## PARADIGMA BARU FIQH PEREMPUAN
(Studi Analisis atas Gender Mainstreaming Omid Safi dalam Agenda Muslim Progressive)
Mohammad Thoha
(Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, jln. A. Yani 117 Surabaya, email:Thoha@yahoo.com)
Abstrak
Omid  Safi  dan  kawan-kawan  dengan  label  Muslim Progressive mengusung tiga agenda besar, yakni
mewujudkan  keadilan  sosial,  kesetaraan  jender,  dan pemahaman  terhadap  pluralisme.  Dengan  metode   multiple critique, Omid  Safi  mengkritisi  kejumudan  para  ultra Konservatif yang  selalu  menyalahkan  Yahudi,  Kristen,  dan bahkan umat Muslim  yang  tidak  sepaham  dengan mereka. Demikian pula kritik di sisi ini diarahkan kepada kaum neo Konservatif  yang  menjadikan  teks  begitu  kaku  dan  rigit serta  ditafsirkan  apa  adanya. Sementara  di  sisi  lain  Muslim Progressive juga  mengkritisi  kaum  Muslim  liberal  yang menjadikan  modernitas  sebagai  kiblat  utama  tujuan  hidup mereka  dengan  mengenyampingkan  tradisi  keislaman sebagai  landasan  moral  dan  pikiran.  Muslim  Progressive digagas  untuk  mengawinkan  kedua  sisi  tersebut.    Tulisan ini menampilkan tawaran Muslim Progressive dalam agenda kesetaraan  jender,  yang  menekankan  pada  paradigm  baru fiqh perempuan.  Muslim  Progressive  memaknai  fiqh  sebagai interpretasi  syari’ah.  Dengan  demikian,  fiqh  harus diformulasikan  sesuai  dan  seimbang  dengan  tuntutan zaman. Teks al-Qur’an dan Sunnah yang dijadikan landasan lahirnya  produk  fiqh  tidak  harus  dipahami  sebagaimana fuqahâ` memahaminya  saat  itu.  Perkembangan  zaman, kebutuhan, dan  tujuan semestinya  senantiasa  menjadi  ‘illah yang menyertai perumusan hukum saat ini.

## Abstract
Omid  Safi  and  his  friends  with  the  label  of  Muslim Progressive bring three big agendas, those are forming social justice, gender equality, and the understanding of pluralism. By  using  multiple  critique  method,  Omid  Safi  criticizes  the stagnancy  of  some  ultraconservative  that  always  blame
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
Yahudi, Kristen, and even Moslem that are not in line with them. Furthermore this critique is oriented to
neoconservative  that  make  the  text  so  rigid,  and  it  is  also translated  its  reality.  While,  on  the  other  hand,  Moslem Progressive  also  criticize  liberal  Moslem  that  make modernity  as  their  main  orientation  by  ignoring    Islamic tradition  as  moral  fundamental  and  thought.  Moslem Proggressive  is  formed  to  join  both  views.  This  article describes the offer of Progressive Moslem in gender equality agenda, stressing on the new paradigm of woman fiqh. They give  the  meaning  of  fiqh  as  the  interpretation  of  syarî’ah. Therefore, fiqh has to be formulated suitable and balanced to the era demand. The Qur’an text and Sunnah must become the fundamental of the existing of fiqh product that is not a must to understand as fuqahâ’ understood it at that time. The development  of  era,  the  need  and  the  purpose  should always  become  ‘illah  following  the  formula  of  the  Islamic law at the present.

## Kata Kunci
Muslim Progressive , multiple critique, jender, fiqh.

## Pendahuluan
Membaca  pemikiran  Omid  Safi  tentang  jender,  tentu  saja tidak bisa dilepaskan dari konsep pemikirannya secara utuh tentang Muslim  Progressive .  Hal  ini  dikarenakan  kesetaraan  jender  yang diusungnya  merupakan  satu  bagian  dari  tiga  visi  (agenda)  utama pemikiran Omid Safi tentang Muslim Progressive, di samping keadilan sosial, dan pluralisme. Oleh karena itu untuk membahas kegelisahan akademik  dan  metode  serta  pendekatan  yang  digunakannya  juga memerlukan  pembacaan  yang  utuh  dari  seluruh  agenda  Muslim Progressive . 1 Setidaknya,  Omid  Safi  sebagai  penggagas  label  Muslim Progressive telah  banyak  melibatkan  koleganya  untuk  menuangkan
1 Dalam hal  ini  setidakya Safi  telah  memulai  gagasan  besarnya dengan  membentuk forum  ilmiah  yang  digagasnya  sejak  tahun  2006  dan  membentuk  suatu  wadah dengan  nama  Muslim  Progressive.  Untuk  mendapatkan  gambaran  lebih  lanjut  dari hangatnya proses ilmiah tersebut, baca Omid Safi, “ Introduction: The Time They Are a  Changing-  A  Muslim  Quest  for  Justice,  Gender  Equality,  and  Pluralisme”,  dalam Omid  Safi  (ed),  Muslim  Progressive  on  Justice,  Gender  and  Pluralisme  (Oxford: Oneworld, 2003), hlm. 18-21.
Mohammad Thoha
bersama pemikiran mereka tentang keadilan sosial, kesetaraan jender, dan pemahaman terhadap realitas plural. 2
Demikian  pula,  sebelum  membahas  pemikiran  Omid  Safi tentang  jender  sebagai  bagian  dari  agenda  Muslim  Progressivenya, maka  dirasa perlu  kiranya untuk juga  menyinggung  terlebih dahulu pengertian  dari  Muslim  Progressive  itu  sendiri  dan  membaca  latar belakang  akademis  dan  sosiokultural  Omid  Safi  sebagai  penggagas konsep  tersebut.  Sebenarnya  Omid  Safi  sendiri  mengatakan  bahwa konsep Muslim Progressive tidak harus dimaknai sebagai konsep yang sudah selesai  dan  baku.  Apa  yang yang  digagasnya  bersama  teman- teman koleganya hanyalah sebatas tangkapan mereka dari manifesto Muslim  Progressive yang  begitu  lentur  dan  cair  untuk  terus didiskusikan. 3
Omid Safi: Pengembaraan Intelektual dan Setting Sosiokultural
Omid  Safi  adalah  pemikir  Muslim  berkebangsaan  Amerika Serikat  berdarah  Iran.  Oleh  karena  itu,  pemikirannya  sepertinya dipengaruhi  motivasinya  untuk  mempertemukan  Islam  dengan “kesalahpahaman”  Barat,  dalam  hal  ini  Amerika.  Sudah  menjadi maklum  bahwa Islam oleh Barat selalu dikonotasikan sebagai agama yang  keras,  kaku,  tidak  menghargai  hak  perempuan,  tidak mengedepankan  hak  azazi  manusia,  dan  fanatik.  Omid  Safi  ingin menyadarkan  Barat  bahwa  Islam  sangat  ramah  lingkungan,  sangat menjunjung  hak  asasi  manusia,  menghormati  perempuan,  dan mentoleransi  pluralisme.  Oleh  karena  itu,  Islam  harus  ditampilkan dengan wajah yang demokratis, adaptif, pluralis, dan progresif.
