Volume 01 Nomor 02 Tahun 2021 e-ISSN: 2777-0176 | p-ISSN: 2798-0200

## ANALISIS PAHAM AL-ITTIHAD DAN AL-HULUL DALAM TRADISI TASAWUF ISLAM

## Firmansyah
Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang e-mail: firmansyah_uin@radenfatah.ac.id

## Abstract
This research was conducted to find out how the concept of understanding al-ittihad  and  al-hulul  in  Islamic  Sufism?  and  how  is  the  influence  of  al- Ittihad and al-Hulul in the world of Sufism? This research is library research. Primary sources of research come from books on Sufism, mysticism or books relevant to the theme. As for enriching research information, secondary data sources are used from various books and journal articles that are relevant to this research. Research data collection was carried out using documentation techniques.  The  data  analysis  used  inductive  analysis.  Based  on  the  data analysis that has been carried out, it can be concluded that the notions of al- ittihad  and  al-hulul  in  their  development  gave  a  considerable  influence  on the development of philosophy, such as Al-Suhrawardi in Persia. In Turkey, this  understanding  contributed  greatly  to  the  creation  of  the  Sufi  mehfil which  was  developed  by  Jalaluddin  Rumi.  While  in  Indonesia,  this understanding  is  very  obvious  in  the  understanding  of  manunggaling kawula  gusti  developed  by  Shaykh  Siti  Jenar.  In  relation  to  today's materialistic and hedonic human lifestyles, the concept of Sufism described in  its  understanding  and  teachings  can  be  a  medium  to  improve  the increasingly complex social conditions of human life as a form of repressive action that can be taken.
Keywords: al-ittihad, al-hulul, Islamic mysticism.

## A. Pendahuluan
Manusia sebagai makhluk ciptaan Tuhan, dianugerahi fitrah untuk cenderung kepada  jalan  Tuhan,  yang  terekspresi  (paling  tidak)  dalam  bentuk  kebaikan, kebersihan,  dan  keindahan.  Karena  fitrah  itu  juga,  manusia  cenderung  akan mengalami  “kegalauan”  akibat  menyalahi  fitrahnya  sebagai  manusia.  Maka menjadi  suatu  keharusan  bagi  manusia  untuk  mendapatkan  ketenangan,  adalah mencari  jalan  menuju  Tuhan  melalui  kemampuan  dan  potensi  alamiah  (fitrah) tersebut. Beberapa ayat Al-Quran dalam kaitannya dengan hal tersebut, seperti QS. Al-A’raaf: 172, QS. Ar-Ruum: 30, QS. Al-Maidah: 3, QS. Ali Imron (3): 85, dan masih banyak  lagi.  Ini  merupakan  suatu  cerminan  bahwa  untuk  dapat  “menemukan” Tuhan,  manusia  harus  mencarinya  melalui  jalur  agama,  sebagai  fitrah kecenderungan manusia.
Dalam  sejarah  biografi  para  Nabi,  terdapat  ciri  dan  karakter  yang  berbeda untuk  mengungkapkan  keyakinan  sebagai  bentuk  manifestasi  keimanan  kepada Tuhan  Yang  Maha  Esa.  Terminologi  ke- yakin- an  di  sini,  tentu  dimulai  dengan sebuah  proses  “pencarian”  dan  “pembongkaran”  paradigma  berpikir  yang  sangat unik  dan  panjang.  Sosok  tauladan  seperti  Nabi  Ibrahim  AS  sebagai  asal  muasal lahirnya  “Islam”  telah  mencoba  menciptakan  keyakinan  (aqidah)  yang  berbeda dengan  keluarganya.  Ia  melahirkan  keyakinan  (teologi)  yang  berbeda  dari kebiasaan hingga lahirlah proses kesadaran spiritual yang luar biasa pada diri Nabi Ibrahim  AS  dengan  melakukan  proses  pencarian  “Tuhan”  dengan  dunia  makro (Jalaluddin Rakhmat, 2008).
Tradisi  pencarian  tentang  diri  dan  Tuhan  itu  pernah  juga  dialami  Nabi Muhammad  SAW;  sebagai  sosok  intelek-spiritualis  khususnya  berkenaan  dengan keyakinan (teologi)-nya yang bukan berangkat pada sebuah doktrinasi. Kehidupan yang  ia  jalani  dengan  penderitaan-pengorbanan  telah  mengantarkannya  menjadi orang yang mulia di mata manusia dan di mata Tuhan-nya. Jika ditilik lebih jauh, Muhammad adalah “wajah” kedua dari ke- tauladan- an “pencarian diri” dan telah mengubahnya menjadi insan kamil . Muhammad melakukan pencarian-Nya dengan dunia  mikro,  yakni  melakukan  meditasi (tahannuts) di  Gua  Hira’  sebagai  bentuk manifestasi  pencarian  Dzat  Tuhan.  Maka  sangat  tepat  jika  keduanya,  termasuk “pemberontak”  dalam  menciptakan  kesadaran  baru  dalam  konteks  teologi (aqidah) yang sebenarnya (Jalaluddin Rakhmat, 2008).
Pencarian  terhadap  Tuhan  dalam  sejarah  manusia  menjadi  wacana  yang maha penting atas peradaban umat manusia selanjutnya. Bahkan, salah satu kisah abadi  dalam  kitab  suci  adalah  pencarian  Musa  AS  terhadap  eksistensi  Tuhan melalui  penalarannya.  Keberadaan  masjid,  candi,  kuil,  piramid,  dan  sebagainya adalah  sebagai  bentuk  peradaban  yang  menjadi  bukti  pencarian  manusia  akan Tuhan.  Namun  begitu,  dengan  mengatasnamakan  Tuhan  (juga),  manusia melakukan perang dan bahkan pembantaian mengerikan terhadap manusia  yang lain.  Manusia  dalam  menghadapi  aqidah  (keyakinannya  kepada  suatu  kebenaran tentang  keimanan  kepada  Tuhan)  menurut  Hasbi  Ash-Shiddieqy  berbeda-beda tingkatnya,  ada  yang  mencapainya  dengan ilmu  yaqin ,  ada  yang  mencapainya dengan  ‘ ainul  yaqin ,  dan  ada  yang  mencapainya  dengan haqqul  yaqin menurut kemampuan nalarnya (Ash-Shiddieqy, 2009).
Untuk menemukan dan terlebih mengenal Tuhan, manusia harus menempuh banyak  rintangan  dan  halangan  yang  tidak  mudah  untuk  dilalui,  bahkan  tidak sedikit  manusia  yang  tersesat  dalam  pencariannya  terhadap  Tuhan-nya.  Segala kemampuan dan usaha akan dilakukan manusia untuk mencapai tujuan tersebut, ada  yang  melalui  jalan  pencariannya  dengan  logika,  bertapa (tahannuts) , penyucian diri, dan lain sebagainya.
Dalam  hubungannya  dengan  hal  tersebut,  tasawuf  dalam  perspektif  Harun Nasution  (dikutip  Jalaluddin  Rakhmat,  2008),  adalah  suatu  jalan  untuk mendekatkan diri sedekat mungkin dengan Tuhan, sehingga ia dapat melihat-Nya dengan mata hati bahkan ruhnya dapat bersatu dengan Tuhan.  Sedangkan Hamka (2003),  mengartikan  tasawuf  sebagai  salah  satu  filsafat  Islam,  yang  maksudnya ialah  untuk  zuhud  dari  kehidupan  dunia  yang  fana.  Tetapi,  karena  persentuhan dengan  filsafat  Yunani  dan  bangsa  lain  yang  juga  dilatarbelakangi  oleh  faktor agama, maka tasawuf dalam perkembangannya banyak mengandung unsur-unsur “penalaran liar” akal manusia sebagai pengaruh dari persentuhan tersebut.
