## KAWISTARA
VOLUME 3                                             No. 1, 21 April 2013

## Halaman 1-116

## DIALEKTIKA INKLUSIVISME DAN EKSKLUSIVISME ISLAM KAJIAN SEMANTIK TERHADAP TAFSIR AL-QURAN TENTANG HUBUNGAN ANTARAGAMA
Rofiq Nurhadi
Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan Universitas Muhammadiyah Purworejo Email: rofiq_nurhadi@yahoo.co.id
Syamsul Hadi Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada
Thoyib I. M. Fakultas Sastra Universitas Al-Azhar Indonesia

## Suhandano

## Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada

## ABSTRACT
Potentially,  both  inclusivism  and  exclusivism  can  emerge  from  Islam  itself.  To  an  extreme  point, inclusive point of view underline the importance to apprecieate religious pluralism and to avoid truth claims. To the other extreme, exlusive point of view suspect and even reject pluralism and upholds truth claims. Islam may be presented by the two extremes, and it is not only because of defferent emphasis in reading the holy texts, but also because of defferent methodologies of interpretation being employed. This paper discusses different methodologi of interpretation that determinate significantly the meaning of dīn, millah and syarī’ah and how they are related. The one that uses the relation of synonymy avoid ta’ārud al-adillah reading (the dispute among axioms) so leads to inclusive comprehension. The other using the relation of hyponymy between din and syarī’ah leads to ta’arud reading, uses of nasikh wa al- mansūkh method (abrogation), and so leads to exclusive comprehension.
Keywords: Inclusivism, exclusivism, synonymy, and hyponymy.

## ABSTRAK
Secara potensial, inklusivisme, dan eksklusivisme dalam Islam bisa lahir dari Islam itu sendiri. Pada titik ekstrim, pandangan inklusif menggaris bawahi pentingnya mengapresiasi kebinekaan dan menghindari klaim kebenaran. Sebaliknya pandangan eksklusif’ mencurigai bahkan menolak kebinekaan dan melakukan klaim kebenaran. Perbedaan dalam menghadirkan Islam itu selain disebabkan adanya perbedaan penekanan dalam pembacaan teks-teks suci, juga disebabkan oleh perbedaaan dalam metodologi penafsiran. Perbedaan metodologi penafsiran yang sangat signifikan adalah perbedaan dalam menentukan relasi makna antara dīn, millah dan syarī’ah. Relasi sinonimi menghindarkan pembacaan ta’ārud al-adillah (pertentangan antar dalil) sehingga sampai pada pemahaman yang inklusif. Sementara relasi hiponimi antara dīn, dan syarī’ah mengantarkan pada pembacaan ta’ārud dan berdampak pada penggunaan metode nasikh wa al-mansūkh (membatalkan dan dibatalkan) sehingga hadir pemahaman yang eksklusif.
Kata kunci: Inklusivisme, eksklusivisme, sinonimi, dan hiponimi.
Rofiq Nurhadi  -- Dialektika Inklusivisme dan Eksklusivisme Islam: Kajian Semantik Terhadap Tafsir Al-Quran Tentang Hubungan Antaragama

## PENGANTAR
Pluralitas  merupakan  realitas  yang harus  dihadapi  oleh  Islam.  Penerimaan atau  penolakan  terhadapnya  merupakan problem kehidupan beragama. Bila pluralitas atau kebinekaan diterima sebagai suatu  keniscayaan  bagaimana  dengan  misi suci  keagamaan  untuk  menghimpun  umat ke  dalam  Islam.  Bila  ditolak  bagaimana dengan  visi  kerahmatannya?  Sebagaimana ditegaskan  dalam  al-Qur’an  sendiri  bahwa kehadiran  Islam  tiada  lain  adalah  untuk menebar  rahmat  (QS.  al-Anbiya  [21]:  107). Demikian  kegelisahan  yang  lahir  dari kesadaran beragama ditengah-tengah pluralitas atau kemajemukan. Kalau dilihat dalam khasanah tafsir al-
Qur’ān  sebagai  pemegang  otoritas  untuk menjelaskan pandangan yang Qur’ani, disana nampak  ada  dua  pandangan  teologis  yang secara ekstrim saling bertolak belakang. Dua pandangan  teologis  mengenai  Islam  dalam hubungannya  dengan  agama-agama  lain itu  adalah  inklusivisme  dan  eksklusivisme. Kedua  pemikiran  ini  dalam  tafsir  selalu terbuka  untuk  diperdebatkan.  Model penafsiran  secara  riwayat  yang  dianggap sebagai  model  penafsiran  yang  utama nampak  belum  menuntaskan  persoalan dan  masih  menyisakan  ketegangan.  Tafsir riwayat disebut juga at-tafsir bin-naql atau at- tafsir bil ma’tsur , yaitu rangkaian keterangan yang  terdapat  dalam  al-Qur’ān,  as-Sunnah atau kata-kata Shahabat sebagai keterangan atau  penjelasan  terhadap  maksud  Allah (firmanNya) (as-Shabuny, 1981: 63).
Dari  sini  perlu  perspektif  baru  atau integrasi  berbagai  disiplin  keilmuan  untuk melerai  atau  setidak-tidaknya  mengurangi ketegangan debat inklusivisme dan eksklusivisme Islam tersebut. Dalam tulisan ini  penulis  bermaksud  menghadirkan semantik sebagai cabang ilmu bahasa untuk ikut  andil  melerai  ketegangan  tersebut. Perbedaan  penafsiran  terhadap  kata dīn, millah and syarī’ah yang  menyebabkan perbedaan  pandangan  antara  inklusivisme dan eksklusivisme Islam akan dikaji dari sisi semantik.

## PEMBAHASAN Pengertian Inklusivisme dan Eksklusivisme serta Perkembangan
Wacananya dalam Islam. Mengawali  kajian  tentang  dialektika, inklusivisme dan eksklusivisme dalam Islam berikut akan dibahas pengertian kedua istilah tersebut.  Dalam  bahasa  Inggris inclusive sebagai  kata  sifat  artinya  adalah including everything (Bull, 2011: 224). Adapun exclusive yang  juga  sebagai  kata  sifat,  artinya  adalah “(1) only to be used by or given to one particular person or group; (2) (of a group) admitting only carefully chosen people; (3) of a high quality and expensive and therefore not used by many people” (Bull, 2011: 153). Setelah masuk ke dalam perbendaharaan kata  Indonesia inclusive berubah  menjadi inklusif  dan exclusive menjadi  eksklusif.
