Vol. 11 No. 2, Desember 2016
A. Pendahuluan Penyebaran agama Islam di Indonesia sekitar abad XIII Masehi berbeda caranya dengan yang dilakukan di negara-negara lain seperti Turki, Mesir, Persia, dan India.  Islam masuk ke Indonesia dengan cara damai, bukan dengan ekspansi kekuatan politik.  Selain daripada itu, pengislaman di Indonesia dilakukan oleh para saudagar Gujarat yang menyebarkan agama mereka dengan tingkah laku, suri tauladan, atau dengan kata lain memperkenalkan kebudayaan Islam bukan oleh panglima perang yang menaklukkan raja-raja

## MUSIK GENJRING SEBAGAI SARANA DAKWAH ISLAMIAH
Markus Wibowo
Program Studi Pengkajian dan Penciptaan Seni
Minat Pengkajian Seni Musik Institut Seni Indonesia (ISI) Surakarta.
Santosa
Institut Seni Indonesia (ISI) Surakarta

## ABSTRAK
Penyebaran suatu agama bisa dilakukan dengan berbagai cara, antara lain dengan memanfaatkan seni sebagai medium.  Di Indonesia musik tradisi telah lama ada dan pada umumnya dipakai sebagai sarana untuk upacara-upacara keagamaan, sehingga seni (musik) sudah menjadi barang biasa dan akrab dengan masyarakat, khususnya pedesaan, yang sebagian besar masih mempertahankan nilai-nilai tradisi leluhur.Agama Islam membawa suasana baru bagi kehidupan masyarakat Jawa yang sebelumnya sangat akrab dengantradisi Hindu-Budha.  Pengaruh Islam terhadap kebudayaan Jawa tidak hanya membawa pembaharuan dalam kehidupan sehari-hari, tetapi juga sampai kepada bidang seni musik. Genjring sebagai produk dari masuknya Islam sangat berperan sebagai salah satu medium bagi penyebaran agama Islam dan telah menjadi bagian dari kesenian tradisional Nusantara yang mempunyai hak sama dengan kesenian-kesenian tradisiolanl lain; ia mampu, dengan kelebihannya, menjadi alat pemersatu masyarakat desa yang mayoritas beragama Islam.  Tulisan ini memaparkan musik Genjring sebagai sarana yang efektif untuk dakwah yang penelitiannya telah dilakukan di daerah Purbalingga dengan cara mendatangi lokasi dan mengadakan pengamatan secara teliti terhadap para pemain Genjring.
Kata kunci : Genjring, Islam, Dakwah, Kitab Barzanji

## ABSTRACT
The spread of a religion can be done in various ways, such as by utilizing arts as a medium. Indonesia’s traditional music has long existed and is generally used as a means for religious ceremonies, so music has become a regular item and are familiar with the community, especially in rural areas, which are mostly still maintain the tradition of ancestral values. Islamic religion brought a new atmosphere to the Java people’s lives who are very familiar with the Hindu- Buddhist tradition. Islamic influence on the culture of Java not only bring renewal in our daily lives, but also to music. Genjring as a product of the advent of Islam was instrumental as a medium for the spread of Islam and has been part of this archipelago traditional art and it has the same rights as other traditional arts; it was, with all of it’ssupremacy, able to become an integral tool for villagers of Muslim majority.  This paper describes  Genjring musicas an effective means of propaganda which research has been done in the area Purbalingga by visiting the site and held a thorough observation of the Genjring players.

## Keywords : Genjring, Islam, Dakwah, Kitab Barzanji
kemudian menjadikan Islam sebagai agama baru. Perbedaan-perbedaan inilah yang menjadikan Islam di Indonesia memiliki warna tersendiri, dan menjadikan agama Islam sebagai agama rakyat; karena itu kesenian Islam di Indonesia adalah juga kesenian rakyat . (Jassin-Yustiono,1991:i).
Dalam penyebarannya, khususnya di Jawa, para wali (wali sanga) memanfaatkan seni untuk berdakwah, baik melalui media seni rupa¸ tari, drama, sastra, maupun musik.  dalam cerita pewayangan (wayang kulit) misalnya, H. Effendy Zarkasi (dalam Sugito,1986:41) menyebutkan
Markus Wibowo : Musik Genjring Sebagai Sarana Dakwah Islamiah
bahwa:
1. Kanjeng Sunan Giri menciptakan sebangsa kera- kera
2. Kanjeng Sunan Bonang menciptakan ricikan,
binatang buruan hutan dan rampongan (rempiyak) 3. Kanjeng Sunan Kalijaga menciptakan alat-alat keperluan pertunjukan seperti: kelir , batang pisang untuk simpingan (menancapkan) serta belencong 4. Ketika Sinuhun Ratu Tunggal di Giri (Sunan Giri) mewakili raja Demak pada tahun 1480 Saka, ia membangun “Wayang Kidang Kencana”.
Genjring adalah salah satu bentuk seni musik yang dipakai sebagai sarana penyebaran agama Islam.  Di dalam musik ini dilantunkan sajak-sajak pujian terhadap Allah SWT dan Nabi Muhammad SAW, di sini pula nafas Islam terasa sekali, terutama dari segi makna syair-syair yang dibawakan.  Di daerah Jawa Tengah musik semacam ini bisa dijumpai antara lain di kabupaten Purbalingga yang mayoritas penduduknya beragama Islam.  Kesenian ini masih eksis dan dimainkan untuk memperingati hari-hari besar umat Islam atau upacara-upacara keagamaan tertentu.
Masuk dan meresapnya Islam secara damai tidak merusak unsur-unsur setempat yang kemudian mengalami transformasi, baik secara “kasar” (dengan nyata) maupun secara halus (tidak kentara).  Di antara kedua kutub “kasar” dan “halus” itu terdapat spektrum luas yang menjembatani semangat Islam dan kesenian etnik yang menambah khazanah seni Islam Nusantara.
