Hukum Islam dan Perubahan Sosial: Telaah atas Ijtihâd Fardi dan Jamâ’i

## Hasan Bisri
Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Gunung Djati Bandung email: bisrihasan019@gmail.com
Received: January 27, 2019 Accepted: September 20, 2019

## Abstract
Scientific  and  technological  development  creates  so  many  kinds  of  new products  concerning  the  telecommunication,  automotive  industry  as  well  as medicine, technology of food and beverage and cosmetics, that this can cause the changes of social interaction among the society, and consequently, response is needed to face a challenging time and the changes of social life. Meanwhile, the number of texts ( nash ) of Alquran and hadis (prophetic saying) are limited to give  the  solution  the  new  problems  that  appear.  Based  upon  a  reality,  so  this will  encourage  the  attempt  to  grow  and  develop  the  Islamic  law  through Ijtihad  (exerting  individual  as  well  as  collective  effort)  being  is  more  dynamic for  the  sake  of  the  people  welfare,  fair  human  right  protection,  and improvement  of  the  people’s  standard  of  living.  The  article  tries  to  describe many  kinds  of  factors  of  social  changes  responding  to  the  law  needed immediately, and are then followed by a great effort to reform the Islamic law suitable for all the time through ijtihad being more accurate and responsible.

## Abstrak
Perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  melahirkan  berbagai  produk baru,  baik  yang  berkaitan  dengan  telekomunikasi,  otomotif,  maupun kedokteran,  teknologi  makanan,  minuman  dan  kosmetika,  sehingga menimbulkan  perubahan  interaksi  sosial  di  tengah-tengah  masyarakat,  yang pada  gilirannya  memerlukan  respon  hukum  untuk  menghadapi  tantangan zaman dan pergeseran kehidupan sosial tersebut. Sementara itu, nash Alquran dan  hadis  jumlahnya  terbatas  untuk  memberikan  solusi  hukum  terhadap masalah-masalah  baru  yang  muncul  tersebut.  Bertolak  dari  kenyataan  itu, maka  akan  terdorong  usaha  untuk  menumbuhkan  dan  mengembangkan hukum  Islam  melalui  aktivitas  ijtihad,  baik  individu  maupun  kelompok,  yang lebih  dinamis  dengan  mendasarkan  kepada  kemaslahatan  manusia, terlindunginya  hak-hak  secara  adil,  dan  meningkatnya  taraf  kehidupan masyarakat.  Artikel  ini  berusaha  untuk  mendeskripsikan  berbagai  faktor perubahan  sosial  yang  memerlukan  respon  hukum  dengan  segera,  kemudian diiringi  dengan  usaha  keras  untuk  memperbarui  hukum  Islam  yang  selaras
dengan tantangan zaman yang dihadapi melalui ijtihad individu dan kelompok yang lebih akurat dan dapat dipertanggungjawabkan.
Keywords: Ijtihâd jamâ’i , ijtihâd fardi , social control, social engineering, mashlahat .

## Pendahuluan
Sejak  periode  awal  sejarah  perkembangan  Islam,  perilaku  kehidupan  kaum muslimin  dalam  keseluruhan  aspeknya  telah  diatur  oleh  hukum  Islam. 1 Aturan- aturan  itu,  pada  esensinya  adalah  religius  dan  terjalin inherent secara  religius  pula. Karena itu, dalam pembinaan dan pengembangan hukum Islam selalu diupayakan berdasarkan  Alquran  sebagai  wahyu  ilahi  yang  terakhir  diturunkan  kepada manusia,  yang  aplikasi  dan  operasionalnya  sebagian  besar  telah  diterangkan  oleh sunnah Muhammad , sebagai penjelas dan penafsir Alquran.
Pada  mulanya  Alquran  diwahyukan  sebagai  respon  terhadap  situasi masyarakat  saat  itu  yang  kemudian  tumbuh  dan  berkembang  lebih  luas  lagi. Seiring  dengan  berkembangnya  Islam  ke  berbagai  penjuru  dunia,  maka  muncul pula  persoalan-persoalan  baru  yang  berbeda  dengan  persoalan  yang  dihadapi kaum muslimin di masa Muhammad. Sedangkan Alquran hanya memuat sebagian kecil hukum-hukum rinci, sementara sunnah terbatas pada kasus-kasus yang terjadi pada  masa  Muhammad,  maka  untuk  memecahkan  persoalan-persoalan  baru diperlukan  adanya  ijtihad, 2 sehingga  hukum  Islam  mampu  menghadapi perkembangan  sosial  yang  terus  berubah  dan  tantangan  zaman  yang  dihadapi. Produk  hukum  yang  sudah  disusun  oleh  para  ulama  terdahulu  dalam  kitab-kitab klasik tidak dapat dijadikan sebagai acuan utama dalam menetapkan hukum yang muncul  pada  masa  modern  ini,  karena  adanya  perubahan  waktu,  sosial  politik, tempat  dan  lingkungan  yang  mengitari  para  penulis  hukum  tersebut  yang  sudah terpolarisasi  dalam  ikatan  mazhab-mazhab  tertentu.  Semangat  ijtihad  senantiasa dihidupkan  oleh  para  yuris  Islam  ( fuqâhâ ),  meskipun  ada  di  antara  mereka  yang ingin status  quo .  Jalâl  al-Dîn  al-Suyûthi  (w.  911  H/1505  M),  memberikan  kritikan tajam kepada mereka yang mengabadikan taqlîd. 3 Sementara Ibnu Taymiyyah (w. 728  H/1328  M),  bahkan  tidak  membenarkan  adanya  pendapat  bahwa  pintu ijtihad tertutup. 4 Sedangkan Iqbal menyatakan bahwa ijtihad dapat juga dilakukan
1 Joseph  Schacht, An  Introduction  to  Islamic  Law (Oxford:  University  Press,  2016),  1;  MacDonald, Development of Muslim Theology Jurisprudence and Constitutional Theory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1993), 66
2 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic… , 70-71. Bandingkan dengan NJ. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: University Press, 1964), 81.
3 Jalâl  al-Dîn  al-Suyûthi, al-Raddu  ‘Alâ  Man  Akhlada  Ilâ  al-Ardhi  Wa  Jahila  Anna  al-Ijtihâda  fî  Kulli  ‘Ashrin Fardhun (Beirut: Dâr al-Fikr, 2009), 117-119. Dalam karyanya yang lain, al-Suyûyhi mengatakan, ‘ nash itu telah berakhir,  dan  persoalan-persoalan  baru  senantiasa  muncul  berkesinambungan,  maka  untuk  memecahkannya wajib ijtihad. Lihat lebih lanjut, Jalâl al-Dîn al-Suyûthi, Taysîr al-Ijtîhad (Makkah: Dâr al-Fikr, t.t.), 22
4 Ibn Taymiyyah mengemukakan pendapatnya itu dengan diperkuat pernyataan Imam Mazhab, yaitu: Imam Abû Hanifah, Imam Mâlik, Imam al-Syâfi’i, dan Imam Ahmad ibn Hanbal yang berisi: (i) mereka tidak mengklaim  bahwa  ijtihad  mereka  itu  yang  paling  benar;  (ii)  memberikan  toleransi  besar  terhadap  terhadap pemikiran  hukum  pihak  lain;  (iii)  melarang  taqlîd;  dan  (iv)  mengakui  keterbatasan  masing-masing  sebagai manusia  biasa.  Lihat,  Al-Asimi  ‘Abd  al-Rahmân  ibn  Muhammad  ibn  Qâsim, Majmû’  al-Fatâwâ  Syeikh  al-Islâm ibn Taymiyyah , Juz XX (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 221
oleh  badan  legislatif  (parlemen),  sebagai  institusi  yang  mengeluarkan  perundang- undangan. 5
Sesungguhnya  produk-produk  ijtihad  pemikiran  hukum  Islam  yang dihasilkan  melalui  ijtihad  itu  pada  kenyataannya  terikat  oleh  ruang  dan  waktu ketika ijtihad itu dilakukan. 6 Timbulnya penemuan-penemuan baru yang merubah sikap  hidup  dan  menggeser  cara  pandang  serta  membentuk  pola  alur  berfikir, menimbulkan  pula  konsekuensi  dan  membentuk  norma  dalam  kehidupan masyarakat. Dalam kaitan tersebut, persoalan-persoalan baru yang muncul karena kemajuan  iptek  tidak  harus  dihadapi  dengan  ketentuan-ketentuan nash secara konfrontatif,  tetapi  harus  dicari  solusinya  dengan  ijtihad.  Sementara  itu,  ijtihad Nabi  dan  para  sahabat,  terutama  ‘Umar  ibn  Khaththâb  yang  pernah  dilakukan telah memberikan semangat untuk diambil sebagai acuan, karena realitas yang ada seringkali  terjadi  bahwa  perkembangan  masyarakat  dan  opini  publik  lebih  cepat dinamika dan laju bergulirnya dari pada perkembangan hukum itu sendiri. 7 Oleh karena  itu,  penyegaran  dan  pembaruan  pemikiran  Islam  dan  hadirnya  sang pembaru  di  dunia  Islam  merupakan  keharusan  sejarah,  agar  warisan  keagamaan termasuk  di  dalamnya  hukum  Islam  tidak  menjadi  jumud,  sebagaimana pernyataan  Muhammad    dalam  salah  satu  hadisnya:  Sesungguhnya  Allah  akan mengutus  seorang  pembaru  untuk  umat  Islam  setiap  penghujung  seratus  tahun supaya memperbarui ajaran agama mereka ( inna Allâh yab’atsu li hâdzih al-ummah ‘alâ ra’s kulli mi’ah sanatan man yujaddidu lahâ dînah) .
Berdasarkan  uraian  di  atas,  maka  dapat  dikatakan  bahwa  perubahan  dan perkembangan  pemikiran  hukum  Islam  bukan  saja  dibenarkan,  tetapi  merupakan suatu  kebutuhan,  terutama  bagi  umat  Islam  yang  memiliki  kondisi  dan  buadaya yang  berbeda  dengan  Timur  Tengah,  seperti  Indonesia.  Di  samping  itu, kompleksitas  masalah  yang  dihadapi  umat  Islam  dewasa  ini  jauh  lebih  besar  dan beragam  dibandingkan  dengan  zaman  terdahulu,  karena  terjadi  perubahan  luar biasa dalam kehidupan sosial yang disebabkan perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Oleh karena itu, dalam upaya melakukan reaktualisasi hukum Islam agar mampu memberikan solusi atas kebutuhan dan tantangan baru yang  muncul  dalam  masyarakat,  perlu  dilakukan  ijtihad, 8 yang  selaras  dengan kondisi  ruang  dan  waktu  yang  dihadapi.  Persoalan  yang  muncul  adalah  bentuk ijtihad  seperti  apa  yang  dilakukan  untuk  menjawab  berbagai  permasalahan  baru
5 Mohammad  Iqbal, The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam  ( New  Delhi:  Lahoti  Fine  Art  Press, 2016),  174.  Pandangan  Iqbal  ini  dapat  juga  disebut  dengan  ‘ijtihad jamâ’i ,  yaitu  pelaksanaan  ijtihad  yang dilakukan oleh sekelompok ahli dalam memecahkan suatu persoalan.
6 H.M. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad Antara Tradisi dan Liberasi (Yogyakarta: Penerbit Titian Press, 1998), 61-68
7 Tentang  kebijaksanaan  ‘Umar,  lihat  H.M.  Atho  Mudzhar, Membaca  Gelombang  Ijtihad  … ,  39-60. Bandingkan dengan Muhammad Rawwas Qal’aji, Mausû’ah Fiqh ‘Umar ibn al-Khaththâb (Kairo: Jâmi’ al-Huqûq al-Mahfûzhah, 2016), 7; Sulaymân Muhammad al-Tamwi, ‘ Umar ibn Khaththâb wa Ushûl al-Siyâsah wa al-Idârah al-Hâditsah (Kairo:  Dâr  al-Fikr  al-‘Arabi,  2009),  170-191;  Subhi  Mahmashani, Falsafah  al-Tasrî’  fî  al-Islâm (Beirut:  Dâr  al-‘Ilm,  1961),  220-221;  Nâdiyah  Syarif  al-‘Umari, al-Ijtihâd  fî  al-Islâm:  Ushûluh,  Ahkâmuh  Âfâquh (Beirut: Muassasah al-Risâlah, 2001), 255.
8 Munawir  Sjadzali,  “Reaktualisasi  Ajaran  Islam”  dalam  Iqbal  Abdurrauf  Sainima  (ed.), Polemik Reaktualisasi  Ajaran  Islam (Jakarta:  Pustaka  Panjimas,  1988),  1.  Lihat  juga,  Hasbi  Ashidieqy, Syari’at  Menjawab Tantangan Zaman (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1961), 24
dan  problem-problem  modern  tersebut.  Dalam  tulisan  ini,  akan  mencoba  untuk menguraikan ijtihad fardi dan jamâ’i selaras dengan perkembangan dan perubahan sosial yang dihadapi, kemudian akan mencoba juga menggunakan ijtihad kontemporer yang sudah dielaborasi oleh Yusuf al-Qardhawi.

## Hukum dan Perubahan Sosial
Perubahan  sosial,  pembangunan  dan  pembaruan  berhubungan  satu  sama lain  dengan  erat,  seperti  terjadi  di  Indonesia  dan  negara-negara  berkembang lainnya. Kedua kegiatan, pembaruan dan pembangunan dapat dimasukkan dalam suatu  kelompok  pengertian,  yaitu  sebagai  suatu  bentuk  kegiatan  yang  dilakukan dengan  sengaja  untuk  membawa  masyarakat  kepada  perubahan  yang direncanakan  dan  dikehendaki.  Perubahan  sosial  atau  struktur  dari  komponen- komponennya, menimbulkan daya adaptasi yang lebih besar untuk memanfaatkan sumber-sumber  daya  yang  berasal  dari  lingkungan  fisik  organismenya  (fungsinya adalah  adaptasi,  yang  mewujudkan  diri  dalam  bentuk  teknik-teknik  untuk memanfaatkan lingkungan bagi kelangsungan hidup manusia seperti pemanfaatan teknologi dan aktivitas perekonomian). 9 Maka perubahan yang terkandung dalam pembangunan  adalah  perkembangbiakan  peranan-peranan  yang  ada  semula. Keadaan  demikian  ini  pada  mulanya  menimbulkan  suatu  masalah  dalam pembangunan, yaitu bagaimana mengorganisir kembali peranan tersebut sehingga tercipta suatu sistem peranan-peranan yang baru.
Sementara  itu,  pembaruan  memiliki  arti  yang  lebih  khusus  dibandingkan dengan pembangunan. Pembaruan tidak hanya merupakan suatu perubahan yang menuju  kepada  kemajuan  dan  kematangan,  melainkan  suatu  perubahan  yang memiliki  ciri-cirinya  tersendiri,  yang  pada  dasarnya  berupa  keadaan  yang  disebut sebagai  modernitas,  yang  dapat  dijumpai  di  negara-negara  Barat,  dengan  ciri-ciri pokoknya  adalah  sebagai  berikut:  urbanisasi,  sekularisasi,  demokratisasi, pembukaan  diri  terhadap  media  masa,  peningkatan  dan  kemajuan  dalam pendidikan,  kemampuan  membaca  tulis  dan  pemahaman  bahasa  asing,  serta komunikasi  dan  transportasi.  Kondisi  ini  dengan  mudah  dapat  menimbulkan gambaran umum tentang hubungan antara individu dalam masyarakat dan siakp- sikap lainnya seperti individualisasi, rasionalisasi, mobilitas horizontal, dan vertikal yang  tinggi,  serta  penghargaan  waktu  dan  penggunaannya  secara  efisien.  Apabila diperhatikan secara cermat terhadap perubahan sosial yang muncul di masyarakat, dengan  perubahan  yang  sungguh  menampakkan  ciri  modernitas  tersebut  di  atas, maka kejadiannya tampak tidak begitu jauh dari apa yang terjadi saat sekarang ini, terutama yang berkaitan dengan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. 10 Perubahan  sosial  secara  umum  menampakkan  diri  dalam  bentuk,  susunan serta  hubungan  yang  berbeda  dari  yang  semula  ada.  Di  sini  terjadi  pergeseran dalam  pola  hubungan  di  antara  individu  dengan  individu  atau  kelompok  dengan dalam  masyarakat  atau  unsur-unsur  dalam  suatu  sistem.  Problem  sosial  yang
9 Sutjipto Rahardjo, Hukum dan Perubahan Sosial (Bandung: Alumni, 2009), 193-194.
10 Talcott  Parsons, Societies  Evolutinary  and  Comparative  Perspektives (Englewood  Clift,  N.J.  Prentice  Hall, Hall, 1966), 22
ditimbulkan oleh perubahan sosial itu bisa dirumuskan sebagai sesuatu yang tidak sesuai  antara  ukuran-ukuran  yang  diterima  dalam  pergaulan  sosial  dengan kenyataan sosial yang dijumpai di kawasan itu.
