Datasets:

riotu-lab

/

Arabic-books-and-research-dataset

like 3

file_17507

"الشكل ا / أ عن Samuel M.paley King Of The World 1/ ب عن طارق مظلوم الأزياء الآشورية ص33 33 / ب عن شمس الدين فارس والخطاط تاريخ الفن ص161 الشكل 33 / أ عن سيتون لويد أثار بلاد الرافدين ص160 الشكل 35 عن Claudia E.Suter Gudeas Temple P. 360 الشكل 4 عن سيتون لويد أثار بلاد الرافدين ص216 الشكل 5 عن أندريه بارو بلاد آشور ص28 الشكل 2 عن Henri Frankfort The Art and Pl. 18 الشكل 6 عن سيتون لويد أثار بلاد الرافدين ص149 الشكل 7 عن أندريه بارو بلاد آشور ص287 الشكل 8 عن Dominique Collon Cylinder Seals Pl. 19 الشكل 9 عن Georgina Herrmann The Small Collections Pl. 14 الشكل 32 عن أندريه بارو سومر فنونها ص179 الشكل 10 عن P. E. Botta Maounment Pl. 105 الشكل 11 عن P. E. Botta Maounment Pl. 17 الشكل 12 عن Henri Frankfort The Art P. 163 الشكل 13 عن حافظ حسين الحياني حلي نسائية ص156 الشكل 14 عن ميسر سعيد عبد الرزاق ألواح بالنحت البارز ص101 الشكل 15 عن طارق مظلوم الأزياء الآشورية ص63 الشكل 16 عن P. E. Botta Maounment Pl. 28 الشكل 17 عن P. E. Botta Maounment Pl. 41 الشكل 19 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص551 الشكل 18 عن طارق مظلوم الأزياء الآشورية ص27 الشكل 20 عن P. E. Botta Maounment Pl. 12 الشكل 21 عن J.E.Reade Twelve Assur-Nasir-pal P. 122 الشكل 22 عن Michael Roaf Cultural Atlas P. 174 الشكل 23 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص566 الشكل 24 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص570 الشكل 25 عن طارق مظلوم الأزياء الآشورية ص149 الشكل 31 عن شمس الدين فارس والخطاط تاريخ الفن ص132 الشكل 30 عن ليث مجيد حسين الكاهن ص204 الشكل 27 عن P. E. Botta Maounment Pl. 43 الشكل 28 عن P. E. Botta Maounment Pl, 45 الشكل 29 عن أنطون مورتكات الفن ص37 الشكل 67 عن طارق مظلوم الأزياء الآشورية ص85 الشكل 50 عن ريا محسن عبد الرزاق الكتابة على الأختام ص200 الشكل 55 عن Dominique Collon Near Eastern P.47 الشكل 66 عن Joan B.Stearns Reliefs From Pl. 29 الشكل 64عن D.J.wiseman Cylinder Seals P. 68 الشكل 54 عن P.R.S.Moorey Ancient Iraq P. 31 الشكل 34 عن أندريه بارو سومر فنونها ص295 الشكل 53 عن Jeany Vorys The Ur-Nammu-Stela Pl. 3 الشكل 57 عن فيصل الوائلي الأزياء البابلية شكل 20 الشكل 56 عن أميرة عيدان الذهب الكاهنات ص179 الشكل 43 عن أندريه بارو سومر فنونها ص360 الشكل 65 عن صبحي أنور رشيد تاريخ الآلات الموسيقية ص348 الشكل 61 عن اندريه بارو بلاد أشور ص324 الشكل 68 عن M.E.L. Mallowan The Excavations Pl. 7 الشكل 52 عن M.E.L.Mallowan Early Mesopotamia P. 116 الشكل 62 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص337 الشكل 47 عن صبحي أنور رشيد تاريخ الآلات الموسيقية ص292 الشكل 37 عن R.D. Barnett Fifty Masterpieces P. 90 الشكل 60 عن أنطون مورتكات الفن ص281 الشكل 26 عن علي جمال الدين قرط آشور بانيبال ص140 الشكل 36 عن أندريه بارو سومر فنونها ص294 الشكل 58 عن George F. Dales Necklaces ,Bands P. 33 الشكل 59 عن فيصل الوائلي الأزياء البابلية شكل 26 الشكل 63 عن أنطون مورتكات الفن ص239 الشكل 49 عن أنطون مورتكات الفن ص220 3 / ب عن Richard L. Zettler Treasures from The, p.107 الشكل 3 / أ عن M. E. L. Mallowan Early Mesopotamia, p.127 الشكل 38 عن Joan Goodnick Seals and Sealing P. 42 الشكل 39 عن Michael Roaf Cultural Atlas P. 155 الشكل 40 عن فيصل الوائلي الازياء السومرية شكل 42 الشكل 41 عن Douglas R. Frayne The Birth of Gilgames P. 44 الشكل 42 عن أنطون مورتكات الفن ص125 الشكل 44 عن أنطون مورتكات الفن ص235 الشكل 45 عن Paulin Albenda Symmetry in The Art P. 305 الشكل 46 عن بهنام ابو الصوف لمحة في تاريخ الحضارات ص7 الشكل 48 عن أنطون مورتكات الفن ص170 الشكل 51 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص309 الشكل 69 عن J.V.Kinnier Wilson The Kurbail Statue Pl. 31 الشكل 70 عن David Oates The Excavations Pl. 8 الشكل 71 عن Georgina Herrmann The Small Collections P. 90 الشكل 72 عن J. E. Curtis Art and Empire P. 54 PAGE 112"},

file_17508

"الشكل 73 عن John B.Stearns Reliefs From The Palace Pl. 73 الشكل 74 عن P. E. Botta Maounment Pl. 74 الشكل 76 عن أندريه بارو بلاد آشور ص124 الشكل 75 عن Henri Frankfort The Art and P. 154 الشكل 77 عن J.E.Curtis Art and Empire P. 57 الشكل 78 عن أنطون مورتكات الفن ص430 الشكل 79 عن Donald P.Hansen Of Pots P. 93 الشكل 80 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص267 الشكل 81 عن D.J.Wiseman Cylinder Seals P. 40 الشكل 82 عن Hildi and Othmar The Ancient Near P. 38 الشكل 83 عن John Goodnick Seals and Sealing P. 44 الشكل 84 عن John Goodnick Seals and Sealing P. 44 الشكل 85 عن Harold D.Hill Old Babylonian Pl. 28 الشكل 86 عن Harold D.Hill Old Babylonian Pl. 26 الشكل 87 عن Henri Frankfort The Art and P. 132 الشكل 88 عن أندريه بارو بلاد آشور ص87 الشكل 90 عن طارق مظلوم الأزياء الآشورية ص141� الشكل 89 عن M.E.L. Mallowan The Excavations Pl. 1 الشكل 91 عن فرج بصمه جي كنوز المتحف شكل 176 الشكل 92 عن John B.Stearns Reliefs From Pl. 56 الشكل 93 عن John B.Stearns Reliefs From Pl. 76 الشكل94 عن حافظ حسين الحياني حلي نسائية ص156 الشكل 95 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص515 الشكل 96 عن R.J.Unstead The Assyrians P. 40 الشكل 97 عن H.R.Hall Babylonian and Pl. 57 الشكل 98 عن S .Parpola Assyria 1995 P. 24 الشكل 99 عن Grant Frame My Neighbours�P. 10 الشكل 100 عن أندريه بارو بلاد أشور ص230 الشكل 101 عن Henri Frankfort The Art and Pl. 96 الشكل 103 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص604 الشكل 102 عن M.E.L. Mallowan Nimrud Pl. 458 الشكل 104 عن سيتون لويد أثار بلاد الرافدين ص176 الشكل 105 عن James Macqueen Babylon P.203 الشكل 106 عن J.M.Munn-Rankin Ancient Near P. 25 الشكل 107 عن أنطون مورتكات الفن ص217 الشكل 108 عن أنطون مورتكات الفن ص218 الشكل 109 عن William H. Peck Ancient Art P. 14 الشكل 110 عن أندريه بارو بلاد أشور ص 135 الشكل 111 عن أندريه بارو بلاد أشور ص348 الشكل 112 عن فرج بصمه جي الأختام الأسطوانية شكل 6 الشكل 113 عن أندريه بارو سومر فنونها ص121 الشكل 114 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص114 الشكل 115 عن Dominque Cllon 7000 Years P. 28 الشكل 116 عن أندريه بارو بلاد أشور ص213 الشكل 118 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص176 الشكل 117 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص185 الشكل 119 عن صبحي أنور رشيد الأختام الاكدية ص179 الشكل 120 عن سيتون لويد أثار بلاد الرافدين ص170 الشكل 121 عن طارق عبد الوهاب مظلوم دراسة لتمثال أكدي لوح -1- الشكل 122 عن Lamia AL.Gailany Old Babylonian P. 45 الشكل 124 عن Marc Van De Mieroop Ahistory Of P. 71 الشكل 123 عن H.W.F .Saggs Babylonians P. 45 الشكل 125 عن فاتن موفق فاضل رموز أهم الآلهة شكل 268 الشكل 126 عن Andre Bear Neuf Cylinders P. 67 الشكل 127 عن Briggs W.Buchanan Ancient Near P. 272 الشكل 128 عن أمنه فاضل البياتي الروح الحامية ص104 الشكل 129 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص416 الشكل 131 عن Dominique Collon 7000 years P. 28 الشكل 130 عن ثروت عكاشة تاريخ الفن ص531 الشكل 132 عن Jeremy Black Gods, Demons P. 163 الشكل 133 عن Marc Van De Mieroop The Ancient P. 75 الشكل 134 عن صبحي أنور رشيد تاريخ الآلات الموسيقية ص348 الشكل 135 عن Peter V.Bartl Layards Drawings P. 21 الشكل 136 عن انطون مورتكات الفن ص424 الشكل 137 عن M.E.L. Mallowan Nimrud Pl. 395 الشكل 138 عن Henri Ferankfort The Art and Pl. 82 الشكل 139 عن وليد الجادر الحرف والصناعات ص271 PAGE 183"},

file_17509

"Default Normal Template PAGE 771 المعـاملات الضمان والكفالة 7 - الضمان والكفالة · الضمان هو التزام المكلف بأداء ما وجب على غيره من الحقوق المالية. · حكم الضمان حكم الضمان جائز، والمصلحة تقتضيه، بل قد تدعو الحاجة إليه، وهو من التعاون على البر والتقوى، وفيه قضاء لحاجة المسلم، وتنفيس لكربته. · شروط صحة الضمان يشترط لصحة الضمان أن يكون الضامن جائز التصرف، راضياً غير مكره. · ما يصح به الضمان 1- يصح الضمان بكل لفظ يدل عليه كضمنته، أو تحمَّلت عنه، أو نحو ذلك. 2- يصح الضمان لكل مالٍ معلومٍ كألف مثلا، أو مجهولٍ كأن يقول أنا ضامن لك مالك على فلان، أو ما يُـقضى به عليه -حياً كان المضمون عنه أو ميتاً-. · الآثار المترتبة على الضمان إذا ضمن الدين ضامن لم يبرأ المدين، وصار الدين عليهما جميعاً، وللدائن مطالبة أيهما شاء. · انتهاء عقد الضمان يبرأ الضامن إذا استوفى الدائن من المضمون عنه أو أبرأه. · الكفالة هي التزام رشيد برضاه إحضار مَنْ عليه حق مالي لربه. · حكمة مشروعيتها حفظ الحقوق واستحصالها. · حكم الكفالة الكفالة جائزة، وهي من التعاون على البر والتقوى، وهي من الكفيل مستحبة؛ لأنها إحسان إلى المكفول. قال الله تعالى ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ يوسف/ 66. · إذا كفل إنسان إحضار مدين فلم يحضره، غَرِم ما عليه. · متى يبرأ الكفيل يبرأ الكفيل بما يلي موت المكفول، أو إذا سَلَّـم المكفول نفسه لرب الحق، أو تلفت العين المكفولة بفعل الله تعالى. · حكم سفر من عليه دين من أراد سفراً وعليه حق يُستحق قبل مدة سفره فلصاحب الحق منعه، فإن أقام ضميناً مليئاً، أو دفع رهناً يفي بالدين عند الحلول فله السفر؛ لزوال الضرر. · حكم خطاب الضمان خطاب الضمان الذي تصدره البنوك إذا كان له غطاء كامل، أو كان الضمان مسبوقاً بتسليم جميع المبلغ المضمون للمصرف فيجوز أخذ الأجرة عليه مقابل الخدمة، وإن كان خطاب الضمان غير مُغَطَّى فلا يجوز للبنك إصداره وأخذ الأجرة عليه. 16"},

file_17510

"Default Normal Template PAGE 774 المعـاملات الحَـوَالة 8 - الحَـوَالــة · الحوالة هي نقل الدين من ذمة المُـحيل إلى ذمة المحال عليه. · حكم الحوالة جائزة. · حكمة مشروعية الحوالة شرع الله الحوالة تأميناً للأموال، وقضاء لحاجة الإنسان، فقد يحتاج إلى إبراء ذمته من حق لغريم، أو استيفاء حقه من مدين له، وقد يحتاج لنقل ماله من بلد إلى آخر، ويكون نقل هذا المال غير متيسر، إما لمشقة حمله، أو لبعد المسافة، أو لكون الطريق غير مأمون فشرع الله الحوالة لتحقيق هذه المصالح. · حكم قبول الحوالة إذا أحال المدين دائنه على مليء لزمه أن يحتال، وإن أحاله على مفلس ولم يعلم رجع بحقه على المحيل، وإن علم ورضي بالحوالة عليه فلا رجوع له، ومماطلة الغني حرام؛ لما فيها من الظلم. عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله × قال «مَطْلُ الغَنِيِّ ظُلْـمٌ، فَإذَا أُتْبِـعَ أَحَدُكُمْ عَلَى مَلِيٍّ فَلْيَتَّبِـعْ». متفق عليه . · ما يترتب على الحوالة إذا تمت الحوالة انتقل الحق من ذمة المحيل إلى ذمة المحال عليه، وبرأت ذمة المحيل. · فضل التجاوز عن المعسر إذا تمـت الحوالـة ثم أفلـس المحـال عليـه اسْتُـحِـبّ إنظـاره، أو التجـاوز عنـه وهـو الأفضل. عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي × قال «كَانَ تَاجِرٌ يُدَايِنُ النَّاسَ، فَإذَا رَأَى مُعْسِراً قَالَ لِفِتْيَانِـهِ تَـجَاوَزُوا عَنْـهُ لَعَلَّ الله أَنْ يَتَـجَاوَزَ عَنَّا، فَتَـجَاوَزَ الله عَنْـهُ». متفق عليه . � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2287 واللفظ له، ومسلم برقم 1564. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2078 واللفظ له، ومسلم برقم 1562. 16"},

file_17511

"Default Normal Template PAGE 777 المعـاملات الصلـح 9 - الصـلــح · الصلح عقد يحصل به قطع النزاع بين المتخاصمين. · حكمة مشروعية الصلح شرع الله الصلح للتوفيق بين المتخاصمين، وإزالة الشقاق بينهما، وبذلك تصفو النفوس، وتزول الأحقاد، والإصلاح بين الناس من أَجَلِّ القربات، وأعظم الطاعات إذا قام به ابتغاءً لمرضاة الله تعالى. · فضل الإصلاح بين الناس 1- قال الله تعالى ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬﮓ النساء/114. 2- وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله × «كُلُّ سُلامَى مِنَ النَّاسِ عَلَيْـهِ صَدَقَةٌ، كُلَّ يَومٍ تَطْلُعُ فِيْـهِ الشَّمْسُ يَـعْدِلُ بَيْنَ النَّاسِ صَدَقَةٌ». متفق عليه . · حكم الصلح الصلح مشروع بين المسلمين والكفار، وبين أهل العدل والبغي، وبين الزوجين عند الشقاق، وبين الجيران والأقارب والأصدقاء، وبين المتخاصمين في غير مال، وبين المتخاصمين في المال. قال الله تعالى ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ الحجرات/ 9-10. · أقسام الصلح ينقسم الصلح إلى قسمين صلح على مال.. وصلح على غير مال. والصلح في المال ينقسم إلى قسمين 1- صلح على إقرار كأن يكون لأحد على آخر عين أو دين لا يعلمان مقداره، وأقرّ به، فصالحه على شيء صح، وإن كان له عليه دين حالّ، وأقرّ به، فوضع بعضه وَأَجَّل باقيه صح الإسقاط والتأجيل، وإن صالح عن المؤجل ببعضه حالاً صح، وإنما يصح هذا الصلح إذا لم يكن مشروطاً في الإقرار كأن يقول أقر لك بشرط أن تعطيني كذا، ولا يمنعه حقه بدونه. 2- صلح على إنكار بأن يكون للمدعي حق لا يعلمه المدعى عليه فينكره، فإذا اصطلحا على شيء صح الصلح، لكن إن كذب أحدهما لم يصح الصلح في حقه باطناً، وما أخذه حرام. · الصلح الجائز المسلمون على شروطهم، والصلح جائز بين المسلمين إلا صلحاً أحَلَّ حراماً، أو حَرَّمَ حلالاً. والصلح الجائز هو العادل الذي أمر الله ورسوله به، وهو ما يقصد به رضا الله تعالى عنه، ثم رضا الخصمين، وقد مدحه الله تعالى بقوله ﭡ ﭢ ﭣ النساء/128. · شروط الصلح الصلح العادل له شروط أهمها أهلية المتصالحين بأن تصح منهما التصرفات الشرعية.. وألّا يشتمل الصلح على تحريم حلال أو تحليل حرام.. وألّا يكون أحد المتصالحين كاذباً في دعواه.. وأن يكون المصلح تقياً عالماً بالوقائع، عارفاً بالواجب، قاصداً العدل. · حقوق الجار يحرم على المالك أن يحدث بملكه ما يضر بجاره من ماكينة قوية، أو فرن ونحوهما، فإن لم يضر فلا بأس، وللجار على جاره حقوق كثيرة أهمها صلته، وبره، والإحسان إليه، وكف الأذى عنه، والصبر على أذاه ونحو ذلك مما يجب على المسلم. عن ابن عمر رضي الله عنهما قال قال رسول الله × «مَا زَالَ جِبْرِيلُ يُوصِينِي بِالجَارِ حَتَّى ظَنَنْتُ أنَّـهُ سَيُوَرِّثُهُ». متفق عليه . � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2707 واللفظ له، ومسلم برقم 1009. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 6015، ومسلم برقم 2625. 16"},

file_17512

"Default Normal Template PAGE 787 المعـاملات الحَـجْر 10 - الحَجْـــر · الحجر هو منع إنسان من تصرفه في ماله لسبب شرعي. · حكمة مشروعية الحجر أمر الله بحفظ المال وجعل من وسائل ذلك الحجر على مَنْ لا يحسن التصرف في ماله كالمجنون، أو في تصرفه وجهُ إضاعة كالصبي، أو في تصرفه وجه تبذير كالسفيه، أو يتصرف بما في يده تصرفاً يُضِر بحق الغير كالمفلس الذي أثقلته الديون، فشرع الله الحجر حفظاً لأموال هؤلاء. · أقسام الحجر الحجر نوعان 1- حجر لحظ غيره كالحجر على المفلس لحظ الغرماء. 2- حجر لحظ نفسه كالحجر على الصغير، والسفيه، والمجنون لحفظ ماله. · حكم المفلس المفلس هو مَنْ دينه أكثر من ماله، ويُـحجر عليه من الحاكم بطلب غرمائه، أو بعضهم، ويحرم عليه التصرف بما يضر غرماءه، ولا ينفذ تصرفه ذلك ولو لم يحجر عليه. · أحكام المفلس 1- مَنْ ماله قدر دينه أو أكثر لم يُـحجر عليه، ويؤمر بوفائه، فإن أبى حُبس بطلب صاحبه، فإن أصر ولم يبع ماله باعه الحاكم وقضاه. 2- مَنْ كان ماله أقل مما عليه من الدين الحال فهو مفلس يجب الحجر عليه وإعلام الناس به؛ لئلا يغتروا به، ويُـحجر عليه بطلب غرمائه أو بعضهم. 3- إذا تم الحجر على المفلس انقطع الطلب عنه، وليس له التصرف بماله، فيبيع الحاكم ماله، ويقسم ثمنه بقدر ديون غرمائه الحالة، فإن لم يبق عليه شيء انفك الحجر عنه؛ لزوال موجبه. 4- إذا قسم الحاكم مال المفلس بين غرمائه انقطعت المطالبة عنه، ولا تجوز ملازمته، ولا حبسه بهذا الدين، بل يخلَّى سبيله، ويُمهل إلى أن يرزقه الله ويسدد ما بقي لغرمائه. · حكم من عجز عن وفاء دينه مَنْ لم يقدر على وفاء دينه لم يُطالب به، وحَرُم حبسه، ويجب إنظاره، وإبراؤه مستحب؛ لقوله تعالى ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ البقرة/280. · فضل إنظار المعسر إنظار المعسر إذا حَلَّ الدين فيه ثواب عظيم لقوله × «... مَنْ أَنْظَرَ مُعْسراً فَلَـهُ بِكُلِّ يَومٍ مِثْلَيْـهِ صَدَقَةٌ». أخرجه أحمد . · حكم من أدرك متاعه عند المفلس مَنْ أدرك متاعه بعينه عند إنسان مفلس فهو أحق به إذا لم يقبض من ثمنه شيئاً، وكان المفلس حياً، وكان المتاع بصفته في ملكه لم يتغير. · حكم الحجر على الصغير والمجنون الحجر على السفيه والصغير والمجنون لا يحتاج لحاكم، ووليهم الأب إن كان عدلاً رشيداً، ثم الوصي، ثم الحاكم، وعلى الولي التصرف بالأحظ لهم. · متى يزول الحجر عن الصغير؟ يزول الحجر عن الصغير بأمرين 1- البلوغ كما سبق. 2- الرشد وهو حسن التصرف في المال، بأن يُـعطى مالاً ويُـمتحن بالبيع والشراء حتى يُـعلم حسن تصرفه. قال الله تعالى ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ... النساء/6. · متى يزول الحجر عن السفيه والمجنون؟ إذا عقل المجنون ورشد، أو رشد السفيه بأن يحسن التصرف في المال فلا يغبن، ولا يصرفه في حرام، أو في غير فائدة زال الحجر عنهما، وردت إليهما أموالهما. · لَيُّ الواجد ظلم يُـحِلُّ عِرْضه وعقوبته، فيشرع حبس المدين الموسر المماطل تأديباً له، أما المعسر فله حق الإنظار، والعفو خير وأحسن. � صحيح/أخرجه أحمد برقم 23434، انظر إرواء الغليل رقم 1438. 16"},

file_17513

"Default Normal Template PAGE 783 المعـاملات الوكالـة 11 - الوكـالــة · الوكالة هي استنابة جائز التصرف مثله فيما تدخله النيابة. · حكمة مشروعية الوكالة الوكالة من محاسن الإسلام، فكل أحد بحكم ارتباطه بغيره قد تكون له حقوق، أو تكون عليه حقوق، فإما أن يباشرها بنفسه أخذاً وعطاءً، أو يتولاها عنه غيره، وليس كل إنسان قادراً على مباشرة أموره بنفسه، ومن هنا أجاز له الإسلام توكيل غيره ليقوم بها نيابة عنه. · حكم الوكالة الوكالة عقد جائز، يجوز لكل من الوكيل والموكِّل فسخها في أي وقت. · الوكالة تنعقد بكل ما يدل عليها من قول، أو فعل. · ما تصح فيه الوكالة الحقوق ثلاثة أنواع 1- نوع تصح الوكالة فيه مطلقاً، وهو ما تدخله النيابة كالعقود، والفسوخ، والحدود ونحوها. 2- ونوع لا تصح الوكالة فيه مطلقاً وهو العبادات البدنية المحضة كالطهارة، والصلاة ونحوهما. وكالوكالة في فعل المحرم كأن يوكل من يبيع له الخمر، أو قتل معصوم، أو غصب مال ونحو ذلك. 3- ونوع تصح فيه الوكالة مع العجز كحج فرض وعمرته. · ما تصح فيه الوكالة تصح الوكالة من جائز التصرف لنفسه، ويصح التوكيل في كل ما تجوز فيه النيابة من العقود كالبيع، والشراء، والإجارة ونحوها، ومن الفسوخ كالطـلاق، والعتق، والإقالة ونحوها، وفي الحدود في إثباتها واستيفائها ونحو ذلك. · حالات الوكالة الوكالة تصح مؤقتة كأن يقول أنت وكيلي شهراً.. وتصح معلقة بشرط كأن يقول إذا تمت إجارة داري فبعها.. وتصح مُنَجَّزة كأن يقول أنت وكيلي الآن، ويصح قبولها على الفور والتراخي. · حكم توكيل الموكَّل ليس للوكيل أن يوكل فيما وُكِّل فيه إلا إذا أذن له الموكِّل بذلك، فإن عجز فله التوكيل إلا في الأمور المالية، فلا بدّ من إذن الموكل. · انتهاء الوكالة تبطل الوكالة بما يلي 1- فسخ أحدهما لها. 2- عزل الموكل للوكيل. 3- موت أحدهما أو جنونه. 4- حجر السفه على أحدهما. · صفة التوكيل يجوز التوكيل بأجر أو بغير أجر، والوكيل أمين فيما وُكِّل فيه لا يضمن ما تلف بيده بلا تفريط، فإن تعدى أو فَرَّط ضَمِن، ويُـقبل قوله في نفي التفريط مع يمينه. · حكم طلب الوكالة مَنْ علم من نفسه الكفاءة والأمانة ولم يخش من نفسه الخيانة ولم تُشغله الوكالة عما هو أهم فهي مستحبة في حقه؛ لما فيها من الأجر والثواب، حتى لو كانت بأجرة مع حسن الإخلاص، وإتمام العمل. 16"},

file_17514

"Default Normal Template PAGE 785 المعـاملات الشركـة 12 - الشـركــة · الشركة هي اجتماع في استحقاق أو تصرف بين اثنين أو أكثر. · حكمة مشروعية الشركة الشركة من محاسن الإسلام، وهي سبب لحصول البركة ونماء المال إذا قامت على الصدق والأمانة، والأمة بحاجة إليها خاصة في المشاريع الكبرى التي لا يستطيعها الشخص بمفرده كالمشاريع الصناعية، والعمرانية، والتجارية، والزراعية ونحوها. · حكم الشركة الشركة عقد جائز مع المسلم وغيره، فتجوز مشاركة الكافر بشرط ألّا ينفرد الكافر بالتصرف من دون المسلم فيتعامل بما حرم الله كالربا، والغش، والتجارة فيما حرم الله من خمر، وخنزير، وأصنام ونحو ذلك. قال الله تعالى ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ص/ 24. · أنواع الشركة الشركة نوعان 1- شركة أملاك وهي اشتراك اثنين فأكثر في استحقاق مالي كالاشتراك في تملُّك عقار، أو تملُّك مصنع، أو تملُّك سيارات ونحو ذلك، ولا يجوز لأحدهما أن يتصرف إلا بإذن صاحبه، فإن تصرف نفذ في نصيبه فقط إلا أن يجيزه صاحبه فينفذ في الكل. 2- شركة عقود وهي الاشتراك في التصرف كالبيع والشراء والتأجير ونحو ذلك، وهي أقسام 1- شركة العنان وهي أن يشترك اثنان فأكثر ببدنيهما وماليهما المعلوم ولو متفاوتاً ليعملا فيه ببدنيهما، أو يعمل فيه أحدهما ويكون له من الربح أكثر من الآخر، ويشترط أن يكون رأس المال معلوماً من النقود أو العروض المقدرة بها، ويكون الربح والخسارة على قدر مال كل واحد منهما من المال المشترك حسب الاشتراط والتراضي. 2- شركة المضاربة وهي أن يَدفع أحد الشريكين إلى الآخر مالاً فَيَتَّـجِر به، بجزء معلوم مشاع من ربحه كالنصف أو الثلث ونحوهما، وعلى أي ذلك حصل التراضي صح، والباقي للآخر، وإن خسر المال بعد التصرف جُبر من الربح وليس على العامل شيء، وإن تلف المال بغير تعد ولا تفريط لم يضمنه العامل المضارب، والمضارب أمين في قبض المال، ووكيل في التصرف، وأجير في العمل، وشريك في الربح. · التعدي فعل ما لا يجوز من التصرفات، والتفريط ترك ما يجب فعله. 3- شركة الوجوه أن يشتريا في ذمتيهما بجاههما دون أن يكون لهما رأس مال، اعتماداً على ثقة التجار بهما، فما ربحا فبينهما، وكل واحد منهما وكيل صاحبه، وكفيل عنه، والملك بينهما على ما شرطاه، والخسارة على قدر ملكيهما، والربح على ما شرطاه حسب الاتفاق والتراضي. 4- شركة الأبدان أن يشترك اثنان فأكثر فيما يكتسبان بأبدانهما من المباح كالاحتطاب، وسائر الحِرف والمهن، وما رزق الله فهو بينهما، حسب الاتفاق والتراضي. 5- شركة المفاوضة وهي أن يفوض كل من الشركاء إلى صاحبه كل تصرف مالي وبدني من أنواع الشركة بيعاً وشراء في الذمة، وهي الجمع بين الشركات الأربع السابقة، والربح بينهما حسب الشرط، والخسارة على قدر ملك كل واحد منهم من الشركة. · فوائد الشركة شركة العنان والمضاربة والوجوه والأبدان خير وسيلة لتنمية المال، ونفع الأمة، وتحقيق العدل. فالعنان مال وعمل من الطرفين سوياً، والمضاربة مال من أحدهما، وعمل من الآخر، والأبدان عمل منهما معاً، والوجوه بما يأخذان بجاههما من الناس. · بمثل هذه الشركات والمعاملات يُستغنى عن الربا الذي هو ظلم وأكل لأموال الناس بالباطل، وتتسع دائرة الاكتساب في حدود المباح، فقد أباحت شريعة الإسلام للإنسان الاكتساب منفرداً أو مشتركاً مع غيره حسب ما ورد في الشرع. · حكم استخدام اسم الشخص في التجارة إذا اتفقت إحدى الشركات الأجنبية مع مواطن تستخدم اسمه ووجاهته ولا تطالبه بمال ولا عمل وتعطيه مقابل ذلك مبلغاً معيناً من المال أو نسبة من الربح فهذا العمل غير جائز، والعقد غير صحيح؛ لما فيه من الكذب والخداع والغرر والضرر، وفي الشركات السابقة غنية عنه. 16"},

file_17515

"Default Normal Template PAGE 787 المعـاملات المساقاة والمزارعة 13 - المساقاة والمزارعـة · المساقاة هي دفع شجر له ثمر كالنخيل والعنب إلى آخر، ليقوم بسقيه وما يحتاج إليه، بجزء معلوم مشاع من ثمره كالنصف، أو الربع، أو نحوهما، والباقي للآخر. · المزارعة هي دفع أرض لمن يزرعها، ويقوم عليها بجزء معلوم مشاع مما يخرج منها كالنصف، أو الربع، أو نحوهما، والباقي لمالك الأرض. · فضل المساقاة والمزارعة عن أنس رضي الله عنه قال قال رسول الله ׫مَا مِنْ مُسْلِـمٍ يَـغْرِسُ غَرْساً، أَوْ يَزْرَعُ زَرْعاً فَيَأْكُلُ مِنْـهُ طَيْرٌ أَوْ إنْسَانٌ أَوْ بَـهِيمَةٌ إلَّا كَانَ لَـهُ بِـهِ صَدَقَةٌ». متفق عليه . · حكمة مشروعية المساقاة والمزارعة من الناس مَنْ يملك الأرض والشجر، أو يملك الأرض والحب ولكن لا يستطيع سقيها والعناية بها، إما لعدم معرفته، أو لانشغاله، ومن الناس من يملك القدرة على العمل لكن ليس في ملكه شجر ولا أرض. فلمصلحة الطرفين أباح الإسلام المساقاة والمزارعة؛ عمارة للأرض، وتنمية للثروة، وتشغيلاً للأيدي العاملة التي تملك القدرة على العمل، ولا تملك المال والشجر. · حكم المساقاة والمزارعة المساقاة والمزارعة عقد لازم، ولا يجوز فسخها إلا برضى الآخر، ويشترط لها مدة معلومة ولو طالت، وأن تكون برضى الطرفين. · حكم الجمع بين المساقاة والمزارعة يجوز الجمع بين المساقاة والمزارعة في بستان واحد، بأن يساقيه على الشجر، بجزء معلوم مشاع من الثمرة، وبزرعه الأرض بجزء معلوم مشاع من المزروع. عَنِ ابْنِ عُمَـرَ رَضِيَ الله عَنْـهُـمَا أَنَّ النَّبِيَّ × عَامَلَ خَيْبَرَ بِشَطْرِ مَا يَـخْرُجُ مِنْـهَا مِنْ ثَمَرٍ أَوْ زَرْعٍ. متفق عليه . · المخابرة أن يجعل المزارع لصاحب الأرض ما على الجداول والسواقي، أو يجعل له جانباً معيناً من الزرع. وهي محرمة؛ لأن في ذلك غرراً وجهالة وخطراً، فقد يسلم هذا ويهلك هذا، فتقع الخصومة. · حكم إجارة الأرض تجوز إجارة الأرض بالنقود، وبجزء معلوم مشاع مما يخرج منها كالنصف أو الثلث ونحوهما. · تجوز معاملة الكفار في الزراعة والصناعة والتجارة والبناء ونحو ذلك بما لا يتنافى مع الشرع من ربا أو غش أو محرم. · حكم اقتناء الكلاب يحـرم على المسلم اقتناء الكلاب إلا ما فيه مصلحة، ككلب صيد، أو ماشية، أو زرع؛ لقوله عليه الصلاة والسلام «مَنْ اقْتَنَى كَلْباً لَيْسَ بِكَلْبِ صَيْدٍ وَلا مَاشِيَةٍ وَلا أَرْضٍ، فَإنَّـهُ يَنْقُصُ مِنْ أَجْرِهِ قِيْرَاطَانِ كُلَّ يَوْمٍ». متفق عليه . · حكم من أحرق مال غيره بغير قصد من أوقد النار في ملكه لغرض صحيح، فطيرتها الريح فأحرقت مال غيره، ولا يملك ردها، فلا يضمنه. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2320، ومسلم برقم 1553. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2328 واللفظ له، ومسلم برقم 1551. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2322، ومسلم برقم 1575، واللفظ له. 16"},

file_17516

"Default Normal Template PAGE 793 المعـاملات الإجـارة 14- الإجــارة · الإجارة عقد على منفعة مباحة، معلومة، مدة معلومة، بعوض معلوم. · حكم الإجارة الإجارة عقد لازم من الطرفين، وتنعقد بكل لفظ يدل عليها كأجَّرتك وأكريتك ونحو ذلك مما جرى به العرف. · حكمة مشروعية الإجارة الإجارة فيها تبادل المنافع بين الناس بعضهم بعضاً، فهم يحتاجون أرباب الحرف للعمل، والبيوت للسكنى، والدواب والسيارات والآلات ونحوها للحمل والركوب والانتفاع، لذا أباح الله الإجارة تيسيراً على الناس، وقضاءً لحاجاتهم بيسير من المال مع انتفاع الطرفين، فلله الحمد والمنة. · أنواع الإجارة الإجارة نوعان 1- أن تكون على عين معلومة كأجَّرتك هذه الدار أو السيارة بكذا. 2- أن تكون على عمل معلوم كأن يستأجر شخصاً لبناء جدار، أو حرث أرض ونحوهما. · شروط الإجارة يشترط لصحة الإجارة ما يلي 1- أن تكون من جائز التصرف. 2- معرفة المنفعة كسكنى الدار، أو خدمة الآدمي. 3- معرفة الأجرة. 4- أن تكون المنفعة مباحة كدار للسكن، فلا تصح على نفع محرم كأن يؤجر داراً أو محلاً لبيع الخمر، ودوراً للبغي، وجعل داره كنيسة أو لبيع المحرمات. 5- يشترط في العين المؤجرة معرفتها برؤية، أو صفة، وأن يعقد على نفعها دون أجزائها، وأن يقدر على تسليمها، وأن تشتمل على المنفعة المباحة، وأن تكون مملوكة للمؤجر، أو مأذوناً له فيها. · حكم تأجير العين المؤجرة يجوز للمستأجر أن ينتفع بالعين المؤجرة بنفسه، وله إجارتها لمن يقوم مقامه بما شاء إن كان مثله، أو أقل منه، لا بأكثر منه ضرراً. · أحوال دفع الأجرة المعتادة إن ركب طائرة أو سيارة أو سفينة، أو أعطى ثوبه خياطاً، أو استأجر حمَّالاً بلا عقد، صح ذلك كله بأجرة العادة، وهكذا في كل شيء معتاد معلوم متكرر. · حكم إجارة الوقف تصح إجارة الوقف، فإن مات المؤجر وانتقل إلى من بعده، لم تنفسخ، وللثاني حصته من الأجرة. · كل ما حرم بيعه حرمت إجارته إلا الوقف، والحر، وأم الولد. · متى تجب الأجرة؟ تجب الأجرة بالعقد، ويجب تسليم الأجرة بعد مضي المدة، وإن تراضيا على التأجيل، أو التعجيل، أو التقسيط جاز، ويستحق الأجير أجرته إذا قضى عمله متقناً تاماً، فَيُـعطى أُجرته قبل أن يجف عرقه. عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي × قال «قَالَ الله تَعَالَى ثَلاثَةٌ أَنَا خَصْمُهُـمْ يَوْمَ القِيَامَةِ رَجُلٌ أَعْطَى بِي ثُمَّ غَدَرَ، وَرَجُلٌ بَاعَ حُرّاً فَأَكَلَ ثَمَنَـهُ، وَرَجُلٌ اسْتَأْجَرَ أَجِيراً فَاسْتَوْفَى مِنْـهُ وَلَـمْ يُـعْطِهِ أَجْرَهُ». أخرجه البخاري . · حكم بيع العين المؤجرة يجوز بيع العين المؤجرة كالدار والسيارة ونحوهما، ويأخذها المشتري بعد استيفاء المستأجر منفعته وانتهاء مدة إجارته. · حكم ضمان العين المؤجرة لا يضمن الأجير ما تلف بيده، ما لم يفرط أو يتعدَّ، ولا يجوز للمرأة تأجير نفسها لعمل أو رضاع إلا بإذن زوجها. · يجوز أخذ الأجرة على التعليم، وبناء المساجد ونحوها. · حكم أخذ الرَّزْق على القُـرَب يجوز أن يأخذ الإمام، أو المؤذن، أو المعلم للقرآن رَزْقاً من بيت المال، ومَنْ عمل منهم ٬ تعالى أثيب، ولو أخذ رَزْقاً، وما يأخذه من بيت المال إعانة على الطاعة لا عوضاً أو أجرة على عمله. · حكم عمل المسلم عند الكافر يجوز للمسلم العمل عند الكافر بثلاثة شروط 1- أن يكون عمله فميا يحل للمسلم فعله. 2- ألا يعينهم على ما يعود ضرره على المسلمين. 3- ألا يكون في العمل إذلال للمسلم. · يجوز أن يستأجر المسلم كافراً عند الضرورة كأن لم يجد مسلماً. · حكم تأجير أهل المحرمات لا يجوز تأجير البيوت والمحلات على من يبيع حراماً كآلات اللهو المحرمة، والأفلام الخليعة، والصور الفاتنة، وكذا مَنْ يتعاطى المعاملات المحرمة كالبنوك الربوية، ومَنْ يتخذ البيت معملاً للخمر، أو مأوىً لأهل الملاهي والزنى ونحو ذلك كمحلات بيع الدخان، وحلق اللحى، وأشرطة الفيديو والغناء؛ لأن في تأجير ذلك إعانة على المحرم الذي نهى الله عنه. قال الله تعالى ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ المائدة/2. · حكم دفع بدل الخلو قد يكون السكن أو الدكان في مكان مرغوب مطلوب، وهنا يجوز دفع بدل الخلو للمستأجر أثناء مدة الإجارة مقابل تخلِّيه عن بقية مدة الإجارة ولو زاد عن الأجرة الدورية لا بعد انقضاء المدة. · حكم الشرط الجزائي الشرط الجزائي الذي يجري اشتراطه في العقود بين الناس شرط صحيح معتبر يجب الأخذ به، فهو جائز لإتمام العقد في وقته، وفيه سد لأبواب الفوضى والتلاعب بحقوق العباد ما لم يكن هناك عذر شرعي فيكون العذر مسقطاً لوجوبه، وإن كان الشرط كثيراً عرفاً فيجب الرجوع إلى العدل والإنصاف حسب ما فات من منفعة أو لحق من مضرة عند الحاكم. ومثاله كأن يتفق رجل مع آخر على أن يبني له بيتاً خلال سنة بمائة ألف، وإذا تأخر عن السنة فعليه أن يدفع عن كل شهر ألف ريال، فتأخر عن السنة أربعة أشهر بلا عذر، فيلزمه أن يدفع أربعة آلاف ريال لصاحب الدار. � أخرجه البخاري برقم 2270. 16"},

file_17517

"Default Normal Template PAGE 798 المعـاملات السـبق 15 - السبــق · السَّبْق بلوغ الغاية قبل غيره، والمسابقة جائزة، وقد تكون مستحبة، حسب النية والقصد، والسَّبَق هو العوض المبذول لمن سبق. · حكمة مشروعية المسابقة المسابقة والمصارعة من محاسن الإسلام، وهما مشروعتان؛ لما فيهما من المرونة والتدريب على الفنون العسكرية، والكر والفر، وتقوية الأجسام، والصبر والجلد، وتهيئة الأعضاء والأبدان للجهاد في سبيل الله تعالى. · أنواع المسابقة المسابقة تكون بالعَدْو بين الأشخاص، وتكون بالرمي بالسهام والأسلحة، وتكون بالخيل والإبل. · شروط صحة المسابقة يشترط لصحة المسابقة ما يلي 1- أن يكون المركوب أو الآلة التي يرمي بها من نوع واحد. 2- تحديد المسافة ومدى الرمي. 3- أن يكون العوض معلوماً مباحاً. 4- تعيين المركوبين أو الراميين. · حكم المصارعة والملاكمة 1- تباح المصارعة والسباحة، وكل ما يقوي الجسم، ويبعث على الصبر والجلد إذا لم يُشغل عن واجب، أو عن ما هو أهم منه، أويكون فيه ارتكاب محظور، أو تكثر أخطاره. 2- الملاكمة والمصارعة الحرة التي تمارس اليوم في حلبات الرياضة محرمة؛ لما فيها من الخطر والضرر، وكشف العورات، وتحكيم غير شرع الله. · لا يجوز التحريش بين البهائم وإغراء بعضها ببعض، ولا يجوز اتخاذها غرضاً للرمي. · حكم أخذ العوض في المسابقات لا تصـح المسابقـة بعـوض إلا في إبـل، أو خيـل، أو رمي؛ لقولـه عليـه الصلاة والسلام «لا سَبَقَ إلَّا فِي نَصْلٍ أَوْ خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ». أخرجه أبو داود والترمذي . · أخذ العوض في المسابقات له ثلاث حالات 1- يجوز بعوض، وهو المسابقة في الإبل أو الخيل أو الرمي. 2- لا يجوز بعوض ولا بغير عوض كالنرد والشطرنج والقمار ونحوها. 3- يجوز بلا عوض ولا يجوز بعوض وهذا هو الأصل والأغلب كالمسابقة على الأقدام والسفن والمصارعة ونحوها، لكن يجوز أن يعطى الفائز تشجيعاً له جائزة أو عوضاً غير محدد، ولا مسمى. · القمار هو كل معاملة مالية يحصل بها الغُنم أو الغُرم بلا جهد. · حكم القمار والميسر يحرم القمار، والميسر، واللعب بالنَّــرْد 1- قال الله تعالى ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ المائدة/90. 2- وعن بريدة رضي الله عنه أن النبي × قال «مَنْ لَعِبَ بالنَّرْدَ شِيرِ فَكَأنَّماَ صَبَـغَ يَدَهُ في لَـحْـمِ خِنْزِيرٍ ودَمِهِ». أخرجه مسلم . · حكم اللعب بالكرة المعاصرة اللعب بالكرة المعاصرة من اللهو الباطل. واللعب بها عن طريق الأندية والفرق والدول لا يجوز. لما في ذلك من التشبه بالكفار.. والتحاكم إلى الطاغوت والقانون عند الإصابة وغيرها.. وضياع الأوقات في اللهو واللعب.. وإضاعة الأموال.. وكشف العورات والأفخاذ.. والفتنة بالمردان.. والاختلاط بين الرجال والنساء.. والصد عن ذكر الله وعن الصلاة تركاً أو تأخيراً.. وإيقاع الفرقة والعداوة والبغضاء بين اللاعبين والمشجعين خاصة عند المباريات.. وإثارة الفتن والتحزبات.. وحصول السب والشتم من بعضهم لبعض.. والإشغال عن طلب العلم.. والدعوة إلى الله.. ولما تسببه غالباً من التصادم والكسور بين اللاعبين. فهي من اللهو الباطل الذي شغل الأعداء به الناس عما خلقوا من أجله وهو العبادة والدعوة، نسأل الله السلامة والعافية، فإن خلت من تلك المحاذير أبيحت. · حكم أخذ الهدايا من الأسواق التجارية الهدايا والجوائز التي تقدم في الأسواق على كمية المبيعات، وفي المسابقات والعروض والمهرجانات الرياضية والتجارية والفنية ومسابقات الرسم والتصوير لذوات الأرواح ومسابقات عرض الأزياء ومسابقات ملكات الجمال ونحو ذلك مما يوقع فيما حرم الله. كل ذلك من اللعب بعقول الأمة، وأكل أموالها بالباطل، وإضاعة أوقاتها، وإفساد دينها وأخلاقها، واشتغالها بذلك عما خلقت من أجله، فعلى المسلم الحذر من ذلك. � صحيح/أخرجه أبوداود برقم 2574، وأخرجه الترمذي برقم 1700، وهذا لفظه. � أخرجه مسلم برقم 2260. 16"},

file_17518

"Default Normal Template PAGE 800 المعـاملات العاريـة 16 - العـاريــة · العارية هي إباحة نفع عين تبقى بعد استيفائه ثم ردها بلا عوض. · حكمة مشروعيتها قد يحتاج الإنسان إلى الانتفاع بعين من الأعيان وهو لا يستطيع أن يتملكها، ولا يملك مالاً فيدفع أجرتها، وبعض الناس قد لا تقوى نفسه على الصدقة أو الهبة، ومن هنا شرع الإسلام العارية قضاءً لحاجة المستعير، مع حصول الأجر والثواب للمعير ببذل المنفعة لأخيه مع بقاء العين له. · حكم العارية العارية سنة مندوب إليها؛ لما فيها من الإحسان، وقضاء الحاجات، وجلب المودة والمحبة، وتنعقد بكل لفظ أو فعل يدل عليها. · شروط صحة العارية شروط صحة العارية أن تكون العين منتفعاً بها مع بقائها، وأن يكون النفع مباحاً، وأن يكون المعير أهلاً للتبرع، ومالكاً لما يعيره. · ما تباح إعارته يباح إعارة كل ذي نفع مباح كالدار، والدابة، والسيارة، والآلة ونحوها من المباحات. · ما يحرم إعارته يحرم إعارة ما فيه معصية ٬ تعالى كالأواني لشرب الخمر، والدور للبغاء، ونحوها من المحرمات. · حفظ العارية يجب على المستعير المحافظة على العارية وردها سليمة إلى صاحبها، ولا يجوز للمستعير أن يعير العارية لغيره إلا بإذن مالكها. · ضمان العارية تُضمن العارية مطلقاً إن تلفت بيد المستعير سواء فرط أو لم يفرط، فإن على اليد ما أخذت حتى تؤديه، إلا أن يتنازل عنها المعير فيسقط الضمان. 16"},

file_17519

"Default Normal Template PAGE 801 المعـاملات الغصـب 17 - الغصــب · الغصب هو الاستيلاء على مال غيره قهراً بغير حق، من عقار، ومنقول. · أقسام الظلم الظلم ثلاثة ظلم لا يتركه الله.. وظلم يُـغفر.. وظلم لا يُـغفر. فأما الظلم الذي لا يُـغفر فالشرك لا يغفره الله. وأما الظلم الذي يُـغفر فظلم العبد فيما بينه وبين ربه. وأما الظلم الذي لا يُترك فظلم العباد يقتص الله لبعضهم من بعض. · حكم الغصب الغصب حرام، ولا يحل لأحد أن يأخذ من غيره شيئاً مهما كان إلا بطيبة من نفسه. 1- قال الله تعالى ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ البقرة/188. 2- وعن سعيد بن زيد رضي الله عنه قال سمعت رسول الله × يقول «مَنْ أَخَذَ شِبْراً مِنَ الأَرْضِ ظُلْـماً فَإنَّـهُ يُطَوَّقُـهُ يَوْمَ القِيَامَةِ مِنْ سَبْعِ أَرَضِينَ». متفق عليه . · حكم من أحدث في الأرض المغصوبة 1- إذا غَصب أرضاً فغرسها، أو بنى فيها، لزمه القلع، وإزالة البناء، وضمان النقص، والتسوية إن طالبه المالك بذلك، وإن تراضيا على القيمة جاز. 2- إذا زرع الغاصب الأرض وردها بعد أخذ الزرع فهو للغاصب وعليه أجرة الأرض لمالكها، وإن كان الزرع قائماً فيها، خُيِّر ربها بين تركه إلى الحصاد بأجرة مثله، وبين أخذه بنفقته. · حكم رد المغصوب يجب على الغاصب رد ما غصبه على صاحبه ولو غرم أضعافه؛ لأنه حق غيره فوجب رده، وإن اتجر في المغصوب فالربح بينهما مناصفة، وإن كانت للمغصوب أجرة فعلى الغاصب رده وأجرة مثله مدة بقائه في يده. · الحكم إذا غير المغصوب إذا نسج الغاصب الغزل، أو قصّر الثوب، أو نجر الخشب ونحو ذلك لزمه رده لمالكه وأرش نقصه، ولا شيء للغاصب. · حكم خلط المغصوب بغيره إذا خلط الغاصب ما أخذه بما لا يتميز كزيت بمثله، أو أرز بمثله ونحوهما، فإن لم تنقص القيمة ولم تزد فهما شريكان بقدر ماليهما، وإن نقصت ضمنها الغاصب، وإن زادت قيمة أحدهما فلصاحبه. · الحكم إذا تلف المغصوب ما تلف أو تعيَّب من مغصوب مثلي غرم مثله، وإلا يكن مثلي فقيمته يوم تعذَّر المثل. · حكم تصرفات الغاصب تصرفات الغاصب من بيع ونكاح وحج ونحو ذلك موقوفة على إجازة المالك، فإن أجازها وإلا بطلت. · من يقبل قوله في الغصب القول في قيمة التالف أو قدره أو صفته قول الغاصب مع يمينه ما لم تكن بينة للمالك، والقول في رده وعدم عيبه قول المالك ما لم تكن بينة. · حكم من فوت الملك على غيره 1- إذا فتح قفصاً، أو باباً، أو حَلّ وكاءً، أو رباطاً، أو قيداً، فذهب ما فيه، أو تلف، ضمنه، سواء كان مكلفاً أو غير مكلف؛ لأنه فَوّته عليه. 2- من اقتنى كلباً عقوراً، أو أسداً، أو ذئباً فأطلقه، أو طيراً جارحاً، فأتلف شيئاً ضمنه. · حكم ما أتلفته البهائم إذا أتلفت البهائم شيئاً من الزروع ونحوها ليلاً ضمنه صاحبها؛ لأن عليه حفظها ليلاً، وما أتلفته نهاراً لم يضمنه؛ لأن على أهل المزارع حفظها نهاراً، إلا إن فَرَّط صاحبها فيضمن ما أتلفته. · أحكام رد المغصوب 1- إذا أراد رد المغصوب وجهل صاحبه سلمه الحاكم إن كان عدلاً، أو تصدق به عنه، ويضمنه إن لم يجزه صاحبه فيما بعد. 2- إذا كانت بيد الغاصب أموال مغصوبة، وسرقات، وأمانات، وودائع للناس، ورهون ونحوها، ولم يعرف أصحابها، فله الصدقة بها، وله صرفها في مصالح المسلمين ويبرأ من عهدتها، وله تسليمها للحاكم الأمين. · حكم المال الحرام من كسب مالاً حراماً كثمن خمر ثم تاب، فإن كان لم يعلم بالتحريم ثم علم جاز له أكله، وإن كان يعلم بالتحريم ثم تاب فإنه يتخلص منه فينفقه في وجوه البر ولا يأكله. · حكم إتلاف الأشياء المحرمة لا ضمان في إتلاف آلات اللهو، والصلبان، وأواني الخمر، وكتب الضلال والمجون، وآلات السحر ونحوها؛ لأنها محرمة لا يجوز بيعها، لكن يكون إتلافها بأمر الحاكم ورقابته؛ ضماناً للمصلحة، ودفعاً للمفسدة. · حكم ما أكلته النار مَنْ أَجَّج ناراً بملكه فتعدت إلى ملك غيره بتفريطه فأتلفت شيئاً ضمنه، لا إن طرأت ريح فلا ضمان عليه؛ لأنه ليس من فعله، ولا بتفريطه. · حكم هلاك البهائم على الطرق البهائم إذا اعترضت الطرق العامة المعبدة بالإسفلت ونحوه، فضربتها سيارة فهلكت، فهي هدر لا ضمان على مَنْ أتلفها إن لم يفرط أو يتعدَّ، وصاحبها آثم بتركها وإهمالها، واعتراضها في طرق السيارات. · حكم المال المغصوب يحرم على الغاصب الانتفاع بالمغصوب، ويجب عليه رده، وكذا سائر المظالم. عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله × «مَنْ كَانَتْ لَـهُ مَظْلَـمَةٌ لأَخِيهِ مِنْ عِرْضِهِ أَوْ شَيْءٍ فَلْيَتَـحَلَّلْـهُ مِنْـهُ اليَوْمَ قَبْلَ أَنْ لا يَكُونَ دِيْنَارٌ وَلا دِرْهَـمٌ، إنْ كَانَ لَـهُ عَمَلٌ صَالِـحٌ أُخِذَ مِنْـهُ بِقَدْرِ مَظْلَـمَتِـهِ، وَإنْ لَـمْ يَكُنْ لَـهُ حَسَنَاتٌ أُخِذَ مِنْ سَيِّئَاتِ صَاحِبِـهِ فَحُـمِلَ عَلَيْـهِ». أخرجه البخاري . · يحق للإنسان الدفاع عن نفسه وماله إذا قصده آخر لقتله، أو أَخْذ ماله. عن أبي هريرة رضي الله عنه قال جَاءَ رَجُلٌ إلَى رَسُولِ الله × فَقَالَ يَا رَسُوْلَ الله أَرَأَيْتَ إنْ جَاءَ رَجُلٌ يُرِيدُ أَخْذَ مَالِي؟ قَالَ «فَلا تُعْطِهِ مَالَكَ» قَالَ أَرَأَيْتَ إنْ قَاتَلَنِي؟ قَالَ «قَاتِلْـهُ» قَالَ أَرَأَيْتَ إنْ قَتَلَنِي؟ قَالَ «فَأَنْتَ شَهِيْدٌ» قَالَ أَرَأَيْتَ إنْ قَتَلْتُـهُ؟ قَالَ «هُوَ فِي النَّارِ». أخرجه مسلم . � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 3198 واللفظ له، ومسلم برقم 1610. � أخرجه البخاري برقم 2449. � أخرجه مسلم برقم 140. 16"},

file_17520

"المطلب الرابع معنى توحيد العبادة ، 5 الانحرافات المتعلقة بتوحيد العبادة ،في إقليم سرحد، وموقف الإسلام منها التمهيدشرح العنوان المطلب الرابع توحيد العبادة، وعلاقته بأنواع التوحيد الأخرى XE \"م- المطلب الرابع توحيد العبادة\" . لقد عرفنا فيما سبق التوحيد لغة، وشرعا، كما عرفنا العبادة لغة، وشرعا، وفي هذا المطلب نتعرف على توحيد العبادة-مركبا مزجيا -كعَلَمٍ على أحد أنواع التوحيد، ثم نذكر علاقته بأنواع التوحيد الأخرى، وذلك في فرعين، فنقول وبالله التوفيق. الفرع الأول تعريفه XE \"م-الفرع الأول\ تعريف توحيد العبادة\" توحيد العبادة يسميه العلماء أحيانا توحيد الألوهية أو توحيد الإلهية . قال ابن أبي العز الحنفي-رحمه الله-في تعريف توحيد الإلهية هو عبادة الله وحده لا شريك له . وقال الأمير الصنعاني-رحمه الله- إفراد الله وحده بجميع أنواع العبادات . وقال السعدي–رحمه الله- توحيد الإلهية والعبادة، هو إفراده وحده بأجناس العبادة، وأنواعِها، وأفرادِها من غير الإشراك به في شيء منها مع الاعتراف بكمال ألوهيته . وقال ابن عثيمين-رحمه الله- إفراد الله بالعبادة . الفرع الثاني العلاقة بين توحيد العبادة و أنواعِ التوحيدِ الأخرى XE \"م-الفرع الثاني\ العلاقة بين توحيد العبادة و أنواعِ التوحيدِ الأخرى\" أنواع التوحيد الثلاثةتوحيد الأسماء والصفات، توحيد الربوبية، توحيد العبادة متلازمة يكمل بعضها بعضا، ولا ينفك كل نوع منها عن الآخر، ولابد في الإيمان من الإتيان بها جميعها على الوجه المطلوب، والخلل في نوع منها خلل في الجميع، ولكل نوع منها علاقة مع النوعين الآخرين وهذه العلاقة هي علاقة تلازم وتضمن وشمول وتفصيل هذا كالآتي العلاقة بين توحيد العبادة و توحيد الربوبية بين توحيد العبادة وتوحيد الربوبية علاقة تضمن، والتزام. وذلك أن توحيد العبادة متضمن لتوحيد الربوبية دون العكس ؛ فكل موحد بتوحيد العبادة هو موحد بتوحيد الربوبية، ولا عكس؛ لأن المشركين كانوا معترفين بتوحيد الربوبية ومع ذلك كانوا مشركين في توحيد الألوهية. ومعنى كونه متضمناً له أي أن توحيد الربوبية داخل في ضمن توحيد العبادة؛ فإن من عَبَدَ الله وحده ولم يشرك به شيئا؛ لابد قد اعتقد أن الله ربه، ومالكه الذي لا ربّ له غيره، ولا مالك له سواه، فهو يعبده لاعتقاده أن الأمر كله بيده وأنه هو الذي يملك خيره ونفعه . ومن جهة ثانية توحيد الربوبية مستلزم لتوحيد العبادة كاستلزام الدليل للمدلول فتوحيد الربوبية كالدليل على توحيد العبادة. وبيان كونه مستلزما له؛ أن من أقر بتوحيد الربوبية، وعلم أن الله هو الرب وحده لا شريك له في ربوبيته؛ لزمه من ذلك الإقرار بأن يفرد الله بالعبادة وحده؛ لأنه لا يصلح أن يُعبد إلا من كان ربّاً، خالقاً، مالكاً، مدبراً؛ وما دام ذلك لله، وجب أن يكون هو المعبود وحده، ولهذا جرت سنّة القرآن الكريم على سوق آيات الربوبية مقرونة بآيات الدعوة إلى توحيد العبادة ومن أمثله ذلك قوله تعالى . وقال تعالى اهـ . العلاقة بين توحيد العبادة، وتوحيد الأسماء والصفات علاقة توحيد العبادة بتوحيد الأسماء والصفات علاقة شمول، والتزام. ومعنى الشمول هنا أن توحيد الأسماء والصفات شامل لتوحيد العبادة؛ فتوحيد العبادة داخل فيه، وذلك لأن الإله بالتعريف اسم لله كما في قول خُبيب ابن عدي وذلك في ذات الإله وإن يشأ يبارك على أوصال شلوٍ ممزع XE \"ح-وذلك في ذات الإله وإن يشأ يبارك على أوصال شلوٍ ممزعأثر\" . ولم يُنكِره الرسول ولذا احتج به الإمام البخاري في صحيحه ، وإذا ثبت أن الإله من أسماء الله تعالى وكل اسم من أسمائه دال على صفة كما هو معلوم، فصار توحيد الألوهية داخلا في توحيد الأسماء والصفات والثاني شامل للأول ويتضمنه . ولأن توحيد الألوهية هو مقتضى اسم الله، وصفة الألوهية؛ فبهذا الاعتبار صار توحيد الألوهية جزءاً من توحيد الأسماء والصفات وتوحيد الأسماء والصفات يشمله؛ فهو عام وتوحيد العبادة خاص. ومن جهة ثانية أن توحيد الأسماء والصفاتِ مستلزم لتوحيد العبادة؛ لأن الأسماء الحسنى والصفاتِ العليا، مقتضية لآثارها من العبودية؛ فمن أسماء الله الغفور، واعتقاد العبد أن الله هو يغفر الذنوب يقتضي أن يطلب من الله وحده المغفرة لخطاياه، ومن أسمائه الله، والمعنى المعبود، وهذا يقتضي أن يُعبَد وحده، وهكذا جميع أسمائه مقتضية لآثارها؛ فتقوم بالتوبة إليه وحده لأنه التواب، وتذكره بلسانك لأنه السميع، وتتعبّد له بجوارحك لأنه البصير، وتخشاه في السر لأنه اللطيف الخبير ؛ فصار توحيد الأسماء والصفات مستلزماً لتوحيد العبادة. � المركب المزجي� XE \"ك-المركب المزجي\" � هو كل اسمين نُزّل ثانيهما منـزلة تاء التأنيث من أولهماأي جُعلا اسما واحدا فيجري الإعراب على الثانيكحضر موت وبعلبك عَلَمان لبلدتين، وكأصول الفقه عَلَمًا لعِلْم معروف, وكتوحيد العبادة عَلَماً لأحد أنواع التوحيد.ينظر معجم مصطلحات العربية في اللغة والأدب لمجدي وهبة وكامل المهندس ص253، والتعريفات للجرجاني ص264. � وحصل الاختلاف في التسمية؛ لأن في هذا التوحيد يفرد العابدُ اللهَ بالعبادة. فباعتبار إضافته إلى العابد يسمى توحيد العبادة، وباعتبار إضافته إلى الله يسمى توحيد الألوهية. مجموع فتاوى ابن عثيمين 8/17. � توضيح الكافية الشافية للسعدي، تحقيق أشرف عبد المقصود ص210. � شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز الخنفي ص1/29. � تطهير الاعتقاد عن درن الإلحاد بتعليق شيخنا عبد المحسن العباد البدر ص50. � في المطبوعإفرادهاولعل الصحيح ما أثبتناه. � الفتاوى السعدية ص10. � تقريب التدمرية لابن عثيمين ص123. � سيأتي قريبا بيان العلاقة بين توحيد العبادة بغيره، وأما العلاقة بين توحيد الربوبية وتوحيد الأسماء والصفات؛ فهي علاقة شمول وتضمن، فتوحيد الأسماء والصفات يشمل توحيد الربوبية ويتضمنه كما يتضمن توحيد العبادة ويشمله؛ وذلك أن توحيد الأسماء والصفات يقوم على إفراد الله بكل ماله من الأسماء والصفات العليا التي لا تنبغي إلا له وحده، ومن جملتها الرب والخالق والرازق والملك وهذا هو توحيد الربوبية، وإثبات هذه الأسماء ومعانيها لله وحده، هو توحيد الربوبية.وبعبارة أخرى أن توحيد الربوبية هو مقتضى اسمالربوصفة الربوبية فتوحيد الربوبية جزء من توحيد الأسماء والصفات وهو يشمله.ينظر الكواشف الجلية للسلمان ص422. � شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز الحنفي1/29، 32، 41، ودرء تعارض العقل والنقل لابن تيميه 9/344. � الكواشف الجلية للسلمان ص421. � سورة البقرة 21-22. � سورة النمل 60-63. � شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز الحنفي1/36. � خُبَيْب هو خبيب بن عدي بن مالك الأنصاري الأوسي� XE \"ع-خبيب بن عدي بن مالك الأنصاري الأوسي\" � بدري مشهور قتل صبراً بمكة. تجريد أسماء الصحابة للذهبي1/156رقم1612. � صحيح البخاري مع فتح الباري كتاب التوحيد باب ما يذكر في الذات والنعوت وأسامي الله وقال خُبيب وذلك في ذات الإله... 13/466ح7402. � حقيقة التوحيد والفروق بين الربوبية والألوهية، لعلى بن نفيع العليانى ص91-92. � القواعد المثلى ضمن مجموع فتاوى ورسائل ابن عثمين3/267. PAGE 66"},

file_17521

"بسم الله نشمنتنمتشبلا مسشمكنش 73 الانحرافات المتعلقة بتوحيد العبادة ،في إقليم سرحد، وموقف الإسلام منها التمهيد شرح العنوان المطلب الخامس التعريف بإقليم سرحد، ودخول الإسلام إليه XE \"م- المطلب الخامس التعريف بإقليم سرحد ودخول الإسلام إليه\" أولا التعريف بإقليم سرحد XE \"م-أولا\ التعريف بإقليم سرحد\" موقع إقليم سرحد يقع إقليم سرحد في شمال غربي دولة باكستان الإسلامية من شبه القارة الهندية، في جنوب آسيا، وهو أحد أقاليم باكستان الأربعة، وهي البنجاب، والبلوتشستان، والسند، والسرحد. حدود إقليم سرحد ومساحته وعدد سكانه يحد إقليم سرحد من الشرق إقليم پنجاب، ورئاسة الكشمير الحرة، و من الغرب أفغانستان، و من الشمال رئاسة الكشمير الحرة وأفغانستان، وأما من الجنوب فإقليم بلوتشستان. وتبلغ مساحة إقليم سرحد 74521 كيلومتر مربع، وبالإضافة إلى المناطق القبائلية التي تستقل إداريا نوعا ما من إقليم سرحد والتي تبلغ مجموع مساحتها27220 كيلو متر مربع . فيكون مجموع مساحة إقليم سرحد 101741 كيلو متر مربع. وأما عدد سكان إقليم سرحد فحسب العدّ الذي تم عام 1998م الموافق 1418هـ- وهو آخر ما تم فيه عدّ سكان باكستان إلى عام 2010م الموافق 1431هـ يبلغ عدد السكان 17735912 نسمة للمناطق التي تلتحق إداريا بحكومة إقليم سرحد، وبالإضافة إلى المناطق القبائلية والتي تسمى ايجنسي 3137863 نسمة . فيكون المجموع 110873775 نسمة لجميع سكان إقليم سرحد في باكستان. أشهر مدن إقليم سرحد يعد إقليم سرحد في باكستان من أكثر الأقاليم جبالا بين أقاليم باكستان الأربعة، وهو يضم أراضي صحراوية كبيرة، ومناطق جبلية راسخة، ومدنا كثيرة واسعة، ومن تلك المدن مدينة بشاور وهي أكبر مدن الإقليم، ودار الحكم ومقرّ الوالي.ونوشهره، وچارسده، ومردان، وصوابئ، وملا كنڈ، ومنگوره، وكالام، وبحرين، وچترال، وديـر، وتيمرگره، وبونير، وشنگلا، ولنڈي كوتل، وباجاوڑ، وگندهاب، وناواگئ، وهريپور، وغازي، وداسو، ومانسهره، وبٹگرام، وأيبٹ آباد، وكوهاٹ، ولكي مروت، وكرك، وبنّوں، وڈيره اسمعيل خان، وٹانگ، وميران شاه من وزيرستان الشمالية، ووانا من وزيرستان الجنوبية، وغيرها. ثانيا دخول الإسلام إلى إقليم سرحد XE \"م-ثانيا\ دخول الإسلام إلى أراضي إقليم سرحد\" إن إقليم سرحد يضم مدنا كثيرة، ومناطق قبائلية شاسعة، وأراضي صحراوية واسعة، وجبالا راسية، فلم يتمكن المسلمون من إيصال الإسلام إلى جميع أراضيها في زمن واحد، بل وصل الإسلام إلى مناطقه المختلفة، في أزمنة متعددة على أيادي المجاهدين وجهودهم الجبارة المباركة المتنوعة. ويمكننا هنا أن نذكر خلاصة تلك الجهود، ونماذج من رؤساء تلك الوفود المجاهدة، ونحيل إلى المصادر. كان سكان أراضي إقليم سرحد قبل وصول الإسلام إليهم يتديّنون بديانة البوذية والهندوسية، وأول ما وصل نور الإسلام إلى بعض أراضي إقليم سرحد، وهي المناطق الجنوبية لإقليم سرحد مثل ڈيره اسمعيل خان، وكوهاٹ، وكرك، وبنّوں، ووزيرستان الشمالية، والجنوبية، فقد كان في زمن خلافة عثمان بن عفان الخليفة الراشد الثالث، وذلك في حوالي عام30-32هـ وذلك على يد ربيع بن زياد الحارثي الذي أرسله والي خراسان عبدُ الله بن عامر لفتح هذه المناطق، ولكن الناس بغوا بعد ما رجع عنهم الربيع إلى لقاء ابن عامر؛ فأرسل ابنُ عامرٍ عبدَ الرحمن بن سمرة بن حبيب القرشي ففتح هذه المناطق ثانية . وفي عهد معاوية بن أبي سفيان-رضي الله عنهما-وبعد أن فتح ابن سمرة كابلَ، أرسل المُهَلَّبَ ابن أبي صفرة في جيش كبير من المجاهدين، ونزل من كابل إلى جلال آباد عاصمة ولاية ننجرهار التي تتبع دولة أفغانستان الحالية، ومن ثم إلى المناطق الغربية والجنوبية لإقليم سرحد الحالي مثل وادي خيبرخيبر ايجنسي، وبعض ما جاور بشاور ومن ثَمَّ إلى باقي المناطق مثل كوهاٹ، وكرك، وبنّوں، ولاهور وكان ذلك عام 44هـ تقريبا، وفي فتح بنّوں قال بعض من كان في جيش المهلب الأزدي ألم ترى أن الأزد ليلة بيّتوا ببنَّةَ كانوا خير جيش المهلب . المرد ببنّة هي منطقة بنّوں التي تقع في جنوب إقليم سرحد. وذكر بعض المصنفين في إقليم سرحد أن سنان بن سلمة بن محبق أرسله والي خراسان إلى فتح المناطق الجنوبية من إقليم سرحد الحالي، بعد أن ارتدوا ثانية؛ ففتحها . وأول من حكم حسب الشريعة الإسلامية في إقليم سرحد وعيّن لها قاضيا للحكم الشرعي فيها، هو الأمير سَبكْتَكِين والد السلطان محمود العزنوي-رحمهما الله-الذي فتح مدينة بشاور وما جاورها صلحا، وبدأ فيها القضاء حسب الشريعة الإسلامية، وكان ذلك عام366هـ الموافق 976م تقريبا، ولكن الهنود نقضوا العهد، وغدروا في الصلح؛ فاستولوا على المنطقة مرة أخرى . واستقر الدين الإسلامي في أراضي إقليم سرحد الحالي، عند ما جاء السلطان محمود الغزنوي ، وحارب الهنود بعد غدرهم ونقضهم للعهد الذي تم بينهم وبين والده الأمير سكبكتين، وحصلت معركة عنيفة في غرب مدينة بشاور؛ فهزمهم وانتصر عليهم في عام392هـ الموافق 1001م تقريبا، وأضاف مدينة بشاور وما جاورها إلى حكمه، وكان مقر خلافته غزنة التي هي عاصمة إحدى ولايات دولة أفغانستان الحالية . فبالنظر إلى هذه الروايات التاريخية–وإن كانت الروايات التاريخية لا يعتمد عليها كثيرا–يقال إن إقليم سرحد في باكستان، من الأقاليم التي وصل إلى أراضيها الإسلام مبكرا، وذلك قبل اكتمال النصف الأول من القرن الأول.والأمير ناصر الدولة سَبكْتَكِين هو أول من عَيَّن قاضيا مسلما للحكم فيه بالشريعة الإسلامية، واستحكم الإسلام في قلوب سكان إقليم سرحد بعد أن استولى عليهم السلطان محمود الغزنوي وحكمهم في القرن الرابع. � ينظر خريطة إقليم سرحد باكستان باللغة الإنجليزية وهي أحدي اللغات العالمية في ملحق رقم1، وباللغة الأردية وهي الرسمية للدولة في ملحق رقم2 في آخر البحث. � ينظر خريطة دولة باكستان الإسلامية في ملحق رقم3 في آخر البحث. � يُنظرباكستان كا جعرافية اور معيشت لإحسان الله ثاقب ص100، وص129. � ينظر المرجع السابق ص136-138. � ربيع بن زياد ربيع بن زياد بن الربيع الحارثي� XE \"ع-ربيع بن زياد بن الربيع الحارثي\" � من بني الحارث بن كعب، وكان خيرا متواضعا استخلفه أبو موسى على قتال مناذرسنة17هـ ولاّه ابن عامر على سجستان ثم استعمله عليها معاوية، وبقي أميرا عليها مدة ثم عزله زيادُ بن أبيه عنها، واستعمله على خراسان. يُنظر أسد الغابة لابن الأثير2/255برقم1625، والإصابة لابن حجر2/280برقم2583تاريخ خليفة ابن خياط ص164 فتح سجستان، وص 180تسمية عمال عثمان. � خراسان� XE \"ك-خراسان\" � اسم لبلاد واسعة أول حدودها مما يلي العراق، وآخر حدودها مما يلي الهند، ويدخل فيها عدة دول حاليا كأفغانستان، وإيران كاملا وبعض مناطق باكستان وتركيا وغيرهما. يُنظر معجم البلدان للحموي 2/401. � عبد الله بن عامر هو عبد الله بن عامر بن كُرَيْز� XE \"ع-عبد الله بن عامر بن كُرَيْز\" �-بالتصغير-بن ربيعة بن حبيب القرشي وُلِد على عهد رسول الله، وهو افتتح خراسان، وقُتل كسرى في ولايته، وفي سنة29هـ ولاّه عثمان بن عفان خراسان توفي سنة57هـ أو58هـ بالمدينة النبوية. يُنظر الاستيعاب لابن عبد البر3/931برقم1587وتهذيب التهذيب لابن حجر5/242برقم3516. � عبد الرحمن بن سمرة هو عبد الرحمن بن سمرة بن حبيب القرشي� XE \"ع-عبد الرحمن بن سمرة بن حبيب القرشي\" � يكنى أبا سعيد، أسلم يوم فتح مكة، وغزا خراسان في زمن عثمان؛ وهو الذي افتتح سجستان، وكابل، وكان قد ولاّه ابن عامر سجستان سنة 33هـ، فلم يزل بها حتى اضطرب أمر عثمان، وتوفي بالبصرة سنة51هـ وصلّى عليه زياد.يُنظرالاستيعاب لابن عبد البر2/835 برقم1422وأسد الغابة لابن الأثير3/451برقم3323. � يُنظر الكامل لابن الأثير 3/22-23في حوادث سنة31هـ.تاريخ خليفة بن خياط ص 180 مبحث تسمية عمال عثمان، وجهاد في سبيل اللهترتيب أفسر ولي خان ص 8. � المُهَلَّب هو المهلب بن أبي صفرة ظالم بن سارق بن صبح الأزدي� XE \"ع-المهلب بن أبي صفرة ظالم بن سارق بن صبح الأزدي\" � أبو سعيد البصري، يقال إن عمرَ قال لأبي صفرة هذا سيد ولدك، يعني المهلب، مات سنة 82هـ وله46سنة، أقام واليا على خراسان من قبل الحجاج تسع سنين.يُنظر الثقات لابن حبان5/451، تهذيب التهذيب لابن حجر10/294برقم7256، وتقريب التهذيب لابن حجر ص 638برقم6937. � لاهور� XE \"ك-لاهور\" � بهذه التمسية في باكستان الحالي موضعان أحدهما مركز إقليمبنجاب، والثاني منطقة صغيرة في إقليم سرحد الحالي تتبع مديرية صوابي، وتسمى حالياچوٹا لاھوريعني اللاهور الصغير، ويظهر أن هذا الموضع هو الذي وصل إليه المهلب بن أبي صفرة؛كما أشار إلى هذا عديد من الكُتب كـ تاريخ صوبه سرحد لمحمد شفيع صابر ص212، و ثقافت سرحد لقاري جاويد إقبال ص 275، وعالم میں انتخاب پشاور للدكتور أمجد حسين ص38، وغيرهم من المصنفين.لأن هذا الموضع كان مقر حكم الهندوسي كالحاكم جي پال، وابنه أنند پال، وابنه نزلو چن پال واللاهور هذا فتحه أخيرا محمود الغزنوي. � يُنظر الكامل في التاريخ لابن الأثير3/302في ذكر حوادث سنة44هـ، تاريخ خليفة بن خياط ص 206 حوادث سنة 44هـ، ومعجم البلدان لياقوت الحموي1/594برقم2190فتوح البلدان للبلاذري ص421، والنجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة للأتابكي 1/164، والأدب الأفغاني الإسلامي للدكتور محمد أمان صافي ص 26، و جهاد في سبيل الله ترتيب أفسر ولي خان ص 8-9. � سِنَان هو سنان بن سلمة بن المحبق الهذلي� XE \"ع-سنان بن سلمة بن المحبق الهذلي\" � يكنى أبا عبد الرحمن، قيل ولد يوم حرب حنين، وكان من الشجعان الأبطال الفرسان، ولما قتل عبد الله بن سوار في الهند سنة48هـ كتب معاوية إلى زياد بن أبيه انظر رجلاً يصلح لثغر الهند فوَجِّهْهُ. فوَجَّهَ زيادُ سنانَ بن سلمة بن المحبق الهذلي إلى الهند.وقيل وليَّ زيادُ سنانَ الهذلي غزو الهند بعد قتل راشد بن عمرو الجريري وذلك سنة خمسين.وتوفي سنان بن سلمة بن المحبق في آخر أيام الحجاج. وأخطأ كلُّ من وزعم أن سنان بن المحبق الهذلي هذا استشهد سنة 45هـ في أرض الهند مع أصحابه، ولهم قبر جماعي المحدد بـ18فوتعرضا و100فوتطولا الواقع في مكان قريب من بشاور الحالي يسمى چغرمٹئ، فهذا خطاء فاضح، لأن سنان تولى غزو الهند بعد سنة خمسين أو ثمانية وأربعين، ومات في أخر عهد الحجاج، وكان ذلك في التسعينات، كما يظهر من الروايات التاريخية. وفوق ذلك ليس هناك دليل لمن يدعي أن هذا القبر المزعوم هو لسِنَان وأصحابه، وقد سألت بعض سدنة القبر. فقلت له ما الدليل على أن هذا هو قبر سنان وزملائه؟ وإن قال أحد إن هذا ليس قبره، بل قبره في المكان الفلاني غير هذا المكان، فكيف تثبتون أن هذا قبر سنان وزملائه دون غيره من الأمكنة؟ فقال السادن لا يمكن أن يدعي أحد هذا، والدليل على أن هذا هو قبر سنان دون غيره من الأمكنة، أن امرأة عجوزة - وكانت هي الجدة العليا لبعض سكان المنطقة-رأت في المنام أن هؤلاء الصحابة الشهداء قالوا لها احمونا من وطئ الأغنام والبهائم وعرّف هؤلاء الشهداء-في النوم-لها مكان دفنهم؛ فأخبرت العجوزة الناس بما رأت، وعيّنت المكان، فأحاطوا عليه الجدار، وجعلوه مشهدا يزار، ويرتاده الناس طلبا لقضاء الحوائج المختلفة، ويطلبون شفاء أمراضهم المتنوعة؛ فيشفون بإذن الله انتهى كلام السادن.ومعلوم أن الأحلام والرؤى-وإن صدق فيها الرائي-لا تثبت بها الدعاوى. يُنظر ترجمة سِنَان وأن وفاته كان في التسعينات في تاريخ الخليفة ص 209حوادث سنة 48هـ، والاستيعاب لابن عبد البر2/658 برقم 1071، وأسد الغابة لابن الأثير2/560 برقم 2261 وتاريخ الإسلام للذهبي4/18حوادث سنة48هـ، والوافي بالوفيات للصفدي15/461 برقم 627 والتاريخ الإسلامي لأحمد شاكر19/14. � يُنظركتابجهاد في سبيل الله ترتيب أفسر ولي خان ص10.و ثقافت سرحد تأليف قاري جاويد إقبال ص20، وص215، وص250. � سَُبَُكْتَكِين هو ناصر الدولة سبكتكين والد السلطان محمود الغزنوي� XE \"ع-سبكتكين والد السلطان محمود الغزنوي\" �، مولى الأمير أبي إسحاق بن البتكين-وليس هذا بـسبكتكين حاجب معز الدولة، ولا أبو منصور سبكتكين بن عبد الله أمير دمشق-كان حسن عهد ووفاء، مرض في بلخ في شعبان، فأرادوا نقله إلى غزنة فمات في الطريق387هـ، فنقل ميتاً إلى غزنة ودفن فيها. يُنظر الكامل في التاريخ7/373حوادث سنة 366هـ والبداية والنهاية لابن كثير11/320حوادث 366هـ. � يُنظر الكامل في التاريخ لابن الأثير7/374 حوادث سنة366هـ و ثقافت سرحد تأليف قاري جاويد إقبال ص20، 22، 23. � محمود الغزنوي هو السلطان محمود يمين الدولة بن سبكتكين صاحب غزنة� XE \"ع-محمود الغزنوي بن سبكتكين صاحب غزنة\" �، ولد سنة360هـ هو أول من لُقّب بالسلطان، استولى على سائر خراسان، وفرض على نفسه غزو الهند كل عام، فافتتح منه بلاداً واسعة، وكسر سومنات صنم الهنود سنة418هـ وتوفي سنة 421هـ.يُنظر الكامل في التاريخ لابن الأثير8/20حوادث سنة392هـ، وسير أعلام النبلاء17/483برقم 319، والجواهر المضية لأبي الوفاء القرشي3/438 برقم1617. � يُنظر الكامل في التاريخ لابن الأثير8/20حوادث سنة392هـ، البداية والنهاية لابن كثير11/320حوادث سنة366هـ، و ثقافت سرحد تأليف قاري جاويد إقبال ص 22، وص 249. PAGE 73"},

file_17522

"المقدمة التمهيد التمهيد في شرح مفردات عنوان البحث، وبيان أسباب الانحرافات المتعلقة بتوحيد العبادة ،في إقليم سرحد، وسبل معالجتها، XE \"م-التمهيد شرح العنوان، وبيان عوامل الإنحرافات ، وسبل معالجتها\" وفيه مبحثان المبحث الأول شرح مفردات عنوان البحث. المبحث الثاني أسباب الانحرافات المتعلقة بتوحيد العبادة في إقليم سرحد، وسبل معالجتها. المبحث الأول XE \"م-المبحث الأول شرح مفردات العنوان\" شرح مفردات عنوان البحث، وفيه خمسة مطالب المطلب الأولمعنى الانحرافات، وخطورتها في توحيد العبادة. المطلب الثاني التوحيد لغة، وشرعا، وأنواعه. المطلب الثالث العبادة لغة, وشرعا، وأنواعها. المطلب الرابع توحيد العبادة. المطلب الخامسالتعريف بإقليم سرحد،ودخول الإسلام إليه. المطلب السادس معنى الموقف والإسلام، وعلاقة الإسلام بالإيمان. PAGE 22"},

file_17523

"شكر وتقدير شكر وتقدير إن أول من أخص بالشكر والتقدير بعد شكر الله وحمده ،الأستاذ المساعد الدكتور محمود خلف جراد المُشرف على إعداد هذه الاطروحة على ما تفضل عليّ بهِ من النصح والتوجيه والتعليم فجزاه الله عني كل خير وجعل عمله هذا في ميزان حسناتهِ. كما وأتقدم بالشكر الجزيل إلى كل من كان له فضل في إخراج هذا العمل بصورتهِ الحالية ، ولا يفوتني هنا ان أتقدم بشكري وعظيم امتناني إلى رئيس وأعضاء لجنة المناقشة سلفاً التي ستتكرم عليّ بكل نصح كريم وإرشاد قويم مما يُعينني على تجنب الزلل وتلافي النقص والخلل. والله اسأل العون والسداد. الباحث"},

file_17524

"Arabesque Frame Template 1 سورة طه الآية 114 وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْـــماً"},

file_17525

"الإهداء الإهداء إلى المبعوث رحمةً للعالمين سيدنا وحبيبنا محمد إلى الإسلام ديناً اعتنقهُ وشريعةً التمس فيها طريق النجاة إلى بلدي الجريح المبتلى العراق صبراً جميلاً ما أقرب الفرجا إلى من ربياني صغيراً عطفاً ورحمة والديَّ رحمهما الله إلى من أكرمني الله بهما فضلاً ونعمة إلى من لم يبخلوا عليَّ بصبرهم أهل بيتي وابنتي إلى كل من كانوا لي بعد الله عوناً وسنداً من أساتذة وشيوخ وإخوة وأصحاب وأحبة أهدي ثمرة جهدي وفاءً وتقديراً وعرفاناً بالجميل مُذكراً نفسي وإياهم بقول الله تعالى وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً 1 1 سورة الإسراء الآية 85"},

file_17526

"الموضوع PAGE الفهرس والصفحة الموضوع رقم الصفحة الفهرس المقدمة 1-5 حياتهُ ومنهجهُ الأصولي الفصل الأول دراسة عن شخصية ميمون بن مهران 6-35 المبحث الأول طبيعة العصر الذي عاش فيه المطلب الأول الحالة السياسية المطلب الثاني الحالة الاجتماعية المطلب الثالث الحالة الثقافية أو الفكرية 6-13 7-9 10-11 12-13 المبحث الثاني بيان هويته الشخصية. المطلب الأول اسمه و كنيته. المطلب الثاني لقبه و نسبه. المطلب الثالث ولادته ونشأته المطلب الرابع أُسرته. 14-19 14-15 16-17 18 19 المبحث الثالث حياته وسيرته فيها. 20-25 المبحث الرابع بيان مكانته العلمية المطلب الأول عقيدته ومذهبه المطلب الثاني شيوخه المطلب الثالث تلاميذه ومن أخذ عنه المطلب الرابع علماء الجزيرة في زمانهِ المطلب الخامس مكانته العلمية المطلب السادس أقوال العلماء فيه المطلب السابع وفاته 26-35 26-28 29 30 31 32 33-34 35 الفصل الثاني المنهج الأصولي لميمون بن مهران 36-64 المبحث الأول المصادر الأصولية المتفق عليها المطلب الأول الكتاب المطلب الثاني السُنَّة النبوية المطلب الثالث الإجماع المطلب الرابع القياس 36-40 41-43 44-49 50-53 54-57 المبحث الثاني المصادر الأصولية المختلف فيها المطلب الأول الاستصحاب المطلب الثاني قول الصحابي 58-62 58-61 62-64 آراءه الفقهية الفصل الأول في الطهارة 65-106 المسألة الأولى بول الحيوان 65-72 المسألة الثانية النضح بالماء 73-77 المسألة الثالثة الدم على الثوب القسم الأول فرضية غسل الدم القسم الثاني إزالة النجاسة بغير الماء 78-86 78-82 83-86 المسألة الرابعة تعدد الغُسل 87-91 المسألة الخامسة مسح الوضوء 92-96 المسألة السادسة الوطء بعد الحيض 97-102 المسألة السابعة تحريك الخاتم 103-106 الفصل الثاني في الصلاة 107-177 المسألة الأولى الصلاة بلا أذان أو إقامة 107-110 المسألة الثانية الأذان والإقامة في السفر 111-115 المسألة الثالثة إذا أُقيمت الصلاة فلا صلاة إلاّ المكتوبة 116-123 المسألة الرابعة إذا كبَّرت بالصلاة تطوعاً قبل الإقامة 124-127 المسألة الخامسة القراءة خلف الإمام 128-137 المسألة السادسة تكبيرة الإحرام 138-139 المسألة السابعة إدراك الركعة في الصلاة 140-146 المسألة الثامنة صلاة الركعتين بعد المغرب 147-150 المسألة التاسعة الشك في الصلاة 151-156 المسألة العاشرة حد المريض أن يُصلي جالساً 157-160 المسألة الحادية عشرة مسح الوجه أثناء الصلاة 161-163 المسألة الثانية عشرة الصلاة بحضور الطعام 164-168 المسألة الثالثة عشرة الكلام أثناء الخطبة 169-172 المسألة الرابعة عشرة أمر الصبي بالصلاة 173-177 الفصل الثالث في الصوم 178-203 المسألة الأولى صوم يوم الشك 178-185 المسألة الثانية السواك للصائم 186-190 المسألة الثالثة صدقة الفطر 191-194 المسألة الرابعة اقتراف المعاصي أثناء الصيام 195-198 المسألة الخامسة صيام شوال 199-201 المسألة السادسة النذر بالصيام 202-203 الفصل الرابع في الزكاة 204-236 المسألة الأولى زكاة الحلي 204-210 المسألة الثانية زكاة عروض التجارة 211-216 المسألة الثالثة أثر الدَيْن في الزكاة 217-221 المسألة الرابعة زكاة الدَيْن 222-225 المسألة الخامسة دفع الزكاة 226-231 المسألة السادسة مصارف الزكاة 232-236 الفصل الخامس في الحج 237-263 المسألة الأولى التمتع بالحج 237-240 المسألة الثانية السعي في الحج 241-247 المسألة الثالثة جزاء الصيد القسم الأول جزاء الصيد للمحرم القسم الثاني تقويم الطعام القسم الثالث الصيام في جزاء الصيد القسم الرابع التسلسل في الجزاء 248-263 248-253 254-256 257-260 261-263 الفصل السادس في المعاملات 264-279 المسألة الأولى البيع لمن يزيد 264-267 المسألة الثانية الدَيْن في المقارضة 268-269 المسألة الثالثة إجارة المؤجَر بأكثر مما استأجِر به 270-273 المسألة الرابعة شراء أرض الخراج 274-279 الفصل السابع في الأحوال الشخصية 280-321 المسألة الأولى من قال لامرأتهِ أنت علَيَّ حرام 280-287 المسألة الثانية طلاق السكران 288-293 المسألة الثالثة الطلاق البائن 294-300 المسألة الرابعة هدم الطلاق 301-304 المسألة الخامسة الخلع 305-311 المسألة السادسة العوض في الخلع 312-317 المسألة السابعة الرجوع بعد الخلع 318-319 المسألة الثامنة الزواج بالإماء 320-321 الفصل الثامن في الحدود، والمواريث، والوصية. 322-342 المسألة الأولى ميراث المسلم 322-325 المسألة الثانية الإرث بالولاء 326-328 المسألة الثالثة قتل المسلم بالذمي 329-336 المسألة الرابعة إقرار المريض بالدين لوارث 337-340 المسألة الخامسة الوصية لأمهات الأولاد 341-342 الفصل التاسع مسائل متفرقة 343-385 المسألة الأولى من قال لله عَليَّ بدنة 343-345 المسألة الثانية عتق أبناء المكاتبة 346-349 المسألة الثالثة الولاء بعد العتق 350-352 المسألة الرابعة ذبائح أهل الكتاب 353-355 المسألة الخامسة حثو التراب على الميت 356-357 المسألة السادسة الشرب بنفس واحد 358-360 المسألة السابعة لبس الحرير القسم الأول لبس الحرير والديباج القسم الثاني لبس النساء ما يصف أو يشف 361-367 361-363 364-367 المسألة الثامنة كراهة التحية التي تخلو من السلام 368-369 المسألة التاسعة أداء الحقوق القسم الأول صلة الرحم القسم الثاني أداء الأمانة القسم الثالث الوفاء بالعهود 370-380 371-372 373-374 375-380 المسألة العاشرة القسم بغير الله 381-385 الخاتمة 386-387 المصادر 388-403 PAGE"},

file_17527

"Arabesque Frame Template 1 وزارة التعليم العالي والبحث العلمي الجامعة الإسلامية / بغداد كلية الشريعة والقانون ميمون بن مهران وآراؤه الفقهية دراسة مُقارنة اطروحة تقدَّم بها الطالب جابر محمد جابر إلى مجلس كلية الشريعة والقانون في الجامعة الإسلامية وهي جزء من مُتطلبات نيل درجة الدكتوراه في العلوم الإسلامية بإشراف أ.م.د. محمود خلف جراد 1429هـ 2008م"},

file_17528

"الفصل الأول PAGE 5 المقدمة المُقدمة الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيد المُرسلين محمد وعلى آله وصحبهِ أجمعين، وبعد فان لكل أمة من الأمم التي وجدت على الأرض وأذن بقيامها ونشأتها تأريخاً يشهد لها أو عليها، وتأريخ أمتنا الإسلامية شاهد على حضارة لم يكن ولن يكون لها مثيل فقد غيَّرت عقيدة وحياة شعوب كانت غارقة في ظلمات الشرك والعبودية ثم نهضت بهم من قبائل مُتنازعة مُتناحرة لا يُحسب حسابها في شيء إلى أُمةٍ سائدة على العالم بمنهاجها ودينها قبل قوتها. ولا شك في ان هذا الذي حصل لهذه الأمة إنما هو نتاج لعمل وأداء وتفانٍ لدين أسس دولة، فجعل منها أُمة تبني وتزدهر في كل المجالات وما يهمنا هنا هو المجال العلمي الفكري الذي كان ولا يزال وسيبقى ركناً أساسياً من الأركان لأي حضارة قامت في السابق أو ستقوم. وليس خافياً على أحد ان مصدر الحضارة الإسلامية هو القرآن الكريم كتاب الله تعالى الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفهِ فقد حفظه لنا مُنذ نزولهِ وحتى قيام الساعة فقال عز من قائل إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون 1 وهذا في الحقيقة من أهم الفروق بين الحضارة الإسلامية وغيرها من الحضارات فمصدر حضارتنا إلهي محفوظ مُتكامل من جميع الجوانب دائم دوام الليل والنهار، وهذا ما لم يتوفر لأي حضارة ولا لأمة من الأمم ولهذا فإنا نقرأ في التاريخ عن حضارات كثيرة ظهرت ثم اندثرت وان طال عمرها، أما حضارتنا فإنها يُمكن ان تضعف أو تمرض كما هي الآن بسبب بُعد المُسلمين عن دينهم لكنها لا تموت. وقد أغنت الحضارة الإسلامية طيلة فترة ازدهارها ولقرون عديدة العالم أجمع بعلومها وعلمائها، فقد شكل القرآن الكريم والسُنَّة النبوية المُطهرة لسلفنا الصالح دافعاً وحافزاً كبيراً للتعلم أو لاكتساب العلم وذلك من خلال حثهما على العلم والتعلم والتفكر فبرز لذلك رجال كثيرون حفظوا لنا ديننا وفقهنا وما تفرع عن ذلك من علوم كثيرة. فمنهم من لمع نجمهُ وعُرف اسمهُ ومنهم من لم يُعرف أو لم يُعْطَ حقه فيما قدمهُ للأمة الإسلامية، فقد كان لتأخر عصر التدوين أكبر الأثر في ذلك. ومن هؤلاء الذين لم يوفهم المسلمون حقهم في البحث والدراسة فقيـهنا ميمون بن مهران الذي وقع اختياري عليه ليكون عنواناً لدراستي هذهِ، اسأل الله تعالى ان يوفقني لإظهار شخصيتهِ وجمع أرائه الفقهية. أما أسباب اختياري لهذا الموضوع فهي أولاً المُساهمة في خدمة التراث الإسلامي وذلك من خلال التعريف بواحد من علماء الأمة وبفقهه، فالمسلمون اليوم بأشد الحاجة لذلك بعدما تشوشت أفكارهم وخدعوا بحضارة الغرب الزائفة. ثانياً إحساسي بالحاجة إلى موضوع شمولي أخوض فيه في علوم كثيرة وعدم الاكتفاء بدراسة جزئية أو موضوع واحد، وهذا ما وجدته في موضوعي هذا ففيه دراسة تاريخية وسياسية وأصولية ودراسة فقهية واسعة متنوعة من خلال جمع الآراء الفقهية ومناقشتها فكل رأي من هذه الآراء هو بحد ذاتهِ بحث مُتكامل، وفي ذلك فائدة علمية كبيرة تعود على الباحث والقارئ معاً. ثالثاً من خلال تتبعي لم أجد من كتب عن ميمون بن مهران رحمهُ الله أو جمع آراءهُ الفقهية. أما أهم المعوقات التي واجهتني فهي ولا شك لا تخفى على كل باحث يعيش في العراق الجريح المبتلى من مُنغصات عامة وكثيرة من أهمها فقدان الأمن وما يترتب على ذلك من قتل وسفك لدماء الأبرياء وتخريب للمدن والمساجد إلى غير ذلك من الأمور التي كان السبب الرئيس فيها هو الاحتلال. وقد اقتضت خطة البحث هنا ان أجعله في مُقدمة وبابين وخاتمة. بيَّنت في المقدمة أهمية هذا الموضوع وسبب اختياري له، وأهم المعوقات التي اعترضتني. أما الباب الأول فقد قسَّمتهُ إلى فصلين بيَّنتُ في الفصل الأول حياة ميمون بن مهران الشخصية وطبيعة العصر الذي عاش فيه، ويشتمل هذا الفصل على أربعة مباحث المبحث الأول فقد جعلته في بيان العصر الذي عاش فيه، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول الحالة السياسية في زمانهِ. المطلب الثاني الحالة الاجتماعية. المطلب الثالث الحالة الثقافية أو الفكرية. المبحث الثاني في بيان هويته الشخصية، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول اسمه وكنيته. المطلب الثاني لقبه ونسبه. المطلب الثالث ولادته ونشأته. المطلب الرابع أسرته. أما المبحث الثالث فبيَّنت فيه حياته وسيرته فيها. وأما المبحث الرابع فجعلتهُ في بيان مكانته العلمية، وقد اشتمل على سبعة مطالب المطلب الأول عقيدته ومذهبه. المطلب الثاني شيوخه. المطلب الثالث تلاميذه ومن أخذ عنه. المطلب الرابع علماء الجزيرة في زمانه. المطلب الخامس مكانتهُ العلمية. المطلب السادس أقوال العلماء فيه. المطلب السابع وفاته. أما الفصل الثاني من الباب الأول فقد جعلته في بيان المنهج الأصولي لميمون بن مهران، ويشتمل على تمهيد ومبحثين جعلت المبحث الأول في المصادر الأصولية المُتفق عليها ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول في الكتاب. المطلب الثاني السُنَّة. المطلب الثالث الإجماع. المطلب الرابع القياس. أما المبحث الثاني فقد جعلتهُ في المصادر الأصولية المُختلف فيها والتي اعتمد عليها ميمون بن مهران رحمهُ الله، وفيه مطلبان المطلب الأول في الاستصحاب. المطلب الثاني في قول الصحابي. أما الباب الثاني فقد جعلتهُ خاصاً في بيان ودراسة كل الآراء الفقهية لميمون بن مهران رحمهُ الله والتي جمعتها من خلال البحث والاستقراء في كل أبواب الفقه، ولهذا فقد قسَّمت هذا الباب على تسعة فصول في كل واحدٍ منها ما يتعلق بهِ من المسائل الفصل الأول في الطهارة. الفصل الثاني في الصلاة. الفصل الثالث في الصوم. الفصل الرابع في الزكاة. الفصل الخامس في الحج. الفصل السادس في المعاملات. الفصل السابع في الأحوال الشخصية. الفصل الثامن في الحدود، والمواريث، والوصية. الفصل التاسع جمعت فيه بعض المسائل المُتفرقة. أما الخاتمة فقد ضمنتها أهم النتائج والتوصيات. هذه كانت خطة البحث أما منهجيتهُ فإنها قائمة على تتبع المسألة الفقهية ومن ثم عرضها بالطريقة الآتية ابتدئ المسألة بعد بيان عنوانها بتمهيد يسير لها مُبيناً فيه موضوع الخلاف في هذه المسألة، ثم أبدأ بعرض آراء العلماء فيها مُبتدئاً برأي ميمون بن مهران رحمهُ الله ذاكراً نص قوله ان وجد مُبينا من نقله عنهُ. ثم أذكر من وافقه من العلماء في رأيه، مُبتدئاً بذكر الصحابة ثم التابعين ومن بعدهم بحسب تأريخ وفياتهم، باستثناء تقديم الخلفاء الراشدين وأمهات المؤمنين ان وجدوا معهم لما لهم من الفضل والسبق في الإسلام. مُترجماً لكل من ذُكر اسمه في متن هذه الاطروحة ترجمة بسيطة وافية لم استثنِ من ذلك إلاّ من كان علماً لا يحتاج إلى تعريف أو من ورد اسمهُ في إسناد الحديث أو من ذكرت قوله من كتابه على أساس ان في بطاقة الكتاب تعريفاً له. ثم أذكر بعد ذكر من وافقه من الصحابة والتابعين من وافقه في رأيه من أصحاب المذاهب الثمانية وذلك لأن دراستي دراسة مُقارنة، ثم أشرع في ذكر الحُجة لأصحاب هذا القول أو الرأي مُبيَّناً فيه وجه الدلالة وقوة الدليل شارحاً لكل الاعتراضات عليه، ثم أذكر الرأي أو الآراء المخالفة أو المقابلة لرأي ميمون بن مهران وبالطريقة نفسها. ثم أذكر الترجيح على أساس ما ذ ُكر من الأدلة ومُناقشتها وبيان الأقوى منها، مُتخذاً في ذلك كله منهجاً حيادياً مُستبعداً ما تميل إليه نفسي من الآراء. ومن الجدير بالذكر هنا توضيح ثلاثة أمور الأول هو ان العادة جرت بان يكون الحكم على الحديث أو الدليل في هامش الصفحة إلا اني آثرت ان يكون الحكم على الحديث والتعليق عليه في متن الصفحة عند ذكر الحديث وذلك لسببين 1- لما كانت دراستي دراسة مقارنة تعتمد اعتماداً كلياً على الترجيح بين قوة الأدلة وضعفها لكل قول من الأقوال، والحكم على الحديث وبيان قوته من ضعفهِ هو الأساس في ذلك، إذن فهو ليس شيئاً إضافياً توضيحياً فيُكتب في الهامش، بل هو مُناقشة علمية أساسها الدليل والحجة. 2- وجدت ان في نقل الحكم على الحديث والتعليق عليه إلى الهامش إضعاف لمتن البحث أو الدراسة. الأمر الثاني كتبت المنهج الأصولي لميمون بن مهران رحمهُ الله بعد استقراء شامل لأرائهِ الفقهية التي جمعتها في هذا البحث على شكل مسائل حاولت جاهداً ان لا أترك في كل واحدةً منها صغيرة أو كبيرة إلاّ وذكرتها، وأُريد ان أصل هنا إلى انهُ لما كانت كتابة المنهج الأصولي مُتأخرة عن كتابة المسائل الفقهية فقد آثرت ان تكون الأمثلة التي استدللت بها على ان ميمون بن مهران اعتمد هذا الأصل أو المصدر مختصرة مبسطة اكتفيت فيها بذكر اسم المسألة وقول ميمون رحمهُ الله ودليله على هذا القول لأُبيَّن الدليل على ما ذهبت إليه فقط ولم أدخل في تفاصيل المثال وذلك خشية التكرار وأشرت في كل مثال منها إلى ان من أراد الاستزادة رجع إلى أصل المسألة في محلها. الأمر الثالث لما كانت دراستي دراسة فقهية مُقارنة مُنصبة على دراسة ميمون بن مهران رحمهُ الله بوصفه فقيهاً لذا فقد جمعت كل آرائهِ في باب واحد هو الباب الثاني، وجعلت الباب الأول خاصّاً بكل ما سوى ذلك وهذا مما اقتضته ضرورة البحث، فحصل بسبب ذلك فرق في حجم البابين. وأخيراً فان هذه الدراسة ثمرة جهدي وعملي لأكثر من عامين مُتتاليين بذلت في إعدادها كل ما استطيع من جهد ووقت لم ادخر في سبيل ذلك شيئاً فان كان خيراً فمن الله سبحانهُ وبفضلهِ وان كان غير ذلك فمن نفسي. والله أسأل بفضلهِ ومنهِ وكرمه ان يتقبلها مني ويجعلها حُجة لي لا علي. وأختم قولي هذا بقول الله تعالى لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إلا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنَا لا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْراً كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلا تُحَمِّلْنَا مَا لا طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلانَا فَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ 1 1 سورة الحجر الآية 9 1 سورة البقرة الآية 286 PAGE"},

file_17529

"قرار لجنة المناقشة إقرار المشرف أشهد ان إعداد هذه الاطروحة الموسومة بـ ميمون بن مهران وآراؤه الفقهية قد جرى تحت إشرافي، وهي جزء من مُتطلبات نيل درجة الدكتوراه في فلسفة الشريعة الإسلامية تخصص فقه مُقارن. أ.م.د. محمود خلف جراد / / 1429 هـ / / 2008 م مُصادقة عميد الكلية عميد كلية الشريعة والقانون أ.م.د.عبد المنعم الهيتي"},

file_17530

"اقرار المشرف على البحث إقرار لجنة المناقشة نشهد نحن أعضاء لجنة المناقشة بأننا قد اطلعنا على الاطروحة الموسومة بـ ميمون بن مهران وآراؤه الفقهية المُقدمة من قبل الطالب جابر محمد جابر في كلية الشريعة والقانون، وقد ناقشنا الطالب في محتوياتها وفي ما له علاقة بها في يوم ونُقر أنها جديرة بالقبول لنيل درجة الدكتوراه في فلسفة الفقه الإســلامي تخصص فقه مُقارن وبدرجة الدكتور الدكتور الدكتور الدكتور الدكتور الدكتور عميد كلية الشريعة والقانون أ.م.د. عبد المنعم الهيتي"},

file_17531

"ـــــ اختيارات ابن تيميّة وترجيحاته في التفسير ـــــــــــــــــــــــ الخاتمة ـــــــ بسم الله الرحمن الرحيم المملكة العربية السعودية وزارة التعليم العالي جامعة الإمام محمّد بن سعود الإسلاميّة كليّة أصول الدين قسم القرآن وعلومه اختيارات ابـن تيميَّة وترجِيحاته في التَّفسِير من أوّل سورة المائدة ، إلى آخر سورة الإسراء جمعـاً ودراسـة رسالة مقدّمة لنيل درجة الدكتوراه في القرآن وعلومه إعداد محمّد بن عبد العزيز بن عبد الله المسند إشراف فضيلة الشيخ الأستاذ بقسم القرآن وعلومه المقدّمة ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ إنّ الحمد لله، نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيّئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضلّ له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله. يــأيّها الذين ءامنوا اتّقوا الله حقّ تقاته ولا تموتنّ إلا وأنتم مسلمون آل عمران 102 . يــأيّها الناس اتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس وحدة وخلق منها زوجها وبثّ منهما رجالاً كثيراً ونساءً واتّقوا الله الذي تساءلون به والأرحام إنّ الله كان عليكم رقيباً النساء 1 . يــأيّها الذين ءامنوا اتّقوا الله وقولوا قولاً سديداً يصلح لكم أعمـلكم ويغفر لكم ذنوبكم ومن يطع الله ورسوله فقد فاز فوزاً عظيماً الأحزاب 70، 71 . أمّا بعد فإنّ من أجلّ النعم التي أنعم الله بها على عباده، نعمة إنزال القرآن الكريم نوراً وهدى للناس، كما قال تعالى يــأيّها الناس قد جاءكم برهـن من ربكم وأنزلنا إليكم نوراً مبيناً النساء 174. وأخبر سبحانه أنّ هذا الكتاب مبارك ـ أي كثير الخير والبركة ـ وأنّه إنّما أنزله ليتدبّره العباد، ولينتفعوا بما فيه من الآيات والبيّنات، فقال سبحانه كتــب أنزلنـه إليك مبـرك ليدّبّروا ءايــته وليتذكّر أولواْ الألبـب ص 29. وقد اجتهد العلماء الأعلام قديماً وحديثاً في تدبّر كتاب الله، والغوص في بحور معانيه، فاستخرجوا منه درراً، واستنبطوا من آياته أحكاماً غرراً، واستفادوا من مواعظه دروساً وعبراً، وإنّ من هؤلاء الأئمّة الأعلام الإمام الهمام شيخ الإسلام ابن تيميّة ـ رحمه الله ـ، فقد كان له القدح المعلّى في ذلك، وعلى الرغم من أنّه لم يؤلّف تفسيراً كاملاً للقرآن الكريم كما فعل بعض الأئمّة قبله وبعده، إلا أنّ كتبه ورسائله قد حوت من ذلك الشيء الكثير. وإنّ من أبرز ما تميّز به شيخ الإسلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ عند تفسيره للآيات، أنه ـ في كثير من الأحيان ـ لا يكتفي بذكر أقوال المفسّرين من السلف الصّالح وغيرهم، بل يحققّ ويدقّق، ويختار ويرجّح ما يراه صواباً من تلك الأقوال، بالدليل والبرهان، والحجّة والبيان. ولذا أثنى عليه الأئمّة الأعلام، كالإمام الذهبيّ، وابن دقيق العيد، والحافظ المزيّ، وغيرهم، كما سيأتي إن شاء الله في ترجمة الشيخ، وبيان جهوده في التفسير.. وقد اعتنى كثير من الباحثين بجمع اختيارات الأئمّة ـ من المفسرين وغيرهم ـ في التفسير، وسُجّلَتْ في ذلك رسائل علميّة، منها اختيارات ابن جرير الطبريّ في رسالتين للدكتوراه. و اختيارات الشنقيطيّ في عدّة رسائل ماجستير. و اختيارات الإمام ابن القيّم سجّلت قريباً في هذه الكليّة لنيل درجة الدكتوراه، وغير ذلك. كما قام أحد الباحثين ـ وهو محمّد بن زيلعي هندي ـ بجمع اختيارات شيخ الإسلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ في التفسير من أوّل سورة الفاتحة، إلى آخر سورة النساء، وهي رسالة دكتوراه نوقشت ، وقد أجاد وأفاد وفّقه الله.. أهميّة هذا الموضوع أهميّة هذا الموضوع لا تخفى على طالب علم، فضلاً عن عالم. فإنّ شيخ الاسلام ـ رحمه الله ـ يمثّل مدرسة في التفسير كما سيأتي، وهو عالم مجتهد لا يكتفي باجتهاد مَنْ سبقه من الأئمّة، بل ربّما استدرك على بعض أقوالهم واجتهاداتهم، فصحّح ورجّح، هذا مع وقوفه عند نصوص الكتاب والسنّة، وحرصه على أقوال السلف، وفهمهم للنصوص. ويزداد هذا الموضوع أهميّة، كون الشيخ ـ رحمه الله ـ لم يؤلّف تفسيراً مستقلاً للقرآن، ولم يُجمع تفسيره جمعاً مستوعباً، فتفسيره مبثوث في ثنايا كتبه، مع ما عُرف عن الشيخ من استطراد في كثير من المسائل، فتمييز تفسيره ـ واختياراته وترجيحاته على وجه الخصوص ـ يتطلّب جهداً علميّاً موثّقاً، يكون مرجعاً معتمداً للباحثين والدارسين. وقد حاول بعض الباحثين جمع تفسير الشيخ في سفر مستقلّ، لكنّهم لم يستوعبوه، وأدخل بعضهم فيه ما ليس منه، وذلك لتفرّق تفسير الشيخ في بطون كتبه، وصعوبة العثور على بعضه إلا بالقراءة المركّزة. وقد أشار إلى ذلك الباحث ناصر الحميد في رسالته ابن تيمية ومنهجه وأثره في التفسير ، فقال1 \" ولماّ كان تفسيره لا يجمعه كتاب واحد ؛ فإنّ هناك صعوبة في الاستفادة منه، ولهذا كان من النّادر أن نجد له رأياً في كتب التفسير التي ألّفت بعده ..\". أسباب اختيار هذا الموضوع لما أنهيتُ دراسة الفصل التمهيدي للدكتوراه، تردّدت كثيراً في التقدم لإكمال هذا المشروع، فتقدمتُ بموضوع آخر، ولكن لم يُكتب له القبول، فالحمد لله على تدبيره.. ثم إنّي استخرت الله ـ عزّ وجلّ ـ، واستشرت بعض الأساتذة الأفاضل في إكمال ما تيسّر من هذا المشروع اختيارات ابن تيمية في التفسير ، فلم يروا مانعاً من إكماله، ممّا شجعني على المضيّ فيه وتقديمه، إضافة لما لاختيارات هذا الإمام الجليل من القوة والقيمة العلمية في علم التفسير. وعزائي في ذلك أنّني أكثر المستفيدين من جمع هذه الاختيارات والترجيحات ودراستها، ذلك أنّ مبناها على الجمع والتحليل والموازنة بين الأقوال ومناقشتها، وكثرة الرجوع إلى كتب التفسير واللغة وغيرها، ولا يخفى ما في ذلك من النفع والفائدة، واكتساب ملكة في التفسير قد لا تحصل بالقراءة المجردة. أهداف البحث أما أهداف البحث ، فتتلخص في أمرين الأول جمع اختيارات الشيخ وترجيحاته في التفسير ، من أول سورة المائدة ، إلى آخر سورة الإسراء ، ودراستها دراسة مقارنة . والثاني دراسة منهج الشيخ في الاختيار والترجيح في علم التفسير في المقدار المحدد . الدّراسات السابقة بعد البحث، والاطلاع على فهارس الرسائل العلميّة، وبالرجوع إلى مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات الإسلاميّة، والاتّصال بالجامعات الأخرى، لم أجد من اعتنى بجمع اختيارات شيخ الإسلام ابن تيمية وترجيحاته في التفسير ودراستها، سوى بعض الدراسات العلميّة التي تتركّز حول منهج الشيخ، وجهوده في التفسير بشكل عام، دون العناية باختياراته في التفسير وجمعها ودراستها، وهذه الدراسات هي 1 ـ ابن تيمية ومنهجه في التفسير للباحث علي سيف عبد القادر، وهي رسالة ماجستير، سجّلت في قسم التفسير بالجامعة الإسلاميّة بالمدينة النبويّة سنة 1396هـ لكنّها لم تناقش، وطوي قيد الباحث . 2 ـ ابن تيمية ومنهجه وأثره في التفسير وهي رسالة دكتوراه للباحث ناصر بن محمّد الحميد، سجّلت في كليّة أصول الدين بجامعة الإمام محمّد بن سعود الإسلاميّة، وهي أبرز الدراسات في بيان منهج الشيخ في التفسير، وأجمعها، وبالوقوف على أبواب الرسالة وفصولها ومباحثها، يمكن إيجاز أهمّ ما ورد فيها ـ ممّا له تعلّق بهذا الموضوع ـ فيما يلي أ ـ ذكر الباحث في الباب الأوّل، آثار الشيخ العلميّة في التفسير وعلوم القرآن، واقتصر في ذلك على استعراض أسماء مؤلّفات الشيخ في التفسير وعلوم القرآن . ب ـ في الباب الثاني ذكر الباحث تعريفاً بتفسير الشيخ من حيث توزّعه في كتبه، وصعوبة الوصول إليـه. والمحاولات التي جرت لجمع تفسيره، وأنّها غير مستوعبة. ومصادر ابن تيمية في التفسير، ومظانّه، ومجالات اهتمامه. ج ـ وفي الباب الثالث ذكر منهج ابن تيمية في التفسير المنهج العامّ ، فذكر اعتماده على التفسير بالمأثور، واعتماده على العربيّة، والنظر والاستنباط، مع ذكر أمثلة يسيرة جدّاً، للاستشهاد فقط دون دراسة. د ـ والباب الرابع تحدث فيه عن مكانة ابن تيمية العامّة، وأثره في التفسير، فذكر أثر الشيخ في التفسير على كل من ابن القيّم، وابن كثير، والقـاسميّ، ومحمّد رشيد رضـا، والذهبيّ. ومن خلال هذا الاستعراض الموجز لهذه الدراسة، يتبيّن جليّاً أنّ الباحث لم يتطرّق لاختيارات الشيخ وترجيحاته في التفسير، سوى أمثلة يسيرة جدّاً، تعدّ على أصابع اليد، ذكرها للاستشهاد فقط، دون دراسة. 3 ـ آيات الأحكام عند شيخ الإسلام ابن تيمية في رسالتين للماجستير، سجّلتا في كلية الدعوة وأصول الدين قسم الكتاب والسنّة، بجامعة أم القرى. وهي دراسة تعنى بآيات الأحكام، التي إنّما ترد ـ غالباً ـ في السور المدنيّة، وجُلّ السور التي سأتناولها في دراستي إنّما هي من السور المكيّة، والفرق بين السور المكيّة والمدنيّة لا يخفى على غير المتخصّص، فضلاً عن المتخصّص. وقد أشار إلى ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ، فقال \" والسور التي أنزلهـا الله بمكّة مثل الأنعام، والأعراف، وذوات الر ، و حم ، و طس ، ونحو ذلك؛ هي متضمّنة لأصول الدين، كالإيمان بالله، ورسله، واليوم الآخر \"1 . وأوضح ذلك الإمام ابن القيّم ـ رحمه الله ـ، فقال \".. والاعتناء في السور المكيّة إنّما هو بأصول الدين؛ من تقرير التوحيد والمعاد والنبوّة. وأمّا تقرير الأحكام والشرائع، فمظنّة السور المدنيّة \"2. وإذا كان هذا شأن السور المكيّة؛ كان الأحرى أن تُخصّ بدراسة، كما خصّت السور المدنيّة بدراسات. وقد أحصيت آيات الأحكام من مجموع الآيات التي سأقوم بدراستها إن شاء الله ، فلم يتجاوز عددها أربع عشرة آية، من مئة وثمان وخمسين آية. هذا، مع اختلاف المنهج في الدراستين الفقهيّة والتفسيريّة، فالأولى تبرز شيخ الإسلام فقيهاً. أمّا الثانية فإنّها تبرزه مفسّراً، وهذا ما تهدف إليه هذه الدراسة المتخصّصة. 4 ـ أصول التفسير بين شيخ الإسلام ابن تيمية وغيره من المفسّرين للباحث عبد الله ديرية، وهي رسالة ماجستير سجّلت في قسم القرآن بالجامعة الإسلاميّة. وهي تُعنى بذكر الأصول التي اعتمد عليها شيخ الإسلام في تفسيره، فهي دراسة تأصيليّة لا تفسيريّة، وقد قسّم الباحث رسالته إلى أربعة أبواب وخاتمة الباب الأوّل خصّصه للحديث عن نشأة أصول التفسير وتطوّره. والباب الثاني خصّصه للحديث عن مذاهب المفسّرين عامّة في أصول التفسير. والباب الثالث خصّصه للحديث عن شيخ الإسلام ابن تيمية، وأصوله في التفسير. والباب الرابع خصّصه للمقارنة بين شيخ الإسلام وغيره من المفسرين، واقتصر على ثلاثة من المفسرين، وهم ابن جرير، والثعلبيّ، والفخر الرازيّ. ومن خلال هذا العرض الموجز لأبواب الرسالة، يتّضح عدم تعرّض الباحث لاختيارات الشيخ في التفسير، وإنّما ذكر أمثلة يسيرة من تفسيره للاستشهاد بها دون دراسة، وهي لا تمثّل نسبة تذكر من تفسير الشيخ، كما أنّ جزءاً كبيراً منها قد ذكره الباحث ناصر الحميد في رسالته السابقة في منهج الشيخ وأثره في التفسير. هذه أهمّ الرسائل العلميّة التي سجّلت في منهج الشيخ وأثره في التفسير، وهي دراسات نظريّة.. لكن لم تسجّل رسائل في جمع تفسير الشيخ أو اختياراته في التفسير، ودراستها، وهو ما يمثّل الجانب التطبيقيّ لمنهج الشيخ، حتّى فُتح هذا المشروع في جمع اختيارات الشيخ ودراستها، والذي بدأه الباحث محمّد بن زيلعي هندي ـ وفّقه الله ـ، وقد اقتصر على اختيارات الشيخ في السّور الأربع الأولى من القرآن، وهذا غير كاف لبيان منهج الشيخ التطبيقيّ لأمرين · أحدهما قلّة المقدار الذي قام الباحث بدراسته، إذ هو لا يمثّل سوى نسبة قليلة من اختيارات الشيخ. وقد صرّح الباحث نفسه بذلك، فقال1 ـ بعد أن تحدّث عن منهج الشيخ في التفسير ـ \" وبعد، فهذه أهمّ اللمحات في منهج شيخ الإسلام في التفسير، وهي وإن كانت غير كافية، لأنّ الاستقراء لتفسيره كان جزئياً ..\". وقال أيضاً في خاتمة بحثه2 \" حاجة تفسير شيخ الإسلام إلى دراسات أخرى تبيّن منهجه، وأسس ذلك المنهج التي اعتمد عليها، والمكوّنات التي تضمّنها، فإنّ في ذلك عوناً كبيراً لطلبة العلم، تساعدهم على معرفة أسرار وأسباب العمق فيه، والإجادة له \". · الثـاني أن السّور التي قام الباحث بدراسة الاختيارات فيها،كلّها مدنيّة، مع الاختلاف في سـورة الفاتحة ، بخلاف السور التي سأقوم بدراستها، فإنّ جلّها مكيّة، وقد سبق قول شيخ الإسلام وتلميذه ابن القيّم حول أهميّة السور المكيّة، وما تتضمّنه من أصول الدين والعقيدة .. هذا ما يتعلق بالقسم الثاني من هذه الدراسة، وهو جمع اختيارات ابن تيمية وترجيحاته في التفسير ودراستها، وهـو المقصود الأساس. أما القسم الأوّل منها، فقد قسّمته إلى أربعة فصول · الفصل الأوّل أسباب الاختيار والترجيح في التفسير عند ابن تيمية. · الفصل الثاني صيغ الاختيار والترجيح في التفسير وأساليبه عند ابن تيمية. · الفصل الثالث وجوه الاختيار والترجيح في التفسير عند ابن تيمية. · الفصل الرابع أثر اختيارات ابن تيمية وترجيحاته في التفسير على من بعده. أما الفصل الأوّل، وهو أسباب الاختيار والترجيح عند ابن تيمية ، فلم أجد ـ بعد الاطلاع والنظر ـ من تحدث عن هذه الأسباب، وذلك أنّ معرفتها مبنيّ على جمع الاختيارات والترجيحات ودراستها، وقد سبق أنّ أحداً لم يجمع اختيارات الشيخ وترجيحاته في التفسير سوى الباحث الأوّل محمّد بن زيلعي، في السور الأربع الأولى من القرآن، ولم يتطرّق إلى ذكر الأسباب. وأما الفصل الثـاني والثالث، وهو المتعلّق بـ صيغ الاختيار والترجيح وأساليبه ووجوهه.. ، فكذلك لم يتطرّق له أحد، سوى الباحث الأوّل محمّد بن زيلعي، في المقدار الذي درسه فقط، وهو السور الأربع الأولى من القرآن، وهذا المقدار قليل كما سبق، وهو غير واف ولا كاف لبيان منهج الشيخ التطبيقيّ، وقد أشار إلى ذلك الباحث نفسه في حديثه عن منهج الشيخ كما سبق قريباً. وأما الفصل الرابع، وهو أثر اختيارات الشيخ وترجيحاته على من بعده ، فقد تطرّق الباحث ناصر الحميد في رسالته ابن تيمية ومنهجه وأثره في التفسير إلى أثر الشيخ فيمن بعده من المفسّرين، والفرق بين ما ذكره وما سأذكره يتلخّص فيما يلي 1. أن الباحث ذكر أثر الشيخ فيمن بعده في الدراسات القرآنيّة على وجه العموم، ومنها التفسير، أمّا ما سأذكره فهو خاصّ بالاختيارات. 2. أنّ الباحث ذكر أثر الشيخ على خمسة من الأعلام، وهم ابن القيّم، وابن كثير، والقاسميّ، ومحمّد رشيد رضا، والذهبيّ. وقد اقتصرت على اثنين منهم، وهما الإمام ابن القيّم، والحافظ ابن كثير. وأضفت إليهما الحافظ ابن رجب، عليهم جميعاً رحمة الله تعالى. هذه هي الفروق بين دراستي التي سأقوم بها والدراسات السابقة .. أمّا الجديد في هذه الدراسة، فيتلخّص فيما يلي أوّلاً التمهيد، وقد ذكرت فيه منهج شيخ الإسلام ابن تيمية في الاستدلال بالآيات والاستشهاد بها، فإنّ للشيخ منهجاً فريداً في ذلك، ولم أر من تحدّث عنه أو أشار إليه. ثانياً فيما يتعلّق بالقسم الأوّل، الجديد فيه ما يلي 1. ذكر أسباب الاختيار والترجيح في التفسير عند ابن تيمية. 2. ذكر أساليب الاختيار والترجيح وصيغه عند ابن تيمية في المقدار المقرّر دراسته. 3. ذكر وجوه الاختيار والترجيح عند ابن تيمية، في المقدار المقرّر دراسته. 4. ذكر أثر اختيارات الشيخ وترجيحاته في التفسير على من بعده من المتقدّمين والمتأخّرين. ثالثاً فيما يتعلّق بالقسم الثاني، فالجديد فيه جمع اختيارات الشيخ وترجيحاته المبثوثة في كتبه من أوّل سورة المائدة، إلى آخر سورة الإسراء، ودراستها دراسة تفسيريّة، ومقارنتها بأقوال المفسرّين الآخرين، ومحاولة التوصّل إلى القول الراجح بالدليل. وقد سبق أهميّة ذلك ، وحاجة الباحثين له. مجال البحث وحدوده مجال البحث يدور حول اختيارات شيخ الإسلام ابن تيمية وترجيحاته في التفسير، جمعاً ودراسة، وموازنتها باختيارات المفسرّين الآخرين، وترجيحاتهم، وذلك بالرجوع إلى كتب التفسير المعتمدة، إضافة إلى بعض الدراسات المتخصّصة في مشكل القرآن، وغريبه، وإعرابه، وغير ذلك مما له صلة مباشرة بموضوع البحث. ثمّ محاولة الوصول إلى أقرب الأقوال إلى الصواب وأرجحها، بحسب الأدلّة والمرجّحات. وقد أحصيت ما جمعه زميلي الباحث محمد بن زيلعي من اختيارات ابن تيمية في دراسته المشار إليها آنفاً، فبلغت ثلاثة وسبعين ومئة اختيار، وذلك في السور الأربع الأولى من القرآن كما سبق. وقد قمت بتتبّع اختيارات شيخ الإسلام ابن تيمية وترجيحاته في التفسير من بطون كتبه المطبوعة كلّها، من أوّل سورة المائدة، إلى آخر سورة الإسراء، فبلغت قرابة خمسين ومئة، ما بين اختيار وترجيح، مع تجنّب المكرّر، سائلاً المولى التوفيق والسداد. شرح عنوان البحث كان عنوان الدراسة السابقة التي قام بها الباحث الزيلعي ـ وفقه الله ـ اختيارات ابن تيمية في التفسير جمعاً وترتيباً ودراسة . أمّا هذه الدراسة فعنوانها اختيارات ابن تيمية وترجيحاته في التفسير جمعاً ودراسةً .. بإضافة ذكر الترجيحات. ذلك أنّ شيخ الإسلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ حينما يسوق الآية المختلف فيها؛ تارة يذكر قولاً واحداً، لا يذكر غيره، أو يذكر أقوالاً في الآية، ويميل إلى أحدها، مع تصحيح باقيها. أو يصحّحها جميعاً دون ميل لأحدها، على أنّ الآية تحتملها كلّها، وذلك من باب اختلاف التنوّع؛ وهذا هو الاختيار . وتارة يذكر الأقوال في الآية، ويرجّح أحدها، ويردّ الأقوال الأخرى بلفظ صريح واضح، كالحكم عليها بالبطلان، أو الضعف، أو الغلط، ونحو ذلك، مع ذكر الأدلّة على بطلانها وضعفها، وهذا هو الترجيح. ولما كان الأمر كذلك؛ كان إضافة لفظ الترجيحات إلى العنوان أدلّ على مضمون هذه الدراسة. وإن كان بعض الباحثين يرى أنّ الترجيح داخل في معنى الاختيار، لكن التفريق بينهما هو الأدقّ والأظهر، والله تعالى أعلم. وأمّا الدراسة، فالمقصود بها دراسة هذه الاختيارات والترجيحات من وجهين · أحدهما دراستها من حيث الأسباب، والصيغ، والأساليب، والوجوه، والآثار، ونحو ذلك. · الثـاني دراستها مقارنة باختيارات الأئمّة الآخرين، من العلماء والمفسرّين، وترجيحاتهم، مع المناقشة والترجيح بحسب الطاقة والقدرة. خطّة البحث خطة البحث تتكون من مقدّمة، وتمهيد، وقسمين، وخاتمة. ـ المقدمة وتشتمل على أهميّة الموضوع، وأسباب اختياره، والدراسات السابقة، وخطة البحث، ومنهج الكتابة فيه. ـ التمهيد ابن تيمية ، وجهوده في التفسير بإيجاز. ويتضمّن · ـ ترجمة موجزة لشيخ الإسلام ابن تيمية. · ـ جهود ابن تيمية في التفسير بإيجاز. · ـ منهج ابن تيميّة في الاستدلال بالآيات والاستشهاد بها، وأثر ذلك في الاختيار والترجيح. القسم الأوّل الاختيار والترجيح في التفسير عند ابن تيمية وفيه تمهيد وأربعة فصول التمهيد الفرق بين الاختيار والترجيح، وأثرهما في التفسير. الفصل الأول أسباب الاختيار والترجيح في التفسير عند ابن تيمية وفيه مبحثان · المبحث الأول أسباب الاختيار في التفسير عند ابن تيمية. · المبحث الثاني أسباب الترجيح في التفسير عند ابن تيمية. الفصل الثانـي صيغ الاختيار والترجيح في التفسير وأساليبه عند ابن تيمية وفيه مبحثان · المبحث الأول صيغ الاختيار في التفسير وأساليبه عند ابن تيمية. · المبحث الثاني صيغ الترجيح في التفسير وأساليبه عند ابن تيمية. الفصل الثالث وجوه الاختيار والترجيح في التفسير عند ابن تيمية وفيه مبحثان · المبحث الأول وجوه الاختيار في التفسير عند ابن تيمية. · المبحث الثاني وجوه الترجيح في التفسير عند ابن تيمية. الفصل الرابع أثر اختيارات ابن تيمية وترجيحاته في التفسير على من بعده وفيه ثلاثة مباحث · المبحث الأول أثر اختيارات ابن تيمية وترجيحاته على الإمام ابن قيّم الجوزية. · المبحث الثاني أثر اختيارات ابن تيمية وترجيحاته على الحافظ ابن كثير. · المبحث الثالث أثر اختيارات ابن تيمية وترجيحاته على الحافظ ابن رجب. القسم الثاني اختيارات ابن تيمية وترجيحاته في التفسير ، من أوّل سورة المائدة ، إلى آخر سورة الإسراء.. جمعاً ودراسة. الخاتمة وتتضمن أهمّ النتائج والتوصيات. الفهارس · ـ فهرس الآيات. · ـ فهرس الأحاديث. · ـ فهرس الآثار. · ـ فهرس الأعلام. · ـ قائمة المصادر والمراجع. · ـ فهرس الموضوعات. منهج كتابة البحث منهج كتابة البحث سيكون كما يلي أوّلاً جمع اختيارات الشيخ وترجيحاته في التفسير في المقدار المقرّر، وتتبّعها في جميع كتبه ورسائله المطبوعة. ومن ذلك اختياراته وترجيحاته في آيات الأحكام إذ هي ضرب من ضروب التفسير. ثانياً ترتيب هذه الاختيارات والترجيحات حسب ورودها في المصحف، ثم دراستها بالطريقة التالية 1. ذكر الآية التي ورد فيها الاختيار أو الترجيح، أو بعضها. 2. ذكر اختيار الشيخ أو ترجيحه في موضع الخلاف من الآية، إما بنصّه ـ وهو الغالب ـ أو بمعناه إذا اقتضى الأمر ذلك، أو ذكره مختصراً، مع الإشارة إلى ذلك في الحاشية. 3. قد يكون للشيخ أكثر من نصّ في الاختيار أو الترجيح الواحد، في كتابين أو أكثر؛ فأذكر أمثل النصوص وأوفاها بالمقصود، مع الإشارة في الهامش إلى مواضع النصوص الأخرى في كتب الشيخ، وقد يقتضي الأمر ذكر نصّين أو أكثر. 4. ذكر أدلّة الشيخ وحججه إن وجدت. 5. الدراسة والترجيح، وتتضمّن ما يلي · ذكر حاصل الأقوال في معنى الآية، منسوبة إلى من قال بها من السلف ـ حسب الإمكان ـ إلا إذا ذكرها الشيخ، فأكتفي بذلك تجنّباً للتكرار. · نسبة كلّ قول من هذه الأقوال إلى من اختاره من المفسّرين المتقدّمين على الشيخ ـ مع الإشارة إلى من وافقه منهم، مع ذكر أدلّتهم وحججهم بحسب الإمكان. وأمّا المتأخّرون فأشير إليهم في الحاشية. · المقارنة بين هذه الاختيارات والترجيحات، والموازنة بينها، وذلك بالنظر إلى أدلّة كلّ قول منها، وأوجه ترجيحه. · اختيار القول الراجح حسب ما يظهر لي بالدليل، مع بيان سبب الترجيح، والجواب عن أدلّة القول المرجوح بحسب الإمكان. هذا ما يتعلّق بمنهج دراسة اختيارات الشيخ وترجيحاته، ومقارنتها بأقوال المفسّرين. أما المنهج العام لكتابة البحث، فسألتزم بالمنهج العلمي المتّبع في كتابة مثل هذه البحوث، والمتمثّل فيما يلي 1. عزو الآيات إلى سورها في القرآن الكريم. 2. توثيق القراءات من مصادرها الأصليّة. 3. تخريج الأحاديث حسب الطريقة المتّبعة في البحوث العلميّة، فإن كان الحديث في غير الصحيحين، فإني أذكر حكم العلماء عليه تصحيحاً أو تضعيفاً. 4. الترجمة للأعلام الوارد ذكرهم في المتن ترجمة موجزة، سوى المشهورين منهم كالخلفاء الراشدين، وبقيّة العشرة، والأئمّة الأربعة ونحوهم. 5. شرح الكلمات الغريبة، والتعريف بالمصطلحات التي تحتاج إلى تعريف، وعزو الأبيات الشعريّة إلى مظانّها. 6. توثيق جميع النصوص والنقولات من مصادرها الأصليّة بحسب الإمكان، وتمييزها عن غيرها بعلامات التنصيص المعروفة. 7. تذييل البحث بفهارس كاشفة، لتيسير الوصول إلى المعلومات بيسر وسهوله. وبعد.. فإنّ مكانة شيخ الإسلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ، وقوّته العلميّة، غير خافية على أحد، وإذا كان الباحثون قديماً وحديثاً قد اعتنوا بجمع ودراسة أقوال كثير من الأئمّة والأعلام في التفسير وغيره، فإنّ شيخ الإسلام ابن تيمية بما يمثّله من قوّة علميّة، وريادة فكريّة، أولى بمثل هذه الدراسات، لذا تسابق الباحثون في الأقسام الأخرى إلى خدمة تراث هذا العَلَم، ودراسة أقواله، في تخصّصاتهم المختلفة.. ففي قسم العقيدة سجّلت رسالة بعنوان \" موقف ابن تيمية من الأشاعرة \"، وفي قسم السنّة سجّلت عدّة رسائل في تخريج مجموع فتاوى الشيخ.. وفي قسم الفقه بجامعة أمّ القرى سجّلت رسائل في آيات الأحكام عند شيخ الإسلام.. وفي قسم الدعوة سجّلت رسالة في منهج شيخ الإسلام في الدعوة، ولا يزال تراث هذا العلم بحاجة إلى مزيد من الدراسات والبحوث. هذا، وأسأل الله التوفيق والسداد في القول والعمل، وأن يجزي أساتذتنا الكرام خير الجزاء على جهودهم وصبرهم على خدمة الباحثين والدارسين وتوجيههم، وبذل النصيحة لهم، وأخصّ منهم فضيلة شيخي الكريم الأستاذ الدكتور إبراهيم بن سليمان الهويمل، والمناقشَين الفاضلين، كما أسأله ـ سبحانه ـ أن يختار ما فيه الخير، لي خاصّة، وللمسلمين عامّة، إذ إنّ هذا هو المقصود الأساس من هذه البحوث والدراسات. والله وليّ التوفيق، وصلّى الله على نبيّنا محمّد . الباحث محمد بن عبد العزيز المسند 1 1/ 329. 1 مجموع الفتاوى 1/ 123. 2 التبيان في أقسام القرآن الرياض رئاسة إدارات البحوث العلميّة والإفتاء والدعوة والإرشاد ص124. 1 ص 72 من رسالته. 2 ص 1005. ‌خ ‌س"},

file_17532

"بسم الله الرحمن الرحيم ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ المقدِّمة . بسم الله الرحمن الرحيم المقدمة إنّ الحمد لله, نحمده ونستعينه ونستغفره, ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا, من يهده الله فهو المهتدي, ومن يضلل فلا هادي له, وأشهد ألا إله إلا الله وحده لا شريك له, وأشهد أن محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وسلم، أما بعد فقد وصف الله تعالى كتابه بقوله الزمر23 فهو متشابه في صحة معانيه وأحكامه وتناسب ألفاظه وأساليبه وتكرار قصصه وأوامره ونواهيه ووعده ووعيده . ومن هنا تناول المفسرون وعلماء الإعجاز والبلاغة هذه الجوانب المتشابهة، وكانت لهم جهود مثمرة فيها . والتشابه اللفظي في القرآن الكريم يعد ظاهرة من أبرز ظواهر الإعجاز البلاغي فيه، حيث تتشابه بعض الآيات في جل الألفاظ وتختلف في بعضها، مما يلفت نظر القاريء المتأمل ويدفعه لتلمس السر البلاغي وراء هذا التشابه، بخاصة أنها تمثل ظاهرة في كثير من السور . ومن هنا جاءت فكرة البحث في موضوع التشابه اللفظي، ولعل من أهم أسباب اختيار الموضوع 1. خدمة ظاهرة التشابه اللفظي، فهي بحاجة إلى دراسة علمية منهجية . 2. الصلة الوثيقة بين ظاهرة التشابه اللفظي وبين الدراسة البلاغية, فكل آية استدعتها طبيعة سورتها، واقتضاها مقام ذكرها، وهذه الصلة تكشف جانبًا من جوانب الإعجاز البياني للقرآن . 3. سورة التوبة من أكثر السور التي تجمع بين نوعين من التشابه اللفظي هما التشابه اللفظي بين آيات السورة نفسها، وتشابه آيات السورة مع غيرها من السور، وهذا يعمق النظر في موضوع التشابه، ويسهم في كشف بعض أسراره وظواهره . وقد سار البحث في مراحله التي عالجها لتحقيق أهداف جليلة من أهمها 1. خدمة كتاب الله تعالى, حيث تعد ظاهرة المتشابه اللفظي من أعظم ظواهر الإعجاز البلاغي فيه . 2. استنباط ظواهر جديدة للمتشابه اللفظي في القرآن الكريم . 3. استجلاء شيء من أسرار الإعجاز البياني, الذي يعد أقوى وجوه إعجاز القرآن الكريم . 4. الوقوف على الفنون البلاغية التي زخرت بها الآيات، وتوظيف ذلك في توجيه المتشابه اللفظي . 5. إبراز المعاني التي اقتضت اختلاف الآيات المتشابهة, وبيان مناسبة كل حرف أو لفظ أو نظم لسياقه, وحكمة اختصاص كل آية بسورتها دون سواها . 6. الإسهام في إتمام جهود العلماء والباحثين في خدمة هذا الموضوع, وتقديمه للمكتبة العلمية إثراء لدراساتها المنهجية . 7. إبراز رأي أهل السنة في تحليل الآيات، وتوجيهها بلاغيًا والرد على مخالفيهم . هذا وقد اقتضت طبيعة الموضوع أن ينتظم في تمهيد وأربعة فصول وخاتمة . أما التمهيد فتناولت فيه مفهوم المتشابه اللفظي في القرآن ويتضمن تعريفًا بعلم المتشابه لغة واصطلاحًا، وبيانًا بأنواع التشابه في القرآن، ثم تعريفًا للمتشابه اللفظي في القرآن، ثم بيان العلاقة بين المتشابه اللفظي والبلاغة، ثم الحديث عن سورة التوبة، وبيان أسمائها وسبب نزولها وموضوعها. أما الفصل الأول فدرست فيه بلاغة حروف المعاني في المتشابه اللفظي، وجاءت دراسته في مبحثين، المبحث الأول التناوب بين الحروف، والمبحث الثاني ذكر الحرف في موضع وحذفه في آخر . أما الفصل الثاني ففي بلاغة اللفظة المفردة في المتشابه اللفظي، وجاءت دراسته في خمسة مباحث المبحث الأول صيغة اللفظ , والمبحث الثاني إبدال اللفظ بآخر وفيه مطلبان المطلب الأول إبدال اللفظ بمرادفه, والمطلب الثاني إبدال اللفظ بغير مرادفه, والمبحث الثالث التعريف والتنكير, والمبحث الرابع الإظهار والإضمار, والمبحث الخامس تناوب الضمائر . أما الفصل الثالث ففي بلاغة التراكيب في المتشابه اللفظي وجاء في ستة مباحث المبحث الأول الاسمية والفعلية، والمبحث الثاني التوكيد, والمبحث الثالث الذكر والحذف, والمبحث الرابع التقديم والتأخير, والمبحث الخامس التقييد والإطلاق, والمبحث السادس الفصل والوصل. أما الفصل الرابع، ففي الظواهر الأسلوبية للمتشابه اللفظي في السورة، وجاء في ثلاثة مباحث، المبحث الأول نوع التشابه ومواضعه، وذلك بالنظر لتشابه آيات السورة مع غيرها في أكثر الألفاظ أو التشابه في جزء من الآية مع محاولة تعليل هذا التنوع, والمبحث الثاني الكثرة والقلة، وأعني بها قضايا السورة التي كثر ورود المتشابه اللفظي فيها أو قل، وذلك بالوقوف على سر التفاوت بينها, مع ربطها بمقصود السورة, والمبحث الثالث السور المشتركة مع سورة التوبة في المتشابه اللفظي, وعلاقة ذلك بمقاصد السورة, وذلك بالنظر لموضوعات السور المتشابهة مع سورة التوبة في بعض الآيات مع ربطها بجهة نزولها المكي أو المدني، وعلاقتها بمقصود سورة التوبة وموضوعاتها . ثم بعد ذلك الخاتمة وأجملت فيها أبرز النتائج والتوصيات التي خرجت بها من هذا البحث، وذيلتها بثبت للمصادر والمراجع ثم فهرس للآيات التي وردت في تضاعيف البحث خارج موضوع التشابه ثم فهرس المحتويات . أما منهج الدراسة فيقوم على المناهج التالية أولاً المنهج الاستقرائي فقد قمت بحصر الآيات المتشابهة مع آيات سورة التوبة، مراعيةً الاستقصاء والتتبع الدقيق، وذلك بالرجوع إلى الكتب التي عنيت برصد الآيات المتشابهة لفظياً، وكذلك الإفادة من المعجم المفهرس لألفاظ القرآن، لتتبع احتمال ورود مشابه للآية . ثانيًا المنهج التصنيفي، وذلك بتصنيف الآيات المتشابهة لفظيا وفق مواضع الاختلاف بينها . ثالثًا المنهج الوصفي التحليلي القائم على وصف الآيات موضع الدراسة وتحليلها، بالنظر أولاً لنوع الاختلاف بين الآيات المتشابهة ومحاولة تجليته, ثم تحليل الآيات تحليلا بلاغيا يبرز الفروق بين الأساليب المتشابهة، بما يخدم الموضوع ويعين على توجيه متشابه الألفاظ . رابعًا المنهج الاستنباطي، باستنباط الظواهر الأسلوبية من خلال التعليل البلاغي لظاهرة التشابه والاختلاف بين الآيات المتشابهة . وأستعين بعد الله تعالى في التوجيه البلاغي للمتشابه اللفظي بالطرق التالية 1. التفسير المأثور للآيات، بما يفصح عن ملابسات الآية ويعين على تجلية سر اصطفائها في موضعها دون شبيهتها . 2. النظر في سياق الآيات, وتحديد مقام كل آية، وملاءمة ذلك لصياغتها . 3. تتبع استعمالات اللفظ أو التركيب موضع التحليل في القرآن؛ للتوصل إلى خصائص استعمال اللفظ أو التركيب القرآني، ثم الاستعانة بذلك في تحليل الآيات . 4. استثمار المعايير البلاغية في دراسة الظواهر الأسلوبية، من حيث تنوع الجمل اسمية وفعلية, خبرية وإنشائية, أو ما يطرأ عليها من تقديم وتأخير, وذكر وحذف . أما ما يتعلق بالآيات موضع الدراسة فأشير إلى موضع الشاهد برسم خط تحته عند أول ذكر للآية، وفيما يتعلق بالإحالة إلى الآيات، فأذكر اسم السورة ورقم الآية بعد الآية في المتن مباشرة, وأبدأ في دراسة كل مبحث بما تقدم من آيات سورة التوبة مرتبة حسب الأسبقية، وأختم كل مبحث بذكر الفوائد المستنبطة من دراسته . أما الصعوبات التي واجهتني أثناء إعداد البحث فمنها قلة المصادر المتعمقة في دراسة موضوع التشابه اللفظي، ومنها أن بعض النكات واللطائف في توجيه المتشابه مازالت بكرًا لم أجد من يعرض لها، ولم يكن للباحثة من حيلة إلا التسديد والمقاربة للتخفف من ذلك الأمر . هذا وقد توصلت إلى نتائج من خلال هذه الدراسة، ومن أهمها · أن المتشابه اللفظي في القرآن هو الجمل والآيات المتفقة في معظم الألفاظ، والمختلفة في اليسير منها، الواردة بأساليب بلاغية متنوعة، مع تشابهها في المعنى، وذلك لحكمة بلاغية معجزة . · مقصود سورة التوبة يتناول جانبي المعاداة والموالاة، ففيها المعاداة لمن أعرض عن توحيد الله تعالى، والموالاة لمن أقبل على الله تعالى . · حمل الحرف على معنى حرف آخر، فيه إبطال لحقيقة الأول وتضييع للقيمة المعنوية والبلاغية من إيراده، كما أن ذلك قد يكون منفذًا لأهل الأهواء لخدمة مذاهبهم. · من المؤكدات الواردة في مبحث التوكيد إنّ واللام، وضمير الفصل، والتوكيد بـإنّ أقوى من التوكيد باللام المؤكدة، واللام المؤكدة هي لام الابتداء، وهي للمبالغة، أما ضمير الفصل فإنه يؤدي مع التوكيد معاني أخرى هي الفصل والاختصاص والقصر والحصر . · تقديم النفس على المال تقديمٌ للأعز الأنفس، وتأخير الأموال لأنها متأخرة في النفاسة على النفوس التي أكرمها الله تعالى، وهذا في مقامات الجهاد خاصة . · لفظ الربوبية يجيء مع الخطاب العام للناس، أما الألوهية فمع فريق من الناس وهم المعظمون لله تعالى من أهل الإيمان، أو في مقام التعظيم وإظهار عزته سبحانه . · وصف العرش بالكريم لم يرد إلا في سورة التوبة، والكريم اسم جامع لكل ما يحمد، ووصفه بالكريم؛ لأن الخيرات للعباد تتنـزل منه، ولشرفه وعلو مرتبته، أو لنسبته إلى الله تعالى . وبعد هذا أحمد الله تعالى الذي أعان ووفق على إنجاز هذا البحث، فله الحمد أولاً وآخرًا ظاهرًا وباطنًا .. والشكر بعد لمن أعانني على إتمام البحث من قريب أو بعيد، فلهم مني الشكر والدعاء بأن يجعل الله ما قدموه لي في موازين أعمالهم . كما أزجي الشكر وافرًا لمشرف البحث الأستاذ الدكتور/ محمد بن علي الصامل ـ حفظه الله ـ على ما قدم وتحمل من عناء البحث والباحث، فله الدعاء بالتسديد والتوفيق في الدنيا والآخرة . وأشكر قسم البلاغة والنقد ومنهج الأدب الإسلامي ممثلاً في رئيس القسم ووكيله على ما لقيه البحث من رعاية ومتابعة كريمة منهما فجزاهما الله خير الجزاء . وفي الختام لا أزعم أني قد أحطت بدقائق المتشابه اللفظي في سورة التوبة، أو استقصيت لطائف توجيه الاختلاف فيما بينه، لأنه كلام الله تعالى الذي لا نهاية لفهمه؛ وإنما يفهم كلٌ مقدار ما يفتح الله تعالى عليه . وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين . ريم بنت زيد القحيز الرياض 28/10/1429هـ PAGE 4"},

file_17533

"جامعة حلب كلية الآداب والعلوم الإنسانية قسم اللغة العربية الأنا والآخر في الأدب العبري الحديث الرواية والقصة The Self And The Other In The New Hebrew Literature Case Study The Novel And The Short Story رسالة قدّمت لنيل درجة الماجستير في الآداب الدراسات الأدبية إعــداد الطالب محمد سائد قدور بإشــراف الأستاذ الدكتور أحمد زياد محبك الأستاذ في قسم اللغة العربية كلية الآداب والعلوم الإنسانية – جامعة حلب 1430هـ 2009 م جامعة حلب كلية الآداب والعلوم الإنسانية قسم اللغة العربية الأنا والآخر في الأدب العبري الحديث الرواية والقصة The Self And The Other In The New Hebrew Literature Case Study The Novel And The Short Story رسالة قدّمت لنيل درجة الماجستير في الآداب الدراسات الأدبية إعــداد الطالب محمد سائد قدور 1430هـ 2009م Aleppo University Faculty of Arts and Humanities Department of Arabic The Self And The Other In The New Hebrew Literature Case Study The Novel And The Short Story Thesis presented for Master in arts \"Literary Studies \" Supervised By PH. Dr. AHMAD ZIAD MOHABEK Submitted By Mohamed Saed Kaddor 1430 2009 Aleppo University Faculty of Arts and Humanities Department of Arabic The Self And The Other In The New Hebrew Literature Case Study The Novel And The Short Story Thesis presented for Master in arts \"Literary Studies \" Submitted By Mohamed Saed Kaddour 1430 2009 قدمت هذه الرسالة استكمالاً لمتطلبات نيل درجة الماجستير في اللغة العربية وآدابها من كلية الآداب والعلوم الإنسانية بجامعة حلب. تصريــح أصرّح بأنّ هذا البحث \" الأنا والآخر في الأدب العبري الحديث الرواية والقصة \" لم يسبق أن قُبل للحصول على أية شهادة، ولا هو مقدّم حالياً للحصول على شهادة أخرى. التاريخ ـا م الطالب المرشـح محمد سائد قدور DECLARATION It is Hereby declared that this work The Self And The Other In The New Hebrew Literature Case Study The Novel And The Short Story has not already been accepted for any degree, nor is being submitted currently for any other degree. Candidate Mohamed Saed Kaddour Date شهـادة نشهد أن العمل الموصوف في هذه الرسالة هو نتيجة بحث قام به الطالب المرشح محمد سائد قدور تحت إشراف الأستاذ الدكتور أحمد زياد محبك في قسم اللغة العربية من كلية الآداب والعلوم الإنسانية في جامعة حلب، وأي رجوع إلى بحث آخر في هذا الموضوع موثق في النص. التاريخ ـا الطالب المرشح محمد سائد قدور المشرف على الدراسة الأستاذ الدكتور أحمد زياد محبك CERTIFICATE We hereby certify that the work, described in this thesis, is the result of the candidate Mohamed Saed Kaddour is own investigation under the supervision of Prof. PH. Dr. AHMED ZIAD MOHABEK in the department of Arabic, Faculty of Arts and Humanities Aleppo, University . Any reference to other researches on these subject has been duly acknowledged in the text. Date Candidate MOHAMED SAED KADDOUR Professor of studies PH. Dr. AHMED ZIAD MOHABEK نوقشت هذه الرسالة بتاريخ ـا / / وأجيـزت بتقدير وعلامة المحتوى مقدمة الفصل الأول الأنا والسلطة الأنا والدين اليهودي الأنا والصهيونية الأنا والسلطة السياسية الفصل الثاني الأنا والآخر ـ النحن الأنا والمرأة الأنا والإشكناز والسفارد الأنا ويهود العالم الفصل الثالث الأنا والحرب والسلام الأنا والحرب الأنا والسلام الفصل الرابع الأنا والآخر الأنا والآخر الغربي الأنا والآخر العربي خاتمة المصادر والمراجع _1240677106.doc _1240677107.doc"},

file_17534

"التطبيقات الفقهية لقاعدة \"المثبت مقدم على النافي\" في المعاوضات المالية بحث تكميلي مقدم لنيل درجة الماجستير في الفقه المقارن بالمعهد العالي للقضاء إعداد الطالب حسين حسن أحمد الفيفي المشرف فضيلة الدكتور يوسف بن عبد الله الشبيلي العام الجامعي 1429ـ 1430هـ المملكة العربية السعودية وزارة التعليم العالي جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية المعهد العالي للقضاء قسم الفقه المقارن"},

file_17535

"المملكة العربية السعودية المملكة العربية السعودية وزارة التعليم العالي جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية كلية أصول الدين قسم السنة وعلومها إهداء إلى غدي الذي أرقبه ، وفجري الذي أنتظره ، ومستقبلي الذي أستشرفه، إلى فلذة الكبد ، والروح التي تسرح خارج الجسد. إلى أبنائي المنذر، رنا ، ربى. وإلى من زرع حب العلم في نفسي وسقاها بوابل دعائه والدي ووالدتي. وإلى شريكة الدرب المصابرة على مشقة العمل أم المنذر. وإلى الإخوة الأشقاء وكل الأصدقاء. وإلى طلاب العلم الفضلاء في علوم السنة النبوية ، أو في علم النفس أو التربية الذين فرحوا بتسجيل الموضوع وترقبوا إنجاز هذا العمل . إلى كل هؤلاء أهدي هذا البحث. وأسأل الله القبول. إشراف أ.د . أحمد بن عبد الله الباتلي المشرف المساعد د. أحمد بن يحيى الجبيلي 1423-1424هـ PAGE 4"},

file_17536

"فهرس الآيات القرآنية فهرس الآيات القرآنية الآية رقمها السورة رقم الصفحة ﭽ ﭧ ﭨ ﭩ ﭼ 6 الفاتحة 53 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭼ 30 البقرة 146,615,638 ﭽ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﭼ 32 البقرة 151 ﭽ ﮏ ﮐ ﭼ 41 البقرة 227 ﭽ ﯖ ﯗ ﯘ ﭼ 117 البقرة 86 ﭽ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪﮫ ﭼ 124 البقرة 215 ﭽ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭼ ١٣٦ البقرة 38 ﭽ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﭼ 137 البقرة 38 ﭽ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭﭼ ١٤٣ البقرة 71,77 ﭽ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐﮑ ﭼ 178 البقرة 592 ﭽ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﭼ 186 البقرة 386,389 ﭽ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭼ 136 البقرة 37 ﭽ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﭼ 137 البقرة 37 ﭽ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﭼ 178 البقرة 577 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭼ 246 البقرة 156 ﭽ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﭼ 247 البقرة 156,205,209 ﭽ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﭼ 251 البقرة 157,463 ﭽ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﭼ 281 البقرة 227 ﭽ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ 285 البقرة 37 ﭽ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﭼ 286 البقرة 277 ﭽ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﭼ 7 آل عمران 84,553,562,573 ﭽ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭼ 31 آل عمران 52 ﭽ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﭼ 68 آل عمران 654 ﭽ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴﭵ ﭼ 78-79 آل عمران 377 ﭽ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕﭼ 97 آل عمران 360, ﭽ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭼ 102 آل عمران 1,226,227 ﭽ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭼ 103 آل عمران 113,117,123,297 ﭽ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﭼ 105 آل عمران 114,123 ﭽ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛﯜ ﭼ. 106 آل عمران 107 ﭽﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭼ 110 آل عمران 71,77,101,377 ﭽ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﭼ 118 آل عمران 232,233 ﭽ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﭼ 132 آل عمران 45,348 ﭽ ﭭ ﭮ ﭯ ﭼ 159 آل عمران 230 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭼ 1 النساء 1 ﭽ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﭼ 35 النساء 574 ﭽ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﭼ 40 النساء 594 ﭽ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﭼ 48 النساء 28,120,575,576,577,580,581,586,588,589,598,606 ﭽ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﭼ 58 النساء 363 ﭽ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﭼ 59 النساء 46,69,113,116,135,147,170,258,264,265,342,538,615, ﭽ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﭼ 69 النساء 53,408 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭼ 80 النساء 47,58 ﭽ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﭼ 83 النساء 69,591 ﭽ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﭼ 93 النساء 590 ﭽ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭼ 115 النساء 31,77,421 ﭽ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﭼ 131 النساء 226 ﭽ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﭼ 136 النساء 637 ﭽ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭼ 141 النساء 200,250 ﭽ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ 150 النساء 38 ﭽ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎﭼ 1 المائدة 164 ﭽ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰﯱ ﭼ 2 المائدة 366 ﭽﭻ ﭼ ﭽ ﭾﭼ 3 المائدة 96 ﭽ ﭛ ﭜﭼ 6 المائدة 81 ﭽ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭼ 38 المائدة 607 ﭽ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ 41 المائدة 535,596 ﭽ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﭼ 44 المائدة 595, 596,597,601,602 ﭽ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﭼ 45 المائدة 596, 602 ﭽ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭼ 47 المائدة 596, 602 ﭽ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﭼ 49-50 المائدة 256, 602 ﭽ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭼ 72 المائدة 626 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭼ 77 المائدة 626 ﭽ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴﭵ ﭼ 78 المائدة 390 ﭽ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ 92 المائدة 50 ﭽ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﭼ 93 المائدة 227 ﭽ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﭼ 95 المائدة 574 ﭽ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﭼ 55 الأنعام 68 ﭽ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﭼ 57 الأنعام 574 ﭽ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯗﭼ 129 الأنعام 262 ﭽ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭼ 153 الأنعام 44,120, ﭽ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ 159 الأنعام 114 ﭽﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕﯖ ﭼ 28 الأنعام 640 ﭽ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭼ 32 الأعراف 640 ﭽ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﭼ 143 الأعراف 34 ﭽ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﭼ 157 الأعراف 59 ﭽ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﭼ 158 الأعراف 59 ﭽ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﭼ 169 الأعراف 131 ﭽ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭼ 1 الأنفال 248 ﭽ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭼ 2 الأنفال 570,571 ﭽ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﭼ 20-21 الأنفال 47 ﭽ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﭼ 29 الأنفال 226 ﭽ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭼ 41 الأنفال 248 ﭽ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﭼ 60 الأنفال 244 ﭽ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭼ 63 الأنفال 115 ﭽ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﭼ 40 التوبة 408,413 ﭽ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﭼ 43-44 التوبة 348 ﭽ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤﭼ 60 التوبة 247 ﭽ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﭼ 83 التوبة 348,407, ﭽ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭼ 88-89 التوبة 401 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭼ 100 التوبة 70,401,410,429, ﭽ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﭼ 103 التوبة 361,363 ﭽ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯﭰ ﭼ 108 التوبة 563 ﭽ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹﭼ 119 التوبة 72 ﭽ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭼ 124 التوبة 570,571 ﭽ ﭑﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭼ 1 يونس 151 ﭽ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠﭡ ﭼ 118-119 هود 42,112,657 ﭽ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﭼ 40 يوسف 595 ﭽ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭼ 55 يوسف 250 ﭽ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅﮆ ﮇ ﮈ ﭼ 108 يوسف 89 ﭽ ﭝ ﭞ 35 الرعد 41 ﭽ ﭢﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬﭼ 1 إبراهيم 1 ﭽ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲﭼ 7 إبراهيم 14 ﭽ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﭼ ٤٧ الحجر 401 ﭽ ﮯ ﮰ ﮱ ﭼ 38 النحل 663 ﭽ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭼ 44 النحل 573 ﭽ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭼ 9 الإسراء 53 ﭽ ﮝ ﮞ ﮟ ﭼ 79 الكهف 349 ﭽ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﭼ 95 الكهف 243,246 ﭽ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﭼ 5 طه 34 ﭽﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨﭩ ﭼ 92- ٩٣ الأنبياء 118 ﭽ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﭼ 41 الحج 241 ﭽ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﭼ 115 المؤمنون 240 ﭽ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﭼ 53 المؤمنون 2 ﭽ ﭛ ﭜ ﭝ ﭼ 2 النور 607 ﭽ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﭼ 17 النور 632 ﭽﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﭼ 52 النور 227 ﭽ ﭡ ﭢ ﭣ ﭼ 54 النور 53 ﭽ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭼ 55 النور 75,146,409,428 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭼ 62 النور 347 ﭽ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﭼ 63 النور 48,55,59 ﭽ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟﭼ 15 الروم ﭽ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﭼ ٣١ – ٣٢ الروم 119 15 لقمان 69 ﭽ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭼ 13 السجدة 42 ﭽ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﭼ 33 الأحزاب 446 ﭽ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﭼ 34 الأحزاب 151 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭼ 36 الأحزاب 290 ﭽ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩﭼ 70-71 الأحزاب 1 ﭽ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭼ 32 فاطر 578 ﭽ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﭼ 26 ص 146 ﭽ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﭼ 2 الزمر 379 ﭽ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﭼ 3 الزمر 392 ﭽ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭼ 18 غافر 582 ﭽ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠﭼ ٤١ -٤٢ فصلت 559 ﭽ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﭼ 42 فصلت 257 ﭽ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﭼ 58 الزخرف 55,574 ﭽ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﭼ 86 الزخرف 477 ﭽ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﭼ 9 الأحقاف 86,87 ﭽ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭼ 4 الفتح 571 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭼ 10 الفتح 165,274 ﭽ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﭼ 15 الفتح 407 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭼ 16 الفتح 407,427 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭼ 29 الفتح 399,632 ﭽﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﭼ 2 الحجرات 38,572 ﭽﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟﮠﭼ 9 الحجرات 450,579,580,588,589 ﭽ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ ﭼ 11 الحجرات 584 ﭽ ﮍ ﮎ ﮏﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﭼ 14 الحجرات 36 ﭽ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﭼ ١٥-١٧ الحجرات 36 ﭽ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭼ 56 الذاريات 256 ﭽ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭼ ٣ - ٤ النجم 258,418 ﭽﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﭼ 3 الحديد 258 ﭽ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﭼ 10 الحديد 401,460 ﭽ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﭼ 7 الحشر 46 ﭽ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﭼ 8-9 الحشر 73,399 ﭽ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﭼ 9 الحشر 73 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭼ 10 الحشر 73,633 ﭽ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﭼ 13 الحشر 244 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭼ 9 الجمعة 354 ﭽ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﭼ. 16 التغابن 211 ﭽ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﭼ 23 الجن 576 ﭽ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﭼ 31 المدثر 571 ﭽ ﰖ ﰗ ﰘ ﰙ ﰚ ﰛ ﰜ ﰝ ﰞ ﰟ ﰠ ﭼ ٤٢- ٤٧ المدثر 582 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭼ 48 المدثر 582 ﭽ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ 22-٢٣ القيامة 33 ﭽ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ 15 المطففين 34 ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭼ ١٥ - ١٦ الليل 576 677"},

file_17537

"سورة البقرة PAGE الــفـــــــــــهـــــــارس الفهارس العامة للرسالة · فهرس الآيات المستشهد بها. · فهرس الأحاديث. · فهرس الآثار والأقوال. · فهرس الشواهد الشعرية. · فهرس الأعلام المترجم لهم. · فهرس المصادر والمراجع. · فهرس المحتويات. فهرس الآيات المستشهد بها الآية رقمها الصفحة سورة الفاتحة ﮋ ﭓ ﭔ ﮊ 1 19 سورة البقرة 21 339 26 66 ﮋ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﮊ 29 20 45 224 111 268 ﮋ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﮊ 126 133 137 401 178 28 182 251 ﮋ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮊ 233 234 ﮋ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﮊ 245 190 248 89 281 337, 338 سورة آل عمران ﮋ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮊ 4-7 25, 27, 28 ﮋ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨﮩﮪﮫﮬ ﮭﮮﮯﮰﮱﮊ 7 67 ﮋ ﭕ ﮊ 46 109 ﮋ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﮊ 49 36 ﮋ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮊ 49 37 ﮋ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖﮊ 59 25 ﮋ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﮊ 85 80 ﮋ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕﯖ ﮊ 97 408 ﮋ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﮊ 102 35, 3 ﮋ ﮣ ﮊ وﮋ ﮪ ﮫ ﮊ 145 31, 120 ﮋ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﮊ 173 30, 95 سورة النساء ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﮊ 1 3 ﮋ 3 237 ﮋ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﮊ 8 35 ﮋﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮊ 17-18 25 ﮋ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮊ 18 128 ﴿ ﴾ 20 240 23 244 ﮋ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮊ 25 349 ﮋ ﮈ ﮉ ﮊ ﮊ 30 218 ﮋ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﮊ 33 219 35 380 ﮋ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﮊ 43 35 48 295 ﮋ ﰏ ﰐ ﰑ ﰒ ﮊ 59 68 ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮﮊ 60 25 ﮋ ﯽ ﯾ ﯿ ﮊ 78 34 ﮋ ﭻ ﭼ ﭽ ﮊ 82 19 83 273 ﮋ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮊ 93 19 100 256 ﮋ ﭻ ﭼ ﭽ ﮊ 115 147 ﮋ ﭾ ﮊ ﮋﭻ ﮊ 115 120 ﮋ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﮊ 160 31, 131 176 223, 489 ﮋ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮊ 176 213 سورة المائدة 3 338, 339 6 264 ﮋ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﮊ 12 37 16 77 18 268 ﮋ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯﮰ ﮊ 41 406 41 256 44 375 ﮋ ﯯ ﯰ ﯱ ﮊ 64 20 49 376 69 34, 331 ﮋ ﭳ ﭴ ﭵ ﮊ 91 82 ﮋ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮊ 98-99 25 117 331 ﮋ ﯢ ﯣ ﮊ 117 109 سورة الأنعام ﮋ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﮊ 2 38 23 256 68 324 ﮋ ﰅ ﰆ ﰇ ﰈ ﰉ ﰊ ﰋ ﰌ ﰍ ﰎ ﮊ 68 324 91 332, 422 ﮋ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮊ 107 486 122 86 ﮋ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﮊ 137 34 146 131, 331 151 28, 66, 422 ﮋ ﭗ ﭘ ﭙ ﮊ 158 20 160 283 سورة الأعراف ﮋ ﭲ ﭳﭴ ﭵ ﭶ ﮊ 17 127, 148 ﮋ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮊ 55 444 57 85 131 283 ﮋ ﭳ ﭴ ﭵ ﮊ 180 430 سورة الأنفال ﮋ ﭖ ﭗ ﭘ ﮊ 9 155 ﮋ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮊ 31 456 ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮊ 72 219 75 219 التوبة 5 342, 376 28 342 29 350 ﮋ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﮊ 31 113 107 275 ﮋ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮊ 128 179 سورة يونس ﮋ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﮊ 22 426 ﮋ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﮊ 26 462 ﮋ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﮊ 26 148 ﮋ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭﭮ ﮊ 27 148 44 254 ﮋ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﮊ 90 462 94 309 100 66 سورة هود 1 27, 66 77 209 سورة يوسف 51 304 سورة إبراهيم ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮊ 22 421 50 271 سورة الحجر ﮋ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮊ 9 3 ﮋ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﮊ 20 205 39 313 ﮋ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﮊ 49-50 493 ﮋ ﭩ ﭪ ﮊ 54 95 سورة النحل ﮋ ﭹ ﭺ ﭻ ﮊ 81 85, 428 106 87 120 376, ﮋ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﮊ 120 451 سورة الإسراء 15 333 23 28, 66 31 31 ﮋ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮊ 111 423 سورة الكهف ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﮊ 28 439 49 282 ﮋ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮊ 78 68 سورة مريم 5 94 ﮋ ﯝ ﯞ ﯟ ﮊ 10 99 ﮋ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮊ 85 434 سورة طه 63 331 82 295 108 256 سورة الأنــبـياء ﮋ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮊ 98 464 ﮋ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﮊ 103 186 سورة الحج 5 278 30 209 40 258 72 386 سورة المؤمنون ﮋ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮊ 12 457 ﮋ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮊ 50 66 101 254 101 256 سورة النور 2 227 2 412 ﮋ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﮊ 6 414 58 217 ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﮊ 59 212 سورة الفرقان ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﮊ 44 187 68 267, 295 70 267, 295 سورة الشعراء ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﮊ 61-62 462 سورة النمل ﮋ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﮊ 65 443 سورة الروم ﮋ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮊ 21 179 30 313 54 244 سورة لقمان 13 246 ﮋ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﮊ 34 442 سورة السجدة 20 370 سورة الأحزاب ﮋ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﮊ 70- 71 3 سورة سبأ 46 205 سورة فاطر 1 205 9 85 سورة الصافات 27 256 ﮋ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﮊ 158 461 ﮋ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﮊ 171-173 435 سورة ص ﮋ ﮝ ﮞ ﮊ 33 353 ﮋ ﮃ ﮄ ﮅ ﮊ 48 453 سورة الزمر 23 27, 66 30 86 53 267 68 256 سورة غافر ﮋ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨﭩ ﮊ 18 161 ﮋ ﭥ ﭦ ﭧ ﮊ 51 435 60 312 ﮋ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﮊ 85 127 سورة فصلت 9 256 11 256 ﮋ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮊ 42 3 33 386 الشورى ﮋ ﭓ ﮊ 1 96 ﮋ ﭡ ﭢ ﭣ ﮊ 11 20, 388 وﮋ ﮧ ﮊ 20 120 30 283 40 378 41 327 سورة الأحقاف 15 234 سورة محمد ﮋ ﰉ ﰊ ﰋ ﰌ ﰍ ﮊ 11 444 سورة الفتح 29 384 الآية رقمها الصفحة سورة الحجرات 11 280 13 217 14 94 سورة المجادلة 7 392 سورة الحشر 7 69 9 69 10 69 8 289 سورة الممتحنة ﮋ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﮊ 7 394 سورة الصف 14 28 سورة الجمعة 10 342 سورة التحريم 4 220 الآية رقمها الصفحة سورة الملك 11 256 سورة القلم 9 288 سورة الحاقة ﮋ ﮪ ﮫ ﮊ 21 409 سورة المعارج 36 282 سورة نوح 13 308 سورة الجن ﮋ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﮊ 26-27 189 المزمل 8 87 سورة القيامة 1 337 22 69 سورة النبأ ﮋ ﮞ ﮟ ﮠ ﮊ 10 436 40 255 الآية رقمها الصفحة سورة النازعات 27 256 30 256 سورة الانفطار ﮋ ﮱ ﯓ ﯔ ﮊ 19 448 سورة النصر 1 337"},

file_17538

"فهرس المحتويات فهرس المحتويات الصفحة الموضوع كلمة شكر أ المحتويات 1 المقدمة 5 التمهيد الدراسات اللغوية في الاردن ، النشأة والمؤثرات 20 الفصل الأول الدراسات الصوتية في الاردن 77 الفصل الثاني الدراسات الصرفية في الاردن 134 الفصل الثالث الدراسات الدلالية والمعجمية في الاردن 134 المبحث الاول الدراسات الدلالية 166 المبحث الثاني الدراسات المعجمية 241 المبحث الثالث مجمع اللغة العربية الاردني وجهوده في المصطلح 256 الفصل الرابع الدراسات اللغوية العامة في الاردن 292 خاتمة البحث النتائج والتوصيات 296 المصادر والمراجع أ"},

file_17539

"PAGE جامعة القدس المفتوحة منطقة فح التعليمية البرنامج التربية . التخصص تربية إسلامية . رقم الفصل الدراسي 1081 . عنوان البحث أحكام دفع الصائل إعداد الدارس مجدي إسماعيل أبو هلال إشراف الأستاذ/طلال احمد النجار لجنة المناقشة م الاسم صفته التوقيع 1. الأستاذ .طلال أحمد النجار مشرفا ورئيسا 2. الأستاذ.عادل الزاملي عضوا 3. عضوا نوقش البحث بتاريخ / / م أجيز البحث بتاريخ / / م اسم المشرف الأكاديمي المسئول أ . طلال احمد النجار التوقيع____________ التاريخ / / م يعتمد/المساعد الإداري والأكاديمي أ/جهاد سليمان المصري التوقيع____________ التاريخ / / م الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ البقرة 194 إهــداء أهدي هذا الجهد المتواضع إلى .... · إلى أعز البشر والديَّ الكريمين أمي... وأبي .... · إلى رفيقة الدرب الطويل والمشوار الصعب طول السنين زوجتي الكريمة .... · إلى الزاحفين لرفع راية الإسلام .... · إلى أبنائي الذين زاحمهم هذا البحث شيئاً من حقوقهم .... · إلى إخواني جميعاً ، الذين أحاطوني بالعون والحب والدعاء أهدي هذا البحث ، إلى أولئك وهؤلاء .... شـكر وتـقـديـر قال تعالى لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ إبراهيم 7 أشكر الله عز وجل أولاً وأخيراً ، الذي هداني لكتابة هذا البحث المتواضع وأشكره على أن هداني للدراسة في كلية التربية الإسلامية من قبل ووفقني لمعرفة حلاله من حرامه ، واعترافاً بالفضل لأهله ، ورداً للمعروف إلى ذويه أتوجه بوافر الشكر وعظيم الامتنان إلى أستاذي الجليل الأخ الفاضل فضيلة الأستاذ / طلال أحمد النجار ... حفظه الله فنعم المدرس ، ونعم الموجه ، حيث لم يدخر جهداً في إيصال المعلومة ورسوخ الفكرة . كما أتقدم بالشكر والتقدير للأستاذ الفاضل / عادل الزاملي ... حفظه الله والذي وافق على مناقشة هذا البحث ، رغم انشغاله في الدعوة إلى الله تدقيقاً وتصويباُ . ولا يفوتني في هذا المقام أن أتقدم بالشكر لكل أساتذتي الذين تتلمذت على أيديهم ، ثم الشكر لمدير المنطقة التعليمية في جامعة القدس المفتوحة برفح د. محمد زيدان والعاملين معه . فجزاهم الله عني خير الجزاء قائمة المحتويات الموضوع الصفحة مقدمة البحث أ أولا طبيعة الموضوع أ ثانيا أهمية الموضوع أ ثالثا أسباب اختيار الموضوع ب رابعا الجهود السابقة ب خامسا منهجية البحث ب سادسا خطة البحث ج الفصل الأول حقيقة دفع الصائل ومشروعيته وحكمه المبحث الأول حقيقة دفع الصائل، ومشروعيته 2 المطلب الأول حقيقة دفع الصائل في اللغة والاصطلاح ، وفيه فرعان 3 الفرع الأول حقيقة دفع الصائل في اللغة 3 الفرع الثاني حقيقة دفع الصائل في الاصطلاح 3 المطلب الثاني الصائل، وألفاظ ذات الصلة ، وفيه فرعان 5 الفرع الأول البغاة و الصيال 5 الفرع الثاني الصائل و الحرابة 6 المطلب الثالث مشروعية دفع الصائل والحكمة من مشروعيته ، وفيه فرعان 8 الفرع الأول مشروعية دفع الصائل 8 الفرع الثاني حكمة مشروعية دفع الصائل 11 المبحث الثاني شروط دفع الصائل 12 المطلب الأول أولاً الأهلية 13 المطلب الثاني ثانياً أن يكون الاعتداء حالاً 16 الفصل الثاني أحكام دفع الصائل المبحث الأول أحكام دفع الصائل 20 المطلب الأول حكم الدفاع عن الدين 19 المطلب الثاني حكم الدفاع عن العرض 21 المطلب الثالث حكم الدفاع عن نفس المصول عليه 23 المطلب الرابع حكم الدفاع عن مال المصول عليه 27 المطلب الخامس حكم الدفاع عن حرمة بيت المصول عليه ، وفيه فرعان 28 الفرع الأول حكم الاطلاع على العورات 28 الفرع الثاني حكم اقتحام البيت 28 المطلب السادس حكم الدفاع عن الغير ، وفيه ثلاث فروع 30 المطلب السابع حكم الدفاع عن الوطن 32 المبحث الثاني التدرج في وسائل الدفاع الشرعي 34 المطلب الأول قاعدة التدرج في وسائل الدفاع الشرعي 35 المطلب الثاني كيفية تطبيق قاعدة التدرج في وسائل الدفاع 36 النتائج والتوصيات 38 فهرس المصادر والكشافات أولا فهرس المراجع والمصادر 40 ثانيا كشاف الآيات 42 ثالثا كشاف الأحاديث 43 ملخص الدراسة تدور فكرة الدراسة حول المحاور الآتية أولاً. حقيقة الصائل وهو السطو والتهديد للأموال والأنفس والأعراض . ثانياً. مشروعية دفع الصائل ثبتت مشروعية دفع الصائل بالكتاب والسنة والإجماع . ثالثاً. الحكمة من دفع الصائل أباحت الشريعة الإسلامية دفع الصائل لحكم متعددة ، منها 1. صيانة الإسلام للنفس والعرض والمال لأن نفس المسلم في حكم الإسلام محترمة . 2. حماية الشريعة للمسلم في ظل الدولة الإسلامية ، لذا فقد قررت الشريعة التزام كافة الناس بعدم الاعتداء على الغير . 3. إن دفع الصائل فيه قضاء على الظالم والظلم في ظل المجتمع الإسلامي . 4. أن دفع الصائل يجعل المسلمون ينعمون بالأمن والأمان داخل حدود الدولة الإسلامية . 5. دفع الاعتداء على الغير ، أو العرض ، أو المال ، فيه تحقيق للطمأنينة لأفراد المجتمع والتعاون على عدم الفلتان الأمني . رابعاً. شروط دفع الصائل حتى يتحقق دفع الصائل لا بد من شروط منها 1- شروط ترجع للصائل وهي 1. الأهلية . 2. أن يكون الاعتداء حالا أو وشيك الوقوع . 2- شروط ترجع للمصول عليه وهي 1. أن يكون المصول عليه معصوم الدم . 2. يشترط في الاعتداء والتعدي العدوان . خامساً. أحكام دفع الصائل تقع أحكام دفع الصائل في أمور كثيرة ، منها 1. حكم الدفاع عن الدين . 2. حكم الدفاع عن العرض . 3. حكم الدفاع عن نفس المصول عليه . 4. حكم الدفاع عن مال المصول عليه . 5. حكم الدفاع عن حرمة بيت المصول عليه. 6. حكم الدفاع عن الغير . 7. حكم الدفاع عن الوطن . PAGE _1296315412.doc �ŗšƍřŽƆƃŒ�ũťƀƃŒ�ŗŶƆœŞ �ŗƒƆƒƄŶřƃŒ�Šżŧ�ŗƀűƈƆ ��ìÛô«ñ���Ä린×��÷�Ö��´×��ÂË¡�Ù�Ô� �ff�\ �¾ƚƋ�ƍŕŊ�¾ƒŵœƆŪō�ƐťŞƆ / �ŔƃœűƃŒ �vh \ �ŧœŞƈƃŒ�ťƆšŊ�¾ƚű/ �ŦœřŪƕŒ �ŜŧŤřƃŒ�ųƍŧŬƆƃ�ŔƄűřƆƂ�ŗŪŒŧťƃŒ�ŘťŵŊ5499 �ŗƒƆƚŪƗŒ�ŗƒŕŧřƃŒ�ŭŮŤř�Ƒż �ŗƒŕŧřƃŒ�ŝƆœƈŧŕ �¾ƍƕŒ�¾ŮŽƃŒ 2008�º�2009�ƅ �ƇƒűŪƄż�º�Šżŧ جامعة القدس المفتوحة منطقة رفح التعليمية أحكام دفع الصائل في الشريعة الإسلامية إعداد الطالب / مجدي إسماعيل أبو هلال إشراف الأستاذ / طلال أحمد النجار أعدت الدراسة كمتطلب لمشروع التخرج 5499 في تخصص التربية الإسلامية برنامج التربية الفصل الأول 2008 ـ 2009م رفح ـ فلسطين"},

file_17540

"قائمة المصادر والمراجع 1. أنا ، عباس محمود العقاد ، دار نهضة مصر للطباعة والنشر ، الفجالة ، القاهرة ، 1996م . 2. احمد حسن الزيات كاتبا وناقدا ، د. نعمة رحيم العزاوي ، منشورات وزارة الثقافة والإعلام ، دار الرشيد للنشر ، الجمهورية العراقية ، 1982م . 3. إحياء علوم الدين ، الغزالي ، بيروت ، د . ت . 4. أدب الزيات في العراق ، جمال الدين الالوسي ، ط1، 1971م مكتبة المثنى بغداد . 5. الأدب وفنونه ، د. عز الدين إسماعيل ،ط8 ، دار الفكر العربي القاهرة ، 1977م . 6. أساس البلاغة ، جار الله أبو القاسم محمود الزمخشري ، ط1 _ ط3 ، مركز تحقيق التراث ، الهيئة المصرية العامة للكتاب ، القاهرة ، 1985م . 7. الأسس الجمالية في النقد العربي، د. عز الدين إسماعيل ، دار الفكر العربي، القاهرة ، 1421هـ _ 2000م . 8. الأسس النفسية لأساليب البلاغة العربية ، د. مجيد عبد الحميد ناجي ، ط1، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر ، لبنان ،1984م. 9. الإسلام وتحرير المرأة ، غادة الخرسا ، تقديم د. عبدالجليل شلبي و د. عبدالله العلايلي ، دار السياسة ، د.ت . 10. الأسلوب ، د . أحمد الشايب ، دراسه بلاغية تحليلية ، المطبعة الفاروقية ، الاسكندرية ، 1939م . 11. أضواء على الطريق ، محمد فتح الله كولن ، ترجمة اورخان محمد علي ، ط1، دار النيل للطباعة والنشر ، 1422هـ _ 2002م . 12. إعجاز القرآن والبلاغة النبوية ، مصطفى صادق الرفاعي ، دار الارقم للطباعة _ القارهة ، 2004م . 13. أغاريد الرافعي دراسة وتدوين ، مصطفى نعمان البدري ، دار الحرية للطباعة ، بغداد _الجمهورية العراقية ، وزارة الثقافة والاعلام ، 1980م . 14. الامام مصطفى صادق الرافعي ، مصطفى نعمان البدري ، مطبعة دار البصري ، بغداد ، 1968م . 15. اوراق الورد ، مصطفى صادق الرافعي ، ط8، مطبعة الاستقامة بالقاهرة ، 1387هـ _ 1967م. 16. الايضاح في علوم البلاغة،محمد بن عبدالرحمن القزويني،دارالكتاب اللبناني_بيروت ،1975م . 17. بجماليون، توفيق الحكيم، دار مصر للطباعة ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت . 18. بلاغة القرآن في أدب الرافعي ، د. فتحي عبدالقادر فريد ، دار المنار للنشر والتوزيع _ القاهرة ، د.ت . 19. البلاغة عرض وتوجيه وتفسير ، د. محمد بركات حمدي ، ط1، دار الفكر للنشر والتوزيع ، عمان ، 1403هـ _ 1983م . 20. البنيات الدالة في شعر امل دنقل ، عبدالسلام المسدي ، ط1، منشورات اتحاد الكتاب العربي ، دمشق ، 1994م . 21. تحت راية القرآن ، مصطفى صادق الرافعي ، ط1، دار الكتاب العربي بيروت ، 1974م . 22. تحت شمس الفكر ، توفيق الحكيم ، دار مصر للطباعة ، الفجالة القاهرة ، د.ت . 23. التصوير الفني في القرآن ، سيد قطب ، مطبعة انوار دجلة ، بغداد ، د.ت . 24. التصوير الفني في القرآن الكريم ، دراسة تحليلية في جهود الباحثين ، د. جبير صالح القرغولي ، منشورات وزارة التعليم العالي والبحث العملي ، بغداد ، 2010م . 25. التعادلية مع الاسلام والتعادلية ، توفيق الحكيم، دار مصر للطباعة ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت . 26. تمهيد في النقد الحديث ، روز غريب ، ط1، دار المكشوف ، بيروت ، 1971م . 27. جرس الالفاظ ودلالاتها في البحث البلاغي والنقدي عند العرب ، د. ماهر مهدي هلال ، دار الرشيد ، بغداد ، 1980م . 28. جمال المرأة عند العرب ، د. صلاح الدين المنجد ، بيروت ، 1957م . 29. الجمال كما يراه الفلاسفة والادباء ، سيد صديق عبدالفتاح ، ط1، دار الهدى ، القاهرة ، 1414هـ _ 1994م . 30. الجمال والحرية والشخصية والانسانية في ادب العقاد ، د. نعمات احمد فؤاد ، ط2 ، دار المعارف ، القاهرة ، 1979م . 31. الجمالية ، هيكنز ، ترجمة د. ثامر مهدي ، دار الشؤون الثقافية العامة ، بغداد ، العراق ، د.ت . 32. جواهر البلاغة في المعاني والبيان والبديع ، السيد احمد الهاشمي ، تحقيق وشرح د. محمد التونجي ، ط4، مؤسسة المعارف ، بيروت ، لبنان ، 1428هـ _ 2008م . 33. حديث الابعاء ، د. طه حسين ، ط12 ، دار المعارف _ القاهرة ، د.ت . 34. حديث القمر ، مصطفى صادق الرافعي ، ط7، دار الكتاب العربي ، بيروت ، لبنان ، 1394هـ _ 1974م . 35. حياة الرافعي ، محمد سعيد العريان ، ط8، مطبعة الاستقامة القاهرة ، 1375هـ ، 1955م . 36. الحياة العاطفية بين العذرية والصوفية ، محمد غنيمي هلال ، دار نهضة مصر للطباعة والنشر ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت 0 37. الحيوان ، ابو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون ، مطبعة البابي الحلبي ، القاهرة ، 1356هـ _ 1938م . 38. خلاصة اليومية والشذور ، المجموعة الكاملة للعقاد ، المجلد الرابع والعشرون ، ط2، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، 1991م . 39. خمسة دواوين للعقاد ، عباس محمود العقاد ، القاهرة ، بدون دار نشر ، 1973م . 40. دراسه في ادب الرافعي ، د. نعمات احمد فؤاد ، ط2، دار الفكر العربي ، بيروت ، 1963م . 41. دلالة الالفاظ ، إبراهيم أنيس ، وطبعه لجان البيان العربي ، القاهرة ، 1958م . 42. دلائل الاعجاز ، عبدالقاهر الجرجاني ، قراءة وتعليق محمود شاكر ، مكتبة الخانجي ومطبعة المدني ، القاهرة ، 1404هـ _ 1983م . 43. ديوان ابن خفاجة ، تحقيق الدكتور السيد مصطفى غازي ، دار المعارف بمصر ، الاسكندرية ، 1960م . 44. ديوان العرجبي ، رواية ابي الفتح عثمان بن جني ، ت 392هـ ، شرحه وحققه ، خضر الطائي ورشيد العبيدي ، الشركه الاسلامية للطباعة ، بغداد ، 1375هـ _ 1956م . 45. ديوان إيليا أبو ماضي ، شرح وتقديم د. صلاح الدين الهواري ، ط1، دار مكتبة الهلال ، بيروت ، 2006م . 46. ديوان سيد قطب ، عبدالباقي محمد حسين ، ط4، دار الوفاء للطباعة ، المنصوره ، مصر ، 2009م . 47. الرافعي كاتبا عربيا ومفكرا اسلاميا ، د. مصطفى الشكعة ، ط3، عالم الكتب ، مصر ، 1983م . 48. الرافعي ومي ، عبدالسلام هاشم حافظ ، المؤسسه المصرية العامة للتأليف والترجمه والطباعة والنشر ، د.ت . 49. رسائل ابن رشد ، مطبعة دائرة المعارف العثمانية – حيدر اباد الدكن ، 1366هـ - 1974م. 50. رسائل الاحزان ، الرافعي ، الطبعة الاولى للنشر ، دار الصحوة ، القاهرة ، 1429هـ _ 2008م . 51. رسائل الجاحظ ، ابو عثمان عرو بن بحر الجاحظ ، قدم لها وبوبها د. علي بو ملحم ، الطبعة الاخيرة ، دار مكتبة الهلال ، بيروت ، 2004م . 52. رسائل الرافعي ، ويليه الرسائل المتبادلة بين شيخ العروبة احمد زكي باشا والاب آنستانس ماري الكرملي ، تحقيق محمود ابو رية ، الدار العمرية ، 2006م . 53. رسائل الكندي الفلسفية ، الكندي ، تحقيق محمد عبدالهادي ، ط1 ، القاهرة ، 1968م . 54. الزمن عند الشعراء قبل الاسلام ، عبدالاله الصائغ ، دار الشؤون الثقافية ، العامة ، بغداد ، 1982م . 55. زهرة العمر ، توفيق الحكيم ، مطابع الهيئة المصرية ، العامة للكتاب ، القاهرة ، 1998م . 56. ساره ، عباس محمود العقاد ، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، د.ت . 57. سجن العمر ، توفيق الحكيم ، المطبعة النموذجية ، القاهرة ، د.ت . 58. سيد قطب حياته وأدبه ، عبدالباقي محمد حسين ، ط1، دار الوفاء للطباعة ، المنصوره ،مصر ، 1986م . 59. شرح ديوان ابن الفارض ، الشيخ بدر الدين البوريني ، والشيخ عبدالغني النابلسي ، جمعه رشيد غالب اللبناني ، تحقيق محمد عبدالكريم النمري ، بيروت ، 2007م . 60. شرح ديوان عمر بن ابي ربيعة المخزومي ، تحقيق محمدمحي الدين عبدالحميد ، القاهرة ، 1952م . 61. شعر العقاد ، د. زينب عبدالعزيز العمري ، مكتبة الشباب ، القاهرة ، د0ت . 62. الشعر والشعراء ، ابو محمد عبدالله بن مسلم بن قتيبه الدينوري ، تحقيق وشرح احمد محمد شاكر ، دار احياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي ، القاهرة ، 1364هـ _ 1945م . 63. الصحاح في اللغة والعلوم ، الجواهري ، تقديم عبدالله العلايلي ، دار يالحضارة العربية ، بيروت ، 1974م . 64. صحيح مسلم ، الامام مسلم بن الحجاج أبو الحسين القشيري ، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي ، بيروت ، د.ت . 65. الصور الفنية في شعر بشار بن برد ، دار الفكر للنشر والتوزيع _ عمان ، 1983م . 66. الصورة الشعرية ،سي دي لويس ، ترجمة ، احمد نصيف الجنابي ، مالك ميري ، سلمان حسن ابراهيم ، مراجعة ، د. عناد غزوان ، مؤسسة الخليج للطباعة والنشر ، الكويت ، 1982م . 67. الصورة الفنية في التراث النقدي والبلاغي ، د. جابر عصفور ، ط2، دار الثقافة للطباعة والنشر ، القاهرة ، 1974م . 68. طبقات فحول الشعراء ، إبن سلام الجمحي ، قراءة وشرح محمود محمد شاكر ، مطبعة المدني ، مصر ، 1974م . 69. العروض والقافية ، د. عبدالرضا علي ، دراسه وتطبيق في شعر الشطري والشعر الحر ، مديرية دار الكتب والطباعة والنشر ، جامعة الموصل ، 1989م . 70. علم الجمال ، دنيس هويسمان ، ترجمة د. أميره حلمي مطر ، القاهرة ، 1959م . 71. علم الجمال ، عبدالفتاح الدبدي ، مكتبة الانجلو المصرية ، 1981م . 72. علم الجمال ، نايف بلوز ، ط1 ، دمشق ، 2003م . 73. علم القافية ، د. صفاء خلوصي ، مطبعة الزعيم ، بغداد ، 1962م . 74. علم اللغة والدراسات الادبية ، برند شيلز ، ترجمة د. محمود جاد الرب ، ط1 ، الدار الفنية للنشر ، القاهرة ، 1991م . 75. على السفود ، صححه وعلق عليه حسن السماحي سويدان ، راجعه وقدم له د. عز الدين البدوي النجار ، ط2، دار البشائر ، دمشق ، دار المعلمة ، الرياض ، 2000م . 76. عمالقة عند مطلع القرن ، د. عبدالعزيز المقالح ، ط2، منشورات دار الاداب ، بيروت ، 1988م . 77. العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده ، ابن رشيف القيرواني ، تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد ، ط4، دار الجيل ، بيروت ، 1972م . 78. عيون الاخبار ، ابو محمد عبدالله مسلم بن قتيبه الدينوري ، دار المكتبة المصرية ، القاهرة ، 1928م . 79. الغزل في العصر الجاهلي ، د. محمد احمد الحوفي ، دار القلم _ بيروت ، د.ت . 80. فصول في علم الجمال ، عبدالرؤوف البرجاوي ، ط1، دار الافاق الجديدة ، بيروت ، 1981م . 81. فقه اللغة ، ابو منصور الثعالبي ، تحقيق د. جمال طلبه ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، لبان ، 1422هـ _ 2001م . 82. فلسفة الجمال ، أميرة حلمي مطر ، دار الثقافة للنشر والتوزيع ، القاهرة ، 1984م . 83. فلسفة الجمال ، جاريت ، ترجمة عبد الحميد يونس واخرين ، دار الفكر العربي ، بيروت – لبنان د.ت 84. فلسفة الجمال ، محمد علي ابو ريان ، دار الجامعات المصرية ، الاسكندرية ، 1977م . 85. فلسفة الفن في الفكر المعاصر ، د. زكريا ابراهيم ، دار مصر للطباعة ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت . 86. فن الادب ، توفيق الحكيم ، ط2، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، لبنان ، 1973م . 87. فن التقطيع الشعري والقافية ، د. صفاء خلوصي ، ط3، بيروت ، 1974م . 88. فن الوصف وتطوره في الشعر العراقي الحديث ، د. محمد حسن الحلي ، دار الشؤون والثقافة ، بغداد ، 1988م . 89. الفن والادب ، الدكتور ميشال عاصي ، منشورات المكتب التجاري للطباعة والنشر، بيروت ، الطبعة الثانية ، 1970م . 90. الفنون الادبية واعلامها ، أنيس المقدسي ، دار العلم للملايين ، بيروت ، 1978م . 91. فنون صناعة الكتابة ، د. مصطفى الرافعي و د. عبدالحميد جيدة ، دار الجيل ، بيروت ، 1406هـ _ 1986م . 92. في الادب الاندلسي ، د. جودت الركابي ، ط2، دار المعارف بمصر ، 1966م . 93. في الادب وفنونه ، د. محمد مندور ، دار نهضه مصر ، القاهرة ، د.ت 94. في الادب ومذاهبه ، د. علي عبدالخالق علي دوحه ، ط1، دار قطري بن الفجاءة الدوحه _ قطر، 1410هـ _ 1990م . 95. في الرؤيا الشعرية المعاصره ، د. احمد نصيف الجنالبي ، دار الحرية للطباعة ، بغداد ، دت . 96. في النقد والادب ، إيليا الحاوي ، ط4، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، 1979م . 97. في ظلال القرآن ، سيد قطب ، دار الشروق ، بيروت ، ط34 ، الشرعية ، عام 2004م . 98. القاموس المحيط ، ظاهر أحمد الطرابلسي ، ط1 ، القاهرة ، د .ت . 99. قاموس المناهل ، ط1، دار الصفاء ، 2002م . 100. قراءة في ادب توفيق الحكيم ، الدكتور رجاء عبد ، منشأة المعارف ، الاسكندرية ، عام ، 2000م . 101. قصة الادب في العالم ، احمد امين وزكي نجيب محمود ، مكتبة النهضة المصرية ، القاهرة ، 1955م . 102. قضايا النقد الادبي بين القديم والجديد ، محمد زكي العشماوي ، دار النهضه ، بيروت 1979م . 103. كتاب المساكين ، مصطفى صادق الرافعي ، ط9، دار الكتاب العربي بيروت ، لبنان ، 1393هـ _ 1973م . 104. كتاب الموسيقى الكبير ، الفارابي ، تحقيق غطاس عبدالملك خشبة والدكتور محمد الحفني ، القاهرة ، د.ت . 105. كشاف اصطلاحات الفنون ، محمد علي الفاروقي التهامي ، تحقيق د. لطفي عبدالبديع ، القاهره ، 1963م . 106. لسان العرب ، أبو الفضل جمال الدين بن منظور، دار صادر، بيروت، 2000م . 107. اللغة الشاعرة ، عباس محمود العقاد ، مطبعة الاستقلال ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت . 108. لغة الشعر المعاصر ، عدنان حسين قاسم ، ط1/ مكتبة الفلاح للنشر والتوزيع ، الكويت ، 1988م . 109. مبادئ النقد الادبي ، ريتشارد ، تحقيق وتقديم مصطفى بدوي ، مراجعة د. لوسي عوض ، دار المعرفه المصرية العامة للترجمه والطباعة والنشر ، د .ت 110. المجمل في فلسفة الفن ، بندكروتشة ، تحقيق سامي الدروبي ، ط1، دار الفكر العربي ، مصر ، 1947م . 111. محاضرات الادباء ومحاورات الشعراء والبلغاء ، الاصبهاني ، منشورات دار مكتبة الحياة ، بيروت ، لبنان ، د.ت . 112. محاورة فايدروس ، أفلاطون ، ت أميرة حلمي مطر ، القاهرة ، 1969م . 113. مختار الصحاح ، محمد بن ابي بكر الرازي ، الكويت ، 1983م . 114. مختارات من الادب الفرنسي ، احمد حسن الزيات ، ط2، مطبعة الرسالة ، القاهرة ، 1952م . 115. مدخل الى ظلال القرآن ، د. صلاح عبدالفتاح الخالدي ، ط1، دار المناره ، جدة ، السعودية ، 1986م . 116. المرأ ة بين الدين والمجتمع ، د. زيدان عبدالباقي ، مكتبة النهضه المصرية ، القاهرة ، 1977م . 117. المرأة في ادب توفيق الحكيم ، الرشيد بو شعير ، الاهالي للطباعة والنشر ، دمشق ، 1996م . 118. مراجعات في الادب والفنون ، المجموعة الكاملة لمؤلفات العقاد ، الادب والنقد 2 ، ط1، المجلد الخامس والعشرون ، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، 1983م . 119. مستقبل الشعر وقضايا نقدية ، د. عناد غزوان ، ط1/ دار الشؤون الثقافة العامة ، 1994م . 120. مسرح توفيق الحكيم، الدكتور محمد مندور ، ط2، دار نهضة مصر للطباعة ، د.ت . 121. مشاهد القيامه في القرآن ، سيد قطب ، مطبعة انوار دجلة ، بغداد ، د.ت . 122. مشكلة الفن ، د. زكريا ابراهيم ، القاهرة ، بدون دار نشر ، 1959م . 123. مصطفى صادق الرافعي رائد الرمزية العربية المطلة على السوريالية ، د. مصطفى الجوزو ، ط1، دار الاندلس ، بيروت لبنان، 1405هـ _ 1985م . 124. مصطفى صادق الرافعي والاتجاهات الاسلامية في ادبه ، د. علي عبدالحليم محمود ، ط2، عكاظ للنشر والتوزيع _ الرياض _ المملكة العربية السعودية ، 1402هـ _ 1982م . 125. المصطلح النقدي ، د. احمد مطلوب ، منشورات المجمع العلمي ، بغداد ، 1423هـ _ 2002م . 126. مطالعات في الكتب والحياة ، عباس محمود العقاد ، المجموعة الكاملة ، المجلد الخامس والعشرون ، في الادب والنقد ، ط1، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، 1983م . 127. معايير الحكم الجمالي في النقد الادبي ، د. منصور عبد الرحمن ، القاهرة ، بدون دار نشر ، 1981م . 128. المعجم الادبي ، جبور عبدالنور ، ط1، بيروت ، 1979م . 129. معجم البستاني ، الشيخ عبدالله البستاني ، بيروت ، 1972م . 130. المعجم العربي الحديث ، خليل الجد ، لاروس ، باريس ، 1973م . 131. المعجم الفلسفي بالألفاظ العربية والفرنسية والانكليزية واللاتينية ، د. جميل صليبا ، ط1، دار الكتاب العربي ، بيروت ، لبنان ، 1971م . 132. معجم متن اللغة ، أحمد رضا ، دار مكتبة الحياة ، بيروت ، 1960م . 133. معجم مصطلحات الادب ، د . مجدي وهبه ، مكتبة لبنان _ بيروت ، 1974م . 134. معجم مفردات ألفاظ القرآن الكريم ، الراغب الاصفهاني ، تحقيق نديم مرعشلي ، دار الكتاب العربي ، مطبعة التقديم العربي ، 1972م . 135. المقدمة ، إبن خلدون ، دار إحياء التراث العربي ، بيروت ، 1408هـ _ 1987م . 136. مقدمة في علم الجمال ، د. أميرة حلمي مطر ، دار النهضة العربية القاهرة ، 1976م . 137. مقدمة في علم الجمال ، د. أميرة حلمي مطر ، دار النهضه العربية ، القاهرة ، 1976م . 138. المقصد الأسنى في شرح اسماء الله الحسنى ، الغزالي ، تحقيق محمد عثمان الخشب ، القاهرة ، د . ت . 139. منهاج البلغاء وسراج الادباء ، حازم القرطاجني ، تقديم وتحقيق محمد الجبيب بن خوجة ، ط2، دار الغرب الاسلامي بيروت ، 1981م . 140. موجز تاريخ النظريات الجمالية ، أو فسياتكوف ، تعريب باسم السقا ، ط1/ بيروت ، 1975م . 141. موسوعة المصطلح النقدي الجمالية ، عبدالواحد لؤلؤة ، وزارة الثقافة والاعلام ، بغداد ، 1978م . 142. مؤلفات الكندي الموسيقية ، الندي ، تحقيق زكريا يوسف ، بغداد ، 1962م . 143. ميزان العمل ، الغزالي ، تحقيق سليمان دينا ، ط1 ، القاهرة 1964م . 144. نظرية الشعر ، 2_ كتب مدرسة الديوان ، محمد كامل الخطيب ، منشورات وزارة الثقافة ، الجمهورية العربية السورية ، دمشق ، 1996م . 145. نظرية الشعر عند الفلاسفة المسلمين ، د. ألفت كمال الروبي ، ط1 ، دار التنوير للطباعة والنشر ، بيروت ، 1983م . 146. النقد الادبي اصوله ومناهجه ، سيدقطب ، دار الفكر العربي ، بيروت ، لبنان ، د.ت . 147. النقد الادبي الحديث ، محمد غنيمي هلال ، دار نهضة مصر للطباعة والنشر ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت . 148. النقد اللغوي عند العرب حتى نهاية القرن السابع الهجري ، د. نعمه رحيم العزاوي ، منشورات وزارة الثقافة والفنون ، الجمهورية العراقية _ بغداد 1398هـ _ 1978م . 149. النقد لجمالي وأثره في النقد العربي ، روز غريب ، ط2 ، دار الفكر اللبناني ، بيروت ، 1983م . 150. نقد ملكة الحكم ، عما نوئيل كاننت ، ترجمة غانم هنا ، ط1، بيروت ، 2005م . 151. النقد والجمال عند العقاد ، عبدالفتاح الديدي ، الهيئة المصرية العامة ، القاهرة ، 1987م . 152. النقد والنقاد المعاصرون ، د. محمد منذور ، دار نهضة مصر للطباعة ، الفجالة ، القاهرة ، 1977م . 153. هذه الشجرة ، المجموعة الكاملة لمؤلفات العقاد _ المجلد الثاني عشر ، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، د.ت . 154. وحي الرسالة ، احمد حسن الزيات، ط8 ، دار نهضة مصر ، الفجالة ، القاهرة ، د.ت . 155. وحي القلم ، مصطفى صادق الرافعي ، ط2، دار ابن كثير _ دار التربية ، دمشق، بيروت ، ضبطه يوسف علي بديوي ، 1428هـ _ 2007م . 156. وظيفة الادب بين الالتزام الفني والانفصام الجمالي ، د. محمد النويهي ، مطبعة الرسالة ، 1967م . الرسائل والاطاريح 1_ علاقة الجمال بالاخلاق في فلسفة أفلاطون ، رسالة ماجستير ، جامعة بغداد ، كلية الاداب ، بغداد ، 1989م . 2_ البناء الفني لشعر الحب العذري في العصر الاموي ، سناء البياتي ، اطروحة دكتوراه ، كلية الاداب ، جامعة بغداد ، 1989م . 3_ فلسفة كرونشة الجماليه ، أفراح لطفي عبد ، رسالة ماجستير ، جامعة بغداد ، كلية الاداب ، بغداد ، 1994م . 4_ الاتجاه المثالي في الفكر العربي المعاصر ، محمد أسعد الأسعد ، رسالة ماجستير ، جامعة بغداد ، كلية الاداب ، 1990م . 5_ الرافعي الكاتب بين المحافظه والتجديد، مصطفى نعمان البدري ، رسالة دكتوراه ، مكتوبه على الأله الطابعة ، دار العلوم ، القاهره ، 1979م . المجلات والدوريات 1_ قبيلة فارس المالكي ، الجمال في الفكر العربي ، مجلة الحكمه ، بغداد ، العدد 22 ، 2002م . 2_ الألفاظ الجمالية في اللغة العربية ، دراسات فلسفية ، محمد محمود الكبيسي ، بغداد ، مجلة الحكمه ، العدد 20 ، 2007م . 3_ محمد محمود الكبيسي ، الجمال عند الفارابي ، مجلة اداب المستنصرية ، بغداد ، العدد 27 ، 196م . 4_ شعرية الإصلاح عند الرافعي ، د. عبدالسلام أقلمون ، مجلة حراء ، اسطنبول ، العدد السابع ، أبريل _ يونيو ، 2007م . 5_ الغناء الموسيقي حتى نهاية العصر الاموي ، د. سهادة علي الناطور ، مجلة المورد ، دار الحرية للطباعة ، بغداد ، العدد 2 ، 1984م . 6_مجلة الرسالة،العدد283،ديسمبر_1983."},

