## Doktrin Predestinasi dan Determinisme: Antara Muktazilah dan Asy’ariyah

## Fadlil Munawwar Manshur
Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Gadjah Mada (UGM), Yogyakarta email: fadlil@ugm.ac.id
N. Hani Herlina
Institut Agama Islam Darussalam (IAID), Ciamis-Jawa Barat

## Ahmad Nabil Atoillah
Institut Agama Islam Darussalam (IAID), Ciamis-Jawa Barat
Received: June 28, 2022  Accepted: December 4, 2022

## Abstract
In  classical  Islamic  thought,  ‗divine  predestination‘  ( qada’  wa’l- qadar )  versus  ‗human  free  will‘  ( ikhtiyar )  is  one  of  the  most  hotly contested  topics.  This  article  critically  analyses  the  contribution made  to  this  discourse  by  the  two  prominent  schools  of  Islamic theology, the Asharites and the Mu‘tazilites, by focusing on a topic that  is  crucial  to  the  philosophy  and  theology  of  theology.  This article  seeks  to  properly  understand  Islamic  intellectual  history and  culture  by  arguing  that  the  treatment  of  the  two  schools  of Islamic  theology  on  the  issue  of qada’  wa’l-qadar and ikhtiyar is innovative,  influential,  and  fundamentally  more  complex  than previously acknowledged. On the subject of free will versus fate, the  study‘s  findings  indicate  that  the  Mu‘tazilah  and  Ash‘ariyah have  made  compromises  between  philosophical,  theological (kalam),  and  esoteric  (sûfi)  perspectives.  Given  that  the  subject matter  and  methodology  of kalam , falsafah ,  and  tasawwûf  are frequently considered to be very different or even contradictory, this attitude of accommodation is plainly exceptional.

## Abstrak
Subjek  tentang  ‗predestinasi  ilahi‘  ( qadâ’  wa’l-qadar )  versus ‗kehendak  bebas  manusia‘  ( ikhtiyâr )  adalah  salah  satu  topik  yang paling  diperdebatkan  dalam  pemikiran  Islam  klasik.  Dengan berfokus  pada  tema  yang  sangat  penting  bagi  filsafat  dan  ilmu kalam,  artikel  ini  menawarkan  studi  kritis  tentang  kontribusi
yang  diberikan  pada  wacana  ini  dalam  dua  aliran  teologi  Islam terkemuka,  Asy‘ariyah  dan  Mu‘tazilah.  Artikel  ini  bertujuan untuk  mencapai  pemahaman  yang  tepat  tentang  sejarah  dan budaya  intelektual  Islam  dengan  berargumen  bahwa  perlakuan dua  aliran  teologi  Islam  terhadap  masalah qadâ’  wa’l-qadar dan ikhtiyâr adalah  inovatif,  berpengaruh,  dan  secara  fundamental lebih  kompleks  daripada  yang  diakui  sampai  sekarang.  Hasil kajian  menunjukkan  bahwa  dasar-dasar  pandangan  Mu‘tazilah dan  Asy‘ariyah  telah  membuat  kompromi  antara  pandangan filosofis,  teologis  ( kalâm )  dan  mistik  ( sûfî )  tentang  subjek kehendak bebas versus takdir. Sikap kompromi ini jelas luar biasa ketika  dianggap  bahwa  pokok  bahasan  dan  metodologi kalâm , falsâfah dan tasawwûf sering  dianggap  sangat  berbeda  atau bahkan saling bertentangan.
Keywords: Asy‘ariyah, determinisme, predestinasi, Muktazilah.

## Pendahuluan
Tema  tentang  ‗predestinasi  ilahi‘  versus  ‗kehendak  bebas manusia‘  adalah  salah  satu  topik  yang  paling  sengit  diperdebatkan dalam  pemikiran  Islam  klasik.  Dengan  berfokus  pada  tema  yang sangat  penting  bagi  filsafat  dan  teologi  Islam,  kajian  ini  berusaha menawarkan  studi  kritis  tentang  kontribusi  yang  diberikan  pada wacana ini dalam dua aliran teologi Islam terkemuka, Asy‘ariyah dan Mu‘tazilah,  berdasarkan  pemikiran  tiga  ulama  Islam  abad pertengahan, yaitu Ibn Sînâ, yang dikenal di dunia Barat dengan Ibn Sina  (w.  428/1037),  al-Ghazali  (w.  505/1111)  dan  Ibn  ‗Arabi  (w. 638/1240).  Artikel  ini  juga  berupaya  menunjukkan  dasar-dasar pandangan Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah melalui pemikiran Ibn Sina, al- Ghazali  dan  Ibn  ‗Arabi  yang  telah  membuat  kompromi  antara pandangan  filosofis,  teologis  ( kalâm )  dan  mistik  ( sûfî )  tentang  subjek kehendak bebas versus takdir. 1
Dinamika  intelektual  yang  dipicu  oleh  isu qadâ’  wa’l-qadar Tuhan  versus ikhtiyâr di  kalangan  ulama  Islam  yang  tak  terhitung jumlahnya,  yang  kemudian  juga  berimplikasi  secara  sosial,  budaya
1 Maria De Cillis, Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī (London and New York: Routledge, 2014), 1.
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022
169
dan  politik  yang  pada  awalnya  sejatinya  hanya  merupakan pertanyaan  teologis. 2 Dinamika  intelektual  itu  tercermin  pada  dua aliran teologi Islam, Asy‘ariyah dan Muktazilah, terutama pada karya- karya Ibn Sina, al-Ghazali dan Ibn ‗Arabi. Upaya mereka untuk secara cerdik  melibatkan  dan  merekonsiliasi  berbagai  bentuk  pengetahuan dielaborasi  dalam  artikel  ini  yang  diharapkan  dapat  memberikan bacaan  kritis  tentang  pokok  bahasan  seperti  penciptaan,  emanasi, kausalitas,  sifat  pengetahuan  ilahi  dan  kehendak  ilahi,  dan menunjukkan  bagaimana  hal  ini  digunakan  oleh  ketiga  ulama  ini dalam  upaya  untuk  membawa  sistem  teoretis  mereka  lebih  dekat  ke posisi  ‗ortodoksi‘  Asy‘ariyah,  tanpa  meninggalkan  Aristoteles, Neoplatonik. dan ajaran sufi. 3
Untuk  menjelaskan  mengapa  strategi  harmonisasi  atau ‗kompromi‘  ketiga  ulama  itu  begitu  berbeda  namun  perlu,  karya  ini memperhitungkan  keadaan  sejarah,  sosial  dan  politik  di  mana  Ibn Sina,  al-Ghazali  dan  Ibn  ‗Arabi  hidup  dan  bekerja. 4 Tampak  bahwa usaha  Ibn  Sina  dan  al-Ghazali  untuk  mendamaikan  pandangan Asy‘ariyah  tentang  Tuhan  dengan  emanasionisme  Neoplatonis  tidak dilakukan  hanya  karena  mereka  mungkin  yakin  akan  keabsahan rekonsiliasi tersebut, tetapi juga karena mereka membutuhkan sistem spekulatif  mereka  untuk  diterima  oleh  kalangan  Islam  arus  utama pada masa itu. 5
Artikel  ini  membahas  topik qada’ dan qadar dengan menggunakan  pengertian  takdir  dan  determinisme  Tuhan  dengan cara  yang  berbeda.  Lebih  khusus  lagi,  ini  membedakan  antara ‗pandangan  predestinasi‘  dan  ‗perspektif  deterministik‘. 6 Yang pertama mengacu pada contoh-contoh di mana wacana menekankan intervensi  langsung  Tuhan  dalam  penciptaan  yang  ada,  khususnya dalam  hubungannya  dengan  topik  penciptaan ex  nihilo dan penciptaan  ilahi  yang  abadi. 7 Yang  terakhir  ini  digunakan  dengan
2 Griffel, Al-Ghaz ā l ī ’s Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009).
3 Dimitri  Gutas, Intellect  without  Limit:  The  Absence  of  Mysticism  in  Avicenna (Brepols: Société Internationale pour l‘Étude de la Philosophie Médiévale, 2006).
