Maqaṣid Al-Syari’ah : Teori Dan Aplikasi Dalam Istinbaṭh Hukum Islam

## Maimun
Universitas Islam Negeri Raden Intan Lampung
Email : maimun@gmail.com
Siti Nurjanah *
Institut Agama Islam Negeri Metro Email : nurbayaniah16c@gmail.com

## Abstract
In  the  era  of  digitalization  of  science  and  modern  information-communication technology, the tradition of legal thought (at-turas) among Islamic legal methodological thinkers (uṣuliyyin) is increasingly developing in the context of extracting law (istinbaṭ al-ahkam). However, the thinking of legal methodology itself is considered by them to have  a  crisis  of  methodology  in  addition  to  a  crisis  of  paradigm.  Meanwhile,  various contemporary legal cases (al-waqi'iyyah al-mu'asirah) continue to emerge that demand statutory legal certainty. Even the substance of the methodology of Islamic law (uṣul al- fiqh) is considered by a minority, many of which are no longer relevant to the needs of this  modern  era.  Therefore,  as  a  problem  solving  to  overcome  this  methodological crisis,  the  alternative  is  to  rely  on  maqaṣid  asy-syari'ah,  both  as  a  doctrine  and  as  a method of ijtihad. Because in its application it is not only based on religious texts (al- Qur'ān  and  sunnah),  but  searches  and  excavations  behind  the  text  in  an  effort  to determine and determine legal certainty in every case that occurs. Such application and implementation  has  been,  is  being  and  continues  to  be  developed  by  contemporary Islamic legal methodological thinkers.
Keywords: Maqāṣid asy-syari'ah, applications, and legal exploration.

## Abstract
Di  era  digitalisasi  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  informasi-komunikasi  modern saat  ini  tradisi  pemikiran  hukum  ( at-turāṡ )  di  kalangan  para  pemikir  metodologi hukum  Islam  ( uṣῡliyyin ) semakin berkembang dalam  konteks  penggalian hukum ( istinbāṭ  al-ahkām ).  Akan  tetapi,  pemikiran  metodologi  hukum  itu  sendiri  dinilai oleh  mereka  telah  terjadi crisis  of  methodology di  samping crisis  of  paradigm .
Sementara  berbagai  kasus  hukum  kontemporer  ( al-wāqi‟iyyah  al-mu‟āṣirah )  terus mengemuka  terjadi  yang  menuntut  statuts  kepastian  hukumnya.  Bahkan  substansi materi  metodologi  hukum  Islam  ( uṣῡl  al-fiqh )  dipandang  oleh  minoritas  mereka banyak  sudah  tidak  relevan  lagi  dengan  kebutuhan  era  modern  ini.  Karena  itu, sebagai  problem  solving  untuk  mengatasi  krisis  metodologi  tersebut,  alternatifnya adalah bertumpu pada maqāṣid asy-syari‟ah, baik sebagai doktrin maupun sebagai metode  ijtihad.  Karena  dalam  aplikasinya  tidak  saja  didasarkan  pada  teks-teks
Volume 17  Nomor 2, Halaman 345-361 Istinbath : Jurnal Hukum ISSN : Print 1829-8117 – Online 2527-3973
J u r n a l   H u k u m

## ISTINBATH
keagamaan  (al-Qur‟ān  dan  sunnah),  tetapi  pencarian  dan  penggalian  dibalik  teks dalam upaya menentukan dan menetapkan kepastian hukum pada setiap kasus yang terjadi.  Aplikasi  dan  implementasi  demikian  ini  sudah,  sedang  dan  terus dikembangkan oleh para pemikir metodologi hukum Islam kontemporer.
Kata kunci : Maqāṣid asy-syari‟ah, aplikasi, dan penggalian hukum.

## Pendahuluan
Di  era  globalisasi  dan  digitalisasi  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  informasi komunikasi  modern  saat  ini,  para  pakar  metodologi  hukum  Islam  ( uṣῡliyyin) telah memberikan perhatian serius pada eksistensi maqāṣid asy-syari‟ah dalam meng istinbaṭ- kan  hukum,  terutama  pada  kasus-kasus  hukum  Islam  kontemporer,  meskipun  di  era klasik abad III H. telah menjadi perhatian para ulama, di antaranya Imām at-Tirmiżi al- Hakim (w. 296 H/908 M) yang menulis buku dengan judul “ aṣ-Ṣalāh wa Maqāṣiduhā,
„Ilal al-„Ubῡdiyyah, dan Kitāb Iṡbāt al-„Ilal ”. 1
Dalam lintas sejarah perkembangan metodologi hukum Islam ( uṣῡl al-fiqh ), term maqāṣid  asy-syari‟ah telah  ada  berbarengan  dengan  munculnya  hukum-hukum  syara‟ yang diwahyukan Allah via Malaikat Jibril kepada Rasulullah Saw. Maqāṣid telah ada ditetapkan  dalam naṣ-naṣ al-Qur‟ān  dan  sunnah,  dan  terdapat  di  dalam  kandungan hukum-hukumnya,  diketahui  dengan  cara  menggali  dari  segi  kejelasannya  ( at-taṣrih ), indikasi  ( al-imā‟ )  atau  tersirat  ( al-isyārah )-nya. Uṣῡliyyin dalam  praktik istinbāṭ  al- ahkām sering mengacu pada cara-cara Umar bin al-Khaṭṭāb (w. 23 H), karena ia dinilai sebagai  penggagas  konsep maqāṣid  asy-syari‟ah dengan  keahliannya  mendialogkan antara  wahyu  dan  peradaban  ( waḍ‟i ).  Dialektika  ini  sangat  intens  dilakukan  Umar
*Maimun,  Dosen  Fakultas  Syariah  Universitas  Negeri  Raden  Intan  Lampung,  Siti  Nurjanah, Dosen Fakultas Syari’ah Institut Agama Islam Negeri Metro-Lampung.
1 Ahmad ar-Raisῡni, Naẓariyyah al-Maqāṣid ‘Ind al-Imām asy-Syāṭibi (Bairut: Al-Ma’had al-‘Ᾱlami li al-Fikr al-Islami, 1415 H/1995 M), h. 17.
Istinbath: Jurnal Hukum Website : http://e-journal.metrouniv.ac.id/index.php/istinbath/index
Received : 2020-04-30| Reviewed : 2020-06-10| Published : 2020-06s-15.
This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons  Attribution  4.0  International  License ,  which  permits  unrestricted  use, distribution,  and  reproduction  in  any  medium,  provided  the  original  work  is properly cited.
disebabkan  wahyu  bersifat Ilāhiyah yang  terbatas  kuantitasnya,  sedangkan  peradaban bersifat manusiawi  yang terus berkembang dan tidak terbatas kuantitasnya. 2 Tindakan Umar ini tidak lain sesungguhnya bertolak dari nilai moralitas agama yang diwujudkan untuk kebaikan dan kesejahteraan manusia di dunia dan kelak di akhirat.  Umar sendiri dalam  praktik  penggalian  hukum  melangkah  dari al-maṣlahah  al-khāṣṣah menuju al- maṣlahah  al-„ām, atau  sebaliknya,  yang  menjadi  landasan  pendukung  teori maqāṣid asy-syari‟ah .
Pada  tataran  teoritis-normatif,  konsep maqāṣid  asy-syari‟ah berkembang  pada abad V-VIII H/XI-XIV M. Pada abad tengah inilah maqāṣid asy-syari‟ah telah menjadi sebuah  embrional  ilmu.  Al-Juwaini  (w.  478  H)  sebagai  pakar uṣῡl  al-fiqh kontributor pertama  yang  mengkonstruk maqāṣid  asy-syari‟ah dalam  karyanya Al-Burhān  fi  Uṣῡl al-Fiqh dengan  mengelaborasi  „ illah hukum  dalam  konteks qiyās kaitannya  dengan pokok  ( al-aṣl ),  karena  „ illah merupakan  inti  dari maqāṣid  asy-syari‟ah sebagai  syarat aplikasi qiyās.  Qiyās pada  dasarnya  tergantung  pada maqāṣid  asy-syari‟ah dari  sisi perlunya  relevansi  ( al-munāsabah )  dengan „illah. Karena  itu, uṣῡliyyin sebelum  asy- Syāṭibi  (w.  790  H)  memasukkan maqāṣid  asy-syari‟ah dalam  pembahasan kitāb  al- qiyās pada    bab taqsim  al-„ilal  wa  al-uṣῡl. Di  samping  masih  menyatu  dalam pembahasan al-maṣlahah ,  dan  berada  dalam  bab al-istiṣlāh .  Seperti  terlihat  dalam al- Mustaṣfā min „Ilm al-Uṣῡl, karya Abῡ Hāmid al-Gazali (w. 505 H). 3
Perkembangan berikutnya, konsep maqāṣid asy-syari‟ah dengan keadaan masih mencantol pada pembahasan qiyās dan al-istiṣlāh , maka di tangan al-Gazali-lah konsep tersebut  berhasil  dikonstruk  dan  dielaborasi  menjadi  sebuah  teori  tujuan  hukum    yang orisinal.  Pada  era  ulama uṣῡliyyin berikutnya,  mereka  banyak  mengikuti  dan  bahkan mengembangkan  dari  teori  maqāṣid  yang  telah  dikonstruk  oleh  al-Gazali,  seperti  „Izz ad-Din  bin  „Abd  as-Salām  (w.  660  H),  at-Ṭῡfi  (w.  716  H),  dan  ulama  yang  lainnya hinga  sampai  pada  masa  asy-Syāṭibi  (w.  790  H),  abad  ke  8  H/ke  14  M.  Ia  dikenal sebagai  bapak maqāṣidiyyin yang  merekonstruksi  konsep maqāṣid asy-syari‟ah secara spesifik,  sistematis  dan  metodologis  dalam  kitab al-Muwāfaqāt  fi  Uṣῡl  asy-Syari‟ah, atau al-Muwāfaqāt  fi  Uṣῡl  al-Ahkām, yang  sebelumnya  telah  diletakkan  embrionalnya
2 Lihat,  asy-Syahrastāni, al-Milāl  wa  an-Nihāl (Mesir:  Muṣṭafā  al-Bābi  al-Halabi  wa  Aulāduh, 1967), h. 199.
3 Al-Gazali, al-Mustaṣfā min  ‘Ilm al-Uṣῡl (Mesir: Syirkah at-Ṭibā’ah al-Fanniyyah al-Muttahidah, 1391 H/1971 M), h. 250.
