## Indonesian Journal of Theology
Vol. 7, No. 2, (Desember 2019): 189-206 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v7i2.145

## MENYOAL AGAPISME KLASIK DI INDONESIA
Sebuah Dialektika Mengenai Anders Nygren dan Apropriasi Terhadap Eros dalam Etika
Abel K. Aruan GKI Emaus Surabaya abelkristofel.saat@gmail.com

## Abstract
In Indonesia, the discussion concerning the meta-ethical basis for the doing of good to others is still dominated by agapism, which is the line of thought claiming that agape is the highest form of love, done by God, and that which is proper for a Christian to bear out. Theological  refutations  have  begun  to  emerge  there,  from theologians such as Ferry Mamahit and Joas Adiprasetya. Mamahit criticizes the dichotomous polarization of agape apart from eros,
while Adiprasetya restores the goodness of philia vis-à-vis agape. This  essay  criticizes  agapism,  especially  the  classical  agapism  of Anders  Nygren,  from  an  overtly  philosophical  angle.  With assistance  from  the  philosophical  anthropological  apparatus  of
Christian thinker James K. A. Smith, I explicate how desire (erotic- love) is an inherent quality of being human. The problem does not lie in whether humankind should want to jettison eros—which is the  normative  prescription  of  Nygren—because  eros  is  the ultimate  impulse  that  in  actuality  underlies  good  deeds  toward others. The issue lies precisely in what is to be the final purpose (causa finalis) of any good deed. To complement Smith’s thought, this essay employs Nicholas Wolterstorff’s  proposal that shalom serve as the causa finalis of a person’s doing good. The intent of all this effort is to underscore that the Smith/Wolterstorff model is more in line with reality than is agapism.
Keywords: Agapism, Anders Nygren, James K. A. Smith, Nicholas Wolterstorff, eros, agape, ethics.

## Abstrak
Di Indonesia, percakapan tentang dasar meta-etis dari perbuatan baik  bagi  sesama  masih  didominasi  oleh  agapisme,  yaitu pemahaman bahwa agape adalah jenis cinta paling utama, dikerjakan
oleh  Allah,  dan  yang  patut  diterapkan  oleh  seorang  Kristen. Penolakan  secara  teologis  mulai  muncul  dari  beberapa  teolog seperti Ferry Mamahit dan Joas Adiprasetya. Mamahit mengkritik polarisasi dikotomis antara  agape dan eros, sedangkan Adiprasetya mengembalikan  nama  baik  philia  di  hadapan  agape.  Tulisan  ini mengkritik  agapisme,  khususnya  agapisme  klasik  dari  Anders Nygren, melalui sudut bidik filsafat. Dengan aparatus antropologi filosofis dari seorang pemikir Kristen, James K. A. Smith, penulis menjelaskan bahwa menginginkan (cinta-erotis) adalah keniscayaan sebagai  seorang  manusia.  Permasalahannya  bukan  terletak  pada apakah  manusia  mau  meninggalkan  eros—sebagaimana  secara normatif  Nygren  utarakan—sebab  sejatinya  eros  sudah  pasti menjadi  dorongan  utama  yang  mendasari  perbuatan  baik  pada sesama. Masalahnya justru terletak pada apa yang menjadi tujuan akhir (causa finalis) dari perbuatan baik itu. Melengkapi pemikiran Smith,  tulisan  ini  mengambil  ide  Nicholas  Wolterstorff  yang mengusung  shalom  sebagai  causa  finalis  dari  perbuatan  baik seseorang.  Upaya  ini  hendak  menandaskan  bahwa  model Smith/Wolterstorff lebih sesuai kenyataan ketimbang agapisme.
Kata  Kunci:  Agapisme,  Anders  Nygren,  James  K.  A.  Smith, Nicholas Wolterstorff, eros, agape, etika

