Indonesian Journal of Theology Vol. 8, No. 1 (Juli 2020): 28-41 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v8i1.103

## MYSTICAL HUNGER
Memaknai Lapar sebagai Pengalaman Mistik dalam Upaya Transformasi Sosial
Leksmana Leonard
Drew University leksmanaleonard@gmail.com

## Abstract
This  article  endeavors  to  discuss  hunger  as  a  site  for  mystical encounter with God. The history of Christian mysticism shows that our experiences play a significant role in the sourcing of its very theology. Upon consideration of a clarifying definition for mystical theology, I elaborate on Simone Weil’s view of hunger as mystical experience  along  with  Dorothee  Sölle’s  notion  that  mystical experience  impacts  social  transformation.  With  help  from  both, hunger can be seen as an experience of intimacy with God and at once possesses the dimension for hospitality, for the purposes of breaking down social barriers.
Keywords: mysticism, experience, hunger, social transformation, Simone Weil, Dorothee Sölle

## Abstrak
Tulisan  ini  berupaya  mempercakapkan  lapar  sebagai  situs perjumpaan  dengan  Allah.  Sejarah  mistisisme  Kristen memperlihatkan  bahwa  pengalaman  berperan  besar  sebagai sumber teologinya. Setelah menjelaskan definisi teologi mistik, saya mengelaborasi  pandangan  Simone  Weil  tentang  lapar  sebagai pengalaman  mistik  dengan  gagasan  Dorothee  Sölle  tentang pengalaman  mistik  yang  berdampak  pada  transformasi  sosial. Melalui  keduanya,  lapar  dapat  dilihat  sebagai  pengalaman  yang intim bersama Allah dan memiliki dimensi hospitalitas di saat yang bersamaan, guna meluruhkan sekat-sekat pembatas dalam sosial.
Kata-kata  Kunci:  mistisisme,  pengalaman,  lapar,  transformasi sosial, Simone Weil, Dorothee Sölle

## 29                                                                        Mystical Hunger

## Pendahuluan
Dalam bukunya yang berjudul Food and Faith: A Theology of Eating,  Norman  Wirzba  mengusulkan  sebuah  konstruksi  teologi berdasarkan  kebutuhan manusia  yang  mendasar, yaitu  makan.  Ia menjelaskan bahwa saat ini makan bukan sekadar kebutuhan hidup manusia,  tetapi  juga  sebuah  komoditas.  Makan,  sedemikian  rupa dan  cara,  telah  diindustrialisasi  dan  dipolitisasi  sehingga  tidak semua orang dapat mengakses makanan yang berkualitas. Sebagai contoh,  ada  orang  mengidap  obesitas  atau  memiliki  berat  badan berlebih  karena  keterbatasan  akses  terhadap  makanan  bernutrisi, dan  di  saat  yang  bersamaan  makanan  yang  kurang  bernutrisi harganya lebih murah dan lebih mudah dijangkau. Meski obesitas atau berat badan berlebih dapat dikaji secara medis, namun terdapat persoalan  politis  dalam  hal  ini.  Menurut  Wirzba,  dinamika persoalan makan dan makanan bukan hanya milik seorang individu saja,  tetapi  juga  dipengaruhi  dan  mempengaruhi  antarindividu. 1
Berdasarkan  fenomena  ini,  ia  mengusulkan  bahwa  pengalaman makan  perlu  dilihat  sebagai  aktivitas  yang  multi-dimensi.  Makan bukan  hanya  sekadar  upaya  menyambung  nyawa,  tetapi  juga sebagai  sebuah  bentuk  keintiman  dan  hospitalitas—baik  dengan Allah  maupun  dengan  sesama  ciptaan—ketika  syukur  terlibat dalam  makan. 2 Melalui  kesadaran  ini,  Wirzba  telah  menggeser makan sebagai aktivitas sederhana menjadi sebuah aktivitas religius yang melibatkan teologi mistik. Dengan makan yang penuh syukur, Wirzba mengajak pembacanya untuk melihat makan sebagai titik awal  dari  sebuah  upaya  perubahan,  yaitu  melihat  keterhubungan dengan Allah atau ciptaan lain.
Pertanyaan yang muncul adalah, jika makan dapat menjadi titik  awal  keterhubungan  dengan  Allah  atau  ciptaan  lain, mungkinkah lapar juga dapat demikian? Mungkinkah pengalaman lapar  juga  dapat  dimaknai  sebagai  bentuk  keintiman  dan hospitalitas dengan Allah maupun dengan sesama ciptaan? Dalam upaya melengkapi teologi makan di atas, saya berpendapat bahwa pengalaman lapar juga dapat dimaknai sebagai keintiman dengan Allah  dan  hospitalitas  dengan  seluruh  ciptaan,  bahkan menghadirkan  sebuah  transformasi  sosial.  Hal  tersebut  dapat dicapai  apabila  pengalaman  lapar  didekati  dengan  pemahaman teologi  mistik  yang  memusatkan  pengalaman  sebagai  situs perjumpaan  dengan  Allah.  Untuk  itu,  saya  memulai  tulisan  ini dengan  penjabaran  tentang  teologi  mistik,  yakni  teologi  yang menekankan  pengalaman  intim  dengan  Allah  dan  hospitalitas dengan  seluruh  ciptaan.  Kemudian,  saya  melanjutkannya  dengan memaparkan pemahaman teologi mistik menurut Simone Weil dan
1 Norman  Wirzba,  Food  and  Faith:  A  Theology  of  Eating  (New  York: Cambridge University Press, 2011), 102-107.
2 Ibid., 144, 185, 232-233.
Dorothee  Sölle.  Terakhir,  saya  menutup  makalah  ini  dengan mempertautkan  kedua  pemahaman  mistikus  tersebut  dalam menawarkan  sebuah  konstruksi  olah  spiritualitas  yang  berpusat pada pengalaman lapar sebagai pengalaman mistik.