oleh  al-Juwaini,  kemudian  dielaborasi  oleh  al-Gazali,  „Izz  ad-Din  bin  „Abd  as-Salām, at-Ṭῡfi,  dan  termasuk  Ibn  Taimiyyah  (w.  728  H).  Akan  tetapi,  tawaran-tawaran pemikiran  metodologi  hukum  produk  baru  yang  ditulis  asy-Syāṭibi  ini  tidak  mendapat respon  positif  dari  para  pakar  hukum  Islam  ketika  itu,  dan  bahkan  “mengalami kemandegan panjang seiring  dengan stagnasi ilmiah dunia Islam pada umumnya”. 4 Di antara  faktor  penyebabnya  adalah  kitab Jam‟  al-Jawāmi‟  bi  Syarh  al-Mahalli untuk rentang waktu beberapa abad yang diberlakukan di Universitas al-Azhar. Padahal masih banyak  kitab  metodologi  yang  lebih  baik  dari Jam‟  al-Jawāmi‟ 5 . Lebih  jauh  terlihat ketika itu, bahwa dunia Islam, di satu sisi kondisi politik pemerintahan (di Granada dan Bagdad)  tidak  kondusif,  dan  di  sisi  lain  pergulatan  pemikiran  dan  pemahaman  hukum Islam  mengalami  kemandegan  dan  kemunduran  yang  cukup  lama,  sejak  pertengahan abad IV H hingga akhir abad XIII H/abad X-XIX M. 6 Baru setelah mencul pembaruan di dunia Islam (abad XIX M), Muhammad Abduh (w. 1323 H/1905 M) dan dilanjutkan oleh  muridnya  Rasyid  Riḍā  (w.  1935  M)  mewajibkan  kepada  para  mahasiswa  untuk membaca  dan  mngkaji al-Muwāfaqāt sebagai  rujukan  metodologi,  dan  termasuk  para calom  hakim  dalam  melakukan  ijtihad  dalam  konteks istinbāt  al-ahkām. Sejak  saat itulah  hingga  abad  ke  20  M  muncul  Ibn  „Ᾱsyῡr  (w.  1329  H/1973  M)  sebagai  bapak maqāṣidiyyin  kontemporer  setelah  asy-Syāṭibi  hingga  era  sekarang  ini  menjadi  suatu metodologi penting dan kata kunci keberhasilan berijtihad dalam menggali, menemukan dan  menetapkan  terhadap  kasus-kasus  hukum  Islam  kontemporer  yang  terus mengemuka terjadi.
Dalam  tulisan  ini  yang  menjadi  fokus  kajian  adalah  bagaimana maqāṣid  asy- syari‟ah sebagai teori dan metode ijtihad dapat merespon berbagai kasus hukum  Islam kontemporer  yang  terus  terjadi,  dan  bagaimana  pula  aplikasinya  terhadap  kasus-kasus hukum tersebut.?.

## Pembahasan
Definisi Maqāṣid asy-Syari’ah
4 Yudian  Wahyudi, Ushul  Fiqh  versus  Hermeneutika  Membaca  Islam  dari  Kanada  dan  Amirika (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2010), Cet ke 10, h. 44.
5 Fahmi  Muhammad  ‘Ulwan, al-Qiyam  ad-Ḍarῡriyyah  wa  Maqāṣid  at-Tasyri’  al-Islāmiyyah (Kairo: al-Hai’ah al-Miṣriyyah al-‘Ᾱmmah, 1989), h. 16.
6 Yoseph  Schacht, An  Intruduction  to  Islamic  Law (London:  Oxford  at  the  Clarendom  Press, 1971), h. 70-72.
Pada umumnya dalam literatur uṣῡl al-fiqh klasik, terminologi maqāṣid asy- syari’ah diuraikan  dengan  terdiri  dari  kata  “ maqāṣid” dan  “ asy-syari’ah ”,  kemudian diambil dari dua pengertian kata tersebut menjadi suatu definisi maqāṣid asy-syari’ah. Asy-Syāṭibi (w. 790 H) sendiri sebagai bapak maqāṣidiyyin tidak memberikan definisi di dalam  bukunya al-Muwāfaqāt ,  jilid  1,  juz  ke  2.  Definisi maqāṣid  asy-syari’ah yang sudah  menjadi  suatu  term  ditemukan  dalam  literatur-literatur uṣῡl  al-fiqh kontemporer.  Karena  itu,  akan  dikemukakan  dua  definisi  yang  dipandang  cukup Ibn „Âsyûr (w. 1973 M) mendefinisikan dengan term maqāṣîd at-tasyrî` al-„āmmah ,  yaitu makna-makna  dan  hikmah-hikmah  yang  diperhatikan  dan  dipelihara  oleh asy-Syārî‟ dalam setiap bentuk penemuan hukumnya. Hal ini tidak hanya berlaku pada jenis-jenis hukum tertentu tetapi semua jenis hukum sehingga masuklah dalam cakupannya segala sifat,  tujuan  umum,  dan  makna  syarî‟ah  yang  terkandung  dalam  hukum,  serta  masuk pula  di  dalamnya  makna-makna  hukum  yang  tidak  diperhatikan  secara  keseluruhan tetapi  dijaga  dalam  banyak  bentuk  hukum. 7 Definisi  ini  menunjukkan  sebagai  defînisi operasional,  konkret,  dan  bersifat  umum  yang  mencakup  semua  syarî‟ah  secara keseluruhan.  Ia  juga  menambahkan  terminologi maqâṣîd  asy-syarî‟ah yang  bersifat khusus, terutama dalam bab-bab mû‟āmâlah , yang didefînisikan dengan kondisi-kondisi yang  dikehendaki  oleh  syara‟  untuk  merealisir  kemanfaatan  bagi  kehidupan  manusia atau  untuk  memelihara  kemâslâhatan  umum  dengan  memberikan  ketentuan  hukum dalam perbuatan-perbuatan khusus mereka yang mengandung hikmah. 8
Nῡr  ad-Dîn  bin  Mukhtār  al-Khâdîmi  mendefînisikan maqāṣîd  asy-syarî‟ah dengan makna-makna yang tersirat di dalam hukum-hukum syara‟, dan secara hirarkhis hukum-hukum  syara‟  itu  terdapat  makna-makna  dan  hikmah-hikmah  yang  bersifat partikular  ( juz‟iyyah ),  atau  kemaslahatan-kemaslahatan  yang  bersifat  universal ( kûlliyyah ) atau global ( ijmālîyyah ), dan semua itu terakumulasi pada satu tujuan, yaitu penetapan penghambaan  diri  kepada Allah, dan kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat. 9
Dari  dua  defînisi maqāṣîd  asy-syarî‟ah tersebut  di  atas,  setelah  dikritisi  dengan cermat  dapat  dikatakan,  secara  substansial  bahwa maqâṣîd  asy-syarî‟ah merupakan akumulasi  dari  apa-apa  yang  telah asy - Syârî‟ datangkan  dan  tetapkan  di  dalam  aturan hukum-hukum-Nya  yang  secara  kronologis  mengandung  kemaslahatan-kemaslahatan, seperti maslahat ibadah puasa yaitu untuk mencapai derajat takwa, maslahat berperang adalah  untuk  menolak  permusuhan  dan  memelihara  keutuhan  bangsa,  dan  maslahat perkawinan adalah dapat lebih terjaga penglihatan mata dari sesuatu yang mengandung dosa,  kemaluan  lebih  terpelihara,  dapat  melahirkan  keturunan,  dan  memperbaiki keadaan kehidupan yang lebih baik. Semua kemaslahatan itu merupakan maslahat  yang besar dan tujuan yang universal, sebagai manifestasi dari realisasi ibadah kepada Allah, kebaikan dan kebahagiaan semua umat manusia di dunia dan akhirat.
Dengan  demikian,  jelaslah  bahwa maqâṣîd  asy-syarî‟ah ditetapkan asy - Syârî‟ bukan  semata-mata  untuk  hukum  itu  sendiri,  tetapi  diproduk  untuk  tujuan  lain,  yaitu kemaslahatan.  Dengan  kata  lain,  bahwa  hukum  syara‟  itu  bukan  semata-mata  untuk
7 Ibn „Âsyûr, Maqâ ṣ îd  asy-Syari‟ah  al-Islāmiyyah (Tunisia:  Dār  Sakhnῡn  an-Nasyr  wa  at-Tauzi‟, 1428 H/2007), , h. 49.
