Datasets:

hebrew_projectbenyehuda

like 2

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p203/m47023.txt

אלהי אחפש ימותי

יצחק אבן גיאת

2909247

אלהי אחפש ימותי יוצר ליוה"כ סימן: א"ב כפול (האות ריש חסרה), יצחק פט       אֱלֹהַי   אֲחַפֵּשׂ יְמוֹתַי לִמְצֹא נָוֵהוּ              אָכֵן אָץ לִבִּי וַיִּקֶר מִקְרֵהוּ              בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵּה הוּא.       אֱלֹהַי   בִּינוֹתִי בְפֶלֶא מַעֲשֵׂהוּ 5           בְּמֶחְקְרֵי שִׂכְלִי אֶמְצָאֵהוּ              כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא.       אֱלֹהַי   גָּדְלוֹ רָם מִבּוֹא בְמֶחְקָר              וְאַתָּה עִקָּר              הַיּוֹצֵר אֶדֶר הַיְקָר. 10    אֱלֹהַי   דֵּעוֹת קָצְרוּ וּמִי זֶה עוֹצֵר              דַּעַת נַעֲלֵיתָ וַתִּבָּצֵר              כַּאֲשֶׁר יָשָׁר בְּעֵינֵי הַיּוֹצֵר.       אֱלֹהֵי   הֲמוֹנֵי חֲפֵצִים בְּבֵיתְךָ אֶתְאַצֵּר              הֵן הוֹדַעְתָּ לְפִי חֲפָצֶיךָ בְּהַעֲצֵר 15           קוּם וְיָרַדְתָּ בֵית הַיּוֹצֵר.       אֱלֹהַי   וַיְיָ מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה              וְאִם נֶעֱלָם מֵרְאוֹת עֵין כָּל חוֹזֶה              כְּיוֹצֵר הַזֶּה.       אֱלֹהַי   זֶה לְעֻומַּת זֶה שַׁתָּה וַיִּמָּשֵׁךְ 20           זִכְרְָך לִהְיוֹת דּוֹר לְדוֹר מוֹשֵׁךְ              יוֹצֵר אוֹר וְבוֹרֵא חֹשֶׁךְ.       אֱלֹהַי   חַשְׁתִּי בִרְאוֹתִי מְלַאכְתִּי מְרֻבָּה וְיוֹמִי קָצֵר              חֶלְקִי לִיקַּח מִזְּמַן מֵיצֵר              וְאַשְׁלִיךְ אוֹתוֹ בֵּית יְיָ אֶל הַיּוֹצֵר. 25    אֱלֹהַי   טִנֻּפֵי עוֹלָם וַהֲתוּלָיו              טָבְלוֹ וְיִצְרוֹ בְּמֵימֵי שָׁוְא וּנְחָלָיו              כִּי בָטַח יוֹצֵר יִצְרוֹ עָלָיו.       אֱלֹהַי   יוֹם זֶה הֵכַנְתָּ וַתֵּחוֹק              יוֹם כְּתֹב זָךְ לְחַיִּים וַעֲוֹנֵהוּ לִמְחֹק 30           יוֹצֵר עָמָל עֲלֵי חֹק.       אֱלֹהַי   כָּל יֵצֶר מַחְשְׁבוֹת מֵבִין וּמַה בָּם              כִּי מִי בִלְתּוֹ יוּכַל לְגַלּוֹת טְמוּן צְפוּנֵי חֻבָּם              הַיּוֹצר יַחַד לִבָּם.       אֱלֹהַי   לָשֵׂאת כֹּבֶד גֵּיוֹ תִּכַּנְתָּ רוּחַ 35         לִישָּׂא רוּחַ הַרְרֵי עָוֹן סָרוּחַ            יוֹצֵר הָרִים וּבוֹרֵא רוּחַ.       אֱלֹהַי   מוֹצֵא טַעַם לָרוּחַ מִקֹּצֶר              מַעֲשָׂיו בְּיָדָיו כְּקָצִיר לְקוֹצֵר              וְכַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר. 40    אֱלֹהַי   נִגַּשׂ אֵיךְ מְרוּם בְּאַף יַבִּיט              נוֹשֶׁה בּוֹ אֵיךְ נוֹשֶׁה יַכְבִּיד עַבְטִיט              וּכְמוֹ יוֹצֵר ירְמָס־טִיט.       אֱלֹהַי   שׁוֹטֶה הֱסִיתָהוּ לִבּוֹ              סָר וְחָרֵד לְעֵד מֵעִיד בּוֹ 45           יוֹצֵר רוּחַ אָדָם בְּקִרְבּוֹ.       אֱלֹהַי   עֹנֶשׁ מֵקֵל וְרוּחַ אַף בּוֹצֵר              עֲלֵי עֲוֹנִי שֶׁבֶר יְקַצֵּר              כַּאֲשֶׁר יִשְׁבֹּר אֶת כְּלִי הַיּוֹצֵר.       אֱלֹהַי   פּוֹחֲדִים מִדִּין בַּשֵּׂר אֶתְכֶם 50           פָצֹה אֶפְצֶה וּבְטוֹב לָכֶם              הִנֵּה אָנֹכִי יוֹצֵר עֲלֵיכֶם.       אֱלֹהַי   צִדְקוֹת הוֹרָם בְּהִתְפַּזְרָם קַבְּצֵם              צִבְאוֹת חוֹבָם בְּהִתְקַבְּצָם תְּנַאֲצֵם              וְכִכְלִי יוֹצֵר תְּנַפְּצֵם. 55    אֱלֹהַי   קַשׁ נִדָּף רוּחַ יִרְדֹּף אֵיךְ נוֹשֵׁב              קַל מְהֵרָה הֲפָכוֹ מִמְָקוֹם יֵשֵׁב              כְּחֹמֶר הַיּוֹצֵר יֵחָשֵׁב.       אֱלֹהַי   שָׁבֶיךָ תְּקַבֵּל בְּיוֹם צוֹם יֶרֶץ              וְכָתְבֵהוּ לְחַיִּים וְלֹא לְחֶרֶץ 60           הָאֱלֹהִים יוֹצֵר הָאָרֶץ.       אֱלֹהַי   תְּבַשֵּׂר חַיָּתְךָ כִּי נִרְצָה עֲוֹנָהּ              תִּרְאֶה קִרְיַת מֶלֶךְ רַב תִּבָּנֶה עַל מְכוֹנָהּ              יְיָ יוֹצֵר אוֹתָהּ לְהַכִינָהּ.       אֱלֹהַי   יָלִיץ צֶדֶק חֹק הוֹרִים לְבָנִים 65           הֱיוֹתָם כַּשֶּׁמֶשׁ מַזְהִירִים              הַמֵּאִיר לָאָרֶץ וְלַדָּרִים. את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47023

