## ISLAM WETU TELU DI BAYAN LOMBOK: DIALEKTIKA ISLAM DAN BUDAYA LOKAL

## Oleh: Muhammad Harfin Zuhdi

## IAIN Mataram
E-mail : harfin72@yahoo.co.id
Abstrak
Islam  masuk  ke  pulau  Lombok  pada  abad  ke-16  sekitar    tahun  1545. Islamdisebarluaskan  melalui sebuah  ekspedisi dari Jawa yang dibawa oleh Sunan Prapen  putra  dari  Sunan  Giri,  beliau  merupakan  salah  satu  Wali  Songo  yang terkenal.  Menurut  beberapa  ahli  sejarah,  sebelum  Islam  masuk  kepulau  ini, penduduk asli Sasak mempunyai agama tradisional  yaitu Boda sebuah sebutan bagi penduduk asli Lombok.  Islam -sejak awal kemunculanya dan akan berlanjut hingga akhir zaman, telah menghadapi beberapa perbedaan nilai yang contradiktive dengan tradisi  lokal  dan  budaya.  Hal  tersebut  menyebabkan  sebuah  proses  dialektika  dan menghasilkan warna lokal Islam yang  disebut Islam Wetu Telu di Bayan, Lombok Barat. Tulisan ini  membahas tentang dasar sejarah yang mempertunjukan identitas agama  masyarakat  Sasak.  Sejarah  singkat  identitas  agama  masyarakat  Sasak terhadap agama Wetu Telu merupakan kolaborasi dari sebuah tradisi, budaya, dan nilai agama dari para pendatang yang merupakan penduduk asli di masa lalu. Sudut pandang  lain  menyatakan  bahwa  agama  Wetu  Telu  merupakan  sebuah  ketidak lengkapan  proses  Islamisasi  terhadap  agama  Waktu  Lima  yang    belakangan    ini dipertimbangkan sebagai Islam yang suci dan benar oleh sebagian besar Muslim di Lombok.
Kata kunci: Bodam agama, budaya lokal, Wetu Telu,dan  Waktu Lima.

## Abstract
Islam reached Lombok island in sixteenth century, approximately at 1545. It is well known spread was an expedition from Java led by Sunan Prapen son of Sunan Giri,  one  of  the  famous  Wali  Songo.  Before  Islam  reached  this  island,  according  to some historian, the indigenous Sasak –appellation to indigenous of Lombok people— had their own traditional religion, Boda. Islam –since the very beginning of its history and  will  continuosly  last  to  the  end  of  time—has  faced  some  different  even contradictive  values  of  local traditions  and cultures.  It leads to a  kind  of  dialectical process, and in turn produces what is called local Islam such as Islam Wetu Telu in Bayan,  West  Lombok.  This  article  is  aimed  at  revealing  historical  root  of  religious identity of Sasak community. Historical sketch of its religious identity leads to Wetu Telu religion that was collaboration of tradition, cultural and relegious values of the comers and those of the indigenous people in the past. Another point of view said that Wetu  Telu  religion  is  an  uncompleted  process  of  islamization  toward  Waktu  Lima religion that is considered by presently most Muslims in Lombok the true and pure Islam.
Keywords: Boda, religious, cultural, local, Wetu Telu, and Waktu Lima

## A. Pendahuluan
Sebelum  Islam  datang  ke  Nusantara  berbagai  macam  adat  kuno  dan kepercayaan lokal banyak dipraktekkan dan sangat menyatu dengan struktur lokal  sosial  masyarakat.  Selanjutnya  ketika  Islam  datang,  ia  berhadapan dengan nilai-nilai lama yang beberapa diantaranya mengandung unsur-unsur Hindu-Budha. Alih-alih membersihkan sepenuhnya anasir non-Islami, Islam juga  diakomodasikan  dan  pada  akhirnya  disinkretisasikan  ke  dalam  tradisi lokal.  Keberadaan  Islam  Abangan  di  Jawa,  dan  Islam Wetu  Telu di  Lombok merupakan bukti bahwa Islam dipraktekkan dengan kepercayaan lokal yang mengandung anasir non-Islami.
Di  pulau  Jawa,  Lombok  dan  wilayah  lain,    Islam  sarat  diwarnai  oleh kebudayaan  asli  setempat  ―…Islam,  dengan  segelintir  pengecualian, dipraktekkan  di  seluruh  kepulauan  Indonesia  sebagai  sebuah  agama tradisional  rakyat.  Dimana-mana  Islam  disatukan  dengan  kepercayaan lokal‖. 1 Di  samping  itu  juga  tidak  terlalu  mengejutkan  mendapati  bahwa mayoritas  orang  Islam  nominal  memandang  Islam  secara  sempit  sebagai syãhadat, berpantang makan daging babi, dan minum alkohol serta berkhitan bagi kaum prianya.
Perbedaan  perspektif  dan  pemahaman  dalam  menyerap  dan menjalankan  ajaran-ajaran  Islam,  serta  akomodasi  agama  ini  ke  dalam struktur  lokal  yang  spesifik  telah  menyumbang  pluralitas  dan  parokialitas Islam di Indonesia.
Bedasarkan  elaborasi  di  atas  terlihat  bahwa  terdapat  pluralitas ekspresi  keberagamaan  di  Indonesia.  Di  pulau  Lombok  terdapat  dua  varian Islam  yang  dipisahkan  secara  diametral,  yakni  antara  Islam Wetu  Telu dan Islam Waktu  Lima .  Islam Wetu  Telu dapat  dikatagorikan  sebagai  agama
1 Adam  Schwarz, A  Nation  in  Waiting  in  1900s ,  (Australia:  Allen  &  Unwin  Pty  Ltd., 1994), h. 166.
tradisional,  sementara  Islam Waktu  Lima dikatagorikan  agama samãwi . Klasifikasi  ini  bukan  merupakan  suatu  yang  terpisah  satu  sama  lain.  Kedua katagori  ini  bisa  saling  tumpang  tindih,  di  mana  sebuah  katagori  memiliki karakteristik  tertentu  yang  juga  bisa  dipunyai  katagori  lain,  begitu  juga sebaliknya.  Dengan  kata  lain,  agama  tradisional  memuat  nilai-nilai,  konsep, pandangan,  dan  praktek-praktek  tertentu  hingga  pada  batas-batas  tertentu juga bisa ditemukan dalam agama samãwi . Begitu juga halnya dengan agama samãwi bisa mengandung sesuatu yang ternyata lebih parokial.
Identifikasi Wetu Telu yang lebih mendekati agama tradisional ini, dan Waktu  Lima yang  lebih  mendekati  agama samawi bukanlah  merupakan pemisahan  total.  Ada  muatan-muatan  nilai  yang  dipunyai Waktu  Lima yang juga dianut kalangan Wetu Telu . Penggunaan do‘a-do‘a berbahasa Arab yang diambil dari al-Qur‘an, para kiai yang menjalankan peran sebagai imam, dan masjid  merupakan  anasir  penting  keprcayaan Wetu  Telu yang  diambil  dari Islam  universal.  Dimasukkannya  ayat-ayat  al-Qur‘an  dalam  praktek-praktek keagamaan Wetu Telu merupakan kualitas esoterik yang, bagaimana pun juga, tidak  mengubah  secara  substansial  bentuk-bentuk  animistik  dan antropomorpismenya. 2

## B. Islam Wetu Telu : Kepercayaan dan Ritus Keberagamaan
Penelitian  sosioligis  ilmuwan  Barat  abad  ke-20,  seperti  Van  Eerde  dan Bousquet,  menunjukkan  bahwa  di  kalangan  masyarakat  Sasak  terdapat  tiga kelompok  keagamaan; Sasak  Boda , Waktu  Lima dan Wetu  Telu .  Sasak Boda disebut-sebut  sebagai  agama  asli  masyarakat  Lombok.  Kendati  dari penyebutannya  mirip  dengan  kata  Budha,  mereka  bukanlah  penganut Budhisme,  karena  mereka  tidak  mengakui  Sidharta  Gautama  sebagai  figur utama  pemujaannya  maupun  terhadap  ajaran  pencerahannya. 3 Menurut  Erni Budiwanti, agama Boda ditandai oleh animisme 4 dan panteisme 5 . Pemujaan dan
2 Erni Budiwanti, Islam Sasak , (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 66
3 Ibid ., h. 8
4 Animisme adalah  kepercayaan  kepada  roh-roh  yang  di  anggap  mendiami  benda (pohon, batu, sungai,, gunung dan sebagainya).
penyembahan  roh-roh  leluhur  dari  berbagai  dewa  lokal  lainnya  merupakan fokus utama dari praktek Sasak Boda.