8 Ibid., h. 142.
9 Nûr  ad-Dîn  bin  Mukhtâr  al-Khâdîmî, „Ilm  al-Maqâṣîd    asy-Syar‟iyyah (Riyad:  Mâktâbah  al- „Ābikan, 1421 H/2001 M), h.17.
kepatuhan,  tetapi  memiliki  tujuan  untuk  kesejahteraan  manusia. 10 Muhammad  Abū Zahrah  (w.  1974  M)  menegaskan  bahwa  secara  substansial  tujuan  hukum  adalah kemaslahatan,    tidak  ada  satu  pun  hukum  yang  disyari‟atkan  Allah  baik  yang  terdapat dalam  al-Qur‟ān  maupun  sunnah,  melainkan  di  dalamnya  terdapat  kemaslahatan. 11 Kemaslahatan  merupakan  inti  dari maqâṣîd  asy-syarî‟ah  yang perlu  dilihat  tidak  saja dalam  tataran  teknis  semata,  tetapi  juga  dalam  upaya  dinamika  dan  pengembangan hukum.  Hukum-hukum  yang  disyarî‟atkan  Allah  itu  ternyata  mengandung  nilai-nilai fîlosofîs,  karena  kajian maqâṣîd tidak  terlepas  dari  nilai-nilai  kehidupan  yang  bersifat umum, dan tasyrî` yang bersifat khusus. 12
Cara Mengetahui Maqā ṣ id asy-Syari’ah
Menurut  Ibn  Rabi‟ah,  cara  untuk  mengetahui maqā ṣ id  asy-syari‟ah terdapat empat cara: 1) Penelitian secara induktif; 2) Menganalisis lafaẓ amr dan nahi yang jelas; 3)  Ungkapan-ungkapan  dari  setiap  perkara  syarî‟ah  yang  menjadi  sarana  untuk mengetahui maqâṣîd , dan 4) Sikap diam asy - Syârî‟ dari pensyarî‟atan sesuatu. 13
Keempat  cara  yang  dikemukakan  Ibn  Rabî‟ah  di  atas,  tampaknya  lebih  bersifat menguatkan  pada  apa  yang  dikemukakan  oleh  asy-Syâṭibî  .  Menurutnya,  bahwa  cara memahami dan mengetahui maqâṣîd asy-syarî‟ah yaitu ada empat cara: (a) Melakukan analisis  terhadap  lafaẓ  perintah  dan  larangan  ( mûjarrad  al-amr  wâ  an-nahy  al-îbtîdā‟î at-taṣrîhî ).  (b)  Menganalisis „illâh perintah  dan  larangan (i‟tîbâr  „ilal  al-âmr  wâ  an- nahyî). (c) Pada setiap persoalan syarî‟ah itu banyak tujuan ( li asy-syarî‟ah al-maqâṣîd ), dan  (d)  Menganalisis  terhadap  sikap  diam asy-Syârî‟ dari  pensyarî‟atan  sesuatu  ( as- sûkût  asy-Syârî‟  „an  syâr‟iyyah  al-„amal  ma‟a  qiyâmi  al-ma‟nâ  al-muqtâdā  lah ). 14 Dalam mendeskripsikan keempat cara ( manhaj ) ini, ia menjelaskan:
Pertama ,  melakukan  analisis  terhadap  lafaẓ amr dan nahy ..Cara  ini menitikberatkan pada lafaẓ amr (perintah) dan nahy (larangan) yang terdapat dalam al- Qur‟ān dan sunnah dengan jelas sebelum dikaitkan dengan permasalahan-permasalahan lain.  Maksudnya,  makna-makna  yang  terkandung  dalam  lafaẓ amr dan nahy itu dikembalikan pada makna yang esensial ( al-haqiqi ). Dalam konteks ini harus dipahami sesuatu  yang  diperintahkan  itu  dapat  diwujudkan  dan  dilaksanakan.  Perwujudan  dari substansi perintah itu menjadi tujuan yang dikehendaki oleh asy-Syârî‟ . Demikian juga dengan  larangan,  harus  dipahami  menghendaki  sesuatu  perbuatan  yang  dilarang  itu harus  ditinggalkan.  Keharusan  meninggalkan  perbuatan  yang  dilarang  itu  merupakan tujuan yang dikehendaki oleh asy-Syârî‟ . Dari sini terlihat jelas terutama bagi mujtahid untuk  dapat  membedakan  antara  perintah  atau  larangan  yang  jelas  dan  esensial  ( al- ibtîdâ‟  at-tâṣrîhî ),  dan  perintah  atau  larangan  yang  tidak  jelas  dan  esensial  ( gair  al- ibtîdâ‟  at-taṣrîhî ).  Perbedaan  dan  pembatasan  kedua  lafaẓ  tersebut  adalah  untuk menjaga stresing perbedaan kedua lafaẓ itu sendiri, di samping mana yang mengandung tujuan yang lain. Misalnya, jika Allah memerintahkan hamba-Nya “ dirikanlah salat dan tunaikanlah zakat ”, maka perintah di sini bersifat esensial dan universal sehingga lafaẓ- lafaẓ  yang  mengandung  perintah  tersebut  dipandang  memberikan  pemahaman  yang
10 Syaikh Waliyullâh Ibn „Abd ar-Rahim ad-Dahlawi, Hujjah Allah al-Bâlîgah (Bairût: Dâr al-Jail, 1426 H/2005 M), Juz ke 1, Cet. ke 1, h. 27.
11 Muhammad Abû Zahrah, Uṣûl al-Fiqh (Kairo: Dâr al-Fikr, 1377 H/1958 M), h. 366.
12 Lihat,  „Abd ar-Rahman  Saleh Bābakr, Dirāsah Tatbiqiyyah Haul Falsafah al-Maqâṣîd  fi  asy- Syari‟ah al-Islâmîyyah (Al-Jazair: Taqniyyah at-Ṭibā‟ah al-Mahdūdah, 1422 H/2002 M), h. 9.
13 Ibn Rabî‟ah, „Ilm Maqâshîd asy-Syāri‟ (Riyad: Maktabah al-„Abikan, 1413 H/2010 M) . , h. 115.
14 Asy-Syâṭibî, al-Muwāfaqā fi U ṣ ῡl al-Ahkām ( T.Tp.: Dār  al-Fikr, t.t.), Jld ke 1, Juz ke 2, h. 275- 287.
jelas (tegas) tentang maksud  dan tujuan  yang dikandungnya. Berbeda dengan larangan Allah  mengerjakan  salat  dalam  keadaan  mabuk  (Q.S.  an-Nisā‟  (4):  43).  Larangan mengerjakan  salat  di  sini  tidak  bersifat  esensial  ( al-haqiqah ),  tetapi  bersifat  temporal ( juz‟iyyah )  sehingga  larangan  tersebut  tidak  menjadi  syarî‟ah  yang  sesungguhnya. Dalam  hal  ibadah ṣ alat,  syarî‟ah  justru  memerintahkan  mengerjakan  salat  itu  dalam kondisi  tidak mabuk, sejalan dengan perintah secara umum dalam ayat-ayat  yang lain. Artinya,  bahwa  larangan  mengerjakan  salat  ini,  Allah  mempunyai  maksud  lain,  yaitu haramnya mabuk, bukan haramnya salat.
Kedua ,  Menela‟ah „illâh perintah  dan  larangan.  Cara  ini  dilakukan  dengan  cara menganalisis causa legis („ illâh al-hukm ) yang terdapat dalam ayat-ayat  al-Qur‟an dan sunnah. Di sini fokus kajiannya adalah, mengapa sesuatu menjadi perintah atau menjadi larangan syarî‟ah. Karena eksistensi „illâh ini terkadang bisa diketahui dengan jelas, dan terkadang  tidak  bisa  diketahui  sama  sekali.  Jika „illâh suatu  perintah  atau  larangan  itu dapat  diketahui  dengan  jelas,    maka  secara  otomatis  syarî‟ah  pun  dapat  diketahui, karena „illâh itu  sendiri  identik  dengan  syarî‟ah.  Jika „illâh itu  tidak  dapat  diketahui dengan  jelas,  maka  mujtahid  harus  melakukan tawaqquf (berhenti  mencari „illâh dan menyerahkan  hal  itu  sepenuhnya  kepada asy-Syârî‟ yang  lebih  mengetahui maqâṣîd asy-syarî‟ah dari pensyarî‟ahan hukum).  Sikap tawaqquf menurut  asy-Syâṭibî didasarkan pada dua pertimbangan: (1) Tidak boleh melakukan perluasan cakupan pada apa yang telah ditetapkan naṣ ( lâ tata‟addi al-manṣūṣ„alaih ). Karena upaya melakukan perluasan  cakupan  apa  yang  telah  ditetapkan naṣ tanpa  mengetahui „illâh hukumnya, sama  halnya  dengan  menetapkan  suatu  hukum  tanpa  dalil,  yang  akhirnya  justru kontradiksi  dengan  syarî‟ah.  (2)  Pada  dasanya  dilarang  melakukan  perluasan  cakupan atas  apa  yang  telah  ditetapkan nas, tetapi,  jika  dimungkinkan  bisa  dilakukan,  maka boleh dilakukan sepanjang maqâṣîd asy-syarî‟ah dapat diketahui. 15
Ketiga ,  setiap  persoalan  syarî‟ah  itu  banyak  tujuan. Asy-Syârî‟ dalam mensyarî‟atkan  setiap  perkara  hukum  ternyata  di  samping  mempunyai  tujuan  esensial ( aṣlîyyah ), juga mempunyai banyak tujuan yang mengikutinya ( tābî‟ah ), baik berkaitan dengan  masalah mû‟āmâlah ( al-„ādiyah )  maupun  masalah  ibadah  ( al-„îbādiyah ). Misalnya,  tujuan  esensial  perkawinan  adalah  untuk  melahirkan  keturunan  ( at-tanāsul ) yang baik, tetapi diikuti oleh banyak tujuan lain yang disebut dengan hikmah, di balik perintah  kawin,  seperti  dengan  melaksanakan  perkawinan  dapat  menentramkan  jiwa, dapat  merasakan  rasa  kasih  sayang  dari  isteri,  dapat  menjaga  penglihatan  mata,  dan kemaluannya lebih terpelihara. Pengetahuan mengenai jumlah tujuan syarî‟ah ( maqâṣîd asy-syarî‟ah )  dan  tingkatan-tingkatannya  yang  terkandung  dalam naṣ-naṣ ibadah  dan mû‟āmâlah memberi kemungkinan pada penetapan hukum berbagai hal yang berkaitan dengan  perintah  atau  larangan  syarî‟ah.  Dari  sini,  jelaslah  bahwa  setiap  perintah  atau larangan syarî‟ah memiliki  cakupan „illâh dan  hikmah  yang  demikian  luas  bagi kemaslahatan manusia.