Inklusif artinya termasuk  dan  terhitung (Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Bahasa,  2008: 589 ). A dapun eksklusif artinya terpisah dan khusus (Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, 2008:  379).  Dari  sini  dapat  disimpulkan bahwa inklusif secara bahasa adalah terbuka sebaliknya eksklusif adalah tertutup.
Selanjutnya  setelah  dinisbatkan  pada agama  muncul  istilah  “ teologi  inklusivis”. Menurut  Alwi  Shihab  teologi  ini  dikaitkan dengan  pandangan  Karl  Rehner,  seorang teolog Katolik, yang intinya menolak asumsi bahwa Tuhan mengutuk mereka yang tidak berkesempatan  meyakini  Injil.  Mereka yang  mendapatkan  anugerah  cahaya  Ilahi walaupun  tidak  melalui  Yesus,  tetap  akan mendapatkan  keselamatan  (Shihab,  1999: 84).  Senada  dengan  ini,  Nurcholis  Madjid ia memaknai inklusivisme Islam dalam dua hal. Pertama ,  pandangan  terhadap  agama- agama  lain  sebagai  bentuk  implisit  dari agama tertentu.
Kedua, sikap  terbuka  dan  toleran terhadap  penganut  agama  non-Islam (Madjid, 1992: 234).
Adapun  teologi  eksklusif  -masih  dari paparan Alwi Shihab- dalam dunia Kristen, eksklusivis  berarti  kebahagiaan  abadi hanya  dapat  dicapai  melalui  Yesus,  dan
hanya mereka yang percaya pada-Nya yang selamat  (Shihab,  1999:  84).  Senada  dengan ini  Nurcholish  Madjid  menyatakan  sikap eksklusif  dalam  melihat  agama  lain  adalah melihat agama-agama lain sebagai jalan yang salah,  yang  menyesatkan  bagi  pengikutnya (Madjid, 1999: xix). Baik  pandangan  inklusif  ataupun eksklusif  dalam  Islam  memiliki  dasar skriptual yang cukup memadai. Pandangan teologi  inklusivis  dalam  Islam  menggaris bawahi ayat-ayat al-Qur’an, antara lain:
“Sesungguhnya  orang-orang  mukmin, orang-orang  Yahudi,  orang-orang  Nasrani dan orang-orang Shabiin, siapa saja diantara mereka  yang  benar-benar  beriman  kepada Allah,  hari  kemudian  dan  beramal  saleh, mereka  akan  menerima  pahala  dari  Tuhan mereka,  tidak  ada  kekhawatiran  kepada mereka,  dan  tidak  (pula)  mereka  bersedih hati” (QS. al-Baqarah [2]: 62).
Pesan  ayat  ini  diulang  dalam  redaksi  yang hampir mirip dalam QS. al-Maidah [5]: 69.
“Sesungguhnya  orang-orang  mukmin, orang-orang  Yahudi,  Shabiin  dan  orang- orang Nasrani, siapa saja (diantara mereka) yang  benar-benar  saleh,  maka  tidak  ada kekhawatiran  terhadap  mereka  dan  tidak (pula) mereka bersedih hati.”
Kedua ayat ini menjanjikan keselamatan penganut  agama  Kristen,  Yahudi,  dan Shabiin,  yang  percaya  kepada  keesaan Tuhan,  pengadilan  hari  kemudian,  dan menghiasi diri dengan amal kebajikan. Adapun  pandangan  eksklusivis  dalam teologi Islam antara lain mendasarkan pada pemahaman ayat,
“Sesungguhnya  agama  (yang  diridhai) disisi Allah hanyalah Islam. Tiada berselisih orang-orang  yang  telah  diberi  al-Kitab kecuali  sesudah  datang  pengetahuan kepada  mereka,  karena  kedengkian  (yang ada)  di  antara  mereka.  Barangsiapa  yang kafir  terhadap  ayat-ayat  Allah,  maka sesungguhnya  Allah  sangat  cepat  hisab- Nya” (QS Ali Imran [3]: 19).
dan juga ayat: “Barangsiapa  mencari  agama  selain  agama Islam,  maka  sekali-kali  tidaklah  akan diterima  (agama  itu)  daripadanya,  dan  dia
di akhirat termasuk orang-orang yang rugi” (QS Ali Imran [3]: 85).
Seiring  dengan  perkembangan  dunia yang sangat cepat dan globalisasi yang telah menjadikan  dunia  menjadi  satu,  menjadi dunia  yang  polisentris,  multi-kultural  dan multi-religius,  wacana  inklusivisme  Islam juga semakin menguat. Harapannya adalah agar  Islam  ikut  memberi  andil  bagi  upaya- upaya perdamaian dunia global yang multi- religius  ini.  Sebagaimana  disadari  banyak pihak  bahwa  peran  agama  memang  sangat penting bagi upaya-upaya perdamaian dunia. Hans  Kung  menyebutnya  bahwa,  ‘Tidak ada  perdamaian  dunia  tanpa  perdamaian antaragama’. (Kung, 1999: xvii).
Diantara para pakar yang menggulirkan wacana  inklusivisme  Islam  ini  adalah Ismail  Raji  al-Faruqi.  Dalam  paparannya, ia  menjelaskan  bahwa  asal  semua  agama adalah  satu,  karena  bersumber  pada  yang satu,  Tuhan.  Agama  yang  menjadi  asal semua agama ini disebutnya Ur-Religion atau “agama  fitrah” (din  al-fithrah) yang  bersifat meta-religion, sebagaimana firman Allah “Maka  hadapkanlah  wajahmu  kepada (Allah)  dengan  lurus;  tetaplah  atas  fitrah Allah  yang  telah  menciptakan  manusia diatas fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah  Allah.  Itulah  agama  yang  benar, akan  tetapi,  kebanyakan  manusia  tidak mengetahui” (QS. Ar-Rum [30]: 20).
