## HAKIKAT WUJUD: SEBUAH KLASIFIKASI
Oleh:

## Husnul Khatimah
STAIN Nurul Huda Kapongan Hkhatimah257@gmail.com
Abstract:
When  traced  by  human  thoughts,  everyone  agree  that  everything  that exists do not exist by itself, except for a small part which according to reason, may exist without going through intermediaries. Therefore, any original  object  that  can  be  transformed  into  various  forms,  become these origins have special traits and characteristics, and can be changed to another form. For example water. Water rises into the air into clouds then drops to rain, and winter to snow that is at a time becomes gas. Al- shahrastani said that in the opinion of "Anaxagoras"  the origins of the body are the subtle dhat . Are the human senses and the intellect can not reach, from the dha t arises the upper and lower realms composed of the very simple dhat that make up the various forms. Unlike the exposure of Al-Ghazali that form is classified into four gradual categories: the true or dhati, the form in the mental subject, the form in the oral, and the form in  writing.  While  the  actual  being  is  already  there  in  concrete,  real, which  in  the  end  is  called  necessitas,  mandatory  al-wujud  and  also potential  form  is  something  that  still  exist  in  the  concept  of  ideas  and ready to be concrete that known space and time.
Key Words: Hakikat, Wujud, Tasawuf

## A. Pendahuluan
Kesempurnaan manusia adalah karena ketidak sempurnaannya itu, sehingga  ia  selalu  bertanya,  dan  gelisah  akan  hal-hal  yang  melingkupi kehidupanya, realitas  kosmologi dan sebagainya.  Pertanyaan yang paling dasar  adalah  ketika  manusia  gusar  tentang  eksistensi  alam, "siapakah kita…?  yang  melahirkan  tentang  filsafat  manusia,  siapa  Pencipta  kita  ..? yang melahirkan berbagai pandangan tentang konsep ketuhanan, asal usul alam  semesta,  ia  real  atau  tidak  dan  lain  sebagainya". Yang  muaranya adalah berbicara tentang eksistensi, wujud (being).
Wujud  adalah  persoalan  yang  sangat  penting  dan  fundamental dalam filsafat Islam. Perdebatan antara kaum peripateik, iluminisme, dan transendentalisme  mengenai  topik  ini  merupakan  perjalanan  panjang
yang  terus-menerus  mewarnai  ranah  pemikiran  filsafat  Islam  yang teramat luas dan dalam.
Dalam  tradisi  filsafat  Islam,  wujud  mempunyai  pengertian  yang sangat  beragam,  hal  ini  tentu  di  ilhami  oleh  latar  belakang  dan  model pemikiran  yang  dimiliki  oleh  para  filusuf  Islam.  Selain  menjadi  kajian utama  dari  segala  sesuatu,  wujud  juga  menjelaskan  berbagai  realitas. Wujud  merupakan  salah  satu  tema  metafisika  yang  banyak  melahirkan kontroversi filosofis, karena hakikatnya sangat sulit untuk bisa dipahami 1 .
B. Pembahasan
1. Definisi Hakikat
Secara  etimologis,  kata  "hakikat"  berasal  dari  bahasa  Arab "haqiqat"  berarti  "yang  benar",  "yang  sebenarnya",  "kenyataan"  yang menjadi isi "al-haqq" (kebenaran dalam arti "putusan yang sesuai dengan kenyataan"),  dan  "sesuatu  yang  tetap  secara  pasti  dan  meyakinkan". Karena  itu,  ahli  semantik  memakainya  untuk  menunjuk  kata  yang  tetap pada maknanya yang asli, lawan majaz (metafor) 2 . Dalam  arti  filsafat,  hakikat  adalah
اَم ِهِب ئْيَّشلا َو ه َو ه “sesuatu yang  dengannya  sesuatu  adalah  dirinya.”  Sebagai  contoh  adalah "hewan yang bisa berfikir" bagi manusia, yang menunjuk kenyataan terdalam  yang  inhern  di  dalam  sesuatu.  Ia  dari  sudut  kenyataan adanya dalam realitas objektif-aktual disebut "haqiqat", dari sudut perwujudan  individualnya  yang  membedakan  sesuatu  dari  yang lain  disebut  "huwiyyah",  dan  apabila  tidak  memerhatikan  kedua aspek  tersebut  disebut  "mahiyyah".    "Haqiqat"  dalam  ketiga  arti terakhir di atas identik dengan "esensi".