Penganut Boda merupakan komunitas kecil dan masih ditemukan pada awal  abad  ke-20,  tinggal  di  bagian  utara  Gunung  Rinjani  (Kecamatan  Bayan dan Tanjung) dan di beberapa desa di sebelah selatan Gunung Rinjani. Diduga, dulunya mereka berasal dari bagian tengah pulau Lombok dan mengungsi ke wilayah pegunungan untuk menghindari proses islamisasi.
Sementara  penganut Wetu  Telu diidentikkan  dengan  mereka  yang dalam  praktek  kehidupan  sehari-hari  sangat  kuat  berpegang  kepada  adat- istiadat  nenek  moyang  mereka. 6 Dalam  ajaran Wetu  Telu, terdapat  banyak nuansa Islam di dalamnya. Namun demikian, artikulasinya lebih dimaknakan dalam idiom adat. Di sini warna agama bercampur dengan adat, padahal adat sendiri  tidak  selalu  sejalan  dengan  agama.  Pencampuran  praktek-praktek agama  ke  dalam  adat  ini  menyebabkan  watak Wetu  Telu menjadi  sangat sinkretik.
Beberapa  kalangan  melihat  fenomena Wetu  Telu dalam  makna  yang sama dengan penganut Islam abangan atau Islam Jawa di Jawa, sebagaimana trikotomi  yang  diajukan  Geertz,  dan  ditulis  oleh  Mark  Woodward.  Namun penyebutan  Islam Wetu  Telu ini  disangkal  oleh  Raden  Gedarip,  seorang pemangku  adat  Karangsalah.  Menurutnya,  Islam  hanya  satu,  tidak  ada polarisasi  antara  waktu  tiga  ( Wetu  Telu )  dan  Waktu  Lima.  ―Sebenarnya Wetu Telu bukan agama, tetapi adat‖, ucapnya. 7
Lebih  lanjut,  ia  menyatakan  bahwa  masyarakat  adat Wetu  Telu ini mengakui  dua  kalimah  syahadat,  ―Allah  Tuhan  kami  yang  kuasa  dan  nabi Muhammad sebagai utusan Allah‖. Dua kalimat syahadat pun diucapkan oleh penganut Wetu Telu ini, Setelah diucapkan dalam bahasa Arab, kata Gedarip, diteruskan  dalam    bahasa  Sasak,  misalnya: Asyhadu  Ingsun  sinuru  anak  sinu.
5 Panteisme 1)  ajaran  yang  menyamakan  Tuhan  dengan  kekuatan-kekuatan  dan hukum-hukum  alam  semesta;  2)  penyembahan  /pemujaan  kepada  semua  Dewa  dari berbagai kepercayaan.
6 Team  Penyusun  Monografi  Daerah  Nusa  Tenggara  Barat,  (Jakarta:  Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1997), h. 79
7 ―Masjid Kuno dan Wetu Telu di Bayan Lombok‖ dalam
http://www.lomboknews.com , diakses pada 12 Mei 2011.
Anging stoken ngaraning pangeran. Anging Allah pangeran. Ka sebenere lan ingsun anguruhi.  Setukhune  nabi  Muhammad  utusan  demi  Allah.  Allahhuma  shali  Allah sayidina Muhammad ‖. Artinya: ―Kami berjanji (bersaksi) bahwa tidak ada Tuhan melainkan  Allah,  dan  kami  percaya  bahwa  nabi  Muhammad  adalah  utusan Allah‖. Disebut ―berjanji‖ karena diakui sudah menerima agama Islam.
Selanjutnya  ia  mensinyalir  bahwa  lahirnya  istilah  Islam Wetu  Telu ini berasal  dari  zaman  penjajahan  Belanda  yang  menjalankan  politik devide  et  et impera untuk  memecah  belah  kekuatan  Islam  dengan  melakukan  dikotomi Islam Wetu Telu versus Islam Waktu Lima . 8
Bagi  komunitas Wetu  Telu di  Bayan 9 ,  salah  satu  daerah  konsentrasi penganut Wetu  Telu, paling  tidak  ada empat konsepsi mengenai Wetu  Telu.
Walau  berbeda-beda,  keempatnya  merupakan  satu  kesatuan  pengertian, karena  masing-masing  tokoh  yang  diwawancarai  mengakui  konsepsi  yang dikemukakan oleh tokoh Wetu Telu lainnya.
Pertama, pandangan  yang  menyatakan  bahwa Wetu  Telu berarti  tiga sistem  reproduksi,  dengan  asumsi  kata Wetu berasal  dari  kata Metu ,  yang berarti muncul atau datang dari, sedangkan Telu berarti tiga. Secara simbolis
8 Ibid ., h. 2 9 Bayan  adalah  sebuah  daerah  yang  lokasinya  terpencil  di  pulau  Lombok  bagian utara.  Letaknya  lima  kilometer  dari  pantai  dan  berada  di  lereng  gunung  Rinjani  dengan ketinggian 200 meter dari permukaan laut. Betapapun letaknya yang terpencil, namun Bayan terkenal  karena  masih  menyimpan  dan  memelihara  khazanah  budaya  yang  sangat  khas sebagai  ciri  parokialitas  adatnya.Secara  historis,  Bayan  merupakan  pusat  kedudukan  dari raja-raja Bayan semenjak zaman dahulu. Di sinilah terdengar denyut kebudayaan kuno, suatu kebudayaan yang berbeda jauh dari dinamika kebudayaan yang terdapat di berbagai tempat di  pulau  Lombok.  Kebudayaan  kuno  dan  tradisional  ini  tetap  bertahan  dan  memberikan warna  corak  yang  khas  dan  tertentu  kepada  agama  Islam.  Desa  Bayan  dibagi  menjadi  dua bagian  yaitu Bayan  Timu’ (Bayan  Timur),  dan Bayan  Bat (Bayan  Barat).  Bayan  Timur diidentifikasi  sebagai  pemegang  otoritas  yang  memiliki  relasi  antara  kekuasaan  rohani  dan duniawi.  Oleh  karena  itu, pemangku dari  Bayan  Timur  disebut  sebagai Pemangku  Bele’, Pemangku  Adat  Gama (Pemangku  Agama).  Sedangkan Pemangku Bayan  Barat  diserahi mengurusi  persoalan  di  luar  agama,  sehingga  disebut Pemangku  Luir  Gama .  Klasifikasi  ini dapat dilacak dari sejarah raja-raja Bayan dahulu. Pemangku Bayan Timur adalah merupakan keturunan  Susuhunan  Ratu  Mas  Musering  Dunia.  Putranya  adalah  Sungsunan  Ratu  Mas Bayan  Agung,  yang  makamnya  terletak  condong  menghadap  ke  pekarangan  istana  raja  di Bayan  Timur.  Silisilahnya  mencapai  18  orang  saudara  raja  Bayan.  Semua  saudaranya  ini adalah nenek moyang dari beberapa keluarga raja di Lombok. Desa Bayan secara geneologis memiliki trah raja-raja  Bayan.  Sejarah  Bayan,  seperti  sejarah  kerajaan  lain  di  Indonesia, biasanya  memilikinya  sejarah  yang  panjang  dan  dipenuhi  oleh  mitos-mitos  dan  cerita legenda  yang  umumnya  masih  dipercaya  oleh  masyarakat.  Sehingga  sampai  saat  ini, masyarakat  Bayan  asli  masih  memakai  gelar-gelar  kebangsawanan  yang  didapat  secara turun-temurun. Lihat J. Van Ball, Pesta Alip di Bayan , (Jakarta: Bhratara, 1976), h. 7
hal ini mengungkapkan bahwa semua makhluk hidup muncul ( metu ) melalui tiga  macam  sistem  reproduksi  :  1)  melahirkan  ( menganak ),  seperti  manusia dan mamalia; 2) bertelur ( menteluk ), seperti burung; dan 3) berkembang biak dari  benih  atau  buah  ( mentiuk ),  seperti  biji-bijian,  sayuran,  buah-buahan, pepohonan  dan  tetumbuhan  lainnya.  Tetapi  fokus  kepercayaan Wetu  Telu tidak terbatas hanya pada sistem reproduksi, melainkan juga menunjuk pada Kemahakuasaan  Tuhan  yang  memungkinkan  makhluk  hidup  untuk  hidup dan mengembangbiakkan diri melalui mekanisme reproduksi tersebut. 10
Kedua, persepsi  yang  mengatakan  bahwa Wetu  Telu melambangkan ketergantungan  makhluk  hidup  satu  sama  lain.  Menurut  konsepsi  ini, wilayah  kosmologis  itu  terbagi  menjadi  jagad  kecil  dan  jagad  besar.  Jagad kecil  disebut  alam  raya  atau  mayapada  yang  terdiri  atas  dunia,  matahari, bulan,  bintang  dan  planet  lain,  sedangkan  manusia  dan  makhluk  lainnya merupakan  jagad  kecil  yang  selaku  makhluk  sepenuhnya  tergantung  pada alam semesta.
