Volume 9 No. 1, PP 79 – 94; Juli 2018
FASHION, KARISMA DAN SUARA ULAMA: MEMBACA GAYA DAKWAH KIAI SHALIH DARAT
Aflahal Misbah (*)
Mahasiswa Pascasarjana Interdisciplinary Islamic Studies/Islam Nusantara UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
aflahalmisbah@gmail.com (*)

## ABSTRAK
Kiai Shalih Darat merupakan tokoh pembaru dakwah Islam di Nusantara Akhir Abad 19. Tulisan  ini  berusaha  mengkaji  lebih  dalam  gaya  dakwahnya  berbasis  pada  tiga poin  gagasannya  tentang  mekanisme  dakwah,  yakni;  fashion,  karisma  dan  suara ulama.  Tiga  poin  ini  di  ulas  lebih  dalam  kemudian  dicari  relasi  dan  makna  secara integral  dari  ketiganya.  Hasilnya,  dalam  berdakwah,  Kiai  Shalih  berusaha memopulerkan  Islam  melalui  simbol  fashion  sebagai  medianya.  Fashion  merupakan wujud  ekspresi  kesuksesan  atau  kekayaan  seorang  ulama  yang  mencerminkan independensi  ulama  dalam  kehidupan  profan.  Dari  sini,  Fashion  kemudian dijadikannya sebagai simbol pembeda, role model sekaligus ekspresi  kritik.  Fashion, menurutnya,  menjadi  basis  dari  munculnya  karisma  seorang  ulama  dalam  ruang sosial  yang  penuh  dengan  persoalan  kompleks  di  dalamnya,  terutama  ekonomi. Selanjutnya,  karisma  memiliki  andil  besar  terhadap  keefektifan  fatwa  atau  suara ulama  yang  diproduksi  dan  disebarkan  di  masyarakat.  Dari  tiga  poin  ini,  dapat dipahami  bahwa  gaya  dakwah  Kiai  Shalih  tidak  hanya  menekankan  pada  strategi atau  cara  dalam  mentransmisikan  keilmuan  Islam,  proses  intensifikasi  keakraban dalam  relasi  pemimpin  dengan  masyarakat  menjadi  ciri  khasnya  dalam  berdakwah. Proses ini dicapainya melalui pengadaan sikap responsif terhadap struktur nalar dan kebutuhan masyarakat. Gaya dakwahnya bisa dikatakan sebagai upaya menampilkan wajah Islam yang responsif terhadap keadaan sosial di sekitarnya.
Kata Kunci: Kiai Shalih, Dakwah, Fashion, Kharisma, dan Suara Ulama.

## PENDAHULUAN
Jika  melihat  proses  islamisasi  di Indonesia  saat  ini,  mungkin  akan  timbul opini    sebagai  peristiwa  tautologis  ketika mengkaji kembali sejarah gerakan revivalisme  Islam  di  Indonesia  yang berakar  sejak  abad  19,  meski  Ricklefs (2001:  169)  beranggapan  hal  ini  masih sedikit  diketahui.  Asumsi  demikian  cukup beralasan  mengingat  kehadiran  Islam sempat  terisolir  beberapa  saat  pada  masa Orde  Baru.  Pasca  Orde  Baru,  proses Islamisasi kembali menemukan momentumnya  ditandai  dengan  dua  wajah yang  cukup  menonjol,  yaitu;  wajah skriptural  dan  wajah  substansial  (Jati, 2015:  142).  Memang,  proses  Islamisasi yang  berlangsung  sekarang  tidak  bisa disamakan  dengan  peristiwa  yang  terjadi pada  masa  lampau,  karena  iklim  sosial yang  berbeda.  Namun,  terdapat  pola  yang mirip seperti menghadirkan Islam di ruang publik melalui simbol-simbol yang diasosiasikan dengan Islam.
Artikel ini berusaha membaca kembali pergerakan dakwah di masa silam sebagai basis untuk memahami perkembangan, perubahan, serta pergeseran  pola-pola  islamisasi  yang terjadi  di  Indonesia,  terutama  terkait penghadiran  simbol-simbol Islam  di ruang publik  melalui  produk  budaya,  seperti fashion. Ekspresi beragama banyak ditampilkan  melalui    islamisasi  simbol
sebagai  strategi  menarik  perhatian  dan pengakuan  khalayak.  Baik  dulu  dan sekarang,  keduanya  memiliki  pola  yang hampir  sama  di  mana  simbol  produk budaya dibalut dengan Islam dimunculkan ke  permukaan  oleh  para  pendakwah. Berangkat  dari  tema  ini,  penulis  tertarik untuk  memahami  lebih  dalam  proses dakwah  yang  berlangsung  di  Indonesia dari  masa  ke  masa.  Karenanya,  dalam tulisan  ini  penulis  lebih  fokus  pada pergerakan  dakwah  di  masa  silam, terutama  Akhir  Abad  19  sebagai  akar  dari munculnya revivalisme Islam.
Proses  pembacaan  ini  merupakan pengembangan  dari  makalah  penulis sebelumnya, “Fashion” dalam  konstruksi otoritas  ulama”  (Misbah,  2017).  Dalam tulisan  ini,  titik  penekanan  lebih  pada membaca  gaya  dakwah  Kiai  Shalih berbasis  pada  tiga  poin  pandangannya tentang mekanisme dakwah, yaitu; fashion, karisma,  dan  suara  ulama.  Pemusatan terhadap  gerakan  dakwahnya  merujuk pada  status  dan  perannya  sebagai  tokoh reformis realis yang mengislamkan masyarakat, Jawa khususnya (Basri, 2008). Dia berhasil menyebarkan dan membumikan ajaran Islam ortodoks melalui penerbitan karya-karyanya beraksara  Pegon,  meski  secara  historis kehadiran  Islam  ortodoks  sudah  muncul sejak abad 16 (Umam, 2011: 264).  Di sisi lain,  Kiai  Shalih  juga  salah  satu  aktor
kunci yang mampu mendialogkan Makkah dengan  Pesantren  dan  Pesantren  dengan masyarakat  (Burhanudin,  2007:  123-130). Konsolidasi yang dilakukannya berimplikasi besar terhadap perkembangan Islam  di  Indonesia,  terutama  dalam tradisi pesantren. Berpijak pada argumen tersebut, kajian terhadap gerakan dakwahnya merupakan bagian penting untuk memahami  genealogi  dakwah  Islam  di Indonesia.
Sebelum memulai diskusi ini, penulis  mempunyai  beberapa  pertanyaan yang  menjadi  fokus  dalam  tulisan  ini; Pertama,  bagaimana  status  dan  makna fashion  sebagai  salah  satu  komponen penting dalam mekanisme dakwah?