4 J W Morris, ―Ibn ‗Arabi and His Interpreters,‖ Journal of the American Oriental Society 106, no. 2 (1986): 540–544.
5 Vanderjagt  and  D  Pätzold, The  Neoplatonic  Tradition:  Jewish,  Christian  and  Islamic Themes (Cologne: Dinter, 1991).
6 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 1.
7 A Ritter, ―Collaboration and Interdisciplinarity: The Driving Force of Industry 4.0.,‖
ZWF Zeitschrift fuer Wirtschaftlichen Fabrikbetrieb 113, no. 3 (2018): 170–172.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
mengacu  pada  kasus-kasus  yang  menekankan  pada  gagasan Aristoteles bahwa takdir ( qadar ) dan penentuan semua yang ada pada dasarnya karena kodrat yang melekat. 8 Selain memberikan penilaian kritis  terhadap  sumber-sumber  sekunder  dan  studi  tentang  topik etika dan teodisi yang terkait erat dengan topik kehendak bebas dan takdir,  kajian  ini  juga  menawarkan  pembacaan  sumber-sumber primer  untuk  mengeksplorasi  keragaman  dan  nuansa  dalam pemikiran  ketiganya.  Analisis  sumber-sumber  primer  memang  tidak mengikuti  urutan  kronologis  yang  ketat  yang  dimaksudkan  untuk lebih  menyampaikan  posisi  keseluruhan  masing-masing  pemikiran ketifa ulama dan untuk menarik perhatian ke arah yang tepat.
Karya-karya Ibn Sina yang menjadi sumber kajian antara lain Nâma-i ‘Alâ’î , Kitâb al-Shifâ’ , Kitâb al-Najât , Kitâb al-Hidâyah , Risâlat al- Adhawîya  fî’l-Ma’âd , Risâlat  al-Qada’ dan Risâlat  al-Qadar. 9 Selain  itu, kajian  juga  mengacu  kepada  karya-karya  tentang  Ibn  Sina  yang dianggap ‗mistis‘ dalam isi dan gayanya seperti Risâlat fî’l-’Ishq , Hayy b. Yaqzân dan Risâlat  al-Tayr. 10 Karya  Ghazalian  yang  dikaji  antara  lain adalah karya-karya yang secara lebih terbuka dinyatakan dipengaruhi oleh konotasi Sufi seperti Mishkât al-Anwâr , Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn, Maqasid al-Asnâ fî Sharh Ma’ânî Asmâ’ Allâh al-Husnâ . Prioritas yang diberikan kepada  karya-karya  ini  didasarkan  pada  premis  bahwa  terutama melalui  mistisismelah  yang  memungkinkan  untuk  mengenali kesamaan antara Ibn Sina, Ibn ‗Arabi dan al-Ghazali, dengan tasawuf bagi  al-Ghazali  menjadi  titik  temu  yang  menyampaikan  filosofi  yang jelas  tentang  prinsip-prinsip  dan  dogma-dogma  Asy‘ariah  yang kaku. 11 Selain karya-karya tersebut,  karya-karya lain seperti al-Iqtisâd fî’l-I’tiqâd dan Tahâfut al-Falâsifa juga dikaji. Sementara itu, karya Ibn ‗Arabi  yang  diacu  antara  lain Fusûs  al-Hikam dan  magnum  opus Syekh al-Akbar Futûhât al-Makkiyyah. 12
8 G Fodor, ―Some Aspects of the Qadar Controversy‘, The Arabist, Budapest Studies in Arabic,‖ 1996.
9 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 1. 10 R Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context (London: Gerald Duckworth, 2003).
11 J Ess, ―Sufism and Its Opponents‘,‖ in Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics , ed. F D Jong and B Radtke (Leiden: Brill, 1999), 26–9.
12 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 1.
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022

## Pemikiran  Muktazilah  dan  Asy’ariyah  tentang Predestinasi  dan Determinisme
Pembahasan  tentang  pemikiran  Muktazilah  dan  Asy‘ariyah tentang  predestinasi  dan  determinisme  diawali  dengan  pemaparan pemikiran Ibnu Sina yang menandai keberangkatan dari pendekatan tradisional pada subjek qadâ’ wa’l-qadar , untuk menjelaskan mengapa Ibnu Sina berbicara tentang determinisme alam daripada predestinasi ilahi, melalui analisis konsep relatif, keharusan ( wujûb bi’ l-ghayr ). 13 Ini menunjukkan  sejauh  mana  Ibn  Sina  menyerap  dan  menguraikan ajaran Platonis, Neoplatonik, Aristotelian, Mu‘tazilah dan Asy‘ariyah. 14 Analisis    yang  digunakan  berbasis  pada  analisis  filosof  ketika mengembangkan  perspektif  asli  tentang qadâ  ‘wa’l-qadar yang menyelaraskan  aspek  deterministik  dan  ‗libertarian‘. 15 Dikatakan bahwa  faset-faset  ini  sangat  jelas  ketika  Ibn  Sina  mendamaikan gagasan ibdâ’ (asal  mula)  dengan  konsep fayd (emanasi)  dengan  cara menyebut  Tuhan  sebagai  Wujud  Wajib  yang—sebagaimana dinyatakan  oleh  para  filosof  Peripatetik—tidak  memiliki  sifat  nyata yang  disengaja  namun  merupakan  subjek  kekuasaan,  seperti  yang ditekankan  oleh  teologi  kalam.  Pemikiran  utamanya  adalah  gagasan tentang  materi  utama  yang  merupakan  salah  satu  dari  empat penyebab  dalam  filsafat  Aristotelian. 16 Materi  utama  digambarkan sebagai  memerlukan  konsep  kebebasan  dalam  kaitannya  dengan perannya dalam menentukan keberadaan senyawa substansial. Secara khusus,  pembahasan  tentang  materi  utama  mengacu  kepada pendapat  Alfred  Ivry 17 ,  yang  mana  materi  dapat  dianggap bertanggung jawab atas penentuan peristiwa, dan pandangan kontras dari Catarina Belo, yang menekankan pada prioritas bentuk daripada materi. 18 Untuk menguji pengaruh materi pada topik determinisme, di  sini  juga  dianalisis  argumen  seperti  perbedaan  antara
13 L E Goodman, Avicenna (London and New York: Routledge, 1992).
14 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 2.
15 J  Ess,  ―The  Beginnings  of  Islamic  Theology,‖  in The  Cultural  Context  of  Medieval Learning,  Proceedings  of  the  First  International  Colloquium  on  Philosophy,  Science,  and Theology in the Middle Ages (Dordrecht, Boston: Reidel, 1973).
16 M Cook, ―The Origins of Kal ā m,‖ Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43 (1980): 32–43.
17 Alfred  Ivry, Al-Kind ī and  the  Mu‘Tazilah:  A  Reevaluation’,  in  Al-Kindi’s  Metaphysics (Alban, NY: State University of New York Press, 1974).
