## CORAK KAJIAN GENDER DALAM PERSPEKTIF NASR HAMID ABU ZAID

## Oleh:
Khoirul Anwar 1
Institut Agama Islam Ibrahimy Situbondo mas_anwar78@yahoo.co.id

## Abstract:
Men and women will always be different both biologically and socially. In the biological dimensions of men and women differ in physical terms, the  difference  is  a  difference  kondrati  form  that  can  not  be  altered  or formed  by  humans.  The  nature  of  this  biological  dimension  of permanent  and  universal.  This  side  will  always  be  the  same  in  any country  or  in  any  culture  whatsoever,  there  will  be  no  differences  of opinion about the gender of men and women when concerned with the biological.
Nasr Hamid Abu Zayd is one of the controversial Islamic thinkers who much gives his views in the Islamic studies. This paper will explore his thoughts on gender.
Key words: Gender, Nasr Hamid Abu Zaid

## A. Pendahuluan
Dalam  pengantar  buku Dekonsruksi  Gender ,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid menjelaskan  kondisi  yang  dihadapi  masyarakat  saat  ini  terkait  dengan permasalahan  perempuan. Pertama ,  kaum  laki-laki  dalam  masyarakat- masyarakat  tradisional  takut  terhadap  perempuan 2 .  Hal  ini  disebabkan
1 Saat  ini  penulis  sedang  menyelesaikan  Program  Doktor  di  IAIN  Sunan  Ampel Surabaya
2 Fatimah  Marnisi  dalam  bukunya  Demokrasi  dan  Islam;  Ketakutan  akan Modernitas dan Modernisasi, menjelaskan sepuluh ketakutan di hadapi dunia Islam pasca perang  teluk.  Sepuluh  ketakutan  tersebut  dibagi  menjadi  dua  bagian.  Bagian  pertama menjelaskan  modernitas  yang  terusak  mencakup  (1)  ketakutan  terhadap  Barat  yang
“Corak Kajian Gender”
oleh rasa toleransi dan kesabaran yang dimiliki perempuan itu lebih besar dari  pada  yang  dimiliki  laki-laki.  Selain  itu,  perempuan  adalah  pembuat kehidupan  dengan  dukungan  eksperimen–eksperimen  yang  dikenal dengan nama cloning . Dengan cloning ini, maka proses reproduksi sangat mungkin  terjadi  tanpa  membutuhkan  laki-laki.  Atas  prestasi  ini,  laki-laki tidak  bersedia  mengakui  kenyataan  bahwa  perempuan  adalah  pembuat kehidupan.  Berangkat  dari  itu,  muncullah  penindasan  terhadap perempuan  dalam  berbagai  bentuk  dan  dengan  berbagai  media. Penindasan  ini  merefleksikan  ketakukan  laki-laki,  yang  kemudian membuatnya  berupaya  bukan  hanya  menakut-nakuti  perempuan,  tetapi juga menjauhkannya dan meminggirkannya. Kedua , untuk mengukuhkan penindasan  tersebut  agama  digunakan  sebagai  perangkat  ideologis. Karena  itu  diperlukan  metode  kajian  terhadap  teks-teks  keagamaan  dan maknanya, tafsir maupun takwilnya. Sehingga akan terungkap dan terurai ideologis  yang  mengkontruksi  makna  social  atas  teks-teks  keagamaan tersebut 3 .
Disamping  itu,  fenomena  hubungan  antar  masyarakat  dewasa  ini menimbulkan  beberapa  problem  yang  berdimensi  sosial,  cultural,  dan intelektual  di  dalam  struktur  kemasyarakatan.  Bahkan  dimensi-dimensi yang  bersifat  kemanusiaan  yang  melampui  batas-batas  struktur kemasyarakatan yang khas. Ditambah lagi dengan dimensi khas yang ada dalam  masyarakat  Arab  Islam,  atau  dimensi  agama  yang  menjelma menjadi  otoritas  syari’ah  dan  hukum  yang  diderivasi  dari  otoritas  moral dan  spiritualnya 4 .  Diantara  problem  tersebut  adalah  persoalan  hak-hak
asing,  (2)  ketakutan  terhadap  Iman,  (3)  ketakutan  terhadap  demokrasi,  (4)  ketakutan pada piagam PBB, dan (5) ketakutan pada al-Qur’an. Bagian kedua, menjelaskan tentang konsep-konsep suci dan ketegangan-ketegangan profan yang menguraikan (1) ketakutan terhadap  kebebasan  berfikir,  (2)  ketakutan  terhadap  individualism,  (3) ketakutan  pada masa lalu, (4) ketakutan pada masa kini, dan (5) nyayian perempuan; muara kebebasan. Lebih  jelasnya  baca  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Dawāir  al-Khauf;  Qirāah  fi  Khitāb  al-Mar’ah, (Beirut:  al-Markaz al-Thaqafī al-‘Arabī, 2004), hlm.243.
3 Nasr  Hamid  Abu  Zaid,  dalam,  Moch.  Nur  Ichwan  (tarj.), Dekonstruksi  Gender, (Yogyakarta, PSW IAIN SUKA, 2003), hlm. xix-xx.
4 Dalam  komunitas  masyarakat  Arab  terdapat  tiga  kelompok  besar.    Pertama, kaum  salafi  berpandangan  Islam  adalah  solusi.    Kedua,  para  intelektual  berpendapat memutuskan  diri  dari  turāth  adalah  solusi.  Secara  arif,  kelompok  pembaharu  memilih jalang  tengah  dengan  mengatakan  bahwa  pembaruan turāth adalah  solusi.  Jadi  dalam pandangan masyarakat, turāth merupakan kunci penyelesaian masalah. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Dawāir al-Khauf; Qirāah fi Khitāb al-Mar’ah, (Beirut:  al-Markaz al-Thaqafī al- ‘Arabī, 2004), hlm.78
perempuan, dan tuntutan adanya kesetaraan antara perempuan dan laki- laki.  Gerakan nahḍah (renaisans  Arab)  yang  bergulir  pada  awal  abad  ke 19,  memicu  problem  perempuan  yang  menjadi  batu  sandungan  seluruh gerakan  masyarakat. Pertama, masalah  pendidikan. Kedua, emansipasi perempuan dari tradisi-tradisi stagnan. Karena itu kedua hal tersebut, bagi masyarakat Arab menjadi prioritas utama dalam skala tujuan nahḍah yang harus segera dipenuhi.
