## VARIASI NALAR FIQH DI KALANGAN PESANTREN
Faisol Hakim Dosen STAI Al Falah As Sunniyyah Kencong Jember faisolhakim@inaifas.ac.id

## ABSTRACT
The role of fiqh in helping solve the problem of kemummatan, sometimes causing the  problematic  dilemma.  The  resulting  decisions  also  have  no  significant influence  in  some  aspects.  This  can  be  understood,  for  example,  through  the tradition of polar al-mu'tabarah use as a tool in solving contemporary problems. This  tradition  is  firmly  held  by  pesantren  and  NU  circles  in  Indonesia,  even though these two Indonesian Islamic entities have begun to adopt the system of manhajiy, no longer qawly, as some of the past. The use of medieval fiqh books as a reference in the settlement of social problems is considered to have substantive weakness,  especially  in  terms  of  differences  in  time,  sociological,  psychological, and cultural.
Keyword: Variations of Fiqh Reason in Pesantren

## PENDAHULUAN
Dalam tradisi Islam , fiqh memiliki peran sentral sebagai instrumen hukum untuk  mengatur  kehidupan  masyarakat  Muslim.  Mereka  memerlukan  perangkat hukum yang karakternya sudah tidak lagi murni tekstual normatif (al-Qur‘an dan hadith), tetapi sudah  terstruktur menjadi  sebuah pranata hukum aplikatif ( fiqh ). Dengan  demikian  maka  fiqhdikodifikasikan  untuk  mengelola  secara  operasional keseluruhan  aktifitas  manusia,  mulai  dari  persoalan  ritual  keagamaan  sampai masalah-masalah profan, baik politik, sosial, ekonomi maupun budaya. 1
Di  Indonesia  sendiri,  peranan  fiqh  dalam  membantu  menyelesaikan persoalan  keummatan,  terkadang  menyebabkan  terjadinya  problematika  yang dilematis.  Keputusan-keputusan  yang  dihasilkan  juga  belum  memiliki  pengaruh signifikan dalam beberapa aspek. Hal ini dapat dipahami, misalnya, melalui tradisi penggunaan kutub al-mu’tabarah sebagai alat bantu dalam menyelesaikan problem kontemporer.  Tradisi  ini  dipegang  kukuh  oleh  kalangan  pesantren  dan  NU  di Indonesia, sungguhpun kedua entitas Islam Indonesia ini sudah mulai mengadopsi
1 Thoha  Hamim, Islam  &  NU  di  Bawah  Tekanan  Problematika  Kontemporer, (Surabaya: Diantama,  2004), h. 167.

## Faisol Hakim
242 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
sistem manhajiy, tidak  lagi qawly, sebagaimana  beberapa  periode  silam. Penggunaan kitab-kitab fiqh abad pertengahan sebagai acuan dalam penyelesaian problem  kemasyarakatan  inilah  yang  dianggap  memiliki  kelemahan  substantif, terutama  dalam  hal  perbedaan  zaman,  sosiologis,  psikologis,  maupun  kultural. Perbedaan  inilah  yang  menyebabkan  adanya  kendala  ―dialog‖  antara  fiqh  (yang ada dalam kitab) dengan realitas.
Di pesantren sendiri, fiqh merupakan cabang keilmuan yang paling penting karena  perannya  yang  sangat  intensif  sebagai  acuan  dalam  praktif  keagamaan sehari-hari. 2 Cabang  inilah  yang  kemudian  menentukan  salah  satu  tipikal pesantren, yaitu sebagai penganut fiqh madhhabi. Dengan paham fiqh madhhabi ini, pesantren telah berhasil membangun fanatisme dalam bermadhhab, khususnya madhhab  Shafi‘i.  Di  pesantren,  paham  ini  sudah  mentradisi  dan  mengideologi sampai dengan kitab-kitabnya pun dibakukan yang kemudian dikenal dengan al- kutub al-mu’tabarah , yaitu kitab-kitab yang paling otoritatif, terseleksi, dan diakui dalam  penggunaan  kegiatan istinbat}  al-ah}ka>m di  kalangan  pesantren,  termasuk juga NU. 3
Berkaitan dengan banyak hal, era modern saat ini telah mengantarkan fiqh (hukum Islam) pada posisi problematis dan dilematis. Fiqh bukan hanya kesulitan menuntaskan berbagai masalah dan isu sosial yang dihadapi tapi juga masih gagap mendefinisikan kediriannya, terutama dalam konteks merumuskan metode hukum yang  tepat  untuk  dipergunakan  menuntaskan  berbagai  masalah  tersebut.  Dalam pandangan  Coulson,  problem  inilah  yang  merupakan  di  antara  sebab  terjadinya ―konflik  dan  ketegangan‖  antara  teori  dan  praktek  dalam  sejarah  penelitian  dan penerapan  hukum  Islam. 4 Di  sisi  lain,  problem  akut  ini  pula  yang  sekarang  ini telah menstimulasi berbagai upaya pembaruan dalam bidang ini.
Akan tetapi, karena sifatnya yang reflektif, dibutuhkan kemampuan kognitif guna  menjabarkan  teks-teks  agama  yang  idealis  ke  dalam  realitas  yang  empiris. Inilah urgensi pengembangan atau pembaruan fiqh. Karena fiqh merupakan hasil ijtihad,  maka  diperlukan  perangkat  tertentu  yang  mengatur  pencapaian  produk- produk fiqh ang dikenal dengan us}ul fiqh(legal theory) dan qawa>’id fiqhiyyah(legal maxim) . Yang pertama dipahami oleh para yuris muslim sebagai bangunan prinsip dan  metodologi  investigative  yang  dengannya  aturan-aturan  hukum  praktis memperoleh  sumber-sumber  partikulernya.  Sedang yang terakhir lebih bercorak
2 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1999), h. 112.
3 Abdul Mughits, Kritik Nalar Fiqh Pesantren, (Jakarta: Kencana, 2008), h. 4.
4 Noel  James  Coulson, Conflict  and  Tension  in  Islamic  Jurisprudence, (Chicago  & London: The University of Chicago Press,  1969), 58-76.
sebagai  pedoman  pengambilan  hukum-hukum  agama  secara  praktis,  yang menentukan bentuk akhir keputusan hukum yang akan diambil jika kondisi dan persyaratan yang melatarbelakangi suatu masalah yang tadinya sudah diputuskan telah telah mengalami perubahan. 5

