Agama  di Indonesia . Yogyakarta: Center for Religious and Cross Cultural Studies.
Maarif,  S.  (2019).  Indigenous  Religion  Paradigm:  Re-interpreting  Religious  Practices  of Indigenous People. Studies in Philosophy , 44 .
Nababan,  A.  (2019).  Reclaiming  Identitas:  Masyarakat  Adat  sebagai  Subjek  (Baru)
Kewarganegaraan.  In Masyarakat  Adat:  Pengakuan  Kembali,  Indentitas  dan Keindonesiaan . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Nahe’i, I. (2019). Menemukan Inti Agama: Belajar dari Sejarah Perjalanan Agama-Agama.
In Masyarakat Adat: Pengakuan Kembali, Indentitas dan Keindonesiaan . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Patty,  A.  (2019).  Posisi  Gereja-Gereja  Terhadap  Masyarakat  Adat.  In Masyarakat  Adat: Pengakuan Kembali, Indentitas dan Keindonesiaan . BPK Gunung Mulia.
Picard, M. (2011). Agama, Adat, and Pancasila. In The Politics of Religion in Indonesia .
New York: Routledge.
Pilakoannu, R. T. (2019). Dayak: Dilema Indentitas Etnik dan Agama dalam Perjumpaan Kristen dan Kaharingan. In Mozaik Moderasi Beragama . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Sutanto, T. S. (2019). Diskriminasi Terhadap Penghayat: Sampai Kapan? In Masyarakat Adat:  Pengakuan  Kembali,  Indentitas  dan  Keindonesiaan .  Jakarta:  BPK  Gunung Mulia.
Titaley,  J.  A.  (2013). Religiositas  di  Alinea  Tiga:  Pluralisme,  Nasionalisme  dan Transformasi Agama-Agama . Salatiga: Satya Wacana University Press.
Werinussa,  A.  J.  S.  (2019).  Nasionalisme  Gereja  Protestan  Maluku:  Dari  Gereja  Orang Basudara Menuju Teologi Keutuhan Bangsa. In Mozaik Moderasi Beragama dalam Perspektif Kristen . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Wibisono, M. Y. (2020). Modul Sosialisasi Toleransi Beragama . Bandung: Prodi S2 Studi Agama-agama.

## Internet
Abbas,  T.  (2021).  Centang  Perenang  “Indigenous”  dalam  Studi  Agama.  Retrieved  from https://crcs.ugm.ac.id/centang-perenang-indigenous-dalam-studi-agama/
Paais, V. R. (2022). Menelisik Relasi Gereja dan Agama Leluhur di Indonesia. Retrieved from Center for Religious and Cross
Cultural Studies website: https://crcs.ugm.ac.id/menelisik-relasi-gereja-dan-agama-leluhur-di-indonesia/