Kedua,  bagaimana  fashion,  karisma,  dan suara  ulama  mampu  berhubung  erat  satu sama  lain  dalam  mekanisme  dakwah? Ketiga, dari ketiga komponen itu, bagaimanakah  gaya  dakwah  Kiai  Shalih? Pertanyaan terakhir sifatnya lebih reflektif, penulis  berusaha  memahami  gaya  dakwah Kiai  Shalih  melalui  ketiga  komponen tersebut. Meski tidak mampu menggambarkan  secara  utuh,  hasil  dari tulisan ini dapat dijadikan sebagai langkah awal  untuk  memahami  gaya  dakwah  Kiai Shalih  secara  komprehensif,  lebih  luasnya pergerakan dakwah Akhir Abad 19.

## BIOGRAFI DAN PEMIKIRAN KIAI SHALIH
Kiai  Shalih  Darat  atau  Muhammad Shalih  as-Samarani  lahir  di  Jepara  1820 M/1235  H,  tepatnya  sebelum  perang Diponegoro (1825-1830) dimulai. Ayahnya,  Kiai  Umar,  merupakan  ulama sekaligus pejuang dalam perang Diponegoro.  Shalih  kecil  tumbuh  di lingkungan santri dan para pejuang perang Jawa.  Dia  belajar  agama  pertama  kali langsung  kepada  ayahnya  seperti  ilmu nahwu,  shorof,  akidah,  akhlak,  hadis  dan fiqih, kemudian pindah dari satu ulama ke ulama  lain,  dari  satu  pesantren  ke pesantren  lain  sebelum  akhirnya  dibawa oleh ayahnya ke Makkah (Dzahir, 2012: 5- 6).  Selama  pengembaraan  ini,  dia  belajar kepada beberapa ulama kenamaan di Jawa dengan kitab-kitab yang berbobot. Gurunya  antara  lain;  Kiai  Muḥammad Syahīd (Pati), Kiai Raden Haji Muḥammad  Ṣāliḥ  ibn  Asnāwī  (Kudus),
Kiai Isḥaq (Semarang), Kiai Abu ‘Abdillah Muḥammad al-Hādi ibn Bā’uni (Semarang),  Kiai  Darda’  (Semarang)  (as- Samārānī, 1318 H: 118-119).
Pada  tahun  ±1835  M  Kiai  Shalih  di ajak ke Makkah oleh ayahnya dan singgah beberapa  saat  di  Singapura  (Munir,  2008: 44). Selama di Makkah, Kiai Shalih belajar kepada  beberapa  ulama  prominen  seperti: Syaikh  Muḥammad  al-Muqrī  al-Miṣrī  al- Makkī,  Syaikh  Muḥammad  ibn  Sulaimān
Ḥasbullah,  Syaikh  Ahmad  ibn  Zaini Dahlān,  Syaikh  Aḥmad  an-Nahrawī  al- Misrī  al-Makkī,  Sayyid  Muḥammad  Ṣāliḥ az-Zawāwī  al-Makkī,  Kiai  Zāhid  atau Zaid,  Syaikh  ‘Umar  asy-Syāmi,  Syaikh Yūsuf  as-Sūnbulawi  al-Misrī,  Syaikh Jamal,  mufti  Hanafi  di  Makkah  (as- Samārānī,  1318  H:  119-120).  Bermacam- macam kitab berbobot menjadi konsumsinya setiap hari selama di Makkah sehingga  karakter  dan  kedalaman  ilmunya tidak  diragukan  lagi.  Beberapa  guru  - seperti  Syaikh  Muḥammad  ibn  Sulaimān Ḥasbullah,  Syekh  Ahmad  Ibn  Zaini Dahlan,  dan  Kiai  Zahid-  memberinya ijazah  sebagai  pertanda  berhak  dan  layak untuk  mengajarkan  dan  menyebarkan ilmunya.
Dakwah  Kiai  Shalih  sudah  dimulai saat  dia  masih  menuntut  ilmu  di  Makkah. Kiai  Shalih  sempat  mengajar  di  Makkah sebelum  akhirnya  diculik  oleh  Kiai  Hadi Girikusumo  (Dzahir,  2012:  11-12).  Kiai Hadi  dianggap  sebagai  orang  yang  paling berjasa  membawa  Kiai  Shalih  pulang  ke tanah  air.  Namun,  Munir  (2008:  44) menyebut  bahwa  kepulangan  Kiai  Shalih disebabkan  oleh  wafatnya  ayahnya.  Kiai Shalih  kembali  ke  Nusantara  pada  tahun ±1870  M,  merujuk  pada  status  Syekh Mahfudz  at-Tirmisi  sebagai  murid  Kiai Shalih  pada  ±1870  M  (Mas’ud,  2004: 138),  karya  tulisnya  terjemah  al-Hikam dan  Pesantren  Darat  yang  didirikan
(Dzahir,  2012:  16-17)  serta  studi  Kiai Shalih  kepada  Syaikh  bin  Ahmad  Bafaqih saat di Semarang 1870/1871 M
(Steenbrink, 1984: 131-132).
Pasca  kembali  dari  Makkah,  Kiai Shalih aktif melakukan kegiatan dakwahnya  mulai  dari  mengabdi  atau membantu mengajar di Pesantren Salatiyang,  Purworejo,  hingga  akhirnya mendirikan  Pesantren  Darat  yang  semula adalah  langgar  peninggalan  mertuanya, Kiai Murtadho (Dzahir, 2012: 15-17). Dari Pesantrennya  ini,  beberapa  murid  Kiai Shalih menjadi pemimpin kenamaan Awal Abad  20,  seperti  Syekh  Makhfudz  at- Tirmisi  ahli  Hadits  dikenal  luas  dunia internasional,  Syekh  Hasyim  Asy‘arie pendiri  Nahdhatul  Ulama,  Syekh  Ahmad Dahlan  pendiri  Muhammadiyah,  serta beberapa  Kiai  besar  lain  yang  menjadi aktor penting di daerahnya masing-masing.
Selain di Pesantren, Kiai Shalih aktif melakukan  kegiatan  dakwah  di  berbagai daerah  seperti  di  Pendopo  Kabupaten Demak,  di  Kabupaten  Bulus  Purworejo, serta di beberapa daerah lain (Munir, 2008: 58).  Dalam  kegiatan  dakwahnya  ini, terdapat  cerita  menarik  ketika  Kiai  Shalih berdakwah  di  Pendopo  Demak.  Saat  itu, sedang  berlangsung  acara  rutin  pengajian bulanan  yang  kebetulan  dihadiri  oleh  R.A Kartini,  Pahlawan  Kemerdekaan  Nasional yang  ditetapkan  oleh  Soekarno  melalui Keputusan  Presiden  Republik  Indonesia
No.108 Tahun 1964. Dalam pengajian itu, Kartini  tertarik  mendengar  penjelasan tafsir al-Fatihah dari Kiai Shalih. Ketertarikan  ini  kemudian  menyebabkan Kartini mendesak pamannya untuk menemaninya  menemui  Kiai  Shalih.  Dari sinilah, kemudian muncul pendapat bahwa tafsir  Faid  ar-Rahman,  sebuah  tafsir  al- Quran  berbahasa  Jawa,  karya  Kiai  Shalih sengaja  dibuat  untuk  Kartini  (Masrur, 2012: 37-43).