Walaupun musik Genjring ini sangat dipengaruhi oleh agama Islam, tetapi ia telah menjadi bagian dari seni budaya tradisional Indonesia yang diwariskan turun temurun dan telah hidup dan berkembang di daerah-daerah tertentu. Genjring mempunyai hak yang sama dengan kesenian tradisional lain, seperti: tari Pendet, Reog, Ondel-ondel, dll. yang umumnya diselenggarakan pada waktu upacara keagamaan, musim panen, selamatan, pesta, dan lain-lain.  Penelitian dilakukan dengan kajian pustaka yang cermat tentang masuknya Islam ke Indonesia, cara persebarannya melalui kesenian, kemudian mensinkronkan dengan melihat fakta-fakta yang ada di lapangan. Hasilnya tentu saja dapat memberikan gambaran mengenai pengaruh Islam di dalam Genjring.

## B. Masuknya Agama Islam ke Nusantara
Berbicara tentang masuk dan berkembangnya
agama Islam di Nusantara akan merupakan sebuah perdebatan yang tak kunjung selesai, sebab proses penyebarannya itu sendiri rumit sedangkan pertanyaan yang dilontarkan bukan yang paling cocok untuk memahami proses ini.  Perdebatan yang terjadi hangat sekali mengingat hal ini menyangkut masalah identitas dan harga diri umat Islam Indonesia.  Walaupun para pakar sejarah masih belum menentukan secara pasti kapan dan di mana Islam mula-mula masuk ke Indonesia, namun ada beberapa berita yang bisa menjadi keterangan mengenai hal itu.
Beberapa pakar mengemukakan teori-teori mereka tentang masuknya Islam ke Indonesia. Snouck Hurgronje adalah salah seorang yang mengemukakan teorinya bahwa Indonesia mulai diislamkan pada abad ke-13 (abad VII Hijriah) oleh orang-orang dari India Selatan.  Tetapi tampaknya teori ini disangsikan oleh sebagian orang Indonesia. Dikatakan pula bahwa Islam dibawa tidak langsung dari Mekkah, melainkan dari Persia dan India, khsusnya dari Gujarat.   J. P. Moqutte menguatkan bukti tersebut dengan nisan-nisan yang ditemukan di Cambay dan Samudra Pasai, bahkan juga di Gresik. (Tjandrasasmita,1977:56).  Akan tetapi, mengapa teori ini ditentang?  Jawabannya ialah oleh karena setiap bangsa atau golongan dalam mencari identitasnya membutuhkan mitos yang mampu memperkuat identitas ini.  Penolakan terhadap pernyataan Snouck Hurgronje bahwa Nusantara menerima Islam pada abad ke-13 dari India, dan pencapaian mufakat bahwa Islam masuk ke Nusantara sekitar tigabelas abad sebelumnya langsung dari Arab (hasil seminar di Medan oleh ulama, bukan sejarawan) sebenarnya hanyalah menunjukkan penolakan sinkretisme sebagai aspek kepribadian nasional.  Karena kebutuhan akan mitos itu, maka timbul reaksi keras ketika ada penulis yang mempertalikan pengislaman Nusantara dengan orang China atau, lebih tajam lagi, bahwa Walisanga semuanya orang China (Bruinessen,1987:43).
Seorang bangsa Portugis yang terkenal, Tom Pires, dalam bukunya Suma Oriental (1515) mengatakan bahwa seluruh Nusantara diislamkan oleh orang-orang Benggala (Bangladesh), namun teori islamisasi oleh orang-orang Benggala atau China dibantah oleh para peneliti, karena kedua bangsa  ini  dikatakan  tidak  bermadzhab  Syafi’I, tetapi Hanafi.
Selain daripada kedua pakar tadi, ada seorang
Vol. 11 No. 2, Desember 2016
peneliti mengenai masyarakat Kurdi yang lama tinggal di Turki dan Iran sebelum datang ke Indonesia untuk melakukan penelitiannya.  Dia adalah Martin van Bruinessen yang mengemukakan hipotesisnya bahwa Nusantara diislamkan oleh orang-orang Kurdi   (Bruinessen,1987:43).  Dia mengatakan pula bahwa selama di Indonesia di mana-mana ia melihat jejak-jejak Kurdi, antara lain pertama mengenai Kitab Barzanji yang lazim dibaca pada berbagai macam upacara ritual, syukuran dan perayaan.  Nama Barzanji itu sendiri adalah nama keluarga ulama dan syeikh tarekat Kurdi yang paling terkenal.  Kedua,  seratus tahun yang lalu, salah satu Kitab Fiqh yang paling sering dipakai di pesantren-pesantren Jawa dan Madura disebut “Sleman Kurdi”.  Pengarang kitab ini, Sulaiman al-Kurdi, pernah menjabat sebagai Mufti Syafi’I di Madinah dan di sana menjadi guru ulama Indonesia yang terkenal seperti M. Arsyad al-Banjari dan Abdussamad al-Palimbani.  Ketiga, lebih banyak orang di Jawa memakai nama berbau Kurdi,  seperti “Sanusi”, “Nawawi” atau “Dimyati”, daripada nama Arab, Turki atau Hindi.  Keempat, walaupun orang-orang Kurdi tidak datang sebagai saudagar seperti orang-orang China, India atau Arab ke Nusantara, tetapi mereka banyak yang menjadi guru orang Nusantara yang mencari ilmu di semenanjung Arab.  Salah satu alasan mereka berguru kepada orang Kurdi ialah karena mereka bermadzhab Syafi’i, sedangkan banyak ulama lain di sana menganut madzhab Hanafi, Hambili dan Maliki.  Kelima, kesesuaian antara orang Nusantara dan orang Kurdi pada tasawuf yangdi Indonesia berkembang pesat pada abad ke-17 dan 19.  Paham tasawuf yang dikembangkan oleh ulama Kurdi rupanya cocok dengan jiwa sufistik orang Indonesia. Barangkali, yang menguatkan hipotesis ini ialah kesimpulan Bruinessen yang mengatakan bahwa dalam proses islamisasi masyarakat penerima tidak pasif, tetapi lebih bersifat menyeleksi secara aktif mana yang cocok dengan kebudayaan mereka. Yang cocok akan diterima dan yang tidak cocok akan ditolak  (Bruinessen,1987:44,45).