## Teologi Mistik
Alister  E.  McGrath  pernah  mengatakan  bahwa  teologi tidak pernah dilandasi oleh satu sumber tunggal, sebab sekurang- kurangnya ada empat sumber berteologi, yaitu: kitab suci, akal budi, tradisi, dan pengalaman. 3 Setiap sumber ini berkontribusi terhadap pembentukan apa yang dikenal hari ini sebagai teologi. Meskipun setiap  sumber  teologi  memiliki  ciri  khas  masing-masing,  namun sumber-sumber teologi tersebut serupa dalam satu hal, yaitu selalu menceritakan penyataan Allah. 4 Dalam bagian ini, saya akan lebih menyoroti  pengalaman  sebagai  sumber  teologi  mistik.  Melalui pengalaman  berjumpa  dengan  Allah,  para  mistikus  menemukan makna kehadiran Allah sebagai sumber teologi mereka.
Contoh yang pertama adalah Paulus dari Tarsus atau yang dikenal  juga  sebagai  Rasul  Paulus.  Pada  mulanya,  Paulus  adalah seorang yang bertentangan dengan para pengikut Yesus. Ketika di dalam perjalanannya menuju Damaskus, Paulus berjumpa dengan Yesus secara langsung (Kis. 22:6-10). Pengalaman ini dinarasikan kembali  oleh  Paulus  dan  dimaknai  sebagai  pengalaman  mistik dalam Galatia 1:12, 17 dan 2 Korintus 12:7. Peristiwa mistik yang dialami  Paulus  dalam  perjalannya  menuju  Damaskus  bukanlah pengalaman atas dasar kehendak dirinya sendiri, melainkan sebuah pengalaman  di  luar  kehendak  pribadinya.  Meskipun  kemudian muncul refleksi-refleksi atas pengalaman tersebut yang bersumber dari  dalam  diri  Paulus,  peristiwa  mistik  tersebut  tetaplah  bersifat eksternal, yang datang dari luar Paulus. 5
Pengalaman mistik ini kemudian mengubah Paulus menjadi pengikut Kristus dan memberitakan Injil. Dalam pemberitaannya, pandangan  Paulus  tentang  hidup  dan  kematian  berubah.  Bagi Paulus, hidup bukan sekadar tubuh manusia yang beroperasi secara biologis,  namun  bagaimana  manusia  hidup  di  dalam  Sang
Kehidupan,  yaitu  Yesus  Kristus.  Di  dalam  Roma  8:9,  hidup sesungguhnya  menurut  Paulus  adalah  ketika  manusia  disalib bersama Kristus sehingga hidup menurut daging bertransformasi menjadi hidup menurut roh. Atas dasar itu, yang perlu dilakukan
3 Keempat  sumber  teologi  ini  saya  terjemahkan  dari  bahasa  Inggris. McGrath menggunakan istilah: scripture, reason, tradition, experience.
4 Alister  McGrath,  Christian  Theology:  An  Introduction  (Malden,  MA: Blackwell Publishing, 1997), 181.
5 Alan C. Mitchel, “Mysticism in the New Testament,” in  The Wiley- Blackwell  Companion  to  Christian  Mysticism,  ed.,  Julia  A.  Lamm  (Hoboken,  NJ: Blackwell Publishing, 2013), 107-108.