Faktor-faktor  yang  dapat  diidentifikasi  dalam  hubungannya  dengan  awal perubahan  sosial  adalah: Pertama  kependudukan .  Masalah  kependudukan  ini  sering dikaitkan  dengan  kemampuan  masyarakat  untuk  mengembangkan  dirinya, sehingga makin sedikit jumlah penduduk, maka semakin sedikit pula warisan sosial yang  dimilikinya  oleh  masyarakat  bersangkutan  untuk  melakukan  sintesis  dari berbagai unsur yang ditinggalkan oleh warisan sosial tersebut.
Kedua,  habitat  fisik.  Perubahan  habitat  fisik  memainkan  peranan  besar dalam  rangka  perubahan  sosial,  seperti  menciutnya  lahan  pertanian  akibat pertambahan  penduduk  dan  meningkatnya  pembangunan  industri,  akan berpengaruh pada perubahan cara pemilikan dan pemanfaatan tanah. Perubahan itu  dapat  menggelinding  secara  evolusioner,  yang  berada  di  luar  pengamatan manusia,  tetapi  juga  dapat  berjalan  secara  revolusioner  selaras  dengan  kecepatan roda  pembangunan  dan  investasi  luar  negeri,  yang  pada  gilirannya  akan menggerakan perubahan dan pergeseran sosial dan respon hukum atas perubahan tersebut.
Ketiga, Ilmu pengetahuan dan teknologi. Teknologi merupakan faktor yang sangat nyata pengaruhnya dalam hubungan dengan perubahan sosial, tetapi bukan faktor  yang  berdiri  sendiri,  melainkan  sebagai  proses  sosial  yang  bersifat  kolektif. Keempat,  struktur  masyarakat  dan  kebudayaan.  Struktur  masyarakat  dan kebudayaan, memiliki hubungan yang erat dengan perubahan sosial, sehingga hal ini menimbulkan daya adaptasi yang amat besar dengan diawali keterikatan pada nilai-nilai  tertentu,  yaitu:  (i)  rasionalitas,  (ii)  pengkajian  secara  pasti  terhadap habitat fisik, dan biologis; dan (iii) penerobosan dengan menggunakan akal pikiran terhadap hukum alam. Pengembangan sikap keilmuan ini telah membebaskannya dari  penyanderaan  kepada  otoritas  keagamaan  atau  kekuatan-kekuatan  lain menuju  kemampuan  akal  pikiran  itu  sendiri.  Adaptasi  terjadi  dalam  bidang ekonomi, yang dikenal uang dan pasar, mobilisasi sumber daya secara intensif, dan tingkat  pemanfaatan  penggunaan  uang  sangat  dipertinggi  oleh  adanya  lembaga- lembaga  pemilikan  dan  kontrak  dengan  hukum  formal.  Selain  dari  faktor-faktor tersebut,  terdapat  pula  faktor  revolusi,  peperangan  dan  pengaruh  kebudayaan. Faktor-faktor  yang  mendorong  proses  jalannya  perubahan  sosial,  antara  lain adalah: (i) sistem pendidikan yang maju, (ii) toleransi terhadap pola perilaku yang menyimpang,  (iii)  sistem  stratifikasi  sosial  yang  terbuka,  (iv)  penduduk  yang heterogen,  dan  (v)  ketidakpuasan  terhadap  beberapa  bidang  kehidupan  tertentu. Sedangkan  faktor  yang  menghambat  perubahan  sosial,  antara  lain  adalah:  (i) kurangnya  hubungan  dengan  masyarakat  lain,  (ii)  perkembangan  ilmu pengetahuan  yang  lamban,  (iii)  sikap  masyarakat  yang  tradisionalis,  (iv)  adanya kepentingan  yang  tertanam  di  masyarakat  yang  sangat  kuat  sekali,  dan  (v)  rasa
takut  terjadi  disintegrasi  kebudayaan,  prasangka  terhadap  sesuatu  yang  baru,  dan ideologi. 11
Perubahan  sosial  yang  ditimbulkan  oleh  pembangunan,  pembaruan  dan faktor-faktor  lain  sebagaimana  dipaparkan  di  atas,  menimbulkan  problem  sosial yang  memberikan  tekanan  terhadap  hukum,  dalam  arti  bahwa  hukum  harus menanggapi  problem  sosial  tersebut  Ini  berarti  bahwa  keharusan  adanya perubahan  hukum,  selaras  dengan  perubahan  sosial,  sebagaimana  dikatakan  oleh Dirdjosisworo,  yang  menyatakan  bahwa  terjadinya  interaksi  antara  perubahan hukum dan perubahan masyarakat adalah fenomena nyata, sehingga hukum harus dapat  merespon  perubahan  sosial  yang  terjadi  di  tengah-tengah  masyarakat.  Di samping  itu,  walaupun  tidak  sentral  disebut  sebagai  penentu  perubahan  sosial, tetapi  dapat  mengubah  watak  dan  perubahan  hukum,  adalah  masyarakat  itu sendiri. 12
Tuntutan  bagi  terjadinya  perubahan  hukum,  mulai  timbul  ketika  adanya kesenjangan di antara keadaan, hubungan dan peristiwa dalam masyarakat dengan pengaturan hukum yang ada. Ketika kesenjangan tersebut telah mencapai tingkat yang sedemikian rupa, maka tuntutan perubahan hukum semakin mendesak. Ada beberapa kemungkinan untuk menafsirkan apa yang dimaksud dengan perubahan hukum. Pertama perubahan  dalam  bentuk  pemberian  isi  konkrit  terhadap  norma yang abstrak, karena memang fisik khas hukum untuk memberikan bentuk abstrak dan  umum  kepada  hal  yang  diaturnya,  sehingga  menjadikan  pengaturannya  bisa bertahan lama; kedua , perubahan peraturan secara formal. Dalam bentuknya yang demikian,  maka  perubahan  hukum  itu  merupakan  fungsi  bekerjanya  berbagai faktor perubahan yang membebani hukum dengan berbagai permintaan. 13 Perubahan  dalam  bentuk  pertama  terjadi  oleh  karena  tuntutan  perubahan sosial,  atau  dengan  kata  lain,  perubahan  hukum  tertinggal  oleh  perubahan  sosial. Dalam  hal  ini,  hukum  dilihat  sebagai  alat  untuk  mempertahankan  stabilitas  atau alat social  control ,  seperti  beberapa  hukum  warisan  kolonial  Belanda  yang  tetap diberlakukan  ketika  Indonesia  baru  merdeka,  yang  mana  dalam  pelaksanaannya terjadi beberapa perubahan sesuai dengan perkembangan masyarakat. Perubahan ini  disebut  ‘perubahan  penerapan’.  Perubahan  dalam  bentuk  yang  kedua  terjadi untuk mengubah struktur sosial, atau dengan kata lain, perubahan sosial terlambat dari  perubahan  hukum.  Dalam  hal  ini,  hukum  dapat  dilihat  sebagai  alat  untuk mengadakan social  engineering ,  seperti  ditetapkannya  Undang-Undang  Dasar  1945 setelah  Indonesia  merdeka  yang  mengubah  secara  fundamental  kehidupan  dan struktur masyarakat Indonesia. Perubahan hukum dilihat sebagai social engineering ini disebut ‘pembaruan hukum’. 14 Perubahan hukum sebagai alat social control maupun sebagai social engineering terjadi di mana pun, termasuk di Indonesia, melalui proses yang memakan waktu panjang sesuai dengan dinamika dan tuntutan masyarakat.
11 Soerjono  Soekanto, Beberapa  Permasalahan  Dalam  Kerangka  Pembangunan  Di  Indonesia (Jakarta:  Yayasan Penerbit UI, 1975), 139-140
12 Soedjono  Dirdjosisworo, Sosiologi  Hukum:  Studi  Tentang  Perubahan  Hukum  dan  Sosial (Jakarta:  CV Rajawali, 2009), 83
13 Sutjipto Rahardjo, Hukum dan Perubahan Sosial… , 57-58
14 Soerjono Soekanto, Beberapa Permasalahan dalam … , 146-147

## Perubahan Hukum Islam
Di  lihat  dari  sisi  awal  pertumbuhannya,  kedatangan  hukum  Islam  dapat dikategorikan  pada social  engineering dan social  control ,  karena  hukum  Islam memberikan  makna  terhadap  tatanan  yang  masih  dianggap  relevan  dengan  nilai- nilai  kemanusiaan  ( fithrah ),  mengubah  tatanan  lama  yang  sudah  mapan,  dan memproklamirkan  tatanan  baru  sesuai  dengan  kehendak  masyarakat.  Dalam proses  awal  pertumbuhannya  (masa  Nabi  ),  sering  pula  terjadi  perubahan  hukum yang  dikategorikan  sebagai nâsikh-mansûkh ,  sehingga  pada  posisi  ini,  hukum berfungsi sebagai social engineering yang sedikit banyak berkaitan dengan perubahan sosial.
Setelah Muhammad wafat, maka di masa sahabat, perubahan hukum sering pula  terjadi  dalam  bentuk  perubahan  penerapan  seperti  yang  dilakukan  oleh ‘Umar  ibn  al-Khaththâb  yang  dipandang  kontroversial  dan  dalam  bentuk jangkauan nash Alquran  melalui  ijtihad  dengan  berbagai  metode  yang ditempuhnya. Perubahan semacam ini dalam hukum berfungsi sebagai social control , sdangkan  pola nâsikh-mansûkh yang  dipandang  hukum  sebagai social engineenering sudah  tidak  terjadi  lagi.  perubahan  ketentuan  hukum  terhadap  suatu  peristiwa hukum,  juga  dapat  dimungkinkan  terjadi,  akibat  perubahan  pada  unsur  materil atau  objek  hukum  ( mâddi ).  Hal  ini  seperti  ikan-ikan  hasil  tangkapan  di  Muara Angke  Jakarta  mengandung  formalin  yang  membahayakan  kesehatan  manusia pada  tahun  2006  M.  Karena  terdapat  objek  hukum  ( manâth  al-hukm )  keharaman suatu  makanan,  yaitu  obat  formalin  yang  membahayakan  kesehatan  manusia, maka  memakan  ikan-ikan  tersebut  ditetapkan  haram.  Kemudia,  pada  awal  tahun 2008 M, berdasarkan penelitian para ahli kesehatan yang cermat, formalin tersebut sudah tidak ditemukan lagi pada ikan-ikan yang diperjualbelikan di Muara Angke, sehingga  ikan-ikan  tersebut  kembali  halal  hukumnya,  karena manâth  al-hukm –nya sudah hilang.
Perubahan  hukum  bisa  pula  terjadi,  apabila  muncul  perubahan  pada  unsur moril  atau  subyek  hukum  ( adabî ),  seperti  setiap  laki-laki  muslim  dewasa  wajib diinjeksi  dengan  obat  anti  biotik,  agar  bertambah  daya  tahan  tubuhnya.  Apabila salah  seorang  tidak  tahan  dengan  obat  anti  biotik  tersebut,  karena  alergi  yang dapat  membahayakan  jiwanya,  maka  haram  hukumnya  bagi  orang  itu  menerima injeksi antibiotik. Kendatipun masalah ini hanya sebagai pengecualian ( istisnâ’ ) dari ketentuan  umum,  tetapi  tetap  dapat  dikategorikan  sebagai  perubahan  hukum, karena  mengubah  ketentuan  hukum  umum  yang  wajib,  menjadi  haram.  Dengan memperhatikan  pertumbuhan  hukum  Islam,  maka  terlihat  tiga  dimensi  dan wawasan  pengembangan  hukum  Islam. Pertama dimensi  pemeliharaan,  yang bertujuan  untuk  memelihara  tatanan  hukum  yang  masih  dipandang  relevan dengan  nilai-nilai  kemanusiaan. Kedua dimensi  pembaruan,  yang  merupakan perubahan hukum lama untuk ditingkatkan dan disempurnakan. Dan ketiga dimensi pembuatan  hukum  baru,  yang  dikehendaki  masyarakat  untuk  mewujudkan kemaslahatan.  Dalam  konteks  pembangunan  hukum  nasional  Indonesia,  ketiga dimensi tersebut, dapat dijadikan landasan pembangunan hukum nasional, karena
sistem hukum di Indonesia secara garis  besar meliputi tiga macam: sistem hukum adat, sistem hukum Islam dan sistem hukum Barat. 15
Agama  Islam  memiliki  tatanan  hukum  yang  secara  substansi  meliputi  dua bidang,  yaitu  bidang ibâdah dan mu’âmalah .  Pengaturan  hukum  yang  bertalian dengan  ibadah  bersifat  rinci,  sedangkan  pengaturan  mengenai mu’âmalah ,  atau mengenai  segala  aspek  kehidupan  masyarakat  bersifat  global,  dan  hanya  prinsip- prinsip  pokok  saja  yang  ditetapkan.  Pengembangan  dan  aplikasi  prinsip-prinsip tersebut  diserahkan  kepada  para  ulama  dan  pemerintah  sebagai  pemegang kekuasaan  untuk  mengimplementasikan  peraturan  yang  sudah  dirumuskan tersebut.  Oleh  karena  hukum  Islam  memegang  peranan  penting  dalam membentuk, membina ketertiban sosial umat Islam, dan mempengaruhi segala segi kehidupannya,  maka  jalan  terbaik  yang  dapat  ditempuh  adalah  mengusahakan secara  ilmiah  adanya  transformasi  asas-asas  dan  norma-norma  hukum  Islam  ke dalam hukum nasional sepanjang sesuai dengan peraturan dan perundangan yang berlaku  di  Indonesia,  serta  relevan  dengan  kebutuhan  hidup  umat  Islam.  Ini berarti, bahwa sesuai dengan kedudukannya sebagai salah satu sumber bahan baku dalam  pembentukan  hukum  nasional,  maka  hukum  Islam  dapat  berperan  aktif dalam proses dalam pembangunan hukum nasional. 16
Dalam  proses  perubahan  dan  pembaruan  hukum  Islam,  perlu  diperhatikan pernyataan ‘Abd al-Wahhâb Khallâf dan Muhammad ‘Alî al-Sâyis, bahwa hukum Islam  dilihat  dari  dalil  yang  menunjukkannya  dapat  diklasifikasikan  menjadi  tiga bagian: Pertama , hukum tentang sesuatu yang bersumber  dari nash yang sharîh dan qath’i , terhadap objeknya (unsur materil) yang tidak tidak memberi peluang kepada akal  untuk  menemukan  hukumnya,  selain  hukum  yang  ditegaskan nash tersebut, atau  mengandung  ‘ illat  qâshirah ,  terbatas  pada  hukum  asal,  sehingga  tidak  boleh dilakukan  ijtihad,  tetapi  harus  mengikuti  ketentuan nash . Kedua ,  hukum  Islam tentang  sesuatu  yang  ditunjukkan  oleh  dalil zhanni  al-dalâlah ,  terhadap  obyek hukum  dan  terdapat  peluang  bagi  akal  untuk  berijtihad  (mencari  objek  lain  yang ditunjuki oleh nash itu), maka dibolehkan ijtihad untuk mencari sasaran yang tepat, dan  tidak  boleh  keluar  dari  koridor  proses  ijtihad; Ketiga ,  hukum  Islam  tentang sesuatu, yang sudah menjadi konsensus para ulama ( ijmâ’ ), sehingga sedikit peluang untuk  melakukan  ijtihad,  kecuali  mengkaji  proses  terjadinya  konsensus  tersebut. Keempat, hukum Islam tentang sesuatu kejadian di tengah-tengah masyarakat, yang belum  ditunjukkan  secara  tegas  oleh nash Alquran,  sunnah  dan  ijmâ’,  sehingga memberi  peluang  besar  bagi  aktivitas  ijtihad  untuk  mengkaji  perubahan  hukum selaras dengan perubahan sosial. 17 Dalam kategori ini, termasuk peristiwa-peristiwa baru  yang  belum  terjamah  oleh  ijtihad  para  ulama  masa  lalu,  seperti  penetapan
15 Mohamad Daud Ali, “Pendidikan Syari’ah Dalam Mengisi Kebutuhan Hukum Nasional”. Makalah untuk seminar pendidikan syari’ah IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh, 17-18 Oktober 2003, 5. Lihat juga, A. Qodri Azizy, Hukum Nasional: Eklektisisme Hukum Islam Dan Hukum Umum (Jakarta: Teraju, 2004), 138-139
16 A.  Qodri  Azizy, Hukum  Nasional:  Eklektisisme  Hukum  Islam  dan  Hukum  Umum (Jakarta:  Teraju,  2004),
139-164. Lihat juga, Ahmar Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2003), 24-35
17 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, Mashâdir al-Tasyrî’ fî Mâ lâ Nashsha Fîh (Kuwait: Dâr al-Qalam, 2012), 9-13. Lihat  juga,  Muhammad  ‘Alî  al-Sâyis, Nasy’ah  al-Fiqh  al-Ijtihâd  wa  Athwâruh (Mesir:  Silsilah  al-Buhûts  al- Islâmiyyah, 1970), 20-23. Bandingkan dengan Wahbah al-Zuhayli, Ushûl al-Fiqh al-Islâmi, Juz II (Beirut: Dâr al- Fikr al-Mu’âhir, 1986), 1052.