Dalam  arti  filsafat,  hakikat  adalah
اَم ِهِب ئْيَّشلا َو ه َو ه “sesuatu yang  dengannya  sesuatu  adalah  dirinya.” Sebagai  contoh  adalah "hewan yang bisa berfikir" bagi manusia, yang menunjuk kenyataan terdalam  yang  inhern  di  dalam  sesuatu.  Ia  dari  sudut  kenyataan adanya dalam realitas objektif-aktual disebut "haqiqat" , dari sudut perwujudan  individualnya  yang  membedakan  sesuatu  dari  yang lain  disebut "huwiyyah" ,  dan  apabila  tidak  memerhatikan  kedua aspek  tersebut  disebut "mahiyyah" . 3 "Haqiqat" dalam  ketiga  arti
1 Zaedi Basitur  Rozak, " Eksistensialisme  Persfektif  Filsafat  Mulla  Sadra " ,  dalam http://www.blogspot.com. eksistensialisme-persfektif-filsafat.html, (Juli 2017), 1.
2 Saeful Anwar, Filsafat Ilmu al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi , (Bandung: Pustaka Setia, I/2007), hlm. 85.
3 Ibid., dan lihat: Al-Jurjani, Kitab al-Ta‘rifat , (Singapur-Jeddah: al-Haramain, t.th.),
terakhir di atas identik dengan "esensi".

## 2. Definisi Wujud ("ada")
Dalam  bahasa  Arab, wujud sering  dipakai  untuk  arti being dan existence , sebab tidak ada padanannya, berbeda dengan kana yang bentuk masdar (kata  dasar)-nya  bisa  berarti  lain. 4 Kata wujud adalah  bentuk masdar dari wajada atau wujida , yang berasal dari akar w j d ( دجو ). Akan tetapi tidak terdapat dalam Al-Qur’an bentuk masdar dari akar yang sama, yang ada yaitu masdar wujd dalam ayat:
َّن هاْو  نِكْسَأ ْنِم ثْيَح ْم تْنَكَس ْنِم ْم كِدْج و َلَو َّن هْوُّرآَض ت اْو قِّ يَض تِل َّنِهْيَلَع .
“Tempatkanlah  mereka  (para  istri)  dimana  kamu  bertempat  tinggal menurut  kemampuanmu,  dan  janganlah  kamu  menyusahkan  mereka untuk menyempitkan (hati) mereka.” 5
Adapun bentuk fi‘il dari akar yang sama banyak terdapat  dalam  Al- Qur’an,  misalnya  QS.  3:37,  18:86,  27:23,  93:7,  4:43,18:69,  dan  7:157. 6 Menurut  Al-Ghazali,  wujud  merupakan  konsep  dasar  yang  paling  umum meliputi  semua maujud (yang  ada).  Mengetahui  makna  wujud  termasuk pengetahuan  a  priori  (awwaliyyat),  seperti  semua awwaliyyat lain  yang berupa makna simpel dan esensinya sudah diketahui akal secara a priori, tak dapat dan tak perlu didefinisikan. Mencari esensi sesuatu yang a priori dengan definisi sama dengan mencari argumen atas fakta bahwa satu lebih sedikit  dari  pada  dua.  Dengan  demikian,  meragukan  wujud  sama mustahilnya  dengan  meragukan  eksistensi  diri  sendiri.  Meskipun  Al- Ghazali  pernah  menolak  Mu’tazilah  ketika  mengatakan  bahwa ma‘dum (yang  tiada)  –menurut  kami–  itu  bukan shai’ (sesuatu), 7 ia  juga  menolak pengidentifikasian maujud dengan shai’ . 8
Dalam analisa  terminologi dapat diketemukan bahwa wujud berarti
hlm. 89-90.
