## MEWUJUDKAN UNIVERSALISME ISLAM MELALUI METODE  MAQASHID AL-SYARI’AH
Hasanuddin Prodi Akhwalus Syakhsiyah STIS Miftahul Ulum Lumajang Hasanuddinstis@gmail.com
Abstract
Orientation  understand  the  Islamic  pro  maslahah  al-ammah (general wellbeing) and a peak point is to act as a rahmatan lil al¬'alamin (blessing for the universe) in the plain historical fact often shown by Muslims alone with the opposite value. Based on these facts, how should Muslims have to  act, not  only as people who  have  essentially  functions  as  a  mercy  to  all  mankind,  but also as people who do not lose the basic foundation on faith and culture.  Because  it  is  time  Muslims  reinterpret  teachings  in  the light of theology, ethics and morals as expressed in the Qur'an or would grow back the spirit of the ethics of the Koran. This paper will  focus  on  the  discussion  of  the  second  method,  which embodies  the  universalism  of  Islam  is  based  on  maqasid  al- Shari'ah  (law  purposes).  The  discussion  in  this  paper  in  a  row will  be  discussed  on  the  understanding  maqasid  al-Shari'ah, grade-level  and  role  in  developing  Islamic  law  and  no  less important is the implementation and consequences as well as the urgency to support the dynamics of the Muslim community in this globalization era
Keywords: Universaisme Islam, Al-Shari'ah Maqasid

## Abstrak
Orientasi  paham  ke-Islaman  yang  berpihak  pada  maslahah  al- ’ammah  (kesejahteraan  umum)  dan  sebagai  titik  puncaknya  adalah berfungsi  sebagai  rahmat  lil  al’alamin  (rahmat  bagi  alam  semesta) dalam  dataran  historis  malah  sering  ditampilkan  oleh  umat  Islam sendiri  dengan  nilai  yang  sebaliknya.  Berpijak  dari  kenyataan tersebut,  bagaimanakah semestinya umat  Islam  harus  bertindak, tidak hanya sebagai umat yang memiliki fungsi dasarnya sebagai rahmat bagi  seluruh  umat  manusia  tetapi  juga  sebagai  umat  yang  tidak kehilangan landasan dasar atas keyakinan dan budayanya. Karena itu sudah saatnya umat Islam me nafsirkan kembali ajaran-ajaranya dalam sinaran teologi, etika dan moral seperti yang diekspresikan dalam al-Qur’an atau  ditumbuhkannya  kembali  semangat  etika  al-Qur’an.  Tulisan  ini
akan menfokuskan pada bahasan terhadap metode yang kedua, yaitu mewujudkan  universalisme  Islam  di  dasarkan  pada  maqasid  al- syari’ah  (tujuan  hukum).  Pembahasan  dalam  tulisan  ini  secara berturut-turut  akan  dibahas  tentang  pengertian  maqasid  al- Syari’ah, tingkatan-tingkatannya dan peranannya dalam mengembangkan hukum Islam serta yang tidak kalah penting adalah implementasi  dan  konsekwensi  serta  urgensinya  dalam  menopang dinamika masyarakat muslim dalam era globalisasi seperti sekarang ini Kata Kunci: Universaisme Islam, Maqasid Al-Syari’ah

## Pendahuluan
Islam adalah ajaran yang sumbernya dari Tuhan, shalih likulli zaman wa makan, karena memang sifat dan tabiat ajaran Islam yang relevan  dan  realistis  sepanjang  sejarah  peradaban  dunia,  mulai dibukanya  lembaran  awal  kehidupan,  sampai  pada  episode  akhir dari  perjalanan  panjang  kehidupan  ini.  Syariat  Islam  tidak  akan pernah basi sepanjang waktu dan tidak akan usam sepanjang masa. Elastisitas,  moderat,  dan  kesesuaian  Islam  dengan  fitrah  manusia adalah  bentuk  konkrit  kebenaran  Islam  sebagai  sebuah  aturan universal  yang  bisa  dipakai  kapan  saja,  dimana  saja,  dan  dalam kondisi apa saja.
اَم َو ََكاَنْلَس ْرَأ ََلِّإ َ ةَمْح َر َِل ََني ِمَلاَعْل
Artinya: Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.( QS al-Anbiya’/21:107)
Dari  ayat  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  agama  Islam membawa  misi  utamanya  sebagai  rahmat  lil  `alamin,  untuk kebahagiaan dan kesejahteraan seluruh umat manusia baik di dunia maupun  di  akhirat,  sehingga  hukum  Islam  dituntut  mampu memecahkan  persoalan  yang  dihadapi  `alamin  (penghuni  isi  jagad raya)  tersebut.  Hal  ini  bertujuan  agar  kehadiran  Islam  benar-benar untuk  dan  milik  seluruh  umat  manusia  (rahmatan  li-al  ’alamin). Karenanya syari’ah Islam tidak bisa dilepaskan dari tujuan Syari’ah itu  sendiri  (maqashid  al-Syari’ah)—“hikmah  penciptaan”  dalam istilah filsafat Islam.
Sumber utama hukum Islam adalah al-Qur’an dan al-Hadis, dimana dua sumber tersebut juga  sering disebut dengan dalil-dalil pokok (ushul alahkam)  hukum  Islam  karena  kedua  sumber  hukum  itu  merupakan petunjuk (dalil) utama kepada hukum yang telah ditentukan oleh Allah S.W.T.    Sebagai  sumber  utama  dalam  pengambilan  keputusan  hukum memberikan berbagai aturan yang berkaitan dengan seluruh kehidupan umat manusia, akan tetapi harus disadari bahwa sumber wahyu dalam bentuk
teks  agama,  baik  al-Qur’an  maupun  al-Hadith,  telah  berhenti  turun sepeninggal  Rasulullah  SAW.  Sementara  itu  realitas  masyarakat terus  berkembang  dan  perubahan  sosial  terus  terjadi  seiring perputaran zaman, oleh karena itu kebutuhan untuk mendialogkan teks yang ada dalam kehidupan real memiliki urgensinya agar tidak terjadi kesenjagan antara yang tersurat dengan realitas masyarakat yang ada.