Ketiga ,  konsepsi  yang  menyatakan  bahwa Wetu  Telu sebagai  sebuah sistem  agama  termanifestasi  dalam  kepercayaan  bahwa  semua  makhluk melewati  tiga  tahap  rangkaian  siklus;  dilahirkan  ( menganak )  hidup  ( urip )  dan mati ( mate ).
Kegiatan  ritual  sangat  terfokus  pada  rangkaian  siklus  ini.  Setiap  tahap,  yang selalu  diiringi  upacara,  merepresentasikan  transisi  dan  transformasi  status seseorang menuju status selanjutnya; juga mencerminkan kewajiban seseorang terhadap dunia roh.
Keempat ,  konsepsi  yang  menyatakan  bahwa  pusat  kepercayaan Wetu Telu adalah iman kepada Allah, Adam dan Hawa.
Sehubungan dengan kepercayaan ini,  penganut Wetu Telu mengadakan ritual-ritual yang terkait dengan siklus tersebut. Adapun ritual-ritual (upacara) yang terkait dengan kehidupan dinamakan gawe urip , yang mencakup seluruh
tahapan hidup manusia semenjak dilahirkan hingga menikah. Yang termasuk dalam gawe urip, antara lain: 11
1. Buang Au (Upacara Kelahiran), merupakan upacara pembuangan abu dari  arang  yang  dibakar  dukun  beranak  ( belian )  setelah  membantu persalinan.  Upacara  ini  dilaksanakan  kira-kira  satu  minggu  setelah melahirkan.  Pada  saat  itu  pula  orang  tua  mengumumkan  nama anaknya  setelah  berkonsultasi  dengan pemangku atau kyai mengenai nama yang cocok untuk anaknya.
2. Ngurisang (Pemotongan  Rambut),  merupakan  upacara  pemotongan rambut yang dilakukan setelah buang au . Upacara ini diadakan untuk seorang  anak  yang  sudah  mencapai  usia  antara  1  sampai  7  tahun. Ngurisang dianggap  penting  karena  setelah  ini  anak  yang menjalaninya disebut selam (Muslim) sebagai lawan dari Boda, artinya orang yang belum di-Islam-kan.
3. Ngitanang (Khitanan),  yang  dilakukan  saat  anak  berusia  antara  3 hingga  10  tahun.  Seperti buang  au dan ngurisang , ngitanang juga dipandang  sebagai  simbol  peng-Islam-an.  Seorang  anak  masih  tetap Boda sampai ia dikhitan.
4. Merosok (Meratakan  Gigi),  merupakan  upacara  yang  menandai peralihan  dari  kanak-kanak  menjadi  dewasa.  Dalam  upacara  ini pemangku atau kyai menghaluskan gigi bagian depan anak laki-laki dan gadis remaja yang berbaring di berugak. 12
5. Merari / Mulang (―mencuri‖ Gadis) dan Metikah (Perkawinan)
Sedangkan  ritual-ritual  yang  dilaksanakan  berkaitan  dengan  kematian disebut gawe  pati (ritual  kematian  dan  pasca  kematian).  Upacara  ini dilaksanakan  mulai  dari  hari  penguburan  ( nusur  tanah ),  hari  ketiga  ( nelung ), hari  ketujuh  ( mituk ),  hari  kesembilan  ( nyiwak ),  hari  keempat  puluh  ( matang puluh ), keseratus ( nyatus ) hingga hari keseribu ( nyiu ).
11 Erni Budiwanti, Islam Sasak... ,h. 184-191 12 Berugak  adalah  sebutan  untuk  bangunan  sederhana  berbentuk  bale-bale  yang terbuat  dari  kayu  dengan  empat  buah  tiang  dan  beratapkan  rumbai  sebagai  tempat menerima tamu dan beristirahat.
Upacara-upacara  ini  bertujuan  untuk  menggabungkan  arwah  si  mati dengan dunia leluhur. Hal ini terkait erat dengan persepsi penganut Wetu Telu bahwa  kematian  adalah  suatu  tahap  untuk  menjamin  tahapan  yang  lebih tinggi,  yakni keluhuran (lingkaran  leluhur)  dan  ritual-ritual  untuk  menjamin tercapainya tahapan ini. Melalui do‘a yang dibaca pada saat upacara diyakini bahwa arwah si mati dipertemukan dengan para leluhurnya.
Dari  keempat  konsep  yang  saling  mengkait  dan  merupakan  satu kesatuan  di  atas,  warna  Islam  memang  ada  dalam  kepercayaan Wetu  Telu. Warna Islam juga ditemukan dalam ritual-ritual yang berkaitan dengan hari besar Islam, seperti : 13

## 1. Rowah Wulan dan Sampet Jum’at
Kedua  upacara  ini  dimaksudkan  untuk  menyambut  tibanya  bulan puasa (Ramadlan ). Rowah  Wulan diselenggarakan  pada  hari  pertama  bulan Sya‘ban,  sedangkan Sampet  Jum’at dilaksanakan  pada  jum‘at  terakhir  bulan Sya‘ban.  Tujuannya  adalah  sebagai  upacara  pembersihan  diri  menyambut bulan  puasa,  saat  mereka  diminta  untuk  menahan  diri  dari  perbuatan  yang dilarang guna menjaga kesucian bulan puasa.
Upacara-upacara  ini  tergolong  unik,  karena  masyarakat Wetu  Telu sendiri tidak melakukan puasa. Yang melaksanakan hanyalah para Kiai , itupun tidak  sama  dengan  tata  cara  berpuasa  yang  dilakukan  oleh  penganut Waktu Lima.
2. Maleman Qunut dan Maleman Likuran
Maleman  Qunut merupakan  peringatan  yang  menandai  keberhasilan melewati separuh bulan puasa. Upacara ini dilaksanakan pada malam keenam belas  dari  bulan  puasa.  Bila  dibandingkan  dengan Waktu  Lima, pada  malam keenam  belas  dalam  pelaksanaan  rakaat  terakhir  shalat  witir  setelah  shalat tarawih  disisipkan  qunut.  Barangkali  atas  dasar  ini  kemudian Wetu  Telu menyelenggarakan Maleman Qunut.
13 Erni  Budiwati, Islam  Sasak ,..h.  156-182  ;  Bandingkan  dengan  Monografi  Nusa Tenggara Barat, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1997), h. 81
Sedangkan Maleman  Likuran merupakan  upacara  yang  dilaksanakan pada  malam  ke-21,  23,  25,  27,  dan  29  bulan  puasa.  Perayaan  tersebut dinamakan maleman selikur, maleman telu likur, maleman selae, maleman pitu likur, dan maleman siwak likur. Pada malam ini masyarakat Wetu Telu secara bergiliran menghidangkan makanan untuk para kyai yang melaksanakan shalat tarawih di masjid kuno. Adapun pada malam ke-22, 24, 26, dan 28 dirayakan dengan makan bersama oleh para kyai. Perayaan ini disebut sedekah maleman likuran.