Mengutamakan nilai-nilai batiniyah-esoterik-spiritualitas dari agama  adalah dimensi tasawuf dan sufisme dalam Islam. Dimensi tasawuf dalam beragama lebih menonjolkan kelembutan hati, kehalusan budi, mencintai sesama tanpa prasyarat apapun, tidak menomorsatukan kepentingan pribadi dan kelompok, mengeliminir ke-aku-an (selfishness), mendahulukan  kesabaran,  tidak  emosional,  kesantunan sosial, tidak terjebak pada keduniawian (ascetism), ketulusan (sincereity), toleran terhadap  berbagai  perbedaan,  dan  lain  sebagainya.  Yang  kalau  diterjemahkan  ke dalam bahasa yang ringkas adalah tasawuf merupakan inti ajaran Islam (rahmatan lil ‘alamin) (Abdullah, 2012) .
Seperti  yang  sudah  dimaklumi,  sejarah  sufisme  (tasawuf)  memiliki  ragam dimensi  dan  karakteristik  yang  amat  variatif.  Sebanyak  bagaimana  seseorang memperkirakan gerak-gerik Tuhan, sebanyak itu pula-lah kelompok sufi berbeda- beda  sikap  tatkala  menghadapi  kemurahan  dan  ke-Maha-luas-an  Tuhan.  Dalam pergulatan  sejarah  mistisisme  Islam,  satu  di  antara  aliran-aliran  yang  menonjol adalah  kelompok  tasawuf  falsafi:  yakni  sebuah  aliran  yang  ajaran-ajaran spiritualnya  diduga  memiliki  kedekatan  dengan  kajian  filsafat  (sehingga  disebut dengan  teosofi),  atau  bahkan  benar-benar  merupakan  hasil  perpaduan  yang dinamis antara teori filsafat dengan eksperientasi mistik. Teosofi tidak lain adalah segala  bentuk  pemikiran  keagamaan  atau  filsafat  yang  dibangun  di  atas  pondasi pengalaman  mistik  yang  mendalam  tentang  Tuhan.  Apabila  mistisisme  dipahami sebagai gerakan responsif jiwa menuju Allah yang melibatkan pergumulan realita yang berada di level terdalam; maka teosofi adalah filsafat yang tersakralkan, suci, dan  berhubungan  erat  dengan  agama;  sekaligus  bersemi  dari  sejenis  iluminasi spiritual yang amat bersifat rahasia (Zahro, 2006).
Pengalaman  mistis  tertinggi  menghasilkan  situasi  kejiwaan  yang  disebut ekstase.  Dalam  perbendaharaan  kaum  sufi,  ekstase  itu  sering  dilukiskan  sebagai keadaan  mabuk  kepayang  oleh  minuman  kebenaran.  Kebenaran (al-haqq) digambarkan sebagai minuman keras atau khamr. Bahkan untuk sebagian mereka, minuman  yang  memabukkan  itu,  tidak  lain  ialah  apa  yang  mereka  namakan “dhamir  al-sya’n,” yaitu  kata-kata “an” yang  berarti  “bahwa”  dalam  kalimat syahadat pertama, asyhadu an laa ilaha illaallah (aku bersaksi bahwa tiada Tuhan
selain  Allah).  Pelukisan  ini  menunjukkan  bahwa  betapa  intensenya  mereka menghayati  tauhid,  sehingga  mereka  tidak  menyadari  apapun  selain  Dia  Yang Maha Ada (Madjid, 2000).
Ada  juga  sufi  yang  menggapai  ekstase-nya  dengan  jalan  yang  disebut Sufi Mehfil atau Sema, yaitu sebuah  ekspresi  dari  rasa  cinta,  kasih,  dan  sayang  yang maha  tinggi  dari  seorang  hamba  kepada  Tuhan.  Suatu  ritual  para  sufi  untuk mengajak  hati,  akal,  ruh  untuk  memuji-muji  Tuhan  dengan  99  asma’ul  husna, dilanjutkan  dengan  menari  dengan  berputar-putar  ratusan,  bahkan  ribuan  kali, dan  gerakan  menari  akan  sampai  pada  puncak  kenikmatan  dan  kebahagian.  Ada juga  yang  melakukan  zikir  dengan  gerakan-gerakan  kepala  ke  kanan  dan  ke  kiri sebagaimana  dalam  praktik  tarekat  Naqsabandiyah.  Begitulah  kurang  lebih penggambaran bagaimana manusia dengan jalan  tasawuf yang telah dirintis oleh tokoh  sufi  terdahulu  menemukan  suatu  “kenikmatan”  dalam  proses  “mencari Tuhan.”  Ajaran  dan  pemikiran-pemikiran  tokoh  sufi  ini  nantinya  akan  terus berkembang  menjadi  suatu  paham  bahkan  aliran  tertentu,  untuk  kemudian terorganisasi dalam suatu tarekat.
Berdasarkan  uraian  latar  belakang  di  atas,  rumusan  masalah  yang  menjadi kajian dalam tulisan ini, yaitu: 1). Bagaimana konsep paham al-ittihad dan al-hulul dalam  tasawuf Islam? dan  2). Bagaimana pengaruh  paham  al-ittihad dan al-hulul dalam dunia sufisme?

## B. Metode
Penelitian  ini  adalah  penelitian  riset  kepustakaan (library  research) ,  yang bermaksud  untuk  mengumpulkan  informasi  yang  berkaitan  dengan  paham  al- ittihad  dan  al-hulul  dalam  tradisi  tasawuf  Islam  berdasarkan  studi  kepustakaan dari  berbagai  pandangan  ahli.  Sumber  primer  penelitian  berasal  dari  buku-buku tasawuf,  mistisime  atau  buku  yang  relevan  dengan  tema  tersebut.  Adapun  untuk memperkaya informasi penelitian digunakan sumber data sekunder yang berasal dari  berbagai  buku  dan  artikel  jurnal  yang  relevan  dengan  penelitian  ini. Pengumpulan  data  penelitian  dilakukan  dengan  menggunakan  teknik dokumentasi. Adapun analisis data menggunakan analisis induktif.

## C. Hasil dan Pembahasan
Paham  dan  aliran  adalah  dua  kata  yang  terkadang  diartikan  untuk memahami sesuatu yang sama, seakan tidak ada beda diantara keduanya. Dimana kecenderungan  kita  mengartikannya  sebagai  suatu  pemikiran  dan  pemahaman yang dianut oleh sebagian orang dalam suatu kelompok atau komunitas tertentu. Namun begitu, terdapat sisi perbedaan antara dua kata tersebut.
Kata  paham,  lebih  berkonotasi  pada  suatu  alur  pemikiran  yang  menganut prinsip tertentu, tidak terorganisir dan tidak memiliki pemimpin pusat, meskipun ia memiliki tokoh sentral yang menjadi figur paham tersebut. Biasanya, pengikut suatu  paham  tertentu  adalah  orang-orang  yang  kritis,  senang  berpikir,  terbuka, dan  menyambut  baik  adanya  dialog-dialog.  Walaupun  terkadang  tidak  selalu demikan (Jaiz, 2010).
Sedangkan  kata  aliran,  lebih  menekankan  pada  suatu  pemahaman  yang terorganisir,  ada  ketua,  pengurus,  serta  anggotanya,  mempunyai  aturan-aturan tertentu  dan  biasanya  anggota-anggotanya  hanya  bisa  taklid  buta  dan  meng-iya- kan semua yang dikatakan pemimpinnya, tanpa reserve. Biasanya, pengikut suatu aliran  tertentu  adalah  orang-orang  yang  telah  terdoktrin  pikirannya,  tidak  suka berdialog,  serba  dogmatis,  anti  kritik,  dan  cenderung  merasa  paling  benar  (Jaiz, 2010).
Dalam  kaitannya  dengan  pengertian  di  atas,  maka al-ittihad dan al-hulul dapat dikategorikan sebagai bentuk “paham” atas pemikiran yang dikembangkan oleh Abu Yazid Al-Bustami dan Al-Hallaj sebagai tokoh utama di balik kemunculan paham tersebut.

