## PEMIKIRAN MULLA SADRA TENTANG AL-HIKMAH AL-MUTA’ALIYAH DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PENDIDIKAN AGUNG GUNAWAN
Abstract: After  the  peripatetic  philosophy  conflict  ( hikmah  al-masysya'i )  and illuminationalist philosophy ( hikmah isyroqi ), came a new philosophy school born in Persia, known as transcendental philosophy (Hikmah al-Muta'aliyah). The Hikmah al- Muta'aliyah was brought by Mulla Sadra, the synthesis of the previous second stream, and the illuminating philosophy of the Philosophy. In this case, Hikmah al-Muta'aliyah has given a new breakthrough, with the concept of ashalah al-wujud, wahdatul wujud, tasykik  al-wujud  wujud  az-zihni,  wahid  laa  yashduru  minhu  illa  al-wahid and al- harakah al-jauhariyyah and also illustrated by the process of God's remission through the  concept  he  wrote  down.  in  his  monumental  work  four  trips  to  God  namely; al- Hikmah  al-Muta'aliyah  fi  al-Asfar  al-‘Aqliyah  al-Arba'ah . Al-Hikmah  Muta'aliyah al- Sadra  is  a  synthesis  of  intellectual  illumination  ( isyroqi ),  punishment  and  rational evidence ( 'aql, burhan or istidlal ) as well as religion and revelation. Sadra agrees that perfect knowledge is rational knowledge, combined with spiritual experience that can be obtained by those who follow the text of the Qur'an and al-Hadith. The source of knowledge  is  the  text  of  the  Qur’an,  al-Hadith  and  the  sayings  of  the  imams  and scholars  combined  with  the  experience  of  intuition  and  punishment.  In  accepting knowledge, the most appropriate method is that Kasf is supported by the reasons and interpretations  of  religious  texts. Hikmah  al-Muta'aliyah is  considered  the  most important for Islamic philosophy, Islam which gives the highest philosophy, which is supported by Bayani , ‘Irfani and Burhani in his analysis.
Keywords : Mulla Sadra, al-hikmah al-muta’aliyah

## Pendahuluan
Mengaktualisasikan  konsep,  ide  serta  gagasan-gagasan  pemikiran  terdahulu dengan  sintesa  baru  adalah  usaha  yang  tidak  mudah  yang  tidak  sembarang  orang dapat  melakukannya.  Proses  dialektika  bukan  sekedar  terlihat  sebagai  tumpukan tesis dan  anti  tesis  lalu  menghasilkan  sebuah  sintesa.  Namun  adalah  sebuah  proses yang  terjadi  dikala  stagnasi  paradigma  terdahulu  tidak  dapat  memberikan  jalan keluar untuk sebuah permasalahan penting dan baru.
Mulla Sadra dalam hal ini sebagai seorang filosof yang ciri utama pemikirannya adalah  “sintesis”,  berupaya  mengatasi  ketegangan-ketegangan  pemikiran  terdahulu dalam merespon  berbagai  diskursus  pemikiran  manusia.  Ia  menyadari  bahwa  tidak semua jalan keluar harus dengan solusi yang mutlak baru, yang steril dari konstruksi lama.  Kedalaman  analisa  dan  kajiannya  terhadap  seluruh  warisan  pemikiran  Islam secara harmonis berhasil menyerap dan telah memadukan Kalam yang pada saat itu sudah memasuki tahap filosofisnya melalui figur Nars ad-Din ath-Thusi , tradisi filsafat
paripatetik  yang  dikembangkan  oleh  Ibnu  Sina,  dan  sufisme  Ibnu  ‘Arabi  dan Isyraqiyah Suhrawardi.  Selain  mempertemukan  keempat  aliran  tersebut,  Sadra  juga mempertemukan  dengan  kebenaran  al-Quran  dan  Hadits.  Harmonisasi  yang dilakukan  Sadra  menghasilkan  sebuah  sintesa  yaitu  dengan  mengintegrasikannya melalui tiga jalan al-Qur’an ( al-wahy ), burhan (demonstrasi), dan irfan (visi spiritual). Karena  memang  ketiganya  tidak  bertentangan  dalam  tujuan  mencapai  kebenaran. Kesatuan  tiga  jalan  utama  pengetahuan  tersebut  diyakini  Sadra  sebagai  pandangan dunia  “ worldview ”  yang  menyatu  dan  menciptakan  sudut  pandang  intelektual  baru yang dikenal sebagai al-hikmah almuta’aliyah , salah satu tema penting yang menjadi sumber  sekaligus  pusat  dari  seluruh  pemikiran  Mulla  Sadra,  khususnya  dalam metafsika  yaitu  konsep  wujud.  Menurutnya,  barang  siapa  yang  buta  terhadap masalah wujud berarti buta pula terhadap permasalahan metafsika yang mendasar. Namun,  dia  juga  menegaskan  bahwa  pengetahuan  tentang  wujud  hanya  bisa diperoleh  melalui  observasi  yang  tajam  dan  pandangan  intuitif  serta  pengambilan kesimpulan  dari  akibat-akibat,  tanda-tanda  dan  simbol-simbolnya.  Oleh  karena  itu, dalam tulisan  ini,  penulis  akan mengkaji  bagaimana  pemikiran  Mulla  Sadra tentang al-Hikmah  al-Muta’aliyah  yang  dibangun  berdasarkan  konsep ashalah  al-wujud, wahdatul  wujud , tasykik  al-wujud,  wujud  az-zihni,  wahid  laa  yashduru  minhu  illa  al- wahid dan al-Harakah  al-jauhariyyah yang  mana  hal tersebut  terbentuk dalam pola pemikiran  Mulla  Sadra  berdasarkan  periode  perjalanan  kehidupan  yang  dia  lalui dengan  proses  4  (perjalanan)  menuju  Tuhan  yang  disebut  dengan al-Hikmah  al- Muta’aliyah  fil  al-Asfar  al-‘Aqliyah  al-Arba’ah :  1.  Perjalanan  dari  dunia  penciptaan menuju dunia pencipta (kebenaran sejati), 2. Perjalanan dalam kebenaran yang sejati melalui pengetahuan yang sejati, 3. Perjalanan dari Yang Maha Sejati menuju ke dunia ciptaan melalui pengetahuan sejati, 4. Perjalanan bersama dengan Yang Maha Sejati dalam dunia ciptaan.

## Metode
Kajian  ini  merupakan  kajian  teks  yang  menjadikan  karya-karya  Mulla  Sadra sebagai  objek  kajiannya  didukung  juga  dengan  literatur-literatur  lain  yang  relevan dengan  kajian  ini.  Kajian  menggunakan  perspektif  fusi  cakrawala  (the  fusion  of horizon) di mana sangat dimungkinkan adanya dialog antara pengkaji dengan teks- teks yang dikaji.

## Biografi Mulla Sadra
Adalah Sadru  al-Dien  Muhammad  ibn  Ibrahim  al-Syirazi1  al-Qawami sebagai tokoh filsuf Islam yang berhasil mengintegrasikan empat aliran filsafat seperti filsafat Peripatetik,  filsafat  Iluminasi, ‘irfan (mistisme  Islam)  dan  trdaisi Islam.  Ia  lebih terkenal  dengan  sebutan  Mullâ  Shadrâ,  putra  dari  ayah  yang bernama Ibrahim  ibn Yahya al-Qawami adalah seorang cendekiawan dan politisi yang sangat beriman, kaya dan memegang posisi tinggi di pemerintahan Persia. Dikatakan ia seorang menteri di daulah (negara) Persia pada masa Dinasti Safawi.  Kelahiran Shadrâ bagi kedua orang tuanya merupakan sebuah penantian yang panjang sekaligus menjadi putera semata wayang.  Cukup  lama  mereka belum  mendapatkan  keturunan  hingga  pada  saatnya
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
permohonan dan do’a-do’a mereka dikabulkan Allah dengan kehadiran bayi laki-laki di tengah-tengah kerinduan mereka terhadap sang bayi. Tidak banyak yang tahu dari kalangan penerjemah tepatnya kapan Shadra al-Muta’alihin dilahirkan (Sadra, 1990: 7), namun diketahui bahwa ia wafat pada tahun 1050 H saat keberangkatan (dan atau masa kepulangan dari ) menunaikan ibadah haji yang ke tujuh kali dengan berjalan kaki. al-Muhaqiq al-Sayyid Jalal al-Dien al-Asytiyani menyebutkan dalam muqadimah (pendahuluan) bukunya yang berjudul Syarh hal wa ara’ falsafi Mulla Sadra, bahwa kelahiran  Mulla  Sadra  pada  tahun  979  H/1571  M,  dengan  dasar  tersebut maka  ia wafat berusia 71 tahun (al-Haydari, 1426: 225).
