Fiqh dan Tasawuf  dalam Pendekatan Historis ( Ali Mas’ud & Ah. Zakki Fuad) 11
FIQIH DAN TASAWUF DALAM PENDEKATAN HISTORIS

## Ali Mas’ud
Ah. Zakki Fuad
Fakultas Tarbiyah dan keguruan UIN Sunan Ampel Surabaya
Abstrak: Ada  perbedaan  prinsipil  antara  Fiqih  dan Tasawuf  dalam  tataran  empirik. Fiqih  bercorak  simbolistik,  legalistik,  eksoterik,  dan  formalistik,  cenderung  melihat sebuah tindakan dari syarat dan rukun, syah dan tidak syah. Sesungguhnya pemahaman yang demikian sepenuhnya tidaklah dapat diterima, karena dimungkinkan keterbatasan memahami  pesan  dan  substansi  fiqih  itu  sendiri.  Fiqih  sebagai  formulasi  pemahaman terhadap pesan syari’at atau khithab Allah, yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf, dari dalil-dalilnya yang bersifat rinci. Sementara itu, ada anggapan bahwa bertasawuf adalah  identik  dengan  pola  hidup  asketik  dan  kepasrahan  hidup  statis.  Padahal tidaklah  demikian,  sebab  tasawuf  bercorak  esoterik  yang  lebih  berorientasi  pada kedalaman  spiritualitas  dan  mengutamakan  pendekatan  diri  kepada  Allah.  Sebagai seorang  muslim,  sudah  barang  tentu  kaum  sufi  melaksanakan  ritus-ritus  Islam  lainya, yang  maknanya  mereka  interpretasikan  secara  lebih  mendalam.  Bagi  mereka,  ritus- ritus  ini  menuju  pada tidurnya  jiwa  dalam  kepasrahan  kepada  Allah,  atau  bangunnya kalbu dalam  menegaskan  watak  hakiki  kemanusiannya.  Karenanya,  wudlu  tidak sekedar  membasuh  kotoran  lahiriah  bahkan  batiniah  saja,  melainkan  juga  penyucian kalbu  min  ma  siwa  Allah.  Dengan  demikian,  setiap  kaum  sufi  selalu  menempuh  jalan yang  menurutnya  keluar  dari  wilayah  ego,  berikut  berbagai  ektensi  dan  proyeksinya, menuju realisasi identitas esensialnya.

## Kata kunci: fiqih, tasawuf, eksoteris, esoteris
Abstract: Empirically,  Fiqh  and  Tasawuf  are  different.  Fiqh  has  the  character  as symbolic, legalistic, exoteric, and formalistic. It tends to see a certain action from point of  view  of  condition  and  administrative,  legal  and  illegal.  In  fact,  such  an understanding  is  not  acceptable  as  a  result  of  the  limitation  in  understanding  Fiqh. Fiqh  is  a  basic  understanding  toward  messages of  Syaria’at  or  God’s  Khittab  which deals with the heresy’s activities from the detailed argumentations. On the other hand, there  is  an  assumption  that  tasawuf  is  identical  with  the  resignation  of  static  life. Tasawuf  has  the  character  of  being  exoteric  emphasizing  on  spiritualistic.  The  sufi community  do  other  Islamic  rituals  and  they  try  to  interpret  their  meanings  by themselves.  For  the  sufi  community,  those  rituals  are  done  to  resign  themselves  to Allah. That is why an activity of doing ablution is intended not only to clean up physical organs but also internal aspects. What the sufi community do is principally out of their ego area to close themselves to the God.

## Keywords: fiqih, tasawuf, exoteric, esoteric

## PENDAHULUAN
Sering  orang  membuat  dikotomi antara  Tasawuf  dan  Fiqih.  Tasawuf berorientasi  kepada  masalah  esoterik sedang  Fiqih  kepada  eksoterik.  Kedua- duanya  adalah  produk  budaya  Islam, yang  tidak  pernah  terdengar  pada  masa Rasulullah  Saw.  Dan  apabila  ditelusuri secara keseluruhan terhadap ajaran Islam, antara keduanya tidak terdapat perbedaan, yang ada hanyalah penekanan. Sebab keduanya berakar pada tiga  pilar  penyangga  ajaran  Islam,  yakni, Iman,  Islam dan Ihsan, sebagaimana dinyatakan  dalam  sebuah  hadits  yang mengisahkan dialog antara Nabi Muhammad  Saw  dengan  Malaikat  Jibril As.  Hadits  dimaksud  terjemahannya sebagai berikut: ”Abu  Hurairah  berkata  bahwa  pada  suatu  hari ketika  Nabi  Saw  berada  di  tengah-tengah sahabat,  datanglah  seorang  laki-laki,  lalu bertanya:  Wahai  Rasulullah,  apa  yang  dimaksud iman?  Nabi  menjawab:  Hendaklah  engkau beriman  kepada  Allah,  malaikat-malaikatNya, Kitab-kitabNya,  Rasul-rasulNya,  dan  engkau beriman  kepada  hari  kebangkitan.  Lalu  dia bertanya  lagi:  Apakah  Islam  itu?  Nabi  Saw menjawab: `Hendaklah engkau beribadah kepada Allah  dan  tidak  menyekutukan-Nya  dengan sesuatu,  mendirikan  shalat  yang  diwajibkan, mengeluarkan  zakat  yang  difard{ukan,  dan berpuasa  di  bulan  Ramadhan.  Kemudian  dia bertanya lagi: Apakah ihsan itu?' Nabi menjawab: `Hendaklah engkau menyembah Allah seakan-akan  engkau  melihat-Nya.  Maka  jika engkau tidak bisa melihat-Nya. ketahuilah bahwa sesungguhnya Dia melihatmu. (Muslim, tt:23) ” Secara  esensial,  Fiqh  bisa  ditarik dari "al-Islam " dan Tasawuf berakar pada "al-Ihsan".  aI-Islam  berorientasi  pada amaliah  lahiriah  (eksoterik),  sedang  al- Ihsan pada masalah penghayatan (esoterik). Fiqih biasa didefinisikan oleh ulama
sebagai: "Ilmu yang membicarakan hukum-hukum  sy ara’  yang  berkait an dengan  amaliyah  yang  digali  dari  dalil- dalil  yang  terinci (al-Dimyaty,  tt:14)." Dari definisi tersebut nampak bahwa Fiqih adalah  ilmu  lahir (eksoterik) yang
membicarakan masalah ibadah (khusus/mahdhah), hukum-hukum
perbuatan yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim,  bukan ilmu rasional, bu- kan ilmu batin dan bukan akidah. Dengan demikian  ilmu  ini  adalah  sarat  dengan norma-norma lahiriah.
