Pembakuan Qira'at ‘A ♫ im Riwayat ♠ af ♫ dalam Sejarah dan Jejaknya di Indonesia
Mustofa Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, Jakarta.
Sedikitnya  terdapat  tujuh  macam qira’at (bacaan)  yang  bisa  digunakan  kaum Muslimin  untuk  membaca  Al-Qur’an  yang  disepakati  ulama  kesahihannya. Namun,  dari  tujuh qira’at ini,  hanya qira’at ‘Asim  saja  yang  paling  banyak dipakai  oleh  kaum  Muslimin  di  dunia,  termasuk  Indonesia.  Tulisan  ini menjelaskan bahwa terdapat beberapa faktor yang melatarbelakangi pembakuan dan  penyebaran qira’at ‘Asim  riwayat  Hafs.  Selain  kualitas  sanad  dan kemudahan qira’at , faktor lain yang turut menyebabkan meluasnya qira’at Asim adalah  faktor  kekuasaan.  Jejak qira’at ini  bisa  dilihat  melalui  penerbitan  Al-
Qur’an di sejumlah negara, termasuk di Indonesia.
Kata kunci: qira’at , qira’at sab’ah , sanad, mushaf kuno.
There  are  at least  seven  types  of qira’at (ways  of  Qur’anic  recitation)  used  by
Muslims  to  recite  the  Qur’an  whose  authenticity  is  agreed  upon  by  Muslim scholars. However, of the seven types of Qur’anic recitation, it is that of ‘Asim that  is  used  most  widely  by  the  Muslims  all  over  the  world,  including  in Indonesia. This article explains the factors which led to the widespread adoption and implementation of the Qur’anic recitation of ‘Asim, based on the narration of Hafs. Apart from the high quality of its chain of transmission and the ease of recitation, another reason for the wide dissemination of ‘Asim’s recitation is the factor of (temporal) power. The spread of this version of recitation (qira’at) can be traced through publications of the Qur’an in various countries, including  in Indonesia.
Key words: qira’at, qira’at sab’ah, sanad , old Qur’an.

## Pendahuluan
Ketika  ayat-ayat  Al-Qur’an  diturunkan,  Nabi  Muhammad  saw beberapa  kali  meminta  kepada  malaikat  Jibril  a.s.  untuk  menam- bahkan  bacaan  Al-Qur’an  yang  diberikan  kepadanya.  Rasulullah tampak merasa kurang dengan hanya satu bacaan yang disampaikan malaikat  Jibril.  Untuk  itulah  malaikat  penyampai  wahyu  ini, melalui  petunjuk  Allah,  menambahkan  qira’at  (bacaan)  Al-Qur’an kepada  Nabi  Muhammad.  Demikianlah  pemaknaan  hadis  yang
diriwayatkan  Imam  al-Bukh ā r ī dan  Muslim  yang  bersumber  dari Ibnu ‘Abb ā s. Hadis ini  menjadi dalil otoritatif  yang cukup popular bagi  penggiat  kajian  ‘Ulumul  Qur’an  yang  melegitimasi  dan sekaligus  memberikan  informasi  yang  valid  tentang  eksistensi qira’at tujuh ( ءاﺮﻘﻟا ا ﻊﺒﺴﻟا ت ) 1 dalam disiplin ilmu ‘Ulumul Qur’an.
Selain hadis di atas, terdapat beberapa hadis lain yang bertutur tentang  qira’at  sab‘ah,  di  antaranya  adalah  hadis  yang  bersumber dari ‘Umar bin Kha¯¯ ā b yang suatu ketika berselisih bacaan dengan Hisy ā m bin ¦akim ketika membaca potongan ayat Surah al-Furq ā n dalam satu pelaksanaan salat, yang di kemudian hari, singkat cerita, bacaan  keduanya  yang  berbeda  itu  dibenarkan  semua  oleh Rasulullah. Di akhir hadisnya Rasulullah kemudian menjelaskan,
ﺖﻟﺰﻧا اﺬﻜﻫ , ﺮﺴﻴﺗ ﺎﻣ اوؤﺮﻗﺎﻓ فﺮﺣأ ﺔﻌﺒﺳ ﻰﻠﻋ لﺰﻧأ نآﺮﻘﻟا اﺬﻫ ّنإ ﻪﻨﻣ ) . ﻩاور ﻢﻠﺴﻣ و يرﺎﺨﺒﻟا ( 2 Demikianlah Kitab ini diturunkan, sesungguhnya Al-Qur’an ini diturunkan atas tujuh  huruf,  maka  bacalah  yang  mudah  darinya. (Riwayat  al-Bukh ā r ī dan
Muslim)
Dalam  beberapa  riwayat  dari  hadis-hadis  tentang a¥rufus- sab‘ah ini  Nabi  mengemukakan  kepada  Allah  tentang  sebab
1 Perlu dibedakan secara tegas dalam hal ini, antara sab‘atu a¥ruf dengan al-qir±'±h as-sab‘a . Penegasan ini penting, karena sementara orang banyak yang menyamakan  begitu  saja  dua  term  ini. Al-A¥ruf  as-Sab‘ah adalah  sebuah  term dalam  hadis  yang  kedudukannya  lebih  umum  ketimbang al-qir±'±h  as-sab‘a yang disandarkan pada tujuh imam qira’at. Karena itu, al-qir±'±h as-sab‘a adalah bagian dari penafsiran tentang sab‘atu a¥ruf sebagaimana tercantum dalam hadis riwayat Ibnu ‘Abb±s. Ibr±h ī m an-Ni‘mah, Ulµmul-Qur'±n , tp: t.t, 2008, hlm. 59.
2 Abµ ‘Abdill±h Mu¥ammad bin Ism±‘ ī l al-Bukh±r ī , ¢a¥ ī ¥ul-Bukh±r ī , bab
“Unzilal-Qur’±n ‘al± Sab‘ati A¥rufin” Hadis No. 4706; Abi ¦usain Muslim bin al-¦ajj±j, al-J±mi‘  a¡-¢a¥ ī ¥ ,  bab  “Annal-Qur'±na  ‘al±  Sab‘ati  A¥rufin”,  Hadis No.  936.  Hadis  ini  sangat  popular  di  kalangan  penggiat  Ulumul-Qur'an, khususnya dalam disiplin ilmu qira’at, karena hadis ini, sebagaimana dikemuka- kan as-Suyu¯ ī dalam kitabnya, al-Itq ā n , diriwayatkan oleh 21 orang sahabat. Tim Tafsir  Departemen  Agama  RI, Muqaddimah  Al-Qur’an  dan  Tafsirnya, Jakarta: Lajnah  Pentashihan  Muhaf  Al-Qur’an,  2008,  hlm.  317;  Ibr±h ī m  an-Ni‘mah dalam bukunya, di lain sisi, menjelaskan bahwa hadis tentang sab‘atu a¥ruf ini diriwayatkan oleh 24 orang sahabat. Lihat Ibr±h ī m an-Ni‘mah, op.cit. , hlm. 49; dan  memiliki  46  sanad,  G±n ī m  Qaddµr ī al-¦amad, Rasmul-Mu¡¥af,  Dir±sah Lug±wiyah T±rikhiyyah, Baghdad: Lajnah Wa¯aniyyah, 1982, hlm. 130.
mengapa  ia  menyampaikan  permintaan  tersebut,  yaitu  bahwa umatnya terdiri dari berbagai macam lapisan masyarakat dan umur. Ada yang tidak bisa membaca dan menulis, ada yang sudah tua dan ada  pula  yang  masih  kecil.  Semuanya  adalah  pembaca  Al-Qur’an. Jika  mereka  diharuskan  membaca  Al-Qur’an  dengan  satu  variasi bacaan  saja,  akan  mengalami  kesulitan.  Padahal  Al-Qur’an  harus disosialisasikan  kepada  masyarakat. 3 Untuk  itulah  Allah  kemudian menurunkan  Al-Qur’an  dengan  sejumlah  variasi  bacaan  yang popular dengan sebutan al-qir ā ' ā t as-sab‘.
Perdebatan  yang  kemudian  muncul  dalam  kaitan  ini  adalah penafsiran  kata a¥ruf yang  termaktub  dalam  sejumlah  hadis  yang berbicara  tentang  hal  ini.  As-Suy ū ¯ ī ,  sebagaimana  dikutip  ‘Abdur- ra¥m ā n  bin  Ibr ā h ī m,  berpendapat  tidak  kurang  dari  40  penafsiran yang  mencoba  menjelaskan  kata a¥ruf ini. 4 Perdebatan  tersebut juga  tidak  hanya  berkutat  pada  kata a¥ruf ,  namun  juga  pada  kata as-sab‘ yang  mengiringinya,  sehingga  pemaknaan al-qir ā ' ā t  as-
sab‘ menjadi  begitu  luas  dan complicated .  Masa  kepemimpinan Khalifah  ‘U£m ā n,  yang  menjadi  tonggak  pertama  pembakuan berbagai  versi  bacaan  Al-Qur’an,  kurang  memberikan  petunjuk yang  pasti  tentang  makna  yang  terkandung  dalam  kata sab‘atu a¥ruf yang belakangan banyak diperdebatkan ulama.
Pembukuan  mushaf  yang  dilakukan  Khalifah  ‘U£m±n  dengan demikian tidak berarti menghentikan munculnya variasi bacaan Al- Qur’an.  Seiring  perjalanan  waktu,  variasi  bacaan  itu  semakin beragam, dan bahkan tidak terkontrol. Fenomena munculnya variasi bacaan  yang  semakin  beragam  ini  muncul  setelah  kepemimpinan ‘U£m ā n hingga menyentuh awal-awal abad ke 4 Hijriah. Pada masa itulah,  tepatnya  pada  tahun  322  H.,  Khalifah  ‘Abbasiah  lewat  dua orang menterinya Ibnu ‘´s ā dan Ibnu Muqlah, memerintahkan Ibnu Muj ā hid  (w.  324  H)  melakukan  penertiban.  Penertiban  itu  sendiri dilakukan  karena  bacaan-bacaan  yang  muncul  nampak  semakin liar.  Ibnu  Muj ā hid  sendiri  adalah  seorang  pakar  qira’at  dan  ilmu- ilmu Al-Qur’an yang bekerja pada pemerintahan ‘Abbasiah. Peme- rintahan  ini  merasa  prihatin  dengan  banyaknya  versi  bacaan  Al-
3 Tim Tafsir Depag, ibid . 4 Abµ ‘Amr ad-D±n ī , ibid , hlm. 5.
Qur’an  yang  beredar. 5 Dalam  buku  ‘ Ij ā zul-Qir ā ' ā t  al-Qur' ā niah , ¢abar ī al-Asywa¥ bahkan menjelaskan, bahwa bacaan-bacaan yang beredar ketika itu mencapai 50 qira’at. 6
Setelah  membanding-bandingkan  semua  mushaf  yang berjum- lah puluhan, Ibnu Muj ā hid kemudian  memilih tujuh  varian bacaan dari  para  Qurra  ternama,  yakni  N±fi‘  (Madinah),  Ibnu  Ka£ ī r  (Me- kah),  Ibnu  ‘²mir  (Syam),  Ab ū ‘Amr  (Bashrah),  ‘²¡im,  ¦amzah, dan  al-Kis ā ' ī (ketiganya  dari  Kufah).  Pemilihan  terhadap  tujuh orang  qurra  ini  dilakukan  Ibnu  Muj±hid  dengan  cara  melakukan pembandingan dan penelitian, sehingga  munculah pilihan tersebut.