file_17541

"بـــــاب في القضاء PAGE 129 القسم الدراسي المقدِّمَـة إنَّ الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضلَّ له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلاَّ الله وحده لا شريك له، وأشهد أنَّ محمداً عبده ورسوله، يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته ولا تموتن إلا وأنتم مسلمون يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالاً كثيراً ونساء واتقوا الله الذي تساءلون به والأرحام إن الله كان عليكم رقيباً يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وقولوا قولاً سديداً يصلح لكم أعمالكم ويغفر لكم ذنوبكم ومن يطع الله ورسوله فقد فاز فوزاً عظيماً . أمَّا بعد فمما أمتن الله به عز وجل على أمة الإسلام ، هدايته لها من بين العالمين، وإرشاده لها إلى الصراط المستقيم وجعله إياها خاتمة الأمم ، وشريعتها أكمل الشرائع ، فجعل منها أتم الخلق وخاتم الأنبياء والمرسلين نبينا وسيدنا محمد الذي كان خير مبلغ عن ربه، فدعا الناس إلى الإسلام فدخلوا فيه أفواجاً ، فأوضح لهم المحجة البيضاء التي بها يسيرون ، وهم على أثره مقتدون. فكان مدرسة لأصحابه رضي الله عنهم الذين حملوا عنه ميراث العلم والدين فأدوا الأمانة لمن بعدهم كما أخذوها صافية نقية ، فحملها التابعون رحمهم الله وساروا على نفس النهج بكل أمانة ورعاية وهكذا من بعدهم الذين اعتنوا بهذا الميراث خير عناية، فصنفوا وجمعوا وحرروا ورتبوا وشرحوا فجعلوا هذا الميراث في أجمل وأبهى حلة فجزاهم الله عن أمة الإسلام خير الجزاء. وأستمرت هذه المسيرة إلى زماننا بوجود العلماء الربانيين الذين أقتدوا بمن سبقهم فكانوا مشعل نور وهداية ودلالة وإرشاد فنفع الله بهم وأجزل من مثوبتهم في الدارين . وما حال من ذكرنا إلا التمثل بقول النبي « من يرد الله به خيراً يفقهه في الدين» . ولما كانت هذه الخيرية هي من إرث الأنبياء، لأن العلماء هم ورثة الأنبياء، كان لزاماً على طلبة العلم بذل الهمم والسعي إليها. فلهذا، فإن من أعظم النعم على العبد إذا أراد الله به الخير هو توفيقه لإتباع طريقة أهل العلم وسلوك مسلكهم والاقتفاء لأثرهم . ومن نعم الله على العبد الفقير هو توفيقه وتمكينه إلى السير في طريق طلب العلم وتحصيله ، وذلك بأن أكون أحد طلاب الدراسات العليا في قسم الفقه بكلية الشريعة بالجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة . ولما كان لزاماً علي أن أتقدم برسالة علمية في تخصص الفقه في القسم الذي ألتحقت به ، أستعنت بالله عز وجل واخترت أن تكون أطروحتي لنيل درجة الماجستير بمشيئة الله وتوفيقه هو في تحقيق جزء من كتاب «الإسعاد بشرح الإرشاد» ، للعلامة الفقيه محمد بن الأمير ناصر الدين محمد بن أبي شريف المقدسي الشافعي المتوفى سنة 906هـ ، وهذا الجزء يبدأ من باب في السير إلى نهاية الكتاب وعدد لوحات هذا الجزء 116 لوحة. وكان قد سبقني في تحقيق ودراسة هذا الكتاب بعض الزملاء وهم 1- الأخ محمد عارفين. من أول الكتاب إلى نهاية كتاب الصلاة . 2- الأخ يحيى الإماراتي . من أول كتاب الزكاة إلى كتاب البيوع. 3- الأخ عبد الله سيد . من أول كتاب البيوع إلى باب الفرائض. 4- الأخ بشير العنزي . من أول باب الفرائض إلى نهاية باب الخلع. 5- الأخ عبد الله السماعيل . من أول باب الطلاق إلى نهاية باب التعزير. 6- ثم العبد الفقير من أول كتاب السير إلى نهاية الكتاب. سبب اختيار الكتاب 1- قيمة الكتاب العلمية ومكانة مؤلِّفه بين علماء الشَّافعية في عصره. 2- قيمة هذا الشَّرح العلمية ؛ لما فيه من تحقيقات علمية جيِّدة ، واستدلالات لها بالنُّصوص الشَّرعية. 3- عناية المؤلِّف ببيان أوجه الاستدلال من النُّصوص على المسائل الَّتي أقرَّها. 4- عناية المؤلِّف بالنَّقل عمن سبقه من علماء الشَّافعية، سواء كانوا من المتقدِّمين منهم أو من المتأخِّرين. 5- ترجيحات المؤلِّف وتصحيحاته لأقوال الشَّافعية، ممَّا يعطي الكتاب أهمِّيةً بالغةً وميزة فريدة. 6- عنايته ببيان الألفاظ الغريبة، ممَّا يزيد في أهمِّية الكتاب. 7- عنايته ببيان أوجه الفرق بين المسائل المتشابهة. 8- عنايته بالمقارنة بين ألفاظ كتاب إرشاد الغاوي لابن المقرئ وبين أصله الحاوي الصَّغير لعبد الغفار القزويني. 9- أسلوب المؤلِّف السَّلس وسهولة عباراته. 10- كون الكتاب ليس بالطويل المملٍّ ولا بالمختصر المخلٍّ ، لكنَّه يفي بالمقصود ، ويؤدِّي الغرض ، ممَّا يرفع قدر الكتاب . خطة البحث اشتمل البحث على مقدمة وقسمين أما المقدمة ففي 1- سبب اختيار الكتاب . 2- خطة البحث . 3- منهج التحقيق . 4- الشكر والتقدير . وأما القسمان فهما أولاً قسم الدراسة . ثانياً قسم التحقيق . أما قسم الدراسة فيشتمل على ثلاثة فصول الفصل الأول ترجمة موجزة لصاحب المتن إسماعيل ابن المقرئ اليمني ، والتَّعريف بكتابه الإرشاد . وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول – حياته ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول اسمه ونسبه وكنيته وشهرته . المطلب الثاني مولده وموطنه . المطلب الثالث صفاته وأخلاقه . المطلب الرابع وفاته . المبحث الثاني حياته العلمية وفيه ستة مطالب المطلب الأول نشأته العلمية . المطلب الثاني شيوخه . المطلب الثالث تلاميذه . المطلب الرابع عقيدته ومذهبه . المطلب الخامس مؤلفاته . المطلب السادس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه . المبحث الثالث التعريف بكتاب الإرشاد وبيان منزلته بين كتب المذهب. الفصل الثاني ترجمة موجزة للشَّارح محمد بن الأمير ناصر الدِّين محمد بن أبي شريف المقدسي الشَّافعي وفيه مبحثان المبحث الأول حياته ، وفيه أربع مطالب المطلب الأول اسمه ونسبه وكنيته ولقبه وشهرته . المطلب الثاني مولده ونشأته . المطلب الثالث صفاته وأخلاقه . المطلب الرابع وفاته . المبحث الثاني حياته العلمية ، وفيه ستة مطالب المطلب الأول طلبه للعلم ورحلاته . المطلب الثاني شيوخه . المطلب الثالث تلاميذه . المطلب الرابع عقيدته ومذهبه . المطلب الخامس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه . المطلب السادس مؤلفاته . الفصل الثالث دراسة عن كتاب الإسعاد بشرح الإرشاد وفيه خمسة مباحث المبحث الأول اسم الكتاب وتوثيق نسبة الكتاب إلى المؤلف . المبحث الثاني وصف النُّسخ الخطِّية. المبحث الثالث منهج المؤلف فيه . المبحث الرابع أهمية الكتاب العلمية . المبحث الخامس مصادر المؤلف في الكتاب . وأما قسم التحقيق ، وفيه نصُّ الكتاب المحقق، ويبدأ من قول المؤلف باب في السير إلى نهاية الكتاب وهذا الجزء فيه عدة أبواب كالآتي 1- باب في السير. 2- باب معقود للصيد والذبائح. 3- باب معقود لبيان ما يحل ويحرم من الأطعمة . 4- باب للمسابقة بالخيل . 5- باب في النذر . 6- باب في اليمين . 7- باب في القضاء . 8- باب في العتق . 9- باب في التدبير . 10 – باب في الكتابة . 11- باب معقود لأمهات الاولاد . منهجي في التحقيق وأما منهجي في التحقيق ، فسوف أسير إن شاء الله في تحقيق الكتاب على المنهج التالي 1- نسخ النَّصِ المخطوط وكتابته حسب القواعد الإملائية المعاصرة، بعد اختيار إحدى النُّسخ أصلاً للنَّص المحقَّق، والمقابلة بين نسخة الأصل والنُّسخ الأخرى الَّتي سأقف عليها إن شاء الله، وإثبات الفروق الواقعة بين تلك النُّسخ، والتَّنبيه عليها في الهامش. 2- إذا وقع تصحيف أو سقط في نسخة الأصل أو النسخ الأخرى ، فإنِّي أثبت الصَّواب في المتن، وأجعله بين معقوفين، مع الإشارة إليه في الهامش. 3- تمييز متن الإرشاد عن الشَّرح بوضع المتن بين قوسين كبيرين واضحين، وبخطٍّ كبير. 4- أحدِّد بداية كلِّ وجه من وجهي لوحة المخطوط من النسخه الأصل، وذلك بوضع خط مائل عند نهاية كلِّ وجه، ثُمَّ أسجِّل رقم اللَّوحة وأشير إلى الوجه الأوَّل بحرف أ ، وإلى الوجه الثَّاني بحرف ب بين معقوفين، وأجعله أمامه في الحاشية اليسر، وأمَّا ما عدا نسخة الأصل، فأشير إلى ذلك في الهامش. 5- العناية بعلامات التَّرقيم، وذلك لتسهل قراءة نصِّ الكتاب، وفهمه فهماً صحيحاً. 6- كتابة الآيات القرآنية برسم المصحف العثماني وبخط عريض تمييزاً لها عن سائر النص المحقق . 7- جعل الآيات القرآنية بين قوسين مزهرين . 8- عزو الآيات القرآنية في الهامش إلى مواضعها من المصحف، بذكر اسم السُّورة ورقم الآية . 9- تخريج الأحاديث النبوية الواردة في الكتاب وذلك بالرجوع إلى مظانها من دواوين السنة وأمهات كتب الحديث مع العناية بذكر أقوال العلماء في بيان درجة الحديث من حيث الصحة والحسن والضعف حسب الاستطاعة وإذا كان الحديث في الصحيحين أو أحدهما فإني أكتفي بعزوه إليهما أو إلى الموجود فيه منهما . 10- أذكر في تخريج الأحاديث اسم الكتاب والباب والجزء والصفحة ورقم الحديث إن وجد . 11- حصر الأحاديث بين قوسين؛ تمييزاً لها عن سائر نص الكتاب. 12- عزو الآثار الواردة في الكتاب إلى مظانها. 13- أترجم للأعلام الوارد ذكرهم في النَّص المحقَّق. 14- أشرح الكلمات الغريبة وأعرف بالمصطلحات العلمية الواردة في الكتاب وتوثيقها من المصادر الأصيلة المعتبرة. 15- الاهتمام بتوثيق المسائل العلمية والواردة في الكتاب من مصادرها الأصيلة. 16- التَّعليق العلمي على المسائل الواردة في الكتاب الَّتي تحتاج إلى تعليق. 17- توثيق أقوال العلماء والنُّقول الواردة في الكتاب؛ وذلك بالرُّجوع إلى كتبهم أو عن طريق الكتب التي نقلت ذلك. 18- إذا ذكر المؤلِّف خلافاً مع أحد الأئمة، فإني أحرِّر بقيَّة المذاهب الأخرى. 19- توثيق تصحيحات الشَّارح من الكتب المعتمدة في المذهب، وبيان ما هو الصَّحيح من المذهب. 20- التَّعريف بالأماكن والبلدان الواردة في الكتاب من مصادرها المختصَّة. 21- وضع فهاس عامة للكتاب على النَّحو التَّالي 1- فهرس الآيات القرآنية . 2- فهرس الأحاديث النبوية. 3- فهرس الآثار. 4- فهرس الأعلام المترجم لهم . 5- فهرس المصطلحات العلمية والكلمات الغريبة. 6- فهرس الأماكن والبلدان. 8- فهرس المصادر والمراجع. 9- فهرس الموضوعات . شكر وتقدير في ختام هذه المقدمة المتواضعة ، فإني أحمد الله وأشكره أن وفقني إلى إتمام هذه الرسالة ، التي اسأل الله عز وجل أن ينفعني والمسلمين بها . وأن يمن علي بالمثوبة والأجر من عنده إنه على ذلك قدير، ففضل الله واسع ورحمته شاملة . وإني أخص والدي الكريمين حفظهما الله ابتداءً بجزيل الشكر على ما لهم علي في إنجاز هذه الرسالة وغيرها من أفضال ونعم متتابعة فجزاهما الله عني كل خير ، ورفع من درجاتهما في الجنة وحشرني وإياهم في زمرة النبيين والصديقين والشهداء وحسن أولئك رفيقا. وكذلك لا يفوتني أن أتقدم بواجب الشكر وجزيله لشيخي وأستاذي فضيلة الشيخ الدكتور/ إبراهيم بن مبارك السناني ، سدده الله ووفقه الذي تفضل علي مشكوراً بالإشراف على هذه الرسالة ، والذي كان لي خير معين بعد الله عز وجل ونعم الموجه والمرشد فقد عمني بنواله وحباني بأفضاله ، ولم يدخر عني تقديم كل ما هو مفيد لي ، فكان لتوجيهه وملاحظاته النافعة القيمة أعظم الأثر في تذليل وتيسير كل ما واجهني من عقبات وصعوبات فلا أنسى فضله علي فجزاه الله عني كل خير وجعل ذلك في ميزان حسناته . كذلك أشكر الجامعة الإسلامية ، هذه الجامعة العريقة التي نفع الله بها المسلمين ، ممثلة في قسم الفقه ، وكلية الشريعة ، وعمادة الدراسات العليا، عل ما يقدمونه ويسعون إليه من خدمة للعلم وأهله وطلبته ، وعلى جميل تفضلهم علي بإتاحة الفرصة في مواصلة الدراسات العليا بها ، فأجزل الله لهم الأجر والمثوبة . والشكر موصول لكل من أعانني وساعدني في إتمام هذه الرسالة ، سائلاً المولى الكريم أن يجزيه عني كل خير... والله الموفق ، والهادي إلى سواء السبيل... وكتبه الطالب عصام بن ناهض بن محسن الشريف أولاً قسم الدراسة الفصل الأول ترجمة موجزة لصاحب المتن إسماعيل ابن المقرئ اليمني ، والتَّعريف بكتابه الإرشاد . وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول – حياته ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول اسمه ونسبه وكنيته وشهرته . المطلب الثاني مولده وموطنه . المطلب الثالث صفاته وأخلاقه . المطلب الرابع وفاته . المبحث الأول حياته المطلب الأول اسمه ونسبه وكنيته وشهرته هو الإمام العلاَّمة البارع المفنِّن الأديب شرف الدِّين إسماعيل بن محمد بن أبي بكر بن عبد الله المقرئ بن محمد بن إبراهيم بن عليٍّ بن عطية بن عليٍّ الشَّغْدَرِيُّ –بفتح المعجمة والمهملة، بينهما معجمة ساكنة، ثمَّ راء قبل ياء النَّسب- الشَّاوِرِيُّ الشَّرْجِيُّ الحسيني اليمني الشَّافعي، الشَّهير بابن المقرئ . والشَّغْدَرِيُّ نسبة إلى الشَّغْدَر، وهو لقب لجده عليٍّ الأعلى . وأمَّا الشَّاوِرِي فنسبة إلى بني شَاوِر، قبيلة تسكن جبال اليمن، شرقي المحالب . وأمَّا الشَّرْجِي فنسبة إلى الشَّرْجَة بلدة من سواحل اليمن . وأمَّا الحسيني فنسبة إلى أبيات حسين . أكثر من ترجم له ، لم يزد أحداً بعد جدِّه عبد الله ، وقد ذكرهم صاحب المنهل الصَّافي، وتبعه السَّخاوي وابن العماد والشَّوكاني . وكنيته أبو محمد، وقيل أبو الفداء، ولقبه شرف الدِّين . وشهرته ابن المقرئ، نسبةً إلى جدِّه عبد الله. المطلب الثاني مولده وموطنه. وُلِدَ ابن المقرئ في منتصف جمادى الأولى سنة خمس وخمسين وسبع مائة، كما وُجِدَ ذلك بخطِّهِ . وقال الجمال بن الخيَّاط «بل إنَّه رجع عنه» ، وصحَّ عنده أنَّه وُلِدَ سنة أربع وخمسين وسبع مائة، وهذا ما اختاره الشَّوكاني . وذكر الحافظ ابن حجر، أنَّ ولادته كانت سنة خمس وستِّين وسبع مائة، وتبعه السُّيوطي، وابن العماد. ولعلَّ القول الأوَّل والثَّاني هو الأقرب إلى الصَّواب؛ لما ذُكِر، ولأنَّ الجمال ابن الخيَّاط ممَّن عاصره ، فكان أعرف به. وذكر البُريهي أنَّ ابن المقرئ عاش حتَّى تجاوز الثَّمانين من عمره . وإذا كان الأمر كما قال البريهي، فلا خفاء أنَّ القول الأوَّل والثَّاني، هما الموافق لما ذكَره. وكان مولده بأبيات حسين من اليمن، وبها نشأ، ثمَّ انتقل إلى زَبِيْد واستقرَّ بها إلى أن توفِّي بها . المطلب الثالث صفاته وأخلاقه . ذكر غير واحد ممن ترجم له ، أن ابن المقرئ كان متصفاً بالذكاء وبالفهم الثاقب والقريحة المطاوعة ، والهمم العالية، مع الشرف والحسب. قال الخزرجي \" فقد كان غايةً في الذكاء والفهم، لايوجد له نظير.\" قال ابن قاضي شهبة \" قال لي بعض المتأخرين شامخ العرنين ، ومنقطع القرين في علوم الأدب.\" قال العفيف الناشري،- وهو أحد طلابه- \" كان غايةً في التدقيق، إذا غاص في مسألة وبحث فيها، اطلع فيها على ما لم يدركه غيره، لكون فهمه ثاقباً، ورأيه وبحثه صائباً، حتى إنه حرر كثيراً مما اختلف فيه أتم تحرير.\" ومما يدل على ذكائه، أنه عمل ما يتفرع من الخلاف في مسألة الماء المشمس،فبلغت ألافاً. بل ذكر البريهي أن ابن المقرئ قال في نهاية ما عمله في هذه المسألة \"بلغت المسائل التي لا خلاف فيها ثلاث مائة ألف مسألة،وسبعاً وخمسين ألفاً ومائة وعشرين، والتي فيها خلاف،ألفي ألف وخمس مائة ألف واثنتين وسبعين ألفاً في وجهان\" قال - ابن المقرئ -\"فجملة الوجوه في المسألة في الماء المشمس ألف وجه ومائة ألف وأربعة وثمانون ألف وجه \" . وفرع من مسألة إناء الذهب والفضة،فبلغت ألفاً وست مائةٍ وسبعين وأربعة مسألة. وهذه الأعداد الكبيرة، لاشك أنها نتيجة لعملية حسابية دالة على ذكاء صاحبها، وإن كنت أرى في تحديد هذا العدد نوع من المبالغة. وأكبر دليل على ذكائه وخذقه التام، كتابه عنوان الشرف الوافي،حيث جمع خمسة علوم في كتاب واحد، \" فإنه قرأه القارئ جميعاً وجده فقهاً، وإذا قرأ أوائل السطور فقط، وأوسطها فقط،استخرج من ذلك علم النحو والتاريخ والعروض والقوافي\" . لهذا كتاب لا يصنف مثله عروض وتاريخ ونحو محقق فأعجب به حسناً وأعجب أنه لصاحبه الجزء العظيم من الحظ وعلم القوافي وهو فقه أولي الحفظ بطين من المعنى خميص من اللفظ ومما ذكروه من صفاته ، أنه كان – مع هذا الذكاء الذي اعترف به القاصي والداني – غاية في النسيان ، حتى قيل إنه لا يذكر ما في أول يومه. ومن أغرب ما ذكر عنه أنه نسي مرة ألف دينار بزنبيل ، ثم وجدها – بعد مدة – اتفاقاً ، فتذكره . قال العفيف الناشري «وحاله لا يقتضي نسيان دون هذا القدر ، فضلاً عنه» . يعني أنه ما كان يتوسع في الدنيا ، مع مزيد حاجته إلى ما هو أقل من هذا القدر . ومما وقفت عليه من جوانب أخلاقه العطرة ، أنه كان باراً بوالديه ، فقد أنشأ قصيدة إلى السلطان الأشرف بن الأفضل، فقرضها له أحد وزرائه، فأجازه السلطان عليها بألوف ، واشتهر شعره. ولما علم أبوه بذلك ، كتب إليه ينهاه عن الاشتغال بغير علم الشرع ، وعاتبه على هجره له ، فما كان من ابن المقرئ إلا أن امتثل أمر والده ، وترك الاشتغال بقول الشعر ، واجتهد في طلب العلم الشرعي حتى برع فيه ، وفاق أهل عصره. ولم يتوقف أثر نصيحة والد ابن المقرئ في نفسه على هذا ، بل تجاوز إلى ما هو أكثر من ذلك ، حتى بعد أن اشتد عصده ورسخت قدمه في العلوم الشرعية ، حتى كره أن ينتسب إليه ، وآلى على نفسه بتركه وقال في ذلك بعين الشعر أبصرني أناس خروجاً بعد راء كان رأيي فلما ساءني أخرجت عينه فصار لاشعر مني الشر عينه ومما ومن جميل ما اتصف وتحلى به من الأخلاق ، أنه كان آمراً بالمعروف وناهياً عن المنكر، ولا تأخذه في ذلك لومة لائم . ومما يبرهن على ذلك أنه كان ينكر على أتباع ابن عربي، فجرى بينه وبينهم منظرات، حتى دحضهم، وله فيهم غرر القصائد . ذكر البريهي في ترجمة الشيخ وجيه الدين عبد الرحمن بن إبراهيم الخولاني،أنه كان مطاعاً عند أهل وصاب، فامتثلوا قوله وأطاعوه بجميع الأمور، فاتفق بوقته أمور منكرة من جماعة من الرافضة التي تسميها أهل اليمن الإسماعيلية، فأمر الشيخ وجيه الدين بجمع الشافعية من أهل حصونهم، وقبض أموالهم وسبى ذراريهم. فلما علم الإمام شرف الدين إسماعيل بن أبي بكر المقرئ، أنكر عليهم ذلك،لإقدامهم على ما فعلوا من غير إنذار ولا استتابة، وأنشأ رسالة أرسل بها إلى الشيخ وجيه الدين وإلى أهل وصاب، وحاصل ما فيها أنه إذا صح ما نسب إلى الرافضة، وجب إنذارهم واستتابتهم فإن تابوا وإلا أُجري عليهم ما يستحقون من الأحكام المعروفة على القاعدة الشرعية .\" ولما قتل محمد بن علي الهدوي الملقب بصلاح الدين ، - وكان زيدياً – الفقيه أحمد بن زيد الشاوري ، هجاه ابن المقرئ بقصيدة تدل على شجاعته أراني الله راسك يا صلاح لقد أطفأت للإسلام نوراً فتكت بأولياء الله بغياً فتكت بأحمد فانهد ركن وبؤت بسخط ربك لا بحمد فلا تفرح بسفك دم ابن زيدٍ تداوله الأسنة والرماحُ يضيء العلم منه والصلاحُ وعدواناً ولج بك الجماحُ من الإيمان وانقرض السماحُ ولا أجر وعرضك مستباحُ فما يرجى لقاتله فلاحُ فلم يمض صلاح الدين طويلاً حتى عوجل بالعقوبة ، فبينما هو راكب بغلته، إذ نفرت به نفرةً شديدةً، فألقته عن ظهرها وتعلقت رجله في الركاب، فازدادت البغلة نفوراً لما سحبته وبقيت رجله في الركاب، ولم يتمكن الحاضرون من تخليصه حتى عقروها، لوعورة الموضع، وبقي أياماًَ أليماً، ثم مات . ومما أثر من جميل خلقه أنه كان كثير العبادة والذكر . ولما اتصف به ابن المقرئ من جميل الصفات وكريم الأخلاق، لم يزل محترماً محبوباً عند العامة والخاصة إلى أن توفي، رحمه الله رحمةً واسعة. المطلب الرابع وفاته لم تختلف مصادر ترجمته أنَّ وفاة ابن المقرئ كانت بِزَبِيد، سنة 837هـ. واختُلِفَ في تعيين الشَّهر الَّذي توفِّي فيه، فقال ابن قاضي شهبة والعامري -وتبعهما السَّخاوي- إنَّ وفاته كانت في رجب من هذه السَّنة . بينما قال غيرهما إنَّها كانت يوم الأحد آخر صفر منها . ولم تشر المصادر إلى أنَّه ترك أولاداً، كما لم يتيسَّر لي الوقوف على أسماء أهل بيته. المبحث الثاني حياته العلمية ، وفيه ستة مطالب المطلب الأول نشأته العلمية . المطلب الثاني شيوخه . المطلب الثالث تلاميذه . المطلب الرابع عقيدته ومذهبه . المطلب الخامس مؤلفاته . المطلب السادس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه . المبحث الثاني حياته العلمية المطلب الأول نشأته العلمية نشأ ابن المقرئ في كنف أبيه، وكان لأبيه مشاركة في بعض العلوم الشَّرعية، فقرأ عليه طرفاً من العلم . ثمَّ قرأ على الكاهلي وغيره . ثمَّ رحل إلى مدينة زَبِيد، فقرأ العربية على محمد بن زكريا وعبد اللَّطيف الشَّرجِي فمهر في علوم العربية وفاق أبناء جنسه فيها حتى قال بعض معاصريه إنَّه أشعر من المتنبِّي . وكان لابن المقرئ قريحة مطاوعة وبديهة عجيبة، فكان في بداية أمره يميل إلى الشِّعر، وأصبح ينشئ قصائد إلى بعض الوزراء والملوك، فأجازوه عليها . فما كان من أبيه -لَمَّا علم اشتغاله بالشِّعر عن العلم الشَّرعي- إلاَّ أن عاتبه على ذلك، وحثَّه على طلب العلم، فامتثل أمر والده، واجتهد في طلب العلم. ثمَّ لازم جمال الدِّين الريمي، فأكمل تفقُّهَه على يديه، حتَّى برع في المذهب . وبعد أن رسختْ قدمه في العلم، اشتغل رحمه الله بالتَّدريس والفتوى، فقد أسند إليه الملك الأشرف إسماعيل بن الملك الأفضل العبَّاس التَّدريس في المدرسة النِّظامية بِزَبيد، ثُمَّ في المدرسة المجاهدية في تَعِزَّ فأفاد الطُّلبة؛ بما أوتي من رشاقة العبارة وحلو المنطق مع الإيجاز . المطلب الثاني شيوخه رسوخ علم عالم، وكثرة إطِّلاعه، وتفنُّنه في علوم شتَّى، –غالباً- دليل على كثرة شيوخه، وبخاصَّةٍ عالمٍ كابن المقرئ، فقد كان غوَّاصاً في المعاني الدَّقيقة، مبدعاً، ومصنِّفاً كتباً فريدةً في نمطها، إلاَّ أنَّ مصادر ترجمته لم تذكر لنا سوى بضعة أشخاص من شيوخه، وهم 1- والده، وهو أوَّل شيوخه لم أقف له على ترجمة، ولكن ذكر البريهي أنه قرأ عليه طرفاً من العلم . 2- جمال الدِّين محمد بن عبد الله بن عبد الله بن أبي بكر الحُثَيْثِي -بمهملة ومثلثتين مصغر- الصَّردفي الرَّيْمِي -بفتح الرَّاء بعدها تحتانية ساكنة- الشافعي. اشتغل بالعلم وتقدم في الفقه، وصنَّف التَّصانيف النَّافعة، منها شرح التَّنبيه، توفي بزبيد قاضياً بها في أوائل المحرم، وقيل في أول صفر سنة اثنتين وتسعين وسبع مائة . قرأ عليه ابن المقرئ المهذَّب، وسمع عنه غيره . 3- عبد اللَّطيف بن أبي بكر بن أحمد بن عمر الشَّرجِي نزيل زَبِيد. كان عالماً عارفاً بالعربية، مشاركاً في الفقه، وكان حنفيّاً، وكان السُّلطان الأشرف اشتغل عليه. توفِّي سنة اثنتين وثماني مائة . أخذ ابن المقرئ عنه علم العربية والنَّحو . 4- عفيف الدِّين عبد الله بن محمَّد الكاهلي . كان عالماً عارفاً بالفقه، وكانت له معرفة جيِّدة في التَّنبيه والمهذَّب، ولا يكاد يوجد له نظير في معرفتهما من نظائره ومشايخه. وتوفِّي في ربيع الآخر من سنة عشر وثماني مائة . تفقَّه ابن المقرئ عليه في أبيات حسين، قبل انتقاله إلى مدينة زبِيْد . 5- أبو العبَّاس أحمد بن أبي بكر بن علي بن محمَّد النَّاشري الزَّبِيدي الشَّافعي. وُلِدَ في يوم الجمعة في المحرَّم سنة اثنتين وأربعين وسبع مائة، تفقَّه بأبيه والجمال الرَّيمي. وكان عالماً عاملاً فقيهاً تقيّاً ذكيّاً غايةً في الحفظ وجودة النَّظر في الفقه ودقائقه. وتوفِّي بزَبِيد، سنة خمس عشرة وثماني مائة، وقد جاز السَّبعين . وقد ذكر السَّخاوي أنَّ ابن المقرئ تفقَّه عليه ، ولعلَّه كان قد تأثَّر به كثيراً، حيث عُرِف هذا الشَّيخ بالإنكار على من اشتغل بكتب ابن عربي، لا سيَّما الفصوص . 6- محمد بن زكريَّا. لم أقف له على ترجمة، ولكن ذكر السَّخاوي وغيره أنَّ ابن المقرئ أخذ عنه علم العربية . المطلب الثالث تلاميذه إنَّ عالماً كابن المقرئ الَّذي تبوَّأ مكانة عالية من العلم، وملأت شهرته الآفاق، ومحبَّته القلوب، وبهرت مصنَّفاته العقول، لا بدَّ أن يقصده الطلاب من كلِّ صوب، لينهلوا من معينه ويأخذوا منه شتَّى الفنون، لا سيَّما وقد جلس للتَّدريس في المدرستين النِّظامية والمجاهدية، فتخرَّج على يديه كثير من الطَّلبة، ومن هؤلاء الطلبة 1- الفقيه بدر الدِّين حسن بن علي بن عبد الرَّحمن الملحاني. قرأ على جماعة، منهم شرف الدِّين إسماعيل المقرىء الفقه، وعلى الإمام نفيس الدِّين العلوي، والشيخ أحمد الردَّاد، وكان فقيهاً مدرساً، له العبادة، وتوفي بعد سنة عشرين وثمان مائة رحمه الله . 2- عفيف الدِّين عثمان بن علي بن عثمان بن عبد الله الخزرجي الأنصاري النَّاشري. قرأ في الحديث والفقه والنَّحو على الفقهاء من بني النَّاشر وغيرهم من فقهاء زَبِيْد، وأجاز له الشيخ مجد الدِّين الشَّيرازي والإمام نفيس الدِّين العلوي، وتوفي سنة ثمان وثلاثين وثمان مائة . وذكر السَّخاوي أنَّه ممَّن أخذ عن ابن المقرئ . 3- الحافظ أبو الفضل أحمد بن علي بن محمَّد بن محمَّد بن علي بن محمود بن أحمد الكناني العسقلاني المصري المعروف بابن حجر. وُلِدَ في شهر شعبان، سنة ثلاث وسبعين وسبع مائة، ودرس على العراقي والبلقيني وابن الملقِّن وغيرهم، حتَّى برع، وصار أوحد زمانه. صنَّف كتباً عدَّة، كلُّها عظيم النَّفع، منها فتح الباري شرح صحيح البخاري. توفِّيَ في ذي الحجَّة سنة اثنتين وخمسين وثمان مائة . صرَّح الحافظ ابن حجر، أنَّه استفاد من ابن المقرئ كثيراً؛ ولذا أدرجه في عداد شيوخه. 4- جمال الدِّين محمد بن إبراهيم ناصر الحسيني. قرأ على ابن المقرىء -وهو أكبر شيوخه في اليمن- وعلى غيره من العلماء، فجدَّ واجتهد، حتَّى صار عالماً عاملاً عابداً زاهداً صالحاً، وكان عليه سكينة العلم ووقار التَّقوى، وتوفي سنة ثلاث وخمسين وثمان مائة . 5- عمر بن محمد السَّراج أبو حفص اليمانى الزَّبِيدى الشَّافعي، ويُعْرَف بالفَتِيِّ، من الفتوة ، وهو لقب أبيه . وُلِدَ سنة إحدى وثمان مائة بِزَبِيْد، ونشأ بها، وقرأ على ابن المقرئ، ولازمه ملازمةً طويلاً، حتَّى برع وفاق أقرانه. ومن تصانيفه الإلهام لما في الرَّوض من الأوهام، والمسائل المفيدة الصَّريحة في عبارات الإرشاد الصَّحيحة، وغيرها. توفِّي في صفر سنة سبع وثمانين وثمان مائة . 6- جمال الدين محمد بن عمر الفارقي الزَّبيدي ثُمَّ الوَصَابِي –بفتح الواو والمهملة الخفيفة- الشَّهير بالنَّهاري. قرأ بالقراءات السَّبع على المقرىء عفيف الدِّين النَّاشري، وبالفقه على ابن المقرئ، وهو خاتمة أصحابه، وكان رفيقاً للفَتِيِّ. ومن مصنَّفاته الكفاية، وزواهر الجواهر. توفِّي في شوَّال، سنة ثلاث وتسعين وثمان مائة . 7- محبُّ الدِّين أبو المعالي محمد بن محمد بن محمد بن أحمد بن إبراهيم الطَّبري المكِّي الشَّافعي. وُلِدَ سنة سبع وثمان مائة بمكَّة المشرَّفة، وبها نشأ. رحل إلى القاهرة، فأخذ عن الجلال البلقيني والولي العراقي والحافظ ابن حجر. ورحل إلى اليمن، فاجتمع بالجمال ابن الخيَّاط وابن المقرئ والقاضي ابن كبَّن. ثُمَّ رجع إلى مكَّة، وولي قضاءها مدَّةً يسيرةً، وتوفِّي بها في صفر سنة أربع وتسعين وثماني مائة . المطلب الرابع عقيدته ومذهبه من خلال تتبعي لمصادر ترجمته، يظهر لي أنَّ ابن المقرئ كان على عقيدة أهل السُّنَّة والجماعة ومنهجهم، ويتَّضح ذلك من الأمور الآتية أولاً مناظرته لأتباع ابن عربي، ودحضه شبههم. قال ابن قاضي شهبة \" ناظر أتباع ابن عربي، فعميت عليهم الأبصار، ودفعهم بأبلغ حجَّة في الأفكار، وله فيهم غرر القصائد، تشير إلى تَنْزِيه الصَّمد الواحد \" . ثانياً قال البُرَيهِي \" ثُمَّ لما كانت سنة إحدى وعشرين وثمان مائة، حصل بين الفقيه شرف الدِّين إسماعيل بن أبي بكر المقرىء، والشَّيخ شهاب الدِّين أحمد بن أبي بكر الردَّاد أمور وأحداث، أدَّت إلى ظهور الشِّقاق وسوء الأخلاق، وبالغ الشَّيخ شرف الدِّين في الإنكار على الشَّيخ شهاب الدِّين في إظهار السَّماع وما لا يجوز، مِمَّا يفعله المتصوِّفون، مِمَّا لا ترتضيه الشَّريعة، وعمل في ذلك قصائد، منها القصيدة الَّتي أولها إن الشَّريعة ذلَّتْ بعد عزَّتِها وأصبح الرَّأس منها موضع الذَّنَبِ . وأمَّا ما يتعلَّق بالأسماء والصِّفات، فلم يتيسَّر لي الوقوف على شيء يدلُّ على معتقده فيها، إلاَّ ما قاله صاحب ديوان الإسلام حيث نسبه إلى الأشعرية . ولا يخفى أنَّ مجرَّد نسبته إليهم من غير ذكر ما يثبت ذلك، غير كافٍ في إثبات كونه أشعريّاً. وأمَّا مذهبه الفقهي، فلا خفاء أنَّه شافعيٌّ، ومؤلَّفاته أكبر دليل على ذلك. المطلب الخامس مؤلفاته قال الخَزْرَجِي \" إنَّه كان فقيهاً محقِّقاً بحَّاثاً مدقِّقاً مشاركاً في كثير من العلوم والاشتغال بالمنثور والمنظوم، إنْ نظم أعجب وأعجز، وإن نثر أجاد وأوجز، فهو المبرِّز على أترابه والمقدَّم على أقرانه وأصحابه \" . وفيما يلي سرد أسماء كتبه الَّتي أمكنني الوقوف عليها من خلال مصادر ترجمته 1- إخلاص النَّاوي في إرشاد الغاوي إلى مسالك الحاوي، وهو مطبوع، طبعته لجنة إحياء التُّراث الإسلامي بوزارة الأوقاف بجمهورية مصر العربية، سنة 1415هـ – 1994مـ. 2- إرشاد الغاوي إلى مسالك الحاوي، وهو مطبوع مع شرحه الآتي ذكره. 3- بديعية . 4- تاريخ اليمن . 5- جزء يتعلَّق بمسائل الماء المشمَّس . 6- دقائق الإرشاد . 7- الرَّوض مختصر روضة الطَّالبين للنَّووي، وهو مطبوع مع شرحه أسنى المطالب للشيخ زكريا الأنصاري، عدَّة طبعات. 8- ديوان شعره، وهو مطبوع، تمَّ طبعه في الهند سنة 1305 هـ . 9- الذَّريعة إلى نصرة الشَّريعة . 10- عنوان الشَّرف الوافي في علم الفقه والعروض والتَّاريخ والنَّحو والقوافي، وهو مطبوع طبعتين، طبعة المطبعة العزيزية بحلب سوريا، تمَّت طباعته في أوائل شهر شعبان سنة 1309هـ، ثُمَّ قامت مكتبة أسامة بتعز اليمن بتجديد طباعتها، سنة 1407هـ. 11- الفريدة الجامعة للمعاني الرَّائعة، وهو شرح بديعيته السَّابقة . 12- قصيدة استنبط فيها معاني كثيرة، تزيد على ألف ألف معنى . 13- القصيدة التَّائية في التَّذكير . 14- قصيدة في الصُّلح بين الشَّريف حسن بن عجلان صاحب مكَّة، والشَّريف موسى صاحب جازان . ذكرها يوسف الأتابكي والعيدروسي . 15- قصيدة في مدح السُّلطان الملك الأشرف إسماعيل بن العبَّاس .ذكره العيدروسي 16- مرتبة الوجود ومنْزِلة الشُّهود . 17- منظومة في الدِّماء الواجبة على الحجاج والمعتمرين . المطلب السادس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه تبوَّأ ابن المقرئ مكانةً عاليةً مرموقةً، ومنْزِلةً رفيعةً بين أهل عصره، ولم تكن تلك المنْزلة قاصرةً بين أهل قطره، بل بين جميع أهل الأمصار؛ لما اتَّصف به من جميل الصِّفات وكريم الأخلاق، والمهارة في شتَّى الفنون نظماً ونثراً، وفاق أهل عصره فيها. قال الخَزْرَجِي – وهو متقدِّم الوفاة عليه- واصفاً لنا منْزِلتَه العلمية من بين أهل عصره \" كان يقول الشِّعر الحسن مع كراهته أن يُنسَبَ إليه، ويتعانى في غالبه التَّجنيس واستنباط المعاني الغريبة، بحيث يأتي بما يعجز عنه غيره من الشُّعراء في أحسن وضع وأسهل تركيب. وامتدح الأشرف إسماعيل بن العبَّاس وغيره، ولم يزل الأشرف يلحظه ويقدِّمه، وهو جدير بذلك، فقد كان غايةً في الذَّكاء والفهم، لا يوجد له نظير \" . ولعلَّ من أكبر ما يبرهن لنا على مكانته العلمية عند أهل عصره، أنَّه لمَّا صنَّف كتابه الفريد العجيب \"عنوان الشَّرف الوافي\" ، أعجبوا به أيَّما إعجاب، صاروا يقتدون به ويحذون حذوه، ومن هؤلاء علاء الدِّين محمد بن علي بن عبد الرحمن بن محمد بن سليمان العُمَري، المتوفَّى سنة 828هـ . شمس الدين علي بن يوسف الغزولي، المتوفَّى سنة 865هـ، صنَّف كتاباً سمَّاه \"شرف العنوان\" . القاضي بدر الدِّين محمد بن محمد المعروف بابن كميل الدِّمياطي . 1- جلال الدِّين عبد الرَّحمن بن أبى بكر بن محمد بن أبى بكر بن عمر بن خليل بن نصر بن الخضر بن الهمام الأسيوطي الشافعي، المتوفَّى سنة 911هـ، صنَّف كتاباً سمَّاه النَّفحة المسكية والتُّحفة المكِّيَّة . وأمَّا ما قيل في مدحه فكثير، من ذلك ما قاله النَّفيس العلوي \" الفقيه الإمام العالم ذو الفهم الثَّاقب والرَّأي الصَّائب، بهاء الفقهاء ونور العلماء علماً وعملاً، وصاحب الحال المرضيِّ، قولاً وفعلاً، المعتكف على التَّصنيف والتَّحرير، والمقبل عليه ملوك اليمن في الرَّأي والتَّدبير، له الحظوظ التَّامة عند الخاصة والعامة، وهو بذلك جدير وحقيق \" . وقال العفيف النَّاشري \" كان غايةً في التَّدقيق، إذا غاص في مسألة وبحث فيها، اطَّلع على ما لم يدركه غيره؛ لكون فهمه ثاقباً ورأيه وبحثه صائباً، حتَّى إنَّه حرَّر كثيراً ممَّا اختُلِفَ فيه أتمَّ تحرير\" . وقال الحافظ ابن حجر \"مهر في الفقه والعربية والأدب، وجمع كتاباً في الفقه، سمَّـاه عنوان الشَّرف، يشتمل على أربعة علوم غير الفقه، يخرج من رموز في المتن، عجيب الوضع\" . ونُقِلَ عن الحافظ ابن حجر وغيره قوله \" ما أعلمُ أعلمَ ولا أفصحَ في الشِّعر منه، يعني ابن المقرئ، وهو يربو على أبي الطَّيِّب المتنبِّي\" . وقال البريهي \"وكفى للفقيه شرف الدِّين فخراً مدح الإمام ابن حجر له، ثمَّ ما صنَّفه من المصنَّفات البليغة الَّتي لم يأت أحد بمثلها\" . وقال الشَّوكاني \"ارتقى في جميع المعارف إلى رتبة لم يشتمل على مجموعها غيْرَهُ، بل قيل إنَّ اليمن لم تنجب مثله، وشعره في الذِّروة العالية، حتَّى قال بعض معاصريه إنَّه أشعر من المتنبِّي\" . وقال \"والحاصل إنَّه إمام في الفقه والعربية والمنطق والأصول وذو يد طولى في الأدب، نظماً ونثراً، ومتفرِّد بالذَّكاء وقوَّة الفهم وجودة الفكر، وله في هذا الشَّأن عجائب وغرائب، لا يقدر عليها غيره، ولم يبلغ رتبته في الذَّكاء واستخراج الدَّقائق أحد من أبناء عصره، بل ولا من غيرهم\" . المبحث الثالث التعريف بكتاب الإرشاد وبيان منزلته بين كتب المذاهب لقد كفانا ابن المقرئ المؤنة في تعريف كتابه إرشاد الغاوي في مسالك الحاوي ، حيث قال \"ولقد كنت حريصاً على أن أضرب في التَّأليف مع العلماء بسهم، وأدخل معهم في تلك الحدود لترسمهم، ولم يكن في المذهب مصنَّف أوجز ولا أعجز من الحاوي، للإمام عبد الغفَّار القزويني فإنَّه كتاب لم ينكر فضله ، ولا يختلف اثنان في أنَّه ما صُنِّف قبله مثلُه. ولقد أبدع الشَّيخ في تأليفه، وأغرب في تصنيفه وترصيعه، وحاول حسَّادُه أن يطفئُوا منه نور الله بأفواههم، وأن يصبغوا الحقَّ بلون الباطل، وذلك بعيد عن أهوائهم.... ، ولمَّا وقع هذا الكتاب الجليل -أعني كتاب الحاوي- في ألفاظ قليلة تحتها معان كثيرة، حصل فيه عزَّة وإباءة وشدَّة واستقصاء تحوج الذَّكي إلى التَّذكُّر وتُوْقِعُ البليدَ في التَّحيُّر، فوجدتُ في نفسي قوَّةً على تبيين عبارته وتسهيلها وتحرير ألفاظها وتقليلها، فعزمتُ على اختصاره وإن كان في الاختصار غايةً، وعلى الزِّيادة فيه وإن كان قد بلغ في الجمع النِّهاية، وشرعتُ في تنقيح مختصره، وتهذيبه وتسهيله وتقريبه، وسمَّيته إرشاد الغاوي في مسالك الحاوي ، فجاء كما تراه عينه فراره وشاهده جواره، زادت على الحاوي مسائله ومعانيه، ونقصت عنه ألفاظه ومبانيه\" . وقال في موضع آخر \"فهذا مختصر حوى المذهب نطقاً وضمناً، خميص من اللَّفظ، بطين من المعنى، اختصرت فيه الحاوي الَّذي فتح في الاختصار باباً مغلقاً، وارتقى فيه الرُّتبة الَّتي لا تُرْتَقَى، وقلَّلت لفظَه فتقلَّل، وسهَّلتً عويصَه فتسهَّل، وأوضحتُ من عباراته ما أشكل، وزدتُ فيه كثيراً ممَّا أهمل، وقطعتُ بخلاف ما قطع به من الوجوه الَّتي لا تُستَعمَل، فصار أقلَّ وأكثر وأصحَّ وأظهرَ \" . يظهر جليّاً من كلام ابن المقرئ، أنَّ أهمِّية الكتاب تكمن في أمور 1 كونه مختصر الحاوي الصَّغير، ذلك الكتاب الَّذي نال أعجوبة الأصحاب ورضاهم واهتمامهم بشتَّى أنواعه، حفظاً وتعلُّماً وتعليماً وشرحاً وتصحيحاً واختصاراً ونظماً. ولعلَّ أهمُّ الأسباب لبلوغ هذا الكتاب هذه المنْزلة عند الأصحاب، كونه مختصراً لأحد الكتب المعتمدة في المذهب، ألا وهو العزيز شرح الوجيز الشَّرح الكبير، لأحد شيخي المذهب أبي القاسم عبد الكريم بن محمد الرَّافعي القزويني. فلا غرو إذاً، أنْ أُلِّف حوله ما يربو على خمسين مؤلَّفاً . 2 ويزيد الإرشاد على الحاوي –كما يفهم ذلك من كلام ابن المقرئ السَّابق- بأمور 1 ذكر المسائل الَّتي أهملها الحاوي . 2 تصحيح ما خالف فيه الحاوي تصحيح الأصحاب، وذلك لأنَّ الحاوي صحَّح بعض الأوجه المرجوحة عندهم، أو أطلق ما قيَّدوه. 3 توضيح ما أشكل أو أوهم من عبارات الحاوي. 4 كونه أقلَّ لفظاً من الحاوي. 5 سلامة الإرشاد من أكثر الإيرادات الواردة على الحاوي. فتحقَّق بهذه الأمور قول مؤلِّفه السَّابق \"فصار أقلَّ وأكثرَ وأصحَّ وأظهرَ\" ، أي من الحاوي الصغير. وقال الكمال ابن أبي شريف مبيِّناً منْزِلَة هذا الكتاب\"فهذا توضيح لكتاب الإرشاد الذي بلغ في الإيجاز ما كاد يُحَقِّقُ أَنَّ هذا الوصفَ لكلِّ مختصرٍ سواه مجاز؛ لأَنَّه حوى مسائل الحاوي بأَقَلَّ من نظمه الذي أَقَرَّ له الفحول، وزاد مع الوضوح نفائسَ تَبْهَر العقول\" . قال الشَّوكاني \"كتاب نفيس في فروع الشَّافعية، رشيق العبارة حلو الكلام، في غاية الإيجاز مع كثرة المعاني، وشرحه في مجلَّدين، وقد طار في الآفاق، واشتغل به علماء الشَّافعية في الأقطار، وشرحه جماعة منهم\" . وممَّا يدلُّ على منْزلة هذا الكتاب بين الأصحاب، أن العالم ليُمْدَح بكونه حفظ الإرشاد . وقد مدح الإرشاد جماعة من العلماء منهم الفقيه شجاع الدين عمر بن محمد الفتى غفر الله له حيث قال أُلِّف حول الإرشاد مؤلَّفات تدلُّ على وقوعه موقع الرِّضى ، من تلكم المؤلَّفات أ. شروحه 1. شرحُ المؤلِّفِ ابن المقرئ المسمَّى بـإخلاص النَّاوي في إرشاد الغاوي إلى مسالك الحاوي، وهو مطبوع متداول، ويقع في أربع مجلَّدات. 2. شرح ثاني للمؤلف باسم التمشية بشرح إرشاد الغاوي في مسالك الحاوي وهو مطبوع ويقع في ثلاث مجلدات . 3. للشَّيخ عثمان بن عمر بن أبي بكر بن علي بن محمد بن أبي بكر النَّاشري المقرئ الشَّافعي، المتوفَّى بعد سنة 840هـ، شرح على الإرشاد، وصل فيه إلى أثناء الصَّداق. 4. للشيخ أبي عبد الله الحسين بن أبي بكر النزيلي شرح مسمى إعانة الطالب الناوي في شرح إرشاد الغاوي وهو مطبوع في ثلاث مجلدات. 5. للشَّيخ كمال الدِّين أبي المناقب أبو بكر بن ناصر الدِّين محمد بن سابق الدِّين الهمَّامي الخضيري السُّيوطي، المتوفَّى سنة 855هـ، تعليق على الإرشاد. 6. سراج الدِّين عمر بن أحمد بن محمد بن محمد بن محمد بن محمد البلبيسي الأصل القاهري، المتوفَّى سنة 878هـ، شرح غالب الإرشاد. 7. شرح الشَّيخ محمد بن محمد بن إبراهيم بن محمد المصري الأصل العدني الشَّافعي، المعروف بابن الصَّارم، المتوفَّى سنة 880هـ، المسمَّى بـالبحر الوقَّاد في شرح الإرشاد. 8. شرح شيخ الإسلام شمس الدِّين محمد بن عبد المنعم بن محمد الجوجري المتوفَّى سنة 889هـ. 9. شرح شيخ الإسلام العلاَّمة الكمال بن أبي شريف، المسمَّى بـالإسعاد شرح الإرشاد، وهو الكتاب المعنيِّ بتحقيقه في هذه الرِّسالة . 10. للشَّيخ كمال الدِّين موسى بن زين العابدين بن أحمد بن أبي بكر الردَّاد البكري، المتوفَّى سنة 923هـ، شرحان على الإرشاد 1- شرح كبير يسمَّى بـالكوكب الوقَّاد شرح الإرشاد، في أربع وعشرين مجلَّداً. 2- وشرح آخر صغير. للشَّيخ شهاب الدِّين أحمد بن عبد الله بن عبد الرَّحمن بالحاج الشَّافعي، المتوفَّى سنة 929هـ، نكت على الإرشاد في مجلَّدين لطيفين. 11. للشَّيخ محمد بن خليل المحبِّ البصروي الدِّمشقي، المتوفَّى سنة 946هـ، شروح ثلاثة على فرائض الإرشاد. 12. شرح الشَّيخ مصلح الدِّين محمَّد بن الصَّلاح بن جلال الملتوي الأنصاري السعدي العبَّادي، المتوفَّى سنة 967هـ. 13. وللشَّيخ وجيه الدِّين عبد الرَّحمن بن الشَّيخ عمر بن أحمد بن عثمان بن محمد العمودي، المتوفَّى سنة 967هـ، حاشية على الإرشاد. 14. لشهاب الدِّين أبي العبَّاس أحمد بن محمد بن محمد بن علي بن حجر الهيتمي المكِّي، المتوفَّى سنة 973هـ شرحان 1. شرح كبير، يسمَّى بالإمداد. 2. شرح صغير، وهو مختصر من الشَّرح الكبير، وسمَّاه بفتح الجوَّاد بشرح الإرشاد، وهذا الشَّرح الصَّغير مطبوع، طبعته مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر عام 1347هـ، ويقع في مجلَّدين. 15. شرح الشَّيخ بدر الدِّين أبي الفتوح عبد الرَّحيم بن أحمد السِّيد شريف العبَّاسي الشَّافعي القاهري، المتوفَّى سنة 993هـ. 16. لعبد العزيز بن عمر بن محمد بن محمد بن أبي الخير العجمي، تكملة لشرح الجوجري. ب نظمه وتلخيصه واستدراكه 1- نظم برهان الدِّين إبراهيم بن محمَّد بن خليل القباقبي الحلبي المقدسي الشَّافعي، المتوفَّى في حدود سنة خمسين وثماني مائة. 2- لصفيِّ الدِّين أبي السُّرور أحمد بن عمر بن محمَّد بن عبد الرَّحمن القاضي السَّيفي المرادي الزَّبيدي، المتوفَّى سنة 930هـ، منظومة الإرشاد في خمسة آلاف وثماني مائة وأربعين بيتاً، وقد زاد على الإرشاد أشياءً كثيرة. 3- ونظمه أحمد بن صدقة الصَّيرفي المصري، المتوفَّى سنة 905هـ. 4- وَلَخَّصه الشَّيخ أبو العبَّاس أحمد بن محمد بن الخطيب القسطلاني، المتوفَّى سنة 923هـ، إلى أثناء الطَّهارة، وسمَّاه الإسعاد. 5- واختصره شهاب الدِّين ابن حجر الهيتمي المكِّي. وكتب تلميذه عمر بن محمد الفتي بعض الاستدراكات على الإرشاد، سمَّاه المسائل المفيدة الصَّريحة في عبارات الإرشاد. الفصل الثاني ترجمة موجزة للشَّارح محمد بن الأمير ناصر الدِّين محمد بن أبي شريف المقدسي الشَّافعي وفيه مبحثان المبحث الأول حياته ، وفيه أربع مطالب المطلب الأول اسمه ونسبه وكنيته ولقبه وشهرته . المطلب الثاني مولده ونشأته . المطلب الثالث صفاته وأخلاقه . المطلب الرابع وفاته . المبحث الأول حياته المطلب الأول اسمه ونسبه وكنتيه ولقبه وشهرته هو شيخ الإسلام الإمام العلاَّمة المحقِّق كمال الدِّين محمد بن الأمير ناصر الدِّين محمد بن أبي بكر بن علي بن مسعود بن رضوان المرِّي المقدسي المصري الشَّافعي . المرِّي نسبةً إلى مرَّة ، ولم تحدِّد مصادر ترجمته المراد بـ مرَّة ، منسوب إليها، وهناك عدد من القبائل العربية يقال لها مرَّة . المقدسي نسبة إلى بيت المقدس، مكان ولادته ووطنه . المصري نسبة إلى مصر، حيث رحل إليها بأولاده وعائلته سنة 881هـ ، واستوطنها ، حتَّى سنة 890هـ ، حيث عُيِّنَ فيها لمشيخة المدرسة الأشرفية . وأمَّا كنيته فقد ذكرت أكثر المصادر، أنَّه تكنَّى بأبي المعالي ، غير السَّخاوي، فقد ذكر أنَّ كنيته أبو الهنا . وأما لقبه فيلقب بابن الأمير لأن والده قد تولى بعض الأعمال في القدس كما تقدم ذكره. وأمَّا شهرته فقد عُرِفَ رحمه الله بابن أبي شريف، ولم تشر المصادر إلى سبب ذلك. المطلب الثاني مولده ونشأته فلم تختلف مصادر ترجمته أنَّه رحمه الله وُلِدَ ليلة السَّبت خامس ذي الحجَّة سنة 822هـ، ببيت المقدس . ونشأ رحمه الله ببيت المقدس في كنف أبيه، فقد كان أبوه من أعيان المقادسة وعقلائهم . والظَّاهر أنَّ والده كان ممَّن ولي بعض الأعمال في القدس، حيث جاء في بعض المصادر وصفه بالإمارة، ولكنَّه لم يرد شيء يدلُّ على أنَّه كان من أهل العلم . وقد وصفه السَّخاوي بقوله وهو من أعيان المقادسة وعقلائهم . ولعلَّه كان قد تأثَّر بجدِّه لأمِّه القاضي أحمد بن عَوَجَان –بمهملة ثمَّ واو وجيم مفتوحات- المالكي، وكذا خاله القاضي شمس الدِّين أبو عبد الله محمد المالكي. كانا من أهل العلم، الأمر الَّذي جعلهما متولِّيين قضاء المالكية بالقدس، وكان جدُّه المذكور بجانب تولِّيه منصب القضاء، باشر الإفتاء والتَّدريس، وإن لم تشر المصادر إلى أنَّه درس عليهما. ولعلَّ هذه المنْزِلة الاجتماعية لوالده، والعلمية لجدِّه وخاله، أهمُّ العوامل في نشأته في عفَّة وصيانة وتقوى وديانة، ولم يعلم له صبوة ولا ارتكاب محظور . المطلب الثالث صفاته وأخلاقه سبقت الإشارة إلى أن الكمال بن أبي شريف ، كان قد نشأ في صباه في عفة وديانه وتقوى ، فلا عجب إذا وجدناه بعد ذلك متصفاً بجميل الصفات وكريم الأخلاق ، من الديانة والورع والاجتهاد في فعل الخيرات وإزالة المنكرات . قال العليمي ... وغير ذلك من الأمر بالمعروف وقيامه على حكام الشرطة ومنعهم من الظلم ، ومواجهتهم بالكلام الزاجر لهم . ومما يبرهن ذلك ما ذكره تلميذه العليمي أنه كتب للسلطان مكاتبتين ، إحداهما ذكر فيها أن المسجد الأقصى الشريف قد اختل نظامه واحتاج إلى العمارة وإقامة الشعائر، والثانية في شأن القبة التي أحدثها النصارى عند دير صهيون ، وأنها صارت كنيسة محدثة ، وما وقع بسبب القبو الذي يقال إن به قبر داود عليه السلام من أدعاء النصارى أنه لهم انتزعها المسلمون منهم . فكان السبب في عمارة المسجد الأقصى الشريف ، وهدم الكنيسة المذكورة ، وإقرار المذكور بأيدي المسلمين . ومن ذلك سعيه لإخماد الفتنة الثائرة بين القاضي الشيخ غرس الدين خليل الكناني وبين الشيخ شهاب الدين العميري، وكانت فتنة كبيرة ، حتى إن بعض العوام ثاروا بمهاجمة بيت القاضي ونهبوا بعض أمتعة من منزله . فأسرع الكمال ابن أبي شريف ومعه بعض المشايخ بالسفر إلى القاهرة لعرض القضية على السلطان . وبالرغم من أن مقابلة السلطان لهم – في بداية الأمر – كانت فيها غلظة ؛ لكون الشيخ شهاب الدين العميري معهم ، إلا أن الكمال ابن أبي شريف بحنكته وحسن منطقه ورويته ، استطاع أن يؤثر على موقف السلطان ويزيل غضبه . فلنستمع إلى العليمي يصف لنا ما جرى بين الكمال ابن أبي شريف والسلطان فلما دخلوا عليه ، انتهر الشيخ شهاب الدين العميري، وقال له أخربت القدس وجئت تخرب مصر؟ فانزعج لذلك ، وقرأ الفاتحة وانصرف، واستمر الشيخ كمال الدين جالساً، ثم وجه خطابه للسلطان ، وقال يا مولانا السلطان ، نريد أن نتكلم بكلمات بين يديكم ، ولكن هيبة مولانا السلطان تمنعنا ، فإن أذنتم تكلمنا ، فقال له تكلم . فقال يا مولانا السلطان تثبت ، فحصل للسلطان سكون ، وزال ما كان عنده من الانزعاج ، وأذن له في الكلام ، فتكلم معه بكلام فيه الخير ، وعرفه حقيقة أمر القاضي وما هو عليه ثم انصرف وكان ذلك في شهر رمضان من سنة خمس وسبعين وثماني مائة . ومما أثر عنه ، أنه كان متصفاً بالذكاء وسرعة الفهم مع كمال المروءة . نقل السخاوي رحمه الله عن البقاعي – وهو من أقرانه – أنه وصف الكمال بن أبي شريف بالذهن الثاقب والحافظة الضابطة والقريحة الوقادة والفكر القويم والنظر المستقيم وسرعة الفهم وبديع الانتقال وكمال المروءة ، مع عقل وافر وأدب ظاهر وخفة روح ومجد على سمته يلوح ، وأنه شديد الانقباض عن الناس غير أصحابه وقال الوشكاني عرف بالذكاء وثقوب الذهن وحسن التصور وسرعة الفهم . ومما يؤثر من أخلاقه ، أنه كان يكثر من الانجماع ويقلل من الكلام مع عدم ذكر ه للناس . المطلب الرابع وفاته سبق القول بأنَّ الكمال ابن أبي شريف استوطن مصر مدَّةً من الزَّمان، إلاَّ أنَّ قضاء الله وقدره سابق، فلم يطب قلبه ولم تهدأ نفسه فيها؛ شوقاً إلى وطنه الأوَّل القدس الشَّريف، وقال في ذلك أحيِّي بقاع القدس ما هبَّت الصَّبا فتلك رباع الأنس في زمن الصِّبا وما زلتُ من شوقي إليها مواصلاً سلامي على تلك المعاهد والرُّبى فرجع الكمال إلى القدس الشَّريف بعد أن استقرَّ في مصر مدَّة ثماني سنوات تقريباً، واستقرَّ بها، إلى أن توفِّي به، وذلك يوم الخميس الخامس والعشرين من جمادى الأولى سنة ستٍّ وتسع مائة . وقيل في شهر جمادى الثَّاني من السَّنة المذكورة . ولم تذكر المصادر مكان دفنه، كما لم تشر إلى من تولَّى الصَّلاة عليه. ولم تشر المصادر إلى أنَّه ترك أولاداً، مع أنَّ العليمي نصَّ على أنَّه لمَّا رحل إلى القاهرة سنة إحدى وثمانين وثماني مائة، رحل بأهله وأولاده، وهذا يحتمل أنَّهم ماتوا قبله، أو لم يكونوا من أهل ذلك الشَّأن الَّذي يستدعي ذكرهم، وإنَّما ذكرت مصادر ترجمته، أنَّه مات عن أخوين البرهان إبراهيم والجلال عبد الرَّحمن. المبحث الثاني حياته العلمية وفيه ستة مطالب المطلب الأول طلبه للعلم ورحلاته . المطلب الثاني شيوخه . المطلب الثالث تلاميذه . المطلب الرابع عقيدته ومذهبه . المطلب الخامس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه . المطلب السادس مؤلفاته . المطلب الأول طلبه للعلم ورحلاته فقد بدأ الكمال ابن أبي شريف في طلب العلم منذ نعومة أظفاره، فأخذ عن علماء بلده القدس الشَّريف، وحضر حلق أهل العلم في بلده، فحفظ القرآن العظيم والشَّاطبية ومنهاج الطَّالبين للنَّووي . ولم يكتف الكمال بحفظ هذين المتنين فقط، بل عرضهما –كما هو شأن غيره من أهل العلم- على شيخه القاضي سعد الدِّين الدِّيري الحنفي، والشَّيخ عزِّ الدِّين المقدسي سنة 839هـ . بل لم ترتض نفسه الأبيَّة بذلك، فرحل إلى القاهرة في السَّنة نفسها؛ –وكان عمره سبع عشرة سنة تقريباً- لعرض محفوظاته على شيخ الإسلام الحافظ أحمد بن علي بن حجر العسقلاني، وشيخ الإسلام القاضي محبِّ الدِّين ابن نصر الله الحنبلي . فهذا من أقوى الأدلَّة على أنَّه كان ذا همَّة عالية، واجتهاد كبير، في طلب العلم وتحصيله منذ الصِّغر. فهذه الرِّحلة، هي رحلته الأولى لطلب العلم، ولم تذكر المصادر مدَّة بقائه في القاهرة، والظَّاهر أنَّها لم تكن طويلة؛ إذ ذكرت أنَّه حفظ بعد ذلك ألفية ابن مالك وألفية الحديث، وقرأ القرآن بالرِّوايات السَّبع ما عدا الكسائي وحمزة ، على الشَّيخ أبي القاسم النُّويري، بالقدس، وقرأ عليه في العربية وأصول الفقه والمنطق واصطلاح الحديث والتَّصريف والعروض والقافية، وأذن له في التَّدريس فيها سنة أربع وأربعين . ولا يخفى أنَّ حفظ هذه المتون وتلقِّي هذه العلوم عن هذا الشَّيخ يستغرق وقتاً ليس بالقصير. وأخذ عنه أيضاً منظومته المقدِّمات في النَّحو والصَّرف والعروض والقافية، وشرحها له، ومختصر ابن الحاجب الأصلي، وغيرها من المتون . ولازم سراج الدِّين الرُّومي في المنطق والمعاني والبيان وغيرها . وتفقَّه الكمال بالشَّيخ زين الدِّين أبي الجود ماهر المقدسي، والشَّيخ عماد الدِّين بن شرف المقدسي، وحضر عند الشَّيخ شهاب الدِّين ابن أرسلان، والشَّيخ عزِّ الدِّين المقدسي. وقرأ أيضاً على الزَّين ماهر المقدسي الفصول المهمَّة في الفرائض، والوسيلة في الحساب الهوائي، كلاهما لابن الهائم . ثُمَّ رحل مرَّة أخرى إلى القاهرة، -حيث معقل الخلافة وموطن جهابذة العلماء الأفذاذ- سنة أربع وأربعين، ليأخذ عنهم ويستفيد منهم . فالتقى في رحلته هذه المرَّة بالحافظ ابن حجر، وأخذ عنه الحديث وعلومه سماعاً وقراءةً، وأخذ عن الشَّيخ زين الدِّين الزَّركشي الحنبلي صحيح مسلم سماعاً لبعضه، والعزِّ ابن الفرات الحنفي وغيرهم . كما التقى بالكمال ابن الهمام، والعزِّ عبد السَّلام البغدادي، فأخذ عنهما أصول الفقه، حيث برزا فيه، فقرأ عليهما مختصر ابن الحاجب وغيره . والتقى كذلك بشمس الدِّين القَايَاتِي، فأخذ عنه في الأصلين والفقه وغيرهما . ولعلَّ مدَّة بقائه بالقاهرة في هذه المرَّة لا تتجاوز السَّنتين، حيث ذكر تلميذه العليمي وغيره، أنَّ شيخه الزَّيني ماهر الأنصاري كان يرشد الطَّلبة للقراءة عليه حين ترك هو الإقراء، وكذلك المستفتين، فباشر الكمال التَّدريسَ والإفتاءَ بالقدس من ذلك اليوم، وذلك سنة 846هـ . وهذا لا شكَّ، دليل على ذكائه وصفاء ذهنه وسرعة فهمه واجتهاده في التَّحصيل، فلا عجب إذاً، أن عظَّمه شيوخه وأجازوا له بالتَّدريس والإقراء في وقت مبكِّر. وتظهر جليّاً ممَّا سبق شخصية الكمال ابن أبي شريف وفطنته، حيث انتقى العلماء الموجودين في القاهرة أنذاك، فيختار كبارهم، ليأخذ عنهم، ولم يكن ليأخذ عن كلِّ من عُرِفَ بالعلم. ويظهر كذلك، أنَّ الكمال ابن أبي شريف، راعى تنوُّع الفنون الَّتي أخذها في هذه الرِّحلة، فلم يقتصر على علم معيَّن من العلوم الشَّرعية. وزيادةً على ذلك، نرى أنَّه يحرص على أن يأخذ كلَّ فنٍّ عمَّن اشتهر بنبوغه وتوفُّقه وتقدُّمه فيه. قال السَّخاوي وارتحل إلى القاهرة غير مرَّة، منها في سنة تسع وثلاثين، وأخذ في بعضها عن ابن الهمَّام والعزِّ عبد السَّلام البغدادي والعلاء القلقشندي، والقاياتي، وشيخنا، فكان ممَّا أخذه عن الأوَّلَين طائفة من مختصر ابن الحاجب الأصلي، وعن الثَّالث من أوَّل شرح ألفية العراقي إلى العلل، مع سماع قطعة من أوَّل شرح المنهاج الفرعي، وعن الرَّابع في الأصلين والفقه وغيرهما، ومدحه في قصيدة جيِّدة، وعن الخامس شرح النُّخبة له وغيره من فنون الحديث، ولازمه في أشياء، روايةً ودرايةً، سماعاً وقراءةً. وفي هذه المرَّة ظهرت مكانته ومنْزِلته لشيوخه، وتهيُّؤه للتَّدريس والإفادة، فأذنوا له كلُّهم أو جلُّهم في الإقراء، وعظموه جدّاً، منهم ابن الهمام وعبد السَّلام البغدادي والحافظ ابن حجر . ثُمَّ تكرَّرت رحلاته إلى القاهرة، كانت إحداها سنة 853هـ، ولكنَّي لم أقف على ما يدلُّ على أنَّه قرأ على أحد في هذه المرة، وإنَّما أشارت المصادر إلى أنَّه حجَّ وسط تلك السَّنة من القاهرة، فسمع الحديث بالمدينة النَّبوية على المحبِّ المطري وغيره، وبمكَّة المشرَّفة على أبي الفتح المراغي، حيث سمع عنه سنن أبي داود والتِّرمذي، والتَّقيِّ ابن فهد، والبرهان الزَّمزمي، وأبي البقاء ابن الضِّياء . تلك هي أهمُّ رحلاته لطلب العلم وسماعه وتحصيله، وإن كان قد قام بعد ذلك بعدَّة رحلات إلى القاهرة، إلاَّ أنَّ الظَّاهر أنَّها لم تكن رحلة طلب. من ذلك ما ذكرها العليمي أنَّه رحل إلى القاهرة للاجتماع بالسُّلطان؛ سعياً لإخماد الفتنة الثَّائرة بين القاضي غرس الدِّين الكناني وبين الشَّيخ شهاب الدِّين العميري، وكانت في منتصف رمضان سنة خمس وسبعين . ومن تلك الرَّحلات ما ذكرها السَّخاوي بعد أنَّ ذكر حجَّته السَّابقة وورد علينا القاهرة مراراً قبلُ وبعدُ، آخرها في سنة ستٍّ وسبعين، وأقرأ الطلبة في شرح جمع الجوامع للمحلِّي وغيره، ونافره غير واحد منهم، بحيث كاد أن يمتنع من الإقراء؛ لتحريفهم تقريره وعدم إدراكهم لمقاصده . ورحل مرَّة أخرى إلى القاهرة، إلاَّ أنَّ هذه الرِّحلة مغايرة لسابقاتها تماماً؛ إذ اصطحب في هذه المرة أهله وأولاده، وذلك في يوم الجمعة الخامس عشر من جمادى الآخرة، سنة 881هـ، ودام بقاؤه فيها طويلاً، حيث استوطنها، واستقرَّ فيها للإفادة والتَّدريس، وتردَّد إليه الطَّلبة والفضلاء، واشتغلوا عليه في العلوم، وانتفعوا به، وعظمت هيبته وارتفعت كلمته عند السُّلطان وأركان الدَّولة . واستمرَّ الكمال فيها في التَّدريس والإفادة حتَّى سنة تسعين وثماني مائة، حين عيَّنه السُّلطان مشيخة المدرسة الأشرفية بالقدس، فرجع إلى القدس، ووصل إليه يوم الأحد سادس رجب من السَّنة المذكورة، واستوطن به . ولم تذكر المصادر أنَّه رحل بعد ذلك اليوم عن بيت المقدس، إلاَّ ما كان من خروجه مرَّتين بأمر السُّلطان إلى غزَّة؛ لتحرير أمر الفتنة الواقعة بين نائب القدس ونائب غزَّة، وكان ذلك سنة تسع مائة . المطلب الثاني شيوخه كما سبق بيانه، أنَّ الكمال ابن أبي شريف لم يقتصر في طلب العلم على علماء بلده، ولم يقتصر على أهل فنٍّ معيَّن، بل وجدناه يحرص كل الحرص على أن يأخذ العلم بفنونه، ولذا كثر شيوخه، حتَّى قال عنه تلميذه فإنَّ مناقبه وذكر مشايخه يحتمل الإفراد بالتَّأليف . ويمكن تقسيمهم إلى ثلاثة أقسام شيوخه في القدس وما حوله من بلاد الشَّام، وشيوخه في القاهرة، وشيوخه في المدينة ومكة أولا شيوخه ببيت المقدس وما جاوره من بلاد الشَّام، -حسب ما وقفت عليهم في مصادر ترجمته- هم 1- زين الدِّين عبد الرَّحمن بن عمر بن عبد الرَّحمن القِبَابِي -نسبةً إلى القِباب الكبرى من قرى أشمون الرُّمان بالوجه الشَّرقي من أعمال القاهرة- ثُمَّ المقدسي الحنبلي. وُلِدَ سنة تسع وأربعين وسبع مائة بالقدس الشَّريف، ونشأ بها فحفظ القرآن واشتغل بالفقه، وأسمع على أبيه وابن النَّجم والحافظ العلائي والفقيه ابن قاضي شهبة. وكان أحد الفقهاء المبَجَّلين بالقدس الشَّريف. توفِّي ببيت المقدس يوم الثُّلاثاء سابع ربيع الآخر سنة 838هـ . ذكر السَّخاوي أنَّ الكمال ابن أبي شريف من أصحابه . 2- شمس الدِّين أبو عبد الله محمد بن أبي الحياة الخضر بن سليمان بن داود الحلبي المولد الشَّافعي، الشَّهير بابن المصري. وُلِدَ بحلب سنة ثمان وستِّين وسبع مائة، سمع من جماعة، وأجازه جمع. وكان رجلاً خيِّراً ديِّناً، انقطع في آخر عمره ببعض مدارس القدس، يحدِّث بها إلى أن توفِّي في منتصف رجب سنة 841هـ . سمع الكمال ابن أبي شريف منه سنن ابن ماجة ، وأجاز له . 3- شهاب الدِّين أبو العبَّاس أحمد بن حُسين بن أرسلان الرَّملي المقدسي الشَّافعي الصوفي. وُلِدَ برملة فلسطين، سنة ثلاث وسبعين وسبع مائة، ثُمَّ رحل لطلب العلم، فسمع الحديث على جماعة كثيرة، وبرع في الفقه، ولزم الافتاء والتَّدريس مدَّةً، ثُمَّ ترك ذلك، وسلك طريق الصُّوفيَّة. توفي بالقدس سنة 844هـ . ذكر السَّخاوي أنَّ ابن أبي شريف حضر دروسه، وأخذ عنه تفسير ابن عطية . 4- عزُّ الدِّين أبو البركات عبد العزيز بن علاء الدِّين علي بن عبد العزيز بن عبد المحمود البغدادي الأصل المقدسي الحنبلي. وُلِدَ ببغداد سنة سبعين وسبع مائة، واشتغل بها، فحفظ القرآن، وتلا بالرِّوايات، ثُمَّ قدم إلى دمشق، وتفقَّه على بعض فضلائها. ثُمَّ رحل إلى القاهرة، وولي قضاء الدِّيار المصرية. توفِّي سنة 846هـ بدمشق . وهو ممَّن عرض عليه الكمال ابن أبي شريف بعض محفوظاته. 5- عماد الدِّين إسماعيل بن إبراهيم بن شرف المقدسي الشَّافعي. وُلِدَ تقريباً في سنة اثنتين أو ثلاث وثمانين وسبع مائة. تفقَّه بابن الهائم وغيره، وهو رفيق الشَّيخ الزَّيني ماهر المصري، اشتغل عليه جماعة، وانتفعوا به. شرح البهجة في مجلَّدين، وشرح تهذيب التَّنبيه. توفِّي في ثالث عشر ربيع الآخر سنة 852هـ . ذكر العليمي أنَّ ابن أبي شريف تفقَّه عليه . 6- الشَّمس أبو القاسم محمد بن محمد بن محمد بن علي بن محمد النُّويري الميموني القاهري المالكي. وُلِدَ سنة إحدى وثماني مائة بالميمون، ثُمَّ قدم القاهرة، وتلا للعشر على ابن الجزري، وتفقَّه على الشِّهاب الصنهاجي. وكان علاَّمةً فصيحاً مفوَّهاً ذكيّاً، توفِّي بمكة رابع جمادى الأولى سنة 857هـ . قرأ ابن أبي شريف عليه كثيراً من العلوم، القراءات، وأصول الفقه، والعربية والمنطق، وغير ذلك . 7- الشَّيخ أبو الفضل محمد بن محمد بن أبي القاسم بن محمد بن عبد الصَّمد بن حسن بن عبد المحسن المَشَدَالِّي –بفتح الميم والمعجمة وتشديد اللاَّم، نسبةً لقبيلة من زواوة- الزَّواوي البيجائي المغربي المالكي . وُلِدَ سنة إحدى أو اثنتين وعشرين وثماني مائة ببِيجاية، تلا للسَّبع على أبيه وابن أبي رفاع، وأخذ الفقه والحديث والتَّفسير عن أبيه، ثُمَّ عن أبي الحسن علي الحسناوي، ثُمَّ قدم مصر والشَّام. وتوفِّي في أواخر سنة 864هـ . ذكر السَّخاوي أنَّ الكمال ابن أبي شريف أخذ عنه حين ورد إلى الشَّام. 8- سراج الدِّين سراج بن مسافر بن زكريَّا بن يحيى بن إسلام بن يوسف الرُّومي الحنفي. وُلِدَ سنة خمس وتسعين وسبع مائة، وقدم إلى القدس سنة ثمان وعشرين وثماني مائة، وأقرأ النَّاس. توفِّي بعد أذان الظُّهر من يوم السَّبت الحادي والعشرين من رجب سنة خمس وستِّين وثماني مائة . لازمه الكمال بن أبي شريف في المنطق والمعاني والبيان وغيرها . 9- سعد الدِّين أبو السَّعادات سعد بن القاضي شمس الدِّين محمد بن عبد الله الدِّيري العبسي المقدسي ثُمَّ المصري الحنفي. وُلِدَ بالقدس سنة ثمان وستِّين وسبع مائة، اشتغل بالعلم، وبرع في علم التَّفسير. ثُمَّ انتقل إلى مصر، وولي قضاءها، مدَّة طويلةً من الزَّمان، وصُرِف عنه بعد أن ضعف بصره، وطعن في السِّن. توفِّي في ربيع الآخر سنة سبع وستِّين وثماني مائة . عرض عليه الكمال ابن أبي شريف بعض محفوظاته، كالمنهاج الفرعي، والشَّاطبية . 10- تقي الدِّين أبو بكر عبد الله بن محمَّد بن إسماعيل بن علي بن الحسن بن علي القلقشندي الأصل، ثُمَّ المقدسي الشَّافعي. وُلِدَ ببيت المقدس سنة ثلاث وثمانين وسبع مائة. تفقَّه على أبيه وعلى الشِّهاب ابن الهائم، وأخذ عنه الفرائض. وسمع على السِّراج البلقيني وصدر الدِّين المناوي والزَّين المراغي. توفِّي ببيت المقدس في جمادى الثَّانية سنة سبع وستِّين وثماني مائة . ذكر السَّخاوي أنَّ الكمال ابن أبي شريف أخذ عنه. 11- زين الدِّين أبو الجود ماهر بن عبد الله بن نجم الأنصاري المصري، ثمَّ المقدسي الشَّافعي. وُلِدَ سنة تسع وسبعين وسبع مائة، اشتغل بالعلوم؛ الفقه والنَّحو والفرائض والحساب، وأجاز له جمع من المشايخ المسندين. أصله من بلاد مصر، ثُمَّ قدم القدس الشَّريف واستوطنها، فاشتغل عليه جماعة من الأعيان فانتفعوا به. توفِّي سنة 869هـ . تفقَّه به ابن أبي شريف، وقرأ عليه الفصول المهمَّة وغيره لابن الهائم . 12- زين الدِّين أبو الفهم عبد الرَّحمن بن الشَّيخ خليل بن سلامة الأذرعي الأصل القابوني، ثُمَّ المقدسي الشَّافعي، ويُعرَف بابن الشَّيخ خليل. وُلِدَ سنة أربع وثمانين وسبع مائة بالقابون من دمشق، ونشأ بها، وسمع على البلقيني والعراقي والهيثمي وغيرهم. وكان فاضلاً خيِّراً متواضعاً محبّاً للحديث وأهله. وتوفِّي في شعبان سنة 869هـ . ذكر السَّخاوي أنَّ الكمال ابن أبي شريف قرأ عليه في رجب سنة 849هـ، جزء النِّيل . 13- شمس الدِّين أبو عبد الله محمد بن موسى بن عمران الغزِّي، ثُمَّ المقدسي الحنفي. وُلِدَ في شعبان سنة أربع وتسعين وسبع مائة، وسمع الحديث على الحافظ شمس الدِّين الجزري، وعنه أخذ علم القراءات. وكان رجلاً خيِّراً صالحاً ملازماً لإقراء القرآن. توفِّي بالقدس في شهر رمضان سنة ثلاث وسبعين وثماني مائة . ذكر السَّخاوي أن الكمال ابن أبي شريف أخذ عنه علم القراءات . ثانيا شيوخه بالقاهرة 1- محبُّ الدِّين أبو الفضل أحمد بن نصر الله بن أحمد بن محمد بن عمر البغدادي ثمَّ المصري الحنبلي، المعروف بابن نصر الله. وُلِدَ ببغداد سنة خمس وستين وسبع مائة، وسمع بها من والده وغيره، وعُنِيَ بالحديث، ثُمَّ قدم القاهرة مع والده، وأخذ السِّراج البلقيني والزَّين العراقي وابن الملقِّن. توفِّي بالقاهرة سنة 844هـ، عن ثمان وسبعين سنة وعشرة أشهر إلا يومين . عرض عليه ابن أبي شريف، سنة تسع وثلاثين وثماني مائة بعض محفوظاته . 2- زين الدِّين أبو ذرٍّ عبد الرَّحمن بن محمد بن عبد الله بن محمد الزَّركشي المصري الحنبلي. وُلِدَ سنة ثمان وخمسين وسبع مائة بالقاهرة، فنشأ بها، وحفظ القرآن، والعمدة والمحرَّر الفقهي. وتفقَّه على القاضي ناصر الدِّين نصر الله الكناني، ثُمَّ رحل إلى دمشق، فأخذ الفقه عن الزَّين ابن رجب والقاضي الشَّمس ابن التَّقي. وتوفِّي بالقاهرة شهر صفر سنة 846هـ . سمع عنه ابن أبي شريف بعض صحيح مسلم . 3- شمس الدِّين محمد بن علي بن محمد بن يعقوب القَايَاتِي -بالقاف وبعد الألف الأولى ياء تحتية وبعد الثَّانية مثناة فوقية، نسبةً إلى قايات بلد قرب الفيوم- ثُمَّ القاهري الشَّافعي. وُلِدَ سنة خمس وثمانين وسبع مائة تقريباً، وحضر دروس السِّراج البلقيني، وأخذ عن العزِّ بن جماعة والعلاء البخاري وغيرهم. وبرع في الفقه والعربية والأصلين والمعاني، وولي قضاء الشَّافعية بمصر، وشرح المنهاج. توفي بالقاهرة ليلة الاثنين ثامن عشري المحرم سنة خمسين وثماني مائة. أخذ عنه ابن أبي شريف في الأصلين والفقه وغيرهما. 4- عزُّ الدِّين عبد الرَّحيم بن القاضي ناصر الدِّين علي بن الحسين القاهري الحنفي، المعروف بابن الفرات. وُلِدَ سنة تسع وخمسين وسبع مائة بالقاهرة، وسمع بها من والده والحسين بن عبد الرحمن بن سباع التِّكريتي وغيرهما، وأجاز له العزُّ بن جماعة والصَّلاح الصفدي وابن قاضي الجبل وغيرهم. وكانت له معرفةً تامَّةً بالفقه والأحكام. توفِّي في أواخر ذي الحجة سنة إحدى وخمسين وثماني مائة . سمع عنه ابن أبي شريف الحديث عند رحلته إلى القاهرة . 5- الحافظ أبو الفضل أحمد بن علي بن حجر العسقلاني، المتوفَّى سنة 852هـ. 6- علاء الدِّين أبو الفتوح علي بن أحمد بن إسماعيل بن محمد بن إسماعيل بن علي القلقشندي الشَّافعي القرشي. وُلِدَ بالقاهرة في ذي الحجة سنة ثمان وثمانين وسبع مائة، ونشأ بها وحفظ القرآن العظيم وعدة متون في المذهب الشَّافعي، وتفقه بالسِّراج البلقيني والعِزِّ ابن جماعة وابن الملقِّن وغيرهم. برع في الفقه والأصول والعربية والمعاني والبيان والقراءات.توفي أول يوم من سنة ستٍّ وخمسين وثماني مائة . أخذ عنه الكمال ابن أبي شريف شرح ألفية العراقي، مع سماع قطعة من أوَّل شرح المنهاج الفرعي . 7- عزُّ الدِّين عبد السَّلام بن أحمـد بن عبد المنعم بن محمد بن أحمد القِيلَوِيُّ، -بالقاف ثُمَّ تحتانية ساكنة، ثُمَّ لام مفتوحة، وبعد الواو ياء النَّسب، نسبةً إلى قرية بأرض بغداد، يُقَالُ لها قيلويه مثل نفطويه- ثُمَّ البغدادي القاهري الحنفي. وُلِدَ سنة ثمانين وسبع مائة تقريباً، أكثر من المحفوظات، ثُمَّ سمع البخاري على الشَّيخ محمد بن الجاردي، وأخذ عنه فقه الحنابلة، وبحث في فقه الشَّافعية أيضاً، ثُمَّ تحنَّف. لازم ضياء الدِّين الهروي، الحنفي وأخذ عنه فقه الحنفية. توفِّي بالقاهرة سنة تسع وخمسين وثماني مائة. أخذ عنه الكمال ابن أبي شريف طائفة من مختصر ابن الحاجب الأصلي وغيره . 8- كمال الدِّين محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد بن مسعود السّيواسي الإسكندري، الشَّهير بابن الهمام الحنفي. وُلِدَ سنة تسعين وسبع مائة، وتفقه بالسِّراج قاري الهداية، ولازمه في الأصول وغيرها، كما لازم المحبَّ ابن الشَّحنة، إلى أن مات. وكان علاَّمةً في الفقه والأصول والنَّحو والتَّصريف والمعاني والبيان. ومن تصانيفه فتح القدير، والمسايرة في أصول الدين. توفِّي في رمضان سنة إحدى وستِّين وثماني مائة . أخذ عنه الكمال ابن أبي شريف طائفة من مختصر ابن الحاجب الأصلي وغيره . ثالثاً شيوخه بالمدينة ومكة 1- بهاء الدِّين أبو البقاء محمد بن أحمد بن محمد بن سعيد بن محمد بن الصَّاغاني الأصل المكي الحنفي، المعروف بابن الضِّياء. وُلِدَ في المحرم سنة تسع وثمانين وسبع مائة بمكة، ونشأ بها وقرأ على أعيانها، كالنُّويرى والمراغي، وارتحل غير مرَّة إلى القاهرة، فأخذ عن علمائها، كابن حجر وطبقته. صنف التَّصانيف، منها البحر العميق في مناسك حج بيت الله العتيق. مات في ذي القعدة سنة أربع وخمسين وثماني مائة . اجتمع به ابن أبي شريف بمكَّة، سنَّة ثلاث وخمسين وثماني مائة . 2- محبُّ الدِّين أبو المعالي محمد بن محمد بن عبد الرَّحمن بن محمد بن أحمد الأنصاري الخزرجي المدني المطري الشَّافعي . وُلِدَ بالمدينة النَّبويَّة سنة ثمانين وسبع مائة، ونشأ بها، وتفقَّه على أبيه، وعلى جدِّه لأمِّه الزَّين أبي بكر المراغي، وعلى الجمال ابن ظهيرة، وغيرهم. رحل إلى مكَّة والقاهرة وغيرهما، ولقي كثيراً من الشُّيوخ، فأخذ عنهم. وتوفِّي بالمدينة سنة ستٍّ وخمسين وثماني مائة . اجتمع به ابن أبي شريف حين زيارته المدينة، فسمع عنه الحديث، وأجازه في آخرين. 3- شرف الدِّين أبو الفتح محمد بن أبى بكر بن الحسين بن عمر القرشي العثماني المراغي القاهري الأصل المدني. وُلِدَ في أواخر سنة خمس وسبعين وسبع مائة بالمدينة، ونشأ بها، وقرأ على البلقينى وابن الملقن في القاهرة، وسمع على علماء المدينة والقادمين إليها. برع في الفقه وأصوله والنَّحو والتَّصوف. وتوفِّي بمكة في المحرم سنة تسع وخمسين وثماني مائة . اجتمع به ابن أبي شريف حين حجَّ وجاور، فسمع منه سنن أبي داود والتِّرمذي . 4- برهان الدِّين إبراهيم بن علي بن محمد بن داود البيضاوي ثُمَّ المكيُّ الشَّافعي، ويُعْرَف بالزَّمزمي، نسبةً إلى بئر زمزم؛ لأنَّه تولَّى أمرها وسقاية النَّاس. وُلِدَ في جمادى الأولى سنة سبع وسبعين وسبع مائة بمكَّة، فسمع من الزَّين المراغي والولي العراقي، وتفقَّه على الجمال ابن الظَّهيرة. برع في علمي الميقات والفرائض، مع المشاركة في غيره من الفضائل. وتوفي في ربيع الأول سنة أربع وستِّين وثماني مائة. وهو ممَّن سمع عنه ابن أبي شريف بمكَّة، حين حجَّ وجاور، سنة ثلاث وخمسين وثماني مائة . 5- تقيُّ الدِّين محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن عبد الله بن محمد بن عبدالله ابن فهد الهاشمي العلوي الأصفوني، ثُمَّ المكي الشَّافعي، المعروف بابن فهد. وُلِدَ في ربيع الثَّاني سنة سبع وثمانين وسبع مائة بأصفون، ثُمَّ انتقل به أبوه إلى مكة، فسمع الكثير على مشايخها والقادمين إليها، وسمع بالمدينة عن أهلها. برع في الحديث وفاق أقرانه، ومن مصنَّفاته الباهر السَّاطع من سيرة ذي البرهان القاطع. توفِّي بمكة سنة إحدى وسبعين وثماني مائة . المطلب الثالث تلاميذه بالرُّجوع إلى مصادر ترجمته خاصَّةً وكتب التَّراجم عامَّةً، وجدنا عدداً كبيراً من العلماء وطلبة العلم، أخذوا عن الكمال ابن أبي شريف، وقرأوا عليه في شتَّى العلوم، ولا عجب في ذلك، إذ كان الكمال حريص على تنويع معرفته وعلومه في مرحلة الطَّلب، حتَّى صار له إلمام وإتقان في عدَّة فنون. ولعلَّ من أهمِّ الأسباب في كثرة من تلقَّى وتتلمذ عليه ما يلي 1. رسوخ قدمه في كثير من العلوم. 2. منْزِلته العلمية والإجتماعية، حيث تولَّى مناصب عدَّة، من ذلك 1- تولِّيه مشيخة المدرسة الصَّلاحية من سنة ستٍّ وسبعين وثماني مائة إلى سنة ثمان وسبعين وثماني مائة. وهذه المدرسة هي المنسوبة إلى الملك صلاح الدِّين الأيُّوبي، وهو الَّذي وقفها حين فتح القدس، وكانت أصلها كنيسة من زمن الرُّوم، تُعرَف بقبر حنَّة أم مريم عليها السَّلام . 2- ثُمَّ لماَّ انتقل إلى القاهرة، قام بتدريس الفقه في المدرسة المؤيِّدية . 3- قيامه بتدريس الحديث بالمدرسة الكاملية . 4- ثُمَّ عيَّنه الملك قايتباي لمشيخة مدرسته بالقدس الَّتي جدَّد بناءها، وكان ذلك سنة تسعين وثماني مائة . قال العليمي وحصل للمدرسة المشار إليها وللأرض المقدَّسة، بل ولسائر مملكة لإسلام الجمال والهيبة والوقار بقدومه، وانتظم أمر الفقهاء وحكَّام الشَّريعة المطهَّرة بوجوده وبركة علومه. ونشر العلم وأمر بالمعروف ونهى عن المنكر، وازداد شأنه عظماً وعلت كلمته ونفذت أوامره عند السُّلطان فمن دونه . 1. حرصه الشَّديد على نشر العلم، فقد ذكر العليمي، أنَّ شيخه الكمال ابن أبي شريف بعد صرفه عن مشيخة المدرسة الصَّلاحية، استمرَّ بمنْزِله على ما كان عليه من الاشتغال بالعلم والإفتاء . وفيما يلي سرد أسماء تلاميذه، مع ذكر تراجم بعضهم؛ مراعاةً للاختصار 1. الشَّيخ أبو العزم محمد بن محمد بن الحلاوي الشَّافعي النَّحوي. كان من أهل العلم، وهو من تلامذة الشَّيخ شهاب الدِّين بن أرسلان، وكان يقرئ العربية بالمسجد الأقصى الشَّريف، وأعاد بالمدرسة الصَّلاحية في زمن الكمال ابن أبي شريف. توفِّي بمكة سنة ثلاث وثمانين وثماني مائة . 2. شمس الدِّين أبو الفضل محمد بن عبد القادر النَّجَّار المقدسي الشَّافعي. وُلِدَ في حدود سنة أربعين وثماني مائة، وتفقَّه على الكمال ابن أبي شريف، وكان من أعيان أهل العلم بالقدس. درَّس بالمسجد الأقصى، فانتفع به كثير من الطَّلبة، وتوفِّي سنة سبع وثمانين وثماني مائة . 3. شمس الدِّين محمد بن أحمد بن محمد بن يوسف بن منصور الأزرقي الشَّافعي. وُلِدَ سنة ثلاث وثلاثين وثماني مائة، قرأ صحيح البخاري على جمال الدِّين ابن جماعة، وتفقَّه على جماعة، منهم الكمال ابن أبي شريف، وأجازه العلم البلقيني. توفِّي يوم عاشوراء سنة اثنتين وتسعين وثماني مائة . 4. علاء الدِّين أبو الحسن علي بن قاسم الإردبيلي البطائحي الشَّافعي. وُلِدَ بمدينة الخليل وبها نشأ، فحفظ القرآن والمنهاج والشاطبية، وأخذ العلوم عن جماعة، منهم الكمال ابن أبي شريف والشَّمس الجوهري. توفِّي يوم الأربعاء الثامن من ربيع الأوَّل سنة ستٍّ وتسعين وثماني مائة . 5. محب الدِّين محمد بن محمد بن محمد بن علي الدِّيسطي الأصل القاهري، المعروف بالقلعي. اشتغل عند الجوجري ولازمه، وأخذ كذلك عن الكمال ابن أبي شريف.توفَّى في المحرم سنة سبع وتسعين وثماني مائة . 6. شهاب الدِّين أحمد بن إبراهيم بن عبد الرَّحيم الأنصاري المقدسي الشَّافعي. وُلِدَ في سنة ست وأربعين وثماني مائة بالقدس، وبه نشأ، فحفظ القرآن، واشتغل في العلم على والده والكمال ابن أبي شريف وغيرهما.توفِّي بالقدس في حدود سنة إحدى وتسع مائة . 7. غرس الدِّين أبو سعيد خليل بن عبد القادر بن عمر الجعبري الشَّافعي. وُلِدَ في محرم سنة تسع وستين وثماني مائة بالقدس الشَّريف، واشتغل في العلم على جماعة، منهم الكمال بن أبي شريف، واعتنى بعلم الحديث الشَّريف. توفِّي في أحد الرَّبيعين سنة ستٍّ وتسع مائة . 8. فخر الدِّين أبو عمر عثمان بن محمد بن عثمان بن ناصر الدِّيمِيُّ الشَّافعي. وُلِدَ في المحرَّم سنة إحدى وعشرين وثماني مائة بديمة. جاور الأزهر الشَّريف، وأخذ الفقه عن العبَّادي، وسمع بعض الشِّفا على الكمال ابن أبي شريف بمكَّة، وتوفِّي سنة ثمان وتسع مائة . 9. شمس الدِّين أبو عبد الله محمد بن حسن بن محمد البابي، المعروف بابن البيلوني. لازم الشَّيخ بدر الدِّين بن السُّيوفي، وحدَّث عنه، واجتمع بالكمال والبرهان ابنا أبي شريف المقدسيان وقرأ عليهما. وتوفِّي بحلب سنة تسع عشرة وتسع مائة . 10. القاضي محيي الدِّين عبد القادر، المعروف بابن النَّقيب القاهري الشَّافعي. قرأ على جماعة من الأعلام، منهم الكمال بن أبي شريف وزكريا الأنصاري، وتولَّى قضاء مصر مرَّات، وكان متواضعاً سريع الدَّمعة. وتوفي سنة اثنتين وعشرين وتسع مائة . 11. أخوه برهان الدِّين أبو إسحاق إبراهيم بن الأمير ناصر الدِّين محمد، المعروف بابن أبي شريف المقدسي المصري الشَّافعي. وُلِدَ بالقدس الشَّريف سنة ستٍّ وثلاثين، وقيل ثلاث وثلاثين وثماني مائة، ونشأ بها، واشتغل بفنون العلم على أخيه الكمال بن أبي شريف، ورحل إلى القاهرة فأخذ عن علمائها. وتوفِّي في المحرَّم سنة ثلاث وعشرين وتسع مائة . 12. بدر الدِّين حسن بن علي بن يوسف بن المختار الأربلي، الشهير بابن السُّيوفي. وُلِدَ سنة إحدى وخمسين وثماني مائة، حفظ القرآن، والمنهاج الفرعي، والإرشاد لابن المقري وغيرها. وأخذ عن الكمال بن أبي شريف بعض الحاوي، وغيره. توفِّي بحلب في ربيع الأول سنة خمس وعشرين وتسع مائة . 13. شرف الدِّين موسى بن أحمد بن موسى بن عبد الله بن أيوب الكناني الجَمَّاعيلي، ثُمَّ الدِّمشقي الصَّالحي. وُلِد بعد الخمسين وثماني مائة، اشتغل بالعلم، فحفظ المقنع وألفية النَّحو وجمع الجوامع وغيرها، أخذ العلم عن جماعة، منهم البرهان ابن مفلح والكمال ابن أبي شريف، ولازم العلاء المرداوي. توفِّي سنة ستٍّ وعشرين وتسع مائة . 14. زين الدِّين عبد الرَّحمن بن محمد بن عبد الرَّحمن العُلَيمِي، -نسبة لعليٍّ بن عليم- المقدسي الحنبلي. وُلِدَ سنة ستِّين وثماني مائة، ونشأ بها، فحفظ القرآن، والمقنع والخرقي، وعرضهما على الكمال ابن أبي شريف، واشتغل في الفقه على والده. توفِّي بالقدس الشَّريف سنة ثمان وعشرين وتسع مائة . 15. سيف الدِّين محمد بن محمد بن علي ابن أبي اللُّطف الحصكفي، سبط العلامة تقي الدِّين القلقشندي. وُلِدَ يتيماً، فنشأ واشتغل بالعلم على علماء بيت المقدس، منهم الكمال بن أبي شريف. ورحل إلى القاهرة، فأخذ عن علمائها، وكان إماماً علاَّمةً، ديِّناً متواضعاً. توفِّي ببيت المقدس ليلة السبت ثالث عشر ذي القعدة سنة ثمان وعشرين وتسع مائة . 16. محيي الدِّين عبد القادر بن أبي بكر بن سعيد الحلبي، المشهور بابن سعيد. كان جده سعيد هذا يهوديّاً، فأسلم، واشتغل صاحب التَّرجمة بالعلم في حلب على العلاء الموصلي، وأخذ عن الكمال بن أبي شريف ببيت المقدس. توفِّي بحلب في رجب سنة أربع وثلاثين وتسع مائة . 17. أبو الفضل علي بن محمد بن علي بن أبي اللُّطف المقدسي الشَّافعي، وهو أخو سيف الدِّين القلقشندي السَّابق ذكره. وُلِدَ ببيت المقدس سنة ستٍّ وخمسين وثماني مائة، وأخذ الفقه عن الشيخ ماهر المصري، والكمال ابن أبي شريف، ورحل إلى مصر، فأخذ عن علمائها. توفِّي نهار الأحد، الخامس عشر من شهر صفر سنة أربع وثلاثين وتسع مائة . 18. شمس الدِّين محمد بن علي بن أحمد بن سالم الجُنَاجِيُّ ثُمَّ القاهريُّ المالكيُّ. وُلِدَ سنة ستِّين وثماني مائة تقريباً، واشتغل في الفقه والعربية على السَّنهوري وغيره، وسمع على الكمال ابن أبي شريف في مسلم. توفِّي بمكَّة المشرَّفة في ربيع الثَّاني سنة خمس وثلاثين وتسع مائة . 19. أخوه جلال الدِّين أبو الفرج عبد الرَّحمن ابن أبي شريف المقدسي. وُلِدَ ليلة عاشر المحرَّم سنة ثمان وستِّين وثماني مائة، فتفقَّه على أخيه الكمال والبرهان، وغيرهما، ولم تشر المصادر إلى سنة وفاته، إلاَّ أنَّه كان موجوداً بالقدس حين وفاة أخيه الكمال. 20. عزُّ الدِّين أحمد بن محمَّد بن عبد القادر، الشَّهير بابن قاضي نابلس الجعفري الحنبلي. وُلِدَ سنة أربع وستِّين وثماني مائة، أخذ العلم عن جماعة، منهم الكمال ابن أبي شريف والبرهان البابي، وكان ممن انفرد بدمشق بجودة الكتابة. توفِّي سنة في مستهلِّ ربيع الأوَّل سنة أربعين وتسع مائة. 21. شمس الدِّين محمد بن الشيخ زين الدين عمر السفيري الحلبي الشافعي. وُلد بحلب سنة سبع وسبعين وثماني مائة، ولازم العلاء الموصلي، وقرأ على الكمال ابن أبي شريف حاشيته على شرح العقائد النَّسفية ورسالة العذبة له. توفي سنة ست وخمسين وتسع مائة. 22. القاضي شهاب الدِّين أحمد بن إبراهيم بن عبد الرَّحيم الخليلي المقدسي . وَلِدَ سنة ستٍّ وأربعين وثماني مائة، واشتغل في العلم على والده والكمال ابن أبي شريف. ولم يتيسَّر لي الوقوف على تحديد سنة وفاته. 23. شهاب الدِّين أحمد بن حسن بن أحمد بن إبراهيم الخريمي الكناني الجازاني. وُلِدَ سنة أربع وستِّين وثماني مائة بجازان، ونشأ بها، وقرأ على جماعة، منهم الكمال ابن أبي شريف. 24. زين الدِّين محمد بن عمر بن محمَّد بن عمر بن أبي بكر النَّصيبي الشَّافعي. وُلِدَ سنة إحدى وخمسين وثماني مائة، اشتغل على جماعة، وقرأ على الكمال ابن أبي شريف الفقه وحاشيته على المحلِّي والبيضاوي، ولم يتيسَّر لي تحديد سنة وفاته. 25. أصيل الدِّين أبو اليسر محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن علي الأسيوطي. ذكر السَّخاوي أنَّه أخذ عن الكمال ابن أبي شريف وغيره. 26. شمس الدِّين أبو الوفاء محمد بن محمد بن أحمد الغزِّي، المعروف بابن النَّحاس. ولد سنة أربع وخمسين وثماني مائة بغزَّة، ورحل إلي بيت المقدس غير مرَّة، وأخذ في بعضها عن الكمال والبرهان ابني أبي شريف. ولي قضاء بلده غير مرَّة، ولم يتيسَّر لي الوقوف على سنة وفاته. 27. زين الدِّين عبد الغفَّار بن أبي بكر بن محمد بن عبد الله النَّطويسي القاهري. وُلِدَ سنة ستِّين وثماني مائة تقريباً، واشتغل على جماعة، وقرأ على الكمال ابن أبي شريف شرحه على الإرشاد، وحاشيته على جمع الجوامع وغيرهما. 28. عبد القادر بن عبد الوهَّاب بن عبد المؤمن بن عبد العزيز القرشي المارداني. وُلِدَ سنة ستٍّ وثلاثين وثماني مائة، فحفظ القرآن والمنهاج وجمع الجوامع، واشتغل على جماعة. أقام بمكَّة زمناً، فقرأ فيها سنن ابن ماجة على الكمال ابن أبي شريف. 1. سراج الدِّين عمر بن عثمان بن خضر بن جامع البهوتي ثم القاهري الشَّافعي. وُلِدَ سنة ثلاث وستِّين وثماني مائة تقريباً، واشتغل في الفقه على جماعة، وقرأ في الأصول على الكمال ابن أبي شريف. 2. شمس الدِّين محمد بن إبراهيم بن أحمد بن إبراهيم القاهري المالكي. وُلِدَ سنة خمس وأربعين وثماني مائة بالقاهرة، ونشأ بها، فحفظ القرآن والعمدة وابن الحاجب الفرعي والأصلي وغيرها، وعرضها على أبي الفضل المغربي والقرافي، وأخذ تفسير البيضاوي عن الكمال ابن أبي شريف،. 3. بدر الدِّين حسن بن حسن بن علي النَّائي القاهري الشَّافعي. وُلِد سنة تسع وأربعين وثماني مائة، ونشأ يتيماً، فحفظ القرآن والمنهاج الفرعي وألفية النَّحو، وعرضهما على ابن البلقيني والمناوي، وقرأ في شرح جمع الجوامع للمحلَّي على الكمال ابن أبي شريف . المطلب الرابع عقيدته ومذهبه لا يخفى على من اطَّلع كتاب المسامرة بشرح المسايرة، أنَّ الكمال ابن أبي شريف كان أشعريَّ المعتقد، وإليكم بعض ما يبرهن ذلك أولاً أنَّه وصف الأشعرية والماتردية بأنَّهما أهل السُّنَّة، أو أهل الحق. ثانيا قد صرَّح الكمال ابن أبي شريف بمنهج استدلاله في المسائل العقدية، فقال الشَّرع إنَّما ثبت بالعقل، فإنَّ ثبوته يتوقَّف على دلالة المعجزة على صدق المبلِّغ، وإنَّما ثبتت هذه الدِّلالة بالعقل، فلو أتى الشَّرع بما يكذب العقل، وهو شاهده، لبطل الشَّرع والعقل معاً، إذا تقرَّر هذا، فنقول كلُّ لفظ يرد في الشَّرع ممَّا يسند إلى الذَّات المقدَّسة أو يطلق اسماً أو صفةً لها، وهو مخالف للعقل، ويسمَّى المتشابه، لا يخلو إمَّا أن يتواتر أو ينقل آحاداً، والآحاد إن كان نصّاً لا يحتمل التَّأويل قطعنا بافتراء ناقله أو سهوه أو غلطه، وإن كان ظاهراً، فظاهره غير مراد. وإن كان متواتراً، فلا يتصوَّر أنْ يكون نصّاً لا يحتمل التَّأويل، بل لا بدَّ أن يكون ظاهراً، وحينئذٍ نقول الاحتمال الَّذي ينفيه العقل ليس مراداً منه، ثُمَّ إن بقي بعد انتفائه احتمال واحد، تعيَّن أنَّه المراد بحكم الحال، وإن بقي احتمالان فصاعداً، فلا يخلو إمَّا أن يدلَّ قاطع على واحد منهما أو لا؟ فإن دلَّ، حُمل عليه، وإن لم يدلَّ قاطع على التَّعيين، فهل يعيَّن بالنَّظر والاجتهاد؛ دفعاً للخبط عن العقائد؟ أو لا؛ خشية الإلحاد في الأسماء والصِّفات؟ الأوَّل مذهب الخلف، والثَّاني مذهب السَّلف. وهذا المنهج هو المنهج المشترك بين عامة أهل البدع بجميع طوائفها، أعني الاعتماد على العقل، وتقديمه على النَّقل وجعله حكماً على النَّقل. قال ابن قيم الجوزية ’ –بعد أن ذكر الأصول الَّتي بنى عليها أهل البدع مذهبهم، ومنها تقديمهم العقل على النَّقل- فهذه الطَّواغيت الأربعة الَّتي فعلت بالإسلام ما فعلت، وهي الَّتي محت رسومه، وأزالت معالمه وهدمت قواعده، وأسقطت حرمة النُّصوص من القلوب، ونهجت طريق الطَّعن فيها لكلِّ زنديق وملحد، فلا يَحتَجُّ عليه المحتجُّ بحجَّة من كتاب الله أو سنَّة رسوله، إلاَّ لجأ إلى طاغوت من هذه الطَّواغيت واعتصم به واتَّخذه جُنَّةً يصدُّ به عن سبيل الله. ثالثاً قال الكمال ابن أبي شريف معرفة مسائل الاعتقاد، كحدوث العالم ووجود الباري، وما يجب له وما يمتنع عليه من أدلِّتها، فرض عين على كلِّ مكلَّف، فيجب النَّظر ولا يجوز التَّقليد، وهذا هو الَّذي رجَّحه الرَّازي والآمدي. نصَّ غير واحد على أنَّ الأشاعرة لا يجيزون التَّقليد في المسائل العقدية، وأنَّ هذه المسألة ممَّا انفرد به الأشعرية عن الماتردية. وهذا القول باطل لا مرية فيه، فإنَّ علماء المسلمين يعلمون بالإضطرار أنَّ الرَّسول لم يدع الخلق بهذا النَّظر، ولا بهذا الدَّليل، لا عامَّة الخلق ولا خاصَّتهم، فامتنع أن يكون هذا شرطاً في الإيمان والعلم. رابعاً بعد أن قرَّر الكمال ابن أبي شريف مسألة الكسب، ردَّ على اعتراض شيخه الكمال ابن الهمَّام، حيث قال ولك أن تقول قول المصنِّف إنَّ الكسب لا يفهم منه إلاَّ التَّحصيل، هو بحسب ما وُضِع له لغةً، وكلامنا –هنا- في المعنى المسمَّى بالكسب بوضع إصطلاحي، كما ينبئ عنه كلام حجَّة الإسلام في الإقتصاد، فإنَّه لمَّا ذكر تعلُّق قدرة الباري بالأفعال، وأنَّه على وجه الاختراع، وتعلُّق قدرة العبد، وأنَّها نسبة إليه لا على وجه الاختراع، وأنَّ الباري يُسمَّى خالقاً ومخترعاً، والعبد لا يُسمَّى بذلك، قال فوجب أن يطلب لهذا النَّمط من النِّسبة اسم آخر، فطلب، فوُضِعَ له اسم الكسب، تيمُّناً بكتاب الله تعالى، فإنَّه وُجِدَ إطلاق ذلك على أعمال العباد في القرآن. فقد دلَّ هذا الكلام على أنَّه معنىً اصطلح على تسميته بالكسب، وذلك لا ينافي كوننا لا نفهم –بحسب اللُّغة- من الكسب إلاَّ التَّحصيل. ومسألة الكسب ممَّا انفرد به الأشعرية عن الماتردية. وهذا القول باطل لا شكَّ فيه، ومن أكبر البراهين على بطلانه، عجز الأشاعرة عن بيان معناه ومراده بياناً يقبله العقل. قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة وأكثر النَّاس طعنوا هذا الكلام، وقالوا عجائب الكلام ثلاثة طفرة النَّظَّام وأحوال أبي هاشم وكسب الأشعري، وأُنْشِدَ في ذلك مِمَّـا يُقَـال ولا حقيقـة تحتَــه معقولةٌ تـدنو إلى الأفهـام الكسب عند الأشعري والحال عنـ ـد الهاشمي وطفرة النظام. خامساً قال في موضع آخر هو متكلِّم بكلام ليس بحرف ولا صوت، هو تعالى به، أي بالكلام، طالبٌ لفعلٍ أو تركٍ، مخبرٌ لعباده بما كان، وبما يكون بالنِّسبة إلى وقت وجودهم، … إلى أن قال وتنوُّعه هذا، لا ينافي كونه واحداً؛ لأنَّها ليست أنواعاً حقيقيةً، إنَّما هي أنواع اعتبارية، تحصل له بحسب تعلُّقه بالأشياء، فذلك الكلام الواحد، باعتبار تعلُّقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبراً، وباعتبار تعلُّقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمراً، وكذلك الحال في البواقي.....، ثُمَّ ذكر أقوال الطَّوائف في صفة الكلام، إلى أن قال ومنهم المعتزلة، قالوا كلامه تعالى أصوات وحروف يخلقها في غيره، كاللَّوح المحفوظ أو جبريل أو الرَّسول، وهو حادث عندهم خلافاً للحنابلة، وهذا الَّذي قالته المعتزلة لا ننكره نحن، بل نقول به، ونسمِّيه كلاماً لفظياً، ولكنَّا نثبت أمراً وراء ذلك، وهو المعنى القائم بالنَّفس، ونقول هو الكلام حقيقةً، فهو قديم قائم بذاته، وهو غير العبارات كما قدَّمناه، إذ قد تختلف العبارات بالأزمنة والأقوام، ولا يختلف ذلك المعنى النَّفسي، وغير العلم، إذ قد يخبر الرَّجل بما لا يعلمه، بل يعلم خلافه أو يشكُّ فيه . وهذا الكلام فاسد، فإنَّ لازمه أنَّ معنى قوله ولا تقربوا الزنى ، هو بمعنى قوله وأقيموا الصلاة ، ومعنى آية الكرسي هو بمعنى أية الدَّين ، ومعنى سورة الإخلاص هو معنى تبت يدا أبي لهب وتب . وكلما تأمل الإنسان هذا القول تبين له فساده ، وعلم أنه مخالف لكلام السلف. والحق أن التوراة والإنجيل والزبور والقرآن من كلام الله تعالى حقيقة، وكلام الله تعالى لا يتناهى ؛ فإنه لم يزل يتكلم بما شاء ، إذا شاء، كيف شاء ، ولا يزال كذلك . وقال شيخ الإسلام ابن تيميَّة ’ فهذا الكلام الَّذي تقوله الكلابية، وإن كان جمهور العقلاء يقولون إنَّ مجرَّد تصوُّره كافٍ في العلم بفساده، فلا يمكن على هذا القول، الجوابُ بتفضيل كلام الله بعضه على بعض، ولا مماثلة بعضه لبعض؛ لأنَّ الكلام على قولهم شيء واحد بالعين، لا يتعدَّد ولا يتبعَّض، فكيف يمكن أن يُقَال هل بعضه أفضل من بعض؟ أم بعضه مثل بعض؟ ولا بعض له عندهم. وكذلك ذكره لصفة الكلام لله عز وجل في باب اليمين في كتاب الإسعاد بما يفيد تقريره لمعتقد الأشاعرة في هذه الصفة وسيأتي بيانه. هذه بعض الأدلَّة والبراهين على أنَّ الكمال ابن أبي شريف، كان يعتقد عقيدة الأشاعرة وينهج منهجهم، وكتابه المسامرة أكبر شاهد على ذلك. وأمَّا مذهبه الفقهي، فلا يشكُّ أحدٌّ أنَّه شافعيُّ المذهب، وهذا الكتاب أكبر دليل على ذلك. المطلب الخامس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه لقد تبوَّأ الكمال ابن أبي شريف مكانة عالية مرموقة عند أهل عصره عامَّةً، وعند شيوخه وأقرانه خاصَّةً، فقد بدت ملامح الذَّكاء والنُّبوغ والتَّميُّز وحسن الفهم وسرعته منذ الصِّغر. بالتَّأمل في مصادر ترجمته، يظهر أنَّ شيوخه قد أجازوه في وقت مبكِّر جدّاً، فهذا السَّخاوي -بعد أن ذكر بعض محفوظاته- قال وقدم القاهرة، فعرض بعضها على شيخنا والمحبِّ ابن نصر الله البغدادي والعزِّ عبد السَّلام القيلوي والسَّعد ابن الدِّيري، وأجازوه في آخرين. وقال غيره ومن محفوظاته الشَّاطبية والمنهاج الفرعي وألفية الحديث ومختصر ابن الحاجب في النَّحو، وعرض هذه الكتب على الشُّيوخ، فأجازوه. وقد عرض هذه الكتب على الحافظ ابن حجر وغيره من الشُّيوخ، في سنة 839هـ، أي وهو ابن سبع عشرة سنة. ولنستمع إلى السَّخاوي يحكي لنا هذه الحقيقة، حيث قال ارتحل إلى القاهرة غير مرَّةٍ، منها في سنة تسع وثلاثين، وأخذ في بعضها عن ابن الهمَّام والعزِّ عبد السَّلام البغدادي والعلاء القلقشندي والقاياتي وشيخنا … إلى أن قال ولازمه –يعني الحافظ ابن حجر- في أشياء، روايةً ودرايةً، سماعاً وقراءةً في آخرين بالقاهرة وببلده ممَّن أُخِذ عنهم العلم، حتَّى تميَّز وأذن له كلُّهم أو جلُّهم في الإقراء، وعظَّمه جدّاً، منهم ابن الهمَّام وعبد السَّلام وشيخنا. فلم تزل هذه المكانة في ازدياد وارتفاع، حتَّى أذن له شيخه أبو القاسم النُّويري بالتَّدريس في المتون والعلوم الَّتي أخذها عنه، سنة أربع وأربعين، أي وهو ابن اثنتين وعشرين سنة. واستمرَّ الكمال ابن أبي شريف في جدٍّ واجتهاد واشتغال، إلى أن برع وتميَّز، وأشير إليه في حياة شيخه الزَّيني ماهر، وكان يرشد الطَّلبة للقراءة عليه حين ترك هو الإقراء، وكذلك المستفتين. وقد جلس الكمال ابن أبي شريف للتَّدريس بالفعل، سنة ستٍّ وأربعين، أي وهو ابن أربع وعشرين سنةً. قال العليمي واصفاً شيخه ولم يزل حاله في ازدياد وعلمه في اجتهاد، فصار نادرة وقته وأعجوبة زمانه، إماماً في العلوم محقِّقاً لما ينقله، وصار قدوة بيت المقدس ومفتيه وعين أعيان المعيدين بالمدرسة الصَّلاحية. وممَّا يوضِّح لنا مكانته العلمية والاجتماعية، أنَّه لمَّا قدم على الملك الأشرف قايتباي حين ولاَّه مشيخة المدرسة الصَّلاحية، أكرمه وعظَّمه جدّاً. فلندع العليمي –وهو شاهد القصَّة عن حضور- يحكي لنا ذلك، قال فإنَّهم –يعني الكمال ابن أبي شريف والقاضي شهاب الدِّين ابن عتبة والقاضي خير الدِّين الحنفي- لمَّا أقبلوا على السُّلطان من باب الحوش، ووصلوا إلى قريب من سرير الملك، نزل السُّلطان عن السَّرير، فانتصب قائماً، وسلَّم عليهم، ثُمَّ أمرهم القاضي زين الدِّين بن مزهر كاتب السِّر بالخروج من الحلقة ولبسهم الخلع، فألبسوا عن يمين السُّلطان تحت السَّحابة، ثُمَّ عادوا إلى السُّلطان وهو واقف ولم يجلس. ولمَّا انتهى السُّلطان من تجديد بناء مدرسته وعمارتها، وذلك سنة تسعين وثماني مائة، طلبه إلى حضرته وشافهه بتوليته مشيختها، وسأله في القبول، فأجاب بذلك. وكان الملك قايتباي محتاطاً في الوظائف الدِّينية، كالقضاء والمشيخة والتَّدريس، لا يولِّي شيئاً من ذلك، إلاَّ الأصلح، بعد التَّروي والتَّفحُّص. قال العليمي وحصل للمدرسة المشار إليها وللأرض المقدَّسة، بل ولسائر مملكة الإسلام الجمال والهيبة والوقار بقدومه، وانتظم أمر الفقهاء وحكام الشَّريعة المطهَّرة بوجوده وبركة علومه. ونشر العلم وأمر بالمعروف ونهى عن المنكر، وازداد شأنه عظماً وعلت كلمته ونفذت أوامره عند السُّلطان فمن دونه، وبرزت إليه المراسيم الشَّريفة في كلِّ وقت بما يحدث من الوقائع والنَّظر في أحوال الرَّعية، وتُرجِمَ فيها بالجناب العالي شيخ الإسلام … إلى أن قال والتَّعويل في الأمور كلِّها عليه، وقلَّده أهل المذاهب كلِّها، وقُبلت فتواه على مذهبه ومذهب غيره، ووردت الفتاوى إليه من مصر والشَّام وحلب وغيرها، وبعد صيته وانتشرت مصنَّفاته في سائر الأقطار، وصار حجَّةً بين الأنام في سائر ممالك الإسلام. لقد تأسَّف كثيرون من أهل مصر على ارتحاله إلى بيت المقدس، لما فاتهم من الخير الكبير والعلم الغفير بارتحاله. وأمَّا ما قيل في حقِّه من جميل الذِّكر والمديح، فكثيرة، من ذلك ما قاله شيخه الحافظ ابن حجر العسقلاني إنَّه شارك في المباحث الدَّالة على الاستعداد ويتأهَّل أن يفتي بما يعلمه ويتحقَّقه من مذهب الإمام الشَّافعي من أراد، ويفيد في العلوم الحديثية ما يستفاد من المتن والإسناد؛ علماً بأهليته لذلك، وتولُّجه في مضايق تلك المسالك. وقال قرينه برهان الدِّين البقاعي كان كمال الدِّين محمد بن النَّاصر محمد بن أبي شريف القدسي وأخوه البرهان إبراهيم، أوحَدَي أهل القدس في زمانهما، علماً وديناً وعقلاً. وقال السَّخاوي وبالجملة فهو علاَّمة متين التَّحقيق حسن الفكر والتأمَّل فيما ينظره ويقرب عهده به، وكتابته أمتن من تقريره، ورويَّتُه أحسن من بديهته، مع وضاءته وتأنِّيه وضبطه وقلَّة كلامه وعدم ذكره للنَّاس. وقال تلميذه العليمي واصفاً شيخه وأمَّا سمته وهيبته، فمن العجائب في الأُبَّهَة والنُّورانية، رؤيته تذكِّر السَّلف الصَّالح، ومن رآه علم أنَّه من العلماء العاملين برؤية شكله، وإن لم يكن يعرفه. وأمَّا خطُّه وعبارته في الفتوى، فنهاية في الحسن، وبالجملة، فمحاسنه أكثر من أن تحصر وأشهر من أن تذكر. المطلب السادس مؤلفاته ترك الكمال ابن أبي شريف جملةً من المصنَّفات العلمية، في فنون مختلفة، وفيما يلي سرد ما تمكَّنت من الوقوف عليه من تلكم المصنَّفات 1- إتحاف الأخصَّاء بفضائل المسجد الأقصى. مخطوط. ذكره حاجي خليفة، والبغدادي وعمر رضا كحالة. قال حاجي خليفة مختصر، أوله الحمد لله الذي جلت نعماؤه … الخ، ألَّفه في مجاورته بالقدس سنة 875هـ، ورتَّبه على سبعة عشر باباً، معتمداً في نقله على الرَّوض ؛ لثقة مؤلفه، فصار عمدة ما فيه. وللكتاب نسخ خطِّيَّة منتشرة في عدَّة مكتبات. 2- الإسعاد بشرح الإرشاد، وسيأتي –إن شاء الله تعالى- الكلام عنه مفرداً . 3- أمالي على الأحاديث الواقعة في مختصر المزني. مخطوط. وذكر العليمي أنَّه أملاها سنة 876هـ، حين تولِّيه مشيخة المدرسة الصَّلاحية. 4- التَّاج والإكليل على أنوار التَّنْزيل، وهو تعليق أو حاشية على تفسير البيضاوي. ذكره بهذا الاسم البغدادي في هدية العارفين، وأمَّا غيره فلم يصرِّح باسمه. وصرَّح غير واحد ممَّن ذكره، أنَّه لم يكمل، بل عمل قطعةً منه فقط، . 5- تنقيح قواعد الزَّركشي. مخطوط. وذكر الشَّيخ سليمان بن محمد الحسن، أنَّ الكمال ابن أبي شريف، ذكره في أثناء الدُّرر اللَّوامع. 6- حاشية على نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر. وهو مطبوع، طبعته دار الوطن سنة 1429هـ، بتحقيق الدكتور إبراهيم بن ناصر النَّاصر، وذكر الدُّكتور المذكور أنَّ المناوي في اليواقيت والدُّرر نقل عن هذا الشَّرح، وصرَّح بأنَّه للكمال ابن أبي شريف. وذكر حاجي خليفة أنَّ الشَّرح المذكور مسمَّى بـنتيجة النَّظر في شرح نخبة الفكر. 7- الدُّرر اللَّوامع بتحرير جمع الجوامع، وهو حاشية على شرح جمع الجوامع للمحلِّي.مخطوط. وذكره بهذا الاسم غير واحد. وذكره الآخرون باسم حاشية على شرح جمع الجوامع ولكن المصنف ذكره في الإسعاد باسم تحرير جمع الجوامع. قال السَّخاوي استمدَّ فيها من شرحه للشِّهاب الكوراني، وتبعه في تعسُّفه غالباً. قام ثلاثة من طلاب مرحلة الماجستير بكلية الشَّريعة بجامعة الإمام محمد ابن سعود الإسلامية بالرِّياض بتحقيقه، وهم سليمان بن محمد الحسن، وحسن بن محمد المرزوقي، ومشعل بن ممدوح آل علي. 8- رسالة تتعلَّق بالغزالي.مخطوط. وذكره السَّخاوي، وأنَّه كتبه انتصاراً للبقاعي. 9- رسالة تتعلَّق بتحريم جوزة الطِّيب.مخطوط. وذكره ابن عابدين في حاشيته، حيث قال ومثل الحشيشة في الحرمة جوزة الطِّيب، فقد أفتى كثير من علماء الشَّافعية بحرمتها، وممن صرح بذلك منهم ابن حجر نزيل مكة في فتاواه، والشَّيخ كمال الدِّين بن أبي شريف في رسالة وضعها في ذلك. 10- شرح إرشاد طلاب الحقائق على معرفة سنن خير الخلائق، للنَّووي.مخطوط. وذكره حاجي خليفة والبغدادي. وكتاب الإرشاد هذا، هو مختصر من كتاب علوم الحديث لابن الصَّلاح. 11- شرح الشِّفا بتعريف حقوق المصطفى، للقاضي عياض.مخطوط. وذكره كلٌّ من السَّخاوي والشَّوكاني وحاجي خليفة والبغدادي. وذكر السَّخاوي أنَّه لم يكمل، ولا أدري، هل أكمله بعد ذلك أم لا، لأنَّ السَّخاوي متقدِّم الوفاة عنه. 12- شرح الفصول المهمَّة في مواريث الأمة، لابن الهائم.مخطوط. وذكره كلٌّ من السَّخاوي والعيدروسي والشَّوكاني. 13- شرح على مختصر التَّنبيه، لابن النَّقيب. مخطوط. وذكره السَّخاوي وتبعه الشَّوكاني، وصرَّح السَّخاوي أنَّه لم يكمل. 14- صوب الغمامة في إرسال طرف العمامة.مخطوط. وذكره بهذا الاسم كلٌّ من الحطَّاب المالكي وأحمد الحصكفي وحاجي خليفة والبغدادي. 15- فتاوى.مخطوط. وذكره كلٌّ من حاجي خليفة والبغدادي وعمر رضا كحالة. 16- الفرائد في حلِّ شرح العقائد، حاشية على شرح العقائد النَّسفية، للمولى سعد الدِّين التَّفتازاني. مخطوط. وذكره كثير ممَّن ترجم له. وللكتاب عدَّة نسخ خطِّية متعدِّدة. 17- قطعة على شرح المنهاج. مخطوط. وذكره كلٌّ من العليمي والغزِّي وابن العماد والبغدادي. ولم يعيِّنوا المراد من المنهاج، هل هو منهاج الطَّالبين للنَّووي أو منهاج الوصول للبيضاوي، ولم أهتد إلى ما يحدِّد المراد منه. 18- قطعة على شرح صحيح البخاري. مخطوط. وذكره كلٌّ من العليمي والبغدادي. 19- قطعة على صفوة الزُّبد لشيخه ابن أرسلان. مخطوط. وذكره السَّخاوي والعليمي والغزِّي وابن العماد وغيرهم. 20- المسامرة بشرح المسايرة. وهو مطبوع مع شرحين آخرين، أحدهما لأبي قاسم بن قطلوبغا، وآخر لمحمد محيي الدِّين عبد الحميد، طبعته المكتبة التِّجارية الكبرى بمصر. 21- فيض الكرم على عبيد القوم في نظم الحكم. انفرد بذكره البغدادي، وتبعه دكتور سعد فهمي أحمد. هذا ما تمكَّنت من حصره من مؤلَّفات الكمال ابن أبي شريف، وقد نُسِبَت إليه بعض الكتب، ولم أتمكَّن من التَّحقُّق من صحَّة هذه النِّسبة، من ذلك · رسالة في جواز الاقتداء بالمخالف. وقد ورد ذكرها منسوبة للكمال ابن أبي شريف المقدسي ’، ورقمها 6/5830 مجاميع. وأوَّلها قال صاحب السَّرخانية والصَّدر الشَّهيد وتاج الشَّريعة… وهذه العبارة، توحي إلينا أنَّ الكتاب من كتب الحنفية، وليست من كتب الشَّافعية. 1- المسلسلات ذكره الدُّكتور إبراهيم بن ناصر النَّاصر . الفصل الثالث دراسة عن كتاب الإسعاد بشرح الإرشاد وفيه خمسة مباحث المبحث الأول اسم الكتاب وتوثيق نسبة الكتاب إلى المؤلف . المبحث الثاني وصف النُّسخ الخطِّية. المبحث الثالث منهج المؤلف فيه . المبحث الرابع أهمية الكتاب العلمية . المبحث الخامس مصادر المؤلف في الكتاب . المبحث الأول اسم الكتاب ، وتوثيق نسبة الكتاب إلى المؤلف لقد كفانا الكمال ابن أبي شريف المؤنة عن البحث عن اسم هذا الكتاب، حيث قال في نهاية الكتاب ما نصُّه هذا ما منَّ الله سبحانه وتعالى من توضيح كتاب الإرشاد، الموسوم بـ الإسعاد بشرح الإرشاد، وقد جاء بحمد الله جمَّ الفوائد، جمع إلى الإيضاح تهذيباً وإلى التَّنقيح توشيحاً وتقريباً . والاسم المذكور هو المدوَّن في غلاف نسخة الأصل، وكذا نسخة ج، فلا إشكال إذاً في صحَّة هذه التَّسمية، والحمد لله أولاً وآخراً. وأمَّا صحَّة نسبة الكتاب إلى المؤلِّف، فلم يكن هناك أدنى شك في نسبة الكتاب إلى مؤلِّفه، وذلك لأمور 1. تصريح الكمال ابن أبي شريف في نهاية الكتاب من نسخة ج/432/أ بأنَّ هذا الكتاب من تأليفه، حيث قال أنهاه تعليقاً، مؤلِّفه الفقير إلى عفو مولاه سبحانه محمد بن محمد بن أبي بكر بن علي بن أبي شريف الشَّافعي، في العشر الأوسط من شوال المبارك، سنة 884 من الهجرة النَّبوية، على صاحبها أفضل الصَّلاة والسَّلام، وحسبنا الله ونعم الوكيل، ولا حول ولا قوَّة إلاَّ بالله العلي العظيم، والحمد أولاً وآخراً وظاهراً وباطناً، وصلى الله على سيِّدنا محمد وآله وصحبه وسلَّم. 2. ورود التَّصريح باسم المؤلِّف في صفحة عنوانه في نسخة الأصل ونسخة ج، حيث أثبت على صفحة عنوانه من نسخة الأصل ما نصُّه الجزء الأوَّل من الإسعاد بشرح الإرشاد، تأليف العالم العلاَّمة الحبر البحر الفهَّامة المحقِّق المدقِّق المنمِّق الكمال ابن أبي شريف، نفعنا الله به وبعلومه في الدُّنيا والآخرة، والمسلمين أجمعين يا رب العالمين، آمين. وفي صفحة عنوان نسخة ج ما نصُّه كتاب الإسعاد بشرح الإرشاد، تأليف الشَّيخ الإمام العالم العلاَّمة البحر الفهَّامة فقير عفو ربِّه سبحانه وتعالى فريد دهره ووحيد عصره كمال الدِّين محمد بن محمد بن أبي بكر بن علي بن أبي شريف المقدسي الشَّافعي تغمَّده الله برحمته وأسكنه بحبوح جنَّته، آمين، آمين، آمين. 3. افتتاحية ناسخ نسخة الأصل، حيث جاء فيها ما نصُّه قال مؤلِّف هذا الكتاب، وهو شرح الإرشاد سيِّدنا العبد الفقير إلى الله تعالى، الشَّيخ الإمام العالم العامل العلاَّمة الحبر البحر الفهَّامة، كما الدِّين محمد بن أبي شريف الشَّافعي المقدسي رحمه الله تعالى، ونفع بعلومه الإسلام والمسلمين، إنَّه على ما يشاء قدير. 4. وزيادة على ما سبق، أنَّ أكثر من ترجم له، ذكروا أنَّ له شرحاً على الإرشاد، فمن ذلك · ما قاله زميله وقرينه السَّخاوي درَّس وأفتى، وحدَّث ونظَّم ونثر وصنَّف، فكان ممَّا صنَّفه حاشية على جمع الجوامع للمحلِّي… إلى أن قال وشرحاً على الإرشاد لابن المقرئ. · ما قاله تلميذه العليمي ومن تصانيفه، الإسعاد بشرح الإرشاد لابن المقرئ. · ما قاله الغزِّي ومن تصانيفه الإسعاد بشرح الإرشاد لابن المقرئ. · وما قاله ابن العماد الحنبلي ومن مصنَّفاته الإسعاد بشرح الإرشاد، لابن المقرئ. · ما قاله إسماعيل البغدادي من تصانيفه إتحاف الأخصَّا بفضائل المسجد الأقصى، الإسعاد بشرح الإرشاد للمقرئ في الفروع. · ما قاله عمر رضا كحالة من تصانيفه الفتاوى، حاشية على تفسير البيضاوي، لم تكمل، وشرح الإرشاد لابن المقرئ في الفقه. 5. نقل بعض الأصحاب وغيرهم ممَّن جاء بعد الكمال ابن أبي شريف عن هذا الشَّرح، من ذلك قول الشَّربيني والوجه ما قاله البغوي؛ لأنه أدرك زمناً يسع الصَّلاة فيه كاملةً، فيلزمه قضاؤها، ويقع له العصر نافلةً، وجرى على ذلك ابن أبي شريف في شرح الإرشاد. ومن ذلك قول الشَّرواني فرع رؤية الهلال نهاراً يوم الثَّلاثين من آخر شعبان أو رمضان، لا أثر له، ولو رُؤِيَ قبل الزَّوال؛ لأنه للَّيلة المستقبلة إن رؤي بعد غروبها لا الماضية، فلا نفطره من رمضان، ولا نمسكه من شعبان. واحترزوا بيوم الثَّلاثين عن رؤيته يوم التَّاسع والعشرين، فإنه لم يقل أحد أنَّها للماضية؛ لئلاَّ يلزم أن يكون الشَّهرُ ثمانيةً وعشرين، اهـ زاد المغني أي ولا للمستقبلة كما في شرح الإرشاد لابن أبي شريف. ومن ذلك ما قاله البجيرمي فيه إشكال ظاهر من جهة الاعتداد بنيَّةٍ لم تقارن غسلاً مفروضاً؛ لأنَّ وجوب إعادته يخرجه عن كونه مفروضاً، ابن أبي شريف في شرح الإرشاد. . وعلى أيِّ حال، ما أسلفنا ذكره من نقول تدل على صحة نسبة الكتاب إلى مؤلِّفه، ولله الحمد والمنَّة. المبحث الثاني وصف النُّسخ الخطِّية النسخة الأولى وهي النسخة الأصل . موجودة في مكتبة الأزهر الشريف في أربعة مجلدات تحت رقم 2805 أمبابي 4828 ، ولها صورة بقسم المخطوطات بمكتبة الجامعة الإسلامية تحت رقم 2637 ، وتقع في أربعة أجزاء ، والجزء المعني بالتحقيق حسب هذه النسخة يبدأ من اللوحة رقم 67 من الجزء الرابع إلىنهاية الكتاب، ويقع ذلك في 116 لوحة ، وتحتوي اللوحة الواحدة على صفحتين ، والصفحة الواحدة بها 31 سطراً ، وفي كلِّ سطر 17ـ19 كلمة تقريباً . وقد كُتبت هذه النُّسخة بخط نسخي جيِّد، وكان الفراغ من نسخها يوم الأحد الثالث عشر من شهر رجب سنة ستٍّ وثلاثين وتسع مائة، وناسخها محمد بن محمد بن أحمد السَّنهوري الشَّافعي الأزهري، وهذه النُّسخة كاملةٌ . النُّسخة الثانية ورمزها ب . الجزء الثَّالث من نسخة أخرى موجودة في مكتبة الأزهر الشَّريف، تحت رقم 2412 زكي 40767، في مجلَّد بقلم معتاد، بخط علي بن علي بن أحمد الطَّائفي، تاريخ نسخها سنة 959هـ، ويقع في 264 ورقة، والجزء المعني بالتحقيق من لوحة رقم 136 إلى نهاية الكتاب ومسطرتها 31 سطراً، وحجم الورقة 27 سم، وعنها مصوَّرة بقسم المخطوطات بالمكتبة المركزية بالجامعة الإسلامية برقم 2638 . النسخة الثالثة ورمزها ج . موجودة في مكتبة الأزهر الشريف في مجلدين، تحت رقم881 6186، ولها صورة بقسم المخطوطات بمكتبة الجامعة الإسلامية ، تحت رقم 2540 . والجزء المعني بالتحقيق يقع في المجلد الثاني ، ويبدأ من اللوحة رقم 136 إلى آخر الكتاب من الجزء نفسه. وقد كتبت بخط نسخي جيِّد، وكان الفراغ من نسخها في شهر صفر سنة 951هـ ، وناسخها عبد الرحمن بن أحمد الشبرمنتي المالكي. وبها نقص وخروم من أولها مقداره أربع لوحات ونصف لوحة ، يقع المجلد الأول في 325 ورقة ، والثاني في 361 ورقة ، وفي كل ورقة 31 سطراً ، وفي كل سطر 17ـ19 كلمة تقريباً. النسخة الرابعة ورمزها د. الجزء الأخير من نسخة أخرى في مكتبة الأزهر الشَّريف، تحت رقم 5493542، في مجلَّد بقلم معتاد، به نقص من أوَّله وآخره وتلويث، وعدد أوراقها 206 ورقة، ومسطرتها 29 سطراً، وحجم الورقة 21 سم، وعنها مصوَّرة بقسم المخطوطات بالمكتبة المركزية بالجامعة الإسلامية، برقم 2539 . كتبت بخط نسخي، وكان الفراغ من نسخها سنة 889هـ، وناسخها علي بن علي بن أحمد الطائفي. النسخة الخامسة موجودة في مكتبة الجامع الكبير بصنعاء، تحت رقم 1226 بخطٍّ نسخي قديم، بقلم محمد بن يحيى بن أحمد الوهبي، وتاريخ نسخها يوم الأحد الثَّاني من شهر شعبان سنة 963هـ، وعدد أوراقها 432 ورقة، وعدد صفحاتها 864 صفحة، وفي كلِّ صفحة 38 سطراً وفي كل سطر 18ـ20 كلمة تقريباً، وحجم الورقة 30×20سم . وقد كتبت هذه النُّسخة بخط نسخي جيِّد، وكان الفراغ من نسخها قبيل ظهر يوم الأحد، الثامن والعشرين من شعبان، سنة ثلاث وستِّين وتسع مائة، وناسخها محمد بن يحيى بن أحمد الوهبي ثم الكتبي الشَّافعي. النُّسخة السَّادسة موجودة في مكتبة الأحقاف للمخطوطات بتريم، ضمن مجموعة آل العمودي بحريضة، تحت رقم 105 و 106، كتبت سنة 917هـ بخطٍّ نسخي جيِّد، وهي مجلَّدان في جزء واحد، ويقع في 345 ورقة، ومسطرتها 29 سطراً، وحجم الورقة 25.5 x 18 سم، ولها صورة في معهد المخطوطات بدولة الكويت، تحت رقم 1507. النُّسخة السَّابعة موجودة في المكتبة المركزية بجامعة الملك فيصل مكتبة الشَّيخ محمد بن عبد الله آل عبد القادر بالأحساء، تحت رقم 63 . المبحث الثالث منهج المؤلف فيــه كما هو واضح وجليٌّ عند كلِّ أحد، أنَّ موضوع هذا الكتاب هو الفقه الشَّافعي، إذ الإسعاد شرح لمتن إرشاد الغاوي، وهو اختصار للحاوي الصَّغير. وهذا الكتاب شامل لأبواب الفقه الشَّافعي، مع اعتنائه بالرَّاجح في المذهب، وهو ما رجَّحه الشَّيخان، أو أحدهما، مع ذكر ما يرد -في بعض الأحيان- من التَّعقيبات على ذلك. وأمَّا منهج المؤلِّف في هذا الشَّرح، فمن خلال عملي في الكتاب ومعايشتي له طوال فترة الدِّراسة والتَّحقيق، تلمَّست المنهج الَّذي سار عليه المؤلِّف –رحمه الله- في هذا الشَّرح، ويتلخَّص ذلك في النِّقاط التَّالية 1- بيان معاني ألفاظ المتن وتقريرها من حيث المذهب والدَّليل. 2- تحرير ألفاظ المتن، ويتمثَّل ذلك فيما يلي أ. المقارنة الَّتي قام بها المؤلِّف بين نسخ المتن، ومن ثمَّ اختيار الأصحِّ منها . ب. القيام بالمقارنة بين ألفاظ الإرشاد وأصله الحاوي الصَّغير، مع بيان ما يرد على كلٍّ منهما، ثمَّ التَّرجيح بينهما، فيقول -مثلاً- واعلم أنَّ عبارة الحاوي –هنا- توهم كذا، وقد سلم منه الإرشاد، أي سلمت عبارة الإرشاد عن هذا الإيهام، أو يقول ويرد على عبارة الحاوي –هنا- كذا، وكذا، وقد سلم منه الإرشاد . 3- الاهتمام ببيان المسائل في أوجز عبارة وأخصرها. 4- الإعراض عن التَّطويل عند تقرير وبيان مسائل الكتاب، ويتمثَّل ذلك فيما يلي 1. اقتصاره على ذكر الخلاف داخل المذهب الشَّافعي، إلا ما ندر. 2. سكوته عن كثير من مسائل الكتاب؛ لأسباب ذكرها في قوله سَكَتُّ عن كثير منها؛ لوضوحه عند من نظر في عبارتي الكتاب وأصله، أو للدِّلالة على طريق استنباط يتكرَّر مثله أو لكون الاعتناء بغيره أولى. 3. ولا يذكر من الأدلَّة على كلِّ مسألة –في الغالب- إلاَّ أقواها وأصرحها دلالةً على المراد. 4. عدم ذكره من الاعتراضات على مسائل الكتاب وأدلتها، إلاَّ إذا كانت لها حظ من القوَّة. 5. ولا يذكر –في الغالب- من الأقوال والأوجه، إلاَّ أظهرها وأصحِّها، ثمَّ اكتفى بالإشارة إلى بقية الأقوال أو الأوجه. 6. فإن ذكر أوجهاً أخرى، فإنَّما يقتصر -في كثير من الأحيان- على ذكر قولين أو وجهين فقط، وإن كانت في المسألة أقوالاً أو أوجهاً أخرى . 5- الاعتناء بذكر الدَّليل من النُّصوص الشَّرعية مع بيان أوجه الاستدلال منها. 6- الاعتناء بذكر نكت أو فوائد أو فروع وفروق بين المسائل المتشابهة. 7- الاعتناء بذكر عناوين أبواب وفصول الكتاب، وما يعقبها من الفروع والمسائل وغيرها، وذلك أن أبواب متن الإرشاد وفصوله غير مترجم لها، فيضع المؤلف لكلِّ باب ولكلِّ فصل عنواناً مناسباً لها. 8- الاعتناء بالأحاديث النبوية، ويتلخص ذلك فيما يلي أ- الاهتمام بذكر من أخرجها من أصحاب الكتب في الغالب، فإن كان الحديث في الصَّحيحين أو أحدهما، اقتصر بالعزو إليهما أو إلى من وُجِد فيه منهما، وقد يشير إلى غيرهما بقوله وغيره أو وغيرهما . ب- يذكر -في كثير من الأحيان- درجة الحديث من حيث الصِّحَّة والحسن والضَّعف. ت- يشرح ألفاظ الحديث الغريبة، ببيان معناه . ث- يبهم في بعض الأحيان نصَّ الحـديث، ولعـلَّ ذلك لظهور المراد به، فيقول –مثلاً- للأحاديث الصَّحيحة ، أو للاتِّباع. 9- الاعتناء بذكر أقوال العلماء، ويتلخَّص ذلك فيما يلي لقد اعتنى الكمال ابن أبي شريف بذكر أقوال غيره من أهل العلم، إلاَّ أنَّه لم يخرج عن أقوال أئمة المذهب، إلاَّ ما ندر، سواء أكان ذلك بالنَّقل عن كتبهم مباشرة أو بواسطة نقل غيره من الأصحاب. اعتناؤه البالغ بأقوال شيخي المذهب، الرَّافعي والنَّووي، واختياره لترجيحات النَّووي على ترجيحات الرَّافعي، إلاَّ ما ندر. التَّنصيص –في كثير من الأحيان- على موطن كلام هؤلاء العلماء، فيذكر أسماء كتبهم، فيقول -مثلا- وفي المهمَّات ، أو وفي الكافي للخوارزمي، أو وفي النَّهاية أو وفي الكفاية ونحوه. عدم الالتزام –في الغالب- بنقل كلام هؤلاء العلماء نصّاً، بل يكتفي بذكر ملخَّص كلامهم. هذا ما تيسَّر لي الوقوف عليه من منهج الكمال ابن أبي شريف من خلال الأبواب التي درستها في كتابه ، والله تعالى أعلم. المبحث الرابع أهمية الكتاب العلمية كتاب الإسعاد بشرح الإرشاد، يعتبر أحد مسلسلات الكتب المعتمدة في المذهب؛ وبيان ذلك أنَّ كتاب الإرشاد –وهو أصل هذا الكتاب- اختصره مؤلِّفه من الحاوي الصَّغير لعبد الغفَّار القزويني، والَّذي كان أصله من العزيز بشرح الوجيز، للإمام الرَّافعي . والعزيز، –كما هو ظاهر من عنوانه- شرح لكتاب الوجيز للإمام الغزالي رحمه الله، وهذا الكتاب –أعني الوجيز- اختصره صاحبه من كتابه الموسوم بـ الوسيط في المذهب. والوسيط، -كما صرَّح به الغزالي- مختصر من كتابه الآخر المسمَّى بـ البسيط، والَّذي اختصره من كتاب شيخه إمام الحرمين، المسمَّى بـنهاية المطلب في دراية المذهب. وهذه الكتب المذكورة، هي ما عليه مدار كثير من الكتب المصنَّفة في المذهب الشَّافعي. وبهذا العرض لمسلسل أصول كتاب الإسعاد، يتجلَّى جانب من قيمة الكتاب العلمية. وممَّا يكشف عن جانب آخر من أهميَّة الكتاب، أنَّ من جاء بعده من علماء الشَّافعية وغيرهم نقلوا عنه واستحسنوا مباحثه، من هؤلاء العلماء الشَّربيني في مغني المحتاج، والرَّملي في نهاية المحتاج، والبجيرمي في حاشيته، والشَّرواني في حاشيته أيضاً، والحطَّاب المالكي في مواهبه . وممَّا يبيِّن أهميَّة الكتاب، شهرته بين العلماء في حياة مؤلِّفه، فتداولوه فيما بينهم، وقد شهد بذلك السَّخاوي، حيث قال وشرح الإرشاد العلاَّمة المحقِّق الكمال بن أبي شريف المقدسي، وتداوله الفضلاء، والعلاَّمة الشَّمس الجوجري، وأوَّلُهما أتقنهما وأخصرهما، نفع الله بجميع ذلك. وممَّا يبرز أهمِّيتَه، أنَّ مؤلِّفَه الكمال ابن أبي شريف اعتنى بالنُّصوص الشَّرعية عنايةً جيِّدةً لتقرير مسائل الكتاب. ومن ذلك مقارنته بين ألفاظ الإرشاد وبين ألفاظ أصله الحاوي الصَّغير، ومن ثمَّ ترجيحه الأولى منهما. ومن ذلك عنايته بالمسائل المتشابهة، ببيان أوجه الفرق بينها. وممَّا يزيد في أهمِّية الكتاب، مكانة مؤلِّفه بين علماء عصره. فقد سبقت الإشارة إلى أنَّه تبوَّأ منْزلة رفيعة مرموقة بينهم. المبحث الخامس مصادر المؤلف في الكتاب لقد استقى الكمال ابن أبي شريف في شرحه هذا من مصادر عديدة وأمهات كتب الشَّافعية، المختصرات منها والمبسوطات، الأمر الَّذي يزيد الكتاب أهمَّيةً؛ وذلك لأنَّ كثرة المصادر وتنوُّعها، ممَّا يدلُّ على أن الكمال ابن أبي شريف بالغ في توثيق وتحرير وتنقيح مسائله، فبذلك يتبيَّن لنا صدق السَّخاوي إذ يقول في وصف الكتاب وشرح الإرشاد العلاَّمة المحقِّق الكمال ابن أبي شريف المقدسي، وتداوله الفضلاء، والعلامة الشَّمس الجوجري، وأولُّهما أتقنهما وأخصرهما، نفع الله بجميع ذلك. ،وفيما يلي سرد هذه المصادر، مع بيان المطبوع وغير المطبوع منها 1. الإبانة عن أحكام فروع الدِّيامة ؛ لأبي القاسم عبد الرَّحمن بن محمد الفوراني، المتوفَّى سنة 461، وهو مخطوط. 2. إحياء علوم الدِّين ؛ لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفَّى سنة 505هـ، وهو مطبوع . 3. إخلاص النَّاوي بشرح الحاوي ؛ لإسماعيل بن محمد بن أبي بكر بن عبد الله المقرئ، المتوفَّى سنة 837هـ، وهو مطبوع في أربع مجلَّدات . 4. الاستذكار ؛ لأبي الفرج محمد بن عبد الواحد الدَّارمي، المتوفَّى سنة 448هـ، وهو مخطوط . 5. الاستقصاء في شرح المهذَّب ؛ لعثمان بن عيسى بن دِرْبَاس الكردي الماراني، المتوفَّى سنة 602هـ، وهو مخطوط . 6. اعتلال القلوب ؛ لمحمد بن جعفر بن محمد بن سهل الخرائطي ، المتوفى سنة 327هـ ، وهو مطبوع . 7. الاقتراح في بيان الاصطلاح ؛ لأبي الفتح محمد بن علي بن دقيق العيد، المتوفى سنة 702هـ ، وهو مطبوع . 8. الأم ؛ لمحمد بن إدريس الشَّافعي، المتوفَّى سنة 204هـ، وهو مطبوع متداول . 9. الأنوار لأعمال الأبرار ؛ ليوسف الأردبيلي ، وهو مطبوع . 10. الإيصال ؛ لأبي محمد علي بن أحمد بن حزم ، المتوفى سنة 456هـ. 11. إيضاح الفتاوي في النكت المتعلِّقة بالحاوي ؛ لجمال الدين محمد بن الطيب الناشري ، المتوفى سنة 874هـ. وهو مخطوط . 12. بحر المذهب ؛ لأبي المحاسن عبد الواحد بن إسماعيل الرُّوياني، المتوفَّى سنة 502هـ، وهو مطبوع . 13. البسيط ؛ لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي، المتوفَّى سنة 505هـ، حُقِّق جزء منه في الجامعة الإسلامية . 14. بهجة الحاوي ؛ لزين الدِّين عمر بن الوردي، المتوفَّى سنة 749هـ، وهو مطبوع . 15. البيان شرح المهذَّب ؛ لأبي الحسين يحيى بن أبي الخير بن سالم العمراني، المتوفَّى سنة 558هـ، وهو مطبوع متداول . 16. التتمة ؛ لأبي سعد عبد الرَّحمن بن مأمون المتولِّي، المتوفَّى سنة 478هـ، وهو مخطوط . 17. تحرير ألفاظ التنبيه ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي ، المتوفى سنة 676هـ ، وهو مطبوع . 18. التحرير في الفروع ؛ لأحمد بن محمَّد بن أحمد القاضي أبو العبَّاس الجرجاني، المتوفَّى سنة 482هـ، وهو مخطوط . 19. تحصين المآخذ في علم الخلاف ؛ لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي ، وهو مخطوط . 20. التَّحقيق ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مطبوع متداول . 21. التَّدريب ؛ لسراج الدِّين عمر بن رسلان البلقيني، المتوفَّى سنة 805هـ، وهو مخطوط . 22. التصحيح ؛ للبلقيني ، وهو مخطوط . 23. تصحيح التنبيه؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مطبوع متداول. 24. التعجيز في اختصار الوجيز ؛ لتاج الدين عبد الرحيم بن محمد بن يونس الموصلي ، المتوفى سنة 671هـ ، وهو مخطوط . 25. التعليق في شرح مختصر المزني ؛ لأبي محمد الحسين بن مسعود الفراء البغوي، المتوفَّى سنة 516هـ، وهو مخطوط . 26. التَّعليقة على الحاوي ؛ لعلاء الدين يحيى بن عبد اللَّطيف الطَّاوسي، المتوفَّى سنة 757هـ، وهو مخطوط . 27. التَّفقيه شرح التَّنبيه ؛ لجمال الدِّين محمد بن عبد الله بن عبد الله بن أبي بكر الرَّيمي، المتوفَّى سنة 792هـ، وهو مخطوط . 28. التَّلخيص ؛ لأبي العبَّاس أحمد بن أبي أحمد الطَّبري، الشَّهير بابن القاص، المتوفَّى سنة 335هـ، وهو مطبوع متداول . 29. التمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد ؛ لأبي عمر يوسف بن عبد البر ، المتوفى سنة 463هـ ، وهو مطبوع . 30. التنبيه ؛ لأبي إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف الشَّيرازي، المتوفَّى سنة 476هـ، وهو مطبوع . 31. التَّنقيح شرح الوسيط؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مخطوط. 32. التَّهذيب ؛ لأبي محمد الحسين بن مسعود الفراء البغوي، المتوفَّى سنة 516هـ، وهو مطبوع متداول . 33. تهذيب الأسماء واللُّغات ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مطبوع . 34. تهذيب اللُّغة ؛ لأبي منصور محمد بن أحمد الأزهري، المتوفَّى سنة 370هـ، وهو مطبوع متداول . 35. التَّوشيح ؛ لبدر الدِّين الحسن بن عمر بن الحسن الحلبي، المتوفَّى سنة 779هـ، وهو مخطوط . 36. التَّوشيح على التَّنبيه ؛ لتاج الدِّين عبد الوهاب بن علي السُّبكي المتوفَّى سنة771، وهو مخطوط . 37. جواهر البحر ؛ أحمد بن محمد بن مكِّي القمولي، المتوفَّى سنة 777هـ، وهو مخطوط . 38. الحاوي الصغير ؛ لعبد الغفَّار بن عبد الكريم بن عبد الغفَّار القزويني، المتوفَّى سنة 665هـ، وهو مخطوط . 39. الحاوي الكبير ؛ لأبي الحسن علي بن محمد بن حبيب الماوردي، المتوفَّى سنة 450هـ، وهو مطبوع متداول . 40. حلية العلماء في معرفة مذاهب الفقهاء ؛ لأبي بكر محمد بن أحمد القفَّال الشَّاشي، المتوفَّى سنة 507هـ، وهو مطبوع متداول . 41. حلية المؤمن ؛ لأبي المحاسن الرُّوياني المتقدِّم، وهو مخطوط . 42. خادم الشَّرح والرَّوضة ؛ لبدر الدِّين محمد بن بهادر الزَّركشي، المتوفَّى سنة 794هـ، وهو مخطوط . 43. خلاصة المختصر ونقاوة المعتصر ؛ لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي ، وهو اختصار لمختصر المزني ، وهو مخطوط . 44. دقائق الإرشاد ؛ لإسماعيل بن محمد بن أبي بكر بن عبد الله المقرئ، وهو مخطوط . 45. روض الطالب مختصر الرَّوضة ؛ لابن المقرئ المتقدم ، وهو مطبوع مع شرحه أسنى المطالب، لزكريا الأنصاري . 46. روضة الطالبين وعمدة المفتين ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مطبوع عدَّة طبعات . 47. سنن الترمذي الجامع الصحيح ؛ للإمام أبي عيسى محمد بن عيسى التِّرمذي المتوفَّى سنة 279هـ، وهو مطبوع متداول. 48. سنن الدَّارقطني ؛ لأبي الحسن علي بن عمر بن أحمد الدَّارقطني البغدادي، المتوفَّى سنة 385هـ، وهو مطبوع متداول. 49. سنن أبي داود ؛ لأبي داود سليمان بن الأشعث السَّجستاني الأزدي ، المتوفَّى سنة 275هـ، وهو مطبوع متداول. 50. سنن سعيد بن منصور ؛ المتوفى سنة 227هـ ، وهو مطبوع . 51. سنن ابن ماجه ؛ لأبي عبد الله محمد بن يزيد القزويني، المتوفَّى سنة 273هـ، وهو مطبوع متداول . 52. سنن النَّسائي ؛ لأبي عبد الرَّحمن أحمد بن شعيب بن علي النَّسائي، المتوفَّى سنة 303هـ، وهو مطبوع متداول. 53. الشَّامل ؛ لأبي نصر عبد السِّيد بن محمد بن عبد الواحد، الشَّهير بابن الصبَّاغ، المتوفَّى سنة 477هـ، حُقِّق جزءٌ منه في الجامعة الإسلامية. 54. شرح التَّلخيص ؛ للقاضي الحسين بن محمد بن أحمد المروزي، المتوفَّى سنة 462هـ، وهو مخطوط. 55. شرح التَّلخيص ؛ لأبي بكر عبد الله بن أحمد القفال الصغير ، المتوفى سنة 417هـ ، وهو مخطوط . 56. شرح التَّنبيه ؛ لمجد الدين أبي بكر إسماعيل الزنكلوني ، المتوفى سنة 740هـ ، وهو مخطوط . 57. شرح الحاوي ؛ لأبي الحسن علي بن إسماعيل القونوي، المتوفَّى سنة 729، قام جمع من طلاب كلية الشريعة بالجامعة الإسلامية بتحقيقه. 58. شرح السنة ؛ لأبي محمد الحسين بن مسعود البغوي ، المتوفى سنة 516هـ ، وهو مطبوع متداول . 59. الشَّرح الصَّغير ؛ لعبد الكريم بن محمد بن عبد الكريم الرَّافعي، المتوفَّى سنة 623هـ، وهو مخطوط. 60. الشَّرح الكبير، المسمَّى بـالعزيز شرح الوجيز ؛ للرافعي المتقدم ذكره ، وهو مطبوع متداول. 61. شرح اللباب العجاب ؛ لنجم الدين القزويني ، المتوفَّى سنة 665هـ، وهو مخطوط . 62. شرح النَّووي على صحيح مسلم ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مطبوع متداول. 63. الصِّحاح ؛ لأبي نصر إسماعيل بن حمَّاد الجوهري، المتوفَّى سنة 393هـ، وهو مطبوع متداول. 64. صحيح البخاري ؛ لأبي عبد الله محمد بن إسماعيل البخاري، المتوفَّى سنة 256هـ، وهو مطبوع متداول . 65. صحيح ابن حبَّان ؛ لأبي حاتم محمَّد بن حبَّان بن أحمد البستي، المتوفَّى سنة 354هـ، وهو مطبوع متداول بترتيب الأمير علاء الدِّين علي بن بلبان الفارسي المتوفَّى سنة 739هـ، في كتابه الإحسان بترتيب صحيح ابن حبَّان. 66. صحيح ابن خزيمة ؛ لأبي بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة النِّيسابوري، المتوفَّى سنة 311هـ، طبع جزء منه، وباقيه في عداد المفقود. 67. صحيح مسلم ؛ لأبي الحسين مسلم بن الحجَّج بن مسلم القشيري النِّيسابوري المتوفَّى سنة 261هـ، وهو مطبوع متداول، وكما طُبع مع شرح الإمام النَّووي. 68. الفتاوى ؛ لأبي بكر عبد الله بن أحمد القفال الصغير ، المتوفى سنة 417هـ . 69. الفتاوى ؛ للقاضي لأبي محمد الحسين بن محمد المروزي، المتوفَّى سنة 462 هـ، وهو مخطوط. 70. الفتاوى ؛ لمحمد بن محمد بن محمد الغزالي ، المتوفى سنة 505هـ ، وهو مخطوط. 71. الفتاوى ؛ لأبي محمد البغوي المتقدم ذكره ، وهو مخطوط . 72. قواعد الأحكام في مصالح الأنام ؛ لعزِّ الدين عبد العزيز بن عبد السَّلام السُّلمي، المتوفَّى سنة 660هـ، وهو مطبوع عدَّة طبعات 73. المجموع المُذْهَب في قواعد المذهب ؛ لأبي سعيد خليل بن كيكلدي العلائي ، المتوفًَّى سنة 761هـ ، وهو مخطوط ، وقد حقق جزء منه . 74. قوت المحتاج في شرح المنهاج ؛ لأحمد بن حمدان الأذرعي، المتوفَّى سنة 783هـ، وهو مخطوط . 75. الكافي ؛ للشَّيخ نصر بن إبراهيم المقدسي، المتوفَّى سنة 490هـ، وهو مخطوط . 76. الكافي ؛ لأحمد بن محمَّد بن أحمد القاضي أبو العبَّاس الجرجاني، المتوفَّى سنة 568هـ، وهو مخطوط . 77. الكشاف عن حقائق التَّنْـزيل وعيون الأقاويل في وجوه التَّأويل ؛ لأبي القاسم محمود بن عمر الزَّمخشري، وهو مطبوع متداول . 78. كفاية النَّبيه في شرح التَّنبيه ؛ لأحمد بن محمَّد بن علي بن مرتفع بن حازم بن إبراهيم، الشَّهير بابن الرِّفعة، المتوفَّى سنة 710هـ، وهو مخطوط. 79. المجموع ؛ لأبي الحسن أحمد بن محمد المحاملي ، المتوفى سنة 415هـ. 80. المجموع شرح المهذَّب ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، المتوفَّى سنة 676 هـ، وهو مطبوع متداول . 81. المحرَّر ؛ لعبد الكريم بن محمد بن عبد الكريم الرَّافعي، وهو مخطوط . 82. المحكم المحيط الأعظم في اللُّغة ؛ لعلي بن إسماعيل بن سيدة، المتوفَّى سنة 458هـ، وهو مطبوع . 83. مختصر البويطي ؛ لأبي يعقوب يوسف بن يحيى البويطي، المتوفَّى سنة 231هـ، وهو مخطوط . 84. مختصر المزني ؛ لأبي إبراهيم إسماعيل بن يحيى المزني ، المتوفى سنة 264هـ ، وهو مطبوع . 85. المراسيل ؛ لأبي داود سليمان بن الأشعث السَّجستاني الأزدي ، المتوفَّى سنة 275هـ، وهو مطبوع متداول. 86. المستدرك على الصَّحيحين ؛ لأبي عبد الله محمد بن عبد الله الحاكم، المتوفَّى سنة 405هـ، وهو مطبوع. 87. المسند ؛ لأحمد بن محمد بن حنبل الشَّيباني، المتوفَّى سنة 240هـ، وهو مطبوع. 88. مسند البزَّار ؛ لأبي بكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق البزَّار، المتوفَّى سنة 292هـ، طبع أجزاء منه. 89. المصباح ؛ لعبد العزيز بن محمد بن علي الطُّوسي المتوفَّى سنة 706هـ، وهو مخطوط . 90. مصنف ابن أبي شيبة ؛ لأبي بكر عبد الله بن محمد ، المتوفى سنة 235هـ ، وهو مطبوع . 91. مصنف عبد الرزاق ؛ لأبي بكر عبد الرزاق بن همام الصنعاني ، المتوفى سنة 211هـ ، وهو مطبوع . 92. المطلب العالي في شرح وسيط الغزالي ؛ لأحمد بن محمَّد بن علي ، الشَّهير بابن الرِّفعة، قام بعض طلاب كلية الشَّريعة بالجامعة الإسلامية بتحقيق أجزاء منه . 93. المعارف ؛ لأبي محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة ، المتوفى سنة 276هـ ، وهو مطبوع . 94. معالم السُّنن ؛ لأبي سليمان حمد بن محمد الخطابي، المتوفَّى سنة 388هـ، وهو مطبوع . 95. المعجم الكبير ؛ لأبي القاسم سليمان بن أحمد الطبراني ، المتوفى سنة 360هـ ، وهو مطبوع . 96. معرفة السنن والآثار ؛ لأبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي ، المتوفى سنة 458هـ ، وهو مطبوع . 97. المغني شرح مختصر الخرقي ؛ لموفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة ، المتوفى سنة 620هـ ، وهو مطبوع . 98. المنتقى من السنن المسندة ؛ لأبي محمد عبد الله بن الجارود ، المتوفى سنة 307هـ ، وهو مطبوع . 99. المنثور ؛ لأبي إبراهيم إسماعيل بن يحيى المزني ، المتوفى سنة 264هـ. 100. المنهاج ؛ لأبي عبد الله الحسين بن الحسن بن محمد بن حليم الحليمي ، المتوفى سنة 403هـ . 101. منهاج الطَّالبين ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مطبوع متداول. 102. المهذَّب ؛ لأبي إسحاق الشَّيرازي المتقدِّم، وهو مطبوع . 103. المهمَّات ؛ لجمال الدِّين عبد الرَّحيم بن الحسن بن علي الأسنوي، المتوفَّى سنة 772هـ، وهو مخطوط . 104. الموطأ ؛ للإمام مالك بن أنس الأصبحي ، المتوفى سنة 179هـ ، وهو مطبوع متداول . 105. الموطأ الكبير ؛ لأبي محمد عبد الله بن وهب ، المتوفى سنة 197هـ، وهو مخطوط . 106. ميدان الفرسان ؛ لشمس الدين محمد بن خلف الغزي الشافعي ، المتوفى سنة 770هـ ، ,هو مخطوط . 107. نكت التَّنبيه ؛ لأبي زكريا يحيى بن شرف النَّووي، وهو مخطوط. 108. نهاية المطلب في دراية المذهب ؛ لعبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني الملقَّب بإمام الحرمين، المتوفَّى سنة 478هـ، وهو مخطوط . 109. الوجيز ؛ لمحمد بن محمد بن محمد الغزالي، المتوفَّى سنة 505هـ، وهو مطبوع . 110. الوسيط في المذهب ؛ للإمام الغزالي المتقدم ذكره ، وهو مطبوع متداول . ثانياً قسم التحقيق � هـ. 1 � سورة آل عمران 102 . � سورة النساء 1 . � سورة الأحزاب 70 ، 71 . � خطبة الحاجة رواها أبو داود في سننه، كتاب النكاح، باب خطبة النكاح 2/283 ، برقم 2118، والترمذي في سننه، كتاب النكاح، باب ما جاء في خطبة النكاح 3/413 ، برقم 1105. � أخرجه مسلم 7/113-114 في كتاب الزكاة، باب النهي عن المسألة، برقم1037. � صرَّح ابن حجر والعامري أنَّ اسم أبيه محمد، وتبعهما ابن قاضي شهبة. انظر المجمع المؤسس 3/86، وبهجة النَّاظرين 162، وطبقات ابن قاضي شهبة 4/85. � انظر ترجمته في إنباء الغمر 8/309، والمجمع المؤسس للمعجم المفهرس 3/86ـ88، وبهجة النَّاظرين 162، والمنهل الصَّافي 2/386ـ390 ، والدَّليل الشَّافي 1/122 ، وطبقات ابن قاضي شهبة 4/85 ، والضَّوء اللاَّمع 2/292 ، وطبقات صلحاء اليمن 302ـ306 . � انظر الضَّوء اللامع 2/292. � انظر إنباء الغمر 8/309، والمجمع المؤسس للمعجم المفهرس 3/86ـ88، وبهجة النَّاظرين 162. � قال القاضي إسماعيل بن الأكوع \" قرية وحصن في عزلة بني القُدَمَى من ناحية لاعة، وتقع شمال بني العوام من أعمال حجة \" . انظر هجر العلم 1/148 . � انظر إنباء الغمر 8/309، والضَّوء اللاَّمع 2/292. قال القاضي إسماعيل بن الأكوع \" الشَّرْجَة بلدة خربة كانت في وادي زُبيد، وهي غير شَرْجَة حرض الَّتي وهم كثير من المؤرِّخين، فنسبوا علماء بني الشَّرْجَة إليها، وهي أيضاً خربة، وكانت تقع شمال مدينة ميدي، في المكان الَّذي يعرف اليوم بالمُوَسَّم \" . انظر هجر العلم 2/1042. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/292. قال القاضي إسماعيل بن الأكوع \" كانت –يعني أبيات حسين- من أهمَّ معاقل العلم في تهامة، وتُدعَى أحياناً بيت حسين، كان فيها حيٌّ يُدعَى حيُّ الشَّرْجَة وكانت تقع في وادي سردد في الغرب من بلدة الزيدية بنحو ثلاثة كيلو مترات تقريباً أو دون ذلك \" . انظر هجر العلم 1/34. � انظر المنهل الصَّافي 2/386 ، والضَّوء اللامع 2/292 ، وشذرات الذَّهب 7/220 . � انظر بهجة النَّاظرين 162، وطبقات صلحاء اليمن 1/302، وشذرات الذَّهب 7/220. � انظر طبقات ابن قاضي شهبة 4/85 ، والضَّوء اللاَّمع 2/292. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/292. � انظر النَّقل عنه في الضَّوء اللاَّمع 2/292. � انظر البدر الطَّالع 1/142. � انظر إنباء الغمر 8/309. لكنَّ ابن حجر نصَّ في المجمع المؤسِّس أنَّ ابن المقرئ ذكر له، أنَّ مولده كانت سنة خمس وخمسين، يعني وسبع مائة. انظر المجمع المؤسس 3/86. � انظر بغية الوعاة 1/444، وشذرات الذَّهب 7/220. � انظر طبقات صلحاء اليمن 1/306. � زَبِيْد –بفتح أوَّله وكسر ثانيه ثُمَّ ياء مثناة من تحت اسم واد باليمن، به مدينة، يقال لها الحصيب، ثُمَّ غلب عليها اسم الوادي، فلا يُعرَفُ إلاَّ به. انظر البلدان اليمانية عند ياقوت الحموي 138. � انظر إنباء الغمر 8/309، والمنهل الصَّافي 2/386. � هو موفق الدين أبو الحسن علي بن الحسين بن أبي بكر بن الحسن بن علي الخزرجي الزبيدي مؤرخ اليمن،ولد بعد الثلاثين وسبع مائة. قرأ في الأدب ونظم الشعر خصوصاً في التعصب للقحطانية،وصنف كتاب العسجد،يشتمل على تواريخ عدة أدخل بعضهافي بعض. توفي سنة اثنتي عشرة وثماني مئة.انظر طبقات صلحاء اليمن 291-292 وشذرات الذهب 4/97. � انظر النقل عنه في الضوء اللامع 2/293. � العرنين من كل شئ أوله، ومنه عرنين الأنفلأوله، وهو ما تحت مجتمع الحاجبين، وهو موضع الشمم، وقد يطلق العرنين على الأنف. انظر المصباح المنير2/406. � انظر طبقات ابن قاضي شهبة 4/85 . � ستأتي ترجمته – إن شاء الله تعالى – عند الكلام عن تلاميذه . � انظر إنباء الغمر 8/309 ، والضوء اللامع 2/294 ، وشذرات الذهب 7/221 ، والبدر الطالع 1/143 . � انظر طبقات صلحاء اليمين 1/304 . � انظر إخلاص الناوي 1/44 . � البدر الطالع 1/142-143 . � انظر طبقات صلحاء اليمين 1/304 ، وشذرات الذهب 7/221 . � انظر الضوء اللامع 2/295 ، والبدر الطالغ 1/144 . � الزنبيل هو القفة أو الجراب أو الوعاء . انظر المصباح المنير 1/251 ، والقاموس المحيط 2/1333 . � انظر الضوء اللامع 2/295 ، والبدر الطالع 1/144 . � انظر النقل عنه في الضوء اللامع 2/295 . � انظر البدر الطالع 1/144 . � هو الملك الأشرف أبو العباس إسماعيل بن الملك الأفضل العباس بن المجاهد على بن المؤيد داود بن المظفر يوسف الغساني ، ولد في رابع ذي الحجة سنة إحدى وستين وسبع مائة . ولي بعد وفاة أبيه ، وسار سيرة مرضية ، وشارك فيث علوم جمة ، توفي سنة أربع وثماني مائة. انظر ترجمته في العقود اللؤلؤية 2/316 – 320 ، والضوء اللامع 2/299 ، رقم 922 � انظر طبقات صلحاء اليمن 1/302 – 303 . � انظر الضوء اللامع 2/293 ، وطبقات صلحاء اليمن 1/303 ، والبدر الطالع 1/143. � هو محمد بن علي بن محمد بت عربي الطائي الأندلسي. ولد سنة ستين وخمسة مائة،وطاف البلاد ، وقام بمكة مدة،وصنف فيها كتابه المسمى بالفتوحات المكية،ومن مصنفاته كتاب فصوص الحكم، فيه أشياء كثيرة ظاهرها كفر صريح. مات سنة ثمان وثلاثين وست مائة. انظر البداية والنهاية 13/167، وشذرات الذهب 5/190. � انظر بهجة الناظرين 162، والضوء اللامع 2/294،والبدر الطالع 1/144. � طبقات صلحاء اليمن 1/35 – 36. � هو محمد بن علي بن محمد بن الهدوي اليمني، المعروف بصلاح الدين. ولد في صفر سنة تسع وثلاثين وسبع مائة، له اشتغال بالعلم والأدب. ملك ذمار وصعدة وصنعاء، وقهر أهل اليمن الأقصى، فوصل إلى زبيد وعدن. مات بصنعاء سنة ثلاث وتسعين وسبع مائة .. انظر العقود اللؤلؤية 2/221-222، وطبقات الزيدية الكبرى 2/1023،ورقم644 � هو أبو العباس أحمد بن زيد بن علي بن حسن بن عطية الشاوري. كان رحمه الله فقيهاً عالماً عاملاً، وكان يرد على الزيدية، ويقبح عقيدتهم مذهبهم، وصنف مختصراً يحث فيه على ملازمة السنة ويحذر من عقيدتهم. قتل ظلماً سنة ثلاث وتسعين وسبع مائة. انظر العقود اللؤلؤية 2/221-222، والدرر الكامنة 1/155، رقم 371 � انظر العقود اللؤلؤية 2/211-222، وطبقات الخواص 77-78،وهجر العلم1/150. � انظر الضوء اللامع 2/295. � انظر بهجة النَّاظرين 162، وطبقات ابن قاضي شهبة 4/86، والضَّوء اللامع 2/294. � انظر الدَّليل الشَّافي 1/122، وشذرات الذَّهب 7/222. � انظر طبقات صلحاء اليمن 1/302. � ستأتي ترجمته –إن شاء الله تعالى- عند ذكر شيوخ ابن المقرئ . � انظر المنهل الصَّافي 2/386، وشذرات الذَّهب 7/220 . � لم أقف له على ترجمة. � ستأتي ترجمته –إن شاء الله- عند سرد شيوخ ابن المقرئ . � انظر الضَّوء اللامع 2/292، والبدر الطالع 1/142. � انظر البدر الطَّالع 1/143. � انظر المجمع المؤسِّس 3/86، والمنهل الصَّافي 2/386، وبغية الوعاة 1/444. � تَعِزَّ –بالفتح ثُمَّ الكسر والزَّاي مشدَّدة- مدينة باليمن تقع في سفح جبل صبر على ارتفاع 1.300 م فوق سطح البحر، وتمتاز بمناخها المعتدل طوال أيَّام السَّنة، وكان أوَّل من مدَّنها ومصَّرها الملك المظفَّر الرَّسولي عام 653هـ، وأصبحت عاصمة الدَّولة الرَّسولية. انظر الموسوعة العربية العالمية 7/11. � انظر المنهل الصَّافي 2/386، وبغية الوعاة 1/444، وشذرات الذَّهب 7/220، والبدر الطَّالع 1/142. � انظر طبقات صلحاء اليمن 302. � انظر ترجمته في طبقات صلحاء اليمن 182، وشذرات الذَّهب 6/325. � انظر المجمع المؤسِّس 3/86، والمنهال الصَّافي 2/386، والضَّوء اللاَّمع 2/292. � انظر ترجمته في العقود اللؤلؤية 2/314، وشذرات الذَّهب 7/17. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/292، وبغية الوعاة 1/444. � انظر ترجمته في طبقات صلحاء اليمن 1/87-88. � انظر المنهل الصَّافي 2/386، وشذرات الذَّهب 7/220. � انظر ترجمته في إنباء الغمر 7/80، والضَّوء اللاَّمع 1/257، وشذرات الذَّهب 7/109. � انظر الضَّوء اللاَّمع 1/257. � انظر المصدر السَّابق. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/292، والبدر الطَّالع 1/142. � انظر ترجمته في النُّور السَّافر 44ـ45. � انظر طبقات صلحاء اليمن 312ـ313. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/293. � انظر الجواهر والدُّرر للسَّخاوي، وشذرات الذَّهب 7/271. � انظر المجمع المؤسِّس 3/86. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 6/282 ، وطبقات صلحاء اليمن 311ـ312. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 6/132 ، وطبقات صلحاء اليمن 314ـ315، والبدر الطَّالع 1/513 . � نسبةً لأَصَاب –بالهمزة والواو- من جبال اليمن، فهو قاضيها أكثر من أربعين سنةً. انظر الضَّوء اللاَّمع 8/269. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 8/269 ، وطبقات صلحاء اليمن 39. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/191 . � طبقات ابن قاضي شهبة 4/85. � انظر طبقات صلحاء اليمن 310. � هو شمس الدين محمد بن عبد الرحمن الغزي، المتوفَّى سنة 1167هـ. � انظر ديوان الإسلام 4/256. � انظر النَّقل عنه في الضَّوء اللاَّمع 2/293. � انظر المنهل الصَّافي 2/386، وشذرات الذَّهب 7/221، وكشف الظُّنون 1/234. � انظر كشف الظُّنون 1/310. � انظر طبقات صلحاء اليمن 304، وشذرات الذَّهب 7/221، والبدر الطَّالع 1/143. � ذكره الكمال ابن أبي شريف في هذا الشَّرح. � انظر تاريخ آداب اللغة العربية 3/349. � انظر هدية العارفين 1/216. � انظر المصدر السَّابق. � ذكرها السَّخاوي من جملة مؤلَّفاته. انظر الضَّوء اللاَّمع 2/292. � وهي مذكورة في الصَّفحة الأولى من نسخة مخطوط متن الإرشاد، الموجودة في قسم المخطوطات بمكتبة الجامعة الإسلامية، تحت رقم 8844 . � لها نسخة في مكتبة الأسكوريال بمدريد إسبانيا، وعنها مصوَّرة بقسم المخطوطات بالمكتبة المركزية بالجامعة الإسلامية برقم 100/9 انظر فهرس كتب العروض والبلاغة والأدب 583. � انظر المنهل الصَّافي 5/95، وطبقات صلحاء اليمن 1/303 . � لها نسخة خطِّية بمكتبة الإسكوريال بمدريد إسبانيا، وعنها مصوَّرة بقسم المخطوطات بالمكتبة المركزية بالجامعة الإسلامية برقم 100/15. انظر فهرس كتب العروض والبلاغة والأدب 594. � انظر طبقات صلحاء اليمن 1/302. � انظر المصدر السَّابق . � ورد ذكرها في فهرس مكتبة الأوقاف العامة ببغداد برقم 6/13807 مجاميع . انظر الفهرس 1/643. � انظر النَّقل عنه في الضَّوء اللاَّمع 2/293. � انظر السُّحب الوابلة 3/1014. � ذكر ذلك البريهي في طبقات صلحاء اليمن 351. � انظر كشف الظُّنون 2/1175. � ذكره هو بنفسه عند ذكره ترجمة ابن المقرئ. انظر بغية الوعاة 1/444. � انظر النَّقل عنه في الضَّوء اللاَّمع 2/293. � انظر النَّقل عنه في الضَّوء اللاَّمع 2/295. � إنباء الغمر 8/309. � انظر النَّقل عنهم في الضَّوء اللاَّمع 2/293. � طبقات صلحاء اليمن 306. � البدر الطَّالع 1/143. � انظر المصدر السَّابق 1/144. � هو نجم الدِّين عبد الغفَّار بن عبد الكريم بن عبد الغفَّار القزويني الشَّافعي. كان أحد الأئمة الأعلام، له اليد الطولى في الفقه والحساب وحسن الاختصار، عالم بالحساب، وله من المصنفات الحاوي الصَّغير، والعُجَاب في شرح اللُّباب، وجامع المختصرات ومختصر الجوامع. توفي رحمه الله سنة 665هـ . انظر طبقات ابن قاضي شهبة 2/137 . � إخلاص النَّاوي 1/27-28. � إرشاد الغاوي ل2/أ. � انظر كشف الظُّنون 1/625-627. � البدر الطَّالع 1/143. � على سبيل المثال ما ذكروه في ترجمة محمَّد بن أحمد بن أبي بكر بن عبد الله العيدروس باعلوي الشَّافعي، المتوفَّى سنة 918هـ. انظر النُّور السَّافر 92، وشذرات الذَّهب 8/90. وكذا في ترجمة أبي الخير عبد العزيز بن نجم الدِّين عمر بن محمد بن محمد العلوي المكِّي الشَّافعي، الشَّهير بابن فهد. انظر شذرات الذَّهب 8/101. وكذا في ترجمة العلاَّمة شهاب الدِّين أحمد بن عثمان بن محمد بن أحمد بن أحمد العمودي، المتوفَّى سنة 965هـ. انظر النُّور السَّافر 233، وشذرات الذَّهب 8/343-344. وكذا في ترجمة أبي الضِّياء عبد الرَّحمن بن عبد الكريم بن إبراهيم بن علي بن زياد الغيثي الزَّبيدي، المتوفَّى سنة 975هـ. انظر النُّور السَّافر 273-274. 2 انظر إخلاص الناوي 4/527 � ذكره السَّخاوي في الضَّوء اللاَّمع، في ترجمة عثمان المذكور 5/134 . � انظر شذرات الذَّهب 7/285-286. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 6/72 . � انظر البدر الطَّالع 2/240 . � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/295، وكشف الظُّنون 1/69. � انظر النُّور السَّافر 108، وشذرات الذَّهب 8/127، والبدر الطَّالع 2/313. � انظر النُّور السَّافر 126-127، وشذرات الذَّهب 8/163. � انظر الضَّوء اللاَّمع 7/237 . � انظر شذرات الذَّهب 8/350، وكشف الظُّنون 1/69. � انظر النُّور السَّافر 238، وشذرات الذَّهب 8/349. 6 له نسخة خطِّيةٌ بمكتبة الأوقاف العامَّة ببغداد، برقم 4127 ونسخة أخرى بالمكتبة نفسها، برقم 4206-4208 انظر فهرس مكتبة الأوقاف العامة ببغداد 1/585. � انظر النُّور السَّافر 262، وشذرات الذَّهب 8/371. وقد وهم صاحب كشف الظُّنون، فنسب ابن حجر المذكور إلى العسقلاني، بينما الواقع هو الهيتمي المكِّي. انظر كشف الظُّنون 1/69. � انظر شذرات الذَّهب 8/335-336. � انظر الضَّوء اللاَّمع 4/224 . � انظر الأنس الجليل 2/180، وكشف الظُّنون 1/69. � انظر النُّور السَّافر 127-129، وشذرات الذَّهب 8/169-170. � انظر كشف الظُّنون 1/69. � انظر كشف الظُّنون 1/69. � ذكره العيدروسي في النُّور السَّافر 262. � وله نسخة خطِّيَّة في المكتبة البلدية بالإسكندرية برقم 2837-د � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/64-67، والأنس الجليل 2/377-382، والنُّور السَّافر 41، والكواكب السَّائرة 1/11-13، وشذرات الذَّهب 8/29-30، والبدر الطَّالع 2/243-244، والبدر التَّمام فيمن لقِّب شيخ الإسلام 2/721، والمختار المصون من أعلام القرون 1/371. � انظر معجم قبائل العرب، لعمر رضا كحالة 3/1070-1073. � اتَّفقت المصادر على أنَّه وُلِدَ ببيت المقدس، وتوفِّي بها. انظر المصادر السَّابقة في ترجمته . � انظر الأنس الجليل 2/318. � ذكر ذلك تلميذه العليمي في الأنس الجليل 2/333. � انظر مصادر تراجمه. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/64. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/64، والأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11، ومتعة الأذهان 2/768. � هكذا جاء وصف أبيه في الضَّوء اللاَّمع 9/64. � انظر الأنس الجليل 2/377، والكواكب السَّائرة 1/11، وشذرات الذَّهب 8/29. � الضَّوء اللاَّمع 9/64. � انظر الأنس الجليل 2/247. � الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11. � انظر الأنس الجيليل 2/381 . � الأنس الجليل 2/381 . � هو السلطان أبو النصر قايتباي الملك الأشرف الجركسي الظاهري . ولد سنة ست وعشرين وثماني مائة، ثم اتصل بالملك الظاهر فأعتقه ، ولم يزل عنده يترقى من مرتبة إلى مرتبة، إلى أن آل أمره إلى أن بويع له بالسلطنة، سار في الناس السيرة الحميدة ، واجتهد في بناء المشاعر العظام ، توفي في ذي القعدة سنة إحدى وتسع مائة. انظر الأنس الجليل 2/282 ، والنور السافر 15-17 ، وشذرات الذهب 8/6-9. � انظر القصة بتمامها في الأنس الجليل 2/347-352 . � هو خليل بن عبد الله بن محمد بن داود بن عمرو بن علي الكناني العسقلاني المقدسي الشافعي ، ولد سنة خمس وعشرين وثماني مائة ، فحفظ القرآن والمناهج الفرعي ، وسمع العز المقدسي والزين ماهر كثيراً ، توفي في جمادي الثانية سنة ثمان وتسعين وثماني مائة ، انظر ترجمته في الضوء اللامع 3/198 ، رقم 754 ، والأنس الجليل 2/213 . � هو شهاب الدين أبو العباس أحمد بن القاضي زين الدين عمر العميري ، ولد سنة اثنتين وثلاثين وثماني مائة بالقدس الشريف ، وتفقه على الشيخ ماهر وغيره، وأخذ الحديث عن الحافظ ابن حجر ، وكان حافظاً فصيحاً ، جلس للوعظ ، واشتهر أمره في المملكة وعظم عند الناس ، توفي ليلة السبت شهر ربيع الأول سنة تسعين وثماني مائة . انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/203 . � الأنس الجليل 2/289 . � هو برهان الدين إبراهيم بن عمر بن حسن الرباط البقاعي الشافعي . ولد سنة تسع وثماني مائة ، أخذ عن أساطين عصره، كابن ناصر الدين وابن حجر ، وبرع وتميز وناظر وانتقد ، حتى على شيوخه ، ومن أجل مصنفاته المناسبات القرآنية ، وتنبيه الغبي بتكفير عمر بن الفارض وابن عربي . توفي بدمشق في رجب سنة خمس وثمانين وثماني مائة . انظر شذرات الذهب 7/339 – 340 . � الضوء اللامع 9/65. � البدر الطالع 2/243. � انظر الضوء اللامع 9 / 66. � انظر الأنس الجليل 2/382، والكواكب السَّائرة 1/12. � انظر متعة الأذهان 2/768، والكواكب السَّائرة 1/13، وشذرات الذَّهب 8/30، والبدر الطَّالع 2/244. � انظر متعة الأذهان 2/768، والكواكب السَّائرة 1/13، والبدر الطَّالع 2/244. � انظر شذرات الذَّهب 8/30، والبدر التَّمام 2/721. � انظر الأنس الجليل 2/380 . � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائر 1/11، وشذرات الذَّهب 8/29. � انظر الضَّوء اللاَّمع 64-65، والأنس الجليل 2/378. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة وشذرات الذَّهب 8/29-30. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/64. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والبدر الطَّالع 2/243. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11، وشذرات الذَّهب 8/30، والضَّوء اللاَّمع 9/63. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، ومتعة الأذهان 2/768. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11. � انظر الأنس الجليل 2/278-279، والكوكب السَّائرة 1/11، ومتعة الأذهان 2/768، وشذرات الذَّهب 8/30. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكوكب السَّائرة 1/12. � الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والأنس الجليل 2/379، ومتعة الأذهان 2/768، وشذرات الذَّهب 8/30. � انظر الأنس الجليل 2/289. � الضَّوء اللاَّمع 9/66. � انظر الأنس الجليل 2/380، والكواكب السَّائرة 1/12. � انظر الضَّوء اللاَمع 9/66، والأنس الجليل 2/333-334، والكواكب السَّائرة 1/12. � انظر الأنس الجليل 2/375-377. � الأنس الجليل 2/381. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 4/113، وشذرات الذَّهب 7/227،والسُّحب الوابلة 2/508. � انظر الضَّوء اللاَّمع 4/114. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/172. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، ومتعة الأذهان 2/768. � انظر الأنس الجليل 2/174، وشذرات الذَّهب 7/248-250، والبدر الطَّالع 1/49 . � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر الأنس الجليل 2/261-262، والسُّحب الوابلة 2/545 . � انظر الأنس الجليل 2/378، وشذرات الذَّهب 8/29. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/284 ، والأنس الجليل 2/181. � انظر الأنس الجليل 2/378. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/246 ، وشذرات الذَّهب 7/292. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/11، وشذرات الذَّهب 8/29. �انظر الضَّوء اللاَّمع 9/186. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/180-188. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/186. � انظر الضَّوء اللاَّمع 3/243، والأنس الجليل 2/228-229. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والبدر الطَّالع 2/243. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 3/249، والأنس الجليل 2/227-228. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/64، والكواكب ا لسَّائرة 1/11. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع11/69، والأنس الجليل 2/188. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/188. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، وشذرات الذَّهب 8/30. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 4/76 . � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/229-230. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر ترجمته في شذرات الذَّهب 7/250-251، والسُّحب الوابلة 1/260 . � انظر الأنس الجليل 2/378، والضَّوء اللاَّمع 9/64. � انظر ترجمته في شذرات الذَّهب 7/256، والسُّحب الوابلة 2/519 . � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، ومتعة الأذهان 2/769. � انظر ترجمته في نظم العقيان 154-157 ، وشذرات الذَّهب 7/268. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والأنس الجليل 2/378. � انظر ترجمته في شذرات الذَّهب 7/298. � انظر الكواكب السَّائرة 1/11، وشذرات الذَّهب 8/30. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 5/161، وشذرات الذَّهب 8/289-290 � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 4/198، وشذرات الذَّهب 7/294-295 � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والكواكب السَّائرة 1/11. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 8/127، وشذرات الذَّهب 7/298. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، ومتعة الأذهان 2/768. �انظر ترجمته في البدر الطَّالع 2/120-121. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والنُّور السَّافر 41. � تصحَّف اسمه في بعض المصادر إلى المحبِّ الطَّبري، كما في الأنس الجليل 2/379، والكواكب السَّائرة 1/11، وشذرات الذَّهب 8/30، وهو خطأ ظاهر، إذ المحبِّ الطَّبري توفِّي سنة أربع وتسعين وستِّ مائة، فلا يمكن اجتماعهما البتَّة. وقد جاءت على الصَّواب المحبُّ المطري في الضَّوء اللاَّمع 9/65، والنُّور السَّافر 41. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/101 . � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والكَّواكب السَّائرة 1/11. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 7/161، والبدر الطَّالع 2/146 . � انظر الأنس الجليل 2/379، ومتعة الأذهان 2/769. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 1/86، وشذرات الذَّهب 7/303. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/65، والنُّور السَّافر 41. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/281، والبدر الطَّالع 2/259-260 . � انظر الأنس الجليل 2/290. � قال العليمي ووظيفة مشيختها من الوظائف السَّنيَّة بمملكة الإسلام. الأنس الجليل 2/41. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66. � انظر المصدر السَّابق. � انظر الأنس الجليل 2/333. � الأنس الجليل 2/380. � انظر الأنس الجليل 2/379. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/199. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/201. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/205. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/212. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/246 . � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/208، والكواكب السَّائرة 1/129، وشذرات الذَّهب 8/2. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/213، وشذرات الذَّهب 8/1. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 5/140، والنُّور السَّافر 46. � انظر ترجمته في الكواكب السَّائرة 1/38، وشذرات الذَّهب 8/94. � انظر ترجمته في الكواكب السَّائرة 1/253، وشذرات الذَّهب 8/110. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/216، والكواكب السَّائرة 1/102، وشذرات الذَّهب 8/118. � انظر ترجمته في الكَّواكب السَّائرة 1/178، وشذرات الذَّهب 8/133. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 10/176، والسُّحب الوابلة 3/1137 . � انظر ترجمته السُّحب الوابلة 2/516 . � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/185،والكواكب السَّائرة 1/17، وشذرات الذَّهب 8/161. � انظر ترجمته في شذرات الذَّهب 8/174. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/185، والكواكب السَّائرة 2/191، وشذرات الذَّهب 8/203. � انظر ترجمته في النُّور السَّافر 180، وشذرات الذَّهب 8/208. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 4/125، والكواكب السَّائرة 1/224 . � انظر ترجمته في شذرات الذَّهب 8/240، والسُّحب الوابلة 1/228 . � انظر ترجمته في الكواكب السَّائرة 2/56، وشذرات الذَّهب 8/311. � انظر ترجمته في الأنس الجليل 2/208، والكواكب السَّائرة 1/129. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 1/272. � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 8/259 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/286 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 9/44 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 4/241 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 4/276 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 6/99 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 6/241 . � انظر ترجمته في الضَّوء اللاَّمع 3/95 . � انظر على سبيل المثال، المسامرة 69، 79، 80، 81، 340، � انظر المسامرة 33. � انظر الصَّواعق المنَزَّلة على الطَّائفة الجهمية المعطِّلة 2/379-380. � المسامرة 11. � انظر طبقات الشَّافعية الكبرى للسُّبكي 3/385. � النُّبوات 61، ومجموع فتاوى لابن تيمية 20/202-204. � انظر المسامرة 111. � انظر طبقات الشَّافعية الكبرى 3/385. � النَّظَّام هو أبو إسحاق إبراهيم بن سيَّار البصري. كان شاعراً أديباً بليغاً، وهو من رؤوس المعتَزِلة، مشهور بالفسق، ومتَّهم بالزَّندقة. مات سنة بضع وعشرين ومائتين. انظر لسان الميزان 1/67. � هو أبو هاشم عبد السَّلام بن محمد بن عبد الوهَّاب الحنفي الجبائي. وُلِدَ سنة سبع وأربعين ومائتين شيخ المعتزلة له تصانيف، ومات سنة 321هـ. انظر ميزان الاعتدال 4/352. � هو أبو الحسن علي بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله الأشعري البصري. وُلِدَ سنة ستِّين ومائتين، أخذ علم الكلام أولاً عن أبي علي الجبائي المعتزلي، ثُمَّ فارقه، ورجع عن الاعتزال، فصار يذهب إلى قول ابن كلاَّب، ثُمَّ تاب، فسلك منهج أهل السُّنَّة. والأشعرية، إنَّما تنتسب إليه في الدَّور الَّذي كان يذهب إلى قول ابن كلاَّب. توفِّي في سنة 324هـ. انظر طبقات ابن قاضي شهبة 2/113 ، وشذرات الذَّهب 2/303. � منهاج السنة 1/459. � يطلقون لفظ الحنابلة ويقصدون به أهل السُّنَّة والجماعة حقيقةً، من الحنابلة وغيرهم، الَّذين يثبتون لله سبحانه وتعالى ما أثبته لنفسه وما أثبته له رسوله ‘ من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل؛ إذ الغالب أن الأشاعرة شافعية، وأنَّ الماتردية حنفية، والله المستعان. � المسايرة 74-77. � سورة الإسراء 32 . � سورة البقرة 43. � سورة المسد 1. � انظر شرح العقيدة الطَّحاوية 140-141، ومجموع فتاوى 12/165-166. � انظر مجموع الفتاوي17/147-148. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/64. � انظر النُّور السَّافر 41. � الضَّوء اللاَّمع 9/65. � انظر الكواكب السَّائرة 1/11. � انظر الأنس الجليل 2/378، والكواكب السَّائرة 1/12. � انظر الأنس الجليل 2/378. � الأنس الجليل 2/379. � الأنس الجليل 2/291. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، والأنس الجليل 2/333. � انظر شذرات الذَّهب 8/7. � الأنس الجليل 2/380. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66. � نقله عنه السَّخاوي في الضَّوء اللاَّمع 9/65. � إظهار العصر للبقاعي 3/270. � الضَّوء اللاَّمع 9/66. � الأنس الجليل 2/381. � انظر كشف الظُّنون 1/5، وهدية العارفين 2/222، ومعجم المؤلِّفين 11/200. � كشف الظُّنون 1/5. 3 منها نسخة بمكتبة الملك عبد العزيز، وعنها نسخة مصوَّرة بقسم المخطوطات بالمكتبة المركزية بالجامعة الإسلامية، برقم 9203 نسخة أخرى في نفس المكتبة برقم 9106 نسخة بدار الكتب الظَّاهرية بدمشق، وعنها نسخة مصوَّرة بقسم المخطوطات بالمكتبة المركزية بالجامعة الإسلامية، برقم 3433 نسخة أخرى بنفس المكتبة برقم 3219 . انظر فهرس كتب الشَّافعية والحنابلة والمذاهب الأخرى 25-29. نسخة أخرى بالمكتبة البلدية بالإسكندرية بجمهورية مصر العربية، برقم 3217-ج انظر فهرس المكتبة البلدية بالإسكندرية، قسم التَّاريخ 2/3. نسخة أخرى بمكتبة الأوقاف العامة بالموصل، برقم 3 ، من مخطوطات مكتبة الدُّكتور محمد صديق الجليلي. انظر فهرس مكتبة الأوقاف العامة بالموصل 6/297. نسخة أخرى بمكتبة الأوقاف العامة بالموصل، برقم 1/15، من مخطوطات مدرسة الحاج زكر . انظر المصدر السَّابق 8/273. � انظر الأنس الجليل 2/379. � انظر هدية العارفين 2/222. � انظر الأنس الجليل 2/382، والنُّور السَّافر 42، والبدر الطَّالع 2/243، وكشف الظُّنون 1/193. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، والأنس الجليل 2/382، والبدر الطَّالع 2/243. � انظر مقدِّمة تحقيقه لكتاب الدُّرر اللَّوامع 52. � انظر مقدِّمة تحقيق الكتاب المذكور 14. � انظر كشف الظُّنون 2/1936. � انظر الأنس الجليل 2/381-382، والكواكب السَّائرة 1/12، ومتعة الأذهان 2/768، وكشف الظُّنون 1/595. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، ونظم العقيان 160، والنُّور السَّافر 42، والبدر الطَّالع 2/243. � الضَّوء اللاَّمع 9/66. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66. � حاشية ابن عابدين 6/458. � انظر كشف الظُّنون 1/70، وهدية العارفية 2/222. � انظر كشف الظُّنون 1/70. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، والبدر الطَّالع 2/244، وكشف الظُّنون 2/1054، وهدية العارفين 2/222. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، والنُّور السَّافر 42، والبدر الطَّالع 2/244. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، والبدر الطَّالع 2/244. � انظر مواهب الجليل 1/153، ومتعة الأذهان 2/768، وكشف الظُّنون 2/1083، وهدية العارفين 2/222. � انظر كشف الظُّنون 2/1218، وهدية العارفين 2/222، ومعجم المؤلِّفين 11/201. � انظر الأنس الجليل 2/382، ونظم العقيان 160، والكواكب السَّائرة 1/12، وشذرات الذَّهب 8/30 . 1 منها نسخة بالمكتبة البلدية بالإسكندرية بجمهورية مصر العربية، قسم علم التَّوحيد، برقم 3226-ح انظر فهرس المكتبة البلدية بالإسكندرية، قسم علم التَّوحيد 2/13. نسخة أخرى بمكتبة الأوقاف العامة ببغداد برقم 13808 نسخة أخرى بنفس المكتبة برقم 5069 . انظر فهرس مكتبة الأوقاف العامة ببغداد 2/129. � انظر الأنس الجليل 2/382، والكواكب السَّائرة 1/12، وشذرات الذَّهب 8/30، وهدية العارفين 2/222. � انظر الأنس الجليل 2/382، هدية العارفين 2/222. � انظر الضَّوء اللاَّمع 9/66، والأنس الجليل 2/382، والكواكب السَّائرة 1/12، وشذرات الذَّهب 8/30. � انظر هدية العارفين 2/222، والبدر التَّمام 2/721. � انظر فهرس مكتبة الأوقاف العامة ببغداد 1/608. � انظر مقدِّمة تحقيقه لحاشية الكمال ابن أبي شريف على نخبة الفكر 13. � نسخة الأصل 1/ب. � نسخة ج/1/ل1/ب � نسخة الأصل 2/أ. � أنظر الضَّوء اللاَّمع 9/66. � أنظر الأنس الجليل 2/381. � أنظر الكواكب السَّائرة 1/12. � أنظر شذرات الذَّهب 8/30. � انظر هدية العارفين 2/222. � انظر معجم المؤلِّفين 11/200-201. � انظر مغني المحتاج 1/132. � انظر حواشي الشَّرواني 3/374. � انظر حاشية البجيرمي 1/66. � انظر فهرس الفقه الشَّافعي والحنبلي والمذاهب الأخرى 25. � انظر فهرس الفقه الشَّافعي والحنبلي والمذاهب الأخرى 26. � انظر فهرس الفقه الشَّافعي والحنبلي والمذاهب الأخرى 28. � فهرس المخطوطات بمكتبة الجامع الكبير –فقه- 2/902. � انظر فهرس مصوَّرات معهد المخطوطات العربية/ فقه وأصوله/239، بمكتبة المعهد بدولة الكويت. � انظر فهرس مخطوطات الشَّيخ محمد بن عبد الله آل عبد القادر، بالمكتبة المركزية بجامعة الملك فيصل بالأحساء 9. � ذكر الحافظ ابن حجر في ترجمة محمد بن الشَّيخ عبد الغفَّار القزويني ابن صاحب الحاوي، أنَّ أباه صنَّف له كتابه الحاوي الصَّغير، وقد كان اختصره من الرَّافعي الكبير. انظر الدُّرر الكامنة 5/267 . � انظر الوسيط 1/103. � انظر على سبيل المثال مغني المحتاج 1/23، 49، 64، 132، 199، 421، و3/63، 234. � انظر على سبيل المثال نهاية المحتاج 1/297، 409، 414، 2/143، 145، 376، 383. � انظر على سبيل المثال حاشية البجيرمي 1/43، 66، 95، 105، 292، 329، 416، و2/105، 296، و3/374، 4/293. � انظر على سبيل المثال حاشية الشَّرواني 2/32، 120، 254، 256، 443، و 3/251، 374، 395، و5/292. � انظر على سبيل المثال مواهب الجليل 1/50، 79، 235، 277، و3/398، و6/6. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/295. � انظر الضَّوء اللاَّمع 2/295."},