Kedua wacana tersebut menghiasi gerakan nahḍah, seiring dengan tuntutan  adanya  demokrasi  dan  hak  asasi  manusia.  Hal  ini  tidak  hanya terjadi di dunia Arab, namun juga terjadi di berbagai dunia. Termasuk juga Indonesia 5 .  Oleh  karena  itu,  tawaran  Nasr  untuk  memberikan  jawaban melalui  kitab Dawāir  al-Khauf layak  untuk  dikaji  sebagai  salah  satu rujukan  untuk  menyelesaikan  permasalahan  perempuan.  Hal  ini didasarkan  pada  beberapa  pertimbangan. Pertama ,  wacana  keagamaan yang  dominan  mendeskritkan  perempuan  tidak  terbukti  secara  empiris. Bahkan  terjadi  justru  sebaliknya.  Misalnya,  perempuan  memiliki kelemahan akal dan libido seks yang tinggi. Faktanya, banyak perempuan yang  memiliki  prestasi  baik  dalam  pengembangan  ilmu  pengetahuan maupun profesi. Kedua , adanya putusan pengadilan mesir yang merugikan perempuan yang memiliki prestasi. Yakni kasus Nasr yang diputus harus cerai dengan istri karena vonis murtad, dan kasus perempuan yang harus meninggalkan  profesi  sebagai  peneliti  atom  karena  ada  tuntutan  suami harus mengandung anak.

## 1. Biografi Singkat Nasr Hamid Abu Zaid
Dalam pengembangan pemikiran Islam Nasr dijuliki sebagai tokoh pembaharu  dengan  mengusung  teori  hermeneutika.  Ia  memiliki  nama lengkap Nasr Hamid Abu Zaid, yang lahir di desa Qahafah dekat kota Tanta Mesir dari keluarga agamis. Seperti umumnya anak-anak Mesir, ia belajar membaca dan menulis al-Qur’an dari al-Kuttāb sejak berusia empat tahun. Berkat  kecerdasan  yang  dimiliki,  ia  dapat  menghafal  al-Qur’an  dengan sempurna  ketika  berumur  delapan  tahun.  Ketika  berumur  17  tahun (1960), Nasr sudah menampatkan pendidikannya pada jenjang dasar dan menengah  di  Tanta  dari  Sekolah  Teknik  Teknik.  Meski  sudah  lulus pendidikan  jenjang  menengah,  Nashr  tidak  langsung  melanjutkan
5 Sebagai dampak dari gerakan kaum feminisme, tuntutan partisipasi perempuan di  ruang  public  di  Indonesia  direspon  oleh  Pemerintah  dengan  adanya  Peraturan Pemerintah tentang Pengarustamaan Gender.
“Corak Kajian Gender”
pendidikannya  di  perguruan  tinggi,  karena  desakan  kebutuhan  ekonomi keluarga sebagai dampak dari kematian ayahnya saat ia berusia 14 tahun.
Selanjutnya,  Nasr  memulai  pendidikannya  kembali  di  jenjang perguruan  tinggi  pada  tahun  1968  di  Universitas  Kairo  pada  Jurusan Bahasa  dan  Sastra  Arab.  Sejak  itu,  bakat  intelektualnya  mulai  tampak.  Ia termasuk  mahasiswa  yang  memiliki  pemikiran  yang  kritis  dan  progresif. Di Universitas Kairo inilah, Nasr memperoleh gelar kesarjanaan di bidang Bahasa dan Sastra Arab secara berurutan,  tahun 1972 untuk Strata Satu, tahun  1977  untuk  Program  Magister,  dan  1981  untuk  Program  Doktor (Ph.D).  Disamping  itu,  Nasr  juga  pernah  menempuh  pendidikan  di  luar Kairo.    Pada  tahun  1975  –  1977  ia  mendapatkan  penghargaan  beasiswa dari  Ford  Foundation  Fillow  Ship  untuk  studi  di  Universitas  Amerika. Kemudian pada tahun 1978–1979, juga mendapat beasiswa untuk studi di Centre of Middle East Studies, University Pennsylfania, Philadelphia, USA. 6
Nasr  memulai  karir  akademiknya  sebagai  asisten  dosen  di Universitas Kairo pada jurusan Bahasa dan Sastra Arab pada tahun 1982 dengan  spesialisasi  keahlian  matakuliah  Studi  Islam.  Pada  tahun  1985– 1989, Nasr mendapat kehormatan untuk menjadi Profesor tamu di Osaka University  of  Foreign  Studies  Jepang,  dan  Universitas  Laiden  Nederland pada  tahun  1995–1998.  Sebagai  akademisi  yang  cerdas  dan  produktif, Nasr  telah  banyak  menulis  karya  ilmiah  yang  terpublikasikan  di  bidang studi  Islam  utamanya  yang  berkaitan  dengan  studi  al-Qur’an.  Diantara tulisan  Nasr  adalah al-Ittijahād  al-‘Alq  fi  al-Tafsīr:  Dirāsah  fi  Qaḍiyat  al- Majāz  ‘inda  al-Mu’tazilah (Pendekatan  Rasional  dalam  interpretasi:  Studi terhadap  Majaz  menurut  Kaum  Mu’tazilah).  Karya  ini  ditulis  sebagai  pra syarat untuk menyelesaikan pendidikan Magister. Kemudian, Falsafah al- Ta’wīl:  Dirāsah  fi  Ta’wīl  al-Qur’an  ‘inda  Muhyiddīn  al-Arabī, yang  ditulis untuk meraih gelar Doktor.
Selain  karya  tulis  yang  digunakan  untuk  penyelesaian  studi,  Nasr juga  menulis  beberapa  buku.  Diantaranya, Mafhūm  al-Naṣ  :  Dirāsah  fi ‘Ulūm al-Qur’an (Tekstualitas al-Qur’an). Kemudian, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī (Kritik  Wacana  Agama).  Dalam  buku  ini,  Nasr  menguraikan  perdebatan wilayah agama dengan mendefinisikan ulang agama dan melakukan telaah kritis  untuk  menemukan  sisi  perbedaan  antara  agama  sebagai  doktrin dengan  hasil  interpretasi  atas  agama  sebagai  pemikiran  keagamaan. Selanjutnya  buku  yang  berjudul al-Imām  al-Shāfi’ī  wa  Ta’sīs  al-
6 Muhammad  Nur  Ikhwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritik    al-Qur’an:  Teori Hermeneutik Nasr Hamid Abu Zaid ( Jakarta : Teraju, 2003), hlm. 16-17.
Aidolokhiyah  al-Wasat}iyah (Imam  Syafi’i  dan  Pembentukan  Ideologi Moderat). Secara khusus buku  ini mengurai metode berfikir Imam Syafi’i dan  nilai-nilai  yang  mempengaruhinya.  Selanjutnya  Nasr  menjelaskan permasalahan  dalam  memahami  agama  dengan  karyanya  yang  berjudul al-Ishkāliyah  al-Qirāah  wa  al-Ta’wīl. Kitab  ini  ditarjamahkan  oleh Muhammad  Mansur  dengan  judul Hermeneutika  Inklusif  :  Mengatasi Problematika  Pembacaan  dan  Cara-Cara  Pentakwilan  atas  Dirkursus Keagamaan. Selain itu, Nasr juga menulis buku Falsafat al-Ta’wīll: Dirāsah fi Ta’wīll al-Qur’an ‘inda Muhyiddīn bin Arabīy, dan buku al-Tafkīr fi Zamān al-Tafkīr : Ḍid al-Jahl wa al-Zaif wa al-Khurāfat.
