KEINDAHAN DALAM DISABILITAS: Sebuah Konstruksi Teologi Disabilitas Intelektual 1

## Isabella Novsima Sinulingga

## Abstract
This article challenges conceptions of intellectual disability that view such  conditions  from  the  perspective  of  normalcy.  In  Indonesia, conversations  of  theological  anthropology  still  employ  a  medical model  lens,  which  perceives  disability  merely  as  bodily  and intellectual  impairments,  thus  failing  the  standard  of  "normal." Normalcy  unilaterally  defines  disability  and  dictates  normative approaches  toward  persons  with  disabilities.  Consequently,  persons with  disabilities  are  perceived  in  Indonesia  as  merely  objects  of charity  to  be  pitied.  On  the  other  hand,  they  remain  susceptible  to suffering  violence.  These  trends  owe  to  the  fact  that  Indonesian society  does  not  adequately  provide  either  tangible  resource considerations or sufficient social support. Lacunae in the theological literature concerning disability in Indonesian contexts foment in the life of the church further challenges for persons with disabilities. For persons there with intellectual disabilities, in particular, the situation is  even  more  severe,  as  their  condition  is  regarded  a  kind  of punishment for sin and further stigmatized as abnormal. This article offers a constructive theology of disability to dismantle the myth of normalcy,  which  reduces  persons  with  disabilities  to  being  merely impaired  organisms  within  society.  Theological  musings  on  the beauty of all creation, the perichoretic relationship within the Trinity, the  doctrines  of  imago  Dei  and  imago  Christi  are  taken  up  in  this essay,  to  offer  an  inclusive  theology  expressly  for  persons  with intellectual disabilities.
1 Tulisan  ini  adalah  salah  satu  bab  dari  skripsi  penulis  di  Sekolah  Tinggi Teologi Jakarta pada tahun 2012. Skripsi yang berjudul “Disabilitas atau Difabilitas? Telaah  atas  Isu  Retardasi  Mental  dalam  Perspektif  Teologi  Kristen  tentang Manusia,” ditulis atas bimbingan Dr. Joas Adiprasetya. Artikel ini telah mengalami perubahan dari bagian skripsi tersebut.
Keywords:  intellectual  disability,  normalcy, perichoresis ,  idiot,  imago Dei, idiot, sin.

## Abstrak
Artikel  ini  adalah  sebuah  upaya  untuk  memeriksa  pandangan terhadap  disabilitas  intelektual  dari  perspektif  normalisme.  Saya berpendapat  bahwa  teologi  di  Indonesia  masih  menggunakan  lensa model medis yang memahami disabilitas berdasarkan keadaaan tubuh dan intelektual yang tidak berfungsi secara “normal.” Ini dikarenakan normalisme  yang  berperan  untuk  mendefinisikan  disabilitas  dan pendekatan  terhadap  pribadi  dengan  disabilitas.  Dampaknya  adalah pribadi  dengan  disabilitas  dipahami  sebagai  sekadar  objek  yang dikasihani dan diberi donasi. Di pihak yang lain, mereka juga rentan menjadi  korban  kekerasan.  Hal  ini  tercermin  dari  buruknya  fasilitas fisik  dan  dukungan  sosial  dalam  kehidupan  bermasyarakat  bagi mereka. Secara khusus, kondisi ini lebih memprihatinkan bagi pribadi dengan  disabilitas  intelektual,  yang  di  Indonesia  masih  disebut retardasi  mental.  Kondisi  mereka  dianggap  sebagai  hukuman  atas dosa, dan diberikan stigma sebagai abnormal. Oleh karena itu, artikel ini  menawarkan  teologi  disabilitas  untuk  membongkar  normalisme yang mereduksi pribadi dengan disabilitas sebagai sekadar organisme yang  rusak  dan  tidak  berfungsi  di  masyarakat.  Melalui  konsep keindahan  dalam  semua  ciptaan,  relasi  dalam  trinitas  yang digambarkan melalui perichoresis , imago Dei dan imago Christi , artikel ini menawarkan  teologi  inklusif  bagi  pribadi  dengan  disabilitas intelektual.
Kata-Kata Kunci: disabilitas intelektual, normalisme, perichoresis , imago Dei , idiot, dosa.

## Pendahuluan
Teologi  disabilitas  belum  populer  di  Indonesia.  Hal  ini tercermin  dari  kurikulum  sekolah  teologi  yang  belum  merangkul disabilitas  secara  khusus  sebagai  ranah  berteologi  atau  paling  tidak menggunakan  perspektif  disabilitas  dalam  materi  dan  metode pengajaran.  Tidak  mengherankan  jika  kita  sulit  menemukan  buku teologi  disabilitas  dalam  bahasa  Indonesia  atau  yang  ditulis  oleh seorang teolog Indonesia, padahal jumlah penyandang disabilitas pada tahun  2012  di  Indonesia,  menurut  Survei  Sosial  Ekonomi  Nasional,

## Indonesian Journal of Theology
yang  dikutip  oleh  Kementerian  Kesehatan  Republik  Indonesia, mencapai 2,45 % dari jumlah penduduk. 2
Meskipun teologi disabilitas belum popular, namun kesadaran akan  pentingnya  teologi  yang  merangkul  pribadi  dengan  disabilitas telah  dimulai,  salah  satunya  dengan  diskursus  difabilitas  yang diselenggarakan  oleh  Perhimpunan  Sekolah-sekolah  Teologi  di Indonesia (PERSETIA) pada 22-26 Juli 2013 di Universitas Kristen Satya  Wacana,  Salatiga.  Pertemuan  ini  tidak  hanya  diikuti  oleh  para pengajar  di  sekolah  teologi,  pendeta,  dan  mahasiswa  teologi,  tetapi juga  para  aktivis  dan  pribadi  yang  hidup  dengan  disabilitas. Pertemuan  ini  menandai  teologi  di  Indonesia  yang  mulai mendengarkan  dan  membuka  diri  untuk  berteologi  bersama  pribadi dengan disabilitas.
Dalam  pertemuan  tersebut,  secara  implisit  terlihat  bahwa selama ini pendekatan yang dipilih oleh teologi di Indonesia terhadap pribadi  dengan  disabilitas  masih  cenderung  pada  model  medis  (atau model  individual),  sedangkan  model  sosial  (atau  model  kelompok minoritas)  dan  model  post-modern  belum  dipertimbangkan  dan diperbincangkan  secara  mendalam.  Salah  satu  tantangan  terbesarnya adalah  normalisme  yang  sudah  tertanam  di  dalam  berbagai  aspek kehidupan, termasuk dalam teologi. Tanpa disadari, konsekuensi dari normalisme  ini  adalah,  semakin  dekat  seseorang  memenuhi  kriteria normalisme, semakin ia dipertimbangkan sebagai seorang manusia. 3 Tanya  Titchkosky  dan  Rod  Michalko,  dua  orang  sosiolog disabilitas,  menegaskan  bahwa  normalisme  penting  untuk  diteliti kembali karena telah dipahami sebagai bingkai mengada yang sah di dunia  dan  satu-satunya  ukuran  hidup  yang  baik.    Dengan  demikian tugas  studi  disabilitas  adalah  untuk  menyelisik  normalisme  sebagai standar  pengukur  kehidupan  manusia.  Lennard  J.  Davis,  dalam Enforcing  Normalcy:  Disability,  Deafness,  and  the  Body,  dengan tegas menyatakan:
The very concept of normalcy by which most people (by definition) shape their existince is in fact tied inexorably to the concept of disability, or rather, the concept of disability is a function of a concept of normalcy. Normalcy and disability are part of the same system. 4
2 Kementerian  Kesehatan  Republik  Indonesia, Situasi  Penyandang Disabilitas , (Jakarta: Kementerian Kesehatan RI, Semester II 2014), 6.
3 Tanya  Titchkosky  and  Rod  Michalko, Rethinking  Normalcy:  A  Disability
Studies Reader , (Toronto: Canadian Scholar Press, 2009), 5.
4 Lennard  J.  Davis, Enforcing  Normalcy:  Disability,  Deafness,  and  the  Body ,
(New York, NY: Verso, 1995), 2.
Titchkosky  dan  Michalko  juga  menyatakan  bahwa normalisme hadir dalam setiap aspek kemanusiaan. Konsekuensinya, pribadi dengan disabilitas hanya dianggap sebagai objek yang pasif di beberapa  bidang  ilmu,  termasuk  teologi.  Menyadari  bahaya normalisme  ini,  para  teolog  disabilitas  di  dalam  setiap  tulisannya mengkritik  normalisme  yang  cenderung  menempatkan  disabilitas sebagai keadaan inferior. Sebagai sebuah konstruksi sosial, pandangan terhadap  disabilitas  ini  juga  tercermin  dalam  konsep  teologi  kristen tentang manusia dan Tuhan. Di konteks Indonesia, khususnya, masih terdapat  juga  kecenderungan  menghubungkan  disabilitas  dengan dosa. Melalui tulisan ini saya menunjukkan bahwa normalisme yang menjadi bingkai dalam model medis untuk mendefinisikan disabilitas, mempengaruhi  pandangan  dan  sikap  eksklusif  pribadi  tanpa disabilitas intelektual terhadap pribadi dengan disabilitas intelektual di dalam kehidupan bermasyarakat dan bergereja. Oleh karena itu dalam tulisan  ini  saya  mengkritik  normalisme  dan  menawarkan  sebuah konstruksi  teologi  disabilitas  berdasarkan  ajaran  kekristenan  tentang keindahan  dalam  setiap  ciptaan,  pribadi  sebagai  makhluk  yang relasional,  partisipasi  dalam perichoresis ,  dan  dosa  sebagai  ketakutan manusia atas keringkihan.