Dengan  Fiqih  akan  diketahui perbuatan  yang  seharusnya  dilakukan menurut  penilaian sy ara’. Karena  itu tujuan  mempelajarinya  adalah  untuk mengetahui  perbuatan-perbuatan  yang diharuskan melakukannya (wajib), dianjurkan (mandub), dibolehkan (mubah), dicegah (makruh), dan dilarang (haram) menurut sy ara’. Pendekatan dan metode untuk memperoleh  pengetahuan  tentang  nilai syara’ terhadap  perbuatan  manusia menggunakan kaidah-kaidah yang disebut Ushul al-Fiqh.
Apabila  Tasawuf  berakar  pada  al- Ihsan,  maka  dapat  diungkapkan  secara sederhana  bahwa  Tasawuf  merupakan kesadaran  adanya  komunikasi  dan  dialog langsung  antara  seorang  muslim  dengan Tuhan (Nasution,  1978:56).  Di  samping itu  Tasawuf  merupakan  suatu  sistem latihan dengan penuh kesungguhan (riyadhah dan mujahadah) untuk membersihkan, mempertinggi, dan memperdalam  kerohanian  dalam  rangka mendekatkan (taqarrub)  pada Allah Swt, sehingga  segala  konsentrasi  seseorang hanya tertuju kepada-Nya.
Dengan  pengertian  seperti  itu, maka  dapat  dikatakan  bahwa  Tasawuf adalah  bagian  dari  ajaran  Islam.  Karena esensi  Tasawuf  adalah  membina  akhlak manusia.  Hal  ini,  selaras  dengan  salah satu  tujuan  diturunkannya  Islam,  yaitu membina  akhlak  umat  manusia  di  atas bumi  ini,  agar  tercapai  kebahagiaan  dan kesempurnaan  hidup  lahir  dan  batin, dunia dan akherat. Oleh karena itu, siapa pun boleh menyandang predikat mutashawwif (seorang sufi) sepanjang ia berbudi pekerti tinggi, sanggup
Fiqh dan Tasawuf  dalam Pendekatan Historis ( Ali Mas’ud & Ah. Zakki Fuad) 13
menderita  lapar  dan  dahaga,  bila memperoleh  rizki  tidak  lekat  di  dalam hatinya,  dan  begitu  seterusnya.  Pada pokoknya  Tasawuf  mengarah  kepada sifat-sifat  mulia,  dan  menjauhi manusia dari  sifat-sifat  tercela.  Inilah  yang dikehendaki dalam Tasawuf sebenarnya.

## Tipologi Latar Belakang Munculnya Gerakan Sufisme
Sufisme Klasik
Tradisi sufisme di kalangan
masyarakat  dunia  Islam  telah  popular sejak  akhir  abad  II  Hijriyah (al- Qusyayiri, 1330H:138). Sekalipun secara  formal  istilah  ini  belum  dikenali oleh masyarakat  Muslim  ketika  itu,
namun  substansi  sufisme  ini  pada hakikatnya identik dengan model keberagamaan yang dahulu akrab dengan  sebutan zahid dan ’abid, yaitu tradisi  asketisme  yang  biasa  terlihat  di serambi masjid Madinah. Tradisi keberagamaan  para zahid dan ’a bid inilah
yang pada gilirannya
memanifestasi  menjadi  tradisi  sufisme (Bashuni, 1969:9).
Tradisi  keberagamaan  para zahid dan ’abid ini cenderung lebih menekankan pada permasalahan- permasalan  akhirat  (asketisme)  dan mengabaikan terhadap keasyikan dunia. Munculnya sikap keagamaan ini terutama karena dipicu oleh tiga faktor;
Pertama, sikap  hedonis  para  khalifah, gaya kehidupan glamor-profanistik dan materialistik-konsumeristik. Lebih dari  itu  sikap    ini  telah  meluas  dan menginspirasi  para  penguasa  daerah. Munculnya  sikap  keagamaan  asketis  ini dengan  kata  lain  adalah  reaksi  terhadap model kehidupan penguasa  yang sekuler. inilah  bentuk  protes  sufisme  terhadap pemerintah  dengan  tetap  menyajikan sikap  etis  dan    spritualis  yang  dibingkai dengan kearifan ruhaniah.
Kedua, sikap radikal dari penguasa khawarij  dan  dampak  polarisasi  politik
yang  ditimbulkannya.  Sikap  kekerasan penguasa  tanpa  terasa  telah  menutup ruang  para zahid dan abid untuk mengekspresikan kesalehan individualnya (vertikal) maupun sosialnya  (horisontal)  dalam  suasana kedamaian  ruhaniah  dan  cinta  sesama.
Bentuk  pelarian  dari  sikap  ini  adalah `’uzlah kolektif.