## Pendahuluan
Pertemuan Tahunan ke-5 (2018) yang diselenggarakan oleh Asosiasi Teolog Indonesia mengangkat banyak pembicaraan terkait pemetaan  kondisi  sosio-politis  Indonesia  akhir-akhir  ini.  Tema “Teologi  Politik  dan  Marginalitas:  Memetakan  Persinggungan Agama, Politik, dan Budaya Indonesia Masa Kini” memantik para pegiat  untuk  berbicara  tentang  apa  yang  mereka  pikirkan  dan sedang  kerjakan  dalam  setiap  problem  yang  sedang  dihadapi  di negeri ini. Artikel ini bermaksud mengangkat satu kontribusi bagi diskursus tersebut. Fokus tulisan ada pada pertanyaan: “apa dasar dari perbuatan baik bagi sesama?” Dengan mengangkat pertanyaan tersebut,  saya  ingin  mencari  dasar  meta-etis  bagi  perbuatan  baik yang  dilakukan  untuk  sesama,  khususnya  dalam  konteks  sosio- politik Indonesia. Di  Indonesia,  pandangan  yang  paling  umum  dipegang adalah  agapisme.  Agapisme  secara  sederhana  adalah  pandangan yang menganggap bahwa ada satu cinta yang lebih tinggi derajatnya dibanding  jenis-jenis  cinta  yang  lain  dalam  Alkitab,  yakni  agape. Berbeda  dengan  eros,  philia,  storge,  atau  jenis  lain,  cinta  agape didefinisikan dalam bentuk pengorbanan, sebagaimana Allah sudah melakukannya  bagi  manusia.  Pandangan  ini  biasanya  lazim dikemukakan dalam khotbah-khotbah atau pelatihan jemaat awam. Saya menyertakan di sini dua contoh pandangan agapisme populer.
Contoh  pertama  adalah  bahan  ajar  Loth  Botahala  yang  berjudul “Cinta, Pacaran, dan Sex: Dalam Terang Firman Tuhan.” 1 Botahala mengatakan  bahwa  agape  adalah  cinta  sejati  yang  tanpa  alasan, sedangkan philia hubungan darah dan eros cinta oleh karena nafsu. Contoh lain adalah khotbah Stephen Tong yang berjudul “Cinta: Eros, Philia, dan Agape.” 2 Dalam khotbahnya Tong mengatakan bahwa  eros  dan  philia  adalah  cinta  yang  baik.  Eros  adalah  bentuk mencintai lawan jenis, sedangkan philia adalah sesama jenis, dalam arti mencintai tanpa bermaksud memiliki sebagaimana terjadi pada relasi  cinta  suami-istri.  Namun,  bagi  Tong,  Alkitab  menuntut manusia  untuk  menyatakan  cinta  yang  lebih  tinggi.  Cinta  itu diteladankan oleh Allah, yakni agape. Singkatnya, agape adalah cinta Allah  dan  Allah  adalah  penyebab  penggerak  (causa  efficiens)  bagi manusia  yang  menyatakan  cinta.  Menarik  kesimpulan  dari pandangan  populer  tersebut,  pertanyaan  tentang  apakah  dasar perbuatan  baik  bagi  sesama  bisa  juga  dijawab  dengan  perspektif agapisme.
Namun, di Indonesia agapisme sendiri mulai mendapatkan penolakan,  setidaknya  oleh  Ferry  Mamahit  yang  mengkritik polarisasi  agape  dan  eros  dalam  pandangan  Agustinus  dan  Joas Adiprasetya  yang  membandingkan  agape  dengan  philia.  Dalam artikelnya  yang  berjudul  “Polarisasi  Dikotomis  Agape  dan  Eros:
Suatu Analisa Kritis Terhadap Teologi Kasih Agustinus,” Mamahit menyimpulkan bahwa polarisasi kedua jenis cinta yang ditunjukkan oleh Agustinus dipengaruhi oleh pemikiran dualistik Platonis yang dia  anut. 3 Adiprasetya,  dalam  mengkritik  model  kepemimpinan hierarkis  (hierarchy)  dan  mengusulkan  kepemimpinan  yang menyahabat  (philiarchy),  mengkritik  pandangan  yang  menganggap bahwa  derajat  agape  lebih  tinggi  ketimbang  philia. 4 Dia  justru menunjukkan bahwa philia adalah “the sacrificial face of agape, in which agape is not replaced but rather taken into a higher level.” 5 Dengan adanya kritik-kritik ini, maka terbukalah kemungkinan untuk mengusulkan teori lain mengenai dasar dari perbuatan baik bagi sesama.
1 Saya  menyertakan  di  sini  dua  contoh  yang  merepresentasikan pandangan populer tentang peninggian agape. Contoh pertama adalah bahan ajar jemaat awam Loth Botahala, “Cinta, Pacaran, dan Sex: Dalam Terang Firman
Tuhan,”  Yetsuta  Web,  November  6,  2018,  http://yetsuta.com/wp- content/uploads/2017/ 08/ETIKA-PERGAULAN-MUDA-MUDI-_- 2016.pdf. 2 Stephen  Tong,  “Cinta:  Eros,  Philia,  Dan  Agape,”  Youtube,  2019, https://www.youtube.com/ watch?v=2DncWL1xSuo.
3 Ferry  Y.  Mamahit,  “Polarisasi  Dikotomis  Agape  Dan  Eros:  Suatu Analisa Kritis Terhadap Teologi Kasih Agustinus,” Veritas 3, no. 1 (2002): 61– 72.
4 Joas  Adiprasetya,  “Pastor  as  Friend:  Reinterpreting  Christian Leadership,” Dialog 57, no. 1 (March 2018): 47–52, https://doi.org/10.1111/dial.12377.
5 Adiprasetya, 50.
Demi  menambah  oposisi  terhadap  dominasi  agapisme  di Indonesia,  saya  akan  mengikuti  penolakan  tersebut  dan mengusulkan bentuk kritik dari sudut bidik lain. Tesis utama saya adalah  bahwa  pemahaman  agapisme  tidak  relevan  bila  dijadikan dasar dari perbuatan baik bagi sesama. Eros adalah keniscayaan dari keberadaan  manusia,  dan  dengan  demikian  eros  justru  menjadi penentu dari setiap perbuatan karitatif. Oleh karena itu, pertama, saya  akan  mendefinisikan  agapisme  dengan  berfokus  pada pandangan  teolog  Lutheran  Swedia  sekaligus  sang  agapis  klasik yang bernama Anders Nygren (1890-1978). Kedua, saya kemudian mengkritik pandangan Nygren melalui antropologi filosofis James K.  A.  Smith.  Namun,  sebelum  menjelaskan  Smith,  saya  akan terlebih dahulu menunjukkan bahwa kritik atas akurasi pemahaman semantik Nygren terhadap ἀ γάπη (Yun. agapē) harus dihentikan dan bahwa  penjelasan  Nygren  adalah  murni  konstruksi  teologis. Dengan  pendekatan  antropologis  saya  akan  menanggapi  suara normatif  Nygren  tentang  eros,  yakni  sebagai  motif  yang  harus ditinggalkan oleh seorang Kristen, dengan mengusung penjelasan deskriptif  mengenai  eros.  “Apa”  dari  teori  antropologi  Smith  akan mematahkan  “mengapa”  dari  konstruksi  teologis  Nygren.  Smith mengusung  cinta-yang-menginginkan  (eros),  bukan  cinta-yang- berkorban (agape), sebagai sumber dan pendorong segala aktivitas manusia. Dengan demikian saya menandaskan bahwa amatlah sah bila  seseorang  melakukan  tindakan  karitatif  terhadap  sesama dengan  motif  menginginkan  sesuatu  di  balik  perbuatan  baik  itu sendiri. Masalah utama dari tindakan etis manusia bukan terletak pada  ada  atau  tidaknya  “motif  menginginkan”  (eros)  tersebut, melainkan  tentang  apa  yang  menjadi  motif  dari  seseorang  yang melakukan perbuatan baik terhadap sesama. Di bagian akhir artikel,
saya  akan  menggunakan  pemikiran  Nicholas  Wolterstorf  yang mengusulkan shalom sebagai penyebab akhir (causa finalis) di balik perbuatan  etis  yang  dilakukan  oleh  individu.  Model Smith/Wolterstorff  ini  dapat  menjadi  dasar  bagi  perbuatan  baik bagi sesama.
Agapisme Klasik Anders Nygren:

