Datasets:

Sefaria

/

hebrew_library

like 0

(1271) פירוש - כנגד מה שנאמר "בכל מאודך", שפירושו לאהוב את ה' בכל ממונו [ברכות נד.], וכן כנגד מה שאמרו [כתובות קיא:] "והמהנהו [לת"ח] מנכסיו", וכמובא למעלה [מציון 1246 ואילך].

(1272) לעניי תורה ללמוד - לעניים ללמוד תורה.

(1273) ועוד אמרו חכמים [ברכות נז.] "הבא על נערה מאורסה [בחלום] יצפה לתורה, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', אל תקרי 'מורשה', אלא 'מאורשה'".

(1274) כן כתב רש"י [פסחים מט:] "מאורסה - לכל קהילות יעקב".

(1275) "מללמדו" [רש"י שם].

(1276) "דכתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא', בשביל התורה שהיא ראשית, וישראל נקראו [ירמיה ב, ג] 'ראשית תבואתה', שעתידין להנחילה, [בראשית שם] 'ברא אלקים את השמים וגו''" [רש"י שם].

(1277) נראה לבאר הדגשה זו [שהתורה מאורסה לכל קהל ישראל, ולא רק ליחידי האומה] על פי דבריו בבאר הגולה באר הששי [קנט:], שכתב: "החטא בכל מקום שכאשר רוצים להפליג בחומר החטא, אמרו שבא על נערה מאורסה. והטעם, מפני כי הבא על נערה המאורסה לפי שהוא חוטא בקדושה, שהנערה היא מקודשת לאחר, והנה בא עליה, לכך הוא חוטא בקדושה. ואינו כמו מי שבא על בעולת בעל, שכבר היא אשתו, ואין כאן שם קדושין. ואף על גב דלא פקע מינה קדושין הראשונים, מכל מקום אין שם 'מאורסה' עליה, רק בעולת בעל. ולכך המיתה של ארוסה חמורה מבעולת בעל" [הבא על ארוסה מיתתו בסקילה (דברים כב, כד), והבא על אשת איש מיתתו בחנק (ויקרא כ, י, ורש"י שם), וסקילה חמורה מחנק לכולי עלמא (סנהדרין מט:)]. ובח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.] כתב: "כי עכן בא על נערה המאורסה, והוא החטא והערוה היותר גדול. ולמה הוא חטא יותר מתועב, כי הנערה המאורסה מקודשת לאחר, וכל זמן שיש עליה שם קדושין, עד אחר הנשואין, שאז אין שם קדושין, רק נשואין. אבל המאורסה יש עליה שם קדושין, והבא עליה, אין תעוב כמו זה. ולכך משפט נערה מאורסה חמור ממשפט זנות של נשואה... ודבר זה הוא ערוה יותר מכל העריות... וערוה זאת [של נערה מאורסה] לא שייך באומות, כי אין להם קדושין, וכן אמרו [ראה סנהדרין נז:] בעולת בעל יש להם, אבל ארוסה אין להם". ביאור דבריו; כל התיחדות של דבר שייכת רק במערכת של קדושה, כי במערכת של גשמי אין שום התייחדות, כי הגשם פושט צורה ולובש צורה, ואינו מתאפיין ומתייחד במאומה. ולכך אומות העולם מופקעות מתורת אירוסין, כי אינן בתורת התייחדות והזמנה לדבר. ובנידון דידן אמרינן שהתורה מאורסה לישראל, ומכך למדו [סנהדרין נט.] ש"עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה", כי הוא כבא על נערה המאורסה. ומדוע החבור מתאפיין ע"י ארוסין, ולא ע"י נשואין, הרי אירוסין אינם חבור גמור כמו נישואין. אלא שהם הם הדברים; כל חבור של קדושה נקרא בשם "אירוסין", וכשם שלאומות אין שייכות לאירוסין מפאת חומריותם, כך לאידך גיסא, חבור ישראל בתורה הוא לעולם בגדר אירוסין מפאת קדושתם, כי קשר של קדושה נקרא בשם "אירוסין", ולא בשם "נישואין". לכך הפסוק המורה שהתורה מיוחדת לישראל ולא לאומות ["תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"], נוקט דוקא בסוג קשר שאינו בנמצא אצל האומות, והוא קשר של אירוסין. באופן, שאם היה משתמע מהפסוק שהתורה נשואה לישראל [ולא ארוסה], לא היה בכך למעט את האומות מן הענין, כי קשר של נשואין נמצא גם אצלן. ובכדי להודיע שכאן נרקם קשר שהוא יחודי רק לישראל, נקט בלשון המורה על אירוסין, ולא נשואין. ויחודיות ישראל לתורה נתבארה בתפארת ישראל פס"ח [תתרסט:], שכתב: "התורה היא מיוחדת לישראל, כדכתיב [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב'. ובפרק ארבע מיתות [סנהדרין נט.], אחד ממכחישי ה' שעסק בתורה חייב מיתה, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', אל תקרי 'מורשה', אלא 'מאורסה', והבא על נערה המאורסה חייב מיתה. ודבר זה תבין... כי התורה היתה מתיחסת לישראל בפרט, ולכך היא מאורסה לישראל דוקא, ואינה שייכת לאחרים... אבל התורה שבכתב, מאחר שהיא בכתב, אינה מיוחדת לישראל, כמו התורה שבעל פה, שלהם לבדם היא, והיא עמהם, לא למכחישים התורה". והואיל ואיירי ביחוד ישראל לתורה, ולא בידיעת התורה בפועל, לכך בזה אין הבדל בין קטן לגדול, כי כל ישראל, אף הקטנים שבהם, בכח לדעת את התורה. וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שסט:]: "כל אדם, אף אם אינו בעל תורה, הוא בכח להיות בו תורה, שכל שעה אפשר שיקבל התורה. ומפני שהוא בכח על זה, הוא כמו שאר אדם שיש בו תורה. וכמו התינוק, אף שאינו יודע דבר, מכל מקום מצד הכח אשר הוא מוכן לתורה... שכל אדם הוא בכח להיות תלמיד חכם, שהרי אמרו [מגילה ו:] 'יגעתי ולא מצאתי, אל תאמין', ולכך כל אדם... בכח להיות תלמיד חכם" [ראה למעלה הערה 1139].

(1278) אודות שהתורה נמצאת אצל כל ישראל בשוה, כן אמרו במדרש [ויק"ר ט, ג], שרבי ינאי הכניס לביתו אדם, והאכילו והשקהו, ובדקו במקרא ובמשנה, וראה שהוא עם הארץ. לאחר שרבי ינאי ביישו על כך, קם האורח ותפס לרבי ינאי ואמר לו "ירותתי גבך דאת מונע לי... 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', 'מורשה קהלת ינאי' אין כתיב כאן, אלא 'קהלת יעקב'". וכתב המתנו"כ [שם] "האורח אמר לרבי ינאי, ירושתי יש לי אצלך ואתה מונע אותו ממני, ורצה לומר התורה היא ירושת כל ישראל בשוה , ואתה הוא היודע אותה ומונעה ממני... כאילו אין לי חלק בה".

(1279) פירוש - כאשר הפרט תופס את התורה כדבר המשתייך אל הפרט, בזה הוא מפקיע את התורה משייכותה הכללית, ולכך נחשב שבא על ארוסת חבירו, כי הפרט בא על דבר השייך לכלל. ואודות שהתורה ניתנה לכלל, ולא לפרט, כן כתב בתפארת ישראל פי"ז [רסו:] בביאור מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וכלשונו: "ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב. רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא, כי מפני כי מספר ששים... הוא מספר כללי. ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים. כי אם היה לתורה שנוי, למה לא נתנה לאברהם ויצחק ויעקב. ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה הענין, רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים, ולא נתנה התורה, שהיא תמידית נצחית בלי שנוי, רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שנוי כלל". הרי אי נתינת התורה לאבות, ונתינתה לששים ריבוא, מורה באצבע שהתורה ניתנה לכלל, ולא לפרטים שבכלל. ובדר"ח פ"ה מי"ח [תל.] כתב: "המזכה את הרבים אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זיכה את הכלל במה שהוא כלל". וכן כתב שם פ"ו מ"ז [קצה. (יובא להלן הערה 1294)], ונתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:]. ובגו"א שמות פ"כ אות ח [צה.] כתב: "כי המצוות אינם לישראל מצד שהם פרטיים, שהרי לכלל ישראל ניתנה התורה, וזה תראה כי המצוה אינה לישראל רק בצד הזה".

(1280) בא לבאר טעם שני אודות זיקת העניים לתורה. ועד כה ביאר שהתורה ניתנה לכלל ישראל, כעני וכעשיר. אך מעתה יבאר שיש עדיפות לעניים.

(1281) "שלא יהו קלים בעיניכם ללמדם תורה" [רש"י שם].

(1282) "הזהרו בבני עניים - להשתדל ללמדם תורה, שמהן תצא תורה, שאין להם עסק אחר. ועוד, שדעתם שפלה עליהם" [ר"ן שם].

(1283) לשונו בנתיב התורה פ"י [תכה:]: "ואשר יותר ראוי לתורה הם בני עניים, כדאיתא בפרק אלו נדרים [נדרים פא.], שלחו מתם, הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל, שנאמר [במדבר כד, ז] 'יזל מים מדליו', מדלים שבהם תצא תורה". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד.] כתב: "הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל, ורצה לומר כי העני יותר מוכן שיהיה לו זרע תלמידי חכמים, וכאשר גם כן דבר זה עינינו רואות, כי לא יצליחו בני העשירים הרבה". וראה למעלה הערה 509 במה שנתעורר שם מדבריו כאן.

(1284) בהרבה מקומות; לאחר ציונים 314, 323, 446, 539, 613. וראה הערה הבאה.

(1285) לשונו למעלה [לאחר ציון 314]: "במה שאמר הכתוב במיותר [שמות יט, א] 'באו מדבר סיני', ירמוז לנו באיזה צד קבלת התורה אפשרית, דהיינו כאשר אין האדם נמשך אחר תאוות הגוף, ומשים עצמו כמדבר הזה שלא ימצא בו מכל הדברים הגופניים, שאינו לא 'ארץ חטה ושעורה גפן תאנה ורמון' [דברים ח, ח], ולא שום דבר. וכאשר האדם פורש עצמו מתאוות הגוף, ועושה עצמו בבחינה זאת כמדבר הזה, אז הוא ראוי אל קבלת התורה, ולא זולת זה... לכן כתיב 'באו מדבר סיני', רצה לומר כי האדם אם רוצה לקבל התורה, צריך שיעשה את עצמו כחיה במדבר, אשר אין לה מכל תאוות הגוף, אין גם אחד, רק ההכרחי. ומצינו מדה זאת מיוחדת בישראל, שאינם רודפים אחר תאוות הגוף כמו האומות, רק שהם כמו המדבר, כאשר נפרש בסמוך, כי ישראל אגודים בזאת המדה, ולכך הם ראוים בפרטית אל התורה יותר". ולמעלה [לאחר ציון 323] כתב: "כי אי אפשר להתקיים באדם התורה השכלית כשהוא בעל גוף ובעל תאוה... לכן כתיב 'באו מדבר סיני', רצה לומר כי האדם אם רוצה לקבל התורה, צריך שיעשה את עצמו כחיה במדבר, אשר אין לה מכל תאוות הגוף, אין גם אחד, רק ההכרחי. ומצינו מדה זאת מיוחדת בישראל, שאינם רודפים אחר תאוות הגוף כמו האומות, רק שהם כמו המדבר". ולמעלה [לאחר ציון 446] כתב: "שוב נגלה במדבר, נגד ישראל שהם כמו המדבר, כאשר אמרנו שהם מסולקים מהתאוות הגשמיות כמדבר הזה, וכל מעלתם לא קנו כי אם במדבר. ואמר הכתוב [דברים לב, י] 'ימצאהו בארץ מדבר וגו' יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו'. רצה לומר כי מצא ישראל שהם בארץ מדבר, כלומר מסולקים מהדברים הגופניים והגשמיים כמו המדבר, לכן 'יסובבנהו' בענני כבודו והשרה שכינתו עמהם, וגם 'יבוננהו' בתתו להם הבינה, היא התורה השכלית, שכתוב בה [משלי ח, יד] 'אני בינה לי גבורה'. שמפני היותם במדבר מסולקים מתאוות הגוף, נתן להם אלה הדברים הקדושים הנבדלים מהגשם". ולמעלה [לאחר ציון 539] כתב: "בשביל זה ניתנה התורה במדבר, וכמו שאמרנו כי עיקר התורה במקום אשר אין שם דברים גופניים ותאוות גופניית". ולמעלה [לאחר ציון 613] כתב "היה המקום המסוגל למתן תורה במדבר, שאין בו רק נבדלים מהגשם". וראה למעלה הערות 470, 540, 614, 1047.

(1286) לשונו בתפארת ישראל פ"ה [צ.]: "כי העני ידוע שאין לו עולם הזה כלל, ואין נהנה מטובת עולם הזה". ובנצח ישראל פכ"ח [תקעב.] כתב: "לכך אמר [סנהדרין צח.] שהמשיח יושב בין עניים, כי אין למשיח חלק מן עולם הזה כלל, והוא כמו העני שאין לו עולם הזה". ושם פנ"ט [תתקח:] כתב: "עניים אשר אין להם העושר, שהוא מדריגת עולם הזה... והעשיר יש לו עולם הזה הגשמי, והעני אין לו עולם הזה הגשמי". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קעח.] כתב: "הוא עני, שהוא בחיי צער עד מאוד". ובהמשך שם [קפט:] כתב: "השם יתברך רוצה לתת להם [לאוהביו] בעולם הבא יש, ולכך נותן להם בעולם הזה האין, הוא העניות, כדי שיהיה להם בעולם הבא היש". ובנתיב התורה פ"י [תכו:] כתב: "העשיר מצד שהוא הוא בעל העולם הזה... [ו]העני... הוא משולל מן העולם הזה, ואין לו חלק בעולם הגשמי". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד:] כתב: "העני... משולל מן קניני עולם הזה לגמרי". וכן הוא בח"א לב"ב י: [ג, סד:]. ובח"א לע"ז יח. [ד, מד.] כתב: "כי העני אין לו עולם הזה כלל, והוא מסולק מן עולם הזה, רק העני מבקש שיוכל לעמוד בחיותו, ואין מבקש התאוה הגופנית. ולפיכך אמרו [ברכות סא:] 'לא אברא עולם הבא אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו', מפני שלא היה לו טובה והנאה בעולם הזה, ולכך מיוחד לעולם הבא". וראה להלן הערה 1772.

