## PEMBARUAN HUKUM ISLAM MELALUI KONSEP AL-TA’WÎL NASHR HAMID ABU ZAYD

## Akh. Syaiful Rijal
( Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan, Jl. Raya Panglegur Km. 4, email: akhsyaifulrijal@ymail.com )
Abstrak:
Abu  Zayd  membangun  ulang  konsep  pemahaman  teks  dengan pendekatan linguistik (al-manhaj al-tahlîl al-lughawî) dalam pengertian yang  luas  mencakup  hermeneutika  dan  semiotika.  Bagi  Abu  Zayd, ta’wîl berbeda  dengan  tafsir. Ta’wîl dilihat  oleh  Abu  Zayd  sebagai penafsiran  yang  produktif  dan  objektif  yang  berlawanan  dengan talwin;  penafsiran  tendensius  dan  ideologis (qirâ'ah  mughridah aydulujiyyah) . Implikasi ta’wîl Abu Zayd adalah, pertama, ada sesuatu yang  hilang,  yakni  kesadaran  atas  historisitas  teks-teks  keagamaan, bahwa  ia  adalah  teks  linguistik  dan  bahwa  bahasa  adalah  sebuah produk sosial dan kultural. Kedua, meletakkan teks dalam konteks al- Qur‟an  secara  keseluruhan.  Dengan  melakukan  ini  Abu  Zayd berharap  bahwa  yang  tak  terkatakan  atau  yang  implisit  dapat diungkapkan.  Abu  Zayd  meminjam  distingsi  adil-dhahir  tentang mabda’ (prinsip), qâ’idah (kaidah), hukm (hukum). Keadilan, kebebasan, hak  untuk  hidup  dan  kebahagiaan  termasuk  dalam  kategori mabda’ .
Qâ’idah adalah derivasi dari mabda’ itu dan tidak boleh bertentangan dengannya. Hukm tidak bisa menjadi qâ’idah apalagi  menjadi mabda’ . Hukm adalah peristiwa spesifik dan relatif. langkah ketiga , Abu Zayd mengusulkan pada sebuah pembaharuan hukum Islam. Berdasarkan atas distingsi adil dhahir.

## Abstract:
Abu Zayd reconstruct the concept of texts with linguistic approach ( al- manhaj  al-tahlîl  al-lughawî )  in  the  broadest  sense,  including hermeneutics and semeotics. For Abu Zayd, ta’wîl different tafsir. He looked  ta'wil  as  productive  and  objective  reading  as  opposed  to talwin,  which  tendentious  reading-ideological  ( qirâ'ah  mughridah aydulûjiyyah ).  The  implications  of  understanding  ta'wil  of  Abu  Zayd are: First, there is something missing in understanding the text of the Qur‟an, the awareness of the historicity of religious texts, that he is the text  linguistics  and  that  language  is  a  social  and  cultural  product. Second, put the text in the context of the Qur'an as a whole. By doing
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
93
this Abu Zayd hope that the "unspeakable" (implicit) can be disclosed. Therefore,  Abu  Zayd  borrow  distinction  adil-dhahir  about mabda' (principle), qâ'idah (rules), and hukm (law). Qâ'idah is the derivation of Mabda’ and must not conflict with it. Hukm can not be qâ'idah let alone be mabda' . Hukm is  specific  events  and  relative.  Third,  Abu  Zayd suggested to a renewal of Islamic law based on the distinction of adil dhahir.

## Kata Kunci:
Ta‟wîl, al-Qur‟an, Hukum Islam, Nashr Hamid Abu Zayd,

## Pendahuluan
Menurut  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  usaha  membangun  sebuah metodologi  yang  ilmiah  merupakan  jalan  satu-satunya  jalan  untuk mencapai  obyektifitas  pemahaman  terhadap  al-Qur‟an  dan  Islam secara  keseluruhan.  Ungkapan  Abu  Zayd  tersebut  didasarkan  pada kenyataan  kuatnya  tarikan-tarikan  ideologis  dalam  pemikiran  Islam yang  sulit  dihindari  oleh  para  pengkaji  dan  peneliti.  Pendapat  Nasr Hamid  tersebut  menjadi  kritik  dalam  memulai  langkah  awal  untuk membangun  sebuah  metodologi  tafsir  (terutama  yang  berimplikasi hukum) yang aktual untuk masa kontemporer saat ini.
Sudah lazim didengar bagaimana pemikiran Abu Zayd dikecam sebagai  pemikiran  liberal,  namun  sebenarnya  kerangka  konseptual pemikiran  Abu  Zayd  Abu  Zayd  tidak  seliberal  sebagaimana dituduhkan  terhadapnya.  Hal  itu  karena  dalam  pemikiran  pembaru annya,  Abu  Zayd  berprinsip  untuk  tidak  meninggalkan  warisan budaya  para  ulama mutaqaddimîn .  Abu  Zayd  berprinsip  bahwa pembaharuan  adalah  dialektika  antara  unsur  yang  lama  dan  unsur kebudayaan kontemporer.
Pembaharuan  metodologi  tafsir  meniscayakan  pergeseran  cara pandang  obyek  kajian  terhadap  teks  al-Qur`an.  Abu  Zayd, menegaskan  bahwa  masalah  utama  dalam  memahami  al-Qur`an adalah  tugas  mengembalikan  kajian  al-Qur`an  melalui  metode  dan kritik  sastra.  Antara  kajian  al-Qur`an  dengan  sastra  tersusun  dari berbagai  ilmu  yang  porosnya  satu,  yaitu  teks.  Tidak  ada  perbedaan metodologis  dan  pendekatan  kritis  dalam  mempelajari  apa  yang disebut  dengan  teks-teks  sastra  di  mana  al-Quran  juga  didekati

