## MASYARAKAT ISLAM INDONESIA PADA ABAD MODERN DAN KONTEMPORER

## Saiul Anah
Dosen LB FTK UINSA Surabaya
Bundanashrul@gmail.com
Abstrac:  The  expression  of  the  Indonesian  Islamic  Community  is  the  response  of Muslims  to  the  development  of  modernity,  so  that  the  big  of  the  Islamic  revival  is divided into three groups, namely Islamic revivalisme, Islamic reformisme and Islamic fundamentalisme.  Revival  Islam  gave  to  several  movement  groups,  including: patienting  Islam,  traditionalist  Islam,  orthodox  Islam,  Neo-revivalisme,  and conservative  Islam.  While  reformist  Islam  gave  to  several  movements,  such  as: modernist  Islam,  liberal  Islam,  substantial  Islam,  and  Neo-modernists.  while, fundamentalist  Islam  gave  to  radical  Islam,  militant  Islam  and  even  terrorisme. Methodologically  the  understanding  of  Islam,  the  modern  and  contemporary  Islamic thought movements, as stated by loualy sufi consists of two, namely groups that use and apply the classical Islamic system and groups that use the paradigm of modern Western epistemology in total or with a process of integration between modern scholarship. West with the treasures of Islamic scholarship. Based on this, it is worth mentioning that the diversity  of  Indonesian  Muslims  as  a  national  treasure  must  be  knitted  so  that  inter- religious  harmony  is  created  as  a  characteristic  of  the  true  character  of  the  Indonesian nation.

## Keyword : Kebhinekaan, Islamic thinking, Indonesia

## 1. Pendahuluan
Gerakan  keislaman  atau  kebangkitan  Islam  dimulai  sejak  Islam bersentuhan  dengan  Barat  melalui  kolonialisasi  dan  imperialisasi  wilayah kekuasaan Islam 1 dan ini merupakan awal dari abad modern di dunia Islam, atau dalam  pandangan 2 merupakan  masa  kebangkitan  Islam.  Islam  dihadapkan dengan  kondisi  zaman  yang  begitu  progresif,  berada  di  luar  bayangan  umat Islam  sebelumnya,  Barat  datang  dengan  seperangkat  temuan-temuan  canggih dalam  bentuk  sains  dan  teknologi,  sistem  sosial  yang  begitu  apik,  semuanya merupakan  cermin  atau  ciri  dari  modernisme  yang  berkembang  di  Barat. Napoleon Banoparte (1798-1801) yang datang ke Mesir misalnya datang dengan segenap  perangkat  modernisme,  seperti  disertakannya  para  ilmuwan,
1 Amstrong, Karen. (2001). Berperang Demi Tuhan.terj ., Sartio Wahono dkk. Bandung: Mizan. Halm 45.
2 Harun Nasution. (1986). Akal dan Wahyu dalam Islam . cet. II. Jakarta: UI- Press. Halm. 88.
perpustakaan,  literatur  Eropa  modern,  laboratorium  ilmiah,  serta  alat-cetak dengan huruf Latin, Yunani, dan Arab. 3
Dari  kondisi  ini  maka  dimulailah  apa  yang  dinamakan  dengan  gerakan kebangkitan  Islam,  yang  dalam  pandangan 4 melihat  bahwa  respons  Islam terhadap  Barat  justru  melahirkan  Muslim  modernis  dalam  pandangan  yang modernis  pula.  Terkait  dengan  ini  maka  tokoh-tokoh  yang  lahir  adalah  mereka yang  telah  berinteraksi  dengan  budaya  luar,  terutama  budaya  pemikiran  dan pendidikan  Barat,  sehingga  pandangan  keislaman  yang  mereka  ajukan  lebih kontekstual  dan  demokratis.  Dalam  pandangan  mereka  transformasi  budaya modern Barat yang progresif ke wilayah Islam sudah tidak terbendung, dan agar Islam  relevan  dengan  kondisi  zaman  yang  dihadapi  maka  harus  ada reinterpretasi  ulang  yang lebih edukatif, kontekstual,  progresif dan akomodatif, atau  rethinking  Islam 5 Rethinking  Islam  yang  ditawarkan  Mohammed  Arkoun bertujuan  untuk  menggunakan  nalar  kritis  bebas  rasional  untuk  mengelaborasi dengan  khazanah-khazanah  keilmuan  Islam. 6 Maka  dalam  bahasa  Islam  upaya tersebut  dinamakan  ijtihad  yang  kontinyu  dan    intensif    dalam    segala    aspek, baik fiqh, kalam, dan sebagainya.
Melihat respons umat Islam terhadap modernisme dan modernisasi Barat dilakukan  dengan  tiga  bentuk; pertama apologetik, kedua identifikatif,  dan ketiga afirmatif 7 .  Secara  garis  besar,  sebagai  sebuah  dampak  dari  kehadiran bangsa Barat di dunia Islam telah melahirkan tiga kelompok Islam yang berskala luas  di  seluruh  belahan  dunia  Islam,  yakni,  Islam  revivalisme,  Islam  reformis, dan Islam fundamentalisme 8 .
Kehadiran Agama dan Ekspresi  Keberagamaan Agama hadir dalam diri
3 Harun Nasution. (1986). ....., Halm. 95
4 Fachry  Ali.  (1996). Golongan  Agama  dan  Etika  Kekuasaan:  Keharusan  Demokratisasi  dalam  Islam Indonesia . cet. I. Surabaya: Risalah Gusti. Halm. 316.
5 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj . Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 28.
6 Gerakan pembaharuan ini dimulai sejak Islam bersentuhan dengan dunia Barat melalui kolonialisasi dan imperialisasi  wilayah  kekuasaan  Islam,  dan  ini  merupakan  awal  dari  abad  modern  di  dunia  Islam (Armstrong, 2003: 169-192).
7 . Azyumardi  Azra.  (1996). Pergolakan  Politik  Islam;  Dari  Fundamentalisme,Modernisme  hingga Posmodernisme . cet. I. Jakarta: Paramadina. Halm. 89.
8 ———.  (1999b). Islam  Reformis;  Dinamika  Intelektual  dan  Gerakan .  cet.  I.  Jakarta:  PT  Grapindo Persada. Halm. 56.
manusia  sepanjang  sejarah  eksistensinya  di  muka  bumi,  agama  juga  hadir berdasarkan  kebutuhan  yang  amat  manusiawi,  paling  tidak  dari  segi  emosional manusia itu sendiri 9 . Atas sifatnya yang sejalan dengan sifat-sifat manusia inilah kemudian  agama  diyakini  dan  dijadikan  sebagai  landasan  hidup worldview , karena  agama  dalam  posisinya  yang  sakral  dianggap  sebagai  blue  print  Tuhan yang diformulasikan untuk selanjutnya dijadikan rujukan untuk sebuah visi baru dan  koheren  yang  mengintegrasikan  kondisi  baru  yang  dihadapi  umat  dengan mengintegrasikan kondisi baru yang dihadapi  umat  dengan unsur-unsur tradisi muslim  yang  masih  ada,  atau  integrasi  antara  kemajuan  budaya  modern  Barat menyelesaikan  segala  permasalahan  hidup 10 .  Dalam  konteks  yang  demikian, agama  sejatinya  diturunkan  dan  dianut  oleh  masyarakat  dikarenakan  memiliki sebab  dan  tujuan-tujuan  tertentu,  dan  yang  paling  fundamen  dari  sebab  dan tujuan tersebut adalah harapan tempat menyandarkan kedamaian, kebaikan, dan keselamatan di dunia dan akhirat 11 .
Agama  juga  telah  dijadikan  sebagai  ideologi  dalam  menciptakan  dan menggerakkan spirit motivasional bagi manusia sebagai bentuk mengaktualisasi diri dalam kehidupan, dan sebagai  gerakan revolusioner untuk pembebasan diri dari  tirani,  hegemoni,  dan  ketidakadilan  sosial  politik,  budaya  serta  ekonomi 12 . Atas  dasar  sifat  dan  fungsi  agama  yang  demikianlah  masyarakat  memeluk agama, di samping karena beragama atau bertuhan sudah menjadi fitrah manusia Dengan karakteristik dan peran agama yang demikian, tidak heran jika terdapat pandangan  yang mengatakan bahwa jika kita mau mengetahui peradaban dunia atau  suatu  kelompok  masyarakat  dan  negara,  maka  yang  harus  dibuka  adalah pintu  jendela  agama. 13 Dalam  pandangan  yang  demikian  maka  kesimpulannya adalah, bahwa peradaban terbentuk berdasarkan keyakinan dan nilai religiusitas masyarakat,  sehingga  mempelajari  kebudayaan  atau  peradaban  tidak  akan mencapai  hasil  maksimal  jika  penelitian  tentang  agama  diabaikan.  Dalam  teori
9 . Azyumardi Azra. (1996).,......, Halm 10.
10 . Jalaluddin  Rahmat.  (1998). Islam  Alternatif:  Ceramah-Ceramah  di  Kampus .  cet.  2.  Bandung: Ghanesa. Halm 89.
11 . Jalaluddin Rahmat. (1998),.........., Halm 90.
12 .  Fachry  Ali.  (1996). Golongan  Agama  dan  Etika  Kekuasaan:  Keharusan  Demokratisasi  dalam  Islam Indonesia . cet. I. Surabaya: Risalah Gusti. Halm 107.