Dalam kehidupan sehari-hari banyak sekali kita jumpai kesenjangan antara  idealitas  dengan  realitas  atau  antara  teori  dan  praktek,  oleh karena  itu  ketentuan-ketentuan  dan  ketetapan-ketetapan  hukum yang  dalam  dataran  idealitas  bersifat  baik  bahkan  bernilai  sempurna dalam  implementasinya  sering  berbeda  dalam  kenyataannya.  Untuk menyikapi  kenyataan  ini,  berbagai  teori  dan  metode  ijtihad  dalam beristinbath  hukum  Islam  telah  dirumuskan  oleh  para  ulama  fiqh  untuk mengembangkan nilai-nilai yang terdapat pada nash yang secara tekstual terbatas ke dalam realitas yang tak terbatas. Secara garis besar metode istinbath  dapat  dibagi  kedalam  tiga  bagian;  pertama,  segi kebahasaan (semantik), kedua, segi tujuan hukum (maqasid  al-syari’ah) dan segi penyelesaian beberapa  dalil  yang seakan-akan bertentangan dalam ketentuan hukumya antara suatu dalil dengan dalil lainnya (tarjih). 1
Pengertian Maqasid Al-Syari’ah
Secara  etimologi  maqasid  al-syari  ’ah  terdiri  dari  dua  unsur  kata yaitu; maqasid dan syari’ah, unsur pertama (maqasid) merupakan bentuk jama’ dari kata maqsud yang merupakan kata jadian (masdar) Qasada yang  berarti  bermaksud  atau  menuju sesuatu. 5 dengan  demikian  maqasid adalah tempat atau objek  sasaran dari suatu tindakan. Unsur kedua, (syari ’ah) berarti kebaisaan atau sunnah. 2 Pada  mulanya  kata syari ’ah dimaksudkan bagi semua tuntutan Allah kepada umat-Nya yang disampaikan melalui Rasulullah. 3 Kemudian dalam istilah ahli ushul fiqh mengalami penyempitan makna,bagi mereka  syari’ah  merupakan  bagian  tertentu  dari  ajaran  Islam  secara keseluruhan. Kata  syari ’ah menurut mereka mempunyai kesesuaian dengan salah satu tema pokok al-Qur’an yang secara sederhana diungkapkan dalam tiga hal: aqidah, akhlak dan syari’ah, dalam kaitan ini syari ’ah dikaitkan dengan “hukum syara’ “ yang berkaitan dengan amal lahiriah mukallaf. 4
1 Satria Effendi M.Zein, Ushul Fiqh, Pendidikan Kader Ulama’ Angkatan ke-8 MUI, Jakarta:tnp, 1998, hlm. 67, lihat juga Syamsul Anwar, Dilalah al-khofi wa Alayat al-Ijtihad: dirosah ushuliyah bi ikhalah khos ila qodiyah al-qotl alrakhim“ dalam al-Jami ’ah Journal of Islamic Studies, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2003, hlm. 169
2 Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah wa al-A ’lam, Beirut: Dar al-Masyriq,  1986hlm.
328
3 QS. (42) : 13, QS. (45) : 18, lihat juga penjelasan yang diberikan oleh Fazlur Rahman, Islam, Chicago: University of Chicago, 1979., hlm. 108
4 Abdul Wahab Khalaf ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Cairo: Dar al-Quwaitiyyah, 1968, hlm. 32
Sedangkan  secara  terminologis  terdapat  beberapa  pengertian yang  diungkapkan  oleh  ulama’  ushul  fiqh,  as-Syatibi  (w.  1388  M) mempergunakan  kata  yang  berbeda-beda  dengan  sebutan  tersebut, misalnya  maqasid  al-syari’ah,  atau  al-maqasid  al-Syar’iyyah  fi  al- Syari’ah, dan maqasid min syar’i al-hukm. Walaupun kata-kata tersebut secara redaksional berbeda-beda namun mengandung pengertian yang sama yakni berarti tujuan hukum yang diturunkan oleh Allah S.W.T. untuk mewujudkan kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat.” 5 Secara lebih  ringkas  definisi  maqasid  assyari  ’ah   adalah   tujuan  akhir  yang ingin dicapai oleh syari’ah dan rahasia-rahasia dibalik setiap ketetapan dalam hukum syari’ah. 6 Dari definisi tersebut dapat diambil pengertian bahwa maqasid alsyari ’ah adalah tujuan yang ingin dicapai dalam hukum Islam yang telah ditentukan oleh Allah  dan  Rasul-Nya, untuk  dapat  mengetahui  tujuan  hukum  tersebut  dapat ditelusuri lewat teks-teks al-Qur’an dan as-sunnah sebagai alasan logis bagi rumusan suatu hukum yang berorientasi pada kemaslahatan umat manusia.
Seperti cabang ilmu alainnya, teori ilmu maqasid al-syari’ah sendiri yang merupakan salah satu teori pengambilan hukum (istinbath alahkam) mempunyai  bentangan  sejarah  yang  amat  panjang.  Beberapa  tokoh yang  sangat  berpengaruh  dalam  transformasi  maqasid  al-syari’ah  di sepanjang  sejarahnya;  pencetus teori maqasid al-syari’ah  yaitu  Abu  al- Ma’ali  Abdu  al-Malik  al-Juwaini atau dikenal sebagai Imam al-Haramain (w. 1085 M), kemudian adalah salah satu muridnya yang jenius sekaligus pengembang maqasid al-syari’ah yaitu Imam al-Ghazali (w. 111 M) dan setelah itu mengalami perkembangan puncaknya melaui Imam as-Syatibi (w. 1388  M)  dalam  al-Muwafaqat  fi  ’ushul  al-Ahkam.  Dan  maqasid  al- syari’ah menjadi cabang ilmu independent, terpisah dari ilmu ushul fiqh yang  diprakarsai  oleh  Muhammad  Thahir  bIn  Asyur  (w.  1973)  dalam karyanya maqashid al-Syariah al-Islamiyah 7

## Tingkat Maslahah dan Pembagiannya
Berangkat dari definisi-definisi yang dikemukan oleh para ulama  di  atas,  bahwa  untuk  mewujudkan  kemasalahatan  yang sesuai dengan tujuan syariat, ada lima pokok yang harus dipelihara, kelima  pokok  tersebut  di  istilahkan  oleh  al-Ghazali  dengan  al- ushul  alkhamsah (lima dasar) yaitu  memelihara agama,  jiwa,akal,
5 Asfari Jaya Bahri,  Konsep Maqasid Syari ’ah (menurut asy-Syatibi), Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996, hlm. 1-2.
6 Ilall al-Fasi. Maqasid al-Syari’ah al- Islam iyyah, Rabat: Maktabah al-Wahdah alArabiyah, tt, hlm. 50
7 Umi Sumbulah, Mewujudkan Etika Universal Islam ditengah Pluralitas Agama dan Peradaban, Malang, 2009, hlm.3
keturunan,  dan  harta. 8 Dalam  menetapkan  hukum  kelima unsure  pokok  ini  dibedakan  menjadi  tiga  peringkat, dharuriyyat,  hajiyyat,  dan  tahsiniyyat.  Pengelompokan  ini didasarkan  pada  tingkat  kebutuhan  dan  skala  prioritasnya kemashlahatan umat manusia. Urutan peringkat ini akan terlihat dalam  kepentingannya,  manakala  kemaslahatan  yang  ada  pada masingmasing  peringkat  itu  satu  sama  lain  bertentangan.  Maka peringkat dharuriyyat menempati urutan pertama, disusul oleh peringkat  hajiyyat, kemudian disusul peringkat tahsiniyyat. Namun dari  sisi  lain  dapat  dilihat  bahwa  peringkat  ketiga  melengkapi peringkat  kedua  dan  peringkat  kedua  melengkapi  peringkat pertama. 9
Pertama,  kebutuhan  daruriyyah  adalah  tingkatan  kebutuhan  yang harus ada atau dapat disebut sebagai kebutuhan primer. Bila dalam tingkatan kebutuhan ini tidak terpenuhi maka akan terancam kemaslahatan seluruh umat manusia baik di dunia maupun  di  akhirat  kelak, dan termasuk dalam kategori ini, yaitu; memelihara agama (hifd al-din), memelihara jiwa (hifd al-nafs), memelihara akal (hifd al-aql), memelihara keturunan (hifd al-n asl), dan yang terakhir  adalah  memelihara  harta  benda  (hifd  al-mal).  Untuk menyelamatkan agama, Islam mewajibkan ibadah sekaligus melarang hal-hal yang merusaknya, untuk menyelamatkan jiwa Islam mewajibkan misalnya makan,  tetapi  Islam  melarang  memakan  makanan  yang  haram  (dilarang oleh ketentuan agama karena adanya hal-hal yang tidak baik bagi diri manusia) bahkan  Islam  melarang  umatnya  makan  secara  berlebihan  (al-musrif), untuk menyelamatkan akal Islam melarang hal-hal yang dapat merusak fungsi akal, misalnya  meminum  minuman  yang  memabukkan  sehingga  menyebabkan menusia lupa akan diri dan lingkungannya (kehilangan kesadaran diri), untuk menyelamatkan  keturunan  Islam  mewajibkan  nikah  dan  untuk menyelamatkan harta Islam mensyari’atkan hukum mu ’amalah yang baik dan benar dan upaya-upaya yang merusaknya dilarang seperti mencuri dan lain-lain.