18 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 2.
kemungkinan  dan  potensi,  penerimaan  pasif  dan  aktif,  dan khususnya, masalah privasi. Di  sini juga ditelaah pandangan Ibn Sina tentang  materi  dan  kejahatan  yang  meliputi  elemen-elemen Aristoteles,  Plotinian,  dan  Kalam  yang  digabungkan  ketika menjelaskan  materi  utama,  bukan  hanya  sebagai  penerima,  tetapi juga  sebagai  ‗substansi‘  Aristoteles,  yang  bertanggung  jawab  atas perubahan dan keberadaan akhirnya yang bergantung pada Tuhan. 19 Selanjunya  juga  mengeksplorasi  bagaimana  Ibn  Sina  menggunakan hermeneutika  Al-Qur‘an  untuk  menunjukkan  bahwa  posisinya tentang  materi  dan  kejahatan  berakar  pada  Al-Qur‘an. 20 Ibn  Sina menunjukkan  bahwa  pertanyaan-pertanyaan  yang  sebagian  besar dipengaruhi  oleh  pemikiran  Aristotelian  dan  Neoplatonik  seperti gagasan ‘isyân  al-mâdda (ketidaktaatan  materi)  dan  sifat  ontologis kejahatan  jelas  merupakan  konsep  ‗Islami‘  yang  dapat  ditemukan dalam sumber wahyu Islam. 21
Pemikiran Ibn Sina sering dituduh merongrong
kemahakuasaan  Tuhan  dengan  menyatakan  bahwa  Tuhan mengetahui  hal-hal  khusus  hanya  secara  universal;  jadi  kajian  ini menguraikan  peran  materi  untuk  membahas  motif  Ibn  Sina  untuk menghubungkan  pengetahuan  Tuhan  tentang  alam  semesta  dengan idenya  tentang  determinisme  ketuhanan  dengan  menekankan bagaimana kedua gagasan tersebut dipengaruhi oleh potensi materi. 22 Lebih  khusus  lagi,  di  sini  dieskplorasi  bagaimana  spekulasi  Ibn  Sina menggantikan  Asy‘ariyah  dengan  pandangan  tentang  Tuhan  yang, memiliki  pengetahuan  terbatas  tentang  hal-hal  khusus,  tidak melakukan  kontrol  ‗langsung‘  atas  senyawa  material. 23 Menyerupai pandangan  Mu‘tazilah  di  mana  Tuhan,  melalui  pendelegasian ( tawfîdl ),  menginvestasikan  makhluk  ciptaan  dengan  kapasitas  untuk melakukan  tindakan,  Ibnu  Sina  menganggap  Tuhan  mampu ‗mempercayakan‘  materi  dengan  kausalitas  efisien  yang  membentuk
19 M  Shah,  ―Trajectories  in  the  Development  of  Islamic  Theological  Thought:  The Synthesis of Kal ā m,‖ Religion Compass 1, no. 1 (2007): 430–54.
20 Oliver  Leaman,  ―The  Developed  Kal ā m  Tradition  (Part  I),‖  in The  Cambridge Companion  to  Classical  Islamic  Theology ,  ed.  T  Winter  (Cambridge:  Cambridge University Press, 2008).
21 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 2. 22 C Melchert, ―The Adversaries of Ahmad Ibn Hanbal,‖ Arabica 44 (1997).
23 M. Frank Frank, ―Bodies and Atoms: The Ash‗arite Analysis,‖ in Islamic Theology and Philosophy , ed. M E Marmura (Albany, NY: State University of New York Press, 1984), 39–53.
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022
173
takdir  masa  depan  yang  ada. 24 Maka  perlu  dianalisis  sikap  Ibn  Sina yang  tidak  konvensional  terhadap  gagasan  al-Qur‘an  tentang  pahala dan  hukuman  dan  menunjukkan  bahwa  dia  ‗menaturalkan‘  konsep- konsep  ini  untuk  memecahkan  masalah  teodisi. 25 Konsep  kehendak bebas manusia, yang sebelumnya dikaji dalam perspektif filosofis dan teologis, dieksplorasi juga dari perspektif mistik dengan menganalisis kebebasan  dalam  kaitannya  dengan  kemampuan  rasional  dan keinginan  bawaan  manusia  untuk  berjuang  menuju  kesempurnaan. Ranah  tanggung  jawab  ilahi  dan  manusia  dalam  bertindak  dikaji, pertama dalam hal cinta, dan kedua sesuai dengan perintah dari jenis esoterik filsafat mistik yang menggunakan angelologi secara luas. Hal ini  dilakukan  dengan  maksud  untuk  menunjukkan  bagaimana  sikap Neoplatonik  dan  Aristoteles  tentang  kehendak  bebas  dan determinisme dapat dikaitkan dengan perspektif sufi. Dalam studi ini, al-Ghazali  ditempatkan  dalam  konteks  intelektualnya  dan berpendapat bahwa dia mampu mendamaikan teori emanasi dengan teori  penciptaan  dengan  cara  yang  berbeda  dari  pandangan  Ibnu Sina. 26 Al-Ghazali  membaca  pengaturan  emanatif  terutama  dalam istilah gnoseologis, sehingga menantang gagasan bahwa emanasi sama sekali  tidak  sesuai  dengan  doktrin  ‗ortodoks‘  di  mana  Tuhan  adalah Pencipta, seperti yang diperdebatkan oleh rekan-rekan Asy‘ariyahnya. Ini  juga  menunjukkan  bahwa  dalam  mahakarya  al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm  al-Dîn ,  pandangannya  tentang  kehendak  bebas  dan  takdir dibentuk dengan cara yang agak berbelit-belit. 27
Isu-isu teologis Asy‘ariyah seperti konsep Tuhan sebagai satu- satunya  Pencipta,  karakter  kehendak  Tuhan  yang  meresap,  sifat keadilan Tuhan dan keprihatinan tentang teodisi semakin ‗diwarnai‘ oleh  resolusi  filosofis  dan  mistis. 28 Hal  ini  adalah  hasil  dari serangkaian  ‗pencelupan‘  dalam  berbagai  sistem  intelektual  yang
24 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 3. 25 George  Makdisi,  ―Ash‗ar ī and  the  Ash‗arites  in  Islamic  Religious  History  I:  The Ash‗arite Movement and Muslim Orthodoxy,‖ Studia Islamica 17, no. 1 (1962): 49.
26 al-Shamsy, ―The Social Construction of Orthodoxy,‖ in The Cambridge Companion to Classical  Islamic  Theology ,  ed.  T  Winter  (Cambridge:  Cambridge  University  Press, 2008), 105–107.
27 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 3.
28 G  Endress,  ―The  Defense  Of  Reason:  The  Plea  for  Philosophy  in  the  Religious Community‘,  Zeitschrift  Fuer  Geschichte  Der  Arabisch-Islamischen  Wissenschaften Majallat Ta‗r ī kh Al-‗Ul ū m Al-‗Arabiyya Wa‘l-Isl ā miyya,‖ 1990.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
berhubungan dengan al-Ghazali. Setelah menganalisis bacaan baru al- Ghazali  tentang  teori  perolehan  ( kasb )  Asy‘ariyah    selanjutnya mengeksplorasi  konsep  manusia  sebagai  ‗pemilih  yang  dipaksa‘ menekankan  bahwa,  terlepas  dari  dasar-dasar  Asy‘ariyah  yang  kuat, wacana  al-Ghazali  tetap  berada  dalam  kerangka  filosofis,  khususnya yang  berkaitan  dengan  peran  yang  dimainkan  oleh  sifat  manusia. Pandangan-pandangan  al-Ghazali  itu  bisa  ditemukan  dalam Maqsad al-Asnâ  fî  sharh  Ma’ânî  Asmâ’  Allâh  al-Husnâ , al-Iqtisâd  fî’l-I’tiqâd dan Tahâfut  al-Falâsifah .  Bahkan  dalam  karya-karya  di  mana  pandangan Asy‘ariyah  tentang  predestinasi  ilahi  berlaku,  penggunaan  logika Aristotelian dimaksudkan untuk menolak ketidakkonsistenan filosofis yang  telah  membuat  al-Ghazali  menyerap  beberapa  konstruksi filosofis.  Mereka  membuka  dengan  diskusi  tentang  lingkungan intelektual  di  mana  Ibn  ‗Arabi  beroperasi. 29 Eksplorasi  konteks teoretis ini yang menilai, antara lain, status tasawuf pada abad ke-12, memungkinkan  untuk menjelaskan mengapa strategi kompromi Ibn ‗Arabi kurang radikal jika dibandingkan dengan strategi Ibn Sina dan al-Ghazali. 30 Spekulasinya  membutuhkan  diskursus  teoretis  melalui topik-topik  kunci  pemikirannya  berdasarkan  teori  ‗kesatuan  wujud‘ ( wahdat al-wujûd ). Agar tidak terlalu rumit maka diperlukan eksplorasi pendekatan  Akbarian  terhadap  isu-isu  seperti  nama-nama  Tuhan, sifat-sifat  dan  pengetahuan,  juga  berkutat  pada  konsep  entitas  yang tidak  dapat  diubah  ( a’yân  thâbita ).  Yang  terakhir,  ekspresi kecenderungan  ilahi  yang  abadi,  dinyatakan  sebagai  elemen  yang paling dekat hubungannya dengan topik takdir dalam pemikiran Ibn ‗Arabi. Analisis ini juga berfokus pada pendefinisian hakikat manusia sebagai  hamba  Tuhan  guna  menjawab  konsep  kebebasan  melalui pemahaman  mistik  tentang  ‗perhambaan‘.  Hal  ini  kemudian mengantarkan  pada  pemahaman  bahwa  sistem  Akbarian,  dengan dugaan  dasar-dasar  teosofis  dan  monistiknya,  memerlukan  sarana dan  jalan  menuju  kebebasan  mutlak  ketika  individu  berusaha  untuk mendekati ketuhanan.
