## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
231-258  Jajang A Rohmana
“Tasawuf Sunda dalam Naskah Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit (OR. 7876)”
259-274  Mashadi
“Konteks dan Corak Mistisisme Islam dalam Tradisi Keagamaan Masyarakat Gorontalo”

## 275-302  Ade Fakih Kurniawan
“Konsep Tajalli „Abd al-Lāh ibn „Abd al-Qahhār al-Bantanī dan Posisinya dalam Diskursus Wujūdiyyah di Nusantara”
303-322  Damanhuri
“„Umdah al-Muhtājīn: Rujukan Tarekat Syattariyah Nusantara”
323-346  Munawir Haris
“Spiritualitas Islam dalam Trilogi Kosmos”
347-358  Hans Abdiel Harmakaputra “Becoming a Perfect Human :
Ibn ʽ Arabī‟s Thoughts and Its Spiritual Legacy”
359-386  Sulaiman Al-Kumayi
“Konsep Sufisme „Shakhs-i Manevi dan Hizmet‟ Muhammad Fethullah Gülen”
387-420  Media Zainul Bahri
“Gagasan Pluralisme Agama pada Kaum Teosofi Indonesia (1901-1933)”
421-440  Lalu Supriadi “Studi Komparatif Pemikiran Tasawuf al-Ghazali dan Ibn Taimiyah”

## L AMPIRAN -L AMPIRAN

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ă  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘
يأ = ay
Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا
( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm ); ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm ); ْْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a‘╢aynāka al-kawthar ); َكِّبَرِل  ِّلَص َف ْر َحْها َو ( fa╣alli lirabbika wan╪ar ); ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013

## STUDI KOMPARATIF PEMIKIRAN TASAWUF AL-GAZĀLĂ DAN IBN TAIMIYAH

## Lalu Supriadi
( Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan IAIN Mataram
Email: nasabila46@yahoo.com)
Abstract: Al-Gazālī  plays  an  important  role  in  purifying  Sufism  and directing  it  into  the  right  path  of  Islam.  Prior  to  his  time,  many  people misunderstood  Sufism.  While  some  of  them  were  concerned  only  with  sufi theories but lost its practices, some others simply practiced Sufism without sufficient  knowledge.  In  his  time,  where  splits  of  religious  sects  and disintegration  spread  among  Muslims,  he  emerged  to  offer  his  notion  that integrates Sufi concepts of intuition, knowledge and spiritual path to achieve the  highest  objective  of  happiness.  He  himself  reached  these  sufi  paths through several stages in his life and spirituality. Meanwhile Ibn Taymiyya acknowledges the validity of experimental sufi but encourages a method of external examination, namely the basic teachings of Islam, to examine the validity  of  Sufism.  According  to  him,  Sufism  is  a  form  of  religious expressions that must be built on the Qur’an and Sunna and has to refer to the practices of the Companions.
Abstrak : al-Gazālī  berjasa  besar  dalam  melakukan  purifikasi  ilmu tasawuf  dan  menariknya  kembali  ke  pangkuan  Islam.  Sebelum  itu banyak  orang  yang  salah  memahaminya.  Di  tengah  gejolak  dan disintegrasi  keislaman  antar  berbagai  sekte  dalam  tubuh  umat  Islam  al- Gazālī  tampil  dengan  konsepnya  yang  memadukan  antara  teori dhawq (rasa/intuisi) ma„rifah dan tharīqah  rū╪iyah (jalan  spiritual)  menuju al-sa„ādah (kebahagiaan). Sementara Ibn Taimiyah mengakui keabsahan metode  eksperimental  tasawuf,  tapi  ia  menyarankan  agar  tasawuf  juga mempergunakan validitas eksternal untuk menguji kebenaran konsepnya. validitas eksternal yang dimaksud adalah ajaran pokok yang ada dalam Islam. Inti dari pandangan Ibn Taimiyah tentang tasawuf adalah bahwa ia  (tasawuf)  merupakan  perpanjangan  dari  agama  Islam  yang  secara normatif harus bersumber dari al-Qur’an dan Sunnah dan secara historis aplikatif harus merujuk pada keteladanan para sahabat.
Keywords : al-Gazālī, Ibn Taimiyah, tasawuf, purifikasi, ma‘rifah.
M ENYEJAJARKAN Ibn  Taimiyah  dengan  al-Gazālī  dalam  ranah pemikiran  keislaman  khususnya  tasawuf  adalah  menarik.  Itu karena  sebagian  peneliti  melihat  tipologi  pemikiran  keduanya sangat berbeda. Al-Gazālī adalah sosok ulama yang berjasa besar dalam  melakukan  purifikasi  ilmu  tasawuf  dan  menariknya kembali  ke  pangkuan  Islam.  Sebelum  itu  banyak  orang  yang salah  memahami  tasawuf;  ada  yang  hanya concern dengan  sisi teorinya  saja  tanpa  menyentuh  sisi  praktek  spiritualnya sebagaimana  yang  dilakukan  sebagian  ulama  kalam  dan  filsafat, ada  juga  yang  hanya  menyentuh  sisi  praktek  spiritualnya  saja tanpa mau memahami teorinya sehingga muncul para sufi yang hanya mementingkan tampilan fisik saja.
Di  tengah  gejolak  dan  disintegrasi  keislaman  antarberbagai aliran dan sekte dalam tubuh umat Islam al-Gazālī tampil dengan konsep  paripurnanya  yang  memadukan  antara  teori dhawq (rasa/intuisi) ma‘rifah dan ╢arīqah  rū╪iyah (jalan  spiritual)  menuju al-sa‘ādah (kebahagiaan).  Karena  itu  konsep  tasawuf  yang diperkenalkan al-Gazālī mendapat tempat di hati para ulama dan umat  Islam.  Al-Gazālī  sampai  ke  tingkatan  tersebut  setelah melalui  berbagai  fase  dalam  kehidupan  riil  dan  spiritualnya.  Ini semua  menjadikannya  sebagai  tokoh  sufi  yang  dipuja  dan dikenang  terus  oleh  umat  Islam.  Sementara  itu,  di  sisi  lain  Ibn Taimiyah  diklaim  sebagai  ulama  yang  sangat  keras  memusuhi tasawuf  dan  mengkritik  para  sufi.  Banyak  kritikan  dan  hujatan dialamatkan kepadanya. Sebut saja Masignon yang menuduh Ibn al-Jawzī  dan  Ibn  Taimiyah  sebagai  penentang  utama  tasawuf. 1 Isu  tersebut  berhembus  demikian  kencang  dalam  dinamika pemikiran  keagamaan  sehingga  banyak  dari  umat  Islam  yang terkecoh  dan  membenarkannya.  Namun  dalam  referensi  dan sumber  primer  yang  ditulis  langsung  oleh  Ibn  Taimiyah ditemukan  fakta  sebaliknya  bahwa  ia  memuji  kontribusi  yang diberikan  oleh Shuyūkh  al-╤ūfiyah (ulama  tasawuf)  yang  selalu merujuk  pada  al-Qur‟an  dan  Sunah.  Dengan  latarbelakang demikian, tulisan ini akan difokuskan pada persoalan bagaimana konsep  pemikiran  al-Gazālī  dan  Ibn  Taimiyah  dalam  tasawuf serta komparasi antara pemikiran al-Gazālī dan Ibn Taimiyah.
1 Ibrāhīm  Zaki  Khursyid, Dayrat  al-Mā‘ārif  al-Islāmiyah, jilid  5  (Mesir: Maktabah al-Sya‟b, 1969), 274.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013

