## Foramadiahi: Jurnal Kajian Pendidikan Keislaman
Volume: 11 Nomor: 2 Edisi Desember 2019 ISSN: 1907-2740, E-ISSN: 2613-9367 DOI: xxx xxxx xxxx

## Sejarah Pemikiran Ushul Fiqh
(Menuju Metode Penemuan Hukum Islam Kontekstual)

## Asep Hedi Turmudi
IAIN Ternate,Maluku Utara,Indonesia asepht76@iain-ternate.ac.id
Abstrak
For in the social life of some Muslims had difficult carrying certain parts of the process. The presence of the lurch is something reasonable because the book process is formulated by  mujtahid  in  the  future,  relatively  long  in  a  particular  situation.    And  so  that  in considering re-protected process was formerly supposed to consider re-protected against the  fiqh  proposal:  For  seen  the  result  of  the  study  of  the  proposed  fiqh  that  develops within the party, seen as the basis for the fiqh proposal which process can be changed.
Key Words : Usul Fiqh, methodology,

## Abstrak
Karena  dalam  kehidupan  sosial  beberapa  Muslim  telah  sulit  membawa  bagian  tertentu dari  proses.    Kehadiran  kesukaran  adalah  sesuatu  yang  masuk  akal  karena  proses  buku diformulasikan  oleh  Mujtahid  di  masa  depan,  relatif  lama  dalam  situasi  tertentu.    Dan agar  dalam  mempertimbangkan  kembali  proses  yang  dilindungi  sebelumnya  seharusnya mempertimbangkan kembali dilindungi terhadap usulan Fiqih: untuk melihat hasil kajian Fiqih yang diusulkan yang berkembang di dalam partai, dipandang sebagai dasar usulan Fikih yang proses dapat diubah.
Kata kunci: Usul Fiqih, metodologi,

## I. Pendahuluan
Hukum  Islam  bertitik  tolak  dari  sumber  dan  dalil  tertentu  yang  intinya  adalah  wahyu Allah yang disebut al- Qur'an dan Nabi yang disebut sunnah/al-hadits. Kedua sumber ini kemudian  dirumuskan  oleh  para  ahlinya  menjadi  petunjuk  pelaksanaan  praktis  yang disebut  Fiqih  .  Dalam  merumuskan  hukum  dari  al-Qur'an  dan  al-Hadits  menjadi  Fiqih atau hukum yang terinci diperlukan suatu metode berfikir yang disebut Ushul Fiqh
Sistem metodologi sebagai aturan permainan dalam memahami dua sumber itu biasanya disusun  dalam  kaidah-kaidah.  Mulai  masa  sudah  wafatnya  Nabi,  sebenarnya  para sahabat  nabi  merasa  harus  dapat  memahami  sendiri  maksud  hukum  yang  terkandung dalam al-Quran. Karena orang  yang dijadikan tempat bertanya terhadap segala sesuatu peristiwa hukum yaitu nabi Muhammad sudah tidak ada lagi. Untuk maksud itu, mereka
sudah mempunyai cara tersendiri yang disebut metode berpikir atau yang disebut Ushul Fiqh, namun belum mempunyai sistem metodelogi yang sistematis.
Pengunaan sistem metodologi atau Ushul Fiqh dalam persoalam hukum (law problem) itu dapat mengalami perkembangan dalam pembaharuan. Sebab dalam kehidupan sosial sebagian  umat  Islam  mengalami  kesukaran-kesukaran  dalam  menjalankan  bagian- bagian tertentu dari Fiqih. Adanya kesukaran itu merupakan sesuatu yang wajar, karena kitab  Fiqih diformulasikan  oleh  mujtahid  dalam  masa  yang relatif  lama  dalam  situasi tertentu.  Sehingga  dalam  kaji  ulang  Fiqih -pun  sebelumnya  harus  kaji  ulang  terhadap Ushul Fiqh. Sebab dilihat hasil dari kajian terhadap Ushul Fiqh yang berkembang dalam mazhab,  terlihat Ushul  Fiqh  yang menjadi  landasan  bagi  Fiqih itu  dapat  berubah. Meskipun  kaidah  berpikir  itu  disusun  dalam  bentuk  aqidah  pokok  yang  sulit  untuk berubah,  namun  dalam  pemahaman  dan  penerapan  selanjutnya  dapat  juga  mengalami perubahan.  Implikasinya akan  memunculkan  beberapa  macam metodelogi  berpikir untuk  aktualisasi  hukum  Islam  atau  Fiqih. Oleh  sebab  itu  dalam  menelusuri  sejarah, pembentukan  dan  munculnya  karakteristik  dalam  Ushul  Fiqh,  membawa  wacana tersendiri dalam perkembangan dan perjalanan sejarah hukum Islam.

