Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 23
Membaca Kodrat Perempuan Dalam Perspektif Qaḍā’ dan Qadar M. Syaḥrūr
Fasjud Syukroni fasjud.syukroni14@mhs.uinjkt.ac.id
Abstrak: Pemahaman agama yang terkait perempuan dalam al-Qur’ān dan Ḥadīs cenderung  bias  dan  misoginis  oleh  sebagian  orang.  Hal  tersebut  telah  dianggap wajar dan sesuai  dengan alasan sudah kodratnya, sudah menjadi  ketentuan ‘ilmu Allāh yang azali, bahwa sosok perempuan sebagai ‘makhluk kedua’ setelah laki-laki. Bias  gender  tersebut  menjadi  masyhur  dan  tidak  ditempatkan  pada  kajian  kritis. Dari sini penulis ingin menarik dan mendiskusikan wacana kodrat perempuan ke dalam  pemikiran  konsepsi  qaḍā’  dan  qadar  M.  Syaḥrūr  (lahir  1938  M.).  Data- data tersebut dianalisa dengan menggunakan perspektif gender. Signifikansi kajian ini  adalah  untuk  menunjukkan  bahwa  kodrat  atau  takdir  (qadar)  tidak berhubungan  bahkan  tidak  mengatur  status  sosial  perempuan  menjadi  makhluk kedua  setelah  laki-laki,  sehingga  perempuan  menjadi  stereotipe  negatif.  Oleh karenanya,  teks-teks  agama  (al-Qur’ān  dan  Ḥadīs)  yang  bernuansa  bias  gender harus didudukkan pada kajian kritis. Seperti, perempuan adalah makhluk lemah, tidak  cerdas,  kurang  akalnya,  mayoritas  penghuni  neraka,  hanya  mengandalkan emosi dan rasa, tidak pantas menjadi pemimpin, karena akan terjadi keruntuhan dan  ketidakmajuan,  dan  lain-lain.  Sikap  yang  benar  adalah,  fenomena  seperti ketidakmajuan, kemajuan, kekalahan, kemenanangan,  kebodohan dan kecerdasan adalah  ketentuan  umum  di  Laūḥ  Maḥfūẓ  dengan  tidak  menunjuk  pada  subjek tertentu. Sehingga, QS. al-Ḥadid: 22 harus dipahami demikian.
Kata Kunci: M. Syaḥrūr, qaḍā’, qadar, perempuan, kesetaraan, keadilan,  dan bias gender .

## Pendahuluan
Kajian  tentang  kesetaraan  gender  saat  ini  sudah  menjadi  isu  populis, namun,  pandangan  stereotipe  terhadap  perempuan  masih  sering  dihubungkan dengan  norma  agama,  dengan  dalih  kodrat.  Meski  dalam  dekade  terakhir  ini tampaknya norma kultural cenderung ‘merdeka’ dari pengaruh ‘doktrin’ agama. Sebagai  imbas  dari  lahirnya  gerakan  feminisme  pada  akhir  abad
kesembilanbelas,  yaitu  suatu  gerakan  yang  berupaya  membebaskan  diri  dari kungkungan agama guna mencapai berbagai kemajuan. 1
Yang  melatarbelakangi  adanya  stigma  negatif  terhadap  perempuan,  di antaranya  adalah  konstruksi  budaya  di  berbagai  wilayah  dunia  yang  telah mentradisi.  Misalnya,  dalam  sejarah  Yunani  perempuan  dikurung  di  istana, diperjualbelikan,  berada  di  bawah  kekuasaan  suami,  tidak  memiliki  hak-hak sipil,  dan  tidak  dapat  waris.  Di  Romawi,  perempuan  sepenuhnya  di  bawah kekuasaan ayahnya, kemudian suaminya jika telah menikah, yang berlangsung sampai  abad 6 M. Di Cina kuno, ada suatu anggapan bahwa ular, racun,  dan api  tidaklah  lebih  jahat  daripada  perempuan,  kemudian  di  Cina  kuno  juga terdapat sebuah tradisi yang tidak habis pikir, yaitu seorang istri harus dibakar hidup-hidup pada saat mayat suaminya dibakar, yang berakhir pada abad ke-17 M. Selain itu, nada pejorative terhadap perempuan juga terdapat dalam ajaran- ajaran agama seperti Yahudi, yang menganggap perempuan sebagai khadim atau pelayan,  dan  ayah  berhak  menjual  anak  perempuannya  yang  masih  dibawah umur,  serta  tidak  mendapat  waris.  Dengan  model  yang  sama,  agama  Nasrani menganggap  penciptaan  perempuan  adalah  sebagai  senjata  iblis  untuk menyesatkan  manusia,  perempuan  tidak  mempunyai  ruh  yang  suci  (abad  5), dan diciptakan untuk melayani laki-laki (abad 6). 2
Peran  gender  ( gender  role )  sebagai  ketentuan  sosial  oleh  masyarakat diyakini  sebagai  sebuah  kodrat  menyebabkan  ketimpangan  sosial,  yang bersumber  dari  perbedaan  peran  gender  dan  ini  sangat  merugikan. Ketidakadilan  gender  menyebabkan  perlakuan  sosial  sebagai  berikut: penempatan perempuan pada subordinasi, marginalisasi  perempuan, stereotipe terhadap perempuan, double burden (beban kerja yang tidak proporsional), dan violence terhadap perempuan. 3
Oleh  karenanya,  perlu  menimbang  kodrat  perempuan  dalam  tafsir agama-agama.  Khususnya  agama  Islam  yang  diyakini  oleh  umat  Islam  bahwa Nabi  Muḥammad  telah  membawa  perubahan  sosial  yang  cukup  signifikan dalam kehidupan perempuan. Meski demikian, kini tidak sedikit ajaran agama Islam  yang  terdapat  dalam  teks-teks  agama,  baik  al-Qur’ān  maupun  Ḥadīs menjadi  faktor  munculnya  pandangan-pandangan  tentang  perempuan  yang dianggap  telah  menyudutkan  mereka.  Apalagi  pemahaman  kodrat  dipahami dengan  sikap  determinisme  ( fatalisme )  dalam  menafsirkan  sesuatu  yang kaitannya  dengan  perempuan.  Yakni,  sesuatu  yang  telah  dihasilkan  itu  pasti telah  tertulis  sejak  awal,  dan  sudah  ditetapkan.  Sehingga,  menjadikan  banyak kendala  yang  menghambat  pemberdayaan  perempuan.  Pemahaman  tersebut terinspirasi  oleh  QS.  al-Furqān:  2  yang  penafsirannya  masih  bernada
Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 25
determinis,  yaitu  Allāh  sudah  menentukan  segala  sesuatunya  bagi  setiap manusia terkait segala perbuatannya. 4
Tulisan  ini  berupaya  untuk  memahami  ajaran  agama  dengan menggunakan  perspektif  gender,  dalam  rangka  mewujudkan  relasi  yang  lebih humanis dan lebih adil antara perempuan dan laki-laki.
