Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh

## Muhim Nailul Ulya
Sarjana Studi Islam, alumnus Marokko, Afrika Utara dan kini Mahasiswa program MA (S-2) Studi Islam, Universitas Paramadina
Abstract: The study in this paper describes the rationality of Muhammad Abduh in some of his works by going to take some samples of religious domains that generate a lot of polemics, both among  Muslims  themselves,  philosophers  and  theologians,  as  well  as  outside  Muslims,  the orientalists. Muhammad Abduh was greatly influenced by Jamal ud-Din al-Afghani, the founder of the modern pan-Islamic movement which sought to unite the Muslim world under the banner of the faith. When they met in al-Azhar in 1872 Abduh was roused from his asceticism to activism and sought to bring about a renaissance of Islam and a liberation of Muslims from colonialism. Unlike  his  mentor,  Jamal  ud-Din  al-Afghani,  Abduh  tried  to  separate  politics from  religious reform. Abduh advocated the reform of Islam by bringing it back to its pristine state and casting off what he viewed as its contemporary decadence and division. His views were opposed by the established political  and religious order, but  were later embraced by Arab nationalism after World War I.
Kata Kunci: Muhammad Abduh; agama; rasionalitas

## Pendahuluan
Bagaimana  rekonstruksi  pemikiran  Islam  mungkin  terjadi?  Inilah salah  satu pertanyaan urgen   dalam   diskursus   gerakan Tanwir (Renaissance)   dalam dunia  Islam.  Praktis  boleh dikatakan  bahwa  kurun  antara  abad  pertengahan sampai   dengan   akhir   abad KE -19   adalah masa  sulit  umat  Islam.  Gerakan intelektual  banyak  tercurah  pada  masalah furu’iyyah yang sibuk  berkutat pada   perkara   halal   dan   haram.   Karya-karya   intelektual   yang   lahir   hanya berputar pada syarah , talkhis , hasyiyah —di hampir semua disiplin ilmu.
Hal  ini,  menurut  intelektual  pencerahan,  merupakan  sebentuk  kejumudan.  Ilmu-ilmu Islam hanya soal bagaimana mengulang-ulang apa yang sudah ada sebelumnya, sebentuk taklid yang boleh dikatakan buta. Meski ada beberapa Ulama orisinil yang lahir pada kurun masa itu, seperti Taftazani, Ibn Taymiyyah,  Al-Jurjani, Suyuti, dan  beberapa  lainnya, tetapi  jumlah  itu seolah hanya status quo. Dengan kata lain: berkaca pada masa kejayaan Islam pada abad KE -2 dan  ke-3,  kemajuan  dibarengi  dengan  kemampuan  nalar  yang tinggi pasca diterjemahkannya teks-teks Yunani kuna ke dalam bahasa Arab.
Di  saat  bangsa  Barat  berkembang  begitu  pesat  melalui  gerakan  Renaissance,  yang mengambil pencerahan dari spirit umat Islam,  melalui Ibn Rusyd dan kemudian dibawa oleh Thomas Aquinas dengan menawarkan pemikiran Aris- toteles, umat Islam justru terkurung oleh banyak  khurafat.  Imam  Al-Ghazali  usai  meruntuhkan  filsafat  dan  Ibn  Rusyd  gagal mendirikannya lagi. Suhra- wardi mengkritik logika Aristoteles melalui Mantiq Isyraqi -nya dan Ibn Taymiyyah menjegal beberapa poin penting dari pemikiran Aristoteles dalam kitabnya Al- Rad al Al-Mantiqiyyin dan beberapa kitab lainnya.
Lalu   datanglah   para   intelektual   pembaharu,   salah   satunya   Muhammad Abduh,2 yang    mencoba    melepaskan    umat    Islam    dari    belenggu    khurafat. Pembaharuan    hanya mungkin   dilakukan   jika   umat   mau   memaksimalkan kemampuan  akalnya.  Tetapi  aral  pun
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
menghadang  di  depan  para  intelektual tersebut. Umat  yang  jumud  telah dirasuki  oleh akidah yang  keliru.  Maka  yang  perlu  dilakukan,  mengaca  pada  pemikiran  Abduh,  adalah  dengan merekons-  truksi   ilmu   kalam.   Sebab   ilmu   kalam   adalah   ibu   dari   syariat  dan   dasar   bagi lelaku. Jika dasarnya benar dan kokoh, maka bangunannya juga akan kuat.
Salah satu faktor pendorong rekonstruksi yang dilakukan oleh Abduh adalah, seperti yang dikatakan  oleh  Musthafa  Al-Maraghi:  “Syekh  [Muhammad  Abduh]  tumbuh  pada  masa  yang mana  umat Islam  mundur  secara  intelektual,  politik  dan  sosial,  ke  paling  dasar  kemunduran. Orang-orang  yang  bebas  dalam  menggunakan  akalnya  tak  bisa  bernafas.  Agama  dipahami dengan tidak sesuai fitrahnya.”3 Pada masa sulit seperti ini, di antara kepungan kejumudan yang mengakar, hal yang mungkin dilakukan sebelum apapun, yakni sebelum rekonstruksi di bidang sosial  dan  politik,  lini  yang  mendasari  terbentuknya  kesadaran  nalar  adalah  dengan memperbaiki akidah mereka.
Tetapi  dengan  begitu  tidak  berarti  jalan  Abduh,  secara  khusus,  dan  para  intelektual pembaharu, secara umum; tidak mengalami dilema. Pengunggulan rasionalitas yang berlebihan, dalam sejarahnya, selalu berhadapan dengan teks wahyu yang secara zahir bertentangan dengan akal. Perdebatan ini bukan baru saja terjadi, tetapi hampir di setiap pemaksimalan rasio, dilema seperti  ini  muncul,  seperti  apa  yang  terjadi  dengan  kelompok-kelompok  teologi  Islam  salah satunya Mu’tazilah.
Dilema  itu  adalah:  bagaimana  Muhammad  Abduh,  dengan  dakwah  rasionali-  sasinya, berhadapan dengan banyak teks agama yang secara zahir berten- tangan dengan akal? Apakah akal  harus  didahulukan  ketimbang  teks?  Atau-  kah  teks  yang  dikedepankan  dibanding  akal? Atau harus seimbang antara keduanya? Makalah  ini  akan  mengulas permasalahan  ini dengan meng-  gunakan  pendekatan  tekstual;  artinya,  penulis  akan  menelusuri  teks-teks  Muhammad Abduh yang berhubungan dengan pertentangan antara akal dan agama dan bagaimana Abduh mengambil sikap atas itu. Dipadukan dengan analisis sejarah yang berkaitan dengan bagaimana kelompok-kelompok teo-  logi  Islam  yang  berselelisih  pendapat tentang  masalah  ini.  Dengan memak-  simalkan  pendekatan  tekstual  dan  inter-tekstual,  diharapkan  akan  memper-  jelas  di mana posisi Abduh di antara jajaran teolog ( Mutakallimin ) dan filsuf. Apakah boleh dikatakan bahwa  Abduh  adalah  neo-Mu’tazilah  seperti  yang  dikatakan  oleh  Harun  Nasution?  Atau bagaimana? Tulisan ini berusaha menjangkau ke arah sana.

## Tentang Agama, Akal dan Pertentangan Antar Keduanya
Ajaran  Islam,  pada  awal  risalah  kenabian  Muhammad,  yang  diserukan  per-  tama  kali adalah tentang tauhid. Manusia pada zaman Muhammad sudah melenceng jauh dari fitrahnya dengan menyembah yang bukan semestinya. Seolah-olah akal mereka tertutup pekatnya hawa nafsu  sehingga  mereka  tak  mampu  berpikir  jernih  bagaimana  mungkin  sesembahan  mereka yang berupa benda bisa disebut Tuhan yang maha segala maha? Dakwah nabi sukses tak terkira. Masyarakat  Arab  yang  semula  menyembah  berhala  beralih  menyem-  bah  Tuhan  yang  Maha Esa.  Namun  problem  tetap  muncul:  yakni,  setelah  mereka  beriman  kepada  Tuhan  dan mengesakannya, fitrah terberi (akal) mereka yang sudah tercerahkan oleh wahyu (dalam hal ini Al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi),  akan  berhadapan  dengan  beberapa  kewahyuan  yang  secara tekstual bertentangan dengan akal.
