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En la mayoría de las preguntas de la vida diaria, tales como si nuestra comida va a ser nutritiva o venenosa, debemos regresar al principio de inducción que discutimos en el Capítulo IV.Pero más allá de este principio, parece no haber mayor regresión. El principio en sí es constantemente usado por nuestro razonamiento, a veces conscientemente, a veces inconscientemente; pero no hay razonamiento que, empezando desde un principio auto-evidente más simple, nos guíe al principio de inducción y su conclusión. Lo mismo opera para otros principios lógicos. Su verdad es evidente para nosotros, y los empleamos para construir demostraciones; pero ellos en sí mismos, o al menos algunos de ellos, nos incapaces de ser demostrados. La auto-evidencia, sin embargo, no se limita a aquellos principios generales que son incapaces de ser probados. Cuando una cierta cantidad de principios lógicos ha sido admitida, el resto pueden ser deducidos de ellos; pero las proposiciones deducidas son a menudo tan auto-evidentes como aquellas que fueron asumidas sin prueba alguna.

Toda la aritmética, también, puede ser deducida de los principios generales de la lógica, aunque las proposiciones simples de la aritmética, como “dos y dos son cuatro”, sean tan auto-evidentes como los principios de la lógica.Parecerá, también, a pesar que esto es más discutible, que hay algunos principios éticos auto-evidentes tales como “debemos buscar lo que es bueno”. Debe observarse que, en todos los casos de los principios generales, los casos particulares, que tratan de las cosas que nos son familiares, son más evidentes que el principio general. Por ejemplo, la ley de la contradicción establece que nada puede tener una cierta propiedad y no tenerla. Esto es evidente tan pronto como es entendido, pero no es tan evidente como que una rosa en particular que vemos no pueda ser roja y no roja.

(Por supuesto, es posible que partes de la rosa sean rojas y partes de otro color, o que la rosa sea de un tono de rosa que nosotros difícilmente conozcamos y que no sepamos si calificarlo como rojo o no; pero en el caso primero es claro que la rosa como un todo no es roja, mientras que en el último la respuesta es definida teóricamente tan pronto decidamos sobre una precisa definición de “rojo”.)Es a través de casos particulares que nos es posible llegar al principio general. Sólo aquellos que están acostumbrados a tratar con las abstracciones pueden fácilmente alcanzar un principio general sin la ayuda de los ejemplos. Además de los principios generales, los otros tipos de verdades auto-evidentes son aquellas que se derivan inmediatamente de las sensaciones. Llamamos a esas verdades como “verdades de percepción”, y los juicios que las expresan serán llamados “juicios de percepción”. Pero aquí se necesita tener cierto cuidado en llegar a la naturaleza precisa de las verdades que son auto-evidentes. Las informaciones sensoriales presentes no son ni verdaderas ni falsas.

Una mancha que veo de un color en particular, por ejemplo, simplemente existe: no es el tipo de objeto que es verdadero o falso.Es verdad de que hay tal mancha, verdad que tiene cierta forma y grado de brillantez, verdad que está rodeada de otros colores. Pero la mancha en sí misma, como todo lo demás en el mundo de los sentidos, es radicalmente distinta de las cosas que son verdaderas o falsas, y por lo tanto no se puede decir con propiedad que es verdadera. De este modo, cualesquiera de las verdades auto-evidentes que puedan ser obtenidas de nuestros sentidos deben ser diferentes de nuestras informaciones sensoriales por las cuales son obtenidas. Parece ser que hay dos tipos de verdades de percepción auto-evidentes, a pesar, tal vez, que en el último análisis los dos tipos puedan fundirse. Primero está el tipo que simplemente afirma la existencia de una información sensorial, sin de manera alguna analizarlo. Vemos una mancha de rojo, y juzgamos que “hay una tal-y-tal mancha de rojo”, o más estrictamente “hay esto”; este es un tipo de juicio de percepción intuitivo.