Keputusan  Ibnu  Muj ā hid  hanya  memilih  tujuh  varian  bacaan  saja, menurut Moqsith Ghazali, agaknya diinspirasi oleh hadis Nabi yang banyak beredar ketika itu, yakni Al-Qur’an diturunkan dalam tujuh huruf. Secara  implisit, Ibnu  Muj±hid barangkali  ingin  menegaskan bahwa  yang  dimaksud  “tujuh  huruf”  dalam  hadis  tersebut  adalah “tujuh varian bacaan” yang dipilihnya. 7 Dalam disiplin ilmu qira’at, memang  tujuh  bacaan  inilah  yang  dianggap  memiliki  kualitas periwayatan  yang  sahih  dan  dapat  dipertanggungjawabkan.  Selain tujuh,  ada  lagi  pengelompokan  qira’at  lain,  yakni  qira’at  sepuluh ( al-qir ā ' ā t  al-‘asyr 8 ),  qira’at  empat  belas  ( al-qir ā ' ā t  al-arba‘ah ‘asyr ), bahkan hingga puluhan qira’at. 9
5 Abd  Moqsith  Ghazali,  dkk., Metodologi  Studi  Al-Qur’an, Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 2009, hlm. 18.
6 ¢abar ī al-Asywa¥, ‘Ij±zul Qir±'±t Al-Qur'±niah: Dir±sat f ī T±r ī khi Qir±'±t wat-Tij±h±til-Qurr±' , Mesir: Maktabah Wahbah, 1998, hlm. 61
7 Pemilihan  yang  dilakukan  Ibnu  Muj±hid  terhadap  tujuh  orang  Qurra  ini nampaknya perlu kajian mendalam berkaitan dengan alasan-alasan yang embeded dalam keputusannya. Abd Moqsith Ghazali misalnya menduga, bahwa pemilihan yang dilakukan Ibnu Muj±hid selain didasarkan atas hadis tentang ‘tujuh variasi bacaan’  menurutnya  juga  sarat  dengan  peran  politik  dan  kekuasaan,  sehingga banyak  ulama  yang  tidak  sependapat  dengan  keputusan  yang  dibuat  Ibnu Muj±hid. Abd Moqsith Ghazali, dkk., op.cit , hlm. 18.
8 Al-Qira'ah al-‘Asyr ini diriwayatkan oleh 7 orang imam yang tergabung dalam al-Qir±'±h as-Sab‘a ditambah tiga orang imam, yakni Yaz ī d bin al-Qa‘qa di Madinah (dua perwinya adalah Ibnu Wardan dan Ibnu Jamm±z), Ya‘kµb al- Hadram ī di Basrah (dua perawinya adalah Rauh dan Ruwais), Khalaf al-Bazz±r di  Kufah  (dua  perwainya  adalah  Is¥±q  dan  Idr ī s).  Qira’at  ini  muncul  setelah qira'ah  sab‘ah yang  dikumpulkan  Ibnu  Muj±hid.  Ulama  yang  menambahkan qira’at  yang  masyhur  menjadi  sepuluh  adalah  Ibnul-Jaz±ri  Abul-Khair Mu¥ammad  bin  Mu¥ammad,  dialah  yang  menyebarkan  versi  bacaan  qira’at
Pembakuan  dan  praktek  tujuh  variasi  qira’at  ini  terus  berjalan dalam sejarah peradaban Islam. Namun, seiring bergulirnya waktu, pelestarian dalam bentuk bacaan pada tujuh qira’at ini tidak merata dan tidak mencangkup seluruh imam yang sudah dibakukan dalam bentuk tulisan. Dari tujuh imam yang ada, hanya empat imam saja yang qira’atnya dipraktekan oleh umat Islam. Kempat orang Imam ini  adalah  Imam  N ā fi‘,  Imam  Ab ū ‘Amr,  Imam  Ibnu  ‘²mir,  dan Imam  ‘²¡im  (dengan  perawinya  masing-masing).  Dan  dari  empat orang  Imam  ini,  hanya  satu  imam  yang  bacaannya  paling  banyak dan  bahkan  mendominasi  seluruh  bacaan  umat  Islam  di  dunia, yakni qira’at ‘²¡im. Qira’at Imam ‘²¡im ini pun hanya terkonsen- trasi pada riwayat ¦af¡ saja, sementara Syu‘bah tidak.
Satu  pertanyaan  segera  memburu;  mengapa  qira’at  ‘²¡im riwayat ¦af¡ menjadi begitu dominan dan paling banyak digunakan dalam praktek bacaan Al-Qur’an oleh komunitas masyarakat dunia Islam? Apa sesungguhnya yang melatarbelakangi popularitas baca- an  dan  riwayat  ini  sehingga  menjadi  begitu  diminati  dan  mendo- minasi  hampir  sebagian  masyarakat  muslim  di  dunia,  termasuk Indonesia?
Biografi ‘ Ā £im Nama lengkapnya adalah ‘²¡im bin Ab ū Naj ū d, Ab ū Bakar al-
Asad ī al-K ū f ī .  Sufy±n  dan  A¥mad  bin  ¦anbal  mengatakan: Bahdalah  adalah  Ab ū Naj ū d,  sementara  ‘Amru  bin  ‘Al ī berpen- dapat,  Bahdalah  adalah  ibunya. 10 Namun,  pendapat  yang  banyak dikemukakan  dalam  hal  ini  adalah,  bahwa  Bahdalah  adalah  nama ayahnya  yang  memiliki  kuniah  Ab ū an-Naj ū d.  Pendapat  ini
sepuluh.  Lihat  Ibr±h ī m  al-Iby±r ī , T±r ī kul-Qur'±n ,  Mesir:  D±rul-Kitab  al-Misri,
1991, hlm. 139.
9 Ulama  yang  pertama  kali  mengumpulkan  sejumlah  qira’at  Al-Qur’an sebelum  Ibnu  Muj±hid  adalah  Abµ  ‘Ubaib  bin  Qasim  as-Salam  (w.  224  H.). Dalam  tulisannya,  ia  mengumpulkan  sebanyak  25  versi  bacaan  Al-Qur’an. Ulama-ulama  sesudahnya  kemudian  juga  banyak  yang  mengumpulkan  ragam bacaan Al-Qur’an dengan jumlah berkisar 20, kurang dari 20, atau lebih. Ibr±h ī m al-Ibyari, Ibid , hlm. 138.
10 Az-Zarkasy ī , al-Burh±n fi Ulµmil-Qur'±n , Juz I, Mesir: Maktabah D±rut- Turas,  1984,  hlm.  328.  Lihat  juga  ‘Abdul  Fat±¥  ‘Abdul  Gan ī , al-Budµruz- Z±hirah  f ī Qir±'±til-‘Aysri  al-Mutaw±tirah ,  Juz  I,  Mesir:  D±rus  Salam,  2009, hlm. 12.
dikemukakan  misalnya  oleh  Mu¥ammad  bin  A¥mad  a©-ªahab ī dalam kitabnya Ma‘rifah al-Qurr±' al-Kibar . 11
‘ Ā ¡im  mempelajari  qira’at  Al-Qur’an  dari  Ab ū ‘Abdurra¥m±n as-Sulam ī ,  Zirr  Ibnu  ¦ubaisy.  Kepada  Ab ū ‘Abdurra¥m±n  as- Sulam ī , sebagaimana dijelaskan a©-ªahab ī dalam Siyarul-A‘l ā m an- Nubal ā ' ,  ‘²¡im  mengatakan  bahwa  ia  belajar  kepadanya  sejak masih  kecil,  dan  ketika  selesai  belajar  kepadanya,  ia  mengulang pelajarannya  kepada  Zirr  Ibnu  ¦ubaisy  yang  meriwayatkan  lang- sung  dari  Ibnu  Mas‘ ū d. 12 ‘Abdurra¥m±n  as-Sulam ī sendiri  adalah seorang  yang  diutus  ‘U£m ā n  ke  wilayah  K ū fah 13 untuk  mengajar- kan  Al-Qur’an  di  tempat  tersebut  bersama  dengan  sebuah  mushaf yang dibukukan di bawah kekhalifahannya.  As-Sayyid bin  A¥mad bin  ‘Abdurra¥³m  dalam  bukunya, As ā nid  al-Qurr ā '  al-‘Asyrah menjelaskan  bahwa  selain  belajar  dari  Ab ū ‘Abdurra¥m±n  as- Sulam ī dan  Zirr  Ibnu  ¦ubaisy,  ‘ Ā ¡im  juga  menimba  ilmu  Qira’at dari  Sa‘ad  bin  Iy ā s  asy-Syaib ā n ī yang  diambil  dari  ‘Abdull ā h  bin Mas‘ ū d. 14
Terkait dengan kepribadiannya, sebagian besar ulama memiliki pandangan  yang  positif  terhadap  ‘ Ā ¡im.  Ab ū Is¥ ā k  misalnya berkata,  “Aku  tidak  melihat  seseorang  yang  paling  paham  dalam membaca  Al-Qur’an  kecuali  ‘²¡im.”  ‘Abdull±h  bin  A¥mad  bin ¦anbal  bertanya kepada  ayahnya tentang  ‘²¡im  bin  Bahdalah, dia berkata,  ‘ Ā ¡im  adalah  seorang  lelaki  yang  saleh,  sangat £iqah
(terpercaya).  A¥mad  bin  ¦anbal  ketika  ditanya  tentang  bacaan siapakah  yang  disukai,  ia  menjawab  bahwa  bacaan  yang  disukai adalah bacaan ahli Madinah, dan jika tidak ada, maka bacaan Imam ‘ Ā ¡im.  ‘ Ā ¡im  adalah  seorang  imam  yang  memiliki  suara  yang
11 Wawan  Djunaedi  Soffandi,  “Mazhab  Qira’at  ‘²¡im Riwayat  ¦af¡  di Nusantara:  Studi  Sejarah  Ilmu”, Tesis ,  Program  Pascasarjana  UIN,  2004,  hlm.