4 Saeful, Ibid. hlm. 123.
5 Al-Qur’an, hlm. 65:66.
6 Kautsar  Azhari  Noer, Ibn  al-‘Arabi:  Wah}dat  al-Wujud  dalam  Perdebatan , (Jakarta: Paramadina, I/1995), hlm. 42.
7 Kata-kata  "menurut  kami"  dalam  kutipan  diatas  merupakan  indikasi  bagi pendirian  Al-Ghazali  yang  sesungguhnya,  yaitu  bahwa  wujud  dalam  arti  eksistensi (aniyyah) merupakan makna tambahan yang tidak termasuk esensi (mahiyyah) sesuatu, dan ma‘dum bukan "sesuatu" dalam realitas aktual, tapi "sesuatu" dalam konsep mental. Lihat: Saeful, Filsafat Ilmu al-Ghazali, hlm. 124.
8 Ibid., hlm. 123-124.
keberadaan  yang  mempunyai  tingkat  abstraksi  yang  tinggi.  Dengan demikian  dapat   dibedakan   menurut   dimensi   masing-masing,  bahwa wujud  sarat  dengaan pergumulan tasawuf, sementara wujud merupakan titik tolak dari filsafat yang sering dibahas  dalam  diskursus  kalam  dan filsafat  Islam  sebagai  madhhab  wujudiyah (existensialism). 9

## 3. Klasifikasi Wujud
DR.  H.  Saeful  Anwar,  M.A.  telah  memberikan  solusi  yang  tepat, bahwa  kita  harus  membangun  filsafat  ilmu  diatas  lima  fondasi  sebagai aksioma, postulat, paradigma atau asumsi dasar, yaitu sebagai berikut:
a. Ada  sesuatu  di  luar  mental  subjek  yang  mempunyai  substansi  dan esensi sendiri.
b. Untuk mengetahui atau menangkap substansi dan esensi segala sesuatu selain Allah itu ada jalannya.
c. Manusia  sebagai  subjek  ilmu  memiliki  potensi  dan  kapabilitas  untuk menelusuri jalan itu.
d. Tangkapan  dan  pernyataan  subjek  terhadap  objek,  atau  "gambar" (representasi)  objek  pada  mental  subjek  dan  pernyataannya,  yang cocok  dan  sesuai  dengan  realitas  objek  sendiri  berdasarkan  jalan tertentu, itulah hakikat ilmu.
e. Ilmu  adalah  untuk  kemajuan  dan  kebahagiaan  abadi  bagi  umat manusia.
Di  atas  kelima  postulat  itulah,  filsafat  ilmu  Al-Ghazali  sebagai sebuah  sistem  yang  komprehensif  dibangun.  Empat  yang  pertama disarikannya dalam statemen berikut:
َّطلا  َكِلذ   كْو ل س ِرَشَبْلا  ِماَوِق  ِفَِو ٌقْيِرَط اَهِكْرَد  َلَِإَو ٌةَقْ يِقَح اََلَ َءآيْشَْلْا َّنَأ ُّقَْلْا اََّنَِّإَو ََ َداََ  ْوَل  ِقْيِر
.اًرْ يِصَب اًدِشْر م 10
“Sesungguhnya  yang  benar  adalah  bahwa  segala  sesuatu  itu  mempunyai hakikat  (esensi).  Untuk  menangkap  hakikat  segala  sesuatu  itu  ada
9 The Liang Gie, Pengantar  Filsafat  Ilmu , (Yogyakarta: Liberty, 2004), hlm. 3. 10 Dalam  statemen  di  atas,  kata  "haqiqat"  diterjemahkan  sebagaimana  aslinya (hakikat),  dengan  pemaknaan  "esensi",  untuk  menghindari  reduksi  dan  menunjukkan bahwa  yang  dimaksud  oleh  Al-Ghazali  adalah  esensi  dalam  arti  inti  atau  kenyataan terdalam dari sesuatu yang inhern di dalam sesuatu itu. Al-Ghazali sering memakai kata haqiqat , mahiyyah dan huwiyyah yang semakna dengan "esensi", yakni "satiyyat al-shai’" (jati  diri  sesuatu),  baik  dalam  arti  seperti  di  atas,  yang  di  lawankan  dengan  aksiden, eksistensi  dan  form,  maupun  dalam  arti  "universal"  seperti  dalam  definisi  "manusia adalah hewan yang bisa berfikir." Lihat: Saeful, Filsafat Ilmu al-Ghazali , hlm. 85-86.