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p203/m47024.txt

אלהים כוננה

יצחק אבן גיאת

2909247

אלהים כוננה סימן: יצחק גיאת צ       אֱלֹהִים כּוֹנְנָה אֶת אֲשֶׁר נַעֲשֶׂה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       יוֹם רִאשׁוֹן אִתָּךְ וּלְךָ       אֶת בִּרְכָּתוֹ יְצַו אוֹתְךָ 5    דָּבֹק תִּדְבֹּק בַּמְלָאכָה.       שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       צְלַח בַּשֵּׁנִי וְתַרְוִיחַ       בְּכָל אֲשֶׁר תִּפְנֶה וְתַשְׁגִּיחַ 10    אֱלֹהִים עִמְּךָ וּמַצְלִיחַ.       כָּל אִישׁ בַּאֲשֶׁר הוּא עוֹשֶׂה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       חֻקֵּי טַרְפְּךָ וְלַחְמְךָ       לְךָ יִכּוֹנוּ מֵימֶיךָ 15    וּבְשְּׁלִישִׁי אֶת שְׁלוֹמֶךָ.       יְהִי הָאֹהֶל וְהַמִּכְסֶה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       קַדֵּם יוֹצְרָךְ בְּטוּב מִבְחַר       מַהֲלַל בָּרְבִיעִי וּבְחַר 20    יוֹם לְיוֹם לֶאֱחֹז מִסְחָר.       חֻקּוֹתָיו חַזֵּק וַעֲשֶׂה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       גַּם בַּחֲמִשִּׁי תְּהֵא מוֹצֵא       שָׁלוֹם הַבָּא וְהַיּוֹצֵא 25    וּבְחֶסֶד אֵל בְּטַח וּפְצֵה.       אֱלֹהִים יִרְאֶה לוֹ הַשֶּׂה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ 30    אֱלֹהִים עִמְּךָ וְתַחְתֶּיךָ.       עַמִּים יִפְּלוּ וְתִתְנַשֵּׂא       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       אוֹר פָּנֶיךָ בְּיוֹם שַׁבָּת       נְשָׂא עָלֵינוּ אֶת אַהֲבַת 35    כְּלוּלָה תִּזְכֹּר וְתִשָּׂא בַת.       נְדִיבִים הֱיוֹת נוֹשֵׂא       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה.       תְּבַלֶּה בְּטוּב שְׁנוֹתֵינוּ       בַּנְעִימִים כָּל יְמוֹתֵינוּ 40    עַל אֶרֶץ יְמֵי הֱיוֹתֵנוּ.       תַּחַת צֵל כְּנָפֵיךָ נֶהֱסֶה       כָּל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה. את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47024