Sepanjang  hidupnya,  Kiai  Shalih hanya  mengabdi  untuk  ilmu  dan  umat. Perjuangan  Kiai  Shalih  secara  fisik  harus terhenti  setelah  menghembuskan  nafas terakhirnya  pada  hari  Jum’at  Legi  tanggal 28  Ramadhan  1321  H  atau  18  Desember 1903  M.  Dia  dimakamkan  di  Pemakaman Umum  Bergota  Semarang  (Munir,  2008: 33). Kendati demikian, pemikirannya tidak berhenti  mengalir  dari  sepeninggalnya hingga sekarang.

## ULAMA DAN FASHION: ISLAMISASI SIMBOL
Sejauh  kemampuan  analisa  penulis, gerakan  dakwah  Kiai  Shalih  dapat dipetakan dalam tiga domain; a) menggalang  dukungan  masyarakat  untuk melawan  kolonial  melalui  gerakan  bawah tanah, b) mengonsolidasi jaringan intelektual  ulama,  dan  c)  islamisasi masyarakat melalui dua  cara, yaitu; secara fisik  dengan  menjadikan  tradisi  ulama
sebagai  standar  berperilaku,  bersikap, maupun berpenampilan, dan secara keilmuan  dengan  cara  berdakwah  melalui pesantren, pengajian umum maupun karya tulis.
Pemetaan  di  atas  bersandar  pada argumen  bahwa  tidak  adanya  dukungan politik  yang  kuat  dalam  skala  nasional maupun  internasional.  Elit  kerajaan  dan birokrasi  Jawa  saat  itu  begitu  terikat dengan pemerintah kolonial. Kalangan elit kerajaan sudah tergeser dari urusan-urusan politik  dan  mengalihkan  perhatian  mereka ke  bidang  budaya  (Ricklefs,  2001:  163, 168).  Dalam  skala  internasional,  pada tahun  1883,  Kiai  Shalih  sudah  berupaya untuk  membujuk  Turki  Ottoman  untuk menghilangkan  dominasi  kolonial  di  Jawa (Bruinessen, 1998: 39). Namun, tampaknya  tak  ada  tanggapan  serius  dari kerajaan Turki.
Dalam  bagian  ini,  pembahasan  lebih difokuskan pada islamisasi yang dilakukan Kiai  Shalih  melalui  simbol  budaya, terutama  fashion.  Simbol  atau  lambang merupakan  sarana  atau  mediasi  untuk membuat  dan  menyampaikan  suatu  pesan, menyusun sistem epistemologi dan keyakinan  yang  dianut  (Soekanto,  2001: 187).  Demikian  halnya  fashion  sebagai salah  satu  simbol  budaya,  yang  memiliki makna  cukup  kompleks  di  dalamnya. Dalam  pandangan  Barnard  (2011:  2) fashion  memiliki  makna  pada  setiap
pembawaannya.  Ekspresi  setiap  pembawa tentu  berbeda  satu  dengan  yang  lainnya, sehingga  nampak  dari  keragaman  fashion yang  tidak  terbatas  jumlahnya.  Unsur- unsur budaya, ekonomi, pendidikan, pemikiran  bahkan  negara  yang  terkait dengan  latar  belakang  si  pemakai  ikut berpengaruh dalam  membentuk cara berpakaian bagaimana yang tepat.
Karenanya, cukup beralasan mengapa Kiai Shalih  sangat  menekankan  pentingnya fashion di kalangan ulama.
Kaitannya  dengan  ulama,  fashion tentunya  tidak  lagi  sebatas  simbol  budaya yang mencerminkan identitas atau kepribadian  seorang  ulama,  melainkan juga agama tercakup di dalamnya.
Penilaian  orang  tentang  pakaian  yang dikenakan  seorang  ulama  tentu  berbeda ketika  menilai  pakaian  yang  dikenakan oleh  orang  biasa  atau  kaum  bangsawan. Pakaian  yang  dipakai  ulama  bisa  jadi ditetapkan  oleh  yang  melihat  sebagai standar  berpakaian  yang  dianjurkan  dalam Islam.  Konsekuensinya,  meniru  gaya berpakaian  ulama  akan  dianggap  sebagai bagian  dari  tuntunan  ajaran  Islam.  Kiai Shalih  dalam  hal  ini  tidak  memberikan acuan  standar  pasti  mengenai  gaya berpakaian seorang ulama yang dimaksudnya. Dia justru mengutip pandangan  Imam  Hanafi  yang  memiliki konteks  sosial  dan  budaya  yang  berbeda (as-Samārānī,  1317:  82).  Tentu  hal  ini
menjadi  cukup  aneh  melihat  betapa banyaknya  pernyataan  tautologis  yang ditulisnya (as-Samārānī, 1317: 81-83). Hal ini menunjukkan betapa pentingnya fashion bagi ulama, namun fashion seperti apa  yang  tepat  dan  sesuai  dengan  kondisi sosial  dan  kultur  di  negaranya  justru  tidak dirumuskan.
Meski  demikian,  dari  beberapa pernyataannya  yang  sering  menulis  kata gombal (pakaian  kusut  atau  sobek-sobek) , ino (hina  atau  rendah),  dan ngere (menampilkan  diri  sebagai  orang  miskin) bisa  diambil  suatu  konsep  umum  bahwa pakaian yang dimaksud adalah bersih, rapi dan  mewah  (as-Samārānī,  1317:  81,  83). Yang  jelas,  Kiai  Shalih  tidak  menjadikan standar pakaian pemerintah kolonial sebagai  pakaian  yang  patut  dipakai  oleh ulama,  seperti  dasi,  topi  atau  jas  (as- Samārānī, 1374: 25).
Upaya  Kiai  Shalih  menempatkan fashion  sebagai  salah  satu  bagian  penting dalam  diri  ulama  nampaknya  menjadi bagian  dari  cara  Kiai  Shalih  untuk memopulerkan Islam. Fashion yang dianggapnya  sebagai  salah  satu  ekspresi kekayaan  seorang  ulama  (as-Samārānī, 1317: 81, 83) adalah sesuatu yang penting untuk  ditampilkan  di  masyarakat  yang sedang  dilanda  kemiskinan.  Menurutnya, kondisi tersebut telah mengubah pandangan masyarakat bahwa yang disebut orang  mulia  adalah  orang  kaya  (as-
Samārānī,  1317:  82).  Hal  ini    merupakan kesempatan  bagi  ulama  untuk  masuk  di dalamnya. Hadirnya ulama dengan fashion yang  rapi,  bersih,  dan  mewah  akan berimplikasi pada rasa simpatik masyarakat terhadap ulama, sehingga akan timbul  pola  imitasi  yang  dilakukan  oleh pengikutnya.  Dari  sini,  Islam  mulai tumbuh di masyarakat.
Meski  hanya  sebatas  simbol  dan hanya  di  permukaan,  Kiai  Shalih  tidak menganggap  hal  ini  sebagai  persoalan serius.  Asumsi  ini  didasarkan  pada pandangannya  yang  lebih  mengutamakan syiar  Islam  daripada  harus  menyelidiki tingkat kedalaman pengetahuan  atau ketulusan  seseorang  dalam  menjalankan aturan  Islam  (as-Samārānī,  1317:  161). Masing-masing  orang  memiliki  tingkat pemahaman,  pengamalan  dan  gayanya sendiri  dalam  mempraktekkan,  sehingga tidak bisa dipaksakan harus seideal seperti yang dibayangkannya.