## 31                                                                        Mystical Hunger
oleh pengikut Kristus adalah berbagi penderitaan dengan Kristus di dalam kematian dan kebangkitan-Nya. 6
Contoh  yang  kedua  adalah  Pseudo-Dionisius  dari Areopagus.  Pada  awal  abad  ke-6  di  Siria,  muncul  tulisan-tulisan tentang  teologi  mistik  dari  seseorang  yang  mengaku  sebagai Dionisius dari Areopagus, sosok yang tercatat dalam kitab Kisah Para Rasul 17. Meskipun rentang waktu kemunculan tulisannya dan dokumentasi Kisah Para Rasul 17 sangat panjang, tulisan Pseudo- Dionisius sangat berpengaruh terhadap kekristenan, terutama pada teologi  mistik. 7 Menurutnya,  pengetahuan  manusia  tentang  Allah telah menyempitkan Allah dalam pengertian dirinya, sesungguhnya Allah terlalu transenden untuk manusia kenali dalam sebuah kata. Pengetahuan  manusia  tentang  Allah  disebut  juga  sebagai  teologi afirmatif  (Yunani:  kataphasis)  atau  via  positiva.  Pseudo-Dionisius berupaya  menentang  hal  ini  bahwa  Allah  perlu  dibebaskan  dari kungkungan  kata-kata  manusia.  Ekspresi  manusia  dalam berteologi, dalam bentuk alegori atau perumpamaan, sesungguhnya menjauhkan  dirinya  dari  keutuhan  Allah yang  transenden.  Justru sebaliknya,  ketidaktahuan  atau  ketidak-terkatakan  justru mendekatkan manusia dengan Allah yang tak terkatakan. 8 Untuk itu  Pseudo-Dionisius  mengusulkan  penggunaan  teologi  negatif (Yunani:  apophasis)  atau  via  negativa.  Pengalaman  perjumpaan dengan Allah yang tak terkatakan perlu didekati dengan upaya yang tak terkatakan juga. 9 Secara sederhana, teologi apofatik dijelaskan oleh Pseudo-Dionisius sebagai berikut: 10
Rasul  Paulus,  ketika  dirasuk  oleh  cinta  ilahi,  dan berpartisipasi dalam kuasa estatis, mengatakan dengan bibir yang terinspirasi, “namun aku hidup, tetapi bukan lagi aku sendiri yang hidup, melainkan Kristus yang hidup di dalam aku” (Galatia 2:20). Sebagai kekasih sejati, yang berada di sisiNya  (exestêkôs),  dia  mengatakan,  kepada  Allah Mahakuasa  (2  Korintus  5:13),  dan  tidak  hidup  menurut
6 Ibid., 108.
7 Charles M. Stang, “Writing,” in The Cambridge Companion to Christian Mysticism,  eds.,  Amy  Hollywood  and  Patricia  Z.  Beckman  (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 258.
8 Denys  Turner,  The  Darkness  of  God:  Negativity  in  Christian  Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 20.
9 Charles  M.  Stang,  “Negative  Theology  from  Gregory  of  Nyssa  to Dyonysius the Areopagite,” in The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism, ed., Julia A. Lamm (Hoboken, NJ: Blackwell Publishing, 2013), 161.
10 Pseudo-Dionysius, “The Divine Names,” in Dionysius the Areopagite:
On the Divine Names and the Mystical Theology, trans., C.E. Rolt (London: SPCK, 1920),  5:13,  text  available  at  https://www.ccel.org/ccel/rolt/dionysius.html; bdk.  Stang,  “Negative  Theology  from  Gregory  of  Nyssa  to  Dyonysius  the Areopagite,” 173.
dirinya,  melainkan  hidup  seorang  yang  dikasihi,  sebagai sebuah hidup yang sangat dihargai.
Pengalaman Paulus dilihat oleh Pseudo-Dionisius sebagai sebuah pengalaman apofatik. Melalui cinta, Paulus dimungkinkan untuk mengalami kebersatuan dengan Kristus sehingga hidupnya di dalam Kristus secara intim.
Pemahaman  Pseudo-Dionisius  di  atas,  mungkin,  terlihat lebih didominasi oleh dimensi akal budi sebagai dasar konstruksi teologinya. Pseudo-Dionisius jelas menggunakan akal budi dalam menarasikan pengalaman mistik Paulus. Kendati demikian, upaya Pseudo-Dionisius dalam menalar pengalaman Paulus juga adalah sebuah  bentuk  pengalaman  dirinya  dalam  menerka  Allah.  Hal tersebut,  menurut  saya,  juga  sebuah  pengalaman  perjumpaan dengan Allah melalui narasi pengalaman orang lain.. Pada  contoh  yang  ketiga,  saya  menggunakan  salah  satu tokoh  Reformasi  gereja,  yaitu  Martin  Luther.  Pemikiran  Luther tentang  mistisisme  dimulai  dari  pandangannya  tentang  tujuan hidup manusia di mata Allah. Penekanan iman dalam karya-karya Luther  tidak  luput  dari  upayanya  dalam  mengembalikan  relasi Pencipta  dan  ciptaan  yang  renggang.  Dalam  pernyataannya  yang terkenal, simul justus et peccator (di saat yang bersamaan dibenarkan dan berdosa), Luther melihat bagaimana Kristus menyatu 11 dengan ciptaan  guna  berperkara  tentang  dosa. 12 Kemudian,  pemahaman mistik  Luther  ini,  yang  dipengaruhi  oleh  Pseudo-Dionisius, menjadi dasar dalam teologi Jerman (Theologia Deutsch) kemudian, yang mengajarkan pengosongan diri dalam menyatu dengan Allah dan turut menderita di dalam penderitaan Kristus pada kayu salib. 13
Selain  itu,  pemahaman  teologi  mistik  Luther  juga  dapat dilihat dari pengalamannya yang ditulis olehnya pada tahun 1529: 14
Kristus pastilah hadir dan aktif di mana-mana, bahkan di dalam daun terkecil dari sebuah pohon... Ialah Allah yang menciptakan  segala  sesuatu,  yang  memunculkan  dan merawat mereka dengan kuasaNya yang agung dan tangan kananNya  (yaitu  Kristus)...  Namun,  jika  Ia  menciptakan dan  merawat,  maka  Ia  pastilah  hadir...  di  dalam  setiap
11 Luther menggunakan istilah “covered” atau “menyelimuti.”
12 Edward Howells, “Early Modern Reformations,” in  The Cambridge
Companion to Christian Mysticism, eds., Amy Hollywood and Patricia Z. Beckman (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 124-125; bdk. Martin Luther, Commentary on Galatians, ed., John Dillenberger (New York: Doubleday, 1961), 111.
13 Howells, “Early Modern Reformations,” 126.
14 Joas  Adiprasetya,  Labirin  Kehidupan:  Spiritualitas  Sehari-hari  Bagi Peziarah Iman (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2016), 91; bdk. Klaus Nürnberger, Martin  Luther’s  Message  for  Us  Today:  South  African  Perspective  (Pietermaritzburg: Cluster, 2006), 225.

## 33                                                                        Mystical Hunger
ciptaan, di dalam keberadaannya yang terdalam atau yang terluar,  melingkupi,  menembusi,  di  atas,  di  bawah,  di belakang,  dan  di  depan  sehingga  tak  mungkin  ada  yang lebih hadir, tak ada yang lebih terhubung secara erat dengan setiap ciptaan kecuali Allah dan kuasaNya.
Pengalaman Luther dalam melihat daun yang tertiup angin mungkin  adalah  sebuah  pengalaman  yang  sederhana.  Namun dalam  pengalaman  sederhana  itulah,  Luther  merasa  disapa  oleh Allah  dan  diingatkan  bahwa  pemeliharaan  Allah  terus  menerus. Melalui pengalaman Luther tersebut, pengalaman berjumpa dengan Allah juga bisa di alami secara tidak langsung. Di sini, teologi mistik bukan  hanya  soal  relasi  dengan  Allah,  melainkan  juga  sebuah hospitalitas dengan seluruh ciptaan.
Melalui  tiga  contoh  pengalaman  di  atas,  saya  berusaha untuk memperlihatkan bahwa pengalaman juga menjadi bagian dari sumber berteologi. Berasal dari bahasa Yunani, muo, yang berarti dekat, kata mistik dapat diartikan sebagai sebuah aktivitas religius tentang pengalaman kedekatan dengan Allah. 15 Sebagaimana saya telah deskripsikan sebelumnya, sejarah teologi mistik yang panjang dan  beragam  setidaknya  dapat  ditelusuri  jejaknya  melalui  tiga contoh  di  atas.  Pengalaman  Paulus  tersebut  ditafsirkan  oleh Pseudo-Dionisius  dalam  menjelaskan  pengalaman  apofatik,  yang kemudian  dilanjutkan  oleh  Luther  dalam  Theologia  Deutsch.  Baik Paulus  dengan  penglihatannya,  Pseudo-Dionisius  dengan pengalaman menerkanya, maupun Luther dengan pengamatannya terhadap hal yang sederhana, ketiganya menunjukkan bahwa Allah menyapa mereka melalui pengalaman mereka masing-masing. Pada akhirnya, teologi mistik merupakan teologi yang berbicara tentang pengalaman kedekatan dengan Allah.