hukum  haram  bagi  pemakaian  alat  kontrasepsi  vasektomi  dan  tubektomi  yang mengakibatkan  kemandulan  abadi  ( ta’di  al-nasl )  dan  kemudian  mengubah hukumnya,  menjadi  halal,  apabila  alat  tersebut  tidak  lagi  mengakibatkan kemandulan abadi.
Dengan  demikian,  perubahan  hukum  sangat  dimungkinkan  dalam  kategori kedua  dan  keempat,  sedangkan  terhadap  kategori  ketiga,  sepanjang  rujukannya bukan nash ,  tetapi  mashlahat,  maka  masih  dimungkinkan  dilakukan  ijtihad  untuk mengkaji ulang apakah mashlahatnya masih terwujud atau sebaliknya sudah tidak ditemukan  kemaslahatan.  Di  sinilah,  perubahan  hukum  Islam  terjadi,  sebagai akibat  dari  pergeseran  sosial  dan  perubahan  budaya  yang  berlangsung  di  tengah- tengah  masyarakat,  sehingga  apabila  tidak  direspon  secara  serius,  maka  hukum Islam  akan  menjadi  kadaluwarsa  dan  ketinggalan  zaman.  Karena  itu,  tidak mengherankan  apabila  upaya  menemukan  hukum  Islam  terhadap  hal-hal  yang tidak  ditunjuk  langsung  oleh nash ,  terus  dilakukan  oleh  para  ulama  sepanjang zaman  dengan  menggunakan  proses  berfikir  induktif  dan  deduktif  sampai ditemukan hukumnya secara jelas dan pasti. Dan apabila hasil ijtihad bertentangan dengan nash yang sharîh , maka ijtihad tersebut menjadi tertolak dan batal. 18 Dalam  perspektif  sejarah,  pembaruan  hukum  Islam  menurut  Noel  J. Coulson,  menampakkan  diri  dalam  tiga  bentuk; pertama pengkodifikasi-an  hukum Islam  menjadi  undang-undang  yang  ditetapkan  dan  diberlakukan  oleh  negara secara nasional; kedua ketidakterikatan umat Islam pada salah satu mazhab hukum secara spesifik, yang kemudian disebut takhayyur , menyeleksi dan memilih pendapat mana yang paling dominan dalam masyarakat; ketiga perkembangan hukum Islam dalam  mengantisipasi  perkembangan  peristiwa  hukum  yang  baru  muncul,  yang disebut tathbîq , penerapan hukum terhadap peristiwa baru; dan keempat perubahan hukum dari yang lama kepada yang baru, dan prosesnya disebut tajdîd , pembaruan pemikiran hukum Islam. 19 Pembagian bentuk di atas menunjukkan bahwa Coulson mengartikan,  perubahan  identik  dengan  pembaruan,  padahal  Friedmann  seperti yang  dikutip  Soerjono  Soekanto,  memandang  bahwa  kedua  term  tersebut merupakan dua konsep yang berbeda. Perubahan hukum adalah tidak mengubah ketentuan  formal,  sedangkan  pembaruan  hukum  adalah  mengubah  ketentuan formal. 20
Konsep  perubahan  dalam  tulisan  ini  adalah  pembaruan  hukum  Islam melalui ijtihad, dalam rangka mengembangkan hukum yang ditetapkan Allah dan Rasul-Nya,  dengan  menggunakan  prosedur  ijtihad,  sehingga  berbagai  persoalan hukum  yang  muncul,  terpecahkan  solusinya.  Perubahan  dan  pembaruan  hukum Islam menurut Coulson pada bentuk ke satu, kedua dan ketiga sudah dimulai sejak dikodifikasikan  hukum  Islam  ke  dalam  bentuk  undang-undang  pada  masa modernisasi  ( tanzimat )  di  Turki  dengan  sebutan, al-Majallah  al-Ahkâm  Al-‘Adliyyah ,
18 Ibrahim Hosen, “Memecahkan Permasalahan Hukum Baru” dalam Haidar Baqir dan Syafiq Basri (eds.), Ijtihad Dalam Sorotan (Bandung: Mizan, 1988), 27
19 Noel  J.  Coulson, Hukum  Islam  Dalam  Perspektif  Sejarah ,  terjemahan  Hamid  Ahmad  (Jakarta:  P3M, 2007), 175-215
20 Soejono Soekanto, Pengantar Penelitian Hukum (Jakarta: UI Press, 1984), 140-142. Bandingkan dengan Sudjono Dirdjosisworo, Sosiologi Hukum.., 84-86
kemudian  diikuti  oleh  Syria,  Mesir  dan  lain-lainnya.  Pembaruan  hukum  bentuk keempat  yang  dihasilkan  melalui  prosedur  ijtihad  sudah  dimulai  sejak  munculnya gerakan  pembaruan  pada  penghujung  abad  ke-19  dan  nuansanya  makin meningkat  pada  abad  ke-20  untuk  merespon  berbagai  tantangan  dan  problem sosial yang terus berkembang sebagai akibat pesatnya kemajuan Ilmu Pengetahuan dan  Teknologi  serta  meningkatnya  perkembangan  ekonomi.  Di  sinilah,  lalu muncul pembahasan mengenai reinterpretasi terhadap nash wahyu, ijtihad kembali, redefinisi  bermazhab  dan  sejenisnya.  Dengan  kata  lain,  mayoritas  ulama  dan pemikir  hukum  Islam  menghendaki  keberadaan  hukum  Islam  yang  mampu memberi solusi dan jawaban terhadap perubahan sosial, sehingga upaya ijtihad di masa  modern  termasuk  metodologi  yang  biasanya  dilakukan  dalam  masyarakat modern ini terus ditingkatkan dan dikembangkan kualitasnya. 21
Inti  yang  hampir  disepakati  adalah  bahwa  hukum  Islam  pada  hakikatnya untuk  menciptakan  kemaslahatan  umat  manusia,  yang  harus  sesuai  dengan tuntutan  perubahan,  sehingga  selalu  diperlukan  ijtihad  yang  baru.  Jangankan perbedaan  antara  masa  sekarang  dengan  masa  lebih  dari  seribu  tahun  lalu;  masa hidup  Imam  al-Syâfi’i  saja,  memerlukan  dua  pendapat  berbeda  yang  disebut dengan qawl  qadîm ,  pendapat  Imam  al-Syâfi’i  ketika  di  Jazirah  Arab,  sebelum pindah ke Mesir, dan qawl jadîd , pendapat Imam al-Syâfi’i ketika telah berdomisili di Mesir. 22 Oleh karena itu, beberapa kaidah fiqhiyyah juga telah ditulis sejak awal, seperti  kaidah, al-hukm  yadûru  ma’a  ‘illatih  wujudan  wa  ‘adaman .  Ibn  al-Qayyim  al- Jawziyyah (w. 1350 M) mencoba mereduksi perubahan dalam sebuah kaidah fikih yang menyatakan bahwa fatwa dapat berubah karena perubahan keadaan, dengan kata-kata: Taghayyur al-fatwâ bi hasab taghayyur al-izminah wa al-amkinah wa al-ahwâl wa al-niyyât wa al-‘awâ’id , perubahan fatwa karena perubahan zaman, tempat, keadaan, niat dan kebiasaan. Dalam pandangan Ibn al-Qayyim, yang mengalami perubahan adalah  fatwa;  dan  fatwa  adalah  termasuk  wilayah  ijtihad,  kemudiani  para  ulama mencoba melebarkan perubahan yang tidak hanya dibatasi pada fatwa, tetapi juga kepada  hukum,  sehingga  disusunlah  kaidah  yang  menyatakan  bahwa  hukum berubah,  karena  perubahan  zaman, lâ  yunkar  taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al- zamân . 23 Karena  perluasan  cakupan  kaidah  tersebut,  sebagian  ulama mempertanya-kan apakah setiap hukum berubah karena perubahan zaman. Subhi Mahmashani menjelaskan bahwa hukum yang berubah adalah hukum ijtihadiyah yang didasarkan atas mashlahah, qiyâs dan ‘adat , seperti dalam perkataan berikut ini: al-ahkâm  al-ijtihâdiyyah  al-mabniyyah  ‘alâ  al-mashlahah  aw  ‘alâ  al-qiyâs  aw  ‘alâ  al-‘urf , hukum  ijtihadiyyah  yang  dibentuk  berdasarkan  mashlahah,  analogi  atau
21 Norman Anderson, Law Reform in The Muslim World (London: Athlone Press, 1976), 10-35
22 Mengenai pembahasan qawl qadîm dan qawl jadîd Imam al-Syâfi’i, baca lebih detail dalam buku karya, Jaih  Mubarak, Modifikasi  Hukum  Islam:  Studi  Tentang  Qawl  Qadîm  dan  Qawl  Jadîd (Jakarta:  PT  Raja  Grafindo Persada, 2002). Hasil penelitiannya menyimpulkan bahwa perubahan pendapat Imam  al-Syâfi’i yang dikenal dengan qawl  jadîd sebagai  koreksi  atas  pendapat  sebelumnya, lebih  banyak  disebabkan  oleh  perubahan  logika daripada disebabkan oleh temuan hadis baru yang tidak didapatkan sebelumnya.
23 Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, I’ilâm al-Muwaqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn , Juz III  (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.),
4. Lihat juga, Alî Ahmad al-Nadwi, al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah (Damaskus: Dâr al-Qalam, 2014), 158
kebiasaan. 24 Hal  senada  dikatakan  juga  oleh  Ali  al-Nadwi  dengan menyederhanakan  kaidah  di  atas  sebagai  berikut: lâ  yunkar  taghayyur  al-ahkâm  al- mabniyyah  ‘alâ  al-mashlahah  wa  al-‘urf  bi  taghayyur  al-zamân ,  tidak  dapat  diingkari bahwa  hukum  yang  didasarkan  pada  mashlahat  dan  adat  berubah,  karena perubahan zaman. 25
Hukum  berubah  karena  perubahan  zaman,  tempat,  keadaan,  niat  dan kebiasaan  agak  sulit  dipahami  secara  lebih  detail,  karena  dimensi  waktu,  tempat dan  keadaan  merupakan  dimensi  kosong  yang  rumit  untuk  dijadikan  alasan perubahan  hukum,  akan  tetapi,  kaidah  tersebut  akan  mudah  dipahami,  apabila dihubungkan dengan faktor-faktor yang merupakan bagian dari proses ijtihad dan secara signifikan berpengaruh terhadap produk ijtihad. Dan dengan kemungkinan perubahan  hukum  Islam,  maka  sangat  mungkin  untuk  terjadinya  eklektisisme dengan sistem hukum yang lain. Salah satu faktor yang memungkinkan terjadinya pembaruan hukum Islam adalah pengaruh kemajuan dan pluralisme sosial budaya dan politik dalam sebuah masyarakat dan negara. Jika dilihat keadaan yang ada di masa yang awal pertumbuhan mazhab hukum,  maka jelas ada pengaruh elemen- elemen sosial budaya terhadap ulama untuk menentukan hukum Islam, atau dapat dikatakan,  sebagai  pengaruh  budaya  terhadap  hukum  Islam.  Tidak  sedikit  pula para  fuqâhâ  memberi  tafsiran  beberapa  ayat  Alquran  dalam  bayangan  kondisi sosial budaya yang berkembang di masyarakat.
Pengaruh  seperti  ini  juga  akan  berlaku  dalam  pluralisme  sosial  politik. Artinya, kondisi masyarakat yang ada akan berpengaruh kepada pemikiran hukum Islam.  Di  bawah  ini  akan  dikemukakan  dua  ilustrasi  pembaruan  hukum  Islam akibat  pengaruh  sosial  budaya  dan  politik,  yaitu  kedudukan  non-Muslim  dalam hukum  Islam  dan  kedudukan  wanita.  Dengan  adanya  perubahan  kondisi  sosial budaya dan politik, hukum Islam dalam menghadapi tentang dua hal tersebut akan mengalami perubahan atau pembaruan, atau disebut juga dengan reaktualisasi dan redefinisi, dibandingkan dengan keadaan di masa-masa lampau.
Pertama kedudukan non-Muslim, atau re-definisi kebebasan beragama ( freedom of  religion ).  Pada  dasarnya  Islam  tidak  membenarkan  adanya  pemaksaan  terhadap seseorang  untuk  memeluk  Islam,  seperti  Alquran  surat  al-Baqarah/2:  256  secara tegas  menyatakan,  tidak  ada  pemaksaan  untuk  memeluk  agama,  sesungguhnya sudah jelas jalan yang benar dari jalan yang sesat ( lâ ikrâha fi al-dîn qad tabayyana al- rusydu  min  al-ghayy ). 26 Dengan  penekanan  pada  larangan  pemaksaan  tersebut, Alquran pada hakekatnya memberi prinsip, freedom of religion and belief , tetapi dalam beberapa  literatur  klasik,  seringkali  disuguhi  pemahaman  yang  diskriminatif terhadap  non-Muslim  yang  menyebabkan  sulitnya  komunikasi  antara  kaum muslimin  dengan  pemeluk  agama lain.  Kesulitan  ini  antara  lain  dipengaruhi  oleh
24 Subhi  Mahmashani, Falsafah  al-Tasyrî’  al-Islâmi (Beirut:  Dâr  al-Maliyîn,  1961),  198.  Bandingkan dengan Musthafâ Ahmad Zarqa, al-Madkhal al-Fiqh al-Islâmi (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2008), 924
25 ‘Ali al-Nadwi, al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah… , 158. Lihat juga, Jaih Mubarak, Ijtihad Kemanusiaan Di Indonesia (Bandung: Bani Quraish, 2005), 29-31
26 Menurut Ibn Katsir, ayat tentang larangan pemaksaan agama (Q.S. al-Baqarah/2: 256) sudah me- nasakh ayat  tentang  perintah  untuk  berperang  demi  agama  (Q.S.  al-Tawbah  /  9:  36).  Lihat,  Abû  al-Fidâ’  al- Hâfizh Ibn Katsîr al-Dimisqi, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Juz I (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2007), 464-465
beberapa  pemahaman  yang  dipandang  sebagai  doktrin  Islam,  yaitu  hukuman terhadap  kemurtadan,  kasus  sejarah  pengislaman  orang-orang  kafir  Arab  dan penerapan pajak ( jizyah ) terhadap non-Muslim. Kondisi ini bukan saja berpengaruh terhadap  hubungan  antara  Muslim  dan  non-Muslim  di  satu  negara,  seperti Indonesia  tetapi  juga  hubungan  bilateral  dan  multilateral  di  pentas  dunia internasional.