13 Al-Bana,  Gamal.(2006). Pluralitas  dalam  Masyarakat Islam.  terj.,  Tim  Mata  Air  Publishing . Jakarta: Mata Air Publishing.
budaya  yang  dikembangkan  Clifford  Geertz  terlihat  bahwa  agama  menjadi fondasi  bagi  terbentuknya  suatu  kultur  dan  tradisi  dalam  masyarakat,  yakni manifestasi agama dalam budaya. Jika dilihat dari fakta historis berupa data-data arkeologis,  karya-karya  seni  dan  bangunan-bangunan  sejarah,  maka  teori tersebut terbukti dengan sendirinya sebagai sebuah kebenaran sosial-kultural dan historis,  seperti  bangunan-bangunan  candi  yang  masih  berdiri  kokoh  di  Jawa, seperti  candi  Borobudur,  candi  Prambanan,  candi  Loro  Jonggrang,  dan sebagainya.  Dalam  konteks  Indonesia,  semua  itu  merefleksikan  kuatnya  agama dalam kehidupan masyarakat Jawa, dan candi merupakan simbol dari peradaban yang  dibangun  di  atas  fondasi  agama,  yakni  Hindu  dan  Budha.  Jika  kita melangkah ke wilayah dunia lain juga akan ditemukan bukti-bukti historis yang sama,  seperti  Masjid  Tajmahal  di  India,  Piramida  di  Mesir,  dan  sebagaianya. Semua itu merefleksikan sebuah peradaban keyakinan manusia atas agamanya. 14

## 2. Pembahasan
Agama  sebagai  sistem  nilai  yang  universal,  memiliki  daya  tarik  yang menarik  untuk  ditawarkan  kepada  manusia,  sebagaimana  yang  dikatakan Joachim  Wach  bahwa  agama  memiliki  tiga  bentuk  dalam  pengungkapan  nilai universalnya,  yakni,  belief  system 15 ,  system  of  workship 16 ,  system  of  social relation 17 .  Sedangkan  dalam  tataran  nilai  religiusitas,  agama  memiliki  lima dimensi,  yaitu;  dimensi  belief  (ideologi),  dimensi  practice  (praktik  agama), dimensi  feeling  (pengalaman),  dimensi  knowledge  (pengetahuan),  dan  dimensi effect (konsekuensi) 18 .
Di  samping  itu,  agama  merupakan  wilayah  atau  bagian  dari  fenomena hidup yang susah untuk dipahami, sebab agama yang sama akan berubah bentuk pemahaman  pada  wilayah  yang  berbeda,  tergantung  dari  setting  sosial-kultural masyarakat. Sebab itu kita menemukan beberapa pendefinisian agama oleh para
14 Barton,  Greg.  (1999). Gagasan  Islam  Liberal  Di  Indonesia:  Pemikiran  Neo-  Modernisme  Nurcholis Madjid,  Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib,  dan  Abdurrahman  Wahid.  terj.,  Nanang  Tahqiq .  Jakarta:  UIN Press.
15 Pengungkapan teoretik yang terwujud sebagai sistem kepercayaan.
16 Sistem penyembahan
17 Sistem hubungan masyarakat.
18 . Lawrence, Bruce B. (2004). Islam Tidak Tunggal: Melepaskan Islam Dari Kekerasan.terj ., Harimukti Bagus Oka. cet. II. Jakarta: Serambi . Halm 78.
pakar, sosiolog, dan antropolog, seperti Clifford Geertz 19 .  dengan merumuskan agama sebagai: (1) Sebuah sistem simbol yang berfungsi untuk (2) Membangun perasaan dan motivasi yang penuh kekuatan, pervasif dan tanpa akhir dalam diri manusia dengan (3) Merumuskan konsep mengenai tatanan umum eksistensi dan (4)  Membungkus  konsepsi-konsepsi  tersebut  dengan  suatu  aura  faktualitas sehingga (5) Perasaan dan motivasi di atas menjadi realistis.
William James mendefinisikan agama sebagai 20 : “... perasaan, tindakan, dan pengalaman manusia secara individual saat berada dalam perenungan atau kontemplasi  saat  sendiri  sejauh  tindakan  menyendiri  tersebut  membawanya  ke dalam  kondisi  yang  dianggap  sakral”. Sementara  Joachim  Wach  (1892-  1967) menerapkan  beberapa  persyaratan  mutlak  untuk  sampai  kepada  pemahaman yang  benar  dan  utuh  terhadap  agama  yang  diteliti,  di  antaranya  adalah  syarat intelektual, kondisi emosional yang cukup, kemauan yang keras dan pengalaman yang  memadai  Masih  banyak  lagi  tokoh  yang  memberikan  gambaran  tentang apa  itu  agama  dan  bagaimana  memahami  agama.  Dari  pendefinisian  agama tersebut  tampak  bahwa  agama  seakan-akan  menjadi  sebuah  daya  sakral  bagi manusia yang dimanifestasikan ke dalam pola hidup sehari-hari 21 .
Deskripsi  di  atas  memberikan  sebuah  acuan  dan  pemahaman  kepada manusia  bahwa  semua  itu  merefleksikan  bentuk  dari  manifestasi  agama  dalam kehidupan  sosial-kultural  masyarakat.  Yang  menjadi  pertanyaan  kemudian adalah  bagaimana  masyarakat  mempersepsikan  agama  ke  dalam  dirinya, terinternalisasi menjadi sebuah keyakinan mutlak, dan mampu diterjemahkan ke dalam  kehidupan  sehari-  hari  sebagai  sebuah  worldview  dalam  memahami, mempersepsi,  dan  menjalankan  kompleksitas  hidup  di  dunia  yang  profan  dan ambigu  ini?  Sebagaimana  yang  diulas  di  atas,  telah  terdapat  perhatian  para sosiolog  dan  antropolog  terhadap  upaya  penelitian  untuk  memahami  agama. Paling  tidak  kesimpulan  sementara  yang  bisa  kita  ambil  adalah,  bahwa pengambilan  dan  penentuan  sikap  keberagamaan  tidak  lepas  dari  upaya
20 Hanafi,Hasan. (2003). Aku Bagian Dari Fundamentalsime Islam. terj ., Kamran As’ad Irsady Mufliha Wijayanti. cet. I. Yogyakarta: Islamika. Halm. 87.
21 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis . terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 119.
hermetisisme 22 atau  interpretasi  terhadap  agama 23 .  Proses  hermetisasi  inilah yang  akan  melahirkan  bentuk  dan  warna  agama  dalam  diri  manusia.  Namun, upaya  hermetisasi  ini  tidak  lepas  dari  keterpengaruhan  seseorang  atas  kultur, pendidikan,  ekonomi,  politik,  dan  kepentingan-kepentingan  hidup  yang  akan dicapai.  Sehingga  perbedaan  kondisi  kultur,  pendidikan,  dan  tingkat intelektualitas  seseorang  akan  melahirkan  perbedaan  bentuk  pemahaman  dan ekspresi religiusitasnya.
Masalah  tersebut  paling  tidak  diungkapkan  oleh  Mukti  Ali  bahwa:  (a) persoalan dan pengalaman keagamaan bersifat subjektif dan individualistik. Tiap orang mengartikan agama sesuai dengan pengalaman keagamaannya sendiri, (b) karena  dimensi  kesakralannya,  tak  ada  orang  yang  begitu  bersemangat  dan emosional  selain  membicarakan  agama,  dan  (c)  konsepsi  tentang  agama  akan sangat  dipengaruhi  oleh  latar  belakang  (backround),  disiplin  ilmu,  dan  tujuan orang  yang  memberikan  pengertian  tentang  agama.  Islam  sebagai  Hermenetik ditemukan  dari  Yunani,  yakni  pada  Hermes  atau  Nabi  Idris  dalam  Islam,  yang mencoba menyebarkan ajaran Tuhan dengan upaya penerjemahan ajaran agama atau  bahasa  Tuhan  ke  dalam  bahasa  masyarakat  agar  mudah  dipahami  dan diyakini 24 .
Ekspresi  Islam  yang ditampilkan oleh umat Islam Indonesia inilah  yang akan  dikaji  dalam  tulisan  ini,  sebuah  perkembangan  tipologis  peta  pemikiran keislaman  di  Indonesia.  Semua  kelompok  dan  aliran  pemikiran  Islam  tersebut hadir  sebagai  respons  terhadap  proses  globalisasi  dan  modernisasi  di Indonesia 25 . Gerakan pemikiran tersebut terlihat baik dalam pemikiran individu, kelompok  maupun  organisasi  keislaman.  Dalam  sejarah  perkembangan  teologi di  Indonesia  terjadi  dan  dipengaruhi  oleh  konteks  situasi  dan  kondisi  historis tertentu  yang  dihadapi  kaum  muslim  Indonesia,  yang  mana  untuk  kemudian merangsang  nalar  intelektualitas  para  cendikiawan  muslim  untuk  memberikan respons-  respons  tertentu,  yang  mana  respons  tersebut  mengarah  pada  gerakan
22 . Keyakinan Beragama.
23 . Pandangan teoretis terhadap sesuatu
24 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 87-88.
25 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis . terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 121.
pembaruan 26 .
Corak Kebhinekaan Umat Islam Indonesia: Upaya Menemukan Karakter Bangsa  ada  beberapa  corak  kebhinekaan  keberagamaan  masyarakat  Islam Indonesia  yang  dapat  penulis  elaborasikan  dalam  artikel  ini.  Teori  yang mengacu  pada  konsekuensi  atau  kepastian  yang  mengarah  pada  dialektika sinergis antara diri dengan lingkungan 27 .