Ketiga,  kodifikasi  hukum Islam (fiqih)  dan  perumusan  ilmu  kalam (teologi)  yang  berpijak  pada  kerangka paradigma  dialektika-rasional.  Landasan paradigma  inilah  yang  pelan-pelan  telah mengembangkan dimensi etik dari praktik  keagamaan  itu  sendiri.  Trend keagamaan ini pula yang akan menyebabkan hilangnya  ruh  keagamaan (spiritual).  Dengan  kata  lain  agama mengandalkan bentuk tanpa jiwa. Karena suasana  hukum  dan  teologi  yang  kering tanpa jiwa, dihadapkan pada dominannya suasana  moral  keagamaan  ketika  itu membuat  para zuhhad mencurahkan perhatiannya pada moralitas. Sikap inilah yang  memacu  adanya  pergeseran  tradisi asketis menuju tradisi sufis. Mereka yang tergolong  pada  periode  ini  adalah  Hasan al-Bashri  (W.110  H)  melalui  doktrin zuhud,  khauf, dan raja'nya, Rabi'ah (w. 185  H) dengan  ajaran mahabbahnya,
Ma'ruf  al-Kharki  (w.200  H)  dengan ajaran al-Syauqnya (Nicholson, 1966:3 — 4).
Dilanjutkan  kemudian  oleh Dzu al-Nun  al-Mishri (w.245  H)  dengan konsep  spiritual al-maqamat dan al- ahwalnya
(psiko-gnostik).
Sejak berkembangnya  konsepsi  ini  maka berarti  pemilahan  secara  tegas  tentang Tasawuf dan kesalehan sangat jelas.
Paham  keagamaan  asketis  tersebut pada  hakikatnya  merupakan  bibit  awal bagi  lahirnya  sufisme  sebagai  peradaban dalam Islam.  la juga  merupakan  aliran keagamaan  yang  menandai  kegiatan spiritual  pada  fase  awal  Islam.  Oleh karenanya  fase  awal  Islam  itu  juga
dikenal fase asketisme. Fase ini berlangsung  hingga  akhir  abad  II  H. Peralihan  dari  akhir  abad  II  memasuki abad III H inilah yang secara formal telah merubah  tradisi  asketisme  ke  tradisi sufisme,  dari  zahid,  abid  menjadi  sufi. Dampak  peralihan  trend  keagamaan  ini telah    memunculkan  para  mutashawwif terkemuka  pada  zamannya,  antara  lain adalah;  al-Bistami  (w.  260  H)  dengan doktrin  ittihad  melalui  konsep  al- fana’ dan  baqa’nya,  meleburnya  sifat -sifat kemanusiaan  (nasut)  ke  dalam  sifat ilahiyah  (lahut)  sehingga  penyatuan antara  manusia  dengan  tuhannya  dalam al-fana'.

## Sufisme Ortodok
Tipologi sufisme ortodok ini kemunculannya  sedikit  agak  berbeda dengan  sufisme  klasik.  Gerakan  sufisme ortodok  ini  lahir  semata-mata  karena pengaruh  politik.  Terjadinya  politik antara  kaum  Sunni  dengan  Shi’i  abad  III Hijriyah  telah  melahirkan  ortodoks. Sufisme  ortodok  dirintis  oleh  tokoh  sufi bernama  Harits  al-Muhasibi  (w.243). Munculnya  sufisme ortodoks  tidak  lain adalah upaya menegakkan kembali warisan sufi  terdahulu,  yakni  di  kalangan  para sahabat  dan  generasi  setelahnya  yang  tetap menekankan  sisi-sisi  keagamaan  yang lahiriyah.  Sehingga  jurang  pemisah  antara Islam  ortodok  sufisme  tetap  berada  dalam wilayah  Islam  yang  murni.  Sejak  itulah, abad III H sebutan sufisme ortodok muncul, dan  sekaligus  momentum  ini  menjadi gerakan pertama dalam gerakan pembaharuan sufisme (Siregar, 2002:237- 238)).  Upaya  rekonsiliasi pembaruan  yang dilanjutkan  oleh  al-Harraj  (w.  277  H) (Radtke, 2002:563) dan  al-Junaid  al- Bagdadi  (w.  297  H)  dengan  menawarkan konsep  Tasawuf  yang  kompromistik,  yaitu antara  sufisme  dengan  kelompok  ortodoks (salafiyah). Cara pandang ini tentu memiliki prospektif  pola  integrasi  antara  kesadaran asketisme dengan formalisme (syari’ah).
Ortodok  sufisme atau Convesional sufisme,  merupakan  salah  satu  sebutan bagi  para  sufi  yang  mengamalkan  ajaran tasawuf  melalui  bimbingan  seorang  guru mursyid  yang  dipandang kontrofersi  ini. Tidak  sedikit  dari  kalangan  ulama  yang menentang,  bahkan  ada  di  antara  mereka yang  mengharamkannya.  Sementara  dari kalangan  ortodok  ini  makin  intens  dan selalu  mengingatkan  pengikutnya  untuk tetap  mengikuti  ajaran  nabi  Muhammad saw.
Rasulullah  saw  dan  para  sahabat. Mereka  mampu  menundukkan  dunia disebabkan  karena  keimanan  mereka kuat. Merekalah yang mampu meruntuhkan  empayer  Roma  dan  Persia digantikan dengan peradaban,
kebudayaan,  ilmu  pengetahuan  hingga diakui oleh ahli sejarah “ Islam is the soul of  civilization ” - Islam  sebagai  peradaban baru.  Tebuslah  kembali  keagungan  yang telah tergadai, sambunglah segera dengan susunan  yang  kemas  mengikut  jejak  ahli tasawuf  yang  jujur  sebagai tabiin,  tabiin wattabiihim ila yaumiddin.
Upaya tajdid ini tanpa terasa memperoleh  sambutan  yang  sangat  luas  dari kalangan  pemerhati  Tasawuf,  antara  lain dengan  munculnya  para  penulis  sevisi  yaitu al-Saraj  dengan  karyanya al- Luma’, al- Kalabadhi  dengan  karyanya al-Ta'aruf  li  al- Madhhab  al-Tashawwuf, al-Qushairi  dengan karyanya al-Risalah. Karya  ketiganya  berisi metode  mengembangkan  sikap  sufisme moderat  yang  senantiasa  menunjang  ide-ide ortodoks.