El otro tipo emerge cuando el objeto del sentido es complejo, y lo sujetamos a cierto grado de análisis.Si, por ejemplo, vemos una mancha roja circular, podemos juzgar que “la mancha roja es circular”. Esto es de nuevo un juicio de percepción, pero difiere del tipo anterior. En el tipo presente tenemos una sola información sensorial que tiene tanto color como forma: el color es rojo y la forma circular. Nuestro juicio analiza la información en color y forma, y luego la recombina estableciendo que el color rojo es de forma circular. Otro ejemplo de este tipo de juicio es “esto está a la derecha de aquello”, en donde “esto” y “aquello” son vistos simultáneamente. En este tipo de juicio la información sensorial contiene constituyentes que tienen alguna relación entre ellos, y el juicio afirma que estos constituyentes tienen esta relación. Otro tipo de juicios intuitivos, análogos a aquellos del sentido y sin embargo bastante distintos de ellos, son los juicios de la memoria.

Hay cierto peligro de caer en la confusión con respecto a la naturaleza de la memoria, debido al hecho que el recuerdo de un objeto es apto de ser acompañado por la imagen del objeto, y no obstante la imagen no puede ser lo que constituye la memoria.Esto se puede ver con facilidad simplemente reparando en que la imagen está en el tiempo presente, mientras que lo que es recordado es sabido que está en el tiempo pasado. También ciertamente, podemos hasta cierto punto comparar nuestra imagen con el objeto recordado, así que a menudo sabemos, dentro de unos límites más o menos amplios, que tan precisa es nuestra imagen; mas esto sería imposible, a menos que el objeto, en oposición a la imagen, estuviera de alguna forma presente a la mente. Así la esencia de la memoria no está constituida por una imagen, sino por tener inmediatamente frente a la mente un objeto que es reconocido como pasado.

Pero si tomamos a la memoria en este sentido, no podríamos saber que alguna vez hubo del todo un pasado, como tampoco entenderíamos la palabra “pasado” mucho más que un hombre nacido ciego puede entender la palabra “luz”.De este modo debe haber juicios intuitivos de la memoria, y es sobre ellos, esencialmente, en donde todo nuestro conocimiento del pasado depende. En el caso de la memoria, sin embargo, se yergue una dificultad, que la memoria es notoriamente falaz, y así arroja cierta duda sobre la confiabilidad de los juicios intuitivos en general. Esta dificultad no es de fácil solución. Pero permítasenos acotar lo más posible sus alcances. Hablando en general, la memoria es confiable en proporción a lo vívido de la experiencia y a lo cercana que esté en el tiempo. Si la casa de al lado fue golpeada por un rayo hace medio minuto, el recuerdo que tendría sobre lo que vi y oí será tan confiable que sería ridículo dudar si en realidad hubo tal rayo. Y lo mismo aplica a experiencias menos vívidas, en cuanto sean recientes.

Estoy absolutamente seguro que medio minuto atrás estaba sentado en la misma silla en la que estoy sentado ahora.Retrocediendo en el día, encuentro cosas de las que estoy bastante seguro, otras cosas de las que estoy casi seguro, otras cosas de las que estoy seguro por medio del pensamiento y por el recuerdo de las circunstancias en que sucedieron, y de otras cosas que por ningún motivo puedo estar seguro. Estoy bastante seguro que tuve mi desayuno esta mañana, pero si el desayuno me fuera indiferente, como a todo filósofo que se precie de serlo, debería tener dudas. Con respecto a la conversación durante el desayuno, puedo recordar algo de ella fácilmente, algo mediante un esfuerzo, algo bastante dubitativamente, y lo demás ni siquiera lo recuerdo. De este modo hay una continua gradación en el grado de auto-evidencia de lo que recuerdo y una correspondiente gradación en la confiabilidad de mi memoria.

Hasta ahora la primera respuesta a la dificultad de la memoria falaz es que la memoria tiene grados de auto-evidencia, y que éstos corresponden a los grados de su confiabilidad, llegando a un límite de auto-evidencia y confiabilidad perfectas en nuestra memoria en los eventos que son recientes y vívidos.Parecerá, sin embargo, que hay casos firmemente sustentados en donde la memoria es totalmente falsa. Es probable que, en estos casos, lo que realmente se recuerda, en el sentido de estar inmediatamente frente a la mente, es totalmente otro que lo que con falsedad es creído, aunque generalmente algo asociado con ello. Se dice que Jorge IV creyó al final que realmente estuvo en la batalla de Waterloo, porque con frecuencia dijo que estuvo ahí. En este caso, lo que era inmediatamente recordado fue su repetida afirmación; la creencia en lo que afirmaba (si existió) fue producida por la asociación con la afirmación recordada, y por lo tanto no sería un caso genuino de memoria. Parece ser que los casos de memoria falaz podrán ser tratados de esta manera, esto es, que no pueden ser mostrados como casos de la memoria en el estricto sentido.