## FUNGSI SIMBOL FASHION
Simbol  menjadi  hal  penting  dalam mendakwahkan Islam sebagaimana terlihat dari penjelasan sebelumnya. Perhatian dari Kiai  Shalih  bukan  hanya  terletak  pada diseminasi gagasan keilmuan Islam melainkan  juga  pendistribusian  simbol- simbol  yang  dikaitkan  dengan  Islam. Penekanan  pada  fashion,  secara  implisit telah  menunjukkan  adanya  pengaitan
antara  agama  dan  simbol  sebagai  dua dimensi  yang  harus  berjalan  secara simultan  dalam  mendakwahkan  Islam, meski  Kiai  Shalih  tidak  menolak  ketika salah  satu  dari  keduanya  lebih  unggul dalam prakteknya.
Fashion  sebagai  simbol  budaya memiliki  kaitan  erat  dengan  kondisi lingkungan  yang  melingkupinya.  Status dan  makna  fashion  seseorang  tidak  bisa disamakan  satu  dengan  yang  lain,  apalagi dalam ruang dan waktu yang berbeda. Lalu bagaimana  ketika  fashion  dihubungkan dengan  ulama  sebagai  pemimpin  agama? Bagaimana  kedudukan  dan  maknanya dalam  struktur  nalar  Kiai  Shalih?  Bagian ini  berusaha  menjawab  pertanyaan  itu beserta  lanskap  sosial  yang  menyertainya. Bagaimanapun,  Kiai  Shalih  berada  dalam ruang yang penuh dinamika dan perubahan sosial  di  dalamnya,  karenanya  tidak mungkin mengabaikan hal itu.
Poin  pertama  yang  bisa  dipahami dari  status  fashion  adalah  ketika  Kiai Shalih  berusaha  menempatkan  ulama sebagai  orang  berbeda  dari  individu  atau kelompok  di  lingkungannya.  Kiai  Shalih berkata;
“Anapun  ingdalem  iki  zaman  akhir turut  patbelas  utowo  telulas  moko sayukjane kedue wongkang ahli ilmu utowo  poro  ulama  utowo  poro  shufi moko arep ngetohiraken ni’matullah kelawan  bagusaken  penganggone ojo  gombal  kerono  penganggo gombal  iku  ngucap  a’thuni  aku
jaluk-jaluk  lan  arep  bagusaken panganane  lan  penganggone  kerono targhibun  lil-mu’minin  ojo  kasi wong  ahli  ilmu  iku  podo  ketingalan gombal  lan  ino  lan  ngere  mengkono ojo". (as-Samārānī, 1317: 81)
Artinya:  Adapun  pada  Abad  14  H, orang yang berilmu, ulama, atau para sufi hendaknya menampakkan nikmat [yang diberikan] Allah dengan cara memperindah pakaiannya, jangan [memakai pakaian]  gombal  [kusut  atau  sobek- sobek] karena pakaian itu [sebenarnya] memiliki makna
a’thuni aku minta-minta. Hendaknya makan yang enak-enak dan memperindah pakaiannya untuk targhibun lil mukminin jangan sampai  orang  berilmu  itu  tampak [memakai  pakaian]  gombal,  hina [jelek],  atau ngere [tampil  seperti orang miskin], demikian jangan.
Kutipan di atas memang menunjukkan status fashion sebagai media diferensiasi  ulama  dengan  yang  lain. Namun,  untuk  menetapkan  secara  spesifik `berbeda  dengan  siapa`,  ini  membutuhkan pendapatnya  yang  lain  untuk  memahami konstruksinya mengenai diferensiasi ulama.  Sebelum  beranjak  ke  poin  ini,  ada petunjuk  lain  terkait  makna  fashion  yang patut  diperhatikan  dalam  kutipan  tersebut. Fashion  di  situ  tidak  lagi  sebatas  produk budaya  yang  berfungsi  menutupi  tubuh atau  hiasan,  fashion  sudah  bermakna sebagai  ekspresi  atau  simbol  kekayaan seorang  ulama.  Menurutnya,  kekayaan ulama merupakan nikmat Allah yang harus diekspresikan salah satunya melalui
fashion.  Asumsi  ini  kemudian  dipertegas lagi  bahwa  “ Moko  dadi  mukmin  zaman akhir  utomo  sugihe  supoyo  ojo  katon  ino gombal  mungguh  peningale  wong  bodo- bodo” (as-Samārānī,  1317:  83) (Artinya: maka  menjadi  orang  beriman  pada  zaman akhir  itu  sebaiknya  kaya  supaya  tidak terlihat  hina  dan  (penampilan)  kusut menurut orang bodoh).
Ulama,  menurutnya,  harus  menjadi orang  kaya  agar  tidak  terlihat  rendah dalam  kacamata  orang  bodoh.  Orang bodoh  di  situ  jelas  merujuk  pada masyarakat awam yang saat itu tereksploitasi  secara  besar-besaran  oleh kolonial.  Kemiskinan  dan  kebodohan menjadi  gambaran  umum  masyarakat  saat itu  akibat  intervensi  kolonial  terhadap urusan  pribumi  yang  berlebihan  (Baca Ricklefs,  2001:  158-162;  Suminto,  1985: 28;  Munir,  2007:  13-14).  Karenanya,  Kiai Shalih  berusaha  membangun  kembali peradaban  masyarakat  saat  itu  melalui doktrin-doktrin  yang  disematkan  dalam simbol  budaya.  Melalui  ulama,  cara  ini mungkin  dianggap  lebih  efektif  karena ulama  (kiai)  menjadi  rujukan  masyarakat secara umum.
Sampai  di  sini,  kedudukan  fashion jelas  menjadi  identitas  pembeda  dengan masyarakat  awam.  Kendatipun  secara bersamaan  fashion  juga  dijadikan  sebagai simbol  bahwa  ulama  merupakan role model, panutan,  rujukan,  dan  sumber  bagi
spirit beragama umat tanpa harus menanggalkan aktivitas profan. Tampilnya ulama  sebagai  orang  yang  mapan  tentu sangat relevan bagi umat di tengah kondisi pesimistis akibat  kebijakan  kolonial. `Fashion  ulama`  secara  tidak  langsung menjadi  legitimasi  otoritatif  dan  spirit umat  untuk  terus  membangun  kondisi perekonomiannya yang sedang terpuruk.
