Islam, Identitas dan Minoritas di Asia Tenggara
Jurnal Kajian Wilayah, Vol. 1, No. 2, 2010, Hal. 237-252 © 2010 PSDR LIPI

## Islam, Identitas dan Minoritas di Asia Tenggara
1

## Ahmad Suaedy

## Abstract
Globalization  has  encouraged  the  emergence  of  a challenge to respect minority rights are stronger in almost all countries are plural. The appearance was not only urged the governments in many countries to change their vision of  nationalism,  it  even  challenged  the  great  narratives such  as  Islam,  democracy  and  human  rights  to  change the  doctrine  of  justice  that  are  not  conventional.  For  that Islam,  democracy  and  human  rights  alike  are  facing  a change that can no longer be seen with the measures and standardization  of  the  old  uniform.  This  paper  raised  the challenge of empirical findings in Southeast Asia by taking samples of Malaysia, Thailand, and Philippines.
“…Against the presumption of an earlier generation of “modernization” theorists and political economics, it seems to be that culture particularist rather than cosmopolitan goals have come to the fore for a large of Southeast Asians. There are this days no national leaders who can avoid, even if they wanted to, cultural issues, most articulating visions of a future shaped by the twin goals of economic growth and moral or culture integrity, rather than either one of these an own.” (Kahn, 1998: 2)

## Pendahuluan: Islam Asia Tenggara dan Tantangan Minoritas
Kedudukan  kaum  minoritas  tampaknya  justeru  makin  penting  di  era globalisasi kini (Kymlicka, 1995; Parekh, 2000). Begitu pentingnya, kedudukan mereka tidak cukup hanya ditempatkan dalam pola dan sistem demokrasi konvensional belaka, melainkan dituntut untuk dirombak akarnya dari
1 Tulisan ini awalnya dipresentasikan pada “Gus Dur Memorial Lecture” di kantor the Wahid Institute, 20 Mei 2010. Ini merupakan pengembangan dari makalah diskusi bulanan JIL di Komunitas Utan Kayu (KUK) 29 April 2009.
sistem demokrasi dan hak asasi manusia itu sendiri. Di berbagai kawasan, mereka  bangkit  dan  menuntut  hak  yang  lebih  luas.  Berbeda  dengan  di negara-negara  bekas  komunis  di  mana  minoritas  bangkit  disebabkan oleh  penindasan,  di  negara-negara  demokrasi  justeru  karena  pengabaian. Penekanannya yang terlalu besar pada hak individu, demokrasi, dan hak-hak asasi  manusia  cenderung  mengabaikan  hak-hak  minoritas.  Hal  yang  sama tampaknya terjadi di Indonesia. Liberalisasi politik pasca-reformasi dibarengi oleh ketidakpedulian pemerintah dalam melindungi minoritas, dicerminkan, misalnya,  dari  banyaknya  kekerasan  yang  menjadikan  minoritas  sebagai korban (Suaedy, 2010).
Menurut  Kymlicka  (1995:  5),  sistem  demokrasi  dan  bahkan  hak-hak asasi manusia pada awalnya memang mengabaikan hak-hak komunitas dan minoritas. Kymlicka menulis, “The problem is not that traditional human rights doctrines give us the wrong answer to this question [minority rights]. It is rather that they often give no answer at all (…). These questions have been left to the usual process  of  majoritarian  decision-making  within  each  state.” Fenomena  tersebut oleh sebagian orang dipandang bukan saja menantang demokrasi dan HAM untuk meninjau kembali sebuah sistem dalam mengelola hak komunitas dan minoritas  dalam  perubahan  global  kini,  seperti  dikatakan  Benhabeb  (1996: 3), “These  trends  indicate  that  ‘the  universalization  of  liberal  democracy’  is  far from complete ,” bahkan sistem itu dituntut untuk merumuskan kembali misi keadilannya. Kymlicka (2001: 4) menegaskan bahwa:
“This growing movement for the international codification and monitoring of minority rights presuppose that at least some minority provisions are not simply a  matter  of  discretionary  policies  or  pragmatic  compromises  but  rather  are  a matter of fundamental justice. It implies that minority rights are indeed basic rights.”
Globalisasi telah mengubah hampir seluruh pola relasi antarmanusia. Tidak  berbeda  di  bagian  dunia  lain,  Muslim  Asia  dan  Asia  Tenggara  juga sedang mengalami perubahan yang bersifat baru. John Voll  (2008: 261) misalnya ketika mendeskripsikan Islam di Asia pada abad ke-21 menyatakan:
“Asian Islam is at a major and significant crossroads, and this is an experience shared by virtually every other society around the world. Old and long-established patterns of politics and society are rapidly disappearing and being replaced by new ways of thinking and doing things. Yet, the underlying historical and cultural foundations continue to shape events in significant ways. In this present time of turmoil and rapid change, it is clear that conscious and unconscious decisions of leaders and the general public are determining which paths are being taken in the crossroads era of history.”
Dengan  demikian,  dalam  hal  minoritas  baik  dalam  Islam  maupun demokrasi liberal sekalipun dan juga HAM sama-sama sedang menghadapi perubahan yang tidak bisa lagi dilihat dengan ukuran-ukuran yang seragam dan  standardisasi  yang  lama.  Sama  seperti  di  bagian  dunia  lain,  di  Asia Tenggara  di  mana  Muslim  sebagai  mayoritas  maupun  sebagai  minoritas desakan perubahan kuat terjadi. Di Indonesia dan Malaysia di mana Muslim menjadi  mayoritas,  minoritas  non-muslim  maupun  minoritas  di  dalam Muslim  sendiri--yang  di  Indonesia  sering  dikategorikan  sebagai  “aliran sesat”--terus  mendesak  menuntut  jaminan  hak  berekspresi,  baik  dalam ekspresi  keagamaan  maupun  hak-hak  sosial  ekonomi  pada  umumnya.  Di Malaysia,  partai  koalisi  penguasa  lebih  dari  50  tahun  sejak  kemerdekaan 1957, gagal mempertahankan dominasinya pada Pemilu bulan Maret 2008, dengan  kehilangan  dominasi  2/3  persen  kursi  untuk  pertama  kalinya  dan kehilangan kekuasaan di lima negara bagian. Di Indonesia gejolak tuntutan hak  menoritas  lebih  luas  dalam  keagamaan  hanya  bisa  dilakukan  dengan cara mengingkari tuntutan konstitusinya sendiri, yaitu penetapan UU PNPS No.1/1965 oleh MK 19 April 2010 yang lalu. Sementara tuntutan  minoritas Muslim  di  Thailand  dan  Filipina  tidak  kunjung  memperoleh  penyelesaian lebih dari satu abad dan menelan korban tidak terhingga.
