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在《墨子》书中,有三章都以兼爱为主旨。其中,墨子首先区分他所说的“兼”与“别”。坚持爱有“区分”的人认为,要我把朋友看成如同自己一样,把朋友的父母看成如同自己的父母一样,是荒谬的。结果,这样的人对朋友十分冷漠。主张兼爱的人则恰恰相反,认为:我应当像关心自己那样关心朋友和朋友的父母。结果是,他为朋友竭尽己力。墨子在例举上述两种情况后问道:这两种原则,谁是谁非? |
为了衡量“兼”与“别”以及各种原则孰是孰非,墨子提出了衡量是非的“三表”,即三项准则:第一,人做事是否根据天和神灵的意志,与古代圣王的事业一致,这是事物之本;其次,所做的事应当是百姓能够耳闻目睹、加以验证的事,这是事物之原(验证);第三,由政府付诸实施,看是否对国家、百姓有利,即所谓事物之用。(见《墨子·非命》上篇、中篇)三表之中,衡量价值的标准是“对国家和民众有利”。 |
这也是墨子据以论证“兼爱”的主要原则。在《兼爱》下篇里,墨子论证说: |
“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。然当今之时,天下之害孰为大?曰:若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生,此胡自生?此自爱人、利人生与?即必曰非然也,必曰从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰别也。然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。” |
“非人者,必有以易之。……是故子墨子曰:兼以易别。然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者犹为己也。为人之都若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。” |
“然即国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生,此胡自生?此自恶人、贼人生与?即必曰非然也,必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者与?是故子墨子曰:兼是也。” |
这样,墨子以功利主义的论辩证明“兼爱”的原则是完全正确的,仁人以利世除害为宗旨,就必须以“兼爱”作为处世为人的标准。如果天下人都能这样做,“以兼为正。是以聪耳明目相为视听乎,是以股肱毕强相为动宰乎,而有道肆相教诲。是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也。”(同上)这是墨子的理想世界;他认为,唯有实行兼爱,才能创造出这个理想世界。 |
天志和明鬼 |
这里还有一个基本问题:如何能劝说世人实行彼此相爱?如上所述,墨子认为,实行兼爱是济世利人的唯一道路,人唯有实行兼爱才是一个仁人。但是,人们还会问:“为什么我作为个人,要为世界的利益献身呢?为什么我要追求做一个仁人呢?”墨家会说,世界的利益就包括了其中每一个人的利益,为世界谋利益就是为自己谋利益。墨子便说过:“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《兼爱中》)这样说来,爱人成了一种投资、一种为自己的社会保险,自己可以从中得益,或像美国人的口头语所说:“赚了!”(“It pays.”)多数人往往目光短浅,看不到长期投资的利益,但这种长期“投资”也可能并不带来回报。 |
为使人们实行兼爱,墨子除了上述的论辩以外,还采用一些宗教和政治的教诲。在《墨子》书中有《天志》篇、《明鬼》篇,其中讲有神,神爱世人,神的心意就是要世人彼此相爱。神经常监察世人的言行,特别是君主的言行。凡不遵行神意的人,就会受到神的降灾惩罚;凡遵行神意的人,神就报以好运。在神之下,还有无数神灵,也同样奖赏实行兼爱之人,惩罚实行交相别的人。 |
《墨子·公孟》篇里有一个与此相关的墨子的故事很有趣。其中说:“子墨子有疾,跌鼻进而问曰:‘先生以鬼神为明,能为祸福,为善者赏之,为不善者罚之。今先生圣人也,何故有疾?意者,先生之言有不善乎?鬼神不明知乎?’子墨子曰:‘虽使我有病,何遽不明?人之所得于病者多方,有得之寒暑,有得之劳苦,百门而闭一门焉,则盗何遽无从入哉?’”如果使用现代逻辑学的语言,墨子将会说:人之所以得病,由于神灵惩罚,是一个充分原因,但不是一个必然原因。 |
一个看似表里不一的问题 |