## PAHAM AL-ITTIHAD
1. Pengertian dan asal usul paham al-ittihad Al-Ittihad adalah penyatuan atau berpadunya dua hal, artinya perpaduan dengan Tuhan tanpa diantarai sesuatu apapun. Ittihad dipandang sebagai ajaran doktrinal  karena  memadukan  eksistensi  dua  wujud  yang  terpisah  (Totok Jumantoro,  2012).  Dalam  ajaran ittihad sebagai  salah  satu  metode  tasawuf sebagaimana dikatakan oleh Baidawi dalam Abuddin Nata (2012), yang dilihat hanya satu wujud sungguhpun sebenarnya yang ada dua wujud yang berpisah dari yang lain. Karena yang dilihat dan dirasakan hanya satu wujud, maka dalam ittihad ini terjadi pertukaran peranan antara yang mencintai (makhluk) dengan yang  dicintai  (Tuhan)  atau  tegasnya  antara  sufi  dengan  Tuhan.  Jelasnya, menurut paham sufi bahwa ittihad berarti bercampur atau menyatunya antara Khaliq dan makhluq (Hudaya, 2008).
Dalam  sejarah  tasawuf,  Abu  Yazid  Al-Bustami  (w.  874  M)  disebut-sebut sebagai  sufi  yang  pertama  kali  memperkenalkan  paham ittihad (dengan  jalan fana’ dan baqa’ ).  Nama  kecilnya  adalah  Thaifur.  Nama  beliau  sangat  istimewa
dalam  hati  kaum  sufi  seluruhnya.  Bermacam-macam  pula  anggapan  orang tentang  pendiriannya.  Ia  pernah  mengatakan,  “kalau  kamu  melihat  seseorang sanggup  melakukan  pekerjaan  keramat  yang  besar-besar,  walaupun  dia sanggup  terbang  di  udara,  maka  janganlah  kamu  tertipu,  sebelum  kamu  lihat bagaimana  dia  mengikuti  perintah  syariat  dan  menjauhi  batas-batas  yang dilarang syariat” (Nata, 2012).
2. Dasar dan pokok ajarannya
Al-Ittihad (kesatuan dengan Tuhan) sebagaimana pendapat Abu Yazid Al- Bustami adalah hakikat tasawuf yang tertinggi (M. Amin Nurdin, 2011). Untuk mencapai ittihad, seorang sufi harus terlebih dahulu mengalami fana’ dan baqa’ (Jalaluddin Rakhmat, 2008). Namun begitu, sebelum seorang sufi bisa masuk ke tingkat fana’ dan baqa’ tersebut, terlebih  dahulu  ia  harus  melalui  tahapan- tahapan  penyucian  diri (tazkiyatun  nafs), seperti:  taubat,  zuhud,  wara’, tawakkal,  dan  ridho,  untuk  kemudian  naik  ke  tingkat  ma’rifah,  dan  mahabbah dengan  segala maqam dan  tangganya.  Hal  ini  dapat  dipahami  berdasarkan ungkapan  Abu  Yazid  Al-Bustami,  dalam  Harun  Nasution  (Jalaluddin  Rakhmat, 2008),  ketika  ditanya  tentang  perjuangannya  untuk  mencapai ittihad, ia menjawab: “tiga tahun,” sedang umurnya waktu itu telah lebih dari tujuh puluh tahun.  Ia  ingin  mengatakan  bahwa  dalam  usia  tujuh  puluh  tahun-lah  ia  baru sampai ke “stasiun” ittihad .
Secara etimologis, kata fana’ berasal dari kata faniya yang artinya musnah atau  lenyap  (Totok  Jumantoro,  2012),  juga  berarti  hilangnya  wujud  sesuatu (Nata,  2012). Fana’ berbeda  dengan fasad (rusak), fana’ artinya  tidak tampaknya  sesuatu,  sedangkan fasad adalah  berubahnya  sesuatu  kepada sesuatu  yang  lain  (Nata,  2012).  Menurut  Al-Thusi, fana’ adalah  sirnanya pandangan  seseorang  terhadap  tindakan-tindakannya  karena  Allah Menghendaki  itu  terhadapnya.  Dari  keadaan fana’, ia  menuju  penyatuan  atau kesatuan  wujud  dimana  tidak  ada  perbedaan  antara  manusia  dan  Allah  atau antara alam dan Allah (Hudaya, 2008).
Dalam pandangan Al-Junaidi, fana’ adalah hilangnya kesadaran qalbu dari hal-hal yang bersifat inderawi karena ada sesuatu yang dilihatnya. Situasi yang demikian  akan  beralih  karena  hilangnya  sesuatu  yang  terlihat  itu  dan berlangsung terus silih berganti sehingga tiada lagi yang disadari dan dirasakan oleh indera (Totok Jumantoro, 2012). Fana’ dalam Muhammad Al-Abduh, antara lain  dimaknai  sebagai  meniadakan  atau  menghancurkan  jiwa  dari  kesibukan dengan sesuatu selain hanya kepada Allah SWT (Halim, 2001).
Adapun kata baqa’ , secara etimologis berasal dari kata baqiya, yang berarti tetap.  Yang  dalam  pemahaman  dunia  tasawuf  adalah  mendirikan  sifat-sifat terpuji  kepada  Allah  SWT(Halim,  2001).  Asal  mula  istilah baqa’ sebagaimana diungkapkan  dalam  QS.  Ar-Rahmaan:  26-27. Baqa’ adalah  istilah  teknis  di
kalangan  sufi,  yang  akan  diperoleh  setelah  melalui  kegiatan  pemusatan spiritual,  penghayatan  zikir,  pencurahan  terhadap  segala  sifat  kebajikan, pengabdian  yang  sebenarnya  terhadap  Tuhan,  pemusnahan  dan  penghapusan unsur-unsur kejiwaan (fana’) maka yang tersisa dalam diri seorang sufi adalah sesuatu yang hakiki dan sesuatu yang abadi di balik segala penampilan luaran (Totok Jumantoro, 2012).
Dalam  tradisi  tasawuf, fana’ dan baqa’ tidak  dapat  dipisahkan  dalam kaitannya  untuk  mencapai ittihad. Beberapa  bentuk fana’ dalam  kaitannya dengan baqa’ untuk mencapai ittihad, pertama, fana’ ash-shifat, yaitu lenyapnya sifat yang tercela, berganti dengan baqa’ (tetapnya) sifat yang baik. Kedua, fana’ al-iradah, yaitu fana’- nya manusia dari kehendaknya berganti dengan tetapnya kehendak  Tuhan  pada  dirinya. Ketiga,  fana’  ‘an  an-nafs, yaitu  hilangnya kesadaran  manusia  terhadap  dirinya,  berganti  dengan  tetapnya  kesadaran tentang Allah pada diri sufi. Fana’ ‘an an-nafs digambarkan sebagai hancurnya kesadaran  pencinta  dalam  yang  dicintai,  sehingga  pencinta  tidak  menyadari dirinya,  yang  disadari  hanyalah  yang  dicintai,  yaitu  Tuhan  (Totok  Jumantoro, 2012).  Dalam  tahapan  ketiga  inilah  Abu  Yazid  Al-Bustami  menggambarkan dirinya dengan ungkapan, “Aku mengetahui Tuhan melalui diriku hingga diriku hancur,  kemudian  aku  mengetahui-Nya  melalui  diri-Nya  dan  aku  pun  hidup.  Ia membuat aku gila pada diriku hingga aku mati. Kemudian Ia membuat aku gila kepada diri-Nya, dan aku pun hidup. Gila pada diriku adalah fana’ dan gila pada diri-Mu adalah baqa’ (kelanjutan hidup) (Jalaluddin Rakhmat, 2008).