Tulisan  ini  merupakan  laporan  awal  riset  komparasi  dari  kedua fenomena  tersebut  di  tiga  negara  Thailand  Selatan,  Filipina  Selatan,  dan Malaysia (Juli 2009 – Maret 2010) serta pengalaman saya di Indonesia. Tulisan ini  hendak  mencari  jawab:  bagaimanakah  Muslim,  baik  sebagai  minoritas maupun mayoritas, mengidentifikasi diri dan mengelola isu minoritas dalam perubahan terkini?

## Muslim sebagai Mayoritas
Dalam konteks Muslim sebagai mayoritas, secara kovensional Islam memiliki doktrin kafir harbi dan kafir dhimmi . Doktrin ini mengacu pada konsep dar al- Islam (tanah  di  bawah  kekuasaan  kaum  Muslim)  dan dar  al-harb (tanah  di bawah  kekuasaan  non-muslim).  Doktrin  ini  belum  banyak  berubah  secara prinsip sejak 15 abad yang lalu, meskipun sebagian sarjana Muslim terkemuka seperti Yusuf Qordhowi (1992: 6-57) memberikan penekanan pada toleransi terhadap minoritas agama.
Dhimmi adalah minoritas non-muslim dalam suatu negara Islam dalam status  dilindungi  ( al-himaayah )  dengan  perlakuan  yang  berbeda  dengan pemeluk Islam. Mereka diberi jaminan untuk memeluk dan melaksanakan ibadah  serta  dilindungi  dari  serangan  pihak  lain.  Sebagai  imbalannya, mereka  wajib  membayar  upeti  ( jizyah) dengan  menaati  aturan  di  dalam negara Islam, namun mereka dibebaskan dari kewajiban bela negara karena alasan  ideologis  dan  tidak  memperoleh  hak  yang  sama  untuk  menduduki jabatan-jabatan strategis tertentu. Menurut Qordlowi (1992: 6), status dhimmi
dibedakan dengan ahlul kitab , yaitu pengikut Yahudi dan Nasrani yang harus diperlakukan dengan baik dan sopan yang ia sebut sebagai manzilah khaashshah fi al-mu’amalah wa at-tasyrii’ (QS.: al-Mumtahanan [8-9], al-Ankabut [49], dan ar-Ruum [21]). Sedangkan mereka yang oleh al-Qur’an disebut musyrik atau pagan sebagai sasaran dakwah dan bahkan harus diperangi hingga masuk Islam (Richard Martin 2005: 4). Meski demikian, terhadap kelompok terakhir ini Qordhowi mengharuskan toleransi ( tasamuh ) sembari mengutip sebuah ayat al-Qur’an yang intinya bahwa adalah bukan tugas kamu (kaum Muslim) untuk  memberikan  petunjuk  ( huda )  kepada  mereka  untuk  meyakini  atau masuk agama Islam melainkan merupakan kehendak ( yasyaa’ ) Allah [QS.: Al- Baqarah (272)].
Konsep pembedaan Muslim vis à vis kafir dhimmi dan harbi yang ditautkan dengan konsep dar al-Islam dan dar al-Harb maupun dar al-Sulh , pada dasarnya mengacu pada konsep supremasi Muslim di dalam dar al-Islam atas yang lain, baik secara konstitusional maupun praktik sosial politik dan ekonomi. Dalam sejarah  modern  masyarakat  Muslim  setelah  runtuhnya  kesultanan  Turki Utsmani, kelompok minoritas di dalam dar al-Islam menunjukkan gejala yang makin variatif bukan hanya non-muslim melainkan juga minoritas di kalangan Muslim itu sendiri. Sementara nasionalisme modern, secara konseptual, tidak mengenal perbedaan warga negara, etnis, agama, gender, warna kulit, dan lainnya yang oleh Anderson, misalnya, disebut sebagai imagined communities (Anderson, 2002). Namun pada saat yang sama muncul sentimen etnisitas, agama, dan sentimen primordial lainnya yang cenderung memnjadi kekuatan politik tersendiri berhadapan dengan konsep nasionalisme di atas (Benhabib, 1996).
Pada  era  pra-modern,  kesultanan  Turki  Utsmani  sebagai  negara multinasional  tidak  memberlakukan  universalisasi  atas  nilai  dan  hukum Islam  kepada  seluruh  warga  negaranya  melainkan  lebih  menerapkan multinasionalisme,  dengan    mengacu  pada  konsep dhimmah dengan  apa yang  disebut millet ,  yaitu  suatu  konsep  yang  berciri  pluralisme  hukum,  di mana  masing-masing  agama  diberi  kebebasan  untuk  menerapkan  hukum agama  kepada  umatnya  (Sentruck  1995:  68-99).  Meski  demikian  di  bawah millet ,  Turki  Utsmani  juga  telah  tercatat  memberikan  kesempatan  yang cukup  luas  dalam  bidang  sosial,  politik,  dan  ekonomi  kepada  minoritas non-muslim seperti Yahudi, Kristen, Armenia, dan Kristen Ortodoks Yunani untuk berkiprah dalam berbagai profesi dan peran publik seperti di bidang keuangan, diplomasi, industri, dan administrasi umumnya (Martin, 2005: 7).
Dengan munculnya konsep nation-state dari Eropa modern, konsep millet nyaris musnah. Eropa melalui konsep nasionalisme modern dan nation-state , melakukan universalisasi atas nilai, termasuk di negara-negara Islam. Di satu pihak, umat Islam terpecah-pecah menjadi negara-negara yang plural dengan berbagai bentuknya mengikuti arus universalisasi Eropa, namun pada saat
yang  sama  konsep  politik  Islam  tidak  berkembang  secara  paralel.  Konsep politik Islam masih terus bertahan, setidaknya hingga kini, sejak berkembang sebelum abad Pencerahan Eropa. Salah satu akibatnya adalah, tidak adanya perkembangan  konsep  politik  tentang  minoritas  dan  bahkan  minoritas Muslim  sekalipun.  Konsep dhimmi dan harbi ,  dengan  demikian,  meskipun secara bahasa dan istilah masih dipakai, terutama dalam studi-studi Islam, hampir tidak ada lagi dalam kenyataan. Menurut Richard Martin (2005: 7), ada empat faktor pokok yang ikut menentukan konsep status minoritas di dalam Islam, yaitu:
“(…)  the  determinants  of  an  Islamic  vocabulary  and  concept  of  minoriteis were:  (1)  the  contentious  power  politics  of  early  Islamic  expansion;  (2)  the religious identities that this highlighted and created; (3) such ethnic issues as the  significance  of  Arab  Identity  in  claiming  privileges  in  the  Islamic  social order; and (4) the message of scripture and the direction given to the Muslim community by the Prophet Muhammad.”