Pemikirannya  yang  kritis,  dan  gagasan-gasannya  yang  dinilai bersebrangan dengan mainstream pemikiran keislaman yang berkembang di  Universitas  Kairo,  telah  mengakibatkan  Nasr  dihujat  berbagai  pihak, bahkan  diputuskan  sebagai  orang  “murtad”,  dan  harus  cerai  dengan istrinya  Ibtihal  Yunis  yang  baru  dinikai  dinikahi  saat  Nasr  berusia  40 tahun.  Tidak  cukup  disitu,  Nasr  ternyata  juga  dihukum  deportasi  dari negara  kelahiranya,  Kairo.  Sebagai  pelabuhan  terakhir  pengembaraan intelektual,  Nasr  menghabiskan  waktu  untuk  mengembangkan  gagasan dan ide-ide pembaharuan dalam memahami agama di Universitas Leiden mulai tahun 1995. Disini, Nasr telah menulis buku Dawāir al-Khauf: Qirāah fi  Khiṭāb  al-Mar’ah (Lingkaran  Ketakutan  :  Pembacaan  Atas  Wacana Perempuan).  Sejak  itu  beberapa  buku  karya  Nasr  banyak  ditarjamahkan ke dalam bahasa Jerman, Belanda, Perancis, Turki, Indonesia dan Persia 7 .
2. Realitas Wacana Perempuan
Untuk  memperoleh  gambaran  tentang  perdebatan  wacana perempuan  di  kalangan  masyarakat  Arab,  Nasr  menguraikan  pendapat beberpa  pemikir  muslim. Pertama ,  Ṭāhir  Ḥaddād  mengkonstruk  wacana perempuan  dengan  model  interpretasi  atau  pembacaan  lain  atas  wacana teks-teks  keagamaan  yang  dominan  saat    itu 8 .  Sebagai  landasan  berfikir adalah konsep relativitas dan historisitas ketentuan-ketentuan Islam yang berkaitan  dengan  perempuan.  Hasil  interpretasi  Ṭāhir  Ḥaddād  adalah bahwa  ketentuan-ketentuan  tentang  perempuan  selama  ini  bukanlah keputusan  yang  paripurna,  akan  tetapi  ketentuan-ketentuan  tersebut tumbuh  dari  kondisi  dimana  Islam  muncul,  dimana  kondisi  perempuan lebih  dekat  dengan  sistem  perbudakan.  Melalui  pembacaan  atas historisitas  teks,  maka  kita  akan  menemukan  makna  teks  yang  esensial
7 Hilman Latif, Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan (Yogyakarta: Elsad Press, 2003), hlm. 4.
8 Nasr Hamid Abu Zaid, Dawāir al-Khauf; Qirāah fi Khitāb al-Mar’ah, hlm. 65.
“Corak Kajian Gender”
dan aksidental, antara yang tetap ( tsabā t) dan berubah ( taghayyur ). Oleh karena  itu  perubahan  kondisi  sosial  dan  membaiknya  kedudukan perempuan  dalam  masyarakat,  maka  melalui  analisa  atas  fenomena nasakh 9 .    Ṭāhir  Ḥaddād  memiliki  persepsi  bahwa  pandagan  terhadap perempuan selama ini harus dilakukan perubahan agar terwujud keadilan.
Selain  menguraikan  padangan  Ṭāhir  Ḥaddād,  Nasr  juga  mengutip menjelakan  pandangan  yang  berbeda  dari  Rifā’ah  al-Ṭāhtawī.  Ia  menulis buku al-Mursyid  al-Amīn  fi  Ta’līm  al-Banāt  wa  al-Banīn (Pembimbing Terpercaya  dalam  Pendidikan  Anak  Perempuan  dan  Lelaki).  Ia menyerukan  bahwa  mendidik  perempuan  sebagai  kewajiban  agama  dan negara. Pandangan Rāfī al-Ṭāhtawi ini berangkat dari otoritas keagamaan sehingga muncul pemaknaan untuk menentang kesetaraan hak, kewajiban perempuan dan laki-laki 10 . Lebih keras lagi Syekh Abd ‘Azīz Ibn Bāz, Ketua Lembaga  Kajian  dan  Fatwa  di  Saudi  Arabia  yang  menulis  artikel  yang berjudul al-‘Amal  al-Mar’ah  min  A’zham  Wasāil  al-Zina (Bekerjanya Perempuan  adalah  Jalan  Utama  Menuju  Zina).  Ia  mengutip  fatwa  yang disebarkan oleh Kantor Berita Perancis. Isi fatwa tersebut adalah :
“…Mengajak  perempuan  untuk  masuk  ke  dalam  lapangan-lapangan yang  dikhususkan  bagi  kaum  laki-laki  merupakan  hal  yang berbahaya  bagi  umat  Islam,  dan  pengaruhnya  adalah  percampuran antara  laki-laki  dan  perempuan  yang  dianggap  sebagai  jalan  utama terjerumusnya  mereka  ke  dalam  perbuatan  zina  yang menghancurkan  masyarakat  beserta  nilai-nilai  dan  norma- normanya 11 …
Munculnya fatwa tidak tentu tidak lepas dari kepentingan ideoligis Kantor Berita Perancis untuk mendistorsi imag Islam dan kaum muslimin dalam media massa Barat pada umumnya, dalam konteks perlakuan kaum Thaliban  di  Afganistan  terhadap  perempuan.  Mereka  mempersoalkan hijab dan memingit perempuan di rumah sebagai prioritas kebijakan.
Disamping  pandangan  yang  cukup  keras,  Nasr  melakukan perbandingan  pandangan  yang  agak  berbeda,  yakni  pendapat Fahmi
9 Nasakh  menurut  ulama  kontemporer  adalah  mengangkat  atau  tidak memberlakukan  suatu  hukum  yang  sudah  ditetapkan  dengan  dalil  baru  yang  datang kemudian.  Lihat Muhammad Husain al-Jaizānī, Ma’ā lim Uṣūl Fiqh ‘inda Ahli Sunnah wa al- Jamā’ah, (Riyad}: Dār Ibn al-Jauzī, 1996), hlm. 254.
10 Nasr Hamid Abu Zaid, Dawāir al-Khauf;, hlm. 180.
11 Ibid., hlm. 195
Huwaidi. Ia  mengutip  salah  satu  bab  dari  buku  yang  ditulis  Syekh Muhammad  Rasyid  Riḍa  tentang Ḥuqūq  an-Nisā  fi  al-Islām (Hak–Hak Perempuan  dalam  Islam)  bahwa  perempuan  memiliki  kemitraan  dengan laki-laki  dalam  syiar-syiar  keagamaan,  aktivitas  social,  dan  politik. Pendapat ini dibantah oleh  Syekh Muhammad Nāṣir al-Bānā berdasarkan makna ayat 33 dari surat al-Ahzab dan fakta para wanita kaum salaf tidak terlibat  dalam  dunia  politik 12 .  Menurut  Huwaidi,  Syekh  al-Bānī  telah melakukan  dua  kesalahan  dalam  melakukan  analisis. Pertama ,  ia membicarakan keumuman ayat, al-‘ibrah bi al-u’mūm al-lafz} , padahal ayat itu  sesuai  dengan  kejelasan  maknya  yang  ditunjukkan,  ayat  itu  berlaku khusus  untuk  wanita-wanita  Nabi  sendiri. Kedua ,  pernyataannya  bahwa istri kaum salaf  tidak berpartisipasi dalam masalah  politik adalah keliru, karena realitas masa Nabi dan Khulafā al-Rashidīn, dimana mereka adalah salaf terbaik, bertentangan dengan pendapat itu.