Kodrat Perempuan dalam Tafsir Agama
Pemikiran keislaman secara umumnya didasarkan pada asumsi ideologi patriarki ; satu cara pandang keduniaan ( world view ) yang menempatkan posisi dan  peranan  laki-laki  di  atas  signifikansi  peran  fungsional  perempuan,  yang sangat  dipengaruhi  oleh  budaya  dan  sistem  sosial  Arab  pra-Islam.  Kemudian, dijadikan  sebagai  standar  normatif  yang  baku  ( al-marāji‘  al-mu‘tabarāt )  dalam tata kehidupan beragama. 5 Tiada lain dan tiada bukan, sebab utamanya adalah karena  terlanjur  dipandang  pantas  dan  sesuai,  atau  bahkan  dipandang  ideal sesuai kodrat atau takdirnya.
Boleh jadi, dan mungkin saja, atas pendasaran tersebut bermunculannya teks-teks agama yang melarang membicaran takdir secara komprehensif, supaya pemahaman  terhadap  relasi  gender  antara  laki-laki  dan  perempuan  yang patriarki tersebut  tetap  langgeng,  padahal  di  era  modern  ini  sudah  saatnya membangun  nilai-nilai  demokratis  dan  kemitrasejajaran  relasi  antar  laki-laki dan perempuan. 6 Teks-teks agama yang bernada larangan membicarakan takdir, antara lain Ḥadīs riwayat AḤmad Ibn Ḥanbal, 7 dan Ibnu Mājah. 8 Bahkan ada juga  sebuah  Ḥadīs  yang  menyatakan:  “ izā  zukira  al-qadar  fa  amsikū ( Jika  ada yang berbicara tentang takdir, diamlah ), HR. al-Ṭabrāni.” 9 Meski Ḥadīs tersebut dipahami  oleh  kebanyakan  umat  Islam  sebagai  bentuk  pelarangan mendiskusikan  ‘takdir’.  Bagi  Agus  Mustofa,  kata  ‘ diamlah ’  pada  matan  Ḥadīs itu, tidak patut dimaknai sebagai perintah untuk diam – tidak boleh membahas –, melainkan lebih berarti menegaskan betapa pentingnya konsep takdir dalam kehidupan  kita.  Analogi  dalam  hal  ini,  sama  dengan  ketika  Allāh memerintahkan ‘ diam ’ saat kita mendengar ayat-ayat al-Qur’ān dikumandangkan. 10
Pada  gilirannya,  implikasi  dari  teks-teks  agama  yang  dialamatkan kepada  Nabi  atau  yang  biasa  disebut  dengan  Ḥadīs  tersebut,  telah mengkonstruk  pemikiran  keislaman  yang  didasari  pada  postulat  dan  asumsi yang  diskriminatif  terhadap  perempuan.  Ditambah  lagi,  pandangan  tersebut sudah dipersepsi secara matang dan paten oleh setiap generasi Muslim menjadi semacam kodrat atau takdir ilahi yang harus diterima oleh perempuan, apalagi kalau ada anggapan Ḥadīs Nabi berkarakter sebagai wahyu. 11
Adapun konstruksi pandangan dan pemahaman agama yang misoginis, baik  dari  al-Qur’ān  maupun  Ḥadīs,  antara  lain:  perempuan  dianggap  sebagai makhluk  yang  tidak  sempurna  ( deficient ),  lemah  kemampuan  intelektualnya, tidak  mampu  menguasai  gejolak  emosi.  Tubuh  perempuan  seringkali  menjadi arena perbenturan beragam kepentingan. Perempuan dianggap sebagai pengoda seksual  yang  harus  ditutup  dan  dikucilkan  demi  menghindari  kekacaun masyarakat. Perempuan adalah makhluk yang lemah dan tidak cukup mandiri untuk mengurus dirinya sendiri. Perempuan adalah makhluk yang ditakdirkan untuk  mendampingi  laki-laki,  karena  dia  diciptakan  dari  tulang  rusuk  Adam, suara perempuan adalah aurat yang dapat mengusik gairah seksualitas laki-laki. Dan  yang  terakhir  adalah  adanya  dikotomisasi  domain  gerak  laki-laki  dan perempuan; dunia domestik adalah ranah perempuan, sedangkan wilayah laki- laki adalah publik. 12 Namun, tidak hanya itu, seorang laki-lakipun tak lepas dari ketimpangan gender, karena, ia dianggap secara kodrat sebagai pencari nafkah, sedangkan perempuan tidak.
Hal-hal pejorative di  atas  mengakibatkan  perempuan  tidak  boleh menjadi  hakim,  terutama  untuk  kasus-kasus  pidana,  tidak  boleh  menjadi pemimpin laki-laki ataupun publik, dan tidak boleh mengimami shalat jama‘ah yang salah satu makmumnya adalah laki-laki. Suara perempuan di ranah publik tidak direkomendasikan, bahkan sebagian mengharamkan, termasuk dalam hal perlombaan baca al-Qur’ān. Serta banyaknya aktivitas hukum bagi perempuan yang dipandang masih perlu membutuhkan representasi dan “bimbingan” laki- laki  sebagai  wali,  bahkan  orang  tua  mempunyai  hak  untuk  menikahkan  anak gadisnya  tanpa  persetujuan  darinya  atau  yang  tidak  dia  cintai.  Sebab,  mereka sering  dianggap  makhluk  yang  tidak  memiliki  kemampuan  dalam  memilih pasangan hidupnya, kurang akal dan atau bukan manusia seutuhnya. Implikasi yang  terakhir  adalah,  setelah  menikah,  perempuan  sering  dianggap  milik suaminya  dan  tugas  utama  mereka  adalah  melayani  suami,  melahirkan  dan mengurus anak. 13
Betulkah  demikian  pemahaman  yang  dapat  dipetik?  Misalnya,  kenapa tugas  utama  laki-laki  tidak  diposisikan  sebagai  melayani  istri  juga?  Hal  yang dapat  dikemukana  di  sini  adalah,  bawah  akar  masalah  ketimpangan  gender bertumpu pada takdir yang dipahami sebagai determinisme. Yang mengartikan qaḍā’ sebagai  ‘ilmu Allāh yang azali, dan qadar sebagai aplikasi ‘ilmu Allāh ini terhadap alam  realitas. 14 Sehingga, bertentangan dengan konsep  dasar manusia sebagai pengayom dan khālifah Allāh di bumi.
Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 27

## M. SyaḤrūr dan Pemikirannya tentang Konsepsi
Qaḍā’ dan Qadar dalam al-Qur’ān Berdasarkan al-Mu‘jām al-Mufahras li alfāẓi al-Qur’ān al-Karīm , 15 yang ditulis  oleh  Muḥammad  Ṣidqī  al-‘Aṭṭār,  penulis  menemukan  beberapa  term, antara lain: qadara , qaddara , qudira , qaddir , qadīr , qādir , qadr , qudūr , maqdūr , qaḍā , dan quḍiyā . 16 Ibn Manẓūr menganalisis kata al-qaḍā’ , dan beberapa kata turunan  dari qadara .  Term al-qaḍā’ oleh  Ibn  Manẓūr  diarahkan  maknanya kepada ‘amila , ṣana‘a , khalaqa , ḥakama , nafaz\a ,  dan al-taqdīr (melakukan, membuat,  menciptakan,  memutuskan,  melaksanakan,  dan  merancang). Misalnya, faqḍi  mā  anta  qāḍin yang  memiliki  arti fa‘mal  mā  anta  ‘āmil (bekerjalah  terhadap  sesuatu  dengan  sungguh-sungguh). 17 Selanjutnya,  Ibn Manẓūr mengutip pendapat Ibn Asīr. Menurutnya, term al-qādir , al-muqtadir , dan al-qadīr adalah  merupakan  sifat  Allāh. Al-Qādir sebagai isim  fā‘il dari qadara-yaqdiru , al-muqtadir dari  akar  kata iqtadara ,  dan al-qadīr berfungsi sebagai mubālagah (superlatif). Term tersebut memiliki arti kekuasaan ( qudrah ) dan ketetapan ( taqdīr ). 18 Artinya, Allāh Mahakuasa dan Mahamenetapkan. Bisa dikatakan, banyak sekali ayat al-Qur’ān yang berhubungan dengan konsepsi qaḍā’ dan qadar . 19 Jika  diperhatikan  secara  keseluruhan  tampaknya mendeskripsikan  konsepsi qaḍā’ dan qadar tentang  alam  semesta  dan  seisinya; baik berkaitan langsung dengan manusia maupun alam semesta yang meliputi: matahari,  bulan,  bintang,  bumi,  langit,  dan  segala  isinya.  Bagi  M.  Quraish Shihab,  hal  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  semua  makhluk  telah  ditetapkan takdirnya  oleh  Allāh,  mereka  tidak  dapat  melampaui  batas  ketetapan  itu  dan Allāh menuntun dan menunjukkan mereka arah yang seharusnya mereka tuju. 20 Namun,  terdapat  juga  ayat  al-Qur’ān  yang  susunan  redaksi qaddarahū  ḥaqqa qadrih tidak menunjukkan makna tentang konsepsi qaḍā’ dan qadar (takdir). 21
Tidak  jauh  berbeda  dengan  Shihab,  Nurcholish  Madjid  memberikan konklusi  bahwa,  term taqdīr di  beberapa  tempat  dalam  al-Qur’ān  digunakan untuk  menerangkan  hukum  ketetapan  Allāh  tentang  alam  raya  yang  disebut dengan  hukum  alam,  tidak  ada  satu  pun  gejala  alam  yang  terlepas  dari  Dia, termasuk  amal  perbuatan  manusia. 22 Term taqdīr dan qadar (sebagai  derivasi akar  kata  yang  sama)  juga  digunakan  untuk  menunjukkan  makna  kepastian. 23 Karena taqdīr atau qadar itu  mengandung  unsur  kepastian,  maka  takdir memang tidak dapat dilawan dan diubah oleh manusia. 24 Segala perbuatan kita harus  memperhatikan,  memperhitungkan  dan  memahami  hukum-hukum kepastian Tuhan dalam alam raya ini dengan sebaik-baiknya. Berkaitan dengan ini  ada  banyak  perintah dalam  Kitab  Suci  agar  kita  memikirkan  dan  berusaha memahami alam raya di sekitar. 25
Berbeda  dengan  para  intelektual  sebelumnya,  M.  Syaḥrūr 26 seorang pemikir  Muslim  yang  selalu  memakai  prinsip  asinonim  dalam  kerja penafsirannya  terhadap  teks-teks  agama,  selalu  memproduk  sesuatu  yang  unik dan  filosofis.  Sehingga,  ia  dapat  dibilang  memiliki  kacamata  tersendiri  dalam memahami tema Qaḍā’ dan Qadar . 27
Perbedaan al-Qaḍā’ al-Qadar Definisi Sebuah fenomena dalam perilaku sadar (“kehendak manusia”). Ia adalah perilaku antara negasi dan afirmasi yang terdapat pada fenomena
wujud atau qadar . 28
Wujud objektif sesuatu serta fenomena-fenomenanya yang
ada di luar kesadaran manusia. 29
Konsep al-qaḍā’ di  dalamnya  terkandung  pilihan  manusia,  ia mempraktikan  kebebasannya  (wilayah insyā’i ,  dan ṭalabi ,  bukan  wilayah khabari ). Konsep al-qadar adalah poros takdir dalam kapasitas hukumnya yang universal,  dan  poros  pengetahuan  manusia  dalam  kapasitas  hukumnya  yang parsial  atau khusus, sekaligus ia menjadi poros pengetahuan manusia terhadap sejarah. 30 Sebagaimana  QS.  al-Kahfi:  27  memberikan  makna  tidak  ada  jalan, kemampuan,  maupun  kesempatan  yang  akan  mampu  mengubah  ataupun mengganti  hukum  universal.  Posisi  manusia  terhadap al-qadar adalah mempercayai  atau  mengingkarinya 31 (wilayah khabari ,  bukan  wilayah insyā’i , maupun ṭalabi ).  Hendaknya  manusia  berusaha  mempelajari  dan  menguak rahasia  hukum-hukum  alam  ini,  sehingga  bisa  memanfaatkannya  secara maksimal demi kesejahteraan hidupnya.