Un punto importante sobre la auto-evidencia es esclarecido por el caso de la memo- ria, y ése es que la auto-evidencia tiene grados: no es una cualidad que simplemente esté presente o ausente, mas una cualidad que puede estar más o menos presente, en gradaciones que van desde la certeza absoluta hasta una casi imperceptible languidez.Las verdades de la percepción y algunos principios de la lógica tienen el grado más alto de auto-evidencia; las verdades de la memoria inmediata tienen casi el mismo grado. El principio de inducción tiene menos auto-evidencia que otros principios lógicos, tales como “lo que sigue a una premisa verdadera debe ser verdadero”. Los recuerdos tienen una auto-evidencia que va disminuyendo conforme éstos se hacen más remotos o borrosos; las verdades de la lógica y las matemáticas tienen (hablando generalmente) menos auto-evidencia conforme se tornan más complicadas. Los juicios de valor intrínseco ético o estético son aptos para tener alguna auto-evidencia, pero no mucha.

Los grados de auto-evidencia son importantes en la teoría del conocimiento, puesto que, si las proposiciones pueden tener (como es probable) algún grado de auto-evidencia sin ser verdaderas, no será necesario abandonar toda conexión entre la auto-evidencia y la verdad, sino simplemente decir que en donde haya un conflicto, la proposición más autoevidente es la que se mantendrá y a la menos auto-evidente se le desechará.Parece, no obstante, muy probable que dos nociones diferentes estén combinadas en la “auto-evidencia” como se explicó arriba; que una de ellas, que corresponde al más alto grado de auto-evidencia, es realmente una garantía infalible de verdad, mientras que la otra, que corresponde a los grados inferiores, no ofrece una garantía infalible, sino tan sólo una presunción de infalibilidad mayor o menor. Esto, sin embargo, es sólo una sugerencia, que por el momento no podemos seguir desarrollando. Después de que hayamos tratado con la naturaleza de la verdad, regresaremos a la materia de la auto-evidencia en relación con la diferencia entre el conocimiento y el error.

Capítulo XII Verdad y falsedad Nuestro conocimiento de las verdades, distinto a nuestro conocimiento de las cosas, tiene un opuesto, a saber, el error.Con respecto a como se han considerado las cosas, podríamos conocerlas o no conocerlas, pero no hay un estado mental positivo que pueda ser descrito como conocimiento erróneo de las cosas, en tanto, en cualquier caso, nos limitemos al conocimiento directo. Debe ser algo de lo que sea tengamos conocimiento directo; podremos sacar erróneas inferencias de nuestro conocimiento directo, pero este conocimiento no puede ser engañoso. De este modo, no hay dualidad con respecto al conocimiento directo. Pero con respecto al conocimiento de las verdades, sí que hay dualidad. Podemos creer sobre lo que es falso como también sobre lo que es verdadero. Sabemos que sobre muchas materias distintas personas mantienen diferentes e incompatibles opiniones: por lo tanto, algunas creencias deben ser erróneas.

Ya que las creencias erróneas son a menudo defendidas tan firmemente como las verdaderas, se convierte en una pregunta difícil de contestar el cómo pueden ser las creencias erróneas distinguidas de las creencias verdaderas.¿Cómo podemos saber, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea? Esta es una pregunta que implica la más grande de las dificultades, de la cual no es posible obtener una respuesta satisfactoria. Hay, sin embargo, una pregunta preliminar que es mucho menos difícil, y ésta es: ¿Qué queremos decir por verdad y falsedad? Es esta pregunta preliminar la que será considerada en el presente capítulo. En este capítulo no se preguntará cómo sabemos si una creencia es verdadera o falsa: preguntaremos qué se quiere decir con la pregunta sobre si una creencia es verdadera o falsa. Se tendrá la esperanza de que una respuesta clara a esta pregunta pueda ayudarnos a obtener una respuesta a la pregunta sobre qué creencias son verdaderas, mas por el momento sólo preguntaremos “¿Qué es la verdad?