## Model-Model Pendekatan Disabilitas
Seiring  perkembangan  ilmu  pengetahuan  tentang  disabilitas, para  ilmuwan  mengembangkan  model  pendekatan  yang  dianggap lebih  memadai.  Model-model  tersebut  adalah  model  individual  atau yang  lebih  sering  disebut  sebagai  model  medis,  model  kelompok minoritas  atau  yang  lebih  sering  disebut  sebagai  model  sosial,  dan model post-modern. 5
Model medis mendefinisikan disabilitas terbatas pada kondisi individu yang mengalami disabilitas dan melihat “masalah” disabilitas berakar  hanya  pada  keterbatasan  fungsi  fisik  dan  akibatnya  secara psikologis. 6 Kritik  dari  para  aktivis  disabilitas  terhadap  model  ini adalah  direduksinya  pribadi  dengan  disabilitas  pada  kondisi  biologis dan  fungsinya.  Model  ini  selalu  dihubungkan  dengan  teori  tragedi
5 Titchkosky, Rethinking Normalcy , 5.
6 Michael  Oliver,  “The  Social  Model  in  Context”  dalam Rethinking Normalcy: A Disability Studies Reader , (Toronto: Canadian Scholar Press, 2009), 20.

## Indonesian Journal of Theology
personal  yang  memahami  disabilitas  sebagai  keadaan  yang  secara objektif adalah buruk dan merugikan. 7
Model  sosial  mendefinisikan  disabilitas  di  dalam  perspektif relasional.  Model  ini  menunjukkan  bahwa  berbagai  tantangan  yang dihadapi  oleh  pribadi  dengan  disabilitas  adalah  hasil  dari ketidaksetaraan  sosial,  tantangan  fisik  dan  ideologi  yang  dibangun oleh  masyarakat,  stereotip  negatif  dan  prasangka-prasangka, diskriminasi, dan sistem yang tidak mendukung. 8 Model sosial dikritik oleh  model  ketiga,  yaitu  model  post-modern,  karena  posisinya  yang biner dalam memahami disabilitas: disabilitas sebagai keadaan “nyata” tubuh seperti yang dipahami model medis dan disabilitas sebagai hasil desakan sosial. 9
Model post-modern mendasarkan diri pada teori postmodern tentang  ketidakstabilan  tubuh  dan  identitas. 10 Beberapa  teoris  model post-modern ini berargumen bahwa sebuah definisi disabilitas harus menunjukkan  dinamika  dan  konstruksi  dari  tubuh  dan  pikiran  yang dianggap  tidak  berfungsi  agar  secara  akurat  menangkap  bagaimana disabilitas dan identitas pribadi dengan disabilitas diciptakan. 11
Berdasarkan  definisi  dari  ketiga  model  tersebut,  tampaknya pendekatan teologi terhadap disabilitas di Indonesia masih bermuara pada model medis. Kritik saya terhadap teologi yang bermuara pada model  ini  pada  dasarnya  adalah  kritik  yang  juga  disampaikan  oleh pengajur  model  sosial.  Menurut  Licia  Carlson,  seorang  penulis  yang memfokuskan  diri  pada  filsafat  dan  disabilitas,  model  medis berpandangan  bahwa  secara  objektif  disabilitas  adalah  abnormal. Oleh karena disabilitas secara objektif merupakan sesuatu yang buruk dan  mereka  serta  keluarga  yang  mengalami  perlu  dikasihani,  maka setiap orang perlu mencegah dan jika dimungkinkan menyembuhkan mereka yang mengalami disabilitas.” 12 Tampaknya label abnormal ini juga yang mengurangi bahkan meniadakan keindahan pribadi dengan disabilitas, yang juga diciptakan menurut gambar dan rupa Allah.
7 Ibid.
8 Ibid., 21.
9 Licia  Carlson, The  Faces  of  Intellectual  Disability:  Philosophical  Reflections , (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2010), loc. 1162. 10 Ibid., loc. 1270.
11 Ibid.
12 Ibid., loc. 102.

## Keindahan Pribadi yang Melampaui Normalisme
Salah  satu  ajaran  kekristenan  tentang  manusia  adalah  bahwa manusia  diciptakan  menurut  gambar  dan  rupa  Allah.  Hal  ini  tentu saja  berlaku  bagi  semua  manusia.  Akan  tetapi,  pada  kenyataannya, manusia cenderung menciptakan kategori dan definisi yang dianggap berlaku  untuk  semua.  Jika  dilihat  kembali  dalam  kitab  Kejadian, semua  manusia  pada  dasarnya  sudah  memiliki  keindahan  sejak diciptakan.
Berfirmanlah  Allah:  "Baiklah  Kita  menjadikan  manusia menurut gambar dan rupa Kita, supaya mereka berkuasa atas ikan-ikan di laut dan burung-burung di udara dan atas ternak dan  atas  seluruh  bumi  dan  atas  segala  binatang  melata  yang merayap  di  bumi."  Maka  Allah  menciptakan  manusia  itu menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah diciptakan-Nya dia;  laki-laki  dan  perempuan  diciptakan-Nya  mereka.  Maka Allah  melihat  segala  yang  dijadikan-Nya  itu,  sungguh  amat baik. Jadilah petang dan jadilah pagi, itulah hari keenam (Kej. 1:26, 27, & 31).
Semua yang diciptakan berasal dari Hakikat Keindahan, yaitu
Allah.  Allah  melihat  bahwa  semua  yang  diciptakan  sungguh  amat baik.  Menurut  saya  ini  adalah  gambaran  pertama  tentang  keindahan dalam  Alkitab.  Keindahan  tersebut  bukan  hasil  dari  apa  yang dilakukan  oleh  manusia,  melainkan  pemberian  Allah  secara  cuma- cuma.
Sayangnya  manusia  jarang  memerhatikan  keindahan  yang sejati  dan  hanya  tertarik  bahkan  mencandui  keindahan  yang  disebut oleh John J. Navone dalam bukunya yang berjudul Toward a Theology of Beauty sebagai keindahan yang sekadar menggiurkan ( seductive  beauty ). Navone menyatakan:
True beauty entails whatever allures us to self-fullfillment; seductive beauty entails whatever allures us to self-destruction. The same distinction hold for our true good as opposed to an apparent good; for true love as opposed to a disordered/unwise love; for true communion/community as opposed to a counterfeit communion/community. 13
13 John  Navone, Toward  a  Theology  of  Beauty ,  (Collegeville,  MN:  The Liturgical Press, 1996), 50.
Indonesian Journal of Theology
Melalui  pemikiran  Navone  saya  menemukan  beberapa  poin penting  tentang  keindahan.  Pertama,  terdapat  dua  jenis  keindahan, keindahan  sejati  dan  keindahan  yang  sekadar  menggiurkan. Keindahan  sejati  mengarahkan  manusia  kepada  pemenuhan  diri sebagai  manusia,  sedangkan  keindahan  yang  sekadar  menggiurkan membawa  manusia  pada  kehancuran  diri.  Kedua,  keindahan  yang sejati bukan hanya tentang sesuatu yang berada di luar diri yang dapat diperoleh,  tetapi  juga  tentang  menjadikan  diri  indah.  Ketiga, keindahan tidak pernah hanya tentang subjektivitas pribadi saja, tetapi juga pandangan komunitas yang menghasilkan dorongan tertentu bagi setiap pribadi.
Pandangan  subjektif  manusia  tentang  keindahan  dipengaruhi oleh  lingkungan  sosialnya.  Saya  mengamati  bahwa  pemahaman tentang  keindahan  dibentuk  melalui  berbagai  media  dan  konsep keindahan yang diusung menghasilkan dampak yang buruk. Misalnya masih  banyak  anak  remaja  perempuan  di  Indonesia  yang  berusaha untuk  memutihkan  kulit, 14 meluruskan  rambut,  dan  menguruskan tubuh  agar  terlihat  indah  karena  keadaan  seperti  itulah  yang digambarkan ideal dalam media. Mereka sulit untuk merasa indah jika tidak memiliki tubuh yang sesuai dengan standar tersebut. Keindahan seperti ini yang kemudian dijadikan sebagai standar normal, akhirnya terdapat  kecenderungan  untuk  melihat  keindahan  sebatas  apa  yang ditayangkan oleh media.
Jadi,  normalisme  tidak  hanya  membagi  dua  kutub  antara pribadi  dengan  disabilitas  dan  pribadi  tanpa  disabilitas,  tetapi  juga cenderung menghegemoni ide keindahan tertentu. Padahal keindahan yang  ditampilkan  oleh  normalisme  tersebut  adalah  keindahan  yang semu.  Hal  ini  tentu  saja  tidak  hanya  memengaruhi  pribadi  dengan disabilitas fisik, tetapi juga pribadi dengan disabilitas intelektual yang dianggap  “tidak  mampu”  untuk  mencapai  kondisi  “indah”  dalam ukuran  “normal.”  Pribadi  dengan  disabilitas  intelektual  khusunya, dalam pemahaman filsafat modern, dianggap tidak mampu mencapai kondisi  “indah”  karena  dianggap  statis  secara  kognitif,  maka  tidak mungkin berproses menjadi indah.
14 Sebenarnya  tidak  ada  kulit  yang  berwarna  putih,  namun  berbagai  iklan produk kecantikan kulit banyak menggunakan kata “putih” sebagai warna ideal kulit perempuan. Ini tentu merupakan bentuk penindasan bagi perempuan yang akhirnya dijadikan objek oleh keindahan yang sekadar menggiurkan.