Persoalan yang tidak kalah penting adalah, bagaimana memahami ayat- ayat yang memiliki term kataba , dan syā’a sesuai sikap dasar SyaḤrūr. Menurut penulis hal ini penting dikemukakan, karena, sering kali penafsiran kebanyakan orang terhadap ayat-ayat tersebut menghasilkan pemikiran yang determinisme, yaitu  menunjukkan  pada  segala  sesuatu  kejadian  dan  perbuatan  yang  sudah ditentukan sebelumnya, jauh sebelum manusia diciptakan. Dengan kecermatan Syaḥrūr dalam membaca ayat-ayat Tuhan yang tertulis dalam mushaf, berhasil mendudukkan  konsepsi qaḍā’ dan qadar yang  produktif  (tidak  fatalis  atau kontra produktif).
Sederhana  saja,  term kataba berarti jam‘u  syai’in  ilā  syai’in (pengumpulan  sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain) 32 ketika  muncul  dalam  ayat- ayat muḥkamāt , 33 seperti,  QS.  al-Nisā’:  103  “ inna  al-ṣalāta  ‘ala  al-mukminīna
Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 29
kitāban  mauqūtā .”  Maka,  yang  dimaksud  adalah  ṣalat  sebagai  salah  satu  di antara  tema-tema  ibadah  yang  dilaksanakan  pada  waktu-waktu  yang  telah ditetapkan  terlebih  dahulu.  Ketika  term kataba muncul  di  dalam  ayat-ayat mutasyābihāt , 34 ia bermakna akumulasi dari syarat-syarat objektif ( majmū‘at al- syurūṭ  al-mauḍū‘iyyah ).  Jika  masing-masing  bagiannya  terakumulasi  dengan bagian  lainnya.  Maka,  dihasilkan  sebuah  fenomena  objektif. 35 Misalnya,  QS. A<lī ‘Imrān: 145 “ wa mā kāna an tamūta illā bi izni Allāhi kitāba mu’ajjalā ..” Term kitāb dalam  hal  ini  adalah  akumulasi  syarat-syarat  objektif,  jika sebagiannya terkumpul dengan sebagian yang lain dalam artian diakumulasikan ( kutibat ),  maka  pasti  akan  terjadi  kematian.  Ini  yang  disebut  sebagai kitāb  al- maut (kitab kematian). Dalam hal ini, QS. al-Ḥadīd: 22 juga harus ditafsirkan sesuai sikap dasar Syaḥrūr. Yaitu, ketetapan dan ketentuan yang disebut “tertulis di  dalam  kitāb  di  Lauḥ  Maḥfūẓ ”  adalah  merupakan  ketetapan  atau  ketentuan yang berlaku universal di dunia, dengan tidak menunjuk pada subjek tertentu. 36
Sehingga, pemahaman yang bisa ditarik adalah, Allāh hanya meletakkan prinsip-prinsip  universal  (umum),  dengannya  manusia  melakukan  aktivitas sesuai  dengan  kehendak  dan  kebebasannya.  Kehendak  manusia  dalam  pola perilaku hidup ini adalah yang menentukan kemungkina-kemungkinan hukum- hukum Allāh dalam ‘ilmu-Nya. Hal inilah yang menjadi ukuran pahala, siksa, dan  pertanggungjawaban.  Allāh  mendudukkan  posisi masyī’ah -Nya  secara terbuka  dan  bersyarat  sesuai  dengan  perbuatan-perbuatan  manusia.  Kehendak Allāh adalah temporer terkait dengan posisi manusia dan posisi sejarah. 37
Dari  sini  dapat  dimengerti,  bahwa  konsep qaḍā’ dan qadar yang dibangun  oleh  Syaḥrūr  adalah,  upaya  kritik  yang  ditujukan  kepada  penafsiran teologis  determinisme.  Ia  tidak  menyebutkan  pemikiran  subjek  tertentu  yang dikoreksinya.  Ia  menempatkan  wacana qaḍā’ dan qadar secara  dinamis mendorong manusia berikhtiyar semaksimal mungkin, dan pada saat yang sama dapat  medorongnya  untuk  memahami  lebih  baik  ketetapan  universal  Tuhan (ukuran-ukuran Tuhan di alam ini).
Saatnya Kesetaraan dan Keadilan dalam Gender Konsepsi qaḍā’ dan qadar Syaḥrūr  mendukung  dan  mengembangkan keadaan  sosial  politik  yang  plural  dan  demokratis  yang  mengakomodir kebebasan,  kesetaraan,  dan  hak  asasi  manusia  yang  diatur  etika,  moral,  dan norma-norma Islam. Definisi yang diajukanya terhadap al-qaḍā’ identik dengan al-ḥurriyyah (kebebasan),  ia  adalah  perilaku  sadar  manusia  antara  negasi  dan afirmasi  yang  terdapat  pada  fenomena  wujud  atau qadar .  Implikasi  dari kebebasan  adalah  wacana  kemajuan  ( taqdīmiyyah ),  yaitu  peralihan  dari  satu
tingkatan menuju tingkatan yang lebih baik atau tinggi secara kualitas ataupun kuantitas dalam setiap sisi kehidupan. Selanjutnya, konsekuensi dari perspektif kebebasan  dan  kemajuan  adalah  urgensi  terhadap  wacana  demokrasi, 38 yaitu praktik  kebebasan  oleh  sekelompok  orang  melalui  hubungan-hubungan tertentu  sesuai  dengan  rujukan  pengetahuan,  etika,  estetika,  dan  adat  atau kebiasaan.  Berbeda  dengan  Tuhan,  Dia  adalah  Mahabebas  tetapi  tidak demokratis. Sebab, demokratis membutuhkan adanya Tuhan-tuhan lain dalam mempraktikkan  kebebasan-Nya  berdasarkan  kesepakatan  dengan  Tuhan    lain tersebut dengan rujukan tertentu. Dan itu Mustahil, sebab Allāh ganiyyu ‘an al- ‘ālamīn ( independent tidak butuh terhadap segala sesuatu). Sebagimana QS. Al- Anbiyā’: 22, al-Isrā’: 42. 39
Oleh  karena qadar adalah  hukum-hukum  objektif  di  luar  kesadaran manusia. 40 Seperti stuktur jari-jemari, tangan, kaki, perbedaan struktur anatomi antara laki-laki dan perempuan, dan seterusnya. Maka, tidak dibenarkan sebuah statement yang  mengatakan,  bahwa  sosok  perempuan  secara  kodrati  sebagai makhluk kedua setelah laki-laki. Sebagai konsekuensi dari ketentuan sejak azali.