Selain itu, masih terdapat pendapat-pendapat lain tentang masuknya Islam ke Nusantara.  Dengan mengesampingkan perbedaan-perbedaan pendapat itu, dapat ditarik kesimpulan bahwa pada abad ke-7 dan 8 Masehi (abad pertama Hijriah) tidak mustahil orang-orang Muslim, apakah mereka dari Arab, India atau Persia, sudah banyak yang berhubungan dengan penduduk di Nusantara dan orang-orang
dari negeri Asia Tenggara lainnya serta masyarakat Asia Timur (Tjandrasasmita,1977:55).  Walaupun demikian, sudah menjadi kesepakatan bahwa penyiar agama Islam yang pertama di Indonesia terdiri atas saudagar Islam dari Gujarat (India) dan mubaligh Islam dari Arab.  Sedangkan tempat pijakan Islam yang pertama di Indonesia ialah Aceh Utara, waktunya menjelang akhir abad ketigabelas (Soekmono,1990:22).

## C. Proses Isalmisasi di Jawa
Sebelum agama Hindu masuk ke Nusantara, diperkirakan sudah ada kontak-kontak perdagangan dengan India, sehingga pangeran-pangeran lokal (Jawa) berkenalan dengan pandangan-pandangan politik dan religius India.  Inti pandangan itu ialah suatu organisasi kenegaraan sentral dan hirarkis di bawah seorang raja-dewa, artinya ialah bahwa raja adalah keturunan dewa-dewa Hindu atau bahkan penjelmaan dari Dewa Siwa dan Wisnu. Raja menjadi poros kerajaan.  Hal ini tentu saja sangat cocok bagi para raja Jawa untuk memperluas wewenang mereka (Magnis-Suseno,1991:21).
Makin berkembangnya agama Hindu dan kebudayaan Jawa menghasilkan suatu tatanan masyarakat yang bersistem.  Hal ini dapat dilihat dari peninggalan tertulis di lembah Cisadane sebelah Timur kota Jakarta, bahwa pada abad ke-4 sudah ada kerajaan bernama Tarumanegara yang diperintah oleh seorang raja Jawa yang beragama Hindu.  Kerajaan ini merupakan kerajaan Hindu tertua di Jawa yang kemudian disusul berdirinya kerajaan-kerajaan Hindu-Jawa lainnya yang akhirnya mencapai kebesarannya pada zaman Majapahit di bawah mahapatih Gajah Mada sekitar abad XIII.
Merosotnya Majapahit yang sebagian besar disebabkan oleh pertentangan keluarga menyebabkan Islam makin mudah merambah pulau Jawa pada awal abad XV.  Islam yang merambah ke pulau Jawa melalui Persia, India dan Malaka itu mulai menduduki kota-kota pesisir Utara Jawa, a.l.: Gresik, Tuban, Jepara, Demak, Cirebon, dan Jakarta. Orang-orang Jawa pesisir yang sudah memeluk kagama Islam itu tidak mudah masuk ke pedalaman guna menyebarkan agama baru mereka.
Menurut Legge, agama Islam menjadi menarik bagi penduduk di kota-kota pesisir itu dari dua segi: pada satu pihak sebagai lambang perlawanan terhadap Majapahit, pada pihak lain agama Islam merupakan alternatif terhadap keseluruhan
Markus Wibowo : Musik Genjring Sebagai Sarana Dakwah Islamiah
pandangan dunia Hindu, yaitu bahwa “Islam membawa manusia berhadapan muka dengan Allah tanpa perlu adanya immamat pengantara atau ritual yang ruwet .  Islam mempunyai suatu ajaran kesamaan yang sangat ampuh untuk mencairkan tatanan hirarkis masyarakat Majapahit.”  Vlekke menunjuk pada segi lain: “Berabad-abad lamanya pangeran-pangeran Jawa sudah terbiasa memahami kegiatan-kegiatan religius sebagai sarana untuk menambah tenaga batin atau kekuatan gaib mereka, yang di dalam Islam dikenal sebagai sufisme (Magnis-Suseno,1991:23).
Sementara itu kerajaan-kerajaan Islam yang semula di bawah Majapahit mulai melakukan gerakan separatis, lalu muncullah kerajaan-kerajaan Islam lainnya yang besar, antara lain: Pajang yang didirikan oleh Joko Tingkir, Mataram yang didirikan oleh Kyai Ageng Pemanahan dan Banten oleh Fatahillah.  Akan tetapi, pada hakekatnya penyebaran agama Islam di Jawa dalam arti yang sebenarnya dilakukan oleh para wali, yaitu yang terkenal dengan sebutan Walisanga . Pada masa Walisanga inilah Islam berkembang pesat (akhir abad XV).  Runtuhnya kerajaan Majapahit menjadikan Islam sebagai senjata utama bagi proses berkembangnya kerajaan Islam Demak, dan pada abad XV itulah bisa dikatakan bahwa Islam telah menggantikan Hinduisme sebagai senjata utama bagi langkah-langkah dan kegiatan politik di Jawa.  Pada abad XVI penduduk seluruh kepulauan Jawa (dengan pengecualian seperti di bagian-bagian pedalaman dan pegunungan) tampaknya telah diislamkan (Magnis-Suseno,1991:31).
Mengenai penyebaran Islam di Jawa, Dhofier dalam bukunya “Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai” memberikan kesimpulannya bahwa (1) pada masa pemerintahan Demak, Pajang dan Sultan Agung Mataram, kerajaan- kerajaan tersebut secara aktif turut melancarkan proses Islamisasi; (2) Islam menyebar di Jawa melalui proses yang tidak mudah, penuh tantangan dan secara bertahap-tahap.  Pada dasarnya, tahapan tersebut dibagi menjadi dua gelombang besar. Gelombang pertama ialah pengislaman orang Jawa menjadi orang Islam sekedarnya, yang selesai pada abad ke-16.  Gelombang kedua ialah pemantapan mereka untuk betul-betul menjadi orang Islam yang taat, yang secara pelan-pelan menggantikan kehidupan keagamaan yang lama, hampir secara menyeluruh tetapi tidak pernah disempurnakan, misalnya syari’ah Islam belum secara menyeluruh
pernah diterapkan di Jawa (Dhofier,1982:12).