Beberapa pemikir Islam modern, seperti Muhammad Abduh, Rasyid Ridha sudah  mencoba  untuk  menyelesaikan  permasalahan  ini,  namun  gemanya  belum menyeluruh ke semua dunia Islam. 27 Abû Sulaymân mencoba memberi penjelasan lebih  konkrit  dengan  menyatakan  bahwa  sikap  Islam  secara  fundamental  tentang hubungan  antara  sesama  manusia,  sebagaimana  diungkapkan  Alquran  dan sunnah, menganjurkan ungkapan-ungkapan kasih sayang ( tawadduhum ), membantu ( tawdduhum ),  kebaikan  ( allatî  hiya  ahsan ),  dan  pemeliharaan  ( dzimmah ).  Keputusan Nabi  untuk  perang  dengan  sebagian  kelompok  Yahudi  di  Madinah  adalah keputusan  politik,  bukan  keputusan  agama,  karena  mereka  mencoba  untuk  mulai menghancurkan  komunitas  Muslim.  Dalam  sistem  pertahanan  di  suatu  negara merdeka  sekarang  ini,  pembelaan  dalam  rangka untuk  mempertahankan  diri  dari serangan musuh, wajib  dilakukan oleh pemerintah dan rakyatnya, untuk menjaga harga  diri  suaru  bangsa.  Sementara  itu,  penaklukan  Nabi  kepada  orang  Badawi Arab dan memaksa mereka untuk ber-Islam (tunduk dan menyerah) adalah dalam konteks  untuk  menegakkan human  right (HAM)  dan  kepentingan  kaum  muslimin serta bangsa Arab secara keseluruhan. Dalam realitasnya, Nabi tidak pernah meng- Islamkan kelompok Nasrani dari qabilah Najran, dan Yahudi di Madinah dengan cara  paksa.  Mereka  dibiarkan  untuk  tetap  beragama  Nasrani  dan  agama  Yahudi dalam  sebuah  kehidupan  komunitas  bersama-sama  dengan  Nabi  Muhammad  . 28 Ini realitas sejarah yang tidak dipungkiri.
Permasalahan  kemudian  berkaitan  dengan  konsep jihâd di  kalangan  umat Islam.  Sebenarnya  jika  diperhatikan,  sikap  Alquran  berbeda  dalam  menghadapi Ahl al-Kitâb di satu pihak, dan ketika menghadapi kaum kafir ( kuffar ) serta kelompok musyrik  ( musyrikîn ),  di  pihak  lain.  Terhadap kuffâr dan musyrkiîn ,  sering  dijumpai perintah  Alquran  untuk  berjihad.  Namun  dalam  memahami  istilah  Alquran tentang kuffâr dan musyrikîn itu telah terjadi perbedaan dan perkembangan di antara para ahli fikih dan mujtahid. Beberapa ahli hukum berpendapat bahwa sikap dan istilah  dalam  Alquran  tersebut  dialamatkan  kepada kuffâr dan musyrikîn Quraisy/Arab, tidak untuk semua bangsa di dunia internasional; sementara ulama lain, menyatakan bahwa jihad hanya ditujukan kepada kaum Quraisy Arab, tidak kepada  yang  lain.  Menurut  al-Awzâ’i,  al-Tsawri  dan  salah  satu  pendapat  Imam Malik, bahwa jihâd itu hanyalah untuk masa Nabi  ketika itu, sehingga kini sudah tidak  lagi  harus  dilaksanakan  terhadap kuffâr dan musyrikîn yang  ada.  Sedangkan jihâd  dalam  pengertian  yang  asli  menurut  Abû  Sulayman,  adalah  “ the  active
27 Muhammad Rasyid Ridha, Tafsîr al-Qur’ân al-Hakîm al-Syahîr bi Tafsîr al-Manâr, Juz III (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.t.), 36-37
28 Abdul  Hamid  Abu  Sulayman, The  Islamic  Theory  of  International  Realations:  New  Directions  for  Islamic Metodology and Thought (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2007), 100-1001.
expression  of  the  Islamic  commitmen,  responsibility,  and  sense  of  duty,  wherever  it  is  required  in practical life , ungkapan aktif mengenai komitmen, tanggung jawab dan rasa memiliki kewajiban yang islami, di mana saja hal itu diharuskan dalam kehidupan yang riil. 29
Dengan pemahaman semacam demikian, maka perang mengangkat senjata, yang  sering  menjadi  salah  arti,  karena  mengaggap  satu-satunya  arti,  itu  hanya sebagian arti dari konsep jihâd , yakni jika sudah sampai pada titik mempertahankan diri  dari  serangan  musuh.  Oleh  karena  itu,  wajar  kalau  Abu  Sulaymân  menulis dengan  kata-kata:  “ examples  of  the  Qur’an  show  the  real  danger  of  fanaticism  in  relations within  Muslim  society  and  with  non-Muslims  as  monorities  or  foreign  entites . 30 Dengan reaktualisasi  dan  redefinisi  kedudukan  non-Muslim,  maka  konsep  fikih  klasik tentang dâr al-harb, dâr al-Islâm , dâr al-‘ahd , kâfir harbi dan kâfir dzimmi perlu direvisi dalam teori atau konsep hukum tata negara Islam dan hukum Internasional Islam yang  selama  ini  telah  dihasilkan  oleh  para  yuris  klasik. 31 Problematika  fikih  klasik bila  diberlakukan  tanpa  pembaruan,  akan  bertabrakan  dengan  isu-isu  global, seperti  hak  asasi  manusia  (HAM),  demokrasi  yang  memberi  kebebasan  dalam pilihan  politik  dan  pilihan  agama,  serta  kesetaraan  gender  dalam  struktur  dan fungsi-fungsi sosial-politik.
Kedua ,  redefinisi  kedudukan  perempuan.  Dengan  pluralisme  yang  muncul, kemajuan pemikiran masyarakat yang pesat, dan dimotivasi oleh pemikiran global negara-negara  maju  yang  kuat,  maka  kedudukan  perempuan  perlu  dilakukan redifinisi,  seperti  perempuan  menjadi  hakim  atau  pemimpin,  bahkan  menjadi kepala  negara.  Kedudukan  perempuan  untuk  menjadi  hakim  dalam  wacana  fikih klasik,  secara  garis  besar  terdapat  tiga  pandangan:  (i)  perempuan  tidak  boleh menjadi  hakim  sama  sekali.  Pendapat  ini  dipegang  oleh  Imam  al-Syâfi’i  yang dianut oleh mayoritas umat Islam Indonesia; (ii) perempuan boleh menjadi hakim hanya untuk perkara transaksi saja dan tidak boleh untuk perkara pidana ( jinâyah ). Pendapat  ini  dipegang  Imam  Abû  Hanifah;  dan  (iii)  perempuan  dapat  menjadi hakim  untuk  semua  perkara  dan  kasus.  Ini  pendapat  Ibnu  Jarîr  al-Thabâri. 32 Pendapat  ketiga  ini  dalam  dunia  fikih  dipandang  sebagai  pendapat  yang  asing, tidak  populer,  yang  hampir  tidak  pernah  diikuti  umat  Islam.  Tambahan  lagi, perempuan  tidak  diperkenankan  menjadi  pemimpin,  apalagi  menjadi  kepala pemerintahan  atau  negara.  Oleh  karena  itu,  pemahaman  seperti  itu,  tidak  bisa lepas dengan realitas budaya, di samping absennya keterlibatan perempuan dalam urusan  publik,  khususnya  dunia  politik,  maka  ketika  kondisinya  berubah,
29 Abdul Hamid Abu Sulaymân, The Islamic Theory of …, 23 30 Surah al-Tawbah/9: 36, bukan untuk memerangi kelompok musyrikin , tetapi untuk membela diri atau setidaknya  untuk  membalas  demi  membela  diri,  sehingga  harus  memerangi  kelompok  musyrikin  yang  telah memerangi kaum muslimin terlebih dahulu. Lihat lebih lanjut, Abdul Hamid Abû Sulaymân, The Islamic Theory of … , 115
31 Kitab-kitab fikih klasik yang membanas hubungan Muslim dan non-Muslim, lihat, Taqi al-Dûn Abî Bakr ibn Muhammad al-Husayni, Kifâyah al-Akhyâr fî Halli Ghâyah al-Ikhtishâr, Juz II (Beirut: Dâr al-Fikr, 2014). Lihat juga, ‘Abd Allâh ibn ‘Abd al-Rahmân ibn Shâlih Âli Bassâm, Taysîr al-‘Allâm Syarh ‘Umdah al-Ahkâm, Juz II (Makkah al-Mukarramah: Maktabah wa Mathba’ah al-Nahdhah al-Hadîtsah, 2017).
32 Muhammad  Ibn  Ahmad  Ibn  Rusyd  al-Qurthûbi, Bidâyah  al-Mujtahid  Fî  Nihâyah  al-Muqtashid, Juz  II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), 377
semestinya ada redefinisi tentang kedudukan perempuan. Di sisi lain, pemahaman klasik  itu  sendiri  tampak  adanya  ambivalensi,  seperti  tidak  sahnya  perempuan menjadi  saksi  di  pengadilan,  namun  pada  sisi  lain,  perempuan  syah  menjadi rawi hadis, padahal konsekuensi peran rawi hadis jauh lebih besar dari sekedar menjadi saksi di pengadilan.
Berkaitan  dengan  perempuan  menjadi  pemimpin  politik,  para  ulama  klasik, bahkan  ulama  kontemporer  yang  berpikiran  ortodoks,  larangan  perempuan menjadi  pemimpin  politik  atau  atau  jabatan  lain  yang  setara  dengannya, didasarkan  kepada  sebuah  hadis  yang  berbunyi:  Tidak  akan  sukses  suatu  kaum (masyarakat)  yang  menyerahkan  (untuk  memimpin)  urusan  mereka  kepada perempuan ( lan yuflih qawm wallaû amarahum imra’atan ). 33 Mereka menyatakan bahwa perempuan  menurut  petunjuk  syara’  tersebut,  hanya  diberi  tanggungjawab  untuk menjaga  harta  suaminya. 34 Hadis  tersebut  tidak  lepas  dari  kondisi  sosial  politik pada saat itu. Karena itu, untuk memahami hadis itu, perlu dikaji terlebih dahulu kondisi yang sedang berkembang pada saat hadis itu disabdakan oleh Muhammad Hadis  ini  disabdakan  ketika  Nabi    mendengar  penjelasan  dari  sahabat  beliau tentang  pengangkatan  wanita  menjadi  ratu  di  Persia.  Peristiwa  suksesi  terjadi  pada tahun 9 H. 35
Menurut  tradisi  kenegaraan  yang  berlangsung  di  Persia  sebelum  itu,  yang diangkat  sebagai  kepala  negara  adalah  seorang  laki-laki;  sedangkan  yang  terjadi pada  tahun  9  H,  menyalahi  tradisi  tersebut,  karena  yang  diangkat  sebagai  kepala negara  bukan  seorang  laki-laki,  melainkan  seorang  perempuan  yang  bernama Buwaran binti Syairawaih bin Kisra bin Barwaiz. Dia diangkat sebagai ratu ( kisrâ ) di  Persia,  setelah  terjadi  pembunuhan-pembunuhan  dalam  rangka  suksesi  kepala negara. Ketika ayah Buwaran meninggal dunia, anak laki-lakinya, saudara laki-laki Buwaran, telah mati terbunuh ketika melakukan perebutan kekuasaan. Karena itu, Buwaran  lalu  dinobatkan  sebagai  ratu  ( kisrâ ). 36 Kakek  Buwaran  adalah  Kisra  bin Barwaiz  bin  Anusyirawan.  Dia  pernah  dikirimi  surat  ajakan  menjadi  Islam  dari Muhammad  Kisra  menolak  ajakan  itu  dan  bahkan  merobek-robek  surat Muhammad  Ketika  Nabi    menerima  laporan  tersebut,  maka  Nabi    bersabda: “S iapa  saja  yang  telah  merobek-robek  surat  beliau,  maka  akan  dirobek-robek  diri  dan  kerajaan orang itu ”. Tidak berselang lama, Kerajaan Persia dilanda kekacauan dan berbagai pembunuhan yang dilakukan oleh keluarga dekat kepala negara. 37
Pada  waktu  itu,  derajat  kaum  perempuan  dalam  tatanan  kehidupan masyarakat  berada  di  bawah  kaum  laki-laki.  Perempuan  sama  sekali  tidak
33 Abû  ‘Abd  Allâh  Muhammad  ibn  Ismâ’il  al-Bukhâri, al-Jâmi’  al-Shahîh, Juz  IV,  (Beirut:  Dâr  al-Fikr, t.t.),  228,  dan  Abû  ‘Abd  Allâh  Ahmad  ibn  Hanbal, Musnad  Ahmad  ibn  Hanbal, Jilid  V, (Beirut:  al-Makab  al- Islâmi, 2017), 38 dan 47
34 Ahmad  ibn  ‘Ali  Ibn  Hajar  al-‘Asqalâni, Fath  al-Bâri  Syarh  Shahîh  al-Bukhâri (t.t.:  Dâr  al-Fikr  wa Maktabah al-Salafiyyah, t.t.), Juz IV, 123
35 Abû al-Falah ‘Abd al-Hayy ibn al-‘Imâd al-Hanbali, Syadzarat al-Dzahab fî Akhbâri man Dzahab, Jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1979), 13
36 Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Ismâ’il al-Bukhâri, al-Jâmi’ al-Shahîh… , Juz VIII, 128.. Lihat juga, Jalâl al-Dîn al-Suyûthi, Asbâb al-Wurûd al-Hadîts aw al-Lam’ fî Asbâb al-Hadîts (Beirut: dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1984), 82-84
37 Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Ismâ’il al-Bukhâri, al-Jâmi’ al-Shahîh… , Juz VIII, 127-128
dipercaya  untuk  terlibat  mengurus  kepentingan  masyarakat  umum,  terutama masalah  kenegaraan.  Hanya  laki-laki  yang  dipandang  mampu  mengurus kepentingan  masyarakat  dan  negara.  Keadaan  sosial  ini  tidak  hanya  terjadi  di Persia  saja,  tetapi  juga  di  Jazirah  Arab  pada  umumnya.  Islam  datang  untuk mengubah nasib kaum perempuan. Mereka diberi berbagai hak, kehormatan, dan kewajiban oleh Islam sesuai dengan harkat dan martabat mereka sebagai makhluk yang bertanggungjawab di hadirat Allah, baik terhadap diri sendiri, keluarga, dan masyarakat  maupun  negara. 38 Dalam  kondisi  kerajaan  Persia  dan  tatanan  sosial tersebut,  maka  Nabi    yang  memiliki  kearifan  tinggi  menyatakan  bahwa  bangsa yang  menyerahkan  masalah  urusan  kemasyarakatan  dan  kenegaraan  kepada seorang  perempuan,  tidak  akan  sukses  dalam  mewujudkan  keadilan  dan kesejahteraan  masyarakat,  karena  bagaimana  dapat  sukses,  kalau  orang  yang memimpin  itu  sendiri  adalah  seorang  yang  tidak  dihargai  dan  danggapa  rendah oleh  orang-orang  yang  dipimpinnya.  Salah  satu  syarat  yang  harus  dimiliki  oleh seorang pemimpin adalah kewibawaan dan harga diri, sedangkan perempuan pada saat  itu  sama  sekali  tidak  memiliki  wibawa  untuk  menjadi  pemimpin  bangsa  dan negara.