Islam  mengidentikkan  dirinya  dengan “agama  fitrah”  ini.  Tetapi  kemudian, sejalan  dengan  tingkat  perkembangan sejarah,  peradaban  dan  lokasi  umat  yang menerimanya,  “agama  fitrah”  atau Ur- Religion tersebut berkembang menjadi agama historis atau tradisi agama yang spesifik dan beraneka (plural) (Faruqi, 1982: 102-105). Nurcholish  Madjid  dalam  bukunya Tiga  Agama  Satu  Tuhan,  ia  menulis, “Sebagai  sebuah  pandangan  keagamaan, pada  dasarnya  Islam  bersifat  inklusif dan  merentangkan  tafsirnya  ke  arah yang  semakin  pluralis.  Sebagai  contoh filsafat  perenial  yang  belakangan  banyak dibicarakan  dalam  dialog  antaragama  di Indonesia merentangkan pandangan pluralis
Rofiq Nurhadi  -- Dialektika Inklusivisme dan Eksklusivisme Islam: Kajian Semantik Terhadap Tafsir Al-Quran Tentang Hubungan Antaragama
dengan  mengatakan  bahwa  setiap  agama sebenarnya  merupakan  ekspresi  keimanan terhadap  Tuhan  yang  sama.  Ibarat  roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah  jalan  dari  berbagai  agama.  Filsafat perenial  juga  membagi  agama  pada  level esoterik  (batin)  dan  eksoterik  (lahir).  Satu agama  berbeda  dengan  dengan  agama  lain dalam  level  eksoterik,  tetapi  relatif  sama dalam level esoteriknya. Oleh karena itu ada istilah  “Satu Tuhan  Banyak  Jalan”  (Madjid, 1999: xix).
Kemudian  Alwi  Shihab  (1999:  108- 109)  menyebutkan  bahwa  eksklusivisme keagamaan  tidak  sesuai  dengan  semangat al-Qur’ān  sebab  al-Qur’ān  tidak  membeda- bedakan  antara  satu  komunitas  agama  dari lainnya. Prinsip ini digariskan oleh dua ayat al-Qur’ān,  sebuah  eksposisi  yang  jarang sekali  terjadi  sebuah  ayat  al-Qur’an  tampil dua  kali  dan  hampir  mirip  kata  per  kata, yang menyatakan:
“Sesungguhnya  mereka  telah  beriman, Yahudi, Kristen dan Kaum Shabiin; Mereka yang percaya pada Tuhan dan hari akhir dan berbuat  kebaikan,  akan  menerima  pahala dari  Tuhan  mereka.  Mereka  tidak  akan merugi,  dan  tidak  akan  berduka  cita” (QS. Al-Baqarah [2]: 62, QS. al-Māidah [5]: 69).
Seiring dengan semakin mengemukanya pandangan teologi inklusif yang berkembang kearah  pluralisme  ini,  muncul  pula  upaya- upaya  pertahanan  terhadap  pandangan teologi  eksklusif  yang  dianggap  sebagai upaya  untuk  menjaga  kemurnian aqidah (teologi)  Islam  dari  pencemaran  teologi inklusif  maupun  pluralis  yang  menurutnya membawa pada sinkritisme dan relativisme. Sementara  yang  lain  seraya  menyadari akan realitas pluralitas yang tak terelakkan, kepentingan untuk mempertahankan kemurnian aqidah tersebut  juga  merupakan suatu yang tidak bisa ditawar-tawar. Usaha untuk  menjebatinya  misalnya  dengan membagi ajaran Islam kepada ajaran tentang aqidah , ibadah, dan mu’amalah (sosial). Eksklusivisme itu harus dipertahankan pada wilayah akidah (teologi)  dan ibadah (ritual), sementara  dalam  masalah  sosial  yang
tidak  berkaitan  dengan akidah dan ibadah , berlaku sikap inklusif sepanjang tidak saling merugikan  (Majelis  Ulama  Indonesia,  2011: 91-92). Dari  sini  kesadaran  akan  realitas pluralitas  juga  melahirkan  sikap  yang beragam.  Menurut  Richard  J.  Mouw  dan Sandra Griffioen sebagaimana yang di kutip oleh Syamsul Hidayat bahwa sikap terhadap keberagaman itu bisa dibagi menjadi dua.
Pertama, deskriptif  yaitu  sekadar mengakui keragaman. Kedua, normatif-preskriptif yang tidak  sekadar  mengakui,  tetapi  juga  mau memperjuangkan keragaman.
Pada  tataran  deskriptif,  keberagaman (pluralisme)  adalah  fakta  sosial  yang tidak  terelakkan,  baik  karena  kondisi  awal masyarakatnya  sudah  majemuk  maupun karena  proses  pluralisasi  kehidupan  yang dibawa  oleh  arus  modernisasi.  Selanjutnya pada  tataran  normatif-preskriptif,  terdapat tiga ranah keragaman, yaitu konteks budaya ( contextual pluralism ), asosiasi-asosiasi kelembagaan  ( associational  pluralism ),  dan sistem  nilai  yang  memberi  arahan  pada kehidupan  manusia  ( directional  pluralism ). (Hidayat, 2012: 39)
Perbedaan Penafsiran Suatu  hal  yang  mendasari  dialektika inklusivisme  dan  eksklusivisme  Islam  ini adalah perbedaan penafsiran terhadap teks- teks suci. Secara eksklusif, QS Ali Imran [3]: 19 menyatakan:
( inna  ad-dīna  ‘inda  Allahi  al-islāmu ) “sesungguhnya ad-dīn disisi Allah hanyalah islam.”,
dan QS Ali Imran [3]: 85 menyatakan:
( wa  man  yabtaghi  ghaira  al-islāmi  dīnan  falan yaqbala  minhu  wa  huwa  fi  al-ākhirati  min al-khāsirīn )  “barangsiapa  mencari  ad-dīn selain islam, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (ad-dīn itu)daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi.”
Ayat  ini  ditafsirkan  bahwa  agama  yang benar  hanyalah  Islam  yaitu  agama  yang disyariatkan pada Nabi terakhir Muhammad saw.