在这里需要指出一点:墨家和儒家对待神灵以及敬拜神灵的态度似乎都有自相矛盾的地方。墨家既信奉鬼神,却反对丧葬和祭祀祖先时要献大量祭牲的繁文缛节;儒家强调祭祀的重要性,却不信有鬼神。墨家对儒家在这方面的自相矛盾,毫不客气地予以指出。《墨子·公孟》篇里所记的公孟子是个儒家人士。他说:“‘无鬼神。’又曰:‘君子必学祭礼。’”子墨子曰:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。” |
其实,儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视,起初是源于对鬼神的信仰,但儒家重视丧葬礼仪,不是由于信奉鬼神,而是由于重视去世的祖先。可以说,儒家重视仪礼,是一种诗情,而不是出自宗教。儒家的这个理论后来经荀子而进一步发展,在本书第十三章将会说到这个问题。因此,对儒家来说,这种表面上自相矛盾的地方,实际上并不存在。 |
墨子的观点其实也没有自相矛盾。他论证鬼神的存在,是为他的兼爱理论作张本,而不是对超自然有什么特别的兴趣。在《明鬼》下篇里,墨子认为,世上之所以混乱,源于“疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。接下去,他问道:“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉!”所以,他关于“天志”和“明鬼”的理论只是为了教人相信,实行兼爱,将得上天奖赏;如不实行兼爱,则将受上天惩罚。大众持这样的信仰,将有利于在人间建立理想世界,因此墨子采取这样的主张。在丧葬和祭祀中“节用”,也有利于大众,因此墨子也主张这样的方针。墨子的思想从极端功利主义出发,崇奉鬼神,而主张薄葬节礼,两者之间并不矛盾,因为都有利于大众实行兼爱。 |
国家的起源 |
照墨子看来,为使民众实行兼爱,不仅要有宗教的规范,还要有政治的规范。《墨子》书中有《尚同》篇,分上中下三章,其中阐述了墨子关于国家起源的理论。墨子认为,国家的权威有两个来源:其一来自民众,另一来自天志。国君的任务应当是监察民众,对实行兼爱的予以奖赏,不实行的则予以惩罚。为有效实行这种监察,国君要有绝对的权威。说到这里,人们会问:人民大众为什么自愿选择这样一个绝对威权来君临统治大众呢? |
墨子的回答是:人民大众接受这个权威,不是出于自愿,而是出于无奈,因为除此以外,别无选择。照他看来,在国家兴起之前,社会大众生活在汤马斯·霍布斯描绘的“自然状态”之中。《墨子·尚同》上篇中说:在初民社会中,“盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。……天下之乱,至若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。”据墨子的看法,国君最初是顺应民众的意愿而产生,以免民众陷于无政府状态。 |
在《尚同》中篇里,墨子又说:“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也,非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也,将以为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱也。”照这里所说,则国家和君主乃是按照神的意志而设立的。 |
无论国君的权力是从哪里产生的,按墨子的看法,君主一旦建立起来,就向民众发出号令:“发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上。上之所是必皆是之,上之所非必皆非之。”(《墨子·尚同上》)由此引出墨子的名言:“上同而不下比。”(同上)意思是:对最高领导,要事事同意,而不要跟随下面的人。 |
按照墨子的理论,国家的性质必然是极权主义的,国君的权力必定是绝对化的。这是从他的国家起源理论所导致的必然结论。因为国家之所以产生就是为了制止人们由各行其是而产生的混乱。因此,依墨子的说法,国家的职责就是“一同国之义”(同上)。在一国之内,只能有一个是非标准(“义”),这个“义”只能由国家制定。一国之内,不能容忍多重标准,否则将导致混乱,使民众又回到“自然状态”中去,结果除混乱外,一无所成。从这种政治理论中可以看到,墨子把“侠”的职业道德发展到政治理论,强调集体纪律和集体的顺服。它也反映了墨子时代的政治混乱局面,使许多人倾向中央集权,认为即便专制,也比混乱要好。 |