108.
12 Syamsudd ī n  Mu¥ammad  bin  A¥mad  bin  ‘U£m±n  a©-ªahab ī , Siyarul- A‘l±m  an-Nubal±' ,  Juz  5,  Beirut:  Mu'assasah  ar-Ris±lah,  1982,  hlm.  258;  Ibnu Muj±hid, Kit±bus-Sab‘ah fil-Qir±'±t , tahqiq: Syauq ī ¬aif, Mesir: D±rul-Ma‘arif, 1972, hlm. 70.
13 MM  al-A’zami, The  History  of  The  Qur’anic  Text  From Revelattion to Compilation:  Sejarah  Teks  Al-Qur’an  dari  Wahyu  sampai  Kompilasi ,  (pent:
Sohirin Solihin, dkk), Jakarta: Gema Insani Press, 2005, hlm. 106.
14 As-Sayyid bin A¥mad bin ‘Abdurra¥³m dalam bukunya, As±nid al-Qurr±' al-‘Asyrah , Saudi: Maktabah Malik Fahd, 2005, hlm. 38.
bagus dalam membaca Al-Qur’an, begitu bagus bacaannya seolah- olah di dalam tenggorokannya terdapat genta. 15 A¥mad bin ¦anbal berkata,  ‘ Ā ¡im  adalah  seorang  lelaki  yang  saleh,  seorang q ā ri'  al- Qur' ā n , sangat terpercaya. Ahli Kufah banyak memilih bacaannya, termasuk aku  juga  memilih  bacaannya.”  Ab ū Bakr bin  ‘Iyy ā s ber- kata, “Aku mendengar Abµ Is¥ ā k berkata, ‘Aku tidak tidak melihat seorang  yang  lebih  paham  tentang  qira’at  Al-Qur’an  kecuali ‘ Ā ¡im.’”  Sejumlah  ulama  lain  seperti  Ya‘q ū b  al-Fasaw ī dan  Ab ū Zur‘ah  berpendapat  bahwa  ia  adalah  seorang  yang £iqah (dapat dipercaya). 16
Ibu  Sa‘ad  berkata,  “‘²¡im  adalah  seorang  yang £iqah ,  hanya saja dia banyak salah dalam  masalah  hadis.” 17 ‘²¡im adalah orang yang  paling  paham  dengan  qira’at  Zaid  bin  ¤±bit. 18 Salmah  bin ‘²¡im  berkata,  “‘²¡im  bin  Naj ū d  adalah  seorang  yang  memiliki akhlak  dan  ibadah  yang  baik,  lisannya  fasih  dan  suaranya  bagus.” ¦af¡  bin  Sulaim±n  berkata,  “‘²¡im  berkata  kepadaku,  ‘Tidak  ada qira’at  yang  aku  dapat  dari  Ab ū ‘Abdurra¥m ā n,  kecuali  aku bacakan  kepadamu,  dan  tidak  ada  bacaan  yang  aku  baca  kepada Ab ū Bakr bin ‘Iy ā s kecuali bacaan itu aku ajukan kepada Zirr dari
Ibnu Mas‘ ū d.” 19 ‘ Ā ¡im wafat di penghujung tahun 127 H.; ada juga yang mengatakan bahwa ia wafat pada tahun 128 H. 20
Di  antara  murid-muridnya  adalah  ¦af¡  bin  Sulaim ā n,  Ab ū Bakr,  Syu‘bah  Ibnu  ‘Iyy ā sy,  Sulaim±n  al-A‘masy,  ¦amm ā d  bin Syu‘aib,  Abb±n  al-‘A¯±r,  ¦amm±d  bin  Ab ī Ziyad,  Ab ū ‘Awanah, Sufy±n as-Sauri, Sufy ā n bin ‘Uyainah dan masih banyak lagi. 21
15 A©-ªahabi, Siyar A‘l±m an-Nubal±' , Juz 5, hlm. 257.
16 A©-ªahab³, Tah©³b  Tah© ī bul-Kam±l  f ī Asm±'ir-Rij±l ,  Juz  5,  Mesir:  al- Fazuqul-Had ī sah  li  a¯-¯aba‘ah  wan-Nasyr,  hlm.  6;  Yµsuf  al-Mizz ī , Tah© ī bul- Kam±l f ī Asm±'ir-Rij±l , Juz 13, Beirut: Mu'assasah ar-Ris±lah, 1988, hlm. 476. 17 A¥mad  bin  ‘Al³  bin  ¦ajar  Syih±budd³n  al-‘Asqalan³  asy-Sy±fi’³, Tah© ī but-Tah© ī b , juz 2, Mu'assasah ar-Ris±lah, hlm. 250.
18 A¥mad al-Bail ī , al-Ikhtil±f Bainal-Qir±'±t , Beirut: D±rul-Jail, 1988, hlm. 81. 19 A©-ªahab ī , Siyar A‘l±m , op.cit , hlm. 259.
20 Ibid, hlm. 261.
21 Ibid , hlm. 257; al-‘Asqalan ī asy-Sy±fi’i, Tah© ī but-Tah© ī b , hlm. 250.

## Biografi ¦af£
Dia  adalah  ¦af¡  bin  Sulaim±n  al-Asad ī al-Baz ā z  al-K ū fi  al- Q±ri.  Ia  dikenal  juga  dengan  nama  Hufais,  dengan  nama  ¦af¡  bin Ab ū D ā ud. 22 Tidak  ada  perbedaan  sesungguhnya  dalam  hal  ini, karena  Ab ū D ā ud  merupakan  nama kuniah dari  Sulaim ā n  yang tidak lain ayahanda ¦af¡. Dia juga merupakan anak tiri dari Imam ‘ Ā ¡im  dan  tinggal  satu  rumah  bersamanya. 23 Nama  kakeknya adalah al-Mug ī rah. ‘Abdull ā h  bin  A¥mad,  bersumber  dari  ayahnya  mengatakan, bahwa  dia  adalah  seorang  yang  saleh.  Ibnu  Ab ī ¦ ā tim,  bersumber dari  ‘Abdull ā h  bin  A¥mad,  bersumber  dari  ayahnya  mengatakan, bahwa dia termasuk matr ū kul-had ī £ (perawi yang tidak bisa dipakai dalam periwayatan hadis).
U£m ā n  ad-D ā rimi  bersumber  dari  Ibnu  Ma‘ ī n  mengatakan,
¦af¡ bukanlah orang £iqah . Demikan  juga pendapat an-Nas±' ī .  Al- Bukh ā r ī dan  Muslim  juga  tidak  memakai  riwayat  ¦af¡.  Ulama- ulama  yang  lain  juga  banyak  yang  menyimpulkan  bahwa  riwayat hadis  ¦af¡  tidak  bisa  dipakai. 24 Sementara  itu,  as-S ā j ī ,  bersumber dari  A¥mad  bin  Mu¥ammad  al-Bagdadi,  bersumber  dari  Ibnu
Ma‘³n  mengatakan  bahwa  ¦af¡  dan  Ab ū Bakr  adalah  orang  yang paling  tahu  bacaan  (qira’at)  imam  ‘²¡im,  dan  ¦af¡  dalam  hal  ini lebih  memahami  daripada  Ab ū Bakr,  namun  ia  dinilai  dusta, sementara  Ab ū Bakr  dinilai  benar. 25 Namun  demikian,  Ab ī ‘Abdull ā h  Mu¥ammad  bin  Syuraih  ar-Ra’ini  al-Andalusi  dalam kitabnya, al-K ā fi  fi  al-Qir ā ' ā t  as-Sab‘ meriwayatkan  bahwa  ¦af¡ adalah  seorang  yang £iqah . 26 W±ki‘  juga  memiliki  pendapat  yang sama. 27 Bekaitan dengan qira’atnya, a©-ªahab ī menilai bahwa ¦af¡ terpercaya dalam qira’at, konsisten dan akurat. ¦af¡ sendiri pernah berkata bahwa ia tidak menyalahi bacaan ‘²¡im sedikit pun kecuali pada  satu  kata  dalam  Surah  ar-R ū m/30:  54,  di  mana  ia  membaca
22 Al-Mizz ī , Tah© ī bul-Kam±l , hlm. 10-11.
23 Ibid, hlm.  11;  al-‘Asqalan ī asy-Sy±fi‘ ī , Tah© ī but-Tah© ī b ,  hlm.  450; keterangan ini juga dimuat dalam Wawan Djunaedi, op.cit ., hlm. 121.
24 Al-Mizz ī , op. cit., hlm. 13-14. 25 Al-‘Asqalan' ī asy-Sy±fi‘ ī , Tah©³but-Ta¥© ī b , hlm. 451.
26 Ab ī ‘Abdull±h Mu¥ammad bin Syuraih ar-Ra‘ini al-Andalusi, Al-K±fi fi al-Qir±'±tis-Sab‘i , Libanon, Beirut: D±rul-Kutub al-‘lmiyah, 2000 M, hlm. 19.
27 al-Mizz ī , Tah©ibul-Kam±l fi Asm±'ir-Rij±l, hlm. 16.
«u‘f (dengan  dammah),  sedangkan  ‘ Ā ¡im  membaca «a‘f (dengan fat¥ah). 28
Di antara guru-guru ¦af¡ adalah Isma‘ ī l bin ‘Abdurra¥m±n as- Sµd ī ,  ¦amm±d  bin  Ab ī Sulaim±n,  Sal ī m  al-Af¯as,  ‘²¡im  bin  Ab ī
Naj ū d,  ‘²¡im  al-Ahw±l,  ‘Alqamah  bin  Marsad,  dan  masih  banyak lainnya. Namun, dalam ilmu qira’at, ¦af¡ hanya belajar dari ‘²¡im bin  Ab ī Naj ū d.  Sedangkan  diantara  murid  ¦af¡  adalah  ‘Abdul Gaff±r bin al-¦akam, ‘Ubaid bin a¡-¢abb±¥ bin Ab ī Suraij, U£m±n bin  al-Yam±n,  ‘Amr  bin  a¡-¢abb±¥  bin  ¢ubaihi  al-K ū f ī dan  masih banyak  lainnya. 29 Menurut  riwayat,  ¦af¡  wafat  pada  tahun  180  H;
Ab ū Amar  ad-D±n ī mengatakan,  bahwa  ¦af¡  wafat  dekat  dengan tahun 190 H. 30
Sanad Qira’at 31 ‘ Ā £im Riwayat ¦af£ Dari  segi periwayatan, sanad ‘ Ā ¡im terbilang  cukup  istimewa, karena dalam struktur periwayatan, ‘²¡im menempati urutan ketiga dari ketiga jalur periwayatan yang dimiliki, baik yang diambil dari Abµ  ‘Abdurra¥m±n  as-Sulam ī ,  Zirr  Ibnu  ¦ubaisy,  maupun  dari Sa‘ad  bin  Iy±s  asy-Syaiban ī .  Jalur  ketiga  periwayatan  ini  bisa dilihat pada bagan berikut:
28 Keterangan ini dimuat dalam Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, Jogjakarta: FKBA, 2001, hlm. 313. Untuk lafaz ini, Hafs melalui dua ¯ariqahnya  sesungguhnya  memiliki  dua  wajah,  yang  pertama  dibaca  dengan menggunakan fathah, ٍﻒْﻌَﺿ yang kedua dengan dammah, ٍﻒْﻌُﺿ . Lihat ‘Abdul Fat¥
‘Abdul Gan ī , op.cit , jilid 2 hlm. 699.