Kedua,  maqasid  al-hajiyyah,  ialah  kebutuhan  sekunder, dimana  dalam      tingkatan  ini  bila  kebutuhan  tersebut  tidak  dapat diwujudkan tidak
sampai  mengancam  keselamatannya,  namun  akan  mengalami hambatan dan  kesulitan.  Oleh  karena  itu  kebutuhan  hajiyyah  dibutuhkan  untuk mempermudah mencapai kepentingan yang bersifat daruriyyah dan menyingkirkan faktor-
8 Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazali, al-Mustasfa Ilmi al-Ushul, Daral Fiber, tt, Jilid I, hlm. 286
9 Al-Syathibi, al-Muwafaltat fi Ushul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyah, t.t, juz.II, hlm.12-23
faktor  yang  mempersulit  usaha  bagi  terwujudnya  hal-hal  yang  bersifat daruriyyah.  Oleh karena fungsinya yang mendukung dan melengkapi tujuan primer,
maka kebutuhan hajiyyah itu kehadirannya sangat dibutuhkan (sebagaimana makna kata hajiyyah itu  sendiri). Misalnya untuk melaksanakan ibadah shalat sebagai tujuan primer, maka dibutuhkan berbagai fasilitas misalnya masjid, tanpa adanya masjid  tujuan  untuk  memelihara  agama (hifd  al-din)  tidaklah  gagal  atau rusak  secara  total  tetapi  akan  mengalami  berbagai  kesulitan,  atau  untuk menyelamatkan  akal  (hifd  al-aql)  manusia  sebagai  tujuan  primer,  Islam mencanangkan kegiatan wajib belajar seumur hidup, dalam hal ini maka untuk  mendukung  kebutuhan  daruriyyah  tersebut  dibutuhkan berbagai fasilitas pendidikan antara lain gedung sekolah dan sarana-sarana yang  digunakan  untuk  mendukung  kegiatan  belajar  mengajar  yang lainnya,  memang  tanpa  adanya  gedung  sekolah  dan  sarana-sarana  yang lainnya pemeliharaan akal melalui proses belajar mengajar tidak akan berhenti tetapi akan mengalami banyak hambatan dan kesulitan-kesulitan.
Ketiga,  kebutuhan  tahsiniyyah,  ialah  tingkatan  kebutuhan  yang apabila tidak dipenuhi tidak akan mengancam eksistensi salah satu dari lima hal pokok tadi dan tidak menimbulkan kesulitan. Tingkatan kebutuhan ini berupa kebutuhan pelengkap atau tertier. Menurut Imam as-Syatibi pada tingkatan ini yang menjadi ukuran adalah hal-hal yang merupakan kepatutan menurut adat  istiadat,  menghindarkan  halhal  yang  tidak  enak  dipandang  menurut kepatutan  dan sesuai  dengan  tuntutan  norma  sosial  dan  akhlak,  dimana pilihan  pribadi  sangat  dihormati,  jadi  pada  tingkatan  kebutuhan  hajjiyyah bersifat relatif dan lokal sejauh tidak bertentang dengan nash-nash al-Qur’an. Sebagai contoh dalam tingkatan kebutuhan ini adalah apakah masjid yang dibutuhkan  dalam  rangka  mewujudkan  kebutuhan  dharuriyyah  yakni memelihara agama melalui ibadah shalat, dalam bentuk arsitekturnya baik dalam  design  eksterior  atau  interior  itu  akan  diperindah  sesuai  dengan taraf  perkembagan  kebudayaan  lokal  misalnya  menggunakan  model kubah  ala  Istanbul,  Madinah,  Kairo,  Jawa,  Cina  atau  bahkan  tanpa menggunakan kubah sama sekali, semua itu diserahkan kepada rasa estetika dan kemampuan lokal.
1. Memelihara agama (hifz al-din) Menjaga atau memelihara agama, berdasarkan
kepentingannya  dapat  dibedakan  menjadi  tiga  peringkat,  pertama memelihara agama dalam peringkata dharuriyyat, yaitu memelihara dan  melaksanakan  kewajiban  keagamaan  yang  termasuk  peringkat primer,  seperti  untuk  menegakkan  agama,  allah  SWT memerintahkan  manusia  beriman,  sholat,  puasa,  zakat  dan  haji. Untuk  menjaga  agama  Allah  SWT  memerintahkan  memerangi
orang-orang  kafir  yang  melakukan  fitnah  yang  dapat  merusak kemaslahatan agama. Sesuai denga frirman Allah SWT dalam surat al- B aqarah ayat 193:
Artinya: “Dan perangilah mereka itu sehingga tidak ada fitnah  lagi  dan  agama  itu  hanya  untuk  allah  SWT. Jika mereka berhenti (memesuhimu) maka tidak ada lagi  permusuhan  kecuali  terhadap  orang-orang  yang zalim”
Kalau  semua  yang  diperintahkan  Allah  SWT  itu  diabaikan maka akan terancamlah eksistensi agama. Kedua memelihara agama dalam peringkat hajiyyat, yaitu melaksanakan jetentuan agama dengan maksud  menghindari  kesulitan.  Dalam  persoalan  yang  sulit dilakukan oleh  manusia,  Allah SWT  memberikan keringana  kepada hambanya  (rukhsah),  seperti  sholat  jama‟  dan  qasar  bagi  orang yang  sedang  bepergian  dan  kebolehan  tidak  berpuasa  pada  siang hari  pada  bulan  ramadhan  bagi  orang  sakit.  Kalau  ketentuan  ini tidak  dilaksanakan  maka  tidak  akan  mengancam  eksistensi  agama, melainak  hanya  akan  mempersulit orang yang akan melakukannya.  Ketiga  memelihara  agama  dalam  peringkat tahsaniyyah  yaitu  mengikuti  petunjuk  agama  guna  menunjung tinggi  martabat  manusia,  sekaligus  melengkapi  pelaksanaan kewajibannya  kepada  tuhan,  misalnya  membersihkan  badan, pakaian  ketioka  akan  melaksankan  sholat.  Kegiatan  ini  errat kaitannya dengan akhlak terpuji. Kalau hal ini yidak dilakukan kerena tidak  memungkinkan,  maka  tidak  akan  mengancam  eksistensi agama dan tidak pula mempersulit orang yangmelakukannya.