## II. Pembahasan

## A. Ushul Fiqh dan obyeknya
Untuk  Fiqh,  perlu  memahami  secara  utuh  pengertian  Ushul  dua  pendekatan. Pertama, secara idhafy yaitu pengertian  sebagai  rangkaian  kata-kata membentuk  istilah  khusus. Kedua,  secara  ilmiah  dimana  sebuah  pengertian  yang  digunakan  sebagai  nama  sebuah disiplin ilmu. Pengertian pertama, perlu pemahaman arti kata demi kata, sebab dengan pengertian  tersebut  secara  idhafy  akan  dapat  dipormulasikan.  Dari  sisi  bahasa, Ushul Fiqh merupakan istilah dari kata ushul dan fiqh. Posisi kata ushul adalah dalam bentuk plural yang dari kata asl. Secara etimologis, asl berarti dasar, asal, pokok atau pangkal, seperti istilah "ana yaubna alaih" (sesuatu yang di atasnya didirikan sesuatu yang lain). Sedangkan  kata al-Fiqih adalah gerund  (masdar) bisa  berfungsi  plural  sekaligus singular. al-fiqh dari fi'il "faqiha - yafgahu"  yang  berarti  paham.  Para  ushuliyyin, kadang-kadangmenggu  nakan  "asl"  dalam  arti  :1) al-qaidah al-kulliyah (ketentuan umum).  2) al-rajih (sesuatu  yang  kuat).  3) al- mustahab (terus  berlaku).  4) al-dalil (dasar).  5) al-maqis  alaih (standar).  Dalam  definisi  lain asl mengandung  beberapa pengertian yaitu 1) far'u (cabang) seperti anak adalah cabang dari ayah 2)kaidah, seperti dalam  sebuah  hadits  riwayat  Bukhoridari  Muslim  yang  mengatakan  Islam  itu  dibina berakar atas lima ushul (kaidah). 3) rajih (yang lebih kuat) seperti pernyataan al-Quran asl  bagi  qiyas  artinya  al- Quran  lebih  kuat  daripada  qiyas.  4) mustahab (sesuatu  yang berwudhu  dianggab  sebagai  semula),  misalnya seseorang yang  berwudhu merasa  ragu apakah  ia  masih  suci  atay  tidak,  sementara  ia  merasa  yakin  betul bahwa  pada  dirinya belum apakah  ia  masih  suci  atau  seorang  yang  tidak,  sementara  ia  merasa  yakin  betul bahwa pada dirinya belum terjadi sesuatu yang membatalkan wudhu'nya, oleh sebab itu ia tetap merasa masih berwudhu. 5) dalil (alasan), seperti ucapan para ulama ushul dari hukum ini Quran.
Adapun  obyek  kajian Ushul  Fiqh antara  lain;  pertama  pembahasan  dalil- dalil  yang dipergunakan dalam menggali dalil-dalil syara; tersebut yaitu ijma, dan qiyas. Ada pula yang diperselisihkan oleh mereka tentang ada yang disepakati oleh ulama, kehujahannya seperti istihsan,  istishab (memberlakukan  hukum  yang  sejak  semula), al-maslahah, sadd,  azd-dzariah (mencari  inti  permasalahan  dampak  suatu  perbuatan),  urf  (adat istiadat).  Kedua,  pembahasan  dalil-dalil  yang  bertentangan  dan  bagaimana (menguatkan),  seperti  pertentangan  antara  al-Quran,  Sunah  dan  pendapat  akal.  Ketiga pembahasan ijtihad, yakni syarat- syarat sifat seorang mujtahid. Keempat, pembahasan syariat  itu  sendiri  apakah  yang  bersipat  tuntutan  (melakukan  atau  meninggalkan), Kelima bagaimana cara berhujjah dengan dalil- dalil tersebut apakah dari segi lafazd itu.
Menurut Prof. Dr. Quraish Shihab, wahyu pertama itu tidak menjelaskan apa yang harus dibaca,  karena  al  Qur'an  menghendaki  umatNya  membaca  apa  saja  selama  bacaan tersebut Bismi Rabbik, dalam arti bermanfaat untuk kemanusiaan. Iqra' berarti bacalah, telitilah,  dalamilah,  ketahuilah  ciri-ciri  sesuatu;  bacalah  alam  atau  tanda-tanda  zaman, sejarah,  maupun  diri  sendiri,  yang  tertulis  maupun  tidak.  Alhasil,  objek  perintah  iqra' mencakup segala sesuatu yang dapat dijangkau.
Bila demikian adanya, maka inspirasi dan motivasi yang dipesankan al Qur'an tersebut, menghendaki  agar  setiap  "insan"  pandai-pandai  membaca  serta  meneliti  setiap fenomena yang ada, termasuk didalamnya masalah sejarah. Oleh karena itu, tepat sekali, bila kemudian dalam ada pembahasan secara khusus mengenai Sejarah Pemikiran Ushul Fiqh.
Bahkan  bila  dilihat  lebih  jauh,  sebagaimana  dikatakan  Dr.  Nurcholish  Madjid,  dari empat  disiplin  ilmu  keislaman  tradisional  yang  mapan,  yaitu  ilmu  fiqh,  termasuk didalamnya ushul fiqh, ilmu kalam, ilmu tasawuf, dan falsafat, fiqh adalah yang paling kuat  mendominasi  pemahaman  orang-orang  Muslim  akan  agama  mereka,  sehingga karenanya, paling banyak membentuk bagian terpenting cara berpikir mereka. Katanya, kenyataan  ini  dapat  dikembalikan  kepada  berbagai  proses  sejarah  pertumbuhan masyarakat muslim masa lalu, juga kepada sebahagian dari inti semangat ajaran agama Islam sendiri.
Kenyataan  seperti  itu,  sulit  untuk  dibantah,  sebab  sebagaimana  kata  Pak  Quraish,  kata fiqh  pada  mulanya  dimaksudkan  sebagai  suatu  pengetahuan  yang menyeluruh  tentang agama,  mencakup  hukum,  keimanan,  akhlak,  al  Qur'an,  al  Hadits  dan  yang  terkait. Tetapi,  kemudian  istilah  itu  dipakai  secara  khusus  menyangkut  pengetahuan  tentang hukum agama saja.
Dengan  demikian,  mempelajari  sejarah  pemikiran  ushul  fiqh,  serta  masalah-masalah terkait didalamnya, tidak bisa diabaikan bagi siapa saja yang hendak mendalami hukum syara'.  Sebab,  bila  hal  ini  diabaikan  begitu  saja,  maka  apa  yang  diharapkan  untuk mengetahui hakikat hukum syara' sedalam- dalamnya, sulit untuk dapat direalisasikan.