## Akh. Syaiful Rijal
94
dengan  cara  ini.  Perbedaannya  hanya  dalam  menentukan  hakekat “teks”, karakteristik, dan fungsinya.
Pandangan  Abu  Zayd  merupakan  bagian  dari  langkah  maju untuk menemukan metode ilmiah yang lebih segar dalam memahami al-Qur`an,  meski  sempat  menjadi  ide  yang  kontroversial.  Keberatan yang biasa muncul adalah bagaimana mung kin menerapkan metode analisis  teks  hasil exercise intelektual  manusia  terhadap  teks ketuhanan  yang  agung?  Jawaban  terhadap  keberatan  ini  tidak  akan memuaskan pihak yang apriori terhadap pandangan-pandangan baru dalam memahami al-Quran.
Landasan dan Pengembangan Ta’wîl Abu Zayd Dalam  mengkaji  dan  menginterpretasikan  al-Qur'an  secara objektif, Abu Zayd mengajukan dua premis: premis mayor dan premis minor , yang keduanya terkait dengan bahasa keagamaan teks. Premis mayor  ( al-muqaddimah  al-kubrâ )  mengatakan bahwa  bahasa  al-Qur'an menderivikasikan  otoritasnya  pada  bahasa  Arab  ( al-lîsan  al-Arabî ) secara  umum,  dan  pada  penggunaan  historisnya  di  Semenanjung Arabia secara khusus.
Adapun  premis  minor  ( al-muqaddimah  al-sughrâ )  mengatakan bahwa  teks  al-Qur‟an  telah  mengubah  sejumlah  makna  terminologi Arab  pra-Islam  (yakni  bahasa  pra-Islam)  dan  memberinya  makna keagamaan ( al-dalâlah al-syar’iyyah ) yang baru. Misalnya kata al-shalâh, al-zakâh, dan al-shawm kini  dipergunakan  sebagai  terma-terma  dan praktik  peribadatan  dan  ritual  keagamaan  Islam  yang  berbeda  dari makna-makna  masa  pra-Islam. 1 Atas  dasar  kedua  premis  tersebut Abu Zayd melontarkan hipotesis bahwa bahasa teks al-Qur'an, yang berasal  "dari  bahasa  ibu"  (bahasa  pra  al-Qur'an),  mempunyai spesifikasinya  sendiri  yang  tidak  hanya  mengubah  makna  sejumlah kata-kata dari konvensi-konvensi linguistik pra-Islam (pra al-Qur'an) menjadi  terma-terma  keagamaan.  Namun  juga  melampaui  horison yang lebih luas; bahasa al-Qur'an berusaha untuk membangun sistem linguistiknya  sendiri.  Orisinalitas  dan  tingkat  kreativitas  teks diarahkan  oleh  perkembangan  dalam  sistem  linguistik  dan  dalam realitas budaya.
1 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, (Bandung: Teraju, 2013), hlm. 97.
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
95
Abu  Zayd  kemudian  mengupayakan  penyegaran  pendekatan interpretasi  ( ta`wîl )  al-Quran.  Pengembangan ta`wîl Abu  Zayd  dapat dirumuskan sebagai berikut:
a. Prosedur  penafsiran  tematik  dipergunakan,  meskipun  tidak sepenuhnya.  Ayat-ayat  lain  yang  setema  dipertimbangkan,  tetapi tetap  dengan  menghargai  kekhasan  masing-masing  ayat.  Itu disebabkan  karena  perbedaan-perbedaan  konteks  historis  dan konteks linguistiknya.
Tidak semua ayat dipertimbangkan, hanya ayat-ayat tertentu yang mewakili  saja.  Untuk  mendapatkan  ayat-ayat  yang  mewakili  ini, tentu  harus  dilakukan  pembacaan  terhadap  semua  ayat  terkait, kemu  dian  dilakukan  kategorisasi.  Prosedur  ini  banyak menggunakan analisis linguistik dan sastrawi.
b. Menganalisis  ayat-ayat  itu  untuk  dilihat  level  maknanya  apakah hanya  menunjuk  kepada  bukti  atau  fakta  historis  ( syawâhid târîkhiyyah ),  yang  tidak  dapat  diinterpretasikan  secara  metaforis;
atau  makna  itu  menunjuk  kepada  bukti  atau  fakta  historis  dan dapat  diinterpretasikan  secara  metaforis;  atau  makna  itu  dapat diperluas berdasarkan atas signifikansi yang dapat diungkap dari sosiokultural di mana teks itu berada.
Kritik  historis  diterapkan  di  sini  untuk  melihat  makna  original teks,  dan  untuk  melihat  kemungkinan  level  makna.  Analisis linguistik  dan  sastrawi  digunakan  untuk  me  lihat  kemungkinan adanya makna metaforis dan signifikansi.
c. Memperhatikan  konteks  kronologis  turunnya  ayat,  mana  yang diturunkan lebih dahulu dan mana yang belakangan.
d. Mencari  aspek-aspek  yang  tak  terkatakan  di  dalam  teks-teks  itu.
Ini dapat diperoleh dari keseluruhan pembacaan teks, yang harus dilakukan  berkali-kali  dengan  memper  timbangkan  arah  teks.  Di sini pun kritik historis dan satrawi bermain secara serentak dalam proses pembacaan.
e. Melakukan  kritik  ideologis  terhadap  pembacaan  peneliti  sendiri, sejauh  mana  ideologi  dan  kecenderungan  prag  matisnya berpengaruh  dalam  penafsirannya.  Kritik  ideologi  dan