## D. Pengaruh Islam terhadap Kebudayaan Jawa
Jauh sebelum Islam masuk, di Jawa sudah ada kepercayaan kuno animisme , yaitu penghormatan kepada roh nenek moyang yang dianggap selalu hadir bersama-sama dengan anak cucu yang masih hidup; maka demi keselamatan dan kesejahteraan hidup, tiap keluarga mengadakan sesaji untuk roh nenek moyang mereka (Suparno,1990:19).
Slametan adalah salah satu ritus religius sentral orang Jawa untuk menangkal berbagai macam penyakit dan kecelakaan yang disebabkan oleh roh-roh yang tidak kelihatan apabila anak cucu berbuat kesalahan terhadap roh-roh itu.  Di samping itu, sebagai fungsi sosial slametan mengungkapkan nilai-nilai yang dirasakan paling mendalam oleh orang Jawa, yaitu nilai kebersamaan, ketetanggaan dan kerukunan.  Geertz mengatakan bahwa barangkali upacara yang paling umum di dunia adalah upacara versi Jawa yang disebut slametan . Ia melambangkan kekuatan mistis dan sosial dari mereka yang ikut serta di dalamnya.  dikatakan umum oleh karena tidak hanya handai taulan, sanak keluarga, rekan kerja yang masih hidup saja yang hadir, melainkan arwah-arwah setempat sampai kepada dewa-dewa semuanya terlibat di dalam upacara slametan tersebut. (Geertz,1983:13).

## E. Upacara Slametan
Seperti yang telah disinggung di atas bahwa upacara slametan diadakan untuk meminta berkah bagi roh-roh baik, dan memuja roh-roh jahat agar tidak mengganggu mereka.  Menurut C. Geertz slametan terbagi atas empat jenis: (1) yang berkisar tentang krisis kehidupan, (2) yang ada hubungannya dengan hari-hari raya Islam  Maulid Nabi, Idul Fitri, Idul Adha, dan sebagainya, (3) yang ada sangkut pautnya dengan integrasi sosial desa, bersih desa, dan (4) slametan sela yang diselenggarakan dalam waktu yang tidak tetap, tergantung kepada kejadian luar biasa yang dialami oleh seseorang  keberangkatan untuk suatu perjalanan jauh, pindah tempat, ganti nama, sakit, terkena tenung, dan sebagainya.
Upacara slametan biasanya diadakan di rumah suatu keluarga dan dihadiri oleh para anggota keluarga pria dengan beberapa tamu pria.  Para tamu ini diundang tak lama sebelum upacara diadakan.  Upacara biasanya diadakan pada malam hari dan bertempat di serambi depan.  Untuk
Vol. 11 No. 2, Desember 2016
mereka duduk, dibentangkan tikar dan di atasnya di tengah-tengah ruangan diletakkan dua atau tiga tampah berisi hidangan slametan .  Hidangan itu terdiri atas nasi tumpeng lengkap dengan lauk pauk beserta hiasannya.  Selain  itu, masih tersedia beberapa ketel berisi air teh dan beberapa gelas kosong, mangkuk berisi air untuk mencuci tangan, serta piring kosong dan daun pisang.
Sementara tamu-tamu berdatangan, kemenyan sudah mulai dibakar.  Para tamu dipersilahkan duduk bersilang kaki (sila) di atas tikar mengelilingi hidangan tumpeng.  Upacara dimulai dengan sambutan singkat oleh tuan rumah mengenai maksud upacara yang diucapkan dalam bahasa krama .  Selanjutnya modin atau kaum yang diminta untuk hadir dipersilahkan mengucapkan doa yang terdiri atas satu atau dua ayat suci Al’quran.  Pada waktu itu, para tamu tetap bersilang kaki dengan kedua telapak tangan menghadap ke atas dan diletakkan di atas lutut.  Dengan kepala sedikit menengadah dan mata tertutup, para tamu pada saat-saat tertentu menyelingi dengan ucapan “amin”.  Jika doa sudah selesai diucapkan, maka modin dipersilahkan oleh tuan rumah untuk mulai bersantap yang diikuti oleh para tamu.  Mereka menyendokkan makanan ke atas sehelai daun, kemudian menyantapnya tanpa menggunakan sendok atau garpu ( muluk ).  Biasanya mereka hanya makan sedikit dan masing-masing masih mendapat berkat , yaitu besek berisi makanan serupa dengan yang dihidangkan untuk slametan (Suparno,1990:1). Dari keterangan di atas dapat disimpulkan bahwa agama Islam sedikit demi sedikit berhasil mempengaruhi kebudayaan Jawa, khususnya dalam aspek religi.  Pengaruh Islam menciptakan pada orang Jawa konsep mengenai dunia roh yang berada di dekat Allah.  Di samping itu diajarkan bahwa orang yang telah meninggal oleh Allah akan diberi tempat di surga dan neraka sesuai dengan perilakunya baik atau buruk semasa hidupnya (Koentjaraningrat, 1984:336).
Akan tetapi, dalam perkembangannya agama baru ini tidak mudah menggantikan konsep- konsep keagamaan sinkretik Hindu-Budha yang telah meresap dalam-dalam pada diri orang Jawa pada waktu itu, khususnya yang berada di pedalaman.  Jadi tidak mengherankan apabila penduduk pesisir Utara pulau Jawa umumnya lebih santri , dan penduduk pedalaman menjadi lebih abangan .  Dengan makin mudahnya komunikasi dan transportasi, maka mudah bagi kedua kaum
tersebut untuk saling berpindah tempat yang akhirnya menjadikan kedua jenis pemeluk agama Islam itu berbaur dan konsep-konsepnya ikut mempengaruhi kebudayaan penduduk dari berbagai lapisan sosial.