Keempat , analisis terhadap sikap diam asy-Syârî‟ dari pensyari‟atan sesuatu. Cara penetapan  dan  mengetahui maqâṣîd  asy-syarî‟ah yang  keempat  ini  adalah  analisis terhadap  dan  melakukan  pemahaman  pada  permasalahan-permasalahan  yang  tidak disebutkan asy-Syârî‟ .  Permasalahan  hukum  tersebut  pada  esensialnya  sangat berdampak positif dalam kehidupan. Menurut asy-Syâṭibî, sukūt asy-Syârî „an al-hukm terdapat  dua  macam,  yaitu  diam  karena  tidak  ada  faktor  yang  mendorong asy-Syârî‟ untuk  memberikan  ketetapan  hukum,  dan asy-Syârî‟ diam  walaupun  ada  faktor  yang
15 Ibid., , h.276.
mendorong  untuk  memberikan  ketetapan  hukum.  Macam  yang  pertama,  pada  saat seorang  mujtahid  mendeteksi  mengapa asy-Syârî‟ diam,  tetapi  pada  beberapa  rentang waktu  berikutnya sukūt  asy-Syârî‟ itu  dapat  dirasakan  oleh  manusia  bahwa  yang demikian  itu  ternyata  membawa  dampak  positif.  Misalnya,  aplikasi  hukum  terhadap permasalahan  yang  muncul  terutama  setelah  Rasulullah  wafat  (632  H),  seperti pengkodifîkasian  al-Qur‟ān,  pembukuan  ilmu  pengetahuan,  jaminan  pengupahan pertukangan  ( taḍmin  as-ṣanā‟ )    dan  lain  sebagainya.  Macam  yang  kedua,  yaitu  diam walaupun ada faktor pendorong, sikap diam asy-Syârî‟ ini perlu dipahami oleh mujtahid dengan pendekatan tawaqquf tanpa melakukan penambahan atau pengurangan, dan apa yang telah ditetapkan itulah sesungguhnya yang dikehendaki oleh asy-Syârî‟ . Misalnya, tentang tradisi sujud syukur yang menurut mażhab Mâliki tidak disyari‟atkan oleh asy- Syârî‟ .  Asy-Syâṭibî    dalam  hal  ini  menjelaskan  bahwa  tidak  disyari‟atkannya  sujud syukur ini, karena sujud itu tidak dilakukan oleh Nabi Muhammad Saw. pada masanya di  satu  sisi,  sedangkan  di  sisi  lain  faktor  pendorong  untuk  melakukan  sujud  syukur dalam kehidupan manusia terutama bagi mereka yang senantiasa rasa mesyukuri nikmat yang  diberikan  Allah  kepadanya  tidak  terpisahkan  dari  kehidupannya,  kapan  dan  di mana  pun  mereka  berada.  Dengan  demikian,  sikap  diam  dalam  arti  Nabi  tidak melakukan  sujud  syukur  di  masanya  itu  mengandung maqâṣîd  asy-syarî‟ah bahwa sujud  syukur  itu  jelas  tidak  dianjurkan  untuk  melakukannya.  Konsekuensi  hukumnya seperti  ditegaskan  oleh  asy-Syâṭibî    bahwa,  dalam  masalah  ibadah  yang  jelas  tidak disyari‟atkan,  tidak  boleh  melakukan  penambahan  atau  pengurangan,  karena  hal demikian  ini  cendrung  dianggap  sebagai bid‟ah . Sukūt  asy-Syârî‟ yang  disebutkan terakhir  ini  tampak  terlihat  lebih  jelas  dan  tegas  bila  dibandingkan  dengan  corak  yang pertama  di  atas.  Sebab,  dalam  masalah  ibadah  ditegaskan  bahwa  setiap  orang  tidak boleh  menambah-nambah  atau  mengurangi,  karena  pola  dan  ketentuan  ibadah  telah ditetapkan  oleh  syarî‟ah,  dan  tidak  boleh  melakukan  penyimpangan  dari  pola  dan ketentuan  tersebut.  Berbeda  halnya  dengan  masalah mû‟āmâlah , sukut  asy-Syârî‟ itu merupakan  indikasi  dibolehkan  untuk  dilakukan  dan  bahkan  digali  dari  makna-makna dan hikmah-hikmah yang dikandungnya.  Al-Kailāni menegaskan:
ِتاَداَعألا  ُلأصَاَو  . ِنِاَعَمألا  َلَِا  ِتاَفِتألِلإأا  َنأوُد  ُفأيِقأوَّ تلا  ِتاَداَبِعألا  ِفِ  ُلأصَألَْا ِتاَفِتألِألْا ِإ ِنِاَعَمألا  َلَ 16 .
Artinya:  “Hukum  asal  dari  ibadah  adalah  mengikuti  apa  adanya  bukan menggali  dari  makna-maknanya,  dan  hukum  asal  dari  mû‟amâlah  adalah menggali dari makna-maknanya”.
Keempat  cara  mengetahui  dan  menetapkan maqâṣîd  asy-syarî‟ah yang  telah dikembangkan oleh asy-Syâṭibî di atas, merupakan manifestasi dari pemahaman secara implisit  ( al-isyârah )  dan  eksplisit  ( az-ẓāhîr )  terhadap  teks-teks  al-Qur‟ān  dan  sunnah sebagai  sumber  hukum  Islam.  Sebab,  jika  kedua  sumber  hukum  itu  dipahami  hanya secara  eksplisit  saja,  maka  dimungkinkan  akan  melahirkan  kekakuan  pemahaman,  dan dampaknya tidak mampu menjawab berbagai persoalan yang muncul dalam kehidupan manusia, sekaligus juga mengurangi nilai arti diturunkan al-Qur‟ān dan diutusnya Nabi Saw., sebagai rahmatan li al-„ālamîn . Oleh karena itu, pemahaman dengan pendekatan
16 „Abd ar-Rahman Ibrâhîm al-Kailânî, Qawâ‟id al-Maqâṣîd „Ind al-Imām asy-Syâṭibî „Araḍan wa Dirāsah wa Tahlilā (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1421 H/2000 M), h. 98. .
gabungan  secara  implisit  dan  eksplisit  dirasa  cukup  urgen  untuk  mempertahankan identitas ajaran agama dan menjawab berbagai persoalan yang muncul akibat perubahan paradigma  berpikir,  perubahan  sosial  dan  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi. Dînamika ini lebih tampak pada persoalan mû‟āmâlah daripada masalah ibadah, karena „illâh merupakan  bagian  dari maqâṣîd asy-syarî‟ah yang  sangat  menentukan  diketahui ada dan tidaknya suatu hukum yang disyarî‟atkan.
Pembagian Maqâshîd asy-syarî’ah
Pada uraian di atas telah dijelaskan tentang substansi maqâṣîd asy-syarî‟ah adalah kemaslahatan.  Kemaslahatan  dalam  pembebanan  hukum  Allah  ( at-taklif )  dapat berwujud  dalam  dua  bentuk,  yaitu  kemaslâhatan haqiqi (denotatif),  dan majazi (metaforis).  Kemaslahatan  dalam  bentuk haqiqi yaitu  manfaat  langsung  dalam  arti kausalitas, sedangkan kemaslahatan dalam bentuk majazi adalah merupakan sebab yang membawa kepada kemaslahatan. 17
Menurut  asy-Syâṭibî,  kemaslahatan  itu  dapat  dilihat  dari  sudut  pandang  tujuan asy - Syârî‟ ( qaṣd  asy-Syârî‟ )  dan  tujuan mukallaf ( qaṣd  al-mukallaf ). Maqâṣîd  asy- syarî‟ah dalam arti qaṣd asy-Syârî‟ mengandung empat aspek,  yaitu: Tujuan awal dari syarî‟ah adalah kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat. Syarî‟ah sebagai sesuatu yang harus dipahami, Syarî‟ah sebagai suatu hukum taklif yang harus dilakukan.
Tujuan syarî‟ah adalah membawa manusia ke bawah naungan hukum. 18
Aspek  pertama  merupakan  inti  dari  substansi maqâṣîd  asy-syarî‟ah. Aspek  kedua berkaitan  dengan  dimensi  linguistik  agar  syarî‟ah  dapat  dipahami  sehingga  dapat dicapai  kemâslahatan  yang dikandungnya. Aspek ketiga berkaitan dengan pelaksanaan ketentuan-ketentuan  syarî‟ah  dalam  rangka  merealisir  kemaslahatan.  Aspek  keempat berkaitan  dengan  kepatuhan  manusia  sebagai mukallaf terhadap  ketentuan-ketentuan syarî‟ah, sehingga manusia terbebas dari kekangan hawa nafsu.
Secara  substansial,  aspek  kedua,  ketiga  dan  keempat  pada  dasarnya  terlihat sebagai penguat aspek pertama yang menjadi inti maqâṣîd asy-syarî‟ah. Aspek pertama ini  akan  terwujud  dengan  melalui  pelaksanaan taklif terhadap  manusia  sebagai  aspek ketiga. Taklif tidak  dapat  dilaksanakan  dengan  baik  oleh  manusia  kecuali  ia  memiliki pemahaman  baik  dimensi  linguistik  maupun  substansi  aturan  syarî‟ah  sebagai  aspek kedua. Pemahaman dan pelaksanaan taklif ini dapat membawa manusia berada di bawah lindungan  hukum  Allah,  yang  terbebas  dari  kekangan  hawa  nafsu  sebagai  aspek keempat.
Dalam  pembagian maqâṣîd  asy-syarî‟ah ,  para  ulama  ahli maqâṣîd membagi maqâṣîd asy-syarî‟ah dilihat dari berbagai segi. Muhammad Habîb misalnya, membagi maqâṣîd asy-syarî‟ah dilihat dari segi peringkat kebutuhan dan kekuatan ( darajat fî al- quwwah ), dari segi masa ditetapkan ( zaman at-tahaqqûq ), dari segi asalnya ( al-aṣālâh ), dari  segi  target  ( al-gāyah )  dari  segi  umum  dan  khususnya  ( al-„umūm  wa  al-khuṣūṣ ). 19 Tetapi  dalam  tulisan  ini  dibatasi  pada  pembagian  yang  dikemukakan  oleh  asy-Syāṭibi dilihat  dari  segi  peringkat  kebutuhan  dan  kekuatannya  dibedakan  pada  tiga  skala prioritas,  yaitu maqâṣîd  ad-ḍarûrîyyah,  maqâṣîd  al-hājîyyah. ,  dan maqâṣîd  at- tahsînîyyah . 20
17 Huseîn Hamîd Hasan, Naẓarîyyah al-Maṣlahah  fî al-Fiqh al-Islâmî (Mesir: Dâr an-Nahḍah al- „Arabîyyah, 1971), h. 5.
18 Asy-Syâtibî, al-Muwāfaqāt, Jld. ke 1, Juz ke 2, h. 2.
19 Muhammad Habîb, Maqâṣîd asy-Syarî‟ah al-Islāmiyyah Ta‟ ṣ ilan wa Taf‟ilan (Makkah: Rabiṭah al-„Ᾱlam al-Islāmi, 1427 H),  h. 261-264.