y ¿Qué es falsedad?, y no “¿Cuáles creencias son verdaderas?y ¿Cuáles creencias son falsas? Es muy importante mantener cada tipo de preguntas totalmente separadas, ya que cualquier confusión entre ellas con seguridad producirá una respuesta que no sea realmente aplicable a ambas. Hay que observar tres puntos en el intento por descubrir la naturaleza de la verdad, tres requisitos que cualquier teoría debe satisfacer. (I) Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, la falsedad. Varios filósofos han fallado en satisfacer adecuadamente esta condición: han construido teorías de acuerdo al supuesto de que todo nuestro pensamiento debe ser verdadero, y después se han encontrado con la enorme dificultad de hallar un lugar para lo falso. Con respecto a esto, nuestra teoría de la creencia debe diferir de nuestra teoría del conocimiento directo, porque en el caso del conocimiento directo no fue necesario tomar en cuenta ningún opuesto.

(II) Parece ser justamente evidente que si no hubiera creencias no tendría cabida la falsedad, como tampoco tendría cabida la verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa a la falsedad.Si imaginamos un mundo compuesto sólo de materia, no habría lugar para la falsedad en ese mundo, y a pesar que contendría lo que podríamos llamar “hechos”, no contendría ninguna verdad, en el sentido en que las verdades son cosas del mismo tipo que las falsedades. De hecho, la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de los enunciados: por eso un mundo formado sólo de materia, como no contendría creencias ni enunciados, tampoco contendría verdades o falsedades. (III) Mas, en contra de lo que apenas acabamos de decir, se tiene que observar que la verdad o la falsedad de una creencia siempre depende de algo que reside fuera de la creencia en sí. Si creo que Carlos I murió en el cadalso, creo con verdad, que puede ser descubierta por medio del examen de la creencia, porque esto ocurrió en un evento histórico dos siglos y medio atrás.

Si en cambio creo que Carlos I murió en su cama, creo con falsedad: ningún grado de intensidad en mi creencia, o de cuidado en llegar a ella, la previene de ser falsa, de nuevo por los hechos que pasaron hace ya mucho tiempo, y no en cambio por una propiedad intrínseca de mi creencia.Por lo tanto, a pesar que la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias, hay propiedades que dependen de las relaciones de las creencias con otras cosas, y no de una cualidad interna de las creencias. El último de los requisitos arriba mencionados nos conduce a adoptar el punto de vista — que ha sido por completo el más común entre los filósofos — que la verdad consiste en alguna forma de correlación entre la creencia y el hecho. Es, sin embargo, difícil la materia de descubrir una forma de correlación sobre la que no haya objeciones irrefutables.

Por esto parcialmente — y parcialmente por el sentimiento que, si la verdad consiste en una correlación del pensamiento con algo fuera de éste, el pensamiento nunca se percatará cuando la verdad haya sido alcanzada — muchos filósofos han sido guiados a intentar encontrar alguna definición de la verdad que no consista en la relación con algo totalmente fuera de la creencia.El intento más importante para llegar a una definición de este tipo ha sido la teoría de que la verdad debe ser coherente. Se ha dicho que el signo de la falsedad es su fracaso para ser coherente con el cuerpo de nuestras creencias, y que la esencia de la verdad consiste en su cupo dentro del sistema completamente redondeado que es la Verdad. Hay, no obstante, una gran dificultad en este punto de vista, o más bien dos grandes dificultades. La primera es que no hay razón para suponer que sólo es posible un cuerpo coherente de creencias. Podrá ser que, con suficiente imaginación, un novelista invente un pasado para el mundo que pueda ser perfectamente compatible con lo que sabemos, y aún ser muy distinto del verdadero pasado.