Selain  tiga  faktor  di  atas,  sikap keagamaan  para  guru  sufi  pada  periode  ini muncul  karena  motivasi  oleh  mewabahnya gerakan pemahaman  spekulatif-teoritis murni yang  menyentuh  wilayah  kesatuan  wujud (Nurbakhash, 2002:1).  Suatu  pemahaman yang  lebih  menekankan  pada  wilayah dominasi  ego,  suatu  pemikiran  filsafat  yang diperoleh  melalui  akal.  Sementara  mereka lebih  menekankan  pada  siratan  penglihatan hati.  Keyakinan  kebenaran  melalui  filsafat
Fiqh dan Tasawuf  dalam Pendekatan Historis ( Ali Mas’ud & Ah. Zakki Fuad) 15
bagi mereka hampa akan keuntungan spiritual yang sesungguhnya.  la akan  membawa seseorang,  baik  secara  sosial  maupun  moral tersesat.  Karena  seseorang  akan  dengan mudah  menyelewengkan  filsafat  untuk kepentingan  ego  personal.  Trend  keagamaan ini  direpresentasi  oleh  Abu  Sa'id  bi  al-Khair (w.440 H).
Gerakan sufisme di atas,
menemukan puncak keemasannya kurang lebih pada abad V hijriyah, yaitu melalui gagasan  monumental  al-Ghazali  (w.  505 H).  Gerakan  al-Ghazali  ini  terutama bermaksud mencegah berkembang suburnya  sufisme  teosofi  atau  sufisme falsafi  yang  mendapatkan  sambutan positif  di  era  tersebut.  Padahal  sikap  dan pemahaman  keagamaan  mereka  menurut versi sufisme ortodoks dapat menyelewengkan  aqidahnya.  Atas  dasar ini  al-Ghazali  berusaha  merumuskan konsepsi-konsepsi  yang  dapat  menjawab aspirasi kedua belah pihak, yaitu sufisme dan  ortodoksi  Islam.  Konsepsi  ma'rifah dan hakikatlah yang mampu memberikan jawaban antara kubu isi dan lahir.
Sejak  itu  pulalah  sufisme  ortodoks memperoleh  tempat  yang  terhormat dalam  konteks  sejarah  pemikiran  Islam. Dengan  lahirnya  para  sufi  terkemuka  ini membawa dampak secara konseptual dan tekstual  terhadap  pemahaman  sufisme tersebut.  Atas  dasar  itulah  konsep sufisme  berkembang  secara  dinamis hingga  menyentuh  pada  ranah  intuisi, dhauq maupun al-kasyf (al-Taftazani, 1974:80 — 82).

## Sufisme Teosofi
Tipologi  sufi  yang  menekankan nalar falsafi ini jauh sebelum kemunculannya telah dicurigai eksistensinya  oleh  sufisme  ortodok.
Trend  sufisme  model  inilah yang
dikhawatirkan al-Ghazali akan
mendominasi  trend  pemikiran  Islam ketika itu. Hanya saja  gerakan pemikiran ternyata belum bisa menandingi derasnya
perkembangan  nalar  sufisme  ortodok yang digagas al-Ghazali. Namun demikian,  betapapun  tingkat  popularitas gagasan  ortodoksi  sufisme  al-Ghazali, pada suatu saat ia juga mengalami masa- masa  keredupannya.  Pada  momentum inilah  Ibn  ’Arabi  dengan  menggunakan term  yang  sama,  yaitu  ma'rifat -
sebagaimana  term  yang  dipakai  oleh  al- Ghazali- tidak saja bermaksud mengungkapkan  konsep  manusia  dengan Tuhannya  (seperti  halnya  Abu  Yazid  al-
Bishtami), namun juga bermaksud menyajikan  gagasan-gagasan  isoterik- filosofik.  Dengan  kata  lain  bermaksud membuat  pencerahan  pemikiran  yang merelasikan  antara  fenomena  alam  yang pluralistik  dengan  Tuhan  sebagai  prinsip keesaan yang melandasinya.
Doktrin  al-Hulul  adalah  salah  satu tipe  dari aliran  tasawuf  falsafi  dan merupakan  perkembangan  lanjut  dari paham  al-Ittihad.  Konsep  dan  pikiran Husain  Ibn  Mansur  al-Hallaj    adalah Immanensi  Roh  Tuhan  dalam  diri manusia,  timbul  bagaimana  Roh  Tuhan tadi  menempati  dalam  diri  manusia  dan alam  semesta  atau  yang  dikenal  dengan hulul. Husain Ibn Mansur al-Hallaj  telah menerapkan
ajaran
pantheisme (penyatuan  diri  antara  makhluk  dengan Tuhannya). Dalam ajaran ini penghayatan kesamaan  dan  kesatuan  antara  manusia dengan  Tuhan  dijadikan  titik  pangkal untuk  mengembangkan  pemikiran  dan pandangan  tasawuf  tentang  dunia  dan penciptaan  manusia (Simuh, 1997:158). Maka,  hakekat  ajarannya  adalah  setiap manusia  memiliki  anasir  keIllahian  yang immamen dalam dirinya. Dan orang yang mampu  mengungkapkan  sifat  keIllahian dari  tabiat  kemanusiaannya  (nasutnya), berarti  telah  mencapai  insan  kamil  atau jadi waliyullah  yang suci. Ajaran wahdat al-adyan  atau  kesatuan  segala  macam Agama  juga  terang-terangan  diterapkan oleh  Husain  Ibn  Mansur  al-Hallaj,  yang pada  akhir  puncaknya  mengaku sama
dengan  Tuhan  (wafat  pada  tahun  308  H, di Baghdad),  Ia mengatakan ana al-Haqq (Aku  adalah  kebenaran  Mutlak  atau Tuhan).