## Allah Sebagai Causa Efficiens
Teks klasik yang menjelaskan tentang agapisme ditulis oleh Anders Theodor Samuel Nygren. Sejak 1924, Nygren mengampu jabatan  profesor  teologi  sistematika  di  Universitas  Lund  dan menjadi  bishop  gereja  Lutheran  di  Lund  pada  tahun  1948.  Dia bersama dengan Gustaf Aulén (1879-1978) menjadi pelopor dari teologi  Lundesian. 6 Dalam  bukunya  Agape  and  Eros,  Nygren
6 Mengenai  mazhab  Lundesian,  lih.  Wesley  Wildman,  “Lundesian Theology,”  Boston  Collaborative  Encyclopedia  of  Western  Theology,  1994, http://people.bu.edu/wwildman/bce/mwt_themes_720_lund.htm.
mengemukakan tiga motif fundamental yang ia telah amati, yaitu eros, nomos (hukum), dan agape. 7 Nygren menganalisis ketiga motif ini  melalui  survey  yang  mendalam  dari  tulisan-tulisan  klasik, khususnya di era Kekristenan mula-mula. Bagi Nygren, eros adalah bentuk  cinta-diri  (self-love). 8 Nygren  melakukan  analisis  terhadap tulisan-tulisan  helenistik  yang  juga  mempengaruhi  Kekristenan mula-mula. Tulisan Plato, Phaedrus dan Symposium misalnya, menjadi materi  yang  ditelitinya.  Melalui  telaahnya  terhadap  kedua  tulisan Plato, Nygren menyimpulkan bahwa eros adalah cinta yang tamak, mengarah pada sang ilahi (yakni bergerak ke atas), dan sebuah cinta yang  egois. 9 Dia  juga  mempertimbangkan  kemunculan pengembangan konsep “upward attraction of the soul” tersebut dalam tulisan Aristotle dan Neo-platonis. Nygren menyimpulkan bahwa eros  adalah  cinta  yang  tidak  mungkin  terjadi  dalam  sebuah  relasi religius—antara  manusia  dan  yang  Ilahi,  sebab  yang  Ilahi  dan manusia  memiliki  distingsi  yang  sangat  jauh. 10 Nygren  pada akhirnya  menunjukkan  keberpihakannya  pada  motif  yang  ketiga, yakni yang berkebalikan dengan eros, yaitu agape.
Kemudian,  nomos  diasosiasikan  dengan  keadilan.  Motif nomos  dipengaruhi  oleh  pemikiran  Perjanjian  Lama  dan  menjadi salah satu fokus diskursus Paulus dalam tulisan-tulisannya. Nygren melihat  nomos  sebagai  motif  yang  banyak  diterima  oleh  orang Kristen-Yahudi  di  abad-abad  awal.  Hal  ini  dikarenakan  otoritas hukum Taurat yang terelaborasi di Perjanjian Lama sangat melekat bahkan  dijadikan  bingkai  dalam  teologi  mereka.  Bahkan  ketika mereka sudah menjadi Kristen, bingkai itu sulit diubah. 11
Terakhir, Nygren memreskripsikan agape, yakni yang mana olehnya  dimengerti  sebagai  aksi  kemurahan  yang  mengorbankan diri  sendiri  yang  tidak  lagi  meminta  keadilan  (nomos).  Motif  agape
7 Dia  juga  menyebut  ketiganya  sebagai  “general  attitudes  of  mind”  dan “religious and ethical fundamental motives” (Anders Nygren, Agape and Eros (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 32–33.
8 Dalam  artikel  ini  saya  memilih  untuk  menggunakan  istilah  “cinta” ketimbang “kasih.” Penggunaan istilah “love” dalam diskursus mengenai Nygren dan banyak pemikir tentang agapisme memberi nosi baik bagi agape maupun eros. Dengan kata lain, nuansa agapis tidak terlalu dominan dalam kata “love.” Dalam bahasa  Indonesia,  kata  “kasih”  lebih  terasosiasi  kepada  agape.  Bisa  jadi  inilah kontribusi bahasa dalam mempromosikan agapisme di Indonesia. Oleh karena itu,  saya  akan  mempertahankan  ruang  perdebatan  itu  dengan  menerjemahkan “love” sebagai “cinta.”
9 Nygren, Agape and Eros, 174–75. 10 Nygren, 206–7.
11 Dalam  tulisan  apostolik  dan  para  apologis  Kristen,  terlihat  bahwa mereka melakukan beberapa upaya untuk memasukkan motif agape, yang jelas- jelas  Yesus  sampaikan  dan  lakukan,  dalam  bingkai  teologi  Yudaistik.  Hal  ini dianggap Nygren sebagai bencana (disaster), sebab “it was a superhuman task to assert the idea of Agape in circles which so essentially derived their spiritual nourishment from the Old  Testament,  and  what  was  specifically  Christian  was  almost  bound  to  be  obscured”
(Nygren, 254–57).
dilihat Nygren sebagai motif yang dominan di Perjanjian Baru; yaitu cinta  yang  Yesus  atribusikan  kepada  Allah  dan  yang  Dia  sendiri tunjukkan  pada  sesama-Nya. 12 Dalam  definisi  William Werpehowski,  motif  yang  diamati  oleh  Nygren  adalah  “God's sovereign  and  gracious  self-disclosure  in  Jesus  Christ  for  us  and  for  our salvation.” 13 Bagi  Werpehowski,  kita  dapat  menggunakan  definisi tersebut untuk memahami proses pendefinisian Nygren terhadap agape dan eros.
Nygren  mendasari  motif  ini  pada  konsep  persekutuan orang Kristen dan Allah yang unik, yaitu persekutuan antara Allah dan orang berdosa. Persekutuan antara manusia dan Allah dalam kacamata Kristen berbeda bila dibandingkan dengan konsep agama lain, sebab persekutuan itu “depends exclusively on God’s agape.” Alasan Allah  mencintai  manusia  hanya  satu,  yaitu  Allah  pada  naturnya adalah  agape.  Agape  sangat  spesial  karena  keunikannya  bila dibandingkan  dengan  bentuk  cinta  yang  lain.  Agape  adalah  cinta yang  spontan  dan  “unmotivated.”  Agape  mengabaikan  nilai keuntungan—dan menurutnya jelas bahwa tidak ada keuntungan bagi Allah bilamana Dia mengasihi manusia. Agape adalah sumber inisiasi  persekutuan  manusia  dengan  Allah.  Agape  ditampakkan dalam  anugerah  Allah  yang  melimpah  bagi  manusia  pendosa, khususnya ketika Allah membuka (disclose) diri-Nya pada manusia di  dalam  Kristus,  yang  melalui  cinta  yang  bebas  dan  penuh pengampunan mengundang para pendosa itu untuk datang pada- Nya. 14
Werpehowski  memberikan  ringkasan  tentang  penalaran Nygren: (1) Bahwa  agape  adalah  bentuk  keinginan  yang  tidak egosentris terhadap relasi cinta dengan yang lain;
(2) Bahwa  cinta  Allah  Kristen  diberikan  kepada  mereka yang  tinggal  dalam  Kristus  dan  yang  dipanggil  untuk berpartisipasi dalam kehidupan ilahi;
12 Nygren melihat bahwa terkadang tulisan apostolik dan para apologis Kristen melakukan beberapa upaya untuk memasukkan motif agape, yang jelas- jelas Yesus sampaikan dan lakukan, dalam bingkai teologi Yudaistik. Dalam hal ini  Nygren,  sebagai  implikasinya,  hendak  menuduh  mereka  melakukan proselitisasi terhadap motif agape, padahal motif tersebut unik milik Kristen. Hal ini dianggapnya sebagai bencana (disaster), sebab “it was a superhuman task to assert the idea of Agape in circles which so essentially derived their spiritual nourishment from the Old  Testament,  and  what  was  specifically  Christian  was  almost  bound  to  be  obscured” (Nygren, 254–57).
13 Gilbert  Meilaender  and  William  Werpehowski,  eds.,  “Anders Nygren’s Agape and Eros,” in The Oxford Handbook of Theological Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2009), 3.
14 Nygren,  Agape  and  Eros,  75–81;  bdk.  (3-4)  William  Werpehowski, Anders  Nygren’s  Agape  and  Eros  (Oxford  University  Press,  2007),  3-4, https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199227228.003.0026.