29 Ibid, hlm. 11-12.
30 Ibid, hlm. 15.
31 Perlu  dibedakan  dalam hal  ini  perbedaan  antara qir±'at , riw±yat , ¯ar ī q , dan wajah ;  setiap  perbedaan  yang  disandarkan  pada  salah  satu  imam  sepuluh yang  disepakati  maka  disebut qira'±h ,  dan  pemiliknya  disebut  Imam;  setiap perbedaan  yang  disandarkan  pada  periwayatan  dari  seorang  imam,  maka  itu disebut riw±yat dan pemiliknya disebut r±wi ; sedangkan ¯ar ī q adalah perbedaan yang  muncul  ketika  mengambil  bacaan  dari  dari  seorang  rawi  dan  terus  ke bawah,  sementara wajah adalah  perbedaan  yang  diperbolehkan  bagi  seorang untuk mengambil salah satunya, seperti perbedaan dalam membaca mad ‘ ±rid lis- sukµn ,  lihat  A¥mad  al-Bail ī , op.cit., hlm.  85.  Dalam  tulisan  ini,  penulis membatasi  pembahasan  ini  hanya  pada  riwayat,  dan  tidak  membahas  sampai pada ¯ar³qah yang  lazim  dikenal  dengan ¯ar³q  asy-Sy±¯ibiyyah dan ¯ar³q  a¯-
°ayyibah.
1 . [[ 2 . 3 . Bagan 1. Sanad Qira’at ‘Ā ¡ im. نﺎﻤﺜﻋ ﰊأ دﻮﻌﺴﻣ ﻦﺑ ﷲا ﺪﺒﻋ ﻢﺻﺎﻋ دﻮﺠﻨﻟا ﰉا ﻦﺑ ﻰﻤﻠﺴﻟا ﻦﲪﺮﻟا ﺪﺒﻋ ﻮﺑأ ﻰﻠﻋ يﺪﺳﻻا شﺎﻴﻋ ﻦﺑ ﻪﺒﻌﺷ ﺺﻔﺣ يﺪﺳﻻا نﺎﻤﻴﻠﺳ ﻦﺑ ﺖﺑﺎﺛ ﻦﺑ ﺪﻳز نﺎﻤﺜﻋ دﻮﻌﺴﻣ ﻦﺑ ﷲا ﺪﺒﻋ ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲا لﻮﺳر ﻢﺻﺎﻋ ﰱﻮﻜﻟا دﻮﺠﻨﻟا ﰉا ﻦﺑ ﺪﺳﻻا ﺶﻴﺒﺣ ﻦﺑ رز ي ﻰﻠﻋ يﺪﺳﻻا شﺎﻴﻋ ﻦﺑ ﻪﺒﻌﺷ ﺺﻔﺣ يﺪﺳﻻا نﺎﻤﻴﻠﺳ ﻦﺑ ﰱﻮﻜﻟا دﻮﻌﺴﻣ ﻦﺑ ﷲا ﺪﺒﻋ ﲎﺒﻴﺸﻟا سﺎﻳا ﻦﺑ ﺪﻌﺳ ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲا لﻮﺳر ﻢﺻﺎﻋ ﰱﻮﻜﻟا دﻮﺠﻨﻟا ﰉا ﻦﺑ يﺪﺳﻻا شﺎﻴﻋ ﻦﺑ ﻪﺒﻌﺷ ﺺﻔﺣ
يﺪﺳﻻا نﺎﻤﻴﻠﺳ ﻦﺑ

## ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲا لﻮﺳر
Dari  bagan  di  atas  terlihat,  bahwa  ‘²¡im  menempati  urutan ketiga dari semua jalur sanad yang dimiliki. Imam yang lain, seperti N±fi‘,  Abµ  ‘Amar  dan  ¦amzah  menempati  urutan  keempat  dari jalur  periwayatan  yang  mereka  punya.  Yang  sama  dengan  ‘²¡im dalam  hal  urutan  adalah  Ibnu  Ka£ ī r,  yang  menempati  tingkatan ketiga  dari  segi  periwayatan.  Dari  tujuh  imam  yang  dikenal,  ada sesungguhnya  yang  lebih  tinggi  lagi  jalur  periwayatannya,  yakni Ibnu  ‘²mir.  Ibnu  ‘²mir,  dari  segi  periwayatan,  menempati  urutan kedua,  yang  mengambil  langsung  dari  sahabat  Ab ū Darda  ra. Namun,  periwayatan  Ibnu  ‘ Ā mir  kepada  kedua  perawi  di bawahnya,  yang  masuk  dalam  struktur  dan  periwayatan  Imam Tujuh,  terpaut  dua  tingkat.  Baik  Hisy ā m  maupun  Ibnu  ªakw ā n (keduanya  perawi  Ibnu  ‘²mir)  menempati  tingkatan  kelima  dari jalur periwayatan Ibnu ‘²mir. 32
Kecuali  itu,  kelebihan  ‘²¡im  dari  sisi  periwayatan  juga  bisa dilihat dari periwayatan  yang diambil oleh Abµ  ‘Abdurra¥m±n bin as-Sulam³. Dalam bagan di atas terlihat bahwa as-Sulam³ mengam- bil  bacaan  Al-Qur’an  dari  sejumlah  sahabat  penjaga  wahyu,  baik sebagai  penulis  maupun  sebagai  guru  yang  diperintahkan Rasulullah  untuk  mengajarkan  Al-Qur’an.  Mereka  adalah  U£m±n bin ‘Aff ā n, ‘Al ī bin Ab ī ° ā lib, Ubai bin Ka‘ab, ‘Abdurra¥m ā n bin Mas‘ ū d,  serta  Zaid  bin  ¤ ā bit. 33 Imam-imam  yang  lain  hanya mengambil dari 3 sahahat, 2, atau bahkan satu seperti Ibnu ‘²mir. Yang  sama  dengan  ‘ Ā ¡im  adalah  jalur  periwayatan  ¦amzah.  Ini terjadi karena ¦amzah  mengambil guru  yang sama dengan  ‘ Ā ¡im, yakni Ab ū ‘Abdurra¥m±n as-Sulam ī dan juga Zirr Ibnu ¦ubaisy. Kepemilikan  sanad  yang  sedemikian  ini  menjadi  salah  satu ‘kelebihan’  qira’at  ‘²¡im  dibanding  dengan  imam-imam  lain. Sumber  yang  diambil  dari  ketiga  gurunya  diambil  dari  sejumlah sahabat  senior  dalam  bidang  Al-Qur’an.  Jalur  periwayatan  ‘²¡im kepada  ¦af¡  pun  bersifat  langsung,  meskipun  menurut  sejumlah ulama hadis riwayat ¦af¡ kurang bisa dipercaya. Namun, sebagian ulama  mengatakan  bahwa  ¦af¡  bisa  dipercaya,  terutama  dalam kaitannya dengan periwayatan qira’at Al-Qur’an.
32 Keterangan  ini  bisa  dilihat  dalam  bagan  yang  dibuat  As-Sayyid  bin A¥mad bin ‘Abdurra¥ ī m. Lihat ibid ., hlm. 78.
33 Ibr±h ī m an-Ni‘mah ‘ Ulµmul-Qur'±n, t.tp: t.pn, 2008, hlm. 65.
Teori dan ‘Kelebihan’ Qira’at ‘ Ā £im Riwayat ¦af£
Perbedaan  periwayatan  antara  satu  imam  dengan  imam  lain niscaya  melahirkan  diferensiasi  bacaan.  Perbedaan  ini  tidak  hanya terhenti pada imam qira’at, tetapi juga pada masing-masing perawi dari setiap imam. Perbedaan antara satu perawi dengan perawi lain dalam  satu  imam  yang  sama  bahkan  terkadang  melahirkan  tipikal bacaan  yang  sangat  berbeda.  Perbedaan  riwayat  antara  Warasy dengan  Q±lun,  misalnya,  yang  sama-sama  mengambil  dari  Imam N±fi‘,  melahirkan  bacaan  yang  cukup  berbeda.  Demikian  halnya ¦af¡  dengan  Syu‘bah  yang  sama-sama  mengambil  dari  Imam ‘²¡im. Namun, perbedaan bacaan atara ¦af¡ dan Syu‘bah ini tidak terlalu mencolok sebagaimana terjadi pada Warasy dengan Q±lun.