Pertama:  Islam  Aktual. Islam  Aktual  merupakan  sebuah  gerakan  yang mencoba  membangun  suatu  tindakan  aktif  religius  dalam  menyikapi permasalahan  hidup.  Islam  aktual  mencoba  merintis  kartu  reiligius  pada  umat untuk mengaktualisasikan prinsip-prinsip dan nilai-nilai normatif doktrinal Islam yang  terkandung  dalam  al-Qur’an  dan  al-Sunnah,  bahkan  dalam  khazanah intelektual  Islam  yang  ada.  Islam  aktual  berusaha  untuk  melakukan  empirisasi atas  ajaran  Islam  dalam  kehidupan  yang  riil  dan  dalam  beragam  bentuk kehidupan  yang  kompleks.  Hal  ini  sesuai  dengan  makna  actual  tersebut,  yakni keadaan yang  sebenarnya atau sesungguhnya 28 .
Dari sini kita dapat mengambil sebuah identitas dari Islam aktual, yakni sebuah  gerakan  yang  mengedepankan  pengamalan  atau  action  agama  dalam kehidupan  empirik,  sehingga  kebenaran  Islam  tidak  hanya  bersifat  skripturalis belaka,  tapi  mampu  terinternalisasi  dalam  pribadi  yang  menjadi  spirit  to  action dalam  kehidupan  nyata.  Gerakan  pembangunan  manusia  dan  masyarakat  yang religius, mandiri, dan maju. Hal ini sesuai dengan makna pembangunan manusia jika  dikaji  secara  sosiologis,  yakni  suatu  proses  perubahan  sosial  masyarakat dari suatu keadaan tertentu ke suatu keadaan yang lebih baik dari segala segi 29 .
Gagasan-gagasan Islam aktual yang diarahkan pada pembangunan sosial umat Islam  dapat  ditemukan  dalam  pemikiran  Jalaluddin  Rahmat  dengan bukunya  “Islam  Aktual”,  di  mana  ia  membahas  bagaimana  gambaran  kondisi Indonesia  dan  umat  Islam  yang  berada  dalam  proses  pembangunan  dan
26 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis . terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 123.
27 .  Zaim  Uchrowi.  (1989). Refleksi  Pembaharuan  Pemikiran  Islam:  70  Tahun  Harun  Nasution. Jakarta: Panitia Penerbit Buku dan Seminar 70 Tahun Harun Nasution dan Lembaga Studi Agama dan Fils. Halm. 116.
28 . Rahman, Fazlur. (1982). Islam. Chicago: The University of Chicago Press.) Halm. 77.
29 Syari’ati,Ali.  (1995). Islam  Mazhab  Pemikiran  dan  Aksi.  terj .,  M.  S.  Nasrulloh  dan  Afip  Muhammad. Halm 67.
modernisasi.  Tema-  tema permasalahan  yang diangkat  dalam tulisan Jalaluddin Rahmat cukup aktual, seperti apa itu pembangunan, apa itu organsiasi-organisasi sosial  non-agama  dan  organiasasi  keagamaan,  apa  itu  masjid,  dan  lain sebagainya 30 .
Agama  dalam  pandangan  Kang  Jalal  akan  berperan  tergantung  pada pemeluknya,  bergantung  pada  peranan  yang  kita  berikan,  dan  bergantung  pada bagaimana  kita  memandang  agama 31 .  Cara  pandang  ini  sama  dengan  yang diungkapkan  Ali  Syari’ati  bahwa  suatu  agama  akan  menjadi  penting  dan bermanfaat--  bukan  karena  agama  itu  sendiri,  melainkan  tergantung  pada kualitas pikiran dan intelektualitas para pemeluknya.Jika pemeluknya berpikiran dangkal  dan  tekstual-  skripturalis,  maka  agama  tersebut  akan  menjadi  sempit dan  tidak  bernilai  universal,  melainkan  akan  menjadi  agama  yang  kering  nilai, dan  pemeluknya  akan  menjadi  dogmatis,  konservatif,  ekslusif,  fundamentalis- radikal,  dan  militan.Namun,  jika  pemeluknya  kritis,  berwawasan  luas,  edukatif serta progresif, maka agama akan menjadi lebih bernilai universal, modern, dan responsif 32
Kedua:  Islam  Fundamentalis .  Jika  dilihat  secara  geneologis  historis, fundamentalsime  untuk  pertama  kali  lahir  di  Amerika  sekitar  abad  ke-19  dan permulaan  abad  ke-20  pada  berbagai  gerakan  keagamaan  sekte  kristen Protestan 33 . Fundamentalisme Kristen AS hadir sebagai reaksi terhadap gerakan modernisme Amerika  yang sekuler. Namun, para tokoh Kristen berjuang untuk menyelaraskan ajaran agama dengan kemajuan ilmu pengetahuan, evolusionisme,  dan  liberalisme.  Kaum  fundamentalis  tetap  berpegang  teguh pada lima ajaran mutlak Kristen, yakni: 1) Injil tidak dapat salah, 2) Ketuhanan Yesus  Kristus,  3)  Yesus  lahir  dari  Perawan  Maria,  4)  Penebusan  dosa,  dan  5) Kebangkitan kembali Yesus ke dunia secara fisik 34 .
30 .  Zaim  Uchrowi.  (1989). Refleksi  Pembaharuan  Pemikiran  Islam:  70  Tahun  Harun  Nasution. Jakarta: Panitia Penerbit Buku dan Seminar 70 Tahun Harun Nasution dan Lembaga Studi Agama dan Fils. Halm. 120.
31 .  Ayzumardi  azra.  (1999b). Islam  Reformis;  Dinamika  Intelektual  dan  Gerakan .  cet.  I.  Jakarta:  PT Grapindo Persada. Halm 109.
32 . Syari’ati,Ali. (1995). Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi. terj ., M. S. Nasrulloh dan Afip Muhammad. Halm 38.
33 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 90-91.
34 .  Ayzumardi  azra.  (1999b). Islam  Reformis;  Dinamika  Intelektual  dan  Gerakan .  cet.  I.  Jakarta:  PT
Kajian selama ini menunjukkan bahwa  pelabelan fundamentalisme pada kelompok Islam berdasarkan kesamaan ciri, baik dalam prinsip dan praktiknya, seperti  yang  diungkapkan  oleh  Ibrahim  Abu  Bakar.  melihat  terdapat  beberapa kesamaan  antara  fundamentalsime  Kristen  dengan  fundamentalisme  Islam,  di antaranya:  1)  penafisran  yang  literalis  terhadap  kitab  suci,  2)  fundamentalisme mirip dengan sikap fanatisme, ekslusivisme, radikalisme, intolaran, dan militan, 3)  fundamentalisme  menekankan  pada  penolakan  terhadap  modernism, liberalisme,  dan  humanisme,  dan  4)  kaum  fundamentalisme  melihat  orang  di luar  dirinya  sebagai  yang  sesat  dan  kelompok  merekalah  yang  paling  benar dalam menafsirkan agama 35 .
Di  kalangan  umat  Islam  sendiri  cenderung  tidak  mau  menggunakan istilah  fundamentalisme,  seperti  Yusuf  Qardhawi  memakai  istilah  Sahwah Islamiyah, 36 dengan  istilah  Islamawiyah, 37 dengan  istilah  al-Usuliyyah Islamiyyah.  Sedangkan  yang  melatarbelakangi  lahirnya  fundamentalisme  Islam hampir  sama  dengan  fundamentalisme  Kristen,  yakni  penolakan  atas  gerakan modernisme-  sekulerisme  di  negara  Islam,  karena  dipandang  bertentangan dengan  doktrin  Islam.  Jadi,  fundamentalisme  Islam  lahir  untuk  membendung permasalahan  internal  yang  diakibatkan  oleh  kelompok  Islam  sendiri  yang berusaha mengembangkan budaya modernisme sekulerisme Barat 38 .
Sebagian  lagi  melihat  fundamentalisme  dari  aspek  rigid  dan  literalis dalam memahami agama. Seperti, Allan Taylor melihat fundamentalisme Islam sebagai  kelompok  yang  melakukan  pendekatan  konservatif  dalam  melakukan reformasi  keagamaan,  bercorak  literalis,  dan  lebih  menekankan  gerakan puritanisasi  ajaran  agama.  Sementara  itu,  Bannerman  melihat  kaum fundamentalis  sebagai  kelompok  ortodoks  yang  bercorak  rigid  dan  ta’ashub yang  bertujuan  untuk  menegakkan  konsep-konsep  keagamaan  dari  abad  klasik. Daniel  Pipes  melihat  fundamentalis  sebagai  kelompok  yang  meyakini  syariah
Grapindo Persada. Halm 105.
35 Very  Verdiansyah.  (2004). Islam  Emansipatoris:  Menafsir  Agama  untuk  Praksis  Pembebasan .cet. I.Jakarta: P3M. Halm 66.
36 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj . Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 90-91.