## Pribadi dengan Disabilitas Intelektual
Pribadi sebagai Makhluk Rasional?
Martin  Wendte  dalam  tulisannya,  To  Develop  Relational Autonomy:  On  Hegel’s  View  of  People  with  Disabilities, menyatakan:
Hegel judges disabled people by the standard of his modern, teleological, cognitivistic anthropology, formed by his dialectical method. By this standards, mentally disabled people are seen as inferior, mad,
irresponsible beings who are unable to develop their true nature. In contrast, physically disabled people are seen as being able to reach true relational autonomy, for their disability is rendered irelevant or is even overcome by their true nature, spirit. In these conclusions we can discern the main lines of mofdern accounts of disability with their teleological and cognitivistic anthropologies. 15
Tampaknya  pemikiran  Hegel  yang  menempatkan  posisi pribadi  dengan  disabilitas  intelektual  sebagai  inferior  dapat  mewakili pandangan  filsafat  pada  umumnya.  Carlson  mencatat  bahwa  para filsuf  cenderung  mengasosiasikan  pribadi  dengan  disabilitas intelektual  dengan  hewan-hewan  dan  menghubungkan  kondisi mereka  dengan  konsep  penderitaan. 16 Jadi  berbeda  dengan  pribadi dengan disabilitas fisik, pribadi dengan disabilitas intelektual dianggap tidak mungkin untuk memenuhi standar “normal.” Pribadi  dengan  disabilitas  intelektual  pertama-tama  hadir sebagai  pribadi  yang  kepadanya  diberikan  atribut  disabilitas. Permasalahannya  ini  bertentangan  dengan  pengertian  kata  pribadi dalam  konteks  psikologi  atau  filsafat  modern.  Kata  pribadi  baik dalam  konteks  psikologi  maupun  filsafat  merujuk  pada  diri  yang berpusat pada kesadaran yang dihasilkan oleh kemampuan intelektual.
Paul  F.  Fiddes  mengutip  pemikiran  Boethius  yang menyatakan  bahwa pribadi  merupakan  ”substansi  individual  dari suatu  hakikat  rasional.” 17 Pribadi  adalah  manusia  yang    memiliki kemampuan  untuk  berefleksi  tentang  dirinya  dan  sekitarnya.
15 Martin Wendte, “To Develop Relational Autonomy: On Hegel’s View of People with Disabilities” dalam Disability in the Christian Tradition , (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2012), 261.
16 Carlson, The Faces of Intellectual Disability , loc. 226.
17 Paul  S.  Fiddes, Participating  in  God:  A  Pastoral  Doctrine  of  Trinity ,
(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2000), 17.
Dampaknya, manusia akan membangun pola relasi I-It yang didorong oleh kecenderungan untuk mendominasi.
Saya  tidak  setuju  dengan  pendapat  Boethius  yang mendefinisikan  pribadi  sebagai  substansi  seorang  individu  yang memiliki  hakikat  rasional.  Bahkan  saya  menentang  pemahaman tentang Supposita atau  sekumpulan  individu  yang  disebut  sebagai personal  bukan  karena  semua  individu  adalah  pribadi,  melainkan hanya  individu  yang  mewujudkan  hakikat  rasional. 18 Melalui pendefinisian  ini,  pribadi  dengan  disabilitas  intelektual  tidak  akan pernah menjadi pribadi.
Tampaknya  konsep  seperti  ini  juga  yang  dikemukakan  oleh Sebastian Rödl dari perspektif filosofis. Dalam bukunya yang berjudul Self-Consciousness ,  menyatakan  bahwa  kesadaran  diri  digambarkan sebagai  “Power  to  think  of  oneself,  only  if  we  lay  it  down  that ’oneself‘  here  is  a  form  of  ’I’.” 19 Rödl  selanjutnya  menekankan bagaimana  kita  menggambarkan  kesadaran  diri  melalui  ekspresi linguistik  dengan  menggunakan  kata  ganti  orang  pertama  “ I .” 20
Menurut  saya  pemahaman  Rödl  tentang  kesadaran  diri  ini  akan menghasilkan superioritas. Segala sesuatu yang berada di luar dirinya dibatasi  oleh  tembok  yang  ia  bangun  di  dalam  diri.  Ini  akan menghasilkan  egosentrisme  yang  akhirnya  meniadakan  eksistensi pribadi lain. Pemahaman ini juga memengaruhi beberapa pandangan teologis  yang  menyetujui  bahwa  Allah  adalah  Subyek  Akhir  yang mengesahkan  pola I-it , 21 sehingga  eksploitasi  yang  dilakukan  oleh manusia  pada  sesama  dan  ciptaan  lainnya  menjadi  wajar.  Allah dianggap memberikan wewenang untuk mengeksploitasi semua yang berada  di  luar  dirinya.  Menurut  saya  definisi  kata  pribadi  secara psikologis  dan  filosofis  yang  telah  disampaikan  lebih  tepat diartikulasikan  dengan  kata  individu.  Kata  individu  berasal  dari Bahasa Latin, yaitu kata in- dan divisa yang berarti tidak dapat dipisah. Akan  tetapi  kata  individu  digunakan  untuk  mengidentifikasi seseorang  dengan  cara  membedakan  dan  memisahkannya  dari  yang lain.  Kesadaran  misalnya  dianggap  sebagai  pusat  dari  diri  manusia, sehingga  manusia  dapat  mengenal  dirinya  tanpa  berelasi  dengan manusia lain. Kesadaran yang dimaksud merupakan hasil dari proses berpikir  rasional,  padahal  manusia  adalah  makhluk  yang  begitu
18 Norman  Kretzmann  dan  Eleonore  Stump. Logic  and  the  Philosophy  of Language: The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Text , Vol.1, (New York: University of Cambridge, 1988), 110.
19 Sebastian  Rödl, Self  Consciousness ,  (Cambridge,  MA:  Harvard  College,
2007), 1.
20 Ibid.
21 Fiddes, Participating in God , 17.
Keindahan dalam Disabilitas
kompleks  sehingga  tidak  mungkin  dapat  direduksi  menjadi rasionalitas.
Selain  penjelasan  filosofis,  pendefinisian  kesadaran  juga dilakukan  secara  psikologis.  Salah  satu  penjelasan  psikologis  tentang kesadaran  tercermin  dalam  teori  yang  dikembangkan  oleh  Kelley seperti  yang  dikutip  oleh  Vivien  Burr  dalam  bukunya  yang  berjudul The Person in Social Psychology . Kelley menyatakan bahwa manusia yang berpusat  pada  kesadaran  dapat  diamati  melalui  tiga  aspek,  yakni: konsistensi, yaitu bagaimana seseorang pada umumnya bereaksi pada situasi  tertentu; 22 kekhasan,  yaitu  bagaimana  seseorang  memiliki kekhasan  tingkah  laku  dalam  berbagai  situasi; 23 konsensus,  yaitu bagaimana kebanyakan orang menyesuaikan diri dalam bermasyarakat. 24 Ketiga  aspek  tersebut  menurut  saya  masih menekankan rasionalitas dan kemampuan manusia untuk beradaptasi dengan lingkungannya.
Jika  pribadi  yang  indah  hanyalah  individu  yang  rasional  dan yang mampu memenuhi kriteria normal, maka manusia yang dianggap tidak  rasional  dalam  standar  masyarakat  tidak  akan  pernah  menjadi pribadi,  melainkan  monster 25 yang  mengancam  keindahan  yang dimiliki oleh pribadi rasional dan komunitas rasionalnya. 26 Rosemary Garland-Thomson mencatat, “From antiquity through modernity, the bodies  of  disabled  people  considered  to  be  freaks  and  monsters.” 27 Menurut  saya  dalam  hal  ini  bukan  hanya  karena  tubuh,  tapi  karena tidak dianggap rasional, mereka dipandang sebagai monster.
22 Vivien Burr, The Person in Social Psychology , (New York City, NY: Taylor and Francis, Inc., 2002), 136.
23 Ibid. 24 Ibid. 25 Figur  monster  secara  partikular  memiliki  banyak  asosiasi  yang  biner. Monster  dikarakterisasi  sebagai    makhluk  yang  tidak  natural,  tidak  manusiawi, abnormal,  tidak  murni,  dan  sebagainya.  Semua  karakteristik  yang  ditujukan  pada monster  bertentangan  atau  berada  pada  kondisi  lebih  terbelakang  dari  apa  yang dianggap sebagai normal. Lihat Margrit Shildrick, Embodying  the  Monster:  Encounters with the Vulnerable Self , (London: SAGE Publications, 2002), 28.
26 Myroslaw Tataryn dan Maria Truschan-Tataryn dalam Discovering Trinity in  Disability:  A  Theology  for  Embracing  Difference menyatakan,  “ Being  a  person  with disability means you are a person whom society putatively wants to eradicate, through prosthesis,
abortion,  segreration,  sterelization,  or  divine  divine  miracle.  This  means  disabled  people  must overcome,  mask,  or  prostheticize  those  parts  of  themselves  that  seem  to  offend  the  non-disabled mainstream .” (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2013), 26. 27 Rosemarie  Garland-Thomson,  “The  Politics  of  Starring:  Visual Rhetorics of Disability in Popular Photography” dalam Disability Studies: Enabling the Humanities ,  Sharon  L.  Synder,  Brenda  Jo.  Brueggemann,  dan  Rosemarie  Graland- Thomson, (eds.), (New York, NY: The Modern Language Association of America, 2002), 56.
Indonesian Journal of Theology
Menganalogikan pribadi dengan disabilitas intelektual dengan ”monster” tentu saja sama sekali tidak pantas, akan tetapi masyarakat cenderung memandang dan memperlakukan mereka sebagai monster: tidak  indah  dan  tidak  setara,  tetapi  juga  cenderung  menyeragamkan mereka.  Tidak  mengherankan  jika  masyarakat  pada  umumnya  tidak bisa  membedakan  pribadi  dengan  down-syndrome,  cerebral-palsy, atau  hubungannya  dengan  retardasi  mental.  Keberadaan  mereka sebagai  yang  lain  dikelompokkan  dan  diseragamkan  sebagai “abnormal,”  bahkan  terdapat  kecenderungan  dikelompokkan bersama  dengan  pribadi  dengan  sakit  mental.  Padahal  setiap  pribadi dengan  disabilitas  intelektual,  seperti  pribadi  lainnya,  memiliki kekhasan  masing-masing  dan  tidak  dapat  direduksi  oleh  label  yang dilekatkan. 28 Seperti  juga  pribadi  lainnya,  pribadi  dengan  disabilitas intelektual  juga  adalah  makhluk  yang  relasional.  Hal  ini  menjadi sangat  penting  mengingat  banyaknya  pribadi  dengan  disabilitas intelektual yang (seumur) hidup di dalam institusi.

