696

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum

## AL-AFKAR: Journal for Islamic Studies
Vol. 6  No. 3  (2023).  P-ISSN : 2614-4883;  E-ISSN : 2614-4905
Journal website: https://al-afkar.com

## Research Article

## Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum

## Hani Sholihah
STAINU Tasikmalaya, hanisholihah123@gmail.com
Copyright © 2023 by Authors, Published by AL-AFKAR: Journal For Islamic Studies. This is an open access article under the CC BY  License ( https://creativecommons.org/licenses/by/4.0 ).
Received :  April 17, 2023 Revised :  May 21, 2023 Accepted :  June, 18 2023 Available online    :   July 04, 2023
How to Cite:  Sholihah, H. (2023) “Tafsīr Maqāsidī As an Alternative Method Legal Istinbā ṭ ”, al-Afkar, Journal For Islamic Studies, 6(3), pp. 696–712. doi: 10.31943/afkarjournal.v6i3.624.
Tafsīr Maqāsidī As an Alternative Method Legal Istinbā ṭ
Abstract. The teachings of the Koran which are believed by ṣ ālih li kulli zamān wa makān are required to be able to provide solutions for every problem that arises in society. Meanwhile, Rasulullah saw. as an authoritative interpreter, does not interpret all the verses of the Qur'an. The existing interpretation methods,  namely  tafsīrbi  al-ma'tsūr  and  interpretation  bi  al-ra'yi,  are  considered  not  fully  able  to answer  various  problems  that  arise  in  society.  For  this  reason,  modern  scholars  offer  a  method  of interpretation as an alternative to the legal istinbā ṭ method, the tafsīr maqā ṣ idī method. This study aims  to  further  examine  what  and  how  tafsīr  maqā ṣ idī  is  a  method  of  interpretation  as  well  as  an alternative  method  of  legal  istinbā ṭ .  Using  the  library  research  method,  various  writings  related  to interpretation  and  ushul  fiqh  were  studied  and  analyzed.  The  results  of  the  study  found  that  the maqā ṣ idī tafsīr is the interpretation of the Qur'an which uses maqā ṣ id al-syarī`ah as its interpretation approach. With the basis of al-ma ṣ la ḥ ah as the core of maqā ṣ id al-syarī`ah, the maqā ṣ idī tafsīr method is expected to be more able to provide solutions to every problem that arises in society, so that Islamic teachings that are ṣ ālih li kulli zamān wa makān will be more widely felt.
697

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
Keywords: al-ma ṣ la ḥ ah; maqā ṣ id al-syarī`ah; interpretation of maqā ṣ idī
Abstak.  Ajaran  al-Qur’an  yang  diyakini ṣ ālih  li  kulli  zamān  wa  makān dituntut  untuk  dapat memberikan solusi bagi setiap permasalahan yang muncul di masyarakat. Sementara itu, Rasulullah saw. sebagai penafsir otoritatif, tidak menafsirkan seluruh ayat al-Qur’an. Metode tafsir yang sudah ada, yaitu tafsīrbi al - ma’tsūr dan tafsīr bi al - ra’yi dinilai belum sepenuhnya dapat menjawab berbagai permasalahan  yang  timbul  dalam  masyarakat.  Untuk  itu,  para  ulama  modern  menawarkan  satu metode  penafsiran  sebagai  alternatif  metode istinbā ṭ hukum,  dengan  metode tafsīr  maqā ṣ idī . Penelitian ini bertujuan untuk mengkaji lebih lanjut apa dan bagaimana tafsīr maqā ṣ idī sebagai sebuah metode  penafsiran  dan  sekaligus  juga  sebagai  metode  alternatif istinbā ṭ hukum.  Dengan  metode penelitian pustaka, berbagai tulisan yang berkenaan dengan tafsir dan ushul fiqh dikaji dan dianalisis. Hasil  penelitian  menemukan  bahwa tafsīr  maqā ṣ idī adalah  tafsir  al-Qur’an  yang  menggunakan maqā ṣ id  al- syarī`ah sebagai  pendekatan  penafsirannya.  Dengan  basis  al-ma ṣ la ḥ ah  sebagai  inti  dari maqā ṣ id  al- syarī`ah ,  metode tafsīr  maqā ṣ idī diharapkan  akan  lebih  dapat  memberikan  solusi  atas setiap permasalahan yang timbul dalam masyarakat, sehingga ajaran Islam yang ṣ ālih li kulli zamān wa makān akan lebih dirasakan.
Keywords: al-ma ṣ la ḥ ah; maqā ṣ id al-sy arī`ah; tafsīr maqā ṣ idī

## PENDAHULUAN
Ulama  sepakat  bahwa  tuntunan  atau  ajaran  al-Qur’an ṣ ā lih li  kulli  zam ā n wa mak ā n (selalu sesuai untuk setiap waktu dan tempat). Hal ini berarti bahwa al-Qur’an, yang berfungsi sebagai petunjuk (hudan) bagi manusia, dapat memberikan solusi bagi setiap  permasalahan  yang  muncul  kapan  saja  dan  di  mana  saja.  Perkembangan masyarakat  senantiasa  memunculkan  persoalan  baru  yang  sebelumnya  tidak  ada. Sementara itu, Rasululah saw., sebagai penafsir otoritatif, tidak menafsirkan seluruh ayat- ayat al-Qur’an. Inilah yang kemudian memberi ruang gerak begitu luas bagi para mufassir  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an.  Oleh  karena  itu,  amat  wajar  bila dalam  perkembangan  selanjutnya  penafsiran  ayat-ayat  al-Qur’an  sangat  variatif (Hidayat, 2015).
Penafsiran ayat  al-Qur’an  juga  bisa  berbeda  karena  perbedaan  latar  belakang mufassir.  Perbedaan  latar  belakang  budaya  dan  kebiasaan,  serta  daya  nalar  dan pendidikan yang berlainan berdampak pada penguasaan ilmu yang berbeda. Faktor- faktor ini menyebabkan warna penafsiran menjadi beragam. Akan tetapi, penafsiran yang beragam tersebut dapat diterima sepanjang tidak menyimpang dari tujuan pokok diturunkannya al-Qur’an dan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar syariat Islam. Beragam penafsiran karena perbedaan latar belakang mufassir tersebut diyakini mempunyai tujuan sama, yaitu untuk menjelaskan ajaran dan tuntunan syariat Allah dalam  al-Qur’an.  Tujuan  pokok  tersebut  adalah  satu,  yaitu  kemaslahatan  manusia (Anwar, 2017).
Ajaran al-Qur’an yang ṣ ā lih li kulli zam ā n wa mak ā n menjadikan kajian tentang al-Qur’an  selalu  menarik  dan  senantiasa  relevan  untuk  menjawab  problematika masyarakat yang terus berkembang. Untuk hal tersebut, diperlukan proses ijtihad, yang (jika  sumber  nashnya  dari  al-Qur’an)  didahului  dengan  proses  penafsiran  ayat. Terdapat beberapa metode penafsiran al-Qur’an yang dapat disederhanakan menjadi dua  kelompok  besar,  yaitu:  1)  aliran  tafsir  yang  berkonsentrasi  pada  zhahir  teks  al-
698

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
Qur’an, yang kemudian terkenal dengan metode tafsir bi al- ma’tsur ; dan 2) aliran tafsir yang tidak hanya berhenti pada sisi zhahir teks al-Qur’an, melainkan sampai pada al- maqā ṣ id  (titik  tujuan)  dari  sebuah  teks.  Aliran  ini  melegalkan  tafsir  dengan  al- ra’yu (nalar ijtihad), sehingga disebut tafsir bi al- ra’yi (Hidayat, 2015).
Ijtihad,  yang  dalam  kajian  tafsir  berperan  sebagai  dasar  tafsir  bi  al- ra’yi , bukanlah  sekedar  kapabilitas  dan  kepiawaian  religius,  ilmiah,  dan  filosofis  belaka. Ijtihad merupakan salah satu media atau metode pembaruan demi kemajuan ḥ a ḍ arah Isl ā miyyah  (peradaban  Islam).  Kunci  kebangkitan  dan  identitas  para  pemikir  untuk memajukan kaum Muslim dicapai melalui proses ijtihad. Kesadaran bersama tentang nilai penting ijtihad perlu dibangun, agar dunia kontekstual yang selalu berubah dan tidak  stagnan  ( ghair  mutanāhiyah )  dapat  diantisipasi  secara  akseleratif  oleh  umat Muslim,  berdasarkan  teks  yang  memang  terbatas  dan  tidak  (boleh)  berubah ( mutanāhiyah ).  Untuk  itu,  diperlukan  pengetahuan  dan  pemahaman  yang  utuh terhadap teks dan konteks (Ishomuddin, 2008).
Hukum Islam yang tertulis dalam berbagai karya tulis dan dipahami dewasa ini dihasilkan  melalui  proses  panjang  usaha  penggalian  dari  sumber  asalnya  ( istinbāth hukum).  Sumber  pokok  dari istinbāth  hukum tersebut  adalah  al-Qur’an.  Proses istinbāth ini tidak mungkin bisa dilalui tanpa adanya proses interpretasi (penafsiran) atas al-Qur’an itu sendiri. Dengan demikian, istinbāth hukum adalah salah satu tujuan utama  dari  tafsir  al-Qur’an.  Di  sisi  lain,  tafsir  al-Qur’an,  baik  sebagai  sebuah  proses ataupun sebuah produk, tidak mungkin bisa dilepaskan dari tujuan utama dari ajaran Islam, yaitu menciptakan kemaslahatan dan rahmat bagi seluruh alam. Oleh karena itu,  sebuah  produk  penafsiran  haruslah  didasarkan  atas  prinsip  kemaslahatan  (Rifqi and Thahir, 2019).
Dewasa ini, terdapat suatu metode tafsir yang mulai diminati analis-analis tafsir, yaitu  tafsir maqā ṣ id ī ,  sebuah  metode  tafsir  dengan  pendekatan maqā ṣ id  al-syar ī `ah. Kata  “ maqā ṣ id ī” dalam  frase  “ tafsīr  maqā ṣ id ī ”  berposisi  sebagai  nisbat,  yang mengandung  arti  menisbatkan  cara  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  pendekatan maqā ṣ id al-syar ī `ah. Term tafsir maqā ṣ id ī ini mungkin masih belum akrab di telinga sebagian  kalangan  karena  kajian maqā ṣ id  syari`ah  yang  berkembang  di  Indonesia belum  menyentuh  kajian maqā ṣ id  dalam  metode  penafsiran.  Sementara  ini,  kajian maqā ṣ id syariah hanya berada dalam ranah ushul fiqh (Hidayat, 2015).
Pendekatan maqā ṣ id  al-syar ī `ah  dalam  penafsiran  al-Quran,  pada  dasarnya sejalan  dan  mengikuti  paradigma  penafsiran  kontekstual  ( tafsīr  bi  al - ra’yi ).  Tujuan keduanya adalah sama, yaitu kemaslahatan manusia. Tujuan ini menghasilkan dampak positif serupa, yaitu upaya untuk meminimalkan perbedaan pendapat yang senantiasa terjadi dalam penafsiran. Akan tetapi, terdapat perbedaan di antara keduanya. Tafsir kontekstual  berorientasi  pada  situasi  dan  kondisi  yang  ada  pada  saat  penafsiran dilakukan. Tujuannya adalah untuk mendapatkan hasil yang sesuai dengan keadaan setempat  tanpa  keluar  dari  tujuan  syariat.  Hal  ini  agak  berbeda  dari  tafsir  yang berorientasi  pada maqā ṣ id.  Tafsir maqā ṣ id ī berangkat  dari  pendekatan-pendekatan yang  selaras  dengan  pensyariatan  hukum-hukum  Allah,  yaitu  untuk  kemaslahatan manusia.  Meskipun  demikian,  baik  tafsir  kontekstual  maupun  tafsir maqā ṣ id ī , mempunyai tujuan akhir yang sama, yaitu untuk mengungkap makna universal dari tuntunan Allah yang terdapat dalam al-Qur’an. Dalam kaitan ini, pendekatan maqā ṣ id ī
699