Dengan  demikian  pada  kenyataannya  konsep  maupun  doktrin  ini selalu mengalami perkembangan dalam penerapannya yang terus menerus sesuai dengan kondisi sosial dan politik setempat serta tuntutan masyarakat kontemporer.

## Minoritas di Malaysia
Malaysia adalah negara yang sejak semula penduduknya bersifat multirasial dan multikultural dan sebagian penulis menyebutnya sebagai negara imigran (Daniels,  2005).  Negara  jiran  itu  dibangun  di  atas  dasar  kewarganegaraan yang  cukup  banyak  imigran,  terutama  China  dan  India,  meskipun  tidak sedikit  berasal  dari  Indonesia  dan  Filipina. Di    sisi  lain,  Malaysia  secara konstitusi mendeklarasikan bahwa Islam adalah agama resmi negara di mana Yang di-Pertuan Agong (Raja) ( Article 53 Federal Constitution ) sebagai Kepala Negara yang tidak lain merupakan simbol Islam di negara itu. Selebihnya, dalam  konstitusi  disebutkan  bahwa  semua  warga  negara  berkedudukan sama  di  depan  negara  dan  hukum,  dan  kepemelukan  agama  dijamin  oleh konstitusi. Meski demikian berkaitan dengan program affirmative action atau NEP ( New Economic Policy ), definisi Melayu dan Bumiputera masuk ke dalam konstitusi sebagai yang didahulukan sebagai tugas negara untuk melakukan pengawalan oleh Yang di-Pertuan Agong. Persisnya, “ it shall be responsibility of the Yang di-Pertuan Agong to safeguard the special position of the Malays and natives of any of states of Sabah and Sarawak and the legitimate interests of other communities … ” (Article 153[1]).
Ketika kemerdekaan Malaya dideklarasikan pada tahun 1957, komposisi penduduk  nyaris  berimbang,  sebelum  bergabungnya  Sabah  dan  Sarawak yang mayoritas Melayu tahun 1963 dan sebelum lepasnya Singapura pada
tahun 1965 yang mayoritas etnis Tionghoa, antara etnis Melayu di satu pihak dan imigran khususnya yang berasal dari China dan India di lain pihak. Di sisi  lain,  terjadi  perlakuan  yang  tidak  adil  atas  etnis  Melayu  atau  pribumi oleh  pemerintah  kolonial  Inggris  maupun  Jepang  yang  menjadikan  etnis tionghoa atau imigran lebih maju dari penduduk asli. Hal ini menimbulkan kesenjangan penguasaan ekonomi yang kronis. Sampai pada tahun 1970, 13 tahun setelah kemerdekaan, penguasaan ekonomi pribumi hanya 1,7 persen secara  nasional  dibandingkan  penguasaan  ekonomi  oleh  kaum  imigran, khususnya etnis tionghoa. Kondisi ini menjadi semacam kesadaran umum bagi sebuah kebijakan diskriminasi positif ( affirmative action ) lebih luas untuk penduduk  pribumi  setelah  terjadinya  kerusuhan  antarrasial  besar  pada Pemilu tanggal 13 Mei 1969.
Pada  tahun  1950-an  hingga  beberapa  tahun  setelah  kemerdekaan, komposisi etnis Tionghoa di negara Malaysia (saat itu masih Malaya) sangat tinggi  mencapai  45  persen  dari  jumlah  total  penduduk.  Tetapi  setelah bergabungnya Sarawak dan Sabah, komposisi tersebut tinggal 26 persen dan etnis Melayu sebesar 53 persen. Perubahan komposisi itu lalu memengaruhi kebijakan  dan  sistem  politik  Malaysia.  Sebelum  bergabungnya  Sabah  dan Sarawak dan lepasnya Singapura, penyebutan resmi di dalam konstitusi ( The Federal  Constitution 153[1])  maupun  dalam  program-program  pemerintah untuk pribumi ( native ) atau penduduk asli adalah ”Melayu”. Ada empat syarat utama  untuk  disebut  Melayu,  yaitu  harus  beragama  Islam,  fasih  berbicara bahasa Melayu, menjalankan adat istiadat Melayu, serta lahir atau keturunan penduduk Malaya dan Singapura sebelum lepas. Kebijakan Ketuanan Melayu sudah  terjadi  dan  menjadi  bagian  dari  aspirasi  kemerdekaan  itu  sendiri, meski  baru  tahun  1971  terjadi  ektensifikasi  sebagai  reaksi  atas  kerusuhan 1969. Namun setelah bergabungnya Sabah dan Sarawak, mengingat besarnya penduduk etnis nonmuslim yang non-imigran atau native di kedua daerah itu,  diskursus  Melayu  dianggap  tidak  memadai  lagi  untuk  merangkum mereka sebagai penduduk asli ( native ). Sejak itu, kata Melayu yang semula hanya mencakup orang Muslim sebagai penduduk asli, kemudian diperluas menjadi mencakup etnis Melayu dan etnis non-muslim dan pagan di Sabah dan Sarawak. Penyebutan itu berubah dari “Melayu” menjadi “Bumiputera ” , amandemen konstitusi tahun 1971, Pasal153 (Ayat A30).
Kebijakan  NEP  yang  sering  disebut  sebagai Melayu  superiority sesungguhnya  mengacu  pada  kata  bumiputera  tersebut  dan  bukan  lagi kata Melayu. Dengan demikian, keberpihakan negara dan pemerintah atas mayoritas pribumi tidak hanya penduduk Muslim atau Melayu melainkan mencakup  non-muslim  dan  bahkan  kaum  pagan.  Sampai  di  sini,  hal  ini menarik  untuk  diperiksa  kembali  doktrin  Islam  tentang  pembagian kafir dhimmi dan harbi ;  kategori  Melayu  dan Bumiputera  superiority pun  pada kenyataannya tidak hanya mencakup hanya Muslim. Karena perkembangan masyarakat dan tuntutan politik bahkan harus mencakup pagan atau animis
yang  menurut  teks  al-Qur’an  digolongkan  sebagai  musyrik  yang  harus ditundukkan.  Demikian  pula,  jika  pertanyaan  dilanjutkan  kepada  mereka yang non-muslim dalam kasus berpisahnya Singapura dari Federasi Malaya (kini Malaysia), apakah dengan demikian non-muslim yang semula dhimmi di dalam negara Malaysia serta merta menjadi harbi dalam pengertian syari’ah sebagai  yang  halal  diperangi  setelah  Singapura  berpisah?  Ternyata  tidak. Kedua  negara  itu  meskipun  terjadi  persaingan  dan  terkadang  ketegangan yang tinggi, tidak pernah saling serang dan tetap saling menghormati. Mereka diikat oleh konstitusi negara masing-masing dan oleh hukum internasional.