Kawistara, Vol. 3, No. 1, April 2013: 58-67
Berbeda  dengan  pandangan  diatas, pandangan  inklusif  melihat  kata ملاسلاا ( al- islām )  dalam  QS  Ali  Imran  [3]:  19  dan  85 tersebut  bukanlah  islam  dalam  pengertian “ organized  religion”, tetapi ملاسلاا ( al-islām ) dalam  arti  kata  generiknya,  yaitu  “tunduk atau  berserah  diri”.  Jadi نيلدا (ad-dīn )  disisi Allah hanyalah tunduk dan beserah diri pada Allah.  Selanjutnya  Allah  sengaja  jadikan untuk  tiap-tiap  umat asy-syarī’at dan  jalan yang  terang, karena  Allah  hendak  menguji mana  yang  paling  baik  diantara  umatnya, sebagaimana firmanNya:
(….li  kulli  ja’alnā  minkum  syir’atan  wa minhajan,  walau  syā`a  Allāhu  laja’alakum ummatan  wāhidatan  walākin  liyabluwakum fī  mā  ātākum,  fastabiqū  al-khairāt )  “….untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan syari’at  dan  jalan  yang  terang.  Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian- Nya  kepadamu,  maka  berlomba-lombalah berbuat kebajikan….” (QS al-Maidah [5]: 48).
Bahkan umat Muhammad-pun diperintahkan untuk mengikuti millah Ibrahim sebagaimana diungkapkan al-Quran:
( qul  shadaqallahu,  fattabi’ū  millata  ibrāhima hanifān  wamā  kāna  mina  al-musyrikīn ) “Katakanlah: Benarlah (apa yang difirmankan)  Allah.  Maka  ikutilah millah Ibrahim  yang  lurus,  dan  bukanlah  dia termasuk orang-orang yang musyrik.” (QS. Ali Imran [3]: 95)
Secara  riwayat  pandangan  eksklusif mendapatkan sandaran pada asbab an-nuzul yang diriwayatkan oleh as-Sady bahwa ayat:
“Sesungguhnya  orang-orang  mukmin, orang-orang  Yahudi,  orang-orang  Nasrani dan orang-orang Shabiin, siapa saja diantara mereka  yang  benar-benar  beriman  kepada Allah,  hari  kemudian  dan  beramal  saleh, mereka  akan  menerima  pahala  dari  Tuhan mereka,  tidak  ada  kekhawatiran  kepada mereka,  dan  tidak  (pula)  mereka  bersedih hati” (QS al-Baqarah [2]: 62).
Ayat  ini  turun  berkaitan  dengan  sahabat- sahabat Salmān  al-Fārisy.  Suatu  ketika Salmān  menceritakan  pada  Nabi  perihal sahabat-sahabatnya. Ungkapnya,”bahwa
mereka  itu  berpuasa,  shalat  dan  beriman padamu  serta  mereka  menyaksikan  bahwa engkau  bakal  diutus  sebagai  nabi”.  Setelah selesai Salmān memuji-muji para sahabatnya itu, nabi Muhammad saw berkata padanya, “wahai Salmān, mereka semua ahli neraka.” Apa yang disampaikan Nabi ini menjadikan Salmān  sangat  sedih.  Maka  Allah menurunkan ayat ini.
Asbāb  an-nuzul ini  dipahami  oleh  Ibnu Katsir, bahwa imannya Yahudi adalah bahwa mereka  memegangi  Taurat  dan  sunnahnya Musa ‘alaihi  as-salam sampai  datang  ‘Isa. Ketika  telah  datang  Isa,  maka  siapa  saja yang  memegangi  Taurat  dan  mengambil sunnahnya  Musa,  tidak  meninggalkan sunnahnya  Musa  dan  tidak  mengikuti  Isa maka  mereka  binasa.    Adapun  imannya Nashara  adalah  bahwa  mereka  memegangi Injil  dan  sunnahnya  Isa,  maka  mereka  itu disebut  mukmin  dan  diterima  keimanan mereka  sampai  datang  Muhammad  saw. Ketika  telah  datang  Muhammad  mereka tidak mengikutinya serta tidak meninggalkan sunnahnya ‘Isa dan Injil, maka mereka akan binasa (Ibnu Katsir, 1999: 1, 284) Kesimpulan  ini  nampaknya  diperoleh Ibnu  Katsir  setelah  memproyeksikan kehidupan  sahabat-sahabat  Salmān  yang dikatakan nabi sebagai ahli neraka itu adalah sebelum  kerasulan  Muhammad.  Karena bila  diproyeksikan  mereka  masih  hidup pada  masa  kerasulan  Muhammad  justru bantahan Allah dalam QS. al-Baqarah [2]: 62 terhadap  sabda  nabi  Muhammad  tersebut menunjukkan bahwa sahabat-sahabat Salmān (yang  tidak  mengikuti  nabi  Muhammad) itu bisa masuk surga asalkan beriman pada Allah  dan  hari  akhir  serta  beramal  shalih. Tapi  kesimpulan  yang  diambil  oleh  Ibnu Katsir  adalah  hukum  jaminan  keselamatan pada  Yahudi,  Nasrani,  dan  Shabi’in  dalam QS al-Baqarah [2]: 62 itu hanya sebatas kurun waktu sebelum diutusnya nabi Muhammad saw tidak sesudahnya.
Adapun dalam pandangan yang inklusif, QS  al-Baqarah  [2]:  62  tersebut.  ditafsirkan bahwa  keselamatan  di  akhirat  itu  tidak tergantung pada jenis agama seseorang, akan
Rofiq Nurhadi  -- Dialektika Inklusivisme dan Eksklusivisme Islam: Kajian Semantik Terhadap Tafsir Al-Quran Tentang Hubungan Antaragama
tetapi  tergantung  pada  keimanannya  yang benar  dan  amalnya  yang  baik.  Keimanan yang  benar  itu  tidak  disyaratkan  dengan mengimani  Nabi  Muhammad  Saw  (Ridha, 1947: 1, 336).