Kodrat  atau  takdir  ( qadar )  tidak  berhubungan  bahkan  tidak  mengatur status  sosial  perempuan  menjadi  makhluk  kedua  setelah  laki-laki,  dan perempuan  menjadi  stereotipe  negatif.  Sehingga,  Ḥadīs-ḥadīs  yang  datang mendukung  persoalan  tersebut  harus  didudukkan  pada  kajian  kritis.  Seperti, perempuan  adalah  makhluk  lemah,  tidak  cerdas,  kurang  akalnya,  mayoritas penghuni  neraka,  hanya  mengandalkan  emosi  dan  rasa,  tidak  pantas  menjadi pemimpin, sebab akan terjadi keruntuhan dan ketidakmajuan. Sikap yang benar adalah fenomena seperti, ketidakmajuan, kekalahan, kemenanangan, kemajuan, kecerdasan  adalah  ketentuan  umum  di Lauḥ  Maḥfūẓ dengan  tidak  menunjuk pada subjek tertentu.
Sudah  saatnya  kita  perlu  kesetaraan  dan  keadilan  gender.  Kesetaraan adalah suatu keadaan di  mana perempuan dan  laki-laki sama-sama menikmati status,  kondisi,  atau  kedudukan  yang  setara.  Sedangkan  keadilan  adalah  suatu kondisi adil bagi perempuan dan laki-laki untuk dapat mengaktualisasikan dan mendedikasikan diri bagi pembangunan bangsa dan negara. Sehingga, terwujud secara  penuh  hak-hak  dan  potensinya  bagi  pembangunan  di  segala  aspek kehidupan  berkeluarga,  berbangsa  dan  bernegara.  Keadilan  dan  kesetaraan tersebut berlandaskan pada prinsip sama-sama sebagai hamba Tuhan, penerima perjanjian primordial, dan khalifah di bumi. 41
Ada hal yang menarik untuk dikemukakan di sini, adalah terkait QS. al- Nisā’:  3.  Sebagian  Muslim  percaya  bahwa  al-Qur’ān  membolehkan  poligami, dan  dipahami  sebagai  kewajiban.  Karena  bagian  dari  syari’at  yag  telah
Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 31
diwahyukan  dari Lauḥ  Maḥfūẓ .  Oleh  karena  itu,  mereka  cenderung menyalahkan  perempuan  dan  laki-laki  yang  menolak  poligami  sebagai  tanda penolakan terhadap Islam, bahkan takdir. 42 Begitu juga pada QS. al-Nisā’: 34, sebagian Muslim Indonesia percaya, bahwa hanya laki-laki yang dapat menjadi pemimpin,  baik  di  ranah  domestik  di  kehidupan  keluarga,  maupun  di  ranah publik,  seperti  menjadi  kepala  negara  dan  memimpin  sholat  berjama’ah. 43
Apabila  kita  memahami  kedua  ayat muḥkamāt tersebut  dengan  sikap  dasar Syaḥrūr  maka  akan  menemukan  pemahaman  yang  tepat,  dan  relevan  dengan era modern ini. Bagi Syaḥrūr ayat-ayat muḥkamāt mempresentasikan kerasulan Muḥammad  SAW.  di  dalamnya  terkandung  hukum-hukum al-qaḍā’ ,  yakni terkandung  kehendak,  kesadaran  dan  pilihan  manusia  untuk  mempraktikan kebebasannya, sesuai  dengan batasan-batasan Tuhan, dengan tidak melampaui batas  maksimal  ataupun  batas  minimal.  Jadi,  kedua  ayat  tersebut  tidaklah bersifat  keputusan  mutlak  dan  absolut,  melainkan  bisa  dikembangkan  sesuai dengan  kondisi  tempat  dan  waktu.  Yang  pada  akhirnya,  terwujud  kesetaraan dan keadilan gender.
Kesimpulan
M.  Syaḥrūr  menempatkan  wacana qaḍā’ dan qadar secara  dinamis mendorong manusia berikhtiyar semaksimal mungkin, dan pada saat yang sama dapat  medorongnya  untuk  memahami  lebih  baik  ketetapan  universal  Tuhan (ukuran-ukuran  Tuhan  di  alam  ini).  Melalui  konsepsinya, al-qaḍā’ identik dengan al-ḥurriyyah (kebebasan), ia adalah perilaku sadar manusia antara negasi dan  afirmasi  yang  terdapat  pada  fenomena  wujud  atau qadar .  Sedangkan al- qadar adalah wujud objektif sesuatu serta fenomena-fenomenanya yang ada di luar kesadaran manusia.
Semua superioritas laki-laki terhadap perempuan dewasa ini tidak dapat lagi  dipertahankan  sebagai  sesuatu  yang  berlaku  umum,  mutlak,  dan  absolut dari ajaran agama dengan ketentuan tendensi azali. Misalnya, dalam memahami QS. al-Nisā’: 34 jangan dipahami superioritas laki-laki atas perempuan tersebut bersifat  mutlak  dan  tidak  akan  pernah  berubah  lantaran  diciptakan  Tuhan. Manusia yang terlahir, baik yang berjenis kelamin laki-laki maupun perempuan adalah al-qadar Tuhan, akan tetapi tidak setiap laki-laki pasti lebih berkualitas daripada  perempuan.  Yang  menjadikannya  berkualitas  adalah al-qaḍā -nya (berdialektis dalam “proses menjadi” atau bereksistensi terhadap hukum-hukum qadar )  masing-masing.  Dengan  demikan,  perbedaan  laki-laki  dan  perempuan sangat  bersifat  kondisional,  bukan  vonis  formal  dan  absolut  untuk  dijadikan sebagai norma yang mengatur kehidupan relasi antar laki-laki dan perempuan.