Sekali  lagi,  hal  ini  menunjukkan  bahwa  realitas  politik  dan  ekonomi setempat  serta  sistem  internasional  lebih  berpengaruh  terhadap  bangunan sosial  politik  Muslim  modern  yang  sayogyanya  mendorong  dilakukannya reformasi  atau  transformasi  atau  apapun  namanya  terhadap  doktrin konvensional  Syari’ah  tentang  kategori dhimmi dan harbi yang  statis. Dengan  begitu,  doktrin  Islam  tertentu  dapat  memberikan  konstribusi dan  ikut  memecahkan  berbagai  masalah  lebih  konkrit  dalam  masyarakat kontemporer.

## Tuntutan Perubahan
Pada Pemilu tanggal 8 Maret 2008, partai berkuasa yang telah memerintah selama  lebih  dari  50  tahun  sejak  kemerdekaan  ditantang  secara  signifikan oleh oposisi. Untuk pertama kalinya partai berkuasa gagal memperoleh suara mayoritas 2/3 persen kursi di parlemen pusat dan kehilangan suara di lima Negara  Bagian.  Partai  berkuasa,  Barisan  Nasional  (BN),  setidaknya  terdiri dari empat partai utama yang mencerminkan perbedaan etnis, yaitu UMNO yang  mewakili  etnis  Melayu  atau  Bumiputera;  MCA  dan  Partai  Gerakan (berkuasa di Pulau Pinang sebelum Pemilu 2008), sebuah partai multirasial tetapi mayoritas didukung etnis Cina; serta MIC yang mewakili etnis India, di  samping  partai-partai  kecil  yang  bersifat  lokal  di  Sabah  dan  Sarawak. Sedangkan partai opisisi yang merupakan koalisi baru Barisan Alternatif (BA) yang kemudian dikenal Pakatan Rakyat (PR), terdiri dari tiga partai, yaitu PKR yang multirasial tetapi sebagian besar pendukung dan kepemimpinnnya dari  kaum  Melayu;  DAP  yang  secara  historis  beraliran  sosialis-demokrat bersifat  multirasial  tetapi  mayoritas  pendukung  dan  kepemimpinannya dari etnis Tionghoa; serta PAS yang mendasarkan pada ideologi Islam yang hampir sepenuhnya didukung dan dipimpin oleh etnis Melayu Muslim. BA memperoleh suara yang tinggi pada Pemilu tahun 2008 dari hanya 9 persen pada tahun 2004 menjadi 36.9 persen, terbagi ke dalam DAP 12.6%, PAS 10.4% dan PKR 14.0%. Bisa dikatakan hal ini merupakan tuntutan pembaruan pola hubungan multirasial dan minoritas UMNO/BN.
Sedangkan  pada  Pemilu  tahun  2004,  BN  mendapatkan  perolehan suara  tertinggi  dalam  sejarah  pemilu  di  Malaysia,  yaitu  91  persen  dan mempertahankan  dominasi  penguasaan    negara  bagian  kecuali  Kelantan
yang  dipimpin  oleh  PAS  sejak  tahun  1999.  Pada  pemilu  yang  sama,  PKR hanya  memperoleh  1  kursi  di  parlemen  pusat,  yaitu  istri  dari  pemimpin koalisi BA atau PR sekarang, Anwar Ibrahim. Pada Pemilu 2008, kemudian BN  hanya  memperoleh  63.1  persen  kursi  di  parlemen  pusat,  sedangkan PKR saja di luar DAP dan PAS, meningkat dari 1 menjadi 31 kursi dengan keseluruhan  perolehan  PR  dari  9  persen  menjadi  36.9  persen.  Di  samping itu,  BN  juga  kehilangan  4  (empat)  Negara  Bagian,  ditambah  Kelantan.    Di samping itu, PKR juga menyapu bersih kursi parlemen pusat untuk wilayah ibu kota negara (daerah persekutuan milik federal) yang terdiri dari 5 kursi DPR Pusat, meskipun tidak berhasil mengambil alih kepala daerah/walikota itu, karena ia merupakan otoritas perdana menteri yang masih dikuasai oleh UMNO/BN.
Yang menarik, perolehan suara yang fenomenal dari PR itu tampaknya karena  mereka  menawarkan  konsep  baru  tata  hubungan  antar-etnis  dan pengelolaan minoritas dalam sistem dan kebijakan politik oleh BN dengan apa  yang  disebut  NEP  ( New  Economic  Policy )  sejak  tahun  1970.  Kebijakan itu  kemudian  dikembangkan  oleh  Mahathir  Mohammd  pada  tahun  1990 menjadi  NDP  ( New  Development  Policy )  dan  kemudian  NVP  ( New  Vision Policy , 2000) atau sering disebut Visi 2020. BA atau PR melalui pemimpinnya Anwar Ibrahim menawarkan apa yang disebutnya “Agenda Ekonomi Baru Malaysia”. Intinya, menurut Anwar, NEP atau NDP, NVP adalah Ketuanan Melayu  atau  Bumiputera  ( Bumiputera  Supremacy )  yang  tidak  lagi  memadai bagi  Malaysia  untuk  berkompetisi  dalam  era  demokrasi  dan  globalisasi, baik bersifat internal bagi bangsa Malaysia sendiri maupun eksternal, yaitu berkompetisi dengan negara-negara lain. Di dalam negeri sendiri, kesenjangan internal di antara etnis, terutama etnis  Melayu/Bumiputera semakin melebar. Meskipun banyak orang Melayu mendapatkan keuntungan besar dari NEP dan NDP. Hal ini didukung oleh data resmi mutakhir dari pemerintah yang menyebutkan penguasaan ekonomi sekitar 19 persen atau lebih dari 1,7 persen sejak tahun 1970. Yang terjadi adalah kronisme di antara Melayu sendiri dan juga di antara elit politik etnis Tionghoa dan India sendiri yang tergabung di dalam koalisi BN. Sistem dan kebijakan politik seperti ini, menurut Anwar, menimbulkan  kemampuan  kompetisi  etnis  Melayu  atau  Bumiputera  dan bangsa Malaysia rendah karena elit-elit baik Melayu, Tionghoa maupun India yang tergabung dalam BN berkuasa dengan cara tidak adil dan manipulatif. Anwar  juga  menunjukkan  angka  kesenjangan  ekonomi  antara  kaum  kaya dan papa di kalangan Melayu sendiri yang jauh lebih parah ketimbang antara sesama etnis Tionghoa dan India.