Dari  sinilah  muncul  mazhab-mazhab  dalam  ilmu  kalam.  Masalah-masalah  primordial yang  menyangkut  apakah  manusia  bertanggung  jawab  atas  per-  buatannya  atau  tidak, memunculkan dua kutub: Qadariyyah dan Jabariyyah . Di satu sisi ada ayat yang mendukung
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
kutub pertama, di sisi lain ada ayat yang membenarkan kutub kedua. Selisih paham ini ditumpuk lagi  oleh  perdebatan  yang  melebar  mengenai  keadilan  Tuhan.  Mazhab-mazhab  ini  lahir, menurut  Muhammad  Abu  Zahrah,  tidak  lain  dipicu  oleh  perpolitikan  pada  masa  itu;  pasca terbunuhnya Usman di tangan pembela Tahkim (Arbitrasi).5
Satu abad kemudian,  filsafat mulai  masuk ke dunia Islam. Sejauh  yang dicatat sejarah, mazhab yang pertama kali mempelajari filsafat adalah Mu’tazilah. Mazhab ini sangat populer pada masa awal kekhalifahan Abbasiyyah. Sampai- sampai mazhab ini menjadi mazhab resmi khilafah dalam beberapa periode hingga berakhir di tangan Mutawakkil Ala Allah. Sejarah telah menyaksikan bagaimana khalifah-khalifah yang beraliran Mu’tazilah memperlakukan de- ngan tidak adil beberapa Ulama, salah satunya Ahmad Ibn Hambal yang per- nah masuk bui akibat tidak mau mengakui bahwa Al-Quran adalah makhluk.
Yang menjadi titik krusial adalah bahwa akal manusia telah melakukan tugasnya selama masa fatrah (masa di mana tak ada nabi yang diturunkan) dan atas orang-orang yang kepadanya wahyu tidak tersampaikan. Tapi bagaimana pun, akal ada batas pengetahuannya. Selama untuk membuktikan adanya Tuhan, baik melalui dalil ‘ Inayah dan Ikhtira’ seperti yang ditunjuk- kan oleh Ibn Rusyd atau beberapa dalil lainnya seperti dalil kosmologi, ontologi dan teologi seperti yang  ditawarkan  oleh  para  teolog,  akal  masih  bisa  menjangkaunya.  Akal  akan  sama  sekali bungkam ketika berhadapan dengan Sam’iyyat , yakni pengetahuan yang tidak bisa dinalar dan hanya diterima secara wajar sebagai keyakinan seperti adanya malaikat, syetan, surga, neraka, hari kiamat, dan lain sebagainya.

## Mengenal Rasionalitas Muhammad Abduh
Jamak diketahui oleh intelektual-intelektual abad 20 dan 21, bahwa Muham- mad  Abduh adalah   salah    satu   tokoh    pionir   dalam    gerakan    pembaharuan  Islam.  Sehingga  perannya begitu  sentral  dalam  menginspirasi  generasi  sesu- dahnya untuk mengambil  spirit  yang  sama. Bahwa  umat  Islam  sudah  sekian  lama  terkepung  oleh  mitos-mitos  yang  irasional.  Sehingga daripada  itu,  umat Islam  tertinggal  begitu  jauh  dari  segi  intelektual  dibandingkan  Barat yang tercerahkan.  Ajaran  Islam  yang  digadang-gadang  menjadi  inspirasi  agung dalam kemajuan, kini kehilangan fungsinya.
Gerakan  Muhammad  Abduh  adalah  gerakan  rasionalitas  untuk  mengguling-  kan  kuasa khurafat.  Islam  menjadi  mundur  karena  para  pemeluknya  tak  mau  memaksimalkan  fungsi rasionya. Mereka lebih percaya kepada turats masa lalu daripada akalnya. Mereka lebih nyaman taklid daripada ijtihad sendiri. Salah satu dakwah Abduh adalah dorongan untuk berijtihad. Tak ada  kata  pintu  ijtihad  sudah  tertutup.  Bagian  ini  berusaha  mengenal  rasionalitas  yang digaungkan  oleh  Abduh:  Apakah  Abduh  justru  mengamini  rasionalitas  doktrinal  khas  filsuf Islam? Ataukah ia membebaskan diri dari taklid apapun termasuk dalam logika?
1. Abduh: Rasionalitas Model Apa?
Dalam  literatur  Islam  modern,  barangkali  Abduh  dianggap  paling  radikal  dalam kecenderungan  rasionya.  Konsekuensinya:  Abduh  bisa  bebas  dari  doktrin  maupun  taklid apapun.  Tetapi  bukan  berarti  Abduh  tidak  mem-  baca  warisan  intelektual  Islam.  Ibn  Rusyd mengatakan bahwa kita tidak mungkin untuk tidak membaca literatur terdahulu. Tetapi untuk urusan  taklid,  itu  tergantung  seberapa  besar  kita  terpengaruh.  Di  hadapan  tum-  pukan  turast Islam terutama di bidang akidah, Abduh bersikap serupa dengan ketika ia berhadapan dengan bidang fikih, misalnya. Yakni dengan bersikap kritis dan rasionalis.
Abduh  berkata:  “Dua  hal  yang  tidak  bisa  dirampas:  kebebasan  berke-  hendak  dan
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
kebebasan berpendapat dan berpikir.”6 Kebebasan berpikir dalam arti yang paling asali adalah berpikir tanpa intervensi. Logika adalah salah satu cara mengintervensi akal dan cara berpikir sebab di sana ada kuasa logis. Seolah-olah sesuatu di luar logika dengan demikian tidaklah logis. Hal  ini diperkuat dengan adanya permisalan:  Sekelompok suku yang tinggal di sebuah hutan yang  tak  terjamah  peradaban.  Kemudian  ada  salah  seorang  dari  mereka  yang  mampu menggunakan akalnya untuk sampai kepada kesimpulan bahwa di alam ini, yang serba teratur ini, tidak mungkin tidak ada yang mengaturnya. Kesimpulan ini ini tak lain adalah karena fitrah tiap  manusia  adalah  kecendrungan homo  religious seperti  yang  diungkapkan  oleh  Karen Armstrong dalam A History of God .
Akal yang dimaksud Abduh adalah akal yang seperti permisalan di atas. Akal yang sejak semula sebagai potensi dasar tiap individu. Dengan demikian berarti ajakan untuk tidak taklid kepada  turats  Islam  tidak  terbatas  pada  bidang  fikih  saja,  tetapi  juga  menyeluruh  di  semua bidang.  Hanya  saja,  cara  berpikir  ilmu  logika  berbeda  dengan  cabang  ilmu  yang  lain.  Tidak menutup  kemungkinan  kaidah-kaidah  logika  ada  yang  diterima  oleh  Abduh  karena  memang akal budi membenarkannya.
Abduh berkata: Lemahnya  akal  dipengaruhi  oleh  beberapa  sebab,  di  antaranya:  [1] Masalah   fitrah   seperti   yang   terjadi   kepada   orang   yang   terkena penyakit lemah akal. Mereka  ini  tidak  dibebani  taklif  [oleh  Syara’].  [2]  Masalah  kesalahan  dalam  pendidikan rasionalitas  seperti  yang  terjadi pada para   pentaklid   di  mana   mereka  tidak   menggunakan akalnya. Mereka  cukup  puas  dengan  apa  yang  mereka  temui  dari  kaum  yang mengedepankan sangkaan   dan   hayalan.   Mereka   tidak   meminta pertolongan  kepada  Allah  dari  belenggu hijab  [tersebut]  dan  untuk menghilangkan kabut mega [penghalang] ini.
Jadi,  menurut  Abduh,  rasionalitas  memiliki  dua  syarat  yang a  priori .  Pertama  akalnya sehat. Karena dengan begitu ia bisa menggunakannya dan memaksimalkan fungsinya. Kedua, membebaskan akal dari taklid kepada pendahulu. Akal yang terbelenggu taklid bukanlah akal bebas yang “merdeka dalam bernalar dan berpikir”. Dua syarat ini menjadikan Abduh dianggap sebagai  seorang  pembaharu  yang  mana  pembaharuan  yang  dilakukannya  tidak  sebatas pandangan filosofis, tetapi juga sebagai lelaku.
Abduh menjelaskan alasan kenapa dalam QS. Ali Imran: 7, Rasikhuna menggunakan fil ‘ilmi , bukan fi Al-Din . Ilmu/akal lebih umum daripada agama. Artinya, rahmat yang diturunkan oleh Allah kepada manusia salah satunya adalah dengan menjadikan agama sesuai dengan akal budi.  Akal  yang  menemukan  mana  ayat  yang mustasyabih dan  mana  yang  tidak  untuk selanjutnya  mereka  takwilkan.8  Bisa  disimpulkan:  bahwa  rasionali-  tas  Abduh  adalah rasionalitas  fitriah  yang diberikan  Allah kepada setiap  hambanya. Sehingga  jika pun seorang tidak  memiliki  akses  kepada  ilmu  logika,  niscaya  orang  itu  tetap  mampu  menemukan rasionalitas  agama  Islam  dari  potensi  akalnya.  Kalau  timbul  pertanyaan:  jika  tetap  mau mengkotakkan  Abduh,  di  antara  rasionalitas  Filsafat  dan teologi,  Abduh  cenderung  kemana? Jawabannya boleh jadi antara keduanya, seperti yang ditunjukkan oleh Suliaman Dunya dalam bukunya: Muhammad Abduh: Baina Al-Kalamiyyin wa Al-Falasifah .
