## EPISTEMOLOGI TAFSIR NUSANTARA: Studi Atas Tafsir Fayd} al-Rah}ma>n Karya K.H. Shaleh Darat

## Didik Saepudin
Pascasajana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: saepudendidik@yahoo.com
Abstrak
K.H. Shaleh Darat adalah seorang ulama Jawa abad ke-19 yang hampir luput dari pengamatan sejarah Islam nusantara. Perhatiannya terhadap Muslim  awam  telah  menjadikannya  memiliki  keberanian  mendobrak kelaziman  dengan  menerjemah  dan  menafsirkan  al-Qur’an menggunakan  tulisan  pegon  (bahasa  Jawa-aksara  Arab).  Menurutnya, ilmu yang bermanfaat tidak harus memakai bahasa Arab yang terkesan “sakral”.  Selain  itu,  penafsirannya  secara  eksoterik  maupun  esoterik (isha>ri>) yang mengarahkan muslim agar melakukan tindakan kebajikan dengan  hanya  mengharap  rid}a>  Allah  sebagai  bentuk  pengajaran  dan pembumian  nila-nilai  yang  terkandung  di  dalam  al-Qur’an,  tentunya tidak  terlepas  dari  pengaruh  sosio-kultural  serta  sumber-sumber  lain dalam mengkonstruk penafsirannya.
Kata kunci : Epistemologi, Tafsir Indonesia, Pegon, K.H. Shaleh Darat
Abstract
K.H.  Shaleh  Darat  was  a  19th-century  Javanese  cleric  who  almost escaped the observation of the history of the Islamic archipelago. His concern for lay Muslims has made him have the courage to break the norm by translating and interpreting the Qur'an using the writings of pegon  (Javanese-Arabic  script).  According  to  him,  useful  knowledge does not have to be in Arabic that seems "sacred". In addition, exoteric and  esoteric  interpretations  (isha>ri>)  which  direct  Muslims  to  perform acts  of  virtue  by  only  hoping  for  Allah  as  a  form  of  teaching  and earthing  the  values  contained  in  the  Qur'an, are  certainly  inseparable from  socio-cultural  influences  and  other  sources  on  constructing  his interpretation.
Keywords: Epistemology,  Indonesian  Interpretation,  Pegon,  K.H.  Shaleh Darat
PENDAHULUAN Sebagai  seorang mufassir,  karya  tafsir  pemikiran  K.H.  Shaleh  Darat  tidak lepas  dari  pengaruh  cendekiawan muslim  periode  pertengahan  semisal al-Ghaza>li, al-Mah}alli, al-Suyu>t}i, al-Kha>zin dan lain sebagainya, yang lantas tidak serta merta
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
ditorehkan  dengan  berbahasa  Arab  murni  yang  terkesan  “sakral”. 1 Namun  ia menuangkannya dengan memakai tulisan pegon (bahasa Jawa-aksara Arab). Penggunaan  tulisan pegon  (bahasa  Jawa-aksara  Arab)  dalam  menuangkan gagasan  pemikirannya  adalah  respon  atas  kondisi  masyarakat  saat  itu. Penafsirannya  tampak  sangat  mengenai  bagi  umat  Islam  awam  yang  tidak mengetahui bahasa Arab sebagai sasaran pengajaran. Karena menurut K.H. Shaleh Darat, ilmu yang bermanfaat yang dapat dibawa mati tidak lantas harus berbahasa Arab. 2 Kehadiran  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  karya  K.H.  Shaleh  Darat  adalah  pelopor tafsir dengan memakai tulisan pegon (bahasa Jawa-aksara Arab). Selain itu, tafsir tersebut  juga  mendapat  sambutan  cukup  luas  dari  masyarakat.  Bahkan,  upaya penafsiran  al-Qur’an  ini  mendapat  apresiasi  positif  dari  R.A.  Kartini  tokoh emansipasi perempuan Indonesia yang merasa memperoleh pencerahan dari uraian terjemah serta tafsiran K.H. Shaleh Darat. 3
Lebih  jauh,  kitab  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  sebagai  tafsir  al-Qur’an  yang muncul dengan tulisan pegon (bahasa Jawa-aksara Arab) tentunya sebagai jawaban atas realitas sosial masyarakat Jawa kurun waktu itu. Karenanya menjadi menarik untuk penulis teliti lebih jauh guna mengetahui bagaimana sisi epistemologi 4 tafsir Nusantara ini, baik dari sumber, metode, serta validitasnya. Tulisan ini diharapkan menjadi  peramai  atas  buah  karya  ulama  Nusantara  yang  telah  ada,  akan  tetapi hampir  ditelan zaman  karena  tidak banyak  yang mengenal  dalam  koridor  seorang mufassir.

## PEMBAHASAN
Biografi K.H. Shaleh Darat
Muhammad  Sa>lih  ibn  ‘Umar  itulah  nama  yang  diberikan  orang  tuanya. Ayahnya  bernama  Kiai  ‘Umar  salah  seorang  pejuang  dalam  perang  Jawa  (1825- 1830) yang dilakukan oleh Pangeran Diponegoro melawan kolonial Belanda. 5 Lahir di  desa  Kedung  Jumbleng,  Kecamatan  Mayong,  Kabupaten  Jepara,  Jawa  Tengah
1 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni, Mursyid al-Wajiz fi ‘Ilm al-Qur’a>n al-‘Aziz li al-‘Abdi (Singapura: Mat}ba’ah Haji Muhammad Amin, 1318 H), 3.
2 Lihat,  Muhammad  S{a>lih  bin  ‘Umar  al-Samara>ni ,  Fay ḍ al-Rah}ma>n  fi  Tarjama>t  Tafsir Kala>m Malik al-Dayya>n , Juz 1-2 (Singapura: Mat}ba’ah Haji Muhammad Amin, 1314 H).
3 Ghazali  Munir, Warisan  Intelektual  Islam  Jawa:  Dalam  Pemikiran  Kalam  Muhammad Shalih as-Samarani (Semarang: Walisongo Press, 2008), xi-xii
4 Epistemologi  sendiri  ialah  cabang  dari  filsafat  ilmu  yang  secara  khusus  membahas  teori ilmu pengetahuan. Secara praktis, teori epistemologi ini mencakup tiga persoalan penting: (1) Apakah sumber-sumber pengetahuan yang digunakan? Dari manakah pengetahuan yang benar itu datang serta bagaimana  kita  mengetahui?  (2)  Apakah  sifat  dasar  pengetahuan  itu?  (3)  Apakah  pengetahuan  itu benar  (valid)?  Bagaimana  membedakan  yang  benar  dari  yang  salah?  Yang  apabila  ditarik  ke  dalam ranah tafsir akan memunculkan tiga pokok persoalan penting terkait epistemologi, yakni: (1) sumber pengetahuan  atau penafsiran  apa  yang  digunakan?  (2)  metode  atau  pendekatan  apa  yang  digunakan dalam  menulis  tafsirnya?,  dan  (3)  bagaimana  validitas  penafsirannya?  Lihat,  Abdul  Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Lkis, 2010), 83.
5 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam , 35.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
sekitar  tahun  1820  M. 6 Ia  wafat  di  Semarang  pada  hari  Jum’at  Legi  tanggal  28 Ramadhan  1321  H/18  Desember  1903  M  dan  dimakamkan  di  pemakaman  umum Bergota Semarang. 7
Di  kalangan  para  kiai  Jawa maupun  Semarang  dan sekitarnya  lebih  dikenal dengan  sebutan    “K.H.  Shaleh  Darat”  atau  “Mbah  Shaleh  Darat”.  Sebutan  itu beliau  akui  sendiri  dan  tertera  pada  sampul  karya  tulisnya  yang  berjudul Syarah Barzanji. 8 Penisbatan nama Darat dikarenakan ia memang tinggal di suatu kawasan dekat  pantai  utara  Semarang,  tempat  mendarat  orang-orang  dari  luar  Jawa.  Kini daerah Darat termasuk wilayah Semarang Barat. 9
K.H.  Shaleh  Darat  dibesarkan  dalam  keluarga  yang concern  dengan pendidikan di bawah asuhan dan bimbingan ayahnya sendiri. Sejak umur 6 tahun ia dibekali dengan ilmu-ilmu agama khususnya pelajaran al-Qur’an sebelum akhirnya menimba  ilmu  kepada  beberapa  orang  kiai  di  beberapa  pesantren,  baik  di  Jawa maupun  di  Makkah.  Di  antaranya  yaitu:  (1)  K.H.  M.  Syahid,  Waturoyo, Margoyoso,  Pati,  cucu  Kiai  Mutamakkin.  Kepadanya  K.H.  Shaleh  Darat  belajar beberapa kitab, seperti: Fath} al-Qari>b, Fath} al-Mu’i>n, Minha>j al-Qawi>m, Sharh} al- Khati>b,  dan  Fath}  al-Wahha>b.  (2)  K.H.  R.  Muhammad  S}a>lih  bin  Asnawi,  salah seorang tokoh sufi di Kudus. Kepadanya ia belajar kitab Tafsir al-Jala>layn karya al- Suyu>t}i  dan  al-Mah}alli>.  (3)  K.  Ish}a>q  Damaran  Semarang,  kepadanya  K.H.  Shaleh Darat  belajar  ilmu Nahwu,  S}araf  serta  Fath}  al-Wahha>b.  (4)  K.H.  Abu  ‘Abdullah Muhammad al-Ha>di ibn Ba>’u>ni, Mufti Semarang yang menjadi guru ‘Ilmu al-Falak. (5) Sayyid Syaikh ibn Ahmad Ba>faqih Ba’alawi, di Semarang, kepadanya ia belajar Jauhar al-Tauhid karya Ibra>him al-Liqa>ni dan Minha>j al-‘A<bidi>n karya Al-Ghaza>li. (6) Syaikh ‘Abd al-Gani Bima Semarang, kepadanya ia belajar Sittin Mas’ilah. 10
Selesai  menuntaskan  pendidikannya  di  Jawa,  K.H.  Shaleh  Darat  diajak  ke Makkah oleh ayahnya. Selama di Makkah ia berguru tidak kurang kepada sembilan orang  Ulama,  di  antaranya:  (1)  Shaykh  Muhammad  al-Maqri  al-Mi ṣ ri  al-Makki, belajar  ilmu  ‘aqa>id  dengan  kitab Umm  al-Bara>hin  karya  al-Sanu>si,  (2)  Shaykh Muhammad  ibn  Sulayma>n  Hasballah,  pengajar  di  Masjidil  Haram  dan  Masjid Nabawi, K.H. Shaleh Darat belajar fiqih dengan kitab Fath} al-Wahha>b dan Syarh} al-Khat}ib,  ilmu  Nahwu  dengan  kitab  Alfiyah  ibn  Ma>lik,  (3)  Al-‘Alla>mah  Sayyid Muhammad  Ibn  Zayni>  Dahla>n  mufti  al-Sya>fi’i  di  Makkah,  K.H.  Shaleh  Darat belajar Ihya>’  ‘Ulu>m  al-Din,  (4)  Al-‘Alla>mah  Ahmad  Al-Nah}rawi  Al-Mi ṣ ri  Al- Makki,  kepadanya  K.H.  Shaleh  Darat  belajar al-Hikam  karya  Ibn  ‘Atha>illah.  (5)
6 Terkait  dengan  informasi  tempat  kelahirannya  ada  juga  yang  menyebutkan  bahwa  KH. Shaleh Darat lahir di Bangsri, Jepara, namun di Desa Kedung Jumbleng, Mayong, Jepara merupakan informasi yang paling kuat daripada tempat lain. Lihat dalam A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Kharismatik Indonesia: Biografi, Perjuangan, Ajaran, dan Doa-doa Utama yang Diwariskan (Yogyakarta: Kutub, 2008), 66.
7 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam , 33.
8 Misbahus Surur, “Corak dan Metode Tafsir Fai ḍ al-Rah}ma>n Karya Muhammad Shaleh Ibn Umar as-Samarani (1820-1903)”, Skripsi Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang, Semarang, 2011, 41.
9 Aziz Masyhuri, 99 Kiai Kharismatik Indonesia, 66.
10 Muhammad  S{a>lih}  bin  ‘Umar  al-Sama>ra>ni, Mursyid  al-Wajiz  fi  ‘Ilm  al-Qur’an  al-‘Aziz ,
119-121.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
Shaykh Jamal, Mufti Al-Hanafi di Mekkah, kepadanya K.H. Shaleh Darat belajar Tafsir al-Qur’an. 11
Dengan  dukungan  pendidikan  tentang  agama,  baik  di  lingkungan  keluarga maupun di pesantren, sehingga membentuk jiwanya dengan nilai-nilai agama dalam kehidupan  sehari-hari  dan  menjadikannya  sebagai  seorang  pemuka  agama  dengan mendirikan  pesantren,  mengajar  murid-murid  dan  produktif  menulis  guna melahirkan karya tulis dengan berbagai disiplin ilmu pengetahuan agama Islam.
Di antara para santrinya antara lain: K.H. Mahfuz ibn ‘Abd al-Mannan (1258 H/1866  M),  K.H.  Ahmad  Dahlan  pendiri  Muhamadiyah  (1868-1923M),  K.H. Hasyim  Asy’ari  pendiri  Nahdlatul  Ulama’  (1871-1947  M),  K.H.  Dahlan  dari Tremas  (w.1357  H/1939),  K.H.  Abd  Hamid  Kendal  (w.1348  H/1930  M),  K.H. Munawwir  Krapyak,  Yogyakarta  (w.  1358  H/1940),  K.H.  Yasir  Areng  Rembang serta R.A. Kartini Jepara. 12
Profil dan Latar Belakang Penyusunan Tafsir Faid} al-Rahma>n Kitab tafsir buah karya K.H. Shaleh Darat tersebut berjudul lengkap Fayd} al- Rah}ma>n  fi  Tarjama>t  Tafsir  Kala>m  Malik  al-Dayya>n.  Kitab  tersebut  merupakan tafsir  al-Qur’an  dengan  tulisan pegon  (bahasa  Jawa-aksara  Arab)  dari  surat  al- Fa>tih}ah sampai surat al-Nisa>’ yang terdiri dari dua jilid besar. Jilid pertama terdiri dari  surat  al-Fa>tih}ah  sampai  surat  al-Baqarah  sebanyak  503  halaman.  Sedangkan jilid  kedua  terdiri  dari  surat  Ali  ‘Imra>n  sampai  surat  al-Nisa>’  sebanyak  705 halaman. 13
Penulisan  jilid  pertama  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  dimulai  pada  hari  kamis tanggal 20 Rajab 1309 H/1891 M dan selesai pada malam Kamis 19 Juma>d al-Awal 1310  H/1892  M  yang  kemudian  dicetak  di  Singapura  oleh  percetakan  Haji Muhammad Amin pada awal bulan Rabi’ al- Ś a>ni 1314 H/1897 M. Sedangkan jilid kedua  selesai  ditulis  pada  hari  Selasa  17  S}afar  1312  H/1894  M  dan  kemudian dicetak oleh percetakan yang sama sebagaimana jilid pertama. 14 Penulisan tafsirnya diawali dengan muqaddimah yang memuat latar belakang penulisan, sumber atau rujukan yang digunakan dalam melakukan penafsiran baik secara  eksoterik  ( z}a>hir)  maupun  esoterik  (isha>ri>).  Dinyatakan  pula  tentang ketidakbolehan  melakukan  penafsiran  secara  esoterik  ( isha>ri>)  terhadap  al-Qur’an apabila belum mengetahui tafsiran secara eksoteriknya ( z}a>hir). 15
Berdasarkan  sejarah,  usaha  penafsiran  al-Qur’an  tersebut  bermula  dari perjumpaan R.A. Kartini dengan K.H. Shaleh Darat pada sebuah forum pengajian di Pendopo  Kabupaten  Demak.  Pengajian  tersebut  disampaikan  oleh  K.H.  Shaleh Darat dengan materi tafsir surat al-Fa>tih}ah yang dibahasa-lokalkan (vernakulisasi) menggunakan  bahasa  Jawa.  Uraian  yang  disampaikan  K.H.  Shaleh  Darat tampaknya  membuat  Kartini  terkesan,  sehingga  setelah  pengajian  usai,  Kartini
11 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni, Mursyid al-Wajiz fi ‘Ilm al-Qur’an , 119-121.
12 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam, 56-57.
13 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni, Fai ḍ al-Rahma>n fi Tarjama>t , Jilid 1-2. 14 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni, Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t, Jilid 2. 15 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni, Fai ḍ al-Rahma>n fi Tarjama>t , hlm, 1-3.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
bertukar  pikiran  dan  berdiskusi  seputar  agama  Islam  dengan  K.H.  Shaleh  Darat. Selain  berdiskusi,  R.A.  Kartini  juga  meminta  kepada  K.H.  Shaleh  agar  berkenan untuk menerjemahkan dan menafsirkan al-Qur’an. 16
Sebelum  pertemuannya  dengan  K.H.  Shaleh  Darat,  Kartini  merasa  resah, karena  sebagai  seorang  muslim  ia  tidak  mampu  memahami  al-Qur’an  dan merindukan kitab tafsir al-Qur’an dalam bahasa Jawa. Keresahan Kartini tersebut pernah diungkapkan kepada sahabatnya, Zeehandelaar, melalui sebuah surat. Dalam surat  tersebut,  Kartini  mengatakan:  “Karena  al-Qur’an  terlalu  suci,  tiada  boleh diterjemahkan  ke  bahasa  mana  pun.  Di  sini  tiada  seorang  pun  mengerti  bahasa Arab. Orang di sini diajar membaca al-Qur’an, akan tetapi yang dibacanya tiada ia mengerti”. 17
Penggalan  surat  R.A.  Kartini  tersebut  menjelaskan  bahwa  bagaimana keadaan  umat  Islam  pada  masa  itu.  Pada  umumnya,  mereka  tidak  mengerti  isi kandungan  al-Qur’an,  walaupun  mungkin  sering  membacanya.  Dengan  demikian, kehadiran  sebuah  terjemah  atau  tafsir  al-Qur’an  dalam  bahasa  yang  mudah dipahami  oleh  masyarakat  setempat  sangat  diharapkan.  Hal  tersebut  merupakan salah satu tujuan penting dari tafsir Fayd} al-Rah}ma>n yang ditulis oleh K.H. Shaleh Darat. 18
Atas dasar tujuan sebagaimana di atas dan permintaan Kartini-lah kemudian K.H.  Shaleh  Darat  menerjemahkan  dan  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  tulisan pegon  (bahasa  Jawa-aksara  Arab)  yang  diberi  nama  Fayd}  al-Rah}ma>n.  Menjelang pernikahannya  dengan  Bupati  Rembang,  Kartini  sempat  mendapat  hadiah  kitab tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  dari  K.H.  Shaleh  Darat.  Selang  kurang  lebih  sebulan kemudian, K.H. Shaleh Darat wafat. 19
Epistemologi Tafsir Fayd} al-Rah}ma>n Sumber Penafsiran
Dalam  telaah  epistemologi,  sumber  pengetahuan  atau  sumber  penafsiran merupakan aspek penting dalam terbentuknya sebuah bangunan pemikiran. Seorang pemikir  atau  penafsir  sudah  dapat  dipastikan  butuh  akan  bahan-bahan  yang digunakan  dalam  membangun  tafsirannya  mengenai  al-Qur’an.  Demikian  juga seorang  kontraktor  membutuhkan  bahan-bahan,  baik  berupa  materi  (semen,  pasir, batu  bata,  dan  lain  sebagainya)  maupun  immateri  (ide-ide  konstruksi  bangunan) untuk membangun sebuah bangunan yang ideal dan layak pakai. 20
Begitu  halnya  dengan  K.H.  Shaleh  Darat,  dalam  membangun  sebuah penafsiran  juga  membutuhkan  asumsi-asumsi  dasar  atau  sumber  yang  dijadikan sebagai bahan untuk mengkonstruk penafsirannya. Meskipun sumber tersebut telah
16 KH. A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Kharismatik Indonesia, 78.
17 Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia, (Yogyakarta: ar-Ruzz Media, 2013 ) , 355. 18 Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual , 355-356.
19 Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual , 355-356.
20 Fejrian  Yazdajird  Iwanebel,  “Konstruksi  Tafsir  Muhammad  al-Ghazali:  Telaah Epistemologi” (Tesis UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2013), 108.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
dijelaskan pada muqaddimah tafsirnya, akan tetapi bukan lantas menafikan sumber- sumber lain. Berikut kutipannya:
سوو ﻎـﻛ ﻎـﻜﻐـﺳ نأﺮـﻗ ﱐﺎﻨـﻌﻣ ﻲﻬـﲨﺮـﺗ يوﺎـﻛ ﻦـﺴﻏا ﺎﺠـﻧ يداد ﻮـﻧﻮﻜﻐـﻣ ﻩارا ﻚـﻣ ﻲﻃﻮﻴـﺴﻟا لﻼـﺟ مﺎـﻣا ﻦـﻟ ﻲﻠـﶈا لﻼـﺟ مﺎـﻣا ﰊﺎﺘـﻛ يﺎـﻛ ءﺎـﻤﻠـﻋ اﺮـﻓ ﻦـﻛأ ةرﺎﺒـﻋ ﻦـﻳد ﺎـﻴﻟ ﻦـﻟ -
ـﻟ ,نزﺎـﳋا مﺎـﻣﻼﻟ ﻞﻳوﺄﺘـﻟا بﺎﺒـﻟ ﻦـﻟ ,يزاﺮﻟا مﺎـﻣﻼﻟ ﺮـﻴﺒﻜﻟا ﲑـﺴﻔﺗ يﺎـﻛ ﱐﺎﻴـﻟ
ﻦ ﻦﺴﻴـﻓ  روا  ﻦـﻟ  ,ﱄاﺰـﻐﻟا  ﲑﺴﻔﺗ –
ﻦـﺴﻏا  دﺎـﻬﺘـﺟا  نﻮـﻠﻛ  ﻦـﺴﻏا  ﻪﲨﺮﺗ  يوﺎـﻛ  ﻦﺴﻴﻓ ﻎـﻛ ﲑﺴﻔﺗ ﻲﻠﺻا نﻮـﻠﻛ ﻦﻳﺪﻬﺘـﳎ ﻎﻛ ءﺎـﻤﻠﻋ اﺮﻓ يﲑﺴﻔﺗ ﻎﻜﻐﺳ ﻞـﻘﻧ ﻚﻴﻠﺑ ,يﻮـﻳد ﱄاﺰﻏ مﺎﻣا ﻎﻜﻐﺳ يرﺎﺷا ﺎـﻨﻌﻣ نﻮـﻠﻛ ﲑﺴﻔﺗ ﻞﻘﻧ ﱄﻮﻧ ﻚﻣ ﺮﻫﺎﻇ
. 21
“ Maka  dari  arah  tersebut  saya  bermaksud  untuk  membuat  terjemah  makna al-Qur’an dari karya para ulama, seperti kitabnya Imam Jala>l al-Mah}alli dan Imam  Jala>l  al-Suyu>t}i,  Tafsir  al-Kabir  karya  al-Imam  al-Ra>zi,  Luba>b  al- Ta’wil karya al-Imam al-Kha>zin, Tafsir al-Ghaza>li, dan tidak sekalipun saya menulis terjemah al-Qur’an dengan ijtihad sendiri, melainkan menyandarkan pada kitab tafsirnya para ulama yg ahli ijtihad (mujtahid) dengan asli tafsir z}a>hirnya,  kemudian  menukil  tafsir  dengan  makna  isha>ri>  dari  Imam  al- Ghazali .”
Dari proposisi tersebut, penulis akan menjelaskan terkait sumber-sumber lain yang  digunakan  K.H.  Shaleh  Darat  dalam  melakukan  penafsiran  al-Qur’an,  baik secara  eksoterik  ( z}a>hir)  maupun  esoterik  (isha>ri>)  pada  karya  tafsirnya  Fayd}  al- Rah}ma>n fi Tarjama>t Tafsir Kala>m Malik al-Dayya>n.
a. al-Qur’an
Sudah  menjadi  pengetahuan  umum  bahwa  al-Qur’an  merupakan  sumber pengetahuan  umat  Islam.  Demikian  pula  K.H.  Shaleh  Darat,  ia  adalah  seorang ulama yang menjadikan al-Qur’an sebagai sumber bagi penafsirannya. Setidaknya ada  dua  bukti  kuat  untuk  menyatakan  bahwa  K.H.  Shaleh  Darat  mendasarkan penafsirannya  kepada  al-Qur’an. Pertama,  dalam  kutipan  muqaddimah  tafsir  Faid} al-Rah}man, K.H. Shaleh Darat menyatakan:
“
ﻏا ﻦﻟ ,ﷲ ﰐﺎـﻔﺻ  ﻦـﻟ ﷲ لﺎﻌـﻓا ﻢـﻟاﺪـﻏا ﻮﺒـﻠﻛ ﻮﻜـﻳا ﻢﻠـﻋ ﱐﺎـﻬـﻴﺑﺎـﻜﺳ يﻮﺗا نأﺮـﻗ ﻢـﻟاﺪـ ﻪـﻠﻟا لﺎﻌـﻓا ,ﻪـﻠﻟا تﺎﻔـﺻ ,ﻪـﻠﻟا تاذ ﱐﻼـﻴﺗﺮـﻓ . ” 22 “ Seluruh ilmu itu masuk dalam segala perbuatan dan sifat-sifat Allah, dan di dalam al-Qur’an-lah penjelasan zat, perbuatan, dan sifat-sifat Allah .”
21 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fay ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 2-3. 22 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 4.
Kutipan  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  segala  jenis  bidang  keilmuan merupakan perbuatan dan sifat-sifat Allah, yang mana kesemuanya telah dijelaskan di dalam al-Qur’an. Dengan kata lain, segala bidang keilmuan termasuk pula tafsir al-Qur’an,  telah  diterangkan  dalam  al-Qur’an.  Karenanya,  dalam  melakukan penafsiran terhadap al-Qur’an harus merujuk atau bersumber kepada al-Qur’an itu sendiri.
Kedua,  pola  penafsiran  K.H.  Shaleh  Darat  yang  tidak  pernah  terlepas  dari kutipan ayat al-Qur’an. Namun demikian, tidak semua ayat al-Qur’an yang dikutip dalam  penafsirannya  bersumber  dari  al-Qur’an.  Mengingat  sebagaimana disinggung di atas, penafsiran eksoterik ( z}a>hir) bersumber dari tafsir-tafsir klasik dan penafsiran esoterik ( isha>ri>) didasarkan pada Imam al-Ghaza>li. Karenanya, tidak menutup kemungkinan bahwa ayat al-Qur’an yang dihadirkan dalam penafsirannya dinukil dari kitab-kitab tafsir klasik.
Berangkat dari kerangka di atas, penulis menemukan data sumber al-Qur’an dalam penafsiran K.H. Shaleh Darat. Misalnya dalam penafsiran eksoterik ( z}a>hir) Q.S. al-Baqarah [2]: 2. Ia menafsirkan: 23
"
ﺎﺴـﺑ  ﻪﻴـﺑﺎـﻛ  ﺎـﺳﻮﻨـﻣ  غﺮـﻣ  ﻦـﻛﺎـﻫودﻮـﻧا  ﺐـﺒـﺳ  يداد  بﺎﺘـﻛ  ﻲﻜـﻳا  ﱐﻮـﻬﺘـﺳ  ﻲﺴـﻜـﺗ ىﻮـﺳ ﺎـﻣ لﺎﻜـﻐـﻧ ﺎـﺴـﺑ ﻦـﻟ ﻪـﺘـﻧﺮـﻓ ﻲـﻧﻮـﻛﻼـﻋ ﻦـﻟ ﺔﻴـﺼﻌـﻣ ﻲـﻫوﺪـﻋ ﻦـﻟ ﻚـﻳﺮـﺷ ﻲـﻫوﺪـﻋ
ﻲـﻄﺴﻔـﻛ لزﻷا ﰲ ﺎـﺳﻮﻨـﻣ ﻮﻜـﻳا ﻦـﻴـﻳ ﷲ غﺮـﻣ غﻮﻜـﻏﻮـﺟ ﷲ
لﺎﻗ ,ةدﺎﻌـﺳ يداد ﻞـﻛﺎـﺑ
ﺪﻴـﻋو فﺎﺨـﻳ ﻦـﻣ نأﺮﻘـﻟ[ ﺮـﻛﺬـﻓ)) :ﱃﺎﻌـﺗ
, 24 ﻦـﻴﻨـﻣﺆﻤـﻟا ﻊـﻔﻨـﺗ ﺮـﻛﺬـﻟا نﺎـﻓ (( 25
“ Kitab ini menjadi sebab yang menunjukkan pada semua manusia untuk bisa menjauhi  syirik,  maksiat  serta  menjalankan  perintah  dan  meninggalkan sesuatu  selain  Allah  dan  hanya  menghadap  kepada  Allah.  Apabila  manusia tersebut telah ditetapkan di zaman Azaly, kelak pasti akan menjadi bahagia. Allah  bersabda:  ((Maka  beri  peringatanlah  dengan  al-Quran  orang  yang takut dengan ancamanKu)), ((Sesungguhnya peringatan itu bermanfaat bagi orang-orang yang beriman)) .”
Dari  penafsirannya  tersebut  terlihat  bahwa  al-Qur’an  hanyalah  sebagai perantara  atau  sarana  yang  mengantarkan  manusia  agar  menjalankan  perintah dan menjauhi larangan, karena semua adalah atas kehendakNya. Penafsirannya dipertegas  dengan  menghadirkan  Q.S.  Qa>f  [50]:  54  yang  berarti  “berilah peringatan  dengan  al-Qur’an  seseorang  yang  takut  dengan  ancamanKu”  dan Q.S. al-Dha>riya>t [51]: 55 yang bermakna “peringatan itu bermanfaat bagi orang- orang yang beriman”.
Secara garis  besar, penafsiran  K.H.  Shaleh  Darat  terhadap  Q.S. al-Baqarah [2]:  2 merujuk  pada  kitab-kitab  tafsir  sebagaimana  diungkapkan  dalam muqaddimah  tafsirnya,  yakni  tafsir  al-Ra>zi,  tafsir  al-Kha>zin,  dan Tafsir  Jala>lain. Namun, dalam kaitan ini, K.H. Shaleh Darat menukil Q.S. Qa>f [50]: 54 dan Q.S.
23 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}man fi Tarjama>t , Jilid 1, 27-28.
24 QS. Qa>f [50]: 54.
25 QS. al- Ż a>riya>t [51]: 55.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
al-Dha>riya>t [51]: 55 sebagai sumber penafsirannya. Berbeda dengan ayat al-Qur’an yang dinukil oleh kitab-kitab tafsir rujukannya. 26
Hemat  penulis,  di  sinilah  letak  sumber  al-Qur’an  dalam  penafsiran  K.H. Shaleh Darat. Ia menyandarkan penafsiran ayat secara eksoterik ( z}a>hir) dari tafsir- tafsir  klasik,  akan  tetapi  ia  menafsirkan  dan  menguatkan  penafsirannya  dengan merujuk  ayat  al-Qur’an  yang  berbeda.  Karenanya,  dapat  dikatakan  bahwa  dalam melakukan penafsiran, K.H. Shaleh Darat bersumber dari al-Qur’an.
Kerangka  di  atas  memberikan  pemahaman  tentang  pola tafsi>r  al-Qur‘a>n  bi> al-Qur‘a>n. Pola tersebut tidak hanya mengandalkan ayat lain sebagai penjelas atau penafsir, melainkan K.H. Shaleh Darat menggunakannya sebagai penguat atau dalil dalam  penafsirannya.  Dengan  kata  lain, tafsi>r  al-Qur‘a>n  bi>  al-Qur‘a>n  dalam penafsiran K.H. Shaleh Darat mempunyai dua fungsi, yakni sebagai penafsir atau penjelas dan sekaligus sebagai penguat atau dalil penafsiran.
Implikasi  dari  metode tafsir  al-Qur’an  bi  al-Qur’an  lebih  jauh  dapat memunculkan  dua  arus mainstream  pemikiran.  Pertama,  saklek  atau  kaku  dalam menafsirkan al-Qur’an. Kedua, kontekstualisasi terhadap makna al-Qur’an, meski berpijak  pada  teks  al-Qur’an,  akan tetapi  arah  penafsirannya adalah mengungkap value  (nilai-nilai)  maupun  spirit  yang  tersirat  dalam  teks  al-Qur’an.  Karenanya, kelompok  ini  tidak  ingin  terjebak  dalam  pemaknaan  teks  secara  literal,  sebab literal  teks  merupakan  aspek  lahiriah  saja  yang  jika  dikaji  secara  integral  dan mendalam  akan  ditemukan  makna-makna  terselubung  yang  sebenarnya  itu merupakan misi yang diusung oleh al-Qur’an. 27
Tampaknya K.H. Shaleh Darat cenderung pada pemikiran kelompok kedua, bahkan tafsi>r  al-Qur‘a>n  bi>  al-Qur‘a>n  dalam  penafsirannya  bukan  hanya  terdapat dalam  penafsiran  secara  eksoterik  ( z}a>hir),  melainkan  terdapat  pula  dalam penafsiran  secara  esoterik  ( isha>ri>),  misalnya  ketika  menafsirkan  Q.S.  al-Baqarah [2]: 256: 28
يرﺎـﺷﻻا ﲎﻌـﻣ
ﺎﻣﺎـﻛا نارا ﻎـﻜﻏا ناﺮﻛ ,نﺎـﺴﻜﻓ نﻮـﻠﻛ ﻞـﺻﺎﺣ روا ﻮـﻜﻳا ﻖﺣ ﻎـﻛ ﺎـﻣﺎـﻛا ﱐﻮـﻬـﺘﺳ
اﺮـﻴﻓ غﺮﻣ ﻩﺮـﺴﻓ ﻦﻟ تﻮـﻧﺎﻣ ﻮـﻜﻳا مﻼـﺳا –
ﻢـﻟاﺪﻏا ﱃﺎﻌﺗو ﻪﻧﺎﺤﺒﺳ ﷲ ﻲﻬـﺘﻧﺮـﻓ اﺮـﻴﻓ
ﻪﺳﻮـﺳ روا ﻲـﻨﻴﺗا ﻲـﻨﺗﺮﺳ ﲏـﻃ[ ﻢـﻟاﺪﻏا ﻖﺣ غﺮـﻣ ﻩﺮـﺴﻓ ﻢﻴـﻠﺴﺗ فرا ﻦﻟ ,يﺮـﻫﺎﻇ - ﻪﺳﻮـﺳ )) :لﺎﻗ .ﻚﻓور روا ﻦﻟ ِا ُم َﻼـْﺳ ْﻻا ِﷲ َﺪـْﻨِﻋ َﻦْﻳِّﺪﻟا ﱠن 29 (( َﻚـِّﺑَرَو  َﻼَﻓ)) :لﺎﻗ ﻢـﺛ 26 Lihat, ‘Ala>’uddin ‘Ali bin Muhammad bin Ibra>him al-Bagda>di, Luba>b al-Ta’wil fi Ma’a>ni al-Tanzil, Juz 1 (Beir ū t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 23. Bandingkan, Na> ṣ ir al-Din Abi al-Khair Abdullah ibn ‘Umar ibn Muhammad al-Syaira>zi al-Sya>fi’i al-Bai ḍ a>wi, Anwa>r al-Tanzil wa Asra>r al- Ta’wil (Beir ū t: Da>r Ih}ya>’ al-Tura> ś al-‘Arabi, t.tt), Juz 1, 36. Bandingkan, Fakr al-Din al-Ra>zi, Mafa>tih} al-Gaib (Beir ū t: Da>r al-Fikr, 1981), Juz 2, 22.
27 Fejrian Yazdajird Iwanebel, Konstruksi Tafsir Muhammad al-Ghazali , 112-113.
28 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}man fi Tarjama>t , Jilid 1, 422-424.
29 Q.S. Ali ‘Imra>n [3]: 19.
ﱠﻤـِﻣ ﺎًﺟَﺮـَﺧ ْﻢِﻬـِﺴُﻔْـﻧأ  ِﰲ اْوُﺪـَِﳚ َﻻ ﱠﻢـُﺛ ْﻢـُﻬَـﻨْـﻴَـﺑ َﺮَﺠـَﺷ ﺎَﻤـْﻴِﻓ َكْﻮُـﻤِّﻜـَُﳛ  ﱠﱴـَﺣ َنْﻮـُﻨِﻣْﺆُـﻳ َﻻ
َﺖْﻴـَﻀَﻗ ﺎ ْﻴِﻠـْﺴَﺗ اْﻮُﻤِّﻠـَﺴُﻳَو ﺎًﻤ 30 .(( “ Sesungguhnya  agama  yang  benar  (h}aqq)  itu  tidak  terwujud  dari  paksaan, karena  yang  dinamakan  agama  Islam  adalah  patuh  dan  pasrah  terhadap perintah-perintah Allah di dalam perilaku lahir dan batin, serta hatinya tidak susah  dan  bisa  menerima.  Allah  Swt  bersabda:  (sesungguhnya  agama menurut  Allah  adalah  Islam),  dan  (maka  demi  Tuhanmu,  mereka  pada hakikatnya tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu hakim terhadap perkara  yang  mereka  perselisihkan,  kemudian  mereka  tidak  merasa keberatan  terhadap  putusan  yang  kamu  berikan,  dan  mereka  menerima dengan sepenuhnya). ”
Secara esoterik ( isha>ri>) kata “al-Di>n” dalam ayat di atas ditafsrkan dengan agama  Islam  yang  berarti  pasrah  ( tasli>m)  serta  patuh  pada  perintah  Allah  dalam perilaku lahir dan batin dengan merujuk kepada Q.S. Ali ‘Imra>n [3]: 19 dan Q.S. al-Nisa>’  [4]:  65.  Hal  tersebut  senada  dengan  pernyataan  Imam  al-Ghaza>li  yang termuat  dalam magnum  opusnya  Ih}ya>’  ‘Ulu>m  al-Din,  mengingat  penafsiran esoterik  ( isha>ri>)  K.H.  Shaleh  Darat  disandarkan  pada  Imam  al-Ghaza>li.  Akan tetapi,  Imam  al-Ghaza>li  tidak  mengemukakan  ayat  al-Qur’an  sebagaimana dinyatakan K.H. Shaleh Darat. Berikut kutipan pernyataan Imam al-Ghazali:
"
ءﺎـﺑﻻاو دﺮـﻤﺘـﻟا كﺮـﺗو دﺎـﻴﻘـﻧﻻاو نﺎـﻋذﻻ[ مﻼـﺴﺘـﺳﻻاو ﻢﻴﻠﺴـﺘﻟا ﻦـﻋ ةرﺎـﺒـﻋ مﻼـﺳﻻاو
دﺎﻨـﻌﻟاو ”. 31
“ Islam  adalah  ibarat  daripada  menyerah  dan  tunduk  dengan  yakin,  patuh, tidak melawan, tidak enggan, dan tidak menentang .”
Kutipan  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  pandangan  K.H.  Shaleh  Darat tentang  kata  “al-Din”  adalah  agama  Islam.  Agama  Islam  dalam  ayat  tersebut ditafsirkannya dengan pasrah ( tasli>m) dalam perilaku lahir dan batin kepada Allah yang bersumber dari al-Ghaza>li. Di sisi lain, penafsiran tersebut disandarkan pula dengan  merujuk  pada  Q.S.  Ali  Imra>n  [3]:  19  dan  Q.S.  al-Nisa>’  [4]:  65  sebagai penafsir dan penguat.
Hemat  penulis,  penafsiran  sebagaimana  uraian  di  atas  kental  sekali  dalam tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  karya  K.H.  Shaleh  Darat.  Meski  berpijak  pada  teks  al- Qur’an,  akan  tetapi  arah  penafsirannya  adalah  mengungkap value  (nilai-nilai) maupun spirit yang tersirat dalam teks al-Qur’an. Ia menyandarkan penafsirannya dengan menghadirkan ayat al-Qur’an lain sebagai penafsir sekaligus sebagai dalil atau penguat.
30 Q.S. an-Nisa>’[4]: 65.
31 Abi H}a>mid Muhammad bin Muhammad al-Ghaza>li, Ihya>’ ‘Ul ū m al-Din (Beirut: Da>r al- Kutub al-‘Ilmiyah, 2012), Juz 1, 155.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
b. Hadis Dalam hirarki sumber hukum Islam, hadis merupakan sumber kedua setelah al-Qur’an.  Secara  ontologi,  hadis  adalah  kalam  rasul  yang  mempunyai  fungsi sebagai penjelas terhadap al-Qur’an. Dari sisi historis, hadis memilik peran urgent dalam memberi gambaran sejarah al-Qur’an. Karenanya, mayoritas ulama sepakat menjadikan hadis sebagai salah satu sumber dalam penafsiran al-Qur’an. 32
Sebagaimana  para  ulama  lain,  K.H.  Shaleh  Darat  juga  menjadikan  hadis sebagai  sumber  dari  penafsirannya.  Begitu  halnya tafsi>r  al-Qur‘a>n  bi>  al-Qur‘a>n, tidak semua hadis yang dikutipnya bersumber dari kitab-kitab hadis. Dimungkinkan hadis  yang  dihadirkan  dalam  penafsirannya  dinukil  dari  kitab  tafsir  sebagaimana penulis utarakan di atas. Penafsiran K.H. Shaleh Darat yang bersumber dari hadis misalnya ketika menafsirkan surat al-Baqarah [2]: 18 secara eksoterik ( z}a>hir):
ﺎـﻧا روا ﻦـﻟ ,ﻖـﺣ نﻮﻠـﻛ ﻒـﺟﻮـﻋ ﺎﺴـﺑ اﺪـﻓ ﺎـﻧا روا ﲏـﻫﺮﺳ ﻪﻴﺑﺎـﻛ ﻮﻜﻴـﻋوو ﱐﻮـﻬﺘـﺳ ﻲـﻨﻌـﻳ ﻋ ﺎﺴـﺑ اﺪـﻓ ﺎـﻧا روا ﻦـﻟ ,ﻖـﺣ ﻎﻜـﻏﺮـﺑ نﻮﻠـﻛ ﱃﺎـﻌﻴـﻧ ﺎﺴـﺑ اﺪـﻓ ﻎﻜـﻏﺮـﺑ غا ﻦـﻛﺎـﻛ ﻮـﻋوﺮـ غو ﻦـﻟ ﱐﺎـﺴﻟ ﻮﺴـﺑ غوو ﻲـﻧارا ﻦـﻳد ﻪـﻴـﺑﺎﻛ ﻮﻜﻴـﻋوو غا ﷲ ﻲـﻧارﺎـﻋا ىداد ﻚـﻣ ,ﻖـﺣ ﻦـﻟ ,ﺎﺴـﺑ روا ﺮـﻨـﺑ ﻎـﻛ ﻲﻔـﺟﻮﻌـﻓ ﻲﺴـﻜـﺗ .ﱃﺎﻌـﻴﻨـﻓ ﻖـﺠﻴـﻓ غوو ﻦـﻟ ﻲـﻧﻮﻋوﺮﻌـﻓ كدﻮـﺑ
ﻓ نﻮـﻔـﻧا ,ﺎـﻧا روا ﻲـﺗا ﱄﺎﻌـﻴﻨـﻓ ﻦـﻟ ,ﺎـﻧا روا ﻲـﺗا ﻲـﻧﻮـﻋوﺮﻌـﻓ ﻮـﻋوﺮﻌـﻓ ﻦـﻟ ,ﺮـﻫﺎﻇ ﻒﺟﻮـﻌـ
غﻼـﻳو ﻦـﻳد روا ﻲـﻨﻴـﻓﺎﺘـﺗ ﺎـﻧرﻮﻔﻤـﺳ ﺎـﻧا يا ﻚـﻣ ﺮﻫﺎﻇ ﻎـﻛ لﺎﻌﻴـﻨـﻓ ﻦـﻟ
- لﺎﻗ )) ,غﻼـﻳو ﻢـﻜـﺑﻮﻠﻗ ﱃا ﺮﻈﻨﻳ ﺎﳕاو ﻢﻛرﻮﺻ ﱃا ﺮﻈﻨﻳ ﻻ ﷲ نا :ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲ ﻰﻠﺻ 33 ((
“ Semua orang itu tidak bisa berucap dengan benar, tidak bisa melihat barang yang benar, dan tidak bisa mendengarkan sesuatu yang benar. Maka dari itu Allah  menamai  semua  orang  itu  dengan  orang  yang  bisu,  tuli,  dan  buta penglihatannya. Yakni, berucap yang benar tidak bisa, pendengaran hatinya tidak  ada,  penglihatan  hatinya  tidak  ada.  Adapun  lidah  zahir,  pendengaran dan  penglihatan  yang  zahir  itu  ada  dengan  sempurna,  akan  tetapi  tidak dihitung.  Nabi  bersabda:  ((Sesungguhnya  Allah  tidak  melihat  kepada  rupa, tetapi Dia hanya memandang kepada hati kalian ))”
Penafsiran  eksoterik  ( z}a>hir)  ayat  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  buta,  bisu, dan tuli dalam arti tidak bisa melihat, mendengar, dan mengucapkan sesuatu yang benar ( haqq). Dalam penafsiran tersebut, K.H. Shaleh Darat menghadirkan sebuah hadis, berikut redaksi lengkap hadisnya:
32 Fejrian Yazdajird Iwanebel, Konstruksi Tafsir Muhammad al-Ghazali , 116.
33 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 55.
" ِّﻢَﺻَْﻷا ِﻦْﺑ َﺪﻳِﺰَﻳ ْﻦَﻋ َنﺎَﻗْﺮُـﺑ ُﻦْﺑ ُﺮَﻔْﻌَﺟ ﺎَﻨَـﺛﱠﺪَﺣ ٍمﺎَﺸِﻫ ُﻦْﺑ ُﲑِﺜَﻛ ﺎَﻨَـﺛﱠﺪَﺣ ُﺪِﻗﺎﱠﻨﻟا وٌﺮْﻤَﻋ ﺎَﻨَـﺛﱠﺪَﺣ ُﻛِرَﻮُﺻ  َﱃِإ ُﺮُﻈْﻨَـﻳ  َﻻ َﱠ…ا ﱠنِإ َﻢﱠﻠَﺳَو ِﻪْﻴَﻠَﻋ ُﱠ…ا ﻰﱠﻠَﺻ ِﱠ…ا  ُلﻮُﺳَر  َلﺎَﻗ  َلﺎَﻗ َةَﺮْـﻳَﺮُﻫ  ِﰊَأ ْﻦَﻋ ْﻢ َو ِإ ُﺮُﻈْﻨَـﻳ ْﻦِﻜَﻟَو ْﻢُﻜِﻟاَﻮْﻣَأ ْﻢُﻜِﻟﺎَﻤْﻋَأَو ْﻢُﻜِﺑﻮُﻠُـﻗ  َﱃ . ” 34
Penafsiran  tersebut  senada  dengan  penafsiran  yang  terdapat  dalam  tafsir- tafsir  rujukan  K.H.  Shaleh  Darat  yang  mana  tidak  mengemukakan  hadis sebagaimana  dinyatakan  K.H.  Shaleh  Darat.  Berikut  kutipan  salah  satu penafsirannnya yang terdapat dalam tafsir al-Kha>zin:
“ ﻢﺻ ))
يأ ((ﻢﻜﺑ)) ﻩﻮﻌﻤﺴﻳ ﱂ ﻢ‡ﺄﻜﻓ ﻩﻮﻠﺒﻘﻳ ﱂ اذاو ﻪﻧﻮﻠﺒﻘﻳﻻ ﻢ‡ﻷ ﻖﳊا عﺎﲰ ﻦﻋ يا ﻖﳊا ﲔﺑ ﺎŒ نوﺰﻴﳝ ﻢﳍ ﺮﺋﺎﺼﺑ ﻻ يأ ((ﻲﻤﻋ)) ﻪﻧﻮﻟﻮﻘﻳ ﻻ ﻢﻬﻓ ﻖﳊ[ ﻖﻄﻨﻟا ﻦﻋ سﺮﺧ ﻩﲑﺼﺑ ﻻ ﻦﻣو ﻞﻃﺎﺒﻟاو ﻲﻤﻋأ ﻮﻬﻓ ﻪﻟ ﺮﺼﺑ ﻻ ﻦﻤﻛ ﻪﻟ . ” 35
“(Tuli)  dari  mendengar  sesuatu  yang  benar  (haqq),  sebab  mereka  tidak menerima  sesuatu  yang  benar  (haqq),  maka  mereka  menjadi  tidak  bisa mendengar  (tuli)  sesuatu  yang  benar  (haqq).  (Bisu)  artinya  tidak  bisa mengucapkan  sesuatu  yang  benar  (haqq),  sehingga  mereka  tidak  bisa berucap.  (Buta)  artinya  penglihatan  mereka  tidak  bisa  membedakan  antara mana yang benar (haqq) dan salah (bat}il), seperti seseorang yang tidak bisa melihat akan kebenaran (haqq), maka dari itu dinamakan buta ”
Kedua penafsiran di atas setidaknya merepresentasikan konstruk penafsiran K.H.  Shaleh  Darat  yang  merujuk  atau  bersumber  dari  hadis.  Sebuah  teks  hadis yang  dirujuk  K.H.  Shaleh  Darat  tidak  dihadirkan  oleh  kitab-kitab  tafsir rujukannya.  Dengan  kata  lain,  hadis  yang  dikutip  K.H.  Shaleh  Darat  dalam penafsirannya  bersumber  dari  hadis,  bukan  menukil  dari  kitab-kitab  tafsir rujukannya.
Di  sinilah  letak  sumber  penafsiran  K.H.  Shaleh  Darat  kepada  hadis.  Meski menukil  dari  kitab-kitab  tafsir  klasik,  akan  tetapi  penafsirannya  disandarkan dengan  menghadirkan  teks  hadis  sebagai  penguat  atau  dalil.  Kerangka  seperti  ini sebagaimana terlihat  dalam tafsi>r al-Qur‘a>n  bi> al-Qur‘a>n.  Penyandarannya  kepada al-Qur’an atau hadis berfungsi sebagai penafsir sekaligus sebagai dalil penafsiran. K.H. Shaleh Darat berupaya menafsirkan ayat al-Qur’an dengan tetap berpijak pada al-Qur’an maupun hadis.
34 Hadis Riwayat Muslim, S{ah}ih} Muslim, Kita>b al-Bir wa al-S{ilah wa al-Adab, Ba>b Tah}rim ẓ alam  al-Muslim  wa  Khud  Lahu  wa  Ih}tiqa>ruh  wa  Damuh  wa  ‘Ar ḍ uh  wa  Ma>luh ,  No.  4657,  CD Jawa>mi’ al-Kalim , Islam Web Net.
35 ‘Ala>’uddin  ‘Ali  bin  Muhammad  bin  Ibra>him  al-Bagda>di, Luba>b  al-Ta’wil  fi  Ma’a>ni  al- Tanzil , Jilid 1, 29.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
c. Akal Akal  bagi  K.H.  Shaleh  Darat  menempati  posisi  penting  dalam  rancang bangun  epistemologi  keilmuannya.  Dua  sumber  di  atas  sebenarnya  telah menjelaskan secara implisit tentang penggunaan akal sebagai sumber pengetahuan tafsirnya.  Akal  menjadi  sumber  penafsirannya  karena  dari  sanalah  proses  berpikir itu muncul dan dari sana pula lahirnya kreatifitas penafsiran.
Meskipun  K.H.  Shaleh  Darat  membuka  peran  akal  sebagai  sumber penafsiran, akan tetapi peran tersebut agaknya masih tetap berada dalam koridor al- Qur’an  dan  hadis.  Karenanya,  akal  bisa  dikatakan  harus  sesuai  dengan  apa  yang terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  hadis.  Dengan  kata  lain,  peran  akal  tidak  boleh bertolak belakang dengan al-Qur’an dan hadis. Penafsiran tetap berpijak pada teks al-Qur’an  dan  hadis,  namun  tidak  menegasikan  peran  akal  dalam  rangka menuangkan  gagasan  penafsirannya  maupun  mengungkap value  (nilai-nilai)  spirit yang tersirat dalam teks al-Qur’an.
d. Kitab-kitab Tafsir Klasik
Perlu digaris bawahi, bahwa penyandaran terhadap kitab tafsir klasik hanya terdapat  dalam  penafsiran  eksoterik  ( z}a>hir).  Setidaknya  ada  satu  bukti  kuat sebagaimana disinggung di atas, yaitu dalam muqaddimah tafsir Fayd} al-Rah}ma>n. Dapat  dipahami  bahwa  dalam  aktifitas  penafsiran  eksoterik  ( z}a>hir),  K.H.  Shaleh Darat  merujuk  atau  bersumber  dari  kitab-kitab  tafsir  klasik  semisal Tafsir  al- Jala>layn karya Jala>l al-Din al-Mah}alli dan Jala>l al-Din al-Suyu>t}i, Luba>b al-Ta’wil fi Ma’a>ni al-Tanzil karya al-Kha>zin, Tafsir al-Kabir Mafa>tih} al-Gaib karya Fakhr al- Din al-Ra>zi. 36
Karya  tafsir  lain  yang  sering  dirujuk  oleh  K.H.  Shaleh  Darat  dalam penafsiran eksoterik ( z}a>hir) adalah Tafsir al-Nasafi dan Anwa>r al-Tanzil wa Asra>r al-Ta’wil karya al-Baid}a>wi. 37 Meski porsinya tak besar, akan tetapi sedikit banyak andil dalam mewarnai rancang bangun epistemologi penafsiran K.H. Shaleh Darat. Perujukan terhadap Tafsir al-Nasafi terlihat ketika K.H. Saleh Darat menguraikan Q.S. al-Baqarah [2]: 25:
يﻮﻳد ﻮﻜﻳا ﻞﻤﻋ ﻦﻟ نﺎﳝا ﱐﻮﻬﺘﺳ ﻩورو ﻪﻳوا ﺔﻳا ﻲﻜﻳا ﱐﻮﻬﺘﺳ ﻰﻔﺴﻨﻟا مﺎﻣا ﺎﻜﻳﺪﻨﻋأ - اﺪﻴﺑ ﻦﻛﺎﻫودﻮﻧ ﻮﻜﻳا اﻮﻠﻤﻋ ﻆﻔﻟ ﻦﻟ اﻮﻨﻣا ﻆﻔﻟ ﻲﻔﻄﻋ ناﺮﻛ ,اﺪﻓ روا يﻮﻳد - ناﺮﻛ اﺪﻴﺑ ﱭﺳ - ﲔﻳ نﺎﳝا ’رﻮﻔﲰ اروا ﻲﻔﺘﺗ ,فﻮﻄﻌﻣ نﻮﻠﻛ ﺎﻴﻟﻮﺳ ﻮﻜﻳا ﻒﻄﻋ ﱭﺳ ﻦﻟ ﻞﻤﻋ روا ﻪﻋﻮﺑ ﻦﻳد ﻎﻜﻏا ,نﺎﳝا روا ﲔﻳ ﻞﻤﻋ ﺢﺻ روا - نﺎﳝا ﱄﻮﻔﻣﻮﻛ ﻮﻜﻳا ﺔﻳا ﻲﻜﻳا ﱂاﺪﻏا ﻪﻋﻮﺑ 36 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fay ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1,  2-3.
37 Terkait al-Nasafi dan al-Baidawi bukan berarti menggugurkan contoh sumber al-Qur’an dan hadis dalam tafsir Fai ḍ al-Rah}man sebagaimana penulis jelaskan di atas. Contoh-contoh tersebut di atas telah penulis kroscek ulang dan dapat dikatakan valid.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
ﲔـﻳ ﺎﺳﺮﻛ ﲏـﻴـﺘﻨﻋ فﻮﻗﻮﻣ ﻚﻣ ﻞﻤﻋ ﺎﻔﻨﺗ ﺎﻛﻼﺑ نﺎﳝا نﻮﻔﻧا ,ﻖﻠﻄﻣ ةرﺎﺸﺑ نﻮﻠﻛ ﻞﻤﻋ ﻦﻟ ﺎﻛرﻮﺳ ﻮﺒﻠﻣ ﱃﻮﻧ ﻚﻣ ﲔـﻬـﻳد ﺎﻛاﺮﻧ ﻮﺒﻠﻣ يا ﺎﺳﺮﻛ روا ﲔـﻳ ,ﺎﻛرﻮﺳ ﻮﺒﻠﻣ يا ارﻮﻓﺎﻋ ﺎﺳﺮﻛ
. 38
“ Imam al-Nasafi berkata: ayat ini memberikan pengertian bahwa iman dan amal  itu  berbeda,  tidak  sama.  Karena  bersambungnya  (at}af)  lafaz}  amanu> dengan ‘amalu> itu menunjukkan perbedaan, sebab setiap penyambung (at}af) berbeda dengan yang disambung (ma’t}u>f). Iman tidak akan sempurna tanpa amal,  begitu  pula  sebaliknya.  Sedangkan  yang  dimaksud  dalam  ayat  ini adalah  berkumpulnya  iman  dan  amal  dengan  mutlak.  Adapun  iman  tanpa amal,  maka  terhenti  menunggu  ampunan,  apabila  diampuni  maka  masuk surga,  dan  apabila  tidak,  maka  masuk  ke  neraka  terlebih  dahulu  baru kemudian masuk ke surga. ”
K.H. Shaleh Darat menafsirkan ayat di atas dengan merujuk pada al-Nasafi dengan  menyatakan  bahwa  iman  dan  amal  menurut  al-Nasafi  itu  berbeda. Penafsiran  tersebut  tidak penulis  temukan  dalam  kitab  tafsir  klasik  rujukan  K.H. Shaleh  Darat  yang  dinyatakan  dalam  muqaddimahnya.  Dengan  kata  lain,  K.H. Shaleh Darat dalam penjelasan ayat di atas merujuk atau bersumber dari al-Nasafi. Berikut kutipan penafsiran dalam tafsir al-Nasafi:
“
ﻰﻠﻋ ﺔﳊﺎﺼﻟا لﺎﻤﻋﻷا ﻒﻄﻋ ﻪﻧﻷ ’ﺎﳝإ لﺎﻤﻋﻻا ﻞﻌﺟ ﻦﻣ ﻰﻠﻋ ﺔﺠﺣ ﺔﻳﻵا و ﻦﻣﺆﳌا ﻞﺧﺪﻳ نأ زﻮﳚ نﻮﻟﻮﻘﺗ ﻢﻜﻧإ لﺎﻘﻳ ﻻو ﻪﻴﻠﻋ فﻮﻄﻌﳌا ﲑﻏ فﻮﻄﻌﳌاو نﺎﳝﻹا نﻷ ﺎﳊﺎﺻ ﻞﻤﻋو ﻦﻣآ ﻦﳌ ﺔﻨﳉ[ ﺮﺸﺑ ﱃﺎﻌﺗ ﷲ و ﺔﳊﺎﺼﻟا لﺎﻤﻋﻷا نوﺪﺑ ﺔﻨﳉا ﻋﻷا ناﱰﻗا ﺎﻬﻃﺮﺷ ﺔﻨﳉ[ ﺔﻘﻠﻄﳌا ةرﺎﺸﺒﻟا ﺐﺣﺎﺼﻟ ﻞﻌﳒ ﻻو نﺎﳝﻹ[ ﺔﳊﺎﺼﻟا لﺎﻤ ءﺎﺷ نإو ﻪﻟ ﺮﻔﻏ ءﺎﺷ نإ ﷲ ﺔﺌﻴﺸﲟ ةﺪﻴﻘﻣ ةرﺎﺸﺑ ﺖﺒﺜﻧ ﻞﺑ ﺔﻘﻠﻄﳌا ةرﺎﺸﺒﻟا ةﲑﺒﻜﻟا ﺔﻨﳉا ﻪﻠﺧﺪﻳ ﰒ ﻪﺑﻮﻧذ رﺪﻘﺑ ﻪﺑﺬﻋ
. ” 39
“ Ayat  ini  menjelaskan  perbedaan  antara  amal  dan  iman,  maka  tidak  bisa dikatakan  dapat  masuk  surga  apabila  iman  tanpa  disertai  perbuatan  baik, karena  Allah  mengkhususkan  surga  bagi  mereka  yang beriman  dan  berbuat kebajikan. Sedangkan bagi seseorang yang berdosa, akan terhenti menunggu kehendak Allah yang akan memaafkannya, jika tidak, maka disiksa sebanyak dosa-dosanya dan kemudian masuk surga .”
Seringkali  pula  K.H.  Shaleh  Darat  menyandarkan  penafsirannya  pada  tafsir al-Baid}a>wi. Hal ini terlihat ketika menjelaskan spesifikasi Makki-Madani surat al-
38 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fay ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 72-73.
39 Abi  al-Baraka>t  ‘Abdullah  bin  Ahmad  bin  Mah}m ū d  al-Nasafi, Mada>rik  al-Tanzil  wa H}aqa>’iq al-Ta’wil (Riya ḍ : Maktabah Niza>r Must}afa> al-Ba>z, t.tt). Jilid 1, 37.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
Fa>tih}ah dengan menyatakan bahwa Surat al-Fa>tih}ah turun sebelum peristiwa hijrah dan dinamai Makkiyah menurut pendapat Imam al-Baid}a>wi. 40
Penjelasan  di  atas  setidaknya  memberikan  pemahaman  bahwa  K.H.  Shaleh Darat dalam melakukan penafsiran eksoterik ( z}a>hir) bersumber daripada kitab-kitab tafsir  klasik  sebagaimana  dinyatakan  dalam  muqaddimah  tafsirnya.  Hal  ini sebagaimana  pernyataan  Islah  Gusmian, bahwa  tafsir  al-Qur’an  Indonesia  banyak merujuk tafsir-tafsir klasik seperti tafsir al-Ra>zi, tafsir al-Kha>zin, tafsir al-Baid}a>wi, dan Tafsir Jala>layn, meski terkait tafsir al-Nasafi belum disinggung olehnya. 41
e. Kaum Sufi
Secara eksplisit K.H. Saleh Darat telah menjelaskan bahwa dalam penafsiran esoterik  ( isha>ri>)  menyandarkan  pada  Imam  al-Ghaza>li.  Akan  tetapi,  dalam beberapa  kasus  K.H.  Shaleh  Darat  merujuk  atau  menyandarkan  penafsiran esoteriknya ( isha>ri>) pada Ibnu ‘Arabi.
Nuansa  sufistik akan  dua tokoh  di atas sangat  kental mewarnai  tafsir Faid} al-Rah}ma>n.  Bahkan  dalam  salah  satu  karyanya  yang  lain,  K.H.  Shaleh  Darat menerjemahkan  secara  khusus Ihya>’  ‘Ulu>m  al-Din  karya  monumental  Imam  al- Ghaza>li  dengan  judul Munjiya>t  Met}ik  Saking  Ihya>’  ‘Ulu>m  al-Din  al-Ghaza>li. 42 Karenanya, tidak mengherankan apabila dalam penafsiran esoteriknya ( isha>ri>) K.H. Shaleh Darat cenderung mendasarkan pada al-Ghaza>li.
Terkait Ibn ‘Arabi, K.H. Shaleh Darat memang tidak memiliki karya khusus yang  membahas  pemikirannya.  Akan  tetapi,  dalam  aktifitas  penafsiran  esoterik ( isha>ri>), seringkali mengutip pernyataan dari Ibn ‘Arabi yang termuat dalam karya tafsirnya.  Kutipan  tersebut  terlihat  ketika  K.H.  Shaleh  Darat  menafsirkan  secara esoterik ( isha>ri>) Q.S. Ali ‘Imra>n [3]: 19:
ﺪﻴﺣﻮﺘﻟا اﺬﻫ ﻮﻫ ((ﷲ ﺪﻨﻋ ﻦﻳﺪﻟا نا)) ﰊاﺮﻌﻟا ﻦﺑا ﱪﻛﻷا ﺦﻴﺸﻟا لﺎﻗ :يرﺎﺷﻻا ﲎﻌﻣ ﻪﻴﻠﻋ ﷲ ﻰﻠﺻ ﻢﻴﻫاﺮﺑا لﺎﻗ ﺎﻤﻛ ,ﻩﻮﺟﻮﻟا مﻼﺳﻻا ﻦﻳد ﻪﻨﻳد نﺎﻓ ,ﻪﺴﻔﻨﺑ ﻩرﺮﻗ يﺬﻟا :ﻢﻠﺳو ﺖﻴﻨﻔـﻓ ﱵـﻴـﻧ ’أ ﻦﻋ ﺖﻌـﻠﺨـﻧاو ,ﻲـﺘﻠﲨو ﻲﺴـﻔﻧ يأ ((¡ ﻲـﻬﺟو ﺖﻤﻠﺳأ))
ﻪﻴﻓ . 43
“ Makna isha>ri> :  Syaikh  al-Akbar  Ibnu  ‘Ara>bi  menjelaskan  ((agama  yang diridhai  Allah))  Allah  yang  dimaksud  di  sini  adalah  satu  ( tauhid )  yang berkehendak  dengan  diriNya  sendiri.  Sedangkan  yang  dimaksud  dengan agama  adalah  agama  Islam  yang  berarti  patuh,  seperti  penyataan  nabi
40 Lihat,  Na> ṣ ir  al-Din  Abi  al-Khair  Abdullah  ibn  ‘Umar  ibn  Muhammad  al-Syaira>zi  al Sya>fi’i al-Bai ḍ a>wi, Anwa>r al-Tanzil wa Asra>r al-Ta’wil , Juz 1, 25. Bandingkan, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fay ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 5-6.
41 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia , 56.
42 Lihat,  Muhammad  S{a>lih  bin  ‘Umar  al-Samara>ni ,  Kita>b  Munjiya>t:  Met}ik  Saking  Ihya>’ ‘Ul ū m al-Din al-Gaza>li (Semarang: Toha Putera, t.tt). 43 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}man fi Tarjama>t , Jilid 2, 35.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
Ibrahim:  ((saya  mencari  ridha  Allah)),  artinya  dengan  keseluruhannya, melepaskan diri sehingga menyatu di dalam-Nya .”
Penafsiran tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa Allah adalah satu yang berkehendak  dengan  diriNya  sendiri.  Sedangkan  agama  Islam  adalah  ikhlas  dan pasrah  dengan  sepenuhnya  kepada  Allah.  Penafsiran  sebagaimana  tersebut dimungkinkan merujuk pada al-Ghaza>li, mengingat al-Ghaza>li-lah yang dinyatakan secara  eksplisit  dalam  muqaddimah  tafsirnya.  Namun,  dalam  kaitan  penafsiran tersebut  di  atas,  hanya  termuat  dalam  tafsir  buah  karya  Ibnu  ‘Ara>bi.  Karenanya, dapat  dikatakan  bahwa  Ibnu  ‘Ara>bi  mempunyai  andil  dalam  sumber  penafsiran esoterik ( isha>ri>) K.H. Shaleh Darat. 44
Dalam  kasus  yang  lain,  K.H.  Shaleh  Darat  juga  sering  kali  merujuk  pada Ibnu ‘Ara>bi, ketika menjelaskan isyarat huruf muqatta’ah (alim, lam, mim) Q.S. al- Baqarah [2]: 1:
"
يﺬﻟا تاذ ﱃا ةرﺎﺷا ((ا)) :ﰊﺮﻋ ﻦﺑ ﻦﻳﺪﻟا ﻲـﳏ ¡[ فرﺎـﻌﻟا ﱪـﻛﻷا ﺦﻴﺸﻟا لﺎﻗ ﻮﻜـﻳا يا ﻦﻟ ﻞﻳﱪـﺟ ﱐﺎﻤـﻧ ﻦﻳد ﻎﻛ لﺎّﻌﻔﻟا ﻞﻘﻌﻟا ﱃا ةرﺎﺷا ((ل)) ,دﻮﺟﻮﻟا لوأ ﻮﻫ
دﻮـﺟو يﲑـﺧأ ﻮﻜـﻳا يا ﻎﻛ ﺪﻤﳏ غﺮﻣ ةرﺎﺷا ((م)) ,دﻮﺟﻮﻟا ﻂﺳوأ . 45
“( Alif)  isyarat  kepada  z}a>t  yang  pertama  kali  wujud,  (lam)  isyarat  kepada yang  wujud  di  pertengahan  yang  diberi  nama  Jibril,  dan  (mim)  isyarat kepada Muhammad yaitu yang wujudnya paling akhir .”
K.H.  Shaleh  Darat  menjelaskan  secara  panjang  tentang  makna  huruf muqat}t}ta’ah  ( alif,  lam,  mim)  dengan  inti  tidak  ada  yang  mengerti  maksudnya kecuali  Allah.  Di  akhir  dari  penjelasan,  ia  mengutip  penafsiran  tersebut  di  atas senada  dengan  apa  yang  penulis  temukan  dalam  Tafsir  al-Qur’an  karya  Ibnu ‘Ara>bi. Berikut kutipannya:
"
ﱃا ةرﺎﺷا ((أ)) نﻷ ,ﻞﻛ ﻮﻫ ﺚﻴﺣ ﻦﻣ دﻮﺟﻮﻟا ﻞﻛ ﱃا ﺔﺛﻼﺜﻟا فوﺮﳊا ﻩﺬŒ رﺎﺷأ ,ﻞﻳﱪﺟ ﻰﻤﺴﳌا لﺎﻌﻔﻟاو ﻞﻘﻌﻟا ﱃا ((ل)) ,وﺮﻣ ﺎﻣ ﻰﻠﻋ دﻮﺟﻮﻟا لوا ﻮﻫ يﺬﻟا تاذ ﺪﻤﳏ ﱃا ((م)) ,ﻰﻬﺘﻨﳌا ﱃا ﺾﻴﻘﻳو أﺪﺒﳌا ﻦﻣ ﺾﻴﻔﺘﺴﻳ يﺬﻟا دﻮﺟﻮﻟا ﻂﺳوأ ﻮﻫو دﻮﺟﻮﻟا ﺮﺧآ ﻮﻫ يﺬﻟا . 46
Kutipan di atas sengaja penulis utarakan guna menggambarkan betapa K.H. Shaleh  Darat  mempunyai  keterkaitan  sufistik  yang  sangat  tinggi  dari  para  tokoh sufi  sekaliber  al-Ghaza>li  dan  Ibnu  ‘Ara>bi  dengan  mengkorelasikan  realitas masyarakat  kurun  waktu  itu.  Mungkin  inilah  corak  atau  karakter  tafsir Fayd}  al-
44 Lihat, Muh}yiddin Ibn ‘Arabi, Tafsir al-Qur’an al-Karim , Jilid 1, (Beir ū t: Da>r al-Yaqa ẓ ah, 1967), 173-174.
45 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}man fi Tarjama>t , Jilid 1, 25.
46 Muh}yiddin Ibn ‘Arabi, Tafsir al-Qur’an al-Karim , Jilid 1, 13.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
Rah}ma>n  karya  K.H.  Shaleh  Darat  yang  lebih  banyak  menyorot  tasawuf  daripada mengupas tafsir dari sisi yang lain.
Metode dan Corak Penafsiran Tafsir Faid} al-Rahma>n Sebelum  menjelaskan  tentang  metode  dan  corak  penafsiran  K.H.  Shaleh Darat  dalam  tafsirnya Fayd}  al-Rah}ma>n,  perlu  kiranya  penulis  paparkan  terlebih dahulu terkait sistematika penafsirannya. Selain sebagai gambaran awal, juga guna memberikan  pemahaman  secara  komprehensif  tentang  metode  tafsir Fayd}  al- Rah}ma>n.
Pertama,  pada  awal  setiap  surat,  sebelum  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an, K.H.  Saleh  Darat  terlebih  dahulu  memberikan  penjelasan  yang  berfungsi  sebagai pengantar untuk memasuki surat yang akan ditafsirkan. Pengantar tersebut memuat penjelasan  seputar  nama,  jumlah,  serta  spesifikasi Makki-Madani  sebuah  surat. Cara  ini  ia  lakukan  ketika  hendak  mengawali  penafsiran  pada  tiap-tiap  surat. Bahkan,  dalam  surat-surat  tertentu,  diterangkan  pula  jumlah  huruf, 47 asba>b  al- nuzu>l, 48 dan faidah suratnya. 49
Di  samping  itu,  K.H.  Shaleh  Darat  cenderung  memadukan  dan mengkolaborasikan  pendapat  di  antara  kitab-kitab  tafsir  rujukannya  tanpa menyatakan  mana  pendapat  yang  lebih  unggul  atau  shahih.  Tampaknya  K.H. Shaleh  Darat  cenderung  bersikap tawasut}  serta  berupaya  memadukan  atau mengkolaborasikan  berbagai  silang  pendapat  yang  terdapat  dalam  kitab  tafsir klasik rujukannya. 50
Kedua, mengungkapkan sebab-sebab turunnya ayat (asba>b al-nuzu>l). Kendati demikian, harus diakui pula bahwa tidak semua ayat ditemukan riwayat asba>b al- nuzu>lnya, karena tidak semua ayat al-Qur’an yang diturunkan sebab timbul suatu peristiwa atau kejadian.
Setidaknya  ada  dua  model  redaksi asba>b  al-nuzu>l  dalam  tafsir  Fayd}  al- Rah}ma>n, dituliskan secara jelas serta terpisah dari penafsiran 51 dan tidak dituliskan secara jelas serta cenderung dipadukan dengan penafsiran, sehingga sekilas tampak seperti  penafsiran  suatu  ayat. 52 Redaksi asba>b  al-nuzu>l  yang  dijelaskan  senada dengan  apa  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  tafsir  rujukannya.  Walaupun  tidak menutup kemungkinan K.H. Shaleh Darat merujuk langsung pada kitab-kitab lain tentang asba>b al-nuzu>l sebagaimana karya al-Wahidi.
47 Penjelasan  jumlah  huruf  dalam  suatu  surat  hanya  terdapat  pada  surat  al-Fa>tih}ah.  Lihat, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 23.
48 Penjelasan tentang asba>b al-nuz ū l suatu surat hanya terdapat pada surat Ali ‘Imran. Lihat, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 2, 2-4.
49 Penjelasan  tentang  faidah  suatu  surat  hanya  terdapat  pada  surat  al-Baqarah.  Lihat, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 23. 50 Lihat, Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2.
51 Lihat, Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 2, 17.
52 Lihat, Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 422- 423.
Ketiga,  menjelaskan  makna  literal  ayat  al-Qur’an  yang  akan  ditafsirkan. Sekilas,  penjelasan  makna  literal  tampak  menyerupai  penafsiran  ayatnya.  Hemat penulis,  penjelasan  makna  literal  ayat  sebagaimana  terlihat  di  atas  banyak mewarnai dalam struktur tafsir Fayd} al-Rah}ma>n karya K.H. Shaleh Darat. 53
Keempat,  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  merujuk  kepada  al- Qur’an, hadis, dan tafsir-tafsir klasik. Di sinilah letak penafsiran eksoterik ( z}a>hir) ayat  dalam  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  yang  bersumber  dari  al-Qur’an,  hadis,  tafsir- tafsir klasik sebagaimana tafsir al-Ra>zi, tafsir al-Kha>zin, tafsir al-Nasafi, tafsir al- Baid}a>wi, dan Tafsir Jala>lain. 54
Kelima,  menjelaskan  penafsiran  esoterik  (isha>ri>)  suatu  ayat  dengan bersumber  dari  al-Qur’an,  hadis,  dan  tokoh  tokoh  sufi.  Namun  tidak  semua  ayat dalam  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  terdapat  penafsiran  esoteriknya  (isha>ri>).  Di  antara term-term  tafsir  esoteriknya  meliputi tajrid  (melepaskan  diri  dari  belenggu duniawi), tawakkal (pasrah), zuhud (hidup sederhana), taubat, syahwatain (syahwat perut  dan  syahwat  kemaluan), sabar  dan  syukur,  hub  al-dunya  (cinta  dunia),  dan lain sebagainya guna mendapatkan rid}a Allah. 55 Dari uraian tentang sistematika tafsir Fayd} al-Rah}ma>n di atas terlihat bahwa pada  dasarnya  sistematika  yang  digunakan  oleh  K.H.  Shaleh  Darat  dalam menyusun  kitab  tafsirnya,  tidaklah  jauh  berbeda  dengan  sistematika  dari  kitab- kitab tafsir yang lain. Jika pun ada hal yang perlu dicatat dan digarisbawahi adalah penekanannya  pada  tulisan pegon  (bahasa  Jawa-aksara  Arab)  dan  segi  tafsir esoteriknya ( isha>ri>). 56
Lebih  lanjut,  secara  umum  dikenal  empat  metode  penafsiran  dengan  aneka ragam  konsepnya,  yaitu:  pertama, metode tah}lili  (analitis),  menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an  dengan  menjelaskan  segala  aspek  yang  terkandung  di  dalamnya mengikuti  runtutan  ayat  sebagaimana  tersusun  dalam mu ṣ h}af.  Kedua,  metode ijma>li (global), menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan menguraikan makna global ayat  secara  singkat  namun  mencakup.  Ketiga,  metode muqa>ran  (komparasi), menjelaskan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  merujuk  kepada  penjelasan-penjelasan para mufassir.  Keempat,  metode  maud}u’i  (tematik),  menafsirkan  ayat-ayat  al- Qur’an sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. 57 Berpijak  pada  keempat  metode  penafsiran  di  atas,  penulis  lebih  cenderung untuk  mengatakan  bahwa  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  karya  K.H.  Shaleh  Darat  lebih dekat  dengan  metode tah}lili  (analitis).  Bukan  tanpa  alasan,  mengingat  tafsir  al- Qur’an buah karya K.H. Saleh Darat berdasarkan tartib mu ṣ h}af dengan penjelasan atau  penafsiran  yang  cukup gamblang.  Dengan  kata  lain,  tafsir  Fayd}  al-Rah}ma>n
53 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2.
54 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2.
55 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2.
56 Muhammad S{a>lih} bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2.
57 Lihat  Abd  al-Hayy  al-Farmawi, Metode  Tafsir  Maudhu’i  dan  Cara  Penerapannya (Bandung: CV. Pustaka Setia, 2001), 12-46.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
karya K.H. Saleh Darat sesuai atau senada dengan definisi dan konsep yang diusung oleh metode tafsir tah}lili (analitis). 58
Lebih  jauh,  sebagaimana  dinyatakan  Islah  Gusmian,  tafsir  al-Qur’an  di Indonesia banyak yang memakai metode rumusan al-Farmawi, yakni metode tah}lili, ijma>li, maud}u>’i, dan muqarran. 59 Akan tetapi, dalam kaitan tafsir Fayd} al-Rah}ma>n karya  K.H.  Shaleh  Darat,  penulis  lebih  cenderung  untuk  mengatakan tah}lili. Meskipun kesimpulan ini terkesan buru-buru atau menggenarilasi, setidaknya dapat dijadikan  pijakan awal.  Karena  dalam  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  terdiri dari  berbagai ayat-ayat yang pastinya tidak terpaku pada satu metode penafsiran saja.
Sedangkan dari perspektif pemetaan aliran penafsiran atau corak, tafsir Fayd} al-Rah}ma>n  karya  K.H.  Saleh  Darat  cenderung  kepada  dua  corak  atau kecenderungan,  yaitu: Pertama,  aliran  tafsir  bi  al-Ma’ ś u>r,  yakni  sebuah  corak penafsiran  al-Qur’an  dengan  mendasarkan  pada  ayat  al-Qur’an  lainnya,  ayat  al- Qur’an  dengan  hadis  nabi,  ayat  al-Qur’an  dengan  ijtihad  sahabat,  dan  ayat  al- Qur’an dengan ijtihad tabi’in. 60 Tafsir Fayd} al-Rah}ma>n karya K.H. Shaleh Darat sangat kental dengan corak atau kecenderungan tafsir bi al-Ma’ ś u>r. Hal tersebut dapat dilihat pada pembahasan di  atas  seputar  sumber  dan  sistematika  penafsiran  tafsir Fayd}  al-Rah}ma>n  karya K.H.  Shaleh  Darat.  Meskipun  sumber  penafsirannya  terbilang  variatif,  namun dalam  melakukan  penafsiran,  K.H.  Shaleh  Darat  sering  kali  merujuk  atau mendasarkannya pada al-Qur’an dan hadis nabi.
Kedua, aliran tafsir ṣ u>fi al-‘amali (tasawuf praktis) atau al-Isyari. 61 Meskipun penafsiran esoterik ( isha>ri>) K.H. Shaleh Darat menukilnya dari al-Ghazali dan Ibnu ‘Ara>bi, akan tetapi penafsiran esoterik ( isha>ri>) yang dilakukannya tidak menafikan makna  eksoterik  ( z}a>hir)  serta  seringkali  menyandarkannya  pada  al-Qur’an  dan hadis. 62
K.H.  Shaleh  Darat  juga  selalu  mengiringi  penjelasan  aktifitas  tafsir esoteriknya  ( isha>ri>)  dengan  ucapan  “wa  Allah  ‘A’lamu  bi  al-S}awa>b  dan  lain sebagainya.  Dari  sini  terlihat  jelas  bahwa  K.H.  Saleh  Darat  tidaklah  men- justice bahwa tafsir esoterik ( isha>ri>) adalah yang paling benar dan satu-satunya tafsir yang dimaksudkan  ayat.  Pada  kesimpulannya,  penafsiran  esoterik  ( isha>ri>)  yang dipaparkan K.H. Shaleh Darat dalam tafsir Fayd} al-Rah}ma>n adalah tafsir ṣ u>fi isha>ri>
58 Lihat, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2. Bandingkan, Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu’i , 12-46.
59 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia , 56.
60 Lihat Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu’i , 12.
61 Aliran  tafsir al-Isya>ri  al-Maqb ū l adalah  suatu  usaha  penafsiran  al-Qur’an  dengan  tidak menafikan makna eksoterik ( ẓ a>hir ) yang terkandung dalam redaksi ayat al-Qur’an, mufassir nya tidak mengklaim  bahwa  itulah  satu-satunya  penafsiran  yang  benar  tanpa  mempertimbangkan  makna lahiriah, tidak bertentangan dengan dalil syara’ dan argumentasi aqli , dan didukung oleh dalil syara’ tertentu. Lihat Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu’i , 17-18.
62 Lihat, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2
yang ingin menyeimbangkan serta menyatukan antara makna eksoterik ( z}a>hir) dan makna esoterik ( isha>ri>) tanpa menafikan persesuaian makna di antara keduanya. 63
Validitas Tafsir Fayd} al-Rah}ma>n Validitas  adalah  sebuah  kriteria  yang  digunakan  untuk  mencari  kebenaran suatu  pengetahuan.  Dengan  kata  lain,  sebuah  tafsir  dikatakan  benar  apabila mengikuti  atau  tidak  menyalahi  konsep-konsep  yang  telah  ditentukan.  Jika mengacu pada teori validitas yang telah dirumuskan oleh para pakar epistemolog, teori validitas pengetahuan dibagi menjadi tiga macam, yaitu teori koherensi, teori korespondensi, dan teori pragmatisme. Ketiga teori inilah yang saat ini populer dan digunakan sebagai tolok ukur kebenaran dalam sebuah bangunan sistem keilmuan. 64 Dan ketiga teori itulah yang dijadikan penulis sebagai kerangka teori untuk melihat validitas kebenaran dalam tafsir Fayd} al-Rah}ma>n karya K.H. Shaleh Darat.
a. Teori Koherensi
Teori  ini  mengatakan  bahwa  sebuah  penafsiran  dianggap  benar  apabila  ia sesuai  dengan  proposisi-proposisi  sebelumnya  dan  konsisten  menerapkan metodologi  yang  dibangun.  Jika  dalam  sebuah  penafsiran  terdapat  konsistensi berpikir  secara  filosofis  maka  penafsiran  tersebut  bisa  dikatakan  benar  secara koherensi. 65
Konsistensi  dan  koherensi  dalam  bangunan  pengetahuan  tafsir Fayd}  al- Rah}ma>n  karya  K.H.  Shaleh  Darat  dapat  dilihat  dari:  pertama,  adanya  konsistensi antara  teori  dan  praktiknya.  Dalam  teori  penafsirannya,  K.H.  Shaleh  Darat menegaskan  bahwa  tidak  boleh  menafsirkan  al-Qur’an  secara  esoterik  ( isha>ri>) sebelum mengetahui tafsiran eksoteriknya ( z}a>hir). 66
K.H.  Shaleh  Darat  terlihat  konsisten  mengaplikasikan  teori  tersebut  dalam penafsirannya.  Ia  terlebih  dahulu  menafsirkan  ayat  al-Qur’an  secara  eksoterik ( z}a>hir)  sebelum  kemudian  menafsirkannya  secara  esoterik  (isha>ri>).  Dengan  kata lain, sebelum menafsirkan ayat al-Qur’an secara esoterik ( isha>ri>) K.H. Shaleh Darat terlebih dahulu mengetahui tafsiran suatu ayat secara eksoterik ( z}a>hir). Kedua,  adanya  kesesuaian  (koherensi)  penafsiran  dengan  sumber pengetahuannya.  K.H.  Shaleh  Darat  menyatakan  bahwa  ia  tidak  menafsirkan  al- Qur’an  dengan  ijtihad  sendiri,  melainkan  mendasarkan  penafsiran  eksoteriknya ( z}a>hir)  pada  kitab  tafsir  al-Kha>zin,  tafsir  al-Ra>zi,  dan  Tafsir  Jala>lain,  sedangkan penafsiran esoterik ( isha>ri>) didasarkannya pada al-Ghazali. 67
Dalam  kaitan  ini,  K.H.  Shaleh  Darat  terlihat  konsisten  mendasarkan penafsiran  eksoteriknya  ( z}a>hir)  pada  kitab  tafsir  al-Kha>zin,  al-Ra>zi,  dan  Tafsir Jala>lain. Namun, dalam beberapa kasus, K.H. Shaleh Darat merujuk pada al-Nasafi dan al-Baid}a>wi sebagaimana penulis utarakan di atas.
63 Lihat, Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fai ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1 dan 2
64 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Lkis, 2010), 83.
65 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer , 83.
66 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fay ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 3-5. 67 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Sama>ra>ni , Fay ḍ al-Rah}ma>n fi Tarjama>t , Jilid 1, 3-5.
Penulis memandang bahwa K.H. Shaleh Darat masih dalam koridor konsisten dalam  perujukannya,  walaupun  dalam  beberapa  kasus,  penafsirannya  merujuk  al- Nasafi dan al-Baid}a>wi. Apabila dicermati kembali kutipan muqaddimah tersebut di atas,  akan  ditemukan  makna  yang  global.  Global  dalam  artian  merujuk  kepada tafsir-tafsir  klasik  para  ulama.  Dengan  kata  lain,  pernyebutannya  secara  eksplisit yang  merujuk  kepada  tafsir  al-Ra>zi,  al-Kha>zin,  dan Tafsir  Jala>layn  hanya  sebagai permisalan belaka.
Sebaliknya,  inkonsistensi  K.H.  Shaleh  Darat  justru  muncul  dalam  sumber penafsiran  secara  esoterik  ( isha>ri>).  Mengingat  dalam  muqaddimah  penafsirannya dinyatakan  penafsiran  esoterik  ( isha>ri>)  merujuk  kepada  Imam  al-Ghaza>li,  namun dalam aplikasinya terdapat kutipan yang merujuk pada Ibn ‘Arabi.
b. Teori Korespondensi
Teori  korespondensi  menyatakan  bahwa  suatu  proposisi  dianggap  benar apabila  terdapat  suatu  fakta  yang  sesuai  dengan  apa  yang  diungkapkannya.  Ada pula  yang  mendefinisikan  kebenaran  dalam  teori  korespondensi  sebagai kesepakatan  atau  kesesuaian  antara  pernyataan  dengan  situasi  lingkungan  yang dinterpretasikan.  Jika  teori  tersebut  ditarik  ke  dalam  kajian  tafsir,  maka  sebuah pengetahuan  atau  produk  penafsiran  dapat  dikatakan  benar  apabila  ia  sesuai  atau berkorespondensi  dengan  realitas  empiris. 68 Biasanya  teori  ini  digunakan  untuk mengukur validitas tafsir ilmi. Sehingga penafsiran dikatakan benar apabila sesuai dan  cocok  dengan  fakta  empiris  di  lapangan,  baik  melalui  uji  laborat  maupun statistik. 69
Berangkat  dari  teori  ini,  penulis  melihat  bahwa  produk  penafsiran  K.H. Shaleh Darat kurang mengaplikasikan teori korespondensi secara sempurna (untuk tidak  mengatakan  tidak  mengaplikasikan)  dalam  penafsirannya.  Hal  itu  karena  ia memang  bukan  berasal dari  kalangan  ilmuan,  namun  hanya  seorang ṣ u>fi.  Bahkan, empat  dari  karyanya  yang  penulis  temukan,  mengungkap  tentang  tasawuf. 70 Karenanya,  penafsiran  K.H.  Shaleh  Darat  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  hanya menganjurkan  pada  pembaca  untuk  menjalankan  perintah  dan  menjauhi  larangan Allah dengan menapaki jalan tasawuf.
c. Teori Pragmatisme
Teori ini dicetuskan oleh Charles S. Pierce (1839-1914). Menurutnya, suatu proposisi  dianggap  benar  apabila  mampu  memberikan  solusi  bagi  penyelesaian problem  sosial  kemanusiaan.  Jika  ditarik  ke  dalam  kajian  tafsir,  maka  tolok  ukur
68 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer , 293.
69 Fejrian Yazdajird Iwanebel, Konstruksi Tafsir Muhammad al-Ghazali , 152.
70 Di bidang tasawuf, KH. Saleh Darat menulis beberapa kitab tersendiri, antara lain Minha>j al-Atqiya>’ fi Syarh Ma’rifah al-A ż kiya>’ ila T}ariq al-Auliya>’ , Munjiya>t Met}ik Saking Ihya>’ ‘Ul ū m al- Din  al-Gaza>li, dan Ha ż a  al-Kitab  Matn  al-H}ikam .  Selain  itu,  KH.  Saleh  Darat  juga  menulis  kitab Majm ū ’ah  al-Syari’ah  al-Ka>fiyah  li  al-‘Awa>m  Mutarjamah  bilugati  al-Ja>wiyah  al-Mrikiyyah ,  yang memuat tentang kajian fiqih orang awam, di samping juga memuat ajaran tasawuf.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
kebenarannya adalah sejauh mana karya tafsir tersebut memberikan kontribusi serta solusi pemecahan masalah yang dihadapi masyarakat. 71
Akan tetapi muncul pertanyaan baru, bagaimana mengukur kebenaran sebuah tafsir  sedangkan  tafsir  itu  sendiri  merupakan  anak  zamannya.  Sebuah  penafsiran bisa  jadi  berguna  bagi  komunitas  tertentu  dan  barangkali  kurang  bisa  diterima dalam  komunitas  yang  lain  karena  perbedaan  situasi  dan  kondisi  yang  dihadapi. Dengan  kata  lain,  sebuah  tafsir  bisa  jadi  sangat  relevan  bagi  era  tertentu  namun mungkin saja di era lain tidak relevan lagi. 72
Karenanya,  dalam  menggunakan  teori  ini,  penulis  berupaya  melihat keserasian  antara  tafsir  dengan  realitas  sekarang,  pun  melihatnya  dengan  era  di mana  tafsir  tersebut  dilahirkan.  Dengan  demikian,  setidaknya  bisa  dilihat  usaha penerapan pragmatisme dari sang mufassir dalam mengarang tafsirnya.
Jika  melihat  kerangka  teori  validitas  di  atas,  maka  secara  teoritis  K.H. Shaleh Darat merupakan ulama yang memiliki semangat pragmatis. Pertama, K.H. Shaleh  Darat  membahasa-lokalkan  ( vernakulisasi)  tafsir  Fayd}  al-Rah}ma>n  dengan menggunakan tulisan pegon  (bahasa  Jawa-aksara  Arab)  sebagai  bentuk  sosialisasi dan pembumian kitab suci al-Qur’an kepada hierarki masyarakat Muslim Indonesia yang  kurang  paham  (untuk  mengatakan  tidak  paham)  bahasa  Arab,  sehingga  al- Qur’an  tetap  menjadi  kitab  pegangan  dan  petunjuk.  Dalam  kaitan  ini,  semangat pragmatisme  yang  diusung  oleh  K.H.  Shaleh  Darat  terkesan  hanya  terbatas  pada konteks masyarakat kurun waktu itu, dan hanya beberapa dalam konteks sekarang. Bahkan, hemat penulis hanya terbatas pada daerah tertentu, mengingat pembahasa- lokalannya ( vernakulisasi) menggunakan tulisan pegon (bahasa Jawa-aksara Arab). Semangat  pragmatisme  kedua  terdapat  dalam  penafsirannya secara esoterik ( isha>ri>) yang merupakan cabang dari tafsir corak tasawuf. Tasawuf sendiri adalah sikap moral dan sikap hati dalam mencari hakikat atau kebenaran sejati. 73 Dengan kata  lain,  K.H.  Shaleh  Darat  berupaya  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  pendekatan tasawuf  guna  memberikan  kontribusi  serta  solusi  pemecahan  masalah  yang dihadapi masyarakat.
Penulis memandang  bahwa  penafsiran esoterik  ( isha>ri>)  yang  dilakukan  oleh K.H.  Shaleh  Darat  mempunyai  dua  relevansi  pragmatisme,  yakni  relevan  dalam memberikan  solusi  bagi  masyarakat  kurun  waktu  itu  dan  masyarakat  masa sekarang.  Misalnya  ketika  menafsirkan  secara  esoterik  ( isha>ri>)  ayat  tentang  Riba Q.S. al-Baqarah [2]: 275:
يرﺎـﺷﻻا ﲎـﻌﻣ : " ﻲـﻋورﻮـﻋ ﻦـﻟ ﺎﻴـﻧد ﻲﺴﺘـﻋا ﻲﻌﻤـﻃ ﻎﻜـﺳ ناﺮـﻛ ﻮﻜـﻳا ءﺎـﺑر ﻦـﻋﺎـﻣ ﻎﻜـﻏوو ﱏﻮﻬـﺘﺳ ﻲﺴﺘـﻋا ﲏﻴـﺗرأ .ﺐﻠﻜـﻟا عﻮـﺟ نﻮﻠـﻛ ﻦـﻳوﻮﻠـﻛ ﻎﻜـﻏوو ﱄﺎﺜـﻣ ﺎـﻳﺎﻛ ﱄﺎﺜـﻣ ﻮﻜـﻳا ,ﺎﻴـﻧد
71 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer , 297-298.
72 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer , 297-298.
73 Mukti Ali, Islam Mazhab Cinta “Cara Sufi Memandang Dunia” (Bandung: Mizan, 2015), 17.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
غاﲑـﻓ ﻦـﻋﺎـﻣ - كارو ﺎﺳاﺮـﻛ روا ﱄﺎـﺣ غا ﻦـﻧﺎﻜـﻓ غاﲑـﻓ - ﻦـﻟ ﻲـﻌـﺗو غﻮﺒـﻤﻠـﻣ ﺎﻜـﻐـﻫ كارو
ﺎـﻛوا ﻮـﻧﻮﻤـﺳ ,نﺎﻄﻴـﺷ ﻦـﻓورﻮـﺴﻛ ﻎﻜـﻏوو يﺎـﻛ ﻲﻛادﺎـﻋ ﻎﻴـﻋا كادﺎـﻋ ﺎﺳاﻮـﻛ روا ﺎﻜـﻐـﻫ ﻃ ﻎﻜـﻏوو
كارو روا يا ﻮﻜـﻳا ﺎﻴـﻧد غﺮـﻣ ﻊﻤـ - يﺎـﻛ ﻲﳍﻮـﻓ ﻩﺎﻜـﻐﺗ غﻮـﺒﻤﻠـﻣ ﺎـﻜﻐـﻫ كارو ﻲﻬﻴـﻟوا ﱂاﺪـﻏا ناﺪـﻳا ﻎﻜـﻏوو يﺎـﻛ ﻲﺴﻜـﺗ نﺎﻄﻴـﺷ ﻦﻓورﻮـﺴﻛ ﻎﻜـﻏوو ﻲﳍﻮـﻓ ﻩﺎﻜـﻐﺗ لﻼـﺣ ﱄﺎﻌﻴـﻧ روا ﺎﻴـﻧد ﻪﻴـﻟوا ﺎـﻛوا ,ماﺮـﺣ لﻼـﺣ ﲑﻜﻴـﻣ روا ﻦﻟ ﱐﺎﻣﺎـﻛا ﲑﻜﻴـﻣ روا
ﻎﻜـﻏﺮـﺑ يﺎـﻛ ,ﻲﻣاﺮـﺣ
ناو" :ﻢﻠـﺳو ﻪﻴﻠـﻋ ﷲ ﻰﻠـﺻ لﺎـﻗ ﺚﻳﺪـﺣ ﱂاﺪـﻏا تﻮﺒﺴـﻛ سوو ﺮـﻴﻐـﺑ ﻩﺬـﺧأ ﻦـﻣو ,ﻮـﻫ ﺔـﻧﻮـﻌـﳌا ﻢﻌﻨـﻓ ﻪـﻘـﺣ ﰲ ﻪـﻌـﺿوو ﻪـﻘﺤـﺑ ﺬـﺧأ ﻦـﻣ ةﻮﻠـﺣ لﺎﻤـﻟا اﺬـﻫ ﻊﺒـﺸـﻳ ﻻو ﻞـﻛﺄـﻳ يﺬـﻟاﺎـﻛ نﺎـﻛ ﻪـﻘـﺣ
." 74
“ Seseorang  yang  memakan  harta  riba’  adalah  karena  begitu  cintanya terhadap  harta  benda  dan  hausnya  akan  harta  benda,  misalnya  seperti seseorang  yang  lapar  sebagaimana  laparnya  anjing  (ju>’  al-kalb).  Artinya makan  beberapa  makanan,  akan  tetapi  tidak  merasa  kenyang-kenyang hingga  perutnya  membuncit  serta  tidak  kuat  untuk  berdiri  kecuali  seperti berdirinya  seseorang  yang  kesurupan  setan.  Begitu  juga,  seseorang  yang terlalu  berharap  pada  harta  benda  itu  tidak  kenyang-kenyang  sampai melebihi batas perilakunya seperti perilaku seseorang yang kesurupan setan, yakni  sebagaimana  orang  gila  yang  tidak  memikirkan  agama  dan  tidak memikirkan  halal  dan  haram  serta  dalam  mendapatkan  harta  benda  tidak melihat aspek halal dan haramnya seperti yang telah dinyatakan dalam hadis nabi  saw:  “sesungguhnya  harta  itu  terasa  manis,  maka  barang  siapa mendapatkan kekayaan dengan cara yang benar dan meletakkan dengan cara yang  benar  pula,  maka  alangkah  beruntungnya  dia  dan  barang  siapa mendapatkan  kekayaan  dengan  cara  yang  tidak  benar,  maka perumpamaannya  ibarat  orang  yang  makan  dan  tidak  pernah  merasa kenyang”. Hal tersebut seperti seseorang yang terlalu ingin mengumpulkan kekayaaan yang tidak halal dan menghalangi orang yang berhak. Maka jadi pecah  dan  rusak  perutnya,  kemudian  membuncit  kembali  besok  pada  hari kiamat, maka tidak bisa berdiri sebagaimana manusia pada umumnya.”
Dari penafsiran esoteris ( isha>ri>) ayat di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa seseorang  dalam  mencari  nafkah  agar  dengan  cara  yang  benar  serta menggunakannya  di  jalan  yang  benar.  Benar  dalam  kaitan  ini  memang  terkesan subyektif,  namun  dapat  dimaknai  dengan  tidak  mencuri,  merampok,  atau  korupsi serta guna menafkahi keluarga dan lain sebagainya. Mengingat, kehidupan sekarang cenderung  materialistik  dan  hedonistik.  Karenya,  apabila  semua  ini  diindahkan, maka akan tercipta keharmonisan, kenyamanan, keamanan, dan kerukunan.
74 Muhammad S{a>lih bin ‘Umar al-Samara>ni , Fai ḍ al-Rah}man fi Tarjamat , Jilid 1, 422-424.

## SIMPULAN
Tafsir Fayd} al-Rah}ma>n merupakan tafsir al-Qur’an buah karya salah seorang ulama Nusantara bernama K.H. Shaleh Darat yang lahir di Jawa pada paruh kedua abad ke-19 M. Terdiri dari dua jilid dengan memuat surat al-Fa>tih}ah hingga surat al-Nisa>’. Media penyampainya dengan vernakulisasi (bahasa lokal) yang kemudian dituangkan menggunakan tulisan pegon (bahasa Jawa-aksara Arab) guna sosialisasi dan pembumian ajaran kitab suci al-Qur’an kepada masyarakat Muslim Indonesia yang  kurang  paham  (untuk  mengatakan  tidak  paham)  bahasa  Arab,  sehingga  al- Qur’an tetap menjadi kitab pegangan dan petunjuk.
Dalam  ranah  tafsir,  epistemologi  membahas  tiga  hal  utama,  yakni  sumber penafsiran, metode penafsiran, dan validitas penafsiran. Dari kerangka epistemologi tersebut,  sumber  penafsiran  yang  digunakan  K.H.  Shaleh  Darat  dalam  menulis tafsir Fayd} al-Rah}ma>n terdiri dari al-Qur’an, hadis, kitab-kitab tafsir klasik seperti Anwa>r al-Tanzil  wa  Asra>r  al-Ta’wil  karya al-Baid}a>wi,  Luba>b  al-Ta’wil  fi Ma’a>ni al-Tanzil  karya  al-Kha>zin,  Tafsir  Jala>lain,  Mafa>tih}  al-Gaib  karangan  al-Ra>zi, Mada>rik al-Tanzil wa H}aqa>iq al-Ta’wil karya al-Nasafi, dan tokoh sufi seperti Ibnu ‘Arabi dan Imam al-Ghaza>li.
Dalam  menguraikan  penafsiran  eksoterik  ( z}a>hir)  dan  esoterik  (isha>ri>),  K.H. Shaleh  Darat  menuangkannya  berdasarkan  tartib  surat  dan  ayat  dalam  susunan mu ṣ h}af  dengan  penafsiran  yang  diawali  penjelasan  nama,  jumlah,  dan  spesifikasi Makki-Madani  sebuah  surat,  kemudian  dilanjutkan  tentang  penjelasan  asba>b  al- nuzu>l  suatu  ayat,  apabila  ada.  Setelah  itu  dijelaskan  makna  literal  suatu  ayat sebelum  kemudian  ditafsirkannya  secara  eksoterik  (z}a>hir).  Langkah  terakhir  dari rangkaian  sistematikanya  adalah  penafsiran  suatu  ayat  secara  esoterik  ( isha>ri>) dengan  diakhiri  dengan  kalimat  “wa  Allah  ‘A’lam”,  yang  berarti  Allah-lah  yang lebih  mengetahui.  Hal  ini  sekaligus  menggambarkan  apabila  K.H.  Shaleh  Darat tidak men- justice bahwa penafsiran esoterik (isha>ri>) sebagai satu kebenaran mutlak. Tidak  semua  teori  validitas  (koherensi,  korespondensi,  dan  pragmatisme) teraplikasikan dalam tafsir Fayd} al-Rah}ma>n karya K.H. Saleh Darat. Akan tetapi, secara  garis  besar,  dapat  dikatakan  menganut  teori  validitas  pragmatisme  dan koherensi,  walaupun  dalam  beberapa  kasus  ada  ketidak-koherensinan  terkait sumber  penafsiran  esoterik  ( isha>ri>)  yang  digunakan  dengan  proposisi  awalnya. Adapun semangat pragmatisme yang diusungnya adalah proses pembumian ajaran kitab  suci  al-Qur’an  kepada  seluruh  kalangan  Muslim  Indonesia  dengan vernakulisasi  (pembahasa-lokalan)  yang  dituangkan  dengan  tulisan  pegon  (bahasa Jawa-aksara  Arab).  Selain  itu,  dijelaskan  pula  melalui  uraian  tafsirnya  dari  aspek esoterik ( isha>ri>) dengan mengarahkan untuk melakukan tindakan kebajikan dengan menjalankan perintah dan menjauhi laranganNya.
DAFTAR PUSTAKA ‘Abdullah, Abi al-Baraka>t bin Ahmad bin Mah}mu>d al-Nasafi. Mada>rik al-Tanzil wa H}aqa>’iq al-Ta’wil. Riyad}: Maktabah Niza>r Must}afa> al-Ba>z, t.tt. ‘Abdullah,  Na> ṣ ir  al-Din  Abi  al-Khair  ibn  ‘Umar  ibn  Muhammad  al-Syaira>zi  al- Sya>fi’i al-Baid}a>wi. Anwa>r al-Tanzil wa Asra>r al-Ta’wil. Beiru>t: Da>r Ih}ya>’ al- Tura> ś al-‘Arabi, t.tt.
Diya> al-Afka>r Vol. 7, No. 1, Juni 2019
‘Ali, ‘Ala>’uddin bin Muhammad bin Ibra>him al-Bagda>di. Luba>b al-Ta’wil fi Ma’a>ni al-Tanzil. Beiru>t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004. Ali,  Mukti  Ali. Islam  Mazhab  Cinta  “Cara  Sufi  Memandang  Dunia.  Bandung: Mizan, 2015. Dhofier,  Zamakhsyari. Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kyai. Jakarta: LP3ES, 1985. Farmawi, Abd al-Hayy. Metode Tafsir Maudhu’i dan Cara Penerapannya. Bandung: CV. Pustaka Setia, 2001. Gusmian,  Islah. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  dari  Hermeneutika  hingga  Ideologi. Yogyakarta: Lkis, 2013. Hadis Riwayat Muslim, S}ah}ih} Muslim, Kita>b al-Bir wa al-S}ilah wa al-Adab, Ba>b Tah}rim z}alam al-Muslim wa Khud Lahu wa Ih}tiqa>ruh wa Damuh wa ‘Ard}uh wa Ma>luh, No. 4657, CD Jawa>mi’ al-Kalim, Islam Web Net.
Huda,  Nor. Islam  Nusantara:  Sejarah  Sosial  Intelektual  Islam  di  Indonesia.
Jogjakarta : ar-Ruzz Media, 2013.
Iwanebel,  Fejrian  Yazdajird.  “Konstruksi  Tafsir  Muhammad  al-Ghazali:  Telaah
Epistemologi”, Tesis UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2013.
Ma’shum, Saifullah (ed.). Menapak Jejak Mengenal Watak Kehidupan Ringkas 29 Tokoh NU. Jakarta: Yayasan Saifuddin Zuhri, 2012. Masyhuri,  A.  Aziz. 99  Kiai  Kharismatik  Indonesia:  Biografi,  Perjuangan,  Ajaran, dan Doa-doa Utama yang Diwariskan. Yogyakarta: Kutub, 2008. Muhammad,  Abi  H}a>mid  bin  Muhammad  al-Ghaza>li, Ihya>’  ‘Ulu>m  al-Din.  Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2012. Muh}yiddin Ibn ‘Arabi. Tafsir al-Qur’an al-Karim. Beiru>t: Da>r al-Yaqaz}ah, 1967. Munir,  Ghazali  Munir. Warisan  Intelektual  Islam  Jawa:Dalam  Pemikiran  Kalam Muhammad Shalih as-Samarani. Semarang: Walisongo Press, 2008.
__________________.“Pemikiran  Kalam  Muhammad  Shalih  Darat  as-Samarani (1820-1903),  Disertasi  Fakultas  Ushuluddin  UIN  Sunan  Kalijaga, Yogyakarta, 2007.
Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: Lkis, 2010. Ra>zi, Fakr al-Din. Mafa>tih} al-Gaib, Juz 2. Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1981.
S}a>lih, Muhammad bin ‘Umar al-Samara>ni. Mursyid al-Wajiz fi ‘Ilm al-Qur’a>n al- ‘Aziz li al-‘Abdi. Singapura: Mat}ba’ah Haji Muhammad Amin, 1318 H.
____________________________. Faid} al-Rahman fi Tarjama>t Tafsir Kala>m Malik al-Dayya>n. Singapura: Mat}ba’ah Haji Muhammad Amin, 1314 H.
____________________________. Kita>b  Munjiya>t:  Met}ik  Saking  Ihya>’  ‘Ulu>m  al-
Din al-Gaza>li. Semarang: Toha Putera, t.tt.
Surur,  Misbahus. Corak  dan  Metode  Tafsir  Fayd}  al-Rah}ma>n  Karya  Muhammad Shaleh  Ibn  Umar  as-Samarani  (1820-1903).  Skripsi  Fakultas  Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang, 2011.