(1287) מדבריו משמע שהעני חשוב כמת משום שהוא מסולק מהעולם הזה ותאותיו. אך לא כך ביאר בשאר ספריו. כגון, בגו"א בראשית פכ"ט אות ז [עט:] כתב: "עני חשוב כמת לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד, ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו, רק מצד אחרים, לכך מצד עצמו הוא חשוב כמת". ובגו"א שמות פ"ד אות יג [עד.] כתב: "דבר זה ידוע כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו, ולפיכך העני חשוב כמת... העני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו". ובנתיב התורה פ"ד [רב:] כתב: "המקבל דבר מזולתו אין ראוי לו החיים, כי החי עומד בעצמו. ולפיכך אמרו כי העני חשוב כמת, וזה מפני שאין לו החיים בעצמו, כאשר הוא צריך לזולתו, ואין לו בעצמו החיים... ולכן יקרא המעיין שהוא נובע בעצמו, ולא קבל המים, נקרא 'מעיין חיים' [ר' שיה"ש ד, טו], כי חיותו בעצמו, ואינו מקבל המים". ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] כתב: "המעין שנקרא 'מים חיים', מפני שהוא נובע מעצמו נקרא [בראשית כו, יט] 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל. ולפיכך העני נחשב כמו מת, לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא 'חי'". ובכמה מקומות ביאר הסבר שני, והוא שהעני חשוב כמת משום שהוא נעקר ממקור הברכה, וחיות היא קבלת ברכה שאינה פוסקת. כגון, בגו"א שמות פ"ד אות יג [עד:] כתב: "ודע לך עוד, כי החיות הוא קבלת הברכה העליונה שאינו פוסק, וזהו נקרא 'חיים', כי הדבר שיש לו הפסק הוא המיתה, ודבר שאין לו הפסק הוא החיים. וכאשר העני הוא חי ופסק ממנו הברכה, נחשב כמת. למה הדבר דומה, למעיין חיים, ונסתם המקור שלו. אף על גב שיש בו מים, כיון דהמקור שלו נסתם, אינו נקרא 'מעיין חיים'. וכך העני אשר יבש מן שפע הברכה, נחשב כמת, אף על גב שלא נעדר לגמרי, מכל מקום בשביל שנסתם ממנו מקור הברכה, ויבש מעין הברכה שלו, בשביל זה אין לו שם 'חיים' כלל, ונחשב כמת" [ראה למעלה הערה 507]. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:], ובהקשר אחר בגו"א בראשית פ"ל אות ג [פז:], הקדמה לדר"ח [יז:], וח"א ליבמות סד. [א, קמא. (יובא בסמוך)]. אך כאן מבאר הסבר שלישי; העני חשוב כמת משום שהוא מסולק מהעולם הזה וחסר מכל תאותיו. ולא מצאתי שיבאר כן בשאר ספריו. ועל פי דבריו כאן תתיישב קושיא אלימתא; אמרו חכמים [יבמות סד.] שהאבות היו עקורים. וכתב בח"א שם [א, קמא:]: "אבל יעקב לא היה עקור, כי יעקב היה דבוק במקור החיים אשר ממנו הבנים, שהרי יעקב אבינו לא מת [תענית ה:], לפיכך לא היה יעקב עקור. אבל יצחק היה עקור, ואברהם ושרה עוד יותר". וקשה, שרש"י כתב [בראשית כט, יא] ש"רדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו [של יעקב] להורגו, והשיגו. ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק, משך ידו. אמר לו מה אעשה לציווי של אבא. אמר לו יעקב, טול מה שבידי, והעני חשוב כמת". ואם מן הנמנע שיעקב יהיה עקור מחמת שמי שאין לו בנים חשוב כמת [נדרים סד:], הרי באותה מידה היה צריך להיות מן הנמנע שיעקב יהיה עני, כי העני חשוב כמת [שם]. ובדר"ח פ"ה הערה 1316 נשאר שאלה זו בתמיה. אך לפי דבריו כאן שאלה זו מיושבת היטב; יעקב מעולם לא השתייך לעולם הזה, וכמו שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"א רמז קיא] שעשו נטל עולם הזה, ויעקב נטל עולם הבא [וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ה אות כו (יא.)]. לכך מה ש"עני חשוב כמת" [מחמת שהוא מסולק מן העולם הזה] אינו נוגע ליעקב, כי בלאו הכי יעקב מסולק מן העולם הזה. ורק לשיטתו של עשו, שהוא בעל עולם הזה, אמר יעקב שכאשר אליפז יקח את ממונו יהיה יעקב עני החשוב כמת.

(1288) לשונו בנצח ישראל פנ"ט [תתקח:]: "הנה בארו מה שאמר [במדבר כד, ז] 'יזל מים מדליו' נאמר על השפע העליון, הוא התלמידי חכמים שיוצא מישראל. ואמר 'מדליו', רמז על שהשפע העליון יותר יש הכנה שיצא אל הפעל על ידי עניים, אשר אין להם העושר, שהוא מדריגת עולם הזה. וכאשר מסולק מן מדריגת עולם הזה, ראוי שיצא על ידו לעולם התורה השכלית. אף כי אם יש לאדם עולם הזה אפשר שיקנה גם כן עולם הנבדל, וזוכה לשתי שלחנות, אבל אין יוצא לפעל השכל האלקי רק על מי שאין לו חלק בעולם הזה. והעשיר יש לו עולם הזה הגשמי, והעני אין לו עולם הזה הגשמי. ולכך הוא בפרט מוכן לצאת ממנו תלמידי חכמים, שהוא שכלי". ובנתיב התורה פ"י [תכו.] כתב: "'הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל', כי העני יותר מוכן שיהיה לו זרע תלמידי חכמים, וכאשר גם דבר זה עינינו רואות. כי העשיר מצד שהוא בעל העולם הזה, אינו מוכן לקבל הזרע שהוא מוכן אל התורה השכלית. רק העני, מפני שהוא משולל מן עולם הזה, ואין לו חלק בעולם הגשמי, הוא מוכן שיצא ממנו הזרע שיהיה תלמיד חכם. וזה תבין כי אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביום הכפורים כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב [ר"ה כו.]. כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עולם הזה הגשמי לגמרי, ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קודש הקדשים כי אם בבגדי לבן. לכך העני, שאין לו חלק בעולם הזה, ראוי שיהיה לו הזרע שהוא מוכן לתורה, לא העשיר. וגם העני בשביל שאין לו גדולה וחשיבות, יש לו מדת הפשיטות, כמו שהוא לשון 'עני', שהוא לשון הכנעה וענוה ועני, הכל לשון אחד. ואין ראוי אל התורה רק מדת הפשיטות". וכן כתב בח"א לנדרים פא. [ב, כג:]. ובהמשך שם [ב, כד.] כתב: "כי העשיר מצד שהוא בעל עולם הזה גם כן, אין מוכן לקבל זרע שהוא מוכן אל התורה השכלית. רק העני, מפני שהוא משולל מן עולם הזה לגמרי, הוא מוכן לקבל זרע העליון הנבדל, הוא הזרע שיהיה ת"ח, כי העני משולל מן קניני עולם הזה".

(1289) נראה שכוונתו לתקנת רבי יהושע בן גמלא [ב"ב כא.] שתיקן "שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה, ובכל עיר ועיר". וביד רמ"ה [שם אות נח] כתב: "שמעינן מינה דמחייבין ציבורא לאותוביה מקרי דרדקי בכל מאתא, ומיתב ליה אגרא ומדציבורא... והכי נמי מסתברא, מדקתני התקין יהושע בן גמלא שיהו מושיבין מלמדי תינוקות, ואי דלא יהבינן להו אגרא מדציבורא, מאי 'שיהו מושיבין', אלא לאו דיהבינן להו אגרא מדציבורא. והכין עדיף, כי היכי דלילפו בני עניים כבני עשירים". והערוך השלחן [יו"ד סימן רמה ס"ט] כתב [אודות תקנת יהושע בן גמלא]: "מכריחין כל אנשי העיר לעשות תלמוד תורה להושיב מלמדים ללמד תינוקות בני עניים ויתומים... וכן נהגו בכל תפוצות ישראל שיהא להם בתי תלמוד תורה והולכין לשם בני עניים".

(1290) תיבות "גם הם" אינן ברורות, ואולי כוונתו שהיו מעמידים בתי מדרשות מיוחדים בכדי שגם בני העניים יוכלו ללמוד תורה [בנוסף לבני עשירים הלומדים].

(1291) פירוש - בתי המדרשות שהועמדו לטובת בני העניים לא היו בשביל לימוד עראי ומקרי, אלא בשביל לימוד קבוע, מדי יום ביומו. ואולי כוונתו שבני עניים היו זקוקים למקום שילמדו בו באופן קבוע, לעומת בני העשירים, שהיו לומדים בבתיהם משום שמלמדים פרטיים היו באים לבתיהם.

(1292) כמו שאמרו חכמים [כתובות סח.] "'עני', עני בדעת. 'עשיר', עשיר בדעת". ועוד אמרו [נדרים מא.] "נקטינן, אין 'עני' אלא בדעה".

(1293) מעין כן כתב הבני יששכר [קונטרס תקנות תמכין דאורייתא, אות ג]: "מתקנת יהושע בן גמלא ואילך מושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר... וזאת לדעת את אשר עם לבבי אשיחה, הנה מצות עשה מדאורייתא הוא על כל אחד ואחד מישראל ללמד את בנו ואת בן בנו תורה, כמו דאמר [דברים יא, יט] 'ולמדתם אותם את בניכם'. וכשראה יהושע בן גמלא בדורו שהרבה מבני אדם לא היה סיפוק בידם ללמד את בניהם, אז תיקן מלמדים בכל עיר ועיר ללמד כל אחד יחד, כעשיר כעני. והדבר הזה היה ככל תקנת חכמים, ומחויבים לשלם שכר המלמדים מקופת הקהל, ומעריכין את אנשי העיר לפי הממון. והנה הגם שיוצאים מן התורה ידי חובת המצות עשה 'ולמדתם' בלימוד תורה לבניו, עם כל זה מדרבנן אינם יוצאים המצות עשה רק בלימוד תורה לכל בני העיר יחד, עשיר ואביון. והנה נראה לי לפי זה כי אחר התקנה, מדאורייתא אין יוצאין המצות עשה רק בלימוד תורה לכל התינוקות שבעיר... בנידון דידן כיון שתיקן יהושע בן גמלא חומרא באיכות המצות עשה ד'ולמדתם' להשתדל בלימוד לכל ילדי בני העיר, אם כן המחזיק לבניו לבד, ואינו משתדל ואינו חושש לבני עניים, הנה הוא ודאי עבר אדרבנן [דברים יז, יא] 'לא תסור כו'' תקנת יהושע בן גמלא, אבל נוסף לזה גם המצות עשה מדאורייתא 'ולמדתם וגו'' לא קיים".

(1294) אלא לכלל ישראל [כמבואר למעלה לאחר ציון 1276]. ואודות שהיחיד אינו יכול להשיג בתורה, ורק יכול להשיג כן אם הוא בתוך הכלל, כן כתב בדר"ח פ"ו מ"ז [קצה.], בביאור הקנין השלשים ואחד של התורה ["אוהב את הבריות"]: "צריך שיהיה אוהב את הבריות [כדי לקנות את התורה], כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה הוא תוך כלל הבריות, וראוי אל התורה שנתנה אל הכלל. אבל אם אינו אוהב את הבריות, הנה נבדל מן הכלל, ואיך יזכה אל התורה, שהתורה היא אל הכלל, שהרי הוא יחיד בעצמו, ולא נתנה התורה אל היחיד. ועוד, כי התורה היא השכל, אשר השכל אינו פרטי, כי השגתו כללית. ואם האדם נבדל מן הבריות עד שהוא פרטי, אין ראוי להשגת השכל, אשר השגתו כללי, לא פרטי". וקודם לכן שם [קסה.] כתב לגבי הקנין העשירי של התורה: "היו"ד, בדבוק חברים. כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה". וראה להלן הערה 1482.

(1295) עומד על תיבת "בעיר".

(1296) אודות שהעשיר יושב בביתו, כן כתב רש"י [שבת קיג.] "מדת עשירים היושבים בביתם, ואינם צריכים לסלק בגדיהם מן הארץ בשביל מלאכה". ושוב כתב רש"י [עירובין מז., מט:] "ואחד עשיר - היושב בביתו". ואמרו במשנה [שבת ב.] "העני עומד בחוץ, ובעל הבית בפנים".

(1297) כמו מה שאמרו בזוה"ק [ח"ג ערב.] "עניותא קא רדיף אבתריה, ואזיל נע ונד". ורש"י [בראשית מט, ז] כתב "אחלקם ביעקב - אין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון, כדי שיהיו נפוצים". ובספר מלוא הרועים [דרוש לפרשת שופטים] כתב: "מצות צדקה לרחם על העניים האומללים ומדוכאים, ורבים מכתתים רגליהם למרחקים לסבת שעת הדחק וצוק העתים". ובספר אהבת חסד [חלק שני פי"ז] כתב: "העני הולך מעיר לעיר, ומכתת את רגליו לבקש מזון להחיות נפשו, על אחת כמה וכמה שגדול העון מי שסוגר דלת בעדו, ומונע ממנו לחם".

(1298) מן הראוי לצרף לכאן דברי קומץ המנחה [לרבי אריה לייב צינץ, פרשת קרח, ד"ה בתוך הדרוש] שכתב: "לקרב בני עניים לתורה, שכל מלמד אשר בבית עשיר, יצרף [העשיר] לבניו אחד מבני עניים, כי אמרו חז"ל [נדרים פא.] 'הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה'". ולפי דברי המהר"ל, טיבה של הצעה זו מחוורת היטב.

(1299) הוא הדבר השלישי שהובא בגמרא [סוכה כט.] המביא לליקוי החמה [הובא למעלה לאחר ציון 1224]. ויעמיד דבר זה כנגד מה שנאמר "בכל נפשך", שפירושו שיש לאהוב את ה' בכל הנפש, וכן כנגד מה שאמרו [כתובות קיא:] "ועושה פרקמטיא לתלמידי חכמים", וכמובא למעלה [מציון 1245 ואילך].

(1300) ולא לעשות פרקמטיא לתלמידי חכמים [כמו שיבאר להלן (לאחר ציון 1315)]. והפעולה מתייחסת לנפש, וכמבואר למעלה הערות 1246, 1254.

(1301) פירוש - שבע שנים היה רעב, אך "על פתח מי שיודע אומנות ובעל מלאכה לא עבר הרעב" [רש"י שם].