Kekayaan  dengan  kata  lain  juga menunjukkan status ulama yang independen  dari  ketergantungan  terhadap orang  lain.  Kiai  Shalih  mengatakan “lan maleh supoyo ojo ono wongkang ahli ilmu utowo poro mukmin iku depe-depe mareng wong ahli dunyo” (as-Samārānī, 1317: 83)
(Artinya:  dan  juga  supaya  tidak  ada  orang berilmu  menggantungkan  diri  pada  ahli dunia).  Dengan  kata  lain,  ulama  harus mandiri  dalam  segala  bidang,  baik  agama maupun ekonomi. Jika mencermati pernyataan  ini  secara  lebih  dalam,  Kiai Shalih  bukan  hanya  membuat  diferensiasi ulama  dengan  masyarakat  awam  melalui fashion,  melainkan  juga  antar  ulama  lain yang  perilakunya  tidak  sesuai  dengan pemikirannya.  Pada  masa  itu,  terdapat ulama  yang  menggantungkan  hidupnya dengan orang lain. Kiai Shalih berkata, “Koyo  galibe  juhlah  aṭ-ṭalabah, podo moco hadis mi’rāj sejane amreh jah lan  amreh  bondo  dunyo  mider-mider  ono ing  deso-deso  utowo  kampung-kampung kelawan  mampir  wong  barang  utowo
mampir  dalang  wayang” (as-Samārānī, 1317:  282) (Artinya;  Seperti  lazimnya pelajar  yang  bodoh  saat  ini,  membaca [atau berpijak pada] Hadis Mi’rāj sejatinya hanya  untuk  memperoleh  pujian  dan  harta benda,  berkunjung  ke  desa-desa  atau  ke kampung-kampung dengan singgah sebentar atau menjadi dalang wayang).
Adanya ulama keliling juga dikonfirmasi kebenarannya oleh Steenbrink  (1984:  154)  bahwa  ada beberapa  ulama  keliling  dari  rumah  ke rumah,  baik  itu  dari  orang  Arab  atau Indonesia  yang  mencari  calon  jamaah  haji untuk mereka sendiri atau untuk syekh haji tertentu,  di  samping  juga  memberikan ceramah  agama,  menjual  jimat,  air  zam- zam  dan  tasbih.  Selain  dengan  ulama keliling,  Kiai  Shalih  juga  berupaya membedakan  ulama  dalam  komunitas santri  dengan  ulama  di  bawah  lingkaran kolonial. “Koyo  galibe  iki  zaman,  galibe ṭālib al-ilmi yen wus oleh ilmu kedik moko enggal-enggal  ginawe  khidmah  aż-żulmah utowo  enggal-enggal  ngaku  dadi  guru  ing hale  durung  ngerti  kalām  al-‘Arab,  ora ono sejane amung amreh bondo dunyawiyah  koyo  amreh  sawah  sangking ratu  utowo  supoyo  kanggo  magang  ratu, na’ūżu bi Allah min ‘ilmi lā yanfa’u.” (as- Samārānī,  1317:  274) (Artinya:  Seperti umumnya  saat  ini,  lazimnya  seorang penuntut ilmu jika sudah memperoleh ilmu sedikit,  maka  segera  digunakan  untuk
melakukan  perbuatan  zalim,  atau  segera digunakan  untuk  mengaku  sebagai  guru padahal  belum  memahami  bahasa  Arab, tidak ada tujuan lain kecuali untuk mencari harta  benda  seperti  mencari  sawah  dari ratu  atau  agar  dapat  bekerja  untuk  ratu. Na’ūżu bi Allah min ‘ilmi lā yanfa’u).
Dari  pernyataan  di  atas,  jelas  bahwa fashion  menjadi  identitas  pembeda  ulama dalam  komunitas  santri  dengan  ulama keliling  serta  ulama  yang  berafiliasi dengan  pemerintah.  Menurutnya,  ulama harus  dependen  dalam  bidang  profan  dan tidak  menggantungkan  hidupnya  kepada orang  lain,  baik  kepada  masyarakat maupun  kepada  pemerintah.  Sebagai pemimpin, ulama harus mampu memberikan  contoh  kepada  masyarakat, terutama  pengikutnya.  Modal  finansial adalah  komponen  penting  yang  wajib dimiliki seorang ulama.
Penting  dicatat,  upaya  Kiai  Shalih membuat  diferensiasi  tersebut  secara bersamaan juga terlihat adanya  fungsi lain dari  status  fashion.  Fashion  menjadi simbol  dari  ekspresi  kritik  Kiai  Shalih kepada  beberapa  ulama  masa  itu  yang menggantungkan  hidupnya  kepada  orang lain.  Dengan  demikian,  dapat  dipahami bahwa  fashion  bukan  hanya  sebagai simbol  pembeda,  melainkan  juga  sebagai simbol  bahwa  ulama  adalah role  model atau  panutan  yang  tepat,  dan  simbol  dari
ekspresi  kritik  Kiai  Shalih  kepada  ulama lain.

## FASHION SEBAGAI BASIS

## KARISMA
Karisma  memiliki  struktur  relatif yang  memiliki  keterkaitan  erat  dengan konstruksi nalar dan keadaan yang dialami masyarakat.  Dalam  arti,  satu  tempat dengan  tempat  lain  memiliki  konstruksi yang  berbeda  terkait  adanya  karisma seorang  pemimpin.  Zamakhsyari  Dhofier (1980: 78) dalam disertasinya memberikan gambaran bagaimana karisma seorang kiai atau ulama di Jawa diperoleh. Menurutnya, sumber  dari  karisma  kiai  di  Jawa bersumber  dari  pengetahuannya  tentang Islam,  pengalaman  Makkah,  dedikasinya mendidik  santri,  kepatuhannya  terhadap perintah  Tuhan  dan  kehidupannya  yang terpelajar  dan  saleh.  Hampir  sama  dengan Zamakhsyari,  kajian  Abdillah  (2015)  di Kalimantan  justru  menunjukkan  bahwa sumber  karisma  ulama  berasal  dari genealogi  (keturunan),  pendidikan  (ilmu keislaman  yang  dimiliki)  dan  kualitas kepribadian yang kuat.
Lain  halnya  dengan  Kiai  Shalih, pandangannya sama sekali berbeda dengan pemahaman  tentang  karisma  yang  selama ini  kita  pahami.  Menurutnya,  karisma justru berasal dari fashion yang merupakan perwujudan dari ekspresi sumber kekayaan seorang  ulama.  Kiai  Shalih  mengatakan,
“ Semono  ugo  ulama  iyo  ojo  kasi  ketingal ino  ingdalem  peningale  awam  moko  dadi ora  due  haibah  moko  dadi  ora  rinungu dawuhe .” (as-Samārānī, 1317: 82)
(Artinya:  jangan  sampai  terlihat  rendah derajatnya  di  mata  publik  sehingga  tidak punya  wibawa  atau  karisma  dan  tidak  di dengar pendapatnya).
Kemiskinan yang dialami  oleh masyarakat  seperti  diuraikan  banyak  pada bagian sebelumnya, menurutnya berdampak  pada cara  pandang  masyarakat bahwa  yang  disebut  mulia  adalah  kaya.
“Kerono  ghalibe  wong  zaman  akhir  iku ora  weruh  fadhilahe  ilmu  lan  ora  weruh fadhilahe mukmin namung weruhe ingkang nama mulyo iku wong sugeh” (as- Samārānī, 1317: 83) (Artinya: karena pada umumnya,  orang  zaman  akhir  tidak  tahu tentang  keutamaan  ilmu  dan  keutamaan orang  beriman,  namun  yang  diketahui adalah  bahwa  yang  disebut  mulia  adalah orang kaya).