37 Amstrong,  Karen.  (2001). Berperang  Demi  Tuhan.terj .,  Sartio  Wahono  dkk.  Bandung:  Mizan.  Halm 107.
38 Very Verdiansyah. (2004). Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan .cet. I.Jakarta: P3M. Halm  76.
sebagai  peraturan  yang  abadi  sepanjang  zaman  tanpa  melakukan  reinterpretasi untuk  menyelesaikannya  dengan  perkembangan  zaman,  sehingga  kaum fundamentalis sebagai kaum legalis yang konservatif. Bassam Tibi mengartikan fundamentalis sebagai kelompok yang menolak segala sesuatu yang baru dalam kehidupan sosial selain dari apa yang sudah tersedia dalam doktrin agama.
Dari  paradigma  pemahaman  yang  rigid  dan  literalis  tersebut,  kaum fundamentalisme  Islam  menganggap  Islam  sebagai  agama  yang  total,  sehingga tidak  perlu  lagi  memasukkan  unsur-unsur  luar  Islam  atau  Barat  untuk menyelesaikan  permasalahan  umat  Islam.  Yang  perlu  dilakukan  adalah menerapkan  hukum-  hukum  Islam  menjadi  sebuah  sistem  nilai  yang  universal dalam hidup, baik dalam masyarakat maupun negara 39 .
Ketiga:  Islam  Emansipatoris. Islam  emansipatoris  atau  Islam  untuk pembebasan  bisa  dikatakan  sebagai  sebuah  gerakan  yang  muncul  untuk mengatasi  kesenjangan  antaragama  yang  hanya  dilihat  sebagai  jalinan  teks belaka,  namun  tidak  mampu  menjangkau  realitas  sosial  yang  ada.  Islam emansipatoris  terkait dengan nalar kritis  Islam  yang pernah ada, terutama  yang beraliran  kiri,  itulah  sebabnya  dikatakan  sebagai  jaringan  Islam  emansipatoris atau  jaringan  tafsir  emansipatoris  atau  Islam  kritis 40 .  Titik  tolak  dari  Islam emansipatoris adalah problem kemanusiaan, dan teks dilihat sebagai subordinat terhadap  pesan  moral  atau  etika  atau  spiritual,  dan  tidak  dipahami  sebagai hukum atau undang- undang melainkan sebagai sinaran pembebasan 41 .
Di  sini  Islam  emansipatoris  membongkar  teks  untuk  aksi,  sehingga dalam  tataran  praktis  hal-hal  yang  menjadi  target  pembebasannya  adalah:  1) bagaimana  mendefinisikan  secara  adil  apa  yang  dipahami  sebagai  problem kemanusiaan, 2) bagaimana memperlakukan teks dalam tahap refleksi kritis. Di sini  teks  diperlakukan  untuk  mengasah  nurani  dalam  melihat  problem kemanusiaan karena teks bukan satu-satunya rujukan dalam melakukan refleksi kritis,  3)  bagaimana  teks  diperlakukan  sebagai  sumber  kritik.  Di  sini
39 . Zaim  Uchrowi.  (1989). Refleksi  Pembaharuan  Pemikiran  Islam:  70  Tahun  Harun  Nasution. Jakarta: Panitia Penerbit Buku dan Seminar 70 Tahun Harun Nasution dan Lembaga Studi Agama dan Fils. Halm. 118.
40 Amstrong,  Karen.  (2001). Berperang  Demi  Tuhan.terj .,  Sartio  Wahono  dkk.  Bandung:  Mizan.  Halm 87.
41 Ayzumardi azra. (1999b). Islam Reformis; Dinamika Intelektual dan Gerakan . cet. I. Jakarta: PT Grapindo Persada. Halm 113.
membutuhkan metode pemahaman yang mungkin akan berbeda dengan metode konvensional,  dan  4)  karena  teks  bukan  satu-satunya  alat,  maka  cara  apa  lagi yang  akan  dipakai  untuk  melakukan  pembebasan  dan  pencerahan 42 .  Salah  satu caranya  adalah  dengan  memperlakukan  teks  secara  lebih  ringan  dan mendekonstruksinya,  yaitu  dengan  mengabaikan  teks  dan  tidak  terlalu mengagungkannya dalam pembahasan 43 .
Islam  emansipatoris  lahir  untuk  memberikan  warna  yang  praktis  dari Islam  untuk penyelesaian problem  sosial  dan keagamaan manusia. Paling  tidak ada tiga kelompok keislaman yang dinilai oleh Islam emansipatoris sebagai yang gagal  memainkan  peran  sebagai  agenda  pembebasan,  yakni;  pertama,  Islam skripturalis,  dilihat  sebagai  kelompok  yang  mendasarkan  diri  pada  teks,  titik awal dan akhir adalah teks. Kedua, Islam ideologis, Islam yang tidak berangkat dari  teks  dan  tidak  pula  berakhir  pada  teks,  melainkan  dari  pilihan  kebenaran dan idenya sendiri  yang diideologikan. Teks hanya dijadikan sebagai legitimasi dan  justifikasi  atas  apa  yang  diinginkan.  Ketiga,  Islam  modernis  yang  hanya melakukan pendalilan terhadap realitas kemodernan atas nama agama 44 .
Terkait  dengan  studi  agama  ini,  Islam  emansipatoris  melakukan  tiga bentuk; pertama, agama  dilihat sebagai  realitas sosial. Di sini agama terkadang dilihat  sebagai  produk  sejarah,  sebagaimana  agama  juga  membentuk  sejarah. Hal ini dilihat dengan alasan bahwa pesan-pesan agama merupakan pesan sosial dan  sejarah,  sehingga  terjadilah  akulturasi  antara  agama  dan  realitas.  Kedua, kritik  wacana  agama.  Ketiga,  melakukan  reinterpretasi  atas  doktrin-doktrin keagamaan 45 .
Inilah langkah pertama yang dilakukan Islam emansipatoris sebagai jalan menuju  agenda  selanjutnya.  Kemudian  setelah  itu  Islam  emansipatoris merumuskan  tiga  hal  dalam  merumuskan  Islam  yang  ingin  diletakkan  dalam tataran  praktis  diskursif.  Pertama,  memberikan  pandangan  baru  tentang  teks,
42 Zaim Uchrowi. (1989). Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: Panitia Penerbit Buku dan Seminar 70 Tahun Harun Nasution dan Lembaga Studi Agama dan Fils. Halm. 122.
43 Tibbi,  Bassam.  (1988) The  Crisis  of  Modern  Islam:  A  preindustrial  Culture  in  the  Scientific- Teknologikal Age . Slat Lake City: The University of Utah Press. Halm 77.
44 Very  Verdiansyah.  (2004). Islam  Emansipatoris:  Menafsir  Agama  untuk  Praksis  Pembebasan .cet. I.Jakarta: P3M. Halm 89.
45 Very Verdiansyah. (2004). ...... , Halm 87.
yakni  melihat  teks  dari  permasalahan  kontekstual  dan  problem  kemanusiaan, karena teks lahir dari situasi sosio-kultural masyarakat pada zamannya 46 . Kedua, menempatkan  manusia  sebagai  subjek  penafsiran  keagamaan.  Selama  ini pemahaman  agama  berangkat  dari  teks  yang  kemudian  diturunkan  menjadi hukum  dalam  rangka  memberi  status  hukum  kepada  realitas.  Akibatnya  teks menjadi  kehilangan  semangat  transformatifnya.  Ketiga,  Islam  emansipatoris fokus pada permasalahan manusia bukan pada perdebatan teologis, dalam artian bahwa persoalan agama dialihkan ke permasalahan praktis bukan permasalahan ritualistik,  atau  dari  permasalahan  teosentris  menuju  antroposentris.  Dengan demikian,  agama  selain  berperan  sebagai  ritual  peribadatan,  tapi  agama  juga berperan sebagai sarana pembebasan 47 .
Keempat  :  Islam Kultural. Islam kultural  merupakan gerakan pemikiran keislaman yang berkembang di Indonesia dengan pendekatan ilmu sosial, seperti antropologi,  ilmu  budaya,  sosiologi,  dan  sejarah.  Sebagaimana  pengertian kebudayaan  tersebut  sebagai  sebuah  hasil  karya  budi  daya  manusia.  Ini merupakan  pengertian  yang  sangat  umum,  namun  jika  kita  melihat  dari bentuk kebudayaan  yang  dihasilkan  yakni  dalam  dua  bentuk,  intelektual  (pemikiran kefilsafatan,  seni  sastra),  dan  benda  (benda-benda  bersejarah).  Istilah  kultural berasal  dari  kata  culture  yang  berarti  kesopanan,  kebudayaan,  dan pemeliharaan 48 berdasarkan  perspektif  kebudayaan  untuk  memahami  Islam.
Islam kultural dapat dimaknai sebagai sebuah pemikiran yang dibangun.
Kelima  :  Islam  Liberal. Istilah  Islam  liberal  sejatinya  didasarkan  atau mengacu  pada  kesadaran  akan  pentingnya  sebuah  gerakan  memikirkan  dan menafsirkan  Islam  secara  kontekstual,  kritis,  dinamis,  progresif,  dan  modern 49 . Maka  dalam  hal  ini  dapat  dikatakan  bahwa  Islam  liberal  merupakan  kelompok Islam  yang  mencoba  melakukan  ijtihad  secara  bebas  dalam  arti  tidak  lagi  mau dipenjara dalam sistem pemahaman keislaman yang sifatnya diwarisi dari Islam klasik saja, atau kelompok Islam yang mencoba lepas dari penjara tradisi dalam
46 Ayzumardi azra. (1999b). Islam Reformis; Dinamika Intelektual dan Gerakan . cet. I. Jakarta: PT Grapindo Persada. Halm 126.