## F. Islam dan Seni
Berbicara tentang seni dan agama meskipun tampak sebagai sesuatu yang kontradiktif, tetapi juga merupakan kesatuan integral.  Dikatakan kontradiktif karena seni sering dikait-kaitkan dengan hal-hal yang sekuler sifatnya, keduniawian; sedangkan agama cenderung kepada urusan akhirat, kerohanian.  Sebaliknya, ada sebagian agama yang memerlukan kegiatan seni dalam ibadah mereka, maka seni dan agama dalam hal ini merupakan kesatuan integral.
Di Barat, pada periode Renaisans, Reformasi dan Pencerahan, kekuasaan agama, yang sebelumnya sangat berpengaruh, dipatahkan oleh ilmu dan filsafat.  Kebudayaan pada ketiga zaman itu lebih bersifat sekuler daripada kebudayaan Abad Pertengahan.  Seni Renaisans misalnya, meskipun tema-temanya kebanyakan masih berbentuk keagamaan, tetapi jiwanya adalah keduniawian. Oleh sebab itulah seni dalam kebudayaan Barat dikecam oleh golongan agama karena itulah ia terputus hubungannya dengan agama, dan semboyan l’ Art pour l’ Art ‘seni  untuk  seni’ mengukuhkan pertentangan antara agama dan seni.
Akan tetapi, dapat dijumpai pula hubungan yang mesra antara agama dan seni, sehingga seakan-akan keduanya saling melengkapi satu sama lain.  Hal ini tampak jelas pada upacara- upacara keagamaan di Bali yang hampir melibatkan kegiatan seni dalam tata-ibadahnya.  Juga di gereja, aktivitas seni (musik) merupakan bagian dari suatu ibadah.
Pada hakikatnya, naluri pokok manusia ialah ingin selamat di akhirat dan senang di dunia. Keselamatan mengacu kepada agama; kesenangan merujuk kepada kesenian dengan bentuk-bentuk estetisnya.  Naluri itulah yang menggerakkan manusia kepada kebudayaan, yang berusaha untuk memuaskan naluri tersebut.  Karena agama itu sifatnya gaib, maka ia berada dalam jiwa, demikian pula seni yang merupakan ungkapan perasaan manusia.  Hubungan yang erat sekali antara agama dan seni bahkan menimbulkan gagasan teori tentang lahirnya seni dari agama.  Menurut teori tersebut, sebelum kebudayaan berkembang
Markus Wibowo : Musik Genjring Sebagai Sarana Dakwah Islamiah
maju, seni mula-mula lahir dalam bentuknya yang paling bersahaja dalam agama primitif untuk segala keperluan kegiatan ritus dan kultus keagamaan. Lambat laun selaras dengan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi, seni pun menunjukkan perkembangan yang makin sempurna.
Dari keterangan di atas dapat disimpulkan bahwa agama dan seni itu berkaitan, sekalipun kadang-kadang tampak kontradiktif atau malahan selaras.  Hal ini karena keduanya berada dalam jiwa (kalbu) manusia.  Di samping itu, seni dan agama merupakan aspek kebudayaan universal yang dimiliki oleh setiap bangsa di dunia (Madya,1988:40).
G. Diin Islam dan Relevansi Islam dengan Seni Musik Ada empat kata yang mempunyai inti makna sama, yaitu religion (bahasa Inggris), religie (Bahasa Belanda) , diin (bahasa Arab), dan agama (bahasa Indonesia) walaupun masing-masing mempunyai arti etimologis dan sejarahnya.  Dalam bukunya Pandangan Islm tentang Kesenian , Sidi Gazalba membedakan pengertian diin dengan agama atau religion .  Kata diin dalam bahasa Semit berarti undang-undang atau hukum, dalam bahasa Arab kata ini mengandung arti menguasai, menun- dukkan, patuh, hutang, balasan, kebiasaan.  Jadi, diin ini mengatur manusia untuk mematuhi perintah Tuhan. Yang mematuhi akan mendapat balasan baik; yang tidak, akan mendapat balasan buruk. (Madya,1988:20)
Bagi Gazalba, Islam bukan cuma merupakan agama, melainkan juga diin ; artinya, Islam tidak hanya percaya kepada Allah dan mengatur hubungan antara manusia dengan Allah (agama), tetapi juga mengatur hubungan antara manusia dengan manusia, dan manusia dengan alam. Jadi, oleh karena bidang-bidang kebudayaan itu menyangkut karya-karya manusia yangmembentuk masyarakat, maka bidang-bidang itu termasuk ke dalam diin Islam, bukan agama Islam.  Dengan demikian diin Islam menggariskan dan mengatur tata kehidupan manusia yang terbagi dua: kehidupan dalam hubungannya dengan Tuhan, yang diistilahkan dengan “agama”, dan kehidupan dalam hubungannya dengan manusia, yang diistilahkan dengan ”kebudayaan”.
Kesenian merupakan bagian dari kebudayaan, sedangkan kebudayaan merupakan aspek dari diin Islam.  Islam sebagai agama dalam ibadahnya
tidak memerlukan aktivitas seni.  Gema seruan adzan tidak pernah dimaksudkan sebagai ibadah kepada Tuhan, melainkan ditujukan kepada sesama kaum muslim agar lebih menghayati pesan-pesan yang dikandung oleh ayat-ayat Alquran atau agar umat muslim di sekitar masjid datang untuk salat berjamaah.  Sholat, misalnya, tidak boleh diiringi dengan musik, juga kegiatan-kegiatan lain seperti melagukan ayat-ayat Alquran dengan indah.
Namun demikian, di luar ibadah, kaum muslim dalam kehidupan sehari-harinya hampir selalu terlibat dengan kesenian.  Namun, dewasa ini masyarakat muslim dihadapkan kepada suatu masalah tentang boleh tidaknya aktivitas berkesenian itu sendiri: mubah (netral), makruh (agar jangan dilakukan) atau haram (dilarang dilakukan).  Cabang-cabang kesenian yang biasanya dipermasalahkan ialah menyanyi (seni vokal), musik dan tari.  Ini karena ketiga kesenian tersebut amat sensitif dalam masyarakat dan langsung terasa melibatkan akhlak atau nilai-nilai Islam.