Bahkan,  dengan  sangat  berani  Kiai Shalih berkesimpulan bahwa “Kerono ora sempurna imanul ‘awam lan islame ‘awam anging  kelawan  mal” .(as-Samārānī,  t.t.: 317)  (Artinya;  karena  tidak  sempurna keimanan  dan  keislaman  orang  awam kecuali  dengan  harta).  Konklusi  ini  secara implisit  mengandung  gambaran  tentang sosok  Kiai  Shalih  sebagai  aktor  yang sangat sadar dan responsif terhadap situasi sosial  di  sekitarnya.  Kendatipun  hal  ini
pada gilirannya juga berpengaruh terhadap cara pandangnya mengenai karisma. Baginya,  karisma  memiliki  relasi  kuat dengan  cara  ulama  dalam  menampilkan dirinya  di  ruang  publik,  salah  satunya melalui fashion yang menjadi ekspresi atau perwujudan dari kekayaan dan kesuksesan ulama.  Dengan  kata  lain,  karisma  ulama dapat  tumbuh  subur  bersamaan  dengan kuantitas  harta  benda  yang  kemudian  di ekspresikan  melalui  banyak  cara,  seperti cara berpakaian.

## KARISMA DAN SUARA ULAMA
Sebelumnya, telah dijelaskan bagaimana  fashion  sebagai  simbol  dari salah  satu  tanda  kesuksesan  dan  kekayaan ulama  ternyata  menjadi  sumber  dari munculnya  sebuah  karisma.  Modal  ini selanjutnya menjadi penentu atau mempengaruhi  pada  efektif  dan  tidaknya fatwa atau suara ulama di masyarakat. Kiai Shalih memandang fashion sebagai pertanda yang signifikan bagi ulama dalam berdakwah. Kiai  Shalih  menegaskan
“...moko  dadi  ora  due  haibah  moko  dadi ora rinungu dawuhe .” (as-Samārānī, 1317:
82)  (Artinya:  ..maka  tidak  punya  wibawa atau  karisma  sehingga  tidak  di  dengar suara,  pendapat,  atau  fatwanya). “...ojo kasi ketingalan ingdalem peningale Jahilin katon  ino  gombal  moko  dadi  ora  lulus amar  ma’rufe  lan  ora  tumindak  ilmune” (as-Samārānī, 1317: 82) (Artinya: ...jangan
sampai  terlihat  hina,  atau  [memakai pakaian]  gombal  [kusut  atau  sobek-sobek] di mata orang bodoh, karena bisa berakibat pada  gagalnya  amar  makruf  dan  tidak terealisasi ilmunya).
Memang,  pandangan  Kiai  Shalih perlu  dilakukan  konfirmasi  lebih  dalam terkait  hubungan  karisma  dan  fatwa  atau suara  ulama.  Namun,  hipotesa  itu  cukup beralasan  ketika  melihat  kembali  begitu intensifnya  dialog  Kiai  Shalih  dengan kondisi sosial sekitarnya. Meskipun hal ini masih  menjadi  hipotesis,  pandangan  Nico nampaknya bisa dijadikan sebagai penguat dan  penegas  bahwa  karisma  memiliki relasi  kuat  dengan  keefektifan  fatwa  atau suara  ulama.  Nico  Kaptein  (2004:  127) mengatakan  “ the  charisma  of  a  particular individual  may  also  play  a  role  in  the acceptance of the fatwa”.

## GAYA DAKWAH KIAI SHALIH:

## SEBUAH REFLEKSI
Gaya  dakwah  Kiai  Shalih,  sejauh penelusuran penulis, belum banyak dirumuskan  oleh  para  peneliti  dalam studinya.  Rosyid  (2008:  123-131)  hanya menggambarkan  dakwah  Kiai  Shalih seperti  kiai  pada  umumnya,  yakni  melalui pesantren  dan  karya  tulis,  dan  tidak melakukan pembacaan gaya dakwah sosial Kiai  Shalih  secara  lebih  dalam.  Padahal, ini  penting  untuk  pengembangan  konsep dakwah di Indonesia mengingat
kontribusinya terhadap perkembangan Islam,  Jawa  khususnya,  sangat  besar sekali.  Berangkat  dari  studi  Basri  (2008) yang  mengategorikan  Kiai  Shalih  sebagai tokoh  reformis  realis,  Burhanudin  (2007: 123-130)  yang  memandang  Kiai  Shalih sebagai aktor dalam pembentukan komunitas santri, Umam  (2011: 264) yang memandang Kiai Shalih sebagai aktor atas keberhasilan  pembumian  Islam  ortodoks, bagian  ini  berusaha  membaca  gerakan dakwah  Kiai  Shalih  yang  memiliki karakteristik dan ciri khusus sebagai akibat dari  komunikasi  intensif  dengan  realitas sekitarnya.  Bertitik  tolak  dari  tiga  poin gagasannya;  fashion,  karisma  dan  suara ulama sebagaimana sudah dibahas sebelumnya,  strategi,  metode  serta  gaya dakwah sosialnya diharapkan dapat terbaca dengan baik, meski tidak secara utuh.
Fase terakhir ini, berupa merefleksikan  secara  integral  gerakan dakwah  Kiai  Shalih  dari  keseluruhan  bab yang  dijelaskan  di  atas.  Komunikasinya dengan  objek  dakwah  terbilang  cukup menarik  terlihat  dari  munculnya  rumusan fashion yang digagasnya. Sebagai reformis realis,  memang  gerakan  dakwahnya  yang sangat fenomenal adalah ketika dia mampu memosisikan bahasa Jawa sebagai antitesis atas  kemapanan  bahasa  Arab  dalam  Islam di  Jawa.  Namun,  proses  komunikasi  yang intensif  dengan  objek  dakwah  nyatanya membutuhkan  komponen  lain  sebagai
penyokong  kesuksesan  kegiatan  dakwah. Gerakan  pembaruannya  melalui  legitimasi Aksara  Pegon  baginya  tidak  cukup  dalam ruang  sosial  yang  memiliki  persoalan kompleks  di  dalamnya.  Dia  berupaya mencari alternatif lain untuk menyesuaikan kebutuhan  masyarakat  sehingga  materi dakwah dapat diterima dengan mudah.
Secara  teori,  proses  ini  disebut sebagai self-indication, yang mana individu  mengetahui  akibat  kontak  sosial, memberi  makna,  kemudian  bertindak berdasarkan makna yang diperoleh (Sobur, 2004: 199).  Produksi simbol  yang digagas Kiai  Shalih  merupakan  konsekuensi  dari makna yang diperolehnya dari komunikasi intensif  dengan  realitas  sosial.  Simbol dianggapnya sebagai komponen fundamental  dalam  mekanisme  dakwah. Melalui  simbol,  Kiai  Shalih  berupaya melakukan  intensifikasi  keakraban  dalam relasi ulama dengan masyarakat.