Bagi Anwar, ketertinggalan Melayu atau Bumiputera tidak lagi dilihat dari sudut pandang etnisitas atau “pendekatan perkauman” Melayu semata, melainkan harus dipandang  dari sisi hubungan miskin-kaya dan lemah-kuat secara  obyektif. Affirmative  action harus  diberikan  kepada  siapa  saja  yang
membutuhkan  dan  tidak  hanya  Bumiputera.  Baik  Bumiputera,  Tionghoa, maupun  India  sama-sama  memiliki  masalah  yang  sebangun  belaka,  yaitu kemiskinan  dan  kesenjangan.  Oleh  karena  itu  hal  ini  harus  dilihat  sebagai problem universal. Ia kemudian mengajukan semboyan “Ketuanan Rakyat” dan bukan “Ketuanan Melayu atau Bumiputra.”

## Muslim sebagai Minoritas
Kedudukan minoritas Muslim di dalam masyarakat mayoritas non-muslim atau pun negara sekuler tidak lebih baik nasibnya dalam diskursus intelektual Islam. Menurut Abou al-Fadl (2006), hingga kira-kira berakhirnya kesultanan Turki Utsmani, diskursus di dalam fiqh hanya terbatas pada wacana boleh atau tidak boleh seorang Muslim hidup di tengah masyarakat mayoritas non- muslim, karena diduga mereka akan mengalami kesulitan dalam menjalankan agamanya  dan  mungkin  mengalami  diskriminasi.  Bahkan  menurut  Fadl, Imam  Hanafi  tercatat  mengharamkan  seorang  Muslim  tinggal  di  negara atau  komunitas  mayoritas  nonmuslim.  Padahal  dakwah  Islam  sejak  awal justeru  berangkat  dari  minoritas  sebelum  menjadi  dominan  dalam  sebuah masyarakat atau negara (Shiddiqi, 2006).
Minoritas Muslim sendiri kini ada dua bentuk, yaitu minoritas imigran dan  minoritas native .  Minoritas  imigran  pada  umumnya  hidup  di  negara- negara  maju  atau  kota-kota  besar.  Di  negara-negara  seperti  Amerika dan  Eropa  kini  muncul  gagasan  tentang fiqh  aqalliyyat ,  yaitu  fiqh  tentang minoritas  Muslim,  namun  fiqh  ini  tampaknya  baru  membahas  tentang bagaimana seorang Muslim minoritas di negara-negara maju itu menyikapi kehidupan mereka di negara kaum mayoritas, misalnya soal makan, salat, Jumatan, penguburan dan masalah ritual lainnya. Hak-hak minoritas dalam sosial ekokomi justru luput dari pembahasan fiqh tersebut (Fishman, 2006). Seiring dengan itu, mereka memiliki tantangan dan agendanya sendiri untuk menghadapi masyarakat pasca-modern atau apa yang oleh Oliver Roy (2004) disebut Globalized Islam . Sisi lain, dalam laporan ini hanya menfokuskan jenis yang kedua pada kasus Thailand Selatan dan Filipina Selatan.
Dalam  hal  ini  menarik  menyimak  padangan  Thomas  Butko  (2004) tentang  status  gerakan  fundamentalisme  Islam vis  à  vis politik  Barat  yang sekuler. Dengan mengkaji pemikiran dan gerakan empat tokoh fundamentalis Islam, Imam Khomaeni, Abul A’la al-Maududi, Sayyid Qutb, dan Hassan al- Banna melalui konsep counterhegemony dari Gramsci, Butko menyimpulkan bahwa  Islam  fundamentalis  secara  tuntas  telah  menjadi counter-hegemony pandangan  politik  Barat  yang  sekuler.  Sisi  lain,  lanjutnya,  pandangan tersebut sesungguhnya  telah diantisipasi dan masuk radar intelektual Barat melalui  konsep counter-hegemony dari  Gramsci  tersebut.  Banyak  pengamat Islam terkecoh menyamakan gerakan minoritas Muslim untuk memperoleh kemerdekaan  atau  otonomi  khusus  dan  hak-haknya  sebagai  wargaegara
diangkat  dalam  tingkat  sebagaimana  pandangan  Butko  di  atas.  Gerakan mereka sebagai bagian dari gerakan Islam fundamentalis vis à vis atau seolah tidak ada irisannya dengan pandangan politik Barat yang sekuler.

## Islam Lokal dan Fundamentalisme Islam
Dalam  kasus  gerakan  kemerdekaan  atau  tuntutan  otonomi  khusus  baik  di Thailand Selatan maupun di Filipina Selatan, tidak bisa dipungkiri mereka bersinggungan dengan pemikiran dan gerakan fundamantalisme Islam dan keempat  tokoh  tersebut,  namun  mereka  memiliki  karakteristik  dan  latar belakang yang berbeda. Bahkan bisa dikatakan dalam banyak hal pemikiran dari gerakan Islam fundamentalis tersebut, tidak banyak membantu, untuk tidak dikatakan sebagai penghalang bagi capaian yang mereka agendakan. Mereka  justeru  lebih  kuat  hubungannya  terhadap  kelokalan:  sejarah, tanah,  kekuasaan  lokal,  budaya,  keturunan  dan  keagamaan.  Ideologi Islamis, kalaupun memberikan sumbangan, hanya terbatas pada semangat kebangkitan dan perlawanan terhadap  kekuasaan yang mapan dan menindas yang  dituduh  sebagai  anti  terhadap  Islam.  Dengan  pendekatan collective memory (Yael  Zerubavel,  1998),  saya  melihat,  ada  empat  lapis  identitas ( multiple identities ) dalam gerakan mereka:
Pertama, adanya warisan sejarah Kerajaan Islam baik di Patani maupun di Mindanao yang diingat sebagai semacam negara adidaya Patani Raya ( Great Patani) atau kerajaan yang menguasai Semenanjung Malaya ( Malaya Peninsula ). Sementara  di  Mindanao  suatu  kerajaan  yang  tidak  pernah  tertundukkan oleh penjajah Barat baik Spanyol maupun Amerika Serikat kecuali dengan cara manipulasi dan merampok. Dalam ingatan bersama mereka, kerajaan- kerajaan  itu  menjadi  semacam  simpul,  antara  budaya  kolektif  mereka, kejayaan kerajaan lokal, kejayaan agama Islam, serta kesatuan Nusantara di mana mereka menjadi bagiannya. Ini dipadu dengan eksistensi pengadilan agama yang mandiri, kedudukan dan pengaruh para ulama atau imam.