Karir  akademisnya  dimulai  dari  North  Carolina  University sebagai  alamamater  utamanya.  Di  sini  ia  meraih  posisi  asisten professor,  sebelum  akhirnya  pada  tahun  2010  dianugerahi  gelar sebagai  guru  besar  penuh  (professor)  pada  kajian  studi  keislamam
2 Mereka  adalah  Omid  Safi  (sekaligus  editor),  Khaled  Abu  el  Fadl,  Farid  Esack, Ahmet  Karamustafa,  Ebrahim  Moosa,  Tazim  R.  Kasam  (para  kontributor  dengan tema  keadilan  sosial  (social  justice),  Sa’diyya  Shaikh,  Kecia  Ali,  Scott  Siraj  al-Haqq Kugle, Gwendolyn Zohara Simmon (kontributor dengan tema jender), Amir Hussain, Amina  Wadud,  Ahmad  S.  Mausolli,  Mercia  Hermansen,  dan  Farish  A.  Noor (kontributor dengan tema pluralisme). Ibid., hlm. vii..
3 Safi, “ Introduction”, hlm. 7.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
229
klasik  dan  kontemporer. 4 Selain  di  perguruan  tinggi  tersebut,  Omid Safi  meraih  penghargaan  sebagai  pengajar  dan  dosen  tamu  favorit dari  beberapa  perguruan  tinggi  lain  di  Amerika,  seperti  Colgate University, Duke University, dan Harvard University. Di Harvard, ia membidani  lahirnya  kajian  pluralism  dan  memimpin  Islamic  Studies: American  Academy  of  Religion. 5 Di  luar  kampus,  Omid  Safi  juga memimpin perkumpulan sufi (misticism) bagi Muslim Amerika.
Pluralisme  menjadi  fokus  kajian  utamanya.  Sebagai  contoh, dalam hal pemilihan presiden Amerika, ia dengan tegas mendukung calon presiden Barck Obama, meskipun Obama adalah calon presiden kulit  hitam  pertama  di  Amerika  dan  kebetulan  berdarah  Afrika. Tentang  hal  ini  Omid  safi  berkata,  “we  need  more  than  a  president  for judio  Christian  America.  We  need  a  president  for  the  United  State  of America”. 6
Karya-karya  ilmiah  Omid  Safi  adalah  Progressive  Muslims  on Justice,  Gender  and  Pluralisme (sebagai  editor)  (Oxford:  Oneworld, 2003),  The  Politic  of  Knowledge  in  Premodern  Islam,  (Chapel  Hill:  UNC Press, 2006), Voice of Change Vol 5 in the vol series Voice of Islam (editor), (Praeger,  2007),  Memories  of  Muhammad:  Why  The  Prophet  Matters, (Harpen  One,  2009),  Ibince  of  Amirican  Muslim,  (New  York: Hipporcrenc Books, 2005).
Selain  menulis  buku,  Omid  Safi  juga  banyak  memberikan kontribusi  berupa  artikel  lepas  yang  dimuat  di  beberapa  media seperti The New York Times, Nesweek, Washington Post, PBS, NPR, NBC, CNN dan media internasional lainnya. 7

## Muslim Progressive: Apa dan Bagaimana?
Diskursus tentang prooresif tidak akan menemukan ujungnya. Berangkat dari  kata  dasar  progress  yang  dimaknai sebagai  kemajuan, para  pemikirnya  selalu  menawarkan  konsep  yang  terus  diperbarui dan  justru  diperdebatkan.  Sering  sekali  progresif  dimaknai  dengan kemajuan  yang  berujung  pada  lahirnya  kebebasan  yang  justru menciptakan libralisme yang tidak terkendali. Sebagai contoh, dalam hal  sejarah  Ebrahim  Moosa  mengilustrasikan  bahwa  sejarah  akan
4 www.religionnews.com//../omidsafi. diakses 5 Oktober 2012.
5 www.haffingtonepost.com./omed-safi. diakses 5 Oktober 2012
6 www.religionnews.com//../omidsafi. diakses 5 Oktober 2012
7 Ibid.
Mohammad Thoha
terus  bergerak  dan  maju  sampai  pada  titik  yang  tak  terhindarkan, dari  sistem  tribal  ke  teokrasi  terus  bergerak  ke  arah  aristokrasi,  dan terus  bergerak  menuju  kapitalisme,  dan  baru  berhenti  pada demokrasi  liberal. 8 Seakan  untuk  menghindari  perdebatan  dari makna progress itu sendiri, Omid Safi kemudian merumuskan makna progress dengan  memberikan  syarat  bahwa  sesuatu  dianggap  maju apabila  ia  memberikan  perubahan  ke  arah  yang  lebih  baik,  lebih bermanfaat,  dan  lebih  berdaya  guna  bagi  kehidupan  umat  manusia dan  dunia  secara  lebih  luas. 9 Selanjutnya,  Omid  Safi  merumuskan bahwa sesuatu disebut lebih baik bilamana telah memenuhi dua kata kunci, yaitu keadilan (al-‘adl/justice) dan kebaikan atau keindahan (al- ihsân). Kedua  kata  kunci  ini  kemudian  diterjemahkan  pada  keadilan sosial, kesetaraan jender, dan pluralisme. 10
Meskipun  demikian  Omid  Safi  tetap  terbuka  untuk  tidak mengatakan  bahwa  pemaknaan  progresif  yang  dikemukakannya adalah  yang  paling  benar.  Seraya  mengkritisi  mereka  yang menganggap  bahwa  Muslim  Progressive  adalah  yang  paling  benar, paling  cerdas,  paling  maju,  Omid  Safi  justru  mengatakan  bahwa Muslim  Progressive tidak boleh  elitis,  tetapi  tidak  boleh  juga  berdiam diri  hanya sebatas menjadi  kritikus.  Inilah mengapa  Omid Safi  tidak memakai  istilah  Muslim  kritis  (critical  Muslim).  Karena menurut Safi kritikus  diidentikkan  dengan  golongan  yang  hanya  berkeluh  kesah dan mengkritisi, tetapi tetap duduk santai di tempatnya dengan tanpa berbuat apa-apa. 11
Metode Kritik Muslim Progressive
Metode  yang  digunakan  Omid  Safi  dalam  merumuskan konsepnya tentang Muslim Progressive adalah metode multiple critique. Dalam  makna  yng  sangat  sederhana  multple  critique  ini  dapat diartikan  sebagai  kritik  ganda,  di  mana  kita  sebagai  umat  Muslim
8 Selengkapnya  dapat  dibaca  pada Ebrahim  Moosa,  “Transitions  In The  Progress  of Civilization: Theorizing History, Practie, and Tradition”, dalam Vincent  Cornell dan Omid Safi (ed),  Voices of Change (Westport: Praeger Publisher, 2007), hlm. 115.
9 Tentang  hal  ini  bisa  dibaca  di  Omid  Safi,  “Challeges  and  Oppuortunities  for  The Progressive  Muslim  in  North  America”  Muslim Public  Affairs  Journal,  (Januari  2006), hlm. 77.