## Akh. Syaiful Rijal
al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 1   J u n i   2 0 1 5 96
kecenderungan ini dapat ditekan agar tidak merusak objektivitas 2 interpretasi.
Ini menjelaskan bahwa dalam pembacaan kontekstualnya, Abu Zayd lebih menekankan pada konteks teks, yakni konteks historis dan linguistiknya,  ketimbang  fungsionalitas  kekinian  teks  itu.  Ini barangkali  merupakan  konsekuensi  dari  pen  dekatan  linguistik  dan sastrawinya  di  satu  sisi,  dan  pandangannya  yang  hati-hati  terhadap ideologi penafsir, yang sering berangkat dari konteks masa kini, pada sisi  lain.  Ini  merupakan  perbedaan  yang  paling  menonjol  antara herme  neutika  Abu  Zayd  dengan  hermeutikanya  Fazlur  Rahman, Hassan Hanafi dan Farid Essack.
Abu Zayd menyentuh isu yang paling sensitif sekaligus paling penting dalam studi al-Qur'an secara khusus dan Islam secara umum, yakni  tekstualitas  al-Qur'an.  Penggunaan  kritik  sastra  telah membimbingnya untuk mempelakukan teks al-Qur'an sebagai sebuah produk  kultural  dan  sebuah  teks  linguistik-historis-manusiawi. Namun  dia  juga  mengatakan  bahwa  tidak  semua  interpretasi diperkenankan.  Interpretasi  harus  bebas  dari  kepentingan- kepentingan  ideologis  dan  harus  didasarkan  atas  metode  kajian ilmiah yang obyektif. 3
Implikasi Metodologis, Problem Subjektivitas, dan Ta’wîl Meskipun  Abu  Zayd  sangat  kritis  terhadap  pembacaan- pembacaan  ideologis  atas  teks-teks  keagamaan,  sebagian  besar tulisannya,  pada  kenyataannya  bersifat  dan  menjadi  ideologis  pula. Ada  dua  ideologi  penting  yang  mendasari  karya-karyanya,  yaitu sekularisme 4 dan akademisme , dengan tanpa mengatakan bahwa kedua
2 Objektivitas  harus  dicari  dalam  institusi  dan  tradisi  kritik  sesuatu disiplin.  Hanya dengan  saling  memberi  dan  menerima  kritik  terbuka  serta  saling  mempengarui antara bermacam-macam bias, sehingga kita berharap akan munculnya sesuatu yang mendekati  objektivitas.  Dengan  kata  lain,  bahwa  objektivitas  hakiki  adalah  sesuatu disiplin  yang  diusahakan  dan  ditingkatkan  secara  kumulatif  dari  masa  ke-masa. Lihat:  David  Kaplan  dan  Albert  A.  Manners, Teori  Budaya, Terj. Pustaka  Pelajar, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 32-33.
3 Ichwan , Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an, hlm. 84.
4 Arti  istilah  sekularisme  mendapat  istilah  berbeda-beda  sesuai  dengan  konteks masalah  yang  sedang  aktual  menurut  penelitiian  golongan  atau  bangsa  yang berkepentingan.  Pada  abad  ke-18  pengertiannya  dikaitkan  dengan  dengan  masalah
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
97
ideologi ini  dan pengaruh dari  keduanya berdampak negatif.  Secara sadar  atau  tidak  ideologi  dan  subjektivitas  Abu  Zayd  hadir  dalam tulisan-tulisannya.  Memang,  klaim  ideologis  itu  dapat  dikenakan kepada  siapa  saja,  karena  klaim  itu  sendiri  merefleksikan  ideologi tertentu. Abu Zayd memosisikan dirinya sebagai seorang intelektual muslim yang sekularis.
Meskipun  dia  mendefinisikan  seku  larisme  sebagai  sebuah “interpretasi  sejati  dan  ilmiah  atas  agama”,  ini  tidak  berarti  bahwa sekularisme  bukan  sebuah  ideologi.  Kepercayaan  Abu  Zayd  akan otoritas nalar, objek tivitas, dan akademisme membimbingnya untuk menjadi  wakil  sah  dari  pengikut  rasionalis  pencerahan  modern. Namun,  fakta  bahwa  dia  terkadang  mengadopsi  konsep-konsep posmo dernisme tidaklah terbantahkan.
Fouad  Ajami,  misalnya,  mengatakan  bahwa  Abu  Zayd  sangat “ at  home” dengan  metode  dan  bahasa  Michel  Foucault  dan  Antonio Gramsci”,  dan  Edward  Said  mengatakan,  bahwa  “utang  terhadap Foucoult  adalah  jelas”  ketika  Abu  Zayd  menggunakan  konsep  “ al- khitâb ”  dalam  (buku)  “ Naqd  al-Khithâb  al-Dînî ”  (Kritik  atas  Wacana Keagamaan). Namun, tidak dapat dikatakan bahwa Abu Zayd bekerja dalam  kerangka  posmodernisme,  yang  justru  menolak  sentralitas nalar,  objektivitas,  dan  akademisme,  meski  hal  tersebut  yang  justru paling dibela Abu Zayd. 5
Abu  Zayd  merekontruksi  „ ulûm  al-Qur'an sebagai  ilmu-ilmu induk  ( 'ulûm  al-ushûl  al-ummahât )  melalui  dua  langkah, pertama , mengaitkan  studi  al-Qur'an  dengan  kajian  sastra-bahasa  sebagai tindak  lanjut  pemikiran  Amin  al-Khûlî  dalam  mengkaji  al-Qur‟an dengan  memperlakukannya  sebagai  kitab al-Arabiyyah  al-Akbar . Merekonstruksi konsep teks dengan pendekatan linguistik ( al-manhaj
kekuasaan  dan  kekayaan  duniawi  yang  dimiliki  rohaniawan,  kemudian  pada  abad ke-19  dia  berarti  "penyerahan  kekuasaan  dan  hak  miliki  gereja  kepada  negara  atau yayasan duniawi. Sedangkan pada abad ke-20 inipengertiannya cukup mantap, yaitu menjadi  bahwa  "urusan  agama  dan  duniawi  tak  bisa  dicampur  baurkan;  masing- masing harus ditangani sendiri. Lihat: Hendropuspito, Sosiologi Agama , (Yogyakarta:
Kanisius, 1983), hlm. 135-136.
5 Ahmad  Fuad  Fanani, Muhammadiyah  dan  Imaji  Intelektual  Kritis, dalam  harian Republika , 17 Oktober 2013.