47 Very Verdiansyah. (2004). Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan .cet. I.Jakarta: P3M. Halm 90.
48 Hanafi,Hasan. (2003). Aku Bagian Dari Fundamentalsime Islam. terj ., Kamran As’ad Irsady Mufliha Wijayanti. cet. I. Yogyakarta: Islamika.
49 Hanafi,Hasan. (2003)......., Halm 97.
memahami  agama  dan  melihat  realitas  kehidupan.  Atau  kelompok  Islam  yang mengusung  kebebasan  dalam  melakukan  ijtihad  dalam  artian  tidak  dimonopoli oleh kaum tua atau ulama semata 50 .
Inti  dari  Islam  liberal  adalah  meramu  Islam  berdasarkan  realitas  dan kondisi  globalitas  zaman  yang  empirik,  dengan  cara  melakukan  reinterpretasi Islam  agar  sesuai  dengan  kondisi  zaman  yang  ada,  mereka  berangkat  dari realitas  baru  kepada  teks,  namun  teks  agama  tidak  dijadikan  sebagai  legitimasi atas realitas  Istilah  yang dipakai oleh Charles Kurzman dalam bukunya Liberal Islam;  a  Source  Book 51 .  Dalam  buku  ini  termuat  beberapa  tokoh  Islam kontemporer  yang  dilihat  sebagai  pemikir  liberal,  progresif,  independen,  kritis, dan  modern.  Sebelumnya  terdapat  buku  yang  ditulis  oleh  Leonard  Binder, Islamic Liberalizm. Dan buku Albert Hourani, Arabic Thought in The yang ada, melainkan yang ingin dilakukan dengan cara tersebut adalah sebuah pemahaman yang  lebih  aktual  dan  progresif  sehingga  agama  menjadi  tidak  kering  dan mandul, atau agama tidak menjadi penghalang bagi pluralisme, agama tidak lagi menjadi  alasan  untuk  memarjinalkan  perempuan,  agama  tidak  lagi  menjadi penghalang  bagi  demokrasi,  agama  tidak  lagi  menjadi  penjara  bagi  kebebasan dalam mengekspresikan keyakinan dan peribadatan masyarakat 52 .
Di era millennium ini muncul tokoh- tokoh muda Islam yang terhimpun dari  berbagai  golongan  dan  profesi,  yakni  dari  kalangan  NU,  Paramadina, Aktivis Jurnalis, IAIN Jakarta, di samping juga golongan tua di era tahun 1980- an  yang  berpendidikan  luar  negeri  terutama  di  Amerika.  Mereka  terhimpun dalam  satu  komunitas  Islam  yang  disebut  Islam  Liberal  Indonesia.  Kelompok Islam liberal boleh dipandang sebagai sintesis dari demokrasi dan Islam. Mereka menafsirkan  sejarah  dan  doktrin  Islam  menjadi  paralel  dengan  prinsip-prinsip demokrasi yang berkembang di Indonesia, dan pluralisme kebudayaan modern 53 . Keenam:  Islam  Modernis. Mengenai  definisi  Islam  modernis,  para peneliti memberikan pandangan  yang berbeda namun substansinya sama, yakni
50 Very Verdiansyah. (2004). Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan .cet. I.Jakarta: P3M. Halm 98.
51 Echols,  John  M.  dan  Hassan  Shadily.  (1979). Kamus  Inggris  Indonesia .cet.  VII.  Jakarta:  Gramedia. Halm 65.
52 Tibbi, Bassam. (1988) The Crisis of Modern Islam: A preindustrial Culture in the Scientific- Teknologikal Age . Slat Lake City: The University of Utah Press. Halm 88.
53 Tibbi, Bassam. (1988),......, Halm 99.
ingin  melakukan  perubahan  dalam  pola  pikir  dan  cara  pandang  terhadap  Islam dengan  melakukan  reinterpretasi  secara  kontekstual.  melihat  modernisme sebagai  upaya  untuk  menyesuaikan  atau  mengharmoniskan  antara  agama  dan pengaruh modernitas serta westernisasi yang sedang berlangsung di dunia Islam. Usaha  tersebut  dilakukan  dengan  cara  menafsirkan  dasar-dasar  doktrin  Islam agar  relevan  dengan  semangat  zaman.  Sementara  itu,  yang  melihat  gerakan modernis Islam sebagai upaya untuk melakukan akulturasi budaya, yakni dengan melakukan  integrasi  sains  dan  teknologi  modern  ke  dalam  Islam  sambil melakukan  preventifikasi  atas  konsekuensi  negatif  yang  akan  muncul  dari penerapannya 54 . Sedangkan Mukti Ali (1998) melihat modernisme Islam sebagai gerakan  yang  berupaya  melakukan  purifikasi  agama  dan  kebebasan  berpikir. Maka Islam modernis adalah gerakan ke arah puritanisasi untuk mengajak umat Islam kembali kepada al- Qur’an dan Sunnah serta mengajak untuk diberikannya ruang bagi akar untuk mengeksplorasi Islam sepanjang eksplorasi tersebut tidak bertentangan dengan Qur’an dan Sunnah 55 .
Dari  definisi  di  atas,  maka  kita  dapat  memberikan  identitas  kepada kelompok  Islam  modernis  sebagai:  pertama,  kelompok  yang  menganjurkan ijtihad  terutama  mengenai  persoalan  muamalah  atau  sosial  kemasyarakatan. Dalam  upaya  ini  mereka  cenderung  bersifat  inklusif  dalam  melakukan penafsiran, baik bersumber dari peradaban lain dengan cara akulturasi,  maupun dengan  cara  adaptif.  Kedua,  dengan  penekanan  pada ijtihad,  maka  sudah  pasti mereka  tidak  membenarkan  sikap  jumud  dan  taklid  buta,  sebab  yang  demikian tidak  mencerminkan  penggunaan  akal,  melainkan  sikap  dogmatis  belaka. Pelabelan di  atas pada kelompok modernis  Islam  dapat dilihat pada pandangan Fazlur Rahman (Islam), A. Mukti Ali (Islam dan modernisme), dan Deliar Noer (Gerakan Modern Islam) 56 .
Ketujuh:  Islam  Pluralis. Pluralisme  adalah  paham  kemajemukan  atau paham  kebhinekaan  yang  berorientasi  pada  kemajemukan  yang  memiliki berbagai  penerapan  yang  berbeda  dalam  filsafat,  agama,  moral,  hukum,  dan
54 Tibbi,  Bassam.  (1988) The  Crisis  of  Modern  Islam:  A  preindustrial  Culture  in  the  Scientific- Teknologikal Age . Slat Lake City: The University of Utah Press. Halm 101.
55 . ———. (1995). Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek. Jilid I.cet. 5 .Jakarta: UI Press. Halm. 44
56 . Fachry Ali dan Bahtiar Efendy. (1986). Merambah Jalan Baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru .Bandung: Mizan. Halm 99.
politik yang mana batas kolektifnya ialah pengakuan atas kemajemukan di depan ketunggalan 57 .  Artinya,  dalam  eksistensi  segala  sesuatu,  baik  dalam  ilmu pengetahuan, kepercayaan, ekonomi, politik, budaya, dan agama adalah hal yang bersifat mutlak sebagai hukum kehidupan. Jika itu mutlak, maka tidak ada yang berhak untuk diunggulkan atau didiskriminasikan satu dari yang lain, melainkan harus sejajar 58 .
Di  Indonesia  isu  pluralisme  agama  mulai  marak  digulirkan  oleh  umat Islam.  gerakan ini marak digulirkan mengingat sering terjadinya kekerasan dan perang  antarumat  beragama,  seperti  kekerasan  antar  Islam  dan  Kristen  di Ambon,  pengikut  Ahmadiyah  dan  sebagainya.  Ide  pluralisme  digulirkan  dalam rangka  menciptakan  kehidupan  beragama  yang  kondusif  dan  harmonis  di Indonesia.  Secara  yuridis,  kebebasan  beragama  memang  dibenarkan  dalam undang-  undang,  bahkan  jika  dilihat  dari  sila  pertama  Pancasila  yang  memakai bahasa Tuhan, ini mengindikasikan pluralitas agama di Indonesia 59 .
Atas dasar kondisi dan legitimasi undang-undang tersebut, maka gerakan harmonisasi  antarumat  beragama  digalakkan  oleh  pemikir  Islam  Indonesia, seperti  Nurcholis  Madjid  dengan  karyanya  seperti  Pintu-pintu  Menuju  Tuhan, Alwi  Shihab  dengan  idenya  tentang  Islam  Inklusif,  dan  masih  banyak  yang lainnya 60 .
Pengertian  konsep  pluralisme  kedalam  empat  bentuk;  pertama, pluralisme  tidak  serta  merta  menunjuk  pada  adanya  kemajemukan,  melainkan yang  dimaksud  adalah  keterlibatan  aktif  terhadap  kenyataan  kemajemukan tersebut.  Dari  sini  pluralisme  dimaknai  sebagai  setiap  pemeluk  agama  dituntut untuk bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tetapi terlibat dalam usaha  memahami  perbedaan  dan  persamaan  agar  tercapai  kerukunan  dalam keragaman 61 .  Kedua,  pluralisme  harus  dibedakan  dengan  kosmopolitanisme.