Dalam  kaitannya  dengan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡,  nampak terdapat  sejumlah  ‘kelebihan’  yang  menciptakan  kemudahan  ter- sendiri  bagi  seseorang  dalam  membaca  Al-Qur’an.  Di  antara kelebihan dimaksud adalah pada bagian mad dan qasar , khususnya mad  wajib  muttasil  dan  mad  jaiz  munfasil.  Khusus  mad  wajib muttasil, seluruh  imam qira’at sepakat  memanjangkan bunyi  huruf mad  melebihi  aslinya.  Untuk  yang  munfasil,  ada  sejumlah perbedaan  antara  satu  imam  dengan  yang  lain.  Terkait  dengan panjang bacaan mad ini, imam ‘²¡im riwayat ¦af¡ hanya meman- jangkan  bacaan  dengan  panjang  4  harakat.  Sementara  Warasy  dan ¦amzah membacanya 6 harakat. 34
Kemudian, cara membaca dua hamzah dalam satu kata, seperti lafaz َلِﺰْﻧُا َ ء , ْﻢُﻬَـﺗْرَﺬْﻧَأ َ ء .  Dalam  lafaz  seperti  ini,  Imam  N±fi‘,  Ibnu  Ka£ ī r,
Abµ  ‘Amr  dan  perawi  Hisy±m  membacanya  dengan  cara tashil baina-baina dengan  variasinya  masing-masing.  Sementara  ‘²¡im, ¦amzah,  al-Kis±' ī dan  Ibnu  ªakw ā n  membacanya  dengan  cara ta¥qiq .  Bacaan tashil pada  imam  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  hanya terdapat  pada  lafaz ٌﻰِﻤَﺠْﻋَا َ ء ,  Surah  Fu¡¡ilat  ayat  44.  Khusus  untuk lafaz  ini,  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  membacanya  dengan  cara  men- ta¥q ī q -kan  hamzah  pertama  dan  men- tashil -kan  hamzah  kedua, dengan  tanpa idkh±l .  Yang  membaca ta¥q ī q lafaz  ini  adalah Syu‘bah, ¦amzah dan  al-Kis±'i. 35 Demikian  halnya dengan bacaan
34 Ahmad Fathoni, Kaidah Qira’at Tujuh I , Jakarta: Instutut PTIQ dan IIQ, 2005, hlm. 76.
35 Lebih lanjut tentang hal ini lihat Ibid, hlm. 93-96.
dua  hamzah  dalam  kalimat  yang  berbeda,  seperti
ﺎﻧ ُﺮْﻣَا  َ ءﺎ َﺟ َ◌ yang dibaca tashil oleh  beberapa  imam  dan  periwayatnya,  sementara
‘²¡im  dalam  bacaan  ini  membacanya  dengan  cara ta¥q ī q kedua hamzah.
Termasuk  di  antara  kemudahan  dalam  qira’at  ‘²¡im  adalah bacaan im±lah . Im±lah secara  bahasa  adalah  condong;  dan  dibagi menjadi dua,  yakni im±lah  kubr± dan im±lah ¡ugr± . Imal±h kubr± adalah  bunyi  antara  harakat  fathah  dengan  harakat  kasrah,  serta antara alif dan ya . Sementara im±lah ¡ugr± adalah bunyi antara al- Fat¥ atau disebut juga dengan at-taql ī l atau baina-baina. Bacaan ini terjadi  dalam  beberapa  hal,  di  antaranya  adalah  pada ©aw±tul  y±.
ª aw±tul  y± adalah  setiap alif  asliyyah (bukan za’idah )  di  mana  ia berasal dari ya , kadang-kadang  menjadi akhir kata  yang berbentuk fiil  seperti ﻰﻌﺳ , ىﱰﺷا ;  k emudian  pada alif  tanis seperti  lafaz ﻰﺿﺮﻣ
ىﻮﻠ ّﺴﻟا ;  dan  beberapa  kaidah  yang  lain. 36 Untuk  lafaz-lafaz  pada kaidah  di  atas,  sebagian  imam  dan  periwayat,  seperti  ¦amzah,  al- Kis±' ī ,  Abµ  ‘Amr,  Warasy,  dan  termasuk  Syu‘bah,  masing-masing dari mereka memiliki bacaan im±lah dengan kaidah dan kekhasan- nya  masing-masing. Dalam kasus  imalah  ini, Imam ‘²¡im riwayat ¦af¡  hanya  membaca im±lah kubr± pada  lafaz ﺎﻬـﺮﳎ di  Surah  Hµd,
sebagaimana juga ¦amzah, al-Kis±' ī dan Abµ ‘Amr. 37
‘ Kelebihan’  yang  menciptakan  kemudahan  tersendiri  pada bacaan ‘²¡im riwayat Hafs ini tentu masih ada beberapa lagi yang bisa  dijelaskan.  Namun  dari  sedikit  keterangan  di  atas  dapat diambil  satu  simpulan,  bahwa  terdapat  kemudahan-kemudahan tertentu  dalam  bacaan  imam  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  yang  kemung- kinan  menjadi  salah satu alasan  mengapa bacaan  ini  menjadi  lebih popular  dan  banyak  digunakan  di  sejumlah  Negara  Muslim,  tak terkecuali Indonesia.
36 Contoh  dan  kaidah  yang  disebutkan  di  sini  hanya  bersifat  global  saja, untuk  sekadar  membandingkan antara teori  bacaan  ‘²¡im riwayat  ¦af¡ dengan bacaan dan riwayat lain. Sebab, khusus untuk imalah ini, masing-masing imam yang terkadang tidak sama dalam kaidah dan cara membacanya.
37 Penjelasan  cukup  lengkap  tentang im ā lah ini  bisa  dilhat  pada  Ahmad Fathoni, Kaidah Qira’at Tujuh II , hlm. 28-66.
Kristalisasi Qira’at ‘ Ā £im Riwayat ¦af£ dalam Sejarah
Pembukuan  dan  pembakuan  qira’at  Al-Qur’an  dalam  lingkup t±r ī kh  al-Qur'±n sesungguhnya  tidak  diawali  dari  Abµ  Bakar Ahmad  bin  Mµsa  bin  al-‘Abb±s  atau  yang  lebih  popular  dengan sebutan  Ibnu  Muj±hid. Al-Qir±'ah  as-Sab‘ah bukanlah  sejarah pembakuan  pertama  qira’at  dalam  sejarah  Al-Qur’an,  sebab  sebe- lum itu sejumlah kalangan juga berupaya melakukan pengumpulan dan penyusunan qira’at, mengingat qira’at yang beredar pada masa itu berjumlah puluhan. Di antara mereka yang mencoba melakukan tadw ī n qira’at  adalah  Ab ū ‘Ubaid  al-Q±sim  bin  Sal±m  (meng- himpun  25  imam  qira’at),  Ab ū Hatim  as-Sijist±n ī ,  a¯-°abar ī (menghimpun  20  imam  qira’at)  Ism±‘il  al-Q±« ī (menghimpun  20 qira’at), 38 dan  beberapa  yang  lain.  Namun  penyusunan  ini  tidak mendapat  perhatian.  Sejarah  pembakuan  qira’at  yang  monumental dalam  sejarah  Al-Qur’an  berada  di  tangan  Ibnu  Muj ā hid  yang berhasil  menghimpun  tujuh  qira’at  yang  disandarkan  pada  tujuh imam.  Pembakuan  yang  dilakukan  Ibnu  Muj±hid  memang  mene- mukan  momennya  karena  upaya  tersebut  disponsori  pemerintahan ‘Abbasiah 39 pada  tahun  322  H  ( ± 934  M).  melalui  dua  orang menterinya, Ibnu Muqlah dan Ibnu ‘Is±.
Upaya yang dilakukan Ibnu Muj ā hid ini bukanlah tanpa masa- lah  dan  tanpa  kritik.  Setelah tadw ī n qira’at  tujuh  yang  dilakukan, sejumlah  kalangan  mengklaim  bahwa  qira’at  yang  dikumpulkan Ibnu  Muj±hid  memiliki  banyak  kekurangan  dan  kelemahan.  Al- Jar±'ir misalnya mempermasalahkan seleksi Ibnu Muj±hid terhadap tujuh  qira’at  tersebut.  Abµ  al-‘Abb±s  bin  Amardan  Abµ  Mu¥am- mad  al-Makk ī ,  juga  mengecam  Ibnu  Muj±hid  karena  tidak  mema- sukkan  nama  Ya‘kµb  dan  lebih  memilih  al-Kis±' ī dalam  penyu- sunannya. Sejumlah ulama lain juga mempertanyakan seleksi yang dilakukan  Ibnu  Muj±hid.  Namun,  karena  mendapat  dukungan  dari
38 Ibr±h ī m  an-Ni‘mah, op.cit ., hlm.  63;  lihat  juga  Tim  Tafsir  Departemen Agama RI, op.cit. , hlm. 319.
39 Pada tahun 322 H  ( ± 934  M) yang memegang tampuk kekuasaan adalah Abµ  al-‘Abb±s  Mu¥ammad  bin al-Muqtadir bin al-Mu'ta«id bin  °alhah  bin al- Mutawakkil atau dikenal dengan sebutan ar-R±«i Bill±h yang berkuasa pada 934 – 940 M. Lihat http://id.wikipedia.org diakses pada 11 September 2011.
otoritas  politik  ‘Abbasiah  ketika  itu,  maka  kritik-kritik  tersebut tidak memiliki dampak yang berarti dan menguap begitu saja.
Tidak  terhenti  sampai  di  situ,  berbagai  upaya  ulama  yang mencoba membuka pandangan lain atas upaya yang dilakukan Ibnu Muj±hid berakhir pada kebuntuan, bahkan pihak yang bertentangan dengan  keputusan  yang  ada  dipaksa  menarik  pandangannya  dan diminta  bertobat.  Ini  dialami  Abµ  Bakr  Mu¥ammad  ibn  al-¦asan ibn Ya‘kµb ibn al-¦asan ibn Miqs±m al-‘Attar (Ibnu Miqs±m) dan gurunya,  Mu¥ammad  ibn  A¥mad  ibn  Ayyµb  ibn  Syanabuz.  Yang terakhir  disebut  bahkan  sempat  dipenjara  sebelum  akhirnya dibebaskan  karena  bersedia  menarik  pendapatnya. 40 Upaya-upaya unifikasi  bacaan  ini  terus  berlangsung  dan  mengkristal  seiring dengan fatwa ditutupnya pintu ijtihad pada abad ke-10 H.
Penemuan  mesin  cetak  oleh  Johanes  Gutenberg  di  Maniz Jerman, pada abad ke-15 dan penggunaannya dalam pencetakan Al- Qur’an,  telah  mempercepat  penyebaran  naskah  yang  dicetak menurut  suatu  sistem  bacaan. 41 Pada  masa  itu,  orang-orang  Eropa yang mulai mengenal Islam tertarik mempelajari karya-karya Islam, termasuk  dalam  pencetakan  Al-Qur’an.  Hal  tersebut  terjadi  pada pertengahan abad ke-16, atau tepatnya pada tahun 1530 M./937 H. Al-Qur’an  mulai  dicetak  di  Venice,  dan  di  Basel  pada  tahun  1543 H./950 H. Namun diberitakan, dari pihak penguasa Gereja  menge- luarkan perintah pencegahan, sehingga seluruh naskah yang dicetak habis  dibakar. 42 Al-Qur'an  yang  dicetak  secara  sempurna  menggu- nakan huruf Arab dan disertai dengan tanda baca, tanda huruf, dan penomeran  ayat  dicetak  pertama  kali  di  Hamburg,  Jerman  di percetakan  Abraham  Hincklemann  pada  tahun  1694. 43 Melalui proses  pembandingan  dan  pengkajian,  penulis  mendapati,  bahwa qira’at  yang  digunakan  pada  Al-Qur’an  cetakan  Hamburg  ini menggunakan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡.  Namun,  penggunaan qira’at  ini tidak diterapkan secara konsisten, karena pada beberapa
40 Keterangan detil mengenai hal ini bisa dilihat pada Taufik Adnan Amal, op.cit ., hlm. 319. 41 Ibid ., hlm. 323.
42 Ahmad Fathoni, “Keterkaitan Ragam Qira’at dengan Rasm Usmani serta Implikasinya Terhadap Penerbitan Mushaf dan Penafsiran Al-Qur’an”, Disertasi , Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2008, hlm. 98.