Perhelatan  wacana  sufisme  di kalangan  Muslim  marak  kembali  ketika konsep  Ibn  ‘Arabi  (w.  638  H)  tentang wahdat  al-Wujud  terlihat  membumi kembali. Konsepsi ini dianggap oleh para pemikir  Islam  sebagai  sikap  keagamaan yang ke luar dari Islam (kafir), paham ini dikategorikan  sebagai  paham  pantheisme (paham serba Tuhan). Paham ini ditengarai  paham  yang  menelusupkan kerangka  nalar  filosofis ke  dalam  ranah sufisme, baik yang bersifat epistemologis maupun postulat-postulat filsafat Yunani, terutama neo-platonismi.

## Neo-Sufisme
Agaknya  gerakan  sufisme  teosofi Ibn  ‘Arabi  ini  mendorong  upaya -upaya baru  Ibn  Taimiyah  dan  Ibn  Qayyim  al- Jauzi  pada  abad  VIII  H  melanjutkan proyek  pemikiran  Gerakan  kedua  tokoh ini secara terang-terangan menolak doktrin  monism (wahdat  al-wujud) Ibn `Arabi sekaligus  berupaya  mencegah berbagai  motif  ritual  para  sufis  yang berkembang  pada  waktu  itu. Atas  dasar inilah  Fazlur  Rahman  menyebut  Ibn Taimiyah  sebagai  gerakan  Neo-Sufisme ini.
Upaya-upaya pengembalian
syari’ah dan
pelaksanaannnya di
kalangan  masyarakat Islam  sufis  terlihat tanda-tanda keberhasilan. Melalui upayanya  yang  maksimal  itu,  tepatnya pada  Abad  VIII  H  gerakan  sufisme asketis  yang  mengabaikan  terhadap syari’ah    mulai  terlihat  tanda -tanda kelesuhan  dan    kemandekannya.  Indikasi itu  terlihat  bahwa  sejak  itu  tidak  ada konsep-konsep  sufisme  yang  baru  dan orisinil.  Yang  berjalan  adalah  ulasan- ulasan  lama  atau  peniruan.  Sementara dalam tataran aplikasi pengamalan sufisme  mampu  berjalan  semarak  namun
lebih  didominasi  oleh  tarekat  atau institusi  sufi  yang lebih  menampakkan aspek  ritualitasnya,  dan  bukan  pada substansinya.
Inilah salah satu penyebab
suramnya cahaya sufisme di era kemudian,  dan  bahkan  model  sufi  inilah yang  kerap  kali  dituding  sebagai  biang kerok  kemunduran  umat  Islam.  Karena alasan ini pulalah, Ibn Taimiyah mengkategorikannya menjadi tiga
macam,  pertama,  sufi  hakikat,  yaitu mereka  yang  sungguh-sungguh  mencari kebahagiaan  spiritual.  Kedua,  sufi  rizqi, mereka yang tinggal di asrama pondokan yang  mengharapkan  uluran  tangan  dari orang  lain.  Ketiga,  sufi  formalitas,  yaitu mereka  yang  bergaya  sufi  tapi  jiwanya tidak  sepenuhnya  terikat  oleh  sufisme (Taimiyah, 134H:17).
Tanpa terasa cara pandang Taimiyah dan Ibn Qayyim ini mengidealkan    integrasi  antara  taswawuf dan  syari’ah    sebagaimana  yang  pernah digagas  al-Ghazali  demikian  sufisme yang berkembang ketika itu hanya dalam tataran  ritualitas  keagamaan  yang  asketis dan  abai pada kehidupan sosial.

## Tasawuf dan Fiqh di Indonesia
Indonesia,  termasuk  kawasan  yang kaya  dengan  kebuduayaan.  Salah  satu corak kebudayaan  yang  ikut  mewarnai kebudayaan di Indonesia adalah kebudayaan  Islam  atau  corak  pemikiran Islam. Perkembangan  tradisi  pemikiran Islam di Indonesia dapat dibagi dalam dua periode.  Periode  pertama  adalah  tradisi intelektual  yang  berkembang  sebelum bersentuhan dengan paham-paham pembaharuan.  Sedang  periode  kedua adalah pemikiran yang berkembang setelah  terkena  sentuhan  modernisme (Hasan, 1987:12).
Corak  pemikiran  Islam  Indonesia periode  pertama  terkenal  sangat  diwarnai corak  kesufian  yang  pekat.  Ini  tentunya tidak mengherankan, dikarenakan
Fiqh dan Tasawuf  dalam Pendekatan Historis ( Ali Mas’ud & Ah. Zakki Fuad) 17
datangnya  Islam  ke  kawasan  ini,  seperti juga  yang  ke  Asia  Tengah  dan  Afrika Hitam,  banyak  di  tangani  kaum sufi sekaligus  pedagang. Jaringan-jaringan perdagangan  mereka  yang  luas  (yang berpusat  pada  penginapan-penginapan mereka dekat masjid - sekaligus padepokan-padepokan  kesufian  mereka yang  di  sebut zawiyah,  khaniqah,  ribath dan funduq) telah  memberi  mereka fasilitas untuk menyebarkan Islam melalui perembesan damai. Karena watak kesufian  yang  banyak  mengandalkan intuisi  pribadi  dan  perasaan (dhauq), pemikiran  Islam  yang  diwarnainya  tampil cukup reseptif (berpembawaan  muda menerima) unsur-unsur budaya lokal.
Melalui  kebijakan  para "wali" terutama  walisongo,  gaya  pemikiran Islam di Indonesia umumnya dan di Jawa khususnya  mudah  sekali  diterima  rakyat banyak.  Maka  Islam  dalam  tempo  relatif singkat  menjadi  agama  mayoritas  bangsa kita yang  mayoritas  masyarakatnya agraris (Madjid, 1995:25).