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
memiliki kelebihan lain, yaitu upaya untuk mengedepankan makna yang komprehensif sebagai pendekatan baru dalam tafsir (Anwar, 2017).
Beberapa  penelitian  tentang tafsīr  maqā ṣ id ī telah  dilakukan,  diantaranya penelitian yang melihat tafsir maqā ṣ id ī sebagai metode alternatif dalam penafsiran al- Qur’an.  Penelitian  ini  menyimpulkan  bahwa tafsir  maqā ṣ id ī adalah  tafsir  yang menggunakan  pendekatan maqā ṣ id  al- syarī`ah .  Dengan  kata  lain, tafsīr  maqā ṣ id ī merupakan  sebuah  tafsir  yang  menjelaskan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan mempertimbangkam maqā ṣ id  al-syar ī `ah,  sehingga  menjadi  metode  alternatif penafsiran  al-Qur’an  (Umayah,  2016).  Penelitian  lain  yang  sudah  menyentuh  ranah Ushul  Fiqh  dilakukan  oleh  Mufti  Hasan,  dengan  kesimpulan  bahwa tafsīr  maqā ṣ id ī adalah salah satu corak baru tafsir Al-Qur’an yang berorientasi pada realisasi tujuan syariat  ( maqā ṣ id  al-syar ī `ah)  (Hasan,  2018).  Dari  sini  terlihat  bahwa,  meskipun penelitian ini sudah masuk ke wilayah kajian Ushul Fiqh dengan adanya pembahasan tentang maqā ṣ id  al-syar ī `ah,  tetapi  fokus  kajiannya  masih  dalam  ruang  lingkup pembahasan  tafsir.  Penelitian  lain  yang  sudah  memasuki  ranah  Ushul  Fiqh  ialah penelitian yang dilakukan oleh M. Ainur Rifqi  dan A. Halil Thahir, yang membahas tentang seluk- beluk tafsīr maqā ṣ id ī , yang meliputi sejarah, pengertian dan hubungan tafsīr  maqā ṣ idī dengan  metode-metode  tafsir  yang  lain.  Penelitian  ini  juga menguraikan masālik (langkah-langkah)  yang  digunakan  dalam  metode tafsīr maqā ṣ id ī .  Di  samping  itu,  di  dalamnya  juga  dibahas  tentang  konsep  ma ṣ la ḥ ah, terutama  dalam  hubungannya  dengan  nash,  serta  aturan-aturan  (al- ḍ aw ā bi ṭ ) penggunaan  ma ṣ la ḥ ah  dalam  penerapan tafsīr  maqā ṣ id ī (Rifqi  and  Thahir,  2019). Penelitian  ini,  meskipun  kajiannya  sudah  memasuki  ranah  Ushul  Fiqh,  tetapi pembahasannya lebih dikhususkan pada kajian tafsīr maqā ṣ id ī sebagai paradigma tafsir yang memakai pendekatan ma ṣ la ḥ ah, tidak mengkaji tafsīr maqā ṣ id ī sebagai metode ijtihad yang lebih umum.  Penelitian yang dilakukan oleh Zaenal Hamam dan A. Halil Thahir  menguraikan  sejarah tafsīr  maqā ṣ id ī yang  meliputi  masa ta’sīs,  tadwīn, dan tajdīd (Hamam and Thahir, 2018). Penelitian yang mengkaji tafsīr maqā ṣ id ī dari aspek aplikasinya  telah  banyak  dilakukan.  Diantaranya  perspektif tafsīr  maqā ṣ id ī tentang transplantasi  organ  (Sari,  2020);  konsep  Keluarga  Berencana  (Haristy,  2019);  Negara Pancasila (Lufaefi, 2019); Paradigma Akuntansi Syariah (Hamdani, 2020); konsep Milk al-Yamin  (Fatimah,  2020);  Tafsir  Ayat-Ayat  Waris  (Mauluddin,  2018) . Penelitian- penelitian  ini  mengkaji  aplikasi  metode tafsīr  maqā ṣ id ī dalam  beberapa  masalah hukum secara tematik.
Berbeda  dengan  penelitian  yang  dijelaskan  sebelumnya,  penelitian  ini bertujuan untuk menjelaskan bagaimana tafsīr maqā ṣ id ī menjadi salah satu alternatif metode istinbā ṭ hukum,  bukan  hanya  sekedar  metode  penafsiran.  Hal  ini  penting dilakukan  agar  tuntunan  dan  ajaran  al-Qur’an  yang ṣ ā lih  li  kulli  zam ā n  wa  mak ā n benar-benar dirasakan dan senantiasa dapat menjawab problematika masyarakat yang dinamis. Tafsīr maqā ṣ id ī merupakan  upaya  untuk  mengedepankan  makna  yang komprehensif  sebagai  pendekatan  baru  dalam  tafsir,  dan  sebagai  alternatif  metode ijtihad  dalam istinbā ṭ hukum.  Dengan  demikian,  penelitian  ini  penting  dilakukan sebagai pengembangan pemikiran dalam bidang hukum Islam.
700

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Pengertian Tafsīr Maqā ṣ id ī
Ungkapan tafsīr maqā ṣ id ī adalah  gabungan  dari  dua  kata,  yaitu tafsīr dan maqā ṣ id yang dibubuhi dengan ya’ nisbah , yang mengandung arti menisbatkan cara menafsirkan  al-Qur’an  dengan  pendekatan maqā ṣ id  al-syar ī `ah  (Hidayat,  2015). Dengan kata lain, tafsīr maqā ṣ id ī adalah tafsir al-Qur’an yang menggunakan maqā ṣ id al-syar ī `ah sebagai pendekatan (Hamam and Thahir, 2018). Washfi Asyur berpendapat bahwa tafsir maqā ṣ id ī adalah sebuah corak penafsiran, sebagaimana corak-corak lain dalam tafsir al-Qur’an, seperti tafsīr adabī - ijtimā’ī, fiqhī, falsafī, sufī, dan lain-lain. Hal ini  berarti  bahwa  berbagai  metode  penafsiran  seperti ijmālī,  ta ḥ l ī l ī ,  muq ā ran  atau mau ḍ ū’ī , dapat dipasangkan dengan corak maqā ṣ id ī . Yang berpendapat bahwa tafsīr maqā ṣ id ī merupakan suatu corak tafsir, memandang bahwa keberadaan tafsir maqā ṣ id ī ini akan melengkapi corak tafsir yang selama ini berkembang di tengah masyarakat, seperti:  tafsir falsafī (pendekatan  filsafat)  yang  mewarnai  al- Tafsīr  al - Kabīr karya Fahruddin al-Razi (w: 604 H), tafsir ijtimā’ī (pendekatan sosial kemasyarakatan) yang terkandung  dalam  Tafsir  al- Manār yang  disusun  oleh  Rashid  Ridha  (w:  1935),  tafsir adabī (pendekatan kesusastraan) yang pernah ditekuni oleh Amin al-Khuli (w: 1966), dan  tafsir  mau ḍ ū’ī (pendekatan  tematik)  yang  pernah  digagas  oleh  Sayyid  Sabiq  (w: 2000) (Hidayat, 2015). Akan tetapi, sebagian pakar berpendapat bahwa tafsīr maqā ṣ id ī bukan  merupakan  corak  tafsir,  melainkan  sebuah  metode  penafsiran.  Menurut pendapat  ini, tafsīr maqā ṣ id ī adalah  gabungan tafsīr  bi  al - ra’yi dengan tafsīr  bi  al - ma’tsūr . Dengan kata lain, tafsir maqā ṣ id ī merupakan gabungan tafsir literalis dengan tafsir kontekstualis yang berbasiskan ma ṣ la ḥ ah (maq ā ṣ id al-syar ī’ ah) (Rifqi and Thahir, 2019).
Sebagian bependapat bahwa kata ‘al- tafsīr ’ dan ‘al- maqā ṣ id ī ’, menggambarkan pendekatan yang digunakan dalam proses penafsiran. Menurut Wa ṣ fī ‘ Ᾱ syūr Abu Zaid, tafsīr maqā ṣ id ī adalah salah satu corak tafsir yang pemaknaannya mengarah pada visi al-Qur’an,  baik  universal  maupun  parsial,  dengan  tujuan  untuk  mewujudkan kemaslahatan manusia. Adapun menurut el-Atrash dan Abdo Khalid, tafsīr maqā ṣ id ī merupakan salah satu bentuk penafsiran yang dilakukan dengan cara menggali makna yang  tersirat  dalam  lafaz-lafaz  al-Qur’an  dengan  mempertimbangkan  tujuan  yang terkandung  di  dalamnya.  Terdapat  ‘benang  merah’  yang  dapat  ditarik  dari  kedua definisi di atas,  yaitu komitmen untuk menjadikan maqā ṣ id al-syar ī’ ah sebagai basis penafsiran.  Dengan  demikian,  pemahaman  terhadap  al-Qur’an,  bagaimanapun hasilnya, tidak boleh mereduksi tujuan-tujuan yang dikehendaki syariat (Hasan, 2018). Sementara  itu,  Jaser  Auda  berpendapat  bahwa tafsīr maqā ṣ id ī adalah  tafsir  yang mempertimbangkan  faktor maqā ṣ id  yang  berdasar  pada  persepsi  bahwa  al-Qur’an merupakan suatu keseluruhan yang menyatu (Mufid, 2019).
Pendekatan maqā ṣ id  al-syar ī’ ah  dalam  penafsiran  al-Qur’an  sejalan  dan mengikuti  paradigma  penafsiran  kontekstual.  Tujuan  keduanya  adalah  sama,  yaitu kemaslahatan manusia. Tujuan ini menghasilkan dampak positif serupa, yaitu upaya untuk meminimalkan perbedaan pendapat yang senantiasa terjadi dalam penafsiran. Akan  tetapi,  terdapat  perbedaan  di  antara  keduanya.  Tafsir  kontekstual  lebih berorientasi pada situasi dan kondisi yang ada pada saat penafsiran dilakukan, untuk mendapatkan  hasil  yang  sesuai  dengan  keadaan  setempat  tanpa  keluar  dari  tujuan
701