29 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 3.
30 G Endress, ―Reading Avicenna in the Madrasa: Intellectual Genealogies and Chains of Transmission of Philosophy and the Sciences in the Islamic East,‖ in Arabic Theology and  Philosophy:  From  the  Many  to  the  One.  Essays  in  Celebration  of  Richard  M ,  ed.  J  E Montgomery (Leuven: Frank, 2006), 379.
175

## Masalah Predestinasi dalam Pandangan Kaum Mu’tazilah
Pertanyaan  tentang  kehendak  bebas  dan  predestinasi  telah menarik perhatian dan imajinasi para pemikir tanpa henti dan tetap menjadi  semacam  masalah  abadi  yang  solusi  definitifnya  tidak mungkin.  Pandangan  Ibn  Sina,  al-Ghazali,  dan  Ibn  ‗Arabi  tentang topik-topik  ini  tentu  saja  telah  diinformasikan  oleh  tradisi  Islam berdasarkan  ayat-ayat  Al-Qur‘an  yang  mendukung  gagasan  takdir Tuhan  dan  tanggung  jawab  manusia  atas  tindakan  mereka,  yang terakhir  menjadi  akibat  wajar  dari  kehendak  bebas  manusia. 31 Pengaruh  besar  dalam  pembahasan  topik  ini  telah  dimainkan  oleh literatur  hadis  yang  terutama  berorientasi  pada  pandangan predestinasi  yang  mengingkari  kontrol  manusia  atas  tindakannya sambil menyebut Tuhan dalam hal kemahakuasaan mutlak.
Secara umum, dalam Al-Qur‘an istilah qada’ digunakan untuk menunjukkan  ukuran,  penilaian  dan  keputusan.  Bentuk  verbalnya, qadâ’ ,  biasanya  digunakan  untuk  menandakan  ‗memutuskan‘, ‗menghakimi‘,  ‗menyelesaikan‘. Kalâm ,  khususnya,  menyematkan istilah  ini  dengan  pengertian  predeterminasi  yang  merujuknya sebagai  ketetapan  ‗universal‘  ilahi. Qada’ dipahami  sebagai  rencana ilahi  yang  sempurna  dan  tepat,  yang  diproyeksikan  oleh  Tuhan  di masa  kekekalan,  menentukan  segala  sesuatu  dan  kejadian. Qadar secara  umum  merujuk  pada  ketetapan  ilahi  yang  bekerja  dalam waktu dan sebagai sesuatu yang ditentukan atau ditetapkan. 32 Dalam Al-Qur‘an  kata  itu  muncul  dalam  bentuk  kata  kerja  kedua, qaddara , yang berarti menentukan (sesuatu) secara pasti atau menurut ukuran tertentu.  Banyak  teolog  telah  memperdebatkan  argumen  yang dimulai dengan orang Qadari dan Jabbari tetapi dalam kalam masalah ini  terutama  ditangani  oleh  kaum  Mu‘tazilah  dan  Asy‘ariyah. 33 Para pemikir  dari  kedua  ‗mazhab‘  teologi  telah  secara  khusus  disibukkan dengan  tugas  berat  untuk  mendamaikan  gagasan  tentang  Tuhan yang mahakuasa yang menciptakan segala sesuatu, termasuk tindakan manusia,  dengan  ide  tentang  Tuhan  yang  adil  yang  tidak  dapat membuat manusia bersalah atas perbuatan yang tidak pernah dipilih, memberi  penghargaan  atau  menghukum  mereka  dalam  kaitannya
31 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 7.
32 Ibid.
33 H Q Murad, ―Jabr and Qadar in Early Islam: A Reappraisal of Their Political and Religious Implications‘,‖ in Islamic Studies Presented to Charles J , ed.  Wael  Hallaq and Donald Little (Adams, Leiden: Brill, 1991), 117–32.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
dengan  tindakan  yang  diperlukan.  Pertanyaan  tersebut  diselesaikan oleh  kaum  Mu‘tazilah  dengan  cara  yang  belum  pernah  terjadi sebelumnya:  pertama,  mereka  memahami  bahwa  keadilan  ilahi berarti  bahwa  Tuhan  hanya  dapat  melakukan  apa  yang  bermanfaat ( aslah )  bagi  manusia  dan  bahwa,  kedua,  Tuhan  hanya  dapat memerintahkan  apa  yang  baik  atau  terpuji  ( ma’ruf ),  melarang  apa yang tercela ( munkar ). Selain itu, mereka percaya bahwa Tuhan tidak dapat dimintai pertanggungjawaban atas perbuatan jahat yang harus dilakukan oleh manusia. 34 Tersirat dalam gagasan ini bahwa manusia bertindak bebas dan bertanggung jawab atas hukuman atau pahala di akhirat  sesuai  dengan  perbuatannya.  Pertanyaan  tentang  kebebasan manusia  dianggap  oleh  kaum  Mu‘tazilah  sebagai  dalil  moral  yang menolak  anggapan  Tuhan  tentang  tindakan  jahat  dan  juga ketidakadilan;  pandangan  ini  pada  kenyataannya  ditujukan  untuk menjaga sifat etis Tuhan.
Sejak  abad  ketiga/kesembilan,  masalah  kebebasan  manusia mulai didiskusikan dalam istilah ‗kekuatan asal mula‘ (atau kapasitas untuk  bertindak  – istitâ’ah ),  dan  masalah  kebebasan  manusia  mulai berfokus  pada  apakah  manusia  memiliki  kekuatan  untuk  memulai tindakannya.  Kaum  Mu‘tazilah  memusatkan  perhatian  mereka  pada gagasan qudrah ,  atau  kekuatan  kausalitas  yang  efisien,  dan  mulai menganggap  manusia  sebagai fa’il (pelaku),  seorang ‘alim (pengetahui), qâsid (makhluk  yang  mampu  bertindak  secara  sadar), dan seorang murîd (makhluk yang berkehendak). 35 Dengan demikian, manusia  mulai  dilihat  sebagai  agen  nyata,  yaitu,  sebagai  penyebab efisien Aristoteles dari status sebenarnya dari sesuatu.
Al-Jubbâ‘î  (w.  303  H./915-6  M.)  menganggap  kausalitas manusia  sebagai  kausalitas  kreatif  yang  dengannya  manusia  mampu mencipta ( khalq ) lagi. Tuhan masih dianggap sebagai Pencipta potensi kausalitas  manusia,  tetapi  Dia  bukanlah,  secara  ontologis,  penyebab tindakan  manusia.  Menurut  al-Jubbâ‘î,  kemampuan  manusia  untuk mewujudkan  sesuatu  membuat  manusia  menjadi  seorang muhdits (seorang  pembaharu),  agen  nyata  dan  penemu  dari  tindakan ( munshi’ ). Qudrah dianggap  sebagai  kekuatan  yang  memungkinkan ditempatkan  di  antara  dua  kutub  tindakan  (yaitu  realisasinya  dan
34 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 7.