2. Memelihara jiwa (hifz al-nafs) Memelihara jiwa berdasarkan tingkat kepentingannya dapat dibedakan menjadi tiga peringkat adalah, pertama, memelihar jiwa dalam peringkat dharuriyyah. Untuk memelihara keberadaan jiwa yang  telah  diberikan  Allah  SWT  bagi  kehidupan,  maka  ia  harus memenuhi  kebutuhan  pokoknya,  seperti  makan,  minum, menutup  badan  dan  mencegah  penyakit  yang  berguna  untuk mempertahankan  hidup.  Kalau  kebutuhan  pokok  itu  diabaikan maka akan berakibat akan terancamnya eksistensi jiwa manusia,
Jurnal Qolamuna, Volume 1  Nomor 1 Juli 2015
dan ini dilarang Allah SWT sesuai dengan firmannya dalam surat al- Baqarah ayat 195.
Artinya:  ”Dan  belanjakanlah  (harta  bendamu)  di  jalan Allah, dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke  dalam  kebinasaan,  dan  berbuat  baiklah,  karena sesungguhnya  Allah  menyukai  orang-orang  yang berbuat baik”
Kedua,  memelihara  jiwa  dalam  peringkat  hajiyyat  seperti dibolehkan berburu dan menikamati makanan, minuman, pakaian tempat  tinggal  dan  kenadaraan  yang  baik  didapat  dengan  cara yang  halal.  Kalau  kegiatan  ini  diabaikan  maka  tidak  akan mengancam  eksistensi  manusia  melainkan  dalam  peringkat  ini hanya  mepersulit  hidupnya.  Ketiga,  memelihara  jiwa  dalam peringkat  tahsaniyyat  seperti  ditetapkan  tatacara  makan  dan minum.  Kegiatan  ini  hanya  berhubungan  denga  kesopanan  dan etika, sama sekali tidak akan  mengancam eksisitensi jiwa manusia ataupun memepersulit hidupnya.
3. Memelihara akal (hifz al-‘aql)
Memlihara akal bila dilihat dari segi kepentingannya  dapat dibedakan bmenjadi tiga peringkat: pertama memelihra akal dalam peringkat dharuriyyat. Akal merupakan sesuatu yang menentukan  bagi  seseorang  dalam  menjalankan  kehidupannya. Oleh sebab itu,  Allah SWT menjadikan pemeliharaan akal itu suatu hal yang  pokok. Untuk  itu  Allah  SWT  mengharamkan  meminum minuman  yang  memabukkan  dan  segala  bentuk  makanan, minuman  yang  dapat  menggangu  akal  seperti  diharamkan meminum  khamar.  Jika  ketentuan  ini  tidak  diindahkan  maka akan  berakibat  akan  terancamnnya  eksistensi  akal  dan merepakan  perbuatan  dosa.  Kedua,  memelihara  akal  dalam peringkat  hajiyyat  seperti  dianjurkan  untuk  menuntut  ilmu pengetahuan. Sekiranya kegiatan ini tidak dilakukan maka tidak akan merusak akal, tetapi akan memeprsulit kekhidupan seseorang dalam kaitannya mengembangkan ilmu pengetahuan. Ketiga memelihara akal dalam peringkat tahsaniyyat seperti menghindarkan  diri  dari  menghayal  atau  mendengarkan  sesuatu
yang  tidak  berfaedah.  Hal  ini  erat  kaitannya  dengan  etiket  dan tidak akan mengancam eksisitensi akan secara langsung.

## 4. Memelihara keturunan (hifz al-nasl)
Memelihara keturunan ditinjau dari kebutuhannya dapat dibedakan  menjadi  tiga  peringkat  :  pertama  memelihara keturunan  dalam  peringkat  dharuriyyat  atau  primer.  Memlihara keturunan  berarti  memelihara  kehidupan.  Untuk  kelangsungan kehidupan  manusia  perlu  adanya  keturunan  yang  jelas  dan  sah. Dalam  hal  ini  Allah  SWT  mensyariatkan  akad  nikah  dan  aturan yang  berhubungan  dengannya.  Dan  Allah  juga  melarang melakukan  zina,  karena  zina  dinilai  perbuatan  keji  dan merusak  tatanan  sosial,  mengaburkan  nasab  keturunan  serta akan  mendatangkan  mbencana.  Sesuai  denga  firman  Allah  SWT dalam surat al-Isra’ ayat 32 :

## Artinya: “Janganlah kamu mendekati perbuatan zina, karena
ai adalah perbuatan keji”
Kedua  memelihara  keturunan  dalam  peringkat  hajiyyat seperti  ditetapkan  ketentuan  menyebutkan  mahar  bagi  suami  pada waktu akad  nikah  dan  diberikan  hak  talak baginya. Jika  mahar  itu tidak  disebutkan  pada  waktu  akad  mak  suami  akan  mengalami kesulitan,  karena  ia  harus  membayar  mahar  misl.  Sedangkan dalam  kasus  talak  suami  akan  mengalami  kesulitan,  jika  tidak menggunakan  hak  talaknya,  padahal  situasi  rumah  tangga  tidak harmonis  lagi.  Ketiga  memelihara  keturunan  dalam  peringkat tahsiniyyat,  seperti  disyariatkan  khitbah  dan  atau  walimah dalam perkawinan. Jika hal ini diabaikan tidak akan mengancam eksistensi keturunan,  dan  tidak  pula  mempersulit  orang  yang  melakukan perkawinan.
5. Memelihara harta (hifz al-mal) Dilihat dari segi kepentingannya pemeliharaan harta dapat dibedakan  menjadi  tiga  peringkat:  pertama  memelihara  harta dalam peringkat dharuriyyat, untuk mempertahankan kehidupannya manusia  memerlukan  harta  untuk  memenuhi  kebutuhan hidupnya,  sehingga  mereka  berupaya  mendapatkan  harta  dengan cara  yang  halal  dan  baik.  Dalam  hal  memelihara  yang  merupakan
tingkat primer Alllah SWT menetapkan aturan untuk mendapatkan harta, sesuai dengan firman Allah  SWT  dalam  surat al-Baqarah ayat 188 :
Artinya:  “Janganlah  sebagian  kamu  memakan  harta sebagian  lainnya  dengan  cara  yang  bathil.  Dan janganlah  kamu  membawa urusan ini kepada hakim supaya  kamu  memakan  harta  yang  lain  dengan  jalan berbuat dosa dan padahal kamu mengetahuinya”
Kedua, memelihara harta dalam peringkat hajiyyat seperti disyariatkan  jual  beli  salam,  kerjasama  dalam  pertanian (muzara’ah)  dan  perkebunan  (musaqah)  serta  perdagangan (mudharabah).  Apabila  cara  ini  tidak  dilaksanakan  maka  tidak akan mengancam eksisitensi harta, melainkan akan mempersulit orang  yang  memerlukan  modal.  Ketiga  memelihara  harta  dalam peringkat tahsiniyyat seperti adanya ketentuan agar menghindarkan diri dari pengecohan dan penipuan, dibolehklan jual  beli  syuf‟ah, 10 dan  juga  berlaku  pada  adat  kebiasaan,  seperti dianjurkan  hemat  belanja.  Hal  ini  erat  kaitannya  dengan  etika bermuamalah  atau  etika  berbisnis,  serta  kan  mempengaruhi kesahan  jual  beli,  sebab  peringkat  yang  ketiga  ini  juga  merupakan syarat adanya peringkat yang kedua dan pertama.