## PEMBAHASAN

## A. Tipologi Pemikiran Fiqh di Pesantren
Dalam salah satu artikelnya, KH. MA. Sahal Mahfudh memberikan ilustrasi metaforis  tentang  hubungan  timbal-balik  antara  NU  dan  pesantren.  Dalam ilustrasi tersebut dikatakan bahwa NU dapat dipandang sebagai pesantren besar. Sedangkan  pesantren  adalah  miniaturnya  NU.  Selanjutnya  Rais  Am  NU  ini memberikan sebutan bagi kalangan pesantren NU dengan istilah masyarakat fiqh. 6
Pernyataan  tadi  merupakan  gambaran  tentang  kuatnya  relasi  timbal-balik  antara NU  dan  pesantren.  Di  satu  sisi,  keberagaman  kalangan  NU  didasarkan ―sepenuhnya‖ pada ketentuan dalam fiqh . Di sisi lain, fiqhsendiri  adalah  bidang kajian pokok dalam kurikulum pesantren NU. 7
Adapun  untuk  memetakan  suatu  pemikiran  dapat  dilihat  dari  sudut pandang apa yang digunakan, atau didasarkan pada pola pemahaman masyarakat (ulama,  khususnya)  terharap  sumber  ajaran  (agama)  dalam  kaitannya  dengan realitas  sosial  yang  melingkupinya.  John  L.  Esposito,  misalnya,  memotret dinamika  pemikiran  keagamaan  dengan  tiga  kategori,  yaitu restriction  of traditionalist, modernist scripturalism, dan socio-historical approach.
Pertama,  restriction  of  traditionalist adalah  pola  pemikiran  keagamaan tradisional yang sempit. Pemikiran ini sangat dipengaruhi oleh tradisi pemikiran ulama masa lampau, di mana hasil pemikiran ulama terdahulu dijadikan acuan dan sekaligus referensi final bagi  setiap persoalan kemasyarakatan yang muncul pada saat sekarang. Dengan kata lain, mereka hanya memfotokopi apa yang sudah ada dari  warisan  ulama  masa  lampau. 8 Pola  pemikiranyang  demikian  ini  biasanya diikuti oleh komunitas masyarakat tradisional yang membanggakan tradisi, seperti
5 Ahmad Baso, ―Melawan Tekanan Agama: Wacana Pemikiran  Fiqh NU‖, dalam Jamal  D.  Rahman, Wacana  Baru  Fiqh  Sosial:  70  tahun  Prof.  KH.  Ali  Yafie, (Bandung: Mizan, 1997),  135
6 KH.  MA.  Sahal  Mahfudh,  ―Tradisi  Pendidikan  Politik  di  Pesantren,‖  dalam Pendidikan Islam , Demokratisasi dan Masyarakat Madani , (ed) Ismail SM dan Abdul Mukti (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 20.
7 Untuk  memastikan  kebenaran  pernyataan  bahwa  kajian  fiqh  memang mendominasi kurikulum pesantren NU, lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning 8 Lihat uraian John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, (New York: Oxford University Press, 1995), 14.

## Faisol Hakim
kelompok  pengikut  pola  bermadhhab  dalam  keagamaan.  NU,  dalam  hal  ini termasuk di dalamnya.
Kedua,  modernist  scripturalism, adalah  tipologi  gerakan  yang  menamakan dirinya kelompok modern. Pola ini menggunakan pemahaman keagamaan secara kontekstual dari ajaran-ajaran suci. Dengan demikian, kelompok ini terpaku pada pemahaman doktrin secara tekstual dengan merujuk nas} secara redaksional, tidak pada  inti  ajaran  yang  menjadi maqa>s}id  al- shari>’ah . 9 Justifikasi  terhadap  tindakan (amalan)  agama  dilihat  pada  ada  atau  tidaknya  referensi  tekstual nas}. Amalanagama  dianggap  benar  ketika  ada  dalil  dari nas} secara  tekstual.  Dapat dimasukkan dalam kategori ini adalah Muhammadiyah dan Persis. Di Indonesia yang dipengaruhi oleh gerakan tajdi>d kaum Wahabi di Saudi Arabia.
Ketiga, socio-historical aprroach, adalah tipe pola pemahaman keagamaan yang dalam  melihat  ketentuan-ketentuan  ajaran  agama ( nas} ) lebih  didasarkan  kepada aspek-aspek  historis  dan  konteks  sosial  yang  berkembang. 10 Kelompok  ini merupakan kelompok yang diidolakan untuk mempersiapkan masyarakat muslim modern dan neo-modern. 11
Dari ketiga ketegori di atas, kalangan pesantren masuk dalam ranah pertama sebagai restriction  of  traditionalist, sebab  selain  lebih  merujuk  pada  tradisi  dan khazanah peranaban Islam klasik, pesantren lebih suka menggunakan fiqh sebagai rujukan hukum mereka, dibandingkan melakukan pengambilan referensi langsung ke al-Qur‘an dan hadith. 12 Mereka menilai bahwa fiqh merupakan produk hukum yang  dapat  membentuk  sikap  reseptif  terhadap  berbagai  perubahan.  Kapasitas seperti itu terbentuk karena ketentuan dalam fiqh ditetapkan melalui proses dialog antara teks al-Qur‘an dan hadithdengan realitas yang mengelilingi kehidupan para fuqaha> ’ .  Dengan  realitas  waktu  dan  tempat  yang  menjadi  pijakannya,  maka berbagai  ketentuan  fiqh  menjadi  mudah  dikontekstualisasikan  kembali  untuk menyesuaikan dengan tuntutan perubahan yang juga hadir dalam perspektif waktu dan tempat. Dengan kata lain bahwa fiqh masih dapat diungkapkan kapasitasnya untuk  berinteraksi  dengan  realitas  kontemporer.  Fiqh  berjalan  mengikuti  alur logika  yang  penerapannya  tidak  bergerak  dalam  dimensi  waktu  dan  tempat
9 Ibid
10 Ibid., 15 11 Imam Yahya, ―Fiqh Sosial NU:  Dari Tradisionalis Menuju Kontekstualis‖, M. Imdadun  Rahmat  (ed.), Kritik  Nalar  Fiqh  NU:  Transformasi  Paradigma  Bahtsul  Masail, (Jakarta: Lakpesdam, 2002), 57.
12 Relasi antara NU dan pesantren yang berujung pada penempatan fiqh sebagai referensi keberagamaan NU bisa dilihat dari ilustrasi yang diberikan Sahal Mahfudh. Lihat Sahal Mahfudh, ―Tradisi Pendidikan Politik di Pesantren,‖ h. 20.
tertentu. Materi hukum yang terkandung di dalam fiqh mungkin sudah tidak bisa dijadikan  rujukan  pada  masa  sekarang.  Namun  paradigma  sosiologis  yang melandasi  terbitnya  materi  hukum  tersebut  selalu  menyimpan  komponen rasionalitas yang dapat dipergunakan untuk memecahkan bermacam problematika di era modern ini.
Sebelum  membahasa  tipologi  nalar  fiqh  pesantren,  perlu  dijelaskan latar belakang atau alasan mengapa kultur fiqh pesantren cenderung beraliran restriction of traditionalist.
Pertama, paradigma  dan  ideologi  keagamaan  pesantren,  secara  umum, adalah adalah Islam Sunni (ahlussunnah wal jamaah), baik dalam bidang aqidah, syariah,  maupun  tasawwuf.  Dalam  fiqh,  khususnya,  dibentuk  oleh  empat paradigma  fiqh  Sunni,  yakni  Hanafi,  Maliki,  Shafi‘i,  dan  Hanbali).  Meskipun Madhhab Shafi‘i merupakan madhhab paling dominan di kalangan pesantren.
Kedua, tradisi bermadhhab merupakan tumpuan untuk mengatasi problem hukum  yang  dihadapi  oleh  masyarakat.  Di  antara  alasan  pesantren  memilih bermadhhab adalah: (a) pemikiran madhhab (hanafi, Maliki, Shafi‘i, dan Hanbali) telah  terkodifikasikam  secara  sistematis  sehingga  mudah  mempelajarinya;  (b) Kredibiltas imam madhhab dan keandalan pemikirannya telah teruji oleh dinamika zaman.  Hal  ini  terbukti  dengan  diikutinya  para  imam  madhhab  oleh  sebagian besar umat Islam di dunia; (c) mengikuti pemikiran ulama madhhab mempunyai nilai praktis dan pragmatis. Dengan mengacu dan mengikuti pemikiran madhhab tidak  perlu  bersusah-susah  untuk  memulai  dari  awal  dalam  mencari  solusi  dan menjawab  permasalahan  hukum  yang  dihadapi,  apalagi  ketika  masalah  tersebut menghendaki untuk segera dijawab. 13
Pesantren  sebagai  suatu  lembaga  pendidikan  dikelola  untuk mengembangkan dan mewariskan ajarah ahlussunnah wal jamaah, yang kemudian menjadi  sistem  nilai  yang  dianut  dan  didukung  dalam  kehidupan  pesantren tradisional. 14 Sistem  nilai  yang  ―tradisional‖  inilah  yang  oleh  Martin  van Bruinessen  disebut  sebagai great  tradition (tradisi  besar)  yang  bertujuan mentransmisikan  Islam  tradisional  sebagaimana  yang  terdapat  dalam  kitab-kitak klasik  yang  ditulis  berabad-abad  yang  lalu. 15 Dan,  lanjut  Bruinessen,  di  anatara
13 Ahmad Arifi, Fiqh Tradisi Pola Madzhab , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010),170.
14 Istilah  ini  menunjukkan pada  paham  yang  paling  menguasai  keseluruhan    rasa pengenalan  diri (sense  of  identity) orang-orang  pondok  pesantren    tradisional  dan  selalu menjadi  jawaban  atas  pertanyaan-pertanyaan  mengenai  golongan  atau  ―sistem  nilai‖  apa yang dianut. Lihat Sudjoko Prasodjo, dkk., Profil Pesantren, (Jakarta: LP3ES, 1994), 30-31. 15 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, (Bandung: Mizan, 1995), 17