(1302) כמו שאמרו [ירושלמי גיטין פ"ג סוף ה"ז] "לית ציבור כוליה מעני". והרשב"א [גיטין ס.] כתב "אין צבור עני". ובדר"ח פ"א מ"ב [קסו.] כתב: "השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים, ועליהם העיד שהבריאה היא טובה, שכל מין ומין יש בו הטוב. וכלל הבריאה העיד הכתוב גם כן עליהם, שנאמר [בראשית א, לא] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב'". ושם פ"ב מ"ד [תקנג:] כתב: "לכך אמר 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר". ואמרו חכמים [יבמות סד.] שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח"א שם [א, קמא.] כתב: "יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". וצרף לכאן ש"אין הצבור מתים" [תמורה טו:], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים.

(1303) כמו שנאמר [בראשית ח, יא] "ותבוא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה וגו'", ופירש רש"י [שם] "טרף בפיה - אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמים לשון זכר, ופעמים לשון נקבה". ובגו"א שם אות יח [קסו:] כתב: "ואם תאמר, אם כן לכתוב הכל לשון זכר, או הכל לשון נקיבה, מאי שנא דבכל הפרשה [שם פסוקים ט, יא, יב] כתב לשון נקיבה, ובמלת 'טרף' כתיב לשון זכר. ויראה לי שנח לכך שלח הזכר, לפי שהזכר מביא פרנסה לנקיבה. ואמר, אם ישלח נקיבה, הנה אם תמצא דבר מה מן המאכל, לא תביא אל הזכר לאכול, והזכר מביא לפרנס הנקיבה. לכך כתיב 'והנה עלה זית טרף', ולא אכל, כמו שדרך הזכר לטרוף ולהביא לנקיבה, ולאפוקי הנקיבה דדרכה לאכול. וכן כתיב שהזכר דרך לטרוף בשביל הנקיבה, כדכתיב [נחום ב, יג] 'אריה טורף בדי גורותיו ומחנק ללבאותיו', ובמסכת בבא קמא [טז:] אמרינן ארי דורס ואוכל ברשות הרבים פטור, משום דהוי אורחיה, ושן ברשות הרבים פטור. טורף ואוכל חייב, דהוי קרן. ופריך מדכתיב 'טורף בדי גורותיו ומחנק ללבאותיו', ומתרץ 'בשביל גורותיו בשביל לבאותיו', שמע מינה שדרך הזכר להביא לנקיבה. לפיכך שלח את הזכר ולא את הנקיבה".

(1304) לשון הגמרא והעין יעקב שלפנינו "[האב חייב כלפי בנו] ללמדו אומנות. מנלן, אמר חזקיה, דאמר קרא 'ראה חיים עם אשה אשר אהבת'. אם אשה ממש היא, כשם שחייב להשיאו אשה, כך חייב ללמדו אומנות. אם תורה היא, כשם שחייב ללמדו תורה, כך חייב ללמדו אומנות". ופירש רש"י [שם] "ראה חיים - אומנות שתחיה בו עם אשה, מקיש אומנות לאשה. אם אשה - האמור כאן אשה ממש היא, כשם שמצינו שחייב אדם להשיאו אשה, כך חייב כו'".

(1305) פירוש - האומנות מפרנסת את לומדי התורה. והסבה קודמת למסובב, וכפי שכתב בהרבה מקומות. כגון, רש"י [בראשית לא, יז] כתב: "את בניו ואת נשיו - הקדים [יעקב] זכרים לנקבות, ועשו הקדים נקבות לזכרים, שנאמר [בראשית לו, ו] 'ויקח עשו את נשיו ואת בניו וגו''". וביאר הגו"א שם אות ח [קיב.]: "טעם הדבר כי עשו היו לו נשיו עיקר, כי נשאן לשם זנות, ולכך היה מקדים נשיו קודם בניו, דנשיו היו עיקר דעתו, רק כי הבנים יצאו ממנו בסבת תאות נשיו. אבל יעקב לא נשא נשיו רק בשביל להעמיד תולדות י"ב שבטים [רש"י בראשית כט, כא], ובניו היו גורמים לישא אשה, לכך בניו קודמים, שהם הסבה לנשיו. ועשו, הנשים הם סבה לבניו". ובגבורות ה' פכ"ב [ערב:] כתב: "כאשר הוא זן ומפרנס, הוא קודם לאחר, שהרי הוא סבת האחר, שעל ידו נזון ומתפרנס האחר... ויאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". ובאור חדש פ"ג [תריג.] כתב "ובגמרא [מגילה יג:], מאי [אסתר ג, א] 'אחר הדברים [האלה גידל המלך אחשורוש את המן בן המדתא האגגי וגו']'. אמר רבא, אחר שברא הקב"ה רפואה למכה, כי אין הקב"ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה בתחלה, שנאמר [הושע ז, א] 'כרפאי את ישראל ונגלה עון אפרים'. אבל לאומות העולם אינו כך, מכה אותם ואחר כך בורא רפואה להם, שנאמר [ישעיה יט, כב] 'ונגף ה' את מצרים נגף ורפוא', עד כאן. וביאור זה, כי אצל ישראל אם אין רפואה לא היה השם יתברך מכה אותם, כי אין מכלה ישראל, ואי אפשר שתהיה המכה בהם לעולם, רק שיש רפואה להם. לפיכך הרפואה היא סבה אל המכה, ואם אין רפואה לא היתה המכה. ומפני כי הדבר שהוא סבה לדבר הוא קודם לדבר שהוא סבה לו, ולכך הרפואה קודמת. אבל אצל האומות אין הרפואה סבה למכה, ואדרבה, המכה סבה לרפואה, ונמשך הרפואה אל המכה, ולכך המכה קודמת". ובח"א לשבת נג: [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר, יותר במעלה ובמדריגה מן הדבר עצמו, שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וכן כתב בגו"א במדבר פ"כ הערה 80, שם דברים פ"ו הערה 15, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15, באר הגולה באר החמישי הערה 717, שם באר הששי הערה 592, דר"ח פ"א הערה 1761, שם פ"ג הערה 964, שם פ"ה הערות 128, 2287, נתיב התורה פ"א הערה 267, ועוד. ובמבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16 הביאו את דברי הרמב"ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום".

(1306) מבאר שהתורה נקראת "אשה", משום שבעל התורה מקבל פרנסה, כפי שאשה מקבלת פרנסה. ומצינו בשאר ספריו שני טעמים נוספים מדוע התורה נקראת "אשה"; (א) הדבר הטפל לאדם נקרא "אשה", והתורה טפילה לבעל התורה. וכן כתב בגו"א במדבר פי"ד אות טו [רו.]: "כי 'יכולת' שם דבר, והוא הדבר שמתאר בו השם יתברך. ובודאי הוא לשון נקבה בכל מקום, כמו 'חכמה', שמתואר בו החכם, נקרא בלשון נקבה. והטעם הוא ידוע, שכל דבר אשר הוא טפל אצל אחר יקרא בלשון נקבה, שהנקבה טפלה אצל זכר. ולפיכך חכמים קראו התורה 'אשה' אצל האדם, והיינו תורה שהוא יודע שנקרא 'אשה', לפי שהיא טפלה אצלו, מחובר עמו, והאדם הוא העצם בודאי. וכאשר אמר הכתוב [במדבר יד, טז] 'מבלתי יכולת', כאילו רצה לומר שאין מגיע כל כך יכולת ה' להביאכם אל הארץ. אף על גב שאין היכולת מביא לארץ, רק בעל היכולת, הלא היכולת היא כלי לבעל היכולת". ובבאר הגולה באר השלישי [רצז:] כתב: "כי כל דבר שהוא טפל אצל דבר אחר נקרא נקיבה. כמו ה'חכמה' נקרא בלשון נקיבה, כי היא טפילה אצל האדם, שהוא בעל החכמה. ולכך קראו חכמים התורה 'אשה', שהיא טפילה ומצורפת אל בעל התורה. וכן היכולת היא אשה אל בעל היכולת, שהיכולת מתחבר ומצטרף אל בעל היכולת". ובח"א לב"ק טז: [ג, ב:] כתב: "כמו שיקראו רז"ל [יבמות סג:] התורה 'אשה' לאדם, כן הנבואה הוא אשה לאדם. שכל דבר אשר מתדבק אליו, הן התורה הן הנבואה, נקרא לאדם 'אשה'". (ב) התורה משלימה את האדם כפי שהאשה משלימה את האדם. וכן כתב בנתיב התורה פ"ד [קפז.]: "התורה היא השלמת האדם, והתורה תקרא 'אשה' בכל מקום, שעל ידה גם כן השלמת האדם, כמו האשה שהיא השלמת האדם". וכן חזר וכתב שם בהמשך הפרק [רכ.]. ובח"א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: "התורה נקראת 'אשה', שנאמר [קהלת ט, ט] 'ראה חיים עם האשה' [עפ"י קידושין ל:]. ומפני כך כאשר יש לו אשה, נמשך אחר זה התורה, שדומה כאשה. ועוד, כי על ידי האשה האדם הוא בהשלמה, כמו שאמר בסמוך [יבמות סג.] כל שאין לו אשה אינו אדם, והוא חסר... לכן כאשר אין לו אשה והוא חסר, אין לו התורה, שהיא משלמת האדם לגמרי". ושם סג: [א, קלט:] כתב: "כבר ידוע כי התורה נקראת אשתו של אדם, מפני שהאשה משלמת האדם עד שהוא שלם, וכן התורה משלמת אותו עד שהוא שלם. וכמו שהאשה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם, כך התורה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם. וזהו הפרש בין שניהם; כי האיש והאשה גוף אחד, והתורה מתחברת אל הנשמה, ואין דבר זה גוף, ודבר זה מבואר" [ראה למעלה הערה 987, והערה הבאה].

(1307) יש להעיר ממה שאמרו חכמים [סנהדרין פא.] "'ואת אשת רעהו לא טימא' [יחזקאל יח, ו], שלא ירד לאומנות חבירו". ובח"א שם [ג, קעא.] כתב: "כי האומנות נקרא 'אשה' לאדם, שמתפרנס ממנו, והאומנות עזר לו כמו שהאשה עזרתו. ומי שירד לאומנתו של חבירו, מתחבר לאשת חבירו". ובח"א לב"ק טז: [ג, ב:] כתב: "האומנות יקרא 'אשה' לאדם, שכך דרשו 'ואל אשת רעהו לא קרב', שלא ירד לאומנות של חבירו. שכל דבר שמתדבק בו האדם הוא אשה אליו". ובח"א לערכין טז: [ד, קמב.] כתב: "רז"ל קראו האומנות 'אשתו', ודרשו 'אל אשת רעהו לא קרב', שלא ירד לאומנות חבירו. ולפיכך אסרו חכמים שירד האדם לאומנות חבירו, כי האומנות מיוחד אליו, כמו שאשתו מיוחדת אליו". ואילו כאן מבאר שהאומנות היא זכר, כמו שהמפרנס הוא זכר. ויל"ע בזה.

(1308) מוסיף נקודה זו [שהעוסק בתורה גם כן נקרא "אשה"], כדי להורות שוב שהתורה נקראת "אשה", עד כדי כך שאף לומדיה נקראים גם כן "אשה", כי מעלות התורה חלות על לומדיה. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 985]: "אשה, הוא התלמיד חכם, הנקרא 'אשה', וכן התורה בכל מקום נקראת 'אשה'". ובסמוך כתב: "יקרא 'אשה' על ידי עסק התורה, הנקראת 'אשה'". וראה להלן הערה 1564.

(1309) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [ר.]: "יעקב היה לו מדת התורה, כמו שאמר [בראשית כה, כז] 'יעקב איש תם יושב אוהלים'... למוד התורה היה ליעקב בפרט, כי אצלו נאמר 'יושב אוהלים', שזה נאמר על הלומד בה". ובגו"א בראשית פכ"ד אות טז [תב.] כתב: "תורה ליעקב, יושב אהלים". הרי "אוהלים" מורה על לימוד תורה. וכן אמרו [ברכות טז.] "מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף אהלים מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות", ופירש רש"י [שם] "אהלים - בתי מדרשות". ונאמר [דברים לג, יח] "ולזבולון אמר שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך", ופירש רש"י [שם] "ויששכר - הצלח בישיבת אהליך לתורה לישב ולעבר שנים ולקבוע חדשים". ועוד אמרו [ברכות סג:] "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באוהל'", ופירש רש"י [שם] "היכן מצויה [התורה], באדם שימות באהלי תורה". ובתנחומא [משפטים אות יט] אמרו "וכן אתה מוצא ביעקב, שכתוב בו [בראשית כה, כז] 'איש תם יושב אוהלים', 'איש תם' במעשים טובים, 'יושב אוהלים' עוסק בתורה". וכאן כוונתו גם שהאוהל מורה על פנימיות [שכתב מיד "כאשה 'כבודה בת מלך פנימה'"], וכן כתב בנצח ישראל פנ"ט [תתקז.]: "ובמדרש [ילקו"ש ח"ב רמז שיב (ד"ה כה אמר)], 'כה אמר ה' הנני שב שבות אהלי יעקב' [ירמיה ל, יח], לפי שנאמר [בראשית כה, כז] 'ויעקב איש תם יושב אהלים', אמר לו הקב"ה, התחלת באהלים, חייך כשאשוב לירושלים, בזכותך אני חוזר. אמר רב שמואל בר נחמני, 'כה אמר ה' הנני שב שבות אהלי יעקב', 'אהלי אברהם ויצחק' אין כתיב כאן, אלא 'אהלי יעקב ומשכנותיו ארחם'. וכן הוא אומר [במדבר כד, ה] 'מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל', עד כאן. ומה ענין זה בשביל שהתחיל יעקב באהלים, כשישוב לירושלים ישוב בזכות יעקב. אבל פירוש זה, כי יעקב היה לו מדריגה העליונה הפנימית הנסתרת, לכך כתיב 'ויעקב יושב אהלים', אשר האהל עשוי להיות שם בפנים. ולכך אמר כי בזכותך אשוב לירושלים, ולהיות שכינת כבודי במקדש בפנים, והבן זה".

