## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam

## TINJAUAN PEMIKIRAN ABDURRAHMAN WAHID TENTANG FORMALISASI SYARI’AT ISLAM

## Abdul Aziz
Sekolah Tinggi Agama Islam Nurul Iman Parung-Bogor Jl. Nurul Iman No. 01 , Ds. Waru Jaya RT: 01/01, Kec. Parung, Kab. Bogor email: muheabdulaziz@gmail.com

## Abstract
This  paper  wants  to  explore  the  obsession  of  formalization  of  Islamic  law  that  must  be formalized  in  the  state  system  and  the  obligation  to  establish  an  Islamic  state.  This  is important  to  remember,  because  until  now  there  are  still  parties  who  want  to  include  the Jakarta  Charter  into  our  Constitution.  With  the  claim  of  establishing  a  state  for  the  sake  of Islam it is clearly contrary to democracy. Because the understanding is based on the rule of law on the one hand and the equal treatment of all citizens before the Law on the other side. Indonesia  is  a  state  of  law,  so  the  formalization  of  Islamic  law  must  refer  to  state  law. Therefore,  the  transformative  paradigm  for  efforts  to  formalize  Islamic  law  in  the  National legal system isn’t the right choice and provides greater prospects. Thus, formalizing Islamic law  formally  symbolically  especially  with  the  effort  to  establish  an  Islamic  state  of Indonesia, will only experience distortion and not give much good to Indonesian Muslims. Keywords: formalization, democracy, shari‘ah, Islamic state

## Abstrak
Tulisan ini ingin menelisik terhadap obsesi formalisasi syari’at Islam yang harus diformalkan dalam sistem kenegaraan dan kewajiban mendirikan negara Islam. Ini penting untuk diingat, karena sampai sekarang pun masih ada pihakpihak yang ingin memasukkan Piagam Jakarta ke  dalam  UUD  (UndangUndang  Dasar)  kita.  Dengan  klaim  mendirikan  negara  untuk kepentingan  Islam  jelas  bertentangan  dengan  demokrasi.  Karena  paham  itu  berintikan kedaulatan  hukum  di  satu  pihak  dan  perlakuan  sama  pada  semua  warga  negara  di  hadapan UndangUndang  (UU)  di  pihak  lain.  Indonesia  adalah  negara  hukum,  sehingga  formalisasi syari’at Islam mesti mengacu pada hukum negara. Oleh karena itu, paradigma transformatif bagi  upaya  formalisasi  syari’at  Islam  dalam  sistem  hukum  Nasional  adalah  pilihan  yang tidak tepat dan memberikan prospek yang lebih besar. Dengan demikian, formalisasi syari’at Islam  secara  formal  simbolik  apalagi  dengan  upaya  mendirikan  negara  Islam  Indonesia, hanya  akan  mengalami  distorsi  dan  tidak  banyak  memberikan  kebaikan  bagi  umat  Islam Indonesia.
Kata Kunci : formalisasi, demokrasi, syari’at, negara Islam

## A. Pendahuluan
Mutakhir  ini,  ada  kelompok  yang  kerap  menampilkan  formalisasi  Islam seperti  menggunakan  simbol-simbol  Islam  di  ruang  publik,  seruan  pemberlakuan syari’at  Islam,  sampai  ajakan  pembentukan  sistem  khilafah  untuk  menggantikan Pancasila sebagai dasar negara Indonesia. Ironisnya, gerakan semacam ini juga terus menerus  membuldoser  kalangan  Muslim  moderat  dengan  label  munafik  dan  tidak pro-Islam karena tidak bergabung dengan aksi-aksi mereka. 1
1 Ahmad Amir Aziz, Neo Modernisme Islam di Indonesia; Gagasan Sentral Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid , (Jakarta: Rineka Cipta, 1999), h. 41.
Bersamaan dengan itu, kajian ilmu sosial mengenal apa yang disebut dengan masa post-modernisme . Periode ini antara lain ditandai oleh kecenderungan semakin kuatnya  aktivitas  yang  lebih  bernuansa  mendekatkan  diri  kepada  Tuhan  dan sekaligus mengamalkan ajaran-ajaran agama yang selama masa moderen cenderung ditinggalkan dan posisinya diganti oleh ilmu pengetahuan yang secara salah kaprah dipandang  bersifat  universal.  Sejalan  dengan  ini,  menjadikan  hukum  yang  berasal dari dan didasarkan atas ajaran agama sebagai landasan hidup dan kehidupan umat menjadi ciri penting bagi masyarakat pada masa post-modernisme. 2
Dalam  konteks post-modernisme di  atas  munculnya  sejumlah  wacana  di Indonesia  tentang  perlunya  formalisasi  Syari’at  Islam  semakin  hari  semakin mengemuka,  dan  apa  yang  terjadi  di  Nangro  Aceh  Darussalam,  Kongres  Umat Islam, dan tuntutan amandemen UUD yang berlandaskan syari’ah hanyalah sebagian dari  wacana  dan  gerakan  dimaksud. 3 Semangat  untuk  menegakkan  syariat  Islam  di Indonesia  tampaknya  tidak  pernah  padam.  Hal  ini  tampak  dari  sejarah  pergulatan politik  nasional.  Memang  syariat  Islam  telah  menjadi  sejarah  bangsa  Indonesia. Semenjak  Islam  masuk  ke  negeri  ini,  kerajaan-kerajaan  Islam  senantiasa  berusaha untuk menegakkan syariat di daerahnya. Setelah penjajahan Belanda berkuasa pun, kerajaan-kerajaan Islam yang ada masih berusaha menegakkannya, walaupun secara berangsur-angsur hukum Barat ataupun adat diterapkan. Namun pergerakan nasional yang bersifat Islam menempatkan penegakan syariat Islam sebagai cita-cita. 4
Formalisasi  syari’at  Islam  tidak  cukup  jika  hanya  dipahami  secara  tunggal. Realitas  keragaman  ( pluralitas )  dan  realitas  sosial  politik  harus  diajak  berdialog sebagai variabel yang selalu hadir dalam kehidupan manusia. Oleh karena itu, obsesi formalisasi  syari’at  Islam  di  Indonesia  mengandaikan  hadirnya  keanekaragaman sosial, budaya, dan agama yang menghendaki terjadinya proses amalgamisasi antara elemen yang satu dengan elemen lainnya dalam sistem hukum. 5 Dengan demikian, obsesi  formalisasi  syari’at  Islam  dalam  sistem  hukum  Nasional,  tidak  hanya dipandang sebagai kewajiban syar’i yang harus dilaksanakan setiap pribadi muslim, tetapi  hukum  Islam  harus  ditempatkan  sebagai  bagian  dari  sistem  sosial  yang paripurna. 6
Di  dalam  tatanan  negara  hukum  ( rechtstaat )  yang  berdasar  Pancasila  ini, masyarakat muslim  Indonesia mengamalkan sebagian hukum ajaran agamanya dan sebagian yang lain harus tunduk kepada “hukum negara” yang diadopsi dari Barat.
2 Akh. Minhaji, “Reorientasi Kajian Ushul Fiqh,” dalam al-Jami’ah Journal of Islamic Studies No. 63/VI/1999, p.13, lihat Akh. Minhaji, “Spuremasi  Hukum dalam Masyarakat Madani (Perspektif Sejarah Hukum Islam),” dalam UNISIA Jurnal Ilmu-Ilmu Sosial No. 41/ XXII/IV/2002, h. 251.
3 Akh.  Minhaji.  2002.  “Zakat  dalam  Konteks  Otonomi  Daerah  (Perspektif  Sejarah  Sosial Hukum Ekonomi Islam,” dalam Khoiruddin Nasution (Penyunting) Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi  Kultural. (Yogyakarta:  Kurnia  Kalam  Semesta  bekerjasama  dengan  IAIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta), h. 223.
4 Deliar  Noer,  “Pengantar”,  dalam  Irfan  A.  Awwas.  2001. Risalah  Kongres  Mujahidin  1  dan Penegakkan Syariah Islam. ( Yogyakarta: Wihdah Press), h. vii.
5 Lihat“  Perdebatan  syariat  Islam”  dalam  pengantar  redaksi Tashwirul  Afkar Jurnal  Refleksi Pemikiran  Keagamaan  &  Kebudayaan  tema  Deformalisasi  Syariat  Islam,  edisi  No.12  Tahun  2002 (Jakarta: Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia NU dan The Asia Foundation), h. 1.
6 Hamzah Ya’qub, Pengantar Ilmu Syariah (Hukum Islam), (Bandung: Diponegoro, 1995), h. 89.

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
Tentu  saja  secara  simplistis  dapat  diasumsikan  bahwa  sepanjang  sejarahnya, perjuangan  menegakkan  syariat  Islam  di  wilayah  negara  Pancasila  ini  senantiasa mengalami  masa-masa  ketegangan  ( tension )  dan bargaining  of  power yang  cukup melelahkan,  baik  dengan  elemen  bangsa  yang  lain  maupun  dengan  negara. Dialektika  syariat  Islam  dengan  kekuasaan  politik  negara  Pancasila  pun  tak  pelak lagi  terjadi  terus-menerus.  Pada  wilayah  inilah  politik  hukum  suatu  negara memegang  peranan  penting  bahkan  kadang  menghegemoni  dalam  menentukan pemberlakuan syariat Islam. 7
Dalam  perkembangannya,  pendekatan  tekstual  dalam  memahami  syari’at Islam melahirkan gerakan penegakan syari’at Islam yang fundamentalis atau radikal. Sedangkan  pendekatan  kontekstual,  melahirkan  polarisasi  gerakan  syari’at  Islam transformatif-substantif.  Paradigma  gerakan  syari’at  Islam  transformatif,  yang meniscayakan terjadinya persandingan antara syari’at dan budaya yang berlangsung secara  dialogis.  Pada  gilirannya  melahirkan  konsep  syari’at  yang  berwawasan budaya. 8 Muhammad  Atho  Mudzhar  menyampaikan  bahwa  isu  penegakan  syari’at islam hanya dijadikan sebagai komoditi politik oleh kelompok tertentu dan dianggap retorika  politik  belaka,  yang  pada  gilirannya  akan  menciderai  syari’at  Islam  itu sendiri. 9
Uraian  singkat  ini  akan  coba  mengelaborasi  permasalahan  di  atas,  meskipun belum  menyentuh  secara  utuh  semua  permasalahan  yang  ada,  setidaknya  akan memberikan  sedikit  gambaran  bagaimana  dan  seperti  apa  gagasan  Abdurrahman Wahid tentang formalisasi syari’at Islam di Indonesia.

## B. Diskursus Formalisasi Syari’at Islam
Islam Formalisasi berakar dari kata formal yang berarti resmi, sesuai dengan aturan  atau  ketentuan,  berdasarkan  struktur  yang  berlaku. 10 Oleh  karena  itu,  istilah formalisasi  dimaknai  sebagai  proses  yang  dilakukan  terhadap  sesuatu  agar berdasarkan  ketentuan  dan  sesuai  dengan  struktur  yang  ada. 11 Dengan  demikian, formalisasi syari’at Islam pada prinsipnya mencakup seluruh upaya yang dilakukan oleh  umat  Islam  di  Indonesia  ke  arah  penerapan  atau  pemberlakuan  hukum  Islam sesuai  dengan  ketentuan  yang  berlaku.  Hal  ini  berarti  bahwa  formalisasi  syari’at Islam  menghendaki  langkah-langkah  yang  lebih  interaktif  dan  komunikatif  dengan memperhatikan realitas keagamaan, kebangsaan, kenegaraan, budaya, dan politik. 12
7 Marzuki  Wahid  dan  Rumadi, Fiqh  Madzhab  Negara:  Kritik  atas  Politik  Syariat  Islam  di Indonesia, (Yogyakarta: LKIS, 2001), h. 1-2.
8 Ahmad Yani Anshori, “Islam dan Negara-Bangsa: Studi Perjuangan ke Arah Negara Islam di Indonesia  Pascakemerdekaan,” Disertasi ,  Program  Pascasarjana  UIN  Syarif  Hidayatullah,  Jakarta, 2006,  h.  5-9;  Agussalim  Sitompul, Usaha-Usaha  Mendirikan  Negara  Islam dan  Pelaksanaan  Syariat Islam di Indonesia, (Jakarta: Misaka Galiza, 2008), h. 281-436.
9 Muhammad  Atho  Mudzhar, Fatwa-Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia:  Sebuah  Studi  Tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: INIS, 1993), h. 28.
10 https://kbbi.web.id/formal
11 http://arti-definisi-pengertian.info/pengertian-arti-formalisasi/
12 Setidaknya ada tiga arus besar  yang  mengemuka dalam  menyikapi syari’at Islam. Pertama , arus  formalisasi  syari’at  Islam.  Mereka  menghendaki  agar  syari’at  Islam  dijadikan  landasan  riil berbangsa dan bernegara, yang dimotori oleh partai-partai Islam yang berlandaskan Islam seperti PPP, PK,  PBB.  Selain  itu  didukung  oleh  kelompok-kelompok  radikal  yang  mulai  tampil  di  permukaan, seperti  FPI,  KISDI,  Hizbut  Tahrir,  dan  beberapa  organisasi  kepemudaan  dan  kemahasiswaan. Kedua,
Kendatipun  realitas  Indonesia  menunjukkan  pluralitas  dalam  pelbagai dimensinya, akan tetapi titik tolak inspirasi formalisasi syari’at Islam berangkat dari semangat tauhid. Dalam hal ini, makna tauhid tidak harus dipahami dari sisi teologis an  sich,  akan  tetapi  selain  mempunyai  makna  teologis  juga  mempunyai  makna sosiologis.  Semangat  utama  pemahaman  tauhid  adalah  agar  ada  dialektika  antara aspek  normatif  dan  sosiologis,  teks  dan  konteks,  teks  dan  realitas.  Inilah  postulat dasar dan bangunan filosofis yang menafasi setiap upaya formalisasi syari’at Islam dalam sistem ketatanegaraan Indonesia. 13
Pada  konteks  tersebut,  konsep  ketatanegaraan  Islam  tidak  memberikan ketentuan  yang  pasti  tentang  bentuk  dan  konsep  negara  yang  dikehendaki,  akan tetapi  mengandung  prinsip-prinsip  dasar  kehidupan  politik  dan  kenegaraan.  Di sinilah  letak  timbulnya  pelbagai  penafsiran  dan  upaya  untuk  merealisasikan formalisasi  syari’at  Islam  dalam  sistem  kenegaraan.  Dalam  hal  ini,  paling  tidak terdapat  dua  aliran  politik  yang  saling  tarikmenarik.  Di  satu  sisi  ada  yang menghendaki  formalisasi  syari’at  Islam  (baca:  mendirikan)  negara  Islam  sebagai respons  atas  perintah    syarat.  Sedangkan  di  sisi  lain  lebih  cenderung  menekankan pada aspek substantif, yakni tegaknya the Islamic order pada komunitas masyarakat atau  negara.  Dalam  arti  bahwa  yang  ditonjolkan  pada  hukum  Islam  adalah  aspek moralitas dan etika sosialnya ketimbang mementingkan legal formal atau simbolik. 14 Bentuk  formalisasi  syari’at  Islam  sebagai  dasar  etika  sosial  dan  moralitas dalam  sistem  kenegaraan,  diharapkan  lebih  efektif  dalam  melakukan  transformasi internal  dengan  merumuskan  kembali  pandangan  martabat  manusia  dalam kesejarahannya  di  muka  Undang-undang,  di  samping  menegakkan  nilai-nilai universal.  Itu  artinya  paradigma  ini  memandang  bahwa  formalisasi  syari’at  Islam tidak  harus  dilaksanakan  melalui  formalisme  simbolik,  apalagi  mendirikan  negara Islam,  akan  tetapi  dapat  dilakukan  secara  transformatif  dengan  menekankan  pada aspek subtansi dari nilai-nilai hukum Islam. Formalisasi syari’at Islam dalam sistem kenegaraan  menjadi  suatu  problem  yang  dialami  oleh  hampir  semua  negara  yang mengaku  dirinya  sebagai  bukan  negara  agama  (Islam),  akan  tetapi  ia  juga  bukan termasuk  dalam  kategori  negara  sekuler  (Indonesia  termasuk  dalam  kategori  ini). Dalam konteks inilah terbuka arena kontestasi antara hukum Islam secara internal di satu  pihak,  dan  antara  hukum  Islam  dan  negara  di  pihak  lain.  Pada  pihak  pertama, kontestasi  terjadi  ketika  hukum  Islam  diperjuangkan  sebagai  aspirasi  keagamaan untuk  diakomodasi  semaksimal  mungkin  oleh  negara  dan  mempersempit  atau memotong  aspirasi  keagamaan  lain.  Sedangkan  di  pihak  kedua,  kontestasi  terjadi
arus deformalisasi syari’at Islam, yang memilih pemaknaan syari’at  secara substantif, yang dimotori oleh NU dan Muhamadiyah. Ketiga , arus moderat. Kelompok ini dikesankan mengambil jalan tengah; menolak  sekuralisasi  dan  islamisasi,  karena  budaya  masyarakat  muslim  Indonesia  mempunyai kekhasan  tersendiri.  Kelompok  ini  sebenarnya  minoritas,  dan  yang  paling  getol  mengkampanyekan gagasan  ini  adalah  KH.  Sholehudin  Wahid.  Lihat  lebih  jauh  dalam  Zuhairi  Misrawi, Dekonstruksi Syari’ah; Jalan Menuju Desakralisasi, Reinterpretasi dan Depolitisasi, dalam  Tashwirul  Afkar,  edisi No. 12 Tahun 2002, h. 7
13 Taufik  Adnan  Kamal  dan  Samsu  Rizal  Panggabean, Politik  Syari’at  Islam;  Dari  Indonesia Hingga Nigeria, (Jakarta : Pustaka Alvabet, 2004), h. 27.
14 Monouchehr  Paydar, Aspects of The Islamic State: Religious Norms and Political Realities, alih bahasa oleh M. Maufur al-Khoir, Legitimasi Negara Islam: Problem Otoritas Syariah dan Politik Penguasa, (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), h. vii.

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
ketika hukum Islam dan negara sama-sama terlibat dalam arena saling menaklukkan sepenuhnya. 15
Dalam kondisi tersebut, masyarakat berada pada posisi yang dilematis, karena masyarakat muslim harus menerapkan hukum Islam secara kâffah, dan di pihak lain harus  tunduk  pada  hukum  negara.  Namun  demikian,  substansi  permasalahannya tidak  terletak  pada  bagaimana  kedua  masalah  ini  dapat  diterapkan  sekaligus,  akan tetapi  yang  terpenting  adalah  bagaimana  hubungan  dan  rumusan  antara  agama  dan negara,  terutama  pada  aspek  hukumnya.  Menurut  Leonard  Binder  bahwa  teologi Islam  tidak  dapat  menerima  ideologi  tentang  adanya  pemisahan  antara  agama  dan politik  (baca:  negara).  Islam  secara  bersamaan  merupakan  sebuah  agama  dan negara. 16 Syariah  (hukum  Islam)  adalah  inti  dan  pusat  dari  ideologi  Islam, sedangkan  fungsi  dari  pemerintahan  adalah  untuk  melindungi  hukum  tertinggi  ini. Oleh  karena  itu,  khalifah  dipandang  sebagai  primus  inter  pares  yang  bertindak menurut syariah dan kehendak masyarakat. Oleh karena itu, persatuan Islam tidaklah dapat dipilah-pilah dan syariah atau hukum Islam merupakan pengejawantahan dari kebijaksanaan Tuhan. 17
Pandangan  senada  dikemukakan  oleh  al-Gazhȃlȋ  bahwa  otentisitas  ideologi politik  Islam  menganut  suatu  paradigma  yang  mengatakan  bahwa  syariah  (hukum Islam)  merupakan  pondasi  dan  pemerintahan  Islam  merupakan  penjaganya.  Jika pemerintahan tidak memiliki pondasi, maka ia akan hancur, akan tetapi jika syariah tidak memiliki penjaga, ia akan lenyap dan hancur. 18 Dalam kaitan ini, untuk melihat posisi  hukum  Islam  dalam  sistem  kenegaraan  Indonesia,  maka  dipandang  perlu mengemukakan  teori  mengenai  relasi  agama  dan  negara.  Term  agama  dan  negara yang  dimaksud  adalah  agama  dan  negara  dalam  wujud  sudah  melembaga.  Agama dalam  pengertian dasarnya  adalah  suatu  sistem  nilai atau  kesadaran  moral  spiritual yang diyakini kebenaran oleh penganutnya untuk dijadikan pandangan dan pedoman hidup. 19
Indonesia  dalam  peta  dunia  Islam  merupakan  fenomena  keislaman  tersendiri yang  kadang  berbeda  dengan  dunia  Islam  yang  lain,  baik  pada  aspek  kenegaraan maupun  kondisi  masyarakatnya.  Terdapat  banyak  hal  yang  membuat  negara Indonesia  harus  diperhitungkan,  antara  lain  di  samping  Indonesia  berpenduduk muslim terbesar di dunia, juga karena di tengah-tengah kehidupan mayoritas muslim ini,  segala  persoalan  kenegaraan,  kebangsaan,  dan  kemasyarakatannya  tidak didasarkan  kepada  suatu  paham  keagamaan  (keislaman).    Akan  tetapi  justru  yang dijadikan  pandangan  hidup  ( way  of  life )  dan  ideologi  negara  adalah  Pancasila  dan Undang-undang  Dasar  1945.  Itu  artinya  bahwa  sejumlah  nilai  dasar  hukum  yang akan diterapkan tidak boleh bertentangan nilai dasar Pancasila dan UndangUndang
15 Marzuki Wahid, Fiqh Mazhab Negara: Kritik Atas Politik Hukum di Indonesia ,...h. V.
16 Leonard Binder, The Ideological Revolution Indonesia The Middle East, (New York: Jwand Sons, Inc,1964), h. 51.
17 N.J. Coulson, “The Stateand The Individual,” ed. J. StewardRobinson, The Traditional Near East, (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentince Hall Inc, 1996), h. 123.
18 Hasan  al-Bannâ, Musykilah  fȃ  Daw  al-Nizhȃm  al-Islam>, (al-Qahirah:  tt).  Dikutip  dalam Zafar  Ishaq  Ansari,  “Contemporary  Islam  and  Nationalism,  A  Case  Study  of  Egypt”,  Die  Welt Desentralisasi Islams N.S. Vol. 7. (NR. 1-4, 1961), h. 8.
19 Bandingkan  dengan  Masdar  F.  Mas’udi ,  Agama  dan  dialognya ,  dalam  Interpidei, Dialog: Kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta: Dian Interfidei, t,th), h. 151.
Dasar  Negara  RI  1945.  Namun  di  satu  pihak  negara  Indonesia  yang  berideologi Pancasila  ini,  sangat  memperhatikan  nilai  ajaran  agama  (hukum  Islam),  sehingga pada tingkat tertentu bisa ditemukan titik persamaan ( kalimah sawȃ ).
Kaitannya  dengan  paradigma  formalisasi  syari’at  Islam,  dapat  dilihat  dalam teori  yang  dikemukakan  oleh  sosiolog  tentang  hubungan  Islam  dengan  negara, secara  garis  besarnya  dibedakan  menjadi  tiga  paradigma.  Pertama,  paradigma integralistik  ( unified  paradigm ).  Dalam  paradigma  ini,  antara  agama  dan  negara menyatu,  sehingga  domain  agama  termasuk  negara.  Negara  merupakan  lembaga politik dan keagamaan sekaligus.
Oleh  karena  itu,  kepala  negara  adalah  pemegang  kekuasaan  agama  dan politik.  Pemerintahannya  diselenggarakan  atas  dasar  kedaulatan  Ilahi,  karena diyakini  bahwa  kedaulatan  berasal  dari  Tuhan.  Itu  artinya  bahwa  hukum-hukum yang dijalankan dalam sistem kenegaraannya adalah hukum-hukum Tuhan (syariah) dan  hukum-hukum  selain  dari  Tuhan  secara  otomatis  ditolak. 20 Dengan  demikian, dalam  perspektif  integralistik,  pemberlakuan  dan  penerapan  hukum  Islam  sebagai hukum postif negara merupakan suatu keniscayaan, sebagaimana yang dikemukakan oleh  imam  Khomeini  bahwa  dalam  negara  Islam  wewenang  menetapkan  hukum adalah  otoritas  penuh  Tuhan.  Tidak  seorang  pun  berhak  menetapkan  hukum  dan yang boleh berlaku hanyalah hukum Tuhan. 21
Paradigma  inilah  kemudian  yang  melahirkan  paham  “negara  agama”,  yakni sistem  kenegaraan  diatur  menurut  prinsip-prinsip  keagamaan,  yang  dikenal  dengan konsep Islȃm  din  wa  dawlah . 22 Kepala  negara  menjadi  penjelmaan  Tuhan  yang meniscayakan ketundukan mutlak tanpa reserve. Atas nama Tuhan, penguasa dapat melakukan apa saja yang dikehendaki.
Kedua,  paradigma  simbiotik  ( symbiotic  paradigm ).  Dalam  paradigma  ini antara agama dan negara mempunyai hubungan yang bersifat timbal balik dan saling memerlukan.  Itu artinya  bahwa agama  memerlukan negara, karena melalui otoritas negara  agama  dapat  berkembang.  Demikian  pula  sebaliknya  negara  juga memerlukan  agama,  karena  dengan  agama  negara  dapat  berkembang  dalam bimbingan  etika  dan  moral  spritual. 23 Paradigma  ini  didukung  oleh  suatu  tesis, sebagaimana  yang  dikemukakan  al-Mȃwardȋ,  bahwa  kepemimpinan  negara merupakan  instrumen  untuk  meneruskan  misi  kenabian  dalam  memelihara  agama dan  mengatur  kehidupan  dunia.  Dalam  hal  ini  pemeliharaan  agama  dan  negara
20 Paradigma ini dianut oleh kelompok Syiah, hanya dalam menyebut istilah kedaulatan diganti dengan  istilah  imamah.  Sebagai  lembaga  politik  yang  mempunyai  legitimasi  keagamaan  mempunyai fungsi  untuk  melaksanakan  kedaulatan  Tuhan  di  dunia.  Dalam  istilah  lain  negara  dalam  perspektif Syiah  bersifat  teokratis.  Dalam  negara  teokratis  menganut  paham  bahwa  kekuasaan  mutlak  berada  di tangan Tuhan dan konstitusi negara berdasarkan pada wahyu (syariah).
21 Abû  al-A’lȃ  al-Mawdûdȃ, Khilafah  dan  Kerajaan ,  alih  bahasa  oleh  Muhammad  al-Baqir (Bandung : Mizan, 1990), Cet. I h. 272.
22 Pada  pola  seperti  ini  berkembang  suatu  paham  bahwa  menaati  segala  ketentuan  negara berarti  menaati  ketentuan  Tuhan,  sebaliknya  melawan  ketentuan  negara  berarti  melawan  ketentuan Tuhan.  Negara  dalam  bentuk  seperti  ini  sangat  potensial  terjadinya  otoriterianisme  dan  kesewenang- wenangan  penguasa,  karena  rakyat  tidak  dapat  melakukan  kontrol    terhadap  penguasa  yang  selalu berlindung di balik otoritas Tuhan (agama).
23 Marzuki  Wahid, Narasi  Ketatanegaraan  al-Mawardi  Ibn  al-Farra (Cirebon:  Jilli,1996),  h. 61.

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
merupakan  dua  jenis  aktivitas  yang  berbeda,  namun  mempunyai  hubungan  secara simbiotik di mana keduanya merupakan misi kenabian. Oleh karena itu, penegakan negara merupakan tugas suci yang dituntut oleh Islam sebagai salah satu perangkat untuk mendekatkan diri kepada Allah. Dengan demikian, dalam konsep ini, hukum Islam  menempati  posisi  sentral  sebagai  sumber  legitimasi  terhadap  realitas  politik dan  sebaliknya  negara  mempunyai  peranan  yang  besar  untuk  menegakkan  hukum Islam secara benar dan tepat.
Ketiga,  paradigma  sekularistik  ( secularistic  paradigm ).  Paradigma  ini menganut  disparitas  pemisahan  antara  agama  dan  negara.  Hubungan  antara  agama dan  negara  didikotomikan  secara  diametral.  Dalam  hal  ini,  menolak    pendasaran hukum  negara  kepada  hukum  Islam,  bahkan  menolak  determinasi  Islam  terhadap bentuk tertentu dari negara. Dengan demikian, hukum Islam tidak dapat begitu saja diterapkan dan diberlakukan dalam suatu negara tertentu. Hukum Islam tidak dapat dijadikan  sebagai  hukum  positif  negara,  kecuali  telah  diterima  oleh  negara  sebagai hukum Nasional. 24 Dengan demikian, terdapat beberapa strategi formalisasi syari’at Islam  dalam  sistem  ketatanegaraan  Indonesia.  Perlu  digarisbawahi  bahwa melakukan  kompromi  hukum  dengan  hukum  positif sulit untuk  dihindari,  terutama hukum  positif  yang  tidak  bertentangan  atau  bahkan  mendukung  penarapan  hukum Islam.
Oleh karena itu, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa pilihan strategis dalam formalisasi  syari’at  Islam  di  Indonesia  yang  harus  dipikirkan  adalah    bukan  saja kaum muslimin, tetapi masyarakat Indonesia pada umumnya yang pluralistik. Untuk itu  hendaknya  formalisasi  syari’at  Islam  dalam  sistem  ketatanegaraan  Indonesia dilakukan secara transformatif, kendatipun tidak secara simbolik mengatasnamakan hukum  Islam. 25 Mencermati  realitas  sistem  kenegaraan  dan  pluralitas  kebangsaan Indonesia,  maka  formalisasi  syari’at  Islam  mesti  memperhatikan  beberapa  aspek.
Pertama, bangsa  Indonesia  terdiri  atas  beberapa  agama,  sehingga  paradigma formalisasi syari’at Islam tidak boleh menafikan keberadaan agama lain yang selama ini  sudah  turut  andil  mendirikan  dan  membangun  negara  Indonesia. Kedua, formalisasi syari’at Islam mesti dibangun di atas narasi sejarah Indonesia yang tepat, sehingga  simbolisasi  hukum  Islam  dalam  sistem  ketatanegaraan  Indonesia dipandang  mengabaikan  realitas  sejarah. Ketiga, formalisasi  syari’at  Islam  dalam sistem ketatanegaraan Indonesia, mesti memperhatikan aspek sosiologis dan berakar secara  kultural.  Bangsa  Indonesia  adalah  bangsa  yang  plural,  sehingga  paradigma formalisasi syari’at Islam harus menampilkan wajah Islam keindonesiaan yang khas. Formalisasi  syari’at  Islam  bukan  arabisasi,  melainkan  transformasi.  nilai-nilai universal yang berproses secara sosiologis dan kultural dalam sistem ketatanegaraan Indonesia. 26 Keempat, formalisasi  harus  mempertimbangkan  aspek  konstitusional yang berkontestasi dalam  koridor konstitusi serta aturan yang telah dibuat bersama sebagai  bangsa.  Oleh  karena  itu,  formalisasi  syari’at  Islam  tidak  bergerak  ke  arah
24 Marzuki Wahid, Fiqh Mazhab Negara: Kritik Atas Politik Hukum di Indonesia ,...h. 28.
25 Moh. Mahfud MD, Politik Hukum di Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 2001), h. 9.
26 Nurcholish  Madjid, Islam  Agama  Kemanusiaan,  Membangun  Tradisi  dan  Visi  Baru  Islam Indonesia, ( Jakarta: Paramadina, 1995), h. 40-41.
pembentukan  Negara  Islam  atau  mengubah  bentuk  Negara  Republik  Indonesia menjadi khilȃfah. 27
Selain  itu,  pilihan  strategi  formalisasi  syari’at  Islam  tersebut,  paling  tidak terdapat  tiga  hal  yang  harus  disadari  oleh  umat  Islam  dalam  rangka  formalisasi syari’at  Islam  di  Indonesia. Pertama, umat  Islam  harus  sadar  bahwa  intervensi negara  yang  terlalu  jauh  dalam  kehidupan  beragama  tidak  selamanya menguntungkan.  Dalam  arti  bahwa  pada  kondisi  tertentu  justru  intervensi  negara dapat merugikan, karena boleh jadi muncul agama tanpa negara. Kedua, umat Islam Indonesia harus sadar bahwa negara Indonesia adalah bukan negara Islam, sehingga perjuangan  formalisasi  syari’at  Islam  melalui  pendirian  negara  Islam  Indonesia untuk  saat  ini,  bukan  pilihan  politik  yang  menguntungkan. Ketiga, formalisasi syari’at Islam tidak harus dilakukan secara formalistik simbolistik, akan tetapi dapat dilakukan melalui transformasi nilai.

## C. Pro dan Kontra Formalisasi Syariat Islam
Diskursus  formalisasi  syariat  Islam  yang  cukup  gencar  tersebut  telah menimbulkan pro dan  kontra. Salah satu pandangan berusaha mementahkan ajakan formalisasi  syariat  Islam.  Penolakan  formalisasi  syariah  ini  diungkapkan  dengan berbagai  argumentasi  dan  dalil.  Misalnya,  ada  yang  mengatakan  bahwa  Indonesia adalah masyarakat plural, tidak hanya muslim, maka formalisasi syariat Islam yang berlaku umum tidak dapat diterima. Bahkan ada yang mempertanyakan, kalau mau memformalisasikan  syariat  Islam,  syariat  Islam  yang  mana?  Bukankah  varian pemahaman  umat  Islam  Islam  tentang  syariat  Islam  sifat  beragam  tidak  tunggal? Ada pula yang menyatakan bahwa formalisasi syariat Islam berarti intervensi negara terhadap  kehidupan  beragama  yang  seharusnya  bersifat  privat  dan  individual.  Ada pula  yang  menolak  formalisasi  syariat  Islam  karena  syariat  Islam  tidak  sesuai dengan modernitas dan kehidupan publik, misalnya Hukum Internasional, Hak-Hak Asasi Manusia, Demokrasi, dan sebagainya? 28
Perdebatan  soal  formalisasi  syariat  Islam 29 di  Indonesia  semakin  marak setelah  dua  partai  Islam,  PPP  dan  PBB  sebagaimana  telah  diungkapkan  di  atas,
27 M.  Tahir  Azhari, Negara  Hukum,  Suatu  Studi  tentang  Prinsipprinsipnya,  Implementasinya pada periode Negara Madinah dan Masa Kini, (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 33.
28 Keberatan-keberatan terhadap formalisasi Syariat Islam di Indonesia, lihat misalnya Adhian Husaini  &  Nuim  Hidayat, Islam  Liberal:  Sejarah,  Konsepsi,  Penyimpangan,  dan  Jawabannya, (Jakarta: Gema Insani Press, 2002). h.155-167.
29 Pengertian  Syariat  Islam  sering  disamakan  dengan  pengertian  fiqh  dan  hukum  Islam. Ketiganya    memang  sama-sama  merupakan    jalan  yang  berasal  dari  Allah,  tetapi  dari  perkembangan sejarah  Islam,  ketiganya  telah  mengalami  diferensiasi  makna,  Rifyal  Ka’bah,  “Islamic  Law”  dalam majalah  triwulan Muslim  Executive  &  Expatriate .  Jakarta,  Muharram  1,  1420  H,  h.19.  Syariat  Islam secara  umum  adalah  keseluruhan  teks  Al-Quran  dan  as-Sunnah  sebagai  ketentuan  Allah  yang seharusnya menjadi  pegangan manusia atau the right way of Religion, Abdullah Yusuf Ali, The Holy Al-Quran: Text, Translation and Commentary, (Brenwood: Maryland Amana Corporation 1989), h. 1297. Syariat Islam sampai saat ini sebenarnya  mempunyai  tiga  pengertian.  Pertama,  sebagai  keseluruhan  agama  yang  dibawa  oleh  Nabi Muhammad  saw.  Kedua,  keseluruhan  teks-teks  al-Quran  dan  Sunnah  yang  merupakan  nilai-nilai hukum yang berasal dari wahyu Allah. Ketiga, pemahaman para ahli terhadap hukum yang berasal dari wahyu  Allah  dan  hasil  ijtihad  yang  berpedoman  kepada  wahyu  Allah.  Pemahaman  yang  ketiga  ini disebut fiqh. Karena melibatkan  daya pikir dan analisis, terdapat lebih dari satu  pemahaman terhadap

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
mengusulkan  dikembalikannya  Piagam  Jakarta  ke  dalam  amandemen  UUD  1945. Lebih dari itu, sejumlah Ormas Islam- minus Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah- menyuarakan aksi tuntutan kembalinya Piagam Jakarta, yang berarti pula formalisasi syariat  Islam  di  tanah  air.  Tampak  sekali  tuntutan  ini  membawa  pengaruh  di sejumlah  daerah.  Dimulai  dari  Aceh  (Nanggroe  Aceh  Darussalam) 30 yang  pertama kali  secara  khusus  memberlakukan  syariat  Islam  secara  formal,  kini  daerah  lain sudah ancang-ancang mengambil keputusan serupa, seperti di Cianjur, Tasikmalaya, Sulawesi Selatan, Sumatera Barat, dan Pamekasan. Semua ini menunjukkan betapa seriusnya  sosialisasi  formalisasi  syariat  Islam  yang  dilakukan  oleh  sejumlah kelompok Islam. 31
Sementara di sisi lain, ada kelompok Islam yang menolak formalisasi syariat Islam.  Biasanya  mereka  ini  adalah  kelompok  yang  selama  ini  getol  menggagas pluralisme,  inklusivisme,  toleransi,  dan  kulturalisasi  Islam.  Tak  berlebihan  jika kelompok  Islam  ini  secara  tegas  justru    menginginkan  deformalisasi  syariat  Islam. Syariat  Islam  secara  formal  tidaklah  perlu.  Karena  yang  menjadi  poin  mendasar keber-islaman di Indonesia adalah komitmen kepada agama secara substansialistik, bukan  legalistik-formalistik,  termasuk  di  dalamnya  acuan  syariat  agamanya. 32 Pemikiran  deformalisasi  di  atas  didasarkan  pada  kenyataan  riil,  syariat  sudak terakomodasi  secara  formal,  seperti  Undang-undang  Perkawinan,  Undang-undang Zakat,  Undang-undang  Haji, Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI),  dan  sejumlah  produk perundang-undangan  lainnya.  Syariat  Islam  pun  sudah  dipraktekkan  umat  Islam, seperti  salat, zakat, dan haji, tanpa perlu diperintah oleh negara. Kenapa Islam harus mendapatkan  legitimasiformal  negara?  Bukankah  ini  wujud  dari  politisasi  syariat agama  yang  cenderung  tidak  produktif,  dan  justru  menambah  deretan  konflik? Indonesia  ini  bukanlah  negara  agama  atau  tegasnya  bukan  negara  Islam,  sehingga tidak layak  memberlakukan syariat Islam secara formal dan total. Indonesia adalah negara plural yang menampung banyak agama, tidak hanya Islam. Sehingga produk perundang-undangannya  tidak  boleh  eksklusif  secara  keseluruhan,  tetapi menampung  aspirasi  agama-agama  lain.  Belum  lagi  problem  mendasar  dalam memahami  syariat  Islam.  Perbedaan  mazhab  fiqh  akan  banyak  menimbulkan
nilai-nilai yang berasal dari wahyu. Kesarjanaan Islam dalam bidang hukum telah melahirkan berbagai pemahaman dalam bentuk aliran yang disebut mazhab fiqh, Rifyal Ka’bah, Penegakan Syariat Islam di Indonesia , (Jakarta: Khairul Bayan, 2004), h. 42-43.
30 Fairus  M.  Nur  Ibr  (  Editor). Syariat  Islam  di  Wilayah  Syariat  Pernik-pernik  Islam  di Nanggroe Aceh Darussalam, (Banda Aceh: Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, 2002.). baca juga, Nandang Burhanudin. Penegakan Syariat Islam Menurut Partai Keadilan, (Jakarta: al-Jannah Pustaka, 2004.)
31 Baca  “Perdebatan  syariat  Islam”  dalam  pengantar  redaksi Tashwirul  Afkar Jurnal  Refleksi Pemikiran  Keagamaan  &  Kebudayaan  tema  Deformalisasi    Syariat  Islam,  edisi  No.12  Tahun  2002 (Jakarta: Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia NU dan The Asia Foundation), h. 1.
32 Burhanuddin  (editor), Syariat  Islam  Pandangan  Muslim  Liberal, (Jakarta:  Jaringan  Islam Liberal dan The Asia Foundation, 2003); Charles Kurzman (editor), Wacana Islam  Liberal Pemikiran Islam  Kontemporer  dan  Isu-Isu  Global,  terjemahan  Bahrul  Ulum dari  Liberal  Islam:  A  Sourcebook, (Jakarta: Paramadina, Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation, 2001), h. xi-lx.
Jurnal Al-Ashriyyah, Volume 4│ Nomor 1│ Mei │ 2018 10
perbedaan hukum. Inilah yang menyebabkan gagasan formalisasi syariat Islam tidak tepat dan a-historis di bumi nusantara ini. 33
Sedikitnya, ada tiga arus besar yang mengemuka dalam menyikapi formalisasi syariat  Islam. Pertama, arus  formalisasi  syariat.  Kelompok  ini  menghendaki  agar syariat Islam dijadikan landasan riil berbangsa dan bernegara. Pencantuman kembali Piagam Jakarta dalam UUD 1945 menjadi salah satu target utamanya. Kedua, arus deformalisasi syariat. 34 Kelompok ini memilih pemaknaan syariat secara substantif. Pemaknaan  syariat  tidak  serta-merta  dihegemoni  negara,  karena  wataknya  yang represif. Syariat secara individu sudah diterapkan, sehingga formalisasi dalam UUD 1954 tidak mempunyai alasan kuat dalam ranah politik. Ketiga, arus moderat. 35
Kelompok ini dikesankan mengambil jalan tengah: menolak sekularisasi dan islamisasi,  karena  budaya  masyarakat  muslim  Indonesia  mempunyai  kekhasan tersendiri.  Sekularisasi  dan  Islamisasi  merupakan  barang  impor  yang  tidak  cocok dengan  identitas  masyarakat,  sehingga  keduanya  berpotensi  untuk  melakukan indoktrinsasi dan ideologisasi. 36
33 Arus  ini  secara  politis  dinakhodai  oleh  oleh  partai-partai  Islam  yang  berlandaskan  Islam, seperti  PPP,  PK(S).  Selain  itu  didukung  oleh  kelompok-kelompok  radikal  yang  mulai  tampil  ke permukaan,  seperti  Front  Pembela  Islam  (FPI),  KISDI,  Hisbut  Tahrir,  dan  beberapa  organisasi kepemudaan  dan  kemahasiswaan.  baca  Zuhairi  Misrawi,  ”Dekonstruksi  Syariat;  Jalan  Menuju Desakralisasi,  Reinterpretasi  dan  Depolitisasi”  dalam Tashwirul  Afkar Jurnal  Refleksi  Pemikiran Keagamaan  &  Kebudayaan  tema  Deformalisasi    Syariat  Islam,  edisi  No.  12  Tahun  2002  (  Jakarta: Lembaga  Kajian  dan Pengembangan  Sumberdaya  Manusia  NU  dan  The  Asia  Foundation), h. 7.  baca juga  Irfan  Suryahardi  Awwas,  “Menerapkan  Piagam  Cerdas”  dalam  Kurniawan  Zein  dan  Sarifuddin (editor), Syariat  Yes  Syariat  No  Dilemma  Piagam  Jakarta  dalam  Amandemen  UU  1945, (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 33-35.
34 Arus  ini  memang  kelihatan  tidak  segigih  kelompok  pertama  dalam  mensosialisasikan gagasannya,  tetapi  bukan  berarti  tidak  mempunyai  basis  akar  rumput.  NU  dan  Muhammadiyah termasuk  organisasi  keagamaan  dan  kemasyarakatan  yang  berada  di  garda  depan  mengkampanyekan deformalisasi  syariat.  Karena  setiap  individu  muslim  dapat  melaksanakan  syariat  secara  otonom,  dan tidak membutuhkan peran negara. Bahkan kalau negara melakukan intervensi dalam formalisasi syariat sangat dimungkinkan akan mereduksi substansi syariah. Sedangkan dari partai, hampir mayoritas partai besar  menolak  formalisasi  syariat,  seperti  PDIP,  Golkar,  PKB,  PAN.  baca  Zuhairi  Misrawi, “Dekonstruksi Syariat;  Jalan Menuju Desakralisasi, Reinterpretasi dan Depolitisasi” dalam Tashwirul Afkar Jurnal  Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  &  Kebudayaan  tema  Deformalisasi    Syariat  Islam,  edisi No.12 Tahun 2002 ( Jakarta: Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia NU dan The Asia Foundation), h. 7.
35 Arus  ini  sebenarnya  minoritas.  Yang  paling  getol  mengkampanyekan  gagasan  moderat  ini adalah  KH  Shalahuddin  Wahid,  yang  ingin  mengambil  jalan  tengah  dari  perdebatan  yang berseberangan.  Akan  tetapi  sulit  rasanya  gagasan  ini  mendapatkan  dukungan,  karena  sebagaimana gagasan moderat lainnya-hanya berkutat pada tataran moralitas, kehilangankerangka strategis dan sulit diterapkan  pada  tataran  praksis,  baca  Zuhairi  Misrawi,”  Dekonstruksi  Syariat;  Jalan  Menuju Desakralisasi,  Reinterpretasi  dan  Depolitisasi”  dalam Tashwirul  Afkar Jurnal  Refleksi  Pemikiran Keagamaan  &  Kebudayaan  tema  Deformalisasi    Syariat  Islam,  edisi  No.12  Tahun  2002  (  Jakarta: Lembaga  Kajian  dan Pengembangan  Sumberdaya  Manusia  NU  dan  The  Asia  Foundation), h. 7.  baca juga  Salahuddin  Wahid,”  Negara  Sekuler  No!  Negara  Islam  No!”  dalam  Kurniawan  Zein  dan Sarifuddin  (editor), Syariat  Yes  Syariat  No  Dilemma  Piagam  Jakarta  dalam  Amandemen  UU  1945, (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 23-28.
36 Zuhairi  Misrawi,”  Dekonstruksi  Syariat;  Jalan  Menuju  Desakralisasi,  Reinterpretasi  dan Depolitisasi”  dalam Tashwirul  Afkar Jurnal  Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  &  Kebudayaan  tema Deformalisasi  Syariat Islam,  edisi No.12 Tahun 2002 ( Jakarta: Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia NU dan The Asia Foundation), h. 7.

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
Akan tetapi terlepas dari pro dan kontra terhadap gagasan formalisasi syariat Islam di atas, yang jelas kesulitan dalam merealisasikan formalisasi syariat tersebut di atas hingga kini, belum ada satu negara pun di dunia yang dapat dipakai sebagai acuan dalam pelaksanaan syariat Islam. 37 Di samping itu, persoalan mendasar yang perlu  dipertanyakan  berkaitan  dengan  formalisasi  syariat  ini  adalah  menyangkut level  atau  ruang  lingkup  kehidupan,  apakah  formalisasi  syariat  Islam  diberlakukan untuk  mengatur  kehidupan  individu,  masyarakat  dalam  arti  komunitas  (kelompok) tertentu atau warga negara Indonesia secara keseluruhan? Tiga persoalan ini penting dipertanyakan  karena  perdebatan  seputar  formalisasi  syariat  Islam  yang  muncul selama ini di Indonesia kurang menyentuh tiga persoalan tersebut.
Persoalan mendasar lainnya yang dihadapi para pendukung formalisasi syariat Islam di Indonesia adalah masalah pengertian atau definisi syariat Islam itu sendiri, karena  tanpa  proses  pendefinisian  yang  jelas,  dapat  dan  dalam  kebanyakan  kasus akan  bertabrakan  dengan  prinsip-prinsip  hak  asasi  manusia. 38 Tiga  aspek  hak  asasi manusia  yang  paling  banyak  berkaitan  dengan  penerapan  dan  formalisasi  syariat Islam  adalah  pembatasan  terhadap  kebebasan  beragama,  diskriminasi  terhadap perempuan,  dan diskriminasi terhadap Non-Muslim.

## D. Pandangan Kritis Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syariat Islam
Pada  dasarnya,  siapapun  memang  mesti  menaruh  simpati  terhadap  mereka yang  mampu  melakukan  ritual  keagamaan  secara  ketat.  Karena  semarak  ritualisme merupakan hak setiap pemeluk agama untuk menunaikannya secara baik dan benar. Namun, ketika agama dibawa ke ruang publik dengan tujuan memformalkan agama melalui  usaha  ideologisasi  dan  syari’atisasi  Islam  yang  ujungnya  adalah  ingin mendirikan “negara Islam”, maka tentu saja hal ini menjadi problem. 39
Abdurrahman  Wahid  menolak  formalisasi  Islam  semacam  itu.  Bagi Abdurrahman  Wahid,  formalisasi  dan  ideologisasi  Islam  tidak  sesuai  dengan perkembangan  Islam  di  Indonesia  yang  dikenal  sebagai  negerinya  muslim  moderat dan  toleran.  Islam  Indonesia  menurut  Abdurrahman  Wahid,  muncul  dalam keseharian  kultural  yang  tidak  berbaju  formalis-ideologis. 40 Di  sisi  lain, Abdurrahman  Wahid  melihat  ideologisasi  Islam  mudah  mendorong  umat  Islam kepada  upaya-upaya  politis  yang  mengarah  pada  penafsiran  tekstual  dan  radikal terhadap teks-teks keagamaan. 41
Dampak  dari  itu  dapat  menimbulkan  klaim  kebenaran  dari  kelompoknya sendiri,  sehingga  pemikiran  keagamaan  yang  berbeda  dianggap  salah  dan bertentangan  dengan  ajaran  Tuhan.  Mereka  ingin  memaksakan  kebenaran  Islam
37 Azyumardi  Azra,  “Belum  Ada  Negara  Sebagai  Acuan  Pelaksanaan  Syariat  Islam,’  dalam Kurniawan  Zein  dan  Sarifuddin  HA  (  Editor), Syariat  Islam  Yes  Syariat  Islam  No  Dilema  Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945 , (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001). h. 183.
38 Harun Nasution, “ Pengantar” dalam Harun Nasution dan Bahtiar Effendy (Penyunting), Hak Azasi Manusia dalam Islam, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan Puataka Firdaus, 1995), h. XIV.
39 Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gusdur, (Yogyakarta: LKiS, 1999), h. xx.
40 Lihat  Douglas  E.  Remage, Demokratisasi  ,  Toleransi  Agama  dan  Pancasila:  Pemi  kiran Politik  Abdurrahman  Wahid ,  dalam  Greg  Fealy  dan  Greg  Barton, Tradisionalism  e  Radikal: Persinggungan Nahdlatul Ulama-Negara, (Yogyakarta: LkiS, 1997) h. 194.
41 Ma'mun Murod al-Brebesy, Menyingkap Pemikiran politik Gusdur dan Amin Rais t entang Negara (Cet. I; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), h.  155.
menurut  tafsirannya  sendiri.  Monopoli  tafsir  kebenaran  Islam  seperti  ini,  menurut Abdurrahman  Wahid  bertentangan  dengan  demokrasi. 42 Ongkos  mahalpun  harus dibayar sebagai  konsekuensi  atas  merebaknya  pandangan  keagamaan  semacam  itu. Agama  dijadikan  sebagai  justifikasi  otoritas  tertentu  yang  kemudian  tidak  berarti apa-apa jika tidak diformalisasikan dalam politik praktis. Implikasi paling nyata dari formalisasi  Islam  adalah  upaya-upaya  sejumlah  kelompok  untuk  menjadikan  Islam sebagai  ideologi  politik  untuk  menggantikan  Pancasila.  Juga  langkah-langkah sejumlah  pemerintah  daerah  yang  mengeluarkan  peraturan  daerah  berdasarkan “Syari’at Islam”.
Menurut  Abdurrahman  Wahid,  upaya-upaya  untuk  “mengislamkan”  dasar negara  dan  “men-syari’atkan”  peraturan-peraturan  daerah  itu  bukan  saja  ahistoris, tetapi  juga  bertentangan  dengan  Undang-Undang  Dasar  1945.   Upaya  syari’atisasi semacam itu termasuk dalam tahsil al-hasil (melakukan hal yang tidak perlu karena sudah dilakukan). Sikap Abdurrahman Wahid ini didasarkan pada pandangan bahwa Islam  sebagai  jalan  hidup  ( syari’at )  tidak  memiliki  konsep  yang  jelas  tentang negara.  Setidaknya  menurut  Abdurrahman  Wahid  ada  dua  alasan. Pertama ,  Islam tidak mengenal pandangan yang jelas dan pasti mengenai pergantian kepemimpinan. Terbukti  ketika  Rasulullah  wafat  dan  digantikan  oleh  Abu  Bakar.  Pemilihan  Abu Bakar sebagai pengganti Rasul dilakukan melalui Bai’at oleh kepala suku dan umat Islam.  Sedangkan  pengangkatan  Umar  bin  Khattab  menggantikan  Abu  Bakar melalui  penunjukkan,  yaitu  sebelum  wafat,  Abu  Bakar  menyatakan  kepada  umat Muslim, hendaknya Umar bin Khattab yang diangkat menggantikan posisinya. 43
Sementara Umar sebelum wafat meminta agar penggantinya ditunjuk melalui sebuah dewan ahli yang terdiri dari 7 orang, lalu dipilih Utsman bin Affan sebagai penggantinya  secara  demokratis.  Selanjutnya,  Utsman  digantikan  oleh  Ali  bin  Abi Thalib.  Pada  saat  itu,  Abu  Sufyan  telah  menyiapkan  anak  cucunya  untuk menggantikan Ali. Sistem ini kelak menjadi acuan untuk menjadikan kerajaan atau marga yang menurunkan calon-calon raja dan sultan dalam sejarah Islam.
Kedua ,  besarnya  negara  yang  diidealisasikan  oleh  Islam  juga  tidak  jelas ukurannya. Nabi Muhammad meninggalkan Madinah tanpa ada kejelasan mengenai bentuk  pemerintahan  kaum  Muslimin.  Tidak  ada  kejelasan  misalnya,  negara  Islam yang  diidealkan  bersifat  mendunia  dalam  konteks  negara-bangsa  ( national  state ), ataukah  hanya  negara  kota  ( city-state ).  Dari  argumen  inilah  Abdurrahman  Wahid menolak  adanya  “negara  Islam”.  Menurut  Abdurrahman  Wahid,  proses  Islamisasi harus mengambil jalan dalam bentuk kulturalisasi dan bukan politisasi.
Ketidaksetujuan Abdurrahman Wahid terhadap formalisasi Islam juga terlihat misalnya  terhadap  tafsiran  Al-Qur’an  yang  berbunyi  “ Udkhuluu  fi  as-silmi  kaffah ” yang kerapkali ditafsirkan secara literal oleh kalangan Islam formalis. Jika kalangan Islam  formalis  menafsirkan  kata  “ al-silmi ”  dengan  kata  “islami”,  Abdurrahman Wahid  menafsirkan  kata  tersebut  dengan  “perdamaian”. 44 Menurut  Abdurrahman
42 Abdurrahman  Wahid, Islamku  Islam  Anda  dan  Islam  Kita:  Agama  Masyarakat  Negara Demokrasi, (Jakarta: The Wahid Instiute, 2006), h. 3.
43 Abdurrahman  Wahid, Islamku  Islam  Anda  dan  Islam  Kita:  Agama  Masyarakat  Negara Demokrasi, h. 83.
44 Bermula dari ayat inilah muncul istilah yang sebenarnya masuk dalam kategori al-aktha’ asy- sya’iah (kesalahankesalahan  yang  populer)  yaitu  idiom  “Islam Kaffah ”  yang  hanya  dikenal  dalam

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
Wahid,  konsekuensi  dari  kedua  penafsiran  itu  punya  implikasi  luas.  Bagi  mereka yang terbiasa dengan formalisasi, akan terikat pada upaya-upaya untuk mewujudkan “sistem Islami” yang tentu saja mengabaikan pluralitas masyarakat.
Akibatnya,  pemahaman  seperti  ini  akan  menjadikan  warga  agama  lain menjadi warga negara kelas dua. Bagi Abdurrahman Wahid, untuk menjadi Muslim yang  baik,  seorang  Muslim  kiranya  perlu  menerima  prinsip-prinsip  keimanan, menjalankan  rukun  Islam  secara  utuh,  menolong  mereka  yang  memerlukan pertolongan,  menegakkan  profesionalisme,  dan  bersikap  sabar  ketika  menghadapi ujian.  Konsekuensianya,  mewujudkan  sistem  Islami  dan  formalisasi  tidaklah menjadi syarat bagi seseorang untuk diberi predikat sebagai muslim yang taat. 45
Menurut  Abdurrahman  Wahid,  kejayaan  Islam  justru  terletak  pada kemampuan  agama  ini  untuk  berkembang  secara  kultural.  Dengan  kata  lain, Abdurrahman  Wahid  lebih  memberikan  apresiasi  kepada  upaya  kulturalisasi daripada politisasi. 46 Pemikiran Abdurrahman Wahid inilah yang kemudian menjadi kontribusi  penting  bagi  generasi  bangsa  untuk  bisa  mensinergikan  antara  aspek keislaman  dan  aspek  kebangsaan.  Bahwa  tidak  ada  satupun  sumber  hukum  Islam yang  memberi  legitimasi  kepada  umat  Islam  untuk  memformalisasikan  Islam menjadi  ideologi  dan  sistem  politik  yang  baku.  Karena  Nabi  Muhammad  diutus bukan  untuk  membangun  negara/kerajaan,  melainkan  untuk  mendakwahkan  nilai- nilai Islam dan kebajikan.
Kendatipun  realitas  Indonesia  menunjukkan  pluralitas  dalam  pelbagai dimensinya, akan tetapi titik tolak inspirasi formalisasi syari’at Islam berangkat dari semangat tauhid. Dalam hal ini, makna tauhid tidak harus dipahami dari sisi teologis an  sich, akan  tetapi  selain  mempunyai  makna  teologis  juga  mempunyai  makna sosiologis. 47 Semangat  utama  pemahaman  tauhid  adalah  agar  ada  dialektika  antara aspek  normatif  dan  sosiologis,  teks  dan  konteks,  teks  dan  realitas.  Inilah  postulat dasar dan bangunan filosofis yang menafasi setiap upaya formalisasi syari’at Islam dalam sistem ketatanegaraan Indonesia.

## E. Kesimpulan
Formalisasi  syariat  Islam  dimaknai  sebagai  upaya  penerapan  atau pemberlakuan  hukum  Islam  dalam  sistem  hukum  Nasional  yang  dilakukan  secara transformatif. Paradigma transformatif formalisasi syari’at Islam di Indonesia dicita-
komunitas  muslim  Indonesia  yang  tidak  begitu  akrab  dengan  kaidahkaidah  gramatikal  Arab.  Istilah “Islam Kaffah ”  tidak  hanya  merupakan  tinda  kan  subversif  gramatikal  tetapi  juga  pemaksaan  istilah yang kebablasan. Kalangan fundamentalis sering merujuk “Islam Kaffah” ini sebagai doktrin teologis. Doktrin  ini di  tangan  mereka  mengalami  pergeseran,  yakni  ke  arah  ideologisasi  dengan  mendasarkan pada ayat ini. Idiom “Islam Kaffah ” ini sangat sulit difahami sebagai sebuah bentuk kalimat ‘sifat dan mausuf  (yang  disifati),  belum  lagi  diajukan  pertanyaan  apakah  kata ‘Kaffah’ dalam  ayat  tersebut sebagai  keterangan  dari  kata  ganti  yang  ada  dalam “udkhulû” yaitu  dlamir “antum” atau  keterangan dari “assilmi”. Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda dan Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi, h. 3 45 M.  Tahir  Azhari,  Negara  Hukum, Suatu  Studi  tentang  Prinsipprinsipnya,  Implementasinya pada periode Negara Madinah dan Masa Kini, (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 33.
46 Abd. Hakim Garuda Nusantara, Politik Hukum Indonesia , (Jakarta: Yayasan LBHI, 2004), h.
19.
47 Ahmad  Amir  Aziz, Neo  Modernisme  Islam  di  Indonesia;  Gagasan  Sentral  Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid, (Jakarta: Rineka Cipta, 1999), h. 41.
citakan  lebih  prospektif  dan  lebih  maslahat.  Indonesia  bukanlah  negara  Islam  dan tidak perlu mendirikan negara Islam Indonesia, jika hanya menginginkan formalisasi syari’at  Islam  karena  konstitusi  negara  memberikan  jaminan  ke  arah  itu.  Bentuk negara  Indonesia  sudah  final  dan  tidak  perlu  dijadikan  alasan  bagi  formalisasi syari’at  Islam  karena  negara  Islam  bukan  syarat  mutlak  bagi  tegaknya  supremasi hukum  Islam.  Tuntutan  formalisasi  syariat  Islam  di  berbagai  negeri  Muslim, termasuk  di  Indonesia  belum  ada  konsep  yang  jelas,  dan  tidak  didasarkan  pada analisis  yang  serius  terhadap  berbagai  masalah  sosial  yang  dihadapi  masyarakat Muslim  kontemporer.  Gagasan  yang  dikemukakan  cenderung  menyederhanakan persoalan, dengan mengungkapkan pandanganpandangan yang self-assure mengenai keistimewaan syariat Islam.

## Daftar Pustaka
Misrawi, Zuhairi. ”Dekonstruksi Syariat; Jalan Menuju Desakralisasi, Reinterpretasi dan  Depolitisasi”  dalam Tashwirul  Afkar Jurnal  Refleksi  Pemikiran Keagamaan  &  Kebudayaan  tema  Deformalisasi    Syariat  Islam,  edisi  No.12 Tahun  2002.  Jakarta:  Lembaga  Kajian  dan  Pengembangan  Sumberdaya Manusia NU dan The Asia Foundation.
Adnan  Kamal,  Taufik  dan  Samsu  Rizal  Panggabean. Politik  Syari’at  Islam;  Dari Indonesia Hingga Nigeria , (Jakarta : Pustaka Alvabet, 2004. al-Bannȃ,  Hasan, Musykilah  fȋ  Daw  al-Nizhȃm  al-islami. (al-Qahirah:  tt).  Dikutip dalam  Zafar  Ishaq  Ansari,  “Contemporary  Islam  and  Nationalism,  A  Case Study of Egypt”, Die Welt Desentralisasi Islams N.S. Vol. 7. NR. 1-4, 1961. al-Mawdûdȋ, Abû al-A’lȃ. Khilafah dan Kerajaan , alih bahasa oleh Muhammad al- Baqir, Bandung : Mizan, 1990. Amir  Aziz,  Ahmad, Neo  Modernisme  Islam  di  Indonesia;  Gagasan  Sentral Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid. Jakarta: Rineka Cipta, 1999. Atho Mudzhar, Muhammad, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah Studi Tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: INIS, 1993.
Azra, Azyumardi, “Belum Ada Negara Sebagai Acuan Pelaksanaan Syariat Islam,” dalam Kurniawan Zein dan Sarifuddin HA ( Editor), Syariat Islam Yes Syariat Islam  No  Dilema  Piagam Jakarta  dalam  Amandemen  UUD  1945 ,  Jakarta:
Paramadina, 2001.
Binder, Leonard. The Ideological Revolution Indonesia The Middle East, New York:
Jwand Sons, Inc,1964.
Burhanuddin  (editor), Syariat  Islam  Pandangan  Muslim  Liberal, Jakarta:  Jaringan
Islam Liberal dan The Asia Foundation, 2003.
Burhanudin, Nandang, Penegakan Syariat Islam Menurut Partai Keadilan , Jakarta: al-Jannah Pustaka, 2004.
Coulson,    N.  J.  “ The  Stateand  The  Individual ,”  ed.  J.  StewardRobinson, The Traditional  Near  East ,  Englewood  Cliffs,  New  Jersey:  Prentince  Hall  Inc,
1996.
E.  Remage,  Douglas. Demokratisasi,  Toleransi  Agama  dan  Pancasila:  Pemi  kiran Politik  Abdurrahman  Wahid,  dalam  Greg  Fealy  dan  Greg  Barton, Tradisionalism  e  Radikal:  Persinggungan  Nahdlatul  Ulama-Negara . Yogyakarta: LkiS, 1997.

## Tinjauan Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Formalisasi Syari’at Islam
F.  Mas’udi,  Masdar. Agama  dan  dialognya, dalam Interpidei ,  Dialog : Kritik  dan Identitas Agama, (Yogyakarta: Dian Interfidei, t,th. Hakim  Garuda  Nusantara, Abd. Politik  Hukum  Indonesia . Jakarta:  Yayasan  LBHI, 2004. http://arti-definisi-pengertian.info/pengertian-arti-formalisasi/ https://kbbi.web.id/formal Husaini,  Adhian  &  Nuim  Hidayat, Islam  Liberal:  Sejarah,  Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabannya, Jakarta: Gema Insani Press, 2002. Ka’bah,  Rifyal.  “Islamic  Law”.  dalam  majalah  triwulan  Muslim, Executive  & Expatriate. Jakarta, Muharram 1, 1420 H. Kurzman, Charles (editor). Wacana Islam Liberal Pemikiran Islam Kontemporer dan Isu-Isu  Global,  terjemahan  Bahrul  Ulum  dari Liberal  Islam : A  Sourcebook . Jakarta:  Paramadina,  Yayasan  Adikarya  IKAPI  dan  The  Ford  Foundation, 2001. M. Nur Ibr, Fairus ( Editor), Syariat Islam di Wilayah Syariat Pernik-pernik Islam di Nanggroe  Aceh  Darussalam .  Banda  Aceh:  Dinas  Syariat  Islam  Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, 2002.
Madjid, Nurcholish. Islam Agama Kemanusiaan, Membangun Tradisi dan Visi Baru
Islam Indonesia . Jakarta: Paramadina, 1995.
Mahfud MD, Moh. Politik Hukum di Indonesia . Jakarta: LP3ES, 2001.
Minhaji,  Akh.  “Reorientasi  Kajian  Ushul  Fiqh”.  dalam al-Jami’ah  Journal  of Islamic Studies No. 63/VI/1999.
...........“Spuremasi  Hukum  dalam  Masyarakat  Madani  (Perspektif  Sejarah  Hukum Islam)”. dalam UNISIA Jurnal Ilmu-Ilmu Sosial No. 41/ XXII/IV/2002.
...........“Zakat  dalam  Konteks  Otonomi  Daerah  (Perspektif  Sejarah  Sosial  Hukum Ekonomi Islam,” dalam Khoiruddin Nasution (Penyunting) Tafsir Baru Studi Islam  dalam  Era  Multi  Kultural. Yogyakarta:  Kurnia  Kalam  Semesta bekerjasama dengan IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Murod  al-Brebesy,  Ma'mun. Menyingkap  Pemikiran politik  Gusdur  dan  Amin  Rais tentang Negara . Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999.
Nasution,    Harun.  “  Pengantar”  dalam  Harun  Nasution  dan  Bahtiar  Effendy (Penyunting), Hak  Azasi  Manusia  dalam  Islam .  Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia dan Puataka Firdaus, 1995.
Noer,  Deliar.  “Pengantar”,  dalam  Irfan  A.  Awwas. Risalah  Kongres  Mujahidin  1 dan Penegakkan Syariah Islam. Yogyakarta: Wihdah Press, 2001. Paydar,  Monouchehr. Aspects  of  The  Islamic  State:  Religious  Norms  and  Political Realities ,  alih  bahasa  oleh  M.  Maufur  al-Khoir,  Legitimasi  Negara  Islam: Problem  Otoritas  Syariah  dan  Politik  Penguasa.  Yogyakarta:  Fajar  Pustaka Baru, 2003.
Suryahardi  Awwas,  Irfan.  “Menerapkan  Piagam  Cerdas”  dalam  Kurniawan  Zein dan  Sarifuddin  (editor), Syariat  Yes  Syariat  No  Dilemma  Piagam  Jakarta dalam Amandemen UU 1945. Jakarta: Paramadina, 2001.
Tahir  Azhari,  M. Negara  Hukum,  Suatu  Studi  tentang  Prinsipprinsipnya,
Implementasinya  pada  periode  Negara  Madinah  dan  Masa  Kini. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Wahid,  Abdurrahman, Islamku  Islam  Anda  dan  Islam  Kita:  Agama  Masyarakat Negara Demokrasi . Jakarta: The Wahid Instiute, 2006. .........., Prisma Pemikiran Gusdur, Yogyakarta: LKiS, 1999.
Wahid,  Marzuki  dan  Rumadi. Fiqh  Madzhab  Negara:  Kritik  atas  Politik  Syariat Islam di Indonesia . Yogyakarta: LKIS, 2001.
.........., Fiqh Mazhab Negara: Kritik Atas Politik  Hukum di Indonesia . Yogyakarta:
LKiS, 2000. .........., Narasi Ketatanegaraan al-Mawardi Ibn al-Farra . Cirebon: Jilli, 1996.
Wahid, Salahuddin. “Negara Sekuler No! Negara Islam No!” dalam Kurniawan Zein dan  Sarifuddin  (editor), Syariat  Yes  Syariat  No  Dilemma  Piagam  Jakarta dalam Amandemen UU 1945 , Jakarta: Paramadina, 2001.
Ya’qub,  Hamzah. Pengantar  Ilmu  Syariah  (Hukum  Islam). Bandung:  Diponegoro, 1995.
Yani  Anshori,  Ahmad.  “Islam  dan  Negara-Bangsa:  Studi  Perjuangan  ke  Arah Negara  Islam  di  Indonesia  Pascakemerdekaan,” Disertasi ,  Program
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2006.
Yusuf  Ali,  Abdullah, The  Holy  Al-Quran:  Text,  Translation  and  Commentary . Brenwood: Maryland Amana Corporation 1989.