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
syariat. Hal ini agak berbeda dari tafsir yang berorientasi pada maqā ṣ id. Tafsir maqā ṣ id ī berangkat  dari  pendekatan  yang  selaras  dengan  pensyariatan  hukum-hukum  Allah, yaitu kemaslahatan manusia. Meskipun demikian, keduanya mempunyai tujuan akhir yang  sama,  yaitu  untuk  mengungkap  makna  universal  dari  tuntunan  Allah  yang terdapat dalam al-Qur’an. Dalam kaitan ini, pendekatan maqā ṣ id ī memiliki kelebihan lain,  yaitu  upaya  untuk  mengedepankan  makna  yang  komprehensif  sebagai pendekatan baru dalam tafsir (Anwar, 2017).
Ruang lingkup kajian tafsīr maqā ṣ id ī adalah hubungan antara teks, makna, dan maqā ṣ id (tujuan di balik makna). Hubungan antara ketiga unsur tersebut ialah bahwa setiap kata mempunyai makna dan di balik makna terdapat maqā ṣ id (tujuan). Tujuan atau maqā ṣ id inilah yang menjadi penekanan mufassirin yang berorientasi pada aliran maqā ṣ id ī , yaitu melepas perhatiannya dari sekat-sekat makna kata, terlebih lagi makna lahirnya  (Hidayat,  2015).  Hal  ini  sebagaimana  ungkapan  Ahmad  Raisuni,  yang menyatakan bahwa penafsiran ayat al-Qur’an dengan pendekatan maqā ṣ id al-syar ī `ah akan  membawa  tafsir  al-Qur’an  lebih  fleksibel  mengikuti  perkembangan  zaman.  Di samping  itu,  kajian  tafsir  pun  akan  selalu  aktual  karena  memperhatikan  konteks tempat dan waktu, yang merupakan pesan universalitas al-Qur’an itu sendiri (Hidayat, 2015).
Walaupun secara istilah tafsīr maqā ṣ id ī baru muncul belakangan, secara praktis sebenarnya telah hadir sejak fase awal penafsiran al- Qur’an, yakni pada era shahabat dan tabi’in. Jadi, tafsīr maqā ṣ id ī bukan merupakan hal yang baru dalam wilayah kajian tafsir al-Qur’an. Dengan berbasis pada ma ṣ la ḥ ah, tafsīr maqā ṣ id ī memiliki kedudukan yang penting untuk menengahi dua aliran mainstream penafsiran, yaitu tafsir dengan pendekatan  literalis  (tekstual)  dan  tafsir  yang  kontekstualis.  Dengan  keistimewaan tersebut, tafsīr maqā ṣ id ī diharapkan  benar-benar  dapat  mewujudkan  tujuan  utama ajaran Islam secara, yaitu mewujudkan kemaslahatan (Rifqi and Thahir, 2019).
Pemikiran  yang  menarik  untuk  dikaji  berkaitan  dengan  pengertian tafsīr maqā ṣ id ī adalah pendapat yang mendefinisikan tafsīr maqā ṣ id ī sebagai tafsir al-Qur’an yang berorientasi pada realisasi tujuan, baik tujuan syariat ( maqā ṣ id al-syar ī’ ah) secara khusus, maupun tujuan al-Qur’an ( maqā ṣ id al-Qur’an) secara umum. Hal itu dilakukan dengan pola memperhatikan makna terdalam dari ayat-ayat al-Qur’an, dalam bentuk hikmah,  sebab  hukum,  tujuan,  dan  segala  nilai  yang  dapat  menjadi  kemaslahatan manusia (Mufid, 2019). Pengertian ini mengandung arti bahwa maqā ṣ id yang menjadi dasar pertimbangan penafsiran al-Qur’an dalam tafsīr maqā ṣ id ī ada dua, yaitu maqā ṣ id al-syar ī’ ah dan maqā ṣ id al-Qur’an. Dalam hal ini, penulis lebih cenderung memaknai tafsīr maqā ṣ id ī dengan tafsir yang berbasis maqā ṣ id al-syar ī’ ah.  Intinya, tafsīr maqā ṣ id ī adalah  suatu  metode  penafsiran  yang  berbasis maqā ṣ id  al-syar ī `ah.  Tujuan  utama syariat  Islam  ( maqā ṣ id  al-syar ī `ah)  adalah  mewujudkan  kemasalahatan.  Dengan demikian,  pengertian tafsīr maqā ṣ id ī ialah  penafsiran  ayat-ayat  al-Qur’an  yang menjadikan kemaslahatan sebagai dasarnya. Dengan metode penafsiran yang berbasis maqā ṣ id al-syar ī `ah, nilai-nilai al-Qur’an yang ṣ ā lih li kulli zam ā n wa mak ā n akan lebih dirasakan.
702

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
Maqā ṣ id al-Syar ī `ah sebagai Basis Tafsīr Maqā ṣ id ī Pembicaraan  tentang  sejarah tafsīr  maqā ṣ id ī tidak  dapat  dilepaskan  dari pembahasan maqā ṣ id  al-syar ī `ah  itu  sendiri,  hasil  pemikiran  Abū  Is ḥ āq  al-Syā ṭ ibī sebagai pionir kajian ini. Oleh karena itu, perkembangan definisi maqā ṣ id al-syar ī `ah dapat  dibagi  menjadi  tiga  periode,  dengan  menjadikan  al-Syā ṭ ibī  sebagai  standar periodisasinya. Para pemikir sebelum al-Syā ṭ ibī mempersamakan maqā ṣ id al-syar ī `ah dengan hikmah, tujuan, makna, mencari maslahat dan menolak mafsadat. Selanjutnya, al-Syā ṭ ibī mengelaborasi definisi yang berkembang sebelumnya, dengan pendapatnya bahwa  di  dalam  aturan  syariat  pasti  ada  kemaslahatan  yang  menjadi  tujuan  syariat ( maqā ṣ id  al-syar ī `ah).  Setelah  masa  al-Syā ṭ ibī, maqā ṣ id  al-syar ī `ah  menuju  puncak kejayaan  dengan  pendefinisian  yang  lebih  konkret.  Salah  satunya  adalah  definisi maqā ṣ id al-syar ī `ah yang dipahami oleh Ibn ‘Asyur, bahwa maqā ṣ id al-syar ī `ah adalah makna dan hikmah yang terdapat dalam segala bentuk syariat yang diperhatikan dan dilestarikan oleh Syari` (Allah SWT.), yang adakalanya disebutkan secara eksplisit dan adakalanya secara implisit. (`Asyur, 2011, p. 80; Hasan, 2018).
Embrio  kajian maqā ṣ id  al-syar ī `ah  dikenalkan  oleh  Abū  al-Ma’ālī  al-Juwainī, yang  berpendapat  bahwa  nash  yang  terbatas  tidak  mungkin  mampu  menyelesaikan problematika yang semakin berkembang. Sebagai patron untuk merumuskan aturan- aturan  aktual,  al-Juwainī  mengenalkan  konsep  al-`i ṣ mah  (penjagaan).  Menurut  al- Juwainī, terdapat lima hal yang harus dijaga dalam kehidupan, yaitu keimanan, jiwa, akal, keluarga, dan harta. Teori ini kemudian ‘didaur ulang’ oleh al-Gazalī yang, tidak hanya  mengukuhkan  landasan  teori  yang  dikenalkan  oleh  gurunya,  melainkan  juga menjadikannya  sebagai  kausa  legal.  Menurut  al-Gazalī,  keseluruhan  aturan  syariat bertujuan  untuk  melindungi  lima  hal tadi,  dengan  contoh  bahwa  faktor  keharaman minuman  keras  adalah  karena  merusak  akal  (Hasan,  2018).  Imam  al-Gazalī    juga mengembangkan interpretasi ayat-ayat al-Qur’an dengan berbasis kemaslahatan, yang dikenal  dengan  konsep maqā ṣ id  al-shar ῑ `ah.  Di  dalam  konsep  tersebut  terkandung prinsip-prinsip yang lima (kulliyyah al-khams), yaitu: pemeliharaan jiwa (hif ẓ al-nafs), pemeliharaan  agama  (hif ẓ al-d ῑ n),  pemeliharaan  akal  pikiran  (hif ẓ al-`aql), pemeliharaan kehormatan (hif ẓ al-`ir ḍ ), dan pemeliharaan harta (hif ẓ al-m ā l). Dalam versi  lain,  pemeliharaan  kehormatan  (hif ẓ al-`ir ḍ )  diistilahkan  dengan  prinsip pemeliharaan keturunan (hif ẓ al-nasl) (Ma’arif, 2020). Sebagian ulama memandang al- maqā ṣ id sama dengan al-ma ṣ ā li ḥ (kemaslahatan-kemaslahatan), seperti Abd al-Malik al-Juwainī (w: 478 H/1185 M), yang termasuk ulama pertama yang memulai pengembangan teori  al- maqā ṣ id. Al-Juwainī menggunakan kata al- maqā ṣ id dan al-ma ṣ ā li ḥ al- ‘āmmah sebagai sesuatu yang dapat saling menggantikan (interchangeable). Setelah itu, Abu Hamid al-Gazalī (w: 505 H/ 1111 M) mengelaborasi lebih lanjut karya al-Juwainī dengan mengklasifikasi al- maqā ṣ id dan memasukkannya ke dalam kategori al-ma ṣ ā li ḥ al-mursalah (kemaslahatan lepas atau kemaslahatan yang tidak disebut secara langsung dalam teks suci) (Prihantoro, 2017; Gumanti, 2018).
Kajian yang dilakukan oleh al-Gazalī kemudian disempurnakan oleh al-Sya ṭ ibī. Kontribusi utama pemikirannya adalah pemetaan kebutuhan manusia menjadi primer, sekunder, dan tersier. Konsep yang sudah ada tentang penjagaan, diadopsi sepenuhnya sebagai  kebutuhan  primer  manusia.  Kebutuhan  primer  tersebut  dikenal  dengan  al-
703