Di lain  kesempatan,  dalam Harun Nasution,  Abu Yazid  Al-Bustami seusai shalat  subuh,  mengeluarkan  kata-kata:  “Maha  Suci  Aku,  Maha  Suci  Aku,  Maha Besar  Aku,  Aku  adalah  Allah.  Tiada  Allah  selain  Aku,  maka  sembahlah  Aku” (Jalaluddin  Rakhmat,  2008).  Dalam  literatur  tasawuf  disebut  bahwa  dalam ittihad, yang  satu  memanggil  yang  lain  dengan  kata-kata:  “Wahai  aku,  aku adalah  Engkau,  Engkau  adalah  aku,  Aku-lah  Yang  Satu,  Aku-lah  Yang  Maha Benar (Ana  Al-Haqq)” (Jalaluddin  Rakhmat,  2008) . Hal  inilah  yang  dikatakan dalam tradisi tasawuf sebagai syatahat (Totok Jumantoro, 2012) , yang diyakini oleh sufi, bahwa pada hakikatnya yang melontarkan kata-kata itu adalah Tuhan melalui lidah Abu Yazid Al-Bustami.
Dalam  hal  ini,  Abu  Yazid  menyebutnya  dengan tajrid  fana’  at-tauhid ,  ia berkata:
“Pada suatu ketika saya dinaikkan ke hadirat Allah seraya ia berkata, Hai  Abu  Yazid,  makhluk-Ku  ingin  melihatmu.  Aku  menjawab,  hiasilah  aku dengan  ke-Esaan-Mu,  dan  pakaikanlah  aku  sifat-sifat  kedirian-Mu,  dan angkatlah  aku  ke  dalam  ke-Esaan-Mu  sehingga  apabila  makhluk-Mu melihat  aku  mereka  akan  berkata,  “kami  telah  melihat  Engkau,  tetapi
sebenarnya  yang  mereka  lihat  adalah  Engkau  karena  sesungguhnya  pada saat itu aku tidak berada di sana” (Totok Jumantoro, 2012) .
Dari  ungkapan  tersebut,  dapat  dipahami  dengan  jelas,  bahwa al-ittihad adalah persatuan rohaniah dan bathiniah antara hamba dengan Tuhan dengan cara ruh hamba dinaikkan ke hadirat Tuhan. Berbeda dengan al-hulul , dimana persatuan rohian dan bathiniah yang terjadi dengan jalan Tuhan memilih jiwa manusia  yang  telah  “suci”  dari  sifat  “kemanusiaan”  yang  kotor,  hal  ini  berarti bahwa Tuhan-lah yang turun ke bumi.
Berdasarkan  uraian  tersebut,  tidaklah  salah  kalau  Madkour  menyatakan, tidak  diragukan  lagi  bahwa  teori al-ittihad adalah  sesuatu  yang  paling  rumit dalam  tasawuf  Islam.  Sehingga  orang-orang  tasawuf  bisa  dibagi  menjadi  dua kelompok,  ada  yang  menerima,  tetapi  ada  juga  yang  menolaknya  (Madkour, 1996). Sepertinya, kelompok yang menolak lebih dominan daripada kelompok yang menerima paham tersebut.
Dalam  kaitannya  dengan al-ittihad, menurut  Madkour  (Madkour,  1996), Al-Quran dengan ungkapan yang tegas, secara mutlak, tidak menunjuk kepada teori al-ittihad . Hanya saja para pendukungnya tidak kehilangan langkah untuk melandasinya dengan sebagian ayat Al-Quran dan hadis Nabi SAW. Diantaranya adalah QS. Qaaf: 16, QS. Al-Mujadalah: 7.
Dalam hubungan itu, Rasulallah SAW bersabda, yang artinya:
“Dari  Abu  Hurairah  ra.  ia  berkata:  telah  bersabda  Rasulallah   SAW: “Sesungguhnya Allah telah berfirman: Barangsiapa yang memusuhi wali-Ku maka sesungguhnya Aku telah menyatakan perang kepadanya, dan tidaklah seorang  hamba-Ku  mendekatkan  diri  kepada-Ku  dengan  sesuatu  ibadah yang  lebih  Aku  cintai  dari  apa  yang  telah  Aku  wajibkan  kepadanya,  dan senantiasa  seorang  hamba-Ku  mendekatkan  diri  kepada-Ku  dengan amalan-amalan  sunnah  hingga  Aku  mencintainya.  Jika  Aku  mencintainya jadilah  aku  sebagai  pendengarannya  yang  ia  gunakan  untuk  mendengar, dan  sebagai  penglihatannya  yang  ia  gunakan  untuk  melihat,  dan  sebagai tangannya  yang  ia  gunakan  untuk  berbuat,  dan  sebagai  kakinya  yang  ia gunakan  untuk  berjalan.  Dan  jika  ia  meminta  (sesuatu)  kepada-Ku  pasti Aku akan memberinya, dan jika ia memohon perlindungan kepada-Ku pasti Aku  akan  melindunginya,  tidaklah  Aku  ragu  tentang  sesuatu  yang  Aku lakukan  seperti  keraguan-Ku  tentang  (mencabut)  nyawa  seorang  mu’min, dia tidak suka kematian (kesakitan dan kesulitanny), sedangkan Aku tidak suka  keburukannya  (menyakitinya  karena  saat  lanjut  usia  ia  akan berkurang  kekuatannya,  menjadi  uzur  dst,  juga  sakitnya  ia  menghadapi kematian).” (HR. Bukhari)
Dalam  memahami  teks  ayat  dan  hadits  tersebut,  penganut  paham al- ittihad berkeyakinan  bahwa  persatuan  rohaniah  antara  Tuhan  dan  makhluk dapat saja terjadi. Adapun jalan untuk sampai kepada hal tersebut, itulah yang mereka sebut dengan tazkiyatun nafs.

## Paham Al-Hulul
1.  Pengertian dan asal usulnya
Secara etimologis, kata al-hulul merupakan bentuk masdar dari fi’il : لحي – لح yang berarti “bertempat di” atau “tinggal di”. Dikaitkan dengan konsep hulul tersebut, maka tubuh manusia dapat disebut mahallun (Suryadilaga, 2008). Al- hulul secara etimologis, juga berarti menempati sesuatu tempat (inkarnasi). Al- hulul adalah  Tuhan  mengambil  tempat  dalam  tubuh  manusia  tertentu,  yaitu manusia  yang  telah  dapat  membersihkan  dirinya  dari  sifat-sifat kemanusiaannya  melalui fana’ atau  ekstase.  Juga  diartikan  sebagai  penitisan Tuhan  dalam  diri  manusia  berupa  masuknya  sesuatu  pada  sesuatu  lainnya. Selain  itu,  juga  diartikan  sebagai  paham  yang  mengatakan  bahwa  Tuhan memilih  tubuh-tubuh  manusia  tertentu  untuk  mengambil  tempat  di  dalamnya setelah  sifat-sifat  kemanusiaan  yang  ada  telah  dilenyapkan  (Totok  Jumantoro, 2012).
Senada dengan ungkapan di atas, konsep hulul menurut Abu Nasr Al-Thusi adalah  paham  yang  mengatakan  bahwa  Allah  memilih  tubuh-tubuh  manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalamnya, setelah sifat-sifat kemanusiaan yang  ada  dalam  tubuh  itu  dilenyapkan.(Al-Hamid,  2012).  Menurut  Totok Jumantoro  dan  Samsul  Munir  Amin  (2012),  paham al-hulul pertama  kali dikemukakan  oleh  Husain  Ibn  Mansur  Al-Hallaj.  Sedangkan  Musthafa  Hilmi beranggapan,  bahwa  Al-Hallaj  sebenarnya  bukanlah  orang  pertama  yang mengungkapkan  pemikiran hulul- nya.  Sebelumnya,  pada  awal  kemunculan Syi’ah  ekstrim  terdapat  Kelompok  Sabiyyah  yang  mengatakan:  “Ali  menjadi Tuhan dengan menempatnya (hulul) Ruh Tuhan dalam dirinya”(Hudaya, 2008). Walaupun  begitu,  berdasarkan  catatan  sejarah  perkembangan  tasawuf  Islam, tetap saja Al-Hallaj dianggap sebagai orang yang pertama kali memperkenalkan paham tersebut.