## Akh. Syaiful Rijal
98
al-tahlîl al-lughawî ) dalam pengertian luas, termasuk hermeneutik dan semeotik. Kedua , mengkaji al-Qur'an secara obyektif-komprehensif. 6 Abu  Zayd  berpendapat  bahwa  perbedaan  metode  pendekatan terhadap  al-Qur'an  pada  hakekatnya  adalah  konse  kuensi  logis  dari ragam  watak  dan  karakter  teks.  Abu  Zaid  mengkritik  paradigma lama  yang  bersifat  teologis-spekulatif  yang  disebut  sebagai "dealektika  turun" ( habit ),  yaitu  mendekati  teks al-Qur'an  dari  sudut pandang  penutur  teks  ( qâ'il  al-nash )  yang  dalam  kajian  ushul  fikih bermuara  pada  konsep maqâsid  al-syarî'ah sebagai  lawan  dari paradigma  baru  sebagai  bentuk  "dealektika  naik"  ( sa'id ),  yaitu mendekati  teks  dengan  realitas  empirik  serta  kulturalnya  sehingga dapat dikaji secara obyektif ilmiah. 7
Rekonstruksi  konsep  teks  ( mafhûm  al-nash )  al-Quran  sebagai “produk  kultural”  dalam  pandangan  Abu  Zayd,  diperlukan  untuk membangun  dasar  ontologis  teks  al-Qur'an  atas  dasar  fakta-fakta historis  empiris.  Karenanya,  Abu  Zayd  menolak  konsep al-lawh  al- mahfûzh karena  keberadaan  teks  dalam  konteks  ini  secara  empiris tidak  dapat  dibuktikan.  Pembuktian  kebenarannya  hanya  diakui secara subyektif dalam konteks keberimanan.
Ta’wîl yang  disebut  Abu  Zayd  sebagai  sisi  lain  dari  prosedur teks  akan  menjadi  salah  satu  mekanisme  kultural  dan  peradaban yang penting dalam melahirkan pengetahuan. Bagi Abu Zayd, ta’wîl berbeda  dengan  tafsir. Ta’wîl berkaitan  dengan istinbâth (penggalian makna)  dan  menekankan  pada  peran  pembaca  atau  penafsir  teks dalam mengungkap internal teks.
Sedangkan tafsir berdasarkan pada dalil atau riwayat atau pada sisi  eksternal  teks.  Antara  keduanya  harus  saling  berkaitan.  Peran pembaca  atau  penafsir  tidak  mutlak,  sehingga  menjadikan penafsirnya  subyektif.  Maka  penafsir  harus  mengetahui  ilmu-ilmu yang berkaitan dengan teks al-Quran, termasuk di dalamnya ulûm al- Qur'an dalam  pengertian  tradisional.  Pandangan  ini  menunjukkan bahwa baginya tafsir berarti tafsir bi al-ma'tsûr dan ta’wîl adalah tafsir bi al-ra'y .
6 Ilham  B.  Saenong ,  Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir Menurut  Imam  Hasan Hanafi, (Bandung: Teraju, 2002) , hlm. 107.
7 Ibid., hlm. 108.
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
99
Di  samping  itu  Abu  Zayd  memandang ta’wîl sebagai
pembacaan  produktif  dan  obyektif  sebagai  lawan  dari talwîn ,  yaitu pembacaan  tendensius-ideologis.  Kedua  model  pembacaan  ini dibedakan dengan keterkaitan makna asli ( meaning/ma'nâ ) dan makna baru ( significance/magzâ ). Ketika makna asli tidak memiliki keterkaitan (setidaknya  dari  sisi  semantis)  dengan  makna  baru,  makna pembacaan  tersebut  masuk  dalam  kategori  tafsir  dan  sebaliknya. Sebab keterkaitan tersebut harus berdasarkan pada level konteksnya. Pengabaian  terhadap  berbagai  konteks,  akan  berakhir  pada pembacaan tendensius. 8
Pada  paradigma  inilah  Abu  Zayd  memposisikan  pendekatan linguistiknya.  Sebagai  konsekuensinya,  pandangan  Abu  Zayd mengenai  watak  karakter  teks  al-Qur'an  berbeda  dengan  mayoritas kaum  Muslim  yang  memandangnya  bersifat azalî-qadîm (kekal  tak bermula). Abu Zayd sendiri mengakui bahwa al-Qur'an adalah kalam Allah,  tapi  dari  segi  linguistik,  ia  merupakan  teks  bahasa  ( nash lughawî ) yang secara historis terbentuk selama masa dua puluh tahun lebih.  Namun  pada  peran  al-Qur'an  dalam  membentuk  realitasnya, teks  merupakan  produsen  budaya.  Hal  yang  demikian menyebabkannya  menolak  paradigma  klasik  tentang  keabadian  al- Qur'an  dan  juga  konsep al-lawh  al-mahfûzh .  Konsep-konsep  tersebut justru dipandangnya sebagai akar dari penafsiran tendensius ( qirâ'ah mughridhah aydulujiyyah ).
Watak  tekstual  al-Qur'an  merupakan  sisi  penting  untuk dipahami.  Menurutnya  setidaknya  ada  tiga  hal  watak  al-Qur'an: Pertama ,  bahwa  al-Qur'an  adalah  risalah  wahyu  di  mana pewahyuannya  merupakan  proses  komunikasi  yang  melibatkan pengirim, penerima/perantara, dan kode komunikasi (bahasa Arab). Kedua ,  antara  urutan  surat  serta  ayatnya  yang  berbeda  dengan kronologis turunnya wahyu al-Qur'an. Hal demikian memungkinkan antara pembaca teks dan teks itu sendiri berinteraksi secara aktif.
Ketiga ,  terdapatnya  ayat-ayat  muhkam  dan  ayat-ayat  mutasyabih. Unsur-unsur inilah yang menyebabkan teks lebih dinamis. 9
8 Sahiron  Syamsuddin,  et.al, Hermeneutika  Al-Qur'an;  Mazhab  Yogya,  ( Yogyakarta: Islamika, 2013, hlm. 109-110.
9 Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an, hlm. 108.