35 Ibid.
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022
177
bukan  realisasinya). 36 Al-Jubbâ‘î  juga  percaya  bahwa  kehendak manusia dapat memilih antara dua kutub perbuatan, ini menyiratkan bahwa kekuatan untuk bertindak ada sebelum perbuatan itu sendiri.
Abû  al-Hudhayl  (w.  226  H./840–1  M.),  kepala  lembaga pendidikan  Mu‘tazilah  di  Basra,  mengemukakan  pemahaman  yang berbeda  tentang  gagasan  kekuasaan. Istitâ’ah ,  dalam  pandangannya, merujuk  pada  kekuatan  kehendak  daripada  kekuatan  fisik  untuk mewujudkan  tindakan  yang  diinginkan  dan  menjadi  identik  dengan potensi  ‗memengaruhi  tujuan  yang  dipilih  dengan  sengaja‘,  ketika kondisi pilihan yang tidak dibatasi hadir. 37 Menurut teorinya tentang momen, manusia dikatakan bertindak pada momen pertama (momen melakukan– yaf’alu ), sedangkan tindakan diyakini terjadi pada momen kedua  (momen  dilakukannya  tindakan– fa’ala ).  Tersirat  dalam  posisi ini adalah gagasan bahwa (a) kekuasaan dapat diklasifikasikan sebagai kekuasaan  hanya  sebelum  tindakan,  (b)  kehendak  diperlukan ( mûjiba ), dan (c) kapasitas, diperlukan sebelum tindakan, adalah tidak diperlukan  lagi  setelah  terjadinya  tindakan 38 .  Bagi  Abû  al-Hudhayl, dalam  kekuasaan  keinginan  dan  pilihan  di  dalam,  setiap  individu menjalankan  kebebasan  inisiatif  yang  pasti  untuk  menyelesaikan perbuatan tertentu  di lingkungan lahiriah alam dengan menjadikan, kehendaknya  sebagai  penyebab  terjadinya  perbuatan-perbuatan tersebut.  Perlu  dicatat  bahwa  dalam  posisi  ini,  inti  dari  gagasan Aristoteles  tentang  kausalitas,  yang  mengandung  gagasan  kontra- intuitif  penyebab  membutuhkan  efeknya  sendiri,  secara  diam-diam diandaikan. Aristoteles (w. 322 SM) bukan hanya orang pertama yang mengklaim bahwa akibat bergantung pada sebab, tetapi ia juga orang pertama  yang  menyarankan  gagasan  kausalitas  timbal  balik  yang terjadi antara sebab dan akibat dimaksudkan sebagai hubungan saling ketergantungan  antara  eleman  keduanya.  Dalam  buku  Metafisika kesembilannya,  Aristoteles  membahas  teori  potensialitas  dengan membedakan antara daya aktif ( quwwah fa’iliyyah ) dari sebab dan daya pasif  ( quwwah  munfa’ilah )  efek.  Aristoteles  menghubungkan  konsep- konsep  ini  dengan  pemahamannya  sendiri  tentang  sifat  ( tabî’ah ) sesuatu  dengan  mengatakan  begitu  dua  elemen  bersatu,  potensi mereka  harus  diaktualisasikan.  Dengan  mengakui  keberadaan
36 Ibid.
37 Ibid., 8.
38 Ibid.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
kekuatan aktif dan pasif dalam sifat makhluk, Aristoteles menyiratkan bahwa hubungan sebab akibat diperlukan 39
Secara  signifikan,  ide-ide  Abû  al-Hudhayl  memungkinkan konsep Aristotelian tentang ‗hubungan kausal‘ muncul ketika mereka mengidentifikasi kehendak sebagai sebab dan tindakan sebagai akibat. Selain  itu,  teori  Abû  al-Hudhayl  tampaknya  menyimpulkan  bahwa manusia  mampu  melaksanakan  pilihannya  berkat  kebebasannya  dan kapasitasnya  untuk  membedakan  antara  tindakan  yang  benar  dan jahat,  gagasan  keadilan  dianggap  dapat  dicapai  secara  independen dari  Wahyu  melalui  milik  manusia  sendiri,  yakni  penalaran  dan intuisi. 40 Konsekuensinya,  pelaku  (makhluk  yang  kuat– qâdir dan individu yang mengetahui– ’âlim ) mewakili ‗situasi‘ moral yang disertai dengan  akibat wajar bahwa tidak ada tindakan manusia  yang benar- benar dapat lolos dari kualifikasi moral. Bahkan jika istitâ’ah dirasakan sebagai fitur permanen dan sebagai ‗kecelakaan abadi‘ pada manusia, kemungkinan  nyata  realisasi  tindakan  diberikan,  untuk  Abû  al- Hudhayl,  hanya  dalam  batas-batas  situasi  tertentu  yang  tidak  dapat dipilih.  Kemungkinan  manusia  untuk  melampaui  aktualitas  hal bukanlah  spontanitas  kreatif  tetapi  pilihan  terbatas  antara  dua alternatif yang ditawarkan dalam konteks yang ditentukan.
Kaum  Mu‘tazilah  secara  teoretis  memperkuat  keyakinan mereka bahwa tindakan manusia tidak ditentukan sebelumnya secara ilahi.  Mereka  mencapai  hasil  ini  dengan  menggunakan  metafisika filosofis  atom  dan  aksiden  yang  secara  umum  disebut  sebagai ‗sesekali‘. Berdasarkan gagasan bahwa segala sesuatu di dunia terdiri dari  atom  ( jawâhir )  dan  aksiden  ( a’râd ),  kaum  Mu‘tazilah mengadaptasi  teori  atomisme  dengan  pengertian  mereka  tentang kapasitas  manusia  untuk  bertindak  bebas  dengan  cara  membedakan antara yang utama dan yang sekunder. 41
Occsionalisme  Mu‘tazilah  tentu  berhutang  budi  pada pandangan  dunia  Aristoteles  yang  dihasilkan  dari  kombinasi  bentuk dan  materi.  Ini  mengidentifikasi  bentuk  dengan  zat  yang  hidup sendiri sementara menganggap materi sebagai jenis zat yang berbeda (khususnya, substrat tempat perubahan terjadi). Menurut Aristoteles, tubuh  ( ajsâm ),  yang  dihasilkan  dari  susunan  materi  dan  bentuk, terbuat  dari  atom.  Bagi  kaum  Mu‘tazilah,  tubuh  juga  terdiri  dari
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid.
atom-atom,  tetapi  berbeda  dengan  pandangan  Aristoteles,  mereka tidak dapat dibagi. Mayoritas Mu‘tazilah memfokuskan teori atomistik mereka pada prinsip utama bahwa jawhar hanyalah pembawa aksiden, namun  tidak  mampumenjadi  subsisten  otonom.  Mereka  percaya bahwa,  bukan  hanya  atom,  tetapi  juga  kecelakaan  itu  sendiri  tanpa kekuatan dan perlu digabungkan untuk menciptakan tubuh. 42
Terlepas dari pandangan ini, pengertian aksiden
memungkinkan kaum Mu‘tazilah untuk sama sekali tidak menyangkal efisiensi  kausalitas  manusia;  dengan  berfokus  pada  durasi  kefanaan kecelakaan,  kaum  Mu‘tazilah  secara  de  facto  menetapkan  durabilitas tertentu  pada  kecelakaan  tersebut.  Abû  al-Hudhayl,  misalnya, dimasukkan ke dalam kategori kecelakaan yang dapat musnah seperti kehendak  dan  gerak,  dan  ke  dalam  kategori  kecelakaan  yang bertahan  lama  sejumlah  lainnya  seperti  warna,  kehidupan, pengetahuan.  Mu‘ammar  (w.  215  H./  830  M.),  bermaksud  untuk membebaskan  Tuhan  dari  tanggung  jawab  menciptakan  kejahatan, berpendapat  bahwa  keberadaan  tubuh  (sebagai  kumpulan  atom) harus  dianggap  berasal  dari  Tuhan,  sedangkan  keberadaan kecelakaan  harus  dikaitkan  dengan  ‗tindakan‘  tubuh  sendiri. Menurutnya, Tuhan tidak dapat dikatakan menyebabkan kecelakaan, kecuali secara tidak  langsung, yaitu melalui  perantaraan tubuh yang menyebabkan kecelakaan itu sendiri secara alamiah.