## Pribadi sebagai Makhluk Relasional
Setiap manusia harus berada di dalam relasi dengan manusia lainnya. Jika pribadi dengan disabilitas intelektual diputuskan relasinya dengan  anggota  keluarga  atau  pribadi  lain,  maka  yang  terjadi  adalah mereka terisolasi dari kehidupan bermasyarakat. Atas dasar inilah Jean Vanier mendirikan L’Arche (1964) sebagai sebuah komunitas inklusif yang di Prancis, yang kini sudah memiliki cabang di banyak negara.
Atas  keprihatinannya  terhadap  pengisolasian  pribadi  dengan disabilitas  intelektual  dari  kehidupan  bermasyarakat  dan  kehidupan yang  memprihatinkan  dalam  institusi,  Jean  Vanier  membawa  dua orang  penghuni  institusi  tersebut  untuk  tinggal  bersamanya.  Nama kedua orang tersebut adalah Raphael Simi and Philippe Seux. Dalam bukunya The  Gospel  of  John,  The  Gospel  of  Relationship ,  Vanier menyatakan,  “Our  humanity  grows  and  develops  in  relationships through  which  we  are  transformed  and  grow  in  freedom.” 29 Lebih lanjut ia menegaskan “What is it separates our hearts from God? It is our  refusal  to  welcome  others,  the  poor,  and  those  in  need.” 30
28 Gary Collier dalam Social Origins of Mental Ability menyatakan, “ People are more  likely  to  process  information  that  is  consistent  with  the  labels.  The  prejudices  and preconceptions that people bring to a situation help determine how they perceive themselves, other people, and the world. ” (New York, NY: John Wiley and Sons, Inc., 1994), 9.
29 Jean Vanier, The Gospel of John, The Gospel of Relationship , (Cincinnati, OH:
Franciscan Media, 2015), loc. 82.
30 Vanier, loc. 203.
Keindahan dalam Disabilitas
Pemahaman bahwa pribadi harus selalu berada di dalam relasi ini juga yang saya pahami.
Saya akan memberikan penjelasan tentang kata pribadi untuk kemudian diberi makna dalam relasi. Kata pribadi diterjemahkan dari kata person . Kata ini berasal dari bahasa Latin persona , sedangkan dalam bahasa  Yunani prosopon .  Istilah  ini  diketahui  pertama  kali  dengan ditemukannya  tulisan  PHERSU  pada  topeng  Augurs  dari  Corneto- Tarquinia  pada  tahun  550  di  makamnya,  dan  tulisan  ini  juga ditemukan di beberapa dinding makam yang lain. 31 Kata PHERSU ini kemudian  dihubungkan  dengan  ritual  keagamaan  yang  dilakukan untuk Dewi Persephone.
Persona biasanya diidentikkan dengan topeng yang digunakan dalam ritual keagamaan. Sejak Roma mengambil alih wilayah tersebut, ritus keagamaan untuk dewi Persephone tetap dijalankan. Kemudian kata persona digunakan  lebih  luas  untuk  pertunjukan  peran,  bahkan digunakan  untuk  menjelaskan  peran  dan  fungsi  warga  negara. 32 Bagi orang  Roma  kata persona hanya  berlaku  bagi  warga  negara  Roma penuh.  Kata  ini  digunakan  untuk  menunjukkan  karakter  ilahi  dari manusia.  Akan  tetapi  penggunaan  ini  tidak  termasuk  anak-anak, budak, perempuan, dan orang asing. 33 Kita dapat melihat bahwa kata persona sejak awal digunakan memiliki cakupan tertentu, yaitu manusia yang dianggap layak untuk menunjukkan karakter ilahi.
Orang  Yunani  juga  menggunakan prosopon dalam  ritus  bagi Dewa Dionysus. Dalam bahasa Yunani, prosopon berarti wajah. Philip A.  Rolnick  mengutip  pemikiran  Kenneth  Schmitz  yang  menyatakan bahwa  wajah  mengekspresikan  keadaan  yang  sebenarnya.  Ekspresi sedih, senang, atau berbagai ekspresi lain dapat diungkapkan melalui wajah. 34 Wajah  tidak  hanya  menggambarkan  keadaan  di  permukaan namun juga dapat menunjukkan realitas spiritual. 35
Dalam  Perjanjian  Baru,  kata prosopon tidak  digunakan  untuk sekadar  merujuk  pada  topeng,  melainkan  lebih  sering  digunakan untuk  menandakan  “wajah”  (lihat  Mat.  6:16  dan  Kis.  6:15).  Dalam Septuaginta,  kata prosopon juga  muncul  beberapa  kali,  bukan  hanya berarti “wajah” tetapi juga “di hadapan.” 36 Beberapa kali Septuaginta menggunakan kata “wajah” yang merujuk pada Allah. Salah satu ayat tersebut  adalah  Ulangan  31:  18  yang  menyatakan  “ Ego  de  apostrophe
31 Philip  A.  Rolnick, Person,  Grace,  and  God ,  (Grand  Rapids,  MI:  Wm.
Eerdmans Publishing Co., 2007), 11.
32 Ibid., 12. 33 Ibid.
34 Ibid., 13.
35 Ibid.
36 Ibid., 14.
Indonesian Journal of Theology
apostrepso to prosopon mou ap auton en te hemera ekeine dia pasas tas kaki as, has  epoiesam,  hoti  epestrepsan  epi  theous  allotrious. ”  Kalimat  ini  dalam Alkitab  terjemahan  Bahasa  Indonesia  Sehari-hari  diterjemahkan sebagai  berikut:  “Pada  waktu  itu  Aku  tak  mau  menolong  mereka, karena mereka telah menyembah ilah-ilah lain dan berbuat jahat.” Kata  “wajah”  dalam  terjemahan  Yunani  pada  ayat  ini  menggunakan majas pars pro toto , yaitu menggunakan salah satu bagian tubuh untuk mewakili pribadi (Allah). Wajah Allah yang dimaksud adalah pribadi Allah  yang  tidak  mau  menolong  mereka  karena  telah  menyembah ilah-ilah  lain  dan  berbuat  jahat.  Jadi,  pribadi  (Allah)  adalah  identitas Allah yang terwujud dalam relasi Allah dengan umat-Nya. Konsep  relasional  ini  juga  ditekankan  oleh  Mayra  Rivera dalam The  Touch  of  Transendence:  A  Postcolonial  Theology  of  God .  Judul tulisannya ini mungkin terkesan kontroversial mengingat transendensi mengindikasikan segala sesuatu yang melampaui pengalaman fisik dan bermodel  super-hirarkis.  Tulisannya  ini  menawarkan  suatu  visi transendensi  di  dalam  ciptaan  dan  di  antara  ciptaan,  yaitu transendensi yang relasional. 37
Rivera  menyatakan  bahwa  dalam  pertemuan  dengan  (wajah) pribadi lain kita dapat menemukan transendensi Yang Ilahi. 38 Namun bertemu  dengan  pribadi  yang  lain  sebagai  Yang  Ilahi  bukan dimaksudkan untuk mengkontraskan pribadi lain dengan “sang aku” atau dengan beberapa standar universal. Pernyataan Rivera ini dapat menjadi kalimat kunci untuk menegaskan kepribadian pribadi dengan disabilitas  intelektual,  yaitu  pribadi  yang  hidup  dalam  keunikan  dan relasinya.  Maka  pribadi  lain  yang  bertemu  dengan  pribadi  dengan disabilitas intelektual, bertemu dengan Yang Transenden.
Manusia  tidak  mampu  merengkuh  yang  Ilahi  sepenuhnya. Dengan  demikian,  pribadi  dengan  disabilitas  intelektual  juga  tidak dapat direngkuh sepenuh-penuhnya. Mereka juga berasal dari Hakikat Keindahan,  yang  tetap  tidak  dapat  direngkuh  sepenuhnya  oleh (definisi)  manusia.  Konstruksi  teologis  yang  dibangun  oleh  Rivera menjadikan  pribadi  dengan  disabilitas  menjadi  pribadi  yang keindahannya  hidup  dalam  relasi  dengan  pribadi  lainnya.  Melalui ajaran  kekristenan  tentang perichoresis ,  setiap  pribadi  ciptaan  bukan hanya  berelasi  di  antara  mereka,  tetapi  juga  diundang  untuk  berelasi dengan pribadi-pribadi Ilahi dalam tarian keindahan.
37 Mayra Rivera, The  Touch  of  Transcendence:    A  Postcolonial  Theology  of  God , (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2007), 2.
38 Ibid., 56.
Perichoresis : Tarian Keindahan
Doktrin  trinitas  merupakan  salah  satu  cara  manusia  untuk menjelaskan hubungan antara Bapa, Anak, dan Roh Kudus. Doktrin ini  kemudian  berkembang  ketika  Ireneus  berpikir  bahwa  trinitas bukan hanya menunjuk pada hakikat Allah melainkan juga ekonomi Allah  bagi  dunia. 39 Myroslaw  Tataryn  dan  Maria  Truchan-Tataryn, dalam Discovering Trinity in Disability: A Theology for Embracing Difference , menggali doktrin ini untuk membangun konsep inklusif bagi pribadi dengan  disabilitas.  Ia  menyatakan  bahwa  paradigma  trinitas menekankan vitalnya kebutuhan universal akan hubungan manusia. 40
Doktrin  ini  menerangi  dan  mendasari  kesalingtergantungan  dan memberi  tempat  bagi  kondisi  ketidaklengkapan  manusia  dan kapasitas keterhubungan. 41
Ada beberapa kata kunci yang penting dalam konsep trinitas seperti  yang  dipahami  oleh  teolog  Timur,  misalnya  Bapa-Bapa Kapadokia.  Salah  satunya  adalah  kata homoousious yang  berarti sehakikat. Homoousious menunjukkan  penyataan  diri  Allah  bukan hanya  melalui  tetapi  juga  di  dalam  Yesus. 42 Bapa,  Anak,  dan  Roh Kudus adalah satu hakikat. Hanya ada satu Allah; Bapa adalah Allah, tetapi  Bapa  bukan  Anak  dan  Roh  Kudus;  Anak  adalah  Allah  tetapi Anak  bukan  Bapa  dan  Roh  Kudus;  dan  Roh  Kudus  adalah  Allah, tetapi  Roh  Kudus  bukan  Bapa  dan  Anak. 43 Selain  itu  terdapat  kata hypostasis yang  dalam  bahasa  Latin  disebut  sebagai substantia . Gregorious dari Nyssa menyatakan bahwa kata hypostasis tidak dapat disamakan dengan ousia. Ini ditekankan olehnya untuk menghindari kesalahpamahan dalam memberikan predikat kepada Bapa, Anak, dan Roh  Kudus  karena  menggunakan  kata hypostasis dan ousia dengan setara. Gregorius  Palamas  membedakan  antara  esensi  ( ousia )  yang tidak  dapat  diketahui  dengan  energi  ( energeiai )  yang  merupakan  aksi Allah  di  dunia. 44 Allah  dapat  diketahui  sejauh  energi  (tindakan-Nya) saja.  Catherine  Mowry  LaCugna  mengutip  pemikiran  Palamas  yang
39 Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons , (NY: T&T Clark LTD., 1996), 75. 40 Tataryn, Discovering Trinity in Disability , 22.
41 Ibid. 42 Ibid., 94.
43 William  C.  Placher,  “What  do  We  Mean  by  ‘God’?”  in Essentials  of Christian Theology , ed. William C. Placher (Louisville, KY:  Westminster John Knox Press, 2003), 56.
44 Catherine  Mowry  Lacugna, God  for  Us:  The  Trinity  and  Christian  Life ,
(New York City, NY: Harper Collins Publishers, 1993), 183.