Namun demikian Islam yang dikembangkan  di  Indonesia  berbeda dengan  warna  aslinya  di  Jazirah  Arab, karena  lebih  bercorak  sufi  dan  benar- benar  menyesuaikan  diri  dengan  tradisi lokal  sepanjang  tidak  menyangkut  ajaran pokoknya.  Menurut Fachri  Ali  dan Bahtiar  Rifa’i  hal  tersebut  bukan  hanya semata-mata  karena  keinginan  untuk mudah  diterima,  namun  juga  karena terpengaruh  kondisi  kemunduran  Islam yang  terjadi  sejak  abad  kesebelas (Ali dan Rifa'i, 1992:40).
Disintegrasi antara kekuasaan Islam pada  masa  Abbasiyah  mengganggu perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan melemahkan  struktur  kekuasaan  Islam. Dua  hal  ini,  satu  sisi  membawa  sikap apatis  dan  tidak  kreatif  serta taqlid, mereka beranggapan bahwa pintu ijtihad telah tertutup.  Sisi lain  membawa kekecewaan  umat  Islam  dan  ini  mem- bawa  akibat  kurang  perhatian  mereka
terhadap  masalah  keduniaan.  Hal  inilah yang  membawa  pengaruh  kepada  corak keislaman di Indonesia.
Corak  kesufian  Islam  Indonesia dapat  diperkuat lantaran  penyeber  agama Islam  yang  pertama  kali  datang  di Indonesia  adalah  golongan  'Alawiyyin, keturunan  Sayyidina  Hasan  dan  Husain bin  Ali  RA.  Golongan  inilah  yang  sebe- narnya memegang peranan penting dalam penyebarasan agama Islam di daerah Asia Tenggara,  yang  mengasumsikan  awal datangnya  Islam  abad  ke  7  H/13M (Shihab 2001:4 — 5).  Termasuk  di  pulau Jawa  yang  sampai  pada  abad  keempat belas  Masehi  dikuasai  oleh  kerajaan Majapahit yang beragama Hindu. Golongan  'Alawiyyin  ini  terkenal  dalam sejarah sangat kuat amaliyah kesufiannya.  merupakan  nenek  moyang Walisongo dan tokoh-tokoh lslam penting sesudahnya (al-Haddad, 1986:41). Dalam  literatur  sejarah,  corak pemikiran Tasawuf di Indonesia
merupakan  pengaruh  dari  pemikiran  sufi al-Ghazali.  Hal  ini  dinyatakan  dalam berbagai dokumen dan karya tulis ilmiah. Berkenaan  dengan  hal  ini  patut  diingat bahwa  pemikir  Islam  yang  hebat  itu wafat  pada  tahi  505  H./1111  M. Sementara  kerajaan  Hindu  Majapahit berdiri  pada  tahun  695  H./1295  M., hampir  dua  abad  telah  wafat  al-Ghazali. Karena  itu mudah  dibayangkan,  bahwa berbagai karya pemikir besar di Indonesia, sangat  mempengaruhi  pemikiran  mereka meskipun kebiasaan menulis dan mengarang  di  negeri  kita  saat  itu  (bahkan hingga  saat  ini)  jauh  sekali  ketinggalan oleh dunia Islam lainnya.
Kita  beruntung  ada  satu  dua peninggalan  nenek  moyang  kita  yang dapat  dijadikan  bukti  adanya  pengaruh kesufian al-Ghazali. Salah satunya adalah dokumen  kode  etik  Islam  Jawa,  yang diperkirakan  ditulis  abad  IX  H,  X  H./ XVI  atau  XVII  M.  Menurut  penelitian
G.V. Drewes (1978: 14) bahwa dokumen yang  berbahasa  jawa  itu  ditemukan  di daerah Sedayu (Gresik).

## Eksoterisme versus  Esoterisme  di Indonesia
Di  atas  telah  disebutkan  bahwa proses  pengislaman  di  Jawa  khususnya dan  Indonesia  umumnya  benar-benar terjadi  empat  abad  setelah  wafatnya  al- Ghazali. Jadi  para  "wali"  Jawa  tampil sekitar  400-an  tahun  setelah  wafatnya pemikir besar itu. Maka tidak mengherankan  bahwa  pemikiran  al- Ghazali  juga  sangat  kuat  terasa  pada pandangan para "wali".  Ini terbukti dari terjadinya  peristiwa  yang  menyangkut Syekh  Lemah  Abang  (Siti  Jenar) penganut  paham Wahdat  al-Wujud yang kemudian terbunuh (Bandingkan dengan kasus  terbunuhnya  al-Hallaj) (Syukur, 1990:59).
Sejalan  dengan  pemikiran  al- Ghazali  yang  hendak  menggabungkan dengan  serasi  antara syari'at dan thariqat (antara  orientasi  lahiriah  dan batiniah),  para "wali" nampak  tidak dapat  mencegah  munculnya  pemikiran batin yang ekstrim atau eksif sebagaimana  ditunjukkan  oleh  Syekh Siti Jenar tersebut (Drewes, 1978:6).
Terlepas  dari  persoalan  apakah peristiwa Syekh Siti Jenar itu ada secara historis  ataukah  ia  hanya merupakan legenda belaka, namun adanya cerita dan penuturan tentang hal itu jelas menunjukkan  bahwa  di  Indonesia  pun, khususnya  di  Jawa,  ketegangan  antara penganut eksoterisme  (ahl  al-Z{awahir) dan  para  penganut esoterisme  (ahl- Bawatin) mewarnai  proses  pemikiran pengislaman yang ada.