这样,墨子主张,必须划一是非的标准(一义)。照墨子的主张,“是”就是“交相兼”,“非”就是“交相别”。墨子指望通过这样的政治规范,再加上宗教的规范,可以使天下之人都实行兼爱。 |
这便是墨子学说的梗概。从当时各种文献记载看来,墨子自己便是奉行这些原则的范例。 |
第六章 道家的第一阶段:杨朱 |
在《论语·宪问》篇里记载,孔子周游列国时,曾遇到许多“避世”的“隐者”。这些隐士嘲笑孔子一心济世,都归于徒然。其中一个名为晨门的隐士称孔子是“知其不可而为之者”(《论语·宪问》第四十一节)。孔子的弟子子路为老师辩护说:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。”(《论语·微子》第七节) |
早期道家与隐者 |
这些隐者是“欲洁其身”的个人主义者。从某种意义上说,他们又是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。按《论语·微子》篇第六节所载,其中有一个隐者对孔子的门徒说:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?”(意思是,天下像滔滔洪水泛滥那样,有谁能改变它呢?)这些人远离世俗,遁迹山林,早期道家大概便是从他们中间产生的。 |
但是,一般隐者既已“远离世俗”“欲洁其身”,也就不再介意社会对他们的评论,不去为自己做什么辩护。早期道家则在遁世之后,还为他们的生活方式说出一套道理,杨朱便是其中最突出的一个。 |
杨朱的生卒年月已不可考,但大致可以知道,他生活于墨子(约公元前四七九至前三八一年)和孟子(约公元前三七一至前二八九年)的年代之间,因为在《墨子》一书中,未曾提到过杨朱,而在《孟子》书中,杨朱已经是一位著名人物,像墨子一样。《孟子·滕文公章句下》第九节说道:“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。”在道家著作《列子》一书中,有一章《杨朱》篇,历来认为其中反映了杨朱的哲学,但当代学者多半认为《列子》是伪书,《列子》书中杨朱的思想与更早的著作记载的杨朱思想往往不一致,它的论点主要是一种极端享乐主义。(因此,佛克教授关于杨朱的著作命名为《杨朱的乐园》。[10])而在更早的著作中,我们未曾见到有任何地方称杨朱是享乐主义者。不幸的是,我们只能从其他著述中辑录杨朱的思想言论,却无法把它们贯穿成篇。 |
杨朱的基本思想 |
《孟子·尽心章句上》第二十六节说:“孟子曰:‘杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。’”公元前三世纪的《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说:“杨生贵己。”公元前三世纪的另一部书《韩非子》中《显学》篇说:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”公元前二世纪《淮南子·汜论训》篇中说:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也。” |
上面援引《吕氏春秋》,其中所说“杨生”,据当代学者的考证,就是杨朱。“不以天下大利易其胫一毛”应也是指杨朱或他的追随者,因为我们不知道,当时除杨朱一派外,还有什么人持这样的主张。把这些资料放在一起,可以看出,杨朱有两个基本思想:其一是“人人为自己”,其二是“轻物重生”。这和墨子的“兼爱”思想正好相反。 |
《韩非子》书中说杨朱“不以天下大利易其胫一毛”,和《孟子》书中说杨朱“拔一毛以利天下,而不为也”,两者含义还有所不同,后者正是杨朱“人人为自己”的思想,而前者则是杨朱“轻物重生”的思想,但两者和杨朱的基本思想是一致的,它们是同一个理论的两个方面。 |
杨朱思想举例 |
从道家文献资料中可以找出杨朱上述两方面思想的实例。《庄子》第一章里有一个故事,叙述传说中的圣王尧,想把王位传给一位名为许由的隐士。许由拒不接受,说:“子治天下,天下既已治也。而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君,予无所用天下为!”尧愿把天下白白赠送给许由,许由也不要;当然,如果要许由拔小腿上的一根毛来换天下,他更不情愿。这正是韩非子笔下的杨朱的形象。 |
《列子》书中以杨朱为题的一篇还有另一个故事,其中说,“禽子问杨朱曰:去子体之一毛以济一世,汝为之乎?杨子曰:世固非一毛之所济。禽子曰:假济,为之乎?杨子弗应。禽子出,语孟孙阳。孟孙阳曰:子不达夫子之心,吾请言之,有侵若肌肤获万金者,若为之乎?曰:为之。孟孙阳曰:有断若一节得一国,子为之乎?禽子默然有间。孟孙阳曰:一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物,奈何轻之乎?”这是杨朱思想中另一方面的一个例证。 |