Dalam  sejarah  peradaban  manusia,  penghargaan  masyarakat  kepada  kaum perempuan  makin  meningkat  selaras  dengan  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi,  sehingga  dalam  beberapa  jabatan  sosial,  politik,  ekonomi  dan pendidikan,  kaum  perempuan  diberi  kedudukan  dan  peran  yang  setara  dengan kaum  laki-laki.  Alquran  sendiri  memberi  peluang  sama  kepada  kaum  perempuan dan  laki-laki  untuk  melakukan  segala  amal  kebajikan.  Dalam  kondisi  perempuan sudah  memiliki  kewibawaan,  kecerdasan,  keterampilan  dan  kemampuan menegerial memimpin, serta masyarakat bersedia menerimanya sebagai pemimpin, maka tidak ada salahnya seorang perempuan dipilih dan diangkat sebagai pemipin negara. Dengan demikian hadis di atas harus dipahami secara kontekstual, karena kandungan petunjuknya bersifat temporal.
Dengan  demikian,  dalam  kondisi  sosial  budaya  yang  semakin  terbuka  dan kesempatan perempuan untuk memperoleh pengetahuan dan prestasi juga semakin terbuka,  maka  sudah  selayaknya,  jika  hukum  Islam  mengenai  kedudukan perempuan  perlu  diperbarui  dan  diredefenisi  selaras  dengan  perkembangan zaman.  Indonesia  merupakan  salah  satu  negara  mayoritas  muslim,  tampaknya yang  memenuhi  kriteria  keterbukaan  kesempatan  seperti  itu.  Di  sini  orientasinya, pada  prestasi  dan  kemampuan  menjalankan  pekerjaan  sebagai  amanah,  sehingga tidak akan didiskriminasikan amanah itu. 39 Dengan kata lain, yang menjadi ukuran adalah profesionalisme, bukan formalitas jenis kelamin, dalam menduduki jabatan publik  tertentu,  sehingga  diskriminasi  gender  dalam  kedudukan  dan  peran  di masyarakat serta lembaga-lembaga publik hilang, selaras dengan tuntutan zaman.
38 Qasim Amin telah menulis sejarah kedudukan perempuan dan pandangan Islam tentang perempuan dalam dua buku, yaitu, Tahîr al-Mar’ah (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, t.t.), 25-289
39 H.M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi Yang Tekstual Dan Kontekstual (Jakarta: PT Bulan Bintang, 2014), 64-
66

## Ijtihad Fardi dan Jamâ’i
Karakteristik hukum Islam yang bersendikan nash dan didukung dengan akal pikiran  merupakan  ciri  khas  yang  membedakan  hukum  Islam  dengan  sistem hukum  lainnya.  Ijtihad  memegang  peranan  signifikan  dalam  pembaruan  dan pengembangan  hukum  Islam,  sebagaimana  terpantul  dalam  suatu  ungkapan terkenal  yang  dikemukakan  al-Syahrastani  (w.  1153  M)  yang  kemudian berkembang menjadi adagium di kalangan pakar hukum Islam, dengan perkataan, “teks-teks nash itu terbatas sedangkan problematika hukum yang memerlukan solusi terus  bergulir  tanpa  dapat  ditahan,  oleh  karena  itu  diperlukan  ijtihad  untuk menginterpretasi nash yang  terbatas  itu  agar  berbagai  masalah  yang  tidak dikemukakan  secara  eksplisit  dalam nash dapat  dicari  solusinya”. 40 Dengan demikian,  ijtihad  sebagai  suatu  prinsip  dan  gerak  dinamis  dalam  khazanah  Islam merupakan  aktivitas  daya  nalar  yang  dilakukan  oleh  para  pakar  hukum  Islam ( fuqahâ/mujtahidîn )  dalam  menggali  hukum  Islam.  Kegiatan  ijtihad  dimulai  sejak masa Muhammad  dan akan terus berlanjut sesuai dengan dinamika zaman. 41
Term ‘ijtihad’ dalam bentuk mashdar berasal dari fi’il mâdi tsulatsi mujarrad, jahada-yajhadu, jahdan , bukan juhd , yang berarti upaya, usaha ( effort, endeavor ). Dalam pembahasan  ilmu  usul  fikih,  ijtihad  secara  terminologis  biasanya  diberi  definisi dengan, badzl al-jahd li wushûl al-hukm al-syar’i min dalîl al-tafsîl min adillah al-syar’iyyah , mencurahkan daya upaya untuk sampai pada menemukan hukum syar’i dari dalil yang  spesifik  yang  bersumber  dari  dalil  syar’i; 42 Sementara  itu,  definisi  yang diberikan al-Syarazi, ijtihad huwa istifrâgh al-wus’i wa badzlul al-majhûd fî thalab al-hukm al-syar’i ,  ijtihad  adalah  menghabiskan  kekuatan  kemampuan  dan  mencurahkan daya  upaya  untuk  memperoleh  atau  menemukan  hukum  syar’i. 43 Definisi  yang hampir  sama  dikemukakan  oleh  al-Amidi,  bahwa  ijtihad  adalah  mencurahkan kemampuan  dalam  mendapatkan  hukum-hukum  syara’  yang  bersifat  zhanni, sehingga  dirinya  tidak  mampu  lagi  mengupayakan  lebih  dari  itu. 44 Dengan mengamati  berbagai  definisi  ijtihad,  dapat  dikemukakan  bahwa  ijtihad  itu  dalam pelaksanaanya  mengandung  berbagai  unsur  sebagai  berikut: Pertama adanya  daya upaya  dan  kesanggupan  optimal  yang  dilakukan  mujtahid  dalam  usaha menemukan hukum yang berkaitan dengan perbuatan manusia; kedua pelaksanaan ijtihad  dalam  perumusan  hukum  itu  dengan  menggunakan  metoda;  dan ketiga pelaksanaan  ijtihad  dilakukan  terhadap  masalah  hukum  yang  belum  ada  dalilnya secara tegas, baik dari Alquran maupun sunnah.
Aktivitas  ijtihad  sesungguhnya  telah  dimulai  sejak  masa  Nabi,  bahkan tindakan  Nabi  dalam  memberikan  fatwa  yang  kemudian  dibenarkan  oleh  wahyu
40 Abû Fatah Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm ibn Abû Bakr, al-Milal wa al-Nihal (Mesir: Musthafa al- Bâbi al-Halabi, 1967), 199
41 Muhammad Amin Suma, Ijtihad ibn Taymiyyah Dalam Bidang Fikih Islam (Jakarta: INIS, 1991), 62-64
42 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh (Kuwait: Dâr al-Qalam, 2017), 216. Bandingkan dengan Muhammad  ibn  ‘Ali  al-Syawkâni, Irsyâd  al-Fukhûl  ilâ  Tahqîq  al-Haq  Min  ‘Ilm  al-Ushûl (Srabaya:  Maktab  Sa’ad ibn Nabhân, t.t.), 250
43 Abû Ishâq al-Syîrazi, al-Luma ’ fî Ushûl al-Fiqh (Kairo: Muhmmad ‘Ali Shabîh, 1999), 75. Bandingkan dengan Ibn Amir al-Hajj, al-Taqrîr wa al-Tahrîr fî ‘Ilm al-Ushûl , Juz III (Beirut: Dâr al-Fikr, 2016), 388
44 Saif al-Dîn Abû al-Hasan ‘Ali ibn Abî ‘Ali ibn Muhammad al-Amidi, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , Juz IV (Beirut: dâr al-Fikr, 2016), 309.
dipandang juga sebagai ijtihad. Kemudian aktivitas ijtihad ini dilanjutkan oleh para sahabat  sepeninggal  Nabi,  sesuai  dengan  pengetahuan,  pengalaman  dan kecerdasan  mereka  masing-masing  yang  didukung  oleh  integritas,  kecintaan  dan kesetiaan  mereka  kepada  agama.  Sepeninggal  sahabat,  aktivitas  ijtihad  semakin besar  dan  berkembang  pesat  dalam  menyikapi  berbagai  persoalan,  sehingga diantara mereka ada yang berijtihad dengan membangun metode sendiri. Selama pembukuan fikih dan kemajuan ijtihad, para mujtahid menjunjung tinggi sportifitas dengan  menghargai  karya  dan  pendapat  mujtahid  lain,  sebagaimana  diutarakan Imam Malik: kullu ahad yu’khadzu min kalâmih wa yutrak illa al-nabi , setiap orang itu dapat  diambil  pendapatnya  atau  ditinggalkan  pendapatnya,  kecuali  pendapat Muhammad 45 Akan  tetapi,  kegiatan  intelektual  itu  berangsur-angsur  surut,  dan pelan-pelan  aktivitas  ijtihad  mulai  mundur,  kemudian  datang  periode  taqlid, sehingga  muncullah  kecenderungan  pada  periode  itu,  pandangan  yang menyatakan  bahwa  pintu  ijtihad  tertutup,  walaupun  secara  formal  pintu  ijtihad tidak pernah ditutup oleh siapa pun juga. 46
Dalam kaitan dengan ijtihad, Mahmûd Syaltut memiliki pendapat yang tegas bahwa  ijtihad  untuk  selamanya  tetap  terbuka.  Oleh  karena  itu,  ia  menentang sementara pendapat yang menyatakan bahwa pintu ijtihad tertutup. Menurutnya, salah  satu  kenikmatan  Tuhan  yang  diberikan  kepada  kaum  muslimin  itu  adalah tetap  terbukanya  pintu  ijtihad.  Lebih  lanjut,  Syaltut  menyatakan,  bahwa pengakuan  hak  berijtihad  secara  perseorangan  ( al-ijtihâd  al-fardi ),  maupun  kolektif ( al-ijtihâd  al-jamâ’i )  membuka  pintu  yang  seluas-luasnya  kepada  para  ulama  untuk memilih  dan  menciptakan  aturan  atau  undang-undang  dalam  rangka  mengatur urusan-urusan  masyarakat  Islam,  sesuai  perkembangan  zaman,  selama  tidak bertentangan dengan pokok-pokok syari’ah yang pasti ( ushûl al-syarî’ah al-qath’iyyah ). Dalam  perspektif  pemikiran  Syaltut,  bahwa  melakukan  ijtihad  dengan al-ra’y adalah mempersamakan hukum terhadap masalah yang tidak ada nash nya, dengan masalah  yang  ada  hukumnya  dalam nash ,  termasuk  dalam  lingkup ra’y adalah penggunaan kaidah-kaidah kuliyyah yang diserap dari nash terhadap masalah yang tidak ditunjuk nash . 47
Berijtihad  bukanlah  persoalan  yang  sederhana,  karena  membutuhkan kemampuan  khusus  yang  memungkinkan  dirinya  dapat  melakukan  ijtihad, sehingga  produk  ijtihadnya  diakui  dan  diterapkan  di  kalangan  umat  Islam.  Pada umumnya.  ulama  usul  mensyaratkan  seorang  mujtahid  harus  memiliki pengetahuan  seluk  beluk  Alquran,  sunnah  dan  ijmâ’  secara  luas,  menguasai  seluk beluk bahasa Arab dan sastranya, mengetahui secara luas ilmu fikih dan usul fikih, termasuk maqâshid al-syarî’ah dan ‘illat hukum menuju kemaslahatan. Di samping itu juga,  harus  mengetahui  temuan-temuan  ilmu  yang  muncul  pada  zaman  sekarang ini  sebagai  pendukung  dan  melengkapi  pengetahuan  yang  sudah  ada,  sehingga
45 Yusuf  Qardhâwi, al-Halâl  wa  al-Harâm  fî  al-Islâm (Mesir:  Dâr  al-Ma’rifah,  2014),  12,  dan  ‘Abd  al- Wahhâb Khallâf, Khulâshah Târikh al-Tasyrî’ al-Islâmi (Mesir: Dâr al-Kutub, 2008), 29
46 Sayyid Muhammad Musa Tiwâna, al-Ijtihâd wa Madâ Hâjatunâ Ilayhi Fî Hâdz al-‘Ashr (Mesir: Dâr al- Kutub, 2012), 160-204
47 Lihat lebih lanjut, Mahmûd Syaltut, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm (Beirut: Dâr al-Syuruq, 1979), 207-208 dan 293; dan karya lainnya, al-Islam, ‘Aqidah wa Syarî’ah (Beirut: Dâr al-Syuruq, 2014), 468 dan 550.
hasil  ijtihadnya  dapat  dipertanggungjawabkan. 48 Dalam  supremasi  Iptek  dewasa ini,  keahlian  dalam  ilmu  tertentu  sangat  diperlukan  dalam  perkembangan kebutuhan  manusia.  Kriteria  keahlian  tertentu  justru  berkaitan  dengan  pribadi seorang  mujtahid,  karena  aktivitas  ijtihad  dalam  Islam  adalah  menyangkut tanggung jawab, baik secara pribadi maupun terhadap umat Islam.
Dengan  melihat  kriteria  ijtihad  yang  sulit  diwujudkan  pada  saat  ini,  dan berkembangnya  ilmu  pengetahuan  yang  beraneka  ragam,  serta  interdepedensi yang  terjadi  antara  berbagai  disiplin  ilmu,  ditambah  dengan  derasnya  arus globalisasi,  maka  menjadikan  ketetapan  hukum  memerlukan  kerjasama  antar berbagai  disiplin,  sehingga  ijtihad  kolektif  ( ijtihâd  al-jamâ’i )  yang  paling  relevan dilakukan untuk sekarang ini. Sebenarnya ijtihad semacam ini, telah ditempuh jauh oleh  Abu  Bakar  dan  ‘Umar  ibn  al-Khaththâb,  bahkan  juga  anjuran  Muhammad kepada ‘Ali ibn Abî Thâlib, ketika ‘Ali bertanya kepada Muhammad menyangkut hal-hal yang tidak ditemukan jawabannya dalam Alquran dan sunnah Nabi, maka kemudian Nabi menjawab, “jadikanlah syûra di antara ahli fikih (orang yang dalam pengetahuannya)  bersama-sama  orang  yang  tulus  ibadahnya  di  antara  kaum mukminin;  jangan  menetapkan  dengan  pendapatmu  sendiri.”  Demikian  yang diriwayatkan oleh al-Thabrâni dalam kitabnya, al-Awsath . 49
Berdasarkan  kupasan  di  atas,  secara  jelas  dinyatakan  bahwa  ijtihad  dapat dibagi  menjadi  dua  kategori  berdasarkan  praktik  yang  sudah  berlangsung  sejak masa  Nabi  Muhammad    sampai  sekarang. Pertama ijtihad  perseorangan  ( ijtihâd  al- fardi ),  yaitu  ijtihad  yang  dilakukan  secara  mandiri  oleh  seseorang  yang  memiliki keahlian  dan  hasil  ijtihadnya  mendapat  persetujuan  dari  ulama  lain.  Ijtihad perseorangan  ini  diakui  dalam  Islam  dan  merupakan  hak  setiap  muslim  yang memiliki  keahlian  dalam  menganalisa  dan  mengkaji  suatu  masalah  secara mendalam.  Ijtihad  semacam  ini  tidak  menjadi  kewajiban  bagi  orang  lain  untuk mengikutinya;  dan  pengamalan  hasil  ijtihad fardi tersebut,  hanya  menjadi kewajiban bagi orang yang menghasilkannya. 50 Praktik ijtihad pada masa Nabi dan sahabat  sebagai  taqrir  terhadap ijtihad  fardi ,  sebagaimana  terlihat  ketika  Nabi membenarkan  jawaban  Mu’ad  ibn  Jabal  ketika  ditanya  oleh  beliau,  “Apa  yang kamu lakukan dalam memutuskan perkara bila tidak terdapat dalam Alquran dan sunnah?,  Mu’adz  menjawab,  “ ajtahidu  ra’yî  walâ  alû ”. 51 Demikian  pula  instruksi ‘Umar  ibn  al-Khththâb  kepada  Abû  Mûsâ  al-Asy’ari  untuk  berijtihad  dengan menggunakan  qiyas.  Beliau  berkata,  “gunakanlah  pemahaman  secara  mendalam
48 Mengenai  syarat-syarat  ijtihad  secara  rinci,  lihat  lebih  jauh,  Wahbah  al-Zuhayli, Ushûl  al-Fiqh  al- Islâmi ,  Juz  II (Beirut:  Dâr  al-Fikr  al-Mu’âshir, 1986), 1044-1051, dan  Muhammad  Abû  Zahrah, Ushûl  al-Fiqh (Kairo: Dâr al-Fikri al-‘Arabi, t.t.), 380-385.