## Seting Historis Sosial Intelektual al-Gazālă
Ia adalah Mu╪ammad bin Mu╪ammad bin A╪mad alias Abū ╩āmid.  Disebut  juga  al-Gazālī  karena  berasal  dari  Ghazālah nama  desa  tempat  kelahirannya  atau  Ghazzālī  nisbah  kepada profesi orang tuanya yang seorang pemintal benang yang dibuat dari wol (bulu domba). Lahir di kota Thūs, nama suatu daerah di Khurasan  Iran  tahun  450  H. 2 Di  kota  Thūs,  ia  belajar  dari A╪mad  bin  Mu╪ammad  al-Zarīkāni  dan  Yusuf  al-Nassāj, seorang sufi, selanjutnya ia pindah ke Jurjān berguru kepada Abū Nashr  al-Ismā„ily  seorang  ulama  yang  dikenal  wara‟,  takwa  dan alim.  Ia  juga  belajar  tasawuf  dan  tarekat  kepada  Abū  „Alī  al- Qarmidī. Kehausannya dengan ilmu pengetahuan menyebabkannya  pindah  ke  Naisabur  dan  berguru  pada  Imam al-Haramayn al-Juwaynī yang saat itu menjabat Kepala Madrasah al-Nizhāmiyah. Di sini, ia bisa mendalami berbagai disiplin ilmu dari  guru-guru  yang  tidak  diragukan  kapabilitasnya  seperti  fiqh, ushul fiqh, mantiq, kalam, dan jadal . Di  Naisābūr  al-Gazālī  sangat  produktif  menulis  berbagai disiplin ilmu pengetahuan, antara lain: I╪yā’ ‘Ulum al-Dīn, Maqā╣id al-Falāsifah,  Ta╪āfut  al-Falāsifah,  al-Iqti╣ād  fī  al-I‘tiqād,  al-Munqidh min al-╧alāl, al-Ma‘ārif al-‘Aqliyah, al-Tibr al-Masbuk fī Na╣īhah al- Muluk,  Iljām  al-‘Awām  ‘an  ‘ilm  al-Kalām,  Mukāshafāt  al-Qulub, Minhāj al-‘Ābidīn, ‘Aqidat Ahli al-Sunnah, Fay╣al al-Tafriqah Bayn al- Islām  wa  al-Zindiqah,  Musykilāt  al-Anwār,  Fa╨ā’ih  al-Bā╢iniyah, Bidāyat  al-‘Amal,  Mizān  al-‘amal,  Mi‘yār  al-‘ilm. Tak  salah kemudian ia digelari sebagai ╩ujjah al-Islām.
Posisi  intelektual  yang  disandangnya  tidak  membuatnya tenang  dan  nyaman,  namun  dalam  perjalanan  hidupnya  ia sampai ke suatu fase di mana ia meragukan kebenaran inderawi yang  bersifat  primer.  Ia  meragukan  ilmu  pengetahuan  yang sudah  dicapai  dan  karya-karya  ilmiyah  yang  dihasilkan  bahkan menderita  penyakit  psikologi  selama  dua  bulan,  dan  sulit diobati. 3 Karena itu, Al-Gazālī tidak dapat menjalankan tugasnya mengajar  di  Madrasah  Nizhāmiyah.  Akhirnya  ia  meninggalkan
2 Khayr al-Dīn al-Zarkali, al-A’lam , jilid 7 (Beirut: Dār „Ilm li al-Malayīn,
1979), 247 . 3 al-Gazālī, al-Munqidh …, 335.
Bagdad menuju kota Damaskus. Selama kira-kira dua tahun, al- Gazālī  mengembara  di  kota  ini  melakukan  kegiatan  ritual spiritual seperti „ uzlah (mengasingkan diri) , riyā╨ah (olah ruhani) , dan mujāhadah (kerja  keras).  Kemudian  ia  pindah  ke  Baitul Maqdis Palestina untuk melaksanakan ibadah serupa, setelah itu tergerak  hatinya  untuk  menunaikan  ibadah  haji  dan  menziarahi makam  Rasulullah.  Tak  lama  berselang  akhirnya  ia  meninggal dunia pada tanggal 12 Jumadi Akhir tahun 505 H.

## Pemikiran Tasawuf Al-Gazālă
Dalam perspektif al-Gazālī tasawuf merupakan satu-satunya jalan yang menghantarkan seseorang menuju kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. 4 Kesimpulan tersebut diperolehnya setelah melalui  berbagai  dinamika  dalam  kehidupan  spiritual  dan intelektualnya.  Di  samping  itu  ia  juga  telah  melakukan  kajian mendalam terhadap pengaruh dan peran empat disiplin keilmuan terhadap  kajian  keislaman  yang  berkembang  pesat  saat  itu; pertama,  kalam;  kedua,  falāsifah;  ketiga,  bā╢iniyyūn;  keempat, muta╣awwifah. 5
Pada akhirnya, al-Gazālī sampai ke suatu kesimpulan bahwa kesempurnaan  hidup  manusia  dapat  diperoleh  dengan mengaktualisasikan  kesempurnaan  batin.  Dan  kesempurnaan batin  hanya  dapat  ditempuh  dengan  jalan  tasawuf  sehingga  al- Gazālī  menjadikan  tasawuf  sebagai  metode, sulūk, baik  secara teori maupun praktek.
Dalam  perspektif  al-Gazālī,  tasawuf  adalah  totalitas  hati menuju  Allah  dan  menganggap  hina  sesuatu  selain-Nya.  Itu mengacu  kepada  gerak  hati  dan  perbuatan  tubuh.  Dalam  Ihyā‟ Ulūm  al-Dīn  ia  menggunakan  terma  „ilmu  akhirat‟  untuk menyebut tasawuf di mana ia membaginya menjadi dua; pertama, mu‘āmalah, yaitu  kondisi-kondisi  hati  atau  penyakit  hati  dan pengobatannya. Kedua,  mukāshafah yaitu  tersingkapnya  tabir sehingga  Allah  menjadi  jelas  sebagaimana  mata  melihat  sesuatu yang tidak diragukan lagi. 6
4 al-Gazālī, al-Munqidh …, 372.
5 Ibid . 6 al-Gazālī, I╪ya’  ‘Ulum  al-Dīn ,  jilid  1  (Damaskus:  Maktabah  al- „Uthmaniyah, 1352), 3.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Kalau dicermati karakteristik tasawuf yang dikembangkan al- Gazālī  adalah  tasawuf  sunni  yang  bertumpu  pada  kesucian rohani serta keluhuran budi yang merupakan perwujudan paling otentik dan valid dari religiusitas seseorang. Tasawuf sunni inilah kemudian diterima oleh kalangan luas dan akhirnya mempunyai pengaruh yang begitu kuat di dunia Islam.