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
ḍ ar ū riyyah  al-khamsah  (lima  kebutuhan  dasar  manusia).  Teori maqā ṣ id  al-syar ī `ah kembali  diminati  setelah  al- Ṭ āhir  ibn  ‘ Ᾱ syūr  mengemukakan  gagasannya  yang  lahir sebagai kritik terhadap pemikiran al-Sya ṭ ibī. Rumusan al-Sya ṭ ibī tentang al- ḍ ar ū riyyah al-khamsah (lima kebutuhan dasar manusia) dinilai kurang komprehensif untuk dunia modern.  Ibn  ‘ Ᾱ syūr  mengusulkan  kebebasan,  kesetaraan,  kesucian,  toleransi,  dan keadilan  sebagai  bagian  dari  kebutuhan  dasar  manusia  (`Asyur,  2011,  p.  99),  dan melakukan pemetaan maqā ṣ id al-syar ī `ah menjadi khusus dan umum. Selain itu, dia berkontribusi merumuskan metode untuk menggali maqā ṣ id al-syar ī `ah, yaitu dengan metode induksi (`Asyur, 2011, p. 65;110).
Inovasi terbaru dalam pemikiran hukum Islam digagas oleh Jasser Auda. Auda menganggap  bahwa  memahami  nash  untuk  menggali  hukum  sama  seperti memperhatikan  kerja  sebuah  sistem.  Terdapat  tiga  komponen  penting  yang  ada  di dalamnya,  yaitu  ‘bahan  baku’,  ‘proses’,  dan  ‘hasil’.  “Bahan  baku’  pada  proses pemahaman syariat adalah nash-nash keagamaan. ‘’Proses’ adalah pemahaman nash dengan  pendekatan  tertentu.  Adapun  ‘hasil’  adalah  produk  pemahaman  yang dihasilkan.  Menurut  Auda,  sebuah  sistem  harus  memiliki  enam  fitur,  yaitu:  1)  sifat kognitif; 2) holistik (utuh); 3) terbuka ; 4) interrelasi (kesalingterkaitan) antar hierarki; 5)  melibatkan  berbagai  dimensi  (multidimensi);  dan  6)  terfokus  pada  tujuan (kebermaksudan) (Auda, 2007, p. 55; Prihantoro, 2017; Hasan, 2018).
Pada dasarnya, metode tafsīr maqā ṣ id ī sudah dipakai oleh para penafsir klasik seperti  Abū  Hamīd  al-Ghazālī  dalam Jawāhir  al - Qur’ān ,  yang  dinilai  sebagai  pionir dalam kajian maqā ṣ id al-Qur’an. Teori maqā ṣ id al-Qur’an digunakan oleh al-Ghazālī sebagai  alat  untuk  memahami  makna terdalam  al-Qur’an.  Kajian maqā ṣ id  al-Qur’an kemudian mendapatkan perhatian dari beberapa sarjana Muslim, seperti Muhammad ‘Abduh, Rasyid Ridha, Badī’uzzaman Sa’īd Nursi, Ibn ` Ᾱ syūr, dan Ṭ āhā Jābir al-Alwānī. Dalam perkembangannya, terdapat pergeseran kajian maqā ṣ id al-Qur’an. Dalam kajian sarjana klasik, isu-isu teologis sangat kental dalam kategorisasi mereka terhadap apa yang mereka sebut sebagai pokok tujuan al-Qur’an, yaitu isu tentang tauhid, kenabian, pahala dan siksa, dan lain sebagainya. Adapun dalam kajian sarjana modern, terjadi pergeseran dari sekedar urusan teologis menjadi isu humanistik, termasuk di dalamnya persoalan pendidikan, reformasi sosial-politik, hak-hak warga negara, kemukjizatan al- Qur’an,  dan  lain  sebagainya  (Bushiri, 2019).  Sekali  lagi,  di  sini  nampak  bahwa tafsīr maqā ṣ id ī yang  dipakai  dalam  penafsiran  para  penafsir  di  atas  adalah tafsīr maqā ṣ id ī dengan basis maqā ṣ id al-Qur’an, bukan maqā ṣ id al-syar ī `ah.
Dalam pemikiran beberapa penafsir era sekarang, tafsīr maqā ṣ id ī dengan basis maqā ṣ id al-Qur’an masih menjadi perhatian serius. Muhammad al- Ṭ āhir ibn ‘ Ᾱ syūr, di dalam  tafsirnya  al-Ta ḥ r ī r  wa  al-Tanw ī r,  mengemukakan  tentang maqā ṣ id  al-Qur’an. Selain  itu,  dalam  beberapa  tulisan  para  pakar  hukum  Islam,  meskipun  tidak menggunakan istilah maqā ṣ id al-Qur’an, ditemukan kajian-kajian yang objeknya sama dengan maqā ṣ id al-Qur’an. Hal itu dapat dilihat pada kajian ‘Abbās Mahmūd al-`Aqqād dalam  al-Falsafah  al- Qur’āniyyah : Kitāb  ‘an  Mabā ḥ its  al-Falsafah  al-R ū ḥ iyyah  wa  al- Ijtim ā’ iyyah al- latī Waradat Mau ḍ ū’ atuh ā f ī ā y al-Kit ā b al-Kar ī m, dan Muhammad al- Ṣ ādiq Arjūn dalam U ṣ ū l al-Hid ā yah f ī al-Qur ’ā n (Bushiri, 2019).
Pembahasan  mengenai maqā ṣ id  al-syar ī `ah  menjadi  isu  populer  dalam beberapa  dekade  terakhir  ini,  dengan  latar  belakang  para  pemikir  Magribi,  seperti
704