Imbasnya,  ulama  harus  mampu  menjadi pusat  referensi  utama  yang  kuat  di masyarakat  sebagai  hasil  dari  kemampuan mengakomodasi  segala  cita  dan  harapan yang  ada  dalam  struktur  nalar  dan kebutuhan masyarakat.
Gagasan  simbolnya  tidak  muncul atas  ruang  hampa.  Pertimbangan  sosial, ekonomi,  psikologi,  dan  agama  adalah beberapa  perangkat  sistem  yang  menjadi fondasi  kokoh  munculnya  simbol fashion .
Fashion  dianggapnya  sebagai  media  yang
relevan  dalam  merespons  struktur  nalar dan kebutuhan masyarakat. Seorang pemimpin,  terutama  agama,  harus  selalu responsif  terhadap  kondisi  demikian.  Hal ini secara tidak langsung mengandung arti bahwa  pemimpin  ada  bukan  untuk  dirinya sendiri  dalam  artian  hidup  sesuai  dengan apa  yang  dianggapnya  benar  dan  ideal, melainkan  keberadaannya  harus  selalu mampu menciptakan strategi dan cara baru dalam  mencapai  tujuan  yang  ideal.  Sikap responsif dalam hal ini dituntut sedemikian rupa  untuk  diadakan  dalam  konstruksi nalar setiap pemimpin.
Karenanya,  dapat  dipahami  ketika Kiai  Shalih  mengaitkan fashion dengan karisma  ulama  yang  pada  akhirnya menentukan  keefektifan  fatwa,  suara, diseminasi  gagasan,  atau  produksi  lainnya dari ulama. Fashion menjadi pertanda akan adanya  keharusan  sikap  responsif  ulama terhadap  kebutuhan  masyarakat  dalam mekanisme  dakwah.  Sikap  responsif  ini tentu  bisa  terwujud  melalui  bentuk  yang bervariasi  tidak  hanya  berupa  rumusan fashion,  tetapi  simbol-simbol  lain  yang merepresentasikan sikap responsif tersebut.  Namun,  yang  jelas,  dengan adanya  sikap  responsif  ini,  ulama  mampu membangun  karismanya  dalam  sebuah persepsi  masyarakat  sehingga  hal  ini menjadi modal kuat ulama dalam berdakwah.
Dengan  demikian,  dapat  dipahami bahwa  gaya  dakwah  Kiai  Shalih  tidak hanya  menekankan  pada  strategi  atau  cara mentransmisikan  keilmuan semata melalui penyesuaian  bahasa,  misalnya.  Proses intensifikasi  keakraban  hubungan  ulama dengan masyarakat baginya sangat penting dilakukan.  Karena  hal  ini  berimplikasi pada mudahnya penerimaan dan pengakuan  masyarakat  terhadap  segala sesuatu  yang  diproduksi  oleh  ulama. Dalam  hal  ini,  sikap  responsif  terhadap konstruksi nalar dan kebutuhan masyarakat yang  menjadi  arena  dakwahnya  sangat dibutuhkan,  bahkan  mungkin  menjadi kewajiban  ulama,  dalam  menciptakan hubungan  tersebut.  Tanpa  sikap  responsif ini,  sulit  untuk  bisa  dikatakan  ulama mampu  membangun  komunikasi  intensif yang akrab dengan masyarakat.
Gaya  dakwah  Kiai  Shalih  bisa dikatakan  sebagai  upaya  Kiai  Shalih menampilkan  wajah  Islam  yang  responsif dan  mampu  menjadi  sumber  solusi  dari segala  persoalan  hidup.  Dia  berusaha mensinergikan antara dunia religius dengan  dunia  profan  yang  ditampilkan– salah  satunya-  melalui  fashion.  Sinergitas dari  kedua  ini  dianggap  sebagai  basis  dan rujukan spirit beragama umat yang relevan dan  kompatibel  dengan  segala  aspek kehidupan  pada  masa  itu,  terutama ekonomi

## PENUTUP
Kiai  Shalih  Darat  merupakan  tokoh pembaru  dakwah  Islam,  Jawa  khususnya, pada  Akhir  Abad  19.  Sebagai  tokoh reformis  realis,  dia  sukses  membumikan ajaran  Islam  ortodoks  di  Jawa  sekaligus sebagai  kreator  pembentukan  komunitas santri.  Pencapaiannya  ini  tidak  bisa  lepas dari gerakan pembaruannya dalam merekonstruksi cara berdakwah Islam pada masa itu, khususnya dalam mentransmisikan  keilmuan  Islam.  Bahasa Jawa  diposisikan  sebagai  antitesis  atas kemapanan  bahasa  Arab  dalam  transmisi keilmuan Islam. Gerakannya ini didasarkan  atas  pertimbangan  yang  cukup matang,  baik  secara  normatif,  historis maupun  sosial  dan  politik.  Legitimasi bahasa  Jawa  selanjutnya  direalisasikan melalui  Aksara  Pegon,  sebuah  teks berbahasa Jawa beraksara Arab.
Namun,  proses  komunikasi  yang intensif  dengan  realitas  sosial  nyatanya membutuhkan  komponen  lain  sebagai penyokong  kesuksesan  kegiatan  dakwah. Gerakan pembaruannya tidak cukup dalam ruang  sosial  yang  memiliki  persoalan kompleks  di  dalamnya.  Simbol  menjadi alternatif  lain yang  penting  suntuk menyesuaikan kebutuhan masyarakat sehingga  materi  dakwah  dapat  diterima dengan mudah.
Kiai  Shalih  berusaha  memopulerkan Islam  melalui  simbol  fashion  sebagai
medianya.  Fashion  yang  menjadi  wujud ekspresi kesuksesan atau kekayaan seorang ulama dan cermin dari independensi ulama dalam kehidupan profan, kemudian dijadikan  sebagai  simbol  pembeda, role model sekaligus  ekspresi  kritik.  Fashion, menurutnya, menjadi basis dari munculnya karisma seorang ulama dalam ruang sosial yang penuh dengan persoalan kompleks di dalamnya,  terutama  problem  ekonomi. Karisma  merupakan  komponen  penting dalam diri ulama, dia memiliki andil besar terhadap  keefektifan  fatwa  atau  suara ulama  yang  diproduksi  dan  disebarkan  di masyarakat.
Fashion,  karisma  dan  suara  ulama memberikan  petunjuk  besar  dalam  rangka memahami gaya dakwah Kiai Shalih. Dari seluruh  rangkaian  penjelasan  di  atas,  gaya dakwah  Kiai  Shalih    tidak  hanya menekankan pada strategi atau cara dalam mentransmisikan  keilmuan  Islam,  proses intensifikasi keakraban dalam relasi pemimpin dengan masyarakat menjadi ciri khasnya  dalam  berdakwah.  Proses  ini dicapainya melalui pengadaan sikap responsif  terhadap  struktur  nalar  dan kebutuhan  masyarakat.  Gaya  dakwahnya bisa dikatakan sebagai upaya menampilkan wajah  Islam  yang  responsif  terhadap keadaan sosial di sekitarnya.