## 195                                    Menyoal Agapisme Klasik Di Indonesia
(3) Bahwa  partisipasi  itu  bisa  menjadi  objek  dari  hasrat manusia  yang  tidak  mementingkan  diri  sendiri,  yang diarahkan oleh anugerah dan kuasa Allah; dan
(4) Bahwa  si  pendosa  dapat  meresponi  hasrat  itu  dalam bentuk  cinta-pengorbanan  diri  (self-giving  love)  kepada Allah. 15
Melalui  pengkalimatan  ini  Werperhowski  menunjukkan bahwa  agape  Allah  menjadi  awal  dan  penggerak  untuk  manusia akhirnya dipanggil menyatakan cinta yang serupa pada yang lain. Oleh  karena  itu,  Nygren  menolak  sebuah  perbuatan  baik  yang disebabkan oleh penyebab akhir atau tujuan akhir. Dia berkata:
God is not the end, the ultimate object, but the starting- point and permanent basis of neighbourly love. He is not its  causa  finalis,  but  its  causa  efficiens.  It  is  not  as  the “Prime, Unmoved Mover” that God sets love in motion, but He is Himself involved in its motion. Being Himself Agape,  He  brings  forth  Agape  .  .  .  Since  God  is  Agape, everyone who is mastered by His love cannot but pass on this love to his neighbour. 16
Sebuah  perbuatan  baik  yang  kristiani  tidak  memiliki penyebab  atau  tujuan  akhir  (causa  finalis),  melainkan  hanya penyebab  penggerak  (causa  efficiens),  yaitu  agape  yang  ditampilkan oleh  Allah  sendiri.  Allah  adalah  penyebab  penggerak  dari persekutuan  manusia  dengan  Allah.  Tanpa  ada  agape,  tanpa  ada cinta  yang  mengorbankan  diri  (self-sacrificial),  dan  tanpa  ada  cinta spontan  dari  Allah  sendiri,  manusia  tidak  mungkin  bersekutu dengan Allah. Dari  sini  terlihat  bahwa  Nygren  membangun argumentasinya  dengan  mengontraskan  eros  dan  agape  dengan sangat  tajam.  Bila  eros  didefinisikan  sebagai  cinta  yang  mencari kesejahteraan diri, Nygren mengemukakan bahwa fakta mengenai adanya  motif  agape  dalam  Perjanjian  Baru  menunjukkan  bahwa sebuah  tindakan  harus  dilakukan  demi  kesejahteraan  orang  lain serta didorong oleh tindakan cinta Allah pada manusia dan bukan demi  sesuatu  yang  di  luar  kesejahteraan  orang  tersebut.  Allah menjadi  teladan  dan  penggerak  dari  cinta-agapis.  Allah  tidak mengampuni  pendosa  demi  menambahkan  kesejahteraan  (well- being) diri Allah sendiri. Allah tidak mendasari tindakan-Nya dengan motif  eros,  yaitu  bentuk  cinta-diri,  ketika  mengampuni  manusia. Oleh  karena  itu,  sebagai  konsekuensinya,  seseorang  yang  ingin meniru  Allah  dalam  keseharian  tidak  akan  pernah  melakukan
15 Werpehowski, Anders Nygren’s Agape and Eros, 1-15.
16 Nygren, Agape and Eros, 216; penekanan ditambahkan.
perbuatan baik karena motif eros, sebab agape lebih baik daripada eros. 17
Nygren bahkan membedakan perbuatan baik bagi sesama yang  dilakukan  dengan  motif  simpati  atau  idealisme  altruistis dengan perbuatan baik yang bersifat agapis. Werpehowski menulis,
Christian love of neighbour is distinguished entirely from humanistic ideals of altruism and sympathy, as it is rooted in fellowship with God and the experience of divine love. It  reveals  its  spontaneous  and  unmotivated  essence  in  a love  of  enemies  that  ‘creates  fellowship  even  where fellowship seemed impossible.’ 18
Secara  ketat,  dia  ingin  menunjukkan  bahwa  perbuatan  baik  bagi sesama  harus  secara  murni  didasarkan  pada  cinta  Allah  sebagai causa efficiens dari tindakan manusia. 19
Penting  untuk  memahami  bahwa  pendekatan  Nygren bukan  pendekatan  tekstual-semantik.  Nygren  tidak  hendak menunjukkan  bahwa  konstruksinya  terhadap  agape  maupun  eros dibuat berdasarkan analisa linguistik atas kemunculan ἀ γάπη dalam
Perjanjian Baru—kendati dia melihat motif agape banyak muncul di Perjanjian  Baru.  Menurut  James  Barr,  Nygren  cukup  setia menggunakan  istilah  “motif”  dalam  bukunya,  sebab  sasaran utamanya adalah meneliti perbedaan dari tiga motif teologis secara mendalam,  bukan  tiga  makna  semantik. 20 Barr  menjelaskan demikian,
17 Nicholas  Wolterstorff,  Justice  Rights  and  Wrongs  (Princeton,  N.J.: Princeton University Press, 2010), 98–105, http://www.vlebooks.com/vleweb/product/openreader?id=none&isbn=9781 400828715.; bdk. Nicholas Wolterstorff, Justice in Love, Emory University Studies in Law and Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 21–40.
18 William  Werpehowski,  “Anders  Nygren’s  Agape  and  Eros,”  The Oxford Handbook of Theological Ethics, n.d., 4; bdk. Nygren, Agape and Eros, 103.
19 Sebenarnya,  dalam  mendiskusikan  Nygren,  satu  diskursus  yang  tak kalah penting adalah penafsiran Nygren terhadap konsep  eros dan agape dalam Agustinus. Menurutnya, adaptasi Agustinus dari konsep  eros  Platonis merusak pemahamannya sendiri dan pemahaman banyak orang Kristen lain tentang agape.
Nampaknya,  Nygren  tidak  setuju  dengan  sikap  Agustinus  yang  menganggap bahwa  eros  dapat  diperbaiki  dengan  agape.  Namun  demikian,  Nygren  setuju bahwa  motif  eros  bertentangan  dengan  agape  yang  bermula  dari  Allah  dan terepresentasi dalam pengorbanan Kristus (Nygren, Agape and Eros, 23-27, 52- 56, 133-139, 253-257). Saya tidak melibatkan dikursus ini dalam artikel, sebab pada akhirnya yang menjadi pertanyaan dan membuat diskusi menjadi melebar adalah apakah Nygren menginterpretasi Agustinus dengan tepat atau tidak (lih. Matthew Drever, “Loving God in and through the Self: Trinitarian Love in St. Augustine,” International Journal of Philosophy and Theology 78, no. 1–2 (March 15, 2017): 7–22, https://doi.org/10.1080/21692327.2016.1235986).
20 James  Barr,  Bible  and  Interpretation:  The  Collected  Essays  of  James  Barr, vols. 1-3, ed. John Barton, First edition (Oxford: Oxford University Press, 2013), 2:247–48.