## Akh. Syaiful Rijal
100

## Implikasi Ta’wil Nasr Hamid Abu Zayd
Salah satu contoh implikasi pemahaman ta’wîl Abu Zayd adalah masalah  poligami.  Poligami  telah  menjadi  salah  satu  isu  penting dalam  pembaharuan  hukum  Islam  dan  gerakan  feminisme. Sedangkan locus interpretasi  dan  reinterpretasinya  adalah  ayat poligami berikut:
                                                                                                 
                                                                                                         
"Jika  kalian  takut  akan  tidak  bisa  berlaku  adil  terhadap  perempuan  yatim,  maka nikahilah  perempuan-perempuan  yang  kamu  sukai:  dua,  tiga,  atau  empat;  namun jika  kalian  takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil,  maka  satu  saja,  atau  yang  dimiliki tangan  kananmu  (budak  perempuan  atau  tawanan  perang).  Yang  demikian  itu adalah lebih dekat kepada perbuatan yang tidak aniaya." 10
Abu  Zayd  mendiskusikan  ayat  poligami  di  atas  dalam  tiga langkah. Pertama , konteks dari teks ini  sendiri. Dia memulai dengan menjelaskan  praktik  hukum  menjadikan  budak  perempuan  atau tawanan  perang  sebagai  selir  dalam  wacana  Islamis  pada  satu  sisi, dan  untuk  mempertahankan  poligami: maka  nikahilah  perempuan- perempuan  yang  kamu  sukai:  dua,  tiga,  atau  empat ,  pada  sisi  lain. Menurut  Abu  Zayd,  ada  sesuatu  yang  hilang,  yakni  kesadaran  atas historisitas teks-teks keagamaan, bahwa ia adalah teks linguistik dan bahwa bahasa adalah sebuah produk sosial dan kultural.
Sebagaimana  Muhammad  Abduh,  Abu  Zayd  berargumen bahwa izin bagi laki-laki untuk menikah hingga empat istri haruslah diletakkan  dalam  konteks  hubungan  antar  manusia,  khususnya hubungan  antara  laki-laki  dengan  perempuan  sebelum  kedatangan Islam.  Dalam  periode  pra  Islam,  hukum  kesukuan  sangat  dominan, poligami  tidaklah  dibatasi.  Dalam  konteks  ini,  izin  untuk  memiliki
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
istri  sampai  empat  harus  dipahami  sebagai  awal  dari  sebuah  upaya pembebasan. 11
Abu  Zayd  menyarankan  bahwa  pembahasan  ini  haruslah dilihat sebagai suatu perubahan ke arah pembebasan perempuan dari dominasi  laki-laki. 12 Dengan  demikian,  dalam  konteks  ini  tetaplah dalam  semangat  al-Qur‟an  jika  kaum  muslim  pada  saat  ini mendukung bahwa seorang laki-laki cukup menikahi seorang istri.
Kedua, meletakkan  teks  dalam  konteks  al-Qur‟an  secara keseluruhan. Dengan melakukan ini Abu Zayd berharap bahwa yang tak terkatakan atau yang implisit dapat diungkapkan. Teks al-Qur‟an sendiri  juga  menyarankan  cukup  hanya  dengan  seorang  istri,  jika suami tidak bisa berbuat adil. Analisis linguistik menyarankan bahwa bersikap  adil  di  antara  para  istri  tidaklah  mungkin.  Penggunaan klausa  kondisional  (pengan  daian)  dan  menggunakan  partikel kondisional law (jika)  menandakan  penegasian  terhadap jawâb  al- syarîh (konklusi  dari  klausa  kondisional)  disebabkan  karena  adanya
penegasian terhadap kondisi ( syarth ) itu.
Penggunaan  partikel lan (tidak  akan  pernah)  yang  berfungsi mengaffirmasi ( ta’yîd ) di awal kalimat, ini menunjukkan bahwa dapat bertindak  adil  tidak  akan  pernah  terjadi.  Di  sini  Abu  Zayd
11 Penafsiran terhadap dominasi historis laki-laki harus bertitik tolak dari antropologi perkembangan  ketimbang  ilmu  alam  biologis.  Kecenderungan  pada  pandangan- pandangan  kelompok  hewan,  jika  benar  pengiasan  manusia  dengan  hewan  , mengabaikan  hakekat  eksistensi  manusia  sebagai  entitas  kultural.  Kesimpulan  dari lontaran  problematika  semacam  ini  adalah  bahwa  oligami  'yang  asing"  menjadi sebuah  hukum  alam.  Tetapi  kita  harus  mengatakan  bahwa  lontaran  semacam  itu mempersempit  eksistensi  manusia  dalam  kerangka  entitas  biologis  semata,  yang tidak  mempunyai  sejarah  kecuali  sejarah  alam,  dan  tidak  pula  mempunyai kebudayaan  yang  sejarahnya  terlepas  dari  sejarah  entitas-entitas  alam  yang  lain. Lihat:  Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Dawâir  Al-Khauf : Qirâ'ah  Fi  Khitâb  Al-Mar'ah, Terj. "Dekonstruksi  Gender:  Kritik  Wacana  Perempuan  dalam  Islam" (Yogyakarta: SAMHA, 2013), hlm. 205.
12 Penolakan  terhadap  feminisme  yang  sampai  sekarang  ini  paling  artikulatif  itu dilakukan  oleh  kaum  fundamentalisme,  sebagai  protes  pada  beberapa  aspek  dari modernitas  yang  sekular  yang  merupakan  salah  satu  kekuatan  dalam  masyarakat yang  sangat  kuat  menolak  feminisme.  Secara  umum  misi  kaum  fundamental;isme dalam hal ini adalah penguatan kembali sistem patriarki dengan lelaki sebagai pusat kekuasaan sedang perempuan sebagai yang dipimoin, dihigemoni. Walaupun dalam banyak kasus ternyata cara pikir dan tindakan mereka yang menolak tersebut tidak bertentangan dengan feminisme. Lihat Wardah Hafidz, “Feminisme Sebagai Counter- Culture” , Ulumul Qur'an , Vol. 5, No. 5&6, 1994, hlm. 3.