file_17542

"المملكة العربية السعودية وزارة التعليم العالي جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية كلية الشريعة بالرياض قسم الفقه أحكام النوازل في الإنجاب رسالة مقدمة لنيل درجة الدكتوراه في الفقه إعداد محمد بن هائل بن غيلان المدحجي إشراف فضيلة الأستاذ الدكتور محمد بن أحمد بن صالح الصالح أستاذ الدراسات العليا بجامعات المملكة العربية السعودية ومعاهدها العليا ، وعضو المجلس العلمي بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض ، وعضو الاتحاد العالمي لعلماء المسلمين ، وعضو مجمع البحوث الإسلامية في الأزهر الشريف ، والمشارك في مؤتمرات المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة وسعادة الأستاذ الدكتور محمد محمد إبراهيم خليل استشاري أمراض النساء والتوليد بمستشفى قوى الأمن بالرياض والأستاذ بكلية الطب بجامعة المنوفية الجزء الأول العام الجامعي 1429-1430هـ "},

file_17543

"المبحث الأول أثر الجاه في الخطبة ،وفيه مطلبان PAGE 29 أحكام النوازل في الإنجاب بسم الله الرحمن الرحيم إنَّ الحَمْدَ للهِ ، نحمدهُ و نَستعينهُ و نَستغْفِره ، ونَعوذُ باللهِ مِن شُرورِ أنْفُسِنا وسَيِّئَاتِ أعمالِنا ، منْ يهدِهِ اللهُ فلا مضلَّ له ، و من يُضللْ فلا هاديَ له ، وأشهدُ أنْ لا إلهَ إلا اللهُ وحدهُ لا شريكَ له ، وأشهدُ أنَّ محمداً عبدُهُ ورَسولُه ، صَلّى اللهُ وَسلّم وباركَ عليْهِ ، وعَلى آلهِ وصحبِهِ أجمعينَ ، أمَّا بَعْدُ فلكون دراستي في كلية الشريعة في مرحلة الدكتوراه قد اقتضت تسجيل رسالة لنيل هذه الدرجة العلمية ؛ فقد استخرت الله عز وجل في بحث موضوع أحكام النوازل في الإنجاب ، والله أسأل أن أكون قد وفقت في اختيار هذا الموضوع . أهمية الموضوع إن أهمية أي موضوع تنبع من مدى جدة ذلك الموضوع وشدة الحاجة إليه ، ولا شك في أن موضوع نوازل الإنجاب يعد موضوعاً جديداً من جهة تعلقه بنوازل معاصرة لم تقع من ذي قبل ، ثم الحاجة ماسة لبيان أحكام هذه المستجدات ، ومن ثَم برزت أهمية البحث في هذا الموضوع . أسباب اختيار الموضوع 1. أهمية موضوع أحكام النوازل في الإنجاب في حياتنا المعاصرة . 2. الرغبة في سبر غور موضوع النوازل في الإنجاب لحداثته وجدته من جهة ، وللحاجة لبيان الأحكام الشرعية المتعلقة بهذه النوازل من جهة أخرى . 3. الرغبة في المساهمة ولو بجهد يسير في مجال فقه النوازل والمستجدات العصرية. أهداف الموضوع 1. جمع النوازل المتعلقة بالإنجاب _ سواء ما بحث منها أم لم يبحث _ ثم دراستها دراسة وافية لبيان الحكم الشرعي فيها . 2. توعية الناس _ وبخاصة المتخصصين في المجال الطبي _ بما ينبغي عليهم معرفته من الأحكام الشرعية المتعلقة بنوازل الإنجاب . 3. بيان كمال الشريعة الإسلامية ، واستيعابها لجميع المستجدات على مر العصور والتي من جملتها النوازل المتعلقة بالإنجاب . الدراسات السابقة هناك عدد من الدراسات السابقة التي لها تعلق بموضوع البحث ، وهي كما يلي 1 بحث الأحكام الفقهية لنوازل الإنجاب الطبية ، للباحث حسين ابن يوسف العبيدلي ، وهو بحث تكميلي مقدم لقسم الفقه المقارن بـالمعهد العالي للقضاء بالرياض في عام 1424 هـ ، وهذا البحث تناول فيه الباحث ثلاث نوازل متعلقة بما ذكرته في رسالتي وهي استئجار الرحم ، و بنوك المني ، و بنوك الأجنة 1. أما استئجار الرحم فقد تعرضت له ضمن فصل أوسع وهو التلقيح الصناعي . 2. أما بنوك المني وبنوك الأجنة فقد زدت فيها مباحث لم يتعرض لها الباحث ، مثل التصرف في الحيوانات المنوية ، و أنواع الأجنة ، و الغرض من تجميد الأجنة . أما التصرف في الأجنة المجمدة فقد ذكرت فيه أربعة مطالب اقتصر الباحث على أحدها وهو حكم الاستفادة من الأجنة المجمدة في الأبحاث والتجارب . هذا ، مع كون هذا البحث بحثاً تكميلياً ، والبحوث التكميلية طابعها الاختصار . 2 بحث النوازل المختصة بالمرأة في العبادات وأحكام الأسرة ، للباحثة منى بنت راجح الراجح ، وهو بحث دكتوراه مقدم لقسم الفقه بـكلية الشريعة بجامعة الإمام بالرياض في عام 1426 هـ ، وهذا البحث ذكرت فيه الباحثة تسعة مطالب متعلقة بما في رسالتي ، وهي مطالب مفككة لم تحرص الباحثة على جمع بعضها إلى ما له به تعلق مع التأصيل للنازلة بدل أن تذكرها كصورة فقط ، وهذه المطالب هي 1. استعمال الوسائل الحديثة لمنع الحمل وذكرتْ فيه الباحثة ثلاث وسائل متعلقة بالمرأة وهي حبوب منع الحمل ، واللولب ، وربط المبايض ، أما أنا فقد جعلت ذلك في فصل مستقل ، وذكرت تحته الوسائل الحديثة لمنع الإنجاب للرجل والمرأة جميعاً ، وبينت ما يكون من هذه الوسائل مانعاً مؤقتاً وما يكون دائماً ، وصنفت وسائل المنع المؤقت إلى وسائل آلية ، وهذه يدخل فيها مما لم تذكره الباحثة _ أي غير اللولب _ الواقي الذكري ، والواقي الأنثوي ، والقبعة العنقية ، وإلى أدويةٍ هرمونيةٍ يدخل فيها مما لم تذكره الباحثة _ أي غير حبوب منع الإنجاب _ الحقن الهرمونية طويلة المفعول ، والكبسولات الهرمونية التي تغرس تحت الجلد ، والكبسولات الهرمونية المهبلية . كما ذكرتُ أموراً لم تتعرض الباحثة لذكرها ، مثل 1. استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة لدواعي مرضية. 2. استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة لمجرد عدم الرغبة في الإنجاب . 3. استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة استجابة لأمر الدولة في تحديد النسل . 4. مسؤولية الطبيب عن حدوث مضاعفات من استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب . 5. مسؤولية الطبيب عن فشل الوسائل المستخدمة في منع الإنجاب . 2. أثر الطب في تحديد أكثر مدة الحمل وهذا قد تعرضت له بشكل أوسع في مبحث الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل ، وذكرت الآثار المترتبة على ذلك في ثبوت النسب ، وفي مسائل الإرث ، وفي الإقرار للحمل . 3. زرع الرحم . 4. زرع المبيض وهذا المطلب والذي قبله تعرضت لهما بشكل أوسع في فصل علاج العقم ، حيث ذكرت من الوسائل زراعة الأعضاء التناسلية _ سواء الأعضاء التناسلية الأنثوية كالرحم ، والمبيضين ، وقناة المبيض ، والمهبل ، أو الأعضاء التناسلية الذكرية كالذكر والخصيتين _ ، وذكرت حكم هذه الزراعة مفرِّقاً بين الأعضاء التناسلية المنتجة للنطف المبيضين والأنثيين ، والأعضاء التناسلية غير المنتجة للنطف الذكر ، الرحم ، قناة المبيض ،المهبل . 5. التبرع بالبويضة أو بيعها وهذا قد تعرضت له بشكل أوسع في مبحث المشاركة بالنطف في التلقيح الصناعي وآثاره ، وذلك في فصل التلقيح الصناعي . 6. تأجير الرحم أو التبرع به للإنجاب وهذا قد تعرضت له بشكل أوسع في مبحث المشاركة بمقر اللقيحة في التلقيح الصناعي في فصل التلقيح الصناعي . 7. تلقيح المرأة بماء الزوج بعد وفاته وهذا ذكرته مسألةً في مبحث التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين وآثاره ، في فصل التلقيح الصناعي ، وذكرت الآثار المترتبة على ذلك . 8. جراحة الولادة وهذا قد تعرضت له بشكل أوسع في فصل استخدام الوسائل الحديثة للتوليد ، وفرقت بين التوليد بالعمليات القيصرية لمسوغ طبي ، والتوليد بها من غير مسوغ طبي ، وذكرت أموراً لم تتعرض لها الباحثة ، مثل 1. التوليد باستخدام مزيلات الإحساس بالألم الولادة بدون ألم . 2. التوليد باستخدام الطلق الصناعي . 3. التوليد باستخدام الجفت أو الشفط . 4. مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة للتوليد . 9. إسقاط الجنين المشوه بالجراحة وهذا المطلب جعلته في فصل مستقل وقدمت فيه جديداً أذكره بعد قليل _إن شاء الله تعالى_. 3 بحث أحكام الإجهاض في الفقه الإسلامي ، للباحث إبراهيم محمد قاسم بن محمد رحيم ، وهو بحث ماجستير مقدم لقسم الفقه بـكلية الشريعة بجامعة الإمام بالرياض في عام 1418هـ . 4 بحث موقف الشريعة الإسلامية من الإجهاض وموانع الحمل ، للباحثة مسعودة حسين بوعدلاوي ، وهو بحث ماجستير مقدم لقسم الدراسات العليا الشرعية بـكلية الشريعة والدراسات الإسلامية بجامعة أم القرى في عام 1409 هـ . 5 بحث الحماية الجنائية للجنين في الفقه الإسلامي وتطبيقاتها في اللجان الطبية والمحاكم الشرعية بالرياض ، للباحث علي بن محمد بن حسن الحماد ، وهو بحث تكميلي مقدم لقسم العدالة الجنائية بـكلية الدراسات العليا بجامعة نايف العربية للعلوم الأمنية . وهذه البحوث الثلاثة تناولت موضوع إجهاض الجنين المشوه ، وقد جعلته في فصل مستقل ، وقدمت فيه جديداً متمثلاً في التفريق بين الجنين الذي يمكن أن تكتب له الحياة مع تشوهاته ، والذي عنده تشوهات لا يمكن أن يعيش معها كمن لا دماغ له ، أو دماغه خارج الجمجمة ، وقد وجدت كثيراً من الأطباء _ في واقعهم العملي _ لا يجدون حرجاً في إجهاض الأجنة التي عندها النوع الثاني من التشوهات ، كما أنني عرضت هذا التفريق على فضيلة الشيخ الدكتور عبدالله المطلق عضو هيئة كبار العلماء وعضو اللجنة الدائمة للإفتاء فرأى له حظاً من النظر ، مما يجعل هذا الموضوع _ أعني إجهاض الجنين المشوه _ يحتاج إلى مزيد بحث و مراجعة لما تم تقريره قديماً . وأيضاً فإنني زدت مبحث ترك إنعاش الخديج صغير الوزن ، وبينت علاقة ذلك بإجهاض الجنين المشوه . 6 بحث الحمل وأحكامه في الفقه الإسلامي ، للباحث محمد بن علي ابن مصلح الشهري ، وهو بحث ماجستير مقدم لقسم الفقه بـكلية الشريعة بجامعة الإمام بالرياض في عام 1407 هـ ، وهذا البحث تناول فيه الباحث موضوع التلقيح الصناعي لكن بشكل مختصر ، وذلك في إحدى وعشرين صفحة فقط _ من صفحة 34 إلى صفحة 55 _ مع كونه بحثاً قديماً جدّتْ من بعده مسائل متعددة متعلقة بالتلقيح الصناعي . 7 بحث أحكام التلقيح غير الطبيعي ، للباحث سعد بن عبد العزيز بن عبد الله الشويرخ ، وهو بحث ماجستير مقدم لقسم الفقه بـكلية الشريعة بجامعة الإمام بالرياض في عام 1419 هـ ، وهو بحث ضخم ، أجاد الباحث فيه ، ولكني زدت مباحث لم يتعرض لها الباحث ، مثل 1. إقرار اللقيحة البشرية في مقار غير طبيعية ، وذلك مثل إقرارها في رحم صناعي ، أو في رحم أنثى الحيوان . 2. التصرف في الأجنة الفائضة . 3. حكم إجراء التلقيح الصناعي بعد الطلاق . 4. العقود في مجال التلقيح الصناعي . 5. مسؤولية الطبيب في عملية التلقيح الصناعي . أما آثار التلقيح الصناعي فقد زدت فيها آثاراً لم يذكرها الباحث، مثل أثر التلقيح في العدة والرجعة . 8 بحث أحكام الهندسة الوراثية ، للباحث سعد بن عبد العزيز بن عبدالله الشويرخ ، وهو بحث دكتوراه مقدم لقسم الفقه بـكلية الشريعة بجامعة الإمام بالرياض في عام 1427 هـ ، وقد ذكر الباحث في بحثه مما يتعلق ببحثي موضوع الفحص الجيني ، ولم يظهر لي وجه إدخاله في بحث الهندسة الوراثية ؛ إذ الفحص الجيني مجرد اطلاع على المحتوى الوراثي ، وهذا داخل في علم الوراثة ، أما الهندسة الوراثية فهي أخص من ذلك ؛ إذ هي التقنية الهادفة إلى تعديل الخصائص الوراثية . ومن جهة أخرى فقد زدت مباحث لم يتعرض لها الباحث ، مثل 1. أغراض فحص المحتوى الوراثي . 2. حكم ترتيب الأحكام على نتيجة فحص المحتوى الوراثي. 3. حكم إجبار الشخص على الخضوع لفحص المحتوى الوراثي . 9 كتاب الإنجاب في ضوء الإسلام ، وهو ثبت كامل لأعمال ندوة الإنجاب في ضوء الإسلام المنعقدة بتاريخ 11 شعبان 1403 هـ ، الموافق 24 مايو 1983م ، وقد ناقش المجتمعون في هذه الندوة أربع نوازل متعلقة بما في رسالتي وهي التحكم في جنس الجنين ، و منع الحمل الجراحي ، و الرحم الظئر ، و الإجهاض 1. أما التحكم في جنس الجنين فقد جاء بشكل مختصر جداً في اثنتي عشرة صفحة فقط ، أما أنا فقد جعلته في فصل مستقل وهو فصل تحديد جنس الجنين ، وذكرت فيه مسائل كثيرة توصل لها العلم الحديث لم تكن معروفة في وقت الندوة . 2. أما منع الحمل الجراحي فقد تعرضت له ضمن فصل أوسع وهو استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب ، وذكرت وسائل كثيرة لذلك ، ويعد منع الحمل بالعمل الجراحي واحداً منها فقط. 3. أما الرحم الظئر فقد تعرضت له ضمن فصل أوسع وهو فصل التلقيح الصناعي . 4. أما الإجهاض فقد كان الكلام عنه في الندوة عاماً ، ولم ينل موضوع إجهاض الجنين المشوة حيزاً كبيراً منها ، كما أنني زدت مبحث ترك إنعاش الخديج صغير الوزن وبينت علاقة ذلك بإجهاض الجنين المشوه . هذا ، مع كون البحوث المقدمة في هذه الندوة مختصرة جداً ، ومعلوماتها غير موثقة ، وأغلبها عبارة عن مناقشات فقط ، مع كونها قديمة جداً ، فقد عقدت قبل ست وعشرين سنة ، وقد جدّتْ بعدها مسائل كثيرة تتعلق بالنوازل في الإنجاب ، والله تعالى أعلم . فتبين مما تقدم أنه لا يوجد بحث استوعب نوازل الإنجاب ، فاستعنت بالله عز وجل في الكتابة في هذا الموضوع المعاصر الهام ، والله الموفق والهادي إلى سواء السبيل. منهج البحث يتبين هذا المنهج فيما يلي 1. أصور المسألة المراد بحثها تصويراً دقيقاً قبل بيان حكمها ؛ ليتضح المقصود من دراستها . 2. إذا كانت المسألة من مواضع الاتفاق فأذكر حكمها بدليلها ، مع توثيق الاتفاق من مظانه المعتبرة . 3. إذا كانت المسألة من مسائل الخلاف فأتبع ما يلي 1. تحرير محل الخلاف إذا كان بعض صور المسألة محل خلاف ، وبعضها محل اتفاق . 2. ذكر الأقوال في المسألة ، وبيان من قال بها من أهل العلم ، ويكون عرض الخلاف حسب الاتجاهات الفقهية ، مبتدئاً بذكر القول الأقوى في نظري ثم ما دونه. 3. الاقتصار على المذاهب الفقهية المعتبرة ، وإذا لم أقف على المسألة في مذهب فأسلك بها مسلك التخريج . 4. توثيق الأقوال من كتب أهل المذهب نفسه . 5. استقصاء أدلة الأقوال ، مع بيان وجه الدلالة ، وذكر ما يرِد عليها من مناقشات ، وما يجاب به عنها إذا كانت ، مبتدئاً بأدلة القول الأضعف ، ومنتهياً بأدلة القول الأقوى . 6. الترجيح مع بيان سببه ، وذكر ثمرة الخلاف إن وجدت . 4. الاعتماد على أمهات المصادر والمراجع الأصيلة في التحرير والتوثيق والتخريج والجمع . 5. التركيز على موضوع البحث وتجنب الاستطراد الذي لا يخدم الموضوع. 6. تجنب ذكر الأقوال الشاذة . 7. العناية بدراسة ما جد من القضايا مما له صلة واضحة بالبحث . 8. ترقيم الآيات وبيان سورها . 9. تخريج الأحاديث وبيان ما ذكره أهل الشأن في درجتها إن لم تكن في الصحيحين أو أحدهما ، فإن كانت كذلك فأكتفي حينئذ بتخريجها . 10. تخريج الآثار من مصادرها الأصيلة ، والحكم عليها . 11. التعريف بالمصطلحات ، وشرح الغريب . 12. العناية بقواعد اللغة العربية ، والإملاء ، وعلامات الترقيم . 13. جعل الخاتمة عبارة عن أهم النتائج والتوصيات . 14. الترجمة للأعلام غير المعاصرين ومشاهير الصحابة. 15. إتباع الرسالة بالفهارس الفنية ، وهي 1. فهرس الآيات القرآنية . 2. فهرس الأحاديث النبوية . 3. فهرس الآثار . 4. فهرس الأعلام . 5. فهرس القواعد الفقهية . 6. فهرس المراجع والمصادر . 7. فهرس الموضوعات . خطة البحث يشمل البحث مقدمةً ، و تمهيداً ، وعشرةَ فصول ، وخاتمةً . المقدمة وتشمل 1- أهمية البحث . 2- سبب اختيار الموضوع . 3-أهداف الموضوع . 4- الدراسات السابقة . 5- منهج البحث . 6- خطة البحث . تمهيد في بيان المراد بالنوازل في الإنجاب وأهمية الاجتهاد في بيان أحكامها ، وفيه مبحثان المبحث الأول المراد بالنوازل في الإنجاب . ، وفيه مطلبان المطلب الأول تعريف النازلة . المطلب الثاني تعريف الإنجاب . المبحث الثاني أهمية الاجتهاد في بيان أحكام النوازل في الإنجاب. الفصل الأول علاج العقم ، وفيه مبحثان المبحث الأول تعريف العقم وبيان أسبابه. ، وفيه مطلبان المطلب الأول تعريف العقم. المطلب الثاني أسباب العقم. XE \"\" ، وفيه مسألتان المسألة الأولى أسباب العقم عند الرجل. المسألة الثانية أسباب العقم عند المرأة. المبحث الثاني حكم استخدام الوسائل الحديثة في علاج العقم. ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول العلاج الجراحي للعقم . المطلب الثاني العلاج الهرموني للعقم . المطلب الثالث العلاج النفسي للعقم . المطلب الرابع زراعة الأعضاء التناسلية. ، وفيه مسألتان المسألة الأولى زراعة الأعضاء التناسلية المنتجة للنطف المبيضين والأنثيين . المسألة الثانية زراعة الأعضاء التناسلية غير المنتجة للنطف الذكر ، الرحم ، قناة فالوب ، المهبل . الفصل الثاني استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب ، وفيه مبحثان المبحث الأول حكم استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب. ، وفيه مطلبان المطلب الأول استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة مؤقتة . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى الوسائل الآلية لمنع الإنجاب بصفة مؤقتة. المسألة الثانية الأدوية الهرمونية المانعة للإنجاب بصفة مؤقتة. المطلب الثاني استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة . ، وفيه أربع مسائل المسألة الأولى الخصاء وعلاقته بوسائل منع الإنجاب بصفة دائمة. المسألة الثانية استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة لمجرد عدم الرغبة في الإنجاب . المسألة الثالثة استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة لدواعي مرضية . المسألة الرابعة استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة استجابة لأمر الدولة في تحديد النسل . المبحث الثاني مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب . ، وفيه مطلبان المطلب الأول مسؤولية الطبيب عن حدوث مضاعفات من استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب . المطلب الثاني مسؤولية الطبيب عن فشل الوسائل الحديثة المستخدمة في منع الإنجاب . الفصل الثالث استخدام الوسائل الحديثة للتوليد ، وفيه مبحثان المبحث الأول حكم استخدام الوسائل الحديثة للتوليد. ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول التوليد باستخدام مزيلات الإحساس بالألم الولادة بدون ألم . المطلب الثاني التوليد باستخدام الطلق الصناعي . المطلب الثالث التوليد باستخدام الجفت والشفط . المطلب الرابع التوليد بالعمليات القيصرية . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التوليد بالعمليات القيصرية لمسوغ طبي . المسألة الثانية التوليد بالعمليات القيصرية من غير مسوغ طبي . المبحث الثاني مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة للتوليد . XE \"\" الفصل الرابع بنوك المني ، وفيه خمسة مباحث المبحث الأول حقيقة بنوك المني. المبحث الثاني نشأة بنوك المني ، وتاريخ ظهورها. المبحث الثالث آلية العمل في بنوك المني. XE \"\" ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول أسباب حفظ المني في البنوك. المطلب الثاني الشروط اللازمة للاحتفاظ بالحيوانات المنوية في بنوك المني . المطلب الثالث أنواع الحسابات المفتوحة للراغبين في الاشتراك في بنوك المني. المبحث الرابع التصرف في الحيوانات المنوية. ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول تخزين المني . المطلب الثاني بيع المني . المطلب الثالث هبة المني . المبحث الخامس إنشاء بنوك المني ، والتعامل معها. ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم إنشاء بنوك المني . المطلب الثاني حكم التعامل مع بنوك المني القائمة. الفصل الخامس بنوك الأجنة ، وفيه ستة مباحث المبحث الأول حقيقة بنوك الأجنة. ، وفيه مطلبان المطلب الأول المقصود ببنوك الأجنة. المطلب الثاني الفرق بين بنوك المني وبنوك الأجنة. المبحث الثاني نشأة بنوك الأجنة ، وتاريخ ظهورها. المبحث الثالث تطور الأجنة ، وبداية حياتها. ، وفيه مطلبان المطلب الأول تطور الأجنة. XE \"\" ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى أطوار الأجنة شرعاً . المسألة الثانية تطور الأجنة المختبري . المسألة الثالثة أنواع الأجنة . المطلب الثاني بداية حياة الجنين . المبحث الرابع الغرض من تجميد الأجنة. ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول استخدام اللقائح في حال فشل غرس اللقائح في بطانة الرحم . المطلب الثاني تحقيق الإنجاب لغير صاحبي اللقيحة. المطلب الثالث إجراء الأبحاث والتجارب على الأجنة المجمدة. XE \"\" المبحث الخامس التصرف في الأجنة المجمدة. ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول حكم تجميد اللقائح. المطلب الثاني حكم إتلاف الأجنة المجمدة. XE \"\" المطلب الثالث حكم الاستفادة من الأجنة المجمدة في الأبحاث والتجارب. المبحث السادس إنشاء بنوك الأجنة ، والتعامل معها. ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم إنشاء بنوك الأجنة . المطلب الثاني حكم التعامل مع بنوك الأجنة القائمة. الفصل السادس التلقيح الصناعي ، وفيه تسعة مباحث المبحث الأول حقيقة التلقيح الصناعي. ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول تعريف التلقيح الصناعي. المطلب الثاني أنواع التلقيح الصناعي. ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التلقيح الصناعي الداخلي ، وخطوات إجرائه. المسألة الثانية التلقيح الصناعي الخارجي ، وخطوات إجرائه. المطلب الثالث نشأة التلقيح الصناعي ، وتاريخ ظهوره. المطلب الرابع أهداف التلقيح الصناعي . المبحث الثاني التلقيح الصناعي بين نطفتي الزوجين ، وأثره. ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم التلقيح الصناعي بين نطفتي الزوجين . المطلب الثاني أثر التلقيح الصناعي في نسب المولود . المبحث الثالث التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين ، وآثاره. XE \"\" ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم إجراء التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى حكم إجراء التلقيح الصناعي بعد الطلاق . المسألة الثانية حكم إجراء التلقيح الصناعي بعد وفاة الزوج . المطلب الثاني آثار إجراء التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين. ، وفيه خمس مسائل المسألة الأولى أثر التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين في نسب المولود. المسألة الثانية أثر التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين في العدة . المسألة الثالثة أثر التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين في النفقة. المسألة الرابعة أثر التلقيح الصناعي بعد وفاة الزوج في الميراث . المسألة الخامسة أثر التلقيح الصناعي بعد طلاق الزوج في الرجعة. المبحث الرابع المشاركة بالنطف في التلقيح الصناعي، وآثاره. ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم المشاركة بالنطف الحيوانات المنوية والبويضات في التلقيح الصناعي. المطلب الثاني آثار المشاركة بالنطف. XE \"\" ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى أثر المشاركة بالنطف في نسب المولود. المسألة الثانية أثر المشاركة بالنطف في إقامة حد الزنا. المسألة الثالثة أثر المشاركة بالنطف في العدة. المبحث الخامس المشاركة بمقر اللقيحة في التلقيح الصناعي الأم البديلة ، وآثاره. ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم المشاركة بمقر اللقيحة. ، وفيه مسألتان المسألة الأولى حكم الاستعانة برحم أجنبية. ، وفيها فرعان الفرع الأول حكم استئجار المرأة لتقوم بالحمل والولادة . الفرع الثاني حكم تبرع المرأة بالحمل والولادة عن امرأة أخرى . المسألة الثانية حكم الاستعانة برحم زوجة أخرى لصاحب النطفة. المطلب الثاني آثار المشاركة بمقر اللقيحة. ، وفيه خمس مسائل المسألة الأولى أثر المشاركة بمقر اللقيحة في نسب المولود. ، وفيها ثلاثة فروع الفرع الأول نسب المولود من جهة الأم . الفرع الثاني نسب المولود من جهة الأب . الفرع الثالث علاقة الجنين بالمرأة الثانية التي لم ينسب إليها . المسألة الثانية أثر المشاركة بمقر اللقيحة في العدة . XE \"\" المسألة الثالثة أثر المشاركة بمقر اللقيحة في استحقاق النفقة. المسألة الرابعة أثر المشاركة بمقر اللقيحة في ثبوت الزنا. المسألة الخامسة أثر المشاركة بمقر اللقيحة في القذف واللعان. ، وفيها فرعان الفرع الأول قذف الأم البديلة . الفرع الثاني ملاعنة الأم البديلة . المبحث السادس إقرار اللقيحة البشرية في مقار غير طبيعية. ، وفيه مطلبان المطلب الأول إقرار اللقيحة البشرية في رحم صناعي. ، وفيه أربع مسائل المسألة الأولى مضمون الفكرة . المسألة الثانية إجراءات تنفيذ الفكرة. المسألة الثالثة حكم إقرار اللقيحة البشرية في رحم صناعي . المسألة الرابعة نسب ولد الرحم الصناعي. المطلب الثاني إقرار اللقيحة البشرية في رحم أنثى الحيوان . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى مضمون الفكرة . المسألة الثانية حكم إقرار اللقيحة البشرية في رحم أنثى الحيوان. المبحث السابع التصرف في الأجنة الفائضة. ، وفيه مطلبان المطلب الأول المقصود بالأجنة الفائضة. المطلب الثاني الخلاف في التصرف في الأجنة الفائضة . المبحث الثامن العقود في مجال التلقيح الصناعي. XE \"\" ، وفيه مطلبان المطلب الأول العقود المتصورة بين الزوجين والطبيب. المطلب الثاني العقود المتصورة بين الزوجين والأم البديلة. المبحث التاسع مسؤولية الطبيب في عملية التلقيح الصناعي. ، وفيه خمسة مطالب المطلب الأول مسؤولية الطبيب عن توافر إذن ورضا المستفيدين من عملية التلقيح الصناعي . المطلب الثاني مسؤولية الطبيب عن عدم التزامه العناية والحذر. المطلب الثالث مسؤولية الطبيب عن إفشاء السر. المطلب الرابع مسؤولية الطبيب عن فشل عملية التلقيح الصناعي. المطلب الخامس اشتراط الإعفاء من المسؤولية في عملية التلقيح الصناعي. الفصل السابع فحص المحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب ، وفيه أربعة مباحث المبحث الأول المقصود بالمحتوى الوراثي . ، وفيه مطلبان المطلب الأول تركيب الخلية وأهم خصائصها. ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى التعريف بالخلية الحية . المسألة الثانية تركيب الخلية الحية ومحتوياتها. المسألة الثالثة أهم خصائص الخلية الحية. المطلب الثاني الجين ودوره في نقل الصفات الوراثية . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالجين. المسألة الثانية دور الجين في نقل الصفات الوراثية . المبحث الثاني المقصود بفحص المحتوى الوراثي. ، وفيه مطلبان المطلب الأول مفهوم فحص المحتوى الوراثي ، وطرقه . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى مفهوم فحص المحتوى الوراثي . المسألة الثانية طرق فحص المحتوى الوراثي . المطلب الثاني أغراض فحص المحتوى الوراثي . XE \"\" المبحث الثالث حكم ترتيب الأحكام على نتيجة فحص المحتوى الوراثي . المبحث الرابع حكم فحص المحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب. ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم الفحص الإجباري للمحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب. ، وفيه مسألتان المسألة الأولى حكم إجبار الشخص على الخضوع لفحص المحتوى الوراثي . المسألة الثانية حكم اشتراط فحص المحتوى الوراثي على الخاطب . المطلب الثاني حكم الفحص الاختياري للمحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب. ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى حكم الفحص الاختياري للمحتوى الوراثي للمقبلين على الزواج . المسألة الثانية حكم الفحص الاختياري للمحتوى الوراثي قبل الحمل. المسألة الثالثة حكم الفحص الاختياري للمحتوى الوراثي بعد الحمل . الفصل الثامن تحديد جنس الجنين ، وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول المقصود بتحديد جنس الجنين. المبحث الثاني وسائل تحديد جنس الجنين . XE \"\" ، وفيه مطلبان المطلب الأول تحديد جنس الجنين بالسلوكيات الطبيعية . المطلب الثاني تحديد جنس الجنين بالتقنيات الصناعية . ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى وسائل تحديد جنس الجنين قبل الإخصاب . المسألة الثانية وسائل تحديد جنس الجنين بعد الإخصاب . المسألة الثالثة وسائل تحديد جنس الجنين بعد الحمل . المبحث الثالث حكم تحديد جنس الجنين. ، وفيه مطلبان المطلب الأول تحديد جنس الجنين لمجرد الرغبة في جنس معين . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى حكم تحديد جنس الجنين بالسلوكيات الطبيعية . المسألة الثانية حكم تحديد جنس الجنين بالتقنيات الصناعية . المطلب الثاني تحديد جنس الجنين لتفادي المخاطر المرتبطة بجنس معين . الفصل التاسع معرفة جنس الجنين وبراءة الرحم ، وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين . ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين بواسطة فحص المورثات الكروموسومات . المسألة الثانية الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين بواسطة الفحص بالأشعة . المطلب الثاني آثار الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين . ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى أثر الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين على ما يوقف للحمل من الإرث . المسألة الثانية أثر الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين على وقوع الطلاق المعلق على جنس الجنين . المسألة الثالثة أثر الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين على الوصية المعلقة على جنس الجنين . المبحث الثاني الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل. ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول تحديد أكثر مدة الحمل . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى تحديد أكثر مدة الحمل عند الفقهاء. المسألة الثانية تحديد أكثر مدة الحمل عند الأطباء. المطلب الثاني حكم الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل. المطلب الثالث آثار الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل. ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى أثر الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل على ثبوت النسب. المسألة الثانية أثر الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل على مسائل الإرث. المسألة الثالثة أثر الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل على الإقرار للحمل. المبحث الثالث الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم. XE \"\" ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول المقصود بمعرفة براءة الرحم ، ومشروعيتها. ، وفيه مسألتان المسألة الأولى المقصود بمعرفة براءة الرحم . المسألة الثانية مشروعية معرفة براءة الرحم . المطلب الثاني طرق معرفة براءة الرحم . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى طرق معرفة براءة الرحم عند الفقهاء . المسألة الثانية طرق معرفة براءة الرحم عند الأطباء . المطلب الثالث حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم . ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم في مسائل العدة . المسألة الثانية حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم في مسائل الاستبراء لغرض الوطء. المسألة الثالثة حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم في مسائل الاستبراء لغير غرض الوطء. ، وفيها فرعان الفرع الأول حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم في مسائل الطلاق المعلق على الحمل وعدمه. الفرع الثاني حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم قبل إقامة الحد أو القصاص على المرأة . الفصل العاشر إجهاض الجنين المشوه ، وفيه أربعة مباحث المبحث الأول معنى الإجهاض ، ودوافعه. ، وفيه مطلبان المطلب الأول معنى الإجهاض . المطلب الثاني دوافع الإجهاض. المبحث الثاني تشوهات الجنين ، وأسبابها ، والموقف منها. ، وفيه ستة مطالب المطلب الأول أنواع تشوهات الجنين . المطلب الثاني أسباب تشوهات الجنين . XE \"\" ، وفيه مسألتان المسألة الأولى الأسباب الوراثية لتشوهات الجنين. المسألة الثانية الأسباب الخارجية لتشوهات الجنين. المطلب الثالث وقت حدوث تشوهات الجنين . المطلب الرابع طرق معرفة تشوهات الجنين . المطلب الخامس مصير الأجنة المشوهة. XE \"\" المطلب السادس الموقف من تشوهات الجنين . ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى منع الأسباب المؤدية لتشوه الجنين. المسألة الثانية محاولة علاج تشوهات الجنين . المسألة الثالثة إجهاض الجنين المشوه . المبحث الثالث حكم إجهاض الجنين المشوه. ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول وقت نفخ الروح في الجنين . المطلب الثاني حكم الإجهاض بشكل عام . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى حكم إجهاض الجنين قبل نفخ الروح. المسألة الثانية حكم إجهاض الجنين بعد نفخ الروح. المطلب الثالث حكم إجهاض الجنين المشوه . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى حكم إجهاض الجنين المشوه الذي يمكن أن يعيش. المسألة الثانية حكم إجهاض الجنين المشوه الذي لا يمكن أن يعيش. المبحث الرابع ترك إنعاش الخديج صغير الوزن. ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول المراد بالخديج صغير الوزن . ، وفيه مسألتان المسألة الأولى المقصود بالخديج . المسألة الثانية الوزن الذي يترك معه إنعاش الخديج. المطلب الثاني العلاقة بين ترك إنعاش الخديج صغير الوزن وإجهاض الجنين المشوه. المطلب الثالث حكم ترك إنعاش الخديج صغير الوزن . الخاتمة وتشمل أبرز نتائج البحث ، والتوصيات . الفهارس وتشمل فهرس الآيات ، وفهرس الأحاديث ، وفهرس الآثار ، وفهرس الأعلام ، وفهرس القواعد الفقهية ، وفهرس المصادر والمراجع ، وفهرس الموضوعات . وأخيرا فإني أشكر الله سبحانه وتعالى ، وأثني عليه بما هو أهله على توفيقه إياي لطلب أشرف العلوم وهو العلم الشرعي ، وعلى ما يسر من الالتحاق بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية ، حيث العلم الشرعي الأصيل المنبثق عن كتاب الله وسنة رسوله على هدي سلفنا الصالح ؛ فلله الحمد والمنة . ثم إن من تمام شكر الله عز وجل أن أتقدم في هذا المقام بالشكر الجزيل ، والتقدير والاحترام إلى كل من 1 والديَّ _ أقر الله أعينهما بنعمه ، وأسبغ عليهما جزيل كرمه _ الذَين ما فتئا يبذلان كل غال ونفيس من أجل أن يصلا بي إلى هذه الدرجة العلمية ، فلهما ، ولأهل بيتي الذين عانَوا وأعانُوا ، ولأخواتي الطبيبات اللائي أعنّ ، لهم جميعاً مني كريم التحايا وجزيل العرفان . 2 فضيلة شيخنا الأستاذ الدكتور محمد بن أحمد بن صالح الصالح أستاذ الدراسات العليا بجامعات المملكة العربية السعودية ومعاهدها العليا ، وعضو المجلس العلمي بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض ، وعضو الاتحاد العالمي لعلماء المسلمين ، وعضو مجمع البحوث الإسلامية في الأزهر الشريف ، والمشارك في مؤتمرات المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة على تفضله بالإشرافه على هذه الرسالة ، وعلى ما وجدته منه من الخلق الرفيع ، والحرص والمتابعة ، والدقة العلمية التي كان لها الأثر البالغ في الجانب العلمي والمنهجي ، فجزاه الله خير الجزاء ، وأعظم له الأجر والثواب ، وبارك في عمره وعلمه وعمله وجهوده . 3 سعادة المشرف الطبي الأستاذ الدكتور محمد محمد إبراهيم خليل استشاري أمراض النساء والتوليد بمستشفى قوى الأمن بالرياض ، والأستاذ بكلية الطب بجامعة المنوفية بجمهورية مصر العربية على خلقه الكريم ، وتواضعه الجم ، وأدبه الرفيع ، ومراجعته العلمية للبحث التي ارتقت به وزادته حسنا ، فجزاه الله خيرا ، وأعظم له الأجر والثواب . 4 أصحاب الفضيلة أعضاء لجنة المناقشة ، الذين تكرموا بالموافقة على قراءة الرسالة ومناقشتها ، ثم أفادوني بملاحظاتهم القيمة ، فلا حرمهم الله الأجر والثواب ، وهم كلّ من · فضيلة الأستاذ الدكتور فتحي بن عثمان الفقي الأستاذ بقسم الفقه بالكلية · فضيلة الأستاذ الدكتور محمد بن يحيى النجيمي الأستاذ بكلية الملك فهد الأمنية . · فضيلة الأستاذ الدكتور عبد الكريم بن يوسف الخضر الأستاذ بجامعة القصيم . 5 القائمين على جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية ، وأخص منهم القائمين على كلية الشريعة بالرياض _ هذا الصرح العلمي الشامخ الذي تشرفت بالدراسة فيه _ ، كما أخص بالشكر قسم الفقه في الكلية ، ووكالة الكلية للدراسات العليا ممثلة في فضيلة الشيخ الدكتور صالح بن عبد العزيز الغليقة  وكيل كلية الشريعة للدراسات العليا والبحث العلمي ، سائلا المولى عز وجل للجميع الأجر والثواب على ما يقومون به من خدمة للعلم وأهله وطلابه . 6 إلى كل من قدم لي عونا أو فائدة ، فلا حرمهم الله الأجر ، وإن الله لا يضيع أجر المحسنين ، وأخص منهم الأخ الشيخ الدكتور سعد بن عبد العزيز الشويرخ ، والأخ الشيخ الدكتور حسين بن يوسف العبيدلي ، الذَيْن أعاناني بعدد من مراجع البحث ، لا حرمهما الله الأجر والثواب . والله أسأل أن أكون قد وفقت فيما كتبت في هذه الرسالة ، وأن يجعله خالصاً لوجهه الكريم ، وأن ينفعني به وإخواني المسلمين ، إنه ولي ذلك والقادر عليه ، والله أعلم ، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين ، والحمد لله رب العالمين . � علم الوراثة Genetics هو العلم الذي يبحث في انتقال الصفات الوراثية من جيل لآخر ، وما يؤثر على عملية الانتقال من عوامل . أما الهندسة الوراثية Genetic Engineering فهي مجموعة وسائل تهدف إلى إجراء تبديل أو تعديل أو إضافة انتقائية للمادة الوراثية عن طريق الدخول للحمض النووي DNA في الخلايا الحية . انظر الموسوعة الطبية الفقهية _ د. أحمد محمد كنعان _ دار النفائس للطباعة والنشر والتوزيع _ بيروت _ ط1 _ 1420هـ/2000م _ ص921 ، الموسوعة العربية العالمية _ مؤسسة أعمال الموسوعة للنشر والتوزيع _ ط1 _ 1416هـ/1996م _ 26/172 27/56،57 ، الموسوعة العربية الميسرة _ دار الجيل _ بيروت _ 3/1654 4/2551 ، 2602 ، الهندسة الوراثية من المنظور الشرعي _ د.عبد الناصر أبو بصل _ ضمن دراسات فقهية في قضايا طبية معاصرة _ دار النفائس للنشر والتوزيع _ الأردن _ ط1 1421هـ/2001 م _ 2/693 ، 698 . PAGE"},

file_17544

"ايلايايا تمهيد في بيان المراد بالنوازل في الإنجاب وأهمية الاجتهاد في بيان أحكامها ، وفيه مبحثان المبحث الأول المراد بالنوازل في الإنجاب . المبحث الثاني أهمية الاجتهاد في بيان أحكام النوازل في الإنجاب. المبحث الأول المراد بالنوازل في الإنجاب ، وفيه مطلبان المطلب الأول تعريف النازلة . المطلب الثاني تعريف الإنجاب . المبحث الثاني أهمية الاجتهاد في بيان أحكام النوازل في الإنجاب الفصل الأول علاج العقم ، وفيه مبحثان المبحث الأول تعريف العقم وبيان أسبابه. المبحث الثاني حكم استخدام الوسائل الحديثة في علاج العقم. المبحث الأول تعريف العقم وبيان أسبابه ، وفيه مطلبان المطلب الأول تعريف العقم . المطلب الثاني أسباب العقم . المبحث الثاني حكم استخدام الوسائل الحديثة في علاج العقم ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول العلاج الجراحي للعقم . المطلب الثاني العلاج الهرموني للعقم . المطلب الثالث العلاج النفسي للعقم . المطلب الرابع زراعة الأعضاء التناسلية. الفصل الثاني استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب ، وفيه مبحثان المبحث الأول حكم استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب. المبحث الثاني مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب. المبحث الأول حكم استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب ، وفيه مطلبان المطلب الأول استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة مؤقتة . المطلب الثاني استخدام وسائل منع الإنجاب بصفة دائمة . المبحث الثاني مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب ، وفيه مطلبان المطلب الأول مسؤولية الطبيب عن حدوث مضاعفات من استخدام الوسائل الحديثة في منع الإنجاب . المطلب الثاني مسؤولية الطبيب عن فشل الوسائل الحديثة المستخدمة في منع الإنجاب. الفصل الثالث استخدام الوسائل الحديثة للتوليد ، وفيه مبحثان المبحث الأول حكم استخدام الوسائل الحديثة للتوليد. المبحث الثاني مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة للتوليد. المبحث الأول حكم استخدام الوسائل الحديثة للتوليد ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول التوليد باستخدام مزيلات الإحساس بالألم الولادة بدون ألم . المطلب الثاني التوليد باستخدام الطلق الصناعي . المطلب الثالث التوليد باستخدام الجفت والشفط . المطلب الرابع التوليد بالعمليات القيصرية . المبحث الثاني مسؤولية الطبيب في استخدام الوسائل الحديثة للتوليد الفصل الرابع بنوك المني ، وفيه خمسة مباحث المبحث الأول حقيقة بنوك المني. المبحث الثاني نشأة بنوك المني ، وتاريخ ظهورها. المبحث الثالث آلية العمل في بنوك المني. المبحث الرابع التصرف في الحيوانات المنوية. المبحث الخامس إنشاء بنوك المني ، والتعامل معها. المبحث الأول حقيقة بنوك المني المبحث الثاني نشأة بنوك المني ، وتاريخ ظهورها المبحث الثالث آلية العمل في بنوك المني ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول أسباب حفظ المني في البنوك. المطلب الثاني الشروط اللازمة للاحتفاظ بالحيوانات المنوية في بنوك المني . المطلب الثالث أنواع الحسابات المفتوحة للراغبين في الاشتراك في بنوك المني. المبحث الرابع التصرف في الحيوانات المنوية ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول تخزين المني . المطلب الثاني بيع المني . المطلب الثالث هبة المني . المبحث الخامس إنشاء بنوك المني ، والتعامل معها ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم إنشاء بنوك المني . المطلب الثاني حكم التعامل مع بنوك المني القائمة. الفصل الخامس بنوك الأجنة ، وفيه ستة مباحث المبحث الأول حقيقة بنوك الأجنة. المبحث الثاني نشأة بنوك الأجنة ، وتاريخ ظهورها. المبحث الثالث تطور الأجنة ، وبداية حياتها. المبحث الرابع الغرض من تجميد الأجنة. المبحث الخامس التصرف في الأجنة المجمدة. المبحث السادس إنشاء بنوك الأجنة ، والتعامل معها. المبحث الأول حقيقة بنوك الأجنة ، وفيه مطلبان المطلب الأول المقصود ببنوك الأجنة. المطلب الثاني الفرق بين بنوك المني وبنوك الأجنة. المبحث الثاني نشأة بنوك الأجنة ، وتاريخ ظهورها المبحث الثالث تطور الأجنة ، وبداية حياتها ، وفيه مطلبان المطلب الأول تطور الأجنة. المطلب الثاني بداية حياة الجنين. المبحث الرابع الغرض من تجميد الأجنة ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول استخدام اللقائح في حال فشل غرس اللقائح في بطانة الرحم . المطلب الثاني تحقيق الإنجاب لغير صاحبي اللقيحة. المطلب الثالث إجراء الأبحاث والتجارب على الأجنة المجمدة. المبحث الخامس التصرف في الأجنة المجمدة ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول حكم تجميد اللقائح. المطلب الثاني حكم إتلاف الأجنة المجمدة. المطلب الثالث حكم الاستفادة من الأجنة المجمدة في الأبحاث والتجارب. المبحث السادس إنشاء بنوك الأجنة ، والتعامل معها ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم إنشاء بنوك الأجنة . المطلب الثاني حكم التعامل مع بنوك الأجنة القائمة. الفصل السادس التلقيح الصناعي ، وفيه تسعة مباحث المبحث الأول حقيقة التلقيح الصناعي. المبحث الثاني التلقيح الصناعي بين نطفتي الزوجين ، وأثره. المبحث الثالث التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين ، وآثاره. المبحث الرابع المشاركة بالنطف في التلقيح الصناعي، وآثاره. المبحث الخامس المشاركة بمقر اللقيحة في التلقيح الصناعي ، وآثاره. المبحث السادس إقرار اللقيحة البشرية في مقار غير طبيعية. المبحث السابع التصرف في الأجنة الفائضة. المبحث الثامن العقود في مجال التلقيح الصناعي. المبحث التاسع مسؤولية الطبيب في عملية التلقيح الصناعي. المبحث الأول حقيقة التلقيح الصناعي ، وفيه أربعة مطالب المطلب الأول تعريف التلقيح الصناعي. المطلب الثاني أنواع التلقيح الصناعي. المطلب الثالث نشأة التلقيح الصناعي ، وتاريخ ظهوره. المطلب الرابع أهداف التلقيح الصناعي. المبحث الثاني التلقيح الصناعي بين نطفتي الزوجين ، وأثره ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم التلقيح الصناعي بين نطفتي الزوجين . المطلب الثاني أثر التلقيح الصناعي بين نطفتي الزوجين في نسب المولود . المبحث الثالث التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين ، وآثاره ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم إجراء التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين. المطلب الثاني آثار إجراء التلقيح الصناعي بعد افتراق الزوجين. المبحث الرابع المشاركة بالنطف في التلقيح الصناعي، وآثاره ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم المشاركة بالنطف الحيوانات المنوية والبويضات في التلقيح الصناعي. المطلب الثاني آثار المشاركة بالنطف. المبحث الخامس المشاركة بمقر اللقيحة في التلقيح الصناعي الأم البديلة ، وآثاره ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم المشاركة بمقر اللقيحة. المطلب الثاني آثار المشاركة بمقر اللقيحة. المبحث السادس إقرار اللقيحة البشرية في مقار غير طبيعية ، وفيه مطلبان المطلب الأول إقرار اللقيحة البشرية في رحم صناعي. المطلب الثاني إقرار اللقيحة البشرية في رحم أنثى الحيوان. المبحث السابع التصرف في الأجنة الفائضة ، وفيه مطلبان المطلب الأول المقصود بالأجنة الفائضة. المطلب الثاني الخلاف في التصرف في الأجنة الفائضة . المبحث الثامن العقود في مجال التلقيح الصناعي ، وفيه مطلبان المطلب الأول العقود المتصورة بين الزوجين والطبيب. المطلب الثاني العقود المتصورة بين الزوجين والأم البديلة. المبحث التاسع مسؤولية الطبيب في عملية التلقيح الصناعي ، وفيه خمسة مطالب المطلب الأول مسؤولية الطبيب عن توافر إذن ورضا المستفيدين من عملية التلقيح الصناعي . المطلب الثاني مسؤولية الطبيب عن عدم التزامه العناية والحذر. المطلب الثالث مسؤولية الطبيب عن إفشاء السر. المطلب الرابع مسؤولية الطبيب عن فشل عملية التلقيح الصناعي. المطلب الخامس اشتراط الإعفاء من المسؤولية في عملية التلقيح الصناعي. الفصل السابع فحص المحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب ، وفيه أربعة مباحث المبحث الأول المقصود بالمحتوى الوراثي. المبحث الثاني المقصود بفحص المحتوى الوراثي. المبحث الثالث حكم ترتيب الأحكام على نتيجة فحص المحتوى الوراثي. المبحث الرابع حكم فحص المحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب. المبحث الأول المقصود بالمحتوى الوراثي ، وفيه مطلبان المطلب الأول تركيب الخلية وأهم خصائصها. المطلب الثاني الجين ودوره في نقل الصفات الوراثية. المبحث الثاني المقصود بفحص المحتوى الوراثي ، وفيه مطلبان المطلب الأول مفهوم فحص المحتوى الوراثي ، وطرقه. المطلب الثاني أغراض فحص المحتوى الوراثي. المبحث الثالث حكم ترتيب الأحكام على نتيجة فحص المحتوى الوراثي المبحث الرابع حكم فحص المحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم الفحص الإجباري للمحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب. المطلب الثاني حكم الفحص الاختياري للمحتوى الوراثي لمصلحة الإنجاب. الفصل الثامن تحديد جنس الجنين ، وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول المقصود بتحديد جنس الجنين. المبحث الثاني وسائل تحديد جنس الجنين. المبحث الثالث حكم تحديد جنس الجنين. المبحث الأول المقصود بتحديد جنس الجنين المبحث الثاني وسائل تحديد جنس الجنين ، وفيه مطلبان المطلب الأول تحديد جنس الجنين بالسلوكيات الطبيعية . المطلب الثاني تحديد جنس الجنين بالتقنيات الصناعية . المبحث الثالث حكم تحديد جنس الجنين ، وفيه مطلبان المطلب الأول تحديد جنس الجنين لمجرد الرغبة في جنس معين. المطلب الثاني تحديد جنس الجنين لتفادي المخاطر المرتبطة بجنس معين. الفصل التاسع معرفة جنس الجنين وبراءة الرحم ، وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين . المبحث الثاني الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل. المبحث الثالث الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم. المبحث الأول الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين ، وفيه مطلبان المطلب الأول حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين. المطلب الثاني آثار الاعتماد على قول الأطباء في معرفة جنس الجنين. المبحث الثاني الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول تحديد أكثر مدة الحمل. المطلب الثاني حكم الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل. المطلب الثالث آثار الاعتماد على قول الأطباء في تحديد أكثر مدة الحمل. المبحث الثالث الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول المقصود بمعرفة براءة الرحم ، ومشروعيتها. المطلب الثاني طرق معرفة براءة الرحم . المطلب الثالث حكم الاعتماد على قول الأطباء في معرفة براءة الرحم . الفصل العاشر إجهاض الجنين المشوه ، وفيه أربعة مباحث المبحث الأول معنى الإجهاض ، ودوافعه. المبحث الثاني تشوهات الجنين ، وأسبابها ، والموقف منها. المبحث الثالث حكم إجهاض الجنين المشوه. المبحث الرابع ترك إنعاش الخديج صغير الوزن. المبحث الأول معنى الإجهاض ، ودوافعه ، وفيه مطلبان المطلب الأول معنى الإجهاض . المطلب الثاني دوافع الإجهاض. المبحث الثاني تشوهات الجنين ، وأسبابها ، والموقف منها ، وفيه ستة مطالب المطلب الأول أنواع تشوهات الجنين. المطلب الثاني أسباب تشوهات الجنين. المطلب الثالث وقت حدوث تشوهات الجنين. المطلب الرابع طرق معرفة تشوهات الجنين. المطلب الخامس مصير الأجنة المشوهة. المطلب السادس الموقف من تشوهات الجنين. المبحث الثالث حكم إجهاض الجنين المشوه ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول وقت نفخ الروح في الجنين . المطلب الثاني حكم الإجهاض بشكل عام . المطلب الثالث حكم إجهاض الجنين المشوه . المبحث الرابع ترك إنعاش الخديج صغير الوزن ، وفيه ثلاثة مطالب المطلب الأول المراد بالخديج صغير الوزن. المطلب الثاني العلاقة بين ترك إنعاش الخديج صغير الوزن وإجهاض الجنين المشوه. المطلب الثالث حكم ترك إنعاش الخديج صغير الوزن. الفهارس الخاتمة الملاحق تم بحمد الله 1"},

file_17545

"خطّة البحث PAGE المقدمة إنّ الحمد لله، نحمده، ونستعينه، ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضلّ له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد ألاّ إله إلاّ الله -وحده لا شريك له- وأشهد أن محمّداً عبده ورسوله، قال تعالى . وبعد ؛ فإنّ خير ما صرفت فيه الأوقات، وأُفْنِيَتْ فيه الأعمار، وبذلت في خدمته الجهود، كتاب الله عزّ وجلّ الذّي بلغ الذّروة في الفصاحة والبلاغة والإعجاز. وقد أمرنا الله تعالى بتلاوة هذا الكتاب العزيز، وتدبّر معانيه، واستنباط الأحكام منه، فقال سبحانه ، وقال عزّ من قائل . كما حثّنا الرّسول على تعلّمه وتعليمه، وتبليغ ما فيه من الأوامر والنّواهي والأحكام، وشهد لمن كانت هذه صفته بالخيريّة والأفضليّة على سائر النّاس فقال عليه الصّلاة والسّلام \"خيركم من تعلّم القرآن وعلّمه\" . والمتأمّل في حال سلفنا الصّالح - صحابة، وتابعين، وتابعيهم بإحسـان رضي الله عنهم- يجد أنّهم قد صرفوا أوقاتهم، وبذلوا أعمارهم في خدمة كلام الله عزّ وجلّ، والالتفاف حوله؛ حفظاً، وتدبّراً، وتلقيناً، واستنباطاً لما فيه من الأحكام والشّرائع . وقد كان من رحمة الله على هذه الأمّة المحمّديّة، أن رخّص لها في قراءة هذا القرآن على أوجه عدّة، وصور مختلفة، هي الأحرف السّبعة التّي نزل بها القرآن الكريم على نبيّنا محمّد ؛ وذلك حتّى يسهل عليهم حفظه، وضبطه، وفهم معانيه، ثم تلقينه للآخرين، مع ما فيه من تشريف لأمّة محمد ورفعةً لمكانتها. وهذا التّيسير الذّي نزل به القرآن يتّضح إذا عُرِفَ أنّ العرب -الّذين نزل القرآن بلغتهم- كانوا على لهجات متعدّدة وألسنة مختلفة، حتّى إنّه ليشقّ على الواحد منهم أن ينطق بلهجة غير لهجته . ومما لا شكّ فيه أنّ القراءات المتعدّدة – المتواتر منها والشّاذ – تعدّ أوثق النّصوص في الاستدلال بها في مجال إثبات اللغة وتقعيد أحكامها. ولقد سألت الله تعالى كثيراً أن يوفّقني، ويهديني لموضوع أشرف فيه بخدمة كتابه العزيز، أو سنّة نبيّه محمد ، فيسر الله لي–بفضل منه وتوفيق، ثم بمساعدة من الدكتور عبدالهادي السلمون- أن أختار قراءة ابن السَّميْفَع اليمانيّ المتوفى سنة 215هـ، فجمعتها من مظانّها المختلفة، وهي المصادر الّتي تُعْنى بالقراءات على اختلافها؛ سواء أكانت متواترة أم شاذّة، ثم تناولتها بالدّراسة اللّغويّة، الّتي تشتمل على مستويات اللّغة الأربعة الصّوتيّة، والصّرفيّة، والنّحويّة والدّلاليّة، فكان هذا العنوان قراءة ابن السميفع اليماني تـ215هـ، جمعاً ودراسة لغوية. أسباب اختيار الموضوع ومن أهم الأسباب التّي دعتني إلى اختيار هذا الموضوع ما يأتي 1. الرّغبة في خدمة القرآن الكريم، وفَهْمِ معانيه، والتّضلّع -من خـلال ذلك- تدبّراً وعلماً. 2. إنّ هذا البحث يجعل صلتي وثيقة بكتب التّفسير، ومعاني القرآن، وتوجيه القراءات، وعللها، وإعرابها، مما يكسبني خبرة في اكتشاف ما فيها من كنوز، وذخائر لغويّة، ومعرفة مناهج أصحابها، وطرائقهم في التأليف، والاستنباط. 3. أنّ بعض قراءات ابن السَّميْفَع وافقت قراءة بعض الصّحابة؛ مثل أبيّ بن كعب، وابن مسعود، وابن عبّاس، رضي الله عنهم أجمعين. ووافقت كذلك بعض القراءات السّبعيّة، وكذا العشريّة؛ كقراءة ابن كثير، ونافع ويعقوب، وبعض قراءات التّابعين؛ كقتادة، ومجاهد، وغيرهما، قال عنه الذّهبيّ \"هو الشّيخ أبو عبد الله محمّد بن عبد الله بن السَّمَيْفَع، اليمانيّ. له قراءة معروفة...\" ، وقال عنه ابن الجزري رحمه الله \"قرأ على نافع وقرأ –أيضًا- على طاووس بن كيسان عن ابن عبّاس\" . 4. أنّ قراءاته تنوّعت صوتيّاً، وصرفيّاً، ونحويّاً، ودلاليّاً، فآثرت جمعها؛ للإفادة منها تناولاً، وأخذاً. 5. أنّني لم أجد - فيما أعلم – من جمع قراءات ابن السَّميْفَع ، ودرسها درساً لغويّاً. وقد بلغ عدد ما وقفت عليه من قراءاته عشر قراءات ومائتان . - خطّة البحث تتكوّن خطّة هذا البحث من مقدّمة ، ومدخل ، وثلاثة فصول ، وخاتمة ، ثمّ فهارس فنيّة . المقدّمة وفيها أهميّة الموضوع ، وأسباب اختياره ، وخطّة البحث ، ومنهجه. وأمّا المدخل فيتضمّن ما يأتي أوّلاً التّعريف بابن السَّميْفَع من حيث اسمه ونسبه - مولده ونشأته - شيوخه وتلاميذه – مكانته العلميّة - وفاته . ثانياً مكانة قراءته بين القراءات . وأمّا الفصول الثّلاثة فهي على النّحو الآتي الفصل الأوّل السّمات الصّوتيّة في قراءة ابن السَّميْفَع، وفيه ستّة مباحث المبحث الأوّل الإبدال اللّغويّ في الحروف، والحركات . المبحث الثّاني تسكين الحركة . المبحث الثّالث الإتباع في الحركات . المبحث الرّابع الفك، والإدغام . المبحث الخامس التّخلّص من التقاء السّاكنين . المبحث السّادس الاتّفاق والاختلاف في المادّة والدِّلالة . الفصل الثّاني سمات البنية في قراءة ابن السَّميْفَع ، وفيه أربعة مباحث المبحث الأوّل في الأسماء ، وفيه خمسة مطالب المطلب الأول الإفراد ، والتّثنية ، والجمع . المطلب الثّاني التّذكير ، والتّأنيث . المطلب الثّالث في الصّيغ والأبنية . المطلب الرّابع بين الاسم والمصدر . المطلب الخامس بين العلم واسم الجنس . المبحث الثاني في الأفعال ، وفيه مطلبان المطلب الأوّل المبني للمعلوم ، والمبني للمجهول . المطلب الثاني في الصّيغ ، والأبنية . المبحث الثالث المشترك بين الأفعال والمصادر . المبحث الرابع المشترك بين الأفعال والأسماء . وفيه مطلبان المطلب الأول الفعل مقابل الاسم . المطلب الثاني الفعل مقابل اسم الفعل . الفصل الثّالث السّمات النّحويّة في قراءة ابن السَّميْفَع ، وفيه ستة مباحث المبحث الأوّل الأسماء المعربة . وتحته اثنا عشر مطلباً المطلب الأوّل الأسماء السّتّة . المطلب الثّاني الملحق بجمع المذكّر السّالم . المطلب الثّالث المبتدأ والخبر . المطلب الرابع المفعول المطلق . المطلب الخامس الحال . المطلب السّادس الإضافة . المطلب السّابع العطف على اللّفظ، والمحل . المطلب الثّامن البدل . المطلب التّاسع المنادى . المطلب العاشر النصب على المدح . المطلب الحادي عشر المقسم به . المطلب الثّاني عشر الاسم المنقوص . المبحث الثّاني الأسماء المبنيّة . وفيه خمسة مطالب المطلب الأوّل المضمرات . المطلب الثّاني أسماء الإشارة . المطلب الثّالث الموصولات . المطلب الرّابع الظّروف . المطلب الخامس أدوات الاستفهام . المبحث الثّالث التبادل بين حروف المضارعة. المبحث الرابع الحروف المقطعة . المبحث الخامس بين الحروف والأسماء . المبحث السادس بين الحروف والأفعال . الخاتمة وتشتمل على أهمّ النّتائج التي توصّل إليها البحث . الفهارس الفنيّة وهي مرتّبة على النّحو الآتي 1- فهرس الآيات القرآنيّة . 2- ״ القراءات . 3- ״ الأحاديث . 4- ״ أقوال العرب ، وأمثالها . 5- ״ الأشعار، والأرجاز . 6- ״ اللّغات واللّهجات . 7- ״ الأمم، والقبائل . 8- ״ الأماكن، والبلدان . 9- ״ المصادر، والمراجع . 10- ״ الموضوعات . 11- ״ الفهارس . - منهج البحث اعتمدت في هذا البحث المنهج الوصفيّ التحليليّ، فجمعت واستقـصـيت قـراءات ابن السَّميْفَع من مظآنها المختلفة، ودرستها دراسة لغويّة دلاليّة، متّبعاً فيه الخطوات الآتية 1- إثبات الآية الّتي وردت فيها القراءة . 2- ذكر قراءة الجمهور ، ثم قراءة ابن السَّميْفَع مع توجيههما. 3- توثيق قراءة ابن السَّميْفَع من مظانّها. 4- بيان العلاقة بين القراءتين . 5- سبب اختيار ابن السَّميْفَع لما قرأ ما أمكن ذلك . 6- بيان المعنى العام للقراءتين . هذا ، ولم أجعل في هذه الدّراسة فصلاً خاصاً للدّلالة؛ وإنما جعلت الحديث عنها ضمن فصول هذا البحث؛ وذلك لسببين الأوّل كي ينتظم عقد الدّراسة من خلال الرّبط بين الظّاهرة ودلالتها في موضع واحد. الثّاني حتّى لا يتكرر الحديث عن الظّاهرة الواحدة مرّتين في موضعين مختلفين . - الشّكر والتّقدير أحمد الله تعالى أوّلاً وآخراً حمداً يليق بجلاله، وعظيم سلطانه، على ما منّ به علي بمواصلة المراحل العليا من الدراسة الجامعيّة، وإتمام هذا البحث، والمضي فيه، فله الحمد حتى يرضى، وله الحمد إذا رضي، وله الحمد بعد الرضا. ثمّ أُثنّي بالشّكر، والامتنان، والعرفان لأصحاب الفضيلة أعضاء هيئة التّدريس بقسم اللّغويات لإتاحتهم لي الفرصة في مواصلة الدّراسات العليا في القسم، وما كان ذلك ليتمّ لولا فضل الله تعالى، ثم كرمهم وإحسانهم الظّنّ بي، فجزاهم الله خيراً، ووفقهم، وسدّد خطاهم. وأخص بالشّكر والتّقدير منهم شيخي الفاضل، الأستاذ الدّكتور بسيوني سعد لبن، على ماغمرني به من فيض إحسانه، وكريم امتنانه، فصبر مدّة إشرافه عليّ في إعداد هذا البحث، وأتحفني بتوجيهاته السّديدة، وإرشاداته الموفّقة؛ مما كان له الأثر الواضح في تضاعيف البحث، فجزاه الله عني خير الجزاء، وأوفاه . والشّكر موصول إلى صاحبي الفضيلة المشاركَين في مناقشة هذه الأطروحة، وتقويمها. وأشكر كذلك فضيلة الأستاذ الدّكتور عبدالهادي أحمد السّلمون، الّذي أشرف على هذا البحث، في أوّله، وكان له الفضل الكبير –بعد الله تعالى- في اختياره، حيث كان من بنات أفكاره، إلاّ أنّ إرادة الله شاءت أن تنتهي فترة إعارته قل اكتمال البحث، فجزاه الله خيراً. كما أسدي جزيل الشّكر، وفائق التّقدير والامتنان لأصحاب الفضيلة الشيوخ، الذين لهم الفضل، والمنّة عليّ –بعد الله تعالى- في التحاقي ببرنامج الماجستير، في قسم اللغويّات، فجزاهم الله عني خيراً، وسدّد خطاهم، ووفقهم لكلّ ما فيه صلاح دينهم ودنياهم. ولا يفوتني أتقدّم بالشّكر والتّقدير إلى كلّ من ساهم معي في إنجاز هذا البحث، بتوجيه، أو نصح، إو إعارة كتاب. بقي في الختام أن أشكر زوجتي العزيزة الفاضلة، الّتي ما فتئت تحثّني، وتشجّعني على المضي في إتمام هذا البحث، وإنجازه، فحملت على كاهلها أعباء بيتي، وهيّأت لي أسباب الرّاحة والطّمأنينة، حتى أنجزت –بحمد الله- هذا البحث، فأسأل الله عزّ وجلّ أنْ يبارك لها في حياتها، وأن يطيل عمرها على طاعته ومرضاته. وبعد؛ فهذا جهد المقلّ، وما سطّرته يحتمل الصّواب والخطأ، فإن كان صواباً ففضل من الله ومنّة، وإن كان غير ذلك فزّلة قلم، وحسبي فيه الاجتهاد، ولا أدّعي الكمال المطلق؛ فهو لله وحده، وإنّما أردت السّداد والمقاربة، ولا أقول إلاّ كما قال الشّافعي \"كلامنا خطأ يحتمل الصّواب، وكلام غيرنا صواب يحتمل الخطأ\". أسأل الله أن يتقبّل مني هذا العمل خالصاً لوجهه، وأن يجنّبني الرّياء والسّمعة فيه، كما أتضرّع إليه أنْ يغفر لوالدي ويرحمهما كما ربّياني صغيراً، وأن يسبغ عليهما شآبيب رحمته ورضوانه، وأسأله عزّ وجلّ أن ينصر من نصر الإسلام وأهله، وأن يخذل من خذلهم، إنّه هو الجبّار ذو القوّة المتين، وصلّى الله على نبيّنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، والحمد لله ربّ العالمين . الباحث عمر حاج محمّد دين المدينة المنوّرة 1425 / 1426هـ � الآية 9 من سورة الإسراء . � الآية 29 من سورة ص. � الآية 155 من سورة الأنعام . � أخرجه البخاري عن عثمان بن عفّان في كتاب فضائل القرآن، ينظر فتح الباري8/692؛ حديث رقم 5027. � معرفة القرّاء الكبار للذّهبيّ 1 / 355 . � غاية النّهاية في طبقات القرّاء 2 / 161-162 . PAGE ‌ي"},

file_17546

"المكتبة الشاملة - تفسير فتح القدير موافق للمطبوع الفصل الأول ما تعلق بالمؤلف القسم الأول قسم الدراسة XE \"يالقسم الأول\قسم الدراسة\" وفيه فصلان الفصل الأول ما يتعلق بالمؤلف. الفصل الثاني ما يتعلق بالكتاب. الفصل الأول ما يتعلق بالمؤلف XE \"يالفصل الأول\ ما يتعلق بالمؤلف\" وفيه سبعة مباحث المبحث الأول اسمه ولقبه وكنيته ونسبه. المبحث الثاني مولده ونشأته ووفاته. المبحث الثالث شيوخه وتلاميذه. المبحث الرابع عقيدته. المبحث الخامس مذهبه الفقهي. المبحث السادس مكانته العلمية وثناء العلماء عليه. المبحث السابع مؤلفاته. المبحث الأول اسمه ولقبه وكنيته ونسبه XE \"يالمبحث الأول\ اسمه ولقبه وكنيته ونسبه\" أولاً اسمه ونسبه محمد بن علي بن محمد بن عبد الله الشوكاني، ثم الصنعاني . والشوكاني نسبة إلى شوكان، قرية باليمن من ناحية ذَمَار . والصنعاني نسبة إلى صنعاء، عاصمة اليمن . واشتهر بالشوكاني، حتى أصبح علماً عليه، إذا ذكر لا ينصرف إلى غيره. وقد ترجم الشوكاني لوالده، ووصل بنسبه إلى أحد زعماء اليمن في عهد الإمام الهادي إلى الحق/ يحيى بن الحسين بن القاسم الرسمي، ويسمى الدَّعام، ثم تتبع الشوكاني نسب والده من مظانه المختلفة حتى وصل به إلى قحطان من سلالة هود عليه السلام، ثم إلى آدم عليه عليه السلام - والله أعلم -. ثانياً كنيته ولقبه فقد نص تلميذه صاحب نفحات العنبر على أنه يكنى أبا عليّ ويلقب بدر الدين ، وذكر صاحب هدية العارفين أنَّ كنيته أبو عبد الله ، والأقرب ماذكره تلميذه صاحب نفحات العنبر لمعرفته به، وعليّ هو الأكبر من ابنَيه، والأصغر أحمد كما سيأتي في مبحث تلاميذه، ولم يُعقب أحدٌ منهما ولداً ذكراً، فانقطع بذلك فرع الإمام الشوكاني . والموجودون من آل الشوكاني اليوم هم من سلالة أخيه يحيى . المبحث الثاني مولده ونشأته ووفاته XE \"يالمبحث الثاني\ مولده ونشأته ووفاته\" أولاً مولده ولد الإمام الشوكاني في وسط نهار يوم الأثنين، الثامن والعشرين من شهر ذي القعدة، سنة 1173هـ، وكان مولده في هجرة شوكان، وكان إذ ذاك قد انتقل والده إلى صنعاء واستوطنها، ولكنه خرج إلى وطنه القديم في أيام الخريف، فوُلد الإمام الشوكاني، ثم عاد والده بعد ذلك إلى صنعاء . ثانياً نشأته نشأ الإمام الشوكاني بصنعاء في كنف والده، أحد علماء صنعاء وقضاتها، فحفظ القرآن على جماعة من المعلمين، وحفظ عدداً من المتون قبل شروعه في الطلب، وكان كثير الاشتغال بمطالعة كتب التواريخ ومجاميع الأدب وغيرها . ثم شرع في الطلب وتتلمذ على كبار شيوخ صنعاء -كما سيأتي ذكرهم في مبحث شيوخه-، وقد نص على الكتب التي قرأها على شيوخه قراءةَ تمحيص وإتقان وتدقيق في مختلف العلوم، في الحديث ورجاله وفنونه، والتفسير، والفقه وأصوله، واللغة والأدب، والمنطق والحساب والمساحة، والتأريخ والسير والمذاهب، ولم يكن في هذه الفترة متلقياً للتدريس فحسب، بل كان يُدرِّس زملاءَه في جميع الفنون المتقدمة، وكان يُدرِّس بعض الكتب قبل أن ينهي قراءتها على شيوخه، كما ذكر عن نفسه، وكانت تبلغ دروسه في اليوم والليلة ثلاثة عشر درساً، منها ما يأخذه عن مشايخه، ومنها ما يأخذه عنه تلامذته . وكانت قراءته وطلبه للعلم في صنعاء، ولم يرحل لأعذار أحدها عدم الإذن من أبويه كما ذكر عن نفسه . وأما ما يجوز له روايته بما معه من الإجازات، فلا حصر له، كما يدل على ذلك مجموع أسانيده. وقد ذكر في كتابه إتحاف الأكابر بإسناد الدفاتر أسانيده بالكتب التي أخذها عن شيوخه إلى مؤلفيها، فقد كان له أسانيد بأكثر الكتب التي تقدمته إلى مؤلفيها، منها على سبيل المثال · عامَّة كتب الحديث. · جل كتب التفسير. · أكثر كتب اللغة العربية، وله أسانيد بمنظوماتها، كألفية ابن معطي وألفية ابن مالك. · الشاطبية والجزرية وغيرهما، وله أسانيد بالقراءات السبع لكل راوٍ من رواة القراء السبعة. · جميع كتب شيخ الإسلام وتلميذه ابن القيم. · كثير من كتب التاريخ والتراجم. وقد صنف تصانيفَ مطولاتٍ ومختصراتٍ -كما سيأتي ذكره في مؤلفاته-، وتصدر الفتيا لأهل صنعاء والوافدين إليها وهو في سن العشرين، وكان لا يأخذ على الفتيا شيئاً تنزهاً، فإذا عوتب في ذلك قال أنا أخذتُ العلم بلا ثمن، فأريد إنفاقه كذلك . وكان والده خير معين له على طلب العلم وتعليمه، حيث وفر له كل ما يحتاجه، فلم يكن له شَغلة غير الطلب، كما أوضح عن نفسه . وكان الشوكاني شاعراً أديباً، وله ديوان شعر ضم ما يربو على ست مئة وألفي بيت، فيها قصائد وأراجيز، يبلغ بعضها ثمانين بيتاً، وله ديوان مطبوع بعنوان أسلاك الجوهر . وقد تولى القضاء وعمره ست وثلاثون سنة، ثم بعد عشرين سنة عين في منصب القضاء الأكبر وقاضي قضاة الديار اليمانية، ولم يكن ذلك عن رغبة منه، بل بإلحاحٍ من غالب من ينتسبون إلى العلم في مدينة صنعاء؛ خوفاً من أن يتولى القضاء من ليس أهلاً له، وكان لا يسكت على شيء من ظلم الحكام وغيرهم، ولا تأخذه في الله لومة لائم . ثالثاً وفاته توفي الإمام الشوكاني، قاضياً بصنعاء في جمادى الآخرة سنة 1250هـ عن ست وسبعين سنة . المبحث الثالث شيوخه وتلاميذه XE \"يالمبحث الثالث\ شيوخه وتلاميذه\" أولاً شيوخه XE \"يأولاً\ شيوخه\\" نشأ الشوكاني، في مدينة صنعاء إحدى العواصم الإسلامية، وكان بها عدد من العلماء البارزين في شتى العلوم، ومن أبرز الذين أخذ عنهم الشوكاني 1- أحمد بن عامر الحدائي ثم الصنعاني، الفقيه الفرضي، تصدر للتدريس في الفنين بجامع صنعاء، وقرأ عليه الشوكاني في الأزهار وشرحه مرتين، وفي الفرائض وشرحها للناظري مرات، وكان زاهداً، ومواظباً على التدريس لا يمنعه منه مانع، توفي سنة 1197هـ . 2- أحمد بن محمد بن أحمد القابلي الحرازي، برز في الفقه والفرائض، ولم يكن له نظير في الفقه بصنعاء في زمانه، قرأ عليه الشوكاني الأزهار وشرحَه وحواشيه عدة مرات، وقرأ عليه في الفرائض وشروحها، توفي سنة 1227هـ . 3- إسماعيل بن الحسن بن أحمد بن الحسن بن الإمام القاسم، أخذ العربية والأصول، وبرع في العربية، وافتتح الشوكاني طلبه في علم العربية عليه، فقرأ عليه ملحة الإعراب وشرحها، وكان مواظباً على التدريس مع ضعفه وعلو سنه، توفي سنة 1206هـ . 4- الحسن بن إسماعيل بن الحسن بن محمد المغربي، إمام في جميع الفنون، قرأ عليه الشوكاني في الحديث وعلومه وشروحه، والكشاف وبعض حواشيه، وغيرها، وهو الذي أرشد الشوكاني إلى شرح المنتقى، توفي سنة 1208هـ . 5- الحسين بن يوسف بن الحسين بن أحمد زبارة، كان حسن الخلق كثير العبادة متين الديانة، ذكر الشوكاني أنه أجاز له جميع ما يرويه عن أبيه عن جده، توفي سنة 1231هـ . 6- عبدالرحمن بن الحسن الأكوع، شيخ الفروع ومحققها، درَّس بجامع صنعاء شرح الأزهار وبيان ابن مظفر، وكان من جملة مَن قرأ عليه الشوكاني، توفي سنة 1206هـ . 7- عبدالرحمن بن قاسم المداني، كان عالماً بالفقه، أخذ عنه الشوكاني شرح الأزهار في أوائل الطلب، وكان زاهداً ورعاً حسن الأخلاق، توفي سنة 1211هـ . 8- عبدالقادر بن أحمد بن عبدالقادر بن الناصر، أخذ عن علماء اليمن وعلماء بلاد الحرمين، وكان بحراً في شتى الفنون، قرأ عليه الشوكاني كثيراً من الكتب، في الحديث وشروحه، والعربية بمختلف علومها، وأصول الفقه، وغيرها كثير، وقد استفاض الشوكاني في الثناء عليه عند ترجمته، توفي سنة 1207هـ . 9- عبدالله بن إسماعيل بن حسن النهمي، برع في العربية والمنطق والأصول وغيرها، قرأ عليه الشوكاني في منظومات النحو وشروحها وقواعد الإعراب، وقرأ عليه في الحديث والمنطق والأصول وغيرها، توفي سنة 1228هـ . 10- عبدالله بن الحسن بن علي بن الإمام المتوكل على الله، درَّس بجامع صنعاء كثيراً من العلوم، وأخذ عنه الشوكاني شرح الكافية في النحو، توفي سنة 1210هـ . 11- علي بن إبراهيم بن علي بن إبراهيم، إمام محقق لكل فن، ذو سمت ووقار، لا يوجد له عدو لحفظه لسانه وعدم اشتغاله بما لا يعنيه، سمع منه الشوكاني صحيح البخاري كاملاً، توفي سنة 1207هـ . 12- والده/علي بن محمد بن عبدالله الشوكاني، كان قاضياً باليمن وعالماً من علمائها، قرأ عليه في أيام الصغر شرح الأزهار، وشرح الناظري، وتتلمذ هو على ابنه -كما سيأتي في تلاميذه-، توفي سنة 1211هـ . 13- علي بن هادي عرهب الصنعاني، برع في العربية والأصول والحديث والتفسير، وكان مجتهداً غير مقلد في جميع ما يحتاجه في مسائل العبادة وغيرها، قرأ عليه الشوكاني في أوائل الطلب في شرح التلخيص الصغير، توفي سنة 1236هـ . 14- القاسم بن يحيى الخولاني ثم الصنعاني، العلامة البارع في جميع الفنون، أخذ عنه الشوكاني في أوائل الطلب، فقرأ عليه كثيراً من منظومات النحو والصرف وشروحها، وقرأ عليه في البلاغة، وفي المنطق، وفي الحديث وشروحه ومصطلحه، وغيرها كثير، توفي سنة 1209هـ . 15- هادي بن حسين القارني ثم الصنعاني، برع في الفقه والعربية والقراءات السبع والشاطبية وشروحها، قرأ عليه الشوكاني القرآن، وأخذ عنه شرح الجزرية والملحة أيام الصغر، توفي سنة 1237هـ . 16- يحيى بن محمد الحوثي ثم الصنعاني، برع في الفرائض والحساب والضرب والمساحة، أخذ عنه الشوكاني الفرائض والضرب والمساحة، توفي سنة 1247هـ . 17- يوسف بن محمد المزجاجي الزبيدي الحنفي، كان من الحفاظ المتقنين، وبرع في العلوم رواية ودراية، وكان حامل لواء الإسناد في آخر أيامه، ذكر الشوكاني أنه سمع منه وأجازه لفظاً بجميع ما يجوز له روايته، ثم كتب له إجازة، وكان ضريراً، توفي سنة 1213هـ . ثانياً تلاميذه XE \"يثانياً\ تلاميذه\\" إن عالماً كالشوكاني - رحمه الله - بهذا القدر من العلم والشهرة جدير بأن يُقصد ليؤخذ عنه، ولذا فقد أخذ عنه عدد كبير من طلاب العلم في زمانه، ومن أشهرهم 1- ابنه/ أحمد بن محمد بن علي الشوكاني، قرأ على والده بعض المختصرات، وحضر مجلس قراءته، وتولى القضاء العام بعد وفاة عمه يحيى، توفي سنة 1281ه . 2- الحسن بن محمد بن صالح السحولي الصنعاني، كان قاضياً بتَعِز XE \"كتَعِز\" ، قرأ على الشوكاني في كتب الحديث وبعض مؤلفاته، توفي سنة 1224هـ . 3- حسين بن علي بن صالح العماري الصنعاني، قرأ على الشوكاني في شرح الرضي على الكافية، ومغني اللبيب، وفي شرح غاية السؤل، وغيرها، توفي سنة 1225هـ . 4- الحسين بن محمد العنسي ثم الصنعاني، قرأ على الشوكاني في شرح الرضي على الكافية، وقرأ عليه في بعض مؤلفاته، وفي الكشاف وحواشيه وغيرها، توفي سنة 1235هـ . 5- سيف بن موسى بن جعفر البحراني، أخذ عن الشوكاني أسئلة يكتبها على قراطيس، فيجيبه الشوكاني، فيكتب جواباتها في تلك القراطيس، توفي سنة 1234هـ . 6- عبدالرحمن بن أحمد البهكلي الضمدي ثم الصَّبياني، كان أول تعليمه بصبيا، ثم ارتحل ثلاث رحلات علمية إلى صنعاء، وأخذ عن الشوكاني في فنون متعددة، واختص به اختصاصاً كاملاً وسأله عن مسائل كثيرة، توفي سنة 1227هـ . 7- والده/ علي بن محمد بن عبدالله الشوكاني، وقد سبقت ترجمته في شيوخه، قرأ عليه في صحيح البخاري . 8- ابنه/ علي بن محمد بن علي الشوكاني، تولى القضاء، وله سماع من والده في نيل الأوطار والسيل الجرار وفتح القدير، توفي قبل وفاة والده بشهرين سنة 1250هـ . 9- لطف الله بن أحمد بن لطف الله جحاف الصنعاني، لازم الشوكاني دهراً طويلاً، وقرأ عليه في النحو والصرف والمنطق والمعاني والبيان والأصول والحديث، وبرع في كل هذه الفنون، فدرس وصنف، توفي سنة 1243هـ . 10- محمد بن أحمد بن سعد السودي ثم الصنعاني، لازم الشوكاني منذ ابتداء طلبه إلى انتهائه، وقرأ عليه في الحديث، وفي النحو والمعاني، وقرأ عليه الهدي لابن القيم، وقرأ عليه في المنطق، وغيرها كثير، توفي سنة 1236هـ . 11- محمد بن حسن بن علي الشجني الذماري القاضي الأديب، صاحب كتاب التقصار، أخذ عن الشوكاني صحيح البخاري، والسيل الجرار، وغيرهما، وأجازه إجازةً عامة سنة 1239هـ، توفي سنة 1286هـ . 12- هادي بن حسين القارني ثم الصنعاني، وهو أحد شيوخه كما سبق، أخذ عن الشوكاني نيل الأوطار، وشرح المنتقى، وسمع منه بعض البخاري وبعض الأحكام، وذكر الشوكاني أنه زمن هذه الترجمة مستمر في القراءة عليه . 13- يحيى بن علي بن محمد الشوكاني الصنعاني، أخو الإمام الشوكاني، كان ذا نجابة وذهن وقَّاد، أخذ عن أخيه فتح القدير ونيل الأوطار، وغيرها، وأجازه إجازة عامة، وشغل منصب القضاء، توفي سنة 1267هـ . هذا ما تيسر ذكره من شيوخه وتلامذته، وإلَّا فشيوخه وتلاميذه أكثر مماذكرت بكثير، وقد جمعهم في كتاب أسماه الإعلام بالمشايخ الأعلام والتلامذة الكرام . المبحث الرابع عقيدته XE \"يالمبحث الرابع\ عقيدته\" المحور الأول بيان مجمل عقيدة الإمام الشوكاني XE \"يالمحور الأول\ بيان مجمل عقيدة الإمام الشوكاني\\" يرى الإمام الشوكاني أنَّ أوَّل ما يجب بيانه ويحرم كتمانه هو أمر التوحيد، وتجده مهتمًّا بهذا الشأن كثيرًا في التفسير وغيره، ولا يدع فرصة تسنح للحديث عن هذا الجانب إلا تحدث ونبه إلى ما يجب اعتقاده في أمر التوحيد. ويقرر أنه من أتباع عقيدة السلف، وأنه ارتضى منهجهم في فهم الكتاب والسنة، بعيداً عن التقليد والتعصب الأعمى الذي سلك بأربابه مسالك الهلاك، وقد صرح بذلك قائلاً \"إنه لا ينبغي لعالم أن يدين بغير ما دان به السلف الصالح من الصحابة والتابعين وتابعيهم، من الوقوف على ما تقتضيه أدلة الكتاب والسنة، وإبراز الصفات كما جاءت، وردّ علم المتشابه إلى الله سبحانه، وعدم الاعتداد بشيء من تلك القواعد المدونة في هذا العلم المبنية على شفى جرف هار من أدلة العقل التي لا تعقل، ولا تثبت إلا بمجرد الدعاوي والافتراء على العقل بما يطابق الهوى ولا سيما إذا كانت مخالفة لأدلة الشرع الثابتة في الحديث والسنة فإنـها حينئذ حديث خرافة ولعبة لاعب، فلا سبيل للعباد يتوصلون به إلى معرفة ما يتعلق بالرب سبحانه، وبالوعد والوعيد والجنة والنار والمبدأ والمعاد، إلا ما جاءت به الأنبياء صلوات الله عليهم وسلامه عن الله سبحانه وليس للمعقول وصول إلى تلك الأمور\" . وصرح أن مذهبه في صفات الرب تبارك وتعالى مذهب السلف الصالح، فقال \"المذهب الحق في الصفات هو إمرارها على ظاهرها من غير تأويل ولا تحريف، ولا تكلف ولا تعسف، ولا جبر ولا تشبيه ولا تعطيل، وأن ذلك هو مذهب السلف الصالح من الصحابة والتابعين وتابعيهم\" . وقد أكد على أهمية الأخذ بالدليل، فقال عند تفسير قوله تعالى ﭽ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﭼ يونس68 XE \"اﭽ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﭼ يونس\68\" \"ويستفاد من هذا، أن كل قول لا دليل عليه، ليس هو من العلم في شيء، بل من الجهل المحض\" . المحورالثاني موافقة الشوكاني لمذهب السلف في الإعتقاد عند الباحثين XE \"يالمحورالثاني\ موافقة الشوكاني لمذهب السلف في الإعتقاد عند الباحثين\\" وقد بيّن بعض الباحثين المختصين أن الشوكاني قد وافق مذهب السلف في أكثر مسائل العقيدة، وإن كان خالفهم في مسائل قليلة، ومن هؤلاء الباحثين · د. عبدالله نومسوك، في رسالته القيمة منهج الإمام الشوكاني في العقيدة، والتي أتى من خلالها على جل القضايا العقدية لدى الشوكاني، وبين فيها مذهب الشوكاني في كل مسألة موثقاً، وقد لخص عقيدة الشوكاني في رسالته ص855 بقوله \"من خلال دراستي لمذهب الشوكاني في العقيدة تبين لي، أنه وافق السلف أهل السنة في جميع أركان الإيمان الستة، ولم يخالفهم إلا في مسائل قليلة، وكان رأيه في بعضها مضطرباً بين كتاب وآخر كما في بعض الصفات\". · و الباحث/ سعيد بن إبراهيم سيد أحمد في رسالته القيمة الإمام الشوكاني وآراؤه الاعتقادية في الإلهيات وقد ذكر في خاتمة رسالته ص368 أن الشوكاني قد عالج المسائل العقدية ودافع عنها، ودافع عن المذهب السلفي على طريقة السلف، بحرارة وقوة لم يسبق إليها في قطره اليمني، فوقف من خصوم المذهب السلفي موقف المعارض القوي الذي يحتكم إلى العقل والنقل معاً. المحور الثالث أمثلة على موافقة الشوكاني لعقدية السلف XE \"يالمحور الثالث\ أمثلة على موافقة الشوكاني لعقدية السلف\\" ومما يؤكد موافقة الشوكاني لعقيدة السلف الأمثلة التالية 1- قوله تعالى ﭽﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭼ الأنعام103 XE \"اﭽﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭼ الأنعام\103\" قال \"الأبصار جمع بصر، وهو الحاسة، وإدراك الشيء عبارة عن الإحاطة به، قال الزجاج أي لا تبلغ كنه حقيقته. فالمنفي هو هذا الإدراك لا مجرد الرؤية، فقد ثبتت بالأحاديث المتواترة تواتراً لا شك فيه ولا شبهة، ولا يجهله إلا من يجهل السنة المطهرة جهلاً عظيماً\" . 2- قوله تعالى ﭽﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﭼ الأعراف54 XE \"اﭽﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﭼ الأعراف\54\" ، قال عن الاستواء \"قد اختلف العلماء في معنى هذا على أربعة عشر قولاً، وأحقها وأولاها بالصواب مذهب السلف الصالح، أنه استوى سبحانه عليه بلا كيف، بل على الوجه الذي يليق به مع تنزهه عما لا يجوز عليه\" ، وقال في كتابه التحف في مذاهب السلف \"والحق هو ما عرفناك من مذهب السلف الصالح، فالاستواء على العرش والكون في تلك الجهة قد صرّح به القرآن الكريم في مواطن يكثر حصرها ويطول نشرها ...\" . 3- قوله تعالى ﭽﰝ ﰞ ﰟ ﰠ ﭼ القلم42 XE \"اﭽﰝ ﰞ ﰟ ﰠ ﭼ القلم\42\" ، ذكر في تفسيرها أقوالاً ثم قال \"وسيأتي في آخر البحث ما هو الحق، وإذا جاء نهر الله بطل نهر مَعْقِل\" ، ثم ذكر في الرواية حديث أبي سعيد -ؓ- قال سمعت رسول الله ﷺ يقول يَكْشِفُ ربُّنا عن ساقِهِ، فيسجدُ لهُ كلُّ مؤمنٍ ومؤمنةٍ XE \"حيَكْشِفُ ربُّنا عن ساقِهِ، فيسجدُ لهُ كلُّ مؤمنٍ ومؤمنةٍ\" ، ويبقى مَن كانَ يسجدُ في الدنيا رياءً وسمعةً، فيذهبُ ليَسجُدَ، فيعودُ ظهرُهُ طَبَقاً واحداً، وقال بعدما ذكر الحديث وهذا الحديث ثابت من طرق في الصحيحين وغيرهما وله ألفاظ في بعضها طول، وهو حديث مشهور . 4- قول تعالى ﭽﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡﭼ البقرة ١١٧ XE \"اﭽﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡﭼ البقرة\ ١١٧\" ، أثبت في تفسير هذه الآية صفة الكلام لله تعالى، فقال \"الظاهر في هذا المعنى الحقيقي، وأنه يقول سبحانه هذا اللفظ، وليس في ذلك مانع ولا جاء ما يوجب تأويله\" . 5- ومما يؤيد سلفية معتقده، ثناؤه على أصحاب الدعوة إلى العقيدة الصحيحة، ومنهم على سبيل المثال شيخ الإسلام ابن تيمية ، وتلميذه ابن القيم ، والشيخ محمد بن عبدالوهاب -رحمة الله على الجميع-. 6- وقد أنكر على الفرق الضالة كالرافضة، فكان موقفه منهم موقفاً شديداً، فحذر منهم ووضح خطرهم، وكشف فضائحهم، فقال \"ولم أجد أهل ملة من الملل ولا فرقة من الفرق الإسلامية، أشد بهتاً وأعظم كذباً وأكثر افتراءً من الرافضة، فإنهم لا يبالون بما يقولون من الزور...\" . ثم أظهر حقيقتهم وما يتظاهرون به من التشيع قائلاً \"ولا غرو، فأصل هذا المذهب الرافضي مظهر إلحاد وزندقة، جعله من أراد كيداً للإسلام ستراً له، فأظهر المحبة والتشيع لآل رسول الله ﷺ استجذاباً لقلوب الناس...\" ، وإنما هذه نتف من ذمٍّ كثير ذكره عن الرافضة وغلاة الزيدية، وحُورب لأجل هذا الأمر ولقي من الأذى بسببه الكثير . 7- وقد ذم أهل الكلام وبيّن فساد ما هم عليه، وبين أن مجاراة أولئك إضاعة للأوقات واشتغال بحكاية الخرافات التي لا فائدة فيها . 8- ويرى أنَّ المعاصي التي هي دون الشرك لا توجب الخلود في النار، ولا تخرج فاعلها عن مسمى الإيمان، على خلاف ما يذهب إليه الخوارج والمعتزلة ومن وافقهم . 9- ومما كان ينكره أشدَّ الإنكار في جانب التوحيد؛ الطواف بالقبور واعتقاد أن لأهلها قدرة على النفع والضرر وتعظيمها، قال عن ذلك كله \"وهذا إذا لم يكن شركًا فلا ندري ما هو الشرك، وإن لم يكن كفرًا فليس في الدنيا كفر\" ، بل وحرَّم الأكل من ذبائح النذور عند القبور، واعتبرها مما أُهلّ به لغير الله، ولا فرق بينها وبين ما ذبح للوثن . المحور الرابع تنيهات حول عقيدة الإمام الشوكاني XE \"يالمحور الرابع\ تنيهات حول عقيدة الإمام الشوكاني\\" ومع ذلك فالشوكاني بشر يجوز عليه الخطأ، والعصمة لأنبياء الله ورسله عليهم الصلاة والسلام، وقد وقع في بعض كتبه أمور تستحق التنبيه ، ومنها أولاً في الصفات جاء في تفسيره فتح القدير تأويل بعض الصفات على خلاف منهج السلف، لكنَّه - في الغالب - ينقله عمن سبقه كالقرطبي وغيره، و تجد ذلك مخالفًا لما نصَّ على أنَّه مذهبه في كتب أخرى، نذكر على سبيل المثال · قوله تعالى ﭽﭯ ﭰ ﭱﭼ الفاتحة7 XE \"اﭽﭯ ﭰ ﭱﭼ الفاتحة\7\" ، قال \"ومعنى الغضب في صفة الله إرادة العقوبة\" ، فقد نقله عن القرطبي بنصِّه . · قوله تعالى ﭽﯬ ﯭ ﯮﭼ البقرة 15 XE \"اﭽﯬ ﯭ ﯮﭼ البقرة\ 15\" ، قال \"أي ينزل بهم الهوان والحقارة وينتقم منهم ويستخف بهم انتصافا منهم لعباده المؤمنين ...\" ، وهذا التأويل أيضًا نقله كما هو عن القرطبي . · قوله تعالى ﭽﭳ ﭴ ﭵﭼ آل عمران ٣١ XE \"اﭽﭳ ﭴ ﭵﭼ آل عمران\ ٣١\" ، قال \"ومحبة الله للعباد إنعامه عليهم بالغفران\" ، وهذا كذلك منقول بنصه عن القرطبي . وهذا التأويلات خلاف ما قرره في كتابه التحف في مذاهب السلف من أنَّه يعتقد إثبات الصفات كما أثبتها السلف بلا تأويل ولا تمثيل ولا تكييف ولا تعطيل. وهنا يجب أن يحاكم الرجل إلى ما نصَّ على أنه مذهبه لا إلى ما عرفنا أنه منقول عن غيره، وإن كان يبقى في النفس شيء من العتب عليه إذْ لم يبين عند نقله لمثل هذه التأويلات أنَّ هذا مخالف للصواب، كما فعل في مواضع أخرى من التفسير أنكر فيها تأويلات باطلة ، ويمكن القول بأنَّ بداية تدوينه للتفسير كانت متقدمة على ما قرره في كتابه التحف ؛ فالحكم إذًا للمتأخر. ثانياً في توحيد الألوهيةأجاز التوسل بذات النبي ﷺ في حياته وبعد وفاته، وجعله كالتوسل بالعمل الصالح . ثالثاً في مسألة خلق القرآن أنكر على من قال بذلك، لكنه ذهب مذهب الواقفة، فلم يجزم فيه برأي، ويرى أن التوقف وعدم القول في هذه المسألة هو مذهب السلف . رابعاً في صفة المعية فمن الآيات التي وردت فيها المعية، قوله تعالى ﭽﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲﭼ الحديد4 XE \"اﭽﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲﭼ الحديد\4\" ، وقد نهج في بيانها في كتابه التحف في مذاهب السلف منهج أهل التفويض، ولم يفسرها بمعية العلم، بل زعم أن ذلك شعبة من شعب التأويل المخالف لمذهب السلف ، مع أنَّه فسرها على مذهب السلف في فتح القدير فقال \"ﭽﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲﭼالحديد4 XE \"اﭽﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲﭼالحديد4\" أي بقدرته وسلطانه وعلمه\" . خامساً في النبوات يرى التوقف في التفضيل بين الأنبياء والرسل عليهم الصلاة والسلام . سادسا في نواقض التوحيد · يرى أنَّ الدعاء عند قبور الأنبياء عليهم الصلاة والسلام والصالحين من مواضع الاستجابة، باعتبارها أماكن مباركة، وأنَّ ذلك مجرب، بشرط ألَّا تنشأ عن ذلك مفسدة ، وهذا يخالف ما قرره ودعا إليه، من سد كل ذريعة تؤدي إلى الشرك في كثير من كتبه . · جعل الحلف بالقرآن كالحلف بمخلوق من مخلوقات الله ، وهذا مذهب المعتزلة القائلين بأن القرآن مخلوق، وإن كان الشوكاني لا يرى خلق القرآن كما أسلفنا. سابعاً أورد أحاديث ضعيفة ومنكرة في 1- الوصــاية لعلي - ◙ -، وقد أفرد هذا الموضوع برسالتين إحداهما الدراية في مسألة الوصاية ، والأخرى العقد الثمين في إثبات وصاية أمير المؤمنين ، وهما من أوائل مؤلفاته، حيث ألفهما سنة 1205هـ، وأورد فيهما أحاديث موضوعة. ونص في كتابه الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة على أن الأحاديث الواردة في الوصاية لعلي - ؓ - موضوعة، وهو من آخر كتبه، حيث ألفه سنة 1248هـ . 2- فضائل علي رضي الله عنه، فقد أورد فيها أحاديث موضوعة ومنكرة . ونص في كتابه الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة على أن تلك الروايات موضوعة . وعلي - ؓ - لا يُشَكُّ في فضله؛ لكن مجاوزة الحد فيه وتخصيصُه بفضائلَ –لم تثبت- لن تزيد في فضله الثابت، وإبطالها لن ينقصه قدره الموفور. وقد أنكر بعض الباحثين عليه وصف معاوية بن أبي سفيان ومن كان معه في الفتنة التي وقعت بين الصحابة - ╚ - بالمبطلين ، وهذا القول منه إنما ذكره في بيان أن الحق كان مع علي - ؓ - عنه وأنَّ معاوية - ¶ - قد أخطأ. وإن كان السلف يرون أنَّ عليًّا - ؓ - أولى بالحق من معاوية - ¶ - ، لكنَّهم يعتذرون له –أعني معاوية-، ويرون أنَّ كلا الفريقين أراد الحقَّ واجتهد . والثابت عن الشوكاني فيما وقع بين الصحابة - ╚ - قوله \"هذه المسألة الإمساك عن الكلام فيها أولى\" ، وموقفه من جميع الصحابة - ╚ - واضح، وهو موقف أهل السنة والجماعة، ويؤكد ذلك رسالته عدالة الصحابة ، وقد ورد عن الشوكاني الترضِّي عن أمير المؤمنين معاوية بن أبي سفيان - ¶ - خصوصًا . المحور الخامس التعليق على أخطاء الإمام الشوكاني XE \"يالمحور الخامس\ التعليق على أخطاء الإمام الشوكاني\\" هذه أمور أخطأ فيها الشوكاني، وبعضها رجع عنها، وهو بشر يصيب ويخطئ، وحسبه أنه مجتهد يريد الحق، إن أصاب فله أجران، وإن أخطأ فله أجر، والعصمة لأنبياء الله ورسله عليهم الصلاة والسلام، وكما قال هو \"هذا شأن البشر، وكل أحد يؤخذ من قوله ويترك إلا المعصوم\" . قال الدكتور/ محمد بن عبدالرحمن الخميس \"إذا كان الشخص من أهل السنة صاحب منهج صحيح، وزل في أمر جزئي، فلا يكون حكمه حكم مبتدع فاسد المنهج؛ لأن خطأ الاول جزئي، وخطأ الثاني خطأ منهج مذهبي\" . \"وكان رحمه الله رجاعاً إلى الحق، بعيداً عن التعصب، فهذا اجتهاده، وإن كان قد أخطأ في مواضع، لكنه أحسن في أكثر منها، ومادام رجاعاً إلى الحق فإننا نقول رحمه الله. ثم رحمه الله على ما أسداه للإسلام من خدمات جليلة في مجال نشر العلم الشرعي في الفروع المختلفة، وقضائه بين الناس بما أنزل الله تعالى، وعلى صدعه بالحق لا يخاف في الله لومة لائم\" . المبحث الخامس مذهبه الفقهي XE \"يالمبحث الخامس\ مذهبه الفقهي\" لقد كان الشوكاني على درجة عالية من الذكاء والنجابة، إلى جانب إتقانه للقرآن وعلومه، والحديث وعلومه، والفقه وأصوله، واللغة العربية وطرق دلالتها، مما جعله يخلع ربقة التقليد ولا ينتمي لمذهب معين، ويجتهد رأيه اجتهاداً مطلقاً، كما حكى عن نفسه وهو دون الثلاثين . ومع ذلك فهو لا يقدح في المذاهب ولا ينتقص أصحابها، بل يذكر أقوالهم، وأحياناً ينتصر لأحد الأقوال . وكان يدعو إلى الاجتهاد وينبذ التقليد، مصرحاً بأن الذي يدين الله به أنه لا رخصة لمن علم من لغة العرب ما يفهم به كتاب الله، وعلم شطراً من مهمات كليات أصول الفقه، في ترك العمل بما يفهم من آيات الكتاب العزيز والسنة المطهرة... . وقد كان في بداية الطلب على مذهب الزيدية ، ولعل سبب اجتهاده ونبذه التقليد، وسلوكه منهج السلف ما ذكر عن نفسه في كتابه أدب الطلب أنه عند أول طلبه، قرأ مسألة في كتاب الأزهار قبل الحضور عند الشيخ، وطالع اختلاف الأقوال فيها، فقال لوالده أيها يكون العمل عليه؟ قال على ما في الأزهار، فقال صاحب الأزهار أكثر علماً من هؤلاء؟ قال لا، قال فكيف كان اتباع قوله دون أقوالهم لازماً؟ فقال اصنع كما يصنع الناس، فإن فتح الله عليك فستعرف ما يُؤخَذ وما يُترَك . فالحاصل أن من بلغ في العلم إلى رتبة يفهم بـها كتاب الله، ويرجح بـها بين ما ورد مختلفا من تفسير السلف الصالح، ويهتدى به إلى كتب السنة التي يعرف بـها ما هو صحيح وما ليس بصحيح، فهو مجتهد لا يحل له أن يقلد غيره كائنا من كان في مسألة من مسائل الدين، بل يستروي النصوص من أهل الرواية، ويتمرن في علم الدراية بأهل الدراية، ويقتصر من كل فن على مقدار الحاجة، والمقدار الكافي من تلك الفنون هو ما يتصل به إلى الفهم والتمييز . وخلاصة القول أن الإمام الشوكاني إمام مجتهد لا ينتسب لمذهب معين. المبحث السادس مكانة المؤلف العلمية وثناء العلماء عليه XE \"يالمبحث السادس\ مكانة المؤلف العلمية وثناء العلماء عليه\" للحالة العلمية في أي عصر أثر كبير في إقبال الناس على العلم، وقد عاش الشوكاني في كنف والده الذي كان عالماً من علماء صنعاء وقاضياً بها، وكان بها غير والده علماء كثر. وقد تتلمذ الشوكاني على والده وغيره من علماء صنعاء، وجمع علوماً قل أن تجتمع لغيره، فقد جمع بين الفقه وأصوله، والحديث وعلومه، والتفسير، واللغة العربية بمختلف علومها، والتاريخ والسير، والمنطق، والحساب والضرب والمساحة. ومما يؤكد مكانة المؤلف العلمية وعلو قدره أمور الأمر الأول ثناء العلماء عليه XE \"يالأمر الأول\ ثناء العلماء عليه\\" فقد أثنى عليه العلماء ووصفوه بأوصاف لا يوصف بها إلا من بلغ مبلغاً عظيماً في العلم، ومن أقوال العلماء في الثناء عليه 1- قال عنه تلميذه العلامة حسن بن أحمد البهكلي \"هو شيخ الإسلام، المحقق العلامة الإمام، سلطان العلماء، إمام الدنيا، خاتمة الحفاظ بلا مراء، الحجة النقاد، عالي الإسناد، السابق في ميدان الاجتهاد\" . 2- وقال عنه تلميذه سيف بن موسى البحراني في أبيات جميلة يا مَن أتى صنعاءَ يَبغي مَفخراً ويرومُ مجداً أو علوَّ الشانِ فليأتِ نادي حَبرِها وعميدِها قُطبِ الأوانِ محمدِ الشوكاني حَبرٍ تدفَّقَ مثلَ بحرٍ علمُهُ هذا وليسَ لهُ بصنعا ثاني 3- وقال عنه تلميذه العلامة لطف الله بن أحمد جحّاف \"ما رأيت أنشط منه في التدريس، يصل ليله بنهاره في الإفادة، وله مصنفات تدلك على قوة الساعد وسعة الاطلاع، لا يدع القول المحرر من حجة توضح المحجة\" . 4- وقال عنه إبراهيم بن عبدالله الحوثي \"واشتغل بالتدريس والتأليف، واجتهد بما صح له، وألف التواليف الحسنة، ونظم الشعر وكاتب، وطال باعه في الإنشاء، ورسخت ملكته في جميع المعارف\" . 5- وقال عنه العلامة الألوسي \"هو شيخ الإسلام والمسلمين، وارث علوم سيد المرسلين، العلامة المجتهد المطلق العام، العالم الرباني\" . 6- وقال عنه العلامة صديق حسن خان \"هو القاضي العلامة المجتهد المطلق الرباني، محمد بن علي الشوكاني\" . 7- وقال عنه محمد رشيد رضا \"هو الإمام الجليل المجدد، مجتهد اليمن في القرن الثاني عشر، محمد بن علي الشوكاني\" . 8- وقال عنه رضا كحالة \"مفسر محدث، فقيه أصولي، مؤرخ أديب، نحوي، منطقي متكلم حكيم\" . 9- وقال خير الدين الزركلي \"فقيه مجتهد، من كبار علماء اليمن، من أهل صنعاء\" . 10- وقد وصفه بالعلامة جمع من العلماء في أثناء نقلهم من كتبه، منهم العلامة الأمين الشنقيطي ، والعلامة ابن باز، وصفه بالعلامة الكبير ، وغيرهما كثير. الأمر الثاني نقول كبار العلماء من كتبه XE \"يالأمر الثاني\ نقول كبار العلماء من كتبه\\" لقد أكثر العلماء النقل من كتب الشوكاني في كافة الفنون، مما يدل على مكانته العلمية عندهم، ومنهم صديق حسن خان ، والألوسي ، والأمين الشنقيطي ، وابن باز ، والألباني ، وابن عثيمين ، وغيرهم -رحمة الله على الجميع-. الأمر الثالث توليه للمنصب القضاء والإفتاء XE \"يالأمر الثالث\ توليه للمنصب القضاء والإفتاء\\" تولى الشوكاني منصب قاضي القضاة في صنعاء وهو في السادسة والثلاثين من عمره، وذلك بعد وفاة القاضي يحيى بن صالح الشجري، وقد تردد في البداية، فألح عليه علماء بلده حتى قَبِل، واستمر بهذا المنصب الرفيع حتى وفاته، كما أنه كان قد تصدى للإفتاء منذ سن مبكر، وكان مستشارًا للإمام المهدي، وموضع نصحه، بلا مداهنة في الباطل أو سكوت عن مظلمة . الأمر الرابع مؤلفاته الفائقة في مختلف العلوم XE \"يالأمر الرابع\ مؤلفاته الفائقة في مختلف العلوم\\" وستأتي في المبحث التالي - إن شاء الله -. المبحث السابع مؤلفاته XE \"يالمبحث السابع\ مؤلفاته\" لقد ترك الشوكاني، عدداً كبيراً من المؤلفات، فلم يترك فناً من الفنون إلا وألف فيه كتاباً أو رسالة أو جواباً على سؤال. ورغم اشتغاله بالتدريس والقضاء والإفتاء، لم يتوقف عن النَّسْخ يوماً واحداً، وإذا عَرَض له ما يمنع، فعل من النَّسْخ شيئاً يسيراً، ولو سطراً أو سطرين . ولقد ساعده على ذلك، مكتبة والده الزاخرة بالكتب، والذي يقرأ كلامه في البدر الطالع عن مؤلفات العلماء، يدرك سعة اطلاعه وتبحره في شتى الفنون. وكان لا يؤلف شيئاً، إلا وله من ورائه أهداف، وقد بيّن شيئاً من مقاصده من التأليف قائلاً \"وإنما التصنيف الذي يستحق أن يقال له تصنيف، والتأليف الذي ينبغي لأهل العلم الذين أخذ الله عليهم بيانه، وأقام لهم على وجوبه عليهم برهانه، هو أن ينصروا فيه الحق، ويخذلوا به الباطل، ويهدموا بحججه أركان البدع، ويقطعوا به حبائل التعصب، ويوضحوا فيه للناس ما نُزِّل إليهم من البينات والهدى، ويبالغوا في إرشاد العباد إلى الإنصاف، ويحببوا إلى قلوبهم العمل بالكتاب والسنة، وينفروهم من اتباع محض الرأي وزائف المقال وكاسد الاجتهاد...\" . وسأكتفي في هذا المبحث بذكر أهم الكتب المطبوعة اختصاراً، وهي 1- نيل الأوطار من أسرار منتقى الأخبار، وهو شرح المنتقى من أحاديث الأحكام للمجد ابن تيمية، فيه غالب أحاديث الأحكام. ويعد نيل الأوطار من أجل مؤلفات الشوكاني وأكثرها متانة، وهو من أوائل كتبه التي ألَّفها، وأولها طباعة حيث طبع 1297هـ، أي بعد وفاته بسبع وأربعين سنة . وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة دار ابن الجوزي في 16 مجلداً، بتحقيق/ محمد صبحي حلاق، وهي أفضل الطبعات. 2- فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير، وهو كتابنا المقصود بالتحقيق، وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة دار الوفاء، بتحقيق الدكتور/ عبدالرحمن عميرة. 3- السيل الجرار المتدفق على حدائق الأزهار. وهو عبارة عن حاشية نفيسة على كتاب الأزهار ، وهي مشتملة على تقرير ما دل عليه الدليل، ودفع ما خالفه، والتعرض لما ينبغي التعرض له والاعتراض عليه من شرح الجلال وحاشيته، وهو من أجل كتب الشوكاني، في إعلاء الحق، وردِّ ما خالف الدليل. وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة دار ابن كثير، عام 1421هـ، بتحقيق/ محمد صبحي حلاق، وهي أفضل الطبعات . 4- إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق في علم الأصول. وهذا الكتاب في أصول الفقه، وقد وضح فيه رأيه في القواعد الأصولية، وأنها ظنية الدلالة، وتدخل تحت دائرة الاجتهاد. وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة دار الفضيلة، عام 1421هـ، في مجلدين، بتحقيق/ سامي العربي المصري، وهي أفضل الطبعات . 5- البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع. وهو الكتاب الوحيد له في التاريخ والتراجم، ويعتبر موسوعة علمية في التراجم، منذ القرن الثامن وحتى عصر الشوكاني، ترجم فيه لـ610 شخصية، ما بين عالم مجتهد، ومفتٍ وقاضٍ، وأمير وخليفة. وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة/ زبارة محمد بن محمد، بمطبعة السعادة بمصر، في مجلدين، وهي الطبعة الأولى والمعتمدة عند الباحثين ، وطبع بعد ذلك عدة طبعات. 6 - الفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة. وقد جمع فيه جميع ما تضمنته كتب الأحاديث الموضوعة ، وزاد عليها. وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة بتحقيق العلامة/ عبدالرحمن بن يحيى المعلمي، مرتين، الأولى، عام 1380هـ، والثانية، عام 1392هـ، وهي أفضل الطبعات . 7- أدب الطلب ومنتهى الأدب. ويعتبر هذا الكتاب منهجاً تربوياً لطلبة العلم، وقد بيّن فيه آداب طلب العلم وتعلمه وتعليمه، ودعا فيه إلى الإنصاف والابتعاد عن التعصب. وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة الإرشاد، عام 1419هـ، بتحقيق/ عبدالله بن يحيى السريحي، وهي أفضل الطبعات . 8- التحف في مذاهب السلف. وهو عبارة عن رسالة أجاب بها سائلاً من بلاد الحرمين، وقد قرر فيها مذهب السلف في باب الأسماء والصفات، وهو المعتمد في عقيدته. وقد طبعت طبعات كثيرة، منها طبعة دار ابن الجوزي، بتحقيق/ علي الحلبي وسليم الهلالي، وهي من أحسن الطبعات . 9- إتحاف الأكابر بإسناد الدفاتر. وهذا الكتاب أثبت فيه أسماء مروياته وأسماء المشاركين له سماعاً عن شيوخه الأعلام، وجمع فيه كل ما تثبت له روايته بإسناد متصل إلى مؤلفه، والأسانيد التي جمعها قد اشتملت على أسانيد كتب الإسلام في جميع الفنون، فهو من أهم الكتب في بابه. وقد طبع عدة طبعات، منها طبعة دار ابن حزم، عام 1420هـ، بتحقيق/ خليل عثمان السبيعي، وهي أحسن الطبعات . هذا ما تسير ذكره، وإلا فمؤلفات الشوكاني كثيرة جداً، وقد ذكر الباحثون أن الموجود منها 278 مولفاً ما بين مطبوع ومخطوط، وقدَّر المفقود منها بـــ 70 ما بين بحث ورسالة . � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/214، والأعلام للزركلي 6/298، وهدية العارفين لإسماعيل البغداي 365، وغيرها. � ينظر معجم البلدان لياقوت الحموي 3/373، والبدر الطالع للشوكاني 1/480. � ينظر معجم البلدان لياقوت الحموي 3/425، ومعجم المعالم الجغرافية للحربي 178. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/478، ودرر نحور الحور العين، ملحق ترجمة الشوكاني، ضمن الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 421. � ينظر نفحات العنبر، ملحق ترجمة الشوكاني، ضمن الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 435. � ينظر الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 30. � ينظر هدية العارفين لإسماعيل البغداي 2/365. � ينظر الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 30. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/215. � المصدر السابق. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/215-218، والإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 25-28. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/218. � هو كتاب مطبوع مرارًا، وأفضلها بتحقيق خليل بن عثمان السبيعي، وطبعه دار ابن حزم سنة 1420هـ، ينظر إتحاف الأكابر 57. � البدر الطالع للشوكاني 2/219، وينظر الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 27 � البدر الطالع للشوكاني 1/484. � طبع عام 1402هـ عن دار الفكر بدمشق، ينظر الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 409. � ينظر الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 87. � ينظر نيل الوطر من تراجم رجال اليمن في القرن الثالث عشر للصنعاني 2/302، والأعلام للزركلي 6/298. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/62. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/96. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/145. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/195. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/237. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/335، والإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 36. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/336. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/360. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/379. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/380. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/416. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/478. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/499. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/53. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/319. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/344. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/356. � ينظر نيل الوطر للشوكاني 1/215. � وهي قلعة عظيمة من قلاع اليمن. انظر معجم البلدان لياقوت الحموي2/34. � ينظر نيل الوطر للشوكاني 1/354. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/223، ونيل الوطر للشوكاني 1/383. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/228. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/269. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/318. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/484. � ينظر نيل الوطر للشوكاني 2/162. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/60. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/103. � ينظر نيل الوطر للشوكاني 2/257. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/319، ونيل الوطر للشوكاني 2/373. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/338، ونيل الوطر للشوكاني 2/395. � طبع عام 1328هـ بحيدر أباد. ينظر الشوكاني مفسرًا للغماري 100. � أدب الطلب للشوكاني 146. � التحف في مذاهب السلف للشوكاني 23. � تفسير الشوكاني 2/645. � تفسير الشوكاني 2/208. � تفسير الشوكاني 2/298. � التحف في مذاهب السلف للشوكاني 26. � تفسير الشوكاني 5/365، وهذا مثل يضربه الشوكاني كثيرًا يريد أنَّه إذا جاء الدليل من عند الله بطل ما سواه. وهو من أمثال العامة، ومعقل هو بن يسار صاحب رسول الله ﷺ والنهر بالبصرة، ويريدون بنهر الله البحر والمطر والسيل فإنها تغلب سائر المياه والأنهار وتطم عليها. ينظر ثمار القلوب في المضاف والمنسوب لعبد الملك الثعالبي30. � صحيح البخاري، كتاب تفسير القرآن، باب ﭽ ﰝ ﰞ ﰟ ﰠﭼ 4919، وصحيح مسلم، كتاب الإيمان، باب طريق معرفة الرؤية 183، واللفظ للبخاري. � تفسير الشوكاني 5/331. � تفسير الشوكاني 1/261. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/63. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/143. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/262، 2/6. � أدب الطلب للشوكاني 140. � أدب الطلب للشوكاني 149. � ينظر أدب الطلب للشوكاني 100، والشوكاني رائد عصره للعمري 95. � ينظر التحف في مذاهب السلف للشوكاني 23، والإمام الشوكاني مفسراً للغماري 64. � ينظر تفسير الشوكاني 1/221، ومنهج الإمام الشوكاني في العقيدة لنومسوك 1/627. � ينظر الدر النضيد ضمن الفتح الرباني للشوكاني 1/318. � ينظر تفسير الشوكاني 1/314، وينظر منهج الشوكاني في العقيدة لنومسوك 525. � ذكر الدكتور/ عبدالرحمن الخميس مايتعلق بتفسيره وذكر الرد عليها في كتابه عذب الغدير 12، وينظر أيضًا منهج الإمام الشوكاني في العقيدة لنومسوك 856. � تفسير الشوكاني 1/92، وينظر عذب الغدير للخميس 12. � تفسير القرطبي 1/231. � تفسير الشوكاني 1/127، وينظر عذب الغدير للخميس 12. � تفسير القرطبي 1/314. � تفسير الشوكاني 1/553، وينظر عذب الغدير للخميس 14. � تفسير القرطبي 5/92. � ينظر التحف في مذاهب السلف للشوكاني 23. � ينظر مثلًا ردّه على ابن عطية في مسألة اختراع الإيمان في قلوب بني إسرائيل، فتح القدير 1/206. � بدأ التفسير في عام 1223هـ وانتهى منه 1229هـ كما ذكر ذلك في المخطوطة ص، ورسالة التحف في مذاهب السلف كانت عام 1228هـ كما ذكر صاحب الشوكاني حياته وفكره للشرجي195. � ينظر الدر النضيد ضمن الفتح الرباني للشوكاني 1/312. �والجائز هو التوسل بدعائه لا بذاته، قال شيخ الإسلام ابن تيمية \"وأما التوسل بدعائه وشفاعته -كما قال عمر- فإنه توسل بدعائه لا بذاته، ولهذا عدلوا عن التوسل به إلى التوسُّل بعمه العباس ◙، ولو كان التوسل بذاته، لكان هذا أولى من التوسل بالعباس، فلما عدلوا عن التوسل به إلى التوسل بالعباس، عُلِم أن ما يفعل في حياته قد تعذر بموته\". ينظر مجموع الفتاوى 1/201، وقاعدة جليلة في التوسل والوسيلة 84. � ينظر تفسير الشوكاني3/544، وهو رأي باطل، والصحيح أن القرآن كلام الله، تكلم به حقيقة بلفظه ومعناه، وأنه منزل غير مخلوق. ينظر مجموع الفتاوى لابن تيمية 3/144، و5/190، والصواعق المرسلة لابن القيم4/1400. � ينظر التحف في مذاهب السلف للشوكاني 28. � ينظر تفسير الشوكاني 5/221، ويجب أنّ ننبه إلى أنَّ هذا القول نقله عن القرطبي في تفسيره 20/237 فرأيه في المسألة إذًا ما ذكره في التحف –والله أعلم-. � ينظر تفسير الشوكاني 1/460، وهذا القول يحتاج إلى تحرير، فأما النبوة في نفسها فلا تفاضل فيها، وأما التفضيل المراد والذي لا خلاف فيه بين المسلمين فهو ما منح الله الرسل عليهم الصلاة والسلام من الفضائل والمعجزات والكتب والشرائع. ينظر الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح لابن تيمية 5/133، ومنهج الإمام الشوكاني في العقيدة لنومسوك 657. � ينظر تحفة الذاكرين للشوكاني 74. والصحيح عدم جواز الدعاء عند قبور الأنبياء والصالحين؛ لأنه يؤدي إلى الشرك، والإسلام سد كل ذريعة تؤدي إلى الشرك. ينظر مجموع الفتاوى لابن تيمية 27/161. �وأما الدعاء للأموات عند زيارة القبور، فهو مشروع، كما لا يخفى من دعائه ﷺ للأموات وزيارة أهل البقيع والدعاء لأهله. � ينظر على سبيل المثال أدب الطلب للشوكاني 254، والدر النضيد ضمن الفتح الرباني للشوكاني 1/341، والعذب النمير ضمن الفتح الرباني للشوكاني 1/195. � ينظر إرشاد السائل ضمن الفتح الرباني للشوكاني 2/4503. � ضمن الفتح الرباني للشوكاني 2/972. � طبع في المطبعة المنيرية بالقاهرة عام 1348هـ. ينظر الإمام الشوكاني حياته وفكره للشرجي 197، والإمام الشوكاني مفسراً للغماري 102. � ينظر الفوائد المجموعة للشوكاني 369. � ينظر تفسسير الشوكاني 2/75. � ينظر الفوائد المجموعة ص 396، وينظر أيضاً في هذه المسألة منهاج السنة لابن تيمية 2/30. � ينظر منهج الإمام الشوكاني في العقيدة لنومسوك 134. � ينظر إرشاد السائل ضمن الفتح الرباني للشوكاني 5/4500. � ينظر شرح العقيدة الواسطية لابن عثيمين 2/287. � العذب النمير ضمن الفتح الرباني للشوكاني 1/211. � مطبوع ضمن الفتح الرباني 2/1721. � وقفت عليه في نيل الأوطار للشوكاني 6/383، وذكره أيضًا صاحب كتاب مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 559 ونبَّه تنبيهًا مهمًا أودُّ ذكره وهو أنَّ بعض طبعات كتاب نيل الأوطار دُسَّ فيها أمور من قبيل لعن معاوية -ؓ- ، وبيَّن بطلان نسبتها إلى الشوكاني، فجزاه الله خيرًا. � البدر الطالع للشوكاني 2/111. � ينظر عذب الغدير 11، بتصرف يسير. � ينظر عذب الغدير للخميس 9. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/224. � ينظر تفسير الشوكاني 1/442. � ينظر البدر الطالع 2/85، وله أيضاً رسالتان الأولى القول المفيد في حكم التقليد، والثانية بغية المستفيد في الرد على من أنكر العمل بالاجتهاد من أهل التقليد، وهما ضمن الفتح الرباني 3/2161، 3/2253. � الزيدية� XE \"صالزيدية\" � إحدى فرق الشيعة، وهم فرق، يجمعها القول بإمامة زين العابدين، وهم يقرون بخلافة الشيخين، ويخالفون أهل السنة والجماعة في عدد من العقائد، ولا يخرجون في الفقه عن أصول أهل السنة والجماعة ومناهج استدلالهم. ينظر الفَرْق بين الفِرَق للأسفرايني308، والموسوعة الميسرة في الأديان والمذاهب 1/76 � للمؤلف أحمد بن يحيى المرتضى، وسيأتي الكلام عنه في ص 38. � ينظر أدب الطلب للشوكاني 35. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/85. � التاج المكلل لصديق خان 443. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/270. � درر نحور الحور العين، ملحق ترجمة الشوكاني، ضمن الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 424. � نفحات العنبر، ملحق ترجمة الشوكاني، ضمن الإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 445. � جلاء العينين للألوسي 60. � أبجد العلوم لصديق خان 3/188. � تفسير محمد رشيد رضا 7/122. � معجم المؤلفين لرضا كحالة 11/53. � الأعلام للزركلي 6/298. � ينظر تفسير الشنقيطي 1/295. � ينظر مجموع فتاوى ابن باز 1/355. � وقد نقل عنه في مواضع كثيرة ينظر منها على سبيل المثال أبجد العلوم 1/27،31،135. � وقد نقل عنه في مواضع ينظر على سبيل المثال جلاء العينين 260، 273. � وقد نقل عنه في مواضع ينظر على سبيل المثال تفسير الشنقيطي 1/163، 165، 289. � وقد نقل عنه في عدة مواضع في مجموع الفتاوى، ينظر على سبيل المثال 4/97، 99، 11/136. � ينظر نقله عنه في مواضع كثيرة منها في السلسلة الصحيحة 1/346، 482، 518، والسلسلة الضعيفة 1/120، 153، 160 وغيرها. � ينظر على سبيل المثال، نقله عنه في مجموع الفتاوى والرسائل 12/388، 17/363، 20/27، وغيرها. � ينظر الشوكاني رائد عصره للعمري 87، والإمام الشوكاني حياته وفكره للشرجي 185. � ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/420 وقد استفادها كما ذكر من السيد علي بن إبراهيم بن عليّ. � أدب الطلب للشوكاني 106. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 551، والإمام الشوكاني رائد عصره للعمري 331. � كتاب على أبواب الفقه، يحتوي على 28000 مسألة منطوقاً ومفهوماً، وهو في المذهب الهادوي الزيدي، ألفه أحمد بن يحيى المرتضى، المتوفى سنة 840هـ. ينظر البدر الطالع للشوكاني 1/122، ومصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 349. � هو حسن الجلَال، ألف حاشية على كتاب الأزهار. ينظر البدر الطالع للشوكاني 2/223، ومصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 350. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 360. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 85. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 141. � ومنها \" المقاصد الحسنة للسخاوي \"، و\" تمييز الطيب من الخبيث\" للديبع، و \" الذيل على موضوعات ابن الجوزي\" للسيوطي، و\" الوجيز \" له، و\" اللالئ المصنوعة \"، وغيرها، ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 460. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 463. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 56. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 164. � ينظر مصنفات الإمام الشوكاني للعيزري 36. � أكثر من استفاض في ذكرها وعدِّها العيزري في كتابه \" مصنفات الإمام الشوكاني \"، وقد تكلم مؤلفه على كل ما ألَّف الشوكاني بالتفصيل، وانظر أيضاً الإمام الشوكاني حياته وفكره للشرجي 198،229."},

file_17547

"Default Normal Template PAGE 809 المعـاملات الوديعـة 19 - الـوديعــة · الوديعة هي المال المدفوع إلى من يحفظه بلا عوض. · حكمة مشروعيتها قد تطرأ على الإنسان أحوال يكون فيها غير قادر على حفظ ماله، إما لفقد المكان، أو لعدم الإمكان، ويكون عند غيره من إخوانه القدرة على حفظ ماله. ومن هنا أباح الإسلام الوديعة لحفظ المال من جهة، وكسب الأجر من جهة المودَع، وفي حفظها ثواب جزيل، والله في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه. · حكم الوديعة الوديعة عقد جائز، إن طلبها صاحبها وجب ردها إليه، وإن ردها المستودَع لزم صاحبها قبولها. · حكم قبول الوديعة يستحب قبول الوديعة لمن علم أنه قادر على حفظها؛ لأنه من التعاون على البر والتقوى، وفيها ثواب جزيل، وتكون من جائز التصرف لمثله. · ضمان الوديعة 1- إذا تلفت الوديعة من بين ماله ولم يتعد ولم يفرط لم يضمن، ويلزم حفظها في حرز مثلها. 2- إذا حصل خوف وأراد المودَع أن يسافر فإنه يجب عليه رد الوديعة إلى صاحبها أو وكيله، فإن لم يمكن دَفَعها إلى الحاكم إن كان عدلاً، فإن لم يمكن أودعها عند ثقة ليردها إلى صاحبها. 3- من أودع دابة فركبها لغير نفعها، أو دراهم فأخرجها من حرزها أو خلطها بغير متميز فضاع الكل أو تلف ضمن. 4- المودَع أمين لا يضمن إلا إن تعدى أو فرط، ويُـقبل قول المودَع مع يمينه في رد الوديعة، وتلفها، وعدم التفريط، ما لم تكن بينة. · حكم رد الوديعة 1- الوديعة مالاً كانت أو غيره أمانة عند المودَع، يجب ردها عندما يطلبها صاحبها، فإن لم يَردها بعد طلب صاحبها من غير عذر فتلفت ضمنها. قال الله تعالى ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ النساء/58. 2- إذا طلب أحد المودعين نصيبه من مكيل، أو موزون، أو معدود ينقسم أعطي إياه. 16"},

file_17548

"Default Normal Template PAGE 812 المعـاملات إحياء الموات 20 - إحياء المـوات · الموات الأرض التي لا مالك لها، وهي الأرض المنفكة عن الاختصاصات، وملك معصوم. · حكمة مشروعية إحياء الموات إحياء الموات فيه اتساع دائرة الرزق، وانتفاع المسلمين بما يخرج منها من طعام وغيره، ومن زكاة تُفَرَّق على المستحقين. · فضل إحياء الموات لمن حسنت نيته عن أنس رضي الله عنه قال قال رسول الله × «مَا مِنْ مُسْلِـمٍ يَـغْرِسُ غَرْساً، أَوْ يَزْرَعُ زَرْعاً فَيَأْكُلُ مِنْـهُ طَيْرٌ أَوْ إنْسَانٌ أَوْ بَـهِيمَةٌ إلَّا كَانَ لَـهُ بِـهِ صَدَقَةٌ». متفق عليه . · حكم إحياء الموات من أحيا أرضاً ميتة ليست لأحد فهي له، من مسلم وذمي، بإذن الإمام وعدمه، في دار الإسلام وغيرها، ما لم تتعلق بمصالح المسلمين كالمقبرة، ومحل الاحتطاب، وموات الحرم، وعرفات فلا يملك بالإحياء. عن عائشة رضي الله عنها عن النبي × قال «مَنْ أَعْمَـرَ أَرْضاً لَيْسَتْ لأَحَدٍ فَهُوَ أَحَقُّ». أخرجه البخاري . · كيفية إحياء الأرض الموات يحصل إحياء الأرض بما يلي إما بحائط منيع مما جرت به العادة، أو بإجراء الماء، أو حفر بئر فيها، أو غرس شجر، ويُرجع في ذلك إلى العرف، فما عده الناس إحياءً فإنه تملك به الأرض الموات. فَمَنْ أحياها إحياءً شرعياً ملكها بجميع ما فيها، كبيرة كانت أو صغيرة، وإن عجز فللإمام أخذها وإعطاؤها لمن يقدر على إحيائها. · صفة تملك الأرض القريبة الأرض الواقعة في البلد، أو القريبة منه لا تُـملك إلا بإذن الإمام. فقد يحتاجها المسلمون لمقبرة، أو بناء مسجد، أو مدرسة أو نحوها، وامتلاكها يفوِّت هذه المصالح العامة. · الأرض المـوات التي ينحـدر سيلهـا إلى أرض مملوكـة فهـي تبـع لهـا علـى وجـه الاختصاص، لا يسـوغ إحياؤهـا، ولا إقطاعها لغيـر أهل الأرض المملوكة إلا بإذنهم، دفعاً للضرر عنهم. · ما يجوز للإمام إقطاعه يجوز للإمام إقطاع موات لمن يحييه، وإقطاع الجلوس في الأسواق الواسعة للبيع والشراء ما لم يُضيق على الناس، ومن غير إقطاع يجوز الجلوس فيها لمن سبق، فإن سبقا معاً اقترعا، وإذا اختلف الناس في الطريق جُعل سبعة أذرع، وللحاكم تنفيذ ما تتحقق به المصلحة العامة. · حكم الحجر على الأرض التحجر لا يفيد التملك، وإنما يفيد الاختصاص، والأحقية من غيره كأن يحيط الأرض بجدار ليس بمنيع، أو بشبك، أو خندق، أو حاجز ترابي، أو يحفر بئراً ولا يصل إلى الماء، فيضرب له ولي الأمر مدة لإحيائها، فإن أحياها إحياءً شرعياً وإلا نزعها من يده، وسلَّـمها لمتشوِّف لإحيائها. · يجوز لمن في أعلى الماء المباح كماء النهر، والوادي، السقي، وحبس الماء إلى الكعبين، ثم يرسله إلى مَنْ تحته. · حكم اتخاذ الحِمى · يجوز للإمام دون غيره حمى مرعىً للدواب والخيل التي تتبع بيت مال المسلمين كخيل الجهاد، وإبل الصدقة ونحوهما ما لم يضر بالمسلمين. · مَنْ سبق إلى مباح وحازه فهو له كصيد، وعنبر، وحطب ونحو ذلك. · المسلمون شركاء في ثلاث في الماء، والكلأ، والنار، ولا يجوز الحمى إلا لمصالح المسلمين العامة. · حكم التعدي على حق الغير يحرم على المسلم الاعتداء على حق غيره من مال، أو عقار وغيرهما. 1- عن عائشة رضي الله عنها أن النبي × قال «مَنْ ظَلَـمَ قِيْدَ شِبْرٍ مِنَ الأَرْضِ طُوِّقَهُ مِنْ سَبْعِ أَرَضِينَ». متفق عليه . 2- وعـن عبدالله بن عمـر رضي الله عنهما قال قال النبي × «مَـنْ أَخَـذَ مِنَ الأَرْضِ شَيْئـاً بِغَيْـرِ حَقِّـهِ خُسِـفَ بِـهِ يَومَ القِيَامَـةِ إلَى سَبْعِ أَرَضِـينَ». أخرجه البخاري . � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2320 واللفظ له، ومسلم برقم 1553. � أخرجه البخاري برقم 2335. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2453 واللفظ له، ومسلم برقم 1612. � أخرجه البخاري برقم 2454. 16"},

file_17549

"Default Normal Template PAGE 813 المعـاملات الجعالـة 21 - الجعـالــة · الجعالة هي جعل مال معلوم لمن يعمل له عملاً مباحاً معلوماً أو مجهولاً كبناء حائط، أَوْ رَدِّ شارد ونحوهما. · حكم الجعالة جائزة؛ لحاجة الناس إليها. · صفة الجعالة أن يقول الإنسان مثلاً مَنْ بنى لي هذا الجدار، أو خاط هذا الثوب، أو رَدَّ هذا الفرس فله كذا مالاً، فمن فعله استحق الجُعْل. · حكم فسخ الجعالة يجوز فسخ الجعالة، فإن كان الفسخ من العامل لم يستحق شيئاً. وإن كان الفسخ من الجاعل فإن كان قبل الشروع في العمل لم يستحق العامل شيئاً. وإن كان بعده فللعامل أجرة عمله. · حكم من بذل منفعة 1- من رد لقطة أو ضالة أو نحوهما من غير جعل لم يستحق عوضاً، ويستحب إعطاؤه ما تيسر. 2- من استنقذ مال غيره من الهلكة ورده إلى صاحبه استحق أجرة المثل ولو بغير شرط. 16"},

file_17550

"Default Normal Template PAGE 817 المعـاملات اللقطة واللقيط 22 - اللقطة واللقيط · اللقطة هي مال أو مختص ضل عنه ربه والتقطه غيره. · حكم اللقطة جواز أخذ اللقطة وتعريفها من محاسن الإسلام؛ لما فيها من حفظ مال الغير، وحصول الأجر لمن التقطها وعرَّفها. · المال الضائع على ثلاثة أقسام 1- ما لا تتبعه همة أوساط الناس كالسوط، والعصا، والرغيف، والثمرة ونحوها، فهذا يُملك بأخذه إن لم يجد صاحبه، ولا يجب تعريفه، والأفضل أن يتصدق به. 2- الضوال التي تمتنع من صغار السباع كالإبل، والبقر، والخيل، والضبا، والطيور ونحوها فهذه لا تلتقط، وَمَنْ أخذها لزمه ضمانها وتعريفها أبداً. 3- سائر الأموال كالنقود والأمتعة والحقائب والحيوانات التي لا تمتنع بنفسها من السباع كالغنم والفصلان ونحوها، فهذه يجوز أخذها إن أمن نفسه عليها، وقوي على تعريفها، فَيُشهد عليها عدلين، ويحفظ عفاصها ووكاءها، ثم يعرِّفها سنة كاملة في المجتمعات العامة كالأسواق، وأبواب المساجد، ونحوها من وسائل الإعلام المباحة. · حكم اللقطة بعد التعريف 1- إذا عَرَّف اللقطة سنة كاملة، فإن وجد صاحبها سلمها إليه بلا بينة ولا يمين، وإن لم يجده عَرَف صفاتها وقدرها ثم تصرف فيها وَتَـمَلَّكها، ومتى جاء صاحبها فوصفها دفعها إليه أو مثلها إن كانت قد تلفت. 2- إن هلكت اللقطة أو تلفت في حول التعريف بغير تعدٍّ منه ولا تفريط فلا ضمان عليه. · ما يفعل باللقطة إن كانت اللقطة شاة، أو فصيلاً، أو نحوهما، أو ما يُـخشى فساده، فللملتقط أن يفعل الأحظ لمالكه من أكله وعليه قيمته، أو بيعه وحِفْظ ثمنه، أو حفظه مدة التعريف، ويرجع بما أنفق عليه على مالكه. عن زيد بن خالد رضي الله عنه قال سئل رسول الله × عن اللقطة، الذهب، أو الوَرِق؟ فقال «اعْرِفْ وِكَاءَهَا وَعِفَاصَهَا ثُمَّ عَرِّفْهَا سَنَةً فَإنْ لَـمْ تَعْرِفْ فَاسْتَنْفِقْهَا وَلْتَـكُنْ وَدِيعَةً عِنْدَكَ فَإنْ جَاءَ طَالِبُـهَا يَوْماً مِنَ الدَّهْرِ فَأَدِّهَا إلَيْـهِ». وَسَأَلَـهُ عَنْ ضَالَّةِ الإبلِ فَقَالَ «مَا لَكَ وَلَـهَا دَعْهَا فَإنَّ مَعَهَا حِذَاءَهَا وَسِقَاءَهَا تَرِدُ المَاءَ وَتَأْكُلُ الشَّجَرَ حَتَّى يَـجِدَها رَبُّـهَا». وَسَأَلَـهُ عَـنِ الشَّـاةِ فَقَـالَ «خُذْهَا فَإنَّمَا هِيَ لَكَ أَوْ لأَخِيكَ أَوْ لِلذِّئْبِ». متفق عليه . · السفيه والصغير يُـعرِّف لقطتهما وليهما. · حكم لقطة الحرم لقطة الحرم لا يجوز أخذها إلا إذا خاف عليها التلف أو الضياع، ويجب على آخذها تعريفها ما دام في مكة. وإذا أراد الخروج سلَّـمها لجهات الاختصاص من حاكم أو نائبه، أو من ينوب عنه، ولا يجوز تملُّك لقطة مكة بحال، ولا يجوز أخذها إلا لمن يُـعرِّفها أبداً، أما لقطة الحاج فيحرم التقاطها سواء كانت في الحل أو الحرم. عن ابن عباس رضي الله عنهما، عن النَّبيِّ ﷺ قَالَ «حَرَّمَ اللَّهُ مَكَّةَ فَلَمْ تَحِلَّ لِأَحَدٍ قَبْلِي وَلَا لِأَحَدٍ بَعْدِي، أُحِلَّتْ لِي سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ، لَا يُخْتَلَى خَلَاهَا، وَلَا يُعْضَدُ شَجَرُهَا، وَلَا يُنَفَّرُ صَيْدُهَا، وَلَا تُلْتَقَطُ لُقَطَتُهَا إِلَّا لِمُعَرِّفٍ» فَقَالَ الْعَبَّاسُ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ إِلَّا الْإِذْخِرَ لِصَاغَتِنَا وَقُبُورِنَا؟ فَقَالَ «إِلَّا الْإِذْخِرَ» متفق عليه . · حكم إنشاد الضالة في المسجد عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله × «مَنْ سَمِعَ رَجُلاً يَنْشُدُ ضَالَّةً فِي المَسْجِدِ فَلْيَـقُلْ «لا رَدَّهَا الله عَلَيْكَ فَإنَّ المَسَاجِدَ لَـمْ تُبْنَ لِـهَذَا». أخرجه مسلم . · اللقيط هو طفل لا يُـعرف نسبه ولا رِقّه، نُبِذ في مكان، أو ضل الطريق. · حكم التقاطه فرض كفاية، ولمن أخذه وربَّاه أجر عظيم. · حكم اللقيط اللقيط إذا وُجِدَ في دار الإسلام حُكِمَ بإسلامه، ويُـحْكَمُ بحرِّيَّته أينما وجد؛ لأنها الأصل ما لم يتبين خلاف ذلك. · حضانة اللقيط حضانة اللقيط لواجده إن كان مكلفاً، أميناً، عدلاً، ونفقته على بيت مال المسلمين، وإن وُجِدَ معه شيء أُنْفِقَ عليه منه. · حكم ميراث اللقيط وديته ميراث اللقيط وديته لبيت المال إن لم يخلِّف وارثاً، ووليّه في قتل العمد الإمام، يخيَّر فيه بين القصاص والدية لبيت المال. · من يرد إليه اللقيط إن أقر رجل أو امرأة ذات زوج مسلم أو كافر أنه ولده لحق به، وإن ادعاه جماعة قُدِّم ذو البينة، فإن لم تكن بينة فَمَنْ ألحقته القافة به لحقه. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 91، ومسلم برقم 1722، واللفظ له. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 1349 واللفظ له، ومسلم برقم 1353. � أخرجه مسلم برقم 568. 16"},

file_17551

"Default Normal Template PAGE 827 المعـاملات الهبة والصدقة 24 - الهبـة والصدقـة · المواساة بالمال على ثلاث مراتب 1- الأولى أن تُنزِّل المحتاج منزلة عبدك، فتعطيه ابتداءً، ولا تحوجه إلى السؤال، وهي أدناها. 2- الثانية أن تُنزِّله منزلة نفسك، وترضى بمشاركته إياك في مالك. 3- الثالثة وهي أعلاها أن تُؤثره على نفسك، وهذه مرتبة الصِّدِّيقين. · الهبـة هـي تمليك المـال في الحيـاة لغيره بغيــر عوض، وفي معناها الهدية والعطية. · الصدقة هي ما يُـعطى للفقراء والمحتاجين مـن مـال؛ طلباً للثـواب مـن الله تعالى. · حكم الهبة والصدقة الهبة والصدقة كلاهما مستحب، وقد حث الإسلام على الهبة والهدية والعطية والصدقة؛ لما فيها من تأليف القلوب، وتوثيق عرى المحبة بين الناس، وتطهير النفوس من رذيلة البخل والشح والطمع، وجَعَلَ لمن فعل ذلك ابتغاء وجه الله تعالى الأجر الجزيل، والثواب العظيم. · هدي النبي × في الإنفاق الله جواد كريم، يحب الجود والسخاء، وكان رسول الله × أجود الناس، وكان أجود ما يكون في رمضان، وكان يقبل الهدية، ويثيب عليها، ويدعو إلى قبولها، ويُرَغِّبُ فيها، وكان أعظم الناس صدقة بما ملكت يده، لا يسأله أحد شيئاً إلا أعطاه، قليلاً كان أو كثيراً، يعطي عطاء من لا يخشى الفقر، وكان العطاء والصدقة أحب شيء إليه. وكان سروره وفرحه بما يعطيه أعظم من سرور الآخذ بما يأخذه منه، إذا عرض له محتاج آثره على نفسه. وكان ينوع في أصناف عطائه وصدقته، تارة بالهبة، وتارة بالصدقة، وتارة بالهدية، وتارة يشتري الشيء فيعطي أكثر من ثمنه، وتارة يقترض الشيء فيرد أكثر منه، وتارة يشتري الشيء ثم يعطي البائع الثمن والسلعة جميعاً، ولذلك كان أشرح الناس صدراً، وأطيبهم نفساً، وأنعمهم قلباً فصلوات الله وسلامه عليه. · فضل الجود والإحسان 1- قال الله تعالى ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ البقرة/ 272. 2- وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله × «مَنْ تَصَدَّقَ بِعَدْلِ تَـمْرَةٍ مِنْ كَسْبٍ طَيِّبٍ، وَلا يَـقْبَلُ الله إلَّا الطَّيِّبَ وَإنَّ الله يَتَقَبَّلُـهَا بِيَـمِينِـهِ ثُمَّ يُرَبِّيهَا لِصَاحِبِـهَا كَمَـا يُرَبِّي أَحَـدُكُمْ فَلُوَّهُ حَتَّى تَـكُونَ مِثْلَ الجَبَلِ». متفق عليه . · حكم أخذ العطاء مَنْ جاءه مال، أو شيء، من غير إشراف، ولا مسألة فليقبله ولا يرده، فإنما هو رزق ساقه الله إليه، فإن شاء تموَّله، وإن شاء تصدق به. عن ابن عمر رضي الله عنهما أنَّ رَسُولَ الله × كَانَ يُـعْطِي عُمَـرَ بْنَ الخَطَّابِ العَطَاءَ فَيَـقُولُ لَـهُ عُمَرُ أعْطِهِ يَا رَسُولَ الله أفْقَرَ إِلَيْـهِ مِنِّي، فَقَالَ لَـهُ رَسُولُ الله × «خُذْهُ فَتَـمَوَّلْـهُ أوْ تَصَدَّقْ بِـهِ، وَمَا جَاءَكَ مِنْ هَذَا المَالِ وَأنْتَ غَيْرُ مُشْرِفٍ وَلا سَائِلٍ فَخُذْهُ، وَمَا لا فَلا تُتْبِعْهُ نَفْسَكَ». متفق عليه . · تجوز الصدقة على المسلم وغيره من أهل الأديان. · ما تنعقد به الهبة تنعقد الهبة بأي صيغة تفيد تمليك المال بلا عوض كوهبتك، أو أهديتك، أو أعطيتك، وبكل معاطاة دالة عليها، وتجوز هبة كل عين يصح بيعها، ويكره ردها وإن قَلَّت. · كيف يعطي الإنسان أولاده 1- يجوز للإنسان أن يُـعطي أولاده حال حياته، ويجب عليه التسوية بينهم على حسب ميراثهم، فإن فَضَّل بعضهم على بعض سُوِّي برجوع أو زيادة. 2- إذا أعطى الإنسان أحد أولاده لمعنى فيه من حاجة، أو زَمانة، أو كثرة أولاد، أو مرض، أو لاشتغاله بالعلم ونحوه جاز التخصيص من أجل ذلك، ويحرم ذلك على سبيل الأثرة. عن النعمان بن بشير رضي الله عنهما أنه قال إن أباه أتى به رسول الله × فقال إني نَحَلْت ابني هذا غلاماً كان لي، فقال رسول الله × «أَكُلَّ وَلَـدِكَ نَحَلْتَـهُ مِثْـلَ هَـذَا؟» فقـال لا، فقـال رسـول الله × «فَارْجِعْهُ». متفق عليه . · حكم الرجوع في الهبة لا يجوز لواهب أن يرجع في هبته المقبوضة إلا الأب، ويجوز للأب أن يأخذ من مال ولده ما لا يضره ولا يحتاجه، وليس للولد مطالبة أبيه بدين ونحوه إلا بنفقته الواجبة عليه. عن ابن عباس رضي الله عنهما قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ﷺ «الْعَائِدُ فِي هِبَتِهِ كَالْكَلْبِ يَقِيءُ ثُمَّ يَعُودُ فِي قَيْئِهِ». متفق عليه . · ما يسن للمهدي والمهدى له يستحب الإهداء للأقارب، والأصدقاء، والوجهاء، والكبار وسائر الناس. ويستحب قبول الهدية، والإثابة عليها؛ مقابلة للجميل بمثله، أو أفضل منه، فإن لم يجد دعا له، وتجوز الهدية للمشرك وقبولها منه؛ تأليفاً لقلبه، وطمعاً في إسلامه. عن أسامة بن زيد رضي الله عنهما أن رسول الله × قال «مَنْ صُنِعَ إلَيْـهِ مَعْرُوفٌ فَقَالَ لِفَاعِلِـهِ جَزَاكَ الله خَيْراً فَقَدْ أَبْلَغَ فِي الثَّنَاءِ». أخرجه الترمذي . · أفضل الصدقة عن أبي هريرة رضي الله عنه قال جَاءَ رَجُلٌ إلَى النَّبِيِّ عَلَيه الصَّلاةُ وَالسَّلامُ فَقَالَ يَارَسُولَ الله أَيُّ الصَّدَقَةِ أَعْظَمُ أَجْراً؟ قَالَ «أَنْ تَصَدَّقَ وَأَنْتَ صَحِيحٌ شَحِيحٌ تَـخْشَى الفَقْرَ وَتَأْمُلُ الغِنَى وَلا تُـمْهِلُ حَتَّى إذَا بَلَغَتِ الحُلْقُومَ قُلْتَ لِفُلانٍ كَذَا وَلِفُلانٍ كَذَا وَقَدْ كَانَ لِفُلانٍ». متفق عليه . · حكم العطاء عند الموت مَنْ مرضه مَـخوف كالطاعون، وذات الجَنْب ونحوهما فلا يلزم ولا يصح تبرعه لوارث بشيء إلا بإجازة الورثة بعد الموت، كما لا يلزم ولا يصح تبرعه بما فوق الثلث لغير وارث إلا بإجازة الورثة لها بعد الموت. · مَنْ شفع لأخيه بشفاعة فأهدى له هدية عليها فَقَبِلها فقد أتى باباً عظيماً من أبواب الربا. · حكم رد الهدية يجوز رد الهدية لسبب كأن يعلم أن المُهْدي صاحب مِنَّة، أو يُـعيِّرك بها، أو يتحدث بها ونحو ذلك، ويجب رد الهدية إذا كانت مسروقة أو مغصوبة. · حكم الهدية لمصلحة مَنْ أهدى هدية لولي أمر ليفعل معه ما لا يجوز، كان حراماً على المهدي والمهدى إليه، وهي من الرشوة الملعون آخذها ومعطيها، وإن أهداه هدية ليكف ظلمه عنه، أو ليعطيه حقه الواجب كانت هذه الهدية حراماً على الآخذ، وجاز للدافع أن يدفعها إليه اتّقاء لشره، وحفظاً لحق الدافع. · الأَوْلى بأخذ الصدقة خير الصدقة وأفضلها ما كان عن ظهر غنى، وأن يبدأ بمن يعول، لقوله عليه الصلاة والسلام «ابْدَأْ بِنَفْسِكَ فَتَصَدَّقْ عَلَيْـهَا، فَإنْ فَضَلَ شَيْءٌ فَلأَهْلِكَ، فَإنْ فَضَلَ عَنْ أَهْلِكَ شَيْءٌ فَلِذِي قَرَابَتِكَ، فَإنْ فَضَلَ عَنْ ذِي قَرَابَتِكَ شَيْءٌ فَهَكَذَا وَهَكَذَا». يَـقُولُ فَبَيْنَ يَدَيْكَ وَعَنْ يَـمِينِكَ وَعَنْ شِمَالِكَ. أخرجه مسلم . · فضل النفقة في وجوه البر الحسنة بعشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف إلى أضعاف كثيرة، والنفقة في سبيل الله بسبعمائة حسنة، والله يضاعف لمن يشاء. ويتفاوت الإنفاق بحسب حال المنفق ونيته، وإيمانه، وإخلاصه، وإحسانه، وانشراح صدره، وسروره بذلك، وبحسب قدر النفقة، ونفعها، ووقوعها موقعها، وبحسب طيب المنفَق منه، وسلامته، وطهارته، وكيفية إنفاقه. 1- قال الله تعالى ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ البقرة/ 261. 2- وقال الله تعالى ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ البقرة/ 274. 3- وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله × «إذَا أَحْسَنَ أَحَدُكُمْ إسْلامَهُ فَكُلُّ حَسَنَةٍ يَـعْمَلُـهَا تُكْتَبُ بِعَشْرِ أَمْثَالِـهَا إلى سَبْعِمِائَةِ ضِعْفٍ». متفق عليه . � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 1410 واللفظ له، ومسلم برقم 1014. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 7164، ومسلم برقم 1045، واللفظ له. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2586، ومسلم برقم 1623، واللفظ له. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2589، ومسلم برقم 1622. � صحيح/أخرجه الترمذي برقم 2035. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 1419 واللفظ له، ومسلم برقم 1032. � أخرجه مسلم برقم 997. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 42، ومسلم برقم 129، واللفظ له. 16"},

file_17552

"Default Normal Template PAGE 833 المعـاملات الوصيـة 25 - الوصيــة · الوصية هي الأمر بالتصرف بعد الموت، أو التبرع بالمال بعد الموت. · حكمة مشروعية الوصية شرع الله عز وجل على لسان رسوله × الوصية لطفاً بعباده، ورحمة بهم، حينما جعل للمسلم نصيباً من ماله يفرضه قبل وفاته في أعمال البر التي تعود على الفقراء، والمحتاجين بالخير والفضل، ويعود على الموصي بالثواب والأجر في وقـتٍ حيل بينه وبين العمل. قال الله تعالى ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ البقرة/180. · حكم الوصية 1- الوصية مستحبة لمن له مال كثير، ووارثه غير محتاج، فيوصي بشيء من ماله لا يتجاوز الثلث، يُصرف في وجوه البر والإحسان؛ ليصل إليه ثوابه بعد موته. 2- وتجب الوصية على من في ذمته دين ٬ تعالى، أو لآدمي، أو عنده أمانة لغيره فيكتبها ويبينها؛ لئلا تضيع الحقوق، أو ترك مالاً كثيراً فيلزمه أن يوصي لأقاربه غير الوارثين بما لا يزيد على الثلث. 3- الوصية المحرمة كأن يوصي لأحد الورثة كابنه الأكبر، أو زوجته، بمال من بين سائر الورثة. · مقدار المال الموصى به تسن الوصية لمن له وارث بالخمس، أو الربع، إن ترك خيراً -وهو المال الكثير عرفاً-، والخمس أفضل. وتجوز الوصية بالثلث لغير وارث، وتكره وصية فقير ورثته محتاجون، وتجوز الوصية بالكل لمن لا وارث له. ولا تجوز الوصية لأجنبي لمن له وارث بأكثر من الثلث، ولا تجوز الوصية لوارث. وإن أوصى لأمه وأبيه وأخيه ونحوهم بحجة أو أضحية وهم أحياء جاز؛ لأن هذا من باب البر والإحسان إليهم بالثواب لا من باب الوصية التي يقصد بها التمليك. · شروط الوصي في التصرف يشترط في الموصَى إليه بالتصرف أن يكون مسلماً، عاقلاً، مميزاً، حسن التصرف فيما أوصي إليه فيه، رجلاً كان أو امرأة. · من تصح وصيته تصح الوصية من البالغ الرشيد، ومن الصبي العاقل، والسفيه بالمال ونحوهم، ذكراً كان أو أنثى. · صفة الوصية تصح الوصية بلفظ مسموع من الموصِي، أو خطه، ويستحب أن يكتب وصيته، وَيُشهد عليها؛ قطعاً للنزاع. عن ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله × قال «مَا حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِـمٍ لَـهُ شَيْءٌ يُوْصـِي فِيه ِ، يَبِيتُ لَيْلَتـَيْنِ إلَّا وَوَصِيَّتُـهُ مَكْتُوبَةٌ عِنْدَهُ». متفق عليه . · يجوز الرجوع في الوصية ونقصها وزيادتها، فإذا مات استقرت. · من تصح له الوصية تصح الوصية لمن يصح تملكه من مسلم، وكافر معيَّن، بكل شيء فيه نفع مباح، وتصح للمساجد، والقناطر، ودور العلم ونحو ذلك. · وجوه الوصية 1- الوصية تكون بالتصرف المعلوم بعد الموت كأن يزوج بناته وينظر لصغاره، أو يفرق ثلثه، وهي مندوب إليها، وقربة يثاب عليها من قدر عليها. 2- وتكون الوصية بالتبرع بالمال كأن يوصي بخُـمُس ماله للفقراء، أو أهل العلم أو المجاهدين في سبيل الله، أو لبناء مسجد، أو حفر بئر ماء للشرب ونحو ذلك من وجوه البر والخير. · تستحب الوصية للوالدين اللذين لا يرثان، وللأقارب الفقراء الذين لا يرثون؛ لأنها عليهم صدقة وصلة. · حكم تبديل الوصية يجب أن تكون الوصية بالمعروف، فإن قصد الموصِي مضارَّة الوارث حَرُمَ عليه ذلك وهو آثم. ويحرم على الموصَى إليه وغيره تبديل الوصية العادلة، ويسن لمن علم أن في الوصية جنفاً أو إثماً أن ينصح الموصِي بالأحسن والأعدل، وينهاه عن الجور والظلم، فإن لم يستجب أصلح بين الموصى إليهم؛ ليحصل العدل والتراضي، وبراءة ذمة الميت. قال الله تعالى ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ البقرة/181-182. · حكم الوصية لجهات المعاصي لا تصح الوصية ولا تجوز على جهة معصية، كالوصية لبناء الكنائس، وأماكن اللهو واللعب، ومحلات البغاء والغناء، وعمارة الأضرحة، سواء كان الموصِي مسلماً أو كافراً. ومن أوصى بذلك فهو آثم، وعليه إثم من ضل أو فسد بسببه. · وقت اعتبار الوصية الاعتبار بصحة الوصية وعدم صحتها بحال الموت. فلو أوصى لوارث فصار عند الموت غير وارث، كأخ حُجب بابن تجدد صحَّت الوصية، ولو أوصى لغير وارث فصار عند الموت وارثاً، كما لو أوصى لأخيه مع وجود ابنه حال الوصية ثم مات ابنه فإنها تبطل الوصية إن لم تجزها الورثة. · إذا مات الإنسان يُـخرج من تركته الدين، ثم الوصية، ثم الميراث. · حكم تصرف الأوصياء يجوز أن يكون الموصَى إليه واحداً أو أكثر، فإذا تعدد الأوصياء، وحُدد لكل واحد اختصاصه صح فيما خصه به، وإن أوصى إلى وصيين في شيء واحد كالنظر في أمر أولاده، أو أمواله فليس لأحدهما التصرف منفرداً. · وقت قبول الوصية يصح قبول الموصَى إليه الوصية في حياة الموصي، وبعد موته، فإن امتنع عنها قبل الموت أو بعده سقط حقه؛ لعدم قبوله. · إذا أوصى الموصي بأن قال أوصيت لفلان بمثل نصيب ابني، أو أيَّ وارث، فله مثل نصيبه مضموماً إلى المسألة، وإن أوصى بجزءٍ، أو حظ، أعطاه الورثة ما شاؤوا. · إذا مات الإنسان بموضع لا حاكم فيه، ولا وصي كالمفاوز والقفار، جاز لمن حوله من المسلمين حَوْز تركته، والتصرف فيها بما يحقق المصلحة. · نص الوصية يستحب أن يكتب في صدر الوصية ما ثبت عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال كانوا يكتبون في صدور وصاياهم هذا ما أوصى به فلان ابن فلان، أوصى أنه يشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأن محمداً عبده ورسوله، وأن الساعة آتية لا ريب فيها، وأن الله يبعث مَنْ في القبور، وأوصَى مَنْ ترك بعده من أهله أن يتقوا الله حق تقاته، وأن يصلحوا ذات بينهم، ويطيعوا الله ورسوله إن كانوا مؤمنين، وأوصاهم بما وصى به إبراهيم بنيه ويعقوب ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ البقرة/132. ثم يذكر ما يريد أن يوصي به. أخرجه البيهقي والدارقطني . · مبطلات الوصية تبطل الوصية بما يلي 1- إذا جُنَّ الموصَى له بالتصرف. 2- إذا تلف الموصَى به. 3- إذا رجع الموصِي عن الوصية. 4- إذا ردها الموصَى له. 5- إذا مات الموصَى له قبل موت الموصِي. 6- إذا قتل الموصَى له الموصِي. 7- إذا انتهت مدة الوصية، أو انتهى العمل الذي عُهــد إلى الوصي القيام به. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2738 واللفظ له، ومسلم برقم 1627. � صحيح/أخرجه البيهقي برقم 12463، وأخرجه الدارقطني 4/154، انظر إرواء الغليل رقم 1647. 16"},

file_17553

"Default Normal Template PAGE 836 المعـاملات العتـق 26- العتــق · العتق هو تحرير رقبة آدمي وتخليصها من الرق. · الحرية والرق في الإسلام الناس في الإسلام كلهم أحرار لا يطرأ عليهم الرق إلا بسبب واحد، وهو أن يؤسروا وهم كفار مقاتلون. وجعل لتحريرهم عدة أسباب لتخليصهم من ذل الرق، فجعل العتق الكفارة الأولى في الوطء في نهار رمضان، وفي الظهار، وفي قتل الخطأ، كما جعله من مكفرات اليمين وغير ذلك. · حكمة مشروعية العتق العتق من أعظم القرب المندوب إليها؛ لأن الله تعالى جعله كفارة للقتل وغيره من الذنوب، ولما فيه من تخليص الآدمي المعصوم من ضرر الرق، وتمكينه من التصرف في نفسه وماله حسب اختياره، وأفضل الرقاب أغلاها ثمناً وأنفسها عند أهلها. وقد جاء الإسلام، والرق موجود، ففتح الأبواب للتخلص منه. · ما يقع به العتق يقع العتق من الجاد والهازل بكل لفظ يدل عليه كأنت حر، أو عتيق ونحوهما، ومن ملك ذا رَحِـم محرَّم عَتُق عليه بالملك كأمه وأبيه ونحوهما، وأيما أمة ولدت من سيدها فهي حرة بعد موته. · فضل العتق عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال النبي × «أَيُّـمَا رَجُلٍ أَعْتَقَ امْرَءاً مُسْلِـماً اسْتَنْقَذَ الله بِكُلِّ عُضْوٍ مِنْـهُ عُضْواً مِنَ النَّارِ». متفق عليه . · المكاتبة بيع السيد رقيقه نفسه بمال في ذمته. · حكم المكاتبة 1- تجب إذا دعا العبد الذي فيه خير سيده إليها، لقوله تعالى ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ النور/33. 2- يجب على السيد أن يُـعِين المكاتب بشيء من ماله كالربع، أو يضع عنه قدره ونحوه، ويجوز بيع المكاتب، ومشتريه يقوم مقام مكاتبه، فإن أدّى ما عليه عتق، وإن عجز عاد رقيقاً. اللهم أعتق رقابنا جميعاً من النار، وأجرنا من خزي الدنيا، وعذاب الآخرة. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2517 واللفظ له، ومسلم برقم 1509. 16"},

file_17554

"00 تمهيد 2 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – ويحتوي على أربعة فصول."},

file_17555

"00 تمهيد 860 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 859 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الأول البيع، والقرض، والرهن / تمهيد ------------------------- وفيه تمهيد وثلاث مسائل. عَني التشريع الإسلامي بفقه المعاملات عنايةً كبيرةً، ونعني بالمعاملات هنا المعاملات المالية بشكل خاصٍّ . فأقامَ هذه المعاملات على أساسٍ سليمٍ من العدل، والرَّحمة، والتيسير، وإعطاءِ كلِّ ذي حقِّ حقَّه. فنجد أنَّ أطول آية في كتاب الله تعالى هي آية المداينة، جاءتْ تنظِّم شأناً من شؤون الحياة المالية وهو الدَّيْن . والمعاملات جمع معاملة، وهي مصدر عامَل على وزن فاعَل، وفاعَل صيغة تدلُّ على المشاركة كثيرًا، مثل ضارَب، وقاتل، ونحوهما. قال في المصباح المنير وعاملته في كلام أهل الأمصَار يراد به التصرُّف، من البيع، ونحوه . وأما المعاملات في اصطلاح الفقهاء فإنهم يطلقون هذه اللفظة على التصرُّفات التي يقصَد بها في الأصل قضَاء مصالح العباد، كالبيع، والكفالة، والحوالة، ونحوها . ويشمل هذا المعنى الذي استعمله الفقهاء أيضًا أبواب السَّلم، والإجارَة، والوكالة، والشَّركة، والصُّلح، والمزارعة، والمساقاة، والجعالة، والضَّمان، والعارية، وغيرها من الأبواب والمسائل التي تدخل تحتها، وهي كثيرة جدًّا. وينبغي أن نلاحظ هنا أنَّ تقسيمَات الفقهاء لأبواب الفقه في مصنَّفاتهم وتآليفهم الفقهيَّة من العبادات إلى المعاملات إنما هو من باب الترتيب والتنظيم فقط، ولا أثر له في الأحكام الشَّرعية. وأيضًا فإنَّ هذا التقسيم لا يَعني انتفاءَ معنى التعبُّد في المعاملات، واختصَاصه بالعبادات المَحضَةِ، لأنَّ كلَّ الأحكام الشَّرعيَّة في أبواب المعاملات، أو العبادات مقصودٌ بها التعبُّد لله تعالى والتقرُّب إليه بالتزام تعاليم الشريعة في كلِّ تصرُّفات الإنسان وأعمَاله ومقاصِده مهما كانتْ، إلاَّ أنَّ هذا التعبُّدَ إما أن يكون مَحضاً، وهو ما سمَّاه الفقهاء بقسم العبادات، وإمَّا أن يكونَ تعبُّداً يَظهر فيه تحقيقُ مصلحة العباد في العاجل أي في الدُّنيا، ولكن المآل والعاقبة واحدةٌ، فكلُّها أحكامٌ شرعيةٌ من عند الله، فلا ينبغي التقليل من شأنِ هذَا أو ذاك. وقد درَج أكثر الفقهاء على ذكر المعاملات، بعد العبادات؛ لأنَّ مِنْ أسباب المعاملات الأكل، والشُّرب، ونحوه، وهي من الأمور التي يحتاجها المكلَّف، الكبير، والصغير، ومما يستعين بها على العبادَات . يقول الشيخ إبراهيم بن مفلح المؤرِّخ وقدَّموا ربعَ المعاملات على النكاح وما يتعلَّق به؛ لأنَّ سبب المعاملات، وهو الأكل، والشرب، ونحوهما ضروري، يستوي فيه الكبير والصغير، وشهوته مقدَّمة على شهوة النكاح . وجاءَ في الجوهرَة النيرة وإنما عقَّب الشيخ العبادات بالبيع، وأخَّر النكاحَ؛ لأنَّ احتياجَ الناس إلى البيع أعمُّ من احتياجهم إلى النكاح؛ لأنه يعمُّ الصَّغير والكبير، والذَّكرَ والأنثى، والبقاء بالبيع أقوَى من البقاء بالنكاح؛ لأنَّ به تقوم المعيشة التي هي قوام الأجسام . وقال الشيخ عبد الرحمن السِّعدي ثم ثنوا بالمعاملاتِ؛ لكثرة نفعِها، وتقدُّمها على المواريث، والأنكحَة، والتبرُّعات. ثم الوصايا، والمواريث، وتوابعها؛ لأنها تتعقَّبُ الحياة وتتصل بها . وإذا كان الأصلُ في العبادات المنعَ حتى يجيء نصٌّ يُشرِّع، فالأصلُ في المعاملات الإذنُ حتى يجيءَ نصٌّ يمنع، ولذلك فالأصل في المعاملات والتصرُّفات العامَّة الإباحة . وقد كانت المعاملاتُ موجودةً قبل الشَّرائع، وقبل الأديان؛ لأنَّ الناسَ لابدَّ لهم أنْ يتبايعوا، ويتقاضوا، ولكنهم في كثيرٍ من الأحيان يجورون، فيجور بعضُهم على بعض. فجاءت الشَّريعَةُ مُصْلِحًا ومهذِّبًا لتلك المعاملات، جاءت بالحدود والضوابط التي تعطِي كلَّ ذي حقٍّ حقَّه، فأحلَّ البيعَ، وحرَّم الرِّبا، ومنعَ الغبن، والغرر، والجهالة التي تؤدِّي إلى النزاع، ومنعَ الاحتكار، والظُّلم، والقمارَ، والميسر، وغير ذلك مما يؤدِّي إلى التظالم بين الناس، وأكل بعضِهم مالَ البعض بغير حقٍّ. لقد أشار الشَّرع الإسلاميُّ الحنيف في كثير من مفرداته على أهميَّةِ جلب المنافع ودرء المفاسد، وهذا لن يكونَ بحالٍ من الأحوال إلاَّ من خلال منهج اقتصاديٍّ أخلاقيٍّ واضحٍ ومتكاملٍ، لذا؛ كان اعتماد الاقتصاد الإسلاميِّ في جوهره على الأخلاق في المحافظة على مصالح الأطراف ذات العلاقة، وحقوقها. وكان الرَّسولُ المصطفى -عليه الصَّلاة والسَّلام- يتفقَّد السُّوقَ بنفسه؛ ليقف على مراعاة شرع الله في عمليَّات البيع والشِّراء. فعن أبي هريرة أنَّ رسولَ الله مرَّ على صبرة طعامٍ، فأدخل يده فيها، فنالتْ أصابعه بللاً، فقال ما هذا يا صاحب الطَّعام؟ فقالَ أصابتْه السَّماء يا رسولَ الله. قال أفلا جعلتَه فوق الطَّعام كيْ يراه الناس، من غشَّنا فليسَ منا . وسارَ على هذه الطَّريقة الخلفاء الرَّاشدون من بعده، فكانوا يراقبون الأسوَاقَ لكي يتأكَّدوا من مراعاة حدود الله وضوابط الشَّرع في عمليَّة البيع والشِّراء. ولكي لا يلحق ضررٌ بأحدٍ من البائعين، أو المشترين. � يطلق بعضهم المعاملات في مقابل العبادات. فتشمل على المعاملات المالية، والنكاح والطلاق وتوابعهما. وهو إطلاقٌ مشهورٌ معروفٌ عند الحنفيَّة. فمدلول المعاملات عندهم أوسَع منه عند المذاهب الأخرى. انظر حاشية ابن عابدين 4/500، مغني المحتاج، للشربيني 3/2، ترتيب الموضوعات الفقهية ومناسباته في المذاهب الأربعة صـ16. � وهي قوله تعالى ﮋ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦﯧ ﯨ ﯩ ﯪﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶﯷ ﯸ ﯹﯺ ﯻ ﯼﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦﭧ ﭨ ﭩ ﭪﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﮊ البقرة 282-283. � انظر المصباح المنير صـ163. وانظر أيضا النهاية في غريب الحديث 3/300، لسان العرب 9/400. � انظر حاشية ابن عابدين 7/5، المعجم الوسيط 2/628، معجم لغة الفقهاء صـ408. � قال أبو بكر الحدادي وبعض المصنفين قدم النكاح على البيع؛ لأن النكاح عبادة، بل هو أفضل من الاشتغال بنفل العبادة؛ لأنه سبب إلى التوحيد بواسطة الولد الموحد. قال وكل منهم مصيب في مقصده. انظر الجوهرة النيرة 1/225. � إبراهيم بن مفلح المؤرخ إبراهيم بن محمد بن عبد الله بن محمد بن مفلح الحنبلي، برهان الدين أبو إسحاق. الفقيه الأصولي القاضي المؤرِّخ. ولي القضاء بالديار الشامية قرابة 40 عاما، وعين لقضاء الديار المصرية، فلم يذهب. وكان واسع المدارك، لم يكن يتعصَّب لأحدٍ. من آثاره المقصد الأرشد في ذكر أصحاب الإمام أحمد، المبدع بشرع المقنع، مرقاة الوصول إلى علم الأصول. ولد بدمشق سنة 815هـ، وتوفي بها سنة 884هـ. انظر شذرات الذهب 7/338، الضوء اللامع 1/152، الأعلام 1/65، معجم المؤلفين 1/100. � انظر المبدع 1/20. وكذا معونة أولي النهى 1/159، كشاف القناع 1/31. � انظر الجوهرة النيرة 1/224-225. � انظر مجموع الفوائد صـ180. � قال شيخ الإسلام -رحمه الله- والأصل في هذا أنه لا يحرم على الناس من المعاملات التي يحتاجون إليها إلاَّ ما دلَّ الكتاب والسنة على تحريمه، كما لا يشرع لهم من العبادات التي يتقرَّبون بها إلى الله إلاَّ ما دلَّ الكتاب والسنة على شرعه. انظر مجموع فتاوى شيخ الإسلام 14/479. وانظر أيضًا الأشباه والنظائر، للسيوطي صـ133، القواعد الفقهية، لابن سعدي صـ115، جمهرة القواعد الفقهية في المعاملات المالية، لعلي الندوي 1/293، 438، القواعد الفقهية الكبرى وما تفرع منها صـ153. � رواه مسلم في صحيحه 1/99، رقم 102 كتاب الإيمان باب قول النبي مَنْ غشَّنا فليس منا."},