Golongan yang mengharamkan berpendapat bahwa bernyanyi atau bermain musik termasuk perbuatan maksiat, menumbuhkan kemunafikan; sedangkan yang membolehkan berpendapat bahwa Allah memuji suara yang baik dan hiburan adalah sesuatu yang dianggap tidak salah.  Kedua golongan tersebut masing-masing mengutip hadis dan pendapat para imam (Al Baghdadi, 1991:27-32). Kelompok yang mendukung seni bernyanyi dan bermain musik berpendapat bahwa apabila diteliti secara mendalam tentang dalil-dalil syariat, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa perbuatan manusia seperti: melihat, mendengar, bersuara, berjalan, tidur, dan menggunakan tangan adalah mubah bila dilihat dari firman Allah.
Bertolak dari keterangan di atas maka perbuatan mendengar atau memainkan alat musik atau menyanyi hukumnya mubah selama tidak terdapat suatu dalil syariat yang menunjukkan bahwa perbuatan tersebut haram atau makruh. Mengenai menyanyi atau memainkan alat musik dengan atau tanpa nyanyian tidak terdapat satu ayat pun, baik dari Alquran maupun Sunnah Rasul  yang mengharamkan dengan tegas.  Dengan demikian, ayat-ayat yang digunakan untuk mengharamkan menyanyi dan bermain musik bukanlah dalil-dalil yang kuat, dan seluruh riwayat hadis yang dipakai oleh golongan yang mengharamkan alat musik dan nyanyian adalah dhaif atau madu ‘lemah dan palsu’. Untuk mengatasi perdebatan yang bisa
Vol. 11 No. 2, Desember 2016
memecah pandangan umat Islam tentang praktik bernyanyi dan bermain musik, Gazalba (1988:150) mengutip rumusan Panitia Khusus Kesenian Majelis Ulama Aceh sebagai berikut:
Fungsi kesenian adalah untuk kesenangan; i.  Kesenian pada dasarnya adalah mubah hu- kumnya (dibolehkan dalam agama), kecuali kesenian-kesenian yang merusak;
ii.  Tari-tarian, nyanyi-nyanyian dan bunyi-bunyian adalah sebagian dari kesenian, mubah hukumn- ya, baik yang bersifat regional maupun nasional, dan boleh disaksikan, kecuali yang merusak; iii. Pria dan wanita dalam hal ini sama, yaitu dapat memanfaatkan kesenian; iv. Pada waku-waku tertentu, hari raya, nikah, khitan, menyambut orang-orang penting dan sebagainya hukum yang semula mubah bisa meningkat menjadi mustahab (digemari); v. Wallahualam.
H. Seni Pertunjukan dan Dakwah Daniel Sema, seorang peneliti musik Genjring, pernah mewawancarai salah seorang pemain Genjring mengenai asal mula keberadaan musik ini di desa Banjarsari, Purbalingga.  Jawaban yang diperoleh ialah bahwa musik Genjring diajarkan oleh seorang guru yang tinggal di pondok pesantren di desa Buara, kecamatan Karanganyar.  Dari jawaban itu dapatlah diketahui bahwa peranan pesantren sangat besar bagi penyebaran jenis musik tersebut, di samping fungsi utamanya sebagai tempat belajar agama Islam. (Sema, 1993:75).
Aktivitas sosial sebagai kekuatan sosial, kultural, politik di kota-kota di Jawa dan  pusat- pusat studi Islam yang berpindah ke desa-desa dalam kompleks pesantren yang dikembangkan oleh kyai sebagai akibat batasan-batasan yang dilakukan oleh Belanda, menjadikan desa sebagai basis agama Islam di Indonesia dibandingkan dengan agama Katholik dan Kristen Protestan. Karena basis pedesaan yang dimilikinya, maka peranan lembaga pedesaan dan tradisional ini menjadi penting dalam membicarakan komunitas Islam di Indonesia yang mayoritas penduduknya beragama Islam (Wirosardjono,1991:5).
Kyai, sebagai seorang guru, di samping mengajarkan ilmu agama dan mengaji, juga mengajarkan musik Genjring kepada murid- muridnya di sela-sela istirahat, agar kelak setelah keluar dari pondok para santri bisa memanfaatkan seni “tradisional” ini untuk berdakwah di samping
mengamalkan agama Islam (Sema, 1993:76).  Jadi, di sini tampak bahwa seni (musik)  sebagai seni pertunjukan  bisa dijadikan salah satu sarana untuk berdakwah disamping fungsinya sebagai hiburan semata-mata.
Contoh lain untuk menguatkan pendapat di atas dapat ditunjukkan antara lain dalam cerita wayang golek Menak di Jawa Tengah dan wayang Cepak di Jawa Barat, yang di situ semangat Islam terasa lebih dalam.  Saini K. M. Menulis sebagai berikut:
“Cerita wayang golek Menak dan wayang Cepak adalah ‘babad’ yang memuat kebebasan khayali yang sangat besar.  Misalnya, digambarkan bagaimana pada awal penyebaran Islam para ulama mengalami hambatan.  Masyarakat Jawa saat itu enggan meme- luk Islam karena masih setia kepada Raja Amartha, Prabu Darmakesumah yang sudah tua, lelah dan hidup mengembara di hutan belantara.  Darmake- sumah tidak dapat moksa karena belum ada orang yang dapat membaca azimat Layang Kalimusada. Sunan Kalijaga menolong membaca azimat yang ternyata kalimat syahadat.  Maka moksalah Darmake- sumah dan sejak itu masyarakat Jawa mulai memeluk agama Islam.” (Saini,1991:155).

## I. Dakwah Islam
Dalam menyebarkan suatu faham atau agama, komunikasi adalah sarana utama yang amat penting untuk menjaring pengikut.  Komunikasi bisa dilaksanakan dengan satu arah (seperti berceramah), atau dua arah (misalnya berdialog). Dakwah adalah komunikasi yang biasa dipakai mubalig dalam menyampaikan ajaran-ajaran Islam.