## Lapar sebagai Pengalaman Mistik
Percakapan  tentang  pengalaman  mistik  akan  saya kerucutkan pada pengalaman lapar dalam bagian ini. Untuk itu, saya mengangkat seorang filsuf, aktivis, dan mistikus pada abad ke-20 bernama Simone Weil. 16 Weil dikenal sebagai seorang penulis yang sering mengangkat topik kerapuhan manusia dan mengaitkannya dengan kehadiran Allah.
Sejak  kecil,  Weil  telah  memiliki  kepekaan  yang  tinggi dibandingkan anak-anak seusianya. Misalnya, ketika berumur lima tahun, ia pernah menolak untuk mengkonsumsi gula. Hal tersebut
15 Amy  Hollywood,  “Introduction,”  in  The  Cambridge  Companion  to Christian Mysticism, eds., Amy Hollywood and Patricia Z. Beckman (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 5.
16 Andrea  Hollingsworth,  “Simone  Weil  and  the  Theo-Poetics  of Compassion,”  Modern  Theology,  Vol.  29,  No.  3  (2013):  203, https://doi.org/10.1111/moth.12034.
Weil lakukan sebagai bentuk solidaritas kepada para tentara yang kekurangan makanan di tengah Perang Dunia I saat itu. Dia merasa bahwa dirinya tidak mampu melakukan apapun untuk membantu orang-orang  yang  kelaparan  di  sekitarnya,  maka  yang  Weil  bisa lakukan adalah turut merasakan apa yang orang lain rasakan. Dalam kesempatan  lain  saat  masa  kanak-kanaknya,  Weil  memilih  untuk tidak lagi menggunakan kaos kaki miliknya, karena banyak teman- temannya  adalah  anak  para  pekerja  buruh  yang  tidak  mampu memiliki  kaos  kaki. 17 Baik  Perang  Dunia  I  maupun  kesenjangan ekonomi  di  masyarakat,  konteks  lingkungan  masa  kecil  Weil mempengaruhi  pembentukkan  karakternya  menjadi  anak  yang memiliki empati mendalam.
Meskipun  Weil  seorang  cendikiawati  yang  mengajar  dan aktivis  yang  berkecimpung  dalam  dunia  politik,  dia  juga menghabiskan waktunya bekerja sebagai buruh antara tahun 1934 sampai 1936. Dia berbagi penderitaan dengan sesama buruh dan merasakan pengalaman dehumanisasi mereka, Weil harus menahan kelelahan dan penyakit yang dideritanya dalam waktu yang panjang selama mengoperasi mesin-mesin pabrik. Meskipun Perang Dunia II  belum  mulai,  industrialisasi  tengah  berkembang  pada  saat  itu. Akibatnya,  banyak  buruh  laki-laki  dan  perempuan  yang dipekerjakan  dalam  waktu  kerja  yang  tidak  manusiawi. 18
Pengalaman Weil yang kaya dan beragam ini adalah bagian penting dalam kerangka berpikirnya tentang relasi manusia dengan Allah.
Inti  gagasan  Weil  tentang  relasi  manusia  dengan  Allah dapat ditemukan dalam bukunya yang berjudul Waiting for God. Di dalam Waiting for God, ada sebuah kata kunci khas yang dipakai oleh Weil, yaitu malheur. 19 Dalam percakapan tentang penderitaan, Weil merasa  malheur  adalah  bagian  dari  penderitaan  yang  terdalam. Malheur tidak sama dengan menderita. Malheur adalah sebuah jeritan penderitaan  yang  berasal  dari  jiwa  akibat  penderitaan  fisik  atau pikiran  yang  begitu  hebat.  Weil  berpendapat  bahwa  pengalaman malheur  adalah  sebuah  situasi  yang  kosong,  sendiri,  dan  hampa. Namun menurut Weil, malheur adalah pintu masuk untuk berjumpa dengan Allah. Di dalam perasaan ditinggalkan oleh Allah, justru Ia hadir  di  dalam  kekosongan  tersebut.  Menurut  Weil,  Allah  tidak menciptakan  selain  cinta.  Allah  hanya  menciptakan  cinta  dalam berbagai  bentuk,  termasuk  malheur,  dan  cinta  adalah  Allah  itu sendiri.  Kebahagiaan  dan  penderitaan  adalah  dua  hal  pemberian
17 Simone Weil,  Waiting for God, trans., Emma Craufurd (New York: Harper & Row Publisher, 1951), 14.
18 Hollingsworth,  “Simone  Weil  and  the  Theo-Poetics  of Compassion,” 205.
19 Malheur  adalah  bahasa  perancis.  Penerjemah  Waiting  for  God menerjemahkannya ke dalam bahasa Inggris sebagai affliction. Affliction adalah kata yang  dipakai  cukup  mendekati  dengan  malheur.  Namun,  penerjemah  merasa affliction tidak sedalam malheur (lih. Weil, Waiting for God, 117).