20 Asy-Syâṭibî, al-Muwāfaqāt, Jld. ke 1, Juz ke 2, h. 8.
Pertama, dimaksudkan dengan makna maqâṣid ad-ḍarûrîyyah yaitu tujuan-tujuan primer  atau  unsur-unsur  pokok  yang  harus  ada  untuk  kelancaran  urusan  agama  dan kehidupan,  apabila  unsur-unsur  pokok  itu  tidak  terpenuhi  akan  berakibat  terancamnya jalan  kehidupan  yang  normal.  Bahkan  dapat  merusak  dan  menghancurkan  kehidupan secara  total.  Kelak  di  akhirat  akan  kehilangan  kebahagiaan,  keselamatan,  dan  kembali dalam keadaan rugi yang nyata. 21 Peringkat pertama yang harus dipelihara dan menjadi skala  prioritas  ini  adalah  lima  aspek  nilai  universal,  yaitu agama,  jiwa,  keturunan, harta, dan akal.
Untuk  memelihara  dan  menyelamatkan  agama,  Islam  mewajibkan  pokok-pokok ibadah, seperti iman kepada Allah, mengucapkan dua kalimat syahᾱdah, melaksanakan salat, mengeluarkan zakat, berpuasa di bulan ramadan dan haji ke baitullah bagi mereka yang  telah  mampu,  sekaligus  melarang  hal-hal  yang  merusaknya.  Untuk  memelihara dan  menyelamatkan  jiwa,  Islam  mewajibkan  memenuhi  kebutuhan  pokok  berupa sandang, pangan, dan papan dengan tidak berlebihan, sekaligus melarang  hal-hal  yang mengancamnya,  dan  melaksanakan  sanksi  bagi  orang  yang  melakukannya,  seperti melaksanakan  hukuman qiṣāṣ bagi  orang  yang  membunuh  dengan  sengaja, diyat, dan kafarat bagi  orang  yang  membunuh  karena  kesalâhan.  Untuk  memelihara  dan menyelamatkan keturunan, Islam mengatur perkawinan, dan melarang perzinahan. Untuk memelihara  dan  menyelamatkan  harta,  Islam  mensyari‟atkan  hukum-hukum mû‟amâlah, sekaligus  melarang  hal-hal  yang  akan  merusaknya,  seperti  melarang  pencurian  dan kemudian  melaksanakan  hukuman  potong  tangan  bagi  orang  yang  melakukannya. Untuk memelihara dan menyelamatkan akal, Islam mewajibkan pendidikan bagi setiap orang, dan melarang hal-hal yang dapat merusak akal, seperti mengkonsumsi minuman beralkohol  (s yârîb  al-khamr ). 22 Semua  ketentuan  tersebut  satu  sama  lain  saling  terkait dan  terintegrasi;  Misalnya  upaya  memelihara,  melindungi  dan  menyelamatkan  agama, hal  ini  berarti  pula  berupaya  untuk  memelihara,  melindungi  dan  menyelamatkan  jiwa, keturunan, harta, dan akal.
Kedua,  dimaksudkan  dengan maqâṣîd  al-hājîyyah., yaitu  tujuan-tujuan  sekunder yang dibutuhkan manusia dalam hidupnya secara wajar untuk memberikan kelapangan baginya,  dan  apabila  tuntutan-tuntutan  itu  tidak  dipenuhi  maka  tidak  akan  berakibat menyulitkan dan menyusahkannya, dan juga tidak sampai pada tingkat kerusakan yang fatal  yang  dapat  menyentuh  kemâslâhatan  umum  ( al-maṣâlîh  al-„āmmah ). 23 Jadi,  jika hal-hal  yang  sekunder  ini  tidak  dipenuhi  disebabkan  banyak  faktor  yang  sulit  untuk diusahakan  dan  dipenuhinya,  maka  kehidupan  manusia  tidak  akan  fatal,  hanya  saja terjadi  kekurangsempurnaan,  dan  bahkan  kesulitan-kesulitan.  Misalnya,  dalam  bidang ibadah, diberikan dispensasi ( rukhsah ) bagi yang mengalami kesulitan karena sakit, dan dalam perjalanan bepergian. Dalam bidang tradisi, dibolehkan menikmati aneka macam keindahan, asalkan halâl, baik berupa makanan dan minuman (pangan), sandang, papan, kendaraan,  dan  yang  sejenisnya.  Dalam  bidang mû‟āmalah, dibolehkan  akad  pinjam- meminjam  ( al-qirāḍ ),  kerjasama  bidang  pertanian  ( al-musāqah ),  dan  jualbeli  pesanan dengan  bayar  di  muka  ( as-salâm ).  Dalam  bidang jināyah ,  pelaku  kejahatan  yang dihukumkan  sebagai  seorang  yang  hilang  akal  ( al-laus  wâ  at-tâdmîyyah ),  mengangkat sumpah  ( al-qasāmah ),  membebankan  ganti  rugi  ( diyat )  kepada  keluarga  terdakwa (terhukum), dan sebagainya. 24
21 Ibid., h. 4.
22 Lihat, Muhammad Habîb, Maqâṣid asy-syarî‟ah, h. 268-269.
23 Asy-Syâtibî, al-Muwāfaqāt, Jld. ke 1, Juz ke 2, h. 4.
24 Ibid., h. 5.
Ketiga, dimaksudkan dengan maqâṣîd at-tahsînîyyah , yaitu memenuhi kebutuhan- kebutuhan yang dianggap wajar dan baik, serta menjauhi hal-hal yang tidak disukai akal sehat. Peringkat ini terhimpun atau termasuk dalam bab akhlak yang mulia ( makārim al- akhlāq ). 25 Defînisi  ini  menunjukkan  bahwa maqâṣîd  at-tahsînîyyah kehadirannya  itu tidak  menjadi  suatu  kemestian  ( ḍarûri )  dan  kebutuhan  yang  mesti  ada  ( al-hājah ), kalaupun  tidak  dipenuhi  tidak  akan  merusak  dan  mempersulit  kehidupan.  Karena dimaksudkan  dengan maqâṣîd  at-tahsînîyyah stresingnya  pada  estetika  ( at-tahsîn ), keindahan ( at-tazyin ) dan etika ( makârîm al-akhlâq ). Maqā ṣ id asy-Syari’ah sebagai Doktrin dan Metode Ijtihad
Sebagai doktrin, maqā ṣ id asy-syari‟ah bertujuan untuk mencapai, menjamin, dan melestarikan  kemaslahatan  bagi  manusia,  khususnya  umat  Islam.  Karena  itu, dicanangkanlah  tiga  skala  priotitas  yang  berbeda  tetapi  saling  melengkapi,  yaitu maqā ṣ id ad-ḍarῡriyyah, maqā ṣ id al-hājiyyah , dan maqā ṣ id at-tahsiniyyah .Ketiga skala prioritas  ini  substansi  penjabarannya  sebagaimana  uraian  di  atas.  Tetapi  dalam pengisian  masing-masing  dalam  bentuk  contoh  dan  pengembangannya  dapat disesuaikan dengan kondisi riel yang ada saat ini.
Sedangkan sebagai metode ijtihad, maqā ṣ id asy-syari‟ah dapat dijadikan sebagai pisau analisis untuk membaca kenyataan yang ada yang terjadi di sekeliling  kehidupan manusia.  Hanya  secara  teoritis,  metode  demikian  ini  disebut  dengan ijtihād  maqā ṣ idi. Dimaksudkan  dengan ijtihād  maqā ṣ idi yaitu  ungkapan  tujuan  dan  pemeliharaannya dalam  melakukan istinbaṭ hukum,  dan  tujuan  yang  dimaksudkan  itu  secara  global  dan umum  adalah  untuk  meralisir  kemaslahatan  dengan  meraih  kemanfaatan  dan  menolak kemafsadatan. 26 Ijtihād  maqā ṣ idi ini  merupakan  bagian  dari ijtihād  al-kulli yang sasaran  pokoknya  adalah  menganalisis  dalil-dalil  universal  ( al-ijtihād  fi  al-adillah  al- kulliyyah ), di  samping dalil-dalil  pertikular ( al-ijtihād fi al-adillah  al-juz‟iyyah ) 27 dari teks-teks  al-Qur‟ān  dan  hadis.  Kedua  bentuk  ijtihad  ini  dalam  dataran  praktisnya  ( al- „amaliyyah  al-ijtihādiyyah )  saling  melengkapi  dan  menyempurnakan  dari  segi penetapan  hukum  pada  suatu  masalah.  Bahkan  ijtihad  hukum syar‟y tidak  dapat dilaksanakan,  melainkan,  apabila  ada  yang  menjadi  obyek  sasarannya  itu  merupakan kolektivitas  dalil syar‟y yang  bersifat  partikular  dan  universal, ṣ arih atau gair ṣ arih, ẓāhir dan batin, karena bangunan hukum syar‟y sebagai bangunan yang sempurna, dan kesempurnaan  itu  tidak  hanya  dipahami  satu  partikular  saja,  melainkan  dari  semua partikularnya, sekaligus juga dengan meneliti pada yang kulli -nya.
Kedua  bentuk  ijtihad  di  atas  tegasnya  bahwa al-ijtihād  fi  al-adillah  al-kulliyyah adalah  penggalian  makna-makna  ( at-ta‟lil ),  hikmah-hikmah,  dan  tujuan-tujuan  yang universal  dan  umum  yang  dalam  prosesnya  memperlihatkan  hal-hal  yang  berkaitan mencakup  substansi,  kehujjahan,  penerapan,  kesejarahan, munāsabah  al-āyāt, konsensus  ulama,  proses  analogi  ( al-qiyas ), al-waqi‟iyyah ,  keadaan-keadaan,  dan  lain- lain.  Semua  itu  dikembalikan  pada  universalitas  dan  implikasinya  dalam istinbaṭ  al- ahkām . Sedangkan al-ijtihād fi al-adillah al-juz‟iyyah dalam prosesnya memperlihatkan hal-hal  yang  berkaitan  dengan  analisis  kebahasaan  ( al-qawā‟id  al-lugawiyyah )  dengan
25 Ibid.
26 Nῡr ad-Din  Mukhtār al-Khādimi, Kitāb al-Ummah, al-Ijtihād al-Maqāṣidi Hujjiyatuh Ḍawābituh Majjatuh (Qatar: Wizārah al-Auqāf wa Syu’un al-Islāmiyyah,1998), Juz ke 2, h. 19.