Dari  perdebatan  Syekh  al-Bānī  dan  Huwaidi,  nampak  jelas  bahwa Syekh  al-Bānī  memprioritaskan  keumuman  lafaz,  sementara  Huwaidi memusatkan  pada  kekhususan  sabab.  Hal  ini  menyebabkan  Huwaidi melupakan  kepada  perintah-perintah  lain  dari  ayat  ini.  Huwaidi memperkuat  argumentasinya  tentang  kesetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan dengan dalil al-Qur’an (QS. Ali Imran : 195, QS. Al-Ahzab: 35, dan  QS.  Al-Taubah  :  71)  dan  al-Hadits,  bahwa perempuan  adalah  mitra sejajar laki-laki .  Dengan demikian yang menjadi masalah adalah buka laki- laki  atau  perempuan,  melainkan  persoalan  bahwa  salah  satu  dari keduanya adalah pembantu dan penolong bagi yang lain dalam persoalan amar ma’ruf  nahi  munkar. Karena  itu,  agar  perempuan  dapat  bangkit untuk  melaksanakan  amar  ma’ruf  nahi  munkar,  maka  perempuan  harus dibekali  dengan  ilmu  dan  skill  supaya  mereka  dapat  melaksanakan tanggung jawab yang besar.
Terkait  dengan  larangan  percampuran  laki-laki  dan  perempuan, Huwaidi  menagaskan  penting  untuk  membedakan  antara  larangan percampuran karena alasan tradisi dan larangan atas dasar agama. Tidak ada  satu  teks  syar’i  baik  dari  al-Qur’an  maupun  Sunnah  yang menganjurkan pelarangan laki-laki dan perempuan. Hadits Nabi: takutlah kamu  untuk  masuk  rumah  perempuan.  Seorang  Anshar  bertanya:  Wahai Rasulullah,  apakah  anda  tahu  hamwu?  Rasulullah  menjawab:  hamwu adalah  kematian. Maksud  yang  benar  dari  hadits  ini  adalah  larangan percampuran antara laki-laki dan perempuan di tempat yang sepi, bukan
12 Ibid., hlm. 196.
“Corak Kajian Gender”
larangan masuknya laki-laki di dalam rumah perempuan yang di dalamnya ada orang lain. Ini sesuai dengan pendapat Imam Bukhari dan Tirmidzi 13 .
3. Metode Pemikiran Fiqh dan Nalar Tauhid Imam Abu Hanifah Sebagaimana Pada tahun 1967, kebangkitan dunia Arab mengalami stagnasi  karena  berbagai  akibat  krisis,  secara  ekonomi,  social  dan pemikiran.  Untuk  mengatasi  krisis  tersebut,  seluruh  pihak  memusatkan pada turats (tradisi) atau Islam. Kaum salafi berpandangan Islam adalah solusi, para intelektual berpendapat  memutuskan diri dari turats adalah solusi.  Secara  arif,  kelompok  pembaharu  memilih  jalang  tengah  dengan mengatakan  bahwa  pembaruan turats adalah  solusi.  Dengan  demikian, persoalan  perempuan  yang  muncul  tidak  dapat  dilepaskan  dari  realitas tersebut. Jika wacana perempuan dilepaskan dari konteks krisis tersebut, maka hal itu akan terjerumuskan dalam kesalah pahaman.
Di tengah krisis tersebut, Sa’d ad-Dīn asy-Sharīf – seorang anggota parlemen  Mesir  ---  melontarkan  gagasan  untuk  mengembalikan perempuan  karir  ke  dalam  rumah  tangga  dengan  cara  memberikan setengah gaji kepada mereka.  Pernyataannya adalah :
…  saya  tidak  berfikit  untuk  menarik  kepercayaan  saya  terhadap perempuan,  dan  saya  tidak  mengatakan  bahwa  mereka  produktif, tetapi  saya  mengamati  melalui  penaganan  sungguh-sungguh, problematika  yang  berkaitan  dengan  apa  yang  dikeluhkan  dan dihadapi  oleh  perempuan  dalam  menyelaraskan  antara  urusan rumah dan urusan kerja, upaya itu telah membuat mereka stress dan gelisah.    Pastilah  hal  itu  berdampak  buruk  keluarga  seluruhnya  … menurut saya tugas utama perempuan adalah tugas keibuan 14 .
Sepertinya  pernyataan  tersebut  mencerminkan  kasih  sayang  dan penghormatan  kepada  perempuan,  di  satu  sisi.  Namun  di  sisi,  hal  itu sesungguhnya    mengasumsikan  bahwa  upaya  yang  dilakukan  oleh perempuan  selama  ini  merupakan  satu-satu  hal  yang  mempengaruhi keluarga  dan  meruwetkan  kehidupannya.  Karena  itu,  jika  wacana  politik tersebut  memiliki  tujuan  mengelabuhi  kesadaran,  maka  sesungguhnya wacana  keagamaan  menderita  kesalahan  yang  sama  di  dalam pembicaraan  mengenai  pandangan  Islam  tentang  perempuan.  Karena  itu pembahasan  tentang  perempuan  haruslah  dilihat  dari  dua  kacamata
13 Ibid., hlm. 197 – 201. 14 Ibid., hlm. 80.
logita,  yakni  logika  politik  dan  logika  keagamaan.  Hal  ini  dapat  dilihat dalam tiga ranah kajian 15 , yaitu :
a. Pendapat  bahwa  tugas  utama  seorang  perempuan  adalah  mendidik anak,  mengurus  suami,  dan  senang  tinggal  bersama  keluarga,  hal  ini dibangun  diatas  pernyataan  penghormatan  dan  semangat  menjaga kasih  saying  perempuan  dari  kerusakan.  Wacana  politik  dan keagamaan    yang  menggambarkan  perempuan  dalam  wilayah perlindungan  keluarga  dan  pendidikan  anak,  hal  ini  menunjukkan bahwa keluarga merupakan struktur sosial yang tertutup pada dirinya. Wacana ini tentu mengabaikan bahwa keluarga sejatinya,  ---- sebagai lembaga  kesatuan  dan  lembaga  social  ---  menjadi  tidak  mudah dijelaskan  lebih  rinci.  Disamping  itu,  kedua  wacana  ini menggambarkan  pendidikan  secara  parsial  dan  tergesa-gesa. Diperparah  lagi  dengan  kedua  wacana  ini  mengabaikan  pentingnya aspek-aspek  pendidikan  dan  pembinaan,  yakni  aspek  pembangunan kesadaran  yang  pada  gilirannya  akan  membutuhkan  pengembangan kesadaran  kedua  orang  tuanya,  yakni  kesadaran  social  dalam tingkatannya yang lebih mendasar.