Keistimewaan  Sadra  sudah  terlihat  sejak  kecil,  ia  sangat  cerdas,  tegas, energik, tekun,  dan  memiliki  keingintahuan  yang  besar.  Potensi  dan  kelebihan Shadra  kecil sangatlah  sepadan  dengan  fasilitas  belajar  yang  disediakan  oleh  orangtuanya  yang tergolong aristocrat (bangsawan,  seperti  tradisi  belajar  putera-puteri aristocrat lainnya  Sadra  diajar  oleh  guru-guru  privat  yang setiap  harinya  berada  di kediamannya).  Berkat  potensi  dan  berbagai  fasilitas  belajar  yang  dimiliki  ia  dapat menguasai semua pelajaran yang berhubungan dengan sastra Persia dan Arab, serta seni kaligrafi, dalam waktu yang sangat singkat. Tidak sebatas itu,  tradisi lama pada zamannya  juga  mengharuskan  ia  belajar  berkuda,  berburu,  dan  teknik  berkelahi. Shadrâ juga lebih cepat dari usianya untuk mempelajari dan menguasai matematika, astronomi,  kedokteran  (dalam  bidang-bidang  tertentu),  usul  fiqh,  hukum  Islam, logika.  Sadra  muda  telah  memperoleh  sesuatu  dalam  semua  bidang  pengetahuan, terutama  ia  tertarik  pada  filsafat  khususnya  dalam  ilmu gnosis .  Hal  ini terdokumentasikan  dalam  catatancatatan  yang  tertulis  dari  masa  mudanya  yang menunjukkan  secara  umum  minatnya  pada  literatur  gnostik,  dan  puisi-puisi  Persia Farid  al-Din  Attar  (1119-1193  M),  Jalal  al-Din  Rumi,  yang  dikenal  sebagai  Mawlana (1207-1273  M),  Irak  (w.  1288  M),  dan  Ibn-Arabi  (1165-1240  M)  sufisme,  pada khususnya. 1
Syiraz  sebagai  kota  kelahiran  Mulla  Sadra  juga  sekaligus  menjadi  kota  pertama perjalanan  pendidikan  masa  kanak-kanaknya  dimulai.  Perpindahannya  ke  Qazwin (985 AH/1577 AD) mengikuti tempat tugas ayahnya di kementrian, hingga sebagian besar  pendidikannya  diselesaikan  di  sana  yakni  Qazwin.  Ibukota  wilayah  Persia waktu itu bernama Qazwin sebelum berpindah ke Isfahan. Adapun alasan perpidahan ke  Qazwin  adalah  karena  penguasa  Syiraz  naik  tahta  setelah  kematian  Syah  yang adalah  saudaranya,  mengharuskannya  pindah  ke  Qazwin  beserta  menteri  dan penasihatnya.  Qazwin  bukan  satu-satunya  kota  yang  dikunjungi  Shadra  dalam perjalanan  memperdalam  dan  mengembangkan  pengetahuannya,  ia  kemudian pindah  ke  Isfahan  (Pusat  Pemerintahan  dan  Ilmu  Pengetahuan)  setelah  ayahnya wafat.  Ketika  perpindahannya  ke  Isfahan  sadra  sudah  memiliki  pengetahuan  yang cukup  mengagumkan,  karena  waktu  awal kedatangannya  ia  sudah  dapat  mengikuti atau  diterima  belajar  oleh Syaikh  Baha’  al-Dien (953-1031  H/  1544-1622  M)  (al- Asfar, 1990: 7).
Ada figur guru jenius dan ilmuwan terkemuka Syaikh Baha al-Din Amili dan Mir Damad yang  memiliki  pengaruh  besar  terhadap  perkembangan  intelektual  Mulla Shadra, yang bukan hanya keduanya unik pada waktu itu, tetapi juga tak tertandingi
1 http://www.mullasadra.org; diakses pada tanggal 11 Oktober 2019
oleh ilmuwan mana pun yang muncul selama 4 abad setelahnya. Mulla Sadra mulai belajar kepada mereka dan melalui bakatnya yang luar biasa, ia menjadi yang terbaik dari seluruh murid mereka dalam waktu yang sangat singkat. Jenius lainnya adalah Mir  Damad  (w.  1041  H/1631  M),  ia  mengetahui  semua  ilmu  pengetahuan  pada zamannya, tapi wilayah ajarannya terbatas pada yurisprudensi, hadis, dan, terutama, filsafat.  Dia  adalah  seorang  ahli  baik  Peripatetik  dan Illuminationist dan  cabang- cabang  filsafat  Islam  dan  menganggap  dirinya  sebagai  seorang  yang  sama  dengan Ibnu-Sina, dan Farabi, dan penguasa semua filsuf yang mengikuti mereka. Mulla Sadra memperoleh  sebagian  besar  pengetahuannya  tentang  filsafat  dan  gnosis  dari  Mir Damad, dan selalu memperkenalkan dirinya sebagai guru sejati dan pemandu rohani. Selain  dua  jenius  di  atas,  Shadra  juga  belajar  kepada  filosof  Peripatetik  Mir Fendereski (w.1050 H/1641 M) (Nasr, 2017: 17-22).
Singkatnya,  perjalanan  ilmiah  Mulla  Sadra  ditempuhnya  melalui  tiga marhalah (tahap  atau fase )  yang  terdiri  dari  (Nur,  2002:  44-54):  (1)  fase  pertama, daur  al- Tilmidzah (tahap/ fase belajar)  periode  penelitian  dan  mempelajari/membahas berbagai  pendapat  teolog,  filusuf  dan  perdebatan  di  antara  mereka.  Pada fase ini Sadra  belum  cukup  mendalam  perjalanan  atau  metode al-Irfân yang  dibangunnya. Dalam  karyanya  tafsir  al-Qur’an  surat al-wâqi’ah pada  pendahuluannya  Sadra mengatakan:  “Sebenarnya  saya  telah  banyak  menyibukkan  dengan  berulang-ulang melakukan  penelitian,  mempelajari  buku-buku  filsafat  sampai  aku  mengira  telah sampai  pada  sesuatu  (mengetahui  sesuatu),  maka  ketika  terbukanya bashîroh (pandangan  bathin vision )  saya  menganalisa  keadaan  diriku  maka  aku  melihat jiwaku-dapat  membedakan  perkara ahwal  al-Mabda’ yang  terjaga  dari  sifat kemungkinan  dan  kebaruan,  dan  perkara ahkâm  al-Ma’ad (tempat  kembali)  bagi jiwa-jiwa manusia, kedua perkara tersebut tidaklah didapat dari ilmu-ilmu kebenaran dan  realitas  eksternal  semata  tanpa  dimengerti  oleh al-dzaūq (perasaan)  dan al- Wijdân” (al-Asfar, 1990: 8).
Ilmu-ilmu  kebenaran  tersebut  dimaksud  dengan Al-Mukâsyafah (pemahaman bathin)  dan al-Irfâniah (gnostic).  (2)  fase  kedua, daur  al-Uzlah  wa al-Inqitho’  ila  al- ‘ibâdah, tahap penyepian diri di perbukitan untuk mengkhususkan ibadah (al-Asfar, 1990: 8). Pada tahap ini Shadra menghabiskan waktu yang cukup panjang yakni 15 tahun.  Tidak  ada  yang  dikerjakan  pada  fase  ini  kecuali  menjernihkan  pikiran mengkhususkan diri beribadah dengan cara al-Mujâhadât , dan al-Riyâdhat bertujuan mendekatkan  diri  kepada  Allah.  Sadra  berkeyakinan  bahwa  manusia  dapat  meraih ilmu al-laduni dan  keyakinan  yang  terbuka  dengan  cara al-Mujâhadât (upaya sungguh-sungguh)  dan  mengkhususkan  kepada  Allah  agar  kemudian  disucikan batinnya, diangkatnya hijab (penutup) dari jiwa. “Jiwaku sibuk karena al-Mujâhadât, hatiku  menyala  kuat  berkobar-kobar  karena al- Riyâdhat memancarkan  cahaya ilahiah (al-Asfar,  1990:  9) (3)  fase  ketiga  adalah daur al-ta’lîf  fase penulisan  dan penyusunan karya-karyanya. Buah dari fase belajar dan fase kedua yang dialaluinya adalah tahap ketiga ini. Karya pertama yang ditulisnya pada fase ini adalah al-Asfâr . Sadra  tidak  menulis  satu  karyapun  sebelumnya  kecuali  beberapa  risalah;  risalah sarayân  al-Wujûd yang  juga  merupakan  bagian  dari  karya thorhu  al-Kaunain (al- Asfar, 1990: 10).
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
Untuk  menyusun  kronologi  seluruh  atau  kebanyakan  karya  Mulla  Sadra adalah hal  yang  cukup  rumit  dan  hampir  tidak  memungkinkan  untuk  waktu  yang terbatas dalam penulisan tesis ini. Namun demikian penulis menggunakan sumber yang cukup dapat dipertanggungjawabkan secara akademis.