Berdasarkan riwayat Ibnu Jarīr dan ibnu Abi Hātim dari as-Sadiy, maka keselamatan disisi Allah itu bukan hanya karena angan- angan orang Islam atau angan-angan Ahlul Kitab. Di dalam riwayat itu diceritakan bahwa telah  bertemu  orang-orang  Islam,  orang- orang  Yahudi  dan  orang-orang  Nasrani. Orang-orang Yahudi berkata kepada orang- orang Islam,  “kami  lebih  baik  dari  kamu, agama  kami  lebih  dulu  dari  agama  kamu, kitab  kami  lebih  dulu  dari  kitab  kamu, nabi kami lebih dulu dari nabi kamu. Kami ini  pengikut  nabi  Ibrahim  dan  tidak  akan masuk  syurga  kecuali  ia  beragama  Yahudi. Kemudian orang-orang Nasrani juga berkata yang sama dengan orang-orang Yahudi. Selanjutnya, orang-orang Islam berkata, kitab  kami  setelah  kitab  kamu,  nabi  kami nabi  Muhammad  saw  setelah  nabi  kamu, agama  kami  setelah  agamamu.  Telah diperintahkan kamu untuk mengikuti kami dan  meninggalkan  agamamu,  kami  lebih baik  dari  kamu,  kami  ini  mengikuti  agama Ibrahim,  Ismail  dan  Ishaq.  Tidak  akan masuk  syurga  kecuali  orang  yang  berada dalam agama kami. Dari peristiwa ini Allah menurunkan QS. an-Nisa’ [4]: 123:
“(Pahala dari Allah) itu bukanlah menurut angan-anganmu  yang  kosong  dan  tidak (pula)  menurut  angan-angan  ahli  Kitab.
Barangsiapa  yang  mengerjakan  kejahatan, niscaya  akan  diberi  pembalasan  dengan kejahatan  itu  dan  ia  tidak  mendapat pelindung  dan  tidak  (pula)  penolong baginya  selain  dari  Allah”  (Ridha,  1947:  1, 336)
Dengan demikian pada dasarnya agama- agama  ini  menyediakan  jalan  keselamatan, jalan  keselamatan  bukan  monopoli  satu agama  tertentu,  namun  dalam  perjalanan historisnya,  setiap  agama  memiliki  potensi yang  sama  untuk  menyimpang,  terutama secara normatif.

## Perbedaan Metodologi Penafsiran
Apabila  dilihat  dari  sudut  pandang linguistik,  nampak  adanya  perspektif  yang berbeda dalam membaca teks-teks suci yang membincang hubungan antaragama sehingga menghasilkan  penafsiran  yang  berbeda. Unsur bahasa dīn , millah, dan syarī’ah dalam teks-teks  suci  tersebut  diinterpretasikan relasi  maknanya  secara  berbeda. Pertama, syarī’at itu ada di dalam ad-dīn. Di dalam ad- dīn yang hanya satu itu ada banyak syarī’at . Ad-dīn yang  satu  itu  adalah  islam,  dan  di dalam ad-dīn al-islām itu ada banyak syarī’at. Dalam  pandangan  ini  al-Qur’ān menggunakan  kata syarī’ah dalam  arti yang  lebih  sempit  dari  kata dīn yang  biasa diterjemahkan dengan agama. Syarī’ah adalah jalan  terbentang  untuk  satu  umat  tertentu dan  nabi  tertentu,  seperti syarī’ah Nūh, syarī’ah  Ibrāhīm,  syarī’ah Mūsā, syarī’ah ’Īsā, dan syarī’ah Muhammad saw. Sedangkan dīn/ agama  adalah  tuntunan  Ilahi  yang  bersifat umum dan mencakup semua umat. Dengan demikian,  agama  dapat  mencakup  sekian banyak syarī’ah. (Shihab,  2009:  III,  139)  Bila digambar  hubungan dīn dan syarī’ah disini adalah sebagai berikut
Diagram 1. Hubungan ketercakupan berbagai syarī’ah di dalam ad-dīn
Dilihat dari sisi relasi maknanya diagram 1  adalah  relasi  hiponimi.  Hiponimi  adalah hubungan  semantik  antara  sebuah  bentuk ujaran  yang  maknanya  tercakup  dalam makna bentuk ujaran yang lain (Chaer, 2007: 297). Ketika  teori  hiponimi  ini  digunakan untuk membaca ayat:
Ad-d n ī syar ’at 1 ī syar ’at 2 ī
syar ’at 3 ī syar ’at 4 ī syar ’at 5 ī
syar ’at 6 ī
(….li  kulli  ja’alnā  minkum  syir’atan  wa minhajan,  walau  syā`a  Allāhu  laja’alakum ummatan  wāhidatan  walākin  liyabluwakum fī  mā  ātākum,  fastabiqū  al-khairāt )  “….untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan syari’at  dan  jalan  yang  terang.  Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian- Nya  kepadamu,  maka  berlomba-lombalah berbuat kebajikan….” (QS al-Maidah [5]: 48).
dan ayat:
( inna  ad-dīna  ‘inda  Allahi  al-islāmu ) “sesungguhnya ad-dīn disisi Allah hanyalah islam.”, (QS Ali Imran [3]: 19)
maka  yang  terjadi  adalah  terjadinya ta’ārud (tampak  saling  bertentangan)  antara  kedua ayat tersebut.
Sesuai dengan teori hiponimi juga maka solusi  medologisnya  adalah  penghapusan. Dalam  relasi  makna  hiponimi  pengambilan makna  salah  satu  hiponimnya  sudah dapat  dibayangkan  nama  superordinatnya (kelompoknya)  dan  kalau  yang  disebut superordinatnya  maka  sudah  termasuk di  dalamnya  semua  hiponimnya,  kecuali bila  penyebutannya  dengan  memberikan ciri-cirinya.  Superordinat  adalah  kata  yang berada  pada  tingkat  atas  dalam  sistem hierarki  relasi  hiponimi  sedang  hiponim adalah  anggota-anggota  yang  berada  pada tingkat bawahnya (Pateda, 2001: 209-210).
Dengan  demikian  bila  di  dalam ad-dīn itu  banyak syarī’at ,  maka  penunjukan asy- syarī’at tertentu  sudah  dapat  dibayangkan ad-dīn sebagai nama kelompoknya, dan bila disebut ad-dīn dengan ciri-ciri tertentu maka maknanya merujuk pada asy-syarī’at tertentu.