10 Safi, “ Introduction”, hlm. 6.
11 Ibid., hlm. 18.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
231
harus  mampu  mengkritisi  diri  sendiri  di  satu  sisi  dan  juga  harus mampu  mengkritisi  Barat  dalam  sisi  yang  lain.  Kritik  ganda  juga berbasis  penggunaan  pendekatan  beragam  arah  (a  multi-headed approach  based) yang  didasarkan  pada  kritik  simultan  terhadap beragam  komunitas  dan  wacana  di  mana  kita  terlibat  langsung  di dalamnya. 12
Kritik ganda didasarkan pada gagasan yang sangat sederhana. Omid  Safi  mengatakan  bahwa  setiap  manusia  yang  lahir  tanpa dibedakan  Muslim-non  Muslim,  laki-laki  perempuan,  ras  apa  pun, warna  kulit  apa  pun,  suku  apa  pun,  dan  seterusnya,  memiliki  nilai yang  sama,  yaitu  sama-sama  dibekali  dengan  nilai  kesucian  ruh Tuhan. 13 Oleh  karena  itu,  semua  manusia  berhak  mendapatkan perlakuan  yang  sama,  keadilan,  kesetaraan,  dan  kesempatan  yang sama tanpa harus dibedakan jenis agama, kelamin, suku bangsa, ras, dan  lain  sebaginya.  Dengan  ini  pula,  segala  bentuk  ketidakadilan, diskriminasi,  penjajahan,  perbudakan,  dan  segala  ketimpangan kemanusian  harus  dikritisi  dan  diperbaiki.  Dalam  kesempatan  lain, Safi  mengatakan  bahwa  justru  sering  dijumpai  adanya  perlakuan tidak  adil,  diskriminatif,  otoriter,  dan  tidak  demokratis  yang  justru dilakukan umat Muslim dan justru mengatasnamakan Islam. 14
Sebagai  contoh  penggunaan  multiple  critique  dapat  dijelaskan berikut:
1. Muslim Progressive mengkritisi pemaknaan teks hukum Islam yang diskrimatif  terhadap  perempuan  yang  kerap  digunakan  kaum fundamentalis  ortodoks,  sementara  di  sisi  lain  Muslim  Progressive juga  menolak ekploitasi perempuan yang dilakukan Barat dengan jargon kesetaraan jender dan sebagainya 15
12 Ibid., hlm. 2.
13 Ibid., hlm. 3.
14 Safi, “Challeges and Opportunities”, hlm.80.
15 Dalam  hal  ini,  Safi  mengkritisi  pola  pikir  kaum  Oreintalis  yang  secara  membabi buta  menganggap  bahwa  Islam  telah  membatasi  hak  perempuan  dengan  adanya perbedaan dengan kaum  laki-laki dalam masalah poligami dan  larangan  Islam  bagi kaum perempuan  untuk menikah dengan  laki-laki non Muslim,  sementara  larangan tersebut  tidak  berlaku  bagi  kaum  laki-laki.  Mereka  dalam  pandangan  Muslim Progressive tidak  membaca  asas  manfaat  (al-maqâsid  al-syar’iyyah)  yang    terkandung dari  datangnya  ketentuan  tersebut.  Baca  William  Montgomery  Watt,  Islamic Fundamentalism and Modernity (London dan New York: Routledge, 1988), hlm. 114.
Mohammad Thoha
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 3
232
2. Di  satu  sisi  Muslim  Progressive  mengkriti  persekusi    kelompok minoritas  di  negara-negara Muslim, sementara  di  sisi  lain  Muslim Progressive juga  menyoal  kebijakan  luar  negeri  Amerika  yang selalu agresif mengadu domba mereka.
3. Muslim  Progressive sangat  mengkritisi  dan  mendebat  orang-orang Islam  yang  tidak  henti-hentinya  membenci  dan  memusuhi  Barat (Muslim  Westernmophobes), seperti  Usamah  bin  Laden,  Ayman  al- Zawahiri,  atau  Sulaiman  Abu  Ghayt.  Namun  di  sisi  lain,  Muslim Progressive juga  mengecam  orang-orang  Barat  yang  tidak  henti- hentinya  membenci  Islam  (Western  Islamophobes),  seperti  Bernard Lewis, Samuel P. Huntington, Daneil Pipe, atau Robert Spencer
4. Dalam  satu  sisi,  Muslim  Progressive tidak  setuju  dengan  gerakan Wahabi  dan  neo  Wahabi,  akan  tetapi  di  sisi  yang  lain  Muslim Progressive juga tidak sepaham dengan gerakan Islam sekular. 16
Selanjutnya  dengan  bahasa  yang  lebih  gamblang,  Omid  Safi dengan  multiple  critique-nya  tersebut  mengkritisi  kaum  yang disebutnya  sebagai  ultrakonservatif  atau  mereka  yang  tidak  hanya anti  Barat,  Yahudi,  dan  Kristen,  akan  tetapi  mereka  juga  memusuhi umat  Muslim  yang  tidak  memiliki  paham  dan  keyakinan  seperti mereka.  Di  sisi  lain,  arah  kritik  Muslim  Progressive  juga  diarahkan pada  golongan  liberal  karena  menjadikan  modernitas  (yang cenderung  berdamai  dengan  kolonialisme  dan  imperialism)  sebagai tujuan  utamanya  dan  dibela  mati-matian.  Sebaliknya,  Muslim Progressive memandang  bahwa  kolonialisme  dan  imperialisme  harus dikritisi.  Dalam  pandangan  Omid  Safi,  modernitas  dengan  segala arogansinya  telah  berhasil  mencuri  ideologi  kaum  Muslim  dengan menjadikannya  sebagai  berhala  yang  selalu  dipuja,  ditularkan, didiskusikan,  dan  bahkan  dijadikan  muara  regenerasi  dari  masa  ke masa. 17 Dengan  metode  multiple  critique  inilah  Muslim  Progressive mencoba mengawinkan tradisi Islam yang kaya dan beragam di satu sisi dengan modernisasi di sisi yang lain, serta mencoba merumuskan yang terbaik dari hasil perkawinan tersebut.
16 Disarikan dari Omid  Safi, “I and Thou in A Fluid Word: Beyond  Islam versus  the West,” dalam Voice of Change, eds. Vincent Cornell and Omid Safi, (Westport: Praeger Publisher, 2007), hlm.199-210.
17 Safi, “ Introduction”, hlm. 4.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
233
Untuk  menjalankan  metode  multiple  critique  sebagaimana dijelaskan  di  atas,  Omid  Safi  memberikan  beberapa  prasyarat  yang harus dilakukan untuk mencapai Muslim Progressive yang sebenarnya. Prasyarat tersebut di antaranya sebagai berikut: Pertama, keterlibatan yang  utuh  dalam  tradisi  keislaman.  Seseorang  yang  sekedar  hanya berapologi  dengan  jargon  keadilan,  kesetaraan  jender,  pluralisme, dan  sebagainya,  namun  ia  tidak  pernah  terlibat  langsung  dan  utuh dalam  tradisi  keislaman,  maka  ia  bukanlah  bagian  dari  Muslim Progressive .  Seorang  Muslim  Progressive  sangat  menghormati  tradisi. Oleh  karena  itu,  ia  harus  memiliki  pondasi  bangunan  keilmuan agama  (‘ulûm  al-dîn)  yang  bagus  dan  kokoh  sebagai  bagian  dari tradisi  keislaman,  namun  demikian  tradisi  itu  juga  harus  dikritisi. Jangan  sampai  didogmakan  sehingga  tidak  bisa  diubah  sedikit  pun dari bentuk aslinya. Kondisi kekinian, zaman, dan problematika umat Muslim  akan  senantiasa  menggiring  tradisi  keislaman  tersebut beradaptasi  dengan  umat  Muslim  itu  sendiri.  Namun  demikian, Muslim Progressive juga tidak setuju dengan paham sekular yang ingin mencerabut  dan  menghilangkan  tradisi  keislaman  tersebut.  Muslim Progressive memandang  tradisi  sebagai  a  tradition  in becoming,  sebuah tradisi yang akan terus berkembang dan mencari bentuk yang sesuai dengan zamannya. 18 Kedua ,  hindari  sikap  apologis.  Permasalahan  yang  dihadapi umat  Muslim  sangat  kompleks  dan  terus  berkembang.  Hal  ini  tentu saja  memerlukan  upaya  yang  tidak  sederhana  untuk  menjawabnya. Sikap  pragmatisme  dan  apologatif  sering  dijadikan  pilihan  utama oleh sebagian besar kaum Muslim. Tidak jarang kita jumpai jawaban, ungkapan,  dan  bahkan  pendapat  yang  disandarkan  pada  nilai kebenaran  absolut  Islam,  padahal  sebenarnya  itu  jauh  dari  makna kebenaran yang sebenarnya. Omid Safi menyebut kaum pragmatis ini dengan  sebutan  Islam  pamflet,  yaitu  kalangan  yang  berupaya menyelesaikan  masalah  yang  sangat  rumit  dengan  merujuk  kepada dalil  ajaran  Islam  yang  sangat  sedernaha  dan  monolitik.  Mereka sering  berkata,  ”dalam  ajaran  islam  disebutkan…”  atau  “Islam mengatakan…”  atau  sering  juga,  “menurut  al-Qur’an…”,  dan sebagainya.  Pernyataan  tersebut  sebenarnya  adalah  gambaran kemalasan  mereka  dalam  berfikir  (ber-ijtihâd).  Mereka  tidak  pernah
18 Ibid., hlm.5-9.
Mohammad Thoha
menyadari bahwa untuk menjawab permasalahan yang sangat rumit dan  kompleks  diperlukan  ijtihâd,  dan  bahkan  mungkin  jihâd intelektual  yang  sungguh-sungguh  untuk  mengatasi  permasalahan kontemporer  berlandaskan  tradisi  Islam  yang  kaya,  plural,  dan majemuk. 19
Ketiga , penyelarasan antara visi dan langkah konkret. Visi dan aksi  (misi)    menjadi  dua  hal  yang  harus  hadir  bersama.  Visi  yang bagus  tetapi  tidak  disertai  pelaksanaan  yang  konkret  dalam pandangan Safi akan segera menjadi sesuatu yang tidak relevan, akan hilang bersama waktu. Demikian pula aksi yang dilakukan tanpa visi yang  jelas  adalah  sesuatu  yang  sudah  gagal  sejak  semula.  Dalam rumusan  Muslim  Progressive, visi  dan aksi  diarahkan  pada keinginan dan tindakan sosial. Tindakan sosial yang dimaksud semisal membela kaum  tertindas,  membela  hak  perempuan,  menegakkan  hak  asasi manusia, menyerukan perdamain, di mana semua itu sudah menjadi tradisi  keislaman  dan  tidak  pernah  membatasi  ras,  suku  bangsa, etnik, bahasa, kaya miskin, golongan, dan sebagainya. 20 Keempat ,  menyandarkan  pada  aspek  humanisme  dan  adab. Jika  humanisme  diposisikan  sebagi  ruh  filosofisnya,  maka  adab diposisikan  sebagai  kode  etik  hubungan  lahiriyah  manusia.  Orang yang  tidak  memiliki  spirit  humanisme  dan  ditopang  dengan  adab yang  buruk,  akan  sangat  mudah  mengkafirkan,  memusyrikkan,  dan membid’ahkan kelompok lain yang tidak sama dengan mereka. Pada kondisi  seperti  ini  Omid  Safi  menwarkan  tasawuf  sebagai  prototipe perpaduan  humanism  dan  adab.  Seorang  sufi  akan  memiliki  moral etika secara interpersonal dan di sisi lain akan menularkan etika baik tersebut  pada  orang  lain  secara  komunal.  Dalam  hal  ini  Omid  Safi mengatakan  al-tashawwufu kulluhu al-adab.” 21
Kelima, keterbukaan  pada  sumber  pengetahuan  sekunder. Seorang  Muslim  Progressive  tidak  boleh  merasa  cukup  dengan mengetahui al-Qur’an  dan Hadits sebagai sumber primer saja. Lebih dari  itu  ia  harus  juga  memiliki  kekayaan  referensi  pembanding. Misalnya,  seseorang  harus  seimbang  dalam  membaca  pemikiran-
19 Disarikan  dari  pemikiran  Omid  Safi  dalam,  Omid  Safi,  “Progressive  Islam  in America,”  transkrip  wawancara dengan  Krista  Tippet dalam Speakingof  Fath,  28  Juli 2005, hlm. 2.
20 Ibid.
21 Safi, “ Introduction”, hlm. 13-14.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
235
pemikiran  Jalaludin  Rumi  dan  Ibn  ‘Arabi,  Plato  dan  Ibn  Sina, Chomsky  dan  Abu  Darr,  Ghandy  dan  Arundhati,  Robert  Fisk  dan Edward  Said,  Dalai  Lama  dan  Eloie  Wisel,  Bob  Dylan  dan  Bob Marley, dan sebagainya 22
Kesetaraan Jender sebagai Bagian dari Agenda Muslim Progressive Pada  dasarnya  ada  tiga  agenda  besar  (misi)  dari  Muslim Progressive yang  diusung  Omid  Safi  dan  kawan-kawannya  sebagai mana  disebut  sebelumnya.  Ketiga  agenda  tersebut  adalah,  pertama mewujudkan  keadilan  sosial  yang  tidak  membatasi  strata  sosial,  ras, golongan,  suku  bangsa,  agama  dan  sekat  sosial  apa  pun;  kedua mempropagandakan  kesetaraan jender dalam  setiap  aspek kehidupan,  baik  dalam  sisi  ekonomi,  sosial,  budaya,  agama, pendidikan,  hukum,  dan  seterusnya;  ketiga  menerima  pluralitas sebagai kenyataan yang harus dihormati dan dijalankan. 23
Kesetaraan  jender  dalam  pandangan  Omid  Safi  tidak  selalu dikonotasikan pada diskriminasi perempuan, akan tetapi
dehumanisasi  laki-laki  juga  akan  menjadi  permasalahan  jender  yang patut  diselesaikan.  Dalam  hal  ini,  isu  jender  tidak  hanya  berputar pada isu jibab, hijab, dan atribut feminis lainnya. 24 Akan tetapi jender lebih  difokuskan  pada  kajian  eksistensi  perempuan  di  ruang  publik yang  tentu  saja  mungkin  berbeda antara satu  daerah  dengan  daerah yang  lain.  Gerak  publik  tersebut  meliputi  kesempatan  yang  sama antara laki-laki dan perempuan untuk belajar, berkarya, berorganisasi,  dan  seterusnya. 25 Yang  perlu  dicatat  dari  pemikiran Omid  Safi  adalah  kesetaraan  dan  keadilan  jender  harus  diberikan pada  kaum  wanita  bukan  sebagai  hadiah  atau  belas  kasihan  pada mereka,  melainkan karena mereka adalah  bagian  dari  umat  manusia yang  memang  memiliki  hak  yang  melekat  atas  semua  yang semestinya mereka dapatkan. 26
22 Ibid., hlm.14-15. 23 Ibid. 24 Afaf Lutfi al-Sayyid Marsod, “Perempuan Wira Usaha” dalam  Feminisme dan Islam: Perspektif Hukum dan Sastra , ed. Mai Yamani, terj. Purwanto  (Jakarta: Nuansa, 2000), hlm. 54 25 Baca  lebih  lanjut  Valentine  M.  Moghadam,  Modernizing  Women:  Gender  and  Social Change in The Midle East (Boulder dan London: Lynne Rienner Publisher, 1993), hlm. 14. 26 Safi, “ Introduction”, hlm. 10-11.