## Indonesian Journal of Theology
menyatakan “Jika substansi Ilahi tidak memiliki energi yang berbeda dari  dirinya,  maka  Allah  hanyalah  konsep  yang  hidup  dalam  pikiran saja,  tanpa  eksistensi.” 45 Jika  manusia  sama  sekali  tidak  dapat berpartisipasi, maka tidak akan pernah ada persekutuan antara Allah dan ciptaan.
Berpartisipasi  adalah  kata  kunci  dalam  hubungan  antara pribadi Ilahi dan pribadi manusia. Memang terdapat perbedaan dalam tingkat  keterbukaan  mutual  dan  keterlibatan  satu  dengan  yang  lain. Ini  karena  cinta  di  antara  pribadi  ilahi  sempurna  sehingga memungkinkan terjadinya hubungan yang intim, sedangkan manusia tidak mungkin bisa menjadi satu dengan yang lain. 46
Dalam  doktrin  Trinitas, perichoresis digunakan  untuk memperkenalkan formula baru yang menekankan aspek relasionalitas. Istilah perichoresis secara  implisit  muncul  di  dalam  formula  teologis Bapa-Bapa  Kapadokia.  Mereka  menggunakan  istilah  ini  untuk menjelaskan trinitas sekaligus melawan triteisme pada masa itu.
Dalam bahasa Latin kata perichoresis dapat diartikan dalam dua arti,  yaitu  aktif  dan  pasif.  Pertama  kata circuminsessio .  Kata  ini diturunkan dari kata circum-in-sedere yang berarti duduk melingkar, dan karenanya  berwatak  pasif,  sesuai  dengan  pemahaman  Thomas Aquinas.  Kedua  adalah  kata circumincessio .  Kata  ini  diturunkan  dari kata circum-incedere ,  yang  berarti  bergerak  melingkar,  melakukan aktivitas, dan karenanya berwatak aktif. 47
Kata  Yunani perichoreuo berarti  menari  melingkar,  diturunkan dari  kata choreia yang  berarti  menari.  Tarian  yang  ditarikan  oleh pribadi-pribadi  Ilahi  ini  menunjukkan  gerakan  yang  dinamis  dan  tak terduga. Tarian pribadi-pribadi Ilahi ini kemudian memberikan ruang ( chora ) bagi manusia untuk ikut menari bersama. Chora tersebut tidak menjadikan  manusia  sehakikat  dengan  Allah,  karena  manusia dilibatkan  oleh  Allah  sehingga  dapat  berpartisipasi  hanya  di  dalam energi pribadi-pribadi Ilahi.
Pribadi  manusia  yang  berpartisipasi  dalam  tarian  pribadi- pribadi Ilahi tersebut diberikan kebebasan untuk menari dengan cara masing-masing.  LaCugna  menggambarkan  tarian  tersebut  sebagai berikut:
In interaction and inter-course, the dancers (and the observers) experience one fluid motion of encircling, encompassing, permeating, enveloping,
45 Ibid.
46 Fiddes, Participating in God , 47.
47 Graham Buxton, The Trinity, Creation and Pastoral Ministry , (Eugene, OR:
Wipf and Stock Publishers, 2005), 131.
outstretching. There are neither leaders nor followers in the divine dance, only an eternal movement of reciprocal giving and receiving, giving again and receiving again. To shift metaphor for a moment, God is eternally begetting and being begotten, spirating and being spirated. The divine dance is fully personal and interpersonal, expressing the essence and unity of God. 48
Ini  karena  Allah  sendiri  yang  menghendaki  keberagaman sebagai keindahan. Tarian tersebut membuat pribadi manusia dengan keberadaan  masing-masing  menemukan  gerakannya  sendiri  namun tetap selaras dengan pola keindahan Ilahi. Pribadi dengan disabilitas intelektual  juga  diajak  ikut  menari  karena  tarian  Ilahi  adalah  tarian yang  tidak  mensyaratkan  kelenturan  tubuh,  ketepatan  tempo,  dan keseragaman  ekspresi.  Partisipasi  manusia  dalam  tarian  tersebut merupakan respons manusia atas undangan dari pribadi-pribadi Ilahi. Relasi  yang  terjalin  dalam  tarian  tersebut  menumbuhkan keintiman antara pribadi-pribadi Ilahi dengan pribadi manusia, dan di antara  pribadi  manusia.  Saya  membayangkan  jika  semua  pribadi manusia  ikut  menari  dalam  tarian  keindahan  tersebut,  maka  pribadi dengan disabilitas intelektual maupun pribadi lainnya yang selama ini terpinggirkan  tidak  akan  merasa  kesepian.  Saya  teringat  dengan  lirik sebuah lagu yang berjudul Draw the Circle, yang memberikan kesan mendalam. Lirik lagu tersebut digubah oleh Mark Miller.
Chorus Draw the circle wide. Draw it wider still.
Let this be our song, no one stands alone, standing side by side, Draw the circle wide.
God the still point of the circle Round whom all creation turns;
Nothing lost, but held forever, in God’s gracious arms. Chorus Let our hearts touch far horizons. So encompass great and small;
Let our loving know no borders, faithful to God’s call.
Chorus
Let the dreams we dream be larger. Than we’ve ever dreamed before;
Let the dream of Christ be in us, open every door.
Saya  membayangkan  jika  kata  “ draw ”  diganti  menjadi  kata “ dance. ” Ciptaan bukan lagi menari mengelilingi pribadi-pribadi Ilahi, tetapi ikut menari bersama pribadi-pribadi Ilahi di dalam energi-Nya dan  menghasilkan  tarian  keindahan  yang  begitu  kompleks.  Tarian
48 LaCugna, God for Us , 272.