Sumber  pertama  dari  karya  nomor  urut  1  sampai  33  penulis  dapat  dari  kitab Mulla Sadra (1990) al-Asfar al-‘arba’ah jilid 1, sedangkan karya dari nomor urut 34 sampai 48 penulis dapatkan dari website http://www.mullasadra.org (2019):
1. Al-Asfâr al-Arba’ah , dengan judul lengkapnya al-Hikmah al-Muta’âliyyah fi al-Asfâr al-‘Aqliyyah  al-Arba’ah ( al-Asfar ).  Jumlah  halaman  926  lembar  besar  yang dikomentari  oleh  muridnya  (komentator) al-Asfâr al-Hakim  al-H âjj  al-Mawla  al- Sabzawari ;
2. Al-Mabda’ wa al-Ma’ad, berjumlah 370 lembar ukuran sedang, diterbitkan tahun 1314  H.  Meliput  pembahasan  dua  cabang;  tentang  Ketuhanan dan  Kebangkitan. Karya  ini  disebut  juga al-Hikmat  al-Muta‘aliyah ,  karena  merupakan  sebuah resume  (ikhtisar) al-Asfar. Dalam  buku  ini  Sadra  menjelaskan  hubungan  antara teologi dan eschatology, buku ini termasuk karya yang penting dari Mulla Sadra;
3. Al-Syawâhid  al-Rububiyyah. Merupakan  buku  ringan  ringkasan  metode  ‘ irfan berisi 264 halaman ukuran sedang, dicetak pada tahun 1286 H. Buku filsafat ini mengetengahkan  cara-cara Illuminationist, dan  menyajikan  gagasan-gagasan Mulla Sadra pada periode awal pemikiran filsafatnya;
4. Asrâr al-Ayât. Dicetak tahun 1391, membahas pengetahuan tentang rahasia ayat- ayat  Allah  dengan  metode  ‘ irfani yang  disertai  aplikasi  ayat-ayat  al-Qur’an . Kurang lebih berjumlah 92 halaman ukuran besar;
5. Al-Masyâ’ir. Berisi  tentang  komentar  dan  kritik  Shadrâ  dengan  metode  ‘ irfani terhadap berbagai pemikiran filsafat. Jumlah halaman 108 lembar ukuran kecil;
6. Al-Hikmah  (al-‘Arsyiah). Juga  tentang  metode ‘irfani berisi  96  halaman  ukuran kecil; 40 Ibid. Jilid 1. hlm. 17-22;
7. Syarah  al-Hidâyah  al-Atsîriyyah. Dalam  karya  ini  Shadrâ  menggunakan  metode analisa mengikuti redaksi asli Al-Hidâyah karya al-Hakim Atsir al-Din Mufadhdhal al-Abhari  (w.  663  H).  Seperti  namanya,  karya  ini  adalah  sebuah  komentar terhadap  buku  yang  berjudul al-Hidayah yang  ditulis  pada  basis  filsafat peripatetik;
8. Syarah  al-Shifât  al-Syifâ’. Komentar  terhadap  karya  Ibn  Sina  ( al-Syifâ )  dicetak tahun  1303  H  berjumlah  264  halam  besar.  Karya  ini  hanya  sampai  makalah  ke enam. Isu-isu yang dikomentarinya adalah beberapa tentang teologi (Ilahiyyat);
9. Risâlat al-Hudûts. Berisi tentang kebaruan alam, berjumlah 109 halaman ukuran sedang.  Dicetak  pada  tahun  1302  dalam  kumpulan  delapan  risalah  lainnya. Tentang ini telah disebutkan pula dalam al-Asfâr di beberapa tempat. Isu di dalam karya ini mengetengahkan perdebatan filusuf-filusuf terdahulu tentang beberapa permasalahan orisisnil. Dalam buku inipun ditambahkan pembahasan teori-teori para  filsuf  sebelum  dan  sesudah  era  Socrates,  termasuk  beberapa  filusuf  Islam,
dalam  buku  ini  pula  Mulla  Sadra  membuktikan  teori  kokohnya  tentang  teori gerak substansial;
10. Risâlat Ittishâf al-Mâhiyat bi al-Wujûd. (10 halaman, sebagai catatan kaki Risâlat al-Tashawwur  wa  al-Tashdiq )  Risalah  ini  mengenai  persoalan  eksistensi  dan hubungannya dengan kuiditas;
11. Risâlat  al-Tasyakhkhus. (Berjumlah  12  halaman).  Dalam  buku  ini  Mulla  Sadra menjelaskan  persoalan  individu  dan  menjelaskan  hubungannya  denagan eksistensi dan pendasarannya sebagai salah satu idenya;
12. Risâlat  Sarayan  al-Wujûd, ( tharhu  al-Kaunain )  berisi  16  halaman.  Risalah  ini tentang  kualitas  penurunan  atau  menyebarnya  eksisten  dari  sumber kebenaran kepada eksistensi-eksistensi (quiddities);
13. Risâlat al-Qadhâ’ wa al-Qadhar. (90 halaman) (This treatise is about the problem of Divine Decree and Destiny);
14. Risâlat  al-Wâridât  al-Qolbiyyah (40  halaman).  Dalam  buku  ini  Mulla  Sadra menyajikan  sebuah  catatan  ringkas  tentang  permasalahan  penting  filsafat. Nampaknya  sebagai  pengalaman  hidup  dalam  mendapatkan  penerangan  bathin dan intuisinya;
15. Risâlat  Iktsâr  al-Ârifîn .  Tentang  pengetahuan  kebenaran  dan  keyakinan,  63 halaman. Buku ini mengenai gnosis dan pendidikan;
16. Risâlat Hasyr al-Âlamîn. (30 halaman, dicetak juga sebagai catatan kaki al - Mabda’ wa  al-Ma’ad halaman184,  juga  sebagai  catatan  kaki Kasyf  al-Fawâ’id karya  al- ‘Allamah al-Hilly, dicetak pada tahun 1312 H;
17. Tema  sentral  karya  ini  adalah  kualitas  eksisten-eksisten  setelah  kematian (kebangkitan)  alam  akhirat.  Disini  Mulla  Sadra  telah  menegaskan  teori kebangkitan benda-benda dan binatang di akhirat;
18. Risâlat  Khalq  al-A’mâl (7  halaman).  Dicetak  juga  dalam  catatan  kaki Kasyf  al- Fawâ’id pada halaman 149. Risalah ini mengenai man’s determinism and free will ;
19. Risâlatuhu ila al-Maulâ Syamsa al- Jaylâni;
20. Ajwibah  al-Masâ’il  al-Tsalâts. Karya  ini  terdiri  dari tiga  risalah  dalam  menjawab pertanyaan-pertanyaan filosofis yang dilontarkan oleh para filusuf kontemporer;
21. Risâlat  al-Tashawwur  wa  al-Tashdiq. (30  halaman  ukuran  sedang)  dicetak  pada tahun  1311  H.  Risalah  ini  sesuai  dengan  isu-isu  filsafat  logika  dan  penyelidikan pemahaman dan penilaian;
22. Risâlat fi Ittihâd al-Âqil wa al-Ma’qûl. (35 halaman ukuran sedang);
23. Kasru  al-Ashnâm  al-Jâhiliyah. Tentang  kritik  Shadra  terhadap  para  kaum  sufi ( gnoticism ).  Judul  buku  ini  berarti  meruntuhkan  berhalaberhala  periode  barbar dan orang-orang jahiliyah. Maksud Sadra disini menyalahkan kaum sufi;
24. Jawâbât al-Masâ’il al-Awishah ;
25. Risalat  Hallu  al-Isykâlât  al-Falakiyyah  fi  al-Irâdah  al-Jazâfiyah. Karya  ini disebutkan  juga  dalam al-Asfâr halaman  1-176.  Sementara  komentar  al- Sabzawari mengatakan bahwa ia tidak melihatnya (tidak mengetahuinya);
26. Hâsyia  ala  Syarh  Hikmat  al-Isyrâq  li  al-Syuhrawardi  (dicetak  tahaun  1316). Komentar  Shadra  terhadap  karya  Suhrawardi Hikmat  al-ishraq dan  komentar Qutb al-Din Shirazi’ ;
27. Risâlat fi al-Harakah al-Jauhariyah;
28. Risâlat fi al-Alwâh al-Ma’adiyah;
29. Hâsyiah ala al-Rawâsyih li al-Sayyid al-Damad ;
30. Syarah ‘Ushûl  al-Kâfi. Berkisar  antara  500  sampai  600  halaman  ukuran  besar meliputi 499 hadist , tidak disebutkan tahun percetakannya;
31. Risâlat  al-Madhâhir  al-Ilahiyah  fi  asrâri  al-Ulûm  al-Kamaliyah. Dicetak  sebagai catatan kaki karya al-Mabda’ wa al-Ma’ad pada halaman 232. buku ini sama persis dengan al-Mabda’ wa’l-ma‘ad, akan tetapi ini lebih ringkas. Semacam buku saku untuk mengenal filsafat Mulla Sadra;
32. Mafâtih al-Ghayib. Berisi 200 halaman dengan ukuran besar. Dicetak bersamaan dengan Syarah ‘Ushûl al- Kâfi;
33. Tafsir al-Qur’an al-Karim. Berisi tafsir beberapa surat dan ayat al-Qur’an . Proyek tafsir al-Qur’an secara  utuh  belum  dapat  diselesaikannya  sebagai  karyanya  di bidang  tafsir  karena  tutup  usia.  Ia  memulai  mengerjakan  karya  tafsirnya  di sepuluh  tahun  terakhir.  Karya  ini  sempat  dikerjakan  hingga  berjumlah  616 halaman ukuran besar meliputi: tafsir surah al-Fatihah dengan 41 halaman, tafsir surah al-Baqarah 248  halaman  sampai  ayat  ke  62,  tafsir  ayat al-Kursiy 67 halaman, tafsir ayat al-Nur 67 halaman (dicetak terpisah pada tahun 1313), tafsir surah al-Sajadah 33  halaman,  tafsir  surah Yâsîn 86  halaman  yang  selesai penulisannya di akhir tahun 1030 H, tafsir surah al-Wâqi’ah 25 halaman dicetak terpisah  dengan  ukuran  kecil,  tafsir  surah al-Hadid 42  halaman,  tafsir  surah  al- Jum’ah 29 halaman, tafsir surah al-Thâriq 9 halaman dicetak tahun 1313 H, tafsir surah al-Zalzalah 7 halaman dan tafsir ayat ( wa tarâ al-Jibâla tahsabuha jâmidah) 3  halaman.  Dua  karya  lainnya  yang  berkaitan  dengan  tafsir  al-Qur’an  adalah Mafatih al-Ghayb dan Asrar al-ayat ;
34. Tafsir surah al-Adduhâ ;
35. Iqad  al-na’imin.  Buku  ini  mengenai  teori  dan  praktik  gnosis,  dan  pengetahuan tentang  Ke-Esaan  Tuhan. Menyajikan  beberapa  petunjuk  dan  arahan  bagaimana bangun dari tidur;
36. al-Masa’il  al-qudsiyyah. Buku  kecil  ini  membahas  isu-isu  utama  mengenai eksistensi  dalam mind dan epistemology .  Disini,  Mullâ  Shadrâ  memadukan epistemology dan ontology;
37. Arshiyyah juga disebut al-Hikmat al-‘arshiyyah , ini buku rujukan lainnya tentang filsafat  Mulla  Sadra.  Seperti  juga  pada  bukunya al-Mazahir ,  dia  berusaha membuktikan the Beginning and the End secara singkat dan tepat. Buku ini telah
diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Inggris  oleh  Professor  James  Winston  Maurice dan memberikan kata pengantar di dalamnya sebagai pengenalan terhadap karya itu;
38. Limmiyyah  ikhtisas  al-mintaqah Sebuah  risalah  tentang  logika,  karya  ini konsentrasi  kepada  sebab-sebab  spesifik.  ( the  cause  of  the  specific  form  of  the sphere );
39. Zad  al-musafir dalam  buku  ini  (juga  disebut  dengan Zad  al-salik ),  Mullâ  Shadrâ berupaya  membuktikan  hari  kebangkitan  dan  akhirat  (the  Hereafter) menggunakan pendekatan filosofis;
40. al-Mizaj Mulla Sadra menulis risalah ini pada realitas watak/tabiat manusia dan hubungannya dengan raga/tubuh ( body ) dan jiwa ( soul );
41. Mutashabihat  al-Qur’an tulisan  ini  memuat  penafsiran  Mulla  Sadra  terhadap  al- Qura’an  dari  beberapa  versi  yang  memiliki  rahasia  dan  arti  yang  sulit.  Ini  juga termasuk yang dibahas oleh Mafatih al-Ghayb ;
42. Isalat-i  ja‘l-i  wujud buku  ini  tentang  eksistensi  dan  pendasarannya  sebagai kuiditas;
43. al-Hashriyyah Sebuah tulisan mengenai kebangkitan dan masa depan manusia di akhirat  (the  Hereafter)  antara  penghargaannya  di  surga  dan  sangsi  di  dalam neraka;
44. al-Alfad al-mufradah buku ini berguna sebagai kamus singkat untuk menafsirkan kata  di  dalam  al-Qur’an Radd-i  shubahat-i  Iblis. Disini,  Mulla  Sadra  menjelaskan tujuh  paradoks  iblis Satan’s  seven  paradoxes dan  memberikan jawaban-jawaban yang tepat;
45. Sih  Asl satu-satunya  karya  Mulla  Sadra  yang  berbahasa  Persia.  Buku  ini, membahas  tiga  utama  prinsip-prinsip  moral,  dia  menghubungkan  moral  dan materi pendidikan kepada pengetahuan dan anjuran filusuf kontemporer;
46. al-Tanqih dalam  buku  ini,  Mulla  Sadra  mnguraikan  secara  singkat  mengenai logika formal;
47. Diwan shi‘r (Collection of Poems) Mulla Sadra menulis beberapa karya ilmiah dan syair mistis dalam bahas Persia yang dikumpulkan dalam buku ini;
48. A  Collection  of  Scientific-Literary  Notes (kumpulan  catatan-catatan  ilmiah  dan kesusasteraan)
49. Dan  sebuah  koleksi  indah  juvenilia  ( a  precious  collection  of  juvenalia ).  Para pembaca terbiasa dengan menyebutnya dengan judul Mulla Sadra’s nature .