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p203/m47025.txt

מוחרך: סימן: יצחק

יצחק אבן גיאת

2909247

מוחרך: סימן: יצחק צא    אֱלֹהִים כָּל צְבָא עוֹלָם    בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם.    יוֹדוּ צָמְאָה נַפְשִׁי לְאֵל חַי וְטוּבוֹ    הָאֵל אֲשֶׁר שָׂם עָבִים רְכוּבוֹ 5    וְתָלָה אוֹתָם וְחָן עַל כְּרוּבוֹ    וּבָרָא חַיּוֹת וְצָָבָא לְכֻלָּם.    אֱלֹהִים כָּל צְבָא עוֹלָם    בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם.    בָּרוּךְ חַי הָעוֹלָמִים אֵין לוֹ עֶרֶךְ 10    יָחִיד אֲשֶׁר לוֹ תִכְרַע כָּל בֶּרֶךְ    מִמְּךָ יְרֵאִים וּבִלְבָבָם מֹרֶךְ.    וּבְךָ נִשְׁעָנִים לָתֵת אָכְלָם.    אֱלֹהִים כָּל צְבָא עוֹלָם    בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם. 15    קוּמָה פְדֵה עָם בְּחַיֵּיהֶם קָצוּ    וְהַצְמֵת אוֹיְבִים אֲשֶׁר פִּיהֶם פָּצוּ    וְחֹן עַל עֲדָתֶךָ אַחֲרֶיךָ רָצוּ    וְאָז יוֹדוּךָ עַמִּים כֻּלָּם.    אֱלֹהִים כֹּל צְבָא עוֹלָם 20    בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם. את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47025

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p203/m47026.txt

אופן: סימן: יצחק

יצחק אבן גיאת

2909247

אופן: סימן: יצחק צב    אֱלֵי שְׁחָקִים / וְשׁוֹכְנֵי אֲרָקִים    לְנוֹרָא וְקָדוֹשׁ אוֹמְרִים קָדוֹש קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ             גמאר    יִרְאֵי אֱלֹהִים נוֹצְרֵי עֵדוֹתָיו 5    אַרְבַּע בְּכָל יוֹם מְשַׁלְּשִׁים אֶת קְדֻושׁוֹתָיו             לנורא…    צִבְאוֹת מְשָׁרְתָיו עוֹשֵׂי דְבָרוֹ    שׁוֹאֲלִים לָז לְלָז אַיֵּה הֲדָרוֹ             לנורא…    חֶבְי[יוֹן עֻ]זּוֹ לֶהָבָה תְלַהֵט    מַלְאָכָיו רוּחוֹת, מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לוֹהֵט          לנורא… 10    קוֹל נוֹשְׂ[אִים] בְּזִיעַ, פַּחַד וּמוֹרָא    וּבְנַחַת רוּחַ בְּשָפָה בְרוּרָה          לנורא… את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47026