## Maqāmāt dan A╪wāl
Seorang sālik (istilah  lain  untuk  menyebut  para  sufi)  yang meniti  jalan  menuju  Allah  terkadang  dalam  proses pencapaiannya  mengalami  pengalaman-pengalaman  spiritual yang  dinamakan maqāmāt (bentuk  jamak  dari  kata maqām )  dan a╪wāl (bentuk  jamak  dari  kata ╪āl ).  Jika  menempel  terus  pada sālik dan  tak  terpisahkan  darinya  dinamakan maqāmāt, seperti warna  kuning  yang  menjadi  sifat  emas  yang  tak  terpisahkan darinya.  Tetapi  jika  menempel  hanya  sebentar  dan  cepat  sirna maka dinamakan ╪āl seperti warna kuning (pucat) yang melekat pada  muka  orang  yang  ketakutan  di  mana  ketika  rasa  takutnya hilang maka warna kuning (pucat) itu akan sirna. 7
Maqāmāt diperoleh melalui mujāhadah (kerja keras), tadzkiyah al-nafs (penyucian  jiwa),  dan riyā╨ah (olah  ruhani)  sehingga sālik mampu  menundukkan  dan  melawan  hawa  nafsunya.  Dalam melawan  hawa  nafsunya  seorang sālik dituntut  untuk menundukkan irādah -nya  demi irādah Allah,  tidak  menentukan pilihannya  demi  pilihan  Allah,  tidak  meminta  dan  mengharap dari seseorang kecuali Allah. Ia berlari dari dunia menuju akhirat dan dari akhirat menuju Tuhannya.
Maqāmāt menurut al-Gazālī adalah olah ruhani ( riyā╨ah ) yang dilakukan sālik dengan mujāhadah sampai merasa sempurna pada satu maqām ( maqām tertentu) lalu beralih ke maqām yang lain. 8 Itu semua  dilakukan  untuk  secara  bertahap  untuk  sampai  kepada ketinggian  spiritual.  Sedangkan ╪āl adalah  kondisi  batin  yang suatu  ketika  bersih  dan  suatu  ketika  sebaliknya.  Lanjutnya, ╪āl adalah kondisi di mana hati seseorang berubah, terkadang bersih terkadang sebaliknya. 9
7 Ibid., jilid 4, 104.
8 Ibid., jilid 5, 16.
9 Ibid.
Menurut  al-Gazālī,  ada  enam maqāmāt yang  harus  dilalui seseorang,  yakni: tawbah , zuhd, ╣abr , tawakkal, khawf ,  dan rajā’ . Sementara  itu,  ada  dua ╪āl yang  harus  dilalui  seseorang,  yaitu murāqabah dan ma╪abbah .

## Ma‘rifat
Dalam  perspektif  al-Gazālī,  konsep ma‘rifat merupakan bagian  dari  finalitas  tahapan  spiritual  seorang  sufi.  Setelah seorang sufi melewati berbagai tahapan maka sampailah ia pada satu thamroh atau  hasil  dari  perjalanan  kesufian  tersebut  yaitu ma╪abbah (cinta Allah). Keterikatan antara ma╪abbah dan ma‘rifat dalam  pemikiran  sufisme  amat  erat  dan  tak  dapat  dipisahkan baik subtansi maupun sifat-sifatnya. Tiada pengenalan yang tidak melahirkan cinta. Ini berlaku dalam setiap tarap spiritual.
Menurut  al-Gazālī,  proses  mengenal  Allah  tidak  dapat dilakukan  hanya  dengan  menggunakan  akal  sebagaimana  yang diyakini  oleh  para  kaum  filsafat.  Al-Gazālī  mengatakan  bahwa pengenalan  Allah  dengan  perantara dhawq (intuitif)  akan  lebih dapat memberikan keyakinan dan ketenangan spiritual dari pada hanya sebatas bersandar dengan akal.
Proses ma‘rifat (pengenalan)  seseorang  kepada  Allah  untuk mencapai ma╪abbah b erbeda-beda. Al-Gazālī membagi kelompok orang-orang  yang  sampai  pada  tingkat ma‘rifat dan ma╪abbah kepada  dua  tingkatan: pertama, tingkatan  seseorang  yang  kuat dalam ma‘rifat, yaitu  seseorang  yang  menjadikan  Allah  sebagai awal ma‘rifat nya  dan  kemudian  dengan ma‘rifat itu  ia  mengenal segala  sesuatu  yang  selain  Allah. Kedua, adalah  tingkatan seseorang yang lemah ma‘rifat -nya, yaitu seseorang yang bermula dengan mengenal ciptaan Allah kemudian dengan ma‘rifat -nya ia mengenal Allah.
Untuk  sampai  pada ma╪abbah dan ma‘rifat yang  sempurna kepada  Allah,  tentunya  seorang  sufi  terlebih  dahulu  harus melewati berbagi tahapan dan melewati batas fanā ‟, yaitu tahapan spiritual  yang  menggambarkan  seorang  sufi  yang  telah melakukan  proses takhalli (membersihkan  diri  dan  jiwa  dari segala  macam  sifat  yang  dibenci  oleh  Allah)  dan ta╪alli (menghiasi diri dan jiwa dengan segala  macam sifat yang dipuji oleh  Allah).  Finalitas  dari  sebuah ma╪abbah dan ma‘rifat yang
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
sempurna  adalah  terbukanya hijāb (tabir)  dan  terjadinya tajalli (penampakan  Tuhan  pada  makhluknya).  Seorang  yang  telah sampai  pada  tahapan  ini  akan  merasa  hidupnya  terpenuhi  oleh cahaya Tuhan.
Menurutnya ma‘rifat sebenarnya  adalah  mengenal  Allah. Sarana ma‘rifat seorang  sufi  adalah  qalbu,  bukan  perasaan  dan bukan  pula  akal.  Kalbu,  menurut  al-Gazālī  bukanlah  bagian tubuh  yang  dikenal  terdapat  pada  sebelah  kiri  dada  seorang manusia,  tapi  ia  adalah  ruh  yang  merupakan  realitas  hakekat manusia. 10 Masih  menurutnya,  hati  bagaikan  cermin,  sementara ilmu adalah pantulan gambar realitas yang terdapat di dalamnya. Jika cermin hati tidak bening, maka ia tidak dapat memantulkan realitas-realitas  ilmu.  Dan  yang  membuat  cermin  hati  tidak bening adalah hawa nafsu tubuh. Sementara zikir kepada Allah, keterpalingan  dari  tuntutan  hawa  nafsu  serta  ketaatan  kepada- Nya itulah yang justru membuat kalbu bersinar dan cemerlang. 11

## Rasio dan Ma`rifat
Al-Gazālī  sangat  menjunjung  tinggi  peran  rasio.  Dalam tasawuf,  rasio  menempati  posisi  kedua  setelah  akidah  karena  ia adalah  „ ayn  al-bashīrah (mata  hati)  dan nūr  al-imān (cahaya keimanan) yang dipergunakan untuk mengenal Allah, kebenaran para  Rasul  dan  mengetahui  syariat.  Peran  rasio  dalam  tasawuf ada  dua; Pertama ,  sebagai  syarat  untuk  sampai  kepada ma‘rifat melalui tiga hal; memperoleh pengetahuan empiris, riyā╨lah (olah ruhani)  dan  kontemplasi. Kedua ,  menilai  dan  meluruskan pengalaman-pengalaman ruhani para sufi.