Tujuan  maqashid  al-syari’ah  adalah  untuk  mengetahui  al- maslahah dan peringkatanya – sebagaimana dijelaskan di atas - di dalam  beristimbat  hukum  menjadi  penting  artinya,  apabila dihubungkan  dengan  skala  prioritas  penerapannya.  Ketika kemaslahatan yang satu berbenturan dengan kemasalahatan yang lainnya.  Dalam  hal  ini  tentu  peringkat  pertama,  dhaririyyat  harus didahulukan pada peringkat kedua hajiyyat dan peringkat ketiga tahsiniyyat.  Ketentuan  ini  menunjukkan  bahwa  dibenarkan mengabaikan hal-hal yang termasuk peringkat kedua dan ketiga manakala kemaslahatan peringkat pertama terancam
10 Wahbah al-Zuhaily, al-Filth al-Islami wa Adillatuhu, Beirut: Dar al-Fikr, 1989, juz.V, hlm. 795
eksistensinya.  Misalnya  seseorang  diwajibkan  untuk  memenuhi kebutuhan  pokok  pangan  untuk  memelihara  eksistensi  jiwanya. Makanan  dimaksud  harus  berupa  makanan  yang  halal. Sementara  saat  itu  ia  tidak  mendapatkan  makanan  yang  halal, dan kalau ia tidak makan maka ia akan mati, maka dalam kondisi tersebut  ia  dibolehkan  memakan  makanan  yang  diharamkan, demi  menjaga  eksistensi  jiwanya.  Makanan  dalam  hal  ini termasuk menjaga jiwa dalam peringkat  dharuriyyat, sedangkan memakan makanan yang halal termasuk memelihara jiwa dalam peringkat hajiyyat. Jadi harus didahulukan memelihara jiwa dalam peringkata  dharuriyyat  dari  pada  peringkat  hajiyyat.  Begitu  pula halnya dalam  peringkat tahsiniyyat berbenturan  dalam  peringkat hajiyyat  harus  didahulukan  dari  pada  tahsiniyyat.  Misalnya, melaksanakan  sholat  berjama’ah  termasuk  peringkat  hajiyyat sedangkan  adanya  imam  yang  shalih  tidak  fasiq  termasuk peringkat tahsiniyyat. Jika dalam satu kelompok umat islam tidak ada imam  yang  memenui  persyaratan  tersebut  maka  dibenarkan berimam kepada imam yang fasiq, demi menjaga sholat berjama’ah yang bersifat hajiyyat itu.
Keadaan di atas hanya pada yang berbeda peringkat. Adapun kasus yang peringkatnya sama, seperti peringkat dharuriyyat dengan peringkata dhariruyyat namun berbeda dalam urutan kepentingannya  didahulukan  urutan  yang  lebih  tinggi.  Bila kepentingan memelihara agama berbentiran dengan kepentingan  memelihara  jiwa  maka  didahhulukan  memelihara agama. Dalam hal ini jihad pada  jalan  Allah  SWT  didahulukan  bila agama sudah terancam  meskipun untuk itu  akan mengorbankan jiwanya.
Dalam  menyelesaikan  adanya  benturan-benturan  pada tingkat  dharuriyyat  ini  para  pakar  ushul  fiqh  menetapkan kaidah  yang  berbunyi:  ”kemudharatan  yang  lebih  besar  dapat di  hilangkan  dengan  kemudharatan  yang  lebih  kecil” .11 Dapat dilihat selanjutnya bila kelima bentuk dharuriyyat itu berbenturan, prioritas  pertama  yang  harus  dipelihara,  yaitu  agama  kemudian jiwa,  setelah  itu  keturunan,serta  akal  dan  terakhir  harta.  Untuk membenarkan  tindakan  mengambil  resiko  buruk  untuk mempertahankan  kepentingan  yang  lebih  utama  itu  ulama menggunakan kaidah; dharurat itu membolehkan larangan” 12
11 Abu Zahrah.,Ushul al-Fiqh,Mesir: Dar al-Fikr, 1958, lmh. 127
12 Ali Haidar, Durar al-Hukkam Syarh Majjalah al-Ahkam Adliyah,Beirut : Dar Maktab Ilmiyah, t.t, materi 21
Urgensi  Penerapan  Metode  Maqasid  Al-Syari’ah  dalam Mewujudkan Hukum Islam Yang Rahmatan Lil Alamiin
Islam  sebagai  agama  yang  Rahmatan  lil  alamain,  tentunya mempunyai  konsep-konsep  atau  ajaran-ajaran  yang  bersifat manusiawi  dan  universal,  yang  dapat  menyelamatkan  manusia  dan alam  semesta  dari  kehancurannya.  Seiring  dengan  realitas masyarakat  terus  berkembang  dan  perubahan  sosial  terus  terjadi seiring perputaran zaman,  maka kebutuhan untuk mendialogkan teks yang ada dalam kehidupan real memiliki urgensinya agar tidak terjadi kesenjagan antara  yang  tersurat  dengan  realitas  masyarakat  yang  ada.  Akan  tetapi, dialog  antara  tek  dan  realitas  ini  ternyata  tidak  bisa  lepas  dari persoalan   interpretasi,  yang  pada  gilirannya  memunculkan keragaman  pandangan.  Perbedaan  interpretasi  inilah  sebenarnya yang  menyebabkan  pelbagai  aliran  aliran    sebagaimana  yang terdapat  dalam  bidang  hukum  Islam  atau  Fiqih  yang  melahirkan mazhab-mazhab  yang  kita  kenal  sekarang,  yaitu  mazhab  Syafi’i, mazhab Maliki, mazhab, Hanafi, mazhab Hambali . 13
Ketika  teks  wahyu  hadir  di  depan  kita,  maka  teks  tersebut menjadi  berbunyi,  berkomunikasi  hanya  ketika  kita  membacanya  dan berusaha  menangkap  maknanya.  Makna  itu  sendiri  ada  di  dalam  tek  (the world  of  the  text),  dalam  otak  pengarang  (the  world  of  the  author),  dan dalam benak pembacanya (the world of the reader). Timbulnya  keragaman pandangan  adalah wajar, karena  bagaimana  mungkin  manusia  bisa memahami  ide  Tuhan  yang tertuang dalam teks-teks agama (the world of the  text)  dengan  benar  sesuai   dengan kehendak  dan  ilmuNya,  sementara  ia tidak mampu berhadapan langsung denganNya untuk menanyakan secara langsung  apa  yang  dikehendakiNya  (the  world  of  the  author)  jika menghadapi  kesulitan  pemahaman.   Tuhan  adalah  Immateri  dan  Maha Gaib,  sementara  manusia  berada  dalam  alam  materi  dan  empirik.  Karena itu  muncul  berbagai  keragaman  metodologi  pemahaman dan  penafsiran terhadap  teks-teks  agama,  sebagaimana  yang  dikembangkan  oleh  aliran- aliran  teologi  Islam.  Di  samping  itu,  pemaknaan   yang  muncul  dari  teks agama   juga  sangat  dipengaruhi  oleh   alam   pikiran,  kultur   dan  bahasa pihak pembacanya (the world of the reader). Di sinilah maka logis saja bila muncul  berbagai ragam penafsiran dan pendapat yang selalu berkembang secara dinamik mengenai Ide Tuhan yang ada di balik firman-firmanNya. 14 Dalam  menyikapi  artikulasi  keberagamaan  tersebut,  mereka tidak  bersikap  otoriter  tetapi  otoritatif,  yakni  dengan  cara  menghargai