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
Thāhir  ibn  ‘ Ᾱ syūr,  ‘Alāl  al-Fāsi,  dan  Raysūnī.  Kajian  tentang  pokok  syariah  ini kemudian bergeser pada kajian tentang tujuan pokok al-Qur’an atau dikenal dengan maqā ṣ id  al-Qur’an.  Jika maqā ṣ id  al-syar ī `ah  lebih  menfokuskan  kajiannya  pada pemahaman  hukum  Islam,  maka maqā ṣ id  al-Qur’an  berupaya  memahami  konsep, aturan,  dan  tafsir  al-Qur’an.  Hal  ini  berarti  bahwa  cakupan maqā ṣ id  al-Qur’an melampaui  persoalan  hukum  yang  merupakan  bagian  kecil  dari  al-Qur’an.  Kajian seputar maqā ṣ id  al-Qur’an  merupakan  isu  lama  yang  hingga  kini  masih  menjadi perhatian  para  pemikir  Muslim  kontemporer.  Pada  perkembangannya,  tidak  sedikit kajian tentang maqā ṣ id al-Qur’an menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari kajian maqā ṣ id al- syarī`ah kontemporer, yang dewasa ini menjadi tren baru di dalam kajian al-Qur’an. Kajian ini kemudian melahirkan istilah tafsīr maqā ṣ id ī , suatu metode untuk membaca isu-isu kontemporer dalam kajian al-Qur’an (Mufid, 2019).
Istilah tafsīr maqā ṣ id ī ,  dalam  pengertian  tafsir  yang  berbasis maqā ṣ id  al- syar ī `ah,  pertama kali dipopulerkan pada wacana Seminar Internasional dengan tema “Metode Alternatif Penafsiran”, yang diadakan di kota Oujda, Maroko pada tanggal 18- 20 April 2007. Kajian serupa sebenarnya pernah diangkat oleh Nuruddin Qira ṭ dalam disertasi  doktoralnya  di  Universitas  Muhammad  V,  dengan  tema Tafsīr  Maqā ṣ id ī Menurut  Perspektif  Ulama  Maghrib  `Arab ī .  Tema tafsīr maqā ṣ id ī juga  diangkat  oleh Jelal  al-Merini  dari  Universitas  al-Qurawiyien  dalam  bukunya, Ḍ aw ā bi ṭ al-Tafs ī r  al- Maq ā ṣ id ī li al-Qur ’ā n al-Kar ī m, dan Hasan Yasyfu, dosen senior di Universitas Oujda, Maroko, dalam bukunya al- Murtakazāt al - Maqā ṣ idiyyah fi Tafs ī r `an Na ṣ al-D ī n (Mufid, 2019). Dengan demikian, sejarah tafsīr maqā ṣ id ī dalam pengertian tafsir yang berbasis maqā ṣ id al-syar ī `ah, dapat dikatakan masih baru dibandingkan dengan metode tafsir yang sudah jauh lebih dulu ada.
Maqā ṣ id  al-syar ī `ah  ialah  rahasia-rahasia  dan  tujuan  akhir  yang  hendak diwujudkan  oleh  Allah  sebagai  Syari`  (Pembuat  Hukum)  dalam  setiap  hukum  yang ditetapkan-Nya  (Toriquddin,  2014;  Fauzi,  2015;  Busyro,  2019,  pp.  7–11). Maqā ṣ id  al- syar ī `ah merupakan cara menyimpulkan hukum dengan mempertimbangkan prioritas kemaslahatan  manusia  yang  didasarkan  atas  nalar,  meskipun  terkadang  nampak kontradiktif  dengan  teks  (nash)  (Wijaya,  2015).  Intisari  konsep maqā ṣ id  al-syar ī `ah adalah  kemasalahatan  manusia  di  dunia  dan  akhirat,  baik  dalam  bentuk mendatangkan  manfaat  (kebaikan)  atau  dalam  bentuk  menolak  segala  bentuk mafsadat (kerusakan) (Syufa’at, 2013; Shaleh, 2016; Nugraha et al., 2020 ; Abdullah 2012). Adapun maqā ṣ id al-syar ī `ah lebih jauh dari itu, selain untuk menjaga kemasalahatan manusia, juga untuk menjaga syari`at (Al-Ghazali, no date, p. I,286-287; Iswandi, 2014; Busyro, 2019, p. 21).
Aspek  kemaslahatan  yang  diwujudkan  dalam maqā ṣ id  al-syar ī `ah  tersebut meliputi  lima  hal,  yaitu:  menjaga  agama  ( ḥ if ẓ al-d ī n),  menjaga  jiwa  ( ḥ if ẓ al-nafs), menjaga akal ( ḥ if ẓ al-`aql), menjaga keturunan ( ḥ if ẓ al-nasl), dan menjaga harta ( ḥ if ẓ al-m ā l)  (Al-Ghazali,  no  date,  p.  I,287;  Al-Syathibi,  2002,  p.  II,8-9;  Toriquddin,  2014; Mutakin, 2017; Bakry, 2019). Kelima aspek tersebut merupakan sendi-sendi kehidupan manusia  di  dunia  (Syufa’at,  2013).  Keberlangsungan  dan  kemuliaan  hidup  manusia bergantung pada terpeliharanya kelima aspek tersebut. Agama menjadikan manusia mempunyai  sifat  kemanusiaan  dan  menjauhkannya  dari  sifat-sifat  buruk  hewani. Menjaga jiwa mengandung arti menjaga hak hidup dalam keadaan terhormat, seperti
705

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
menjaga  diri  dari  penganiayaan  dan  pembunuhan.  Menjaga  akal  mengandung  arti memelihara  akal  pikiran  dari  hal-hal  yang  dapat  merusaknya.  Menjaga  keturunan berarti memelihara satu sifat kemanusiaan dan hubungan saling menyayangi di antara manusia.  Menjaga  harta  yaitu  memelihara  harta  dari  hal-hal  yang  mengancam keberadaannya,  seperti  pencurian,  ga ṣ ab,  dan  lain-lain,  serta  menetapkan  aturan- aturan  yang  menjadi  asas  dalam  bertransaksi  (Abu  Zahrah,  no  date,  pp.  366–369; Iswandi, 2014).
Ringkasnya, maqā ṣ id al-syar ī `ah sebagai basis tafsīr maqā ṣ id ī mengandung arti bahwa penafsiran ayat-ayat al-Qur’an didasarkan atas pertimbangan tujuan penetapan hukum  Islam,  yaitu  kemaslahatan.  Maksudnya,  setiap  hukum  yang  ditetapkan  oleh syariat  (Islam)  mempunyai  tujuan  tertentu,  yaitu  kemaslahatan  manusia  khususnya dan makhuk Allah pada umumnya. Bentuk kemaslahatan yang dimaksud dapat berupa mendatangkan  kemanfaatan  dan  menghindarkan  dari  kemafsadatan  (kerusakan). Adapun ruang lingkup kemaslahatan maqā ṣ id al-syar ī `ah tersebut mencakup lima hal, yaitu  menjaga  agama  ( ḥ if ẓ al-d ī n),  menjaga  jiwa  ( ḥ if ẓ al-nafs),  menjaga  akal  ( ḥ if ẓ al- `aql), menjaga keturunan ( ḥ if ẓ al-nasl), dan menjaga harta ( ḥ if ẓ al-mal).
Metode Tafsīr Maqā ṣ id ī dalam Istinbā ṭ Hukum Paparan di atas menjelaskan bahwa tafsīr maqā ṣ id ī adalah suatu metode tafsir yang  berbasis maqā ṣ id  al-syar ī `ah.  Meskipun  demikian,  bukan  berarti  bahwa tafsīr maqā ṣ id ī mengabaikan teori-teori baku penafsirann, seperti asbāb al - nuzūl , teori `ām - khā ṣ ,  mujmal-mubayyan,  dan  lain-lain.  Di  samping  itu, tafsīr ma qā ṣ id ī juga memperhatikan  berbagai  perangkat  ilmu  lainnya,  seperti  sosiologi,  antropologi,  dan filsafat  (Hidayat,  2015;  Umayah,  2016). Tafsīr  maqā ṣ id ī dilakukan  dengan  cara mengubungkan antara penafsiran kontekstual dahulu dan penafsiran kontekstual saat ini.  Itulah maqā ṣ id  atau  substansi  dari  ayat  al-Qur’an.  Dengan  kata  lain,  seorang mufassir  semestinya  dapat  mendialogkan  antara  teks  dan  realitas  yang  dihadapi masyarakat  saat  ini  (Rahmatullah,  2019).  Hal  ini  menjadikan  penafsiran  dengan menggunakan metode tafsīr maqā ṣ id ī lebih bersifat komprehensif.
Seorang  mufassir  yang  menggunakan  paradigma tafsīr maqā ṣ id ī tidak  boleh melupakan  beberapa  ketentuan  dan  prasyarat  yang  harus  dipenuhi.  Beberapa ketentuan tersebut, seperti yang diutarakan oleh Ibrahim Rahmani (Rifqi and Thahir, 2019), adalah sebagai berikut:
1. Memiliki  pandangan  yang  komprehensif  dan  integratif  terhadap  al-Qur’an  dan Hadits;
2. Menaati kaidah-kaidah penafsiran;
3. Benar-benar memastikan (al-ta ḥ aqquq) maq ṣ ū d dari suatu nash dan meletakkannya sesuai dengan derajat dan tingkatannya;
4. Menyelidiki hikmah atau ma ṣ la ḥ ah yang menjadi tujuan suatu nash;
5. Keseimbangan menyikapi ma ṣ la ḥ ah dan mafsadah dalam menerapkan suatu nash;
6. Memastikan  dampak  dari  penggunaan  suatu maqā ṣ id  dalam  mengamalkan  nash syar’i.
Memahami maqā ṣ id suatu nash mengandung arti menggali rahasia-rahasia dan ma ṣ la ḥ ah dari teks tersebut. Dalam praktiknya, seringkali terjadi “pertikaian” antara implementasi  suatu  nash  (teks)  dengan  sesuatu  yang  dinggap  sebagai  ma ṣ la ḥ ah
706

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
(konteks). Hal ini biasanya terjadi pada nash yang menyangkut hukum. Jika itu terjadi, seorang  mufassir  harus  mampu  mendamaikan  “pertikaian”  tersebut,  yaitu mendamaikan  antara  nash  (teks  suci)  dan  al- wāqi` (kenyataan),  dengan  memahami bahwa  keduanya  merupakan  dua  wilayah  yang  jika  dapat  dikawinkan  maka  akan memunculkan  pemahaman  yang  komprehensif.  Pemahaman  ini  menjadi  syarat penerapan tafsīr maqā ṣ id ī .  Proses  tersebut  sebenarnya  sudah  tercakup  dalam  ilmu maqā ṣ id  al-syar ī `ah.  Dengan  memahami maqā ṣ id  al-syar ī `ah  secara  komprehensif, persinggungan  antara  nash  dan  ma ṣ la ḥ ah  bisa  didamaikan.  Pembacaan  seperti  ini diistilahkan  dengan qirā’ah  maqā ṣ idiyyah,  sebagai  penengah  antara  pembacaan ortodoks ( qirā’ah salafiyyah ) yang mendahulukan nash dan pembacaan hermeneutis ( qirā’ah  ta’wīlyiyah ).  Hal  ini  sudah  jauh  diperkenalkan  oleh  al-Syatibi  dalam  al- Muwāfaqat -nya (Rifqi and Thahir, 2019).
Al-Syatibi menyatakan bahwa tujuan utama Allah menetapkan hukum-hukum- Nya adalah untuk terwujudnya kemaslahatan hidup manusia, baik di dunia maupun di akhirat.  Oleh  karena  itu, taklīf dalam  bidang  hukum  harus  mengarah  pada terwujudnya tujuan hukum tersebut. Sebagaimana ulama sebelumnya, al-Syatibi juga membagi  urutan  dan  skala  prioritas  ma ṣ la ḥ ah  menjadi  tiga  urutan  peringkat,  yaitu ḍ ar ū riyy ā t,  h ā jiyyat  dan  ta ḥ s ī niyy ā t  (Al-Syathibi,  2002,  pp.  221–223).  Al-Syatibi berpendapat bahwa ma ṣ la ḥ ah tidak boleh dilepaskan dari nash-nash syar’i atau berdiri sendiri  dengan  mengandalkan  akal.  Akal  dan  nash  harus  sama-sama  dipakai  dalam menetapkan  suatu  ma ṣ la ḥ ah.  Menurutnya,  salah  besar  jika  ada  yang  berpendapat bahwa akal mempunyai otoritas melebihi nash, yang berkonsekuensi pada anggapan bahwa syari’at boleh dibatalkan oleh akal (Al-Syathibi, 2002, p. 51).
Permasalahan ma ṣ la ḥ ah ini, sebenarnya hanya terkait dengan sudut pandang dalam melihat kemaslahatan suatu masalah karena, secara ontologis, syari’at adalah ma ṣ la ḥ ah dan ma ṣ la ḥ ah adalah syari’at. Hal itu kembali pada hakikat syariat itu sendiri, yaitu bertujuan untuk ke-ma ṣ la ḥ ah-an manusia. Jadi, ketika memandang suatu nash bertentangan dengan ma ṣ la ḥ ah, maka ma ṣ la ḥ ah apakah yang dimaksud? Inilah yang menjadi  pertanyaan  al-Raisuni  dalam  kitabnya,  Al- Ijtihād:  al -Na ṣṣ ,  al-W ā qi ’ ,  al- Ma ṣ la ḥ ah  (Al-Raisuni,  2000,  p.  33).  Dengan  demikian,  diperlukan  kehati-hatian  dan kejelian  dalam  memutuskan  kandungan  ma ṣ la ḥ ah  dalam  suatu  masalah  sebelum mempertentangkannya dengan nash (Rifqi and Thahir, 2019).
Mengkaji maqā ṣ id  al-syar ī `ah  sebagai  paradigma tafsīr maqā ṣ id ī tidak  dapat dipisahkan dari pembahasan tentang ma ṣ la ḥ ah (kemaslahatan), karena ia merupakan muara  akhir  dari  deretan  panjang  proses  pensyariatan  hukum  Islam.  Setiap  hukum Islam  pasti  berkaitan  dengan  kemaslahatan  umat  manusia.  Oleh  karena  itu, memahami pengertian ma ṣ la ḥ ah dan mafsadah merupakan suatu keniscayaan. Ibnu ‘Asyur mendefinisikan ma ṣ la ḥ ah adalah suatu perbuatan yang mendatangkan kebaikan atau manfaat untuk waktu selamanya ataupun untuk sebagian besar waktu saja, yang menyentuh  pada  mayoritas  maupun  beberapa  orang.  Adapun  mafsadah  adalah kebalikan  ma ṣ la ḥ ah,  yaitu  suatu  perbuatan  yang  mendatangkan  kerusakan  atau bahaya,  baik  yang  berlangsung  terus  selamanya  ataupun  yang  berlangsung  pada sebagian  besar  waktu  saja,  serta  dirasakan  oleh  sebagian  besar  orang  maupun  oleh beberapa orang (`Asyur, 2011, pp. 109–110).
707