## Kashf
Al-Gazālī membedakan ma‘rifat yang diperoleh dengan rasio dan  indera  dan  yang  diperoleh  dengan  hati  ( kashf ),  yaitu terlimpahnya pengetahuan
secara langsung.
Ia mendeskripsikannya laiknya ibarat kolam yang digali, lalu kolam tersebut  kemungkinan  akan  dialiri  air  sungai  dari  atasnya  dan kemungkinan lain bagian bawah kolam akan digali dan tanahnya
10 al-Gazali, I╪ya’ …, jilid 3, 3-4 . 11 Ma╪mud  Abū  al-Fay╨, Madkhal  ila  al-Tasāwuf, jilid  3  (Mesir:  Dār  al- Qawmiyah, t.t.), 11-2 .
428 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
diangkat  sampai  dasarnya  sama  rata  dengan  tempat  air  yang jernih  sehingga  airnya  muncrat  mengeluarkan  air  yang  paling jernih, paling keras dan paling banyak airnya.
Perumpamaan  hati  seperti  kolam  dan  ilmu  pengetahuan seperti air dan indera seperti sungai. Ilmu pengetahuan bisa saja dipancarkan  ke  hati  melalui  sungai  indera  dengan i „ tibār dan mushāhadāt sehingga  dipenuhi  ilmu  pengetahuan.  Dan  bisa  saja sungai-sungai  tersebut  ditutup  dengan khalwat ,  „ uzlah dan menutup mata dan beralih/bersandar ke hati yang paling dalam dengan  menyucikannya  dan  mengangkat  hijab  (tabirnya) sehingga  memancar  mata  air  ilmu  pengetahuan  dari  dalam. 12 Hati memiliki dua pintu: pertama , pintu yang terbuka ke Lauh al- Mahfuzh dan alam malaikat. Kedua , pintu yang terbuka ke indera yang  berpijak  pada  kesaksian  dan  kenyataan  riil.  al-Gazālī menyatakan  bahwa  ilmu  pengetahuan  para  sufi  dan  wali didasarkan pada Lauh al-Mahfuzh, sedangkan ilmu pengetahuan para  ulama  dan  orang-orang  bijak  didasarkan  pada  indera  dan rasio.  Dan  ilmu  para  sufi  memancar  dari  hati  sedangkan  ilmu para ulama memancar dari indera dan rasio. 13
Para  ulama  bekerja  untuk  memperoleh  ilmu  pengetahuan yang sama-sama dihasilkan para wali dengan cara yang berbeda. Di  satu  sisi  para  ulama  mengambilnya  dari  luar  dengan menggunakan  indera,  sedangakan  para  wali  memperoleh  ilmu tersebut  dengan  cara  memancarkannya  dari  dalam  hati.  Ilmu jenis pertama adalah ma‘rifat empirik yang diperoleh berdasarkan indera dan rasio dan yang kedua dengan nama ma‘rifat kashfiyah yang  datang  dari  dalam  hati  setelah  menghilangkan  kotoran maksiat  dan  menyingkap  tabir  syahwat,  sehingga  terlimpahkan segala  sesuatu  yang  tersurat  di  Lauhul  Mahfuzh. 14 Ilmu  yang pertama  disebut i „ tibār (pembelajaran)  dan istibshār (penalaran) sedangkan  yang  kedua  disebut dhawq (intuisi)  dan kashf (limpahan  langsung  dari  Allah  tanpa  perantara)  dengan  cara ilham atau wahyu tetapi ilham khusus untuk para wali dan wahyu khusus untuk para nabi. Jadi, kashf adalah cara untuk mengetahui hakekat  yang  menyampaikan  seseorang  kepada al-‘ilm  al-yaqini
12 al-Gazālī, Ihya’ …, jilid 3, 20.
13 Ibid.
14 Ibid., 21.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
(ilmu  yang  menghasilkan  keyakinan  yang  tidak  ada  keraguan sedikitpun padanya).

## Kebahagiaan
Al-Gazālī  menyusun  teori ma‘rifat -nya  dengan al-sa‘ādah (kebahagiaan). Menurutnya, kelezatan dan kebahagiaan manusia yang  tertinggi  terletak  pada ma‘rifat Allah.  Ia  menyandarkan teorinya pada analisa psikologis dan analogi logika. Ia berkata:
Kebahagiaan  pada  segala  sesuatu  terletak  pada  kelezatannya  dan kelezatannya terletak pada tuntutan tabiatnya dan tabiat sesuatu terletak pada  keselarasannya  dengan  penciptaannya/kejadiannya.  Kelezatan mata  adalah  memandang  gambar-gambar  yang  indah  begitu  juga anggota  badan  yang  lain.  Sedangkan  hati  adalah  jalan  untuk  mencapai ma‘rifat keyakinan  karena  kelezatannya  terletak  pada  pengetahuannya kepada  Allah  yaitu ma‘rifat yang  diciptakan  hati  karenanya.  Tidak  ada yang meragukan bahwa kebahagiaan yang diperoleh berdasarkan ma‘rifat Allah  lebih  besar  dari  kebahagiaan  yang  lain.  Manakala  kadar ma‘rifat - nya  lebih agung  dan mulia  maka ma‘rifat -nya  lebih detil  dan halus dan kelezatan  yang  ditimbulkan  lebih  kuat  dan  mengesankan.  Seperti seorang  yang  ingin  merasa  bertemu  menteri  maka  kenikmatannya menjadi lebih besar jika tiba-tiba ia bertemu raja. 15
Menurut  al-Gazālī,  kebahagiaan  adalah  tujuan  akhir  jalan para sufi sebagai buah pengenalan terhadap Allah. Jalan menuju kebahagiaan  itu  adalah  ilmu  beserta  amal  sebagaimana pernyataannya:  “Seandainya  engkau  memandang  ke  arah  ilmu, niscaya  engkau  akan  melihatnya  begitu  lezat  sehingga  ilmu  itu dipelajari  karena  manfaatnya.  Engkau  juga  mendapatkannya sebagai  sarana  menuju  akhirat  serta  kebahagiaan,  dan  juga sebagai  jalan  mendekatkan  diri  kepada  Allah.  Namun  hal  ini mustahil tercapai kecuali dengan ilmu dan amal. 16