13 Harun Nasutiaon, Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, UI-Press, Jakarta, 1986, Cet. II, hlm., 150
14 Muhaimin, dkk, Wawasan dan Kawasan Studi Islam, Kencana, Jakarta, 2005, hlm. 18-19
adanya perbedaan pemahaman anatara satu penafsir dengan penafsir lain yang bias saja terjadi karena adanya perbedaan asumsi iman, asumsi akal, asumsi nilai dan asumsi metodologis. Hal ini penting dimiliki oleh seorang pembaca  teks  agar  tidak  terjebak  pada  sikap  otoriterianisme.  Mereka biasanya  bersikap  tawadlu'  dalam  mengakhiri   interpretasinya  dengan ungkapannya  Wallaahu  a'lam  bi  al-shawab   bi  muradih,  yakni  pada akhirnya  hanya  Allah  yang   paling   tahu  persis   apa   yang  dikehendaki dengan firman-firmanNya  itu. Dengan demikian interpretasi terhadap teks agama  itu  sendiri  bukan  wahyu,  tetapi  ia  merupakan  produk   pemikiran manusia  atau  kebudayaan,  yang  siap  menerima  kritik   dan  perubahan- perubahan atau dapat dikritisi dan diperdebatkan oleh  para cendekiawan dan akademisi.
Disinilah kelihatan nikmat ucapan nabi Muhammad Saw;
ةمحرَيتمأَفلاتخإ

## َ
“Perbedaan pendapat umatku menjadika suatu rahmat”
Rahmat  yang  terkandung  dalam  perbedaan  ini  adalah  adanya alternative-alternatif  yang  boleh  dipilih  oleh  kaum  muslimin  dalam menyelesaikan  dan  menjawab  suatu  masalah  yang  mereka  hadapi, sehingga  mereka  dengan  mudah  melaksanakan  ajaran-ajaran  dan keyakinan dengan tidak meninggalkan kaidah-kaidah serta nash-nash yang disepakati bersama.
Hanya   saja,   kalau   interpretasi   terhadap   teks-teks  agama  itu telah  menjadi  doktrin  yang  baku  dan   kaku   hingga  mengkristal  menjadi sebuah  ideologi,  agaknya  sangat   rentan  terhadap  timbulnya  konflik- konflik,  yang  pada  gilirannya  dapat  mendorong  timbulnya  disintegrasi.
Dalam sejarah Islam, khususnya dalam sejarah teologi Islam keragaman ini muncul  sejak  awal-awal  perkembangannya,   yang  disebabkan  oleh perbedaan   metodologi  atau   cara  pandang  terhadap  teks-teks  agama dengan  berbagai  latar  belakang  mereka,  bahkan  ada  yang disisipi dengan berbagai  interest    tertentu.   Munculnya   sikap  saling  kafir  mengkafirkan, saling  tuduh  menuduh  dan  serang  menyerang,  terutama  dari  kelompok garis  keras  adalah  pengalaman  pahit   dalam   sejarah  Islam.  Terlepas  dari apakah  di  dalamnya  ada  provokator   atau  tidak,   yang  jelas  peristiwa  itu pernah terjadi dan sangat memprihatinkan di dalam tubuh umat Islam.
Ada hal penting yang perlu diperhatikan, bahwa di dalam al-Qur’an dan hadits, terdapat banyak teks yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan dan kemanusian tanpa harus mempertimbangkan ras, etnis, jenis kelamin dan  kategori-kategori  social  lainnya.  Nilai-nilai  ini  harus  dieksplorasi dengan baik untuk menjawab realitas-realitas soaila yang terus berubah, jika  tidak  maka  sebagian  teks-teks  tersebut  akan  menjadi  dictum  yang tidak efektif, statis atau bahkan hanya tekmaktub di dalamnya dan tidak diindahkan  lagi.  Tentu  umat  Islam  tidak  akan  rela  jika  hal  ini  terjadi.
Bukankah  kita  menyakini  bahwa  Islam  adalah  agama  yang  senantiasa kompatibel  dengan  setiap  episode  sejarah  dan  perubahan  sosial?  Oleh karena itu, salah satu cara dalam hal ini adalah membaca kembali teks-teks keagamaan  melalui  pendekatan  kontekstual  dengan  memperhatikan kemashlahatan manusia. Karena teks suci tanpa kemashlahatan tidak akan berfungsi apa-apa bagi manusia kecuali untuk teks itu sendiri. Teks baru bermakna  bagi  kemanusian  jika  didalamnya  menyertakan  cita kemaslahatan bagi manusia. Hal ini karena kemashlahatan adalah fondasi paling mendasar bagi setiap perundang-undangan syariat Islam.  Dengan demikian maqasid ini lah yang akan menjadi sumber inspirasi tatkala al- Qur’an  hendak  melabuhkan  ketentuan-ketentuan  legal  spesifiknya  di lapangan. Pendek kata, dapat dikatakan juga bahwa  maqashid al-syari’ah ada sumber inspirasi nilai tak tertulis dari segala hukum yang ada.
Pengetahuan tentang maqasid al-syari ’ah adalah hal yang sangat penting,  mengerti    dan  memahami  tentang  maqaid  al-syari’ah  dapat dijadikan  sebagai  alat  bantu  dalam  memahami  redaksi  al-Qur’an  dan as-sunnah, membantu menyelesaikan dalil yang saling bertentangan (ta  ’arud  al-adillah)  dan  yang  sangat  penting  lagi  adalah  untuk menetapkan  suatu  hukum  dalam  sebuah  kasus  yang  ketentuan hukumnya  tidak  tercantum  dalam  al-Qur’an  dan  as-sunnah  jika menggunakan kajian semantik (kebahasaan). 15 Misalnya, istinbath al- hukum  dengan  menggunakan qiyas  (analogi),  istihsan,  dan maslahah  al- mursalah  adalah  metode-metode  yang  dapat  dipakai  dalam pengembangan  hukum  Islam  dengan  mengunakan  maqasid  al-syari  ’ah sebagai  dasarnya.  Misalnya  metode  qiyas  baru  bisa  dilaksanakan bilamana  dapat  ditentukan  maqasid  al-syari  ’ahnya  yaitu  dengan menemukan ratio legis (illat al-hukm) dari sebuah permasalahan hukum, sebagai contoh hukum tentang khamar menurut penelitian para ulama’ bahwa maqasid  al-syari’ah  dari  diharamkanya  khamar  adalah  karena sifatnya yang dapat  memabukkan sehingga dapat merusak akal manusia, dengan demikian yang menjadi illat al-hukm dari khamar adalah sifat yang memabukkan dan merusak akal, sedangkan khamar hanya salah satu contoh dari sekian banyak hal yang memiliki kesamaan sifat dengannya, apalagi dengan berkembangnya ilmu pengetahuan dan teknologi dewasa ini maka sangat  banyak  sekali  sifat-sifat  dari  zat-zat  kimiawi  yang  memiliki kesamaan  sifat  dan  fungsi  dengan  contoh  khamar  diatas,  dari  sini pengembangan hukum Islam dapat dilakukan dengan mengunakan metode- metode yang ada.