2. Analisa Metode Rasio Abduh
Meskipun Abduh secara spesifik tidak menulis metode rasionya, seperti bagaimana ia berpikir rasio; tetapi kita dapat menemukannya dalam beberapa karyanya. Metode ini jelas implisit. Bisa diketahui ketika kita mendalami pemikiran Abduh. Kiranya perlu dibagi metode rasionalnya pada tiga ranah: Tuhan, Wahyu, dan Manusia.
a. Tuhan
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Pada ranah ini, pertama-tama Abduh membagi eksistensi pada tiga hal. Mumkin lidzatihi, Wajib lidzatihi, dan Mustahil lidzatihi.Mumkin lidzatihi adalah sesuatu yang tidak wujud kecuali dengan  sebab  dan  sesuatu  yang  tidak  tidak-ada  kecuali  dengan  sebab.  Sesuatu  di  sini  adalah alam  seisinya.  Alam  boleh  saja  ada  dan  boleh  saja  tidak  ada.  Tetapi  sesuatu  yang  mungkin tidaklah membutuhkan, dalam keadaan tiadanya, kepada sesuatu yang membuatnya ada. Sebab tidak ada adalah negatif. Dan sesuatu yang negatif tidaklah membutuhkan ada secara a priori.9 Jadi, sesuatu yang tidak ada tidak mungkin ada karena bagaimanapun ia adalah tiada.
Sesuatu   yang  mungkin   ada   adalah   sesuatu   yang   membutuhkan   sebab  agar   ia   ada. Adakalanya   sesuatu   itu   mendahuli   sebabnya,   adakalanya  sesuatu  itu  bebarengan  dengan sebabnya,  dan  adakalanya  sesuatu  itu lebih akhir  dari sebabnya.  Kemungkinan  yang pertama batal  atau  tidak sah   karena   tidak   mungkin  sesuatu  yang   membutuhkan   sesuatu   yang  lain mendahului   sesuatu   yang   lain   itu.   Di   sini   kita   melihat   ada kecenderungan   penggunaan logika   deduktif.   Meskipun   Abduh   tak mengatakannya  secara  gamblang.  Tidak  menutup kemungkinan   jika  Abduh    juga   mengambil    ilmu    logika    dalam   akidahnya.   Bahkan    bisa dikatakan   bahwa   walaupun   kita   tidak   sengaja   menggunakan   ilmu logika, jika pemikiran kita logis, maka pemikiran kita itu bisa masuk ke dalam  contoh  logika.  Abduh  sendiri  pernah menyindir  mereka  yang tidak pernah belajar filsafat Plato dan logika Aristoteles.10
Mustahil lidzatihi adalah sesuatu yang tidak mungkin ada dan tidak mungkin dibayangkan adanya dalam alam pikir kita. Mustahil adalah sesuatu yang tidak akan pernah ada. Baik dalam alam  nyata ataupun alam pikir kita. Dalam alam  nyata, tidaklah  mungkin Tuhan  berkaki dan bertangan.  Dalam  alam  pikir  kita,  tidaklah  mungkin  kita  membayangkan  Tuhan  berkaki  dan bertangan. Jikapun kita mampu membayangkannya, jelas itu bukanlah bayangan tentang Tuhan yang sesungguhnya.
Wajib lidzatihi adalah Dzat yang ada karena dirinya sendiri. Ia tidak disebabkan oleh hal lain. Sebab jika ia disebabkan oleh hal lain berarti ia bukan wajib tetapi mungkin. Sesuatu yang mungkin  tidak  mungkin  memliki  segala  sifat  sah  ketuhanan.  Abduh  membagi  sifat  wajib menjadi  dua.  Pertama,  sifat  yang  bisa  dibuktikan  menggunakan  akal  atau  burhan.  Kedua, sesuatu yang kita ketahui dari teks. Yang pertama, seperti sifat Tuhan Qidam, Baqa, Qudrah , dan lain sebagainya. Se- dangkan yang kedua adalah sifat-sifat Tuhan yang kita ketahui bukan dari akal tetapi dari teks seperti Kalam, Basar, Sama’ .
Dari  sini  bisa  kita  analisa  bahwa  Abduh  tidak  bermaksud  merasionali-  sasi  sifat-sifat Tuhan  yang  dikabarkan  oleh  wahyu.  Tetapi  dengan  begitu  bukan  berarti  ia  tak  bisa merasionalisasikannya. Hukum sam’iyyat , atau apa yang dikatakan oleh Syara’ adalah sesuatu yang pasti benar. Namun sebelum kita yakin kebenaran Syara’, kita memer- lukan analisis rasio untuk  membenarkan  bahwa  wahyu  itu  sesuatu  yang  mungkin  menurut  akal.  Jika  kita  sudah membuktikan bahwa wahyu itu mungkin secara akal, maka apa yang disampaikan oleh wahyu, kita akan yakin bahwa itu adalah benar.
b. Wahyu
Ada  dua  pembuktian  yang  dilakukan  oleh  Muhammad  Abduh  bahwa  wahyu  adalah sesuatu yang bisa dibenarkan menurut akal.
Pertama, khabar   mutawatir .11    Berita   yang   dibawa   turun-temurun tanpa terputus secara probabilitas tidak mungkin  berbohong. Pembuk- tian  ini  kelihatannya  tidak  rasional. Karena  dari  sana  bisa  memun- culkan  berbagai  pertanyaan,  salah  satunya,  bagaimana  jika mereka sepakat  untuk  berbohong?  Pertanyaan  ini  bisa  dijawab  dengan  dalil  mungkinnya mengutus Rasul secara akal. Jika Rasul mungkin ada, dan tanda-tanda  kerasulan  ada  pada  Nabi
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Muhammad,  maka  bagaimana wahyu  tidak  mungkin?  Menurut  Abduh,  pembuktian  pertama ini  bagi mereka   yang   tidak   menyaksikan   turunnya   wahyu.   Sedangkan   bagi mereka   yang menyaksikan  turunnya  wahyu,  pembuktiannya  secara empiris.
Hal ini mirip dengan apa yang ditulis oleh Franz Magnis-Suseno dalam bukunya Menalar Tuhan .12    Feuerbach,  seorang  ateis,   menganggap bahwa  agama  adalah  proyeksi  manusia. Maksudnya,    agama    adalah bikinan  manusia  itu sendiri. Tak pernah  benar-benar ada  Tuhan. Franz  mengajukan  pertanyaan  sederhana:  Bagaimana  mungkin  Tuhan  ada  di  proyeksi     akal semua   orang   dari   kurun   masa   ribuan   tahun?   Jika memang tak ada agama, kenapa masih ada orang yang menganggapnya ada   dan   mempertahankan   kebenaran   itu   selama   bertahun- tahun?
Pertanyaan selanjutnya: Bagaimana mungkin akal kita yang terbatas ini bisa memikirkan Tuhan  yang  tak  terbatas.  Jika  hanya  proyeksi  akal,  bukankah  proyeksi  ini  pararel  dengan pengalaman  manusia?  Semen-  tara  itu,  Tuhan  di  luar  pengalaman  manusia.  Jika  demikian, berarti pernah ada kabar yang turun-temurun yang mengatakan bahwa Tuhan itu ada.