file_17556

"رسالة دكتوراه 864 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 865 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الأول البيع، والقرض، والرهن / المسألة الأولى ------------------- المسألة الأولى حُكمُ الشِّراء إذا حَلفَ البائعُ أن لا يبيعَ بكذا، ثم عاد يبيع. لا خلافَ بين الفقهاء أنَّ كثرة الحلف في البيع والشِّراء مكروهة . قال الحلفُ مُنفِقَةٌ للسِّلعَة، ممحقَةٌ للبركَة . وقال أيضًا إيَّاكم وكثرة الحِلف في البيع؛ فإنه يُنفق ثم يمحق . فإنْ كان كاذبا، كره كراهة تحريم. روى البخاري في صحيحه عن عبد الله بن أبي أوفى أنَّ رجلاً أقام سلعَةً وهو في السُّوق، فحَلفَ بالله لقد أُعطيَ بها ما لم يُعطَ ليوقع فيها رجلاً من المسلمين، فنزلت آل عمران 77 . والحلف بالله لا تخلو أن تكون على مستقبلٍ وهي اليمين على إرادة تحقيق خبرٍ في المستقبل ممكنٍ بقول يقصد به الحثُّ على فعل الممكن، أو تركه. وهذه اليمين المنعقدة التي عقدَتْ عليها قلبه، ويمكن فيها البِرُّ والحنثُ. وتجب الكفارة بالحنْثِ فيها. أو تكون على ماضٍ. وهي ثلاثة أقسَام اليمين البر، أو الصَّادق وهي اليمين التي هو صادقٌ فيها. ولا شيءَ عليها. واليمين الغموس وهي اليمين التي يحلف بها كاذبا عالما بكذبه. وسمي غموسًا؛ لأنها تغمسه في نار جهنَّم. ولا كفَّارة في اليمين الغموس على الصَّحيح. قال ابن المنذر وأجمعوا على أنَّ مَنْ حَلف على أمرٍ كاذبا متعمِّدًا أنْ لا كفَّارَةَ عليه. وانفرد الشَّافعي، فقال يكفِّر، وإنه آثم . ولغو اليمين وهو أن يحلف على شيءٍ يظنُّه، فيبين بخلافه. وقيل هو قولُ الرَّجُل في معرض كلامه لا، والله، بلى، والله، ونحو ذلك من غير قصدٍ إلى اليمين. ولا كفارة في لغو اليمين. قال تعالى البقرة 225 . فإذا حلفَ البائع لا يبيع ثوبه بعشرة مثلاً، ثم باعَه، فلا يخلو الأمر من ثلاثة أحوال أنْ يبيعَه بأكثر منها، فلا يحنث اتفاقا. أنْ يبيعَه بها، فيحنث في يمينه اتفاقا . أن يبيعه بأقلَّ منها يحنث عند الحنابلة؛ لأنَّ العُرْفَ في هذا أنْ لا يبيعَه بها، ولا بأقلِّ منها. ولأنَّ هذا تنبيهٌ على امتناعِه من بيعِه بما دون العشرة، والحكم يثبت بالنية، كثبوته باللفظ . وقال الشَّافعي لا يحنث إذا باع بأقلِّ منها؛ لأنه لم يتناوله يمينه . وهو قول محمَّد بن الحسن من الحنفية، وأهل الظاهر . فإذا كان البائع قد حنث في يمينه إذا حلف لا يبيع بكذا، ثم عاد يبيع به،،، فما حُكم شرَاء المشتري ممَّن عَلِمَ بالحال؟ قولانِ لأهل العلم. القولان في المسألة القول الأول قول معاذ، ومن وافقه. ذهبَ معاذُ بن جبل إلى كرَاهية الشِّراء إذا حَلف البائعُ لا يبيع بكذا درهمٍ مثلاً، ثم عاد للبيع بذلك الثَّمن. روى ابنُ أبي شيبة في المصنف عن سعيد بن وهب عن معاذ بن جبل أنه ساوَمَ رَجُلاً ببيعٍ، فحَلفَ أن لا يبيعه، ثم دعَاه أن يبيعَه، فكَرِه أن يشتريَ منه. وفي لفظ أنَّ معاذًا سَاوَم رَجُلاً بشيءٍ، فحَلف أن لا يبيعه، فذكر نحوه . وعند عبد الرَّزاق عن سعيد بن وهب قال جلبَ أعرابيُّ غنمًا، فمرَّ به معاذُ بن جبل فسَاوَمه، فحلفَ الأعرابيُّ أنْ لا يبيعَه بذلك، ثم مرَّ به الأعرابيُّ بعد ذلك، فقال لمعاذ هل لك فيها؟ قال بِكَمْ؟ قال بالثَّمن الذي أعطيتني. فقال معاذ ما كنتُ لأؤثمكَ . ورُوِيَ كراهية الشراء في هذه الحالة عن أبي الدرداء، وابن سيرين . القول الثاني جواز الشراء إذا حلف البائع أن لا يبيع بكذا، ثم عاد يبيع به من غير كراهة. أفتى بذلك ابن سيرين . الأدلــَّــــــــــــة. أ – أدلة القول الأول -قول معاذ ومن وافقه. يستدلّ للقول بكراهية الشِّراء إذا حلف البائع أن لا يبيع بكذا، ثم عاد يبيع، بما يلي 1. قوله تعالى المائدة 2، حيث إنَّ الشِّراء مع العلم -في هذه الحالة- معَاونةٌ للبائع على الحنث. 2. حديث أبي سعيد الخدري قال مرَّ أعرابيُّ بشاةٍ، فقلتُ تبعْنيها بثلاثة دراهم؟ فقال لا، والله. ثم باعَنيْها بثلاثة دراهم. فذكرتُ ذلك لرسولِ الله ، فقال باعَ آخرَته بدنياه . 3. أثر معاذ بن جبل السابق ... ثم مرَّ به الأعرابيُّ بعد ذلك، فقال لمعاذ هل لك فيها؟ قال بِكَمْ؟ قال بالثَّمن الذي أعطيتني. فقال معاذ ما كنتُ لأؤثمكَ. وفيه إشارة إلى العلة التي من أجلها كره معاذ الشراء، وذلك في قوله ما كنتُ لأؤثمكَ. 4. أثر أبي الدرداء أنه ساوم رجُلاً، فحَلف أن لا يبيعَه، ثم أعطاه بعد ذلك بذلك الثمن، فقال أبو الدرداء إني أخشَى وأكرَه أنْ أحمِلَكَ على إثمٍ . ب – أدلة القول الثاني –القائل بجواز الشراء من غير كراهة. ويستدَلّ للقول بجواز الشراء إذا حلف البائع أن لا يبيع بكذا، ثم عاد يبيع، بما يلي 1. حديث أبي سعيد الخدري -السَّابق- قال مرَّ أعرابيُّ بشاةٍ، فقلتُ تبعنيها بثلاثة دراهم؟ فقال لا، والله. ثم باعَنيها بثلاثة دراهم. فذكرتُ ذلك لرسولِ الله ، فقال باعَ آخرَته بدنياه. حيث أقرَّ النبيُّ أبا سعيد الخدري على الشِّراء، ولم يأمره بردِّه، ولا كره له ذلك. 2. فتوى محمَّد بن سيرين -رحمه الله- أنه سُئِلَ عن ذلك، فقال لا بأسَ أن يشتريها منه بذلك، والإثم على الَّذي حلفَ . 3. أنه بيعٌ صحيحٌ قد استكمل شروطه، وانتفى موانعه، فلا كراهة في الشِّراء في ذلك. الترجيح. يترجَّح في هذه المسألة القول الثاني -القائل بجواز الشِّراء من غير كراهة إذا حلف أن لا يبيعَ بكذا، ثم عاد يبيع؛ وذلك لما يلي أنَّ الظاهرَ في كراهةِ من كرهَه إنما هو من باب الورَع؛ أما بالنظر إلى العقد فهو عقدٌ صحيحٌ بالإيجاب والقبول . ولأنَّ الحنثَ متعلِّقٌ بالبائع، وليس بالمشتري. وأيضًا؛ فإنه يجوز للبائع أنْ يعودَ في يمينه، ويكفِّر؛ لقوله من حَلف على يمينٍ فرَأى غيرها خيرًا منها، فليأتِ الذي هو خيرٌ، وليكفِّر عَن يمينه . ولاشكَّ أنَّ البيعَ بثمنٍ دون المأمول خيرٌ من عدم البيع، والله تعالى أعلم. � انظر المغني، لابن قدامة 13/443، الشرح الكبير 27/426. � رواه البخاري في صحيحه 1/390، رقم 2126 كتاب البيوع باب يمحق الله الربا ويربي الصدقات والله لا يحب كل كفار أثيم. ومسلم في صحيحه 3/1228، رقم 1606 كتاب المساقاة باب النهي عن الحلف في البيع. من حديث أبي هريرة . � رواه مسلم في صحيحه 3/1228، رقم 1607 كتاب المساقاة باب النهي عن الحلف في البيع. من حديث أبي قتادة. � رواه البخاري في صحيحه 1/390، رقم 7127 كتاب البيوع باب ما يكره من الحلف في البيع. � انظر الإجماع، لابن المنذر صـ156. � انظر المعونة 1/632، المغني، لابن قدامة 13/448-451، الشرح الكبير 27/467-478، الإنصاف 27/421. � انظر حاشية ابن عابدين 5/551، المغني، لابن قدامة 13/576، الفقه على المذاهب الأربعة، للجزيري 2/88. � انظر المغني، لابن قدامة 13/576، الشرح الكبير 28/13، المبدع 8/83، كشاف القناع 6/265. � لأن الأيمان مبنية على الألفاظ، لا على الأغراض. قال ابن عابدين أي أن المعتبر إنما هو اللفظ العرفي المسمى، وأما غرض الحالف، فإذا كان مدلول اللفظ المسمى اعتبر، وإن كان زائدا على اللفظ فلا يعتبر. انظر حاشية ابن عابدين 5/550. � انظر بدائع الصنائع 3/137، شرح فتح القدير 4/463، حاشية ابن عابدين 5/551، الفتاوى الهندية 6/398، المحلى، لابن حزم 8/64، الفقه على المذاهب الأربعة، للجزيري 2/88. � لم أقفْ على هذه المسألة في شيءٍ من كتب الفقه، ولا على أدلة لها. � رواه ابن أبي شيبة في المصنف 4/546، رقم 23008، 23009 كتاب البيوع والأقضية باب في الرجل يساوم الرجل في الشيء. � رواه عبد الرزاق في المصنف 8/313، رقم 15341 كتاب البيوع باب الرجل يحلف الشيء ثم يؤثم. وذكره الحكيم الترمذي في نوادر الأصول من أحاديث الرسول صـ237 الأصل التاسع والتسعون والمائة في تخير المغبون. � انظر مصنف ابن أبي شيبة 4/545، رقم 23007، 23010. � قال لا بأس أن يشتريها منه بذلك، والإثم على الذي حلف. انظر مصنف عبد الرزاق 8/313، رقم 15342 كتاب باب الرجل يحلف على الشيء ثم يؤثم. � رواه ابن أبي الدنيا في الورع 1/103، رقم 162 باب الورع في الشراء والبيع. وابن حبان في صحيحه 11/276، رقم 4909 كتاب البيوع ذكر وصف البعض الآخر من الحَلِف الذي من أجله يبغض الله جل وعلا البياع. والمنذري في الترغيب والترهيب 2/376، رقم 2782 كتاب البيوع وغيرها باب ترغيب التجار في الصدق وترهيبهم من الكذب والحلف وإن كانوا صادقين. والسيوطي في جمع الجوامع 4/8، رقم 9883. والمتقي في كنز العمال 16/707، رقم 46451. وحسَّن إسناده الألباني، فقال قلتُ وهذا إسنادٌ حسنٌ، رجاله كلهم ثقات من رجال التهذيب، غير عبد الله بن صالح البخاري، وهو ثقة، مترجم له في تاريخ بغداد. انظر سلسلة الأحاديث الصحيحة، للألباني 1/80-81، رقم 364. � رواه ابن أبي شيبة في المصنف 4/545، رقم 23007 كتاب البيوع والأقضية باب في الرجل يساوم الرجل في الشيء. � سئل عن الرجل يسوم الرجل السلعة، فيحلف أن لا يبيعها بذلك الثمن، ثم يبدو له بعد أن يبيعها بذلك الثمن من الذي حلف أن لا يبيعها منه. فقال لا بأس أن يشتريها منه بذلك، والإثم على الذي حلف. انظر مصنف عبد الرزاق 8/313، رقم 15342 كتاب البيوع باب الرجل يحلف على الشيء ثم يؤثم. � ولذا؛ روي عن ابن سيرين بنحو رواية معاذ، ثم قال هذا حرز ليمينه. ولكن لما سئل عن حكم المسألة، أجاب بأنه لا بأس بالشراء، والإثم على الذي حلف. انظر مصنف عبد الرزاق 8/313، رقم 15342، ومصنف ابن أبي شيبة 4/546، رقم 23010. � رواه مسلم في صحيحه 3/1272، رقم 1650 كتاب الأيمان باب ندب من حلف يمينا فرأى غيرها خيرا منها أن يأتي الذي هو خير ويكفر عن يمينه. من حديث أبي هريرة ."},

file_17557

"رسالة دكتوراه 870 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 869 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الأول البيع، والقرض، والرهن / المسألة الثانية -------------------- المسألة الثانية حُكمُ قرض الخبز وردِّه من غير تحرِّي المماثلة. القَرْض في اللغة مصدر قرَضَ الشَّيء يقرضه إذا قطعه. والقرْض اسم مصدر بمعنى الإقراضِ. قال في معجم مقاييس اللغة القاف، والرَّاء، والضاد أصلٌ صحيحٌ، وهو يدلُّ على القطع. يقال قرَضْتُ الشيء بالمقراض. والقرْض ما تعطيه الإنسانَ من مالك لتقْضَاه، وكأنه شيءٌ قد قطعته من مالكَ . والقرْض اصطلاحًا هو دفعُ مالٍ إلى الغير؛ لينتفع به، ويردَّ بدَله . سمي بذلك؛ لأنَّ المقرِضَ يقطع للمُقترِض قطعةً من ماله . والقرضُ نوعٌ من السَّلف، وهو تسمية أهل الحجاز. والقَرْضُ هو الدَّيْنُ كذلك . والقرْضُ عقدُ إرفاقٍ وقُرْبةٍ، وسبيلٌ من سبل البرِّ والإحسَان، ولبنةٌ من لبنات التكافل والتَّرَاحم والتعاون في الإسلام. مقصوده إرفاقُ المقترِضِ ونفعُه، وليس مقصودُه المعاوضَة، والرِّبح، ولهذا كان القرْضُ شقيقَ العارية. وهو جائزٌ بالكتابِ والسنَّة والإجماع. أمَّا الكتابُ فقوله تعالى المائدة 2. وأمَّا السُّنَّة فقد روى مسلم في صحيحه عن أبي رافع أنَّ النبيَّ استَسْلفَ من رَجُلٍ بَكْرًا . فقَدِمَتْ على النبيِّ إبلُ الصَّدقة، فأمر أبا رافع أن يقضِيَ الرَّجُلَ بكرَه. فرجع إليه أبو رافع، فقال يا رسول الله، لم أجدْ فيها إلا خيارًا رَبَاعيًّا . فقال أعطِه؛ فإنَّ خيرَ النَّاس أحسنُهم قضَاءً . وعن أنس قال قال رسولُ الله رأيتُ ليلةَ أُسْرِيَ بي على باب الجنَّة مكتوبا الصَّدقة بعشر أمثالها، والقَرْض بثمانية عشر. فقلتُ يا جبريل، ما بالُ القَرْض أفضَلُ من الصَّدقة؟ قال لأنَّ السَّائلَ يسألُ وعنده، والمستقرضُ لا يستقرضُ إلاَّ من حاجةٍ . وأجمع المسلمون على جواز القرض . قال ابن المنذر وأجمعوا أنَّ استقرَاضَ الأشياءَ من الأطعمَة وغيرها جائزٌ . والقرْضُ مباحٌ في حقِّ المقتَرِض، ومندوبٌ إليه في حقِّ المقرِضِ؛ لأنَّ فيه تفريجًا عن أخيه المسلم، وقضاءً لحاجته، وعونا له. قال مَنْ نفَّسَ عن مؤمنٍ كُرْبةً من كُرَبِ الدُّنيا، نفَّسَ الله عنه كربةً من كُرَب يوم القيامة. ومن يسَّر على معسرٍ، يسَّر الله عليه في الدُّنيا والآخرة. ومن ستر مسلمًا، ستره الله في الدُّنيا والآخرة. والله في عونِ العبد ما كان العبدُ في عون أخيه . والقرْض مما تفرَّج به الكُرَب. ويجبُ في القرْض ردُّ المثل في المكيل، والموزون. وفي رد القيمة في الجواهر، وما ليس بمكيل، ولا موزون خلاف . ويحرم اشتراط زيادة على المثلِ إجماعًا. سواءٌ أكانت الزيادة في القدر، أو في الصِّفة. كما يحرم كل قرضٍ جرَّ منفعةً. قال ابن المنذر وأجمعوا على أنَّ المسلِفَ إذا شرط عند السَّلف هدية، أو زيادة، فأسلفَ على ذلك، أن أخذَه الزِّيادة رباً . وأجمع العلماء على جواز قَرْض المكيلِ والموزون. قال ابن قدامة قال ابن المنذر أجمعَ كلُّ مَن نحفَظ عنه من أهل العلم على أنَّ استقرَاض ما له مثلٌ من المكيل، والموزون، والأطعمَة، جائزٌ . واختلفُوا في قَرْضِ الخبزِ . الأقوال في المسألة القول الأول قول معاذ، ومن وافقه. ذهبَ معاذُ بن جبل إلى أنه لا بأسَ مِنْ قَرْضِ الخبزِ، وردِّه عددًا من غير تحرِّي المماثلة. روى البيهقي في شعب الإيمان عن خالد بن معدان عن معاذ بن جبل أنه سُئِلَ عن استقراض الخبز والخمير ، فقال سبحانَ الله إنما هذا من مكارم الأخلاق، فخذ الكبير وأعط الصَّغير، وخذ الصَّغير وأعطِ الكبير، خيرُكم أحسنكُم قضَاءً . سمعتُ رسولَ الله يقولُ ذلك . وقوله فخُذ الكبيرَ، وأعطِ الصَّغيرَ، وخذِ الصَّغيرَ، وأعطِ الكبيرَ يفهم منه أنَّ الرَّدَّ يكون عددًا، ولا يجب تحرِّي المماثلة في الوزن والحجم. وجواز إقراض الخبز، وردِّ مثلِه عددًا قاله النخعي. وهو قول محمد بن الحسن من الحنفية ، وقولٌ عند المالكية ، ووجهٌ عند الشَّافعية ، وإحدى الروايتين عند الحنابلة . القول الثاني جواز قرض الخبز، وردِّ مثله وزنا لا عددًا. وبه قال أبو قلابة. وهو قول أبي يوسف من الحنفية ، وقول المالكية ، وأصحُّ الأوجه عند الشافعية ، وهو مذهب الحنابلة . القول الثالث أنه لا يجوز إقراض الخبز، لا وزنا، ولا عَددًا. وهو قول أبي حنيفة ، ووجهٌ عند الشافعية . الأدلــَّــــــــــــة. أ – أدلة القول الأول –القائل بجواز قرض الخبز وردِّ مثله عددًا. استدل القائلون بجواز قرض الخبز ورده عددا من غير تحري المماثلة في الوزن، بما يلي 1. حديث عائشة رضي الله عنها قالت قلتُ يا رسول الله، إنَّ الجيرانَ يستقرضون الخبزَ والخمير، ويردُّون زيادةً ونقصانًا. فقال لا بأسَ؛ إنَّ ذلك منْ مرَافق الناس، لا يرَاد به الفضل . 2. أنَّ العرْفَ والعادة قد جرَتْ باستقراض الخبز عددًا لا وزنا، والقياس يُترَك بالعادة . 3. أنَّ هذا مما تدعو الحاجة إليه، ويشق اعتبار الوزن فيه، وتدخله المسامحة، فجاز، كدخول الحمام من غير تقدير أجرة، والركوب في سفينة الملاح، وأشباه ذلك . ب – أدلة القول الثاني –القائل بجواز قرض الخبز وردِّ مثله وزنا. استدلَّ القائلون بجواز قرض الخبز وردِّ مثله وزنا لا عددًا، بما يلي 1. إجماع أهل الأمصار على فعله في الأعصار بلا إنكار . 2. أنَّ آحاد الخبز تتفاوت بالعدد دون الوزن، فجاز قرضُه وزنا لا عددًا . 3. القياس على السَّلم. حيث يجوز السَّلم في الخبز وزنا لا عددًا، فكذلك القرضُ . ج – أدلة القول الثالث –القائل بعدم جواز قرض الخبز مطلقًا. استدلَّ القائلون بعدم جواز قرض الخبز لا وزنا، ولا عددًا، بما يلي 1. القياس على السَّلم في الخبز؛ حيث لا يجوز السَّلم في الخبز لا وزنا، ولا عددًا؛ لكونه لا يضبط بالوصف، فكذلك إقراضُه، بل وأولى؛ لأنَّ بابَ القرْض أضيق من باب السَّلم . 2. أنَّ الواجبَ في القَرْضِ ردُّ المثل، وتأثير النار في الخبز لا ينضبط، فلا يقدر على ردِّ مثله . الترجيح. القول الرَّاجح في المسألة هو جواز قرض الخبز وردِّ مثله، وسواءٌ أكان المثل متمثِّلٌ في الوزن، أو في العدد، فكلُّ ذلك جائزٌ، ومراعاة العُرْفِ في ذلك أولى. والاحتياط هو القول الثالث؛ خروجا من الخلاف، وهو الأيسَر الآن. فإذا قرضَ الخبزَ ردَّ القيمَة، فصار بيعًا بثمنٍ في الذِّمَّة، والله تعالى أعلم. � انظر معجم مقاييس اللغة 5/71-72. وانظر أيضا الصحاح 3/925، تحرير ألفاظ التنبيه صـ193، المعجم الوسيط 2/727. � انظر عقد الجواهر الثمينة 2/565، الإنصاف، للمرداوي 12/323، كشاف القناع 3/349، مغني المحتاج 2/160، عقد القرض في الشريعة الإسلامية صـ9، وكذا معجم لغة الفقهاء صـ329. � انظر مغني المحتاج 2/160. � وقيل هنالك فرقٌ بين القَرْض والدَّيْن، وهو أنَّ القرْضَ أكثر ما يُستعمَل في العين، والوَرِق، وهو أن تأخذ من مال الرَّجُل درهمًا لتردَّ عليه بدله درهمًا، فيبقى عليك دينًا إلى أن تردَّه. فكلُّ قّرْضٍ دَينٌ، وليس كلُّ دَيْنٍ قرضًا، وذلك أنَّ أثمانَ ما يشترى بالنَّسَاء ديونٌ، وليست بقروضٍ. فالقَرْضُ يكون وفاؤه من جنس ما اقترض، وليس كذلك الدَّين. انظر الفروق في اللغة، للعسكري صـ165، عقد القرض في الشريعة الإسلامية صـ8-9. � البكر -بفتح الموحدة- الصغير من الإبل، كالغلام من الآدميين. والأنثى بكرة، وقلوص، وهي الصغيرة، كالجارية. انظر شرح صحيح مسلم، للنووي 11/40، لسان العرب 1/471-472، المعجم الوسيط 1/67. � رباعيا يقال للذكر من الإبل إذا طلعت رباعيته رَباع، وللأنثى رَباعية -بتخفيف الياء-، وذلك إذا استكمل ستّ سنين ودخل في السابعة. انظر النهاية في غريب الحديث والأثر 2/188، شرح صحيح مسلم، للنووي 11/40، لسان العرب 5/120. � رواه مسلم في صحيحه 3/1224، رقم 1600 كتاب المساقاة باب من استسلف شيئا فقضى خيرا منه وخيركم أحسنكم قضَاءً. � رواه ابن ماجه في السنن 3/154، رقم 2431 كتاب الصدقات باب القرض. والطيالسي في المسند صـ155، رقم 1141. والطبراني في المعجم الكبير 8/249، رقم 7976. والبيهقي في شعب الإيمان 3/284، رقم 3564 باب في الزكاة فصل في القرض. والمنذري في الترغيب والترهيب 1/426، رقم 1338 كتاب الصدقات باب الترغيب في القرض وما جاء في فضله. والهيثمي في مجمع الزوائد 4/126 كتاب البيوع باب ما جاء في القرض. قال الهيثمي رواه الطبراني في الكبير، وفيه عتبة بن حميد، وثقه ابن حبان وغيره، وفيه ضعف. وقال الألباني في الحديث ضعيفٌ جدًّا. انظر ضعيف سنن ابن ماجه صـ188، رقم 529، وكذا سلسلة الأحاديث الضعيفة 8/128، رقم 3637. � انظر المغني، لابن قدامة 6/429. � انظر الإجماع، لابن المنذر صـ135. � رواه مسلم في صحيحه 4/2074، رقم 2699 كتاب الذكر والدعاء والتوبة والاستغفار باب فضل الاجتماع على تلاوة القرآن، وعلى الذكر. من حديث أبي هريرة . � انظر المغني، لابن قدامة 6/434، الشرح الكبير 12/338، مغني المحتاج 2/162. � انظر الإجماع، لابن المنذر صـ136. � انظر المغني، لابن قدامة 6/432. � منشأ الخلاف في الخبز بعد إجماعهم على جواز استقراض الموزون، والأطعمة هو كون الخبز يتفاوت بالنضج وعدمه، ولا ينضبط لدخول النار عليه. � الخمير والخميرة هي الخُمْرة التي تجعل في العجين، تقول خمَرْتُ العجينَ، أخْمُرُه، وأخْمِرُه خمْرًا أي جعلتُ فيه الخميرة. وقال في المعجم الوسيط الخمير عجينة مختمرة، بها فُطْرٌ خاصٌّ ليولِّد ثاني أكسيد الكربون. انظر الصحاح، للجوهري 2/562، لسان العرب 4/212، المعجم الوسيط 1/256. � تقدَّم تخريج هذه اللفظة من حديث أبي رافع أنَّ النبيَّ استسلف بكرًا. � رواه البيهقي في شعب الإيمان 7/532، رقم 11238 باب في أن يحب الرجل لأخيه المسلم ما يحب لنفسه ويكره له ما يكره لنفسه فصل في إحسان قضاء الدين. وذكره أبو الفرج ابن الجوزي في التحقيق في أحاديث الخلاف 7/184، رقم 1726 كتاب القرض مسألة يجوز قرض الخبز. وابن قدامة المقدسي في المغني 4/211 وعزاه إلى أبي بكر في الشافي. قال الذهبي في تنقيح التحقيق قلت إسناده صالح، وفيه انقطاع. وقال ابن عبد الهادي في تنقيح التحقيق هذا الحديث لم يخرج في شيءٍ من السنن، وإسناده صالح، لكنه منقطع؛ فإن خالدا لم يدرك معاذا. وذكره ابن عدي في ترجمة ثور، وروى له غيره، ثم قال لم أر في أحاديثه أنكر من هذا الذي ذكرته، وهو مستقيم الحديث، صالح في الشاميين. وقال الألباني في الإرواء ضعيف. رواه أبو بكر في الشافي، وابن عدي في الكامل، وعنه ابن الجوزي في التحقيق. قال قلت وهذا إسناد ضعيف، وفيه علتان الأولى عنعنة بقية، فقد كان يدلس. والأخرى الانقطاع بين ابن معدان ومعاذ. قال وبه أعله ابن عبد الهادي وخفيت عليه العلة الأولى. انظر تنقيح التحقيق، للذهبي 7/184، تنقيح التحقيق في أحاديث التعليق، لابن عبد الهادي 4/106، رقم 2438 كتاب البيوع مسائل القرض، إرواء الغليل 5/233، رقم 1395. وقد رُوِي الحديث أيضًا عن معاذ بن جبل مرفوعًا، بلفظ سُئِلَ رسولُ الله عن استقراض الخمير والخبز .... رواه الطبراني في المعجم الكبير 20/96، رقم 189. والهيثمي في مجمع الزوائد 4/139 كتاب البيوع باب حسن القضاء وقرض الخمير وغيره. وقال الهيثمي رواه الطبراني في الكبير، وفيه سليمان بن سلمة الجنائزي، ونسب إلى الكذب. � حكي عنه أنه قال الوزن في قرض الخبز من الدناءة، والعدد أحب إليَّ. انظر تحفة الفقهاء، للسمرقندي صـ223، المحيط البرهاني 8/242، تبيين الحقائق 4/95. � انظر الشرح الكبير، للدردير 3/53، حاشية الدسوقي 4/84. � ورجحه الخوارزمي في الكافي. انظر مغني المحتاج 2/162. � وذكر المرداوي أنها الصحيح من المذهب. وكذا صححها شيخ الإسلام ابن تيمية. والرواية الأخرى أنه لا يجوز رد مثله عددًا، بل وزنا؛ لأنه موزون، أشبه سائر الموزونات. انظر المغني، لابن قدامة 6/435، مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/293، الإنصاف، للمرداوي 12/339، كشاف القناع 3/353، منار السبيل 2/81. � وعليه الفتوى عند الحنفية. وبه قال محمد بن الحسن أيضا مع جواز قرضه -عنده- عددا كذلك. انظر تحفة الفقهاء، للسمرقندي صـ223، المحيط البرهاني 8/242، تبيين الحقائق 4/95، الفتاوى الهندية 3/301. � مع تحري المماثلة في ذلك. انظر المدونة الكبرى 4/139-140، الذخيرة 5/289، الشرح الكبير، للدردير 3/53، حاشية الدسوقي 4/84. � واختاره صاحب التتمة، والشامل، والمستظهري. انظر المهذب 3/190، البيان 5/467، روضة الطالبين 3/274، المجموع 13/243، مغني المحتاج 2/162. � انظر المغني، لابن قدامة 6/435. � انظر تحفة الفقهاء، للسمرقندي صـ223، المحيط البرهاني 8/242، تبيين الحقائق 4/95. � صححه البغوي في التهذيب. وعليه، فإذا قرضه الخبز، وجب رد القيمة. انظر المهذب 3/190، البيان 5/467، روضة الطالبين 3/274، المجموع 13/242، مغني المحتاج 2/162. � ذكره ابن الجوزي في التحقيق في أحاديث الخلاف 7/183-184، رقم 1750. وابن قدامة في المغني 6/435، وعزياه إلى أبي بكر في الشافي. قال في تنقيح التحقيق هذا الحديثُ غيرُ مخرَّج في شيءٍ من الكتب الستة، وفي إسناده من تجهَل حاله 5/105-106، رقم 2437. وقال في الإرواء ضعيف 1/273، رقم 1394. � انظر تحفة الفقهاء صـ223، المحيط البرهاني 8/242، تبيين الحقائق 4/95. � انظر المغني، لابن قدامة 6/435، كشاف القناع 3/353. � انظر البيان 5/467، روضة الطالبين 3/275. � انظر تبيين الحقائق 4/95. � انظر تحفة الفقهاء صـ223. � انظر تحفة الفقهاء صـ223، البيان، للعمراني 5/467، المحيط البرهاني 8/242. � انظر روضة الطالبين 3/274."},

file_17558

"رسالة دكتوراه 872 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 873 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الأول البيع، والقرض، والرهن / المسألة الثالثة -------------------- المسألة الثالثة حُكمُ جعل الثَّمر رهنا تبعًا للشجرة. الرَّهن لغةً الاحتباس، أو الثبوتُ والدَّوام والاستمرار. يقال ماءٌ راهنٌ أي راكدٌ. ونعمَةٌ راهنة أي ثابتة دائمَة. وقيل هو من الحبس. قال تعالى الطور 21، وقال المدثر 38 . وقال الشَّاعر وفارَقَتْك برهـنٍ لا فكَـاكَ له يومَ الوداع فأضحَى الرَّهن قد غَلقَا ويطلق الرَّهنُ في اللغة كذلك على الحبس، وعلى دوام الحبس، وعلى الكفالة، وعلى العين المرهونة، وهو مناسبٌ لجميع المعاني التي استعملها الفقهاء في عقده المخصوص؛ لأنَّ المرهونَ محبوسٌ، أو محتبسٌ بدين المرتهن، ودائمٌ تحت يده ليستوفي منه، وكفيلٌ بدينه . والرَّهن اصطلاحًا المالُ الذي يجعل وثيقةً بالدَّيْن ليستوفى من ثمنه إن تعذَّر استيفاؤه ممن هو عليه . والرهن جائزٌ في الحضَر، كجوازه في السَّفر. قال ابن المنذر وأجمعوا على أنَّ الرَّهنَ في السَّفر والحضر جائزٌ. وانفرد مجاهد، فقال لا يجوز في الحضر . أمَّا في السَّفر فلقوله تعالى البقرة 283 . وأمَّا في الحضر فلما وردَ في الصَّحيحين عن عائشة -رضي الله عنها- أنَّ رسولَ الله اشترى من يهوديٍّ طعامًا إلى أجلٍ، ورهَنه درعَه . والرَّهن من محاسن هذه الشريعة؛ إذ هو حاجةٌ اجتماعية أوحَت بها طبيعة المعاملات بين الناس التي من ضمنها المداينات، وكيفية استحصال الدُّيون، وطرائق توثيقها. وقد تعامل به العرب في الجاهلية، قال النخعي كانوا يرهنون، ويقولون إن جئتكَ بالمال إلى وقتِ كذَا، وإلاَّ، فهو لك . فجاء الإسلام فنظَّمَه بقواعد تكفل صلاحيَّته، شأن سائر العقود التي وجدها معمولاً بها فصقلها بطابعٍ شرعيٍّ. وأمَّا الحكمة من مشروعيَّة الرهن فواضحةٌ في جانب الرَّاهن والمرتهن على حدٍّ سواء. أما جانب الرَّاهن فلأجل تيسير سبل حصوله على ما يحتاج إليه من القروض، والبيع، والشراء، فليس كلُّ إنسانٍ يجدُ من النقود ما يحقِّق به مطالب الحياة، وربما كان لديه ما لا يحتاج إلى بيعِه جميعه فيستطيع أن يرهنه ثم بعد القدرة على السَّداد والقيام به يستردُّه. وأما في جانب المرتهن فإنَّ الرَّهن يوفِّر له الاطمئنان على أمواله، ويزيل خوفَ ضياع الأموال، ويشجِّعه على طلب الأجر والمثوبة بتفريج الكروب وإزالة الهمِّ عن طريق القرض . قال في الجوهرة النيرة ما نصُّه ومن محاسِن الرَّهن أنَّ فيه النظر من الجانبين لجانب الرَّاهن، وجانب المرتهن. أما جانب الرَّاهن فإنَّ المرتهن قد يكون ألدَّ الخصَام، خصوصًا إذا وجد رخصَةً من جانب الشَّارع بصريح البيَان، وهو قوله لصاحبِ اليد الحقُّ واللسَان ، فربما يزيد في تشدُّده بحيث لا يدع الرَّاهن يقتات، ولا يتركه يبات، فالله تعالى رحمه، وشرع الرَّهنَ ليسهل أمره وينفسحَ به صدره إلى أن يقدر على تحصيل ما يؤدِّي به دينه في فسحته، ويصون به عرضه في مهلته. وأمَّا جانب المرتهن فإنَّ دينَه على عرضة التوى والتلف؛ لما عسى أن يُذْهِبَ الرَّاهنُ مالَه بالتبذير والسَّرف، أو يقومون له غرماء يستوفون ماله، أو يجحد، وليس للمرتهن بيِّنة، أو يموتَ مفلسًا بغير كفالة متعينة، فنظر الشارع للمرتهن، فشرع الرَّهن ليصل إلى دينه بآكد الأمور، وأوثق الأشياء، حتى لو لم يقرَّ بدينه كان فائزا بما يعادله من رَهنه . والرَّهن وثيقةٌ بالدَّين، وقد شرع الله تعالى من الوثائق الكتابة، والإشهاد، والضَّمان، والرَّهن . وكلُّ ما جاز بيعُه، جاز رهنه . واختلفوا في باب الرَّهن في مسائل، منها إذا رهنَ شجرَةً مثمِرَةً، فأثمرَتْ، فهل تكونُ الثَّمرة رهنًا تبعًا للشَّجرَة، أم لا؟ . قولان القولان في المسألة القول الأول قول معاذ، ومن وافقه. ذهبَ معاذُ بن جبل إلى أنَّ الثَّمرَة تكونُ رهنا تبعًا للشَّجرة. رَوَى البيهقي في السنن الكبرى عن عمرو بن دينار قال كانَ معاذُ بن جبل يقولُ في النخل إذا رَهنه فيخرج فيه ثمرة فهو من الرَّهن . وعن طاوس أنَّ معاذَ بن جبل قضَى فيمَن ارتهنَ نخلاً مثمرًا فليحسِب المرتهنُ ثمرَها من رأس المال . وقال السَّرخسي في المبسوط وحجَّتنا في ذلك قولُ معاذ فيمن ارتهن نخيلاً فأثمرَتْ أنَّ الثمارَ رهنٌ معها . وهذا القول -بدخُولِ الثَّمر في رهن الشَّجر تبعًا- قال به النخعي، والشعبي، والثوري . وهو مذهب الحنفية ، والحنابلة . القول الثاني أنَّ الثمرَة الحادثة بعد الرَّهن لا تكونُ رهنا تبعًا للشَّجرة. رُوِيَ هذا أيضًا عن معاذ بن جبل . فقد رَوَى عبد الرَّزاق في المصنَّف من طريق طاوس أنَّ في كتاب معاذ من ارتهنَ أرضًا فهو يحتسب ثمرها لصاحب الرَّهن من عام حَجّ النبي . وهذا قول أبي ثور، وابن المنذر، وابن حزم . وبه قال مالك ، والشافعي . الأدلــَّــــــــــــة. أ – أدلة القول الأول –القائل بأن الثمرة تكون رهنا تبعًا للشجرة. استدل القائلون بأنَّ الثَّمرة الحادثة بعد الرَّهن تكونُ رهنا تبعًا للشَّجرة المرهونة، بما يلي 1. أثر معاذ بن جبل -السَّابق- أنه كان يقولُ في النَّخل إذا رهنه فيخرجُ فيه ثمرةٌ فهو من الرَّهنِ. 2. ما رُوِيَ عن معاذ بن جبل أنه قضَى فيمن ارتهنَ نخلاً مثمرًا، فليحسب المرتهن ثمرَها من رأسِ المال. 3. أنَّ الرَّهنَ حكم يثبت في العين بعقد المالك، فيدخل فيه النماء والمنافع، كالملك بالبيع . 4. أنَّ الثَّمرة نماءٌ حادثٌ من عين الرَّهن، فيدخل في الرَّهنِ، كالمتَّصل . 5. أنَّ الفروعَ تابعَةٌ للأصول، فوجب لها حكمُ الأصل، كالولد تابعٌ لحكم أمِّه في التدبير والكتابة . ب – أدلة القول الثاني –القائل بأن الثمرة لا تكون رهنا. استدلَّ القائلون بأنَّ الثمرة الحادثة بعد الرَّهن لا تكونُ رهنا تبعًا للشَّجرة المرهونة، بما يلي حديث أبي هريرة أنَّ النبيَّ قال لا يُغْلَقُ الرَّهن من رَاهنه الذي رهنه ، 1. له غُنْمه، وعليه غُرْمه . قال الشَّافعي غنمه زيادته، وغرمه هلاكه ونقصه . والنماء غنمٌ، فيكون للرَّاهن. 2. أنَّ النَّماءَ عينٌ من أعيان ملك الرَّاهن، لم يعقد عليها عقد رهن، فلم تكن رهنا، كسائر ماله . 3. أنَّ الرَّهن حق تعلق بالأصل، يستوفى من ثمنه، فلا يسري إلى غيره، كحق الجناية . مناقشة الأدلة. نوقشتْ أدلَّةُ القول الأول –القائل بدخول الثمرة في الرهن تبعا للشجرة، بما يلي 1. أثر معاذ بن جبل أنه كان يقول في النخل إذا رهنه فيخرج فيه ثمرة فهو من الرهن. أجيب عنه بأنه منقطع. 2. أثر معاذ بن جبل الآخر أنه قضى فيمن ارتهن نخلا مثمرا فليحسب المرتهن ثمرها من رأس المال، أجيب عنه من وجهين الأول أنه منقطع. الوجه الثاني أنَّ هذا الأثر يحتمل عدَّة معانٍ. قال الشَّافعي وهذا كلامٌ يحتمِل معاني. فأظهر معانيه أن يكون الرَّاهن والمرتهن تراضيَا أن تكون الثمرة رهنا، ويكون الدَّينُ حالاًّ، ويكون الرَّاهن سلَّط المرتهن على بيع الثمرة واقتضَائها من رأس ماله، أو أذِنَ له بذلك وإن كان الدَّينُ إلى أجلٍ. قال ويحتمل غير هذا المعنى فيحتمل أن يكونَ تراضيَا أنَّ الثمرة للمرتهن، فتأداها على ذلك، فقال هي من رأس المال، لا للمرتهن. ويحتمل أن يكونوا صنعوا هذا متقدِّما، فأعلمهم أنها لا تكون للمرتهن. قال ويشبه هذا؛ لقوله من عام حجَّ رسولِ الله ، كأنهم كانوا يقضُون بأنَّ الثمرة للمرتهن قبل حجِّ النبيِّ وظهور حكمه، فردَّهم إلى ألاَّ تكونَ للمرتهن. قال فلما لم يكن له ظاهرٌ مقتصَرًا عليه، وصار إلى التأويل لم يجز لأحد فيه شيء إلا جاز عليه . ونوقشتْ أدلَّةُ القول الثاني –القائل بأن الثمرة الحادثة لا تكون رهنا تبعًا للشجرة، بما يلي 1. حديث لا يغلق الرَّهن من راهنه، له غنمه، وعليه غرمه. أجيب عنه من وجهين الأول أنَّ الحديثَ ضعيف . الوجه الثاني أنَّ غنمَه ونماءَه وكسبَه للرَّاهن، لكن يتعلَّق به حقُّ المرتهن، كالأصل، فإنه للرَّاهن، والحقُّ متعلِّقٌ به . 2. قياسهم على حقِّ الجناية. أجيب عنه أنه قياسٌ مع الفارق من عدَّة أوجه الأول أنه حقٌّ قد ثبت بغير رضى المالك، فلم يتعدَّ ما ثبت فيه، بخلاف الرهن. الثاني أن حق الجناية جزاء عدوان، فاختص الجاني، كالقصاص. الثالث أنَّ السِّراية في الرَّهن لا تفضي إلى استيفاء أكثر من دينه، فلا يكثر الضَّرر فيه، بخلاف السِّراية في الجناية . الترجيح. القول الرَّاجح هو القول الثاني بعدم دخول نماء الرَّهن في الرَّهنِ مطلقًا. وذلكَ قياسًا على الإجارة، بجامع أنهما عقدان لا ينقلان الملكَ. ولأنَّ الأصلَ عدم دخولها؛ لأنها لم تكن موجودةً عند العقد، وإذا وُجِدَت بعده تكون غير معقودٍ عليها، فهي غير داخلةٍ قبل العقد، ولا بعده. إلاَّ إذا شرط دخولها، فتدخل بالتبعية، وإن كانتْ معدومة ومجهولة عند العقد؛ عملاً بالشرط، وهو قول المالكية . ويمكن دخولها بغير شرطٍ إذا جرى العرف، والتعامل بين الناس بذلك؛ لأنَّ المعروف عُرفا كالمشروط شرطًا . وإذا ثبت أنَّ نماءَ الرَّهن ملك للرَّاهن، ولا تدخل في الرَّهن، فللرَّاهن أنْ يستوفيها على وجهٍ لا ضررَ فيه على المرتهن . ومن ثمرة الخلاف في المسألة أنَّ الرَّاهن إذا لم يقضِ الدَّينَ حتى حلَّ الأجل، وكان قد حُجِر عليه لفَلسٍ، فإنَّ المرتهنَ أحقُّ بالرَّهن من سائر الغرمَاء. فيبدأ ببيع الرَّهن، فإنْ وفىَّ ثمن الرَّهن حقَّ المرتهن، فذاك، وإلاَّ، أخذ حقَّه من ثمن الرَّهن، وما بقي كان فيه أسوة الغرماء على القول الراجح بعدم دخول النَّماء المنفصِل في الرَّهن. � انظر الصحاح 5/1714، تحرير ألفاظ التنبيه صـ193، المعجم الوسيط 1/378، معجم لغة الفقهاء صـ203. � البيت لزهير بن أبي سلمى، وهو من البسيط، يمدح هرما وأباه وإخوته. شبَّه لزوم قلبه لها، واحتباسه عندها؛ لشدَّة وجده بها، بالرَّهن الذي يلزمه المرتهن، فيبقيه عنده، ولا يفارقه. وغَلق الرَّهن استحقاق المرتهن إياه؛ لعجز الرَّاهن عن فكاكه. انظر ديوان زهير بن أبي سلمى صـ39، وكذا شرح ديوان زهير بن أبي سلمى، للشيباني صـ33. وانظر أيضا المغني، لابن قدامة 6/443، الشرح الكبير 12/359. � انظر الرهن في الشريعة الإسلامية، لفرج توفيق صـ10. � انظر حاشية ابن عابدين 10/79، الجوهرة النيرة 1/273، عقد الجواهر الثمينة 2/577، البيان 6/7، تحرير ألفاظ التنبيه صـ193، المغني، لابن قدامة 6/443، الإنصاف، للمرداوي 12/359. � انظر الإجماع، لابن المنذر صـ138. وانظر أيضا تفسير الماوردي 1/359، تفسير القرطبي 4/465، تفسير ابن كثير 1/727. � قال أهل العلم وإنما خص الرهن بالسفر في الآية؛ لأنَّ الغالب أنه لا يُتمَكَّن فيه من الكتابة والاستشهاد، فيستوثق بالرهن. قال القرطبي في تفسير الآية لما ذكرَ الله تعالى النَّدبَ إلى الإشهاد والكَتْبِ لمصلحة حفظ الأموال والأديان، عقَّب ذلك بذكر حال الأعذار المانعةِ من الكَتْبِ، وجعل لها الرَّهنَ. ونصَّ من أحوال العذر على السَّفر الذي هو غالب الأعذار، لاسيَّما في ذلك الوقت لكثرة الغزو. ويدخل في ذلك بالمعنى كلُّ عذرٍ، فرُبَّ وقتٍ يتعذَّر فيه الكاتبُ في الحضَر، كأوقات أشغال الناس، وبالليل، وأيضًا فالخوف على خراب ذمَّةِ الغريم عذرٌ يوجب طلبَ الرَّهن. انظر تفسير القرطبي 4/464، وكذا حاشية ابن عابدين 10/79. � رواه البخاري في صحيحه 1/472، رقم 2549 كتاب الرهن باب من رهن درعه. ومسلم في صحيحه 3/1226، رقم 1603 كتاب المساقاة باب الرهن وجوازه في الحضر والسفر. � ذكره ابن الجوزي في التحقيق في أحاديث الخلاف 6/259، رقم 1792 كتاب الرهن مسألة إذا قال الراهن إن جئتك بالحق في وقت كذا، وإلاَّ، فالرَّهن لك. وكذا الزيلعي في نصب الراية 4/321 كتاب الرهن. وابن حجر في الدراية 2/257 كتاب الرهن. � انظر حاشية ابن عابدين 10/79، الرَّهن في الشريعة الإسلامية صـ46-47. � هكذا نصُّه. ولعل الصَّواب لصاحبِ الحقِّ يدٌ ولسَان. قال في الدِّراية حديث لصَاحب الحقِّ يدٌ ولسانٌ الدار قطني من مرسل مكحول، وابن عدي من حديث أبي عتبة الخولاني، أخرجه في ترجمة محمد بن معاوية أحد الساقطين. انظر الدراية في تخريج أحاديث الهداية 2/199. قلتُ ولم أقف عليه في غير \"الدراية\". وهو عند الشَّيخين من حديث أبي هريرة ، بلفظ إنَّ لصاحبِ الحقِّ مقالاً. رواه البخاري في صحيحه 1/429، رقم 2349 كتاب الوكالة باب الوكالة في قضاء الديون. ومسلم في صحيحه 3/1225، رقم 1601 كتاب المساقاة باب من استسلف شيئًا فقضى خيرًا منه وخيرُكم أحسنكم قضَاءً. � انظر الجوهرة النيرة شرح مختصر القدوري، للحدادي 1/514-515. � انظر مغني المحتاج 2/166. � لأنَّ مقصود الرهن الاستيثاق بالدين؛ ليتوصل إلى استيفائه من ثمن الرهن إن تعذر استيفاؤه من ذمة الراهن، وهذا يتحقق في كل ما يجوز بيعه. انظر المحلى، لابن حزم 8/89، الشرح الكبير 12/365. � هذه المسألة معروفة عند الفقهاء بنماء الرهن. ونماء الرهن منها متصل كالسِّمَن، والتعلُّم. ومنها منفصل ككسب العبد، وأجرة الدار، وولد الأمة، وثمرة الشجر، ولبن الحيوان، والصوف، والشعر. وقد اتفق الفقهاء على دخول نماء الرهن المتَّصل التي تحدث بعد العقد -كالسِّمَن، والطول، ونحوها- في الرهن. ووجهه أنه لا يمكن انفصاله، ولا يتصور ذلك، فيدخل في الرهن ضرورة. واختلفوا في دخول النماء المنفصلة التي تحدث بعد العقد في الرَّهن. انظر المغني، لابن قدامة 6/513. � رواه البيهقي في السنن الكبرى 6/39 كتاب الرهن باب ما جاء في زيادات الرهن. قال البيهقي هذا منقطع. � رواه الشافعي في الأم 4/404 كتاب الرهن الصغير رهن المشاع. وابن حزم في المحلى 8/99 كتاب الرهن أحكام الرهن. والبيهقي في السنن الكبرى 6/39 كتاب الرهن باب ما جاء في زيادات الرهن. � انظر المبسوط، للسرخسي 21/99. � انظر المغني، لابن قدامة 6/513. � مذهب الحنفية أنه يتبع النماء في الرهن، ولا يتبع الكسب. انظر مختصر اختلاف العلماء، للجصاص 4/290، المبسوط، للسرخسي 21/99، بدائع الصنائع 5/220، الجوهرة النيرة 1/533. � انظر المغني، لابن قدامة 6/513، الشرح الكبير 12/427، المبدع 4/214، الإنصاف 12/427، منار السبيل 2/86. � رواه عبد الرزاق في المصنف 8/245، رقم 15072 كتاب البيوع باب ما يحل للمرتهن من الرهن. وكذا ابن حزم في المحلى 8/99 كتاب الرهن أحكام الرهن. والسيوطي في جمع الجوامع 41/59، رقم 44292. والمتقي في كنز العمال 6/291، رقم 15756. � قال ابن حزم -بعد أن ذكر الروايتين عن معاذ بن جبل في المسألة- الحكمان متضَادَّان، وهما قولان أحدهما أنَّ الثمرة لصاحب الرَّهن. والآخر أنها من الرَّهن. انظر المحلى، لابن حزم 8/99. قلتُ هذا الأثر يحتمل أنه الأول، وأن فيه تحريفا في اللفظ. وقد قال الشافعي عقب ذكره الرواية الأولى وأحسب مطرفا قاله في الحديث من عام حجَّ رسول الله . فوجه الاختلاف بين الأثرين هو فقط في قوله هنا بـ\"صاحب الرهن\"، وقوله في الأول بـ\"المرتهن\". وبقية المتن واحد، كما أن الراوي واحد. ويحتمل أيضًا أن يرَاد بـ\"صاحب الرهن\" في هذا الأثر المرتهن؛ حيث هو مصاحبٌ للرَّهن، وملازمٌ له مدَّة الدَّيْن. وفي هذه الحالة يؤول هذا القول إلى القول الأول أنَّ الثمرة من الرَّهن. � انظر المحلى، لابن حزم 8/89، 100 المغني، لابن قدامة 6/513-514. � مذهب مالك أنه يتبع في الرهن الولد خاصة، دون سائر النماء. انظر المدونة الكبرى 5/300-301، عيون المجالس 4/1628، المعونة 2/1161، الكافي 2/715، بداية المجتهد 4/57، عقد الجواهر الثمينة 2/584، الذخيرة 8/83، حاشية الدسوقي 4/396. � مذهب الشافعي أنه لا يتبع في الرهن شيء من النماء المنفصل، ولا من الكسب. انظر الأم 4/337، المهذب 3/212، البيان 6/62، روضة الطالبين 3/302، مغني المحتاج 2/167. � انظر مختصر اختلاف العلماء، للجصاص 4/291، المغني 6/514، الشرح الكبير 12/428. � انظر المغني 6/514، الشرح الكبير 12/429. � انظر بداية المجتهد 4/59. � قوله لا يغلق الرهن قال في النهاية يقال غَلِقَ الرهن، يَغْلَق، غُلوقا إذا بقي في يد المرتهن لا يقدر راهنه على تخليصه. وقد اختلف في معنى قوله لا يغلق الرهن. فقيل معناه أنه لا يستحقه المرتهن إذا لم يستفكه صاحبه. وكان هذا من فعل الجاهلية، أن الراهن إذا لم يؤدِّ ما عليه في الوقت المعين ملك المرتهن الرهن، فأبطله الإسلام. وقيل معناه لا يستغلق الرهن بحيث لا يعود إلى الراهن، بل متى أدى الراهن الحق المرهون به، افتك الرهن وعاد إلى الراهن. وقيل معناه إن ذهب لم يذهب بشيء من حق المرتهن. انظر معجم مقاييس اللغة 4/390، الصحاح، للجوهر 4/1266، النهاية في غريب الحديث والأثر 3/379، المعجم الوسيط 2/659، وكذا المعونة 2/1168، المجموع شرح المهذب 13/340-341. � رواه ابن ماجه في السنن 3/161، رقم 2441 كتاب الرهون باب لا يغلق الرهن. والشافعي في المسند صـ148 من كتاب الرهن. وابن حبان في الصحيح 13/258، رقم 5934 كتاب الرهن ذكر ما يحكم للراهن والمرتهن في الرهن إذا كان حيوانا. والدار قطني في السنن 2/617، رقم 126 كتاب البيوع. والحاكم في المستدرك 2/359-360، رقم 2362 كتاب البيوع باب لا يغلق الرهن له غنمه وعليه غرمه. والبيهقي في السنن الكبرى 6/39 كتاب الرهن باب ما جاء في زيادات الرهن. قال الدار قطني وهذا إسنادٌ حسنٌ متَّصلٌ. قال الحاكم هذا حديث صحيحٌ على شرط الشيخين، ولم يخرجاه؛ لخلاف فيه على أصحاب الزهري. وقد تابعه مالك، وابن أبي ذئب، وسليمان بن أبي داود الحراني، ومحمد بن الوليد الزبيدي، ومعمر بن راشد على هذه الرواية وصححه كذلك ابن عبد البر، وابن عبد الحق، وغيرهما. وضعفه الألباني في ضعيف سنن ابن ماجه. انظر نصب الراية، للزيلعي 4/320، تلخيص الحبير، لابن حجر 3/36، ضعيف سنن ابن ماجه، للألباني صـ190، رقم 531. وقد رُوِيَ الحديث أيضًا عن سعيد بن المسيب مرسلاً. رواه أبو داود في المراسيل صـ172، رقم 187. ومالكُ في الموطأ صـ279، رقم 1417 كتاب الأقضية باب ما لا يجوز من غلق الرهن. والشَّافعي في المسند صـ148 من كتاب الرهن. وكذا صـ251 من كتاب الرهون والإجارات. وعبد الرَّزاق في المصنف 8/237، رقم 15033 كتاب البيوع باب الرهن لا يغلق. وابن أبي شيبة في المصنف 4/525، رقم 22799 كتاب البيوع والأقضية باب في الرَّجُلِ يُرْهِن الرَّجل فيهلك. والطحاوي في شرح معاني الآثار 4/100 كتاب الرهن باب الرهن يهلك في يد المرتهن كيف حكمه. والبيهقي في السنن الكبرى 6/39 كتاب الرهن باب ما جاء في زيادات الرهن. قال الزيلعي والألباني والمرسل هو المحفوظ. انظر نصب الراية 4/320، إرواء الغليل 5/242، رقم 1406. � انظر مسند الشافعي صـ148. � انظر المحلى 8/90، بداية المجتهد 4/59، المغني 6/514، الشرح الكبير 12/428. � انظر البيان 6/63، المغني 6/514، الشرح الكبير 12/428. � انظر الأم، للشافعي 4/405. � وهو قول الألباني فيه. وصحَّحه الدار قطني، والحاكم، وابن عبد البر، وابن عبد الحق. ومضى ذلك في تخريجه. � انظر المغني 6/514، الشرح الكبير 12/429، منار السبيل 2/86. � انظر المغني 6/514، الشرح الكبير 12/429. � انظر الكافي، لابن عبد البر 2/815، الذخيرة 8/83. � أو كالمشروط شرعا. وهذه قاعدة فقهيَّة متفرِّعة عن القاعدة الكلية \"العادة محكمة\". انظر الأشباه والنظائر، للسيوطي صـ192، الأشباه والنظائر، لابن نجيم صـ99، القواعد الفقهية المستخرجة من إعلام الموقعين صـ366. � انظر البيان 6/63."},

file_17559

"رسالة دكتوراه في الفقه الإسلامي المقارن 882 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 883 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الثاني المزارعة والإجارة / تمهيد ---------------------------- وفيه تمهيد ومسألتان. يشتمل هذا الفصل على بابين من أبواب المعاملات، هما المزارعة، والإجارة. المزارعَة في اللغة مفَاعلة من الزَّرع، وهو واحد الزُّروع، وموضعُه مزرَعة. والزرع طرح البذر في الأرض. والزَّرع أيضا الإنبات . والمزارعة اصطلاحًا هو دفعُ الأرض إلى مَنْ يزرعها ويعمل عليها، والزَّرع بينهما . والمزارعَة يقال لها أيضًا المخابرَة ، فهما بمعنىً. وقيل هما عقدان مختلفان فالمخابرَة هي المعاملة على الأرضِ ببعض ما يخرج منها، والبذر من العامل. والمزارعَة مثلها، إلا أنَّ البذر من المالك . ويقال للمزارعة أيضا المحاقلة ، ويسمِّيها أهل العراق القراح . وأما المساقاة فهي في اللغة مفاعَلةٌ من السَّقي. سُمِّيت بذلكَ؛ لأنَّ السَّقيَ أنفعُ أعمَالها وأكثرُهَا مَؤُنةً ، لاسيمَا بِالحجَازِ ، فَإنهم يَسقُونَ مِنَ الآبارِ، فكانت حاجتهم إلى السَّقي أكثر . والمساقاة في الاصطلاح هي عقد على أن يدفع الرَّجُل شجره إلى آخر، ليقومَ بسقيه، وعمل سائر ما يحتاج إليه، بجزءٍ معلومٍ له من ثمره . ومن الحكمة في مشروعية المزارعة، والمسَاقاة، كما هي في المضاربة دفعُ الحاجتين، وتحصيل مصلحة الفئتين. فإنَّ كثيرًا من أهل النخيل والشَّجر يعجزون عن عمارته وسقيه، ولا يمكنهم الاستئجار عليه، وكثيرٌ من الناس لا شجرَ لهم، ويحتاجون إلى الثمر. كذلك هناك من يملك المال، ولا علم ولا معرفة له بأمور التجارات. وآخر عنده العلم والمعرفة بشأن التجارة، والبيع، والشراء، وليس عنده المال. وأيضًا فهنالك من يملك المزارع، والأشجار، وليس عنده قوَّة على القيام عليها، أو ليس عنده الوقت؛ لانشغاله بأمورٍ أخرى. وآخر عنده الوقت، أو عنده القوَّة والقدرة على أمور الزِّراعة. فشرعت المزارعة، والمساقاة، والمضاربة لأجل تحقيق مصلحة الفئتين. فالمزارعة والمساقاة مستثنيان بالسُّنة -عند الجمهور- مِنْ بَيْع ما لم يُخْلَقْ، ومن الإجارة المجهولة . أمَّا الإجارة فهي في اللغة مشتقَّةٌ من الأجْر، وهو الثواب على العمَل. والأجرة الكراء. يقال آجره إذا أعطاه أجرته، وهي ما يستحق عوضًا على عملٍ، أو منفعة . واصطلاحًا هو عقدٌ على منفعةٍ مقصودةٍ، معلومَةٍ، بعوضٍ معلوم . والإجارة جائزةٌ عند عامَّة العلماء بالكتابِ، والسنَّة، والإجماع. ولم يخالف في ذلك إلاَّ أبو بكر الأصم ، وابن علية ، فقالا لا تجوز الإجارة . أمَّا الكتاب فقوله تعالى القصص 26-27. قصَّ الله تعالى علينا خبر تأجير موسى -عليه السلام- نفسه لرعي الغنم بأجرةٍ معلومةٍ، وشرعُ من قبلنا شرعٌ لنا ما لم يرد في شرعنا ما ينسخه . قال الكاساني وما قصَّ الله علينا من شرائع من قبلنا من غير نسخٍ يصير شريعةً لنا مبتدأةً، ويلزمنا على أنه شريعتنا، لا على أنه شريعة من قبلنا . فدلَّ على جواز الإجارة. وقال تعالى الطلاق 6. أمر بإيتاء الأجر إذا أرضعت المرأة الطفل، وهو دليلٌ على مشروعيَّة الإجارة. وأمَّا السنَّة فقد روى البخاري في صحيحه عن عائشة رضي الله عنها قالت استأجرَ النبيُّ وأبو بكر رجلاً من بني الدَّيل من بني عبد بن عديِّ هاديا خرِّيتا ، وهو على دين كفَّار قرَيش، فأمَّناه، فدفعَا إليه راحلتيهما، ووعدَاه غار ثور بعد ثلاثِ ليالٍ . وقال أعطوا الأجيرَ أجرَه قبل أن يجفَّ عَرَقُه . وأما الإجماع فقد أجمعتْ الأمة على جواز الإجارة. قال الكاساني وأمَّا الإجماع فإنَّ الأمَّة أجمعت على ذلك قبل وجود الأصمِّ، حيث يعقدون عقدَ الإجارة من زمن الصَّحابة إلى يومنا هذا من غير نكير، فلا يعبأ بخلافه؛ إذْ هو خلاف الإجماع . وقال ابن رشد إنَّ الإجارة جائزةٌ عند جميع فقهاء الأمصَار، والصَّدر الأوَّل . وقال ابن هبيرة اتفقوا على أنَّ الإجارَة من العقود الشَّرعية الجائزة . وقد شرع الله عزَّ وجلَّ العقود لحوائج العباد، وحاجتهم إلى الإجارة ماسَّة، غنيِّهم وفقيرهم، فالكلُّ بحاجةٍ ماسَّة إلى الإجارة في الغالب من أمرهم؛ لأنَّ كلَّ واحدٍ لا يكونُ له دارٌ مملوكةٌ يسكنها، أو أرضٌ مملوكةٌ يزرعها، أو دابةٌ مملوكةٌ يركبها، وقد لا يمكنه تملكها بالشراء؛ لعدم الثمن، ولا بالهبة ولا الإعارة؛ لأنَّ نفس كل واحدٍ لا تسمح بذلك، فيحتاج إلى الإجارة، فيدفع حاجته بقليلٍ من المال يستأجر به ما يريد. وأيضًا فليس كلُّ واحدٍ يجد من المال ما يكفيه، وليس كلُّ إنسانٍ يستطيع أن يعمل عمَله بيده، فيستأجرُ هذا ذاك؛ ليحصل هذا على العمل، وذاك على المال . فالإجارة يحتاج إليها الفقير والغني، ولو لم تشرع الإجارة لوقع على الناس في ذلك ضيق وحرج شديدين، فسبحان الحكيم العليم. واختلف الفقهاء، هل الإجارة مشروعة على وفق القياس، أم على خلاف القياس؟ قولان لأهل العلم. فذهبت الحنفيَّة إلى أنَّ الإجارة شُرِعَتْ على خلاف القياس؛ لأنها عقدٌ على ما لم يخلقْ، وعلى ما ليس في ملك الإنسان، وإنما جوِّزَتْ للسنة والإجماع . والجمهور على أنها وفقُ القياس. � انظر الصحاح 3/1019، المعجم الوسيط 1/392، معجم لغة الفقهاء صـ393. � انظر المغني، لابن قدامة 7/555، تحرير ألفاظ التنبيه صـ217، المعجم الوسيط 1/392. � المخابرة وهي المزارعة على نصيب معين، كالثلث، والربع، وغيرهما. مشتقة من الخبار، وهي الأرض الرخوة اللينة. وقيل اشتقاقها من الخبير وهو الأكَّار. وقيل أصل المخابرة من خيبر؛ لأن النبي أقرها في أيدي أهلها على النصف من محصولها، فقيل خابرهم، أي عاملهم في خيبر. انظر الصحاح 2/555، النهاية في غريب الحديث والأثر 2/7، المعجم الوسيط 1/214، معجم لغة الفقهاء صـ383. � انظر البيان 7/277، تحرير ألفاظ التنبيه صـ217، روضة الطالبين 4/243، مغني المحتاج 2/437. � المحاقلة مفاعلة من الحقل، وهي الأرض التي تزرع، وقيل هو الزرع إذا تشعب ورقُه قبل أن تغلظ سُوقه. واختلف أهل العلم في تفسير المحاقلة. فقيل هي المزارعة على نصيب معلوم، كالثلث، والربع، ونحوهما. وقيل المحاقلة هي اكتراء الأرض بالحنطة. وقيل هي بيع الطعام في سنبله بالبر. وقيل بيع الزرع قبل إدراكه. انظر الصحاح 4/1369، النهاية في غريب الحديث والأثر 1/416، المعجم الوسيط 1/188، معجم لغة الفقهاء صـ378. � والقراح من الأرض المزرعة المخَلاَّة للزَّرع التي ليس عليها بناءٌ، ولا فيها شجرٌ. انظر الصحاح، للجوهري 1/347، النهاية في غريب الحديث والأثر 1/416، المعجم الوسيط 2/724، وكذا حاشية ابن عابدين 9/456. � وقيل سميت بذلك مفاعلة على ما يشرب بساق. وقيل أيضا سميت بذلك؛ لأن موضع النخل والشجر سمي سقيا، فاشتقوا اسم المساقاة منه. � الحجاز قال الشافعي هي مكة والمدينة واليمامة ومخاليفها. وقال الأصمعي الحجاز اثنتا عشرة دارا، المدينة، وخيبر، وفدك، .... وقال في موضع آخر الحجاز من تخوم صنعاء من العبلاء وتبالة إلى تخوم الشام. وإنما سمي حجازا؛ لأنه حجز بين تهامة ونجد. وفي حدِّه وسبب تسميته أقوال أخر. وهو اليوم المنطقة الغربية من المملكة العربية السعودية. ومن مدنه الرئيسة مكة المكرمة، والمدينة المنورة، وجدة، والطائف، وينبع، وتبوك. وللحجاز أهمية روحية، وثقافية، واقتصادية. انظر معجم البلدان 2/252، تهذيب الأسماء واللغات 1/80، الحجاز، للدكتور عمر الفاروق صـ35. � انظر الزاهر صـ166، الصحاح 5/1898، تحرير ألفاظ التنبيه صـ216. � انظر الحاوي الكبير 7/357، البيان 7/251، المعجم الوسيط 1/437، معجم لغة الفقهاء صـ394. � انظر بداية المجتهد 3/465. � انظر الصحاح 2/501، تحرير ألفاظ التنبيه صـ219، المعجم الوسيط 1/7، معجم لغة الفقهاء صـ21. � انظر الإفصاح، لابن هبيرة 6/276، حاشية ابن عابدين 9/6، معجم لغة الفقهاء صـ21، الإجارة الواردة على عمل الإنسان، للدكتور شرف الشريف صـ33. � أبو بكر الأصم عبد الرحمن بن كيسان الأصولي المعتزلي. أخذ عن هشام بن عمرو الفوطي. قال ابن المرتضى وكان من أفصح الناس وأورعهم وأفقههم، خلا أنه كان يخطِّئ عليًّا -عليه السلام- في كثير من أفعاله، ويصوِّب معاوية في بعض أفعاله. وأنكر الأعراض أصلا، وكان يقول القرآن مخلوق، والجنة والنار لم يخلقا بعدُ. وله تفسير، وكتاب خلق القرآن، والحجة والرسل. توفي في حدود سنة 201هـ. انظر لسان الميزان 2/96، سير أعلام النبلاء 9/402، الوافي بالوفيات 3/419، الأعلام 3/323. � ابن علية إبراهيم بن إسماعيل بن إبراهيم بن مقسم الأسدي المصري، أبو إسحاق. كان جهميا يناظر ويقول بخلق القرآن. قال ابن عبد البر له شذوذ كثيرة، ومذاهبه عند أهل السنة مهجورة، وليس في قوله عندهم مما يعد خلاف. له مصنفات في الفقه شبيهة بالجدل، منها الرد على مالك. أما أبوه إسماعيل بن إبراهيم فثقة من أعيان أهل السنة. توفي ابن علية ببغداد، وقيل بمصر سنة 218هـ. انظر لسان الميزان 1/15، الأعلام 1/32. � انظر الإجماع، لابن المنذر صـ144، الإفصاح، لابن هبيرة 6/274، بداية المجتهد 3/419، الإجارة الواردة على عمل الإنسان، للدكتور شرف الشريف صـ35. � على المذهب الراجح، وهو قول الجمهور. وهناك قول آخر أنه لا يكون شرع لنا. انظر قوطع الأدلة، للسمعاني 2/208، المستصفى، للغزالي 2/438، شرح مختصر الروضة، للطوفي 3/169. � انظر بدائع الصنائع 4/14. � هو عبد الله بن أريقط -ويقال أريقد -بالدال بدل الطاء المهملتين- الليثي ثم الديلي. دليل النبي وأبي بكر لما هاجرا إلى المدينة. ثبت ذكره في الصحيح، وأنه كان على دين قومه. قال الحافظ ابن حجر ولم أر من ذكره في الصَّحابة إلاَّ الذهبي في التجريد. انظر الإصابة في تمييز الصحابة 4/5. � بنو الدِّيل -بكسر الدال المهملة وسكون الياء- نسبة إلى الديل بن هداد بن زيد مناة بن الحجر، من الأزد. وقيل نسبة إلى الديل بن عمرو بن وديعة بن لكيز بن أفصى بن عبد القيس. قال السمعاني وفي تغلب أيضًا الديل. وفي إياد بن ربيعة الديل أيضا. انظر الأنساب، للسمعاني 2/528، اللباب في تهذيب الأنساب 1/524. � خريتا الخرِّيت الدَّليل الحاذق بالدِّلالة. قال ابن الأثير الخريت الماهر الذي يهتدي لأخْرات المفازة، وهي طرقها الخفية ومضايقها. وقيل إنه يهتدي لمثل خرت الإبرة من الطريق. ويقال هو في هذا الأمر خرِّيت، وهو خرِّيت هذا الأمر حاذق ماهرٌ فيه. انظر النهاية في غريب الحديث والأثر 2/19، المعجم الوسيط 1/224. � غار ثور هو الغار الذي اختبأ فيه رسولُ الله وصاحبه أبو بكر الصديق أول مهاجرتهما إلى المدينة. وثور جبل أغبر عالٍ في جنوب مكة مستقبل الجنوب يشبه ثورا. قال البلادي وله طريق اليوم يخرج من رأس أجياد، ثم على خم، ثم بطحاء قريش، ولا تزيد المسافة على خمسة أكيال. قال وقد وصل عمران مكة إلى سفوحه الشمالية. انظر معجم البلدان 2/100، معجم المعالم الجغرافية في السيرة النبوية صـ72. � رواه البخاري في صحيحه 1/418، رقم 2307 كتاب الإجارة باب استئجار المشركين عند الضرورة، أو إذا لم يوجد أهل الإسلام. � رواه ابن ماجه في السنن 3/162، رقم 2443 كتاب الرهون باب أجر الأجراء. وأبو يعلى في المسند 12/34، رقم 6682. والطبراني في المعجم الصغير 1/43، رقم 34. والبيهقي في السنن الكبرى 6/121 كتاب الإجارة باب إثم من منع الأجير أجره. والمنذري في الترغيب والترهيب 2/416، رقم 2924 كتاب البيوع وغيرها باب الترهيب من منع الأجير أجره والأمر بتعجيل إعطائه. والهيثمي في مجمع الزوائد 4/98 كتاب البيوع باب إعطاء الأجير والعامل. من حديث ابن عمر، وجابر بن عبد الله، وأبي هريرة، وأنس بن مالك . وضعَّفه ابن الملقن وابن حجر من طريق ابن عمر، وأبي هريرة، وجابر. لكن صحَّحه الألباني من رواية ابن عمر. انظر نصب الراية 4/129، خلاصة البدر المنير 2/107، تلخيص الحبير 3/59، صحيح سنن ابن ماجه 2/58، رقم 1980، وكذا إرواء الغليل 5/320، رقم 1498. � انظر بدائع الصنائع 4/16. � انظر بداية المجتهد 3/419. � انظر الإفصاح، لابن هبيرة 6/274. � انظر بدائع الصنائع 4/16، الإجارة الواردة على عمل الإنسان صـ44. � قال الكاساني والقياس ما قاله -أي الأصم-؛ لأنَّ الإجارَةَ بيعُ المنفعة، والمنافع للحال معدومة، والمعدوم لا يحتمل البيع، فلا يجوز إضافة البيع إلى ما يؤخذ في المستقبل كإضافة البيع إلى أعيان تؤخذ في المستقبل، فإذا لا سبيل إلى تجويزها لا باعتبار الحال، ولا باعتبار المآل، فلا جواز لها رأسا، لكنا استحسنا الجواز بالكتاب العزيز، والسنة، والإجماع انظر بدائع الصنائع 4/14، وانظر أيضا الجوهرة النيرة 1/315."},

file_17560

" فـصــل فـيما يسقـط بـه حـق الشفيــع 653 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ الإسعــاد بشـرح الإرشــاد 653 فــصــــل فيما يسقط به حق الشفيع ــــــــــــــــــــــــــــ فـصــل فـيما يسقـط بـه حـق الشفيــع. اعـلمْ أنَّ الشُّفعَةَ عَلى الفَوْرِ قياسًا عَلى الرَّدِّ بِالعيبِ بجامعِ أنَّ كلاًّ مِنهُمَا حقٌّ ثبَتَ بِنَفسِهِ في البيعِ لدَفعِ الضَّررِ. وأمَّا حَديثُ ابنِ ماجَه / » الشُّفعَةُ كحلِّ العقَالِ « أيْ أنَّ مدَّةَ حصُولها لِقِصَرهَا كحلِّ العقَالِ، فَإسنَادُه ضَعيفٌ، قالَ ابنُ حبَّانِ لاَ أصلَ له، وقالَ البَيهقيُّ ليسَ بثَابتِ . ولاَ يخفَى أنَّ اعتِبارَ الفَورِ مِنْ حين عَلِمَ الشَّفيعُ، فإنْ لم يَعلمْ حتىَّ مضَتْ سِنُونَ فهُوَ على حقِّهِ . وَبِخَبرٍ أيْ بسبَبِ إخبَارِ ثِقَةٍ، بادَرَ الشَّفيعُ بِالطَّلبِ كَالعادَةِ، أوْ بَـادَرَ نائِبُه في الطَّلبِ بِهِ. وبَسْطُ ذلكَ أنه إذَا أخبَرَ الشَّفيعَ ثقةٌ بِبَيعِ الشِّقصِ، اعتُبِرَ في بقَاءِ حقِّ الشُّفعَةِ أنْ يُبادِرَ إلى طَلبِ الأخذِ بِالشُّفعَةِ بِنفسِهِ أوْ وَكيلِهِ. فإنْ أخَّرَ بغيرِ عُذرٍ بَطَلَ حقُّهُ . وَالثِّقَةُ مَنْ تُقبَلُ رِوَايتُه، وهُوَ المكَلَّفُ العدْلُ حرًّا كَانَ أو رَقيقًا . وَالتَّقيِيدُ بِهِ؛ لِلاحتِرَازِ عمَّا إذَا أخبَرَه مَنْ لاَ تُقبَلُ روَايتُه لِفسقٍ أوْ غَفلةٍ أو صَبيٍّ، فَإنه لاَ يَبطُلُ حقُّه بِالتَّأخِير بعد إخبَارِهِ إلاَّ إنْ بلغَ المخبرُونَ حدَّ التَّواتُرِ، فلاَ يُعذَرُ، وَلو كَانوا كفَّارًا . فَلو أخبَرَه ثقةٌ فَوَقَعَ في نفسِهِ كَذبُه أو أخبرَه مَنْ لاَ تُقبَلُ روَايتُه فوَقَعَ في نفسِهِ صِدقُهُ، فَالحكمُ كمَا مرَّ . قالَ في المطلبِ هذَا في الظَّاهرِ، أمَّا في البَاطنِ فَالاعتبَارُ بما يقَعُ في نفسِهِ مِنْ صِدقٍ وضدِّه، قَاله الماوردِيُّ . ثمَّ إنمَّا تُعتَبَرُ المبادَرَةُ عَلى العادَةِ لاَ العَدوِ وَنحوِه ممَّا يخَالِفُ العادَةَ، بلْ المرجِعُ العُرْفُ، فمَا عُدَّ فيه تقصِيرًا وَتوَانيًا في الطَّلبِ أَسقَطَ الشُّفعَةَ، ومَا لا يُعَدُّ تقصِيرًا لعُذرٍ لم يُسقِطْهَا . وَالأعذَارُ عَلى ضَربَينِ. الأوَّلُ مَا تطُولُ مدَّتُه كَالمرضِ وَالخوفِ منْ ظالمٍ وَنحوِه وَالحبسِ ظُلمًا. ففِي هذِه الأحوَالِ يُوَكِّلُ مَنْ يطلُبُ إنْ أمكنَه، فَإنْ لم يَفعَلْ معَ الإمكَانِ، بطلَت الشُّفعَةُ . ومِنْ هذَا الضَّربِ الغَيبَةُ، فإذَا كانَ المشتَرِي بِبَلدٍ وَالشَّفيعُ بِغيرهِ فعَلِمَ بِالبيعِ، فَليُبادِر بِالخرُوجِ أو إرسَالِ الوكيلِ، إلاَّ أنْ يَكونَ بِالطَّريقِ خَوفٌ أو حَرٌّ أو بَردٌ مُفرِطانِ، فَله التَّأخيرُ إلى زوَالِ هذِه الأعذَارِ وَلوْ بِرِفقَةٍ يحصُلُ مَعهم الأمنُ . وإذَا أخَّر لذَلكَ، فَليُشهِدْ عَلى الطَّلَبِ كمَا سَيأتي. فإنْ لم يُشهِدْ معَ الإمكَانِ، بَطلت شُفعتُه في الأظهَرِ . الضَّربُ الثَّاني مَا يزُولُ سَريعًا، كَالأكلِ والصَّلاةِ. فإذَا أُخبِرَ بِالبيعِ بادَرَ بِـالطَّلبِ بعدَ أكلٍ وصَلاةٍ حضَرَا أيْ دخَلَ وَقتُهمَا، وإنْ كَانت الصَّلاةُ نفْلاً . ولاَ يَسقُطُ حقُّه بِتأخيرِ الطَّلبِ إلى أنْ يأكُلَ ويُصلِّيَ. ولاَ يَلزمُه تخفِيفُ الصَّلاةِ وَالاقتِصَارُ عَلى أقلِّ مَا يُجزِئُ . فَلو عَلِمَ وَهُو في أثنَاءِ الصَّلاةِ أو الأكلِ لم يَقطَعهُمَا لِلطَّلبِ كمَا صرَّحَ به الحاوِي وَأفادَه الإرشَادُ بمفهُومِ الموَافقَةِ الأوْلى. ومِنْ هذَا الضَّربِ، قضَاءُ الحاجَةِ، ومَا إذَا عَلِمَ وهوَ في الحمَّامِ، فلاَ يُكلَّفُ الخرُوجَ في الحالِ . ثمَّ إنْ عَجزَ عَنِ المبادَرَةِ إلى الطَّلبِ بِنفسِهِ أو نائبِه أشهَدَ عَلى الطَّلبِ . وَلو رَفَعَ الأمرَ إلى الحاكِمِ وَترَكَ مُطَالبَةَ المشتَرِي معَ حضُورِهِ جازَ . فَإن اقتصَرَ عَلى الإشهَادِ معَ إمكَانِ مُرَاجعَةِ المشتَرِي أو الحاكِمِ، لم يَكْفِه . وإذَا لم يُمكِنْه الإشهَادُ لم يَلزَمْهُ التَّلفُّظُ بقَوله أخَذتُ أو تملَّكتُ بِالشُّفعَةِ كمَا في الردِّ بِالعيبِ . وَعُذِرَ الشَّفيعُ إنْ سلَّمَ عَلى المشتَرِي قبلَ الطَّلبِ ودَعَا له بِبرَكَةٍ كأنْ قالَ بارَكَ الله في صَفقَةِ يمينِكَ ، أوْ زَادَ قَولَه لكَ ، وَبحَثَ عَنْ ثمنٍ ، لاَ في قَولِه اشتَريتَ رَخيصًا وَنحوِه. أمَّا عُذرُه في المسَائِلِ الثَّلاثِ، فهُوَ أنَّ السنَّةَ السَّلامُ قبلَ الكلاَمِ ، وَأنه قدْ يَدعُو بِالبركَةِ لِيأخُذَ بِصَفقَةٍ مبَارَكَةٍ، وَأنه إنْ لم يَعلمْ قدرَ الثَّمنِ فلابدَّ مِنَ البحثِ عَنه، وإنْ عَلِمَه فقدْ يُريدُ إقرارَ المشتَرِي لئلاَّ يُنازِعَه فيهِ. وأمَّا أنه لا يُعذَرُ في قَولِه قبلَ الطَّلبِ اشتَريْتَ رخِيصًا وَنحوِه؛ فَلأنه فضُوليٌّ لا غَرضَ فيهِ. وَلو أخَّرَ الطَّلبَ ثمَّ اعتَذَرَ بمرَضٍ أو حَبسٍ أو غَيبَةٍ، وَأنكَرَ المشتَرِي، فَالقَولُ قَولُ الشَّفيعِ إنْ عُلِمَ العَارضُ الَّذِي يدَّعيهِ، وإلاَّ، فَالمصَدَّقُ المشتَرِي . وَلو قالَ إنمَّا أخَّرتُ لأنيِّ لم أصَدِّقْ المخبِرَ، فَإنْ أخبَرَه مَقبُولُ الرِّوَايةِ، بطلَ حقُّه، وإلاَّ، فَلاَ . وَسقَطَت الشُّفعَةُ بِتَركِ مَقدُورٍ عَليه كَتَوكيلٍ وَلو بِأجرٍ هُوَ أجرُ مثلِه، فإذَا ترَكَ الشَّفيعُ مَا قَدِرَ عَليه مِنَ المبادرَةِ بنفسِه أو نائبِه أو الرَّفعِ إلى الحاكِمِ ثمَّ الإشهَادِ عندَ العَجزِ، سَقطَت شُفعتُه ؛ لأنَّ السُّكوتَ معَ التَّمكُّنِ مِنْ ذَلكَ مُشعِرٌ بِالرِّضَى. وَلو وَجَدَ وَكيلاً بِأجرِ مثلٍ أو يَتحمَّلُ مِنه، وَلم يُوَكِّلْه، ففِي الحاوِي – تبعًا لِلوَجيزِ – أنه لا تسقُطُ شُفعَتُه بِتركِ التَّوكيلِ ، / وَالأصحُّ كمَا في العزِيزِ وَالرَّوضَةِ وعَليه جرَى الإرشَادُ أنَّ شُفعتَه تسقُطُ بِتركِ التَّوكيلِ لتَقصِيرِهِ . لاَ إنْ ترَكَ المقدُورَ لِغَيبَةِ شَريكٍ في الشُّـفعَـةِ وَتأجيلٍ، وَكذبٍ بِزيَادَةٍ، وَنوعٍ، وَمُشتَرٍ، وَقدرِ مَبيعٍ بِغَرَضٍ أيْ معَ غَرَضٍ لِلشَّفيعِ في التَّركِ لأجلِ ذلكَ الكذِبِ، فَإنه مَعذُورٌ في كلٍّ مِنْ هذِهِ الصُّوَرِ، فَلا تسقُطُ شُفعتُه. أمَّا صُورَةُ غَيبَةِ الشَّريكِ؛ فَلأنه إذَا أخذَ الجميعَ فيهَا مُتعرِّضٌ لأنْ يُؤخَذَ منه بَعضَه . وأمَّا صُورةُ تأجِيلِ الثَّمنِ عَلى المشتَرِي كَأن اشتَرَى بألفٍ مُؤجَّلةٍ، فَالشَّفيعُ فيهَا بِالخيَارِ بينَ أنْ يُعجِّلَ الألفَ ويأخُذَ الشِّقصَ في الحالِّ وبينَ أنْ يَصبرَ إلى أنْ يحلَّ الأجلُ ، فحينَئذٍ يَبذُلُ الألفَ ويأخُذُ الشِّقصَ . وليسَ له أنْ يأخُذَ بِألفٍ مُؤجَّلٍ ؛ لاختِلافِ الذِّممِ، فقَدْ لا يَرضَى المشتَرِي بذمَّةِ الشَّفيعِ. وَلا يمكِنُ إلزَامُه الأخذَ بألفٍ حالٍّ؛ لما فيه مِنَ الإجحَافِ . فإنْ رَضِيَ وعجَّلَ، فَله الأخذُ . وأمَّا صُورَةُ كذبِ المخبِرِ لِلشَّفيعِ فصُورَةُ الكذِبِ في قدرِ الثَّمنِ بِالزِّيادَةِ مثلُ أنْ يَقولَ باعَ بِألفَينِ، وَالبيعُ بِألفٍ . ووَجْهُ العُذرِ فيهَا ظَاهرٌ. وَالتَّقيِيدُ بِالزِّيادَةِ؛ لِلاحتِراز عَنِ الكذِبِ بِالنَّقصِ كمَا إذَا أخبَرَه بِالبيعِ بِألفٍ، فعَفَى، فبَانَ بِألفَينِ، فَليسَ عُذرًا ، لأنه إذَا لم يَرغَبْ بِألفٍ فبِألفَينِ أوْلى. وصُورَةُ الكذِبِ في نوعِ الثَّمنِ مِثلُ أنْ يقُولَ اشتَرَى بدرَاهِم قاسَانيَّة ، وَالثَّمنُ نيسَابوريَّةُ . وَالعُذرُ فيهَا أنه قدْ يَعجِزُ عن القاسَانيَّةِ ويَقدِرُ عَلى النِّيسابوريَّةِ. وكذَا الكذِبُ في الجنسِ مثلُ أنْ يقولَ اشتَرَى بدَنانيرَ، وَالبيعُ بدرَاهمَ . وَعبارَةُ الإرشَادِ تُفهِمُه بِطريقِ أوْلى، بخلافِ اقتصَارِ الحاوِي عَليه فَإنه لا يُفيدُ حكمَ الكذِبِ في النَّوعِ. وصُورَةُ الكذِبِ في تعيِينِ المشتَرِي مثلُ أنْ يقُولَ اشترَاه زيدٌ، وَالمشتَرِي عَمرو . وَالعُذرُ فيهَا أنه قدْ يَرغَبُ في مُشارَكَةِ إنسَانٍ دونَ آخر. وأمَّا صُورَةُ الكذِبِ في قدرِ المبِيعِ فكمَا لو أخبَرَه إنسَانٌ بأنَّ الشَّريكَ باعَ كلَّ نصِيبِهِ، فتبيَّنَ أنه باعَ بعضَه، أو العَكسُ، فشُفعَتُهُ باقيَةٌ . والعُذرُ أنه قدْ يرغَبُ في الكُلِّ دونَ البعضِ، وبِالعكسِ. وَالتَّقييدُ بِالغرَضِ، مِنَ الزَّوائِدِ؛ لِلاحتِراز عمَّا يَرِدُ عَلى إطلاَقِ الحاوِي مِنَ السُّقوطِ حيثُ لا غرَضَ، كمَا لو أُخبِرَ بأنه باعَ كُلَّ نصيبِهِ بألفٍ، فترَكَ المبَادرَةَ أو عفَى، ثمَّ بانَ أنه باعَ نصفَهُ بِألفٍ، فشُفعتُه سَاقطَةٌ ؛ لأنه إذَا لم يَرغَبْ في الكُلِّ بألفٍ ففِي النِّصفِ أوْلى. وَإنْ أُخبِرَ بأنه باعَ بألفٍ حالاًّ، فبانَ أنه مُؤجَّلٌ، أو أُخبِرَ بأنه باعَ بألفٍ إلى شَهرٍ فبانَ إلى شَهرَيْنِ، لم يَبطُلْ حقُّه في شيءٍ مِنْ ذلكَ بِتَركِهِ المبادَرَةِ وَالعفْوِ . بخِلاَفِ مَا لو أُخبِرَ بأنه باعَ بألفٍ مُؤجَّلاً فعَفَى ثم بانَ أنه باعَ به حَالاًّ . وَ سَقَطَت الشُّفعَةُ بإزَالةِ مِلكِهِ لاَ بإزَالةِ بعضٍ مِنْ مِلكِه إنْ جَهِلَ أنَّ له الشُّفعَةُ. فإذَا باعَ الشَّفيعُ حصَّتَه مِنَ العقَارِ أو وَهبَهَا بعدَ بيعِ الشَّريكِ عَالما بِالشُّفعَةِ، بطلَ حقُّه منهَا ، وكذَا إنْ كانَ جَاهلاً عَلى الأصحِّ ؛ لزَوَالِ سببِ الشُّفعَةِ وهوَ الشَّركة ؛ فَإنهَّا إنمَّا تثبُتُ لِدَفْعِ سُوءِ المشَاركَةِ أو ضَرَر المقَاسمةِ. وَلو أزَالَ بعضَ مِلكِهِ جَاهلاً بِالشُّفعَةِ ، فَالأصحُّ في زوَائدِ الرَّوضَةِ أنهَّا لا تسقُطُ؛ لعُذرِهِ بِالجهلِ معَ بقَاءِ الحاجَةِ إلى الأخذِ بِالشُّفعَةِ لبقَاءِ المشارَكةِ ، وعَلى ذلكَ جرَى الإرشَادُ، خلافًا لما في الحاوِي مِنْ أنهَّا تسقُطُ بذَلكَ ، وهوَ مَأخُوذٌ مِنْ قُوَّةِ كلاَمِ العزِيزِ . ولاَ تسقُطُ الشُّفعَةُ إنْ صَالحَ الشَّفيعُ عنهَا عَلى مالٍ أوْ قاسَمَ الشَّفيعُ المشتَرِي بجهلٍ أيْ معَ جَهلِ الشَّفيعِ حالَ المصَالحةِ بفسَادِ الصُّلحِ وحالَ المقَاسمَةِ بأنَّ له الشُّفعَةُ ؛ لعُذرِهِ بِالجهلِ في الصُّورَتينِ. وَالقِسمَةُ صَحيحةٌ، نصَّ عَليه الشَّافعِيُّ . وقدْ استَشكَلَ المزَنيُّ تصوِيرَ ثبوتِ الشُّفعَةِ معَ جريَانِ القِسمَةِ؛ لأنَّ المقَاسمَةِ تتضمَّنُ الرِّضَى مِنَ الشَّفيعِ، وإذَا رضِيَ الشَّفيعُ بمالِكِيَّةِ المشتَرِي فَكيفَ يُتصـوَّرُ صحَّـةُ القِسمَةِ معَ بقَاءِ الشُّفعَةِ؟ وَفيهِ إشكَالٌ ثاني وهوَ أنَّ الشَّركةَ تَنقَطِعُ بِالقِسمَةِ، فكيفَ يَشفَعُ وقدْ صارَا جارَيْنِ ؟؟ وقدْ أجَابَ الأصحَابُ عَنِ الأوَّلِ بِتصوِيرِ صحَّةِ القِسمَةِ معَ بقَاءِ الشُّفعَةِ بِصُوَرٍ، منهَا أنْ يَقولَ المخبِرُ اتهَّبَ أو اشتَرَى بألفٍ، فيقَاسِمُ المشتَرِي، ثمَّ يتبيَّنُ أنَّ العقدَ مُعاوَضَةٌ أو الشِّراءَ بدونِ الألفِ. ومنهَا أنْ يَظنَّه وَكيلَ البائعِ، فيقَاسمُه. ومنهَا أنْ يُوكِّلَ في غَيبتِهِ مَنْ يُقاسِمُ شُركَاءه، / فيقَاسِمُ الوكيلُ في غَيبَتِهِ. ومنهَا أنْ يُوكِّلَ مَنْ يأخُذُ له الأشقَاصَ الَّتي فيهَا الغِبطَةُ ويُقاسِمَ حيثُ لا غِبطَةَ، فبانَ أنه قاسَمَ وثمَّ غِبطَةٌ. وحاصِلُ الجوَابِ حملُ النَّصِّ عَلى صُورَةٍ خاصَّةٍ لا يَرِدُ فيهَا الإشكَالُ . وَأُجِيبَ عَنِ الثَّاني بأنَّ الجوَازَ وإنْ لم يُكتَفَ بِهِ في الابتِدَاءِ لثبوتِ الشُّفعَةِ، فقَدْ يُكتَفَى بِهِ في الدَّوامِ عندَ حصُولِ الشَّركَةِ في الابتِدَاءِ . وَلم يَخرُجْ عَلى الخلافِ في بُطلانِ الشُّفعَةِ إذا باعَ نصيبَه جَاهلاً بِالشُّفعَةِ؛ لأنَّ لِلجوَارِ نوعُ اتِّصَالٍ يُتصوَّرُ معَه التَّأذِّي بِضيقِ المرَافقِ وسُوءِ المجاوَرَةِ؛ ولهذَا اختلفَ العلمَاءُ في ثبوتِ الشُّفعَةِ به . وَ إذَا أخذَ بِالشُّفعَةِ بعدَ القِسمَةِ وقدْ زَرَعَ المشتَرِي في نصيبِهِ أو بَنىَ أو غَرَسَ بَقِيَ زَرعُه إلى الحصَادِ ؛ لأنه له أمدًا قَريبًا يُنتَظَرُ، بخلاَفِ البِنَاءِ وَالغِرَاسِ. ويَـبقَى الـزَّرعُ بلاَ أجرٍ لِلأرضِ ، بخلاَفِ العاريَةِ إذَا رجعَ المعيرُ بعدَ الزَّرعِ فَإنه يَبقَى بِالأجرَةِ . وَالفرقُ أنَّ المستَعيرَ زرَعَ أرضَ غيرِهِ وَالمشتَرِي زَرَعَ مِلكَ نفسِهِ، فَأشبَهَ مَا لو باعَ أرضًا مزرُوعَةً لاَ يُطالبُه المشتَرِي بِالأجرَةِ مدَّةَ بقَاءِ الزَّرعِ. وَكعاريَةِ بنَاؤُه وغِراسُه بعدَ القِسمَةِ. فَإنْ اختارَ المشتَرِي القَلعَ، فَله ذلكَ، ولاَ يُكلَّفُ تسوِيَةَ الحفرِ؛ لأنه كانَ متصرِّفًا في مِلكِه. فإنْ حدَثَ في الأرضِ نقصٌ، فإنْ شاءَ الشَّفيعُ أخذَهَا عَلى صِفتِهَا وإنْ شاءَ ترَكَهَا . وإنْ لم يختَرِ المشتَرِي القَلعَ، فَلِلشَّفيعِ الخيَارُ بينَ التَّملُّكِ بِالقيمَةِ وَالقلعِ معَ أرشِ النَّقصِ عَلى الرَّاجحِ في العاريَةِ ، كمَا جرَى عَليه الإرشادُ خلاَفًا لِلحاوِي في زيَادتِهِ الخصلَةُ الثَّالثةُ في التَّخيِيرِ وهيَ الإبقَاءُ بِالأجرَةِ . وَتصوِيرُ الزَّرعِ وَالبنَاءِ وَالغراسِ بما بعدَ القِسمَةِ؛ لأنه لو زَرَعَ أو بَنىَ أو غَرَسَ قبلَ القِسمَةِ بلا إذنٍ، كانَ غاصبًا لنصيبِ الشَّريكِ، فيقَلعُ مجاناً . خَــاتمــة تكرَهُ الحيلةُ لدفعِ الشُّفعَةِ في أصحِّ الوجهَينِ في زوَائدِ الرَّوضَةِ . وقد ذكرَ أصحَابُنا صُوَرًا مِنَ الحيَلِ لدفعِ الشُّفعَةِ . منهَا أنْ يَبِيعَ الشِّقصَ بِأضعَافِ ثمنِهِ درَاهمَ، ثمَّ يأخُذُ عِوَضًا عنهَا عرضًا قِيمَتُهُ مثلُ الثَّمنِ الَّذِي توَافقَا عَليه، أو يحُطَّ عَنِ المشترِي مَا يزيدُ عَليه بعدَ انقضَاءِ الخيَارِ. ومنهَا – وذكرَه ابنُ سُرَيجِ – أنْ يشتَرِيَ بائعُ الشِّقصِ ممَّن يُريدُ شِرَاؤُه عرَضًا يُساوِي ثمنَ الشِّقصِ بِأضعَافِ ذلكَ الثَّمنِ ثمَّ يجعَلُ الشِّقصَ عِوَضًا عمَّا لزِمَه. وفي كلٍّ مِنَ الصُّورَتينِ غرَرٌ. ومنهَا أنْ يهبَ له الشِّقصَ بلاَ ثوابٍ، ثمَّ يهبُ له صَاحبُه قدرَ قيمَتِه. قالَ الشَّيخُ أبو حامِدُ هذَا لا غرَرَ فيه يمكِنُه أنْ يحتَرِزَ مِنْ أنْ لا يفِي صَاحبُه بأنْ يَهبَه الشِّقصَ وَيجعَلَه في يدِ أمينٍ ليُقبِضَهِ إيَّاه، ويَهبَه صَاحبُه قدرَ قِيمتِهِ وَيجعَلَه في يدِ أمينٍ ليُقبِضَه إيَّاه، ثمَّ يتقَابضَا في حَالةٍ واحدَةٍ، نقَله في زوَائدِ الرَّوضَةِ . والله أعلم. / 2- 112 ب / 2- 113 أ / 2- 113 ب � على الأظهر المنصوص في الكتب الجديدة. والقول الثاني أنه على التراخي. وعلى هذا، ففي تقدير مدته أقوال أظهرها أنها تمتد ثلاثة أيام. والثاني تمتد مدة تتسع لتأمل المصلحة في الأخذ. والثالث تتأبد إلى التصريح بإسقاطها. والرابع تتأبد إلى التصريح بالإسقاط أو يأتي بما يدل عليه. انظر حلية العلماء 5/283، الحاوي الكبير 7/240، التهذيب 4/346، البيان 7/131، العزيز 5/537-538، الروضة 4/188. � فهو على الفور اتفاقا، فيبطل بالتأخير بلا عذر. انظر الحاوي الكبير 5/261، المهذب 3/115، البيان 5/286، الروضة 3/138، مغني المحتاج 2/74. � رواه ابن ماجة 3/191 كتاب الشفعة باب طلب الشفعة، حديث 2500. وكذا رواه البيهقي 6/108 كتاب الشفعة باب رواية ألفاظ يذكرها بعض الفقهاء في مسائل الشفعة، حديث 11368. عن عبد الرحمن البيلماني عن أبيه عن ابن عمر. � انظر تلخيص الحبير 3/56 كتاب الشفعة. وقال الحافظ ابن حجر وإسناده ضعيف جدا. وانظر كذلك إرشاد الفقيه 2/71، إرواء الغليل 5/379، ضعيف سنن ابن ماجة صـ196. � حين ساقط من ج – 188 ب . � بداية لوحة 189 أ من نسخة ج . � انظر الحاوي الكبير 7/238، التهذيب 4/350، البيان 7/131، الروضة 4/188-189. � على الأصح. انظر المهذب 3/457، البيان 7/138. � قوله وهو المكلف العدل – إلى قوله – لا تقبل روايته ساقط من ج – 189 أ . � انظر النظم المستعذب 111/277، تدريب الراوي 1/63. � في ب بتأخيره – 265 أ . � انظر الحاوي الكبير 7/243، البيان 7/138، الروضة 4/190. � انظر العزيز 5/541، الروضة 4/190، مغني المحتاج 2/397. � في ب لا تقبل روايته لفسق – 265 أ . � أي من أنه يعتبر في بقاء حق الشفعة أن يبادر إلى طلب الأخذ بالشفعة بنفسه أو وكيله في كلتا الحالتين. � قال الماوردي فأما ما يصير به عالما، فالبينة العادلة وكل خبر وقع في نفسه صدقه ولو من امرأة أو عبد أو كافر. انظر الحاوي الكبير 7/243. � انظر كفاية الأخيار 1/366. � انظر البيان 7/133، العزيز 5/539، الروضة 4/189. � من ظالم ساقط من أ – 112 أ . � بداية لوحة 265 ب من نسخة ب . � على أصح الأوجه. الوجه الثاني لا تبطل الشفعة، والتوكيل غير واجب عليه. الوجه الثالث إن لم يلحقه في التوكيل منة ولا مؤنة ثقيلة بطلت، وإلا، فلا. انظر الحاوي الكبير 7/242، التهذيب 4/351، البيان 7/136، الروضة 4/189. � في ج وإرسال – 189 أ . � ويزول الحر والبرد المفرطان. انظر البيان 7/137، الروضة 4/189، مغني المحتاج 2/396. � من القولين. القول الثاني أن الإشهاد ليس بواجب، وهو على شفعته إن تركه. انظر حلية العلماء 5/287، الحاوي الكبير 7/242، المهذب 3/459، البيان 7/137، الروضة 4/189. � على الصحيح. وقيل إن كانت الصلاة نفلا يكلف قطعها. انظر الوسيط في المذهب 4/99، الروضة 4/189. � انظر العزيز 5/540، الروضة 4/189. � على الصحيح. وقيل يكلف قطع الأكل، وكذا الصلاة إذا كانت نافلة. انظر التهذيب 4/351، البيان 7/133، الروضة 4/189. � قال وإن أخبره مقبول رواية بادر بالطلب ... وإن أتم النفل والأكل أو اشتغل بهما وقتهما. الحاوي الصغير – 20 ب . � بداية لوحة 132 ب من نسخة و . � على الصحيح. وقيل يكلف الخروج في الحال. انظر البيان 7/133، الروضة 4/189. � على الأظهر. انظر الحاوي الكبير 7/242، التهذيب 4/351، البيان 7/137، الروضة 4/189. � في ب مطالبة المشتري أو الحاكم – 265 ب . � في ج حضور – 189 أ . � انظر البيان 7/138، الروضة 4/190، كفاية الأخيار 1/366. � انظر الروضة 4/190، كفاية الأخيار 1/366. � في ج فإذا – 189 أ . � على أصح الوجهين. والوجه الثاني يلزمه التلفظ. انظر العزيز 5/540، الروضة 4/190، مغني المحتاج 2/396. � على أصح الوجهين. والوجه الثاني أنه يجب التلفظ بالفسخ؛ ليبادر بحسب الإمكان. انظر الروضة 3/139، مغني المحتاج 2/76. � ونقل في الروضة عن الإمام قوله ومن غلا في اشتراط قطع ما هو مشغول به من الطعام وقضاء الحاجة، لا يبعد أن يشترط فيه ترك الابتداء بالسلام. انظر الروضة 4/191، وكذا الحاوي الكبير 7/240، البيان 7/133. � لم تبطل على أصح الوجهين.، وبه قطع الجمهور. والوجه الثاني تبطل الشفعة؛ لأن هذا الدعاء يشعر بتقرير الشقص في يده، فلا ينتظر الطلب عقبه. انظر الحاوي الكبير 7/239، البيان 7/134، العزيز 5/542، الروضة 4/191. � قال في مغني المحتاج وهذا الخلاف – كما قال الأسنوي – إذا زاد لفظة لك كما قدرته في كلامه. انظر مغني المحتاج 2/397. � لم تبطل على أصح الوجهين. الوجه الثاني قطع العراقيون بالبطلان، وقالوا حقه أن يظهر الطلب ثم يبحث. انظر التهذيب 4/351، البيان 7/131، الروضة 4/191. � فتبطل شفعته. انظر الوسيط في المذهب 4/100، العزيز 5/542، الروضة 4/191. � لما روى الترمذي عن جابر بن عبد الله قال قال رسول الله » السلام قبل الكلام «. قال أبو عيسى هذا حديث منكر لا نعرفه إلا من هذا الوجه، وسمعت محمدا يقول عنبسة بن عبد الرحمن ضعيف في الحديث ذاهب، وعمر بن زاذان منكر الحديث. رواه الترمذي 5/56 كتاب الاستئذان باب ما جاء في السلام قبل الكلام، حديث 2699. وضعفه النووي في الروضة 7/435. قال في تلخيص الحبير 3/57 حكم عليه ابن الجوزي بالوضع، وذكره ابن عدي في ترجمة حفص بن عمر الأيلي – وهو متروك – بلفظ » السلام قبل السؤال، من بدأكم بالسؤال قبل السلام فلا تجيبوه «. قال ابن حجر في هذه الرواية إسناده لا بأس به. وقال السخاوي رجاله من أهل الصدق. وجعل هذا الحديث شاهدا لحديث جابر. وحسن الألباني كلا الحديثين في السلسلة الصحيحة 2/477. وانظر تلخيص الحبير 4/95، المقاصد الحسنة صـ390. � في و فضول – 132 ب . � انظر التهذيب 4/352، العزيز 5/542، الروضة 4/191. � انظر التهذيب 4/352، الروضة 4/190، مغني المحتاج 2/396. � على أصح الأوجه. الوجه الثاني لا تبطل شفعته. الوجه الثالث إن لم يلحقه في التوكيل منة ولا مؤنة ثقيلة بطلت، وإلا، فلا. انظر البيان 7/136، الروضة 4/189، كفاية الأخيار 1/366، مغني المحتاج 2/396. � قال في الحاوي وإن ترك المقدور لا توكيلا فيه مؤنة أو ثقل منة، أو باع ملكه، أو وهب، أو بعضه ولو كان جاهلا بطل. – 21 أ . وقال في الوجيز فإن لم يوكل مع القدرة، بطل حقه إن لم يكن في التوكيل مؤنة ومنة ثقيلة. انظر الوجيز مع العزيز 5/539. � انظر العزيز 5/539، الروضة 4/189. � وقد تقدم. انظر صـ629. � في ج يحل الأخذ – 189 أ . � على الصحيح من الأقوال – وهو الجديد –. القول الثاني أن الشفيع يأخذه بألف مؤجلة. القول الثالث أن الشفيع يأخذ الشقص بسلعة تساوي ألف إلى الأجل. انظر الحاوي الكبير 7/253، المهذب 3/453، البيان 7/123-124، العزيز 5/508-509. � في ج مؤجلة – 189 أ . � انظر البيان 7/123. � انظر الحاوي الكبير 7/254. � في ب صُوَر – بالجمع – 265 ب . وكذا في و – 132 ب . � فهو على شفعته. انظر حلية العلماء 5/298، الحاوي الكبير 7/245، المهذب 3/460، البيان 7/139، � فتسقط شفعته. انظر الحاوي الكبير 7/245، المهذب 3/460، البيان 7/139، � قاسانية منسوبة إلى قاسان – بالسين المهملة وآخره نون – مدينة بما وراء النهر في حدود بلاد الترك، وهي عند قم على ثلاثين فرسخا من أصبهان. قال في معجم البلدان مدينة كانت عامرة، آهلة، كثيرة الخيرات، واسعة الساحات، متهدلة الأشجار، حسنة النواحي والأقطار، خربت الآن بغلبة الترك عليها. انظر الأنساب 4/426، معجم البلدان 4/334. � نيسابورية منسوبة إلى نيسابور – بفتح النون – وهي من أعظم مدن خراسان وأشهرها وأكثرها أئمة من أصحاب أنواع العلوم. قال السمعاني في الأنساب نيسابور أحسن مدن خراسان وأجمعها للخيرات. وقد فتحت في أيام عمر بن الخطاب على يد الأحنف بن قيس، فانتقضت في أيام عثمان بن عفان ، فأرسل إليها عبد الله بن عامر بن كريز، ففتحها صلحا سنة 31هـ. وقد جمع الحاكم كتابا كبيرا في تاريخها. انظر الأنساب 5/550، معجم البلدان 5/382، تهذيب الأسماء واللغات 2/178. � انظر العزيز 5/541، الروضة 4/190. � بداية لوحة 266 أ من نسخة ب . � فهو على شفعته. وشذ الإمام عن الأصحاب فقال إذا أخبر بالدراهم أو الدنانير فعفا، فبان عكسه ولم يتفاوت القدر عند التقويم، بطل حقه. انظر المهذب 3/460، البيان 7/139، العزيز 5/542، الروضة 4/190-191. � قال بادر بالطلب لا إن غاب شفيع أو أجل الثمن أو كذب في وقته أو زاد أو في قدر المبيع أو في المشتري. انظر الحاوي الصغير – 20 ب . � أن يقول ساقط من ج – 189 أ . � بداية لوحة 133 أ من نسخة و . � فهو على شفعته على أصح الوجهين. الوجه الثاني أنه لا شفعة له؛ لأن معرفة المشتري ليس شرطا في المطالبة والعفو. انظر حلية العلماء 5/298، الحاوي الكبير 7/245. � كل ساقط من ج – 189 أ . � انظر الحاوي الكبير 7/245، البيان 7/139، العزيز 5/542. � في أ وحيث – بزيادة واو في أوله – 113 أ . � كل ساقط من أ – 113 أ . � انظر المهذب 3/460، العزيز 5/542، الروضة 4/191. � في و أو العفو – 133 أ . � انظر العزيز 5/542، الروضة 4/190. � انظر الحاوي الكبير 7/244، المهذب 3/460، العزيز 5/543. � من الوجهين. الوجه الثاني أنه على شفعته؛ لأنه كان شريكا يوم البيع ولم يرض بسقوط حق الشفعة. انظر الحاوي الكبير 7/244، المهذب 3/461، البيان 7/141، العزيز 5/543. � ما بين المعقوفتين من قوله وهو الشركة ساقط من أ – 113 أ . � بداية لوحة 189 ب من نسخة ج . � فوجهان مخرجان من إزالة كل ملكه. أحدهما لا تسقط شفعته؛ لأن الشفعة تستحق بقليل الملك وكثيره، وقد بقي له ملك فاستحق به الشفعة. الوجه الثاني تسقط شفعته؛ لأن الشفعة يستحقها بجميع ملكه، فإذا باع بعضه سقط ما يقابله، وإذا سقط البعض سقط الجميع، كما لو عفا عن بعض شفعته. انظر الحاوي الكبير 7/244، البيان 7/141. � انظر الروضة 4/191-192. � قال في الحاوي وإن ترك المقدور لا توكيلا فيه مؤنة أو ثقل منة، أو باع ملكه أو وهب أو بعض ولو كان جاهلا بطل. انظر الحاوي الصغير – 21 أ . � قال في العزيز ولو باع بعض نصيبه جاهلا، أطلق في التهذيب أن شفعته لا تبطل. والوجه أن يكون على الخلاف السابق إذا فرعنا على أنه لو باع الجميع بطلت شفعته. انظر العزيز 5/543. � على أصح الوجهين. والوجه الثاني تسقط؛ لأنه تارك لها. انظر الحاوي الكبير 7/244، المهذب 3/458، الوسيط 4/101، البيان 7/135. � انظر الحاوي الكبير 7/267، البيان 7/156. � في ج حال المصلحة – 189 ب . � في ب بإزالة الشفعة – 266 أ . � فقال وإذا اشترى الرجل نصيبا من دار، ثم قاسم فيه وبنى، ثم طلبه الشفيع بالشفعة، قيل له إن شئت فأد الثمن الذي اشتراه به وقيمة البناء اليوم، وإن شئت فدع الشفعة، لا يكون له إلا هذا؛ لأنه بنى غير متعد، فلا يكون عليه هدم ما بنى. ويدل ذلك على صحة البيع والقسمة معا. انظر الأم 7/115، مختصر المزني مع الحاوي الكبير 7/266. � في ج المقاسمة – 189 ب . � قوله مع بقاء – إلى قوله – فكيف يشفع ساقط من ج – 189 ب . � انظر مختصر المزني مع الحاوي الكبير 7/266. � ثاني ساقط من أ – 113 أ . � انظر العزيز 5/519، الروضة 4/177. � في ب صُوَر – 266 أ . وكذا في ج – 189 ب . � انظر في هذه الصور الحاوي الكبير 7/267، البيان 7/156-157، العزيز 5/519. � انظر العزيز 5/519، الروضة 4/177. � في ج بان – 189 ب . � به ساقط من أ – 113 ب . � انظر العزيز 5/519. � في ج وإذا أخذ الشفيع بالشفعة – 189 ب . وكذا في و – 133 أ . � انظر العزيز 5/520، الروضة 4/178. � على المذهب. وفي وجه له المطالبة بالأجرة، كما في المعير. انظر العزيز 5/520، الروضة 4/178. � انظر فصل في أحكام العارية، صـ527-528. � بداية لوحة 133 ب من نسخة و . � بناؤه ساقط من ج – 189 ب . � بداية لوحة 266 ب من نسخة ب . � انظر المهذب 3/466، البيان 7/157، العزيز 5/520، الروضة 4/177-178. � انظر فصل في أحكام العارية صـ530. � في ج وهو – 189 ب . � قال في الحاوي وللزرع يبقى بأجر لا إن عين مدة فأخر أو حمل السيل البذر فقلع مجانا كما للغراس والبناء إن شرطه وإلا بقي بأجر أو نقض بأرش أو تملك بقيمة. انظر الحاوي الصغير – 20 أ . � انظر العزيز 5/519، الروضة 4/176. � الحيلة لغة الحذق في تدبير الأمور، وهو تقليب الفكر حتى يهتدي إلى المقصود. انظر لسان العرب 3/399، المصباح المنير صـ97، القاموس المحيط 2/1308. � والوجه الثاني لا تكره. انظر الروضة 4/196. � انظر في هذه الحيل البيان 7/177-178، العزيز 5/544، الروضة 4/195، مغني المحتاج 2/389. � عرضا ساقط من ج – 189 ب . وكذا من و – 113 ب . � في ج ويحط – 189 ب . � في ب ابن شريح – 266 ب . وكذا في و – 133 ب . � انظر الروضة 4/195."},

file_17561

" بـــــاب الجـعــــالـــة 848 بـَـــاب الجِـعــالـــة. مثلثَّةُ الجيمِ كمَا أفادَه ابنُ مالكِ في مثلَّثِهِ . وَالجُعلُ بضمِّهَا وهوَ لغةً مَا يُجعَلُ لِلغيرِ عَلى شيءٍ يَفعلُه . والجِعَالةُ شرعًا التزَامُ عوضٍ مَعلُومٍ / لمعيَّنٍ أو غَيرِ مُعيَّنٍ عَلى عمَلٍ بِشرُوطٍ . والأصلُ فيهَا، حديثُ أبي سعيدِ الخدريِّ في الصَّحيحَينِ وغيرهمَا في رُقيَةِ اللَّديغِ عَلى قطيعٍ مِنَ الغنمِ، وَفيهِ » مَا أنا برَاقٍ لكُم حتىَّ تجعَلوا لنَا جُعلاً، وَأنه رقَاه بِفَاتحةِ الكتابِ حتىَّ برَأَ وَأعطُوهُم جُعلَهُم، وَأنهم لم يَقسِمُوه حتىَّ أتوْا النَّبيَّ ، وأنه قالَ لهم قدْ أصبتُمْ، اقتسِمُوا واضرِبُوا لي معَكَم سهمًا « . وقد روَى الحاكِمُ أنَّ الرَّاقيَ هوَ أبو سَعيدِ رَاوِي الحديثِ، وقالَ عَلى شَرطِ مُسلمٍ . ويُستَنبطُ منه جوَازُ الجِعَالةِ عَلى مَا يَنتفِعُ بِهِ المريضُ مِنْ دوَاءٍ أو رُقيةٍ، وَلم يذكرُوهُ . وبهذَا الحديثِ أيضًا يتمُّ الاستدلالُ عَلى الجِعَالةِ بِقَولـه تعَـالى فَإنه شرعُ مَنْ قبلنَا وقدْ قرَّره شَرعُنَا كمَا يُؤخَذُ مِنَ الحديثِ. وهيَ تناسِبُ الإجارَةَ مِنْ جهَةِ أنهَّا عقدٌ عَلى عملٍ، ولذَا؛ ذُكِرَت عقبَهَا، وتُفارقُهَا مِنْ جهَةِ اغتِفَارِ جهَالةِ العمَلِ فيهَا، بخلاَفِ الإجارَةِ. وأركانُ الجِعَالةِ أربعَةٌ المتعَاملاَنِ، وَالعمَلُ، وَالصِّيغةُ، وَالجعلُ المشرُوطُ. وقدْ أشارَ الإرشادُ إلى الصِّيغةِ وَالجعلِ المشرُوطِ بقَولِهِ صحَّةُ جِعَالةٍ بِالتزَامٍ وَلو مِنْ أجنبيٍّ أيْ إنمَّا تصحُّ الجِعَالةُ بصِيغةٍ يأتي بهَا الجاعِلُ مَالكًا كانَ أو أجنبِيًّا تتضمَّنُ التزَامَه لمعيَّنٍ أو مُبهمٍ جُعلاً معلومًا ، كقَولِهِ إنْ ردَدتَ عبدِي الآبقِ فلكَ كذَا، أو مَنْ ردَّ آبقِي أو دابَّتي الضَّالةَ فَله كذَا . أمَّا اعتبَارُ الصِّيغةِ؛ فَلأنَّ الجِعَالةَ مُعاوضَةٌ فَافتقَرَت إلى صيغةٍ تدلُّ عَلى المطلوبِ وقدرِ المبذُولِ . ومَنْ ردَّ ضالَّةَ إنسانٍ بدونِ التزامٍ لم يَستحقَّ شيئًا، سوَاءٌ أكانَ معرُوفًا بردِّ الضَّوالِّ أم لاَ . وكذَلكَ إذَا ردَّ شخصٌ وقعَ الالتزَامُ لغيرِهِ دُونه . وأمَّا صحَّةُ الالتزَامِ مِنَ الأجنبيِّ كأنْ يقُولَ منْ ردَّ عبدَ زيدٍ فَله كذَا ، فكمَا لو قالَ لمنْ خافَ غَرقَه ألقِ متاعَكَ في البحرِ وعَليَّ ضمَانُه، حيثُ يصحُّ، وَالجامعُ الالتزَامُ لنفعِ غَيرهِ . ولا يُشترَطُ أنْ يقولَ الأجنبيُّ له عَليَّ ، كمَا يُؤخَذُ مِنْ كلاَمِ الخوَارزميِّ في الكَافي . وَاستشكَلَ ابنُ الرِّفعَةِ تصوِيرَ جِعَالةِ الأجنبيِّ بأنه لا يجوزُ لأحدٍ وضعُ اليدِ بقَولِ الأجنبيِّ فكيفَ يستحِقُّ الأجرَةَ؟ وَأجيبَ بتصوِيرِهَا بأنْ يأذنَ السَّيدُ في الرَّدِّ ويَلتزِمَ الأجنبيُّ الجعلَ . وإلى ذلكَ أشارَ الإرشادُ بقَوله وَلو. وأمَّا اشترَاطُ كونِ الجعلِ مَعلومًا؛ فَلأنه عِوَضٌ كَالأجرَةِ ولاَ حاجَةَ إلى احتمَالِ الجهَالةِ فيهِ بخلاَفِ العمَلِ؛ ولأنَّ جهالتَه تُنافي مقصُودَ العقدِ؛ إذْ لا يكَادُ أحدٌ يرغَبُ في العمَلِ إذَا كانَ الجعلُ غيرَ معلومٍ. وَيحصُلُ العلمُ بِالمشَاهدَةِ إنْ كانَ مُعيَّنا، وبِالوصفِ إنْ كانَ في الذِّمَّةِ . والالتزَامُ يُغني عَنِ اشترَاطِ كونِ الجعلِ مالاً؛ لأنَّ ما ليسَ بمالٍ لا يصحُّ التزَامُه. ويُستثنىَ مِنْ اشترَاطِ علمِ الجعلِ مسألَةُ العلجِ الدَّالُ عَلى قلعَةٍ بجاريةٍ منهَا . ولاَ يُشترَطُ القبولُ وإنْ أمكَنَ بأنْ كانَ العامِلُ مُعيَّنًا ؛ لما فيهِ مِنَ التَّضيِيقِ المنَافي لمقصُودِ البابِ مِنَ التَّوسيعِ لتحصيلِ العمَلِ الَّذِي لا يصحُّ الاستِئجَارُ له. ولا يُشترَطُ قبضُ الجعلِ في المجلسِ، فتصحُّ الجِعَالةُ سوَاءٌ قبِضَ الجعلُ في المجلِسِ أم لاَ ، بخلافِ الأجرَةِ في إجارَةِ الذِّمَّةِ؛ لأنهَّا عقدٌ لازمٌ للأجيرِ، والجِعَالة عقدٌ غيرُ لازمٍ . الرُّكنُ الثَّالثُ المتعَاملاَنِ. فأمَّا الجاعِلُ فشرطُه التَّكليفُ وإطلاقُ التَّصرُّفِ . ولظُهُورِ ذلكَ ممَّا مرَّ في الحجرِ لم يتعرَّضْ له الإرشَادُ . وأمَّا قولُ الحاوِي أهلِ الإجارَةِ ، ففِيه أنه لم يَسبِقْ في الإجارَةِ مَا يُؤخَذُ منه ذلكَ وإنمَّا سبقَ ذلك في الحجرِ . وأمَّا العامِلُ إذا كانَ مُعيَّنًا فيُعتبَرُ فيهِ كمَا في العزِيزِ وَالرَّوضَةِ – تبعًا لِلغزَاليِّ – أهليَّةُ العمَلِ . فيدخُلُ فيهِ العبدُ وغيرُ المكلَّفِ سوَاءٌ عَمِلَ كلٌّ منهمَا بإذنٍ أو دُونه . و إنْ كانَ العاملُ منهمَا فقد صرَّحَ الماوردِيُّ هنا وفي اللَّقيطِ بِاستِحقَاقِ العبدِ وَالصَّبيِّ ، وقيَّدَ في السِّيَرِ استحقَاقَ العبدِ بِإذنِ السَّيِّدِ وخالفَ في الصَّبيِّ فقالَ لا يَستحِقُّ . ويظهَرُ – كمَا قالَ السُّبكيُّ – استِحقَاقُ العبدِ وَالصَّبيِّ وَالمجنونِ المسمَّى أذِنَ الوليُّ والسَّيدُ أو لم يَأذنا . وجزَمَ به البُلقِيني في الصَّغيرِ وَالمجنُونِ . الرُّكنُ الرَّابعُ العمَلُ. وإنمَّا تصحُّ الجِعَالَةُ في عمَلٍ جُهِلَ لعُسرٍ في ضَبطِهِ أو عُلِـمَ حالَ كونِ ذلكَ العمَلُ في كلٍّ مِنَ الصُّورَتين بلاَ توقيتٍ . أمَّا المجهُولُ الَّذي يَعسُرُ ضبطُه كردِّ الآبقِ والضَّالِّ؛ فَللآيةِ في رد صُواعِ الملكِ ؛ ولأنا إذَا احتمَلنَا الجهَالةَ في القرَاضِ لحصُولِ زيادَةٍ فَاحتِمَالها في ردِّ الحاصِلِ أوْلى . وأمَّا المعلومُ ففِي / صحَّتِهَا عَليه وجهَانِ، أصحُّهمَا الصِّحَّةُ؛ لأنهَّا إذَا صحَّت معَ الجهلِ، فمعَ العلمِ أوْلى. ومُقابِلُه لا تصحُّ؛ لِلاستِغنَاءِ بِالإجارَةِ . وتقيِيدُ جهلِ العمَلِ بكَونِهِ لعُسرِ ضَبطِهِ – مِنَ الزَّوائدِ – تبعًا لِلسُّبكِيِّ وأخذًا مِنَ الكفَايةِ والمطلَبِ –؛ لِلاحترَازِ عمَّا إذا سهُلَ ضبُطُه كَالبنَاءِ. فإذَا قالَ مَنْ بنىَ لي حَائطًا فَله كذَا، فلابدَّ مِنْ ذكرِ مَوضعِ البنَاءِ ومِقدارِهِ طُولاً وعرضًا وسمكًا أي ارتفَاعًا ومَا يُبنىَ بِهِ، وكذَا الخياطَةُ ونحوُهَا . ويُؤخَذُ التَّقيِيدُ بذلكَ أيضًا مَنَ التَّعليلِ في كلامِ الرَّافعِيِّ وغَيرِه، فَإنهَّم قَالوا مَا لاَ تجوزُ الإجارَةُ عَليه مِنَ الأعمَالِ لكونِهِ مجهُولاً تجوزُ الجِعَالَةُ عَليه؛ لأنَّ مسافَةَ ردِّ الآبقِ قد لا تُعرَفُ، فَاحتُمِلَت الجهَالةُ للحَاجَةِ . فَالتَّصريحُ بأنَّ الجهَالةَ إنمَّا احتُمِلَت للحاجَةِ يفيدُ إطلاقَ المجهُولِ في كلاَمهِمْ بما تدعُو الحاجَةُ إلى احتمَالِ الجهَالةِ فيهِ، ومَا يسهُلُ ضبطُه ليسَ كذَلكَ. فقَولُ ابنِ الملقّنِ إنَّ الرَّافعِيَّ أطلقَ الجوَازَ في المجهُولِ – وتبعَه النَّوويُّ –، مُنتقَدٌ؛ لإيهَامِهِ أنه ليسَ في كلامِ الرَّافعيِّ ما يُؤخَذُ منه التَّقيِيدُ. وتقيِيدُ العمَلِ بكَونهِ بلاَ توقيتٍ – من الزوائد –؛ لِلاحترَازِ عَنِ التَّوقيتِ. فلا تصحُّ الجِعَالَةُ عَلى عملٍ مُؤقَّتٍ، كقَوله مَنْ ردَّ عبدِي إلى شهرٍ فَله كذَا، نقَلاَه في العزِيزِ وَالرَّوضةِ عَنِ القاضِي أبي الطَّيِّبِ وأقرَّاه . ووجهُه أنَّ تقديرَ المدَّةِ يُخِلُّ بمقصُودِ العقدِ فربمَّا لا يجدُه فيهَا فيضِيعُ عمَلُه ولا يحصُلُ غرضُ المالكِ، كمَا لا يجوزُ تقديرُ مدَّةَ القرَاضِ . وعلَّلَ المصنِّفُ في شرحِه بأنَّ في التَّأقيتِ جمعًا بينَ التَّقديرِ بِالعمَلِ والزَّمانِ أي مِنْ غيرِ ضرُورَةٍ إلى اغتِفَارهِ، قالَ وقدْ سبقَ منعُ ذلكَ في الإجارَةِ فَاكتفَي به الحاوِي. انتهى . وقد نقلَ في الكفَايةِ عَنِ القاضِي تصوِيرَ التَّأقيتَ بما إذَا قالَ مَنْ ردَّ عبدِي الآبقِ مِنَ البصرَةِ في الشَّهرِ فَله كذَا، وأنَّ المتوليِّ تبعَ القاضِي في منعِ الصِّحَّةِ، فاعترَضَ لذَلكَ في المهمَّاتِ تصوِيرَ الشَّيخَينِ السَّابقِ فقالَ لا يَلزَمُ مِنَ المنعِ عندَ التَّقييدِ بِأمرَينِ المقتضِي لشدَّةِ التَّضيِيقِ أنْ يمتنِعَ عندَ وجُودِ أحدِهمَا . وتعقَّبه أبو زُرعةَ في نكتِه بأنَّ التَّقييدَ بكَونهِ في البصرَةِ تقليلٌ للجهَالةِ لاسيمَا إذَا عَلمَا كونه فيهَا. أيْ ورفعُ الجهَالةِ أصلاً ليسَ مانعًا مِنَ الصِّحَّةِ فتقلِيلُهَا أوْلى بأنْ لا يمنعَ، فتعيَّنَ كونُ المنعِ لِلإخلاَلِ بمقصُودِ العقدِ كمَا مرَّ. ويُشترَطُ في العمَلِ أنْ يكونَ فيهِ كُلفَةً، وأنْ يكونَ غيرَ واجبٍ . ولم يتعرَّضْ لهمَا الإرشادُ ولا الحاوِي. فَلو قالَ مَنْ ردَّ مَالي فَله كذَا، فردَّه مَنْ هوَ في يدِه وكانَ المالُ درَاهمَ ، لم يستحِقَّ شيئًا؛ لأنَّ ما لا كُلفَةَ فيه لا يُقابلُ بِالعوضِ . بخلاَفِ مَا فيه كُلفَةٌ كردِّ الآبقِ الَّذي تحتَ يدِه . ولو قالَ مَنْ دلَّني عَلى كذَا فَله كذَا، فدلَّه مَنْ هوَ في يدِهِ، لم يستحِقَّ الجعلَ؛ لأنَّ الدَّلالةَ واجبَةٌ عَليه . وفي فتاوَي النَّوويِّ أنه لو بذلَ المحبوسُ ظلمًا مالاً لمنْ يتكَلَّمُ في خلاصِهِ بجَاهِه أو غيرِه جازَ ، قالَ صرَّحَ بهِ القَاضِي الحسَينِ وَغيرُه ونقَله عَنِ القفَّالِ، وقالَ هذِهِ جِعَالَةٌ، قالَ وليسَ هوَ مِنْ بابِ الرِّشوَةِ بلْ هذَا العوَضُ حلالٌ كسائرِ الجِعَالاَتِ. انتهى . وفي الحاوِي لِلمَاورديِّ مَا يخالفُه، وهوَ أنه يحرُمُ عَلى الشَّافعِ فيمَا ليسَ بوَاجبٍ عَليه أخذُ جزَاءٍ عَلى شفَاعتِهِ أو رشوَةٍ عَليهَا. انتهى. وما نقَله عَنِ القفَّالِ هوَ أحدُ احتمَالينِ في فتاوِيه، ففِي فتاوَى القفَّالِ لو كانَ بيَدِ ظالمٍ فقالَ إنْ خلَّصتَني مِنه فلكَ كذَا، يحتمِلُ أنْ يُقَالَ يستحِقُّه كردِّ الآبقِ، وَيحتمِلُ أن يُقالَ تخليصُه مِنْ جملةِ النَّهيِ عَنِ المنكرِ وهوَ مِنْ فروضِ الكفَايةِ، فيكُونُ بِالتَّخليصِ مُسقِطًا لِلفَرضِ عَن نفسِه فلاَ يستحِقُّ جُعلاً. انتهى. وَالاحتِمَالُ الثَّاني هوَ الظَّاهِرُ الموَافقُ لقَولهم في القضَاءِ إنه يحرُمُ أخذُ المالِ عَلى توليَةِ القضَاءِ وإنْ جازَ لمن يتعيَّنُ عَليه القضَاءَ ويستحَبُّ له أنْ يبذُلَ ليُوَلَّى. قَالوا وهذَا كمَا إذَا تعذَّر الأمرُ بالمعرُوفِ إلاَّ بِبذلِ مالٍ، أي فيجوزُ للبَاذِلِ وَيحرُمُ عَلى الآخذِ . / 2- 134 ب / 2- 135 أ � ابن مالك هو محمد بن عبد الله بن مالك الطائي الجياني الشافعي، جمال الدين أبو عبد الله. كان إماما في اللغة، إليه المنتهى في نقل غريبها. كان بحرا لا يجارى وحبرا لا يبارى. وكان كثير النظم مع التدين، ورقة القلب، وكمال العقل والوقار. صنف تصانيف مشهورة، منها الألفية في النحو، الكافية الشافية، تحفة المودود في المقصور والممدود. ولد سنة 600هـ، وتوفي سنة 672هـ. انظر إشارة التعيين صـ320، الوافي بالوفيات 3/309، بغية الوعاة 1/130، الأعلام 6/233. � في ب في مثلثته – 288 أ . � وهو كتابه إكمال الإعلام بمثلث الكلام. انظر طبقات ابن قاضي شهبة 2/151، كشف الظنون 1/144، الأعلام 6/233. � في أ وهما – 134 أ . وكذا في ب – 288 أ . � في و يحصل – 158 ب . � انظر معجم مقاييس اللغة 1/460، تهذيب الأسماء واللغات 1/52، مختار الصحاح صـ93، المصباح المنير صـ65. � شرعا ساقط من ب – 288 أ . � انظر كفاية الأخيار 1/379، مغني المحتاج 2/554، نهاية المحتاج 5/465. � أبو سعيد الخدري هو سعد بن مالك بن سنان بن عبيد الأنصاري الخزرجي الخدري. صحابي جليل، مشهور بكنيته. كان ممن استصغر يوم أحد وغزا ما بعدها. وكان من فقهاء الصحابة وفضلائهم البارعين، ومن المكثرين في الرواية لحديث رسول الله . ومناقبه وفضائله كثيرة. توفي بالمدينة سنة 63هـ، وقيل 64، وقيل 65، وقيل 74. ودفن بالبقيع. انظر أسد الغابة في معرفة الصحابة 2/365، تهذيب الأسماء واللغات 2/237، الإصابة في تمييز الصحابة 2/35. � في ج يقتسموه – 202 ب . � رواه البخاري 10/208 كتاب الطب باب الرقى بفاتحة الكتاب، حديث 5736. ومسلم 4/1727 كتاب السلام باب جواز أخذ الأجرة على الرقية بالقرآن والأذكار، حديث 2201. وكذا رواه أحمد 17/487، حديث 11399. وأبو داود 4/337 كتاب الطب باب كيف الرقى، حديث 3900. والترمذي 4/348 كتاب الطب باب ما جاء في أخذ الأجر على التعاويذ، حديث 2063. والنسائي في السنن الكبرى 4/364 كتاب الطب باب الشرط في الرقية، حديث 7532. وابن حبان 13/476 كتاب الرقى والتمائم ذكر الإباحة للمرء أخذ الأجرة المشترطة في البداية على الرقى، حديث 61129. والدار قطني 2/666 كتاب البيوع، حديث 245، والبيهقي 6/124 كتاب الإجارة باب أخذ الأجرة على تعليم القرآن والرقية به. � قد ساقط من ج – 202 ب . � رواه الحاكم 2/262 كتاب فضائل القرآن باب رقي اللديغ بفاتحة الكتاب وشفاؤه وأخذ العوض على الرقى، حديث 2098. � قاله الزركشي. انظر مغني المحتاج 2/554، نهاية المحتاج 5/465. � سورة يوسف، آية 72. � في ج وهنا – 202 ب . � في ج ردد – 202 ب . � ردّ ساقط من أ – 134 ب . � انظر التنبيه صـ126، الروضة 4/336، كفاية الأخيار 1/379. � انظر مغني المحتاج 2/554. � في ب دابة – 288 أ . � انظر الحاوي الكبير 8/29، المهذب 3/571، التهذيب 4/564. � انظر التهذيب 4/564، المنهاج صـ105، نهاية المحتاج 5/467-468. � فيصح الالتزام. انظر البيان 7/410، كفاية الأخيار 1/379-380، مغني المحتاج 2/555. � انظر نهاية المحتاج 5/468. � في ج عليَّ كذا – 202 ب . � انظر مغني المحتاج 2/555. � بداية لوحة 203 أ من نسخة ج . � في ج وضعُ اليد على الآبق – 203 أ . وكذا في و – 158 ب . � في ب ويلتزم الجعلَ الأجنبيُّ – تقديم وتأخير – 288 أ . � أو أن يكون المالك راض بذلك قطعا، أو أن يأذن المالك لمن شاء في الرد، أو يكون للأجنبي ولاية على المالك. انظر مغني المحتاج 2/555، نهاية المحتاج 5/468. � انظر المهذب 3/571، كفاية الأخيار 1/380، مغني المحتاج 2/556. � في ج احتمال الجعل – 203 أ . � انظر مغني المحتاج 2/557، نهاية المحتاج 5/472. � بداية لوحة 159 أ من نسخة و . � العَلَجُ - بالفتح – الرجل الضخم من كفار العجم. وبعضهم يطلق العلج على الكافر مطلقا. انظر المصباح المنير صـ252، مغني المحتاج 4/318. � وصورتها أن يقول كافر للإمام أدلك على قلعة كذا على أن تعطيني منها جارية كذا، فيعاقده الإمام، فيجوز، وهي جعالة بجعل مجهول غير مملوك احتملت للحاجة. ولو قال الإمام ابتداء إن دللتني على هذه القلعة، فلك منها جارية كذا، فكذلك الحكم. وسواء كانت المعينة حرة أم أمة؛ لأن الحرة ترق بالأسر. ولو شرط العلج أو الإمام جارية مبهمة، جاز على الصحيح. انظر الروضة 7/477، التذكرة في الفقه، لابن الملقن صـ155، مغني المحتاج 4/318. � على الصحيح من الوجهين. وفي وجه يشترط إن أمكن في الجعالة المتعلقة بمعين. انظر الوسيط في المذهب 4/210، العزيز 12/191، الروضة 7/541، المهمات – 58، مغني المحتاج 2/556. � انظر التهذيب 4/564. � ما بين المعقوفتين من قوله للأجير، والجعالة عقد غير لازم ساقط من أ – 134 ب . � بداية لوحة 288 ب من نسخة ب . � انظر الروضة 4/336، مغني المحتاج 2/556. � مر في الحجر بيان أصناف المحجور عليهم ومتى يرتفع الحجر وبيان التصرفات التي تصح منهم من التي لا تصح. انظر الإرشاد، باب الحجر – 40-41. � انظر الحاوي الصغير – 22 أ . � ذلك زيادة من ب – 288 ب . � انظر الحاوي الصغير باب الحجر – 17 ب . � انظر العزيز 6/198، الروضة 4/337، وكذا الوسيط في المذهب 4/211. � انظر مغني المحتاج 2/555، نهاية المحتاج 5/466. � الواو ساقط من أ – 134 ب . � فقال فلو قال من جاءني بعبدي الآبق، فله دينار، فأي الناس جاء به استحق الدينار من رجل أو امرأة، حر أو عبد، مسلم أو كافر، صغيرا أو كبيرا، عاقلا أو مجنونا، إذا كان قد سمع النداء أو علم به لدخولهم في عموم قوله من جاءني. انظر الحاوي الكبير 8/31. � انظر الحاوي الكبير 8/17-18. � قال في السير ولم يستحقه الصبيان في الحالين؛ لأن الجعالة عقد، فلم تصح إلا مع أهل العقود. فأما عبيدهم، فإن أذن لهم دخلوا في الجعالة واستحقوها وإن لم يؤذن لهم لم يدخلوا فيها. انظر الحاوي الكبير 14/134. � انظر مغني المحتاج 2/556، نهاية المحتاج 5/471. � انظر نهاية المحتاج 5/471. � ردّ ساقط من ب – 288 ب . وكذا من ج – 203 أ . � في أ صاع – 134 ب . � وهي قوله تعالى . يوسف 72. � انظر مغني المحتاج 2/556. � عليه ساقط من ج – 203 أ . � انظر البيان 7/408، العزيز 6/198، مغني المحتاج 2/556. � في ج يعسر – 203 أ . � لم يتعرض في الحاوي للعمل أساسا. انظر الحاوي الصغير – 22 أ . � انظر مغني المحتاج 2/556. � في ج وذكر الخياطة – 203 أ . � انظر التهذيب 4/564، نهاية المحتاج 5/471. � قد ساقط من ج – 203 أ . � انظر العزيز 6/198، وكذا التهذيب 4/564، الروضة 4/337. � في أ تفيد – 135 أ . � في ج كلام العرافي – 203 أ . � انظر العزيز 6/203-204، الروضة 4/342. � في ج وتقدير – 203 أ . � انظر العزيز 6/204، الروضة 4/342، نهاية المحتاج 5/471. � لم أجده في شرح المصنف، فلعله ساقط من النسخة المطبوعة. انظر إخلاص الناوي 2/428-432. � بداية لوحة 159 ب من نسخة و . � انظر المهمات – 60 أ . � النكت لأبي زرعة، ولي الدين أحمد بن عبد الرحيم بن الحسين العراقي الشافعي، المتوفى سنة 826هـ. وهي نكت جمع فيها بين نكت ابن النقيب على المنهاج ونكت النسائي على التنبيه وتصحيح الحاوي، لابن الملقن. انظر كشف الظنون 2/1977. � في ج تعيين – 203 أ . � المنع ساقط من ج – 203 أ . � انظر مغني المحتاج 2/556، نهاية المحتاج 5/471. � ما بين المعقوفتين من قوله وكان المال دراهم ساقط من أ – 135 أ . � انظر التهذيب 4/567، العزيز 6/198، مغني المحتاج 2/556. � في ب الآبق الذي في يده – 288 ب . وكذا في ج – 203 أ . وفي و – 159 ب . � انظر التهذيب 4/567، العزيز 6/198-199، مغني المحتاج 2/556. � في ب أو غير جاه – 288 ب . � جاز ساقط من ب – 288 ب . � انظر فتاوى الإمام النووي صـ162. � بداية لوحة 289 أ من نسخة ب . � في ج ظالمه – 203 أ . � في ج لم – 203 أ . � في ب أو يستحب – 289 أ . وكذا في و – 159 ب . � انظر الحاوي الكبير 16/12، الروضة 7/82، مغني المحتاج 4/501."},

file_17562

" فــصـــل فــي أحكــــام الوقـــف المعـنويــة 980 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ الإسعــاد بشـرح الإرشــاد 980 فـــصـــــل في أحكام الوقف المعنوية ـــــــــــــــــــــــــ فـصـــلٌ فـي أحكــام الوقــف المعـنويـة. والوَقفُ لازمٌ مِنْ جهَةِ الواقفِ في الحالِ دونَ توقُّفٍ عَلى حُكمِ حاكمٍ ولاَ عَلى تسليمِه لِلمَوقُوفِ عَليه كَالعتقِ. فلا يجُوزُ الرُّجوعُ فيه، سوَاءٌ قضَى به قاضٍ أم لاَ . ويُستثنىَ ما لو اشترَى شقصًا فَوقفَه، فإنَّ الشَّفيعَ ينقُضُ الوقفَ ويأخُذُه كمَا مرَّ في الشُّفعَةِ . وَ يمنعُ الوقفُ لِلزُومِه تصرُّفا نافَاه بأنْ كانَ قادحًا في غرَضِ الوقفِ أو في شَرطِ الواقفِ. فلاَ يُباعُ، ولا يُوهَب، وإنْ شرَطَ أنْ لا يُؤجَّر، لم يُؤجَّر . وَالمسجِدُ حرٌّ لا يملِكُ منه عَينٌ ولا مَنفعَةٌ ، بخلاَفِ غَيرِه، فَإنه وإنْ كَانت رقبتُه غيرَ مملُوكَةٍ، فمنَافعُه مملوكَةٌ. وسوَاءٌ قُلنا يجوزُ وقفُ المسجدِ عَلى الشَّافعيَّةِ أو عَلى الحنفيَّةِ أم لاَ؛ لأنَّ اختصَاصَ المسجِدِ بطَائفَةٍ لا يمنعُ كَونَه حرًّا. وَالمقبرَةُ كَالمسجِدِ . ويلتحِقُ بهمَا الرُّبطُ والمدارسُ كمَا نقَله في الكفَايةِ عَنِ الإمامِ . نـعَــم، لو شغلَ إنسَانٌ المسجِدَ بشيءٍ مِنْ مَاله ومنعَ النَّاسَ مِنَ الصَّلاةِ فيه، ففِي التَّتمَّةِ أنه يَضْمَنُ الأجرَةَ وتصرَفُ في مصَالحِ المسجِدِ . وأفتىَ ابنُ رُزينِ بِصَرفهَا في مصَالح المسلِمينَ . وتعقَّبه السُّبكِيُّ ونصرَ ما في التَّتمَّةِ. والوقفُ مِلكٌ لله تعَالى. ومعنىَ ذلكَ انفِكَاكُ رقبَةِ الموقُوفِ عَن اختِصَاصَاتِ الآدميِّينَ. فلا يكُونُ للوَاقفِ ولا لِلمَوقُوفِ عَليه، معيَّنًا كانَ أو غيرَ مُعيَّنٍ ، وإلاَّ، فكلُّ شيءٍ ملكٌ لله سبحَانه. ومَنافعُ الموقُوفِ، وهيَ الرَّيعُ مِلكٌ لِلموقُوفِ عَليه كمَا سيَأتي . والعبدُ الموقُوفُ نفَقتُه في كسبِه إنْ كانَ ثمَّ في بَيتِ المالِ إنْ لم يكُنْ له كسبٌ، بناءً عَلى أنه مِلكٌ لله كمَا مرَّ. هذَا، إنْ لم يُشرَط الإنفَاقُ مِنْ جهَةٍ، أيْ لم يشرُطهُ الواقِفُ. فإنْ شرَطَه فمِنْ حيثُ شَرَطَ . ولا يجِبُ عَلى الموقُوفِ عَليه إلاَّ عندَ تعذُّرِ بيتِ المالِ، خلافًا لما يُوهمُه قولُ الحاوِي ويُنفِقُ الموقُوفُ عَليه إنْ لم يشترط ثمَّ لا كسبَ ، فَإنه يُوهِمُ عدَمَ تعلُّقِهَا بِبَيتِ المالِ، وهوَ مبنيٌّ عَلى أنَّ الملكَ لِلمَوقُوفِ عَليه، كمَا أنَّ وجُوبهَا عَلى الواقِفِ مبنيٌّ عَلى أنَّ الملكَ له، وكِلاَهما مرجُوحٌ، والأصحُّ أنه لله كمَا مرَّ. نـعَــم، يُمكِنُ أنْ يُقالَ لما كَانَ بيتُ المالِ مَفقُودًا في زَمنِهِ عَلى وجهٍ يبعُدُ جدًّا انتِظَامُه فيمَا بعدُ، لم يتعرَّضْ له. وقدْ وجَّه البارِزيُّ – تبعًا لصَاحبِ التَّعليقَةِ – كَونهَا عَلى الموقُوفِ عَليه حيثُ لم يكُنْ في بيتِ المالِ مالٌ، بأنَّ الموقُوفَ عَليه له الغُنمُ فعَليهِ الغُرمُ . وفيهِ نظرٌ، فإنَّ ملكَ المنفعَةِ ليسَ مِنْ أسبَابِ وجُوبِ الإنفَاقِ عَلى الأصحِّ، وحينئذٍ يصيرُ الموقُوفُ مِنْ محَاويجِ المسلمِينَ، فنفَقتُه فرضُ كفَايةٍ عَلى ذوِي الثَّروَةِ ولا تختصُّ بمعيَّنٍ . أمَّا عمَارةُ العقَار الموقُوفِ فمِنْ حيثُ شَرَطَ وَاقفُه. فإنْ لم يَشرُط، فمِنْ غلَّتِه. فإنْ لم تكُن غلَّةٌ، لم يجِبْ عَلى أحدٍ عمَارتُه، بخلاَفِ نفقَةِ الحيوَانِ حفظًا لرُوحِه . وَلموقُوفٍ عَليه لاَ لنفعٍ خاصٍّ بلْ مُطلقًا رَيعٌ وهوَ فَوائدُ الموقُوفِ كوَلدٍ حادثٍ بعدَ الوقفِ ، وَثمرةٍ، وصُوفٍ، وَلبنٍ، ومَهرٍ وجبَ بتزوِيجِ الأمَةِ الموقُوفَةِ أو وَطئِهَا بشُبهَةٍ ؛ لأنَّ ذلكَ هوَ المقصُودُ مِنْ إنشَاءِ الوقفِ. لاَ وطءٌ بالرَّفعِ، فَليسَ له ولا للوَاقفِ وطءُ الأمَةِ الموقُوفَةِ كَالأجنبيِّ . أمَّا عَلى القَولِ بأنَّ الملكَ لله لاَ لواحدٍ منهُمَا فظاهِرٌ. وأمَّا عَلى القَولِ بأنه لِلوَاقفِ، وَالقَولِ بأنه لِلمَوقُوفِ عَليه فَلأنه ملكٌ ناقصٌ لم يحدثْ نقصَانُه بِوطءٍ سابقٍ. وهذَا القيدُ لإخراجِ وطءِ أمِّ الولدِ. فَلو وطئَهَا الموقُوفُ عَليه، فَالمعتمَدُ كمَا يُؤخذُ مِنَ الكفَايةِ وَالمهمَّاتِ أنه لا يُحَدُّ؛ للشُّبهَةِ . فإنْ أحبَلَهَا، فَالولدُ حرٌّ، ولا تصيرُ أمَّ ولدٍ في الرَّاجحِ بناءً عَلى أنَّ الملكَ لله تعَالى . وَلو وطِئَهَا غيرُه بِشبهَةٍ ظنَّه أنهَّا زَوجتُه الحرَّةُ أو أمتُه، فَالولدُ حرٌّ، وعَلى الواطئِ قيمتُه، وهيَ لِلمَوقُوفِ عَليه على الأصحِّ . وَ الموقُوفَةُ يُزوِّجُهَا قـاضٍ بِالولاَيةِ العـامَّةِ؛ بنـاءً عَلى أنَّ الوقفَ ملكٌ لله بإذنِـه أيْ بإذنِ الموقُوفِ عَليه لتعلُّقِ حقِّه بهَا ، لاَ منهُ أيْ لا يُزوِّجُ الأمةَ الموقُوفةَ مِنَ الموقُوفِ عَليه . أمَّا إنْ قُلنا الملكُ / له فظَاهرٌ. وأمَّا إنْ قُلنا الملكُ لله أو لِلوَاقفِ فَلأنه الاحتيَاطُ. واستِثناءُ تزوِيجهَا مِنه، مِنَ الزَّوائدِ . وَلو وُقِفَت عَليه زَوجتُه الأمةُ، انفسَخَ النِّكَاحُ . وفي المهمَّاتِ أنَّ الأمةَ يُزوِّجُهَا مَنْ شُرِطَ النَّظرُ له حالَ الوقفِ، صرَّحَ به الماوردِيُّ وتبِعَه في المطلبِ. انتهى . وَالظَّاهرُ – كمَا قَاله ابنُ العرَاقي في تحرِيرِه – أنَّ ما قَاله الماوردِيُّ وجهٌ مخالفٌ لِلمُعظمِ، قالَ وعَلى ذلكَ مشَى الرُّويانيُّ في البحرِ. انتهى. وأمَّا الموقُوفُ عَليه لنفعٍ خاصٍّ فَليسَ له إلاَّ ذلكَ النَّفعُ كمَا اقتضَاه تقيِيدُ الإرشادِ مِنْ زوَائدِه، خلاَفًا لما يُوهمه إطلاقُ الحاوِي . فَالجاريَةُ الموقُوفةُ عَلى إنسَانٍ لغسلِ ثيابِهِ، والدَّابةُ الموقُوفةُ ليركبَهَا في حوَائجِه، تبقَى سائرُ منافِعِهمَا ملكًا للواقفِ، صرَّح الشَّيخَانِ بترجِيحِه في درِّ الدَّابَّةِ ونسلِهَا ، ويُقاسُ بهمَا غيرُهما. وعَلى هذَا ففِي تزويجِ هذِه الجاريَةِ يَستأذِنُ الحاكِمُ كلاًّ مِنَ الواقفِ وَالموقُوفِ عَليه – كمَا قالَ المصنِّفُ في شَرحِه – إنه الظَّاهرُ . ومِنَ النَّفعِ الخاصِّ مَا لو وَقَفَ دارَه ليسكُنَهَا مُعلِّمُ الصِّبيانِ في القَريَةِ، فَله أنْ يَسكُنَهَا، وليسَ له إسكَانُ غَيرِه بأجرَةٍ ولا غَيرِهَا . وَلو وَقفَهَا عَلى أنْ تُستَغلَّ وتُصرَفَ غلَّتهَا إلى فُلانٍ، تعيَّنَ الاستِغلالُ وَلم يجزْ له سُكناهَا . وأمَّا في الوقفِ عَلى المعيَّنِ مُطلقًا دونَ تقيِيدِ بنفعٍ خاصٍّ فيجُوزُ أنْ يَستَوفيَ الموقُوفُ عَليه المنفَعةَ بِنفسِه وبِغيرِه، بإعارَةٍ وبإجارَةٍ إنْ كانَ ناظرًا . ويُفهَمُ مِنْ تجوِيزِ الإعارَةِ تجوِيزُ إجارَتِهِ بدُونِ أجرَةِ المثلِ إنْ كانَ النَّظرُ له . وَتقيِيدُ الولدِ بالحادِثِ؛ لِلاحترَازِ عَنِ الموجُودِ حالَ الوقفِ، فَالأصحُّ أنه وقفٌ بناءً عَلى أنَّ الحملَ يُعرَفُ ويأخُذُ قسطًا مِنَ الثَّمنِ. وَإطلاَقُ الحاوِي ، يُوهِمُ أنه لِلمَوقُوفِ عَليه. ودخَلَ في إطلاَقِ الرَّيعِ الأجرَةُ . لكِنْ لو آجرَ النَّاظِرُ الوقفَ سنِينَ بأجرَةٍ مُعجَّلةٍ، لم يجزْ له أنْ يُعجِّلَ الأجرَةَ لِلمَوقُوفِ عَليهم، وإنمَّا يُعطِي بقَدرِ مَا مضَى مِنَ الزَّمانِ. هذَا هوَ المنقُولُ في فتاوَى القفَّالِ وأدبِ الدُّنيَا للإصطخَرِيِّ ، وهوَ الحقِيقُ بِالاعتمَادِ، وإنْ وقعَ في كلامِ ابنِ الرِّفعَةِ خلافُه . فَلو عجَّلَ النَّاظرُ، فماتَ الآخذُ، فالنَّاظرُ ضامنٌ كمَا في فتاوَى القفَّالِ . وإنْ عُرِفَ مصرَفُ وقفٍ ولكِن اندرَسَ شرطُ واقفٍ فَلم تعرَفْ مقَاديرُ الاستِحقَاقِ أو كيفيَّةُ التَّرتيبِ بينَ أربابِ الوقفِ، سُوِّي بَينهُم بأنْ يُقسمَ الرَّيعُ بينهُم بالسَّويَّةِ ، فلاَ يُفضَّلُ ذكرٌ عَلى أنثَى؛ إذْ ليسَ بعضُهم أوْلى بالتَّقديمِ والتَّفضيلِ مِنْ بعضٍ. ونقَلَ الرَّافعِيُّ عَن بعضِ المتأخِّرينَ أنَّ الوجهَ في المسألةِ التَّوقُّفُ إلى اصطِلاَحِهم، قالَ وهوَ القياسُ. انتهى . وكَأنه لم يَستحضِرْ أنَّ الإمامَ جزَمَ به في النِّهايَةِ. وَلو اختلفَ أربابُ الوقفِ في شَرطِ الواقفِ ولا بيِّنةَ، جُعِلَت الغلَّةُ بينهُم بالسَّويَّةِ. فإنْ كانَ الواقفُ حيًّا، رُجِعَ إلى قَولِهِ كمَا نقلاَه عَنِ المهذَّبِ وَالتَّهذيبِ ، وهوَ في الحاوِي والبحرِ أيضًا، وَفيهِمَا أنه يُقبَلُ قَولُه بغيرِ يمينٍ، وأنه يُرجَعُ إلى وارثِ الواقفِ بعدَ مَوتِهِ ، ثم إلى النَّاظرِ المنصُوبِ مِنْ جهَةِ الواقفِ . هذَا، وجعلُ الغلَّةِ بينهُم مُقيَّدٌ في زوَائدِ الرَّوضَةِ بما إذَا كانَ الوقفُ في أيديهِمْ أو لا يدَ لأحدٍ منهُم. أمَّا لو كانَ في يدِ بعضِهِم، فَالقولُ قَولُه . ولاَ يخفَى تقيِيدُه أيضًا بمَا إذَا لم تطرُد عادَةٌ بالتَّفضيلِ، فَإن اطَّردَت بهِ عادةٌ كمَا في المدرِّسِ وَالمعيدِ والطَّالبِ، لم يُسوَّ، بلْ تعتبَر العادَةُ . وَلو وُجِدَ في دفترِ مَنْ تقدَّمَ مِنَ النُّظارِ تفاوُتٌ، اتُّبِعَ؛ لأنَّ الظَّاهرَ استِنادُ تصرُّفِهِم إلى أصلٍ. وفي فتاوَى النَّوويِّ أنه يُرجَعُ إلى عادَةِ مَنْ تقدَّمَ حتىَّ لو اتَّفقَت عادَةُ المدرِّسينَ في شيءٍ مِنَ المعلومِ اعتُمِدَت . وقالَ في غَيرهَا إنه يُرجَعُ إلى عادَةِ نظَّارِ الوقفِ إن اتَّفقَت عَادتهُم . ويُشترَى بِبَدلِ عبدٍ مَوقُوفٍ، عبدٌ مِثلُه . وذلكَ فيمَا إذَا جُنِيَ عَليه جنَايةً ترتَّبَ عَليها مالٌ، بأنْ كَانت عَمدًا فعُفِيَ عَلى مالٍ، أو كَانت خطأً أو شبهَ عمدٍ أو مِنْ حرٍّ، سوَاءٌ كانَ الجاني أجنبيًّا أو الواقِفَ أو الموقُوفَ عَليه، فَإنه يجبُ عَليه البدَلُ بناءً عَلى أنَّ الملكَ في رَقبةِ الموقُوفِ لله تعَالى. ويُشترَي بمَا حصَلَ مِنْ بدلِ النَّفسِ أو الجراحَةِ عبدٌ إن اتَّسعَ البدلُ لذلكَ ، ثمَّ شقصٌ أيْ إنْ لم يتَّسع البدلُ أو فضُلَ منه شيءٌ بعدَ شراءِ العبدِ . ويُوقَفُ كلٌّ مِنَ العبدِ وَالشِّقصِ محافظَةً عَلى غرَضِ الواقِفِ مِن استمرَارِ الفَوائدِ وَتعلُّقِ حقِّ البطنِ الثَّاني وَغيرِه به . وفي قَولِ الإرشَادِ وَالحاوِي مثلُه ، تنبِيهٌ عَلى أنه لاَ يجوزُ شرَاءُ أمةٍ بِقيمَةِ العبدِ ولاَ عكسه . وهوَ كذلكَ. ولا شرَاءُ صغيرٍ بِقيمَةِ كبيرٍ ولاَ العكسُ ، وفيهمَا وجهَانِ / أطلقهُمَا الرَّافعِيُّ ، وأقوَاهما عندَ النَّوويِّ المنعُ . وَلو فضُلَ بعدَ شرَاءِ العبدِ شيءٌ مِنَ القيمَةِ، فهَلْ يعُودُ ملكًا لِلواقفِ أو لِلمَوقُوفِ عَليه؟ وجهَانِ أطلقَهُمَا الرَّافعِيُّ عَن حكَايةِ القفَّالِ في فتاويهِ ، وضعَّفهُمَا النَّوويُّ وقالَ المختارُ أنه يُشترَى به شِقصُ عبدٍ؛ لأنه جزءٌ مِنَ الموقُوفِ . وقَالَ البُلقِينيُّ إنه الرَّاجحُ، قالَ ولاَ يرِدُ عَليه ما إذا أوْصَى أنْ يُشترَى بثُلثِه رقَابٌ فوجَدنا بهِ رَقبتينِ وفضُلَت فضلَةٌ لاَ يُمكِنُ شرَاءُ رقبَةٍ بهَا، فإنَّ الأصحَّ صرفُهَا لِلوَارثِ؛ لتعذُّر الرَّقبةِ المصرَّحِ بهَا في الوصيَّةِ، بخلاَفِ ما نحنُ فيهِ. انتهى. وفي قَولِ الإرشَادِ وأصلِه ويُوقفُ ، تنبِيهٌ عَلى أنه لاَ يصيرُ وقفًا بِنَفسِ الشِّراءِ، بلْ لابدَّ مِنْ إنشَاءِ وقفٍ كمَا هوَ الأصحُّ في الشَّرحِ الصَّغيرِ وزيادَةِ الرَّوضَةِ ، خلاَفًا لما توهمُه عبارَةُ المنهَاجِ وَأصلِه . وَالَّذِي يَشترِيه ويقِفُه هوَ الحاكِمُ، قَاله المتوَليِّ . قالَ الرَّافعِيُّ ويُشبِهُ أنْ يُقالَ مَنْ يُباشرُ الشِّراءَ يُباشِرُ الوقفَ . وهوَ الحاكِمُ إنْ قيلَ لله والموقُوفُ عَليه إنْ قيلَ له، فإنْ قيلَ للواقفِ، فوجهَانِ . وَلو كَانت الجنايةُ توجِبُ القصَاصَ، فإنْ قُلنا الملكُ لِلواقفِ أو لِلمَوقوفِ عَليه استَوفَاه المالكُ، وإنْ قُلنا الملكُ لله فهُوَ كعبدِ بيتِ المالِ . والظَّاهرُ وجوبُ القصَاصِ، نقَلاه عن التَّتمَّةِ وأقرَّاه . ويَستَوفيهِ الحاكِمُ، كذَا جزمَا بهِ ، وفي الاستِقصَاءِ أنه يحتملُ أنْ يكُونَ الاستِيفَاءُ لِلحَاكمِ وَيحتملُ أنْ يكُونَ لناظِرِ الوقفِ. تـنـبِـيــه عبارَةُ البهجَةِ وبدَل الموقُوفِ حيثُ يتلفُ خذ مِثلاً أو شقصًا به ويُوقَفُ . والتَّعبيرُ فيهَا بالموقُوفِ أعمُّ مِنْ تعبيرِ الحاوِي والإرشَادِ بالعبدِ . ويَنتفِعُ بجافِ شجَرِه ، فإذَا وقفَ شجرَةً فجفَّت أو قَلعَهَا الرِّيحُ، لم يبطُل الوقفُ فيهَا ، فلاَ يجوزُ بيعُهَا بلْ يُنتفَعُ بإجارَتها جذعًا مَا أمكَنَ . قالَ المصنِّفُ في شَرحِه وَلو بأنْ يجعَلَه أبوَابًا إذَا لم يُمكِنْ إجارتُه خشبًا بحالِهِ . فإنْ لم يُمكِن الانتفَاعُ به إلاَّ باستِهلاَكِه بالإيقَادِ أُوقِدَ بِهِ، ويَصيرُ في هذِه الحالةِ ملكًا لِلمَوقُوفِ عَليه كمَا نقَلاَه عَن اختيَارِ المتوَليِّ وغيرِه وأقرَّاه . وبِيعَ لمصلحَةِ مسجدٍ حصِيرٌ بَلِيَ وإنْ كانَ مَوقُوفًا ؛ لأنَّ في تركِهِ تضيِيعًا له، وكذَلكَ نحاتةُ أخشَابِهِ إذا نخرَت . وأمَّا أستَارُ الكعبَةِ الموقُوفَةِ فقدْ رجَّحَا هنَا جوَازَ بَيعِهَا إذَا لم يَبقَ فيهَا جمَالٌ ولاَ منفَعةٌ ، ونقَلاَ في الحجِّ عَن ابنِ عبدَانِ المنعَ ، وَلم يحكِ الرَّافعِيُّ هناكَ خِلافَه، وقدَّمنا في الحجِّ مَا في زوَائدِ الرَّوضَةِ في الحجِّ . وعبارَةُ الإرشَادِ وَالحاوِي تُشعِرُ بأنَّ الثَّمنَ يُصرَفُ في مصَالحِ المسجِدِ مُطلقًا ، وهوَ المنقُولُ، لكنَّهُمَا في العزِيزِ وَالرَّوضَةِ بعدَ أنْ نقَلاَ إطلاَقَ الأصحَابِ أنَّ الثَّمنَ يُصرَفُ في مصَالح المسجِدِ، قالاَ وَالقيَاسُ أنْ يُشترَى بِثمَنِ الحصيرِ حصيرٌ ولاَ يُصرَفُ ثمنُهَا في مصَالحِ المسجِِدِ ، ويُشبِه أنْ يكُونَ هوَ المرادُ بإطلاقهم . انتهى . وَ بِيعَ لمصلحَةِ مَسجِدٍ دارُه الَّتي لم تُوقَفْ عَليه وإنْ لم تُشرِف عَلى الانهدَامِ . وَبإشرَافٍ أي ومعَ إشرَافٍ عَلى الانهدَامِ إنْ وُقِفَت، كجذعِهِ أيْ كجِذعِ المسجِدِ، فَإنه يُباعُ لِلمَصلحَةِ إنْ لم يَكُنْ مَوقُوفًا، ومعَ الإشرَافِ عَلى الانكسَار إنْ كانَ مَوقُوفًا . لاَ هُوَ أيْ المسجِدُ، فلاَ يجُوزُ بيعُه بحالٍّ سوَاءٌ انهدَمَ وخَربَتِ المحلَّةُ وانتقَلَ السَّاكنُونَ حَولَه أمْ لاَ، كَالعبدِ إذَا عتُقَ ثمَّ زَمِنَ، ولاَ يُشبِه جفَافَ الشَّجرِ لتوقُّعِ العمَارَةِ وَعَودِ النَّاسِ؛ وَلأنه يُمكِنُ الانتِفَاعُ في الحالِّ بالصَّلاةِ في عرَصتِهِ . وَالمسجِدُ المعطَّلُ إنْ لم يُخفَ مِنْ أهلِ الفسَادِ عَلى نُقُضِه لم يُنقَضْ، وإنْ خيفَ نُقِضَ وحُفِظَ نُقُضُه. وإنْ رَأى الحاكِمُ أنْ يَعمُرَ بِنُقُضِه مسجدًا آخر جازَ، ومَا كانَ أقرَبَ إليهِ فهُوَ أوْلى. ولاَ يجوزُ أنْ يعمُرَ بهِ بئرًا أو حَوضًا، وكذَا البئرُ الموقُوفَةُ يَصرِفُ نُقُضَهَا إلى بئرٍ أخرَى لا إلى مسجدٍ؛ مُراعَاةً لغرَضِ الواقفِ مَا أمكَنَ . وأمَّا جوَازُ بيعِ دارِ المسجِدِ الَّتي لم تُوقَفْ عَليه؛ فَلأنهَّا وسَائرَ مَا يُشترَى لِلمَسجِدِ أو يُوهَبُ له ويَقبَلُه النَّاظِرُ ملكٌ، بدليلِ أنه لَو كانَ المشتَرَى لِلمَسجِدِ شِقصٌ كَانَ للشَّريكِ أخذُه بِالشُّفعَةِ . وأمَّا الموقُوفَةُ عَلى المسجِدِ إذَا أشرَفَت عَلى الانهدَامِ وجذعُه المشرِفُ عَلى الانكِسَار؛ فَلأنَّ في تركِهِمَا تضيِيعًا كمَا مرَّ. وقدْ / عبَّر الإرشَادُ بالإشرَافِ، ليُفهِمَ أنَّ الدَّارَ المنهَدِمَةَ وَالجذعَ المنكَسِرَ أوْلى بجوَازِ البَيعِ. وقدْ اعترَضَ المصنِّفُ في الشَّرحِ عَلى قولِ الحاوِي وجذِعُه المنكَسِرُ ودارُه المنهدِمَةُ ، بِأنه يُوهِمُ أنَّ مَا أشرَفَ عَلى الانكِسَارِ وَالانهدَامِ لا يُباعُ، قالَ وَالأصحُّ أنه يُبَاعُ كمَا ذكرَه في العزِيزِ وَالرَّوضَةِ. انتهى . وعَلى بَيعِه جرَى صَاحِبُ الأنوَارِ . لكِن في نقلِ التَّصحيحِ عَنِ العزِيزِ وَالرَّوضَةِ نظَرٌ ؛ فَإنه لا تصرِيحَ فيهِمَا بِتصحِيحٍ إنمَّا حكيَا الخلاَفَ في الحُصَرِ الموقُوفَةِ وَنحوِهَا ثمَّ قَالا وَيجرِي الخلاَفُ في الدَّارِ المنهَدِمَةِ وفيمَا إذَا أشرَفَ الجذعُ عَلى الانكِسَارِ وَالدَّارُ عَلى الانهدَامِ. انتهى . ولاَ يلزَمُ منهُ التَّرجيحُ. قالَ ابنُ العرَاقيِّ في تحرِيرِه ولا شكَّ أنَّ جرَيانَ الخلاَفِ في هذِه الصُّورَةِ بِالتَّرتيبِ وأنهَّا أوْلى بمنعِ البيعِ، قالَ وَالحقُّ المنعُ في هذِه الصُّوَر. انتهى. ويُؤيِّدُه ما سيَأتي قَريبًا عَنِ السُّبكِيِّ وغَيرِه. نـعَــم، اعترَضَ المصنِّفُ في الشَّرحِ عَلى قولِ الحاوِي ودارُه المنهدِمَةُ ، مِنْ وجهٍ آخر، وهوَ أنه لم يُقيِّد الدَّارَ بِالموقُوفَةِ عَلى المسجِدِ، فَأوهَمَ أنَّ الدَّارَ المملُوكَةَ لِلمَسجِدِ لا يجوزُ بيعُهَا إلاَّ إذَا انهدَمَت. وليسَ كذَلكَ . وهو اعتِرَاضٌ مُتَّجِهٌ، ففِي الرَّوضَةِ وَأصلِهَا أنَّ مَا اشترَاه النَّاظِرُ لِلمَسجِدِ وَلم يَقِفْه أو وهبَه واهبٌ فقَبِلَه النَّاظِرُ يجوزُ بيعُه لِلحَاجَةِ قَطعًا؛ لأنه ملكٌ . وكأنَّ مُرَادهمَا بالحاجَةِ هنَا المصلحَةُ أو هِيَ خَارجَةٌ مخرَجَ التَّمثيلِ؛ إذْ لا يخفَى أنَّ المعتبَرَ المصلحَةُ وهيَ أعمُّ. وهـاهـنــا بحــث. وَهُوَ أنَّ المصنِّفَ قالَ في الشَّرحِ أنكَرَ ابنُ النَّحوِيِّ عَلى الرَّافعِيِّ والنَّوويِّ تجوِيزَهمَا بيعِ دارِ المسجِدِ المنهَدِمَةِ، وقالَ كيفَ يجوزُ بيعُهَا وهيَ وقفٌ؟ وَاستشهَدَ بنقُولٍ كثيرَةٍ عَن أئمَّةِ المذهَبِ مُصرِّحَةً بمنعِ بيعِ الدُّورِ الموقُوفَةِ وإنْ تعطَّلت وخربَتْ مِنْ غيرِ تقيِيدٍ. وحاوَلَ المصنِّفُ حملَ المنقُولِ عَلى غيرِ الموقُوفَةِ عَلى المسجِدِ مُتمسِّكًا بِالفَرقِ بينَ الموقُوفَةِ عَلى المسجِدِ وَالموقُوفَةِ عَلى غَيرِه، بأنَّ هذِه يتعَلَّقُ بهَا حقُّ البُطونِ المتأخِّرَةِ فلاَ يجوزُ بيعُهَا ودارَ المسجِدِ مَوقُوفَةٌ عَليه وحدَه لا يَنتقِلُ إلى غَيرِه، وَالمقصُودُ بها مصلحَةُ المسجِدِ، فَإذَا فُقِدَ الانتِفَاعُ بها بِالانهدَامِ أو الإشرَافِ عَليه وكانَ المصلحَةُ له في بَيعِهَا جازَ بَيعُهَا لمصلحَتِهِ، ولاَ مصلحَةَ لِلبَطنِ الثَّاني في بَيعِ الدَّار لمصلحَةِ البطنِ الأوَّلِ فَافترَقَا. انتهى . ومأخَذُ ابنِ النَّحويِّ في ذلكَ كلاَمُ الإمَامِ السُّبكِيِّ فَإنه أنكَرَ ذلكَ أشدَّ إنكَارٍ، فقَالَ لم أرَ الخلاَفَ في الدَّارِ المنهَدَِمَةِ إلاَّ للرَّافعِيِّ ولاَ في المشرِفَةِ عَلى الانهدَامِ إلاَّ لِلإمَامِ ومَنْ تبِعَه كَالغزَاليِّ وَالرَّافعِيِّ ومَنْ تبِعَهُمَا كَالنَّوويِّ وابنِ الرِّفعَةِ، قالَ وهذِه كتبُ المذهَبِ مَوجُودَةٌ كَالتَّتمَّةِ لِلمُتوليِّ، وَالحاوِي لِلمَاورديِّ، وَالبيَانِ لِلعَمرانيِّ، والشَّافي لِلجُرجانيِّ، وَالإبانةِ للفُوْرَانيِّ، وَالتَّهذيبِ لنصرِ المقدسِيِّ، والشَّاملِ، والمهذَّبِ، وتعليقَةِ القاضِي الحسَينِ، وتعليقَةِ القَاضِي أبي الطَّيبِ، وَغيرهِم، وكُلُّهُم مُصرِّحُونَ بأنه لا يجوزُ بيعُ الدَّارِ المنهَدِمَةِ ، وَلم ينقُلوا الجوَازَ إلاَّ عَن أحمدَ ، قالَ وإذَا كَانت الدَّارُ الخرَابِ لا تباعُ فَالدَّارُ المشرِفَةُ عَلى الخرابِ كيفَ تباعُ؟ مَا أظنُّ هذَا إلاَّ وهمًا مِنْ ناقلٍ مُتقدِّمٍ عَلى الإمامِ. انتهى. قالَ الأذرُعِيُّ بعدَ نقلِ مقصُودِ كلاَمِ السُّبكِيِّ ولا شكَّ أنَّ هذَا يَعني منعَ البَيعِ هوَ المذهبُ المعرُوفُ وقولُ عامَّةِ أصحَابنَا، وَفي ثبوتِ خِلاَفِهِ عَنْ أحدٍ مِنْ أئمّتِنَا وقفَةٌ ظاهِرَةٌ، وَالعِلمُ عندَ الله تعَالى. / 2- 147 أ / 2- 147 ب / 2- 148 أ � عليه ساقط من ب – 300 ب . � انظر الحاوي الكبير 7/511، المهذب 3/680، التهذيب 4/516، العزيز 6/283، الغاية القصوى 2/648. � انظر صـ646. � في و الواقف – 173 أ . � لم يؤجر ساقط من أ – 146 ب . � انظر التهذيب 4/516، العزيز 6/283، الروضة 4/406. � انظر الوسيط 4/255، العزيز 6/284، الروضة 4/406، أسنى المطالب 2/470، مغني المحتاج 2/502. � بداية لوحة 173 ب من نسخة و . � انظر الروضة 4/406، أسنى المطالب 2/470، مغني المحتاج 2/502، نهاية المحتاج 5/389. � ذكره أيضا الشيخ زكريا الأنصاري. انظر أسنى المطالب 2/470. � في ج الإنسان – 210 ب . � انظر العزيز 6/303، أسنى المطالب 2/363. � انظر نهاية المحتاج 5/389. � على المذهب. وفي قول أن الملك ينتقل إلى الموقوف عليه. وفي قول مخرج أنه باق على ملك الواقف. هذا أحد الطرق. الطريق الثاني أنه ملك لله تعالى قطعا. الطريق الثالث أنه ملك للموقوف عليه قطعا. الطريق الرابع أنه إن كان الوقف على معين، ملكه قطعا، وإن كان على جهة، انتقل إلى الله تعالى قطعا. انظر الحاوي الكبير 7/515، المهذب 3/680، التهذيب 4/516، البيان 8/75، العزيز 6/283-284، الروضة 4/406، الغاية القصوى 2/648، أسنى المطالب 2/470. � في ج للموقوف عليه معينا كان أو غير معين كما سيأتي – 210 ب . � في الصفحة التالية. � على المذهب. أما إن قلنا الملك للموقوف عليه، لزمه نفقته. وإن قلنا للواقف، فهي عليه. انظر المهذب 3/689-690، التهذيب 4/517، البيان 8/100، الروضة 4/414. � انظر المهذب 3/689، التهذيب 4/517، البيان 8/100، الروضة 4/414. � لفظ الحاوي يشرط – 23 أ . � انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � مبني على ساقط من ج – 210 ب . � في ب وكلامهما – 300 أ . � في ج يبطل – 210 ب . � وهذه قاعدة فقهية من القواعد الكلية التي تدخل تحتها ما لا تنحصر من الفروع. ويعبر أيضا بقولهم الخراج بالضمان. انظر الأشباه والنظائر، للسيوطي صـ135-136، شرح القواعد الفقهية، للشيخ أحمد الزرقا صـ437. � انظر التعليقة، للطاوسي – لوحة 169، إظهار الفتاوي في أغوار الحاوي 3/1116. � بداية لوحة 301 أ من نسخة ب . � في ب بغني – 301 أ . � انظر العزيز 6/293، الروضة 4/414. � فيتصرف فيها تصرف الملاك في الأملاك. انظر المهذب 3/681، البيان 8/75، الروضة 4/406، الغاية القصوى 2/648. � على الأصح من الوجهين. الوجه الثاني أنه يكون وقفا تبعا لأمه كولد الأضحية. وقيل الوجهان في ولد الفرس والحمار، أما ولد النعم، فيملكه قطعا؛ لأن المطلوب منها الدر والنسل. وقيل لا حق فيه للموقوف عليه، بل يصرف إلى أقرب الناس إلى الواقف، إلا أن يصرح بخلافه. انظر المهذب 3/681، التهذيب 4/518، البيان 8/76، الروضة 4/407، الغاية القصوى 2/648. � انظر المهذب 3/681، الروضة 4/407، الغاية القصوى 2/648، مغني المحتاج 2/503، نهاية المحتاج 5/390. � انظر المهذب 3/681، التهذيب 4/519، البيان 8/76، الروضة 4/408، الغاية القصوى 2/648. � عليه ساقط من ج – 210 ب . � قال في المهمات إن ما صححه في البناء على أقوال الملك، هو ما صححه القاضي حسين، فتبعه المتولي ثم الرافعي. والمعروف إلحاقه بوطء الشبهة حتى لا يجب الحد ويكو الولد حُرًّا، فقد حكاه القاضي الحسين عن أصحابنا وإن رجح هو خلافه، وذهب إليه أيضا القاضي أبو الطيب، وسُلَيْمُ الرازي، وابن الصباغ، والروياني، وقال في النهاية والبسيط إنه المذهب. انظر المهمات – 73 أ . � وإن جعلنا الملك للموقوف عليه، تصير أم ولد له تعتق بموته. وكذا إن جعلنا الملك للواقف. انظر التهذيب 4/519، الروضة 4/408، مغني المحتاج 2/504. � إن جعلنا الولد ملكا. وإلا، فيشترى بها عبد ويوقف. انظر المهذب 3/682، التهذيب 4/519، البيان 8/78، العزيز 6/287. � على المذهب. فإن قلنا الملك للموقوف عليه، فهو الذي يزوجها، ولا يحتاج إلى إذن أحد. وإن قلنا الملك للواقف، زوجها بإذن الموقوف عليه. والخلاف مبني على الأصح من أنه يجوز تزويجها. انظر المهذب 3/681، التهذيب 4/518، البيان 8/76-77، الروضة 4/409، الغاية القصوى 2/648، أسنى المطالب 2/471. � على أصح الوجهين. وفي وجه يزوجه بدون إذن الموقوف عليه. انظر الوسيط 4/257، التهذيب 4/518، الروضة 4/409. � قال الأسنوي وهذا الإطلاق قد تبعه عليه في الروضة أيضا، ويتجه تخصيصه بما إذا كان النظر في الوقف لمن قلنا الملك له. فأما إذا شرط الواقف النظر لنفسه أو لأجنبي، فيكون الناظر هو الذي يزوج كما أنه يؤجر. انظر المهمات – 73 ب . � انظر الوسيط 4/257، الروضة 4/410، أسنى المطالب 2/471، مغني المحتاج 2/504. � فعلى أصح الوجهين. انظر الوسيط 4/257، العزيز 6/288، الروضة 4/410. � قال في الحاوي ويشاوره القاضي ليزوج. انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � انظر الروضة 4/410، مغني المحتاج 2/504، نهاية المحتاج 5/391. � في ب حالة – 301 أ . وكذا في و – 173 ب . � قال في المهمات فأما إذا شرط الواقف النظر لنفسه أو لأجنبي، فيكون الناظر هو الذي يزوج كما أنه يؤجر. وقد صرح به الماوردي فقال يزوجها مستحق الولاية على الوقف. وتبعه عليه في شرح الوسيط. انظر المهمات – 73 ب . � ابن ساقط من ج – 210 ب . � بداية لوحة 174 أ من نسخة و . � وبقية المنافع للواقف. قال النووي وهذا أوجه. وقيل حكمها حكم وقف منقطع الآخر. انظر التهذيب 4/525، البيان 8/81، الروضة 4/407، نهاية المحتاج 5/391. � حيث قال ويملك ريعه كالنتاج وبدل البضع لا الوطء. انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � في ج منافعها – 210 ب . � فقالا فلو وقف دابة على ركوب إنسان، ولم يشرط له الدر والنسل، قيل حكمهما حكم وقف منقطع الآخر. وقال البغوي ينبغي أن يكون للواقف. وهذا أوجه؛ لأن الدر والنسل لا مصرف لهما أولا ولا آخرا. انظر العزيز 6/285، الروضة 4/407. � انظر إخلاص الناوي 2/461. � انظر الروضة 4/407، مغني المحتاج 2/503، نهاية المحتاج 5/389. � في ج الاشتغال – 210 ب . � انظر العزيز 6/286، الروضة 4/407، مغني المحتاج 2/503. � انظر الروضة 4/407، أسنى المطالب 2/470، مغني المحتاج 2/503، نهاية المحتاج 5/389. � في ج تجويز جازم – 210 ب . � انظر مغني المحتاج 2/503. � والوجه الثاني أنه ملك للموقوف. والوجهان مبنيان على أصح الوجهين في أن الحادث ملك للموقوف عليه. أما إن قلنا الحادث وقف، فالحامل أولى. انظر البيان 8/76، العزيز 6/285، الروضة 4/407، مغني المحتاج 2/503. � بقوله ويملك ريعه كالنتاج وبدل البضع. انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � فيملكها الموقوف عليه. انظر العزيز 6/285، الروضة 4/406. � القفال ساقط من ج – 210 ب . � الإصطخري هو الحسين بن أحمد بن يزيد بن عيسى، أبو سعيد الإصطخري. شيخ الشافعية ببغداد ومحتسبها ومن أكابر أصحاب الوجوه في المذهب الشافعي. كان ورعا زاهدا. ولي قضاء قم وحسبة بغداد. له مصنفات مفيدة، منها أدب القضاء، أدب الدنيا، وضوء القضاء. ولد سنة 244هـ، وتوفي سنة 328هـ. انظر تهذيب الأسماء واللغات 2/237، طبقات الأسنوي 1/46، طبقات ابن قاضي شهبة 2/109، شذرات الذهب 2/312. � انظر نهاية المحتاج 5/265. � انظر مغني المحتاج 2/430، نهاية المحتاج 5/265. � بداية لوحة 211 أ من نسخة ج . � على أصح الوجهين. انظر العزيز 6/293، الروضة 4/415، الغاية القصوى 2/649، كفاية الأخيار 1/389، أسنى المطالب 2/473، مغني المحتاج 2/508. � بداية لوحة 301 ب من نسخة ب . � والتفضيل ساقط من أ – 147 أ . � انظر العزيز 6/293. � في ج بشرط – 211 أ . � انظر المهذب 3/690، التهذيب 4/526. � قال الرافعي ولو قيل لا رجوع إلى قوله كما لا رجوع إلى قول البائع إذا اختلف المشتريان منه في كيفية الشراء، لما كان بعيدا. وتبعه في الروضة ثم صوب في زوائده الرجوع إليه. انظر العزيز 6/293، الروضة 4/415. � في ج وارث الواقف بعد موته الواقف بعد موته – تكرار – 211 أ . � ثم ساقط من ب – 301 ب . � انظر الحاوي الكبير 7/533، وكذا كفاية الأخيار 1/389، أسنى المطالب 2/473. � في ج ولا يد – 211 أ . � في ب لواحد – 301 ب . وكذا في ج – 211 أ . وكذا في و – 174 أ . � انظر الروضة 4/415. � كما ساقط من ب – 301 ب . � المعيد هو من يعيد للطلبة الدرس الذي قرأه المدرس ليستوضحوا أو يتفهموا ما أشكل. انظر نهاية المحتاج 5/401. � تعتبر ساقط من ب – 301 ب . � انظر إخلاص الناوي 2/461، حاشية الرملي الكبير مع أسنى المطالب 2/473. � في ب الناظر – 301 ب . � في ج الظار – 211 أ . � في ب البغوي – 301 ب . � انظر فتاوى الإمام النووي صـ168 كتاب الوقف. � انظر كفاية الأخيار 1/389، حاشية الرملي الكبير مع أسنى المطالب 2/473. � في ج جنا – 211 أ . � أما إن كان الجاني أجنبيا فيلزمه البدل قطعا. وأما إن كان الجاني الواقف أو الموقوف عليه، فإن صرفنا البدل إليه – فيما إذا كان الجاني أجنبيا – ملكا، فلا بدل عليه إذا كان هو القاتل. وإلا، فكالجاني الأجنبي. انظر المهذب 3/682، التهذيب 4/518، العزيز 6/295-296، الروضة 4/416-417، الغاية القصوى 2/649. � بناء على أن الملك لله تعالى. وإن قلنا الملك للموقوف عليه أو الواقف، فوجهان. أصحهما كذلك لئلا يتعطل غرض الواقف وحق باقي البطون. والثاني يصرف ملكا إلى من حكمنا له بملك الرقبة، وبطل الوقف. هذا أحد الطريقين. والطريق الثاني القطع بأن يشترى بها عبد يكون وقفا. انظر التهذيب 4/518، العزيز 6/294-295، الروضة 4/416. � انظر الروضة 4/416، أسنى المطالب 2/473، مغني المحتاج 2/505، نهاية المحتاج 5/393. � بداية لوحة 174 ب من نسخة و . � انظر الروضة 4/416، الغاية القصوى 2/649، أسنى المطالب 2/473. � انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � انظر الروضة 4/417، أسنى المطالب 2/474، مغني المحتاج 2/504، نهاية المحتاج 5/393. � في ج وعلى العكس – 211 أ . � في ج فيهما – بدون الواو – 211 أ . � انظر العزيز 6/295. � قال في الروضة من زوائده قلت أقواهما المنع؛ لاختلاف الغرض بالنسبة إلى البطون من أهل الوقف. والله أعلم. انظر الروضة 4/417. � انظر العزيز 6/295. � في ب من الوقف – 301 ب . وكذا في ج – 211 أ . وفي و – 174 ب . � انظر الروضة 4/416. � في ب أن يشترى به ثلاثة – 301 ب . وفي ج إذا اشترى بثلثه – 211 أ . � في ج صح – 211 أ . � انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � انظر الروضة 4/417. � عبارة المنهاج والمذهب أنه لا يملك قيمة العبد الموقوف إذا أتلف، بل يشترى بها عبد مثله ليكون وقفا مكانه، فإن تعذر فبعض عبد. انظر المنهاج صـ99. � انظر العزيز 6/295، الروضة 4/416-417، أسنى المطالب 2/474. � ما بين المعقوفتين من قوله من يباشر الشراء ساقط من أ – 147 ب . � انظر العزيز 6/295. � في ج أو الموقوف عليه – 211 أ . � انظر العزيز 6/295، الروضة 4/416. � الملك ساقط من ج – 211 أ . � انظر العزيز 6/296، الروضة 4/417. � انظر العزيز 6/296، الروضة 4/417. � انظر العزيز 6/296، الروضة 4/417. � في ج في الاستقصاء – بدون الواو – 211 أ . � انظر بهجة الحاوي صـ115. � قال في الحاوي ويشترى ببدل العبد مثله أو شقص ويوقف. انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � على المذهب وأصح الوجهين. والوجه الثاني أنه ينقطع الوقف، كموت العبد. انظر الروضة 4/418، مغني المحتاج 2/505، نهاية المحتاج 5/394. � على أصح الوجهين. والوجه الثاني يباع ما بقي؛ لتعذر الانتفاع بشرط الواقف. انظر المهذب 3/689، التهذيب 4/525، الروضة 4/418. � جذعا ساقط من ج – 211 أ . � على أصح الوجهين. والوجه الثاني أنه يكون ملكا للموقوف عليه. انظر الروضة 4/418، الغاية القصوى 2/649، مغني المحتاج 2/505، نهاية المحتاج 5/394. � انظر إخلاص الناوي 2/462. � بداية لوحة 302 أ من نسخة ب . � انظر العزيز 6/298، الروضة 4/418. � بلا خلاف إن لم يكن موقوف عليه. وقال الأسنوي وما ادعاه – رحمه الله – من عدم الخلاف، قلد فيه صاحب التتمة، وتابعه عليه في الروضة أيضا. وليس كذلك، فقد جزم الغزالي في البيان بخلافه، فقال كلما اشتري للمسجد من الحصير، والخشب، والآجر، والطين، لا يجوز بيعه؛ لأنه في حكم المسجد. هذا كلامه. انظر المهمات – 76 أ ، وكذا العزيز 6/299-300، الروضة 4/420 � على أصح الوجهين. والوجه الثاني لا تباع، بل تترك بحالها إدامة للوقف في عينه. قال في الروضة من زوائده هذا إذا اشتراه الناظر ولم يقفه، أما إذا وقفه، فإنه يصير وقفا قطعا، وتجري عليه أحكام الوقف. انظر الروضة 4/420، وكذا التهذيب 4/524، الغاية القصوى 2/649، المهمات – 76 أ ، مغني المحتاج 2/506. � في ب نجارة – 302 أ . � في أ نجرت – 147 ب . وكذا في ب – 302 أ . وفي و – 174 ب . والمثبت من ج ومن كتب المذهب. � على أصح الوجهين. والوجه الثاني لا تباع؛ بل تترك بحالها إدامة للوقف في عينه. انظر المهذب 3/689، الروضة 4/419، مغني المحتاج 2/506. � في ج بها – 211 أ . � انظر العزيز 6/298، الروضة 4/419. � ابن عبدان هو عبد الله بن عبدان – تثنية عبد – بن محمد بن عبدان، أبو الفضل الهمذاني. شيخ همذان وعالمها ومفتيها. صنف في الفقه كتابا سماه شرائط الأحكام، ومختصر سماه شرح العبادات. توفي سنة 433هـ. انظر العبر 3/208، طبقات الأسنوي 2/188، طبقات ابن قاضي شهبة 2/208. � انظر العزيز 3/521، الروضة 2/440. � في ج وقد قدمنا – 211 أ . � قال في الحج وأما كسوة الكعبة إذا نزعت، فقد منع صاحب التلخيص بيعها. ومنع ابن عبدان قطعها وبيعها ونقلها. واختار ابن الصلاح أن أمرها إلى الإمام يصرفها في بعض مصارف بيت المال بيعا وعطاء .... وفي المجموع وزوائد الروضة أن الذي اختاره ابن الصلاح حسن متعين؛ لئلا يتلف بالبلى. انتهى. – 1/195 ب من نسخة أ . � قال في الحاوي ونحاتة حصير المسجد وجذعه المنكسر وداره المنهدمة تباع لمصالحه لا المسجد. – 23 أ . � حصير ساقط من أ – 147 ب . � وفي العزيز والروضة في مصلحة أخرى. � قوله ولا يصرف ثمنها في مصالح المسجد ساقط من ج – 211 أ . وكذا من و – 174 ب . � بإطلاقهم ساقط من أ – 147 ب . � انظر العزيز 6/298، الروضة 4/419. � في ب تصرف – 302 أ . � انظر العزيز 6/300، الروضة 4/420. � انظر الروضة 4/419، مغني المحتاج 2/506، نهاية المحتاج 5/395. � انظر المهذب 3/689، التهذيب 4/424، العزيز 6/299، الروضة 4/420، الغاية القصوى 2/649. � بداية لوحة 175 أ من نسخة و . � انظر التهذيب 4/524، العزيز 6/299، الروضة 4/420، مغني المحتاج 2/508. � انظر العزيز 6/300، الروضة 4/420، نهاية المحتاج 5/395. � بداية لوحة 211 ب من نسخة ج . � في ج تركها – 211 ب . � انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � لم أجد هذا الاعتراض في شرح المصنف، ولعله ساقط. انظر إخلاص الناوي 2/462-463. � فقال وحصر المسجد إذا بليت، ونحاتة أخشابه في النجر، وأستار الكعبة إذا لم يبق فيها منفعة ولا جمال، وداره المنهدمة والمشرفة على الانهدام، وجذعه المشرف على الانكسار، تباع ويصرف ثمنها في مصالح المسجد والكعبة، وكذا الجذع المنكسر إذا لم يصلح لشيء سوى الإحراق. انظر الأنوار لأعمال الأبرار 1/436. � في ج عن العزيز والروضة. انتهى. نظر – 211 ب . � في أ قال – بالإفراد – 148 أ . � انظر العزيز 6/298، الروضة 4/419. � في ب هذه الصور – بالجمع – 302 أ . � انظر الحاوي الصغير – 23 أ . � لم أجد أيضا هذا الاعتراض في شرح المصنف. انظر إخلاص الناوي 2/462-463. � انظر العزيز 6/300، الروضة 4/420. � في ج إذ – 211 ب . � ابن النحوي هو عمر بن علي بن أحمد، أبو حفص سراج الدين المصري الشافعي، المشهور بابن الملقن. – وقد سبقت ترجمته. انظر صـ323 –. قال السخاوي ثم مات والده بعد أن ولد له صاحب الترجمة بسنة، فأوصى به إلى الشيخ عيسى المغربي – رجل صالح كان يلقن القرآن بجامع طولون –. فتزوج بأمه، ولذا عرف الشيخ به حيث قيل له ابن الملقن. وكان – فيما بلغني – يغضب منها بحيث لم يكتبها بخطه، إنما كان يكتب غالبا ابن النحوي وبه اشتهر في بعض البلاد كاليمن. ونحوه عن الشوكاني وابن العماد. انظر الضوء اللامع 6/100، شذرات الذهب 7/45، البدر الطالع 1/508. � في ج بيع الدار – 211 ب . � بيعها ساقط من ج – 211 ب . � بداية لوحة 302 ب من نسخة ب . � كلام المصنف في الشرح هنا غير موجود في النسخة المطبوعة، ولعله ساقط منها. انظر إخلاص الناوي 2/262-263. � في ب الدار الخراب المنهدمة – 302 ب . � وهو كذلك. وكذا الحنفية. أما المالكية فلا يجوزون بيعها. انظر حاشية ابن عابدين 6/577، الاختيار لتعليل المختار 3/53، عقد الجواهر الثمينة 3/52، حاشية الدسوقي 5/479-480، المغني، لابن قدامة 8/220، الإقناع، للحجاوي 3/96-97. � على الخراب ساقط من ج – 211 ب . � بداية لوحة 175 ب من نسخة و . � ثبوت ساقط من ب – 302 ب ."},