En asuntos más científicos, es cierto que hay a menudo dos o más hipótesis que toman en cuenta todos los hechos conocidos sobre una materia y, sin embargo, en tales casos, los hombres de ciencia procuran encontrar hechos que desechen todas las hipótesis excepto una, no hay razón para creer que siempre deban tener éxito.En la filosofía, de nuevo, parece ser muy común que dos hipótesis rivales sean ambas capaces de tomar en cuenta todos los hechos. De este modo, por ejemplo, es posible que la vida sea un largo sueño, y que el mundo exterior tenga sólo ese grado de realidad que los objetos tienen en los sueños; mas aunque tal punto de vista no parece ser inconsistente con los hechos conocidos, no hay razón para preferirlo sobre el punto de vista del sentido común, que propone que las demás personas y objetos realmente existen. Así la coherencia como definición de la verdad fracasa, porque no hay prueba alguna que establezca que sólo puede haber un sistema coherente.

La otra objeción a esta definición de la verdad es que asume el significado conocido de “coherencia”, en donde de hecho, “coherencia” presupone la verdad de las leyes de la lógica.Dos proposiciones son coherentes cuando ambas son verdaderas, y son incoheren- tes cuando al menos una es falsa. Ahora, para saber si las dos proposiciones son verdaderas, debemos saber tales verdades como la ley de la contradicción. Por ejemplo: las dos proposiciones “este árbol es una playa” y “este árbol no es una playa” no son coherentes, debido a la ley de la contradicción. Pero si la ley de la contradicción en sí estuviera sujeta a la prueba de la coherencia, encontraremos que, si suponemos que es falsa, nada podrá ser incoherente con nada. De este modo las leyes de la lógica proveen un esqueleto o marco dentro del cual la prueba de la coherencia se aplica, y ellas en sí mismas no pueden ser establecidas por medio de esta prueba.

Por ambas razones, la coherencia no puede ser aceptada como proveedora de significado a la verdad, aunque es a menudo una prueba para la verdad de la mayor importancia después de haber conocido una cierta cantidad de verdades.Por consiguiente tenemos que regresar a la correlación con el hecho como constituyente de la naturaleza de la verdad. Sólo queda definir con precisión lo que queremos decir por “hecho”, y cuál es la naturaleza de la correlación que debe subsistir entre la creencia y el hecho, para que la creencia pueda ser verdadera. Considerando nuestros tres requisitos, debemos buscar una teoría de la verdad que (1) nos permita tener un opuesto, es decir, la falsedad, (2) haga de la verdad una propiedad de las creencias, pero (3) que haga a la propiedad totalmente dependiente de la relación de las creencias con las cosas externas. La necesidad por permitir la falsedad hace imposible considerar la creencia como una relación mental hacia un solo objeto, el cual pudiera ser tomado como que es lo que se cree.

Si consideramos de esta forma a la creencia encontraremos que, como en el conocimiento directo, no podría admitir la oposición que hay entre lo verdadero y lo falso, sino que tendría que ser siempre verdadera.Esto puede aclararse por medio de ejemplos. Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio. No se puede decir que esta creencia consiste en una relación con un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, porque si hubiera tal objeto, la creencia sería entonces verdadera. No hay en verdad tal objeto, y por eso Otelo no puede tener alguna relación con él. Por consiguiente su creencia no puede consistir en una relación con este objeto. Pudiera decirse que su creencia es una relación con un objeto diferente, a saber “esa Desdémona ama a Casio”; pero es casi tan difícil suponer que hay un objeto como éste cuando Desdémona no ama a Casio, como se supondría que hay en “Desdémona ama a Casio”. Por lo tanto, sería mejor encontrar una teoría de la creencia que no consista en la relación de la mente con un solo objeto.

Es común pensar las relaciones como si siempre se dieran entre dos términos, como de hecho no es siempre el caso.Algunas relaciones exigen tres términos, otras, cuatro, etcétera. Considere, por ejemplo, la relación “entre”. Cuando sólo dos términos son toma- dos en cuenta, la relación “entre” es imposible: tres términos son el número mínimo que la hacen posible. York está entre Edimburgo y Londres; pero si Londres y Edimburgo fueran los únicos lugares en el planeta, no podría haber algún lugar que estuviera entre estas dos ciudades. De igual manera, los celos requieren de tres personas: no puede haber una relación que no involucre al menos a tres. Una proposición como “A quiere que B promueva el matrimonio de C con D” involucra una relación de cuatro términos; es decir, A, y B, y C, y D están todos involucrados, y dicha relación no puede ser expresada de otra forma que no involucre a los cuatro.