jalannya.  Dan  adalah  dalam  kesanggupan  manusia  menelusuri  jalan  itu, jika ia mendapatkan pembimbing yang melihat.” 11
Berdasarkan  kelima  asumsi  dasar  yang  menjadi  fondasi  filsafat ilmunya  tersebut,  Al-Ghazali  mengklasifikasikan  wujud  kedalam  empat kategori  gradual  berikut  semua  makna  dan  implikasi  yang  dipegangnya secara konsisten. Keempat kategori itu adalah:
a. Wujud hakiki atau dhati (objektif atau aktual) "
دوجو فِ نايعلْا , دوجو فِ جرالخا , ةقيقح ئيشلا فِ
هسفن ", yaitu adanya sesuatu dalam realitasnya sendiri. b. Wujud dalam mental sabjek yang mengetahui (subjektif atau potensial) " دوجو فِ ناهذلْا , دوجو فِ لخادلا
",  yaitu  menjelmanya  gambar  atau  salinan  objek dalam  mental  sabjek  sebagaimana  realitas  objek  sendiri,  yang  disebut ilmu.
c. Wujud dalam lafal lisan " دوجو فِ ظفللا ". d. Wujud dalam tulisan " دوجو فِ ةباتكلا ".
Dua  wujud  pertama  bersifat  universal,  sedangkan  dua  wujud berikutnya  bersifat  simbolik,  berbeda-beda  menurut  perbedaan  waktu, tempat dan situasi. Derajat keempat  wujud itu hirarkis, yakni yang lebih rendah  (luar)  menunjukkan  yang  lebih  tinggi  (dalam). 12 Di  lain  tempat terdapat  wujud  kelima,  wujud shabahi ,  yaitu  bahwa  sesuatu  sebenarnya tidak ada tetapi ada yang lain yang serupa seperti yang diisyaratkan dalam mimpi. 13 Menurut  Ibn  ‘Arabi,  eksistensi  adalah  wujud  dari  essensi.  Sesuatu bisa  dianggap  wujud  jika  termanifestasikan  dalam  apa  yang  disebut tahapan  wujud  ( maratib  al-wujud ),  yang  terdiri  atas  empat  hal,  yaitu:  1) Eksis dalam wujud sesuatu ( wujud al-shai’ fi ‘ainih ); 2) Eksis dalam pikiran atau konsepsi ( wujud al-shai’ fi al-‘ilm ); 3) Eksis dalam ucapan ( wujud al- shai’  fi al-alfaz} );  dan  4)  Eksis  dalam  tulisan  ( wujud  al-shai’  fi  al-ruqum ). Segala  sesuatu  bisa  dianggap  wujud  jika  ada  di  antara  salah  satu  empat tahapan tersebut. Sesuatu yang tidak ada di antaranya tidak bisa dianggap sebagai wujud, dan karena itu tidak bisa dibicarakan. 14

## 4. Wujud Aktual dan Potensial
Dalam kaitannya dengan pengetahuan dan apa yang ditangkap oleh nalar  manusia,  Al-Ghazali  membagi  wujud  menjadi  dua;  aktual  dan
11 Ibid. hlm. 84-85.
12 Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din . (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.), I/79.
13 Ibid., IV/387.
14 A.  Khudori  Soleh, Wacana  Baru  Filsafat  Islam ,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
I/2004), hlm. 145.
potensial. Wujud aktual adalah semua realitas yang mempunyai eksistensi di luar mental atau persepsi manusia. Ia mempunyai hakikat pada dirinya sendiri.  Realitas  ini  mencakup  semua  partikular,  baik  yang  sensual (mahsusat),  yakni  semua  materi  dengan  semua  sifat  fisisnya  seperti warna,  bentuk  dan  ukuran,  maupun  partikular  non  sensual  (ghair mahsusat),  yakni  semua  sesuatu  yang  ada  dalam  diri  kita  sendiri  yang diketahui  secara  a  priori,  seperti  potensi  panca  indra,  kemampuan, kehendak, akal dan seterusnya.