49 I, M. Quraish Shihab, “Reaktualisasi Dan Kritik” dalam Muhamad Wahyu Nafis (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA , dkk (Jakarta: Paramadina, 1995), 330
50 Kebutuhan  terhadap  adanya  orang-orang  tertentu  yang  terlatih  dan  mampu  melakukan  ijtihad secara  mandiri  sangat  penting,  tetapi  bila  dilihat  dari  segi  dampaknya  terhadap  kepentingan  hidup  bersama, ijtihad fardi belum  efektif,  bahkan  dapat  menimbulkan  kebimbangan.  Mungkin  karena  faktor  inilah, Muhammad  al-Ghazali  menilai  ijtihad fardi yang  berlebihan  dan  tidak  terkontrol  akan  menimbulkan kekacauan.  Lihat  Syekh  Muhammad  al-Ghazali, Mi’ah  al-Su’al  ‘an  Islâm ,  terjemahan  Muhammad  Tohir  dan Bau Laila, al-Ghazali Menjawab 40 Soal Islam Abad 20 (Mizan: Bandung, 1989), 156-157
51 Abû Dawd Sulaymân ibn Ishâq ibn ‘Asy’ats al-Azdi al-Sijistâni, Sunan Abû Daud , Juz IV (Suriah: Dâr al-Hadîts, 1973), 18
menyangkut  masalah  yang  tidak  terdapat  dalam  Alquran  dan  sunnah;  cari  dan upayakanlah  untuk  mengenal  kemiripan  dan  keserupaannya,  lalu  analogikan semua  perkara  yang  semacam  dengan  itu.  Pesan  ‘Umar  ibn  al-Khaththâb disampaikan juga kepada Syuraih, hakim yang baru diangkatnya, “apa yang tidak jelas  ketentuan  hukumnya  bagimu  dalam  sunnah,  maka  berijtihadlah  dengan menggunakan akal pikiranmu”. Di kalangan sahabat sering pula terjadi perbedaan pendapat dalam kasus tertentu, seperti masalah warisan umariyyatain , misalnya Zayd ibn Tsabit berbeda pendapat dengan ibn ‘Abbâs. 52 Ijtihad fardi merupakan langkah awal  atau  dasar  dalam  mewujudkan  ijtihad  kolektif  ( jamâ’i ),  karena  kalau  tidak terdapat individu yang mampu dan ahli berijtihad, maka tidak akan terjadi ijtihad kolektif (ijtihâd jamâ’i ) yang sangat dibutuhkan keberadannya.
Kedua ijtihad  kolektif  ( ijtihâd  al-jamâ’i ),  yaitu  ijtihad  yang  dilakukan  secara bersama  atau  musyawarah  terhadap  suatu  masalah,  dan  pengamalan  hasilnya menjadi  tanggungjawab  bersama;  atau  ijtihad  yang  dilakukan  oleh  seorang mujtahid  dan  hasil-hasilnya  mendapat  pengakuan  dan  persetujuan  mujtahid  lain. Jadi, ijmâ sebagai salah satu sumber hukum Islam merupakan hasil ijtihad kolektif. Ijtihad kolektif merupakan salah satu cara yang sering dilakukan oleh para sahabat ketika memutuskan hukum suatu perkara yang belum ada penetapannya, baik dari Alquran  maupun  sunnah,  seperti  dalam  cerita  dialog  antara  Nabi  Muhammad dengan  ‘Ali  ibn  Abî  Thalib  di  atas. 53 Dengan  demikian,  jelaslah  ijtihad  kolektif yang  tercermin  dalam  bentuk  musyawarah  memiliki  kedudukan  yang  sangat penting  dalam  upaya  pembinaan  dan  pelestarian  hukum  Islam,  dengan  berupaya mengantisipasi  segala  permasalahan  secara  bersama-sama,  terutama  dalam mengahdapi  kasus-kasus  besar  dalam  dunia  ekonomi,  politik,  dan  kedokteran melalui  pelibatan  spesialis  atau expert disiplin  ilmu  lain  yang  dibutuhkan  dengan permasalahan  yang  dihadapi,  sehingga  hasil-hasilnya  akan  lebih  valid,  kredibel, transparan  dan  dapat  dipertanggungjawabkan  keabsahannya.  Namun  demikian, penggunaan ilmu bantu yang diperlukan itu harus ada batasan, yang memerlukan kajian  serius  untuk  membuat  standar  dan  sekaligus  formulasi  penggunaan  ilmu dalam  prosedur  ijtihad  itu,  agar  tidak  menimbulkan  dampak  negatif  yang kontraproduktif.
Dalam  konteks  Indonesia,  ijtihad  kolektif  dalam  menyelesaikan  berbagai persoalan  kehidupan  sosial  ini,  sudah  diberlakukan  di  berabagai  Orma  Islam, antara  lain: pertama Majlis  Tarjih  dan  Pengembangan  Pemikiran  Muhamadiyyah (MT-PPI)  yang  salah  satu  tugasnya  adalah  memberi  fatwa  dan  nasihat,  baik  atas
52 Instruksu  ‘Umar  ibn  al-Khaththab  tersebut,  merupakan  salah  satu  terobosan  baru  yang  banyak mendapatkan  perhatian  dari  kalangan  ulama,  terutama  dari  kalangan  ulama  usul  fikih  di  kala  mereka membahas  soal  ijtihad.  Ibn  al-Qayyim  al-Jawziyyah  misalnya,  menjadikan  panjang  lebar  dalam  kitabnya, sehingga instruksi ‘Umar ini menjadikan pembahasan satu bab yang panjang dalam karyanya tersebut. Lihat, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, I’ilâm al-Muwaqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn , Juz I, dan II, 1 dan seterusnya. Kemudian perbedaan  pendapat  di  kalangan  sahabat,  lihat  lebih  lanjut,  Muhammad  ibn  Idris  al-Syâfi’i, al-Umm ,  Juz  IV (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 80
53 Teks  Arabnya  yang  berisi  dialog  antara  Nabi  dengan  ‘Ali  ibn  Abî  Thâlib  sebagai  berikut: qultu  yâ Rasul Allâh, al-amr yunzal binâ wa lam yanzil fîh qur’ân wa lam tamdhi fîh minka sunnah ? qâla, “ ijmâ’u lahu al-‘âlamîn min al-mu’minîn  fa  ij’alû  syûrâ  baynakum  wa  lâ  taqdhû  fîh  bi  ra’y  wâhid .  Lihat,  Muhmûd  Syaltut, al-Islâm,  ‘Aqidah  wa  al- Syarî’ah… , 300-304
permintaan  atau  Majlis  Tarjih  sendiri  memandang  perlu; kedua Lajnah  Bahsul Masa’il al-Diniyyah Nahdlatul Ulama (NU) yang telah menetapkan 394 ketetapan hukum  dengan  merujuk  kepada  kitab-kitab  yang  sebagian  besar  mazhab  Syafi’i; ketiga Majlis  Fatwa  Mathla’ul  Anwar  dengan  tugas:  membahas  dan  memberikan fatwa  keagamaan,  pendidikan,  sosial  dan  ekonomi  yang  berkembang  di masyarakat; kelima Dewan  Hisbah  Persatuan  Islam  (Persis),  sebagaimana  tertera dalam  Qanûn  Asasi  menjelaskan  bahwa  Dewan  Hisbah  ini  bertugas  menyelidiki dan  menetapkan  hukum-hukum  Islam  berdasarkan  Alquran  dan  sunnah.  Pada tahun 1995 M, Dewan Hisbah ini telah mengeluarkan 8 ketetapan, yaitu asuransi takaful,  urine  dijadikan  obat,  transplantasi  dengan  organ  tubuh  binatang, pengurusan  jenazah  yang  terkena  penyakit  AIDS/HIV  dan  upacara  adat  dalam pernikahan;  dan keenam Komisi  Fatwa  Majlis  Ulama  Indonesia  (MUI),  yang  salah satu  tugasnya  adalah  memberikan  fatwa  atau  penjelasan  hukum  mengenai permasalahan  yang  dihadapi  atau  ditanyakan  oleh  masyarakat  serta  merupakan pedoman  dalam  melaksanakan  ajarannya.  Keputusan  Fatwa  Hasil  Musyawarah Nasional  VII  Majlis  Ulama  Indonseia  (MUI)  tahun  2005  M  adalah  perlindungan hak  kekayaan  intelektual,  perdukunan  dan  peramalan  ( ‘irafah ),  do’a  bersama, perkawinan  beda  agama,  kewarisan  beda  agama,  kriteria  mashlahat,  pluralisme, liberalisme,  dan  sekularisme  agama,  pencabutan  hak  milik  pribadi  untuk kepentingan  umum,  wanita  menjadi  imam  shalat,  hukuman  mati  dalam  tindak pidana tertentu, dan aliran Ahmadiyah. 54 Di antara Fatwa MUI ini terdapat pro- kontra di kalangan tokoh dan intelektual Islam, terutama dalam fatwa Ahmadiyah.
Produk  ijtihad  kolektif  dalam  bentuk  Fatwa  di  atas,  diputusakan  setelah melalui  proses  panjang  dan  pengkajian  secara  mendalam  dengan  melibatkan berbagai expert dan  spesialis  keilmuan  agar  semua  keputusan  hukum  mendekati kebenaran dan dapat diterima oleh semua elemen masyarakat. Keputusan fatwa ini biasanya  cenderung  dinamis,  karena  merupakan  respon  terhadap  perkembangan baru  yang  sedang  dihadapi  masyarakat.  Meskipun  fatwa  itu  dikeluarkan  satu persatu secara kasusistik, sejumlah fatwa dari berbagai ulama besar juga akhirnya dibukukan,  tetapi  sistematikanya  tetap  berbeda  dengan  sistematika  kitab  fikih. Kendatipun  kajian  persoalan  hukum  sudah  dilakukan  secara  mendalam  dan melibatkan  berbagai  ahli,  tetapi  dalam  realitasnya  tetap  saja  memunculkan  pro- kontra, karena sudut pandang dalam meneliti sesuatu persoalan berbeda, sehingga tidak  mengherankan  apabila  respon  masyarakat  beragam.  Karena  itu,  dalam masalah pro-kontra ijtihad ini, diperlukan lapang dada ( tasâmuh ) dan kearifan dari semua  pihak,  terutama  tokoh-tokoh  agama,  dan  menjaga  akhlak Islamiyah dalam memberikan respon.

## Ijtihad Kontemporer
54 Jaih  Mubarak, Ijtihad  Kemanusiaan di  Indonesia… ,  17-36.  Lihat  juga,  Abdul  Aziz  Masyhuri, Masalah Keagamaan  Hasil  Muktamar  dan  Munas  NU (Surabaya:  PP  Rabithah  Ma’hadil  Islamiyah  dan  Dinamika  Press, 1977),  2-3;  Abu  Ghiffâri,  “Sejarah  Dewan  Hisbah  Persatuan  Islam”  dalam  Shiddiq  Amin  (ed.), Kumpulan Keputusan  Dewan  Hisbah  Persatuan  Islam (Bandung:  Persis  Press,  2001),  4;  Musyawarah  Nasional  VII  Majelis Ulama Indonesia Tahun 2005 M, Keputusan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: 2005).
Ijtihad  sebagaimana  diutarakan  diatas,  ‘mencurahkan  segala  kemampuan dalam segala perbuatan’; sementara itu, kontemporer berasal ari kata ‘ al-mu’âshir’ , yakni  masalah-masalah  baru  dan  problem-problem  sosial  modern.  Apbila  kata ijtihad  dirangkaikan  dengan  kata  ‘ al-mu’âshir ’,  sehingga  menjadi  kata  majemuk ( idhâfi ),  mengandung  pengertian,  mencurahkan  segala  kemampuan  untuk menentukan  hukum  terhadap  masalah-masalah  baru  dan  problem-problem modern  berdasarkan nash - nash hukum  pokok  dan  kaidah-kaidah  hukum  yang bersifat umum. 55
Ijtihad  kontemporer  menurut  al-Qardhawi  dapat  dilakukan  dengan  salah satu  dari  dua  cara  berikut  ini: pertama  ijtihad  intiqâ’i .  Ijtihad  ini  dilakukan  dengan cara menyeleksi pendapat ulama terdahulu yang dipandang lebih sesuai dan lebih kuat.  Para  ulama  terdahulu  telah  memecahkan  berbagai  persoalan  yang dihadapinya;  bukan  berarti  bahwa  apa  yang  telah  mereka  tetapkan  atau  hasilkan dalam  ijtihad  itu  adalah  suatu  ketetapan  final  untuk  sepanjang  masa,  tetapi  perlu diteliti kembali apakah sesuai dengan situasi dan kondisi zaman sekarang ataukah sebaliknya, sudah tidak relevan lagi. Sedangkan mujtahid sekarang dituntut untuk mengadakan studi perbandingan di antara pendapat-pendapat itu dan diteliti dalil- dalil  yang  dijadikan  landasan,  sehingga  hal  ini  dituntut  untuk  menilai  ulang argumentasi,  dari  satu  pendapat  dan  menetapkan  yang  terbaik  berdasarkan beberapa tolok ukur, antara lain kesesuaian pendapat yang dipilih dengan kondisi masyarakat.  Upaya  tersebut  bukan  berarti  menolak  pendapat  para  ulama terdahulu,  melainkan  ditransformasi  sesuai  dengan  perkembangan  zaman 56 Memilih  pendapt-pendapat  ulama  itu  tidak  harus  terbatas  dari  apa  yang dikemukakan  oleh  salah  satu  mazhab  yang  populer,  begitu  kesimpulan  yang dinyatakan, Majma’ al-Buhûts al-Islâmiyyah , di Kairo. 57 Memang tidak ada salahnya, memulai  pembahasan  dengan  merujuk  keempat  mazhab,  tetapi  jika  pandangan mereka  tidak  memuaskan,  maka  tidak  ada  salahnya  memilih  dari  siapa  saja  yang memiliki otoritas, sehingga boleh jadi, pendapat yang diambil bersumber dari salah seorang  sahabat  Nabi,  seperti  ‘Umar  ibn  al-Khaththâb,  ‘Ali  ibn  Abî  Thâlib, ‘A’isyah, Ibn Mas’ûd dan Ibn ‘Abbas, dan selain mereka, atau dari kalangan tabi’in semacam  Ibn  al-Musayyab,  dan  lain-lainnya,  bahkan  ulama  sesudah  mereka, walaupun tidak dikenal luas di kalangan masyarakat awam, semacam al-Laitsi, al- Awzâ’i,  al-Tsauri,  dan  al-Thabâri,  yang  ternyata  mereka  pun  tidak  jarang  saling berbeda pendapat.