## Seting Historis Sosial Intelektual Ibn Taimiyah
Ia  adalah  A╪mad  bin  „Abd  al-Halīm  bin  „Abd  al-Salām  bin Abī al-Qāsim bin Khidr bin Mu╪ammad Bin Taimiyah alias Ibn Taimiyah,  dikenal  juga  dengan  nama  panggilan  Abū  al-Abbās dan Taqiy al-Dīn. Lahir di Harran nama suatu daerah yang kini merupakan bagian dari wilayah Turki pada hari Senin tanggal 10
15 al-Gazālī, Kimiya’ al-Sa‘adah (Mesir: Dar al-Kitab al-Arabi, 1354), 15.
16 al-Gazālī, al-Munqidh… , 372
430 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Rabiul Awal tahun  661  H/1263  M  atau sekitar 5 tahun setelah invasi Tatar ke Bagdad, kota monumental yang kala itu menjadi pusat  ilmu  dan  peradaban. 17 Masa  kecilnya  dihabiskan  di  tanah kelahirannya  sampai  berumur  7  tahun.  Kemudian  peristiwa invasi  Tatar  menyebabkan  keluarganya  terpaksa  berpindah domisili ke Damsyiq (kini Suriah).
Ia  tumbuh  dewasa  di  keluarga  yang  dikenal  religius  dan sangat  menjunjung  tinggi  nilai-nilai  intelektualisme.  Ayahnya bernama  ╤ihāb  al-Dīn  bin  „Abd  al-╩alīm  adalah  seorang  ulama hadis  dan  fiqh  yang  menganut  mazhab  Hanbali  (Ahmad  bin Hambal).  Mengajar  secara  terjadwal  di  Masjid  Umawiyah  yang kala itu tempat mangkalnya ulama-ulama besar. Ia juga menjabat ketua Shaykh Dār al-Hadīs al-Sukkariyah dan langsung menetap di sana dan di sana pula akhirnya ayahnya meninggal dunia dan dikuburkan  di  kuburan  para  ulama  sufi.  Ayahnya  meninggal dunia  ketika  Ibn  Taimiyah  berumur  21  tahun.  Lalu  ia  diasuh oleh ibunya.
Dari  keluarga  intelektual  ini,  ia  mewarisi  sifat  dan  karakter orang  tuanya  yang  selanjutnya  menyebabkan  ia  brilian  dan genius. Dalam perkembangan intelektualnya ia banyak menimba ilmu  dari  guru-gurunya  yang  sangat  disegani  sampai  mencapai angka  200  orang. 18 Di  antaranya  orang  tuanya  sendiri  yang mengajarnya  langsung  ilmu  fiqh  dan  hadis.  Lalu  Zain  al-Dīn A╪mad Bin „Abd al-Dāyim Bin Ni`mah al-Maqdisī, Ibn Abī al- Yusri, al-Kamāl Bin „Abd, al-Majd Bin `Asākir, Jamāl Ya╪yā Bin al-Shairafī,  A╪mad  Bin  Abi  al-Khair,  al-Qāsim  al-Arbīlī,  Fakhr al-Dīn Bin al-Bukhārī, Kamāl „Abd al-Ra╪im, Abu al-Qāsim Bin Allān,  A╪mad  Bin  Syaibān.  Ibn  Qudāmah  al-Maqdisī,  Nur  al- Dīn  Bin  `Ali  Bin  „Abd  al-Bashīr,  Jamāl  al-Dīn  al-Qazuinī.  Tak pelak  perjalanan  intelektualnya  antara  Damsyiq  dan  Kairo menyebabkan  banyak  orang  menimba  ilmu  darinya.  Diantara muridnya  yang  terkenal  adalah  Syamsu  al-Dīn  Mu╪ammad  Bin Qayyim al-Jauziyah (691-751).
17 Ibn  Kathīr, al-Bidāyah  wa  al-Nihāyah, jilid  1  (Beirut:  al-Ma‟arif,  1966), 104.
18 Ibn  „Abd  al-Hadi, Al-‘Uqud  al-Durriyah  fī  Manāqib  Shaykh  al-Islām  Ibn Taymiyah,  studi  naskah:  Muhammad  Hamid  al-Faqi (Kairo:  Maktabah  Hijazi, 1356), 3.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Ibn  Taimiyah  tidak  saja  dikenal  sebagai  ulama  yang concern dalam dunia akademik, tetapi ia juga seorang pejuang sejati yang mengangkat  pedang  untuk  membela  Islam  dan  mengusir penjajah  dan  musuh-musuh  Islam  sama  seperti  yang  dilakukan oleh ulama-ulama terkemuka lainnya semisal `Izz al-Dīn Bin ‘Abd al-Salām,  Ibn  Taimiyah  dan  Muhy  al-Dīn  al-Nawawiy. Semua  ini membuatnya memiliki hubungan dekat dengan penguasa saat itu yaitu  Sulthan al-Nāshir  Muhammad  bin  Qalāwūn .  Bahkan  ia diangkat menjadi penasehat spiritual dan keagamaannya. Setelah kekuatan politik Sultan Muhammad bin Qalāwūn mulai melemah  di  tambah  dengan  adanya  faktor-faktor  lain sebagaimana  disebutkan  diatas  ia  beberapa  kali  mendapatkan fitnah  dan  cobaan  dari  orang-orang  yang  iri,  dengki  dan berseberangan  pemikiran  dengannya.  Ibn  Taimiyah  pernah dituduh  berpaham mujassimah (berkeyakinan  bahwa  Allah  itu memiliki  jisim  (tubuh)  seperti  makhluk)  dan musyabbihah (berkeyakinan  Allah  menyerupai  mahluk).  Hal  ini  bermula  dari penulisan  kitab al-Risālah  al-Hamawiyah yang  dimaksudkan sebagai  jawaban  atas  pertanyaan  orang-orang  tentang  ayat-ayat al-Qur‟an yang berisi sifat-sifat Allah dan oleh  Ibn Taimiyah di jawab  bahwa  ayat-ayat  tersebut  harus  di  pahami  apa  adanya tanpa  harus  ditakwil.  Jawaban  tersebut  ternyata  menimbulkan reaksi yang keras dari para ulama yang berseberangan dengannya terutama al-Qādli (hakim)  Jalāl  al-Dīn  Hanafi. 19 Resistensi  dari para  ulama  eksoteris  menyebabkannya  harus  keluar  masuk penjara, tapi penjara bagi Ibn Taimiyah tidak menjadi halangan untuk  berkarya  dan  berjuang  menyampaikan  gagasan  dan pemikirannya.
Ibn  al-Wardi  (w.  749  H)  mengkalkulasikan  bahwa  Ibn Taimiyah  dalam  sehari  semalam  menulis  4  lembar  dan diperkirakan  jumlah  buku  yang  dikarangnya  mencapai  jumlah 500  jilid 20 .  Kitab-kitab  tersebut  antara  lain: Majmu’  Fatāwā  al- Kubrā,  al-Qawā’id  al-Nūrāniyah,  al-Furqān  Baina  Auliyā’  al-Rahmān Wa  Auliyā’  al-Syaithān,  Amrādl  al-Qulūb  Wa  Ilājuhā,  al-Tuhfah  al-
19 Mu╪ammad Abū Zahrah, Ibn Taymiyah; Ashruhu wa ╩ayātuhu (Beirut: Dār al-Fikr al-Arabī, 1946), 59-60.
20 Mu╪ammad  Yūsuf, Tarikh  Ibn  al-Wardi, jilid  7  (Mesir:  Maktabah  al- Sa‟adah: 1951), 786.
432 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Irāqiyah Fi A’māl al-Qulub, al-Ubūdiyah, Darajāt al-Yaqīn, al-Risālah al-Tadmuriyah,  al-Risalah  al-Hamawiyah,  Bugyat  al-Murtāb,  Ibthāl Wahdat al-Wujūd, al-Tawassul Wa al-Wasilah, al-Washiyah al-Kubrā, al-Risālah  al-Ladunniyah,  Minhāj  al-Sunnah  al-Nabawiyah,  Syarh  al- Aqīdah  al-Ashfahāniyah,  al-Jawāb  al-Shahīh  Liman  Baddala  Din  al- Masih,  al-Raddu  ‘Alā  al-Nashārā,  al-Raddu  ‘Alā  al-Manthiqiyyīn, Naqdlu al-Manthiq, Syarhu Hadits Innamā al-A’māl Bi al-Niyyāt, al- Siyāsah al-Syar’iyah Fi Ishlāhi al-Rā’I Wa al-Ra’iyyah.
Ibn  Taimiyah  meninggal  Tak  lama  berselang  ia  keluar  dari penjara pada malam Senin 20 Dzulkaidah tahun 728 H 21 .