Paham hulul seperti  yang  diperkenalkan  oleh  Al-Hallaj  adalah perkembangan  dan  bentuk  lain  dari  paham ittihad Abu  Yazid  Al-Bustami  (Al- Hamid,  2012).  Dalam  kaitannya  dengan  hal  tersebut,  paham hulul adalah kelanjutan dan perkembangan atau bentuk lain dari ittihad. Hal dapat dipahami berdasarkan  konsep  pemikiran  atau  ajaran  pokok  dalam hulul serupa  dengan konsep ajaran pokok ittihad, termasuk juga dengan jalan yang ditempuh untuk sampai ke sana.
Al-Hallaj  sebagai  tokoh  yang  mengembangkan  paham hulul, dilahirkan pada tahun 244 H (858 M) di negeri Baidha, salah satu kota kecil yang terletak di Persia (Nata, 2012). Kakeknya adalah seorang Majusi berkebangsaan Persia. Ia  dibesarkan  di  Wasith  dan  selanjutnya  datang  ke  Baghdad  dan  mondar- mandir pergi ke Mekkah. Ia berguru kepada beberapa tokoh kaum sufi, seperti Al-Junaid,  ‘Amar  bin  Utsman  Al-Makki,  dan  Abu  Al-Husain  An-Nawawi  (Halim, 2001).  Melihat  biografi  singkat  Al-Hallaj  tersebut,  dapat  disimpulkan  bahwa beliau  memiliki  pengetahuan  yang  mendalam  tentang  tasawuf.  Namun  begitu,
paham  tasawuf  yang  dikembangkannya  berbeda  dengan  apa  yang  diajarkan oleh  guru-gurunya  tersebut  (Al-Hamid,  2012).  Al-Khatib  Al  Baghdadi berkomentar  mengenai  Al-Hallaj,  bahwa  orang-orang  sufi  berbeda  pendapat berkenaan  dengannya,  namun  mayoritas  diantara  mereka  menolak  bahwa  dia salah  satu  diantara  mereka.  Adapula  diantara  mereka  yang  mengakuinya sebagai seorang sufi, seperti Al-‘Abbas Al-Baghdadi, Muhammad bin Khafif, dan Ibrahim bin Muhammad, serta membenarkan sikap dan prikeadaannya (Halim, 2001).
Sementara  itu,  Al-Ishthahari  berkata,  Al-Hallaj  adalah  seorang  yang  rajin beribadah. Ia dengan ibadahnya itu kedudukannya selalu meningkat tahap demi tahap, sehingga ia beranggapan bahwa dirinya sebagai orang terlatih dalam taat beribadah  dan  sebagai  orang  yang  hatinya  hanya  sibuk  dengan  amal  shaleh, serta sebagai orang yang sabar (rela meninggalkan kesenangan dunia). Dan dari posisinya  ini,  kemudian  ia  pun  meningkat  lagi  ke  jenjang  posisi  orang-orang yang mendekatkan diri kepada Allah (al-muqarrabin) . Juga dengan kedudukan ini  pun  masih  saja  ia  menapaki  tangga-tangga  yang  lebih  tinggi,  sampai  pada akhirnya  dirinya  terbebas  dari  tabiat  sebagaimana  umumnya  manusia.  Pada saat  ia  merasa  posisinya  sudah  sampai  pada  derajat  ini,  maka  ia  pun beranggapan ruh Allah yang bersemayam pada diri Nabi Isa AS, berpindah pada dirinya. Dan baru setelah itu, ia pun tidak menghendaki sesuatu apapun, kecuali dengan yang baru diraihnya saja (Halim, 2001).
2. Dasar dan pokok ajarannya
Konsep hulul menurut  filsafat  Al-Hallaj,  sebagaimana  dikutip  M.  Amin
Nurdin dan Afifi Fauzi Abbas, bahwa Tuhan mempunyai dua sifat utama, yaitu: lahut (sifat ketuhanan) dan nasut (sifat kemanusiaan) (Hawwa, 2005). Sebelum menjadikan makhluk, Tuhan hanya melihat diri-Nya sendiri. Dalam kesendirian itu terjadi dialog tanpa kata-kata dan huruf-huruf. Dia sangat mencintai diri-Nya sehingga  dari  cinta  itu  muncul copy diri-Nya  yang  berbentuk  manusia,  yakni Adam.  Paham  ini  berasal  dari  hadits  yang  diyakini  oleh  sufi  yang  berbunyi, innallaha  khalaqa  Adam  ‘ala  suratih, “Tuhan  menciptakan  Adam  menurut bentuk-Nya”  (M.  Amin  Nurdin,  2011).  Dengan  demikian,  pada  diri  Adam terdapat  sifat-sifat  yang  dipancarkan  Tuhan  yang  berasal  dari  Tuhan  sendiri (Nata, 2012).
Menurut  Harun  Nasution,  atas  dasar  hadits  inilah  persatuan  antara manusia dan Tuhan dapat terjadi. Jalannya adalah dengan menghancurkan sifat- sifat  kemanusiaannya (nasut) sehingga  yang  terdapat  dalam  dirinya  hanyalah
sifat-sifat ketuhanan (lahut) (Hudaya, 2008). Setelah Allah menciptakan Adam, Ia  pun  memuliakan  Adam,  sebagaimana  terdapat  dalam  QS.  Al-Baqarah:  34. Menurut  Al-Hallaj,  bahwa  Allah  memberi  perintah  kepada  malaikat  agar bersujud  kepada  Adam  karena  pada  diri  Adam,  Allah  menjelma,  sebagaimana dalam kepercayaan Nasrani, Ia menjelma ke dalam diri Isa (Nata, 2012).
Sehubungan  dengan  hal  tersebut,  dalam  tradisi  sufi  terdapat  keyakinan yang begitu populer bahwa manusia sengaja diciptakan Tuhan, karena dengan penciptaan itu Tuhan akan melihat dan menampakkan kebesaran diri-Nya. Hal ini dapat dipahami dari hadits berikut: Kuntu kanzan makhfiyyan fa ahbabtu an u’rafa  fa  khalaqtu  al-khalqa  fabi  a’rafu-ni —  Aku  pada  mulanya  adalah  harta yang tersembunyi, kemudian Aku ingin dikenal, Ku-ciptakanlah makhluk, maka melalui Aku mereka kenal Aku (Jalaluddin Rakhmat, 2008).
Terlepas  apakah  riwayatnya  (hadits  qudsi  di  atas)  sahih  ataukah  lemah, pada umumnya orang sufi menerima hadits tersebut, namun dengan penafsiran yang  berbeda.  Meski  demikian,  mereka  cenderung  sepakat  bahwa  manusia adalah microcosmos yang  memiliki  sifat-sifat  yang  menyerupai  Tuhan  dan paling  potensial  mendekati  Tuhan  (bandingkan  QS.  Al-Fushshilat:  53) (Jalaluddin Rakhmat, 2008).