## Faisol Hakim
sekian  banyak  produk    pemikiran  yang  dihasilkan  dari  pesantren,  yang  paling menonjol adalah adalah bidang fiqh. Ia menilai bahwa bagi kalangan tradisionalis, fiqh adalah ratu ilmu pengetahuan, petunjuk bagi seluruh perilaku, dan penjelas terhadap apa yang boleh dan yang tidak boleh.
Dalam  perkembangannya,  terdapat  tiga  kategori  kelompok  dalam pemikiran fiqh pesantren:

## 1. Nalar Fiqh Formalistik-Tekstual
Tipe  pemikiran  di  atas  inilah  yang  masih  mendominasi  kalangan pesantren.  Fiqh  madhhab  yang  tertuang  dalam  kitab-kitab  fiqh  dipandang sebagai sesuatu yang bersifat normatif. Konsekwensinya, mengikuti apa yang tertulis  dalam  kitab  madhhab  adalah  suatu  keharusan.  Paradigma  yang dipegangi fiqh pesantren adalah sebagai wujud pola bermadhhab secara qawly, di mana nalar fiqh ini merupakan nalar fiqh warisan ulama periode taqlid yang sudah mengakar kuat di kalangan ulama Sunni dari satu generasi ke generasi berikutnya.  Fiqh  madhhab  akhirnya  dipandang  sebagai  hukum  final  yang harus  diikuti  dan  menjadi  solusi  (jawaban)  atas  problematika  agama  yang bersifat aktual ( al-masa>il al-di>niyyah al- waqi’iyyah ).
Ciri  nalar formalistik-tekstual ini  adalah  bahwa  dalam  memberikan jawaban  atas  persoalan-persoalan  keagamaan ( al-masa>il  al-di>niyyah ) yang menjadi  dasar  dan  sumber  jawaban (marja’) adalah  aspek  tekstualitas (redaksional) dalam kitab-kitab madhhab yang disepakati sebagai referensi (al- kutub  al-mu’tabarah). Dalam  konteks  ini,  para  ulama  yang  terlibat  dalam penyelesaian masalah, hanya mengutip secara persis apa adanya ( ‘iba>rat ) yang telah dikemukakan oleh ulama dalam kitab referensi. Mereka berargumentasi bahwa  hasil  pemikiran  fiqh  (ijtihad)  ulama  madhhab  masa  lalu  dipandang masih relevan dengan konteks masalah  sekarang. Oleh karena itu,  bagi para ulama yang menganut pemikiran ini, berpegang kepada fiqh madhhab adalah jalan  yang  paling  baik  dan  selamat,  karena  kredibilitas  ulama  madhhab tersebut dudah tidak lagi diragukan lagi, dan validitas pemikiran madhhab dan argumentasinya  telah  teruji  oleh  zaman. 16 Apalagi  menurut  kelompok  ini, ulama  sekarang  pada  umumnya  tidak  memiliki  kapasitas  keilmuan  dan persyarakat yang memadai untuk melakukan ijtihad sendiri. Dari sini, menurut Ahmad  Arifi,  bisa  disebut  bahwa  begitu  kuatnya  pemikiran  para  kiai  dalam memegangi doktrin fiqh madhhab ini, maka pemikiran fiqh tekstualis ini bisa disebut sebagai ―nalar fiqh ideologis‖, di mana fiqh madhhab disikapi sebagai sebuah ―ideologi‖ yang harus diikuti dan dipegangi oleh umat Islam.
16 Ahmad Arifi, Pergulatan Pemikiran…..., . 268.
Adapun  kerangka  metodologis  yang  digunakan  kelompok  yang  bisa disebut  sebagai  pengguna  ―nalar  fiqh  formalistik-tekstual‖  ini  dalam  proses hukum ( istinba>t} al-ah}ka>m ) adalah:
a. Masalah  hukum  yang  ingin  dicari  solusinya  dibahas  dan  dirujuk  kepada ‘iba>rat / teks-teks kitab fiqh madhhab.
b. Setelah didapati qawl yang dapat dijadikan jawaban atas masalah itu, maka ‘iba>rat tersebut langsung dirujuk sebagai referensi.
c. Jika ditemukan ada dua macam atau lebih pendapat yang berbeda, maka dilakukan pengambilan yang lebih tinggi menurut hirarkinya.
Dengan  demikian,  terjadi  proses  duplikasi  pemikiran  fiqh  madhhab,
sungguhpun  permasalahan  yang  ada  terjadi  pada  masa  dan  budaya  yang berbeda.  Implikasi  dari  penggunaan  nalar  fiqh  ini  meyebabkan ketergantungan madhhab yang statis, rigid, terikat, dan kurang peka terhadap realitas  empiris.  Dikatakan  statis  karena  pemikiran  ini  tidak  mengalami dinamika.  Semua  masalah  disandarkan  pada  yang  sudah  ada,  yakni  pada pemikiran  fiqh  madhhab  hasil  konstruksi  pemikiran  ulama  masa  lalu  yang memiliki sifat dan karakteristik sosial yang berbeda. Demikian juga dikatakan rigid,  karena  pemikiran  fiqh  yang  dihasilkan  menjadi  kaku  dan  tidak menyentuh  permasalahan  dan  kepentingan  masyarakat  sekarang,  dua  hal  ini (statis  dan  rigid)  merupakan  konsekwensi  dari  ketergantungan  yang  sangat tinggi  kepada  warisan  pemikiran  masa  lalu ( al-tura>th  al-qadi>m ), sehingga memberi kesan jauh dari sifat kepekaan sosialnya. 17
Kelompok formalistik-tekstual ini, menurut Arifi, terbagi lagi menjadi dua:  kelompok tekstualis  radikal (ortodoks)  dan tekstualis  moderat. Kelompok tekstualis  radikal selalu  mengacu  pada  tekstualitas  kitab-kitab rujukan  secara  kaku.  Jawaban  atas  masalah  fiqh  cukup  dirujuk  pada  ‗ ibarat- ‘ibarat kitab fiqh yang menjadi mara>ji’ . Kelompok ortodoks ini juga tidak mau menggunakan  kitab-kitab  modern  yang  tak  termasuk  kategori mu’tabarah, karena  dipandang  tidak  sesuai  dengan  ajaran  Aswaja.  Konsekwensinya,  jika persoalan  itu  tidak  ditemukan  ketentuan  hukumnya  di  dalam  kitab-kitab madhhab  Shafi‘i,  maka  mereka  akan  me- mawquf -kan  masalah  tersebut. Kelompok ini bisa dikatakan sebagai kalangan konservatif madhhab, dimana kelompok  ini  memegang  doktrin  madhhab  sangat  kuat  dan  berusaha mempertahankan status quo dengan berpegang erat pada pendapat madhhab. Bukti  nyata  kuatnya  sikap  konservatif  tersebut  adalah  ditolaknya  wacana ―hermeneutik‖  dan  Islam  Liberal  sebagai  suatu  pendekatan  hukum  atau
17 Ibid., h. 271-272.