Ada banyak definisi tentang dakwah, yang  dalam  bahasa  Arab  berarti  ‘menyeru’ atau  ‘mengajar’.    Bambang  Sugito  mengutip beberapa definisi dakwah sebagai berikut: (1) kata “dakwah” menurut bahasa Arab berarti: seruan, panggilan, undangan; sedangkan istilah “dakwah” diartikan “mengajak dan menggerakkan manusia agar mentaati ajaran-ajaran Allah (Islam).” (2) usaha menyerukan dan menyampaikan kepada perorangan manusia dan seluruh umat manusia mengenai konsep Islam tentang pandangan dan tujuan hidup manusia di dunia ini, yang meliputi amar ma’ruf nahyi mungkar (berbuat kebaikan dan menghindari kejahatan), dengan berbagai cara dan media yang diperbolehkan akhlak dan membimbing pengalamannya dalam peri kehidupan bermasyarakat dan peri kehidupan
Markus Wibowo : Musik Genjring Sebagai Sarana Dakwah Islamiah
bernegara (Sugito,1986:18).  Dari keterangan di atas dapat disimpulkan bahwa setiap kegiatan berbentuk apa pun, asal mengandung sifat ajakan, seruan, panggilan kepada ketakwaan, budi pekerti, ibadah dan sebagainya menurut ajaran Islam disebut dakwah.
J. Pemanfaatan Seni untuk Dakwah Seni sebagai buah karya manusia sudah sejak lama dimanfaatkan untuk tujuan-tujuan di luar seni itu sendiri, akibatnya seni itu “bertuan”.  Seni tidak lagi hanya good in itself ‘indah di dalamnya’, tetapi juga sekaligus good for something ‘indah untuk sesuatu’; akibatnya lahirlah seni iklan, seni dekorasi, seni kerajinan, dan lain-lain (Antono,1986:11). Sedangkan seni dakwah  memanfaatkan seni untuk berdakwah  adalah salah satu manifestasi pemanfaatan seni untuk tujuan di luar seni.  Seni dakwah ialah karya-karya seni yang mengandung seruan ajaran dan amalan Islam, yang tujuan utamanya di sini bukanlah nilai-nilai estetis, melainkan dakwah Islamiah (Madya,1988:188).
Musik Genjring (disebut juga “kesenian Genjring”) adalah salah satu contoh seni dakwah, sebab dalam permainannya membawa nilai-nilai Islam untuk disampaikan kepada penonton, dilaksanakan dengan memuji-muji Allah dan Nabi Muhammad sebagai salah satu amalan ajaran Islam yang disebut salawat , menyanyi dan menari sebagai manifestasi seni, dan mengajak penonton untuk ikut serta larut bersuka cita di dalamnya.  Walaupun sederhana, seni Genjring ini amat berperan dalam penyebaran agama Islam, terutama di kawasan pedesaan.
K. Fungsi dan Instrumen Genjring Istilah “Genjring” untuk jenis musik ini muncul karena bunyi “jring, jring” yang kedengaran menonjol yang dihasilkan oleh tumbukan pelat- pelat logam dari instrumen terbang.  Musik Genjring selain untuk dimainkan pada acara- acara yang sifatnya religius, seperti: Peringatan Idul Adha, Maulud Nabi, Nuzurul Quran, juga mempunyai fungsi sosial yang sifatnya non- religius, misalnya: hajatan, khitanan, pindah rumah, upacara perkawinan, peringatan Hari Kemerdekaan Indonesia, bahkan sekedar hiburan semata-mata. Instrumen yang digunakan dalam pertunjukan Genjring ini adalah terbang dan bedhuk.  Ada beberapa jenis terbang (semacam tamborin) yang dikenal di Jawa Barat, yaitu terbang besar (diameter
60 – 75 cm), terbanggembrung (diameter 25 – 30cm) dan terbang ketimpring yang bentuknya rata (diameter 25 – 35cm) dengan dua atau tiga pelat logam yang dipasangkan pada bagian samping; jaraknya sama satu dengan yang lain.
Di daerah Sumedang, terbang juga disebut gembyung , yakni jika tidak terdapat pelat-pelat logam yang dipasang di sampingnya.  Di Sukabumi, Kunst menemukan lima buah terbang yang nama- namanya menurut ukuran besar hingga kecil adalah sebagai berikut: indung , tojocharang , tempas , kempyang , dan anak .  Nama ketimplik dijumpai pula di sana yang menunjukkan bentuk terbang yang sangat kecil.  Di Tasikmalaya terbang besar disebut terbang benjangan ; terbang dengan pelat-pelat logam disebut terbang genjring .  Ada pula terbang yang sangat kecil yang “mangkok”nya bukan terbuat dari kayu, melainkan dari batok kelapa (Kunst,1973:368).
L. Pelaksanaan Genjring Kesenian Genjring dimainkan oleh penyanyi dan penari yang tidak dituntut untuk bisa membaca huruf Arab maupun Quran, dilaksanakan di ruang terbuka atau tertutup yang minimal cukup untuk 5 orang pemain dan 8 orang penari (jumlah penari harus genap, sebab berpasang-pasangan).  Buku yang dipakai untuk menyanyi diambil dari Kitab Barzanji . 1 Para penari memakai celana hitam, baju lengan pendek putih, sampur kuning, kaos kaki putih, kaca mata hitam, bedak putih untuk rias wajah, dan sabuk hitam.  Instrumen yang digunakan hanya instrumen ritmis: empat buah terbang genjring untuk empat pemain dan satu bedhuk untuk seorang pemukul bedhuk.
Jalannya pertunjukan Genjring biasanya terangkum sebagai berikut: (1) membaca ‘basmallah”, melantunkan ayat-ayat dalam Barzanji yang sebelumnya diawali dengan lagu Amintadah dan ditutup dengan Inna Fatagna . 2 Setelah beristirahat sejenak, para penari (rodat) menari dan menyanyikan ayat-ayat dalam Kitab Barzanji yang dipilih oleh dalang; setelah diselingi istirahat sejenak, penyanyi menyanyikan Asyaroqol (srakal), 3 kemudian pertunjukan ditutup dengan atraksi pencak.  Dalam sebuah pertunjukan kesenian genjring bisa dilantunkan 50 ayat.