Konsep hulul Al-Hallaj ini akan jelas terlihat dalam syairnya berikut ini:
“Maha Suci Dzat yang sifat kemanusiaan-Nya membukakan rahasia cahaya ketuhanan-Nya yang gemilang Kemudian kelihatan bagi makhluk-Nya dengan nyata dalam bentuk manusia yang makan dan minum ”(Al-Hamid, 2012). Supaya dapat bersatu dengan Tuhan, manusia harus menghilangkan sifat- sifat kemanusiaanya dengan fana’. Kalau sifat-sifat kemanusiaan ini telah hilang dan yang tinggal hanya sifat-sifat ketuhanan yang ada dalam dirinya, di situlah Tuhan  dapat  mengambil  tempat  dalam  dirinya.  Ruh  Tuhan  dan  ruh  manusia bersatu dalam tubuh manusia, yang oleh Al-Hallaj dinyatakan dalam sya’irnya:
Jiwamu disatukan dengan jiwaku sebagaimana anggur disatukan dengan air Jika ada sesuatu yang menyentuh Engkau ia menyentuh aku pula Ketika itu dalam tiap hal Engkau adalah aku aku adalah Dia yang kucintai Dia yang kucintai adalah aku Kami adalah dua jiwa yang bertempat dalam satu tubuh
Jika engkau lihat aku engkau lihat Dia jika engkau lihat Dia engkau lihat kami (Al-Hamid, 2012).
Dengan  cara  inilah  menurut  Al-Hallaj,  seorang  sufi  bisa  bersatu  dengan Tuhan.  Dalam  persatuan  ini  diri  Al-Hallaj  kelihatannya  hilang,  tetapi  tidak hancur, ketika dalam kondisi seperti itu Al-Hallaj berkata “Ana Al-Haqq,” aku-lah Tuhan. Namun, bukan Al-Hallaj yang berkata demikian, melainkan Tuhan yang telah hulul ke dalam Al-Hallaj.
Yunasir Ali, sebagaimana dikutip oleh Hairul Hudaya (2008), menyatakan, sebenarnya hulul mempunyai  dua  bentuk,  yaitu:  pertama Al-Hulul  Al-Jawari , yakni keadaan dua esensi, yang satu mengambil tempat pada yang lain (tanpa persatuan),  seperti  air  mengambil  tempat  dalam  bejana.  Kedua Al-Hulul  Al- Sarayani , yakni persatuan dua esensi (yang satu mengalir di dalam yang lain), sehingga yang terlihat hanya satu esensi, seperti zat air yang mengalir di dalam bunga.
Berdasarkan uraian tersebut, dapat disimpulkan bahwa hulul adalah cara manusia untuk dapat bersatu dengan Tuhan secara rohaniah, yang hanya akan didapat  melalui  penyucian  rohani  melalui fana’ (melenyapkan  sifat-sifat kemanusiaan).

## Pengaruh Paham Al-Hulul dan Al-Ittihad dalam Dunia Sufisme
Ittihad dan hulul sebenarnya adalah dua konsep yang memiliki dimensi yang sama, yakni perasaan sedemikian  kuat yang menghujam dalam area  pengalaman mistik  sufi;  dan  pada  akhirnya  nanti  membuatnya  berpikiran  bahwa  Allah  telah “bersatu” dengan dirinya. Perbedaan dari keduanya barangkali dalam aspek  cara kerja, atau bagaimana awal arah pertemuan Allah dengan sufi yang bersangkutan. Di dalam operasi kerja ittihad , Bayazid ternyata “lebih aktif,” walaupun kelak yang menentukan adalah Tuhan sendiri, dengan cara terbang menuju “singgasana” Allah melalui  peristiwa mi’raj -nya;  dan  secara  lebih  ekstrem  lagi,  berasumsi  telah mendapatkan rasa yang lebih dari itu. Bayazid, dalam kedaan itu, merasa seakan- akan meleleh seperti timah yang sedang mencair, dan kemudian diarak oleh Allah sendiri untuk mendekat menuju diri-Nya, hingga lebih dekat daripada jiwa dengan sebatang tubuh.
Dalam kejadian lain, kinerja teori al-hulul dari Hallaj ternyata memiliki arah kerja yang berbeda. Sebagaimana yang dijelaskannya sendiri, Allah memiliki sifat kemanusiaan (nasut) dan  sifat  ketuhanan (lahut) .  Dengan  berbekal  dua  sifat tersebut, Allah sanggup menitis ke dalam setiap raga manusia yang dikehendaki- Nya,  termasuk  terhadap  pribadi  Hallaj  sendiri,  lalu  mengontrol  semua  perilaku insan  tersebut,  sehingga  membuatnya  tidak  bisa  bertanggung  jawab  lagi;  sama seperti  ketika  Hallaj  mengatakan,  “ Ana  Al-Haqq, Aku  adalah  Maha  Kebenaran (Tuhan).” Meskipun dengan paradigma kerja yang berlainan, ide al-ittihad dan al- hulul tetap  saja  memicu  preseden  yang  buruk  dalam  sejarah  sufisme,  karena mempunyai  esensi  seragam;  bahwa  sufi  mampu  bersatu  dengan  Allah  (Zahro, 2006).
Wujud  persatuan  inilah  yang  menjadi  sasaran  kritik  setiap  orang,  sebab Tuhan  sebagai  Dzat  yang  transendental  tidak  akan  pernah  dapat  bersanding
sejajar apalagi bersatu dengan manusia yang menjadi bagian ciptaan-Nya di dunia fana. Dalam perspektif Ibnu Sina, paham al-ittihad tidak bisa diterima secara logis, yang  menuntut  bahwa  makhluk  harus  lebur  ke  dalam  Kholiq,  karena  hal  itu menkonsekuensikan bahwa sesuatu itu harus satu dan banyak dalam waktu yang bersamaan (Madkour, 1996).
Konflik  ini  sebetulnya  akan  cepat  berakhir  bila  ternyata  mengacu  pada sejumlah  pembelaan,  misalnya  bahwa  ucapan  yang  menunjukkan  adanya persatuan dengan Tuhan itu dilontarkan dalam keadaan yang tidak sadar (fana’) , terutama  untuk  kasus  Bayazid;  dan  yang  paling  pokok  lagi,  keyakinan mystical union ini  ternyata  terbagi  pada  sifat  hakiki  dan  kiasan.  Diartikan  secara  hakiki, karena memang perkataan ekstase itu menyuratkan bersatunya sufi dengan Allah; tetapi disebut kiasan, karena ternyata bentuk persatuan itu hanya bersifat rohani, dan bukan jasmani. Sufi sekaliber Hallaj yang dieksekusi mati pun, pada dasarnya tetap  menunjung  tinggi  transendentalnya  Allah.  Mengakui  telah  bersatu  fisik dengan Allah adalah kafir. Ia mengatakan, “Air tidak akan berubah menjadi anggur, walaupun anggur tersebut dicampurkan ke dalam air.”
Atau  pengakuannya  di  lain  kesempatan,  “Setiap  orang  tidak  akan  dapat mengatakan  kata  ‘Saya’  (terutama  bila  dikembalikan  pada  skop Ana  Al-Haqq ) dalam  makna  yang  sebenarnya,  kecuali  hanya  Allah  sendiri  Yang  Maha  Esa.” Kalaupun  keluar  sebuah  ungkapan  ekstase  yang  agaknya  bertentangan  dengan hukum syari’ah; masalah ini semestinya bermuara dari ketidakmampuan seorang sufi  untuk  menguasai  letupan  cintanya  pada  Allah,  Dzat  Yang  Maha  Mengatur jalannya  asmara  di  setiap  cinta  seluruh  makhluk-Nya.  Atau  barangkali,  dengan mendasarkan  pada  sejumlah  pembelaan  yang  diberikan  pengkaji  tasawuf, keluarnya ucapan-ucapan ekstase (shatahat) itu bukanlah dari kehendak sufi yang bersangkutan,  melainkan  firman  Allah  yang  disuarakan  melalui  perantara  lidah hamba-hamba  yang  dicintai-Nya.  Sufi  yang  mengeluarkan syatahat adalah  ibarat sebuah  terompet  yang  sedang  ditiup  oleh  nafas  Tuhan;  Tuhan-lah  yang memainkan  nada-Nya  sendiri.  Bazayid  yang  sedang  berteriak  ekstasis, Subhani ; maka hal itu merupakan perkataan Tuhan melalui dirinya.