## Perspektif Ibn Taimiyah dalam Tasawuf
Dalam  literatur  bahasa  terdapat  beberapa  pendapat mengenai asal kata tasawuf. Pertama, kata ╣ūff dialamatkan kepada mereka  yang  memakai  pakaian  yang  terbuat  dari ╣ūff (bulu domba/wol). Kedua, sekelompok  orang  yang  tinggal  di  teras masjid  di  kota  Madinah  yang  dikenal  dengan  ahl  al-Shuffah. Ketiga, orang  yang  suci  dan  bersih  hatinya  dari  perbuatan  hati yang  tercela.  Ibn  Taimiyah  sepakat  dengan  pendapat  pertama, yaitu  kata  tasawuf  berasal  dari  kata ╣ūff, yaitu  orang  yang menggunakan  bulu  domba/wol). 22 Namun  demikian  Ibn Taimiyah tidak setuju jika tampilan fisik saja dijadikan parameter untuk mengukur dan menilai ketasawufan seseorang tetapi yang tak  kalah  penting  adalah  bagaimana  ia  membersihkan  dan menyucikan  hatinya  dari  segala  sifat  yang  tercela.  Oleh karenanya,  dalam  karya-karyanya  ditemukan  penggunaan  terma yang  berbeda-beda  untuk  menyebut  para  sufi,  di  antaranya fuqarā’, zuhhād, sālikīn, as╪āb al-qalbi wa  Arbāb al-A╪wāl,  as╪āb al- Tasawuf al-Mashrū’ atau as╪āb al-╤ūfiyah. 23
Sekalipun Ibn Taimiyah menggunakan beragam istilah untuk menyebut  para  sufi  namun  ia  tidak  memiliki  definisi  yang definitife.  Menurut  hemat  saya,  tidak  adanya  definisi  yang definitif mengenai tasawuf dalam versi Ibn Taimiyah disebabkan karena ia tidak ingin terkecoh oleh slogan dan tampilan fisik saja
21 Abū Zahrah, Tarikh Mazāhib …, jilid 2, 434-5.
22 Ibn  Taymiyyah, Al-Furqān  Bayn  Awliyā’  al-Ra╪mān  wa  Awliyā’  al-
Shay╢hān (Kuwait: Maktabah al-╤abih, 1378), 36.
23 Ibn Taymiyyah, Majmu’ Fatawa …, jilid 10, 368.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
tetapi harus dibuktikan dengan praktek. Jika menunjuk pada cara ibadah  dan  praktek  yang  sesuai  dengan  syara‟  maka  ia  adalah tasawuf  yang  benar  sebagaimana  dipraktekkan  para  sufi genenerasi  awal.  Kalau  tidak  maka  ia  adalah  tasawuf  yang menyimpang.  Ia  berkata:  “para  wali  Allah  adalah  orang-orang mukmin  yang  bertakwa  baik  ia  dikatakan faqīr , sūfi , faqīh,  ‘ālim (ilmuan), tājir (pedagang), ╣āni` (pembuat  barang), amīr (raja), hākim (penguasa) atau yang lainnya”. 24
Ibn  Taimiyah  mengklasifikasikan  tasawuf  menjadi  dua: pertama, tasawuf  sunni  atau  sering  disebutnya  tasawuf masyrū’, yaitu  yang  diperbolehkan  mengikutinya  yang  sudah  muncul embrionya  sejak  masa  awal  mula  Islam  yaitu  generasi  para sahabat,  yang  kemudian  dikembangkan  oleh  Junaid  Bin Mu╪ammad al-Bagdādi (w. 297 H) di Bagdad, Abū Sulaymān al- Dārāni  (w.  210)  di  Syam,  Dhu  al-Nūn  al-Mi╣ri  (w.  245  H)  di Mesir, al-Harits al-Mu╪āsibi (w 243 H) di Bagdad di mana dalam teori  dan  prakteknya  mereka  semua  menjadikan  al-Qur‟an  dan Sunnah  sebagai  sumber.  Mereka  ini  disebut syuy ū kh  al-Shūfiyah oleh  Ibn  Taimiyah. Kedua, tasawuf  bid‟ah  yaitu  tasawuf  yang sudah kemasukan unsur-unsur asing dalam teori dan prakteknya. Dalam  memahami  dan  mempraktekkan  tasawuf  mereka mencampuradukkan ajaran Islam dengan teori dan praktek yang tidak  dikenal  sebelumnya  seperti  memasukkan  unsur  filsafat dalam tasawuf. Contoh ulama sufi jenis ini adalah Ibn Arabi dan pengikutnya.  Ibn  Taimiyah  mengkritik  tajam  dan  mengecam para  sufi  jenis  kedua  ini.  Dalam  mengomentari  pemikiran  Ibn Arabi ia berkata: Ibn Arabi bukanlah tipe ahli sufi yang memiliki spirit intelektual apalagi mengikuti al-Qur’an dan Sunnah. 25 Ia juga berkata: mereka ini tercela di sisi Allah, Rasul-Nya dan para wali Allah. 26
Ia membuat klasifikasi yang lebih rinci lagi mengenai tipologi penganut  tasawuf; Pertama, para  sufi  ahlu  al-Sunnah  generasi awal yang dalam teori dan praktek tasawufnya merujuk pada al- Qur‟an  dan  Sunnah. Kedua ,  para  sufi  ahlu  al-Sunnah  yang mencampuradukkan  tasawuf  dengan  ilmu  Kalam  tetapi  tidak
24 Ibid., jilid 11, 22.
25 Ibn Taymiyyah, al-Furqan …, 113.
26 Ibn  Taymiyyah,  a l-Raddu  ‘alā  al-Man╢iqiyyin (Beirut:  al-Ma„arif,  1966),
516.
434 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
dipengaruhi  filsafat. Ketiga ,  para  sufi  yang  mencampuradukkan tasawuf dengan filsafat.

## Maqāmāt dan A╪wāl
A╪wāl  dan  maqāmāt  versi  Ibn  Taimiyah  milik  semua kalangan.  Tidak  ada  dikhotomi  antara khāsh (orang-orang khusus) dan ` am (orang-orang umum), antara zhahir (yang nyata) dan  batin  (tidak  tampak)  sebagaimana  pendapat  sebagian  para sufi  karena  ini  menimbulkan  kesulitan  dalam  memahami perkataan  para  penganut  tasawuf.  Dalam  perspektif  Ibn Taimiyah  setidaknya  ada  tujuh maqāmāt yang  harus  dilalui  oleh seseorang;  Pertama, taubat ,  Kedua, tawakkal ,  Ketiga, zuhd, Keempat, ri╨ā ,  Kelima, shabr ,  Keenam, khauf .  Ketujuh, rajā’ .
Sementara ╪āl terdiri dari ma╪abbah .

## Ma`rifat
Sebagian  penganut  tasawuf  berpendapat  bahwa ma‘rifat hanya  bisa  diperoleh  ketika  seseorang  sudah  mencapai  tahapan atau  derajat  tertentu  dalam  tasawuf  dengan  alasan  jika ma‘rifat bisa  diperoleh  tanpa  ilmu  dan  usaha  maka taklīf (pembebanan manusia  terhadap  beberapa  amal  ibadah)  itu  tidak  ada gunanya/manfaatnya.  Sementara  itu  Ibn  Taimiyah  berpendapat sebaliknya  bahwa ma‘rifat merupakan  fithrah  manusia  yang dibawa  sejak  lahir,  bisa  diperoleh  oleh  siapapun  baik  muslim atau non muslim tanpa melalui perantaraan ilmu dan usaha, dan sarana  untuk  mencapai ma‘rifat adalah qalbu (hati).  Sedangkan taklīf diperoleh melalui perantaraan para Rasul. Pada  sisi  lain qalbu (hati)  bisa  saja  menerima  ilmu  tetapi dengan  usaha,  proses  dan  perantara  dalam  pencariannya  yang selanjutnya dinamakan ilm mathlub (ilmu yang dicari). Namun ada juga  jenis  ilmu  yang  diperoleh  tanpa  melakukan  pencarian  dan proses  tetapi  langsung  diberikan  Allah  kepada  seseorang  yang dinamakan ilm  mauhub (ilmu  yang  diberikan).  Jika  seseorang menginginkan  suatu  ilmu  maka  sebenarnya  hatinya  yang bertindak sebagai pemandu dengan dibantu oleh dua indera yaitu telinga (untuk mendengar) dan mata (untuk melihat). Kelebihan orang  yang  menggunakan  hati  dan  pendengarannya  adalah  ia bisa  mengetahui  sesuatu  yang  abstrak  dan  bersifat  spiritual seperti keimanan, percaya dengan yang gaib dan lain sebagainya.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Sedangkan  kelebihan  hati  dari  mata  dan  telinga  adalah  ia  bisa memikirkan  segala  sesuatu  dengan  sendirinya.  Dan  tujuan penciptaan qalbu (hati)  adalah  agar  seseorang  ber-Dzikir (mengingat  Allah).  Jadi  Sarana  untuk  mencapai ma‘rifat adalah qalbu (hati)  dengan  dibantu  oleh  pendengaran  dan  penglihatan. Dan qalbu berkedudukan  sebagai  sarana  sementara  anggota tubuh yang lain adalah pendukung 27 . Ibn  Taimiyah  membuktikan  kebenaran  konsep  tersebut dengan logika dan pengalaman hidup yang sering dialaminya  di mana  manusia  tidak  mungkin  ada  tanpa  pencipta,  bangunan tidak  mungkin  berdiri  sendiri  tanpa  adanya  orang  yang membangunnya,  bekas  kaki/jejak  tidak  mungkin  ada  tanpa adanya  orang  yang  menginjak  tempat  tersebut  dan  seterusnya. Sedangkan  kejadian  alam  yang  tidak  sering  terjadi  seperti  kilat, petir dan gempa bumi semua itu merupakan faktor pendukung ma‘rifat karena  kebiasaan  manusia  jika  melihat  seseuatu  yang asing dan baru mereka berzikir (mengingat Allah) dan ber-tasbih (menyucikan  Allah).  Jika  manusia  sadar  bahwa  ia  tidak menciptakan dirinya sendiri dan tidak diciptakan oleh orang lain maka ia sampai pada suatu kesimpulan bahwa ada zat pencipta yaitu Allah.  Cara penggalian  hakekat seperti ini dinamakan ilmu al-Qulub 28 . Ma`rifat jenis ini dinamakannya al-Iman al-Mujmal dan ia tidak berdiri  sendiri  tetapi  harus  disertai  dengan al-Iman  al-Mufasshal yaitu  nilai-nilai  normatif  yang  bersumber  dari  al-Qur‟an  dan  al- Sunnah. Ma`rifat seperti  ini  akan  mengantarkan  seseorang kepada  kebahagiaan  di  dunia  dan  itu  harus  ditopang  oleh pelaksanaan  ibadah  yang  diperintahkan  dan  mengikuti  jalan kenabian.  Kemudian  pada  saat  itu  seseorang  akan  sampai  pada tujuan paling tinggi yaitu kebahagiaan di akhirat sehingga ia bisa melihat apa yang tidak pernah dilihat  mata dan  mendengar apa yang  tidak  pernah  didengar  telinga  dan  apa  yang  tidak  pernah terlintas di benak seseorang 29 .
27 Ibn Taymiyyah, Jami‘ al-Rasa’il (Riyadl: Maktabah al-Madani, 1389), 11
28 Ibn Taymiyyah, Minhaj …, jilid 3, 100.
29 Ibn Taymiyyah, Majmu’ Fatawa …, jilid 2, 24.