Kedua, dalil isi Al-Quran itu sendiri. Membuktikan kebenaran sesuatu bisa  dari  menilai isi   kebenaran    itu.   Al-Quran    benar    karena    isinya  membuktikan    kebenarannya    sendiri. Contohnya   tidak   sedikit.   Al- Quran  mengabarkan  bahwa  negeri  Rum  akan  dikalahkan oleh   umat  Islam   (QS.  Al-Rum:  2-4).13    Selang   beberapa  abad   kemudian,   hal  itu benar terjadi.  Ada  lagi.  Al-Quran  mengabarkan  bahwa  jasad  Firaun akan diselamatkan agar menjadi Ibrah atau pelajaran  bagi  orang-orang selanjutnya   (QS.  Yunus:  92).  Kemudian   pada  tahun 1898,  kabar  dari Al-Quran itu benar adanya. Mumi Firaun ditemukan di laut merah dan masih tetap  utuh.  Kedua  dalil  ini  cukup  kuat  untuk  membuktikan bahwa Al-Quran tidak mungkin salah.
c. Manusia
Pada masalah ini, Abduh terlihat lentur dalam menggunakan rasio. Ia tidak mau terjebak dalam  perdebatan  klasik  apakah  perbuatan  manu-  sia     itu     perbuatannya     atau     perbuatan Tuhan?   Abduh   menekankan bahwa  apa  yang  kita  lihat  mengenai  manusia  adalah  bahwa mereka  berusaha.    Mereka    melakukan    pekerjaan    ini    dan    itu.    Mereka    shalat,  berdoa, menyembah  Tuhan.  Semua  hal  ini  tidak  perlu  diperdebatkan karena  bersifat badihi (apriori). Abduh  berkata:  “Pembahasan  di  luar itu [yaitu] usaha mendamaikan antara dalil bahwa Tuhan mengetahui, berkehendak,   dan   berkuasa;   dengan   apa   yang   kita   lihat   secara langsung bahwa  manusia  bebas  berkehendak  menentukan  ikhtiarnya,  adalah    termasuk    rahasia kekuasaan[Tuhan]  ...  dan  akal  tidak  sampai kepadanya.
Metode  rasio  Abduh  tidak  mau  menjangkau  apa  yang  hanya  Allah  yang  tahu.  Sebab, pembahasan  ke  arah  sana  bukan  ranah  kita.  Di  sini  terlihat  bahwa  Abduh  tidak mengesampingkan  sesuatu  yang  empiris.  Yang  empiris  tidak  menggunakan  akal  dalam menilainya. Misalnya, tentang kebaikan dan keburukan. Baik adalah apa yang kita lihat baik. Bukan yang kita nilai baik. Dan buruk adalah apa yang kita lihat buruk. Bukan apa yang kita nilai buruk. Meskipun terdapat tingkatan  tertentu antara satu orang dengan orang lainnya. Oleh karenanya, jika Syara’ berkata bahwa ini baik, akal tidak bisa menjangkau kenapa ini baik. Berbeda  lagi  jika itu  menyangkut  Tuhan.  Menurut  Abduh,  Tuhan  bisa diketahui/dibuktikan    dengan    akal.    Jika    ada    orang    yang    kepadanya  tidak   tersampaikan wahyu,  tetapi  ia  bisa  membuktikan  bahwa  Tuhan itu  ada,  kemudian  ia  meninggal,  kita  tidak tahu  apakah  ia  termasuk orang  yang syaqa’ atau sa’adah .  Hal  itu  di  luar  jangkauan  akal kita. Akal  kita  bisa  mengetahui  Tuhan,  tapi  tidak  bisa  menebak  apa  yang mungkin  Tuhan
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
lakukan.  Rasionalitas  Abduh  tetap  ada  batasannya. Abduh tidak mau  menjadi kaum  yang  ia sindir sendiri,  yaitu:  “Mereka yang  berkeyakinan  terhadap  sesuatu  kemudian  mencari  bukti [yang membenarkannya]. Dan mereka tidak  ingin bukti itu berkebalikan dari apa yang mereka yakini.”15 3. Posisi Akal dalam Agama: Analisa Peran Takwil
Telah dijelaskan di muka bahwa akal menduduki posisi penting dalam Islam. Juga telah sedikit disinggung mengenai pendapat Abduh berkaitan dengan keterbatasan tertentu dari akal untuk menjangkau yang tidak bisa ia jangkau. Salah satu tugas penting dari akal, yang menjadi perdebatan panjang antara Asy’ariyah dan Mu’tazilah adalah, mengenai kewajiban pertama bagi mukallaf: antara mengetahui adanya Tuhan atau Berpikir ( al-nadzru ).
Asy’ariyah  berpendapat  bahwa  kewajiban  pertama  bagi  mukallaf  adalah  mengetahui adanya Allah. Karena tidak ada kewajiban apapun sebelum ia mengenal Allah. Kewajiban baru ada jika ia telah mengenal dan meng- imani Allah. Sementara itu Mu’tazilah berpendapat lain: kewajiban per- tama adalah berpikir. Sebab, mengetahui adanya Allah bergantung pada berpikir. Dan apa saja yang tanpanya kita tidak bisa sampai kepada suatu kewajiban adalah kewajiban itu sendiri (ma la yatimmul wajib illa bihi fahuwa wajib) . Mengetahui Allah itu wajib, tetapi tanpa berpikir kita tak bisa mengetahui-Nya. Jadi, kewajiban pertama adalah berpikir.
Perbedaan ini dipengaruhi oleh pandangan kedua belah pihak tentang mengetahui Allah ditetapkan  oleh Syara’ atau  akal.  Asy’ariyah  berpendapat  bahwa  berpikir  untuk  mengetahui adanya Allah adalah wajib menurut Syara’ . Tetapi tidak wajib menurut akal. Mu’tazilah berkata lain, berpikir untuk mengatahui adanya Allah wajib menurut akal. Oleh karenanya, perbedaan pendapat ini  juga berpengaruh pada penetapan kewajiban pertama. Jika ada orang yang tidak mengenal kitab suci, kemudian dia menetapkan bahwa Tuhan itu ada, maka penetapannya ini berdasarkan  akalnya,  bukan  karena Syara’ .  Jadi,  menurut  Mu’tazilah,  jika  kewajiban  itu ditentukan oleh Syara’ , maka bagimana jika yang bersang- kutan tidak mengenal adanya syara’ seperti kasus pada contoh di atas.
Menurut   Abduh,   perbedaan   ini   belumlah   ditentukan   titik   tolaknya.16 Dalam perkara kewajiban  pertama:  apakah  untuk  mukallaf  yang  muslim  atau  mukallaf  secara  mutlak? Penentuan  titik  tolak  ini  penting,  sebab  jika titik   tolaknya   sudah   berbeda,   maka   hasilnya pun   akan   berbeda.   Jika kemungkinannya yang pertama, yakni Mukallaf  yang muslim, maka itulah  titik  tolak  perdebatan.  Tetapi  jika  kemungkinannya  yang  kedua,  maka  itu  jauh    dari perdebatan  kita.  Sebab  seorang  mukallaf  mutlak  adalah  soal penetapan. Jika ia menetapkan [adanya Tuhan], maka ia terjaga darahnya oleh Islam dan dalam perlindungannya.17
Muhammad Abduh sendiri lebih cenderung mengatakan bahwa menge- tahui Allah wajib menurut akal. Tetapi untuk urusan kewajiban pertama, ia merinci beberapa hal. Abduh berkata:
“Perbedaannya hanya dari segi lafaznya saja. Mereka [Mu’tazilah dan Asy’ariyah] yang berselisih pendapat mengambil pendapat satu sama lain  tanpa  mengerti  maksudnya.  Kewajiban pertama  yang  wajib  ada adalah  mengetahui  ( ma’rifat ),  itu  adalah  niat  awalnya.  Jika  yang dimaksud  adalah  yang  umum,  yakni,  apakah  yang  dimaksud  adalah kewajiban  dalam  dirinya sendiri  atau  kewajiban  yang  dalam  tang- gungan  kewajiban  orang  lain,  maka  kewajiban pertama  adalah  niat untuk  mengetahui  [adanya  Tuhan].  Itu  adalah  kewajiban  yang  harus ada yang bukan  dalam dirinya  sendiri. Tetapi  kewajiban  mengetahui dalam tanggungan kewajiban berpikir.
Dalam arti yang lebih mudah, jika ditinjau dari keumuman wajib, maka kewajiban harus ditelakkan dalam rangka niat untuk mengetahui. Karena tanpa adanya niat untuk mengetahui,
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
maka  mengetahui  tidak  mungkin  ada.  Ketika  kita  terpaksa  harus  terus  berdebat  pada  soal kewajiban  perta-  ma,  maka  bukan  hanya  berpikir  yang  wajib  itu  sendiri,  tetapi  niat  untuk berpikir juga wajib.
Pembahasan yang tak juga penting adalah mengenai ayat mutasyabihat . Pembahasan ini bermuara  pada  masalah  pertentangan  akal  dengan teks.  Polemik  bermunculan  dimulai  ketika para  teolog  menemukan  ayat-ayat  Al-Quran  yang  secara  zahir  bertentangan  dengan  akidah, misalnya  bahwa  Allah  itu  memiliki  tangan.  Muncul  pandangan  ekstrim  dari  mazhab Mujassimah yang menganggap bahwa Tuhan tak ubahnya kita sebagai manusia yang memiliki tubuh.