Los ejemplos pueden ser multiplicados indefinidamente, mas se ha dicho suficiente para mostrar que hay relaciones que necesitan más de dos términos para que se puedan dar.La relación que debe ser tomada al juzgar o al creer, si la falsedad es puntualmente admitida, es una relación de varios términos y no de nada más dos términos. Cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio, él no tiene frente a su mente un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, o “esa Desdémona ama a Casio”, porque para ello necesitaría que hubiera falsedades objetivas subsistentes de forma independiente a cualquier mente; y esto, a pesar de que no es refutable por medio de la lógica, es una teoría que debe ser en lo posible evitada. De este modo es más fácil considerar a la falsedad si tomamos al juicio como una relación en que la mente y los diversos objetos concernientes ocurren separadamente; es decir, Desdémona y ama y Casio deben ser todos términos en la relación que susbiste cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio.

Esta relación, por lo tanto, es una relación de cuatro términos, ya que Otelo también es uno de los términos de la relación.Cuando decimos que esta es una relación de cuatro términos, no queremos decir que Otelo tiene una relación con Desdémona y que tiene la misma relación con ama y también con Casio. Esto podrá ser verdad en otra relación que no sea una creencia; pero la creencia, llanamente, no es una relación en la que Otelo tiene con cada uno de los tres términos concernientes, sino con todos en su conjunto: hemos dado un ejemplo de la relación en una creencia, pero este solo ejemplo enlaza cuatro términos. Así en este suceso, en el que Otelo experimenta su creencia, es en donde la relación llamada “creencia” está siendo enlazada en el todo complejo de cuatro términos: Otelo, Desdémona, ama, y Casio. Lo que se llama creencia o juicio no es otra cosa que esta relación de la creencia o juicio, que relaciona una mente con varias cosas diferentes a ella.

El acto de creer o de juzgar es el suceso entre ciertos términos en un momento dado de la relación de creer o juzgar.Ahora estamos en posición de entender que es lo que distingue un juicio verdadero de uno falso. Para este propósito hemos de adoptar ciertas definiciones. En todo acto de juzgar hay una mente que juzga y hay términos relacionados que son juzgados. Llamaremos a la mente el sujeto del juicio y a los demás términos, objetos. Así, cuando Otelo juzga que Desdémona ama a Casio, Otelo es el sujeto, mientras que los objetos son Desdémona, ama y Casio. Tanto el sujeto como los objetos son llamados los constituyentes del juicio. Se observará que la relación del juicio tiene lo que es llamado un “sentido” o “dirección”. Podremos decir, metafóricamente, que pone sus objetos en un determinado orden, que podremos indicar por medio del orden que las palabras tienen en el enunciado. (En un lenguaje declinado, la misma cosa será indicada por declinaciones, por ejemplo, la diferencia entre nominativo y acusativo.)

El juicio de Otelo en donde Casio ama a Desdémona difiere del juicio en donde Desdémona ama a Casio, a pesar del hecho que consiste de los mismos constituyentes, ya que la relación del juicio ordena los constituyentes en diferente disposición en los dos casos.De igual forma, si Casio juzga que Desdémona ama a Otelo, los constituyentes del juicio siguen siendo los mismos, mas su orden distinto. La propiedad del “sentido” o “dirección” es aquella en la que la relación del juicio comparte con las demás relaciones. El “sentido” de las relaciones es la fuente fundamental del orden, de las series, y el patrón de los conceptos matemáticos; pero no es necesario ahondar más en este tema. Hablamos de la relación llamada “juzgar” o “creer” como una relación que enlaza en un todo complejo al sujeto y los objetos. En este aspecto, el juzgar es exactamente igual a cualquier otra relación. En cuanto se mantiene una relación entre dos o más términos, los unifica en un todo complejo.