57 Fachry Ali dan Bahtiar Efendy. (1986),....., Halm 77.
58 . Zaim Uchrowi. (1989). Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: Panitia Penerbit Buku dan Seminar 70 Tahun Harun Nasution dan Lembaga Studi Agama dan Fils. Halm. 125.
59 Zaim Uchrowi. (1989). Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun Nasution. ..... Halm 130.
60 Syari’ati,Ali. (1995). Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi. terj ., M. S. Nasrulloh dan Afip Muhammad. Halm 56.
61 Al-Bana, Gamal.(2006). Pluralitas dalam Masyarakat Islam. terj., Tim Mata Air Publishing . Jakarta: Mata Air Publishing. Halm 78.
Sebab kosmopolitanisme belum tentu mengarah pada interaksi yang baik antara perbedaan  yang  ada,  walaupun  semua  masyarakat  yang  tinggal  dalam  satu wilayah  atau  kota  saling  bertemu  setiap  saat.  Ketiga,  konsep  pluralisme  tidak dapat  disamakan  dengan  relativisme.  Relativisme  berpandangan  bahwa  hal-hal yang  berkaitan  dengan  kebenaran  dan  nilai  ditentukan  oleh  pandangan  hidup serta  kerangka  berpikir  seseorang  atau  masyarakat.  Keempat,  pluralisme  bukan sinkretisme,  yakni  menciptakan  agama  baru  dengan  mengambil  ajaran  atau unsur  tertentu  dari  agama-agama  yang  ada  dan  diintegrasikan  ke  dalam  agama baru tersebut 62 .
Jika  ditilik  dari  tujuannya  menciptakan  harmoni  antarumat  beragama, maka  Islam  pluralisme  boleh  dikatakan  sebuah  gerakan  yang  harus  didukung, sebab  agama  merupakan  hal  yang  rawan  konflik.  Oleh  sebab  itu,  perlu  adanya sebuah  pemahaman  yang  lebih  substantif  terhadap  agama  itu  sendiri.  Islam pluralis  sejatinya  harus  ditempatkan  pada  posisi  tersebut,  sehingga  dengan kelahirannya  tidak  mendatangkan  konflik  baru  dalam  agama 63 .  Hal  ini  perlu disadari oleh para perintis gerakan Islam pluralis, sebab apa bedanya jika orang yang tidak paham agama dan bertengkar antaragama dengan orang yang paham agama  namun  bertengkar  pula  dengan  kepahamannya  tersebut 64 .  Maka,  Islam pluralis harus kembali kepada jalur perdamaian dengan tidak terlalu mengotak- atikkan  doktrin  fundamental  agama,  dalam  hal  ini  adalah  Islam,  sebab  jika demikian maka Islam pluralis sebetulnya hadir untuk membuat konflik di dalam konflik 65 .
Kedelapan:  Islam  Radikal. Secara  sosiologis  bisa  diterangkan  bahwa radikalisme kerap kali muncul bila terjadi banyak kontradiksi dalam orde sosial yang  ada.  Bila  masyarakat  yang  mengalami  anatomi  atau  kesenjangan  antara nilai-nilai  dengan  pengalaman,  dan  masyarakat  tidak  mempunyai  daya  lagi untuk  mengatasi  kesenjangan  itu,  maka  radikalisme  dapat  muncul  ke permukaan.  Dengan  kata  lain,  akan  timbul  proses  radikalisme  dalam  lapisan-
62 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj . Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 45.
63 Arkoun,Mohamed (ed). (1999), ...... , Halm 78.
64 . Amstrong, Karen. (2001). Berperang Demi Tuhan.terj ., Sartio Wahono dkk. Bandung: Mizan. Halm 45.
65 . Hanafi,Hasan. (2003). Aku Bagian Dari Fundamentalsime Islam. terj ., Kamran As’ad Irsady Mufliha Wijayanti. cet. I. Yogyakarta: Islamika. Halm. 89.
lapisan masyarakat, terutama di kalangan anak muda 66 .
Berpijak pada tataran sosiologis di atas, radikalisme dapat dicirikan dan ditandai  oleh  tiga  kecenderungan  umum.  Pertama,  radikalisme  merupakan respon  terhadap  kondisi  yang  sedang  berlangsung.  Biasanya  respon  tersebut muncul  dalam  bentuk  evaluasi  penolakan  atau  bahkan  perlawanan.  Masalah- masalah  yang  ditolak  dapat  berupa  asumsi,  ide,  lembaga  atau  nilai-nilai  yang dapat  dipandang  bertanggung  jawab  terhadap  kondisi  yang  ditolak 67 .  Kedua, radikalisme  tidak  berhenti  pada  upaya  penolakan,  melainkan  terus  berupaya mengganti tatanan-tatanan tersebut  dengan suatu  bentuk  tatanan  yang lain. Ciri ini  menunjukkan  bahwa  di  dalam  radikalisme  terkadang  suatu  program  atau pandangan  dunia  (worl  view)  tersendiri.  Kaum  radikal  berupaya  kuat  untuk menjadikan tatanan tersebut menjadi ganti dari tatanan yang sudah ada. Ketiga, kuatnya keyakinan kaum radikalis terhadap kebenaran yang mereka bawa. Sikap ini pada saat yang sama dibarengi dengan penafian kebenaran dengan sistem lain yang akan diganti. Dalam gerakan sosial, keyakinan tentang kebenaran program atau  filosofi  sering  dikombinasikan  dengan  cara-cara  pencapaian  yang mengatasnamakan  nilai-  nilai  ideal,  seperti  kerakyatan  atau  kemanusiaan.Akan tetapi  kuatnya  keyakinan  ini  dapat  mengakibatkan  munculnya  sikap  emosional yang menjurus pada kekerasan 68 .
Kesembilan : Islam Rasional. Islam Rasional berarti Islam yang diproses melalui  akal  pikiran  manusia  dalam  membentuk  keyakinannya  terhadap  Islam. Sebagaimana  pengertian  rational  (bahasa  Inggris)  yang  berarti  masuk  akal  atau logis 69 atau  jika  dikembangkan  menjadi  pemikiran,  persepsi  atau  pandangan yang berlandaskan pada akal yang sistematis dan logis. Namun perlu ditegaskan di sini, bahwa penggunaan akal dalam konteks Islam tidak dimaksudkan sebagai sebuah  tolok  ukur  merumuskan  kebenaran  atau  menjadi  panduan  hidup sebagaimana  di  Barat  yang  bersifat  antroposentris,  yang  menitikberatkan kebebasan  berpikir  sebagai  tolok  ukur  kebenaran,  apa  yang  ada  dalam  pikiran
66 . Hanafi,Hasan. (2003), .... , Halm 77.
67 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj . Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm. 66.
68 Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj .,....Halm 70.
69 .  Echols,  John  M.  dan  Hassan  Shadily.  (1979). Kamus  Inggris  Indonesia .cet.VII.  Jakarta:  Gramedia. Halm. 89.
mesti bersesuaian dengan apa  yang ada dalam tataran realitas empirik, dan jika realitas  yang  empirik  tidak  bersesuaian  dengan  akal,  maka  realitas  tersebut diabaikan 70 .
Dalam konteks Indonesia tokoh yang dianggap rasional adalah Nurcholis Madjid, Harun Nasution, Abdurrahman Wahid, Ahmad Wahib, Amin Rais, dan masih banyak yang lainnya.  Bagaimana  paradigma Islam yang dikembangkan  Islam  rasional?  Inilah  yang akan dibahas dalam tulisan  ini, terutama  pandangan  harun  Nasution.  Sedangkan  yang  lainnya  telah dilabelkan dalam kelompok pemikiran  yang  lain,  seperti  Nurcholis  Madjid, Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib,  dan  Abdurrahman  Wahid  lebih  dilihat sebagai  tokoh  Neo-Modernisme  Islam  oleh  Greg  Barton  (1999),  dengan sebutan Islam yang  wajar  atau  Islam  kultural  (terutama  Nurcholis  Madjid dan  Gus  Dur) 71 .  Harun  Nasution  (1919-1998)  dikenal  sebagai  tokoh  yang rasionalis,  sehingga  karya-karya  yang  dilahirkannya  hampir  tidak  lepas  dari pandangan  beliau  yang  rasional  tersebut,  seperti,  Islam  Ditinjau  dari  Berbagai Aspek;  Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan;  Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan; Filsafat Agama; Falsafah dan Mistik  dalam  Islam;  Akal  dan  Wahyu  dalam  Islam;  Perkembangan  Modern dalam  Islam;  Muhammad  Abduh  dan  Teologi  Rasional  Mu’tazilah;  dan  Islam Rasional  Gerakan  dan  Pemikiran  Dengan  sikapnya  yang  rasional  itulah,  maka Harun  merupakan  tokoh  modernis  yang  dimiliki  oleh  umat  Islam  Indonesia 72 . Namun,  perlu  dari  awal  ditekankan  bahwa  akal  dalam  pandangan  tidaklah  bisa menghapus  wahyu,  wahyu  tetap  dianggap  sebagai  yang  unggul  dan  mutlak benar,  Akal  hanya  menginterpretasi  teks  wahyu  sesuai  dengan  kebutuhan manusia 73 .
Kesepuluh: Islam Revivalisme . Revivalisme Islam (kebangkitan kembali Islam)  memiliki  cakupan  yang  sangat  luas,  baik  yang  bersifat  elegan  (tanpa kekerasan)  yang  intisifikasinya  lebih  diarahkan  pada  penghayatan  dan
70 . Echols, John M. dan Hassan Shadily. (1979). ..... , Halm 89.