15 Taufik Abdullah (ketua editor), Ensiklopedia Tematis Dunia Islam, Jakarta, PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002, juz 3 hlm. 294
Jika  dicermati  seksama,  keputusan-keputusan  atau  fatwa- fatwa  hokum  yang  berlangsung  dalam  sejarah  peradaban  Islam, maka  proses  mendialogkan  teks  dengan  realitas  selalu dipraktekkan  sejak  zaman  Nabi  Muhammad  SAW.  Suatu  waktu Nabi Muhammad SAW melarang kaum muslimin menyimpan daging kurban kecuali dalam batas tertentu, sekedar bekal  untuk tiga hari. Akan  tetapi,  beberapa  tahun  kemudian  peraturan  yang  ditetapkan oleh Nabi Muhammad itu dilanggar oleh para sahabat. Permasalahan itu  disampaikan  kepada  Nabi  Muhammad.  Beliau  membenarkan tindakan  para  sahabat  itu  sambil  menerangkan  bahwa  larangan menyimpan  daging  kurban  adalah  didasarkan  atas  kepentingan  Al Daffah (tamu yang terdiri dari orang-orang miskin yang datang dari perkampungan  sekitar  Madinah).  Setelah  itu,  Nabi  Muhammad bersabda,  "Sekarang  simpanlah  daging-daging  kurban  itu,  karena tidak  ada  lagi  tamu  yang  membutuhkannya".Dari  kasus  tersebut terlihat,  adanya  larangan  menyimpan  daging  kurban  diharapkan tujuan syariat dapat dicapai, yakni melapangkan  kaum miskin  yang datang  dari  dusun-dusun  di  pinggiran  Madinah.  Setelah  alasan pelarangan  tersebut  tidak  ada  lagi,  maka  larangan  itu  pun dihapuskan oleh Nabi SAW.
Dari  ketetapan  tersebut  terlihat  bahwa  sejak  masa  Nabi Muhammad, Maqasid al-Syariah telah menjadi pertimbangan sebagai landasan  dalam  menetapkan  hukum.  Upaya  seperti  itu,  seterusnya dilakukan  pula  oleh  para  sahabat.  Upaya  demikian  terlihat  jelas dalam beberapa ketetapan hukum yang dilakukan oleh Umar Ibn al Khattab (w. 644 M). Pada masa Khalifah Umar bin al-Khatthab beliau pernah  tidak  menerapkan  hukuman  potong  tangan  pada  masa pemerintahannya terhadap pencuri makanan di masa paceklik. Umar tidak  menerapkan  jenis  hukuman  ini  dengan  pertimbangan  kondisi masyarakat  yang  tidak  stabil  belum  siap  menerima  hukuman tersebut.  Dengan  demikian,  secara  lahir  tampak  ada  kontradiksi antara  keputusan  umar  dengan  Q.S.  Al-Maidah:  38 16 ,  bahwa hukuman  bagi  pencuri  ialah  dipotong  tangannya.  Ayat  ini  telah diperkuat  sunnah  fi’liyyah  di  mana  Rasulullah  SAW  pernah mempraktikkannya. Namun secara subtantif diktum hukum tersebut berkesesuaian  dalam  kerangka  maqashid  al-syar’iyah.  Ijtihad  yang dilakukan  Umar  dalam  kerangka  menjaga  hifd  al-hayah,  dan dipandang
lebih
utama dibanding menegakkan hak
16 Bunyi teks ayat tersebut : .الله نم لااكن ابسك امب ءازج امهيديأ اوعطق اف ةقر اسلاو قر اسلاو
Artinya:  Adapun  pencuri  laki-laki  dan  pencuri  perempuan,  potonglah  tangan keduanya sebagai pembalasan dari apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Alah.
mempertahankan kepemilikan atas harta, dalam kondisi masyarakat belum siap menerima hukuman tersebut. Hal ini menurut beberapa para  pemikir  Islam  kontemporer,  tidak  dianggap  merusak  teks melainkan  justeru  sejalan  dengan  maksud  dan  kehendak  teks-teks agama yang berupa kebaikan atau kemashlahatan itu sendiri. Dalam kontek  ini,  dapat  diapahami  bahwa  suatu  huku  dapat  dilaksanakan hanya  setelah  ditegakkan  keadilan  social  dan  tatanan  masyarakat yang  menjamin  anggotanya  untuk  tidak  melanggar  ketentuan  yang ditetapkan. 17 Contoh  aplikatif  dapat  dijadikan  sebuah  refleksi  dan renungan buat generasi sekarang. Kalau pada kurun-kurun awal saja mediasi  nalar  amat  berperan  sentral  mempertautkan  teks  dengan realitas, apa lagi pada masa-masa kita sekarang di mana bentangan historis  semakin  jauh  antara  proses  kelahiran  teks  dengan  realitas kehidupan kita sekarang.