3. Maleman Pitrah dan Lebaran Tinggi
Maleman Pitrah identik dengan saat pembayaran zakat fitrah di kalangan Waktu Lima. Hanya saja dalam tradisi Wetu Telu terdapat sejumlah perbedaan dalam tata cara pelaksanaannya dengan Waktu Lima. Dalam tradisi Wetu Telu, maleman  Pitrah merupakan  saat  dimana  masing-masing  anggota  masyarakat mengumpulkan pitrah kepada para kyai yang melaksanakan puasa dan hanya dibagikan  di  antara  para  kyai  saja.  Bentuk  pitrahnya  pun  berbeda.  Dalam ajaran Waktu  Lima, yang  juga  mentradisi  di  kalangan  Islam  pada  umumnya, zakat fitrah hanya berupa bahan makanan dengan jumlah tertentu dan hanya dikeluarkan untuk orang-orang yang hidup. Dalam tradisi Wetu Telu, Pitrah nya berupa  makanan,  hasil  pertanian,  maupun  uang,  termasuk  uang  kuno,  dan berlaku baik untuk yang masih hidup maupun yang sudah meninggal. Untuk yang masih hidup Pitrah itu disebut Pitrah Urip, sedangkan untuk yang sudah meninggal disebut Pitrah Pati.
Sedangkan Lebaran  Tinggi identik  dengan  pelaksanaan  hari  raya Idul Fitri bagi  penganut Waktu  Lima. Bedanya,  dalam  upacara Lebaran  Tinggi diadakan acara makan bersama antara pemuka agama dan pemuka adat, serta masyarakat penganut Wetu Telu.
4. Lebaran Topat
Lebaran Topat diadakan seminggu setelah upacara Lebaran Tinggi . Dalam perayaan  ini,  seluruh Kyai dipimpin Penghulu melakukan Sembahyang  Qulhu Sataq atau  shalat  empat  rakaat  yang  menandai  pembacaan  surat Al-Ikhlas masing-masing seratus kali. Lebaran Topat berakhir dengan makan bersama di antara para kyai. Dalam perayaan ini, ketupat menjadi santapan ritual utama.

## 5. Lebaran Pendek
Lebaran  Pendek identik  dengan  pelaksanaan  hari  raya Idul  Adha di kalangan Waktu  Lima .  Pelaksanaannya  dilakukan  dua  bulan  setelah  lebaran topat.  Dimulai  dengan  shalat  berjamaah  di  antara  para Kyai disusul  acara makan  bersama  dan  setelah  itu  dilanjutkan  dengan  pemotongan  kambing berwarna hitam.
6. Selametan Bubur Puteq dan Bubur Abang
Upacara Selametan  Bubur  puteq dan bubur  abang dilaksanakan  pada tanggal 10 Muharram dan 8 Safar menurut penanggalan Wetu Telu. Upacara ini untuk memperingati munculnya umat manusia dan beranak pinaknya melalui ikatan perkawinan. Bubur puteq (bubur putih) dan bubur abang (bubur merah) merupakan hidangan ritual utama yang dikonsumsi dalam upacara ini. Bubur putih  melambangkan  air  mani  yang  merepresentasikan  laki-laki,  sedangkan bubur merah melambangkan darah haid yang merepresentasikan perempuan.

## 7. Maulud
Dari  penyebutannya,  terkesan  bahwa  upacara  ini  terkait  dengan upacara  peringatan  kelahiran  Nabi  Muhammad  Saw,  sebagaimana dilaksanakan  oleh Waktu  Lima. Kendati  waktu  pelaksanaannya  sama,  yakni pada  bulan  Rabi‘ul  Awal, Wetu  Telu merayakannya  untuk  memperingati perkawinan  Adam  dan  Hawa.  Seperti  upacara-upacara  lainnya,  berdo‘a  dan makan bersama ditemukan dalam upacara ini.
Sedangkan  kepercayaan  lainnya  adalah  kepercayaan  akan  roh  leluhur dan makhluk halus yang menempati benda-benda mati yang disebut penunggu (penjaga) . Roh leluhur dianggap penting dalam kepercayaan Wetu Telu , sebagai bukti bahwa antara  mereka yang hidup  saat ini  memiliki keterkaitan dengan serta  kewajiban  atas  mereka  yang  sudah  meninggal  dunia.  Oleh  karena  itu, setiap upacara, apapun namanya, selalu diawali dengan upacara pembersihan makam  dan  meletakkan  benda-benda  untuk  diinapkan  di  makam  leluhur sebelum  semua  upacara  dilaksanakan.  Ini  dimaksudkan  untuk  meminta  izin sekaligus memberitahu leluhurnya bahwa mereka mengadakan suatu upacara.

## C. Dialektika Tradisi Islam Normatif dan Islam Kultural
Islam  sebagai  sebuah  sistem  tersusun  dari  dua  elemen  dasar  yang membentuk  sebuah  entitas  tunggal  yang  masing-masing  tidak  bisa  dipisah- pisahkan. Elemen tersebut adalah doktrin atau kredo yang bersifat dogmatik dan  berperan  sebagai  elemen  inti  ( core  element )  di  satu  sisi,  dan  peradaban yang  bersifat  historis dan  kontekstual  sebagai  elemen  permukaan  ( peripheral element ) disisi lain. Disebut elemen inti karena ia menjadi ruh substantif dari agama  Islam  yang  tanpa  kehadirannya  agama  tidak  akan  mempunyai  arti apa-apa,  sementara  peradaban  menempati  posisi  permukaan  mengingat bentuknya yang secara fisik bisa diobservasi oleh kasat mata jika tampak ke wilayah permukaan.
Dari  segi  doktrinal,  Islam  membawa  pesan-pesan  transendental  yang permanen dan tidak berubah-rubah, namun ketika pesan-pesan transendental tersebut  sampai  ke  tataran  praksis    komunitas  umatnya,  maka  warna  Islam bisa  beragam  sejalan  dengan  beragamnya  interpretasi  akibat  perbedaaan persepsi.  Perbedaan  interpretasi  beserta  segala  konsekuensinya  itu belakangan membentuk sebuah peradaban Islam yang sangat heterogen dan dinamis,  sesuai  dengan  dimensi  ruang  dan  waktu.  Aspek  yang  terakhir  ini menjadi  faktor  signifikan  bagi  proses  pembentukan  identitas  Islam  secara sosial, politik, dan kultural yang memiliki dialektiaka sejarah yang berbeda- beda namun secara prinsipil memiliki semangat teologis yang sama.
Dengan demikian, Islam harus dilihat sebagai sebuah sistem dialektis yang  meliputi  aspek  idealitas  dan  realitas;  mencakup  dimensi  kepercayaan ( belief ) yang berupa tauhid dan diimplementasikan ke dalam dimensi praksis yang meliputi ritual, budaya dan tradisi dan tradisi keislaman lainnya.
Sebagai  konsekuensi  lebih  jauh  dari  pemahaman  di  atas,  aspek idealitas  Islam  sering  disebut  sebagai,  meminjam  istilah  Fazlur  Rahman, ―Islam  normatif‖  atau,  istilah  Richard  C.  Martin,  ―Islam  formal‖yang ketentuannya  tertuang  secara  ekplisit  didalam  teks-teks  Islam  primer. Sementara  itu,  aspek  praksis  menyangkut  dimensi  kesejarahan  umat  Islam yang  beraneka  ragam  sesuai  dengan  faktor  eksternal  yang  melingkupinya.
Aspek  yang  terakhir  ini  bersifat  subyektif  sebagai  akibat  dari  akumulasi pengetahuan  secara  turun-temurun  dan  dialog  akulturatif  antara  ―Islam formal‖ dan budaya lokal Muslim tertentu.
Dalam  mengkaji  Islam  beserta  makna  derivasinya,  paling  tidak  ada dua pendekatan yang  digunakan, yaitu Pendekatan teksual dan pendekatan kontekstual.  Pendekatan  tekstual  menekankan  pada  signifikansi  teks-teks sebgai  sentra  kajian  Islam  dengan  merujuk  kepada  sumber-sumber  suci ( pristine  source )  dalam  Islam,  terutama  al-Qur‘an  dan  al-Hadits.  Pendekatan ini  sangat  penting  untuk  melihat  realitas  Islam  normatif  yang  tertulis  baik secara eksplisit maupun implisit.