## Indonesian Journal of Theology
yang  tidak  bersyarat  tersebut  merangkul  semua  ciptaan,  dengan keberadaan masing-masing.
Idiotes atau Imago Christi ?
Seperti  istilah  pribadi  yang  pada  awalnya  hanya  dikenakan pada  manusia  tertentu,  istilah  idiot  juga  dikenakan  pada  manusia tertentu.  Saat  ini  orang  mengenal  idiot  sebagai  panggilan  atau golongan yang dikenakan kepada manusia yang memiliki kemampuan intelektual  di  bawah  standar  “normal.”  Istilah  ini  juga  digunakan sebagai kata celaan dalam pergaulan sehari-hari. Tentu saja ini berakar dari pemahaman bahwa pribadi yang digolongkan sebagai idiot adalah manusia dengan cela.
Kata  idiot  juga  terdapat  dalam  Alkitab.  Kata idiotes dalam surat 1 Korintus 14: 23 dalam King James Version diartikan sebagai “unlearned”  sedangkan  dalam  Alkitab  Indonesia  Terjemahan  Baru diartikan  sebagai  “orang  luar.”  Sedangkan  dalam  Bauer  arndt Gingrich  and  Danker  (Kamus  Alkitab  Yunani),  dinyatakan  bahwa idiotai dan apistoi adalah bentuk kontras dari jemaat Kristen. Kata id seperti yang terdapat dalam kata idiotes sejalan dengan kata apistoi yang  berarti  pribadi  tidak  beriman.  Mereka  juga  dikenal sebagai  seorang  yang  belum  Kristen  secara  penuh,  maka  mereka berada dalam salah satu dari dua kelompok, yaitu kaum proselit atau katekumen.  Sebutan idiotes juga  bisa  diberikan  pada  pribadi  yang belum  mengenal  kekristenan  namun  memiliki  rasa  ingin  tahu  dan mencari tahu yang digerakkan oleh iman. Mereka adalah “orang luar” namun posisi mereka mungkin dapat berubah dengan cepat. 49
Ternyata  kata idiotes juga  telah  digunakan  oleh  Bapa  Gereja Sirilius  sebagai  istilah  teknis  untuk  membedakan  dua  jenis  dari kesatuan  pribadi-pribadi  Ilahi  dalam  trinitas.  Ia  menggunakan  kata idiotes untuk mengidentifikasi substansi atau hakikat di antara pribadi- pribadi dari Trinitas. Menurut Sirilius, Bapa, Anak, dan Roh berbagi idiotes (identitas  dari  hakikat)  satu  sama  lain,  karena  mereka  adalah Allah  yang  sama,  ada  yang  sama. 50 Lebih  jauh  lagi  ia  menggunakan kata oikeiotes untuk  merujuk  pada  kesatuan  cinta  dan  persekutuan yang mengikat pribadi Trinitas. Sirilius  menggunakan  frasa oikeiotes  physike (persekutuan hakikat)  untuk  menegaskan  pribadi-pribadi  Ilahi  yang  berbagi idiotes
49 Rodman J. Williams, Renewal Theology: Systematic Theology from a Charismatic Perspective , (Grand Rapids, MI: Zondervan), 385.
50 Donald Fairbairn, Life in Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers , (Downers Grove, IL: InterVarity Press, 2009), 36.
(identitas hakikat). 51 Ia menegaskan bahwa orang Kristen tidak dapat berbagi  identitas  hakikat  dengan  Trinitas  karena  akan  menjadi panteisme,  namun  manusia  dapat  berbagi  dalam oikeiotes Allah (persekutuan). 52 Melalui  pengertian idiotes yang  terdapat  dalam  Alkitab  dan yang  dijelaskan  oleh  Sirilius,  saya  memperoleh  dua  informasi. Pertama, idiotes menunjukkan pihak yang memiliki perbedaan dengan pribadi lainnya. Perbedaan tersebut sebenarnya bersifat netral karena memang ada pribadi yang belum mengenal kekristenan, belum belajar hal-hal  tertentu,  orang  luar  dari  sebuah  komunitas,  dan  memang terdapat  perbedaan  antara  identitas  hakikat  pribadi-pribadi  Ilahi. Namun  kata idiotes akhirnya  diberi  muatan  negatif  ketika  perbedaan yang  dimiliki  menjadikan  pribadi  yang  berbeda  lebih  rendah dibandingkan pribadi yang lain.
Kedua, kata idiot yang saat ini digunakan telah dilekatkan oleh psikologi  pada  pribadi  dengan  retardasi  mental  yang  kemampuan intelektualnya  paling  rendah,  tetapi  kata  ini  akhirnya  juga  dikenakan pada  semua  pribadi  dengan  disabilitas  intelektual  oleh  masyarakat. Mereka  diperlakukan  sebagai  orang  luar  yang  akan  selalu  berada  di luar  komunitas.  Jika  memang  idiot  ada  di  dalam  komunitas, keberadaannya hanya sebatas kata-kata celaan yang diungkapkan baik dalam kemarahan atau tertawa yang meremehkan.
Makna  kata  idiot  seperti  yang  dipahami  saat  ini  tentu  akan berlawanan  secara  frontal  dengan  konsep imago  Dei dalam  ajaran kekristenan.  Ajaran  ini  didasarkan  pada  Kitab  Kejadian  1  tentang Kisah  Penciptaan.  Pada  ayat  26  dan  27  diceritakan  bahwa  manusia diciptakan menurut gambar Allah, berbeda dengan ciptaan yang lain. Salah  satu  tafsiran  tentang  manusia  sebagai imago  Dei dikemukakakan  oleh  Herman  Bavinck,  seperti  yang  dikutip  oleh Anthony A. Hoekema, menyatakan “di antara seluruh ciptaan hanya manusia  yang  diciptakan  menurut  gambar  Allah,  ini  yang  menjadi alasan manusia disebut sebagai penyataan tertinggi Allah, kepala dan mahkota  seluruh  ciptaan.” 53 Pemikiran  Bavinck  ini  tentu  saja merupakan  salah  satu  versi  dari  pemaknaan  konsep imago  Dei ,  akan tetapi  tafsiran  hirarkis  ini  dapat  memberikan  implikasi  yang  negatif terhadap  ciptaan  lainnya.  Tafsiran  ini  dapat  melegitimasi  manusia, sebagai kepala dan mahkota ciptaan Allah dengan kapasistas tertentu, untuk  mengeksploitasi  ciptaan  lainnya.  Tidak  hanya  itu,  pribadi dengan  disabilitas  intelektual,  yang  dianggap  inferior  dalam  definisi
51 Ibid, 36-37.
52 Ibid.
53 Anthony A. Hoekema, Created  in  God’s  Image . (Grand Rapids, MI: Wm.
B. Eerdmans Publishing Co., 1994), 21.

## Indonesian Journal of Theology
manusia dan seringkali dihubungkan dengan kelompok hewan-hewan lainnya, tidak dapat memenuhi kriteria ini.
Daniel  L.  Migliore,  menyadari  bahaya  atas  tafsiran  ini  dan menyatakan persetujuannya dengan beberapa teolog yang menyatakan bahwa klaim bahwa manusia diciptakan menurut gambar Allah tidak dipahami  sebagai  kemampuan  tertentu,  kepemilikan  tertentu,  atau kualitas  tertentu. 54 Ia  kemudian  mengajukan  beberapa  implikasi penting  terhadap  pemahaman  manusia  sebagai imago  Dei ,  salah satunya  adalah  manusia  menemukan  identitas  sebenarnya  dengan mengada bersama dengan seluruh ciptaan lainnya. 55
Brian  Brock  memberikan  tafsiran  yang  menarik  tentang pemahaman  Agustinus  yang  menghubungkan imago  Dei dengan rasionalitas.  Brock  menafsir  tulisan  Agustinus, City  of  God, dan menyatakan, “The question of inclusion in the human family, then, is not  a  matter  of  expressed  functional  capacities,  but  descent  by birth.” 56 Tafsiran ini memberikan peluang untuk mempertimbangkan kembali  pemahaman  rasionalitas  yang  cenderung  mengeksklusi pribadi dengan disabilitas intelektual.
Konsep imago  Dei yang dikembangkan dalam Perjanjian Baru memiliki  pemaknaan  yang  berbeda  dan  memberikan  gagasan  bahwa hanya Kristuslah yang dapat menjadi imago Dei. Paulus, dalam surat- suratnya kepada jemaat di Korintus dan Kolose, menyebutkan bahwa Kristuslah  gambar  Allah  satu-satunya.  Manusia  sebagai imago  Dei dipahami di dalam tubuh Kristus.
Saya setuju dengan McFarland yang menyatakan bahwa Allah telah  mencangkokkan  manusia  di  dalam  tubuh  Kristus. 57 Komunitas Kristen  menyadari  dan  mengimani  Yesus  Kristus  sebagai Imago  Dei yang sejati. Maka, meneladani Kristus dalam keserupaan-Nya dengan Allah  adalah  suatu  kewajaran,  karena  gereja  adalah  bagian  dari tubuhnya.
Konsep  Agustinus  tentang totus  Christus ( the  whole  Christ ), agaknya  dapat  menjelaskan  hubungan  antara  Kristus  dan  gereja dengan baik. Menurut Agustinus karena gereja adalah anggota tubuh Kristus, maka eklesiologi tidak dapat dipisahkan dari kristologi. Yesus
54 Daniel L. Migliore, Faith Seeking Understanding: An Introduction to Christian Theology ,  third  edition.,  (Grand  Rapids,  MI:  William  B.  Eerdmans  Publishing Company, 2014), loc. 145.
55 Ibid., 148. 56 Brian Brock, “Augustine’s Hierarchies of Human Wholeness and Their Healing,” dalam Disability in The Christian Tradition: A Reader , Brian Brock dan John Swinton  (eds.),  (Grand  Rapids,  MI:  William  B.  Eerdmans  Publishing  Company, 2012), 72.
57 Ian  A.  McFarland, The  Divine  Image:  Envisioning  the  Invisible  God ,
(Minneapolis: Fotress Press, 2005), 166.
Kristus  bukan  sekadar  simbol,  melainkan  pribadi  dan  energi  Allah yang hadir di dalam dan di antara manusia. 58 Jika kita berada di dalam komunitas  bersama  Kristus,  maka  kita  berada  di  dalam  komunitas bersama Allah.
Menurut  saya  inisiatif  Allah  Yang  Transenden  untuk berkomunikasi  dengan  manusia  di  dalam  Yesus  juga  berarti  proses Allah  meringkihkan  diri-Nya.  Yesus  Kristus  selama  hidup  di  antara manusia  juga  menunjukkan  keringkihan-Nya  dengan  menjalankan ketaatan  dalam  kebebasan  untuk  disalibkan.  Saya  setuju  dengan pemahaman  Johanes  Calvin  seperti  yang  dikutip  oleh  Placher,  yang menyatakan bahwa dalam ketaatan yang dijalankan dalam kebebasan, Yesus  menjadi  semakin  diidentifikasi  sebagai  Allah  yang  memiliki kebebasan  dan  dalam  kebebasan-Nya  mengambil  risiko  untuk menjadi ringkih. 59
The  God  who  loves  in  freedom  is  not  afraid  and  therefore  can  risk vulnerability, absorb the horror of another‘s pain without self-destruction. God has the power to be compassionate without fear; human beings now as  in  the  time  of  Jesus  tend  to  think  of  power  as  refusal  to  risk compassion. But god’s power looks not like imperious Caesar but like Jesus on the cross. 60
Melalui  Yesus  Kristus  kita  dapat  menghayati  keringkihan bukan  sebagai  sesuatu  yang  menjadikan  kita  monster.  Kehidupan Yesus  yang  diharapkan  oleh  para  murid  menunjukkan  kekuasaan, kekuatan,  dan  kemuliaan  ternyata  tidak  terjadi.  Ia  mati  disalibkan. Ketika Yesus mati, dalam bahasa Jürgen Moltman, terjadi kematian di dalam  Allah.  Oleh  karena  itu  kematian  yang  dialami  oleh  manusia bukan suatu hal yang luar biasa yang perlu ditakutkan, karena Yesus yang telah bangkit dari kematian memberikan harapan bagi manusia yang berdosa. Bahkan tiba pada saatnya nanti kematian sebagai tanda utama keringkihan manusia akan dimaknai dengan penuh keindahan.