Sebaliknya, wujud potensial adalah semua realitas yang eksistensi – hanya– ada dalam mental atau pikiran manusia. Wujud ini terbagi dalam tiga bagian; wujud hissi , wujud khayali , dan wujud ‘aqli .
a. Wujud hissi adalah sesuatu dalam potensi indra sebagai 'sense datum' , yaitu  hasil  persepsi  langsung  indra  terhadap  objek,  dan  penampakan dunia  luar  pada  indra  yang  penampakan  tersebut  bukan  merupakan substansi objek yang sesungguhnya melainkan hanya halusinasi, seperti apa  yang  dilihat  orang  tidur,  orang  sakit  dan  gambar  malaikat  pada Nabi.
b. Wujud khayali adalah  gambar  sebuah  objek  yang  ada  dalam  potensi khayal ( common sense ). Maksudnya data yang sudah terinternalisasi ke dalam  mental  subjek  dan  disimpan  dalam  potensi  memori  ( hafizah ) seseorang. 15
c. Wujud ‘aqli adalah  makna  abstrak  yang  ditangkap  oleh  rasio  dari sebuah objek, berdasarkan 'sense data' ( wujud hissi dan wujud khayali ), tetapi sudah terlepas dari pengaruh indra dan khayal itu sendiri, seperti pemahaman bahwa hakikat manusia adalah hewan berfikir. 16
Begitu  juga  menurut  al-Farabi,  wujud  semua  benda  alami,  benda bumi,  terbagi  dalam  dua  jenis;  wujud  aktual  dan  wujud  potensial.  Suatu benda hanya akan tetap menjadi sebuah entitas potensial sepanjang masih berupa  materi  tanpa  bentuk.  Benda  tersebut  akan  menjadi  ada  –secara aktual–  jika  bentuknya  ada.  Dalam  pandangan  al-Farabi,  bentuk  adalah prinsip  ontologis  yang  lebih  unggul  dari  materi  karena  bentuk-lah  yang mengaktualisasikan  materi.  Materi  ada  semata-mata  karena  adanya bentuk, jika tidak ada bentuk dalam eksistensinya, maka materi juga tidak mungkin ada.
Menurut al-Farabi, semua benda ini pada asalnya hanya ada dalam
15 Kedua wujud ini, oleh sebagian filosof barat moden, seperti aliran realism kritis, dipandang sebagai 'sense data' yang menghubungkan pikiran subjek dengan objek.
16 Ibid.,  hlm.  89-90.  dan  Saeful, Filsafat  Ilmu  al-Ghazali ,  hlm.  125-127.  Lihat: Hamish Ihya’ ‘Ulum al-Din, I/79.
potensinya.  Tidak  ada  satu  pun  benda  yang  muncul  secara  aktual  sejak dari sebelumnya. Pada permulaannya, ia hanya ada secara potensial dalam 'materi  pertama  universal'  ( al-maddah  al-ula  al-mushtarakah ),  suatu eksistensi non fisik yang dianggap sebagai produk abadi materi langit. Dari materi pertama inilah muncul sumber benda-benda bumi, yakni air, udara, api  dan  tanah,  yang  dari  campuran  keempat  materi  awal  tersebut kemudian  muncul  benda-benda  lainnya.  Benda-benda  yang  awalnya  ada secara potensial memperoleh eksistensinya secara aktual.