43 Al-Qur’an edisi cetakan Hamburg, Jerman ini bisa dilihat secara utuh dalam http://cdm.csbsju.edu/ cdm4/document.php?CISOROOT=/SJRareBooks& CISOPTR=9523&CISOSHOW=8853.
lafaz, Al-Qur’an cetakan ini menggunakan qira’at lain, dan terdapat sejumlah kesalahan di dalamnya.
Gambar 1. Identifikasi qira’at ‘ Ā ¡im riwayat Haf¡ dalam mushaf cetakan Hamburg, Jerman, 1694.
1. ْﻢُﮭْﯿَ ﻠَﻋ : Khalāf, Khalād 2. َن ْﻮُﻋِدﺎ َﺨُﯾ   : Dūri (Abū ‘Amr), Sūsī, Bazzī, Qālūn, Qunbul, Warasy 3.  َﻞﯿﻗ : Abul Hāris, Dūri (al-Kisā’i), Hisyām 4.  َن ْﻮُﺑﱢﺬَﻜُﯾ : Dūri  (Abū  ‘Amr),  Sūsī,  Hisyām,  Ibnu ª akwān,  Qālūn, Qunbul, Warasy 5. ٌﻢْﯿِﻟَ ا ﺎ َﻤِ ﺑ : Hisyām, Ibnu ª akwān
Penggunaan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  dalam  Al-Qur’an cetakan Jerman  ini  sedikitnya  memberikan penjelasan, bahwa arus penulisan  qira’at  pada  abad  tersebut  memang  mengarah  pada qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡. Pada abad tersebut dan beberapa abad selanjutnya  diberitakan,  bahwa  konsentrasi  percetakan  Al-Qur’an ketika itu hanya menggunakan dua riwayat dari empat belas riwayat yang  ada,  yaitu  ¦af¡ ‘an ‘²¡im  dan  satu  lagi  Warsy ‘an N±fi‘. 44 Selanjutnya,  beberapa  orang  dan  percetakan  di  beberapa  negara seperti Perancis, Rusia, Iran, Turki dan India mencoba memberikan perhatian khusus pada percetakan mushaf.
Pemerintahan  yang  kemudian  memberikan  perhatian  terhadap upaya  percetakan  Al-Qur’an  adalah  Mesir.  Mesir  dalam  hal  ini tidak  sekadar  mencetak,  namun  lebih  dari  itu,  pemerintahan  ini melakukan kajian mendalam terlebih dahulu atas mushaf yang akan dicetak.  Melalui  upaya  tersebut,  lahirlah  sebuah  mushaf  di  bawah percetakan  al-Bahiyyah  oleh  Syekh  Mu¥ammad  Abµ  Zaid  pada tahun 1890 M. Namun, karena kualitasnya yang kurang baik, maka cetakan  ini  tidak  menyebar  secara  massif.  Baru  kemudian  pada
44 Taufik Adnan Amal, op.cit ., hlm. 323. 1 2 3 4 5
tahun  1924/1925  M.,  melalui  proses  penelitian  panjang  yang melibatkan  ahli  qira’at  dan  bahasa  Arab,  Mesir  kembali  mencetak mushaf yang sudah disesuaikan penulisannya dengan rasm Usmani dan secara resmi menggunakan qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡. Pemba- kuan mushaf versi Mesir inilah yang dinilai paling berhasil baik isi, kualitas,  maupun  penyebarannya,  karena  mushaf  inilah  yang dijadikan standar, supremasi kanonik 45 dan banyak  digunakan oleh kaum  Muslimin  di  dunia.  Keberhasilan  proyek  percetakan  dan penyebaran  Al-Qur’an  edisi  ini  tidak  lepas  dari  dukungan  otoritas Raja  Fuad,  dan  untuk  itulah  mushaf  edisi  ini  dikenal  dengan “mushaf edisi Raja Fuad”.
Mushaf  edisi  Mesir  ini  memiliki  pengaruh  yang  besar  dalam penyebaran qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡ di seluruh dunia. Meskipun harus  dicatat,  bahwa  ini  hanyalah  salah  satu  alasan  yang  melatar- belakangi  mengkristalnya  qira’at  ‘²¡im.  Sebab,  dalam  penelitian mushaf-mushaf kuno Nusantara terlihat, bahwa qira’at yang ditulis oleh  para  penyalin  terdahulu  tidak  terkonsentrasi  pada  qira’at ‘²¡im  semata,  namun  juga  qira’at  lain.  Saat  ini,  dari  tujuh  imam qira’at  yang  ada,  hanya  empat  imam  dengan  6  periwayatnya  saja yang bacaannya dipraktekkan kaum Muslimin di dunia.
NO IMAM RIWAYAT WILAYAH PENYEBARAN 1 Nafi’ Warasy Algeria, Maroko, Sebagian Wilayah Tunisia, Libya, Sudan dan Afrika Barat Q±lun Libya, Tunisia, sebagian wilayah Qatar 2 Abu ‘Amr Ad-D ū ri Sebagian wilayah Sudan dan Afrika Barat As-S ū s ī -- 3 Ibnu ‘Amir Hisy±m sebagian wilayah Yaman Ibnu ªakw ā n  sebagian wilayah Yaman 4 ‘A£im ¦af¡ sebagian besar Muslim di dunia, termasuk Indonesia Syu‘bah -- 5 Ibnu Al-Bazz ī -- Ka¡³r Qunbul -- 6 Al-Kis±’³ Abul H±ris -- Ad-Dµri -- 7 ¦amzah Khal±f -- Khal±d --
45 Ibid. , hlm. 324.
Bagan 2 . Peta penyebaran qira’at Imam Tujuh di seluruh dunia. 46 Penyebaran Qira’at ‘ Ā £im Riwayat Haf£ di Nusantara dalam Kesaksian Mushaf Kuno dan Penyebaran Sanad
Proses  penyebaran  Islam  yang  dilakukan  sejumlah  ulama  di Nusantara  dalam  rentang  waktu  yang  cukup  panjang  menyisakan banyak  hal,  satu  di  antaranya  warisan  mushaf-mushaf  kuno  yang sangat  kaya  dan  beragam  yang  bisa  dijumpai  di  hampir  seluru wilayah  kepulauan  di  Indonesia. 47 Naskah-naskah  Al-Qur’an  kuno tulisan  tangan  ulama-ulama  terdahulu  ini,  selain  menjadi  bukti otentik kesarjanaan  mereka,  juga bisa  menjadi pintu  masuk utama, maingate ,  untuk  menjelaskan  jalur  penyebaran  qira’at  ‘²¡im  di Nusantara. 48
Melalui  proses  pengamatan,  penelitian,  dan  pembandingan nampak  terlihat,  bahwa  sebagian  naskah-naskah  kuno  tulisan tangan  ulama-ulama  ini  banyak  yang  menggunakan  qira’at  ‘²¡im riwayat ¦af¡. Indikasi qira’at  ini bisa dilihat  melalui beberapa ciri khas  bacaan  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  yang  membedakannya  secara tegas  dengan  bacaan  dan  riwayat  lain,  di  antaranya  adalah  peng- gunaan lafaz َن ْﻮُﻋَﺪَْﳜ pada Surah Al-Baqarah/2: 9. ‘²¡im riwayat ¦af¡ membacanya  dengan  sukun  pada kha dan  fathah  pada dal .  Imam yang  lain,  Dµri  (Abµ  ‘Amr),  Sµsi,  Bazz ī ,  Q±lun,  Qunbul,  Warasy membacanya dengan fathah kha dan panjang, dan kasrah pada dal . Demikian  halnya  dengan َن ْﻮُـﺑ ِﺬْﻜَ ﻳ pada  ayat  selanjutnya.  Imam  yang lain,  pada  lafaz  ini,  membacanya  dengan  dammah ya ,  fathah kaf , dan tasydid pada ©al , َن ْﻮُـﺑﱢﺬَﻜُ ﻳ . Dan masih terdapat sejumlah perbedaan lain  yang  bisa  diamanati,  termasuk  dengan  Syu‘bah,  meskipun
46 Abu Ammar Yasir Qadhi, An Introduction to the Sciences of the Qur'an , United  Kingdom:  Al-Hidayah,  1999,  hlm.  199.  Peta  penyebaran  ini  tentu  saja tidak  mewakili  secara  utuh  seluruh  bacaan  di  dunia.  Sebab,  beberapa  negara Eropa seperti Prancis, ada juga yang menggunakan bacaan Warasy.
47 Sejumlah  peneliti  Lajnah  tahun  2011  menyimpulkan  setidaknya  ada ratusan  jumlah  mushaf  kuno  tulisan  tangan  warisan  ulama-ulama  Nusantara terdahulu  mulai  dari  Aceh,  hingga  NTB  yang  tersimpan  di  berbagai  tempat, seperti museum, masjid, hingga disimpan pada person-person tertentu.
48 Mushaf-mushaf  kuno  tulisan  tangan  ulama  terdahulu  (tak  terkecuali dalam  bentuk  litografi  (cetak  batu)  bisa  lebih  menjelaskan  jalur  penyebaran qira’at  ‘²¡im riwayat  ¦af¡  daripada  menjelaskan  melalui  proses  masuknya Islam. Sebab penjelasan ini hanya akan melahirkan spekulasi yang tidak berpijak pada data sejarah yang bisa dipertanggungjawabkan.
sama-sama  mengambil  dari  Imam  ‘²¡im.  Perbedaan  ¦af¡  dengan Syu‘bah, misalnya, bisa dilihat pada lafaz اًؤُﺰُﻫ , Surah Al-Baqarah/2: 67.  Syu‘bah  dan  semua  perawi  yang  lain  membacanya  dengan menyertakan  hamzah  di  bagian  terakhir,  sementara  ¦af¡ membacanya dengan ًاوُﺰُﻫ tanpa hamzah di depannya.