Peristiwa yang mirip dengan peristiwa  Syekh  Siti  Jenar  juga  terjadi  di Aceh,  suatu  kawasan  Nusantara  yang termasuk  sangat  dini  mengenal  Islam. Seorang  tokoh  sufi  yang  menunjukkan faham wahdat  al-wujud, yaitu Hamzah
Fansuri, menulis  beberapa  karya  dalam pemikiran  Islam  sufi.  Karena  pahamnya yang  dianggap  "membahayakan"  syari’ah Islam itu, maka Hamzah Fansuri mengalami kesulitan besar, kegiatannya antara lain oleh seorang ulama "pemburu bid'ah", yaitu Nur al-Din  al-Raniri.  Hamzah  Fansuri  tidak sampai  mengalami  hukuman  bunuh  seperti Syeikh Siti Jenar, tetapi alam pemikirannya yang  berat  ke  arah  sufi  itu  sedikit  demi sedikit  melemah,  dan  dapat  dikatakan akhirnya menghilang dari tanah Aceh.
Dalam proses
perkembangan pemikiran  Islam  lebih  lanjut,  (atau  dalam periodenisasi  Rifa'i  Hasan  pada  masuk periode kedua) orientasi Islam yang berat ke arah  kesufian  itu  mendapat  tantangan  yang semakin  deras.  Tuduhan  yang  dilontarkan kepada  sufi  ialah  terjadinya akulturasi budaya, sinkritisme, b id’ah dan khurafat.
Hubungan  umat  Islam  Indonesia dengan  luar  negeri  mulai  terbuka.  Lebih- lebih  lagi  berkat  kapal-kapal  model  yang dijalankan  dengan  mesin  uap,  kaum muslimun  Indonesia  semakin  mudah  dan semakin  banyak  pergi  ke  tana  suci.  Dari sini kontak dengan kalangan pemikir yang lebih  "murni"  ke  arah  syari’ah    semakin kuat.  Proses  inilah  yang    menimbulkan gelombang pemikiran  yang lebih berat ke arah syari’ah   (baca:  Fiqih). Dan dari sini pula  studi  bahasa  Arab  pun  kemudian melembaga dalam sistem secara, kurikulum  pendidikan  pesantren.  Hingga akhirnya  corak  keislaman  Indonesia  lebih mengarah pada formalisme dan legalisme.
Di samping hal-hal di atas pengaruh kuat  aliran  Wahabi  turut  memperkuat orientasi  pemikiran  murni  "syari’ah  ". Pergulatan pemikiran eksoteris dan esoteris pada sekitar abad 19 pertama kali terjadi  di  Sumatra  Barat.  Yaitu  antara kalangan  "modernis"  Wahabi  dengan kelompok tradisionalis "Islam abangan".
Apa  yang  terjadi  di  Sumatera  Barat itu mempunyai dampak Nasional. Sebagai bukti  bahwa  daerah-daerah  lain,  langsung atau tidak langsung, juga mulai
Fiqh dan Tasawuf  dalam Pendekatan Historis ( Ali Mas’ud & Ah. Zakki Fuad) 19
mempekenalkan  ide-ide  kaum  muda.  Dan dengan adanya pengaruh pemikiran reformasi dari Mesir yang lebih sistematis, yang  dipelopori  Syeikh  Muhammad ‘Abduh  dan  Rasyid  Ridha,  gerakan  kaum muda  itu  muncul  dalam  organisasi  sosial keagamaan  yang  modern.  Perkembangan hubungan  dengan  Timur  Tengah  & semakin  banyaknya  jama'ah  haji,  maka berpengaruh  kuat  terhadap  pemikiran Islam di negeri ini. Corak sinkritisme  dan mistik    yang  melekat  pada  agama menghadapi  tantangan  dan  hembusan angin  segar  ortodoksi  dan  pemurian  dari Tirnur  Tengah  (Aqib,  1985:93 — 94). Sejalan  dengan  semangat  kembali  kepada al-Qur-an dan al-Sunnah, maka modernisasi melakukan purifikasi keagamaan  Islam  dari  elemen-elemen tradisi paganisme yang
dapat menimbulkan bid'ah dan khurafat.
Di  samping  itu  juga  mengadakan pembaharuan fundamental, meskipun hanya pada hal-hal yang bersifat furu'iyyah. Bagi  modernis,  kondisi  umat Islam Indonesia sebagaimana telah disebutkan tadi, tidak mampu menghalau kebudayaan Barat Kristen sebagai sesuatu  yang  menangani  kehidupan keagamaan dan tidak mampu melindungi mereka  dari  pengaruh  negatifnya.  Sejak itulah  corak  Islam  Indonesia  adalah Fiqih,  yang  bercirikan  formalisme  dan legalisme.

## PENUTUP
Orientasi  kesufian  akan  kemumian Islam  Iebih  dapat  menerima  budaya  luar, yang  sekalipun  sebagian  besar  ada  yang positif, tapi juga tidak sedang tersusup yang negatif.  Tapi  sesungguhnya  keadaan  ini sangat umum terjadi di seluruh dunia Islam, sehingga  pada  dasarnya  tidak  perlu dipersoalkan.  Hal  ini  menyangkut  masalah seberapa jauh dibenarkan terjadinya akulturasi  atau  penyesuaian  nuktah-nuktah universal  ajaran  Islam  dengan  unsur-unsur budaya lokal, yang bertujuan agar membuat
nuktah  itu  lebih  terlaksana. Karena  itu, adanya  daya  lokal  dalam  dunia  pemikiran Islam  di  suatu  tempat  dan  dalam  kurun waktu tertentu, tidak sedikit pun mengurangi nilai kesahan pemikiran Islam.
Saat  ini  ketika  kesadaran  kaum muslimin  Indonesia  semakin  luas  dan lengkap  akan  ajaran  dan  semangat  ajaran Islam,  potret  pemikiran  Islam  di  Indonesia mulai  memasuki  jenjang  tingkatan  yang lebih  tinggi,  yang  tentunya  tidak  hanya semata-mata  bercorak  kaum  muda  tetapi juga  menyajikan  kembali  secara  kreatif corak-corak pemikiran kaum tua. Maka kini semakin banyak terdengar kenyataan bahwa sementara  pemikiran  Islam  itu  terus diusahakan  untuk  responsif  atau  mampu menjawab  tantangan  zaman,  ia  juga  harus berakar  secara  mendalam  pada  tradisi  dan warisan kultural umat Islam, yang universal dan lokal. Kalau hal ini disadari justru akan lebih mendorong pengakuan intelektual dan kultural,  di  samping  untuk  mencegah pemiskinan  di  bidang  tersebut  agaknya masa  depan  Islam  di  tanah  air  kita  akan ditentukan oleh corak terakhir ini.