file_17563

"الباب الثالث في اللقطة وفيه ثلاثة فصول الفصل الأول في أركان اللقطة. الفصل الثاني في أحكام الالتقاط الصحيح. الفصل الثالث في مسائل منثورة تتعلق بباب اللقطة. الفصل الأول في أركان اللقطة وفيه ثلاثة مباحث المبحث الأول في كيفية الإشهاد على اللقطة. المبحث الثاني في المُلْتَقِط. المبحث الثالث الفرق بين الاستقراض على المالك للإنفاق على الملتقط الذي لا يمتنع من صغار السباع وبين الاستقراض على الجمال إذا هرب. المبحث الأول في كيفية الإشهاد على اللُّقطة المبحث الأول في كيفية الإشهاد على اللُّقطة قال الإمام النووي \"الأصح، هذا الذي اختاره الإمام. قال الإمام والوجه الأول ساقط، إذ لا فائدة فيه، قال وما ذكرناه من المنع من ذكر تمام الأوصاف، لا نراه ينتهي إلى التحريم\" . هذا الاستدراك من الإمام النووي تضمن تصحيح أحد الأوجه التي أشار إليها الإمام الرافعي في كيفية الإشهاد على اللقطة . وهذه المسألة -وهي كيفية الإشهاد على اللُّقطة- للشافعية فيها ثلاثة أوجه - الوجه الأول أنه يُشْهد على أصل اللُّقطة وبعض صفاتها. قال به إمام الحرمين الجويني ، والإمام الغزالي ، والنووي ، وابن المذحجي ، والهيتمي ، والأنصاري ، والخطيب الشربيني . قالوا فإن استوعبها كره ، ولا يصل المنع من استيعابها إلى حدّ التحريم . وأمّا الصفات التي يُشهِد عليها، فيُشهد على الصفات التي سوف يذكرها في تعريف اللُّقطة . ووجهه - ليكون في الإشهاد عليها فائدة . وأما عدم استيعابها فلأنّه ربما شاع خبرها فيتعمدها المدّعي الكاذب، ويتوصل إليها . الوجه الثاني أن يشهد على أصلها دون صفاتها. صحّحه الإمام البغوي . ووجهه لِئلا يتوصل كاذب إليها . -الوجه الثالث أنّه يشهد على أصلها وجميع صفاتها، أي يستوعب الصفات. وظاهر صنيع الإمام الزركشي يشعر باختياره ، قال \"وكلام الشافعي يقتضي الاستيعاب\" . ووجهه حتّى لو مات لا يتملّكها الوارث، ويشهد الشهود للمالك . -وأصحّ هذه الأوجه هو الوجه الأول –كما جاء صريحاً في استدراك الإمام النووي. المبحث الثاني في المُلْتَقِط. وفيه مطلبان المطلب الأول في التقاط العبد. المطلب الثاني الحكم في التقاط الصبي إذا علم به الولي ورأى أن المصلحة في تملّكه للصبي. المطلب الأول في التقاط العبد وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى حكم التقاط العبد التقاط نهاه عنه السّيد. المسألة الثانية حكم التقاط من بعضه حر وبعضه رقيق. المسألة الثالثة حكم دخول أرش الجناية على المبعض في المهايأة. المسألة الأولى حكم التقاط العبد التقاط نهاه عنه السيد قال الإمام النووي \"طريقة الاصطخري أقوى، ولكن سائر الأصحاب على طرد القولين، قاله صاحب المستظهري \" . هذا الاستدراك من الإمام النووي اشتمل على تقوية أحد الطريقين المذكورين في المسألة التي أوردها الإمام الرافعي في كتابه العزيز، وهي حكم التقاط العبد التقاط نهاه عنه السيد. وهذا الضرب من الالتقاط هو أحد الأضرب المذكورة في التقاط العبد. وذلك أن علماء الشافعية قسموا التقاط العبد إلى ثلاثة أضرب الضرب الأول التقاط لم يأذن فيه السيد ولا نهى عنه. الضرب الثاني التقاط أذن فيه السيد. الضرب الثالث التقاط نهاه عنه السيد. والضرب الثالث هو الذي أورد فيه الإمام النووي استدراكه السابق. وهذه المسألة وهي حكم التقاط العبد التقاط نهاه عنه السيد، للشافعية فيه طريقان -الطريق الأول القطع بالمنع، فلا يصح التقاطه في هذه الحال. قال به الاصطخري ، وقوّاه النووي ، وقطع به ابن المذحجي ، واستشهد له الزركشي ، وقال به الأنصاري في شرحه على الروض . ووجهه أن العبد ليس أهلاً للملك ولا الولاية، ولا يعرّض سيّده للمطالبة ببدل اللُّقطة لوقوع الملك له . - الطريق الثاني أن في المسألة قولين، كالقولين الواردين في الضرب الأول من التقاط العبد. عزاه أبو بكر الشاشي لسائر الأصحاب ، وكذا الإمام الماوردي ، وصحّحه الإسنوي . ● القول الأول أنه لا يصح التقاطه. وهذا هو المنصوص في الأم ، واختاره المزني ، وصحّحه أبو حامد ، والروياني . ووجهه أن اللُّقطة أمانة وولاية في الابتداء، وتملّك في الانتهاء، والعبد لا يملك ولا هو من أهل الولاية والأمانة . ● القول الثاني يصح التقاطه. أشار إلى ترجيحه الإمام الغزالي . ووجهه -أن العبد يد سيّده، فكأنّ السيد هو المُلْتَقط . -وكما لو اصطاد واحتطب، فإنه معتبر، ويكون الحاصل لسيّده، ولا عبرة بقصده . والطريق الأولى هي التي قوّاها الإمام النووي. المسألة الثانية حكم التقاط من بعضه حرّ وبعضه رقيق قال الإمام النووي \"المذهب المنصوص صحّة التقاطه\" . هذا الاستدراك من الإمام النووي اشتمل على بيان الصحيح من الطرق التي أوردها الإمام الرافعي في مسألة التقاط المبعّض -وهو من بعضه حر وبعضه رقيق . وهذه المسألة للشافعية فيها ثلاث طرق -الطريق الأولى القطع بصحة التقاط المبعض. هذا هو المذهب، وعبارة الإمام البغوي تقتضيه . وجزم به الإمام النووي ، وقطع به ابن المذحجي ، والهيتمي ، وقدّمه الدميري ، وقطع به الأنصاري ، وقال به الخطيب الشربيني . ووجهه أنه كالحرّ في الملك والتصرف والذمة، فيعرّف البعض من اللقطة بقدر ما فيه من الحرية ويتملّكه . الطريق الثانية أنّ في المسألة قولين، كالقولين في العبد القنّ . وقد تقدم قريباً ذكر القولين بأدلتهما تحت المسألة الأولى . -الطريق الثالثة أنّ يصحّ التقاطه بقدر الحرّية قطعاً، وفي الباقي طريقان. وهذه الطريق قطع بها المتولي ، وأبداها الشاشي احتمالاً . والطريق الأولى هي المذهب كما تقدم. المسألة الثالثة حكم دخول أرش الجناية على المبعض في المهايأة قال الإمام النووي \"ونقل إمام الحرمين في باب زكاة الفطر اتفاق العلماء على أنّ أرش الجناية لا يدخل في المهايأة، لأنّه يتعلق بالرقبة، وهي مشتركة\" . هذه الزيادة من الإمام النووي أوضح فيها حكم دخول أرش الجناية في المهايأة بين المبعّض وسيّده. وقد جاءت هذه الزيادة على إثر تعرّض الإمام الرافعي لحكم دخول اللّقطة في المهايأة بين المبعّض وسيّده، والتي خَلُص فيها الإمام الرافعي إلى ترجيح دخول اللقطة في المهايأة . وقد عقّب ذلك الإمام النووي بحكم أرش الجناية، من حيث دخوله في المهايأة بين المبعض وسيده من عدمه. فنقل عن إمام الحرمين الجويني بأن أرش الجناية لا يدخل في المهايأة. وكذا نقله أيضاً في شرحه على المهذب ، وقطع به صاحب العباب ، والهيتمي ، والدميري . ووجهه أن الأرش تعلّق بالرقبة، وهي مشتركة . والمراد بالجناية هنا الجناية منه أو عليه . المطلب الثاني الحكم في التقاط الصبي إذا علم به الولي، ورأى أن المصلحة في تملّكه للصبي. المطلب الثاني الحكم في التقاط الصبي إذا علم به الولي، ورأى أن المصلحة في تملّكه للصبي قال الإمام النووي \"هذا الذي قاله ابن الصباغ، كما هو شذوذ عن الأصحاب فهو ضعيف دليلاً، فإنه اقتراض\" . هذا الاستدراك من الإمام النووي تضمن تضعيف قول ابن الصباغ، والحكم عليه بالشذوذ في المسألة التي أوردها الإمام الرافعي قبل ذلك، وهي ما إذا رأى الوليُّ المصلحةُ في تملّك الصبي للقطة، فهل له أن يتملّكها له أم لا؟ وهذه المسألة مفرّعة على القول بصحة التقاط الصبي، وهو الصحيح من المذهب . فعلى الصحيح من المذهب إذا علم الولي بالتقاطه، فإنه ينبغي له أن ينزع اللّقطة من يده ويعرّفها . ثم هل للولي بعد ذلك إذا رأى المصلحة في تملّكها للصبي أن يتملكها له؟ للصبي حالتان -الحالة الأولى أن يكون الصبي ممن يجوز للولي أن يقترض عليه. ففي هذه الحال يجوز للولي أن يتملكها له . -الحالة الثانية أن يكون الصبي ممن لا يجوز للولي أن يقترض عليه، كأن يكون غنياً . فللشافعية فيها وجهان -الوجه الأول أنّه لا يجوز للولي أن يتملكها للصبي في هذه الحال. وهذا الوجه قال به عامة الأصحاب . قطع به البغوي ، وهو مقتضى عبارة الإمام الشيرازي ، وبه قال النووي ، والهيتمي ، والأنصاري ، والخطيب الشربيني . ووجهه أن التملك بالالتقاط كالاستقراض ، فيكون تملّك الوليّ اللّقطة للصبي في معنى الاقتراض له . - الوجه الثاني أنه يجوز للولي أن يتملّكها للصبي. قال به ابن الصباغ ، وقوّاه ابن الرفعة وأيّده بإطلاق الكثيرين من غير تقييد ، وكذا الإمام الزركشي في كتابه خادم الروضة . ووجهه - أن الظاهر عدم مجيء صاحبها . - ولأنه بمنزلة الاكتساب ، ولو كان أجري مجرى الاقتراض في ذلك لم يصح التقاطه من الصبي، أو كان يراعى في صحّة الالتقاط الحاجة إلى الإقراض . -ولأن المُلْتَقط إذا مات لا يعزل بدل اللّقطة من تركته، بل ينفذ تصرف الورثة في الجميع، مع العلم بالحال، ويوجّه بأنه إذا ملكها لا يثبت بدلها في ذمته، بل إذا جاء صاحبها ضمنها . المبحث الثالث الفرق بين الاستقراض على المالك للإنفاق على المُلْتَقَط الذي لا يمتنع من صغار السباع وبين الاستقراض على الجَمّال إذا هرب. المبحث الثالث الفرق بين الاستقراض على المالك للإنفاق على المُلْتَقَط الذي لا يمتنع من صغار السباع وبين الاستقراض على الجَمّال إذا هرب قال الإمام النووي \"الفرق بينه وبين هرب الجَمّال ظاهر، فإن هناك لا يمكن البيع، لتعلّق حق المستأجر، وهنا يمكن فلا يجوز الإضرار بمالكها من غير ضرورة\" . هذا الاستدراك أوضح فيه الإمام النووي الفرق بين مسألتين قد استشكل الإمام الرافعي اختلاف الحكم فيهما، مع تماثلهما ظاهراً ، فبيّن الإمام النووي الفرق بين المسألتين الداعي إلى اختلاف الحكم فيهما. ويتضح ذلك باستعراض صورتي المسألتين فالمسألة الأولى هي الاستقراض على الجمال إذا هرب. وصورة هذه المسألة أن يُكْريَِ الجمَّالُ –وهوَ صاحبُ الجمال- جِمَالَه، ثم يهرب ويَتْركها عند المُسْتَأجِر، ففي هذه الحال إن تبرّع المُسْتأجِر بالإنفاق عليها فذاك. وإلاّ راجع الحاكم ليُنْفِقَ عليها وعلى من يقوم بتعهدها من مال المؤجّر إن وجد له مالاً. فإن لم يجد له الحاكمُ مالاً، اقترض عليه من بيت المال أو من غيره . هذه هي صورة الاستقراض على الجمال إذا هرب. المسألة الثانية الاستقراض على صاحب اللقطة التي لا تمتنع من صغار السباع. وصورة هذه المسألة أن يَلْتَقِطَ ما لا يمتنع من صغار السباع، كالشاة والعجل والكسير من الخيل والإبل، سواء التقطها في المفازة أو العمران. ثم إذا كان التقاطها من المفازة فهو بالخيار بين ثلاث خصال الخصلة الأولى أن يُمْسكها، ويعرِّفها، ثم يتملكها. الخصلة الثانية أن يبيعها ويحفظ ثمنها، ويُعرِّفها ثم يتملك الثمن. الخصلة الثالثة أن يأكلها إن كانت مأكولة، ويغرم قيمتها. وإن كان التقاطها في العمران، فله الخصلتان الأوليان فقط . وعلى كلا الحالين –أي سواء التقطها في المفازة أو العمران- هل يجوز للملتقط الاستقراض على صاحب اللّقطة للنفقة عليها؟ ما تقدم هو صورة الاستقراض على مالك اللّقطة التي لا تمتنع من صغار السباع. وقد أورد فيها الإمام الرافعي في كتابه العزيز نقلاً عن أبي الفرج الزاز أنّه لا يستقرض على المالك في هذه الحال . ووجهه أنّ الاستقراض على المالك يؤدي إلى أن تأكل اللّقطة نفسها . ثم إن الإمام الرافعي علّق على قول أبي الفرج الزاز القاضي بمنع الاستقراض بأنه مخالف لما تقدم في مسألة الجمال إذا هرب، حيث جوّزنا الاستقراض على المالك في تلك الحال . فأورد الإمام النووي استدراكه المتقدم موضحاً فيه الفرق بين المسألتين المذكورتين، وهو أن في مسألة هروب الجمال تعلّق حق المُسْتأجِر بالمُستَأْجَر، فلا يمكن البيع. وأما في مسألة الاستقراض على مالك اللّقطة، فإنّ البيع ممكن، فلا يضرّ بمالكها من غير ضرورة . فإن الاستقراض –كما ذكر أبو الفرج الزاز- يؤدي إلى أن تأكل اللّقطة نفسها. وبمنع الاستقراض على مالك اللّقطة، قطع ابن المذحجي في العباب ، والأنصاري في شرحه على الروض . � اللُّقَطة لغة –بفتح القاف- هي اسم للمال الملقوط وما يُلتقط من الشيء، وقيل هي بفتح القاف اسم للمُلتَقِط أي الرجل اللّقّاط. وأما بسكون القاف، فهي اسم للمال الملقوط. والأول أكثر وأصح. لسان العرب 7/392-393. واصطلاحاً هو ما وجد من حق ضائع محترم لا يعرف الواجد مستحقه. أسنى المطالب 5/589. � روضة الطالبين 5/392. � العزيز 6/339-340. � العزيز 6/339-340، روضة الطالبين 5/391-392، النجم الوهاج 6/10-11. � المراجع السابقة، خادم الروضة 8/1/184-185، أسنى المطالب 5/591. � الوسيط 4/282، خادم الروضة 8/1/185. � روضة الطالبين 5/392. � العباب 3/1141. � تحفة المحتاج 8/215. � أسنى المطالب 5/591. � مغني المحتاج 2/407. � العباب 3/1141، أسنى المطالب 5/591، مغني المحتاج 2/407. � روضة الطالبين 5/392، أسنى المطالب 5/591. � النجم الوهاج 6/11. كجنسها –مثلاً- أهي دراهم أم دنانير، ونوعها أي لأي البلاد، ووعائها من جلد وخرقة وغيرهما، والوكاء وهو الخيط الذي تشد به، وقدرها ووزنها ومكان التقاطها وزمنه. انظر روضة الطالبين 5/407، 408. � الوسيط 4/282، العزيز 6/339-340، أسنى المطالب 5/591. � الوسيط 4/282، أسنى المطالب 5/591، مغني المحتاج 2/407. � العزيز 6/339، روضة الطالبين 5/392. � انظر المرجعين السابقين. � خادم الروضة 8/1/185. � المرجع السابق. � العزيز 6/340، روضة الطالبين 5/392، النجم الوهاج 6/10. � صاحب المستظهري هو الإمام الشاشي، وقد تقدمت ترجمته. وكتابه المستظهري هو المسمى بـ\"حلية العلماء\" سمي بالمستظهري لأنه صنّفه لأمير المؤمنين المستظهر بالله. طبقات الشافعية الكبرى 6/72. � روضة الطالبين 5/397. � روضة الطالبين 5/393-397، العزيز 6/343-347، مغني المحتاج 2/408. � العزيز 6/347، روضة الطالبين 5/397، النجم الوهاج 6/13. � المراجع السابقة، ومغني المحتاج 2/408. � روضة الطالبين 5/397. � العباب 3/1141. � خادم الروضة 8/1/214. � أسنى المطالب 5/591. � المرجع السابق. � العزيز 6/347، روضة الطالبين 5/397، المهمات 3/84. � خادم الروضة 8/1/214. � المهمات 3/84. � الأم 4/83، العزيز 6/343. � مختصر المزني ص 147، العزيز 6/343. � العزيز 6/343. وأبو حامد هو أحمد بن محمد بن أحمد الإسفراييني، الشيخ أبو حامد، إمام طريقة العراقيين، حافظ المذهب وإمامه، ولد سنة 344هـ، تفقه على ابن المرزبان، وحدث عن ابن عدي والدارقطني، وروى عنه سليم الرازي وغيره، وله مصنفات، منها \"تعاليق على مختصر المزني\"، و\"البستان في النوادر والغرائب\"، وتوفي سنة 406هـ . انظر طبقات العبادي ص 107 طبقات الشيرازي ص/ 123 تهذيب الأسماء واللغات 1/ 2/280. � العزيز 6/343. � العزيز 6/343، مغني المحتاج 2/408. � العزيز 6/343. � المرجع السابق. � المرجع السابق، مغني المحتاج 2/408. � روضة الطالبين 5/399. � العزيز 6/349. � المرجع السابق، روضة الطالبين 5/399، النجم الوهاج 6/15. واقتصر بعضهم على ذكر الطريقين الأوليين التعليقة الكبرى ص 500، البيان 7/553، الوسيط 4/287، المهذب 3/648. � التهذيب 4/562. � روضة الطالبين 5/399، منهاج الطالبين 2/408-409. � العباب 3/1142. � تحفة المحتاج 8/221-222. � النجم الوهاج 6/15. � أسنى المطالب 5/592. � مغني المحتاج 2/409. � التعليقة الكبرى ص 500، العزيز 6/349، النجم الوهاج 6/15. � البيان 7/553، العزيز 6/349، روضة الطالبين 5/399. � انظر صفحة 481 من هذا البحث. � العزيز 6/349، روضة الطالبين 5/399، النجم الوهاج 6/15. � المراجع السابقة. � المهايأة المناوبة. النجم الوهاج 6/15، مغني المحتاج 2/409. � روضة الطالبين 5/400. � روضة الطالبين 5/399، واستظهره الإمام النووي في المنهاج 2/409. � المجموع 6/116. � العباب 3/1142. � تحفة المحتاج 8/223، فتح الجواد 1/630. � النجم الوهاج 6/16. � المجموع 6/116، روضة الطالبين 5/400، النجم الوهاج 6/16، فتح الجواد 1/630. � تحفة المحتاج 8/223، فتح الجواد 1/630، النجم الوهاج 6/16، مغني المحتاج 2/409. � روضة الطالبين 5/401. � العزيز 6/351. � المرجع السابق، البيان 7/555، روضة الطالبين 5/400، منهاج الطالبين وشرحه مغني المحتاج 2/407. � التعليقة الكبرى ص 485، البيان 7/555، العزيز 6/351، روضة الطالبين 5/400. � التهذيب 4/560، المهذب 3/649، البيان 7/555، العزيز 6/351، روضة الطالبين 5/400، أسنى المطالب 5/594، مغني المحتاج 2/408. � البيان 7/555. � المرجع السابق. � البيان 7/555. � التهذيب 4/560. � المهذب 3/649. � منهاج الطالبين 2/408. � تحفة المحتاج 8/218. � أسنى المطالب 5/594. � مغني المحتاج 2/408. � التهذيب 4/560، البيان 7/555، مغني المحتاج 2/408. � أسنى المطالب 5/594. � البيان 7/555، العزيز 6/351، روضة الطالبين 5/400. � النجم الوهاج 6/13. وانظر مثالاً للإطلاق الحاوي الكبير 8/17، خادم الروضة 8/1/225. � خادم الروضة 8/1/225-227. � البيان 7/555، خادم الروضة 8/1/225. � العزيز 6/351، روضة الطالبين 5/400. � البيان 7/555، خادم الروضة 8/1/225. � خادم الروضة 8/1/228. � القرض لغة القطع. القاموس المحيط ص840. واصطلاحاً هو تمليك الشيء على أن يردّ بدله، سمي بذلك لأنّ المُقْرِض يقطع للمقترض قطعة من ماله. مغني المحتاج 2/117. � روضة الطالبين 5/404. � العزيز 6/356. � أي يُؤَجّرَ. لسان العرب 15/218. � روضة الطالبين 5/345-346، منهاج الطالبين وشرحه مغني المحتاج 2/357. � ما تم تصويره هو على الصحيح من المذهب. انظر روضة الطالبين 5/403-404، البيان 7/540-544، مغني المحتاج 2/410. � هو السرخسي، وقد تقدمت ترجمته. � العزيز 6/356، روضة الطالبين 5/404. � العزيز 6/356، روضة الطالبين 5/404. � العزيز 6/356. � روضة الطالبين 5/404. � العباب 3/1142. � أسنى المطالب 5/597."},

file_17564

"الفصل الثالث الفصل الثالث المصادر المكانية المبحث الاول الريف المبحث الاول الريف \"ان للمكان مفرداته، أي الأشياء المكونة له،فالمكان ملئ بالأشياء وهي تمثل جزءاً من إنسانية الإنسان، فأينما يوجد الإنسان توجد أشياؤه، وللأشياء حضورها المؤسس لعلاقات المجتمع، عبر صراع الذات الانسانية مع هذه الاشياء المكونة للمكان، التي تحمل نسقها بوصفها وجودا من خلال جدلها مع الذات والذات مع المكان \" \"ان الميل الى الموازنة بين ذات الشاعر والطبيعة الريفية هي من خصائص الشعر الواقعي التجديدي الذي وجد في مادة الحياة واشيائها معيناً يغذي به طاقة الصورة الشعرية\" والريف غذى طاقة الصورة في بعض من نتاج حميد سعيد، والصور فيه جاءت تعبيرا عن ذكريات طفولة، وان المكان لايمحى من الذاكرة، خاصة اذا كانت ذاكرة شاعر، فمثل هذه الذاكرة متوقدة ابدا وتستعيد جماليات المكان الذي قد لا يتوافر عليها المكان نفسه اليوم، وقد يضفي الشاعر عليه من روحه جمالا،لاسيما ان المكان عند حميد سعيد، ظل بعيدا بدرجه وبأخرى عن مؤثرات الاجواء والمعتقدات السياسية، هذه المؤثرات التي بانت في المصادر الاخرى، وحددت من امكانية الانقطاع الى الشعر على نحو تام. واذا كان باشلار قد تحدث في كتابه جماليات المكان عن بيت الالفة، فان حميد سعيد لم يضع حدودا فاصلة بين البيت والاماكن الاخرى، فقد بدت جميعها اماكن اليفة، اذ توجتها بالالفة علاقات الشاعر بأصدقائه وعلاقتهم جميعا بالمكان-بساتين، نهر، طقوس صيد…الخ. ويبدو ان من المهم ان اشير الى انني سوف اتناول الحلة-مدينة طفولة الشاعر – ضمن مبحث الريف، وليس ضمن مبحث المدن، وقد قادني الى هذا التناول كم من الصور، بدت من خلالها الحلة ريفا ولعلها كانت منطقة ريفية، اما استحالتها مدينة فسببه التغيير الذي اصابها، نتيجة هذه المسافة الزمنية بين الماضي الذي عاشه الشاعر،والحاضر-زمن الكتابة-الذي تفصل بينهما عقود واعوام. واذا ما سلمنا بان الشاعر\"اذ يتعامل مع المكان انما يتعامل مع الزمن، وبالتالي فحضور المكان لايتوقف\" فان هذا الفصل من المبحث سيهتم بالريف لأهمية هذا المصدر في نتاج الشاعر ومنجزه اللاحق كما سيرد. واجد من الضروري ان اعرض الى اختيار الناقد ياسين النصير- في كتابه اشكالية المكان في النص الأدبي-لاربعة مستويات لاماكن الصورة الشعرية الاولية لشاعر يتلمس دفعة واحدة كل ما يحيط به، وقد صنفها الى الاعماق، الحواجز، السطح، السماء المرتفعة\" فقد وجدت للوهلة الاولى ان هذه الاختيارات لاماكن الصورة تفيد مادة بحثي هذا، ظناً مني ان اماكن الصورة المقترحة هي مما تتعامل مع اعماق وحواجز وسطح، وماهو مرتفع من الحالة النفسية وداخل الشاعر، ولكن حين تفحصت النماذج التي ساقها الناقد النصير من شعر حسب الشيخ جعفر، وجدتها تجمع بين المكان بوصفه حيزا خارجياً ذا حدود ، وبين المكان الذي يتخذ له حيزا في ذات الشاعر، فالعمق والسطح..الخ في التصنيف الاول خارجي، لاصلة له بالذات، والعمق والسطح الذي يتخذ له حيزا في الذات ثمرة اداء روحي، وثمة فرق بين الاثنين، وما يوضح وجه الاختلاف بين اختيارات ياسين النصير وما ذهبت اليه، اشير الى ما اسماه المؤلف الكلمات المؤكدة، فقد ساق لاختيار مكان العمق النموذج الاتي دعني احسك يا الهي كحليب امي في شفاهي يا غفوة فوق الحصير والماء كالبلور في كوز الفخار\" ونحن اذ تفحصنا الكلمات المؤكدة فسنخرج بالكلمات\"احسك، كحليب امي\" وسنجدها تتصل بعمق ذات الشاعر، اما اختياره للكلمات المؤكدة للعمق من النموذج نفسه، فهو الكوز وان هذا الاختيار يتعامل مع المكان من الخارج، ولان المؤلف ساق غير نموذج للاختيارالواحد؛ فقد جاءت بعضها تلبي منهج هذا البحث، وان ما يهمنا تلك النماذج التي نزعت نزوعا داخليا، فهي التي تنطبق على منهج بحثنا في تقصي المصادر المكانية التي تقيم علاقتها مع الذات، فالوعي المتصل بالروح هو الذي انتخب هذه العلاقة وهو \"اكثر استرخاء واقل قصدية من الوعي المتصل بالعقل\" خص حميد سعيد الحلة بثلاث قصائد هي بالترتيب\"الحلة، النهر، الرجال والبساتين\" وقد جاءت جميعها ضمن المجلد الثاني من اعماله الكاملة، وجميع هذه القصائد تصور جوا ريفيا، وتشترك بمجموعة من الصور، وبمجموعة من الالفاظ، الا ان تسلسلها من الناحية الفنية، ومن ناحية علاقة الصور بالذات، يبدا بقصيدة النهر ثم الرجال والبساتين، وينتهي بقصيدة الحلة، وانما اخرت الحلة، لان الشاعر لم ينقطع فيها الى موضوعه انقطاعا كافيا، انما زج فيه غايات ايديولوجية الامر الذي لم يفعله، او لم يكن بالمستوى نفسه في القصيدتين الاخريين، يقول من قصيدة الحلة \"اني لافتح عيني عليك.. وافتح قلبي وذاكرتي.. فاراك مسافرة بين ايامنا والذي سيكون وما كنت الا المقيمة في الوجد كنا نعلمك الثورة المستمرة ..ثم كبرنا فصرت تبيعيننا حكمة..\" ولتبيان الاجواء الشعرية المشتركة بين القصائد الثلاث، اورد النماذج الشعرية الاتية، يقول من قصييدة النهر \"النهر يطرق ابوابنا..ويرش منازلنا ويطوق جدراننا.. او يمس السطوح\" ويقول من قصيدة الرجال والبساتين\"بين سطوح المنازل والليل.. حقل من البوح\" ويقول من قصيدة الحلة \"في اعالي الشجر، في اعالي المنازل.. في مهرجان الصور منزل للقمر.. بين كر وفر..تمادى بلعبته..\" يلاحظ في الصور التي اوردناها من القصائد، تشديدها على \"المنازل، السطوح\" \"يرش منازلنا، بين سطوح المنازل، في اعالي المنازل، منزل للقمر..الخ\" واحتواؤها على الفاظ \"النهر، السمك، مياه،عذوق، نجوم، ليل،سفائن، طيور، اعشاش..الخ\" واذا كان ما ذكرنا يتصل بالجو العام للقصائد، ويكشف عن قاموس شعري مشترك للمكان فيها، ويحيل الى الريف، فانه لايكشف عن الصور في المصدر-المكان-ولا بعلاقته بذات الشاعر، اما سبيلناالى ذلك فالصور نفسها، يقول من قصيدة النهر \"من وسط النهراقبل ليل السفائن إنّا سرقنا له الشاي من امهات يخبئن اشياءهن بعيدا عن النزوات الصغيرة مد يدا نحونا وصحبناه نحو النجوم التي تشرب الشاي بعد العشاء\" ان علاقة المصدر بالذات، تتبدى في هذه العلاقات \"اقبل-الليل- سرقنا له،مد يدا،صحبناه\" ويتضح اهتمام الشاعربالمكان جماليا من خلال قوله \"من وسط النهر اقبل ليل السفائن\" اما اسناد الاقبال الىليل السفائن، فيشير الى مؤثثات مكانية ابتدعتها الذات، مستعينة بالخيال وديناميته. \"ففي دراسة الخيال لايوجد موضوع دون ذات، بل ان الخيال بالنسبة للمكان، يلغي موضوعية الظاهرة المكانية- أي كونها ظاهرة هندسية-ويحل مكانها ديناميته الخاصة-المفارقة-وعندما يتحول الخيال الى شعر فهو يلغي السببية ليحل محلها التسامي المحض\" \"والخيال المادي للصورة الشعرية يجعل من اشياء الواقع المتباعدة والمتفرقة، اشياء حية بالتعامل المعرفي الفاحص\" بهذه الرؤية نستطيع ان نتوصل الى علاقة فعل الامر قم بذات الشاعر، في قوله من قصيدة النهر \"الا ايها النهر ذلك شباكها..قم اليه ستنزل لؤلؤة فيك.. نتبعها أي حزن بلون المواويل يغشى المسناة\" فقيام النهر سيتبعه فعل تنزل ثم فعل ثالثنتبعها هذه الحركة التي اضفاها الفعل على الصور – بفعل موجودات المكان، شباكها،النهر-جعلت \"الشعر كالفيلم، المكان فيه خاضع خضوعا مطلقا للحدث فهو وسيلة لا غاية تشكيلية\" \"لان القصيدة المعاصرة\"حورت من ادوات بنائها في التصوير والتعبير من ناحية، وقطعت صلتها بكل ما هو موروث من ناحية اخرى، واعتمدت في كلتا الناحيتين على الوافد الغربي وحاجة الواقع الى التغيير، ويمكن ان نلاحظ ذالك في الانتقال الذي يتم من المحاكاة الى الخلق وما يتبعه من تجاوز لمهمات الصورة ووظائفها التقليدية في الشرح والتزيين في الاستعمال\" \"ولئن كان الاحتجاج، والتمرد، والدعوة الى تغيير الواقع، والعودة المتكررة الى الماضي، واللجوء المستمر الى الطبيعة، واعتماد التعبير عن الذات، ومحاولة تجديد اللغة الشعرية سمات مميزة للقصيدة الرومانسية، فان قصائد حميد سعيد تنطوي دون شك على هذه السمات او على كثير منها، دون ان يعني ذلك ان هذه القصائد قد سقطت في شباك الرومانسية كاسلوب في الكتابة الشعرية او كمذهب وعقيدة في الرؤية الفنية\" ان للريف اثراً واضحاً في استدعاء تلك الاجواء وتلك الالفاظ التي تنتمي الى الرومانسية، ولعل عودة الشاعر الى الماضي-الطفولة- وحرصه على تمثل تك الفترة بتفاصيلها، اقتضى منه ان يشيد جوا رومانسيا، ذلك ان الرومانسية كانت واضحة المعالم في الحياة والكتابة انذاك. واذا ما سلمنا بان الرومانسية تمنح الذات قدرا من الحرية للتعبير عن نفسها، استطعنا تعليل مجيء القصائد الثلاث \"النهر، الحلة، الرجال والبساتين\" ضمن مجموعة طفولة الماء ذلك ان جل القصائد التي جاءت في هذه المجموعة كانت لاتعبر عن تجربه شخصية كقصيدة \"العريف عبد العباس، الولد السبع،بستان عبد الله، رؤيا نصب الشهيد، النقيب جلال\" وان مجيء القصائد الثلاث التي ذكرنا،دل على حضور الذات وعلاقتها بالمصدر المكاني، وقلل من احتمال طغيان ما هو موضوعي، على ما هو ذاتي في المجموعة. ان تقديم قصيدة النهر وقصيدة الرجال والبساتين على قصيدة الحلة، له ما يسوغه على الرغم من ان عنوان قصيدة الحلة، يحيل الى مكان مباشرة، وعلى الرغم من ان حميد سعيد، كلما تحدث عن مكان له حدود معروفة، تمكن من ان يفعل من دور الذات في صنع الصورة، اما في قصيدة الحلة فقد انشغلت الذات بسواها، في حين ان ذكريات الشاعر فيما يتصل بطفولته واصدقائه وعلاقته بالمكان، منح المكان حضورا واسعا في الصور، في القصيدتين الاخريين. ويبدو ان الشخصيات كلما كثرت، وتجاوزت حدود الصحبة والصداقة الحقة، في المكان الذي استقت منة الصور، توزعت الذات، وتغيبت ملامحها، وذلك ما حدث في قصيدة الحلة، فقد كان الشاعر يتحدث بصوت الجماعة \"كنا، نعلمك، تبيعنا، نحن، نرد، نعلم..\" يقول \"كنا نعلمك الثورة المستمرة..ثم كبرنا فصرت تبيعننا حكمة.. نحن اولى بها اذ نرد بها غضبا ونرد بها شططا ونعلم اصحابنا ان خير الكلام القليل وان الهوى سيد\" ان الشاعر لم يول المكان في قصيدة الحلة العناية التي اولاها له في قصيدة النهر وقصيدة الرجال والبساتين، ان التشديد على الحديث عن الاصدقاء، ساعد على كثرة الصور التي تحدثت عن اماكن وافعال واحداث، توطدت علاقتها بالمكان والشاعر في ان معا. يقول من قصيدة الرجال والبساتين \"بعد قليل تلم الظهيرة اطرافها ويلمون جمعهم.. يقفون بعيدا وينتظرون الذين الم بهم جزع فالطريق الى النهر..مسكونة باللصوص.. وبالوهم يمشون في نسق.. والاخيريشد على جسد البندقية قبضته يستمد الشجاعة منها\" ان جملا مثل \"بعد قليل تلم الظهيرة اطرافها، ويلمون جمعهم، يقفون بعيدا، ينتظرون، الطريق الى النهر مسكونة..، يمشون في نسق، الاخير يشد على جسد البندقية، يستمد..\" تؤشر حالة احساس عميق بالموقف الذي يصوره الشاعر، وعلى كل حال، فكل مكان فاعل اذا عرفت الذات كيف تستثمره وتوشيه بملامحها، وهواجسها، و\"كل صورة جيدة اذا عرفنا كيف نستعملها\" ونحقق غرضنا من استعمالها، وهو\"تكثيف الشعور والاحساس الذي تثيره اية فكرة تسعى التجربة الشعرية من خلال صورها الى تجسيده حسا وفكرا في ان واحد\" ان المكان عموما محل اهتمام الشعراء، لانه وعاء لتجاربهم، والريف على نحو خاص، من المصادر التي تستهوي الشعراء لانه يساعد على انثيال الصور، بيد انها تشي بالانفعال سريعا ان لم يستطع الشاعر ان يبرهن على علاقته بها من خلال الصور نفسها، لذلك عندما نقرأ قصيدة معلقة البصرة وتطالعنا صور على نحو \"يا وفيقة مر الجنود بجيكور وانتشروا بين شباك بيتك والاغنيه واقاموا المتاريس.. بين البلاغة والقتله تسقط القنبله\" لم تجد ثمة ما يربط جيكور بالشاعر، ولم تجد ثمة ما تضطرب به النفس، فظل الحديث وكانه محض اخبار، ولعلنا نستطيع ان نتبين حياد الذات من خلال طبيعة الجمع بين \"وفيقة، وشباك بيتها، وجيكور\" من ناحية، و\"الجنود،المتاريس، القتلة، القنبلة\" من ناحية اخرى، وكأن الذات عندما تفشل في اقامة علاقة مع المكان، تفشل في جمع ما هومنتظم مع المنتظم من اشيائه وموجوداته، لان\"الصوررة تصبح اشد حساسية كلما تعلقت بشعور جوهري لدى الانسان\" ان للاشياء المكونة للمكان صورا، وايقاعا يتصل بها اصلا قبل ان تنتظم في نسق بصري وايقاعي جديد، أي قبل ان يكون للذات اثر في تشكيله، وكلما كانت الاشياء مغسولة من صفاتها الثابتة قبل تشكيلها في صور، وضح دور الذات، ووضحت علاقته بالمصدر. اما في الاقتباس الذي سيق عن جيكور ووفيقة، فقد جمع بين ضدين لم تستطع الذات ان توائم بينهما. في قصيدةسمكة الليل والنهار نلاحظ دورا اكثر فاعلية للذات يقول \"الشمس تسحب ما تبقى من ضياء وهو يسحب ما تبقى من شباك الصيد كان النهر.. يغدق مرة ويشد ثانية وليس له امان مرالزمان ومات صيادون.. او تعبوا وظل يواصل الحلم الجميل كانت تراوده وتتبعه الى برد الضفاف يغفو فتوقظه.. وترحل باتجاه الليل في ملكوت بهجتها.. واذا امعنا النظر في الاقتباس اعلاه، نلاحظ علاقة الفعل \"تسحب ما تبقى من ضياء \"العائد الى الشمس، بـ\" وهو يسحب ما تبقى من شباك الصيد\" فالفعل المتصل بالحاسة البصرية \"يسحب\" جعل فعلاً آخر يتداعى الى الصورة \"تسحب\" واذا كانت علاقة الفعل الاول بصرية، فان الفعل الثانيتسحب توحي بعلاقة نفسية وزمانية-الغروب-وتصح العلاقة النفسية ذاتها على قول الشاعر \"كان النهر يغدق مرة ويشد مرة..تراوده وتتبعه ويغفو فتوقظه، وترحل باتجاه الليل في ملكوت بهجتها\" فلم تبق العلاقات في مصادر الصور خارجية تابعة لحدوث فعل ما، انما اخذت مكانها من الذات. لقد افاد حميد سعيد من اشياء الريف وموجوداته \"النهر، الماء، النخلة، الرحى\" لرسم صور ضمن قصائد لم تكتب عن الريف، وقد اتخذ من الماء خاصة رمزا، وان هذه الصور جاءت في سياق قصائد تناولت نواحي سياسية وقد استخدم الماء بوصفه –رمزا- في قصيدتين،حمل عنوانهما لفظة \"توقعات\" وهما \"توقعات حول مستقبل المدن المهزومة\"، و\"في اطار التوقعات\" وكان الرمز يعمل على بث روح التفاؤل، يقول من قصيدة في اطار التوقعات \"لقد جاء الوعد العربي وعاشرت الارض مواسمها رشت مدن الثورة ماء الحب على عربات الاطفال سيأمن من خاف ويشبع من جاع لان الحلم الابيض جاء الى الارض العربية انقى من اوراد الماء في حنجرة النهر ارى صوت الماء يهئ نافذة لزوارق تنقل اسرار الغضب العربي وتصنع منها بيتا للمقتول بيافا.. في اللد وفي عمان..\" فـماء الحب، اوراد الماء، في حنجرة النهر ارى صوت الماء، يهئ نافذة لزوارق، تلم مساحات الماء..الخ\" جمل توحي بتوقعات متفائلة، وقد جاءت في \"اطار التوقعات\" كما ورد في العنوان، اما في توقعات حول مستقبل المدن المهزومة\" فلا نجد مثل هذا التفاؤل، مع ان القصيدة الاخيرة اسبق تسلسلا في المجموعة من سابقتها-في اطار التوقعات-وهذا الامر يؤشر انتقالة مفاجئة في توقعات الشاعر، كما يؤشر عدم تحكم في العاطفة، فالقصائد\"توقعات حول مستقبل المدن المهزومة، وفي اطار التوقعات، وتوقعات خاصة\" جاءت ضمن مجموعة شعرية واحدة هي قراءة ثامنة وان احتواء عنوان المجموعة على لفظة قراءة تحمل ضمنا توقعاً ما، وهذا التباين في القراءة- في التفاؤل وعدمه- اكد حالة صحو إبان الكتابة، وهيمنة الانفعال، غير المتحكم به، مما ادى الى تحجيم دور الذات، ومن ثم تحجيم دور الخيال، مما قلل من عدد الصورفي القصيدة، وقلل من علاقة الصور بالذات \"فالصورة هي اداة لخيال ووسيلته ومادته الهامة التي يمارس فيها ومن خلالها فاعليته ونشاطه\" وعندما يحجم دور الخيال –نتيجة الانفعال وعدم الاسترخاء- اثناء الكتابة، يقلل من احتمال حضور اداته-الصورة- يقول من قصيدة \"توقعات حول مستقبل المدن المهزومة\" \"لم الحظ على سحناتكم غضبا لقد غرق المنادي من ينادي الماء؟ في ساحاتكم وقف الفرات مكابرا وعلى يمين الخوف كل شجاعة تاتي تدور رحى القبائل تطعم الاسوار ابوابا وقد دارت رحاكم على صدري لم اجد طحناً ولا طحان\" وفي قول الشاعر\"لقد غرق المنادي من ينادي الماء، ولم الحظ على سحناتكم غضبا، وتدور رحى القبائل، ودارت رحاكم فوق صدري، ولم اجد طحناً ولا طحان\" يتبدى التباين في استعمال الماء بوصفه رمزا للتشاؤم في هذه القصيدة ورمزا للتفاؤل في قصيدته \"في اطار التوقعات\". صحيح ان هذا الفصل من البحث درس المصادر المكانية، وصحيح انه توصل الى مصادر استطاع الشاعر ان يقيم علاقة داخلية معها، ولكن يبدو ان اجراء البحث وتقسيماته مما تقتضيه منهجيته، وهذة الاجراءات انما هي قائمة على صدق التجربة في التعامل مع المصدر، ولولا هذا الصدق لما استطاعت المصادر وحدهامن اقامة عماد بحث بفصول ثلاثة، مع ان هذه الزاؤية من التناول تبدو ضيقة للوهلة الاولى، كما تبدو صعبة بسبب ما يجب ان يتوافر عليه الشاهد من دقة، آخذاً بالحسبان انه يتعامل مع الداخل اولا، ولولا هذا الصدق لما استطاع الشاعر في بعض قصائده ان يفعل من دور مصادره، ولي ان اشير الى غير قصيدة في غير فصل، كان الشاعر قد نوع من مصادره فيها- ثقافية، انسانية، مكانية-مع الاحتفاظ بدور كل مصدر ضمن القصيدة الواحدة، وضمن علاقته بالذات، فالمكان كما المصادر الاخرى –يتصحر اذا تصحرت الذات، ويعشب اذا هي اعشبت، واستطيع الاشارة الى قصيدة \"ماريسا التي لاتتعب\" التي تنوعت فيها المصادر، ونشطت في ان، لان الذات كانت مضطرمة بنار صدق التجربة يقول في قصيدة ماريسا التي لاتتعب \"ينمو العشب في القيثار تمتد القرى مأهولة بالشمس والبربين والكحل وماريسا صباح مشمس اغنية للوطن النائم في البيدر..طعم الخبز هل اطفأت تنورك يا سيدة الليل وخبز الفجر لم تألفه اسراب العصافير\" ان الحديث عن ماريسا في هذه القصيدة، حديث عن فن الرقص، وحديث عن مدينة واجواء مدينة، ومع ان الريف، لم يبدأ مهيمنا، بيد انه على قلة الاسطر الشعرية وعلى قلة الصور التي استقاها الشاعر منه، عرف كيف يختار مكانها من القصيدة فلفظة واحدة ضمن ستة اسطر شعرية، هي لفظة قيثار استطاعت ان تشير الى المدينة، والى الفن، مصدرا ثقافيا، فيما اشارت الاسطر جميعها في الاقتباس اعلاه –الى الريف مصدرا مكانيا واضحا. فمع استعمال الشاعر للفعل \"ينمو\" واسناده للعشب، بدأ المصدر المكاني-الريف-يكشف عن حضوره، من خلال العلاقة بين نمو العشب في القيثار وبين القرى التي تمتد \"مأهولة بالشمس والبربين\"، هذه العلاقة وطدت المصدر بالقصيدة وبذات الشاعر ، ولا يخفى ما لدور لفظةالكحل من اسستدعاء لقول الشاعرماريسا صباح مشمس فكأن الشاعر كان يؤثث صوره باللون، سواد-كحل،بياض-صباح، ثم اثث المكان، -المصدر الاكثر هيمنة في هذه القصيدة –بالريف وبأشيائه \"قرى، بيدر، تنور\". ان ما ورد من اقتباس، شاهد على المصدر المكاني-الريف- يشكل اهمية للقصيدة وللصور فيها، نظرا لعظم التلقائية، والحاجة العاطفية والفنية والنفسية التي اقتضت حضوره، وهو يستحق نعت الاهمية، على الرغم من انه شكل مقطعا واحدا من مقاطع القصيدة الثلاثة التي كونتها، وفضلا عما قلت عن هذا الشاهد الذي سقته للتدليل على المصدر المكاني-الريف-في قصيدة ماريسا التي لاتتعب، فانة يمثل ضرباً من الالتفات في نمط الاداء، ونمط الصور، ونمط المكان، وعلى الرغم من ان هذا المقطع غادر المكان المهيمن على القصيدة-اسبانيا- الى الريف الا انه اضفى على القصيدة كلها بؤرة مشعة، فليست المسألة في عدد الصور التي تتخذ من المكان مصدرا لها، انما هي مسأله اهمية الصور وقيمتها في القصيدة، واهمية العلاقة التي تقيمها مع الذات وتفصح عنها بوضوح. ان الريف بوصفة مصدرا مكانيا نمت صوره اكثرها عن تجربة حقيقية، كان الشاعر قد عاشها ابان طفولته، واوجدت ظلالا لها في تجاربه الشعرية اللاحقة، وكانت جل الصور فاعلة في السياقات التي جاءت في اثنائها، على ان هذا المصدر لم يستثمر على نحو تام، انما اتكأ الشاعر على الماضي الجميل، المانح للصور، للتعبير عن قناعات ايديولوجية احياناً، فوشت الصور بانها جاءت لتنتشل القصيدة من حالة الوعي التي اعترتها بين الفينة والاخرى، وهيمنة الافكار فيها. لقد كان تميز هذا المصدر فاعلاً في تلك القصائد التي كانت الغاية من كتابتها التعبير عن حبه وعلاقته بالمكان وما يتصل به من اصدقاء وليالي سمر، وطقوس صيد، ومغامرات صبا وطفولة، وقد تمكن الشاعر من ان يفرد قصائد عن الريف، التي ظلت اجواؤه تطالعنا في تلك القصائد التي كتبها عن تجاربه الشخصية في المدن العربية والاجنبية ويبدو ان الخط البياني لاداء الصور وعلاقتها بالذات، يبدا من الريف مرورا بالمدن العربية، وتألقا في المدن الاجنبية، لان المدن الاجنبية مكنت الشاعر- بسبب اجوائها وبعدها عن حالة الخوض في قضايا السياسة –من ان يعبر عن تجربته الشخصية وحدها. � المكونات البنائية للقصة القصيرة من منظور مستويات الرؤية الذاتية، ماجد موجد، كتاب مخطوط 16. الاقتباس من مقال نشر في جريدة المؤتمر العدد 376، وهو جزء من الكتاب. � اشكالية المكان في النص الادبيى، ياسين النصير، دار الشؤون الثقافية العامة 323. � اشكالية المكان في النص الادبي 321. � م. ن 323، 324، 325، 326. � م. ن 323. � جماليات المكان 24. � الاعمال 2/ 24، 25. � الاعمال 2/49. � م. ن 2/81. � م.ن 2/81. � م. ن 2/ 57. � جماليات المكان 13. � اشكالية المكان في النص الادبي 20. � الاعمال 2/55. � جماليات المكان 23. � اوهاج الحداثة 245. � شعر الواقع شعر الكلمات 93. � الاعمال 2/52. � م. ن 2/ 81. � جماليات المكان 65. � مستقبل الشعر وقضايا نقدية، د. عناد غزوان، دار الشؤون الثقافية العامة، ط1، 1994 117. � الاعمال 2/ 135. � نظرية البنائية في النقد الادبي، د. صلاح فضل، دار الشؤون الثقافية العامة، ط3، 1987 357. � الاعمال 2/ 248. � الاعمال 1/207. � الصورةالفنية في الموروث النقدي والبلاغي/ 19. � الاعمال 1/190. � الاعمال 1/265. 1 -95- -"},

file_17565

"المملكة العربية السعودية آراء الإمام ابن باز الفقهية/من كتاب الزكاة جمعاً ودراسةً التمهيد المبحث الأول ما يشترط لوجوب الزكاة في عروض التجارة . يرى ابن باز رحمه الله أنه يجب إخراج الزكاة إذا تم الحول على العروض التي عنده المعدة للتجارة، و بلغت قيمتها النصاب من الذهب أو الفضة . وهو قول الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . الدليل الثاني وحديث أبي ذر مرفوعا في الإبل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البز صدقتها . وجه الشاهد قَالَهُ بِالزَّايِ، وَلا خِلافَ أَنَّهَا لا تَجِبُ فِي عَيْنِهِ، وَثَبَتَ أَنَّهَا تَجِبُ فِي قِيمَتِهِ . الدليل الثالث وعن أبي عمر بن حماس عن أبيه حماس قال مر بي عمر فقال أد زكاة مالك. فقلت ما لي إلا جعاب أدم. فقال قومها ثم أد زكاتها . الدليل الرابع ولأنها معدة للنماء بإعداد صاحبها فأشبهت المعد لذلك خلقة كالسوائم والنقدين . المبحث الثاني حكم زكاة الأرض المعدة للبيع يرى ابن باز رحمه الله أنه إذا كان يريد بيعها فعليه زكاة قيمتها إذا حال عليها الحول من حين عزم على بيعها . وهو قول الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . واستدلوا بمَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . وجه الدلالة أن الأرض المعدة للبيع تجب فيها الزكاة بنص الحديث. المبحث الثالث قول المالكية في زكاة عروض التجارة يرى ابن باز رحمه الله أنه من اشترى عرضا للتجارة فحال عليه الحول فإنه يقومه ويزكيه, و أن قول المالكية في هذا, قول ضعيف، مخالف للأدلة الشرعية . وقال به الحنفية , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول الدليل الأول مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . وجه الدلالة أن الحديث عام في كل الأموال,لم يفرق بين العروض التي بيعت والتي لم تباع. الدليل الثاني أنه مال تجب الزكاة فيه في الحول الأول,لم ينقص عن النصاب, ولم تتبدل صفته, فوجبت زكاته في الحول الثاني . القول الثاني أن عروض التجارة تزكى إذا بيعت لسنة واحدة. وهو قول المالكية . واستدلوا بقياسه على الدين الذي لا يستطيع صاحبه الحصول عليه فإنه ان قبضة زكاة لسنة واحدة . ويمكن أن يناقش بأن هذا قياس مع الفارق, لأن عدم الحصول على الدين أمر خارج عن صاحب الدين, وأما عدم الحصول على المال السائل من العروض فسببه تربص زيادة الأسعار. المبحث الرابع حكم زكاة الأرض التي تركت لوقت الحاجة يرى ابن باز رحمه الله أنه ليس في هذه الأرض زكاة . وهو قول الحنفية , و أحد الأقوال عند المالكية , و قول الحنابلة . واستدلوا بأن الأصل في العروض أنها للقنية فلا تجب فيها الزكاة حتى ينوي بها صاحبها التجارة . وسوف يأتي الحديث بالتفصيل في المسألة اللاحقة. المبحث الخامس حكم زكاة الأرض التي يتردد صاحبها في بيعها ولم يجزم بشيء يرى ابن باز رحمه الله أنه إذا أعدها للبيع وجبت فيها الزكاة ، وإن لم يعدها للبيع، أو تردد في ذلك ولم يجزم بشيء، أو أعدها للتأجير فليس فيها زكاة . وقال به الحنفية , وهو أحد الأقوال عند المالكية , و قول الحنابلة . واستدلوا بأن الأصل في العروض هو القنية, ولا ينقل عنه إلا بيقين . القول الثاني أن الزكاة واجبة على من اشترى عينا للقنية, فإن وجد ربحا باعه. وهو أحد الأقوال عند المالكية اختاره ابن يونس و اللخمي . واستدلوا بأن الزكاة إنما جعلت لمصلحة الفقير, و الاحتياط لمصلحة الفقير يقتضي تقدم نية الزكاة, فتجب الزكاة في هذه الحالة . ويمكن أن يناقش هذا الاستدلال بأن مصلحة الفقير, ليست مطلقةً بل مقيدة بالضوابط الشرعية, إذ لو أطلق هذا التعليل, لأوجبنا الزكاة في أشياء كثيرة. المبحث السادس كيفية زكاة الأراضي الزراعية يرى ابن باز رحمه الله أن الأراضي المعدة للزراعة، تكون زكاتها في غلة ما زرع فيها من الزروع ان كانت للزراعة وأما إذا نوى بها التجارة, فان زكاتها زكاة عروض التجارة . وهو قول المالكية , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول الدليل الأول قوله تعالى . الدليل الثاني مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . وجه الشاهد أن عروض التجارة هي كل ما أعد للتجارة, سواء أراضي زراعية أو غيرها و لا فرق. فعليه تجب زكاة عروض التجارة في الأراضي الزراعية إن أعدت للتجارة. القول الثاني أن الأراضي الزراعية ان كانت للتجارة , فإن الزكاة تجب في غلتها إذا زرعت ولا تجب الزكاة في قيمة الأرض ولو نوى بها التجارة مادام انه قد زرعها, فإن لم يزرعها تجب زكاة التجارة فيها؛ لعدم وجوب العشر. وقال به الحنفية . واستدل أصحاب هذا القول الدليل الأول عن فاطمة رضي الله عنها قالت قال رسول الله لا ثني في الصدقة . وجه الدلالة أن الحديث نص على أن الصدقة لا تؤخذ من المال مرتين. الدليل الثاني قالوا حتى لا يجتمع حقان لله تعالى في مال واحد . المطلب الأول الأراضي التي نوى بها البيع يرى ابن باز رحمه الله الأراضي التي نوى بها البيع تجب فيها الزكاة . وقال به الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . واستدلوا أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول قول الله تعالى ﴿ ﴾ . الدليل الثاني وقوله سبحانه ﴿ ﴾ . الدليل الثالث مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . وجه الشاهد أن الله سبحانه أوجب الزكاة في كل ما كان معروضا للتجارة, والأراضي التي ينوى بيعها من عروض التجارة التي يجب فيها الزكاة. المطلب الثاني الأراضي التي نوى أن يبني عليها داراً للسكنى أو الإيجار يرى ابن باز رحمه الله أنه لا زكاة في الأراضي المعدة للإيجار . وقال به الحنفية , والمالكية في المشهور عندهم , والشافعية , و الحنابلة . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول عدم وجود نص من كتاب الله أو من سنة رسول في وجوب الزكاة في أعيان المستغلات, فقد كان الناس في زمن النبي يستأجرون, ويؤجرون, ويقبضون الأجرة من دورهم وضياعهم ودوابهم ولم يرو عنه أنه قال بوجوب الزكاة في أعيان المستغلات, ولا أخذها من أعيانها, وإنما كانت تزكى النقود الذهبية والفضية . وسوف يأتي بحث هذه المسألة في المبحث \"حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للإيجار\". المطلب الأول حكم زكاة العمائر والبيوت المعدة للسكنى يرى ابن باز رحمه الله أن البيوت ليس فيها زكاة إذا كانت معدة للسكن . وهذا بالإجماع أن عروض القنية لا زكاة فيها . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول عن أبي هريرة أنه قال قال رسول الله ليس على المسلم في فرسه وعبده صدقة . الدليل الثاني عن علي ابن أبي طالب أنه قال قال رسول الله قد عفوت عن صدقة الخيل والرقيق . المطلب الثاني حكم زكاة العمائر والبيوت المعدة للإيجار يرى ابن باز رحمه الله ليس في البيوت المعدة للإيجار زكاة . وقال به الحنفية , والمالكية في المشهور عندهم, والشافعية , والحنابلة . استدلوا أصحاب هذا القول بعدم وجود نص من كتاب الله أو من سنة رسول الله في وجوب الزكاة في أعيان المستغلات فقد كان الناس في زمن النبي يستأجرون ويؤجرون ويقبضون الأجرة من دورهم وضياعهم ودوابهم ولم يرو عنه أنه قال بوجوب الزكاة في أعيان المستغلات, ولا أخذها من أعيانها, وإنما كانت تزكى النقود الذهبية والفضية . وسوف يأتي بحث هذه المسألة في المبحث \"حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للإيجار\". المطلب الثالث حكم زكاة العمائر المعدة للبيع يرى ابن باز رحمه الله أن فيها الزكاة حسب قيمتها كل سنة غلاء ورخصاً عند تمام الحول . وقال به الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول قول الله تعالى ﴿ ﴾ . الدليل الثاني وقوله سبحانه ﴿ ﴾ . الدليل الثالث مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . وجه الشاهد أن الله سبحانه أوجب الزكاة في كل ما كان معروضا للتجارة, والأراضي التي ينوى بيعها من عروض التجارة التي يجب فيها الزكاة. المطلب الأول حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للاستعمال يرى ابن باز رحمه الله أن السيارات والمعدات المعدة للإستعمال ليس فيها زكاة . وهذا بالإجماع أن عروض القنية لا زكاة فيها . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول عن أبي هريرة أنه قال قال رسول الله ليس على المسلم في فرسه وعبده صدقة . الدليل الثاني عن علي ابن أبي طالب أنه قال قال رسول الله قد عفوت عن صدقة الخيل والرقيق . المطلب الثاني حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للإيجار يرى ابن باز رحمه الله أن السيارات والمعدات المعدة للإيجار, ليس فيها زكاة, لكن عليه أن يزكي الأجرة، إذا حال عليها الحول قبل أن ينفقها . وقال به الحنفية , والمالكية في المشهور عندهم , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول عدم وجود نص من كتاب الله أو من سنة رسول الله في وجوب الزكاة في أعيان المستغلات فقد كان الناس في زمن النبي يستأجرون ويؤجرون ويقبضون الأجرة من دورهم وضياعهم ودوابهم ولم يرو عنه صلى الله عليه وسلم انه قال بوجوب الزكاة في أعيان المستغلات, ولا أخذها من أعيانها , وإنما كانت تزكى النقود الذهبية والفضية . ونوقش هذا الاستدلال بأن القول بعدم وجود نص من كتاب ولا من سنة في زكاة أعيان المستغلات لا يمنع من وجوب الزكاة فيها, فإنما نص النبي صلى الله عليه وسلم على الأموال النامية التي كانت منتشرة في عصره كالإبل والبقر والغنم وغيرها. وقد أوجب المسلمون الزكاة في اموال اخرى لم يرد فيها نص وإنما اعتمدوا على القياس . ويجاب عن ذلك بأن هذه الأموال أعيان المستغلات كانت موجودة في عهد النبي وأصحابه وكانوا يستأجرون ويؤجرون ويقبضون الأجرة. ومن ذلك 1- ما روي أن معاذا أكرى أرضا على عهد رسول الله وأبي بكر وعمر وعثمان على الثلث . 2- وعن ابن عمر أنه كان يكري مزارعه على عهد النبي وأبي بكر وعمر وعثمان وصدرا من أمارة معاوية . 3- وما جاء عن رافع بن خديج , وعن سعد بن أبي وقاص . الدليل الثاني قياس المستغلات على عروض القنية المعفاة من الزكاة بجامع الحبس و الانتفاع . ونوقش هذا الاستدلال بأن القياس مع الفارق, لأن عروض القنية مشغولة بحاجات الفرد الأصلية مثل البيت والسيارة التي يركبها فهي مشغولة في حاجته الأصلية, و أما المستغلات فهي مشغولة بحوائج التجارة . ويجاب عنه مع تسليمنا لهذا الفارق الذي بين عروض القنية وعروض الغلة إلا أن هذا ا لفارق لا يترتب عليه اختلاف في الحكم الشرعي الخاص بالزكاة لأن كلا منهما غير معد للبيع فلا تجب الزكاة فيه . الدليل الثالث قياس المستغلات على الحيوانات العاملة التي أُعفيت من الزكاة بجامع الحبس للانتفاع . ونوقش أن القياس على الحيوانات العاملة غير مسلم لان النصوص المثبتة للزكاة في العاملة ليست قوية ثابتة ولذلك لم يكن الحكم محل اتفاق بين الفقهاء . ويحاب عنه أنه على الفرض بعدم صحة الأحاديث فإن النظر يؤيد القول بوجوب الزكاة في العوامل من وجهين أ-انها إذا اعتملت واستمتع بها الناس صارت بمنزلة الدواب المركوبة ففارقت السائحة بهذا. ب- انها إذا كانت تسنو وتحرث فالحب الذي تجب فيه الصدقة إنما يكون حرثة وسقيه بها, فإذا صدقت هي أيضا مع الحب صارت الصدقة مضاعفة على الناس . الدليل الرابع لأن أعيان المستغلات غير معدة للبيع أو التجارة فلا تجب فيها الزكاة . القول الثاني أن الزكاة تجب في قيمة أعيان المستغلات وغلتها بنسبة ربع العشر كما في عروض التجارة. نُقل هذا القول عن الإمام مالك رحمه الله , وذهب إليه أبو الوفاء بن عقيل الحنبلي . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول عموم الأدلة القاضية بوجوب الزكاة في الأموال ومن ذلك 1-قوله تعالى . 2- قوله عليه الصلاة والسلام أدوا زكاة أموالكم . وجه الدلالة أن النصوص الواردة عامة تشمل كل الأموال بما فيها أعيان المستغلات وغلتها, ولم يفصل بين مال ومال . ونوقش بأنه غير مسلم لأنها مخصوصة بالأحاديث الواردة في إعفاء الحاجات الأصلية من الزكاة . الدليل الثاني قياس المستغلات على عروض التجارة بجامع النماء والربح في كلٍ منهما، فإن الحكم يدور مع علته وجودًا وعدمًا، فحيث تحقق النماء في مال وجبت فيه الزكاة، وإلا فلا . ونوقش بأن هذا القياس مع الفارق من وجوه الوجه الأول أن عروض التجارة معدة للبيع والمستغلات معدة للأجرة. الوجه الثاني أن رأس المال في عروض التجارة يتقلب بكثرة غالبا وهذا مما يؤدي إلى زيادة أرباح, بينما المستغلات فراس المال ثابت لا يتقلب. الوجه الثالث أن تحويل عروض التجارة إلى نقود سائلة أسهل بكثير من تحويل المستغلات. الدليل الثالث قياس المستغلات على الحلي المعد للكراء بجامع الإعداد في كلٍ منهما. ونوقش أنه قياس مع الفارق لعدم تحقق علة الأصل في الفرع, فعلة الأصل كون الذهب ناميا وهذه ليست موجودة في المستغلات . القول الثالث أن المستغلات تزكى كما تزكى الأرض الزراعية النامية فتجب الزكاة في غلتها بنفس النسبة التي تجب في الخارج من الأرض عند استفادة الغلة, ولا ينتظر بها الحول. وهو قول لبعض المالكية , و ممن ذهب إليه من المعاصرين الشيخ محمد أبو زهرة, عبد الوهاب حلاف, و عبد الرحمن حسن , والقرضاوي , ومصطفى الزرقا . استدل أصحاب هذا القول بأن المستغلات تقاس على الأرض الزراعية النامية بجامع أن كلا منهما يدور غلة وربحا, فالزكاة في الأرض الزراعية تتعلق بالأشجار والثمار والأرض, لكن الأشجار والأرض من الأصول الثابتة التي لا تجب فيها الزكاة, وإنما تجب في الثمار بنسبة العشر باعتبارها غلة الأصول الثابتة, فكذلك غلة المستغلات . ونوقش بأن قياس المستغلات على الأرض الزراعية النامية قياس مع الفارق من وجوه أولاً أن الأرض الزراعية لا تهلك ولا تبيد بكثرة الاستعمال وطول المدة بخلاف أعيان المستغلات فإنها تهلك وتفنى بالاستعمال وطول المدة. ثانيا أن غلة الأرض الزراعية تفوق بكثير غلة المستغلات. ثالثا ان الزكاة تؤخذ من الأرض الزراعية مرة واحدة ,وان بقي الخارج عنده عشر سنين , بخلاف المستغلات فإنها تزكى كل سنة لأن المستفاد منها إما ان يكون نقود وإما ان يكون عروض تجارة فتجب فيها الزكاة كل سنة. المطلب الثالث حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للبيع يرى ابن باز رحمه الله تجب زكاة قيمة ما أعد منها للتجارة، كلما حال عليها الحول . وقال به الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . الدليل الثاني وحديث أبي ذر مرفوعا في الإبل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البز صدقتها . وجه الشاهد قَالَهُ بِالزَّايِ، وَلا خِلَافَ أَنَّهَا لا تَجِبُ فِي عَيْنِهِ، وَثَبَتَ أَنَّهَا تَجِبُ فِي قِيمَتِهِ . الدليل الثالث وعن أبي عمر بن حماس عن ابيه حماس قال مر بي عمر فقال أد زكاة مالك. فقلت ما لي إلا جعاب أدم. فقال قومها ثم أد زكاتها . الدليل الرابع ولأنها معدة للنماء بإعداد صاحبها فأشبهت المعد لذلك خلقة كالسوائم والنقدين . المبحث العاشر إذا أنفقت غلة الاستثمار قبل أن يحول عليها الحول يرى ابن باز رحمه الله أنه لا زكاة فيها لأن الزكاة تجب في المال الذي دار عليه الحول . وهذا باتفاق أهل العلم . وقد حكى الإجماع غير واحد من أهل العلم؛ منهم الإمام الشافعي ت 204هـ فقال \"وهذا مما لا خلاف فيه علمته في كل صدقة ماشية وغيرها ليست مما تخرج الأرض\" . وقال القاضي عبدالوهاب البغدادي المالكي ت 422 هـ \"فأما إعتبار الحول فبه عملت الأمة والسلف, و لا خلاف فيه\" . وقال ابو الخطاب الكلوذاني الحنبلي ت 510 هـ \"أجمع المجتهدون أنه لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول\" . وقال الكاساني الحنفي ت 587 هـ \" لا خلاف في أن أصل النصاب ..يشترط له الحول ..\" . وقال ابن الدهان ت 590 هـمن فقهاء الشافعية \"واعلم أن الحول للزكاة شرط بالإجماع\" . وقال الموفق ابن قدامة ت 595 هـ \"السائمة من بهيمة الأنعام, والأثمان وهي الذهب والفضة, وقيم عروض التجارة, هذه الثلاثة الحول شرط في وجوب زكاتها, ولا نعلم فيه خلافا\" . واستدلوا الدليل الأول حديث عائشة رضي الله عنها أن النبي يقول لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول . وجه الاستدلال أن الحديث يقتضي مرور الحول على جميع المال الذي يبلغ النصاب . الدليل الثاني حديث أنس مرفوعا ليس في مال زكاة حتى يحول عليه الحول . الدليل الثالث ولأن الزكاة وجبت على المسلمين نعمة وتطهيرا, والجزية وجبت على المشركين نقمة وصغارا, فلما لم تجب الجزية إلا بالحول, لم تجب الزكاة إلا بإكمال الحول من باب أولى . المبحث الحادي عشر حكم زكاة الأدوات التي تستعمل في المحل يرى ابن باز رحمه الله أن الأدوات التي تستعمل في المحل ليس فيها زكاة . وهذا بالإجماع . واستدلوا عدم وجود نص من كتاب الله أو من سنة رسول الله في وجوب الزكاة في أعيان المستغلات فقد كان الناس في زمن النبي يستأجرون ويؤجرون ويقبضون الأجرة من دورهم وضياعهم ودوابهم ولم يرو عنه صلى الله عليه وسلم انه قال بوجوب الزكاة في أعيان المستغلات, ولا أخذها من أعيانها, وإنما كانت تزكى النقود الذهبية والفضية . المبحث الثاني عشر كيفية زكاة البضائع كالأقمشة ونحوها يرى ابن باز رحمه الله أن يزكي قيمتها، إذا حال عليها الحول مع النقود التي عنده . وهو قول عند الشافعية , ومذهب الحنابلة . واستدلوا بأن النصاب معتبر بالقيمة فكانت الزكاة منها كالعين في سائر الأموال الزكوية . القول الثاني انه مخير بين إخراج الزكاة من قيمة السلعة وبين الإخراج من عينها. وهو قول الحنفية , و قول عند الشافعية . واستدلوا أن السلعة تجب فيها الزكاة فجاز إخراجها من عينها كسائر الأموال . نوقش بعدم التسليم أن الزكاة تجب في المال, وإنما تجب الزكاة في القيمة . المبحث الثالث عشر كيفية زكاة مشاريع الإنتاج الحيواني والألبان والإنتاج الزراعي والصناعي يرى ابن باز رحمه الله أن الزكاة واجبة في المشاريع التي للبيع والشراء, أما المشاريع التي هي للإستفادة من إنتاجها فانه لا زكاة في عينها, وإنما الزكاة في غلتها كلما حال عليها الحول بحسب القيمة . وقال به الدكتور الخضر إدريس , والشيخ عبد الله بن منيع . استدل أصحاب هذا القول بأن الغلة مال نام قائم تجب تزكيته, وليس عرض تجارة ولا زرع, وهو آيل لأثمان يقبضها صاحبها, فتجب تزكيتها زكاة النقود . وهذه المسألة من المسائل النازلة التي ليس في كتب المذاهب من ذكرها, وقد بحثت هذه المسألة بحثا معاصرا . فقد اختلفوا في حكم زكاة الحيوانات المنتجة كالغزلان والطيور والوحوش ونحوها وزكاة غلتها على أقوال القول الأول ما تقدم من قول ابن باز ومن وافقه. القول الثاني وجوب تزكية الحيوانات مع غلتها زكاة التجارة. ويمكن ان تخرج المسألة على قول عند المالكية , ورواية عند الحنابلة في إيجاب زكاة حلي الكراء فقد خرَّج ابن عقيل على هذه الرواية وجوب تزكية العقار المعد للكراء وكل سلعة تؤجر وتعد للإجارة . وقال بذلك الدكتور أحمد الكردي , والدكتور محمد رأفت عثمان . القول الثالث وجوب تزكية غلة الحيوانات كالألبان والبيض ونحوها زكاة العسل وهو قول الدكتور يوسف القرضاوي . واستدل صاحب هذا القول بقياس ألبان البقر ونحوها على عسل النحل ؛ بجامع أن كلاًّ منهما خارج من حيوان لا تجب الزكاة في أصله , ولما كان مقدار الزكاة في المقيس عليه هو العشر, ثبت أن ذلك هو مقدار الزكاة في المقيس, وهو العشر من صافي إيراد منتجات الحيوانات من الألبان والبيض ونحوها . ونوقش بأن المقيس عليه وهو العسل لم تثبث الزكاة فيه, فليس في زكاة العسل شيء يصح, فقد حكم كثير من المحدثين على أحاديثه بالانقطاع أو الإرسال أو الحمل على معنى غير وجوب الزكاة فيه . المطلب الأول زكاة البضاعة في المخزن يرى ابن باز رحمه الله أن قيمة البضاعة التي في المخازن إذا حال عليها الحول تقوم ثم تخرج زكاتها . وقال به الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . واستدلوا بمَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . وجه الدلالة أن البضاعة التي في المستودع إنما اشتريت لأجل أن تباع, فزكاتها زكاة عروض تجارة. المطلب الثاني زكاة الديون التي عليه يرى ابن باز رحمه الله أن الدين لا يمنع وجوب الزكاة . وهو الأظهر عند الشافعية , ورواية عند الحنابلة . واستدلوا الدليل الأول عموم الأدلة الموجبة للزكاة في المال, كقوله تعالى ... . ويمكن أن يناقش بأن هذا العموم مخصوص بأدلة منع الدين للزكاة. الدليل الثاني لا دليل من الكتاب ولا من السنة على إسقاط الزكاة عن المدين . ونوقش بان الأدلة جاءت من السنة على إسقاط الزكاة عن المديون . القول الثاني أن الدين يمنع وجوب الزكاة مطلقاً. وهو القول القديم للشافعي , والرواية الأخرى عند الحنابلة . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول ما روي عن عمر أن النبي قال إذا كان لرجل ألف درهم وعليه ألف درهم فلا زكاة عليه . قال ابن قدامة \"وهذا نص \" أي في إسقاط الزكاة بالدين المستغرق للنصاب . ونوقش بأن الحديث لا يثبت, انظر تخريجه. الدليل الثاني ما جاء عن عثمان هذا شهر زكاتكم فمن كان عليه دين فليؤد دينه حتى تحصل أموالكم فتؤدوا منها الزكاة . وجه الشاهد أن عثمان أمر بقضاء الدين قبل الزكاة ليكون إخراجها فيما بقي ولما لم ينكر عليه احد من الصحابة صار إجماعاً. ونوقش قال الشافعي \"حديث عثمان يشبه ان يكون إنما أمرهم بقضاء الدين قبل حلول الزكاة\" . وأجيب أن هذا تأويل بعيد لأنه مخالف لظاهر النص لأنه جاء في رواية فمن كان عليه دين فليقضه وزكوا بقية أموالكم . فهو دال على وجوب الزكاة قبل ذلك . القول الثالث أن الدين يمنع وجوب الزكاة في الأموال الباطنة دون الأموال الظاهرة. وهو مذهب المالكية , وقول عند الشافعية , ورواية عند الحنابلة . واستدلوا بما استدل به أصحاب القول الثاني في منع وجوب الزكاة في الأموال الباطنة. واستدلوا في عدم منعها في الأموال الظاهرة بما يلي الدليل الأول بأن النبي كان يبعث السعاة والخراص لأخذ الزكاة من المواشي والحبوب والثمار ولم يكونوا يسألون أصحابها عن الدين, وهذا يدل على أن الدين لا يمنع الزكاة فيها . الدليل الثاني ان أطماع الفقراء تتعلق بالأموال الظاهرة أكثر , فتكون الزكاة فيها أوكد . ويمكن أن يناقش بأن هذا التعليل لا يقاوم الأدلة الصحيحة. المطلب الثالث زكاة الديون التي له يرى ابن باز رحمه الله ما كان منها على مليء، وجبت زكاته عند تمام الحول؛ وأما ما كان منها على معسر أو مماطل، فلا زكاة فيه . وهذا القول رواية عند الحنابلة , وهو اختيار شيخ الإسلام ابن تيمية . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول أن المال مدة بقائه عند المدين مال غير نام, ولا سبيل إلى الانتفاع به في التصرف فيه, فملكه عليه غير تام أشبه المملوك لغيره . الدليل الثاني قياس الدين على المعسر على دين الكتابة في عدم وجوب الزكاة بجامع عدم القدرة عليه في الحال . الدليل الثالث أن الشارع قد حط الزكاة عن أموال القنية ومنه أخذت قاعدة أن الزكاة لا تجب إلا في مال نام أو قابل للنماء والدين على المعسر لا سبيل إلى تنميته فالقول بوجوب الزكاة فيه سبيل إلى استهلاك الزكاة للمال كله . القول الثاني وجوب زكاة الدين عند قبضه لما مضى من السنين. وهذا قول الحنفية والشافعية والحنابلة . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول ما روي عن علي أنه قال في الدين المظنون يزكيه لما مضى إذا قبضه إن كان صادقا . ونوقش هذا الإستدلال بأن هذا اجتهاد صحابي في موضع لا نص فيه, وقد خالفه غيره من الصحابة كـ ابن عمر وعائشة , فلا يكون قول بعضهم حينئذ حجة. الدليل الثاني أنه مال مملوك ملكا تاما, ويجوز للدائن التصرف فيه بالهبة والإبراء فوجبت زكاته كما لو نسيه عند من أودعه عنده . ونوقش هذا الاستدلال من ثلاثة أوجه الوجه الأول أنه لو سلم بإمكان التصرف في الدين بالإبراء أو الهبة فإنه لا يسلم أن الدائن قادر على باقي أنواع التصرفات فهو لا يستطيع الانتفاع بالمال مما يدل على عدم تمام ملكه. الوجه الثاني أن في هذا القول إجحافا برب المال فقد يمكث الدين عند المدين المعسر أو المماطل سنين عديدة, وقد تأتي الزكاة على كل المال لو قيل بوجوبها لكل سنة مضت. الوجه الثالث أن الزكاة مواساة في الأموال الممكن تنميتها وتقليبها في التجارة ونحوها والدين على المعسر والمماطل مال لا يمكن فيه ذلك ولو قيل بالزكاة فيها لكل عام فربما أودت الزكاة بجميع المال. القول الثالث أنه ليس على صاحب المال زكاة لشيء مما مضى من السنين حتى يقبضه فإذا قبضه زكاه لعام واحد. وهذا قول المالكية . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول ما روي عن عمر بن عبد العزيز رحمه الله أنه كتب في مال قبضه بعض الولاة ظلما فأمره برده إلى أهله وأخذ زكاته لما مضى من السنين ثم عقب بعد ذلك بكتاب ألا يؤخذ منه إلا زكاة واحدة فإنه صار ضمارا . ووجه الاستدلال أن الضمار هو المال الغائب عن صاحبه , فإذا كان لا يزكي إلا عن سنة واحدة فالدين على المعسر والمماطل كذلك. ونوقش هذا الاستدلال من ثلاثة أوجه الوجه الأول أن في إسناد هذا الأثر انقطاعا بين أيوب السختياني وعمر بن عبد العزيز. الوجه الثاني أن هذا الأثر جاء في المال المغصوب لا في الدين. الوجه الثالث على فرض صحة إسناده والتسليم بدلالته, فإنه اجتهاد من عمر بن عبد العزيز وإذا كان اجتهاد الصحابي ليس بحجة على غيره فكيف بمن دونهم . الدليل الثاني أن المال مدة بقائه عند المدين مال غير نام, ولا سبيل إلى الانتفاع به في التصرف فيه, فملكه عليه غير تام أشبه المملوك لغيره. الدليل الثالث أن المال كان في ابتداء الحول في يد مالكه, ثم حصل بعد ذلك في يده فوجب أن لا تسقط الزكاة عن حول واحد . ونوقش هذا القول بأن حصول المال في يد مالكه في ابتداء الحول ثم انتهاءه إليه لا يصح أن يكون موجبا لاحتساب حول كامل, وذلك أن المانع إذا وجد في بعض الحول منع من الزكاة, كنقص النصاب . المطلب الرابع زكاة المال الذي في البنك يرى ابن باز رحمه الله أن الزكاة تجب في المال الذي في البنك, إذا بلغ النصاب, وحال عليه الحول . وهذا بالاتفاق وأن المال إذا حال عليه الحول وبلغ النصاب فإن فيه الزكاة . واستدلوا بأدلة الدليل الأول قوله تعالى . الدليل الثاني عن أبي هريرة يقول قال رسول الله ما من صاحب ذهب ولا فضة لا يؤدى منها حقها إلا إذا كان يوم القيامة صفحت له صفائح من نار فأحمى عليها فى نار جهنم فيكوى بها جنبه وجبينه وظهره كلما بردت أعيدت له فى يوم كان مقداره خمسين ألف سنة حتى يقضى بين العباد فيرى سبيله إما إلى الجنة وإما إلى النار». قيل يا رسول الله فالإبل, قال «ولا صاحب إبل لا يؤدى منها حقها ومن حقها حلبها يوم وردها إلا إذا كان يوم القيامة بطح لها بقاع قرقر أوفر ما كانت لا يفقد منها فصيلا واحدا تطؤه بأخفافها وتعضه بأفواهها كلما مر عليه أولاها رد عليه أخراها فى يوم كان مقداره خمسين ألف سنة حتى يقضى بين العباد فيرى سبيله إما إلى الجنة وإما إلى النار». قيل يا رسول الله فالبقر والغنم, قال «ولا صاحب بقر ولا غنم لا يؤدى منها حقها إلا إذا كان يوم القيامة بطح لها بقاع قرقر لا يفقد منها شيئا ليس فيها عقصاء ولا جلحاء ولا عضباء تنطحه بقرونها وتطؤه بأظلافها كلما مر عليه أولاها رد عليه أخراها فى يوم كان مقداره خمسين ألف سنة حتى يقضى بين العباد فيرى سبيله إما إلى الجنة وإما إلى النار». قيل يا رسول الله فالخيل, قال «الخيل لثلاثة هي لرجل وزر وهي لرجل ستر وهي لرجل أجر فأما التى هي له وزر فرجل ربطها رياء وفخرا ونواء على أهل الإسلام فهي له وزر وأما التى هي له ستر فرجل ربطها فى سبيل الله ثم لم ينس حق الله فى ظهورها ولا رقابها فهى له ستر وأما التى هي له أجر فرجل ربطها فى سبيل الله لأهل الإسلام فى مرج وروضة فما أكلت من ذلك المرج أو الروضة من شىء إلا كتب له عدد ما أكلت حسنات وكتب له عدد أرواثها وأبوالها حسنات ولا تقطع طولها فاستنت شرفا أو شرفين إلا كتب الله له عدد آثارها وأرواثها حسنات ولا مر بها صاحبها على نهر فشربت منه ولا يريد أن يسقيها إلا كتب الله له عدد ما شربت حسنات». قيل يا رسول الله فالحمر, قال «ما أنزل على في الحمر شيء إلا هذه الآية الفاذة الجامعة فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره» . المطلب الأول زكاة الأموال المتفرقة المعروضة للبيع يرى ابن باز رحمه الله أن السلع المعروضة للبيع في المحل إذا حال عليها الحول فإنها تقوم وتخرج زكاتها . وهو قول الحنفية , والمالكية , والشافعية , والحنابلة . استدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول مَا رَوَى أَبُو دَاوُد، بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمُرَةَ بْنِ جُنْدُبٍ، قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَأْمُرُنَا أَنْ نُخْرِجَ الزَّكَاةَ مِمَّا نُعِدُّهُ لِلْبَيْعِ . الدليل الثاني وحديث أبي ذر مرفوعا في الإبل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البز صدقتها . المطلب الثاني زكاة الأموال التي تستعمل في الدكان يرى ابن باز رحمه الله أن الأموال التي تستعمل في الدكان لا زكاة فيها . وهذا القول بالاتفاق . استدلوا بأدلة الدليل الأول عن أبي هريرة أنه قال قال رسول الله ليس على المسلم في فرسه وعبده صدقة . الدليل الثاني عن علي ابن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال قال رسول الله قد عفوت عن صدقة الخيل والرقيق . وجه الدلالة أن العروض المستخدمة في الدكان والتي ليست معروضة للبيع فإن حكمها حكم عروض القنية التي لا تجب الزكاة فيها. المطلب الأول زكاة مساهمة الأراضي يرى ابن باز رحمه الله أن كل واحد يجب عليه أن يزكي حصته بنفسه فالزكاة واجبة عليه . وقال به من المعاصرين الدكتور الصديق الضرير , والدكتور وهبة الزحيلي , والدكتور حسن الأمين , وصدر به قرار مجمع الفقه الاسلامي , وبيت الزكاة الكويتي . واستدل أصحاب هذا القول أن من شروط الزكاة تمام الملك, والمساهم هو المالك الحقيقي للأسهم, والشركة إنما تتصرف في أسهمه نيابة عنه حسب الشروط المبينة في قانون الشركة ونظامها الأساسي, ولذلك فعندما تنحل الشركة يأخذ كل مساهم نصيبه من موجودات الشركة . القول الثاني وجوب الزكاة على الشركات المساهمة, وهو قول الدكتور شوقي شحاته , والدكتور محمود الفرفور , والدكتور أحمد مجذوب , والدكتور علي القره داغي . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة الدليل الأول أن الشركة المساهمة لها شخصية اعتبارية مستقلة ,فهي تمتلك التصرف في المال, وبناء على ان الزكاة تكليف متعلق بالمال نفسه , فإنها تجب على الشخص الاعتباري حيث لا يشترط التكليف الديني, وأساسه البلوغ والعقل . ونوقش بأن الزكاة إنما تجب على مالك المال, وهو المساهم لا الشركة كما انها عبادة لا بد لها من نية , ووجوبها في مال الصبي مقرون بنية إخراجها من وليه. وأما ملك الشركة للتصرف في المال فذلك بالنيابة عن المساهمين . الدليل الثاني القياس على زكاة الماشية المشتركة, إذا اختلط المالان, أصبح المالان كالمال الواحد, فإذا بلغ النصاب, فإن الزكاة تكون بينهم بالسوية . ونوقش بأن قياس شركة المساهمة على شركة الماشية, لا يفيد إيجاب الزكاة على شخصية الشركة الاعتبارية ونفيها عن مالك المال, وإنما يفيد ضم مال الشريكين في النصاب. وإلا فملكية كل من الشريكين لمالهما تنفي الشخصية الاعتبارية, لإمكانية التصدق بمطلق نصيبهما من الشركة, كما أن ماتقدمت الاشارة إليه من كون الزكاة عبادة تحتاج إلى النية مما يستلزم وجوب إخراجها على المزكي أو من ينيب . الفرع الأول حكم زكاة الأسهم في المساهمة المعدة للبيع يرى ابن باز رحمه الله أن الأسهم المعدة للتجارة فيها الزكاة إذا حال عليها الحول . وهذه المسالة من المسائل المعاصرة التي بحثها العلماء المعاصرون , واختلفوا فيها على أقوال القول الأول أن الأسهم التي للتجارة تزكى زكاة التجارة وأما الأسهم في الشركات العقارية المعدة للتأجير فلا زكاة في عينها, وإنما الزكاة في غلتها إذا حال عليها الحول. وهو قول ابن باز رحمه الله , والشيخ عبدالله بن منيع . واستدل أصحاب هذا القول بأدلة أن الزكاة لا تجب في أدوات القنية , وقيمة أسهم الشركات العقارية المعدة للتأجير موضوعة في المنشآت ونحوها, مما يوجب الفرق بينها وبين الشركات التجارية في الحكم . كما أن المنشآت ليست معدة للبيع, وإنما للاستغلال وبينهما فرق كبير, فلذا افترق الحكم في زكاة كلٍ منهما . ونوقش بأن أسهم الشركات العقارية والتجارية واحد لا فرق بينهما من جهة الحكم فكلاهما رأس مال نام يدر ربحا سنويا متجدداً, والشريعة لم تأتي بالتفريق بين المتماثلات, لأنه يخالف مقتضى العدل الذي جاءت به الشريعة . وأجيب بأن من الأصول المتفق عليها عدم إيجاب الزكاة في أدوات القنية ولو كبر حجمها, ثم إن هذه المباني ليست مالا ناميا, بل هي مال مستهلك متناقض ذاتا وقيمة, وكما أن الشريعة لا تفرق بين متماثلين فإنها لا تجمع بين الضدين . القول الثاني اعتبار الأسهم عروض تجارة مطلقا , سواء كانت أسهم شركات تجارية, أم صناعية, أم زراعية, وسواء تملكها للاستفادة من ريعها ام للتجارة بها, وهو قول الشيخ أبي زهرة وعبدالرحمن بن حسن, وعبدالوهاب خلاف, وعبدالرحمن الحلو . واستدل أصحاب هذا القول بـــ أن الهدف من شراء الأسهم واحد, وهو الإتجار والإسترباح, وهذا متحقق فيمن اتخذ الأسهم لريعها, أو لتقليبها في البيع والشراء, فيصدق عليها أنها عروض تجارية . ونوقش بالفرق بين اتخاذ الأسهم لأجل ريعها , وبين تقليبها في البيع والشراء ؛ لأن الأولى من المستغلات, و الثانية من عروض التجارة . القول الثالث إن كان المزكي هو الشركة , فتخرج الزكاة كما يخرجها الشخص الواحد, و إن كان المزكي هو المساهم فيخرج الزكاة إذا عرف من حسابات الشركة ما يخص أسهمه من الزكاة لو زكت الشركة أموالها على النحو المشار إليه, وإن كان لا يستطيع معرفة ذلك, فإن كان ساهم بقصد الاستفادة من ريعها السنوي , فإنها تزكى زكاة المستغلات, وان كان ساهم بغرض البيع والشراء فإنها تزكى زكاة عروض التجارة. وبنحوه صدر عن مجمع الفقه الاسلامي , وصدرت به الندوة الحادية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة , ورجحه الدكتور الضرير . واستدل أصحاب هذا القول بما تقدم من الاستدلال على التفريق في ايجاب الزكاة بحسب نوع الشركة, وبحسب نية المساهم, فأما إعتبار الشركة لأموال المساهمين بأنها كالمال الواحد نوعا ونصابا ومقدارا فيدل عليه قوله عليه الصلاة والسلام لا يجمع بين متفرق ولا يفرق بين مجتمع خشية الصدقة . وجه الدلالة يؤخذ منه أن اختلاط المالين يصيرهما كالمال الواحد. ونوقش بأن الحديث وارد في الماشية؛ لأن الزكاة تقل بجمعها تارة وتكثر تارة أخرى, فلا تلحق الضرر المحض بصاحب الماشية, بخلاف سائر الأموال, فالخلطة فيها تلحق الضرر المحض بصاحب المال؛ لأن مازاد على النصاب بحسابه, وفي الجمع زيادة للمقدار المخرج بكل حال . الفرع الثاني حكم زكاة الأسهم في المساهمة المعدة للتأجير يرى ابن باز رحمه الله أنه لا زكاة فيها، وإنما الزكاة تكون في الأجرة، إذا حال عليها الحول، وبلغت النصاب كسائر النقود . وقد تقدم تفصيل القول في هذه المسألة في المسالة السابقة فلتراجع. الفصل الخامس أحكام زكاة عروض التجارة وفيه ستة عشر مبحثاً المبحث الأول ما يشترط لوجوب الزكاة في عروض التجارة المبحث الثاني حكم زكاة الأرض المعدة للبيع المبحث الثالث قول المالكية في زكاة عروض التجارة المبحث الرابع حكم زكاة الأرض التي تركت لوقت الحاجة المبحث الخامس حكم زكاة الأرض التي يتردد صاحبها في بيعها ولم يجزم بشيء المبحث السادس كيفية زكاة الأراضي الزراعية المبحث السابع أقسام ما يملكه الناس من الأراضي المبحث الثامن حكم زكاة العمائر والبيوت المبحث التاسع حكم زكاة السيارات والمعدات المبحث العاشر إذا أنفقت غلة الاستثمار قبل أن يحول عليها الحول المبحث الحادي عشر حكم زكاة الأدوات التي تستعمل في المحل المبحث الثاني عشر كيفية زكاة البضائع كالأقمشة ونحوها المبحث الثالث عشر كيفية زكاة مشاريع الإنتاج الحيواني والألبان والإنتاج الزراعي والصناعي المبحث الرابع عشر كيفية زكاة التاجر الذي عنده بضاعة في المخزن وله وعليه ديون وعنده نقد في البنك المبحث الخامس عشر زكاة الأموال المتفرقة في الدكان المبحث السادس عشر زكاة الأسهم المبحث السابع أقسام ما يملكه الناس من الأراضي وفيه مطلبان المطلب الأول الأراضي التي نوى بها البيع المطلب الثاني الأراضي التي نوى أن يبني عليها داراً للسكنى أو الإيجار المبحث الثامن حكم زكاة العمائر والبيوت وفيه مطلبان المطلب الأول حكم زكاة العمائر والبيوت المعدة للسكنى المطلب الثاني حكم زكاة العمائر والبيوت المعدة للإيجار المبحث التاسع حكم زكاة السيارات والمعدات وفيه ثلاث مطالب المطلب الأول حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للاستعمال المطلب الثاني حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للإيجار المطلب الثالث حكم زكاة السيارات والمعدات المعدة للبيع المبحث الرابع عشر كيفية زكاة التاجر الذي عنده بضاعة في المخزن وله وعليه ديون وعنده نقد في البنك وفيه أربعة مطالب المطلب الأول زكاة البضاعة في المخزن المطلب الثاني زكاة الديون التي عليه المطلب الثالث زكاة الديون التي له المطلب الرابع زكاة المال الذي في البنك المبحث السابع زكاة الأموال المتفرقة في الدكان وفيه مطلبان المطلب الأول زكاة الأموال المتفرقة المعروضة للبيع المطلب الثاني زكاة الأموال التي تستعمل في الدكان المبحث السادس عشر زكاة الأسهم وفيه مطلبان المطلب الأول زكاة مساهمة الأراضي المطلب الثاني زكاة الأسهم في الشركات المطلب الثاني زكاة الأسهم في الشركات وفيه فرعان الفرع الأول حكم زكاة الأسهم في المساهمة المعدة للبيع الفرع الثاني حكم زكاة الأسهم في المساهمة المعدة للتأجير � كان الأولى أن يكون عنوان هذا المبحث \"حكم زكاة عروض التجارة؛ لأنها هي الموافقة للسؤال\". � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/159. � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. وقد نقل الموفق في المغني 4/249. الخلاف في زكاة عروض التجارة بين الجمهور والمالكية والظاهرية, والتحقيق أن مذهب المالكية وجوب الزكاة في عروض التجارة مطلقا إلا أنهم يفرقون بين التاجر المدير والتاجر المحتكر\". � المجموع 6/47. � المغني 3/35. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212-تحقيق عزت عبيد دعاس. وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827. � حديث أبي ذر مرفوعا \"في الإبل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البز صدقتها\". أخرجه الدارقطني 2/101 طبع دار المحاسن من حديث أبي ذر وقال ابن حجر إسناده لا بأس به، كذا في التلخيص 2/179 ط شركة الطباعة الفنية. � المغني 2/623. ط . دار الفكر � رواه الدارقطني, و البيهقي, وأبو عبيد, وضعفه الألباني في الإرواء 828. � الشرح الكبير لابن قدامة 2/456. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/160. � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. � المجموع 6/47. � المغني 3/35 � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212, تحقيق عزت عبيد دعاس وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/17, طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827. � البيان والتحصيل 2/424. مذهب المالكية وجوب الزكاة في عروض التجارة مطلقا إلا أنهم يفرقون بين التاجر المدير الذي يبيع ويشتري ولا يحتكر أي -يتربص زيادة الأرباح- فهذا يوجبون الزكاة في ماله, وأما التاجر المحتكر الذي يشتري السلعة حتى تزيد قيمتها ثم يبيعها فيرون أنه لا يزكي إلا إذا باع, زكاها لسنة واحدة\". � مجموع فتاوى ومقلات متنوعة 14/163. � الجوهرة النيرة 1/487. � أسنى المطالب 1/361, الإقناع في حل ألفاظ أبي شجاع 5/351. � المغني 4/248. ط . وزارة الشئون الإسلامية . � سبق تخريجه. � المغني 4/248. ط . وزارة الشئون الإسلامية . � بداية المجتهد 1/269, الذخيرة 3/26. وهذا في مال المحتكر وأما المدير فإنهم يوافقون فيه الجمهور. � بداية المجتهد 1/269. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/166. � البحر الرائق 2/246 , فتح القدير 2/218 , حاشية ابن عابدين 2/274. � الذخيرة 3/18, الشرح الكبير للدردير مع حاشية الدسوقي 1/319. � الإنصاف للمرداوي 7/61. � الذخيرة 3/18. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/166. � البحر الرائق 2/246, فتح القدير 2/218, حاشية ابن عابدين 2/274. � الذخيرة 3/18, الشرح الكبير للدردير مع حاشية الدسوقي 1/319. � الإنصاف للمرداوي 7/61. � الذخيرة 3/18, قال القرافي رحمه الله \"فإن اشترى ولا نية له فهي للقنية لأنه الأصل فيها. � الذخيرة 3/18, الشرح الكبير 1/472. � الدر الثمين لمياره 2/87. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/170. �الدسوقي على الشرح الكبير 1/475. �المنهاج وشرح القليوبي 2/30 � المغني 3/35, منتهى الإرادات 1/408. � سورة المعارج, الآية24. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212 -تحقيق عزت عبيد دعاس وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827 . � ابن عابدين 2/10، 15. � \"لا ثنى في الصدقة\" أخرجه ابن أبي شيبة 3/218 -ط الدار السلفية من حديث فاطمة, كتاب الأموال, لأبي عبيد ص 465. � ابن عابدين 2/10، 15. � مجموع فتاوى ومقالات ابن باز 14/129 . � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. إلا أن المالكية يفرقون بين التاجر المدير والتاجر المحتكر فيوجبون الزكاة في مال التاجر المدير, كل سنة, ولا يوجبونها في مال التاجر المحتكر إلا مرة واحدة إذا تم بيعت. � المجموع 6/47. � المغني 3/35 � سورة التوبة, الآية103. � سورة الذاريات, الآية19. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212 -تحقيق عزت عبيد دعاس. وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/172. � المبسوط 2/198. � البيان والتحصيل لابن رشد 2/404. � الأم 2/46. � كشاف القناع 2/243, المبدع 2/384. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/122-126. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/173. � المحلى 5/354. � أخرجه البخاري, كتاب بدء الوحي, باب ليس على المسلم في فرسه صدقة, رقم 1463, عن أبي هريرة ، قال قال النبي ليس على المسلم في فرسه وغلامه صدقة, صحيح البخاري, حسب ترقيم فتح الباري 2/ 149, وأخرجه مسلم,كتاب الزكاة, باب لا زكاة على المسلم فى عبده وفرسه رقم 2320, عن أبى هريرة أن رسول الله قال ليس على المسلم فى عبده ولا فرسه صدقة. � أخرجه الترمذي, كتاب الزكاة, باب زكاة الذهب والورق, رقم 620 حديث علي , قال الشيخ الألباني صحيح, سنن الترمذي, شاكر + ألباني 3/ 16. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/173, وهو ما قرره مجمع الفقه الإسلامي في دورته الثانية المنعقدة في جدة 10 ربيع الأول حيث قرر 1- أن الزكاة غير واجبة في أصول العقارات والأراضي المؤجرة. 2- أن الزكاة تجب في الغلة ,وهي ربع العشر بعد دوران الحول من يوم القبض مع اعتبار توفر شروط الزكاة وانتفاء الموانع. مجلة الفقه الإسلامي عدد 2/1407. � المبسوط 2/198. � البيان والتحصيل لابن رشد 2/404. � الأم 2/46. � كشاف القناع 2/243, المبدع 2/384. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/122-126. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/173. � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. � المجموع 6/47. � المغني 3/35 � سورة التوبة, الآية103. � سورة الذاريات, الآية19. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212 -تحقيق عزت عبيد دعاس. وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/180. � المحلى 5/354. � سبق تخريجه ص 302. � سبق تخريجه ص 302. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/180. � المبسوط 2/198 , فتح القدير 2/218. � البيان والتحصيل لابن رشد 2/404. � الأم 2/46. � كشاف القناع 2/243, المبدع 2/384. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/122-126. � فقه الزكاة 1/462. � الندوة الخامسة للزكاة – بحث الدكتور محمد عثمان بشير, ص442. � رواه بن ماجه 2/823 قال في الزوائد إسناده صحيح ورواته موثوقون. � رواته البخاري في صحيحه مع الفتح 5/23. � رواته البخاري في صحيحه مع الفتح 5/24. � سنن أبي داود 3/258, قال بن حجر رجاله ثقات إلا محمد بن عكرمة لم يرو عنه إلا إبراهيم بن سعيد. � الندوة الخامسة للزكاة – بحث الدكتور محمد عثمان بشير, ص443. � بحث زكاة الأصول الثابتة لرفيق المصري ص 3. � الندوة الخامسة للزكاة – بحث الدكتور محمد عثمان بشير, ص443. � الندوة الخامسة للزكاة – بحث الدكتور محمد عثمان بشير, ص443. � بحثزكاة الأصول الثابتة لرفيق المصري ص 3. � الأموال لأبي عبيد 527. � الندوة الخامسة للزكاة – بحث الدكتور محمد عثمان بشير, ص443. � البيان والتحصيل 2/405. � الإنصاف للمرداوي 3/161. � سورة التوبة, الآية103. � المستدرك على الصحيحين للحاكم 1/547 من حديث أبي أمامة رقم 1436. � فقه الزكاة 1/398. � الندوة الخامسة للزكاة – بحث الدكتور محمد عثمان بشير, ص446. � المصدر السابق. � المصدر السابق. � شرح رسالة أبي زيد القيرواني للشيخ زرون 1/392. � التطبيق المعاصر للزكاة لشوقي شحاته 189, موسوعة الاقتصاد الإسلامي للجمال 223.فقه الزكاة1/398. � فقه الزكاة 1/396. � مقال جوانب من الزكاة تحتاج إلى نظر فقهي جديد للزرقا, مجلة أبحاث الاقتصاد, العدد الثاني, المجلد الأول ص91 � بحث الدكتور محمد عثمان بشير, الندوة الخامسة لقضايا الزكاة المعاصرة المنعقدة ببيروت, ص 441. � المصدر السابق. � المغني 2/702. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/181. � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. � المجموع 6/47. � المغني 3/35. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212 -تحقيق عزت عبيد دعاس. وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827. � حديث أبي ذر مرفوعا \"في الإبل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البز صدقتها\". أخرجه الدارقطني 2/101 طبع دار المحاسن من حديث أبي ذر وقال ابن حجر إسناده لا بأس به، كذا في التلخيص 2/179 ط شركة الطباعة الفنية. � المغني 2/623 ط . دار الفكر . � رواه الدارقطني, والبيهقي, وأبو عبيد, وضعفه الألباني في الإرواء 828. � الشرح الكبير 2/456. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/177. � الإجماع لابن المنذر 1/47. � الأم 4/58. � المعونة للقاضي عبد الوهاب 1/361. � الانتصار لأبي الخطاب الكلوذاني 3/218. � بدائع الصنائع 2/13 . � تقويم النظر لابن الدهان 2/22. � المغني 4/73. � أخرجه ابن ماجه كتاب الزكاة, باب من استفاد مالا 2/373 رقم 1792, والدارقطني في السنن كتاب الزكاة, باب وجو ب الزكاة بالحول 2/90-91 رقم 3, والبيهقي في السنن الكبرى كتاب الزكاة, باب لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول 4/160 رقم 7274, وفي باب لا يعتد عليهم بما استفادوه من غير نتائجها حتى يحول عليه الحول 4/173 رقم 7315. والحديث في إسناده حارثة بن أبي الرجال, وقد تكلم فيه. فقد ضعفه أحمد وابن معين والنسائي والبخاري. أنظر ميزان الاعتدال 2/183, تهذيب التهذيب 1/340. قال الزيلعي في نصب الراية 2/330 وحارثة هذا ضعيف, ونقل كلام ابن حبان في تضعيفه بأنه كثر همه وفحش خطؤه, وقد تركه أحمد و يحيى أي ابن معين. � المغني 5/179. � رواه ابن عدي في الكامل 2/370, والدارقطني 2/91. وضعفه الدارقطني وابن عبد الهادي في تنقيح التحقيق 2/177 وأعلوه بحسان بن سياه. � الحاوي 3/89, البيان 3/154. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/183. وفي سؤال آخر أفتى الشيخ بجواز إخراج العروض مع أن الأحوط والأحسن أن تخرج من قيمتها\" ص 251. � المحلى 5/354. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/122-126. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/184. � الروضة للنووي 2/273. � المغني 2/31. � المغني 2/31. � العناية شرح الهداية 3/142. � الروضة للنووي 2/273. � � المغني 2/31. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/185. وهذه من المسائل المعاصرة التي لم يرد عن الفقهاء نص فيها . � ينظر زكاة الأنعام من أبحاث وأعمال الندوة الثانية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة ص287, والحق بعضهم بهذا كل من قال بوجوب تزكية المال عند استفادته كابن عباس وابن مسعود رضي الله عنهما والزهري ومكحول, كما نقل عنهم في المصنف لابن أبي شيبة 3/50, والأموال لأبي عبيد ص417. � أبحاث وأعمال الندوة الثانية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة ص315. � زكاة الأصول الاستثمارية بواسطة ضمن أبحاث الندوة الخامسة لبيت الزكاة ص 432. � أبحاث وأعمال الندوة الثانية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة ص287. � بداية المجتهد 3/73, الإشراف على نكت مسائل الخلاف 1/401. � ابن عقيل هو علي بن عقيل بن محمد بن عقيل الحنبلي, ولد سنة 431هـ, كان له تعظيم لمنهج السلف إلا أنه شارك المتكلمين في أصولهم, وقد تكلم عنه الذهبي بإنصاف في السير مع نقله تعليقات المحدثين عليه, وهو صاحب كتاب القنون, توفي سنة 513هـ ينظر ذيل الطبقات الحنابلة 1/142, سير أعلام النبلاء 19/442. � بدائع الفوائد لابن القيم 3/1075. � بحوث وفتاوى فقهية معاصرة 303. � زكاة الأنعام 12/244 من ضمن أبحاث وأعمال الندوة الثانية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة. � فقه الزكاة 1/460. � المصدر السابق. � أبحاث وأعمال الندوة الثانية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة ص244, زكاة الأنعام. يتبين مما تقدم أنه لا يتوجه إيجاب الزكاة في الأصل وهو الحيوان لأنه مما لا تجب الزكاة في عينه, فليس نقداً ولا سائمة ولا زروعاً وثماراً, كما أنه ليس عرض تجارة يقلب في البيع والشراء, وإنما هو مال يستفاد من غلته لبيعها لغرض التجارة, فيترجح القول بزكاة الغلة زكاة عروض تجارة من عينها أو ثمنها عند حولان الحول على استفادتها وبلوغها النصاب, والله أعلم. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/188. � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. � المجموع 6/47. � المغني 3/35. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212 -تحقيق عزت عبيد دعاس وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/189. � روضة الطالبين 2/197. � المغني 4/266 الشرح الكبير مع الإنصاف 6/336. � سورة التوبة, الآية103. � المحلى 1/65 � يراجع أدلة القول الثاني. � روضة الطالبين 2/197. � المغني 4/266 ط. وزارة الشئون الإسلامية, الشرح الكبير مع الإنصاف 6/336. � هذا الحديث ليس في شيء من كتب السنة المعروفة وإنما ذكره ابن قدامة في المغني بإسناد عن المالكية حيث قال روى أصحاب مالك عن عمير بن عمران عن شجاع عن نافع عن ابن عمر قال قال رسول الله ........ ثم ساق الحديث أعلاه المغني 4/264 قال ابن عبد الهادي في تنقيح تحقيق أحاديث التعليق 2/142. وهذا الحديث منكر أشبه أن يكون موضوعاً. � المغني 4/264. � رواه مالك في الموطأ رقم 596, والشافعي في الأم رقم 446, وصحح إسناده ابن حجر في المطالب العالية 5/504, والألباني في إرواء الغليل رقم 789. � الأم 2/67. � مصنف ابن أبي شيبة 3/97. � الجوهر النقي لابن التركماني 4/149. � حاشية العدوي 1/473. �روضة الطالبين 2/197. � المغني 4/264. � المغني 4/265. � الشرح الكبير 6/342. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/189. � الشرح الكبير 6/325, الفروع 2/323, الإنصاف 6/327. � الفتاوى الكبرى 1/361, 4/452, الفروع 2/323, الاختيارات الفقهية 146, الإنصاف 6/328. � المغني 2/637. � الشرح الكبير 6/325, المحلى 6/395. � العناية على الهداية 1/168, المنتقى شرح الموطأ 2/114, شرح الزركشي 2/521. � المبسوط 2/197, بدائع الصنائع 2/825, فتح القدير 2/167. قال ابن الهمام \"قسّم أبو حنيفة الدين إلى ثلاثة أقسام قوي وهو بدل القرض ومال التجارة ومتوسط وهو بدل مال ليس للتجارة كثمن ثياب البذلة وعبد الخدمة ودار السكني, وضعيف وهو بدل ليس بمال كالمهر والوصية وبدل الخلع والصلح عن دم العمد والدية وبدل الكتابة والسعاية, ففي القوي تجب الزكاة إذا حال الحول ويتراخى الأداء إلى أن يقبض أربعين درهما ففيها درهم وكذا فيما زاد فبحسابه, وفي المتوسط لا تجب ما لم يقبض نصابا...وفي الضعيف لا تجب ما لم يقبض ويحول الحول بعد القبض عليه\". فتح القدير 2/167. � المهذب 6/20, المجموع 6/21, حاشية الجمل 2/288. � المغني 3/46, الفروع 2/323, الإنصاف 6/326. � رواه ابن أبي شيبة 10256 كتاب الزكاة باب زكاة الدين وأبو عبيد في الأموال ص534, والبيهقي في الكبرى 4/150 كتاب الزكاة, باب زكاة الدين إذا كان على معسر أو جاحد. قال أبو عبيد المظنون هو الذي لا يدري صاحبه أيقضيه الذي عليه الدين أم لا, كأنه الذي لا يرجوه الأموال ص535. � سنن البيهقي. � المغني 3/47. � الإشراف 1/165, شرح الزرقاني للموطأ 2/106, مواهب الجليل 2/310. � رواه مالك في الموطأ 1/253 كتاب الزكاة, باب الزكاة في الدين والبيهقي في الكبرى 4/150, كتاب الزكاة, باب زكاة الدين إذا كان على معسر أو جاحد. � قال في القاموس باب الراء فصل الضاد الضمار ككتاب, من المال الذي لا يرجى رجوعه. وانظر لسان العرب 4492. � اختيارات شيخ الإسلام للتركي 3/506. � فتح القدير 1/490, المحلى 6/139. � المنتقى 2/114, الشرح الكبير 6/326. � الشرح الكبير 6/326. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/189. � الإجماع لابن المنذر 1/45-48. � سورة البقرة, الآية43. � رواه مسلم –باب إثم مانع الزكاة 3/70 رقم 2337. � أي السلع. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/184. � المبسوط 2/343. � البيان والتحصيل 2/424. وقد نقل الموفق في المغني 4/249. الخلاف في زكاة عروض التجارة بين الجمهور والمالكية والظاهرية, والتحقيق أن مذهب المالكية وجوب الزكاة في عروض التجارة مطلقا إلا أنهم يفرقون بين التاجر المدير والتاجر المحتكر. � المجموع 6/47. � المغني 3/35. � حديث سمرة \"كان النبي يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع\". أخرجه أبو داود 2/212-تحقيق عزت عبيد دعاس. وقال ابن حجر في إسناده جهالة، كذا في التلخيص 2/179 -طبع شركة الطباعة الفنية, وضعفه الألباني في الإرواء برقم 827 . � حديث أبي ذر مرفوعا \"في الإبل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البز صدقتها\". أخرجه الدارقطني 2/101 طبع دار المحاسن من حديث أبي ذر وقال ابن حجر إسناده لا بأس به، كذا في التلخيص 2/179 ط شركة الطباعة الفنية. � أي السلع عروض القنية. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/183. � بداية المجتهد 1/254. � سبق تخريجه ص 302. � سبق تخريجه ص 302. � وهذه من المسائل المعاصرة التي لا يوجد في كلام الفقهاء المتقدمين نص, وبحثت بحثاً معاصراً � مجموع فتاوى ابن باز 14/155. � زكاة الأسهم والسندات, ضمن أبحاث أعمال الندوة الحادية عشرة ص 163. � المرجع السابق. � زكاة الأسهم في الشركات ص 33. � مجلة مجمع الفقه 4/1/798,841,857. � أحكام وفتاوى الزكاة ص 53. � زكاة الأسهم والسندات للضرير ضمن أبحاث الندوة الحادية عشرة ص 29. � ينظر التطبيق المعاصر للزكاة ص 119. � ينظر زكاة أسهم الشركات ضمن مجلة مجمع الفقه الإسلامي 4/1/825. � زكاة الأسهم والسندات للضرير ضمن أبحاث الندوة الحادية عشرة ص 151. � مناقشات بحوث زكاة الأسهم ضمن أعمال الزكاة 11/163. � ينظر التطبيق المعاصر للزكاة ص 119. � بحث الضرير في أبحاث بيت الزكاة 11/29. � التطبيق المعاصر للزكاة 119. � نوازل الزكاة ص 187. � تطلق أسهم الشركات ويراد بها الحصة التي يمتلكها الشريك في شركات المساهمة, ويمثل السهم جزء من رأس مال الشركة, كما يعرف السهم بأنه صك يمثل نصيبا عينيا أو نقديا في رأس مال الشركة, قابل للتداول, يعطي مالكه حقوقا خاصة .القانون التجاري للجبر -289, الأسهم والسندات ص49. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/190. � ينظر مجلة مجمع الفقه الإسلامي 4/1/735, بحوث في فقه قضايا الزكاة للقرة داغي ص 299. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/190. � بحوث في الاقتصاد الإسلامي ص 77. � نوازل الزكاة 178. � زكاة أسهم الشركات للبسام 4/1/722. � فقه الزكاة 1/557. � زكاة أسهم الشركات للبسام 4/1/722. � ينظر أبحاث الندوة السابعة لقضايا الزكاة المعاصرة ص208. � ينظر زكاة أسهم الشركات للزحيلي 4/1/737 من مجلة مجمع الفقه الإسلامي, وبحوث في الزكاة ص 188. � نوازل الزكاة ص 126. � مجلة مجمع الفقه الإسلامي العدد 4/ج1/881. � أبحاث الندوة الحادية والثانية عشرة لقضايا الزكاة المعاصرة 184. � المرجع السابق 2/32. � سبق تخريجه. � المغني 4/64, والقول بعدم تأثير الخلطة في غير السائمة هو قول الجمهور ماعدا الشافعية. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة 14/191. PAGE 343"},

file_17566

"شرح أسماء الجلال \"القريب\" \"المجيب\" جهود شيخ الإسلام في باب الأسماء الحسنى الباب الأول-الفصل الرابع وقال الخليل الرقيب الحافظ ، وقال الخطابي \"المهيمن\" الشهيد ، قال وقال بعض أهل اللغة الهيمنة القيام على الشيء والرعاية له، وأنشد ألا إن خير الناس بعد نبيهم مهيمنه التاليه في العرف والنكر يريد القائم على الناس بالرعاية لهم. وفي مهيمن قولان قيل أصله مؤيمن والهاء مبدلة من الهمزة، وقيل بل الهاء أصلية . الفرع العاشر شرح أسماء الجلال \"العزيز\"، \"الحكيم\"، \"الناصر\"، \"النصير\" من الأسماء الحسنى المفردة الدالة على الوحدانية، الجامعة للتنزيه والتحميد، أسماء الجلال \"العزيز\"، و\"الحكيم\"، و\"الناصر\"، و\"النصير\". وقد أشار شيخ الإسلام إلى صيغ ورود اسم الجلال \"العزيز\" في كتاب الله بقوله \"العزيز\" جاء مقروناً بالحكيم في أكثر من أربعين موضعا ، وبالعليم في نحو ستة مواضع ، و ﮙ ﮚ ، في عدة مواضع ، و ﭱ ﭲ ، و ﭼ ﭽ ، في نحو ثلاثة مواضع، و ﭥ ﭦ ، و ﮙ ﮚ، في نحو اثني عشر موضعاً ، و ﭸ ﭹ ﭺ، ثلاثة مواضع ، و ﯜ ﯝ ﯞ ، ومقروناً كمفرد ﯚ ﯛ ﯜ . وقال في صيغ ورود اسمه تعالى \"الحكيم\" في النصوص مقروناً بالعزيز في أكثر من أربعين موضعاً ﮃ ﮄ ، ومقروناً بالخبير ﰈ ﰉ ، في نحو أربعة مواضع، ومقروناً بالعليم ﮋ ﮌ ، في قريب من ثلاثين موضعاً، و ﮰ ﮱ ، في نحو سبعة مواضع، وبالحميد في قوله ﮟ ﮠ ، وبالتواب في قوله ﰉ ﰊ ، ﰎ ﰏ ، بعد قوله ﯹ ﯺ ﯻ الآية، وبالواسع في قوله ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ . وقال \"الناصر\" جاء مفضلاً في قوله ﭣ ﭤ ، وتقدم قوله ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ . أما اسم الجلال \"النصير\" فهو من الأسماء الحسنى التي أشار إليها شيخ الإسلام في العديد من المواطن في مؤلفاته، لكنه لم يذكره ضمن جمعه للأسماء، وبالنسبة لصيغ ورود هذا الاسم في القرآن الكريم، فإنه جاء مفضلاً في قوله تعالى ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ، وجاء مقروناً بالهادي في قوله تعالى ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ . هذا بالنسبة لصيغ ورود هذه الأسماء الحسنى، أما بالنسبة لمعانيها، فقال في تقرير بعض معاني اسم الجلال \"العزيز\"، في أثناء بيانه لبعض خصائص الله ، التي لا تنبغي إلا له، فقال وأنه العزيز الذي لا يُنال، وأنه قهار لكل ما سواه. فهذه كلها صفات كمال لا يستحقها إلا هو، فما لا يستحقه إلا هو كيف يكون كمالاً من غيره وهو معدوم لغيره؟ فمن ادعاه كان مفترياً، منازعاً للربوبية في خواصها . وقال في موضع آخر قال سبحانه ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ، فإن المخلوق يوالي المخلوق لذله، فإذا كان له من يواليه عزّ بوليّه، والربّ تعالى لا يوالي أحداً لذلته تعالى؛ بل هو العزيز بنفسه و ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ، وإنما يوالي عباده المؤمنين لرحمته، ونعمته، وحكمته، وإحسانه، وجوده، وفضله، وإنعامه . ومما أشار إليه شيخ الإسلام ختمه ـ للعديد من الآيات في كتابه العزيز باسمين من أسمائه الحسنى المناسبة لمعنى تلك الآية، وكثيراً ما يقرن بين اسمه تعالى \"العزيز\"، وأسماء أخرى مثل \"الرحيم\"، و\"العليم\"، و\"الحكيم\"، كما سبق بيانه في صيغ ورود هذا الاسم في النصوص. فمما ذكره شيخ الإسلام في بيان بعض المعاني المستخلصة من جمعه ـ بين اسم الجلال \"العزيز\" و\"الحكيم\"، في أثناء تفسيره لقوله تعالى ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ وختمها بقوله ﭵ ﭶ، والعزّة تتضمن القدرة والشدة والامتناع والغلبة، تقول العرب عزّ يعَزّ -بفتح العين- إذا صَلُب، وعزَّ يَعِزُّ -بكسرها- إذا امتنع، وعزَّ يَعُزُّ -بضمها- إذا غلب ، فهو سبحانه في نفسه قوي متين، وهو منيع لا يُنال، وهو غالب لا يُغلب. والحكيم يتضمن حكمه وعلمه وحكمته فيما يقوله، ويفعله فإذا أمر بأمر كان حسناً، وإذا أخبر بخبر كان صدقاً، وإذا أراد خلق شيئاً كان صواباً، فهو حكيم في إراداته وأفعاله وأقواله . وقال في جمعه تعالى بين اسمه \"العزيز\" و\"الرحيم\" وهذا كثير في الكتاب العزيز، يخبر الله سبحانه عن إهلاك المخالفين للرسل، ونجاة أتباع المرسلين؛ ولهذا يذكر سبحانه في سورة الشعراء قصة موسى، وإبراهيم، ونوح، وعاد، وثمود، ولوط، وشعيب، ويذكر لكل نبي إهلاكه لمكذبيهم، والنجاة لهم ولأتباعهم، ثم يختم القصة بقوله ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ، فختم القصة باسمين من أسمائه تقتضيها تلك الصفة، وهو ﮙ ﮚ فانتقم من أعدائه بعزته، وأنجى رسله وأتباعهم برحمته . ومن المفاهيم الخاطئة المتعلقة باسم الجلال \"العزيز\" والتي تصدى لها شيخ الإسلام ، مما يدخل ضمن الإلحاد في أسماء الله الحسنى تسمية الآلهة الباطلة بأسماء مشتقة من أسمائه الحسنى، ومن ذلك تسمية المشركين \"العزى\" من اسم الجلال \"العزيز\"، قال شيخ الإسلام قال تعالى ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ، وهذه هي الأصنام الكبرى التي كانت بمدائن الحجاز، فإنه كانت اللاّت لأهل المدينة، والعزّى لأهل مكة، ومناة الثالثة الأخرى لأهل الطائف . وهذه كلها مؤنثة كما قال في الآية الأخرى ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ . وهذه جعلوها شركاء له تُعبد من دونه، وسمّوها بأسمائه مع التأنيث، كما قيل إن اللات من الإله، والعزى من العزيز ، ومناة من مَنِيَ يُمْنَى إذا قدَّر ، وكانوا يسمونها الرَّبة، وهم سموها بهذه الأسماء التي فيها وصفها لها بالإلهية، والعزة، والتقدير، والربوبية، وهي أسماء سموها هم وآباؤهم ما أنزل الله بها من سلطان، أي من كتاب وحجة . وأما بالنسبة لاسم الجلال \"الناصر\" فقد أشار إليه في أثناء حديثه عن معنى الربيّين أتباع النبي غ من الصحابة الذين ثبتوا معه على نصرة هذا الدين، والمشار إليهم بقوله تعالى ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ، ومن جملة ذلك الأحداث التي وقعت أثناء وبعد غزوة أحد، وما أصاب الصحابة ي بسببها من الغم والحزن، فسألوا الله جملة أشياء تخخف عنهم وقع تلك المصيبة، ومنها أنهم سألوه أن ينصرهم على القوم الكافرين، سألوا ربهم ما يفعل لهم في أنفسهم من التثبيت، وما يعطيهم من عنده من النصر، فإنه هو الناصر وحده، وما النصر إلا من عند الله، وكذا أنزل الملائكة عوناً لهم، قال تعالى لما أنزل الملائكة ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ، وقال تعالى ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ . وقال في بيان بعض مقتضيات اسم الجلال \"النصير\" إن الله هو الهادي، وهو النصير ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ، وكل علم فلابد له من هداية، وكل عمل فلابد له من قوة، فالواجب أن يكون هو أصل كل هداية وعلم، وأصل كل نصرة وقوة، ولا يَستهدى العبد إلا إياه، ولا يستنصر إلا إياه . وقال في نفس السياق وهو الهادي النصير، يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم، وينصر رسله والذين آمنوا في الحياة الدنيا ويوم يقوم الأشهاد . وقال في مقدمة كتابه الماتع \"الصارم المسلول على شاتم الرسول\" الحمد لله الهادي النصير، فنعم النصير، ونعم الهاد، الذي يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم، ويبيّن له سبل الرشاد، كما هدى الذين آمنوا لما اخْتُلِف فيه من الحق، وجمع لهم الهدى والسداد، والذي ينصر رسله والذين آمنوا في الحياة الدنيا ويوم يقوم الأشهاد، كما وعده في كتابه، وهو الصادق الذي لا يخلف الميعاد . الفرع الحادي عشر شرح أسماء الجلال \"العلي\"، \"الأعلى\"، \"المتعالي\"، \"الكبير\" من الأسماء الحسنى التي تناولها شيخ الإسلام تعييناً وتقريراً لبعض معانيها مما صنفه ضمن الأسماء الحسنى الدالة على الوحدانية، والجامعة للتنزيه والتحميد، أسماء الجلال \"العلي\"، \"الأعلى\"، \"المتعالي\"، وقال في صيغ ورود هذه الأسماء في النصوص \"العلي\" جاء مقروناً في قوله ﮎ ﮏ ، وفي قوله ﯘ ﯙ، خمسة مواضع ، وفي هذه المواضع \"العلي\"، و\"المتعالي\"، وجاء في قوله ﰎ ﰏ ، و\"الأعلى\" في قوله ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ . وأما اسم الجلال \"الكبير\"، فلم يذكره في جمعه وتصنيفه للأسماء الحسنى، ولكن أشار إليه في العديد من المواطن من مؤلفاته، كما سيأتي في النقول عنه، أما دليله فقوله تعالى ﮎ ﮏ، وفي قوله ﯘ ﯙ، ولم يرد إلا بهذه الصيغة. ولن أفرد كل اسم من هذه الأسماء الحسنى في هذا الفرع بذكر النقول التي بيّن فيها شيخ الإسلام شيئاً من معانيها، لتداخل الكلام حولها في نفس النقول، حتى لا يؤدي ذلك إلى تكرار النقول، وقد قرّر شيخ الإسلام معاني هذه الأسماء في مواطن عدة من مؤلفاته خاصة في أثناء تقريره لصفة العلو والاستواء، أو في الرد على المخالفين لأهل السنة الذي نفوا هاتين الصفتين، ومن ذلك قوله في كلام يشمل معاني هذه الأسماء الحسنى وكذلك اسم \"العلي\" و\"العظيم\" و\"الكبير\" يدل على أنه فوق العالم، وأنه عظيم وكبير، وذلك يستلزم أنه مباين للعالم، متحيز عنه بحدّه وحقيقته . وقال في تقرير بعض معاني اسمي الجلال \"الأعلى\"، و\"الكبير\" من خلال صيغتهما اللغوية \"الأعلى\" على وزن أفعل التفضيل، مثل الأكرم، والأكبر، والأجمل، ولهذا قال النبي غ لما قال أبو سفيان اعْلُ هبل، فقال النبي غ «ألا تجيبونه؟ قالوا وما نقول؟ قال قولوا الله أعلى وأجلّ» ، وهو مذكور بأداة التعريف \"الأعلى\"، مثل ﮇ ﮈ ، بخلاف ما إذا قيل \"الله أكبر\"، فإنه مُنَكَّر. ولهذا معنى يخصّه يتميّز به، ولهذا معنى يخصّه يتميّز به، كما بين العلو والكبرياء والعظمة، فإن هذه الصفات -وإن كانت متقاربة بل متلازمة- فبينها فروق لطيفة؛ ولهذا قال النبي غ فيما يروي عن ربه تعالى «العظمة إزاري، والكبرياء ردائي، فمن نازعني واحداً منهما عذبته» ، فجعل الكبرياء بمنزلة الرداء، وهو أعلى من الإزار . وقال أيضاً والرب تعالى لا يكون شيءٌ أعلى منه قطُّ؛ بل هو العليّ الأعلى، ولا يزال هو العليّ الأعلى مع أنه يقرب إلى عباده ويدنو منهم، وينزل إلى حيث شاء، ويأتي كما شاء، وهو في ذلك العليّ الأعلى الكبير المتعالي، عليٌّ في دنوه قريب في علوه . كما قال في موضع آخر مقررا نفس المعاني الذي اتفق عليه أهل الإثبات أن الله فوق العالم، ويمتنع أن لا يكون فوق العالم، سواءٌ قُدِّر أنه في التحت، أو غير ذلك؛ بل كون الله تعالى هو العليُّ الأعلى المتعالي فوق العالم أمرٌ واجبٌ، ونقيضه -وهو كونه ليس فوق العالم- ممتنع؛ فثبوت علّوه بنفسه على العالم واجب، ونقيض هذا العلم ممتنع، هذا هو الذي اتفق عليه أهل الإثبات من سلف الأمة وأئمتها، وسائر أهل الفطر السليمة المقرَّة بالصانع . وقال إن الله سبحانه هو الأعلى، وهو الأكبر؛ ولهذا كان شعار أكمل الملل هو \"الله أكبر\" في صلواتهم، وأذانهم، وأعيادهم، كما قال النبي غ لعدي بن حاتم «يا عدي ما يُفِرَّك ، أَيُفِرَّك أن يقال لا إله إلا الله؟ يا عدي فهل تعلم من إله إلا الله؟ يا عدي ما يُفِرَّك، أَيُفِرَّك أن يقال الله أكبر؟ فهل تعلم شيئًا أكبر من الله؟» ، وبهذا تبيّن صواب من قال من الفقهاء إنه لا يجوز إبدال هذه الكلمة بقولنا الله الكبير، مع أن كشف هذا له موضع آخر. وقال ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ، فقال النبي غ «اجعلوها في سجودكم» ، فالله هو الأعلى، وهو الأكبر، والعلم مطابق للمعلوم، فيجب أن تكون معرفته وعلمه أكبر العلوم وأعلاها . وقال في موضع آخر في كلام له كأنه بقدرة الملك الوهاب تتمة لكلامه السابق إن السجود غاية الخضوع والذل من العبد، وغاية تسفيله، وتواضعه بأشرف شيء فيه لله، وهو وجهه، بأن يضعه على التراب، فناسب في غاية سفوله أن يصف ربه بأنه الأعلى، والأعلى أبلغ من العليّ؛ فإن العبد ليس له من نفسه شيء، هو باعتبار نفسه عدمٌ محضٌ، وليس له من الكبرياء والعظمة نصيب، وكذلك في العلو في الأرض ليس للعبد فيه حق؛ فإنه سبحانه ذمّ من يريد العلو في الأرض كفرعون وإبليس، وأما المؤمن فيحصل له العلو بالإيمان لا بإرادته له، كما قال تعالى ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ . فلما كان السجود غاية سفول العبد وخضوعه، سبح اسم ربه الأعلى، فهو سبحانه الأعلى، والعبد الأسفل، كما أنه الربّ والعبد العبد، وهو الغني، والعبد الفقير، وليس بين الربّ والعبد إلا محض العبودية، فكلما كمّلها قرب العبد إليه؛ لأنه سبحانه بَرٌّ جوادٌ محسنٌ، يعطي العبد ما يناسبه، فكلما عَظُم فقره إليه كان أغنى، وكلما عَظُم ذلّه له كان أعزَّ، فإن النفس لما فيها من أهوائها المتنوعة، وتسويل الشيطان لها تبعد عن الله، حتى تصير ملعونة بعيدة من الرحمة، واللّعنة هي البعد، ومن أعظم ذنوبها إرادة العلو في الأرض، والسجود فيه غاية سفولها، قال تعالى ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ . الفرع الثاني عشر شرح اسمي الجلال \"الرحمن\"، \"الرحيم\" من الأسماء الحسنى الجليلة التي تناولها شيخ الإسلام بالشرح والتفسير، اسمي الجلال \"الرحمن\"، و\"الرحيم\"، ومن أغرب ما يُذكر في هذا المقام أن شيخ الإسلام لم يذكر اسم الجلال \"الرحمن\" ضمن جمعه للأسماء الحسنى، وذكر اسم \"الرحيم\"، فقال في صيغ وروده في القرآن الكريم \"الرحيم\" قريب المائة والثلاثة عشر ، جاء مقروناً بالغفور في نحو من ستين موضعا ، وبالرحمن في البسملة، في النحل أيضاً، وفي ثلاثة مواضع ، ومقروناً بالرءوف في نحو... ، وفي قوله ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ، ومقروناً بالعزيز في أكثر من عشرة مواضع ، ومعلقاً تعلقاً عاماً في قوله ﮀ ﮁ ، وخاصاً في قوله ﰑ ﰒ ﰓ ، وجاء مفضلاً في قوله ﯾ ﯿ ، وفي قوله ﮆ ﮇ . أما اسم الجلال \"الرحمن\" فقد ورد في النصوص بهذه الصيغة فقط، مفرداً في اثنين وأربعين موضعاً أولها ﭨ ﭩ ﭪ ، أو مقروناً بالرحيم في قوله تعالى ﭛ ﭜ، في ستة مواضع . وفي تقرير أن اسم الجلال \"الله\" مع اسمه تعالى \"الرحمن\" هما أصل لبقية الأسماء الحسنى قال شيخ الإسلام وعامة ما سمّى به النبي غ عبد الله وعبد الرحمن، كما قال تعالى ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ، فإن هذين الاسمين هما أصل بقية أسماء الله تعالى...وقد ثبت في صحيح مسلم عن نافع، عن عبد الله بن عمر أن النبي غ قال «أحب الأسماء إلى الله عبد الله وعبد الرحمن، وأصدقها حارث وهمام، وأقبحها حرب ومرّة» . وقد قرّر شيخ الإسلام بعض معاني هذين الاسمين في مواضع متفرقة من كتبه، ومنها قوله أثناء حديثه على صفة الرحمة المذكورة بهذين الاسمين وهو سبحانه‏‏ \"الرحمن\" الذي وسعت رحمته كل شيء، وفي الصحيح عن النبي غ أنه «أرحم بعباده من الوالدة بولدها» ، وقد سبقت وغلبت رحمته غضبه ، وهو الغفور الودود، الحليم الرحيم‏. فإرادته أصل كل خير ونعمة، وكل خير ونعمة فمنه‏‏ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ . وقد قال سبحانه‏‏ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ، ثم قال ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ‏، وقال تعالى ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ، فالمغفرة والرحمة من صفاته المذكورة بأسمائه‏، فهي من موجب نفسه المقدسة، ومقتضاها ولوازمها‏ . وقال في موضع آخر وقوله ﭛ ﭜ ، جعله ثناء وقوله ﭞ ﭟ ﭠ ، جعله تمجيداً، وقوله ﭖ ﭗ ، حمدٌ مطلق، فإن الحمد اسم جنس، له كمية وكيفية، فالثناء تثنيته، وتكبيره تعظيم كميته المنفصلة، والمجد هو السعة والعلو، فهو تعظيم كيفيته وقدرته وكميته المتصلة، وذلك أن هذا وصف له بالملك، والملك يتضمن القدرة وفعل ما يشاء، والرحمن الرحيم وصفٌ بالرحمة المتضمنة لإحسانه إلى العباد بمشيئته وقدرته أيضاً، والخير يحصل بالقدرة والإرادة التي تتضمن الرحمة؛ فإذا كان قديراً مريداً للإحسان، حصل كل خير، وإنما يقع النقص لعدم القدرة، أو لعدم إرادة الخير، فالرحمن الرحيم الملك قد اتصف بغاية إرادة الإحسان، وغاية القدرة، وذلك يحصل به كل خير، خير الدنيا والآخرة . كما نبّه شيخ الإسلام في العديد من المواطن من مؤلفاته إلى المناسبة التي يجمع الله من أجلها بين اسمين من أسمائه غير جمعه بين \"الرحمن\" و\"الرحيم\"، وأوجه الكمال التي تظهر من هذا الجمع، ومن أمثلة ذلك، جمعه ـ بين اسميه \"الغفور\" و\"الرحيم\" وبين \"العزيز\" و\"الرحيم\"، وبين \"الحكيم\" و\"الرحيم\" في آيات عديدة، فمن تقريراته المتعلقة بهذا الجانب قال قال تعالى ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ، وقال تعالى ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ، وقال تعالى ﰗ ﰘ ﰙ ﰚ ﰛ ﰜ ﰝ ، فجعل المغفرة والرحمة من معاني أسمائه الحسنى التي يُسمِّى بها نفسه، فتكون المغفرة والرحمة من صفاته . وقال في وجه الجمع بين اسمه تعالى \"الحكيم\" و\"الرحيم\" إن الربّ تبارك وتعالى حكيم رحيم، أحسن كل شيء خلقه، وأتقن ما صنع، وهو أرحم الراحمين، أرحم بعباده من الوالدة بولدها، والخير كله بيديه، والشر ليس إليه؛ بل لا يفعل إلا خيراً، وما خلقه من ألم لبعض الحيوانات أو من أعمالهم المذمومة، فله فيها حكمة عظيمة، ونعمة جسيمة كان هذا حقاً، وهو مدح للربّ وثناء عليه‏. وأما إذا قيل‏‏ إنه يخلق الشر الذي لا خير فيه ولا منفعة لأحد، ولا له فيها حكمة ولا رحمة، ويعذب الناس بلا ذنب لم يكن هذا مدحاً للرب، ولا ثناء عليه، بل كان بالعكس‏ . وقد سبق بيان بعض معاني جمعه ـ بين اسمه \"العزيز\" و\"الرحيم\" . كما أن شيخ الإسلام أشار عند ذكره للصيغ التي ورد بها اسم الجلال \"الرحيم\" في النصوص أنه جاء مضافاً، وسيأتي في المبحث الثاني من هذا الفصل، في المطلب الأول منه عند إيراد أسماء الله الحسنى المضافة التي شرحها شيخ الإسلام ، الحديث عن معاني اسم الجلال \"أرحم الرحمين\"، و\"خير الراحمين\" . الفرع الثالث عشر شرح أسماء الجلال \"العفو\"، \"الغفور\"، \"الغفار\" هذه الأسماء الحسنى الثلاثة مما صنّفه شيخ الإسلام ضمن الأسماء الحسنى الدالة على الوحدانية، والجامعة للتنزيه والتحميد، وقال في صيغ ورودها في النصوص \"الغفور\" جاء مقروناً بالرحيم في نحو خمسين موضعاً ، ومطلقاً في قوله ﭦ ﭧ ، ومقروناً بالشكور ، ومقروناً بالحليم ، والتواب في حديث ، وبالعزيز ، وبالودود ، وبالعفو في أربعة مواضع . \"الغفار\" ثلاثة مواضع ... ...\"العفو\" جاء مقروناً بالقدير في قوله ﭮ ﭯ ، وبالغفور في أربعة مواضع . هذه جملة تقريراته في صيغ ورود هذه الأسماء الحسنى في النصوص، أما بالنسبة لما قرّره من معانيها، ففي مواطن عدة من مؤلفاته، ومن ذلك ما أورده في بيان شيء من المعاني التي يدلّ عليها اسم الجلال \"الغفور\" و\"الغفار\"، والتي تدور حول صفة المغفرة، وأن لله الوصف الأكمل منها؛ ولذلك ورد هذا الاسم بصيغة التفضيل، وفي ذلك يقول قول النبي غ لأبي بكر الصديق ا لما قال له علمني دعاءً أدعو به في صلاتي، فقال «قل اللّهم إني ظلمت نفسي ظلماً كثيراً، ولا يغفر الذنوب إلا أنت، فاغفر لي مغفرة من عندك، وارحمني، إنك أنت الغفور الرحيم»، أخرجاه في الصحيحين . فهذا فيه وصف العبد لحال نفسه المقتضي حاجته إلى المغفرة، وفيه وصف ربه الذي يُوجب أنه لا يقدر على هذا المطلوب غيره، وفيه التصريح بسؤال العبد لمطلوبه، وفيه بيان المقتضي للإجابة وهو وصف الربّ بالمغفرة والرحمة؛ فذا ونحوه أكمل أنواع الطلب. وكثير من الأدعية يتضمن بعض ذلك، كقول موسى × ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ ﰅ ﰆ ﰇ ﰈ ، فهذا طلب ووصفٌ للمولى بما يقتضي الإجابة. وقوله ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ، فيه وصف حال النفس والطلب. وقوله ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ، فيه الوصف المتضمن للسؤال بالحال، فهذه أنواع لكل نوع منها خاصة . وقال في بيان أن الله إذا غفر الذنب زالت عقوبته، فإن المغفرة هي وقاية شر الذنب. من الناس من يقول‏‏ الغفر الستر، ويقول‏‏ إنما سمي المغفرة والغفّار؛ لما فيه من معنى الستر، وتفسير اسم اللّه \"الغفار\" بأنه \"الستار\"‏.‏ وهذا تقصير في معنى الغفر، فإن المغفرة معناها وقاية شر الذنب بحيث لا يُعاقب على الذنب، فمن غفر ذنبه لم يعاقب عليه‏.‏ وأما مجرد ستره فقد يُعاقب عليه في الباطن، ومن عوقب على الذنب باطناً أو ظاهراً فلم يغفر له، وإنما يكون غفران الذنب إذا لم يُعاقب عليه العقوبة المستحقة بالذنب‏.‏ وأما إذا ابتلي مع ذلك بما يكون سبباً في حقه لزيادة أجره فهذا لا ينافي المغفرة‏ . وقال في بيان معاني خواتم سورة البقرة في قوله تعالى ﰂ ﰃ ﰄ ﰅ ﰆ ﰇ ﰈ ﰉ ﰊ ﰋ ﰌ ﰍ ثم سألوه العفو والمغفرة والرحمة والنصر على الأعداء، فإن بهذه الأربعة تتم لهم النعمة المطلقة، ولا يصفو عيش في الدنيا والآخرة إلا بها، وعليها مدار السعادة والفلاح، فالعفو متضمن لإسقاط حقه قِبَلهم، ومسامحتهم به، والمغفرة متضمنة لوقايتهم شر ذنوبهم، وإقباله عليهم، ورضاه عنهم، بخلاف العفو المجرّد فإن العافي قد يعفو ولا يقبل على من عفا عنه، ولا يرضى عنه، فالعفو ترك محضٌ، والمغفرة إحسان وفضل وجود، والرحمة متضمنة للأمرين، مع زيادة الإحسان والعطف والبر، فالثلاثة تتضمن النجاة من الشر، والفوز بالخير، والنصرة تتضمن التمكين من إعلان عبادته، وإظهار دينه، وإعلاء كلمته، وقهر أعدائه، وشفاء صدورهم منهم، وإذهاب غيظ قلوبهم، وحزازات نفوسهم، وتوسلوا في خلال هذا الدعاء إليه باعترافهم أنه مولاهم الحق، الذي لا مولى لهم سواه، فهو ناصرهم، وهاديهم، وكافيهم، ومعينهم، ومجيب دعواتهم، ومعبودهم . وفي تقرير كون أفعاله هي مقتضى أسمائه الحسنى، ومن ذلك عفوه، قال شيخ الإسلام إن أفعاله هي مقتضى أسمائه وصفاته، فمغفرته ورحمته من مقتضى اسمه \"الغفور\" \"الرحيم\"، وعفوه من مقتضى اسمه \"العفو\"؛ ولهذا لما قالت عائشة للنبي غ إن وافقت ليلة القدر ماذا أقول؟ قال «قولي اللهم إنك عفو تحب العفو فاعف عني» . كما نبّه شيخ الإسلام في العديد من المواطن من مؤلفاته إلى المناسبة التي يجمع الله من أجلها بين اسمين من أسمائه وأوجه الكمال التي تظهر من هذا الجمع، ومن أمثلة ذلك، جمعه ـ بين اسميه \"الغفور\" و\"الرحيم\" وبين \"الغفور\" و\"الشكور\"، وبين \"العفو\" و\"الغفور\" في آيات عديدة، ومن تقريراته المتعلقة بهذا الجانب قال قال تعالى ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ، وقال تعالى ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ، وقال تعالى ﰗ ﰘ ﰙ ﰚ ﰛ ﰜ ﰝ ، فجعل المغفرة والرحمة من معاني أسمائه الحسنى التي يُسمِّى بها نفسه، فتكون المغفرة والرحمة من صفاته . وقال في موضع آخر والعبد هو فقير دائماً إلى الله من كل وجه، من جهة أنه معبوده، وأنه مستعانه، فلا يأتي بالنعم إلا هو، ولا يصلح حال العبد إلا بعبادته، وهو مذنب أيضاً، لا بد له من الذنوب، فهو دائماً فقير مذنب، فيحتاج دائماً إلى \"الغفور\" \"الرحيم\" \"الغفور\" الذي يغفر ذنوبه، و\"الرحيم\" الذي يرحمه، فينعم عليه، ويحسن إليه، فهو دائماً بين إنعام الرب، وذنوب نفسه . وقال أيضاً وهو الغفور الودود، الحليم الرحيم‏، فإرادته أصل كل خير ونعمة، وكل خير ونعمة فمنه‏‏ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ . وقد قال سبحانه‏‏ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ، ثم قال ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ‏، وقال تعالى ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ، فالمغفرة والرحمة من صفاته المذكورة بأسمائه‏، فهي من موجب نفسه المقدسة، ومقتضاها ولوازمها‏ . وفي تقرير جمعه تعالى بين اسميه \"الغفور\" و\"الشكور\" في قوله تعالى ﰂ ﰃ وهذا من سعة الكرم، فإنه قَرن العلم بالشكر؛ لأن العلم يحيط بتفاصيل الأعمال، وقَرن بالمغفرة الشكور ليُبيّن أن المسيء مع أنه يغفر له، يُضاعف له الحسنات . وفي التأكيد على هذا المعنى الأخير في وجه اقتران الشكور بالغفور يقول شيخ الإسلام في الحديث الصحيح الذي رواه البخاري عن شداد بن أوس عن النبي غ أنه قال «سيد الاستغفار أن يقول العبد اللّهم أنت ربي، لا إله إلا أنت، خلقتني وأنا عبدك، وأنا على عهدك ووعدك ما استطعت، أعوذ بك من شرّ ما صنعت، أبوء لك بنعمتك عليّ، وأبوء بذنبي، فاغفر لي، فإنه لا يغفر الذنوب إلا أنت» ، ففي قوله «أبوء لك بنعمتك عليّ»، اعتراف بنعمته عليه في الحسنات وغيرها، وقوله «وأبوء بذنبي»، اعتراف منه بأنه مذنب ظالم لنفسه؛ وبهذا يصير العبد شكوراً لربه، مستغفراً لذنبه، فيستوجب مزيد الخير وغفران الشرّ، من الشكور الغفور، الذي يشكر اليسير من العمل، ويغفر الكثير من الزلل . وفي تصحيح بعض المفاهيم الخاطئة التي قد يفهمها البعض من مقتضى اسمه \"العفو\"، قال قول النبي غ «إن الله جميل يحب الجمال» ، كقوله للذي علمه الدعاء «اللهم إنك عفو تحب العفو فاعف عني» ، وقوله تعالى ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ، و «إن الله نظيف يحب النظافة» . فهو سبحانه إذا كان يحب العفو لم يوجب هذا ألا يكون في بعض أنواع العفو من المعارض الراجح ما يعارض ما فيه من محبة العفو؛ ولولا ذلك لكان ينبغي أن يعفو عن كل محرم، فلا يعاقب مشركاً ولا فاجراً، لا في الدنيا ولا في الآخرة، وهذا خلاف الواقع، ولوجب أن يستحب لنا العفو عن كل كافر وفاجر، فلا نعاقب أحداً على شيء، وهذا خلاف ما أُمرنا به، وخلاف ما هو صلاح لنا، ونافع في الدنيا والآخرة . الفرع الرابع عشر شرح أسماء الجلال \"الكريم\"، \"الأكرم\"، \"المحسن\"، \"المنعم\"، \"البرّ\"، \"الجواد\" أسماء الجلال \"الكريم\"، و\"الأكرم\" و\"البر\" من الأسماء الحسنى التي صنفها شيخ الإسلام ضمن الأسماء الدالة على الوحدانية والجامعة للتنزيه والتحميد. وقال في أدلتها وصيغ ورودها في النصوص \"الكريم\" جاء مقروناً في قوله ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ . \"الأكرم\" كذلك جاء مقروناً قرن وصف لا عطف في قوله ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ، وهو أول ما نزل. \"البرّ\" جاء في قوله ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ . فهما لم يردا في القرآن الكريم إلا في موضع واحد، أما اسم الجلال \"المحسن\"، و\"المنعم\"، و\"الجواد\" فلم يذكرهم شيخ الإسلام في جمعه للأسماء الحسنى؛ ولما كانت معانيهم قريبة من معاني \"المحسن\" و\"البر\" ألحقتهم بهما في هذا الفرع. واسم الجلال \"المحسن\" لم يرد له ذكر في القرآن الكريم، وإنما ورد في السنة النبوية ، وذلك في حديث أنس بن مالك ا قال قال رسول الله غ «إذا حكمتم فاعدلوا، وإذا قتلتم فأحسنوا، فإن الله محسن يحب المحسنين» . وحديث شداد بن أوس ا قال حفظت من رسول الله غ اثنتيتن، قال «إن الله محسن يحب الإحسان إلى كل شيء، فإذا قتلتم فأحسنوا القتل، وليحدّ أحدكم شفرته، وليرح ذبيحته» الحديث . وقد صرّح شيخ الإسلام باسميته في مواطن عدة من مؤلفاته كما سيأتي في بيان شيء من معانيه . أما اسم الجلال \"المنعم\" فقد قرنه شيخ الإسلام باسم الجلال \"المحسن\" عند كلامه على شيء من معانيه، وقد ذكره بعض الذين جمعوا الأسماء الحسنى ، وأشاروا إلى أنه من الأسماء المشتقة، واستدلوا له بقوله تعالى عن سليمان × ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ، وبقوله غ «ألم تروا إلى ما قال ربكم ؟ قال ما أنعمتُ على عبدي من نعمة إلا أصبح فريق منهم بها كافرين، يقولون الكوكب، وبالكوكب» . أما اسم الجلال \"الجواد\" فهو أيضاً من الأسماء الحسنى التي لم تذكر في القرآن الكريم، وإنما ذكرت في السنة النبوية كما في حديث سعد بن أبي وقاص ا أن النبي غ قال «إن الله طيب يحب الطيب، نظيف يحب النظافة، كريم يحب الكرم، جواد يحب الجود...» الحديث . وحديث ابن عباس ب قال قال رسول الله غ «إن الله جواد يحب الجود، ويحب معالي الأخلاق ويكره سفاسفها» . والحديث القدسي الطويل، وفيه «يقول الله تعالى يا عبادي كلكم ضال إلا من هديته...ذلك بأني جواد ماجد...» الحديث . وقد أشار شيخ الإسلام إلى أدلة ورود اسم \"الجواد\" كما سيأتي في نقل كلامه عند بيان معناه . هذا بالنسبة لأدلة هذه الأسماء الحسنى وصيغ ورودها في النصوص، أما بالنسبة لمعانيها، فإن شيخ الإسلام تطرق لها في العديد من المواطن من مؤلفاته، ومن ذلك قوله في بيان المعاني التي يتضمنها اسم الجلال \"الكريم\" فالاسم \"الكريم\" يتناول معاني الجود، فإن فيه معنى الشرف، والسؤدد، ومعنى الحلم، وفيه معنى الإحسان . وقال في بيان شيء من معاني اسمي الجلال \"المحسن\" و\"الأكرم\" فأول ما أنزل الله تعالى ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ، فذكر أنه \"الأكرم\"، وهو أبلغ من \"الكريم\"، وهو \"المحسن\" غاية الإحسان. ومن كرمه أنه علّم بالقلم، علّم الإنسان ما لم يعلم؛ فعلّمه العلوم بقلبه، والتعبير عنها بلسانه، وأن يكتب ذلك بالقلم . ويقول شيخ الإسلام في توضيح طريق الرحمة، وهي إحدى الطرق الصحيحة التي تُعرف بها دلالة المعجزة على صدق الرسول وكلما كان الناس إلى الشيء أحوج، كان الربّ به أجود، وكذلك كلما كانوا إلى بعض العلم أحوج، كان به أجود، فإنه سبحانه ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ، وهو ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ، وهو ﰐ ﰑ ﰒ ﰓ ﰔ ﰕ ﰖ . وقال وكذلك إذا قيل \"الكريم\" \"المحسن\"، إما أن يكون كرمه وإحسانه من نفسه، وإما أن يكون من غيره، ومن جعل غيره كريماً محسناً؛ فهو أولى أن يكون كريماً محسناً، وذلك من لوازم نفسه . وفي بيان أوجه إحسان الله إلى عباده التي يقتضيها اسم الجلال \"المحسن\" قال وأهل السنة يقولون هو محسن إلى العبد، متفضل عليه، بأن أرسل إليه الرسول غ، وأن جعل له السمع والبصر، والفؤاد الذي يعقل به، وأن هداه للإيمان، وأن أماته عليه، فكل هذا إحسان منه إلى المؤمن وتفضل عليه، وإن كان هو قد كتب على نفسه الرحمة، وكان حقاً عليه نصر المؤمن، وحق العباد عليه إذا وحدوه ألا يعذبهم، فذاك حق أوجبه بنفسه، بكلماته التامات، وبما تستحقه نفسه المقدسة من حقائق الأسماء والصفات، لا أن شيئاً من المخلوقات أوجب عليه شيئاً، أو حرم عليه شيئاً . وقال في بيان شيء من معاني اسم الجلال \"المنعم\" والنعم وإن كانت بسبب طاعات يفعلها العبد فيثيبه عليها، فهو سبحانه \"المنعم\" بالعبد وبطاعته وثوابه عليها، فإنه سبحانه هو الذي خلق العبد وجعله مسلماً طائعاً، كما قال الخليل ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ، وقال ﭢ ﭣ ﭤ . هذه بعض النقول عنه في بيان بعض المعاني العامة لهذه الأسماء الحسنى، والأوجه التي يقتضيها كونه كريماً أكرماً، محسنا منعماً، من الكرم والعطاء والإحسان والإنعام الذي لا يماثله فيه أحد من الكرماء والمحسنين والمنعمين، فهو ـ أكرم الكرماء، وخير المحسنين, وذو الفضل والإنعام على جميع خلقه من جميع الأوجه التي يتصورها البشر، وما لا يدركونه أعظم وأجلّ، من الغني ذي العطاء والمنّ. وقال مفصلاً القول في معاني اسم الجلال \"الأكرم\" في مزيد إيضاح للمعاني السابقة قوله ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ، سمّى ووصف نفسه بالكرم، وبأنه الأكرم بعد إخباره أنه خلق، ليتبين أنه يُنعم على المخلوقين، ويوصلهم إلى الغايات المحمودة، كما قال في موضع آخر ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ، وكما قال موسى × ﰏ ﰐ ﰑ ﰒ ﰓ ﰔ ﰕ ﰖ ، وكما قال الخليل × ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ . فالخلق يتضمن الابتداء، والكرم تضمن الانتهاء، كما قال في أم القرآن ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ، ثم قال ﭛ ﭜ . ولفظ الكرم لفظ جامع للمحاسن والمحامد، لا يُراد به مجرد الإعطاء؛ بل الإعطاء من تمام معناه، فإن الإحسان إلى الغير تمام المحاسن، والكرم كثرة الخير ويسرته. ولهذا قال النبي غ «لا تسموا العنب الكرم، فإنما الكرم قلب المؤمن» . وهم سموا العنب الكرم؛ لأنه أنفع الفواكه، يؤكل رطباً ويابساً، ويُعصر فيُتخذ منه أنواع. وهو أعم وجوداً من النخل، يوجد في عامة البلاد، والنخل لا يكون إلا في البلاد الحارة؛ ولهذا قال في رزق الإنسان ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ، فقدم العنب، وقال في صفة الجنة ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ . ومع هذا نهى النبي غ عن تسميته بالكرم، وقال «الكرم قلب المؤمن»، فإنه ليس في الدنيا أكثر ولا أعظم خيراً من قلب المؤمن. والشيء الحسن المحمود يوصف بالكرم قال تعالى ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ... ...وهو سبحانه أخبر أنه \"الأكرم\" بصيغة التفضيل والتعريف لها، فدلّ على أنه الأكرم وحده، بخلاف ما لو قال \"وربك أكرم\"، فإنه لا يدلّ على الحصر، وقوله ﮈ، يدل على الحصر. ولم يقل \"الأكرم من كذا\"؛ بل أطلق الاسم ليُبين أنه الأكرم مطلقاً غير مقيد، فدلّ على أنه متصف بغاية الكرم الذي لا شيء فوقه، ولا نقص فيه. قال ابن عطية \"ثم قال له تعالى ﮆ ﮇ ﮈ على جهة التأنيس، كأنه يقول امض لما أُمرت به، وربك ليس كهذه الأرباب؛ بل هو الأكرم الذي لا يلحقه نقص، فهو ينصرك ويظهرك\" . قلت وقد قال بعض السلف \"لا يهدين أحدكم لله ما يستحيي أن يهديه لكريمه، فإن الله أكرم الكرماء\" ، أي هو أحق من كل شيء بالإكرام؛ إذ كان أكرم من كل شيء. وهو سبحانه \"ذو الجلال والإكرام\"، فهو المستحق لأن يُجلّ، ولأن يُكرم، والإجلال يتضمن التعظيم، والإكرام يتضمن الحمد والمحبة. وهذا كما قيل في صفة المؤمن \"إنه رُزِق حلاوة ومهابة\" . وفى حديث هند بن أبي هالة في صفة النبي غ «من رآه بديهة هابه، ومن خالطه معرفة أحبه» . وهذا لأنه سبحانه له الملك، وله الحمد . وقال في موضع آخر قوله ﮈ، يقتضي أنه أفضل من غيره في الكرم، والكرم اسم جامع لجميع المحاسن، فيقتضي أنه أحق بجميع المحامد، والمحامد هي صفات الكمال، فيقتضي أنه أحق بالإحسان إلى الخلق، والرحمة، وأحق بالحكمة، وأحق بالقدرة، والعلم، والحياة، وغير ذلك . وقال في الردّ على بعض المفاهيم الخاطئة المتعلقة باسم الجلال \"الأكرم\" إن أهل السنة يصفونه بالقدرة الإلهية، والحكمة والرحمة، وهم الذين يعبدونه ويحمدونه، وأنه يجب أن يكون هو المستحق لأن يُعبد دون ما سواه، والعبادة تتضمن غاية الذل، وغاية الحب، وأن المنكرين لكونه يُحب من الجهمية ومن وافقهم، حقيقة قولهم أنه لا يستحق أن يُعبد، كما أن قولهم إنه يفعل بلا حكمة ولا رحمة، يقتضي أنه لا يحمد. فهم إنما يصفونه بالقدرة والقهر، وهذا إنما يقتضى الإجلال فقط، لا يقتضى الإكرام، والمحبة، والحمد، وهو سبحانه \"الأكرم\"، قال تعالى ﮤ ﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ، ثم قال ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ، وقال شعيب ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ . وفي أول ما نزل وصف نفسه بأنه الذي خلق، وبأنه الأكرم، والجهمية ليس عندهم إلا كونه خالقاً، مع تقصيرهم في إثبات كونه خالقاً لا يصفونه بالكرم، ولا الرحمة، ولا الحكمة. وإن أطلقوا ألفاظها، فلا يعنون بها معناها؛ بل يطلقونها لأجل مجيئها في القرآن، ثم يلحدون في أسمائه، ويحرفون الكلم عن مواضعه . وفي كلام له مفصلاً القول في معنى اسم الجلال \"الجواد\"، والردّ على المفاهيم الخاطئة حوله من أوجه عديدة، وذلك أثناء مناقشته لابن سينا والرازي في تفسيرهما لاسم الجلال \"الجواد\" بتفاسير باطلة، مبنيّة على أصولهم الفاسدة، القائمة على تعطيل الله عن معاني الكمال وصفات الجلال التي تدل عليها أسماؤه الحسنى وصفاته العلى، ولما كان الكلام على معانيه متداخلا مع الردّ على المفاهيم الخاطئة حوله، نقلته في سياق واحد لتعذّر الفصل بينه. قال الثاني أن يقال لا ريب أن الله عند أهل الملل كريم، جواد، ماجد، محسن، عظيم المنّ، قديم المعروف، وأن له الأسماء الحسنى التي يُثنى عليه فيها بإحسانه إلى خلقه؛ لكن وإن كانت هذه الحجة مبنيّة على تسليمهم ذلك، فليست حجة عقلية؛ بل جدلية، وهذا ليس بفلسفة. الثالث أن يقال هم إذا سمّوه بهذه الأسماء الحسنى، سمّوه بها بالمعنى الذي يفسرونه به، بالذي لا ينافي إرادته ورحمته؛ بل عندهم نفس الرحمة التي نفيتها أنت؛ لنفيك الإرادة، أو إرادة الإحسان إلى عباده، هي عندهم تدل على الإحسان والجود بلا نزاع بينهم؛ لكن طائفة من نفاة الصفات يجعلون الرحمة هي نفس الإحسان، وإن وافقهم على ذلك بعض الصفاتية، حتى بعض أصحاب أحمد ، وطائفة كبيرة من الصفاتية يقولون الرحمة تعود إلى إرادة الإحسان، وهذا قد يقوله بعض أصحاب أحمد، والذي عليه أئمة الصفاتية وجمهورهم، أن الرحمة صفة لله ليست هي الإرادة، كما أن السمع والبصر ليس نفس العلم. والمقصود أنك احتججت بموافقتهم لك على إطلاق الاسم، فإن كنت تحتج بالموافقة على معناه، لم يكن لك حجة؛ لأنهم متفقون على أن معنى هذا الاسم عندهم لا ينفي ما تنفيه أنت من إرادته وغير ذلك، وإن كنت تحتج بمجرد الموافقة على اللفظ مع التنازع في معناه، فهذه حجة فاسدة جداً؛ لأنهم أطلقوا الاسم بمعان، فادعيت أنت أنه كان ينبغي أن يريدوا بهذا الاسم معانٍ أُخَر، وهذا من جنس أن يقال كان ينبغي أن يعنوا بلفظ الإحسان كذا، وبلفظ الحركة وبلفظ الفعل كذا، أو نحو ذلك من المعاني التي لم يريدوها بذلك اللفظ. وحاصله أنه اعتراض على اللغة بأنه كان يجب أن يُعنى بألفاظها من المعاني أموراً أُخَر، ولا ريب أن هذا اعتراض فاسد على اللغة؛ فضلاً أن يكون حجة في المعاني العقلية الإلهية. الرابع أن يقال هب أنه سلم لك أن اللفظ كان ينبغي أن يُستعمل في المعاني التي ذكرتها؛ لكن هم إذا لم يستعملوها إلا في المعاني التي قصدوها، لم يكونوا موافقين لك على ما ادعيته من المعنى، وإن قصروا في العبارة؛ فيكون ما أثبته من المعنى أثبته بلا حجة علمية ولا جدلية؛ بل بمجرد الدعوى، وهذا بيّن واضح ولله تعالى الحمد. الخامس أنه لو احتج على هذا بدليل سمعي، مثل أن يُثبت بالنص أنه جواد، لم يصح أن يفسره بهذا المعنى، لهذين الوجهين أحدهما أن الأدلة التي يذكرها ليست سمعية شرعية، وهو يعترف بذلك، فلا يُقبل منه أن يذكر دليلاً سمعياً، ويدعي أنه عقلي، مع أنه هذا الاسم ليس في القرآن، وإن جاء في بعض الأحاديث. الثاني أن المرجع في ثبوت هذه الأسماء عن الشارع وفي بيان معناها، إلى من نقل عنه القرآن والحديث، لفظه ومعناه، وهم العلماء الذين هم ورثة الأنبياء، الذين تلقوا الإيمان والقرآن والحديث بعضهم عن بعض، حتى يصل إليه، أو أخذ ذلك هو بلغته التي كان يخاطب بها، ولا ريب أن الفلاسفة من أبعد الناس عن ذلك، ولو ادعوا نقلاً عن المرسلين للفظ ولمعناه، من غير رجوع في ذلك إلى أهل العلم بأثارة المرسلين، لم يكن ذلك مقبولاً باتفاق العقلاء، ثم كيف يصح أن يحتج محتج بمثل هذه الدلالة الضعيفة، على نفي إرادة الله تعالى، والقرآن مملوء من إثبات إرادته ومشيئته، ورحمته وحكمته، ولو قدّر أنه يتناول ذلك، كان من المعلوم بالاضطرار لكل أحد، أن ما ذكره ليس فيه ظهور يحتاج إلى تأويل؛ بل هو أبعد من ذلك، فكيف يتأول النصوص والظواهر لأجل ذلك؟ وإنما غاية المتأول أن يدعي معارضة المعقولات للسمعيات، ونحن قد بيّنا أن هذه الحجة ليست من المعقول بسبيل؛ بل هي مع كونها سمعية لفظية، فهي دعوى مجردة؛ بل كاذبة كما سنبينه. الوجه السادس أن يقال له هذا الحد الذي ذكرته في \"الجود\"، حين قلت \"إن من جاد لِيَشْرُف ولِيُحْمَد ولِيُحْسَن به ما يفعل، فهو مستعيض غير جواد\" ، فهذا التفسير عمن نقلته؟ ومن ذكره من أهل التفسير للنصوص، أو من أهل اللغة العربية؛ بل من سائر لغات الأمم؟ وإن كان ذلك لا ينفعه، إن لم يبيّن معنى هذا اللفظ العربي في لغة العرب، ومن المعلوم أن هذا لم يقله أحد من أهل العلم بالنصوص الشرعية، واللغة العربية، فصار ذلك افتراءاً على النصوص واللغة. الوجه السابع أن يقال اسم \"الجواد\"، يقال على كثير من المخلوقين، مع انتفاء هذه المعاني عنهم، فلو كان هذا المعنى داخلاً في هذه الاسم، لم يصح إطلاقه على مخلوق إلا مجازاً، أو بطريق الاشتراك، وكلاهما مع كونه خلاف الأصل، إنما يكون إذا ثبت استعمال اللفظ في المعنى مجرداً، فكيف وأصل الاستعمال منتف؟ الوجه الثامن أن يقال المعروف في الشرع واللغة والعقل، أن الذي يفعل أو يفيد ما ينبغي لا لمقصود أصلاً عابث، وإن كان لا لمقصود يعود إلى نفسه فهو سفيه أو جاهل، وكلاهما مذموم في الشرع والعقل؛ بل يستحق في الشرع أن يُحجر عليه، وهو من أسوأ المبذرين حالاً، فإن من المبذرين من يبذل المال لأغراض محرمة، وإن كان فيها ما هو مقصود له، فأما من يبذل ما ينبغي لا لمقصود أصلاً، فهذا إن كان موجوداً فهو مذموم، واسم \"الجود\" في الشرع واللغة والعقل اسم مدح، فيستحيل أن يُفسر بما لا يكون عند الناس إلا مذموماً. بل يقال في الوجه التاسع هذا المسمى لا يعرف وجوده أصلاً، فليس في الموجودات ما يفيد وينفع لا لمقصود أصلاً، حتى الحركات الطبيعية، لحركتها منتهى ومستقر، هو منتهى ميلها، ويسمى ميلها إرادة، وقد جعلوهم عشقاً لذاك الكمال، وإذا كان هذا المسمى معدوماً، والاسم معروفاً في الشرع واللغة لأعيان موجودة، امتنع أن يكون مسماه ما ذكره. بل يقال في الوجه العاشر إن ما ذكره ممتنع لذاته؛ فإنه بتقديرنا يفعل لعلة غائية، لا لمقصود غائي، كتقدير ما يحدث لا عن علة فاعلة، وكل منهما ممتنع لذاته؛ ولهذا هم يسلمّون أنه ليس في الموجودات ما هو كذلك، إلا ما يذكرونه في واجب الوجود، وهم متناقضون في ذلك فيصرحون تارة أنه يفعل لقصد منه للغاية ورحمة منه، وتارة يقولون ليس له إرادة ولا قصد، وإن كانوا متناقضين في ذلك، تبيّن أن أحداً من العقلاء لم يستقر قوله على إثبات موجود بهذه الصفة التي سموها \"جودا\". الوجه الحادي عشر أن يقال \"الجود إفادة ما ينبغي لا لغرض\"، هو كلام مجمل، يحتمل الحق والباطل؛ بل الظاهر منه للناس هو الحق الذي لم يرده، فإنه يقال لك العوض المعروف في الشرع، واللغة، والعرف، والعقل، هو ما يبذله أحد المتعاوضين للآخر، في مقابلة ما بذله الآخر له، كثمن المبيع، وأجرة الأجير، وثواب الهدية، ومكافأة النعمة ونحو ذلك، فلا ريب أن من أعطى غيره عطية، ليعطيه ذلك الغير عوضها، فهذا مستعيض وليس بجواد؛ ولهذا يفرّق الفقهاء بين عقود المعاوضات والتبرعات، بنحو هذا الفرق؛ ولهذا قال المخلصون ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ، فأخبروا أنهم لا يريدون من المنعم عليهم لا جزاءً ولا شكوراً، ولم يقولوا لا نريد ذلك من أحد، لا من الله ولا من غيره، فإن هذا إما ممتنع وإما سفاهة؛ ولهذا كان المحققون للإخلاص لا يطلبون من المُحْسَن إليه لا دعاءاً ولا ثناء ولا غير ذلك، فإنه إرادة جزاءٍ منه، فإن الدعاء نوع من الجزاء على الإحسان والإساءة، كما جاء في الحديث «من أسدى إليكم معروفاً فكافئوه، فإن لم تجدوا ما تكافئونه، فادعوا له حتى تعلموا أنكم قد كافأتموه» ، وقال الشاعر ارفع صغيرك لا يحر بك ضعفه يوماً فتدركه العواقب قد نمى يجزيك أو يثني عليك وإن من ثنى عليك بما فعلت فقد جزى وأيضاً كانوا إذا كافأهم المُعْطَى بدعاء وغيره، قابلوه بمثل ذلك، ليبقى أجرهم على الله تعالى، ولا يكونوا قد اعتاضوا منه، كما كانت عائشة ل إذا أرسلت إلى قوم بهدية تقول للمرسل «اسمع ما يدعون به لنا، حتى ندعو لهم بمثل ما دعوا لنا، ويبقى أجرنا على الله تعالى» . فهذا أو نحوه غاية ما يقدر من الجود المعروف، فأما جود أهل الجاهلية ونحوهم، ممن يقصد به الثناء عليه ولو بعد موته، فذاك دون هذا. وأيضاً، فإن الإنسان قد يحب بنفسه فعل الخير والإحسان، ويتلذذ بذلك لا لغرض؛ بل يتلذذ بالإحسان إلى الغير، كما يتلذذ الإنسان بلذاته المعروفة وأشدّ، وإن لم يصل إليه نفع غير لذته بالإحسان، كما أن النفوس الخبيثة قد تلتذ بالإساءة والعدوان، وإن لم يحصل لها بذلك جلب منفعة ولا دفع مضرة، فهذا أيضاً موجود وصاحبه من أهل الإحسان والجود، فإما أن يكون في الوجود من يفعل ولا لمعنى فيه ولا لمعنى في غيره، فهذا لا حقيقة له أصلاً، وقد عُلم أن أهل الشرع واللغة وسائر العقلاء الذين يقولون \"الجود إفادة ما ينبغي لا لعوض أصلا\"، إنما يريدون به عوضاً يكون في مقابلة العطية، إما من المُعطي أو ممن يقوم مقامه، كمن يبذل لغيره مالاً ليعتق عبده، أو يخلع امرأته، أو يفك أسيره. وبالجملة، فالعوض الذي ينافي الجود، يُشترط فيه أمران أحدهما أن يقصده المُعطي، والثاني أن يقصده من المُعطي أو ممن يقوم مقامه، فأما من طلب العوض من الله تعالى، أو أحسن للاتذاذه هو بالإحسان، فهذا لا ينافي الجود باتفاق العقلاء؛ بل لو طلب الثناء من العباد ونحوهم، لم يمتنع أن يسميه الناس جواداً، كما سمّوا حاتماً جواداً، وغيره من أهل الجاهلية بالجود، وإن كانوا قد يقصدون السُّمعة والثناء في الخلق. الوجه الثاني عشر قوله \"ولعل من يهب ليستعيض معامل، وليس بجواد\" ، وهذا فيه من الإجمال ما تقدم؛ فإن معنى العوض الذي يمنع الجود في الشرع، واللغة، والعرف، وعقول جميع الآدميين، أخصّ من العوض الذي ادّعاه بقوله \"وليس العوض كله عيناً؛ بل وغيره، حتى الثناء والمدح، والتخلص من المذمة، والتوصّل إلى أن يكون على الأحسن، أو على ما ينبغي\" . فيقال له لا نسّلم أن من أعطى لينال حمد الله وثناءه عليه، والتخلّص من ذمّ الله تعالى له، لا يكون جواداً؛ بل هذا جوادٌ باتفاق الأنبياء والمرسلين، وجميع عباد الله المؤمنين، وسائر أهل السموات وأهل الأرضين، وكذلك من وهب ليكون ذلك أقرب إلى الله تعالى، وأحسن له عنده، وأعلى لدرجته، أو ليكون عند الله على ما ينبغي، فلا نسلم أن هذا ليس بجواد، وكذلك أهل كل لغة، سواء كانوا مسلمين أو كفاراً؛ بل من وهب لينال ما هو عندهم أحسن وأعلى، ولينال الحمد والثناء من الجناب الأعلى، لشيء يليق به عندهم أن يُطلب منه الحمد والثناء، فهو جواد عندهم، فقوله \"من جاد لِيَشْرُف أو لِيُحْمَد أو لِيُحْسَن به ما يفعل، فهو مستعيض غير جواد\"، ليس بمسلّم ولا دليل عليه. بل يقال في الوجه الثالث عشر هذا جواد باتفاق العقلاء من جميع الأمم، وهذا هو المُجَوَّد قال تعالى ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ، وقال ﰎ ﰏ ﰐ ﰑ ﰒ ﰓ ﰔ ﰕ ، وقال ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ، وقال ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ، وقال ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ، وقال ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ، وقال ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ، وقال ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ، وقال ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ، ويروى عن علي أو غيره أنه قال «ما أحسنت إلى أحد، وما أسأت إلى أحد، إنما أحسنت إلى نفسي، وأسأت إلى نفسي» ، وعمل ذلك لأجل الله تعالى نهاية المطلوب، كما قال كل من الرسل ﰆ ﰇ ﰈ ﰉ ﰊ ﰋ ﰌ ﰍ ﰎ ﰏ ﰐ ﰑ ، وقال ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ . الوجه الرابع عشر أن هذا الاسم بعينه لم يجئ في أسماء الله تعالى التي في القرآن، ولا في الأحاديث المشهورة في الصحيحين، وإن كان قد جاء بمعناه أسماء أخرى كـ\"الكريم\"، و\"الأكرم\"، و\"الوهاب\"، وما يستلزم هذا المعنى كـ\"الرحمن\"، \"الرحيم\"، و\"الربّ\" وغير ذلك؛ لكن هذا الاسم جاء ذكره في الحديث الإلهي، حديث أبي ذر عن النبي غ عن الله، وقد رواه مسلم ؛ لكن هذا الاسم جاء في رواية الترمذي، وابن ماجه فيه «يقول الله تعالى يا عبادي لو أن أولكم وآخركم، وإنسكم وجنّكم، قاموا في صعيد واحد، فسألوني فأعطيت كل إنسان منهم مسألته، ما نقص ذلك من ملكي إلا كما ينقص المخيط إذا غُمس في البحر غمسة واحدة، وذلك أني جواد ماجد، عطائي كلام، وعذابي كلام، إنما أمري إذا أردت شيئاً أن أقول له كن فيكون» ، وروى هنّاد بن السَّري ...عن طلحة بن عبد الله بن كريز قال قال رسول الله غ «إن الله جواد يحب الجود» ، وقال أهل العلم \"الجواد\" في كلام العرب معناه الكثير العطاء، يقال منه جَاد الرجل، يَجُودُ، جُوداً، فهو جَوَادٌ، قال أبو عمرو بن العلاء الجواد الكريم، تقول العرب فرس جواد، إذا كان غزير الجري، ومطر جواد، إذا كان غزيراً، قال عنترة جادت عليها كل عين ثرة فتركن كل حديقة كالدرهم وجاء في الحديث في وصفه المطر الذي استسقاه الرسول غ «فما جاء أحد من جميع النواحي إلا أخبر بجود» ، وفي حديث أبي هريرة الذي في صحيح مسلم في الثلاثة الذين يقضى الله عليهم يوم القيامة أولا «ورجل وسع الله عليه، وأعطاه من أصناف المال كله، فأتي به فعرّفه نعمه فعرفها، قال ما عملت فيها؟ قال ما تركت من سبيل تحب أن أنفق فيها إلا أنفقت فيها لك، قال كذبت ولكنك فعلت ليقال هو جواد، فقد قيل، ثم أمر به فسحب على وجهه في النار» ، فهذا الحديث الصحيح يدل على أن قولهم \"جواد\"، مثل قولهم \"كريم\"، كما قال أبو عمرو، فقد ثبت بالنص، وقول أهل اللغة، أن المخلوق يسمى جواداً، وإن كان إنما يفعل لمصلحة له، وإنما يفعل بإرادته. الوجه الخامس عشر أن تسمية الرب ـ \"جواداً\"، وإن كان قد قيل، هو بمعنى كونه كريماً، فالاسم \"الكريم\" يتناول معاني، منها الجود، فإن فيه معنى الشرف، والسؤدد، ومعنى الحلم، وفيه معنى الإحسان، ومن تأمل مقالات أهل الفلسفة والكلام، ومن يضاهيهم في هذا الأصل، وجدهم عامتهم مضطربين فيه، كل منهم وإن أثبت نوعاً من الحق واعتصم به، فقد كذّب بنوع آخر من الحق فتناقض، وأكثر عقول الناس تبخس دون تأمل هذا، إذ أحدهم يرى نفسه، إما أن يقول حقاً، ويقول ما ينقضه، أو يقول حقاً ويُكذّب بحق آخر، وتناقض القولين باطل، والتكذيب بالحق باطل، والحق الصريح لا يرى قلبه يستطيع معرفته ، كما لا يستطيع أن يحدق بصر عينيه في نور الشمس؛ بل كما لا يستطيع الخُفّاش أن يرى ضوء الشمس، وقد قال تعالى ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ، والمقصود هنا بيان تناقض الدهرية، وفساد حجتهم . الفرع الخامس عشر شرح أسماء الجلال \"الحنان\"، \"المنان\"، \"الودود\" أسماء الجلال \"الحنّان\" و\"المنّان\"، و\"الودود\" من الأسماء الحسنى التي أوردها شيخ الإسلام في العديد من المواطن من مؤلفاته؛ ولكنه لم يدرجها ضمن جمعه للأسماء الحسنى من القرآن الكريم، وقد أشار إلى أدلة هذه الأسماء التي أثبتها. فقال في اسم الجلال \"المنان\"، في أثناء حديثه عن الأسماء التي لم ترد في حديث أبي هريرة ا الذي فيه تعيين الأسماء من رواية الترمذي وابن ماجه وكذلك اسم \"المنّان\"، ففي الحديث الذي رواه أهل السنن أن النبي غ سمع داعياً يدعو اللهم إني أسألك بأن لك الملك، أنت الله المنان، بديع السماوات والأرض، يا ذا الجلال والإكرام، يا حي يا قيوم، فقال النبي غ «لقد دعا الله باسمه الأعظم، الذي إذا دعي به أجاب، وإذا سئل به أعطى» ، وهذا ردٌّ لقول من زعم أنه لا يمكن في أسمائه المنان . وأما اسم الجلال \"الحنَّان\" فقال فيه واتفقوا على أن الله يُسأل وحده، ويُقسم عليه بأسمائه وصفاته، كما يُقسم على غيره بذلك، كالأدعية المعروفة في السنن «اللهم إني أسألك بأن لك الحمد، أنت الله الحنَّان المنان، بديع السموات والأرض، يا ذا الجلال والإكرام» . وبالنسبة لاسم الجلال \"الودود\" فقد ورد في قوله تعالى ﮮ ﮯ ﮰ ، وفي قوله تعالى ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ . وأما معاني هذه الأسماء فقد تطرق لها شيخ الإسلام في بعض المواضع من مؤلفاته، فقال في معنى اسمي الجلال \"الحنّان\" \"المنّان\"، أثناء تفصيل الكلام عن بعض الألفاظ يقال حنّ إليه حنيناً، ومنه حَنّه -في الاشتقاق الأكبر- يحنو عليه حنوا، قال الجوهري \"حَنَوْتُ عليه عطفت عليه ، ويَحْنَى عليه أي يعطف، مثل تَحَنَّن، كما قال الشاعر تَحَنَّى عليكَ النفسُ من لاَعِجِ الهَوى فكيف تَحَنِّيها وأنتَ تُهينُها\" وقال \"الحنين الشوق وتوقان النفس، ويقال حنّ إليه، يَحِنُّ حَنِيناً، فهو حانّ، والحنَان الرحمة، يقال حَنَّ عليه يَحِنُّ حَنَاناً، ومنه قوله تعالى ﭚ ﭛ ﭜ ، والحنّان –بالتشديد- ذو الرحمة...وتحنّن عليه تَرَحَّم، والعرب تقول حنانيك يا رب وحنانك ، بمعنى واحد أي رحمتك\" ، وهذا كلام الجوهري. وفى الأثر في تفسير \"الحنان المنان\" \"إن \"الحنّان\" هو الذي يقبل على من أعرض عنه، و\"المنّان\" الذي يبدأ بالنوال قبل السؤال\" وهذا باب واسع . وقال فيما يقتضيه اسم الجلال \"المنّان\" فإن كونه المحمود المنّان يقتضي منّته على عباده، وإحسانه الذي يحمده عليه. وكونه الأحد الصمد، الذي لم يلد ولم يولد، يقتضي توحده في صمديته، فيكون هو السيد المقصود، الذي يصمد الناس إليه في كل حوائجهم، المستغني عما سواه، وكل ما سواه مفتقرون إليه لا غنى بهم عنه، وهذا سبب لقضاء المطلوبات، وقد يتضمن معنى ذلك الإقسام عليه بأسمائه وصفاته . أما بالنسبة لمعاني اسم الجلال \"الودود\" فقد فصّل فيها القول شيخ الإسلام في كتابه النبوات أثناء كلامه عن صفة المحبة والرد على المفاهيم الخاطئة حولها، والأسماء الحسنى الدالة عليها، فقال وهو سبحانه \"العزيز\"، \"الرحيم\"، \"الغفور\"، \"الودود\"، \"المجيد\". و\"الودود\" فعول من الودّ، وقال شعيب ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ، وقال تعالى ﮮ ﮯ ﮰ ، فقرنه بالرحيم في موضع، وبالغفور في موضع. قال أبو بكر بن الأنباري \"الودود معناه المحبّ لعباده، من قولهم وَدِدت الرجل، أََوَدُّه، وِدّاً ووَدّاً، ووُدّاً، ويقال وَدَدْت الرجل، وِداداً، ووَدادا، ووِدادةً\" . وقال الخطابي \"هو اسم مأخوذ من الودّ، وفيه وجهان أحدهما أن يكون فعولاً في محل مفعول، كما قيل رجل هَيُوب بمعنى مَهِيب، وفرس ركوب بمعنى مركوب، والله ـ مودود في قلوب أوليائه، لما يتعرّفونه من إحسانه إليهم، والوجه الآخر أن يكون بمعنى الوادّ، أي أنه يَوَدُّ عباده الصالحين؛ بمعنى أنه يرضى عنهم، ويتقبّل أعمالهم، ويكون معناه أن يُودِّدَهم إلى خلقه، كقوله ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ \" . قلت قوله ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ، فسّروها بأنه يحبّهم، ويُحبَبُّهم إلى عباده، كما في الصحيحين عن النبي غ أنه قال «إذا أحبّ الله العبد نادى يا جبريل إني أحبّ فلاناً فأحبّه، فيحبُّه جبريل، ثم ينادي في السماء إن الله يحبّ فلاناً فأحبّوه، فيحبّه أهل السماء، ثم يوضع له القبول في الأرض» ، وقال في البغض مثل ذلك وقال عبد بن حميد ... عن ابن عباس ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ، قال \"يحبهم ويحببهم\" ، ورواه ابن أبي حاتم أيضاً...عن مجاهد ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ، قال \"يحبهم ويحببهم إلى المؤمنين\" . و...عن ابن عباس ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ، قال \"محبة\" . وهذا فيه إثبات حبّه لهم، بعد أعمالهم، بقوله ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ، وهو نظير قوله ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ، فهو يحبّهم إذا اتّبعوا الرسول، ونظير قوله في الحديث الصحيح «ولا يزال عبدي يتقرّب إليّ بالنوافل حتى أحبّه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يُبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها» . وكذلك قوله ﮪ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ، ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ، ﮣ ﮤ ﮥ ﮦ ، ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ . وهذه الآيات وأشباهها تقتضي أن الله يحبّ أصحاب هذه الأعمال، فهو يحبّ التوابين، وإنما يكونون توابين بعد الذنب، ففي هذه الحال يحبّهم، وهذا مبني على الصفات الاختيارية ، فمن نفاها ردّ هذا كله، ولهم قولان أحدهما أن المحبّة قديمة، فهو يحبّهم في الأزل، إذا علم أنهم يموتون على حال مرضية، ويقولون أن الله يحبّ الكفار في حال كفرهم، إذا علم أنهم يموتون على الإيمان، ويُبغض المؤمن إذا علم أنه يرتد، هذا قول ابن كلاب ومن تبعه، ثمّ منهم من يفسّر المحبّة بالإرادة، ومنهم من يقول هي صفة زائدة على الإرادة، والقول الثاني يجعلون هذا من باب الفعل، فالمحبّة عندهم إحسانه إليهم، والإحسان عندهم ليس قائماً به؛ بل بائن عنه. والكتاب والسنة، وأقوال السلف والأئمة، والأدلة العقلية، إنما تدلّ على القول الأول، كما قد بسط في غير هذا الموضع، إذ المقصود هنا ذكر اسمه \"الودود\"، والأكثرون على ما ذكره ابن الأنباري، وأنه فعول بمعنى فاعل، أي هو الوادُّ، كما قرنه \"بالغفور\"، وهو الذي يغفر، و\"بالرحيم\"، وهو الذي يرحم. قال ابن أبي حاتم حدثنا أبي ، حدثنا عيسى بن جعفر قاضي الريّ ، حدثنا سفيان ، في قوله ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ، قال \"محب\" ، وقال...\"وقال ابن زيد قوله ﮰ، قال الرحيم\" ، وقد ذكر فيه قولين القول الأول رواه من تفسير الوالبي عن ابن عباس قوله ﮰ، قال \"الحبيب\" . والثاني قول ابن زيد \"الرحيم\"، وما ذكره الوالبي أنه \"الحبيب\"، قد يُراد به المعنيان، أنه يُحِبّ، ويُحَبّ، فإن الله يُحِبُّ من يُحِبُّه، وأولياؤه يُحِبُّهم ويُحِبُّونه. والبغوي ذكر الأمرين، فقال \"وللودود معنيان أنه يُحِبَّ المؤمنين، وقيل هو بمعنى المودود، أي محبوب المؤمنين\" ، وقال أيضاً في قوله ﮮ ﮯ ﮰ ، \"أي المُحِبّ لهم، وقيل معناه المَوْدُود كالحَلُوب، والرَكُوب، بمعنى المَحْلُوب، والمَرْكُوب، وقيل يغفر ويودّ أن يغفر، وقيل المتودّد إلى أوليائه بالمغفرة\" . قلت هذا اللفظ معروف في اللغة أنه بمعنى الفاعل، كقول النبي غ «تزوجوا الودود الولود» ، وفعول بمعنى فاعل كثير كالصبور، والشكور، وأما بمعنى مفعول، فقليل. وأيضاً فإن سياق القرآن يدل على أنه أراد أنه هو الذي يودّ عباده، كما أنه هو الذي يرحمهم ويغفر لهم، فإن شعيبا قال ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ، فذكر رحمته وودّه، كما قال تعالى ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ، وهو أراد وصفاً يبيّن لهم أنه سبحانه يغفر الذنب، ويُقبل على التائب، وهو كونه ودوداً، كما قال ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ، وقد ثبت في الصحاح من غير وجه، عن النبي غ أن الله يفرح بتوبة التائب، أشدّ من فرح من فقد راحلته بأرض دوية مهلكة، ثم وجدها بعد اليأس ، فهذا الفرح منه بتوبة التائب يناسب محبّته له، ومودّته له، وكذلك قوله في الآية الأخرى ﮮ ﮯ ﮰ، فإنه مثل قوله ﭩ ﭪ ﭫ . وأيضاً فإن كونه مودوداً، أي محبوباً، يُذكر على الوجه الكامل الذي يتبيّن اختصاصه به، مثل اسم \"الإله\"، فإن \"الإله\" المعبود، هو مودود، بذلك، ومثل اسمه \"الصمد\"، ومثل \"ذي الجلال والإكرام\" ونحو ذلك. وكونه مودوداً ليس بعجيب، وإنما العجب جوده وإحسانه، فإنه يتودّد إلى عباده، كما في الأثر «يا عبدي كم أتودّد إليك بالنعم، وأنت تتمقّت إليّ بالمعاصي، ولا يزال ملكٌ كريم يَصعدُ إليَّ منك بعمل سيء» ، وفي الصحيحين عن النبي غ أنه قال «يقول الله تعالى من تقرّب إليَّ شبراً، تقرّبت إليه ذراعاً، ومن تقرَّب مني ذراعاً تقرّبت إليه باعاً، ومن أتاني يمشي، أتيته هرولة» . وجاء في تفسير اسمه \"الحنّان\" \"المنّان\"، أن \"الحنّان\" \"الذي يُقبل على من أعرض عنه، و\"المنّان\" الذي يجود بالنوال قبل السؤال\" . وأيضا فمبدأ الحب والودّ منه؛ لكن اسمه \"الودود\" يجمع المعنيين، كما قال الوالبي عن ابن عباس \"أنه الحبيب\"، وذلك أنه إذا كان يودّ عباده، فهو مستحقٌ لأن يودّه العباد بالضرورة؛ ولهذا من قال إنه يحبّ المؤمنين، قال إنهم يحبّونه؛ فإن كثيراً من الناس يقول إنه محبوب، وهو لا يُحبّ شيئاً مخصوصاً، لكن محبّته بمعنى مشيئته العامة، ومن الناس من قال إنه لا يُحَبّ، مع أنه يثبت محبّته للمؤمنين. فالقسمة في المحبة رباعية فالسلف وأهل المعرفة أثبتوا النوعين، قالوا إنه يُحِبّ، ويُحَبّ. والجهمية والمعتزلة تنكر الأمرين. ومن الناس من قال إنه يُحِبُّه المؤمنون، وأما هو فلا يُحِبُّ شيئاً دون شيء. ومنهم من عكس فقال بل هو يُحِبُّ المؤمنين، مع أن ذاته لا يُحَبّ، كما يقولون إنه يَرْحَم، ولا يُرْحَم. فإذا قيل إن الودود بمعنى الوادّ، لزم أن يكون مودودا، بخلاف العكس، فالصواب القطع بأن الودود هو الذي يُوَدّ، وإن كان ذلك مُتَضَمَّناً؛ لأنه يستحق أن يُوَدّ، ليس هو بمعنى الودود فقط. ولفظ الوِداد -بالكسر- هو مثل المُوَادَّة، والتَوَاد، وذاك يكون من الطرفين، كالتحابّ، وهو سبحانه لما جعل بين الزوجين مودّة ورحمة، كان كلّ منهما يودّ الآخر ويرحمه. وهو سبحانه كما ثبت في الحديث الصحيح، أرحم بعباده من الوالدة بولدها ، وقد بيّن الحديث الصحيح أن فرحه بتوبة التائب أعظم من فرح الفاقد ماله ومركوبه في مهلكة إذا وجدهما بعد اليأس، وهذا الفرح يقتضي أنه أعظم مودّة لعبده المؤمن من المؤمنين بعضهم لبعض، كيف وكلّ وُدٍّ في الوجود فهو من فعله؛ فالذي جعل الوُدَّ في القلوب هو أولى بالوِدِّ، كما قال ابن عباس ومجاهد وغيرهما في قوله ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ، قال \"يُحِبُّهم، ويُحَبِّهم\" ، وقد دلّ الحديث الذي في الصحيحين، على أن ما يجعله من المحبة في قلوب الناس هو بعد أن يكون هو قد أحبَّه، وأمر جبريل أن ينادي بأن الله يحبَّه، فنادى جبريل في السماء أن الله يُحِبُّ فلاناً فأحبّوه، وبسط هذا له موضع آخر . وفي مناجاة بعض الداعين \"ليس العجب من حبّي لك مع حاجتي إليك، العجب من حبّك لي مع غناك عني\" . وفي أثر آخر \"يا عبدي، وحقّي إني لك محبّ، فبحقّي عليك كن لي محبّاً\" . وروي \"يا داود حَبِّبْني إلى عبادي، وحَبِّب عبادي إليَّ، مُرْهُم بطاعتي فأُحِبُّهم، وذَكِّرْهم آلائي فَيُحِبُّوني، فإنهم لا يعرفون مني إلا الحسن الجميل\" . وهو سبحانه كما قال، كل ما خلقه فإنه من نعمه على عباده، ولهذا يقول ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ، والخير بيديه لا يأتي بالحسنات إلا هو، ولا يذهب بالسيئات إلا هو، ولا حول ولا قوة إلا به، ولا ملجأ ولا منجى منه إلا إليه. وودّه سبحانه هو لمن تاب إليه وأناب إليه، كما قال ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ، وقال ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ، فلا يستوحش أهل الذنوب وينفرون منه، كأنهم حُمر مستنفرة، فإنه ودود رحيم بالمؤمنين، يحبّ التوابين، ويحب المتطهرين. ولهذا قال شعيب ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ، وقال هنا ﮮ ﮯ ﮰ ، فذكر \"الودود\" في الموضعين؛ لبيان مودّته للمذنب إذا تاب إليه، بخلاف القاسي الجافي الغليظ الذي لا ودّ فيه . وقال في موضع آخر وما يذكر في الإسرائيليات \"إن الله قال لداود أما الذنب فقد غفرناه، وأما الودّ فلا يعود\" ، فهذا لو عرفت صحته لم يكن شرعاً لنا، وليس لنا أن نبني ديننا على هذا؛ فإن دين محمد في التوبة جاء بما لم يجئ به شرع من قبله؛ ولهذا قال «أنا نبي الرحمة، وأنا نبي التوبة» ، وقد رفع به من الآصار والأغلال ما كان على من قبلنا. وقد قال تعالى في كتابه ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ، وأخبر أنه تعالى يفرح بتوبة عبده التائب، أعظم من فرح الفاقد لما يحتاج إليه من الطعام والشراب والمركب إذا وجده بعد اليأس ، فإذا كان هذا فرح الرب بتوبة التائب، وتلك محبته كيف يقال أنه لا يعود لمودته. ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ، ولكن ودّه وحبّه بحسب ما يتقرب إليه العبد بعد التوبة، فإن كان ما يأتي به من محبوبات الحق بعد التوبة أفضل مما كان يأتي به قبل ذلك، كانت مودّته له بعد التوبة أعظم من مودّته له قبل التوبة، وإن كان أنقص كان الأمر أنقص، فإن الجزاء من جنس العمل، وما ربك بظلام للعبيد. وقد ثبت في الصحيح عن النبي غ أنه قال «يقول الله تعالى من عادى لي وليّا فقد آذنته بالحرب، وما تقرّب إليّ عبدي بمثل أداء ما افترضت عليه، ولا يزال عبدي يتقرّب إليّ بالنوافل حتى أحبّه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يُبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، فبي يسمع، وبي يُبصر، وبي يبطش، وبي يمشى، ولئن سألني لأُعطينّه ولئن استعاذني لأُعيذنّه، وما تردّدت عن شيء أنا فاعله تردّدي عن قبض نفس عبدي المؤمن، يكره الموت، وأكره مساءته، ولا بدّ له منه» . ومعلوم أن أفضل الأولياء بعد الأنبياء هم السابقون الأولون من المهاجرين والأنصار، وكانت محبة الربّ لهم، ومودّته لهم بعد توبتهم من الكفر والفسوق والعصيان، أعظم محبّة ومودّة، وكلما تقربوا إليه بالنوافل بعد الفرائض أحبّهم وودّهم . الفرع السادس عشر شرح أسماء الجلال \"الغياث\"، المغيث\" هذان الاسمان الجليلان مما لم يذكرهما شيخ الإسلام في جمعه للأسماء الحسنى، وقد أشار إلى معانيهما في بعض مؤلفاته، وبالنسبة لأدلة ثبوت هذين الاسمين، فلم يشر إلى ذلك شيخ الإسلام ، عدا ما يُفهم من نقله لكلام الحليمي في شرح هذين الاسمين، واستدلاله لهما بورود اسم \"المغيث\" في حديث أبي هريرة ا الذي فيه تعيين الأسماء، وقد سبق بيان عدم صحة رفع التعيين للنبي غ ، وبقوله غ في خبر الاستسقاء «اللهم أغثنا، اللهم أغثنا» ، فعليه يكون هذين الاسمين مما أخذا بالاشتقاق، ولم يردا في النصوص بصورة الاسم . وفي تقرير شيء من معاني هاذين الاسمين، قال شيخ الإسلام في كتاب الاشتغاثة في الرد على البكري قال العلماء المصنفون في أسماء الله تعالى يجب على كل مكلف أن يعلم أن لا غياث ولا مغيث على الإطلاق إلا الله، وإن كل غوث فمن عنده، وإن كان جعل ذلك على يدي غيره، فالحقيقة له سبحانه ولغيره مجاز. قالوا من أسمائه تعالى \"المغيث\" و\"الغياث\"، وجاء ذكر \"المغيث\" في حديث أبي هريرة، قالوا واجتمعت الأمة على ذلك. وقال أبو عبد الله الحليمى \"الغياث هو المغيث، وأكثر ما يقال غياث المستغيثين ومعناه المُدْرِك عباده في الشدائد إذا دعوه، ومريحهم ومخلصهم\" ، وفي خبر الاستسقاء في الصحيحين «اللّهم أغثنا، اللّهم أغثنا»، يقال أغاثه، إغاثةً، وغياثاً، وغوثاً، وهذا الاسم في هذا المعنى المجيب والمستجيب، قال تعالى ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ، إلا أن الإغاثة أحق بالأفعال، والاستجابة أحق بالأقوال، وقد يقع كل منهما موقع الآخر . قالوا والفرق بين المستغيث والداعي أن المستغيث ينادي بالغوث، والداعي ينادي بالمدعو... ...ومن هذا الباب قول أبى يزيد البسطامي \"استغاثة المخلوق بالمخلوق، كاستغاثة الغريق بالغريق\" ، وقول الشيخ أبي عبد الله القرشي المشهور بالديار المصرية \"استغاثة المخلوق بالمخلوق، كاستغاثة المسجون بالمسجون\" . وفي دعاء موسى × «اللّهم لك الحمد، وإليك المشتكى، وأنت المستعان، وبك المستغاث، وعليك التكلان، ولا حول ولا قوة إلا بك» ، ولما كان هذا المعنى هو المفهوم منها عند الإطلاق، وكان مختصاً بالله، صحّ إطلاق نفيه عما سواه؛ ولهذا لا يُعرف عن أحد من أئمة المسلمين أنه جَوَّز مطلق الاستغاثة بغير الله، ولا أنكر على من نفى مطلق الاستغاثة عن غير الله، وكذلك الاستغاثة أيضاً، فيها ما لا يُصلح إلا لله، وهي المشار إليها بقوله ﭢ ﭣ ﭤ ﭥ ، فإنه لا يعين على العبادة الإعانة المطلقة إلا الله، وقد يُستعان بالمخلوق فيما يقدر عليه، وكذلك الاستنصار قال الله تعالى ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ، والنصر المطلق هو خلق ما به يُغلب العدو، ولا يقدر عليه إلا الله . وقال في موضع آخر فأما لفظ الغوث والغياث، فلا يستحقه إلا الله، فهو غياث المستغيثين، فلا يجوز لأحد الاستغاثة بغيره، لا بملك مقرب، ولا نبي مرسل . � الخليل بن أحمد بن عمر الفراهيدي أبو عبد الرحمن البصري، إمام اللغة، ومنشئ علم العروض، صاحب كتاب العين وهو من أوائل المعاجم التي ألفت في اللغة، توفي سنة بضع وستين ومائة. انظر ترجمته في معجم الأدباء 3/300، سير أعلام النبلاء 7/429. � انظر زاد المسير في علم التفسير ص 1421. � تقدمت ترجمته، انظر ص 267. � انظر الأسماء والصفات للبيهقي 1/166، زاد المسير في علم التفسير ص 1421. � أي الخطابي كما في الأسماء والصفات للبيهقي 1/166، زاد المسير في علم التفسير ص 1421. � القول لابن الأنباري، والبيت نقله من غير أن ينسبه لأحد، ولم أقف على قائله، انظر تهذيب اللغة 6/177، لسان العرب 13/437. � انظر تهذيب اللغة 6/176، الأسماء والصفات للبيهقي 1/166، زاد المسير في علم التفسير ص 1421، لسان العرب 13/437. � جواب أهل العلم والإيمان بتحقيق ما أخبر به رسول الرحمن من أن ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ تعدل ثلث القرآن ص 58، وانظر حقيقة مذهب الاتحاديين ووحدة الوجود، ضمن مجموع الفتاوى 2/272، الرد الأقوم على ما في فصوص الحكم، ضمن مجموع الفتاوى 2/428، الجواب الصحيح 2/272، 428. � في ثمانية وأربعين موضعاً، منها تسعة وعشرون موضعاً بصيغة ﮃ ﮄ ، و ثلاثة عشر موضعاً بصيغة ﯩ ﯪ، وستة مواضع بصيغة ﮝ ﮞ. � الأنعام96، النمل78، يس38، غافر2، فُصِّلَت12، الزُّخرُف9. � الآية 66 من سورة هود، والآية 19 من سورة الشورى. � موضعان بصيغة ﮙ ﮚ، وأربعة مواضع بصيغة ﭭ ﭮ الحج40، 74، الحديد25، المجادلة21، وموضع واحد بصيغة ﮈ ﮉ الأحزاب25. � الآية 1 من سورة إبراهيم، والآية 6 من سورة سبأ، والآية 8 من سورة البروج. � الآية 66 من سورة ص، والآية 5 من سورة الزمر، والآية 42 من سورة غافر. � الآية 2 من سورة الملك. � في ثلاثة عشر موضعاً، تسعة منها في سورة الشعراء. � آل عمران4، المائدة95، إبراهيم47. � الآية 42 من سورة القمر. � الآية 23 من سورة الحشر. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/55-56. � لقد صنف شيخ الإسلام هذا الاسم ضمن الأسماء الدالة على الخلق والإبداع، وقد أشرت إليه هناك، ولكن لما لم يوجد تخصيص شيخ الإسلام هذا الاسم بشرح مفرد إلا ما جاء في بيانه لوجه اقترانه باسم الجلال \"العزيز\" آثرت ذكره هنا تفادياً للتكرار، وعليه جرى التنبيه. � الآية 129 من سورة البقرة، وفي ستة وأربعين موضعاً آخر. � الآية 18 من سورة الأنعام، والآية 73 من سورة الأنعام، والآية 1 من سورة سبأ. � الآية 32 من سورة البقرة، وفي ثلاثة وثلاثين موضعاً آخر. � الآية 84 من سورة الزخرف. � الآية 42 من سورة فصلت. � الآية 10 من سورة النور. � الآية 51 من سورة الشورى. � الآية 130 من سورة النساء. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/47-48. � الآية 150 من سورة آل عمران. � الآية 40 من سورة الأنفال، والآية 78 من سورة الحج. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/58. � الآية 31 من سورة الفرقان. � انظر المستدرك على مجموع الفتاوى 1/58. � الرسالة الأكملية ص 71-72، وانظر مجموع الفتاوى 6/139. � الآية 111 من سورة الإسراء. � الآية 10 من سورة فاطر. � مجموع الفتاوى 8/520. � الآية 18 من سورة آل عمران. � انظر تهذيب اللغة للأزهري 1/64-66، لسان العرب 5/374-379. � مجموع الفتاوى 14/180، وانظر النبوات 1/443-444. � للإشارة، فإن اسم الجلال \"العزيز\" أكثر ما ورد في القرآن الكريم في هذه السورة. � الآية 8-9 من سورة الشعراء، وانظر الآيات الشعراء67-68، الشعراء103-104، الشعراء121-122، الشعراء139-140، الشعراء158-159، الشعراء174-175، الشعراء190-191. � قاعدة في وجوب الاعتصام بالرسالة، ضمن مجموع الفتاوى 19/98، وانظر النبوات 1/352. � الآية 19-20 من سورة النجم. � سبق الحديث عنها بالتفصيل، انظر ص 473. � الآية 117 من سورة النساء. � تقدم أثر ابن عباس ب ومجاهد في ذلك، انظر ص 473. � انظر تهذيب اللغة 15/384، لسان العرب 15/297، القاموس المحيط ص 1721، المعجم الوسيط 2/896. � درء تعارض العقل والنقل 7/365-366، وانظر الجواب الباهر في زوار المقابر ص 42-46، حقيقة مذهب الاتحاديين ووحدة الوجود، ضمن مجموع الفتاوى 258-259، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم 2/647-648. � الآية 146 من سورة آل عمران. � الآية 10 من سورة الأنفال. � الآية 148 من سورة آل عمران. � الحسنة والسيئة ص 124-125. � قاعدة أولية في أصل العلم الإلهي، ضمن مجموع الفتاوى 2/19-20. � الرد الأقوم على ما في فصوص الحكم، ضمن مجموع الفتاوى 2/401. � الصارم المسلول على شاتم الرسول 2/5، وانظر مجموع الفتاوى 35/374-375. � الآية 9 من سورة الرعد. � في أربعة مواضع الحج62، لقمان30، سبأ23، غافر12. � الآية 51 من سورة الشورى. � الآية 1 من سورة الأعلى. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/56، وورد أيضاً مقروناً بالعظيم، في قوله تعالى ﯼ ﯽ البقرة255، الشورى4، وورد مفرداً، في قوله تعالى ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ الليل20، ويلاحظ هنا أن شيخ الإسلام قد مزج بين أدلة هذه الأسماء لتقاربها في المعنى، والله أعلم. � بيان تلبيس الجهمية 3/300. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجهاد، باب ما يكره من التنازع والاختلاف في الحرب، برقم 3039. � الآية 3 من سورة العلق. � تقدم تخريجه، انظر ص 368. � تفسير سورة الأعلى، ضمن مجموع الفتاوى 16/111-112. � مجموع الفتاوى 16/424، وانظر تفسير سورة الأعلى، ضمن مجموع الفتاوى 16/101، 2/182، 313، درء تعارض العقل والنقل 7/7. � بيان تلبيس الجهمية 3/611-612. � عدي بن حاتم الطائي ا، الصحابي الجليل، انظر ترجمته في الإصابة في تمييز الصحابة 4/469. � قال ابن الأثير الجزري \"أَفْرَرْتُه أُفِرُّه فعلت به ما يَفِرّ منه ويهرب، أي ما يحملك على الفرار إلا التوحيد، وكثيراً من المحدثين يقولونه بفتح الياء وضم الفاء، والصحيح الأول\"، النهاية في غريب الحديث والأثر 3/427، وانظر لسان العرب 5/51، تحفة الأحوذي بشرح جامع الترمذي للمباركفوري 8/231. � أخرجه الترمذي في جامعه، كتاب التفسير، باب ومن سورة فاتحة الكتاب، برقم 3953، وقال \"هذا حديث حسن غريب\"، وحسنه الألباني. � الآية 1 من سورة الأعلى. � تقدم تخريجه، انظر ص 367. � مجموع الفتاوى 2/87-88، وانظر 5/239، قاعدة حسنة في الباقيات الصالحات ص 24-25، درء تعارض العقل والنقل 7/388-389، الصفدية 2/276. � الآية 139 من سورة آل عمران. � الآية 60 من سورة غافر. � مجموع الفتاوى 5/237-238. � مجموع ورود هذا الاسم بمختلف الصيغ في مائة وأربعة وعشرين موضعاً. � في اثنين وسبعين موضعاً. � في أربعة مواضع أخرى الفاتحة3، البقرة163، فصلت2، الحشر22. � بياض بالأصل، ولعله \"تسعة مواضع\"، وهو كذلك حيث ورد في القرآن في تسعة مواضع. � الآية 58 من سورة يس. � في ثلاثة عشر موضعاً، تسعة منها في سورة الشعراء. � الآية 29 من سورة النساء، والآية 66 من سورة الإسراء. � الآية 43 من سورة الأحزاب. � الآية 118 من سورة المؤمنون، وورد أيضاً في الآية 109 من سورة المؤمنون. � الآية 151 من سورة الأعراف، والآية 64، 92 من سورة يوسف، و الآية 83 من سورة الأنبياء. � المستدرك على مجموع الفتاوى، وورد أيضاً مقرونا بالتواب، في قوله ﰈ ﰉ، في سبعة مواضع. � الآية 30 من سورة الرعد. � الفاتحة1، 3، البقرة163، النمل30، فصلت2، الحشر22. � الآية 110 من سورة الإسراء. � الحديث بهذا اللفظ أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الأدب، باب في تغيير الأسماء، برقم 4950. وأخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الآداب، باب النهي عن التكني بأبي القاسم، وبيان ما يستحب من الأسماء، برقم 5552، بلفظ «إن أحب أسمائكم إلى الله عبد الله وعبد الرحمن». � مجموع الفتاوى 1/379. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الأدب، باب رحمة الولد ومعانقته وتقبيله، برقم 5999. ومسلم في صحيحه، كتاب التوبة، باب في سعة رحمة الله تعالى وأنها سبقت غضبه، برقم 2754. � يشير إلى قوله غ «إن الله كتب في كتاب، فهو موضوع عنده فوق العرش إن رحمتي تغلب غضبي»، وفي رواية «سبقت رحمتي غضبي»، وقد تقدم تخريجه، انظر ص 439. � الآية 53 من سورة النحل. � الآية 49 من سورة الحجر. � الآية 50 من سورة الحجر. � الآية 98 من سورة المائدة. � الحسنة والسيئة ص 57-58، وانظر درء تعارض العقل والنقل 5/52-53، 7/261، رسالة في تحقيق الشكر، ضمن جامع الرسائل 1/116. � الآية 3 من سورة الفاتحة. � الآية 4 من سورة الفاتحة. � الآية 2 من سورة الفاتحة. � رسالة في الصفات الاختيارية، ضمن جامع الرسائل 2/68. � الآية 49-50 من سورة الحجر. � الآية 98 من سورة المائدة. � الآية 165 من سورة الأنعام. � جواب أهل العلم والإيمان بتحقيق ما أخبر به رسول الرحمن من أن ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ تعدل ثلث القرآن ص 122، وانظر ص 122-123، العقيدة الأصفهانية ص 25، رسالة في الصفات الاختيارية، ضمن جامع الرسائل 2/59. � الحسنة والسيئة ص 69. � انظر ص 369 من هذه الرسالة. � انظر ص 742 وما بعدها من هذه الرسالة. � في اثنين وسبعين موضعاً. � الآية 15 من سورة سبأ. � في ثلاثة مواضع هي فاطر30، 34، الشورى23. � في ستة مواضع هي البقرة225، 235، آل عمران155، المائدة101، الإسراء44، فاطر41. � يشير إلى حديث ابن عمر ا قال إن كنا لنعد لرسول الله غ في المجلس يقول «رب اغفر لي وتب عليّ إنك أنت التواب الغفور» مائة مرة. أخرجه الإمام أحمد في المسند 2/21، وقال محققو المسند 8/350 ط/الرسالة \"إسناده صحيح على شرط الشيخين\"، وأخرجه الترمذي في جامعه، كتاب الدعوات، باب ما يقول إذا قام من المجلس، برقم 3434، وصححه الألباني. � في موضعين، في قوله تعالى ﭥ ﭦ الملك2، وقوله ﯧ ﯨ فاطر28. � في موضع واحد، في قوله تعالى ﮮ ﮯ ﮰ البروج14. � هي النساء43، 99، الحج60، المجادلة2. � هي ص66، الزُّمَر5، غافر42. � الآية 149 من سورة النساء. � هي النساء43، 99، الحج60، المجادلة2. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/59-60. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الأذان، باب الدعاء قبل السلام، برقم 835. ومسلم في صحيحه، كتاب الذكر والدعاء، باب استحباب خفض الصوت بالذكر، برقم 2705. � الآية 155 من سورة الأعراف. � الآية 16 من سورة القصص. � الآية 24 من سورة القصص. � تفسير الآية الكريمة ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ، ص 21-22. � تفسير الآية الكريمة ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ص 112. � الآية 286 من سورة البقرة. � مجموع الفتاوى 14/140. � تقدم تخريجه، انظر ص 146. � قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة ص 90-91. � الآية 49-50 من سورة الحجر. � الآية 98 من سورة المائدة. � الآية 165 من سورة الأنعام. � جواب أهل العلم والإيمان بتحقيق ما أخبر به رسول الرحمن من أن ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ تعدل ثلث القرآن ص 122، وانظر ص 122-123، العقيدة الأصفهانية ص 25، رسالة في الصفات الاختيارية، ضمن جامع الرسائل 2/59. � رسالة في تحقيق الشكر، ضمن جامع الرسائل 1/116. � الآية 53 من سورة النحل. � الآية 49 من سورة الحجر. � الآية 50 من سورة الحجر. � الآية 98 من سورة المائدة. � الحسنة والسيئة ص 57-58، وانظر درء تعارض العقل والنقل 5/52-53، 7/261. � الآية 30 من سورة فاطر، والآية 34 من سورة فاطر، الآية 23 من سورة الشورى. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/48. � تقدمت ترجمته، انظر ص 565. � تقدم تخريجه انظر ص 565. � شرح حديث أبي ذر «إني حرَّمت الظلم على نفسي»، ضمن مجموع الفتاوى 18/203-204، وانظر الحسنة والسيئة ص 156. � تقدم تخريجه، انظر ص 286. � الدعاء علمه النبي غ لعائشة ل لما سألته إن هي وافقت ليلة القدر ماذا تقول، تقدم تخريجه، انظر ص 146. � الآية 222 من سورة البقرة. � تقد تخريجه، انظر ص 286. � الاستقامة 1/438. � الآية 6 من سورة الإنفطار. � الآية 3-5 من سورة العلق. � الآية 28 من سورة الطور. � المستدرك على مجموع الفتاوى 1/61. � لفضيلة شيخنا أ.د عبد الرزاق بن عبد المحسن البدر بحث بعنوان \"إثبات أن المحسن من أسماء الله\"، وهو مطبوع طبعة مستقلة، ومنشور ضمن مجلة البحوث الإسلامية العدد 36. � أخرجه ابن أبي عاصم في كتاب الديات ص 52، والطبراني في المعجم الأوسط 6/40، برقم 5735، وابن عدي في الكامل في ضعفاء الرجال 6/133، وأبو نعيم في تاريخ أصبهان 2/75-76 برقم 1135، وقال الهيثمي في مجمع الزوائد 5/197 \"رجاله ثقات\"، وحسنه الألباني كما في سلسلة الأحاديث الصحيحة برقم 469، صحيح الجامع الصغير وزياداته برقم 494. � أخرجه عبد الرزاق في المصنف 4/492 برقم 8603، والطبراني في المعجم الكبير 7/275، برقم 7121، وصححه الألباني كما في صحيح الجامع الصغير وزياداته برقم 1824. � من أصرح تلك المواضع قوله عند الحديث عن الأسماء المعبدة لله وكان شيخ الإسلام الهروي �قد سمّى أهل بلده بعامة أسماء الله الحسنى، وكذلك أهل بيتنا غلب على أسمائهم التعبيد لله، كعبد الله، وعبد الرحمن، وعبد الغني، والسلام، والقاهر، واللطيف، والحكيم، والعزيز، والرحيم، والمحسن، والأحد، والواحد، والقادر، والكريم، والملك، والحق اهـ، مجموع الفتاوى 1/379. � انظر فتح الباري بشرح صحيح البخاري 11/221، التوحيد لابن منده 2/187-189، معتقد أهل السنة والجماعة في أسماء الله الحسنى ص 254. � الآية 19 من سورة النمل. � أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الإيمان، باب بيان كفر من قال \"مطرنا بنوء كذا\"، برقم 229. � تقدم تخريجه، وبيان أنه ضعيف لا يصح، ما عدا عبارة \"إن الله جواد يحب الجود\" انظر ص 286. � أخرجه أبو نعيم في حلية الأولياء وطبقات الأصفياء 5/29، وصححه الألباني كما في سلسلة الأحاديث الصحيحة برقم 1627، وصحيح الجامع الصغير وزاياته برقم 1744. � تقدم تخريجه، انظر ص 143. � انظر ص 687 وما بعدها من هذه الرسالة. � بيان تلبيس الجهمية 1/538. � الآية 1-5 من سورة العلق. � النبوات 2/677. � الآية 2-3 من سورة الأعلى. � الآية 50 من سورة طه. � النبوات 2/684-685. � تفسير سورة العلق، ضمن مجموع الفتاوى 16/448، وانظر الحسنة والسيئة ص 119، تفسير سورة العلق، ضمن مجموع الفتاوى 16/317، وانظر شرحه لاسمه تعالى \"ذو الجلال والإكرام\" في المبحث التالي، ص 757. � درء تعارض العقل والنقل 7/460، وانظر مجموع الفتاوى 8/32، شرح حديث أبي ذر «إني حرَّمت الظلم على نفسي» ضمن مجموع الفتاوى 18/202-204، منهاج السنة النبوية 2/310-311، أمراض القلوب وشفاؤها، ضمن مجموع الفتاوى 10/115. � الآية 78 من سورة الشعراء. � الآية 128 من سورة البقرة. � رسالة في وجوب اختصاص الخالق بالعبادة، ضمن مجموع الفتاوى 1/42-43، وانظر قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة ص 105، تفضيل الناس على سائر الأجناس، ضمن مجموع الفتاوى 4/361، مجموع الفتاوى 8/224-225، التحفة العراقية ص 450، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم 2/785-786. � الآية 50 من سورة طه. � الآية 78 من سورة الشعراء. � الآية 2 من سورة الفاتحة. � الآية 3 من سورة الفاتحة. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الأدب، باب لا تسبوا الدهر، برقم 6182، بلفظ «لا تسموا العنب الكرم...». ومسلم في صحيحه، كتاب الألفاظ من الأدب وغيرها، باب كراهية تسمية العنب كرماً، برقم 5829، بلفظ «لا تقولوا كرمٌ، فإن الكرم قلب المؤمن». � الآية 24-32 من سورة عبس. � الآية 31-32 من سورة النبأ. � الآية 7 من سورة الشعراء. � عبد الحق بن غالب بن عبد الرحمن بن عطية المحاربي، أبو محمد الغرناطي، الإمام المفسر الفقيه، النحوي الأديب، له شعر حسن، صاحب \"المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز\" الذي امتدحه شيخ الإسلام توفي سنة 542هـ. انظر ترجمته في نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب 2/526، الأعلام 3/282. وانظر مقدمة في أصول التفسير ص 80-81، مجموع الفتاوى 13/388. � المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز 5/502. � الأثر مروي عن هشام بن عروة بن الزبير عن أبيه أنه كان يقوله لبنيه، أخرجه الإمام مالك في الموطأ، كتاب الحج، باب العمل في الهدي حين يساق، برقم 857، وعبد الرزاق في مصنفه 4/386 برقم 8158، والإمام أحمد في الزهد ص 371، وغيرهم. � لم أقف عليه، وأشار ابن القيم إلى أن هذا الأثر عن الحسن البصري، انظر اجتماع الجيوش الإسلامية ص 42، جلاء الأفهام ص 104. � هند بن أبي هالة الأسيدي التميمي، اختلف في اسم أبيه، ربيب النبي غ، أمه أم المؤمنين خديجة ل، كان فصيحاً بليغاً، روى حديثاً واحداً وصف فيه النبي غ فأحسن وأتقن، مات في موقعة الجمل. انظر ترجمته في الاستيعاب في معرفة الأصحاب 4/1544، الإصابة في تمييز الصحابة 6/557. � تقدم تخريجه، انظر ص 367. � تفسير سورة العلق، ضمن مجموع الفتاوى 16/293-296. � تفسير سورة العلق، ضمن مجموع الفتاوى 16/360. � الآية 12-13 من سورة البروج. � الآية 14-16 من سورة البروج. � الآية 90 من سورة هود. � تفسير سورة العلق، ضمن مجموع الفتاوى 16/296-297. � محمد بن عمر بن الحسين القرشي، أبو عبد الله الرازي، تقدمت ترجمته، انظر ص 204. � الحسين بن علي أبو علي البلخي المشهور بابن سينا، تقدمت ترجمته، انظر ص 48. � شرعت في النقل من الوجه الثاني؛ لأن ما قبله لا صلة له بالموضوع. � انظر الإشارات والتنبيهات لابن سينا ص 126. � الآية 9 من سورة الإنسان. � أخرجه الإمام أحمد في المسند 2/68، وقال محققو المسند \"إسناده صحيح على شرط الشيخين\"، 9/266 ط/الرسالة. وأخرجه أبو داود في سننه، كتاب الزكاة، باب عطية من سأل بالله، برقم 1672. والنسائي في سننه، كتاب الزكاة، باب من سأل بالله، برقم 2567، وصححه الألباني في السنن. � البيتان ينسبان إلى غريض اليهودي وهو السموأل بن عادياء الأزدي، شاعر جاهلي يهودي، وقيل أنهما لزيد بن عمرو بن نفيل، وقيل لورقة بن نوفل القرشي عم خديجة ل، وقيل لغيرهما، انظر الأغاني لأبي الفرج الأصبهاني 3/108، وفيه \"فارفع ضعيفك\" بدل \"ارفع صغيرك\". � لم أقف على من أخرجه. � في المطبوع \"للتذاذه\"، مع أن المحقق أشار إلى أنه خطأ في المطبوعة القديمة، وأثبت نفس الخطأ، فلعله أراد ما أثبته. � انظر الإشارات والتنبيهات ص 125. � انظر المصدر السابق ص 126. � الآية 7 من سورة الإسراء. � الآية 46 من سورة فصلت. � الآية 110 من سورة البقرة. � الآية 115 من سورة آل عمران. � الآية 7-8 من سورة الزلزلة. � الآية 40 من سورة النساء. � الآية 265 من سورة البقرة. � الآية 261 من سورة البقرة. � الآية 39 من سورة الروم. � لم أقف على من أخرجه، وقد ذكره العديد من المفسرين عند تفسير قوله تعالى ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ الإسراء7، انظر الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل للزمخشري 2/608، البحر المحيط لأبي حيان 2/340، إرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم تفسير أبي السعود 5/157، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني للألوسي 15/19، وغيرها. � الآية 109 من سورة الشعراء. � الآية 17-21 من سورة الليل. � يريد الحديث المشهور «يا عبادي إني حرّمت الظلم على نفسي...» الحديث، أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب البر والصلة والآداب، باب تحريم الظلم، برقم 6517. � تقدم تخريجه، انظر ص 143. � هنّاد بن السَّري بن مصعب التميمي، الدارمي، أبو السَّري الكوفي، الإمام الحجة القدوة، أحد الرواة الثقات، أخرج له أصحاب الكتب الستة ماعدا البخاري، له كتاب الزهد، توفي سنة 243هـ. انظر ترجمته في تهذيب الكمال في أسماء الرجال 30/311، سير أعلام النبلاء 11/465. � طلحة بن عبيد الله بن كَرِيز بن جابر الخزاعي الكعبي، أبو المطرف الكوفي، تابعي ثقة، أخرج له �أبو داود وابن ماجه في السنن. انظر ترجمته في تهذيب الكمال 13/424، تقريب التهذيب ص 464. � تقدم تخريجه، انظر ص 681، وأورده هنّاد بن السَّري في كتابه \"الزهد\" 2/423 برقم 828. � أبو عمرو بن العلاء بن عمّار بن العريان المازني، الإمام النحوي المقرئ، مختلف في اسمه على عدة أقوال، أشهرها أنه زّبَّان، روى الحديث، وكان ثقة صاحب سنة، مات سنة 154هـ. انظر ترجمته في تهذيب الكمال في أسماء الرجال 34/120، سير أعلام النبلاء 6/407. � عنترة بن شداد بن معاوية العبسي، من أشهر فرسان العرب وشجعانهم في الجاهلية، شاعر صاحب إحدى المعلقات السبع المشهورة، ونسجت حوله أساطير كثيرة، مات قبل البعثة بقليل. انظر ترجمته في الأغاني لأبي الفرج الأصبهاني 8/244، الأعلام للزركلي 5/91. � البيت من معلقته المشهورة، انظر شرح ديوان عنترة بن شداد ص 18. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجمعة، باب الاستسقاء في الخطبة، برقم 933. ومسلم في صحيحه، كتاب صلاة الاستسقاء، باب الدعاء في الاستسقاء، برقم 2076. � أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الجهاد، باب من قاتل للرياء والسمعة استحق النار، برقم 4900. � العبارة هكذا في المطبوعتين القديمة والجديدة، ولعل الصواب \"والحق الصريح لا يراه قلبه، فلا يستطيع معرفته\"، والله أعلم. � الآية 46 من سورة الحج. � بيان تلبيس الجهمية 1/521-539. � تقدم تخريجه، انظر ص 285. � مجموع الفتاوى 22/483. � المقصود أهل العلم. � تقدم تخريجه، انظر ص 285، وهو عند الإمام أحمد في المسند ورواه أصحاب السنن الأربعة وغيرهم، بدون ذكر \"الحنّان\"، وقد ورد هذا الاسم في حديث آخر عن أنس بن مالك ا عن رسول الله غ قال «إن عبداً في جهنم لينادي ألف سنة يا حنان يا منان...» الحديث، أخرجه الإمام أحمد في المسند 3/230، وقال محققو المسند \"إسناده ضعيف جداً\" 21/99-100 ط/الرسالة، وأورده ابن الجوزي في الموضوعات 2/437، وحكم عليه بالوضع. � اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم 2/781. � الآية 14 من سورة البروج. � الآية 90 من سورة هود. � إسماعيل بن حماد التركي الجوهري، تقدمت ترجمته انظر ص 658. � في الصحاح \"عليه\" ساقطة. � في الصحاح \"تحنى\". � في الصحاح \"وكيف\". � الصحاح 6/2321. � في الصحاح \"تقول منه\". � في الصحاح \"يقال منه\". � الآية 13 من سورة مريم. � في الصحاح \"حنانك يا رب، وحنانيك يا رب\". � الصحاح 5/2104. � لم أقف على من أخرجه، وقد أورده القرطبي في الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى 1/265 فقال \"وقد روينا بالإسناد المتصل عن أكينة بن عبد الله التميمي قال سمعت علي بن أبي طالب ا يقول\" فذكره دون أن يعزوه إلى أحد. � شرح حديث النزول ص 453، وانظر الأثر الأخير الذي أشار إليه شيخ الإسلام في تفسير الحنان المنان، النبوات 1/365. � اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم 2/796. � الآية 90 من سورة هود. � الآية 14 من سورة البروج. � محمد بن القاسم بن محمد بن بشار أبو بكر الأنباري، من أعلم أهل زمانه باللغة والأدب، حافظاً للشعر والأخبار، كان صدوقاً فاضلاً دَيِّناً خَيِّراً من أهل السنة، توفي ببغداد سنة 328هـ. انظر ترجمته في تاريخ بغداد 3/181، وفيات الأعيان 4/341. � انظر تهذيب اللغة للأزهري 14/236، زاد المسير ص 669، لسان العرب 3/454. � الآية 96 من سورة مريم. � انظر كلام الخطابي في شأن الدعاء ص 74، زاد المسير في علم التفسير ص 670. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب بدء الخلق، باب ذكر الملائكة، برقم 3209. ومسلم في صحيحه، كتاب البر والصلة والآداب، باب إذا أحب الله عبداً حببه إلى عباده، برقم 6647. � عبد بن حميد بن نصر أبو محمد الكِسِّي أو الكِشِّي نسبة إلى بلدة قرب سمرقند، وقيل إن اسمه �عبد الحميد، الحافظ الحجة، إمام في التفسير، توفي سنة 249هـ. انظر ترجمته في تهذيب الكمال في أسماء الرجال 18/524، سير أعلام النبلاء 12/235. � انظر الدر المنثور في التفسير بالمأثور 5/545، ونسبه إلى ابن أبي شيبة، وعبد بن حميد، وهناد بن السري، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، وانظر جامع البيان 16/132. � لم أقف عليه في المطبوع من تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم، وانظر جامع البيان 16/132-133. � لم أقف عليه في المطبوع من تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم، وانظر الدر المنثور في التفسير بالمأثور 5/545. � الآية 31 من سورة آل عمران. � تقدم تخريجه، انظر ص 575. � الآية 195 من سورة البقرة. � الآية 222 من سورة البقرة. � الآية 4 من سورة التوبة. � الآية 4 من سورة الصف. � قال شيخ الإسلام في تعريفها \"هي الأمور التي يتصف بها الربّ ، فتقوم بذاته بمشيئته وقدرته، مثل كلامه، وسمعه، وبصره، وإرادته، ومحبته، ورضاه، ورحمته، وغضبه، وسخطه، ومثل خلقه، وإحسانه، وعدله، ومثل استوائه، ومجيئه، وإتيانه، ونزوله، ونحو ذلك من الصفات التي نطق بها الكتاب العزيز والسنة\"، رسالة في الصفات الاختيارية، ضمن جامع الرسائل 2/3. � عبد الرحمن بن أبي حاتم الرازي، تقدمت ترجمته، انظر ص 440. � محمد بن إدريس بن المنذر بن داود الحنظلي، أبو حاتم الغطفاني، الإمام الحافظ شيخ المحدثين، توفي في شعبان سنة 277هـ. انظر ترجمته في الجرح والتعديل لابن أبي حاتم 1/349، سير أعلام النبلاء 13/247. � عيسى بن جعفر الرياحي الكوفي، قاضي الريّ، من رواة الحديث، قال أبو حاتم \"وسئل أبي عنه فقال صدوق\"، ووثقه ابن حبان وغيره. انظر ترجمته في الجرح والتعديل لابن أبي حاتم 6/273، الثقات لابن حبان 8/492. � سفيان بن سعيد الثوري، تقدمت ترجمته، انظر ص 43. � الآية 90 من سورة هود. � تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم 6/2076. � عبد الرحمن بن زيد بن أسلم العدوي مولاهم، المدني، من رواة الحديث وهو ضعيف، أخرج له الترمذي وابن ماجه، وله أقوال كثيرة في التفسير، توفي سنة 182هـ. انظر ترجمته في تهذيب الكمال في أسماء الرجال 17/114، ميزان الاعتدال 2/282. � لم أقف عليه في المطبوع من تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم، وأورده الطبري في تفسيره انظر جامع البيان 30/139. � علي بن أبي طلحة الوالبي، تقدمت ترجمته، انظر ص 200. � لم أقف عليه في المطبوع من تفسير القرآن العظيم لابن أبي حاتم، وأورده الطبري في تفسيره انظر جامع البيان 30/138. � الحسين بن مسعود بن محمد، أبو محمد البغوي، تقدمت ترجمته، انظر ص 96. � معالم التنزيل 2/399. � الآية 14 من سورة البروج. � معالم التنزيل 4/471. � أخرجه الإمام أحمد في المسند 3/158، وقال محققو المسند \"صحيح لغيره\"، 20/63 ط/الرسالة. � الآية 90 من سورة هود. � الآية 21 من سورة الروم. � الآية 222 من سورة البقرة. � أرض دوية الصحراء التي لا نبات فيها، انظر النهاية في غريب الحديث والأثر 2/143. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الدعوات، باب التوبة، برقم 6309. ومسلم في صحيحه، كتاب، التوبة، باب في الحض على التوبة والفرح بها، برقم 6890 � الآية 107 من سورة يونس. � أخرجه ابن أبي الدنيا في كتاب الشكر ص 19 برقم 43، وأبو نعيم في حلية الأولياء 2/377، عن مالك بن دينار قال \"قرأت في بعض الكتب، إن الله يقول يا ابن آدم خيري ينزل عليك، وشرّك يصعد إليَّ، وأتحبّب إليك بالنعم، وتتبغّض إليَّ بالمعاصي، ولا يزال ملك كريم قد عرج منك إليَّ بعمل قبيح\". � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب التوحيد، باب ذكر النبي غ وروايته عن ربه، برقم 7536. ومسلم في صحيحه، كتاب الذكر والدعاء والتوبة، باب فضل الذكر والدعاء، برقم 6771. � تقدم إيراده، والكلام عليه، انظر ص 697. � تقدم إيراد الحديث وتخريجه، انظر ص 671. � الآية 96 من سورة مريم. � تقدم قريباً. � لشيخ الإسلام مؤلف خاص بعنوان قاعدة في المحبة، مطبوعة ضمن جامع الرسائل 2/190-401. � أورده أبو نعيم في حلية الأولياء 10/34 عن أبي يزيد البسطامي. � أورده الغزالي في إحياء علوم الدين 4/296، وقال \"وفي بعض الكتب\" ثم ذكره ولم ينسبه لأحد. � أورد الغزالي بنحوه في إحياء علوم الدين 4/145. � الآية 13 من سورة الرحمن، وقد تكررت هذه الآية في هذه السورة اثنان وثلاثون مرة. � الآية 96 من سورة مريم. � الآية 222 من سورة البقرة. � الآية 90 من سورة هود. � الآية 14 من سورة البروج. � النبوات 1/352-369. � لم أقف عليه. � أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الفضائل، باب في أسمائه غ، برقم 6061. � الآية 222 من سورة البقرة. � يشير إلى حديث أنس بن مالك ا أن النبي غ قال «لله أشد فرحاً بتوبة عبده حين يتوب إليه، من أحدكم كان على راحلته بأرض فلاة، فانفلتت منه وعليها طعامه وشرابه، فأيس منها، فأتى شجرة فاضطجع في ظلها، قد أيس من راحلته، فبينا هو كذلك إذا هو بها قائمة عنده، فأخذ بخطامها ثم قال من شدة الفرح اللهم أنت عبدي وأنا ربك، أخطأ من شدة الفرح»، �تقدم تخريجه، انظر ص 703. � الآية 14-16 من سورة البروج. � تقدم تخريجه، انظر ص 575. � تفسير الآية الكريمة ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ، ص 94-96. � الحسين بن الحسن بن محمد بن حليم، أبو عبد الله الحليمي، تقدمت ترجمته، انظر ص 303. � انظر ص 277 وما بعدها من هذه الرسالة. � أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الاستسقاء، باب الاستسقاء في خطبة الجمعة غير مستقبل القبلة، برقم 1014. ومسلم في صحيحه، كتاب صلاة الاستسقاء، باب الدعاء في الاستسقاء، برقم 2075. � وقد أورد هاذين الاسمين كل من الحليمي في المنهاج في شعب الإيمان 1/204، والبيهقي في الأسماء والصفات 1/173، والقرطبي في الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى 1/286. وأورد اسم \"المغيث\" فقط إضافة إلى من ذُكر ابن القيم في الكافية الشافية في الانتصار للفرقة �الناجية النونية ص 210، وانظر معتقد أهل السنة والجماعة في أسماء الله الحسنى ص �234-235، 250. � المنهاج في شعب الإيمان 1/204. � الآية 9 من سورة الأنفال. � انظر الأسماء والصفات 1/173، الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى 1/286-287. � طيفور بن عيسى بن علي، أحد مشايخ الصوفية، حُكي عنه شطحات منها قوله \"سبحاني\"، \"وما في الجبة إلا الله\"، وقد اعتذر له بعض أهل العلم، وأساء فيه القول آخرون، توفي سنة 261هـ. انظر ترجمته في طبقات الصوفية للسلمي ص 67، سير أعلام النبلاء 13/86. وانظر كلام شيخ الإسلام عنه في منهاج السنة النبوية 5/357، رسالة إلى أبي نصر المنبجي، ضمن مجموع الفتاوى 2/461، رسالة في علم الباطن والظاهر، ضمن مجموع الفتاوى 13/257. � لم أقف عليه. � محمد بن سعيد القرشي، أبو عبد الله المصري، لم يفرده أهل العلم بترجمة خاصة، وجاءت له أخبار في كتب الصوفية، له كتاب في شرح التوحيد نقل عنه أبو نعيم في حلية الأولياء 10/377، وذكره الكلاباذي في التعرّف لمذهب أهل التصوف ص 31 باسم أبو عبد الله هيكل القرشي. � لم أقف عليه. � أخرجه الطبراني في المعجم الأوسط 3/356 برقم 3394، والمعجم الصغير 1/211 برقم 339، والبيهقي في الدعوات الكبير ص 171 برقم 233، من حديث عبد الله بن مسعود ا، قال قال رسول الله غ «ألا أعلمكم الكلمات التي تكلم بها موسى × حين جاوز البحر ببني إسرائيل؟ فقلنا بلى يا رسول الله» فذكره. قال الطبراني في الأوسط \"لم يرو هذا الحديث عن الأعمش إلا وكيع، ولا عن وكيع إلا زكريا، تفرد به جعفر، ولا يروى عن رسول الله إلا بهذا الإسناد\". وقال الهيثمي في مجمع الزوائد 10/183 \"رواه الطبراني في الأوسط والصغير، وفيه من لم أعرفهم\". وقال محقق الدعوات الكبير \"إسناده ضعيف لضعف عبد الله بن نافع\". وضعفه الألباني كما في ضعيف الترغيب والترهيب للمنذري برقم 1150. � الآية 5 من سورة الفاتحة. � الآية 72 من سورة الأنفال. � الاستغاثة في الرد على البكري ص 200-204، وانظر قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة ص 264-265. � مجموع الفتاوى 11/437. 710"},