b. Problematika  perempuan  pada  hakekatnya  merupakan  problematika social kemanusiaan, yang tidak terpisahkan dari problematika laki-laki. Dengan  begitu,  ia  juga  merupakan  bagian  substansial  yang  berakar dalam  eksistensi  social  manusia  dalam  realitas  historis  tertentu. Kondisi-kondisi  relasi  social  inilah  yang  menentukan  posisi  laki-laki dan  perempuan  bersama-sama  dalam  kerangka  social,  cultural,  dan intelektual.  Karena  itu  dalam  mengkaji  wacana  politik,  kita  harus mampu  membuka  topeng  ideology  manupulatif  yang  diterapkan  baik secara  sengaja  atau  tidak  dengan  cara  mengungkap  kecenderungan- kecenderungan  penindasan  manusia  secara  keseluruhan.  Hal  yang sama  ketika  kita  dihadapkan  pada  wacana  keagamaan.  Kesadaran palsu  atas  pandanngan  agama  harus  dibangun  melalui  pentakwilan atas  teks-teks  dan  pandangan-pandangan  keagamaan.  Dalam  hal  ini hindari  perdebatan  ideologis.  Karena  pada  hakekatnya  problematika perempuan  itu  tidak  akan  dapat  didiskusikan  kecuali  jika  kita menganggapnya  sebagai  problem  social.  Memasukkannya  ke  dalam kategori  problem  keagamaan  sesungguhnya  merupakan  manipulasi dan  membunuh  segala  kemungkinan  adanya  dialog  yang  bebas tentangnya.
15 Ibid., hlm. 82-90.

## “Corak Kajian Gender”
Jika wacana keagamaan tidak cukup mengulangi pernyataan bahwa Islam  adalah  agama  kesetaraan  laki-laki  dan  perempuan,  maka  ia  akan merasa perlu menawarkan sebuah tafsir mengenai keterbelakangan posisi perempuan dalam masyarakat Islam secara umum. Syekh Muhammad al- Ghazali  menegaskan  bahwa  tiadanya  kesetaraan  itu  bersumber  dari tradisi-tradisi yang jumud dan bukan dari syari’at Islam. Dengan demikian wajar  jika  Muhammad  al-Ghazali    membela  ajakan  Qāsim  Amīn  untuk melakukan pembebasan terhadap perempuan. Qāsim Amīn menandaskan kepada perbedaan antara substansi Islam yang bersih dan murni dengan kepentingan-kepentingan  sejarah  social  kaum  Muslimin.  Karena  itu  apa yang  dilakukan  Qāsim  Amīn  ini  legitimate  karena  dua  alasan. Pertama , pembelaannya  terhdap  Islam  dipahami  dari  dua  sumber  pokoknya,  al- Qur’an  dan  sunnah. Kedua ,  alasan  yang  dikemukakannya  tentang keterbelakangan  perempuan  berdasarkan  atas  pandangan  bahwa keterbelakangan itu adalah bagian dari tradisi asing di luar petunjuk Allah, yang lahir dari kesalahan-kesalahan dalam masyarakat.
4. Dimensi Yang Hilang dalam Wacana Keagamaan
Imam  Dalam  mengkaji  wacana  keagamaan,  teks  selalu  dijadikan sebagai  legitimasi.  Padahal  ada  aspek-aspek  lain  yang  perlu  juga diperhatikan.  Termasuk  dalam  mengkaji  problematika  perempuan kontemporer.  Oleh  karena  itu,  kajian  terhadap  problem-problem perempuan kontemporer perlu menekankan pada tiga asepk 16 , yaitu:
a. Wacana  keagamaan  selama  ini  sesungguhnya  mendistorsi  problem perempuan  tatkala  mereka  mendiskusikannya  melalui  otoritas  teks- teks  yang  mengabaikan  bahwa  problem  itu  pada  dasarnya  bersifat sosial 17 .  Karena  perempuan  adalah  wacana  korban  krisis,  maka
16 Ibid., hlm. 123-124. 17 Menurut Mansur Faqih, problem-problem perempuan tersebut muncul akibat adanya  ketidak  adilan  gender.  Gender  menurut  Oakley  berarti  perbedaan  yang  bukan biologis dan bukan kodrat Tuhan. Gender adalah perbedaan perilaku antara laki-laki dan perempuan  yang  dikonstruk  oleh  social  (diciptakan  oleh  manusia  melalui  proses  social dan  cultur  yang  panjang).  Ada  beberapa  bentuk  ketidakadilan  gender  terhadap perempuan. Pertama, terjadinya  marginalisasi  (pemiskinan  ekonomi)  terhadap perempuan.  Misalnya  perempuan  di  desa  tersingkirkan  dan  menjadi  miskin  akibat program  revolusi  hijau. Kedua, terjadinya  subordinasi  pada  salah  satu  jenis  kelamin, umumnya  perempuan. Ketiga, pelabelan  negative  terhadap  jenis  kelamin  tertentu,  dan akibat  dari  stereotype  itu  terjadi  diskriminasi  serta  berbagai  ketidakadilan  lainnya. Keempat, kekerasan terhadap jenis kelamin tertentu, yang umumnya perempuan. Kelima, peran  gender  perempuan  adalah  mengelola  rumah  tangga,  maka  banyak  perempuan menanggung  beban  kerja  domestic  lebih  banyak  dan  lebih  lama.  Lebih  jelasnya  baca
perempuan  berperan  dalam  mengikat  problem-problem  tersebut ketika  menganggap  bahwa  perempuan  itu  berkeinginan  untuk memberikan solusinya. Problem-problem dimaksud adalah krisis yang terjadi di dunia Arab dan Islam kontemporer.
b. Karena  wacana  keagamaan  merupakan  wacana  korban  krisis,  maka yang terjadi adalah kajian dilakukan dengan berpegang pada teks-teks yang  terisolasi  dan  teks-teks  perkecualian,  dan  bertumpu  pada lingkaran  sosial  terlemah  sebagai  upaya  menafikan  manusia.  Dari sudut  pandang  ini,  kajian  wacana  keagamaan  telah  memperlakukan perempuan  sebagaimana  perlakuan  terhadap  kelompok  agama minoritas  lain,  khususnya  Kristen.  Kajian  keagamaan  berusaha memasung  perempuan  di  rumah,  dan  dalam  pakaian  hijab,  bertujuan untuk  menyembunyikan  dan  menutupnya  sebesar  usahanya  untuk mengabaikan  eksistensi  kelompok  minoritas  Kristen  dengan memasung mereka dalam konsep dzimmi.