Sebagaimana  yang  termaktub  dalam  hadith  qudsi,  bahwa  Allah  berkenan menguasai  setiap  hamba  yang  dicintainya;  bahkan  hingga  rela  menjadi  telinga, mata,  tangan,  dan  kedua  kaki  manusia  pilihan-Nya;  maka  aplikasi  dari  uraian sabda  mulia  ini  adalah  meluncurnya  perkataan  Tuhan  sendiri,  melalui  sejumlah perkataan syatahat seperti Subhani dan Ana Al-Haqq , yang meng-esa-kan diri-Nya melalui  lisan  makhluk  ciptaan-Nya  yang  dianggap  pantas  menjadi  mediasi maklumat tauhid-Nya (Zahro, 2006).
Bazayid dengan paham al-ittihad dan Hallaj dengan hulul -nya memang telah didaulat sebagai simbol wacana tasawuf falsafi di era klasik Islam. Alur sejarah ini kemudian  dilanjutkan  lebih  jauh  lagi,  yang  akan  mengantarkan  pada  sosok  lain yang  juga  berdarah  Persia,  Shihab  Al-Din  Yahya  Al-Suhrawardi,  dan  juga  teori teosofinya  yang  termasyhur, hikmat  al-ishraq .  Teori  ini  sekilas  memang  berbeda dengan  dua  teori  pertama,  atau  mungkin  tepatnya  lebih  komplit  lagi  ketimbang hanya  sekedar ittihad dan hulul . Hikmat  al-ishraq benar-benar  menjadi  sebuah teosofi karena dimensi mistik dan filsafatnya yang sangat kuat.
Berbicara  tentang hikmat  al-ishraq ,  berarti  berbicara  tentang  keduanya. Konsep  inilah  yang  sebetulnya  mengusung  makna  tasawuf  falsafi.  Gagasan Suhrawardi ini berasal dari ranah filsafat, tetapi dipoles kembali dengan sentuhan mistik  yang  khas  Islami.  Fokus  ajaran  ini  berada  pada  kepercayaan  bahwa  Allah adalah sumber segala cahaya, dan setiap orang yang teriluminasi atau terpancari oleh  cahaya-Nya;  maka  ia  termasuk  orang  yang  mendapat  pengetahuan  sejati (Zahro, 2006).
Dalam  kajian  Seyyed  Hosein  Nasr  dan  Olivier  Laeman  (2003),  diantara pengaruh penting pemikiran yang dibangun oleh Suhrawardi adalah ketika untuk pertama  kali  dalam  sejarah  filsafat,  ia  membedakan  secara  gamblang  dua pembagian  metafisika: metaphysica  generalis  dan  metaphysica  specialis. Dalam kaitannya  dengan  hal  tersebut,  Suhrawardi  memperkenalkan  bentuk  filsafat diskursif (al-hikmah al-Israqiyah), yang menjadi tujuan dari filsafat iluminasi, yang menurut para peneliti adalah bentuk penawaran baru terhadap filsafat peripatetik (Muslih, 2004).
Selanjutnya,  dalam  perkembangan  sejarah  penyebaran  agama  Islam, menurut  Azyumardi  Azra,  Islam  bisa  dengan  cepat  diterima  oleh  masyarakat Indonesia khususnya, salah satunya disebabkan adanya “kesamaan” antara bentuk Islam yang pertama kali datang ke Nusantara dengan sifat mistik dan sinkretisme kepercayaan  nenek  moyang  setempat.  Menurut  teori  ini,  Islam  tasawuf,  nyaris secara  alami  diterima.  Bahkan  ada  teori  yang  menyatakan  bahwa  Islam  mampu hidup berdampingan secara damai dengan kepercayaan nenek moyang Jawa. Teori ini  dalam  batas  tertentu  dan  terutama  dalam  tahap  pertama  penyebaran  Islam seperti  dikemukakan  terdahulu,  mungkin  dapat  diterima,  dan  adanya  kesamaan tersebut  agaknya  memudahkan  terjadinya  konversi  agama  kepada  Islam  secara besar-besaran.  Akan  tetapi  pada  tahap  dan  proses  perkembangan  lebih  lanjut, ketika  proses  Islamisasi  dan  intensifikasi  keislaman  semakin  meningkat,  maka yang  terjadi  proses  penghilangan  kesamaan  itu  dengan  berbagai  konflik  yang mengikutinya untuk menuju Islam yang diyakini lebih murni (Amin, 2010).
Masa-masa  merebaknya  Islam  di  Indonesia  memang  berbarengan  dengan masa-masa  pertumbuhan  dan  perkembangan  tarekat  di  dunia  Islam  pada umumnya.  Islam  sebagaimana  diajarkan  kepada  orang-orang  Indonesia  yang pertama memeluk Islam tersebut seringkali sangat diwarnai oleh berbagai ajaran dan amalan sufi. Para sejarawan telah mengemukakan bahwa inilah yang membuat Islam menarik bagi orang Indonesia, atau dengan kata lain, perkembangan tasawuf merupakan  salah  satu  faktor  yang  menyebabkan  proses  Islamisasi  di  Indonesia dapat  berlangsung  dengan  mudah  dan  cepat.  Ajaran-ajaran  kosmologi  dan metafisis  Ibnu  Arabi  misalnya,  dapat  dengan  mudah  dipadukan  dengan  ide-ide sufistik India dan ide-ide sufistik pribumi yang dianut masyarakat setempat (Amin, 2010).  Menurut  Alwi  Shihab,  dalam  Muhammad  Solikhin  (2011),  bahwa penyebaran  Islam  di  Indonesia  yang  dilakukan  kaum  ulama  pesantren menggunakan tasawuf suni sebagai pedomannya.
Pengaruh ajaran tasawuf “wahdat al-wujud” (pantheistic) atau manunggaling kawula gusti , cukup mewarnai penyebaran Islam di Jawa, antara lain dalam tokoh Syaikh  Siti  Jenar,  Pangeran  Panggung,  Ki  Cebolek  dan  Syaikh  Amongrogo  (Amin,
2010); (Al-Qalamy, n.d.). Dalam perjalanan selanjutnya, Syaikh Siti Jenar menjadi korban pembunuhan akibat paham manunggaling kawula gusti- nya. Pokok  pikiran  yang  menjadi  inti  ajaran  Wirid  Hidayat  Jati  adalah  konsep manunggaling  kawula  gusti.  Artinya  cita-cita  hidup  yang  harus  dicapai  oleh manusia  adalah  mendapatkan  penghayatan  kesatuan  dengan  Tuhan-nya  (Simuh, 1988).  Dalam  Suluk  Saloka  Jiwa,  Raden  Ngabehi  Ranggawarsita  mengemukakan, ”Mengurai  ilmu  kesempurnaan,  ajaran  guru  masa  dahulu,  bahwa  sesungguhnya sebelum ada sesuatu, alam ini kosong, yang ada hanyalah Tuhan Yang Maha Tinggi, Mencipta  cahaya  nur  ru’yat,  lalu  menjadi  anasir,  mengurai  menjadi  tanah,  api, udara,  dan  air.  Sesungguhnay  Tuhan,  sebelum  ada  alam  kosong  (awang-awang ulung-ulung), Tuhan telah bertanya, berada dalam nukat ghaib, laksana huruf alif, Tuhan  adalah  Dzat  Yang  Wajibul  Wujud,  berada  pada  manusia,  yang  telah mencapai  kesatuan  dengan  Tuhan,  tiada  beda  di  dunia  ataupun  akhirat  (Simuh, 1988).