## 197                                    Menyoal Agapisme Klasik Di Indonesia
Nygren did not profess in this to be exactly describing the linguistic  usage  of  the  Greek  Bible:  he  did  not  maintain that, every time ἀ γάπη or ἀ γαπαν appeared in it, it meant agape in his sense of self-giving love. Indeed he admitted, at least tacitly, that it did not, for he gave some attention to the use of the verb ἀ γαπαν in a negative or unfavourable sense, in phrases like ‘to love the world’, ‘to love the wages of  unrighteousness’,  and  the  like,  none  of  which  could count as self-giving love. 21
Cinta yang memiliki kesan negatif tetap ditunjukkan oleh ἀ γάπη  dalam  kemunculannya  di  beberapa  ayat,  seperti  Yohanes 3:19,  2  Timotius  4:10,  dan  2  Petrus  2:15.  Nygren  bahkan  secara tidak langsung mengafirmasi bahwa ayat-ayat tersebut tidak senada dengan motif agape yang dia jelaskan meskipun mengandung kata ἀ γάπη. Barr mengutip Nygren yang berkata demikian, “When we are warned against love of the world, it obviously cannot be the generous, self-giving Agape-love  [for  the  world]  that  is  meant,  but  only  ‘the  love  of  desire’  or acquisitive love!” 22 Sudah jelas bahwa Nygren sendiri tidak bermaksud melakukan  analisa  semantik  terhadap  kemunculan ἀ γάπη  di Perjanjian Baru. 23
Model Smith/Wolterstorff: Cinta-erotis sebagai Dasar Antropologi James K. A. Smith: Keniscayaan Cinta-erotis
Colin Grant memberikan pendapat kritis sekaligus pivotal mengenai kelemahan pendekatan Nygren. Menurutnya, “The reality of  agape  is  identified  only  through  the  horizon  of  theological  conviction  and sustained through the apparatus of religion.” 24 Oleh karena itu, penting untuk menengok pada aparatus lain yang bisa memberi sumbangsih dalam diskursus ini, salah satunya adalah antropologi James K. A. Smith.  Tesis  penting  Smith  yang  akan  saya  angkat  di  sini  adalah bahwa manusia tidak mungkin tidak memiliki cinta-erotis. Tesis ini akan memberikan tantangan pemikiran bagi kalangan agapis yang
21 Barr, 2:248.
22 Nygren,  Agape  and  Eros,  157;  seperti  dikutip  oleh  Barr,  Bible  and Interpretation,  2:248.  Penjelasan  penuh  Nygren  ada  di  Nygren,  Agape  and  Eros, 155–57.
23 Bukan berarti tidak ada implikasi yang bisa diambil dan bisa dipakai untuk mengkritik agapisme (tidak hanya Nygren) bila  pembaca ingin  bertolak dari anggapan Barr. Masih ada kesempatan untuk pembaca melakukan penelitian terhadap etimologi kosakata-kosakata Perjanjian Baru terkait makna cinta. Barr sendiri  meneliti  tentang  latar  belakang  yang  menyebabkan  agape  lebih  sering dipakai untuk mewakili berbagai cakupan semantik dari cinta. Lih. Barr, Bible and Interpretation, 2:247–61.
24 Colin Grant, “For the Love of God: Agape,” Journal of Religious Ethics 24, no. 1 (Spring 1966): 19.
bukan  hanya  mendikotomikan  agape  dan  eros,  melainkan  juga menolak eros sebagai dasar tindakan menyejahterakan sesama.
Dalam  You  are  What  You  Love,  Smith  memberikan pandangannya terhadap dikotomi eros dan agape sebagaimana yang kita sudah lihat di atas.
Indeed, we could say that human beings are fundamentally erotic  creatures.  Unfortunately—and  for  understandable reasons—the  word  “erotic”  carries  a  lot  of  negative connotations  in  our  pornographied  culture.  Thus Christians tend to be allergic to eros (and often set up stark contrasts  between  eros  and  agape,  the  later  of which  we hallow as “Christian” love). But that cedes the goodness of desire to its disordered hijacking by contemporary culture.
In its truest sense, eros signals a desire and attraction that is a good feature of our creaturehood. 25
Ketimbang  harus  mendikotomikan  keduanya,  Smith  berpikir bahwa agape adalah eros yang telah ditata dengan benar. “The love of Christ that is shed abroad in our hearts by the Holy Spirit (Rom. 5:5) is a redeemed, rightly ordered desire for God,” lanjut dia menjelaskan. 26
Apa  yang  dikemukakan  oleh  Smith  adalah  sebuah  teori antropologi ontologis, yang bilamana dia benar maka cinta-erotis bukanlah  sebuah  keharusan,  melainkan  konsekuensi  atas  kenyataan menjadi  seorang  manusia.  Smith  mendasarkan  teorinya  pada tulisan-tulisan Agustinus yang berbicara tentang kerinduan (longing), fenomenolog Edmund Husserl, dan juga Martin Heidegger.
Smith  memulai  argumentasinya  dengan  mendefinisikan ulang  manusia,  yakni  bahwa  menjadi  manusia  adalah  menjadi keberadaan  yang  berintensi  terhadap  sesuatu.  Dia  merujuk  pada pandangan  Agustinian  yang  menganggap  bahwa  manusia  adalah makhluk  yang  pusat  identitasnya  adalah  hati,  kardia.  Hati memimpin  kehidupan  manusia,  bukan  otak.  Hati  menjadi  pusat, tempat  target  (aim)  kehidupan  dikalibrasi.  Hati  adalah  pusat  dari intensi  terdalam  seorang  manusia.  Oleh  karena  itu,  identitas
25 James K. A. Smith, You Are What You Love: The Spiritual Power of Habit (Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, a division of Baker Publishing Group, 2016),  9–10.  Smith  melihat  bahwa  kesan  buruk  itu  dilatarbelakangi  oleh kekeliruan  mengasosiasikan  kesan  tersebut  dengan  istilah  eros.  Sebuah  bentuk hasrat yang pornografis seharusnya diwakili oleh kata porneia, bukan eros. Kendati demikian,  bila  eros  ditolak  hanya  karena  dia  mewakili  kesan  yang  dibawa  oleh porneia, maka seharusnya Smith tidak relevan untuk diangkat sebagai bantahan terhadap  kalangan  agapis.  Baik  Nygren  maupun  Niebuhr  tidak  menolak  eros karena kesan pornografis yang diwakilinya. Namun apa yang Smith coba lakukan adalah mengangkat fakta bahwa manusia tidak mungkin tidak menginginkan, tidak mungkin  tidak memiliki  cinta yang menginginkan sebagaimana dipaparkan dan ditolak Nygren dan Niebuhr.
26 Smith, 10; penekanan ditambahkan.