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p203/m47027.txt

מיושב: סימן: יצחק

יצחק אבן גיאת

2909247

מיושב: סימן: יצחק צג    אֵלֶיךָ אֶקְרָא צוּר עֵין הַקּוֹרֵא    וְנוֹרְאוֹת רָם יֵרָא בְמַעֲשָׂיו לַכֹּל אוֹרֶה     וּמוֹרָא לְכָל נוֹרָא בְּמַעֲמַד תְּשַׁע עֶשְׂרֵה:    יַעַן לְכָל נִמְצָא אַתְּ מָקוֹר וּמוֹצָא 5    וּמֵבִין בִּין וְעֵצָה רַק מִמְּךָ יָצָא    בְּצָרָה וּנְאָצָה וְיוֹם יָגוֹן אֶמְצָא:    צֳרִי לְכָל צִיר וּמַרְפֵּא לְמִי תַחְפֹּץ תִּרֶץ    וְעֵת אַפְּךָ תִּכְפֶּה וְעֵת תִּשְׁטֹף בְּחֶרֶץ    בָּחֳלִי לְהֵרָפֵא מִקְצֵה הָאָרֶץ: 10    חֲזִיתִיךָ וְהִנֵּה אֶת כֹּל וּמִמְּךָ כֹּל    וְשַׁרְתִּיךָ בְּעֵינֵי ־ אֱמֶת עַל כֹּל יָכֹל    וְעַל הַחְיוֹת וּשְׁכוֹל וְעַל הַשְׂכֵּל וּסְכֹל:    קוֹלִי אֶל ה' אֶקְרָא וְיַאֲזִין לִי    וּכְמִדַּת שָׁנִי מִדַּת מַהֲלָלִי 15    וְיוֹם תִּתִּי פָנַי בַּהֲרִימִי קוֹלִי: את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47027