## Akh. Syaiful Rijal
102
menyimpulkan  bahwa  terdapat  negasi  ganda: pertama, negasi  total terhadap  kemungkinan  bertindak  adil  terhadap  dua  iatri  atau  lebih, dan kedua ,  negasi  terhadap  kemungkinan  memiliki  keinginan  yang kuat untuk berlaku adil terhadap mereka.
Abu  Zayd  meminjam  distingsi  adil-dhahir  tentang mabda’ (prinsip), qâ’idah (kaidah), hukm (hukum).  Keadilan,  kebebasan,  hak untuk  hidup  dan  kebahagiaan  termasuk  dalam  kategori mabda’ . Qâ’idah adalah derivasi dari mabda’ itu dan tidak boleh bertentangan dengannya. 13
Dalam  konteks  poligami,  keadilan  adalah mabda’ .  Sementara untuk memiliki sampai 4 istri adalah hukm . Hukm tidak bisa menjadi qâ’idah apalagi  menjadi mabda’ . Hukm adalah  peristiwa  spesifik  dan relatif,  tergantung  pada  perubahan  kondisi  yang  melingkupinya. Ketika terdapat kontradiksi antara mabda’ dan hukm , yang terakhir ini haruslah  dikalahkan  untuk  memper  tahankan  yang  pertama.  Walau al-Qur‟an  tidak  memerintahkan  untuk  mempertahankan  yang pertama.
Al-Qur‟an  tidaklah  menetapkan hukm ( tasyrî’ )  terkait  dengan masalah poligami, namun memang mengungkapkan sebuah limitasi terhadap  poligami.  Abu  Zayd  berpendapat  bahwa  al-Qur‟an melarang  poligami  secara  tersamar  dengan  kata  lain  limitasi  itu sesungguhnya mengindikasikan pelarangan secara tersamar ( al-tahrîm al-dlimnî ). Pada  langkah ketiga ,  berdasarkan  atas  kedua  langkah  di  atas Abu  Zayd  mengusulkan  pada  sebuah  pembaharuan  hukum  Islam. Berdasarkan  atas  distingsi  Adil  Dhahir  di  atas,  bahwa  poligami haruslah  diperlakukan  sebagai hukm ,  yang  tidak  dapat  menjadi sebuah qâ’idah ,  apalagi mabda’ .  Keadilanlah  yang  dapat  menjadi mabda’ yang  harus  dipertahankan  dalam  level qâ’idah dan hukm . Walaupun  Abu  Zayd  memberikan  konklusi  yang  mengambang tentang  argumennya  tentang  poligami  ini  namun  pelarangan  secara tersamar  di  atas,  dan  poligami  sebagai hukm yang  tidak  boleh merusak qâ’idah dan mabda’ ,  dapat  disimpulkan  bahwa  poligami dilarang. 14
13 Abdul  Karim  Zaidan, al-Wajîz  fi  Syarh  al-Qawâ’id  al-Fiqhiyyah  fi  al-Syar`iyyah  al- Islâmiyyah ( Beirut: Muassasah al-Risâlah, 2006), hlm. 142
14 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an, hlm. 140-142
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
Wacana  al-Qur'an  tentang  poligami  mempunyai  level  makna ketiga, di mana pemahaman haruslah melampaui makna historisnya dengan  menguak  signifikansi  masa  kininya.  Bahkan  mampu menguak  dimensi  'yang  tak  terkatakan'  dari  suatu  pesan.  Akhirnya penggunaan distingsi Adhil Dhahir tentang mabda', qa'idah, dan hukm untuk  mendukung  argumennya  menarik  untuk  dicermati.  Dengan penggunaan  distingsi  ini,  pandangan  bahwa  poligami  adalah dilarang dapat dengan mudah dan sistematis dipahami.
Contoh lainnya adalah mengenai perbudakan, antara 'ubûdiyyah dan 'ibâdiyah. Abu  Zayd  menganalisis  penggunaan  kata 'abd yang berarti  budak  (hamba),  manusia,  dan  laki-laki  dalam  al-Qur'an sebagai berikut:
1. Kata 'abd tidak  berarti  budak  (orang  yang  tak  merdeka)  kecuali pada tiga tempat. Pertama, secara langsung:
                                                                                                   