Al  Fikr  Al  Ushuli,  adalah  judul  sebuah  buku  yang  dikarang  oleh  seorang  dosen  pada Perguruan  Tinggi  Jami'ah  Um  Al  Qurra  Makkah  Al  Mukarramah,  Dr.  Abdul  Wahab
Ibrahim Abu Sulaiman. Untuk pertama kalinya buku ini diterbitkan oleh Penerbit Dar al Syuruq pada tahun 1403 H atau 1983 M.
Buku  ini  secara  gamblang  membahas  Sejarah  Pemikiran  Ushul Fiqh mulai  dari  masa shahabat sampai awal abad keenam Hijriah, dengan sistematika sebagai berikut:
1. Marhalah  al  Bidayah,  yang  diawali  pada  abad  keempat sampai  abad  ketiga Hijriah.
2. Marhalah  al  Tathawur,  yang  diawali  pada  abad  keempat  Hijriah  sampai  akhir abad keempat Hijriah, dan
3. Marhalah al Iktimal, sebagaimana terjadi pada masa abad kelima dan awal abad keenam Hijriah.
Namun,  satu  hal  yang  penulis  tak  mengerti,  apa  yang  telah  Abu  Sulaiman  jelaskan dalam muqadimah buku Al Fikr Al Ushuli, tidak ia penuhi dalam penjelasannya. Atau dalam  hal  ini  la  tidak  konsisten,  terutama  sekali  ketika  ia  menjelaskan  Marhalah  al Bidayah.  Dia  tidak  memulainya  dari  masa  shahabat,  tetapi  marhalah  ini  baru  ia  bahas setelah membahas al Syafi'i.
Atau  untuk  lebih  jelasnya  sistematika  pembahasan  buku  tersebut,  sebagaimana  ia jelaskan dalam "Fahrasat Maudlu'at al Kitab": Al Shahabah wa Ushulul Fiqh (hlm. 20- 39), Al Tabi'un wa Ushulul Fiqh (hlm. 40-47), Tabi'u Al Tabi'in wa Ushulul Fiqh (hlm. 48-59), Awaliah al Ta'lif fi Ushulil Fiqh (hlm. 60-66) dan Al Dirasat al Tahliliah: Kitab al Risalah li Imam al Syafi'i (hlm. 67-95).
Marhalah  al  Bidayah (hlm.  96-103), Marhalah  al  Tathawur (hlm.  104-120),  yang masuk  pada  marhalah  ini  adalah  para  Ushuliyun  yang  hidup  pada  masa  abad  keempat Hijriah,  diantaranya:  Abdullah  bin  al  Husain,  ia  mengarang  Kitab Ushul  al.  Karakhi (hlm. 121-125), Abi Bakr Ahmad bin Ali al Razi, mengarang Kitab al Fushul fi Ushul (hlm.  125-158),  dan  Abi  al  Mahamid  Badruddin  Mahmud  bin  Zaid  al  Lamsy, mengarang Kitab Bayan Kasyf (hlm. 159-164).
Marhalah  al  Iktimal (hlm.  165-182),  yang  masuk  pada  marhalah  ini  adalah  para Ushuliyun yang juga termasuk ulama Mutakallimun, diantaranya adalah : Abi al Hasan Muhammad  al  Mu'tamad  fi  Ushul  al  Fiqh  (hlm.  224-262),  Al  Qadli  Abi  Ya'la Muhammad  bin  Al  Husain  al  Farra',  mengarang  Kitab Al  'Adah  fi  Ushulil Fiqh (hlm. 263-286),  Abi  al  Ma'ali  Abdul  Malik bin  Abdullah  dikenal  juga  dengan  Imam  al Haramain,  mengarang  Kitab al  Burhan  fi  Ushul  al Fiqh (hlm.  287-320),  Imam  al Ghazali,  mengarang  Kitab al  Mustashfa  min  Ilm  al  Ushuli (hlm.  321-364).  Kemudian dilanjutkan dengan aAl Dirasat al Tahliliah Liaham Mudunat Ushul Fiqh al Hanafi fi al Qarn al Khamis al Hijri (hlm. 369-429), di antara yang masuk pada kelompok ini adalah Abi  Zaid  Abdullah  bin  'Ais  al  Dabusi,  mengarang  Kitab  al  Taqwim  fi  Ushul  al  Fiqh (hlm. 380-408), Abi Bakr Muhammad bin Ahmad bin Abi Sahl al Sarkhasi, mengarang Kitab  Ushul  al  Sarkhasi  (Tahmid  al  Fushul  fi  al  Ushul)  (hlm.  409-428),  dan  Ali  bin Muhammad  bin  Abdul  Karim  al  Bazdawi,  mengaramh  Kitab  Kanz  al  Wushul  ila Ma'rifat  al  Ushul  (hlm.  429-444).  Kemudian  diakhiri  dengan  Al  Khatimah  (hlm.  445- 491).
Kata sejarah (history ) berasal dari kata benda Yunanı Istoria, yang berarti ilmu. Dalam penggunaannya oleh seorang filosof Yunani, Aristoteles, Istoria, berarti suatu pertelaan sistematis  mengenai  seperangkat  gejala  alam,  entah  susunan  kronologi  merupakan faktor  atau  bukan  dalam  pertelaan; penggunaan  tersebut  masih  tetap  dalam  bahasa Inggris  di  dalam  sebutan Natural  History.  Akan  tetapi  dalam  perkembangan selanjutnya,  Istoria,  biasanya  dipergunakan  bagi  pertelaan  mengenai  gejala-gejala (terutama  hal ihwal  manusia)  dalam  urutan  kronologis.  Bahkan  untuk  masa  kini  kata history berarti "masa lampau umat manusia", sepadan dengan kata Jerman Geschichte.