Akal  menghendaki  bahwa  Tuhan  tidak  mungkin  sama  dengan  makhluk-  nya. Laisa kamitslihi syai’un , kata Al-Quran,  yang  berarti  menegasi tiap-  tiap apa  yang kita temui,  baik melalui panca indera atau dalam akal kita berupa hayalan apapun. Dalam perkara ini, ada dua mazhab  yang  berdialektika  satu  sama  lain:  Pertama,  mazhab  yang  menetapkan  ayat musaytabihat  tanpa  menakwilkannya  (menginterpretasikannya).  Kedua,  mazhab  yang menakwilkannya.  Mazhab  yang  pertama  adalah  mazhab  salaf.  Ketika  menjumpai  ayat-ayat musytabihat,  para  ulama  salaf  meng-  imani  ayat  itu  tanpa  menakwilkannya,  serta mengembalikan makna yang sesungguhnya kepada Tuhan. Mazhab yang kedua, ialah mazhab yang menakwilkannya. Jika mereka menemui ayat musytabihat, mereka menakwilkan ayat itu sesuai  kaidah  yang  ada  dalam  bahasa  Arab  sekira-  nya  takwil  ini  tidak  menciderai  kesucian Allah. Biasanya mazhab ini disandarkan kepada Asy’ariyah generasi akhir. Salah satu ulama yang mengarang kitab yang berisi takwilan itu adalah Fakhruddin Al-Razi. Kitabnya berjudul Asas Al-Taqdis , atau Ta’sis Al-Taqdis .
Kiranya di antara kedua mazhab di atas, masih ada mazhab lain. Mazhab ini dipeluk oleh Ibn  Taimiyyah  beserta  pengikutnya.  Ibn  Taimiyyah  sen- diri  mengklaim  bahwa  mazhabnya adalah   mazhab   salaf.   Tetapi   menurut  Muhamad   Abdul   Fadeel   Al-Qusi,   dalam   kitabnya Mauqif   Al-Salaf   baina  Al-Mutsbitin     wa     Al-Muawwilin 19        sebenarnya     Mazhab     Ibn Taimiyyah tidak  bisa  disandarkan  kepada  mazhab  salaf.  Pasalnya,  Ibn  Taimiyyah meskipun menetapkan  ayat  itu  tetapi  ia  memiliki  qayyid  (batasan),  bahwa  dengan  ayat  itu  maksudnya tidak  sebagaimana  yang  tertulis.  Perbedaan- nya:  mazhab  salaf  sama  sekali  mengembalikan arti  ayat  itu  kepada  Allah, sedangkan  Ibn  Taimiyyah  berkeyakinan  ayat  itu  tidak  bermaksud seperti  yang    terkandung.    Dengan    demikian,    perbedaan    antara    Ibn    Taimiyyah  dengan Asy’ariyyah  sangat  tipis:  yakni,  pada  permasalahan  mentakwil- kannya atau tidak. Sedangkan dalam  masalah  apakah  ayat  itu  bermaksud  seperti  yang  termaktub,  Ibn  Taimiyyah  dan Asy’ariyyah sama saja.
Kita tidak perlu membahas perdebatan ini secara rinci dengan mengha- dirkan semua ayat musytabihat .  Yang  menjadi  titik  tekan  adalah  metode  para  ulama  dalam  menghadapi pertentangan antara akal dengan teks. Jika benar tidak ada pertentangan antara akal dengan teks, kenapa ada ayat yang secara akal tidak bisa diterima? Kita akan melihat metode Abduh dalam menghadapi ayat musytabihat. Abduh berkata:
“Para  ulama  sepakat,  kecuali  sedikit  dari  mereka  yang  tidak  meli- hatnya,  bahwa jika  ada  akal  bertentangan  dengan  teks,  maka  yang diambil adalah pemahaman akal. Yang tersisa  dari  teks  adalah  antara  dua   jalan.   Pertama,   menyerahkan   kebenaran   teks   dengan mengakui  bahwa  akal  tidak  mampu  untuk  memahaminya,  dan  mengembalikan  makna sepenuhnya   kepada   Allah.   Kedua,   menakwilkan   teks   itu dengan menggunakan kaidah Arab sehingga maknanya sesuai dengan penetapan akal.”20
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Kita  melihat,  Abduh  tidak  mau  terjebak  dalam  perdebatan  soal  takwil.  Ia  mengakui kebenaran dua pandangan di atas. Antara menakwilkan ayat itu atau mengembalikan maknanya kepada Allah. Tetapi masalahnya, apakah kemungkinan kedua berarti mengingkari rasio? Tidak. Mengembalikan  makna  kepada  Allah  berarti  mengakui  kalau  ada  batas-batas  dari  rasio  kita. Menetapkan adanya Allah bisa menggunakan rasio. Tetapi mengeta- hui hakikat Allah, akal kita jelas tidak bisa sampai ke sana.
Menurut  Abduh,  dalam  Al-Quran  tidak  ada  ayat  musytabihat  kecuali  hal-  hal  yang berkaitan dengan kabar gaib. Selain kabar gaib, adalah ayat Muhkam (jelas). Oleh karenanya, mutasyabihat  perlu  dibedakan  dari  musytabihat.  Yang  pertama  adalah  ayat  yang  tidak  jelas maknanya. Yang kedua adalah ayat antropomorphisme : menyerupakan Allah dengan makhluk. Keduanya,  menurut  Abduh,  menerima  takwil.  Dengan  penje-  lasan  ini,  Abduh  ingin menegaskan bahwa untuk permasalah takwil, tidak ada klaim paling benar sehingga berpotensi untuk mengkafirkan pihak lainnya. Ibn Rusyd menyayangkan Al-Ghazali yang mengkafirkan filsuf  muslim  seperti  Ibn  Sina  dan  Al-Farabi.  Menurutnya,  kedua  filsuf  itu  masih  pada  taraf menakwilkan.  Dan  permasalahan  yang  ditakwilkan  bukan  teks  yang  jelas  maknanya,  yang muhkam,  tetapi  yang  mutasyabih.  Seperti  halnya  masalah  pembangkitan  jasmani.  Baik  filsuf maupun Al- Ghazali sama-sama meyakini bahwa esok hari kiamat akan ada hari pembangkitan. Masalah yang dibangkitkan jasad beserta ruh atau ruh saja itu adalah masalah takwil.
Lebih  jelas,  Rasyid  Ridla,  salah  seorang  murid  Abduh,  merinci  bagaimana  sikap  kita ketika berhadapan dengan ayat musytabihat. Menurut Ridla, ada 7 kisi-kisi dalam menghadapi musytabihat:
1. Penyucian [Dzat Tuhan]
2. Iman dan membenarkan [ayat itu]
3. Mengakui kelemahan [akal]
4. Diam dan tidak bertanya
5. Tidak men- tashrif- kan lafaz tersebut [jika hubungannya dengan ayat muqatta’ah , seperti Alif Lam Mim dan permulaan surat lainnya]
6. Menahan diri dari berpikir tentang itu
7. Menyerahkan [pemaknaan] kepada ahli makrifat [ulama]
Tujuh  kisi-kisi  bisa  ditempuh  keseluruhannya,  atau  bisa  mengambil  salah  satunya. Kesimpulan  dalam  pembahasan  ini:  dalam  menghadapi  perten-  tangan  antara  teks  dan  akal, Abduh cenderung  memenangkan akal,  meskipun  ia tidak  menampik adanya cara  lain, seperti menyerahkan makna ayat itu kepada Tuhan; cara yang ditempuh oleh ulama salaf.
4. Tasawuf: Modus Pengingkaran Akal?
Banyak    orang    yang    mengatakan    bahwa    Muhammad    Abduh    mengkritik  tasawuf. Sangkaan  ini  tidak  sepenuhnya  benar.  Abduh  adalah  seorang rasionalis,  tetapi  ia  tidak mengingkari    peran    tasawuf    dalam    kehidupan  nyata.    Menurutnya,    tasawuf    telah menyumbang  kepada  pembelajaran akhlak dan tata krama yang besar bagi umat Islam. Abduh berkata:  “Tidak  ada  umat  manapun  yang  bisa  menandingi  tasawuf  dalam  ilmu  akhlak  dan pendidikan   psikologi.   Dan   ketika   melemahkan   sisi   ini,   praktis   kita kehilangan  agama [karena  itu  merupakan  inti  dalam  agama]”22   Islam tidak   hanya   pemikiran,   tetapi   Islam juga   akhlak.   Pemikiran   yang kehilangan akhlak bukan termasuk ajaran Islam.