## 199                                    Menyoal Agapisme Klasik Di Indonesia
seorang manusia ditentukan oleh pada arah mana hatinya berintensi. Sifat  intensional  dari  pribadi  manusia  ini  juga  dipaparkan  oleh Husserl  dalam  kalimat  paling  penting  yang  dia  tulis  ketika mengobjektivikasi Descartes: “Consciousness is always consciousness of . . . Contrary to Descartes, I can never just ‘think’; I will necessarily be thinking of . . . something.” 27
Smith  juga  mengungkapkan  pemikiran  Heidegger mengenai  sifat  intensional  manusia.  Bahwa  manusia  berintensi pada sesuatu, Heidegger nampak sepaham dengan Husserl. Namun lebih  daripada  itu,  Heidegger  menganggap  bahwa  manusia  tidak memikirkan tentang sesuatu, tetapi terlibat sebagai aktor. “The world is the environment in which we swim, not a picture that we look at as distanced observers,” kata Smith mencoba menerjemahkan Heidegger. 28 Dalam hal ini Heidegger menganggap bahwa manusia, kendati intensional, tidaklah  hanya  mengobjektivikasi  sesuatu  terkait  relasi  antara dirinya dan dunia. Manusia terlibat pada sesuatu yang oleh Husserl dianggap sedang diobjektivikasi. Kemudian, karena pada dasarnya manusia  berenang  di  dunia  dan  berada  dalam  perjalanan  di  dunia, maka  manusia  sudah  pasti  menuju  sesuatu.  Heidegger mengistilahkannya  dengan  perhatian  (care).  Perhatian  atau konsentrasi  (concern)  adalah  mode  primordial  dari  intensionalitas manusia. 29
Seorang  manusia,  menurut  Smith,  didefinisikan  oleh sebuah  target yang  kepadanya  dia  mendambakan, menginginkan, atau  mencinta.  Smith  tidak  sedang  berbicara  tentang  keinginan yang  sepele,  sebagaimana  kita  ingin  makan  nasi  goreng  atau  ingin tidur siang. “Rather, we are talking about ultimate loves—that to which we are fundamentally oriented, what ultimately governs our vision of the good life, what shapes and molds our being-in-the-world—in other words, what we desire above all else, the ultimate desire that shapes and positions and makes sense of all our penultimate desire and actions.” 30 Smith melanjutkan, “To be human is to be a lover and to love something ultimate.” 31 Oleh karena manusia pasti memiliki sebuah cinta yang ultimat dan terorientasi pada sesuatu, artinya manusia adalah ciptaan teleologis (teleological creatures). “We are sorts of animals whose love is aimed at different ends or
27 James K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation, Volume 1 of Cultural Liturgies (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2009), 47–55.
28 Smith, 49; bdk. James K. A. Smith, Speech and Theology: Language and the Logic of Incarnation (Routledge, 2012), 67–113, http://www.myilibrary.com?id=395472.
29 Smith, Speech and Theology: Language and the Logic of Incarnation, 49–52.
30 Smith, 51; penekanan oleh penulis. Smith mengindikasikan perbedaan antara ultimate desire dan penultimate desire. Apa yang sedang tidak dia bicarakan, seperti  keinginan  makan  nasi  goreng  atau  keinginan  untuk  tidur  siang,  bisa diasosiasikan dengan penultimate desire. Sedangkan, apa yang Smith bahas adalah ultimate desire.
31 Smith, You Are What You Love, 15; penekanan ditambahkan.
goals  (Greek:  teloi).” 32 Karena  manusia  selalu  menuju  pada  sebuah akhir  (telos),  maka  seorang  manusia  pasti  akan  terorientasi  pada sebuah kehidupan baik (good life) yang ingin dicapainya—sebuah visi mengenai “how the world ought to be.” 33
Telos  yang  dimiliki  oleh  manusia  bersifat  imajiner.  Hal tersebut  disebabkan  oleh  sifat  dari  arah  hati  (aim)  manusia  yang merupakan  nonkognitif,  sebagaimana  Heidegger  sampaikan. Manusia bersifat afektif sebelum dia menjadi kognitif. Oleh karena itu, sebuah visi tentang kehidupan baik tersebut ada dalam ranah imajinasi  kita.  Ini  adalah  sebuah  imajinasi  yang  menarik  hati manusia untuk mengarah padanya. Bukanlah pemikiran kita yang ditangkap, melainkan imajinasi. 34
Dengan  itu  kita  mulai  mengartikulasikan,  berusaha mengkonformasi  (conform),  dan  mencerminkan  diri  terhadap imajinasi  partikular  yang  kita  hasrati.  Kita  tertarik  padanya, bergerak  menuju  visi  tersebut,  dan  kita  mulai  menghidupi gambaran  tentang  kehidupan  baik  tersebut.  Kita  hidup  seperti seorang  warga  dari  dunia  yang  kita  imajinasikan.  Kita  mencoba untuk  menubuhkannya  (embody)  dalam  kehidupan  di  sini  dan sekarang.  Segala  yang  kita  lakukan  di  dunia  sekarang,  termasuk keputusan-keputusan  etis,  adalah  sebuah  bentuk  dari  usaha pencapaian sasaran yang kita sudah imajinasikan dan yang kita ingin capai. Smith mengujar, “so many of the penultimate decisions, actions, and paths we undertake are implicitly and ultimately aimed at trying to live out the vision of the good life that we love and thus want to pursue.” 35
Smith  mengistilahkan  dunia  imajinatif  yang  didambakan oleh manusia tersebut dengan “kerajaan” (the kingdom). Dia tidak memaksudkan  bahwa  manusia  mendambakan  satu  kerajaan  yang sama, melainkan kerajaan masing-masing. Menjadi seorang manusia berarti  mendambakan  sebuah  versi  kerajaan  dalam  imajinasinya, dan tentunya menjadi sasaran akhir dari perjalanan hidupnya. Kalau saya  mengartikulasikannya  ulang,  saya  akan  mengatakan  bahwa manusia  mengambil  keputusan,  bertindak,  dan  memilih  sesuatu karena  motivasi  mencapai  kehidupan  baik  yang  didambakannya. Oleh  karena  itu,  berantitesis  dengan  asumsi  kalangan  agapis, manusia  tidak  mungkin  bertindak  tanpa  causa  finalis  yang memotivasinya. “Rather than being pushed by beliefs, we are pulled by a telos that we desire.” 36 Telos itulah causa finalis dari segala keputusan manusia. Pemikiran  Smith  menjadi  tantangan  bagi  tesis-tesis normatif  kalangan  agapis.  Karena  manusia  adalah  makhluk  yang berada dalam perjalanan menuju sesuatu, mendambakan sesuatu,
32 Smith, Desiring the Kingdom, 52–55. 33 Smith, You Are What You Love, 10–11; penekanan oleh penulis.
34 Smith, Desiring the Kingdom, 52–53.
35 Smith, 53–55; penekanan oleh penulis.
36 Smith, You Are What You Love, 11; bdk. Smith, Desiring the Kingdom, 54.

## 201                                    Menyoal Agapisme Klasik Di Indonesia
mengarah pada sebuah kehidupan baik yang diimajinasikannya dan ingin  diwujudkannya,  maka  manusia  tidak  mungkin  tidak menginginkan—dalam pengertian cinta-erotis. “You can’t not love.” 37 Manusia  tidak  mungkin  tidak  memiliki  causa  finalis  yang  menjadi motivasi  di  balik  tindakannya.  Dengan  demikian,  tesis  agapisme tidak relevan untuk digenggam dan dijadikan dasar dari tindakan karitatif kepada sesama. Pandangan Smith tidak benar-benar baru. Saya mengangkat di sini setidaknya dua pemikir di abad pertengahan, yakni Richard dari St. Victor (1123-1173) dan Catherine dari Siena (1347-1380). Richard,  dalam  konsepnya  tentang  haus  akan  Allah  (thirsting  for God),  menjelaskan  bahwa  relasi  manusia  dengan  Allah  selalu mengandung  hasrat  atau  kehausan.  Manusia  yang  haus  kepada Allah  akan  melibatkan  diri  dalam  perjalanan  iman  yang berkehausan.  Setidaknya  ada  4  (empat)  derajat  kehausan,  yakni haus  akan  Allah  (thirsts  for  God),  haus  kepada  Allah  (thirsts  toward God), haus ke dalam Allah (thirsts into God), dan yang paling akhir adalah haus menurut Allah (thirsts according to God). Tahap terakhir adalah tahap ketika manusia menyangkal diri, merendahkan diri dan menyatakan  hasratnya  dengan  ketaatan.  Richard  menganggap bahwa  melibatkan  diri  dalam  perjalanan  berkehausan  itu  adalah sebuah  tanggung  jawab.  Di  sinilah  eros  justru  tidak  dipandang buruk,  melainkan  sangat  positif  dan  sentral,  sebab  itu  adalah dorongan  pusat  dari  perjalanan  iman  manusia. 38 Catherine menjelaskan hal yang sama dengan model yang sedikit berbeda. Dia dapat  mendamaikan  eros  dan  agape  dalam  postur  spiritualitas manusia. Dalam spiritualitas, yakni melalui doa dan kontemplasi, hasrat  manusia  kepada  Allah  berfungsi  untuk  membuka  diri manusia  itu  sendiri  untuk  menerima  gerak  karitatif  Allah  (agape). Semakin  besar  hasrat  manusia  kepada  Allah,  semakin  dalam pengenalan akan Allah yang didapat lewat gerak karitatif Allah. 39
Baik  Richard  maupun  Catherine  sama-sama  memandang  eros sebagai  penggerak  sentral  dari  kehidupan  manusia.  Melalui penelusuran  ini,  setidaknya  kita  mendapati  bahwa  apropirasi terhadap  eros  sudah  dipikirkan  jauh  sebelum  Nygren  membuat dikotomi dan pertentangan eros terhadap agape. 40
37 Smith, You Are What You Love, 12.
38 Richard, “On the Four Degrees of Violent Love,” in In On Love, ed.
H. B. Feiss, trans. A. B. Kraebel, Victorine Texts in Translation 2 (Turnhout: Brepols, 2011), 275–96. Benar bahwa Richard tidak bicara tentang eros sebagai dasar dari perbuatan baik bagi sesama. Namun, ini menunjukkan betapa eros tidak ditinggalkan sebagaimana Nygren sampaikan secara normatif.
39 Catherine, The Dialogue, ed. Suzanne Noffke, The Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1980).
40 Saya mendapatkan kedua nama tersebut dari tulisan, Céline Sun, “Are Eros and Agape Fundamentally Different Kinds of Love?,” GRIN Verlag, 2018, https://www.grin.com/document/448932.

## Refleksi Nicholas Wolterstorff: Shalom Sebagai Causa Finalis
Mari  kembali  pada  usaha  mencari  dasar  bagi  tindakan menyejahterakan  kehidupan  sesama.  Dari  apa  yang  kita  pelajari tentang  pemaparan  Smith,  masalah  yang  terkemudian  bukanlah apakah  kita  boleh  termotivasi  oleh  hal-hal  di  luar  tindakan menyejahterakan sesama, melainkan—karena kita pasti termotivasi oleh kerajaan tertentu, ditarik oleh gambaran kehidupan baik dalam imajinasi  kita,  dan  bertindak  dengan  causa  finalis  tertentu— pertanyaannya adalah: causa finalis apa yang memotivasi kita untuk mengusahakan  kesejahteraan  sesama?  Telos  macam  apa  yang menarik kita sehingga ingin menyejahterakan sesama? Di  sini  saya  akan  memakai  tulisan  Wolterstorff  untuk menjawabnya.  Dalam  Journey  Toward  Justice,  Wolterstorf mengemukakan  pandangannya  tentang  konsep  shalom  di  Alkitab serta  relasinya  dengan  hukum  kedua:  “Kasihilah  sesamamu manusia seperti dirimu sendiri” (Mat. 22:39). Shalom (Septuaginta menerjemahkannya  menjadi  eirene)  muncul  di  banyak  tempat  di Perjanjian Lama. Kata yang sama juga banyak muncul di Perjanjian Baru. Shalom diterjemahkan menjadi “peace” dalam bahasa Inggris.
Namun,  shalom  melampaui  kedamaian.  Shalom  bukan  berarti absennya  permusuhan.  Shalom  adalah  konsep  tentang menyejahterakan semua dimensi keberadaan manusia. 41
Wolterstorff  mendefinisikan  shalom  dalam  tiga  elemen  di dalamnya. Pertama, di dalam terdapat pertumbuhan relasi manusia dengan  Allah.  Dalam  telaahnya  terhadap  para  nabi  di  Perjanjian Lama,  Wolterstorff  menunjukkan  bahwa  ketika  para  pelihat berbicara tentang shalom, mereka menggambarkan suatu keadaan di mana  manusia  dan  Allah  kembali  bersatu  di  dalam  cinta  dan pelayanan.  Setidaknya  Yesaya  menggambarkan  itu  dalam  Yesaya
2:2-3. Yesaya menggambarkan suatu masa di mana rumah Tuhan berdiri  tegak  dan  segala  bangsa  akan  berduyun-duyun  datang  ke sana. Di saat itu, hubungan manusia dengan Allah yang renggang kembali didamaikan. 42
41 Nicholas  Wolterstorff,  Journey toward Justice:  Personal Encounters in the
Global South, Turning South: Christian Scholars in an Age of World Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2013), 113–14. Saya mengambil ide shalom dari Wolterstorff, sebab dia melibatkan diri dalam diskursus agapisme (lih. Wolterstorff, Justice Rights and Wrongs). Untuk konstruksi teologis dan imajinasi shalom dalam kekristenan lih. Douglas James Harris, Shalom! The Biblical Concept of Peace (Grand Rapids: Baker Book House, 1970); Walter Homolka and Albert H. Friedlander, The Gate to Perfection: The Idea of Peace in Jewish Thought (Providence: Berghahn Books, 1994).
42 Wolterstorff, Journey toward Justice, 115.

## 203                                    Menyoal Agapisme Klasik Di Indonesia
Kedua, di dalam shalom juga ada pertumbuhan relasi antar- manusia.  Shalom  absen  ketika  masyarakat  hanyalah  menjadi kumpulan individu yang masing-masing bertindak demi sendiri dan dengan caranya sendiri di dunia yang sama. Shalom juga tidak hadir jika di dalam relasi antar-manusia ada ketidakadilan, yaitu ketika hak seseorang  diciderai.  Pada  bagian  ini  Wolterstorff  melayangkan kritiknya terhadap apa yang dilihatnya di Afrika. 43
Shalom would have been absent from South Africa before the revolution even if all the so-called blacks and coloreds had been content with apartheid—which, of course, they were not. Shalom would have been absent from the United States before emancipation even if all the slaves had been content  in  their  state  of  slavery—which,  of  course,  they were not. 44
Di sini terlihat bahwa usaha menghadirkan kesejahteraan sesama adalah bagian dari shalom.
Ketiga, di dalam shalom ada pertumbuhan relasi manusia dan ruang lingkup fisik di sekitarnya. Wolterstorff mendasari ini pada ujaran Yesaya. Yesaya melihat bahwa ada masa di mana ada banyak makanan,  anggur,  dan  segala  hal  yang  diperlukan  manusia.  Dia melihat masa ketika para manusia “abide in [habitations of shalom],” tinggal dengan aman, dan tenang dalam peristirahatannya. 45
Melandaskan pada pemaparannya, Wolterstorff kemudian memberi nama pada usaha pencarian keadilan yang dilakukan oleh kalangan  non-kulit  putih  di  Afrika  terkait  dengan  rasisme. Menurutnya, apa yang orang kulit putih itu lakukan adalah “calls for shalom  and  laments  for  its  absence.” 46 Mereka  melakukannya  karena mencinta-erotis  terhadap  shalom.  Juga  mengenai  hukum  kedua, yaitu keharusan mengasihi sesama seperti diri sendiri, bisa dilihat sebagai  usaha  mewujudkan  shalom.  Wolterstorff  berkata,  “Let  me now note that shalom is intimately connected with the love for one’s neighbors that Jesus enjoins on us. To love one’s neighbors as one loves oneself is to seek the  shalom  of  one’s  neighbors  as  one  seeks  one’s  own  shalom.” 47 Ketika
43 Wolterstorff, 115–16.
44 Wolterstorff, 115.
45 Wolterstorff, 116–17. 46 Wolterstorff, 114–15. 47 Wolterstorff, 117. Ada bentuk lain dari apropirasi eros untuk jadi dasar bagi perbuatan baik terhadap sesama. Sebagaimana ditulis oleh Grant, Robert Merrihew Adams “acknowledges the importance of agape, understood as benevolence, but sees this operating realistically only through an erotic desire for relation with the other who is the recipient of the caring concern. The result is what he calls an agapic eros (Adams 1980, 98)” (Grant, “For the Love of God: Agape,” 5. Grant, “For the Love of God,”
5). Implikasinya, cinta-agapis selalu berjalan dengan pengaruh kuasa cinta-erotis.
Hanya saja, telos dari eros yang diusung oleh Adams adalah si penerima cinta dari
seseorang berusaha mewujudkan shalom, dia berusaha untuk orang lain  sekaligus  berusaha  untuk  diri  sendiri,  sebab  shalom  adalah gambaran  kehidupan  baik  yang  layak  diwujudkan  baik  demi  diri sendiri maupun orang lain.
Tampak jelas bahwa dalam pandangan Wolterstorff, cinta- erotis juga hadir dalam pengambilan keputusan, sebab melaluinya seseorang akan menikmati shalom yang ingin dia wujudkan untuk dirinya  sendiri.  Wolterstorff  kemudian  menggunakan  imajinasi shalom  untuk  menafsirkan  hukum  kedua.  Hukum  kedua, menurutnya,  tidaklah  murni  agapis,  melainkan  juga  mengandung kecintaan  pada  diri  sendiri.  Dengan  kerangka  berpikir  ini, Wolterstorff  membaca  hukum  kedua  dengan  cara  yang  berbeda: “Jangan  cintai  dirimu  sendiri,  melainkan  orang  lain  juga.” 48 Bila motif  seseorang  adalah  mewujudkan  shalom,  maka  usaha  yang sedang  dilakukan  adalah  usaha  menyejahterakan  diri  sendiri sekaligus  orang  lain.  Usaha  menyejahterakan  orang  lain  juga merupakan usaha menggapai causa finalis.