Bila  demikian  adanya,  maka  hakikat  sejarah  pemikiran  Ushul  Fiqh  adalah pertelaan (penjelasan)  pemikiran  manusia  (fuqaha)  sebagaimana  yang  telah  dilakukannya  dalam bidang ushul fiqh. Batasan inilah yang dijadikan patokan penulis. Dan supaya kajian ini lebih  objektif,  maka  dalam  hal  ini  penulis  akan  menggunakan  pendekatan  sosiologis- historis  sebagai  "pisau  analisis".  Sebab,  sebagaimana  yang  dikatakan  Kuntowijoyo, "pendekatan  sosiologis-historis  merupakan  salah  satu  jalan  untuk  menghindari  adanya "perbedaan  pengamatan"  yang  terlalu  tajam".  Atau  kata  Myrdal,  "dengan  pendekatan sosiologis-historis,  seorang  pengamat akan  terhindar  dari  kemencengan  atau  bias, sehingga hasilnya akan lebih objektif dan komprehensif."
Pendekatan  tersebut,  sosiologis-historis,  penulis  gunakan  untuk  menganalisis  sejarah pemikiran  ushul  fiqh  sebagai  dijelaskan  Abu  Sulaiman  dalam  bukunya, al Fikr  al Ushuli.  Baik  yang  menyangkut  masa  shahabat,  tabi'in,  tabi'it  tabi'in,  dan  masa pembukuan ushul fiqh.
Satu  hal  yang  penulis  pertanyakan,  dimana  Abu  Sulaiman  memulai  tulisannya  dengan menjelaskan  sejarah  pemikiran  ushul  fiqh  pada  masa  shahabat,  tidak  dimulai  masa Rasulullah. Ia beralasan, bahwa setiap permasalahan yang diajukan para shahabat, dapat dijawab  oleh  Rasulullah  saw.10  Apa  yang  ia  katakana  memang  ada  benarnya,  bahkan mungkin  hal  ini  telah  menjadi  "kesepakatan"  umat,  akan  tetapi  akan  mbul permasalahan,  apakah  setiap  jawaban  Nabi  itu  senantiasa  berdasarkan  kepada  nash (wahyu)  yang  sharih,  atau  ada  diantaranya  juga  yang  berdasarkan  logika?.  Pada  masa nabi  pun  telah  terjadi  adanya  ijtihad.  Apakah  itu  yang  dilakukan  Nabi sendiri  atau shahabat-shahabatnya.  Khusus  ketetapan  yang  dikeluarkan  oleh  Rasulullah  pada dasarnya didasarkan kepada analogi atau qiyas.
Oleh  karena  itu,  barangkali  lebih  dekat  kepada  kebenaran  apa  yang  dikatakan  Dr. Muhammad  al  Bahiy  :  "Kegiatan  berpikir  seperti  penalaran  hukum (al  Tafaqquh)  dan induksi  (istinbath),  pada  masa  Rasulullah  dan  shahabat  yang  empat  sudah  ada,  walau belum  merupakan  gejala  umum,  sebab  kaum  muslimin  pada  periode  ini  disibukkan dengan dakwah, serta menciptakan situasi dan kondisi yang mapan.
Ada  satu  hal cukup  menarik,  dimana  terjadi  kontroversi,  siapa  yang  paling  dulu menyusun buku ushul fiqh atau ilmu ushul fiqh, bahkan mungkin seperti mengaku-aku. Misalnya saja, kelompok Hanafiah  yang diwakili oleh al Sarkhasi, ia berpendapat Abu Hanifahlah yang pertama kali menyusun ilmu ushul fiqh. Kalangan Syiah, dimotori oleh Sayyid  Hasan  al  Shadr,  mengklaim  al  Baqir  merupakan  orang  pertama  yang mengumpulkan masalah ilmu ushul fiqh, dan kalangan Syafi'iah, sebagaimana Imam al
Suyuti  mengatakan,  "Imam  al  Syafi'i  lah  yang  pertama  kali  peletak  dasar  ilmu  ushul fiqh."
Namun menurut hemat penulis, sesungguhnya yang pertama kali menyusun dan peletak dasar  ilmu  ushul  fiqh  adalah  Imam  al  Syafi'i.  Dengan  alasan,  Pertama:  sebagaimana dikatakan  al  Sarkhasi,  penyusunan  yang  dilakukan  Abu  Hanifah  masih  bercampur dengan  kajian  fiqh.  Kedua:  sebagaimana  Shadr  katakan,  al  Baqir  hanya  mendiktekan saja,  dan  menyusunnya  dalam  bentuk  buku,  dan  Ketiga;  al  Syafi'i  menyusun  buku secara mandiri, sistematis, dan ditopang dalil- dalil secara lengkap.
Marhalah ini merupakan kelanjutan dari Marhalah al Bidayah, dari segi waktu maupun dari segi bobot ilmu yang mereka kembangkan. Dari segi waktu, marhalah ini berkisar pada abad keempat Hijriah, dan berakhir pada akhir abad keempat Hijriah. Sedang dari segi ilmu yang mereka kembangkan, pada dasarnya berkisar pada hal sebagal berikut: a) memperjelas  'illat  hukum  yang  menjadi  landasan  istimbath  para  imam  terdahulu;  b) mentarjih di antara pendapat yang kontroversi di kalangan madzhab, baik dari segi tarjib riwayah  maupun  tarjih  diroyah;  dan  c;  menjelaskan  setiap  perbedaan  dengan melepaskan  sikap  kemadzhaban,  serta  mentarjih  setiap  permasalahan  yang dikontroversikan, dan mereka menjelaskan setiap hal madzhab al Imam.