71 . Fachry Ali dan Bahtiar Efendy. (1986). Merambah Jalan Baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru .Bandung: Mizan. Halm 105.
72 . Zaim Uchrowi. (1989). Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun Nasution. ..... Halm 133.
73 . Harun Nasution. (1986). Akal dan Wahyu dalam Islam . cet. II. Jakarta: UI- Press. Halm. 90.
pengamalan  Islam  secara  individual  maupun  kolektif  atau  berkelompok. Tujuannya  hanya  menghidupkan  kembali  Islam  secara  damai  dalam  kehidupan sehari-hari  untuk  membendung  arus  modernisasi  yang  mengarah  pada terciptanya  budaya  vulgar  dalam  diri  umat  Islam.  Di  samping  itu,  gerakan revivalisme Islam juga bisa berbentuk radikal-militan, yang bernaung di bawah payung  fundamentalisme  Islam,  yang  bertujuan  untuk  menciptakan  sistem sosial, budaya, politik, dan ekonomi yang bercirikan Islam 74 .
Berbeda  dengan  pandangan  di  atas,  bahwa  revivalisme  Islam  dalam konteks  Indonesia  merupakan  gerakan  keislaman  yang  bertujuan  untuk mengembalikan  Islam  pada  ajaran  yang  murni.  Argumentasi  mereka  dalam  hal ini  adalah  bahwa  umat  Islam  mengalami  kemunduran  di  era  modern  yang berhadapan  dengan  Barat,  dikarenakan  Islam  yang  diamalkan  telah  mengalami distorsi,  sudah  bercampur  dengan  bid’ah,  khurafat,  tahayul,  kepercayaan  dan tradisi  lokal,  serta  pemikiran  dan  ideologi  sosial  modern  Barat.  Karena  itulah Islam  harus  dimurnikan  kembali.  Dalam  upaya  pelaksanaan  puritanisasi  Islam tersebut, khususnya dalam masalah- masalah yang berkenaan dengan hukum 75 .
Kesebelas:  Islam  Spiritualis-Sufistik. Pertama,  Islam  spiritualis-sufistik dalam  bentuk  gagasan  pemikiran.  Hal  ini  terkait  dengan  gagasan  untuk membangun  perdamaian  antarumat  beragama  di  Indonesia  agar  tidak  terjadi konflik  atas  nama  Tuhan.  Islam  sebagai  agama  yang  mayoritas  pengikutnya  di Indonesia  harus  menjadi  kekuatan  untuk  menebarkan  perdamaian,  sebab  Islam memiliki  perangkap  yang  kuat  dan  banyak  secara  doktrinal  dan  historis.  jika umat  Islam  mengakui  keesaan  Tuhan  dan  kekekalan-Nya,  maka  sebetulnya sudah  mengakui  pluralitas  di  luar  Tuhan,  bahwa  yang  Tunggal  hanyalah  Allah dan  di  luar  Allah  adalah  plural.  Jika  ini  tidak  diyakini  maka  secara  tidak  sadar umat Islam telah menyekutukan Allah 76 .
Kedua,  gerakan  Islam  spiritualis-sufistik  dalam  tataran  praktik  dan pengamalan.  Ini  merupakan  paham  yang  mempraktikkan  unsur  batiniah  atau esoterik  dalam  Islam  yang  dapat diperoleh melalui  peran aktif pada kelompok-
74 Azyumardi  Azra.  (1999b). Islam  Reformis;  Dinamika  Intelektual  dan  Gerakan .  cet.  I.  Jakarta:  PT Grapindo Persada. Halm 90.
75 . Azyumardi Azra. (1999b). Islam Reformis; Dinamika Intelektual dan Gerakan . cet. I. ..... , Halm 102.
76 A l-Bana, Pluralitas  dalam  Masyarakat  Islam.  terj .,  Tim  Mata  Air  Publishing.  Jakarta:  Mata  Air Publishing...... Halm 90.
kelompok  eksklusif  spiritualis,  tasawuf  atau  tarekat.  Kelompok  ini  tidak  mau terlibat atau tidak peduli dengan permasalahan sosial, baik ekonomi, politik, dan sebagainya,  langkah  yang  diambil  oleh  kaum  revivalis  adalah  penerapan  dan pengembangan ijtihad, yang terpenting adalah bagaimana mendapatkan kesucian batin dan dekat dengan Tuhan terkadang menimbulkan disorientasi dan dislokasi psikologis  pada  masyarakat  tertentu,  di  samping  juga  disebabkan  oleh ketidakpuasan  terhadap  bentuk  agama  yang  dikembangkan  oleh  ulama  atau organisasi  keagamaan  yang  lebih  bersifat  normatif-ritualistik  semata  atau eksoteris 77 .
Islam  spiritualis-sufistik  dalam  tataran  pemikiran  para  intelektual  Islam Indonesia  bertujuan  untuk  mendamaikan  dan  menciptakan  kehidupan  yang harmonis  antarumat  beragama 78 .  Sebab  pluralitas  merupakan  kepastian  yang tidak  bisa  dihindarkan  selama  kita  masih  berstatus  hamba  dan  sebagai  mahluk. Dengan  ide  pluralisme  atau  kesatuan  teologis  diharapkan  akan  tercapai kehidupan  yang  toleran,  egalitarian,  dan  harmonis  di  Indonesia  yang  pluralistis ini. Di samping itu, Islam spiritualis-sufistik dalam tataran praktis adalah untuk mengembalikan  Tuhan  dalam  diri  kehidupan  masyarakat  yang  modern  yang berada  dalam  hegemoni  kebutuhan  material,  sehingga  nilai-nilai  transendental menjadi  terabaikan,  dan  ini  merupakan  implikasi  dari  munculnya  isme-isme Barat  yang  bernuansa  sekuler.  Maka  Islam  eso-  ritualis-sufistik  hadir  untuk mengembalikan Tuhan ke dalam diri 79 .
Keduabelas:  Islam  Transformatif. Islam  transformatif  lahir  untuk mengubah,  membentuk,  dan  untuk  Kelompok  ini  muncul  di  Indonesia  lebih disebabkan  oleh  proses  modernisasi  dan  globalisasi  yang  selanjutnya menjadikan Islam  yang berfungsi dalam segala aspek kehidupan. Hal ini sesuai dengan makna dari kata transformation (bahasa Inggris) yang berarti perubahan atau menjadi 80 . Dari definisi ini maka secara umum, bahwa Islam transformatif mengemban  tugas  kedepan  sebagai  tujuan:  1)  pemikiran  Islam  yang  bertujuan
77 Al-Bana, Pluralitas dalam Masyarakat Islam. Ter. ..... Halm 89.
78 . Al-Bana, Pluralitas dalam Masyarakat Islam. Ter. .....Halm 90.
79 Barr,  James.(1996). Fundamentalisme.  terj .,  Stephan  Suleman.  cet.  2.  Jakarta:  BPK  Gunung  Mulya. Halm 99.
80 .  Echols,  John  M.  dan  Hassan  Shadily.  (1979). Kamus  Inggris  Indonesia .cet.VII.  Jakarta:  Gramedia. Halm. 89.
mengaktualisasikan  Islam  yang  rahmatan  lil  alamin.  2)  Islam  transformatif bertujuan  untuk  menciptakan  kehidupan  yang  integral  dan  holistik  dalam kehidupan,  yakni  pemaduan  antara  kesalehan  vertikal  yang  kemudian  terwujud dalam  kesalehan  sosial-  horizontal.  Dengan  kata  lain,  aktualisasi  nilai  ritual ibadah  yang  dikerjakan  ke  dalam  kehidupan  sosial  dalam  bentuk  cinta,  kasih sayang,  toleran,  dan  egalitarian  terhadap  sesama  manusia,  bahkan  mungkin terhadap  lingkungan  alam.  3)  bertujuan  untuk  mengembangkan  Islam  yang aktual pada kondisi zaman yang dihadapi 81 .
Salah  satu  tokoh  pemikir  Islam  Indonesia  yang  begitu  populer  dan memiliki  ide-ide  transformatif  yang  luar  biasa,  yakni  Kuntowijoyo.  Ide transformasi  masyarakat  Kuntowijoyo  dilakukan  dengan  pendekatan  historis, sehingga  pemikiran  Kuntowijoyo  lebih  bersifat  metodologis  ketimbang substantif.  Terkait  dengan  formulasi  sistem  dan  keilmuan  Islam  yang  rasional dan  empiris  tersebut,  menawarkan  lima  cara  reaktualisasi  ajaran  Islam  sebagai bentuk kebangkitan dan respons umat 82 .
Pada  penafsiran  individual  ketika  memahami  ketentuan-  ketentuan tertentu  di  dalam  al-Qur’an.  Kedua,  mengubah  cara  berpikir  subjektif  menjadi cara  berpikir  objektif.  Ketiga,  mengubah  Islam  yang  normatif  menjadi  teoretis. Keempat,  mengubah  pemahaman  yang  a-historis  menjadi  pemahaman  yang historis.  Kelima,  merumuskan  formulasi  wahyu  yang  bersifat  umum  menjadi formulasi yang bersifat spesifik dan empirik. Dengan diaktualisasikannya kelima cara  tersebut  Kuntowijoyo  optimis  bahwa  umat  Islam  Indonesia  akan  mampu menjawab tantangan zaman yang dihadapi 83 .