Setelah  benda-benda  potensial  itu  memperoleh  aktualitasnya  di bumi  atau  di  alam  nyata,  berdasarkan  kualitas  unsur-unsur  campuran yang  membentuknya,  al-Farabi  membagi  lagi  benda-benda  bumi  ini  ke dalam beberapa tingkatan hirarki, yaitu: 1) Manusia ( ajsam al-adamiyyin ); 2)  Binatang  ( ajsam  al-hayawanat );3)  Tumbuhan  ( ajsam  al-nabatat );  4) Mineral  ( ajsam  al-ma‘adin );  dan  5)  Gabungan  keempat  unsur  ( al-mawad al-awwaliyat  al-mushtarikah ),  berupa  air,  udara,  api  dan  tanah.  Manusia menempati  posisi  yang  paling  sempurna,  karena  selain  memiliki  jiwa tumbuhan dan jiwa tak-rasional, ia juga memiliki jiwa rasional atau  daya berfikir. 17
Dalam kaitannya dengan pemikiran ontologis, konsep wujud aktual dan  potensial  ini  berkaitan  dengan  'necessitas'  dan  'kontingensi'.  Tidak jauh beda dengan Al-Farabi (870-950 M), dalam konsep Al-Ghazali, wujud aktual adalah sesuatu yang telah ada secara konkret, nyata, yang disebut wajib  al-wujud (necessitas). 18 Sementara  itu  wujud  potensial  adalah sesuatu  yang  masih  ada  dalam  konsep  atau  ide,  dan  siap  untuk  menjadi wujud konkret yang mengenal ruang dan waktu. Namun wujud potensial ini  masih  dalam  posisi mumkin  al-wujud (kontingensi), 19 di  mana kemungkinan adanya tidak lebih kuat dari tiadanya, sehingga ia akan tetap dalam  kondisi  seperti  itu  selama  belum  berubah  menjadi  realitas  yang aktual. 20 Menurut  Al-Ghazali, imkan (kontingensi)  tidak  ekuivalen  dengan realitas, dan wujub (necessitas) tidak dengan simplisitas. Persoalan imkan , wujub dan imtina‘ (kemustahilan)  hanya  hukum  rasio  yang  tidak  harus mempunyai objek secara aktual. Sebab, jika imkan butuh sandaran realitas
17 A. Khudori, Ibid. hlm. 70-71.
18 Wajib  al-wujud adalah  wujud  yang  menurut  akal  mestilah  ada,  dan  mustahil tidak ada. Lihat: Abdul Aziz  Dahlan, Pemikiran Falsafi dalam Islam , (Jakarta: Djambatan,
2003), hlm.. 94.
19 Mumkin  al-wujud adalah  wujud  yang  menurut  akal  tidak  mesti  ada,  dan  tidak mesti tidak ada (tidak mustahil ada). Lihat: Ibid.
20 A. Khudori, Wacana Baru , hlm. 91.
aktual berupa materi, maka kemustahilan juga membutuhkannya. Sesuatu yang tidak bisa diterima nalar. 21

## 5. Wujud Mutlak dan Wujud Nisbi
Dalam  perspektif  ontologis  Ibn  ‘Arabi,  wujud  terbagi  dalam  dua bagian; wujud mutlak dan wujud nisbi. Wujud mutlak adalah sesuatu yang eksis  dengan  dirinya  sendiri  dan  untuk  dirinya  sendiri,  dan  itu  adalah Tuhan.  Wujud  nisbi  adalah  sesuatu  yang  eksistensinya  terjadi  oleh  dan untuk  wujud  lain  ( wujud  bi  al-ghair ).  Wujud  nisbi  ini  terbagi  dalam  dua bagian;  wujud  bebas  dan  wujud  bergantung,  yang  disebut  kedua  ini berupa  atribut-atribut,  kejadian-kejadian  dan  hubungan-hubungan  yang bersifat  spesial  dan  temporal.  Sementara  itu,  wujud  nisbi  bebas  berupa substansi-substansi,  dan  ia  terbagi  dalam  dua  bagian;  material  dan spiritual. 22
Namun yang perlu dicatat, apa yang dianggap wujud nisbi tersebut tidak sepenuhnya entitas temporal melainkan juga entitas permanen ( al- a‘yan  al-thabitah )  sebagaimana  wujud  mutlak.  Dalam  pandangan  Ibn ‘Arabi,  semua  yang  ada  dalam  semesta  ini  –dalam  semua  keadaannya– telah ada dan persis seperti apa  yang  ada dalam ilmu Tuhan sejak ‘azali , dan apa yang ada dalam ilmu Tuhan itu adalah al-a‘yan al-thabitah. Setiap urusan dan apa yang ada dalam semesta tidak pernah keluar dari rencana yang telah ditetapkan oleh Tuhan sejak permulaan dalam ilmu-Nya. 23