## Dosa: Ketakutan atas Keringkihan
Terdapat  pemahaman  dalam  kehidupan  berjemaat  bahwa disabilitas  adalah  sebuah  hukuman  atas  dosa.  Patrick  McDonagh mengutip  laporan  Samuel  Gridley  Howe  pada  gubernur
58 Ibid., 95. 59 William  C.  Placher, Narratives  of  a  Vulnerable  God:  Christ,  Theology,  and Scripture , (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1994), 15. 60 Ibid., 18.
Indonesian Journal of Theology
Massachusetts (1858) yang menyatakan, “It seem impious to attribute to  the  Creator  any  such  glaring  imperfection  in  his  handy-work.  It appeared to us certain that the existence of so many idiots in every generation must be the consequence of some violation of the natural laws;  -that  where  so  much  suffering  there  must  have  been  sin.” 61 Dalam  teologi  Kristen  khususnya,  Kathy  Black  menyatakan  bahwa disabilitas  seringkali  dihubungkan  dengan  konsep  dosa  asal  oleh Agustinus  dan  dihubungkan  dengan  beberapa  teks  Alkitab  seperti dalam Ulangan 5:9-10. 62 Black kemudian berargumen bahwa doktrin dosa asal menurut Agustinus ini pada akhirnya tidak relevan dengan konsep  Allah  yang  berbelas  kasih,  jika  menghukum  seorang  anak yang  tidak  bersalah  (berdosa),  sebagai  representasi  dari  ras  manusia yang dihukum karena dosa Adam. 63
Jika masyarakat dan anggota jemaat pada umumnya mewarisi pemahaman  bahwa  disabilitas  sebagai  hukuman  atas  dosa,  maka pribadi  dengan  disabilitas  tidak  akan  pernah  menjadi  bagian  dari masyarakat  dan  gereja.  Bagi  saya,  dosa  adalah  ketakutan  akan keringkihan. Saya setuju dengan William Placher dalam Narratives of a Vulnerable  God:  Christ,  Theology,  and  Scripture ,  yang  menyatakan, “Human beings seek power because they are afraid of wekness, afraid of what might happen should they be vulnerable.” 64 Oleh karena itu manusia  berusaha  memperlengkapi  diri  agar  dapat  melupakan keringkihannya.  Tidak  dapat  disangkal  bahwa  ini  juga  adalah pengaruh  dari  normalisme,  yang  melihat  keringkihan  sebagai keadaaan yang tidak menyenangkan dan merugikan.
Ketakutan  pada  keringkihan  salah  satunya  ditunjukkan dengan  ketakutan  terhadap  kematian.  Bagi  penganut  Kristen  tentu kematian  ini  mengingatkan  kita  pada  kisah  Adam  dan  Hawa  yang dituliskan  akan  mengalami  kematian  setelah  memakan  buah pengetahuan yang dilarang oleh Tuhan. Kematian yang dimaksudkan dalam kisah Adam dan Hawa ditafsirkan sebagai putusnya hubungan antara  Allah  dan  manusia,  namun  kematian  ini  seringkali dihubungkan  dengan  kematian  fisik.  Kematian  fisik  inilah  sebagai penanda utama bahwa manusia pada hakikatnya adalah ringkih.
Pemahaman  ini  berdampak  pada  pandangan  manusia terhadap keringkihan, sehingga timbul anggapan bahwa segala sesuatu yang  menunjukkan  kenyataan  bahwa  manusia  adalah  ringkih  perlu
61 Patrick  McDonagh, Idiocy:  A  Cultural  History ,  (Liverpool:  Liverpool University Press, 2008), 259.
62 Kathy Black, A Healing Homiletic: Preaching and Disability , (Nashville, TN: Abingdon Press, 1996), 24. 63 Ibid.
64 Placher, Narratives of a Vulnerable God , 18.
untuk dihindari karena ini adalah hasil dari dosa yang dilakukan oleh manusia.  Menurut  saya  tafsiran  ini  perlu  untuk  dipertimbangkan kembali.  Saya  setuju  dengan  Placher  yang  berimajinasi  bahwa  jika Adam tidak berdosa, belum tentu ia tidak mengalami kematian. 65
Menurut Agustinus, kejatuhan manusia ke dalam dosa dimulai oleh  Adam  dan  Hawa  karena  ketidaktaatan  mereka  kepada  Allah. Ketidaktaatan  ini  mengakibatkan  mereka  yang  berada  dalam  status integritas  ( status  integritatis )  jatuh  ke  dalam  keadaan  berdosa  ( status corruptionis ). 66 Daya  tarik  dari  pohon  pengetahuan  yang  dialami  oleh Adam dan Hawa adalah tanda dari keterbatasan manusia. Adam dan Hawa    memiliki  potensi  untuk  tergiur.  Potensi  ini  disebut  sebagai motivasi dan motivasi akan terwujud dalam eksistensi. 67
Pemahaman  Agustinus  ini  agaknya  berbeda  dengan  Placher. Ia  mengatakan  bahwa  pohon  pengetahuan  yang  dilarang  oleh  Allah untuk  dimakan  buahnya  membuat  manusia  dapat  mengetahui berbagai hal yang belum diketahui sebelumnya. Pengetahuan ini dapat menghasilkan  ketakutan,  salah  satunya  terhadap  terhadap  kematian, maka  dosa  adalah  ketakutan  dan  kecemasan  atas  keringkihan.  Jadi potensi  (motivasi)  untuk  berdosa  yang  akhirnya  mewujud  tersebut adalah hasil dari ketidaktaatan untuk hidup di dalam keindahan Allah (baca: ketakutan atas keringkihan).
Saya  membandingkan  tafsiran  Placher  dengan  pemahaman
Edward  Farley  tentang  keringkihan.  Ia  menyatakan  bahwa keringkihan  adalah  kapasitas  ciptaan  yang  hidup  untuk  mengalami luka,  celaka,  atau  berbagai  hal  yang  membuatnya  tidak  dapat menunjukkan  eksistensinya  di  dalam  komunitas.  Manusia  yang berdosa karena takut akan keringkihannya adalah manusia yang tidak dapat  menunjukkan  eksistensinya  di  dalam  komunitas  yang  ringkih. Saya  setuju  dengan  pemahaman  Farley  tentang  keringkihan,  jika keringkihan  seperti  yang  dijelaskan  olehnya  menjadi  hal  yang menakutkan  karena  terancamnya  eksistensi  pribadi  (yang  ringkih)  di dalam komunitas, maka saat itulah tercipta dosa sosial.
Dosa  biasanya  dipahami  sebagai  penyebab  penderitaan.  Saya tertarik  dengan  uraian  Farley  tentang  penderitaan  interpersonal. Menurutnya  penderitaan  interpresonal  terjadi  dalam  dua  bentuk utama,  yaitu  penderitaan  yang  dialami  karena  rasa  simpati  terhadap penderitaan orang lain dan penderitaan yang terjadi karena hubungan
65 Placher, “What do We Mean by ‘God’?”, 135.
66 Bernard Ramm, Offense to Reason: A Theology of Sin , (New York City, NY: Harper and Row, 1985), 76.
67 Edward Farley, Good and evil: Interpreting a Human Condition . (Minneapolis,
MN: Fortress Press), 129.