Kedua , “ Nusantara” lebih khusus “Islam Nusantara,” yaitu kesamaan
Islam  antara  Muslim-Malay  di  Thailand  dan  Filipina  Selatan,  dengan  di Malaysia  dan  Indonesia  di  mana  mereka  merasa  sangat  dekat  dari  segi praktik  dan  pemikiran  keagamaan  dan  kebudayaan.  Kenyataan  ini  juga menjadi angan-angan bersama di kedua masyarakat Islam minoritas tersebut. Seorang  aktivis  dan  penulis  lokal  mengatakan  bahwa  dalam  konteks  ini, kedua masyarakat tersebut merasa tertinggal 100 tahun dari segi tamaddun di Malaysia dan Indonesia maupun Singapura, akibat penjajahan oleh negara Thailand dan Filipina terhadap mereka.
Ketiga, Islam itu sendiri. Agama Islam yang mereka peluk menyebabkan mereka  merasa  bagian  dari  dunia  Islam,  di  seluruh  dunia  khususnya  di Timur  Tengah.  Keempat , Negara  Thailand  dan  Filipina  sebagai  realitas politik  dengan  segala  bentuknya,  mayoritas  Buddhisme  di  Thailand  dan
Katolik di Filipina, tetapi juga konstitusional. Kalimat seperti “Saya ini adalah warga negara Thailand atau Filipina, tetapi mengapa saya didiskriminasi,” sering terdengar dari mulut para informan. Inilah lapisan-lapisan identitas yang membuat mereka secara ideologis sangat solid hingga kini dan mampu menyatukan mereka dalam perjuangan.

## Respon Negara Nasional
Secara  umum  baik  negara  dan  pemerintah  Thailand  maupun  Filipina mempunyai  beberapa  tanggapan  terhadap  persoalan  di  atas.  Pertama, tanggapan  yang  didasarkan  nasionalisme nation-state, yaitu pandangan tentang  kesatuan  bangsa  sebagai  representasi  dari  keinginan  bangsa  itu sendiri.  Keinginan  itu  direpresentasikan  oleh  suara  mayoritas.  Jika  ada kelompok masyarakat yang berbeda apalagi minoritas dengan kepentingan nasional, maka akan dilakukan asimilasi, kalau perlu secara paksa. Padahal sesungguhnya mayoritas tidak bisa mewakili suara minoritas secara langsung. Karena  itulah  meskipun  itu  kepentingan  dari  sebuah  masyarakat  Muslim (minoritas) yang sangat khas, tetap saja keputusan nasional harus ditetapkan dengan suara mayoritas. Akibatnya, kepentingan mayoritas selalu menang yang berakibat pada tersingkirnya kepentingan-kepentingan khas minoritas. Kebijakan ini ditopang oleh suatu hegemoni aparat dan standardisasi yang sangat kuat seperti pendidikan, hukum, ekonomi dan bahasa. Bagi minoritas yang tidak bersedia melakukan asimilasi total, mereka akan tersingkir dengan sendirinya. ,
Kedua, pada kenyataannya, karena faktor demografi dari kedua negara tersebut dalam sangat banyak hal dikuasai dan dipengaruhi oleh mayoritas terutama  mayoritas  agama.  Budhisme  di  Thailand  dan  Katolik  di  Filipina meskipun  mereka  ditopang  oleh  prinsip  sekuler,  pengaruh  agama  dan pemimpin  agama  sangat  kuat.  Untuk  kasus  Thailand,  Budhisme  bahkan dideklarasikan sebagai agama resmi negara, meskipun kemerdekaan untuk beragama  dan  berkeyakinan  dijamin  secara  hukum.  Cara  pandang  agama mayoritas  ikut  mempengaruhi  kebijakan  dan  para  pemimpin  negara  itu dalam menjalankan kebijakan pemerintahan tersebut.
Ketiga, dalam sistem demikian jika keinginan dan kepentingan sebuah minoritas hendak masuk dalam sistem politik nasional, maka mereka harus menjadi bagian dari sistem itu, seperti masuk ke dalam partai politik. Sehingga ketika mereka masuk menjadi bagian dari sistem nasional pada saat itulah aspirasi khas mereka sebagai komunitas minoritas hilang atau menjadi bagian dari kepentingan nasional yang notabene didominasi atau didefinisikan oleh mayoritas.
Keempat,  tidak  berbeda  dengan  sistem  lain,  politik  dalam  demokrasi memberi peluang sangat besar bagi manipulasi dan pengkhianatan. Dalam sejarah  upaya  perdamaian  dan  negosiasi,  menipulasi  dan  pengkhianatan
menjadi  bagian  yang  sering  terjadi,  dan  bahkan  dengan  menggunakan elemen-elemen di dalam kelompok minoritas itu sendiri. Yang terjadi adalah konflik di antara anggota menirotas itu sendiri, yang kemudian dimenangkan oleh kaum mayoritas.

## Tuntutan dan Negosiasi
Pandangan  dan  nasionalisme  konvensional  dari  kedua  negara  tersebut tampaknya tidak memberi peluang bagi terbangunnya hubungan yang lebih setara dan adil, kecuali ada perubahan mendasar dari paham nasionalisme nation-state itu  sendiri.  Prosedur  demokrasi  dan  HAM  yang  mendasarkan pada  nasionalisme  itu  belum  memberikan  hak  kepada  minoritas  untuk memperoleh hak-hak khusus berdasarkan sejarah, kultur, dan agama yang mereka miliki.
Setidaknya  ada  lima  pokok  tuntutan  yang  mereka  ajukan.  Pertama, kebebasan  beragama  dan  beribadah.  Tuntutan  ini  secara  konstitusional dijamin,  tetapi  dalam  praktiknya  sulit  menghindari  penyimpangan  karena mendahulukan  mayoritas.  Kedua,  diberinya  peluang  hukum  agar  umat Islam  memiliki  hukumnya  sendiri  yang  khas.  Ini  juga  dalam  beberapa  hal diakomodasi tetapi dalam praktiknya tidak sedikit kendala yang dihadapi. Ketiga,  terjaminnya  ekspresi  kultural  menyangkut  warisan  budaya  lokal seperti pemberangusan bahasa, budaya dan penyitaan warisan budaya dalam kasus Thailand Selatan. Hal ini lebih rumit terutama ketika ekspresi kultural tersebut  menjadi  bagian  dari  tuntutan  otonomi  dan  bahkan  kemerdekaan; keempat,  penguasaan  tanah  dan  sumber  alam,  misalnya  melalui ancestral domain untuk  kasus  Filipina  Selatan.  Kelima,  hak  untuk  memerintah  ( self- government )  untuk  mengatur  rumah  tangga  sendiri  dan  mengelola  tanah, sumber alam dan kekuasaan.