## Faisol Hakim
248 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
metode penafsiran  untuk bah}th  al-masa>il di  Muktamar NU ke-31 di Solo. 18
Arifi menyodorkan contoh para kiai yang mengunakan nalar fiqh ini seperti Kiai Masduqi Mahfudh Malang, Kiai Sadid Jauhari Jember, dan Kiai Zainal Abidin Krapyak.
Adapun  kelompok  kedua  adalah  kelompok tekstualis  moderat. Kelompok  ini  tetap  mengacu  kepada  tekstualitas  kitab-kitab  madhhab (umumnya  Shafi‘iyyah)  sebagai  referensi.  Akan  tetapi,  dalam  mengambil referensi  kitab maraji’, kelompok  moderat  ini  mengemukakan  argumentasi yang dipakai dan kontekstualitas masalah, meskipun konstruksi pemikirannya masih dalam bingkai doktrin madhhab. Fiqh madhhab tetap dipakai sebagai rujukan utama, di samping itu mereka menerima pemikiran (pendapat) di luar madhhabnya.  Dengan  model  pemahaman  seperti  ini,  nalar  fiqh  formalistik- tekstualis bagi kelompok ini bisa dikembangkan pola madhhab dengan lebih memperhatikan  kontekstualisasi  situasi  dan  kondisi  masyarakat  sekarang. Kelompok kedua ini  dapat  dikategorikan dalam tipe nalar fiqh bermadhhab ―plus‖, yakni menerima adanya pengembangan atau pembaruan bermadhhab, tetapitetap  mengutamakan  metode qawly .  Arifi  menyodorkan  contoh  para santri di Ma‘had Aly Sidogiri yang menggunakan nalar fiqh seperti ini, yang tampak dalam produk pemikiran hasil bah}th al-masa>il mereka. 19

## 2. Nalar Fiqh Sosial-Kontekstual
Selain  kelompok formalistik-tekstual yang  terbagi  menjadi  tekstualis radikal  dan  tekstualis  moderat,  kelompok  lain  dalam  ―jagat  nalar  fiqh pesantren‖ adalah mereka yang menggunakan nalar Fiqh Sosial-Kontekstual. Kelompok ini bisa dibilang mulai mendominasi arah baru pemikiran fiqh di pesantren. Di antara mereka yang masuk dalam kategori ini adalah KH. MA. Sahal Mahfudh dan KH. Ali Yafie, yang sama-sama menggunakan istilah Fiqh Sosial dalam proses kontekstualisasi doktrin fiqh di Tanah Air. Kelompok ini muncul,  diantaranya  akibat  ―ketidakpuasan‖  melihat  kondisi bah}th  al-masa>il dan fiqh, yang kaku, statis, dan kurang kontekstual. Dalam kondisi demikian, kelompok  ini  berusaha  dalam  konteks  mencari  solusi  untuk  membongkar kejumudan  pemikiran  fiqh,  dan  berupaya  memahami  dan  memaknai  fiqh secara  kontekstual  dan  aktual.  Mereka  melakukan  pendekatan  ―etis‖  (aspek moral)  dengan  berorientasi  pada  sisi  esoterik  (hakikat)  fiqh  yang  mengacu pada  ruh tashri’ dan Maqa>s}id  al-Shari>ah dalam  rangka  mereformulasikan
18 Ibid., h. 274. 19 Ibid., 276.
substansi dan tujuan hukum.
Pola nalar fiqh sosial-kontekstual ini didasarkan pada dua sumber, yaitu dengan mengapresiasi kitab fiqh madhhab secara selektif (yang masih relevan) dengan  mengkontekstualisasikannya  dan  menggunakan qawa>’id  fiqhiyyah . Sebagai pertimbangan dan acuan utama adalah Maqas}id al- Shari>’ah . Fiqh yang diproduksi  ulama  madhhab  bukanlah  satu-satunya  referensi ( mara>ji’ ) bagi penetapan hukum untuk merespon persoalan fiqh. 20
Menurut Sahal, fiqh selalu menjumpai konteks dengan kehidupan nyata sehingga  bersifat  dinamis.  Namun  konteks  lingkungan  seperti  ini  kurang diperhatikan  kalangan  ulama  NU. 21 Dengan  ide  fiqh  sosialnya,  Sahal  ingin mengubah  pola pikir para  ulama dengan  beberapa ciri khas pemikiran  Fiqh Sosial:
a. Interpretasi teks fiqh secara kontekstual.
b. Perubahan  pola  bermadhhab  dari  pola  tekstual (qawly), ke  pola  metode (manhajiy)
c. Verifikasi  mendasar  mana  ajaran  yang  pokok ( us{u>l ) dan  mana  yang cabang ( furu’).
d. Fiqh dihadirkan sebagai etika sosial, bukan hukum positif Negara.
e. Pengenalan metodologi berpikir filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial. 22
Kelima  hal  di  atas  merupakan  pengejawantahan  dari  upaya kontekstualisasi  fiqh  agar  tidak  ditinggalkan  oleh  masyarakat.  Bagi  Sahal, bermadhhab  secara  metodologis  ( manhaji )  merupakan  sebuah  keharusan, karena  teks-teks  fiqh  dalam  kitab  kuning  dipandang  sudah  tidak aplicable seiring dengan berubahnya ruang dan waktu, sehingga pemahaman fiqh secara tekstual  merupakan  aktifitas  ahistoris  dan  paradoks  dengan  problem kontemporer.
Lebih  lanjut, menurut Sahal, keniscayaan itu disebabkan bukan hanya karena  memahami  secara  tekstual  terhadap  teks-teks  dalam  kitab  kuning merupakan  aktifitas  yang ahistoris, tetapi  juga  paradoks  dengan  makna  dan karakter  fiqih  itu  sendiri,  sebagai  sebuah  hasil  pemahaman  yang  tentunya bersifat  relatif  menerima  perubahan. 23 Sedangkan  prosedur  ber- ijtihad/
20 Ibid., 310.
21 KH. MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , (Yogyakarta: LKIS, 2004), 31.
22 Ibid., xxvi;  juga  pada  KH.  MA.  Sahal  Mahfudh, Wajah  Baru  Pesantren, (Jakarta:
Citra Pustaka, 2004), 25.
23 Sumanto  al-Qurtubi, KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh,  Era  Baru  Fiqih  Indonesia , (Yogyakarta: Penerbit CERMIN, 1999). 116.