Dalam  struktur  ontologis  Ibn  ‘Arabi,  ‘entitas-entitas  permanen’ menempati  posisi  tengah  antara  Tuhan  dan  semesta,  antara Al-Haqq dalam keabsolutan-Nya dan alam nyata. Kedudukan ontologisnya sebagai posisi  tengah  antara  Tuhan  dan  semesta  membuat  ‘entitas-entitas permanen’  bersifat  pasif  dan  aktif  sekaligus.  Ia  bersifat  pasif  dalam hubungannya dengan apa yang lebih tinggi dari padanya, yaitu Tuhan. Ia bersifat  aktif  dalam  hubungannya  dengan  apa  yang  lebih  rendah  dari padanya,  yaitu  alam  nyata.  Kepasifan  dan  keaktifannya  terjadi  dalam penampakan  diri  ( tajalli )  Tuhan,  yang  berarti  sama  dengan  proses penciptaan semesta dalam konsep emanasi. 24
21 Al-Ghazali, Tahafut  al-Falasifah ,  (edit),  Sulayman  Dunya,  (Cairo:  Dar  al-Ma‘arif, VIII/2000), hlm. 118-123.
22 A. Khudori, Wacana Baru , hlm. 145.
23 Kautsar, Ibn al-'Arabi , hlm. 120.
24 Ibid., hlm. 121-122.

## 6. Partikular dan Universal
Sejalan  dengan  konsep  di  atas,  dari  sisi  ‘esensial’,  al-Ghazali membagi  realitas  dalam  dua  bagian;  partikular  ( juz’iyyat )  dan  universal ( kulliyyat ).  Partikular  diklasifikasikan  menurut  10  kategori  Aristoteles, yaitu  satu  substansi  ( jauhar )  dan  sembilan  aksiden  ( ‘arad} ),  yakni: kuantitas  ( kammiyyah ),  kualitas  ( kayfiyyah ),  relasi  ( idhafah ),  di  mana ( ayna ),  kapan  ( mata ),  postur  ( wadha‘ ),  posesi  ( lahu/milkiyyah ),  aksi  ( an yaf‘ala ) dan passi ( an yanfa‘ila ). 25
Kemudian  mengenai  realitas  universal,  al-Ghazali  membagi  dalam dua  bagian;  (1)  universal  esensial  ( dhati )  yang  mencakup  genus  ( jins ), spesies ( naw‘ ) dan differense ( fas}l ), (2) universal aksidental ( ‘arad} ), baik yang khusus seperti ‘tertawa’ pada manusia, atau yang umum seperti sifat ‘bergerak’  pada  materi.  Universal  esensial  adalah  makna  abstrak  tanpa melihat  atribut-atribut  luar  yang  menyertainya,  sedangkan  universal aksidental  adalah  konsep  abstrak  yang  merupakan  generalisasi  dari adanya  kesamaan-kesamaan  dari  partikular-partikular.  Perbedaan diantara keduanya adalah bahwa yang pertama ada dalam konsep mental sekaligus  dalam  realitas  aktual,  yakni  bahwa  esensi  dari  universalisme tersebut memang benar-benar wujud alam realitas, sementara yang kedua hanya  ada  dalam  konsep  mental,  tidak  ada  dalam  realitas  aktual,  karena tidak mungkin sesuatu yang satu menjadi atribut bagi berbagai partikular lainnya dalam waktu yang bersamaan.
Dengan  demikian,  universal  dalam  arti  kedua  bukanlah  substansi primer yang mempunyai wujud dalam realitas aktual, melainkan semata- mata  substansi  kedua  yang  hanya  berwujud  dalam  konsep  mental. Selanjutnya  al-Ghazali  menegaskan: “Jauhar  kulli  (substansi  universal) terbentuk  di  atas  partikular-partikular,  sebab  tanpa  partikular-partikular itu,  universal  tidak  terwujud.  Maka  partikular  dalam  rutbah  mendahului universal, tetapi partikular dalam menjadi konsep mentalnya membutuhkan universal,  dan  tidak  membutuhkannya  dalam  realitas  aktual.” 26 Dengan demikian,  tidak  dapat  diterima  adanya  universal  tanpa  adanya  sandaran yang  berupa  partikular-partikular. 27 Seperti  al-Farabi  dan  Ibn  Sina,  al- Ghazali  mengakui  bahwa  indra  hanya  dapat  menangkap  partikular- partikular  ( juz’iyyat ),  sedangkan  akal  hanya  dapat  menangkap  universal- universal ( kulliyyat ).