Dikatakan  demikian,  karena  dengan mengambil  pelajaran  dari  (cara)  awal penyiaran Islam dengan metode penetration pacifique atau  perembesan  damai,  akan dihasilkan  apresiasi  keagamaan  yang  tidak semata-mata  rasional,  tetapi  lebih  bersifat spiritual  atau  ruhani.  Menurut  Mukti  Ali, orientasi Fiqh yang diilhami adanya kontak umat Islam Indonesia terhadap praktik Islam di  Saudi  Arabia  yang  becorak  Fiqh -yang dilatarbelakangi  sebagai  alat  mengatur masyarakat dalam kehidupan berbangsa dan bernegara  atau  politik- ditangkap  secara kurang  pas oleh  kaum muslimin  Indonesia. Mereka  memahaminya  sebagai  bentuk keagamaan  yang  murni,  dan  berusaha mempraktekkannya  di  Indonesia. Dari sinilah tumbuh secara perlahan  orientasi ke arah Fiqih, dengan mendesak orientasi etis- mistis. Dan  selanjutnya  dalam  rangka purifikasi dan reformasi, menilai  bahwa mistis-mistis dalam Islam kurang murni dan
harus dihentikan.
Karena  hal  tersebut,  menurut  Mukti Ali,  Islam  Indonesia  tidak  bisa  memberi jawaban  yang  bersifat  spiritual.  Akibatnya banyak orang Islam Indonesia yang mencari kesejukan  di  "luar"  agamanya,  masuk  ke aliran kebatinan. Yang lebih merugikan lagi adalah cara berpikir normative deduktif (apa yang  harus  dilakukan,  bukan  apa  yang mungkin    dilakukan),  dan  ini  melahirkan pola pikir reaktif, bukan inisiatif.
Solusi  corak Islam  Indonesia  ialah keseimbangan  antara  Tasawuf-Fiqih, segi-segi  formalitas  dan  legalitas  agama dilakukan  dengan  upaya  menghayatinya secara  sungguh-sungguh.  Tentunya  hal ini dilakukan dengan kaidah yang benar, sebagaimana  yang  telah  dirintis  oleh  al- Ghazali, Ibn Taimiyah dan lain sebagainya. Langkah yang ditempuh bisa menggunakan  pendekatan  metodologi yang  dibangun  oleh  Imam  Malik  dengan kaidah sinergitas fiqih dan tasawuf.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Haddad,  Sayyid  Abdullah. Risalah  al- Mu'awanah  Wa  al-Mudhadharah wa al-Muwasannah. terj. Muhammad  al-Baqir.  Bandung:
Mizan, 1986.
Ali, Fachri dan Rifa'i, Bahtiar. Merambah Jalan  Baru,  Rekontruksi  Pemikiran Islam  Indonesia  Masa  Orde  Baru. Bandung: Mizan, 1992. al- Qushairi,  ‘Abd.  al -Karim. al-Risalah al-Qushairiyah. Kairo: tp, 1330 H. al-Taftazani,  Abu  wafa'  al-Ghanimi.
Madkhal ila al-Tashawwuf. Kairo: Dar al-Thaqafah, 1974. Aqib,  Suminto. Politik  Islam  Hindia Belanda. Jakarta: LP3E, 1985. Drewes, G.W.J. An Early Javanese Code Of  Muslim  Ethic. Nijhoff: The Hague Martinus, 1978. Hasan,  Ahmad  Rifa'I  (ed). Warisan Intelektual  Islam  Indonesia,Telaah
atas Karya-karya Klasik. Bandung:
Mizan, 1987. Madjid, Nurcholis. Islam Agama Kemanusiaan:  Membangun  Tradisi dan  Visi  Baru  Islam  Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1995. Madjid, Nurcholis. Islam Agama Kerakyatan  dan  Keindonesiaan.
Bandung: Mizan, 1994.
Muslim,  Imam. Shahih  Muslim. Mesir: Babi al-Halabi, t.t. Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1978.
Nicholson,  R.A. The  Mystic  of  Islam.
London: Kegan Paul, 1966.
Nurbakhash,  "Ciri-ciri  Utama  Sufisme dalam  Pereode  Awal  Islam"  dalam Warisan  Sufi:  Sufisme  Persia Klasik. Jakarta:  Bulan  Bintang,
1978.
Radtke,  Bernd.  "Konsep  Wilayah  dalam Sufisme  Awal"  dalam Warisan Sufi: Sufisme Persia Klasik Hingga Rumi (700-1300). terj. Gafna Raizha Wahyudi. Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002. Shihab,  Alwi. Islam  Sufistik:  Islam
Pertama  dan  Pengaruhnya  Hingga Kini di Indonesia. Bandung: Mizan,
2001.
Simuh. Tasawuf  dan  Perkembangannya Dalam  Islam. Jakarta:  PT.  Raja Grafindo Persada, 1997. Siregar,  Rivay. Tasawuf:  Dari  Sufisme Klasik  ke  Neo-Sufisme. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002.
Syukur,  Amin. Sumbangan  a1-Hallaj Terhadap Perkembangan Pemikiran  Tasawuf. (Thesis  S2), 1990.
Taimiyah,  Ibn. al-Sufiyah  wa  al-Fuqara, diedit  Rashid  Ridha.  Kairo:  al- Manar, 1348 H.
Taimiyah,  Ibn. Majmu’  Fatawa. Kairo: Dar al-Fikr, tt.