Dapat dikatakan bahwa kaum Mu‘tazilah berhasil
menyesuaikan  versi  atomisme  mereka  dengan  teori  mereka  di  mana manusia bertindak bebas di dunia ini.  Mereka menganggap manusia bertanggung  jawab  atas  timbulnya  kecelakaan  yang  diyakini  terjadi melalui  aktivitas  yang  dilakukan  manusia  pada  semua  tubuh  yang diciptakan  oleh  Tuhan.  Jadi,  bagi  kaum  Mu‘tazilah,  manusia  dapat menciptakan  kecelakaan,  misalkan  melemparkan  batu  yang  pada gilirannya dapat menimbulkan rasa sakit jika mengenai seseorang. 43
Gagasan  tentang  kekuatan  untuk  bertindak  secara  umum dipahami  oleh  kaum  Mu‘tazilah  sebagai  suatu  kebetulan  tersendiri yang  menjadikan  pemilik  kekuatan  semacam  itu  sebagai  agen potensial.  Potensi  ini  juga  menyiratkan  bahwa  subjek  kekuasaan memiliki  kemungkinan  menjadi  sesuatu  yang  berbeda  dari  apa adanya.  Di  sini  kaum  Mu‘tazilah  dengan  jelas  meminjam  dari penggunaan istilah Aristotelian, qudrah , yang ditunjuk sebagai ‗potensi
42 Ibid., 9.
43 Ibid.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
untuk  menjadi  yang  lain‘. 44 Kaum  Mu‘tazilah  dengan  jelas  mengacu pada  teori  sebab-akibat  Aristoteles  yang  menyatakan  bahwa  semua benda yang ada, secara alami, memiliki prinsip gerak dan istirahat di dalam  diri  mereka  sendiri.  Alam  diidentifikasikan  dengan  sebuah prinsip  dan  penyebab  perubahan  dalam  hal-hal  yang  menjadi dasarnya.  Secara  implisit,  kaum  Mu‘tazilah  mengutuk  posisi  kaum Asy‘ariyah di mana makhluk-makhluk tidak diberkahi dengan potensi alam. Kaum Asy‘ariyah, pada kenyataannya, percaya bahwa makhluk material  hampir  tidak  dapat  dikatakan  mengandung  prinsip penjelmaan  apa  pun  di  dalam  diri  mereka  karena  segala  sesuatu dianggap  tidak  lebih  dari  apa  adanya,  yaitu  lengkap  dan  terpenuhi setiap  saat  dalam  keberadaan  mereka.  Mereka  menolak  gagasan bahwa  yang  ada  benar-benar  dianugerahkan  dengan  sifat  yang mampu  mempengaruhi  perkembangan  masa  depan  mereka,  ini diyakini membatasi aktivitas kreatif predestinasi Tuhan.

## Perspektif Ay’ariyah tentang Masalah Predestinasi dan Determinisme
Bagi  kaum  Asy‘ariyah  pada  umumnya,  dan  Imam  al-Asy‘ari (w. 324 H./935 M.) pada khususnya, seluruh masalah kehendak bebas dan  predestinasi  dikemas  dalam  argumen  kemahakuasaan  Tuhan, yaitu  gagasan  bahwa  Tuhan  adalah  Pencipta  perbuatan  baik  dan jahat. 45 Kaum  Asy‘ariyah  percaya  bahwa  apa  yang  diciptakan  oleh Tuhan  adalah  tanpa  alasan  (sabab)  yang  membuatnya  perlu  dan bahwa  Tuhan  tidak  terikat  pada  paksaan  atau  kewajiban  apa  pun terhadap  umat  manusia:  apa  yang  Dia  perintahkan  diyakini  pasti benar, dan apa yang Dia kutuk pasti salah.
Terlepas  dari  pandangan  predestinasi  mereka,  kaum Asy‘ariyah  menemukan  cara  untuk  memberikan  suatu  bentuk tanggung jawab kepada manusia dengan cara mengenali keberadaan kekuatan yang memungkinkan mereka memperoleh ( iktisâb ) tindakan yang  diciptakan  untuk  mereka  oleh  Tuhan. 46 Secara  umum,  kaum Asy‘ariyah membedakan antara tindakan wajib, seperti  gemetar,  dan tindakan sukarela, seperti makan, dan percaya bahwa semua tindakan manusia  adalah  hasil  dari  kekuatan  yang  diciptakan.  Khususnya,
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid., 10.
181
menurut  Abû‘  al-Hasan  al-Asy‘arî,  Tuhan  menciptakan  kekuatan dalam  diri  manusia  (kekuatan  yang  dihasilkan, quwwah / qudrah muhdatsat ) melalui ( bi ) di mana manusia diizinkan untuk menjadi agen atas  atau  ‗penyebab  terdekat‘  dari  suatu  tindakan.  Al-Asy‘arî memahami qudrah sebagai  ‗kekuatan  penyebab‘,  yaitu  sebagai kapasitas kausatif aktual atas tindakan yang terjadi dengan terjadinya tindakan  tersebut.  Lebih  khusus  lagi,  diyakini  bahwa  tindakan manusia terjadi berdasarkan kekuatan agen manusia ( yaqi’u bihâ ), dan berdasarkan apa yang didefinisikan sebagai tindakan kehendak secara bersamaan. 47
Richard  Frank  mempertanyakan  interpretasi  di  atas  dengan menunjukkan  bahwa  kata  kerja  ‗terjadi‘  ( waqa’a,  yaqi’u )  adalah ekspresi  samar-samar. 48 Hal  ini  tampaknya  menyiratkan  bahwa, sebenarnya,  bagi  al-Asy‘ari  Tuhan  tidak  menyebabkan  keberadaan peristiwa  melalui  kekuatan  agen  manusia.  Hanya  karena  ada keserempakan  antara  contoh  individual  dari  kekuatan  ciptaan  dan peristiwa  tertentu,  Frank  berargumen,  bahwa  agen  manusia  dapat dianggap sebagai pelaku tindakan. Hanya bersamaan dengan realisasi tindakan  itulah  Tuhan  menciptakan  dalam  agen  manusia  semacam ‗kekuatan  kausalitas  yang  dihasilkan‘  yang,  sebagai  kekuatan  yang diciptakan sementara, dimiliki oleh qâdir (manusia). Oleh karena itu, manusia dipandang sebagai muktasib dari perbuatan, yaitu orang yang benar-benar mewujudkan perbuatan tersebut dengan memperolehnya  ( kasb )  melalui qudrah yang  diciptakan  Tuhan  atas nama  manusia. Qudrah ,  yang  diciptakan  Tuhan  dengan  perbuatan dan  untuk  perbuatan,  bagi  al-Asy‘ari  menjadi  bukti  bahwa  manusia adalah qâdir secara  eksklusif  dengan  cara  menjadi  lokus  ( mahall )  di mana  kekuatan  ciptaan  ilahi  untuk  tindakan  itu  terjadi.  Bahkan  jika manusia bisa dilihat sebagai pelakunya ( fa’il ) dan sebab perbuatannya, Tuhan tetap dianggap sebagai pencipta sebab-akibat manusia. Alasan untuk  ini  diberikan  oleh  fakta  bahwa  tindakan  manusia  dianggap sebagai  akibat  kausal  dari  kekuatan  ciptaan  untuk  bertindak,  yang terakhir,  pada  gilirannya,  menjadi  sebab  sekunder  yang  digunakan oleh  Sang  Pencipta  untuk  mencapai  akibat-akibatnya. 49 Kekuasaan manusia  tidak  berpengaruh  terhadap  terjadinya  ( hudûts )  suatu
47 Ibid.
48 R M Frank, ―The Science of Kal ā m,‖ Arabic Sciences and Philosophy 2, no. 1 (1992): 370–376.
49 R  M  Frank  and  D  Gutas,  ―The  Science  of  Kal ā m,‖  in Avicenna  and  the  Aristotelian Tradition (Leyden and New York: Brill, 1988), 14–6.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
perbuatan,  dan  satu-satunya  pengaruhnya  adalah  status  perbuatan berkenaan dengan subjek manusia di mana Tuhan menciptakannya.