Benar,  pada  beberapa  sisi  Abduh  mengkritik  tasawuf.  Tetapi  Abduh  tetap  memandang bahwa ungkapan-ungkapan kaum sufi tidak bisa dibaca secara zahirnya saja, secara luarnya an sich . Dalam tulisan-tulisan mereka terdapat rumus, teka-teki; yang jika diterima begitu saja bisa
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
menyesat-  kan.  Dalam  arti  ini,  Abduh  lebih  cenderung  kepada  tasawuf  akhlaki/amali  seperti yang dituangkan Al-Ghazali dalam Ihya’ -nya.
Abduh mengkritik mereka yang mengagungkan para sufi seperti Imam Syadzili dan Abul Abbas  Al-Mursi.  Ada seorang  yang  bertanya kepada Abduh tentang tawasul kepada  mereka. Abduh  balik  bertanya  apakah  ada  dalam  Al-Quran,  hadis,  pendapat  sahabat,  yang membenarkannya?  Si  penanya  menjawab  tidak.  Si  penanya  bertanya  lagi:  apakah  dengan demikian Anda mengatakan bahwa Syadzili, Mursi, Ibn Athaillah, dll, sesat dan mengingkari Al-Quran? Abduh memarahi si penanya. Bahwa jika  Abduh  menjawab  iya,  maka  orang  itu akan  bilang  kepada  khalayak bahwa Mufti (yakni Abduh) telah menyesatkan para wali Allah. Abduh menekankan satu hal: Allah tidak membebani Anda untuk mengikuti mereka. Titik.
Jadi bukan mereka para wali yang menjadi persoalan, tetapi para pengikut mereka yang fanatik,  yang  mengkuduskan  mereka  sehingga  dengan  begitu  akal  jadi  kehilangan  perannya. Seolah-olah apa yang keluar dari mulut para wali pasti benar. Abduh sendiri memuji beberapa sufi generasi awal seperti Imam Junaid Al-Baghdadi. Abduh tidak menyerang tasawuf apalagi menegasinya,  tetapi  ia  mengkritik  orang-orang  yang  terlalu  fanatik  kepada  sufi  tertentu, sehingga dapat menimbulkan pemujaan yang berlebihan.
Tasawuf  adalah  jalan  di  mana  akal  tidak  bisa  menjangkaunya.  Mempe-  lajari  tasawuf dalam arti yang demikian, dibenarkan dalam Islam. Sebab, Islam adalah agama zahir dan agama batin. Tiap  individu punya kecendrungannya  masing-masing. Agama batin adalah bagaimana agama mendidik kita untuk menghayati yang zahir seperti salat, zakat, dan amaliah zahir lainnya sehingga amal zahir  ini tidak kering tanpa ruh. Tasawuf tidak  mengingkari peran akal, tetapi mengakui bahwa ada bagian di mana akal tidak sanggup menjangkaunya.

## Menyusuri Rasionalitas Abduh
Bagian ini akan mengajak kita menyusuri rasionalitas Muhammad Abduh dalam beberapa karyanya.  Kita  akan  mengambil  beberapa  sampel  domain-  domain  agama  yang  banyak menimbulkan polemik, baik di kalangan umat Islam sendiri, yakni filsuf dan teolog, maupun di kalangan luar umat Islam, yakni para orientalis. Akan diambil beberapa contoh sebagai berikut: 1. Mukjizat
Boleh jadi mukjizat adalah salah satu bagian dari agama yang sulit diterima akal. Tetapi sebelum  itu,  kiranya  perlu  dibedakan  antara  membuktikan  adanya  mukjizat  dengan membuktikan  kebenaran  mukjizat.  Yang  pertama,  bisa  ditempuh  dengan  pendekatan  akal seperti yang telah dilakukan oleh para filsuf maupu teolog. Yang kedua, sangat sulit diterima oleh akal. Abduh mengatakan keduanya mungkin saja dibuktikan dengan akal. Membuktikan adanya mukjizat, menurut Abduh, bisa ditempuh dengan akal, atau bahkan masuk akal.
Abduh  berpendapat,  kebenaran  adanya  mukjizat  berkaitan  dengan  kebe-  naran  bahwa Tuhan  Maha  Menghendaki  dan  Maha  Kuasa.  Dalam  artian:  pendekatan  seperti  ini memaksudkan adanya keterkaitan antara bukti satu dengan bukti yang lain. Maka, bukti adanya Tuhan dan sifat-sifatnya harus terlebih dahulu tertanam dalam jiwa dan menjadi keyakinan. Jika sudah  demikian,  maka  tidak  mungkin  kita  meragukan  hal  lain  setelah  Tuhan  seperti  adanya Rasul, Malaikat, Jin, dan mukjizat.
Mukjizat  adalah  bagian  dari  kekuasaan  Tuhan.  Merupakan  sifat  Tuhan  adalah  kuasa. Tuhan yang tidak kuasa berarti bukan Tuhan. Jika kuasa Tuhan tidak melebihi kuasa makhluk, berarti  ada  kalanya  dua:  pertama,  kuasa  Tuhan  sama  dengan  makhluknya;  kedua,  kuasa makhluknya  lebih  tinggi  dari  kuasa  Tuhan.  Kemungkinan  pertama  batal.  Karena  jika  kekua- saan Tuhan sama dengan kekuasaan makhluk, maka Tuhan tak ada beda- nya dengan makhluk.
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Kemungkinan  kedua  juga  jelas  batal.  Jika  sudah  dipastikan  bahwa  Tuhan  kuasa,  maka  tidak mustahil  bagi-Nya untuk menghadirkan suatu mukjizat yang di  luar kebiasaan dan  bahkan di luar akal.
Abduh  berpendapat,  mukjizat  harus  diiringi  dengan  pengakuan  kenabian.  Mukjizat berfungsi    untuk    menguatkan    kenabian    nabi.    Tidaklah    mungkin  bagi    Allah    untuk membenarkan  orang  yang  berbohong.  Membenarkan orang   yang  bohong  sama  dengan bohong.  Dan  mustahil  jika  Allah  ber- bohong.23   Orang  yang  menyangkal  adanya  mukjizat adakalanya    ia    tidak  membaca    seluruh    isi    dari    rasionalitas    Islam.    Kebenaran    adanya mukjizat  tidak  cukup  dengan  bukti  yang  terpecah,  tetapi  kita  harus  memandangnya  secara keseluruhan sebagai satu keutuhan bukti.
Yang  kedua,  membuktikan  kebenaran  mukjizat.  Pembuktian  ini  lebih  sulit  dari  yang pertama.  Sebab,  ada  beberapa  kemungkinan:  Pertama,  ada  mukjizat  yang  bisa  dilihat  sampai kapanpun, seperti Al-Quran. Kedua, ada mukjizat yang terbatas pada kapan mukjizat itu terjadi, seperti  tongkat  nabi  Musa.  Mukjizat  jenis  pertama  inilah  satu-satunya  mukjizat  yang  abadi (khalidah). Kemukjizatan Al-Quran bisa kita ketahui sampai sekarang, bahwa tak ada satu orang pun yang mempu menandingi kitab suci ini dari segi apapun juga. Mukjizat jenis kedua, sulit kita buktikan jika kita tidak menyaksikan secara langsung terjadinya mukjizat itu.
Ada  dua  cara  tempuh  untuk  membuktikan  jenis  kedua  secara  akal.  Per-  tama,  Abduh berkata ada sesuatu yang di  luar hukum alam. Hukum alam  yang diatur oleh Tuhan bisa saja suatu  ketika  tidak  sebagaimana  mestinya.  Sifat  dasar  dari  api  adalah  membakar.  Tetapi  ada waktu  di  mana  ternyata  api  tidak  mampu  membakar.  Bisa  karena  sifat  api  yang  hilang  atau karena benda yang dibakar tidak bisa terbakar. Mukjizat Nabi Ibrahim salah satunya. Dalil ini kembali pada kehendak dan kekuasaan Tuhan. Kedua, jika kita telah membuktikan kebenaran dan  kemukjizatan  Al-Quran,  maka  apa  saja  yang  dikatakan  Al-Quran  pasti  benar.  Cerita mengenai mukjizat nabi-nabi terdahulu pun harus ikut terbenarkan dengan benarnya Al- Quran. Sebab,  jika  ada  salah  satu  dari  isi  Al-Quran  yang  salah,  maka  kebenaran  Al-Quran  secara otomatis teranulir. Misalnya, kita menganggap bahwa seluruh Mahasiswa Universitas A pandai tanpa terkecuali. Tetapi ada satu mahasiswa yang ternyata bodoh. Maka anggapan kita bahwa semua mahasiswa Universitas A pandai jadi batal.
2. Pembangkitan Jasmani
Orang  yang  mengatakan  bahwa  alam  itu  qadim,  tidak  mengakui  adanya  pembangkitan jasmani.  Kita  juga  tidak  mungkin  mendamaikan  dua  kutub  yang  berbebat:  filsuf  dan  teolog. Sudah maklum, selain masalah qidamul alam, masalah pembangkitan jasmani juga mendorong Al-Ghazali untuk mengkafirkan para  filsuf. Juga  mendorong Ibn Rusyd untuk mengomentari kritikan  Al-Ghazali  itu.  Peliknya  masalah  ini,  seperti  masalah  qidamul  alam,  adalah  karena partisan yang berdebat, sama-sama menggunakan logika. Ketika kita membaca satu pendapat dari  mereka  berdua,  kita  akan  cenderung  membenarkannya.  Tetapi  di  waktu  yang  sama,  jika kita  mem-  baca  pendapat  yang  satunya,  kita  juga  cenderung  menerimanya.  Keduanya  sama- sama masuk akal.
Masalahnya:    apakah    yang    masuk    akal    sudah    berarti    benar?    Muhammab  Abduh, dalam  kitabnya  Al-Ta’liqat  ala  Syarh  Al-Aqaid  Al-Adhudiyyah,24 merinci  perdebatan  ini. Menurutnya,  ada  dua  dalil  utama  dalam  mene- tapkan mustahilnya pembangkitan jasmani:
Pertama, mustahilnya mengembalikan sesuatu yang tidak ada (‘adam). Gambarannya: jika sesuatu  tidak  ada  sama  sekali,  di  mana  seluruh  unsur  wujudnya  hilang,  maka  untuk mewujudkannya kembali, tidak  lain  berarti  mewujudkan  sesuatu  yang tidak  ada sama  sekali. Terdapat perbedaan pendapat apakah kitab ini karya dari Muhammad Abduh atau Jamaluddin
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Al-Afghani.  Sulaiman  Dunya  menganggap  bahwa  karya  ini  milik  Abduh.  Maka  ketika  ia menahkik  naskah  ini,  ia  menyandangkan  nama  Abduh  sebagai  pengarang.  Belakangan,  dari studi Muhammad Imarah, ditemukan bahwa kitab ini bukan karangan Abduh, dengan berbagai alasa. Salah satunya, ketika kitab ini ditulis, Abduh masih menjadi mahasiswa Al-Azhar, dan gaya muatan tulisan-tulisannya belum sedalam kitab ini. Apapun itu, Hasan Syafi’i menganggap bahwa karya ini tetap menjadi karya Abduh. Bukan tidak mungkin, karena keilmuannya yang dalam, Abduh sudah mengarang kitab ini sejak dini. Saya cenderung mengatakan bahwa buku ini kolaborasi antara Abduh dan Afghani, sebab nyatanya kita tidak bisa memisahkan mana yang tulisan Abduh dn mana yang tulisan Afghani. Imarah sendiri tetap mencantumkan dua nama itu dalam penyandangan buku ini seperti yang termaktub dalam cover buku yang ia tahkik. Lihat, Dr. Muhammad Imarah, Al-A’mal Al-Kamilah, vol. 1 dan  juga Qaulun fi Al-Tajdid (Dar Al- Quds Al-Arabi). apa  yang  sudah  tidak  ada  sama  sekali  tidak  lebih  baik  daripada  mewu- judkan    sesuatu    yang    sudah    ada    [dalam    hal    ini    ruh].    Artinya,    itu    berarti  bukan pembangkitan  (mi’ad)  tetapi  menciptakan  (ikhtira’).25  Maksudnya, jika  yang  dimaksud dengan  hari  kiamat  adalah  hari  pembangkitan,  maka yang dibangkitkan adalah sesuatu yang tidak  pernah  tidak  ada.  Mengem-  balikan  sesuatu  yang  tidak  ada  berarti  penciptaan,  bukan pembangkitan.
Abduh membantah dalil ini. Pada sesuatu yang tidak ada, masih terdapat esensi yang tetap. Wujudnya hilang darinya tetapi esensinya tetap. Ia [yang wujudnya hilang] tidak lain adalah ia [yang  esensinya  tetap].  Menciptakan  sesuatu  juga  bisa  diartikan  dengan  membangkitkannya. Maka tiada beda antara menciptakan dengan membangkitkan. Sebab dalam membangkit- kan terdapat  penciptaan  kembali.  Terjadi  perdebatan:  jika  pun  sah  dikata-  kan  bahwa  ada  yang tersisa dari sesuatu yang tidak ada, maka  mengem- balikannya seperti semula  juga tidak sah. Karena wujud  yang hilang bukanlah wujud  yang baru dibangkitkan. Maka tetap saja berbeda antara penciptaan dan pembangkitan.
Dijawab  oleh  Abduh.  Tentu  berbeda  konsekuensi  jika  kita  mengatakan  bahwa  ada  zat yang tersisa dari yang tiada. Sebab bisa dikatakan bahwa jika ada yang tersisa dari sesuatu yang tak  ada,  maka  baik  yang  diciptakan  dari  permulaan  ataupun  yang  diciptakan  setelah  ada kemudian menjadi tidak ada; kedua-duanya sama-sama sah dikatakan pembangkitan. Jika sah dikatakan  pembangkitan  maka  tidak  mustahil  membangkitkan  sesuatu  yang  sudah  tidak  ada, karena  sebelumnya,  yakni  sebelum  sesuatu  itu  tidak  ada  setelah  ada;  sesuatu  itu  juga  dalam rangka dibangkitkan.
3.Sifat Tuhan
Ada  dua kesepakatan  para  ulama,  yang nantinya  akan  menjadi titik  tolak dan  batasan di  mana  mereka  berselisih  pendapat.  Dua  kesepakatan  itu adalah; Pertama, bahwa Allah wajib bersifat sempurna. Sebab Allah adalah Dzat  yang  berdiri  sendiri  yang  tidak  diadakan oleh   hal  di   luar  diri-nya. Maka   jika   Allah  tidak   memiliki   sifat   yang   sempurna,  Dia membutuhkan sesuatu di luar dirinya untuk: [1] menjadikan-Nya ada karena bisa jadi sifat yang tidak ada dalam diri Allah itu adalah sifat Kuasa [sebab dengan kuasa Allah  justru  menciptakan makhluk];  [2]  menjadikannya  sempurna  yang berarti sesuatu yang menjadikannya sempurna lebih sempurna dari Allah. Maka  dengan  begitu  Allah  tidak  sah  dikatakan  Tuhan.  Kedua, ulama sepakat    bahwa    Allah    itu    Maha    Kuasa,    Maha    Mengetahui,    Maha Berkehendak, dan lain sebagainya. Sebab tanpa ini semua, Allah bukanlah Tuhan.
Perbedaan pendapat terletak pada: apakah sifat Allah adalah Dzatnya atau tambahan dari Dzatnya. Pendapat yang pertama adalah pendapat Mu’ta- zilah dan filsuf. Pendapat yang kedua adalah  Asy’ariyyah.  Dalil  Muktazilah:  menegasi  adanya  pembedaan  antara  Dzat  Allah  dan
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
sifatnya. Menetapkan adanya dualitas Dzat dan sifat berarti mengatakan bahwa sifat bisa berdiri sendiri tanpa adanya  Dzat. Jika demikian,  maka akan ada  beberapa hal  yang bersifat Qadim, dahulu.  Dan  juga:  jika  sifat  Tuhan  adalah  tambahan  dari  Dzat-Nya,  maka  ia  sah  bila  ia  bisa berdiri sendiri seperti halnya Dzat. Sementara itu, tidak mungkin sifat bisa berdiri sendiri tanpa Dzat. Dan apapun yang mustahil berdiri sendiri, mustahil juga jika ia ada bahkan jika ia bisa berdiri sendiri. Singkatnya, maka berarti sifat adalah sesuatu yang mungkin. Dan sesuatu yang mungkin  membutuhkan  penyebab.  Dan  sesuatu  yang  membutuhkan  penyebab  berarti  baru, karena hanya yang baru yang membutuhkan penyebab agar ia ada. Sedangkan, sifat itu qadim, maka ia tidak membutuhkan penyebab agar ia ada. Dan jika ia tidak membutuhkan penyebab agar ia ada, maka ia bukan tambahan dari Dzat yang qadim.
Bantahan   terhadap   Asy’ariyyah   ini,   menurut   Abduh,   sangat   lemah. Bagaimana mengingkari butuhnya sifat ini pada penyebab? Keadaan yang sesugguhnya adalah, bahwa sifat butuh pada apa yang disifati, bukan butuh pada   penyebab.   Jika   zaid   bersifat   dermawan, maka   bukan   zaid   yang menyebabkan dermawan, tetapi sifat dermawan yang membutuhkan zaid. Allah bersifat kuasa, maka sifat ini bukan butuh kepada penyebab  tapi ia menempel pada apa yang disifati, yaitu Allah. Dengan demikian, menurut Abduh, mengatakan bahwa sifat  itu qadim  serta menetapkan butuhnya  ia, adalah  kontradiksi.  Begitu  juga   mengatakan  bahwa sifat  itu  baru  serta menetapkan ketidak-butuhannya pada yang Qadim. Maka yang benar ialah tetap mengatakan bahwa sifat itu qadim, dan ia tidak mungkin ada tanpa ada yng disifati (al- maushuf), bukan tanpa ada penyebab (illat).26
Abduh  mengkritik  Asy’ariyyah  yang  berpendapat:  sifat  bukan  Dzat,  dan  bukan  selain Dzat.  Allah  bersifat  mengatahui  artinya  sifat  mengetahui  itu  ada  pada  Allah.  Jika  seorang melakukan  sifat  tertentu  maka  dengan  demikian  ia  bersifat  itu.  Orang  yang  menginfakkan hartanya  dengan  loyal  akan  bersifat  dermawan.  Jadi,  sifat  adalah  bukan  Dzatnya  dan  bukan selain Dzat. Menurut Abduh, dalil ini sangat lemah. Ia menggunakan qiyas fikih, yakni, qiyas al-ghaib ‘ala al-syahid (menyamakan yang tidak tampak pada apa yang tampak). Dan tidak lain qiyas  ini  tidak  mengantarkan  kita  pada  keyakinan.  Bukankah  kita  sering  melihat  bahwa  sifat kuasa acapkali hilang dari seseorang? Orang yang dulunya kuat tak mungkin selamanya disifati kuat,  bukan?  Jadi,  jika  sifat  bersifat  temporal,  maka  ia  bukan  bersifat  apa  yang  disifatkan kepadanya dari semula.
Dalam  permasalahan  ini,  Abduh  lebih  setuju  dengan  pendapat  Imam  Asy’ari  (ingat, adakalanya Asy’ariyyah bukan Asy’ari). Sifat tidak dikatakan bahwa ia adalah Dzat, bukan pula bukan Dzat, bukan pula bukan bukan Dzat, dan bukan pula bukan selain Dzat. Penjelasannya: secara apriori, apa yang hilang darinya sebuah negasi maka ia berarti bukan-selainnya, jika ia ada, maka tidak sah untuk menegasinya. Gamblangnya: dalam kenyataan- nya, sifat tidak pernah mewujud dalam bentuk tertentu. Dan apa saja yang tidak pernah mewujud, harus dinafikan dari segala  pemahaman  empiris.  Mengutip  Asy’ari,  Abduh  menguatkan:  terminologi  alienasi  (al- ghairu), tidak lain kecuali terminologi akal yang tidak cukup untuk menafikan Dzat dan bukan Dzat. Maka olehnya karenanya, tidak bisa dikatakan bahwa sifat itu bukan bukan Dzat seperti halnya tidak boleh dikatakan bahwa ia bukan Dzat.
Semua pembedaan di atas, menurut Imm Asy’ari adalah bid’ah. Yang wajib bagi  syara’ adalah    mengimani    bahwa    Allah    itu    Maha    Mengetahui,    Maha  Menguasai,  Maha Mengehendaki,  dan  lain  sebagainya.  Sesuatu  di  luar  itu,  yakni  apakah  sifat  adalah  Dzat  atau bukan dzat, adalah perkara yang kita tidak wajib mengimaninya. Maka, menurut Abduh, lebih selamat jika kita mengatakan bahwa Allah adalah Wajibul wujud lidzatihi (Dzat yang wajib ada karena    dirinya    sendiri).    Sebab    dengan    mengikrarkan    demikian,    kita  terhindar    dari
Muhim Nailul Ulya, Rasionalitas Agama Menurut Muhammad Abduh DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
mengatakan  bahwa  sifat  Allah  butuh  kepada  Dzat.  Ketika Allah  melihat  diri-Nya  sendiri, dari    segi    bahwa    itu    adalah    Dzatnya,   tidak  ada  dikotomi  antara  sifat  dan  dzat.  Yang  ada hanyalah  Allah  itu  ada.  Orang  yang  mengatakan  bahwa  sifat  itu  hal  yang  mungkin,  menurut Abduh:  “Aku tak  tahu  mana  di  antara  dua  kelompok  itu  yang  suul  adab  dan  rusak akidahnya?”27  Dua kelompok itu: antara Mu’tazilah dan Asy’ariyyah.

## Kesimpulan
Dari  kajian  singkat  ini,  bisa  ditarik  kesimpulan  bahwa  Muhammad  Abduh  mengakui keunggulan  rasio.  Tetapi  tidak  berarti  ia  fanatik  akan  itu.  Ia  masih  mengakui  adanya  hal-hal yang tidak bisa dijangkau dengan akal. Allah telah menganugerahkan agama sehingga hal-hal di  luar  akal  itu  dapat  kita  ketahui  secara  gamblang.  Rasionalitas  Abduh  bukan  rasionalitas radikal, tidak seperti apa yang didakwakan banyak orang mengenai dirinya. Tetapi bukan berarti bahwa rasionalitas Abduh tidak punya ciri khas. Dari kajian ini kita sedikit banyak tahu bahwa Abduh mengkritik banyak pihak. Pada bagian terakhir, yakni tentang penelusuran rasionalitas Abduh, kita sudah melihat kritik Abduh menyeluruh: orientalis, filsafat, teologi. Itulah sejatinya yang dinama-  kan kebebasan akal. Yaitu, kebebasan  yang tidak terbelenggu oleh taklid  buta, sehingga membenarkan apa-apa yang ditemui dari masa lalu seolah-olah orang dari masa lalu tidak berpeluang salah.
Kebebasan  berpikir.  Itulah  kuncinya.  Abduh  seorang  soliter  yang  mengins-  pirasi intelektual  sesudahnya  untuk  mempelajari  Islam  sesuai  dengan  peran  dan  tugasnya.  Dengan tetap  berpegang  pada  asas  toleransi.  Abduh  mengecam  pengkafiran  terhadap  orang  yang menakwilkan pemahaman agama non-asasi. Selama  itu masih  iman kepada  Allah, kitab suci, dan  hari  kiamat,  ia  anti  mengkafirkannya.  Masalah  di  luar  asas  itu,  apalagi  soal  alam  ghaib, terbuka berbagai takwil—asalkan sesuai dengan kaidah yang semestinya.
Tugas  generasi  sesudah  Abduh  adalah  mengambil  spirit  yang  telah  ditularkannya. Mengikuti Abduh bukanlah mengikuti doktrin, tetapi justru mengikuti diri kita sendiri. Sebab Abduh senantiasa menekankan potensi akal tiap manusia. Kebebasan dalam berpikir. Itu asas pertama yang selalu dikumandangkan oleh Abduh. Dan kita masih mendengar kumandang itu, persis di sisi telinga kita. Dan kita akan merugi jika kita tak terbangun dan tergugah karenanya.

## Bibliografi:
Abdurrahman Muhammad Badawi, Al-Imam Muhammad Abduh wa Al- Qadlaya Al-Islamiyyah (Maktabah Usrah, t.t.).
Dr.  Muhammad  Imarah, Maqam  Al-Aqli  fi  Al-Islam (Dar  Nahdeet  Mishr,  t.t).  Franz  Magnis- Suseno, Menalar Tuhan (Kanisius, 2006). Hasan Syafi’i, Qaulun fi Al-Tajdid (Dar Al-Quds Al-Arabi, t.t.).
Jamaluddin  Al-Afghani  &  Muhammad  Abduh, Ta’liqat  ala  Syarhi  Al-Aqaid Al-Adhudiyyah (Maktabah Al-Syuruq Al-Dauliyyah, 2012).
Jamaluddin  Al-Afghani  &  Muhammad  Abduh, Ta’liqat  ala  Syarhi  Al-Aqaid Al-Adhudiyyah , (Maktabah Al-Syuruq Al-Dauliyyah, 2012), CET .1. Dr. Muhammad Imarah (ed.), Al-A’mal Al-Kamilah (Dar El-Syuruq, 1993). Muhammad  Abdul Fadeel  Al-Qusi, Mauqif  Al-Salaf  baina  Al-Mutsbitin  wa Al-Muawwilin (Dar El-Qusi Al-Arabi, Kairo, 2016), CET .1. Muhammad Rasyid Ridla, Tafsir Al-Manar (Kairo: Maktabah Taufiqiyyah, t.t.), vol. 3.