(1310) "פנימה - צנועה, ואין דרכה לצאת ולסבב בעיר" [רש"י גיטין יב.]. ושוב כתב רש"י [יבמות עז.] "אין דרך אשה לצאת מביתה". ובשיטה מקובצת [נדרים לז:] כתב "ומי מצית אמרת דקטנה בעיא שימור, והכתיב 'כל כבודה בת מלך פנימה', דאין דרכן של בנות לצאת. פירוש בנות מי בעיין שימור, והלא אינן יצאניות". ובנצח ישראל פ"ט [רמא.] כתב: "עיקר הגלות הוא לנשים, כי הנשים הן יושבות ביותר במקומן ובבתיהן, כי 'כל כבודה בת מלך פנימה'. ולכך התחיל 'איכה ישבה בדד' [איכה א, א]... וכל 'איכה' זה לשון נקיבה. 'היתה כאלמנה' [שם], כי דבר זה נגד הגלות שייך יותר לנשים כמו שאמרנו, מפני שהם יושבות במקומם". ובאור חדש פ"ב [תצג:] כתב: "'כל כבודה בת מלך פנימה', והיתה [אסתר] נסתרת". ויש להעיר, שמצינו שביאר להיפך בנתיב הצניעות ס"פ א [ב, קו:], שכתב: "האשה לפי שפלותה אינה באה ממקום נסתר עליון... ועוד אמרו [רש"י בראשית א, כח (ע"פ ב"ר ח, יב)] על האשה שהיא יצאנית, והזכר כובש אותה שלא תהא יצאנית, וכדכתיב [שם] 'וכבשה', מלמד שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית. וכל זה מפני שהאשה יש לה מדריגה פחותה קרובה אל הגלוי, והזכר הוא כמו צורה, שיש לו מעלה נעלמת יותר. ולכך הזכר, שהוא כמו צורה, כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית". וכן כתב בח"א ליבמות סב: [א, קלד.]. ויל"ע בזה.

(1311) "ענותנין ותשושי כח" [רש"י שם]. ובגמרא שלפנינו אמרו "תלמידי חכמים שדומין לנשים", ולא פירטו ואמרו "יושבין דוממין כנשים". אמנם בעין יעקב [יומא עא.] אמרו "תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים". וכן הביא בגו"א במדבר פכ"ג אות כד [שצט:, ויובא בהערה הבאה]. ומבאר כאן תיבת "ודומים" מלשון דוממין. ודרכו להביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 122].

(1312) לשונו בגו"א במדבר פכ"ג אות כד [שצט:]: "אמרו חכמים ז"ל תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים, ועושים גבורה כאנשים. כי התורה היא אלקית, וכאשר לומד ומתגבר בתורה, היא הגבורה עם הדברים האלקיים". ויש להבין, הואיל וכאן תלמידי חכמים הושוו לנשים ואנשים ["דומין לנשים, ועושין גבורה כאנשים"], כיצד מוכיח ש"בעסקו בתורה גם הוא נקרא 'אשה', שיושב אוהלים כאשה", הרי במאמר זה גופא השוו את התלמידי חכמים לנשים ואנשים כאחד, ומאי אולמא הדמיון לנשים יותר מהדמיון לאנשים. אמנם לשון חכמים מרפא; שאמרו "יושבין דוממין כנשים, ועושים גבורה כאנשים". הרי הישיבה היא כנשים, והגבורה היא כאנשים. והביאור הוא, שכאשר תלמידי חכמים מקבלים, אז הם כנשים, וכאשר הם עושים גבורות, אז הם כאנשים. ומוכיח ממאמר זה שכאשר התורה ולומדיה הם בצד של הקבלה [פרנסה ולימוד דברי תורה], אזי הם דומים לנשים. וכן כתב הבן יהוידע [יומא עא.] "ומה שאמר 'שיושבין ודומין', תיבת 'שיושבין' נראה לשון יתר. ונראה לי... יושבין בבית המדרש ואינם עוסקים במשא ומתן ומלאכה, ובזה דומין לנשים, שיושבין בביתם ומתפרנסים מן בעליהם". וכן הכתב סופר [בראשית כז, כח] כתב: "וזה כונת חז"ל, תלמידי חכמים שדומים לנשים, כי ידוע דמקבל מתואר בשם 'אשה', כמו שאשה מקבלת מבעלה. וכן הנותן מתואר לאיש, הידוע למשפיע ומפרנס אשתו ובני ביתו. ולכן התלמידי חכמים דומין לעיני בני אדם לנשים שמקבלים". ואודות הקבלה המוחלטת שיש במצות תלמוד תורה, הנה אמרו במשנה [אבות פ"ג מ"ב] "מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה, שהקב"ה קובע לו שכר, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'". ובדר"ח שם [פג.] כתב: "ואמר 'אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב"ה קובע לו שכר'. ואף כי הכתוב הזה אינו מדבר במי שהוא עוסק בתורה, רק מדבר במי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים... אין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה, כי התורה היא גזירת השם יתברך על האדם לעסוק בתורה ולהיות עמל בה, וזה שהוא יושב ועוסק בתורה, הרי הוא מקבל עליו גזירת השם יתברך אשר גזר על האדם. ובשאר מצות אין לפרש, כי מצות יש בהם קום עשה, ולא שייך בזה 'ישב בדד וידום'. רק בתורה, שאין נחשב זה עשיה, והוא יושב ועוסק בתורה". ויש לשאול על דבריו שם, הרי ישנן מצות עשה שאינן במעשה אלא במחשבה, כמו מצות אהבת ה' [דברים ו, ה], יראת ה' [דברים י, כ], וכיו"ב. ובביאור הלכה סימן א [ד"ה הוא כלל] העתיק מלשון החינוך בהקדמתו, שישנן שש מצות תמידיות ש"כל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה", עיי"ש. ומנין שהפסוק "ישב בדד וידום כי נטל עליו" אינו עוסק באחת ממצות עשה התמידיות, שקיומן במחשבה. וניתן ליישב זאת על פי דבריו בכתב יד שם [הובא שם בהערה 387], שבמקום לומר שבשאר מצות יש "קום ועשה" לעומת תלמוד תורה, כתב בלשון זו: "ובשאר מצות אין לפרש, כי אין שייך בשאר מצות 'ישב בדד וידום', רק בדברי תורה, שכאשר הוא מעיין בדברי תורה, הוא יושב דומם. ולכך לא אמר ש'מדבר דברי תורה', כמו שאמר [שם במשנה] ב'שנים שיושבים ומדברים דברי תורה', רק אמר ש'עוסק בדברי תורה', וזה משמע שאינו מדבר, רק יושב ומעיין". ושמעתי ממו"ר הגר"מ שפירא זצוק"ל, שכוונת הדברים היא שהמיוחד במצות ת"ת הוא שקיומה העיקרי הוא כאשר יושב ומעיין להבין דבר ה', ואז האדם הוא שומע, והשם יתברך הוא הוא המדבר. ואין לך קבלת עול גדולה מזו כאשר האדם עמל ויגע להבין דברי בוראו, ועושה עצמו כאפרכסת לשמוע דברי ה'. והעומק בזה הוא שאין עמילות בתורה בגדר עשיה מצדו של העמל, אלא היא התבטלות מוחלטת מצדו של העמל, החותר לבטל עצמו לדעתו של נותן התורה. מה שאין כן בשאר מצות תמידיות, אף שקיומן במחשבה ולא במעשה, מ"מ האדם הוא החושב והמכוון לבו, ולא שהוא שומע ומקבל החכמה מזולתו. לכך "ישב בדד וידום" מוסב רק על מצות תלמוד תורה, כי דממה זו היא יחודית למצות תלמוד תורה, שבה האדם מבטל את עצמיותו כדי לשמוע כראוי דבר ה'. ודפח"ח. ומוכח כן ממה שאמרו חכמים [ע"ז יט.] "כל העוסק בתורה הקב"ה עושה לו חפציו", ובח"א שם [ד, מח:] כתב: "כי כאשר עוסק בתורה עושה [האדם] רצונו של הקב"ה, ומי שעושה חפצו ורצונו של הקב"ה כרצונו, הקב"ה עושה רצונו של האדם כרצונו. ולפיכך הקב"ה עושה לו חפצו". ותמוה, הרי בכל המצות האדם "עושה רצונו של הקב"ה", ומדוע לא אמרו ש"כל המניח תפילין הקב"ה עושה לו חפציו". אלא הם הם הדברים; נהי שבכל מצוה האדם עושה רצונו יתברך, מ"מ לכלל ביטול עצמו לא הגיע. ורק העוסק בתורה, ומבטל עצמיותו להבין דבר ה', הוא "עושה רצונו של הקב"ה" בתכלית. וכבר נתבאר שהמלים "העוסק בתורה" משמעותן "שאינו מדבר, רק יושב ומעיין" [לשונו בכת"י שהובא כאן]. ואמרו חכמים [סנהדרין קא.] "תנו רבנן, הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו, רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". ובח"א שם [ג, רלב.] כתב: "עשוני בניך ככנור שמנגנים בו. דבר זה הוא שנוי לתורה, כי הכנור הוא הפך התורה. כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה, וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרו בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלי, דבר זה בטול לתורה" [ראה למעלה הערה 69, ולהלן הערה 1460]. והעומק בזה הוא שכאשר התורה היא רק דברים הנאמרים בפה, אזי התורה היא מצד האדם הלומד, וכשאר מצות הנעשות על ידי האדם. אך כאשר סותם פיו, אז התורה היא מצד הנותן, והאדם אינו אלא מקבל דברו יתברך. ולהלן [לאחר ציון 1457] הביא מאמר זה, ושם הערה 1460.

(1313) בד בבד עם לימוד תורה.

(1314) מבלי ללמוד תורה.

(1315) בתורה.

(1316) כמבואר למעלה לאחר ציון 1244.

(1317) לאחר ציון 1253.

(1318) ולא עושה לזולתו באמצעות פרקמטיא לתלמידי חכמים. ומתבאר מדבריו שמה שאמרו חכמים [כתובות קיא:] "וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה, אלא... העושה פרקמטיא לתלמידי חכמים... מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה" אמור רק במי שאינו יכול בעצמו לעמול בתורה. אך מי שבעצמו עמל בתורה, ומקיים בזה אהבת ה' במעשה ["בכל נפשך"], אינו צריך לעשות פרקמטיא לתלמידי חכמים. וזו חידוש גדול. והרמב"ם [הלכות דעות פ"ו ה"ב] לא חילק בין תלמידי חכמים לשאר אנשים, שכתב: "מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם, כענין שנאמר [דברים י, כ] 'ובו תדבק', וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה, אלא כך אמרו חכמים [ספרי דברים יא, כב] בפירוש מצוה זו, הדבק בחכמים ותלמידיהם. לפיכך צריך אדם להשתדל שישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם, ולאכול ולשתות עם תלמידי חכמים, ולעשות פרקמטיא לתלמיד חכם, ולהתחבר להן בכל מיני חבור, שנאמר [דברים יא, כב] 'ולדבקה בו'". ונראה שמקורו לומר כך הוא ממה שמובא קודם לכן בגמרא [כתובות קיא:], שאמרו "אמר רבי אלעזר, עמי הארצות אינן חיים [לתחה"מ]... כל המשתמש באור תורה, אור תורה מחייהו. וכל שאין משתמש באור תורה, אין אור תורה מחייהו. כיון דחזייה [רבי אלעזר] דקמצטער [רבי יוחנן], אמר ליה, רבי מצאתי להן תקנה מן התורה, [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב [שם פסוק כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה'. אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה. כיוצא בדבר אתה אומר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו', וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה. אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה". הרי שהעצה לזכיה בתחה"מ ["כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו"] ניתנה לאלו שאין להם אור תורה [כמו עמי הארצות], אך מי שיש לו אור תורה, יזכה בתחה"מ מצד עצמו, ואינו זקוק לעצה זו. וכן המאמר הבא בעקבותיו ["כיוצא בדבר אתה אומר"] היא עצה למי שאין לו תורה [כן נתבאר למעלה הערה 1256]. וכן כתב הפני יהושע שם [כתובות קיא:]: "וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה, והכתיב 'כי ה' אלקיך אש אוכלה', אלא כל המשיא בתו לת"ח כו'. נראה פירושו דודאי אע"ג דכתיב בשכינה 'כי ה' אלקיך אש אוכלה', אפילו הכי אפשר דמי שהוא תלמיד חכם מדבק בשכינה על ידי הבל התורה שיוציא מפיו. ונקרא גם כן 'אש', שנאמר [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש'... והיינו דדרשינן [דברים ו, יג] 'את ה' אלקיך תירא' לרבות תלמידי חכמים [פסחים כב:]. אלא דאכתי מקשה הכא שפיר אהא דכתיב 'ואתם הדבקים חיים כולכם היום', דלאו כל אדם זוכה לזה להיות ת"ח גמור... משום הכי דריש לה שפיר ד'כל המשיא בתו לת"ח, והעושה פרקמטיא' נמי אפשר לדבק בשכינה על ידי שיש לו חלק באותו הבל פיו של התלמיד חכם, כיון שהוא הגורם, כן נראה לי". וכן כתב ההפלאה [כתובות צו. ד"ה שם בגמרא]. אמנם בשו"ת יהודה יעלה [למהר"י אסאד, חלק או"ח סימן מד] חולק על זה, וסובר שאע"פ שהמאמר הראשון עוסק בעמי הארצות, ולא בתלמידי חכמים, מ"מ המאמר השני שהובא בעקבותיו עוסק גם בתלמידי חכמים. אך המהר"ל אינו לומד כן, שהרי נתבאר למעלה [הערה 1249] שדעתו היא ששני המאמרים נתחבטו באותה שאלה "וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'", ושאלה זו אינה קשה בנוגע לתלמידי חכמים, וכמו שביאר הפני יהושע. אך עדיין קשה , שהיה יכול לכתוב הגבלה מעין זו [שעשיית פרקמטיא לת"ח אינה נוהגת אצל מי שעמל בתורה בעצמו] גם בשתי הבבות האחרות; שמה שאמרו שיהנה מנכסיו לתלמידי חכמים נוהג רק במי שאינו מקיים אהבת ה' בממונו ["בכל מאודך"], אך אם מקיים אהבת ה' בממונו [כגון שנותן ממונו ללימוד תורה לבני העניים], שוב אינו צריך ליהנות מנכסיו לתלמידי חכמים. וכן מה שאמרו שישיא בתו לתלמיד חכם נוהג רק במי שאינו מקיים אהבת ה' במחשבתו ושכלו ["בכל לבבך"], אך אם מקיים אהבת ה' במחשבתו ושכלו [כגון שהספיד אב בית דין כהלכה], שוב אינו צריך להשיא בתו לתלמיד חכם. ומדוע כתב הגבלה זו רק ביחס לעשיית פרקמטיא לתלמידי חכמים, שהיא נוהגת רק במי שאינו יכול בעצמו לעסוק בתורה. ובשלמא לגבי השאת בתו לת"ח, הנה גם במקום אחר צוו על כך לתלמידי חכמים, שאמרו [פסחים מט.] "תנו רבנן, לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו... וישיא בתו לתלמיד חכם, משל לענבי הגפן בענבי הגפן, דבר נאה ומתקבל". אלא העצה ליהנות ת"ח מנכסיו לכאורה לא תהיה נוהגת במי שבלא"ה כבר מקיים אהבת ה' בממונו. ויל"ע. וראה להלן הערה 1341 שקושיא זו הוקשתה גם שם.