Dalam  sebagian  besar  kasus,  cara  Asy‘ariyah  menafsirkan gagasan qada’ dan qadar berasal dari spekulasi ini. Untuk menekankan kedaulatan  ketetapan  Tuhan, qada’ kemudian  diidentikkan  dengan ciptaan  Tuhan  yang  mencakup  yang  benar  dan  yang  sia-sia. Qada’ menjadi,  bagi  Asy‘ariyahes,  sebuah  ketetapan  ilahi  pra-abadi  yang mencakup  universalitas  keberadaan  yang  diberkahi  dengan penghakiman  Tuhan  (hukm)  yang  mampu  menjamin  status  abadi mereka  dalam  pengetahuan  ilahi. 50 Qadar dimaksudkan  sebagai ketetapan  ilahi  yang  diperuntukkan  bagi  tindakan  atau  hal  tertentu, yang mampu memastikan bagi semua makhluk suatu perjalanan dari keadaan  non-keberadaan  ke  keadaan  menjadi  sesuai  dengan kehendak  dewa  yang  sebenarnya.  Melalui qadar ,  Tuhan  mampu mencirikan  semua  makhluk  dengan  ukuran  dan  keterbatasannya. Qada , sebaliknya, dikaitkan dengan kehendak Tuhan yang abadi dan diklasifikasikan  sebagai  salah  satu  atribut  wujud  ( sifât  al-dzat )  karena hidup  berdampingan  dengan  Tuhan. Qadar ,  di  sisi  lain,  terhubung dengan  kehendak  Tuhan  yang  spesifik  atau  sementara  (kadang- kadang  disebut  keinginan  Tuhan, irâdah )  dan,  sebagai  salah  satu atribut tindakan ( sifât al-fi’l ), dianggap sebagai kontingen menjadi.
Dalam  niat  mereka  untuk  membuktikan  kekuasaan  absolut Tuhan  dan  menganggap  campur  tangan  langsung-Nya  tidak  hanya dalam  penciptaan  sesuatu,  tetapi  juga  kegigihan  mereka  dalam keberadaan dari satu saat ke saat lainnya, kaum Asy‘ari merumuskan jenis  baru  atomistik  okasionalisme.  Di  kalangan  Asy‘ariyahs,  al- Bâqillânî  (w.  403  H./1013  M.)  memberikan  kontribusi  besar  dalam diskusi  tentang  atom  dan  aksiden. 51 Dia  mewarisi  dari  al-Asy‘ari klasifikasi  atom  sebagai  ‗bagian  yang  tidak  dapat  dibagi-bagi‘  ( al-juz’ alladhî  lâ  yatajazza’a ),  dan  dia  membagi  aksiden  antara  primer  dan sekunder. Yang pertama dicirikan oleh sifat-sifat keberadaan ( akwan ) seperti  gerak  dan  istirahat,  komposisi  dan  posisi,  tidak  dapat dipisahkan  dari  tubuh,  sedangkan  yang  kedua,  termasuk  aksiden seperti rasa, bau, panjang, dianggap dapat dipisahkan dari tubuh. Al- Bâqillânî  berbicara  tentang  atom  sebagai  ‗yang  menerima  dari masing-masing  dari  berbagai  kelas  aksiden  satu  aksiden‘,  dan
50 Cillis, Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical  Compromises  in  the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī , 11.
51 Ibid.
menyatakan  bahwa  atom  ‗dicirikan‘  oleh  realitasnya  sendiri  yang, melekat di dalamnya, menjadi dasar ontologis untuk adanya ciri yang sama.
Menurut  mayoritas  Asy‘ariyah,  atom  memperoleh  ‗atribut‘ indrawi  mereka  hanya  sebagai  substansi,  yaitu,  hanya  sebagai  atom yang  tersusun  dalam  tubuh.  Dengan  mengutuk  pandangan  dunia Aristotelian  yang  didominasi  oleh  proses  kausal  yang  berlangsung secara mekanis dan dengan menolak prinsip Aristoteles tentang alam semesta.  materi  yang  dapat  dibagi-bagi  tanpa  batas,  kaum  Asy‘ari menemukan  ciri  paling  khas  dari  atom,  sifatnya  yang  mudah  rusak, alat  yang  sempurna  untuk  memenuhi  niat  mereka  untuk menggambarkan  Tuhan  sebagai  Penyedia  dan  Pemelihara  utama keberadaan. 52
Mengikuti  klaim  al-Asy‘ari  bahwa  ‗segala  sesuatu  di  dunia menjadi ada melalui perintah Tuhan, dan berhenti melalui perintah- Nya  untuk  menghentikannya‘,  kaum  Asy‘ariyah  percaya  bahwa kecelakaan,  seperti  atom,  dapat  musnah  secara  alami  dan  termasuk dalam  kelas  ‗hal  sementara‘  di  dunia  ini  yang  dirujuk  dalam  Al- Qur‘an.  Keberadaan  tubuh  dibuat  bergantung  pada  inheren  di dalamnya  dari  kebetulan  menjadi  ( kawn ),  sedangkan  ketahanan mereka  dilihat  sebagai  tergantung  pada  kecelakaan  durasi  ( baqâ’ ), yang, tidak mampu durasi per se , mengandaikan adanya aksiden lain. Karena ketergantungan tak terbatas ini, keawetan tubuh atau aksiden harus dirujuk ke prinsip durabilitas yang berbeda di luar kebetulan. 53 Kaum  Asy‘ariyah  mengidentifikasikan  prinsip  ini  dengan  ketetapan Tuhan  sendiri  untuk  melestarikan  keberadaan  atau  menghancurkan atas  kehendak-Nya  komponen  terakhir  dunia.  Oleh  karena  itu,  baik atom  maupun  aksiden—yang  dipercayai  ada  di  dalam  atom— bergantung  durasinya  pada  ketetapan  Tuhan  untuk  mengulang proses  penciptaannya  selama  yang  Dia  kehendaki.  Setiap kemungkinan tindakan transitif antara dua benda ditolak, sementara perubahan  yang  melekat  pada  tubuh  dijelaskan  sebagai  akibat  dari kehendak  Tuhan  yang  berhenti  menciptakan  kecelakaan  yang  sama di tubuh yang sama.
Penolakan  tindakan  transitif  apa  pun  antara  tubuh  bersama dengan  ketergantungan  mereka  sendiri  pada  kesukarelaan  ilahi absolut menyiratkan penolakan terhadap kemanjuran nyata apa pun
52 Ibid.
53 Ibid.
yang biasanya dikaitkan dengan hukum alam. Bagi kaum Asy‘ariyah, Tuhan tidak dibatasi oleh hukum alam, tetapi menciptakan fenomena tunggal  dari  waktu  ke  waktu,  sehingga  mematahkan  kepercayaan umum  bahwa  akibat  harus  bergantung  pada  sebab  langsungnya. 54 Perspektif  ini  pada  dasarnya  menunjukkan  bahwa  prediktabilitas hubungan  sebab-akibat  jauh  dari  keharusan  dan  berakar  pada  sifat intrinsik segala sesuatu. Ini sama dengan mengatakan bahwa Tuhan memilih  untuk  hanya  mengikuti  kebiasaan  dengan  membawa  sebab dan akibat dalam tatanan sementara menjadi bebas dan mampu.