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
Bertitik tolak dari definisi tersebut, ma ṣ la ḥ ah terpetakan pada dua bagian, yaitu: 1)  ma ṣ la ḥ ah  `āmmah  (kemashlahatan  umum),  ialah  ma ṣ la ḥ ah  yang  mencakup kepentingan  orang  banyak,  dan  tidak  menaruh  perhatian  pada  perseorangan. Perseorangan (individu) hanya dipandang dari aspek bahwa mereka adalah bagian dari kumpulan  orang  banyak  (masyarakat).  Contoh  kemaslahatan  umum  ialah perlindungan  terhadap  benda-benda  yang  bernilai  harta  dari  kebakaran  dan pengrusakan, karena kelestarian benda- benda tersebut banyak mengandung manfaat bagi banyak orang untuk dimanfaatkan dan dimiliki melalui cara-cara yang dibenarkan syara`.  Ma ṣ la ḥ ah  semacam  ini  banyak  dinyatakan  dalam  al-Qur’an  dan  dihukumi fardhu  kifayah,  seperti  menuntut  ilmu  dan  berjihad;  2)  ma ṣ la ḥ ah khā ṣṣ ah (kemaslahatan  khusus),  ialah  kemaslahatan  yang  menyentuh  pada  beberapa  orang saja,  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  bersama.  Pada  awalnya,  yang  menjadi perhatian  bentuk  ma ṣ la ḥ ah  ini  tertentu  pada  perseorangan  saja,  tetapi  kemudian merembet  pada  banyak  orang  sebagai  konsekuensi  logis.  Bentuk  ma ṣ la ḥ ah  jenis  ini sebagian  didapati  dalam  al-Qur’an  dan  mayoritas  terdapat  dalam  Hadits,  seperti perlindungan  terhadap  harta  milik  orang  yang  hilang  akal,  baik  untuk  diserahkan kembali  kepadanya  setelah  ia  sembuh  ataupun  diberikan  kepada  ahli  warisnya  jika harapan  untuk  sembuh  sangatlah  tipis.  Urgensi  pembagian  kedua  ma ṣ la ḥ ah  ini berhubungan dengan penarjihan ketika terjadi pertentangan. Jika terjadi pertentangan antara ma ṣ la ḥ ah `āmmah dengan ma ṣ la ḥ ah khā ṣṣ ah, maka yang diunggulkan adalah ma ṣ la ḥ ah `āmmah karena ma ṣ la ḥ ah ini menyentuh kepentingan orang banyak (Rifqi and Thahir, 2019).
Lebih  lanjut,  al-Buthi  merumuskan  ketentuan-ketentuan  (al- ḍ aw ā bi ṭ )  dalam menentukan  apakah  suatu  perkara  bisa  dianggap  ma ṣ la ḥ ah.  Ketentuan-ketentuan tersebut yaitu: 1) ma ṣ la ḥ ah tersebut harus masuk dalam maqā ṣ id al-syar ī `ah, yaitu al- kulliyāt  al -khams:  hif ẓ al-d ī n,  hif ẓ al-nafs,  hif ẓ al- ‘ aql,  hif ẓ al-nasl,  dan  hif ẓ al-m ā l;  2) tidak bertentangan dengan al-Qur’an; 3) tidak bertentangan dengan hadits shahih; 4) tidak bertentangan dengan qiyas; 5) tidak mengabaikan kemashlahatan lain yang lebih penting atau yang menyamainya (Al-Buthi, 1973, pp. 115–275). Dengan demikian, tolok ukur suatu kemaslahatan tidak dapat dilepaskan dari kesesuaiannya dengan sumber hukum  Islam  yang  pokok,  yaitu  al-Qur’an,  Hadits,  dan  Qiyas.  Di  samping  itu, kemaslahatan tersebut juga tidak mengabaikan kemaslahatan lain yang lebih penting atau sama.
Dalam  melakukan  penafsiran  berbasis maqā ṣ id,  terdapat  beberapa  langkah ( masālik ) yang perlu diperhatikan untuk menemukan maqā ṣ id dari suatu nash yang hendak  ditafsirkan.  Berkenaan  dengan maqā ṣ id `āmmah dari  al-Qur’an,  al-Raisuni (2013,  pp.  10–14)  menjelaskan  bahwa  hal  tersebut  dapat  diketahui  melalui  dua  cara, yaitu: 1) Langkah pertama ialah al- Qur’an menjelaskan sendiri tujuan yang diinginkan. Dari  penjelasan  al-Qur’an  itu  sendiri,  terdapat  banyak maqā ṣ id  al-Qur’an  yang didapatkan, diantaranya: a) mentauhidkan dan menyembah Allah (Q.S. Hud; 1-3; al- Zumar: 1-2); b) petunjuk keagamaan dan duniawi bagi hamba (Q.S. al-Baqarah: 185; Ali `Imran:  1-4;  al-Isra’:  9);  c)  tazkiyah  (pensucian)  dan  mengajarkan  hikmah  (Q.S.  al- Baqarah: 151; Ali `Imran: 164); d) rahmat dan kebahagiaan (Q.S. al- Anbiya’ 107; al-Isra’: 82; Thaha: 1-3); e) menegakkan kebenaran dan keadilan (Q.S. al-Hadid: 25; al-An`am: 115); 2) Langkah yang kedua adalah melalui istinbā ṭ para ulama dalam mencari maqā ṣ id
708