## Indonesian Journal of Theology
interpersonal yang mengalami gangguan. Keringkihan, menurut saya memiliki peran dalam kedua bentuk penderitaan tersebut.
Bentuk  penderitaan  interpersonal  yang  pertama  dialami  oleh pribadi  yang  menolak  keringkihannya.  Pribadi  yang  menolak keringkihannya tidak akan mampu untuk bersimpati terhadap pribadi lain. Sedangkan bentuk penderitaan interpersonal yang kedua adalah pribadi  yang  menolak  keringkihannya  akan  sulit  membangun  relasi yang dalam. Pribadi seperti ini hanya tergiur dengan keindahan relasi yang  tampak  di  permukaan  saja.  Kecenderungan  seperti  ini  akan memengaruhi kualitas relasi yang dijalin dengan pribadi lain.
Kisah  penciptaan  manusia  yang  terdapat  dalam  Kitab Kejadian versi tradisi Elohis menceritakan bahwa manusia diciptakan setelah  ciptaan  lainnya  (Kej.  1:1-31)  dan  versi  tradisi  Yahwis menceritakan  bahwa  manusia  diciptakan  dari  debu  tanah  (Kej.  2:7). Kedua  versi  kisah  penciptaan  tersebut  memberikan  pesan  agar manusia  menyadari  keringkihannya.  Pada  versi  Elohis,  Allah  telah menyediakan  segala  sesuatu  yang  dapat  menunjang  kehidupan manusia,  sebelum  ia  diciptakan.  Betapa  ringkihnya  manusia dibandingkan ciptaan yang lain. Versi Yahwis juga memberikan pesan yang sama yaitu manusia dibentuk dari debu tanah yang akan kembali menjadi debu tanah.

## Teologi Disabilitas: Aku adalah Kita yang Menari dalam Tarian Ilahi
Manusia  adalah  makhluk  yang  bergantung  sepenuhnya  pada Allah  dan  ciptaan  lain.  Saya  setuju  dengan  pemikiran  Thomas  E.
Reynolds yang mengintepretasikan pemikiran Friedrich Schleiermacher tentang “perasaan tentang ketergantungan absolut.” 68
Reynolds  menyatakan  bahwa  keadaan  manusia  yang  merasakan ketergantungan absolut ini tidak menjadikan manusia pasif, melainkan manusia  yang  menerima  keringkihannya  sebagai  anugerah. 69 Betapa indahnya  bergantung  pada  Allah  yang  memberikan  kebebasan  dan menciptakan keindahan melalui keberagaman.
Jika  setiap  pribadi  diciptakan  sebagai  gambar  Kristus,  maka setiap pribadi memiliki keindahan Allah dan keindahan tersebut tidak dapat ditampung sendiri. Keindahan yang dimiliki oleh setiap pribadi adalah  anugerah  yang  melimpah,  karena  itu  setiap  pribadi  tidak  bisa tidak berbagi keindahan dengan pribadi lainnya di dalam komunitas.
68 Thomas E. Reynolds, Vulnerable  Communion:  A  Theology  of  Disability  and Hospitality , (Grand Rapids, MI: Brazoss Press, 2008), loc. 3560. 69 Ibid.
Keindahan sejati terwujud ketika setiap pribadi berpartisipasi menarikan keindahannya masing-masing bersama dengan pribadi lain di  dalam  pola  keindahan  Yang  Ilahi.  Pribadi  dengan  disabilitas intelektual,  bukan  lagi  sekadar  statistik  dalam  laporan  penduduk, diagnosa dalam laporan medis, atau label tanpa nama, tetapi sebagai subjek  yang  sedang  menari  dengan  caranya  sendiri  bersama  dengan pribadi  Allah  dan  pribadi  ciptaan  Allah  lainnya.  Maka  teologi disabilitas  bukan  hanya  bagi  pribadi  dengan  disabilitas  tetapi  bagi setiap  pribadi  yang  menyatakan  diri  sebagai  aku  yang  menari bersamamu di dalam tarian keindahan Allah.

## Tentang Penulis
Isabella Novsima Sinulingga saat ini sedang menempuh pendidikan Master of  Theological  Studies  di  McCormick  Theological  Seminary,  Chicago.  Ia adalah lulusan dari Sekolah Tinggi Teologi Jakarta pada tahun 2012.  Fokus penelitian teologinya adalah pada studi disabilitas.
Daftar Pustaka
Black,  Kathy. A  Healing  Homiletic:  Preaching  and  Disability .  Nashville, TN: Abingdon Press, 1996.
Brock,  Brian.  “Augustine’s  Hierarchies  of  Human  Wholeness  and Their  Healing,”  dalam Disability  in  The  Christian  Tradition:  A Reader , Brian Brock dan John Swinton (eds.). Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2012.
Burr,  Vivien. The  Person  in  Social  Psychology .  New  York  City,  NY: Taylor and Francis, Inc., 2002. Buxton,  Graham. The  Trinity,  Creation  and  Pastoral  Ministry .  Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2005.
Carlson,  Licia.  The  Faces  of  Intellectual  Disability:  Philosophical Reflections. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2010. Collier,  Gary. Social  Origins  of  Mental  Ability .  New  York,  NY:  John Wiley and Sons, Inc., 1994. Davis, Lennard J. Enforcing  Normalcy:  Disability,  Deafness,  and  the  Body . New York, NY: Verso, 1995. Fairbairn, Donald. Life in Trinity: An Introduction to Theology with the Help of  the  Church  Fathers .  Downers  Grove,  IL:  InterVarity  Press,
2009.
Farley,  Edward. Good  and  evil:  Interpreting  a  Human  Condition . Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990. Fiddes,  Paul  S. Participating  in  God:  A  Pastoral  Doctrine  of  Trinity . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2000.
Garland-Thomson,  Rosemarie.  “The  Politics  of  Starring:  Visual Rhetorics  of  Disability  in  Popular  Photography,”  dalam
Disability  Studies:  Enabling  the  Humanities ,  Sharon  L.  Synder, Brenda Jo. Brueggemann, dan Rosemarie Graland-Thomson,
(eds.). New York, NY: The Modern Language Association of America, 2002.
Hoekema, Anthony A . Created in God’s Image . Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1994. Kementerian  Kesehatan  Republik  Indonesia. Situasi  Penyandang Disabilitas .  Jakarta:  Kementerian  Kesehatan  RI,  Semester  II 2014.
Kretzmann, Norman dan Eleonore Stump. Logic and The Philosophy of
Language:  The  Cambridge  Ttranslations  of  Medieval  Philosophical Text ,  vol.1.  New  York  City,  NY:  University  of  Cambridge, 1988.
LaCugna, Catherine Mowry. God  for  us:  The  Trinity  and  Christian  Life . New York City, NY: Harper Collins Publishers, 1993.
McDonagh,  Patrick. Idiocy:  A  Cultural  History .  Liverpool:  Liverpool University Press, 2008.
Migliore,  Daniel  L. Faith  Seeking  Understanding:  An  Introduction  to Christian Theology , third edition. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2014.
Navone,  John. Toward  a  Theology  of  Beauty .  Collegeville,  MN:  The Liturgical Press, 1996.
Oliver,  Michael.  “The  Social  Model  in  Context”  dalam Rethinking
Normalcy:  A  Disability  Studies  Reader .  Toronto:  Canadian Scholar Press, 2009.
Placher, William C. Essentials  of  Christian  Theology . William C. Placher (ed.). Louisville, KY:  Westminster John Knox Press, 2003.
Placher, William C. Narratives of a Vulnerable God: Christ, Theology, and Scripture . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1994. Ramm, Bernard. Offense  to  Reason:  A  Theology  of  Sin . New York City, NY: Harper and Row, 1985. Reynolds, Thomas E. Vulnerable Communion: A Theology of Disability and Hospitality . Grand Rapids, MI: Brazoss Press, 2008. Rivera, Mayra. The Touch of Transcendence: A Postcolonial Theology of God . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2007.
Rödl, Sebastian. Self  Consciousness . Cambridge, MA: Harvard College, 2007. Rolnick,  Philip  A. Person,  Grace,  and  God .  Grand  Rapids,  MI:  Wm. Eerdmans Publishing Co., 2007. Shildrick, Margrit. Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self . London: SAGE Publications, 2002. Tataryn, Myroslaw, dan Maria Truschan-Tataryn. Discovering Trinity in Disability:  A  Theology  for  Embracing  Difference .  Maryknoll,  NY:  Orbis Books, 2013.
Titchkosky,  Tanya  and  Rod  Michalko. Rethinking  Normalcy:  A
Disability  Studies  Reader .  Toronto:  Canadian  Scholar  Press,
2009.
Torrance,  Thomas  F. The  Christian  Doctrine  of  God:  One  being  Three Persons . NY: T&T Clark LTD., 1996. Vanier, Jean. The  Gospel  of  John,  The  Gospel  of  Relationship . Cincinnati, OH: Franciscan Media, 2015. Wendte,  Martin.  “To  Develop  Relational  Autonomy:  On  Hegel’s View  of  People  with  Disabilities,”  dalam Disability  in  the Christian  Tradition .  Grand  Rapids,  MI:  William  B.  Eerdmans Publishing Company, 2012.
Williams,  Rodman  J. Renewal  Theology:  Systematic  Theology  from  a Charismatic Perspective . Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007.