Dengan  melakukan  pembacaan  atas  kodrat  perempuan  melalui  kaca mata qaḍā’ dan qadar M.  Syaḥrūr  menjadikan  tidak  adanya  sistem  ideologi patriarkis  (format  kehidupan  yang  sering  menomorduakan  perempuan)  dalam banyak  ketentuan  produk  ajaran  agama  Islam  yang  membedakan  antara  laki- laki  dan  perempuan  yang  sejatinya  bersifat  kondisionalis.  Sehingga,  nilai-nilai universalitas  Islam  menjadi  terjaga,  seperti  kemaslahatan,  keadilan  dan kesetaraan.  Yang  pada  gilirannya,  membuka  lebar-lebar  untuk  proyek pemberdayaan perempuan.

## Daftar Pustaka
Aini,  Norymin, Jender  dalam  Diskursus  Keislaman:  Ralasi  Jender  dalam Pandangan Fiqih , dalam Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat, Vol. III, N. 2, 2001. al-‘Aṭṭār,  Muḥammad  Ṣidqī, al-Mu‘jam  al-Mufahras  li  Alfāzi  al-Qur’ān  al-
Karīm , Beirut: Dār al-Fikr, 2010.
Al-Baidāwi, Tafsīr  al-Baidāwi;  Dalam  Maktabah  al-Syāmilah ,  Beirut:  Dār  al- Fikr, T.th.
al-Bāqī,  Muḥammad  Fuād  ‘Abd, al-Mu‘jam  Mufahras  li  Alfāzi  al-Qur’ān  al-
Karīm , Beirut: Dār al-Fikr, 1992.
Al-H{usaini, Abū, Mu‘jam al-Maqāyis fi al-Lugah , Beirut: Dār al-Fikr, 1994.
Ibn  Manzūr,  Muhammad  Ibn  Mukram  Ibn  ‘Alī  Abū  al-Fadl  Jamāl  al-Dīn,
Lisān al-‘Arab; Dalam al-Maktabah al-Syāmilah , t. th. Khon, Abdul Majid, Pemikiran Modern dalam Sunnah: Pendekatan Ilmu Hadis , Jakarta: Kencana, 2011.
Kusmana, Islam  and  Democracy  in  Tasikmalaya:  A  Contemporary  Discussion , dalam  Kultur:  The  Indonesian  Journal  for  Muslim  Cultures,  Vol.  5,
No. 1, 2010.
Lidwa Pusaka i-Software-Kitab 9 Imam. Madjid, Nurcholish, Pintu-Pintu Menuju Tuhan , Jakarta: Paramadina, 1997. al-Maktabah al-Syāmilah. Mujtaba  Musawi  al-Lari,  Sayyid, Teologi  Islam  Syi‘ah:  kajian  Tekstual-Rasional Prinsip-Prinsip Islam, Penerjemah: Tholib Anis, Jakarta: Al-Huda, 2004, cet. ke I.
Mukhtar,  Naqiyah, M.  Quraish  Shihab  Menggugat  Bias  Gender  “Para  Ulama” , dalam  Journal  of  Qur’ān  and  Hadīth  Studies,  Vol.  2,  No.  2,  2013 (January-June 2013).
Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 33
Mulia,  Siti  Musdah, Muslimah  Sejati:  Menempuh  Jalan  Islami  Meraih  Ridha Ilahi , Bandung: Marja, 2011.
Mustofa, Agus, Mengubah Takdir , Surabaya: Padma Press, 2005.
Muṭahhari,  Murtada, Manusia  dan  Takdirnya:  Antara  Free  Wiil  dan Determinisme , Bandung: Muthahhari Paperbacks, 2001.
Nurmila,  Nina, Modul  Studi  Islam  dan  Gender ,  Jakarta:  Pusat  Studi  Wanita, 2008.
Ash-Shiddieqy, Muhammad Hasbi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Tauhid/Kalam ,
Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2009.
Shihab, M. Quraish, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Madhu‘i atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 2007.
--------, Perempuan  dari  Cinta  sampai  Seks  dari  Nikah  Mut‘ah  sampai  Nikah Sunnah dari Bias Lama sampai Bias Baru , Ciputat: Lentera Hati, 2006.
Subhan, Zaitunah, Rekonstruksi Pemahaman Jender Dalam Islam: Agenda Sosio- Kultural dan Politik Peran Perempuan , Jakarta: el-Kahfi, 2002.
--------, Perempuan  dari  Cinta  sampai  Seks  dari  Nikah  Mut‘ah  sampai  Sunnah dari Bias Lama sampai Bias Baru , Jakarta: Lentera Hati, 2005.
Syaḥrūr, Muḥammad, al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah Mu‘āṣirah , Damaskus: al-
Ahāli,1990.
--------, Dialektika  Kosmos  dan  Manusia : Dasar-Dasar  Epistemologi  Qur’ani ,
Penerjemah: M. Firdaus, Bandung: Nuansa Cendekia, 2004.
--------, Dirāsāt Islāmiyah  Mu‘āṣirah  fi  al-Dawlah  wa  al-Mujtama‘, Damaskus: Al-Ahāli,1996. --------, Prinsip dan  Dasar  Hermeneutika  al-Qur'an  Kontemporer, Penerjemah: Burhanuddin dan Sahiron Syamsuddin Yogyakarta: Elsaq Press, 2004.
--------, Tirani  Islam:  Genealogi  Masyarakat  dan  Negara, Penerjemah:  Badrus
Syamsul Fata dan Syaifuddin Zuhri Qudsy, Yogyakarta: LKiS, 2003. Umar,  Nasaruddin, Kodrat  Perempuan  dalam  Perspektif  al-Qur’an ,  dalam  Lili Zakiyah  Munir,  ed., Memposisikan  Kodrat  Perempuan  dan  Perubahan dalam Perspektif Islam , Bandung: Mizan, 1999.
Yafie,  Ali, Kemitrasejajaran:  Perspektif  Agama  Islam ,  dalam  Hj.  Bainar,  ed., Wacana Perempuan Dalam Keindonesiaan dan Kemodernan , Jakarta: Cidesindo, 1998.

## Catatan Akhir
1. Nasaruddin  Umar, Kodrat  Perempuan  dalam  Perspektif  al-Qur’an ,  dalam  Lili  Zakiyah Munir,  ed., Memposisikan  Kodrat  Perempuan  dan  Perubahan  dalam  Perspektif  Islam , (Bandung: Mizan, 1999), h. 91
2. Ali  Yafie, Kemitrasejajaran:  Perspektif  Agama  Islam ,  dalam  Hj.  Bainar,  ed., Wacana Perempuan Dalam Keindonesiaan dan Kemodernan , (Jakarta: Cidesindo, 1998), h.  59-61.