## 35                                                                        Mystical Hunger
Allah  tanpa  harus  memadukan  keduanya.  Manusia  tidak  mampu memahami  konsep  persahabatan  dengan  Allah  apabila  tidak melalui  kebahagiaan,  begitu  juga  dengan  penderitaan.  Malheur adalah  sebuah  proses  ilahi  yang    sederhana  sekaligus  kompleks menurut Weil. 20
Selain malheur, ada kata kunci lain yaitu pendambaan. 21 Weil menjelaskan  bahwa  proses  pendambaan  selalu  ada  di  dalam pengalaman penderitaan. Misalnya ketika manusia lapar, manusia cenderung  hanya  mendambakan  makanan  yang  ia  butuhkan. Dalam pengalaman lapar tersebut, tentu manusia tidak selalu bisa langsung makan, namun yang pasti pendambaan itu terjadi. Secara spesifik,  Weil  mengarahkan  pendambaan  kehadiran  Allah  sama pentingnya  dengan  mendambakan  makanan  ketika  lapar. Keinginan  untuk  berjumpa  dengan  Allah  yang  dijelaskan  Weil bukan sebagai opsi, melainkan sebuah kebutuhan. 22 Dengan kata lain,  Weil  mengingatkan  bahwa  manusia  terkadang  luput  untuk mendambakan  Allah  ketika  lapar.  Padahal,  mendambakan kehadiran  Allah  sama  pentingnya  dengan  makan.  Untuk  itu,  di dalam  pengalamannya  merengkuh  rasa  lapar,  Weil  menjelaskan bahwa mendambakan Allah juga dapat dilakukan ketika lapar: 23
Kita harus menyambut lapar, karena itu adalah satu-satunya bukti  yang  kita  miliki  tentang  realitas  Allah,  yang merupakan satu-satunya dapat memuaskan kita, tetapi juga yang  satu-satunya  “absen”  dalam  dunia  yang  diciptakan ini...  Adalah  “pendambaan”  yang  dapat  menyelamatkan kita dan bukan “makan.” Pendambaan, justru mengarahkan kita kepada Allah.
Di sini, lapar menjadi sebuah olah spiritualitas bagi Weil. Baginya,  pengalaman  lapar  bukan  hanya  perihal  manusia  yang membutuhkan  makanan,  namun  proses  menemukan  sosok penolong. Ia justru menemukan Allah tidak di dalam proses makan, justru  di  dalam  lapar.  Lapar  menjadi  media  mendekatkan  diri kepada Allah. Seperti judul bukunya Waiting for God, menunggu di dalam lapar adalah sebuah pengalaman spiritual.

## Pengalaman Mistik dan Transformasi Sosial
Ketika  di  bagian  sebelumnya  Weil  menekankan pengalaman mistik di dalam lapar dan penantian, Dorothee Sölle— seorang mistikus Jerman abad ke-20—justru menantang mistisisme
20 Weil, 117-123, 135.
21 Di  dalam  Waiting  for  God  versi  bahasa  Inggris,  penerjemah menggunakan istilah looking.
22 A. Rebecca Rozelle-Stone and Lucian Stone, Simone Weil and Theology (London: Bloomsbury, 2013), 126.
23 Weil, Waiting for God, 25-36.
yang  selama  ini  dianggap  sebuah  pengalaman  eksklusif  dengan Allah.  Menurutnya,  mistisisme  tidak  hanya  dapat  dilakukan  di dalam  pengisolasian  diri  saja,  seperti  para  biarawan  dengan kehidupan asketismenya, tetapi juga dapat dilakukan di dalam relasi manusia  dalam  hidup  berdampingan  dengan  sesamanya. 24 Pada bagian ini, lapar juga dapat dilihat sebagai pengalaman mistik yang ditemukan di dalam pengalaman berkomunitas.
Landasan  teologi  Sölle  tidak  lepas  dari  latar  belakang kehidupannya. Sama seperti Weil, masa kecil Sölle tidak lepas dari peperangan. Sölle berumur lima belas tahun ketika Perang Dunia
II  berakhir.  Di  Cologne,  Jerman,  Sölle  sering  berjumpa  dengan kelaparan, kedingingan, kematian, dan penderitaan semasa perang. Realitas  tersebut  berlanjut  hingga  perang  berakhir,  bahkan bertambah dan berkembang menjadi ‘collective guilt.’ 25 Selain Perang Dunia  II  dan  collective  guilt,  Dietrich  Bonhoeffer,  seorang  teolog Jerman pada Perang Dunia II, juga berkontribusi terhaddap seluruh pemikiran  teologis  Sölle.  Bonhoeffer  pernah  mengatakan  bahwa berteologi haruslah dari bawah, yaitu dari perspektif orang-orang yang tertindas. Dampaknya, karya-karya yang dihasilkan oleh Sölle selalu  berbicara  tentang  penderitaan,  kaum  yang  tertindas,  dan perlawanan terhadap penindasan. 26 Pengalaman-pengalaman inilah yang  berperan  besar  dalam  membentuk  cara  Sölle  berteologi. Secara garis besar, teologi Sölle selalu berbicara tentang dan melalui kehidupan manusia dalam bersosial. 27
Menurut  Sölle,  setiap  orang  dipanggil  untuk  menjadi seorang mistikus. 28 Namun untuk mengalami sebuah pengalaman mistik, manusia perlu melalui tiga tahap. Pertama, Via positiva akan mengantar  manusia  kepada  pintu  masuk  pengalaman  mistik. Pengalaman mistik dapat dimulai ketika manusia tergugah terhadap hal-hal baik yang terjadi di dunia ini. Ketergugahan hanya terjadi apabila  ia  peka  terhadap  perubahan-perubahan  yang  terjadi  di sekelilingnya.  Di  balik  ketergugahan,  ada  kalanya  manusia berjumpa dengan absensi Allah atau dia merasa bahwa Allah tidak
24 Dorothee Sölle, The Silent Cry: Mysticism and Resistance, trans., Barbara Rumscheidt and Martin Rumscheidt (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001), loc. 2134-2194; e-book kindle.
25 Collective  Guilt  adalah  sebuah  istilah  yang  merujuk  pada  perasaan bersalah bangsa Jerman setelah Perang Dunia II. Secara khusus bagi kekristenan di Jerman, mereka bertanya-tanya tentang iman mereka sebab gereja-gereja di
Jerman berkontribusi terhadap pembunuhan orang-orang Yahudi. Lih. Nancy Hawkins, “Dorothee Sölle: Radical Christian, Mystic in Our Midst,”  The Way, John Dillenberger, Vol. 44,
No. 3 (2005):
86,
https://www.theway.org.uk/back/443Hawkins.pdf).
26 Shirley  Cloyes  DioGuardi,  “Mystic  and  Rebel—The  Pathbreaking
Journey  of  Dorothee  Soelle,”  Theology  Today,  Vol.  70,  No.  2  (2013):  197-198, https://doi.org/10.1177/0040573613485526.
27 Hawkins, “Dorothee Sölle,” 87.
28 Sölle, The Silent Cry: Mysticism and Resistance, loc. 250, 258.