Fenomena  ritual  keagamaan  yang  banyak  bercampur  dengan  tradisi lokal  tidak  dapat  disangkal  lagi,  kepercayaan  dan  ritual  sinkretik  atau abangan  sangat  banyak  ragamnya.  Banyak  peneliti  Islam  Indonesia,  yang memberikan keterangan tentang Islam yang begitu berbeda dengan karakter Islam Arab. 14
Fenomena  ini  juga  diamini  oleh  Martin  van  Bruinessen,  dengan menunjukkan  bukti  bahwa  banyak  praktek  yang  dikatagorikan  Islam abangan  juga  ditemukan  di  belahan  lain  dunia  Islam.  Ia  membandingkan deskripsi  Geertz  tentang  agama  abangan  dengan  pengamatan-pengamatan pada kehidupan sehari-hari kaum petani Mesir, pada awal abad ke-19, yang dilakukan  oleh  studi  klasik  lain,  karya  Lane: Manners  and  Customs  of  the Modern  Egyptians (Perilaku  dan  Kebiasaan  Orang-orang  Mesir  Modern). Beberapa  praktek  kurang  islami  yang  terlihat  dalam  perilaku  keagamaan orang Jawa, telah dikenal juga oleh orang-orang Mesir. 15
14 Mark  R.  Woodward  melakukan  penelitian  yang  amat  ekstrem  mengenai kehidupan  agama  dalam  masyarakat urban di  lingkungan  kraton  Yogyakarta  tahun    1989. Penemuan  ritual  keraton  dan  praktek  keagamaan  sinkretik  lain  yang  ditelitinya  tidak ditemukan  dalam  kitab  ajaran  Hindu,  sehingga  ia  berkesimpulan  bahwa  pada  mulanya mereka bukan asli Hindu. Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalesahan Normatif Versus Kebatinan , (Yogyakarta: LKiS, 1999), h. 3-5 15 Martin  van  Bruinessen,  ―Global  and  Local  in  Indonesian  Islam‖  dalam  Southeast Asian  Studies  (Kyoto)  vol.  37,  No.  2,  1999,  h.  46-63,  artikel  ini  juga  dapat  diakses  melalui http://www.let.uu.nl/-Martin.vanbruinessen/personal/publication/Global , diakses pada 11 Mei 2011.
Di  samping  itu  banyak  praktek magic yang  bersumber  dari  Islam, bahkan  tidak  diragukan  lagi  bersumber  dari  tanah  suci  (Makkah).  Isinya banyak  memuat  tentang  naskah  magis  populer  dan  ramalan-ramalan,  yang juga dikenal sebagai primbon atau dalam versi yang lebih islami disebut kitab mujarobat , yang  diperoleh langsung  dari karya-karya penulis Muslim Afrika Utara abad ke-12-13, yakni Syeikh Ahmad al-Buni. 16
Beberapa  kepercayaan  dan  praktek  lokal  telah  menjadi  bagian kompleksitas  budaya  global.  Banyak  umat  Islam  kontemporer  Indonesia enggan  menyebutnya  Islami  karena  mereka  menentang  konsepsi  Islam modern (universal). Namun demikian, lanjut Martin, dalam beberapa kasus, meraka masuk ke Indonesia sebagai bagian dari perluasan peradaban Islam, meski  tidak  menjadi  tulang  punggung  agama  Islam.  Mereka merepresentasikan gerakan awal islamisasi, dan adalah keliru jika dikatakan bahwa  islamisasi  adalah  gerakan  sekali  jadi,  melainkan  merupakan  suatu proses yang dimulai sejak abad ke-13 sampai 15 H. 17
Untuk  menjawab  persoalan  di  atas,  barangkali  pendekatan  yang  diajukan Mark.  R.  Woodward  dalam  menjawab  disparitas  distingtif  antara  Islam  normatif dengan  Islam  lokal  dapat  diajukan.  Pendekatan  ini  disusun  secara  kronologis  atas empat 18 unsur dasar, yaitu:
Pertama , Islam universalis. Penempatan Islam universalis di lakukan di awal karena di dalamnya tercakup ajaran-ajaran Islam yang secara qoth’i sudah digariskan di dalam al-Qur‘an dan al-Hadits. Masuk dalam katagori ini adalah tauhid, arkan al- Islam ,  dan  kredo  religius  lainnya  yang  bersifat taken  for  granted .  Terhadap  katagori ini,  umat  Islam  pada  umumnya  sepakat  meyakininya  sebagai ultimate  truth yang tidak memerlukan elaborasi ( ta’wil ) lebih jauh.
Kedua ,  Islam  esensialis.  Penggunaan  terma  esensialis  ini  pada  awalnya dipinjam  oleh  Woodward  dari  Richard  C.  Martin  untuk  menunjukkan  modus praktik-praktik ritual yang sekalipun tidak didelegasikan secara eksplisit oleh teks- teks universalis, namun secara luas diamalkan oleh umat Islam atas dasar justifikasi
16 Dalam  catatan  al-Buni, Syams  al-Ma’arif ,  sebuah  kitab  yang  cukup  populer  di Indonesia.  Banyak  kitab  yang  sering  disebut mujarobat yang  secara  sederhana  disadur  dari kitab Syams al-Ma’arif . Martin van Bruinessen, Kitab Kuning , (Bandung: Mizan, 1989), h.
17 Bruinessen, ―Global and Local.., h. 46-63
18 Lebih lanjut lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa… , h. 10- 22
substansial  dari  semangat  kedua  sumber  suci  tersebut.  Masuk  dalam  katagori  ini adalah  upacara  tahunan  Maulid  al-Nabi  Muhammad  saw.,  bacaaan-bacaan  zikir yang  diamalkan  oleh  halaqah-halaqah  sufi,  juga  modus-modus  ritual  yang  secara mentradisi  dipraktikkan  untuk  memuliakan  para  wali,  ziarah    ke  tempat-tempat suci,  serta  tradisi  slametan,  tahlilan  yang  tersebar  luas  di  negara-negara  Muslim, seperti  India,  Malaysia,  Pakistan,  dan  Indonesia.  Dengan  demikian,  Islam  esensial merupakan katagori Islam yang sangat inklusif.
Ketiga , receiverd Islam.  Secara  harfiah, receiverd Islam  bisa  diterjemahkan sebagai  Islam  yang  diterima  atau  dipahami.  Woodward  secara  jujur  tidak menghadirkan  deskripsi  yang  memuaskan  tentang  kategori  ketiga  ini.  Ia  hanya menyebut  bahwa receiverd Islam  menjadi  jembatan  antara  kategori  universalis  dan esensialis  dengan  Islam  lokal.  Lebih  jauh  ia  menambahkan  bahwa  contoh  konkrit dari  kategori  ini  adalah  dominasi  ajaran  sufi  yang  mempengaruhi  perkembangan Islam  lokal  di  Jawa.  Islam  jenis  ini  bersifat  dinamis;  ia  berubah  seiring  dengan pengetahuan atau penafsiran terhadap teks-teks esensialis.
Keempat , Islam lokal. Islam lokal bisa didefinisikan sebagai seperangkat teks tertulis,  tradisi  oral  atau  ritual  yang  kehadirannya  tidak  dikenal  di  daerah  asal turunnya  Islam  (Mekkah).  Menurut  Woodward,  naskah-naskah  atau  tradisi  mistik kejawen  merupakan  contoh  paling  jelas  adanya  Islam  jenis  ini  serta  merupakan implikasi logis sebagai hasil interaksi antara kebudayaan lokal dan received Islam.
Dari  erabolasi  yang  diberikan  oleh  Wood  Ward  di  atas,  ada  kesan  bahwa pendekatan tekstual terkesan tidak memiliki batasan yang jelas untuk membedakan mana  yang    disebut  ―Islami‖  dan  mana  yang  tidak.  Justru  dari  sini  muncul  kesan seolah-olah  pendekatan  ini  dapat  diaplikasikan  di  wilayah  mana  saja  sepanjang masih  dalam  lingkup  ritual  Islam.  Ketidakjelasan  batasan  mengenai  Islam  ini  bisa jadi  merupakan  kelemahan  pendekatan  tekstual  bisa  juga  merupakan keistimewaannya.

## D. Pribumisasi Islam: Artikulasi Islam dan Budaya Lokal
Dialektika  Islam  dengan  realitas  kehidupan  sejatinya  merupakan realitas yang terus menerus menyertai agama ini sepanjang sejarahnya. Sejak awal kelahirannya, Islam tumbuh dan berkembang dalam suatu kondisi yang tidak  hampa  budaya.  Realitas  kehidupan  ini  –diakui  atau  tidak—memiliki
peran  yang  cukup  signifikan  dalam  mengantarkan  Islam  menuju perkembangannya yang aktual sehingga sampai pada suatu peradaban yang mewakili dan diakui okeh masyarakat dunia.