Paham  tasawuf  yang  menjadi  tonggak  perkembangan  Islam  di  Nusantara, belakangan  mengalami  penyimpangan  akibat  persentuhan  dengan  pemikiran ajaran  Hindu  dan  Buddha.  Sehingga  tasawuf  Islam  dipandang  telah  menyimpang dari  syari’at  Islam  yang  benar.  Sebagai  tindakan  represif  atas  hal  tersebut, kelompok syari’at “memusuhi” dan bahkan “memerangi” penganut tasawuf, untuk kemudian mengalihkan perhatian kepada kajian fiqih.
Pergeseran  tekanan  dari  tasawuf  ke  fiqih  bisa  juga  dilihat  sebagai  upaya preventif dari kiai agar tidak terjadi penyimpangan aqidah di kalangan santri. Pada tatanan keilmuan, ketika beranjak memahami tingkatan maqam yang tinggi seperti al-fana’ dan al-baqa’ , al-ittihad,  al-hulul, dan wahdat  al-wujud, sungguh  sangat membahayakan  stabilitas  santri.  Al-Ghazali  sendiri  mengakui  kerawanan  dalam memahami  tingkat maqam-maqam tersebut  sehingga  ia  hanya  menghalalkan maqam pada  tingkat ma’rifat. Terhadap  pengajaran maqam-maqam yang  tinggi tersebut,  dalam al-Munqid  min  al-Dhalal ,  ia  menunturkan  bahwa  setiap  usaha untuk  melukiskannya  dengan  kata-kata  hanyalah  sia-sia,  sebab  setiap  kata  yang dipakai  menjelaskannya  pastilah  mengandung  salah  paham  yang  tak  mungkin dihindarinya  (Qomar,  n.d.).  Bahkan  secara  khusus,  Muhammad  bin  Jamil  Zainu (2003) menggolongkan paham hulul sebagai salah satu bentuk syirik besar. Walaupun begitu, kondisi kehidupan manusia dewasa ini telah dilanda oleh gaya hidup materialisme dan hedonisme yang berdampak pada berbagai masalah sosial yang sangat pelik, dalam kaitannya dengan hal tersebut, maka spiritualisme dikatakan oleh banyak orang dapat menjadi solusi atas permasalahan tersebut. Di sinilah,  tasawuf  Islam  dengan  ajaran  kerohanian  dan  akhlak  mulianya  dapat memainkan peranan yang penting. Namun begitu, dalam perspektif ini, yang perlu ditekankan  adalah  ajaran  penyucian  diri  dan  pembentukan  akhlak  mulia,  di samping kerohanian dengan tidak mengabaikan kehidupan duaniawi.

## D. Kesimpulan
Paham al-ittihad yang diperkenalkan oleh Abu Yazid Al-Bustami dan a l-hulul yang  dikembangkan  oleh  Husain  Ibn  Mansur  Al-Hallaj  adalah  bentuk  tasawuf dalam  makna  persatuan  rohaniah  dan  bathiniah  antara  makhluk  dengan  Tuhan.
Dalam ittihad, persatuan ini dalam bentuk rohani manusia yang telah melalui fana’ dan baqa’ diangkat  ke  hadirat  Tuhan  untuk  kemudian  bersatu  dengan-Nya. Sementara  dalam  konsep hulul, persatuan  rohaniah  tersebut  terjadi  ketika  sifat nasut manusia  telah fana’ dan  yang  tersisa  adalah  sifat lahut, maka  Tuhan  akan turun ke alam dunia untuk menempati tubuh manusia tersebut, lalu bersemayam di sana.
Paham al-ittihad dan al-hulul dalam  perkembangannya  memberikan pengaruh  yang  cukup  besar  terhadap  perkembangan  filsafat,  seperti  Al- Suhrawardi  di  Persia.  Di  Turki  paham  ini  memberikan  kontribusi  yang  sangat besar  terhadap  penciptaan sufi  mehfil yang  dikembangkan  oleh  Jalaluddin  Rumi. Sementara  di  Indonesia,  paham  ini  sangat  kentara  dalam  paham manunggaling kawula gusti yang dikembangkan oleh  Syaikh Siti Jenar. Dalam kaitannya dengan gaya  hidup  manusia  yang  materialistis  dan  hedonis  dewasa  ini,  konsep  tasawuf yang  tergambarkan  dalam  paham  dan  ajarannya  dapat  menjadi  media  untuk memperbaiki  kondisi  sosial  kehidupan  manusia  yang  semakin  rumit  sebagai bentuk tindakan represif yang dapat dilakukan.

## Daftar Rujukan
Abdullah, A. (2012). Sains, Dialog Antar Umat Beragama dan Kewargaan Dunia Konstruksi Pemikiran Pendidikan Agama Islam untuk Masyarakat Global: Belajar dari Fethullah Gulen. Seminar Internasional Pendidikan Islam. IAIN Raden Fatah Palembang .
Al-Hamid, I. (2012). Berguru Kepada Khidir Memahami Rahasia Makrifat Sang Nabi . Pustaka Media.
Al-Qalamy, A. F. (n.d.). Ajaran Makrifat Syekh Siti Jenar . Pustaka Media.
Amin, S. M. (2010). Sejarah Peradaban Islam, cet. 2 . Amzah.
Ash-Shiddieqy, T. M. H. (2009). Sejarah dan Pengantar Ilmu Tauhid/Kalam . Pustaka Rizki Putra.
Halim, M. A.-A. dan T. A. (2001). Koreksi Bagi Kaum Sufi, diterjemahkan oleh A. Bahauddin dan Muslim Muslih, cet. 2 . Kalam Mulia.
Hamka. (2003). Tasauf Modern, cet. 4 . Pustaka Panjimas.
Hawwa, S. (2005). Al-Mustakhlas Fi Tazkiyatil-Anfus, terjemahan Tim Kuwais . Pena Pundi Aksara.
Hudaya, H. (2008). Kritik Ibn Taimiyah Terhadap Paham Wahdatul Wujud. Al- Banjari Jurnal Ilmiah Ilmu-Ilmu Keislaman, PPs IAIN Antasari Banjarmasin , 07 (02), 173.
Jaiz, H. A. (2010). Aliran dan Paham Sesat di Indonesia, cet. 21 . Pustaka Al-Kautsa.
Jalaluddin Rakhmat,  dkk. (2008). Petualangan Spiritualitas Meraih Makna Diri Menuju Kehidupan Abadi . Pustaka Pelajar.
Leaman, S. H. N. dan O. (2003). History of Islamic Philosophy, terjemahan Tim Penerjemah Mizan . Mizan.
M. Amin Nurdin, A. F. A. (2011). Sejarah Pemikiran Islam . Amzah.
Madjid, N. (2000). Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, cet. 4, . Paramadina.
Madkour, I. (1996). Fi Al-Falsafah Al-Islamiyah Manhaj Wa Tathbiquh, terjemahan Yudian Wahyudi Asmin dan Ahmad Hakim Mudzakhir . RajaGrafindo Persada. Muslih, M. (2004). Filsafat Ilmu Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan . Belukar.
Nata, A. (2012). Akhlak Tasawuf, cet. 11 . Rajawali Pers.
Qomar, M. (n.d.). Pesantren Dari Transformasi Metodologi Menuju Demokratisasi Institusi . Erlangga.
Simuh. (1988). Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati . UI-Press.
Solikhin, M. (2011). Ternyata Syekh Siti Jenar tidak Dieksekusi Wali Songo . Erlangga.
Suryadilaga, A. (2008). Miftahus Sufi . Teras.
Totok Jumantoro, S. M. A. (2012). Kamus Ilmu Tasawuf, cet. 2 . Amzah.
Zahro, A. (2006). Antologi Kajian Islam Tinjauan tentang Filsafat, Tasawuf, Institusi, Pendidikan, al-Qur’an, Hadith, Hukum, Ekonomi Islam, Seri 10 . Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Press.
Zainu, S. M. bin J. (2003). Manhaj al-Firqah al-Najiyah wa al-Thaifah al- Manshurah,terjemahan Abu Shafiya . Media Hidayah.