## 37                                                                        Mystical Hunger
terjangkau di dalam keterbatasannya. Pada tahap ini, manusia justru mendekati Allah dengan via negativa. Baik via positiva dan via negativa, keduanya  adalah  konsep  yang  telah  ditawarkan  oleh  Pseudo- Dionisius.  Sölle  melihat  tawaran  Pseudo-Dionisius  perlu dilanjutkan  pada  tahap  yang  ketiga,  yaitu  via  transformativa.
Pengalaman  mistik  haruslah  mengubah  hidup  seseorang  dan memberi dampak perubahan bagi sekitarnya. Menurut Sölle, Allah mengubah seseorang melalui peristiwa mistik bukan tanpa tujuan. Pengalaman  mistik  adalah  cara  Allah  mengubah  tatanan  dunia melalui orang-orang yang memiliki relasi dengan diriNya. 29 Sebagai contoh,  Sölle  menggunakan  narasi  Musa  ketika  dipanggil  oleh Allah:
“Aku telah memperhatikan dengan sungguh kesengsaraan umat-Ku di tanah Mesir, dan Aku telah mendengar seruan mereka” (Kel. 3:7). Allah melihat penderitaan orang-orang yang diperbudak; sesungguhnya, perspektif orang malang adalah perspektif Allah yang alkitabiah... Allah mendengar tangisan mereka, dan dalam dan melalui Allah, Musa juga mendengar  tangisan  mereka...  Dalam  pengertian  teologi yang membebaskan, jiwa yang dipersatukan dengan Allah melihat dunia dengan mata Allah. 30
Di  sini,  transformasi  sosial  menjadi  bagian  penting  dari pengalaman  mistik,  sebab  dampak  dari  pengalaman  menyatu dengan  Allah  hanya  dapat  dibuktikan  dengan  keturutsertaan manusia dalam membela mereka yang tertindas. Dalam kerangka teologi  mistik  Sölle,  mistisisme  berbentuk  inklusif.  Pengalaman mistik bukanlah sebuah pengalaman yang menjauhkan seseorang dari  persoalan  sosial,  justru  sebaliknya,  pengalaman  kebersatuan dengan  Allah  mengutus  umatNya  untuk  menghadirkan transformasi sosial. Dengan kata lain, perubahan-perubahan baik yang  terjadi  di  dunia  ini merupakan  transformasi  yang  dilakukan oleh Allah melalui umatNya.
Meski  Sölle  berpendapat  bahwa  semua  orang  dipanggil untuk menjadi seorang mistikus, namun menurutnya tidak semua orang bisa mengalami pengalaman mistik. Ada hal yang membuat seseorang  tidak  dapat  mengalami  pengalaman  mistik,  salah  satu penyebabnya adalah ego. Bagi Sölle, ego adalah sesosok yang ada dalam  diri  manusia  dan  selalu  memenjarakan  dirinya,  seperti seorang sipir penjara yang menjaga tahanannya untuk tetap berada di  dalam  penjara.  Ego  selalu  membuat  atensi  manusia  untuk berorientasi  pada  dirinya  sendiri. 31 Sebagaimana  pada  bagian sebelumnya, teologi mistik Sölle berpusat pada transformasi sosial.
29 Ibid., 1264-1277.
30 Ibid., loc. 3847.
31 Ibid., loc. 2805.
Ego  adalah  penghambat  seseorang  untuk  bersosialisasi.  Agar seseorang  dapat  mengalami  pengalaman  mistik,  dia  harus meluruhkan  egonya,  yaitu  dorongan  untuk  berpusat  pada  diri sendiri. Di era postmodern ini, Sölle memberi kritik bahwa atensi manusia  selalu  tertuju  pada  diri  sendiri.  Katanya,  “aku mengkonsumsi, maka aku ada.” 32 Hal tersebut disebabkan oleh ego yang selalu diberi makan. Menariknya, Sölle menggunakan pikiran Weil  dalam  mengatasi  persoalan  ego.  Sölle  mengutip  Weil  yang mengatakan, “kualitas atensi kita tergantung dari kualitas doanya.” 33
Hal ini menunjukkan bahwa praktik religius seringkali memiliki sisi egois,  bahwa  tujuan  beragama  tidak  lain  untuk  kepentingan  diri sendiri. Ini yang berusaha ditentang oleh Sölle dengan mengatakan, “kekosongan merupakan kondisi yang lebih baik untuk jiwa dari pada dibanjiri oleh orientasi yang mengarah pada ego.” 34 Praktik religius  yang  berorientasi  pada  diri  sendiri  justru  menjauhkan manusia dari Tuhan. Bagi Sölle, Allah meluruhkan egoNya untuk mencintai ciptaanNya, sehingga manusia dapat menemukan Allah di  dalam  dunia  ini. 35 Maka,  upaya  meluruhkan  ego  dengan mencintai dunia adalah sebuah pengalaman mistik, yaitu menyatu dengan Allah yang mendengar tangisan orang yang tertindas.