Mohammad Thoha
Sa’diyya Shaik, 27 salah seorang kontributor Muslim Progressive, berpendapat  bahwa  kesetaraan  jender  sebenarnya  telah  terjadi  sejak periode awal Islam. Rasulullah sering sekali mendelegasikan ‘A’isyah untuk  mengajarkan  materi-materi  tertentu  dalam  ajaran  Islam,  atau sebaliknya  sahabat  perempuan  memiliki  akses  yang  sama  dengan sahabat  laki-laki  untuk  bertanya,  berdiskusi,  dan  menerima  ajaran langsung  dari  Nabi.  Jika,  pada  kemudian  waktu  terjadi  diskriminasi jender,  maka  hal  itu  dikarenakan  adanya  penafsiran  yang  tidak sempurna  dari  teks  al-Qur’an  dan  Hadits  berdasarkan  kepentingan kaum  tertentu,  sehingga  posisi  perempuan  selalu  dimarjinalkan. 28 Sistem  perbudakan  dan  diskriminasi  laki-laki  atas  perempuan semestinya sudah ditinggalkan bersama berlalunya sistem kolonialisme dan imprialisme. 29 Perbedaan antropologis dan budaya tidak harus
mengkaburkan  kesetaraan  jender  yang  memang  menjadi  hak  dasar semua  umat  manusia.  Boleh  jadi  suatu  daerah  berbeda  tradisi,  akan tetapi perlu diingat bahwa naluri kemanusiaan akan tetap melekat di mana  pun.  Dalam  ruang  publik  mungkin  saja  fisik  perempuan mendapatkan  keterbatasan  bergerak,  akan  tetapi  empati,  emosi,  dan imajinasi,  mereka  tetap  harus  dipertimbangkan.  Dalam  hal pengasuhan  anak,  memilih  arah  pendidikan  keluarga,  menentukan domisili  tempat  tinggal  dan  seterusnya,    perempuan  (istri)  memiliki kesempatan  yang  sama  dengan  laki-laki  (suami).  Karena  itu  semua adalah hak dasar manusia. 30
Feminisme  dan  maskulinitas  adalah  bagian  dari  budaya  dan antropologis.  Setiap  daerah  memiliki  kaedah  tersendiri  tentang batasan  keduanya.  Sebagai  contoh,  hijâb  dan  jilbab  yang  diterapkan oleh suku Arab adalah upaya menutupi aurat atau melindungi kaum
27 Seorang  Muslimah  berkebangsaan  Afrika  Selatan  dan  berdarah  India.  Kandidat Doktor di Departemen of religion at Tample University. Fokus kajiannya adalah studi keislaman  tentang  feminisme,  al-Qur’an,  dan  sufisme.  Safi  (ed),  Muslim  Progressive, hlm. x.
28 Sa’diyya  Shaik,  “Transforming  Feminim:  Islam,  Women,  and  Gender  Justice” dalam  Muslim  Progressive  on  Justice,  Gender,  and  Pluralism,  ed.  Omid  Safi,  (Oxford: Oneworld, 2003), hlm. 148.
29 Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 179. Baca juga Isma’il Raji al-Faruqi,  al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Riyad: International Islamic Publishing House, 1995), hlm. 183.
30 Shaik, “Transforming Feminism”, hlm. 150.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
237
perempuan dari godaan seksual, di samping juga bagian dari budaya Arabisme.  Oleh  karena  itu,  cara  dan  metode  jilbab  dan  hijâb  tidak harus diterapkan persis seperti apa yang diterapkan di Arab. Bisa saja di  daerah  lain  memakai  cara  lain  untuk  melindungi  keamaan perempuan. 31 Sekali  lagi  pendekatannya  adalah  antropologis  dan budaya. 32
Dewasa  ini  justru  kita  sering  menyaksikan  keberhasilan perempuan  memegang  jabatan  publik  dan  justru  dari  sisi  penilain umum melebihi keberhasilan kaum laki-laki dalam jabatan yang sama pada periode sebelumnya. Oleh karena itu, semestinya tidak lagi ada keraguan  terhadap  kemampuan  perempuan  untuk  memangku berbagai jabatan publik. 33
Memang sering kali masyarakat kita belum bisa membedakan antara  feminisme  dan  jender.  Perlu  diketahui  sebenarnya  bahwa ketika perempuan  dikaitkan dengan  feminisme, maka  itu  tidak  lebih hanya  membicarakan  perempuan  dari  sisi  fisik  yang  memang asasinya berbeda dan diciptakan tidak sama dengan laki-laki. 34 Akan tetapi,  jika  sudah  menyinggung  hal  jender,  maka  konotasinya  harus bergeser  pada  pembacaan  kondisi  psikologis,  rasio,  intelegensi, hasrat,  dan  imajinasi  yang  tentu  saja  semua  manusia  memilikinya tanpa  harus  dibedakan  laki-laki  dan  perempuan. 35 Pergeseran
31 Ibid, hlm.152.
32 Baca  Ratna  Saptari  dan  Brigitte  Holzner,  Perempuan  Kerja  dan  Perubahan  Sosial: Sebuah Pengantar Studi Perempuan (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1997), hlm. 89. 33 Shaik, “Transforming Feminism”, hlm. 154
34 Gerakan feminsme di sini adalah gerakan kesadaran  akan posisi perempuan yang rendah  di  masyarakat,  dan  keinginan  untuk  mengubah  dan  memperbaiki  keadaan tersebut.  Gerakan ini melahirkan  tiga aliran yang  berbeda dalam paham  feminisme. Ketiga  aliran  tersebut  adalah:  (1)  feminisme  radikal  yang  berpandangan  bahwa struktur  masyarakat  dilandaskan  pada  hubungan  hierarki  dan  seksualitas berdasarkan  jenis  kelamin,  di  mana  laki-laki  diposisikan  menduduki  strata  sosial yang  tinggi  dan  berhak  mendapatkan  jabatan  kepemimpinan  di  masyarakat, sementara  perempuan  diposisikan  sebagai  pemenuhan  kebutuhan  seksualitas;  (2) feminisme liberal, yang berkeyakinan bahwa setiap laki-laki dan perempuan memilki hak mengembangkan kemampuan dan rasionalitasnya secara optimal; (3) feminisme sosialis,yang berpendapat bahwa dominasi kaum laki-laki adalah berkaitkan dengan kapitalis, aliran ini bertentangan dengan dua aliran sebelumnya. Lebih jelasnya baca Saptari dan Holzner, Perempuan Kerja, hlm. 48-54.
35 Naomi  Wolf,    Geger  Gender,  terj.  Omi  Intan Naomi  (Yogyakarta:  Pustaka  Semesta Press, 1999), hlm. 335
Mohammad Thoha
pradigma feminisme ke jender inilah yang menjadi pekerjaan Muslim Progressive dan harus terus diupayakan. 36
Sejatinya,  perempuan  telah  berhasil  memainkan  peran  sosial yang  lebih  berat  dibandingkan  laki-laki.  Peran  ganda  dan  sulit (difficult  double  commitment) yang  harus  dijalankan  perempuan menuntut  keberhasilan  yang  sama  dari  dua  belah  sisi,  yakni  di  satu sisi  perempuan harus  mampu menjadi  ibu  rumah  tangga  yang  baik, yang  berhasil  menyiapkan  segala  kebutuhan  rumah  tangga  untuk suami dan anak-anakanya, di sisi yang lain, di luar rumah ia dituntut juga  untuk  memerankan  diri  sebagai  lambang  harmonisasi  keluarga yang  harus  tampil  elegan,  anggun,  dan  menampilkan  kewibawaan keluarga,  di  samping  juga  tidak  jarang masih  ditambah  beban  tugas dan  profesi  lainnya  di  tengah  publik.  Peran  ganda  inilah  yang  telah dengan  gemilang  dimainkan  oleh  sarjana  Muslimah  kita  yang  telah berhasil dengan prestasi akademis dan sosial, namun tetap bijaksana sebagai ibu rumah tangga. 37
Sebagai  contoh,  dewasa  ini  kita  banyak  menyaksikan keberhasilan  sarjana  Muslimah  yang  telah  berhasil  menawarkan pradigma penafsiran teks agama yang lebih memberikan ruang gerak lebih  besar  pada  kaum  perempuan.  Mereka,  di  antaranya,  adalah Amina  Wadud  Muhsin,  seorang  pemikir  perempuan  berkebangsaan Afrika  dengan  karyanya Qur’an and  Women:  Rereading  the  Sacret  Text from a Woman’s Perspective; Fatima Mernissi seorang sosiolog Maroko dengan  gerakannya  The  Veil  and  the  Male  Elite  telah  menawarkan relasi  yang  lebih  harmonis  antara  laki-laki  dan  perempuan;  dan Karamah,  seorang  praktisi  hukum  berkebangsaan  Amerika,  yang telah berusaha mewarnai hukum dengan sentuhan jender. 38
Pradigma Baru Fiqh Perempuan
Teks  al-Qur’an  dan  sunnah  merupakan  domain  yang  paling sulit  ditafsirkan  ulang,  setidaknya  itu  menjadi  garapan  yang  berat bagi  gerakan  Muslim  Progressive.  Selama  ini  teks-teks  syarî’ah diterjemahkan dan diimplementasikan apa adanya tanpa mengaitkan dengan  kondisi  zaman,  lokus,  budaya,  dan  antropologis  yang  ada. Dalam hal ini dapat dicontohkan, teks tentang hukum potong tangan,
36 Shaik, “Transforming Feminism”,  hlm. 155.
37 Ibid,  hlm. 155-157.
38 Ibid, hlm. 158.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
239
kewajiban  berjilbab,  dan  memakai  hijab  dipahami  harus  sesuai dengan apa yang dilaksanakan pada masa Nabi. 39 Muslim  Progressive berpandangan  bahwa  hukum  Islam  harus dipahami  dengan  pradigama  baru.  Di  mana  hukum  itu  lahir  tidak bisa dilepaskan dengan ‘illah yang menyertainya. Termasuk dari ‘illah adalah  kondisi  zaman,  maksud,  dan  kepentingan  atau  tujuan  dan penyebab  dari  terjadinya  sesuatu  sebagai  objek  hukum.  Urgensi hukum  adalah  tercapainya  kemaslahatan  sosial  sebagai  maqâsid  al- syarî’ah . Oleh karena itu bisa saja produk fiqh akan berubah dari masa ke  masa.  Sebagai  contoh  Imâm  Abû  Hanîfah  tidak  mewajibkan adanya  wali  atau  persetujuan  wali  bagi  perempuan  bâligh  yang hendak  menikah,  sementara  Imâm  al-Syâfi’î  mewajibkannya.  Kereka berdua  hidup  dalam  zaman  yang  terpaut  jauh  sekitar  satu  abad. 40 Contoh  lain,  larangan  bagi  perempuan  untuk  beraktifitas  di luar  rumah  semestinya  perlu  dikaji  ulang. 41 Dengan  menyitir beberapa  pemikiran  Azizah  al-Hibri,  seorang  praktisi  hukum  di Amerika,  Kacia  Ali  mengatakan  bahwa  perempuan  bebas  memilih pekerjaan  yang  disukainya  di  luar  rumah.  Perempuan  bebas menerima  atau  menolak  lamaran  seorang  laki-laki,  sebebas  laki-laki menentukan  pilihan  jodohnya.  Demikian  pula,  dalam  kehidupan rumah  tangga  perempuan  bebas  mendelegasikan  tugas  rumah tangganya pada  orang  lain.  Memang ada  kodrat  yang  melekat  pada diri  mereka  yang  tidak  bisa  diwakilkan,  seperti  hamil,  melahirkan, dan  menyusui.  Akan  tetapi  kodrat  itu  tidak  harus  dimaknai keterbelakangan perempuan dibandingkan laki-laki. 42
Dalam  kasus  lain,  semisal  seks,  istri  dicenderungkan  harus pasrah  dan  mengalah  pada  kehendak  suami.  Dalam  hal  ini,  fuqahâ’
39 Kecia  Ali,  “Progressive  Muslim  and  Islamic  Jurisprudence:  The  Necessity  for Critical  Engagement  with Marriage  and  Devorce  Law”  dalam  Muslim Progressive  on Justice, Gender, and Pluralism, ed. Omid Safi (Oxford: Oneworld, 2003), hlm. 163. 40 Ibid, hlm. 168-169. 41 Lebih  lanjut  baca  E.A.  Boerenbeker,  ”Wanita  dalam  Hukum  Waris  Adat”  dalam Peranan  dan  Kedudukan  Wanita  Indonesia, ed.  Maria  Ulfah  Subardio  dan  T.O.  Ihromi, (Yogyakarta: Gajahmada University Press, 1994), hlm. 232. 42 Kecia  Ali,  “Progressive  Muslim”,  hlm.  164.  Di  negara-negara  Arab,  khususnya Lebanon,  ditemukan  akademisi  Universitas  Amerika  Bairut  (AUB)  bahwa  2  dari  1 guru  besar  terdiri  dari  perempuan,  dan  5  dari  9  dosen  muda  adalah  perempuan. Lihat  Jean  Said  Makdisi,  “Mitologi  Kemodernan:  Perempuan  dan  Demokrasi  di Lebanon” dalam  Feminisme dan Islam, ed. Mai Yamani, hlm. 351.
Mohammad Thoha
jarang  sekali  menulis  tentang  hak  perempuan  dalam  hal  kebutuhan seksulitas secara transparan. Hanya al-Ghazâlî di antara yang sedikit membahasnya  lebih  terbuka.  Sebenarnya,  menurut  al-Ghazâlî, sebagaimana  dikutip  Scott  Sirajul  Haq  Kugle,  perempuan  (istri) berhak  untuk  mengkomunikasikan  kebutuhan  seknya  kepada  laki- laki  (suami)  sebagaimana  si  suami  mengkomunikasikannya  dengan istri  secara  terbuka.  Ini  sebenarnya  telah  dicontohkan  dalam  rumah tanggan Nabi, sehingga Islam mudah diterima kaum perempuan saat itu,  karena  nampak  lebih  membela  kepentiangan  perempuan dibandingkan dengan budaya dan ajaran lain yang ada saat itu. 43 Merubah  pradigma  memang  sulit,  tetapi  harus  terus diupayakan.  Karena  semua  umat  Muslim  sepakat  bahwa  syarî’ah adalah  hukum  Allah  untuk  kemaslahatan  umat  manusia. 44 Syarî’ah sudah  lengkap,  sempurna,  universal  berlaku  sepanjang  zaman,  dan oleh karena itu tidak bisa hanya dipahami seperti kita memahaminya saat ini, tetapi terus memerlukan interpretasi yang
berkesinambungan. 45
Memang  dewasa  ini  kita  sering  dihadapakan  dengan mereka yang  disebut  dengan  neo  Konservatif. 46 Mereka  memandang  bahwa perempuan harus dibedakan dengan laki-laki, karena memang kodrat dan takdirnya begitu.  Wacana ini harus ditolak karena kenyataannya perempauan banyak yang memiliki kelebihan dibandingkan laki-laki baik di dalam rumah tangga maupun dalam karir sosial sebagaimana peran ganda tersebut di atas. 47
Sebaliknya  kritik  Muslim  Progressive  pada  golongan  neo Konservatif  ini  adalah  penguasaan  bahasa  yang  sangat  miskin  dan terbatas.  Sehingga  tidak  mampu  melahirkan  konsep  fiqh  sebagai interpretasi syarî’ah yang ramah lingkungan dan mampu beradaptasi
43 Scott  Sirajul  Haq  Kugle,  “Sexuality,  Diversity,  and  Ethics  in  the  Agenda  of Progressive Muslim” dalam Muslim Progressive, ed. Safi  hlm. 190-191. 44 Ghada Karm, “Perempuan, Islam, dan Patriarkalisme” dalam  Feminisme dan Islam, ed. Mai Yamani, hlm. 105. 45 Ali, “Progressive Muslim”, hlm. 167. 46 Golongan  ini  dengan  wajah  yang  baru  berorientasi  mengembalikan  kajian keislaman  seperti  apa  adanya dalam  teks.    Tidak  boleh  ada  interpretasi apa  pun  di luar  bunyi  teks  hukum.  Tokoh  gerakan  ini  saat  ini  yang  muncul  adalah  Shâlih  Ibn Ghanim  al-Sadlân,  seorang  professor  syarî’ah  di  Muhammad  Ibn  Saud  Islamic University Riyadl. Ibid., hlm.173.
47 Ibid., hlm. 172-175.
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
241
dengan  waktu. 48 Pendek  kata,  dalam  pandangan  Muslim  Progressive teks  harus  ditafsirkan  dan  dipahami  dengan  orientasi  kemaslahatan umat manusia (rahmah li al-‘âlamîn). 49
Sekali  lagi  harus  dikatakan  bahwa  memang  sulit  mengubah paradigma. Oleh karena itu, kita yang sudah berusaha untuk menjadi progresif  harus  terus  mengupayakan,  meskipun  di  sana  sini  banyak ditemukan  kendala.  Kalau  ditarik  pada  kondisi  riil  masyarakat Indonesia  saat  ini,  setidaknya  kita  dapat  memetakan  ada  beberapa problem  besar  untuk  mengubah  paradigma  tersebut.  Kendala- kendala  tersebut  di  antaranya  adalah:  Pertama,  kesenjangan pendidikan  antara  laki-laki  dengan  perempuan.  Memang  pada  level pendidikan  dasar  dan  menengah  hal  ini  sepertinya  tidak  dirasakan sebagai masalah. Akan tetapi kalau diamati pada tataran pendidikan tinggi  apalagi  setingkat  program  doktor,  maka  akan  nampak  sangat jelas perbandingan antara mahasiswa laki-laki dan perempuan. Hal in dikarenakan  pemberian  kesempatan  bagi  kaum  perempuan, setidaknya  oleh  suami  dan  keluarga  besarnya  tidak  sebesar  dengan apa  yang  diberikan  pada  laki-laki  (oleh  istri)  dan  keluarganya. Padahal  kita  tahu  bahwa  keberhasilan  pendidikan  menjadi  kunci keberhasilan rumah tangga, dan pada gilirannya akan mengantarkan pada  keberhasilan  masyarakat  dan  kesejahteraan  kehidupan berbangsa yang lebih luas.
Kedua , kita sulit mengubah paradigma kurikulum pendidikan, dikarenakan  pendidikan  kita  masih  banyak  mengalami  problema filosofis,  di  antaranya  masih  sangat  lengket  dan  terikat  dengan politik.  Perubahan  sosial  (social  change)  termasuk  dalam  pendidikan sulit diwujudkan, jika politik yang notabene sarat dengan kepentingan dan  berujung  pada  kemenangan  satu  golongan  dan  kekalahan  yang lain,  masih  menyertai  perumusan  kebijakan  penidikan  yang semestinya berpijak pada kepentingan bersama.
Ketiga ,  pemahaman  yang  salah  tentang  kesetaraan  jender. Paradigma  kesetaraan  jender  sering  disalahtafsirkan  dengan penghapusan kodrat dan ruang privat perempuan. Sering juga jender
48 Ibid., hlm. 180.
49 Gwendolyn Zaharoh Simmon, “Are We Up To Challenge? The Need for a Radical Re-Ordering of the Islamic Discourse on Women” dalam Muslim Progressive, ed. Safi, hlm. 239.
Mohammad Thoha
dikonotasikan  sama  dengan  seks  yang  tabu  dibicarakan  dan cenderung  harus  dikendalikan.  Sejatinya,  jender  harus  dipahami dengan  posisi  perempuan  dalam  konteks  sosial  yang  memiliki kesempatan  yang  sama  di  ruang  public  untuk  berperan,  berdaya guna, membangun, berkreasi, berimajinasi, dan sebagainya.
Kendala-kendala  tersebut  akan  senantiasa  menyertai  upaya penyetaraan  jender.  Namun  usaha  untuk  meminimalisasi  kendala tersebut  juga  harus  terus  diupayakan.  Beberapa  upaya  (alternative action) untuk itu dapat dilakukan diantaranya dengan hal-hal berikut: (1)  Pemberdayaan  perempuan  dalam  berbagai  peran  sosial,  semisal pendidikan,  kesenian,  keagamaan,  budaya,  politik,  hukum  dan seterusnya;  (2)  pemberian  akses  yang  sama  atara  laki-laki  dan perempuan  dalam  pengembangan  diri,  semisal  dalam  menempuh pendidikan tinggi, dan sebagainya; (3) pemberian fasilitas yang sama antara  laki-laki  dan  perempuan;  (4)  partisipasi  yang  aktif  harus diperankan  oleh  kaum  perempuan,  dalam  hal  ini  perempuan  harus mengambil  inisiatif untuk memerankan  dirinya dalam  ruang  publik; (5)  penyediaan  anggaran  (budged)  yang  cukup  dan  seimbang  antara kepentingan laki-laki dan perempuan.
Progresifitas  umat  Muslim  memang  tidak  bisa  didapatkan secara  instant,  melainkan  memerlukan  proses  yang  panjang, khususnya dalam mengawal kesetaraan jender. Proses tersebut harus sudah  dimulai  saat  ini,  oleh  kita  dan  dengan  upaya  yang  tentu  saja semampu yang kita bisa.

## Penutup
Memahami  Muslim  Progressive  dengan  ketiga  agenda utamanya,  yakni  mewujudkan  keadilan  sosial,  mengkampanyekan kesetaraan  jender,  dan  memahami  pulralisme,  seakan-akan  kita memasuki  harapan  baru  dengan  lahirnya  Islam  yang  ramah lingkungan,  humanis,  toleran  (tasâmuh),  moderat  (tawâssuth), seimbang  (tawâzun),    dan  seterusnya.  Paham  keislaman  yang  kita yakini mampu  menengahi paham Islam  radikal fundamental  (dalam bahasa  Omid  Safi  disebut  ultra  Konservatif  dan  neo  Konservatif)  di satu  sisi,  dan  Islam  liberal  bahkan  Islam  sekular  di  sisi  yang  lain. Kedua  sisi  itu  seakan  ditakdirkan  untuk  saling  menjauh  dan  saling mengklaim sebagai Islam yang paling benar. Muslim Progressive hadir menawarkan  diri  untuk  berada  di  antara  keduanya,  serta  mencoba
Paradigma Baru Fiqh Perempuan
243
untuk  mempertemukan  keduanya  dengan  menarik  isu  keadilan sosial,  kesetaraan  jender  dan  pluralisme  sebagai  agenda  bersama Islam yang besar berwibawa dan penuh kedamaian.
Daftar Pustaka:
al-Faruqi,  Isma’il Raji. al-Tawhid:  Its  Implications  for Thought  and Life . Riyadl: International Islamic Publishing House, 1995. Ali,  Kecia.  “Progressive  Muslim  and  Islamic  Jurisprudence:  The
Necessity  for  Critical  Engagement  with  Marriage  and  Devorce Law,”  dalam Muslim  Progressive  on  Justice,  Gender  and Pluralism . Ed. Omid Safi. Oxford: Oneworld, 2003. Boerenbeker,  E.A.  ”Wanita  dalam  Hukum  Waris  Adat,”  dalam Peranan  dan  Kedudukan  Wanita  Indonesia. Ed.  Maria  Ulfah Subardio  dan  T.O.  Ihromi.  Yogyakarta:  Gajahmada  University Press, 1994.
Karm,  Ghada.  “Perempuan,  Islam,  dan  Patriarkalisme”  dalam Feminisme dan  Islam:  Perspektif  Hukum  dan  Sastra .  Ed.  Mai
Yamani, terj. Purwanto. Jakarta: Nuansa, 2000.
Kugle,  Scott  Sirajul  Haq.  “Sexuality,  Diversity,  and  Ethics  in  The Agenda  of  Progresive  Muslim”  dalam Muslim  Progressive  on Justice,  Gender  and  Pluralism .  Ed.  Omid  Safi.  Oxford:
Oneworld, 2003.
Makdisi,  Jean  Said.  “Mitologi  Kemodernan:  Perempuan  dan Demokrasi  di  Lebanon,”  dalam Feminisme  dan  Islam: Perspektif  Hukum  dan Sastra. Ed.  Mai  Yamani,  terj.  Purwanto. Jakarta: Nuansa, 2000.
Marsod,  Afaf  Lutfi  al-Sayyid.  “Perempuan  Wira  Usaha,”  dalam Feminisme dan  Islam:  Perspektif  Hukum  dan  Sastra. Ed.  Mai Yamani, terj. Purwanto. Jakarta: Nuansa, 2000.
Moghadam,  Valentine  M. Modernizing  Women:  Gender  and  Social Change  in  The  Middle  East. Boulder  dan  London:  Lynne Rienner Publisher, 1993.
Moosa,  Ebrahim.  “Transitions  in  the  Progress  of  Civilization:
Theorizing  History,  Practice,  and  Tradition”,  dalam Voices  of Change. Eds. Vincent Cornell dan Omid Safi. Westport: Praeger Publisher, 2007.
Mohammad Thoha
al-Ihkâm , V o l . 8   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 3 244
Safi,  Omid.  “Challenges  and  Oppuortunities  for  the  Progressive Muslim  in  North  America”, Muslim  Public  Affairs  Journal (Januari 2006).
Safi,  Omid.  “I  and  Thou  in  a  Fluid  Wordl:  Beyond  Islam  versus  the West” dalam Voice of Change. Eds.  Vincent  Cornell  and  Omid Safi.  Westport: Praeger Publisher, 2007.
Safi, Omid. “Introduction: The Time They Are A Changing- A Muslim Quest  for  Justice,  Gender  Equality,  and  Pluralism”,  dalam Muslim Progressive on Justice, Gender and Pluralism . Ed. Omid Safi. Oxford: Oneworld, 2003.
Safi,  Omid.  “Progressive  Islam  in  America.”  Transkrip  wawancara dengan   Krista Tippet dalam Speaking of Faith , 28 Juli 2005.
Saptari, Ratna dan Holzner, Brigitte. Perempuan Kerja dan Perubahan Sosial:   Sebuah  Pengantar  Studi  Perempuan. Jakarta:  Pustaka Utama Grafiti, 1997.
Shaik,  Sa’diyyya.  “Transforming  Feminism:  Islam,  Women,  and
Gender Justice”  dalam Muslim  Progressive  on  Justice,  Gender and Pluralism. Ed. Omid Safi. Oxford: Oneworld, 2003. Shihab, Alwi. Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Bandung: Mizan, 1999. Simmon, Gwendolyn Zaharoh. “Are We Up To Challenge? The Need for A Radical Re-Ordering of the Islamic Discourse on Women.” dalam Muslim  Progressive  on  Justice,  Gender  and  Pluralism .
Ed. Omid Safi. Oxford: Oneworld, 2003. Watt,  William Montgomery. Islamic  Fundamentalism and Modernity. London  dan New York: Routledge, 1988.
Wolf,  Naomi. Geger  Gender. Terj.  Omi  Intan  Naomi.  Yogyakarta: Pustaka  Semesta Press, 1999. www.haffingtonepost.com./omed-safi. diakses 5 Oktober 2012 www.religionnews.com//../omidsafi. diakses 5 Oktober 2012 www.religionnews.com//../omidsafi. diakses 5 Oktober 2012.