Gagasan Islam pribumi, secara genealogis, diilhami oleh gagasan pribumisasi Islam yang pernah dilontarkan oleh Abdurrahman Wahid pada paruh akhir tahun 80-an. Dalam ―pribumisasi Islam‖ tergambar bagaimana Islam sebagai sebuah  ajaran  yang  normatif  berasal  dari  Tuhan  yang  diakomodasikan  ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing.  Bagi  Abdurrrahman  Wahid,  Arabisasi  atau  proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah adalah tercerabutnya kita dari akar budaya kita sendiri. Lebih jauh, Arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan.  Pribumisasi  bukan  sebagai  upaya  menghindari  timbulnya perlawanan dari kekuatan-kekuatan budaya setempat, akan tetapi justru agar budaya  itu  tidak  hilang.  Karena  itu,  inti  pribumisasi  Islam  adalah  bukan untuk  melakukan  polarisasi  antara  agama  dan  budaya,  sebab  polariasi demikian memang tidak terhindarkan. 19
Pribumisasi  Islam  ini,  sejatinya  mengambil  semangat  yang  diajarkan oleh Wali Songo dalam dakwahnya ke wilayah nusantara sekitar abad ke-15 dan  ke-16  di  pulau  Jawa.  Dalam  konteks  ini  Wali  Songo  telah  berhasil memasukkan  nilai-nilai  lokal  dalam  Islam  yang  khas  Indonesia.  Kreativitas ini  melahirkan  gugusan  baru  bagi  nalar  Islam  Indonesia  yang  tidak  harfiah dan tekstual meniru Islam di Arab. Tidak  ada nalar Arabisasi yang  melekat dalam penyebaran Islam awal di nusantara. Hal ini tentu saja berbeda dengan apa  yang  telah  dilakukan  pada  masa  selanjutnya,  yakni  abad  ke-17  oleh Abdurrauf al-Sinkili dan Muhammad Yusuf al-Makasari yang lebih bercorak purifikasi dalam pembaruan Islam.
Wali  Songo  justru  mengakomodasikan  Islam  sebagai  ajaran  agama yang  mengalami  historisasi  dengan  kebudayaan.  Misalnya,  apa  yang dilakukan oleh Sunan Bonang dengan mengubah gamelan Jawa yang saat itu
19 Abdurrahman  Wahid, Pergulatan  Negara,  Agama,  dan  Kebudayaan ,  (Jakarta: Desantara, 2001), h. 111.
kental  dengan  estetika  Hindu  menjadi  bernuansa  zikir  yang  mendorong kecintaan pada kehidupan tarnsendental. Tembang ―tombo Ati‖ adalah salah satu  karyanya.  Lebih  jauh  dalam  pentas  pewayangan  Sunan  Bonang mengubah lakon dan memasukkan tafsir-tafsir khas Islam.
Oleh  karenanya,  ‗Islam  Pribumi‘  sebagai  jawaban  dari  Islam  otentik mengandaikan  tiga  hal. Pertama ,  ‗Islam  Pribumi‘  memiliki  sifat  kontekstual, yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat.  Perubahan  waktu  dan  perbedaan  wilayah  menjadi  kunci  untuk menginterpretasikan  ajaran.  Dengan  demikian,  Islam  akan  mengalami perubahan dan dinamika dalam merespons perubahan zaman. Kedua , ‗Islam Pribumi‘  bersifat  progresif,  yakni  kemajuan  zaman  bukan  dipahami  sebagai ancaman  terhadap  penyimpangan  terhadap  ajaran  dasar  agama  (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara intens. Ketiga ,  ‗Islam  Pribumi‘  memiliki  karakter  membebaskan.  Dalam  pengertian, Islam  menjadi  ajaran  yang  dapat  menjawab  problem-problem  kemanusiaan secara  universal  tanpa  melihat  perbedaan  agama  dan  etnik.  Dengan demikian,  Islam  tidak  kaku  dan  rigid  dalam  menghadapi  realitas  sosial masyarakat yang selalu berubah.
Dalam  konteks  inilah,  ‗Islam  Pribumi‘  ingin  membebaskan puritanisme, otentifikasi, dan segala bentuk pemurnian Islam sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam. Karena itulah, ‗Islam Pribumi‘ lebih berideologi kultural yang tersebar ( spread cultural ideology ),  yang  mempertimbangkan  perbedaan  lokalitas  ketimbang  ideologi kultural  yang  memusat,  yang  hanya  mengakui  ajaran  agama  tanpa interpretasi.  Sehingga  dapat  tersebar  di  berbagai  wilayah  tanpa  merusak kultur  lokal  masyarakat  setempat.  Dengan  demikian,  tidak  akan  ada  lagi praktik-praktik  radikalisme  yang  ditopang  oleh  paham-paham  keagamaan ekstrem, yang selama ini menjadi ancaman bagi terciptanya perdamaian. 20
Selanjutnya  dengan  mempertimbangkan  situasi-situasi  sosio-historis yang  melungkupi  nash  al-Qur‘an  ketika  turun,  maka  dapat  disimpulkan
bahwa terdapat hubungan dialeketis antar teks al-Qur‘an dan realitas budaya. Karena sifatnya yang selalu berdialektika dengan realitas itulah, maka tradisi keagamaan  dapat  berubah  sesuai  dengan  konteks  sosial  dan  kultural  suatu masyarakat.  Islam  adalah  sebuah  gerakan  yang  membuka  dan  memberi harapan kepada semua kelompok sosial, baik agama, kelas, etnik, dan jender yang  hidup  di  dalam  wilayah  sosio  kultural  tertentu  untuk  meneguhkan identifikasi  diri  mereka  kepada    lokalitasnya  secara  kritis,  mengelola perbedaan-perbedaan  yang  muncul  sebagai  konsekuensinya  dan mengarahkan  berbagai  kelompok-kelompok  yang  berbeda  tersebut  untuk selalu  melihat  cita-cita  yang  lebih  jauh  untuk  pemenuhan  ketinggian  harkat kemanusiaan mereka sendiri. 21
Dalam aksinya, Islam  pribumi selalu mempertimbangkan kebutuhan- kebutuhan  lokal  masyarakat,  di  dalam  merumuskan  hukum-hukum  agama, tanpa  mengubah  hukum-hukum  inti  dalam  agama.  Sementara  ajaran-ajaran inti  Islam  itu  dilahirkan  di  dalam  kerangka  untuk  memberikan  kontrol konstruktif  terhadap  penyimpangan-penyimpangan  lokalitas  yang  terjadi. Terhadap  tradisi  lokal  yang  mempraktekkan  pola-pola  kehidupan  zhalim, hegemonik,  tidak  adil,  maka  Islam  pribumi  akan  melancarkan  kritiknya. Sedangakan  terhadap  tradisi  lokal  yang  memberikan  jaminan  keadilan,  dan kesejahteraan  pada  lingkungan  masyarakatnya,  maka  Islam  pribumi  akan bertindak sangat apresiatif. Bahkan, tradisi lokal yang adi luhung ( urf shahih ) dalam  pandangan  Islam  pribumi,  memiliki  semacam  otoritas  untuk mentakhsis sebuah teks nash. Sebagai ilustrasi, bagaimana sebuah tradisi yang bersifat propan oleh para ulama kemudian diberi semacam wewenang untuk mentakhsis sebuah  teks  yang  dipandang  berasal  dari  Tuhan,  Disebutkan bahwa tradisi masuk dalam deretan dalil-dalil istinbath hukum Islam ( al-‘Adah Muhakkamah ).