Beberapa  mushaf  kuno  yang  lain  menjadikan  qira’at  ‘²¡im sebagai  bacaan  utama  di  dalam  teks,  namun  di  bagian  pinggir, khusunya pada lafaz-lafaz yang berbeda dengan qira’at lain, ditulis lafaz-lafaz  dari  qira’at  yang  berbeda.  Model  ini  misalnya  terdapat pada mushaf yang disimpan di Bayt Al-Qur’an, di antaranya adalah mushaf  tulisan  tangan  asal  Surakarta.  Mazmur  Sya’roni  pada penelitian beberapa mushaf kuno di Riau juga memiliki penjelasan yang  sama. Qira’at  yang digunakan dalam salah satu  mushaf  yang ditelitinya adalah qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡. Sama halnya dengan mushaf  kuno  koleksi  Bayt  Al-Qur’an  yang  mencantumkan  qira’at lain  selain  ¦af¡,  demikian  halnya  dengan  mushaf  kuno  ini;  ketika terjadi  perbedaan  qira’at  antara  ¦af¡  dengan  imam  atau  periwayat lain,  penulis  mencantumkan  qira’at  lain  di  bagian  pinggirnya. 49 Qira’at yang sama juga terdapat pada mushaf kuno yang ditemukan di  Kalimantan  Barat,  Sumedang  dan  Jawa  Barat,  dengan  melihat beberapa kekhasan dalam qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡. 50
Gambar 2. Identifikasi qira’at ‘ Ā £im riwayat Haf£ dalam mushaf kuno (dari Aceh) koleksi Bayt al-Qur’an.
49 Mazmur  Sya’roni,  “Ragam  Penulisan  Mushaf  Kuno  di  Riau”  dalam
Mushaf-mushaf  Kuno  di  Indonesia, (ed:  Fadhal  Bafadhal),  Jakarta:  Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005, hlm. 35.
50 Muhammad  Shohib,  “Manuskrip  Al-Qur’an  di  Kalimantan  Barat”, dalam Mushaf-mushaf  Kuno  di  Indonesia, (ed:  Fadhal  Bafadhal),  Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005, hlm. 181; Ahmad Fathoni, “Sebuah Mushaf dari Sumedang”, dalam ibid, hlm. 127-128; Enang Sudrajat, “Mushaf Kuno Jawa Barat”, ibid , hlm. 120. 1 2 3 4
1. َﻦْﯿِﻛﺎَﺴَﻣ : Hisyām, Ibnu ª akwān, Qālūn, Warasy
2. ْعﱠﻮَ ﻄَﯾ : Abul Hāris , Dµri (al-Kisā'i), Khalāf, Khalād 3. َﻮْﮭَﻓ : Dūri (al-Kisā'i), Sūsī, Qālūn, Abul Hāris, Dūri (Abū ‘Amr) 4. َت ْﻮُﯿِ ﺒ ْﻟا : Dūri  (al-Kisā'i),  Bazzī,  Hisyām,  Ibnu ª akwān,  Khalāf,
Khalād, Qālūn, Qunbul, Syu‘bah, Abul Hāris.
Begitu  juga  dengan  mushaf-mushaf  kuno  yang  terdapat  di perpustakaan  Masjid  Agung  Surakarta,  Jawa  Tengah.  Sebagian besar  mushaf  yang  terdapat  pada  perpustakaan  ini  ditulis menggunakan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡. 51 Namun  demikian,
terdapat  dua  mushaf  yang  ditulis  dengan  qira’at  lain,  satu  mushaf ditulis  dengan  qira’at  Q±l ū n  dan  satu  lagi  ditulis  secara  lengkap dengan tujuh qira’at.
Namun  demikian,  tidak  semua  mushaf  kuno  tulisan  tangan
Nusantara  menjadikan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  sebagai  satu- satunya  qira’at  yang  ditulis.  Beberapa  mushaf  kuno  tampak menggunakan  qira’at  lain  selain  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡,  dan  qira’at yang  digunakan  sebagian  besar  adalah  qira’at  N±fi‘  riwayat  Q±l ū n.
Mushaf kuno qira’at N±fi‘ riwayat Q±l ū n ini bisa dijumpai, misalnya, pada mushaf-mushaf kuno Museum Lagaligo, Makasar. 52 Di tempat ini, sedikitnya terdapat tiga mushaf yang menggunakan qira’at Q±l ū n ‘an N±fi‘. Ketiga mushaf ini menjadikan bacaan Q±l ū n sebagai satu- satunya qira’at pada mushaf tersebut. Artinya, penulis  mushaf tidak membandingkan,  misalnya,  dengan  qira’at  lain  seperti  ¦af¡  atau yang  lainnya,  sebagaimana  terdapat  pada  beberapa  mushaf  kuno yang lain.
Gambar 3. Identifikasi qira’at Q±l ū n dalam mushaf kuno koleksi Museum
51 Mushaf ini ditemukan Fakhrurrazi dalam penelitian mushaf kuno 2011.
52 Mushaf  ini  ditemukan  oleh  Zarkasi  ‘Afif  dan  M.  Musyadad  dalam penelitian mushaf kuno 2011 di Makasar.
3 1 2
La Galigo, Makassar. Dalam qira’at Haf¡ dibaca: (1) َن ْﻮُﻋَﺪَْﳜ (2) َن ْﻮُـﺑ ِﺬْﻜَﻳ (3) َﻮُﻫَو .
Dari  keterangan  di  atas  dapat  ditarik  benang  merah,  bahwa qira’at  yang  tersebar  di  Indonesia—mengacu  pada  penulisan mushaf  kuno—banyak  menggunakan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡. Namun,  qira’at  ini  bukanlah  satu-satunya  qira’at  yang  digunakan oleh  ulama-ulama  masa  silam  dalam  penulisan  mushaf,  sebab ternyata  terdapat  qira’at  lain  yang  digunakan,  yakni  qira’at  N±fi‘ riwayat Q±l ū n.
Selain mushaf kuno, jejak qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡ juga bisa dicermati melalui jaringan sanad-sanad awal yang ada di Indonesia. Melalui  jalur  ini  akan  diketahui  dengan  cukup  jelas  qira’at  yang digunakan  masyarakat  Islam  Indonesia  pada  masa-masa  awal pengajaran  Al-Qur’an.  Terkait  dengan  ini,  M.  Syatibi  dalam penilitiannya  menemukan,  bahwa  jalur  sanad  awal  yang  ada  dan berkembang  di  Indonesia  merujuk  pada  lima  orang  ulama  Al- Qur’an;  mereka  adalah  KH.  M.  Munawar  Krapyak  Yogyakarta (1941  M.),  KH.  M.  Munawar  Sidayu  Gresik  (1944  M.),  KH.  Said bin Ismail Madura (1954 M), KH. M. Mahfudz Termas (1917 M), dan  KH.  M.  Dahlan  Khalil  Jombang.  Melalui  penelusuran  yang dilakukan,  kelima  orang  ulama  ini  memiliki  jalur  sanad  yang berbeda-beda,  namun  semuanya  bertemu  pada  jalur  Abµ  Yahya Zakaria  al-An¡±ri. 53 Dan  yang  terpenting,  kesemua  jalur  sanad  ini berujung  pada  imam  ¦af¡  dan  seterusnya  kepada  Imam  ‘²¡im, hingga  sampai  kepada  Rasulullah.  Melalui  jalur  sanad  ini teridentifikasi,  bahwa  qira’at  yang  digunakan,  diajarkan  dan tersebar  pada  masyarakat  Muslim  Indonesia  adalah  qira’at  ‘²¡im riwayat ¦af¡.
Qira’at ‘ Ā £im dalam Edisi Cetak Nusantara
Dampak perkembangan mesin cetak yang cukup massif dengan sendirinya  menggantikan  tradisi  penulisan  mushaf  Al-Qur’an menggunakan tangan yang dilakukan ulama-ulama pada masa-masa itu. Namun harus dicatat, bahwa jangkauan teknologi percetakan ini masih sangat terbatas sehingga tradisi penulisan mushaf mengguna- kan  tangan  oleh  sejumlah  ulama  masih  terus  berlangsung  di
53 M. Syatibi AH, “Potret Lembaga Tahfidz Al-Qur’an di Indonesia” dalam
Suhuf , vol. 1, No. 1 2008, hlm. 131.
beberapa daerah bahkan sampai abad ke-19 M. Karena, pada awal- awal abad ke-19 ini, sejumlah mushaf kuno dinyatakan ditulis pada abad  tersebut.  Tapi  tradisi  penulisan  ini  lambat  laun  tergantikan oleh mesin-mesin percetakan yang modern.
Di Indonesia sendiri,  mushaf  Al-Qur’an dengan  menggunakan teknologi  percetakan  bahkan  ditemukan  tertanggal  21  Ramadan 1264  H./21  Agustus  1848  M,  dicetak  di  Palembang  oleh  Ibrahim bin Husain di percetakan Haji Muhammad Azhari bin  Kemas Haji Abdullah.  Artinya,  pada  tahun-tahun  tersebut,  penggandaan  Al- Qur’an  menggunakan  mesin  cetak  sudah  dimulai.  Kemudian mushaf cetakan berikutnya  yang  masuk ke wilayah  Asia Tenggara yang  bisa  diungkapkan  adalah  mushaf  Al-Qur’an  cetakan  India. Mushaf  ini  dicetak  pada  akhir  abad  ke-19  dan  qira’at  yang digunakan  adalah  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡.  Mushaf  ini  terus beredar  sampai  pertengahan  abad  ke-20.  Informasi  mengenai  abad penulisan  mushaf  ini  dan  sekaligus  penyebarannya  dengan  sen- dirinya  menjelaskan  bahwa  mushaf  cetakan  India  ini  lebih  dahulu hadir  ke  publik  Asia,  termasuk  Indonesia  ketimbang  Al-Qur’an edisi  Raja  Fuad  yang  dicetak  di  Mesir  tahun  1924/1925.  Qira’at yang  digunakan  juga  menegaskan  bahwa  sebelum  Al-Qur’an  edisi
Raja  Fuad  diterbitkan,  qira’at  ‘²¡im  sudah  menjadi  qira’at  yang popular di tengah masyarakat Muslim, termasuk Indonesia.
Penerbitan-penerbitan  mushaf  Al-Qur’an  selanjutnya  di  Indo- nesia  menggunakan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡.  Termasuk  dalam hal  ini  adalah  mushaf  standar  Indonesia,  baik  mushaf  yang  belum distandarkan  seperti  terbitan  tahun  1981  mapun  yang  sudah distandarkan  sejak tahun 1983/1984  hingga  yang  diterbitkan tahun 2000 ke atas.