25 Saeful, Filsafat Ilmu al-Ghazali , hlm. 128.
26 Ibid., 134-135.
27 Al-Ghazali, Tahafut , 272.

## C. Simpulan
Wujud terbagi dua; (1) wujud aktual yang eksistensinya hanya ada dalam  mental,  konsep  dan  pikiran,  tetapi  konkret,  nyata  dalam  wujud realitas,  dan  (2)  wujud  potensial  yang  hanya  ada  dalam  konsep,  mental atau pikiran dan masih dalam posisi imkan , dan pada gilirannya akan bisa mengarah  pada  kesimpulan  bahwa  aksiden  lebih  penting  dari  pada substansi, karena aksiden itulah yang menentukan eksistensi sesuatu. Ini tidak berbeda dengan konsep al-Farabi.
Disisi lain, dengan konsep wujud  aktual-potensial tersebut berarti pula  bahwa  semua  yang  konkret  telah  ada  gambarannya  dalam  pikiran, termasuk  wujud  semesta  telah  ada  gambarannya  dalam  benak  Tuhan sebagai  wujud  potensial.  Al-Ghazali  mengakui  hal  ini  dan  menamakan dengan nashiyah  azaliyah (kehendak  azali).  Ini  berarti  tidak  berbeda dengan konsep 'keqadiman alam' dari filsafat al-Farabi, bahwa semesta ini telah ada wujudnya dalam pikiran Tuhan secara azali bersama keazalian- Nya.
Pemikiran  al-Ghazali  tentang  dua  kutub  realitas,  partikular  dan universal,  yang  keduanya  sama-sama  merupakan  substansi  yang mempunyai  bangunan  tersendiri  tetapi  saling  berkaitan,  kiranya  adalah gagasan  yang  genius.  Dengan  demikian,  doktrin  kaum  teolog  bahwa semesta  diciptakan  dari  sesuatu  yang  tiada  itu  bisa  dijelaskan,  sehingga perbedaan antara doktrin teologi dan filsafat bisa terselesaikan.

## DAFTAR PUSTAKA
Anwar,  Saeful,  DR.  H.  M.A. Filsafat  Ilmu  Al-Ghazali:  Dimensi  Ontologi  dan Aksiologi . Bandung: Pustaka Setia, I/2007.
Dahlan,  Abdul  Aziz.  Prof.  Dr. Pemikiran  Falsafi  dalam  Islam. Jakarta: Djambatan, 2003.
Departemen  Agama  Republik  Indonesia. Al-Qur’an  dan  Terjemahnya . Surabaya: CV. Ramsa Putra, X/2005. Ghazali (al). Ih}ya’ ‘Ulum al-Din . Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
_____. Taha>fut al-Falasifah . (edit), Sulayman Dunya. Cairo: Dar al-Ma‘arif, VIII/2000.
Gie,The Liang. Pengantar  Filsasat  Ilmu . Yogyakarta: Liberty, 2004.
Jurjni> (al). al-Ta‘rifat . Singapur-Jeddah: al-H{aramain, t.th. Noer,  Kautsar  Azhari,  DR. Ibn  al-‘Arabi:  Wahdat  al-Wujud  dalam Perdebatan . Jakarta: Paramadina, I/1995.
Rozak,  Zaedi  Basitur. " Eksistensialisme  Persfektif  Filsafat  Mulla  Sadra " . Dalam,http://www.blogspot.com.eksistensialisme-persfektif-
filsafat.html. (Juli 2017). Soleh, A. Khudori. M.Ag. Wacana Baru Filsafat Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, I/2004.