3. Zaitunah Subhan, Rekonstruksi Pemahaman Jender Dalam Islam: Agenda Sosio-Kultural dan Politik Peran Perempuan , (Jakarta: el-Kahfi, 2002), h. 57-59.
4. Penafsiran  tersebut  bisa  kita  temui  dalam  penafsiran  al-Baid}ā  wi, Tafsīr  al-Baid}ā  wi; Dalam Maktabah al-Syā milah , (Beirut: Dā r al-Fikr), juz 4, h. 206.
5. Norymin  Aini, Jender  dalam  Diskursus  Keislaman:  Ralasi  Jender  dalam  Pandangan  Fiqih , dalam Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat, Vol. III, N. 2, 2001, h. 5.
6. Baca,  Kusmana, Islam  and  Democracy  in  Tasikmalaya:  A  Contemporary  Discussion ,  dalam Kultur: The Indonesian Journal for Muslim Cultures, Vol. 5, No. 1, 2010, h. 15-16.
7. Perlu  dicatat,  penulis  menggunakan  Lidwa  Pusaka  i-Software-Kitab  9  Imam  dalam mencari keberadaan Ḥadīs\-ḥadīs\.
8. Ḥadīsnya:
ِفِ  ًٍَُُِى ِصاَ ُيُ  َه َّنَسَو ٍِْيَنَع  َُّللَّا  َّلَّ َص  ِّ ِبَِّلنا  َلَِإ  ٍشْيَرُق ُِكِ ْشُْم َءاَج  َلاَق َةَرْيَرَُ  ِبِ َ أ  ْيَع
ُهاٌَْقَنَخ ٍء ْ َشَ  َّ ُكُ اًَِّإ َرَقَس  َّسَم اُِقوُذ ْهَُُِِِجُو
َ َعَل ِراَّلنا  ِفِ َنُِبَحْسُي َمَِْي {  ْتَمَ َنََف ِرَدَقْما ٍرَدَقِب 9. Artinya: Dari  Abī  Hurairah  berkata;  Orang  orang  musyrik  Quraisy  datang  kepada  Nabi SAW.,  mereka  mendebat  beliau  tentang  takdir,  maka  turunlah  ayat:  “(Ingatlah)  pada  hari mereka  diseret  ke  neraka  atas  muka  mereka.”  (Dikatakan  kepada  mereka):  'Rasakanlah sentuhan api neraka!' Sesungguhnya kami menciptakan segala sesuatu menurut ukuran. 10. Ḥadīsnya: ئْي َص اََُل َرَكَذَف َة َضِئ َعَ  َ َعَل  َلَخَد ًٍَُّ َ أ ٍِيِب َ أ  ْيَع َةَكْيَنُم  ِبِ َ أ  ِيْب َِّللَّا ِدْبَع ُيْب  َيَْ َيَ اٌََثَّدَح ْيِو ا َر  ُتْعِىَس  ْت َماَقَف ِرَدَقْما ْيِو  ٍءْ َشَ  ِفِ  َه َّنَكَث  ْيَو  ُلُِقَي َهَّنَسَو ٍِْيَنَع َُّللَّا  َّلَّ َص َِّللَّا  َلُِس ٌٍَُْع  ْل َ أ ْسُي ْهَل ٍِيِف ْه َّ َكََجَي ْهَل ْيَوَو ِةَواَيِقْما َمَِْي ٌٍَُْع َلِئُس ِرَدَقْما
11. Artinya: Telah  menceritakan  kepada  kami  Yaḥya  bin  ‘Abdullāh  bin  Abī  Mulaikah  dari Bapaknya  bahwa  ia  pernah  menemui  ‘Āisyah  dan  menyebutkan  sesuatu  yang  berkaitan dengan takdir. Maka ia pun berkata; Aku mendengar Rasūlullāh shallallahu 'alaihi wasallam bersabda: “ Barangsiapa memperbincangkan sesuatu tentang takdir, maka pada hari kiamat ia akan  dimintai  pertanggung  jawaban.  Dan  barangsiapa  tidak  memperbincangkannya  maka tidak akan dimintai pertanggung jawaban.”
12. Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Tauhid/Kalam (Semarang:
Pustaka Rizki Putra, 2009), h. 84.
13. Agus Mustofa, Mengubah Takdir , (Surabaya: Padma Press, 2005), h. 4.
14. Baca,  Abdul  Majid  Khon, Pemikiran  Modern  dalam  Sunnah:  Pendekatan  Ilmu  Hadis ,
(Jakarta: Kencana, 2011), h. 118-124.
Fasjud Syukroni , Membaca Kodrat Perempuan dalam Perspektif  Qa ḍ ā’ dan Qadar M. Sya ḥ rūr | 35
15. Norymin Aini, Jender dalam Diskursus Keislaman , h. 6-8. Lihat juga, M. Quraish Shibah, Perempuan  dari  Cinta  sampai  Seks  dari  Nikah  Mut‘ah  sampai  Nikah  Sunnah  dari  Bias Lama sampai Bias Baru , (Ciputat: Lentera Hati, 2006), h. 29-54. Naqiyah Mukhtar, M. Quraish  Shihab  Menggugat  Bias  Gender  “Para  Ulama” ,  dalam  Journal  of  Qur’ā  n  and Ḥadīth Studies, Vol. 2, No. 2, 2013 (January-June 2013), h. 198-202. 16. Nina  Nurmila,  Siti  Musdah  Mulia,  ed., Modul  Studi  Islam  dan  Gender ,  (Jakarta:  Pusat Studi Wanita, 2008), h. 37.
17. Muḥammad  Syaḥrūr, Tirani  Islam:  Genealogi  Masyarakat  dan  Negara ,  Terj.  Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus syamsul Fata, (Yogyakarta: Lkis, 2003), h. 6.
18. Bisa  juga  pembaca  melacaknya  dalam Mu‘jam  Mufahras  li  alfā  ẓi  al-Qur’ā  n  al-Karīm karya Muḥammad Fuād ‘Abd al-Bāqī.