## Faisol Hakim
250 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
beristinba>t}  secara  manhajiy (metodologis)  menurutnya  adalah  dengan  cara melakukan  verifikasi  persoalan-persoalan  yang  tergolong us}u>l (pokok/dasar) dan  permasalahan  yang  termasuk furu’ (cabang)  dengan  terlebih  dahulu melakukan  klasifikasi  apakah  termasuk dlaruriyyat (kebutuhan  mendesak),
h}ajiyat (kebutuhan sekunder), atau tah}siniyyat (kebutuhan tambahan). 24
Pada  tataran  aplikasinya,  Sahal  Mahfudh  tampaknya  sepakat  dengan pendapat  Maliki  dan  Hanbali  dengan  konsep al-Maslahah  al-Mursalah dan ash-Shatibi dengann teori Maqashid al-Syariah yang selalu memandang aspek mashlahah sebagai acuan syari‘ah dalam beristinba>t} dengan tetap memperhati- kan pendapat para sahabat, dan fuqaha>’ awal. Cara ini ditempuh agar dalam proses penggalian hukum ( istinba>t} ) tidak terjerat ke dalam arus modernitas– liberal semata, tetapi tetap dalam kerangka etik profetik dan frame kewahyuan. Atas  dasar  pemikiran  ini,  pemikiran  ―Fiqih  Sosial‖  merupakan  jawaban alternatif  guna  menjembatani  antara  otentisitas  ―doktrin  dengan  tradisi  dan realitas  sosial‖. 25 Dilihat  dari  substansi  konsep  dan  semangatnya,  tawaran Sahal  tersebut  nampaknya  tidak  jauh  dengan  apayang  disebut  bermadhhab secara manhajiy yang  diproklamirkan  pemakaiannya  pada  Munas  di  Bandar Lampung tahun 1992.
Bagi  Sahal,  bermadhhab  secara  metodologis  ( manhajiy )  merupakan sebuah keharusan, karena teks-teks fiqh dalam kitab kuning dipandang sudah tidak aplicable seiring  dengan  berubahnya  ruang  dan  waktu,  sehingga pemahaman  fiqh  secara  tekstual  merupakan  aktifitas  ahistoris  dan  paradoks dengan  problem  kontemporer.  Fiqh,  sebagai  hasil  dari  proses  penalaran terhadap nas}-nas} al- Qur’a>n dan h}adi>th yang telah terbukukan, tidak lain adalah sebuah karya monumental para ulama salaf beberapa abad lalu yang kini masih tetap dijadikan rujukan hukum oleh setiap kaum muslimin di segala penjuru dunia  dengan  kecenderungan  madhhabnya  masing-masing,  dan  bahkan muncul anggapan bahwa Fiqh adalah hukum Islam itu sendiri ( shari>ah dalam pengertian  hukum  yang  ada  dalam nas}  al- Qur’a>n  dan  h}adi>th ). 26 Sehingga, muncul anggapan bahwa orang yang merubah ketentuan Fiqh klasik berarti telah  merubah  ketentuan al- Qur’a>n  dan  h}adi>th .  Kecenderungan  yang
24 Ibid., 117.
25 Ibid, 119-120.
26 Hukum Islam, Fiqh, dan shari‘at Islam, adalah  istilah yang identik dewasa ini, walaupun terminologinya dari sudut historis maupun literal berbeda antara satu dengan lainnya. Perihal perkembangan terminologi Fiqh dan shari‘at dalam perjalanan historisnya, lihat Ahmad Hasan, Pintu Ijtiha>d Sebelum Tertutup , terj. A. Garnadi, (Bandung: Pustaka, 1984), 1-10.
berlebihan terhadap Fiqh klasik inilah yang  mengakibatkan daya fleksibelitas Fiqh  itu  sendiri  menjadi  hilang.  Bila  demikian,  upaya  kreatif  para  mujtahid yang  berusaha  menggali  hukum-hukum  baru  untuk  merespon  persoalan- persoalan yang tidak disebutkan secara rinci bahkan tidak disinggung sedikit pun  di  dalam nas} —karena  muncul  belakangan  dan  membutuhkan  kepastian hukum—akan menjadi terpasung.
Padahal,  Fiqh  sebagai counter  discourses dalam  perspektif  pemikiran Islam,  berkembang  tidak  hanya  terbatas  pada  masalah  fiqh  dalam  konsep klasik (wudhu', mandi, zakat dan lainnnya) tetapi sudah mengalami pergeseran ke wacana fiqh koropsi, Fiqh perbankan, Fiqh politik, fiqh perempuan, fiqh HAM,  Fiqh  lintas  Agama  dan  lain-lain  yang  mempunyai  relevansi  dengan wacana kontemporer
Karena sadar bahwa Fiqh merupakan produk ijtiha>d maka para fuqaha terdahulu  baik al-a'immah  al-arba'ah maupun  yang  lain  meskipun  berbeda pandangan  secara  tajam,  mereka  tetap  menghormati  pendapat  lain,  tidak memutlakkan pendapatnya dan menganggap ijtiha>d fuqaha lain sebagai keliru. Mereka tetap berpegang pada kaidah al-ijtiha>d la yunqad}u bi al-ijtiha>d , yakni bahwa  suatu ijtiha>d tidak  bisa  dibatalkan  oleh ijtiha>d lain.  Masing-masing mempunyai kelebihan dan kelemahan. Hasil ijtiha>d seorang fuqaha mungkin tidak pas pada ruang dan waktu tertentu tetapi sesuai untuk ruang dan waktu yang berbeda. Disinilah fiqh menunjukkan wataknya yang fleksibel, dinamis, realistis, dan temporal, tidak kaku dan tidak pula permanen. 27
Alhasil,  keniscayaan  itu  disebabkan  bukan  hanya  karena  memahami secara tekstual terhadap teks-teks dalam kitab kuning merupakan aktifitas yang ahistoris, tetapi  juga  paradoks  dengan  makna  dan  karakter  fiqh  itu  sendiri, sebagai  sebuah  hasil  pemahaman  yang  tentunya  bersifat  relatif  menerima perubahan .28 Sedangkan  prosedur berijtiha>d/beristinba>t} secara manhajiy (metodologis)  adalah  dengan  cara  melakukan  verifikasi  persoalan-persoalan yang  tergolong us}u>l (pokok/dasar)  dan  permasalahan  yang  termasuk furu’ (cabang)  dengan  terlebih  dahulu  melakukan  klasifikasi  apakah  termasuk
d}aruriyyat (kebutuhan  mendesak), h}ajiyat (kebutuhan  sekunder),  atau
tah}siniyyat (kebutuhan tambahan). 29
Oleh karena itu menurut Qodri Azizy, perlu dilakukan tahapan untuk
27 MA Sahal Mahfudh, Bahsul Masail dan Istinbat}h Hukum NU, NU.Online , Sabtu, 3 Mei 2003
28 Sumanto  al-Qurtubi, KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh,  Era  Baru  Fiqh  Indonesia ,
(Yogyakarta: Penerbit CERMIN, 1999),  116.
29 Sumanto al-Qurtubi, KH. M.A. Sahal Mahfudh…., 117.