file_17567

"مقدمة الطبعة الثالثة PAGE فهرس الأشعار كِلِينـي لهمٍّ يـــا أمَيمةَ نـــاصِــبِ وليلٍ أُقاسيهِ بَطيءِ الكواكب ولا عيبَ فيهم غيرَ أنَّ سيوفَهم بهنَّ فُلولٌ مِن قِراع الكتـائبِ 228 نضّــَر الله أَعظُمًا دَفَنوهــا بسِجِستانَ طَلحةَ الطَّلحاتِ 449 وذلك من نبأٍ جاءني وأُنبِئتُه عن أبي الأسود 307 وابنُ اللَّبـــون إذا ما لُزَّ في قَرَنٍ لم يستطِعْ صولَةَ البُزلِ القَناعِيسِ 412 كتــابُ المواهِــب مــا مثلُــه كتـــابٌ جليلٌ وكــم قد جمعْ إذا قــال غَمْــر لــه مُشبِــهٌ يقول الوَرى منك لا يُستَمَعْ 49 يا رُبَّ جَوهرِ علمٍ لو أَبوحُ بــه لقيلَ لي أنت ممَّن يعبُدُ الوثنَا ولاسْتحلَّ رجالٌ مسلمون دمي يَرَون أقبحَ ما يأتونه حَسَنَــا 212 الحافظِ المسندِ ذي الإتقانِ أحمدٍ المعروف بالقسطلانيِّ 33 ﭑﭑﭑ PAGE 494"},

file_17568

"Default Normal Template PAGE 769 المعـاملات الرهـن 6 - الـرهــن · أقسام العقود العقود ثلاثة أقسام 1- عقود لازمة من الطرفين كالبيع، والإجارة ونحوهما. 2- عقود جائزة من الطرفين لكل منهما فسخها كالوكالة ونحوها. 3- عقود جائزة من أحدهما دون الآخر كالرهن جائز من قبل المرتهن، لازم من قبل الراهن ونحو ذلك مما يكون الحق فيه لواحد على الآخر. · الرهن هو توثقة دين بعين يمكن استيفاؤه منها، أو من ثمنها إن تعذر الاستيفاء من ذمة المدين. · حكمة مشروعية الرهن الرهن مشروع لحفظ المال؛ لئلا يضيع حق الدائن، فإذا حَلّ الأجل لزم الراهن الوفاء، فإن امتنع عن الوفاء فإن كان الراهن أذن للمرتهن في بيعه باعه ووفّى الدين، وإلا أجبره الحاكم على وفائه أو بيع الرهن، فإن لم يفعل باعه الحاكم ووفّى دينه. 1- قال الله تعالى ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ البقرة/283. 2- وعن عائشة رضي الله عنها أَنَّ النَّبِيَّ × اشْتَرَى طَعَاماً مِنْ يَـهُودِيٍّ إلَى أَجَلٍ وَرَهَنَـهُ دِرْعاً مِنْ حَدِيدٍ. متفق عليه . · الرهن أمانة في يد المرتهن أو أمينه، لا يضمنه إلا أن يتعدى أو يفرط. · من ينفق على الرهن مؤنة الرهن على الراهن، وما يَـحتاج إلى مؤنة فللمرتهن أن يَركب ما يُركب، ويَـحلب ما يُـحلب بقدر نفقته. · حكم بيع الرهن لا يصح بيع الراهن للرهن إلا بإذن المرتهن، فإن باعه وأجازه المرتهن صح البيع، وإن لم يجزه فالعقد فاسد. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2068، ومسلم برقم 1603. 16"},

file_17569

"Default Normal Template PAGE 807 المعـاملات الشفعة والشفاعة 18 - الشفـعــة والشفـاعــة · الشفعة هي استحقاق الشريك انتزاع حصة شريكه من يد مشتريها بالثمن الذي استقر عليه العقد مع المشتري. · حكمة مشروعية الشفعة الشفعة من محاسن الإسلام، شرعت لدفع الضرر عن الشريك؛ لأنه ربما يشتري نصيب شريكه عدو له، أو ذو أخلاق سيئة فيحدث بسبب ذلك التباغض، ويتأذى الجار، وفي ثبوت الشفعة دفع للأذى والضرر. · حكم الشفعة الشفعة جائزة للشفيع، وتثبت الشفعة في كل شيء لم يقسم من أرض، أو دار، أو حائط، ويحرم التحيُّل لإسقاطها؛ لأنها شُرعت لإزالة الضرر عن الشريك. عن جابر بن عبدالله رضي الله عنهما قال قَضَىَ النَّبِيُّ × بِالشُّفْعَةِ فِي كُلِّ مَا لَـمْ يُـقْسَمْ، فَإذَا وَقَعَتِ الحُدُودُ، وَصُرِّفَتِ الطُّرُقُ فَلا شُفْعَةَ. متفق عليه . · وقت الشفعة 1- الشفعة حق للشريك متى علم بالبيع، فإن أخرها بطلت شفعته إلا أن يكون غائباً، أو معذوراً فيكون على شفعته متى قدر عليها، وإن أمكنه الإشهاد على المطالبة بها ولم يشهد بطلت شفعته. 2- إذا مات الشفيع ثبتت الشفعة لورثته، ويأخذ الشفيع المبيع بكل الثمن، فإن عجز عن بعضه سقطت. · ثبوت الشفعة لا يجوز للشريك أن يبيع نصيبه حتى يؤذن شريكه، فإن باع ولم يؤذنه فهو أحق به، وإن أذن له وقال لا غرض لي فيه لم يكن له المطالبة به بعد البيع. · حكم شفعة الجار الجار أحق بشفعة جاره، فإذا كان بين الجارين حق مشترك من طريق أو ماء ثبتت الشفعة لكل منهما لقوله عليه الصلاة والسلام «الجَارُ أَحَقُّ بِشُفْعَةِ جَارِهِ يُنْتَظَرُ بِـهَا وَإنْ كَانَ غَائِباً إِذَا كَانَ طَرِيقُهُـمَا وَاحِداً». أخرجه أبو داود وابن ماجه . · الشفاعة هي طلب العون للغير. · أقسام الشفاعة الشفاعة قسمان حسنة وسيئة. 1- الشفاعة الحسنة هي ما كانت فيما استحسنه الشرع، كأن يشفع لإزالة ضرر، أو جَرّ منفعة إلى مُسْتَـحِق، أو رفع مظلمة عن مظلوم، فهذه محمودة، وصاحبها مأجور. 2- الشفاعة السيئة هي ما كانت فيما حرَّمه الشرع، كأن يشفع في إسقاط حد، أو هضم حق، أو إعطائه لغير مستحقه، فهذه مذمومة، وصاحبها مأزور غير مأجور. قال الله تعالى ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ النساء/85. � متفق عليه، أخرجه البخاري برقم 2257 واللفظ له، ومسلم برقم 1608. � صحيح/أخرجه أبوداود برقم 3518، وأخرجه ابن ماجه برقم 2494. 16"},

file_17570

"رسالة دكتوراه 888 ----------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 889 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الثاني المزارعة والإجارة / المسألة الأولى ---------------------- المسألة الأولى حُكمُ المزارعة على الثلث، أو الرُّبع. أجمعَ أهلُ العلم على أنَّ اكتراءَ الأرضِ بالذَّهب، والفضَّة، وقتا معلومًا، جائزٌ . وجمهور أهلِ العلم على جوَاز المسَاقاة، بجزءٍ من ثمرها . واختلفوا في حكم المزارعة على الثلث، أو الرُّبع، أو نحوها، مما يخرج منها. الأقوال في المسألة القول الأول قول معاذ، ومن وافقه. ذهبَ معاذُ بن جبل إلى جوَاز المزارَعة على الثُّلث، أو الرُّبع مما يخرج منها. روى ابن ماجه في السنن عن طاوس رحمه الله أنَّ معاذَ بن جبل أكرَى الأرضَ على عَهد رسُولِ الله وأبي بكر، وعمر، وعثمَان ، على الثُّلث والرُّبع، فهو يُعْمَل به إلى يومِكَ هذا . وروى ابن ماجه أيضًا عن عمرو بن دينار قال قلتُ لطاوس يا أبا عبد الرحمن، لو تركتَ هذه المخابرة؛ فإنهم يزعمون أنَّ رسولَ الله نهى عنه. فقال إني أعينهم وأعطيهم، وإنَّ معاذَ بن جبل أخذَ الناس عليها عندنا، وإنَّ أعلمَهم -يعني ابن عباس- أخبرني أنَّ رسُولَ الله لم ينهَ عنه، ولكن قال لأنْ يمنحَ أحدُكم أخَاه خيرٌ له من أن يأخذَ عليها أجرًا معلومًا . وروى الطبراني في المعجم الكبير عن مجاهد قال دخلتُ على طاوس، فحدَّثته ما سمعتُه من رافع بن خديج من النهي عن المحاقَلة، فضرَبَ طاوس في صدري، وقال تحدِّثني عن رافع وقد عَمِلَ بها معاذُ بن جبل على عهد رسولِ الله فأعطى الأرضَ بالنِّصفِ والثلثِ . وروى ابن حزم في المحلى عن طاوس رحمه الله قال قَدِم علينا معاذُ بن جبل فأعطَى الأرضَ على الثُّلث والرُّبع، فنحن نعملها إلى اليوم . وفي لفظ قدِمَ علينا معاذُ اليمنَ ونحن نعطي أرضَنا بالثلث والرُّبع، فلم يَعِبْ ذلك علينا . قال السَّرخسي وفيه بيانٌ أنَّ ترك التكثُّر ممن تعيَّن عليه البيان دليل التقرير. فقد كان معاذُ متعيِّنا للبيان لأهل اليمن؛ لأنَّ رسولَ الله بعثه إليهم ليبيِّنَ لهم الأحكام. واستُدِلَّ بترك التكثُّر عليهم بعد ما اشتهر هذا العقد بينهم على جوازه. ثم روي عنه أنه أمضَى ذلك، وفي هذا تنصيصٌ على الفتوى بالجواز . وقال العِمْراني وذهب جماعةٌ من أهل العلم إلى أنَّ ذلك -أي المزارعة على الثلث، أو الرُّبع- صحيحٌ لازمٌ. ورُوِيَ ذلك عن عليِّ، وابن مسعود، وعمَّار بن ياسر، وسعد بن أبي وقاص، ومعاذ بن جبل . وجواز المزارَعة على الثُّلث، أو الرُّبع، أو غيرهما مرويٌّ عن عمر، وعلي، وسعد بن أبي وقاص، وابن مسعود، وعمار بن ياسر، وابن عباس . وبه قال القاسم، وعروة، وعمر بن عبد العزيز، وسعيد بن المسيب، وطاوس، والثوري، والأوزاعي، والزهري، وابن أبي ليلى، وابن سيرين، وإسحاق . وهو قول أبي يوسف، ومحمد بن الحسن من الحنفية ، ووجهٌ عند الشافعية ، وهو مذهب الحنابلة ، والظاهرية . القول الثاني منع المزارعة على جزءٍ مما يخرُج منها مطلقًا. روي ذلك عن ابن عمر، وابن عباس، ورافع بن خديج، وأبي هريرة . وبه قال عكرمة، ومجاهد، والنخعي، والليث . وهو قول أبي حنيفة ، ومذهب المالكية ، والحنابلة في رواية . القول الثالث جواز المزارعة على الثلث، أو الرُّبع، أو غيرهما في الأرضِ التي بين النخيل. وبه قال محمد بن الحسن من الحنفية ، وهو قولٌ للمالكية ، ومذهب الشَّافعية ، ورواية عند الحنابلة . الأدلــَّــــــــــــة. أ – أدلة القول الأول –القائل بجواز المزارعة على الثلث والربع. استدل القائلون بصحة المزارعة على الثلث، أو الربع، أو نحوهما مما يخرج منها، بما يلي 1. حديث ابن عمر قال عاملَ رسولُ الله أهلَ خيبر بشطر ما يخرُجُ منها من زرعٍ، أو ثمرٍ . وفي لفظ للبخاري أنَّ رسولَ الله أعطى خيبرَ اليهودَ على أن يعملوها ويزرعوها، ولهم شطر ما خرَج منها . وعند مسلم لما افتتحت خيبر، سألت اليهودُ رسولَ الله أن يقرَّهم فيها على أن يعملوها على نصف ما خرج منها من الثمر والزرع، فقال رسولُ الله أقرُّكم فيها على ذلك ما شئنا . 2. عمل الصَّحابة، والخلفاء الراشدين، والتابعين لهم بإحسان . قال البخاري قال أبو جعفر ما بالمدينة أهل بيت هجرة إلاَّ يزرعون على الثلث والربع. وزارع علي، وسعد بن مالك، وعبد الله بن مسعود، وعمر بن عبد العزيز، والقاسم، وعروة، وآل أبي بكر، وآل عمر، وآل علي، وابن سيرين . وقال ابن قدامة قال أبو جعفر عامل رسولُ الله أهلَ خيبر بالشطر، ثم أبو بكر، ثم عمر، وعثمان، وعلي، ثم أهلوهم إلى اليوم يعطون الثلث، والربع ثم قال وهذا أمرٌ صحيحٌ مشهورٌ، عمل به رسول الله حتى مات، ثم خلفاؤه الراشدون حتى ماتوا، ثم أهلوهم من بعدهم، ولم يبق بالمدينة أهل بيت إلاَّ عمل به، وعمل به أزواج رسولِ الله من بعده . قال شيخ الإسلام فإذا كان جميع المهاجرين كانوا يزارعون، والخلفاء الراشدون، وأكابر الصَّحابة والتابعين، من غير أن ينكر ذلك منكرٌ، لم يكنْ إجماعٌ أعظم من هذا، بل إنْ كان في الدُّنيا إجماعٌ فهو هذا . 3. القياس. فإنَّ الأرضَ عينٌ تنمَّى بالعمل فيها، فجازت المعاملة عليها ببعض نمائها، كالأثمان في المضاربة، والنخل في المسَاقاة . 4. أنَّ الحاجةَ داعيةٌ إلى المزارَعة؛ لأنَّ أصحابَ الأرض قد لا يقدرون على زرعها، والعمل عليها، والأكرة يحتاجون إلى الزرع، ولا أرض لهم، فاقتضت حكمة الشرع جواز المزارعة. بل الحاجة إلى المزارعة آكد من الحاجة إلى المال في المضاربة؛ لأنَّ الحاجة إلى الزَّرع آكد منها إلى غيره؛ لكونه مقتاتا؛ ولكون الأرض لا ينتفع بها إلاَّ بالعمل عليها، بخلاف المال . 5. أنَّ المزارعة أبعدُ عن الغرر من المؤاجرة؛ لأنَّ المتعاملين في المزارعة إمَّا أن يغنما جميعًا، أو يغرمَا جميعا، وذلك أقرب إلى العدل من أن يحصل أحدهما على شيءٍ مضمونٍ، ويبقى الآخر تحت الخطر؛ إذ المقصود بالعقد هو الزَّرع، لا القدرة على حرث الأرض وبذرها وسقيها . ب – أدلة القول الثاني –القائل بمنع المزارعة على جزء ممَّا يخرج منها. استدلَّ القائلون بمنع المزارعة على جزء مما يخرج منها من زرعٍ، بما يلي 1. حديث رافع بن خديج قال كنا نحاقل الأرض على عهد رسولُ الله ، فنكريها بالثلث، والرُّبع، والطَّعام المسمَّى. فجاءنا ذات يوم رجلٌ من عمومتي، فقال نهانا رسولُ الله عن أمر كان لنا نافعًا، وطواعية الله، ورسوله أنفع لنا نهانا أن نحاقل الأرض، فنكريها على الثلث، والربع، والطعام المسمَّى، وأمرَ ربَّ الأرض أن يزرعها، أو يُزْرِعَها، وكره كراءها، وما سوى ذلك . وفي لفظ ... فأتانا بعض عمومتي، فقال نهانا رسول الله عن أمر كان لنا نافعا، وطواعية رسول الله أنفع. قال قلنا وما ذاك؟ قال قال نبي الله مَن كانت له أرضٌ فليزرعها، أو ليزرعها أخاه، ولا يكريها بثلثٍ، ولا ربعٍ، ولا بطعامٍ مسمَّى . 2. حديث رافع بن خديج قال نهى رسولُ الله عن المحاقلة والمزَابنة ، وقال إنما يزرعُ ثلاثةٌ رَجُلٌ له أرضٌ فهو يزرعها، ورَجلٌ مُنِحَ أرضًا، فهو يزرع ما مُنِحَ، ورَجلٌ استكرى أرضًا بذهبٍ أو فضَّةٍ . 3. حديث أبي هريرة قال قال رسولُ الله مَنْ كانت له أرضٌ فليزرَعْها أو ليمنَحْها أخاه، فإنْ أبى فليمْسِك أرضَه . 4. حديث جابر بن عبد الله قال قال رسول الله مَنْ كانت له فضلُ أرضٍ فليزْرعْهَا، أو ليمْنحْها أخاه، فإنْ أبى فليُمسِك أرضَه . وفي لفظٍ مَنْ كانتْ له أرضٌ فليزرعْها، فإن لم يستطعْ أن يزرَعها وعجز عنها، فليمنحْها أخاه المسلم، ولا يؤاجرها إياه . 5. حديث جابر بن عبد الله قال أن النبيَّ نهى عن المخابرَة . وفسَّر جابر المخابرة، بقوله أما المخابرة فالأرض البيضاء يدفعها الرجل إلى الرجل فينفق فيها ثم يأخذ من الثمر . 6. حديث زيد بن ثابت قال نهى رسولُ الله عن المخَابرَة. قلتُ وما المخابرَة؟ قال أن تأخُذَ الأرض بنصفٍ، أو ثلثٍ، أو ربعٍ . 7. حديث ثابت بن الضَّحاك أنَّ رسولَ الله نهى عن المزارَعة . 8. أنه استئجار ببعض ما يخرج من عمله، فيكون في معنى قفيز الطحان المنهي عنه . 9. أنَّ المزارَعة استئجارٌ بأجرةٍ مجهُولة، ومعدومَةٍ، وذلك مفسدٌ للعقد . ج – أدلة القول الثالث –القائل بجواز المزارعة في الأرض بين النخيل. استدلَّ أصحاب القول الثاني على عدم جواز المزارعة إلا في الأرض بين النخيل إذا كان بياض الأرض أقلَّ، بما يلي 1. استدلوا على منع المزارعة في الأرض البيضاء مطلقا بأدلة القول الثاني السابقة. 2. أما جوازها في الأرض بين النخيل إذا كان بياض الأرضِ أقلَّ فجازَتْ تبعًا للنخيل، لا استقلالاً . 3. حديث ابن عمر أنَّ النبيَّ عامل أهل خيبر على شطرِ ما يخرُج منها من ثمرٍ وزرعٍ. فقوله ما يخرُج منها من ثمرٍ وزرعٍ يدلُّ على المزارَعة تبعًا للمسَاقاة. 4. أنَّ الحاجةَ تدعو إلى جواز هذه المزارعة؛ لأنه لا يمكن سقي النخيل إلا بسقي الأرض التي بينها، فلو قيل لا تجوز المزارعة عليها، للزم على العامل عملٌ لا يستحِقُّ به عوضًا . 5. الجمع بين النصوص، وذلك بحمل أحاديث الجواز على الأرض التي بين النخيل، وأحاديث النهي على الأرض البيضاء . مناقشة الأدلة. نوقشتْ أدلَّةُ القول الأول –القائل بجواز المزارعة على الثلث، أو الربع مما يخرج منها، بما يلي 1. حديث ابن عمر، وغيره في معاملة أهل خيبر. أجيب عنه من عدة أوجه الأول أنه منسُوخٌ. ويدلُّ على نسخه أنَّ ابن عمر راوي الحديث قد رجَعَ عنه إلى حديث رافع بن خديج لما بلغه ، فكان إذا سُئِلَ عنها بعدُ، قال زعم رافع بن خديج أنَّ رسولَ الله نهى عنها . ورُدَّ هذا من ثلاثة أوجه الأوَّل أمَّا دعوى النسخ فممنوع؛ لأنَّ النسخ إنما يكون في حياة رسول الله ، فأما شيء عمل به إلى أن مات، ثم عمل به خلفاؤه من بعده، وأجمعت الصحابة رضوان الله عليهم وعملوا به، ولم يخالف فيه منهم أحد، فكيف يجوز نسخه؟ ومتى كان نسخه؟ . الثاني وأما رجوع ابن عمر فمحمولٌ رجوعُه على بعض الصُّوَر التي لا يختلف في فسادها التي فسَّرها رافع في حديثه، دون الصُّورَة الصَّحيحة منها . ويؤيِّد ذلك ما روي عنه أنه ذهب إلى رافع بن خديج فسأله، فقال نهى النبي عن كراء المزارع. فقال ابن عمر قد عَلمتُ أنا كنا نكري مزارعنا على عهد رسولِ الله بما على الأربعَاء، وبشيءٍ من التبن . فبيَّن أنهم كانوا يكرون بزرع مكان معين، وكان ابن عمر يفعله؛ لأنهم كانوا يفعلونه على عهد النبي حتى بلغه النَّهيُ. ويدل على هذا المعنى أيضًا أنَّ ابن عمر كان يروي حديث معاملة خيبر دائمًا، ويفتي به، ويفتي بالمزارعة على الأرض البيضاء، وأهل بيته أيضًا بعد حديث رافع . الثالث في رجوع ابن عمر أيضًا يحتمل أن يكون رجوعه عن المزارعة من باب التورُّع، والاحتياط. ويدلُّ له قوله -لما حدثه رافع بن خديج- لقد كنتُ أعلم في عهد رسول الله أنَّ الأرضَ تكرى، ثم خشي عبد الله أن يكونَ رسولُ الله قد أحدثَ في ذلك شيئًا لم يكن علمه، فترك كراءَ الأرض . الوجه الثاني أن هذا الأثر مخالفٌ للأصول؛ لأنه بيعُ ما لم يخلق، وأيضًا فإنه من المزَابنة، وهو بيع التمر بالتمر متفاضلا، مع أنه حكمٌ مع اليهود، واليهود يحتمل أن يكون أقرَّهم على أنه عبيد، ويحتمل أن يكون أقرَّهم على أنهم ذمَّة، ويحتمل اختصاص المعاملة بهم، فوجب اطِّراحه لذلك . وأجيب عن ذلك بأنه معلوم بالنقل المتواتر أنَّ النبيَّ صالح أهل خيبر، ولم يسترقَّهم حتى أجلاهم عمر، ولم يبعهم، ولا مكَّن أحدًا من المسلمين من استرقاق أحدٍ منهم . الوجه الثالث أنَّ معاملة النبي أهل خيبر كان من باب خراج المقاسمة بطريق المنِّ عليهم والصُّلح، وهو جائزٌ؛ لأنَّ الخرَاج نوعان خرَاج وظيفة، وخرَاج مقاسمة . والإمام مخير في ذلك بحسب المصلحة. والدليل على أنه كان خراج مقاسمة، ولم تكن مزارعة أمران أحدهما أنه عليه الصلاة والسلام لم يبين لهم المدة، ولو كانت مزارعة لبينها لهم؛ لأنَّ المزارعة لا تجوز عند من يجيزها إلاَّ ببيان المدَّة. والثاني ما رواه الشيخان عن ابن عمر قال لما ظهر النبي على خيبر، سألته اليهود أن يقرَّهم بها على أن يكفوه عملها، ولهم نصف الثمرة. فقال لهم نقركم بها على ذلك ما شئنا. وفي لفظ أعطى خيبر اليهود على أن يعملوها ويزرعوها ولهم شطر ما يخرج منها. وهذا صريحٌ بأنها كانت خراج مقاسمة، وأنهم كانوا ذمة للمسلمين . 2. القياس على المضاربة. أجيب عنه بأنه لا يجوز؛ لأنَّ معنى الشركة في المضاربة أغلب، حتى صحت بدون ضرب المدة، ولا تنعقد لازمة أصلا، ويكون الربح متولدا من العمل والمال جميعا. وليس كذلك المزارعة؛ لأنها إجارة حتى يشترط لها ضرب المدة، وتنعقد لازمة . 3. قولهم \"إنَّ الحاجَةَ داعيةٌ إلى المزارعة ...\". أجيب عنه بأن تحصيل منفعة الأرض ممكنة بالإجارة، فلم يجز العمل عليها ببعض ما يخرج منها، كالمواشي، بخلاف الشجر؛ فإنه لا يمكن عقد الإجارة عليه، فجوزت المساقاة؛ للحاجة . ونوقشت أدلَّةُ القول الثاني –القائل بمنع المزارعة بجزء مما يخرج منها، بما يلي 1. حديث رافع بن خديج نهانا رسولُ الله عن أمر كان لنا نافعًا، وطواعية الله، ورسوله أنفع لنا نهانا أن نحاقل الأرض .... أجيب عنه من أربعة أوجه الأول أنه يمكن الجمع بين حديث رافع، وبين غيره، بتفسير المنهيِّ عنه في حديث رافع بما لا يختلف في فسَاده. وقد جاء تفسير ذلك عن رافع بن خديج، وغيره في الصَّحيح في رواياتٍ كثيرة، منها أ- عن رافع بن خديج قال كنَّا من أكثر الأنصَار حقلاً، فكنَّا نكري الأرضَ على أنَّ لنا هذه، ولهم هذه، فربما أخرَجَتْ هذه، ولم تخرج هذه، فنهانا عن ذلك، فأما بالذهب والورق، فلم ينهنا . ب- عن رافع بن خديج قال كنا أكثر أهل المدينة مزدرعا، فكنا نكري الأرض بالناحية منها مسمى لسيد الأرض، قال فمما يصاب ذلك وتسلم الأرض، ومما يصاب الأرض ويسلم ذلك، فنهينا. وأما الذهب والورق، فلم يكن يومئذ . ج- عن رافع بن خديج قال كنا أكثر أهل المدينة حقلا، كان أحدنا يكري أرضه، فيقول هذه القطعة لي، وهذه لك. فربما أخرجت ذه، ولم تخرج ذه، فنهاهم النبي . د- عن رافع بن خديج قال حدثني عماي أنهم كانوا يكرون الأرضَ على عهد رسول الله بما ينبت على الأربعَاء ، أو شيء يستثنيه صاحب الأرض، فنهى النبي عن ذلك . هـ- عن حنظلة بن قيس الأنصاري قال سألتُ رافع بن خديج عن كراء الأرض بالذهب والورق. فقال لا بأس به؛ إنما كان الناس يؤاجرون على عهد رسول الله بما على الماذيات ، وإقبال الجداول ، وأشياء من الزرع، فيهلك هذا، ويسلم هذا، ويسلم هذا، ويهلك هذا. فلم يكن للناس كراء إلا هذا؛ فلذلك زجر عنه. فأما شيء معلوم مضمون، فلا بأس به . وهكذا نجد أنَّ المزارعة المنهي عنها هي هذه المزارعة الفاسدة التي كانت موجودة عندهم، فتارة كانوا يحدِّدون نصيبَ المالك بالشطر أو الثلث أو الربع، وتارةً يحددونه بما ينبت على حافة الأنهر، أو الجداول، أو السواقي، أو أنَّ له ثمرة قطعة معينة من الأرض، وللعامل ثمرة قطعة أخرى، ونحو ذلك مما شأنه أنْ يُفضِي إلى التنازع، والتشاحن، وأكل الأموال بالباطل؛ لما فيه من الجهالة والغرر، فنهى رسول الله عن ذلك. وعليه، فيحمل المجمَل من حديث رافع بن خديج على المفسَّر المبيَّنُ مكانُ النَّهي، وأنَّ الذي رُخِّص فيه غير الذي نهيَ عنه ، وعليه فلا تعارُضَ بين الحديثين. الوجه الثاني أن يحمل خبر رافع على أنه واردٌ في الكراء بثلث، أو ربع، والنزاع إنما هو في المزارعة بثلث، أو ربع، ولم يدل حديثه عليها أصلاً. أما حديثه الذي فيه المزارعة فيحمل على الكراء أيضا؛ لأنَّ القصَّةَ واحدةٌ، رويت بألفاظ مختلفة، فيجب تفسير أحد اللفظين بما يوافق الآخر. الوجه الثالث إذا لم يُسلَّم بالجمع في الوجه الأوَّل، ولا بالتأويل في الوجه الثاني، فإنه يلجأ إلى الترجيح. فيرجَّح أحاديث معاملة أهل خيبر، على أحاديث رافع؛ لأنَّ أحاديث رافع مضطربة جدًّا، مختلفَةٌ اختلافا كثيرًا، يوجب ترك العمل بها لو انفردت، فكيف يقدَّم على مثل حديث ابن عمر. قال الإمام أحمد حديث رافع ألوان. وقال أيضا حديث رافع ضروب -كأنه يريد أنَّ اختلافَ الرِّوايات عنه يوهن حديثه-. فهو تارةً يحدِّث عن بعض عمومته، وتارةً عن سماعِه، وتارةً عن ظهير بن رافع . وقد أنكرَ حديث رافع فقيهان من فقهاء الصحابة زيد بن ثابت، وابن عباس. وإذا كانت أخبار رافع هكذا، وجب اطراحها، واستعمال الأخبار الواردة في شأن خيبر، الجارية مجرى التواتر التي لا اختلاف فيها، وبها عمل الخلفاء الراشدون، وغيرهم. الوجه الرابع أنه لو قُدِّر صحَّةُ خبر رافع، وامتنع تأويله، وتعذَّر الجمع، لوجب حمله على أنه منسوخٌ؛ لأنه لابدَّ من نسخ أحد الخبرين، ويستحيل القول بنسخ حديث معاملة أهل خيبر؛ لكونه معمولا به من جهة النبيِّ إلى حين موته، ثم مَن بعده إلى عصر التابعين، فمتى كان نسخه؟ . 2. حديث أبي هريرة، وحديث جابر من كانتْ له أرضٌ فليزرعها، أو ليمنحها أخاه، أجيب عنهما من وجهين الأوَّل بحملهما على أحدِ الوجوه السَّابقة التي حمل عليهَا حديث رافع بن خديج . الوجه الثاني أنَّ الأمرَ في هذا الحديث أمرُ ندبٍ واستحبابٍ، لا أمرُ إيجابٍ. أو كان أمر إيجابٍ في الابتداء لينزجروا عمَّا اعتادوه من الكراء الفاسد . ويدلُّ على هذا ما في الصَّحيحين عن طاوس أنه كان يخابر، قال عمرو بن دينار فقلت له يا أبا عبد الرحمن، لو تركت هذه المخابرة؛ فإنهم يزعمون أنَّ رسولَ الله نهى عن المخابرة. فقال أي عمرو، إني أعطيهم وأغنيهم، وإنَّ أعلمهم -يعني ابن عباس - أخبرني أنَّ النبيَّ لم ينه عنها، ولكن قال أن يمنح أحدُكم أخاه خيرٌ له من أن يأخذَ عليها خرجًا معلومًا . وعن ابن عباس أنَّ رسولَ الله لم يحرِّم المزارعة، ولكن أمرَ الناسَ أن يَرفُقَ بعضُهم ببعض . 3. حديث جابر، وحديث زيد بن ثابت نهى رسولُ الله عن المخابرَة. أجيب عنهما بأنَّ المراد بها المخابرَة التي نهي عنها. واللام لتعريف العهد، ولم تكن مخابرَةٌ عندهم إلاَّ ذلك . ونوقشتْ أدلَّةُ القول الثالث –القائل بجواز المزارعة في الأرض بين النخيل، بما يلي 1. قولهم \"تحمل أحاديث الجواز على الأرض التي بين النخيل، وأحاديث النهي على الأرض البيضاء\". أجيب عنه من عدة أوجه الأول أنَّ هذا التأويل بين الأرض التي بين النخيل، والأرض البيضاء تحكم، لا دليل عليه . الوجه الثاني أنَّ الجمعَ بين الأحاديث بحمل بعضها على ما فسَّره راويه به، أولى من التحكُّم بما لا دليل عليه. الوجه الثالث أنه يبعد أن تكون بلدة كبيرة يأتي منها أربعون ألف وسق، ليس فيها أرض بيضاء. ويبعد أن يكون قد عاملهم على بعض الأرض دون بعض، فينقل الرواة كلهم القصة على العموم من غير تفصيل مع الحاجة إليه. الوجه الرابع أن ما عليه الخلفاء الراشدون، وأهلوهم، وفقهاء الصَّحابة -وهم أعلم بحديث رسول الله وسنته ومعانيها-، واستمرَّ العمل عليه هو الأولى، ولا يسوغ لأحدٍ خلافه . ورُدَّ ذلك بالمنع منه، فعمرو بن أبي عمرو الوجه الثاني أنَّ اللام هنا للتمليك. الترجيح. والقول الرَّاجح في المسألة -والله تعالى أعلم- هو القول الأوَّل بجواز المزارعة على الثلث أو الربع مما يخرج من الزَّرْع؛ لقوة أدلتهم، ومناقشتهم لأدلة المخالف كما مرَّ. قال شيخ الإسلام فهؤلاء أصحَاب النبيِّ الذين رووا عنه النَّهيَ قد أخبروا بالصُّورَة التي نهى عنها، والعلَّة التي نهي من أجلها. وإذا كان قد جاء في بعض طرق الحديث أنه نهَى عن كرَاء المزارع مطلقًا، فالتعريف للكراء المعهود بينهم. وإذا قال لهم النبي لا تكرُوا المزَارع، فإنما أراد الكرَاء الذي يعرفونه، كما فهموه من كلامه، وهم أعلم بمقصوده، وذلك أنَّ اللَّفظَ المطلق إذا كان له مسمَّى معهود، أو حال يقتضيه، انصرَفَ إليه . وإذا بطل عقد المزارعة -عند من يرى بطلانها- فإن كان البذر للمالك فالغلة له، وللعامل أجرة مثل عمله، وأجرة البقر، والآلات إن كانت له. وإن كان البذر للعامل فالغلة له، ولمالك الأرض عليه أجرة مثلها. وإن كان البذر لهما فالغلة لهما، ولكلِّ واحدٍ على الآخر أجرة مثل ما انصرف من منافعه إلى حصَّة صاحبه . � وخالف الظاهرية في ذلك، فلم يجيزوا كراء الأرض بشيء أصلا، لا بدنانير، ولا بدراهم، ولا بعرض، ولا بطعام مسمى، ولا بشيء أصلا. انظر المحلى، لابن حزم 8/211. � وجعل بعضهم جواز المساقاة بجزء من ثمرها إجماعًا -لكن قد خالف في ذلك أبو حنيفة، كالمزارعة-. انظر الإجماع، لابن المنذر صـ144، المغني، لابن قدامة 7/527. � قال شيخ الإسلام رحمه الله قوله وعمر، وعثمان أي كنا نفعل كذلك على عهد عمر وعثمان، فحذف الفعل لدلالة الحال عليه؛ لأنَّ المخاطبين كانوا يعلمون أنَّ معاذًا خرج من اليمن في خلافة الصديق، وقدم الشام في خلافة عمر، ومات بها في خلافته. انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/53. � رواه ابن ماجه في السنن 3/172، رقم 2463 كتاب الرهون باب الرخصة في المزارعة بالثلث والربع. قال شيخ الإسلام وطاوس كان باليمن، وأخذ عن أصحاب معاذ الذين باليمن من أعيان المخضرمين. وقال الألباني حديثٌ صحيحٌ. انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/53، صحيح سنن ابن ماجه 2/62، رقم 1995. � رواه ابن ماجه في السنن 3/171-172، رقم 2462 كتاب الرهون باب الرخصة في المزارعة بالثلث والربع. وصححه الألباني في صحيح سنن ابن ماجه 2/62، رقم 1994. وهذا الحديث ثابتٌ في الصحيحين من غير عبارة وإنَّ معاذَ بن جبل أخذ الناس عليها عندنا. وسيأتي. � رواه الطبراني في المعجم الكبير 4/266، رقم 4370. 4/358، رقم 4248. � رواه ابن حزم في المحلى 8/215 كتاب المزارعة والمغارسة أحكام المزارعة. � رواه ابن أبي شيبة في المصنف 7/324، رقم 36516 كتاب الرد على أبي حنيفة. � التكثر هكذا نصُّه في النسخ المطبوعة في هذا الموضع، والموضع التالي. ولم أجدْ له معنىً مناسبًا، فلعلَّه تصحيفٌ من \"النكير\"، والله أعلم. � انظر المبسوط، للسرخسي 23/12. � العمراني يحيى بن أبي الخير بن سالم العمراني اليماني الشافعي، أبو الحسين. شيخ الشافعية ببلاد اليمن. تفقه على يديه عدد كبير من علماء اليمن. له عدة مصنفات، منها البيان في مذهب الإمام الشافعي، مناقب الإمام الشافعي، غرائب الوسيط. ولد سنة 489هـ، وتوفي سنة 558هـ. انظر تهذيب الأسماء واللغات 2/278، طبقات السبكي 4/324، طبقات فقهاء اليمن، للجعدي صـ174. � انظر البيان، للعمراني 7/278. وانظر أيضا المبسوط، للسرخسي 23/12، المغني، لابن قدامة 7/555. � انظر المبسوط، للسرخسي 23/12، عيون المجالس 4/1810، المحلى 8/216، البيان 7/278، الشرح الكبير 14/230، مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/52. � انظر الخراج، لأبي يوسف صـ96، المبسوط، للسرخسي 23/19، شرح فتح القدير 8/384، حاشية ابن عابدين 9/458. قال الزيلعي وقالوا والفتوى اليوم على قولهما؛ لحاجة الناس إليها، ولتعاملهم. والقياس قد يترك بالتعامل والضرورة، كما في الاستصناع. انظر تبيين الحقائق 5/279، وكذا الجوهرة النيرة 2/62. � واختاره ابن خزيمة، وابن المنذر، وابن سريج، والماوردي، والخطابي، والنووي. انظر روضة الطالبين 4/243، مغني المحتاج 2/438. � انظر المغني 7/555، المبدع 4/400، الإنصاف 14/230، كشاف القناع 3/565، منار السبيل 2/137. � انظر المحلى، لابن حزم 8/211. � انظر مختصر اختلاف العلماء، للجصاص 4/22، عيون المجالس 4/1810، البيان 7/278، المغني 7/555. � انظر الخراج، لأبي يوسف صـ96، مختصر اختلاف العلماء، للجصاص 4/21، المبسوط 23/19، شرح فتح القدير 8/384، تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق 5/278، حاشية ابن عابدين 9/457. � مذهب المالكية هو منع المزارعة في مقابلة بذر، أو طعام، أو جزء مما تنبته. انظر عيون المجالس 4/1809، المعونة 2/1139، الكافي، لابن عبد البر 2/759، عقد الجواهر الثمينة 2/832، الذخيرة 6/126، حاشية الدسوقي 5/44. � حكاها أبو الخطاب. انظر المبدع 4/401، الإنصاف، للمرداوي 14/230. � انظر مختصر اختلاف العلماء، للجصاص 4/21. � انظر المدونة الكبرى، لمالك 5/20، المعونة 2/1134، الذخيرة 6/106. � بشرط أن يكون بياض الأرض أقل. فإن كان بياض الأرض أكثر، فعلى وجهين أصحهما الجواز أيضًا. انظر المهذب 3/508-509، البيان 7/280-283، روضة الطالبين 4/245، المجموع 15/302، مغني المحتاج 2/438. � انظر الإفصاح، لابن هبيرة 7/24. � خيبر بلدة ذات نخيل ومزارع، على نحو أربع مراحل من المدينة إلى جهة الشام، أي على بُعد 170 كم شمال شرقي المدينة المنورة. ويشمل خيبر على عدة حصون ومزارع ونخل كثيرة، كما تكثر فيه السدود. ولفظ خيبر بلسان اليهود، معناه الحصن. وقد فتحها النبي في أوائل سنة سبع من الهجرة، بعد أن حاصروها قرابة الشهر ثم صالحهم أهلها. وهي الآن حاضرة محافظة خيبر التابعة لمنطقة المدينة المنورة. انظر معجم البلدان 2/468، تهذيب الأسماء واللغات 1/103 معجم المعالم الجغرافية في السيرة النبوية صـ118. � رواه البخاري في صحيحه 1/435، رقم 2371 كتاب المزارعة باب إذا لم يشترط السِّنين في المزارعة. ومسلم في صحيحه 3/1186، رقم 1551 كتاب المساقاة باب المساقاة والمعاملة بجزءٍ من الثمر والزرع. � رواه البخاري في صحيحه 1/435، رقم 2373 كتاب المزارعة باب المزارعة مع اليهود. � رواه مسلم في صحيحه 3/1187، رقم 1551 كتاب المساقاة باب المساقاة والمعاملة بجزء من الثمر والزرع. � أبو جعفر محمد الباقر بن علي زين العابدين بن الحسين بن علي بن أبي طالب بن عبد المطلب القرشي الهاشمي المدني. من فقهاء التابعين. روى عن أبيه، وجدِّه، وعائشة -ولم يسمع عنهما-. كان إماما، مجتهدا، كبير الشأن، جمع بين العلم والعمل، والسؤدد والشرف. وكان يتولى أبا بكر وعمر، ويدعو لهما، وكذلك مَنْ أدرَكَ من أهل بيته. وهو أحد الأئمَّة الاثني عشر الذين تبجلهم الشيعة الإمامية، وتقول بعصمتهم. ولد بالمدينة سنة 56هـ، وتوفي بها سنة 114هـ، وقيل 117هـ. انظر تذكرة الحفاظ 1/125، سير أعلام النبلاء 4/401، تهذيب التهذيب 9/311، طبقات الحفاظ صـ56، الشجرة الزكية في الأنساب وسير آل بيت النبوة صـ502. � انظر صحيح البخاري 1/434 كتاب المزارعة باب المزارعة بالشطر ونحوه. � انظر المغني 7/557. وانظر أيضا المحلى 8/214-217، تبيين الحقائق 5/278، كشاف القناع 3/565. � انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/53-54. � انظر الخراج، لأبي يوسف صـ96، المبسوط 23/19، المغني 7/560، شرح فتح القدير 8/384، الشرح الكبير 14/237، تبيين الحقائق 5/278. � انظر المبسوط 23/19، المغني 7/560، شرح فتح القدير 8/384، تبيين الحقائق 5/278، كشاف القناع 3/565، المجموع شرح المهذب 15/304. � انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/50. � رواه مسلم في صحيحه 3/1181، رقم 1548 كتاب البيوع باب كراء الأرض بالطعام. � رواه أحمد في المسند 29/82، رقم 17539. وابن أبي شيبة في المصنف 4/381، رقم 21271 كتاب البيوع والأقضية باب في كراء الأرض بالطعام. والطحاوي في شرح معاني الآثار 4/109 كتاب المزارعة والمساقاة. والطبراني في المعجم الكبير 4/248، رقم 4279. � المزابنة مشتقة من الزبن، وهو الدفع. قال ابن الأثير كأن كل واحد من المتبايعين يزبن صاحبه عن حقه بما يزداد منه. والمزابنة في الشرع هو بيع الرطب في رؤوس النخل بالتمر. وقيل بيع معلوم القدر بمجهول القدر من جنسه. انظر الصحاح، للجوهري 5/1715، النهاية في غريب الحديث والأثر 2/294، شرح صحيح مسلم، للنووي 10/445، المعجم الوسيط 1/388، معجم لغة الفقهاء صـ392. � رواه أبو داود في السنن 4/145، رقم 3393 كتاب البيوع باب المزارعة باب في التشديد في ذلك. والنسائي في السنن المجتبى 7/50، رقم 3899 كتاب المزارعة باب ذكر الأحاديث المختلفة في النهي عن كراء الأرض بالثلث والربع واختلاف ألفاظ الناقلين للخبر. وابن ماجه في السنن 3/165-166، رقم 2449 كتاب الرهون باب المزارعة بالثلث والربع. وابن أبي شيبة في المصنف 4/491، رقم 22430 كتاب البيوع والأقضية باب في كري الأرض البيضاء بالذهب. والطحاوي في شرح معاني الآثار 4/106 كتاب المزارعة والمساقاة. والطبراني في المعجم الكبير 4/245، رقم 4269. والبيهقي في السنن الكبرى 6/132 كتاب المزارعة باب بيان المنهي عنه وأنه مقصور على كراء الأرض ببعض ما يخرج منها دون غيره مما يجوز أن يكون عوضا في البيوع. والهيثمي في مجمع الزوائد 4/123 كتاب البيوع باب المزارعة. قال الهيثمي رواه الطبراني في الكبير، ورجاله رجال الصحيح. وقال الألباني حسنٌ صحيحٌ. انظر صحيح سنن أبي داود 2/652، رقم 2903، وكذا صحيح سنن ابن ماجه 2/59، رقم 1982. � رواه البخاري في صحيحه 1/437، رقم 2383 كتاب المزارعة باب ما كان من أصحاب النبي يواسي بعضهم بعضًا في الزِّراعة والثمرة. ومسلم في صحيحه 3/1178، رقم 1544 كتاب البيوع باب كراء الأرض. � رواه البخاري في صحيحه 1/496، رقم 2671 كتاب الهبة وفضلها والتحريض عليها باب فضل المنيحة. ومسلم في صحيحه 3/1176، رقم 1536 كتاب البيوع باب كراء الأرض. � رواه مسلم في صحيحه 3/1176، رقم 1536 كتاب البيوع باب كراء الأرض. � رواه البخاري في صحيحه 1/445، رقم 2421 كتاب المساقاة باب الرجل يكون له ممر أو شرب في حائط أو في نخل. ومسلم في صحيحه 3/1177، رقم 1536 كتاب البيوع باب كراء الأرض. � رواه مسلم في صحيحه 3/1174، رقم 1536 كتاب البيوع باب النهي عن المحاقلة والمزابنة، وعن المخابرة. � رواه أبو داود في السنن 4/147، رقم 3400 كتاب البيوع باب في المخابرة. وأحمد في المسند 35/499، رقم 21635. وابن أبي شيبة في المصنف 4/379، رقم 21255 كتاب البيوع والأقضية باب من كره أن يعطي الأرض بالثلث والربع. والطبراني في المعجم الكبير 5/159، رقم 4938. والبيهقي في السنن الكبرى 6/133 كتاب المزارعة باب بيان المنهي عنه وأنه مقصور على كراء الأرض ببعض ما يخرج منها دون غيره مما يجوز أن يكون عوضا في البيوع. والحديث صحيح. انظر صحيح سنن أبي داود، للألباني 2/653، رقم 2907. � رواه مسلم في صحيحه 3/1183-1184، رقم 1549 كتاب البيوع باب في المزارعة والمؤاجرة. � قفيز الطحان هو أن يستأجر رجلاً ليطحن له حنطة معلومة بقفيز من دقيقها. والقفيز مكيال يتواضع الناس عليه، وهو عند أهل العراق ثمانية مكاكيك. وهو عقدٌ فاسدٌ. وقيس عليه غيره كاستئجار السلاخ ليسلخ الشاة بجلدها، وقاطف الثمار بجزء منها بعد القطاف، والحائك لينسج الثوب بنصفه، والمرضعة لترضع الرقيق بجزء منه بعد الفطام، وغير ذلك مِنْ كلِّ ما هو إجارةٌ لعملٍ بجزءٍ مما عمل فيه. انظر النهاية في غريب الحديث والأثر 4/90، الحاوي الكبير، للماوردي 7/442، البيان 7/330، الإسعاد بشرح الإرشاد -بتحقيق الباحث صـ756. � روى البيهقي وغيره عن أبي سعيد الخدري قال نهى رسول الله عن عسب الفحل. زاد عبيد الله وعن قفيز الطحان. رواه الدار قطني في السنن 2/643، رقم 195 كتاب البيوع. والبيهقي في السنن 5/339، رقم كتاب البيوع باب النهي عن عسب الفحل. وفي إسناده هشام أبو كليب، قال ابن القطان لا يعرف. وقال الذهبي حديث منكر لا يعرف. انظر ميزان الاعتدال، للذهبي 7/90، تلخيص الحبير 3/60، نيل الأوطار 5/332. � انظر بدائع الصنائع 5/255، شرح فتح القدير 8/385، تبيين الحقائق 5/278، حاشية ابن عابدين 9/458. � انظر المعونة 2/1140، المبسوط 23/20، بدائع الصنائع 5/255، شرح فتح القدير 8/385، تبيين الحقائق 5/278. � انظر مغني المحتاج 2/438. � انظر المهذب 3/508، البيان، للعمراني 7/280. � انظر المجموع شرح المهذب 15/304. � انظر المغني، لابن قدامة 7/528. � رواه مسلم في صحيحه 3/1180، رقم 1547 كتاب البيوع باب كراء الأرض. � انظر المغني، لابن قدامة 7/557-558، المجموع شرح المهذب 15/303. � انظر المغني، لابن قدامة 7/529، المجموع شرح المهذب 15/304. � رواه البخاري في صحيحه 1/438، رقم 2386 كتاب المزارعة باب ما كان من أصحاب النبي يواسي بعضهم بعضًا في الزِّراعة والثمرة. � انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/59. � رواه البخاري في صحيحه 1/438، رقم 2387 كتاب المزارعة باب ما كان من أصحاب النبي يواسي بعضهم بعضا في الزراعة والثمرة. ومسلم في صحيحه 3/1181، رقم 1547 كتاب البيوع باب كراء الأرض. � انظر بداية المجتهد 3/467. � انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/54. � خراج الوظيفة هو أن يكون الواجب شيئا في الذمة يتعلق بالتمكن من الزراعة، حتى لو لم يقع الزرع بالفعل فيجب الخراج على مالك الأرض؛ لأن التمكن من الانتفاع قائم، وهو الذي قصر في تحصيله. وهذا النوع من الخراج هو الذي وظفه أمير المؤمنين عمر بن الخطاب على أرض السواد. أما خراج المقاسمة فهو أن يكون الواجب جزءا شائعا من الخارج من الأرض، كالربع، والخمس، وما أشبه ذلك. وهذا النوع من الخراج يتعلق بالخارج من الأرض لا بالتمكن، فلو عطل المالك الأرض لم يجب الخراج. انظر الجوهرة النيرة 2/599، حاشية ابن عابدين 6/291، أحكام الخراج في الفقه الإسلامي، للدكتور محمد عثمان صـ34-35. � انظر المبسوط 23/5، بدائع الصنائع 5/255، شرح فتح القدير 8/385، تبيين الحقائق 5/278. � انظر تبيين الحقائق 5/278. � انظر روضة الطالبين 4/243، مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/49، مغني المحتاج 2/438. � رواه البخاري في صحيحه 1/520، رقم 2761 كتاب الشروط باب الشروط في المزارعة. ومسلم في صحيحه 3/1183، رقم 1547 كتاب البيوع باب كراء الأرض بالذهب والورق. � رواه البخاري في صحيحه 1/434، رقم 2369 كتاب المزارعة باب قطع الشجر والنخل بابٌ. � رواه البخاري في صحيحه 1/435، رقم 2374 كتاب المزارعة باب ما يكره من الشروط في المزارعة. � الأربعاء جمع ربيع، وهو النهر الصغير. انظر الصحاح 3/1009، النهاية في غريب الحديث والأثر 2/188، لسان العرب 5/116، المعجم الوسيط 1/325. � رواه البخاري في صحيحه 1/438، رقم 2388 كتاب المزارعة باب كراء الأرض بالذهب والفضة. � حنظلة بن قيس الأنصاري حنظلة بن قيس بن عمرو بن حصين الزرقي الأنصاري المدني. من ثقات التابعين. ولد على عهد رسول الله . وروى عن رافع بن خديج، وعمر، وعثمان، وأبي هريرة. وعنه يحيى بن سعيد الأنصاري، والزهري، وربيعة، وغيرهم. وكان ثقة، قليل الحديث، حازما، جيد الرأي. انظر الثقات، لابن حبان 4/166، تهذيب الأسماء 1/173، الإصابة 2/55. � الماذيات جمع ماذيان، وهو النهر الكبير. قال في النهاية وليست بعربية. والمراد بها هنا حافة النهر، ومسايل الماء. انظر النهاية في غريب الحديث والأثر 4/313. � إقبال الجداول الجداول جمع جدول، وهو النهر الصغير. وقال في المعجم الجدول مجرى صغير يشق في الأرض للسقيا. وإقبال الجداول أي رؤوس الأنهر الصغيرة. انظر الصحاح 4/1356، النهاية في غريب الحديث والأثر 1/248، المعجم الوسيط 1/111. � رواه مسلم في صحيحه 3/1183، رقم 1547 كتاب البيوع باب كراء الأرض بالذهب والورق. � انظر المغني، لابن قدامة 7/558، روضة الطالبين 4/243، مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/58. � ظهير بن رافع ابن عدي بن زيد بن جشم بن حارثة الأنصاري الأوسي. شهد العقبة الثانية، واختلف في شهوده بدرا، وشهد أحدًا وما بعدها من المشاهد. روى عن النبي في المخابرة. وعنه ابن أخيه رافع بن خديج. انظر الثقات، لابن حبان 3/206، الاستيعاب 2/778، تهذيب الأسماء 2/574، تهذيب التهذيب 5/34. � انظر في هذه الأوجه الأربعة المحلى 8/218، المغني 7/558-559، الشرح الكبير 14/234-236. � انظر المغني، لابن قدامة 7/559. � انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/62. � وقال السرخسي والمراد بقوله أعلمهم هو معاذ ، فكأنه أشار به إلى قول رسول الله أعلمكم بالحلال والحرام معاذ بن جبل. قال وقال ذلك؛ لأنه أخذ العلم منه. ثم قال وهكذا ينبغي لكل متعلم أن يعتقد في معلمه أنه أعلم أقرانه ليبارك له فيما أخذ منه. انظر المبسوط، للسرخسي 23/14. قلت ونصُّ الحديث كما في الصحيحين، وغيرهما وإنَّ أعلمهم -يعني ابن عباس-. � رواه البخاري في صحيحه 1/435، رقم 2372 كتاب المزارعة باب إذا لم يشترط السنين في المزارعة بابٌ. ومسلم في صحيحه 3/1184، رقم 1550 كتاب البيوع باب الأرض تمنح. � رواه الترمذي في السنن 3/668، رقم 1385 كتاب الأحكام باب المزارعة. وابن حبان في صحيحه 11/602، رقم 5195 كتاب المزارعة ذكر العلة التي من أجلها زجر عن كراء المزارع. والطبراني في المعجم الكبير 11/13، رقم 10879. والبيهقي في السنن الكبرى 6/134 كتاب المزارعة باب من أباح المزارعة بجزء معلوم مشاع وحمل النهي عنها على التنزيه أو على ما لو تضمن العقد شرطا فاسدا. قال أبو عيسى هذا حديث حسن صحيح. وكذا صححه الألباني في صحيح سنن الترمذي 2/53، رقم 1120. � انظر مجموع الفتاوى، لشيخ الإسلام 15/64. � انظر مختصر اختلاف العلماء، للجصاص 4/25، المغني، لابن قدامة 7/559. � انظر في هذه الأوجه الأربعة المغني، لابن قدامة 7/559-560، الشرح الكبير 14/236، المبدع 4/401. � انظر المغني، لابن قدامة 7/558، روضة الطالبين 4/243. � انظر المبسوط، للسرخسي 23/20، تبيين الحقائق 5/279، الجوهرة النيرة 2/62، الذخيرة، للقرافي 6/128، البيان، للعمراني 7/279، روضة الطالبين، للنووي 4/244."},

file_17571

"رسالة دكتوراه 1000 ---------------------------------------------- فقه معاذ بن جبل – رضي الله عنه – 1001 الباب الثاني فقه المعاملات / الفصل الرابع الفرَائض / المسألة الأولى ---------------------------- المسألة الأولى حكمُ إرث المُسلم من الكافر. أجمعَ أهلُ العلم على أنَّ الكافرَ لا يرثُ المسلمَ . واختلفوا في المسلم يرثُ الكافرَ على قولين القولان في المسألة القول الأول قول معاذ، ومن وافقه. ذهبَ معاذُ بن جبل إلى توريثِ المسلم من الكافِر، دون عكسه. روى أبو داود في السنن عن أبي الأسود الديلي، قال أتي معاذُ بن جبل في رجُلٍ قد مات على غير الإسلام، وترك ابنه مسلمًا، فورَّثه منه معاذ، وقال سمعتُ رسولَ الله يقول الإسلامُ يزيدُ ولا ينقص . قال في حاشية المسند الإسلام يزيد ولا ينقص أيْ صاحبه يزيد به ولا ينقص، أو أنه يعلو على سائر الأديان ولا يرتفع عليه دين. ومقتضَى ذلك على ما فهمه معاذ ألاَّ يصير صاحبه محرومًا من الإرث بسببه . وروى الشَّافعي في الأمِّ عن يحيى بن يعمر أنَّ معاذَ بن جبل كان يورِّثُ المسلمَ من الكافر، ولا يورِّث الكافرَ من المسلم . قال ابن المنذر وقد رُوِيَتْ أخبارٌ عن معاوية بن أبي سفيان، ومعاذ بن جبل، والنخعي بأنَّ المسلمَ يرثُ الكافر . وقال ابن رشد وذهب معاذُ بن جبل، ومعاوية من الصَّحابة، وسعيد بن المسيب، ومسروق من التابعين، وجماعةٌ إلى أنَّ المسلمَ يرثُ الكافرَ . وقال السَّرخسي في المبسوط لا خلافَ أنَّ الكافرَ لا يرثُ المسلمَ بحالٍ. وكذلك لا يرثُ المسلمُ الكافرَ في قول أكثر الصَّحابة، وهو مذهب الفقهاء. ورُوِيَ عن معاذ، ومعاوية قالا يرث المسلمُ الكافرَ . وتوريث المسلم من الكافر مرويٌّ عن عمر، ومعاوية. وحُكِيَ عن محمَّد بن الحنفيَّة ، ومحمَّد بن عليِّ بن الحسين، وسعيد بن المسيب، ومسروق، والشعبي، والنخعي، ويحيى بن يعمر، وإسحاق . واختاره شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله . القول الثاني لا توارث بين مسلمٍ وكافرٍ مطلقًا، فلا يرث الكافرُ المسلمَ، ولا يرث المسلمُ الكافرَ. رُوِيَ هذا عن الخلفاء الأربعة، وأسامة بن زيد، وجابر بن عبد الله . وبه قال عروة، وعطاء، وطاوس، والحسن، والزهري، والثوري، وعمر بن عبد العزيز، وعامَّة الفقهاء . وهو مذهب الأئمة الأربعة ، وأهل الظاهر . الأدلــَّــــــــــــة. أ – أدلة القول الأول –قول معاذ، ومن وافقه. استدلَّ القائلون بتوريث المسلم من الكافر، ولا عكس، بما يلي 1. حديث أبي الأسود الدؤلي عن معاذ بن جبل أنه أتي في ميراث يهودي، وله وارثٌ مسلمٌ، فقال سمعتُ رسولَ الله يقول الإسلامُ يزيد ولا ينقصُ. يعني يزيد في حقِّ مَن أسلم، ولا ينقص شيئًا من حقِّه، وقد كان مستحقًّا للإرث من قريبه الكافر قبل أن يسلم، فلو صار بعد إسلامه محرومًا من ذلك لنقص إسلامُه من حقِّه، وذلك لا يجوز . 2. حديث عائذ بن عمرو المزني عن النبي قال الإسلاَم يعْلُو ولا يُعْلى عَليه . قالوا في الفرائض نوعُ ولاية للوارث على المورث؛ فلعُلوِّ حال الإسلام لا تثبت هذه الولاية للكافر على المسلم، وتثبت للمسلم على الكافر . 3. القياس على النِّكاح والاغتنام، فإنه يحلُّ للمسلم أن ينكحَ الكافرة من أهل الكتاب، ولا يحلُّ للكافر أن ينكح المسلمة، فكذلك يرثه، ولا يرثُ الكافرُ المسلمَ . 4. أنَّ أموالَ المشركين يجوز أن تصير إلى المسلمين قهرًا، فأوْلى أن تصيرَ إليهم إرثا، ولا يجوز أن تصير أموال المسلمين إلى المشركين قهرًا، فلم يجز أن تصير إليهم إرثا . 5. أنَّ الإرث يستحق بالسبب العام تارة، وبالسبب الخاص أخرى، فبالسبب العام يرث المسلم قريبه الكافر؛ فإنَّ الذِّمِّيَّ الذي لا وارث له في دار الإسلام يرثه المسلمون. ولا يرث الكافرُ المسلمَ بالسَّبب العام بحالٍ، فكذلك بالسبب الخاص. 6. توريث المسلم من قريبه الكافر؛ ترغيبًا له في الإسلام؛ ولئلاَّ يمتنع قريبه من الإسلام؛ ولوجوب نصرتهم ولا ينصرونا . ب – أدلة القول الثاني –القائل بعدم التوارث بين المسلم والكافر مطلقا. استدلَّ القائلون بأنَّ المسلمَ لا يرثُ الكافرَ، والكافرُ لا يرثُ المسلمَ، بما يلي 1. قوله تعالى ﮋ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯﮊ الأنفال 73. فيه بيانُ نفي الولاية بين الكفَّار والمسلمين. فإنْ كان المراد به الإرث فهو إشارةٌ إلى أنه لا يرث المسلمُ الكافرَ ولا الكافرُ المسلمَ. وإنْ كان المراد به مطلق الولاية ففي الإرث معنى الولاية؛ لأنه يخلُفُ المورِّث في ماله ملكًا، ويدًا، وتصرُّفا. ومع اختلاف الدِّين لا تثبت الولاية لأحدهما على الآخر . 2. حديث أسامة بن زيد أنَّ رسولَ الله قال لا يرثُ المسلمُ الكافرَ، ولا الكافرُ المسلمَ . وهذا نصٌّ صحيحٌ صريحٌ في محلِّ النزاع. 3. حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبيِّ قال لا يتوارَث أهلُ ملَّتين شتَّى . 4. حديث أسامة بن زيد أنه قال للنبيِّ حين قدِم مكَّة أتنـزِلُ في دارك؟ فقال وهلْ ترَكَ لنا عقيل من رباعٍ ، أو دُوْر. وكان عقيلٌ وَرِثَ أبا طالب، هو وطالب، ولم يرثه جعفر، ولا عليٌّ شيئًا؛ لأنهما كانا مسلمين، وكان عقيل، وطالب كافرَيْن . قال في البخاري فكان عمر بن الخطاب يقول لا يرث المؤمنُ الكافرَ. مناقشة الأدلة. نوقشتْ أدلَّةُ القول الأول –القائل بتوريث المسلم من الكافر، ولا يرث الكافر من المسلم، بما يلي 1. حديث الإسلام يزيد وينقص. أجيب عنه من وجهين الأول أنَّ هذا الحديث مجملٌ، ولم يتَّفق على صحَّته، بخلاف حديث أسامة، فإنه متَّفق على صحَّته ومفسَّرٌ، فتعيَّن تقديمه. الوجه الثاني أنَّ معنى الحديث -على فرض صحَّته- أنَّ الإسلامَ يزيد بفتح البلاد، ولا ينقص بالارتداد؛ لقلَّةِ مَن يرتدُّ، وكثرة مَن يُسْلمُ . 2. حديث الإسلامُ يعْلو ولا يُعْلى عليه. أجيب عنه من وجهين الأول أنَّ المرادَ به نفس الإسلام، حتى إنْ ثبت الإسلامُ من وجهٍ، ولم يثبت من وجهٍ آخر، فإنه يثبت ويعلو، كالمولودين بين مسلمٍ وكافرٍ، فإنه يحكَمُ بإسلام الوَلد . الثاني أنَّ المراد بعلوِّ الإسلام العلوُّ من حيث الحجَّة، أو من حيث القهر والغلبَة، وأنَّ النصرة في العاقبةِ للمؤمنين . 3. القياس على النكاح، وعلى الاغتنام. أجيب عنه من وجهين الأوَّل أنه قياسٌ مردودٌ؛ للفرق بينهما؛ فإنَّ العبدَ ينكح الحرَّة، ولا يرثها، والمسلم يغنم مال الحربيِّ ولا يرثه. الوجه الثاني أنَّ النكاحَ مبناه على التوالد وقضاء الوطر، والإرث مبناه على الموالاة والمناصَرَة فافترقا . 4. قولهم \"إنَّ أموالَ المشركين يجوز أن تصير إلى المسلمين قهرًا، فأولى أنْ تصير إليهم إرثا\". أجيب عنه بأن أخذ أموالهم قهرًا لا يوجب ذلك أن تصير إلينا إرثا؛ لأنَّ المسلمَ لا يرث الحربيَّ وإن غنم ماله، وهم يقولون إنه يرث الذمي، ولا يغنم ماله، فلم يجز أن يعتبر أحدهما بالآخر . الترجيح. الرَّاجح هو القول الثاني؛ لأنَّ حديثَ أسامة بن زيد نصٌّ صحيحٌ صريحٌ في المسألة. وما خالفَه إمَّا غير صحيحٍ، أو غير صريحٍ. وهذا القول هو قول جمهور أهل العلم من الصَّحابة والتابعين والفقهاء. قال الزُّهري كان لا يرثُ الكافرُ المسلمَ، ولا المسلمُ الكافرَ في عهد رسولِ الله ، ولا على عهد أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعليِّ ، فلما ولي معاوية رحمه الله تعالى ورَّثَ المسلمُ من الكافر، ولم يورث الكافر من المسلم. قال فأخذ بذلك الخلفاء، حتى قام عمر بن عبد العزيز فراجع السُّنَّةَ الأولى، ثم أخذ بذلك يزيد بن عبد الملك، فلما قام هشام بن عبد الملك أخذ بسنَّةِ الخلفاء . والله تعَالى أعلم. � انظر بداية المجتهد، لابن رشد 4/207، المغني، لابن قدامة 9/154، مغني المحتاج 3/31، الفوائد الشنشورية صـ33. � رواه أبو داود في السنن 3/415-416، رقم 2904، 2905 كتاب الفرائض باب هل يرث المسلم الكافر. وأحمد في المسند 36/331، رقم 22005. والطيالسي في المسند صـ77، رقم 568. وابن أبي شيبة في المصنف 6/284، رقم 31450 كتاب الفرائض باب من كان يورث المسلم من الكافر. والبزار في البحر الزخار 7/83، رقم 2636. والطبراني في المعجم الكبير 20/162، رقم 338. والحاكم في المستدرك 5/492-493، رقم 8073 كتاب الفرائض باب الإسلام يزيد ولا ينقص. والبيهقي في السنن الكبرى 6/254 كتاب الفرائض باب ميراث المرتد. والبوصيري في إتحاف الخيرة 3/135، حديث 3034 باب المسلم يرث الكافر ولا عكس. قال الحاكم هذا حديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه. وأقرَّه الذهبي. وأُعِلَّ بأنه منقطعٌ؛ لأنَّ أبا الأسود لم يسمعه من معاذ. وقد أخرجه أبو داود والبيهقي من وجه آخر عن أبي الأسود الدؤلي أنَّ رجلاً حدَّثه أنَّ معاذا قال، فذكره. قال البيهقي وفيه مجهولٌ، فهو منقطع. وضعَّفه الألباني في ضعيف سنن أبي داود صـ287، رقم 625، 626. وانظر السنن الكبرى، للبيهقي 6/255. � انظر حاشية مسند الإمام أحمد، للسندي 13/84. � رواه الشافعي في الأم 5/152، رقم 1753 كتاب الفرائض باب الخلاف في ميراث أهل الملل. والبزار في المسند 7/83، رقم 2636. والشاشي في المسند 3/275، رقم 1379. والبوصيري في إتحاف الخيرة المهرة 3/433، رقم 3034 كتاب الفرائض باب المسلم يرث الكافر ولا عكس. وابن حجر في المطالب العالية 2/148، رقم 1559 كتاب الوصايا باب من رأى توريث المسلم من الكافر ومن منعه. وذكره الشافعي في الأم -من غير إسناد- 7/424، رقم 2847 كتاب الحدود وصفة النفي خلاف بعض الناس في المرتد والمرتدة. قال ابن الجوزي هذا باطل، والمتهم بوضعه محمد بن المهاجر، قال ابن حبان كان يضع الحديث. وقد رواه فغير إسناده ولفظه. وقال في تذكرة الموضوعات فيه محمد بن المهاجر كان يضع. قلتُ أخرجه أبو داود من طريقين أخريين عن معاذ، وكذا الحاكم، وصححه، وأقرَّه الذهبي. انظر الموضوعات، لابن الجوزي 3/230، تذكرة الموضوعات صـ210-211. � انظر الإشراف، لابن المنذر 4/355. � انظر بداية المجتهد، لابن رشد 4/208. � انظر المبسوط، للسرخسي 30/32. وانظر أيضا شرح السراجية، للجرجاني صـ10، الحاوي الكبير، للماوردي 8/78، حلية العلماء، للقفال 6/262، البيان، للعمراني 9/16، التهذيب في علم الفرائض، لأبي الخطاب صـ233، المبدع، لابن مفلح 6/231، الفوائد الشنشورية صـ33، العذب الفائض 1/30. � محمد بن الحنفية هو محمد بن علي بن أبي طالب بن عبد المطلب بن هاشم القرشي الهاشمي المدني، أبو القاسم، وقيل أبو عبد الله. وأمه خولة بنت جعفر الحنفية -كانت من سبي اليمامة زمن أبي بكر. وكان محمَّد من سادات قريش، ومن الشجعان المشهورين، عالما، عابدًا، ورعًا. وكانت الشيعة في زمانه تتغالى فيه، وتدعي إمامته، ولقَّبوه بالمهدي، ويزعمون أنه لم يمت. ولد محمد بن الحنفية في خلافة عمر بن الخطاب ، وتوفي سنة 81هـ. انظر حلية الأولياء 3/174، سير أعلام النبلاء 4/110، شذرات الذهب 1/88، تقريب التهذيب صـ497، الشجرة الزكية في الأنساب وسير آل بيت النبوة صـ413. � انظر الأم 5/152، الحاوي الكبير 8/78، عيون المجالس 4/1900، المغني، لابن قدامة 9/154، شرح السراجية، للجرجاني صـ10، كشف العوامض في علم الفرائض، لسبط المارديني 1/67، فتح القريب المجيب، للشنشوري 1/12، العذب الفائض 1/30. � انظر الاختيارات الفقهية لشيخ الإسلام ابن تيمية صـ167، الإنصاف 18/265. � وعند أحمد قولٌ بأنَّ المسلمَ يرث الكافرَ، والكافرُ يرث المسلمَ بالولاء. انظر الكافي 2/556، المغني 9/154، الفروع 5/50، المبدع 6/231، الإنصاف 18/265، منار السبيل 2/282، العذب الفائض 1/30. � انظر الأموال، لأبي عبيد 1/319، البيان، للعمراني 9/16، التهذيب في علم الفرائض، لأبي الخطاب صـ232، المغني، لابن قدامة 9/154، فتح القريب المجيب 1/12. � انظر للحنفية المبسوط 30/32، شرح السراجية صـ10. وللمالكية عيون المجالس 4/1900، الكافي، لابن عبد البر 2/1044، بداية المجتهد، لابن رشد 4/208. وللشافعية المهذب 4/78، حلية العلماء 6/262، البيان 9/16، فتح القريب المجيب 1/12. وللحنابلة الإرشاد صـ345، الكافي 2/556، المغني 9/154، الفروع 5/50، المبدع 6/231، الإنصاف 18/265، منار السبيل 2/282. � انظر المحلى، لابن حزم 9/304. � انظر المبسوط، للسرخسي 30/32، العذب الفائض 1/30. � عائذ بن عمرو المزني عائذ بن عمرو بن هلال بن عبيد المزني، أبو هبيرة. صحابي جليل. كان ممن بايع بيعة الرضوان تحت الشجرة. روى عن النبي ، وعن أبي بكر. وعنه ابنه حشرج، والحسن، ومعاوية بن قرة، وعامر الأحول، وغيرهم. سكن البصرة، وتوفي بها سنة 61هـ، في إمارة ابن زياد أيام يزيد بن معاوية. انظر الاستيعاب 2/799، الإصابة 3/609، تقريب التهذيب 5/77. � رواه الدار قطني في السنن 3/181، رقم 30 كتاب النكاح باب المهر. والبيهقي في السنن الكبرى 6/205 كتاب اللقطة باب ذكر بعض من صار مسلما بإسلام أبويه أو أحدهما من أولاد الصحابة . والديلمي في فردوس الآثار 1/152، رقم 395. وذكره البخاري في صحيحه تعليقا موقوفًا 1/253 كتاب الجنائز باب إذا أسلم الصبي فمات، هل يصلى عليه، وهل يعرض على الصبي الإسلام. قال في التلخيص رواه الدار قطني في سننه من رواية عائذ بن عمرو المزني بإسناده واه. ... وقال الذهبي صدق -والله- البيهقي فإنه حديث باطل. قال الحافظ قلت لكن ذكره البخاري في صحيحه في الجنائز تعليقًا موقوفا. انظر تلخيص الحبير 2/362، وكذا نصب الراية 3/213. � انظر المبسوط، للسرخسي 30/32، شرح السراجية صـ10، العذب الفائض 1/30. � انظر الحاوي الكبير 8/78، بداية المجتهد 4/208، المغني 9/155، فتح القريب المجيب 1/12، العذب الفائض 1/30. � انظر الحاوي الكبير، للماوردي 8/79. � انظر الفروع 5/50، الاختيارت الفقهية لابن تيمية صـ167، الإنصاف 18/266، الفوائد الشنشورية صـ33. � انظر الأموال، لأبي عبيد 1/319-320، الحاوي الكبير 8/79، المبسوط 30/32، المبدع 6/231. � رواه البخاري في صحيحه 3/1366، رقم 6850 كتاب الفرائض باب لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم وإذا أسلم قبل أن يقسم الميراث فلا ميراث له. ومسلم في صحيحه 3/1233، رقم 1614 كتاب الفرائض. � رواه أبو داود في السنن 3/415، رقم 2903 كتاب الفرائض باب هل يرث المسلم الكافر. وصحَّحه الألباني في صحيح سنن أبي داود 2/563، رقم 2527، وصحيح سنن ابن ماجه 2/116، رقم 2207، وإرواء الغليل 6/120. ورواه النسائي في السنن الكبرى 4/82، رقم 6383 كتاب الفرائض باب سقوط الموارثة بين الملتين. وابن ماجه في السنن 3/322، رقم 2731 كتاب الفرائض باب ميراث أهل الإسلام من أهل الشرك. وأحمد في المسند 11/245، رقم 6664. وعبد الرزاق في المصنف 6/16، رقم 9857 كتاب أهل الكتاب باب لا يتوارث أهل ملتين. وسعيد بن منصور في السنن 1/65، رقم 137 باب لا يتوارث أهل ملتين. والطبراني في المعجم الأوسط 6/251، رقم 6323. والدار قطني في السنن 3/315-316، رقم 25 كتاب الفرائض والسير وغير ذلك. والبيهقي في السنن الكبرى 6/218 كتاب الفرائض باب لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم. والديلمي في فردوس الآثار 5/159، رقم 7810. ورواه الترمذي في السنن من حديث جابر 4/370، رقم 2108 كتاب الفرائض باب لا يتوارث أهل ملتين. وابن حبان في الصحيح من حديث ابن عمر 13/340، رقم 5996 كتاب الجنايات باب القصاص ذكر نفي القصاص في القتل وإثبات التوارث بين أهل ملتين. قال ابن الملقن رواه أبو داود، والنسائي، وابن ماجه، والدار قطني، من رواية عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده. وإسناد أبي داود، والدار قطني إسناد صحيحٌ، والآخرين ضعيف. وضعَّف الحديث أبو الفرج ابن الجوزي. انظر خلاصة البدر المنير 2/135، وكذا تلخيص الحبير 3/84، والتحقيق في أحاديث الخلاف 2/243. � الرِّباع جمع رِبْع، والرِّبْع هو المنزل ودار الإقامة. انظر لسان العرب 5/115. � رواه البخاري في صحيحه 1/300، رقم 1613 كتاب الحج باب توريث دور مكة وبيعها وشرائها. ومسلم في صحيحه 2/984، رقم 1351 كتاب الحج باب النزول بمكة للحاج وتوريث دورها. � قال البيهقي وإن صح الخبر، فتأويله غير ما ذهب إليه، إنما أراد أن الإسلام في زيادة، ولا ينقص بالرِّدَّة. انظر السنن الكبرى، للبيهقي 6/254. وانظر أيضا الحاوي الكبير 8/79، المغني 9/155، فتح القريب المجيب 1/12، العذب الفائض 1/30. � انظر شرح السراجية في علم الفرائض صـ10، العذب الفائض 1/30. � انظر المبسوط، للسرخسي 30/33، شرح السراجية في علم الفرائض صـ10، العذب الفائض 1/30. � انظر فتح القريب المجيب 1/12. � انظر الحاوي الكبير، للماوردي 8/79. � رواه ابن أبي شيبة في المصنف 6/284، رقم 31448 كتاب الفرائض باب من قال لا يرث المسلم الكافر. وذكره الماوردي في الحاوي الكبير 8/79."},