(1319) כמו שכתב רש"י [כתובות קיא:] "העושה פרקמטיא - מתעסק בממון תלמידי חכמים כדי להגיע לידם שכר, והם פנויין לעסוק בתורה על ידי אלו". ובאגרות משה [או"ח ח"ג סימן לו] הוכיח שהרמב"ם [הלכות דעות פ"ו ה"ב] אינו סובר שטעם המצוה הזו הוא כדי שיוכל הת"ח לעסוק בתורה, כי הרמב"ם כתב שמצוה זו מתקיימת ב"לאכול ולשתות עם תלמידי חכמים" [הובא בהערה 1318], והוא כדי ללמוד ממעשיהם.

(1320) פירוש - הואיל ועשיית פרקמטיא לתלמידי חכמים היא רבוי גדול של תורה [כי היא מאפשרת לתלמידי חכמים ללמוד יותר], לכך ההיפך לעשיה זו תביא לתוצאה הפוכה, והיא התמעטות גדולה של תורה, כי [קהלת ז, יד] "זה לעומת זה עשה האלקים", והשכר הגדול שיש בעשיית פרקמטיא לת"ח, מחייב שיהיה עונש גדול לעושים את ההפך לזה. דוגמה לסברה זו; בנצח ישראל פי"ד [שמ.] כתב: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות, לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם... ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם... כך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות" [ראה למעלה הערה 802].

(1321) פירוש - הסבה הרביעית שהוזכרה בגמרא [סוכה כט.] ללקוי החמה היא "ועל שני אחין שנשפך דמם כאחד" [הובא למעלה לפני ציון 1226]. וסבה זו אינה הפך "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" [כפי ששלש הסבות הראשונות היו], אלא "היא בפני עצמו", וכמו שמבאר.

(1322) לשונו למעלה [לאחר ציון 1214]: "כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, בשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם, ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת כמו שאמרנו, לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו", וראה למעלה הערה 1217, שהובאו שם מקבילות רבות ליסוד זה. ובסמוך יבאר שהכוונה ללוחות השניות שנעשו על ידי משה [לעומת הלוחות הראשונות], אך המכתב היה מכתב אלקים, ופער זה בין הלוחות [שהם מעשי אדם] לכתב האלקי הוא המונע חבור גמור לתורה. וראה להלן הערה 1490.

(1323) לשונו להלן [לאחר ציון 1342]: "הרביעי הוא על עצם ישראל בעצמם, כי מצד עצמם אין להם חבור לה, ואינם מוכנים בגופם לקבלה, שהוא מצד שנשתברו הלוחות, כמו שבארנו. שכן גופם אינו מן המוכן, כדמיון הלוחות העשוים לקבל הכתב, אשר לקוי הזה מוסיף והולך תמיד. ואילו לא נשתברו הלוחות, היה האדם מוכן לה לגמרי, ולא היה זה שנוי לעולם. אבל עתה שנשתברו, ואין האדם בעצמו מוכן לתורה, הוא פוחת והולך, ככל דבר החסר, שפוחת תמיד".

(1324) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 196]: "לא זו הדרך אשר הלכו בו אבותינו וקדמונינו הקדושים, אשר אי אפשר לאדם לעשות ערך בינינו וביניהם, כי כל ערך הוא בדומה, והחלוף הוא בכמות, ואין כאן ערך כלל". ולהלן [לאחר ציון 1624] כתב: "אנשים אשר פתח הבית החמרי הזה הוכו בסנוורים, שהיה להם לראות הנגלה לעינים... אם נמצא בם חכמה ומשא ומתן של הלכה, כאשר היה לפנים עיקר התורה בארצות אלו, ומימיהם היו שותים בצמא, כרש"י ובעלי תוספות ותלמידיהם ז"ל, מי יוכל לספור מחול ירביון, דור אחר דור, עד עתה שהיו מלאי מצות ותורה כרמון". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכג.] כתב: "כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "הראשונים בשביל חסידותם ומעשיהם השם יתברך קרוב להם, ולכך היה משפיע ומלמד להם התורה תמיד, כי השם יתברך משפיע למי שהוא קרוב אליו... הראשונים... גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רלב.] כתב: "תנאים ראשונים, אשר אין ערך להם במעלת החכמה, כמו רבי יהושע ורבי עקיבא... שאף בדורות האחרונים, ולא בדורות של בעלי התוספות, רק הדורות יותר אחרונים הרבה, נראה בהם לעינים שהיו בקיאים בתורה בכל שתא סדרי משנה, ובכל התלמוד, כאשר נראה מתשובות שהביאו ראיה מכל המקומות" [ראה להלן הערות 1480, 1527]. ובנתיב התורה פ"ה [רנט.] כתב: "לכן לומדי תורה המרבים בישיבה, חזקו ונתחזקה בעד תורת אלקינו, ועמדו נא בפרצה הזאת, והלכו בעקבות הראשונים, ותהיו אתם עמודי התורה, ותקבלו שכר כולם... ובמקום שהיו בארצות אלו חכמים גדולים, אשר כל העולם שותים מימיהם, ובעלי מעשים, כמו רש"י ורבינו תם ובעלי תוספות, נשמתן תחת כסא הכבוד, ויש להם מהלכים עם חכמי הלב הראשונים, הם התנאים והאמוראים. ועתה בארצות אלו בעונתינו הרבים והעצומים נשתכחה התורה לגמרי, והוסרה מהן הן התורה, הן המעשים, והאחד סבה לשני". ובנר מצוה [קה:] כתב: "בודאי אין לנו יד וכח להשיב על דברי הראשונים, שהם הררי אל, אין נמלים כמונו יכולים לפתוח פה נגדם". והריב"ש [סימן שצד] כתב: "שאני רבינו תם, דרב גובריה... וכל חכמי ישראל הנמצאים היום, כלם כקליפות השום וכגרגיר שומשום נגד אחד מתלמידיו הקטנים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 199].

(1325) לשון המאמר במילואו "אמר רבי אלעזר, מאי דכתיב [שמות לב, טז] 'חרות על הלוחות', אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל". ופירש רש"י [שם] "'חרות' משמע חקוק, ואינו נמחק לעולם, על ידי הלוחות היתה תורה חקוקה לישראל מהשתכח מהן עולמית".

(1326) שנאמר [שמות לד, א] "ויאמר ה' אל משה פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת", ופירש רש"י [שם] "פסל לך - אתה שברת הראשונות, אתה פסל לך אחרות. משל למלך שהלך למדינת הים, והניח ארוסתו עם השפחות. מתוך קלקול השפחות יצא עליה שם רע. עמד שושבינה וקרע כתובתה, אמר אם יאמר המלך להורגה, אומר לו עדיין אינה אשתך. בדק המלך ומצא שלא היה הקלקול אלא מן השפחות, נתרצה לה. אמר לו שושבינה, כתוב לה כתובה אחרת, שנקרעה הראשונה. אמר לו המלך, אתה קרעת אותה, אתה קנה לך נייר אחר, ואני אכתוב לה בכתב ידי. כך המלך זה הקב"ה, השפחות אלו ערב רב, והשושבין זה משה, ארוסתו של הקב"ה אלו ישראל, לכך נאמר 'פסל לך'".

(1327) מעין דברי הרמב"ן [תורת האדם אות י], שכתב: "תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר, העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה לספר תורה שנשרף, שהכל חייבים לקרוע [שבת קה:]... שהנפש בגוף כאזכרות בגוילין, ומשל בעלמא הוא לומר שהוא הפסד גדול וחרדה רבה, וחייב אדם לקרוע עליה כאלו נשרף ספר תורה לפניו". והאלשיך [שמות לא, יח (ד"ה ועל מה שאמרתי)] כתב: "כי כאשר נשמת האדם מקיימת את הגוף, ונותנת בו חיות להתנועע בקלות, כן היה הדבר הזה, כי הכתיבה שהיתה על ידו יתברך לא היתה ככתוב בחרט אנוש, רק מתייחסת אל רוחניותו יתברך, והיתה כנשמה אל הלוחות, והלוחות כיחס הגוף". ורבי צדוק הכהן [ספר ליקוטי אמרים אות טז] כתב: "גופות בני ישראל הם כלי קיבול לנפשותם, ולכן המשילו ז"ל [שבת קה:] אחד מישראל שמת לספר תורה שנשרפה. כמו הספר תורה הוא כלי קיבול לדברי תורה, כך אדם מישראל... שזהו סוד לוחות שניות, שלא היה בהם כל כך גילוי אור ה' יתברך". והפחד יצחק [שבועות מאמר כא אות יב] כתב: "הנה במתן לוחות אמרה תורה [שמות לב, טז] 'חרות על הלוחות', וחכמים פירשו [שמו"ר לב, א] 'אל תיקרי חרות, אלא חירות, חירות ממלאך המות'. וענינם של דברים אלו כך הוא; ישראל ואורייתא חד הוא [זוה"ק ח"ג עג.]. והלכה רווחת היא כי העומד בשעת יציאת נשמה, דינו כרואה ספר תורה שנשרף. והנה ברואה ספר תורה שנשרף קיימא לן דקורע שתים, אחת על הכתב ואחת על הגויל [מו"ק כו.]. ומדחזינן דמדמינן יציאת נשמה לשרפת ספר תורה, שמע מינה, שיש דמיון לנשמה בגוף לאותיות על הקלף. וכשם שהאותיות על הקלף ניתנות למחיקה ולהפרשה מן הקלף; כמו כן, ניתנת היא הנשמה להפרדה מן הגוף. אבל בלוחות אינו כן, שאותיות הלוחות היו אותיות חקיקה, ולא אותיות כתיבה. ואותיות החקיקה אינן דבר נוסף על הקלף, אלא שהן נמצאות בתוכן של האבנים, בבחינת מיניה וביה, ואינן ניתנות לא למחיקה ולא להפרדה. ומפני כן, בגילוי מתן לוחות נולד גם בישראל יחס נשמה אל הגוף, בציור של חקיקה שאין בה מקום להפרדת האותיות ממקום חקיקתן. וזה הוא הענין שדרשו חז"ל שמתן לוחות היה בו חירות ממלאך המות מתיבת 'חרות'. מפני שחרות, פירושו חקיקה, וחקיקה זו היא בסוד חיבור נשמה בגוף, באופן שלא ניתן להפרדה. ישראל ואורייתא חד הוא". וראה למעלה הערות 613, 1205, והערה הבאה.

(1328) לשון המכתב מאליהו [כרך ה', עמוד 222]: "אלמלא לא נשתברו לוחות הראשונות, לא נשתכחה תורה מישראל. בראשונות היתה גם האבן מן השמים. וכבר כתבנו שזה מרמז שבמעמד הר סיני היה לבם של ישראל שמימי, ועל לב כזה היו נחרתים דברי תורה חריתה מן השמים, בסייעתא דשמיא גדולה מאד והיה גם חרות על הלוחות מעבר לעבר, היינו בלי טמטום הלב, ובלי טמטום הלב לא שיייך שכחה. אבל באחרונות כתוב 'פסול לך', שהיתה האבן מלמטה, היינו שאחר חטא העגל היה הלב מטומטם, נצרכה יגיעה רבה להכניס בו דברי תורה, ולסייעתא דשמיא הרי נדרשת גם אתערותא דלתתא, וכשיש בה חסרון שולטת שכחה". וכן כתבו המלבי"ם [שמות לד, א], והמשך חכמה [שמות לד, כז].

(1329) "שני שדיך - שתי הלוחות" [רש"י שיה"ש ז, ד]. אמנם במאמר הזה לא נזכר ששני האחים היו תאומים, אלא אמרו "ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד". ובבאר הגולה באר הששי [קסא.] ביאר מאמר זה באופן אחר [כמצויין למעלה הערה 1235], ושם כתב שאיירי בשני אחים רגילים, ולא בתאומים.

(1330) מכילתא [שמות כ, יג], והביאו רש"י [שיה"ש ד, ה] "שני שדיך - על שם הלוחות. תאומי צביה - שהם מכוונות במדה אחת, וחמשה דברות על זו, וחמשה על זו, מכוונין דבור כנגד דבור. 'אנכי' [שמות כ, ב] כנגד 'לא תרצח' [שם פסוק יג], שהרוצח ממעט את הדמות של הקב"ה. 'לא יהיה לך' [שם פסוק ג] כנגד 'לא תנאף' [שם פסוק יג], שהזונה אחר עבודה זרה דרך 'אשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים' [יחזקאל טז, לב]. 'לא תשא' [שמות כ, ז] כנגד 'לא תגנוב' [שם פסוק יג], שהגונב סופו לישבע לשקר. 'זכור' [שם פסוק ח] כנגד 'לא תענה' [שם פסוק יג], שהמחלל את השבת מעיד שקר בבוראו לומר שלא שבת בשבת בראשית. 'כבד' [שם פסוק יב] כנגד 'לא תחמוד' [שם פסוק יד], שהחומד סופו להוליד בן שמקלה אותו, ומכבד למי שאינו אביו".

(1331) פירוש - חתך את הפרוכת, ורש"י [שבת קכה:] כתב: "שגדרן לעצים - שחתכן להיסק". והרע"ב [כלאים פ"ז מ"ז] כתב "יגדור - כמו גודר בתמרים, כלומר יחתוך וילקוט".

(1332) פירוש - יחס הקדושה לדבר הנושא את הקדושה הוא כיחס הנשמה לגוף, שהנשמה היא קדושה. ומדגיש שהנשמה היא מן השמים, כדי להורות על קדושתה. ובאור חדש פ"א [שנא:] כתב: "כי האדם הוא גשמי, וזה מצד העולם התחתון הגשמי. ויש בו הנשמה שנתנה לו מן השמים". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים... ואותם שהם קרובים אל השמים, הם דברים השייכים לנשמה, והם דברים רוחנים קרובים אל הנשמה הרוחנית". וראה למעלה הערה 946. אמנם בגבורות ה' פל"ד [תקצו:] כתב: "הנשמה היא למעלה מן השמים".