Pada  marhalah  ini  banyak  sekali  bermunculan  buku- buku  yang  membahas  tentang ushul fiqh, diantaranya adalah:
Marhalah  al  Iktimal  Marhalah  ini  merupakan  kelanjutan  dari  marhalah  sebelumnya. Namun  ada  satu  hal  yang  menurut  penulis  Sipengarang  tidak  konsisten,  yakni:  dalam muqadimah  dia mengatakan,  marhalah  al  iktimal  berkisar  antara  abad  kelima  Hijriah dan  berakhir  awal  abad  keenan  Hijriah.19  Tetapi  dalam  bab  pembahasan,  marhalah  al Iktimal ia batasi dari abad kelima Hijriah sampai abad ketujuh Hijriah.
Pada marhalah ini banyak muncul buku-buku yang membahas masalah pemikiran ushul fiqh, di antaranya:
Al  Qadli  Abi  Bakar  Muhammad  bin  al  Thaib  bin  Ja'far  bin  al  Qasim,  yang  dikenal dengan  Al  Baqilani  (w.  403  H)  mengarang  kitab;  al  Taqrib  min  Ushul  al  Fiqh,  al- Muqna'  fi  Ushul  al  Fiqh,  Amali  Ijma'  Ahl  Madinah.  Al-Hasan  bin  Hamid  (w.  403  H) mengarang Kitab Ushul al-Fiqh. Muhammad bin Muhammad bin al Nu'man (w. 413 H) mengarang Kitab Ushul al Fiqh. Al Qadli Abdul Jubbar (w. 415 H) mengarang Kitab al Ikhtilaf fi Ushul al Fiqh, Ushul al Fiqh, Al 'Umda, Syarh al Umda, Majmu' al 'Ahd, al Nihayah, Abu Manshur al Baghdadi (W 429 H) mengarang Kitab al Tahshil fi Ushul al Fiqh.  Muhammad  bin  al  Husain  bin  Muhammad,  Abu  Ya'la  al  Farra'  (w  458  H) mengarang Al 'Adah fi Ushul al Fiqh, dan lainnya.
Di  samping  itu  ada  juga  pengarang  seperti;  Sulaiman  bin  Khalaf  bin  Sa'id  bin Ayub  al  Tajibi  al  Qurtubi  (w.  474  H)  mengarang  Kitab  Ihkam  al  Fushul  fi  Ahkami  al Ushul, Al Isyarah fi Ushul al Fiqh, dan Kitab al Hudud. 'Abdul Wahab bin Ahmad bin Jalbah  al  Baghdadi  (w.  476 H)  mengarang  KitabUshulul  Fiqh.  Abu  Ishaq  al  Siraji  (w. 476 H) mengarang Kitab al Luma' fi Ushulil Fiqh dan Syarahnya, serta Al Tabshirah fi
Ushul  al  Fiqh  Abu  Nashar  al  Shibagh  (w.  477  H)  mengarang  Kitab  'Adah  al  'Ilm  al Thariq al Salim, al 'Adah fi Ushul al Fiqh.
Demikian juga, Al Juwaini (Imam al Haramain) (w.478 H) mengarang Kitab Al Burhan  fi  Ushul  al  Fiqh  dan  Al  Tahqiq  fi  Ushul  al  Fiqh.  Al  Ghazali  (w.  505  H) mengarang Kitab Tahdzib al Ushul, al Mankhul min Ta ʼliq al Ushul, al Mustashfa min 'Ilm al Ushul, dan Syifa' al Ghalil fi Bayan al Syaban wal Makhil Wamasalik al Ta'lil.
Sejalan  dengan  bergulirnya  waktu  dan  bergesernya  zaman,  sudah  barang  tentu permasalahan pun semakin komplek. Para Ushuliyun pada marhalah ini, selain mewarisi ilmu-ilmu  dari  para  ulama  sebelumnya,  juga  terdapat  beberapa  permasalahan  ikhtilaf yang  gencar  diperbincangkan  oleh  mereka.  Karena  begitu  gencarnya  mereka perbincangkan,  sehingga  Abu  Sulaiman  menjadikannya  sebagai  ciri  khusus  pemikiran ushul  fiqh  pada  marhalah  ini.  Di  antara  ciri-ciri  tersebut  adalah:  a)  terdapat  beberapa hujjah  yang dikontroversikan di kalangan para ulama,  yakni hujjah dengan al  Istihsan, hadits  ahad,  hadits  mursal,  qaul  shahabi,  dan  hujjah  qiyas  sabab;  b)  berkembangnnya qiyas  mantiqiyah;  c)  adanya  percampuradukan  antara  ushul  fiqh  dengan  masalah  ilmu kalam; dan d) mulai berkembangnnya ushul fiqh muqaran.
Menurut  hemat  penyusun,  adanya  pencampuradukan  antara  ushul  fiqh  dengan ilmu  kalam,  merupakan  konsekuensi  dari  'berkembangnya  qiyas  mantiqi  (Pemikiran silogisme) a kalangan Ushuliyun.
Namun, satu hal yang penulis tak mengerti, apa ya telah Abu Sulaiman jelaskan dalam muqadimah buku Al Fikr Al Ushuli, tidak  ia penuhi dalam penjelasannya. Atau dalam  har  ia tidak  konsisten,  terutama  sekali  ketika  ia  menjelaskan  Marhalah  al Bidayah.  Dia  tidak  memulainya  dari  masa  shahabat,  tetapi  marhalah  ini  baru  ia  bahas setelah membahas al Syafi'i Dan juga mengurai masa sahabat dahulu tidak dimulai dari masa Rasulullah.