file_17572

"حياته الشخصية الفصل الأول مصادر تلقي العقيدة عند الثعلبي ومنهجه فيها في الاستدلال وفيه مبحثان المبحث الأول مصادر تلقي العقيدة عند الثعلبي, وفيه خمسة مطالب المطلب الأول القرآن الكريم ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالقرآن الكريم . المسألة الثانية في كونه مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي. المطلب الثاني السنة الشريفة ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى التعريف بالسنة. المسألة الثانية في كونها مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي. المسألة الثالثة موقف الثعلبي من الأحاديث الضعيفة والموضوعة . المطلب الثالث الإجمـاع ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالإجماع . المسألة الثانية في كونه مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي. المطلب الرابع الفطــرة ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالفطرة . المسألة الثانية في كونها مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي. المطلب الخامس الإسرائيليات ، وفيه خمسة مسائل المسألة الأولى معنى الإسرائيليات . المسألة الثانية أقسام الإسرائيليات . المسألة الثالثة حكم رواية الإسرائيليات . المسألة الرابعة تسرُّب الإسرائيليات إلى كتب التفسير. المسألة الخامسة موقف الثعلبي من الإسرائيليات . المبحث الثانيمنهج الثعلبي في الاستدلال على العقيدة,وفيه مطلبان المطلب الأول تقديم العقل على النقل . المطلب الثاني عدم قبول خبر الآحاد . المبحث الأول مصادر تلقي العقيدة عند الثعلبي المطلب الأول القرآن الكريم ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالقرآن الكريم أولاً معنى القرآن في اللغة القرآن من مادة قرأ ، ومنه قرأت الشئ فهو قرآن أي جمعته ، وضممت بعضه إلى بعض ، فمعناه الجمع والضم . ثانياً معنى القرآن في الاصطلاح هو اسم لكلام الله تعالى المنزل على عبده ورسوله محمد – - وهو اسم لكتاب الله خاصة ، ولا يسمى به شئ غيره من سائر الكتب . المسألة الثانية في كونه مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي حكى أبو الحسن الأشعري - رحمه الله - عن إجماع سلف الأمة على التصديق بالقرآن والإقرار بكل ما فيه جملة وتفصيلا والرجوع إليه في قضايا الدين ؛ إذ يقول \" أجمعوا على التصديق بكل ما جاء به رسول الله في كتاب الله والإقرار بنص مشكله ومتشابهه ، ورد كل مالم يحط به علما بتفسيره إلى الله مع الإيمان بنصه\" وقال أيضاً \" قولنا الذي نقول به وديانتنا التي ندين بها التمسك بكتاب الله ربنا عزوجل ، وسنة نبينا محمد – - ، وما روي عن السادة الصحابة والتابعين وأئمة الحديث ، ونحن بذلك معتصمون \" . ثم توالى الاهتمام بالقرآن على يد الباقلاني ، ثم ابن فورك والبغدادي ، ثم الرازي والقرطبي والبيضاوي والألوسي وغيرهم من الأشاعرة من خلال مصنفاتهم التفسيرية التي تضمنت تفسير القرآن الكريم ، والاحتجاج به، والدفاع عنه . وحيث أن أبا إسحاق الثعلبي من كبار المفسرين في عصره فقد كان تفسيره على هذا المنوال ، فتفسيره للقرآن الكريم يعتبر أكبر دليل على اهتمامه به ، وكان يقف عند كل آية تتعلق بالقرآن الكريم . إما من حيث حفظه وصيانته عن الزيادة والنقصان ، كما عند قوله سبحانه ﭽ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﭼ قال \" وإنا له لحافظون من الباطل ومن الشياطين وغيرهم أن يزيدوا فيه أو ينقصوا منه ، أو يبدلوا حرفاً \" نظيره قولهﭽ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﭼ . حيث ذكر في هذه الآية قول قتادة والسدي يعني الشيطان ، فلا يستطيع أن يغير أو يزيد أو ينقص ، ﭿ ﭕ ﭖ ﭗ ﭾ أي مصون عند الله سبحانه محفوظ عن الشياطين وعن جميع ما يشين . أو بيان أن القرآن غير مخلوق كما عند قوله سبحانه ﭽ ﭻ ﭼ ﭽﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﭼ قال وفي هذه الآية دليل على أن القرآن غير مخلوق إذ هو معرَّى عن الإخلاق من كل الجهات ، ولو كان مخلوقاً لكان لا يخلو من إخلاق وتفاوت ، وعند قوله ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭼ . قال عبدالعزيز الكناني غير مخلوق . كما تكلم عن ناسخ القرآن ومنسوخه عند قوله تعالى ﭽ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭼ . وتكلم عن المحكم والمتشابه عند قوله تعالى ﭽ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﭼ ، كما أنه استشهد بحديث الرسول عند تفسيره لقول الله تعالى ﭽ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ ﭶ ﭼ ، قال قال رسول الله \" إن هذا القرآن مأدبة الله تعالى ، فتعلموا من مأدبته ما استطعتم ، إن هذا القرآن هو حبل الله وهو النور المبين والشفاء النافع وعصمة من تمسك به ، ونجاة من تبعه ، لا يعّوج فيقوّم ، ولا يزيغ فيستعتب ولا تقضى عجائبه ، ولا يخلق عن كثرة الرد ، فاقرؤوه فإن الله يأجركم على تلاوته بكل حرف عشر حسنات ، أما إني لا أقول الم حرف ولكن ألف ولام وميم ثلاثون حسنة \" . وروى بسنده عن يزيد بن حيان قال دخلنا على زيد بن أرقم فقلنا له لقد صحبت رسول الله وصليت خلفه ؛ قال نعم وإنه خطبنا فقال \" إني تارك فيكم كتاب الله هو حبل الله ، من اتبعه كان على الهدى ومن تركه كان على الضلالة \" . وعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ ﰅ ﰆ ﰇ ﭼ قال يعني إلى كتاب الله، والرسول مادام حيِّاً فإذا مات فإلى سنته ، ثم ذكر بسنده عن معقل بن يسار قال قال رسول الله \" اعملوا بالقرآن ، أحلوا حلاله وحرموا حرامه ، وآمنوا به ، ولا تكفروا بشئ منه ، وما اشتبه عليكم فردوه إلى الله وإلى أولوا العلم من بعدي كيما يخبرونكم ، وآمنوا بالتوراة والإنجيل والزبور وما أنزل إليكم من ربكم، وليسعكم القرآن وما فيه من البيان، فإنه شافع مشفع وكامل مصدق، وله بكل حرف نور يوم القيامة \" . أما من حيث كونه مصدراً لتلقي العقيدة ، فلا شك أن هذا واضح من خلال تفسيره للآيات التي تضمنت مسائل عقدية ، فإنه يقرر تلك المسألة بناءً على ما ورد في الآية وهذا سيتضح بالتفصيل – إن شاء الله- أثناء عرض ما سأورده من مسائل عقدية في كتبه . المطلب الثاني السنة الشريفة ، وفيه ثلاث مسائل المسألة الأولى التعريف بالسنة أولاً معنى السنة في اللغة السنة في اللغة الطريقة ، والسيرة حسنة كانت أو سيئة. ثانياً معنى السنة في الاصطلاح ما أثر عن النبي من قول ، أو فعل ، أو تقرير. المسألة الثانية في كونها مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي وقد عدَّ أئمة المذهب الأشعري السنة مصدراً رئيساً للإستدلال وهم متفقون جميعاً على القول بحجيتها في ذاتها . وقد دلَّل الثعلبي على أهمية السنة ، ووجوب الأخذ بها ، وعدم ردّها في مواضع كثيرة من تفسيره ، نذكر مثالاً منها عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭼ ، قال \" دليل على إبطال قول من زعم أن السنة تعرض على الكتاب لم يعمل بها ، وذلك أن كل ما نص الله عزوجل عليه فإنما صار فرضاً بالكتاب ، فإذا عدم النص من الكتاب ، وورد به السنة فوجب اتباعها ومن خالفها فقد خالف رسول الله ، ومن خالف رسول الله فقد خالف الله لأن في طاعة الرسول طاعة لله ، فمن زعم أنه لم يقبل خبره إلا بعد أن يعرض على كتاب الله فقد أبطل كل حكم ورد عنه مالم ينص عليه الكتاب \" . ومن خلال تتبعي لتفسيره وجدته ما إن يفسر آية فيها مسألة من مسائل العقيدة إلا ويورد عدداً وافراً من الأحاديث التي يوردها في الغالب بسنده لبيان تلك المسألة ، أو لتعضيد ما ورد في القرآن الكريم ، والأمثلة على ذلك كثيرة جداً أذكر جملة منها عند تفسيره لقوله تعالىﭽ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭼ حيث ورد فيها إثبات رؤية المؤمنين لله في الجنة.ذكر عدة أحاديث تبين أن المراد بالزيادة هي النظر لوجه الله الكريم . فروى بسنده عن أنس بن مالك قال سئل رسول الله عن هذه الآية ، فقال \"الذين أحسنوا العمل في الدنيا الحسنى وهي الجنة ، والزيادة النظر إلى وجه الله الكريم \" ، وروى أيضاً بسنده عن صهيب قال قال الرسول \" إذا دخل أهل الجنة الجنة نودوا أن يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعداً لم تروه قال فيقولون وما هو ؛ ألم تبيض وجوهنا ، وتزحزحنا عن النار ، وتدخلنا الجنة قال فيكشف الحجاب – تبارك وتعالى – فينظرون إليه ، قال فوالله ما أعطاهم شيئاً أحب إليهم منه \" . وعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭼ ، حيث دلت هذه الآية على صفة الكلام لله عزوجل ، ورؤيته سبحانه في الآخرة ، روى الثعلبي حديثاً بسنده عن جابر قال قال الرسول \" بينا أهل الجنة في نعيمهم إذ سطع لهم نور فرفعوا رؤوسهم ، فإذا الرب عزوجل قد أشرف عليهم من فوقهم فقال السلام عليكم يا أهل الجنة ، فذلك قوله عزوجل ﭽ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭼ فينظر إليهم وينظرون إليه ، فلا يلتفتون إلى شئ من النعيم ماداموا ينظرون إليه حتى يحتجب عنهم ، فيبقى نوره وبركته عليهم في ديارهم\" . وعند قوله تعالى ﭽ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ ﰅ ﰆ ﭼ حيث دلت الآية على زيادة الإيمان ونقصانه ، وقد عقد الثعلبي عند هذا الموضع فصلاً في ذكر ما ورد في الأخبار في زيادة الإيمان ونقصانه ، فذكر فيه عدة أحاديث عن النبي ، منها قال روى مالك عن نافع عن ابن عمر قال قلنا يا رسول الله الإيمان يزيد وينقص ؛ قال \" نعم يزيد حتى يدخل صاحبه الجنة ، وينقص حتى يدخل صاحبه النار\" . وعن سهل بن حنيف قال سمعت أبا سعيد الخدري قال قال الرسول \" بينما أنا نائم رأيت الناس يعرضون علي وعليهم قميص ، منها ما يبلغ الثدي ومنها ما يبلغ دون ذلك ، وعرض علي عمر بن الخطاب وعليه قميص يجره \" قالوا فماذا أوّلت يا رسول الله ؛ قال \" الدين \" . وعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﭼ حيث دلت الآية على ثبوت شفاعة الرسول ، فقد ذكر الثعلبي عندها عدة أحاديث تثبت شفاعة الرسول ، منها قال عن قتادة عن أنس بن مالك عن النبي قال\" يجتمع المؤمنون يوم القيامة فيلهمون فيقولون لو استشفعنا إلى ربنا فأراحنا من مكاننا ...، فيأتونني فأقوم وأمشي بين سماطين من المؤمنين حتى أستأذن فيؤذن لي ... ، ثم يقول قل يُسمع ، وسل تعط ، واشفع تُشفَّع...\" . وعن أبي هريرة عن النبي \" عسى أن يبعثك ربك مقاماً محموداً \" قال \"الشفاعة\". المسألة الثالثة موقف الثعلبي من الأحاديث الضعيفة والموضوعة والأمثلة على ذلك أ - موقفه من الأحاديث الضعيفة والموضوعة فنجد الثعلبي قد أكثر من رواية الأحاديث الضعيفة والموضوعة في كتبه ، وقد سجل العلماء هذا المأخذ على الثعلبي ونقدوه فيه ومن هؤلاء ابن الجوزي حيث يقول – رحمه الله – عن \" الكشف والبيان \" ليس فيه ما يُعاب به إلا ما ضمَّنه من الأحاديث الواهية التي هي في الضعف متناهية ، خصوصاً في أوائل السور \" . ويقول شيخ الإسلام ابن تيمية – رحمه الله – وهو من أوسع من تكلم في الثعلبي وتفسيره \" لقد أجمع أهل العلم بالحديث أنَّه أي الثعلبي روى طائفة من الأحاديث الموضوعات ، كالحديث الذي يرويه في أول كل سورة ، وأمثال ذلك ولهذا يقال هو كحاطب ليل \" . ويقول – رحمه الله - \" والثعلبي هو في نفسه كان فيه خير ودين ، وكان حاطب ليل ينقل ما وجد في كتب التفسير من صحيح وضعيف وموضوع \" . ويقول الكتاني في\" الرسالة المستطرفة \" عند الكلام عن الواحدي – تلميذ الثعلبي - \" ولم يكن له ولا لشيخه الثعلبي كبير بضاعة في الحديث ، بل في تفسيرهما – وخصوصاً الثعلبي – أحاديث موضوعة وقصص باطلة \" . ولذلك فإن شيخ الإسلام ابن تيمية أكثر من ذكر الثعلبي وتفسيره في كتابه العظيم \" منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعة والقدرية \" ، والذي كان رداً على الرافضي \" ابن مطهر الحِلي \" في كتابه \" منهاج الكرامة \" ، وذلك لأن الرافضي كان يعتمد في كتابه على ما يذكره ويرويه الثعلبي في تفسيره \" الكشف والبيان \" ، مما جعل شيخ الإسلام ينبه على ذلك ، منوهاً بتفسير الثعلبي، مبيناً ماله وما يؤخذ عليه حتى لا يغتَّر غِرَّ بما يقوله ذلك الرافضي . ومما قاله شيخ الإسلام في هذا \" وقد أجمع أهل العلم بالحديث على أنه لا يجوز الاستدلال بمجرد خبر يرويه الواحد من جنس الثعلبي ، والنقاش والواحدي ، وأمثال هؤلاء المفسرين ، لكثرة ما يروونه من الحديث ، ويكون ضعيفاً ، بل موضوعاً \" . ويتكلم الحافظ العراقي عن حديث أُبيّ الموضوع في \" فضائل السور \" – وهو من أكثر وأشهر ما عيب على الثعلبي اعتمادهُ عليه في تفسيره – فيقول \" وكل من أودع حديث أُبيّ المذكور تفسيره كالواحدي والثعلبي والزمخشري مخطيء في ذلك لكن من أبرز إسناده منهم كالثعلبي والواحدي فهو أبسط لعذره إذ أحال ناظره على الكشف عن سنده ، وإن كان لا يجوز له السكوت عليه من غير بيانه \" . يقول الدكتور محمد حسين الذهبي عن الثعلبي \" اغتر بكثير من الأحاديث الموضوعة على ألسنة الشيعة فسوَّد بها كتابه دون أن يشير إلى وضعها واختلاقها ، وفي هذا ما يدل على أن الثعلبي لم يكن له باع في معرفة صحيح الأخبار من سقيمها \" . ب - الأمثلة على الأحاديث الضعيفة والموضوعة التي استشهد بها الثعلبي من أمثلة ذلك ما يلي 1 - حديث أبي بن كعب عن النبي في فضائل القرآن سورة سورة ، وقد ذكره الإمام الذهبي في كتابه ، وقال قال ابن الجوزي \" حديث محال \" . يقول الإمام علي القارئ \" ومنها – يعني من الأخبار الموضوعة – ذكر فضائل السور وثواب من قرأ سورة كذا فله أجر كذا ، من أول القرآن إلى آخره ، كما يذكر الثعلبي والواحدي في أول كل سورة...،قال عبدالله بن المبارك \"أظن الزنادقة وضعوها\"،وقد اعترف بوضعها واضعها،وقالقصدت أن أشغل الناس بالقرآن عن غيره \" . يقول الدكتور محمد أبو شهبة \" وقد خطأ المحدثون من ذكر هذه الأحاديث من المفسرين في كتبهم كالثعلبي والواحدي ....، ولكن من أبرز سنده ، وذكره كالثعلبي والواحدي ، فهو أبسط لعذره ، إذ أحال ناظره على الكشف عن سنده والبحث عن رواته ، وإن كان لا يجوز له السكوت عليه \" . 2 - ما ذكره في سبب نزول قوله تعالى ﭽ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﭼ . قال الثعلبي\"روى الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس نزلت هذه الآية في عبدالله بن أبي محتجاً به،وذلك أنهم خرجوا ذات يوم فاستقبلهم نفر من أصحاب رسول الله ،فقال عبدالله بن أبي لأصحابه انظروا كيف أدرأ هؤلاء السفهاء عنكم.فذهب فأخذ بيد أبي بكر فقال مرحباً بالصديق سيد بني تيم وشيخ الإسلام وثاني رسول الله في الغار والباذل ماله ونفسه له. ثم أخذ بيد عمر ...\" . وقد ذكر الدكتور أبو شهبة هذه القصة ، وعلق عليها ، وقال وهو من رواية السدي – أي الصغير – عن الكلبي ، عن أبي صالح ، عن ابن عباس قال ابن حجر وهو سلسلة الكذب لا سلسلة الذهب . وآثار الوضع لائحة عليه ، وسورة \" البقرة \" نزلت في أوائل الهجرة وتزوج علي بفاطمة كان في السنة الثانية . 3-قصة الغرانيق وقد ذكر الثعلبي هذه القصة عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖﭼ قال الثعلبي \" قال ابن عباس ومحمد بن كعب القرظي ، وغيرهما من المفسرين لما رأى رسول الله تولي قومه عنه وشقَّ عليه ما رأى من مباعدتهم عما جاءهم به من الله سبحانه ، تمنىَّ في نفسه أن يأتيه من الله تعالى ما يقارب بينه وبين قومه ، وذلك لحرصه على إيمانهم ، فجلس ذات يوم في ناد من أندية قريش كثير أهله ، فأحب يومئذ ألا يأتيه من الله تعالى شئ فينفروا عنه ، وتمنى ذلك ، فأنزل الله سبحانه سورة ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭼ فقرأها رسول الله حتى بلغ ﭽ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﭼ ألقى الشيطان على لسانه لما كان يحدث به نفسه ويتمناه تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لترتجى \"، إلى آخر ما ذكر من سبب النزول . وللشيخ محمد ناصر الدين الألباني كتاب أسماه \"نصب المجانيق لنسف قصة الغرانيق\"، حيث أبطل هذه القصة سنداً ، ومتناً ،وعقلاً ، ونظراً واستدل بكلام السلف - رحمهم الله - على ذلك . قال الدكتور محمد أبو شهبة معلقاً على تلك القصة \" وهذه القصة غير ثابتة، لا من جهة النقل ، ولا من جهة العقل والنظر ، وأطال في الكلام على ذلك . وما أورده عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭼ ، حيث روى الثعلبي بسنده عن يوسف الراسبي قال \" قام رجل إلى الحسن بن علي فقال سوّدت وجوه المؤمنين ، عمدت إلى هذا الرجل فبايعته يعني معاوية فقال\" لا تؤنبني - رحمك الله - ، فإن رسول الله قد أري بني أمية يخطبون على منبره رجلاً رجلاً ، فساءه ذلك ، فنزلت \" إنا أعطيناك الكوثر\" ونزلت \" إنا أنزلناه في ليلة القدر ... خير من ألف شهر \" تملكه بنو أمية \" . قال القاسم اللهم فحسبنا ملك بني أميه فإذا هو ألف شهر لا يزيد ولا ينقص . قال الدكتور محمد أبو شهبة \" وقد حكم عليه ابن الجوزي بالوضع ، وقال فيه ابن كثير إنه منكر جداً ، وحكم ببطلان هذا التأويل أيضاً ابن جرير في تفسيره . ويندرج تحت هذا المأخذ أنه يروي عن بعض الصحابة والتابعين من طرق واهية، مثل أ – طريق محمد بن مروان السدي الصغير عن الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس . قال السيوطي وأوهى طرقه الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس ، فإن انضم إلى ذلك رواية محمد بن مروان السدي الصغير فهي سلسلة الكذب وكثيراً ما يُخرج منها الثعلبي والواحدي . ب – طريق موسي بن عبدالرحمن الصنعاني عن ابن جريج عن عطاء بن أبي رباح عن ابن عباس . قال الحافظ ومن التفاسير الواهي رواتها التفسير الذي جمعه موسى بن عبدالرحمن الثقفي الصنعاني ... وقد نسب ابن حبان موسى هذا إلى وضع الحديث ورواه عن موسى عبدالغني بن سعيد الثقفي ، وهو ضعيف . جـ - خارجه بن مصعب عن سعيد بن أبي عروبة عن قتادة . وخارجة هذا قال الحافظ فيه متروك ، وكان يدلس عن الكذابين ، ويقال إن ابن معين كذبه . د – طريق جويبر بن سعيد عن الضحاك . قال السيوطي وإن كان من رواية جويبر عن الضحاك فأشد ضعفاً ، لأن جويبراً شديد الضعف متروك ، ولم يخرج ابن جرير ولا ابن أبي حاتم من هذا الطريق شيئاً إنما أخرجها ابن مردويه وأبو الشيخ بن حيان . هـ - طريق أبي عصمة نوح بن أبي مريم عن مقاتل بن سليمان . قال الحافظ وروى تفسيره مقاتل هذا عنه أبو عصمة نوح بن أبي مريم الجامع، وقد نسبوه إلى الكذب . ولا شك أن الثعلبي قد أخطأ في رواية هذه الأحاديث الموضوعة سواء في فضائل السور، أو أثناء تفسيره للآيات ، أو ما وضعه الشيعة في فضائل علي دون التنبيه عليها ، ويمكن الاعتذار للإمام الثعلبي بأن المنهج الذي سلكه قد سلكه غيره من العلماء محدثين كانوا أو مفسرين ، وهم يعتقدون أنهم حين يروون هذه الموضوعات بأسانيدهم تكون عهدتهم قد برأت . قال الحافظ مدافعاً عن الحافظ الطبراني وقد اتهم بنحو ما اتهم به الثعلبي وهذا أمر لا يختص به الطبراني ، فلا معنى لإفراده اليوم ، بل أكثر المحدثين في الأعصار الماضية من سنة مائتين وهلم جرا ، إذا ساقوا الحديث بإسناده اعتقدوا أنهم برئوا من عهدته ، والله أعلم . وقال العراقي وكل من أودعه – حديث أبي المذكور – تفسيره كأبي الحسن الواحدي ، وأبي إسحاق الثعلبي ، والزمخشري مخطئ في ذلك ، لكن من أبرز إسناده منهم كالثعلبي والواحدي ، فهو أبسط لعذره ، إذ أحال ناظره على الكشف عن سنده وإن كان لا يجوز له السكوت عليه من غير بيانه . وقال شيخ الإسلام ابن تيمية والثعلبي وأمثاله لا يتعمدون الكذب ، بل فيهم من الصلاح والدين ما يمنعهم من ذلك ، لكن ينقلون ما وجدوه في الكتب ، ويروون ما سمعوه،وليس لأحدهم من الخبرة بالأسانيد ما لأئمة الحديث كشعبة ويحيى بن سعيد... . وقال أيضاً مع أن الثعلبي فيه خير ودين ، لكنه لا خبرة له بالصحيح والسقيم من الأحاديث . قال الكتاني–عن الواحدي-ولم يكن له ولا لشيخه الثعلبي كبير بضاعة في الحديث . وقال الدكتور الذهبي وفي هذا ما يدل على أن الثعلبي لم يكن له باع في معرفة صحيح الأخبار من سقيمها . المطلب الثالث الإجماع ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالإجماع أولاً معنى الإجماع في اللغة الإجماع مصدر أجمع ، فيقال أجمع يجمع إجماعاً فهو مجمع ، ويطلق ويراد به أحد معنيين 1- العزم المؤكد . 2- الاتفاق . والمعنى الثاني هو المراد. ثانياً معنى الإجماع في الاصطلاح الإجماع هو اتفاق مجتهدي أمة محمد بعد وفاته في عصر من العصور على أمر من الأمور . المسألة الثانية في كونه مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي دلل الثعلبي على حجية الإجماع بقوله تعالى ﭽ ﭮ ﭯ ﭰ ﭼ ، قال هذه الآية دليل على قوة حجة الإجماع ، وحكى الثعلبي رحمه الله في تفسيره الإجماع على كثير من المسائل الفقهية ، فقد استدل بالإجماع على الجهر بالبسملة في فاتحة الكتاب ، وإجماع العلماء على أن الزكاة المفروضة إعلانها أفضل كالصلاة المكتوبة ، كما حكى إجماع الصحابة على أن لا يمس المصحف إلا طاهر ، عند قوله تعالى ﭽ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭼ ، وحكى إجماع الفقهاء على أن شهادة النساء جائزة مع الرجال في الأموال . فهذه الأمثلة دليل على أنه يعتبر الإجماع مصدراً يتلقى به الأحكام ، أما كونه مصدراً لتلقي العقيدة فإني من خلال استقرائي لكتبه لم أجده يحكي إجماعاً على مسألة من مسائل العقيدة البتة ، حيث نعلم أن موقف الأشاعرة من حجية الإجماع في الاستدلال على المسائل العقدية مختلف على اتجاهات ثلاثة الاتجاه الأول يرى جواز الاستدلال بالإجماع والاحتجاج به في كافة المسائل العقدية دون تفريق بين أصول كبار لا يصح الاستدلال بالإجماع فيهما ، وأخرى فرعية يمكن أن يعتمد على الإجماع في إثباتها ، ويمثل هذا الاتجاه شيخ المذهب أبو الحسن الأشعري . الاتجاه الثاني إذ يرى أصحابه عدم جواز الاستدلال بالإجماع على المسائل العقدية ، بحجة أنها من المسائل التي يستفاد العلم بها من طريق العقل ، فما دل عليه العقل لا يحتاج معه إلى دليل آخر ، لا إجماع ولا غيره ، إذ أن دلالة العقل قطعية لا يعضدها وفاق ، ولا يعارضها شقاق ، فلا أثر للإجماع فيها . الاتجاه الثالث يفرق أصحاب هذا الاتجاه بين نوعين من المسائل العقدية – تبعاً لفكرة الدور- فمن المسائل ما يتوقف ثبوت الإجماع عليه ، كإثبات الصانع للعالم ومعرفة الله وتوحيده ، ووصفه بالكلام ، وثبوت النبوة ، وصدق الرسول وكل ذلك لا يجوز الاحتجاج على ثبوته بالإجماع ، ومنها مالا يتوقف الإجماع عليه ، فيصح الاستدلال به ، وينسب هذا الاتجاه إلى الباقلاني ، واختاره الرازي ، والآمدي ، والإيجي ، وغيرهم . ولا أعلم إلى أي الاتجاهات ينتمي الثعلبي ، حيث أنه لم يشر إلى ذلك . ولا شك أن أهل السنة والجماعة يعدّون الإجماع مصدراً ثالثاً للتلقي في علوم الدين كلها دون تفريق ، فالإجماع يدخل في أبواب الاعتقاد لتعضيد الأدلة وتقويتها ، ولدفع احتمال الخطأ الذي قد يتطرق للظنيات ، فيرتفع – بفضل الإجماع – إلى مقام القطعيات ، وقد حكى الإجماع في أبواب الاعتقاد علماء الإسلام ، كابن حزم في مراتب الإجماع ، وقد وافقه ابن تيمية على ذلك وإن كان قد خالفه في بعض أفراد تلك المسائل التي ادعى الإجماع عليها . يقوا ابن تيمية- رحمه الله – وهو يصف طريقة أهل السنة والجماعة \" وسموا أهل الجماعة ، لأن الجماعة هي الاجتماع ، وضدها الفرقة وإن كان لفظ الجماعة قد صار اسماً لنفس القوم المجتمعين ، والإجماع هو الأصل الثالث الذي يعتمد عليه في العلم والدين . وهم – أي أهل السنة والجماعة – يزنون بهذه الأصول الثلاثة جميع ما عليه الناس من أقوال ، وأعمال باطنه ، أو ظاهرة ، مما له تعلق بالدين ، والإجماع الذي ينضبط هو ما كان عليه السلف الصالح ، إذ بعدهم كثر الاختلاف وانتشرت الأمة \" . المطلب الرابع الفطرة ، وفيه مسألتان المسألة الأولى التعريف بالفطرة أولاً معنى الفطرة في اللغة من فطر الشئ يفطره فطراً ، فانفطر ، وفطره أي شقه ، وتفطر تشقق ، وجمعه فطور ، وفطر الله الخلق يفطرهم خلقهم وبدأهم ، فالفطر أيضاً الابتداء والاختراع ، كما قال الله تعالى ﭽ ﮟ ﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﭼ . ثانياً معنى الفطرة في اصطلاح المحققين ، هي الإسلام ، دين الله تعالى . المسألة الثانية في كونها مصدراً لتلقي العقيدة عند الثعلبي اعتبر الثعلبي الفطرة دليلاً على التوحيد ومصدراً له ، فذكر عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮚ ﮛﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﭼ ، قال ذكر أبوعبيدة والزجاج خلقة الله ، فيكون المعنى إن الله ابتدأ الخلقة على الإسلام ، دليله قول مقاتل في هذه الآية أي دين الله . ويوضحه ما روى همام بن منبه عن أبي هريرة عن النبي قال \" ما من مولود إلا وهو على هذه الفطرة ، فأبواه يهودانه أو ينصرانه ، كما تولد البهيمة بهيمة جمعاء ، فهل تجدون فيها من جدعاء ، حتى تكون الأم تجدعونها ، قالوا يا رسول اللهأفرأيت من يموت وهو صغير؟قال الله أعلم بما كانوا عاملين \" . وذكر عند قوله تعالى ﭽ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﭼ ، قال قال أهل اللسان الذي خلقني في الدنيا على فطرته فهو يهديني في الآخرة إلى جنته . وعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﭼ . قال روى الربيع عن أبي العالية عن أبي قال كان الناس حين عرضوا على آدم وأخرجوا من ظهره وأقروا بالعبودية ، أمة واحدة مسلمين كلهم ولم يكونوا أمة واحدة قط غير ذلك اليوم ، ثم اختلفوا بعد آدم ، فبعث الله الرسل وأنزل الكتب . وعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳﭴ ﭵ ﭶ ﭼ قال وقال لهم جميعاً اعلموا أنه لا إله غيري وأنا ربكم لا رب لكم غيري ، فلا تشركوا بي شيئاً ، فإني مرسل إليكم رجالاً يذكرونكم بعهدي وميثاقي ، ومنزل عليكم كتباً ، فتكلموا وقالوا شهدنا بأنك ربنا ، وإلهنا ، ولا رب لنا غيرك ، فأقروا يومئذ كلهم .... فالفطرة من الأدلة المعتبرة في مصادر تلقي العقيدة والاستدلال بها ، وهي ما جبله الله في قلوب عباده في قرارة أنفسهم من معرفته وتوحيده ، فهي الإسلام العام ، وهي العهد المأخوذ على بني آدم ، ففطر الله تعالى عباده على توحيده وحده لاشريك له في ألوهيته وربوبيته ، فكل الناس يكونون على هذه الفطرة قبل أن تطرأ عليهم أنواع المؤاخذات والمتغيرات ، قال تعالى ﭽ ﭾ ﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﭼ . فالفطرة بهذا الاعتبار مصدر من مصادر تلقي العقيدة ، لكن غير مستقل ، فهو سبب هداية لا تتم الهداية وتكتمل به وحده ، ولهذا أرسل الله الرسل وأنزل الكتب وأقام الحجة للتذكير بذلك الميثاق . المطلب الخامس الإسرائيليات ، وفيه خمس مسائل المسألة الأولى معنى الإسرائيليات معناها – كما هو ظاهر – جمع مفردة إسرائيلية ، وهي قصة أو حادثة تُروى عن مصدر إسرائيلي ، والنسبة فيها إلى إسرائيل ، وهو يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم أبو الأسباط الاثني عشر ، وإليه يُنسب اليهود ، فيقال بنو إسرائيل وقد ورد ذكرهم في القرآن منسوبين إليه في مواضع كثيرة ، منها قوله تعالى ﭽ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭼ . ولفظ الإسرائيليات – وإن كان يدل بظاهره على القصص الذي يُروى أصلاً عن مصادر يهودية – يستعمله علماء التفسير والحديث ويطلقونه على ما هو أوسع وأشمل من القصص اليهودي ، فهو في اصطلاحهم يدل على كل ما تطرق إلى التفسير والحديث من أساطير قديمة منسوبة في أصل روايتها إلى مصدر يهودي أو نصراني أو غيرهما . المسألة الثانية أقسام الإسرائيليات تنقسم الإسرائيليات إلى أقسام متعددة ، باعتبارات مختلفة ، فتنقسم من ناحية السند والمتن إلى 1 – صحيح من ناحية سنده ومتنه. 2 – ضعيف من ناحية سنده أو متنه ، أو بهما معاً. وتنقسم باعتبار موضوعها إلى 1 – ما يتعلق بالعقائد . 2 – ما يتعلق بالأحكام. 3 – ما يتعلق بالمواعظ والقصص مما ليس لها صلة بالموضوعين السابقين. كما تنقسم باعتبار موافقتها لشريعتنا أو مخالفتها إلى 1 - أخبار موافقة لما في شريعتنا . 2 – أخبار مخالفة لما في شريعتنا . 3 – أخبار لم يرد في شرعنا ما يوافقها أو يخالفها . المسألة الثالثة حكم رواية الإسرائيليات ورد في حكم رواية الإسرائيليات عدد من الأحاديث والآثار يفهم من بعضها الجواز ومن البعض الآخر المنع ، وأعدل الآراء في هذا هو ما ذهب إليه جمهور العلماء وعلى رأسهم شيخ الإسلام ابن تيمية في التوفيق بين أدلة الجواز وأدلة المنع ، وذلك بحمل أدلة الجواز ، على ما وافق شرعنا وعلى ما سكت عنه شرعنا فلم يصدقه ولم يكذبه ، وحمل أدلة المنع على ما خالف شرعنا . وفيما يلي نص كلام ابن تيمية – رحمه الله – في \" مقدمته في أصول التفسير\" فبعد أن أشار – رحمه الله - إلى أن الأحاديث الإسرائيلية تذكر للاستشهاد لا للاعتقاد ، قال \" فإنها على ثلاثة أقسام أحدها ما علمنا صحته مما بأيدينا مما يشهد له بالصدق فذاك صحيح . الثاني ما علمنا كذبه بما عندنا مما يخالفه . الثالث ما هو مسكوت عنه لا من هذا القبيل ولا من هذا القبيل ، فلا نؤمن به ولا نكذبه ، ويجوز حكايته لما تقدم ، أي في قوله \" بلغوا عني ولو آية وحدثوا عن بني إسرائيل ولا حرج \" وغالب ذلك مما لا فائدة فيه تعود إلى أمر ديني ، ولهذا يختلف علماء أهل الكتاب في مثل هذا كثيراً ، ويأتي عن المفسرين خلاف بسبب ذلك ، كما يذكرون في مثل هذا أسماء أصحاب الكهف ، ولون كلبهم ، وعدتهم ، وعصا موسى من أي الشجر كانت ، وأسماء الطيور التي أحياها الله لإبراهيم ، وتعيين البعض الذي ضرب به القتيل من البقرة ، ونوع الشجرة التي كلم الله منها موسى .. إلى غير ذلك مما أبهمه الله تعالى في القرآن مما لا فائدة من تعيينه تعود على المكلفين في دنياهم ولا دينهم ، ولكن نقل الخلاف عنهم في ذلك جائز ، كما قال تعالى ﭽ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾﭿ ﮀ ﮁ ﮂ ﮃﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﮌﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﮑ ﮒ ﮓ ﮔ ﮕ ﮖ ﮗ ﮘ ﭼ فقد اشتملت هذه الآية الكريمة على الأدب في هذا المقام ، وتعليم ما ينبغي في مثل هذا ، فإنه – تعالى – أخبر عنهم بثلاثة أقوال ، ضعف القولين الأولين وسكت عن الثالث فدل على صحته ، إذ لو كان باطلاً لرده كما ردهما ، ثم أرشد إلى أن الاطلاع على عدتهم لا طائل تحته ، فيقال في مثل هذا \" قل ربي أعلم بعدتهم \" فإنه ما يعلم بذلك إلا قليل من الناس ممن أطلعه الله تعالى عليه ، فلهذا قال \" فلا تمار فيهم إلا مراء ظاهراً \" أي لا تجهد نفسك فيما لا طائل تحته ، ولا تسألهم عن ذلك ، فإنهم لا يعلمون من ذلك إلا رجم الغيب \" . المسألة الرابعة تسُّرب الإسرائيليات إلى كتب التفسير الواقع أن تسرب الإسرائيليات إلى التفسير والحديث ، مسبوق بتسرب الثقافة الإسرائيلية إلى الثقافة العربية في الجاهلية . فالعرب في جاهليتهم كان يقيم بينهم جماعة من أهل الكتاب جلّهم من اليهود الذين نزحوا إلى جزيرة العرب من قديم ، فراراً من العذاب والنكال الذي لحقهم على يد تيطس الروماني . وقد حمل اليهود معهم إلى جزيرة العرب ما حملوا من ثقافات مستمدة من كتبهم الدينية وما توارثوه جيلاً بعد جيل عن أنبياءهم وأحبارهم . وكان للعرب في جاهليتها رحلات يرحلونها مُشرقين ومغربين ، وكانت لقريش – كما يحدثنا القرآن – رحلتان رحلة الشتاء إلى اليمن ، ورحلة الصيف إلى الشام وفي اليمن والشام كثير من أهل الكتاب معظمهم من اليهود ، وكان يتم بينهم وبين العرب لقاءات ، ولا شك أن هذه اللقاءات – سواء ما كان منها في جزيرة العرب وما كان خارجاً عنها – كانت عاملاً قوياً من عوامل تسرًّب الثقافة اليهودية إلى العرب الذين كانت ثقافتهم حينئذ – بحكم بداوتهم وجاهليتهم – محدودة ضيقة. ثم جاء الإسلام ، وكانت دعوته أول ما ظهرت وانتشرت بين سكان الجزيرة العربية وكانت عاصمة الإسلام دار الهجرة \" المدينة \"، وعلى بعد منها كانت تقيم طوائف يهودية كبني قينقاع ، وبني قريظة ، وبني النضير ، ويهود خيبر وتيماء ، وفدك . وكانت –بحكم هذا الجوار– تتم لقاءات بينهم لا تخلو – عادة – من تبادل العلوم والمعارف.ثم كان ما هو أهم من ذلك كله، وهو دخول جماعات من علماء اليهود وأحبارهم في الإسلام كعبدالله بن سلام ، وكعب الأحبار وغيرهم ممن كانت لهم ثقافات يهودية واسعة ، وكانت لهم بين المسلمين مكانة مرموقة ومركز ملحوظ وبهذا كله التحمت الثقافة الإسرائيلية بالثقافة الإسلامية بصورة أوسع . ولما كانت النفس البشرية تتشوق دائماً إلى معرفة المجهول ، فقد كان العرب في أول الإسلام – كما كانوا قبل الإسلام – يسألون أهل الكتاب ، وخاصة من أسلم منهم كعبدالله بن سلام ، وكعب الأحبار ، ووهب بن منبه . وقد كان عندهم شئ من العلم ، لكنهم لطول العهد بينهم وبين أنبياءهم ولتحريف من حرّف من أحبارهم السابقين ، فقد اختلط الحق الذي لديهم بالباطل وأصبحوا يجيبون من يسألهم فيصيبون أحياناً ، ويخطئون أحياناً أخرى حسب اجتهاداتهم وما توصلوا إليه ، وكل ذلك مما لا يتعلق بالأمور الجوهرية في العقيدة ، ولا يرجع إلى الأحكام وبيان الحلال والحرام ، وتناقل الناس أقوالهم وتساهل المفسرون فملئوا كتبهم بتفسيرات أهل الكتاب بنسب متفاوتة ، وأخذ القصص الصحيح منه ، وغير الصحيح يجد طريقه إلى أمهات كتب التفسير كتفسير الطبري ، والثعلبي ، والواحدي ، والبغوي ، والخازن . المسألة الخامسة موقف الثعلبي من الإسرائيليات لم تخل كتب التفسير – قديمها وحديثها – من ذكر الإسرائيليات والاستشهاد بها وتفاوتت في ذلك قلة ، وكثرة ، طولاً واختصاراً ، وقد كان الثعلبي من الذين توسعوا في ذكر الإسرائيليات واستطردوا في قصص الأمم الماضية ، وأسهبوا بذكر الحوادث الغريبة وتفاصيلها . قال الدكتور الذهبي ثم إن هناك ناحية أخرى يمتاز بها هذا التفسير وهي التوسع إلى حد كبير في ذكر الإسرائيليات بدون أن يتعقب منها شيئاً ، أو ينبه على ما فيه رغم استبعاده وغرابته ، وقد قرأت فيه قصصاً إسرائيلياً في نهاية الغرابة . وقال شيخ الإسلام ابن تيمية – عن الثعلبي والواحدي وغيرهما ويروون من الأحاديث الإسرائيليات ما يعلم غيرهم أنه باطل في نفس الأمر . وإليك نماذج لما أورده من الإسرائيليات في كتبه ، والتي سأعرضها على الطريقة التي سار عليها ، حتى يتبين منهجه في ذكرها 1 - يروي الثعلبي بعض الإسرائيليات بإسناده إلى قائليها ، ومن أمثلة ذلك أ - قصة هاروت وماروت ، نقلها – متفرقة – عن ابن عباس ، وعلي بن أبي طالب ، والسدي ، وقتادة ، ومجاهد ، وكعب الأحبار . قال الثعلبي وكانت قصتيهما على ما ذكره ابن عباس ، والمفسرون إن الملائكة رأوا ما يصعد إلى السماء من أعمال بني آدم الخبيثة ، وذنوبهم الكثيرة ، وذلك في زمن إدريس ، فعيروهم بذلك ، ودعت عليهم ، قالوا هؤلاء الذين جعلتهم في الأرض ، واخترتهم ، فهم يعصونك ، فقال الله عز وجل لهم لو أنزلتكم إلى الأرض ، وركبت فيكم ما ركبت فيهم ، لارتكبتم ما ارتكبوه . فقالوا سبحانك ما كان ينبغي لنا أن نعصيك . قال الله تعالى اختاروا ملكين من خياركم ، ثم اهبطوهما إلى الأرض . فاختاروا هاروت وماروت وكانا من أصلح الملائكة وأخصهم . ثم ذكر قصتيهما ، وفيها أنهما ما مرَّ عليهما شهر حتى افتتنا بامرأة يقال لها الزهرة ووقعا في حبها ، وشربا معها الخمر ، وزنيا بها ... فمسخها الله كوكباً وهي الزهرة بعينها ، يدل عليه قول علي بن أبي طالب كان النبي إذا رأى سهيلاً قال \" لعن الله سهيلاً إنه كان عشاراً باليمن ، ولعن الله الزهرة فإنها فتنت ملكين \" فخيرهما الله بين عذاب الدنيا وعذاب الآخرة ، فاختارا عذاب الدنيا ، إذ علما أنه ينقطع ، فهما ببابل يعذبان ، ثم ذكر الاختلاف في كيفية عذابهما. وأما كيفية تعليمها السحر ، فقد ورد فيه خبر جامع ، وهو ما روى هشام بن عروة عن أبيه ، عن عائشة زوج النبي أنها قالت قدمت علي امرأة من أهل دومة الجندل ، جاءت تبتغي رسول الله بعد موته حداثة ذلك تسأله عن شئ دخلت فيه من أمر السحر، واسترسلت المرأة التي قدمت على عائشة في ذكر قصة عجيبة منكرة . قال الدكتور أبو شهبة في تعليقه على هذه القصة \" وقد حكم بوضع هذه القصة الإمام أبو الفرج ابن الجوزي ، ونصَّ الشهاب العراقي على أن من اعتقد في هاروت وماروت أنهما ملكان يعذبان على خطيئتيهما فهو كافر بالله العظيم وقال الإمام القاضي عياض في \" الشفا \" وما ذكره أهل الأخبار ، ونقله المفسرون في قصة هاروت وماروت لم يرد فيه شئ لا سقيم ، ولا صحيح عن رسول الله ، وليس هو شيئاً يؤخذ بالقياس. وكذلك حكم بوضعها الحافظ عماد الدين ابن كثير ، وأما ما ليس مرفوعاً فبين أن منشأه روايات إسرائيلية ، أُخذت عن كعب وغيره ، ألصقها زنادقة أهل الكتاب بالإسلام. ثم هذه من ناحية العقل غير مسلمة ، فالملائكة معصومون عن مثل هذه الكبائر التي لا تصدر إلا من عربيد ، وقد أخبر الله عنهم بأنهم لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، ثم كيف ترفع الفاجرة إلى السماء ، وتصير كوكباً مضيئاً . ب – قصة سليمان حيث نسبها إلى عكرمة ، والسدي ، والكلبي ، وسعيد بن المسيب ، ووهب بن منبه ومجاهد حيث ذكر ما ورد في قصة سليمان عليه السلام ، كما ذكر قصته مع السحرة . يقول الدكتور محمد أبو شهبه تعليقاً على هذه القصة \" أن قوة سند هذه القصة لا ينافي كونها مما أخذ من مسلمة أهل الكتاب ، فثبوتها في نفسها لا ينافي كونها من إسرائيليات بني إسرائيل ، وخرافاتهم ، وافتراءاتهم على الأنبياء وقد نبه إلى ذلك الإمام القاضي عياض في \" الشفا \" فقال \" ولا يصح ما نقله الإخباريون من تشبه الشيطان به ، وتسلطه على ملكه ، وتصرفه في أمته بالجور في حكمه لأن الشياطين ، لا يسلطون على مثل هذا، وقد عصم الأنبياء من مثله \" ، وكذلك الأمام الحافظ ابن كثير في تفسيره . جـ - كذلك ذكر الثعلبي أن الذبيح هو إسحاق بن إبراهيم عليهما السلام ، وذكر أن ذلك ما ذهب إليه عمر بن الخطاب وعلى بن أبي طالب رضي الله عنهما ومن التابعين وأتباعهم كعب الأحبار ، وسعيد بن جبير ، ومسروق بن الأجدع ، والزهري ، والسدي . ولم يقف الأمر عند ذلك ، بل رفع ذلك إلى النبي ، وهي أحاديث ضعيفة ساقطة ، رواها من هو متروك أو منكر الحديث . يقول الدكتور أبو شهبة \" والحق أن المرويات في أن الذبيح هو إسحاق هي من إسرائيليات أهل الكتاب ، وقد نقلها من أسلم منهم ، ككعب الأحبار وحملها عنهم بعض الصحابة ، والتابعين ، تحسيناً للظن بهم . وحقيقة هذه المرويات أنها من وضع أهل الكتاب ، لعداوتهم المتأصلة من قديم الزمان للنبي ، الأمي ، العربي ، وقومه من العرب ، فقد أرادوا أن لا يكون لإسماعيل الجد الأعلى للنبي ، والعرب فضل أنه الذبيح \" . د - كذلك أورد الثعلبي عدة روايات إسرائيلية في قصة يوسف -عليه السلام- منها ما روي عن جابر أنه جاء بستاني اليهودي إلى النبي ، فقال يا محمد أخبرني عن الكواكب التي رآها يوسف عليه السلام ساجدة له ... ، قال الدكتور أبو شهبة الذي يظهر لي أنه من الإسرائيليات ، وألصقت بالنبي زوراً ، ومدار هذه الرواية على أحد الضعفاء ، حيث قال عنه البخاري منكر الحديث ، وقال مرة تركوه . هـ - وكذلك ما ذكر عن هم يوسف بالمرأة ما ينافي عصمة الأنبياء عليهم السلام ، ثم قال والقول بإثبات مثل هذه الزلات والصغائر على الأنبياء – عليهم السلام – غير محظور ، لضروب من الحكمة .... وروى أيضاً في البرهان الذي رآه يوسف ، أقوالاً في غاية الغرابة ، وقد عقب عليه الدكتور أبو شهبة . وكذلك عندما قال يوسف عليه السلام ﭽ ﰃ ﰄ ﰅ ﰆ ﰇ ﰈ ﭼ . قال أنه لما قال ذلك، قال له جبريل ولا حين هممت بها ، فقال ﭽ ﭒ ﭓ ﭔ ﭼ إلى غير ذلك من المرويات المكذوبة ، والإسرائيليات الباطلة . وكذلك ما ذكر في سبب لبث يوسف في السجن . وكذلك ما ذكر في وصف يوسف -عليه السلام -، وحليه ، ونعت خلقه ، وصفة صورته . و - قصة أصحاب الكهف حيث روى عن السدي ، ووهب بن منبه وغيرهما روايات طويلة وغريبة ، فيها ذكر هؤلاء الفتية ، واسم كلبهم وفيها حوار غريب بين الكلب والفتية حين تبعهم الكلب فحاولوا رده وأعجب ما فيها أن نبينا محمد طلب من ربه أن يريه أصحاب الكهف فأجابه بأنه لن يراهم في دار الدنيا ، وأمره أن يرسل إليهم أربعة من خيار الصحابة ، ليبلغوهم رسالته . ولم يتعقب الثعلبي على ذلك بكلمة تكذيب لها ، أو شك فيها وقد أخذت من تفسيره ومن كتابه قصص الأنبياء ما يزيد على العشرين صفحة . وقد عقب على ذلك الدكتور الذهبي ، والدكتور أبو شهبة . ذ - في قصة بلقيس ملكة سبأ ، وهديتها لسليمان -عليه السلام - حيث ذكر الثعلبي عن وهب بن منبه ، ومحمد بن كعب وغيرهما من أهل العلم أن سبب بناء سليمان الصرح \" أن سليمان عليه السلام أراد أن يتزوجها ، فقيل له إن رجليها كحافر الحمار وهي شعراء الساقين ، فأمرهم ، فبنوا له هذا القصر على هذه الصفة ... فحسبته لجة ، وكشفت عن ساقيها لتخوضه ، فنظر سليمان فإذا هي أحسن الناس قدماً وساقاً ... \" . قال العلامة ابن كثير في \" تفسيره \" ، بعد أن ذكر بعض المرويات \" والأقرب في مثل هذه السياقات أنها متلقاة عن أهل الكتاب ، مما وجد في صحفهم كرواية كعب ، ووهب -سامحهما الله- فيما نقلاه إلى هذه الأمة من أخبار بني إسرائيل من الغرائب والعجائب مما كان ، وما لم يكن ومما حرف ، وبدل ونسخ وقد أغنانا الله عن ذلك بما هو أصح منه ، وأنفع ، وأوضح ، وأبلغ \" . وما ذكره في الهدية التي أرسلتها بلقيس إلى سليمان – عليه السلام - ، ذكرها عن وهب بن منبه ، وغيره من أهل الكتاب \" أنها أهدت إليه وصفاء ووصائف ألبستهم لباساً واحداً كي لا يعرف الذكر من الأنثى ... واختلفوا في عددهم فقيل مئة وصيف ومئة وصيفة ... \". وقد عقب الدكتور أبو شهبة عليها . ك - وكذلك ما ورد في قصة يأجوج ومأجوج حيث روى بسنده ، أن النبي سأل عن يأجوج ومأجوج ، فقال \" يأجوج ومأجوج أمة ، كل أمة أربعمائة ألف أمة لا يموت أحدهم حتى ينظر إلى ألف رجل من صلبه ، كل حمل السلاح \" قالوا يا رسول الله صفهم لنا ، قال \" هم ثلاثة أصناف ، صنف منهم أمثال الأرز \" قالوا وما الأرز ؟ قال \" شجر بالشام ، طول الشجرة عشرون ومائة ذراع في السماء \" ... الخ ما ذكر في وصفهم . وقد عقب الدكتور أبو شهبة على ذلك . وما أورد في قصة ذي القرنين ، مما رواه عن وهب بن منبه ، في صفة ذي القرنين وسيره، وبناءه السد ، وكيفية ما جرى له ، وفيه طول وغرابة ونكارة . وقد بين الدكتور أبو شهبة أن ذلك من الإسرائيليات التي لا يصح سندها ، ولو صح سندها إلى من رويت إليه فإنها تبقى في نفسها أنها من قصص بني إسرائيل الباطلة ، وأخبارهم الكاذبة . م - وما أورد في قصة هابيل وقابيل لما قتل أحدهما الآخر ، وقد نقل في ذلك عن ابن عباس ، وجعفر الصادق ، والمطلب المخزومي ، فذكر \" أن الأرض نشفت دم ابن آدم المقتول ، فناداه الله أين أخوك هابيل ، قال ما أدري ... فحرم الله على الأرض من يومئذ أن تشرب دماً بعده أبداً . وغير ذك مما أورده عنهما . وقد بين الدكتور أبو شهبة أن ذلك من الإسرائيليات . ن - وما أورده في صفة المائدة التي طلب عيسى -عليه السلام- من ربه إنزالها حيث أورده عن ابن عباس،وعطاء بن السائب ،ومقاتل، والكلبي، فذكر روايات طويلة . وقد بين الدكتور أبو شهبة بطلان القصة ، وأنها من الإسرائيليات . س - وما أورد من الإسرائيليات في عظم خلق الجبارين ، وخرافة عوج بن عنق ، حيث أسند ذلك إلى ابن عمر ، وغيره .فذكر في صفة هؤلاء القوم وعظم أجسادهم مما لا يتفق هو وسنة الله في خلقه ، ويخالف ما ثبت في الأحاديث الصحيحة ، وقد فند الدكتور أبو شهبة ذلك . ع - وأورد من الإسرائيليات في قصة إرم ذات العماد عن كعب ، وأبي وائل والشعبي . حيث زعموا أن إرم مدينة ، وذكروا في بنائها وزخارفها ما هو من قبيل الخيال . وقد ذكر الدكتور أبو شهبة \" أن هذه القصة موضوعة ، كما نبه إلى ذلك الحفاظ ... وكل ذلك من خرافات بني إسرائيل ، ومن وضع زنادقتهم ، ثم رواها مسلمة أهل الكتاب فيما رووا ، وحملها عنهم بعض الصحابة والتابعين، وألصقت بتفسير القرآن الكريم . إلى غير ذلك من القصص الإسرائيلية التي ملأ بها كتبه . 2 - يجمع الثعلبي - أحياناً – عدداً من المرويات الإسرائيلية ، بأسانيد متعددة ويسوقها في سياق واحد كما فعل في قصة بناء الكعبة ، قال روى الرواة من أسانيد مختلفة في بناء الكعبة ، جمعت حديثهم ، ونسقته ، ليكون أحسن في المنطق ، وأقرب إلى الفهم، ثم ساق القصة ، وقد ذكر فيها أن الله لما أهبط آدم من الجنة كان رأسه يمس السماء حتى صلع ... وكان يسمع كلام أهل السماء ودعاءهم وتسبيحهم.... فهابته الملائكة ، واشتكت نفسه ، فنقصه الله عزوجل إلى ستين ذراعاً بذراعه ،... فأنزل الله ياقوتة من يواقيت الجنة .. فوضعه على موضع البيت إلى الآن فكانت على ذلك إلى أيام الطوفان، فرفعه الله إلى السماء الرابعة... حتى أمر الله إبراهيم -عليه السلام- ببناءه ....إلى غير ذلك مما مرجعه إلى أخبار بني إسرائيل . وقد ذكر الدكتور محمد أبو شهبة \" أن مرجع ذلك إلى أخبار بني إسرائيل ، ولم يصح في ذلك خبر عن المعصوم ، قال ابن كثير – رحمه الله - \"ولم يجيء في صحيح عن معصوم أن البيت كان مبنياً قبل الخليل عليه السلام \" 3 - يجمع أقوال المفسرين في الإسرائيليات ، ويوردها في سياق واحد من أمثلة ذلك أ - قصة قتل داود لجالوت قال \" قال المفسرون بألفاظ مختلفة ومعان متفقة\" وقال في موضع آخر\"قال المفسرون والمخبرون بألفاظ مختلفة ومعان متفقة \" ثم ساق القصة والتي أخذت ما يقارب الخمس صفحات . يقول الدكتور أبو شهبة \" وفي هذا الذي ذكروه الحق والباطل ، والصدق والكذب ، ونحن في غنية عنه بما في أيدينا من القرآن والسنة ، وليس في كتاب الله ما يدل على ما ذكروه ، ولسنا في حاجة من هذا إلى فهم القرآن وتدبره... فإن فيه تجنياً على من اصطفاه الله ملكاً عليهم ، وكذباً على نبي الله داود ، وقد نبه ابن كثير إلى أن هذا من الإسرائيليات\" ب - وعند ذكره لقصة الذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها، قال \" وقال الذين قالوا إن هذا المار كان عزيراً......\" ثم ساق القصة . 4 - يذكر الثعلبي بعض الإسرائيليات ، ولا ينسبها لأحد ولا يبين مصدره في ذلك ، ومن أمثلة ذلك أ - قصة التابوت الذي ورد في قصة طالوت وجالوت ، قال الثعلبي \" وكان في قصة التابوت ، وصفتها على ما ذكره أهل التفسير وأصحاب الأخبار\" ثم ساق القصة والتي ورد فيها \" إن الله تعالى أنزل تابوتاً على آدم -عليه السلام- فيه صورة الأنبياء من أولاده ، فيه بيوت بعدد الأنبياء كلهم، وآخر البيوت بيت محمد من ياقوته حمراء ، وإذا هو قائم يصلي عن يمينه الكهل المطيع ، مكتوب على جبينه هذا أول من يتبعه من أمته أبو بكر ، وعن يساره الفاروق ... ومن ورائه ذو النورين بحجرته ... ومن بين يديه علي بن أبي طالب ...\" ثم تكلم عن صفة التابوت ، إلى آخر السياق . وقد أشار الدكتور الذهبي إلى هذه القصة ، وذكر أنها مثال على إسرافه وتساهله في رواية الإسرائيليات . يقول الدكتور أبو شهبة \" ما ذكره الثعلبي ، وغيره في تفاسيرهم ، من أخبار مسلمة أهل الكتاب ، في وصف التابوت ، وكيف جاء ، وعلام يشتمل ، وعن السكينة وكيف صفتها ، هذا إن كان محتملاً للصدق والكذب ، لكننا في غنية عنه. أما ما نقله عن معنى السكينة \" الحق أنه ليس في القرآن ما يدل على شئ من ذلك ، ولا فيما صح عن النبي ، وإنما هذه من أخبار بني إسرائيل ، التي نقلها إلينا مسلمة أهل الكتاب \" . كذلك ما ورد في قصة حمل قيدار التابوت ، ونقله إلى يعقوب عليه السلام . ب - قصة إبليس والحية ، حيث قال الثعلبي وذلك أن إبليس أراد أن يدخل الجنة ويوسوس لآدم ولحواء ، فمنعته الخزنة ، فأتى الحية وكانت من أحسن الدواب لها أربع قوائم كقوائم البعير ، وكان من خزان الجنة وكان لإبليس صديقاً.... إلى آخر السياق . وقد ذكر الدكتور أبو شهبة أنها من الإسرائيليات ، وقال ووسوسة إبليس لآدم عليه السلام لا تتوقف على دخوله في بطن الحية ، إذ الوسوسة لا تحتاج إلى قرب ولا مشافهة ، والحية خلقها الله يوم خلقها على هذا . جـ - ومن هذا القبيل أيضاً قصة إسراء موسى لبني إسرائيل من مصر . وقد عقب عليها أبو شهبة . وأيضاً قصة السبعين الذين اختارهم موسى ، حيث قال الثعلبي وذلك أن الله أمر موسى أن يأتيه في ناس من بني إسرائيل يعتذرون إليه من عبادة العجل ، فاختار سبعين رجلاً من خيارهم ، وقال لهم صوموا وتطهروا وطهروا ثيابكم ففعلوا ذلك ، فخرج بهم موسى إلى طور سيناء ، لميقات ربه ... \". ولم يذكر سنده في تلك الرواية . هـ - وكذلك قصة أصحاب السبت ، حيث قال \" وذلك أنهم كانوا من داود عليه السلام بأرض يقال لها أيلة ، حرم الله عليهم صيد السمك يوم السبت فكان إذا دخل يوم السبت لم يبق حوت في البحر إلا اجتمعن هناك حتى يخرجن خراطيمهن من الماء ، لأمنها ، فإذا مضى السبت تفرقن ولزمن البحر ... \". 5- في بعض الإسرائيليات التي أوردها الثعلبي طعن وتنقص للأنبياء– عليهم السلام – والصالحين ، واتهامهم بما لا يليق ، ومن أمثلة ذلك أ – ما أورد في قصة طالوت مع داود بعد قتل جالوت ، قال الثعلبي أثناء سياقه للقصة \" فدخل طالوت نصف الليل ، وأراد أن يقتل داود ، فقال لها أين بعلك ، فقالت هو نائم على السرير ، فضربه ضربة بالسيف فسال الخمر فلما وجد ريح الشراب قاليرحم الله داود ما أكثر شربه الخمر،وخرج ...\". ب – ما أورد في حق النبي أرميا – عليه السلام – من الجزع المذموم ، الذي ينافي كمال التوكل الذي عليه الأنبياء -عليهم السلام-، حيث أورد في قصة القرية الخاوية على عروشها ما يلي \" فلما سمع ذلك أرميا صاح وبكى وشق ثيابه ، ونبذ الرماد على رأسه\" . 6 – وفي بعضها معجزات ، وأمور خارقة ، لا تحدث إلا على يد الأنبياء ، بأمر الله عز وجل في قصة قتل داود جالوت ، أورد ما يلي \" فانطلق بها إلى قبر أشمويل، فصلت ودعت ، ثم نادت صاحب القبر ، فخرج اشمويل من القبر ينفض من رأسه التراب \" ، وقد عقب الدكتور أبو شهبة على هذه القصة بطولها . وأود أن أنبه في النهاية إلى أن توسع الثعلبي في الإسرائيليات يعود سببه إلى أنه كان إخبارياً مولعاً بجمع القصص ، وسرد الحوادث ، ونقل الأخبار ، ثم أنه لم يشذ في ذكره لهذه الإسرائيليات ، وكثير منها قد أورده المفسرون قبله كابن جرير وابن أبي حاتم وأورده المفسرون بعده كالبغوي والقرطبي . قال شيخ الإسلام – عن الواحدي والثعلبي وغيرهما - \" لأن وظيفتهم النقل لما نقل أو حكاية أقوال الناس ، وإن كان كثيراً من هذا وهذا باطلاً ، وربما تكلموا في صحة بعض المنقولات ، وضعفها ولكن لا يطردون هذا ، ولا يلتزمونه .\" قال السيوطي \" ثم صنف بعد ذلك قوم برعوا في علوم ، فكان كل منهم يقتصر في تفسيره على الفن الذي يغلب عليه ... والأخباري ليس له شغل إلا القصص واستيفاؤها ، والإخبار عمن سلف سواء كانت صحيحة أو باطلة كالثعلبي \" . قال القاسمي \" وقد رأيت ممن يدعي الفضل الحط من كرامة الإمام الثعلبي – قدس الله سره – لروايته الإسرائيليات ، وهذا وأيم الحق من جحد مزايا ذوي الفضل ، ومعاداة العلم على أنه – قدس الله سره- ناقل عن غيره ، وراو ما حكاه بالأسانيد إلى أئمة الأخبار ، وما ذنب مسبوق بقول نقله باللفظ ، وعزاه لصاحبه ، فمعاذا بك اللهم من هضيمة السلف.\" وقد رأيت في تاريخ القاضي ابن خلكان ترجمة عالية أحببت اثباتها هنا تعريفاً بمقامه لدى الجاهل به ... \".ثم ذكر ترجمته من \" وفيات الأعيان \"، ثم قال \" والقصد أن الصالحين كانوا يتقبلون الروايات على علاتها للملاحظة المارة لصفاء سريرتهم ، فلا ينبغي إلا تفنيد الموضوع منها لا الحط من مقامهم... .\" المبحث الثاني منهج الثعلبي في الاستدلال على العقيدة المطلب الأول تقديم العقل على النقل يوضح أبو الحسن الأشعري مكانة العقل وشرف منزلته بقوله \" إن حكم مسائل الشرع التي طريقها السمع ، أن تكون مردودة إلى أصول الشرع التي طريقها السمع وحكم مسائل العقليات والمحسوسات أن يرد كل شئ من ذلك إلى بابه ولا تخلط العقليات بالسمعيات ولا السمعيات بالعقليات .\" أما سبب تقديمهم العقل على النقل هو أنه بدعواهم عند تعارض الدليل العقلي والنقلي – أو على الأصح توهم التعارض – يقدم العقل ، وذلك أن العقل هو الذي دل على صحة النقل ، وذلك بمعرفة الله وصدق الرسول ، فلو قدم النقل على العقل لقدم الفرع على الأصل،وإذا بطل الأصل الدال على الفرع بطل بالتالي الفرع المترتب عليه . فنجد الثعلبي عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﰃ ﰄ ﰅ ﰆ ﰇ ﰈ ﰉ ﰊ ﰋ ﰌ ﰍﰎ ﰏ ﰐ ﰑ ﰒ ﭼ يستشهد بقول ابن عباس ليبين مكانة العقل فقال قال ابن عباس أساس الدين بني على العقل وفرضت الفرائض على العقل ، وربنا يعرف بالعقل ، ويتوسل إليه بالعقل ، والعاقل أقرب إلى ربه من جميع المجتهدين بغير عقل ، ولمثقال ذرة من بر العاقل أفضل من جهاد الجاهل ألف عام . ويقسم الأشاعرة أصول العقيدة بحسب مصدر التلقي إلى ثلاثة أقسام 1- قسم مصدره العقل وحده ، وهو معظم الأبواب ، ومنه باب الصفات ولهذا يسمون الصفات السبع \" عقلية \" وهذا القسم هو \" ما يحكم العقل بوجوبه دون توقف على الوحي عندهم . فنجد أن الثعلبي يقول عند إثباته لصفة الكلام لله تعالى وذلك عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﭼ \" فأما الكلام المسموع من الشجرة فاعلم أن مذهب أهل الحق أن الله سبحانه مستغن عن الحد والمكان والجهة والزمان لأن ذلك كله من أمارات الحدث ، وهي خلقه وملكه ، وهو سبحانه أجل وأعظم من أن يوصف بالجهات ، أو تحده الصفات ، أو تصحبه الأوقات ، أو تحويه الأماكن والأقطار ولما كان ذلك استحال أن توصف صفات ذاته بأنها متنقلة من مكان ، أو حالة في مكان وإذا ثبت هذا لم يجز أن يوصف كلامه بأنه يحل موضعاً ، أو ينزل مكاناً ، كما لايوصف بأنه جوهر ، ولا عرض ، ولا حروف ، ولا صوت ، بل هو صفة يوصف بها الباري عزوجل فينتفي عنه بها آفات الخرس والبكم وما لا يليق به ، فأما الأفهام والأسماع فيجوز أن يكون في موضع دون موضع ، ومن مكان دون مكان ، ومن حيث لم تقع إحاطة وإستغراق بالوقت على كنه الصفات \" . كما ذكر عند كلامه عن العلو لله سبحانه وذلك عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭼ قال \" واعلم أن الآيات والأخبار الصحاح في هذا الباب كثيرة ، وكلها إلى العلو مشيرة ولا يدفعها إلا ملحد جاحد أو جاهل معاند ، والمراد بها – والله أعلم – توقيره ، وتعظيمه ، وتنزيهه عن السفل والتحت ، ووصفه بالعلو والعظمة ، دون أن يكون موصوفاً بالأماكن والجهات ، والحدود ، والحالات ، لأنها صفات الأجسام ، وأمارات الحدث والله سبحانه وتعالى كان ولا مكان ، فخلق الأمكنة غير محتاج إليها ، وهو على مالا يزل ، ألا يرى أن الناس يرفعون أيديهم في حال الدعاء إلى السماء ، مهبط الوحي، ومنزل القطر ، ومحل القدس ، ومعدن المطهرين المقربين من ملائكته وإليها ترفع أعمال عباده وفوقها عرشه وجنته \". 2- قسم مصدره العقل والنقل معاً كالرؤية – على خلاف بينهم فيها - فمثاله عند الثعلبي آيات الرؤية ،حيث قال عند قوله تعالى ﭽ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭼ قال عن أنس بن مالك قال سئل رسول الله عن هذه الآية فقال الذين أحسنوا العمل في الدنيا \" الحسنى \"وهي الجنة \" والزيادة \" النظر إلى وجه الله الكريم \" قال وهو قول أبي بكر وحذيفة وأبي موسى وصهيب وغيرهم ، يدل عليه عن صهيب قالقال الرسول \" إذا دخل أهل الجنة الجنة نودوا أن يا أهل الجنة، إن لكم عند الله موعداً لم تروه قال فيقولون وما هو ؛ ألم تبيض وجوهنا ، وتزحزحنا عن النار وتدخلنا الجنة قال فيكشف الحجاب – تبارك وتعالى – فينظرون إليه ، قال فوالله ما أعطاهم شيئاً أحب إليهم منه \" . 3- قسم مصدره النقل وحده ، وهو السمعيات أي المغيبات من أمور الآخرة كعذاب القبر والصراط ، والميزان . مثاله ما أورد عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮘ ﮙ ﮚﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﮠ ﮡ ﭼ قال قال مجاهد والقضاء يومئذ العدل ، وقال آخرون أراد به دون وزن الأعمال وذلك أن الله ينصب الميزان له يدان وكفان يوم القيامة ، يوزن أعمال العباد خيرها،وشرها...إلى أن قال يدل عليه حديث عبدالله بن عمرو وقاليؤتى بالرجل يوم القيامة إلى الميزان ثم خرج له تسع وتسعون سجلاً ، كل سجل منها مثل مدَّ البصر،فيها خطاياه وذنوبه فيوضع في الكفة ثم يخرج له كتاب مثل الأنملة فيها شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله يوضع في الكفة الأخرى فيرجّح خطاياه وذنوبه \" ،ونظير هذه الآية قوله ﭽ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭼ \" . أما ما ترتب على تقديمهم العقل على النقل فهو التناقض الذي وقعوا فيه ، فليس هناك مذهب أكثر تناقضاً من مذهبهم ، اللهم إلا مذهب الرافضة ، لكن الرافضة كما قال الإمام أحمد \" ليست الرافضة من الإسلام في شئ \" ، وكما قال شيخ الإسلام \" إن الرافضة قوم لا عقل لهم ولا نقل \" ، ومن أمثلة التناقض الذي وقعوا فيه أنهم قالوا إن الجهة مستحيلة في حق الله ، ثم قالوا بإثبات الرؤية، ولهذا قيل فيهم \" من أنكر الجهة وأثبت الرؤية ، فقد أضحك الناس على عقله\" ، وقد أثبت الثعلبي رؤية المؤمنين لله في الجنة ، فعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﰝ ﰞ ﰟ ﰠ ﰡ ﰢ ﭼ . قال قال جابر وأنس هو النظر إلى وجه الله بلا كيف ، ثم قال في صفة الكلام عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﭼ قال فأما الكلام المسموع من الشجرة فاعلم أن مذهب أهل الحق أن الله سبحانه مستغن عن الحد ، والمكان ، والجهة، والزمان ، لأن ذلك كله من أمارات الحدث وهي خلقه وملكه ، وهو سبحانه أجل وأعظم من أن يوصف بالجهات ، أو تحده الصفات ، أو تصحبه الأوقات ، أو تحويه الأماكن والأقطار... . ومن أعظم ما ترتب على تقديمهم العقل على النقل هو نفيهم للصفات الإختيارية وبعض الصفات الخبرية ، وصفة العلو والفوقية ؛ وذلك استناداً على دليلهم العقلي وهو دليل الأعراض وحدوث الأجسام وصورته أن العرض لا يكون قديماً فهو عارض يحدث بعد أن لم يكن ، وهو عقلاً سيصير بعد حدوثه إلى زوال إذ \" العرض لا يبقى زمانين \"، وما كان قدمه محالاً فإن حدوثه لازم فالوجود لا يخرج عن الحالين أبداً \" قدم أو حدوث \" وبالتالي فإن العرض حادث، وهذه النتيجة تؤدي إلى حدوث الجوهر ذاته ،إذ يستحيل هروبه من العرض ، ومادام الجوهر متعلقاً وجوباً بما كان حادثاً فإنه حادث ، وعليه فالجسم المؤلف من جوهرين فأكثر هو حادث أيضاً ، والعلم المكون من الأجسام والجواهر والأعراض ، حادث ، ويلزم من حدوث العالم إثبات الصانع ، لأن المحدَث لابدَّ له من محدِث . فبناء على هذا الدليل يرى الأشاعرة أن إثبات الصفات الاختيارية لله تؤدي إلى الحكم بحدوث الإله ، ويقدح في دليل الأعراض وحدوث الأجسام ، وعليه فلابدّ من تأويلها فراراً من قيام الحوادث بذات الله . فنجد الثعلبي ينفي صفة المجيء والإتيان عن الله -سبحانه- ، بناء على ذلك فقال عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﭼ قال واختلفوا في تأويلها ، ففسره قوم على الإتيان الذي هو الانتقال من مكان إلى مكان ، وأدخلوا فيه بلا كيف ، يدل عليه ظواهر أخبار وردت لم يعرفوا تأويلها ، وهذا غير مرضي من القول لأنه إثبات المكان لله سبحانه ، وإذا كان متمكناً وجب أن يكون محدوداً ، أو متناهياً ، ومحتاجاً وفقيراً وتعالى الله عن ذلك علواً كبيراً ، وقال بعض المحققين الموفقين أظنه علي بن أبي طالب \" من زعم أن الله تعالى من شيء أو في شئ أو على شئ فقد ألحد لأنه لو كان من شئ لكان محدثاً ، ولو كان في شئ لكان محصوراً ، ولو كان على شئ لكان محمولاً \" . كما نفى صفة العلو والفوقية لله سبحانه بناء على ذلك ، فقال عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭴ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭼ ، قال المراد بها – والله أعلم – توقيره وتعظيمه ، وتنزيهه عن السفل والتحت ، ووصفه بالعلو والعظمة ، دون أن يكون موصوفاً بالأماكن ، والجهات ، والحدود ، والحالات لأنها صفات الأجسام ، وأمارات الحدث والله سبحانه وتعالى كان ولا مكان ، فخلق الأمكنة غير محتاج إليها.... . وغير ذلك من الصفات التي نفاها بناء على هذا الدليل ، والتي سيأتي بيانها في موضعها إن شاء الله . يعتبر العقل عند أهل السنة والجماعة ، مصدراً من مصادر التلقي ، ولكنه ليس مصدراً مستقلاً ، بل هو مصدر ثانوي يحتاج إلى تنبيه الشرع ، وإرشاده إلى الأدلة ، فالعقل قد يدرك بعض أمور الدين ومسائلة الكبار ، كوجود الله تعالى وتوحيده ، وعلوه على خلقه فإن النفوس مفطورة على معرفة خالقها ويصور شيخ الإسلام ابن تيمية – رحمه الله – العلاقة بين العقل والوحي في معرفة العلوم قائلاً \"..... العقل شرط في معرفة العلوم ، وكمال وصلاح الأعمال ، وبه يكمل العلم والعمل لكنه ليس مستقلاً في ذلك ، فهو غريزة في النفس ، وقوة فيها ، في منزلة قوة البصر التي فيها العين ، فإن اتصل به نور الإيمان والقرآن كان كنور العين إذا اتصل به نور الشمس والنار ، وإن انفرد بنفسه لم يبصر الأمور التي يعجز وحده عن إدراكها ، وإن عزل بالكلية كانت الأقوال والأفعال على عدمه أموراً حيوانية ، قد يكون فيها محبة ، ووجد ، وذوق ، كما يحصل للبهيمة ، فالأحوال الحاصلة مع عدم العقل ناقصة ، والأقوال المخالفة للعقل باطلة ...\" . فنجد أن من العلوم التي لا تدركها العقول مسائل الاعتقاد - ولاسيما التفصيلية منها - فالعقول ما كانت لتعلم بها لولا مجئ الوحي بها ، وذكره لأدلتها العقلية وأيضاً – فإن كثيراً من مسائل الاعتقاد – بعد معرفتها والعلم بها عند العقول لا تدرك العقول حقيقتها وكيفيتها ، كصفات الله تعالى وأفعاله وحقائق ما ذكر من أمور اليوم الآخر من بعث ، وحساب ، وجزاء ، وما في الجنة والنار من النعيم والعذاب ، فالعقل وإن كان لا يدرك ما هي عليه من الكيفيات فهو أيضاً لا يحيل ذلك ، ولا يمنع إمكان وجوده ، لأن عدم إدراكه لها إنما هو نتيجة افتقاره إلى وسائل العلم بها . أما إمكان وجود مسائل الغيب ، فالعقل يقربه ، ولا يحيله ، لأن الإمكان الخارجي قد يكون بعلم العبد بوجود الشئ نفسه ، أو وجود نظيره ، أو وجود ملزومه أو وجود شئ أبلغ في الوجود من ذلك الأول ، ولهذا ضرب الله تعالى الأمثال في القرآن الكريم لتقرير مسائل الغيب ، تنبيهاً للعقول على إمكان وجودها فاستدل مثلاً على النشأة الآخرة بالنشأة الأولى . ويقول ابن تيمية -رحمه الله- \" القرآن جاء بالأدلة العقلية على أكمل وجه ، على أصول الدين من الإلهيات والنبوات والسمعيات وغيرها \" . فالله سبحانه وتعالى أسس دينه وبناه على الإتباع ، وجعل العقل في ذلك تابعاً له، والدين بأصوله وفروعه لا يتعارض والمدركات العقلية، يقول شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله- \" وليس في الكتاب والسنة وإجماع الأمة من شئ يخالف العقل الصريح ، لأن ما خالف العقل الصريح باطل ، وليس في الكتاب والسنة باطل، ولكن فيه ألفاظ قد لا يفهمها بعض الناس ، أو يفهمون منها معنى باطل فالآفة منهم لا من الكتاب والسنة \" . المطلب الثاني عدم قبول خبر الآحاد أولاً التعريف بخبر الواحد يقسم علماء الحديث والأصول الأخبار الواردة عن النبي إلى قسمين 1 - متواتر . 2 - آحاد . فالمتواتر هو ما رواه جماعة يستحيل في العادة تواطؤهم على الكذب . عن مثلهم ، وأسندوه إلى شيء محسوس . والآحاد هو ما لم يجمع شروط التواتر . وعلى هذا النحو فخبر الآحاد أقسام فمنه المقبول ، ومنه المردود ، بحسب حال رواته،من حيث عدالتهم وضبطهم وغير ذلك من شروط قبول الرواية أو ردها . فخبر الآحاد المقبول هو ما رواه عدل تام الضبط عن مثله بسند متصل وسلم من الشذوذ والعلة القادحة . ثانياً مدى إفادة خبر الواحد للعلم اختلف العلماء – رحمهم الله – في إفادة خبر الواحد للعلم .ولهم في ذلك ثلاثة مذاهب وهي الأول أنه يفيد العلم مطلقاً ، سواء احتفت به قرائن أم لا . وهذا القول هو إحدى الروايتين عن الإمام أحمد وبعضهم ينسبه إليه دون ذكر الرواية الأخرى عنه ، وهو قول ابن حزم ، والحارث المحاسبي وغيرهم . الثاني أنه يفيد الظن مطلقاً سواء احتفت به القرائن أم لا . وبهذا قال ابن عقيل وابن الجوزي ، والقاضي أبو بكر بن الباقلاني ، والإسفراييني والفخر الرازي وغيرهم . الثالث أنه يفيد العلم ، إذا احتفت به قرينة أو أكثر ترفعه إلى مرتبة العلم . وبه قال بعض الحنابلة وهو اختيار الآمدي والغزالي ، وشيخ الإسلام ابن تيمية والحافظ ابن حجر والشوكاني وغيرهم \" . قال شيخ الإسلام – رحمه الله - \" وخبر الواحد المتلقي بالقبول يوجب العلم عند جمهور العلماء من أصحاب أبي حنيفة ، ومالك والشافعي وأحمد وهو قول أكثر أصحاب الأشعري كالأسفرائيني وابن فورك \" . مدى إفادة خبر الآحاد للعلم عند الأشاعرة للأشاعرة في هذا اتجاهان ذهب جمهور الأشاعرة إلى أن خبر الواحد يفيد الظن مطلقاً ، سواء احتفت به القرائن أو ورد مجرداً عنها ، وسواء تلقته الأمة بالقبول ، أو لم يكن الحال كذلك ، فهو في جميع صوره لا يعدو درجة الظنية . ويعد الغزالي ذلك معلوماً بالضرورة . أما الرازي فهو ينقل اتفاق الناس على أن خبر الواحد لا يفيد إلا الظن ، وممن قال بهذا الرأي من الأشاعرة أيضاً الباقلاني والبغدادي \" . خبر الواحد يفيد العلم إذا احتفت به قرائن يقطع معها بصدق الخبر ، وهو مذهب ابن فورك ، والبغدادي . ويتفق الأشاعرة من أصحاب الاتجاهين السابقين على قبول خبر الواحد والتعويل عليه في مجال التعبد ، وأن الاعتداد به أصل شرعي تظافر على تقديره النصوص الشرعية ، والسيرة العملية للرسول وأصحابه . وفي ذلك يقول الغزالي \" الصحيح الذي ذهب إليه الجماهير من سلف الأمة من الصحابة والتابعين والفقهاء والمتكلمين أنه لا يستحيل التعبد بخبر الواحد عقلاً ، ولا يجب التعبد به عقلاً ، وأن التعبد به واقع سمعاً\" . ثالثاً حكم العمل بخبر الواحد أجمع الصحابة على العمل بخبر الواحد ، وهو مذهب كافة التابعين وجماهير السلف والخلف . ولم يخالف في هذا إلا بعض المعتزلة والرافضة ومن تبعهم من الظاهرية وغيرهم . وقد أكثر العلماء – رحمهم الله – من إيراد الشواهد على قبول خبر الواحد وأفردوا لذلك مصنفات وأبواباً مستقلة ذكروا فيها الأدلة من الكتاب والسنة وعمل الصحابة على قبول خبر الواحد والعمل بموجبه . رابعاً الأخذ بخبر الواحد في العقائد ذهب أهل البدع إلى التفريق بين مسائل العقيدة التي يسمونها أصول الدين وغيرها مما يسمونه فروع الدين وأحكامه . فقالوا إن أخبار الآحاد لا يجوز الأخذ بها في العقائد ؛ لأن مبنى العقائد على القطع وأخبار الآحاد ظنية فلا يؤخذ بها . وردوا بهذه الشبهة الشيطانية كثيراً من السنن والآثار الصحيحة المثبتة لصفات رب العالمين ، وغيرها من مسائل الدين ، كأحاديث الشفاعة لأهل الكبائر وأحاديث الرؤية وغيرها . موقف الأشاعرة من حجية الآحاد في مسائل الاعتقاد للأشاعرة آراء متباينة بل ومتناقضة في حجية الآحاد في الاعتقاد ؛ ويرجع ذلك إلى التطور الحاصل في المذهب الأشعري وإلى التناقض والاضطراب في موقفهم من إفادة خبر الواحد العلم . فهذا أبو الحسن يلح دائماً على قبول الروايات الصحيحة دون تفرقة بين متواترها وآحادها مادامت منقولة عن طريق الثقات العدول ، إذ يقول في الإبانة\" ونسلم الروايات الصحيحة عن رسول الله التي رواها الثقات ، عدل عن عدل ، حتى تنتهي إلى رسول الله . ويؤكد موقفه هذا أيضاً استشهاده بعدد غير قليل من الأحاديث في كتابه الإبانة ليؤيد بها ما اختاره من عقائد . وتظهر أول بادرة للتفريق بين الآحاد والمتواتر في الاحتجاج على المسائل العقدية عند الباقلاني الذي يرى أن خبر الواحد يوجب العمل دون العلم إذا كان ناقله عدلاً ، ولم يعارضه ما هو أقوى منه ، وعلى الرغم من ذلك فإنه يستشهد بأحاديث الآحاد في كتابه \" رسالة الحرة \" ، ويعتمد في نقاشه للخصوم عند احتجاجهم بحديث على مناقشة المعنى ودلالة اللفظ ، وليس مناقشة كونه آحاداً أو غير ذلك . ويقترب رأي البغدادي من هذا الرأي نظراً وتطبيقاً . أما بالنسبة لموقف الجويني فهو لا يخلو من الاضطراب والتناقض . إذ يرى أحياناً أن أحاديث الآحاد لا تفضي إلى العلم ، ولو أضربنا عن جميعها لكان سائغاً ، ولو اجتمعت الأمة على قبول خبر من أخبار الآحاد فلا يوجب ذلك القطع بصحته . وأحياناً يرى أن ذلك دليل على صدقه . وأن الخبر الواحد أيضاً يفيد علماً بغيره كما لو وافق دليلاً عقلياً ، أو تأيد بمعجزة ، أو قول مؤيد بمعجزة . ثم يستقر المذهب الأشعري بعد الجويني على أن أخبار الآحاد لا يعول عليها في مجال الاعتقاد ، وهذا ما صرح به الغزالي ، والرازي ، والآمدي ، وغيرهم . موقف الثعلبي من خبر الآحاد نجد الثعلبي قد فرق في خبر الآحاد من حيث الاستدلال به على العقيدة- بين ما ورد في السمعيات ، وما ورد في الإلاهيات ، فنجده يتلقى ما ورد في السمعيات بالقبول ، ويتأول ما ورد في الإلاهيات . فمن أمثلة ما استدل به في السمعيات أ - رؤية المؤمنين لربهم في الجنة حيث ورد عن طريق الآحاد فيقول عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕﭖ ﭼ ، قال عن أنس بن مالك قال سئل رسول الله عن هذه الآية ، فقال الذين أحسنوا العمل في الدنيا الحسنى وهي الجنة ، والزيادة النظر إلى وجه الله الكريم \" . وهو قول أبي بكر وحذيفة ، وأبي موسى ، وصهيب ، وغيرهم . يدل عليه عن صهيب قال قال الرسول \" إذا دخل أهل الجنة الجنة نودوا أن يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعداً لم تروه ، فيقولوا وما هو ؟ ألم تبيض وجوهنا ، وتزحزحنا عن النار ، وتدخلنا الجنة . قال فيكشف الحجاب – تبارك وتعالى – فينظرون إليه ، قال فو الله ما أعطاهم شيئاً أحب إليهم منه \" . ب – شفاعة النبي العظيمة في المحشر . عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ﮈ ﭼ ، قال أما المقام المحمود فالمقام الذي يشفع فيه لأمته يحمده فيه الأولون والآخرون . ثم أورد حديث الشفاعة الطويل ، الذي رواه أنس بن مالك عن النبي والذي فيه \" فيأتونني فأقوم وأمشي بين سماطين من المؤمنين حتى أستأذن على ربي فيؤذن لي ، فإذا رأيت ربي خررت ساجداً لربي ، فيدعني ما شاء الله أن يدعني ، ثم يقول ارفع رأسك ، ثم يقول قل يسمع ، وسل تعط ، واشفع تشفع ، فأرفع رأسي فأحمده بتحميد يعلمنيه ، ثم أشفع ، فيحد لي حداً فأدخلهم الجنة ... \" . جـ - الإيمان بحوض النبي فعند تفسيره لقوله تعالىﭽ ﮆ ﮇ ﮈ ﭼ ،قالقالت عائشة\" الكوثر نهر في الجنة يخرخر في الحوض فمن أحب أن يسمع خريره فليجعل أصبعيه في أذنيه \" . وقال بعضهم هو الحوض بعينه ، وصفته على ما جاء في الأخبار أن رسول الله وصف حوض الكوثر فقال \" حصباؤه الياقوت الأحمر ، والزبرجد الأخضر والدر والمرجان ، وحمأته المسك الأذفر ، وترابه الكافور ، وماؤه أشد بياضاً من اللبن ، وأحلى من العسل ، وأبرد من الثلج ، يخرج من أصل السدرة عرضه وطوله ما بين المشرق والمغرب ، حافتاه الزعفران ، وقباب الدرر والمرجان ، من دخله أمن من الغرق ، ولا يشرب أحد منه فيظمأ ، ولا يتوضأ أحد منه فيشعث ، فيه طيور أعناقها كأعناق الجزر \" فقال أبو بكر وعمر إنها لناعمة ، فقال \" أكلها أنعم منها \" ، وفي خبر آخر \" لتزدحمن هذه الأمة على الحوض ازدحام واردات الحمر \" . أما أمثلة ما أول في الإلاهيات . أ – نزول الرب سبحانه إلى سماء الدنيا كل ليلة عند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮍ ﮎ ﮏ ﮐ ﭼ ، قال ووصف الله بالمكان ، والنزول ، الذي هو الانتقال محال \" . وعند قوله تعالى ﭽ ﭲ ﭳ ﭴ ﭼ ، قال ودنو الله من العبد ودنو العبد منه بالرتبة ، والمكانة ، والمنزلة ، وإجابة الدعوة ، وإعطاء المنية ، لا بالمكان والمسافة ، والنقلة \" . ب- في صفة القدم لله عز وجل فعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﯷ ﯸ ﯹ ﯺ ﯻ ﯼ ﯽ ﯾ ﯿ ﭼ ، حيث أورد الحديثين الصحيحين الذين وردا في صحيح البخاري ، وفي معناهما أن جهنم لا يملؤها شيء حتى يضع الرحمن فيها قدمه ، فتقول قط قط ، ثم علق على هذين الحديثين بقوله هذان الحديثان في ذكر القدم ، والرجل صحيحان مشهوران ، ومعنى القدم المذكور في هذا الحديث المأثور قوم يقدمهم الله إلى جهنم ، يملأها بهم قد سبق في علم الله أنهم صائرون إليها ، وخالدون فيها وقال النضر بن شميل سألت الخليل بن أحمد عن معنى هذا الحديث فقال هم قوم قدمهم الله إلى النار ، وقال بعضهم أراد قدم بعض ملائكته ، ورجله وأضاف إليه كقوله ﭽ ﮚ ﮛ ﭼ ، وقال وهب بن منبه إن الله سبحانه كان قد خلق قوماً قبل آدم ، فعصوا ربهم ، وأهلكهم الله ، يملأ بهم جهنم حين تستزيد ، وأما الرجل فهو العدد الكبير من الناس ، وغيرهم \" ، ويصدق هذا التأويل قوله في سياق الحديث \" ولا يظلم الله من خلقه أحداً \"، فدل أن الموضوع الملقى في النار خلق من خلقه . جـ - صفة الإصبع لله عز وجل فعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﭼ ، أورد حديث أنس بن مالك قال كان رسول الله يكثر أن يقول \" يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك ، قلنا يا رسول الله أمنّا بك فهل تخاف علينا ؟ قال \" إن قلب ابن آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلبه كيف يشاء ، إن شاء أقامه ، وإن شاء أزاغه \" . ثم قال الثعلبي معلقاً على هذا الحديث والإصبع في اللغة الأثر الحسن فمعنى قوله \" بين إصبعين \" بين أثرين من آثار الربوبية وفيها الإزاغة ، والإقامة فمعنى الحديث في مملكتين من ممالكه وبين الإزاغة والإقامة ، وبين التوفيق والخذلان \" . د – تكلم الله سبحانه بصوت فعند تفسيره لقوله تعالى ﭽ ﮖ ﮗ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜ ﮝ ﮞ ﮟ ﭼ . قال الثعلبي \" فأما الكلام المسموع من الشجرة فأعلم أن مذهب أهل الحق أن الله سبحانه مستغن عن الحد ، والمكان ، والجهة ، والزمان ، لأن ذلك كله من أمارات الحدث ، وهي خلقه ، وملكه ، وهو سبحانه أجل وأعظم من أن يوصف بالجهات ، أو تحده الصفات ، أو تصحبه الأوقات ، أو تحويه الأماكن والأقطار ولما كان كذلك ، استحال أن توصف صفات ذاته بأنها متنقلة من مكان ، أو حالة في مكان ، وإذا ثبت هذا لم يجز أن يوصف كلامه بأنه يحل موضعاً ، أو ينزل مكاناً ، كما أنه لا يوصف بأنه جوهر ، ولا عرض ، ولا حروف ، ولا صوت بل هو صفة يوصف بها الباري عز وجل ، فينتفي عنه بها آفات الخرس ، والبكم وما لا يليق به ... \" . التعقيب أما مذهب سلف الأمة من الصحابة ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين فيقول عنه شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله - \"مذهب أصحابنا أن أخبار الآحاد المتلقاة بالقبول تصلح لإثبات أصول الديانات \" . قال ابن القيم – رحمه الله - \" إن هذه الأخبار لو لم تفد اليقين فإن الظن الغالب حاصل منها ولا يمتنع إثبات الأسماء والصفات بها ، كما لا يمتنع إثبات الأحكام الطلبية بها ، فما الفرق بين باب الخبر ، بحيث يحتج بها في أحدهما دون الآخر ، وهذا التفريق باطل بإجماع الأمة ، فإنها لم تزل تحتج بهذه الأحاديث في الخبريات العلميات كما تحتج بها في الطلبيات العمليات .. ولم تزل الصحابة والتابعون وتابعوهم وأهل الحديث والسنة يحتجون بهذه الأخبار في مسائل الصفات والقدر والأسماء والأحكام ولم ينقل عن أحد منهم البتة أنه جوز الاحتجاج بها في مسائل الأحكام دون الأخبار عن الله وأسمائه وصفاته ... \" . وقال في موضع آخر \" يخبرونه به من رؤيا المنام ويجزم لهم بتأويلها ويقول أنها رؤيا حق وأثنى الله تعالى عليه بذلك في قوله ﭽ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞ ﯟ ﯠ ﯡﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﭼ وأثنى عليه ومدحه بتصديقه لمن أخبره من المؤمنين ومن هذا إخبار الصحابة بعضهم بعضاً فإنهم كانوا يجزمون بما حدث به أحدهم عن رسول الله ولم يقل أحد منهم لمن حدثه عن رسول الله خبرك واحد لا يفيد العلم حتى يتواتر وتوقف من توقف منهم حتى عضده آخر منهم لا يدل على رد خبر الواحد عن كونه خبر واحد ، وإنما كان يستثبت أحياناً نادرة جداً إذا استخبروا ، ولم يكن أحد من الصحابة ولا أهل الإسلام بعدهم يشكون فيما يخبر به أبو بكر الصديق ولا عمر ولا عثمان ولا علي ولا عبدالله بن مسعود ولا أبي بن كعب ولا أبو ذر و معاذ بن جبل وعبادة بن الصامت وعبدالله بن عمر وأمثالهم من الصحابة ، بل كانوا لا يشكون في خبر أبي هريرة مع تفرده بكثير من الحديث ولم يقل له أحد منهم يوماً واحداً من الدهر خبرك واحد لا يفيد العلم ، وكان حديث رسول الله أجل في صدورهم من أن يقابل بذلك ، وكان المخبر لهم أجل في أعينهم وأصدق عندهم من أن يقولوا له مثل ذلك ، وكان أحدهم إذا روى لغيره حديثا عن رسول الله في الصفات تلقاه بالقبول ، واعتقد تلك الصفة به على القطع واليقين كما اعتقد رؤية الرب وتكليمه ونداه يوم القيامة لعباده بالصوت الذي يسمعه البعيد كما يسمعه القريب ونزوله إلى السماء الدنيا وضحكه وفرحه وإمساك سمواته على أصبع من أصابع يده ، وإثبات القدم له من سمع هذه الأحاديث ممن حدث بها عن رسول الله أو عن صاحب اعتقد ثبوت مقتضاها بمجرد سماعها من العدل الصادق ولم يرتب فيها ، حتى أنهم ربما تثبتوا في بعض أحاديث الأحكام حتى يستظهروا بآخر كما استظهر عمر برواية أبي سعيد الخدري على خبر أبي موسى وكما استظهر أبو بكر برواية محمد بن مسلمة على رواية المغيرة بن شعبة في توريث الجدة ولم يطلب أحد منهم الاستظهار في رواية أحاديث الصفات البتة ، بل كانوا أعظم مبادرة إلى قبولها وتصديقها والجزم بمقتضاها وإثبات الصفات بها من المخبر لهم بها عن رسول الله ومن له أدنى إلمام بالسنة والتفت إليها يعلم ذلك ولولا وضوح الأمر في ذلك لذكرنا أكثر من مائة موضع ، فهذا الذي اعتمده نفاة العلم عن أخبار رسول الله خرقوا به إجماع الصحابة المعلوم بالضرورة وإجماع التابعين وإجماع أئمة الإسلام ، ووافقوا به المعتزلة والجهمية والرافضة والخوارج الذين انتهكوا هذه الحرمة وتبعهم بعض الأصوليين والفقهاء ، وإلا فلا يعرف لهم سلف من الأئمة بذلك بل صرح الأئمة بخلاف قولهم\". وقال الشنقيطي - رحمه الله - \" اعلم أن التحقيق الذي لا يجوز العدول عنه أن أخبار الآحاد الصحيحة كما تقبل في الفروع تقبل في الأصول ، فما ثبت عن النبي بأسانيد صحيحة من صفات الله يجب إثباته ، واعتقاده على الوجه اللائق بكمال الله وجلاله،على نحو ﭽ ﭡ ﭢ ﭣﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭼ .وبهذا تعلم أن ما أطبق عليه أهل الكلام ومن تبعهم من أن أخبار الآحاد لا تقبل في العقائد ، ولا يثبت بها شيء من صفات الله ، زاعمين أن أخبار الآحاد لا تفيد اليقين ، وأن العقائد لابد فيها من اليقين ، باطل لا يعول عليه ، ويكفي من ظهور بطلانه أنه يستلزم رد الروايات الصحيحة الثابتة عن النبي بمجرد تحكيم العقل \" . 1 الصحاح للجوهري 1/ 65 . 2 علي بن إسماعيل بن أبي بشر إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبدالله بن موسى بن بلال بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري وكنيته أبو الحسن ، ولد بالبصرة سنة 260هـ وسكن بغداد وتوفي بها سنة 330هـ وإليه نسب المذهب الأشعري ، وكان على مذهب المعتزلة في علم الكلام وأقام عليه حتى سن الأربعين ، ثم رجع ، بعد مناظرة بينه وبين شيخهم أبي على الجبائي . انظر تاريخ بغداد 11/347 ، تبيين كذب المفتري 56 . 3 رسالة إلى أهل الثغر ص 293. 4 الإبانة ص20. 1 أبوبكر محمد بن الطيب بن محمد بن الباقلاني ، الأصولي المتكلم ، كان أقرب إلى الإثبات من الأشعرية المتأخرة وقد لقي تلاميذ أبي الحسن الأشعري ، توفي سنة 403هـ . انظر البداية والنهاية 11 / 350 ، تاريخ بغداد 5 / 379 ، وفيات الأعيان 4 / 269 . 2 أبو منصور عبدالقاهر بن طاهر البغدادي ، الشافعي ، الأشعري ، الأصولي ، وهو أكبر تلاميذ أبي إسحاق الإسفراييني توفي سنة 429هـ - انظر طبقات الشافعية 1/211،7/75 ، والمنتخب من كتاب السياق لتاريخ نيسابور1/394 ، وطبقات الشافعية الكبرى 5/136 ، وكشف الظنون 1/441. 3 أبو عبد الله محمد بن عمرو بن الحسين الرازي القرشي من ذرية أبي بكر الصديق ، أحد فقهاء الشافعية ، اشتغل بالفقه واصوله ، وعلم الكلام ، وبرع في ذلك كله ، ولد سنة 544 هـ،توفي سنة 606 هـ انظر طبقات الفقهاء 1 / 264 ، طبقات المفسرين 1 / 115 . 4 بقي بن مخلد بن يزيد أبو عبد الرحمن الأندلسي القرطبي ، الحافظ أحد الأعلام ، وصاحب التفسير والمسند ، ولد سنة 201 هـ ، توفي سنة 276 هـ . انظر طبقات المفسرين 1 / 40 ، تذكرة الحفاظ 2 / 629 . 5 عبد الله بن عمر بن محمد بن علي الشيرازي أبو الخير القاضي ناصر الدين البيضاوي الشافعي مختصر الكشاف في التفسير ، كان اماما مبرزا ، نظارا ، صالحا ، متعبدا ، زاهدا - انظر طبقات المفسرين للداودي 1 / 254 ، طبقات الشافعية الكبرى 8 / 157 ، طبقات الشافعية 2 / 172 . 6 شهاب الدين السيد ، محمد الألوسي ، البغدادي ، مفتي بغداد ، المتوفى سنة 127هـ ، له تفسير مشهور باسم روح المعاني ، وهو من أجل التفاسير وأوسعها وأجمعها . نظم فيه روايات السلف بجانب آراء الخلف المقبولة، وألف فيه بين ما يفهم بطريق العبارة وما يفهم بطريق الإشارة . مناهل العرفان 2/84 ،لب الألباب 1/72. 7 سورة الحجر 9 . 1 تفسير الثعلبي 5/330 . 2 سورة فصلت 42. 3 قتادة بن دعامة بن قتادة بن عزيز السدوسي أبو الخطاب البصري . ثقة ، ثبت ، حافظ عصره . قال الإمام أحمد عالم بتفسير القرآن ، وباختلاف العلماء . وهو مشهور بالتدليس ، وصفه بذلك أبو داود والنسائي ، وابن حبان وغيرهم . وذكره في المدلسين العلائي ، وسبط ابن العجمي ، والحافظ . قال الذهبي وهو حجة بالإجماع إذا بين السماع ، فإنه مدلس معروف بذلك . وقال البيهقي في \" المعرفة \" روينا عن شعبة أنه قال كنت أتفقد فم قتادة ، فإذا قال ثنا وسمعت حفظته ، وإذا قال حدث فلان تركته . قال وروينا عن شعبة أنه قال كفيتكم تدليس ثلاثة الأعمش ، وأبي إسحاق ، وقتادة . قال الحافظ بعد هذا القول قلت فهذه قاعدة جيدة في أحاديث هؤلاء الثلاثة أنها إذا جاءت من طريق شعبة دلت على السماع ولو كانت معنعنة . وقال العجلي وكان يقول بشئ من القدر ، وكان لا يدعو إليه ، ولا يتكلم به . ولد سنة إحدى وستين ، وتوفي بواسط في الطاعون سنة سبع عشرة أو ثمان عشرة ومائة . الجرح والتعديل 7 / 133 سير أعلام النبلاء 5 / 269 ، التبيين ص146 تهذيب التهذيب 8 / 315 التقريب 1 / 453 . 4 إسماعيل بن عبدالرحمن بن أبي كريمة السدي الكبير أبومحمد الكوفي . سمي السدي لأنه كان يبيع الخُمُر مع المقنع بسدة المسجد يعني باب المسجد. وقال الشعبي إن إسماعيل قد أعطى حظ من جهل بالقرآن وعلق الذهبي على قول الشعبي بقوله قلت ما أحد إلا وما جهل من علم القرآن أكثر مما علم ، وقد قال إسماعيل بن أبي خالد كان السدي أعلم بالقرآن من الشعبي رحمهما الله. وقال أحمد والعجلي ثقة. وقال يحيى القطان لا بأس به ما سمعت أحداً يذكره إلا بخير ما تركه أحد. وقال ابن عدي هو عندي مستقيم الحديث ، صدوق ، لا بأس به . وقال أبوحاتم يكتب حديثه ولا يحتج به . وقال أبو زرعه لين . وقد رأى سعد بن أبي وقاص .وقال الذهبيحسن الحديث. وقال الحافظ صدوق يهم،ورمي بالتشيع. توفي سنة سبع وعشرين ومائة. انظرغريب الحديث 1/151 ، تاريخ الثقات 1/27، الجرح والتعديل 2/184 الكامل في الضعفاء 1/276، تهذيب التهذيب 1/273، تقريب التهذيب 1/108، طبقات المفسرين للداوودي 1/15. 5 تفسير الثعلبي 8/ 298. 6 سورة الواقعة 78. 7 تفسير الثعلبي 9/218 1 سورة النساء 82 . 2 تفسير الثعلبي 3/350. 3 سورة الواقعة 77. 4 عبد العزيز يحي بن عبد العزيز بن مسلم بن ميمون الكناني ، صاحب كتاب الحيدة كان من أهل العلم والفضل ، جرت بينه وبين المريسي مناظرة في القرآن ، وكان ممن تفقه على الشافعي واشتهر بصحبيته . انظر تهذيب الكمال 18 / 220 ، تاريخ بغداد 10 / 449 ، تاريخ الإسلام 17 / 256 . 5 تفسير الثعلبي 1/ 253. 6 سورة البقرة 106. 7 تفسير الثعلبي 3/9. 8 سورة آل عمران 7. 9 سورة آل عمران 103. 1 المستدرك على الصحيحين ، أخبار في فضائل القرآن جملة 1 / 741 ، رقم الحديث 2040 صحيح الإسناد ولم يخرجاه . 2 يزيد بن حيان التيمي الكوفي ، ثقة من الرابعة . انظر الكاشف 2 / 381 ، تهذيب الكمال 32 / 112 ، الثقات 5 / 536 . 3 زيد بن أرقم بن قيس الأنصاري الخزرجي ، صحابي مشهور ، أول مشاهده الخندق ، أنزل الله تصديقه في سورة المنافقين . انظر التاريخ الكبير 3 / 385 ، طبقات ابن سعد 6 / 18 ، الإصابة 2 / 589 . 4 رواه مسلم،كتابفضائل الصحابة،بابفضائل علي بن أبي طالب4/1874،رقم الحديث 2408. 5 تفسير الثعلبي 3/ 162 ، 163. 6 سورة آل عمران 59. 7 معقل بن يسار المزني ، ممن بايع تحت الشجرة ، وكنيته أبو علي لا يعلم في الصحابة من يكنى أبو علي سواه ، توفي بالبصرة في آخر خلافة معاوية . انظر التاريخ الكبير 7 / 391 ، البداية والنهاية 8 / 103 ، طبقات ابن سعد 7 / 14 ، الإصابة 6 / 184 ، سير أعلام النبلاء 2 / 576 . 8 المستدرك على الصحيحين1/757،رقم الحديث2087،وقال الحاكم\"صحيح الإسناد ولم يخرجاه\". 9 تفسير الثعلبي 3،336. 1 انظر لسان العرب 13/225،226 مادة سنّ ، وتهذيب اللغة 12 / 298-306 مادة سنّ. 2 انظر قواعد التحديث للقاسمي ص 35 – 38 ، توجيه النظر للجزائري ص 2. 3 سورة النساء 80 . 4 تفسير الثعلبي 3/350. 1 سورة يونس 26 . 2 تفسير الثعلبي 5/ 129 . 3 أنس بن مالك بن النضر بن ضمضم الأنصاري الخزرجي النجاري أبوحمزة ، خادم رسول الله خدمه عشر سنين ، دعى له الرسول بكثرة المال والولد ، توفى سنة ثلاث وقيل اثنتين وتسعين . سير أعلام النبلاء 3 / 395 ، الإصابة 1 / 126 ، التقريب 1 / 115 . 4 ذكره السيوطي في الدر 3 / 547 . 5 صهيب بن سنان بن مالك النمري من تيم الله بن النضر ، الرومي المنشأ ، سبته الروم من نينوى وأمه مازنية ، صحابي شهير ، من كبار السابقين البدريين ، وكان ممن اعتزل الفتنة ، ، توفي بالمدينة سنة 38هـ في خلافة على .انظر الكاشف 1/505 ، سير أعلام النبلاء 2/17 ، تهذيب الكمال 13 / 237 . 6 رواه مسلم كتاب الإيمان / باب إثبات رؤية المؤمنين في الآخرة لربهم /1/163،رقم الحديث297 . 7 سورة يس 58 . 8 تفسير الثعلبي 8/ 132 . 9 جابر بن عبدالله بن عمرو بن حرام الخزرجي الأنصاري أبوعبدالله ويقال أبوعبدالرحمن المدني . شهد العقبة ، وشهد المشاهد كلها إلا بدراً وأحداً ، وقيل شهدهما . واستغفر له رسول الله ليلة البعير خمساً وعشرين مرة . توفي سنة ثمان وسبعين ، وقيل قبلها ، وكان عمره أربعاً وتسعين سنة.انظر أسد الغابة1/377 ، الإصابة 1 / 434 ، تقريب التهذيب 1 / 136 . 1 رواه ابن ماجة ، باب فيما أنكرت الجهمية 1 / 65 رقم الحديث 33 ، أورده الألباني في ضعيف سنن ابن ماجة 14 ، رقم الحديث 33 . 2 سورة آل عمران 173. 3 تفسير الثعلبي 3/ 211. 4 مالك بن أنس بن مالك بن أبي عامر بن عمرو الأصبحي ، أبوعبدالله المدني ، إمام دار الهجرة ، رأس المتقنين ، وكبير المتبيينين ، حتى قال البخاري \" أصح الأسانيد كلها مالك عن نافع عن ابن عمر \" ولد سنة 93هـ وتوفي ستة 179هـ - انظر التاريخ الكبير 7 / 310 ، تهذيب التهذيب 10 / 5 تقريب التهذيب 1 / 516 ، الجرح والتعديل 8 / 204 . 5 نافع مولى ابن عمر أبوعبدالله المدني ثقة ، ثبت ، فقيه ، مشهور ، قال أبو حاتم \" رواية نافع عن عائشة وحفصة مرسل \" . انظر الجرح والتعديل8/451،جامع التحصيل290،تهذيب التهذيب1/559 6 عبد الله بن عمر بن الخطاب بن نفيل القرشي العدوي أبو عبد الرحمن . أحد العبادلة ، وأحد المكثرين من الصحابة . وكان من أشد الناس أتباعاً للأثر . أول مشاهده الخندق ، واستصغر يوم أحد ، وهو ابن أربع عشرة سنة . ولد بعد المبعث بيسير ، وتوفي سنة ثلاث وسبعين في آخرها ، وأول التي تليها . أسد الغابة 3 / 347 ، الإصابة 4 / 181 ، التقريب 1 / 315 . 7 عزاه الزيلعي في تخريج أحاديث الكشاف 1/248 للثعلبي من طريق مالك به مثله وعزاه الحافظ ابن حجر في الكافي على الكشاف 1/442 للثعلبي من رواية علي بن عبدالعزيز به مثله وأخرجه ابن عدي في الكامل1/203 من حديث أبي هريرة مرفوعاً تحوه ومن طريقه أخرجه ابن الجوزي في الموضوعات 1/130 وفيه أحمد بن محمد بن حرب كذاب ذخيرة الحفاظ 2/1086 ، واخرج ابن عدي في الكامل = = 6/2327 ومن طريقه ابن الجوزي في الموضوعات 1/130 والذهبي في ميزان الاعتدال 4/144 من حديث واثلة مرفوعاً نحوه. قال المقدسي هذا حديث منكر والحمل فيه على معروف بن عبدالله الخياط الدمشقي ذخيرة الحفاظ 2/1086 وينظر اللآلئ المصنوعة للإمام السيوطي 1/39-41. وأخرجه ابن الجوزي في الموضوعات 1/129 من حديث معاذ مرفوعاً نحوه ، قال ابن الجوزي وفيه عمار بن مطرف كان يكذب ... أن دينه بواطيل ، ينظر اللآلئ المصنوعة 1/39. 1 سهل بن حنيف واهب بن الحكيم بن ثعلبة ، الأوسي ، البدري ، صحابي جليل ، توفي سنة 38 هـ وصلى عليه علي - انظر التاريخ الكبير 4/97، تهذيب الكمال 12/184 ، الكاشف 1/469. 2 سعد بن مالك بن سنان بن عبيد الأنصاري أبو سعيد الخدري . مشهور بكنيته ، له ولأبيه صحبه واستصغر يوم أحد ، ثم شهد مع رسول الله بعدها اثنتي عشرة غزوة . توفي بالمدينة . ورجح ابن الأثير والذهبي أن وفاته كانت سنة أربع وسبعين . وقيل سنة ثلاث أو أربع أو خمس وستين . الكاشف 1 / 340 ، الإصابة 3 / 78 ، التقريب 1 / 232 . 3 رواه البخاري كتاب الإيمان / باب تفاضل أهل الإيمان في الأعمال / 1 / 17 ، رقم الحديث 23 ورواه مسلم كتاب فضائل الصحابة / باب من فضائل عمر / 4 / 1859 ، رقم الحديث 2390 . 4 سورة الإسراء 79. 5 تفسير الثعلبي 6/124 – 125. 6 رواه البخاري كتاب التفسير/بابقول اللهوعلم آدم الأسماء كلها/4/1624 ، رقم الحديث 4206، ورواه مسلم كتاب الإيمان/ باب أدنى أهل الجنة منزلاً فيها/1/180،رقم الحديث193 . 1 أبو هريرة الدوسي اليماني . اختلف في اسمه ، واسم أبيه اختلافاً كثيراً فقيل عبد الرحمن بن صخر وقيل عمرو بن عامر ، وقيل عبد الرحمن بن غنم ، وقيل غير ذلك . ورجح كثيرون الأول ، وذهب جمع من النسابين إلى الثاني . أسلم عام خيبر . بسط رداءه للنبي ، فدعى له النبي بالحفظ ، وعدم النسيان . قال ابن عمر أبو هريرة خير مني وأعلم . توفي بالمدينة سنة سبع وقيل ثمان وقيل تسع وخمسين ، وهو ابن ثمالن وسبعين سنة . صحيح البخاري 6 / 2677 أسد الغابة 6 / 336 الإصابة 7 / 425 تهذيب التهذيب 12 / 288 التقريب 1 / 680 . 2 رواه الترمذي،باب ومن سورة بني إسرائيل5/303،رقم الحديث3137،وقال حديث حسن. 3 أبو الفرج عبد الرحمن بن أبي الحسن علي بن محمد بن علي،ينتهي في نسبه إلى أبي بكر الصديق الواعظ البغدادي ، الفقيه الحنبلي ، الملقب جمال الدين الحافظ ، كان علامة عصره ، وإمام وقته في الحديث وصناعة الوعظ ، صنف في فنون عديدة - انظر وفيات الأعيان 3 / 140 . 4 نقله عنه ابن تغري بردي في \" النجوم الزاهرة \" 4 / 283 . 5 منهاج السنة النبوية 4 / 4 ، 82 . 1 مجموع الفتاوى 13 / 354 . 2 أبوحفص عمر بن إبراهيم بن أحمد بن كثير البغدادي الكتاني . قرأ على ابن مجاهد ، وسمع منه كتابه \" السبعة \" ، وهو مقرئ محدث ثقة ، توفي سنة 390هـ.تاريخ بغداد 11 / 269 الأنساب 5 / 31 . 3 ص 69 . 4 الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي ، الرافضي المشهور ، وكان رأس الشيعة الإمامية في زمانه وله معرفة بالعلوم العقلية ، شرح مختصر ابن الحاجب الموصلي شرحاً جيداً بالنسبة إلى حل ألفاظه وتوضيحه ، وصنف كتاباً في فضائل علي نقضه الشيخ تقي الدين ابن تيمية في كتاب كبير. البداية والنهاية 14/125 ، لسان الميزان 6/319. 5 منهاج السنة 4 / 4 . 1 عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن بن أبي بكر بن إبراهيم الحافظ الكبير المفيد ، المتقن ، المحرر الناقد محدث الديار المصرية ، ذو التصانيف المفيدة ، زين الدين أبو الفضل العراقي ، الأصل الكردي ولد سنة 762 هـ، وتوفي سنة 806 هـ. انظر طبقات الشافعية 4/29، طبقات المفسرين للداودي1/309. 2 محمود بن عمر الزمخشري ، المفسر ، النحوي ، صالح ، لكنه داعية إلى الاعتزال كان في غاية المعرفة بفنون البلاغة ، وتصرف الكلام ، وكتابه الأساسي البلاغة من أحاسن الكتب ، يلقب بجار الله لأنه جاور مكة زماناً ، توفي سنة 538هـ . انظر طبقات المفسرين للداودي 1/172 ، لسان الميزان 6/4 معجم الأدباء 5 / 489 . 3 تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي 1/289. 4 هو الدكتور محمد حسين الذهبي أستاذ علوم القرآن والحديث بجامعة الأزهر ورئيس قسم الشريعة في كلية الحقوق العراقية سابقاً. 5 التفسير والمفسرون 1 / 233 . 1 أبي بن كعب بن قيس بن عبيد النجاري الأنصاري أبو المنذر ويقال أبو الطفيل . سيد القراء ، من أصحاب بيعة العقبة الثانية ، شهد بدراً والمشاهد ، أمر الله رسوله أن يقرأ عليه سورة البينة . اختلف في وفاته كثيراً فقيل سنة تسع عشرة ، وقيل سنة اثنتين وثلاثين وقيل غير ذلك . أنظر الطبقات الكبري 3 / 498 أسد الغابة 1 / 78 الإصابة 1 / 27 التقريب 1 / 96 . 2 انظر بداية تفسير كل سورة من تفسيره \"الكشف والبيان\". 3 تلخيص الموضوعات لابن الجوزي ص103. 4 نور الدين علي بن محمد بن سلطان القاري ، الهروي ، المكي ، نزيل مكة عرف بالملا علي القاري حنفي المذهب ، وكان عنده نزعة صوفية كان متنوع الثقافة ، ترك عدداً كثيراً من المؤلفات جاوزت المئة توفي سنة 1014هـ .انظركشف الظنون 1 / 454 ، الأسرار المرفوعة في الأخبار الموضوعة ص 21 – 25 . 5 عبد الله بن المبارك بن واضح أبو عبد الرحمن الحنظلي ، مولاهم المروزي ثقة ، ثبت ، حافظ فقيه عالم جواد ، مجاهد ، جمعت فيه خصال الخير ، ولد سنة 118 هـ ، وتوفي سنة 181 هـ . انظر الكاشف 1 / 591 ، تهذيب الكمال 16 / 5 ، تقريب التهذيب 1 / 320 . 6 الأسرار المرفوعة في الأخبار الموضوعة ص453. 7 هو الدكتور محمد بن محمد أبوشهبة ، أستاذ علوم القرآن والحديث بجامعة الأزهر وجامعة أم القرى. 8 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسيرص299. 1 سورة البقرة 14. 2 محمد بن السائب بن بشر بن عمرو الكلبي أبو النضر الكوفي . الإخباري ، النسابة ، المفسر ، متهم بالكذب ورمي بالرفض . توفي بالكوفة سنة ست وأربعين ومائة .المجروحين 2 / 253 ، تهذيب التهذيب 9 / 157 تقريب التهذيب 1 / 479 ، طبقات المفسرين للداوودي 1 / 17 – 18 . 3 باذام ويقال باذان مولى أم هانئ بنت أبي طالب أبو صالح . قال يحي بن معين ليس به بأس ، وإذا روى عنه الكلبي فليس بشئ . وقال أبو حاتم صالح الحديث ، يكتب حديثه ، ولا يحتج به . وقال عمر بن قيس كان مجاهد ينهى عن تفسير أبي صالح . وقال ابن حبان يحدث عن ابن عباس ولم يسمع منه . قال الحافظ ضعيف يرسل.الجرح والتعديل1/135،المجروحين1/185 تهذيب التهذيب1/364،التقريب1/120. 4 عبد الله بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف الهاشمي القرشي أبو العباس . ابن عم رسول الله ودعا له بالفهم في القرآن ، فكان يسمى البحر والحبر لسعة علمه . قال عمر لو أدرك ابن عباس أسنانا ما عَشَره منا أحد المكثرين من الصحابة ، وأحد العبادلة من فقهاء الصحابة . ولد قبل الهجرة بثلاث سنين ، وتوفي سنة ثمان وستين بالطائف . المسند للإمام أحمد 1 / 266 المستدرك للحاكم 3 / 651 ، 618 أسد الغابة 3 / 295 الإصابة 4 / 141 التقريب 1 / 309 . 5 عبدالله بن أبي بن سلول ، كان من رؤساء المنافقين وممن يكيد للإسلام وأهله ، تولى كبر حادثة الإفك وهو القائل لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجن الأعز منها الأذل ، وبلغت مقالته للرسول ونزلت سورة المنافقين وتبرأ منه أبنه عبدالله ، مات بذي القعدة في السنة التاسعة . مقدمة ابن خلدون 2/471 تاريخ الطبري 2/182. 6 ذكره ابن حجر في \" العجاب في بيان الأسباب \" 1/236 عن الواحدي ، قم قال \" قلت الكلبي والراوي عنه تقدم وصف حالهما ، وآثار الوضع لائحة على هذا الكلام ، وسورة البقرة نزلت في أوائل ما قدم رسول الله المدينة كما ذكره ابن اسحاق وغيره ، وعلي إنما تزوج فاطمة في السنة الثانية من الهجرة \" وذكر الأثر السيوطي في \" لباب النقول \" ص 17 ونسبه إلى الثعلبي والواحدي ، وقال \" هذا الإسناد واهٍ جداً ، فإن السدي الصغير كذاب ، وكذا الكلبي ، وأبوصالح ضعيف \". 7 تفسير الثعلبي 1/155. 1 أحمد بن علي بن حجر العسقلاني،العلامة الحافظ ، صاحب التصانيف المشهورة ، توفي سنة 852 هـ انظر شذرات الذهب 7 / 270 ، والبدر الطالع 1 / 87 ، طبقات المفسرين للداودي 1/329. 2 فاطمة الزهراء ، ابنة النبي ، تكنى بأم أبيها البضعة النبوية ، ومناقبها مشهورة ماتت بعد النبي بأشهر سنة 11 هـ ، سيدة نساء هذه الأمة ، تزوجها علي في السنة الثانية من الهجرة . انظر سير أعلام النبلاء 2 / 118 ، تهذيب الكمال 35 / 247 . 3 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص303. 4 الغرانيق الغرنوق والغرنيق بضم العين وفتح النون طائر أبيض وقيل هو طائر أسود من طير الماء طويل العنق. المعجم الوسيط 2/651 ، لسان العرب 10/287. 5 سورة الحج 52. 6 محمد بن كعب بن سليم بن أسد القرظي أبو حمزة وقيل أبو عبد الله المدني . ثقة عالم . قال ابن عون ما رأيت أحداً أعلم بتأويل القرآن من القرظي . ولد سنة أربعين على الصحيح ، وتوفي سنة عشرين ومائة وقيل قبل ذلك . المعرفة والتاريخ 1 / 312 ، التاريخ الكبير 1 / 216 ، جامع التحصيل ص268 تهذيب التهذيب 9 / 373 ، التقريب 1 / 504 . 7 سورة النجم 1 . 1 سورة النجم 19-20. 2 تفسير الثعلبي 7 / 29 . 3 ناصر الدين محمد أبوعبدالرحمن بن الحاج نوح بن نجاتي بن آدم الأشقودري ، الألباني ، الأرنؤوطي حنبلي المذهب ، سلفي العقيدة ، من أشهر المحدثين ومن مؤلفاته في الحديث السلسلة الصحيحة ، والسلسلة الضعيفة قال الشيخ ابن باز رحمه الله \" ما رأيت تحت أديم السماء عالماً بالحديث في العصر الحديث مثل العلامة محمد ناصر الدين الألباني \" ، ولد سنة 1333هـ ، وتوفي سنة 1420هـ ، في عمان الأردن. انظر الثمر الداني بجمع ثناء أهل العلم على الشيخ الألباني. 4 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص305. 5 سورة القدر 1. 6 يوسف بن مازن الراسبي ، بصري ، قال عنه يحيى بن معين يوسف بن مازن الذي روى عنه القاسم بن الفضل مشهور ، يقال إنه يوسف بن سعد الجمحي ، مولاهم ، البصري ، ثقة ، وقد فرق بينهما البخاري وتبعه ابن أبي حاتم وجعلهما اثنان ، وقال ابن حجر في \"التهذيب\" ولا يلزم اشتراكهما في رواية القاسم بن الفضل عن كل منهما وفي كونهما بصريين أن يكونا واحداً . وفي \"التقريب\" جعلهما واحداً . تقريب التهذيب 1 / 611 ، التاريخ الكبير 8 / 374 ، الجرح والتعديل 9 / 230 ، تهذيب التهذيب 11 / 363 . 7 الحسن بن علي بن أبي طالب بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبدمناف الهاشمي ، أبومحمد ، أمير المؤمنين ، وسبط الرسول ، وريحانته ، وأكثر الناس شبهاً به وسيد شباب أهل الجنة ، ولد سنة ثلاث من الهجرة وتوفي = = مسموماً سنة 49هـ أو 50 هـ - انظر التاريخ الكبير 2 / 286 ، تهذيب الكمال 6/220 ، الإصابه 2 / 68 . 1 معاوية بن أبي سفيان صخر بن حرب بن أمية بن عبد شمس الأموي القرشي ، أبوعبدالرحمن ، أمير المؤمنين، أسلم قبل الفتح ، وكتب الوحي للنبي ، ولاه عمر الشام بعد أخيه يزيد ، وأقره عثمان ، قال ابن عباس ما رأيت أحد أخلق للملك من معاوية ، ولد قبل البعثة بخمس سنين وتوفي ستين للهجرة . انظر التاريخ الكبير 7/326 ، الإصابة 6/151 ، سير أعلام النبلاء 3/119 ، تقريب التهذيب 1/537. 2 رواه الترمذي كتاب التفسير / باب من سورة القدر / 5 / 444 ، رقم 3350 وقال هذا حديث غريب ، لا نعرفه إلا من هذا الوجه من حديث القاسم بن الفضل. ورواه الحاكم في المستدرك 3 / 186 برقم 4796 وما بعده وقال الذهبي ولا أدري آفته ممن . ورواه في 3 / 192 برقم 4811 وحذفه الذهبي في تلخيصه لضعفه . 3 القاسم بن الفضل بن معدان الحداني ، أبو المغيرة ، البصري ، ثقة ، رمي بالإرجاء ، مات سنة سبع وستين ومائة . تقريب التهذيب 1 / 451 . 4 تفسير الثعلبي 10/257. 5 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص320. 6 محمد بن مروان السدي الكوفي ، وهو السدي الصغير مولى عبد الرحمن بن زيد بن الخطاب صاحب التفسير ، قال صالح بن محمد ضعيف يضع ، وكذا نقله ابن الجوزي في موضوعاته ، وقال ابن معين ليس بالثقة ، روى عن الكلبي في تفسيره . انظر تاريخ الإسلام 12 / 382 ، تهذيب الكمال 26/392 ، لسان الميزان 7 / 375 . 1 الإتقان في علوم القرآن 2 / 1232 . 2 أبو محمد موسى بن عبد الرحمن الثقفي الصنعاني . قال فيه ابن حبان شيخ دجال يضع الحديث روى عنه عبد الغني بن سعيد الثقفي ، وضع على ابن جريج عن عطاء عن ابن عباس كتاباً في التفسير جمعه من كلام الكلبي ومقاتل بن سليمان وألزقه بابن جريج عن عطاء عن ابن عباس ، ولم يحدث به ابن عباس ، ولا عطاء سمعه ، ولا ابن جريج سمع من عطاء ، وإنما سمع ابن جريج من عطاء الخراساني عن ابن عباس في التفسير أحرفا شبيهاً بجزء ، وعطاء الخراساني لم يسمع من ابن عباس شيئاً ولا رواه ، لا تحل الرواية عن هذا الشيخ ولا النظر في كتابه إلا على سبيل الاعتبار . وقال ابن عدي \" منكر الحديث \" . وقال - عنه – الذهبي \" معروف ، ليس بثقة ، ثم ساق قول ابن حبان \" . المجروحين لابن حبان 2/242 الكامل لابن عدي 6 / 349 الميزان 6 / 549 لسان الميزان 6 / 124 . 3 عبد الملك بن عبد العزيز بن جريح الأموي مولاهم المكي ، أبو خالد وأبو الوليد القرشي . الإمام العلامة الحافظ ، شيخ الحرم ، صاحب التصانيف ، وأول من دون العلم بمكة ، حدث عن عطاء بن أبي رباح فأكثر وجود ، وذكر أنه لزمه عشرين سنة . وقد وثق أهل العلم ابن جريج ، إلا أنهم عابوا عليه التدليس والإرسال. قال الحافظ الذهبي – بعد أن ذكر أقوال النقاد فيه \" قلت الرجل في نفسه حافظ ، لكنه يدلس بلفظة عن و قال \". وقال ابن حجر \" ثقة فقيه فاضل ، وكان يدلس ويرسل \" . توفي ابن جريج سنة 105. تهذيب الكمال 18/338 السير 6/325 التهذيب 6 / 357 التقريب 1 / 363 . 4 عطاء بن أبي رباح وأسمه أسلم القرشي مولاهم أبومحمد المكي ، ثقة ، فقيه ، فاضل ، قال ابن عباس \" يا أهل مكه تجتمعون علي وعندكم عطاء \" ، وروى نحوه عن ابن عمر ، وقال ابن المديني كان عطاء بأخرة قد تركه ابن جريج وقيس بن سعد . قال الذهبي قلت لم يعن الترك الاصطلاحي ، بل عنى أنهما بطلا الكتابة عنه وإلا فعطاء ثبت رضي . قال الحافظ ولم يكثر ذلك منه . ولد سنة سبع وعشرين وقيل قبلها . وتوفي سنة أربع عشرة أو خمس عشرة ومائة. الجرح والتعديل 6 / 330 ، ميزان الاعتدال 6/90 ، تهذيب التهذيب7/179 ، التقريب 1 / 391 . 5 الحافظ العلامة أبو حاتم محمد بن حبان بن أحمد بن حبان ابن معاذ بن معبد بن سهيد بن هدية بن مرة التميمي البستي ، صاحب التصانيف ، كان من فقهاء الدين وحفاظ الآثار ، عالما بالنجوم والطب وفنون = =العلم صنف المسند الصحيح والتاريخ ، والضعفاء ، قال الحاكم كان من أوعية العلم في الفقه والحديث واللغة والوعظ ، من عقلاء الرجال ، توفي سنة 354هـ - انظر طبقات الحفاظ 1 / 376 – 378 . 1 عبد الغني بن سعيد الثقفي . صاحب \" التفسير \" . قال الذهبي \" حدث عنه بكر بن سهل الدمياطي وغيره ، ضعفه ابن يونس \". وذكره ابن حبان في \" الثقات \" . وقال مصري يروي عن موسى بن عبد الرحمن الصنعاني ، عن هشام بن عروة . قال ابن حجر في \" اللسان \" بعد أن ذكر قول ابن حبان هذا \" قلت ابن يونس أعلم به...\".توفي سنة229.الثقات8/424 الميزان4/381 اللسان 4/45 العُجاب1/220. 2 العجاب في بيان الأسباب 1 / 220 . 3 خارجة بن مصعب بن خارجة ، أبو الحجاج الضبعي السرخسي الخراساني . وهاه أحمد . وقال ابن معين \" ليس بثقة \". وقال البخاري \" تركه ابن المبارك ووكيع \" ، وقال الدارقطني \" ضعيف \". وقال ابن عدي \" له حديث كثير ، وأصناف فيها مسند مقاطيع ، وهو ممن يكتب حديثه ، عندي أنه يغلط ولا يتعمد \". وقال ابن حجر \" متروك ، وكان يدلس عن الكذابين ، ويقال إن ابن معين كذبه \" . وقال في \" طبقات المدلسين \" ضعفه الجمهور \" . توفي سنة 168 . تاريخ ابن معين \" الدوري \" 3 / 252 ، والضعفاء الصغير رقم 108 ، والضعفاء والمتروكين للنسائي رقم 174 ، والجرح والتعديل 3 / 375 وتهذيب الكمال 8 / 16 ، والسير 7 / 326 ، والتهذيب 3 / 67 ، والتقريب 1 / 186 . 4 سعيد بن أبي عروبة مهران اليشكري مولاهم ، أبو النضر البصري ، الإمام الحافظ . قال يحي بن معين \" أثبت الناس في قتادة سعيد بن أبي عروبة وهشام الدستوائي ، وشعبة ، فمن حدثك من هؤلاء الثلاثة بحديث – يعني عن قتادة – فلا تبال أن لا تسمعه من غيره \" . وقال الإمام أحمد \" لم يكن لسعيد كتاب ، إنما كان يحفظ ذلك كله ، وزعموا أنه قال لم أكتب إلا تفسير قتادة ، لأن أبا معشر كتب إلى أن اكتبه \" . وقال ابن حجر \" ثقة حافظ ، له تصانيف ، لكنه كثير التدليس ، واختلط ، وكان من أثبت الناس في قتادة \" . توفي ابن عروبة سنة ست وقيل سبع وخمسين ومائة . تاريخ الدوري عن ابن معين 4 / 209 ، والدارمي رقم 24 ، 358 ، تهذيب الكمال 11 / 5 ، والتهذيب 4 / 56 ، والتقريب 1 / 239 . 5 يحيى بن معين بن عون بن زياد بن بسطام الغطفاني مولاهم أبو زكريا البغدادي. ثقة،حافظ، مشهور إمام الجرح والتعديل . قال علي بن المديني انتهى العلم إلى يحيى بن معين . ولد سنة خمس أو ثمان وخمسين ومائة ، وتوفي سنة ثلاث وثلاثين ومائتين . الجرح والتعديل 1 / 314 – 318 ، تاريخ بغداد 14 / 177 ، تهذيب التهذيب 11 / 246 ، 251 ، تقريب التهذيب 1 / 597 . 6 التقريب 1612 . 1 جويبر بن سعيد الأزدي أبو القاسم البلخي ، قال النسائي متروك الحديث ، وضعفه يحيى القطان . انظر الكاشف 1 / 298 ، تهذيب الكمال 5 / 167 ، الضعفاء للنسائي 1 / 28 . 2 الضحاك بن مزاحم الهلالي أبو القاسم ويقال أبو محمد الخراساني .قال سفيان الثوري خذوا التفسير عن أربعة وذكر منهم الضحاك . وقال يحيى بن معين ، وأبو زرعة ، والدارقطني ثقة . وذكره ابن حبان في \" الثقات \" . وقال يحي بن سعيد القطان كان الضحاك عندنا ضعيفاً . ولم يسمع من ابن عباس قاله الضحاك نفسه ، ومشاش وعبد الملك بن ميسرة ، وشعبة ، وأبو زرعة ، والعجلي ، وابن حبان والدارقطني.وقال الحافظ صدوق كثير الإرسال . توفي سنة اثنتين أو خمس ومائة . انظر الجرح والتعديل 4 / 458 الثقات 6 / 480 جامع التحصيل ص199 تهذيب التهذيب 4/397 التقريب 1 / 280 طبقات المفسرين للداوودي 10 . 3 عبد الرحمن بن محمد بن إدريس بن المنذر ، التميمي ، الحنظلي ، الرازي ، ولد سنة 240 هـ وتوفي سنة 327 هـ ، حافظ ابن حافظ ، أخذ عن أبيه وصنف الكتب المهمة كالتفسير . انظر طبقات الشافعية 1 / 112 ، طبقات الفقهاء والشافعية 1 / 534 . 4 الحافظ الكبير العلامة أبو بكر أحمد بن موسى بن مردويه الأصبهاني ، صاحب التفسير ، والتاريخ الكبير ، والمستخرج على البخاري ، ولد سنة 323 ، وتوفي سنة 410 هـ . 5 عبدالله بن محمد بن جعفر بن حيان الأصبهاني ، كنيته أبومحمد - انظر نزهة الألقاب 2 / 264 الإتقان في علوم القرآن 2 / 1233 . 1 أبوعصمة نوح بن أبي مريم ، واسمه \" مابَنه \" ويقال مافنه ، وقيل يزيد بن جعونة المروزي أبوعصمة القرشي ، قاضي مرو ، ويُعرف بنوح الجامع ، لأنه أخذ الفقه عن أبي حنيفة وابن أبي ليلى والحديث عن حجاج بن أرطأة ، والتفسير عن الكلبي ومقاتل ، والمغازي عن ابن إسحاق . قال ابن المبارك \" كان يضع الحديث \". وقال أحمد \" يروي أحاديث مناكير ، ولم يكن في الحديث بذاك \" . وقال ابن معين \" ليس بشئ ، ولا يكتب حديثه \". وقال أبو زرعة \" ضعيف الحديث \". وقال أبو حاتم ومسلم والدارقطني \" متروك الحديث \". وقال البخاري \" ذاهب الحديث \". وقال النسائي \" ليس بثقة ، ولا مأمون \". وقال ابن حبان \" كان يقلب الأسانيد ، ويروي عن الثقات ما ليس من أحاديث الإثبات ، لا يجوز الاحتجاج به بحال \"وقال – أيضاً - \" نوح الجامع ، جمع كل شيء إلا الصدق \". وقال الذهبي _\" تركوه \" . وقال ابن حجر \"كذبوه في الحديث . وقال ابن المبارك كان يضع \". توفي سنة 173 . التاريخ الصغير 2 / 179 ، 230 ، الجرح والتعديل 8 / 484 ، المجروحين 3 / 48 ، تهذيب الكمال 30 / 56 ، الميزان 7 / 55 ، 56 ، المغني في الضعفاء 2 / 703 ، التهذيب 10/433 ، التقريب 1 / 567 . 2 مقاتل بن سليمان بن بشير الأزدي أبو الحسن الخراساني البلخي . قيل اسمه مقاتل بن جوال دوز . كذبوه ، هجروه ، ورمي بالتجسيم . وقال الشافعي الناس كلهم عيال على مقاتل في التفسير . توفي سنة خمسين ومائة. المجروحين 3 / 14 ، تاريخ بغداد 13 / 160 ، تهذيب التهذيب 1 / 249 التقريب 1 / 545 طبقات المفسرين للداوودي 20 وانظر مقدمة كتاب \" الأشباه والنظائر \" لمقاتل للدكتور عبد الله محمود شحاته ص81 . 3 استفدت هذه الطرق من الرسائل العلمية التي حققت تفسيره \" الكشف والبيان \". 4 العجاب في بيان الأسباب 1 / 217 . 1 لسان الميزان 3 / 75 وانظر فتح المغيث للسخاوي 1 / 254 . 2 شرح ألفية الحديث للعراقي 1 / 271 – 272 . 3 شعبة بن الحجاج أبو بسطام العتكي ، أمير المؤمنين في الحديث ، ولد بواسط وسكن البصرة ، كان من أوعية العلم ، لا يتقدمه أحد في الحديث في زمانه ، له نحوي من ألفي حديث ، قال الذهبي ما أظنه إلا يروي أكثر من ذلك بكثير ، ثبت ، حجة ، ويخطئ في الأسماء قليلاً ، توفي سنة 160 هـ. انظرالتاريخ الكبير4/244،الكاشف1/485،سير أعلام النبلاء7/202 – 203،الثقات6/446. 4 يحي بن سعيد فروخ ، يكنى أبا سعيد ، الحافظ الكبير ، إمام أهل زمانه ، حافظا ، ورعا ، صاحب فضل ، وعلم ، ودين ، يكنى أبا سعيد ، قال أحمد بن حنبل ما رأت عيناي مثله ، قال أبو زرعة من الثقات الحفاظ ، ولد سنة 112 هـ ، وتوفي سنة 198 هـ . انظرالتاريخ الكبير 8 / 276 ، طبقات الحفاظ 1 / 131 التعديل والتجريح 3 /1219 . 5 المرجع السابق 7 / 12 . 6 الرسالة المستطرفة ص 79 . 7 التفسير والمفسرون 1 / 233 . 1 انظر لسان العرب 8 /57-58 مادة جمع ، والقاموس المحيط 3 / 14 . 2 إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول ج 1 ص 193 . 3 سورة النساء 115 . 4 تفسير الثعلبي 3 / 247 . 5 تفسير الثعلبي 10 / 104 . 6 تفسير الثعلبي 2 / 273 . 7 تفسير الثعلبي 9 / 220 . 8 سورة الواقعة 79 . 9 تفسير الثعلبي 2 / 293 . 1 انظر مصادر التلقي عند الأشاعرة في ضوء عقيدة أهل السنة والجماعة 303-305. 2 منهج الاستدلال على مسائل الاعتقاد 1 / 151 . 3 علي بن أبي علي بن محمد بن سالم الآمدي الشافعي الأصولي الأشعري ، ولد سنة 551 هـ، وتوفي سنة 631 هـ - انظر البداية والنهاية 13 / 151 . 4 عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار الشافعي الأشعري، ولد سنة 708 هـ، وتوفي سنة 756 هـ . انظر طبقات الشافعية 10 / 46 ، كشف الظنون 1 / 37 . 1 الامام ، الحافظ ، الفقيه ، أبومحمد ، علي بن أحمد بن سعيد بن حزم الفارسي الأصل ، اليزيدي القرطبي الظاهري ، وكان أول أمره شافعياً ثم تحول ظاهرياً ، وهو أوسع أهل الأندلس علماً ، ومعرفة ومن آثاره المحلى وهو على مذهبه ، توفي سنة 457هـ - انظر طبقات الحفاظ 1 / 435 ، وفيات الأعيان 3/325 البداية والنهاية 12 / 91 . 2 مجموع فتاوى ابن تيمية 3 / 157 . 1 انظر لسان العرب 5 / 55-56 مادة فطر ، الصحاح للجوهري 2 /781 مادة فطر . 2 سورة فاطر 1 . 3 درء تعارض العقل والنقل 8/410 ، الجامع لأحكام القرآن للقرطبي 14/25. 4 سورة البقرة 138 . 5 معمر بن المثنى التيمي مولاهم النحوي أبو عبيدة البصري . قدم بغداد أيام الرشيد ، وقرأ عليه بها أشياء من كتبه . أحسن ذكره علي بن المديني ، وصحح روايته ، وقال لا يحكي عن العرب إلا الشئ الصحيح . وقال ثعلب كان أبو عبيدة يرى رأي الخوارج . ولد سنة عشر ومائة ، وتوفي سنة تسع ومائتين. وقيل غير ذلك . الفهرست لابن النديم ص79 تاريخ بغداد 13 / 252 بغية الوعاة2/294طبقات المفسرين للداودي30. 6 إبراهيم بن محمد بن السري بن سهل الزجاج النحوي أبو إسحاق . كان من أهل الفضل والدين ، حسن الاعتقاد ، جميل المذهب ، كان أولاً يخرط الزجاج ، ثم مال إلى النحو فلزم المبرد ، وتعلم منه بالأجرة وهو أقدم أصحابه قراءة عليه . توفي في جمادي الآخرة سنة إحدى عشرة وثلاثمائة . الفهرست لابن النديم ص90 تاريخ بغداد 6 / 89 بغية الوعاة 1 / 411 طبقات المفسرين للداودي 52 . 7 مقاتل بن حيان النبطي الخراز أبو بسطام البلخي . صدوق فاضل ، أخطأ الأزدي في زعمه أن وكيعاً كذبه ، وكان عابداً ، كبير القدر ، صاحب سنة وصدق . توفي قبيل الخمسين ومائة بأرض الهند . الجرح والتعديل 8 / 353 ميزان الاعتدال 6 / 503 تهذيب التهذيب 12 / 355 التقريب 1 / 544 . 1 همام بن منبه ابن كامل الصنعاني أبو عتبة ، أخو وهب ، ثقة تابعي ، محدث متقن ، صاحب تلك الصحيفة التي كتبها عن أبي هريرة وهي نحو من 140 حديثاً . انظر التاريخ الكبير 8 / 236 سير أعلام النبلاء 5 / 311 ، الثقات 5 / 510 . 2 روى البخاري بنحوه كتاب القدر / باب الله أعلم بما كانوا عاملين / 6 / 2434 ، رقم الحديث 6226 ، وروى مسلم بنحوه كتاب القدر / باب معنى كل مولود يولد على الفطرة وحكم موت أطفال الكفار ، وأطفال المسلمين / 4 / 2048 ، رقم الحديث 2658 . 3 تفسير الثعلبي 2 / 5 . 4 سورة الشعراء 78 . 5 تفسير الثعلبي 7 / 167 . 6 سورة البقرة 213 . 7 الربيع بن أنس البكري ويقال الحنفي البصري ثم الخراساني .قال أبو حاتم صدوق . وقال العجلي بصري ثقة . وفي \" تهذيب الكمال \" و \" تهذيب التهذيب \" قال العجلي بصري صدوق . وقال النسائي ليس به بأس . وذكره ابن حبان في \" الثقات \" . وقال والناس يتقون حديثه ما كان من رواية أبي جعفر لأن فيها اضطراب كثير . وفي \" التهذيب \" لأن في أحاديثه عنه اضطراباً كثيراً . وقال يحيى بن معين كان يتشيع فيفرط . وقال الحافظ صدوق له أوهام ورمي بالتشيع . توفي سنة أربعين ومائة أو التي قبلها . الجرح والتعديل 3 / 454 الثقات 4 / 228 تهذيب الكمال 9 / 60 تهذيب التهذيب 3 / 207 التقريب 1 / 205 . 8 رفيع بن مهران أبو العالية الرياحي ، مولاهم البصري، رأى الصديق وروى عن عمر وأبي ، مشهور في التابعين ، ثقة ، وثقه العجلي وابن حبان وغيرهما ، توفي سنة 93هـ - انظر التاريخ الكبير 3/326 تهذيب الكمال 9 / 214 ، الثقات 4 / 239 ، الإصابة 2 / 514 . 1 تفسير الثعلبي 2 / 133 . 2 سورة الأعراف 172 . 3 تفسير الثعلبي 4 / 303 . 4 سورة البقرة 213. 1 سورة المائدة 78. 2 الإسرائيليات في التفسير والحديث للدكتور الذهبي ص13. 1 الإسرائيليات وأثرها في كتب التفسير ص76. 2 رواه البخاري كتاب الأنبياء / باب ما ذكر عن بني إسرائيل / 3 / 1275 ، رقم الحديث 3274 . 1 سورة الكهف 22. 2 مقدمة في أصول التفسير 13/367 . 3 القائد ثم الإمبراطور الروماني ، سقط على يده أورشليم عاصمة اليهود السياسية ، وقتل من اليهود مليون ونصف المليون يهودي ، فشتات اليهود كان على يده ، سنة 70م. 1 عبد الله بن سلام بن الحارث الإسرائيلي أبو يوسف . من بني قينقاع ، حليف الخزرج ، وكان اسمه في الجاهلية الحصين ، فسماه رسول الله عبد الله ، وروى عنه أنه قال فيه إنه عاشر عشرة في الجنة . توفي بالمدينة سنة ثلاث وأربعين.أنظرالاستعياب3/921،أسد الغابة3/268،الإصابة4/118،التقريب 1/307. 2 كعب الأحبار بن ماتع ، يكنى أبا إسحاق ، وهو من حمير ، من آل حمير ، من آل ذي رعين ، من مسلمة أهل الكتاب ، قدم المدينة ثم خرج إلى الشام فسكن حمص ، كان يحدث الصحابة عن الكتب الإسرائيلية، ويحفظ عجائب ، ويأخذ السنن عن الصحابة . انظر الكاشف 2 / 148 ، تهذيب الكمال 24 / 189 ، سير أعلام النبلاء 3 / 489 . 3 وهب بن منبه بن كامل بن سيج بن ذي كبار أبو عبد الله الصنعاني اليماني . ثقة ، وكان على قضاء صنعاء . قال الإمام أحمد كان من أبناء فارس له شرف . وقال الذهبي وروايته للمسند قليلة ، وإنما غزارة علمه في الإسرائيليات ، ومن صحائف أهل الكتاب . ولد سنة أربع وثلاثين ، وتوفي سنة أربع عشرة ومائة وقيل غير ذلك . أنظرالعلل ومعرفة الرجال للإمام أحمد2/522،سير أعلام النبلاء4/544،تهذيب التهذيب11/147، التقريب1/585. 1 محمد بن جرير بن يزيد بن كثير أبو جعفر الآملي الطبري ، الإمام ، المفسر ، المجتهد . قال الخطيب كان أحد أئمة العلماء ، يحكم بقوله ، ويرجع إلى رأيه لمعرفته وفضله ، وكان قد جمع من العلوم ما لم يشاركه فيه أحد من أهل عصره . وقال الذهبي كان ثقة ، صادقاً ، حافظاً ، رأساً في التفسير ، إماماً في الفقه ، والإجماع ، والاختلاف ، علامة في التاريخ ، وأيام الناس ، عارفاً بالقراءات وباللغة وغير ذلك . ولد سنة أربع وعشرين ومائتين ، وتوفي سنة عشر وثلاثمائة. تاريخ بغداد 2 / 162 ، طبقات الفقهاء 102 سير أعلام النبلاء 14 / 267 ، طبقات المفسرين للداوودي 48 . 2 أبو محمد الحسين بن مسعود بن الفراء – أحد أئمة الشافعية – وكان يلقب بمحيي السنة ، له تصانيف منها شرح السنة ومعالم التنزيل ، توفي سنة 516هـ ، انظر طبقات الشافعية 1 / 281 ، طبقات المفسرين 1 / 49 ، تذكرة الحفاظ 4 / 1257 ، طبقات الشافعية الكبرى 7 / 75 . 3 أبو عبدالله محمد بن أحمد بن موسى الخازن الرازي ، القاضي ، قال أبو عبدالله الحاكم أبو عبدالله الخازن فقيه أهل الرأي ، وكان من أفصح من رأينا وآدبهم وأحسنهم كتابة ، وكان كتب في ديوان علي بن عيسى ببغداد ، ثم رجع إلى خرسان فقلد قضاء هراة ، ثم جعل البريد – أيضاً – إليه ، وكذلك بسمرقند وفرغانة ، كان إذا قلد القضاء يضم إليه البريد اعتماداً على أمانته ، وكتب الكثير ببغداد بعد العشرين ، وانتقيت عليه ببخارى نيفاً وعشرين جزءاً للأمالي فقط ، وقد كان ورد علينا نيسابور سنة ثلاث وخمسين وثلاثمائة ، فانتقيت عليه – أيضاً – بنيسابور ، وتوفي بفرغانة وهو على القضاء بها في شهر رمضان سنة ستين وثلاثمائة. الأنساب للسمعاني 2 / 307 . 4 انظر مقدمة ابن خلدون ص279 ، والإسرائيليات في التفسير والحديث ص15-16-17 والثعلبي ودراسة كتابه الكشف والبيان 2/467. 1 التفسير والمفسرون 1/231. 2 منهاج السنة 7/177. 1 رواه الطبراني في المعجم الكبير 1 / 180 ، رقم الحديث 181 وأورده الألباني في سلسلة الأحاديث الضعيفة ، والموضوعة 2 / رقم الحديث 913 . 2 هشام بن عروة بن الزبير القرشي الأسدي ،أبوالمنذر المدني ، ثقة ، فقيه ، ربما دلس من الخامسة توفي سنة 46هـ . انظر تهذيب الكمال 30/232 ، تاريخ بغداد 14/37 ، سير أعلام النبلاء1/50 التاريخ الكبير 8/193. 3 عروة بن الزبير بن العوام بن خويلد الأسدي أبو عبد الله المدني . ثقة ، فقيه ، مشهور ، أحد الفقهاء السبعة . قال الزهري كان عروة بحراً لا يكدره الدلاء . قال أبو حاتم وأبو زرعة روايته عن علي بن أبي طالب مرسلة . وقال مسلم في كتاب \" التمييز \" حج مع عثمان ، وحفظ عن أبيه فمن دونهما من الصحابة . اختلف في مولده ، ورجح الذهبي أنه في سنة ثلاث وعشرين ، وتوفي سنة أربع وتسعين على الصحيح . الجرح والتعديل 6 / 395 ، العلل لابن أبي حاتم 1 / 54 سير أعلام النبلاء 4 / 421 تهذيب التهذيب 7 / 163 التقريب 1 / 389 . 4 عائشة بنت أبي بكر الصديق التيمية أم عبد الله ، أم المؤمنين ، وأفقه النساء مطلقاً . وأفضل أزواج النبي إلا خديجة ففيه خلاف شهير . وقال في حقها فضل عائشة على النساء كفضل الثريد على سائر الطعام. ومناقبها وفضائلها كثيرة جداً . توفيت سنة سبع وقيل ثمان وخمسين ، وصلى عليها أبو هريرة . الطبقات الكبرى8/58 ، الإصابة 8/16 ، التقريب 1/750 ، سير أعلام النبلاء 2/135. 1 تفسير الثعلبي 1/ 245-249، وانظر قصص الأنبياء ص 30-32. 2 الإمام ، العلامة ، الحافظ ، شيخ الإسلام ، القاضي أبو الفضل عياض بن موسى بن عياض بن عمرو بن موسى بن عياض اليحصبي ، الأندلسي ، ثم السبتي ، المالكي ، ولد 476هـ تحول جدهم من الأندلس إلى فاس ، وسكن سبته ، محدث ، فقيه ، أصولي ، مؤرخ ، مفسر ، شاعر ، توفي سنة 544هـ ، من تصانيفه الشفاء بتعريف حقوق المصطفى والإلماع في أصول الرواية والسماع. انظر الديباج لابن فرحون 168 ، سير أعلام النبلاء 15/27 ، تذكرة الحفاظ 4/1304. 3 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص 158 – 160 . 1 عكرمة البربري مولى ابن عباس أبو عبد الله المدني . قال الشعبي ما بقي أحد أعلم بكتاب الله من عكرمة . وقال ابن معين إذا رأيت إنساناً يقع في عكرمة ، فاتهمه على الإسلام . وقال البخاري ليس أحد من أصحابنا إلا احتج بعكرمة . قال الحافظ ابن حجر ثقة ، ثبت عالم بالتفسير ، لم يثبت تكذيبه عن ابن عمر ، ولا تثبت عنه بدعة . توفي سنة أربع ومائة وقيل بعدها. التاريخ الكبير 7 / 49 ، تاريخ الثقات ص339 ، الجرح والتعديل 7 / 7 ، تهذيب التهذيب 7/234 ، التقريب 1 / 397 . 2 سعيد بن المسيب بن حزن بن أبي وهب القرشي المخزومي أبو محمد المدني . أحد العلماء ، الأثبات الفقهاء الكبار . اتفقوا على أن مرسلاته أصح المراسيل . وقال ابن المديني لا أعلم في التابعين أوسع علماً منه. ولد لسنتين مضتا من خلافة عمر ، واختلف النقاد في سماعه منه ، ورجح الحافظ سماعه . توفي سنة ثلاث أو أربع وتسعين . الجرح والتعديل 4 / 59 طبقات الفقهاء ص39 جامع التحصيل ص184 ، تهذيب التهذيب 4/74 التقريب 1 / 241 . 3 تعذر نقلها لطولها وكثرة إيراده للاختلافات فيها ، فاكتفي بذكر المرجع ، فينظر تفسير الثعلبي 1/243 – 244 ، 8 / 202 – 208 ، وقصص الأنبياء 178 – 180 . 4 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص 264 – 265 . 1 سعيد بن جبير بن هشام الأسدي الوالبي مولاهم أبو محمد ويقال أبو عبد الله الكوفي . ثقة ، ثبت فقيه. قال ميمون بن مهران مات سعيد بن جبير وما على الأرض أحد إلا وهو محتاج إلى علمه . وروايته عن عائشة وأبي موسى ، وعلي ، وعدي بن حاتم ، وأبي هريرة مرسلة . قتل صبراً بين يدي الحجاج بن يوسف سنة خمسة وتسعين ، ولم يكمل الخمسين . الجرح والتعديل 4 / 9 جامع التحصيل ص182 تهذيب التهذيب 4 / 11 ، التقريب 1 / 234 ، طبقات المفسرين للداوودي 10 . 2 مسروق بن الأجدع بن مالك الهمداني الوادعي أبو عائشة الكوفي . ثقة ، فقيه ، عابد ، مخضرم . توفي سنة ثلاث ، وقيل اثنتين وستين . الجرح والتعديل 8 / 396 الإصابة 6 / 291 التقريب 1 / 528 . 3 محمد بن مسلم بن عبيد الله بن عبدالله بن شهاب الزهري ، القرشي ، أبوبكر المدني ، نزيل الشام الفقيه الحافظ ، متفق على جلالته وإتقانه ، ولد سنة 51هـ وتوفي سنة 123هـ - انظر الجرح والتعديل 8 / 71 ، ميزان الاعتدال 4 / 40 ، جامع التحصيل 109 ، تهذيب التهذيب 5 / 284 . 4 تفسير الثعلبي 8 / 145 – 153 . ، وقصص الأنبياء ص 53-54 . 5 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 246 – 247 . 6 تفسير الثعلبي 5 / 197 ، قصص الأنبياء ص 65 . 1 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص 213 . 2 تفسير الثعلبي 5 / 211 . 3 المصدر السابق 5/ 211 – 213 ، وقصص ألأنبياء ص 70 – 71 . 4 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 214 . 5 سورة يوسف 52. 6 سورة يوسف 53. 7 تفسير الثعلبي 5 / 225 – 226 . وقصص الأنبياء 73 - 74 انظر تعقيب الدكتور أبو شهبة ص 222 . 8 تفسير الثعلبي 5 / 218 قصص الأنبياء ص 64 – 65 . 1 تفسير الثعلبي 6 / 146 – 157 . قصص الأنبياء 228 - 240. 2 الإسرائيليات في التفسير والحديث 128 . 3 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 233 - 234. 4 تفسير الثعلبي 7 / 201 – 209 قصص الأنبياء 178. 5 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 242 - 243 . 6 تفسير الثعلبي 7 / 213 – 214 قصص الأنبياء 176 . 1 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 245 . 2 تفسير الثعلبي 6 / 193 قصص الأنبياء 12 . 3 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 238-239 . 4 تفسير الثعلبي 6 / 194 - 199 قصص الأنبياء 196 . 5 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 235-236 . 1 جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب القرشي المعروف بالصادق أبو عبد الله المدني . قال ابن حبان كان من سادات أهل البيت فقهاً ، وعلماً ، وفضلاً ... يحتج بروايته ما كان من غير رواية أولاده عنه ، لأن في حديث ولده عنه مناكير كثيرة ... وقد اعتبرت حديثه من الثقات عنه ... فرأيت أحاديث مستقيمة ليس فيها شئ يخالف حديث الأثبات ، ورأيت في رواية ولده عنه أشياء ليست من حديثه ولا من حديث أبيه ، ولا من حديث جده ، ومن المحال أن يلزق به ما جنت يدا غيره . وقال الذهبي وكان يصلح للخلافة لسؤدده ، وفضله ، وعلمه ، وشرفه ، وقد كذبت عليه الرافضة ، ونسبت إليه أشياء لم يسمع بها كمثل كتاب \" الجفر \" وكتاب \" اختلاج الأعضاء \"، ونسخ موضوعة . قال الحافظ صدوق فقيه إمام . ولد سنة ثمانين ، وتوفي سنة ثمان وأربعين ومائة . الثقات 6 / 131 ، حلية الأولياء 3 / 192 تاريخ الإسلام حوادث ووفيات 9 / 88 ، تهذيب التهذيب 2 / 88 ، التقريب 1 / 141 . 2 المطلب بن عبد الله بن حنطب المخزومي ، قال أبو زرعة ثقة، قال الذهبي أحد الثقات ، وذكره صاحب الثقات - انظر الكاشف 2 / 270 ، سير أعلام النبلاء 5/317 ، الثقات 3 / 401 . 3 تفسير الثعلبي 4 / 48-53 قصص الأنبياء 27 . 4 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 177. 5 عطاء بن السائب الثقفي الكوفي ، الإمام ، الحافظ ، محدث الكوفة ، أحد الأعلام ، ثقة ساء حفظه بآخرة ، توفي سنة 136 هـ - انظر التاريخ الكبير 6 / 465 وتقريب التهذيب 1 / 391 ، ذكر من تكلم فيه وهو موثوق 1 / 134 ، سير أعلام النبلاء 6 / 110 . 6 تفسير الثعلبي 4 / 127-129 قصص الأنبياء 220 . 7 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 189-190. 1 تفسير الثعلبي 4/43 قصص الأنبياء 34-35 . 2 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 179-182. 3 شقيق بن سلمة الأسدي أبو وائل الكوفي . ثقة ، مخضرم ، ولد في السنة الأولى من الهجرة . وتوفي في خلافة عمر بن عبد العزيز . التاريخ الكبير 4 / 245 ، الإصابة 3 / 386 ، تهذيب التهذيب 4/317 ، التقريب 1 / 268 . 4 عامر بن شراحيل الشعبي الحميري أبو عمرو الكوفي . ثقة ، مشهور ، فقيه ، فاضل . قال أشعث بن سوار كان والله كبير العلم، عظيم الحلم، قديم السلم، من الإسلام بمكان. وقال مكحول ما رأيت أفقه منه. ولد لست سنين خلت من خلافة عمر بن الخطاب ، وتوفي سنة ثلاث أو أربع ومائة ، وقيل بعدها ، وقد بلغ اثنتين وثمانين سنة . الجرح والتعديل 6 / 322 جامع التحصيل ص204 ، تهذيب التهذيب 5 / 57 – 59 ، تقريب التهذيب 1 / 287 ، غاية النهاية 1 / 350 . 5 تفسير الثعلبي 10 / 196-197 قصص الأنبياء 83 . 6 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير 274-277. 1 تفسير الثعلبي 1/273- 274 وانظر قصص الأنبياء 50 -52. 2 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص165 . 3 تفسير الثعلبي 2/217 – 223. 4 قصص الأنبياء ص151 – 152 . 1 تفسير الثعلبي 2/245 ، قصص الأنبياء ص191. 2 تفسير الثعلبي 2/212 ، وقصص الأنبياء ص149 . 3 تفسير الثعلبي 2/ 212 – 213 . 4 الإسرائيليات في التفسير والحديث ص125. 1 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص166-167. 2 تفسير الثعلبي 2/212. 3 تفسير الثعلبي 1/ 183 ، قصص الأنبياء ص18. 4 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص174-175 . 5 تفسير الثعلبي 1/ 192-193-203 ، قصص الأنبياء ص112. 6 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص128-183 . 7 تفسير الثعلبي 1/ 199 . 1 أيلة بالفتح مدينة على ساحل البحر الأحمر مما يلي الشام ، وقيل هي آخر الحجاز وأول الشام. معجم البلدان 1/292. 2 تفسير الثعلبي 1/ 212 . 3 تفسير الثعلبي 2/ 220 ، قصص الأنبياء ص153 4 تفسير الثعلبي 2/ 243 . 5 تفسير الثعلبي 2/ 222 . 6 الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير ص169-170. 1 منهاج السنة النبوية 1 / 231 . 2 الإتقان في علوم القرآن 4 ، 212 . 3 هو جمال الدين أو محمد جمال الدين بن محمد سعيد بن قاسم الحلاق ، من سلالة الحسين السبط ، إمام الشام في عصره ، علماً بالدين وتضلعاً من فنون الأدب ، مولده ووفاته في دمشق ، كان سلفي العقيدة لا يقول بالتقليد ، رحل إلى مصر وزار المدينة ، ولما عاد اتهمه حسدته بتأسيس مذهب جديد في الدين سموه المذهب الجمالي فقبضت عليه الحكومة سنة 1313هـ انقطع في منزله للتصنيف وإلقاء الدروس الخاصة والعامة في التفسير وعلوم الشريعة والأدب ، نشر بحوثاً في المجلات والصحف ، من مؤلفاته دلائل التوحيد- ديوان خطب ومحاسن التأويل ، وغيرها كثير . انظر الأعلام للزركلي2/135،حلية البشر في تاريخ القرن الثالث عشر ج1/ص435. 1 محاسن التأويل 1 / 41 - 42 . 1 رسالة استحسان الخوض في علم الكلام ص93 . 2 سورة النساء 59. 3 تفسير الثعلبي 3 / 334 . 4 الأثر لم أجده. 5 أخذت هذا التقسيم من كتاب منهج الأشاعرة في العقيدة الحوالي ص31-32 . 1 سورة النمل 8. 2 تفسير الثعلبي 7 / 191 . 3 الرد في مبحث الصفات ص 130. 4 سورة الملك 16. 1 تفسير الثعلبي 9/ 359 – 360 . 3 سورة يونس 26. 3 تقدم في ص 30. 4 حذيفة بن اليمان واسمه حُسيل ويقال حِسل بن جابر بن عمرو العبسي أبو عبد الله . حليف الأنصار شهد أحداً ، وقتل أبوه بها . وكان صاحب سر رسول الله ، وأعلمه بما كان ويكون إلى أن تقوم الساعة. توفي في أول خلافة علي بن أبي طالب سنة ست وثلاثين . فضائل الصحابة للنسائي ص172 ، أسد الغابة 1 / 572 -574 التقريب 1 / 154 . 5 عبدالله بن قيس بن سليم بن حضار بن حرب بن عامر أبوموسى الأشعري . واستعمله النبي على زبيد وعدن ، وقال له لقد أوتيت مزماراً من مزامير آل داود ، توفي سنة خمسين وقيل قبلها وقيل بعدها. انظرالاستيعاب 4 / 1762،1763 ، أسد الغابة 3 / 376،377 الإصابة 4 / 211،213 تقريب التهذيب 1 / 318 . 6 رواه مسلم كتاب الإيمان / باب إثبات رؤية المؤمنين في الآخرة لربهم – سبحانه وتعالى –1/163، رقم الحديث 297 . 7 تفسير الثعلبي 5 / 129 . 1 سورة الأعراف 8. 2 أخرجه الترمذي بلفظ \"يصاح برجل من أمتى على رؤوس الخلائق يوم القيامة فينشر له تسع وتسعون سجلاً...\" كتاب الإيمان / باب \" فيمن يموت وهو يشهد ألا إله إلا الله \" / 5 / 25 ، وابن ماجه على نحو ما أخرجه الترمذي كتاب الزهد / باب \"ما يرجى من رحمة الله \" / 2/1437 ، والحاكم في المستدرك كتاب الدعاء / باب \" رجحان بطاقة الشهادة \" /1/529 ، على نحو ما أخرجه الترمذي ، وقال حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه. 3 سورة الأنبياء 47. 4 تفسير الثعلبي 4 / 216. 5 سموا بذلك لرفضهم زيد بن علي حينما توجه لقتال هشام بن عبدالملك ، وقال أصحابه تبرأ من الشيخين حتى نكون معك قال لا بل أتولاهما وأتبرأ ممن تبرأ منهما ، فقالوا إذاً نرفضك ، فسموا رافضة ، ومن عقائدهم إثبات الإمامة عقلاً ، وأن إمامة علي وتقديمه ثابت نصاً ، وأن الأئمة معصومون وأن الأمة ارتدت بتركها إمامة على . مقالات الإسلاميين 16-17 ، رسالة في الرد على الرافضة للمقدسي 65-67 . 6 أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد الشيباني ، أبوعبدالله المروزي ثم البغدادي ، ثقة،حافظ، فقيه حجة ، قال الشافعي خرجت من بغداد وما خلفت بها أفقه ، ولا أزهد ، ولا أروع ، ولا أعلم من أحمد بن حنبل ، ولد سنة 164هـ ، وتوفي سنة 241هـ - انظر تاريخ بغداد 4 / 412 ، تذكرة الحفاظ 2/431 ، الجرح والتعديل 2 / 68 . 1 انظر السنة للإمام أحمد 82 . 2 مجموع فتاوى ابن تيمية 13/263 . 3 بتصرف من منهج الأشاعرة في العقيدة الحوالي ص35. 4 سورة ق 35. 5 تفسير الثعلبي 9 / 105 . 6 سورة النمل 8. 7 تفسير الثعلبي 7/191 ، وسيكون التعقيب على ذلك في موضعه إن شاء الله في مبحث الصفات . 8 انظر خطاب الأشعري ص97 – 98 . 1 انظر الإرشاد ص149 – 151 . 2 سورة البقرة 210 . 3 التوحيد للصدوق ص178. 4 تفسير الثعلبي 2 / 129 . 5 سورة الملك 16 . 1 تفسير الثعلبي 9 / 359 – 360 . 2 مجموع فتاوى ابن تيمية 3 / 338 ، 339 . 1 انظر درء تعارض العقل والنقل 1/31 . 2 مجموع فتاوى ابن تيمية 3 / 269. 3 المصدر السابق 11 / 940 . 1 انظر تقسيم الأخبار وتعريف كل قسم في شرح الحافظ ابن حجر لنخبة الفكر ص4- 8 . 2 انظر هذه الشروط في مقدمة ابن الصلاح ص7-8 . 3 الحارث بن أسد المحاسبي – أبو عبد الله الزاهد المشهور شيخ الصوفية ، له كتب في الزهد والأصول، كان بينه وبين الإمام أحمد شئ لنظره في علم الكلام ، توفي سنة 143 هـ . انظر ترجمته في حلية الأولياء 10 / 73 – 110 ، وفيات الأعيان 1 / 348 – 349 ، السير 12 / 110 – 112 طبقات الشافعية 2 / 275 – 2845 ، تهذيب التهذيب 2/134 – 136 ، شذرات الذهب 2 / 103 . 4 انظر الأحكام للآمدي 2 / 32 ، روضة الناظر لابن قدامة ص91 ، المسوَّدة لابن تيمية ص240 ، الأحكام لابن حزم 1 / 119 ، مختصر الصواعق 2 / 362 . 1 علي بن عقيل العلامة أبو الوفاء البغدادي الظفري الحنبلي المقرئ الأصولي شيخ الحنابلة وصاحب كتاب الفنون الذي بلغ 470 مجلداً ، كان معتزلياً ثم أشهد على نفسه أنه تاب عن ذلك وصحت توبته ثم صنف في الرد عليهم ، وقد أثنى عليه أهل عصره ومن بعدهم ، فقد كان أحد الأعلام وفرد زمانه علماً ونقلاً وذكاء وتفننا . انظر معرفة القراء الكبار 1/468-469 ، لسان الميزان 4/243. 2 انظر الأحكام للآمدي 2 / 32 ، مجموع الفتاوى 18 / 41 – 48 ، شرح الحافظ ابن حجر لنخبة الفكر ص9 ، إرشاد الفحول ص49 – 50 . 3 مجموع الفتاوى 18 / 41 . 4 أفدت في هذا من مصادر التلقي عند الأشاعرة في ضوء عقيدة أهل السنة والجماعة – زياد بن عبدالله الحمام. 5 انظر المستصفى 1 / 145 . 1 انظر عصمة الأنبياء ص105 . 2 انظر التمهيد ص441 . 3 انظر أصول الدين ص12 . 4 انظر مجموع الفتاوى 13 / 351 – 352 . 5 المستصفى 1 / 148 . 6 انظر الأحكام للآمدي فقد نقل إجماع الصحابة على ذلك 2 / 64 ، و انظر شرح الحافظ ابن حجر لنخبة الفكر ص8 ، المسودة في أصول الفقه ص238 – 240 . 1 انظر مثلاً شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص269 ، 672 ، كتاب موقف المعتزلة من السنة النبوية للدكتور أبي لبابة حسين . 2 الإبانة ص20 . 3 انظر التمهيد ص442 . 1 انظر مشكل الحديث وبيانه ص5 ، وأصول الدين ص22 . 2 انظر الإرشاد ص150 . 3 انظر الإرشاد ص351 . 4 انظر إلجام العوام ص77 – 78 ، انظر أساس التقديس ص189 ، انظر غاية المرام ص368 – 371 . 5 سورة يونس ٢٦. 6 تقدم في ص 30. 1 تقدم في ص 30. 2 تفسير الثعلبي 5 / 129 . 3 الإسراء ٧٩ . 4 تفسير الثعلبي 6 / 123 – 124 . 5 تقدم في ص 32. 6 الكوثر ١. 7 أخرجه ابن جرير الطبري في جامع البيان 24/646، وقال ابن كثير في تقسيره 7/386 \"إنه يسمع نظير ذلك ، لأنه يسمعه نفسه ، والله أعلم \". 1 الذفر – بالتحريك – والذفرة جميعاً شدة إذكاء الريح من طيب أو نتن ، ويفرق بينها ما يُضاف إليه ويوصف به ومنه صفة الجنة وترابها مسك أذفر. ينظر اللسان 4/306 \"ذفر\". 2 رواه الإمام أحمد في مسنده 4/117 رقم 13063 ، وابن جرير في جامع البيان 30/324 . 3 انظر صحيح البخاري كتاب الرقاق / باب في الحوض وقول الله \"إنا أعطيناك الكوثر \" / 7 / 206 ، وصحيح مسلم كتاب الفضائل / باب إثبات حوض نبينا /2/1792. 4 سيكون التعقيب على ذلك في موضعه في مبحث الصفات . 5 سورة النجم ١٣. 6 تفسير الثعلبي 9 / 142 . 7 سورة النجم ٨. 8 تفسير الثعلبي 9 / 138 . 1 سورة ق ٣٠. 2 رواه البخاري كتاب التفسير / 6/48 ورواه مسلم كتاب الجنة / باب النار يدخلها الجبارون والجنة يدخلها الضعفاء / 4 / 2186 / 2188 . 3 النضر بن شميل بن خرشة بن زيد بن كلثوم بن عنترة بن زهير بن عروة ، أبو الحسن ، الخزاعي المازني ، البصري ، النحوي ، شيخ مرو ، ومحدثها ، ثقة ، إمام ، صاحب سنة ، توفي سنة 203هـ . انظر الكاشف 2 / 320 ، تهذيب الكمال 2 / 379 – 380 ، التاريخ الكبير 8 / 90 ، تقريب التهذيب 1 / 562 . 4 الخليل بن أحمد بن عمرو بن تميم الفراهيدي أبو عبدالرحمن البصري . سيد الأدباء في علمه وزهده وهو أول من استخرج العروض ، وحصر أشعار العرب بها ، وكان الناس يقولون لم يكن في العرب بعد الصحابة أذكى من الخليل بن أحمد ولا أجمع . توفي سنة خمس وسبعين ومائة عن أربع وسبعين سنة. التاريخ الكبير 3 / 199 ، تهذيب الكمال 8 / 326 ، تقريب التهذيب 1 / 195 . 5 سورة يوسف ٨٢. 6 تفسير الثعلبي 9 / 103 . 1 سورة الأنفال ٢٤. 2 أخرجه مسلم كتاب القدر / باب تصريف الله تعالى القلوب / 16 ، رقم الحديث 203 عن عبدالله بن عمرو بن العاص بلفظ مقارب. 3 تفسير الثعلبي 4 / 343 – 344 . 4 سورة النمل ٨. 1 تفسير الثعلبي 7 / 191 . 2 المسودة ص223 ، وانظر مجموع الفتاوى 20 / 259 – 263 . 3 محمد بن أبي بكر بن أيوب الزرعي ، المعروف بابن قيم الجوزية الإمام ، العلامة ، الحافظ ، برع في علوم كثيرة ، ولازم شيخ الإسلام ابن تيمية مدة طويلة ، ولد سنة 691 هـ ، وتوفي سنة 751 هـ . انظر البداية والنهاية 14 / 246 . 4 مختصر الصواعق 2 / 412 ، 361-362 . 5 سورة التوبة ٦١. 1 محمد بن مسلمة بن سلمة بن خالد بن عدي بن مجدعة الأنصاري الأوسي الحارثي ، أبوعبدالرحمن المدني الصحابي ، ولد قبل البعثة باثنتين وعشرين سنة ، روى عن النبي أحاديث أسلم قديماً على يدي مصعب بن عمير ، وآخى رسول الله بينه وبين أبي عبيدة ، شهد بدراً وما بعدها ، إلا غزوة تبوك فقد تخلف بإذن الرسول ، مات بالمدينة سنة 43هـ . الاستيعاب 3/334 ، الإصابة 3/384 . 2 المغيرة بن شعبة بن أبي عامر بن مسعود بن معتب بن مالك بن كعب الثقفي ، أسلم عام الخندق وشهد الحديبية ، كان موصوفاً بالدهاء ، ولاه عمر بن الخطاب البصرة ، ثم الكوفة ، شهد اليمامة وفتوح الشام والقادسية ، وغيرها ، توفي سنة 50هـ بالكوفة. الإصابة 6/131-132 ، اسد الغابة 5/247-249. 1 محمد الأمين بن محمد المختار الجنكي الشنقيطي ، ولد سنة 1305 هـ العلامة المتجر في علوم القرآن والأصول ، نصر عقيدة أهل السنة ، من مؤلفاته أضواء البيان ، ودراسة الآيات والصفات توفي سنة 1393 هـ ، انظر ترجمته في آخر المجلد 10 من أضواء البيان لتلميذه عطيه محمد سالم. 2 سورة الشورى ١١. 3 مذكرة في أصول الفقه للشنقيطي ص104 – 105 . 77 - 69 -"},

file_17573

"المملكة العربية السعودية الاستشراق الأمريكي الحديث وموقفه من الدعوة الإسلامية مؤسسة رَانـد للبحث والتطوير أنموذجـًا دراسة وصفية تحليلية نقدية رسالة علمية مقدمة لنيل درجة العالمية العالية الدكتوراه إعداد الطالب عبد الله بن محمد بن عبد الله المديفر إشراف فضيلة الدكتور عبيد بن عبد الله السحيمي الأستاذ المشارك بقسم الدعوة والثقافة الإسلامية العام الجامعي 1434-1435هـ w � وزارة التعليم العالي الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة 032 كلية الدعوة وأصول الدين قسم الدعوة والثقافة الإسلامية البـرنامج المسائي PAGE"},

file_17574

"1942- المصباح الزاهر في القراءات العشر البواهر ســــــورة فصـلــــت 5229- ســــــورة حـــم السجدة - مكية. وهي ثلاثة آلاف وثلاثمائة وخمسون حرفاً. وهي ألف كلمة ومائة وتسع وتسعون كلمة . وهي خمسون وأربع آيات كوفي، وخمسون وثلاث آيات مدنيان، وخمسون وآيتان بصري. اختلافها آيتان حم 1 كوفي، صاعقة عاد وثمود 13 كوفي ومدنيان. 5230- قوله تعالى سواء للسائلين 10 قرأ أبو جعفر، وابن مسلم عن ابن عامر، ومحبوب عن أبي عمرو سواءٌ بالرفع، وقرأ يعقوب وعبد الوارث سواءٍ بالجر، وقرأ الباقون بالفتح منصوباً منوناً سواءً . 5231- قوله تعالى في أيام نحسات 16 قرأ ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو إلا هارون بإسكان الحاء ، الباقون بكسر الحاء. 5232- قوله تعالى وأما ثمود 17 قرأ المُفضَّل وأَبَان بن يزيد عن عاصم بفتح الدال من غير تنوين ، وقرأ الجَهْضَمِي عن أبي عمرو بالرفع والتنوين ، الباقون بالرفع من غير تنوين. 5233- قوله تعالى ويوم يحشر أعداء الله 19 قرأ نافع، وأَبَان بن يزيد طريق بكّار ، ويعقوبُ وهارون عن أبي عمرو، وابن مسلم عن ابن عامر ويوم نَحشُر بالنون وفتحها وضم الشين أعداءَ بالنصب، الباقون بالياء ورفعها وفتح الشين أعداءُ بالرفع . 5234- قرأ أبو حاتم عن يعقوب وإما ينزغنْك 36 بإسكان النون وتخفيفها . 5235- قوله تعالى ورَبَت 39 قرأ أبو جعفر ورَبَأَت بفتح الهمزة < 343/أ >، إلا أن العُمري والهاشمي ليَّنا همزها . 5236- و يلحدون 40 ذُكِرَ . 5237- اَءَعجمي 44 قرأ ابن شَنَبُوذ وابن مجاهد جميعاً عن قُنبُل عن ابن كثير، والحُلْوانيُّ والأخفش عن هشام، وابنُ مسلم وابن عتبة عن ابن عامر طريق الشذائي أعجمي 44 على الخبر، الباقون أأعجمي بهمزتين، وحققهما أهل الكوفة إلا ابن أبي سُريج وحفصاً ، ويعقوبُ إلا رويساً وزيداً، والداجُوني عن هشام إلا أنه فصل بألف، و أهلُ المدينة إلا ورشاً ، وأبو عمرو، وابنُ أبي سُريج عن الكسائي، وزيدٌ عن يعقوب، وترك الفصل ابن كثير غير من ذكرت عنه، وابنُ عامر إلا الحُلْوانيَّ عن هشام، والداجُونيَّ عنه، وحفصٌ عن عاصم، ورُويسٌ عن يعقوب. 5238- قوله تعالى من ثمرات من أكمامها 47 قرأ أهل المدينة إلا أبا خُليد عن نافع، وابنُ عامر، وحفصٌ والمُفضَّل كلاهما عن عاصم ثمرات على الجمع، الباقون على التوحيد بغير ألف. 5239- قرأ ابن شَنَبُوذ عن قُنبُل طريق القاضي أبي العلاء، وكذلك روى ابن شَنَبُوذ أيضاً عن قتيبة عن الكسائي إني من المسلمين 33 بنون واحدة . 5240- اليــــــاءات المتحركة شركائي قالوا 47 فتحها ابن كثير، وأسكنها الباقون، إلى ربي إن 50 فتحها أهل المدينة، إلا ابن المُسيَّبي عن أبيه عن نافع، وإسماعيلَ بن إسحاق القاضي، وابنَ دازيل عن قالون عن نافع، وأبو عمرو، وأسكنها الباقون. 5241- ذكر إدغام أبي عمرو الكبير في هذه السورة فقال لَّها 11. الذي أنطق كُّل 21. وهو خلقكُّم 21. إنه هُّو السميع 36. تدعون نُّزلا 31-32. الشيطان نَّزغ 36. النار لَّهم 28. الخلد جَّزاء 28. أظهره أبو زيد طريق الزهري وابن مجاهد وأدغمه الباقون. توعدون نَّحن 30-31. والقمر لَّا 37. بالذكر لَّما 41. يقال لَّك 43. قيل لِّلرسل 43. فاختلف فِّيه 45. بعد ضَّراء 50. حتى يتبين لَّهم 53. فذلك سبعة عشر موضعاً. 5242- ذكر إمالات قتيبة في هذه السورة أربعة أيام 10 ممال. للسائلين 10 ممال. عاد 13،15 مُلَطَّف. في أيام 16 ممال. ومن آياته 37-39 ممال . أمن يأتي آمناً يوم القيامة 40 ممالتان . عقاب 43 ممال. من مكان 44 ممال. بظلام 46 ممال. من أكمامها 47 ممال . يناديهم 47 ممال. الإنسان 49- 51 ممال. < 344/ب > في شقاق 52 ممال. في الأفاق 53 ممال. من لقاء ربهم 54 ممال. وأمال الكارَزِينِي نحسات 16. 5243- ذكر ضم الميمات لنصير في هذه السورة إلهاكمُ إله 6. همُ كافرون 7. لهمُ أجر 8. فهمُ يوزعون 19. خلقكمُ أول 21. ظننتمُ أن الله 22. بربكمُ أرداكم 23. فما همُ من 24. لهمُ ما بين 25. لعلكمُ تغلبون 26. كنتمُ توعدون 30. إن كنتمُ إياه 37. ما شئتمُ إنه40. وضل عنهمُ ما 48. ما لهمُ من 48. قل أريتمُ إن 52. لهمُ أنه الحق 53. فذلك سبعة عشر ميمًا . � وهكذا وردت تسميتها في صحيح البخاري، وتسمى أيضا سورة المصابيح، وسورة فصلت. انظر جمال القراء للسخاوي 1/37، وفتح الباري بشرح صحيح البخاري لابن حجر 18/178. � \"وخمسون\" ساقط من م. � كذا في نسخ المصباح وهو خطأ، ولعل المؤلف وهم فذكر عدد كلمات السورة التي قبلها، والصواب سبع مئة وست وسبعون كلمة كما في البيان للداني ص220. � \"إلا هارون\" زيادة من ر و م. � \" إلا هارون \" ساقط من ر و م. � وبإسكان الحاء أيضا قرأ يعقوب. � \"بن يزيد\" زيادة من ع و هـ. � رواية شاذة. � رواية شاذة. � ساقط من ع و هـ. � ساقط من ر و م. � \"ويعقوب\" زيادة من ر و م. � في ر و م و ب رفع. � في ر و م و ب روى. � أي النون الثانية. � رواية شاذة. � ستأتي رواية شاذة في الآية إنني من المسلمين 33 وذلك في الفقرة رقم5239 من هذه السورة. � زيادة من ع و هـ. � زيادة من ع فقط. � كذا في م، وفي باقي النسخ ورَبَأَت. � أي سهلا الهمزة بين بين. � وقرأ الباقون \" وربت\" بحذف الهمزة. � زيادة من ر و م. � ذُكِر في سورة الأعراف الآية 180 الفقرة 4071. � \"ذُكِرَ\" كذا في ب و ع و هـ، وفي ر و م \"ذُكِرا\"، وضمير المثنى في هاتين النسختين يعود على حرفي ربأت و يلحدون، الأول تقدم في سورة الحج الآية 5 الفقرة 4710، والثاني تقدم موضع تقدمه في الحاشية السابقة، وانظر المستنير 2/424. � زيادة من ر و م. � في ر و م و ب روى. � ساقط من م. � ساقط من جميع النسخ عدا ب. � ما بين المعقوفين ساقط من ر و م. � زيادة من م. � في ر و م حفص. � ساقط من ر و م. � قول المؤلف \" والداجوني عن هشام إلا أنه فصل بألف وأهلُ المدينة...\" كذا في جميع نسخ المصباح، وما وقع في المستنير لابن سوار 2/424 أبين منه، ونصه \" الداجوني عن هشام إلا أنه فصل بينهما بألف. الباقون بتحقيق الأولى وتليين الثانية وفصل بينهما بألف أهلُ المدينة...\" � التجيبي عنه بالإخبار. انظر الفقرة 1088 و 1134. � في ع فقط \"عن\". � رواية شاذة. � ما بين المعقوفين ساقط من ر و م. � ساقط من ر و م. � في ع فقط جاء العنوان هكذا ذكر الإدغام الكبير لأبي عمرو في هذه السورة. � تكررت هذه الآية في جميع نسخ المصباح ـ عدا نسخة ب ـ مرة أخرى، وذلك قبل النار لَّهم 28. � كذا في ب، وفي ع و هـ \"تسعة\"، ولعلها محرفة من \"سبعة\"، وفي ر و م \"خمسة\" باعتبار عدم عدّ الخلد جَّزاء 28، والأظهر أن المواضع ستة عشر باعتبار عد الخلد جَّزاء وبالنظر إلى عدم تكرار خلقكم. � تكررت \"أيام ممال\" في ع و هـ بعد \"عاد مُلَطَّف\". � ما بين الهلالين ساقط من ع و هـ. � ما بين الهلالين جاء في ر و م و ب هكذا \"أمن ياتي آمنا ممالتان يوم القيامة ممال\"، والصواب ما في النسخ الأخرى، لأن الكسائي لا يبدل يأتي وقبيله كما في الفقرة 1010 من الأصول، فالممالتان آمنا والقيامة فقط. � إلا النهاوندي من طريق هذا الكتاب. انظر الفقرة 975. � في ب و ع و هـ \"الكسائي\"، ولعله تحريف، ورواية الإمالة عن الكسائي أصلا وهم وغلط كما في النشر 2/ 366، ومما يرجح ما في ر و م أن عادة المؤلف في إمالات قتيبة يذكر الكارزيني في آخر إمالاته، ينظر على سبيل المثال الفقرات 5125، 51،1، 5205 وغيرها كثير. � أريتم بدون همزة في قراءة الكسائي. انظر الفقرة 1045. � في ب و ع و هـ \"موضعًا\". 112 107"},