Jadi bila yang disebut adalah ad-dīn al-Islam (QS Ali Imran [3]: 19), maka maknanya adalah syarī’at Nabi terakhir, yaitu Muhammad saw.
Adapun syarī’at-syarī’at yang  lain  adalah dinafikan atau dibatalkan (dihapuskan).
Penafsiran yang demikian ini menggunakan  metode naskh. Naskh adalah mencabut  hukum  syari’at  dengan  dalil syari’at  ( raf’u  al-hukmi  asy-syar’iyyi  bi  dalilin syar’iyyin ).  Dimana  beberapa  ketentuan hukum  syari’at  yang  oleh asy-Syari’ (Allah
daan  Rasul-Nya)  dipandang  tidak  perlu dipertahankan,  dicabut  dengan  dalil-dalil yang  kuat  dan  jelas  serta  berdasarkan kenyataan  yang  dapat  dimengerti  untuk kepentingan suatu hikmah yang hanya dapat diketahui  oleh  orang-orang  yang  berilmu sangat dalam (as-Shalih, 2004: 367).
Dalam  hal  ini  adalah naskh  juz’i, yakni pembatalan  sebagian  hukum syara’ yang umum sebelumnya oleh hukum yang datang kemudian (Baidan, 2011: 173). Jadi ayat (…. li kulli ja’alnā minkum syir’atan wa minhajan …,) “untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan syari’at dan jalan yang terang”. (QS. al-Maidah [5]: 48) di- naskh ( naskh juz’i ) oleh ayat ( inna ad- dīna  ‘inda  Allahi  al-islāmu ) “sesungguhnya ad-dīn disisi Allah hanyalah islam. ”, (QS Ali Imran [3]: 19). Dimana ketetapan banyaknya syari’at dalam QS. al-Maidah [5]: 48 itu telah dihapus sebagiannya oleh QS Ali Imran [3]: 19. Dari sini penafsirannya adalah syari’at- syari’at  sebelum  syari’at  nabi  Muhammad Saw.  hukumnya  dibatalkan  (di naskh )  sejak diturunkannya  syari’at  terakhir  pada nabi  Muhammad.  (Shihab,  2009,  vol  3: 137).  Selanjutnya,  (...., fastabiqū  al-khairāt ) ”berlomba-lombalah  menuju  khairat ” (QS. al-Maidah  [5]:  48)  sebagai  kelanjutan  dari ayat  ini  adalah  anjuran  untuk  bersegera mentaati  Allah  dan  mengikuti  syari’at-Nya yang  dijadikan  sebagai  pe naskh terhadap syari’at-syari’at  sebelumnya  (Ibnu  Katsīr, 1999: III, 130). Jadi, setelah turun syari’at Muhammad maka ayat ini berfungsi sebagai seruan untuk masuk  agama  Islam,  agama  yang  dibawa oleh  Nabi  Muhammad  saw.  Penganut Taurat  dan  Injil  yang  semasa  dengan  Nabi Muhammad  saw.  diwajibkan  mengikuti dan  mengamalkan  tuntunan  al-Qur’ān  dan tidak lagi mengikuti kedua kitab yang turun sebelumnya  (Taurat  dan  Injil)  karena  yang berkewajiban  mengikuti  keduanya  adalah umat-umat yang lalu (Shihab, 2009: III, 141). Berdasarkan  penggunaan  teori nash- mansūkh (mencabut  dan  dicabut  atau membatalkan  dan  dibatalkan) ini,  maka
Rofiq Nurhadi  -- Dialektika Inklusivisme dan Eksklusivisme Islam: Kajian Semantik Terhadap Tafsir Al-Quran Tentang Hubungan Antaragama
meskipun  disisi  Allah  semua  agama  yang dibawa oleh para Rasul adalah Islam -sejak Adam hingga akhir zaman- dan yang tidak menganut  agama  sesuai  yang  diajarkan oleh rasul yang diutus kepada mereka Allah tidak menerimanya, namun kata islam dalam ayat  “ Sesungguhnya  ad-dīn  (yang  diridhai) disisi Allah hanyalah Islam ” (QS Ali Imran [3]: 19)  adalah  ajaran  yang  dibawa  oleh  Nabi Muhammad saw (Shihab, 2009: II, 49). Dengan demikian agama yang diridhai Allah  dan  memperoleh  keselamatan  di akhirat  kelak  (QS  Ali  Imran  [3]:  85)  adalah Islam  yang  menunjuk  pada  syari’at  yang dibawa  oleh  Muhammad  saw. Syarī’at terdahulu  dihapuskan  oleh syarī’at yang datang  berikutnya.  Sehingga syarī’at nabi  Muhammad  saw  menghapuskan berlakukanya syarī’at-syarī’at sebelumnya. Maka ad-dīn yang  benar  dan  diridhai  Allah pada masa kerasulan Muhammad saw adalah ad-dīn yang di dalamnya berisi syarī’at islam yang  disyariatkan  pada  nabi  Muhammad saw (Shihab, 2009, vol 2: 48).
Dengan  diterapkannya  metode naskh- mansūkh ini,  bisa  juga  dipahami  bahwa jaminan keselamatan pada Yahudi, Nasrani dan Shabi`in dalam QS al-Baqarah [2]: 62 telah di naskh (dihapus) oleh QS Ali Imran [3]: 85. Dasarnya  adalah  riwayat  Ibnu  Abbas  yang menceritakan  bahwa  setelah  menurunkan QS al-Baqarah [2]: 62 Allah menurunkan QS Ali  Imran  [3]:  85  (Ibnu  Katsir,  1999:  I,  284- 285).  Artinya  setelah  diturunkan  syari’at Muhammad  maka  jaminan  keselamatan terhadap  agama  mereka  dihapus  dan wajib  bagi  mereka  mengikuti  syari’at  nabi Muhammad saw.