27 Nῡr ad-Din Mukhtār al-Khādimi, Abhāṡ fi Maqāṣid  asy-Syari’ah (Bairut: Mu’assasah al-Ma’ārif, 1429 H/2008 M), h. 53.
berbagai  seginya,  hubungannya  dengan  makna-makna,  petunjuk-petunjuk,  dan cakupannya.
Dalam kaitan dengan ijtihād maqā ṣ idi sebagai  bagian dari al-ijtihād fi al-adillah al-kulliyyah dalam  proses istinbāṭ  al-ahkām terdapat  hubungan  yang  erat  dengan deduktif  analogis  ( ijtihād  qiyāsi ),  bahkan  hampir  sama  antara  keduanya.  Akan  tetapi, secara  teoritis-aplikatif  tidak  sama,  karena  dimaksudkan  dengan ijtihâd  qiyâsi ,  yaitu ijtihâd  untuk  menggalî  dan  menetapkan  hukum  terhadap  suatu  peristiwa  yang  tidak ditemukan  dalilnya  secara  tersurat  dalam naṣ ,  baik  secara  pasti  ( qaṭ‟i )  maupun  tidak pasti (ẓ anni ), juga tidak ada ijmak ulama yang telah menetapkan hukumnya.  Ijtihâd ini dilakukan  untuk  menetapkan  hukum  suatu  peristiwa  dengan  dikembalikan  pada peristiwa yang sudah ada ketetapan hukumnya, karena antara dua peristiwa itu terdapat kesamaan „illah hukumnya. Demikian ini, mujtahid menetapkan hukum suatu peristiwa berdasarkan pada peristiwa yang telah ada naṣ hukumnya. Jadi dalam praktiknya lebih berorientasi  pada  penggalian  makna-makna  teks  al-Qur‟ān  dan  hadis („illah  al- man ṣ ῡ ṣ ah ). Sedangka ijtihād maqā ṣ idi lebih berorientasi pada penggalian makna-makna teks  al-Qur‟ān  dan  hadis,  hikmah-hikmah,  rahasia-rahasia,  dan  tujuan-tujuan  syari‟at, baik secara tersurat maupun tersirat, atau dibalik teks („illah al-mustanbaṭah ). Maqā ṣ id asy-Syari’ah dalam Tataran Aplikatif
Telah diketahui bahwa semua metode ijtihad pada dasarnya adalah bermuara pada upaya  penemuan  maslahat  dan  dijadikannya  sebagai  instrumen  untuk  menetapkan hukum yang secara kasuistik dan eksplisit tidak disebutkan dalam al-Qur‟ān dan sunnah (hadis).  Atas  dasar  asumsi  ini  dapat  dikatakan  bahwa  setiap  metode  penetapan  hukum yang  digunakan  oleh  para  mujtahid  bermuara  pada maqāṣid  asy-syari‟ah, karena maslahat  itu  sendiri  sebagai  inti  dari maqāṣid tersebut. Maqāṣid  asy-syari‟ah sejak sejarah  awal  kemunculannya  hingga  era  modern  ini  telah  mengalami  perkembangan yang  cukup  signifikan  yang  oleh  para  ahli  metodologi  hukum  Islam,  di  satu  sisi diposisikan sebagai doktrin, sebagai metode ijtihad, dan di sisi lain diposisikan sebagai dasar  pertimbangan  penetapan  hukum.  Bahkan  sebagian  ahli uṣῡl  al-fiqh di  antaranya „Allāl al-Fāsi (w. 1972 M) memposisikan maqāṣid asy-syari‟ah sebagai salah satu dalil pokok  yang  bersifat  abadi  dan tidak bisa dipisahkan dari sumber  asasi  hukum  Islam. 28 Dari sini terlihat bahwa maqāṣid asy-syari‟ah ketika diposisikan sebagai doktrin, maka sudah  barang  pasti  ia  mempunyai  prinsip-prinsip  dasar  yang  harus  dipedomani  oleh setiap mujtahid dalam berijtihad untuk menetapkan hukum dari kasus-kasus hukum baru yang  dihadapinya.  Demikian  juga  ketika  diposisikan  sebagai  metode  ijtihad,  maka maqāṣid  asy-syari‟ah harus  memenuhi  unsur-unsur  ( al-arkān )  dan  persyaratan- persyaratan dalam penerapannya, sebagaimana metode-metode ijtihad yang lain seperti qiyās, istihsān, istiṣlāh dan sad aż-żari‟ah . Adapun langkah-langkah aplikasi dimaksud antara lain:
Maqāṣid asy-syari‟ah sebagai metode ijtihad dapat diterapkan dalam menganalisis berbagai  tujuan  disyari‟atkan  hukum-hukum  Allah  di  dalam  ayat-ayat-Nya  sehingga dapat diketahui maksud dan tujuan ditetapkan hukum-hukum tersebut.
Maqāṣid  asy-syari‟ah dapat  diterapkan  dalam  upaya  mencari,  mengetahui  dan menemukan  maslahat  yang  terkandung  di  dalam  dan  di  balik  teks-teks  ( an-nuṣủṣ )  al- Qur‟ān  dan  hadis,  karena  setiap  wahyu  yang  disyari‟atkan  Allah  tidak  terlepas  dari maksud  dan  tujuan  yang  dikehendaki-Nya.  Pencarian  maslahat  pada  teks-teks  tersebut
28 ‘Allāl  al-Fāsi, Maqāṣid  asy-Syari’ah  al-Islāmiyyah  wa  Makārimuhā (ar-Ribāṭ:  Dār  al-Garb  al- Islāmi,1991), h. 55.
dalam  pemikiran  ahli uṣủl  al-fiqh ada  yang  diketahui  dengan  jelas  ( aṣ-ṣarih )  dan  ada yang  tidak  jelas  ( gair  aṣ-ṣarih ).  Karena  itu,  para  ahli uṣủl  al-fiqh menetapkan  tiga macam cara penentuan legalitas maslahat, yaitu maṣlahah al-mu‟tabarah, maṣlahah al- mulgah ( gair mu‟tabarah ), dan maṣlahah al-mursalah (lepas dari tunjukan teks secara khusus).
Maqāṣid  asy-syari‟ah dapat  diterapkan  dalam  upaya  mencari  dan  menemukan „illah-„illah hukum (masālik al-„illah ) yang terkandung di dalam dan di balik teks-teks al-Qur‟ān  dan  hadis,  dan  bahkan  di  luar  keduanya  yang  berupa  prinsip-prinsip  umum yang  dijadikan  penetapan  hukum  di  kalangan  para  ahli uṣṻl  al-fiqh .  Secara  teoritis dalam  pemikiran uṣṻl  al-fiqh klasik, „illah itu  dibedakan  pada  kategori „illah  al- manṣῡṣah , dan „illah al-mustanbaṭah . Dimaksudkan dengan „illah yang  pertama,  yaitu „illah yang  disebutkan  langsung  oleh asy-Syāri‟ dalam  teks  yang  bersifat  pasti (qaṭ‟i ), sedangkan dimaksud dengan „illah yang kedua, yaitu „illah yang tidak disebutkan dalam teks  dan  bersifat „aqliyyah . 29 Artinya, „illah yang  tidak  disebutkan  sama  sekali  dalam teks  itu  diketahui  dan  ditemukan  hasil  rasionalisasi  dan  penalaran  akal  secara ijtihadi . Dalam  pemikiran uṣṻl  al-fiqh kontemporer,  tampaknya  term  kategori „illah masih mengikuti  konstruksi  yang  terdapat  dalam  pemikiran uṣṻl  al-fiqh klasik.  Hanya  saja jumlah macam dan termnya yang berbeda-beda. Misalnya, Muhammad al-Khuḍari Bik (w. 1930 M) menyebutkan bahwa „illah dikategorikan menjadi tiga macam, yaitu „illah yang  diakui  oleh asy-Syāri‟ atas  maksudnya, „illah yang  menginformasikan  kepada maksud yang dikehendaki oleh asy-Syāri‟ , dan „illah yang legalitasnya diakui oleh asy- Syāri‟ dibenarkan  atau  tidaknya. 30 Muhammad  Abṻ  Zahrah  menyebutkan  tiga  macam „illah dengan  term,  yait u  al-munāsib  al-mu‟aṡṡir,  al-munāsib  al-mulā‟im, dan al- munāsib  mursal . 31 Sedangkan  „Abd  al-Wahhāb  Khallāf  (w.  1956  M)  menambahkan selain tiga term „illah tersebut dengan al-munāsibal-mulgā , yaitu sifat yang tampak jelas yang bisa dijadikan „illah dalam merealisir kemaslahatan, tetapi asy-Syāri‟ menolak dan membatalkan menetapan hukum yang disandarkan pada sifat ( „illah ) tersebut. 32
Langkah-langkah  yang  mesti  ditempuh  secara  kronologis  oleh  para  ahli uṣṻl  al- fiqh dalam  mencari  dan  menemukan „illah hukum  ( masālik  al-„illah ),  seperti dikemukakan  oleh  al-Gazāli  (w.  505  H)  antara  lain: Pertama , „illah langsung  digali (dicari)  pada  teks-teks  al-Qur‟ān  dan  sunnah  (dalil-dalil naqliyyah )  baik  diperoleh secara jelas ( ṣarih ), atau melalui indikasi ( al-imā‟ ), atau pun dengan melalui keterangan ( at-tanbih ). Kedua, penemuan „illah dengan ijmā‟ yang  keberadaannya  mempunyai implikasi pada penetapan hukum. Ketiga, menemukan „illah dengan jalan istinbāṭ atau istidlāl. Cara  yang  ketiga  ini  ditempuhdengan  melalui  dua  cara:  (1) as-sabru  wa  at- taqsim, yaitu  memilah  dan  memilih  dari  sifat-sifat  yang  terdapat  dalam  pokok,  mana
29 Tāj ad-Din „Abd al-Wahhāb ibn as-Subki, Matn Jam‟ al-Jawāmi‟ (Indonesia: Maktabah Ihyā‟ al- Kutub al-„Arabiyyah, t.t), Juz ke 2, h. 245-253.