Dengan platform pemikiran  ini,  maka  wajar  jika  sejumlah  para  pakar ushul  fiqh  menyatakan  bahwa  mengetahui  setting  sosial  historis  Arab  dari
21 M.  Jadul  Maula,  ―Syariat  (Kebudayaan)  Islam:  Lokalitas  dan  Universalitas‖, makalah belajar bersama Islam Transformatif dan Toleran , (Yogyakarta: LKiS, 2002)
terbentuknya sebuah ketentuan agama seperti yang terpantul dalam teks suci menjadi sangat urgen dan signifikan. Al-Syathibi dalam al-Muwaffaqat fi Ushul al-Syari’ah ,  menyatakan  bahwa  mengetahui  kondisi  sosial  masyarakat  Arab, sebagai lokus awal turunnya al-Qur‘an dan situasi ketika sebuah ayat turun merupakan  salah  satu  persyaratan  yang  mesti  dimiliki  oleh  seorang mufassir. 22 Dengan statemen ini sesungguhnya al-Syathibi ingin mengatakan bahwa  aspek-aspek  yang  perlu  dipertimbangkan  dalam  menguak  maksud sebuah  teks  bukan  hanya  dari  sudut  gramatika,  melainkan  juga  harus mencakup  pengetahuan  tentang  keadaan  sosio-kultural  yang  hidup  dalam masyarakat tatkala berlangsungnya pada era pewahyuan al-Qur‘an.
Dengan  demikian,  maka  diperlukan  sebuah  upaya  yang  lebih  dari sekedar  mengenali,  yaitu  katagorisasi  mana-mana  ayat  yang  universal  dan mana  yang  lokal-partikular  terasa  penting.  Hal  ini  juga  berlaku  terhadap hadits.  Terhadap  ayat  atau  hadits  khas  lokal  Arab,  sangat  tidak  bijaksana kalau kita mencangkoknya begitu saja untuk diterapkan di Indonesia.
Para pakar hukum Islam melihat prinsip-prinsip hukum Islam sebagai salah  satu  hukum  Islam  yang  bersifat  sekunder,  dalam  arti  ia  diaplikasikan hanya  ketika  sumber-sumber  primer  tidak  memberikan  jawaban  terhadap masalah-maslah yang muncul. Para juris muslim mempunyai pendapat yang berbeda-beda tentang masuknya adat ke dalam hukum Islam, tetapi mereka sampai  kepada  suatu  kesimpulan  yang  sama,  bahwa  prinsip-prinsip  adat merupakan  alat yang  efektif  untuk  membangun  hukum.  Dalam  hal  ini  Abu Hanifah memasukkan adat sebagai suatu pondasi dari prinsip Istihsan .
Sarakhsi  dalam  kitab Mabsuth mengatakan  bahwa  Abu  Hanifah menginterpretasikan  makna  aktual  dari  suatu  adat  sesuai  dengan  makna yang  secara  umum  dipakai  dalam  masyarakat,  namun  keberlakuan  itu ditolak  jika  bertentangan  dengan nash . 23 Sementara  Imam  Malik  percaya bahwa  aturan-atuaran  adat  dari  suatu  negeri  harus  dipertimbangkan  dalam memformulasikan suatu ketetapan, walaupun ia memandang adat penduduk
22 Al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah , (Beirut: Dar al-Fikr, t.th ), jilid II, h. 348
23 Muhammad  ibn  Ahmad  al-Sarakhsi, Al-Mabsut ,  (Kairo:  Matba‘ah  al-Sl-Sa‘adah,
1331 H),  jilid 9, hal. 17
Madinah sebagai suatu variabel yang paling otoritatif dalam teori hukumnya. Tidak seperti fuqaha Hanafi dan Maliki yang memandang signifikansi sosial dan  politik  dari  adat  dalam  proses  penciptaan  hukum,  Imam  Syafi‘i  dan Ahmad  Ibn  Hanbal  tampaknya  tidak  begitu  memperhatikan  dalam keputusan  mereka.  Namun  begitu,  bukti  adanya Qaul  Jadid Syafi‘i  yang dikompilasikan  setelah  ia  sampai  di  Mesir,  dan  dikontraskan  dengan Qaul Qodim -nya yang dikompilasikan di Irak, merefleksikan adanya pengaruh dari tradisi adat pada kedua negeri yang berbeda. Sementara penerimaan Ahmad Bin  Hambal  terhadap  hadits dlo’if, ketika  ia  mendapatkan  hadits  tersebut bersesuaian  dengan  adat  setempat, 24 juga  memberikan  bukti  bahwa  prinsip adat  pada  kenyataannya  tidak  pernah  dikesampingkan  oleh  para  para Mujtahid (juris Muslim) dalam usahanya untuk membangun hukum Islam.
Imam Malik memasukkan adat sebagai pondasi dari doktrin Maslahah al-Mursalah .  Lebih  jauh,  ia  memandang  bahwa  praktek  adat  masyarakat Madinah  sebagai  konsensus  pendapat  umum  yang  mencukupi  untuk digunakan sebagai sumber hukum ketika tidak ada teks yang eksplisit.
Dengan  format  ini,  Islam  pribumi  tidak  perlu  memberikan  vonis  apa pun  terhadap  sejumlah  keyakinan  teologis  yang  menjadi  pegangan masyarakat lokal. Oleh karena itu, kata musyrik, kafir, murtad, mubtadi’ (pelaku bid'ah )  tidak  dikenakan  lagi.  Kesadaran  Islam  pribumi  ini  berdasar  pada anggapan  bahwa  kekaffahan  merupakan  suatu  proses  yang  tidak  pernah benar-benar  murni.  Sebagai  sebuah  proses,  keberislaman  tidak  dapat dipaksakan langsung terwujud; dan sebagai sesuatu yang tidak pernah murni keberislaman dipandang sebagai hasil dari pergulatan antara kemestian dan kenyataan  ruang  dan  waktu.  Pengakuan  terhadap  tradisi  lokal  dan kemungkinan sumbangan yang dapat diberikan tradisi lokal terhadap Islam merupakan kearifan yang ditekankan dalam Islam pribumi. Jika tidak, yang
24 Ibn Qudamah, Al-Mughni , (Kairo : Dar al-Manar 1947), jilid 6, h. 485
akan  terjadi  adalah  pembasmian  antara  satu  dan  yang  lain;  dan  ini  pasti kontraproduktif bagi kelangsungan agama itu sendiri. 25
Situasi  kontraproduktif  itu  dalam  banyak  hal  telah  dialami  dan dirasakan, pertentangan satu paham agama dengan agama lain atau dengan tradisi  lokal  membuat  agama  disibukkan  oleh  urusan-urusan  konsepsi  dan melupakan  tugasnya  sebagai  sumber  praksis  pembebasan  sosial.  Jangan- jangan  "kelumpuhan"  agama  dalam  memberi  arah  bagi  kehidupan masyarakat  Indonesia  bermula  dari  pengingkaran  agama  terhadap  kearifan tradisi lokal.
Wacana  Islam Wetu  Telu dalam  hal  ini  dapat  diletakkan  dalam kerangka Islam pribumi atau Islam kultural, yaitu proses penghargaan pada tafsir lokal terhadap ajaran Islam dalam manifestasi kehidupan. Penghargaan ini dapat  dipahami jika  memandang  kebudayaan sebagai sumber nilai yang dimaknai  dengan  tindakan  konkret  di  ruang  sosial.  Sebagai  sumber  bagi tindakan,  nilai-nilai  dalam  tradisi  atau  agama  bukanlah  nilai  yang  murni, namun selalu diuji dalam kemampuannya menghadapi persoalan kehidupan. Dalam  pengujian  itu  nilai-nilai  tradisi  dan  agama  dapat  terus  berubah, dinamis, dan bersifat sementara.
Selalu  ada  hubungan  timbal  balik  antara  subjek  pelaku  dengan struktur  objektif  atau  kebudayaan  (sebagai  seluruh  pengetahuan  yang diwariskan  dari  generasi  ke  generasi  dalam  bentuk  simbolik).  Dalam hubungannya  dengan  pelaku  ini,  simbol-simbol  agama  atau  tradisi ditentukan oleh kesediaan pelaku dalam mempergunakannya dan bagaimana si  pelaku  mempergunakannya  bergantung  pada  kepentingan  dirinya  dalam ruang  dan  waktu.  Si  pelaku  selalu  memiliki  pilihan  untuk  mempergunakan satu simbol di antara simbol-simbol yang lain secara pragmatis. Dengan cara ini  keberbedaan  antara  nilai  tradisi  dan  agama  dapat  dikawinkan  atau dikomunikasikan  karena  perpisahan  antara  keduanya  akan  menghasilkan kontraproduktif bagi keduanya.