file_17575

"الباب الثاني مناهج الفتيا المعاصرة الباب الثاني مناهج الفتيا المعاصرة الفصل الأول منهج التشدد في الفتيا المعاصرة الفصل الثاني منهج التساهل في الفتيا المعاصرة الفصل الثالث منهج التوسط في الفتيا المعاصرة الفصل الأول منهج التشدد في الفتيا المعاصرة المبحث الأول مظاهر التشدد في الفتيا المعاصرة المبحث الثاني أسباب ظاهرة التشدد في الفتيا المعاصرة الباب الثاني مناهج الفتيا المعاصرة الفصل الأول منهج التشدد في الفتيا المعاصرة تمهيد مفهوم التشدد في الفتيا المعاصرة وموقف الشريعة منه المسألة الأولى مفهوم التشدد في اللغة التشدُّدُ من الشِدَّة، وهي الصلابةُ ، نقيضُ اللين . ومادَّةُ \" شدَدَ \" عريقةٌ في اللسان العربي، وهي ـ كما يقول ابن فارس ـ \" أصلٌ واحدٌ يدلُّ على قوةٍ في الشيء، وفروعُه ترجع إليه \" اهـ. وفي الحديث © نهى عن بيع العنب حتى يسودَّ، والحب حتى يشتد ® ، أراد بالحَبِّ الطَّعَام، كالحنطة والشعير، واشتدادُه قوَّتُه وصَلابَتُه . ومن الباب الشَّدِيدُ، والمُتَشَدِّد تُقَالانِ على البَخِيل ، قال تعالى ﴿ وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ ﴾ ، قال الشاعر أرى الموتَ يعتامُ الكرامَ ويصطفي عقيلةَ مالِ الفاحِشِ المتشدِّدِ ثُمَّ إنهم تجوَّزوا في هذا الموضع، فقالوا للرجل البخيل المتشدد فِلِزّ ، شبَّهوه بهذا الجنس \" لِيُبْسِهِ، وجَسَاوَتِه ، أو لِنُبُوِّه على طالبيه \" . والشَّدَّةُ في الحرب الحملَةُ على العدو . والمشادَّةُ في الشيء التشدُّدُ فيه ، ومثلُه المشادَدَة ، وضدُّ التشديد التخفيف ، وفي الحديث © ولن يُشادَّ الدينَ أحدٌ إلا غلبه ® . ويقال في الحرب شدَّ، يشُدُّ، شدَّاً أي حمَلَ مرةً واحدة . المسألة الثانية مفهوم التشدد في الاصطلاح يتلخص مما تقدم أنَّ هذه المادة راجعةٌ إلى أصلٍ واحدٍ، هو قوَّةٌ في الشيء، لكننا نجده يتفرع في موارده إلى معانٍ متقاربة، كلها ملحوظٌ في منقولِ كلام العرب، كما أنها حاضرةٌ في المعنى الفقهي لهذا الحرف، وجملة تلك المعاني المتقاربة ثلاثةٌ أولها الصلابة والقساوة كما يقال على الحب اشتدَّ. ثانيها المبالغة في المنع كما قيل في البخيل متشدِّد. ثالثها الإيغال والتعمق كما يقال في الحرب شدَّ على العدوُّ، حين يحمِلُ عليهم مرةً واحدة. ولا يخرج الاستعمال الاصطلاحي لكلمة \" التشدُّد \" عن هذه المعاني الثلاث، والجامع بينها مخالفةُ الوسط والاعتدال، واليُسر والسهولة، فإنَّ المراتب ثلاثٌ أ ـ تيسيرٌ وتسهيل. ب ـ تشدُّدٌ وتعمُّقٌ. ج ـ توسُّطٌ واعتدال. المسألة الثالثة موقف الشريعة من التشدد بالنظر في عمومات الشريعة وجملة تكاليفها، نجد أنها قد قصَدَت إلى السماحة واليسر في دِقِّها وجِلِّها، وأعرضت عما يحرج المكلفين، ويحملهم على ما يشقُّ ويُعنِت، في حالِهم ومآلِهم، وناطت عامةَ أحكامها \" بالقدرة والاستطاعة والوسع والطاقة \" ، لكن إن قُدِّرَ حصولُ الشِدَّة في بعضِ مواردها، فليس ذلك لكونه مقصوداً إليه بالذات، بل لما يستلزمه ذلك التكليف من معاني الرحمة والرفق بالمكلف، وإلا فإنَّ الرفق المحض عزيزٌ في الوجود . ومع ذلك فإن نصوص الشريعة مستفيضةٌ في نفي الحرج، ونبذ القسوة والمبالغة والتعمُّق، والأمر بما ينافي ذلك كله، ففي مقابلة القسوة أُمِرنا بالتيسير، وفي مقابلة المبالغة في المنع أُمرنا بالمقاربة، وفي مقابلة الإيغال والتعمُّق أُمرنا بالاقتصاد، فهذه معانٍ ثلاثةٌ للتشدُّد مقابَلَةٌ في الشرع بأضدادها، وبيان ذلك فيما يأتي أولاً الصلابة والقساوة الصلابة والقسوة من معاني التشدد، فما موقف الشريعة منهما، وما أثرهما في واقع الناس، فيما يأتي بيان ذلك أ ـ الصلابة والقسوة في الفتيا مخالفان لمقاصد الشريعة إن حملَ الناس على القاسي من الأحكام قصداً، أو الإكثار من الفتاوي المغلَّظة، التي تقصُرُ عنها قدراتهم الإيمانية والبدنية، إنما هو خروجٌ عن مقاصد الشرع، ونبوٌّ عن أصول السياسة الشرعية كما سيتبين فيما بعد ، وكثيرةٌ هي النصوص الآمرةُ بالتيسير والتسهيل، الناهيةُ عن التعسير على الناس وحملهم على الشاق من الأمر، وفيما يأتي أورد بعضاً مما صحَّ في الباب، مما يدلُّ على ما وراءَه فعن أبي موسى الأشعري قال © كان رسول الله إذا بعث أحداً من أصحابه في بعض أمره قال بشروا ولا تنفروا، ويسروا ولا تعسروا ® ، وعن أنس بن مالك قال قال النبي © يسروا ولا تعسروا، وسكنوا ولا تنفروا ® ، وعن عائشة ـ رضي الله عنها ـ قالت © ما خُيِّرَ رسول الله بين أمرين قطُّ إلا أخذ أيسرهما، ما لم يكن إثماً، فان كان إثماً كان أبعد الناس منه ® ، وعن أبي هريرة أن أعرابياً بالَ في المسجد، فثار إليه الناس ليقعوا به، فقال لهم رسول الله © دعوه، وأهريقوا على بولِه ذنوباً من ماء، أو سجلاً من ماء، فإنما بعثتم ميسرين، ولم تبعثوا معسرين ® . ولمَّا علِمَ أصحاب النبي ذلك منه؛ اقتبسوه منه واستطرقوه في فتاويهم، فقد قال الأزرق بن قيس © كنَّا على شاطئ نهرٍ بالأهواز، قد نضب عنه الماء، فجاء أبو برزة الأسلمي على فرس، فصلَّى وخلَّى فرسَه، فانطلقت الفرس، فترك صلاته وتبعها حتى أدركها، فأخذها، ثم جاء فقضى صلاته، وفينا رجلٌ له رأيٌ ، فأقبل يقول انظروا إلى هذا الشيخ، ترك صلاته من أجل فرس، فأقبل فقال ما عنَّفني أحدٌ منذ فارقتُ رسول الله ، وقال إن منـزلي متراخٍ، فلو صليتُ وتركتُ،لم آتِ أهلي إلى الليل، وذكر أنه صحِب النبي ، فرأى من تيسيره ® . فقوله هنا © فرأى من تيسيره ®؛ في الكلام حذفٌ على سبيل الاختصار، والأظهر أن التقدير © فرأى من تيسيره الكثير ®، فكأنه يقول إنَّ ما أنكرته عليَّ من الترخص في الحركة أثناءَ الصلاة، هو بعضُ ما أخذتُه من رسول الله من صور التيسير ، والله تعالى أعلم. ولما سئل ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ عن الصوم في السفر، فقال © يُسْرٌ وعسر، فخذ بيسر الله ® . وقد أوصى بذلك عطاءٌ ـ رحمه الله ـ بعض أصحابِه فقال © إذا تنازعك أمران فاحمل المسلمين على أيسرِهما ® ، وقال قتادة ـ رحمه الله ـ في قوله تعالى ﴿ يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ﴾ © فأَرِيدوا لأنفسكم الذي أراد الله لكم ® اهـ. هذه النصوص وأضعافها مما لم يُذكَر هنا، دالَّة على أن هذه الشريعة المباركة يُقصد بها إيلاف المكلفين على الحق، والرفق بهم، والتيسير عليهم، لا أن يُحرَّجَ عليهم بالتكاليف العسِرة، والأحكام المغلظة، التي إنْ عُسِفوا عليها زادتهم رهَقاً، وانقطعوا عن التكاليف جملةً، أو ضعفوا عما هو ألزم وأوجب. ب ـ الصلابة والقسوة في الفتيا منفِّرَان للمكلفين والتنفير المنهي عنه في النصوص السابقة هو تفريق الناس، والمعنى أنْ \" يلقى الناس بالغلظة والشدة، فينفرون من الإسلام والدين \" ، فنَهَى النبي عن التشديد على الناس بهذا المعنى، وأنْ يُقابَلوا بما يحملهم على النفور ، وهو في معنى قوله تعالى ﴿ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ ﴾ ، فإنَّ الفَظَّ هو الجافي ، الكريهُ الخُلُق ، وغليظُ القلب قاسِيهِ ، \" الذي لا يتأثر قلبُه عن شيء، فقد لا يكون الإنسانُ سيء الخلق، ولا يؤذي أحداً، ولكنه لا يِرِقُّ لهم ولا يرحمهم \" ، وعليه فإن مراعاة ضعف الضعيف، وحاجة المحتاج، مطلوبٌ حضورُه في الفتاوي والأحكام. لقد أمَرَ الله ورسوله بأخذ الناس بالأيسر، وترك الأشدِّ الأغلظ، ذلك أنَّ \" الأخلاق السيئةَ من الرئيس في الدين تنفِّر الناسَ عن الدين، وتبغضهم إليه، مع ما لصاحبها من الذم والعقاب الخاص، فهذا الرسول المعصوم يقول الله له ما يقول، فكيف بغيره \" . والمقصود هنا أنَّ المفتي الثقة هو من يرعى حاجات المستفتين وضروراتهم، ويصَرِّفُ فتاويه على حسب قدراتهم، وهذا من اللين المأمور به في الآية الكريمة كما أشار ابن سعدي في الموضع الآنف الذكر ، فإنَّ النبي هو إمامُ المفتين في هذه الأمة، والأصلُ فيما يؤمر به أنه عامٌّ له ولمن هو في مثلِ منصبِه في الأمة، إلا ما دلَّ فيه الدليلُ على الفرق . وفي حديث أبي موسى المتقدم ، من الفقه ما يدلُّ على تشوُّف الشريعة للتيسير على المكلفين، فإنه إنما جَمَعَ في هذه الألفاظ بين الشيء وضده، أي بين التيسير والتعسير؛ لأن المرء قد يفعلهما في وقتين، فلو اقتصر على © يَسِّرُوا ®؛ لَصَدَقَ ذلك على من يَسَّرَ مرةً، أو مرات، وعسَّرَ في معظم الحالات. فإذا قال © ولا تعسروا ®، انتفى التعسير في جميع الأحوال، من جميع وجوهه، وهذا هو المطلوب . وكذا يقال في © يَسِّرَا ولا تُنَفِّرَا، وتَطَاوَعَا ولا تختلفا ®، لأنهما قد يتطاوعان في وقتٍ، ويختلفان في وقت، وقد يتطاوعان في شيءٍ، ويختلفان في شيء . وفي هذا الحديث من الفقه تأليف من قرب إسلامه، وترك التشديد عليهم، وكذلك من ناهَزَ البلوغ من الصبيان، ومن بلغَ، ومن تاب من المعاصي، كلُّ هؤلاء يُتلطف بهم، ويُدَرَّجون في أنواع الطاعة قليلاً قليلاً، وقد كانت أمور الإسلام في التكليف على التدريج، فمتى يَسُرَ على الداخل في الطاعة، أو المريد للدخول فيها، سهلت عليه، وكانت عاقبته غالباً التزايد منها، ومتى عسرت عليه، أوشك أن لا يدخل فيها، وإن دخل أوشك أن لا يدوم، أو لا يستحليها ، وهذا كله مهمٌّ للمفتي رعايته والعنايةُ به. ولهذا فإن سلوك المفتي مسلك القسوة والغِلظة على الدوام ، وحملَه الناس على الأشد والأثقل من الأحكام، مخالفٌ لمقاصد الشريعة، الموضوعة على سمت السماحة واليسر، المرفوع عنها الإصر والغل ، قال تعالى ﴿ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ ﴾ ، والإصْرُ الثِّقَلُ في التكاليف ، وهو خلاف اليُسْر والسماحة، والدلائل على هذا المعنى كثيرة، حتى قال الإمام البخاري \" وكان يحب التخفيف واليسر على الناس \" اهـ. ثانياً المبالغة في المنع من معاني التشدد المبالغة في المنع، ومعنى ذلك أن الاستمساك بالمنع الشرعي باعتدال مطلوبٌ، وإنما المذموم أن يبالغ في المنع مما لم تمنعه الشريعة، فهاهنا حالتان، حالة يشرع البقاء فيها على المنع، وأخرى لا يشرع ذلك، وبيانه فيما يأتي أ ـ أحوال استدامة المنع لا يخفى أن المنع والحظر في التكاليف الشرعية حاصلان، وهما من لوازم التشريع في كل ملة، بل حتى قوانين الأرض التي يستنُّها البشر إنما هي حظرٌ وإلزامٌ وإباحةٌ، بيد أنَّ الذي له الحقُّ المطلق في التحليل والتحريم إنما هو الله ، قال تعالى ﴿ إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ ﴾ . إن التشريع لا ينفكُّ ـ في الجملة ـ عن مشقة يتجشمها المكلفون، لكن هذه المشقة احتُملت في هذا الدين الحنيفي السمح، ما دامت في حدود الطاقة البشرية، لما في المضيِّ في المنع من استصلاح العالَم، ودرء المفاسد الراجحة، التي تربو على مفسدة المشقة الحاصلة من امتثال ذلك الحكم، أو المساوية لها. بل إنَّ من الممنوعات الشرعية ما لا تُحِلُّه الضرورةُ أصلاً، مع ما عُلِم من مراعاة الشريعة لضرورات البشر، ومع هذا أبقى الشارعُ تلك الأحكام على أصل المنع، ولعلَّ الضابط في هذا النوع هو كل ما له تعلق بحقِّ المخلوق المعصوم؛ دمِه، وعِرضِه، وعقلِه، ومالِه، في مقابلةِ أمثالِها بالنسبة إلى غيرِه من المعصومين، فهذه قد اتفق الفقهاء على تحريمها من حيث الجملة ، بحيث لا يجوز للمرء أن يَقِيَ نفسَه بنفسِ غيره، أو عِرضَه بعرضِ غيره، أو عقلَه بعقلِ غيرِه، أو مالَه بمالِ غيرِه. يقول أبو المعالي الجويني \" للشرع تصرفٌ في الضروريات، وذلك أن الذي لا يستباح إلا بالضرورة لفحشه، أو بعده عن الحِلِّ، فقد يَرعى الشرعُ فيه تحقق وقوع الضرورة، ولا يكتفي بتصورها في الجنس، وهذا كحل الميتة، ورُبَّ شيءٍ يتناهى قبحه في مورد الشرع، فلا تبيحه الضرورة أيضاً، بل يوجب الشرع الانقياد للتهلكة، والانكفاف عنه، كالقتل، والزنا، في حق المجبر عليهما \" اهـ. ويوافقه على ذلك ابن حزم إذ يقسم حالات الإكراه على الفعل إلى قسمين أحدهما كل ما تبيحه الضرورة كالأكل، والشرب، فهذا يبيحه الإكراه، لأن الإكراه ضرورةٌ، فمن أُكره على شيءٍ من هذا فلا شيء عليه، لأنه أتى مباحاً له إتيانه. والثاني ما لا تبيحه الضرورة، كالقتل، والجراح، والضرب، وإفساد المال، فهذا لا يبيحه الإكراه، فمن أكره على شيء من ذلك؛ لزمه القود والضمان، لأنه أتى محرماً عليه إتيانه . وقد حكى ابن قدامة الإجماع على تحريم قتل الآدمي محقون الدم، إبقاءً على نفس القاتل . فما كان من هذا الجنس من الأحكام في الشرع، فلا يعد استدامة المنع فيه ضرباً من التشدد أو التنطع، بل إن تساهل المفتي في هذا الباب، وترخيصه فيه، حقيقٌ بالذم، جديرٌ بالمؤاخذة في الدنيا، والمعاقبة في الآخرة، لما يترتب عليه من معاندة الشرع، والإخلال بالمصالح الحقيقية، التي جاءت الشريعة بحفظها. ب ـ الأحوال التي لا يجوز فيها استدامة المنع تقدم أن الممنوعات في الشرع إنما هي فيما مفسدته راجحةٌ أو مساوية، فأما إذا زالت المفسدة، أو غلبت المصلحةُ المفسدة، أو كان في التمادي في المنع مفسدةٌ راجحة، فلا يصح البقاء على أصل المنع إذَنْ، وينتهضُ إذنْ العودُ إلى أصلِ الإباحة، وهذا بالطبع فيما سبيله النظر والاجتهاد، فهذه ثلاثُ حالات لا يجوز معها الإفتاء بالمنع، وبيانها بالأمثلة فيما يأتي الحال الأولى أن تزول المفسدة المناط بها المنع مثاله الخمر، فقد حُرِّمَت لما تؤثِّره من تغطية العقل، فإذا ما تخللت بنفسها، وزال عنها وصفُ الإسكار، رجع الحكم إلى الإباحة . الحال الثانية أن تغلب المصلحةُ المفسدة مثاله أن الإمام مالك أجاز لمن معه دينارٌ، أن يُبدِلَه بدينارٍ أجودَ منه عيناً ووزناً، قيل له \" أترى أن يُعلِمَ صاحبَه إذا أبدله، قال لا بأس عليه أن يعلمه، ولا ضمان عليه \" ، قال ابن رشد \" استخفَّه لغلبة الظن أن صاحب الدينار يرضى بذلك، فليس عليه أن يعلمه، والقياس أن لا يجوز ابتداءً إلا برضاه، وأن يكون ضامناً له إن فعله بغير رضاه \" ، وعلَّق بعض المالكية على ترخيص مالك فقال \" ولا بأس بهذا، إذ لا مضرة فيه، فلا تشددوا على الناس \" اهـ. الحال الثالثة أن تفضي استدامة المنع فيها إلى مفسدةٍ راجحة مثاله أنَّ تولية الفاسق الولايات العامة ممنوعٌ شرعاً، لما فيه من ترئيس ناقص الأهلية الشرعية، بسبب الوقوع في وصف الفسق، لكن إذا فُرِض عدم وجود ذوي الكفاية من أهل الصلاح، جازَ حينئذٍ توليةُ من دونهم، لما في ترك ذلك من المفاسد التي تربو على مفسدة تولية الفاسق، كما قرره أبو العباس ابن تيمية ، \" بل لو كانت الولاية غير واجبة، وهي مشتملة على ظلم، ومن تولاها أقام الظلم، حتى تولاها شخصٌ قصدُه بذلك تخفيف الظلم فيها، ودفع أكثره باحتمال أيسره، كان ذلك حسناً مع هذه النية، وكان فعله لما يفعله من السيئة، بنية دفع ما هو أشد منها جيداً \" . ثالثاً الإيغال والتعمق أ ـ النهي عن الإيغال والتعمق جاءت النصوص بذم التكلف والتعمق، وقد بوب البخاري فقال \" باب ما يكره من التعمق والتنازع في العلم، والغلو في الدين والبدع، لقوله تعالى ﴿ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ ﴾ \" ، ثم روى بإسناده عن أبي هريرة قال قال النبي © لا تواصلوا، قالوا إنك تواصل، قال إني لست مثلكم، إني أبيت يطعمني ربي ويسقيني، فلم ينتهوا عن الوصال، قال فواصل بهم النبي يومين، أو ليلتين، ثم رأوا الهلال، فقال النبي لو تأخر الهلال لزدتكم، كالمنكي لهم ® ، وفي روايةٍ له فقال © لو مُدَّ بي الشهرُ، لواصلتُ وصالاً يدع المتعمقون تعمقهم ® . ولقد قام النبي الليل حتى تورمت قدماه ، فنزل عليه قوله تعالى ﴿ طه = 1 مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى ﴾ ، قال الشنقيطي \" ويُفهَم من قوله ﴿ لِتَشْقَى ﴾ أنه أُنزِلَ عليه ليَسعَد \" اهـ، وهذا من فقه الشيخ، لأن الشقاء خلاف السعادة ، فلما نفى الأول تعيَّن الثاني. وعن أنس مرفوعاً © إن هذا الدين متينٌ، فأوغلوا فيه برفق ® . والإيغال السير الشديد ، يقال أوغَلَ القومُ، وتوغَّلوا، إذا أمعنوا في سيرهم ، والمراد \" سِرْ فيه برفق، وابلغ الغاية القصوى منه بالرفق، لا على سبيل التهافت والخرق، ولا تحمل على نفسك، وتكلفها مالا تطيق، فتعجز وتترك الدين والعمل \" ، ومثل الإيغال التعمق، قال ابن حجر \" والتعمق المبالغةُ في تكلف ما لم يكلف به، وعمقُ الوادي قعره \" اهـ. ومن ثمَّ قال عبد الله بن مسعود © عليكم بالعلمِ، وإياكم والتبدُّع، وإياكم والتنطُّع، وإياكم والتعمُّق، وعليكم بالعتيق ® ، فجعَلَ التعمُّقَ في عِدَادِ إحداثِ البِدَع، والتنطُّعِ؛ الذي هو المغالاةُ والتكلُّف . وخلاصة القول أن الشريعة جاءت بالنهي عن الإيغال والتعمق. ب ـ الإيغال والتعمق مضادٌّ لقصد الشارع في مقابل النهي عن التعمق؛ جاء الأمر بالمقاربة، وعدم الاستقصاء، مما يدلُّ على مقصودية التيسير بترك تجشُّم الآراء المتعمقة وتكلفها، فعن أبي هريرة قال قال رسول الله © لن ينجي أحداً منكم عملُه، قالوا ولا أنت يا رسول الله، قال ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله برحمة، سددوا وقاربوا، واغدوا وروحوا، وشيءٌ من الدلجة، والقصدَ القصدَ تبلغوا ® . وعنه عن النبي قال © إن الدينَ يسرٌ، ولن يُشادَّ الدينَ أحدٌ إلا غلبه، فسددوا وقاربوا وأبشروا، واستعينوا بالغدوة والروحة، وشيءٍ من الدلجة ® . والمشادَّة التشدُّد ، وبناؤه على المفاعَلة للدلالة على المغالبة ، \" والمعنى لا يتعمق أحدٌ في الأعمال الدينية، ويترك الرفق إلا عجز وانقطع، فيُغلَب \" ، قال ابن المنير \" في هذا الحديث عَلَمٌ من أعلام النبوة، فقد رأينا ورأى الناس قبلنا، أن كل متنطع في الدين ينقطع \" اهـ. ففي هذه الأحاديث الشريفة وأمثالها إرشاد المفتي وغيره إلى ترك المطالبة بأقصى التكليفات، ونهيه عن حمل الناس على الإيغال والتعمق، بل يرشدهم إلى الاقتصاد في العمل، والاقتصار على ما يطيقون، وذلك لما يفضي إليه حملُهم على التعمق من الانقطاع أو التقصير، وما أحرى الفقيه الحق أن يقف على مواطن العزائم ومواطن الرخص، فيضع كلاًّ منها في موضعه الأوفق. وما أحسن مقولة الإمام عبد الله بن المبارك \" إني لأسمع الحديث ما أريد أن أحدِّث به، ولا أعمل به، ولكن أعدُّه لأخٍ من إخواني، يقع في الشيء؛ فأجدُ له مخرجاً \" . المبحث الأول مظاهر التشدد في الفتيا المعاصرة المطلب الأول المبالغة في الاحتياط الفرع الأول تعريف الاحتياط في اللغة والاصطلاح المسألة الأولى تعريف الاحتياط في اللغة الاحتياط افتعالٌ، من \" الحَوْط \" ، والحاءُ والواو والطاء أصلٌ واحد، وهو الشيءُ يطيفُ بالشيء . وما ذكره أهل اللغة عن معنى هذا الحرف دائرٌ بين معاني الحفظ، والتعهُّد، والمنع، والاستيثاق، والأخذ بالحزم والثقة . وربما استعمل الفقهاء لفظة \" الأَحوَط \" ، وهي شاذَّةٌ لغةً ، وتعني أنه أدْخَلُ في الاحتياط، نظيرُه أخْصَرُ، من الاختصار، ووجه شذوذه أنه أفعل تفضيلٍ، وهو لا يبنى من المزيد . المسألة الثانية تعريف الاحتياط في الاصطلاح عرفه الجرجاني فقال \" الاحتياط هو حفظ النفس عن الوقوع في المآثم \" . وقال الفيومي \" فعلُ ما هو أجمع لأصول الأحكام، وأبعدُ عن شوائب التأويلات \" اهـ. وقال ابن حزم هو \" التورع نفسه، وهو اجتناب ُ ما يتقي المرء أن يكون غير جائز، وإن لم يصحَّ تحريمُه عنده، أو اتقاء ما غيره خيرٌ منه عند ذلك المحتاط \" ، أو هو \" طلب السلامة \" . وقال ابن قدامة هو \" فعلُ ما لا شكَّ فيه \" . وقال ابن القيم هو \" الاستقصاء والمبالغة في اتباع السنة، وما كان عليه رسول الله وأصحابه، من غير غلو ومجاوزة، ولا تقصيرٍ وتفريط \" اهـ. وعرفه الدكتور منيب بن محمود شاكر، فقال \" هو الاحتراز عن الوقوع في منهي، أو ترك مأمور، عند الاشتباه \" اهـ. وهذا الأخير هو المختار، وفيه تجتمع معاني الاحتياط الاصطلاحي. وتبدو العلاقة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي للاحتياط ظاهرة، إذ إن الاحتياط الاصطلاحي فيه المحافظة على التكاليف، والامتناع عن الخروج عنها، والأخذ بالحزم والثقة حال الاشتباه، بيدَ أن المعنى اللغوي أعمُّ من ذلك، لما يتقيد به الاحتياط الاصطلاحي من قيودٍ شرعية تخصصه من عموم المعنى اللغوي للكلمة. الفرع الثاني حكم الاحتياط المسألة الأولى الخلاف في حكم الاحتياط والفتيا به القول الأول ذهب جماهير أهل العلم إلى مشروعية الأخذ بالاحتياط والفتيا به، وقد ورد ذلك عن جماعات من الأئمة، من الصحابة، والتابعين، والأئمة الأربعة، وغيرهم . القول الثاني ذهب ابن حزم إلى إنكار قاعدة الاحتياط ، وقال \" لا يحلُّ لأحدٍ أن يحتاطَ في الدين \" اهـ. وحقيقة مذهب ابن حزم أن الاحتياط من قبيل المستحب، ولا يجوز إفتاءُ الناس به على وجهِ الإلزام، ويقول في ذلك \" والاحتياط هو التورُّع نفسه، وهو اجتناب ما يتقي المرء أن يكون غير جائز، وإن لم يصح تحريمه عنده، وليس الاحتياط واجباً في الدين، ولكنه حسن، ولا يحل أن يُقضى به على أحد، ولا أن يلزم أحداً، لكن يندب إليه، لأن الله تعالى لم يوجب الحكم به \" اهـ. المسألة الثانية أدلة الفريقين أ ـ احتجَّ الجمهور بأدلة كثيرة، من أظهرها ما رواه النعمان بن بشير قال قال النبي ـ وأهوى النعمانُ بإصبعيه إلى أذنيه ـ © إنَّ الحلالَ بَيِّنٌ، وإن الحرامَ بَيِّنٌ، وبينهما مشتبهاتٌ، لا يعلمهن كثيرٌ من الناس، فمن اتقى الشبهات استبرأ لدينه وعرضه، ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام، كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يرتع فيه، ألا وإن لكل ملك حمى، ألا وإن حمى الله محارمه، ألا وإن في الجسد مضغةً، إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله، ألا وهي القلب ® . وجه الاستدلال قرر الحديث اجتناب المشتبه فيه، وهذه حقيقة العمل بالاحتياط . وقد أجيب عن الاستدلال بالحديث بأنَّ هذا حضٌّ منه على الورع، ونصٌّ جليٌّ على أن ما حول الحمى ليس من الحمى، وأن تلك المشتبهات ليست بيقين من الحرام، وإذا لم تكن مما فصل من الحرام؛ فهي على حكم الحلال . ب ـ احتج ابن حزم بأدلة، منها قوله تعالى ﴿ إِن نَّظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ ﴾ . وجه الاستدلال أنَّ كلَّ من حكَمَ بتهمةٍ، أو باحتياطٍ لم يستيقن أمره، أو بشيءٍ خوف ذريعة إلى ما لم يكن بعد، فقد حكم بالظن، وإذا حكم بالظن فقد حكم بالكذب والباطل، وهذا لا يحل، وهو حكمٌ بالهوى . وأجيب عن الاستدلال بالآية الكريمة بأنَّ العملَ بالاحتياط ليس عملاً بالظن من غير دليل، فقد ثبت العمل بالاحتياط بأدلة كثيرة، منها حديث النعمان بن بشير المتقدِّم آنفاً . الترجيح أما قول أبي محمد فهو اللائق بظاهريته ، وإلا فإنَّه لا يخفى على المنصف الممارسٍ لأدلة الشرع، المطلعٍ على أصوله، أن العمل بالاحتياط والاستيثاق، له ما يسنده من ذلك كله، على أنه ينبغي أن يقيد القول بالاحتياط بشروطٍ تضبط إعماله، وتحدد موقعه في منظومة الأصول الشرعية، كما سيأتي بإذن الله قريباً. وأما إذا نظرنا بنظر السياسة الشرعية، فإن القول بالاحتياط حينئذٍ يكون مما لا يستغني عنه سائسٌ، سواءٌ أكانت سياسته دينية شرعية، أم مدنية وضعية. الفرع الثالث شروط الفتيا بالاحتياط بعد أن تقرر مشروعية الفتيا بالاحتياط في الجملة، ونظراً إلى نسبية مذهب الاحتياط، وتفاوت درجاته لدى الآخذين به، ما بين موسِّعٍ ومضيِّق، فإنه لا بد من ضبط ذلك كله بما يقرِّبه من أصول الشريعة وأدلتها العامة قدرَ الإمكان، مع التأكيد على أن المسألة لن تعدو مقام النسبية الإضافية، حتى مع رسم الشروط الضابطة له، إذ يبقى الأمر خاضعاً لتقدير المفتي للظروف المحيطة بكل واقعة، وهذا أوان إيراد الشروط الشرط الأول ألا يكون في المسألة دليلٌ شرعي وسواءٌ أكان الدليل من الكتاب أو السنة أو الإجماع أو القياس، فإذا وجد الدليل فالمعوَّل عليه. والمقصود من وجود الدليل؛ العلمُ به، لا وجوده في الخارج، ولذا فقد يفتي الفقيه مع وجود النص في المسألة، لكنه خفي عليه. فإذا استفرغ الفقيه وسعه في تطلُّب الدليل، حتى أحسَّ من نفسه العجز عن دركه ، وكان الاشتباه قوياً، فله حينئذٍ أن يفتي بالاحتياط، وإلا فليتوقف في الجواب، وذلك إذا لم يكن يستحضر دليل المسألة، أو لم يكن الاشتباه قوياً. وهذا حاصلٌ كثيراً في برامج الفتيا المباشرة، التي تقدمها وسائل الإعلام المعاصرة، فإن بعض الأفاضل ربما سئل عن واقعة، لا يستحضر حكمها، ولعلها تكون من النوازل التي لم يسبق بحثها، ولا وقتَ حينئذٍ للرجوع إلى مصادرها، فيستخف الفتيا بالأحوط، فيقع الحرج بسبب هذا الاستعجال في الفتيا، فهذا من مزالق العلم، ولو أنه أخذ بالحزم لتوقف، فإن \" جُنَّةَ العالم لا أدري، إذا أغفلها أصيبت مقاتله \" . إنَّ موارد الاشتباه في الواقعات والنوازل كثيرة، وليست تخلو مسألةٌ ـ غالباً ـ من تطرُّق احتمال التحريم أو الكراهة، وحمل العوام من الناس، وضعفاء الإيمان منهم على العزائم في عامة تلك المسائل، موقعٌ في الحرج العظيم، الذي لا تأتي الشريعة السمحة بمثله. ومما يدل على هذا قوله © لا يعلمهن كثيرٌ من الناس ®، ومفهومُ قوله © كثيرٌ ® أن معرفة حكمها ممكن للقليل منهم، وهم المجتهدون أو بعضهم، فالاشتباه على هذا يمكن أن يقع لكثيرٍ من المجتهدين، وليس هذا الاشتباه هو من باب تعارض الأدلة لدى المجتهدين، \" حيث لا يظهر لهم ترجيح أحد الدليلين \" ، مما يتكلم عنه الأصوليون في أبواب التعارض والترجيح، بل الذي يوقع في الحرج هو الفتيا بالاحتياط قبل استفراغ الوسع في بحث المسألة، مما يقع في بعض البرامج الإفتائية المباشرة، وذلك لما تتسم به تلك البرامج من السرعة والعجلة. ومما يبتنى على هذا أن الإكثار من الفتيا بالاحتياط ليس دليلاً على الرسوخ الفقهي، ولا أمارةً على الورع الدياني، إن لم يدل على ضدِّ ذلك ونقيضه، خصوصاً في المسائل التي يمكن العثور فيها على سنةٍ ثابتة، ولهذا قال أبو العباس ابن تيمية \" الاحتياط إنما يشرع إذا لم تتبين سنة رسول الله ، فإذا تبينت السنة فاتباعها أولى \" اهـ، والحاصل أنَّه لا يجوز العدول عن السنة احتياطاً. مثاله أن المذهب عند الحنابلة وجوب صيام يوم الشك، بنية رمضان ، ويعللون ذلك بالاحتياط ، قال الكرمي \" والحنابلة وإن أوجبوا صيام يوم الشك، فإنما هو لظاهر الأحاديث الصحيحة ، وللاحتياط في الدين، وهو المطلوب \" اهـ. والصواب أن الفتيا بذلك ضعيفةٌ مرجوحة ، لورود النص في المسألة، ومن ذلك حديث عمار بن ياسر مرفوعاً © من صام اليوم الذي يَشُكُّ فيه الناس فقد عصى أبا القاسم ® ، وحديث أبي هريرة مرفوعاً © لا يتقدمنَّ أحدكم رمضان بصوم يومٍ أو يومين، إلا أن يكون رجلٌ كان يصومُ صومَه، فليصم ذلك اليوم ® . الشرط الثاني ألا يقع الناس بسبب الاحتياط في الحرج إذا كانت الفتيا بالاحتياط تؤدي بالناس إلى حرجٍ ومشقةٍ ظاهرين، حالاً أو مآلاً، فإن العدول عن مقتضى الاحتياط حينئذٍ هو المشروع، فإنه من مقاصد التنزيل رفع الحرج، قال تعالى ﴿ مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ ﴾ ، وقال تعالى ﴿ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ﴾ ، ومن مقررات الشريعة أنَّ \" المشقة تجلب التيسير \" ، أي \" أن الصعوبة تصير سبباً للتسهيل، ويلزم التوسيع في وقت المضايقة \" ، إذا كان هذا هو الأصل في عامة التكاليف، فإنه في باب الاحتياط من باب أولى، لأن الالتزام بالاحتياط من المشتبه حينئذٍ سيفضي ـ حتماً أو غالباً ـ إلى الإخلال بالوظائف الأصلية. ومما يدل لذلك ما رواه يحيى بن عبد الرحمن بن حاطب، أنه اعتمر مع عمر بن الخطاب ، في ركبٍ فيهم عمرو بن العاص ، وأن عمر بن الخطاب عرَّس ببعض الطريق، قريباً من بعض المياه، فاحتلم عمر وقد كاد أن يصبح، فلم يجد مع الركب ماءً، فركب حتى جاء الماء، فجعل يغسل ما رأى من ذلك الاحتلام حتى أسفر، فقال له عمرو بن العاص أصبحتَ ومعنا ثيابٌ، فدع ثوبك يُغسل، فقال عمر بن الخطاب © واعجباً لك يا عمرو بن العاص، لئن كنت تجد ثياباً، أفكل الناس يجد ثياباً، والله لو فعلتها لكانت سنةً، بل أغسل ما رأيت، وأنضح ما لم أَرَ ® . قوله © لكانت سنةً ® قال الزرقاني \" طريقةً أُتبع فيها، فيشق على الناس الذين لا يجدون ثياباً، قال الباجي فخشي التضييق على من ليس له إلا ثوبٌ واحد \" اهـ. فقد امتنع عمر من فعل الاحتياط، لما يترتب عليه من مفسدة الحرج على الناس، والمشقة التي تلحقهم، وذلك لكونه محلَّ اقتداءٍ وأسوةٍ لهم، وقد أُمروا باتباع سنته . وهذا مما يدل على فقهه ، إذ إن التحوط الزائد، وإن كان لا يضرُّ صاحبَه في الصورة المذكورة، إلا أنه كما قرر الغزالي في بعض ما قال \" ربما أوهمَ عند الغير، أن مثل ذلك مهم، ثم يعجز عما هو أيسر منه، فيترك أصل الورع، وهو مستندُ أكثر الناس في زماننا هذا، إذا ضُيِّق عليهم الطريق، فأيسوا عن القيام به فاطرحوه، فكما أن الموسوس في الطهارة، يعجز عن الطهارة فيتركها، فكذا بعض الموسوسين في الحلال، سبق إلى أوهامهم أن مال الدنيا كله حرامٌ، فتوسعوا، فتركوا التمييز، وهو عين الضلال \" . والناس في التزامهم بالشرع، ومستوى محافظتهم على قواعد الديانة، على درجات، تبدأ بأصل العدالة، وتترقى في مراتب الورع والتقوى إلى ما شاء الله تعالى ، فأما باب الفتيا فإنه يختصُّ \" بالدرجة الأولى، التي يمكن تكليف عامة الخلق بها، ولو اجتمعوا عليه لم يخرب العالم، دون ما عداه من ورع المتقين والصالحين \" . وبالجملة فشرط الفتيا العامة أن تكون على وفق ما يستطيعه أوساط الناس، ممن لا يبلغ مرتبة أهل الورع والمقامات العالية، فأما الخواص من المتقين فلهم من الإفتاء بالأحوط بقدر يقينهم، كما قال ابن القيم عن شيخه ـ رحمهما الله ـ \" قال لي يوماً شيخ الإسلام ابن تيمية ـ قدس الله روحه ـ في شيءٍ من المباح، هذا ينافي المراتب العالية، وإن لم يكن تركه شرطاً في النجاة، أو نحو هذا من الكلام \" اهـ. الشرط الثالث مراعاة مراتب المصالح تتفاوت مصالح الأعمال في درجاتها، فمنها مصالح عليا، ومنها دون ذلك، وعند التزاحم يقدم الأعلى على الأدنى، وكثيراً ما يقع التداخل بين قاعدة التزاحم هذه وقاعدة الاحتياط، فيراعى في ذلك مرتبة كل عمل. ومن ذلك دخول المجامع والأسواق، المشمولة بالمناكر، ولا بدَّ للمسلم من دخولها، لقضاء حوائجه الأصلية منها، أو أداء ما يلزمه من واجبات شرعية، وحقوق دنيوية، فهنا يفتى بمشروعية الدخول، مع الكف عما هو ممنوعٌ ما استطاع، وإن ترتب على ذلك مفسدة مشاهدة المنكر، أو مخالطة أهله، لما في المنع من ذلك من إهدار المصالح الأعلى مرتبةً رعايةً لما هو دونها، وهو ممنوع شرعاً، فثبت بذلك جواز الفتيا بالإذن في هذا المحل. ويقرر الشاطبي هذه القاعدة بكلامٍ متين، ويفرق \" بين ما يُطلب الخروج عنه من المباحات، عند اعتراض العوارض المقتضية للمفاسد، وما لا يطلب الخروج عنه، وإن اعترضت العوارض \" . وبعد هذه المقابلة بين ما يلزم المكلَّفَ الخروجُ عنه، وما لا يلزمه ذلك، يبيِّنُ الشاطبي أنَّ القواعد المشروعة بالأصل، إذا داخلتها المناكر، كالبيع والشراء والمخالطة والمساكنة، إذا كثر الفساد في الأرض، واشتهرت المناكر، بحيث صار المكلف عند أخذه في حاجاته، وتصرفه في أحواله، لا يسلم في الغالب من لقاء المنكر أو ملابسته، فالظاهر يقتضي الكف عن كل ما يؤديه إلى هذا، ولكن الحق يقتضي أن لا بد له من اقتضاء حاجاته، كانت مطلوبة بالجزء أو بالكل، وهى إما مطلوب بالأصل، وإما خادم للمطلوب بالأصل، لأنه إن فُرض الكفُّ عن ذلك، أدى إلى التضييق والحرج، أو تكليف ما لا يطاق، وذلك مرفوع عن هذه الأمة، \" فلا بد للإنسان من ذلك، لكن مع الكف عما يستطاع الكف عنه، وما سواه فمعفو عنه، لأنه بحكم التبعية، لا بحكم الأصل ...، فإذا أُخِذَ قضيةً عامة استمر واطرد \" . ثم بعدَ أن يمثل الشاطبي بما قاله ابن العربي في مسألة دخول الحمام في البلاد الباردة، بعد ما يذكر جوازه، مع ما في الدخول من غلبة المنكر ، يقول الشاطبي \" وهكذا النظر في الأمور المشروعة بالأصل كلها، وهذا إذا أدى الاحتراز من العارض للحرج \" . الفرع الرابع مظهر التشدد في الفتيا بالاحتياط يمكن تصور حقيقة التشدد في الفتيا بالاحتياط، إذا تذكرنا أن الاحتياط هو تجنب الشبهات، ولا طرف من أطراف الشبهات إلا وفيه غلوٌّ وإسراف ، فمن ثمَّ كانت المبالغة في الاحتياط ضرباً من الغلو والتشدد والتعمق. ولما كان \" من المقاصد الجليلة في التشريع أن يُسدَّ بابُ التعمق في الدين \" ، فإن من هذه المظاهر التي يُقصَد إليها؛ المنعُ من حمل الناس على الاحتياط في عموم موارد الاشتباه، لِمَا هو معلومٌ من أن الاحتياط المشروع ليس على درجةٍ واحدةٍ في الإلزام، فمنه ما هو مستحب، ومنه ما هو واجب، و \" أصلُ التعمق أن يؤخذ موضع الاحتياط لازماً \" بإطلاق، ولهذا كان لزاماً على المفتي مراعاة مناطات الاحتياط، بحيث يُنَـزِّلُ كلَّ حالةٍ منـزلتها، وأن يحتاط من المبالغة في الاحتياط . فمن يفتي من المعاصرين بتحريم الشاي والقهوة احتياطاً، أو يقول بتحريم المشروبات الغازية المباعة في أسواق المسلمين ، لما يُظنُّ من استدخال المواد المحرمة في تركيبها، بحسب ما يشاع في الصحف، فإن هذا من المبالغة في الاحتياط، وهو وإن قدر عليه بعض الخاصة، فإنه قلَّ من يقدر عليه من عموم الأمة . المطلب الثاني إلغاء الحاجات المرعية الفرع الأول تعريف الحاجات المرعية في اللغة والاصطلاح المسألة الأولى تعريف الحاجات المرعية في اللغة الحاجات جمعُ حاجة، والحاجةُ و الحائجةُ المأرَبَة معروفة، كما قال في اللسان ، وتُجمع أيضاً على حَاجٍ، وحُوْجٍ، وحَوائِج. وقد عُرِّفَت الحاجة في المصادر اللغوية بالمعاني الآتية أ ـ عُرِّفَت بمعنى الاحتياج . ب ـ عُرِّفَت بمعنى المهمة . ج ـ عُرِّفَت بمعنى المأرَبَة والفقر . د ـ عُرِّفَت بمعنى الضرورة . ومما يُلحظ في مبحث مادة \" الحاجة \" في كتب اللغة، أنهم لا يفرقون بين درجات الحاجة، بل يسوُّون بين ذلك، ولا يشترطون أن يبلغ الضرر حداً معيناً، ولذا نراهم يفسرون الحاجة بالضرورة، والاضطرار بالاحتياج ، ومنه قول ابن فارس \" الحاء والواو والجيم أصلٌ واحدٌ، وهو الاضطرار إلى الشيء \" اهـ. وفي التنزيل الحكيم ﴿ وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَلِتَبْلُغُوا عَلَيْهَا حَاجَةً فِي صُدُورِكُمْ وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ ﴾ ، أي أمراً ذا بالٍ، تهتمون به ، وذلك كحمل الأثقالِ من بلدٍ إلى بلد ، فإن القرآن يفسر بعضُه بعضاً، وهذه الحاجة المشار إليها في آية غافر فسرتها آية النحل ﴿ وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَّمْ تَكُونُواْ بَالِغِيهِ إِلاَّ بِشِقِّ الأَنفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ ﴾ . قال الراغب \" الحاجةُ إلى الشيء الفقرُ إليه، مع محبته \" اهـ. وقولي في العنوان \" المَرْعِيَّة \" أي المعتدُّ بها في الشرع، يقال هذه القاعدة مرعية، أي معتدٌّ بها، محفوظةٌ، ملحوظةٌ، مرقوبةٌ في الأحكام . المسألة الثانية تعريف الحاجات المرعية في الاصطلاح الحاجة في الاصطلاح مرتبةٌ متوسطةٌ من مراتب المصالح المرعية في الشرع، واقعةٌ بين الضرورات والتحسينات، وقد عرفها الشاطبي بقوله \" وأما الحاجيات فمعناها أنها مُفتَقَرٌ إليها من حيث التوسعة، ورفع الضيق، المؤدي في الغالب إلى الحرج والمشقة، اللاحقةِ بفوت المطلوب، فإذا لم تراعَ دخل على المكلفين ـ على الجملة ـ الحرج والمشقة، ولكنه لا يبلغ مبلغ الفساد العادي، المتوقع في المصالح العامة \" اهـ. ويمضي الشاطبي في بيان محالِّ الحاجة في تكاليف الشريعة، كاشفاً انبثاثها في أنحاء التكليف وأثنائه، وكونها \" جارية في العبادات، والعادات، والمعاملات، والجنايات \" . ويَضرب لذلك أمثلة متنوعة، وهي بعد تصنيفها كما يأتي أ ـ في العبادات كالرخص المخففة، بالنسبة إلى لحوق المشقة بالمرض والسفر. ب ـ في العادات كإباحة الصيد، والتمتع بالطيبات، مما هو حلالٌ، مأكلاً، ومشرباً، وملبساً، ومسكناً، ومركباً، وما أشبه ذلك. ج ـ في المعاملات كالقِراض، والمساقاة، والسلم، وإلغاء التوابع في العقد على المتبوعات، كثمرة الشجر، ومال العبد. د ـ وفي الجنايات كالحكم باللوث والتدمية والقسامة، وضرب الدية على العاقلة، وتضمين الصناع، وما أشبه ذلك . الفرع الثاني رعي الشريعة للحاجات لما كانت هذه الشريعة موضوعة لصالح البشر، جاءت أدلتها باعتبار الحاجات البشرية، ومراعاة مواضع ذلك كله في أحكامها، ودلائل هذه المقدمة كثيرةٌ، أشير إلى بعضها، وهي على نوعين عامة وخاصة أ ـ الأدلة العامة على رعي الشريعة للحاجات قال تعالى ﴿ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ﴾ ، وقوله تعالى ﴿ لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ ﴾ ، وقوله تعالى ﴿ يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ﴾ ، وغيرها من الآيات الكريمة، الواردة في موضوع رفع الحرج، والتخفيف والتيسير، فما كان من هذا الباب فهو دالٌّ على حجية الحاجة في الشريعة، وكونها في حيز المقاصد التي رعاها الشارع في أحكامه. ب ـ الأدلة الخاصة على رعي الشريعة للحاجات جاءت أدلة كثيرة بمراعاة الحاجات، وغالباً ما يكون ذلك باستثناء موضع الحاجة من التحريم العام، فتبقى قاعدة التحريم على عمومها، لكن يستثنى منها محلِّ الاحتياج وصورته، ولذلك أمثلة، أورد منها مثالين فيما يأتي 1ـ قوله تعالى ﴿ مَا قَطَعْتُم مِّن لِّينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيُخْزِيَ الْفَاسِقِينَ ﴾ . وجه الاستدلال بالآية حيث جوزت إتلاف شجر العدو، وتخريب دياره، لداعي الحاجة ، لما كان ذلك سبباً إلى النيلِ منه، ودفع عدوانه عن المسلمين . وقد بوب عبد السلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ على ذلك فقال \" باب الكف عن المثلة والتحريق وقطع الشجر وهدم العمران إلا لحاجة أو مصلحة \" اهـ، أي \" إذا تعينت طريقاً في نكاية العدو \" ، واستدل بحديث ابن عمر ـ رضي الله عنهما ـ أنَّ النبي حرَّقَ نخل بني النضير، قال ولها يقول حسانُ بن ثابت وَهَانَ على سَرَاةِ بَنِي لُؤَيٍّ حريقٌ بالبُوَيْرَةِ مُستطير 2ـ عن عرفجة بن أسعد قال © أُصيبَ أنفي يومَ الكُلاب في الجاهلية، فاتخذتُ أنفاً من وَرِقٍ، فأنتن عليَّ، فأمرني رسول الله أن اتخذَ أنفاً من ذهب ® . قال الترمذي عقب روايته له \" وقد روى غيرُ واحدٍ من أهل العلم، أنهم شدوا أسنانهم بالذهب، وفي هذا الحديث حجةٌ لهم \" اهـ. وعن أبي قِلابةَ، عن معاوية بن أبي سفيان © أن رسول الله نهى عن ركوب النمار، وعن لبس الذهب إلا مقطعاً ® . هذه النصوص وأمثالها وردت استثناءً من الأصل، وهو النصوص الناهية ـ بل الزاجرة ـ عن استعمال الرجال للذهب، كما في حديث © مَن شَرِبَ في إناءٍ من ذهبٍ أو فضة، فإنما يجرجر في بطنه ناراً من جهنم ® ، وحديث أنه رأى خاتماً من ذهبٍ في يد رجلٍ، فنزعه فطرحه، وقال © يعمد أحدُكم إلى جمرةٍ من نارٍ، فيجعلها في يده ® . وإذا فحصنا علةَ ذلك الاستثناء، في مقابل هذا الوعيد الشديد، لوجدنا أن الشارع الحكيم قد راعى موضع الحاجة، فأباح للرجل ما تدعو إليه الحاجة من الذهب والفضة، مما هو يسيرٌ تابعٌ لغيره، قال عبد الله بن أحمد بن حنبل ـ رحمهما الله ـ \" سألت أبي عن حديث النبي أنه نهى عن لبس الذهب إلا مقطعاً، قال الشيء اليسير، قلت فالخاتم، قال روي عن النبي أنه نهى عن خاتم الذهب \" اهـ. ولما كانت الحاجة تختلف باختلاف المحل الذي تقع فيه، جاءت الرخصة مراعيةً نِسَبَ الحاجات ومقاديرها، قال أبو العباس ابن تيمية ـ رحمه الله ـ \" وبابُ اللباس أوسعُ من باب الآنية، فإن آنية الذهب والفضة تحرم على الرجال والنساء، وأما باب اللباس فان لباس الذهب والفضة يباح للنساء بالاتفاق، ويباح للرجل ما يحتاج إليه من ذلك، ويباح يسير الفضة للزينة، وكذلك يسير الذهب التابع لغيره، كالطرز ونحوه، في أصح القولين في مذهب أحمد وغيره، فان النبي نهى عن الذهب إلا مقطعاً، فإذا كان رسول الله أباح يسير الفضة للزينة، مفرداً أو مضافاً إلى غيره، كحلية السيف وغيره، فكيف يحرم يسير الفضة للحاجة \" اهـ. وفي موضعٍ آخر يعلل ابن تيمية التوسعة في باب اللباس، فيقول \" والرخصة في اللباس أوسع من الآنية، لأن حاجتهم إلى اللباس أشد \" اهـ. ومن الصور المستثناة عند بعض الفقهاء التداوي بالذهب، قال ابن العربي ـ رحمه الله ـ \" ثم استثنى ـ أي من حرمة الذهب ـ جواز الانتفاع به عند الحاجة، على طريق التداوي، لحديث عرفجة هذا، وعليه فيبنى أن الطبيب إذا قال للعليل من منافعك طبخ غذائك في آنية الذهب؛ جاز له ذلك \" اهـ. وجوَّز العز بن عبد السلام ـ رحمه الله ـ استعمال الأواني الذهبية والفضية عند فقد غيرها، فقال \" استعمال أواني الذهب والفضة حرامٌ على الرجال والنساء، لكنه يباح عند الحاجة، وفقد الآنية المباحة \" اهـ. ومما يُلحَق باليسير من الذهب ـ بل هو من باب أولى ـ المموَّه بالذهب، من ساعةٍ، أو نظارةٍ، أو أزرار قميص، ونحوها، مما يتعاطاه الناس في عصرنا الحاضر، قال الشيخ محمد بن إبراهيم ـ رحمه الله ـ \" النظارة تارةً تكون مفضضة، وتارةً تكون مذهبة، وتارةً تكون مجردة من ذلك، وتارةً تكون مذهبة مفضضة، فالجميع جائزُ الاستعمال للرجال والنساء، عدا المذهبة كثيراً، فإنها ممنوعة للرجال فقط محرمة ...، أما الساعة فحكمها حكمُ النظارة \" اهـ. وبعدُ، فقد سُقت هذه الأحكام وأمثالها، للدلالة على سماحة هذه الشريعة، ومراعاتها الحاجات البشرية، ولو لم تبلغ تلك الحاجات مبلغ الضرورة، ولا يخفى على المؤمن الحصيف أن الأولى به والأجدر أن ينأى بنفسه عن المبالغة في التنعم، وأن يتواضع لله ، وبالأخصِّ من كان في حيز القدوة والأسوة، من أهل العلم وطلابه، من غير أن يحرم على المسلمين ما جعله الشارع لهم حلالاً، أو يُحَجِّرَ على الناس ما جعله الله لهم واسعاً. الفرع الثالث صور إلغاء الحاجات المرعية من مظاهر التشدد في الفتيا المعاصرة، أن تطرأ حاجةٌ بالناس، عامةٌ أو خاصةٌ، فيلجأون إلى أهل الذكر والفتيا، ولما كان العلماءُ متفاوتين في مراعاة مراتب الأدلة، وتقدير الحاجات في المسائل الاجتهادية، فإنَّه قد يتشدد البعض في الترخيص للواقعين تحت وطأة الحاجة، فيقع الحرج، عاماً كان أو خاصاً، ولذلك صورٌ منها ما يأتي 1ـ منع المسح على الجوربين المسح على الجوربين مسألةٌ خلافية ، تناولها المتقدمون بالبحث، لكن كان الخفُّ إذْ ذاك شائعاً بينهم، بحيث لم تكن الحاجة إلى الجوربين عامة، بخلاف ما عليه الحال اليوم، فقد اندثر استعمال الخف، إلا في القليل النادر، وصار الناس ـ عرباً وعجماً ـ لا يعرفون إلا الجوارب المصنوعة من القماش، ولهذا فإن قول بعض المعاصرين بمنع المسح على الجورب ؛ فيه من التشديد ما لا يخفى، وبالأخصِّ في البلاد الباردة، وقد زرتُ بعضها فرأيت من تجشم المصلين العنَت، بخلع الجوارب عند كل وضوء؛ ما هو مدفوعٌ عن هذه الأمة المرحومة، مع ما ورد من الترخيص فيه من السنة المشرفة . وقد ذكر الشيخ محمد رشيد رضا قصةً جرت بينه وبين رجلٍ مالكيِّ المذهب، وأن المالكي ذكر شروط المسح على الخف عند المالكية، وهي أن يكون من الجلد، وأن يكون مُخَرَّزاً، وأنه إذا كان ملصقاً لم يجز المسح عليه ...الخ . فطالبه الشيخ محمد رشيد بالدليل على هذه الشروط ؟، فأجاب المالكي قاعدةُ الإمامِ مالك الاتباعُ في العبادات، والتزامُ ما ثبت في الكتاب والسنة، وأنه هكذا كانت الخفاف في عصر النبي ، قال رشيد رضا قلتُ له إن هذا مخالفٌ لمذهب الإمام مالك كل المخالفة، فإنه لم يرد في الكتاب ولا في السنة أن الخف الذي يجوز المسح عليه يجب أن يكون جلداً، وأن يكون مخروزاً، ولا دليل على أن الخِفَاف كلها كانت كذلك، وإذا أثبتَّ كونها كذلك بالفعل فذلك لا يدل على الشرطية؛ لا عند أهل الاتباع المحض، ولا عند أهل الرأي في التعبد. ثم ضرب رشيد رضا له مثالاً بالعمامة، إذ قد ثبت بالسنة المسح عليها، فهل يشترط أن تكون كعمامة الرسول في صفات نسجها، ككونه من القطن أو الصوف، وكونه من نسيج اليمن أو غيرها، وكون طولها كذا ذراعاً . ويخلص رشيد رضا من هذا كله إلى أنه يوجد عند بعض المتأخرين من التشديد ما ليس من الشريعة في شيء . 2ـ القول بمنع التورق المراد بالتورق هو \" شراء سلعة في حوزة البائع وملكه، بثمنٍ مؤجل، ثم يبيعها المشتري بنقدٍ، لغير البائع، للحصول على النقد ـ الوَرِق ـ\" . والتورُّق من المعاملات المعروفة عند السلف، وقد اختلف المتقدمون في حكمه، ما بين مبيحٍ وحاظر ، ووجه التشديد في منعه في هذا العصر، أنَّ أكثر المحسنين اليوم قد أمسكوا عن إعطاء القرض الحسن، لمَّا رأوا كثرة المماطلين المقتدرين على الأداء، فاحتاج كثيرٌ من الناس إلى الأخذ برخصة القائلين بالتورق، وعمَدَ بعض علماء العصر إلى فتح الذريعة إليه، لما في ذلك من سدِّ الذريعة إلى القروض البنكية، المشترط فيها فائدةَ الربا الصراح، وبهذا يتضح بأن منع الناس اليوم من التعامل بالتورق المنضبط، فيه من التشديد ما تأباه قواعد الشرع، إذ إنَّ كثيراً من الناس لم يعُد قادراً اليوم على إعفاف نفسه بالزواج، وتوفير المسكن، إلا بهذه الطريقة. وما يُظنُّ فيه من شبهة الكراهة؛ ترتفع بدعاء الحاجة العامة إليه، خصوصاً \" بعدَ أن صار للناس موارد ثابتة في هذا الزمان، تمكنهم من الوفاء بما عليهم من حقوق \" ، هذا مع أنَّ الأصل في العقود كلها قوله تعالى ﴿ وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا ﴾ ، فلا يحرم إلا ما حرَّمه الشارع الحكيم . 3ـ استعمال الكحول في تطهير الجروح ونحوه يستخدم الكحول اليوم في المستشفيات لتطهير الجروح، وتعقيمها من الجراثيم، وهو نافعٌ لذلك بحسب التجربة المشاهدة، وقد ذهب بعض المعاصرين إلى تحريم استعماله في تعقيم الجروح البشرية، معللين بأنه \" استعمالٌ للنجاسة في أبدانهم \" ، وهذا القول وإن كان له ما يُسنده من الأدلة، إلا أن فيه من الحرج ما هو ظاهرٌ، وذلك لعموم البلوى بهذه المادة، وعدم توفر البدائل المناسبة لكل أحدٍ، هذا في البلاد الغنية، أما في البلاد الإسلامية الفقيرة ـ وهي الأغلب ـ فإن الحرج حينئذٍ أشد أجلى وأظهر. وقد سئل الشيخ محمد بن عثيمين عن المسألة فقال \" أما استعمالها ـ أي الكحول ـ في التطهير من الجراثيم ونحوه؛ فإنه موضع نظر، فمن تجنبه فهو أحوط، وأنا لا أستطيع أن أقول إنه حرام، لكني لا أستعمله لنفسي إلا عند الحاجة، مثل تعقيم الجروح، وغير ذلك \" اهـ. وبالجواز أيضاً صدرت توصية الندوة الفقهية الطبية الثامنة، للمنظمة الإسلامية للعلوم الطبية، المنعقدة بالكويت، في المدة 22ـ24/5/1995م . وهذه المسألة غير مسألة التداوي بالخمر ، التي أجازها بعض المعاصرين ، إذ هي مضادَّةٌ للنهي النبوي الصريح، وهو قوله © إنه ليس بدواءٍ، ولكنه داءٌ ® . 4ـ القول بمنع بيع العربون مسألة العربون اختلف فيها المتقدمون، فمنعها الجمهور ، وأجازها الحنابلة، وهي من مفردات مذهبهم ، لكن لما كثر التلاعب بين التجار في العصر الحاضر، وأصبح بعضهم يتفق مع البائع على أن يشتري منه، فيقوم البائع بحبس السلعة عليه مدةً الانتظار، فيفاجأ بعد ذلك بتراجع المشتري، فتقع الخسارة، توجه حينئذٍ القول بالجواز، سداً لذريعة التلاعب، ومنعاً للغبن الواقع على البائع، وبهذا صدرت فتيا اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء بالرياض ، ومجمع الفقه الإسلامي . المبحث الثاني أسباب ظاهرة التشدد في الفتيا المعاصرة المطلب الأول انتشار التساهل ويندرج تحت هذا السبب نوعان من التساهل أولهما تساهل العامة في الدين. ثانيهما تساهل بعض المفتين في الفتيا. وسيأتي البحث في النوع الثاني تفصيلاً ـ بإذن الله ـ في الفصل الثاني من هذا الباب، وسيكون الكلام هاهنا مقصوراً على النوع الأول، وهو تساهل العامة، وعلاقته بالتشدد في الفتيا، وذلك في الفرعين الآتيين الفرع الأول صور تساهل العامة في الدين التساهل هو الطرف المقابل للتشدد، وكلاهما مذمومٌ، والغالب على بني الإنسان العدول عن جادة الوسَط، إلى أحد طرفي الجَور، مع ادعاء الصواب في جانبه، \" والشريعة هي التي ترسم في كل واحدٍ من هذه الأشياء التوسُّطَ والاعتدال \" ، وتكشف مواقع الانحراف عن جدَدِ الاستقامة، التي هي وسَطٌ بين مرتبتين ، ويوافق الشاطبي على أنَّ الشرع هو المعيار في تحديد مرتبة التوسط والاعتدال، لكن يضيف أنه \" قد يُعرَف ـ أيضاً ـ بالعوائد، وما يشهد به معظم العقلاء، كما في الإسراف والإقتار في النفقات \" ، وهذا صحيحٌ فيما لم يُحَدَّ شرعاً، فأما ما جاء الشرع بتحديده، فالحكم إليه وحده. ولهذا \" أَمَرَنَا الله أن نسأله أن يهديَنَا الصراط المستقيم، صراطَ الذين أنعم عليهم، من النبيين و الصديقين والشهداء و الصالحين \" ، وهذا الانحراف هو أحد مظاهر الغربة الدينية، التي لا تزال في ازدياد على مرِّ الأيام. لقد أفصَحَ النبيُّ لنا عن هذه الحال، إذ قال © بدَأَ الإسلامُ غريباً، وسيعود كما بدأ غريباً، فطوبى للغرباء ® ، ومعناه الإخبار عن صيرورة هذا الدين إلى الانحسار في آخر الزمان، وأنه \" بدَأَ في آحادٍ من الناس وقلة، ثم انتشر وظهر، ثم سيلحقه النقص والإخلال، حتى لا يبقى إلا في آحادٍ وقلةٍ أيضاً كما بدأ \" . ونلحظ اليوم مظاهر هذا الاغتراب في الناس، ومن أجلاها التساهل في أمور الدين، وذلك في صور متعددة، بيانها فيما يأتي أ ـ التساهل في الواجبات والمنهيات إن قضية التساهل في ارتكاب المحرمات، وإهمال الواجبات، والمجاهرة بذلك كله، مما لا يحتاج إلى برهان، فقد عمَّ بلاؤه جميع البلاد، وصار المتمسك منهم بدينه غريباً،وسعى المفسدون في الأرض يبتغون خرق السفينة، بالتوثُّب على المحارم، حتى ليصدق على أيامنا أنها \"أيام الصبر\" . ب ـ الإغراق في الترف والتنعم يقرر ابن خلدون ـ رحمه الله ـ أنَّ \" من الغلط الخفي في التاريخ؛ الذهول عن تبدل الأحوال في الأمم والأجيال، بتبدل الأعصار، ومرور الأيام، وهو داءٌ دويٌّ شديدُ الخفاء، إذ لا يقع إلا بعد أحقابٍ متطاولة، فلا يكاد يتفطن له إلا الآحاد من أهل الخليقة \" . لقد كان الناس إلى وقتٍ قريب أقرب إلى الفطرة، في حياتهم وأمور معايشهم، وكان سكان البادية والريف والقرية الصغيرة مستمسكين بعوائدهم، وأنماط سلوكهم، التي كانت تنطبع بمعاني الجِدِّ والتقشُّف، والبعد ـ ولو نسبياً ـ عن مظاهر الترف الزائد، والتنعم البالغ. لكن بعد حدوث التغيرات العصرية، إثر تفجُّر المخترعات الحديثة، وتأثيرها المباشر على الوضع الاقتصادي للحواضر الإسلامية، تغيرت أنماط المعيشة، وانتقل الناس من تلك الصورة المعيشية الفطرية، إلى ماهم عليه اليوم من الأخذ بأسباب المدنية، وكان ذلك التغير الاقتصادي مؤذناً بتغيرٍ كبير في الأحوال والعوائد ولا بد، إذ \" إنَّ اختلاف الأجيال في أحوالهم؛ إنما هو باختلاف نحلتهم في المعاش \" ، فإنَّ أحوال أهل الفَلْح والحيوان تدعوهم إلى الاقتصار على \" المقدار الذي يحفظ الحياة، ويحصِّل بلغة العيش، من غير مزيدٍ عليه، للعجز عما وراء ذلك \" ، فأما إذا انتقلوا إلى حياة المدن، فإنهم يحصِّلون \" ما فوق الحاجة من الغِنى والرَّفَه، ويدعوهم ذلك إلى السكون والدعة، ويستكثرون من الأقوات والملابس، والتأنُّق فيها، وتوسعة البيوت، ثم تجيء عوائد الترف البالغة مبالغها في التأنق في علاج القوت، واستجادة المطابخ، وانتقاء الملابس الفاخرة في أنواعها، من الحرير والديباج، ومُعَالاة البيوت والصروح، ويتخذون القصور والمنازل، وهؤلاء هم الحضر . وقد لاحظ أحدُ الباحثين في المجال الاجتماعي، أن هذا الانتقال النمطي، لم يحصل بطريقةٍ منظمة، بل لقد أدى تداعي الحدود الفاصلة بين البادية والقرية والمدينة، بفعل التغير الحضاري المتسارع، إلى \"حضْرَنَة البادية والريف من ناحية، وبدْوَنَة المدُن والريف من ناحية \" ، كما نزَحَ أهل البادية وأهل الريف إلى المدينة، فغيروا وتغيروا ، وهذا ما سيؤدي إلى خلخلة العادات والأخلاق والقيم، التي يستبطنها جميع هؤلاء، بُدَاةً وحضَراً. كما لاحظوا أيضاً أنه قد حدث تفاعلٌ كبيرٌ بين مختلف أنماط المعيشة، بدويةً كانت أو ريفية أو مدنية، وهو ما أدى إلى \" التقليل من العزلة، ونزعة شبه الاكتفاء الذاتي، التي كانت تتصف بها المجتمعات الصغيرة نسبياً، وإلى بدء تكون المجتمع الكبير \" ، وقد كان لهذا التغير أثره في تغير العادات الاجتماعية، وسرعة انتقالها من مجتمعٍ إلى آخر، مهما بعُدَت المسافة الجغرافية بينهما، وهذا ما أورثهم إيغالاً في معاني الترف والتنعم. ولهذا فليس غريباً أن تكون كثيرٌ من الأسئلة الواردة على المفتين، منبثقةً من المبالغة في الترف والتنعم، والتبسط في المحسِّنات والمطعومات والمسموعات والمرئيات، فما أن يظهر نمطٌ من أنماط التزين والتجمل، في الشرق والغرب، إلا وتتقاطر الأسئلة حوله على أهل الفتيا، كتلك الأسئلة المتعلقة بأدوات التجميل وطرقه، وشكل العباءة النسائية ومواصفاتها... وهكذا. ولما كان المتصدُّون للفتيا متفاوتين في تصور هذه التغيرات الحاصلة من جهة، وفي التكوين الاجتماعي والنفسي من جهةٍ أخرى، فإننا نلحظ تفاوتاً في التعامل مع هذا النوع من الاستفتاءات، ويبقى أن الاختلاف في تقدير هذه النوازل مقبولاً، إلا أنَّّ الذي يحتاج إلى وقفة للمراجعة، هو أن البعض ينزع إلى التشديد في هذا المجال، ويبالغ في منع الناس مما أصله الإباحة، خوفاً من التوسع الذي قد يجرُّ إلى المحظور، وهذا الخوف وإن كان في أصله مشروعاً، إلا أنه لا ينبغي جعله سبباً يمنع به المباح في مجال الفتيا، وليكن محله مجالس الوعظ والتذكير، فللوعظ نصابُه، وللفتيا في الحلال والحرام نصابُها، وقد جعل الله لكل شيءٍ قدراً. ج ـ التساهل في الاستفتاء من الصور المشاهدة في مجال الفتيا المعاصرة، تساهل الناس في الاستفتاء عما يقع لهم من الواقعات، مما يُحتاجُ معه إلى السؤال، ولهذا التساهل مظاهر، أهمها ما يأتي 1ـ الإقدام قبل السؤال مما يُلحظ على كثيرٍ من الناس أنهم يُقدِمون على عباداتهم ومعاملاتهم بجهالةٍ، قبل أن يتعرفوا على حكمها في الشرع، وربما عَرَضَت لهم الشبهة فلا يستفتون فيها، فيقعون في المحظور، بارتكاب المنهيات، أو ترك الواجبات، ولو أنهم سألوا قبل أن يعملوا لخرجوا من عهدة هذا العِيّ، وكم ترى من مظاهر الخلل والانحراف في العبادات، التي مبناها على التوقيف، فضلاً عن سائر التصرفات والمعاملات، وهم في ذلك كله يقلد بعضهم بعضاً، ولو أنهم تفقهوا قبل الإقدام على ما هم فيه، لكان خيراً لهم، وأشدَّ تثبيتاً. 2ـ تأخير السؤال إنك تجد الواحد منهم يقع في الخطأ، فيهمل السؤال عنه، فإذا مرَّت عليه سنونٌ أوعقودٌ، جاء يسأل عن وجه الخلاص، ولاتَ حين مناص. وباتَ معتاداً أن يَرِدَ سؤالٌ على المفتين، عمن أفطر في نهار رمضان سنين عديدة، أو واقع امرأته فيه مراراً، أو ترك طواف الإفاضة في حجةٍ حجَّها قبل عشر سنين، أو ترك زكاة تجارته عشرين عاماً، ثم جاء يستفتي بعد هذا الدهر المتطاول، في نماذج أخرى مماثلة، يظهر من خلالها تساهل الكثير من الناس في دينهم. 3ـ المماكسة في الاستفتاء من الظواهر الدالة على التساهل في الاستفتاء، أنَّ بعض الناس إذا استفتى عن شيءٍ؛ فأُفتي بالمنع، صار يجادل، هل هذا الشيء محرم، أم هي الكراهة فحسْب ، وحتى لو صرَّح المفتي بالتحريم، جادل بالقول هل هو كبيرة، أم صغيرة، وهل على فاعله كفارة، أم لا، ولا يختلف الحال في جانب المأمورات كذلك، فتجده يورد على المفتي هل هذا الأمر واجبٌ، أم هو الندب والاستحباب، وهل ثمَّ كفارة على تركه، أم لا. وهكذا في مماحكات ولجاجات طويلة، تدلُّ على ما وراءها من رقة الديانة، والتساهل في أمرها. الفرع الثاني العلاقة بين تساهل العامة والتشدد في الفتيا من بدهيات الأمور أنَّ لكل فعلٍ ردةَ فعل، تقابله قوةً بقوة، وتخالفه في الاتجاه، وهذا جارٍ على قانون التدافع، المشار إليه بقوله تعالى ﴿ وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ ﴾ ، وقوله سبحانه ﴿ وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا ﴾ . إن فشوَّ المنكر، وتنكب أمر الله ، من دواعي التشديد، الذي يبتلي الله به الناس، سواءٌ كان تشديداً كونياً قدرياً، أو دينياً شرعياً، ولربما وقع التشديد على الجميع، مسيئهم ومحسنهم، كما قال تعالى ﴿ وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ ﴾ . يقول أبو العباس ابن تيمية \" فإن الظالم يظلم، فيبتلى الناس بفتنةٍ تصيب من لم يظلم، فيعجز عن ردها حينئذٍ، بخلاف ما لو منع الظالم ابتداءً، فإنه كان يزول سبب الفتنة \" اهـ. فأما التشديد الكوني فيدل عليه قوله تعالى ﴿ وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ ﴾ ، وقال تعالى ﴿ مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ ﴾ ، قال أبو العباس ابن تيمية \" أخبر الله تعالى في كتابه، أنه يبتلي عباده بالحسنات والسيئات، فالحسنات هي النعم، والسيئات هي المصائب، ليكون العبد صباراً شكوراً \" اهـ. وأما التشديد الشرعي بسبب تساهل الناس، فإن بعض المتصدين للفتيا، ربما نزَعَ إلى التشديد على هذا الجنس من الناس، لردعهم عن التساهل، وحجز الآخرين عن مشابهتهم، ومنعهم من الاسترسال في الغفلة والترخص، فهذا وجهٌ من أوجه التشديد في الفتيا، وهو منقسمٌ إلى نوعين أ ـ التشديد المقبول وهو أن يشدد المفتي على من ثبت تساهله، بما يردعه عما هو فيه، كما يستفاد من قصة الرجل الذي سأل ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ عن توبة القاتل، فأفتاه بالمنع، وقد تقدم ذكرها ، وذلك عائدٌ إلى قواعد السياسة الشرعية، كسد الذرائع، والاستصلاح، بشروطهما المقررة فيما تقدم. ب ـ التشديد المردود وهو التشديد الزائد عن القدر المقبول، بحسب القواعد الشرعية، الذي يصل إلى حد النكال، وذلك باجتراح المشاق التي لم تعهد في الشرع، إما باختراع ما لا أصلَ له في الشرع، أو المبالغة فيما له أصلٌ فيه، وذلك مؤداه العَود على أصل التكليف بالإبطال، والانقطاع عن العمل بها جملةً، فيمنع إذن . المطلب الثاني المبالغة في سد الذرائع الفرع الأول حقيقة المبالغة في سد الذرائع سدُّ الذرائع معتبرٌ شرعاً ، وحقيقتها فعلٌ ظاهره الإباحة, لكنه وسيلةٌ إلى فعل محرم ، أو قويت التهمة في إفضائه إلى الممنوع ، فمتى كان الفعل السالم عن المفسدة؛ وسيلةً للمفسدة مُنِعَ من ذلك الفعل . وقد تقدم أنه لا يختصُّ مالكٌ بهذا الأصل، فقد شرِكَه باقي الأئمة ـ رحمهم الله أجمعين ـ، وإن اختلفوا في مقدار ما يُسدُّ منها . ومن هنا فقد حرَّم الخلوةَ بالأجنبية، ولو في إقراء القرآن, والسفر بها ولو في الحج وزيارة الوالدين, سداً لذريعة ما يحاذر من الفتنة، وغلبات الطباع . فالذريعة ـ بهذا المعنى ـ فعلٌ جائزٌ, أو هو مطلوبٌ؛ لكن يُنهى عنه لما يؤول إليه من المفسدة . لكن يشترط للمنع أن يكون الإفضاء قريباً، والمفسدةُ غالبةً، لئلا يؤول هذا الأصل إلى إبطال المباح جملةً، إذ ما من مباحٍ إلا ويُمكن أن يتصوَّرَ إفضاؤه إلى ممنوع شرعي. وبهذا يفترق سد الذرائع عن التشدد والغلو في منع المباح تديُّناً، إذ التشدد موقعه المبالغة في المنع، وذلك حاصلٌ بإلحاق المباحات ـ أو المطلوبات ـ بالمنهيات، خشية التقصير في أمر الشارع ، كمن يحرم التمتع بالمباح من اللهو، خشية إفضائه إلى المحرم، والحال أن الإفضاء ليس بمتيقنٍ، ولا غالبٍ، أما سد الذرائع فليس كذلك. الفرع الثاني مثال المبالغة في سد الذرائع من أمثلة المبالغة في سد الذرائع، ما ذهب إليه أصحاب الإمام مالك من أنَّ من طلق إحدى زوجتيه بعينها، وشكَّ أهذه هي، أم الأخرى، طلقتا معاً، ولا يحتاجُ في طلاقها ـ عندهم ـ إلى استئناف طلاق . ووجه المبالغة هنا؛ أنهم أوقعوا الطلاق على زوجتيه معاً، مع أنه إنما طلق واحدةً بيقين، وهذا بالطبع يؤدي إلى ارتكاب محرمٍ بوجهٍ آخر، وذلك أنه إذا تزوجت كلٌّ من المرأتين بعد العدة بغير المطلِّق، فإن أحَدَ الزوجين مواقعٌ زوجةَ غيره بيقين، ومبدأ سد الذرائع يفرض الاحتياط بدفع الحرام وأسبابه بكل طريق، لا أن يُمنَعَ من وجهٍ، ليقع فيه من وجهٍ آخر . ففي هذه الحال إما أن نلزم الزوج بتعيين المطلقة، ولا نحلُّ له واحدةً منهما حتى يعين، كما هو مذهب الشافعي ، أو أن نأمره باستئناف طلاق جديد، لمن لم يقع عليها طلاقٌ، حتى يخرج من عهدة الإشكال الذي يؤدي إليه قول المالكية ، أو أن نأمره بأن يُقرِع بينهما، فأيتهما خرجت عليها القرعة طلقت، كما هو المذهب عند الحنابلة . الفرع الثالث المبالغة في سد الذرائع في الفتيا المعاصرة تقدم أن الفساد قد عمَّ غالب البقاع، حتى لا يكاد المسلم يتحرَّفُ في الأرض، ويتطلَّب الرزق الحلال، إلا بمخالطة المناكر والمحرمات، تقلُّ أو تكثر. والإشكال الذي يعرِضُه كثيرٌ من المستفتين، هو السؤال عن حكم الدخول في هذه الأعمال، التي هي مطلوبةٌ أصلاً، أو هي مباحةٌ على أقل تقدير، مع ما في الإقدام عليها من مخالطة المحرم، أو الإعانة عليه، أو توقع مواقعته، وهذا حاصلٌ في الوظائف الشرعية والدنيوية على السواء، كمجالات التعلم والتعليم، والإمامة والقضاء، والحسبة ونظارة الأوقاف ، وكما في مجالات النفع العام، كالطب والإدارة، وبالجملة فلا يكاد يخلو جانبٌ من جوانب الحياة اليوم من هذا البلاء. فهل يجوز ـ والحالة هذه ـ الإقدام على تلك الوظائف، وإلغاء عوارض الإباحة تلك، أم يُسلَك مسلَك سد الذرائع، ويُمنع الناس منها، إيثاراً لجانب السلامة، وقد قيل \" السلامة لا يعدلها شيء \". لقد تكلم الشاطبي عمَّا أصلُه الإباحة للحاجة أو الضرورة، إلا أنه تتجاذبه العوارض المضادة لأصل الإباحة، وقوعاً أو توقعاً، هل يَكِرُّ على أصل الإباحة بالنقض، أوْ لا، هذا محلُّ نظرٍ وإشكال . والحاصل أن بعض المفتين \" قد شددوا على أنفسهم، وهم أهلُ علمٍ يقتدى بهم، ومنهم من صرَّح في الفتيا بمقتضى الانكفاف، واعتبار العوارض \" ، مستندين في ذلك إلى قاعدة سد الذرائع، وقاعدة أخرى بنيت عليها، هي أصل التعاون على الطاعة والمعصية، وهما قاعدتان لا إشكال في تقريرهما، لكن الإشكال حاصلٌ في تحقيق مناطهما، وما يعترض تطبيقهما من القواعد الأخرى، كقاعدة رفع الحرج، وعموم البلوى، والمشقة تجلب التيسير. وأهل العلم لا يختلفون في أصل سد الذرائع، ولا في منع التعاون على الإثم، لكنهم يختلفون كثيراً عند التفريع عليهما . والذي ينبغي التنبه إليه أنه ربما غاب عن الأذهان في هذا الصدد أمران مهمان أولهما أن هاتين القاعدتين مكملتان لما هو عونٌ وذريعةٌ إليه، ويقابلهما في الطرف الآخر أصلُ الإذن، الذي هو مكمَّلٌ، لا مكمِّل . ثانيهما أن الاسترسال بمنع المباحات لأجل عوارضها، يوشك \" أن يُصارَ فيه إلى الحرج الذي رفعه الشارع، لأنه مظنته، إذ عوارض المباح كثيرةٌ، فإذا اعتُبِرت؛ فربما ضاقَ المسلك، وتعذَّرَ المخرج \" ، ولما كان إهمال أصل الإباحة هو المؤدي إلى ذلك، لم يسُغ الميلُ إليه، ولا التعريجُ عليه . من أجل ذلك لا تجوز المبالغة والإغراق في مراعاة الذرائع، لأن ذلك يؤدي إلى تعطيل كثيرٍ من المصالح، فقد يمتنع بعض الناس عن تولي أموال اليتامى، أو أموال الأحباس، خشية التهمة، والخوف من الوقوع في أكل تلك الأموال، سداً للذريعة، مع أن ذلك يؤدي إلى الضرر باليتامى، أو المستفيدين من الأحباس، بإهمال رعاية أموالهم ، وأيضاً فإنه \" قد تجوز المعاونة على الإثم والعدوان، والفسوق والعصيان، لا من جهة كونه معصية، بل من جهة كونه وسيلةً إلى مصلحة \" ، والتحقيق في هذا أنَّه ليس إعانةً على الإثم والعدوان، بل هو إعانةٌ على درء المفاسد، فكانت المعاونة على الإثم والعدوان فيها \" تبعاً لا مقصوداً \" . خصوصاً إذا علمنا أنه لا يقدم على الاستفتاء في هذه الأمور ـ غالباً ـ إلا من يهتم بأمر دينه، أما أهل الانحراف ورقة الدين؛ فإنهم لا يحتفلون بذلك أصلاً، فإذا أُفتيَ بالمنع في هذا الموضع، حُجِب الثقات العدول عن الوظائف العامة، ليخلو الجو بعد ذلك لكل مخلِّطٍ. ولهذا فإنه يشرع فتح الذريعة أحياناً، وذلك إذا كان الفعل الممنوع في الأصل, يؤدي إلى مصلحةٍ تربو على مفسدة المنهي عنه, \" فيترك النهي عنه لما في ذلك من المصلحة \" . ويجعل الشاطبي فتح الذريعة في هذا الموضع من باب مراعاة المآل في الأفعال، وهو نظرٌ شرعي صحيح، فإن إقامة الوظائف الدينية والدنيوية إذا لم تتم إلا بمخالطة مفسدة مرجوحة، فإنها تحتمل لأجل تحصيل المصلحة العليا، وكذا \" طلب العلم إذا كان في طريقه مناكرٌ يسمعها ويراها، وشهود الجنائز ...، إذا لم يقدر على إقامتها إلا بمشاهدة ما لا يُرتضى، فلا يُخرج هذا العارض تلك الأمور عن أصولها، لأنها أصول الدين وقواعد المصالح \" . الفصل الثاني منهج التساهل في الفتيا المعاصرة المبحث الأول مظاهر التساهل في الفتيا المعاصرة المبحث الثاني أسباب التساهل في الفتيا المعاصرة المبحث الثالث الآثار الواقعية لظاهرة التساهل في الفتيا المعاصرة الفصل الثاني منهج التساهل في الفتيا المعاصرة تمهيد تعريف منهج التساهل التساهل مأخوذ من السَّهْل، وهو نقِيضُ الحَزْن ، وكلُّ شيءٍ إلى اللِّين، وقِلَّةِ الخُشُونة؛ فهو سَهْلٌ ، والتسهيلُ التيسير، والتساهُلُ التسامُح ، وسهَّلَه تسهيلاً يسَّرَه . وبالنظر في الأمثلة التي يوردها اللغويون حولَ مادة سهل نلحَظُ أنها تدور حول معاني اليُسْر، واللِّين، والتسامُح، ويقابلها الحُزُونَة، والصُّعُوبة، والخُشُونَة، والشِّدَّة. ويفهم مما سبق أن منهج التساهل هو الإفتاء بالأسهل، والأخذ بالأيسر في الفتيا على الدوام، أو في غالب الأحوال، ولو خالف ذلك دليلاً شرعياً راجحاً. المبحث الأول مظاهر التساهل في الفتيا المعاصرة المطلب الأول المبالغة في التمسك بالمقاصد الفرع الأول مفهومُ المبالغة في التمسك بالمقاصد لا شكَّ في أهمية أنْ يتوفَّرَ المفتي على \" فهمِ مقاصد الشريعة على كمالها \" ، واشتراطِ ذلك في مؤهلات الفقيه المجتهد، وأنَّ \" الشريعة مبنية على اعتبار المصالح، فإذا بلغ الإنسان مبلغاً فَهِمَ عن الشارع فيه قصدَه في كل مسألةٍ من مسائل الشريعة، وفي كل بابٍ من أبوابها؛ فقد حصل له وصفٌ هو السبب في تنزُّلِهِ منزلةَ الخليفة للنبي في التعليم والفتيا والحكم بما أراه الله \" ، لا إشكالَ في ذلك كله، وما مِن اعتراضٍ على أهمية المقاصد بالنسبة إلى مقام الفتيا، ومكانتها من أدلة الشريعة. كما أنه لا تردُّدَ في أهمية أن ينضافَ إلى ذلك \" التَمَكُّنُ من الاستنباط بناءً على فهمه فيها\" ، أي في المقاصد، وهذا من فقه النَّفْسِ، الذي يفتقر إليه منصب الفتيا، فالعناية بمقاصد الشريعة، وتكريس هذا الفنِّ في علوم الاجتهاد وفُنُونِه، وانبثاثه في مجموع الفتاوي المعاصرة، أمرٌ لا مِريةَ في اعتبارِه، بل في ضرورته وافتقارِ البحث الفقهي المعاصر إليه. لكن مع هذا تتأكد العناية بضوابط العمل بالمقاصد، وهي أ ـ ضابط تحقق القصدية. ب ـ ضابط الموازنة بين المقاصد وبين الأدلة الأخرى. ج ـ ضابط مراعاة مراتب المقاصد. وقد تقدم بيان هذه الضوابط في مبحث المقاصد . إنَّه بدون الالتزام بهذه المَحَجَّة من الضوابط؛ سيكون كلامُ المتكلِّم في مسائل الأحكام؛ ضرباً من العبث الفكري، والخَبط في الأحكام خبطَ عمياء، \" فإن اتَّفَقَت له الإصابة في بعض كلامه؛ فرَمْيَةٌ مِن غير رامٍ، وإنْ أخطأَ فهو ما يُنتَظَرُ منه \" . والذي يعنينا عند الكلام في مبالغة بعض العصريين في الاتكاء على المقاصد، هو الضابطُ الثاني؛ \" ضابط الموازنة بين المقاصد وبين الأدلة الأخرى \"، وأهمُّ تلك الأدلة الوحيُ، المتمثِّلُ في نصوص القرآن والسنة، ثمَّ ما انعقَدَ عليه إجماعُ المسلمين، فهذه الأصول الثلاثة لا يجوز التذرُّع إلى هدمِها بمِعْوَل المقاصد، ولا التسوُّر عليها، بحجة البحث عن المصالح، والتفتيش عن روح الشريعة. وهاهنا تكمُنُ مشكلة التساهل لدى هؤلاء، حيث اصطَبَغ تساهلهم بصبغة التمسُّك بالمقاصد، وربما خالفوا صريح النصوص الصحيحة، وهم قعودٌ على أريكة مقاصد الشريعة. الفرع الثاني نماذج من المبالغة في التمسك المقاصد يذهب الأستاذ راشد الغنوشي إلى اعتماد الفهم المقاصدي للإسلام، بدل الفهم النصي، فالنصوص عنده يجب أن تُفهم وتؤوَّل على ضوء المقاصد، حتى وإن أدى ذلك إلى \" تجاوز النصوص القطعية تحقيقاً للمقاصد \" . ويرى فهمي هويدي أنَّ تقديم النص على المصلحة، والاستمساك به في أي ظرف؛ وثنيةٌ جديدة، وأن المستمسكين بالنصوص وثنيون . وفي السياق ذاتِه؛ يطالب الدكتور محمد عابد الجابري بتغيير بعض القواعد الأصولية، كي تبدو الشريعة مواكبةً لروح العصر، وذلك باعتماد الحِكمة الشرعية، موضِع العلة، بحيث يدور الحكم مع حكمته وغايته ومصلحته، دون العلة المنضبطة، فإذا وُجِدَت الحكمة والمصلحة؛ وُجِدَ الحُكم، وإذا انعدَمَت انعدَمَ الحكم . كما يؤكد على أهمية ربط الأحكام بأسباب نزولها، كي تبدو الشريعة أكثر طواعيةً، ويرى أنه لا سبيل إلى تطويع الشريعة للعصر الحاضر \" إلا باعتبار المقاصد والمصالح أساساً للتشريع \" . ويديرُ الدكتور محمد سليم العوا الحُكمَ الشرعي على المصلحة \" فما حقَّق المصلحة أجريناه، وما عارضها وألغاها توقفنا عن إجرائه \" . ويرى الدكتور أحمد كمال أبو المجد أنَّ \" الشريعة مقاصد، قبل أن تكون نصوصاً، وأن تكاليفها كلها ترجع إلى تحقيق مقاصدها، وأنها ليست إلا أمارات ودلائل على تحقيق تلك المقاصد، في حالات جزئية، هي ما جاءت به النصوص \" . الفرع الثالث نقدُ ظاهرة المبالغة في التمسك بالمقاصد المسألة الأولى المبالغة في المقاصد نقضٌ لبعض الشريعة اتَّضح مما سبق؛ أنَّ هذا الغلو في اعتبار المقاصد؛ مؤدَّاه نقضُ طائفةٍ كبيرةٍ من أحكام الشريعة، التي تُلُقِّيَت من نصوص القرآن والسنة، واستعملها المسلمون عبْرَ العصور والأجيال المتلاحقة، وإذَن فهي دعوى لهدمِ بعض الشريعة، أو فلنقل لهدمِ الشريعة بعضها ببعض، شعرَ هؤلاء، أو لم يَشعُرُوا. وإذا كان مِن الخلَل البيِّن أن يُوَظَّفَ بعضُ الأدلة الشرعية في نقضِ بعضٍ، إذ هو من خُلُق الأوَّلين من الضالين، كما قال تعالى ﴿ أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاء مَن يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ﴾ ، فإنَّ بعضَ الكَتَبَة في المجال المقاصدي، قد بالَغَ في تقريرِ أهميتها، حتى ليكادُ يَنقُضُ بها عُرَى الدِّينِ، عروةً عروة . وهذا مشابهٌ ـ مِن وجهٍ ـ لفِعلِ أولئك الجانحين إلى تعطيل بعض ما أنزَل الله ورَدِّه، لكن لما كانت المجاهرة بهذا العمل شنيعةً، ابتغوا إلى ذلك سبيلاً، يرفَع عنهم معَرَّة هذا الإباء، فحكى الله لنا مقولتهم، فقال ﴿ إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَن يُفَرِّقُواْ بَيْنَ اللّهِ وَرُسُلِهِ وَيقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُواْ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً ﴾ ، هذه الآية نزَلَت في اليهودَ والنصارى ، فاليهود آمنوا بموسى ، وكفروا بعيسى ومحمد ، وابتغوا بين دين موسى، ودين محمد ـ عليهما الصلاة والسلام ـ ديناً ومذهباً يذهبُون إليه ، وكذلك آمنت النصارى بموسى وعيسى، وكفرَت بمحمد، فحقَّقَ الله كفرَهم أجمعين، وفضَحَ تناقضهم، ليُعلَمَ أن الكفر ببعضهم؛ كالكفر بجميعهم ، فإذا كان هذا في الرسالات المختلفة، فإنَّ وقوعَه في الشريعة الواحدة أشدُّ تناقضاً واضطراباً، وهو ما يقع فيه المطالبون بتجميد النصوص الشرعية، لصالح المقاصد العامة كما يدَّعون. المسألة الثانية الأصلُ الجامع للمبالغين في التمسك بالمقاصد حقيقٌ بالقول أنَّ هؤلاء المبالغين في الحديث عن المقاصد؛ متفاوتون في التساهل في الفروع، ما بين موسِّعٍ ومضَيِّق، ومنهم أناسٌ لا ينقُصُهم الإخلاص، ولا الحَدَبُ على الإسلام، وإن افتقروا إلى الفقه فيه. ومع ذا فهم ـ جميعاً ـ يلتقون في أمرين أ ـ التساهل في الفروع، وتتبع الأخف على الدوام، أو في أكثر الأحوال. ب ـ المطالبة بإعادة الصياغة للفقه صياغةً عصرية، تستحضر المقاصد العامة المناسبة لروح العصر، وتتجاهل ما سوى ذلك من النصوص والجزئيات. وليس من تثريبٍ ـ كما تقدم ـ على الدعوة إلى الأخذِ بأصل المقاصد، ولا على صياغة الفقه صياغةً مناسبةً للغة العصر، التي يتحدثها الناس، ويتفاهمون بها، صياغةً تقرِّبها للفهم، ولا تطال أصولها وأحكامها القارَّة بالنصوص والأخبار، والأصلُ أنَّ الخطاب يتوجَّه إلى كلِّ أمةٍ بلسانها الذي تفهمه، قال تعالى ﴿ وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ﴾ . ولكن الغلط ينشأ من إعمال تلك المقاصد في نقض الجزئيات، والمطالبة بإعادة الصياغة للفقه الإسلامي، بحيثُ تغيبُ عنه مراعاة غاية التعبُّد لله ، وإخراج النفوس من داعيةِ الهوى، وهذا يوجدُ أكثر ما يوجد في تضاعيفِ النصوصِ الشرعية، والجزئيات الفقهية، وهو ما يشُقُّ على ذوي الأهواء الإذعانُ له. أو أن يغيب عن صياغتنا للفقه المعاصر ترسُّمُ هدي السلف الصالح، من أهل القرون الفاضلة، التي تُعدُّ في هذا الدين معياراً يُرجعُ إليه في الفهم والوعي عن الله ورسوله . إنَّ المفتي الذي يتحرى في فتياه أن يأتي على أدلة الشريعة كلها، جزئيها وكليِّها، فلا ينقض أصلاً كلياً، ولا يناقض نصاً جزئياً، ويتوخَّى في نظَرِه إلى أدلتها فهمَ الصدر الأول؛ ييسره الله لليسرى، فيوفقه إلى سبيل الجمع بين ما قد يُظَنُّ فيه التعارض منها، بشرط التجرُّد والإخلاص، وبذل الجهد في تحري مراد الله تعالى وحكمه، لكنْ بالنظرِ المصلحي الشرعي، لا الشهواني ، فهذا هو \" الاجتهاد المقاصدي \" الصحيح. المسألة الثالثة درء التعارض بين مقاصد الشريعة ووسائلها إنَّه لا بدَّ لأجل أن تنضبط لنا مآخذ الفتيا المعاصرة، من درء التعارض بين المقاصد والوسائل، و الكليَّات والجزئيات، والشرع والواقع، والنص والمصلحة، كما دَرَأَ الله ما ادَّعاه المغضوبُ عليهم والضالُّون، من التعارض بين رُسُلِهِ ورِسَالاتِه، فإذا كانت الرسالات السماوية متوافقة، غير متناقضة، فإن الرسالة الواحدة هي الأخرى لا تناقض فيها ولا اضطراب. ومما تنضبط به عملية الاجتهاد أن ينظر المجتهد في أدلة الباب، متوخياً الموازنة بين تلك الأدلة، مراعياً مقتضيات الظروف المقارنة للنازلة، زماناً ومكاناً وحالاً، وذلك أن هذه الشريعة متكاملة الأصول والقواعد، منضبطة المآخذ والموارد، بشرط التثبت والتدبر والتبين، كما قال تعالى ﴿ أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا ﴾ ، فمهما أُلحق بها من الأقوال والفتاوي المنعوتة بالتناقض والاضطراب، بين المقاصد والوسائل، فليست من هذه الشريعة في شيء، وإن أُلحقت بها بنوعٍ من التأويل الخاطيء. إنَّ نظام الاستدلال في الشريعة يأبى هذا الاجتزاء الذي يمارسه بعض المتساهلين في الفتيا، إذ لا يشاء أحدهم أن يبيح للناس شيئاً من المحرَّم، أو المشتبه اشتباهاً بالغاً، إلا أباحه، مسبِّباً حكمه هذا بأنَّ الشريعة بنيت على التيسير، وأنَّ التشديد مخالفٌ لمقاصدها العامة. أوَلا يدري هذا المتصدِّر للفتيا، أنَّ لهذا الميدان نظامه المحكَم، وأنه بمثل هذه الفتيا يُهدِّم صرح الفقه، ويفسِد نظامه الأصولي من أساسه، فإنَّ الاقتصار في الاستدلال على قاعدةٍ واحدة، أو نصٍّ واحد، يفضي إلى كثيرٍ من المزالق والمغالطات، وقد صرَّح بذلك أبو محمد ابن حزم ـ رحمه الله ـ إذ قال \" ومن أراد أن يجدَ جميعَ الأحكام كلها في آيةٍ واحدة؛ فهو عديمُ عقلٍ، متعللٌ في إفسادِ الشريعة \" اهـ. وقال أيضاً \" فلا تأخذ بعض الكلام دون بعضٍ، فتفسد المعاني، وأحذِّرك من شغب قومٍ في هذا المكان، إنْ ناظروا ضبطوا على آيةٍ واحدة، أو حديثٍ واحد، وهذا سقوطٌ جديد، وجهلٌ مفرط \" اهـ. وإذا كان التشدُّد في الفتيا خروجاً عن مقتضى النقلِ الصحيح، والعقل الصريح، فإن التساهلَ فيها ـ أيضاً ـ اعتماداً على ما يظنُّه المرءُ مقاصد شرعية، وروحاً للشريعة، هو أيضاً خروجٌ عنهما من الجهةِ الأخرى، وثمَّةَ فرقٌ بين مقاصد الشريعة المشتملة على مصالح مناسبة لما جاءت به الشريعة، وبين الأوهام والتخيُّلات والمقترحات. فأما الأوهام فهي المعاني التي يخترعها الإنسان من نفسه، من دون أن يكون لها أثرٌ محقَّقٌ في الواقع الخارجي، كتوهُّم وجودِ معنىً في الميت، يوجبُ الخوفَ منه، أو النفور عنه عند الخَلوة . وأما التخيُّلات فهي المعاني التي يتخيَّلها الناس، ويتصوَّرونها بصورة المحسوسات، كتصوُّر الأشباح والأشخاص، مثل الأشجار ونحوها، فهذه الأوهام والتخيُّلات لا تصلح أن تكون مقاصدَ شرعية، مثل إبطال أحكام التبني التي كانت في الجاهلية وفي صدرِ الإسلام، لكونِه أمراً وهميَّاً، وكالحكم بعدمِ إفطار الصائم إذا اغتاب أحداً، بتوهُّم أنه أكلَ لحمَ أخيه ، وتوهُّم عدم جواز ركوب ناقة الهدي في الحج، فعن أبي هريرة أن رسول الله رأى رجلاً يسوق بدنةً، فقال © اركبها، فقال إنها بدنة، فقال اركبها، قال إنها بدنة، قال اركبها ويلك ® . وأما المقترحات فهي التي يدعي صاحبها وجودُ مصلحةٍ في بعضِ الأنظمة بمحض الفِكر، من غير شاهدٍ لها من الشرع، مثل حماس بعض العلماء ورجال القانون المعاصر للأفكار الاشتراكية، في مصر وليبيا مثلاً، في منتصف القرن الرابع عشر الهجري، وذلك قبل أن يسقط النظام الشيوعي بكاملِه في الاتحاد السوفييتي، في عام 1410هـ . المطلب الثاني تتبُّع الرُّخَص الفرع الأول مفهومُ تتبُّع الرُّخَص المسألة الأولى تتبُّعُ الرُّخَص في اللغة الرَّخْصُ الشيءُ الناعمُ الليِّن، إن وُصِفَت به المرأةُ؛ فرُخْصَانُها نِعْمَةُ بشْرَتها ورِقَّتُها، وكذلك رَخَاصَةُ أنامِلِها لينُها، وإن وَصَفْتَ به النباتَ، فرَخَاصَتُه هشاشتُه، وثوبٌ رَخْصٌ، و رَخِيصٌ ناعِمٌ كذلك . الرُّخْص بالضَّمّ، ضدُّ الغلاء ، وقد رَخُصَ، ككَرُمَ. والرُّخْصَةُ ترخيصُ اللهِ للعبد فيما يخفِّفُه عليه، والتسهيل . و رَخَّصَ له في الأمر؛ أَذِنَ له فيه بعد النهي عنه، والاسْمُ الرُّخصَة. و الرُّخْصَةُ ترخيصُ الله للعبد في أشياءَ خفَّفَها عنه، الرُّخصَةُ في الأمر، وهو خلاف التشديد، وقد رخَّصَ له في كذا ترخيصاً، فترخَّصَ هو فيه، أي لم يستَقْصِ . يتبيَّن من هذا العرض أنَّ هذه المادة أصلٌ واحدٌ، يدلُّ على لينٍ، وخلاف شِدَّة ، ولذا فقد استعملوها في النعومة، وانخفاض السِّعر، والإذن في الأمر، وهي كما يُلاحَظ تحوم حول معنى التيسير والتسهيل، ويقابلها العزيمة والتشدُّد. والتتَبُّع تطّلُّبُ الشيءِ، والسيرُ في أثَرِه . ولهذا فمعنى تتبُّع الرُّخَص هنا تطَلُّبُها، والبحثُ عنها، للأخذِ بها، والمتتبِّع للرُّّخَص هو من يُعرَف بكثرة طلبِه لها، وإفتائِهِ بها. المسألة الثانية تتبُّع الرُّخَص في الاصطلاح ليس المقصود بالرُّخصة هنا معناها الاصطلاحي عند الأصوليين، الذي يقولونه على \" ما ثبت على خلاف دليلٍ شرعي، لمعارضٍ راجح \" . وإنما هي الرخصة بالمدلول اللغوي للكلمة، والمقصود بها تحديداً رُخَص المذاهب الفقهية، وذلك بأن يتتبَّع ما يكون أيسر له، وأخفَّ عليه، ولا يتقيَّد بمذهب إمامٍ معروف، ولا بالراجح بالأدلة، وإنما مدار اختياره على الآراء التي تكون أقرب إلى التخفيف والتيسير ، كما يدخل فيه أيضاً من يعتقد أن اختلاف الفقهاء في مسألةٍ، يبيح الأخذ بأيِّ قول من أقوالهم . ويتناول الأصوليون هذه المسألة عادةً في أثناء بحثهم لمسائل الاجتهاد والتقليد والتلفيق. الفرع الثاني نماذج من تتبُّع الرُّخَص من مظاهر التساهل في الفتيا المعاصرة، نزوع طائفة من المفتين إلى تتبع الرخص، ولا يجد بعضهم حرجاً في الإفصاح عن سلوك هذا المسلك، قائلاً \" ما العيب في أن يأخذ الناس بالأيسر في كل مذهب فقهي \" ، فإذا ما عُرضت مسألة على أحدهم ، أخذ يفتِّش في بطون الكتب، لعله يجد من صرَّح بالجواز، فإذا كانت المسألة خلافية؛ تراهم يأخذون بأخفِّ الأقوال وأسهلها، بدعوى التيسير على الناس، وربما تجد أحدَهم \" يقول برأي فلانٍ في إباحة الغناء، وبرأي فلانٍ في نكاح المتعة، وبرأي ثالثٍ في ترك صلاة الجماعة، وهكذا \". وآخَرُ يُسأل عن أفضل المذاهب الأربعة ليكون الأصل في تدوين قانون الأسرة، فيجيب \" إن الأفضل أنَّا نأخذ من كلٍّ منهم ما ينفع عصرنا، يعني نتتبع التوسعات \" اهـ. ولو أنهم أخذوا بالأيسر بعد البحث، ومقارنة الأدلة، لم يكن عليهم من حرج، ما داموا من أهل النظر في ذلك ، ولكن دخَلَ عليهم الداخل من حيث إنهم قصدوا إلى تتبع كل رخصة، معرضين عن أصول الصناعة الفقهية وضوابطها. الفرع الثالث نقدُ تتبُّع الرُّخَص يمكن تلخيص النقد المتوجِّه إلى ظاهرة تتبُّع الرُّخَص في النقاط الآتية أ ـ إنَّ هذه الطريقة في فهم الشريعة تقضي بهدم أصولها، وتجاوز أدلتها وقواعدها، ذلك أنَّه لا تكاد تخلو مسألةٌ في الفروع من رخصةٍ مقولٍ بها، فإذا وطَّنَ المرءُ نفسَه على الأخذ برخصةِ كل عالم في مواضع الخلاف، دون نظرٍ في الأدلة والأصول، كان هذا سبيلاً إلى هدم الأصول والقواعد جملةً، إذ قد صارَ المعوَّل عليه هو الرخصة، لا الحجة والبرهان، فما الحاجة إذن لعلمٍ لا يُعمل به، بخلاف ما لو كان المعوَّل عليه هو الدليل، فإذا ما دلَّ على الرخصة أخَذَ بها، لأجل الدليل الذي شهد لها، لا لكونها رخصة فحسْب. ولهذا قال الشاطبي عن هذه الطريقة \" وأيضا فإنه مؤدٍّ إلى إسقاط التكليف في كل مسألة مختلف فيها، لأن حاصل الأمر مع القول بالتخيير، أن للمكلف أن يفعل إن شاء، ويترك إن شاء، وهو عين إسقاط التكليف، بخلاف ما إذا تقيد بالترجيح، فإنه متبع للدليل، فلا يكون متبعاً للهوى، ولا مسقطاً للتكليف \" اهـ. ب ـ إنَّ تتبُّع الرخَص بهذا المعنى لا أصلَ له في الدين، بل قد حذَّر منه أهل العلم قديماً وحديثاً ، فقد عدَّ إسماعيل بن إسحاق القاضي فاعلَه زنديقاً، وحكَمَ عليه الأوزاعي بالخروج من الإسلام، ورأى سليمان التيمي أنه اجتمع فيه الشرُّ كله ، وذهب إلى تفسيقه الإمام أحمد ، وحكى ابن عبد البر وابن حزم والباجي الإجماعَ على منعِه . فعن إسماعيل بن إسحاق القاضي قال دخلتُ على المعتضد، فدفع إليَّ كتاباً نظرت فيه، وكان قد جمع له الرخص، من زلل العلماء، وما احتج به كلٌّ منهم لنفسه، فقلت له يا أمير المؤمنين؛ مصنف هذا الكتاب زنديقٌ، فقال لم تصح هذه الأحاديث ؟، قلت الأحاديث على ما رويت، ولكن من أباح المسكر لم يبح المتعة، ومن أباح المتعة لم يبح الغناء والمسكر، وما من عالم إلا وله زلة، ومن جمع زلل العلماء، ثم أخذ بها ذهب دينه، فأمر المعتضد فأُحرِق ذلك الكتاب . وعن سليمان التيمي قال \" لو أخذتَ برخصة كل عالمٍ اجتمع فيك الشر كله \" اهـ. وعن الأوزاعي قال \" من أخذ بنوادر العلماء خرج من الإسلام \" اهـ، وقد ذكر الآجري من أخلاق العالم الجاهل المفتتن بعلمه، الذي هو \" فتنةٌ لكلِّ مفتونٍ \" ، أنه \" يُرخِّصُ في الفتوى لِمَن أحبَّ، ويُشَدِّد على من لا هوى له فيه \" ، ومن أخلاقِه أيضاً أنه \" يذمُّ بعضَ الرأي، فإن احتاجَ الحكم والفتيا لمن أحبَّ دلَّه عليه، وعمل به \" اهـ، عياذاً بالله تعالى. ج ـ إنَّ تتبُّع الرُّخَص مخالفٌ لمقتضى السياسة الشرعية، وذلك من وجهين أولهما أن فاعل ذلك كثيراً ما يظهر بمظهر المستهتر بالشرع، المتبع للهوى، سواءٌ أكان هوى نفسِه، أم هوى غيره، وسواءٌ أكان ذلك الغير من العامة، أو من الخاصة، وفي هذا إغراءٌ للعامة بهتك حرمة الشرع، والتحيُّل على أحكامه، وما لهم لا يفعلون، ما داموا يرون العالم المشار إليه بالبنان، لا يدَع شاذَّةً ولا فاذَّة من الوقائع إلا وسلَكَ فيها مسلك الترخُّص، وكم تسمع من كلام الناس في مجالسهم حول هذا المعنى، حتى صارت تلك الفتاوي المترخِّصَة موضع التندُّر تارة، أوالشماته بأهل العلم والدين تارةً أخرى. ثانيهما أنه قد تقرر أن الفقيه المفتي كالطبيب بالنسبة إلى العامة ، والطبيب الحاذق هو الذي يحمل المريض على خُطَّةٍ وسط، لا تساهل فيها ولا تشدد، فإنه إذا كان التشدد بحجب المريض عن الطيبات مضراً به، ومُضعفاً لبدنه بحسب العادة الجارية، فإن التساهل بالترخيص له في تناول ما يمكن أن يجرَّ له علةً، أو يزيد في علته؛ مضرٌّ به كذلك، فيُمنع. وما يُقالُ في سياسة الجسد الخاص، وهو جسد الفرد؛ يقال في الجسَد العام، وهو جسَد الأمة، وقد شبَّه النبي مجموع الأمة بالجسَد الواحد، كما قال النعمان بن بشير قال رسول الله © ترى المؤمنين في تراحمِهم وتوادِّهم وتعاطفِهم، كمثل الجسد، إذا اشتكى عضواً ؛ تداعى له سائرُ جسدِه بالسهر والحمى ® . إنَّ المفتي الذي يفتي بالأخفِّ على السائلين، ويتتبَّع بهم الرخص \" كالطبيب الذي يرحم العليل من ألم الحديد، ومرارة الأدوية، فتؤديه رحمتُه إياه إلى هلكته، وتورده حياضَ منيته، فتصير رحمته له؛ أبلى من قسوته، ورِفقُه به أضرَّ من غلظته \" . ولهذا فقد روي عن أبي حنيفة \" أنه كان لا يُجري الحجر، إلا على ثلاثة المفتي الماجن ، والطبيب الجاهل، والمكاري المفلس \" ، \" لأن المفتي الماجن يفسد أديان المسلمين، والطبيب الجاهل يفسد أبدان المسلمين، والمكاري المفلس يفسد أموال الناس في المفازة، فكان منعهم من ذلك من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر \" . وقد دلَّت قواعد السياسة الشرعية على أنَّ من عرف بالتساهل في فتياه منع استفتاؤه ، لما في ذلك من فتح الذرائع إلى ارتكاب العامة العظائم، واعتمال ما لم يقل به أحدٌ من أهل العلم. لقد قيل قديماً \" من التَمَسَ الرُّخَصَ من الإخوان في الرأي، ومن الأطباء في المرض، ومن الفقهاء في الشبهة؛ أخطأ الرأيَ، وزادَ في المرض، واحتمل الوِزر \" اهـ. فإذا كان هذا في الفتاوي الفردية، فإنَّهم قد قرروا أنَّ ضرر ذلك في الفتاوي العامة، التي توافق هوى الولاة أشدُّ ، ولهذا قالوا \" إذا كان التساهل في الفتيا مانعاً من استفتاء من عُرِف به، فمن الواجب على السلطان أن يكون أول ممتنع من ذلك في نفسه، وأولى أن لا يكلفه التماس رخصة على غير شرطها، يطبِّق بها غرضه \" اهـ. وكانوا يعرفون حسن سياسة الملوك باعتدالهم في سياسة العامة، فإنَّ \" الشدة والعنف لا تصلحهم، واللين والمساهلة لا تجوز في معاملتهم، فمنهم من تفسده الكرامة، ومنهم من تفسده الإهانة \" . كما كانوا يعرفون رسوخَ العالم باجتنابه التمادي في الترخُّص للعامة، فقد كان علماءُ السلف يرون للعالِم الصُّدوفَ عن رواية أحاديث الرخَص للعوام، وإن تعلقت بالفروع المختلف فيها، دون أصول الدين ، وليس المقصود بهذا أن يقتصر الفقيه على أحاديث العزائم والشدائد فحسب، وإنما القصد سلوك مسلك الوسط والاعتدال بين جانبي الرخصة والعزيمة، وأن توضع الرُّخَص في محلِّها، والعزائم في نصابها. د ـ كثيراً ما يقع الاستشهاد بمقولة \" سفيان الثوري إنما العلم عندنا الرخصة من ثقة فأما التشديد فيحسنه كل أحد \" ، على مشروعية التساهل في الفتيا، وبالتأمل فيها، نجد أنها تقيد الترخُّص بقيدٍ، هو أن يكون \" مِن ثقة \"، وهذا الوصف يحتمل ـ فيما ظهَرَ لي ـ أن يعود إلى أحد معنيين أولهما شخص المرخِّص، وعليه فلا بدَّ أن تكون الرخصة صادرةً من عالمٍ ثقةٍ في علمه ودينة، فلا تقبل الرخصة من غير الثقة، وهو من عُرف بالتساهل، وتتبع الرخص في الفتيا. ثانيهما عمل المرخِّص، فلا يفتي بالرخصة لمجرد التخفيف، حتى يبحث المسألة، ويستقصي أدلتها، فإذا استوثق من مشروعية الترخيص؛ أفتى به، فيكون المفتي على ثقةٍ من صحة فتياه. وعلى كلا المعنيين السابقين، لا يدخل متتبع الرخص في هذه المقولة، إذ لم يتوجَّه إليه الخطابُ أصلاً، وإنما المقصود به الفتيا بالرخصة في محلها. المطلب الثالث تسويغ الواقع الفرع الأول مفهومُ تسويغ الواقع التسويغُ مِن \"سَوَغَ \"، ومعناه التجويز، يقال ساغَ له ما فعلَ، أي جازَ له ذلك، وأنا سوَّغتُه له تسويغاً أي جوَّزتُه . ومنه ساغَ الشرابُ في الحلق، يَسُوغُ، سَوْغاً، سَهُلَ مَدخَلُه في الحلق . والواقع مِن وقَعَ الشيءُ، يقَعُ، وُقُوعاً، الوقوع النزول والسقوط ، يقال وقَعَ الطائر، أي نزَلَ عن طيَرَانِه ، والواقعة النازلةُ من صروف الدهر . وثمة فرقٌ بين الواقع والواقعة، فإن الواقعة تتشخص في حدث محدَّد، أما الواقع فمجموعُ الواقعات، أو بعبارةٍ أخرى الواقع ممتدُّ المجال، أما الواقعة فقد تعيَّنت. وأما من حيث الفرق الموضوعي فالواقع هو موضوع الاهتمام البحثي، وأما الواقعة فهي موضوع اهتمام الإفتاء الحكمي ، ويظلُّ كلٌّ من الباحث والمفتي بحاجة إلى التعرف على الواقع بجملته، وعلى الوقائع الجزئية المتعينة. وتسويغُ الواقع إذن هو الحكم عليه بالجواز، وإضفاء المشروعية على وقائعِه، والمراد به هنا التوسُّع في ذلك، بحيث يكون المفتي متشوِّفاً إلى الحكم بالجواز، وتطويع النصوص لذلك، مراعاةً لهذا الواقع . الفرع الثاني شبهة القائلين بتسويغ الواقع المسألة الأولى عرضُ شبهةٍ للمسوِّغَة من مظاهر التساهل في الفتاوي المعاصرة؛ غلوُّ بعض المعاصرين في مراعاة الواقع، فلقد تصوَّرَ بعضهم النصوصَ التشريعية في القرآن الكريم والسنة المشرَّفة محكومةً بالواقع، لا حاكمةً عليه، وبعضهم يصرح بهذه الأغلوطة، وآخرون لا يجرؤون على ذلك، وإن كانوا يلتزمونه عملاً وحالاً. وفي سبيل تقرير هذه الأغلوطة، كتب الأستاذ أبو القاسم حاج حمد، في بيانه لمعنى قوله تعالى ﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ﴾ ، قائلاً \" أما النصُّ بـ﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ ﴾، فيعني أنَّ الله يَرُدُّ التشريعَ إلى ﴿ مِنكُمْ ﴾، أي جعَلنا التشريعَ منكم، أي مطابقاً لخصائصكم وتكوينكم وأعرافكم، وبمعنى أكثر تحديداً؛ أنَّ الله ينزِّل حكمه متوافقاً مع أخلاقيات الواقع وسلوكياته، ضمن توافقٍ تامٍّ مع الظرف التاريخي، فالشرعة والمنهاج هما استخلاصٌ إلهي مقيد بشخصية الواقع، وقد أراد الله ـ عبر هذا النص ـ أن يطلعنا على نسبية التشريع المنزل تبعاً للحالات التاريخية، والأوضاع الاجتماعية المختلفة ... إن عقوبة القطع والرجم والجلد كانت سارية المفعول في ذلك العصر التاريخي السابق على الإسلام \"، ثم يخلص إلى القول بأن \" الثابت في التشريع هو مبدأ العقوبة ، أو الجزاء، أما الأشكال التطبيقية لهذا المبدأ فموكولةٌ لكل عصر، عل حسب أوضاعه وأعرافه وقيمه. بهذا يستوعب القرآن متغيرات العصور، ويبقى كما أراد الله، صالحاً لكل زمانٍ ومكان \" . المسألة الثانية نقضُ شبهة المسوِّغة إنَّ هذا الذي ذهب إليه أبو القاسم حاج حمد في تفسير الآية خطأٌ ظاهر، لا يساعِد عليه سياق الآيات، ولا لغة القرآن، ولا فهم السلف الذين هم أعلم بمعاني من الخالفين بعدهم، وذلك أنَّ معنى قوله تعالى ﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ﴾ ، أي لكلِّ أمةٍ من الأمم الثلاث شريعةٌ خاصة، فلليهودية شرعة، وللنصرانية شرعة، وللإسلام شرعة، يدل على ذلك ما يأتي أ ـ سياق الآيات فإنه قد ذُكر قبلَ الآية المشار إليها قوله تعالى ﴿ إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ ...﴾ الآية، ثم ذكر تعالى بعدها تشريع القصاص في التوراة، ثم قال ﴿ وَقَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِم بِعَيسَى ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَآتَيْنَاهُ الإِنجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ ﴾ ، ثم قال بعد ذلك ﴿ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم فَاسْتَبِقُوا الخَيْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ﴾ ، فالسياق واضحٌ في أن المقصود بقوله ﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ ﴾، أي أنتم واليهود والنصارى. ب ـ التركيب اللغوي فإن معنى قوله تعالى ﴿ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾ ، أي جعلنا لكلٍّ منكم، وبهذا تكون ﴿ لكلٍّ ﴾ مفعولاً ثانياً لـ﴿ جعلنا ﴾، لكنه قدَّم المفعول على الفعل، وقوله ﴿ مِنكُمْ ؛ بيانٌ لقوله ﴿ لِكُلٍّ ﴾. وذلك مثلُ قوله تعالى ﴿ وَلِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ ﴾ ، فإنَّ معناه جعلنا مواليَ لكلٍّ، \" أي ولكلِّ تركةٍ جعلنا ورثةً، متفاوتة في الدرجة، يلونها ويحرزون منها أنصباءهم، بحسب استحقاقهم المنوط بما بينهم وبين المورِّث من العلاقة، و ﴿ مِمَّا تَرَكَ ﴾ بيانٌ لـ﴿ لِكُلٍّ ﴾، قد فُصِلَ بينهما بما عمل فيه \" . ج ـ تفسير السلف ما تقدم هو ما جاء عن السف في معنى الآية، وهم أعلم بلغة القرآن، قال قتادة ’ \" الخطاب للأمم الثلاث، أمة موسى، وأمة عيسى، وأمه محمد ـ صلى الله عليه وسلم وعليهم أجمعين ـ، فالتوراة شريعة، والإنجيل شريعة، والفرقان شريعة، والدين واحدٌ، وهو التوحيد \" اهـ. ولهذا قال ابن جرير في معناها \" لكلِّ قومٍ منكم جعلنا شرعةً \" اهـ. وقال ابن كثير \" هي إخبارٌ عن الأمم المختلفة الأديان، باعتبار ما بعث الله به رسله الكرام، من الشرائع المختلفة في الأحكام، المتفقة في التوحيد \" اهـ. الفرع الثالث نموذج من فتاوي تسويغ الواقع سئل أحد المعاصرين عن مجموعة من الطيارين، يعملون في شركةٍ طيران، تقدِّم الخمور على متنِ طائراتها، فعزم هؤلاء الطيارون على تقديم استقالاتهم، تحرجاً من الإثم، فأجاب بما نصه \" بيع الخمر حرام، وشربها حرام، ولكن العامل لا يستأجر في مكانٍ ليقدمها، هذا ليس من شأنه، وإنما هو يعمل ليأكل عيش ، مثلما كان سيدنا علي يفعل مع اليهودي \"، واستطرد قائلاً \" موقف هؤلاء الطيارين كان تورُّعياً، أكثر منه حلالاً، ولكن الورع لا يكون أساساً للأحكام العامة، للشعوب والأمم، وإنما هو خاصٌّ بالفرد ..\"، ولما أَورد عليه السائلُ حديث © لعن رسول الله في الخمر عشرةً، عاصرها، ومعتصرها، وشاربها، وحاملها، والمحمولة إليه، وساقيها، وبائعها، وآكل ثمنها، والمشتري لها، والمشتراة له ® . أجاب قائلاً \" بعضُ العلماء قال إن هذا الحديث يدخل في باب الزجر للتخويف والتشديد، للبعد عن الشرب، وليس لأن هذه الأعمال حرامٌ، كشرب الخمر، فهو حرامٌ، فالأحاديث آحادية، والآحادي دلالته ظنية، والظني لا يثبت محرماً \" اهـ. هكذا يتكلف المفتي في تسويغ الواقع المنحرف لهذه الشركات، ويفتح الذريعة إلى التمادي في العمل المحرم، ألا رَحِمَ الله ابن القيم، فإنه قد أورد الحديث المذكور في بيان قصد الشريعة إلى منع المحرم بكل سبيل، وقال \" تجويزُ الحيل يناقض سدَّ الذرائع مناقضةً ظاهرة، فإن الشارع يسد الطريق إلى المفاسد بكلِّ ممكن، والمحتال يفتح الطريق إليها بِحِيَلِه، فأين من يمنع من الجائز، خشية الوقوع في المحرم، إلى من يعمل الحيلة في التوصل إليه \"، ويواصل في تقرير النتيجة التي توصل إليها \" فهذه الوجوه التي ذكرناها وأضعافها، تدل على تحريم الحيل، والعمل بها، والافتاء بها في دين الله، ومَن تأمل أحاديث اللعن وجدَ عامتها لمن استحل محارم الله، وأسقط فرائضه بالحيل ...، كقوله © لعن في الخمر عشرة، عاصرها، ومعتصرها ...®، ومعلومٌ أنه إنما عصر عنباً \" اهـ. المسألة الثالثة نقد فتاوي تسويغ الواقع إنَّ للفقه وظيفةً معيارية، يُصدِّر من خلالِها الفتاوي الفاعلة في الواقع، لا المنفعِلة به فحسب، والفقيه الحقُّ هو الذي إذا ما عُرِضت عليه وقائع الاستفتاء، نظَرَ فيها نظَرَ الفاحِص الخبير، فأجاز ما أجازته الشريعة بالنص أو الاستنباط، ومنَعَ ما منَعته بذلك، بعيداً عن مستكره التأويلات، ومستبعد التخريجات. ولا يُفهَم من هذا القول أن الشريعة لا تراعي الواقع، بضروراتِه وحاجاته، كلا، لكنها تراعي ذلك في إطار نصوصها وقواعدها القارَّة، التي جاءت بنوعين من الأحكام، أحكامٍ ثابتة، وهي المتعلقة بالمقاصد والمصالح الكلية، وأحكامٍ متغيرة، وهي المتعلقة بالوسائل إلى تلك المقاصد. فأما ما كان ثابتاً من الأحكام فلا سبيل إلى تطويعه، ليوافق واقعاً منحرفاً عنه، وأما ما كان منها قابلاً للتغير، فلا غضاضةَ في تغييره، بحسب ما يحقق المصلحة الشرعية، كما في المسائل المنوطة بأعراف الناس وعوائدهم. ولا يتمُّ ذلك إلا بعدَ دراسة الواقع \" على الطبيعة، دراسةً علمية موضوعية، تستكشف جميع أبعاده وعناصره، بإيجابياته وسلبياته، والعوامل المؤثرة فيه، بعيداً عن التهوين والتهويل، وبمعزل عن النظرات المثالية الحالمة، والنظرات الانهزامية المتشائمة، والنظرات التبريرية، التي تريد أن تسوِّغ كل شيء، وإن كان أبعد ما يكون عن الحق، وأن تعطيه ـ بالتكلف والاعتساف ـ سنداً من الشرع \" . وأما ما سوى ذلك من الفتاوي المسوِّغة للواقع المنحرف، فهذه خارجةٌ عن جادة الشريعة، وإن ألحقها بها بعض الذين ينقصهم العلم تارةً، والإخلاص تارةً أخرى. وكثيراً ما يتعرض لضغوط التسويغ هذه، أولئك الذين يشتغلون بالفتيا فيما يحتاجه الناس، مما يكون في دائرة القضايا الحيَّة، كالنوازل الاقتصادية، والطبية، والإعلامية، ولذا فإن على هؤلاء جميعاً، وبالأخص أعضاء اللجان الشرعية في المؤسسات المالية والمصرفية، أن يتقوا الله تعالى ويراقبوه، فيما هم بصدده من النظر في النازلات المتتابعة، فلعل بعضهم أن يأتيه الشيطان ليضعفه عن بعض ما أنزل الله، محتجاً عليه بعمومات لا مدخل لها في هذا الأمر، كعموم البلوى، والمصلحة المرسلة، وهكذا. ثم إن الواجب يتعاظم على أولئك الذين تكون لفتياهم أثرٌ في سنِّ الأنظمة والتشريعات، في الدول والمؤسسات العامة، فكثيراً ما تكون الغاية من فتاوي التسويغ هذه \" تبرير أو تمرير ما يُراد إخراجه للناس، من قوانين، أو قرارات، أو إجراءات، تريدها فئةٌ معينة \" . المبحث الثاني أسباب التساهل في الفتيا المعاصرة المطلب الأول الجهل بالشريعة الفرع الأول الجهل بأدلة الشريعة المسألة الأولى أثر الجهل بأدلة الشريعة على الفتيا لا يخفى أنَّ المتكلمين في الشرعيات بعامة، والمفتين بخاصة، هم بأمسِّ الحاجة إلى الوقوف على أدلة الشريعة فيما يعالجونه من مسائلها، كما لا بدَّ لهم من تفهُّم معانيها المرادة للشارع، وبدون هذه الغاية لن يتحقق للمتكلم إصابةُ الحقِّ على ما هو بِه، وسيقع الاختباط في الدين, والتكذيب ببعضِ الحقِّ، والقول على الله بغير علم، كما قال تعالى ﴿ بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ﴾ . وهل تكون الفتيا الخاطئة ـ غالباً ـ إلا بسبب الجهل، بسيطاً كان، أو مركباً، بالشرعِ كان، أو بالواقع، وهل وقع الشرك والضلال، إلا بذلك، وهل نُسب إلى الله الولد إلا بذلك، كما قال تعالى ﴿ وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَكَاء الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُواْ لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ ﴾ . وهل تورَّط المشركون في سبِّ الرب إلا بذلك، كما قال تعالى ﴿ وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ ﴾ . وهل استبيحت المحرمات إلا بذلك، كما قال تعالى ﴿ وَمَا لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُواْ مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَإِنَّ كَثِيرًا لَّيُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِم بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِينَ ﴾ . وهل تتابع الجاهليون على استحلال وأدِ البنات إلا بذلك، كما قال تعالى ﴿ قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُواْ أَوْلاَدَهُمْ سَفَهًا بِغَيْرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُواْ مَا رَزَقَهُمُ اللّهُ افْتِرَاء عَلَى اللّهِ قَدْ ضَلُّواْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ﴾ . وهل أفتى رؤساء الجاهلية بتحريم بعضِ الأنعام، واستحلال بعضٍ، إلا بسبب الجهل، كما قال تعالى ﴿ وَمِنَ الإِبْلِ اثْنَيْنِ وَمِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الأُنثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحَامُ الأُنثَيَيْنِ أَمْ كُنتُمْ شُهَدَاء إِذْ وَصَّاكُمُ اللّهُ بِهَذَا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ﴾ . وهل اعتُرِض على الأنبياء والعلماء، وضُرِبت لهم الأمثالُ جدَلاً، إلا بسبب الجهل، بل إنَّ الجهل والجهالة سببُ كل ضلالة، وجرثومة كل غواية، فإذا ما أضيف إليه اتباع الهوى، فقد عظُمَ الخطب، وكان حرياً بصاحبه أن يقع في خسران الدارين، كما قال تعالى ﴿ وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلا هُدًى وَلا كِتَابٍ مُّنِيرٍ﴾ ، ثم قال تعالى بعدها ﴿ ثَانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَذَابَ الْحَرِيقِ﴾ . وقال تعالى أيضاً ﴿ بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءهُم بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَن يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِينَ ﴾ . وهل استُدخِلت الشُّبَه المضِلَّة على الأمم، واستُحِلَّت بها المحرمات، واستبيح بها ما كان معدوداً في حيِّز الأفعال المنكرات، وتَكَلَّم في الأحكامِ كلُّ امرئٍ غيرِ طائلٍ؛ إلا بذلك، كما قال تعالى عن الشيطان ﴿ إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاء وَأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ﴾ ، فقَرَنَ بين فعل السوء والقول بغير علم، ولا بدَّ لمن يستحلُّ المحرَّم أن يتكلم فيه بغير علم، ويتأول الأدلة بالجهل، كلُّ ذلك ضربة لازب. وقال تعالى أيضاً في هذا المعنى ﴿ وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ﴾ ، وذلك أنَّ متبعي الشهوات والأهواء، لا بدَّ لهم من أن يدفعوا عن أنفسهم معرَّةَ المخالفة للشرع، والعوائد الموافقة له، فيعمدون إلى البحث في تأريخ آبائهم الأقربين أو الأبعدين، عما يُساعد على فعلتهم الشنعاء، ومن ثمَّ يُسنِدون على الآباء تارةً، وعلى الله ـ بغير حقٍّ ـ تارةً أخرى، وربما جمعوا بين ذلك كله، فردَّ الله تعالى عليهم شبهةَ الآبائية بقوله ﴿ وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلاَ يَهْتَدُونَ﴾ ، وردَّ عليهم نسبة ذلك إلى الله بقوله تعالى ﴿ قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ﴾ . ولهذا كان أول ما أمر به موسى لمَّا نُبِّئ، أنْ قال تعالى له ﴿ وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى ﴾ ، وقال تعالى لنبيه محمد في صدر نبوَّتِه ﴿ لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ = 16 إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ = 17 فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَه = 18 ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ ﴾ . وهذا تنبيهٌ إلى أنَّ الأنبياء ـ عليهم السلام ـ بحاجةٍ إلى معرفة النصوص، وحسن الفهم عن الله فيها، لأجل ذلك أمرهم بالاستماع أولاً، \" لأنَّ بذلك يُنال الفهم عن الله تعالى \" ، فإذا كان هذا في الأنبياء ـ عليهم السلام ـ، مع ما عُلم من عصمتهم في التبليغ، ووفور عقولهم، فإنه في خلفائهم في التبليغ، وهم أهل العلم والفتيا، أولى وأحرى، عن سفيان بن عيينة ـ رحمه الله ـ قال © أول العلم الاستماع، ثم الفهم، ثم الحفظ، ثم العمل، ثم النشر ® . ولما كان الواقع العلمي شاهداً بأنه \" ليس كلُّ واحدٍ قد بلغته النصوص كلُّها، ولا كلُّ أحد يفهم ما دلت عليه النصوص، فإن الله يختص من يشاء من عباده، من العلم والفهم بما يشاء \" ، فإنَّ على مَن اشتبهت عليه الأمور؛ أن يتوقف، لئلا يتكلم بلا علم، أو لئلا يتكلم بكلامٍ يضر ولا ينفع ، وأما \" مَن علم الحق، فبيَّنه لمن يحتاج إليه وينتفع به، فهو أحسن وأحسن \" . لكنَّ حكمة الرب قد اقتضَت تفاوت الناس في العلم والفهم، ولهذا يقع الخلاف بينهم، لاختلاف منازلهم في ذلك، فيقع هذا في التشديد والتنطُّع، وهذا في التساهل والرخُّص، وغالبُ ذلك ويجمع ذلك كله القول على الله بغير علم، فإنَّ أكثر ما يكون الخلاف \" لوقوع المنازعة في الشيء قبل إحكامِه، وجمع حواشيه وأطرافه \" . وأشدُّ ما يكون التساهل، حين تصدر الفتيا معارضةً للنص الصريح الصحيح، فإذا كان النصُّ يمنع ويحظر، والفتيا تبيح وتُرخِّص، فهذا غاية المكابرة للشرع، قال ابن القيم\" يحرم على المفتي أن يفتي بضدِّ لفظِ النص، وإن وافق مذهبَه ...\" ، ثم ضرب أمثلةً لذلك، منها أ ـ مثلُ أن يُسألَ عن أكلِ كلِّ ذي نابٍ من السباع، هل هو حرامٌ ؟، فيقول ليس بحرامٍ، ورسوله يقول © أكلُ كلِّ ذي نابٍ من السباع حرام ® . ب ـ أن يُسأل عن الرجل هل له منع جاره من غرز خشبةٍ في جداره ؟، فيقول له أن يمنعه، وصاحب الشرع يقول لا يمنعه . ج ـ أن يُسأل هل تُجزئُ صلاة من لا يقيم صلبه من ركوعه وسجوده ؟، فيقول تُجزئه صلاتُه، وصاحبُ الشرع يقول © لا تجزئ صلاةٌ لا يقيم الرجل فيها صلبه بين ركوعه وسجوده ® . د ـ أن يُسأل عن مسألة التفضيل بين الأولاد في العطية، هل يصح، أولا يصح، وهل هو جورٌ، أم لا ؟، فيقول يصحُّ، وليس بجور، وصاحب الشرع يقول إن هذا لا يصح، ويقول ©لا تُشهِدْني على جَور® . المسألة الثانية نماذج من الفتاوي الخاطئة بسبب الجهل بأدلة الشريعة أفتى بعض المعاصرين بجواز لبس الشعر المستعار، المسمى بالباروكة، محتجاً بأنها ليست شَعراً حقيقةً، إذ هي تغطي شعر المرأة بأكمله، فأشبهت العمامة والخمار ، وهذا جهلٌ ذريعٌ بالنصوص الواردة في هذا الموضع، كحديث أبي هريرة مرفوعاً © لَعَنَ اللهُ الواصلةَ والمستوصلةَ، والواشمةَ والمستوشمة ® . وعن أسماء بنت أبي بكر ~ قالت جاءت امرأة إلى النبي فقالت يا رسول الله؛ إن لي ابنة عريساً، أصابتها حصبةٌ ، فتمرَّقَ شعرُها، أَفَأَصِلُه، فقال © لَعَنَ اللهُ الواصلةَ والمستوصِلة ® . قال النووي \" وهذه الأحاديث صريحةٌ في تحريم الوصل، ولعن الواصلة والمستوصلة مطلقاً، وهذا هو الظاهر المختار \" اهـ. ومع ذلك فقد استظهرَ ابنُ قدامةَ أنَّ المحرَّمَ \" إنما هو وصلُ الشَّعْرِ بالشَّعْرِ لما فيه من التدليس، واستعمالِ المختَلَف في نجاسته ، وغيرُ ذلك لا يحرم، لعدم هذه المعاني فيها، وحصول المصلحة؛ من تحسينِ المرأةِ لزوجِها من غيرِ مضرَّة \" . وعليه فإنَّ اتخاذ الشعر الصناعي، المسمى اليوم \" الباروكة \" داخلٌ في النهي، بل هو أشدُّ من الوصل لبعض الشعر، لأنه أشدُّ تدليساً من الوصل الجزئي . لكنْ أجاز الشيخ محمد بن عثيمين للمرأة التي لا شعر لها، أن تضع على رأسها الباروكة تزيناً لزوجها، لأنه من باب إزالة العيب ، قلتُ في هذه الصورة التي ذكرها الشيخ زالَ مقصودُ النهي ؛ فرَجَعَ الحكمُ إلى الإذن، ويؤيده ما ذكره ابنُ قدامة في كلامه المتقدِّم آنفاً، وعليه فلا إشكال في استثناء الشيخ لهذه الصورة، وتبقى الباروكة على المنع في باقي الصور، والله تعالى أعلم. وأفتى آخَر من المعاصرين بجواز الوضوء للمرأة التي صبغت أظافرها بالطلاء المسمى بـ\" المناكير \"، وذلك قياساً على الخف، فكما يجوز المسح على الخف؛ يجوز المسح على طلاء الأظافر، بجامع المشقة في كلٍّ . وينكر هذا المفتي على فقهاء العصر ذهابهم إلى المنع من صحة الوضوء، لمن لم تُزِل هذا الطلاء، الذي يحول دون وصول الماء إلى الظفر ، فإنهم \" لم يخطر لهم أن الإسلام الذي اعتبر أنَّ خلع الخف صعوبة تجعله يبيح المسح عليها، بدلاً من غسل القدمين، لا بد أن يرى أنَّ في إزالة هذا الطلاء صعوبة مماثلة، أو أشد \" . ومن ثمَّ يرى أنَّ هؤلاء الفقهاء الذين يفتون ببطلان الوضوء، يثبطون عن أداء أقدس الشعائر، بحجةٍ شكلية تافهةٍ، أقرب إلى التنطُّع والتشدُّد، ويمكن أن يبوءوا بإثمِ ما يحدث من تثابُط نتيجةً لفتواهم تلك \" . هكذا يتجرَّأ البعض في اختراع الأحكام، واجتراح الرخص الغريبة عن الشرع، زاعمين أنَّ هذا من موجَب التيسير الذي جاءت به الشريعة، وقد فاتَ هذا المفتي أن المصلحة التي بنى عليها هذه الرخصة الغريبة، هي من جنس المصالح الملغاة في الشرع، وأنَّ القياس الذي وضعه قياسٌ فاسدُ الاعتبار، لمصادمته النصوص. ومما يبطل هذه الفتيا الشاذَّة؛ أن النبي رأى رجلاً يصلي، وفي ظهر قدمه لمعةٌ قدرَ الدرهم لم يصبها الماء، فأمره النبي أن يعيد الوضوء والصلاة . قال الصنعاني \" وهو دليلٌ على وجوب استيعاب أعضاء الوضوء بالماء، نصاً في الرِّجل، وقياساً في غيرها \" اهـ. الفرع الثاني الجهل بمعاني أدلة الشريعة والمراد بهذا أن يقع المفتي في سوء الفهم للأدلة، فيعمم الدليل الخاص، أو يخصص الدليل العام، أو يطلق المقيد، أو يقيِّد المطلق، بغير دليل، ومنه أيضاً أن يحمل اللفظ المشترك على أحد معانيه بما يخالف سياق الكلام، أو يفسِّر اللفظ تفسيراً خاطئاً، مخالفاً لقواعد اللغة والنحو والصرف، وهكذا، في صورٍ متعددة للفهم الخاطئ. ومن الفهم الخاطئ لألفاظ الأدلة، ما فسَّر به الأستاذ راشد الغنوشي قولَه تعالى ﴿ وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ ﴾ ، فقال هو من الوقار ، وليس من القرار. وحاصل ما ذكره المفسرون في معنى هذا الحرف ، أنه إما أن يكون من القرار، أو من الوقار، وسواءٌ قلنا بالأول، أو الثاني، فكلاهما دالٌّ على أنَّ الأصل في المرأة لزوم بيتها، فأما إذا قلنا إنه من القرار فواضح، إذ هو مِن قرَّ، يقَرُّ، إذا لزم مكانه، يقال \" قَرَّ في مكانه، يَقَرُّ، قراراً، إذا ثبت ثبوتاً جامداً، وأصلُه من القرِّ، وهو البرد، وهو يقتضي السكون، والحَرُّ يقتضي الحركة \" . وأما إذا قلنا إنه من الوقار فكذلك أيضاً، لأنَّ مدلول الوقار هو السكون والثبات، فإذا أضيف ذلك إلى البيوت كان معناه لزوم البيت، وهو المطلوب، فلا تعارض بين المعنيين، والله تعالى أعلم. ولهذا قال القرطبي فيها \" معنى هذه الآية الأمرُ بلزوم البيت، وإن كان الخطاب لنساء النبي ، فقد دخل غيرُهن فيه بالمعنى، هذا لو لم يرد دليلٌ يخص جميع النساء، كيف والشريعة طافحةٌ بلزوم النساء بيوتهن، والانكفاف عن الخروج منها إلا لضرورة \" اهـ، وقال ابن كثير ـ رحمه الله ـ في معناها \" أي الزَمْنَ بيوتَكن، فلا تخرجن لغير حاجة \" اهـ. المطلب الثاني الغفلة عن المقاصد والمآلات من المفارقات الغريبة في هذا العصر، أنَّ كثيراً ممن يُنسَب إلى التساهل في الفتيا، يُكثرون من الإسناد على مقاصد الشريعة، وما يسمُّونه \" روح الإسلام \"، وسلوك مسلك الحكمة والتعقُّل، ووجه الغرابة هنا، أنَّ من جملة مقاصد الشارع الحكيم؛ حجزَ النفوس عن الاسترسال مع الهوى، وحملها على مقتضى الحزم، ولو بدا لها ـ في الظاهر ـ منه ما تكره، لما في عاقبته ومآلِه من حميدِ العواقِب. لكن هؤلاء لفرطِ حرصهم على التيسير، وتقريب الناس إلى الدين، غابَ عنهم هذا المعنى، حتى ظنُّوا أن المقاصد لا تقضي إلا بالأيسر في جميع مواطن النزاع أو الاشتباه، وهذا خللٌ منهجي كبير، إذ هو دالٌّ على أنَّ المحكَّم هو ما يهواه الناس من التخفُّف من التكاليف، لا الوحي المضمَّن في الكتاب والسنة، وقد قال بعض السلف \" من أمَّرَ السنةَ على نفسه قولاً وفعلاً؛ نطق بالحكمة، ومن أمَّرَ الهوى على نفسه قولاً وفعلاً؛ نطق بالبدعة، قال الله تعالى ﴿ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا ﴾ \" . وباستقراء الأحوال التي يستند فيها الميسِّرون ـ خطأً ـ على أصل المقاصد، نجد أنها لا تخلو من أحد حالين أولهما أن يكون في المسألة نصٌّ خاص، فيَعدل عنه المفتي إلى ما يظنُّه مصلحة مطلوبة شرعاً، ولا ريب أنَّ هذا خطأٌ منه، لأن النصوص ملزمة لكلِّ أحد، فلا يجوز تجاوزها، والأخذ بما يخالفها من أيسر القولين، لأنه يكون حينئذٍ من قبيل اتباع الهوى المذموم، كما قال تعالى ﴿ فَإِن لَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ﴾ ، فلا طريقَ وسط بينهما، إذْ \" قسَّم الأمرَ إلى أمرين لا ثالث لهما، إمَّا الاستجابةُ لله والرسول وما جاء به، وإمَّا اتباع الهوى، فكلُّ ما لم يأت به الرسول فهو من الهوى \" . ثانيهما أن تخلو المسألة من نصٍّ خاص، لكن يكون القول بأيسر القولين فيها؛ مفضياً إلى مفسدةٍ راجحةٍ، فهنا لا يجوز الاحتجاج بنصوص التيسير العامة على استباحته، لأنها تكون حينئذٍ مخصوصةً بالنصوص المرشدة إلى رعْي المآلات ، واعتبار تقديم درء المفاسد على اجتلاب المصالح، وهو مما تختلف فيه الفتيا باختلاف الظروف والأحوال، وهذا نظرٌ دقيقٌ، جارٍ على مقتضى السياسةِ الدينية ، وهو مما يدِِقُّ عن نظرِ أهل التساهل، المبالغين في المسامحة في الأحكام. وبناءً على ما سبق فإن اقتراح بعض المعاصرين بإبدال الجلوس على الكراسي بالقيام أثناء الصلاة، على غرار ما يفعله النصارى في كنائسهم، بزعمِ أنه أجلبُ للخشوع والاطمئنان والنظام، إنما هو معلومُ الإلغاء والبطلان، لمخالفته الأصل المحكم في هذه الشعيرة، وهي ابتناؤها على التوقيف على إذن الشارع . وجملة القول أنَّه لا يُسلَّم لأهل التساهل في الفتيا، الاستناد إلى أصل المقاصد، وشريعة الإسلام جاءت بلزوم الطريق الوسط، بين أهل الإفراط والتفريط. المطلب الثالث وقوع التشدد في الفتيا إنَّ نزوع بعض الفتاوي المعاصرة إلى جانب الشدَّة والتضييق؛ أدى ـ فيما أدى إليه ـ إلى نشوء ظاهرة التساهل، أو على الأقل إلى تعاظُمِها وتفاقُمِها، وذلك أنه من المتقرر في الدراسات النفسية والاجتماعية، أنَّ وجود الظواهر الشاذَّة، يؤدي إلى ظهور ما يقابلها في الطرف الآخر، ويساويها في الدرجة، قوةً بقوة . ولا نحتاج إلى طويلِ بحثٍ لنكتشف هذه العلاقة السجالية بين قبيلَي التشدد والتساهل، فإنَّ ذوي الفتاوي المنسوبة إلى التساهل، كثيراً ما يشتغلون بذم التشدُّد والغلو، وربما ألَّفوا الكتب، وسطَّروا المقالات، في الرد على من يدعونهم بالمتشددين، أو الظاهريين، أو النصوصيين، أو الحَرْفيين، ويقحِمون تحت هذه الأسماء أصنافاً ممن يصدُق عليهم وصفُ التشدد، وآخرين ممن لا ينطبق عليهم هذا النعت، فيعالجون خطأً بخطأ، ويقعون في مثلِ ما فرُّوا منه، أو شرٍّ منه، ومن المتقرِّر شرعاً أنَّه \" ليس لأحدٍ أن يَرُدَّ بدعةً ببدعةٍ، ولا يقابلَ باطلاً بباطلٍ \" . وليس غريباً أن تجدهم يتحدثون عن ظاهرة التشدد في الفتيا، ثم يضربون لذلك أمثلةً، بالفتاوي التي تذهب إلى تحريم المعازف، وحلق اللحى، وإسبال الثياب، وكشف المرأة وجهها ، وغيرها مما ثبتت فيه النصوص، وتعاضدت عليه الأدلة، وتوافقت فيه أقوال جموع من الأئمة. وكثيراً ما يتذمَّر هؤلاء من الإكثار من التحريم، محتجين بذلك على مشروعية ما نزعوا إليه من التساهل، كما قال الشيخ الغزالي ـ منتقداً هؤلاء المحرِّمين ـ \" ضمُّوا كذلك إلى أركان الإسلام، ومعالمه المؤثِّرات الآتية لبس البدلة الإفرنجية حرام، كشف وجه المرأة حرام، الغناء حرام، الموسيقى حرام، التصوير حرام، الكلونيا حرام، وإعلاء المباني حرام، ذهاب النساء إلى المساجد حرام \" اهـ، هكذا يجري خلط ما ثبت تحريمه، وقال به جمهور الأئمة، بما ليس كذلك، وهو خلاف المنهج العلمي، والتحرير الفقهي. ويصوِّر الدكتور القرضاوي من يصفهم بالمتشددين، بأنهم يريدون \" أنْ يحرِّموا على الناس كلَّ شيء، فأقرب شيءٍ إلى ألسنتهم وأقلامهم إطلاق كلمة حرام، دون مراعاة لخطورة الكلمة ...، فعمل المرأة حرام، والغناء حرام، والموسيقى حرام، والتمثيل حرام، والتلفزيون حرام، والسينما حرام، والتصوير كله حرام ...، والحياة كلها اليوم حرامٌ في حرام \" . ولم يقف الأمر عند هذا الحد، بل تجاوزه ـ عند بعض المعاصرين ـ إلى الحطِّ من شأن التفقه في الفروع، والبحث في مسائل الفقه الجزئية، بزعمِ أن الاشتغال بها من الغلو والتنطع، وقد ذكر الشيخ الغزالي ـ رحمه الله ـ أنه كان يتأذَّى من انشغال شباب الإسلام اليوم بالمسائل الفرعية، والقضايا الجزئية، عن المسائل المبدئية، والقضايا الكلية، ويقول \" إن السلطات المستبدة قديماً وحديثاً، تسرُها الخلافات العلمية، التي لا تسمها هل الشك ينقض الوضوء، أم لا ؟، هل رؤية الله في الآخرة ممكنة، أم ممتنعة ؟، هل قراءة الإمام عن المصلين تكفي، أم لا تكفي ؟، إنَّ حكام الجَور يتمنون لو غرق الجمهور في هذه القضايا فلم يخرج، لكنه يشعر بضرٍّ بالغ عندما يقال هل الدولة لخدمة فردٍ، أم مبدأ ؟، لماذا يكون المال دولةً بين بعض الناس ؟، هل يعيش الناس ـ كما ولدوا ـ أحراراً، أم تستعبدهم سياط الفراعنة حيناً، ولقمة الخبز حيناً \" . إنَّ هذا الكلام على ما فيه من صوابٍ في بعض جوانبه ، ولكنه يغلب عليه الأسلوب الخطابي أكثر من الضبط العلمي، وذلك أنَّ العلم الشرعي هو في ذاته عبادة، وطريقٌ إلى العبادة أيضاً، ومن ثمَّ فليس يضير الفقه الإسلامي أن لا يشغل بال حاكم، أو يؤرِّق من مضاجع سلطانه، وليس يعني عدم اهتمام سلطانٍ ما بجزئيةٍ فقهية، أنها تكون غير ذات بالٍ لدى المسلمين . إنَّ هذا العلاج المنقوص للغلو، يشير إلى أننا بحاجةٍ إلى علاجٍ رشيدٍ، ونهجٍ متوازن، لا يقابل الخطأ بالخطأ، بل يصحِّح الحق، ويزهق الباطل، ويضع القطنَ موضع النقْب. ويرى الدكتور عبد الرحمن اللويحق أنَّ هذا التوازن المنشود له فوائد عديدة ، منها أ ـ السلامة من الانحرافات المتقابلة، ولئلا يبقى الفرد والمجتمع في تقلبات بين التيارات المختلفة، كان من الواجب بيان الأمر الوسط، الذي هو الحق، ومن ثمَّ ردُّ الناس جميعاً إليه. ب ـ كسبُ ثقة المعالَج، ذلك أنه إذا علم المتشدد أنك في الجهة المقابلة لتشدُّده، لم يأبه بما تقول، لأنه يرى الانحراف ظاهراً، لكنه حين يرى أنك تقف مع الحق، فحينئذٍ يذعن لك ويسلِّم. ج ـ الوصول إلى نتيجة المعالجة. المطلب الرابع الخضوع لضغط الواقع إنَّ من العوامل المؤثرة على الفتيا، ما يتعرض له المفتي من أسئلة واستفتاءات، ولا أدلَّ على ذلك من عدولِ بعض أهل العلم عما أفتوا به سابقاً، بهذا السبب، وذلك أنَّ العالِم ربما أصدر فتيا في مسألةٍ عامة، يحتاجها القريب والبعيد، لكنه يترتب على التزام الناس بها نوعُ حرجٍ ومشقةٍ على الناس، أو على طائفةٍ منهم، يزيدُ ذلك أو ينقص. فإذا ما تقاطرت عليه السؤالات، وتواردت عليه الاعتراضات، طالبةً حلَّ الإشكال، والتخليص من الحرج الواقع عليهم بسبب فتياه، نجده يعدِل عن رأيه، ويفتي بالترخيص بعد العزيمة، ولا حرج في هذا العدول، ما دامَ أنه قد بدا له ما لم يكن منه على علم، فربما كانت قد أفتى بالعزيمة أولاً، لظنِّه أنه ليس ثمَّة حرجٌ على الناس في التزام ذلك، ثم لما أكثروا عليه علِم أنَّ الحرج واقعٌ بهم بسبب ذلك، ورأى أن المسألة مما يُترخَّص فيها لداعي الحاجة بشروطها المقررة، فهذا النوع من الضغط ليس بمذموم. وإنما المذموم هو استجابة الفتيا لأهواء الناس، الناجمة عن الضعف النفسي، أو الانهزام أمام المدِّ الإفسادي، الذي يزحف في بلاد المسلمين اليوم، وتكون هذه الاستجابة بتطويع الأدلة لتوافق هوى النفوس المريضة. إنَّ كثيراً ممن يتحدث في الشرعيات اليوم، يعانون هزيمةً روحية أمام الواقع، ويشعرون بالضغط البالغ أمام ضغطه القوي المتتابع، مع أنَّ هذا الواقع لم يصنعه الإسلام بعقيدته وشريعته وأخلاقه، ولم يصنعه المسلمون بإرادتهم وعقولهم، وإنما هو واقعٌ صُنِع لهم، وفُرِض عليهم في زمنِ غفلةٍ وضعفٍ وتفككٍ منهم، وزمن قوةٍ ويقضة وتمكن من عدوهم . لقد أثَّر الواقع المعاصر، بأحداثه وضغوطه، على فتاوي بعض المعاصرين، وصُرِفوا عن بعض ما كانوا يقررونه سابقاً، مراعاةً لواقعٍ ما، لا لكون هذا الواقع ظرفاً لمناطٍ جاءت الشريعة بمراعاته، فيغيِّر فتياه على وفقِ المناط معتبر شرعاً، كلا، بل يكون تغييره ضرباً من الضعف والخوَر، \" وهذا ما جعل كثيراً من أهل العلم يقرون أشياء كانوا ينكرونها منذ سنوات غير بعيدة \" . ويبدي الدكتور القرضاوي السبب في سلوكه منهج التيسير، وهو \" طبيعة عصرنا الذي نعيش فيه، وكيف كثرت فيه المغويات بالشر، والعوائق عن الخير، وأصبح القابض على دينه كالقابض على الجمر، حيث تواجهه التيارات الكافرة عن يمين وشمال، ومن بين يديه ومن خلفه، تريد أن تقتلعه من جذوره، وتأخذه إلى حيث لا يعود \" . وإذا كان التفاف الناس حول العالم، واحتفاؤهم به، مطلوباً ليتمكن من إيصال الحق الذي معه إليهم، وإلى من وراءَهم، فإنَّ هذا المظهر ربما عادَ في بعض الأحيان فتنةً له، ووبالاً عليه، وذلك أنه ربما يُخيَّل إليه أن الترخيص في بعض الأمر، سببٌ لتأليف قلوب الناس حوله، وأنَّ الإفتاء بما يعتقده من الحق، سببٌ لانفضاض الناس من حولِه، ولعل مما يفسِّر مقولة الفاروق في فتنة الأتباع، فإنه رأى مع أبي بن كعب جماعةً، فعلاه بالدِّرَّة ، فقال إني أعلم ما تصنع يرحمك الله، فقال © أما علمت أنها فتنةٌ للمتبوع، مذلةٌ للتابع ® . إنَّ من يتأمل سيرة علماء السلف وأرباب الفتيا منهم، لا يجدهم شغوفين باسترضاء المستفتي، ولا باستمالة قلبه بإفتائه بما يوافق غرضه، بل ينظر أحدهم فيما عنده من العلم، فإذا صحَّ له القول بدليله قال به، وإلا بأن تردَّد نظره في المسألة توقف، فإذا عذله السائل، أجابه بمثل ما قال بعضهم فلا نحن ناديناك من حيثُ جئتنا ولا نحنُ عمَّينا عليك المسالكا المبحث الثالث الآثار الواقعية لظاهرة التساهل في الفتيا المعاصرة على الأفراد والمجتمعات المطلب الأول الإخلال بصورة الشريعة توطئة تحديد المراد بصورة الشريعة المراد بصورة الشريعة هنا المظهر الديني العام، الذي يجب أن تظهر به الأمة، من خلال إقامتها للشعائر الظاهرة، كرفع الأذان، وإقامة الجمعة والجماعة، وإخراج الصدقات، والتزام الصوم في نهار رمضان، والحج إلى بيت الله الحرام، ويلتحق بذلك كلُّ ما أمر به الشارع من الأوامر الظاهرة، المتممة لمكارم الأخلاق، ومحاسن الآداب، كستر العورات، واحتشام النساء في الأسواق، والتزام الزي الشرعي، واجتناب المعاملات المحرمة، كبيع الخمر ولحم الخنزير. فهذه المظاهر العامة قد جاءت الشريعة بالحث على إقامتها، والتزام تطبيقها بين ظهراني المسلمين، وفي دار الإسلام. الفرع الأول عناية الشارع بصورة الشريعة لقد جاءت النصوص الشرعية بالحث على إقامة الشعائر الظاهرة، والتشديد في المحافظة عليها، وهذا أمرٌ لا يحتاج إلى استدلال، لأنَّ الكتاب والسنة طافحان بالأمر بذلك، والتأكيد عليه، ولهذا جرى الفقهاء على التشديد في رعاية الشعار العام للشريعة . لكنني أورد هنا مثالين على عناية الشارع بالمحافظة على الصورة العامة للشريعة، مما يدلُّ على هذا الأصل أ ـ عن أبي هريرة أن رسول الله قال © والذي نفسي بيده، لقد همَمْتُ أن آمرَ بحطبٍ فيُحطب، ثم آمر بالصلاة فيؤذَّن لها، ثم آمر رجلاً فيؤم الناس، ثم أخالف إلى رجالٍ فأحرق عليهم بيوتهم ® . وجه الاستدلال بالحديث أن يقال لا شك أن شهود الصلاة جماعةً في المسجد واجبةٌ على الرجال بأعيانهم، وهذا واضحٌ من دلالة الحديث المذكور وغيره. بيد أنَّ هذا الوجوب العينيَّ وإن كان متأكِّداً؛ إلا أنَّه لا يستدعي ـ بذاته ـ مثل هذه العقوبة الشديدة ، وما عُهِد من الشارع كهذه العقوبة على مثل هذا العمل، فتعين ـ فيما يظهر لي ـ أن يكون هذا خرَجَ مخرج الزجر والتهديد، للحفاظ على الصورة العامة للشريعة في دار الإسلام، سياسةً شرعيةً للأمة . ب ـ عن النعمان بن بشير قال قال النبي © لَتُسَوُّنَّ صفوفَكم، أو ليخالفنَّ اللهُ بين وجوهِكم ® . وجه الاستدلال بالحديث أن يقال إن الحديث فيه الأمرُ بتسوية الصفوف، وأنه مطلوبٌ للشارع . إلا أنَّ هذه العقوبة الشديدة المذكورة في الحديث، المتوعَّد عليها بمجرد اختلال الصف في الصلاة يسيراً؛ تدلُّ على عناية الشارع بضبط الصورة الظاهرة للصلاة، بحيث تبدو صفوف المصلين لمن يراها متسقةً، خاليةً من الاختلال والاعوجاج، مشبهةً لصفِّ الملائكة في السماء، فقد قال لأصحابه يوماً © ألا تَصُفُّون كما تَصُفُّ الملائكةُ عند ربها، فقالوا يا رسول الله وكيف تصف الملائكة عند ربها ؟، قال يُتِمُّون الصفوفَ الأُوَلَ، ويتراصُّون في الصف ® . وهكذا يقال في النصوص الواردة في الأمر بمتابعة الإمام في الصلاة، والتحذير من موافقته، أومسابقته. الفرع الثاني ظاهرة التساهل تخلُّ بصورة الشريعة إنَّ سلوك مسلك التساهل في الفتيا على طريقة بعض المعاصرين، مخلٌّ في مآلِه بصورة الشريعة في الواقع، إذ إنَّ من لوازمه التهوين من المسائل الجزئية، التي تُعدُّ من مواطن الاجتهاد والنظر، ولقد دأَبَ هؤلاء على التأكيد على أهمية المقاصد العامة، وما يعدُّونه روح الشريعة، متوسِّلين إلى ذلك بالتقليل من شأن الأمور الظاهرة، وإن كانت من الواجبات، كالواجبات المتعلقة بالزي والألبسة، أو المحرمات المتعلقة بأبواب الملاهي والترفيه والزينة، هذا فضلاً عن السنن والمستحبات، أو المكروهات والمستقبحات. نعم؛ لا يجوز في الشرع ولا العقل، أن نلغي الكلي بالمحافظة على الجزئي عند التعارض ، لكنَّ الذي ينبغي التنبُّه إليه في هذا المقام، أن الكلي والقطعي إنما استمدَّ حجيته من مجموع هذه الجزئيات، فإذا ما استرسلنا في التنازل عن الجزئيات، بزعم التفرُّغ لحفظ الكليات، لم يبقَ لنا كليٌّ ولا جزئي. وعلى سبيل المثال لو قال قائلٌ لا ينبغي لأهل الإسلام أن يشتغلوا بالبحث في مسائل اللباس والزينة، وإنما المهم أن يشتغلوا بمقاومة الغزو الفكري والثقافي، فإذا افترضنا أنَّ الناس التزموا هذه الطريقة، وأعرضوا عن البحث في تلك المسائل، والكلامِ فيها إفتاءً واستفتاءً، فإنَّ مآل ذلك ـ لا محالة ـ إلى فشوِّ العادات الذميمة، والمظاهر المحرمة، كالنمص، والوشر، والوشم، وشفوف العورات، والتشبه المنهي عنه، وهكذا، في سلسلةٍ تتابع، إلى أن يؤول الأمر في نهايته إلى القضاء على وجود الأمة، بعد أن قُضِيَ على منابع تميزها، واستقلال شخصيتها. المطلب الثاني التقليل من أهمية الفرعيات المراد بالفرعيات هنا مسائل الفقه الجزئية العملية، التي يبحثها الفقهاء في كتب الفقه، ولذلك سمَّوا الفقه \" علم الفروع، وفروع الدين، وعلم الفقه، والشريعة، ونحو ذلك من الأسماء \" ، وذلك أنه يبحث في جزئيات الشريعة العملية. وهي بهذا المعنى تقابل \" علم الأصول، وأصول الدين، أو علم الكلام، أو الفقه الأكبر، ونحو ذلك من الأسماء المتقاربة، وإن اختلفت فيها المقاصد والاصطلاحات \" . لقد كان من الآثار السيئة لظهور التيار المتساهل في العصر الحاضر، التقليل من أهمية الاشتغال بمسائل الفقه الفرعية، والاحتطاط من شأن البحث في جزئيات الشريعة، وكانت الحجة على الدوام، أنَّ ذلك مَشغَلةٌ عما هو أهمُّ وأخطر، من قضايا الأمة العامة، كتلك المتعلقة بالشأن السياسي، أو الاجتماعي، أو الفكري. ويصرِّح أحد المعاصرين ـ مثلاً ـ بأنَّ مسألة الشك في الوضوء، هل تنقضُه، أم لا ؟، هي من المسائل التي لا ينبغي الاشتغال بها، ذلك أنَّ \" حكَّام الجور يتمنَّون لو غرق الجمهور في هذه القضايا، فلم يخرج \" . وينعي آخر على من يشتغل \" بكثيرٍ من المسائل الجزئية، والأمور الفرعية، عن القضايا الكبرى، التي تتعلق بكينونة الأمة، وهويتها، ومصيرها ...\" ، ويضرب لهذه المسائل مثلاً بحلق اللحية، وإسبال الثياب، وتحريك الأصبع في التشهد، واقتناء الصور الفوتوغرافية ، ويخلص إلى أنه لا ينبغي الاشتغال بهذه الجزئيات وأمثالها، في الوقت الذي \" تزحف فيه العلمانية اللادينية، وتنتشر الماركسية الإلحادية، وترسخ الصهيونية أقدامها، وتكيد الصليبية كيدها \" . وهذه الطريقة في تقرير أهمية الأصول والكليات، بواسطة الحطِّ من البحث في الفروع والجزئيات، فيه افتئاتٌ على الشارع الحكيم، لأنَّ مشرِّع الجزئيات والكليات هو الله ، فالمبالغة في الحطِّ من الفروع، وتكرار ذلك، في سياق تقرير البرهنة على أهمية الكليات، يُفهِم أن تلك الفروع ليست بذاتِ بال، والحالُ أنها بعض ما أنزله الله على رسوله ، وما زال أئمة الإسلام، وفقهاء الملة يتباحثون في هذه المسائل، ويصنفون في ذلك المصنفات، فالتزهيد في بحثها انتقاصٌ لحكمة الشارع، ومناكفةٌ للشرع، وشغبٌ على علماء الشريعة، المشتغلين ببحثها والتصنيف فيها. المطلب الثالث الإخلال بمقاصد الشريعة مع أنه يُحتَجُّ للفتيا المتساهلة بالمقاصد العامة للشريعة، إلا نَّ الواقع شاهدٌ بأنَّ تلك الفتاوي غالباً ما تكون مخلةً بهذه المقاصد ذاتها، ذلك أنَّ هؤلاء الذين يكثر لديهم تبني نهج التساهل في الفتيا، إنما يختزلون منظومة المقاصد فيما يتعلق بالتيسير والترخص، فيفوتهم بذلك رعاية الأصول المقاصدية الأخرى، كسد ذرائع الفساد، واستصلاح الخلق بحجزهم عن التهاون في المحرمات، وما احتفَّ بها من الشبهات، التي هي كالحِمى لها، من واقعها فقد واقَعَ الحرام الصراح. إنه ليس كل قولٍ فيه ترخيصٌ وتيسير في العاجل، يكون الأخذ به مصلحاً لأحوال الناس، ومن ثمَّ يكون موافقاً لقصد الشارع، ومن ذلك أنَّ الفقهاء قد اختلفوا في مسألة النكاح بلا ولي، بالنسبة للمرأة الحرة البالغة العاقلة، فأجازه الحنفية ، ومنعه جمهور الفقهاء ، ومع ذلك فإن الأخذ بقول الحنفية، مع ما فيه من التيسير فيما يبدو لأول وهلة، إلا أنَّ الأخذ به ينطوي على فسادٍ عظيم، لا يمكن أن تأتي به هذه الشريعة الخاتمة، يشهد بذلك واقع بعض البلاد الإسلامية، ممن أخذ أهلها بهذا الرأي، حيث \" نرى آثار تدمير ما أخذوا به للأخلاق والآداب والأعراض، مما جعل أكثر أنكحة النساء اللاتي ينكحن دون أوليائهن، أو على الرغم منهن، أنكحة باطلة شرعاً، تضيع معها الأنساب الصحيحة \" . إن التخفيف على المكلفين أمرٌ محمود في الشرع، بشرط موافقة أوامر الشارع في ذلك، وإلا فإن التخفيف أمرٌ نسبيٌّ، إذْ \" لا خفيفَ في العالَم إلا وهو ثقيلٌ \" ، فالاسترسال في اتباع الأخف مضادَّةٌ لمقصد الشارع من شرعه. الفصل الثالث منهج التوسط في الفتيا المعاصرة المبحث الأول مشروعية منهج التوسط في الفتيا المبحث الثاني معالم منهج التوسط في الفتيا المعاصرة الفصل الثالث منهج التوسط في الفتيا المعاصرة تمهيد في تحديد مفهوم التوسُّط في الفتيا المعاصرة التوسُّط مأخوذٌ من \" الوَسَط \"، وهذه المادة في اللغة تدلُّ على معانٍ متقاربة، يقول ابن فارس \" الواو، والسين، والطاء بناءٌ صحيح، يدلُّ على العدل والنَّصَف \" ، ويضاف إلى هذين المعنيين معانٍ أخرى مقاربة، كالقصْد، المتوسِّط بين الغلو والجفاء ، وكما بين طرفي الشيء، كوسَط الحبل، وخيارُ الشيء، \" مِن جهةِ أن أوسَطَ الشيء أفضلُه وخيارُه، كوسط المرعى خيرٌ من طرفيه \" ، وشيءٌ وسَطٌ أي بينَ الجيِّد والرديء . وبالجملة فهذه المادة كيفما تصرَّفت، لا تخرج في مدلولها عن معاني العدل، والفضل، والخيرية، والنصف، والبينية . فإذا أضيف هذا اللفظ إلى الفتيا، فالمراد به التوسط بين منهج أهل التساهل والتفريط، ومنهج أهل التشدًّد والغلو، ومن بديع الاستفتاء ما قاله ذلك الأعرابي للحسن البصري © يا أبا سعيدٍ؛ علِّمني دِيناً وُسُوطاً، لا ذاهباً فُرُوطاً، ولا ساقطاً سُقوطاً ®، قال له الحسن © أحسنتَ يا أعرابي، خيرُ الأمور أوساطُها، و فَرَطٌ غيرُه ® ، أي علِّمني دينا متوسِّطاً، لا متقدماً بالغلو، ولا متأخراً بالتُّلُوّ ، والوُسُوطُ ههنا المتوسِّط بين الغالي والتالي، ألا تراه قال © لا ذاهباً فُرُوطاً ® ، وهذا أحسن الأديان وأقومها، ألا ترى إلى قول علي © خير الناس هذا النمط الأوسط، يلحق بهم التالي، ويرجع إليهم الغالي ® . وقال بعض السلف © دينُ الله بين الغالي فيه والجافي عنه ® ، قال ابن القيم \" مدَحَ تعالى أهل التوسط بين الطرفين المنحرفين، في غير موضعٍ من كتابه، فقال تعالى ﴿ وَالَّذِينَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَاماً ﴾ ، وقال تعالى ﴿ وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَّحْسُوراً ﴾ ، وقال ﴿ وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِيرًا ﴾ ، فمنعُ ذي القربى والمسكين وابن السبيل حقَّهم، انحرافٌ في جانب الإمساك، والتبذيرُ انحرافٌ في جانب البذل، ورضاءُ الله فيما بينهما، ولهذا كانت هذه الأمةُ أوسط الأمم، وقبلتُها أوسطُ القِبَل، بين القبلتين المنحرفتين، والوَسَطُ دائماً محميُّ الأطراف، أما الأطرافُ فالخلل إليها أسرع، كما قال الشاعر كانت هي الوَسَطَ المحمِيَّ فاكتَنَفَتْ بها الحوادثُ حتى أصبَحَتْ طَرَفَاً فقدِ اتفقَ شرعُ الربِّ تعالى وقَدَرُه، على أنَّ خِيارَ الأمورِ أوساطُها \" اهـ. وإذَنْ، فالمراد بمنهج التوسُّط في الفتيا أنْ تكون الفتيا وسَطاً بين منهجي التشدُّد والتساهل، والمفتي بحقٍّ هو الذي وَسَطَ الناسَ، ولزِمَ جادَّة العدْل، وسواءَ الصراط ، فلم يشتطَّ إلى جانبِ الإفراط، ولا التفريط. إنه لا يجوز بحالٍ أنْ يُفهَمَ من معنى التوسُّط المنهجي في الفتيا، أيَّ معنىً من معاني التلفيق بين بعضِ الحق، وبعضِ الباطل، أو المراوَحَة بين الترخُّص والتشدُّد بالهوى وما تشتهيه الأنفس، لأنَّ هذا تحكُّمٌ في الشرعِ، لا تحكيمٌ له، والوسَطُ الذي جاءت به الشريعة، هو لزوم أدلة الشرع، والاهتداء بها حيث سارت، وما خالفها كان من الاعتبارِ ساقطاً. المبحث الأول مشروعية منهج التوسط في الفتيا المعاصرة أ ـ قال تعالى ﴿ وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً ﴾ الآية. وجه الاستدلال بالآية جاءت هذه الآية في سياق حادثة انتقال القبلة، من بيت المقدس إلى البيت الحرام، قال الطبري \" كما هديناكُم أيها المؤمنون بمحمد عليه الصلاةُ والسلام، وبما جاءكم به من عند الله، فخصصناكم بالتوفيق لقبلة إبراهيم ومِلَّتِهِ، وفضلناكم بذلك على من سواكم من أهل الملل؛ كذلك خصصناكم ففضلناكم على غيركم من أهل الأديان، بأن جعلناكم أمةً وسطاً \" اهـ. وقال أيضاً \" وأرى أن الله ـ تعالى ذِكرُه ـ إنما وصَفَهُم بأنهم وسَطٌ؛ لتوسُّطِهم في الدين، فلا هم أهلُ غلوٍّ فيه، غلوَّ النصارى الذين غلوا بالترهُّب، وقيلِهم في عيسى ما قالوا فيه، ولا هم أهلُ تقصيرٍ فيه، تقصيرَ اليهود الذين بدَّلوا كتاب الله، وقتلوا أنبياءهم، وكذبوا على ربهم، وكفروا به، ولكنهم أهل توسُّطٍ واعتدالٍ فيه، فوصفهم الله بذلك، إذْ كان أحبُّ الأمور إلى الله أوسَطُها \" . ومدلُولُ وصفِ الأمة بالوسَط هو أنها تَدِين بالمنهج الوسَط، الذي توسَّطَ بين طرفي الغلوِّ والجفاء، وبهذا تظهر خيريَّتُها على الأمم، كما قال تعالى ﴿ كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ ﴾ . وبِهِ أيضاً حصَلَ لها الاصطفاءُ والاجتباء من بين الأمم، لحمل الرسالة الخاتمة، قال تعالى ﴿ وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ ﴾ . ففي هذه الآية إخبارٌ وأمرٌ، بأنَّ التوسُّط في الدين هو المطلوب، وبه تتأهل الأمة للشهادة على الناس، وأنَّ تنكُّبَ الطريق الوسَط هو مخالفةٌ لدين الله ، ومن عدَلَ عن الوسطية استحقَّ أنْ يُسلب شرف الانتساب إلى الخيرية التي اتصفت بها هذه الأمة، وشرف الشهادة على الناس، لفقدِه ذلك المعيار السماويِّ الضابط. ب ـ قال تعالى ﴿ اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ = 6 صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ ﴾ . وجه الاستدلال بالآيتين ترسم الآيتان طريق الهداية، الذي أُمِر المؤمنون بسؤاله، فجاء موصوفاً بأنه الصراط المستقيم، الذي توسَّطَ بين طريقي أهل الغضَب والضلال، قال الطبري \" أجمعت الأمةُ، من أهل التأويل جميعاً، على أنَّ الصراطَ المستقيم هو الطريق الواضح، الذي لا اعوجاجَ فيه، وكذلك ذلك في لغةِ جميعِ العرب، فمن ذلك قولُ جرير بن عطية الخطفي أميرُ المؤمنين على صراطٍ إذا اعوجَّ الموارِدُ مستقيمِ يريدُ على طريقِ الحقِّ \" اهـ. وفي الآيتين بيانُ أنَّ الصراط المطلوب سلوكُه وسَطٌ، لأنه قال واصفاً إياه ﴿ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ ﴾ ، \" ومنهجُ المغضوبِ عليهم يمثِّل التفريط، بينما يمثِّلُ منهج الضالين الإفراط، فهما منهجان دائران بين الغلوِّ والجفاء \" . ج ـ قوله تعالى ﴿ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ﴾ . وجه الاستدلال بالآية حقيقة العدلِ المأمور به هنا هو التوسُّطُ بين طرفي النقيض، وضدُّهُ الجور ، \" وذلك أن الباري خلَقَ العالمَ مختلفاً متضاداً متقابلاً مزدوجاً، وجعل العدلَ في اطراد الأمور بين ذلك، على أن يكون الأمرُ جارياً فيه على الوسَط في كل معنىً \" ، أي أنَّ العبدَ مأمورٌ بالعدل في كلِّ شيءٍ، في عبادته للخالق، ومعاملته للخلق، وتصرفه في نفسه. د ـ قوله تعالى ﴿ مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ ﴾ ، وقوله تعالى ﴿ وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ ﴾ . وجه الاستدلال بالآيتين أنَّ هاتين الآيتين وسائر النصوص الواردة برفع الحَرَج، مما يقرِّر مشروعية التوسُّط والاعتدال ، ذلك أنَّ \" رفع الحرج والسماحة والسهولة؛ راجعٌ إلى الوسَط والاعتدال، فلا إفراطَ، ولا تفريط، فالتنطُّعُ والتشديد حرجٌ في جانبِ عسرِ التكاليف، والإفراط والتقصير حرجٌ فيما يؤدي إليه من تعطُّل المصالح، وعدمِ تحقيق مقاصد الشرع، قال تعالى ﴿ وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً ﴾ ، فالتوسُّط هو منبعُ الكمالات، والتخفيف والسماحة ورفع الحرج على الحقيقة هو في سلوك طريق الوسَط والعدل \" . هـ ـ النصوص الواردة في الفروع، المنبَّهُ فيها على معنى التوسُّط، وله أمثلة، منها ما يأتي 1ـ قوله تعالى في شأنِ المطلَّقات ﴿ لاَّ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِن طَلَّقْتُمُ النِّسَاء مَا لَمْ تَمَسُّوهُنُّ أَوْ تَفْرِضُواْ لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدْرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ ﴾ ، وقوله تعالى ﴿ وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ ﴾ . إنَّ شأنَ متعة الطلاق لا تخلو من أحد ثلاثةِ أحوال أولها أن لا يؤمَرَ للمطلَّقة بشيء، وهذا فيه إضرارٌ ظاهرٌ بوضعِها النفسي. ثانيها أنْ يؤمَرَ لها بمتعةٍ مغلَّظة، وهذا فيه إضرارٌ بالزوجِ المطلِّق. ثالثها أنْ يؤمَرَ لها بمتعةٍ يراعى فيها حال الزوجين، وهذا هو الأمر الوسَط الذي جاء به الشرع . 2ـ قوله تعالى ﴿ لاَّ يُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِيَ أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ ﴾ ، وقوله تعالى ﴿ لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُواْ أَيْمَانَكُمْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴾ . وجه الاستدلال بالآيتين وضعُ الكفارة بالنسبة لليمين لا يخلو من أحد ثلاثة أحوال الأول أنْ تُفرَضَ الكفارة في كل يمين، وهذا فيه مشقةٌ وعسر على المكلفين. الثاني أنْ لا تشرع الكفارة أصلاً، وهذا يفضي إلى استهانةِ الناس بالأيمان. الثالث أنْ يُفَرَّق بين اليمين المقصودة، وغير المقصودة، فتكون الكفارة على ما أُريدَ به عقدُ اليمين، دون ما كان من اللغو غير المقصود، وهذا هو الأمر الوسَط الذي جاءت به الشريعة في الآيتين السابقتين . المبحث الثاني معالم منهج التوسط في الفتيا المعاصرة تمهيد في المراد بالمعالم هنا المعالِم جمعُ معْلَم، وهو ما يدُلُّ على الشيء، ويُظَنُّ وجودُه عنده، يقال فلانٌ من معالم الخير، أي مِنْ مَظَانِّه ، وخَفِيَتْ معالم الطريق، أي آثارُها، المستدَلُّ بها عليها . والمراد بمعالم منهج التوسُّط هنا الأصول والأحكام اللازمة لهذا المنهج، بحيث تكون كالأمارة على وجوده، وإن لم يكن وجودُها كلُّها شرطاً في الوسطية. أ ـ الموازنة بين النصوص والمقاصد لا شكَّ أنَّ الأصل في الاستدلال على الأحكام كتابٌ ناطقٌ، أو سنةٌ ماضيةٌ، وهذان صلبُ العلم ومأرِزُ الأدلة، وما سواهما من الأدلة فراجعٌ في الحقيقة إليهما، ولن تستقيم صناعة الفقه، وينتفي عنها الاضطراب الحاصل اليوم، إلا بأن يتواضَعَ المتفقهون في عصرنا الحاضر على ما قرره الإمام الشافعي بقوله \" ليس لأحد أبداً أن يقول في شيءٍ حلَّ ولا حرُمَ، إلا من جهة العلم، وجهة العلم الخبر في الكتاب أو السنة أو الأجماع أو القياس \" اهـ، فهذا من جهة أصلِ تقرير الأحكام، ثم إنَّ للفتيا مقاماً أدقَّ من هذا البيان، إذ لا بد من الموازنة بين ذلك كله، مع مراعاة الكليات والمقاصد المقررة بتلك النصوص، \" ولأجل هذا صارَ الفقيه مضطراً في استعمال القياس إلى الجمع بين الآيات المفترقة، وبين الأحاديث المتغايرة، وبناء بعضها على بعض \" . إنَّ من مظاهر الخلل في حركة الفتيا المعاصرة، أنَّه قد اختلَّت لدى البعض؛ المعاييرُ الضابطةُ للنظر في النوازل، فإنَّه عندما تحُلُّ النازلة بأحدهم، ربما يغيبُ عنه هذا المعلَم المهم، من معالم الاجتهاد الصحيح، فبينما ينزَعُ بعضُ المعاصرين في النظر والاستدلال إلى النصوص الجزئية ، وينهمك في تحليل مفرداتها، وتحكيكِ ألفاظها، ليخرج منها ببيانٍ يراهُ حكم الله في المسألة، يعمَد آخرون إلى مقاصد الشريعة، وقواعدها العامة، فيُحكِّمُها تحكيمَ الغافِل عما وردَ بصدَدِها من النصوص الجزئية، ليقول للناس بعدُ إنَّ هذا هو روحُ الشريعة ومرادُها، وهاتان الطريقتان هما من أظهر الأسباب الموجبة لظهور مدرستي التشدُّد والتساهل في الفتيا المعاصرة، وتفاقُم الخلافِ، وإغراء العداوة بينهما، لاستمساك كلِّ واحدٍ منهم ببعضِ الحق، وردِّه بعضَه الآخر \"فمستقلٌّ ومستكثرٌ \" . هذا؛ وقد تقدَّم في ضوابط إعمالِ المقاصد ، أنَّه لا بدَّ من الموازَنَة بينها وبين سائر أدلة الشريعة، وهو الضابط الثاني لصحة العمل بالمقاصد، وتقدُّمُ الكلامِ فيه يغني عن إعادة القول فيه. بيدَ أنه ينبغي القول هنا أنَّ الموازَنة بهذا المعنى، من أهم النواهض بالاجتهاد المعاصر من اضطرابِه النَّكِد، وأقوى الضمانات التي تنأى به عن الجنوح إلى أحد طرفي المعادلة، إذ محالٌ أن تكون النصوص الجزئية مستغنيةً عن كلياتها، كما أنَّ مَن أخَذَ بالكلي معرضاً عن جزئيِّه فهو مخطئٌ أيضاً ، والميزانُ هنا أن نعتبر كلاًّ من الجزئي والكلِّي بصاحِبِه، وبهذا نخرج من المناكفة الواقعة بين الحرفيين الذين تتناقض عليهم الجزئيات، بسبب الوقوف مع ما يظنونه ظواهر النصوص ، والمقاصديين الذين عطَّلوا بعض النصوص، بحجة الوقوف مع روح الشريعة. إنَّ من أهمِّ المظاهر الموجِبة للنأيِ عن سواء الصراط في الاجتهاد المعاصر، أن أكثر المشتغلين بشأن الفتيا، قصارى نظرِ أحدِهم في التخيُّر من الأقوال في المسألة، مشايعةُ القول الذي نصَرَته طائفتُه، أو الجرَيان مع ما ينسجم مع ميوله النفسي أو الاجتماعي، ثم لا يعدَمُ بعدَ ذلك أن يجد من بين الأدلة والمرويات، أو القواعد والكليات، ما يُسنِد رأيَه الذي انتصر له، بعدَ أن يكون قد اعتقدَ أولاً، ثم استدلَّ ثانياً، وبذا تتسع دائرةُ الخلاف، ويكثر الخوض بين أولاءِ الفقهاءِ الفُرَقَاء، وهذا عينُ ما حصَلَ، \" وقد تكلم في العلم من لو أمسك عن بعض ما تكلم فيه منه؛ لكان الإمساكُ أولى به، وأقرب من السلامة له إن شاء الله \" ، ولو أنَّ المحكَّم أوَّلاً هو أدلة الشريعة كلها، جزئِيُّها وكُليُّها، لسلِمَت الأمةُ من معرَّة هذه الفوضى، ولم يبلغ الخلاف بينَ أهلها هذا المبلغ. ب ـ الموازنة بين المصالح والمفاسد الحقيقية المقصود بهذا أنَّ ذوي الرسوخ من العلماء، يقدِّرون كل عمل بقدره في شريعة الله تعالى، وذلك أنَّ الأعمال تتفاوت حُسناً وقبحاً، بحسب تفاوت مراتبها في الصلاح والفساد ، و \" على رُتَبِ المصالح تترتب الفضائل في الدنيا، والأجور في العقبى، وعلى رتب المفاسد تترتب الصغائر والكبائر وعقوبات الدنيا والاخرة \" ، وإنَّما يتخلَّل الفسادُ إلى نظر الفقيه المتصف بالتساهل؛ من جهة اعتبارِه ـ أحياناً ـ لأدنى منفعةٍ تترتب على العمل، فربما ظنَّ عملاً ما مطلوباً شرعاً، فراحَ يخصِّصُ به نصوص الشريعة وقواعدها، والواقع أنَّ المصالح في هذه الحياة كثيرةٌ منبثَّةٌ، متفاوتة الآثار ـ قوةً وضعفاً ـ في صلاح أحوال الأمة وأفرادها ، \" وإنَّما يُعتبر منها ما نتحقَّق أنه مقصودٌ للشريعة\" . لقد جاءت الشريعة بمقاصدَ تنفي كثيراً من الأحوال التي اعتبرها العقلاء في بعض الأزمان مصالحَ، وتُثبِتُ عِوَضاً عنها مصالحَ أرجحَ منها، نعم؛ إنَّ مقصد الشارع لا يجوز أن يكون غير مصلحة، ولكنه ليس يلزم أن يكون مقصوداً منه كلُّ مصلحة، فمن حقِّ العالِم بالتشريع، بل من واجبه \" أن يَخبُرَ أفانين هذه المصالح في ذاتها وفي عوارضها، وأن يسبُر الحدود والغايات التي لا حظتها الشريعة في أمثالها وأحوالها، إثباتاً ورفعاً، واعتداداً ورفضاً، لتكون له دستوراً يُقتدى، وإماماً يُحتَذى \" . والمفتي المتحقق بالفقه هو من يرعى هذه المراتب في فتاويه، فعند المزاحمة والمشاحَّة يقدم الفرض على النفل في الفعل، ويقدم المحرَّم على المكروه في الترك، ولو تساويا في الصورة الظاهرة، واعتبر ذلك في المال يدفعه الرجل في الزكاة والصدقة المستحبة، فإنَّ درهمَ النفل مساوٍ لدرهم الزكاة، ومع هذا فإنَّ درهم الزكاة أفضل وأولى ، وهكذا يتحرى الفقيه في فتاويه تحصيلَ المصالح وتكثيرها، ودرء المفاسد وتقليلها قدر الإمكان، ويتتبع خير الخيرين فيبدأ بالأمر به، وشرَّ الشرين فيبدأ بالنهي عنه، وبتضييع هذا الأصل العظيم حصلَ ما حصل في هذا العصر ـ وما قبله ـ من تنكُّب طريق الوسط والاعتدال، وظهور طائفتي التشدد والتساهل. إنَّ المنهج الوسطي منهجٌ واقعي، تُشيَّدُ فتاويه على وقائع محسوسة، لا خيالات وأوهام، بخلاف من ينحو منحى التشدُّد أو التساهل، فإنَّ هذين كثيراً ما تُبتَنَى أحكامهما على خيالاتٍ لا حقيقةَ لها، فالنهج الوسَطي في سد الذرائع ـ مثلاً ـ أن تكون الذريعة مفضيةً إلى المفسدة إفضاءً قريباً، وتكون المفسدة راجحةً غالبة، بخلاف من يتشدَّد فيمنع الوسائل المفضية إلى بعض المفاسد إفضاءً بعيداً، أو تكون تلك المفاسد مغمورةً بمصالح أعظم منها. ومما ينبني على ما تقدم؛ أنَّ من أسباب الجنوح عن النهج الوسطي، تشدُّداً أو تساهلاً، التقصير في النظر في واقع المستفتي، والتساهل في درسِ بساط الحال للواقعة، فيقع أن تُبنى الفتاوي على خيالٍ متوهَّم، وكثيراً ما يقع هذا الخطأ في الأحكام المصلحية، كالتي تبنى على أصل المصالح المرسلة، أو المسائل التي تتزاحم فيها المصالح، فلا ينتبه المفتي إلى تحقيق المناط الخاص في الواقعة. مثال ذلك أنَّ الفقهاء قد قرروا أنَّ للدولة الإسلامية فرض الضرائب على أغنياء البلد، إذا لم تنتظم أحوال الدولة إلا بذلك، ومنهم الغزالي، فقد قال \" الذي نراه جواز ذلك عند ظهور المصلحة \" ، ثم إنَّه استدرك قائلاً \" وإنما النظر في بيان وجه المصلحة \"، واستطرد مبيناً وجه الاستدراك، فقال \" توظيف الخراج في عصرنا هذا، وكل عصرٍ هذا مزاجه ومنهاجه؛ ظلمٌ محضٌ، لا رخصةَ فيه، فإنَّ آحاد الجند لو استوفيَت جِراياتهم، ووزعت على الكافة؛ لكفاهم برهةً من الدهر، وقدراً صالحاً من الوقت، وقد تشمَّخوا بتنعمهم وترفههم في العيش، وتبذيرهم في إفاضة الأموال على العمارات ووجوه التجمل على سنن الأكاسرة، فكيف نقدِّر احتياجهم إلى توظيف خراجٍ لإمدادهم وإرفاقهم، وكافةُ أغنياء الدهر فقراء بالإضافة إليهم ؟ \" . هكذا يحرر أبو حامد الفرق بين الحكم المصلحي من حيث هو، وبين تنزيله على واقعٍ معين، فليس يلزم ـ عنده ـ من صحة الحكم نظرياً، صحة تنزيله على كل واقعةٍ، ولهذا يمضي ليبين أنه إذا اختلف الواقع الذي يبحث فيه، وتوفرت شروط هذا الحكم في نظر المجتهد، بتحقق المصلحة، وانتفاء المآلات الناقضة له ، فالحكم يختلف إذَن، وفي ذلك يقول الغزالي \" فأما لو قدرنا إماماً مطاعاً، مفتقراً إلى تكثير الجنود، لسد الثغور، وحماية الملك بعد اتساع رقعته، وانبساط خطته، وخلا بيت المال عن المال، وأُرهقت حاجات الجند إلى ما يكفيهم، وخلت عن مقدار كفايتهم أيديهم، فللإمام أن يوظف على الأغنياء ما يراه كافياً لهم في الحال، إلى أن يظهر مالٌ في بيت المال \" . ولهذا قال الشاطبي \" وهذه المسألة نص عليها الغزالي في مواضع من كتبه، وتلاه في تصحيحها ابن العربي في أحكام القرآن له، وشرط جواز ذلك كله عندهم؛ عدالة الإمام، وإيقاع التصرف في أخذ المال وإعطائه على الوجه المشروع \" اهـ. وكذلك في مسائل الاحتياط، فإنَّ مقتضى الوسطية التي أمرنا بها، أن نحتاط في درء المفاسد فيما يحسن فيه الاحتياط، أما إذا ترتب على ذلك مفسدة راجحة فليس يحسن الاحتياطُ إذَن، مثاله قول بعض الفقهاء في بعض مسائل الطلاق المشتبه فيه \" والاحتياط التزام الطلاق \"، قال الشيخ عبد الرحمن السعدي \" فيه نظرٌ ظاهرٌ، فإنَّ الاحتياط يحسن في توقي المشتبهات، إذا لم تدخل العبد في محذور شرعي، فإذا أدخلته فيه؛ فترك الاحتياط هو المتعين، وذلك أنَّ الطلاق أبغض الحلال إلى الله، لما فيه من كثيرٍ من المفاسد، وزوال كثيرٍ من المصالح، فمتى قلنا الاحتياط التزام الطلاق؛ وقعنا في المحاذير، ونحن معنا الأصل وهو العصمة، فإن الأصل بقاء النكاح حتى يُجزَمَ بزواله، فتمسكنا بهذا الأصل أولى بنا من تركه تمسكاً بالاحتياط، ونظير ذلك أنَّ من عنده مالٌ مشتبهٌ، وعليه دينٌ، أو واجباتٌ مالية، لا يمكن أداؤها إلا بذلك المال المشتبه، فليس له أن يقول أنا أحتاط، وأترك هذا المال المشتبه، فيترتب عليه ترك واجبٍ محقق \" اهـ. كما أنه في باب المصالح المرسلة، تُتَحَرَّى المصلحةُ الراجحة، المناسبة لأصول الشرع، بخلاف المتساهلين، الذين يبتغون جلب المصالح الملغاة، أو المصالح الغريبة عن أصول الشريعة. ج ـ الموازنة بين العزائم والرخص الأصل في أحكام الدين العزائم، فتكون الفتيا بالعزيمة أولاً، ما لم يكن في الواقعة منفذٌ للترخص، فتُعمَل الرخصة إذَنْ، وقد شرَعَ الله الرخص، وهو © يحب أن تؤتى رخصُه، كما يحب أن تؤتى عزائمه ® ، فإعمال الرخص في محالِّها مقصودٌ شرعاً، كما أنَّ التزام جادة العزيمة لمن لم يأتِ بسبب الترخيص، مقصودٌ أيضاً. فالغلو بحملِ الناس على العزائم بإطلاق، لا يقلُّ سوءاً عن مذاهب التحلل وتتبع الرخص على الدوام، إذ كلاهما مضادَّةٌ لمقصود الشارع، ومراغمةٌ لما جاء به الرسول ، فالأول فيه مشابهةٌ لغلاة المتصوفة، الذي يمنعون أصحابهم عن الرخص المشروعة، قال الشاطبي عن بعض هؤلاء \" ومِن ذلك أنهم يبنون طريقهم على اجتناب الرخص جملةً، حتى إن شيخهم الذي مهَدَ لهم الطريقة؛ أبا القاسم القشيري قال في باب وصية المريدين من رسالته إن اختلف على المريد فتاوي الفقهاء؛ يأخذ بالأحوط، ويقصد أبداً الخروج عن الخلاف، فإن الرخص في الشريعة للمستضعفين وأصحاب الحوائج والأشغال، وهؤلاء الطائفة ـ يعنى الصوفية ـ ليس لهم شغلٌ سوى القيام بحقه سبحانه، ولهذا قيل إذا انحط الفقير عن درجة الحقيقة إلى رخصة الشريعة، فقد فسخ عقده، ونقض عهده فيما بينه وبين الله، فهذا الكلام ظاهرٌ في أنه ليس من شأنهم الترخص في مواطن الترخص المشروع، وهو ما كان عليه رسول الله والسلف الصالح، من الصحابة والتابعين...، وظاهره أنه بدعة استحسنوها، قمعاً للنفس عن الاسترسال في الميل إلى الراحة، وإيثاراً إلى ما يبنى عليه من المجاهدة \"اهـ. فإن قالوا إنَّ الأخذ بالرخص المشروعة فيه متابعةٌ للهوى، لأنَّ النفوس جُبلت على الميل إلى الترخص، فالجواب \" أنَّ مراسمَ الشريعة إن كانت مخالفةً للهوى، فإنها أيضاً إنما أتت لمصالح العباد في دنياهم ودينهم، والهوى ليس بمذمومٍ، إلا إذا كان مخالفاً لمراسم الشريعة، وليس كلامنا فيه، فإن كان موافقاً فليس بمذموم، ومسألتنا من هذا، فإنه إذا نصَبَ لنا الشرعُ سبباً لرخصة، وغلب على الظن ذلك، فأعملنا مقتضاه، وعملنا بالرخصة، فأين اتباع الهوى في هذا، وكما أن اتباع الرخص يحدث بسببه الخروج عن مقتضى الأمر والنهي، كذلك اتباع التشديدات، وترك الأخذ بالرخص يحدث بسببه الخروج عن مقتضى الأمر والنهي، وليس أحدهما بأولى من الآخر، والمتبع للأسباب المشروعة في الرخص والعزائم سواء، فإن كانت غلبة الظن في العزائم معتبرة، كذلك في الرخص، وليس أحدهما أحرى من الآخر، ومن فرق بينهما فقد خالف الإجماع \" . واعتبر ذلك في مسألة الجمع بين الصلوات المفروضة، فإنَّ الفتيا بمنع الجمع بين الصلوات لمن يستحقه، كالمريض والمسافر، يترتب عليها من الحرج، ما يؤدي إلى مفاسد ومضارّ، لا تقلُّ عن تلك التي تترتب على الفتيا باستباحة الجمع لأدنى عارض، بحيث تُجعَل أوقات الصلوات الخمس، المعلوم تحديدها من الدين بالضرورة، ثلاث أوقات . هذا فيما يتعلق بالرخص الثابتة بالنص، وأما رخص المذاهب الاجتهادية ، التي تقع في حيز الخلاف المقبول أحياناً، وفي حيز الشذوذ أحياناً أخرى، فإن تتبعها مناقضٌ للمنهج الوسَطي، الذي أُمرنا باتباعه، وارتسَمَه الأئمة الثقات، وسارَ عليه فقهاء الأمة الأمناء. على أنَّه لا ينبغي التشديد في قضيةِ ثنائية الرخص والعزائم، بحيث نُقسِّم الأمة إلى قسمين مترخصين، وآخرين متشددين، ونعقِد بينهما ألوية النزاع والاحتراب، بل يجب القول بأنَّ الوسَطية المنشودة، ليست بذلك الضيق، بحيث لا تتسع إلا للواحد من الفقهاء إثر الآخر، بل إنَّ سبيل الحق مهيَعٌ لاحبٌ، يمكن أن يمتدَّ ليشمَلَ كلَّ محكِّمٍ للكتاب والسنة، معتقدٍ بهما الصوابية والمرجعية المطلقة، ولو مالَ بعضَ الميل إلى الترخيص أو التشديد غير المتكلفين، ويبقى بعدئذٍ مجالٌ رحبٌ لاختلاف النظر في تقدير الأحوال المتباينة، فهذا ينزع إلى بعض الترخيص لما يراه من غربة الدين، وضعف التزام الناس بالحق، وذاك يستمسك بأصل العزائم، للسبب ذاتِه ، وكلُّهم راجعٌ إلى أصلٍ في الشرع مُحْكَمٍ. إنَّه بغير هذه السعة والرحابة، في قبول منازع الاجتهاد، والعذر في اختلاف وجهات الرأي في مسرح النظر الفقهي، لن يبقى لنا ممن ينطبق عليه معيار الحق والصواب إلا أقلُّ القليل، وقد عُلم من أدلة الشرع، وتصرُّف الرعيل الأول في مسائل الاجتهاد، أنَّ هذه الشريعة المباركة، أوسع من أن تضيق بالمجتهدين، أو أن تُحرِّج على المتخالفين، من ذوي النظر المعتبر، فيما يقبل الاختلاف، وتتفاوت فيه الآراء. وهاهنا مسألةٌ هي من الأهمية بمكان، وهي أنَّه ربما اختلفت الفتيا ـ تسهيلاً وتشديداً ـ بحسب اختلاف موقع المفتي، فليس أفراد المفتين الذين يتصدَّون لفتيا آحاد الناس، ليسو في النظر كمقام المتولين للفتيا العامة، من القائمين على مؤسسة الفتيا في الدولة الإسلامية، ذلك أنه يسَع أولئك الأفراد، ما لا يسع المفتي العام، فإنَّ هذا الأخير يَعتَبِر في فتياه عمومَ الأحوال في الأمة، أو عموم الأحوال في المجتمع الذي يفتي له وفيه، ثم إنه يُبتَنَى على فتياه من الأنظمة والتراتيب، ما لا يكون لفتاوي الأفراد، كما أنه يتجه خطابُه إلى من لا يتجه إليه خطاب أولئك، ويقع لفتياه من المآلات ما لا يقع لفتيا الأفراد، فلا غرو أنْ يوجد في المفتين الأفراد من يتوسَّع في الفتيا، ويستبيح للمستفتين ما لا يسوغ للمفتي العام الترخيص فيه. ومما يفيد إيرادُه هنا ما ذكره الشيخ محمد رشيد رضا، في معرض رثائه لمفتي بيروت في عصره؛ الشيخ مصطفى نجا، الذي عُرف بأخذه بالعزائم، بلا هوادة ولا مداراة، وعدم الجنوح إلى الرخص إلا في نطاقٍ ضيق، وهذا مما يخالف ما سار عليه الشيخ رشيد نفسه، الذي كان متوسعاً في الإفتاء بالرخص عندما يلوح له الدليل، ومع ذلك فقد أثنى عليه، ثم قال مبيناً وجه العذر له في أخذه بالشدة \" وكنتُ من جهتي أعذره في تشديده التقليدي، فيما يقوم الدليل من الكتاب والسنة، أو قواعد الأصول على الرخصة أو السعة فيه، وأرى أنَّ من مصلحة الشعب أن يوجد فيه مثله، في الورع والتقوى، والنفور من اللهو واللعب ولو مباحاً، تجاه ما يوجد فيه من الفساق والميَّالين إلى الإباحة المطلقة، ومن القدوة السوأى في بعض الذين يُعَدُّون من علماء الدين، وأرى أنَّ الاعتدال في الإرشاد بوضع كلٍّ من العزائم والرخص في مواضعها، لا يظهر أنَّه اعتدالٌ بين طرفين؛ إلا إذا وجد من يقفون في كل طرفٍ منهما موقفاً ظاهراً \" اهـ. فهذا الشيخ رشيد رضا يقرر العذر لمن خالفه فيما ينهجه من الميل إلى بعض المسامحة في الأحكام، بل يرى أنَّ وجود هذا الضرب من أهل الفتيا، على رأس المؤسسات الإفتائية، هو الأوفق والأحسن للأمة، ما دام يوجد فيها مِن أرباب الفساد، مَن لا يندفع فسادُه إلا بذلك، فهذا بابٌ من الاحتسابِ دقيقٌ، ربما يغيب عن بعض متقلِّدي الفقه، وقد قال تعالى ﴿ وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ ﴾ ، وقال سبحانه ﴿ وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ ﴾ . وإذا كانت العبارة السيارة التي أطلقها معمَر بن راشد صحيحةٌ، وهي قوله © إنما العلم أن تسمع بالرخصة من ثقة وأما التشديد فيحسنه كل أحد ® ، فإنَّ العزيمة هي الأخرى مقبولةٌ أيضاً، إذا كانت من العالم الثقة. وبالجملة فإنَّ ثمة متسعاً للخلاف في رعاية جانب الرخصة والعزيمة، فمن أفتى بعض المرات بالترخص، أو أفتى بالعزائم، وخالفناه في قوله، فلا ينبغي أن نقدح في أصلِ فقهه وعلمه، فضلاً عن القدح في ديانتِه وورعِه، فإن الخلاف في تحقيق المناط أهون من الخلاف في أصل القاعدة. وليس ثمَّ ما يمنع بعدُ من التحذير من زلة العالم، مع حفظ حقه، كما قال الأوزاعي \" يُجتَنَب ـ أو يُترك ـ من قول أهل العراق خمسٌ، ومن قول أهل الحجاز خمسٌ من قول أهل العراق شرب المسكر، والأكل عند الفجر في رمضان، ولا جمعة إلا في سبعة أمصار، وتأخير صلاة العصر، حتى يكون ظلُّ كل شيءٍ أربعة أمثاله، والفرار يوم الزحف. ومن قول أهل الحجاز استماع الملاهي، والجمع بين الصلاتين من غير عذر، والمتعة بالنساء، والدرهم بالدرهمين، والدينار بالدينارين، يداً بيد، وإتيان النساء في أدبارهن \" . د ـ ردُّ المتشابه إلى المحكَم إنَّ من أهم مثارات النزاع بين الفقهاء ظاهرة التشابه في النصوص ، فإنَّ مناط اختلافهم راجعٌ ـ غالباً ـ إلى عدم الوضوح في الدليل بالنسبة إلى الواحدِ منهم، وهذه هي خاصية المتشابه في الشريعة ، وهذا بطبيعة الحال يختلف من عالمٍ إلى آخر، ولهذا قال في المشتبهات © لا يعلمهنَّ كثيرٌ من الناس ® ، \" فدلَّ على أنَّ من الناس من يعلمها، وإنما هي مشتبهةٌ على من لم يعلمها، وليست مشتبهةً في نفس الأمر \" . وللناس تجاه المتشابه موقفان، فأما أهل الأهواء فيحكمون بالمتشابه على المحكم، ولهم في ردِّ أدلة الشريعة طريقان أولهما ردُّ السنن الثابتة عن النبي بالمتشابه من القرآن والسنة. ثانيهما جعل المحكم متشابهاً؛ ليعطلوا دلالته. وأما الراسخون في العلم فيعملون بما استبانَ لهم، ويؤمنون بما تشابه عليهم، ويردُّون المتشابه إلى المحكم، \" ويأخذون من المحكم ما يفسر لهم المتشابه ويبينه لهم، فتتفق دلالته مع دلالة المحكم، وتوافق النصوص بعضها بعضاً، ويصدق بعضها بعضاً، فإنها كلها من عند الله، وما كان من عند الله فلا اختلاف فيه ولا تناقض، وإنما الاختلاف والتناقض فيما كان من عند غيره \" ، وهذه هي طريقة الصحابة والتابعين . قال تعالى حاكياً موقف الطائفتين ﴿ هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ ﴾ . وليس كلُّ محتجٍّ بالمتشابه قاصداً لذلك، ولا معانداً للحق، بل ربما ظنَّ أنَّه ناصرٌ للحق، داعٍ إليه، لكنه لقصور علمه، أو لتقصيره في البحث وقع له الاشتباه. يبين ذلك أنَّ الخوارج احتجوا بقوله تعالى ﴿ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ ﴾ ، وأجرَوا الآية على ظاهرها، وهو ـ كما يقرر الشاطبي ـ معنىً \" صحيح على الجملة، وأما على التفصيل فمحتاجٌ إلى البيان، و هو ما تقدم ذكره لابن عباس ـ رضى الله عنهما ـ \" ، لأنه بين أن الحكم لله تارةً بغير تحكيم، وبالتحكيم تارةً أخرى، \" لأنه إذا أمرنا بالتحكيم؛ فالحكم به حكمُ الله \" ، إلى أن قال \" فتأملوا وجه اتباع المتشابهات، وكيف أدى إلى الضلال، والخروج عن الجماعة، ولذلك قال رسول الله © فإذا رأيتم الذين يتبعون ما تشابه منه؛ فأولئك الذين سمى الله فأحذروهم ® \" . هـ ـ الموازنة بين الغيرة على الحق، والرحمة للخلق إنَّ الملاحَظ على بعض المشتغلين بعلوم الشريعة، الاسترسال مع رغبات النفوس في الإلزام بما يراه المرءُ حقاً، ولو كانَ ذلك في المسائل القطعية في الشرع، وما يجري مجراها؛ لهانَ الخطب، ولكنْ كثيراً ما يكون ذلك في المسائل الاجتهادية، التي تقبل النظر والاجتهاد، وليس فيها مَدرَكٌ يصح القطع به في محلِّ النزاع، بل هي ظنونٌ مُقَابَلَةٌ بظنون، وغايةُ ما مع الواحد منهم المأخذُ الذي يستحقُّ أن يُحترمَ، كما يُحترم ما يخالفها في المذاهب الأُخَر سواءً بسواء . وغالباً ما يكون الباعث لهؤلاء على التشدُّد فيما يرونه صواباً، أنَّهم يكونون مدفوعين بباعث الغيرة على جناب الشرع، والغضب لانتهاك ما يرونه من حِمَى الدين، والرغبة العارمة في تمسيك الناس بالدين بقوة، استناداً إلى قول الله ﴿ خُذُواْ مَا آتَيْنَاكُم بِقُوَّةٍ ﴾ الآية، وقوله تعالى ﴿ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا ﴾ الآية، وقوله سبحانه ﴿ يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ ﴾ الآية. ولا شكَّ في نُبْلِ هذا المقصد، وجليلِ عائدتِه في صيانةِ جناب الشريعة، وبقاء هيبتها في النفوس، غيرَ أنه يجب أن يُضبط بأصول الشرع وقواعده القارَّة، بحيث لا يعود بالنقض على رباط الأخوَّة الإسلامية، ولا يخدش في بنيان الوحدة الدينية، فإنَّ النصوص الآمرة بالاتفاق والاعتصام، ونبذ الاختلاف والافتراق، أكثر من أن تُحصَر، وأجل من أن تحصى وتذكر، لا سيما بين أهل العلم، الذين هم الأسوة لسائر الأمة، فليُبَيَّن الخطأ إذَن، وليُرَدَّ على قائله بالبرهان، دون المجاوزة إلى ما وراء ذلك من التشهير والتحقير. إنَّ من المزري حقاً أن تستباح أعراض العلماء في مسائل اجتهادية، فهذا يرعى الأصل، وذاك يرعى الحال العارضة، وكلاهما للنصوص معظِّمٌ، ولها مُذْعِنٌ، ولكن اختلفَ المأخَذُ والمَنْزَع، وكلُّهم للحقِّ مُلتَمِسٌ مُتَحَرٍّ، فَتَنبسِط الألسنةُ فيهم بالعيبِ والذَّام، بحجة الغيرة على الدين والشريعة. إنَّ هذا الولَع بعقد الخصومات، وتسويد الردود الفظَّة، في مسائل الاجتهاد، ليس مما يقيم ديناً، ولا يصلح أمةً، ولا يشيد عمراناً. يقول ابن الجوزي \" ما أعرف للعالِم قطُّ لذةً ولا عزاً ولا شرفاً ولا راحةً وسلامةً، أفضلَ من العزلة، فإنه ينال بها سلامةَ بدنه ودينه وجاهه عند الله ، وعند الخلق، لأن الخلق يهون عليهم من يخالطهم، ولا يعظم عندهم قول المخالط لهم، ولهذا عظم عليهم قدر الخلفاء لاحتجابهم، وإذا رأى العوام أحد العلماء مترخصاً في أمرٍ مباحٍ هان عندهم، فالواجب عليه صيانةُ علمه، وإقامة قدر العلم عندهم، فقد قال بعضُ السلف كنا نمزج ونضحك، فإذا صرنا يُقتَدَى بنا فما أراه يسعنا...\"، إلى أن قال \" فيصير بمثابة تخليط الطبيب الآمِر بالحمية، فلا ينبغي للعالم أن يتبسط عند العوام، حفظاً لهم، ومتى أراد مباحاً فليستتر به عنهم، وهذا القدر الذي لاحظه أبو عبيدة حين رأى عمر بن الخطاب قد قدم الشام راكباً على حمار، ورجلاه من جانبٍ، فقال أيا أمير المؤمنين يلقاك عظماء الناس، فما أحسن ما لاحظ، إلا أن عمر أراد به تأديب أبي عبيدة بحفظ الأصل، فقال إنَّ الله أعزكم بالإسلام، فمهما طلبتم العز في غيره أذلكم، والمعنى ينبغي أن يكون طلبكم العز بالدين، لا بصور الأفعال، وإن كانت الصور تلاحظ \" اهـ. والشاهد هنا أنَّه قد يقع بين المجتهدين الاختلافُ في المأخذ، فيرعى أحدُهما الأصلَ الأعلى، والآخرُ الحالَ الحاضرة، كما حصل بين هذين الحبرين الكبيرين، فإن الفاروق نظر إلى منبع العزة وأصلها، وهو الدين، بينما نظر أبو عبيدة نظرة السياسي المتمرِّس، فرأى أنَّ الظهور بمظهر العظَمَة في هذا المحل المعين أولى من التواضع فيه، وواضحٌ أنَّ لكل واحدٍ من القولين وجهاً من النظر. إنَّ شريعة محمدٍ أنفَى الشرائع للاضطراب بين أهلها، لِما جاء في محكماتِ نصوصها من لزوم الاجتماع والائتلاف، وحرمة الافتراق والاختلاف في الدين، مما هو معلومٌ مشهور، ومما يتعلق بهذا الأصل في موضوعنا هذا، أنَّ الأصل في المسائل الاجتهادية، التي يقع فيها الاختلاف بين أهل العلم، أن تُبحَث مع المخالف على جهةِ النصيحة والبيان، مع رعاية أدب الخلاف العلمي، وألاَّ يُثَرَّبَ على المخطئ، بل يبين الحق في المسألة بدليلها، دون الغضِّ من شأنِ القائل، فضلاً عن التشهير به في المجالس والكتب. ولما تكلَّمَ الإمام الآجُرِّي عن ذمِّ الجدال والمِرَاء في القرآن، أورَد على كلامِه إيراداً مُلَخَّصُه \" فإن قال قائل فإنَّا قد نرى الفقهاء يتناظرون في الفقه، فيقول أحدهم قال الله كذا، وقال النبي كذا وكذا، فهل يكون هذا من المراء ؟، قيل معاذ الله، ليس هذا مراء، ولكن الفقيه ربما ناظَرَه الرجل في مسألة، فيقول له ـ على جهة البيان والنصيحة ـ حُجَّتُنا فيه قال الله كذا، وقال النبي كذا، على جهة النصيحة والبيان، لا على جهة المماراة، فمن كان هكذا، ولم يُرِد المغالبة، ولا أن يُخَطِّئَ خصمه، ويستظهر عليه؛ سُلِّمَ وقُبِلَ إن شاءَ الله تعالى \" اهـ. وقد تكلم أبو إسحاق الشاطبي في كتاب الاجتهاد من الموافقات، عن مسائل الاشتباه، وعن الذين يتوهمون في أنفسهم الاجتهاد، أو يَظُنُّ الناس فيهم ذلك، والحال أنهم قاصرون عن نَولِ هذه المرتبة، متبعون للمتشابه، فيقع منهم القول الذي هو زيغٌ وضلالٌ . ومع هذا فإنه لما بحَثَ مسألة المفاضلة بين تعيينهم بالرد، وكشْف أعيانهم للناس، وبين الستر عليهم، وعدم الكشف عنهم، قرر أن الأولى عدم التعيين \" ليكون ستراً على الأمة، كما سُترت عليهم قبائحهم، فلم يُفضحوا في الدنيا بها في الحكم الغالب العام، وأُمرنا بالستر على المذنبين، مالم يبدِ لنا صفحةَ الخلاف، ليس كما ذُكر عن بني إسرائيل، أنهم كانوا إذا أذنب أحدهم ذنباً أصبح وعلى بابه معصيته مكتوبة، وكذلك في شأنِ قرابينهم، فإنهم كانوا إذا قربوها أَكَلَت النارُ المقبولَ منها، وتركت غير المقبول، وفي ذلك افتضاح المذنب، إلى ما أشبه ذلك، فكثيرٌ من هذه الأشياء خُصَّت بها هذه الأمة، وقد قالت طائفةٌ إن من الحكمة في تأخير هذه الأمة عن سائر الأمم أن تكون ذنوبهم مستورةً عن غيرهم، فلا يُطَّلَع عليها، كما اطلعوا هم على ذنوب غيرهم ممن سلف \" ، ويمضي أبو إسحاق في بيان الحكمة من الأمر بالستر، فيقول \" وللستر حكمة أيضاً، وهي أنها لو أُظهرت، مع أن أصحابها من الأمة، لكان في ذلك داعٍ إلى الفرقة والوحشة، وعدم الألفة التي أَمر الله بها ورسوله، حيث قال تعالى ﴿ وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ ﴾ ، وقال ﴿ فَاتَّقُواْ اللّهَ وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بِيْنِكُمْ ﴾ ، وقال ﴿ وَلا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ = 31 مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ ﴾ ...، إلى أن قال \" والشريعة طافحةٌ بهذا المعنى ...، فإذا كان من مقتضى العادة؛ أنَّ التعريف بهم على التعيين يورث العداوة والفرقة وترك الموالفة، لزم من ذلك أن يكون منهياً عنه، إلا أن تكون البدعةُ فاحشةً جداً، كبدعة الخوارج، فلا إشكال في جواز إبدائها، وتعيين أهلها، كما عين رسول الله الخوارج، وذكرهم بعلامتهم، حتى يُعرَفوا ويحذر منهم، ويُلحق بذلك ما هو مثله في الشناعة، أو قريب منه بحسب نظر المجتهد، وما سوى ذلك فالسكوت عن تعيينه أولى \" . ثم أورد الشاطبي قصةً وقعت بين سلمان وحذيفة ـ رضي الله عنهما ـ، وهي ما رواه عمرو بن أبي قرة قال كان حذيفة بالمدائن، فكان يذكر أشياء قالها رسول الله لأناسٍ من أصحابه في الغضب، فينطلق ناسٌ ممن سمع ذلك من حذيفة، فيأتون سلمان فيذكرون له قول حذيفة، فيقول سلمان حذيفةُ أعلم بما يقول، فيرجعون إلى حذيفة، فيقولون له قد ذكرنا قولك لسلمان، فما صدقك ولا كذبك، فأتى حذيفة سلمان وهو في مبقلة، فقال يا سلمان، ما يمنعك أن تصدقني بما سمعت من رسول الله ؟، فقال سلمان إن رسول الله كان يغضب، فيقول في الغضب لناسٍ من أصحابه، ويرضى فيقول في الرضا لناسٍ من أصحابه، أما تنتهي حتى تورث رجالاً حبَّ رجال، ورجالاً بغض رجال، وحتى توقع اختلافاً وفرقةً، ولقد علمت أن رسول الله خطب فقال © أيما رجلٍ من أمتي سببته سبةً، أو لعنته لعنةً في غضبي، فإنما أنا من ولد آدم، أغضب كما يغضبون، وإنما بعثني رحمةً للعالمين، فاجعلها عليهم صلاةً يوم القيامة ®، والله لتنتهين أو لأكتبنَّ إلى عمر . قال الشاطبي \" فهذا من سلمان حسنٌ من النظر، فهو جارٍ في مسألتنا \" . ثم أورد الشاطبي على قوله إيراداً، وهو أنَّ البدعَ مأمورٌ باجتنابها، واجتناب أهلها، والتحذير منهم، وتقبيح ما هم عليه، فكيف يكون ذكر ذلك والتنبيه عليه غير جائز ؟. يجيب الشاطبي بـأنَّ النبي نَبَّه في الجملة عليهم، إلا القليل منهم كالخوارج، ونبه على البدع من غير تفصيل، وأن الأمة ستفترق على تلك العدة المذكورة، وأشار إلى صفاتٍ عامة فيهم وخاصة، ولم يصرح بالتعيين غالباً تصريحاً لقطع العذر، ولا ذكر فيهم علامةً قاطعةً لا تلتبس، فنحن أولى بذلك معشر الأمة . فإذا كان هذا منه في أهل البدع، فما الظنُّ بمن هم أسمى وأعلى، من علماء الأمة وهُداتها، ممن شأنُه الوقوع في الخطأ بعد الخطأ، لا ريب أنَّ مثل هذا أولى بالعذر، وأحرى بأن يُستر عليه، فلا يُعيَّن بالرد، وإنما يكون البيان للحق بالدليل، دون التعرض لشخصه ومقامه، وقد قال الإمام مالك بلغني عن القاسم بن محمد كلمةً أعجبتني، وذاكَ أنه قال © من الرجالِ رجالٌ لا تُذكَر عيوبُهم ® . وبالجملة فإنَّ التشنيع على المخالف في الاجتهاديات، وجعل هذه المسائل شعاراً يُعقد عليها الولاء والبراء، لهو مخالفةٌ للعدل الذي أُمرنا به، ومجانفةٌ لسبيل أهل العلم الراسخين، وما زال الناس يختلفون، فهذا يشدد، وهذا يسهِّل، وقد روي عن وهب بن منبه أنه قال لطاووس © يا أبا عبد الرحمن؛ ضيَّقتَ جداً ®، فقال طاووس © وأنت اتسعتَ جداً ® . � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شدد 3/234. � المرجع السابق. � مقاييس اللغة، مادة شد 3/179. � أخرجه أبو داود برقم 3371 3/253، والترمذي برقم 1228 3/530، وقال حسنٌ غريبٌ، لا نعرفه إلا من حديث حماد بن سلمه. � النهاية؛ لابن الأثير 2/451. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شدد 3/234، أساس البلاغة؛ للزمخشري، مادة قصد 1/498. � العاديات 8. � انظر تفسير الطبري 30/279، وتفسير القرطبي 20/162، والبيت لطرفة بن العبد، من معلقته المشهورة، وهو في ديوانه 36، بتحقيق درية الخطيب ولطفي الصقال، مجمع اللغة العربية، دمشق، ط أولى، 1395هـ. � الفِلِزُّ اسمٌ جامعٌ لجواهر الأرض، من الذهب، والفضة، والصفر، والنحاس وغيرها، أساس البلاغة؛ للزمخشري، مادة فلز 2/34، وأصلُه الصلابة والشِّدَّةُ والغِلَظ، انظر لسان العرب؛ لابن منظور، مادة فلز 5/392. � جَسَا الشيءُ صلُبَ، ضدُّ لطُفَ، ويدٌ جاسِيَةٌ يابسةُ العظام، انظر لسان العرب؛ لابن منظور، مادة جسا 14/145. � أساس البلاغة؛ للزمخشري، مادة فلز 2/34. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شدد 3/235، القاموس؛ للفيروزآبادي، مادة شدد 372. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شدد 3/233. � المرجع السابق. � المرجع السابق. � سيأتي تخريجه قريباً إن شاء الله تعالى. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شدد 3/235. � انظر مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 20/49. � المراد أن التكليف لا يخلو من نوع مشقة، ضرورةَ اختلاط المصالح بالمفاسد في هذه الدنيا، والمشقة من جنس المفاسد المدفوعة بالشرع، هذا من حيث الجملة، وقد قال العز بن عبد السلام \" اعلم أن المصالح الخالصة عزيزة الوجود \"أهـ، ثم بسط القول في بيان هذا المعنى بالأمثلة، فلينظر قواعد الأحكام 7 وما بعدها، وانظر 14 منه، ط مكتبة الكليات الأزهرية. � أؤكد هنا على أن الصلابة المذمومة هي ما لم يكن له أصلٌ في الدين، فأما الصلابة فيما تبين صوابه فليس بمذموم، ومنه ما كان يوصف به سعيد بن المسيب من الصلابة تجاه حاكم زمانه، وهو عبد الملك بن مروان، انظر قصة دالة على ذلك في أخبار الشيوخ وأخلاقهم؛ لأبي بكر أحمد بن محمد بن الحجاج المرُّوذِيِّ ت275هـ 46،45، بتحقيق د. عامر حسن صبري، دار البشائر الإسلامية، بيروت، ط أولى، 1426هـ. � أخرجه مسلم برقم 1732 3/1358. � أخرجه البخاري برقم 5774 5/2269، ومسلم برقم 1734 3/1359. � أخرجه البخاري برقم 5775 5/2269. � أخرجه البخاري برقم 5777 5/2270. � قال الحافظ \" لم أقف على اسمه، وحكى ابن التين عن الداودي أن معنى قوله © له رأي ®، يظن أنه محسنٌ وليس كذلك \"، ثم ذكر أن المراد بالرأي هنا رأي الخوارج، كما في روايةٍ للبخاري الصحيح برقم 1153 1/405، فيكون من باب التحقير، أي أنه رأيٌ فاسدٌ، فتح الباري 10/526. � أخرجه البخاري برقم 5776 5/2269. � قال الحافظ في الفتح 3/82 \" أشارَ أبو برزةَ بقوله © ورأيت تيسيره ® إلى الردِّ على من شدَّدَ عليه في أن يترك دابته تذهب ولا يقطع صلاته \"اهـ. � أخرجه الطبري في تفسيره بإسناده 2/156. � أخرجه ابن أبي شيبة برقم 26478 5/318. � البقرة 185. � أخرجه الطبري في تفسيره بإسناده 2/156. � النهاية؛ لابن الأثير 5/91. � انظر المرجع السابق. � آل عمران 159. � تفسير الطبري 4/151. � الفظُّ مستعارٌ من ماء الكَرِش، وهو ما يكون في كرش الدابة، غليظٌ تكره العرب شربه، ولا تتناوله إلا في الضرورة، انظر المفردات؛ للراغب 382. � تفسير الطبري 4/151. � التفسير الكبير؛ للرازي 9/52. � تفسير السعدي 1/154. � انظر المرجع السابق. � الإحكام؛ للآمدي 2/280، روضة الناظر؛ لابن قدامة 2/101،100. � هو قوله © يَسِّروا ولا تُعَسِّروا ®، وقد تقدم قريباً. � انظر شرح صحيح مسلم؛ للنووي 12/41، وانظر أيضاً فتح الباري؛ لابن حجر 8/61. � انظر المرجعين السابقين. � شرح صحيح مسلم 12/41، وانظر أيضاً فتح الباري؛ لابن حجر 8/61. � التقييد بكون القسوة على الدوام؛ لأن القسوة تُحمَد في بعض المواطن، حيث لا يمكن إلا الأخذ بها، كما قيل فَقَسَا لِتََزْدَجِرُوا وَمَنْ يَكُ حَازِمَاً فَلْيَقْسُ أحياناً وحِيناً يَرْحَمُ البيت لحبيب بن أوسٍ، أبو تمام الطائي، من قصيدته التي مطلعها أرْضٌ مُصَرَّدَةٌ وأُخرَى تُنْجَمُ مِنها التي رُزِقَتْ وأُخرى تُحرَمُ � انظر أضواء البيان؛ للشنقيطي 5/300. � الأعراف 157. � أضواء البيان؛ للشنقيطي 1/188، وانظر مختار الصحاح؛ للجوهري، مادة أصر 7، وأساس البلاغة؛ للزمخشري، مادة أصر 1/17. � صحيح البخاري 5/2269. � الأعراف 54. � إنما قيدتُ ذلك بكونه من حيث الجملة، لأن للفقهاء تفصيلاً واختلافاً في مسائل هذا الباب، بحسب اختلاف المذاهب. � البرهان 2/613،612 باختصار يسير. � المحلى 8/330،329. � المغني 9/335، وانظر في الموضوع فقه الضرورة وتطبيقاته المعاصرة؛ د. عبد الوهاب أبو سليمان 93،92. � المغني؛ لابن قدامة 9/146. � التاج والإكليل؛ 4/333. � المرجع السابق. � المرجع السابق. � مجموع الفتاوي 20/55. � المرجع السابق، ثم احتج الشيخ عقب ذلك بقصة نبي الله يوسف ، إذ تولى على خزائن الأرض، لملك مصر، وكان الملك وقومُه كفاراً، وكان ذلك من باب قول القائل إنَّ اللبيبَ إذا بدَا من جِسمِه مَرَضَانِ مختلفانِ دَاوَى الأخطرا � النساء 171. � صحيحه 6/2661. � أخرجه البخاري برقم 6869 6/2661. � أخرجه البخاري برقم 6814 6/2645. � أخرجه البخاري برقم 4556 4/1830، عن المغيرة بن شعبة . � طه 2،1. � طه 2. � أضواء البيان 4/4. � المفردات؛ للراغب 460. � أخرجه أحمد 3/199، قال الهيثمي في المجمع \" رجاله موثقون، إلا أن خلف بن مهران لم يدرك أنساً \"اهـ 1/62، وحسنه الألباني في صحيح الجامع برقم 2246. � النهاية؛ لابن الأثير 5/208. � المرجع السابق. � المرجع السابق. � فتح الباري 4/203. � أخرجه الدارمي بإسناده برقم 143 1/66. � انظر القاموس المحيط؛ للفيروزآبادي، مادة نطع 991. � أخرجه البخاري برقم 6098 5/2373، واللفظ له، ومسلم برقم 2816 4/2169. � أخرجه البخاري برقم 39 1/23. � القاموس المحيط؛ للفيروزآبادي، مادة شدد 372. � انظر لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شدد 3/233. � فتح الباري؛ لابن حجر 1/94. � المرجع السابق. � أخرجه بإسناده الإمام أبو بكر المرُّوذِيُّ في كتابه أخبار الشيوخ وأخلاقهم 168. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة حوط 7/279. � مقاييس اللغة؛ لابن فارس، مادة حوط 2/120. � المحكم؛ لابن سيده، مادة حوط 3/372، الصحاح؛ لللجوهري، مادة حوط 3/1121، اللسان؛ لابن منظور، مادة حوط 7/279 � انظر على سبيل المثال المبسوط؛ للسرخسي 5/13، الكافي؛ لابن عبد البر 13، روضة الطالبين؛ للنووي 1/119، المغني؛ لابن قدامة 1/180، واللفظة جاءت في لسان العرب؛ لابن منظور في مواضع، منها في مادة شرع 8/175، ومادة حقق 10/53. � المصباح المنير، للفيومي، مادة حاط 60، المغرب في ترتيب المعرب؛ للمطرزي 1/134، معجم أسماء الأشياء؛ للدمشقي 1/234، � شرط اسم التفضيل أن يُبنى من ثلاثي مجرد، نحو زيدٌ أفضلُ الناس، وأما المزيد فإنه يُسبَقُ بفعلٍ يصح بناؤه منه، في حُسنٍ، أو كثرةٍ ونحوهما، مثاله لفظة \"الاستخراج\"، يقال هو أشدُّ استخراجاً، وكذا \"الاحتياط\"، يقال هو أشد احتياطاً، وهكذا. انظر شرح الرضِيّ على الكافية في النحو، بتحقيق يوسف حسن عمر، جامعة قاريونس، ليبيا، 1398هـ، المغرب في ترتيب المعرب؛ للمطرزي 1/134، المصباح المنير؛ للفيومي، مادة حاط 60. � التعريفات 26. � المصباح المنير، مادة حاط 60. � الإحكام في أصول الأحكام 1/50. � المرجع السابق 1/46. � المغني 3/113. � الروح 379، إغاثة اللهفان 1/162. � العمل بالاحتياط في الفقه الإسلامي 48، دار النفائس، الرياض، ط أولى، 1418هـ، وقد أفدتُ من هذا الكتاب كثيراً في مسألة الاحتياط، فشكر الله لكاتبه. � أصول السرخسي 1/17، 2،21، المبسوط؛ للسرخسي 1/246، قواعد الأحكام؛ للعز بن عبد السلام 2/52، المدونة الكبرى؛ لابن القاسم 1/58،52، الموافقات؛ للشاطبي 1/258، مواهب الجليل؛ للحطاب 3/47، البحر المحيط؛ للزركشي 6/177، تهذيب الأجوبة؛ لابن حامد 137. � الإحكام 6/182. � الإحكام 2/186. � الإحكام 1/50 باختصار يسير. � أخرجه البخاري برقم 52 1/28، ومسلم برقم 1599 3/1219، واللفظ له. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 3/256، شرح السنة؛ للبغوي 8/13، الأشباه والنظائر؛ للسبكي 1/112. � الإحكام؛ لابن حزم 6/180. � الجاثية 32. � الإحكام 6/189. � وانظر أيضاً العمل بالاحتياط؛ لمنيب شاكر 81. � هذه عبارة مقتبسة من ابن القيم في بعض ردوده على ابن حزم، فقد أطلقها ابن القيم في مواضع من كتبه، منها أ ـ في مسألة تغطية المحرم وجهه، حيث ذكر ثلاثة قولين للعلماء، ثم قال \" وفيه قولٌ ثالثٌ شاذٌّ إن كان حياً فله تغطية وجهه، وإن كان ميتاً لم يجز تغطية وجهه، قاله ابن حزم، وهو اللائق بظاهريته \"اهـزاد المعاد 2/244. ب ـ في مسألة \" إذن البكر الصمات، وإذن الثيب الكلام \"، قال ابن القيم \" فإن نطَقَت البكر بالإذن بالكلام فهو آكد، وقال ابن حزم لا يصح أن تزوج إلا بالصمات، وهذا هو اللائق بظاهريته \"اهـالمرجع السابق 5/100. � قسم العلماء الاجتهاد إلى قسمين ناقصٌ، وتامٌّ فالناقص هو النظر المطلق في تعرُّف الحكم، وتختلف مراتبه بحسب الأحوال. والتام هو استفراغ القوة النظرية، حتى يحسَّ الناظر من نفسه العجز عن مزيد طلب، ومثاله كمن ضاع منه درهمٌ في التراب، فقلبه برجله، فلم يجد شيئاً، فتركه وراح، وآخر إذا جرى له ذلك جاء بغربال، فغربل التراب، حتى يجد الدرهم، أو يغلب على ظنه أنه ما عاد يلقاه، فالأول اجتهادٌ قاصر، والثاني تام، انظر التقرير والتحبير؛ لابن أمير حاج 3/388، المحصول؛ للرازي 6/7، المدخل؛ لابن بدران 367، إرشاد الفحول؛ للشوكاني 220. � قالها الإمام مالك، كما في الانتقاء؛ لابن عبد البر 37، سير أعلام النبلاء؛ للذهبي 8/77، وقال الذهبي أيضاً \" قال الهيثم بن جميل سمعت مالكاً سئل عن ثمانٍ وأربعين مسألةً، فأجاب في اثنتين وثلاثين منها بـ\"لا أدري\"، وعن خالد بن خداش قال قدمتُ على مالك بأربعين مسألةً، فما أجابني منها إلا في خمس مسائل \"اهـ منه. � الرسائل السلفية؛ للشوكاني 100. � مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 26/54، وليس مقصود الشيخ الأولوية المستحبة، بل الواجبة. � صوم يوم الشك منعه الحنفية، والشافعية، وكرهه المالكية، انظر المبسوط؛ للسرخسي 3/63، حاشية الدسوقي 1/514، المجموع؛ للنووي 6/426. � المغني؛ لابن قدامة 3/7. � يشير إلى ما ورد في الباب من أحاديث يوهم ظاهرها ما ذكره، منها حديث ابن عمر ـ رضي الله عنهما ـ مرفوعاً © إذا رأيتموه فصوموا وإذا رأيتموه فأفطروا فإن غم عليكم فاقدروا له ®، أخرجه البخاري برقم 1801 2/672، ومسلم برقم 1080 2/759، لكن يرد هذا الاستدلال ما جاء في لفظٍ آخر للحديث © فأكملوا العدة ثلاثين ®، وهي عند البخاري برقم 1807 2/674، وفي لفظٍ لمسلم © فاقدروا له ثلاثين ®، وهي برقم 1080 2/759، وانظر المنتقى من أخبار المصطفى ؛ لمجد الدين أبي البركات عبد السلام بن تيمية الحراني 2/159ـ161، طبع رئاسة الإفتاء بالرياض، 1403هـ. � تحقيق الرجحان بصيام يوم الشك في رمضان؛ للكرمي 17، وفي المسألة ثلاث روايات عن أحمد إحداها وجوب الصوم، وعليها أكثر أصحابه، والثانية أن الناس تبعٌ لإمامهم، والثالثة لا يجب، ولا يجزئه عن رمضان إن صامه، وهو الموافق للجمهور، انظر المغني؛ لابن قدامة 3/7،6. � قرَّرَ الحافظ محمد بن أحمد بن عبد الهادي الحنبلي أنه لم يثبت عن النبي ، ولا عن أحدٍ من أصحابه إيجاب الصيام يوم الثلاثين من شعبان، بل لم يثبت عن الإمام أحمد بن حنبل أنه أوجب صومه، قال \" والصحيح أنه لا يجب صومه \"اهـ، من إقامة البرهان على عدم وجوب صوم يوم الثلاثين من شعبان 23، بتحقيق سامي بن محمد بن جاد الله، دار الوطن، ط أولى، 1418هـ. � أخرجه الترمذي برقم 686 3/70، وقال حسن صحيح، والعمل على هذا عند أكثر أهل العلم \"اهـ، والنسائي برقم 2188 4/153. � أخرجه البخاري برقم 1815 2/676. � المائدة 6. � الحج 78. � الأشباه والنظائر؛ للسيوطي 76، المنثور؛ للزركشي 3/169. � مجلة الأحكام، المادة 17 ص 18. � أخرجه مالك في الموطأ برقم 114 1/50، وابن المنذر في الأوسط 2/161. � شرح الزرقاني على الموطأ 1150 مختصراً. � تعليل الأحكام؛ د. محمد شلبي 89، الاحتياط؛ لمنيب شاكر 298. � إحياء علوم الدين 2/111. � انظر الاحتياط حقيقته وحجيته وأحكامه وضوابطه؛ د. إلياس بلكا 152، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط أولى، 1424هـ. � إحياء علوم الدين 2/126. � مدارج السالكين 2/26. � الموافقات 3/231. � المرجع السابق 3/231. � أُورِد هنا نص كلام الشاطبي لأهميته، يقول \" فإن قيل فالحمام دارٌ يغلب فيها المنكر، فدخولها إلى أن يكون حراماً، أقرب منه إلى أن يكون مكروهاً، فكيف أن يكون جائزاً، قلنا الحمام موضع تداوٍ وتطهر، فصار بمنزلة النهر، فإن المنكر قد غلب فيه بكشف العورات، وتظاهر المنكرات، فإذا احتاج إليه المرء دخله، ودفع المنكر عن بصره وسمعه ما أمكنه، والمنكر اليوم في المساجد والبلدان، فالحمام كالبلد عموماً، وكالنهر خصوصاً، هذا ما قاله وهو ظاهر في هذا المعنى \"اهـ. � المرجع السابق 3/233. � إحياء علوم الدين؛ للغزالي 2/130. � الحجة البالغة؛ للدهلوي 2/54. � المرجع السابق 2/134. � الاحتياط؛ د. بلكا 412، أي أنَّ الاحتياط في عدم المبالغة فيه. � المراد هنا تلك المشروبات التي لا يوجد ما يمنع من إباحتها، بحسب ما يظهر من جدول المواد المستخدمة في تصنيعها، المختوم على ظاهر العلبة، أما ما علم اشتماله على مادة محرمة فغير مرادٍ هنا. � يقول العز بن عبد السلام في مرتبة الاحتياط العليا، وهي فعل كل ما اختلف في وجوبه، وترك كل ما اختلف في تحريمه \" قلَّ من يفعل ذلك، أو يقدر عليه \"اهـ، شجرة المعارف والأحوال 377. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة حوج 2/242. � العين؛ للخليل 3/259، جمهرة اللغة؛ لابن دريد 1/443،442، تهذيب اللغة؛ للأزهري 5/135،134، الصحاح؛ للجوهري 1/308،307، لسان العرب؛ لابن منظور، مادة حوج 2/242. � المحيط في اللغة؛ للصاحب بن عباد 3/142، المحكم؛ لابن سيده 3/352. � تهذيب اللغة؛ للأزهري 5/135، المفردات؛ للراغب 134، لسان العرب؛ لابن منظور، مادة حوج 2/242. � الصحاح؛ للجوهري 2/720، مقاييس اللغة؛ لابن فارس، مادة حوج 2/114، لسان العرب؛ لابن منظور، مادة حوج 2/242. � انظر الحاجة الشرعية حدودها وقواعدها؛ لأحمد كافي 17، دار الكتب العلمية، بيروت، ط أولى، 1424هـ. � مقاييس اللغة، مادة حوج 2/114. � غافر 80. � روح المعاني؛ للآلوسي 24/89. � تفسير البغوي 4/106. � انظر أضواء البيان؛ للشنقيطي 5/331. � النحل 7. � المفردات 135. � يقال رعيتُ الماشية أي حفظتها، ورعيتُ النجم راقبته، انظر اللسان؛ لابن منظور، مادة رعي 14/325. � الموافقات 2/11،10. � المرجع السابق 2/11. � المرجع السابق. � المراد بالعموم هنا ما كان دالاً على أصل التيسير ورفع الحرج في عموم الشرع، مما جاء بمراعاة الضروريات، والحاجيات، والتحسينيات، والمراد بالخصوص ما دلَّ على اعتبار الحاجيات فحسب، دون الضروريات والتحسينيات، وانظر الحاجة الشرعية؛ لأحمد كافي 66،65. � الحج 78. � النور 61. � البقرة 185. � الحشر 5. � شجر العدو وزرعه ينقسم ثلاثة أقسام أحدها ما تدعو الحاجة إلى إتلافه، كالذي يقرب من حصونهم، ويمنع من قتالهم، أو يستترون به من المسلمين، أو يحتاج إلى قطعه لتوسعة طريق، أو يكونون يفعلون ذلك بنا، فيفعل بهم ذلك لينتهوا، فهذا يجوز إتلافه، قال ابن قدامة بغير خلاف نعلمه. الثاني ما يتضرر المسلمون بقطعه، لكونهم ينتفعون ببقائه لعلوفتهم، أو يستظلون به، أو يأكلون من ثمره، أو تكون العادة لم تجر بذلك بيننا وبين عدونا، فإذا فعلناه بهم فعلوه بنا، فهذا يحرم؛ لما فيه من الإضرار بالمسلمين. الثالث ما عدا هذين القسمين، مما لا ضرر فيه بالمسلمين ولا نفع، سوى غيظ الكفار، والإضرار بهم، ففيه روايتان عن أحمد إحداهما لا يجوز، لحديث أبي بكر ووصيته، ولأن فيه إتلافاً محضاً فلم يجز، كعقر الحيوان، وبهذا قال الأوزاعي، والليث، وأبو ثور. والثانية يجوز، وبهذا قال مالك، والشافعي، وإسحاق، وابن المنذر. انظر المغني؛ لابن قدامة 9/233. � انظر نظرية الضرورة؛ د. وهبة الزحيلي 230، الحاجة الشرعية؛ لأحمد كافي 66. � منتقى الأخبار 2/772. � فتح الباري؛ لابن حجر 5/9. � أخرجه البخاري برقم 3808 4/1479، ومسلم برقم 1746 3/1365. � أخرجه الترمذي برقم 1770 4/240، قال أبو عيسى \" هذا حديثٌ حسنٌ غريب \"اهـ. � روى ابن أبي شيبة ذلك عن موسى بن طلحة القرشي ت 103هـ، ونافع بن جبير بن مطعم القرشي ت 99هـ، والحسن بن أبي الحسن البصري ت 110هـ، وثابت بن أسلم البناني ت 127هـ، انظر المصنف 5/205، وكذا رواه الطحاوي، وزاد عن أبي التياح يزيد بن حميد الضبعي ت128هـ، انظر شرح معاني الآثار 4/259،258، ورواه البيهقي عن أنس بن مالك بن النضر ت 93هـ2/426، وانظر أيضاً نصب الراية؛ للزيلعي 4/237. � جامع الترمذي 4/240. � أخرجه أبو داود برقم 4239 4/93، وقال \" أو قلابة لم يلق معاوية \"، لكنه تابعه أبو شيخ الهنائي عند النسائي برقم 5151 8/161، قال الشوكاني \" رجاله ثقات، إلا ميمون القناد، وهو مقبول، وقد وثقه ابن حبان، وقد رواه النسائي من غير طريقه \"اهـ النيل 2/80، والمُقَطَّع الشيءُ اليسير، كالحلقة والشنَف، قاله ابن الأثير 4/82، والشنَف القرط، أو أن القرط في أسفل الأذن، والشَّنَف في أعلاها، انظر اللسان؛ لابن منظور، مادة قرط 7/374. � أخرجه مسلم برقم 2065 3/1635، عن أم سلمة ـ رضي الله عنها ـ، وأصله متفق عليه. � أخرجه مسلم برقم 2090 3/1655، عن ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ. � مسائل الإمام أحمد رواية ابنه عبد الله 446، وقال أبو العباس ابن تيمية ـ رحمه الله ـ \" وفي يسير الذهب في باب اللباس عن أحمد أقوال، أحدها الرخصة مطلقاً، لحديث معاوية نهى عن الذهب إلا مقطعاً، ولعل هذا القول أقوى من غيره ...\"الخ مجموع الفتاوي 25/64، وانظر أحكام الخواتم وما يتعلق بها؛ لزين الدين أبي الفرج عبد الرحمن بن رجب 64، بتحقيق د. عبد الله بن محمد الطريقي، ط ثانية، 1414هـ. � مجموع الفتاوي 25/86. � الفتاوي الكبرى 4/437. � عارضة الأحوذي 7/197. � قواعد الأحكام 2/162، وانظر للتوسع في أحكام استعمال الذهب والفضة بيان الحجة في حكم استعمال الذهب والفضة؛ لعبد الرحمن بن محمد الهرفي 12 وما بعدها، دار الذخائر، الدمام، ط أولى، 1419هـ، و لباس الذهب والفضة للرجال؛ لمحمد بن سليمان المنيعي، دار الأندلس الخضراء، جدة، ط أولى، 1420هـ، و لباس الرجل أحكامه وضوابطه في الفقه الإسلامي؛ د. ناصر بن محمد الغامدي 1/391 وما بعدها، دار طيبة الخضراء، مكة المكرمة، ط أولى، 1424هـ. � فتاويه 4/73،72. � المسح على الجوربين إذا كانا مصنوعين من قماش، وغير مجلدين أسفلَ منهما، وهو الجورب بوضعه المعاصر منعه أبو حنيفة ومالك والشافعي، وجوَّزَ أحمد المسح بشروط انظر البحر الرائق؛ لابن نجيم 1/192، الكافي؛ لابن عبد البر 27، المجموع؛ للنووي 1/564، الإنصاف؛ للمرداوي 1/179. � أنظر مثالاً لذلك في ردود على أباطيل وتمحيصات لحقائق دينية؛ للشيخ محمد الحامد 3/8، المكتبة العربية، حماة، ط أولى، 1424هـ، فقد جرى الشيخ ـ رحمه الله وأثابَه على جهادِه واجتهاده ـ في فتياه على مذهب الحنفية الذي ينتسب إليه، وشرَطَ أن يكون الجوربان ثخينين، بحيث يمكن المشي فيهما \" فرسخاً \"، قال \" أي مسيرة ساعة ونصف على الأقل \"، وأن لا يُشِفَّا الماء، ولا يشرباه فيبلغ ظهور القدمين، وأن يكونا مجلدين، أي \" أن يُجعل الجلد مخيطاً بهما من أسفلهما كله، ومن أعلاهما من رؤوس الأصابع إلى ظهور القدمين \"، قلتُ لا شك أن توفير هذه الشرائط في غاية الصعوبة على أكثر المكلفين، إن لم يكن جميعهم. � عن المغيرة بن شعبة قال © توضأ النبي ومسح على الجوربين والنعلين ®، أخرجه الترمذي برقم 99 1/167، وقال أبو عيسى \" هذا حديث حسن صحيح \"اهـ. � انظر مواهب الجليل؛ للحطاب 1/319،318. � فتاوى محمد رشيد رضا 4/1504،1503. � قرارات المجمع الفقهي للرابطة 320. � والشبهة التي لاحَت للمانعين للتورق أنَّ السلعة فيه ليست مقصودةً لذاتها، بالانتفاع والاتجار، وإنما المقصود ثمنها، فمنعوها سداً لذريعة الربا، غير أنَّ هذا السبب لا يكفي لوجاهة القول بالمنع، خصوصاً عند الحاجة إليها، والتورق جائزٌ عند الحنابلة، وكرهه عمر بن عبد العزيز، وهي رواية عن أحمد، ونص ابن تيمية على كراهته، لكن نقل عنه ابن مفلح في الفروع والمرداوي في الإنصاف التحريم، انظر فتح القدير؛ لابن الهمام 7/212، مقدمات ابن رشد 2/55، نهاية المحتاج؛ للرملي 3/460، مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 29/500،434،303،302، حاشية سنن أبي داوود؛ لابن القيم 9/249، الفروع؛ لابن مفلح 4/126، الإنصاف؛ للمرداوي 4/337، وقد حمل ابنُ مفلح والمرداوي كلام ابن تيمية على التحريم، وهو محتمل، لأنه صرَّح في بعض المواضع بالكراهة، وفي أخرى بأنه منهيٌّ عنها، وابنُ مفلح من أحفظ الناس لأقوال شيخه أبي العباس، وقال ابن القيم في الإعلام 3/170 \" وكان شيخنا ’ يمنع من مسألة التورق، وروجِعَ فيها مراراً وأنا حاضرٌ فلم يُرَخِّص فيها، وقال المعنى الذي لأجله حُرِّمَ الربا موجودٌ فيها بعينه، مع زيادة الكلفة بشراء السلعة وبيعها والخسارة فيها، فالشريعة لا تُحَرِّم الضررَ الأدنى وتبيح ما هو أعلى منه \"اهـ. � مجلة البحوث الفقهية المعاصرة، العدد 63، لعام 1425هـ ص 34. � البقرة 275. � انظر للتوسع في الأدلة على الجواز مجموع فتاوي ومقالات الشيخ عبد العزيز بن باز 19/50. � أي أبدان المسلمين، انظر مجلة البحوث الفقهية المعاصرة، العدد 35، لعام 1418هـ ص 158. � جامع الفتاوي الطبية والأحكام المتعلقة بها؛ جمع د. عبد العزيز بن فهد بن عبد المحسن 83، دار القاسم، الرياض، ط أولى، 1425هـ، بتصرفٍ يسير، وما بين الحاصرتين من عندي. � انظر مجلة البحوث الفقهية المعاصرة، العدد 35، لعام 1418هـ ص 162،161. � انظر في مسألة التداوي بالخمر رد المحتار 4/215، الكافي؛ لابن عبد البر 188، المجموع؛ للنووي 9/41، المغني؛ لابن قدامة 9/138، المحلى؛ لابن حزم 1/177، مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 24/269،268. � ممن قال بالجواز الشيخ محمود شلتوت، مشترطاً شرطين أولهما أن يصفها طبيبٌ ثقة، وثانيهما أن لا يوجد ما يقوم مقامها، انظر فتاويه 381. � أخرجه مسلم برقم 1984 3/1573، من حديث طارق بن سويد الجعفي . � هو أن يقدم المشتري جزءاً من ثمن السلعة، على أنه إن مضى البيع كان جزءاً من الثمن، وإن رجع عنه فالعربون للبائع، انظر الفروع؛ لابن مفلح 4/47، لسان العرب؛ لابن منظور، مادة عرب 1/592. � النتف في الفتاوي؛ لأبي الحسن علي بن الحسين السغدي 1/472، مطبعة الإرشاد، بغداد، ط أولى، 1975م، التلقين؛ للقاضي عبد الوهاب 2/358، روضة الطالبين؛ للنووي 3/397. � الإنصاف؛ للمرداوي 4/357. � فتاوي اللجنة الدائمة؛ جمع الشيخ أحمد الدويش 13/132. � قرارات مجمع الفقه الإسلامي برقم 4، الدورة 15. � تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق؛ لأحمد بن محمد بن يعقوب بن مسكويه 126، بتحقيق ابن الخطيب، المطبعة المصرية، القاهرة. � قواعد الأحكام؛ لابن عبد السلام 2/174. � الموافقات 2/168. � مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 14/179. � طُوْبَى قال النووي \" رُوي عن ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ أنَّ معناه فرحٌ وقرةُ عين، وقال عكرمة نِعمَ ما لهم، وقال الضحاك غبطةٌ لهم، وقال قتادة حسنى لهم، وعن قتادة أيضاً معناه أصابوا خيراً، وقال إبراهيم خيرٌ لهم وكرامةٌ، وقال ابن عجلان دوام الخير، وقيل الجنة، وقيل شجرةٌ في الجنة، وكل هذه الأقوال محتملة في الحديث، والله أعلم \"اهـ، شرح النووي 2/176. � أخرجه مسلم برقم 145 1/130، عن أبي هريرة . � شرح النووي على مسلم 2/177. � ورد هذا الاسم في الحديث الذي رواه أبو ثعلبة الخشني مرفوعاً، وفيه © فإنَّ من ورائكم أيام الصبرِ، الصبرُ فيه مثلُ قبضٍ على الجمر، للعاملِ فيهم مثل أجر خمسين رجلاً يعملون مثل عمله ® الحديث، أخرجه أبوداود برقم 4341 4/123، واللفظ له، والترمذي بنحوه برقم 3058 5/257، وقال \" حسنٌ غريب \"اهـ، كما أخرجه ابن ماجه برقم 4014 2/1330، وصححه الحاكم في مستدركه برقم 7912 4/358، والألباني في الصحيحة برقم 494. � المقدمة 21، وما بعدها مهم في تقرير هذا المعنى استطراداً، وبالجملة فمقدمة ابن خلدون غايةٌ في الأهمية للفقيه والباحث في علوم الشريعة، لما فيها من كشف العلائق بين التغير بأنواعه، وبين تغير الأخلاق والعادات، وإن شئت فانظر كلامه ـ رحمه الله ـ في المقدمة الخامسة في اختلاف أحوال العمران في الخصب والجوع، وما ينشأ عن ذلك من الآثار في أبدان البشر وأخلاقهم ، ص 62، وكلامه في العمران البدوي، ص 85. � المرجع السابق 85. � أي الفلاحة من الغراسة والزراعة، المرجع السابق. � أي الاشتغال بتربية الماشية، من إبلٍ، وبقر، وغنم، المرجع السابق. � المرجع السابق. � انظر المرجع السابق. � المجتمع العربي في القرن العشرين، د. حليم بركات 178، والحضْرَنة، والبدْوَنة على وزْن فَعْلَنَة، أي جعل الشيء كذلك، ولم أجد لهذين الحرفين ذكراً بعد البحث فيما لديّ من مصادر اللغة، والله أعلم. � انظر المرجع السابق. � المرجع السابق. � لو كان السؤال عن درجة النهي للاستزادة العلمية، والتفقه في الدين، لم يكن ثمَّ اعتراضٌ، لكن الخلل يأتي من كون السؤال ناجماً من الرغبة في مقارفة المحظور، أو ترك المأمور. � المماحكة المنازعة في الكلام، انظر لسان العرب؛ لابن منظور، مادة محك 10/486. � البقرة 251. � الحج 40. � الأنفال 25. � منهاج السنة النبوية 4/323، يعني بالظالم هنا الخارجين على أمير المؤمنين عثمان . � الشورى 30. � النساء 79. � مجموع الفتاوي 16/54. � سبق تخريجه عند الحديث عن ضوابط الأخذ بقول الصحابي، انظر ص 291 من هذا البحث. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 1/159. � قد تقدَّم بحث الذرائع في مطلب خاص بها، انظر ص 219. � الفتاوى الكبرى, لابن تيمية 3/256 , 257, وانظر الإشارة , للباجي 80. � انظر الإشراف، للقاضي عبد الوهاب 1/275. � انظر الفروق, للقرافي 2/32 , شرح تنقيح الفصول له 448 ، تفسير القرطبي 2/58. � الفروق, للقرافي 2/33, وشرح تنقيح الفصول له 448/449 . � انظر الإعلام، لابن القيم 3/183. � الموافقات, للشاطبي 4/63. � انظر في هذا المعنى نظرية الأخذ بما جرى به العمل في المغرب في إطار المذهب المالكي؛ لعبد السلام العسري 307، وزارة الأوقاف المغربية، ط أولى، 1417هـ. � حاشية الدسوقي 2/410. � انظر سد الذرائع؛ للبرهاني 751. � المهذب؛ للشيرازي 2/100. � سد الذرائع؛ للبرهاني 751. � الإنصاف؛ للمرداوي 9/143، وعن أحمد رواية أخرى كمذهب المالكية. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 4/152. � الموافقات 1/181، وانظر أيضاً المرافق على الموافق؛ لأبي المودة ماء العينين بن محمد فاضل بن مامين 1/83،82، دار ابن القيم، الخبر، ط أولى، 1425هـ. � الموافقات؛ للشاطبي 1/183. � المرجع السابق 1/162. � المرجع السابق. � المرجع السابق 1/163. � المرجع السابق. � نظرية الأخذ بما جرى به العمل؛ للعسري 310. � قواعد الأحكام؛ للعز بن عبد السلام 1/109، وذكر لذلك أمثلة يحسن الرجوع إليها، منها ما يُبذَلُ في افتكاك الأسارى؛ فإنه حرامٌ على آخذيه، مباحٌ لباذليه. � المرجع السابق. � الموافقات؛ للشاطبي 4/63. � المرجع السابق 4/152. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة سهل 11/349. � المرجع السابق. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة سهل 11/349، القاموس المحيط؛ للفيروزآبادي، مادة سهل 1314. � القاموس المحيط؛ للفيروزآبادي، مادة سهل 1314. � الموافقات؛ للشاطبي 4/105. � المرجع السابق 4/107،106 باختصار. � المرجع السابق 4/106. � انظر الفصل الثاني، من الباب الأول 349. � مجلة المنار، المجلد 1، الجزء 28، ص 740. � الحركات الإسلامية المعاصرة في الوطن العربي 302، إعداد مركز دراسات الوحدة العربية. � مقال \"وثنيون هم عبدة النصوص\"، مجلة العربي، العدد 235، ص 34. � انظر وجهة نظر نحو إعادة بناء قضايا الفكر العربي المعاصر 61. � المرجع السابق. � بحث السنة التشريعية وغير التشريعية، مجلة المسلم المعاصر، العدد الافتتاحي، شوال، 1394هـ، ص 38. � حوار لا مواجهة 18، وانظر منهج التيسير المعاصر؛ للطويل 123 وما بعدها. � البقرة 85. � في فقه التديُّن فهماً وتنزيلاً؛ د. عبد المجيد النجار 98. � النساء 150. � تفسير الطبري 6/6، تفسير البغوي 1/494. � انظر المرجعين السابقين. � انظر المرجعين السابقين. � إبراهيم 4. � انظر فتاوي الشيخ محمد بن إبراهيم . � انظر نظرية المقاصد؛ للريسوني 342. � النساء 82. � الإحكام 7/326. � التقريب لحد المنطق 281، وانظر للفائدة الإشكال الدلالي في قراءة النص، قراءة في تجربة علماء أصول الفقه؛ لمحمد بنعمر 14، دار النشر الجسور، المغرب، ط أولى، 2001م. � الاجتهاد الفقهي الحديث؛ د. وهبة الزحيلي 38، ضمن أبحاث ندوة الاجتهاد الفقهي، أيُّ دور، وأيُّ جديد، تنسيق محمد الروكي. � المرجع السابق. � أخرجه البخاري برقم 1604 2/606، ومسلم برقم 1322 2/960، ولعلَّ الرجل تردَّد في الركوب؛ لأنهم كانوا في الجاهلية يُهمِلون البحيرة والسائبة والوصيلة والحامي، فلا يركبونها، فأبطلَ الإسلام هذه البدعة. � الاجتهاد الفقهي الحديث؛ د. وهبة الزحيلي 38. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة رخص 7/40. � القاموس المحيط؛ للفيروزآبادي، مادة رخص 800. � المرجع السابق. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة رخص 7/40. � مقاييس اللغة؛ لابن فارس، مادة رخص 2/500. � المرجع السابق، مادة تبع 8/27. � شرح الكوكب المنير؛ للفتوحي 1/477، فقوله \"ما ثبت على خلاف دليلٍ شرعي\" احترازٌ عما ثبت على وَفق الدليل، فإنه لا يكون رخصةً، بل عزيمة، كالصوم في الحضر. وقوله \"لمعارضٍ راجح\" احترازٌ عما كان لمعارضٍ غير راجح، بل إما مساوٍ، فيلزم الوقف على حصول المرجِّح، أو قاصرٍ عن مساواة الدليل الشرعي، فلا يؤثر، وتبقى العزيمةُ بحالها. � انظر الرخصة الشرعية؛ د. عمر كامل 164، دار ابن حزم، بيروت، ط أولى، 1420هـ. � الموافقات؛ للشاطبي 4/141. � هو كمال جودة أبو المعاطي في كتابه \" مظاهر التيسير في الشريعة الإسلامية \" 13، بواسطة منهج التيسير المعاصر؛ لعبد الله بن إبراهيم الطويل 142، بحث ماجستير، مقدم إلى قسم الثقافة الإسلامية، بكلية الشريعة، بالرياض، عام 1424هـ. � هو د. أحمد حسن الباقوري. � الإسلام وتحديات العصر؛ لإقبال بركة 40. � انظر المرجع السابق. � الموافقات 4/134. � انظر حاشية ابن عابدين 1/371، الموافقات؛ للشاطبي 1/338، إعانة الطالبين؛ للدمياطي 4/218، فتاوي ابن الصلاح 1/47،46، فتاوي النووي 137، الإنصاف؛ للمرداوي 11/196، صفة الفتوى؛ لابن حمدان 32، إعلام الموقعين؛ لابن القيم 4/222. � سيأتي النقل عن هؤلاء الثلاثة قريباً. � الإنصاف؛ للمرداوي 12/50. � جامع بيان العلم وفضله؛ لابن عبد البر 2/91، ومراتب الإجماع؛ لابن حزم 87، وانظر الموافقات؛ للشاطبي 4/134. � الإمام العلامة الحافظ شيخ الاسلام، أبوإسحاق إسماعيل بن إسحاق بن إسماعيل بن محدث البصرة حماد بن زيد بن درهم الأزدي مولاهم البصري المالكي، قاضي بغداد، وصاحب التصانيف، سمع من محمد بن عبد الله الأنصاري، ومسلم بن إبراهيم، والقعنبي، ومسدد بن مسرهد، وأخذ الفقه عن أحمد بن المعذل وطائفة، وصناعة الحديث عن علي بن المديني، وفاق أهل عصره في الفقه، روى عنه أبو القاسم البغوي، وابن صاعد، والنجاد، وإسماعيل الصفار، وعدد كثير، صنف المسند، وصنف علوم القرآن، وجمع حديث أيوب، وحديث مالك، ثم صنف الموطأ، وألف كتاباً في الرد على محمد بن الحسن، يقع في نحو مائتي جزءٍ، ولم يكمله، استوطن بغداد وولي قضاءها إلى أن توفي، نشر مذهب مالك بالعراق، وله كتاب أحكام القرآن، لم يُسبق إلى مثله ـ كما يقول الذهبي ـ، وكتاب معاني القرآن، وكتاب في القراءات، قال محمد بن إسحاق النديم إسماعيل هو أول من عين الشهادة ببغداد لقومٍ، ومنع غيرهم، وقال قد فسد الناس، توفي فجأة في شهر ذي الحجة، سنة اثنتين وثمانين ومئتين للهجرة، انظر الديباج المذهب؛ لابن فرحون 93، سير أعلام النبلاء؛ للذهبي 13/339 وما بعدها. � أخرجه البيهقي برقم 20710 10/211، وقارن بسير أعلام النبلاء 13/465. � سير أعلام النبلاء؛ للذهبي 6/198. � أخرجه البيهقي برقم 20707 10/211، وقارن بسير أعلام النبلاء؛ للذهبي 7/125. � أخلاق العلماء 69. � المرجع السابق 80. � المرجع السابق. � يقول ابن القيم \" ومن أفتى الناس بمجرد المنقول في الكتب، على اختلاف عرفهم وعوائدهم وأزمنتهم وأحوالهم وقرائن أحوالهم؛ فقد ضلَّ وأضلَّ، وكانت جنايته على الدين أعظم من جناية من طبب الناس كلهم، على اختلاف بلادهم وعوائدهم وأزمنتهم وطبائعهم بما في كتاب من كتب الطب على أبدانهم، بل هذا الطبيب الجاهل، وهذا المفتي الجاهل؛ أضر ما على أديان الناس وأبدانهم \"اهـ إعلام الموقعين؛ لابن القيم 3/78. � كذا في الرواية، والمعنى إذا اشتكى الجسدُ عضواً، انظر لسان العرب؛ لابن منظور، مادة شكي 14/440، وفي رواية مسلم ©اشتكى منه عضوٌ®. � أخرجه البخاري برقم 5665 5/2238، واللفظ له، ومسلم برقم 2586 4/1999، من حديث النعمان بن بشير ، قلتُ مِن فقه ابن القيم في هذا الحديث، أنه ردَّ به على القائلين بنجاسة الماء المستعمل في رفع الحدث، حيث قاسوا ماءً طاهراً، لاقى أعضاء طاهرةً، على الماء الذي لاقى العذرة والدم والميتات، قال \" وهذا من أفسد القياس، وتركتم قياساً أصحَّ منه، وهو قياسه على الماء المستعمل في محل التطهير من عضو إلى عضو، ومن محلٍّ إلى محل، فأيُّ فرقٍ بين انتقاله من عضو المتطهر الواحد، إلى عضوه الآخر، وبين انتقاله إلى عضو أخيه المسلم، وقد قال النبي © مثل المسلمين في توادهم وتراحمهم كمثل الجسد الواحد ®، ولا ريب عند كل عاقل، أن قياس جسد المسلم على جسد أخيه، أصح من قياسه على العذرة والجيف والميتات والدم \"اهـ إعلام الموقعين 1/271. � درر السلوك في سياسة الملوك 77، وقارن بتسهيل النظر وتعجيل الظفر 109. � هو الذي يعلِّم الناسَ الحيل، أو الذي يفتي بجهل، انظر التعريفات؛ للجرجاني 287، وأصلُ المجون صلابةُ الشيء، يقال مجَنَ الشيءُ \" إذا صلُبَ وغلظ، ومنه اشتقاق الماجن لصلابة وجهه، وقلة استحيائه \" لسان العرب؛ لابن منظور، مادة مجن 13/400. � المبسوط؛ للسرخسي 24/157، بدائع الصنائع؛ للكاساني 7/169، وليس مرادهم بهذا الحجر الحجرَ الاصطلاحي، المانع من التصرف مطلقاً، ولهذا لو أفتى هذا المفتي بعد الحجر، وأصاب في فتياه جاز عندهم، انظر المرجع الأخير، وحاشية ابن عابدين 6/147. � المرجع السابق. � بدائع السلك 243، وقارن بفتاوي ابن الصلاح 1/46، وآداب الفتوى؛ لابن حمدان 37. � قوانين الوزارة وسياسة الملك؛ لأبي الحسن علي بن محمد بن حبيب الماوردي 225، بتحقيق د. رضوان السيد، دار الطليعة، بيروت، ط ثانية، 1993م، وقارن بكليلة ودمنة 117 نشرة دي ساسي 1817م، ويتيمة السلطان؛ لابن المقفع 157، رسائل البلغاء، نشر كرد علي، ط رابعة، القاهرة، 1954م، عيون الأخبار؛ لابن قتيبة 1/30، سراج الملوك؛ للطرطوشي 69، لباب الآداب؛ لأسامة بن منقذ 45، بواسطة تحقيق قوانين الوزارة، بدائع السلك؛ لابن الأزرق 243. � انظر مواهب الجليل؛ للحطاب 6/92. � بدائع السلك 243. � السياسة؛ لأبي القاسم الحسين بن علي الوزير المغربي ت 418هـ، ضمن مجموعة رسائل في السياسة الشرعية، تحقيق محمد حسن الشافعي، وأحمد فريد المزيدي 106، ومما يدل عليه حديث معاذ © لا تبشرهم فيتكلوا ®، البخاري برقم 2701 3/1049، قال الحافظ \" قال العلماء يؤخذ مِن مَنْع معاذ من تبشير الناس لئلا يتكلوا؛ أنَّ أحاديث الرخص لاتشاع في عموم الناس، لئلا يقصر فهمهم عن المراد بها، وقد سمعها معاذ فلم يزدد إلا اجتهاداً في العمل، وخشية لله ، فأما من لم يبلغ منزلته؛ فلا يؤمَن أن يُقَصِّرَ اتكالاً على ظاهر هذا الخبر \"اهـ فتح 11/340. � الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع؛ لأحمد بن علي بن ثابت المعروف بالخطيب البغدادي 2/109، بتحقيق د. محمود الطحان، مكتبة المعارف، الرياض، 1403هـ. � فتاوي ابن الصلاح 1/47، آداب الفتوى؛ للنووي 38، وصفة الفتوى؛ لابن حمدان 38. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة سوغ 8/435، القاموس المحيط؛ للفيروزآبادي، مادة سوغ 1012. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة سوغ 8/435. � المرجع السابق، مادة وقع 8/402. � المرجع السابق. � المرجع السابق 8/403. � انظر المدخل المقاصدي وفقه الواقع؛ د. سيف الدين عبد الفتاح 2/31، ضمن بحوث ندوة نحو فقه سديد لواقع أمتنا المعاصر. � المقصود في الحديث عن ظاهرة تسويغ الواقع هنا الإشارةُ إليها بوصفها أحَدَ مظاهر التساهل في الفتيا المعاصرة، ولذا سوف أختصر البحث في هذه الظاهرة، وللتوسع في بيان تفاريع الموضوع ونقده؛ انظر محاولات التجديد في أصول الفقه ودعواته؛ د. هزاع الغامدي 2/447ـ572، وباستقراء الدعوات المعاصرة لتجديد أصول الفقه ظهر للباحث أنه يحصرها تقسيمٌ ثلاثيٌّ الاتجاه العقلاني، والاتجاه الواقعي، والاتجاه العصراني، انظر 1/7 منه. � سوف أكتفي بعرض هذه الشبهة بوصفها نموذجاً لما يطرحه هؤلاء، وأترك التوسع فيها لما أشرتُ إليه في الحاشية السابقة. � المائدة 48. � العالمية الإسلامية الثانية 2/497،496. � المائدة 48. � المائدة 44. � المائدة 46. � المائدة 48. � المائدة 48. � النساء 33. � تفسير أبي السعود 2/172. � تفسير البغوي 2/43. � تفسير الطبري 9/269، وقارن بالمحرر الوجيز؛ لابن عطية 2/200. � تفسير ابن كثير 2/67. � هو الدكتور عبد الله المشد، رئيس لجنة الفتوى بالأزهر. � أخرجه الترمذي برقم 1295 3/589، وقال \"حديثٌ غريب\"اهـ، وابن ماجه برقم 3381 2/1122، قال الحافظ في التلخيص \" رواته ثقات\"اهـ. � الإسلام وتحديات العصر؛ لإقبال بركة 92،91. � إعلام الموقعين؛ لابن القيم 3/160،159 باختصار. � السياسة الشرعية؛ د. القرضاوي 287. � الاجتهاد؛ د. محمد الأمين ولد محمد سالم 75. � يونس 39. � الأنعام 100. � الأنعام 108. � الأنعام 119. � الأنعام 140. � الأنعام 144. � الحج 8. � الحج 9. � الروم 29. � البقرة 169. � الأعراف 28. � البقرة 170، والمعنى أتتبعونهم أيضاً ، تلبيس إبليس؛ لابن الجوزي 80. � الأعراف 28. � طه 13. � القيامة 16ـ19. � تفسير القرطبي 11/176. � المرجع السابق. � درء التعارض؛ لابن تيمية 8/407. � انظر المرجع السابق. � المرجع السابق. � في نسخة دار المسلم المطبوعة بتحقيق د. ناصر العقل؛ زيادة كلمة \" القليل \"، وهي كذلك في الطبعة الأولى بتحقيق د. العقل أيضاً 1/144، 1404هـ، أما في النسخة التي حققها محمد حامد الفقي 43 فكما أثبتُّه أعلاه، وهو الأصوب. � اقتضاء الصراط المستقيم؛ لأبي العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن تيمية 43، بتحقيق محمد حامد الفقي، وانظر النسخة المطبوعة بتحقيق د. ناصر العقل 1/144، ط أولى، 1404هـ، وطبعة دار المسلم 1/149، الرياض، ط خامسة، 1415هـ. � إعلام الموقعين 4/239. � أخرجه البخاري برقم 5210 5/2103، ومسلم برقم 1932 3/1533، عن أبي ثعلبة الخشني ، واللفظ المذكور أخرجه لابن ماجه برقم 3233 2/1077، وابن حبان برقم 5278 12/83، وابن المنذر في الأوسط، برقم 911 2/303، والبيهقي برقم 19139 9/315، كلهم من حديث إسماعيل بن أبي حكيم، عن عبيدة بن سفيان الحضرمي، عن أبي هريرة به. � حديث © لا يمنعْ أحدُكم جارَه؛ أن يغرِزَ خشبةً في جدارِه ®، قال ثم يقول أبو هريرة © مالي أراكم عنها معرضين، والله لأرمِيَنَّ بها بين أكتافكم ®، أخرجه مسلم برقم 1609 3/1230، عن أبي هريرة مرفوعاً. � أخرجه أبو داوود برقم 855 1/226، الترمذي برقم 265 2/51، وقال \"حسنٌ صحيح\"اهـ، والنسائي برقم 1027 2/183، وابن ماجه برقم 870 1/282، وابن خزيمة برقم 591 1/300، وابن حبان برقم 1893 5/218، كلهم من حديث أبي مسعود الأنصاري مرفوعاً. � أخرجه البخاري برقم 2507 2/938، ومسلم برقم 1623 3/1243، من حديث النعمان بن بشير . � نقلها الدكتور يوسف القرضاوي عن بعض المعاصرين، منتقداً لها، انظر الفتوى بين الانضباط والتسيب؛ له 65، ومعنى هذه الفتيا الشاذَّة أنه يجوز للمرأة أن تخرج إلى الأجانب وقد حَجَبَت شعرها بما يسمَّى \" الباروكة \"، زعماً بأنَّها تحقق مقصود الحجاب، وهذا ظاهر البطلان، فإنَّ فيه من الفتنة ما ليس في الشعر الحقيقي، فالمقصود من النهي ـ وهو الافتتان بالمرأة ـ موجودٌ في هذه الصورة المذكورة. � أخرجه البخاري برقم 5589 5/2216. � الحَصْبَةُ مرضٌ معروفٌ، قال الفيروزآبادي \" بَثْرٌ يخرج بالجسَد \"اهـ، القاموس المحيط، مادة حصب 95. � تَمَرَّق شعرُها أي تساقط، قاله النووي في شرحه على مسلم 14/103، وفي روايةٍ ©تمَرَّطَ®، وفي أخرى ©فتساقَطَ®، وفي ثالثة ©فتمزَّق®، وفي رابعةٍ ©تمعَّطَ®، وكلها بمعنىً، انظر المرجع السابق. � أخرجه البخاري برقم 5597 5/2218، ومسلم برقم 2122 3/1676، واللفظ له. � شرحه على مسلم 14/103. � أي أنَّها قد تصل شعرها بشعرِ ميتةٍ، وهو مختلف في نجاسته. � المغني؛ لابن قدامة 1/68، وقارن بحاشية ابن عابدين 6/373، التاج والإكليل؛ للعبدري 1/210، حلية العلماء؛ لسيف الدين أبي بكر الشاشي القفال 2/45، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط أولى، 1980م. � مجموع فتاوى ومقالات متنوعة؛ للشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز 10/55. � انظر فتاوي المرأة؛ جمع خالد الجريسي 103، مؤسسة الجريسي، الرياض، ط أولى، 1423هـ. � وهو التدليس. � لا حرج، قضية التيسير في الإسلام؛ لجمال البنا 89. � انظر في وجوب إزالة المناكير عند الوضوء؛ لأنها تمنع وصول الماء إلى الظفر مجموع فتاوى ومقالات متنوعة؛ للشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز 10/49. � المرجع السابق. � المرجع السابق. � أخرجه أبو داود برقم 175 1/45، قال الأثرم \" قلت لأحمد هذا إسناده جيد ؟، قال جيد \"اهـ نيل الأوطار؛ للشوكاني 1/217. � سبل السلام 1/55. � الأحزاب 33. � المرأة المسلمة في تونس 82، بواسطة منهج التيسير المعاصر؛ للطويل 284. � انظر تفسير القرطبي 14/178، والبغوي 3/528، وابن الجوزي 6/379، والبيضاوي 4/373، وابن كثير 3/483. � المفردات؛ للراغب 397. � تفسيره 14/179. � تفسيره 3/483. � النور 54. � الاعتصام؛ للشاطبي 1/96. � القصص 50. � إعلام الموقعين؛ لابن القيم 1/47. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 4/194. � انظر مثالاً على ذلك في روضة الأرواح؛ لعبد القادر بن بدران 27. � انظر المصلحة الملغاة في الشرع الإسلامي؛ د. نور الدين الخادمي 44، مكتبة الرشد، الرياض، ط أولى، 1426هـ. � انظر الغلو في الدين؛ للويحق 116، وهذه القاعدة كما أنها جارية في المعنويات، فهي جاريةٌ كذلك في الحسيات، فهي أيضاً مسلَّمةٌ طبيعية \"فيزيائية\". � منهاج السنة النبوية؛ لابن تيمية 3/77. � انظر مشكلة الغلو في الدين؛ للويحق 3/790. � مستقبل الإسلام 128. � الفتوى بين الانضباط والتسيب 128. � السنة النبوية 9. � منهج التيسير المعاصر؛ للطويل 295. � أزمة الحوار الديني؛ لجمال سلطان 37، وانظر في انتقاد تقسيم الدين إلى قشور ولباب معجم المناهي اللفظية؛ د. بكر أبو زيد 442، وتنبيه ذوي الألباب في تقسيم الدين إلى قشور ولباب؛ لمحمد إسماعيل، ومقالة بعنوان دعوى تقسيم الإسلام إلى لب وقشور؛ لمحمد الدويش، مجلة البيان، العدد 36 ص 11، ومنهج التيسير المعاصر؛ للطويل 296. � انظر مشكلة الغلو في الدين 3/796. � انظر الاجتهاد؛ للقرضاوي 180، ومنهج التيسير المعاصر؛ للطويل 304. � الفتوى؛ للقرضاوي 99. � الفتوى 111. � الدِّرَّةُ السَّوطُ، والجمْعُ دِرَرٌ، مثلُ سِدْرَة وسِدَر، وأما الدُّرَّةُ ـ بضم الدال ـ فهي اللؤلؤة العظيمة، وتجمع على دُرٍّ، انظر المصباح المنير؛ للفيومي، مادة در 1/192. � الآداب الشرعية؛ لابن مفلح 3/251. � أدب المفتي؛ لمحمد عميم الإحسان البركتي 581، وانظر للفائدة فتاوي الشاطبي 182. � انظر مثالاً على ذلك بحثهم مسألة قتال أهل البلدة الممتنعة عن رفع الأذان، في المبسوط؛ للسرخسي 1/133، مواهب الجليل؛ للحطاب 1/422، الوسيط؛ للغزالي 2/41، المجموع؛ للنووي 3/90، الفروع؛ لابن مفلح 1/271، مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 22/64. � تقدم تخريجه، انظر ص 114. � ولهذا اختلف العلماء في توجيه هذا الحديث، انظر التمهيد؛ لابن عبد البر 18/333، فتح الباري؛ لابن حجر 2/130، كما اختلفوا أيضاً في حكم الصلاة جماعةً في المسجد على الرجال، ما بين قائلٍ بالاشتراط، أو فرض العين، أو فرض الكفاية، أو السنية، انظر حاشية ابن عابدين 1/457، بداية المجتهد؛ لابن رشد 1/102، المجموع؛ للنووي 4/160، الإنصاف؛ للمرداوي 2/210، المحلى؛ لابن حزم 4/188. � في كونِ هذا الحديث على سبيل السياسة الشرعية؛ انظر معين الحكام؛ للطرابلسي 172. � أخرجه البخاري برقم 685 1/253، ومسلم برقم 436 1/324. � النكت والفوائد السنية على مشكل المحرر؛ لابن مفلح 1/114. � أخرجه مسلم برقم 43 1/322، من حديث جابر بن سمرة . � ولا يعني هذا التقليل من شأن الجزئي بحال، بل هو من حيث العمل مطلوب للشارع كالكلي. � مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 19/134، وانظر كشف الظنون؛ لحاجي خليفة 2/1256،1280، أبجد العلوم؛ لصديق حسن خان 2/400. � انظر أبجد العلوم؛ لصديق خان 2/400. � مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 19/134. � السنة النبوية؛ للغزالي 9. � الصحوة الإسلامية بين الجحود والتطرف؛ للقرضاوي 71. � المرجع السابق. � المرجع السابق، وانظر الرسول والعلم؛ له 22. � انظر بدائع الصنائع؛ للكاساني 2/247. � انظر حاشية الدسوقي 2/220، روضة الطالبين؛ للنووي 7/155، المغني؛ لابن قدامة 7/5. � من تعليق الشيخ أحمد شاكر على آية البقرة 232، من عمدة التفسير 2/123. � الإحكام؛ لابن حزم 4/493. � مقاييس اللغة، مادة وسط 6/108. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة قصد 3/353. � المرجع السابق، مادة وسط 7/427، وهنالك فرقٌ بين \"وسْط\" بالسكون، وَ \"وسَط\" بالتحريك، فالأول يأتي ظرفاً، بمعنى \"بين\"، فيقال جلستُ وسْطَ القوم، أي بينَهم، وأما الثاني فيأتي للمعاني المشار إليها أعلاه، كخيار الشيء، وأفضلُه، وأعدلُه، انظر اللسان؛ لابن منظور، مادة وسط 7/428. � المصباح المنير؛ للفيومي، مادة وسط 2/658. � وسطية أهل السنة بين الفرق؛ د. محمد باكريم 17، دار الراية، الرياض، ط أولى، 1415هـ. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة وسط 7/429، وانظر للفائدة الإنصاف؛ للبطليوسي 131،130. � لسان العرب؛ لابن منظور، مادة فرط 7/366. � المرجع السابق، مادة وسط 7/429. � المرجع السابق، وأثرُ عليٍّ أخرجه ابن أبي شيبة برقم 34498 7/100. � الصلاة وحكم تاركها؛ لابن القيم 226. � الفرقان 67. � الإسراء 29. � الإسراء 26. � الصلاة وحكم تاركها؛ لابن القيم 226. � سواءُ الصراط وسَطُه، قال تعالى ـ في نبأِ الخصم الذين تسوَّروا محرابَ داوود ـ ﴿ إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُم بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاء الصِّرَاطِ ﴾، ص 22. � البقرة 143. � جامع البيان 2/6. � المرجع نفسه. � آل عمران 110. � الحج 78. � أي آية البقرة 143. � الفاتحة 7،6. � ديوانه 382، بتحقيق مهدي محمد ناصر الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، ط أولى، 1406هـ، والبيت من قصيدته التي مطلعها أَلُمْتِ، وما رَفَقْتِ بأنْ تلُومي وقُلْتِ مَقَالَةَ الخَطِلِ الظَّلُومِ � جامع البيان 1/73. � الفاتحة 7. � الوسطية في ضوء القرآن الكريم؛ د. ناصر بن سليمان العمر 133، دار الوطن، الرياض، ط أولى، 1413هـ. � النحل 90. � أحكام القرآن؛ لابن العربي 3/153. � المرجع السابق. � المائدة 6. � الحج 78. � الوسطية؛ د. العمر 160. � البقرة 143. � رفع الحرج؛ د. صالح بن حميد 13. � البقرة 236. � البقرة 241. � انظر الوسطية؛ د. العمر 165. � البقرة 225. � البقرة 89. � انظر الوسطية؛ د. العمر 166،165. � أساس البلاغة؛ للزمخشري، مادة علم 1/676. � المرجع نفسه. � الرسالة؛ للشافعي 39. � الإنصاف في التنبيه على الأسباب التي أوجبت الاختلاف بين المسلمين؛ لابن السيد البطليوسي 126. � المراد بالنصوص الجزئية هنا أفراد الأدلة، من الكتاب، والسنة، ويلحق بهذه أيضاً سائر الأدلة التفصيلية من قياس، واستصلاح، واستحسان ...الخ. � مجموع الفوائد واقتناص الأوابد؛ لعبد الرحمن بن ناصر السعدي 79، بعناية سعد الصميل، دار ابن الجوزي، الدمام، ط أولى، 1418هـ. � انظر ص 364 من هذا البحث. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 3/8. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 4/129. � الرسالة؛ للشافعي 41. � انظر مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 32/233. � قواعد الأحكام؛ للعز ابن عبد السلام 1/24. � انظر مقاصد الشريعة الإسلامية؛ للطاهر بن عاشور 218. � المرجع نفسه. � المرجع نفسه. � مع ما هو متقرر من وجوب الزكاة، دون الصدقة المستحبة، انظر قواعد الأحكام؛ للعز ابن عبد السلام 1/24. � شفاء الغليل 113،112. � المرجع السابق 113. � في الاجتهاد التنزيلي؛ د. بشير بن مولود 138،137. � شفاء الغليل 113. � الاعتصام 3/123. � مجموع الفوائد 89،88. � أخرجه ابن حبان برقم 354 2/69، وبنحوه أخرجه البيهقي برقم 5199 3/140، قال الهيثمي \" رجاله رجال الصحيح \"اهـ المجمع 3/162. � الموافقات؛ للشاطبي 1/344. � انظر مجلة المنار، المجلد 28 6/423. � انظر للفائدة؛ التفريق بين الرخص النصية والاجتهادية المرجع السابق. � انظر مجموع الفوائد؛ لابن سعدي 97،96. � مجلة المنار، المجلد 32 4/319. � البقرة 251. � الحج 40. � الأثر أخرجه ابن عبد البر بإسناده في الاستذكار 8/275، وتنسب هذه المقولة إلى سفيان الثوري أيضاً، وهي عنه أشهر، والظاهر أن سفيان سمعها من معمر، فمرةً يرويها سفيان عن شيخه معمر، ومرةً يقفها على نفسه، انظر فتاوي ابن الصلاح 1/47، آداب الفتوى؛ للنووي 38، صفة الفتوى؛ لابن حمدان 32. � أخرجه الحاكم بإسناده في كتاب معرفة علوم الحديث 82،81، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، ط ثالثة، 1401هـ، وما بين القوسين من الأصل، فالشك منه. � انظر الموافقات؛ للشاطبي 3/88، والاعتصام؛ له 4/233. � انظر المرجع نفسه. � تقدم تخريجه، انظر ص 635. � جامع العلوم والحكم؛ لابن رجب 65. � انظر إعلام الموقعين؛ لابن القيم 2/294. � إعلام الموقعين؛ لابن القيم 2/294 � انظر مجموع الفتاوي؛ لابن تيمية 17/386. � آل عمران 7. � الأنعام 57. � أي في قصة مناظرته للخوارج، وقد أوردها الشاطبي قبل ذلك. � الاعتصام 4/234. � المرجع نفسه. � أخرجه البخاري برقم 4273 4/1655، ومسلم برقم 2665 4/2053، من حديث أم المؤمنين عائشة ـ رضي الله عنها ـ. � الاعتصام؛ للشاطبي 4/234. � انظر للفائدة مجلة المنار، المجلد 26 6/442. � البقرة 63 وَ 93، وَ الأعراف 171. � الأعراف 145. � مريم 12. � الآداب الشرعية؛ لابن مفلح 2/217. � الشريعة؛ للإمام أبي بكر محمد بن الحسين الآجري 71، بتحقيق محمد حامد الفقي، مطبعة السنة المحمدية، القاهرة، ط أولى، 1369هـ. � الموافقات 4/174. � المرجع نفسه 4/181. � آل عمران 103. � الأنفال 1. � الروم 32،31. � المرجع نفسه 4/182 باختصار يسير. � أخرجه أبو داود بهذا اللفظ برقم 4659 4/215، وأصله في صحيح البخاري برقم 6000 5/2339، من حديث أبي هريرة ، ومسلم برقم 2600 4/2007، من حديث عائشة، وأبي هريرة ـ رضي الله عنهما ـ. � الموافقات 4/185. � الموافقات 4/183، بتصرف يسير. � تاريخ أبي زرعة 193. � أخرجه أبو بكر المرُّوذِيُّ بإسناده في أخبار الشيوخ وأخلاقهم 139. PAGE 720"},