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p203/m47028.txt

רהוטה

יצחק אבן גיאת

2909247

רהוטה סימן: אלף בית (כפול); יצחק צד    אֵלְכָה וְאָשוּבָה אֶל אִישִׁי הָרִאשׁוֹן    אֲשֶׁר מֵאָז נְצָרַנִּי כְאִישׁוֹן    בָּחוּר כָּאֲרָזִים תְּהִלָּתוֹ בְּכָל לָשׁוֹן    בְּזָכְרִי בוֹ אֵינֶנּוּ מַנִיחַ לִי לִישׁוֹן. 5    גְּאָלַנִּי בִּזְדוֹנַי מִבֵּין קְדֵשִׁים    גַּם כְּלָלַנִּי יֹפִי וְכֵלִים חֲדָשִׁים    דִּבֵּר פִּי אֶל פִּי קְדֹשִׁים.    דְּבָקַנִּי אֶצְלוֹ בִכְתֻובָּה וְקִדּוּשִׁין    הִרְבָּה מֹהַר וּמִקְנֶה וְקִנְיָן 10    הִגְדִּיל הַשִּׂמְחָה בְּכָל עִנְיָן    וְגִיֵּר וְצִיֵּר וְכִיֵּר בֵּית חֲתָנוֹת וּבִנְיָן    וּמָסַר לְשָׁרְתֵנִי עֲלָמוֹת אֵין מִנְיָן.    זֶבַח הֵכִין וְשִׁלֵּם נְדָרָיו    זְבָדַנִּי זֶבֶד טוֹב בַּחֲסָדָיו 15    חֲצֵרוֹת קְטוּרוֹת תִּכֵּן בַּחֲצֵרָיו    חֲתָנִי הַמֶּלֶךְ הֱבִיאַנִי חֲדָרָיו.    טָבַלְתִּי וּבָאתִי אֶצְלוֹ בַּעֲדִי עֲדָיִים    טַהֲרוֹתָיו נָתְנוּ רֵיחַ דּוּדָאִים    יְצוּעִי עָלָה וְלָן בֵּין שָׁדָיִם 20    יְמִינוֹ תְחַבְּקֵנִי חִבּוּק יָדָיִם.    כִּמְעַט רֶגַע אֵדַע דָּבָר    כְּבוֹדוֹ הֵמִיר וְחֹק שָׁבַר    לַפְתִּי דֶרֶךְ וְרוּחַ לֹא לְדָבָר    לַצְתִּי נִאַצְתִּי וְדוֹדִי חָמַק עָבַר. 25    מֵעַי הָמוּ לְדוֹדִי אֲשֶׁר קָנָנִי    מַה לִּידִידִי בָּטֵל אֲשֶׁר הִתְנָנִי    נָשָׂא רַגְלָיו וְלֹא חָנָנִי    נָס וְלֹא מְצָאתִיו קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי.    סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה חִנַּנְתִּי כַּמֶּה 30    סוֹב ולֹא פָנָה הוֹחַלְתִּי זֶה כַמֶּה    עָלָיו לִבִּי כַּכִּנּוֹר יֶהֱמֶה    עֵינִי נִגְרָה וְלֹא תִדְמֶה.    פִּקְפֵּק בְּכָבוֹד לְמוֹרֵד עֲנִיּוּת    פִּתְחֵי נִדָּה שָׁם נְקִיוּת 35    צְנִיפָה צְנָפְתְנִי כַּדּוּּר בַּחִיּוּת    צְעִירָה צְרוּרָה אַלְמְנוּת חַיּוּת.    קַוֹּה קִוִּיתִי יוֹם נֶחָמָה    קִרְבַת נְטוּשָׁה בְּאַף וּבְחֵימָה    רִשְׁפֵי אֵשׁ הָיָה לָהּ לְחוֹמָה 40    רַחֵם תְּרַחֵם אֶת לֹא רוּחָמָה.    שׁוּבִי שוּבִי הַשּׁוּלַמִּית מִבֵּין שׁוֹסָיִךְ    שׁוּבִי שׁוּבִי וְנֶחֱסֶה בָךְ יֹאמַר אֲנִי חוֹסָיִךְ    תָּבוֹאִי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה רָצִיתִי מַעֲשָׂיִךְ    תָּעִיר אַהֲבָה כִּי בוֹעֲלַיִךְ עוֹשָׂיִךְ.    יָדֹעַ תֵּדַע פְּנֵי צֹאנֶךָ    צִיּוֹן מִכְלַל יֹפִי הֵטִיבָה בִרְצוֹנֶךָ    חַסְדְךְ יְרַנֵּנוּ צִדְקוֹת פִּרְזוֹנֵךָ    קוֹלִי שָׁמַעְתָּ אַל תַּעְלֵם אָזְנֶךָ את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47028