c. Wacana  keagamaan  selama  ini  --meskipun  bersifat  salafi--  lebih mendasarkan  diri  pada  otoritas  teks-teks  keagamaan,  dan  pada otoritas  lain  dari  luar,  yaitu  otoritas  Eropa  yang  dualis,  yakni  yang berupa ilmu, renaisans,  dan kemajuan  pada satu sisi, dan Eropa  yang berupa  ketelanjangan  penyimpangan-penyimpangan  dan  kerusakan moral  pada  sisi  lain.  Karena  wacana  tidak  mampu  menandingi  dan menentang  aspek  Eropa  yang  pertama,  maka  selanjutnya  wacana agama  mengandalkan  penjatuhan  aspek  kedua  yang  terdapat  pada wacana nahdhah Arab  dengan  tujuan  merendahkan  dan mendistorsinya.  Ini  merupakan  mekanisme  balas  dendam  buta terhadap  prestasi  kemajuan  Eropa  yang  justru  menunjukkan kelemahan  wacana  agama,  kerancuan,  dan  kelemahan  logikanya sendiri.
Dalam  konteks  global  ketiga  dimensi  tersebut  amat  penting  dan tidak dapat diabaikan dalam mengkaji apapun. Pengabaian terhadap salah satu  dimenasi,  utamanya  dimensi  kedua  dan  ketiga,  maka  hal  itu  dapat membahayakan  terhadap  umat  Islam  dalam  membangun  jaringan,  dan justru  akan  memperburuk  citra  Islam  di  dunia  International.  Lebih dahsyat  lagi,  visi  Islam  hadir  ke  dunia  sebagai  pembawa  risalah  kasih sayang (rahmah) bagi seluruh alam semesta (termasuk perempuan) akan hilang.
Mansour  Fakih, Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2003), hlm. 71 – 75.

## “Corak Kajian Gender”

## 5. Tawaran Metodologis
Metode  penafsiran  yang  dikonstruksi  oleh  Nasr  adalah  metode pembacaan konstektual. Metode ini sesungguhnya bukanlah metode baru. Akan  tetapi  metode  ini  merupakan  pengembangan  penafsiran  kritis  atas konsep tafsir yang dikembangkan oleh ahli ushul fiqh klasik, maupun kerja keras pendukung kebangkitan Islam utamanya Syekh Muhammad Abduh dan  Syekh  Amīn  al-Khūlī.  Titik  pangkal  metode  ini  adalah  aturan-aturan penafsiran dan penakwilan dalam ulum al-Qur’an (khususnya ilmu asbāb an-nuzūl  dan  ilmu  nāsikh  mansūkh ),  dan  juga  aturan-aturan  ilmu kebahasaan  (linguistic).  Selanjutnya,  permasalahan  dilihat  dari  sudut pandang yang lebih jauh, tidak terbatas pada saat turunnya ayat, lebih dari mencakup keseluruhan konsteks social historis  -- abad ke 7 M – turunnya wahyu.  Dengan  begitu  penafsir  akan  menemukan  bingkai  hukum  dan syari’ah,  antara  otentisitas  wahyu  dengan  adat-istiadat  dan  kebiasaan- kebiasaan  keagamaan  atau  social  pra  Islam.  Termasuk  dalam  kategori adat-istiadat adalah persoalan hak-hak perempuan dan peperangan 18 . Selain  memperhatikan  aspek  konteks  sosio-historis  dari  masa sebelum  turunnya  wahyu,  metode  pembacaan  kontekstual  juga  perlu memperhatikan beberapa level sebagai berikut 19 :
a. Konteks  keruntutan  wahyu  ( siyāq  tartīb  an-nuzūl), yaitu  konteks historis  –  kronologis  pewahyuan,  sebuah  konteks  yang  sama  sekali berbeda dengan urutan bacaan surat-surat dan ayat-ayat pada mushaf al-Qur’an. Metode pembacaan kotekstual memperhatikan dua konteks (historis  dan  kronologis)  dalam  rumusan  yang  holistic  yang  tidak mengabaikan  perbedaan-perbedaan  antara  keduanya.  Pembacaan historis  mampu  menyingkap  perkembangan  makna  dalam  struktur teks,  sedangkan  pembacaan  kronologis  ( qiraah  tatabu’iyah )  dapat mengungkap pengaruh keseluruhan makna.
b. Level  lain  yang  mengikutinya  adalah  konteks  naratif  ( siyāq  as-sard ), yaitu  konteks  yang  lebih  luas  meliputi  apa  yang  dianggap  sebagai perintah  atau  larangan  syara’.  Melalui  kajian  ini  seseorang  dapat membedakan antara apa yang muncul dari tasyri’ secara dasariah dan substansial  dan  makna  yang  muncul  dari  gaya  bahasa,  deskripsi, ancaman dan janji, serta pelajaran dan peringatan.
18 Ibid., hlm. 202.
19 Ibid., hlm. 203 – 205.
Level  struktur  kebahasaan (mustawā  at-tartīb  al-lughawī), yaitu level  yang  lebih  kompleks  ketimbang  susunan  gramatika.  Hal  ini membutuhkan  analisis  terhadap    relasi-relasi,  susunan-susunan gramatikal, taqdīm  dan  ta’khīr,  iżhār  dan  iḍmār .  Setelah  itu  analisis meningkat kepada level analisis gramatika dan retoris (mustawā taḥlīl an- nahwi  al-balaghī) yang  tidak  hanya  terbatas  pada  ilmu    balaghah tradisional,  tetapi  juga  memanfaatkan  perangkat-perangkat  analisis wacana (taḥlil  al-Khiṭāb) dan  analisis  teks (taḥlīl  an-naṣ) dalam implementasi-implementasi kontemporernya. Hal ini dimaksudkan untuk menyingkap  level-level  yang  lebih  mendalam  dan  sistematis  dalam wacana illahiah. Sedangkan analisis atas teks sunnah, maka analisis yang dilakukan  harus  ada  perpaduan  antara  kritik  matan  dan  kritik  sanad, yakni  antara    metode  Imam  Abu  Hanifah  dan  Imam  Syafi’i  dengan memanfaatkan  segala  metode  kritik  atas  teks  yang  mungkin  dan pemantapannya  dalam  ilmu  linguistic  dan  stilistika  kontemporer.  Yang lebih  urgen  lagi  adalah  memisahkan  antara  sabda  Rasulullah  dalam konsep sebagai sunnah dengan pengertian terminologis yang harus diikuti dalam  kapasitasnya  sebagai  Rasul  dan  Nabi,  dan  perkataan-perkataan biasa  yang  boleh  diikuti  atau  ditinggalkan  dalam  kapasitasnya  sebagai manusia basa.