                                 

" Hai  orang-orang  beriman,  diwajibkan  atas  kamu  qishash,  budak  ('abd) dengan budak, perempuan dengan budak…" 15
Kedua, secara implisit:
                                                          
"Seorang  budak  yang  beriman  sungguh  lebih  baik  ketimbang  orang musyrik kendatipun ia menarik hatimu…" 16
Ketiga, maknanya dibatasi oleh penafsiran:
                                                     
"Allah  memberi  perumpamaan  seorang  budak  yang  dimiliki  yang  tidak dapat melakukan apapun…" 17
2. Bentuk 'abîd digunakan dalam makna jamak yang literal (al-dalâlah al-harfiyyah) hanya  ada  dalam  lima  tempat,  yang  kesemuanya
15 Q.S. Al-Baqarah (2): 178
16 Q.S. Al-Baqarah (2): 221 17 Q.S. Al-Nahl (16): 75.

## Akh. Syaiful Rijal
104
menunjukkan  ketidakmungkinan  Allah  berbuat  zalim (zhulm) terhadap  ' abîd . "Wa  anna  Allaha  laysa  bi  zhallamin  li  al-'abîd (dan bahwa Allah tidaklah bebuat zalim terhadap hambanya ( al-'abîd ). 18
3. Bentuk  jamak 'ibâd secara  umum  dipergunakan  dalam  al-Qur'an namun  tidak  pernah  pengertian  literalnya  kecuali  pada  satu tempat:
                                                                    
"…dan  doronglah  orang-orang  yang  sendirian  di  antara  kalian,  dan orang-  orang  yang  pantas  dari  budak-budak  lelakimu  ('ibadi-kum)  dan budak-budak perempuanmu..." 19
4. Biasanya kata ' abd dalam al-Qur'an berarti manusia:
                                      

"…Sesungguhnya  pada  yang  demikian  itu  terdapat  tanda  bagi  setiap manusia ('abd) yang kembali kepadanya…" 20
                                      

"…untuk menjadi pelajaran dan peringata bagi tiap-tiap manusia ('abd) yang kembali mengingat Allah…" 21
Juga kata ' abd atau bentuk pluralnya 'ibâd diikuti oleh kata ganti yang merujuk kepada Allah, ia menunjuk pada pengertian manusia: 'abduhu,  'badina,  'abdan  min  'ibâdina. Perbedaan  antara  dua  bentuk jamak 'abid dan 'ibâd tidaklah  dikenal  dalam  bahasa  Arab  pra  al- Qur'an.  Kata 'abd yang  diderivasi  dari 'ibad juga  hanya  dikenal  dari teks  al-Qur'an.  Abu  Zayd  melihat  fenomena  ini  sebagai  trasformasi makna (tahwîl al-dalâlah) dari penggunaan kata pra al-Qur'an kepada kata  al-Qur'an.  Al-Qur'an  membedakan  orang  budak (al-'abd) dan manusia  merdeka (al-hurr) ketika  berbicara  mengenai  perbudakan- dan ini, seperti tersebut di atas hanya terjadi pada tiga ayat.
18 Q.S. Ali Imran (3): 182; Q.S. Al-Anfal (8): 51; Q.S. Al-Hajj (22): 10.
19 Q.S. Al-Nur (24): 32.
20 Q.S. Saba' (34): 9
21 Q.S. Qaf  (50): 8.
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd
105
Namun al-Qur'an memberi pengertian baru pada kata 'abîd dan
'ibâd "yang  pertama  merujuk  pada  orang  yang  tak  ada  iman  dalam hatinya", sedangkan yang terakhir merujuk pada orang yang beriman dalam  hatinya".  Jadi,  penekanannya  adalah  pada  keimanan ketimbang pada masalah merdeka atau tidak merdeka. Akar kata ' abd menunjuk  kepada  manusia (al-insân), baik  yang  merdeka  atau  yang tidak merdeka (budak).
Berdasarkan  atas  trasformasi  makna,  kata 'abd yang  berkaitan dengan fakta bahwa teks menekankan pada per samaan (al-musâwah) antar  umat  manusia  dan  menetapkan  ketakwaan  dan  perilaku  baik sebagai  dasar  yang  membe  dakannya.  Abu  Zayd  menyimpulkan bahwa  Islam  pada  hakekatnya  menolak  sistem  perbudakan  dan pandangan  al-Qur'an  tentang  perbudakan,  menurut  zamannya  saat itu,  sangatlah  maju.  Hubungan  antara  Allah  dan  manusia  lebih didasarkan  atas  prinsip 'ibâdiyah (penyembahan,  peribadatan)
ketimbang  prinsip 'ubûdiyah (perbudakan)  seperti  yang  diyakini
Sayyid Qutb dan para islamisis lainnya. 22
Dalam  analisis  Abu  Zayd,  wacana  al-Qur'an  tentang perbudakan  mempunyai  level  makna  kedua,  yakni  wacana  tentang perbudakan  merupakan  fakta  historis  namun  bisa  diinterpretasikan secara  metaforis.  Meski  sebenarnya  wacana  perbudakan  ini  bisa dimasukkan  pada  level  yang  ketiga  karena  kita  bisa menderivikasikan  sebuah  signifikansi  pada  masa  kini  dari  makna historisnya, bahkan dari interpretasi metaforisnya. Yakni, bahwa arah teks ( ittijah al-nash ) menganjurkan peng hapusan perbudakan.
Contoh-contoh tersebut mengindikasikan bahwa imple mentasi ta’wîl Abu  Zayd  inovatif  dan  selayaknya  menda  patkan  apresiasi, karena  hal  ini  sejalan  dengan  pengembangan  dan  pembaharuan hukum  Islam  di  masa  kini  dan  yang  akan  datang  sehingga  Islam dapat tetap menjawab berbagai persoalan.