## Faisol Hakim
mengembalikan kodrat hukum Islam dengan menggunakan empat langkah: a. Hukum Islam yang merupakan hasil karya fuqaha‘ atau mujtahidin masa lalu, yang selama ini ditempatkan di satu sisi sebagai doktrin atau di sisi yang  lain  sebagai  hal  yang  tidak  diperhitungkan  sama  sekali,  hendaknya ditempatkan  pada  proporsi  yang  sebenarnya,  yakni  sebagai  hasil  ijtihad ulama  masa  lalu.  Untuk  itu  perlu  kiranya  digunakan  istilah  ―humanisasi hukum  Islam  (fiqh)‖,  sehingga  doktrin  yang  dianggap  ―sakral‖  tersebut menjadi ―profan‖, dapat disentuh akal dan diinterpretasi ulang.
b. Melihat  hasil  ijtihad  tersebut  secara  kontekstual,  sehingga  menjadi  lebih hidup dan mempunyai nilai.
c. Setelah  mampu  melakukan  kontekstualisasi,  barulah  akan  mampu mengadakan reaktualisasi.
d. Perlunya  kajian  hukum  Islam  yang  melibatkan  disiplin  ilmu  lain.  Atau meneliti hukum Islam yang sudah ada dengan menggunakan pendekatan interdisipliner atau multidisipliner. 30
3. Nalar Fiqh Kritis (Fiqh Transformatif-Emansipatoris)
Sedangkan nalar fiqh pesantren yang ketiga adalah Nalar Fiqh Kritis (Fiqh  Transformatif-Emansipatoris) yang  dipelopori  oleh  Masdar  Farid Mas‘udi. Ia mengkritisi pemikiran fiqh di pesantren dan NU yang didominasi oleh  madhhab  Shafi‘i  dan  berpola  madhhab  formalistik-tekstualis.  Ia  ingin mentransformasikan  agar  fiqh  lebih  bercorak  substantif-filosofis  dengan mengacu  pada maqa>s}id  al- shari>’ah dan  merujuk  pada  al-Qur‘an  dan  As- Sunnah.  Adapun  kitab  madhhab  dalam  pola  ini  tidak  dijadikan  rujukan ( mara>ji’ ) .  Karena  dianggap  telah  ketinggalan  konteks  masalahnya.  Adapun terobosan yang bisa dilakukan adalah dengan menggunakan ―ijtihad‖ manhajiy dan  mengembangkannnya,  atau  bahkan  membangun  teori  baru.  Semua masalah  fiqh  harus  mengacu  pada maqa>s}id  al- shari>’ah yang  terangkum dalamlima hal pokok: memelihara agama, jiwa, akal, harta dan keturunan. 31 Jika mengkaji pemikiran Masdar, khususnya mengenai konstruksi fiqh sosial  dengan  arus  utama  pemikirannya  yang  bermuara  pada  prinsip ―kemaslahatan‖  dan  ―keadilan‖  sebagai  etika  shari‘ah.  Hukum  harus didasarkan  kepada  al-Qur‘an  dan  hadith  sebagai  sumber  hukum  yang bermuatan ―sistem nilai‖, bukan kepada teks- teks ayat al-Qur‘an dan hadith,
30 A.  Qodri  Azizy, Reformasi  Bermadzhab:  Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad  Sesuai Saintifik-Modern, (Jakarta: Teraju, 2003), 73-76.
31 Ahmad Arifi, Pergulatan Pemikiran …, 333
apalagi teks-teks kitab klasik. Lebih lanjut, menurut Masdar, dunia pemikiran fiqh Islam kita ditandai oleh ciri dan watak yang sangat patut dipertanyakan: pertama, watak  pemikiran  fiqh  yang juz’iyyat, kasuistik,  dan  micro-oriented. Akibatnya  tidak  aneh  pernyataan  bahwa  fiqh  memang  harus juz’iyyah, far’iyyah.Kedua, fiqh berwatak kasuistik, yakni hanya berguna untuk menangai persoalan  pasca  kejadian,  ibarat  tukang  ketok  yang  porsinya  adalah meluruskan  kebengkokan-kebengkokan  kecil  sejauh  dimungkinkan.  Jika kebengkokan (persoalan itu) telah sedemikian parah (krusial), dan ia tidak bisa meluruskannya (member solusi), maka akan memunculkan dua kemungkinan, dengan  sikap  fundamentalistiknya  ia  menolak  persoalan  itu,  meski  ia  sadar tidak bisa berbuat apa-apa (dalam istilah fiqh, bersikap mawquf), atau dengan sikap  realistiknya  ia  menerima,  menjustifikasi  dan  berdamai  dengan kebengkokan  yang  ada. Ketiga, sebagai  konsekwensi  ciri  kedua  adalahfiqh mengabaikan  penanganan  masalah-masalah  strategis  yang  justru  memrlukan pendekatan  sistematis. Keempat, formalistik,  di  mana  menurut  fiqh  yang penting  adalah  bahwa  suatu  pemikiran  hukum,  dalam  kasus  apapun,  bisa dipertanggungjawabkan secara formal pada bunyi (nas}) tertentu. Tidak soal, apakah  huukum  itu  dalam  kenyataan  historisnya  telah  menyentuh kemaslahatan  orang  banyak  atau  tidak. 32 Akibatnya,  wajah  fiqh  kita  begitu dingin, kurang menunjukkan pemihakan (engagement) terhadap kepentingan masyarakat. 33
Pada dasarnya, perspektif Fiqh Emansipatoris ini tidak bisa dilepaskan daris ejarah teori kritis yang merujuk pada beberapa macam aliran yang sangat kiri, baik kiri dalam maupun kiri luar. Karenanya, Fiqh Emansipatoris disebut Masdar  sebagai  Islam  Kritis.  Kritis  di  sini  merupakan  sebuah  mekanisme berpikir secara rasional. Sikap kritis ini mencakup dua elemen: pertama, adalah realitas  material,  yakni  sebuah  pemikiran  yang  mempertanyakan  ideology hegemonic  yang  bertolak  pada  kehidupan  riil  dan  materiil  atau mempertanyakan hegemoni bertolak pada realitas empirik; kedua, adalah visi transformatif yang memiliki komitmen pada perubahan struktur (relasi-relasi), baik relasi kekuasaan dalam dunia produktif (majikan-buruh), maupun relasi hegemonik  dalam  hubungan  pemberi  dan  penerima  narasi  (ulama-umat),
32 Masdar Farid Mas‘udi, ―Meletakkan Kembali Mashlahat Sebagai Acuan Syariat‖, dalam Ulumul Qur’an, vol. IV No. 03, Tahun 1995, 95-96.
33 Ibid.