Namun  penggunaan  metode naskh- mansūkh dalam penafsiran ayat-ayat tentang hubungan  antaragama  ini  tidak  bebas  dari kritik.  Pasalnya  bila  QS.  al-Baqarah  [2]:  62 tersebut  di- naskh, bagaimana  dengan  ayat yang semisal yang dengan redaksi yang mirip justru  pada  surat  yang  menurut  kronologi turunnya  lebih  akhir  dari  surat  Ali  Imran, yaitu  pada  surat  al-Maidah  [5]:  69  (Amal, 2001:  87-88).  Artinya  bertentangan  dengan teori naskh-mansūkh yang menjelaskan bahwa
ayat yang terdahulu yang dihapus oleh ayat yang  turun  kemudian  (ayat nāsikhāt datang kemudian  dari mansūkhāt )  (Baidan,  2011: 175).  Apalagi  ayat  ini  adalah  ayat  teologis. Muhammad  Abu  Zahrah  menyebutkan bahwa  persoalan  aqidah  (teologi)  adalah termasuk  persoalan  yang  tidak  dapat  di- nasakh (diganti) . Karena ia adalah merupakan aturan  yang  bersifat  abadi  sebagaimana dapat dipahami dari firman Allah:
“ Dia  telah  mensyari’atkan  bagi  kamu tentang  agama  apa  yang  telah  diwasiatkan- Nya  kepada  Nuh  dan  apa  yang  telah  Kami wahyukan  kepadamu  dan  apa  yang  telah  Kami wasiatkan  kepada  Ibrahim,  Musa  dan  Isa, yaitu; Tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah tentangnya.” (QS as-Syura [42]: 13) (Zahrah, 2005: 187)
Kedua, secara  umum dīn bermakna millah  dan  syarī’ah. Dilihat  dari  sisi taklif (“beban  tanggung  jawab  manusia  pada Tuhan”)  secara  umum  ketiganya  bermakna sama. (Ridha, 1947 , vol 3: 257). Bila digambar hubungan  ketiga  unsur  bahasa  tersebut adalah sebagai berikut,
Diagram 2. Hubungan semakna antara dīn, millah dan syarī’at
Dilihat  dari  sisi  relasi  maknanya diagram  2  adalah  relasi  makna  sinonimi. Sinonimi  adalah  hubungan  semantik  yang menyatakan  adanya  kesamaan  makna antara  satu  satuan  ujaran  dengan  satuan ujaran  lainnya  (Chaer,  2007:  297).  Dalam relasi makna sinonimi penggambilan makna merujuk  pada  konteks  sinonimitasnya. Ketika ad-dīn itu  sama  dengan asy-syarī’at ,
Taklif syar ’at ī millah d n ī
Kawistara, Vol. 3, No. 1, April 2013: 58-67
maka  makna  dari  keduanya  merujuk  pada makna  sinonimitasnya,  begitu  juga dīn dengan millah . Penerapan  relasi  makna  sinonimi dalam  penafsiran  al-Qur’ān  adalah  tidak mempertentangkan atau menghadap- hadapkan  ayat  secara  diametral  dalam penafsiran.  Dengan  teori  sinonimitas,  maka ayat-ayat  yang  mengandung  unsur-unsur sinonimi  tidak  bisa  dipertentangkan  (di- ta’ārud  - kan),  sebab  makna  ketiga  unsur bahasa  itu  bisa  saling  disubtitusikan. Dengan demikian model penafsiran ini tidak menghadapi persoalan ta’ārud (pertentangan antar ayat) dan persoalan naskh-mansūkh. Sinonimitas  kata ad-dīn dalam  ayat  QS Ali  Imran  [3]:  19  dan  85  dengan  kata asy- syarī’at dalam QS al-Maidah [5]: 48 menuntut pemaknaan kata al-islām dalam QS Ali Imran [3]: 19 dan 85 pada arti kata generiknya, yaitu “tunduk  atau  berserah  diri”,  bukan  islam dalam pengertian “ organized religion.” Hal ini untuk  menghindari ta’ārud (pertentangan) .
Jadi ad-dīn disisi Allah hanyalah tunduk dan beserah  diri  pada  Allah.  Adapun syarī’at- syarī’at yang diciptakan untuk tiap-tiap umat itu  juga  disebut ad-dīn. Allah  menciptakan banyak syarī’at dan jalan yang terang karena Allah hendak menguji mana yang paling baik diantara umatnya (QS al-Maidah [5]: 48). Begitu  juga  sinonimitas dīn dengan millah, maka perintah untuk mengikuti millah Ibrahim dalam QS. Ali Imran [3]: 95 adalah perintah untuk menetapi ( taklif Allah, yaitu) tauhid yang murni dan ikhlas kepada Allah swt,  dan  yang  demikian  ini  juga  menjadi makna  islam.  Jadi  kata millah disini adalah pokok dari agama, bukan mengikuti syari’at- syari’at  dan  hukum-hukum  yang  terperinci (Ridha, 1947 ,  vol  6:  417-418)  karena  syari’at Allah  itu  bermacam-macam  (Ridha, 1947 : VI,  417).  Syari’at  yang  bermacam-macam itu  berfungsi  sebagai  pendidikan  untuk memudahkan manusia melaksanakan beban taklif nya (Ridha, 1947
, vol 3: 258) yaitu tunduk dan patuh pada Allah swt.
Jadi
prinsip sinonimitas ini menyampaikan  pada  makna-makna  yang dianggap  subtansial  yang  mempertemukan
ketiga unsur bahasa ini. Dīn dalam ayat ‘ dīn disisi Allah adalah islam’ (QS Ali Imran [3]: 19)  artinya  tunduk  dan  patuh  (terhadap taklif Allah),  sehingga  orang  islam  yang sebenarnya  adalah  orang  yang  bersih  dari berbagai  bentuk  kemusyrikan  pada  Allah, ikhlas  dalam  amalnya  bersama  iman  dari millah apapun,  di  zaman  kapanpun  dan tempat manapun (Ridha, 1947 : III, 257).