Mengenai jumlah karya-karya Mulla Sadra terdapat berbagai pendapat, sumber lain  menyebutkan  bahwa  karya  Mulla  Sadra  mencapai  lima  puluhan lebih.  Adapun selebihnya sub pembahasan yang masuk dalam karya-karya tersebut seringkali Mulla Sadra mengulang suatu pembahasan tertentu dalam karyanya yang lain.

## Konsep al-Hikmah al-Muta’aliyah
Al-Hikmah  al-Muta’aliyah termasuk  pemikiran  filsafat  dilihat  dari  kaca  mata Islam.  Sebuah  pemikiran  logis  yang  digabungkan  dengan  pemikiran  irfani  dan burhani.  Istilah hikmah adalah  sama  dengan falsafah, yang digabungkan  ke  bahasa Arab  perkiraan  sejak  abad  ke-2  H/8M  dan  ke-3  H/9M,  melalui  transliterasi  bahasa Yunani yang  berawal  dari  istilah philosofia .  Abu  Ya’cob  al-Kindi  telah  mengartikan falsafah  sebagai  sebuah  pengetahuan  yang  real  (nyata)  atau  hakekat  (sebenarnya) segala  hal  itu  sebatas  yang  mungkin  untuk  dipikirkan  oleh  manusia,  karena  tujuan sebenarnya para filosof secara teoritis adalah untuk mencapai kebenaran dan secara praktis adalah bertingkah laku sesuai kebenaran. Al-Farabi memaknai filsafat sebagai pengetahuan-pengetahuan segala hal yang ada sebagai mana adanya. Sedangkan Ibnu Sina mengungkapkan pendapatnya dalam karyanya Uyun Al–Hikmah , ia memberikan makna  sebagai  keutuhan  jiwa  manusia  melalui  proses  konseptualisasi  terhadap berbagai  macam  persoalan  dan  pembenaran  terhadap  realitas-realitas  teoritis maupun praktis, sesuai dengan kemampuan manusia (Salsabila, 2016: 5).
Istilah al-hikmah  al-muta’âliyyah terdiri  atas  dua  kata,  yaitu al-hikmah yang berarti teosofi atau kearifan, dan al-muta’âliyah yang berarti transenden, tinggi, atau puncak.  Secara  harfiyah, al-hikmah al-muta’âliyyah dapat  diterjemahkan  sebagai teosofi  transenden atau kearifan  puncak .  Oleh  sementara  ahli, al-hikmah  al- muta’âliyyah , dalam  artian  tertentu,  memang  dinilai  sebagai  puncak  aktifitas intelektual selama seribu tahun dalam dunia Islam (Sholihan, 2010: 29).
Secara mendasar al-Hikmah al-Muta’aliyah memiliki prinsip-prinsip antara lain: intuisi  intelektual  ( dzauqi atau isyraqi ),  penalaran  pembuktian  rasional  ( ‘aql atau istidlal ) dan agama atau wahyu ( syar’i ). Sehingga hal itu dapat menjadi kebijaksanaan yang  diperoleh  melalui  ilham  ruhaniah  yang  disebut  intuisi  intelektual  kemudian diaplikasikan dalam bentuk yang dapat dimengerti logika (rasional) caranya dengan menggunakan  berbagai  macam  argumen  rasionalnya. Hikmah  disini  taidak terfokus pada  memberikan  pencerahan  kognitif,  realisasinya  juga  diberikan,  yang  dapat mengubah  wujud  penerima  pencerahan  itu.  Merealisasikan  pengetahuan  sehingga terjadi  modifikasi  wujud,  tetapi  dapat  diraih  dengan  mengikuti  syari’at.  Bila  kaum sufi,  seperti  Ibn  ‘Arabi,  menyampaikan  pengalaman  mistisnya  dengan  menghindari bukti-bukti  logis,  Suhrawardi  dengan isyraqiyah- nya  memberikan  landasan  rasional bagi visi spritual. al-Hikmah al-Muta’aliyah melanjutkan Suhrawardi, mengintegrasikan  peripatetisme  dalam  falsafahnya,  dan  menjawab  lebih  banyak masalah  secara  lebih  mendalam.  Tentu  saja  ada  beberapa  perbedaan  antara isyraqiyah dan al-Hikmah al-Muta’aliyah , tetapi perbedaan itu lebih banyak terdapat pada ontologinya (Saputra, 2016: 192).
Menurut Aziz (2015), Ungkapan al-Hikmah al-Muta’aliyah, terdiri dari istilah al- Hikmah/teosofi  dan  al-Muta’aliyah/  tinggi  atau  transenden).  Dalam  Dhiauddin (2013),  Sayyidina  Ali Karamallahu  wajhahu memberikan  komentarnya  tentang  apa itu hikmah, diantaranya ialah:
1. Hikmah ialah ladang-ladangnya orang-orang berakal dan para budayawan;
2. Hikmah  harus  dijadikan  Syair  dan  ketenangan,  keduanya  adalah  hiasan  para abrar ;
3. Carilah hikmah, karena itu adalah perhiasan yang mewah;
4. Hikmah tidak akan menjenuhkan;
5. Muliakanlah diri sendiri dengan hikmah;
6. Perbendaharaan gaib akan tampak dengan hikmah;
7. Hikmah tidak akan didapar dengan hati yang berdasarkan nafsu dan syahwat:
8. Setiap perkataan ahli hikmah, benar menjadi obat dan salah menjadi penyakit;
9. Setiap  mukmin  itu  kehilangan  hikmahnya,  maka  ambillah  ia  dari  mana  saja, sekalipun dari makhluk yang hina;
10. Abillah hikmah dari siapa yang menuntunmu, jangan lihat orangnya, tapi lihatlah apa yang ia sampaikan kepadamu;
11. Tujuan  akhir  hikmah  adalah  menjauh  dari  dunia  fana  dan  merindukan  dunia akhirat;
12. Hikmah ialah dahan pohon yang tumbuh di dalam hati dan buahnya adalah lisan kebaikan;
13. Hikmah  diawali  dengan  meninggalkan  kelezatan  duniawi  dan  akhirnya  ialah membenci segala hal yang fana di dunia;
14. Jagalah hikmah dari perbuatan dosa, jika berdosa maka tidak akan ada hikmah;
15. Kemenangan hikmah itu ialah buahnya;
16. Buah  yang  lain  dari  hikmah  ialah  mendapat  kesucian  di  dunia  dan  akan mendapatkan keindahan Surga yang dirindukan;
17. Buah hikmah ialah ilmunya, sedangkan rantingnya ialah hakikat kebenaran;
18. Cara membuka hijab ilmu ialah dengan hikmah;
19. Orang-orang  yang  bersahaja,  ialah  orang  yang  dapat  mengobati  setiap pertanyaan-pertanyaan, itulah yang disebut dengan berhikmah;
20. Hasil  yang  paling  utama  dari  hikmah  itu  adalah  bagaimana  ketaatanmu  pada pemimpinmu,  tidak  merendahkan  orang  dibawah  kedudukanmu,  tidak  bangga atas  kemampuanmu,  lisan  mengikuti  hatimu,  perbuatan  sesuai  dengan perkataanmu, berucap sesuai apa yang kamu ketahui, dan senantiasa berbuat adil baik pada yang diatasmu dan dibawahmu.
Berdasarkan  dari  pembahasan  di  atas,  para pemikir  muslim  berbeda  pendapat mengenai tentang arti hikmah, mereka memberi pengertian sesuai dengan perspektif masing- masing.
Dalam  pengantar al-asfar Mulla  Sadra  mengatakan:  “teori-teori  diskursif  hanya akan mempermainkan para pemegannya dengan keragu-raguan” (Kazhim, 2008: 28). Menurut  Kazhim  (2008)  dalam  pengantar  ini  Mulla  Shadra  mulai  melancarkan kritikan yang betubi-tubi pada kalangan paripatetik yang besikukuh memegang akal dan  prinsip-prinsip  rasional  sebagai  salah  satunya  alat  mendapatkan  kebenaran. Menuru  Mulla  Sadra  akal  mempunyai  keterbatasan  sebagaimana  alat  pengetahuan
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
manusai lainnya, karena itu diperlukan suatu metodelogi yang mensinergikan semua potensi  yang  ada  sehingga  masing-masing  potensi  itu  dapat  memaksimalkan  dan mengambil  perannya  dalam  mengantarkan  manusia  kedalam  kebenaran  yang  utuh dan puncak kesempurnaannya. Di sini kita dapat lihat bagaiman kritikan Mulla Sara terhadap  kaum  filosof  yang  menutup  diri  dari  kebenaran  selain  akal,  karena keterbatasan dalam memandang potensi manusia yang utuh.
Selanjutnya dalam mafatih al-gaib Mulla Sadra menuturkan: “Banyak orang yang bergelut dalam ilmu pengetahuan menyangkal adanya ilmu ghaib ladunni (langsung dari  sisi  Allah)  yang  dicapai  oleh  ahli  suluk  dan  ahli  ma’rifat  (yang  lebih  kuat  dan kokoh dibandingkan kategori ilmu lain) dengan mengatakan apakah ada ilmu tanpa proses  belajar,  berpikir  dan  bernalar”.  Mulla  Sadra  mengkritik  kaum  filosof  dan orang-orang yang hanya menganggap dengan belajar, berpikir dan bernalar sebagai satu-satunya jalan untuk mengetahui kebenaran dan menafikan ilmu ladunni sebagai sebuah kelemahan yang fatal (Guntur, 2015: 18).
Setelah  mengkritik kaum  filosof  atau  kaum  rasional,  selanjutnya  kritikan  Mulla Sadra  ditujukan  kepada  kaum  sufi  yang  hanya  menutup  diri  pada  rasa  dan  intuisi atau  hati  (wijdan),  dalam mengambil  kesimpulan,  sehingga  apa  yang  disingkap  dan diketahui tertutup untuk dirinya sendiri benar dan salahnya tidak bisa dipahami dan diketahui orang lain, termasuk dirinya. Mulla Sadra mengatakan: “kaum sufi biasanya mencukupkan  diri  pada  rasa  dan  intuisi  (wijdan)  dalam  mengambil  kesimpulan, sedangkan kami tidak akan berpegang pada apa yang tidak berdasarkan pada bukti- bukti  argumentasi  rasional  atau  demonstratif  (burhan)”.  Mulla  Sadra  kemudian memperingatkan, “jangan engkau peduli pada berbagai kepura-puraan puak sufi, dan jangan  pula  engkau  cenderung  pada  berbagai  celoteh  para  filosof  gadungan.  Hati- hatilah  wahai  sahabatku,  atas  kejahatan  kedua  kelompok  ini,  semoga  Allah  tidak mempertemukan kita dengan mereka walau sekejap mata” (Guntur, 2015: 19)
Menurut Mulla Sadra untuk mengetahui dan menggapai kebenaran sejati (Allah) tidak ada jalan lain, kecuali dengan jalan penyingkapan batin ( mukasyafah ) atau ilmu ladunni,  yang  ditopang  oleh  wahyu  dan  tidak  bertentangan dengan  burhan.  Setelah mengkritik  kedua  kelompok  di  atas  Mulla  Sadra  kemudian  menawarkan  konsep filsafatnya  yang  unik  dengan  sebutan al-Hikmah  al-Muta’aliyah .  Yang  menampung empat  alur  besar  pemikiran  Islam  yaitu:  pertama,  pemikiran  filosofis  sebagai kelanjutan dari tradisi Aristotelian, Plato, Ibn Sina, al-Farabi. Kedua, pemikiran kalam sebagai  upaya  rasional  mempertahankan  doktrin-doktrin  agama.  Ketiga, irfan/tasawuf  sebagai  sebagai  penyucian  terus-menerus  dalam  mencapai pengetahuan  dan  Tauhid  sejati,  yang  mempercai  satu-satunya  jalan  mencapai kebenaran adalah penyucian diri hingga mencapai mukasysyafah. Mulla Sadra dalam hal ini banyak dipengaruhi oleh Ibn al-Arabi. Keempat, pemikiran filosofis-iluminatif ( al-hikmah  al-‘isyraqiyyah )  Suhrawardi  sebagai  penggabungan  pendekatan pengalaman  keagaaman  ( mukasyafah )  dengan  pemikiran  filosofis  rasional  (Guntur, 2015: 20).
Dari  kombinasi  sumber  pengetahuan  tersebut  terciptalah al-Hikmah  al- Muta’aliyah yang  merupakan  bangunan  raksasa  pemikiran  Islam  sepanjang  sejarah pemikiran  Islam,  bahkan  sepanjang  sejarah  pemikiran  manusia,  karena  di  dalam filsafat  Mulla  Sadra  hampir  menyentuh  seluruh  tema-tema  sentral  kajian  keilmuan
yang  pernah  ada,  mulai  dari  pemikiran  Yunani  sampai  khasanah  pemikiran  Islam dikemas dalam sebuah sintesis besar ( grand synthesis ), menjadi suatu yang orisinal. Di  dalamnya  terlihat  dengan  jelas  keterpaduan  yang  harmonis  antara  prinsip  irfan, filsafat  (paripatetik  dan  iluminasi  Suhrawardi)  dan  agama,  dimana  pembuktian rasional atau filsafat terkait erat dengan al-Qur’an dan Hadist Nabi serta ajaranajaran para  Imam  (12  pemimpin  dalam  mazhab  Syi’ah).  Yang  dipadukan  dengan  doktrin- doktrin  irfan  sebagai  hasil  iluminasi  yang  diperoleh  oleh  jiwa  yang  suci  (Guntur, 2015: 21).
Mulla Sadra meyakini sepenuhnya untuk mengetahui dan menggapai kebenaran sejati  (Allah)  adalah  dengan  melalui  kasyf  yang  ditopang  oleh  wahyu.  Dan  tidak bertentangan  dengan  burhan.  Di  dalam syarah al-uzul  min  al-kafi Mulla  Sadra menyatakan  bahwa  untuk  memperoleh  petunjuk  yang  benar  tidak  cukup  bertaklid kepada  keterangan-keterangan  agama  tetapi  harus  disertai  penyelidikan  dan penalaran, sebab tidak ada tempat bersandar bagi agama kecuali ucapan-ucapan Nabi Saw. dan pembuktian akal yang menjelaskan tentang kebenaran misinya. Akan tetapi petunjuk yang benar tidak akan diperoleh jika hanya mengandalkan akal tanpa sinar agama.  Oleh  karena  itu  harus  terjadi  kombinasi  yang serasi  antara  agama  dan  akal, salah  satunya  tidak  bisa  dipisahkan  dari  lainnya.  Agama  yang  benar  dan  bersinar terang  tidak  akan  menjadikan  hukum-hukum  bertentangan  dengan  pengetahuan yang  meyakinkan  dan pasti.  Agama  yang disertai  akal  adalah  cahaya di  atas  cahaya (Nur, 2002: 54).
Dalam  filsafat  Mulla  Sadra  Agama  mendapatkan  posisi  khusus.  Karena  dalam filsafatnya,  Agama  adalah  ajaran  kesempurnaan,  yang  bersifat  pasti  karena bersumber dari cahaya wahyu Ilahi (sumber hikmah). Olehnya itu, dia bersifat pasti dan  menjadi  kontrol  sekaligus  neraca  bagi  capaian  akal  dan  intuisi  (hati).  Inilah aplikasi dari pemahaman yang menyeluruh, tentang Agama Islam yang sempurna lagi di  ridhai  oleh  Allah  Swt.  Secara  umum  corak  pemikiran  Mulla  Sadra  dapat  kita petakan sebagai berikut (Guntur, 2015: 21-22):
Pertama, secara epistemologi lebih menekankan pada pengetahuan yang dicapai melalui  jalan  irfan/tasawuf  melalui  penyucian  jiwa  untuk  megapai  kesempurnaan jiwa  dan  mendapatkan  pengetahuan  secara  langsung  kepada  sumber  hikmah  yaitu Allah  Swt.  Mulla  Sadra  menegaskan  bahwa  hakikat  hikmah  diperoleh  melalui  ilmu ladunni,  dan  selama  seseorang  belum  sampai  pada  tingkatan  tersebut  maka jangan dijadikan  sebagai  ahli  hikmah  yang  merupakan  suatu  karunia  ke-Tuhan-an.  Kedua, secara  ontologis  lebih  dekat  dengan  corak  iluminatif  Suhrawardi,  ini  terlihat  pada filsafat Mulla Sadra tentang Wujud yang bergaradasi ( tasykik alwujud ). Ketiga, secara aksiologis bercorak agama/wahyu, karena disini Mulla Sadra lebih pada penekananya terhadap pesan agama/wahyu tentang nilai-nilai ketauhidan sebagai awal dan akhir tujuan  gerak  manusia.  Keempat,  corak  paripatetik,  lebih  pada  upaya  transformasi, sehingga  apa  yang  dicapai  secara  ladunni  ( mukasyafah )  dapat  dipahami  orang  lain, maka diperlukan argumentasi rasional atau burhan.
Dari  sini  dapat  kita  lihat  bahwa  pemikiran  Mulla  Sadra  adalah  sebuah  sintesis untuk  mensinergikan  antara  pengetahuan  yang  kita  dapatkan  secara intuitif/mukasyafah,  dan  secara  akal/burhan,  serta  ajaran  agama  Islam  yang didapatkan  melalui  wahyu  dan  cahaya  kenabian  yang  pasti  kebenarannya.
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
Pengetahuan  tersingkap  secara  intuitif  ( mukasyafah )  dijelaskan  serta  dibuktikan secara  argumentasi/burhan  dan  disinergikan  dengan  keinginan-keinginan  wahyu Ilahi.  Sebagai  dalil  pasti  Mulla  Sadra  memberikan  identitas  baru  filsafat  Islam, sehingga filsafat Islam menjadi otonom dan solid.

## Konsep al-Hikmah al-Muta’aliyah Mulla Sadra
Filsafat Islam tidak jauh beda dengan ilmu rasional lainnya (fiqh, kalam dan yang lainnya) yang pada awal abad pertengahan mengalami kemajuan pesat hingga pada akhirnya mengalami masa keterpurukan. Para era kejayaannya, filsafat berlandaskan ajaran  Islam  memeberikan  bentuk  yang  sempurna  berkat  kontribusi  para  ahli filsafatnya yang selalu tekun da setia menumbuh kembangkan filsafat Islam sejak al- Faraby  dan  al-Kindy  sehingga  sampai  kepada  Ibnu  Rusyd  dan  Suhrawardi.  Dengan cara kerja mereka, hadirlah berbagai bentuk filsafat dan coraknya yang berdasarkan ajaran Islam, contohnya ialah filsafat peripatesis yang menjadi gambaran awal filsafat Islam, kemudian dilanjutkan dengan filsafat illuminasi ( isyraqi ) dan ada selanjutnya filsafat  gnosis  ( ‘irfani ).  Pada  perkembangan  masa-masa  akhir  muncul  filsafat  Islam disebut mazhab Isfahan yang dikembangkan oleh guru Mulla Sadra yakni Mir Damad. Tetapi,  disayangkan  pemikiran  ini  tidak  begitu  pesat  perkembangannya  dikalangan dunia  Sunni. Perkembangan  dan  bahkan  mencapai  jenitnya  muncul  mazhab  al- Hikmah Muta’aliyah yang dikembangkan oleh Mulla Sadra melalui karya masterpiece sekaligus mazhab filsafatnya (Nasution, 2012: 180) .
Sadra  adalah  penggagas  aliran  baru  dalam  filsafat  Islam  yang  berbeda  dengan aliran filsafat sebelumnya, yaitu diantaranya ada aliran Masysyaiyah (paripatetik) dan aliran isyraqiyah (illuminasi)  yang  dikenal  dengan al-Hikmah  al-Muta'aliyah. Ungkapan Hikmah  Muta’aliyah ,  terdiri  atas  dua  istilah,  yaitu al-hikmah dan al- muta’aliyah (tinggi  atau  transenden).  Mengenai  pengertian hikmah, para  ahli memiliki  definisi  yang  bervariasi.  Kata hikmah, setelah  kurun  waktu  tertentu  juga dikaitkan  dengan falsafah (Arifa,  2017:  69).  Di  dalam  al-Qur’an  istilah al-Hikmah disebutkan sebanyak 20 kali dan ayat yang paling sering digunakan oleh para filosof adalah surat al-Baqarah ayat 269:  “Dia Memberikan hikmah kepada siapa yang Dia kehendaki. Barang siapa diberi hikmah, sesungguhnya dia telah diberi kebaikan yang banyak  dan  tidak  ada  yang  dapat  mengambil  pelajaran  kecuali  orang-orang  yang mempunyai akal sehat” (Nur, 2002: 98).
Demikian  pula  keterangan  dalam  al-Hadist, ْيِفَرْيَخْلا  َّنِأَف  ِةَمْكِحْلاِب  َكْيَلَع ِةَمْكِحْلا :  engkau  berkewajiban  memperoleh  hikmah,  karena  sesungguhnya kebajikan  itu  terdapat  di  dalam  hikmah,  dan
ُثِّدَحُتاَل ِءاَهَفُّسلِلَةَمْكِحْلا
:  jangan berbicara hikmah kepada orang-orang bodoh (Nur, 2002: 98).
Dalam  muqadimah al-Hikmah  al-Muta’aliyah ,  Mulla  Sadra  menjelaskan bagaimana mengenai Hikmah, dia berasumsi Hikmah itu tidak hanya menekan pada segi pengetahuan secara teoritis saja, tetapi juga sebagai pembebasan diri seseorang dari  hawa  nafsu,  sebagai  proses  penyucian  jiwa  dari  berbagai  kotoran  materi duniawi . Berbagai  pandangan  mengenai  pemaknaan  terhadap  istilah  falsafah  atau
hikmah  penemuan  konsep  puncaknya  melalui  sentesis yang  dilakukan  oleh  Mulla Sadra yang dinamakan dengan al-Hikamah al-Mut’aliyah (Dhiauddin, 2013: 50).
Mulla  Shadra  sendiri  sesungguhnya  tidak  pernah  menyebut secara  eksplisit mazhabnya  sebagai al-hikmah  al-muta’âliyyah dalam karya-karyanya.  Istilah  ini  ia gunakan untuk menunjuk judul dua buah karyanya yang merupakan magnum opus - nya,  yakni  a l-Hikmah  al-Muta’âliyyah  fî  al-Asfar  al-Arba’ah dan  salah  satu karyanya yang terakhir a l-Hikmah al-Muta’âliyyah , bukan mazhab pemikirannya. Al-Hikmah al- muta’âliyyah sebagai  istilah  menjadi terkenal  ketika  murid-murid  Mulla  Sadra,  baik secara langsung atau tidak langsung, menggunakannya untuk menyebut mazhabnya. ‘Abd al-Râziq Lahîjî misalnya, menantu Mulla Sadra dan salah seorang muridnya yang cemerlang,  menyebut filsafat  Mulla  Sadra  sebagai al-hikmah  al-muta’âliyyah .  Pada masa Qajar,  penggunaan  istilah  ini  sudah  begitu  lazim,  sehingga Sabzawari  dalam Syarh  al-Manzhumah tidak  merasa  perlu  untuk menjelaskan  alasan  penggunaan istilah  itu  sebagai  nama  mazhab gurunya,  yang  ajaran-ajarannya  ingin  ia  jelaskan dalam karyakaryanya (Sholihan, 2010: 29-30).
Mulla Shadra mendefinisikan istilah hikmah dengan ungkapan berikut;
اَهْيَلَع َيِه اَم ىَلَع ِتاَدْوُجْوَمْلا َقِئاَقَح ٍةَفِرْعَمِب ِةَيِناَسْنِاْلا ِسْفَّنلا ُلاَمْكِتْسِا ِعَسَوْلاِرْدَقِب  ِدْيِلْقَّتلاَو  ِّنَّظلاِباًذْخَأاَل  ِنْيِهاَرَبْلاِباًقْيِقْحَت  ِتاَدْوُجْوَمِب  َمْكِحْلاَو َو ِّيِناَسْنِإْلا
ِةَّيِرَشَبْلا ِةَقاَّطلا ِبَسَح ىَلَع اًيِلْقَع اًمْظَن ِمِلاَعْلا ُمْظَن َتْلُق َتْئِش ْنِا ىلاعت يِراِبْلاِب ِهِبْشَتلا َلُصْحَيِل
Kesempurnaan  jiwa  manusia  melalui  pengetahuan  terhadap  realitas  segala  sesuatu  yang ada  sebagaimana  adanya,  dan  pembenaran  terhadap  keberadaan  mereka,  yang dibangunkan berdasarkan bukti-bukti yang jelas, bukan atas dasar sangkaan dan sekedar mengikuti  pendapat  orang  lain,  sebatas  kemampuan  yang  ada  pada  manusia.  Jika  anda suka, anda bisa berkata (kesempurnaan jiwa manusia melalui pengetahuan terhadap) tata tertib  alam  semesta  sebagai  tata  tertib  yang  bisa  dimengerti,  sesuai  kemampuan  yang dimiliki, dalam rangka mencapai keserupaan dengan Tuhan (Arifa, 2017: 69).
Berdasarkan  definisi  hikmah  di  atas,  dapat  dipahami  bagaimana  Mulla  Sadra berusaha menggabungkan dan mengharmoniskan berbagai pandangan terdahulu dan pandangannya  sendiri,  melalui  kreatifitasnya  serta  kejeniusannya  dalam  berpikir. Semua  unsur  penting yang telah dikemukakan  oleh pemikir sebelumnya,  Ibnu  Sina, Ikhwan al-Safa, maupun Suhrawardi, ia sintesiskan menjadi satu yang utuh, sehingga terlihat menjadi suatu yang baru.
Sebagaimana  para  pendahulunya,  Mulla  Sadra  juga  memandang  hikmah  dalam dua  aspek,  yaitu  teoretis  dan  praktis  (pengetahuan  dan  tindakan).  Secara  teoretis tujuan hikmah adalah mewarnai jiwa dengan gambaran realitas sebagai dunia yang bisa dimengerti, yang menyerupai dunia obyektif. Hal inilah yang dikehendaki Rasul Saw, َيِهاَمَكَءاَيْشَاْلا اَنِرَا ِّبَر : “Oh Tuhan, tunjukkanlah kepada kami segala sesuatu sebagaimana  adanya”,  dan  hal  ini  juga  pernah  diminta  oleh  Nabi  Ibrahim  kepada Allah  ketika  ia  berdoa, َر اًمْكِح  يِل  ْبَه  ِّب :  “Oh  Tuhan,  anugerahkan  kepadaku
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
hikmah”.  Hikmah  yang  dimaksud  disini  ialah  pembenaran  terhadap  realita  segala sesuatu  yang  mensyaratkan  adanya  pemahaman  konseptual.  Sedangkan  secara praktis,  hikmah  ialah  melakukan  perbuatan  baik  dengan  tujuan  agar  tercapai superioritas  jiwa  terhadap  badan  dan  tunduk  kepada  jiwa.  Inilah  yang  dikabarkan dari hadis Nabi, ِهللا ِقاَلْخَأِب اْوُقَّلَخَت : berakhlaklah kamu dengan akhlak Allah, dan seperti yang didoakan oleh Nabi Ibrahim,
ِب ْيِنْقِحْلَاَو َنْيِحِلاَّصلا : “masukkanlah aku ke dalam golongan orang-orang yang saleh”.
Pemahaman ini bisa dilihat ketika Mulla Sadra menafsirkan firman Allah dalam surat  at-Tin  (95)  ayat  4-6:  “Sesungguhnya  kami  telah  menciptakan  manusia  dalam bentuk  yang  sebaik-baiknya,  kemudian  kami  kembalikan  dia  ketempat  yang serendah-rendahnya,  kecuali  orang-orang  yang  beriman  dan  mengerjakan  amal saleh”
Mulla Sadra berpendapat, yang dimaksud dengan ‘bentuk sebaik-baiknya’ adalah jiwa manusia yang bersifat sepiritual, sedangkan ‘tempat yang serendah-rendahnya’ menunjukkan  kepada  manusia  yang  bersifat  material.  Orang-orang  yang  beriman merupakan isyarat untuk hikmah yang teoretis dan mengerjakan amal saleh mengacu pada  hikmah  praktis.  Dari  sudut  pandang  yang  seperti  ini,  mudah  bagi  orang  lain untuk  memahaminya  bahwa  hikmah  dapat  dijadikan  sarana  untuk  membebaskan manusia dari keterikatannya dan terjebaknya terhadap sesuatu yang bersifat materi dan  duniawi.  Serta  mengantarkan  mereka  kembali  kepada  asal  usul  penciptaannya yakni kembali kepada kesucian Tuhan. Dengan demikian sudah jelas bahwa hikmah dalam perspektif ini sangat terkait dengan agama dan kehidupan spiritual serta jauh dari  sekedar  aktivitas  mental  semata.  Sebagaimana  yang  muncul  di  dunia  Barat setelah  Renesans  yang  hanya  memahamai  filsafat/hikmah  dari  segi  rasionalitas mereka, sehingga mereka berada dalam kesesatan berpikir yang sangat nyata (Nur, 2002: 104-106).
Pemikiran al-Hikmah  al-Muta’aliyah yang  dibangun  oleh  Mulla  Sadra  tidaklah berasal  sepenuhnya  dari  bangunan  pemikiran  dirinya,  melainkan  berdasarkan sumber  dari  berbagai  karya  pemikiran  sebelumnya.  Tetapi,  tidak  dapat  dikatakan pula  bahwa  pemikiran  Mulla  Sadra  adalah  hasil  dari  menyatukan  dan mengkolaborasikan  pemikiran  karya  filsuf  terdahulu.  Penelitian  yang  mendalam, menyeluruh  dan  terintegrasi  dengan  baik  terhadap  fakta  dan  kebenaran  agama dengan cara intuisi intelektual yang disertai pembuktian rasional, telah memberikan Mulla  Sadra  fondasi-fondasi,  persoalan-persoalan  dan  berkemungkinan  membahas hal-hal  yang  baru  tentang  filosofis .. Dari  sinilah  kemudian  dia  menciptakan persoalan-persoalan  baru,  menemukan  pandangan-pandangan  yang  baru  dan mendalam, yang tidak pernah bisa ditemukan melalui pemikiran saja.
Oleh  sebab  itu,  semangat  filsafat  telah  diperbarui  dengan  ditambahkan pembahasan al-Hikmah  al-Muta’aliyah .  Gambaran  pemikiran  filsafat  Hikmah  yang seperti ini tidak mudah didapatkan kecuali dengan pengalaman langsung dan caranya pun  terkait  sekali  dengan  agama  melalui  proses  ilham  dan  wahyu.  Jelaslah  sudah, pada  prinsipnya al-Hikmah  al-Muta’aliyah memiliki  tiga  hal,  yaitu:  1)  Intuisi  yang berupa kasyf, dzauq atau isyraqi; 2) pembuktian rasional dan penalaran yang berupa ‘aql, istidal atau burhan; 3) wahyu atau ilham (syar’i).
Seperti  halnya al-Hikmah  al-Isyraqi yang  berangkat  dari  logika  dan  berakhir dengan  ekstasi  secara  mistis,  Mulla  Shadra  dalam  hikmah  al-muta’aliyahnya, menggelorakan  satu  pemikiran  membenamkan  rasional  logika  terhadap  limpahan cahaya gnosis. Mulla Sadra setuju dengan pendapat Suhrawardi tentang anggapannya terhadap  filosof  yang  ingin  mencapai  derajat  sempurna  harus  menempuh  proses perjalanan  latihan  spiritual-intelektual  dan  pembersihan  jiwa.    Mulla  Sadra  ialah seorang yang telah mampu menguasai dialektika yang memiliki pandangan batin atau visi  dipihak  lain,  ia  mampu  menciptakan  kedamaian  yang  baik  antara  kutub rasionalitas dan penghayatan  mistik  (sufi).  Muatan  kognitif  filsafat dan  mistik  pada dasarnya  sama,  hanya  saja  kualitasnya  berbeda.  Hakikat  mistik  ialah  terletak  pada kebenaran  sejati  intelektual,  pengalaman  mistik  ialah  pengalaman  kognitif  juga termasuk juga kebenaran intelektual, muatan ini perlu ditekuni. Bukan hanya sekedar dijadikan  sebagai  hiburan  intelektual. Mulla  Sadra  sangat  mengecam  filsafat seseorang  yang  tidak  diperoleh  dari  hasil  proses  intuitif,  dan    menganggap  buruk terhadap  sufisme  murni  tanpa  latihan  filosofis.  Perlu  diketahui  bahwa  penjelasan tersebut bukan berarti Mulla Sadra memandang pengalaman sufisme menjadi syarat bagi  pemikiran  filsafat.  Sebab,  apa  yang  senantiasa  ditekankan  Mulla  Sadra  dalam berfilsafat adalah ketulusan hati ( khulus an-niyah ), perhatian instinktif ( tawajjuh al- gharizi ) dan cahaya iman ( nur al-iman ), sebagai syarat untuk memperoleh kepastian dan kebenaran filosofis yang objektif secara langsung (Aziz, 2015: 125).
Menurut  Dhiauddin  (2013),  bila  dilihat  lebih  rinci  pada  pemikiran  filsafat al- Hikmah  al-Muta’aliyah ,  akan  didapatkan  beberapa  tema  pokok  yang  di  kemukakan secara khusus adalah sebagai berikut:
1. Ashlat  al-wujud  wa  i’tibariyat  al  mahiyat (  kehakikian  Eksistensi  dan  kenisbian Entitas)  Ektensi  merupakan  realitas  yang  paling  nyata  dan  jelas.  Tidak  ada apapun  yang  dapat  memberikan  suatu  definisi  kepada  eksistensi.  Beranjak  dari eksistensi  yang  jelas  ini  Mulla  Sadra  masuk  pada  salah  satu  tema  pokok ontologinya,  bahwa  antara  eksistentsi  dan  entitas  terjadi  hanya  ada  alam perbedaaan alam pikiran sedangakan diluar hanya terdapat suatu realitas, maka manakah di antara eksistensi dan ententitas yang real dan hakiki;
2. Wahdah  al-wujud. Mulla  Sadra  berusaha  menunjukkan  bahwa  sesungguhnya wujud adalah  Esa,  namun  berbagai  diterminasi  dan  cara-cara  memandangnya menyebabakan  manusia  memahami  dunia  keaneka  ragaman  yang  menutupi keesaan-Nya. Bagi yang memiliki visi spritual, prinsip wahdah alwujud ini justru merupakan  kebenaran  yang  paling  nyata  dan  terbukti,  sedangkan  keaneka ragaman tersembunyi darinya;
3. Tasykik  al-wujud (Gradualitas  Eksistensi).  Bagi  Mulla  Sadra  eksistensi  ialah realitas  satu,  tetapi  mempunyai  gradasi  yang  berbeda,  namun tasykik  al-wujud meskipun  berbeda-beda  namun  telah  memberikan  penopang  bagi  konsep wahdah al-wujud yang pada prinsipnya bahwa eksistensi adalah satu;
4. Wujud az-zihni (eksistensi mental). Salah satu pandangan Mulla Sadra yang lain adalah wujud  az-zihni (eksistensi  mental).  Bahwa  dibalik  eksistensi  ekternal terdapat  eksistensi  yang  lain  yang  tidak  memiliki  efek-  efek  tersebut  dan dinamakan dengan eksistensi mental;
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
5. Wahid laa yashduru minhu illa al-wahid (tidak keluar dari yang satu kecuali satu) Menurut  Mulla  Sadra  dalam  konsep  ini  Tuhan  sebagi  zat  hakiki  sederhana (basith) tanpa ada unsur lain membentuk diri-Nya sendiri dari zat-Nya. Zat yang sederhana  seperti  ini  tidak  berkomposisi  dengan  unsurunsur  lain  tidaklah mungkin melahirkan satu zat lain yang sekaligus secara horizontal plural;
6. Harakat  al-jawhariyat (gerakan  substansial).  Menurut  Mulla  Sadra  tidak  akan terjadi gerakan hanya pada aksidensi (‘ardh) karena aksidensi tidak terlepas pada substansi,  apabila  terbukti  gerakan  pada  aksiden,  maka  kejadian  ini  sebagai petunjuk terhadap gerakan pada subtansi.
Manusia  menurut  Mulla  Sadra  awalnya  berasal  dari  materi  pertama (madat  al- ‘ula) yang bergabung dengan bentuk (surat) , melalui gerakan subtansial unsur- unsur tersebut  mengalami  perkebangan  dan  perubahan,  materinya  berkembang  menjadi gumpulan darah, kemudian janin, bayi, anak- anak, remaja, dewasa, tua, dan hancur. Sedangkan  bentuknya  berkembang  menjadi nafs  almutaharik, kemudian nafs  al- hyawanat, dan nafs  al-  insaniyat. Gerakan subtansial yang  terjadi  pada jiwa  menuju kesempurnaan.