30 Syaikh Muhammad al-Khuḍari Bik, Uṣṻl al-Fiqh (Bairut: Dār al-Fikr, 1409 H/1988 M), h. 299. 31 Dimaksudkan  dengan al-munāsib  al-mu’aṡṡir yaitu  sifat  („ illah )  yang  ditunjukkan  langsung oleh asy-Syāri‟ dalam nas dan menjadi dasar dalam pensyari‟atan hukum. Sedangkan al-munāsib al- mulā’im yaitu  sifat  („ illah )  yang  tidak  disebutkan  eksistensinya  dalam nas pada  suatu  ketentuan hukum  yang  dimaksudkan,  tetapi  disebutkan  pada nas lain  yang  terdapat  kesepadanannya.  Adapun dimaksud  dengan al-munāsib  al-mursal yaitu  sifat („illah )  yang  sama  sekali  tidak  disebutkan  oleh asy-Syāri‟ di dalam nas, tetapi ia merupakan sesuatu yang pantas dijadikan sebagai „illah dalam upaya mewujudkan  kemaslahatan.  Lihat,  Muhammad  Abṻ  Zahrah, Uṣṻl  al-Fiqh (Kairo:  Dār  al-Fikr  al- „Arabi, 1377 H/1958 M), h. 241-243.
32 „Abd al-Wahhāb Khallāf, „Ilm Uṣῡl al-Fiqh (Mesir: ad-Dār al-Kuwaitiyyah, 1388 H/1964 M), Cet. Ke 8, h. 75.
yang lebih pantas menjadi „illah untuk hukum aṣl dan kemudian diterapkan pada furῡ‟.
(2) al-munāsabah, yaitu mencari „illah yang relevan dalam konteks penetapan hukum. 33 „Illah yang  relevan  ini  secara  teknis,  oleh  al-Gazāli  dibedakan  pula  pada  tiga  macam, yaitu munāsib al-mu‟aṡṡir, munāsib al-mulā‟im dan munāsib al-garib. 34 Dimaksudkan dengan  dua  macam munāsib pertama,  pengertiannya  adalah  sama  dengan  yang  telah disebutkan  di  atas,  sedangkan munāsib yang  disebutkan  terakhir  pada  substansinya sama dengan munāsib mulgā dalam term „Abd al-Wahhāb Khallāf. Cara-cara penemuan „illah yang  ditawarkan  al-Gazāli  tersebut  pada  intinya  adalah  agar  dalam  pencarian „illah itu tidak salah menemukan dan menetapkan „illah itu sendiri. Oleh sebab itu, al- Gazāli dalam konteks mengijtihadkan „illah ( al-ijtihād fi al-„ilal ) sebagai pautan hukum ( manāṭ al-hukm ) yang menentukan ada dan tidaknya hukum membedakan pula dengan tiga  macam  term,  yaitu tahqiq  al-manāṭ,  tanqih  al-manāṭ ,  dan takhrij  al-manāṭ. 35 Dimaksudkandengan tahqiq  al-manāṭ yaitu  melakukan  penelitian  dan  verifikasi  pada teks-teks  al-Qur‟ān  dan  sunnah  untuk  memastikan  ada  dan  tidaknya „illah pada aṣl, kemudian „illah itu  disesuaikan  dengan „illah yang  ada  pada furῡ‟ .  Sedangkan dimaksudkan  dengan tanqih  al-manāṭ yaitu  proses  identifikasi  dan  seleksi  pada  sifat- sifat  yang  terdapat  di  dalam naṣ ( aṣl )  dan furῡ‟ ,    kemudian  ditetapkan  satu  sifat  yang terdapat  kesamaan  untuk  menjadi „illah hukum.  Adapun  dimaksudkan  dengan takhrij al-manāṭ yaitu usaha menyatakan „illah dengan cara mengemukakan adanya kesesuaian ( al-munāsabah )  sifat  dan  hukum  yang  beriringan  serta  terhindar  dari  sesuatu  yang mencacatkan. 36 Ketiga cara ini dilakukan dalam penggalian untuk menemukan „illah di dalam naṣ, atau  di  luar naṣ yang  substansinya  adalah  untuk  memastikan,  menentukan, dan  memilih  sifat-sifat „illah yang  paling  relevan  untuk  dijadikan  sebagai  dasar pensyari‟atan hukum yang ada naṣ -nya. Maqāṣid asy-syari‟ah sebagai metode ijtihad dapat diterapkan pada semua obyek pembahasan hukum, tidak hanya terbatas dalam bidang mu‟amalah saja, tetapi termasuk juga  dalam  bidang  ibadah  dengan  menetapkan „illah .    Hal  ini  seperti  tergambar  dalam terminologi maqāṣid  asy-syari‟ah yang  dirumuskan  oleh  Ibn  „Asyῡr,  yaitu  makna- makna  dan  hikmah-hikmah  yang  diperhatikan  dan  dipelihara  oleh asy-Syāri‟ dalam setiap bentuk  penemuan  hukumnya.  Demikian ini tidak hanya berlaku pada jenis-jenis hukum tertentu tetapi semua jenis hukum sehingga masuklah dalam cakupannya segala sifat,  tujuan  umum  dan  makna  syari‟ah  yang  terkandung  dalam  hukum,  serta  masuk pula  di  dalamnya  makna-makna  hukum  yang  tidak  diperhatikan  secara  keseluruhan tetapi dijaga dalam banyak bentuk  hukum. 37 Dari terminologi  ini memperlihatkan, ada tujuan-tujuan  akhir  yang  mesti  direalisir  dengan  menerapkan  syari‟ah,  yaitu:  Pertama, maqāṣid asy-syari‟ah al-„āmmah , yakni mencakup keseluruhan aspek syari‟ah. Kedua, maqāṣid asy-syari‟ah al-khāṣṣah yang dikhususkan pada satu bab dari bab-bab syari‟ah yang  ada,  seperti maqāṣid  asy-syari‟ah dalam  bidang  keluarga  ( al-„ā‟ilah ),  bidang menggunakan harta ( taṣarrufāf al-māliyah ), bidang ekonomi ( al-mu‟āmalāt ), dan lain- lain. Ketiga, maqāṣid asy-syari‟ah al-juz‟iyyah yang meliputi setiap hukum syara‟ dari segi „illah ,  hikmah,  dan  rahasia-rahasia  hukumnya  seperti  kewajiban  ṣalat,  larangan berzina, dan sebagainya.
33 Al-Gazāli, al-Mustaṣfā, h. 430-431. . 34 Ibid., h. 435-436.
35 Ibid. , h. 395-397.
36 Lihat,  al-Kafi  as-Sabki, al-Ibhāj  fi  Syarh  al-Minhāj  .. (Bairut:  Dār  al-Kutub  al-„Ilmiyyah,  1404 H/1984 M), Juz ke 3, h. 80-83.
37 Ibn „Asyῡr, Maqāṣid asy-Syari‟ah al-Islāmiyyah, h. 49.
Maqāṣid  asy-syari‟ah yang  disebutkan  terakhir  ini  terutama  aspek  ibadah, mayoritas  ulama  tidak  membolehkan  untuk  mengembangkannya,  karena  hakikat kemaslahatan  ( maqaṣid asy-syari‟ah )  yang  dikandungnya  baik  secara  kualitas  maupun kuantitas,  waktu,  dan  tempat  hanyalah  hak  prerogatif asy-Syari‟ yang  mengetahuinya, dan  manusia  ( mujtahidin )  hanya  berkewajiban  untuk  menemukan,  mengetahui  dan mengamalkan  apa  yang  telah  ditetapkan  dan  diperintahkan asy-Syāri‟ .  Mukhtār  al- Khādimi  menegaskan  bahwa  ibadah  tidak  boleh  dikerjakan  kecuali  sesuai  dengan  apa yang  diperintahkan asy-Syāri‟ ,  dan  apa  yang  diperintahkan  kepada „ābid itu  telah ditetapkan  ketentuannya. 38 Sedangkan  untuk  mengamalkan  hal-hal  yang  berkaitan dengan  ibadah  ( al-„amal  at-ta‟abbudi )  seperti  sarana  pendamping  yang  dibutuhkan untuk  beribadah  ( al-wasā‟il  al-khādimah  li  al-„ibādah ),  maka  problem  solvingnya dikembalikan  kepada  kaidah at-taisir (jalan  kemudahan),  misalnya al-qawā‟id  at- taisiriyyah al-aṣliyyah , al-qawā‟id at-taisiriyyah al-„a‟żār, dan kaidah-kaidah yang lain. Contoh  kaidah aḍ-ḍarῡrah  tubihu  al-mahẓῡrāt, dan al-hājah  tanzilu  manzilah  aḍ- ḍarῡrah . 39 Jadi  dalam  bidang  ibadah  secara  hakikat,  manusia  (mujtahid)  tidak mengetahui  apa  yang  dikehendaki  oleh asy-Syāri‟ ,  tetapi  secara  teknis  operasional ijtihad,  mujtahid  boleh  mengetahui  dan  mengembangkan  dengan  menetpkan „illah sebagai  solusi  untuk  menjawab  kasus-kasus  baru  yang  terjadi  seperti  ibadah  haji  dan yang lainnya.