Al-Qardhâwi  memberi  contoh  soal  Bank  Susu.  Dalam  hal  ini,  ia  memilih pendapat  yang  tidak  populer.  Penyusuan  yang  mengharamkan,  menurutnya,
55 Muhammad  Ma’rûf  al-Dawâlibi, al-Madkhal  ilâ  ‘Ilm  Ushûl  al-Fiqh (Damaskus:  Jami’ah  Dmaskus, 1959),  52.  Lihat  juga  Yusuf  al-Qardhâwi, Ijtihad  Dalam  Syari’at  Islam:  Beberapa  Pandangan  Analisis  Tentang  Ijtihad Kontemporer , terjemahan Ahmad Syatori (Jakarta: Bulan Bintang, 2007), 52
56 Kata  ‘ intiqa’i menurut  pengertian  bahasa  adalah  “mempertemukan,  dapat  juga  membersihkan, mengumpulkan,  dan  menyeleksi  atau  memilih”.  Lihat,  Jamâl  al-Dîn  Muhammad  ibn  Mukarram  al-Anshâri, Lisân  al-‘Arab ,  Juz  XX (Kairo:  Dâr  al-Mishr,  t.t.),  212.  Menurut  istilah, intiqâ’i ialah  “memilih  satu  pendapat yang terkuat dari beberapa pendapat yang ada dalam karya mujtahid”. Lihat, Yusuf al-Qardhâwi, Ijtihad Dalam Syari’at Islam… , 150
57 Lihat,  al-Jâmi’ah  al-Azhar, al-Mu’tamar  al-Awwal  li  Majma’  al-Buhûts  al-Islâmiyyah (Mesir:  1964),  394.
Lihat juga,  M. Quraish Shihab, “Ijtihad Yang Perlu Dikembangkan”…,
hanyalah apabila sang anak menyusu dan mengisap langsung dari puting payudara wanita dan tidak mengharamkan, bila air susu wanita itu dituangkan ke mulutnya dengan cara ditampung dulu, kemudian baru diminumkan, atau dengan cara apa pun  selain  meyusu  langsung  dari  puting  payudara.  Pendapat  ini  sejalan  dengan pendapat al-Laits, Dâwud ibn ‘Alî, Ibn Hazm, dengan alasan bahwa redaksi yang digunakan  Alquran  dan  sunnah  adalah al-radhâ’ah ,  dan  memang  kata  ‘ al-radhâ’ah ’ dalam kamus, berarti ‘mengisap susu langsung dari payudara wanita’. 58 Kedua  ijtihad  Insyâ’i .  Ijtihad  ini  dengan  cara  menetapkan  hukum  baru  dalam suatu  permasalahan,  di  mana  permasalahan  tersebut  belum  pernah  dikemukakan oleh  ulama  terdahulu,  baik  masalahnya  baru  atau  lama. 59 Ijtihad  ini  sangat diperlukan, karena berbagai permasalahan yang timbul dalam perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang belum pernah terbetik dalam hati para mujtahid terdahulu,  seperti  inseminasi  buatan,  donor  mata,  akad  nikah  dalam  layar  tv, transaksi-transaksi bisnis  modern, bank sperma dan bak air susu. Kemajuan Iptek dan ekonomi serta globalisasi dunia telah banyak membawa pengaruh perubahan pola  pikir  dan  sikap  hidup  masyarakat.  Sikap  rasional  yang  menjadi  ciri  utama masyarakat  modern  membuat  praktik-praktik  ilmu  fikih  kurang  mampu  lagi menjawab berbagai permasalahan baru tersebut.
Kemudian,  jika  ada  suatu  masalah  lama  yang  diperselisihkan  oleh  ulama, maka  tidaklah  menjadi  keharusan  untuk  memilih  satu  dari  pendapat-pendapat mereka,  tetapi  tidak  ada  salahnya  bagi  yang  memiliki  otoritas  untuk  menetapkan pendapat  yang  sama  sekali  baru.  Perselisihan  dan  perbedaan  ulama  dalam  satu masalah  menunjukkan  bahwa  masalah  tersebut  dapat  menerima  sejumlah alternatif  pendapat;  salah  satu  di  antaranya  adalah  pendapat  yang  dikemukakan oleh mujtahid kontemporer. Kalau dari masalah lama dapat timbul pendapat baru, maka tentu lebih-lebih lagi pada masalah-masalah yang belum pernah terjadi pada masa  lampau  atau  bahkan  tidak  terlintas  dalam  benak  ulama  terdahulu.  Sebagai contoh transplantasi organ tubuh mata, ginjal dan jantung. Dalam kasus ini, para ulama  kontemporer  memandang  bahwa  apabila  transplantasi  mata,  ginjal  dan jantung  dari  donor  yang  telah  meninggal  secara  yuridis  dan  klinis,  maka  dapat diperbolehkan,  dengan  syarat  si  penerima  donor  berada  dalam  keadaan  darurat, yang  mengancam  jiwanya,  dan  secara  medis  telah  ditempuh  pengobatan  secara maksimal,  tetapi  tidak  berhasil;  dan  transplantasi  tidak  menimbulkan  komplikasi penyakit  yang  lebih  gawat  bagi  penerima  dibandingkan  dengan  keadaan  sebelum transplantasi.  Argumentasi  kebolehan  transplantasi,  di  samping  ayat-ayat  Alquran dan hadis, juga berdasarkan logika medis yang dapat membahayakan jiwanya, dan begitu pula, kaidah fikih menyatakan, al-dharar yuzâlu , bahaya itu dihilangkan. 60
58 Yusûf  al-Qardhâwi, al-Ijtihâd  al-Mu’âshir  Bayna  al-Indibâth  wa  al-Infirâd (Mesir:  Dâr  al-Tawzî’  wa  al- Nasyr al-Islâmiyyah, 2014), 24
59 Kata  ‘ insya’i berasal  dari  kata, nasya’a-yansya’u-nasy’an/insyâ’an ,  yang  berarti,  ‘menjadikan, mengadakan, binaan, karangan, rincian dan jalan karangan’. Lihat Idris al-Marbawi, Qamus al-Marbawi , Juz I (Mesir: Dâr al-Fikr, t.t.), 316.
60 Mengenai kriteria ‘membahayakan jiwa,’ lihat ‘Abd al-Qâdir ‘Audah, al-Tasyrî’ al-Jinâ’i Muqâran bi al- Qanûn al-Wadh’i , Juz I (Iskandaria: Dâr Nash r al-Tsaqafah, 1949), 577
Ketiga gabungan antara ijtihad intiqâ’i dan insyâ’i . Ijtihad ini dilakukan dengan cara menyeleksi pendapat-pendapat ulama terdahulu, yang dipandang selaras dan lebih kuat,  kemudian  ditambahkan  dalam  pendapat  tersebut  unsur-unsur  ijtihad  baru. Dengan  demikian,  di  samping  untuk  menguatkan  atau  mengkompromikan beberapa  pendapat,  juga  diupayakan  adanya  pendapat  baru  sebagai  jalan  keluar yang  lebih  sesuai  dengan  tuntutan  zaman. 61 Asjmuni  Abdurrahman mengkategorikan gabungan dua bentuk ijtihad tersebut ke dalam pengertian ijtihad isthislahi ,  yaitu  suatu  bentuk  ijtihad  untuk  menemukan  hukum  yang  didasarkan pada  kemaslahatan  yang  tidak  disebutkan  secara  tegas  dalam nash .  Pendapat  ini dapat  dipahami,  karena  faktor-faktor  yang  mempengaruhi  dilakukannya  ijtihad intiqâ’i dan insyâ’i sama  dengan  faktor-faktor  yang  mendorong  fuqâha menggabungkan  metode isthislahi sebagaimana  dikemukakan  oleh  al-Zarqâ. 62 Faktor-faktor  yang  dimaksud  antara  lain  adalah  kajian  terhadap  pengetahuan modern  dan  ilmu-ilmunya,  perubahan  sosial,  politik  dan  tuntutan  zaman  sesuai yang dihadapi.
Dalam  penerapan ijtihad  intiqâ’i dan insyâ’i atau  gabungan  antara  keduanya, biasanya  diilustrasikan  kepada  beberapa  aspek  hukum  keluarga  Islam  Indonesia, antara lain: pembatasan umur untuk melangsungkan perkawinan. Kitab-kitab fikih klasik tidak memberikan batasan umur untuk melakukan perkawinan, tetapi dalam pasal  7,  Undang-Undang  Perkawinan,  tahun  1974,  diatur  secara  jelas,  umur perkawinan  untuk  pria  19  tahun  dan  pihak  wanita  16  tahun.  Ketentuan  batas umur ini, didasarkan atas pertimbangan kemaslahatan keluarga dan rumah tangga. Karena  itu,  pemerintah  dibenarkan  membuat  ketentuan  tersebut;  hal  ini  sejalan dengan  kaidah  fikih  yang  menyatakan: tasyarruf  al-imâm  ‘alâ  al-ra’iyyah  manûth  bi  al- mashlahah ,  suatu  tindakan  atau  peraturan  pemerintah  berintikan  terjaminnya kemaslahatan rakyatnya, dan dar’u al-mafâsid muqaddam ‘alâ jalb al-mashâlih , menolak bahaya  didahulukan,  atas  mendatangkan  kemaslahatan. 63 Demikian  pula, mengenai  registrasi  perkawinan,  yang  tidak  disebutkan  dalam  kitab-kitab  klasik, sehingga apabila sudah cukup rukun dan syarat-syaratnya, maka perkawinan sudah dianggap  syah. 64 Landasan  filosofis  pencatatan  pernikahan  ini,  dalam  UU  No.  1 tahun 1974, pasal 5 dan 7 adalah untuk mewujudkan ketertiban perkawinan dalam masyarakat  dan  menjadikan  peristiwa  perkawinan  menjadi  jelas,  memperoleh kepastian hukum, baik bagi yang bersangkutan maupun bagi masyarakat. Dengan demikian,  pencatatan  perkawinan  adalah  bentuk  baru  dan  resmi  dari  pemerintah yang mendapat legalitas hukum berdasarkan dua kaidah fikih di atas.
61 Yusûf  al-Qardhâwi, Ijtihad  dalam  Syari’at  Islam… ,  150  dan  169.  Lihat  juga,  Umar  Shihab,
Kontekstualisasi Alquran: Kajian Tematik Atas Ayat-Ayat Hukum Alquran (Jakarta: Penamadani, 2004), 397
62 Asjmuni  Abdurrahman, Sorotan  Terhadap  Beberapa  Masalah  Sekitar  Ijtihad ,  Pidato  Pengukuhan  Guru Besar  pada  Fakultas  Syari’ah  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta  (Yogyakarta:  IAIN  SUKA,  2016),  13.  Lihat juga, Yusuf al-Qardhâwi, Ijtihad dalam Syari’at Islam… , 159-167
63 Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1997), 77. Bandingkan dengan  penjelasan  Umum  Undang-Undang  Nomor  1,  Tahun  1974,  tentang  Perkawinan.  Kemudian perhatikan juga, Jalâl al-Dîn al-Suyûthi, al-Ashbâh wa al-Nazhâ’ir (Indonesia: Dâr Ihyâ al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t.), 62
64 Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran Dalam Hukum Islam (Padang: Angkasa Raya, 1990), 109-110
Dalam  kaitan  dengan  hukum  waris,  pasal  185,  ayat  1,  Buku  II,  KHI menyebutkan, “ahli waris yang meninggal dunia lebih dahulu dari pada si pewaris, maka kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam pasal 173 (kelompok orang yang terlarang menjadi ahli waris)”. Ketentuan ini  tidak  hanya  berbeda  dengan  apa  yang  ditemukan  dalam  literatur  fikih  klasik, misalnya Nihâyh  al-Muhtaj dan Khulâshah  al-‘Ilm  al-Farâ’id , 65 tetapi  juga  berbeda dengan  apa  yang  ditempuh  oleh  negara-negara  Islam  yang  telah  terlebih  dahulu memperbaharui hukum  kewarisannya, seperti Mesir, Syiria, Maroko, Tunisia dan Pakistan. Negara-negara ini pada umumnya menempuh jalan wasiyat wajibah . 66
Pergantian tempat yang dimunculkan KHI ini, tampaknya dalam banyak hal bersesuaian dengan: pertama KUH Perdata pasal 841-848 yang mengatur mengenai ‘penggantian  memberi  hak  kepada  seorang  yang  mengganti  untuk  bertindak sebagai  pengganti  dalam  derajat  dan  dalam  segala  hal  orang  yang  diganti”,  yang dikenal dengan istilah plaatsuervulling ; kedua bersesuaian dengan teori Huzairin, yang dikenal  dengan  istilah mawâli yang  didasarkan  kepada  surat  al-Nisâ’,  ayat  33. Berdasarkan ayat ini, Huzairin mengatakan, bahwa Alquran meletakkan hubungan kewarisan  atas  dasar  pertalian  darah  antara  yang  meninggal  dengan  anggota keluarganya  yang  masih  hidup.  Oleh  karena  itu,  pengganti  ahli  waris  yang sebenarnya harus memiliki hubungan dengan orang yang digantikan itu, di mana ia adalah seorang yang seharusnya menerima warisan ketika ia masih hidup, tetapi karena  ia  sudah  meninggal,  maka  mereka  yang  menjadi mawâli inilah  keturunan orang  yang  mengadakan  semacam  perjuangan  mewarisi. 67 Gagasan  baru  yang ditempuh KHI ini didasarkan pada keinginan merevitalisasikan nilai-nilai keadilan yang  muncul  dalam  masyarakat  Indonesia  dan  sekaligus  meredam  kelangsungan watak fikih yang serba khilâfiyyah dalam upaya ri’âyah al-mashâlih . Ilustrasi lain adalah masalah ber- ihram dari miqât al-makâni , bagi mereka yang menggunakan  pesawat  udara.  Selama  ini  sering  kali  didengungkan  bahwa  ber- ihram  bagi  yang  menggunakan  pesawat  harus  dilakukan  paling  tidak  di  atas pesawat  dengan  alasan  bahwa  Jeddah  telah  melampaui  batas miqât .  Tidakkah  ini menyulitkan?  Dengan  demikian,  tidakkah  terabaikan  sejumlah  sunnah  yang dianjurkan  Nabi  ?  Muhammad    ketika  menganjurkan  tentang miqât bersabda bahwa tempat-tempat yang beliau tunjuk itu seperti Yulamlam bagi yang datang dari Yaman  dan  yang  sejajar  dengannya,  termasuk  Indonesia  adalah miqât bagi  siapa pun  yang  tiba  di  sana.  Melintasnya  pesawat  di  atas  daerah miqât tidak  berarti bahwa penumpangnya telah sampai atau tiba di miqât . Tujuan dari penetapan miqât itu  bahwa  daerah-daerah  tersebut  merupakan  pintu  gerbang  memasuki  kota Mekkah, sedangkan kini Jeddah, atau mungkin sekarang di ‘Aziziyah, adalah pintu
65 Syamsu al-Dîn Muhammad al-Ramli, Nihâyah al-Muhtaj , Juz IV (Mesir: Mushthafa al-Bâbi al-Halabi, 1938),  17-18,  dan  Muhammad  Amin  al-Asyi, Khulâshah  al-‘ilm  al-Farâ’id (Mesir:  Mushthafa  al-Bâbi  al-Halabi,
1937), 25
66 J.N.D.  Anderson, Hukum  Islam  di  Dunia  Islam, terjemahan  Machnun  Husein  (Surabaya:  CV Amarpress,  1991),  83-84.  Bandingkan  dengan  H.M.  Atho’  Muzhar  dan  Khairuddin  Nasution  (ed.), Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern: Studi Perbandingan dan Keberanjakan UU Modern dari Kitab-Kitab Fikih (Jakarta: Ciputat Press, 2003), 83-119
67 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Alquran (Jakarta: Tintamas, 1982), 27
gerbang bagi pesawat udara. Di udara, amat sulit seseorang mengganti pakaiannya dan melaksanakan sunnah-sunnah ber-ihram; karena itu tidak ada salahnya untuk menjadikan  Jeddah  sebagai miqât  makâni ,  sebagaimana  dahulu  ‘Umar  ibn  al- Khaththâb  menetapkan  “Dzat  ‘Araq”  sebagai Miqât  al-Makâni .  Dengan  demikian jelas,  hasil  ijtihad  yang  telah  dilakukan  oleh  para  ulama  terdahulu  merupakan karya  agung  yang  tetap  utuh,  tetapi  bukan  menjadi  patokan  mutlak,  karena  itu, diperlukan kemampuan meneliti hasil sebuah ijtihad dengan jalan menggabungkan kedua bentuk ijtihad di atas secara metodologis, ilmiah dan sistematis. 68

## Kesimpulan
Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan di atas, maka pada akhir tulisan ini  dapat  disimpulan  sebagai  berikut:  (1)  perubahan  sosial  dapat  dikenali  melalui kependudukan, habitat fisik, Iptek dan struktur masyarakat serta kebudayaan, yang kesemua  faktor  ini  akan  mempengaruhi  terhadap  perubahan  hukum;  (2) perubahan  hukum  Islam  dalam  pengertian  pembaruan  hukum  melalui  proses ijtihad,  untuk  mengembangkan  dan  menetapkan  hukum  baru  terhadap  peristiwa yang  tidak  disebutkan  secara  tegas  dalam nash Alquran  dan  sunnah;  (3)  medan ijtihad adalah dali-dalil Alquran dan sunnah yang petunjuknya interpretatif ( zhanni al-dalâlah ),  dan  peristiwa-peristiwa  baru  yang  belum  disinggung  secara  implisit dalam nash Alquran  dan  sunnah;  (4)  pada  prinsipnya,  ijtihad  terbagi  dua  bagian: pertama ijtihad jamâ’i dan kedua ijtihad fardi . Dalam menghadapi peristiwa hukum dewasa  ini  yang  makin  kompleks,  sebaiknya  menggunakan  ijtihad jamâ’i ,  karena lebih teliti dan mencakup berbagai aspek keilmuan, sehingga dipandang mendekati kebenaran;  (5)  ijtihad  kontemporer  dapat  dilakukan  dengan  salah  satu  dari  dua cara,  atau  gabungan  dari  dua  cara,  yaitu  ijtihad intiqâ’i dan insyâ’i, atau menggabungkan keduanya, sehingga menjadi lebih komprehensif.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Audah, ‘Abd al-Qâdir . al-Tasyrî’ al-Jinâ’i Muqâran bi al-Qanûn al-Wadh’i . Iskandaria: Dâr Nash r al-Tsaqafah, 1949 .