## Daftar Pustaka
Abdillah,  Zulkifli.  2015.  “Ulama  antara Otoritas  Kharismatik  dan  Otoritas Legal-Rasional:  Studi  Kasus  Ustaż Haji Muhammad Zaini Djalaluddin.”
Al-Hikmah 8 (1):1–20.
Barnard, Malcolm. 2011. Fashion sebagai komunikasi . Yogyakarta: Jalasutra. Basri,  Basri.  2008.  “Indonesian  Ulama  in the  Haramayn  and  the  Transmission of  Reformist  Islam  in  Indonesia (1800-1900).”
Dissertation, University of Arkansas, Fayetteville. Bruinessen, Martin van. 1998.
“Biographies  of  Southeast  Asian Ulama.” Dictionnaire  biographique des  savants  et  grandes  figures  du monde  musulman  périphérique,  du XIXe  siècle  à  nos  jours .  Fasc  2. Paris: CNRS-EHESS. Burhanudin,  Jajat.  2004.  “Islam  dan Negara-Bangsa:  Melacak  Akar-Akar Nasionalisme  Indonesia.” Studia Islamika 11 (1):167–90.
———.  2007.  “Islamic  Knowledge, Authority  and  Political  Power:  the Ulama  in  Colonial  Indonesia.” Dissertation,  Leiden:  Universiteit
Leiden. Dhofier, Zamakhsyari. 1980. “The Pesantren  Tradition:  A  Study  of  the Role of the Kyai in the Maintenance of  the  Traditional  Ideology  of  Islam in Java.” Dissertation Ph.D, Canberra:  The  Australian  National University.
Drakeley,  Steven.  2005. The  history  of Indonesia . ABC-CLIO.
Dzahir,  Abu  Malikus Salih. 2012. Sejarah dan  Perjuangan  Kyai  Sholeh  Darat Semarang . Disunting oleh M. Ichwan.  Semarang:  Panitia  Haul Kyai Sholeh Darat Semarang.
Fikri,  Ibnu.  2014.  “Aksara  Pegon:  Studi tentang  Simbol  Perlawanan  Islam  di Jawa pada Abad XVIII–XIX.” Monograph.  LP2M  IAIN  Walisongo
Semarang. Jati,  Wasisto  Raharjo.  2015.  “Islam Populer  sebagai  Pencarian  Identitas

## Muslim Kelas Menengah Indonesia.”
Teosofi: Jurnal Tasawuf dan
Pemikiran Islam 5 (1):139–163.
Kaptein, Nico JG. 2004. “The Voice of the ˋUlamâ’:  Fatwas  and  Religious Authority in Indonesia.” Archives de sciences sociales des religions , 115– 130.
Masrur,  Mohammad.  2012.  “Kyai  Soleh Darat,  Tafsir  Fa’id  Al-Rahman  dan R.A.  Kartini.” At-Taqaddum:  Jurnal Peningkatan  Mutu  Keilmuan  dan Kependidikan Islam 4 (1):28–45.
Mas’ud,  Abdurrahman.  2004. Intelektual Pesantren;  Perhelatan  Agama  dan Tradisi . Yogyakarta: LKis.
Mas’ud,  Ali.  2011.  “Dinamika  Sufisme Jawa: Studi tentang Pemikiran Tasawuf  KH.  Saleh  Darat  Semarang dalam  Kitab  Minhaj  al-Atqiya’.” Disertasi Program, Surabaya:
Program  Pascasarjana  UIN  Sunan
Ampel.
———.  2014.  “Ortodoksi  Sufisme  KH Shalih Darat.” Islamica: Jurnal Studi Keislaman 7 (1):24–43.
Misbah,  Aflahal.  2017.  “Fashion  dalam
Konstruksi Otoritas Ulama: Pandangan  Kiai  Shalih  Darat.” Makalah dipresentasikan pada
Graduate  Forum  Pascasarjana  UIN
Sunan  Kalijaga,  Convention  Hall Lt.1 UIN Sunan Kalijaga, November 28.
Misbah, Aflahal, dan Nuskhan Abid. 2016. “Propaganda Kiai Ṣāliḥ Darat dalam Upaya  Mewujudkan  Harmoni  di Nusantara  (Telaah  Kitab  Minhāj  Al- Atqiyā).” FIKRAH 4 (1):96–116. Munir,  Ghazali.  2007.  “Pemikiran  Kalam
Muhammad Salih Darat As- Samarani  (1820-1903).”  Disertasi Program, Yogyakarta: Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga.
———.  2008. Warisan  intelektual  Islam Jawa dalam pemikiran kalam Muhammad  Shalih  as-Samarani .
Semarang: Walisongo Press.
Proudfoot, Ian. 1993. Early Malay printed books:  A  provisional  account  of
materials published in the Singapore-Malaysia  area  up  to 1920,  noting  holdings  in  major public  collections .  Academy  of Malay  Studies  and  The  Library University of Malaya.
Ricklefs, Merle Calvin. 2001. A History of Modern  Indonesia  since  c.  1200 .
Palgrave Macmillan.
Rosyid,  Moh.  2008.  “Kiai  Saleh  Darat:
Lintasan Dakwah di Kota
Semarang.” Jurnal  Penelitian  Islam Empirik STAIN Kudus 2 (2):123–31. Samārānī, Muḥammad Ṣāliḥ bin ‘Umar as-
.  1317. Minhāj  al-Atqiyā’  fī  Syarḥ Ma‘rifat  al-Ażkiyā’  ilā  Ṭarīq  al- Awliyā’ .  Bombay:  al-Maṭba’ah  al- Karīmī.
———.  1318. al-Mursyid  al-Wajīz  fi  ‘ilm al-Quran  al-‘Azīz .  Bombay:  al-
Maṭba’ah al-Karīmī.
———.  1374. Majmu’at  as-Syari’at  al- Kafiyat  li  al-Awam .  Cirebon:  al-
Misriyyah.
———.  t.t. Tarjamah  Sabīl  al-‘Abīd  ‘ala Jawharat al-Tawḥīd.
Sobur, Alex. 2004. Semiotika Komunikasi . Bandung: PT Remaja Rosda Karya.
Soekanto,  Soerjono.  2001. Sosiologi: Suatu  Pengantar .  Jakarta:  Raja Grafindo Persada.
Steenbrink,  Karel  A.  1984. Beberapa Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia Abad ke-19 . Jakarta: Bulan Bintang. Suminto, Aqib. 1985. Politik Islam Hindia Belanda . Jakarta: LP3ES.
Umam,  Saiful.  2011.  “Localizing  Islamic orthodoxy in northern coastal Java in the  late  19th  and  early  20th centuries:  a  study  of  pegon  Islamic texts.” Dissertation,
[Honolulu]:University  of  Hawaii  at
Manoa. ———.  2013.  “God’s  Mercy  is  Not Limited to Arabic Speakers: Reading
Intellectual Biography of Muhammad  Salih  Darat  and  His Pegon Islamic  Texts.” Studia Islamika 20 (2):243–274.