## Simpulan
Ada  sejumlah  faktor  penting  yang  melatarbelakangi  mengapa qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  menjadi  begitu  popular  dan  banyak digunakan  oleh  kaum  Muslimin  di  seluruh  dunia,  termasuk  di Indonesia. Setidaknya ada tiga faktor. Pertama , sanad yang dimiliki ‘²¡im  terbilang  kuat,  karena  dari  urutan  sanad,  ‘²¡im  menempati rangkaian  ketiga  dari  ketiga  sanad  yang  dimiliki  melalui  ketiga orang gurunya, ‘Abdurra¥m±n bin as-Sulam ī , Zirr bin ¦ubaisy, dan Sa‘ad bin Iy±sy. Di samping itu, ‘Abdurra¥m±n bin as-Sulam³ juga mendapatkan  qira’atnya  melalui  lima  orang  sahabat  yang  senior
dalam  bidang  Al-Qur’an,  mereka  adalah  ‘U£m±n  bin  ‘Aff±n,  ‘Al ī bin Ab ī °±lib, Ubay bin Ka‘ab, ‘Abdull±h bin Mas‘ ū d, dan Zaid bin S±bit.  Inilah  di  antara  yang  membedakannya  dengan  imam-imam lain. Sebab, kecuali ¦amzah, rujukan imam yang lain pada sahabat tidak  sebanyak  ‘²¡im,  khususnya  yang  diperoleh  melalui  ‘Abdur- ra¥m±n as-Sulam ī . Kedua ,  faktor kebijakan Ibnu Muj±hid  yang didukung otoritas pemerintahan ‘Abbasiah yang membukukan qira’at ‘²¡im bersama dengan 6  imam  lainnya dalam kerangka al-qir ā ’ ā t as-sab’ (qira’at tujuh).  Setelah  pembukuan  qira’at  tujuh  ini,  penulisan  dan  pence- takan  mushaf  Al-Qur’an  tampak  hanya  terkonsentrasi  pada  dua riwayat,  yakni  ¦af¡ ‘an ‘²¡im  dan  Warasy ‘an Nafi’.  Beberapa riwayat  lain,  seperti  Q±lun,  Hisy±m,  Ibnu  ªakw±n,  dan  ad-D ū ri Ab ū ‘Amr  juga  dipraktekkan  di  beberapa  negara,  namun  persen- tasenya  tidak  sebanyak  Warasy,  dan  terlebih  lagi  ¦af¡.  Arah penulisan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  terus  mewarnai  proses percetakan  Al-Qur’an  di  dunia,  dan  salah  satunya  adalah  cetakan Hamburg, Jerman tahun 1694.
Ketiga , yang paling penting adalah kebijakan pemerintah Mesir yang  diprakarsai  Raja  Fuad  untuk  mencetak  dan  menyebarluaskan Al-Qur’an pada tahun 1924/1925 M. yang secara resmi mengguna- kan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡.  Proyek  ini  dinilai  paling  berhasil dalam  mencetak  Al-Qur’an  karena  kualitasnya  cukup  bagus  dan penyebarannya juga cukup meluas.
Untuk  di  Indonesia,  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡  bisa  dilihat melalui  mushaf  kuno  yang  tersebar  di  hampir  seluruh  Indonesia. Dari  situ  terlihat,  bahwa  qira’at  yang  banyak  digunakan  adalah qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡,  meskipun  terdapat  juga  riwayat  lain, yakni  riwayat  Q±l ū n ‘an N±fi.  Namun,  sebagian  besar  penulisan mushaf  kuno  di  Nusantara  menjadikan  qira’at  ‘²¡im  riwayat  ¦af¡ sebagai  qira’at  utama.  Penyebaran  tersebut  juga  bisa  diamati melalui penyebaran sanad yang dimiliki oleh lima orang ulama Al- Qur’an di Indonesia yang kesemuanya merujuk pada qira’at ‘²¡im riwayat ¦af¡. Al-Qur’an versi cetak yang beredar pada tahun-tahun awal di Indonesia turut  memperkuat  jejak  yang ada, bahwa  qira’at yang digunakan adalah qira’at Imam ‘²¡im riwayat ¦af¡.[]

## Daftar Pustaka
‘Abdul  Gan ī ,  ‘Abdul  Fat±¥, al-Bud ū ruz-Z±hirah  fil-Qir±'±til-‘Aysri  al- Mutaw±tirah , Juz I, Mesir: D±rus Salam, 2009. al-‘Asqalan ī ,  A¥mad  bin  ‘Al ī bin  Hajar  Syih±budd ī n  asy-Sy±fi‘i, Tah© ī but- Tah© ī b , juz 2, Mu'asassah ar-Ris±lah. al-A‘zami, The History of The Qur’anic Text From Revelattion tto Compilation: Sejarah  Teks  Al-Qur’an  dari  Wahyu  sampai  Kompilasi ,  (pent:  Sohirin Solihin, dkk), Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Adnan Amal, Taufik, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, Jogjakarta: FKBA, 2001. al-Asywa¥, ¢abar ī , ‘Ij±zul Qir±'at al-Qur'±niah: Dir±sat fi T±r ī khi Qir±'±t wat- Tij±h±til-Qurr±' , Mesir: Maktabah Wahbah, 1998. al-Bail ī , A¥mad, al-Ikhtil±f Bainal-Qir±'±t , Beirut: D±rul-Jail, 1988. al-Bukh ā r ī ,  Ab ū ‘Abdill ā ā h  Mu¥ammad  bin  Ism ā ‘ ī l ¢a¥ ī ¥ul-Bukh±r ī ,  bab
“Unzilal-Qur'±n ‘al± Sab‘ati A¥rufin” Hadis No. 4706 ad-D±n ī Ab ū ‘Amr, al-A¥rufus-Sab‘ah  lil-Qur'±n ,  Jeddah: D±rul-Man±rah  wat- Tawz ī ’, 1997.
Fathoni, Ahmad, Kaidah Qira’at Tujuh I , Jakarta: Instutut PTIQ dan IIQ, 2005.
_______, Kaidah Qira’at Tujuh II , Jakarta: Institut PTIQ dan IIQ, 2005.
_______, “Keterkaitan Ragam  Qira’at dengan Rasm Usmani serta Implikasinya Terhadap Penerbitan Mushaf dan Penafsiran Al-Qur’an”, Disertasi , Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2008.
_______,  “Sebuah  Mushaf  dari  Sumedang”,  dalam Mushaf-mushaf  Kuno  di Indonesia, (ed:  Fadhal  Bafadhal),  Jakarta:  Puslitbang  Lektur  Keagamaan, 2005.
Ghazali,  Abd  Moqsith  dkk., Metodologi  Studi  Al-Qur’an, Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama, 2009.
al-¦amad, G±nim Qadduwari, Rasmul Mu¡¥af, Dir±sah Lug±wiyah T±r³khiyyah,
Baghdad: Lajnah Wathaniyyah, 1982. al-Iby±ri, Ibr±h ī m, T±r ī kul-Qur'±n , Mesir: D±r al-Kitab al-Misri, 1991. al-Mizz³, Jam±ludd ī n Ab ū Hajj±j Y ū suf, Tah© ī bul-Kam±l f ī Asm±'ir-Rij±l , Jilid 7, Beirut: Mu'assasah ar-Ris±lah, 1985.
Muj±hid,  Ibnu, Kit±bus-Sab‘ah  fil-Qir±'±t ,  tahqiq:  Syauq³  ¬aif,  Mesir:  D±rul- Ma‘±rif, 1972.
Muslim bin al-¦ajj ā j, Abµ ¦usain, al-J ā mi‘ a¡-¢a¥ ī ¥ , bab  “Annal-Qur'±na ‘al± Sab‘ati A¥rufin”, Hadis No. 936. an-Ni‘mah, Ibr±h ī m, ‘ Ul ū mul-Qur'±n , t.t: t.p., 2008.
Qadhi,  Abu  Ammar  Yasir, An  Introduction  to  the  Sciences  of  the  Qur'aan ,
United Kingdom: Al-Hidaayah, 1999.
as-Sayyid  bin  A¥mad  bin  ‘Abdurra¥im, As±nid  al-Qurr±'  al-‘Asyrah ,  Saudi:
Maktabah Malik Fahd, 2005.
Shohib,  Muhammad,  “Manuskrip  Al-Qur’an  di  Kalimantan  Barat”,  dalam Mushaf-mushaf  Kuno  di  Indonesia, (ed:  Fadhal  Bafadhal),  Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005.
Soffandi,Wawan Djunaedi, “Mazhab Qira’at ‘²¡im Riwayat Hafs di Nusantara: Studi Sejarah Ilmu”. Tesis , Program Pascasarjana UIN, 2004.
Sudrajat,  Enang,  “Mushaf  Kuno  Jawa  Barat”,  dalam Mushaf-mushaf  Kuno  di Indonesia, (ed:  Fadhal  Bafadhal),  Jakarta:  Puslitbang  Lektur  Keagamaan, 2005.
Sya’roni,  Mazmur,  “Ragam  Penulisan  Mushaf  Kuno  di  Riau”  dalam Mushaf- mushaf  Kuno  di  Indonesia, (ed:  Fadhal  Bafadhal),  Jakarta:  Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005.
Syatibi, M. AH, “Potret Lembaga Tahfidz Al-Qur’an di Indonesia” dalam Suhuf , vol. 1, No. 1 2008, hlm. 131.
Syuraih  ar-Ra‘ini,  Ab ī ‘Abdull±h  Mu¥ammad  bin  al-Andalµsi, al-K±fi  fil Qir±'atis-Sab‘i , Libanon, Beirut: D±rul-Kutub al-‘Ilmiyah, 2000. Tim  Tafsir  Depag, Muqaddimah  Al-Qur’an  dan  Tafsirnya, Jakarta:  Lajnah Pentashihan Muhaf Al-Qur’an, 2008.
a©-ªahab ī ,  Syamsudd ī n  Mu¥ammad  bin  A¥mad  bin  ‘U£m±n, Siyar  A‘l±m  an- Nubal±' , Juz 5, Beirut: Mu’asassah ar-Ris±lah, 1982. a©-ªahab ī , Tah© ī b  Tah© ī bul-Kam±l  f ī Asm±'ir-Rij±l ,  Juz  5,  Mesir:  al-Fazuqul- Had³sah lit-Thabaah wan-Nasyr. az-Zarkasy ī , al-Burh±n f ī ‘Ul ū mil-Qur'±n , Juz I, Mesir: Maktabah D±rut-Tur±£, 1984. http://id.wikipedia.org. http://cdm.csbsju.edu/cdm4/document.php?