(1333) כוונתו לחדושי אגדות על אתר, כי כתב כאן "כאשר בארנו שם באריכות", ואכן בח"א לגיטין נו: [ב, קו.] ביאר ענין זה. וכן ביאר ענין זה [כמעט אות באות] בנצח ישראל פ"ה [קכ:], אך אין כוונתו לדבריו בנצח ישראל, כי דבריו בנצח אינם נחשבים "בארנו שם". וזה לשונו בח"א לגיטין נו: [ב, קו., ובסוגריים המרובעים הוספו תיבות מלשונו בנצח ישראל]: "דע כי הדם שיצא הוא ענין נפלא, כי בטול הקדושה שהיה לפרוכת נחשב זה שפיכות דם, כדאיתא במסכת יומא [כג.] גבי שני כהנים שהיו רצים בכבש המזבח, והרג האחד לשני בסכין קודש, ובא אביו ומצאו מפרפר, ואמר... הרי עדיין בני מפרפר, ועדיין לא נטמא הסכין. ומסיק, ללמדך שחמורה עליהם טהרתם של כלים יותר משפיכות דמים. פירוש, כי סילוק קדושה על ידי טומאה יותר נחשב [ביטול לקדושה] ממה שנחשב שפיכות דמים. כי דבר הקדוש [כמו הפרוכת], מפני קדושתו הוא נחשב אלקי יותר מן הנשמה. ואם הנשמה, בשביל שהיא אלקית [נבדלת] אין ראוי לה הבטול, כל שכן הכלי, שהוא אלקי קדוש לגמרי, אין ראוי לו בטול הקדושה על ידי טומאה, שזה הוא כמו שפיכות דמים, שהוא ביטול הנשמה, והוא חמור יותר משפיכות דמים. ולגודל מעלת קדושת הפרוכת נחשב ביטול הקדושה כמו שפיכות דמים, לכך היה הדם מבצבץ". ושם המשיך לבאר מדוע נס זה נעשה דוקא עם הפרוכת.

(1334) מקשה על עצמו, שאם ביטול קדושה נקרא שפיכות דמים, מדוע הגמרא מכנה שפיכות דמים זו בשם "נס", הרי דין הוא שיקרא שפיכות דמים, ומהו הנס בזה.

(1335) בביאור ראייתו מפסוק זה, הנה הפחד יצחק [שבועות מאמר ח אות טו] הביא דברים אלו, ומכלל דבריו נתבארה ראיה זו, וכלשונו: "המהר"ל בדרוש על התורה העיר דבאמת הרי ישנם הרבה אופנים של רציחה מבלי הוצאת דם, ואפשר לרצוח נפש גם מבלי לנגוע אף בטפת דם, ומאי טעמא סתם רציחה 'שפיכות דמים' היא קרויה [נראה שמרן זצוק"ל הבין שאע"פ ששאלה זו לאו בפירוש איתמר, אך מכללא איתמר]. ובא על זה ביארו של המהר"ל כי ענינה של שפיכות דמים הוא הבדלת הנפש מן הגוף. לשון הכתוב הוא [דברים יב, כג] 'כי הדם הוא הנפש'. אין אנו יודעים את סוד הקשור של נפש וגוף, אבל לשון הכתוב הוא 'כי הדם הוא הנפש', משמע שההתחברות הוא בענין דם. אם כן שפיכת דמים היא סילק והפרדת התחברות זו. ובסמיכות זו מביא הוא המהר"ל את דברי הגמרא בגיטין כי טיטוס תקע חרבו בפרוכת ויצא ממנה דם. הכונה היא מכיון שנתחללה קדושת הפרוכת, על כן יש כאן לשון של יציאת דם. סילוק הצורה מן החומר זו היא שפיכות דמים". ומה שנקט למעלה נשמה, וכאן מביא פסוק שנאמר בו "נפש", כן נמצא הרבה פעמים בספריו ש"נפש" ו"נשמה" הם שמות מתחלפים [ראה גבורות ה' פל"ט (תשסט.), שם פנ"ב (מז.), נתיב התורה פ"י (תמב.), שם פט"ז הערה 25, גו"א בראשית פ"ו סוף אות יא (קכג:), הקדמה לאור חדש (נ.), דרשת שבת תשובה (פא:), ועוד]. ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשא.] כתב: "כאשר תבין סוד הנשמה, שנאמר [איוב לב, ח] 'ונשמת שדי תבינם', ומשם אצולה הנשמה. ולכך יש חמשה שמות לנשמה [ב"ר יד, ה]; נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה", הרי אחד משמות הנשמה הוא "נפש". ובנצח ישראל פכ"ג [תפח:] כתב: "התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... והמצוה הזאת לאדם לפי שיש באדם הנשמה והשכל הנבדל, ומצד הזה ראוי לו השמחה, מצד שלימות הנפש". הרי פתח ב"נשמה הנבדלת" וסיים ב"שלימות הנפש". וכן מוכח מיניה וביה ממאמר חכמים [ביצה טז.], שאמרו "נשמה יתירה נותן הקב"ה באדם ערב שבת, ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו, שנאמר [שמות לא, יז] 'שבת וינפש', כיון ששבת ווי אבדה נפש". הרי פתח ב"נשמה יתירה", וסיים ב"אבדה נפש" [הובא למעלה הערה 211].

(1336) אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה, נערה מאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה, משכב זכור, ושני אחים שנשפך דמם כאחד.

(1337) לשונו למעלה [לאחר ציון 1242]: "גדר האהבה הוא על ידי ג' דברים אשר זכרם הכתוב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'. שצריך שיהיה אוהב את השם בלבו, הוא המחשבה והשכל. ויש אהבה במעשה, שיהיו כל מעשיו לאהבתו יתברך, זהו 'בכל נפשך', כי הנפש היא שפועלת הכל, ובה תלויה הפעולה. ושיאהבהו בממונו [ברכות נד.], שהוא קנינו של אדם, עד שתושלם אהבתו אותו בשלשתן, שהם ממש שלשה חלקי האדם; שכלו, נפשו, וממונו".

(1338) פירוש - כנגד שלשה דברים של אהבה נאמרו שלשה הדברים הראשונים המביאים ללקות החמה.

(1339) כמבואר למעלה לאחר ציון 1258.

(1340) כמבואר למעלה לאחר ציון 1270.

(1341) הנה למעלה [לאחר ציון 1248] הביא את שלשת הדברים שנאמרו בגמרא [כתובות קיא:] כיצד להדבק בה'; משיא בתו לתלמיד חכם, עושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה מנכסיו לתלמידי חכמים. וביאר ששלשתם מקבילים לאהבת ה' בשכל ומחשבה ["בכל לבבך"], בנפש ["בכל נפשך"], ובממון ["ובכל מאודך"], והם להיפך משלשת הדברים הראשונים המביאים ללקות החמה [אב בית דין שלא נספד כהלכה, נערה המאורסה שצעקה בעיר, ומשכב זכור]. מ"מ רק כאן [לגבי הדבר השלישי המביא ללקות החמה (משכב זכור)] ציין שהעומד כנגדו הוא עשיית פרקמטיא לתלמידי חכמים, אך לא ציין כן לגבי שני הדברים הראשונים המביאים ללקות החמה [אב"ד שלא נספד, ונערה מאורסה], שגם אצלם היה יכול לומר שהעומד כנגד אב"ד שלא נספד הוא משיא בתו לתלמיד חכם, והעומד כנגד נערה המאורסה הוא המהנה תלמידי חכמים מנכסיו, אך לא עשה כן, וזה צריך ביאור. וכן למעלה [הערה 1318] הוקשתה גם כן קושיא זו שם. ויל"ע בזה.

(1342) למעלה לאחר ציון 1298.

(1343) מצוי הוא שמבאר ששלשת הדברים הראשונים הם כנגד שלשת חלקי האדם, והדבר הרביעי הוא כנגד האדם עצמו, שהוא מעבר לחלקים שקדמו לו. כגון, בנר מצוה [כג:] כתב: "וזה כי יש באדם ד' דברים; האחד, כח שכלי. ומלרע ממנו [נמוך ממנו] כח נפשי. ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים. ויש עוד כח משותף אשר הוא כולל כל אלו ג' ביחד". ובהמשך שם [מז:] כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... ואמרנו כי הדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר', הוא הכח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם 'חי מדבר'. וזה מפני שהדבור כולל כל הג' חלקים; כי הדבור על ידי הלשון, שהלשון הוא גופני. והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש, שהיא נפש פועלת. וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה, שאינה שכלית, אין לה הדבור". ובנצח ישראל פי"ח [תח.] כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד, גופו. וחלק השני הוא נפשו. וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו. ואלו החלקים אין זה כזה, אלו הם שלשה חלקים שיש באדם, והאדם כלול משלשה חלקים אלו. הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובנתיב התשובה פ"ה [צ.] כתב: "אלו שלשה דברים בארנו אצל אהבת השם יתברך, דכתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ג [רמה:], שם פ"ס [תיז.], שם פס"ו [רכד.], תפארת ישראל פ"ל [תנ:], שם פנ"ד [תתמב.], נתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], דרוש לשבת תשובה [עח:], דרשת שבת הגדול [תצג:], ועוד.

(1344) פירוש - אם הלוחות לא היו משתברות, לא היתה מתרחשת שכחת התורה בעולם. ואודות ששכחת התורה היא שנוי, כן כתב בתפארת ישראל ר"פ נו [תתנד.]: "יש לשאול, למה לא הגיע אל התורה, שהיא נצחית, מה שראוי אל הנצחית, כי הדבר שהוא נצחי עומד קיים בלי שנוי, ומצאנו כי התורה יש בה שנוי, כי אין הדור הזה יודעי תורה כמו שהיו הדורות הקודמים, וכאילו נשתכחה תורה מישראל". ושם בשלהי הפרק [תתפב.] מיישב ששאלה זו כך: "אמנם עם כל זה אין עליך לומר חס ושלום כי יש שנוי לתורת משה... כי דבר זה הכל הוא מצד המקבל, ואין נקרא הסרה מצד המקבל. אף אם נאמר שתשתכח לעתיד תורה מישראל, לא נחשב זה שנוי כלל, כי המקבל מקבל מה שאפשר לו לקבל, ולא נחשב שנוי כאשר אי אפשר לו לקבל. ואם יקבל דור זה הרבה, ודור זה מעט, לא נחשב שנוי בעצמה של תורה, כי נתינת התורה קיימת בלי שנוי". הרי ששכחת התורה, אע"פ שאין היא שנוי בעצמה של תורה, מ"מ היא שנוי מצד המקבל.

(1345) כי חסרון אחד גורר אחריו חסרון שני. וכן כתב בהרבה מקומות. כגון, בנצח ישראל פ"ב [לב:] כתב: "כי הדבר שהוא שלם הוא מסולק מן החסרון, אבל דבר שאינו בשלימות, הנה יש בו חסרון מצד מה, וזה מפני שאין לו אותה מעלה בשלימות הגמור, ונחשב חסר, ואחר חסרון ימשך ההעדר והחסרון לגמרי". ובדר"ח פ"א מ"ב [קסה:] כתב: "כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו בטוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי". ובנתיב התורה פ"ז [שכב.] כתב: "דומה דבר זה כמו הבגד שהוא שלם, קודם שמתחיל לקרוע קשה לקבל הקריעה, וכאשר מתחיל הקריעה, בקלות מוסיף הקרע תמיד". ובנתיב השלום פ"א [א, ריח.] כתב: "כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וקודם לכן כתב [א, רטז.]: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון. ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה, מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן, שהוא מצד ההעדר, מושל בהם, בעבור שלימות שלהם. אבל כאשר יש בעולם מחלוקת, שהוא חילוק ופירוד ביניהם, כבר התחילו בשבירה, וכאשר התחילו בשבירה קרובים הם לקבל שבירה". ובנתיב הבטחון ר"פ א [ב, רלא:] כתב: "כי הפחד גורם שיבואו יסורים על עצמו. כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה, כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה. וזה שהוא מפחד מוכח שאינו שלם, והוא כמו כלי רעוע". וכן כתב בדר"ח פ"ה מט"ז [תז.], ואור חדש פ"א [שצב:]. ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". וראה להלן הערה 1534.

(1346) למעלה [לאחר ציון 1236].

(1347) פירוש - השפעתם של תלמידי חכמים על בני דורם תלויה בכבוד שיש להם בעיני בני אדם, וכאשר מסולק מתלמידי החכמים כבודם, בכך מסולקת השפעתם. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [רכח:]: "הם קוראים תגר על החכמים, ודבר זה בטול כל התורה, כאשר החכמים שהם עמודי התורה, ועליהם הכל נבנה, קוראים עליהם תגר... וכאשר הם כבוד ינחלו, אז יש קיום לתורה, כי שומעים ומקבלים דבריהם" [ראה בסמוך הערה 1350]. ובתפארת ישראל פנ"א [תתז.] כתב: "כאשר נוהג בה כבוד, דבר זה קיום התורה. ואם יאחז אותה שלא בכבוד, דבר זה הוא נפילה, שגורם שתפול התורה... האדם חייב לעשות שהתורה לא תפול, וזה כאשר יתן כבוד לתורה, אז הכל עושים את התורה במעשה. ואם חס ושלום מבזין את התורה... דבר זה גורם לה נפילה, שלא יקיימו התורה, שיאמרו מה היא התורה חשובה". וניתן להטעים זאת עוד, שהכבוד נקרא "אור" [לכך "מאורות" שייך לכבוד]. ואודות שהכבוד הוא אור, כן כתב בגבורות ה' פכ"ד [שע.]: "כי הכבוד הוא אור, דכתיב [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו'". ובנתיב התורה פי"ב [תצט:] כתב: "ועוד יש לך לדעת, כי הכבוד נקרא 'אור', דכתיב 'והארץ האירה מכבודו'". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנה:] כתב: "כי הכבוד נקרא 'אור' בכל מקום, כמו שנאמר 'והארץ האירה מכבודו', [ישעיה ס, א] 'וכבוד ה' עליך יזרח', ודבר זה ברור". וקודם לכן שם [שפט.] כתב: "הכבוד מן האור הוא יותר כבוד משאר נמצאים, כי הוא מציאות של הוד והדר". ושם בבאר הששי [קנא:] כתב: "כי המאור הוא כבוד העולם. ודבר זה ברור כי האור הוא כבוד העולם, וכמו שתקנו [תפילת שחרית] 'אל ברוך גדול דעה הכין ופעל זהרי חמה טוב יצר כבוד לשמו [מאורות נתן סביבות עוזו]'". ובח"א לכתובות קו. [א, קסב:] כתב: "כל דבר שהוא אור הוא הכבוד... ומן כבוד ה' יתברך נברא האורה [ב"ר ג, ד], שהוא ג"כ הכבוד". הרי שכבוד נקרא אור, ואור נקרא כבוד. והפחד יצחק ר"ה, סוף מאמר יג, כתב: "האור יוצר את השראת הכבוד, שנלמד דבר זה מקרא דישעיה שנאמר שם [ישעיה כד, טו] 'באורים כבדו השם'". וכן אומרים [בפיוט "ידיד נפש"] "תאיר ארץ מכבודך". והרי נתבאר בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:] שהכבוד הוא הנראה לעינים, ו"אור הוא המוציא את ראות העין לפועל" [לשונו בח"א לשבת לג: (א, כז.)], לכך ברי הוא שהכבוד והאור שייכים להדדי. והואיל וכאן איירי באור של תלמידי חכמים ["המאורות"], לכך דין הוא שאור זה יהיה תלוי בכבודם.