Dalam penelitiannya terhadap musik Genjring di daerah Purbalingga, Daniel Sema (1993:85) melaporkan bahwa syair yang digunakan dalam melantunkan lagu menggunakan bahasa Arab dan
Vol. 11 No. 2, Desember 2016
bahasa Indonesia (sebagai selingan); iramanya bersukat 2/4; pola ritme musik Genjring banyak dilakukan dengan teknik improvisasi dan saling mengisi satu sama lain, tiap-tiap instrumen terbang genjring memiliki pola motif ritme; bedhuk bersifat memandu penyanyi dalam membagi frase lagu mirip dengan fungsi kenong dan gong dalam gamelan.  Tangga nada yang digunakan untuk membentuk melodi berjenis pentatonis anhemitonis ( slendro ), teksturnya monofoni, kadang-kadang berornamen; frase melodinya pendek-pendek dan diulang tetapi dengan pola ritme yang agak berbeda dengan sebelumnya dan lebih dikembangkan. Melodinya terkesan mengalir karena nada- nadanya banyak bergerak melangkah, diajarkan secara lisan dan bergaya Jawa. Yang sangat khas dari permainan musik Genjring ini ialah adanya pengelompokan dalam pembagian instrumen: kelompok pertama terdiri atas dua buah instrumen terbang yang berfungsi sebagai ngerepi , yaitu bermain ritme rapat; kelompok dua terdiri atas dua buah instrumen terbang lain yang berfungsi sebagai ngarang-ngarangi , yaitu bermain ritme renggang (Sema,1993:86, 95).

## M. Kesimpulan
Agama Islam yang penyebarannya di Jawa dilakukan oleh Wali Sanga sangat berpengaruh terhadap kebudayaan Jawa, hingga terjadilah sinkretisasi antara Islam dan budaya lokal.   Pada dasarnya Islam memperbolehkan berolah seni asalkan itu tidak bertentangan dengan nilai-nilai agama.  Seni musik Genjring, yang adalah warisan tradisi Islam, merupakan sebuah seni-tradisi, artinya seni sebagai sarana penunjang bagi sebuah tradisi. Musik Genjring yang merupakan perpaduan antara unsur Islam, Jawa dan Arab ini mempunyai target utama yaitu menyebarkan agama Islam.  Musik Genjring merupakan perpaduan antara unsur Islam, Jawa dan Arab.  Dikatakan mengandung unsur Islam karena musik Genjring dalam pertunjukannya diselingi oleh doa-doa yang diambil dari Alquran; sedangkan unsur Jawa ada pada tangganada pentatonis anhemitonis ( slendro ); unsur Arab ada pada syair-syair dalam Kitab Barzanji karya sastrawan Arab Al Barzanji.

## Catatan Akhir
1 Kitab Barzanji yaitu sebuah kitab yang dikarang oleh sastrawan Arab terkenal yang nama lengka- pnya adalah Sayyid Ja’far bin Sayyid Hasan.  Ia
adalah keturunan Nabi Muhammad ke-23.  Kitab ini berisi tentang riwayat hidup Nabi Muhammad SAW.  “Barzanji” berarti orang yang berasal dari negeri Barzanj, di wilayah Syahrazur, Irak.  Gaya bahasa yang dipakai dalam Kitab Barzanji adalah gaya bahasa berirama.
2 “Amintadah” ialah kata-pertama dari sebuah lagu yang diambil dari Kitab Barzanji; sedangkan “Inna Fatagna” adalah kata-pertama ayat yang diambil dari Quran.  Kedua lagu itu dinyanyikan dengan hafal.
3 Asyroqol atau sakral yaitu bagian pembacaan kela- hiran Nabi.  Sambil menyanyikan asyroqol para rodat menari-nari.

## DAFTAR PUSTAKA
Al Baghdadi, Abdurrahman. Seni dalam Pandangan Islam: Seni, Vokal, Musik, dan Tari . Jakarta: Gema Insani Press, 1991.
Antono, Untung T. Budi. Sebuah Tinjauan untuk Apresiasi Seni. Yogyakarta: 1986.
Bruinessen, Matin van.  “Bukankah Orang Kurdi yang Mengislamkan Indonesia?” Majalah Pesantren , IV. 1987.
Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai . Jakarta: LP3ES.
1982.
Geertz, Clifford. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarkat Jawa . Terj. Aswab Mahasin. Jakarta: PT. Dunia Pustaka Jaya. 1983.
H.B. Jassin dan Yustiono. “Pengantar”, Nafas Islam: Kebudayaan Indonesia , 1991, i.
Koentjaraningrat. Kebudayaan Jawa . Jakarta: PN. Balai Pustaka. 1984.
Madya dan Sidi Gazalba. Islam dan Kesenian: Rel- evansi Islam dengan Seni-budaya Karya Manusia .
Jakarta: Pustaka Al Husna. 1988.
Maginis-Suseno, Franz. Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa .  Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. 1991.
Markus Wibowo : Musik Genjring Sebagai Sarana Dakwah Islamiah
Saini, K.M. “Semangat Islam dalam Seni Pentas”.
Nafas Islam: Kebudayaan Indonesia . 1991.
Sema, Daniel. “Studi Musik Genjring di Desa Ban- jarsari, Kecamatan Bobotsari, Kabupaten Pur- balingga, Jawa Tengah”. Skripsi. Yogyakarta: Jurusan Seni Musik, Fakultas Kesenian, Institut Seni Indonesia. 1993.
Soekmono, R. Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia
3 . Yogyakarta: Kanisius. 1990.
Sugito, Bambang. Dakwah Islam Melalui Media Way- ang Kulit .  Solo: T.B Aneka. 1986.
Suparno, T. Slamet. “Pemujaan Nenek Moyang dan Manifestasinya dalam Wayang Kulit”. Majalah Gatra , no. 23. 1990. Tjandrasasmita, Uka.  “Kedatangan Islam dan Per- tumbuhan Kota-kota Muslim di Pesisir-pesisir Kepulauan Indonesia”, Majalah Ilmu Pengeta- huan Agama Islam al-Jami’ah , VX. 1977.
Wirosardjono, Soetjipto. “Pesantren and The Role of Islam in Indonesia”. Pesantren’s Linkage , Vol.7.1. 1991.