## Kesimpulan
Apa  yang  disampaikan  Smith/Wolterstorff  bukanlah semata-mata  menegasi  tesis  normatif  dari  kalangan  agapis, melainkan menyempurnakannya dalam sebagian hal. Benar bahwa Allah  adalah  penyebab  dari  keberadaan  dunia  ini.  Allah  adalah penyebab  penggerak  (causa  efficiens)  dari  pulihnya  relasi  manusia dengan  Allah;  dan  oleh  karena  itu  manusia  harus  mendasarkan tindakan  menyejahterakan  sesama  pada  perintah  Allah,  pada teladan Allah. Itulah cinta-agapis sebagaimana Nygren para agapis lain  utarakan.  Namun,  manusia  juga  tetap  dapat  melakukannya dengan cinta-erotis, yaitu dengan cinta yang mewujudkan  shalom. Ini  adalah  tujuan  akhir  (causa  finalis)  di  luar  dari  tindakan menyejahterakan sesama itu sendiri. Dengan mendambakan shalom,
manusia  tetap  bisa  melakukan  segala  upaya  menyejahterakan sesamanya.  Keduanya  bisa  mendasari  sebuah  tindakan  tersebut, bersamaan. Karena itu, saya pikir benar apa yang ditandaskan oleh Wolterstorff. Cinta yang mengejar “shalom is both God’s cause in the world and our calling.” 49

## Tentang Penulis
Abel K. Aruan sedang menyelesaikan studi teologi di STT Seminari  Alkitab  Asia  Tenggara  dengan  minat  studi  di  bidang teologi sistematika, pascamodernisme, dan isu-isu evangelikalisme. Kini Aruan menjadi mahasiswa praktik di GKI Emaus Surabaya.
si  pemberi.  Saya  mengusulkan  untuk  pembaca  mengembangkan  model Smith/Adams sebagai salah satu pilihan proposal lain.
48 Wolterstorff, Justice in Love, 81–83; terjemahan oleh saya.
49 Wolterstorff, Journey toward Justice, 117; penekanan ditambahkan.

## 205                                    Menyoal Agapisme Klasik Di Indonesia

## Daftar Pustaka
Adiprasetya,  Joas.  “Pastor  as  Friend:  Reinterpreting  Christian Leadership.”  Dialog  57,  no.  1  (March  2018):  47–52. https://doi.org/10.1111/dial.12377.
Barr, James. Bible and Interpretation: The Collected Essays of James Barr.
Edited  by  John  Barton.  First  edition.  Oxford:  Oxford University Press, 2013. Botahala, Loth. “Cinta, Pacaran, dan Sex: Dalam Terang Firman Tuhan.” Yetsuta Web, November 6, 2018. http://yetsuta.com/wp-content/uploads/2017/ 08/ETIKA-PERGAULAN-MUDA-MUDI-_-2016.pdf. Catherine. The Dialogue. Edited by Suzanne Noffke. The Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1980. Drever, Matthew. “Loving God in and through the Self: Trinitarian Love  in  St.  Augustine.”  International  Journal  of  Philosophy  and Theology  78,  no.  1–2  (March  15,  2017):  7–22. https://doi.org/10.1080/21692327.2016.1235986.
Grant,  Colin.  “For  the  Love  of  God:  Agape.”  Journal  of  Religious
Ethics 24, no. 1 (Spring 1966): 3–21.
Harris, Douglas James. Shalom! The Biblical Concept of Peace. Grand Rapids: Baker Book House, 1970.
Homolka, Walter, and Albert H. Friedlander. The Gate to Perfection:
The Idea of Peace in Jewish Thought. Providence: Berghahn Books, 1994. Mamahit, Ferry Y. “Polarisasi Dikotomis Agape Dan Eros: Suatu Analisa Kritis Terhadap Teologi Kasih Agustinus.” Veritas 3, no. 1 (2002): 61–72. Meilaender,  Gilbert,  and  William  Werpehowski,  eds.  “Anders Nygren’s  Agape  and  Eros.”  In  The  Oxford  Handbook  of
Theological Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Nygren, Anders.  Agape and Eros. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Richard. “On the Four Degrees of Violent Love.” In In On Love, edited by H. B. Feiss, translated by A. B. Kraebel, 261–300. Victorine Texts in Translation 2. Turnhout: Brepols, 2011.
Smith,  James  K.  A.  Desiring  the  Kingdom:  Worship,  Worldview,  and
Cultural  Formation.  Volume  1  of  Cultural  Liturgies.  Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2009. ———.  Speech  and  Theology:  Language  and  the  Logic  of  Incarnation. Routledge, 2012. http://www.myilibrary.com?id=395472.
———. You Are What You Love: The Spiritual Power of Habit. Grand Rapids,  Michigan:  Brazos  Press,  a  division  of  Baker
Publishing Group, 2016. Sun, Céline. “Are Eros and Agape Fundamentally Different Kinds of Love?” Academic. GRIN Verlag, 2018. https://www.grin.com/document/448932.
Tong, Stephen. “Cinta: Eros, Philia, Dan Agape.” Youtube, 2019. https://www.youtube.com/watch?v=2DncWL1xSuo. Werpehowski,  William.  Anders  Nygren’s  Agape  and  Eros.  Oxford University Press, 2007. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199227228.003.002 6. ———. “Anders Nygren’s Agape and Eros.” The Oxford Handbook of Theological Ethics, n.d. Wildman,  Wesley.  “Lundesian  Theology.”  Boston  Collaborative Encyclopedia of Western Theology, 1994. http://people.bu.edu/wwildman/bce/mwt_themes_720_lu nd.htm. Wolterstorff, Nicholas. Journey toward Justice: Personal Encounters in the Global South. Turning South: Christian Scholars in an Age of World  Christianity.  Grand  Rapids,  Michigan:  Baker Academic, 2013.
———.  Justice  in  Love.  Emory  University  Studies  in  Law  and Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
———.  Justice  Rights  and  Wrongs.  Princeton,  N.J.:  Princeton
University Press, 2010.