Dengan  bertitik  tolak  dari  butir-butir  pemikiran  yang  dikemukakan  di  atas,.  Karena alasan  itulah  persoalan  ini  patut  diangkat  dalam  penulisan  ilmiah.  Penemuan  Hukum Islam
B. Menuju Metode Penemuan Hukum Islam Konteksual
Metode  Pendekatan  metodologis  yang  digagas  Louay  Safi,  sesungguhnya  hanya menyajikan suatu model penulisan ilmiah (sosial) alternatif yang dekat dengan aspirasi Islam.26  Namun  demikian,  ancangan  metodologi  alternatif  tersebut  barangkali  bisa dijadikan inspirasi bagi pengembangan studi hukum Islam yang mencoba mengapresiasi dan memasukkan data-data sosial empiris dalam analisisnya, meskipun disadari, bahwa Safi  sendiri  tidak  memaksudkan  kajiannya  ini  sebagai  suatu  pengembangan  metode yang khusus di dalam hukum Islam.
Apabila dibawa ke dalam metode hukum Islam, maka integrasi ini berjalan di atas peta yang  berbeda.  Jika  proses  integrasi  wahyu  dan  rakyu  (empirisitas)  dalam  ilmu-ilmu sosial  modern  bergerak  untuk  memasukkan  wahyu -yang  sekian  lama  telah disingkirkan- ke dalam analisis sosial-historis (empiris), maka hal itu terjadi pada arah
yang sebaliknya dalam metode penemuan hukum Islam,  yaitu membawa data-data dan fenomena  sosial-historis  (empiris)  masuk  ke  dalam  analisis  hukum  Islam  (tekstual- wahyu).  Hal  ini  diakibatkan  oleh  karena  dimensi  sosial  empiris-lah  yang  telah disingkirkan dalam metode penemuan hukum Islam selama ini.
Pada  tingkat  metode  keilmuan  yang  lebih  operasional,  proses  tersebut  mengandaikan adanya pendekatan "induksi sosial" dalam hukum Islam yang dilakukan secara simultan dengan  pendekatan  deduktif.  Artinya,  metode.  penemuan  hukum  Islam -mengikuti inferensi terpadu a la Louay Safi- mesti memasukkan data realitas empirik dalam proses analisis  dan  penyimpulan  hukumnya  (Istinbath  al-Ahkam),  bukan  semata- mata diderivasi  dari  teks.  Cara induksi  ini  menurut  Qodri  Azizy, lebih hidup  dan  leluasa, tetapi perlu pembatasan sejauh mana seseorang dapat berinduksi dalam berhukum.
Kesulitan yang masih ditemukan dalam memasukkan realitas empiris itu adalah melalui jalan  manakah  realitas  dan  data-data  sosial  empirik  itu  dapat  ditarik  dan  disertakan dalam  analisis  teori  dan  metode  penemuan  hukum  Islam  (Ushul  al- Fiqh)?  Dalam banyak  hal  pendekatan  induksi  sosial  itu  sendiri  tampaknya  lebih  relevan  bergerak untuk  mengidentifikasi  dan  mengungkapkan  causa efisien  maupun  causa  finalis  ('illah dan atau hikmah) dari objek-objek hukum dengan memanfaatkan baik ilmu-ilmu sosial maupun kealaman. Ketika kasus hukum telah disebut dalam teks tanpa disertai illat dan hikmah,  analisis  empiris  bertujuan  untuk  menjelaskan  atau  mengungkapkan  'illat  dan hikmahnya  guna  memantapkan  penerimaan  terhadap  hukum  tersebut,  atau  juga mungkin  untuk  merubahnya.  Bagi  kasus  hukum  baru  yang  belum  ada  dalam  teks, analisis empiris bertujuan untuk membangun fondasi hukum kasus tersebut. Dalam teori hukum Islam hal ini disebut ta'lil al-Ahkam atau kausasi hukum. Menurut penulis hal ini sesuai dengan inferensi historis Louay Safi, bahwa analisis aksi -pada langkah pertama inferensi hitorisnya- berupaya membongkar tujuan, motif dan aturan. Metode ini paralel dengan  analisis  ta'lil  dalam  prosedur  inferensi  tekstual.  Di  sinilah  kemudian  dimensi sosial empiris dapat dimasukkan dalam setiap analisis hukum Islam.
Pada  situasi  ketika  antara  keduanya  berhadapan  secara  kontradiktif,  maka  realitas empiris (misalnya institusi adat dsb.) harus direkonstruksi -sistem aturan dan tujuannya- sedemikian  rupa  dengan  tetap  memberinya  hak  hidup.  Ini  didasarkan  kepada kesimpulan inferensi terpadu Safi, bahwa suatu aksi kolektif (fenomena sosial empiris) maupun wacana  (wanye)  memiliki  sistem  aturan  dan  tujuan  hingga  memungkinkan dilakukannya mempertentangkan. atau penyatuan, memperbandingan.
Berdasarkan hal itu maka pola hubungan yang terbangun bersifat bukan hirarkis, tetapi alternatif-saling mendukung antara realitas empiris dan wahyu dalam metode
Ocon  Hedi  Turmudi: hukum  Islam.  Realitas  empiris  dan  wahyu  harus  berfungsi komplementer dan berhubungan dialektis selamanya, baik ketika realitas sosial itu tidak terdapat dalam teks wahyu maupun ketika ia berseberangan dengan teks wahyu.