在《列子·杨朱》篇中,还记述了据说是杨朱的话说:“古之人,损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”我们无法断定这话是否确实出自杨朱,但它很好地总结了上述理论的两方面和早期道家的政治哲学。 |
老庄著作中的杨朱思想 |
从《老子》一书和《庄子》中的若干章,以及《吕氏春秋》中,都可以看到对杨朱思想的评论反思。在《吕氏春秋》书中,有一篇《孟春纪·重己》,其中说:“今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不可以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得。此三者,有道者之所慎也。”这段话解释了人何以应当轻物重生。失去一个帝国,还有机会可以复得,但人若死去,就不可能复活。 |
在《老子》书中,也有这个思想。例如《道德经》第十三章中说:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”这是说,一个人如果把自己的行事为人看成比得天下更贵重,这样的人,就可以把天下托付给他;一个人如果珍惜自己甚于贪爱天下,就可以把天下托付给他。又如《道德经》第四十四章说:“名与身,孰亲?身与货,孰多?”这些都是轻物重生思想的表现。 |
《庄子》第三章《养生主》篇中说:“为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”这也是依循杨朱的思想;按早期道家看来,这是全生避害的最佳方法。如果一个人的行为败坏到遭受社会的惩罚,当然无法全生。但是,如果一个人的社会声誉太好,也不利于全生。《庄子》第四章《人间世》篇中说:“山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。”人如果有才能、有用处,则他的命运将和桂树、漆树的命运一样。 |
因此,在《庄子》书中,我们看到其中称颂“无用之用”。《人间世》里,讲到一棵高大的栎社树,因为木质疏松,没有用处,所以匠人不去砍伐。大树托梦对人说:“长期以来,我致力于只求无用。曾有几次,我都几乎死去,现在才成功达到无用的目的,对我来说,这就是最大的用处。”《人间世》篇末说:“人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”无用乃是全生之道。懂得全生之道的人,不仅不能作恶多端,为善也不能过分,他只能处于善恶之间、有用和无用之间,正是无用,最终证明他的大用。 |
道家思想的发展 |
在这一章里,我们所见到的是先秦道家思想的第一阶段。先秦道家思想总共有三个阶段:以杨朱为代表的是第一阶段;《老子》书中大部分所代表的是第二阶段;《庄子》书中大部分则是第三,也就是最后的阶段。在这里说“《老子》书中大部分”、“《庄子》书中大部分”,是因为《老子》书中也杂有道家第一阶段和第三阶段的思想,《庄子》书中也杂有道家第一和第二阶段思想。这两部著作,也和中国古代的许多其他著作一样,是这一派学说的言论著作的汇编,而不是任何个人的作品。 |
道家哲学的出发点是保全生命、避免损害生命。为达到这个目的,杨朱的做法是“逃避”。这是隐士们通常的做法:逃离社会、遁迹山林,指望这样就可以不致沾染人世的罪恶污秽。但是,人间如此复杂,无论个人怎样逃避,也难以完全逃避其中的罪恶污秽,因此,“逃避”并不能达到目的。 |
《老子》书中大部分论述是试图显示宇宙万物变化的法则。在这些道家看来,事物虽然千变万化,但在各种变化的底层,事物演变的法则并不改变。人如果懂得这些法则,按照这些法则来安排自己的行动,就可以使事物的演变对于自己有利。这是先秦道家思想发展的第二阶段。 |
即便如此,人还是感到生命岌岌可危。无论自然或人类社会的变化中,总有难以预见的因素。因此,无论人怎样保护自己,还是难免受到伤害,这是《老子》书中第十三章喟叹“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患”的由来。这个思想在《庄子》书中加以进一步发挥,成为“齐万物,一死生”的思想。它意味着,从一个更高的观点来看一己与外界、生与死。从这个更高的观点看事物,就可以超越自己以外的世界。这是另一种形式的“逃避”,它不是从世俗社会逃往山林,而是从这个世界逃往另一个世界。这是古代道家思想的第三阶段。 |