Abdurrahman,  Asjmuni .  Sorotan  Terhadap  Beberapa  Masalah  Sekitar  Ijtihad ,  Pidato Pengukuhan  Guru  Besar  pada  Fakultas  Syari’ah  IAIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta. Yogyakarta: IAIN SUKA, 2016 . Al-‘Asqalâni, Ahmad ibn ‘Ali Ibn Hajar . Fath al-Bâri Syarh Shahîh al-Bukhâri. Dâr al-
Fikr wa Maktabah al-Salafiyyah, t.t.
Al-‘Umari,  Nâdiyah  Syarif .  al-Ijtihâd  fî  al-Islâm:  Ushûluh,  Ahkâmuh  Âfâquh .  Beirut: Muassasah al-Risâlah, 2001 .
Al-Amidi,  Saif  al-Dîn  Abû  al-Hasan  ‘Ali  ibn  Abî  ‘Ali  ibn  Muhammad .  al-Ihkâm  fî Ushûl al-Ahkâm . Beirut: Dâr al-Fikr, 2016 .
68 Mengenai  ‘ mîqât  al-makâni ,  lihat  Sayyid  Sâbiq, Fiqh  al-Sunnah ,  Juz  I (Beirut:  dâr  al-Fikr,  2009),  550.
Lihat pula, Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid … , 260-261.
Al-Asimi, ‘Abd al-Rahmân ibn Muhammad ibn Qâsim . Majmû’ al-Fatâwâ Syeikh al- Islâm ibn Taymiyyah , Juz XX. Beirut: Dar al-Fikr, t.t. Al-Asyi,  Muhammad  Amin .  Khulâshah  al-‘ilm  al-Farâ’id .  Mesir:  Mushthafa  al-Bâbi al-Halabi, 1937 .
Al-Bukhâri, Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Ismâ’il . Al-Jâmi’ al-Shahîh . Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.
Al-Dawâlibi,  Muhammad  Ma’rûf .  al-Madkhal  ilâ  ‘Ilm  Ushûl  al-Fiqh .  Damaskus: Jami’ah Damaskus, 1959 .
Al-Dimisqi, Abû al-Fidâ’ al-Hâfizh Ibn Katsîr . Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm . Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2007 .
Al-Ghazali,  Syekh  Muhammad .  Mi’ah  al-Su’al  ‘an  Islâm ,  terjemahan  Muhammad Tohir  dan  Abu  Laila, al-Ghazali  Menjawab  40  Soal  Islam  Abad  20 .  Mizan:
Bandung, 1989 .
Al-Hajj, Ibn Amir . al-Taqrîr wa al-Tahrîr fî ‘Ilm al-Ushûl . Beirut: Dâr al-Fikr, 2016 . Al-Hanbali, Abû al-Falah ‘Abd al-Hayy ibn al-‘Imâd . Syadzarat al-Dzahab fî Akhbâri man Dzahab. Dâr al-Fikr, 1979 .
Al-Husayni, Taqi al-Dûn Abî Bakr ibn Muhammad . Kifâyah al-Akhyâr fî Halli Ghâyah al-Ikhtishâr . Beirut: Dâr al-Fikr, 2014 . Ali,  Mohamad  Daud . “Pendidikan  Syari’ah  Dalam  Mengisi  Kebutuhan  Hukum Nasional”.  Makalah  untuk  seminar  pendidikan  syari’ah  IAIN  Ar-Raniry, Banda Aceh, 1993 .
Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim . I’ilâm al-Muwaqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn . Beirut: Dâr al- Fikr, t.t.
Al-Karîm, Abû Fatah Muhammad ibn ‘Abd . al-Milal wa al-Nihal . Mesir: Musthafa al-Bâbi al-Halabi, 1967 . Al-Marbawi, Idris . Qamus al-Marbawi . Mesir: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Nadwi, Alî Ahmad . al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah . Damaskus: Dâr al-Qalam, 2014 . Al-Qurthûbi, Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rusyd . Bidâyah al-Mujtahid Fî Nihâyah al-
Muqtashid . Beirut: Dâr al-Fikr, 1995 . Al-Ramli, Syamsu al-Dîn Muhammad . Nihâyah al-Muhtaj . Mesir: Mushthafa al-Bâbi al-Halabi, 1939 .
Al-Sâyis,  Muhammad  ‘Alî . Nasy’ah  al-Fiqh  al-Ijtihâd  wa  Athwâruh .  Mesir:  Silsilah  al- Buhûts al-Islâmiyyah, 1970 .
Al-Sijistâni,  Abû  Dawd  Sulaymân  ibn  Ishâq  ibn  ‘Asy’ats  al-Azdi .  Sunan  Abû  Daud . Suriah: Dâr al-Hadîts, 1973 .
Al-Suyûthi,  Jalâl  al-Dîn .  al-Raddu  ‘Alâ  Man  Akhlada  Ilâ  al-Ardhi  Wa  Jahila  Anna  al- Ijtihâda fî Kulli ‘Ashrin Fardhun . Beirut: Dâr al-Fikr¸ 2009 .
___________ . Taysîr al-Ijtîhad . Makkah: Dâr al-Fikr, t.t.
Al-Syâfi’i, Muhammad ibn Idris . al-Umm . Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.
Al-Syawkâni,  Muhammad  ibn  ‘Ali .  Irsyâd  al-Fukhûl  ilâ  Tahqîq  al-Haq  Min  ‘Ilm  al-
Ushûl . Surabaya: Maktab Sa’ad ibn Nabhân, t.t.
Al-Syîrazi,  Abû  Ishâq .  al-Luma  ’  fî  Ushûl  al-Fiqh .  Kairo:  Muhmmad  ‘Ali  Shabîh, 1999 .
Al-Tamwi,  Sulaymân  Muhammad . ‘ Umar  ibn  Khaththâb  wa  Ushûl  al-Siyâsah  wa  al- Idârah al-Hâditsah . Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 2009 . Al-Zuhayli, Wahbah . Ushûl al-Fiqh al-Islâmi . Beirut: Dâr al-Fikr al-Mu’âhir, 1986 .
Amin, Qasim . Mar’ah al-Jadîdah . Kairo: Dâr al-Ma’arif, t.t.
___________ . Tahîr al-Mar’ah . Kairo: Dâr al-Ma’arif, t.t.
Anderson, Norman . Law Reform in The Muslim World . London: Athlone Press, 1976 . Ashidieqy,  Hasbi .  Syari’at  Menjawab  Tantangan  Zaman .  Yogyakarta:  IAIN  Sunan Kalijaga, 1961 .
Azizy,  A.  Qodri .  Hukum  Nasional:  Eklektisisme  Hukum  Islam  Dan  Hukum  Umum . Bandung: Teraju, 2004 .
Bassâm,  ‘Abd  Allâh  ibn  ‘Abd  al-Rahmân  ibn  Shâlih  Âli .  Taysîr  al-‘Allâm  Syarh ‘Umdah  al-Ahkâm .  Makkah  al-Mukarramah:  Maktabah  wa  Mathba’ah  al- Nahdhah al-Hadîtsah, 2017 .
Coulson,  Noel  J .  Hukum  Islam  Dalam  Perspektif  Sejarah ,  trj.  Hamid  Ahmad.  Jakarta: P3M, 2007 .
Dirdjosisworo,  Soedjono .  Sosiologi  Hukum:  Studi  Tentang  Perubahan  Hukum  dan  Sosial. Jakarta: CV Rajawali, 2009 . Ghiffâri, Abu .. “Sejarah Dewan Hisbah Persatuan Islam” dalam Shiddiq Amin . ed . Kumpulan Keputusan Dewan Hisbah Persatuan Islam .Bandung: Persis Press, 2001 Hanbal,  Abû  ‘Abd  Allâh  Ahmad  ibn .  Musnad  Ahmad  ibn  Hanbal .  Beirut:  al-Makab al-Islâmi, 2017 .
Hazairin . Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Alquran . Jakarta: Tintamas, 1982 . Hosen,  Ibrahim . “Memecahkan  Permasalahan  Hukum  Baru”  dalam  buku, Ijtihad Dalam Sorotan , editor Haidar Baqir dan Syafiq Basri. Bandung: Mizan, 1988 . Iqbal, Mohammad . The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi: Lahoti Fine Art Press, 2016 .
Ismail,  H.M.  Syuhudi .  Hadis  Nabi  Yang  Tekstual  Dan  Kontekstual .  Jakarta:  PT  Bulan Bintang, 2014 . Khallâf, ‘Abd al-Wahhâb . Khulâshah Târikh al-Tasyrî’ al-Islâmi . Mesir: Dâr al-Kutub, 2008 .
___________ . Mashâdir  al-Tasyrî’  fî  Mâ  lâ  Nashsha  Fîh .  Kuwait:  Dâr  al-Qalam,
2012 .
___________ . ‘Ilm Ushûl al-Fiqh . Kuwait: Dâr al-Qalam, 2017 .
MacDonald . Development of Muslim Theology Jurisprudence and Constitutional Theory. New York: Charles Scribner’s Sons, 1993 .
Mahmashani, Subhi . Falsafah al-Tasrî’ fî al-Islâm . Beirut: Dâr al-‘Ilm, 1961 .
Masyhuri, Abdul Aziz . Masalah Keagamaan Hasil Muktamar dan Munas NU . Surabaya: PP Rabithah Ma’hadil Islamiyah dan Dinamika Press, 1977 . Mubarak, Jaih . Ijtihad Kemanusiaan Di Indonesia . Bandung: Bani Quraish, 2005 .
___________ . Modifikasi  Hukum  Islam:  Studi  Tentang  Qawl  Qadîm  dan  Qawl  Jadîd . Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2002 .
Mudzhar,  H.M.  Atho .  Membaca  Gelombang  Ijtihad  Antara  Tradisi  dan  Liberasi . Yogyakarta: Penerbit Titian Press, 1998 .
Muzhar, H.M. Atho’ dan Khairuddin Nasution . ed . Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern:  Studi  Perbandingan  dan  Keberanjakan  UU  Modern  dari  Kitab-Kitab  Fikih . Jakarta: Ciputat Press, 2003 .
Parsons,  Talcott .  Societies  Evolutinary  and  Comparative  Perspectives .  Englewood  Clift, N.J.: Prentice Hall, 1966 .
Qal’aji, Muhammad Rawwas . Mausû’ah Fiqh ‘Umar ibn al-Khaththâb . Kairo: Jâmi’ al- Huqûq al-Mahfûzhah, 2016 .
Qardhâwi, Yusuf . al-Halâl wa al-Harâm fî al-Islâm. Mesir: Dâr al-Ma’rifah, 2014 .
___________ . Ijtihad Dalam Syari’at Islam: Beberapa Pandangan Analisis Tentang Ijtihad
Kontemporer , trj. Ahmad Syatori. Jakarta: Bulan Bintang, 2007 .
___________ . al-Ijtihâd  al-Mu’âshir  Bayna  al-Indibâth  wa  al-Infirâd .  Mesir:  Dâr  al- Tawzî’ wa al-Nasyr al-Islâmiyyah, 2014 .
Rahardjo, Sutjipto . Hukum dan Perubahan Sosial . Bandung: Alumni, 2009 . Ridha,  Muhammad  Rasyid .  Tafsîr  al-Qur’ân  al-Hakîm  al-Syahîr  bi  Tafsîr  al-Manâr . Beirut: Dâr al-Ma’rifah, t.t. Rofiq, Ahmar . Hukum Islam di Indonesia . Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2003 . Sâbiq, Sayyid . Fiqh al-Sunnah . Beirut: Dâr al-Fikr, 2009 .
Schacht, Joseph . An Introduction to Islamic Law Oxford: University Press, 2016 . Shihab, M. Quraish . “Reaktualisasi Dan Kritik” dalam Kontekstualisasi Ajaran Islam:
70  Tahun  Prof.  Dr.  H.  Munawir  Sjadzali,  MA ,  Muhamad  Wahyu  Nafis . ed .
Jakarta: Paramadina, 1995 . Sjadzali,  Munawir . “Reaktualisasi  Ajaran  Islam”  dalam  Iqbal  Abdurrauf  Sainima (ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam . Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988 .
Soekanto, Soejono . Pengantar Penelitian Hukum . Jakarta: UI Press, 1984.
___________ . Beberapa  Permasalahan  Dalam  Kerangka  Pembangunan  Di  Indonesia . Jakarta: Yayasan Penerbit UI, 1975 .
Sulayman,  Abdul  Hamid  Abu .  The  Islamic  Theory  of  International  Realations:  New Directions for Islamic Metodology and Thought . Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2007 .
Suma,  Muhammad  Amin .  Ijtihad  ibn  Taymiyyah  dalam  Bidang  Fikih  Islam .  Jakarta: INIS, 1991 .
Syaltut, Mahmûd . Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm . Beirut: Dâr al-Syuruq, 1979 . ___________ . al-Islam, ‘Aqidah wa Syarî’ah . Beirut: Dâr al-Syuruq, 2014 . Syarifuddin,  Amir .  Pembaharuan  Pemikiran  Dalam  Hukum  Islam .  Padang:  Angkasa Raya, 1990 .
Tiwâna,  Sayyid  Muhammad  Musa .  al-Ijtihâd  wa  Madâ  Hâjatunâ  Ilayhi  Fî  Hâdz  al- ‘Ashr . Mesir: Dâr al-Kutub, 2012 .
Zahrah, Muhammad Abû . Ushûl al-Fiqh . Kairo: Dâr al-Fikri al-‘Arabi, t.t.
Zarqa, Musthafâ Ahmad . al-Madkhal al-Fiqh al-Islâmi . Damaskus: Dâr al-Fikr, 2008.