Dengan  begitu  membaca  teks-teks  yang  berkaitan  dengan perempuan  dan  hak-haknya  diperlukan  modote  yang  disebut  dengan analisis historis. Dengan begitu, akan ditemukan pandangan bahwa dasar pijakan orang-orang yang menyerang Islam dan kebudayaan Islam dalam masalah  hak-hak  asasi  perempuan  itu  secara  historis  bukanlah  hukum yang  di  bawa  oleh  al-Qur’an.  Oleh  karena  itu,  upaya  untuk  memahami hakikat  posisi  Islam  tentang    hak-hak  asasi  manusia  secara  umum  dan hak-hak  asasi  perempuan  secara  khusus,  kita  harus  melakukan  analasis komparatif  historis  antara  hak-hak  asasi  perempuan  pra-Islam  dan  hak- hak baru yang disyari’atkan oleh Islam. Antara pra-Islam dan masa Islam terdapat ruang bersama yang merupakan ruang perjumpaan antara yang lama  dengan  baru,  yaitu  perjumpaan  atau  titik  seberang  yang  diatasnya dan  melalui  pperantaranya,  makna  yang  baru  mendapatkan  perimaan epistiomologis  dalam  kesadaran  manusia  yang  menjadi  audien  wahyu. Proses analisis menemukan kebaruan risalah tersebut dinamakan dengan proses  pemerolehan  kembali  makna  original (isti’ādah  al-makna  al-aṣlī) wacana  melalui  penempatannya  kembali  dalam  konteks  historis  yang memisahkannya, sehingga orang-orang yang beranggapan bahwa apapun yang  disebutkan  oleh  al-Qur’an  tentang  perempuan  adalah  tasyri’, walaupun sebenarnya bukan.

## “Corak Kajian Gender”

## 6. Interpretasi tentang Perempuan
Dalam pandangan Nasr, kesetaraan antara laki-laki dan perempuan merupakan salah satu tujuan mendasar dari wacana al-Qur’an. Hanya saja teks-teks  al-Qur’an  tidak  menjelaskan  indikasi-indikasi (qarīnah) interpretasi  tersebut  secara  langsung.  Salah  besar,  jika  perbedaan  peran fungsional antara laki-laki dan perempuan yang sesungguhnya merupakan bagian  dari  kultur  dan  system  social  masyarakat  Arab  saat  al-Qur’an turun,  kemudian  dipandangan  bahwa  hal  itu  adala  tasyri’  yang  dibawa oleh Islam.
Sesungguhnya  kesetaraan  laki-laki  dan  perempuan  sebagai  tujuan utama  al-Qur’an  dapat  dipahami  dari  dua  aspek. Pertama, kesetaraan dalam asal penciptaan dari satu diri (nafs wāḥidah), dan ini tentu berbeda dengan  keterangan  kitab  Taurat  yang  memandang  bahwa  Hawa merupakan  bagian  dari  Adam,  diciptakan  dari  salah  satu  tulang  rusuk Adam  (yang  konon  kemudian  dipahami  sebagai  tulang  rusuk  bengkok yang harus selalu diluruskan dengan bimbingan). Kedua, kesetaraan dalam taklif - taklif keagamaan  serta  pahala  atau  hukuman  yang  disebabkan karenanya.
Jauh  sebelum  Islam  datang,  masyarakat  Arab  memiliki  keyakinan bahwa  Allah  memiliki  keturunan  perempuan  dengan  mengatakan  bahwa para  malaikat  itu  adalah  anak-anak  perempuan  Allah.  Keyakinan  itu mengakar  begitu  kuat  sehingga  turunnya  al-Qur’an.  Hal  ini  dibuktikan dengan  penyebutan  masyarakat  Arab  terhadap  para  dewa  sesembahan yakni Lata, ‘Uzza, dan Manat adalah nama-nama perempuan. Oleh karena itu,  al-Qur’an  dengan  tegas  membantah  kedua  anggapan  itu (penyembahan  tuhan-tuhan  perempuan  dan  penisbatan  keperempuanan para malaikat kepada Allah itu dalam satu konteks 20 . Jika kita beranggapan bahwa masyarakat Arab pra Islam lama telah melampui  fase  masyarakat matrialkhal dan  menjadi  masyarakat patriarchal,  maka  sangat  logis  bila  pola  penyembahan  terhadap  tuhan-
20 QS. An-Najm : 28, yakni … maka apakah patut kamu menganggap Lata, ‘Uzza, dan  Manat  yang  ketiga,  yang  paling  terkemudian  (sebagai  anak  perempuan  Allah)? Apakah  (patut)  untuk  kamu  (anak  laki-laki)  dan  untuk  Allah  (anak)  perempuan?  Yang demikian  itu  tentulah  suatu  pembagian  yang  tidak  adil.  Itu  tidak  lain  hanyalah  nama- nama yang kamu dan bapak-bapak kamu mengatakannya; Allah tidak menurunkan suatu keteranganpun  untuk    (menyembah)-Nya….sesungguhnya  orang-orang  yang  tidak beriman  kepada  akhirat,  mereka  benar-benar  menamakan  malaikat  itu  dengan  nama perempuan,  mereka  itu  tidak  lain  hanyalah  mengikuti  persangkaan,  sedangkan persangkaan itu sesungguhnya tidak berfaedah sedikitpun terhadap kebenaran.
tuhan perempuan bertentangan  dengan kaidah-kaidah pergaulan dengan pandangan  perempuan  yang  dianggap  sebagai  entitas  rendah  yang mendatangkan aib sebagaimana secara jelas tergambarkan dalam praktek penguburan  anak-anak  perempuan.  Oleh  karena  itu,  al-Qur’an menganggap    bahwa  semangat  orang-orang  Arab  dalam  menisbatkan perempuan  terhadap  Allah  menunjukkan  logika  nilai-nilai  social  yang berlaku  saat  itu  sebagai  bentuk  penghinaan,  khususnya  mereka  dalam penisbatan ini berangkat dari gambaran yang sangat paganistis, sehingga mereka  beranggapan  adanya  hubungan  nasab  antara  Allah  dan  Jin  dan darinya  lahir  malaikat 21 .  Dengan  demikian,  sangat  salah  jika  dalam konteks ini wacana al-Qur’an dipahami menghina perempuan. Ini terbukti al-Qur’an  mengutuk  praktek-praktek  orang  Arab  yang  mengubur  hidup- hidup anak perempuan, baik karena factor kekhawatiran akan menjadikan beban kefakiran ataupun karena factor aib yang didapatkan. Maka dari itu, melanggengkan pemahaman semacam ini pasti ada muatan ideologis.