(1348) יש כאן הד לדבריו שהדבר הכתוב יוצר יותר רושם ממה שנאמר בעל פה, וכמו שכתב בבאר הגולה בסוף הבאר הששי [שנז:, בנוגע לספר שיצא כנגדו]: "מתחילה אמרתי בלבי כי דברי שלמה עליו השלום אשמור, שלא לענות אותו [משלי כו, ד]. אך מפני שראיתי כי דבריו יצאו בדפוס לרבים, אמרתי הלא יחשוב אדם כיון שנתנו בדפוס, יש ממש בדבריו, יצאתי כנגדו". וקודם לכן [ערה:] כתב על ספר זה: "יתן דברי חכמים הקדושים הנאמנים כאילו היו דברי פלסתר ודברי רוח. ויותר מזה, כי נתנו דבריו בדפוס לפרסם דברים כאלו, אשר הם ראוים להשרף... ונתנו בדפוס כאילו היו מספרי קודש... לא נמצא איש מוחה להנתן דברים כמו אלו בדפוס".

(1349) מה שכתב שכך ביאר במסכת אבות, לאו בפירוש איתמר, אלא מכללא איתמר; הנה בהקדמה לדר"ח [מח.] כתב: "אף חכמים גדולים, כמו רבי יוחנן וריש לקיש, היו מעייני בספרא דאגדתא בשבת [גיטין ס.]. ולמה היו מעיינים בספרא דאגדתא בשבת, ולא בחול. אלא על כרחך היינו טעמא, כי היה זה להם [עיון בדברי הלכה] בטול עונג שבת, ואילו האגדה מושכת לבו של אדם [שבת פז.]. ואין נראה לפרש דלא בא למימר רק דמותר לטלטל ספרא דאגדתא בשבת". וכוונתו, שאולי נבאר שאף בימות החול היו מעיינים בספרא דאגדתא, ומה שנקטו "בשבתא" דוקא, לא בכדי לאפוקי שאר ימים, אלא להשמיענו שספר אגדתא לא נאסר בטלטול בשבת מחמת האיסור שכתבו דברים שבע"פ, כי לאחר שהותרה הכתיבה, שוב אין הספר נאסר בטלטול [גיטין ס.]. אך יש להעיר על הו"א זו ["דלא בא למימר רק דמותר לטלטל ספרא דאגדתא בשבת"], שא"כ מדוע יאמר היתר טלטול רק בספר דאגדתא, ולא בספר הלכתא. אמנם הדבר מתיישב היטב על פי מה שכתב בבאר הגולה באר הששי [שיט:]: "כי היו רגילים לכתוב אגדות, כי כל הלכות היו רגילים ושכיחים בהם על פה, אבל אגדות לא היו רגילים בה על פה, והיו צריכים לכתוב. ולפיכך תמצא גמרא בכמה דוכתי; [ברכות כג.] גבי רבי יוחנן, כד הוי עייל לבית הכסא, הוי נקט ספר אגדתא והוי יהיב לו. ועוד [ב"מ קטז.] הוי מפיק ספרא דאגדתא בדברים העשוים להשאיל ולהשכיר. ועוד [גיטין ס.] רבי יוחנן הוי מעיין בספר אגדתא בשבתא. ולא תמצא 'ספר הלכות', וזה מפני כי היו רגילים בעל פה בהלכה, ולא היו צריכים לכתוב. אבל אגדה היו כותבים, מפני שלא היו בקיאים בה על פה". לכך האופן היחידי להשמיענו היתר טלטול ימצא רק בספר אגדתא, כי לא היו ספרי הלכה. ומה שמציין דבריו בדרך חיים, ולא את דבריו בבאר הגולה, כי מן הנמנע שיזכיר כאן את באר הגולה, כי כאמור [למעלה הערה 1235] ספר זה יצא לאור בשנת שנ"ח, ודרשה זו נאמרה בשנת שנ"ב. אך דרך חיים יצא לאור בשנת שמ"ט, לכך יכול לציינו. וכן הזכירו כמה פעמים בדרשה זו [למעלה ציון 823, להלן לאחר ציונים 1586, 1660]. וראה למעלה בהקדמה הערה 57, ולהלן הערה 1587.

(1350) לשונו בבאר הגולה באר השני [רכח.]: "ובפרק הנזיקין [גיטין ס.], רבי יוחנן וריש לקיש הוו מעיינו בספר אגדתא בשבת. ומקשה, והא לא נתן לכתוב. ומתרץ, משום [תהלים קיט, קכו] 'עת לעשות לה' הפרו תורתך', עד כאן. כלומר כאשר הוא הזמן והעת ראוי לזה, כמו בדורות אלו שיש לחוש לשכחה, והנה ה'עת לעשות לה' הפרו תורתך' אף דבר שאסור, כמו לכתוב האגדות, התירו זה. וקשה לי, וכי בשביל איסור אחד, שאסור לכתוב תורה שבעל פה [גיטין ס:], הפירו כל התורה, שאמר 'הפרו תורתך'. אבל נראה לומר, כי דבר זה שכתבו האגדות, בני אדם שאינם מבינים אותם לעומקם, ושהם דברי חכמה עמוקה, הם קוראים תגר על החכמים. ודבר זה בוודאי בטול כל התורה, כאשר החכמים שהם עמודי התורה, ועליהם הכל נבנה, קוראים עליהם תגר. ולכך מטעם זה אסרה תורה לכתוב תורה שבעל פה, כי תורה שבעל פה נמסר לחכמים, ואם היו כתובין, היו חולקים בני אדם עליהם, כאשר עושים. ודבר זה אין ראוי לחכמים, כי 'כבוד חכמים ינחלו' [משלי ג, לה]. וכאשר הם כבוד ינחלו, אז יש קיום לתורה, כי שומעים ומקבלים דבריהם".

(1351) על פי הפסוק [שופטים ה, טז] "מכל העם הזה שבע מאות איש בחור אטר יד ימינו כל זה קולע באבן אל השערה ולא יחטא". וכתב המצודות דוד [שם] "כל זה - כל אלו היו קולעים באבן אל חוט השער, ולא החסיר האבן מלפול עליו עם רוב דקותו". ורומז בלשונו הזהב שקשה לעמוד על נקודת האמת, והיא כמו חוט השערה. וכן בהקדמה לנתיבות עולם [ח.] כתב: "האמת אין בני אדם מוכנים לו". ובבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שיג:] כתב: "הנני משתטח ארצה בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים" [ראה למעלה בהקדמה הערה 186]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ה:] כתב: "דרך האמת רחוק משימצא, ומכל שכן בדורות האלו שאבדה חכמה מבני אדם" [ראה להלן הערה 1427]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצה:] כתב: קאמר [שבת קד.] כי לכך שקר מקרבן מיליה, כי אותיות 'שקר' הם ביחד, כי אין צריך לטרוח אחר השקר, ויכול לומר שקרים כמו שירצה. אבל האמת לא שכיח, ומפני כך אותיות של 'אמת' מרוחקות, עד שאי אפשר שיהיו יותר רחוקים".

(1352) אודות שמי שנאה דורש ולא נאה מקיים נחשב למעיד עדות שקר, כן כתב בספר סדר היום [סדר תפלת מנחה] "אין ראוי לאדם שיאמר 'וקשרתם' והוא לא הניח תפילין... ונמצא שהוא מעיד עדות שקר על עצמו, שהוא נאה דורש ולא נאה מקיים". ובספר הרי בשמים [דברים ה, ד] כתב: "משנה [אבות פ"א מ"ט] 'הוי זהיר בדבריך', כלומר אתה בעצמך תהא זהיר לקיים דבריך שאתה מלמד ומזהיר לאחרים, כי אם לא תהא זהיר ותהא דורש ואינו מקיים, אם כן יוצאין הדברים מפיך בשקר, ונכנסין לשומעיהן בשקר, ומתוכן ילמדו לשקר". ונראה להוכיח כן [שהחסרון של "נאה דורש ולא נאה מקיים" הוא מחמת השקר שבדבר], שאמרו [יבמות סג:] "כל מי שאין עוסק בפריה ורביה... בן עזאי אומר, כאילו שופך דמים וממעט הדמות... אמרו לו לבן עזאי, יש נאה דורש ונאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר להן בן עזאי, ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה". וכתב הרמב"ם [הלכות אישות פט"ו ה"ג] "מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושגה בה כבן עזאי, ונדבק בה כל ימיו ולא נשא אשה, אין בידו עון". ואם החסרון ב"נאה דורש ולא נאה מקיים" הוא בכך שלא קיים דרשתו [ולא מחמת השקר שבדבר], עדיין רועמת הטענה על בן עזאי שהוא "נאה דורש ולא נאה מקיים", דסוף סוף לא נשא אשה, ואע"פ שהיה אנוס בדבר [כמו שכתב בדרך פיקודיך מצוה א אות כה], מ"מ "אונס כמאן דעביד לא אמרינן" [ירושלמי קידושין פ"ג ה"ב], ולא עלה בידו לקיים דרשתו, ומה יוסיף ש"אין בידו עון". אך אם החסרון ב"נאה דורש ולא נאה מקיים" הוא השקר שבדבר, ניחא, שהואיל ובן עזאי אנוס, אין זה שקר מה שלא קיים דרשתו, כי היה אנוס בדבר.

(1353) מקור הביטוי הוא "ישמעו אזנך מה שפיך מדבר" [ירושלמי ברכות פ"ב ה"ד]. ואודות שעדות השקר שיש בזה היא מחמת שאינו מקיים מה שמוציא מפיו, כן כתבו תלמידי רבינו יונה [ברכות ח. בדפי הרי"ף]: "כיון שהוא קורא 'וקשרתם לאות על ידכה והיו לטוטפות בין עיניך', ואינו מניחן, נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו, שמה שאומר אינו אמת". וכן תוספות [ברכות יד:] כתבו "כאילו מעיד עדות שקר בעצמו... שהוא קורא 'והיו לטוטפות ולאות על ידך', ואין". ומעין כן כתב האבודרהם [בתפילת שחרית, קריאת שמע]: "הוא עושה היפך קריאתו, שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים בפיו ושפתיו, ואינו מקיים מצותו". וכדברי האבודרהם כתב בנתיב העבודה פ"ט [א, קג:], ויובא בסמוך הערה 1355. [אמנם רש"י (ברכות יד:) כתב שכאילו מעיד שאין תורת ה' אמת ח"ו]. ובהלכות יין נסך ואסורו [בסוף גבורות ה' (תקמד:)] כתב: "הלוקח יין של גוים לארבע כוסות, הנה הוא מבטל ההבדל הזה אשר ישראל מובדלים מן האומות. ובארבע כוסות הוא מעיד על ההבדל שהשם יתברך לקח ישראל לעם מיוחד, שהרי ארבע כוסות נגד ארבע לשונות של גאולה, וכתיב [שמות ו, ז] 'ולקחתי אתכם לי לעם וגומר'. ולפיכך הוא מעיד שקר בעצמו". ובספר עמק הברכה [פסוקי דזמרה אות כה] כתב: "ובעניין אם להשתחוות כשאומרים בעלינו 'ואנחנו כורעים ומשתחוים', קבלתי ממורי מהר"ש מלובלין להשתחוות, דאם לא היה עושה כן הוחזק שקרן, ומעיד עדות שקר בעצמו... בודאי צריך לעשות ככל היוצא מפיו" [הובא בקיצור במגן אברהם סימן קלב ס"ק ב].

(1354) פירוש - שאין למעשיהם גדרים וסייגים המונעים את העבירה. ובדר"ח פ"א מ"א [קמז.] כתב "כי מעשה האדם אינם מוגדרים בעצמם, וצריכים גדר וסייג, שאם עשה דבר המותר שיש לו דמיון אל דבר האסור, יבא לעבור דבר האסור גם כן".

(1355) אודות הבזיון והבושה שיש בחכמים שאינם מקיימים את מה שדורשים, כך אמרו במדרש [דב"ר ב, יט] "'כי זנתה אמם הובישה הורתם' [הושע ב, ז], שהן מביישין דבריהם בפני עמי הארץ. כיצד החכם יושב ודורש בצבור 'לא תלוה בריבית', והוא מלוה בריבית. אומר 'לא תגזול', והוא גוזל, אומר 'לא תגנוב', והוא גונב". ובפירוש המהרז"ו [שם] כתב: "ראשי העם... המורים לעם, וכשעושים היפך מה שהם מורים, הם מביישים דברי הוראתם". אך יש להבין , איזו עדות יש בהוראה של תלמידי חכמים, עד שכאשר אינם מקיימים הוראתם הדבר נחשב כמעיד עדות שקר. דבשלמא הקורא קריאת שמע ללא תפילין הוי עדות שקר, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ"ט [א, קג:]: "מי שקורא קריאת שמע ראוי שיהיו התפילין עליו, כי על ידי התפילין שם ה' נקרא עליו, דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך', ואמר רבי אליעזר, אלו תפילין של ראש [ברכות ו.]. ודבר זה ברור כי כאשר התפילין הם על האדם נקרא כי השם יתברך הוא מלך שלו... ולפיכך אמר כל הקורא קריאת שמע, ומקבל עליו עול מלכות, והרי אין התפילין עליו שיהיה שם ה' נקרא עליו, שהוא מלכות שמים שלימה... לכך אמר כי הוא מעיד עדות שקר בעצמו, כי קריאת שמע הוא עדות שישראל מעידים כי ה' יתברך אחד... וכאשר אין תפילין עליו הוא עדות שקר, כי אם היה מלכות שמים עליו, היה עליו תפילין, שבהם שם ה', והוא מלכות שמים שלימה". אך מהי העדות שיש בהוראה. ויש לומר, שכל התורה נקראת עדות, וכמו שנאמר [שמות כה, טז] "ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך", ופירש רש"י [שם] "העדות - התורה שהיא לעדות ביני וביניכם שצויתי מצות הכתובות בה". לכך כל הוראה של תורה היא עדות שכך נאמר למשה בסיני. וכאשר תלמידי חכמים מורים הלכה, והם עצמם אינם מקיימים אותה, הם כופרים בעדותם. אמנם לפי זה יש לדון מהי העדות בארבע כוסות [כמבואר למעלה הערה 1353], שהם מדרבנן. ויש לומר, שכל דבר הבא על מאורע שהיה בעבר הוא נחשב לעדות. וכן כתב בגבורות ה' פ"ב [קפ.]: "הרי לשון 'עדות' משמע מצוה שהיא לעדות על דבר; כגון פסח, שהוא מעיד על שפסח הקב"ה על בתי ישראל [פסחים קטז:]. מצה, על שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ [הגדה של פסח]. ומרור, על שם שמררו חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים". ואם ק"פ מצה ומרור נחשבים ל"עדות", אזי אף ארבע כוסות הן "עדות" על סוגי הגאולה שהיו ביצ"מ. והרמב"ן [דברים ו, כ] כתב: "וטעם 'כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות' [שם], שישאל תחלה על מה יעידו אלה המצות הנקראים 'עדות', בעבור שהם זכר לנפלאותיו ועדות בהם. כגון המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה". הרי שכל מצוה שהיא זכר לאירוע קדום נחשבת לעדות, וה"ה לארבע כוסות. אמנם עדיין יש לבאר מהי העדות שיש באמירת "ואנחנו כורעים ומשתחוים" [כמבואר למעלה הערה 1353].