Berbagai bentuk pembaruan dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, seperti taklik talak  (pasal  45),  pengaturan  harta  bersama/gono-gini.  (pasal  85-97),  ahli  waris pengganti  (plaatsvervulling)  untuk  cucu  yatim  (pasal  185),  wasiat  wajibah  untuk  anak
dan orang tua angkat (pasal 209) serta harta hibah yang diperhitungkan sebagai warisan (pasal 221), bisa dijadikan sebagai contoh sekaligus aplikasi pendekatan terpadu hukum Islam  dan  sosial  ini.  Sejauh  pengetahuan  penulis,  semua  bentuk  pembaruan  tersebut telah  banyak  terinsprasi  sekaligus  merupakan  kreasi  hukum  Indonesia  berhadapan dengan realitas sosial dan kultural yang benar-benar menjadi living law di masyarakat. Di bawah ini akan dibahas harta hibah orang tua kepada anaknya yang kemudian -ketika orang tua tersebut meninggal- harta hibah tersebut diperhitungkan sebagai warisan bagi anak yang bersangkutan.
Kata  "hibah"  adalah  bentuk  masdar  dari  kata  A,  yang  artinya  memberi.  Secara  istilah, pengertian  hibah  adalah  pemilikan  suatu  benda  melalui  transaksi  mengharap  imbalan apapun dari orang yang diberi ketika pemberi masih hidup. Sedangkan dalam rumusan KHI  pasal  171  huruf  (g),  disebutkan  "Hibah  adalah  pemberian  suatu  benda  secara sukarela  dan  tanpa  imbalan  dari  seseorang  kepada  orang  lain  yang masih  hidup  untuk dimiliki".
Dari  pengertian  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  hibah  dapat  dilakukan  oleh  siapa  saja yang  cakap  tanpa  adanya  unsur  paksaan.  Sebagaimana  hal  itu  disebutkan  dalam  pasal 210 ayat (1) dan (2) KHI: (1) Orang yang telah berumur sekurang- kurangnya 21 tahun, berakal  sehat  tanpa  adanya  paksaan  dapat  menghibahkan  sebaganyak-banyaknya  1/3 harta  bendanya  kepada  orang  lain  atau  lembaga  di  hadapan  dua  orang  saksi  untuk dimiliki.  (2)  Harta  benda  yang  dihibahkan  harus  merupakan  hak  dari  penghibah  atau akad tanpa
Mengenai  hibah  orang  tua  kepada  anaknya  yang  selanjutnya  diperhitungkan  sebagai harta warisan belum pernah ditemukan pembahasannya dalam literatur kitab-kitab fiqh. Pendeknya,  hal  ini  merupakan  suatu  fenomena  baru  dalam  konteks  pemikiran hukum Islam.  Di  Indonesia  sendiri,  persoalan  ini  hanya  dapat  ditemukan  dalam  hukum  adat, sebuah realitas sosial-kultural empiris di masyarakat kita.
Menurut  Hilman  Hadikusuma,  dalam  hukum  adat,  penerusan  harta  warisan  yang bersifat  individual --seperti  dalam  hukum  waris  Islam- kepada  para  ahli  waris  dapat terjadi sebelum pewaris wafat maupun sesudahnya. Terjadinya penerusan harta warisan ketika pewaris masih hidup, di kalangan keluarga Jawa disebut "lintiran". Hal ini berla ku melalui penunjukkan dalam bentuk hibah-wasiat tertulis maupun tidak tertulis yang berupa pesan dari orang tua (pewaris) kepada ahli warisnya. Penunjukkan itu dilakukan dengan cara menentukan harta warisan tertentu kepada ahli waris tertentu, atau' dengan menunjukkan  batas-batas  tanah pertanian,  atau  dengan  menunjukkan  jenis  barangnya. Sedangkan  di  Aceh,  apabila  dilakukan  wasiat,  maka  harta  yang  dapat  dipesankan  bagi ahli  waris  tertentu  tidak  boleh  melebihi  1/3  jumlah  seluruh  warisan.  Jika  terjadi kelebihan, maka ketika diadakan pembagian warisan, bagian yang lebih itu dapat ditarik kembali.
Dalam  persoalan  hibah  sebagai  warisan  ini,  KHI  mengkonstruksikannya  secara  tegas menjadi  ketentuan  hukum  Islam  yang  positif.  Dalam  pasal  221  disebutkan  sebagai berikut:  "Hibah  orang  tua  kepada  anaknya  dapat  diperhitungkan  sebagai  warisan." Apabila kita perhatikan lebih jauh, maka terobosan baru KHI dalam bidang kewarisan
ini  ternyata  mendasarkan  diri  pada  realitas  sosial  yang  hidup  disekelilingnya,  yaitu fenomena  aksi  kolektif  berupa  hibah  wasiat.  Meminjam  inferensi  historis  Louay  Safi, dapat  dijelaskan  bahwa  formulasi  (istinbath)  hukum  tersebut  juga  dilakukan  dengan memasukkan analisis empiris terhadap fenomena hibah wasiat, dengan mengungkapkan motif  dan  tujuannya,  yaitu  mendistribusikan  keadilan ekonomis  dan menjaga perdamaian  di  antara  anak-anaknya.  Muatan  pasal  221  KHI  yang  bertendensi  untuk mendistribusikan  keadilan  bagi  para  ahli  waris  berarti  sesuai  dengan  asas  hukum kewarisan Islam, yaitu asas keseimbangan dan keadilan. Sedangkan sistem aturannya di rekonstruksi sesuai dengan aturan (Furud al- Muqaddarah) dalam hukum waris Islam.
Sebagian  pakar  beranggapan  bahwa  penyerahan  semacam  ini  dipandang  sah  dalam hukum  Islam,  karena  sesungguhnya  dilatarbelakangi  keinginan  untuk  menghindari kemungkinan adanya  rasa  ketidakadilan  di  kalangan  anak- anaknya.  Para  orang  tua biasanya  memberikan  bagian-bagian  tertentu  dari  hartanya  kepada  anak-anaknya  yang telah  berkeluarga.  Kemudian,  ketika  orang  tua  meninggal  maka  harta  tersebut diperhitungkan  sebagai  warisan,  dengan  ketentuan  jika  kurang  maka  dapat  ditambah. Sebaliknya,  jika  dipandang  lebih -sepanjang  tidak  merugikan  orang  lain- dapat dikembalikan.