Dalam  Mustamin  (2003)  diungkapkan  apabila  manusia  ingin  mencapai  dan memperolah kebenaran yang hakiki dari Tuhan, menurut Mulla Sadra perlu seorang manusia  tersebut  melalui  proses  dari  empat  perjalanan  yang  telah  digagaskan olehnya, yaitu sebagaimana yang dikatakan Mulla Sadra sebagai berikut:
اَهُدَحَأ  ًةَعَبْرَأاًراَفْسَأ  ِءاَيِلْوَاْلاَو  ِءاَفَرُعْلا  َنِم  َكِاَلَّسلِل  ّنا  ,ْمَلْعاَو  ُةَعَبْرَاْلاُراَفْسَاْلَا ِقْلَخْلا َنِمُرَفَّسلا
ُلِباَقُي ُثِلاَّثلاُرَفَّسلاَو ِّقَحْلا ْيِف ِّقَحْلاِب ُرَفَّسلا اَهْيِناَثَو ِّقَحْلا ىَلِإ ُهَّنَاِل  ِهْجَو  ْنِم  يِناَّثلا  ُلِباَقُي  ُعِباَّرلاَو  ِّقَحْلاِب  ِقْلَخْلا  ىَلِأ  ِّقَحْلا  َنِم  ُهَّنَاِل  ُلَّوَلاا

## ِّقَحْلا ْيِف ِّقَحْلاِب
1. Perjalanan  kepada  Allah  dari  tahapan-tahapan  perjalanan  jiwa  yang  kemudian tiba di ufuk yang terang. Maksudnya ialah seseorang berusaha memahami dirinya dari  segi  dunia  fisik  dan  jasmani  dirinya  bersamaan  dengan  berupaya meleburkan  raga  dan  jiwanya  kepada  Tuhan.  Inilah  puncak  capaian  hati  dan menjadi  permulaan  manifestasi  diri  dari  nama-nama  Allah.  Atau  di  dalam  Nasr (2017)  dapat  dikatakan  sebagai  proses  pendakian  dari  maqam  jiwa  jasmani menuju  maqam  hati,  dari  maqam  hati  menuju  maqam  ruh,  dari  maqam  ruh menuju ke tujuan akhir ( al-maqshad al-aqsha ) dan keagungan tertinggi ( al-bahjat al-kubra );
2. Perjalanan  di  dalam  sifat-sifat  Allah  dan  penyaksian  nama-nama-Nya  yang kemudian  tiba  di  ufuk  tertinggi  dan  puncak  kehadiran  ketunggalan.  Ini  adalah tingkat  dimana  seseorang  mencapai  derajat  wali. Pada  kondisi  ini  dia  melihat, mendengar dan berbuat melalui Tuhan. Di dalam Nasr (2017) dijelaskan bahwa perjalanan  ini  bersama  kebenaran,  karena  pesuluk  telah  menjadi  wali  (orang suci) dan wujudnya menjadi wujud hakiki yang memulai perjalanan dari maqam zat  menuju  maqam  kesempurnaan-kesempurnaan  melintasinya  sati  demi  satu sampai  dia  menyaksikan  seluruh  kesempurnaan  Tuhan.  Dia  mendengar  melalui
pendengaran Tuhan, melihat dengan penglihatan Tuhan, berjalan dengan bantuan Tuhan dan memukul dengan pukulan Tuhan;
3. Perjalanan  pendakian  pada  penyatuan  dan  kehadiran  penyatuan  yakni, Perjalanan  dari  Yang  Maha  Sejati  menuju  kepada  dunia  ciptaan,  melalaui pengetahuan  sejati  yang  diperoleh  pada  tahap  kedua  di  atas.  Inilah  perjalanan tingkat tinggi yang sering disebut oleh para ahli dengan sebutan tingkatan fana’ sebagai puncak peleburan diri seorang salik. Dalam Nasr (2017) dijelaskan secara gamblang  bahwa  pesuluk  melakukan  perjalanan  melalui  tahapan  tindakan- tindakan.  Ia  melebur  mencapai  ketenangan  hati  yang  sempurna  dan  dia  hisup melalui  keabadian  Tuhan  dengan  cara  melakukan  perjalanan  dari  alam jabarut, malakut  dan  nasut serta  mampu  merasakan  cita  rasa  Kenabian  tetapi  dia  tidak memiliki  fungsi  kenabian  hanya  harus  menuruti  perintah-perintah  dan  hukum- hukum dari Nabi;
4. Perjalanan  dari  Allah  bersama  Allah  untuk  mencapai  kesempurnaan  dan  inilah maqam kehidupan  setelah  ketiadaan  dan maqam keterpisahan  setelah penyatuan. Dapat dikatakan seseorang tersebut kembali ke dunia ( al-khalq ) dan membawa  petunjuk  bagi  sesama.  Dalam  Nasr  (2017)  seorang  pesuluk  dapat meilhat semua makhluk dengan segala efeknya dan keadannya masing-masing.
Dari  keempat  perjalanan  ini  dikuatkan  oleh  Mulla  sadra  dalam  ungkapannya: “ketahuilah  bahwa  perjalanan  ( safar )  berarti  meninggalkan  sebuah  tempat  tinggal menuju  ke  tujuan  tertentu  dengan  menjelajahi  dan  melewati  beberapa  fase  serta tingkatan yang berbeda-beda” (Nasr, 2017: 57).
Selanjutnya ditekankan oleh Mulla Sadra dengan ungkapan: “saya telah mengatur susunan kitab saya ini dengan berdasarkan pada perjalanan mereka melalui cahaya- cahaya dan efek-efek yang lebih tinggi ke dalam empat perjalanan ini. Saya menyebut kitab  ini  dengan  nama  Filsafat  Kearifan  ( al-Hikmah  al-Muta’aliyah )  dari  empat perjalanan akal” (Mustamin, 2003: 178).

## Kesimpulan
Dalam  kajian  pemikiran  Mulla  Sadra  tentang al-Hikmah  al-Muta’aliyah. Ia berusaha  mengkombinasikan  dan  memperbaiki  berbagai  pandangan  para pendahulunya  tentang  Hikmah  kemudian  disintesiskan  olehnya  sebagai  suatu  yang baru.  Menurutnya  Hikmah  itu  adalah  kesempurnaan  jiwa  manusia  melalui pengetahuan pada realita (logika) berdasarkan dalil-dalil pembenaran sebagai bukti yang  jelas.  Bukan  sekedar  persangkaan  dan  mengikuti  pendapat  orang  lain.  Dalam rangka mencapai kesamaan dengan Tuhan Yang Maha Sejati (Allah).
Istilah al-Hikmah  al-Muta’aliyah bukanlah  dari  pernyataan  Mulla  Sadra  secara eksplisit ada dua faktor yang menyebabkan hal tersebut, diantaranya ialah dari judul buku karnyanya yang bernama al-Hikmah al-Muta’aliyah dan adanya ajaran oral dari Mulla Sadra bahwa pengertian al-Hikmah al-Muta’aliyah tidah saja tertuju pada judul bukunya.
Dapat  dilihat  bahwa  pemikiran  Mulla  Sadra  adalah  sebuah  sintesis  untuk mensinergikan  antara  pengetahuan  yang  kita  dapatkan  secara  intuitif/mukasyafah,
Tsamratul Fikri | Vol. 13, No. 2, 2019
dan  secara  akal/burhan,  serta  ajaran  agama  Islam  yang  didapatkan  melalui  wahyu dan  cahaya  kenabian  yang  pasti  kebenarannya.  Pengetahuan  tersingkap  secara intuitif (mukasysyafah)  dijelaskan serta dibuktikan secara argumentasi/burhan dan disinergikan dengan keinginan-keinginan wahyu Ilahi sebagai dalil pasti. Mulla Sadra memberikan identitas baru filsafat Islam, sehingga filsafat Islam menjadi otonom dan solid.
Dalam  kajian  yang  penulis  lakukan,  ada  beberapa  konsep  dari  al-Hikmah  al- Muta’aliyah yang telah digagaskan oleh Mulla Sadra yang menjadi sorotan bagi para kalangan pemikir modern baik dibidang filsafat maupun di bidang pendidikan, yakni: ashalah  al-wujud,  wahdatul  wujud , tasykik  al-wujud,  wujud  az-zihni, wahid  laa yashduru  minhu  illa  al-wahid, dan al-Harakah  al-jauhariyyah serta  di  gambarkan dengan  proses  perjalan  dirinya  menuju  kebenaran  yang  sesunguhnya  dalam memahami  Tuhan  melalui  konsep  yang  ia  tuliskan  dalam  karya  monumentalnya empat perjalan menuju Tuhan yakni; al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asfar al-‘Aqliyah al-Arba’ah diantaranya  ialah  sebagai  berikut:  1)  Perjalanan  dari  ciptaan  menuju Tuhan atau sang Pencipta; 2) Perjalanan dari Tuhan menuju Tuhan bersama Tuhan; 3)  Perjalanan  dari  Tuhan  menuju  makhluk  bersama  Tuhan;  4)  Perjalanan  dari makhluk menuju makhluk bersama Tuhan.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Haydari,  al-Sayyid  Kamal.  (1426). Madkholu  ila  manâhij  al-Ma’rifat  ‘inda  al- Islamiyyin . Iran:  Dâr Farâqid.
Al-Maindary, Mustamin. (2003). Menuju Kesempurnaan. Makassar: Safinah.
Al-Thabathaba’i,  Muhammad  Husen.  (2006). Al-Mîzan  fi  tafsir  Al-Qur’an. al-’Alami Beirut: Dar Ihya Turats al-‘Arabi.
Arifa, Laily Nur. (2017). Al-Hikmah Al-Muta’aliyah Mula Sadra (Kajian Epistemologis). 15(2), 69.
Aziz, Muhammad. (2015). Mula Sadra (1571 M-1636 M) (Study Tentang Pemikiran Al- Hikmah Al-Muta’aliyah Dan Al-Asfar Al-Arba’ah) . 05(01), 123.
Dhiauddin.  (2013). Aliran  Filsafat  Islam  (Al-Hikmah  Al-Muta’aliyah)  Mula  Sadra.
Nizam (01), 5-7.
Kadzim, Musa. (2008). Filsafat Islam dan Agama Masa Depan . 5(14), 28.
Nasr, Sayyed Hossein. (2017). Al-Hikmah Al-Muta’aliyah Mula Sadra. Jakarta Selatan: Sadra Press.
Nasution, Hasan Bakti. (2012). Mazhab Peripatesis (Masy-Sya’iy) dalam Filsafat Islam. 01(02), 180.
Nur, Syaifan. (2002). Filsafat Wujud Mula Sadra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sadra,  Mulla.  (1990). al-Hikmah  al-Muta’aliyah  fil  al-Asfar  al-‘Aqliyah  al-Arba’ah. Beirut: Dar Ihya at-Turast al-‘Arabi.
Salsabila,  Aina.  (2016). Kajian  Islam  Filosofis:  Al-Hikmah  Al-Muta’aliyah  Karya  Mula Sadra. 5.
Saputra, Happy. (2016). Konsep Epistemologi Mulla Shadra. 18(2), 192.
Sholihan.  (2010). Al-Hikmah  Al-Muta‘Âliyyah  Pemikiran  Metafisika  Eksistensialistik Mulla Shadra. 14(1), 29. http://www.mullasadra.org