## Faisol Hakim
254 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
maupun relasi politik (penguasa rakyat). 34
Melalui  pemikirannya,  Masdar  berusaha  menggunakan  analisis  kritis- filosofis dalam kajian fiqh. Hasil dari pemikiran ini diharapkanakan melahirkan fiqh  yang  ―baru‖  dan  bersifat  rekonstruktif,  terbebas  dari  ―hegemoni‖  fiqh madhhab.  Sedangkan  karakteristik  fiqh  ini  adalah  substantive,  liberal  dan independen (tak terikat dengan madhhab tertentu).

## B. Deskripsi Nalar Fiqh yang Berkembang di Pesantren
Meskipun  sudah  terdapat  kesepakatan  terhadap  madhhab  yang  diikuti, namun  secara  umum  hanya  madhhab  Shafi‘i  dan  ulama  Shafi‘iyyah-lah  yang paling  banyak    diikuti  kalangan  pesantren  dan  digunakan  untuk  menjawab problematika  di  kalangan  masyarakat.  Kalangan  pesantren  hamper  tak  pernah mengikuti  pendapat-pendapat  imam  lainnya  kecuali  dalam  situasi  terpaksa.
Adapun kitab-kitab yang diikuti oleh kebanyakan kiai pesantren adalah kitab-kitab standar (al-kutub al-mu’tabarah) yang dijadikan rujukan, antara lain: I’a>nat T}a>libi>n, Rawd}at  al-T>}alib>in,  Anwa>>r  al-Tanzi>l,  Bughyat  al-Musytarshidi>n,  H}ashiyah  al- Sharwani ‘ala Tuhfat, H}ashiyah al - Bujairimi ‘ala Fath al -Wahha>b, H}ashiyah al-Bajuri ‘ala Fath} al -Qari>b, H}ashiyah al- ‘Iwa>d} ‘ala al - Iqna>’, H}ashiyah al - Kurdi ‘ala Bafad}al, Radd al- Mukhta>r ‘ala al -Da>r al-Mukhta>r, fath al- Mu’in, Asna al -Mat}a>lib, dan Tanwi>r al-Qulu>b . 35
Terkait  dengan  banyaknya  imam  ang  terkadang  memiliki  pendapat  yang berbeda, Muktamar NU yang pertama di Surabaya  tahun 1926 telah menetapkan tingkat kualitas pendapat yang dipedomani dalam memilih beberapa qawl. Dalam hal ini ada enam peringkat:
a. Pendapat  yang  disepakati  oleh al-Shaika>ni , yaitu  Imam  Nawawi  dan  Imam Rafi‘i.
b. Pendapat Imam Nawawi
c. Pendapat Imam Rafi‘i
d. Pendapat yang didukung oleh mayoritas (jumhur) ulama
e. Pendapat ulama terpandai, dan
f. Pendapat ulama yang paling wara’ (menjauhkan diri dari dosa, kemaksiatan, dan sesuatu yang masih meragukan hukumnya (shubhat).
Adapun  dalam  proses  bermadhhab  secara qawli, yang  saat  ini  mayoritas
34 Masdar Farid Mas‘udi, ―Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris‖, dalam Very Verdiansyah, Islam Emansipatoris Menafsir Agama Untuk Praksis Pembebasan, (Jakarta: P3M, 2004),  xvi.
35 Lihat A. Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan: Hasil Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama, (Surabaya: Dinamika Pressm 1997), 301.
diikuti oleh kalangan pesantren, maka prosedur penjawaban disusun sebagaimana berikut:
a. Dalam kasusketika jawaban memang ditemui dalam redaksi kitab kuning dan tidak  terdapat  dua  pendapat (qawl) atau  lebih  maka  ditetapkan  pendapat tersebut sebagaimana tertulis di kitab aslinya.
b. Dalam  kasus  ketika  jawaban  memang  ditemui  dalam  redaksi  kitab  kuning, namun  disana  terdapat  lebih  dari  satu qawl maka  dilakukan  kesepakatan bersama ( taqri>r  jama>’i ) dalam  konteks  kompromi.  Jika  upaya mengkompromikan  tidak  bisa  dilaksanakan  maka  para  kiai  mengambil qawl yang dianggap paling kuat ( arjah} ). Dan, jika tidak ada qawl yang dianggap paling kuat maka dinyatakanada dua alternatif jawaban ( fi>hi qawla>ni ).
c. Dalam kasus ketika jawaban memang tidak ditemui dalam kitab kuning maka persoalan tersebut dinyatakan mawquf, artinya dipending terlebih dul dan pada waktu yang lain bisa dicarikan jawabannya.
KH.  A.  Mustofa  Bisri,  misalnya,  telah  memberikan  gugatan  atas metodologi penetapan hukum Islam yang dilakukan oleh NU. Ia menggambarkan minusnya  prosedur  penetapan  hukum  dengan  memberikan  tahapan-tahapan sebagai berikut: pertama , tingkat jama’ yakni mengkompromikan pendapat yang secara  sepintas  berlawanan. Kedua, men- takhri>j beberapa  pendapat  yang  saling berbeda,  dan ketiga bila  tidak  terjadi  kesepakatan  makan  dibentuk  tim  khusus (mawquf). 36
Dengan penetapan hukum sebagaimana di atas, menjadikan bahthul masa>il , sebagai  instrument  pengembangan  nalar  fiqih  pesantren,jauh  dari  apa  yang diharapkan  oleh  masyarakat.  Di  tengah  masyarakat  sekarang  ini,  mereka  tidak hanya ingin jawaban ya atau tidak namun membutuhkan ketegasan reasoning serta duduk permasalahan yang sebenarnya.
Di  samping  itu  banyaknya  masalah  yang  mengalami mawquf semakin membuat bingun masyarakat, karena mereka membutuhkan penyelesaian hokum realistis  yang  tidak  menyimpang  dari  ajaran  Tuhan.  Gugatan-gugatan  ini  juga terus  muncul  dari  kalangan  pesantren,  terutama  saat  diselenggarakannya halaqah yang digelar di pondok pesantren Watucongol Muntilan Magelang tanggal 15-17 Desember 1988, dengan tema ―Telaah Kitab Kuning Secara Kontekstual‖ yang menghasiljan beberapa poin penting:
a. Memahami teks kitan klasik harus dengan konteks sosial historisnya.
b. Mengembangkan kemampuan observasi dan analisis terhadapteks kitab.
36 Martin  Van  Bruinessen, NU  Tradisi,  Relasi,  Kuasa  Pencarian  Wacana  Baru,
(Yogyakarta: LKIS, 1994), 214.