Disamping  mengetahui  makna  ideologis  teks,  kesetaraan perempuan  dan  laki-laki  dihadapkan  teks qawwāmah yang  dianggap sebagai teks legislasi (syari’ah). Padahal sesungguhnya teks ini adalah teks deskriptif. Teks ini dijadikan sebagai dasar kepempimpinan laki-laki atas perempuan  yang  dipahami  sebagai  tanggung  jawab  laki-laki  terhadap perempuan  dengan  segala  implikasinya  dari  kewenangan  menghukum yang  dilakukan  laki-laki  untuk  mendidik  istrinya  (mendiamkan  dan memukulnya.  Menurut  as-Suyūti,  sebab  turunya  ayat  ini  adalah  untuk menjawab  kondisi  audienya.  Suatu  riwayat  menceritakan  bahwa  ada seorang  perempuan  mengadukan  kepada  Nabi  karena  sang  suami  telah memukulnya. Menerima pengaduan itu, maka Nabi bersabda : …”dia tidak berhak  untuk  memukul  itu…”. Suatu  riwayat  lain  menerangkan,  bahwa Nabi  seketika  itu  memutuskan  hukum  agar  perempuan  tersebut  men- qisah suaminya  itu,  yakni  memukul  balik  suaminya  itu  sebagaimana  ia telah memukul dirinya.
Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa penolakan Nabi terhadap perbuatan  suami  tersebut  menunjukkan  dengan  jelas  adanya  kesetaraan antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam  Islam.  Namun  karena  audiennya tidak  mampu  untuk  memikul  kesetaraan  itu,  maka  turunlah  ayat qawwāmah tersebut.  Alasan  lain  yang  mendasari  ayat qawwāmah itu berupa syar’i adalah afḍaliyah yang diberikan oleh Allah kepada kaum laki- laki atas kaum perempuan .
21 Lebih jelasnya baca QS. As-Shaffat : 151-152, dan 158.

## “Corak Kajian Gender”
Menurut Nasr, yang menjadi ketetapan syar’i itu bukan soal laki-laki diberi kelebihan atas kaum perempuan, melainkan ketetapan bahwa Allah melebihkan  sebagian  manusia  atas  sebagian  yang  lain.  Dengan  begitu, yang  dimaksud  dalam  ketetapan  ayai  itu  adalah  penjelasan (pendeskripsian)    perbedaan  social  dan  ekonomi  yang  berlaku  diantara masyarakat, yaitu perbedaan yang  disebabkan oleh hukum-hukum gerak social, atau hukum-hukum yang muncul sesuai dengan kondisi wacana al- Qur’an  pada  jalan  dan  hukum  Ilahi  yang  bersifat  sosiologis.  Jadi,  ayat qawwāmah itu  bukan  syar’i,  karena  ia  hanya  merupakan  deskripsi  atas suatu kondisi, dan pelebihan (afḍaliyah) bukan merupakan ketetapan ilahi karena  ia  hanya  merupakan  persaksian  atas  realitas  yang  harus  diubah demi mewujudkan kesetaraan  yang fundamental.
Selain  argumentasi  teks  al-Qur’an,  dalil  kesetaraan  juga  perlu dilengkapi dengan sunnah,  karena ada beberapa sunnah yang dipandang sebagai hambatan dalam mewujudkan kesetaraan. Salah satu sunnah yang dijadikan dasar perbedaan kelas social antara laki dan perempuan adalah Hadits  Nabi  : takutlah  kamu  untuk  masuk  rumah  perempuan.  Seorang Anshar bertanya: Wahai Rasulullah, apakah anda tahu hamwu? Rasulullah menjawab: hamwu adalah kematian. Dalam berhujjah dengan sunnah kita perlu  melacak  keselamatan  atau  validitas  sanad  dan  matannya. Selanjutnya  kita  perlu  memahami  apakah  teks-teks  yang  disandarkan kepada  Nabi  Saw  ---  dengana  validitas  dan  obyektifitas  sanad  dan matannya --- itu merupakan bagian dari adat dan tradisi, sehingga teks itu tidak dijadikan argumentasi di luar konteks social historisnya, ataukan ia termasuk  tradisi  syar’i.  Merujuk  pada  penjelasan  Imam  Bukhari  dan Tirmidzi, Ibnu Hajar dan a-Nawawi, maka yang syar’i dari sunnah tersebut adalah  keharusan  adanya  kelompok  dalam  percampuran  laki-laki  dan perempuan, buka percampuran dalam tempat yang sepi atau berduaan 22 . Dengan  demikian  nampak  jelas,  bahwa  sesungguhnya  ajaran  yang hakiki  dalam  Islam  itu  adalah  adanya  kesetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan.  Ini  merupakan  prinsip  Qur’ani  yang  mencukup  seluruh bidang hubungan antar keluarga, yang tidak bertentangan dengan metode interpretasi  yang  mencerahkan  untuk  menjelaskan  problem qawamah (kepemimpinan) ,  afdhaliyah (keunggulan), haqq  al-ta’dib (hak pendidikan).
22 Hal  ini  sesuai  dengan  hadits  Nabi  : Tidaklah  seorang  laki-laki  dan  seorang perempuan itu berduaan kecuali syetan menjadi pihak ketiga.

## D. Kesimpulan
Dampak  dari  kebangkitan  atau naḥḍah yang  memicu  adanya tuntutan  demokrasi,  hak  asasi  manusia,  dan  emansipasi  perempuan, seharusnya  dipandang  sebagai  suatu  proses  menuju  peradaban  yang sesungguhnya  juga  dicita-citakan  oleh  Islam.  Hegemoni  dan  penindasan terhadap  perempuan  yang  selama  ini  terkukuhkan  dengan  dalil  agama, seharusnya  dilihat  dari  berbagai  perspektis  termasuk  pandangan  politis. Selain  itu,  untuk  menemukan  makna  dalil  agama  yang  sesuai  prinsip keadilan  dan  menghargai  harkat  dan  martabat  manusuia,  diperlukan metode  interpretasi  yang  komprehenship  dengan  mengkombinasikan berbagai  aspek,  mulai  dari  aspek  kebahasaan,  historis  atau  sejarah,  dan konteks kekinian.
Imam  Abu  Hanifah  memaknai  fiqh  secara  umum,  tidak  hanya bersentuhan    dengan  permasalahan  hukum,  tetapi  juga  berhubungan dengan ketauhidan. Karenanya tidak mengherankan jika karya beliau, al- Fiqh  al-Akabar ,  banyak  memuat  tentang  materi  ilmu  kalam  selain  fiqh yang beliau simplifikasi sebagai perbuatan mukallaf .
Daftar Pustaka

## “Corak Kajian Gender”
Fakih,  Mansour, Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003
Hilman  Latif,. Nasr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks  Keagamaan. Yogyakarta: Elsad Press, 2003.
Moch.  Nur  Ichwan  (tarj.), Dekonstruksi  Gender, Yogyakarta,  PSW  IAIN SUKA, 2000.
Muhammad  Nur  Ikhwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritik    al-Qur’an:  Teori Hermeneutik Nasr Hamid Abu Zaid. Jakarta : Teraju, 2003.
Nasr Hamid Abu Zaid, Dawāir al-Khauf; Qirāah fi Khiṭāb al-Mar’ah, Beirut: al-Markaz al-Thaqafī al-‘Arabī, 2004.
Muhammad Husain al-Jaizānī, Ma’ālim Uṣūl Fiqh ‘inda Ahli Sunnah wa al- Jamā’ah, Riyaḍ: Dār Ibn al-Jauzī, 1996.