## al-Wilāyah dan al-Karāmah
Wali  Allah  adalah  seseorang  yang  dekat  dengan  Allah. Standar untuk mengukur kedekatan seseorang adalah keimanan dan ketakwaannya  kepada Allah. Semakin  bertambah keimanan dan  ketakwaan  yang  diperbuat  maka  semakin  dekat  ia  kepada Allah.  Dalam  perspektif  Ibn  Taimiyah  Wali  Allah  terbagi menjadi  dua; Pertama,  sabiqun  muqarrabun yaitu  orang  yang mendekatkan diri kepada Allah dengan mengerjakan ibadah yang nawāfil (hukumnya sunnat) setelah mengerjakan yang wajib. Jadi mereka mengerjakan yang wajib dan sunnat serta meninggalkan yang haram dan makruh. Kedua, ashhāb al-Yamin yaitu orang yang mendekatkan  dirinya  kepada  Allah  dengan  mengerjakan  ibadah yang  wajib  saja.  Mereka  mengerjakan  yang  wajib  dan meninggalkan yang haram serta tidak memaksakan dirinya untuk mengerjakan yang sunnah dan tidak memaksakan dirinya untuk meninggalkan yang mubah 30 . Titik temu antara wilāyah dan nubuwah terletak pada kejadian luar biasa yang diberikan Allah kepada seseorang yang mencapai derajat tersebut. Kalau kejadian luar biasa yang diberikan kepada nabi  maka  dinamakan  mujizat  sedangkan  kejadian  luar  biasa yang  diberikan  kepada  wali  dinamakan karāmah .  Mu‟jizat dimaksudkan  sebagai  bukti  yang  mendukung  kebenaran  risalah yang diemban seorang Nabi.
Ibn Taimiyah mengklasifikasikan kejadian luar biasa menjadi tiga. Pertama,  mukhātab ā t yaitu  seseorang  bisa  mendengar  apa yang  tidak  didengar  oleh  orang  lain. Kedua,  musyāhad ā t yaitu seseorang bisa melihat apa yang tidak dilihat oleh orang lain baik dalam  sadar  atau  bermimpi. Ketiga,  mukāsyafah yaitu  seseorang mengetahui  apa  yang  tidak  diketahui  oleh  orang  lain.  Semua bentuk kejadian luar biasa ini dalam perspektif  Ibn Taimiyah di namakan kashf atau mukāsyafah . Derajat al-wilāyah tidak mesti menuntut adanya kejadian luar biasa  yang  terjadi  pada  orang  yang  mencapai  derajat  tersebut. Bisa  jadi  seseorang  adalah  wali  Allah  tetapi  tidak  memiliki kejadian  yang  luar  biasa  sebagaimana  bisa  saja  terjadi  kejadian luar  biasa  pada  seseorang  yang  sering  mengerjakan  perbuatan
30 Qs. al-Wāqi„ah: 7-14 .
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
144
maksiat  dan  ia  bukanlah  seorang  wali  Allah.  Dengan  ini  maka wali Allah adalah seorang mukmin yang bertakwa 31 .

## Perbandingan antara Pemikiran Tasawuf al-Gazālă dan Ibn
Taimiyah
Setelah  memaparkan  pemikiran  tasawuf  al-Gazālī  dan  Ibn Taimiyah,  penulis  menemukan  adanya  beberapa  kesamaan konsep  antara  kedua  ulama  pada  hal-hal  berikut  ini; Pertama, bahwa  al-Gazālī  dan  Ibn  Taimiyah  bersama-sama  melakukan purifikasi terhadap ajaran tasawuf dengan mengembalikannya ke sumbernya  yang  orisinil  yaitu  nash-nash  al-Qur‟an  dan  sunah Rasul  serta  praktek  para  sahabat. Kedua ,  al-Gazālī  dan  Ibn Taimiyah  bersama-sama  menolak  konsep sha╢ahāt (pernyataan teopatis)  para  penganut  tasawuf  dengan  alasan  hal  tersebut membuka  ruang  bagi  orang-orang  yang  tidak  berkompeten untuk  secara  sengaja  mengungkapkan  dirinya  sendiri  dengan ungkapan  yang  samar,  tidak  jelas,  tertutup,  sulit  dipahami dengan  alasan  kekhususan  untuk  dirinya  saja.  Disamping  itu konsep  tersebut  mengaburkan  perbedaan  antara  sang Khāliq (pencipta) dengan makhlūq (yang diciptakan). Terlebih lagi ekses tersebut  ternyata  banyak  yang  disalahgunakan,  misalnya  bila seorang  (wali  atau  syekh)  sudah  dianggap  sampai  pada  tahapan ittihād maka  ia  berada  di  luar  batas-batas  syariat  dalam  arti  ia tidak  memiliki  kewajiban  untuk  melaksanakan  apa  yang  telah ditetapkan  syariat. Ketiga, al-Gazālī  dan  Ibn  Taimiyah  bersama- sama menyusun teori ma‘rifat -nya dengan al-sa‘ādah (kebahagiaan) di  mana  menurut  al-Gazālī  kelezatan  dan  kebahagiaan  manusia yang  tertinggi  terletak  pada ma‘rifat Allah.  Sementara  Ibn Taimiyah menyatakan bahwa kebahagiaan tertinggi terletak pada realisasi ‘ubudiyah (penghambaan) kepada Allah. Sementara  itu  perbedaan  konsep  antar  keduanya  terlihat pada  hal-hal  berikut  ini; Pertama, Tasawuf  adalah  jalan  yang ditempuh al-Gazālī untuk keluar dari dekadensi pemikiran yang sempat  membuatnya  skeptis  (ragu)  terhadap  segala  bentuk pengetahuan  termasuk  keyakinan.  Semua  proses  ini  mewarnai kehidupan  pemikirannya  untuk  mencari ma‘rifat Allah  yang  lalu
31 Qs. Yūnus: 62-63.
438 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
menghantarkannya  kepada  keyakinan  yang  final  dan  valid. Sementara  Ibn  Taimiyah  menjadikan  al-Qur‟an  dan  Sunnah sebagai  satu-satunya  jalan  yang  bisa  mengantarkan  seseorang kepada ma‘rifat Allah. Kedua, dalam  konsep  tasawuf  al-Gazālī mempraktekkan khalwah (menyendiri  selama  beberapa  hari dengan  berzikir  kepada  Allah)  sampai  mendapatkan tajalli (penampakan Allah). Sementara Ibn Taimiyah sangat menentang praktek khalwah yang dilakukan banyak orang. Dalil yang sering dipergunakan oleh sebagian ahli tasawuf dengan meniru praktek Rasulullah  yang  pernah ta╪annuth di  gua  Hira  ditentang  oleh  ia dengan  alasan  setelah  Nabi  Muhammad  diutus  sebagai  nabi,  ia tidak pernah mempraktekkan ta╪annuth lagi bahkan para sahabat tidak pernah melakukannya sama sekali. Seandainya ta╪annuth itu disyariatkan  maka  pasti  umatnya  diperintahkan  untuk mempraktekkannya