Penafsiran yang demikian memandang Islam  secara  inklusif.  Ia  menggaris  bawahi bahwa keselamatan itu bukan monopoli satu agama  tertentu.  Firman  Allah  dalam  QS. al-Baqarah  [2]:  62  dipahami  bahwa  semua penganut agama ilāhiyah (yang diwahyukan Tuhan)  yang  telah  sampai  pada  mereka dakwah nabi, apabila mereka beriman pada Allah dan hari akhir dengan cara yang benar yang  telah  dijelaskan  oleh  nabi  mereka dan  mereka  beramal  shalih,  maka  mereka memperoleh  keselamatan  dan  mendapat balasan  dari  sisi  Allah  swt  (Ridha, 1947 , I:  339)  Tidak  ada  syarat  iman  pada  Nabi Muhammad  saw,  karena  setiap  umat  yang beriman dibangun atas wahyu secara khusus. Keselamatan  dan  keberuntungannya  di akhirat tidak dikarenakan ia Muslim, Yahudi, Nasrani  atau  Shabi’in.  Keselamatannya tidak  tergantung  pada  jenis  agamanya  tapi tergantung  pada  imannya  yang  benar  dan amalnya yang shalih (Ridha, 1947 : 1, 336).
SIMPULAN Dilihat dari sisi cara pandang terhadap pluralitas,  Islam  bisa  menghadirkan  dua pandangan  yang  pada  titik  ekstrimnya saling  bertolak  belakang,  yaitu  eksklusif dan  inklusif.  Eksklusivisme  mengarah pada  absolutisme  sedang  inklusivisme mengarah pada relativisme dan sinkretisme. Dalam  rentangan  sayapnya  inklusivisme membelah ke dalam dua tataran pandangan yaitu  inklusif  deskriptif  yakni  sekadar mengakui keragaman dan inklusif normatif- preskriptif  yaitu  tidak  sekadar  mengakui pluralitas, tetapi juga mau memperjuangkan keragaman.
Dalam perspektif linguistik, metodologi interpretasi teks inklusivisme, dan
Rofiq Nurhadi  -- Dialektika Inklusivisme dan Eksklusivisme Islam: Kajian Semantik Terhadap Tafsir Al-Quran Tentang Hubungan Antaragama
eksklusivisme  ini  berpijak  pada  metode yang berbeda. Dīn, millah, dan syarī’ah yang merupakan  tiga  unsur  bahasa  kunci  yang berbicara  tentang  hubungan  antaragama dalam  al-Qur’ān  dipandang  secara  berbeda relasi  maknanya.  Dalam  pandangan inklusivisme  Islam  ketiga  unsur  bahasa itu  memiliki  relasi  sinonimi.  Implikasi metodologi  penafsiran  teksnya  adalah tidak  menghadap-hadapkan  teks  yang mengandung  ketiga  unsur  sinonimitas tersebut  secara  diametral,  kerena  ketiga unsur bahasa tersebut maknanya bisa saling disubtitusikan.  Dari  sini  dalam  penafsiran teksnya metode yang demikian ini terhindar dari persoalan ta’ārud al-adillah. Berbeda  dengan  pandangan  diatas, eksklusivisme Islam melihat dīn dan syarī’ah memiliki  relasi  makna  hiponimi.  Implikasi pandangan  ini  dalam  penafsiran  teks adalah menculnya problem ta’ārud. Adapun jalan  keluarnya  yang  sesuai  dengan  relasi kedua  unsur  bahasa  tersebut  adalah naskh juz`i (penghapusan  sebagian).  Dimana  bila yang  disebut dīn dengan  ciri  islam  sebagai superordinatnya  maka  yang  dimaksud adalah syarī’ah tertentu yang sesuai dengan ciri  tersebut  yaitu  syari’at  Muhammad saw  sebagai  hiponimnya.  Sedang  syarī’at- syarī’at yang lain tidak dimaksudkan dalam panggilan dīn al-islam tersebut.
DAFTAR PUSTAKA Amal,  T.A.,  2001, Rekonstruksi  Sejarah  al- Quran, Yogyakarta:  Forum  kajian Budaya dan Agama (FkBA)
Baidan,  N,  2011, Wawasan  Baru  Ilmu  Tafsir,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar Bull,  V,  (ed.),  2011, Oxford  Learner’s  Pocket Dictionary, New  York:  Oxford University Press.
Chaer,  A,  2007, Linguistik  Umum, Jakarta: Rineka Cipta
Faruqi, I.R. al-, 1982, Islam dan Agama-agama Lain ,  dalam  Altaf  Gauhar  (ed.),
Tantangan Islam, Diterjemahkan oleh Anas  Mahyuddin,  Bandung: Penerbit Pustaka
Hidayat, S, 2012, Tafsir Dakwah Muhammadiyah: Respon  terhadap  Pluralitas  Budaya , Kartasura: Kafilah Publishing.
Ibnu  Katsīr,  A,  1999  M/  1420  H, Tafsir  al- Qur’ān  al-‘Adhīm, Ar-Riyādh:  Dar Thayibah li an-Nasyr wa at-Tauzī.
Kung,  H,  dan  Kuschel,  K.J.,  1999, Etik Global, Terjemah  Ahmad  Murtajib. Yogyakarta:  Sisipus  bekerjasama dengan Pustaka Pelajar. Madjid, N, 1992. Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan  dan Kemodernan, Jakarta: Paramadina.
Madjid,  N,  1999, Tiga  Agama  Satu  Tuhan, Bandung: Mizan Majelis  Ulama  Indonesia,  2011, Himpunan Fatwa  MUI  Sejak  1975, Jakarta: Penerbit Erlangga.
Pateda, M, 2001, Semantik Leksikal, Jakarta: PT Rineka Cipta.
Ridha, S.M.R., 1947, Tafsir al-Qur’an al-Hakim: Tafsir al-Manar, Mesir: Dar al-Manar.
Shabuniy,  M.‘A.,  1981, At-Tibyan  fi  ‘Ulumil Qur’ān, Damaskus:  Maktabah  al- Ghazali.
Shalih, S, 2004, Membahas Ilmu-ilmu al-Qur’an, Terjemah  Tim  Pustaka  Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus.
Shihab, A, 1999, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka  dalam  Beragama, Bandung: Mizan
Shihab, M.Q., 2009, Tafsir al-Mishbah, Jakarta: Lentera Hati
Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Bahasa,  2008, Kamus  Bahasa  Indonesia, Jakarta: Pusat Bahasa.
Zahrah, M.A., 1958, Ushūl al-Fiqh, Kairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī