Datasets:

Sefaria

/

hebrew_library

like 0

(1471) כוונתו לדברי חכמים [שבת קלח:] "עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר [דברים כח, נט] 'והפלא ה' את מכותך'. הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר [ישעיה כט, יד] 'לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר', הוי אומר הפלאה זו תורה". ובח"א שם [א, עב.] כתב: "לפיכך כתיב 'הפלא ופלא' על גודל המכה, שהיא מופלאת ומופלגת". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתנד:] כתב: "ראוי שתקרא שכחת התורה מישראל 'הפלאה', וזה כי לשון 'והפלא' בא על מכה גדולה בתכלית, והיא מופלאת, ודבר זה הוא שכחת התורה. וזה כי הדבר והחרב והרעב והשבי, מפני שהם מכות בגוף האדם הגשמי, לא נחשב המכה כל כך. אבל התורה, לפי מעלתה ומדרגתה העליונה, שהיא שכלית, נחשב המכה והחסרון בה מכה מופלאת. ועוד, כי לשון 'והפלא' בא על מכה תמוהה, שהיא פלא. וזהו על דבר שיש לו מציאות גדול, ונחרב ונפסד ונתבטל. ואין לך דבר שיש לו יותר מציאות כמו התורה, לכך היא מכה מופלאת. כי לפי מה שנחשב מציאות התורה, כך יחשב הפקדה [פירוש - נחסרת ונפקדת], ודבר זה מבואר".

(1472) פירוש - מעלה חשש ששמא עדיף לא לצאת נגד דרך הלימוד המעוקם ולהורות הדרך הישר, כי שמא יפסקו ללכת בדרך המעוקם, אך גם לא ילכו בדרך הישר. דוגמה לדבר; הרמב"ן [בראשית כז, ד] כתב שרבקה מעולם לא סיפרה ליצחק את הנבואה שנאמרה לה בעת הריונה [בראשית כה, כג] "ורב יעבוד צעיר" [כדי שיצחק לא יברך את עשו], "כי אמרה באהבתו אותו [לעשו] לא יברך יעקב, ויניח הכל בידי שמים. והיא ידעה כי בסבת זה [שרבקה לא תאמר דבר ליצחק] יתברך יעקב מפיו בלב שלם ונפש חפצה". הרי שרבקה חששה שאם תאמר ליצחק לא לברך את עשו [מחמת הנבואה "ורב יעבוד צעיר"], אכן יצחק לא יברך את עשו, אך גם לא יברך את יעקב, ולא יתרחש מאומה.

(1473) להניח הדרך המעוקם.

(1474) פירוש - יש לחשוש "שלא יאחזו בזה, וגם מזה יניחו ידיהם" [לשונו כאן], ובבחינת "קרח מכאן וקרח מכאן". ואם תאמר, הרי אף אם כך יהיה [שלא יעשו כלום], מ"מ זה עדיף מללמוד בדרך מעוקם, וכפי שכתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתסה:]: "הוציאו ימיהם בדברים אין מועיל לתלמודם, בהויית משא ומתן שאין בו ממש. ואשר הם צעירי ימים, מזניחים תורת אמת, והולכים אחר דברים אלו. כי האדם חושק לדברים האלו, כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים, כאילו היה מועיל להם... אבל הדבר הוא הפך זה, במקום החדוד הוא מבלבל ומעקם שכלו. כי אין המבולבל מפולפל בדבר זה, רק כי במקום חדוד - בלבול השכל, ואינו מתיחס ומתדמה לפלפול, רק שהוא מעוות האמת... ויותר היה ראוי שיהיה מתעסק באומנות, שיש בו חכמה כמו הנגרות וכיוצא בזה מן האומנות, ויאמר לחדודי בתורה בעינא. ואם יאמר שאין חדוד האומנות מתדמה ומתיחס לתורה, הלא חדוד זה שהם מתעסקים בו הוא יותר רחוק מן התורה, כי החדוד של אומנות הוא תחת סוג אחד עם חדוד התורה, ששניהם הם מבקשים לעמוד מתוך החדוד על האמת, והחדוד שלהם כונתו הראשונה לשקר, והאמת והשקר הפכיים" [הובא למעלה הערה 1452]. הרי שהחדוד העקום הוא שקר, ועדיף עליו החדוד של אומנות. לכך אף אם רק יניחו את הדרך המעוקם [ולא ילכו בדרך הישר], זה עדיין עדיף מלאחוז בדרך המעוקם, ואם כן מדוע חושש "שלא יאחזו בזה, וגם מזה יניחו ידיהם" . ואולי יש לומר, שאע"פ שעדיף שלא יעשו כלום מאשר ללמוד בדרך מעוקם, אך בודאי שזה נחשב לעצור בחצי הדרך, ועדיף כמובן שגם ילמדו בדרך הישר. לכך יש לוודא שהדברים יפעלו את שני הדברים; תחילה "סור מרע" [תהלים לד, טו], ולאחר מכן "ועשה טוב" [שם].

(1475) גם בגו"א דברים פ"ו סוף אות ז [קכז:] הזכיר בקשר לענין זה את המסילה העולה בית אל, שכתב "עתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי, אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל". ומקור הבטוי הוא מהנאמר [שופטים כא, יט] "ויאמרו הנה חג ה' בשילו מימים ימימה אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש למסלה העולה מבית אל שכמה ומנגב ללבונה".

(1476) כמו שכתב בסמוך "דבר זה [לחזור על תלמודו] מוטל על הרב המורה להם להראותם הדרך אשר ילכו בו ואת המעשה אשר יעשו, לעשות כתות וחבורות לכך, ואיש אל רעהו יאמר חזק".

(1477) להלן [לאחר ציון 1537], שכתב "כשחוזר על תלמודו הוא מתחכם ונעשה חריף. שכן אמרו במדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקיט] 'כי לא רבים יחכמו' [איוב לב, ט], אמר אליהוא לחביריו של איוב, לא כל מי שעוסק בתורה מתחכם. אלא 'אכן רוח היא באנוש' [שם פסוק ח], שנותן בו הקב"ה רוח כדי שיהיה רגיל בתלמודו, עד כאן. הרי לך כי החוזר על תלמודו ורגיל אצלו הוא מתחכם".

(1478) מבאר שיש עול תורה מיוחד בחזרה על תלמודו. ולהלן [לאחר ציון 1547] כתב: "שאין האדם משתוקק לזה [לחזור על תלמודו], בשהוא עול כבד". ואמרו חכמים [יומא כט.] "מיגמר בעתיקתא קשיא מחדתא, וסימניך טינא בר טינא". אמנם רש"י [שם] פירש "מיגמר בעתיקתא קשה מחדתא - מי שלמד, והסיח דעתו ושכח, קשה לחזור וללמוד מה ששכח, יותר ממה שלא למד. וסימניך טינא בר טינא - טיט שגובלים אותו מטיט חומר כותל ישן, קשה לגבלו יותר מטיט של עפר חדש", הרי שלא מדובר בקושי החזרה, אלא בקושי ללמוד מה שכבר שכח. וכן השפת אמת [שם] כתב: "הא דאמרינן דמיגמר בעתיקא קשה מחדתא, פירוש הפשוט נראה דלחזור את מה שלמד כבר קשה טפי מללמוד דבר חדש, ורש"י לא פירש כן". ובמכתב מאליהו [כרך ג עמוד 125] כתב: "טעם הדבר, כי כשמתחיל אדם ללמוד דבר חדש, יודע הוא שאינו יודע, ועל כן מעמיק להבין, ולבסוף ידעו על בוריו. מה שאין כן בעתיקא, שנדמה לו שיודע, ובאמת עומק הענין נשכח ממנו, נמצא שמי שמעמיק גם בעתיקא הוא משובח יותר". ובקריינא דאגרתא ח"א מכתב יז כתב: "מי שרוצה לסגף עצמו לשם כפרת עונות, ילמוד בחזרה על דבר שכבר הוא יודע היטב, דללימוד זה אין לו חשק, והוי לימוד הזה לש"ש ממש, והוי ג"כ סיגוף".

(1479) אודות שיש לחזור על תלמודו בכל יום ויום, כן אמר רבי עקיבא [סנהדרין צט:] "זמר בכל יום, זמר בכל יום", ובדר"ח פ"ו מ"ז [רל:] כתב: "רבי עקיבא הוסיף שיחזור על תלמודו, ולפיכך אמר 'זמר בכל יום, זמר בכל יום'. שאף על גב ששנה פרקו אתמול, יחזור עליו היום, וכן בכל יום. וזה שאמר הכתוב [משלי טז, כו] 'נפש עמלה עמלה לו'. וענין העמל הזה... שהאדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל. ולפיכך אמר רבי עקיבא 'זמר בכל יום', שיהיה האדם בעמל, ויוציא הדבור של התורה אל הפעל. ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי. ולפיכך אמר 'זמר בכל יום', כי בדבר זה יש לאדם עמל בלמוד שלו... שהזהירו על החזרת התלמוד בכל יום". וראה הערה הבאה ולהלן הערה 1605.

(1480) לשונו להלן [לאחר ציון 1554]: "הנה אנחנו הפך הראשונים לגמרי, אשר כל תורתם היה הגירסא שחזרו על תלמודם, אשר השכר בזה שהתורה היא עם האדם בכל מקום שהוא, ולא תסולק מאתו כלל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "הראשונים, עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה... היו גורסין יום ולילה בתורה, עד שקנו התורה". ועוד אודות שהדורות הקודמים חזרו תדיר על תלמודם, כן כתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רלב.]: "והדברים האלו הם דברי תנאים ראשונים, אשר אין ערך להם במעלת החכמה, כמו רבי יהושע ורבי עקיבא, והם הם שהזהירו על החזרת התלמוד בכל יום. ואיך אותם אשר נבערים מדעת... ואין ספק כי דבר זה הוא שגרם בטול התורה לגמרי מארצות אלו. שאף בדורות האחרונים, ולא בדורות של בעלי התוספות, רק הדורות יותר אחרונים הרבה, נראה בהם לעינים שהיו בקיאים בתורה בכל שתא סדרי משנה, ובכל התלמוד, כאשר נראה מתשובות שהביאו ראיה מכל המקומות. ודבר זה בשביל שהיו חוזרים על תלמודם תמיד, ולא פסקה גרסא מפיהם כלל, ערב ובוקר וצהרים". וראה למעלה הערות 1324, 1470, ולהלן הערות 1525, 1527, 1555, 1577, 1578, 1624, 1714.

(1481) בגו"א בראשית פכ"ח אות ח [נה.] כתב: "הצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך. והשני, שהוא משכיל אותם בחכמה. והשלישי, ללמד אותם מדות טובות והגונות הנזכרים במסכת אבות, והדומים לאלו המדות טובות והישרות" [ראה למעלה הערות 988, 1197, ולהלן הערה 1621]. ובודאי מה שכתב כאן ["דבר זה מוטל על הרב המורה להם להראותם הדרך אשר ילכו בו ואת המעשה אשר יעשו"] הם שני הדברים הראשונים שהזכיר בגו"א. ובדרשת שבת הגדול [תק.] הלין על קלקול סדר הלימוד, וכתב: "והכל הוא כי הרועים לא ירעו ולא ינהלו הצאן כפי אשר ראוי, ועל זה אמרו [ב"ק נב.] כד רגיז רעיא על ענא, עביד לנגדא סמותא". ופירושו, כאשר הרועה כועס על הצאן, הוא מעוור עיני התיש המנהיגם. ורש"י [שם] כתב: "כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכז.] כתב: "על הרועים לרעות עלות הצאן לרגל המלאכה, לא לדפוק אותם ביגיעה בדרך קצרה והיא ארוכה, לא שהיא ארוכה, אך ימותו ולא יבאו לכלל תורה. כי מה ידעו צעירי הצאן, איכה ירעו ואיכה ירבצון, אם לא על הרועה להדריכם להנהיגם דרך ישרה, ולא יקוים בו 'כד רגיז רעיא על ענא'". ובנתיב התורה פ"י [תכג.] כתב: "מה נאמר ומה נדבר דבר הגדול כמו זה, שהוא תורה של תינוקות של בית רבן, שיהיה בקלקול. והכל שאין מוכיח ואין מקבל תוכחה והנהגה, כי המלמד, שם תכליתו לעצמו". ובסוף דרוש על המצות [סד.] כתב [לגבי ענין אחר]: "גם אשמם בראשי המורים, שיש בידם למחות ולהחזירם ללכת בעקבות אבותיהם". ובנתיב התוכחה ר"פ ב [ב, קצג.] כתב: "יש לו לתלמיד חכם משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור".

(1482) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתפ:]: "ואין לדבר הזה תקנה אם לא שיתחברו חבורא קדישא יחד להיות תלמוד תורה שלהם כאשר היה אצל הראשונים, ללמוד מקרא משנה גמרא, ולחזור תמיד על גרסתם, ולא יסורו מזה". ואודות שיש לעשות כתות וחבורות ללימוד, כן אמרו חכמים [ברכות סג:] "'הסכת' [דברים כז, ט], עשו כתות כתות ועסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה... מאי דכתיב [ירמיה נ, לו] 'חרב אל הבדים ונואלו', חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה". ובנתיב התורה פ"ו [רסה:] הביא מאמר זה, וכתב: "ביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף, ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל. ועוד, כאשר נושאים ונותנים ביחד, הרי השכל הזה אינו שכל פרטי של יחיד, ואם כן הוא שכל שהוא נבדל, כאשר הוא נבדל מן היחיד הפרטי, ולכך מעלת השכל הזה שהוא שכל נבדל מן האדם... כלל הדבר, שאי אפשר שיקנה האדם השכל הנבדל, רק כי כאשר מקבל זה מזה, ונושא ונותן זה עם זה, עד שהתורה שהיא על דרך זה שכל נבדל לגמרי, וזהו נקרא 'שכל'". ובאבות פ"ו מ"ז איתא שהקנין העשירי של קניני התורה הוא "בדבוק חברים". ובדר"ח שם [קסה.] כתב: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה [ומביא שם המאמר הנ"ל בברכות]... כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל". וזהו בבחינת [מגילה יד:] "מיני ומינך תסתיים שמעתא", ופירש רש"י [שם] "כלומר, על ידי ועל ידך תתפרש אמיתו של דבר". ובאבות [פ"א מ"א] אמרו "והעמידו תלמידים הרבה", ובדר"ח שם [קמו.] כתב: "כי האדם אין לו שכל ברור בענינים העמוקים, כי שכלו עומד בחומר, וצריך אל רבוי תלמידים, עד שבזה אפשר לו להגיע אל השכל האמתי. ולפיכך אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', שלא יבא לטעות, כמו שאמרו ז"ל 'חרב על הבדים ונואלו', חרב על שונאי ישראל העוסקים בתורה בד בבד". וראה למעלה הערה 1294, ולהלן הערה 1544.

(1483) הבריות.

(1484) מה שמזכיר "שטת ההלכה", זו דוקא נקודה לטיבותא, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ה [רנ:]: "עתה אין להם מאומה בידם. והכל בשביל שלמודם תוספות, דבר שהוא הוספה. וכי לא היה טוב יותר שיקנה גוף התלמוד קודם. והכל בשביל שנדפסו התוספות אצל הגמרא, ואילו נדפסו פסקי הרא"ש ושאר חדושים שחברו האחרונים מנוחתם כבוד אצל הגמרא, היו הכל לומדים על שטת ההלכה, אף הנערים הקטנים. כי מה לנערים אל דברים אלו, שדבר זה גורם לו שאינו עומד על שטת ההלכה על בוריה... ואם אומרים לאבי הנער שיניח ללמוד את בנו שטת ההלכה, ולא ילמד עדיין התוספות, כאילו אומרים לו שלא ילמד כלל". וראה להלן הערה 1604.

(1485) ולכך חושב שאין צורך בחזרה.

(1486) כאשר חוזרים תמיד על תלמודם. וראה להלן הערה 1686 ששוב כתב שהחזרה היא עמוד לקיום התורה.

(1487) לשונו להלן [לאחר ציון 1526]: "ואין צריך ראיה שבמה שאין חוזרים על למודם תסתלק התורה לגמרי... והוא היתד שהכל תלוי בו". ובנתיב התורה פ"ה [רמד:] כתב: "ועתה אוי לנו כי נתפשנו על זה, כי לומדים ההלכה על מנת שתשתכח... וכבר בעונותינו הרבים הותרה להם הדבר הזה היתר גמור, עד שאין אחד מבקש דבר זה עוד [לחזור על תלמודו]... שהדורות האלו שינו דרך הראשונים, ואין הולכים בעקבותן, שעיקר התורה היתה בפיהם ובלשונם. ועתה הוסר דבר זה מאתנו לגמרי, עד שהדבר הזה גורם קלקול הדור מכל וכל... כאשר אין התורה אתם בפיהם, ואין התורה קרובה להם, ועל דבר זה אוי ואבוי על גודל שברנו... תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל". ושם פ"י [תכב.] כתב: "וכל זה כי אינם חוזרים על למודם, ותחלת למודם הוא לשכחה ושלא יהיה נשאר אצלם דבר, כמו שאנו רואים בעינינו". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רכה.] כתב: "ומה נעשה לאחריתנו, בבואינו לפני מלך מלכי המלכים 'בעירום ובחוסר כל' [דברים כח, מח]; עירום מן המעשים, ובחוסר החכמה, כמו שהוא הנהגת הדור הזה, שאין אחד מאתנו מבקש לקיים תלמודו שיהיה חוזר על למודו, הן יהיה מקרא, או יהיה משנה, או יהיה תלמוד". ושם בהמשך [רלח:] כתב: "ואיך לא תכסה הבושה והכלימה את פנינו, ואנה נוליך את חרפתינו, שאנו באים ריקנים, ואין בידינו מאומה". וראה להלן הערות 1525, 1529, 1554, 1585, 1682.

(1488) שקבעו חכמים [אבות פ"ה מכ"א] "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד". וכאן ידגיש שיש ללמוד משנה לפני תלמוד. נמצא שהעמוד הראשון לקיום התורה הוא החזרה, והעמוד השני הוא לימוד משנה לפני תלמוד. וראה להלן הערות 1522, 1588, ששב והזכיר עמודי התורה. ומה שאינו מזכיר כאן את הקלקול של פלפולי שוא, אלא מזכיר את שני הקלקולים האחרים [העדר חזרה, והעדר לימוד משנה], נראה שנקודת ההתחלה שלו כאן אינה בקלקול, אלא אדרבה, בקיום, שהם העמודים של קיום התורה, ועל כך כתב שחזרה ולימוד משנה הם עמודי קיום התורה, ולכך היפוכם הם קלקולים. אך אין עמוד שהוא כנגד פלפולי שוא, עד שנבוא ונאמר עליו שהוא מעמודי קיום התורה. כי אי אפשר לומר שיש עמוד של פלפול אמת, כי זה כמו לומר שיש עמוד של לימוד התורה, ופשיטא שהלימוד עצמו הוא אינו אחד מעמודי קיום התורה, כי הוא התורה בעצמה. נמצא שישנם שני עמודים של קיום התורה, אך ישנם שלשה קלקולים של לימוד התורה.

(1489) בכמה מקומות [למעלה לאחר ציונים 316, 401, 1074, 1214, 1321], ויובאו בהערה הבאה.

(1490) לשונו למעלה [לאחר ציון 316]: "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל' [שבת פג:]. ורצה לומר בהיות שהתורה היא שכל גמור, והשכל הוא נבדל מן הגוף לגמרי, איך אפשר שיהיו שני הפכים בנושא אחד, דהיינו התורה שהיא שכל גמור, והאדם בעל גוף. לפיכך אי אפשר שיהיה קיום לתורה רק במי שממית עצמו ומסלק את גופו לגמרי", ושם הערה 320. ולמעלה [לאחר ציון 401] כתב: "מיתה היא סלוק מן הגוף הגשמי, עד שהנשמה נבדלת על ידה מהגוף הנגוף, מצד שיש אז לאדם סלוק מהגשמיות... [אז] יש שייכות מה לאדם עם התורה... כאשר האדם מסלק גופו הגשמי, שייכה אליו התורה". וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1074], ויובא בהערה הבאה. ולמעלה [לאחר ציון 1214] כתב: "כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, בשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם, ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת כמו שאמרנו, לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו", ושם הערה 1217. ולמעלה [לאחר ציון 1321] כתב "אין כאן מקבל מוכן לתורה האלקית, ואין האדם ראוי שתתחבר אליו", ושם הערה 1322.

(1491) בארבע תיבות אלו ["קשה לקנותה ומהר לאבדה"] רומז למאמר חכמים במסכת חגיגה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1074]: "בפרק קמא דחגיגה [טו.], 'לא יערכנה זהב וזכוכית' [איוב כח, יז], אלו הם דברי תורה שקשה לקנותם ככלי זהב וכלי פז, ונוחים לאבדן ככלי זכוכית. רצה לומר כי מצד שהתורה היא השכל הנבדל, קשה היא לקנות... ונוסף על זה גם כן מצד שהיא השכל הנבדל היא קלת ההסרה וההסתלקות מן האדם", ושם הערה 1082. וראה להלן הערה 1526.

(1492) ודבר הקרוב לאדם הוא קודם לדבר הרחוק ממנו. וכן כתב למעלה [לפני ציון 802] "כל המוכן לדבר מה, בנקל ישיגנו מצד תכונתו", ושם הערה 802. ובגו"א ויקרא פכ"ו אות נ [רעג.] כתב: "יעקב צורתו חקוקה בכסא כבוד [חולין צא:]... וכאשר ה' יתברך זוכר האבות, זוכר יעקב תחלה, שהרי הוא קרוב אליו, שהרי צורתו חקוקה בכסא שלו. כי איך יזכור אברהם תחלה, ואחר כך יצחק ויעקב, והרי יעקב עמו בכסא, אין זוכר את הרחוק ואחר כך הקרוב, רק הקרוב ואחר כך את הרחוק. ולכך אמר [ויקרא כו, מב] 'וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו''". ובגבורות ה' פמ"ב [קפ:] כתב: "כי בנימין מצד שהוא קרוב אל הים, רוצה לרדת תחלה". ובתפארת ישראל פכ"ח [תכג:] כתב: "מפני שהאיש הוא יותר ראוי לברית וחבור עם השם יתברך מאשר האשה, שהיא חומרית, ואין המדרגה כל כך של הנקבה כמו הזכר, ולפיכך נצטווה אדם תחלה [בראשית ב, טז], לפי שמדרגתו קרוב אל השם יתברך". ומה שכתב שהמשנה יותר קרובה לאדם מפלפול התלמוד, נראה לבארו על פי דבריו בדרשת שבת הגדול [תצד:], שכתב: "כי המשנה היא סדר הלמוד המסודר יותר מן התלמוד, כי התלמוד אינו רק לפי הפלפול, כי מביא לפעמים להקשות ממקום זה על מקום אחר, והכל הוא לפי המשא והמתן, לא לפי הסדר. אבל המשנה הוא למוד מסודר, כל דבר יחד לפי הסדר". לכך המשנה קרובה יותר לאדם, מחמת שהיא מסודרת יותר מפלפול הגמרא. וזהו דיוק לשונו כאן "המשנה היא יותר קרובה לאדם מפלפול התלמוד", ולא כתב "מהתלמוד" סתם. וכן כתב בכמה מקומות. כגון, נאמר [ויקרא כב, לא] "ושמרתם מצותי ועשיתם אותם וגו'", ופירש רש"י [שם] "ושמרתם - זו המשנה". ובגו"א שם אות לז [קסט.] כתב: "טעם הדבר שהמשנה נקרא 'שמירה', מפני שהמשנה היא העיקרים, כללי דברי התורה באיזה ענין הם. לא כמו התלמוד שהוא משא ומתן של הלכה, ולא נקרא זה שמירה, רק המשנה, שהוא גדר המצוה וציורה, זה נקרא שמירה, לפי שציור הדברים הוא שומר אצלו, ויש לו נושא בשכלו. אבל בתלמוד, מפני שהוא התחכמות השכל מה שמוסיף בחכמה, אין לו נושא, רק ציור הדבר יש לו נושא. ולפיכך המשנה, שהוא ציור המצוה, יש לו שמירה". ושם דברים פ"ד אות ב [עג:] כתב: "ושמרתם זו משנה וכו'. ונראה, מפני כי לשון שמירה על הדבר השמור במוח של אדם, וזהו במשנה, לפי שהמשנה צורת כל מצוה ומצוה, ושייך בזה שמירה, שהם שמורים אצלו. אבל התלמוד, שהוא קושיות ופרוק, אין שייך בו שמירה, לפי שאינו עומד בחדר ששם הצורות שמורות, כי יש לו חדר אחר במוח, לא החדר ששם הצורות שמורות". ושם פי"ב אות לד [ריט:] כתב: "משנה נקרא עיקר המצוה איך שיעשה אותם... הם ההלכות הפסוקות, והם אצורות אצלו בשכלו, ובהם שייך שמירה. אבל בתלמוד לא שייך שמירה, לפי שהתלמוד הוא תירוץ קושיות וסברות, לא שייך בזה שמירה, כי אינו אוצר בדעתו אלא צורת הדברים, וזהו המשנה". ובח"א לב"מ לג. [ג, כ.] כתב: "חכמה הוא התלמוד, שהוא החכמה באמת, לאפוקי המשנה, שאין המשנה רק ללמוד המצוה כמו שהיא, ולעשות הבדל בין דין לדין, ולא ידע למה זה... ונקרא בלשון הכתוב 'ושמרתם', זו משנה, לפי שהמשנה הוא ציור המצוה בלבד, אין צריך כ"כ שיחכם בה, רק שיזכיר דבר המצויר, ולכך נקרא המשנה בלשון שמירה. אבל בתלמוד הוא נקרא 'למוד', ונקרא ג"כ חכמה". וכן כתב בח"א לע"ז יט. [ד, מט.]. לכך המשנה קרובה יותר לאדם מפלפול הגמרא, משום שהמשנה היא יותר בת שמירה במוח האדם מפלפול הגמרא. וראה להלן הערות 1504, 1519.

(1493) אודות שהסדר שקבעו חז"ל ["בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא"] הוא הדרך לקיום התורה, כן ביאר בתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.]: "כי סדר הלמוד שסדרו אבותינו, שהיו חכמי עולם, אין אחד הולך בזה. וזה כי השכל שהוא רחוק מן האדם, צריך הכנה יתירה לקנות אותו. ואחר שקנה אותו, צריך הכנה יתירה שלא יוסר ממנו. ולכך סדרו לנו כי תחלה צריך שיקנה האדם המקרא, שהוא השורש והוא ההתחלה, ואחר כך המשנה. כי התורה שבכתב הוא כמו שורש האילן, ועדיין לא יצא אל הפעל שיקנה על ידי זה איכות המצוה ומהותה. ולכן סדרו אחר כך המשנה, ובזה יכול לעמוד על איכות המצוה ומהותה, לעמוד על טעמי הדברים הנזכרים במשנה, עד כי יצא מזה כמה חלוקים. ודבר זה דומה לאילן שהוא נטוע על פלגי מים, אשר שורש יסודו עומד בארץ. ואחר כך מתחיל האילן לצאת אל הפעל, ומוציא ענפים. ועדיין אינו בפעל הגמור, עד שהאילן הוא מוציא ענפים הקטנים אל הפעל. ואף אם עדיין לא הוציא כל הענפים כלם אל הפעל, ותמיד הוא מוסיף, מכל מקום שם 'אילן' עליו, ומתחיל להוציא פירות שהם לאכילת האדם. וכך התורה היא שורש שממנה מסתעף הכל. אבל התורה אין יכול להבנות ממנה ללמוד איכות ומהות המצוה איך יעשה אותה עד שיבא אל המשנה, אשר המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד, שמכח הטעמים יש ללמוד חלוקים הרבה, עד כי מוציא ענף אחר ענף, עד כי יגדל למעלה למעלה ברוחב ובגובה עד אין קץ. כי תמיד יכול להוסיף ולהוציא מתלמוד דבר מתוך דבר עד אין קץ, ובזה יגדיל תורה ויאדיר. ובזה יש קיום תמידי אל האילן הזה, אשר נטוע על פלגי מים, ועל יובל ישלח שרשיו". וראה להלן הערות 1510, 1514.

(1494) לפנינו נמצא בויק"ר כא, ה, והוא פרשת אחרי מות, ולא פרשת צו.

(1495) לשון המדרש [שם]: "'בתחבולות תעשה לך מלחמה' [משלי כד, ו]... רבי בנאה פתר קרייא במשניות, דאמר רבי בנאה, לעולם ישקיע אדם עצמו במשניות... רבי אלעזר בשם רבי יהושע בן לוי אמר, עמוד ברזל משנה". וכן הביא מדרש זה בתפארת ישראל פנ"ו [תתעב.], ודרשת שבת הגדול [תצט.].

(1496) אודות שהמשנה היא יסוד לתלמוד, כן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכג:]: "ועתה בדור הפחות הזה, עניותא בתר עניותא אזלא, סרו מן הדרך הישר... הם נוהגים כמו אדם הסכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון, מתרוסס, וכך בארצות אלו [הובא למעלה הערה 914]. כאשר היה בדורות הראשונים נתנו נתנו גבולים ועתים לחנך נער על פי דרכו, בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד [אבות פ"ה מכ"א], והכל כדי לתת לנער משא כאשר יוכל שאת לפי טבעו. ומה שהוא לפי טבעו מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו. וכך סדרו והגבילו חכמים את הנער לפי טבעו, בן ה' למקרא. ודבר זה יקבל הנער לפי טבעו, ויגדל את שכלו גם כן. ומה שלמד קבל אותו קבל חזק עד שיגדל יותר. ואז יתחיל המשנה, דבר שהוא לפי ערכו. וכבר התחיל ליסד הבית בלמדו במקרא עיקרי הדינים על דרך הבנה מה, והוא לו יסוד למשנה. וכאשר כלה מלאכת הקודש במשנה, שהיא היסוד הגדול ועמוד ברזל לכל התורה, כאשר יקרב למלאכת הקודש, התלמוד, אז יוכל לבנות מגדל ראשו בשמים, לא יפול צרור ארצה, והכל על היסוד הקיים, הוא המשנה, שהיא לו יסוד מוסד. ואחר כך אם יקרב ידו לקרב לישא וליתן במלחמתה של תורה, אז ידיו רב לו, מלא מכל כלי מלחמתה של תורה, והם לו כחצים ביד הגבור, קולע אל השערה ולא יחטיא". וראה להלן הערה 1689. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "כי האדם הוא גשמי, וצריך האדם אליו הכנה יתירה שיקבל השכל, ושלא יוסר ממנו, לכך דבר זה צריך תחבולה, והמשנה היא התחבולה לזה שלא תנתק ולא תוסר... וכאשר הוא גדול והגיע לגמרא, היה ראוי שיהיה לו יסוד קיים המשנה, שהיא היסוד שעליו נסמך הגמרא... ועל זה דרשו [ויק"ר כא, ה] 'ובתחבולות תעשה לך מלחמה' [משלי כד, ו], וזה כמו שאמרנו, כי המשנה היא עמוד ברזל לתורה, ומי שחסר ממנו המשנה אין לו יסוד".

(1497) פירוש - הרבה תבואות בא על ידי כח השור שחורש בשדה, כלומר המקבל עליו עול תורה כשור לעול ימצא על ידו תורה הרבה [מצודות דוד שם].

(1498) ביטוי מצוי אצל הראשונים. כגון, המו"נ [ב, כו] כתב: "ומה מאד רע עורון השכלות, ומה מאוד מזיק". והרמב"ן [בראשית כה, לד] כתב: "ואני תמה מי עור עיני שכלו בזה". ושוב כתב [דברים כב, ו] "אין מניעות טעמי תורה ממנו, אלא עורון בשכלנו". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשח.] כתב: "עוד ראיה מן הכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון 'ראה', שכשם שיבא לשון 'ראה' על העין, יבא לשון 'ראה' על השכל, לומר [אבות פ"ב מ"ט] 'רואה אני דברי פלוני'. וכתיב [קהלת א, טז] 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל". וכשם שהשכל רואה, כך השכל עור. וראה להלן הערות 1607, 1625.

(1499) לשונו בסמוך [לאחר ציון 1502]: "והן הן מעשה הדור הזה, שאין אחד משגיח על המשנה, בחשבו כי לא יקרא 'חכם' רק על ידי התלמוד, שהוא פלפול ומשא ומתן. ולב האדם נמשך אל דבר זה, ומניחין המשנה... כי כל אדם בטבע מבקש להתחכם, ואינו מבקש לדעת מצות ה' בעצמם, שהם במשנה".

(1500) פירוש - בימי הנעורים האדם הולך אחר מה שלבו רואה וחפץ, ואינו נוהג לפי המושכל. וכן רש"י [דברים כט, יח] כתב "בשרירות לבי אלך - במראות לבי... כלומר מה שלבי רואה לעשות". ושוב כתב רש"י [הושע י, יא] "כלומר לא נכנעו לתורה, אלא אחר שרירות לבם". ובאורחות צדיקים [שער העשרים וששה, שער התשובה] כתב: "לכן מי שהלך בשרירות לבו בנעוריו, לעת הזקנה יתן אל לבו לגרש מקרבו עניני העולם הזה, ויתייחד תמיד להתבונן ביראת ה' ולבקש תורה ומצוות". ואודות שהאדם בצעירותו נמשך אחר החומרי, ובהמשך חייו השכל מתגבר, כן כתב בהרבה מקומות בספריו. כגון, בגבורות ה' פ"ד [רלב.] כתב: "כאשר האדם אינו בשלימות, והוא בילדותו, החומר מושל על הצורה, עד שהחומר מנהיג האדם, הולך אחר דברים שהם מעשה גוף שהוא חמרי. עד שגדל האדם, ואז הצורה מושלת על החומר, והצורה מנהגת את האדם, ובהכרח החומר הוא מקבל הנהגה מן הצורה". וכן כתב שם פי"א [תקלט.], ושם פנ"ב [פו:]. ובנצח ישראל פט"ו [שסד.] כתב: "ידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד... אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים" [הובא למעלה הערה 1111]. וכן כתב שם פמ"ב [תשכו:]. ובנר מצוה [סה.] כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". ובדר"ח פ"ד מכ"א [תכב:] כתב: "שכל הילדים... מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו, השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי... ודבר זה כי באדם בעת נערותו ימצא אצלו שני דברים; האחד, כי שכלו מוטבע בגוף החמרי, שאינו נבדל, כמו שהתבאר. והשני, כי מחמת רתיחת חום הטבעי בעת נערותו וילדותו, שאינו שקט, שכלו מעורב". וכן כתב שם פ"ה מכ"א [תקיד.], ושם פ"ו מ"ט [רצ:]. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.] כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו... ואחר כך כשגדל והוא שכלי, ואז השכל גובר על החמרי, עד שאין אדם פונה אל הדברים החמרים שהם בעולם הזה... ואינו כולו שכלי, רק שאינו נוטה כולו אחר החמרי... ובזמן הזקנה השכלי גובר בעולם... שכבר נסתלק גשמות האדם לגמרי". ובאור חדש פ"ב [תקמה:] כתב: "כי עד ארבעים לא עברו רוב שנותיו של אדם, ועדיין הגוף חמרי גובר עד ארבעים שנה, שאז התחיל החמריי להתמעט, והשכליי להתגבר, לכך [אבות פ"ה מכ"א] 'בן ארבעים שנה לבינה'". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכו:] כתב: "בילדות האדם ובקטנות, הוא שקוע בתוך מדריגה החמרית... וכך הוא באמת בילדותו, שהוא שקוע בתוך מדריגה החמרית, כאילו לא יצא אל העולם להיות נמצא בפעל, עד שהוא גדול, ואז יצא ממדריגה החמרית שלו... לקטנים לא נמצא אתם השכל... שנפשם מוטבע בגוף". ואמרו חכמים [שבת קנב.] "דברים שאדם עושה בילדותו משחירים פניו לעת זקנתו", ובח"א שם [א, פג.] כתב: "כי הילדות שהאדם נמשך אחר החמרי, והם משחרים פניו, כי לעת זקנתו שכבר הלך החמרית, וראוי להיות קדוש נבדל מן המעשים שעשה בילדותו כאשר היה בעל חומר, והם משחרים, דהיינו גורמים לו העדר במציאות שלו". והמורה נבוכים [ח"ג ס"פ נא] כתב: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך... כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג".

(1501) מעין דברי הגמרא [ב"מ לג:] "בימי רבי... שבקו כולא עלמא מתניתין, ואזלו בתר גמרא".

(1502) כן הביא מאמר זה בדר"ח פ"ו מ"ז [רכה:], ודבריו כאן הם כמעט אות באות כדבריו שם, וכנראה שהם העתקה משם [דרך חיים יצא לאור בשנת שמ"ט, ודרשה זו נאמרה בשנת שנ"ב, ונדפסה בשנת שנ"ג].

(1503) לשונו בגו"א שמות פי"ב אות מב [רטו.]: "פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלקים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה' [רש"י שמות יב, יז], כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן". ובתפארת ישראל פ"ח [קלו:] כתב: "כל המצות הם שכל אלקי, ולא שכל אדם. ולפיכך האדם אשר יש לו נפש אלקית, והיא עומדת בחומר, על ידי מצות השכליות האלקיות, כאשר הוא דבק בהם ועושה אותם, הוא דבק בו יתברך, ומוציאים את נפשו מן הטבע. ואף שלא ידע טעם המצוה, הלא כאשר הוא עושה המצוה ודבק במצוה שהיא השכל אלקי, נדבק בו יתברך". ושם פ"ט [קמה.] כתב: "הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת [לאדם ולבעלי חיים], ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך". וכבר השריש השל"ה [מסכת יומא פרק דרך חיים תוכחות מוסר (טז)] ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא", שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. והשל"ה שם מביא שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש, ומקורו בתיקוני זוהר עג.]. ובאור החיים [ויקרא יח, ד] כתב: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה". ואמרו חכמים [קידושין לט:] "שלוחי מצוה אינן ניזוקין", ובח"א שם [ב, קמ:] כתב: "פירוש, כאשר האדם הולך לעשות המצוה, יש לו חבור ודביקות אל השם יתברך לגמרי, כי המצוה היא דרכי השם יתברך, והמתנועע אל המצוה הוא מתנועע אל השם יתברך, וכל מתנועע אל דבר מתקשר ומתחבר לשם לגמרי. ולכך אמרו בפרק כל כתבי [שבת קיח:] אמר רבי יוסי, יהא חלקי עם המתים בדרך המצוה. כי תכלית האחרון שיהיה נשמת האדם צרורה עם השם יתברך, וכאשר מת בדרך מצוה, שהלך להתחבר עם השם יתברך, נשמתו צרורה לשם לגמרי. וכאשר תראה כי האש, כאשר מתנועע אל המעלה, יש לו חיבור ודיבוק לשם לגמרי... שכל אשר יכנס בחלק השם יתברך, המזיקים מסתלקים ממנו... כי מי שהולך לעשות מצוה, דבר זה הוא על הכל, כמו כל מי שמתנועע אל דבר הוא מתאחד ומתקשר עמו לגמרי. ולכך ההולך לעשות מצות השם יתברך, מתדבק עם השם יתברך לגמרי". ובמדרש תנחומא ויגש אות ו אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר הגר"מ שפירא זצוק"ל, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכותו של האדון המצוה למצוה.

(1504) אודות שגוף המצות נשנה במשנה, כן כתב בדר"ח פ"ד מי"ד [רנה:]: "לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא". ושם פ"ו מ"ד [קא:] כתב: "משנה, שהם הלכות... מצות התורה". ובח"א לסוטה מד. [ב, פא:] כתב: "כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה, כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה, ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות". ובח"א לב"מ לג. [ג, כ.] כתב: "אין המשנה רק ללמוד המצוה כמו שהיא, ולעשות הבדל בין דין לדין". ובח"א לע"ז יט. [ד, מט.] כתב: "כי המקרא היא התורה בעצמה, כמו מצות סוכה שכתוב בתורה. אבל שלימות המצות, כמו שהוא על איזה דבר יפול שם סוכה, דבר זה ענין בפני עצמו, וזה נקרא משנה, שהוא ידיעת הדבר כמו שהוא. וגמרא הוא התאמתות הדבר, למה הוא כך, ומניין לומר כך, וכל התאמתות הדבר נקרא 'תלמוד', והוא עיקר השכלה". וראה למעלה הערה 1492. וצרף לכאן מאמר חכמים [ברכות ה.] "'והמצוה' [שמות כד, יב], זו משנה". ולפי דבריו כאן הפירוש הוא שהמצוה נתבארה במשנה, וכמו שכתב המהרש"א [שם] "ואמר 'והמצוה' זו המשנה, דלא דברו בה רק בגוף המצוה" [אמנם רש"י שם לא פירש כן, אלא כתב "זו משנה - שיתעסקו במשנה", לא שהמצוה נכתבה במשנה, אלא שיש מצוה להתעסק במשנה].

(1505) לשונו בדר"ח פ"ד מ"ה [קי:]: "כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל". ושם פ"ה מכ"ב [תקלו:] כתב: "כי האדם מבקש לראות דברי חכמים ונבונים". ובנתיב התורה פ"ז [שיט.] כתב: "כי כל אדם בטבע אוהב החכמה, ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך בשביל שנתן להם התורה". וראה להלן הערה 1690.

(1506) "שהם במשנה" [המשך לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז (רכו.)]. ובעוד שכאן מבאר שמי שאינו משגיח על המשנה הוא בכלל "דבר ה' בזה" מחמת שלימודו הוא רק בשביל החכמה, הרי בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] סלל לו דרך אחרת, והוא שמי שאינו משגיח על המשנה מעונין רק בפלפול, והפלפול הוא של האדם, וכלשונו: "זה שאין משגיח על המשנה, וכל משא ומתן שלו בתלמוד, דבר שהוא מוציא משכלו. ודבר זה, כי מפני שהוא פלפול בלבד, ולא נקרא זה 'דבר ה'', שהמשנה הוא דבר ה' בלבד, שהוא ענין המצוה איך היא, ואינו פלפול, שהפלפול הוא של אדם, ואינו דבר ה'. ולפיכך מי שכל עסק שלו בפלפול התורה, ועוזב את המשנה שהיא 'דבר ה'' בלבד, הוא בכלל 'כי דבר ה' בזה', ודבר זה מבואר".

(1507) פירוש - אם קלקול הדור היה רק במה שלומדים תלמוד כל הימים [ולא משנה], היה בכך די להחשב ליציאה משמעותית מדרך החכמים ומדרך הישר, וכמו שנתבאר [ק"ו שהקלקול הוא בעוד דברים, וכמו שיבאר].

(1508) פירוש - אין בני דורו מסתפקים בקלקול זה בלבד.

(1509) פירוש - גם יש קלקול בעצם הלימוד, שעוסקים בפלפולי חדוד, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציונים 1401, 1427, 1447].

(1510) כמו שציין למעלה [לאחר ציון 1492]. וראה להלן הערה 1687.

(1511) כפי שכתב למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 194]: "ותיתי לי, כי מיום עמדי על דעתי נתתי את לבי לדעת חכמה והוללות מעשי הדור בהנהגת התורה והלמוד, ולא ישרו בעיני. באמרי לא זו הדרך אשר הלכו בו אבותינו וקדמונינו הקדושים... לכן התגברתי כארי לפני איזה שנים שעברו לתקן בזה מה שהעלתה דעתי, ולא עמדה לי, כי בני הדור הזה אומרים אחרי רבים נלך. ולפני זמן מה נתעוררתי לכתוב למדינות פולין ורוסיא לגדור איזה דברים הראויים לגדור בזה, גם היא לא עלתה בידי".

(1512) מתמצעים - מלשון אמצע, שמכניסים עצמם באמצע בין המהר"ל לבין האבות. וכן רש"י [דברים לג, ג] "והם תכו לרגלך - והם מתמצעים ומתכנסים לתחת צלך", שפירושו מביאים עצמם אל האמצע [מילון רש"י].

(1513) הנה כאן מבאר שסירוב השומעים לקבל דברי המהר"ל הוא משום יוהרא וכבוד. וכן כתב בנתיב התורה פ"ה [רנב:]: "ואם אומרים לאבי הנער שיניח ללמוד את בנו שטת ההלכה, ולא ילמד עדיין התוספות, כאילו אומרים לו שלא ילמד כלל, כי אין האב חפץ רק בשם". וכן בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכז.] כתב: "וכאשר רציתי לתקן מה שאפשר, הלא גם זה לא עלתה בידי, באמרם ננתקה עולו אשר הכביד עלינו... ואם הוא עמל לרוח, הלא היא חכמתו ובינתו לעיני כל עמי הארץ, ודי לי בזה כבוד שם ותהלה". ובדרשת שבת הגדול [תק.] כתב: "והכל [קלקול סדר הלימוד] הוא בשביל שרוצים שילבשו הנערים עטרת גאות קודם שיהיו בני עשר, ודבר זה הוא המכשול העצום והקלקול הגדול". אמנם למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 200] כתב טעם אחר: "ולא עמדה לי, כי בני הדור הזה אומרים אחרי רבים נלך". וכן להלן [לאחר ציון 1613] כתב: "ואם יבא מי שירצה להדריכם בדרך אמת וישר, אומרים הלא אחר הרוב יש להטות". ולכאורה זהו טעם אחר. ואפשר ליישב שלמעלה ולהלן ציין שכך עושים הרבים, וכאן מבאר הטעם כיצד התחיל מנהג קלוקל זה, והוא משום יוהרא וכבוד. אך עדיין קשה מדבריו בנתיב התורה פ"י [תכד.], שכתב טעם נוסף מדוע האב אינו מקבל תוכחה זו, וכלשונו: "והאב, מפני שבחסרון ידיעתו רוצה לקנות התורה כולה לבנו בזמן מועט". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתפא:] כתב: "הטפשים בדור הזה, יחשבו כי יקנו התורה במעט זמן, עד שיהיה נחשב כאחד מן החשובים". ובנתיב הזריזות ס"פ א [ב, קפו:] כתב: "ואל דבר זה הם מתאוים ונכספים כל עמי הארץ, עד שאין מבקשים על בניהם ועל זרעם אחריהם רק שיהיה רוח אשר בם נחה עליהם, כי אז יושב בישיבה על גפי מרומי קרת. ויאמרו בני אדם הנה זה חדש עשה השם יתברך בארץ, כי זה האיש משה אשר הוא אור העולם הודו והדרו, ארבעים יום וגם לילה היה צריך למלאות השם יתברך אותו מתורתו [רש"י שמות לא, יח], וזה קנה הכל בימים קצרים, כי זה ימים מועטים שהיה הולך אחר הבחורים, ועתה הוא ראש המורים ממנו ישתו מים ארורים". הרי שכאן ביאר את אי קבלת התוכחה מצד שהאב חפץ בכבוד ובשם, ואילו במקומות הנ"ל ביאר זאת משום שהאב טועה שבזמן מועט ניתן לדעת את התורה. ולכאורה הם שני טעמים שונים, ויל"ע בזה.

(1514) לשונו בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה.]: "אך הטפשים בארצות אלו, דרכיהם היפך זה... שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו, ולא דמסיק ממנו כדמסיק תעלא מבי כרבא [יומא מג:] רק כדמסיק זבוב מאבן שיש. וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות. ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו, זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעג.] כתב: "היה להם קנין התורה בדרך הסדר הראוי, עד שהתורה היתה קיימת אצלם. אבל בדורות אלו כל מה שאפשר להיות הפך הסדר, הכל הוא אצלינו. וזה שכאשר הוא בן שמונה או תשע שנים, מתחיל הנער הקטן גמרא. וכי ערך שכל זה ראוי אליו, ובודאי השכל אשר אינו מתיחס אל האדם אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה, שהיא שכל עליון אלקי על הכל, ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה... ואם כן מה ערך יש לנער אל הגמרא, והרי עיקר התורה אשר יש לה קיום אצל האדם, הוא גירסא דינקותא [שבת כא:], וכל זה הוא לבטלה כאשר יקנה הקטן בשנים דבר שאינו מתיחס אל שכלו. ואי אפשר שיהיה קיום אל דבר שאין ערך ואינו מתיחס אליו, לכך גרסא דינקותא אינו מועיל, כמו שנראה לעינים". ובדר"ח פ"ד מ"ד [קב.] רמז לענין זה, שכתב: "והיה ראוי בדור הזה מפני כבוד שמו יתברך ותורתו, שלא יקרא בשם 'רב' רק המופלג בחכמה ובזקנה, למעט חלול השם, שלא יאמרו מעשה רב הוא. וסומכים לקרא בשם 'רב' כל אשר ימלא ידו, רק שהתחיל לצפצף בקול בתלמוד" [הובא למעלה הערה 1357].

(1515) כמו שהאריך למעלה [לאחר ציון 1180] בביאור מאמרם [שבת קלח:] שבזמן הגלות לא תמצא הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד. וראה הערה 1517.

(1516) "בכן" - כמו לכן, וכמבואר למעלה הערה 74.

(1517) לשונו למעלה [לאחר ציון 1205]: "לא תמצא הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד. כפי מה שישראל בעצם, 'ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים' [אסתר ג, ח] על ידי גזירת השם יתברך שלא יהיו במקום אחד, כך צורתם, שהיא התורה, לא תמצא במקום אחד, רק מפוזר ומפורד", ושם הערה 1208.

(1518) "אזי אקבצם גם הם" [לשונו בהמשך]. ובין לבין יבאר מדוע אין הפלפול מסודר. ומה שכתב "שבה לפחות סדר הדינים יחד", אולי כוונתו שבמשניות יש לכל הפחות סדר הדינים, ואף שיש במשניות יותר מכך [דעות שונות וכיו"ב], אך לכל הפחות יש בה סדר הדינים.

(1519) לשונו בדרשת שבת הגדול [תצד:]: "כי המשנה היא סדר הלמוד המסודר יותר מן התלמוד, כי התלמוד אינו רק לפי הפלפול, כי מביא לפעמים להקשות ממקום זה על מקום אחר, והכל הוא לפי המשא והמתן, לא לפי הסדר. אבל המשנה הוא למוד מסודר, כל דבר יחד לפי הסדר". ואודות שהמשנה מסודרת והגמרא מפולפלת, ראה למעלה הערה 1492.

(1520) מדגיש שהמשניות מסודורות [ולכך לימודן מביא לקבוץ גליות]. ויש להעיר, כי גם על משניות אמרו [ע"ז ז.] "אין סדר למשנה". ורש"י [חולין לב:] כתב שבמשניות "לא קפדינן אסידרא". ואמרו בגמרא [סנהדרין מט:] "כל מקום ששנו חכמים דרך מנין, אין מוקדם ומאוחר", ופירש רש"י [שם] "שלא דקדקו להקדים במשנתן את המוקדם ולאחר את המאוחר, שיש מקום שהשנוי מאוחר במשנה צריך להקדימו במעשה". והפחד יצחק חנוכה [מאמר א אות ג] כתב: "בתוך כללי סידור המשנה נמצאים כאלה שאינם נראים כלל כמעשי סידור. כגון 'אין סדר למשנה', 'חסורי מיחסרא' [כגון ברכות יג:], 'עניים במקום זה ועשירים במקום אחר' [ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה], וכדומה. והורונו רבותינו בזה כי גם לאחר שהותרה כתיבתה של תורה שבעל פה... מכל מקום השאירום בשיעור ידוע כדברים שבעל פה גם לאחר שנכתבו, בכדי שגם הכתב יהא נזקק לסיוע של הפה, וסוף סוף לא תעמוד הכתיבה במקומה של הקבלה מפה לאוזן. ודברים הללו הם יסוד גדול בסדר עריכתם של דברי תורה שבעל פה על הכתב" [ראה להלן הערה 1707, שהמהר"ל עצמו כתב יסוד זה]. ואילו כאן מבאר שהמשניות מסודרות יותר. ובדרשת שבת הגדול [תצז:] כתב שהמשניות יותר מסודרות אף מהמקרא [ראה הערה הבאה]. וכן הוקשה בדרשת שבת הגדול הערה 2070, ונשאר בצריך עיון. אך נראה שלא קשיא, כי כוונתו ב"משניות מסודרות" היא שאין עירוב עניינים במשניות, כי ההלכות השניות במשניות הן מסודרות דבר דבור על אופניו, ללא עירוב עניינים. אך אין כוונתו לסדר הזמן של לימוד המשניות [מה קדם למה], שעל כך באמת אמרו [ע"ז ז.] "אין סדר למשנה", ופירש רש"י [שם] "אין סדר למשנה - סידרא דמתניתין לאו דוקא, ושמא משנה אחרונה היא נשנית ראשונה בבית המדרש". אך בגמרא, מחמת הפלפול והמשא ומתן "בא מענין לענין שלא באותו ענין" [לשונו כאן]. נמצא שבגמרא יש עירבוב עניינים, ובמשנה אין עירבוב עניינים, אע"פ שיש במשנה עירבוב זמנים.

(1521) לשונו בדרשת שבת הגדול [תצו:]: "וזה שאמרו גם כן [ויק"ר ז, ג] אין הגליות מתכנסות אלא בשביל משניות. כי הגליות הוא הפיזור, והוא יוצא מן הסדר. והמשניות שהאדם לומד מסודר זה אצל זה כאשר ראוי, והנה יש לו תורה מסודרת. דבר זה הוא הסבה לקבץ גליות ישראל, אשר הם מפוזרים ומפורדים בין כל האומות, ויהיו מקובצים ביחד בסדר מסודר לגמרי. ואין מיוחד לדבר זה רק המשנה, כי גם במקרא אמרו [פסחים ו:] 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', אבל המשנה היא מסודר מקובץ יחד הכל. וכאשר התורה של ישראל הוא מקובץ ומחובר, כך ישראל מקובצים ומחוברים יחד, ולכך בשביל המשנה הגליות מתכנסין". ולמעלה [לאחר ציון 715] ביאר שכאשר התורה היא באחדותה [כמו שהיה במתן תורה], מתחייב מכך שישראל יהיו מאוחדים לגמרי "כאיש אחד בלב אחד" [רש"י שמות יט, ב], וכלשונו: "מה שכתוב בלשון יחיד ["ויחן שם ישראל" (שמות יט, ב)] הוא שכאשר באו לקבל התורה, שהיא אחת בהחלט, מוכרח שיהיו גם הם באחדות", ושם הערה 717.

(1522) חוזר לדבריו למעלה [לאחר ציון 1485] שכתב "זהו עמוד אחד מקיום התורה [חזרה על תלמודו], שהקלקול בו יגרום סלוק התורה לגמרי. העמוד השני מקיומה הוא בסדר הלמוד... שיקנה תחלה המשנה". ובזה מסכם את דבריו על לימוד משניות [העמוד השני], ומעתה יחזור לעסוק בעמוד הראשון [חזרה על תלמודו]. וראה להלן הערה 1588.

(1523) למעלה [בין ציונים 1467-1487].

(1524) תיבת "ההכל" [בשתי אותיות ה"א] אינה מופיעה בספריו אלא רק בדרשה זו חמש פעמים [למעלה לאחר ציונים 476, 667, 668, 1184, וכאן].

(1525) כמבואר למעלה הערות 1470, 1480, 1487. ולהלן [לאחר ציון 1681] כתב: "במה שהוא יסוד ותכלית הכל, והכל תלוי בו, הוא חזרת הלימוד עד שיהיה תלמודם בידם, ולא ימוש מפיהם, ואז תחזור תורה ליושנה".

(1526) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1074], שהביא את דברי הגמרא [חגיגה טו.] שדברי תורה נוחים לאבדם ככלי זכוכית. וראה למעלה הערות 1490, 1491. וכאן מדגיש ש"אף אם חוזר עליו, הרי אמרנו כי דברי תורה לריחוק שלהם מן האדם נוחים לאבד". והביאור הוא שלמעלה [לאחר ציון 1489] כתב "בשהתורה שכל אלקי והאדם גשמי, עד שלא במהרה יהיה להם חבור ויחוס יחד, קשה לקנותה ומהר לאבדה". ואם אינו חוזר על תלמודו, הרי אף אם התורה לא היתה שכל אלקי היא היתה נוחה לאבד. ואודות שתמיד יש לאדם לחשוש שיאבד את תורתו, כן כתב בנצח ישראל פ"ה [עח.]: "כי התורה שבאדם אי אפשר לקנות אותה בשלימות, לפי שדברי תורה עומדים ומוכנים להשתכח, בעבור שאין האדם, שהוא בעל גוף, קונה החכמה שהיא שכלית, שהיא הפך הגוף, עד שיהיה לו קנין גמור, ודבר זה ידוע. וכמו שאמרו במסכת חגיגה [טו.] שדברי תורה קשים לקנות, וקלים להשתכח. לכך מוקמינן להא דכתיב [משלי כח, יד] 'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה [ברכות ס.], שאין לאדם בתורה קנין בשלימות, ודבר זה ראוי לו לפחד... וזה מפני שאין התורה קנין בשלימות לאדם, ובזה ראוי לו לפחד". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "כבר נתבאר במקומות הרבה כי אצל התורה נחשב האדם שבור... כי קשה על האדם לקנות דבר שאינו שייך אל האדם, כי תורת ה' היא, לא תורת האדם... ולפיכך קשה לקנות התורה... כי לא יתחבר השכל עם האדם, שהוא גשמי, חבור גמור. ולכך בדברי תורה יש לאדם לפחד תמיד, כי בדבר הזה שהוא התורה נחשב האדם כלי שבור, והוא נוח להשתבר, ולכך יש לו לפחד תמיד, מפני שהוא קרוב אל השבירה... לפיכך אמרו בפרק אין דורשין 'לא יערכנה כסף וזהב וכל כלי פז', אלו דברי תורה, שקשים לקנות כזהב, ונוחים להשתבר ככלי זכוכית" [ראה למעלה הערות 1083, 1089]. ותוספות [גיטין נה: ד"ה אשרי] כתבו "בדברי תורה דואג שלא ישכח תלמודו וחוזר על משנתו תמיד". הרי ש"כל ימיו בעמוד והחזר קאי" [עפ"י גיטין צ.].

(1527) כגון בברכות לח: אמרו "רבי חייא בר אבא כל תלתין יומין מהדר תלמודיה קמיה דרבי יוחנן". ובפסחים סח: אמרו "רב ששת כל תלתין יומין מהדר ליה תלמודיה". ובר"ה לה. אמרו "רב יהודה... מתלתין יומין לתלתין יומין הוה מצלי", ופירש רש"י [שם] "שהיה מחזר תלמודו כל שלשים יום". ובתענית ח. אמרו "ריש לקיש הוה מסדר מתניתיה ארבעין זמנין, כנגד ארבעים יום שניתנה תורה... רב אדא בר אהבה מסדר מתניתיה עשרין וארבע זמנין, כנגד תורה נביאים וכתובים". וכן הוא בעוד מקומות [חולין פו:, כריתות כז., ועוד]. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "ויותר על הכל, שאינו מבקש ואינו חפץ שיהיה קיום אל תורתו, שאינו חוזר על למודו. והראשונים, עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה, היו גורסין יום ולילה בתורה, עד שקנו התורה, כמו שנמצא בכמה מקומות" [ראה למעלה הערות 1324, 1480]. ולהלן [לאחר ציון 1554] כתב: "והנה אנחנו הפך הראשונים לגמרי, אשר כל תורתם היה הגירסא שחזרו על תלמודם".

(1528) כוונתו מתבארת על פי מה שכתב בנתיב התורה פ"ה [רנז.]: "ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל, אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זה שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם יודע לפלפל". וקודם לכן, שם פ"ד [רכ:], כתב: "אי אפשר זה רק כאשר האדם בעל תורה בפועל, כי הדבר שהוא בכח אינו נחשב שהוא נמצא. ולא נחשב שהוא בעל תורה בפעל השלימות רק אם תכף שישאל אותו האדם משיב על זה, ובזה נראה שהוא בעל תורה בפעל השלימות". ולהלן [ציון 1563] התייחס לדבריו כאן. וראה להלן ציון 1699. אמנם בח"א לע"ז יט. [ד, מח:] כתב שהגורס בתורה ואינו יודע מה הוא אומר, עדיין נקרא "בעל תורה". שאמרו שם בגמרא "לעולם ליגריס איניש, ואף על גב דמשכח, ואף על גב דלא ידע מאי קאמר", ובח"א שם כתב: "דסוף סוף הוא מתחבר לתורה, ויש לו דבוק לתורה על ידי הדבור, ושם 'בעל תורה' עליו".

(1529) מקור הביטוי הוא במו"נ ח"ג סוף ההקדמה, שכתב: "יתד שהכל תלוי בו, ועמוד שהכל נשען עליו". והחפץ חיים בהקדמתו למשנה ברורה כתב: "לא הייתי עצל בדבר מלחפש בכלל ספרי שאר אחרונים לראות אל מי מקדושים דעתם פונה למעשה, ובפרט בביאור הגר"א ז"ל, שהוא אורן של ישראל, ויתד שהכל תלוי בו, וכדאי להכריע הדבר". ולהלן [לאחר ציון 1681] כתב: "במה שהוא יסוד ותכלית הכל, והכל תלוי בו, הוא חזרת הלמוד עד שיהיה תלמודם בידם, ולא ימוש מפיהם". ובנתיב התורה פ"ה [רמה:] כתב: "דרך הראשונים... שעיקר התורה היתה בפיהם ובלשונם, ועתה הוסר דבר זה מאתנו לגמרי, עד שהדבר גורם קלקול הדור מכל וכל... רק דבר הזה הוא קלקול הדור מכל וכל, כאשר אין התורה אתם בפיהם, ואין התורה קרובה להם, ועל דבר זה אוי ואבוי על גודל שברנו" [ראה למעלה הערה 1487]. וראה להלן הערות 1554, 1682.

(1530) לעסוק בפלפולי שוא, ולחרוג מן הסדר שקבעו חכמים [שהקדימו המשנה לתלמוד].

(1531) אודות שאלו העוסקים בפלפולי שוא אינם חוזרים על תלמודם, ראה למעלה הערה 1469.

(1532) חזרה על תלמודם.

(1533) אודות שהעדר חזרה מביא להעדר מעשים טובים, כן כתב להלן [לאחר ציון 1578]: "ועוד יבא מזה שקלקול זה הוא הגורם שגם מעשים אין בנו". ובנתיב התורה פ"ה [רנג:] כתב: "ועיקר שדבר זה [העדר חזרה] גורם, סלוק המעשים ויראת שמים מן הדור הזה, עד שלא נמצא יראת שמים. כי המעשים כבר אמרו [קידושין מ:] גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה... ודבר זה שייך לומר כאשר התורה היא עמו ואצלו, כי כל דבר הוא פועל במה שהוא אצלו, ולכך אמר הכתוב [דברים ל, יד] 'כי קרוב אליך הדבר בפיך ובלבבך לעשותו', כי כאשר התורה קרוב אליך, שהיא בפיך שאתה חוזר עליה תמיד, ולכך היא תמיד גם כן בלבבך, דבר זה גורם שתהיה התורה נעשית בפעל... וכאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם, אין כאן מעשה המצות, כמו שהוא נראה בדורנו". וקודם לכן שם, בפ"ד [ריח:], הביא את דברי רבי יצחק [עירובין נד.], שאמר "'כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו', אימתי 'קרוב אליך', בזמן שבפיך ובלבבך לעשותו", וכתב לבאר [רכג:]: "כי כאשר האדם התורה הוא בפיו ורגיל בה, קרובה התורה לעשות אותה, כי 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה', וזהו כאשר התורה עמו. וכבר אמרנו למעלה שלא נחשב שהתורה עמו רק כאשר התורה היא עמו בדבור, וכאשר התורה היא עמו, אז קרוב גם המעשה. ודבר זה אנו רואים בעינינו, שמיום שבטל דבר זה, לא נמצאו בעלי מעשה, והכל הוא הסבה הזאת". ובדרוש על המצות [נג.] כתב: "קלקול הלמוד גורם קלקול המעשה, כי כמו שהלמוד הוא מקולקל, כך המעשה שנמשך אחר זה הוא מקולקל. וכבר אמרנו מקלקול הלמוד שבדור הזה, עד שאין תורה נמצאת אתנו, ואיך תהיה א"כ פועלת המעשה... אם לא תמצא התורה עם האדם, איך תוציא צמיחת המעשה לפעל... ולפיכך הקלקול בלמוד שלנו הוא הסבה בעצם וראשונה שמתמעטים גם המעשים בארצותינו מדי יום יום, עד שלא נמצאים עוד אנשי מעשה". וראה למעלה הערה 1200, ולהלן הערות 1554, 1579. ובנוגע למלים "חי ה' צבאות", ראה להלן הערה 1659.

(1534) כמו שאמרו [סוטה מט.] על חורבן בית המקדש "בכל יום ויום מרובה קללתו משל חבירו". ובנצח ישראל פכ"ב [תעד:] כתב: "וכל יום קללתו מרובה משל חברו. וביאור זה, כי השנוי גורר אחריו שנוי. ולפיכך כאשר חרב בית המקדש, היה זה גורם קללה במה שקבל העולם השתנות ויציאה חוץ מן הסדר, כמו שאמרנו. וזה גורר אחריו עוד שנוי יותר. ולכך כל יום קללתו מרובה משל ראשון. ודברים אלו ברורים, שנמשך אחר שנוי שנוי יותר". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר" [ראה למעלה הערה 1345].

(1535) "והעונש הזה" - לכאורה כוונתו לדברי רבי יהושע [המאן דאמר השני שיביא], שאמר "כל הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת". וכן להלן, לאחר שביאר דעת רבי יהושע, כתב [לאחר ציון 1552]: "ומה נאמר ומה נדבר, וכי יצטרך להאריך בזה, הרי אמרו [אבות פ"ג מ"ח] 'השוכח דבר אחד ממשנתו כאילו מתחייב בנפשו'. לכן אין להאריך בעונש הגדול שבזה". או שנאמר שככל שהחסרון גדול יותר, העונש גדול יותר. ושתי הדעות שיביא [ולא רק הדעה השניה] מבארות את החסרון העצום הנגרם מהעדר חזרה, ועל חסרון עצום יושת עונש עצום. ואודות שהעונש נקבע לפי החסרון שנעשה, כן אמרו חכמים [סנהדרין צד.] "סנחריב שחירף על ידי שליח, נפרע הקב"ה ממנו על ידי שליח", ופירש רש"י [שם] "על ידי שליח - דהיינו בזוי יותר, אף הקב"ה נפרע על ידי שליח, ונתבייש יותר". הרי שכפי גודל החירוף כן גודל העונש. וכן לאידך גיסא; העדר עונש מורה על העדר חטא, וכמו שכתב רש"י [בראשית כג, א] "מה בת כ' לא חטאת, שהרי אינה בת עונשין". ובגו"א במדבר פט"ז אות לט [רסג:] כתב: "קטן אינו בר עונשין הוא, וכאילו לא עשה כלום".

(1536) לשון הגמרא [שם]: "'דבר ה' בזה', תניא, היה רבי מאיר אומר, הלומד תורה ואינו מלמדה, זה הוא 'דבר ה' בזה'. רבי נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה. רבי נהוראי אומר, כל שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק. רבי ישמעאל אומר, זה העובד עבודת כוכבים... רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר. רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת". ומרצף לשון הגמרא משמע שגם הדעות של רבי יהושע בן קרחה ורבי יהושע משתייכות לברייתא המבארת המקרא "דבר ה' בזה", וכמו שמבאר והולך. וכן כתב להדיא בדר"ח פ"ו מ"ז [רכז.]: "ואם לא שבאו אלו התנאים לפרש קרא של 'את דבר ה' בזה' כמו התנאים האחרים שלפני זה, מה ענין זה לכאן שאמר 'כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה דומה לאדם וכו''. אלא כי בא לומר כי זה נקרא 'דבר ה' בזה' מי שלומד תורה ואינו חוזר עליה, שדומה לזורע ואינו קוצר".

(1537) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכז:]: "אין לך בזיון יותר ממי שזורע ומניח אותו לעופות השמים לאכול, הנה אין ספק שהוא מבזה את הזרע, כי אחר שזרעו מניחו לאכול לעוף השמים. וכך הוא מי ששנה ואין חוזר על תלמודו, הוא מבזה את התורה".

(1538) לכאורה לכך כוונתו למעלה [לאחר ציון 1475], שכתב: "להיות עם בני עליה, שיקנו התורה על ידי שיחזרו על תלמודם, שהוא הנקרא עוסק בתורה כמו שיתבאר". וכאן יבאר את מעלת התורה העליונה שיש כשחוזר על תלמודו.

(1539) לפנינו בילקו"ש [שם] אמרו "אלא 'אכן רוח היא באנוש', אלא אם כן נתן בו הקב"ה רוח כדי שיהא רגיל בלמודו".

(1540) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכז:]: "והבן דברי חכמים, איך מדמה מי שאינו חוזר על תלמודו למי שזורע ואינו קוצר. ופירוש דבר זה, כי קבלת הלמוד דומה אל הזריעה; וזה כי הזריעה בקרקע, בטל הזרע אצל הקרקע, שהרי נזרע בקרקע, וכל המחובר לקרקע כקרקע דמי [שבת פא.]. וכאשר הוא קוצר, אז מבדיל ומפריש הזרע מן הקרקע, ולא קודם". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] כתב: "דומה לזורע ואינו קוצר. כי הזריעה הוא שנותן הזרע באדמה, והזרע הוא מחובר אל האדמה, והקצירה הוא שקוצר את התבואה מן האדמה". וכידוע שהזרע נרקב בקרקע, ונעשה אחד עם הקרקע. וצרף לכאן את ההלכה האומרת שזרעים טמאים שהשרישו בקרקע נטהרים [פסחים לד.]. ובקובץ שעורים [פסחים אות קנו] ביאר זאת שטהרת הזרעים באה להם מחמת שבטלו בקרקע. וראה קהלות יעקב טהרות סימן נו.

(1541) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכח.]: "וכך האדם נחשב אדמה לקבלת החכמה בתחלה, מפני שהמקבל הוא האדם שהוא בעל גוף, לכך נחשב דבור החכמה בטל אצל הגוף המקבל. לפיכך נחשב מי שאינו חוזר על תלמודו למי שזורע ואינו קוצר, שהזרע הוא בטל בקרקע. וכך הדבור של תורה שהוא מקבל, הוא בטל אצל הגוף, ואינו שכל מופשט מן החומר, כי האדם שהוא בעל גוף קבל אותו". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] כתב: "וכן האדם שלומד תורה, שזורע באדם הגשמי התורה השכלית, והתורה שבאדם גדילה בו ועומדת באדם, מצורפת אל החומר".

(1542) פירוש - אינו קוצר בכדי להפריד ולהבדיל את הזרע מהאדמה החומרית.

(1543) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכח:]: "וכאשר הוא חוזר על תלמודו, אז נחשב הדבור ההוא שכלי מופשט מן החמרי לגמרי, והוא דומה לקוצר התבואה מן הקרקע, שמבדיל ומפריש התבואה מן האדמה. והבן זה היטב". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] כתב: "כאשר הוא חוזר עליה, אז הוא קוצר, שמברר את התורה עד שהיא שכלית לגמרי, נבדלת מן האדם, ואין לה צרוף עוד אל החומר. וקודם לכך היה לתורתו חבור אל החומר, כמו התבואה שהיא גדילה בארץ, וכאשר חוזר עליה אז השכל הוא קוצר מן האדמה. ויש לך להבין דבר זה. ובעוונותינו הרבים והעצומים בדור הזה כולם עוברים, לכך נשארנו ערומים ופחותים מכל חכמה ויראת שמים, כי אם אין תורה, אין יראת שמים [אבות פ"ג מי"ז], והארכנו בזה במסכת אבות בפרק שנו, עיין שם".

(1544) פירוש - סדר הדברים הוא; (א) יש לחזור על תלמודו. (ב) כשיעשה כן יתחכם על ידי ההרגל. (ג) בזה יבדיל את השכל מהגשם, ויעשנו שכל נבדל לגמרי [כמבואר מקודם להדיא בדבריו]. וזהו שכתב כאן "כי כל עוד שיותר חוזר על תלמודו, נעשה הלמוד יותר שכלי ונבדל מהגוף בהתחכמו". ו"בהתחכמו" פירושו דכאשר הוא מתחכם, ישתלשל מהתחכמות זו "למוד יותר שכלי ונבדל מהגוף". כי החכמה מחייבת הבדלה מהגשם. וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"א [י.]: "החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה... כי החכמה באדם שהוא בעל גוף, נבדלת ממנו... כי מה ענין האדם שהוא בעל גוף אל החכמה" [הובא למעלה הערה 570]. ובנצח ישראל פנ"ט [תתקט:] כתב: "החכמה נבדלת מן האדם הגשמי". ובירושלמי [יומא פ"ח ה"א] אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח [בתמיה]". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל [ירושלמי כרך ד אות לא] כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה [זוה"ק ח"ב מג:], ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח". ולהלן ציון 1563 יתייחס לדבריו כאן. ומעין דבריו כאן [שבלימוד תורה יש להפריד השכל מהגשם] כתב בדר"ח פ"ו מ"ז [קסה.] בבביאור הקנין העשירי של תורה ["בדבוק חברים"]: "כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל" [הובא למעלה הערות 1294, 1482]. ובנתיב התורה פ"ו [רסה:] כתב: "כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל... כלל הדבר, שאי אפשר שיקנה האדם השכל הנבדל, רק כי כאשר מקבל זה מזה, ונושא ונותן זה עם זה, עד שהתורה שהיא על דרך זה שכל נבדל לגמרי, וזהו נקרא 'שכל'". הרי כל עוד שהשכל עומד בגוף, אין הוא שכל נבדל. ורק לאחר שהשכל מתנתק מהגוף [על ידי חזרה או על ידי דיבור לזולתו], יחשב הוא לשכל נבדל. ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפה.] כתב: "כי בנערותו שהאדם הוא גשמי חמרי, צריך האדם טורח גדול שיקבל התורה, ונקרא זה חרישה, כי החרישה הוא מכין האדמה לקבל זרע. וכן צריך האדם לטרוח עד שיקבל התורה... והשכל שהוא נמשל כמו זרע שנזרע בתוך האדמה... הקציר הוא זקנה, שאז השכל אשר הוא נזרע בגוף האדם נעשה שכל נבדל מן האדמה החמרית, הוא הגוף. כמו שנבדל התבואה מן האדמה על ידי קציר, כך לעת זקנתו של אדם נעשה השכל נבדל". וצרף לכאן מאמרם [ע"ז ד.] "אפילו אין ישראל עושין מצוה לפני כי אם מעט כפיד של תרנגולין שמנקרין באשפה, אני מצרפן לחשבון גדול". ובח"א שם [ד, כח.] כתב: "כי התרנגולת מנקרת כאן מעט וכאן מעט, וכך ישראל עושים מצוה אחת הנה ומצוה אחת הנה, הקב"ה מצרפם לחשבון גדול. ודבר זה גם כן אינו באומות, שישראל מסוגלים אל מצות ביותר, וראוי להם המצות, ולפיכך אין המצות בטילות אצלם, ומצטרפין לחשבון גדול. אבל אצל האומות, לפי שהם בעלי חומר, אין מוכנים למצות. ואם עושים מעט מצוה אחת הנה, ואחת הנה, בטלים הם אצל הגשמיות שבהם. רק אם היו מצוות הרבה, שאז היה זה גובר על החומרי שבהם. רק בישראל שאינם גשמיים, אין המצות בטלים, ולכך כל מצות שעושין ישראל מצטרפין לחשבון גדול, והבן דברים אלו מאוד". הרי כאשר המקבל הוא חומרי, בטלה אצלו הקבלה השכלית. וכאן מוסיף שאף כלפי ישראל אמרינן כן ביחס לתלמוד תורה, שכאשר לומד תורה לראשונה, בטלה הקבלה השכלית אצל המקבל החומרי. וזהו שוב ההבדל בין תורה למצות, שהתורה היא שכלית לגמרי, ולכך אינה יכולה לשכון כדבעי באדם חומרי אף שהוא ישראלי, לעומת מצות הנעשות על ידי כלי הגוף, ומושבן איתן בגוף הישראלי [ראה למעלה בהקדמה הערה 62, ולמעלה הערות 600, 669, 1236, ולהלן הערה 1565].

(1545) מעין כן כתב בדר"ח פ"ג מי"ח [תעא]: "ואם היו בני אדם יודעין להבין הדברים, לא היו סרים מן ההלכה לעיין בספרים אחרים, שנואי נפש חכמים". ושם פ"ה מכ"ב [תקלח] כתב: "אילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין מה שרמז החכם בזה, לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האמות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים" [הובא למעלה הערה 1256]. ובבאר הגולה באר הששי [רמה.] כתב: "אוי להם לבריות שרואות ואינם יודעים שבח התורה כל כך, שאילו ידעו שבח התורה והמצות, היו יותר רודפים אחר התורה והמצות". וידועים דברי האור החיים [דברים כו, יא] שכתב: "אם היו בני אדם מרגישין במתיקות ועריבות טוב התורה, היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם".

(1546) פירוש - כאשר אתה חוזר אינך צריך לאכול מאכלים המביאים לחריפות, כי החזרה בעצמה תעשהו חריף, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1537] "כשחוזר על תלמודו הוא מתחכם ונעשה חריף". ובספר הפליאה [יז.] איתא "חזור חזור יפה מבלאדור". ובספר מרכבת המשנה [לרבי יוסף אלשקר על אבות פ"ב מי"א] כתב: "חזור חזור ואל תצטרך לבלדור", ו"בלדור" הוא עשב המביא לשיפור הזכרון. וכן הביאו האברבנאל בנחלת אבות [אבות פ"ב מ"ט, ושם פ"ה מי"ב]: "וכמו שאמר 'חזור חזור ואל תצטרך לבלאדור'". ובתפארת ישראל [בועז, על אבות פ"ב אות ב] כתב: "כמו שאמר החכם 'חזור חזור ואל תצטרך לבלזור'". ובספר לב האריה [לרבי יהודה אריה ממודינה, שער ראשון פרק א] כתב: "הדור והדור ואל תצטרך לבלדור". ובספר "ירושתנו" [מכון מורשת אשכנז, ספר חמישי, עמודים שנז-שס] הביא הרבה שהשתמשו בפתגם זה ["חזור חזור ואל תצטרך לבלאדור"].

(1547) פירוש - אף על פי שהפתגם "חזור חזור ואל תאכל דבר שמביא חריפות" הוא מורגל בפי הבריות, מ"מ אנשים היו כלא הבין פתגם זה.

(1548) לחזור על תלמודו.

(1549) כמבואר למעלה הערה 1478.

(1550) פירוש - רבים נכשלים ביסוד זה, שאינם חוזרים על תלמודם. ובספר הדרן עלך [עמוד יט, אות ד] כתב: "כבר כתב המסילת ישרים בהקדמתו כי כפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמיתתם גלויה לכל, כך ההעלם מהם מצוי מאוד, והשכחה רבה. ונמצא שבני אדם מתעלמים ומזלזלים בדברים שחיובם מפורסם ומפורש, ומוסכם בפי כל. וידוע שהרמב"ן ביקר בארץ ישראל, ושלח לבנו אגרת בה הוא כותב [כתבי רמב"ן, חלק א, אגרת ז, עמוד שסח] 'כל המקודש מחבירו, חרב יותר מחבירו'... ושמעתי מהגאון רבי חיים פנחס שיינברג זצ"ל דזה הכלל ש'כל המקודש מחבירו חרב יותר' בזמנינו זה שייך לענין חזרה, דדוקא בגלל גודל החיוב ורוב התועלת שיכול להפיק מזה, לכן דוקא שם מתגבר הסט"א להפויע ולעכב, ולכן רבה העזובה".

(1551) "רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת" [סנהדרין צט.]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רכט.] כתב: "פירוש דבר זה, כי אל יהיה דומה לך כאשר שוכח התורה כאילו שכח דברים בעלמא, כי התורה היא בריאה אלקית מן השם יתברך, כמו שהיא הלידה שהיא בריאה מן השם יתברך. וכאשר האשה יולדת וקוברת, הרי היא מפסדת בריאה אלקית, ודבר זה גנאי גדול שהבריאה אלקית תלך להפסד ולאבוד. וכך הוא מי ששוכח דברי תורה, שהתורה היא בריאה אלקית, הולכת לאבוד, וזה גנאי גדול... ומפני זה אלו שני התנאים סבירא להו דהוה בכלל 'דבר ה' בזה', כי אם אינו חוזר על תלמודו, וכן אם שוכח תורתו, דבר זה בזיון גמור". וכן כתב בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:], והוסיף: "ולפיכך מדמה דבר זה לאשה שקוברת בניה. ודוקא לאשה שהיא חמרית, והיא הולידה בנים, וקוברת אותם. וכך האדם החמרי הוליד הבן הזה, הוא השכל, ומשכח אותו". וראה הערה הבאה.

(1552) לשונו בנתיב התורה פ"ה [רמו.]: "ועוד אמרו [סנהדרין צט.] הלומד תורה ומשכחה, הוא דומה לאשה שקוברת בניה, וכמו שהארכנו על זה בפרק שנו [הובא בהערה הקודמת]. אבל עתה בדור הזה אינם עוברים על זה שאינם שומרים את התורה... שאין הדבר כך כלל... תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל". ופירושו, שבדורו של המהר"ל אין עוונם משום שהם אינם שומרים על תורתם [ולכך לאחר זמן תורתם משתכחת], אלא עוונם יותר חמור, שמראש לומדים באופן שהתורה לא תשאר אצלם. ויש להעיר, כי כאן כתב: "הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה וכו', רוצה לומר כאילו תחלת לידתה הוא לאבוד". וכן בדר"ח פ"ו מ"ז [רכז:] כתב: "וכן לרבי יהושע, 'הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת', וכאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה. וכך מי ששוכח תלמודו, כאילו תחלת משנתו היה לשכחה". ואילו בנתיב התורה הנ"ל כתב שרק הנהגתם של בני דורו היא בגדר זה של "תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל", לעומת אלו המשכחים לימודם מפאת שאינם חוזרים על תלמודם, שאע"פ שזה דבר חמור, מ"מ אין זה בגדר ש"תחלת למודם" היא לשכחה. ונראה ליישב, שבלא"ה יש להבין דבריו כאן ובדר"ח, דמנין לומר ש"כאילו תחלת לידתה הוא לאבוד" [לשונו כאן], ו"כאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה" [לשונו בדר"ח], שמא הלידה לחוד, והקבורה לחוד. אמנם הדבר מבואר בדברי המהרש"א [סנהדרין צט.], שכתב: "הלומד תורה ואינו חוזר עליה, תחלת פעולתו הוא ללא יועיל לו ולאין תכלית... ושאמר 'כל הלומד תורה ומשכחה כו'' על דרך זה, שהרי תחלת פעולתו כלא היה מעולם הוא, כיון ששכחה. כן היא האשה שיולדת וקוברת, דתחלת פעולתו של ולד כלא היה מעולם, ועל פי מה שאמרו [ברכות נח:] שהמת משתכח מן הלב". הרי שאין הכוונה שהאשה לכתחילה ילדה כדי לקבור, אך למפרע זה מה שיהיה, שהואיל והמת משתכח מן הלב, א"כ הוברר למפרע שהלידה לא פעלה כלום. וזהו דיוק לשונו כאן שכתב " כאילו תחלת לידתה הוא לאבוד". וכן בדר"ח שם כתב " וכאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה". אך בהנהגת בני דורו, אין זה רק "כאילו", אלא כך הוא לימודם, ש"תחלת למודנו היא לשעה בלבד, ואחר כך תשכח ממנו" [לשונו בנתיב התורה פ"ה (רלט.)]. ובמשל לאשה היולדת וקוברת, נאמר שהלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת ולאחר הרבה שנים קוברת. אך הנהגת בני דורו דומה לאשה שיולדת נפל, שכבר מן ההתחלה ידוע שהוולד לא יחיה.

(1553) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רכט.]: "וזה אמרם ש'השוכח דבר מתלמודו מתחייב בנפשו', מפני שהוא מאבד את התורה האלקית, ונחשב זה כמו שמפסיד ומאבד הנשמה האלקית שבאדם". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "ויותר על כל, שאינו מבקש ואינו חפץ שיהיה קיום אל תורתו, שאינו חוזר על למודו. והראשונים עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה, כמו שאמרנו, היו גורסין יום ולילה בתורה עד שקנו התורה... והם [אנשי דורו] אינם חפצים כלל שתהיה התורה קיים אצלם, ועומדים בעונש הגדול אשר אמרו [אבות פ"ג מ"ח] 'השוכח דבר אחד ממשנתו', ואיך הוא השכחה בכל". וכן פירש הרע"ב [אבות שם]: "כל השוכח דבר אחד ממשנתו - בשביל שלא חזר עליה, מעלין עליו כאילו מתחייב בנפשו". וכן כתב הרבינו יונה [שם]: "שלא נתן לבבו במה שלמד, כי השכחה מצויה תמיד בבני אדם, והיה לו לחזור ההלכה הרבה פעמים ולחשוב בה כל היום וכל הלילה עד אשר לא תוכל לסור מלבו, ולא עשה, והרי הוא מתחיב בנפשו". אמנם בנתיב התורה פ"ה [רמה:] כתב [על העדר החזרה]: "וקרוב בעיני אל מה שאמרו שיושב ומסירם מלבו. ואף אם אינו כך, הלא התורה צריך שמירה". הרי שמסתפק בדבר, ואינו קובע בוודאות שהנמנע מלחזור על תלמודו הוא בכלל דברי המשנה "השוכח דבר אחד ממשנתו כאילו מתחייב בנפשו". וניתן לבאר את ספקו על פי מה שכתב בדר"ח פ"ג מ"ח [רד:]: "אם יושב ומפנה לבו לבטלה, חייב מיתה אף שלא כיון להסירם". וכן שם מ"י [רלז.] כתב: "שיהיה נזהר בדברי תורה שלא ישכח אותם, ואם שכח דבר אחד מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. ופירוש זה כמו שבארנו כאשר מפנה לבו אל הבטלה". הרי העונש ["מתחייב בנפשו"] נאמר רק במי ש"מפנה לבו אל הבטלה". ויש מקום להסתפק האם כשאינו חוזר על תלמודו סתם, האם זה נכלל ב"מפנה לבו אל הבטלה". ומה שהשוו מי שאינו חוזר לאשה היולדת וקוברת, צרף לכאן מאמרם [שבת לב:] שבעון ביטול תורה בנים מתים. הרי שחז"ל השוו בין תולדה של בנים לתולדה של השכל. ובח"א שם [א, כב.] האריך בזה.

(1554) לשונו למעלה [לאחר ציון 1482]: "לא כמו שהם עושים, שאף הנערים כאשר ילמדו שטת ההלכה, מיד יפנו לדרכם לומר כל אחד מה לי עוד לזעוק, כבר ידעתי שטתה, ועל ידי כן הלמוד בטל לגמרי. האמת זהו עמוד אחד מקיום התורה, שהקלקול בו יגרום סלוק התורה לגמרי". ולמעלה [לאחר ציון 1531] כתב: "ומובטח אני, שכל זמן שלא ימצא דבר זה [חזרה על תלמודם] בין הגדולים והחשובים, שמהם ילמדו הקטנים וכן יעשו, חי ה' צבאות שאין תורה ואין מעשים בישראל, וכל יום גרע בזה משלפניו, כאשר עינינו רואות, ויש לדאוג חס ושלום כי יותר ויותר יתקלקל הדור על ידי כך". וראה למעלה הערות 1487, 1529, 1533, ולהלן הערות 1589, 1682.

(1555) כמלוקט למעלה הערה 1527. וראה למעלה הערה 1480. וכדאי להביא לכאן את מה שכתב בספר הדרן עלך אות ט: "ולא רק בזמן האמוראים, אלא בכל הדורות הקפידו גדולי התורה ללמוד ולחזור הרבה פעמים. ונביא כמה דוגמאות; הפאת השלחן כתב בהקדמתו על רבו הגר"א מווילנא שהיה חוזר כל תלמוד בבלי כל חודש במשך כל ימי חייו. עוד כתב שם על הגר"א שהיה חוזר למאות ואלפים כל פרק ומסכת. ובהקדמת הגאון רבי חיים מוולזי'ן לספרא דצניעותא הביא ששמע מרבו הגר"א שהיה חוזר הרעיא מהימנא פעמים רבות אין מספר בשקידה נפלאה מאוד, עד שראה עצמו בקי בו בבקיאות נפלא לספור אותיותיו ממש. עוד סיפר הגר"ח [כתר ראש אות נז] שכשבא לפני הגר"א, והיה אז כבן י"ט שנה בתוקף חריפותו וזך שכלו, ואמר לרבו הגר"א חזרתי סדר מועד י"ד פעמים, ועדיין אינם מחוורים ומחודדים בפי. השיבו בתמיה, וכי מי"ד פעמים רצונך שיהיו מחוורים וברורים אצלך. חזר ושאלו אלא מאי, ק"א פעמים. ענהו ואמר אין לדבר זה שיעור כלל, וכל ימיך בעמוד והחזר קאי".

(1556) אפילו מעבר לחיי העוה"ז, וכמו שמיד יביא מאמר להורות כן.

(1557) לשון הגמרא במילואה "כי הא דרב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי חלש, ואיתנגיד ["גוע ופרחה רוחו" (רש"י שם)]. כי הדר, אמר ליה אבוה, מאי חזית. אמר ליה... ושמעתי שהיו אומרים אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו, ושמעתי שהיו אומרים הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן". ו"תלמודו בידו" מתקיים על ידי חזרה, וכמו שאמרו חכמים [מו"ק כח.] "רב אשי איתחזי ליה בשוקא [מלאך המות נראה אליו בשוק]. אמר ליה [רב אשי למלאך המות], איתרח [המתן] לי תלתין יומין, ואהדרי לתלמודאי. דאמריתו 'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו'". וכן הוא בכתובות עז: עם רבי חנינא בר פפא.

(1558) לשון רש"י [ב"ב י:]: "הרוגי לוד - לוליינוס ופפוס אחים שהרגם טוריינוס הרשע בלודקיא כדאמרינן במסכת תענית [יח:], על ידי גזירה שנגזרה על ישראל להשמיד על שנמצאת בת מלך הרוגה, וחשדו את ישראל עליה. ועמדו האחים הללו ואמרו, מה לכם על ישראל, אנו הרגנוה". ומאמר זה הובא גם בדר"ח פ"ו מ"ז [רלד.], תפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], וח"א לב"ב י: [ג, סה.], ודבריו שם יושלבו בהערות הבאות.

(1559) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:]: "ויש לשאול, מה ענין אלו שניהם זה לזה; 'אשרי מי שבא ולמודו בידו', והרוגי לוד". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רלד:] כתב: "כי הם שני שכינים ביחד, הרוגי מלכות שאין כל אדם יכול לעמוד במחיצתן, ומי שבא לכאן ותלמודו בידו". וכאשר עניינים שונים נזכרים יחד, בהכרח שיש קשר ביניהם. וכן שכתב בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:]: "כבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [מובא למעלה הערות 505, 555, 695]. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות כב [קה:], שם במדבר פל"א אות ב [תקה:], ועוד. ואף אם לא נזכר מספר ומנין, אלא נאמרו דברים אחדים במאמר אחד, עדיין יש להבין מהו הקשר ביניהם. כגון, בדר"ח פ"א מ"ה [רנא.] כתב: "ויש לשאול בדברי יוסי בן יוחנן, שאמר [אבות שם] ש'יהא ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך', מה הענין זה, לזה [שם] 'ואל תרבה שיחה עם אשה', שאין אלו דברים שייכים ביחד". ושם מ"ו [רעז.] "איך אלו ג' דברים נקשרים יחד". ושם מ"ז [רפב:] כתב: "ויש לשאול בדברי נתאי הארבלי [אבות שם], כי מה ענין אלו דברים יחד; 'הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתייאש מן הפורענות'". ושם פ"ב מ"ה [תקפב.] כתב: "ויש לשאול, מה ענין אלו שני דברים יחד". ובדרשת שבת הגדול [מב:] כתב: "וקשיא, מאי ענין שני דברים אלו יחד", ושם הערה 150.

(1560) כמו שנאמר [ויקרא כב, לב] "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו'", ופירש רש"י [שם] "ממשמע שנאמר 'ולא תחללו', מה תלמוד לומר 'ונקדשתי', מסור עצמך וקדש שמי... וכשהוא מוסר עצמו ימסור עצמו על מנת למות, שכל המוסר עצמו על מנת הנס אין עושין לו נס, שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה שלא מסרו עצמן על מנת הנס". הרי שהנס נעשה רק אם מסר עצמו על מנת למות. ובגו"א שם אות לח [קסט:] כתב: "טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו . וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם".

(1561) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רלה.]: "דבר זה באמת דבר מופלג בחכמה, כי הרוגי מלכות מסרו נפשם על קדוש שמו הגדול, ואדם כזה נעשה נבדל מן העולם הגשמי לגמרי, עד שהיה מוסר עצמו למיתה על קדוש שמו. ולפיכך אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן, כי אין חבור לאדם הגשמי אל המדריגה הנבדלת הזאת". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי... היו אומרים 'אשרי הרוגי לוד', כי גם אלו בשביל שמסרו נפשם למות, ולסלק גופם בשביל קדוש שמו, בודאי הם ראוים לעולם אשר הוא בלתי גשמי, מאחר שנתנו עצמם להריגה, לאבד גופם הגשמי בשביל קדושת שמו יתברך". וכן כתב בח"א לב"ב י: [ג, סה.], ויובא להלן הערה 1566. וצרף לכאן מה שכתב בתשובות מהר"ם מרוטנבורג [כרך ג, דפוס פראג, סימן תקיז], וז"ל: "אמר מהר"ם, מאחר שגמר אדם בדעתו למסור את נפשו על קידוש השם, מכאן ואילך כל מיתה שעושים לו אינו מרגיש כלל... ותדע שכך הוא, שאין לך אדם בעולם שאם היה נוגע באש באבר קטן שלא היה צועק, אפילו אם יעלה בדעתו לעכב עצמו מלצעוק, אינו יכול לעשות. ואנו רואים קדושים שאינם צועקים כלום". וכן בספר תשב"ץ קטן [דיני קידוש השם סימן תטו] כתב: "מהר"ם מרוטנבורג ז"ל אומר, כשהאדם גומר בדעתו לקדש השם, וימסור נפשו על קידוש השם, כל מה שעושין לו, הן סקילה, הן שריפה, הן קבורת חיים, הן תלייה, אינו כואב לו כלום". וכן הובא בספר גליוני הש"ס לגר"י אנגל [ברכות סא:]. ולפי דבריו כאן הענין מחוור, כי המוסר עצמו על קדושת ה' "בזה נעשה אדם נבדל מעולם הגשמי לגמרי, עד שהיה מוסר עצמו למיתה", והוא שייך לעליונים ולא לתחתונים, ו"הדברים העליונים אשר אין הצורה מוטבעת בחומר, אינם מתפעלים ומקבלים צער" [לשונו בגבורות ה' פט"ז (פד.)], לכך אין הוא מרגיש שום צער ומכאוב.

(1562) במלים אלו ["שהיו נוטים אחר העולם הזה בהיותם בו"] בא ליישב שאלה מתבקשת; מה שייך לומר ששאר בני אדם אינם יכולים לעמוד במחיצתם של הרוגי מלכות, משום ששאר בני אדם הם גשמיים, ו"אין חבור לאדם הגשמי אל המדריגה הנבדלת הזאת" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז (רלה.), והובא בהערה הקודמת], אך הרי מדובר כאן לאחר מיתת הגוף, כאשר הרוגי מלכות ושאר בני אדם אינם נמצאים בעולם הזה, אלא ב"עולם הבא, הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי" [לשונו בתפארת ישראל פנ"ו (תתעח:), והובא בהערה הקודמת], וכיצד ניתן לומר שגם אז יהיו שאר בני אדם גשמיים. וכדי ליישב זאת כתב כאן "שאין חבור למדרגה הנבדלת הזאת עם שאר בני אדם, שהיו נוטים אחר העולם הזה בהיותם בו", לאמר שגשמיות שאר בני אדם נקבעה על פי נטייתם "אחר העולם הזה בהיותם בו", ולא על פי מצבם הנוכחי בעולם הבא. ומבצבץ ועולה כאן היסוד, שאם בני אדם בעודם בעולם הזה נטו אחר הגשמיות, הרי שנטיה זו נקבעה בנפשם גם כשיהיו בעולם הבא המסולק מן הגוף. וכן כתב בדרוש לשבת תשובה [ע:]: "אם חטא האדם, אין נשמה שלו זכה וטהורה, רק נוטה אל הגוף שהחטיא את הנשמה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצח.] כתב: "כי הצדיקים כאשר יהיו בגן עדן, יהיו מסולקים מן החומר העכור, ויהיה הנפש גובר. לא כמו הרשעים, אף כאשר יפרדו מן העולם הגשמי, מפני שכאשר היו בעולם הזה היה נמשך נפשם אל הגוף שהוא חמרי, ולפיכך אף אחר הפרדם מן הגוף, אין נפשם נבדל מן החומר". ושם בבאר השביעי [שפו.] כתב שנפש עמי הארצות נוטה אל החומר העב והגס גם לאחר מותם. ובגו"א בראשית פכ"ה אות יג [תכא.] כתב: "הצדיק נתפשט מן הגוף וכוחות הגופנים פסו תמו ממנו לגמרי, עד שנפשו שכלית, ונקרא 'גויעה' על הגוף, שיקנה מדריגת הרוחנית. אבל הרשעים, בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי בנפשם לא שייך 'גויעה', שלא נסתלק הגוף מהם". ורבינו יונה בשערי תשובה [שער שני אות יח] כתב: "דע כי נפש הרשע אשר כל תאותה לחפצי הגוף בחייו, ונפרדת תאותה מעבודת הבורא ונבדלת משרשיה, תרד במותו למטה לארץ אל מקום תאותה, ותהי תולדתה כטבע העפר לרדת ולא לעלות, אבל יעלוה למרום לדין ולמשפט ולראות איך החליפה מרום בשאול, כאשר יעלו את האבן על ידי כף הקלע, ואחרי עלותה למרום תרד בטבעה למטה לארץ, כאשר האבן חוזרת ונופלת לארץ אחרי הזריקה... ואמרו רבותינו זכרונם לברכה [קה"ר ג, כז] אחת נשמתם של צדיקים ואחת נשמתם של רשעים עולות למעלה ונידונות שם; נשמותיהם של צדיקים זוכות בדין, וגנוזות תחת כסא הכבוד. ונשמותיהם של רשעים חוזרות ויורדות ומטורפות לארץ" [הובא למעלה הערה 402].

(1563) אודות שהחוזר על תלמודו נקרא "בעל תורה", כן כתב מעלה [לאחר ציון 1526]: "ואין צריך ראיה שבמה שאין חוזרים על למודם תסתלק התורה לגמרי, שזה נמצא הרבה בתלמוד כמה היו חוזרים על למודם, וזה היה כל למודם, הכל כדי שתהא התורה עם האדם שבזה יקרא בעל תורה, לא זולת זה, והוא היתד שהכל תלוי בו". וראה להלן ציון 1699. ואודות שהחוזר על תלמודו הוא בעל תורה נבדלת ושכלית ממש, כן כתב למעלה [לאחר ציון 1539]: "כי החוזר על תלמודו ורגיל אצלו, הוא מתחכם. וזהו שאמר כאן כי הלומד ואינו חוזר על תלמודו, דומה למי שזורע ואינו קוצר. כי הזריעה היא באדמה החמרית, כך כאשר האדם מקבל השכל, הרי גוף חומרי יקבלנו, ואם כן השכל יחובר אל הגשמי, ואינו שכלי גמור. וידמה בזה לזורע ואינו קוצר להפריד ולהבדיל הזריעה מהחומרי. אבל כשחוזר על למודו, הרי יתחכם על ידי ההרגל, אם כן בזה יבדיל השכל מהגשם, ויעשנו שכל גמור ונבדל לגמרי, בדמיון תבואה הנקצרת מן האדמה החומרית, עד שאין לה חבור בה עוד. כי כל עוד שיותר חוזר על תלמודו, נעשה הלמוד יותר שכלי ונבדל מהגוף בהתחכמו". ואודות שבעל תורה נכנס למחיצה על גשמית, כן כתב בדרוש לשבת תשובה [פב:]: "ואמר [ויקרא טז, כג] 'בזאת יבא אהרן', ובמדרש [ויקרא רבה כא, ו] בזכות התורה... ראוי לכהן להיות נכנס לפני ולפנים, שמקום זה מקודש ונבדל מן הגשמי, שנקרא 'קודש קדשים', בזכות... התורה שהיא על טבע הגשמית". הרי בזכות התורה הכהן גדול נכנס לקודש הקדשים. ובדר"ח פ"ד מי"א [ריח:] כתב: "לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדריגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". ואמרו חכמים [סנהדרין צד:] "אין נמסר עם עייף בתורה ביד מי המציק לו... אחרונים שהכבידו עליהן עול תורה, ראויין הללו לעשות להם נס כעוברי הים". ובח"א שם [ג, קצג:] כתב: "עם עייף בתורה וכו'. כאשר יש עליהם עול התורה הם דביקים במדריגה השכלית, ולפיכך ראוי לעשות להם נס נבדל מן הטבע... ואלו אשר היו סובלים עליהם עול התורה אין זה רק התגברות על הטבעי ולהיות דבק בשכל, ובשביל כך ראוי שיעשה להם נס להתגבר על הטבע החמרית". הרי שוב חזינן שבעל תורה דבק במדריגה שכלית נבדלת, המביאה לנסים.

(1564) עבר מתורת האדם לנשמת האדם; במשפט הקודם כתב "מי שבא לכאן ותלמודו בידו, שהוא בעל תורה נבדלת ושכלית ממש". ואילו כאן כתב "אבל אם אין תלמודו בידו, נשמתו אינה נבדלת ושכלית", ולא כתב שתורתו אינה נבדלת ושכלית. וכן עשה בדר"ח פ"ו מ"ז [רלה:], שכתב: "'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו', שגם זה דומה לו, שהוא בעל תורה שכלית, ובא לכאן עם תלמודו. אבל אם אין תלמודו בידו, אין עליו שם אחר רק אדם שהיה נוטה אחר הגשמי, ואיך יזכה לעולם הנבדל, אחר שהוא אדם גשמי". הרי פתח בתורה, וסיים באדם. ונראה ליישב, כי בודאי עסקינן כאן במי שבא לעולם הנשמות, והקובע בעולם הנשמות הוא כמובן דרגת נשמתו [כמבואר בנצח ישראל פכ"ט (תקעט:), ושם הערה 38, יעו"ש]. והנה החזקה דמעיקרא היא שנשמת אדם מתייחסת אל הגוף, ואינה נבדלת ושכלית. לכך יש צורך לבאר מה הביא את נשמת אדם לדרגה שהיא מעבר לחזקה דמעיקרא, ועל כך ביאר שזהו מחמת מעלת תורתו הנבדלת ושכלית. אך בסיפא של דבריו [כאן ובדר"ח] שאיירי בשאין תלמודו בידו, אז נשמתו נשארת במצבה הראשוני, לכך אין צורך לבאר דבר, כיון שנשמתו לא זזה ממקומה [ראה הערה הבאה]. ודע, שבתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב שגם הרישא [בנוסף לסיפא] עוסקת באדם [ולא בתורתו, לעומת דבריו כאן ובדר"ח], וכלשונו: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי, ולכך היו אומרים 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו'. כי כאשר גמרא בידו הוא שכלי. ולא כן כאשר אין עמו התורה, ותורתו הוא הספר המונח על השלחן, שבשביל זה אינו אדם שכלי, ואין עולם הבא, שהוא עולם הנבדל בלתי גשמי, ראוי לו. ולכך אמרו 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו', שבזה נחשב אדם שכלי מוכן אל העולם הנבדל הבלתי גשמי". ואין בזה כל קושי, כי לכולי עלמא עסקינן במעלת נשמתו העליונה [כשתלמודו בידו], ורק כאן ובדר"ח טרח לבאר מה הביא למעלה עליונה זו [תורתו הנבדלת והשכלית], ובתפארת ישראל עסק במעלה עצמה [אדם שכלי]. ומתבאר בכל המקומות האלו, שמעלת התורה חלה על לומדיה, והואיל והתורה היא נבדלת ושכלית, לכך גם לומדיה עומדים בדרגה זו. ואודות שמעלת התורה חלה על לומדיה, כן נזכר בקצרה למעלה [הערות 985, 1237, 1308], והוא יסוד נפוץ בספריו. כגון, בנתיב התורה פ"ז [רצה:] כתב: "כי אם לומד התורה לשמה, אז יש לאדם בודאי המעלה העליונה שיש אל התורה". ושם פי"א [תמז.] כתב: "בא להודיע על מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה". ובדר"ח פ"ד מי"ד [רעג.] כתב: "כי התורה הוא בבעל התורה". ושם פ"ו ריש מ"ב [יג:] כתב: "כל המעלות אשר זכר כאן הם עצם מעלת התורה, ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה". ולאורך כל הברייתא שם חזר על יסוד זה כמה פעמים. ובנתיב האמת פ"ג [א, רג.] כתב: "כי אין התורה בארץ, רק שהאדם שיש בו התורה נחשב בשמים מצד התורה, שהיא מן העליונים. ומפני כך אמרו בכל מקום [נדרים כ:] 'מאן מלאכי רבנן', שבשביל התורה שיש עמהם, אשר התורה היא מן השמים, נחשבו רבנן מלאכים". וכן נתבאר בנתיב התורה פ"ו הערות 37, 69, פ"ז הערה 23, פ"ט הערה 88, באר הגולה באר הרביעי [שכג.], ושם הערה 82, וכן בהמשך הבאר שם [שסה:], ושם הערה 311, אור חדש פ"ג הערה 200, ועוד.

(1565) אודות שלסתם נשמה [מצד עצמה ללא מעלת התורה] יש יחוס וצירוף אל הגוף, כן כתב בח"א לב"ב י: [ג, סה.]: "אם אין תלמודו בידו, הרי הוא בלא שכל הנבדל, והנשמה שלו מתיחס אל הגוף. לכך אשרי לו שיש לו מעלה זאת שבא כאשר הוא דבק במדריגות האלקות הבלתי גשמי". הרי ללא מעלת התורה הנבדלת יש לנשמה יחוס לגוף, וכמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב התורה פט"ז [תרס.] הביא את ה מדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תרעא] שהשווה בין מצוה ונשמה, ששתיהן נקראות "נר". ובביאור המדרש כתב [תרס:]: "פירוש זה, כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, כאשר אין הנשמה גשמית, ולכך הנשמה היא כמו נר. וכן המצות הם כמו נר, כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלקית, יש לה שייכות אל הנבדל. רק הפרש יש בין שניהם; כי המצות הם אלקיות, והם שייכים אל השם יתברך, רק שהם ברשות האדם, שהוא מקבל אותם. והפך זה הנשמה, היא לאדם, רק כי יש לנשמה דביקות בו יתברך". הרי שיש לנשמה התייחסות מסויימת לגוף, ואינה נבדלת לגמרי, ובזה היא דומה למצוה. אך כאשר יש לנשמה מעלת התורה, אזי היא נעשית נבדלת לגמרי, כי עוברת ממעלת מצוה למעלת תורה, וכמבואר למעלה הערה 1544.

(1566) ואם תאמר, אם יש שויון גמור בין הרוגי מלכות למי שתלמודו בידו, מדוע הגמרא [פסחים נ.] חילקה ביניהם ואמרה רק לגבי הרוגי מלכות ש"אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן", ולא אמרה כן גם לגבי מי שתלמודו בידו. דע, שבח"א לב"ב י: [ג, סה. (מאמר זה הובא גם שם)] עמד על קושי זה, וכלשונו: "הרוגי מלכות במה שבטלו גופם על קדושת השם ובשביל מצותיו, ומסרו גופם על קדוש שמו, בזה נראה שהם מסולקים לגמרי מן הגוף, וזוכים אל עולם הבא הנבדל. וכל מי שבא לכאן ולתלמודו בידו גם כן... ומכל מקום מעלה זאת, שהוא הרוגי מלכות שמסרו נפשם על קדושת השם, אין אדם יכול לעמוד במחיצתן, כי אלו הם נבדלים לגמרי, לכך אי אפשר להתחבר להם, שהם עם השכינה לגמרי".

(1567) "היה חומד ומתאוה לראות בחלום את פניו" [מתנות כהונה], ורבי יהושע בן לוי כבר היה מת, ואכן נראה לו בחלומו. ולשון המדרש הוא "איתחמי ליה בחלמיה".

(1568) במדרש שלפנינו איתא "אמר ליה, ומהו כדין. אמר ליה, אלו שפניהם זקופות וכו'".

(1569) מבאר ש"פניהם נמוכות" מורות על בושה, ו"פניהם זקופות" מורות על העדר בושה. ואולי הביאור הוא ש"פנים נמוכות" מורות על פנים נסתרות ומכוסות, שאינן נראות לכל, לעומת "פנים זקופות", שמורות על פנים גלויות, הנראות לעיני כל. ובושה מכסה פנים, וכמו שכתב בדר"ח פ"ו מ"ז [רלח:]: "ואיך לא תכסה הבושה והכלימה את פנינו". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ט.] כתב: "כי הבושה מכסה הפנים". ונאמר [תהלים מד, טז] "ובושת פני כסתני", וכן נאמר [עובדיה א, י] "מחמס אחיך יעקב תכסך בושה". וכן החזקוני [במדבר טז, ד] כתב: "ויפול על פניו - נתבייש".

(1570) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ז [רלו.]: "ואמר שאותן שתלמודם בידם פניהם זקופות. פירוש, כי אותם אשר תורתם אתם, אין להם בושה לעמוד בעולם הנבדל, כאשר תורתם אתם. אבל אותם שאין תורתם אתם, יש להם בושה לעמוד בסוד העליונים שהם נבדלים, והם בני אדם בעלי גוף, שהרי אין תורתם אתם. ולפיכך פניהם נמוכות, כמו אדם שהוא מתבייש לעמוד במחיצת קדושים עליונים". ומה שקבע שהבושה היא מחמת עמידת בעלי גוף במחיצת קדושים עליונים [ולא מחמת ענין אחר], כי בושה עניינה שקלונו של אדם נתגלה, וכמו שנאמר [ירמיה ב, כו] "כבושת גנב כי ימצא", וכתב המלבי"ם [שם] "הבושה שלו הוא רק מפני כי נתגלה רעתו בקהל". והואיל ואיירי כאן בשעה שנשמת אדם מגיעה לעולם הנבדל, לכך מסתבר מאוד לתלות הבושה בהגעה זו, שמתבייש מחמת היותו בעל גוף במחיצת אלו הנבדלים מהגוף. וצרף לכאן דבריו בנתיב התורה ר"פ יא [תמד:] שכתב: "הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד... שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד". ובח"א לנדרים לא: [ב, ה.] כתב: "אין כבוד בדבר החמרי". לכך ניתן לתלות את הבושה בדבר חומרי [ראה להלן הערה 1753]. ואודות הבושה שיש בעמידה במחיצת בעלי מעלה גדולה ונבדלת, כן כתב בנתיב הבושה פ"א [ב, ר:]: "והא דקאמר [יבמות עט.] דישראל הם ביישנים, ואלו בפרק אין צדין [ביצה כה:] קאמר תניא משמיה דר"מ, מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהם עזים... אין זה קשיא, דהא והא איתא; שהם עזים, היינו שאין להם גסות ועבות החומר, כמו שיש לביישן שהוא בעל חומר... ומכל מקום הם ביישנים, שהם מקבלים התפעלות מזולתם, כאשר ראוי לקבל התפעלות מן השם יתברך, או ממי שהוא גדול ממנו, אז הם בעלי בושה ביותר. ודבר זה מדה אחרת לגמרי, כאשר הוא מוכן לקבל התפעלות מאחר". והרמ"א [תחילת שו"ע אורח חיים] כתב: "כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר 'אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'' [ירמיה כג, כד], מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השם יתברך ובושתו ממנו תמיד".