(1356) כי אז יורו לאחרים, ועל כך אמרו חכמים [ע"ז יט:] "מאי דכתיב [משלי ז, כו] 'כי רבים חללים הפילה'... זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה, ומורה". והתוספות יום טוב [אבות פ"ד מט"ו] ביאר את הבטוי "ראש לשועלים" [שם], וז"ל: "שלא יהיה ראש לשועלים, כשעדיין לא הגיע להוראה, שעליהם נאמר [משלי ז, כו] 'רבים חללים הפילה'. וידמו לשועלים, לפי שאלו כשירצו לשבת בכסא למשפט, ושיקבלו העם הוראותיהם, יעשו ערמות ותחבולות לגנוב דעת העם. ולכך אמר 'ראש לשועלים', כלומר שאפילו אתה רואה כי הרבה אשר מורים הוראות ואתה ראש וחשוב מהם, אל תקנא בחטאים האלה. ואני ממליץ עליהם מה שאמר שלמה המלך ע"ה [שיה"ש ב, טו] 'אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים', שהוא כרם ה' צבאות, והם קבוץ חכמים... ושוב מצאתי להרמב"ם בפרק ה' מהלכות תלמוד תורה [הלכה ד] שבהעתיקו מאמרם ז"ל על [סוטה כב.] 'רבים חללים הפילה' זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, מסיים 'עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים כרם ה' צבאות', והנאני שכיונתי לגדול כמוהו". ובנצח ישראל פכ"ה [תקלח:] כתב: "ועתה בעוונותינו הרבים, באו שועלים קטנים, נכנסו בגדר הזה, ופרצו פרצות בגדר שגדרו צדיקים יסודי עולם [שאסרו יין נסך], מנוחתם כבוד". וראה להלן הערה 1365.

(1357) כן כתב בכמה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ד מ"ד [צג.] כתב: "התלמיד חכם יש כנגדו החיים והמות; אם החיים, כאשר שם שמים מתאהב על ידו. ויש כנגדו המות, הוא החטא הגדול, חלול השם. ודוד המלך אמר [תהלים יט, יד]... 'ונקיתי מפשע רב'... הוא הפשע הגדול, חלול השם. ואמר 'מפשע רב', מה שעושה אשר נקרא 'רב'... הוא חלול השם, שהוא פשע של אותו שנקרא 'רב', והחטא רב... ובשביל זה ראוי היה שלא לסמוך לקרא בשם 'רב' רק מי שיהיה שם שמים מתאהב על ידו, לא מי שיתחלל שם כבודו על ידו. יותר על זה שנותן כבוד התורה למי שאין ראוי לה. ובמדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקמ]... 'נואף אשה חסר לב' [משלי ו, לב], כל המקבל עליו שררה בשביל להנות ממנה, אינו אלא כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה... דבר זה שהוא קבלת השררה ואין ראוי לה מביא ריב, כי רוצה שיכבדוהו בני אדם בשביל שררותו, ואין העולם נוהגים בו כבוד, כי יאמרו כי אין ראוי לו השררה, ובשביל כך מתחדש הריב. ודבר זה עינינו רואות כי כך הוא... והיה ראוי בדור הזה, מפני כבוד שמו יתברך ותורתו, שלא יקרא בשם 'רב' רק המופלג בחכמה ובזקנה, למעט חלול השם, שלא יאמרו מעשה רב הוא. וסומכים לקרא בשם 'רב' כל אשר ימלא ידו, רק שהתחיל לצפצף בקול בתלמוד [ראה להלן הערה 1514]. ויותר מזה, כי הדבר הזה הוא הסבה בעונינו שתשכח תורה מישראל, כאשר אין כל בני אדם כונתם בלמודם לשם שמים, בפרט קודם שיגיעו לשנים, והלואי שמתוך שלא לשמה יגיעו לשמה. וכאשר כבר זכה לשם, יאמר מה יתרון לחכם מן הכסיל, ולמה אני עמל ומחסר נפשי משינה, כי בתר שמא אזלינן, והשם הוא הגורם, ולמה חכמתי יותר, עד שיחשבו בני אדם כי בקריאת השם בו יקנה מעלת התורה. כל זה ראיתי בעניי, והיא גדולה אלי מן הסבות הגורמות שתשתכח התורה מישראל... ועתה היה הדבר הזה סבה למעט כבוד התורה, ולהשפיל תפארתה עד תחתית" [ראה להלן הערות 1375, 1380]. ובגו"א שמות פכ"א אות ז [קכט:] כתב אודות מנוי דיינים שאינם ראוים, וכלשונו: "ובקצת ארצות ובקצת קהילות שמים ללענה משפט ראשונה, הקימו להם מציבות למנות להם מקצת ראשים בורים, לא ידעו לשון משפט ומהו הדין... שלא די שמנו ראשים בורים מכל, אלא נטלו המשפט מיודעי דבר המשפט, ונתנו אותו לבורים, עד שהיודעים ותלמידים, בעיניהם רואים עוות משפט ודין גזל ועושק על מקצת ראשים בורים, ואין לאל ידיהם להושיע אף ליתום ולאלמנה. והנה עוברים כל שעה על 'לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלקיך' [דברים טז, כא], כמו שאמרו חז"ל [סנהדרין ז:] הממנה דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה אצל מזבח ה'. ואולי רמז עליו בתורה 'לא תטע לך אשרה אשר שנא ה' אלקיך', כי אותיות 'אשרה' 'הראש', 'אשר שנא ה'' קאי על האשרה, הוא הראש ששנא ה' אלקיך, ואלקיך שונא אותו גם כן". ושם מאריך בזה עוד, ואוסר להתדיין בפני דיינים שנתמנו מחמת עושרם. ובדרוש על המצות [סג.] כתב: "ואשר קורא אותם בשם 'רב' [את המקילים באיסור יין נסך] פוגם בכבוד התורה ובכבוד חכמים לקרוא רשע בשם 'רב' ו'חבר', ומלביש בטלית של חכמים את אשר הוא רשע למות. ואיך יהיה נקרא בשם 'רב' ו'חבר', דבר זה הוא בזיון לתורה", ושם מאריך בזה עוד. ובנר מצוה [קלב.] כתב: "איך יהיו נקראים בשם 'רבנים', אשר אתם התורה, ויראו לפניהם בני אדם רבים נקבצים לסעודת מצות ולסעודת מריעות, והם פורצים ועוברים איסור זה [של יין נסך], ואינם חסים על כבוד התורה וכבוד חכמים, ואין מוכיחין בני אדם אלו, כי איך יהיו עוברים מצות תוכחה". וכן כתב בנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצח:]. וראה להלן הערות 1365, 1681.

(1358) אודות שיש חומרה יתירה למנות בסביבת תלמידי חכמים אמיתיים אלו שאינם ראויים, כן אמרו חכמים [סנהדרין ז:] "כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה בישראל... ובמקום שיש תלמידי חכמים, כאילו נטעו אצל מזבח". וראה הערה קודמת.

(1359) בדר"ח פ"ד מ"ד [צו:] הביא את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקמ], שאמרו "'לא תשא' [שמות כ, ז], אם בשבועת שוא הכתוב מדבר, הרי כבר אמר [ויקרא יט, יב] 'ולא תשבעו בשמי לשקר', ומה תלמוד לומר 'לא תשא', שלא תקבל עליך שררה ואין אתה ראוי לשררה". ובהמשך שם [צט:] כתב: "כי 'לא תשא' הוא לשון קבלה בכל מקום. וכל שררה היא מן השם יתברך, ומן גדולתו הוא נותן לאדם, וכמו שאמרו ז"ל בפרק הרואה [ברכות נח.], הרואה מלכי ישראל אומר 'ברוך שחלק מכבודו ליריאיו'... ולפיכך המקבל שררה ואינו ראוי לה, הרי מתלבש בשמו יתברך לשוא, כי נקרא בשמו לשוא, ואין 'לא תשא שם ה' אלקיך לשוא' יותר מזה. והרי השם יתברך נקרא 'רב', כמו שכתוב [תהלים כה, יא] 'וסלחת לעוני כי רב הוא', ודרשו [רש"י שם] נאה לאלקא רבא לסלוח לעון רב. ואם יקרא האדם בשם 'רב', ואין ראוי לו, הרי חל עליו שמו יתברך לשוא, וכן כל שמות של גדולה, והרי בודאי עובר על 'לא תשא'".

(1360) כמו שנאמר [משלי כו, א] "כשלג בקיץ וכמטר בקציר כן לא נאוה לכסיל כבוד". ובנתיב התורה פ"ח [שנג.] כתב: "הנותן מתנה ומכבד את מי שאינו ראוי לכבוד, שגם הכבוד... היא מעלה נבדלת אלקית. וכאשר נותן הכבוד למי שאינו ראוי לכבדו, יוצא דבר כמו זה מן מעלתו, ונחשב זה כזורק אבן למרקוליס [חולין קלג.], שהוא אלהות זר". ובדר"ח פ"ו מ"ט [רצב.] כתב: "הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית".

(1361) מעמיד ב"זה לעומת זה" את ארץ ישראל וחוצה לארץ; בארץ ישראל "נמצאים שמה רבנים חשובים וגדולים", ואילו בחוצה לארץ "אין שם חכמים כל כך". וכוונתו בימי חז"ל, שהרי מבאר את מאמרם [סוכה כט.] שהמאורות לוקים "על מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל". וכן אמרו [כתובות עה.] "וחד מינייהו ["מבני ארץ ישראל" (רש"י שם)] עדיף ["פקחים וחריפים" (רש"י שם)] כתרי מינן". ובח"א שם [א, קנו.] כתב: "פירוש, שיש להם זכות השכלי, דאוירא דארץ ישראל מחכים [ב"ב קנח:]". ואודות מעלת תלמידי חכמים שהם בארץ ישראל, ראה בנתיב התורה פ"ח [תקיד:-תקכא.].

(1362) אבות פ"ב מ"ה "ובמקום שאין אנשים, השתדל להיות איש".

(1363) בגו"א שמות פכ"א אות ז האריך לבאר את גנותם של בעלי השררה הממנים דיינים שאינם ראוים, ובתוך דבריו כתב שם [קלא.]: "ויותר קשה לסבול עולם מעול מלכות, שמפני שאין הכבוד נאה לו, והוא אינו נאה לכבוד. וכאשר יחשוב שאין אחד נוהג כבוד בו, ולא ירצה להיות כפוף תחתיו, מכניע אותו ומיצר לו ורודף אותו בכל הרדפה. וכן לשפלותו הוא מגרה באנשים חשובים ותלמידי חכמים, שיסבור כי אין החשובים והתלמידי חכמים רוצים להיות נכנעים תחתיו, ולכן הוא דורך על במתי החשובים והנכבדים ביותר להשפיל אותם".

(1364) כמו שנאמר [ישעיה י, טו] "היתפאר הגרזן על החוצב בו", וכתב המצודות דוד [שם] "היתפאר - אמר הנביא וכי מהראוי שיתפאר הגרזן על החוצב בו לומר אני החוצב ולא אתה, רצה לומר הלא אשור אינו אלא כגרזן ביד האל, ולא בכוחו יגבר". וכך בנידון דידן, וכי אנשים שפלים ופחותים יכולים להתגדל על אנשים שהם גדולים וחכמים.

(1365) נראה שרומז לשני פסוקים; האחד הוא [שיה"ש ב, טו] "אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים" [וכמבואר למעלה הערה 1356]. והשני הוא [ישעיה ה, ז] "כי כרם ה' צבאות בית ישראל". ובדר"ח פ"ד מ"ד [קא:] כתב: "ועתה בעונותינו בדור הזה, לא די לנו בזה שאותם אשר הם נקראים בשם 'רב' הם בעונש הזה של חלול השם, אבל הם מוסיפין לסמוך ולקרוא בשם 'רב' ו'חבר' בני אדם אשר לא ראו אור התורה, ולא זרח עליהם נר מצוה, רק הם שועלים קטנים, וכל הרוצה ליטול את השם יטול, וכתר תורה זאת מונחת לפני כל, עד שהדבר הזה הוא סבה להשפיל כבוד התורה עד עפר, ולהגדיל חלול השם על ידי בני אדם כמו אלו". וראה להלן הערה 1377, 1681.

(1366) "דברי חכמים - שעשו סייג לתורה בגזירות להרחיק את האדם מן העבירה" [רש"י שם].

(1367) "'נטועים', מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין" [חגיגה ג:].

(1368) "וכמשמרות נטועים - מה מסמר זה קבוע, אף דבריהם קבועים" [רש"י קהלת יב, יא]. ובבאר הגולה באר הראשון [פב.] כתב: "יש לחשוב כי דברי חכמים הם גם כן כך, שאינם רק כמו דת הנמוסית, כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר. ועל זה אמר [חגיגה ג:] 'אי מה דרבון מטולטל, אף דברי תורה הם מטולטלים', כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית, שאינו לפי השכל, רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן, ויהיו שומרים הקבוץ גם כן, ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר, ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים, שהמסמר תקוע במקומו בחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל, והשכל מחייב אותם, הם חזקים, ואין מזיז אותם ממקומם". ושם [פג.] מוסיף הסבר שני.

(1369) כמו שאמרו [ר"ה יט.] "הללו דברי תורה, ואין דברי תורה צריכין חיזוק. הללו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חיזוק". והבן יהוידע [ע"ז כט:] כתב "כדי לחזק דברי סופרים, שלא יהיה קל בעיני האדם לעבור עליהם, באומרו שהגוזר הוא אדם כמוני, ולמה אהיה מודה לו. מה שאין כן דברי תורה, אין צריכין חיזוק".

(1370) מדגיש זאת, כי שלשת הגורמים הראשונים לליקוי מאורות [כותבי פלסתר, מעידים עדות שקר, ומגדלי בהמה דקה בא"י] היו מחמת שבני אדם יזלזלו בתלמידי חכמים, וכמו שנתבאר. אך עתה מבאר שהגורם הרביעי [מקצצין אילנות] הוא זלזול בחז"ל עצמם.