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
al-Qur’an.  Beberapa  ulama  memiliki  pendapat  yang  berbeda  berkenaan  dengan maqā ṣ id  al-Qur’an.  Imam  al-Ghazali  menyatakan  bahwa maqā ṣ id  al-Qur’an  itu  ada enam: tiga pokok dan tiga pelengkap. Imam ‘Izz al-Din ibn Abdis Salam menyatakan maqā ṣ id al-Qur’an seluruhnya tercakup dalam jalb al-ma ṣ ā lih wa dar ’ u al-maf ā sid. Adapun  dalam  wilayah  ijtihad maqā ṣ idi  -dalam  hal  ini  termasuk  juga  tafsir maqā ṣ idi- al-Raisuni juga menjelaskan beberapa hal yang harus diperhatikan, yaitu:
1. Teks-teks  dan  hukum  tergantung  pada  tujuannya  (al-Nu ṣ ū ṣ wa  al-Ahk ā m  bi Maqā ṣ idih ā ).
Teks-teks  dan  hukum-hukum  hendaknya  diambil  dari  tujuan-tujuannya,  tidak hanya  berhenti  pada  zhahir  teks  dan  lafadz,  serta  redaksinya.  Hal  ini  didasarkan pada masalah ta`lil, yaitu adanya teks-teks syariah dan hukum-hukumnya bertujuan untuk kemaslahatan hamba. Ketika menetapkan suatu hukum dan ketika melihat suatu  teks,  hendaknya  tidak  mengabaikan  tujuan  tersebut.  Contoh  dari  poin  ini adalah tentang kewajiban membayar zakat. Jika seseorang membayar zakat dengan cara memenuhi tujuan zakat, maka hal itu diperbolehkan. Jika dalam uang dirham ada kewajiban zakat, kemudian dibayar dengan gandum atau yang lainnya sebagai gantinya,  maka  diperbolehkan  karena  tujuan  dari  teks  zakat  adalah  untuk memenuhi kekurangan orang fakir. Membayar zakat dengan menggunakan gandum telah memenuhi kebutuhannya (Al-Raisuni, 1995, pp. 363–364).
Ibnu  Qayyim  dalam  beberapa  ijtihadnya  mendasarkan  pada  tujuan  syariah. Menurutnya, Nabi telah mewajibkan zakat fitrah satu sha` dari kurma, kismis, atau tepung,  yang  merupakan  makanan  pokok  mayoritas  penduduk  Madinah.  Jika  di suatu daerah makanan pokoknya selain yang tersebut di atas, maka ia diwajibkan membayar satu sha` dari makanan pokok mereka. Begitu juga tentang hukum ber- istinja’ (bersuci) dengan menggunakan benda selain batu, seperti kain perca, kapas, sutera  adalah  lebih  baik  dan  lebih  diperbolehkan  dari  pada  batu.  Demikian  pula mencampurkan debu dalam mencuci air liur anjing,  a ṣ n ā n (jenis tumbuhan yang berfungsi  untuk  sabun)  lebih  baik  dari  pada  debu.  Semua  ini  merupakan  tujuan Syāri` dan tercapainya tujuan dengan lebih baik (Al-Raisuni, 1995, p. 364).
2. Mengkompromikan antara Kulliyyāt al -` Ᾱ mmah dan Dalil-dalil Khusus Yang  dimaksud  dengan kulliyyāt  al - `āmmah adalah  globalisasi  teks  ( kulliyyāt  al - na ṣṣ iyyah) dan globalisasi induksi ( kulliyyāt al - istiqrā’iyyah ). Globalisasi teks adalah perumusan  kaidah  berdasarkan  teks-teks  al-Qur’an  dan  sunnah  yang ṣ a ḥ i ḥ ah, seperti: رارض لا و ررض لا (tidak menimbulkan madarat untuk diri sendiri dan tidak menimbulkan madarat untuk orang lain) dan تاينلاب لامعلأا امنإ (sesungguhnya setiap perbuatan itu tergantung niatnya). Adapun globalisasi induksi adalah merumuskan kaidah  dengan  metode  induksi  dari  beberapa  teks  dan  hukum  parsial,  seperti menjaga ḍ ar ū riyy ā t,  h ā jiyy ā t  dan  ta ḥ s ī niyy ā t,  seluruh maqā ṣ id  al-syar ī `ah  secara umum, dan kaidah-kaidah fiqh secara global seperti: al- ḍ ar ū r ā t tub ī ḥ u al-ma ḥẓ ū r ā t (kemadaratan  dapat  membolehkan  yang  dilarang),  al-masyaqqah  tajlibu  al- taisīr (kesulitan  dapat  mendatangkan  kemudahan).  Yang  dimaksud  dengan  dalil-dalil khusus  atau  dalil-dalil  parsial  adalah  dalil-dalil  khusus  tentang  masalah-masalah tertentu,  seperti  ayat  yang  menunjukkan  sesuatu  atau  hadits  yang  menunjukkan hukum  tentang  masalah  si  fulan  atau  qiyas  secara  juz’i.  Seorang  mujtahid  harus mempertimbangkan  dalil-dalil  parsial  untuk  menghadirkan kulliyyāt  al - syarī`ah
709

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
dan  tujuan-tujuan  syariah  secara  umum,  serta  kaidah-kaidahnya  yang  global.  Ia harus  menggabungkan  keduanya  dalam  satu  wadah,  sehingga  suatu  hukum diputuskan berdasarkan kedua unsur tersebut, yaitu dalil-dalil global dan dalil-dalil parsial (Al-Raisuni, 1995, p. 370).
Langkah  kedua  ini  menegaskan  bahwa  seorang  mufassir  (mujtahid)  tidak  boleh begitu saja menentukan status hukumnya berdasarkan makna yang ditunjuk oleh teks.  Dia  harus  melihat  apakah  pesan  teks  tersebut  dalam  penerapannya  sejalan dengan  al-kulliyyah  al- `āmmah (lima  kemaslahatan  universal)  dan  kaidah-kaidah fiqh atau justru bertentangan dengannya. Kalau antara keduanya saling melengkapi dan tidak ada pertentangan, maka status hukum harus ditetapkan sesuai apa yang ditunjuk oleh keduanya. Tafsir maqā ṣ idi seperti inilah yang ideal (haq). Akan tetapi jika  bertolak  belakang,  maka  sedapat  mungkin  dilakukan  kompromi  antara keduanya  dengan bayān,  ta ḥ s ī n ī dan  lain-lain.  Namun  jika  langkah  kompromi tersebut  tidak  dapat  ditempuh,  maka  dipertimbangkan  skala  prioritas,  yaitu mendahulukan pesan yang terkandung dalam al-kulliyyah al- `āmmah atau kaidah fiqh  yang  bersifat  umum.  Hal  itu  didasarkan  pada  argumen  bahwa  ia  diperoleh melalui penelitian induktif ( istiqrā’i ) yang tingkat kebenarannya bersifat qa ṭ `i (pasti atau meyakinkan), sedangkan pesan yang ditunjuk oleh dalil juz’i (parsial atau kasus perkasus) bersifat ẓ ann (Al-Raisuni, 1995, p. 372).
3. Jalbu al-Ma ṣ ā li ḥ wa Dar ’ u al- Mafāsid (Mendatangkan Kemaslahatan dan Mencegah Kerusakan) secara Mutlak
Dimana  saja  kemaslahatan  bisa  terealisasikan,  maka  harus  diusahakan  untuk merealisasikan dan menjaganya. Begitu juga jika kerusakan bisa terjadi, maka harus diusahakan untuk mencegah dan menutup jalannya, walaupun tidak ada teks secara khusus. Cukup banyak teks-teks umum yang mendorong untuk berbuat kebaikan, kemanfaatan, kebaikan. Begitu juga teks-teks umum yang mencela kerusakan dan larangan  berbuat  jelek  dan  membahayakan  orang  lain.  Demikian  pula  terdapat kesepakatan  ulama  bahwa  tujuan  umum  dari  syariah  adalah  mendatangkan kemaslahatan dan mencegah kerusakan, baik di dunia maupun di akhirat.
Menurut  al-Syathibi,  setiap  dasar  syara`  yang  tidak  didukung  oleh  teks  tertentu, tetapi sesuai dengan semangat syara`, serta disimpulkan dari dalil-dalil syara`, maka hukumnya  sah  untuk  dijadikan  referensi.  Kemudian  al-Syathibi  mencontohkan dengan  berdalil  mursal,  dan  isti ḥ s ā n  yang  keduanya  adalah  untuk  menjaga ma ṣ la ḥ ah.  Menjaga  kemaslahatan  yang  didasarkan  atas  ma ṣ la ḥ ah ḥ aq ī qiyyah (ma ṣ la ḥ ah yang benar-benar ma ṣ la ḥ ah), yang sesuai dengan tujuan syara`, maka ia merupakan dasar yang qa ṭ `i yang harus dijadikan pijakan hukum (Al-Raisuni, 1995,
p. 375).
4. Mempertimbangkan Akibat Suatu Hukum ( I’tibār al - Ma’ālāt )
Ketika  berijtihad,  seorang  mujtahid  hendaknya  mempertimbangkan  akibat  dari hukum  tersebut  dan  fatwa-fatwanya,  serta  tidak  beranggapan  bahwa  tugasnya hanyalah  menetapkan  hukum  saja.  Seorang  mujtahid  juga  berkewajiban menentukan hukum dalam satu perbuatan dan memprediksikan akibat-akibat yang ditimbulkan dari hukum tersebut. Jika tidak melakukan hal itu, maka orang tersebut belum  sampai  pada  tingkatan  seorang  mujtahid.  Melihat  akibat-akibat  dari perbuatan  hukum  merupakan  tujuan  syariat,  baik  perbuatan  itu  sesuai  dengan
710

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
syara` atau tidak. Seorang mujtahid tidak akan memberikan hukum pada perbuatan mukallaf, kecuali setelah mempertimbangkan akibat-akibat hukum dari perbuatan tersebut.  Ijtihad  semacam  ini  memerlukan  keahlian  khusus  pada  diri  seorang mujtahid. Seorang mujtahid dianggap tidak cukup jika hanya seorang ahli hukum yang mahir terhadap teks-teks syariah secara rinci. Ia juga dituntut mahir terhadap karakteristik dan rahasia kejiwaan manusia dan ilmu kemasyarakatan (Al-Raisuni, 1995, pp. 381–384).
5. Itti ṣ ā liyy ā t  al-Ma ṣ ā li ḥ (Keterkaitan  antara  Satu  Ma ṣ la ḥ ah  dengan  Ma ṣ la ḥ ah  yang Lain)
Itti ṣ ā liyy ā t  al-Ma ṣ ā li ḥ ini  oleh  A.  Halil  Tahir  disebut  sebagai  Interkoneksitas Ma ṣ la ḥ ah. Ketika seorang mufasir mau menetapkan status hukum tentang ekonomi, misalnya, di samping ia memperhatikan teks al-Qur’an atau al-Sunah yang berkaitan dengannya,  ia  juga  harus  mempertimbangkan  ma ṣ la ḥ ah-ma ṣ la ḥ ah  lain  di  luar ekonomi, seperti kemaslahatan agama, jiwa, akal dan keturunan secara bersamaan. Hal  ini  didasarkan  karena  sejatinya  tidak  ada  sebuah  hukum  yang  hanya mengandung  satu  kemaslahatan;  di  dalamnya  pasti  menyimpan  banyak kemaslahatan (Abror, 2020).
Dengan  langkah-langkah  tersebut,  tujuan  metode tafsīr maqā ṣ id ī sebagai metode penafsiran yang berbasis maqā ṣ id al-syar ī `ah dapat terwujud, yaitu lebih dapat menjawab permasalahan yang berkembang di masyarakat.