Tiga tuntutan terakhir praktis berhadapan dengan konsep nasionalisme, terutama national identity konvensional, yang masih dianut oleh masyarakat di  kedua  negara  tersebut.  Kasus  Aceh  di  Indonesia,  menunjukkan  secara nyata bahwa konflik seperti ini hanya bisa dipecahkan melalui prosedur dan konsep non-konvenasional, meskipun hingga kini masih dianggap janggal.

## Mendiskusikan temuan
Kutipan dari Kahn di awal tulisan ini menuntun kita pada suatu pencarian perspektif  baru  tentang  penyelesaian  berbagai  masalah  di  Asia  Tenggara, terutama  konfik  dan  masalah  minoritas  jika  tujuannya  adalah  mencari keadilan dan bukan menerapkan idelogi tertentu belaka. Kahn menunjukkan bahwa pola-pola konvensional yang digunakan oleh teori-teori modernisasi dan  politik  ekonomi  telah  terbukti  tidak  mencukupi  untuk  memecahkan masalah  tersebut.  Namun  saya  sendiri  tidak  memiliki  ide  orisinal  untuk mendiskusikan  temuan-temuan  tersebut.  Oleh  karena  itu  saya  ingin
meminjam sejumlah pemikir yang telah membahas isu ini. Pertama adalah melihat kenyataan di tiga negara tersebut dan juga di Indonesia. Mungkin tepat  identifikasi  Ilan  Peleg  (2003)  dengan  menyebut  fenomena  tersebut sebagai hegemonic state , yaitu sebuah negara yang didominasi oleh mayoritas yang tidak memberi tempat secara khusus kepada minoritas sehingga “ those that are only exclusively committed to the interests of the dominant ethnic group .” Peleg  (2003: 23) mengidentifikasi lima ciri atau akibat dari hegemonic state:
“The core nation that is in control of the state enjoys multinational superiority in all-important socioeconomic areas (e.g., level of education, technological know- how, economic control)”; 2) “The establishment of a hegemonic  regime came about following deep, bitter, and violent conflict between the ethnic groups in the state”; 3) “The state lacks a political culture and legal tradition that could be  effectively  used  by  proponents  of  change  to  bring  about  a  transformation from within”; 4) “The ethnic majority that dominates the state is fundamentally intolerant  toward  “others,”  especially  toward  the  rival  ethnic  minority”;  5)
“There is no significant international pressure on the ethnic majority to treat the minority in accordance with acceptable international norms.”
Kedua, hal itu akibat dari paham nasionalisme statis yang masih bertahan kuat di ketiga negara tersebut (Gans 2003: 7-66.). Menurut Gans ada dua jenis nasionalisme, statist  nationalism dan cultural  nationalism . Statist  nationalism hanya mengakui keseragaman national identity bagi mereka yang berada di dalam batas teritorial negara dengan cara asimilasi kalau perlu dengan paksa. Mungkin nasionalisme model ini menoleransi perbedaan kultural di dalam lingkup  nasional.  Akan  tetapi,  ia  tidak  mengakui  kelompok-kelompok  itu sebagai identitas nasional yang plural dan multikultural. Kedua, sebaliknya, cultural nationalism mengakui adanya perbedaan kultural di dalam lingkup teritorial  menjadi  bagian  dari national  identity .  Kelompok  minoritas  yang memiliki  sejarah  dan  kekhususan  dimungkinkan  memiliki  ekspresinya sendiri dan diakui perbedaan itu sebagai bagian dari national identity . Contoh paling  baik  dalam  kasus  ini  adalah  keberadaan  Quebec  di  dalam  negara nasional Kanada.
Ketiga adalah pandangan Scawarzmantel (2003) yang berpendapat bahwa hegemoni  terjadi  disebabkan  di  antaranya  karena  konsep  bangsa  ( nation ) yang  mendasarkan  pada  doktrin  kesatuan  teritorial  dan  kewarganegaraan ( citizenship) .  Dengan  penyatuan  itu,  hanya  mereka  yang  menjadi nation berdasarkan  doktrin  teritorial  yang  seragam  maka  bisa  menjadi  warga negara ( citizen) yang diakui oleh negara. Konsekuensinya adalah ia, misalnya, menyingkirkan  imigran  dan  mereka  yang  tidak  bersedia  masuk  dalam konsep nation tersebut, meskipun berada di dalam naungan teritorial negara yang sama, serta melakukan asimilasi paksa terhadap identitas cultural yang berbeda dengan identitas nasional. Scawarzmantel (2003: 87) menulis:
“Those taking such a stance point to the end to divorce citizenship from nationality because of the necessary exclusivity of the nation-state and its ability to maintain itself as an open democratic community. Such a stance leads to the conclusion that national identity is not a necessary basis for a democratic society.”
Keempat, berbagai doktrin Islam yang tertutup dan tidak relevan lagi dengan kenyataan perlu dibongkar agar doktrin tersebut berdialog dengan kenyataan  dan  bisa  menyumbangkan  sesuatu  yang  berarti  bagi  dinamika masyarakat modern kini. Melihat kenyataan di Malaysia dan mugkin juga di banyak negara lain, dhimmi sebenarnya lebih tepat diberi arti nonpribumi atas pribumi di mana mereka bisa melakukan negosiasi tentang hak-hak mereka, termasuk hak konstitusional untuk berpolitik dan bela negara.
Kelima,  dalam  konteks  hak-hak  kelompok  minoritas,  Kymlicka berpendapat  bahwa  baik  minoritas native maupun  imigran  harus  diberi hak yang sama dengan mayoritas dalam konsep national identity . Keduanya memiliki  hak  sederajat  dalam  konstitusi  maupun  sosial-ekonomi-politik. Namun perbedaannya adalah imigran tidak memiliki hak untuk menuntut self-government , berbeda dengan minoritas native (Kymlicka 1995: 63). Meski demikian, ada dua hal yang perlu diperhatikan, yaitu kelompok minoritas yang hendak dijamin itu, kedua-duanya harus tidak menghalangi pelaksanaan hak individu ke dalam anggota  kelompok itu sendiri ( internal restrictions ). Kedua, kelompok minoritas itu tidak melakukan tirani terhadap mayoritas maupun terhadap minoritas lainnya. l
Referensi Al Fadl, Khaled Abou. 2006. “Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from 8 th to 17 th Century CE / 2th to 11 th Century Hijrah ,” Singapore: MUIS Occational Papers Series. Al-Fatani,  Ismail  Lutfi.  1990. Ikhtilaf  Ad-Daaroen  wa  Atsaruhu  fi  al-Hukm  al-
Munakahat wa al-Mu’amalaat , Saudi Arabia: Daru as-Salam.
Al-Mimmy, Hasan. 1998. Ahl Dhimmah fi al-Hadharaty al-Islamiyah . Bairut: Dar al-Arab Al-Islamy.
Anderson, Benedict. 2002. Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Revised and Extended edition) Manila: Verso.
Benhabib, Seyla. 1996. Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Politic . Princeton: Princeton University Press. Butko, Thomas J. 2004. “Revelation or Revolution: A Gramscian Approach to the Rise of  Political Islam” British Journal of Middle Eastern Studies , May 2004 31(1).
Che Man, W K. 1990. Muslim Separatism: The Moros of Southern the Philippines and the Malays of Southern Thailan:, Manila: Ateneo de Manila University Press.
Fishman,  Shammai.  2006.  “ Fiqh  Al-Aqalliyah: A  Legal  Theory  for  Muslim Minorities,” Reseacrh  Monographs  on  the  Muslim  World ,  Series  No  1,
Paper No 2, October. Daniels, Timothy P. 2005. Building Cultural Nationalism in Malaysia: Identity, Representation, and Citizenship , New York, Roudledge.
Gans,  Chaim.  2003. The  Limits  of  Nationalism .  Cambridge:  Cambridge
University Press.
Ibrahim,  Anwar.  “Agenda  Ekonomi  Malaysia:  Gagasan  Pembangunan,” selebaran kampanye Partai Keadilan Rakyat (PKR) yang disebar saat kampanye  Pemilu  Maret  2008,  sebanyak  12  halaman  di  atas  kerta ukuran A4.
Kahn, Joel S. 1998. “Southeast Asian Identities: Introduction,” dalam Khan, Joel S. (ed.) Southeast Asian Identities: Culture and the Politics of Representation in Indonesia, Malaysia, Singapore and Thailand . Singapore: ISEAS.
Kymlicka,  Will.  1995. Multicultural  Citizenship:  A  Liberal  Theory  of  Minority Rights . Oxford: Oxford University Press.
Kymlicka, Will et al. 2001. Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory  and  Ethnic  Relations  in  Eastern  Europe. New  York:  Oxford University Press.
Li-Sheng,  Ye.  2008. The  Chinese  Dilemma ,  5 th edition.  New  South  Wales
Australia: East West Publishing.
Martin, Richard C. 2005. “From Dhimmis to Minoriteis: Shifting Constructions on  the  non-Muslim  Other  from  Early  to  Modern  Islam”  in  Maya Shatzmiller  (ed), Nationalism  and  Minority  Identities  in  Islamic  Society .
Quebec Ciewty: McGill-Queen University Press.
Mason, Richard Mason and Omar, Ariffin S.M. 2005. The ‘Bumiputera Policy’ Dynamic  and  Dillemmas .  Pulau  Pinang:  Penerbit  Universiti  Sains Malaysia.
Matson,  Michael  (ed.).  1990. Contemporary  Minority  Nationalism. London:
Routledge.
McCargo,  Duncan.  2009. Tearing  Apart  The  Land:  Islam  and  Legitimacy  in
Southern Thailand . Singapore: NUS Press.
McKenna,  Thomas  M.  1998. Muslim  Rulers  and  Rebels:  Everyday  Politics  and Armed Separatism in the Southern Philippines . Pasig City: Regents of the California University.
Mohamad,  Mahathir  bin.  2008. The  Malay  Dilemma  (With  A  New  Preface) .
Singapore: Matshall Cavendish Editions.
National  Reconciliation  Commission  (NRC),  Report  of  the  National Reconciliation Commission (NRC), “Overcoming Violence Through the Power of Reconciliation”, 16 May 2006.
Parekh, Bhikhu. 2000. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Politial
Theory . London: Macmillan Press.
Peleg, Ilan. 2007. Democratizing the Hegemonic State: Political Transformation in the Age of Identity . Cambridge: Cambridge Univerity Perss. Pitsuwan, Surin. 1982. Islam and Malay Nationalism: A Case Study of The Malay- Muslim of Southern Thailand , master thesis for Political Science at Harvard
University, Cambridge, Massachusetts, US (microfilm).
Poulton, Hugh. 2000. “The Muslim Experience in the Balkan State, 1919-1991,” Association for the Study of Nationalities, Nationalist Papers, Vol. 28, No.
1.
Qordhowi,  Yusuf.  1992. Ghair  al-Muslimin  fi  al-Mujtami’  al-Islamy .  Kairo: Maktabah Wahabah.
Rodil, B. R. 1994. The Minoritization of the Indigenous Communities of the Mindanao and The Sulu Archipelago. Davao City: AFRM.
Roy, Oliver. 2008. Globalized Islam: The Search for a New Ummah . New York:
Columbia Unversity.
Santos, Soliman M Jr. 2001 The Moro Islamic Challenge, Constitutional Rethinking for  the  Mindanau  Peace  Process .  Manila:  University  of  the  Philippines Press.
Schwarzmatel,  John.  2003. Citizenship  and  Identity:  Towards  a  New  Republic . New York: Routledge.
Senturk, Recep. 2005. “Minority Rights in Islam: From Dhimmi to Citizen,” in Hunter, Shireem T.  and Malik, Huma (eds), Islam and Human Rights:
Advancing A U.S. – Muslim Dialogue . Washington: CSIS.
Shatzmiller,  Maya  (ed.).  2005. Nationalism  and  Minority  Identities  in  Islamic Society . Quebec Ciewty: McGill-Queen University Press.
Siddiqi, Muhammad Yasin Mazhar. 2006. The Prophet Muhammad SAW: A Role Model for Muslim Minorities. Leicestershire: The Islamic Foundation. Suaedy,  Ahmad,  2010.  “Religious  Freedom  and  Violence  in  Indonesia,” dalam Ota Atsushi, Okamoto Masaaki, Ahmad Suaedy (eds.), Islam in Contention, Rethinking Islam and State in Indonesia . Jakarta: The Wahid Institute-CSEAS  Kyoto  University,  Kyoto-CAPAS  Academia  SINICA Taiwan.
Turner, Mark & May, R.J. & Turner, Lulu Raspall. 1999. Mindanao: Land of Unfufilled Promised . Metro Manila: New Day Publishers.
Ye’or,  Bat.  1985. The  Dhimmi:  Jews  and  Christians  Under  Islam ,  New  Jersey,
Associated University Presses.
Zerubavel, Yael. 1998. Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition. Chicago and London: Chicago University Press. Voll,  John  O.  et  al.  2008. Asian  Islam  in  the  21 st Century .  Oxford:  Oxford University Press.