## Catatan Akhir
Jika  sebelumnya  tasawuf  berupaya  menenggelamkan  diri pada  Allah  melalui  tokoh-tokohnya  semisal  Hasan  al-Bashri ( khauf ),  Rabi`ah  al-Adawiyah  ( ╪ub  al-llāh ),  Abū  Yazid  Al- Busthāmi  ( fanā’ ),  al-Hallaj  ( hūlūl ),  dan  kemudian  berkembang dengan  munculnya  tasawuf  bercorak  filsafat  dengan  tokoh- tokohnya  Ibn  Arabi  ( wa╪dat  al-wujūd ),  Ibn  Sabi`in  ( itti╪ād ),  dan Ibn  Faridl  ( ╪ubb  al-Lah,  fana’,  dan  wa╪dat  al-shūhūd) yang memfokuskan diri pada hakekat serta terkesan mengenyampingkan  syariat , maka  konsep  tasawuf  yang ditawarkan  al-Gazālī  berhasil  mengkolaborasikan  syariat  (fiqh), dan hakekat (tasawuf).
Secara  umum  Ibn  Taimiyah  mengakui  keabsahan  metode eksperimental  tasawuf,  tapi  ia  menyarankan  agar  Tasawuf  juga mempergunakan  validitas  eksternal  untuk  menguji  kebenaran konsepnya.  validitas  eksternal  yang  dimaksud  adalah  ajaran pokok yang ada dalam Islam. Inti dari pandangan Ibn Taimiyah tentang  Tasawuf  adalah  bahwa  ia  (tasawuf)  merupakan perpanjangan  dari  agama  Islam  yang  secara  normatif  harus bersumber  dari  al-Qur‟an  dan  Sunnah  dan  secara  historis applikatif harus merujuk pada keteladanan  para sahabat. Wa al- Lāh a‘lam bi al-╣awāb.●
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013

## Daftar Pustaka
Abd  al-Hādi,  Ibn.  1366. Al-‘Uqūd  al-Durriyah  fī  Manāqib  Shaykh al-Islām  Ibn  Taymiyyah, studi  naskah:  Mu╪ammad  Hāmid  al- Faqi. Kairo: Hijāzi. Abū al-Faidl, Ma╪mud. t.t. Madkhal ilā al-Tasawuf. Mesir: Dār al-
Qawmiyah.
Abdullah  Otta,  Yusno. Tasawuf  dan  Tantangan  Perubahan  Sosial .
Lemlit  IAIN  Mataram,  vol.  14  no.  2  Desember  2010,  389- 412.
Ashur, Sa„id „Abd al-Fatta╪. 1403. al-╩arakah al-╤alībiyah . Juz.1.
Kuwait: Dār al-Qalam. Abū  Zahrah,  Mu╪ammad.  1946. Ibn  Taymiyah;  Ashruhu  Wa
╩ay ā tuhu . Beirut: Dār al-Fikr al-Arabi.
___________. 1948. Tārikh Mazāhib al-Islāmiyah. Beirut: Dār al- Fikr al-Arabi.
Bāsil,  Sa„id.  t.t. Manhaj  al-Bahthi  ‘an  al-Ma‘rifat  ‘Inda  al-Gazālī . Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnāni.
Dunyā,  Sulaymān.  1965. Al-Haqīqah  fi  Na╬ar  al-Gazālī. Mesir: Dār al-Ma‟ārif.
al-Gazālī,  Abū  ╩āmid.  1354. Kimiyā’  al-Sa‘ādah .  Mesir:  Dār  al- Kitab al-Arabi.
___________.  1392. Al-Munqidh  min  al-╧alāl. Kairo:  Dār  al- Nashr.
___________. 1352. I╪y ā ’ ‘Ulum al-Dīn. Damaskus: Maktabah al- Uthmāniyah.
___________.  1355. Al-Risālah  al-Ladunniyah, studi  naskah:
Abdul Halim Ma╪mud . Kairo: Maktabah al-Jundi.
Kathir, Ibn. 1966. Al-Bidāyah wa al-Nihāyah. Beirut: al-Ma‟ārif. Kutbi,  Mu╪ammad  Bin  Syākir.  1951. Fawāt  al-Wafiyāt, vol.  1. Mesir: Maktabah al-Sa‟ādah. Khursyid,  Ibrahim  Zāki.  1969. Dāyrat  al-Ma’ārif  al-Islāmiyah.
Mesir: Maktabah al-Sya‟b.
Rifā„i,  A╪mad  Farid.  1355. Al-Gazālī. Damaskus:  Maktabah  al- Halabi.
Subki, Tāj al-Din. 1379. ╡abaqāt al-Shāfi‘iyah. Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnāni.
440 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 2 (Desember) 2013
Suhrawardi.  1366. Awārif  al-Ma‘ārif. Kairo:  Dār  al-Kutub  al- Haditsah. Taymiyyah, Ibn. 1355. Shar╪ al-‘Aqīdah al-A╣fahāniyah. Damaskus:
Maktabah al-Halabi.
___________.  1966. al-Raddu  ‘ala  al-Man╢iqiyyin. Beirut:  al-
Ma‟ārif.
___________.  1389. Jāmi‘ al-Rasā’il. Riyādl:  Maktabah  al- Madani.
___________. 1378. al-Furqān Bayn Awliyā’ al-Ra╪mān wa Awliyā’ al-Shay╢ān, Kuwait: Maktabah al-Shabih. ___________.  1389. al-╤ufiyah  wa  al-Fuqarā’ ,  studi  naskah:  Dr. Mu╪ammad Jamil Gāzi. Riyādl: Maktabah al-Madani.
___________.  t.t. Majmu’  Fatāwa ,  Studi  Naskah:  Dr. Mu╪ammad Rasyād Sālim KSA: Mathba‟ah Riyādl.
„Uthmān, „Abd al-Karīm. t.t. Al-Imām al-Gazālī. Damaskus: Dar al-Fikr.
Yūsuf, Mu╪ammad. 1951. Tārikh Ibn al-Wardi. Mesir: Maktabah al-Sa‟ādah.
Zarkali, Khayr al-Dīn. 1979. Al-A’lām , jilid 7. Beirut: Dār Ilmi Li al-Malāyin.