Maqāṣid asy-syari‟ah sebagai metode ijtihad dapat diterapkan dan dikembangkan dalam kaitan dengan metode ijtihad yang lain, seperti penalaran ta‟lili dan istiṣlāhi. Dua penalaran  (metode)  ini  sangat  erat  hubungannya  dengan maqāṣid asy-syari‟ah ,  karena corak penalaran ta‟lili mengambil bentuk qiyās dan istihsān, sedangkan corak penalaran istiṣlāhi mengambil  bentuk maṣlahah  al-mursalah dan sad  aż-żari‟ah .  Secara metodologis,  hubungan  erat  yang  cukup  signifikan  bahwa  di  satu  sisi  „ illah hukum merupakan bagian inti dari maqāṣid asy-syari‟ah, dan di sisi lain, „ illah sebagai salah satu syarat penerapan qiyās. Di sinilah terjadi titik temu keduanya sebagai satu kesatuan yang  terintegrasi.  Demikian  juga  dengan istihsān, ia  harus  selalu  berorientasi  pada usaha  untuk  mewujudkan maqāṣid  asy-syari‟ah yang  berorientasi  pada  kemaslahatan manusia  ( istihsān  bi  al-maṣlahah ).  Tidak  terkecuali  dengan  metode maṣlahah  al- mursalah sebagai  bagian  dari  penalaran istiṣlāhi sangat  erat  keterkaitannya  dengan maqāṣid  asy-syari‟ah, karena  dalam  tataran  aplikasinya maṣlahah  al-mursalah harus sejalan  dengan maqāṣid  asy-syari‟ah ,  tidak  kontradiksi  dengan  dalil  yang qaṭ‟i,  dalil kulli ,  dan ḍarῡri. Dan  yang  dimaksudkan  di  sini  adalah aḍ-ḍarῡriyyah  al-khamsah. Sedangkan sad  aż-żari‟ah sebagai  metode  juga  sangat  erat  keterkaitannya  dengan maqāṣid asy-syari‟ah , karena penekannya pada dampak dari perbuatan yang dilakukan oleh mukallaf yang mengandung maslahat dan  mafsadat.  Artinya, jika suatu perbuatan yang dilakukan mukallaf itu lebih besar mafsadatnya seperti mentasarrufkan harta yang dimilikinya,  maka  harus  dicegah  dalam  pelaksanaannya  ( sad  aż-żari‟ah ),  tetapi,  jika menguntungkan  seperti  harta  (uang)  itu  digunakan  untuk  modal  berdagang  yang dibenarkan  agama,  maka  boleh  dilakukan  dan  dikembangkan  usaha  dagang  tersebut ( fath aż-żari‟ah ). Oleh karena demikian, dalam tataran praktisnya maqāṣid asy-syari‟ah sebagai  metode  dapat  dikembangkan  untuk  menjamah  semua  metode  ijtihad  dalam upaya menemukan dan menerapkan „illah terhadap kasus-kasus hukum baru yang terus terjadi.
38 Mukhtār al-Khādimi, Abhāṡ fi Maqāṣid asy-Syari‟ah, h. 273.
39 Ibid. , h. 246-247.
Maqāṣid  asy-syari‟ah sebagai  metode  sekalipun  dapat  menjamah  semua  metode ijtihad  yang  telah  ada,  tetapi  dalam  penerapannya  tidak  sebebas-bebasnya  tanpa  batas. Maqāṣid  asy-syari‟ah sebagai  metode  ijtihad  tidak  dapat  diterapkan  dalam  beberapa persoalan, antara lain:(a) Dalam masalah akidah,  misalnya, seorang muslim mengubah keyakinannya  dalam  mengesakan  Allah  (Q.S.  al-Ikhlāṣ  (112),  ayat  1)  dengan  percaya betul  bahwa  Allah  salah  satu  dari  yang  tiga  (Q.S.  al-Māidah  (5),  ayat  73).  (b)  Dalam masalah  yang  telah  ditetapkan  Allah  ( al-muqaddarāt ), misalnya, merubah ṣalat jum‟at pada hari ahād, padahal Allah telah menetapkan pada hari jum‟at (Q.S. al-Jumu‟ah (62), ayat 9), merubah jumlah reka‟at salat lima waktu, dan ketetapan-ketetapan yang lainnya. Kesimpulan
Berdasarkan  uraian  pembahasan  tersebut  di  atas,  dapat  diambil  beberapa kesimpulan sebagai berikut:
Maqā ṣ id  asy-syari‟ah dalam  pembahasan  metodologi  pemahaman  hukum  Islam dikonstruk  oleh  para  pakar  metodologi,  di  satu  sisi  sebagai  doktrin,  dan  di  sisi  lain sebagai metode ijtihad istinbaṭ hukum.
Maqā ṣ id  asy-syari‟ah sebagai  obyek  sasaran istinbaṭ hukumnya  adalah  penggalian makna-makna ( ta‟lil al-ahkām ), hikmah-hikmah, dan rahasia-rahasia hukum baik  yang tersurat maupun yang tersirat, atau dibalik teks.
Di  era  globalisasi  dan  digitalisasi  iptek  modern  saat  ini,  para  mujtahid  dan/atau  para  - mufti  dalam  meng- istinbaṭ -kan  hukum,  hendaknya  menjadikan maqā ṣ id  asy-syari‟ah sebagai  pisau  analisis  dan  kata  kunci  dalam  penetapan  kasus-kasus  hukum  Islam kontemporer,  seperti  standar  pemberian  nafkah  isteri,  standar  minimal  maskawin,  dan lain-lain..

## Daftar Pustaka
Abῡ Zahrah, Muhammad, Uṣῡl al-Fiqh, Kairo: Dār al-Fikr al-‘Arabi, 1377 H/1958 M.
‘Abd al-Wahhāb Khallāf, ‘ Ilm Uṣῡl al-Fiqh , Mesir: ad-Dār al-Kuwaitiyyah, Cet. ke 8, 1388 H/1964 M.
Ad-Dahlawi,  Syaikh  Waliyullah  ibn  ‘Abd  ar-Rahim, Hujjah  Allāh  al-Bāligah ,  Bairut:  Dār al-Jail, Juz ke 1, Cet. ke 1, 1426 H/2005 M.
Al-Fāsi,  ‘Allal, Maqāṣid  asy-Syari’ah  al-Islāmiyyah  wa  Makārimuhā ,  ar-Ribāṭ:  Dār  al- Garb al-Islāmi, 1991.
Al-Gazāli,  Abῡ  Hāmid  Muhammad, al-Mustaṣfā  min  ‘Ilm  al-Uṣῡl, Mesir:  Syirkah  at- Ṭibā’ah al-Fanniyyah al-Muttahidah, 1391 H/1971 M.
Al-Khādimi,  Nῡr  ad-Din  Mukhtār, Kitāb  al-Ummah  al-Ijtihād  al-Maqāṣidi  Hujjiyatuhā Ḍawābituhā Majālatuhā, Qatar: Wizārah al-Auqāf wa Syu’ῡn al-Islāmiyyah, Juz ke 2, 1998.
Al-Khādimi,  Nῡr  ad-Din  Mukhtār, ‘Ilm  Maqāṣid  asy-Syari’ah, Riyaḍ:  Maktabah  al- ‘Abikan, 1421 H/2001 M.
Al-Khadimi, Nῡr ad-Din Mukhtār, Abhāṡ fi Maqāṣid asy-Syari’ah , Bairut: Mu’assasah al- Ma’ārif, 1429 H/2008 M.
Al-Khuḍari Bik, Syaikh Muhammad, Uṣῡl al-Fiqh, Bairut: Dār al-Fikr, 1409 H/1988 M.
Al-Kailāni,  ‘Abd  ar-Rahman  Ibrāhim, Qawā’id  al-Maqāṣid  ‘Ind  al-Imām  asy-Syāṭibi ‘Araḍan wa Dirāsah wa Tahlilā, Damaskus: Dār al-Fikr, 1421 H/2000 M.
Ar-Raisῡni, Ahmad, Naẓariyyah al-Maqāṣid ‘Ind al-Imām asy-Syāṭibi , Bairut: al-Ma’had al-‘Ᾱlami li al-Fikr al-Islāmi, 1415 H/1995 M.
As-Sabki, ‘Ali bin ‘Abd al-Kāfi, al-Ibhāj fi Syarh al-Minhāj al-Wuṣῡl ilā ‘Ilm al-Uṣῡl li al- Qāḍi al-Baiḍāwi, Bairut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Juz ke 3, 1404 H/1984 M.
Asy-Syahrastāni, Muhammad Abῡ Bakar, al-Milāl wa an-Nihāl, editor ‘Abd al-‘Aziz ibn Muhammad al-Wakil, Bairut: Dār al-Fikr, t.t.
Asy-Syāṭibi, Abῡ Ishāq, al-Muwāfaqāt fi Uṣῡl al-Ahkām, T.tp.: Dār al-Fikr, Jld. ke 1, Juz ke 2, t.t.
Bābakar,  ‘Abd  ar-Rahman  Ṣālih, Dirāsah  Taṭbiqiyyah  Haul  Falsafah  al-Maqāṣid  fi  asy- Syari’ah  al-Islāmiyyah ,  al-Jazāir:  Taqniyyah  Ṭibā’ah  al-Mahdῡdah,  1422  H/2002 M.
Habib,  Muhammad  Bakr  Ismā’il, Maqāṣid  asy-Syari’ah  al-Islāmiyyah  Ta’ṣilan  wa Taf’ilan, Makkah al-Mukarramah: Rabiṭah al-‘Alam al-Islāmi, 1427 H.
Hasan,  Husain  Hamid, Naẓariyyah  al-Maṣlahah  fi  al-Fiqh  al-Islāmi, Bairut:  Dār  al-Jail, 1424 H/ 2003 M.
Ibn  Rabi’ah,  ‘Abd  al-‘Aziz  bin  ‘Abd  ar-Rahman  bin  ‘Ali,  ‘ Ilm  Maqāṣid  asy-Syāri’ ,  Riyāḍ:
Maktabah al-‘Abikan, 1413 H/2010 M.
Schacht,  Yoseph, An  Intruduction  to  Islamic  Law, London:  Oxford  at  the  Clarendom Press, 1971.
‘Ulwān,  Fahmi  Muhammad, al-Qiyam  ad-Ḍarῡriyyah  wa  Maqāṣid  at-Tasyri’  al- Islāmiyyah, Kairo: al-Hai’ah al-Miṣriyyah al-‘Ᾱmmah,1989.
Wahyudi,  Yudian, Ushul  Fiqh  Versus  Hermeneutika  Membaca  Islam  dari  Kanada  dan Amirika, Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2010.