Menelusuri kemaslahatan dari segi ada atau tidaknya nash yang mengatur, al-Syatibi membaginya kepada tiga dengan memakai istilah munasib. Pertama, sesuatu yang ditinjau langsung oleh syara’ untuk  menerimanya.  Munasib  ini  tidak  sulit  membenarkannya dan  ada  perbedaan  dalam  mengamalkannya.  Kedua,  sesuatu yang  ditunjukkan  langsung  oleh  syara’  untuk  menolaknya. Munasib ini tidak bisa diterima. Ketiga sesuatu yang tidak ditunjuk oleh syara’ tertentu, munasib ini dapat dibagi dua :
1. Kemaslahatan yang ditunjukkan oleh  nash lain yang  membatasi pengertian,  seperti  illat  pembunuhan  yang  menghalangi kewarisan 2. Adanya kemasalahatan menurut akal yang tidak didukung dan tidak ditunjuk langsung oleh syara’ atau nash dan tidak pula ada nash yang menolak kemaslahatannya, maka inilah yang disebut dengan maslahah al-mursalah. 18
Menurut  Mustafa  al-Syalabi,  al-maslahah  tersebut  dapat dibagi  dua  dilihat  dari  segi  berubah  atau  tidaknya.  Pertama maslahah  al-tsabit  yaitu  kemaslahatan  yang  bersifat  permanen, atau  tetap,  seperti  kewajiban  ibadah  sholat,  puasa,  zakat,  haji,  dan sesuai  dengan  kaidah  ushul  :  “Prinsip  dasar  dalam  bidang  ibadah adalah berdasarkan ketetapan (menunggu dalil) dan mengikutnya" 19
17 Nurcholis Madjid, Pandangan Kontemporer tentang Fiqh: Telaah Problematika hokum Islam Zaman Modern, dalam
http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Konteks/FiqhKontemporer3.html, diakses 6
December 2010
18 Al-Syathibi, op.cit. Jilid II,, hlm. 9
19 Muhammad al-Syalabi, Ta ‟lil al-Hakam, Mesir: Dar al-Nahdhal al- „ Arabiyah, 1981, hlm. 281
Kedua maslahah al-mutaghaiyyarah adalah
kemasalahatan  yang  berubah-rubah  sesuai  dengan  perubahan tempat, waktu dan subjek  hukum.  Kemasalahatan  seperti  ini berkaitan  dengan  permasalahan  muamalah  dan  adat  kebiasaan, seperti  dalam  masalah  makanan  yang  berbeda-beda  antara  satu daerah  dengan  yang  lainnya,  ini  sejalan  dengan  kaidah  ushul  : “Hukum  dasar  dalam  muamalah  adalah  dibolehkan  selama  tidak ada dalil yang mengharamkannya” 20
Selaras dengan apa yang dikemukan oleh Mushthafa al- Syahbi,  tentang  al-maslahah  al-mutaghaiyyarah  sejalan  dengan perubahan  waktu  dan  lingkungan  atau  orang-orang  yang menjalankannya.
Pada gilirannya kemaslahatan suatu masyarakat,  baik  secara  individu  maupun  secara  kelompok ditentukan  oleh  perubahan  dan  perkembangan  yang  terjadi  pada masyarakat tersebut. Masyarakat selalu berubah, karena tidak ada suatu  masyarakat  pun  yang  berhenti  perubahannya  di  dalam perkembangan  zaman.  Perubahan  masyarakat  tersebut terjadi  dalam  segala aspek  kehidupannya yang mempunyai nilai positif  dan  negative.  Perubahan  yang  positif  akan  membawa kemasalahatan  umat  manusia.  Perubahan  yang  menjadi kebiasaan baik dalam masyarakat dapat dipertimbangkan  sebagai  dalil  dalam  menetapkan  hukum terhadap  kasus-kasus  yang  terjadi  dalam  rangka  mewujudkan maslahah umat manusia

## Penutup
Melalui  maqasid  al-syari  ’ah  maka  kita  didorong  untuk  dapat menggunakan logika dalam mengembangkan hukum dan landasan moral dan  etika,  karena  maqasid  al-syari  ’ah  berfungsi  sebagai  metode analisa  atau  pisau  analisa  terhadap  realitas  sosial  yang  tak  terbatas berdasarkan  pada  teks  yang  secara  kuantitas  terbatas,  guna mengembangkan  nilai-nilai  yang  Islami  agar  tidak  terjebak  sakralisasi dan  kevakuman  moral,  sehingga  cita-cita  penegakan  lima  pilar  al- maslahah  al-mu  ’tabarah  (hifd  din,  nafs,  ’aql,  nasl,  dan  mal)  dengan mempertimbangkan skala prioritas dari tujua dalam pencapaiannya (al-dharuriyah,  al-hajjiyah,  dan  al-tahsiniyah  )  demi  terwujudnya misi Islam sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamiin.
Agar umat Islam tidak terjebak pada sikap hidup kekinian dan kedisinian (hedonistis)    dan  otorianisme,  maka  selayaknya  umat  Islam  mengembangkan
20 Abdul Hamid Hakim, al-Bayan, Jakarta: Bulan Bintang, 1976, hlm. 198
landasan epistemologisnya untuk mengembangkan prinsip-prinsip dasar yang telah ditetapkan oleh al-Qur’an dan as-sunnah, dengan terus menggali dan merevisi serta merevitalisasi khazanah diktum hukum Islam sebagai hasil interpretasi teks suci yang telah ada, karena sesungguhnya kajian epistemologi hukum Islam (ushul al-fiqh) awalnya adalah ditujukan untuk memberikan solusi bagi persoalan-persoalan baru  yang  tidak  terdapat  ketentuan  hukumnya  dalam  ketetapan-ketetapan hukum yang ada (fiqh).

## Daftar Pustaka
Abdullah. Taufik. Ed. Ensiklopedia Tematis Dunia Islam. Juz III. Jakarta. PT Ichtiar Baru Van Hoeve. 2002. al-Fasi. Ilall. Maqasid al-Syari’ah al- Islam iyyah. Rabat: Maktabah al-Wahdah alArabiyah. al-Ghazali. . Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad. al-Mustasfa Ilmi al-Ushul.  Daral Fiber.
al-Syalabi. Muhammad.  Ta ‟lil al-Hakam. Mesir: Dar al-Nahdhal al- „ Arabiyah. 1981. Al-Syathibi. al-Muwafaltat fi Ushul alSyari‟ah. JUz. II, Beirut: Dar al-Kutub alIslamiyah.
al-Zuhaily. Wahbah. al-Filth al-Islami wa Adillatuhu. Juz V. Beirut: Dar al-Fikr. 1989.
Anwar. Syamsul. Dilalah al-khofi wa Alayat al-Ijtihad: dirosah ushuliyah bi ikhalah khos ila qodiyah al-qotl alrakhim“ dalam al-Jami ’ah Journal of Islamic Studies. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga. 2003.
Haidar. Ali.  Durar al-Hukkam Syarh Majjalah al-Ahkam Adliyah. Beirut: Dar Maktab Ilmiyah.
Hamid. Abdul.  al-Bayan. Jakarta: Bulan Bintang. 1976. Jaya Bahri. Asfari.  Konsep Maqasid Syari ’ah (menurut asy- Syatibi). Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1996. Ma’luf. Louis . al-Munjid fi al-Lughah wa al-A ’lam. Beirut: Dar al- Masyriq.  1986
Madjid. Nurcholis.  Pandangan Kontemporer tentang Fiqh: Telaah Problematika hokum Islam Zaman Modern. dalam http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Konteks/FiqhKont emporer3.html. diakses 6 December 2010
Muhaimin. dkk. Wawasan dan Kawasan Studi Islam. Kencana. Jakarta. 2005
Nasution. Harun.  Teologi Islam. Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan. UI-Press. Jakarta. 1986.
Rahman. Fazlur . Islam. Chicago: University of Chicago. 1979.
Satria Effendi M.Zein. Ushul Fiqh. Pendidikan Kader Ulama’ Angkatan ke-8 MUI. Jakarta:tnp. 1998.
Sumbulah. Umi . Mewujudkan Etika Universal Islam ditengah Pluralitas Agama dan Peradaban. Malang. 2009. Wahab Khalaf. Abdul  ‘Ilm Ushul al-Fiqh. Cairo: Dar al-Quwaitiyyah. 1968.
Zahrah. Abu.Ushul al-Fiqh.Mesir: Dar al-Fikr. 1958.