## Faisol Hakim
256 | Falasifa , Vol. 8 Nomor 2 September 2017
c. Memperbanyak muqabalah (perbandingan)  dengan  kitab-kitab  lain,  baik dalam lingkup madhhab Shafi‘I maupun di luar madhhab.
d. Meningkatkan  intesitas  diskusi  intelektual  antara  pakar  disiplin  ilmu  terkait dengan materi yang tercantum di dalam kitab klasik.
e. Mampu  menghadapkan  kajian  teks  kitab  kuning  dengan  wacana  aktual dengan bahasa komunikatif. 37
Dengan demikian, jika dicermati, dinamika pemikiran fiqh yang terjadi di kalangan  pesantren  berjalan  secara  evolutif,  tidak  terjadi  secara  radikal (evolusioner).

## KESIMPULAN
Dari pemaparan singkat di atas, dapat ditarik beberap poin penting:
1. Pemikiran  fiqh  yang  diapresiasikan  oleh  kalangan  pesantren  merupakan konstruksi  pemikiran  fiqh  madhhab  yang  telah  mentradisi  dengan  pola madhhabnya,  sehingga  tidak  bisa  terlepas  dari  ketergantungan  kultural madhhab. Namun demikian, tuntutan perubahan dan pembaruan ( al-tajdi>d ) juga  tidak  bisa  dihindari  oleh  kalangan  pesantren  karena  tuntutan  zaman, situasi,  dan  dinamika  yang  terjadi  di  masyarakat.  Proses  demikian  ini merupakan  sebuah  keniscayaan  dalam  proses  mempertahankan  fiqh  agar selalu adaptatif, relevan, aplikatif, dan kontekstual.
2. Para ulama pesantren secara umum terbagi dalam tiga pola pikir/ nalar fiqh. Pertama, mereka  yang  berfiqh  menggunakan  nalar  formalistik-tekstual. Kelompok  ini  juga  terbagi  menjadi  dua:  tekstualis  radikal  (ortodoks)  dan tekstualis  moderat. Kedua, kelompok  pesantren  yang  dalam  berfiqh menggunakan nalar Fiqh Sosial-Kontekstual. Sedangkan nalar fiqh pesantren yang ketiga adalah Nalar Fiqh Kritis (Fiqh Transformatif-Emansipatoris).
3. Dalam  menyikapi  dinamika  zaman,  melalui  proses  pergulatan  pemikiran yang  berliku,  akhirnya  terjadi  proses  evolusi  pemikiran  fiqh  di  kalangan pesantren maupun NU. Proses evolusi paradigmatik ini terjadi saat Munas NU digelar pada tahun 1992 di Lampung. Dalam Munas tersebut muncul wacana  reaktualisasi  fiqh  madhhab,  yaitu  dari  sekedar  bermadhhab  secara qawly, ke bermadhhab secara manhajiy.
37 Imam  Yahya,  ―Akar  Sejarah  Bahtsul  Masail:  Penjelajahan  Singkat‖,  dalam Imdadun Rahmat (ed.), Kritik Nalar…, 22.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Qurtubi,  Sumanto KH.  M.A.  Sahal  Mahfudh,  Era  Baru  Fiqih  Indonesia , Yogyakarta: Penerbit CERMIN, 1999 al-Shat}ibi, Abu Ish}aq, al-Muwafaqat, Beirut: Dar al-Makrifah, tt. Arifi, Ahmad, Pergulatan Pemikiran Fiqh Tradisi Pola Madzhab , Yogyakarta: Elsaq Press, 2010 Asy‘arie, Musa, Filsafat Islam tentang Kebudayaan, Yogyakarta: LESFI, 1999 Azizy,  A.  Qodri, Reformasi  Bermadzhab:  Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad  Sesuai Saintifik-Modern, Jakarta: Teraju, 2003 Bruinessen, Martin van, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1999 ________, NU Tradisi, Relasi, Kuasa Pencarian Wacana Baru, (Yogyakarta: LKIS, 1994), 214. Coulson,  Noel  James, Conflict  and  Tension  in  Islamic  Jurisprudence, Chicago  & London: The University of Chicago Press, 1969 Echols, John M. dan Hasan Shadily, Kamus Inggris – Indonesia , Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1976. Garner, Bryan A. (ed.), Black’s Law Dictionary USA: West Group, 1999 Hamim,  Thoha, Islam  &  NU  di  Bawah  Tekanan    Problematika  Kontemporer, Surabaya: Diantama,  2004 Hanafi, Hasan, Min al-Aqi>dah ila al-Thaurah , Kairo: Maktabah Matbuli, 1991 Hasan,  Ahmad, Pintu  Ijtiha>d  Sebelum  Tertutup , terj.  A.  Garnadi,  Bandung: Pustaka, 1984 Ismail  dan  Abdul  Mukti  (ed.), Pendidikan  Islam , Demokratisasi  dan  Masyarakat Madani , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000 Mas‘udi, Masdar Farid, ―Meletakkan Kembali Mashlahat Sebagai Acuan Syariat‖, dalam Ulumul Qur’an, vol. IV No. 03, Tahun 1995 Mahfudh, KH. MA. Sahal, Nuansa Fiqh Sosial , Yogyakarta: LKIS, 2004 ________, Wajah Baru Pesantren, Jakarta: Citra Pustaka, 2004.
Masyhuri,  Aziz, Masalah  Keagamaan  NU, Surabaya:  PP.  RMI  dan  Dinamika Press, 1997
Mudhofir,Ali, Kamus  Teori  dan  Aliran  dalam  Filsafat  dan  Teologi ,  Yogyakarta:
Gadjah mada University Press, 1996
Mughits, Abdul, Kritik Nalar Fiqh Pesantren, Jakarta: Kencana, 2008
Rahmat, Imdadun (ed.), Kritik Nalar Fiqh NU , Transformasi Paradigma Bahtsul

## Faisol Hakim
Masail , Jakarta: Lakpesdam, 2002 Raliby, Osman, Kamus Internasional, Jakarta: Bulan Bintang, 1982 Rusli,Nasrun, Konsep Ijtihad Assyaukani, Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999 Suhendi, Hendi, Fiqh Muamalah, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada 1
Woodward,  Mark  R., Jalan  Baru  Islam:  Memetakan  Paradigma  Mutakhir  Islam Indonesia , terj. Ihsan Ali Fauzi, Bandung: Mizan, 1999
Verdiansyah, Very, Islam Emansipatoris Menafsir Agama Untuk Praksis Pembebasan, Jakarta: P3M, 2004 Zahro,  Ahmad, Tradisi  Intelektual  NU:  Lajnah  Bahtsul  Masa’il  1926-1999, Yogyakarta: LKiS, 2004