Ketigabelas:  Neo-Modernisme  Islam. Gerakan  Neo-Modernisme  Islam untuk pertama kali ditegaskan oleh Fazlur Rahman. Baginya, Neo-Modernisme merupakan sintesa dari rasionalitas kaum modernis dengan tradisi klasik Islam. Sebelumnya Rahman memaparkan bahwa sejarah gerakan Islam pada dua abad terakhir terbagi ke dalam empat bentuk: Pertama, gerakan revivalis di akhir abad
81 . Arkoun,Mohamed (ed). (1999). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm 67.
82 .    Echols,  John  M.  dan  Hassan  Shadily.  (1979). Kamus  Inggris  Indonesia .cet.VII.  Jakarta:  Gramedia. Halm. 93.
83 . Hanafi,Hasan. (2003). Aku Bagian Dari Fundamentalsime Islam. terj ., Kamran As’ad Irsady Mufliha Wijayanti. cet. I. Yogyakarta: Islamika. Halm. 89.
ke-  18  dan  awal  abad  ke-19.  Kedua,  gerakan  modernis.  Ketiga,  Neo-revivalis yang  modern  namun  agak  reaksionis.  Keempat,  Neo-  modernis,  yakni  yang diusung oleh Fazlur Rahman sendiri. 84
Neo-modernsme Islam ini untuk pertama kali digagas di Indonesia pada sosok  seorang  Nurcholis  Madjid  dengan  Pembaharuan  Pemikiran  Islam  dan Masalah  Integrasi  Umat.  Makalah  ini  kemudian  disebarluaskan  oleh  media masa, baik cetak maupun tulis tanpa sepengetahuan Cak Nur Tokoh-tokoh yang tergolong  dalam  kelompok  neo-modernis  ini  adalah  Nurcholis  Madjid,  Djohan Efendi,  Abdur Rahman  Wahid,  Ahmad Wahid,  Jalaluddin  Rahmat, Amin Rais, dan lain-lain 85 .
Neo-modernisme  Islam  Indonesia  juga  merupakan  sebuah  kontinuitas atau merupakan kombinasi dari dua unsur penting tradisi pemikiran dan gerakan Islam  di  Indonesia,  yakni  modernisme  dan  tradisionalisme.  Neo-modernisme mencoba  mengkombinasikan  kedua  kelompok  tersebut.  Namun,  tetap  memiliki perbedaan  dengan  modernisme  sebelumnya  (Muhammadiyah  dan  Persatuan Islam), yakni Neo-modernisme lebih berani untuk menerima dan mengakomodasi  ide-ide  yang  paling  maju  dan  progresif,  meskipun  itu  datang dari  budaya  sekulerisme  Barat  (inilah  sikap  inklusif  yang  ditampilkan),  di samping  itu  juga  menerima  pandangan  kaum  tradisionalis 86 .  Namun,  dalam rangka  menerima  gagasan  modernisme  dan  tradisionalisme  tersebut,  kelompok neo-  modernisme  tetap  melakukan  klasifikasi  dan  interpretasi  sebagai  sikap selektif  bukan  reseptif,  dengan  maksud  akan  melahirkan  ide  mengembangkan pembaruan  pemikiran  dalam  Islam  sekitar  tahun  70-  an  pada  sebuah  seminar yang  diisi  oleh  Nurcholis  Madjid  yang  menyampaikan  makalah  berjudul Keharusan  sebuah  sintesis  baru  yang  siap  untuk  dipakai  dalam  upaya pembaharuan, hal ini terlihat dengan penguasaan pada ilmu pengetahuan klasik Islam dan perkembangan keilmuan modern Barat 87 .
84 .  Rahman, Fazlur. (1982). Islam . Chicago: The University of Chicago Press.). Halm 78.
85 .  Arkoun,Mohamed (ed). (1999 ). Membongkar Wacana Hegemoni dalam Islam dan Postmodernis. terj . Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri. Halm 67.
86 . Syari’ati,Ali. (1995). Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi. terj ., M. S. Nasrulloh dan Afip Muhammad.
87 Jalaluddin Rahmat. (1998 ). Islam Alternatif: Ceramah-Ceramah di Kampus . cet. 2. Bandung: Ghanesa.
3. Kesimpulan
Keragaman  keberislaman  masyarakat  Islam  Indonesia  membuktikan bahwa  pemahaman  dan  pengamalan  terhadap  agama  Islam  di  kalangan masyarakat  menunjukkan  multikulturalisme  yang  sangat  kompleks.  Artinya, agama  yang  dipahami  oleh  masyarakat  Islam  Indonesia  jelas  memiliki  ciri  dan karakter  tersendiri  dibanding  dengan  cara  pemahaman  masyarakat  Timur Tengah, terutama Masyarakat Jazirah Arab tentang Islam itu sendiri. Keragaman masyarakat  Islam  Indonesia  menunjukkan  betapa  indahnya  khazanah kebhinekaan  Indonesia  jika  diramu  dengan  semangat  keagamaan  yang  toleran, moderat  akan  membentuk  karakter  bangsa  Indonesia  yang  tercermin  pada  sila- sila Pancasila yang secara substantif sangat relevan dengan ajaran-ajaran Islam.

## Daftar Pustaka
. Azyumardi Azra. (1996). Pergolakan Politik
Islam; Dari
Fundamentalisme,Modernisme hingga Posmodernisme. cet. I. Jakarta: Paramadina.
(1999a). Konteks  Berteologi  di  Indonesia:  Pengalaman  Islam .  cet.  I.Jakarta:
Paramadina.
1999b). Islam  Reformis; Dinamika  Intelektual dan Gerakan . cet.  I. Jakarta:  PT Grapindo Persada.
Al-Bana, Gamal.(2006). Pluralitas dalam Masyarakat Islam. terj ., Tim Mata Air Publishing. Jakarta: Mata Air Publishing.
Arkoun,Mohamed  (ed).  (1999). Membongkar  Wacana  Hegemoni  dalam  Islam dan Postmodernis . terj. Jaohari dkk. cet. I. Surabaya: al- Fikri.
(2001). Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antaragama.  terj .  Ruslani.  cet.  I. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Amstrong,  Karen.  (2001). Berperang  Demi  Tuhan.terj .,  Sartio  Wahono  dkk. Bandung: Mizan.
(2003).  I slam  Sejarah  Singkat .  terj.,  Fungky  Kusnaendy  Timur.  Yogyakarta:
Jendela.
Barr,  James.(1996). Fundamentalisme.  terj .,  Stephan  Suleman.  cet.  2.  Jakarta: BPK Gunung Mulya.
Barton,  Greg.  (1999). Gagasan  Islam  Liberal  Di  Indonesia:  Pemikiran  Neo- Modernisme  Nurcholis  Madjid,  Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib,  dan  Abdurrahman Wahid. terj ., Nanang Tahqiq. Jakarta: UIN Press.
Echols, John M. dan Hassan Shadily. (1979). Kamus Inggris Indonesia .cet. VII. Jakarta: Gramedia.
Fachry  Ali.  (1996). Golongan  Agama  dan  Etika  Kekuasaan:  Keharusan Demokratisasi dalam Islam Indonesia . cet. I. Surabaya: Risalah Gusti.
Fachry  Ali  dan  Bahtiar  Efendy.  (1986). Merambah  Jalan  Baru  Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru . Bandung: Mizan.
Golpeigani, A. R. (2005). Kebenaran Itu Banyak: Menggugat Pluralisme. Terj., Muhammad Musa . cet. I.Jakarta: AL-HUDA.
Hanafi,Hasan.  (2003). Aku  Bagian  Dari  Fundamentalsime  Islam .  terj.,  Kamran As’ad Irsady Mufliha Wijayanti. cet. I. Yogyakarta: Islamika.
Harun  Nasution.  (1986). Akal  dan  Wahyu  dalam  Islam .  cet.  II.  Jakarta:  UI- Press.
(1995). Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek. Jilid I.cet. 5.Jakarta: UI Press.
Jalaluddin Rahmat. (1998). Islam Alternatif: Ceramah-Ceramah di Kampus . cet.
2. Bandung: Ghanesa.
Lawrence,  Bruce  B.  (2004). Islam  Tidak  Tunggal:  Melepaskan  Islam  Dari Kekerasan.terj ., Harimukti Bagus Oka. cet. II. Jakarta: Serambi.
Rahman, Fazlur. (1982). Islam . Chicago: The University of Chicago Press.)
Syari’ati,Ali. (1995). Islam Mazhab Pemikiran  dan Aksi.  terj ., M. S. Nasrulloh dan Afip Muhammad.
cet. II. Bandung: Mizan.
(1996). Tugas  Cendikiawan  Muslim  terj .,  M.  Amin  Rais.cet.  I.Jakarta: PT Grafindo Persada.
Tibbi,  Bassam.  (1988) The  Crisis  of  Modern  Islam:  A  preindustrial Culture  in  the  Scientific-Teknologikal  Age .  Slat  Lake  City:  The  University  of Utah Press.
Very Verdiansyah. (2004). Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan .cet. I.Jakarta: P3M.
Zaim  Uchrowi.  (1989). Refleksi  Pembaharuan  Pemikiran  Islam:  70 Tahun  Harun  Nasution .  Jakarta:  Panitia  Penerbit  Buku  dan  Seminar  70  Tahun Harun Nasution dan Lembaga Studi Agama dan Fils