## Lapar sebagai Pengalaman Mistik yang Memberi Perubahan
Pengalaman lapar tidaklah mudah untuk diafirmasi sebagai anugerah  Allah.  Maka,  pengalaman  lapar  perlu  didekati  dengan jalan  lain.  Menurut  saya,  via  positiva  tidak  selalu  mampu  untuk melihat  kehadiran  Allah  dalam  wujud  absen.  Ketika  via  positiva membutuhkan  wujud  untuk  diafirmasi,  via  negativa  justru merengkuh  absensi,  misalnya  pengalaman  Weil  di  dalam  lapar. Menurut  saya,  via  negativa  dapat  menjadi  jalan  yang  baik  untuk memaknai pengalaman lapar sebagai pengalaman mistik 36 .
32 Ibid., loc. 2856.
33 Ibid., loc. 2091; bdk. Simone Weil, The Simone Weil Reader, ed., George A. Panchias (New York: Mckay, 1977), 43.
34 Sölle, The Silent Cry, loc. 3100.
35 Ibid.. 2839.
36 Tradisi kekristenan sesungguhnya akrab dengan praktik melaparkan diri  dalam  upaya  mendekatkan  diri  dengan  Allah,  misalnya  tradisi  asketik memberlakukan  praktik  puasa  sebagai  olah  spiritualitas.  Namun,  saya  hendak menekankan  bahwa  pengalaman  lapar  sehari-hari  juga  dapat dijadikan  sebuah upaya untuk bersolidaritas dengan manusia atau ciptaan lainnya, khususnya bagi mereka  yang  menderita.  Carloyn  Osiek,  “The  Self-defining  Praxis  of  the Developing  Eccleēia,”  in  The  Cambridge  History  of  Christianity  Vol.  1:  Origins  to
Constantine,  eds.,    Margaret  M.  Mitchell  and  Frances  M.  Young  (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006), 288-289; bdk. Benedicta Ward, The Sayings of The Desert Fathers: Alphabetical Collection (Kalamazoo, MI: Cistercian Publication,
1975), xxiii.

## 39                                                                        Mystical Hunger
Sebagaimana  pembahasan  Weil  dengan  pengalaman laparnya  di  bagian  atas,  saya  melihat  bahwa  lapar  dimungkinkan untuk  menjadi  sebuah  pengalaman  sebagai  perjumpaan  dengan Allah.  Weil  telah  menunjukkan  bagaimana  perjumpaan  dengan Allah  juga  dapat  ditemukan  dalam  pengalaman  lapar.  Di  dalam pengalamannya ketika lapar, Weil justru sadar bahwa bukan hanya makanan  yang  ia  dambakan,  tetapi  juga  sosok  penolong  dalam hidupnya.  Melalui  lapar,  relasi  manusia  dengan  Alalh  juga  turut dipertanyakan.  Ketika  bukan  hanya  makanan  yang  didambakan oleh Weil, hal ini menunjukkan betapa intimnya relasi Weil dengan Allah. Di sini, Weil memberi sumbangan dimensi keintiman dengan Allah  dalam  lapar  sebagai  pengalaman  mistik.  Sumbangan  Weil dalam melihat pengalaman lapar sebagai keintiman dengan Allah juga  perlu  dilengkapi  dengan  pandangan  Sölle,  khususnya kecenderungan  kehadiran  ego  dalam  pengalaman  mistik  dan dimensi transformasi sebagai tujuan dari pengalaman mistik.
Berdasarkan pandangan Sölle tentang via transformativa, Saya menemukan  dua  hal  dalam  lapar  sebagai  pengalaman  mistik. Pertama,  pengalaman  lapar  dapat  mengantar  kita  pada  aksi solidaritas.  Pengalaman  Weil  bersolidaritas  dengan  para  tentara yang  lapar  merupakan  sebuah  upayanya  untuk  turut  mengalami lapar yang juga dialami oleh para tentara. Meski bentuk solidaritas dapat dilakukan dengan beragam cara, upaya yang dilakukan Weil semasa kanak-kanak dapat dilihat sebagai sebuah transformasi gaya hidup yang turut merasakan penderitaan yang dialami oleh orang lain.  Upaya  bersolidaritas  Weil  tidak  berhenti  pada  masa  kanak- kanaknya, hal tersebut juga ia lakukan ketika dewasa dengan turut bekerja  sebagai  buruh  dengan  waktu  dan  tugas  yang  tidak manusiawi pada saat itu.
Kedua,  via  transformativa  juga  berkontribusi  pada pertentangan  kelas  yang  terjadi  pada  hari  ini.  Ketika  makanan menjadi komoditas, menurut saya manusia telah dibeda-bedakan di dalam  makan. Baik orang kaya atau miskin, usia lanjut atau kanak- kanak, setiap manusia berbeda dalam cara memperoleh makanan dan  jenis  makanannya.  Misalnya  dalam  konteks  pandemik  yang terjadi pada tahun 2020, semua orang membutuhkan makan, tetapi tidak semua orang memiliki proses yang sama dalam mendapatkan makanan. Ada yang harus bekerja susah payah untuk mendapatkan makanan, ada juga yang sudah tersedia di meja makannya, tanpa harus bekerja keras. Di dalam perbedaan tersebut, menurut saya, manusia justru dipersatukan oleh pengalaman lapar. Baik laki-laki atau perempuan, pekerja atau pengangguran, bahkan ciptaan atau Allah yang menjadi manusia, semua merasakan lapar. Universalitas inilah yang mendekatkan setiap manusia dengan satu sama lain di dalam  perbedaan. Pada titik inilah, ketika manusia berbeda-beda dalam  banyak  hal  dan  perbedaan  tersebut  mengekang  satu  sama
lain, lapar menjadi sebuah pengingat bahwa setiap orang sama dan membutuhkan orang lain.