19. Lihat, Muḥammad Sidqī al-‘Aṭṭā r, al-Mu‘jā m al-Mufahras li alfāzi al-Qur’ā n al-Karīm , (Beirut: Dār al-Fikr, 2010), h. 485-504.
20. Ibn Manẓūr al-Ifrīqī, Lisā n al-‘Arab; Dalam al-Maktabahal- Syā milah, juz 15, h. 186.
21. Ibn Manẓūr al-Ifrīqī, Lisā n al-‘Arab , juz 5, h. 74
22. Menurut sebagian besar pendapat, istilah qad}ā ’ dan qadar ini disatukan dengan istilah takdir,  hal  ini  bisa  dilihat  dari  tulisannya  Sayyid  Mujtaba  Musawi  al-Lari, Teologi  Islam Syi‘ah: Kajian Tekstual-Rasional Prinsip-Prinsip Islam, Terj. Tholib Anis (Jakarta: Al-Huda,
2004), cet. Ke I, h. 65.
23. M.  Quraish  Shihab, Wawasan  al-Qur’an:  Tafsir  Maudhu‘i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat , (Bandung: Mizan, 2007), h. 61.
24. Lihat,  surat  al-An‘ā  m  (6):  91,  al-Ḥajj  (22):  74,  al-Zumar  (39):  67.  Al-Baid}ā  wī menafsirkan  redaksi qaddarahū  ḥaqqa  qadrih dengan  makna appreciate ,  dan mengagungkan. Tafsīr  al-Baid}ā  wi;  Dalam  al-Maktabah  al-Syā  milah ,  (Beirut:  Dā  r  al- Fikr), juz 2, h. 429.
25. Yaitu surat al-An‘ā m: 96, surat Yasin: 38, surat Fuṣṣilat: 12.
26. Seperti yang terdapat dalam surat al-Furqā n: 2, dan surat al-Qamar: 49.
27. Nampaknya,  pemikiran  Nurcholish  Madjid  mengambil  pemahaman  dari  ayat: lā mubaddila li kalimā tih , al-Kahfī: 27.
28. Tunduk kepada takdir (dalam pengertian di atas) adalah suatu kemestian bagi semua yang pasrah  (Islā  m)  kepada-Nya,  dan  percaya  kepada  takdir  itu  (dalam  pengertian  di  atas) adalah  bagian integral dari  iman  kepada  Allā  h.  Lihat,  Nurcholish  Madjid, Pintu-Pintu Menuju Tuhan (Jakarta: Paramadina, 1997), cet. I, h. 20-21.
29. Syaḥrūr adalah pemikir keislaman asal Syiria yang bergelut di bidang mekanika dan teknik fondasi. Dilahirkan pada 11 Maret 1938. Lihat, Syaḥrūr, Dialektika Kosmos dan Manusia : Dasar-Dasar Epistemologi Qur’ani , trj. M. Firdaus, (Bandung: Nuansa Cendekia, 2004), h.
5.
30. Muḥammad Syaḥrūr, al-Kitā b wa al-Qur’ā n: Qirā ’ah Mu‘ā ṣirah, (Damaskus: al-Ahā li,
1990) h. 24.
31. Syaḥrūr, Dialektika Kosmos dan Manusia .., h. 354
32. Syaḥrūr, Dialektika Kosmos dan Manusia .., h. 354
33. Manusia  memiliki  kebebasan  pilihan  untuk  berinteraksi  dengan  hukum  alam  parsial, tanpa  kemampuan  untuk  keluar  dari  hukum  alam  universal  yang  merupakan  poros
pengetahuan dan aktivitas kreatif manusia. Lihat, Muḥammad Syaḥrūr, Prinsrip dan Dasar Hermeneutika  al-Qur’an  Kontemporer ,  Terj.  Sahiron  Syamsuddin,  (Yogyakarta:  Elsaq, 2004), h. 135.
34. Syaḥrūr, Prinsrip dan Dasar Hermeneutika al-Qur’an , h. 135.
35. Abū al-Ḥusaini Ibn Fā ris, Mu‘jam al-Maqā yis fi al-Lugah , (Beirut: Dā r al-Fikr, 1994), h. 917. Dalam Maktabah al-Syā milah , juz 5, h. 158.
36. Syaḥrūr  mendefinisikan  ayat-ayat muḥkamāt sebagai  kumpulan  hukum-hukum  yang disampaikan  kepada  Nabi  Muḥ}ammad,  yang  memuat  prinsip-prinsip  etika  atau  prilaku manusia  dalam  ibadah,  mu‘ā  malah,  dan  akhlak.  Syaḥrūr, Prinsrip  dan  Dasar Hermeneutika , h. 72. 37. Ayat-ayat mutasyā bihā t didefinisikan sebagai kumpulan seluruh hakikat (realitas objektif) yang  diberikan  Allāh  kepada  Nabī  Muḥammad,  yang  sebagian  besar  darinya  bersifat gaibiyyā  t ,  yaitu  hal-hal  yang  belum  diketahui  oleh  kesadaran  manusia  ketika  wahyu diturunkan. Syaḥrūr, Prinsrip dan Dasar Hermeneutika al-Qur’an , h. 72. 38. Syaḥrūr, al-Kitā b wa al-Qur’ā n , h . 419. 39. Syaḥrūr, Dialektika Kosmos , h . 322. 40. Syaḥrūr, al-Kitā b wa al-Qur’ā n , h. 402.
41. Terdapat  dua  pengertian  demokrasi  menurut  kamus  bahasa  indonesia,  yaitu pertama , (bentuk atau sistem) pemerintahan yang seluruh rakyatnya turut serta memerintah dengan perantaraan  wakilnya;  pemerintahan  rakyat. Kedua, gagasan  atau  pandangan  hidup  yg mengutamakan  persamaan  hak  dan  kewajiban  serta  perlakuan  yang  sama  bagi  semua warga negara. Lihat, softwer KBBI v1.1
42. Syaḥrūr, Dialektika Kosmos dan Manusia , h. 355-360.
43. Syaḥrūr, al-Kitā b wa al-Qur’ā n , h. 435.
44. Siti  Musdah  Mulia, Muslimah  Sejati:  Menempuh  Jalan  Islami  Meraih  Ridha  Ilahi , (Bandung: Marja, 2011), h. 69-70.
45. Nina Nurmila, Modul Studi Islam dan Gender , h. 34.
46. Nina Nurmila, Modul Studi Islam dan Gender , h. 29.