Si Otelo ama a Desdémona, tenemos un todo complejo como “el amor de Otelo por Desdémona”.Los términos unidos por la relación pueden ser en sí complejos, o podrán ser simples, pero el todo que resulta por esa unión debe ser complejo. En donde haya una relación que conjugue ciertos términos, hay un objeto complejo formado por la unión de dichos términos; e inversamente, en donde haya un objeto complejo, hay una relación que relaciona a sus constituyentes. Cuando ocurre un acto de creer, hay un complejo, en donde “creer” es la relación unificadora, y el sujeto y los objetos son dispuestos en un cierto orden por el “sentido” de la relación del creer. Entre los objetos, como vimos en “Otelo cree que Desdémona ama a Casio”, uno de ellos debe ser la relación — en este caso, la relación “ama”. Pero esta relación, como ocurre en el acto de creer, no es la relación que crea la unidad del todo complejo consistente en el sujeto y los objetos.

La relación “ama”, como ocurre en el acto de creer, es uno de los objetos — es un tabique de la construcción, no el cemento.El cemento es la relación “cree”. Cuando la creencia es verdadera, hay otra unidad compleja en donde la relación que fue uno de los objetos de la creencia se relaciona con otros objetos. Así, por ejemplo, si Otelo cree con verdad que Desdémona ama a Casio, entonces hay tal unidad compleja, “el amor de Desdémona por Casio”, que está compuesta exclusivamente por los objetos de la creencia, y que tienen el mismo orden que en la creencia, con la relación en que uno de sus objetos actúa ahora como el cemento que mantiene juntos los otros objetos de la creencia. Por otro lado, cuando una creencia es falsa, no hay tal unidad compleja compuesta únicamente por los objetos de la creencia. Si Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio, entonces no hay tal unidad compleja como “el amor de Desdémona por Casio”. De este modo una creencia es verdadera cuando corresponde a un complejo asociado, y falsa cuando no lo hace.

Asumiendo, en nombre de la precisión, que los objetos de la creencia son dos términos y una relación, y sus términos ordenados por el “sentido” de la creencia, luego los dos términos en ese orden son unidos por la relación en un complejo, la creencia es verdadera; si no es así, es falsa.Esto constituye la definición de la verdad y la falsedad que hemos estado buscando. El juzgar o el creer es una unidad compleja en donde la mente es uno de sus constituyentes; si los demás constituyentes, tomados en el orden que presentan en la creencia, forman una unidad compleja, entonces la creencia es verdadera; de lo contrario, es falsa. Así, no obstante la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias, aunque son en un sentido propiedades extrínsecas, por la condición de la verdad de una creencia es algo que no involucra creencias, o (en general) ninguna mente, mas sólo los objetos de la creencia. Una mente que cree, cree con verdad cuando hay un complejo correspondiente que no involucre a la misma mente, sino tan sólo a sus objetos. Esta correspondencia asegura la verdad, y su ausencia trae consigo la falsedad.

Por eso consideraremos simultáneamente para los dos hechos de las creencias que (a) dependen de las mentes para su existencia, (b) no dependen de las mentes para su verdad.Podemos establecer nuestra teoría como sigue: Si tomamos tal creencia como “Otelo cree que Desdémona ama a Casio”, llamaremos a Desdémona y a Casio como los términos-objetivos, y a ama la relación-objetiva. Si hay una unidad compleja como “el amor de Desdémona por Casio”, consistente en los términos-objetivos relacionados por la relaciónobjetiva con el mismo orden que tienen en la creencia, entonces esta unidad compleja es llamada el hecho correspondiente a la creencia. Por eso una creencia es verdadera cuando hay un hecho que le corresponda, y falsa cuando no hay tal hecho correspondiente. Se verá que las mentes no crean la verdad o la falsedad. Ellas crean creencias, pero una vez que las creencias han sido creadas, la mente no puede hacerlas verdaderas o falsas, excepto en el caso especial en donde interesan a cosas futuras que están dentro del control de la persona que cree, como las de tomar un tren.

Lo que hace verdadera a una creencia es un hecho, y este hecho no involucra (excepto en casos excepcionales) la mente de la persona que tiene la creencia.Habiendo ya decidido lo que queremos decir por verdad y falsedad, debemos ahora considerar qué caminos hay para saber si tal o tal creencia es verdadera o falsa. Esta consideración nos ocupará en el siguiente capítulo.