## Kesimpulan
Ketika Wirzba—dengan teologi makannya—mengusulkan sebuah  pengalaman  mistik  melalui  syukur  atas  makanan,  ia menggunakan  pendekatan  via  positiva  atau  pendekatan  afirmasi. Saya  tidak  melihat  Wirzba  dapat  bersyukur  atas  lapar  atau mengafirmasi  anugerah  Allah  melalui  lapar.  Padahal,  manusia makan karena ia mengalami lapar. Lapar dan makan adalah dua hal yang  berkelindan  dan  saling  mempengaruhi  satu  sama  lain. Menurut  saya,  berbicara  tentang  makan  juga  harus  berbicara tentang lapar.
Pada  akhirnya,  saya  mengusulkan  mystical  hunger  sebagai sebuah olah spiritualitas dalam keseharian.  Mystical Hunger adalah sebuah penghayatan terhadap pengalaman lapar, yang dimulai dari memaknai lapar sebagai tanda bahwa setiap ciptaan sama di dalam keterbatasannya,  yaitu  dapat  mengalami  lapar.  Tidak  berhenti  di situ,  mystical  hunger  juga  diikuti  dengan  panggilan  bahwa  yang mengalami  lapar  bukan  hanya  diri  sendiri,  tetapi  juga  orang  lain. Untuk itu, panggilan tersebut perlu direspons dengan melakukan sesuatu bagi orang lain dalam memenuhi kebutuhannya. Jadi, lapar bukan hanya sebuah reaksi biologis, melainkan ia dapat dimaknai sebagai  pengalaman  teologis  yang  berdampak  pada  transformasi sosial.  Melalui  kesadaran  ini,  pengalaman  lapar  dapat  menjadi sebuah olah spiritualitas berbentuk pengalaman mistik.

## Tentang Penulis
Leksmana  Leonard  adalah  alumnus  Sekolah  Tinggi  Filsafat Theologi Jakarta, dan saat ini sedang menempuh program Master of Arts in Religion di Drew University. Ia memiliki minat pada teologi estetika, teodise, dan teologi proses.

## Daftar Pustaka
Adiprasetya,  Joas.  Labirin  Kehidupan:  Spiritualitas  Sehari-hari  Bagi Peziarah Iman. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2016. DioGuardi, Shirley Cloyes. “Mystic and Rebel—The Pathbreaking
Journey of Dorothee Soelle.” Theology Today, Vol. 70, No. 2 (2013): 196-199. https://doi.org/10.1177/0040573613485526. Hawkins, Nancy. “Dorothee Sölle: Radical Christian, Mystic in Our Midst.” The Way, Vol. 44, No. 3 (2005). https://www.theway.org.uk/back/443Hawkins.pdf. Hollingsworth,  Andrea.  “Simone  Weil  and  the  Theo-Poetics  of Compassion.” Modern Theology, Vol. 29, No. 3 (2013): 203-229.
https://doi.org/10.1111/moth.12034.

## 41                                                                        Mystical Hunger
Hollywood,  Amy.  “Introduction.”  In  The  Cambridge  Companion  to Christian  Mysticism.  Eds.,  Amy  Hollywood  and  Patricia  Z. Beckman. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. Howells, Edward. “Early Modern Reformations.” In The Cambridge
Companion  to  Christian  Mysticism.  Eds.,  Amy  Hollywood  and Patricia  Z.  Beckman.  Cambridge:  Cambridge  University Press, 2012.
Luther,  Martin.  Commentary  on  Galatians.  Ed.,  John  Dilenberger.
New York: Doubleday, 1961.
McGrath, Alister.  Christian Theology: An Introduction. Malden, MA:
Blackwell Publishing, 1997.
Mitchel, Alan C. “Mysticism in the New Testament.” In The Wiley-
Blackwell Companion to Christian Mysticism. Ed., Julia A. Lamm. Hoboken, NJ: Blackwell Publishing, 2013.
Nürnberger,  Klaus.  Martin  Luther’s  Message  for  Us  Today:  South African Perspective. Pietermaritzburg: Cluster, 2006.
Osiek,  Carloyn.  “The  Self-defining  Praxis  of  the  Developing
Eccleēia.” In The Cambridge History of Christianity Vol. 1: Origins to  Constantine.  Eds.,  Margaret  M.  Mitchell  and  Frances  M. Young. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Pseudo-Dionysius, “The Divine Names,” in Dionysius the Areopagite:
On the Divine Names and the Mystical Theology, trans., C.E. Rolt (London:  SPCK,  1920),  5:13.  Text  available  at https://www.ccel.org/ccel/rolt/dionysius.html.
Rozelle-Stone,  A.  Rebecca,  and  Lucian  Stone.  Simone  Weil  and
Theology. London: Bloomsbury, 2013. Sölle,  Dorothee.  The  Silent  Cry:  Mysticism  and  Resistance.  Trans., Barbara  Rumscheidt  and  Martin  Rumscheidt.  Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001. Stang, Charles M. “Negative Theology from Gregory of Nyssa to Dyonysius the Areopagite.” In The Wiley-Blackwell Companion to  Christian  Mysticism.  Ed.,  Julia  A.  Lamm.  Hoboken,  NJ: Blackwell Publishing, 2013.
———.  “Writing.”  In  The  Cambridge  Companion  to  Christian
Mysticism.  Eds.,  Amy  Hollywood  and  Patricia  Z.  Beckman.
Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
Turner, Denys. The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Ward,  Benedicta.  The  Sayings  of  The  Desert  Fathers:  Alphabetical Collection. Kalamazoo, MI: Cistercian Publication, 1975.
Weil,  Simone.  The  Simone  Weil  Reader.  Ed.,  George  A.  Panchias. New York: Mckay, 1977.
———.  Waiting  for  God.  Trans.,  Emma  Craufurd.  New  York: Harper & Row Publisher, 1951.
Wirzba, Norman. Food and Faith: A Theology of Eating. Cambridge:
Cambridge University Press, 2011.