Sampai di sini maka dapat dikatakan bahwa hibah sebagai waris tidaklah bertentangan dengan hukum waris Islam. Betul bahwa hartanya diserah-terimakan pada saat pewaris (orang tua) masih hidup -sehingga menurut sebagian ahli tidak bisa anggap waris- tetapi itu  hanya  serah-terimanya.  Akadnya  masih  tetap hibah (pada  saat  si  orang  tua  masih hidup). Sebaliknya, sebutan harta warta waris baru muncul setelah pewaris (orang tua) meninggal -sesuatu yang memang diharapkan demikian oleh orang tua dalam tradisi di masyarakat.

## III. Penutup
Dari uraian di atas, dapat dikatakan bahwa ketentuan KHI dalam hal ini tampak sekali mengakomodasi  realitas  empiris  sebagaimana  dikandung  dalam  nilai-nilai  hukum  adat yang  telah  hidup  dan  mapan  di  tengah  masyarakat.  Ketentuan  KHI  tentang  samping hibah  sebagai  warisan,  di  inempertimbangkan  tujuan  dan  motifnya,  yaitu  nilai-nilai kemaslahatan, berupa keadilan dan kedamaian tanpa saling cemburu secara sosial dalam pembagian  tersebut,  juga  melakukan  revisi  sistem  aturannya  dengan  memasukkan sistem  pembagian  tidak  melebihi  1/3  harta  keseluruhan,  yang  sesuai  dengan  hukum waris Islam.
Sebagai catatan akhir, bolehlah dikatakan bahwa suatu pendekatan terpadu hukum Islam dan  sosial  memang  menjadi  suatu  kebutuhan  yang  perlu  terus  ditindaklanjuti.  Ini penting  agar  hukum  Islam  dapat  terus  dan  kembali  bermain  dalam  berbagai  proses regulasi  masyarakat  modern.  Sebuah  cita-cita  yang  tentu  saja  meliputi  seluruh  bidang garap hidup dan kehidupan manusia.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul  Wahhab  Ibrahim  Abu  Sulaiman,  AI  Fikr  Al  Ushuli,  (Jeddah  :  Dar  al  Syuruq, 1983, cet. I),
Abdul Wahab Khalaf, 'Ilm Ushul Fiqh, (Kuwait : Dal al Qalam, 1978, cet. XII) hlm. 60,. Ia  menyunting  dari  buku  Ushul  al  Sarkhasi,  Nahqiq  Abi  al  Wafa'  al  Afghani, jilid I,
Ahmad Azhar Basyir, Hukum Waris Islam, Cet. 1, (Yogyakarta: UII Press, 1982), hlm. 154.  Idem,  "Corak  Lokal  dalam  Hukum  Positif  Islam  di  Indonesia:  Sebuah Tinjauan  Filosofis",  dalam  Cik  Hasan  Bisri  (peny.),  Hukum  Islam  dalam Tatanaan Masyarakat Indonesia, Cet. 1, (Jakarta: Logos, 1998)
Ali  Parman,  Kewarisan  dalam  Al-Qur'an  Suatu  Kajian  Hukum  dengan  Pendekatan Tafsir Tematik, Cet. 1, (Jakarta: Rajawali Pers, 1994), hlm. 71-84
As-Sayyid as-Sabiq, Fiqh as-Sunnah, Cet. 4 (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), III:
Gunnar Myrdal, Objektivitas Penulisan Sosial, terjemahan, Viktor I, Tanjaya, (Jakarta : LP3ES, 1988, cet. IV),
Hilman  Hadikusuma,  Pengantar  Ilmu  Hukum  Adat  di  Indonesia,  Cet.  1,  (Jakarta: Mandar Maju, 1992), hlm. 215-217.
Juhaya  S.  Praja,  Filsafat  Hukum  Islam,  (Bandung:  LPPM  Universitas  Islam  Bandung, 1995),  hlm.  68.  Lihat  juga  Syamsul  Anwar,  "Teori  Hukum  Hukum  Islam  al- Ghazali dan Pengembangan Metode Penemuan Hukum Islam", hlm.207
Kuntowijoyo, Paradigma Islam, (Bandung : Mizan, 1991, cet. III), hlm. 171-172
Louis  Gottschalk,  Mengerti  Sejarah,  terjemahan,  Nugroho  Notosusanto,  (Jakarta  : UI- Press, 1986, cet. I)
Louay Safi, The Foundation of Knowlwdge, hlm. 190-191
M. Quraish Shihab, Membumikan Al Qur'an, (Bandung : Mizan, 1992, cet. II)
Muhammad  al  Bahiy,  Alam  Pikiran  Islam  dan  Perkembangannya,  terj.  Al  Yasa'
Abubakar, (Jakarta : Bulan Bintang, 1987, cet. I),
Muhammad Abu Zahrah, Ushul al Fiqh, (AlQahirah: Dar al Fikr al "Arabi, 1957), hlm. 11-12. 'Abdul Wahhab Ibrahim Abu Sulaiman, Al Fikr Al Ushuli, (Jeddah : Dar al Syuruq, 1983, cet. I),
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta : Paramadina, 1992, cet. II),
Quraish Shihab, Wawasan Al Qur'an, (Bandung : Mizan, 1996, cet. II),
Syamsul  Anwar,  "Teori  Hukum  Hukum  Islam  al-Ghazali  dan  Pengembangan  Metode Penemuan Hukum Islam",