## KESIMPULAN
Tafsīr maqā ṣ id ī adalah tafsir al-Qur’an yang menggunakan maqā ṣ id al-syar ī `ah sebagai  pendekatan.  Dengan  demikian, tafsīr maqā ṣ id ī merupakan  suatu  metode penafsiran alternatif di samping metode tafsīr bi al - ma’tsūr dan tafsīr bi al - ra’yi yang telah  lebih  dulu  dikenal.  Disebut  sebagai  metode  alternatif  karena tafsīr maqā ṣ id ī dimungkinkan lebih dapat menjawab permasalahan yang berkembang di masyarakat, dibandingkan dengan kedua metode tafsir tersebut.
Sebagai basis dalam tafsīr maqā ṣ id ī , kemaslahatan (ma ṣ la ḥ ah) tidak mungkin bertentangan  dengan  syari`at  karena  tujuan  syari`at  adalah  untuk  kemaslahatan manusia. Ringkasnya, syari’at adalah ma ṣ la ḥ ah dan ma ṣ la ḥ ah adalah syari’at. Dengan demikian,  penafsiran  ayat  al-Qur’an  dengan  metode tafsīr maqā ṣ id ī tidak  akan bertentangan  dengan  syari`at  karena,  sekali  lagi,  syari’at  adalah  ma ṣ la ḥ ah  dan ma ṣ la ḥ ah adalah syari’at. Dengan metode tafsīr maqā ṣ id ī yang berbasis al- ma ṣ la ḥ ah, ajaran Islam yang ṣ ā lih li kulli zam ā n wa mak ā n akan dapat lebih dirasakan.

## DAFTAR PUSTAKA
`Asyur, M. T. ibn (2011) Maqashid al-Syari`ah al-Islamiyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-
Lubnani.
Abdullah, S. (2012) ‘Risk Management via Takaful from a Perspective of Maqasid of Shariah’,  Procedia - Social and Behavioral Sciences, 65(ICIBSoS), pp. 535–541. doi: 10.1016/j.sbspro.2012.11.161.
Abror, A. M. (2020) ‘Maqasid al-Shari`ah dan Ijtihad Maqasidi’, Ta’wiluna: Jurnal Ilmu Al- Qur’an, Tafsir dan Pemikiran Islam , 1(1). doi:
711

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
https://doi.org/10.29062/takwiluna.v1i1.93. Abu Zahrah, M. (no date) Ushul al-Fiqh. Dar al-Fikr al-`Araby. Al-Buthi,  M.  S.  R.  (1973)  Dhawabith  al-Mashlahah  fi  al-Syari`at  al-Islamiyyah. Damaskus: Mu’assasah al-Risalah.
Al-Ghazali, A. H. M. bin M. (no date) Al-Mustashfa min `Ilm al-Ushul. Beirut: Dar al- Fikr.
Al-Raisuni, A. (1995) ‘Nazariyyah al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syatibi’. Virginia: The International Institute of Islamic Thaought, p. p75.
Al-Raisuni, A. (2000) Al- Ijtihād: al -Nas, al- Waqi’, al -Maslahah. Damaskus: Dar al-Fikr. Al-Raisuni, A. (2013) Maqashid al-Maqashid. Beirut: Al-Syubkah al-`Arabiyyah. Al-Syathibi, A. I. (2002) Al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari`ah. Beirut: Al-Maktabah al- `Ashriyyah.
Anwar, H. (2017) ‘Corak Maqashidi dalam Tafsir Alquran’, Al-Burhan, 17(2), pp. 169– 184.
Auda,  J.  (2007)  Maqasid  al-Shari`ah  as  Philosophy  of  Islamic  Law:  A  Systems Approach. Washington: The International Institute of Islamic Thought.
Bakry, M. M. (2019) ‘Asas Prioritas Dalam Al-Maqashid Al-Syar’iah’, Al-Azhar Islamic
Law Review, 1(1), pp. 1–8. doi: 10.37146/ailrev.v1i1.4.
Bushiri,  M.  (2019)  ‘Tafsir  Al-Qur’an  Dengan  Pendekatan  Maqāshid  Al-Qur’Ān Perspektif  Thaha  Jabir  Al-‘Alwani’,  Tafsere,  7(1),  pp.  132–149.  Available  at: http://journal.uin-alauddin.ac.id/index.php/tafsere/article/view/10013.
Busyro  (2019)  Maqashid  al-Syari`ah:  Pengetahuan  Mendasar  Memahami  Maslahah. Jakarta: Kencana Prenada Media.
Fatimah, N. L. (2020) Konsep Milk al-Yamin Menurut Teori Tafsir Maqasidi Tahir Ibn ‘Ashur .
Fauzi,  Y.  (2015)  ‘Manajemen  Pemasaran  Perspektif  Maqasid  Syariah’,  Jurnal  Ilmiah Ekonomi Islam, 1(03). doi: 10.29040/jiei.v1i03.51.
Gumanti, R. (2018) ‘Jurnal Al-Himayah’, 2, pp. 97–118. Hamam, Z. and Thahir, A. H. (2018) ‘Menakar Sejarah Tafsir Maqasidi’, QOF, 2(1), pp.
1–13. doi: 10.30762/qof.v2i1.496.
Hamdani (2020) ‘Paradigma Akuntansi Syariah Dalam Perspektif Maqashid Syariah Dan Tafsir Maqashidi’, NGABARI: Jurnal Studi Islam dan Sosial, 13(1), pp. 92– 105.
Haristy, F. (2019) Konsep Keluarga Berencana Perspektif Tafsir Maqasidi Ibn’Ashur . Hasan, M. (2018) ‘Tafsir Maqasidi: Penafsiran al-Qur’an Berbasis Maqasid al-Syari`ah’, MAGHZA:  Jurnal  Ilmu  Al- Qur’an  dan  Tafsir ,  2(2),  pp.  15–26.  doi: 10.24090/maghza.v2i2.1566.
Hidayat,  A.  (2015)  ‘Tafsir  Maqashidy:  Mengenalkan  Tafsir  Ayat  Ahkâm  dengan Pendekatan  Maqâshid  Syarî’ah’,  al  Qisthas,  6(2),  pp.  221–245.  Available  at: http://jurnal.uinbanten.ac.id/index.php/alqisthas/issue/view/251.
Ishomuddin, A. (2008) ‘Ijtihad dengan Pendekatan al-Ra’y (Menimbang Penggunaan Pendekatan  Logika  dalam  Istinbâth  al-Ahkâm)’,  Al-Ihkam,  3(1).  doi: https://doi.org/10.19105/al-lhkam.v3i1.2595.
Iswandi,  A.  (2014)  ‘Maslahat  Memelihara  Harta  dalam  Sistem  Ekonomi  Islam’, SALAM: Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, 1(1). doi: 10.15408/sjsbs.v1i1.1522.
712

## Hani Sholihah
Tafsīr Maqāsidī Sebagai Metode Alternatif Istinbā ṭ Hukum
Lufaefi (2019) ‘Negara Pancasila : Inspirasi Model Negara Islam Kontemporer Berbasis Tafsir Maq ᾱ ṣ idī’, Citra Ilmu, XV(April), pp. 15–27.
Ma’arif, C.- (2020) ‘Maqasid al-Qur’an al-Ghazali dalam Kitab Siraj at-Talibin Karya Syekh Ihsan al-Jampesi’, QOF, 4(1), pp. 57–73. doi: 10.30762/qof.v4i1.1525. Mauluddin, M. (2018) Tafsir Ayat- Ayat Waris Perspektif Tafsir Maqashidi Ibn ’Ashur . Mufid,  A.  (2019)  ‘Maqasid  Alquran  Perspektif  Muhammad  al-Ghazali’,  Al-Bayan: Jurnal  Studi  Ilmu  Al- Qur’an  dan  Tafsir ,  4(2),  pp.  118–132.  doi:  10.15575/al- bayan.v4i2.7289.
Mutakin,  A.  (2017)  ‘Hubungan  Maqashid  Al  Syari`ah  dengan  Metode  Istinbath Hukum’, Analisis: Jurnal Studi Keislaman, 17(1), p. 113. doi: 10.24042/ajsk.v17i1.1789.
Nugraha, E. et al. (2020) ‘Maqashid Sharia Implementation in Indonesia and Bahrain’,
Etikonomi, 19(1), pp. 155–168. doi: 10.15408/etk.v19i1.14655.
Prihantoro,  S.  (2017)  ‘Maqasid  al-Syari`ah  dalam  Pandangan  Jasser  Auda  (Sebuah
Upaya  Rekonstruksi  Hukum  Islam  melalui  Pendekatan  Sistem)’,  At-Tafkir, X(1), pp. 120–134. Available at: https://journal.iainlangsa.ac.id/index.php/at/article/view/235.
Rahmatullah,  R.  (2019)  ‘Menakar  Hermeneutika  Fusion of  Horizons  H.G. Gadamer dalam Pengembangan Tafsir Maqasid Alquran’, Nun : Jurnal Studi Alquran dan Tafsir di Nusantara, 3(2), p. 149. doi: 10.32495/nun.v3i2.47.
Rifqi, M. A. and Thahir, A. H. (2019) ‘Tafsir Maqasidi: Membangun Paradigma Tafsir Berbasis Mashlahah’, Millah, 18(2), pp. 335–356. doi: 10.20885/millah.vol18.iss2.art7.
Sari, M. (2020) ‘Transplantasi Organ dalam Al-Quran Perspektif Tafsir Al- Maqasidi’,
Substantia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 22(1), p. 61. doi: 10.22373/substantia.v22i1.6758.
Shaleh, M. A. (2016) ‘Maqașid Al-Syari’a fi Sura Al-Nur: Dirasah fi Manhaj Al-Tafsir Al-Maqasid ‘Inda ‘Ibnu ‘Asyur Muhammad’, AJIS: Academic Journal of Islamic Studies, 1(1), pp. 89–108.
Syufa’at, S. (2013) ‘Implementasi Maqasid al-Syari`ah dalam Hukum Ekonomi Islam’, Al-Ahkam, 23(2), p. 143. doi: 10.21580/ahkam.2013.23.2.20.
Toriquddin, M. (2014) ‘Teori Maqashid Syari`ah Perspektif al-Syatibi’, Journal de Jure, 6(1). doi: 10.18860/j-fsh.v6i1.3190.
Umayah  (2016)  ‘Tafsir  Maqashidi:  Metode  Alternatif  dalam  Penafsiran  Al-Qur’an’,
Diya Al-Afkar, 4(1), pp. 36–58. doi:
http://dx.doi.org/10.24235/diyaafkar.v4i01.778.
Wijaya, A. (2015) ‘Cara Memahami Maqashid Al- Syari’ah’, Jurnal Al-Daulah, 4(2), pp. 344–353. doi: https://doi.org/10.24252/ad.v4i2.1487.