Masalah  atom,  yang  didiskusikan  dalam  istilah  ‗naturalistik‘ oleh  Aristoteles  dan  ditafsirkan  kembali  oleh  kaum  Mu‘tazilah  dan Asy‘ariyah,  menjadi  saksi  upaya  Islam  untuk  merekonsiliasi  teologi dan  filsafat  dengan  cara  yang  sangat  orisinal.  Perjuangan  kaum Mu‘tazilah  terhadap  okasionalisme  menunjukkan  kapasitas  mereka untuk  menyediakan  landasan  filosofis  bagi  teologi  mereka  bahkan ketika  asumsi  filosofis  tampaknya  tidak  sepenuhnya  ‗cocok‘ dengannya. 55 Jelaslah  bahwa  keterikatan  Asy‘ariyah  pada  atomisme adalah pilihan yang jauh lebih mudah ketika warisan antara atomisme dan anti-kausalitas dipertimbangkan.

## Kesimpulan
Dengan berfokus pada tema yang sangat penting bagi filsafat dan ilmu kalam, artikel ini menawarkan studi kritis tentang kontribusi yang  diberikan  pada  wacana  ini  dalam  dua  aliran  teologi  Islam terkemuka,  Asy‘ariyah  dan  Mu‘tazilah.  Artikel  ini  bertujuan  untuk mencapai  pemahaman  yang  tepat  tentang  sejarah  dan  budaya intelektual  Islam  dengan  berargumen  bahwa  perlakuan  dua  aliran teologi  Islam  terhadap  masalah qadâ’  wa’l-qadar dan ikhtiyâr adalah inovatif,  berpengaruh,  dan  secara  fundamental  lebih  kompleks daripada  yang  diakui  sampai  sekarang.  Hasil  kajian  menunjukkan bahwa  dasar-dasar  pandangan  Mu‘tazilah  dan  Asy‘ariyah  telah membuat  kompromi  antara  pandangan  filosofis,  teologis  ( kalâm )  dan mistik  ( sûfî )  tentang  subjek  kehendak  bebas  versus  takdir.  Sikap kompromi ini jelas luar biasa ketika dianggap bahwa pokok bahasan dan  metodologi kalâm , falsâfah dan tasawwûf sering  dianggap  sangat berbeda atau bahkan saling bertentangan.
54 Ibid., 12.
55 Ibid.
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022
Ucapan Terima Kasih : Terima kasih kepada rekan-rekan yang telah berbagi,  berdiskusi,  dan  memberikan  komentarnya  yang  sangat berguna untuk perbaikan naskah.
Konflik Kepentingan : Dalam penulisan artikel ini, para penulis sama sekali tidak ada konflik kepentingan. Artikel yang disubmit ini adalah unik dan belum pernah dipertimbangkan oleh penerbit lain.
Pertimbangan  Etis :  Sumber  penelitian  ini—artikel,  buku,  makalah penelitian,  dan  prosiding  forum  ilmiah—semuanya  bebas  dari pelanggaran hak cipta.
Penafian : Pandangan dan asumsi yang diungkapkan dalam artikel ini adalah  milik  para  penulis  dan  tidak  serta  merta  mencerminkan kebijakan atau posisi resmi dari agensi afiliasi penulis mana pun.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Shamsy. ―The Social Construction of Orthodoxy.‖ In The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology , edited by T Winter, 105– 107. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Cillis, Maria De. Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, Al-Gh ā z ā l ī and Ibn ‘Arab ī . London and New York: Routledge, 2014. Cook, M. ―The Origins of Kal ā m.‖ Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43 (1980): 32–43. Endress, G. ―Reading Avicenna in the Madrasa: Intellectual Genealogies and Chains of Transmission of Philosophy and the Sciences in the Islamic East.‖ In Arabic Theology and Philosophy:
From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M , edited by J E Montgomery, 379. Leuven: Frank, 2006.
———. ―The Defense Of Reason: The Plea for Philosophy in the Religious Community‘, Zeitschrift Fuer Geschichte Der Arabisch- Islamischen Wissenschaften Majallat Ta‗r ī kh Al-‗Ul ū m Al- ‗Arabiyya Wa‘l-Isl ā miyya,‖ 1990. Ess, J. ―Sufism and Its Opponents‘.‖ In Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics , edited by F D Jong and B Radtke, 26–9. Leiden: Brill, 1999. ———. ―The Beginnings of Islamic Theology.‖ In The Cultural Context
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
of Medieval Learning, Proceedings of the First International Colloquium on Philosophy, Science, and Theology in the Middle Ages . Dordrecht, Boston: Reidel, 1973.
Fodor, G. ―Some Aspects of the Qadar Controversy‘, The Arabist,
Budapest Studies in Arabic,‖ 1996.
Frank, M. Frank. ―Bodies and Atoms: The Ash‗arite Analysis.‖ In
Islamic Theology and Philosophy , edited by M E Marmura, 39–53.
Albany, NY: State University of New York Press, 1984. Frank, R M. ―The Science of Kal ā m.‖ Arabic Sciences and Philosophy 2, no. 1 (1992): 370–376. Frank, R M, and D Gutas. ―The Science of Kal ā m.‖ In Avicenna and the Aristotelian Tradition , 14–6. Leyden and New York: Brill, 1988. Goodman, L E. Avicenna . London and New York: Routledge, 1992. Griffel. Al-Ghaz ā l ī ’s Philosophical Theology . Oxford: Oxford University Press, 2009. Gutas, Dimitri. Intellect without Limit: The Absence of Mysticism in Avicenna . Brepols: Société Internationale pour l‘Étude de la Philosophie Médiévale, 2006. Ivry, Alfred. Al-Kind ī and the Mu‘Tazilah: A Reevaluation’, in Al-Kindi’s Metaphysics . Alban, NY: State University of New York Press, 1974. Leaman, Oliver. ―The Developed Kal ā m Tradition (Part I).‖ In The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology , edited by T Winter. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Makdisi, George. ―Ash‗ar ī and the Ash‗arites in Islamic Religious History I: The Ash‗arite Movement and Muslim Orthodoxy.‖ Studia Islamica 17, no. 1 (1962): 49. Melchert, C. ―The Adversaries of Ahmad Ibn Hanbal.‖ Arabica 44 (1997).
Morris, J W. ―Ibn ‗Arabi and His Interpreters.‖ Journal of the American Oriental Society 106, no. 2 (1986): 540–544.
Murad, H Q. ―Jabr and Qadar in Early Islam: A Reappraisal of Their Political and Religious Implications‘.‖ In Islamic Studies Presented to Charles J , edited by Wael Hallaq and Donald Little, 117–32.
Adams, Leiden: Brill, 1991.
Ritter, A. ―Collaboration and Interdisciplinarity: The Driving Force of
Industry 4.0.‖ ZWF Zeitschrift fuer Wirtschaftlichen Fabrikbetrieb
113, no. 3 (2018): 170–172.
Shah, M. ―Trajectories in the Development of Islamic Theological Thought: The Synthesis of Kal ā m.‖ Religion Compass 1, no. 1 (2007): 430–54.
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022
187
Vanderjagt, and D Pätzold. The Neoplatonic Tradition: Jewish, Christian and Islamic Themes . Cologne: Dinter, 1991.
Wisnovsky, R. Avicenna’s Metaphysics in Context . London: Gerald Duckworth, 2003.
Fadlil Munawwar Manshur, N. Hani Herlina, Ahmad Nabil Atoillah
TAJDID | Vol. 29, No. 2, 2022