## Penutup
Abu  Zayd  merekonstruksi  konsep  teks  dengan  pendekatan linguistik  ( al-manhaj  al-tahlîl  al-lughawî )  dalam  pengertian  luas, termasuk  hermeneutik  dan  semeotik.  Bagi Abu  Zayd, ta’wîl berbeda dengan  tafsir. Ta’wîl berkaitan  dengan istinbat (penggalian  makna)
22 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an, hlm. 135.

## Akh. Syaiful Rijal
106
dan  menekankan  pada  peran  pembaca  atau  penafsir  teks  dalam mengungkap  internal  teks.  Sedangkan  tafsir  berdasarkan  pada  dalil atau  riwayat  atau  pada  sisi  eksternal  teks.  Meski  demikian,  antara keduanya harus saling berkaitan.
Peran  pembaca  atau  penafsir  tidak  mutlak,  sehingga  menja dikan  penafsirnya  subyektif,  maka  ia  harus  mengetahui  ilmu-ilmu yang  berkaitan  dengan  teks,  termasuk  di  dalamnya ulûm  al-Qur'an . Ta’wîl sebagai  pembacaan  produktif  dan  obyektif  adalah  lawan  dari talwîn ,  yaitu  pembacaan  tendensius-ideologis  ( qirâ'ah  mughridhah aydulujiyyah ). Konsep ta’wîl Abu Zayd memperhatikan, pertama , konteks teks al-Qur‟an  itu  sendiri.  Menurut  Abu  Zayd,  ada  sesuatu  yang  hilang, yakni  kesadaran  atas  historisitas  teks-teks  keagamaan,  bahwa  ia adalah teks linguistik dan bahwa bahasa adalah sebuah produk sosial dan kultural. Kedua, meletakkan teks dalam konteks al-Qur‟an secara keseluruhan. Dengan melaku kan ini Abu Zayd berharap bahwa yang tak terkatakan atau yang implisit dapat diungkapkan.
Abu  Zayd  meminjam  distingsi  adil-dhahir  tentang mabda’ (prinsip), qâ’idah (kaidah), hukm (hukum).  Keadilan,  kebebasan,  hak untuk  hidup  dan  kebahagiaan  termasuk  dalam  kategori mabda’ . Qâ’idah adalah derivasi dari mabda’ itu dan tidak boleh bertentangan
dengannya. Hukm tidak bisa menjadi qa’idah apalagi menjadi mabda’ . Hukm adalah  peristiwa  spesifik  dan  relatif,  tergantung  pada perubahan kondisi yang meling kupinya.
Ketika  terdapat  kontradiksi  antara mabda’ dan hukm ,  yang terakhir  ini  haruslah  dikalahkan  untuk  mempertahankan  yang pertama.  Pada  langkah ketiga ,  Abu  Zayd  mengusulkan  pada  sebuah pembaharuan hukum Islam. Berdasarkan atas distingsi adil-dhahir di atas, bahwa poligami haruslah diperlakukan sebagai hukm , yang tidak dapat menjadi sebuah qâ’idah , apalagi mabda’ . Keadilanlah yang dapat menjadi mabda’ yang  harus  dipertahankan  dalam  level qâ’idah dan hukm .
Pembaruan Hukum Islam melalui Konsep Al-Ta’wîl Nashr Hamid Abu Zayd

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Zayd, Nasr Hamid, Dekonstruksi Gender: Kritik Wacana Perempuan dalam Islam , Terj. SAMHA, Yogyakarta: SAMHA, 2013.
---------,  Mafhum  Nash;  Dirosah  fi  Ulum  Al-Qur‟an,  Terj.  LKiS
"Tekstualitas  Al-Qur‟an;  Kritik  Terhadap  Ulumul  Qur‟an",
Yogyakarta: LKiS, 2002 Abdul  Karim  Zaidan. al-Wajîz  fi  Syarh  al-Qawâ’id  al-Fiqhiyyah  fi  al- Syar`iah al-Islâmiyyah. Beirut: Muassasah al-Risalah, 2006 Fanani, Ahmad Fuad. Muhammadiyah dan Imaji Intelektual Kritis. dalam surat kabar harian Republika , 17 Oktober 2013.
Ichwan,  Moch.  Nur. Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:  Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd. Bandung: Teraju, 2013.
Kaplan,  David  dan  Albert  A  Manners. Teori  Budaya .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Puspito, Hendro. Sosiologi Agama. Yogyakarta: Kanisius, 1983.
Saenong, Ilham B. Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Menurut Imam Hasan Hanafi. Bandung: Teraju, 2002.
Schacht,  Joseph. An  Introduction  to  Islamic  Law. Terj.  Islamika "Pengantar Hukum Islam", Yogjakarta: Islamika, 2013.
Sutanto,  Trisno  A.  “Historisitas  Pemahaman”, Majalah  Driyarkara ,
Tahun XXV No. 2, Jakarta: Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara. Syamsuddin,  Sahiron,  Dkk. Hermeneutika  Al-Qur'an;  Mazhab  Yogya . Yogyakarta: Islamika, 2013.
Hafidz,  Wardah,  “Feminisme  Sebagai  Counter-Culture” ,  Ulumul Qur'an , Vol. 5, No. 5&6, 1994