25 M.  Imdadun  Rahmat,  ―Islam  Pribumi:  Mencari  Wajah  Islam  Indonesia‖  dalam Tashwirul Afkar , edisi No. 14 Th. 2003.
Di  sinilah  fungsi  dialog  dibutuhkan,  yaitu  sebuah  dialog  yang  tidak hanya  memunculkan  kelebihan  masing-masing  sambil  merendahkan  nilai yang  lain,  tetapi  sebuah  dialog  yang  sanggup  menciptakan  ruang heteroglosia,  bersuara  majemuk.  Dialog  bukan  hanya  percakapan  bahkan juga  pertemuan  dua  pikiran  dan  hati  mengenai  persoalan  bersama,  dengan komitmen bersama yang  tujuannya agar setiap partisipan dapat  belajar dari yang  lain,  sehingga  dapat  berubah  dan  berkembang.  ―Berubah‖  artinya dialog  dilakukan  secara  terbuka,  jujur  dan  simpatik  dapat  membawa  pada kesepahaman  ( mutual  under  standing ),  sehingga  segala  prasangka,  streotip, dan celaan dapat dieliminir. Selanjutnya dikatakan ―tumbuh‖, karena dialog mengantarkan  setiap  partisipan  memperoleh  informasi,  klarifikasi  dan semacamnya secara berimbang serta dapat mendiskusikannya secara terbuka dana  tulus.  Dialog  merupakan  pangkal  pencerahan  nurani  dan  akal  pikiran ( tanwir  al-qulub  wa  al-uqul )  menuju  kematangan  cara  beragama  yang menghargai kelainan ( the otherness ). Dengan demikian, paradigma dan system nilai sawa’ adalah menyangkut cara manusia melakukan per jumpaan dengan dan memahami diri sendiri dan dunia lain ( the others ) pada tingkat terdalam ( from  within ),  membuka  kemungkinan-kemungkinan  untuk  menggalai  dan menggapai selaksa makna fundamental secara individual dan kolektif dengan berbagai dimensinya. 26
Islam Wetu  Telu dapat  dipahami  jika  secara  rela  menjadikan  Islam sebagai  salah  satu  bagian  dari  ruang  heteroglosia  yang  secara  alamiah membutuhkan yang nilai dari tradisi lain demi pengayaan dan pendewasaan dirinya. Sebaliknya, tradisi adat Wetu Telu juga dapat menerima Islam sebagai sebuah cermin bagi pengembangan dirinya ke arah yang lebih baik.
Berdasarkan elaborasi ini,  maka dalam konteks ini, pribumisasi Islam diharapkan mampu melakukan secara simultan langkah invensi dan inovasi
sebagai upaya kreatif untuk menemukan, merekonsiliasi, dan mengkomunikasikan serta menghasilkan konstruksi-konstruksi baru. 27
Konstruksi  tersebut  tidak  harus  merupakan  pembaruan  secara  total atau kembali ke tradisi leluhur masa lalu secara total pula, namun pembaruan yang dimaksud di sini adalah pembaruan terbatas sesuai dengan prinsip al - ’Adah Muhakkamah .  Jadi,  sebuah  invensi  dalam  konteks  pribumisasi  Islam tidak  dimaksudkan  menemukan  tradisi  atau  autentisitas  secara  literal, melainkan  bagaimana  tradisi-tradisi  lokal  itu  menjadi  sesuatu  yang  dapat berdialektika  dan  dimodifikasi  ulang  sesuai  dengan  konteks  dimensi  ruang dan  waktu  sesuai  dengan  kaidah Taghayyur  al-Ahkâm bi at-Taghayyur  al- Azminah  wa  al-Amkinah  wa  al-Ahwâl .      Pribumisasi  Islam,  dengan  demikian merupakan proses yang tidak pernah berhenti mengupayakan berkurangnya ketegangan antara norma agama dan manifestasi budaya . Wallâh A’lam.

## E. Kesimpulan
Demikian mozaik dan warna Islam Wetu Telu di Bayan Lombok yang pada batas-batas tertentu memiliki perbedaan tentang kepercayaan dan ritus keberagamaan  yang  dilakukan  oleh  mainstreem  Islam  (baca:  Waktu  Lima). Bagi masyarakat Wetu Telu Bayan, agama adalah memelihara tradisi parokial lokal  dan  sebuah  identitas  yang  berbeda  dari  ―tradisi  besar‖  yang  diwakili oleh Waktu Lima, yang membawa tradisi ortodoksi dan universalitas Islam. Dalam  persepsi  mereka  menjalankan  ritual keberagamaan  berarti mengikuti tradisi para leluhur yang dipraktekkan secara turun temuran.
Wacana  Islam Wetu  Telu dalam  hal  ini  dapat  diletakkan  dalam kerangka Islam pribumi atau Islam kultural, yaitu proses penghargaan pada tafsir lokal terhadap ajaran Islam dalam manifestasi kehidupan. Penghargaan ini dapat  dipahami jika  memandang  kebudayaan sebagai sumber nilai yang dimaknai  dengan  tindakan  konkret  di  ruang  sosial.  Islam Wetu  Telu dapat dipahami  jika  secara  rela  menjadikan  Islam  sebagai  salah  satu  bagian  dari
27 Zainul  Milal  Bizawie,  ―Dialektika  Tradisi  Kultural:  Pijakan  Historis  dan Antropologis Pribumisasi Islam‖, dalam Tashwirul Afkar , Edisi No. 14 tahun 2003.
ruang heteroglosia yang secara alamiah membutuhkan yang nilai dari tradisi lain demi pengayaan dan pendewasaan dirinya. Sebaliknya, tradisi adat Wetu Telu juga dapat menerima Islam sebagai sebuah cermin bagi pengembangan dirinya ke arah yang lebih baik.

## REFERENSI
Abdullah,  Idrus, Penyelesaian  Sengketa  Melalui  Mekanisme  Pranata  Lokal  di Kabupaten Lombok Barat , Program Pasca Sarjana UI, 2000.
Abdullah,  Taufik, Sejarah  dan  Masyarakat:  Lintasan  Historis  Islam  di  Indoensia , (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987)
Ambary,  Hasan  Muarif, Menemukan  Peradaban:  Jejak  Arkeologis  dan  Historis Islam Indonesia , (Jakarta: Logos, 2001)
Amin,  Ahmad,  et  all, Adat  Istiadat  Daerah  Nusa  Tenggara  Barat ,  (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1997)
Ball, J. Van, Pesta Alip di Bayan , (Jakarta: Bhratara, 1976)
Baso, Ahmad, Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam , (Desantara, 2002)
Bizawie,  Zainul  Milal,  ―Dialektika  Tradisi  Kultural:  Pijakan  Historis  dan Antropologis Pribumisasi Islam‖, dalam Tashwirul Afkar ,
Bruinessen, Martin van, ― Global and Local in Indonesian Islam ‖ dalam Southeast Asian Studies (Kyoto) vol. 37, No. 2, 1999.
Budiwanti, Erni, Islam Sasak : Wetu Telu Versus Waktu Lima, (Yogyakarta: LkiS,
2000)
Hilmi, Masdar, Problem  Metodologis  dalam Kajian Islam  Membangun Paradigma Penelitian Keagamaan yang Komprehensif , dalam  www.yahoo.com.
Lukito, Ratno, Pergumulan Antara Hukum Islam & Hukum Adat ,(INIS, 1998)
Maula, M. Jadul, ―Syariat  (Kebudayaan) Islam: Lokalitas dan Universalitas‖, (Yogyakarta: LkiS, 2002)
Poespowardojo, Soerjanto, ―Pengertian Local Genius dan Relevansinya dalam Modernisasi‖, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986)
Schwarz, Adam, A Nation in Waiting in 1900s , (Australia:Allen & Unwin, 1994)
Sriyaningsih dan Rosidi, M., Wujud, Arti, dan fungsi Puncak-Puncak Kebudayaan Lama  dan  Asli  Bagi  Masyarakat  Pendukungnya  di  NTB ,  (Jakarta: Depdikbud, 1996)
Al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah , (Beirut: Dar al-Fikr, t.th ), juz II.
Wahid,  Abdurrahman, Pergulatan  Negara,  Agama,  dan  Kebudayaan ,  (Jakarta:
Desantara, 2001)