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p2553/m47032.txt

ספר מחקרי ארץ אבותינו

ישראל זאב בן פינחס הורביץ

113809192

ספר מחקרי ארץ אבותינו גבולות הארץ, הגיוגרפיה הטבעית, תוצאות האדמה, בעלי החיים, זכרונות עתיקותיה, תכונת עדיה וכפריה וחרבותיה בפרט ודברי ימיה בכלל. עפ"י בחירי החכמים וְהַתָּרִים. כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים עינת ותהמת יצאים בבקעה ובהר. ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש. ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם לא תחסר כל בה ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצב נחשת. (דברים ח, ז–ט) דבר אל הקוראים בימי קדם שנות עולמים, כאשר כסה החשך ארץ וערפל לאומים, בטרם השליכו עמי התבל מעליהם את חֲתֻלֵיהֶם וישתחוו עוד לאלילים אִלְמִים ובאימים התהוללו, ויתמכרו לתענוגות בְשָרִים ולכל תועבה נְמִבְזָה וישאפו לרצח ודם, היתה משפחה אחת מִצְעָרָה בירכתי ארץ ארם נהרים, באור כשדים, אשר השתמרה עוד בעצם טהרתה, זכה וברה כספיר השמים, היא משפחת אברהם צור מחצבנו. ובראות אברהם את חֶלְאַת עמי הארץ ההיא בָחֲלָה נפשו בם ויצא משם בדבר ה' עם כל ביתו ללכת ארצה כנען, אשר יושביה עוד טרם עברו חוק הֵפֵרו ברית עולם כליל, ועון האמורי לא שלם אז. שם כרת ה' אתו ברית עולם, לאמר: “לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת”. גם לבניו אחריו הבטיח ה' וַיִשָבַע כי נתן יתן להם את הארץ הזאת לאחזת עולם. והארץ הזאת טִפְחָה וְרִבְתָה אותנו כאֵם רחמניה ועשירה במשך זמן של קרוב לאַלְפַיִם שנה, מן העת אשר פתחה את שעריה לפני יהושע וצבאותיו, גבורי החיל, עד אחרוני עֲנָקֵי־הרוח של התלמוד הירושלמי והמדרשים. במרוץ התקופה הארוכה הזאת היתה לנו לבמת־המחזה להמון מעשים כבירים ונהדרים פה על במת ארץ־הפלאות הזאת, נגלו גבורים גדולים ועצומים מבני עמנו וישחקו בכל מחזה ומחזה פרק גדול מפרקי הַתוֹלָדָה, פעם חזו מחזה מרנין לב, מחזה נעים, מאד נהדר! ופעם חזו חזיון־תוגה אשר עליו תשכון עֲנָנָה הֲרַת עֲצֶבֶת מרה, כי קץ המחזה היה הרג ואבדן, כליון חרוץ ונחלי דם. בהארץ הזאת נוצרו מרבית מקראי הקדש של התנ“כ, ספר הספרים! עם כל מחולליהם, מחנה קדש, מחנה אלהים, חוזי מחזה שדי ויודעי דעת עליון, להקת נביאים ומשוררים נאצלים אשר היו ואשר יהיו לאור עולם עד אחרון על עפר יקום. בה נוצרו המשנה והתוספות והברייתות והתלמוד הירושלמי והמדרשים – מקורי התורה המסורה, ההלכה הצרופה וההגדה התמימה. וכבר אמרו: אין תורה כתורת אר”י ולא חכמה כחכמת אר“י, שם הבדולח וגו' מקרא משנה ותלמוד ותוספתא ואגדה” (בר“ר פט”ז). הארץ הזאת יצרה לנו הסתוריה מזהירה, לוקחת נפשות בקסם יפיה עם כל האורות והצללים אשר בה, הסתוריה נעימה אשר אין על עפר מָשְלָה, כי מי בכל עמי התבל הקדמונים אשר יוכל להוציא במספר המון גבורים בשדה קרב, מלכים יושבים לכסא, חכמים מאשרי העם, סופרים ומשוררים אשר ישוו בבר לבבם וזך נפשם וטהר לִקְחָם אל גבורינו, מלכינו, חכמינו, סופרינו ומשוררינו? וכל אלה נולדו, חיו ויפעלו בארץ הזאת! והיפלא אפוא אם נאהב כה את הארץ הזאת בכל חום לבבנו ועוצם רגשותינו, כי לשמה ולזכרה תאות־נפשהו, ועד רגעי היי היהודי האחרונים לא יִשְכָחֶהָ וישאף לעלות אליה לנשק את אבניה ולחונן את עפרה, וגם ברגעי יגון גם בעתוֹתי ששון נעלה על לבבנו את הארץ הזאת, משוש חלדנו ואדיר כל תקוותינו? אין בכל רחבי התבל, ממזרח שמש ועד מבואו ומן הציר הדרומי ועד הציר הצפוני, ארץ אשר תרכוש זכרונות כה רבים, זכרונות כה נשגבים כארץ אבותינו, למרות כל קטנותה, אשר במפת העולם צריכה העין לשוטט הרבה הנה והנה עד אשר תמצא אותה. כל הר וגבעה, נחל ועמק ומישור, ים ומעין, עיר וכפר או חורבה עתיקה אשר בה המה “לוח המפתחות” לזכרונות נעלים בישראל ובעמים. ולמרות זאת אין בכל ספרותנו אף ספר אחד שלם אשר יכלכל את כל הידיעות הנוגעות לחקירות הארץ, מן הגיוגרפיה הטבעית ותכונת תוצאות אדמתה וחקירות קדמוניותיה ותכונת כל מקומותיה בעבר ובהוֹה ודברי ימיה בכלל ובפרט; ולעמת זה חוללו חכמי עמי איירופא נפלאות במקצע זה, כרכים עבים וגדולים למאות נדפסו על אדות חקירות ארץ ישראל, והמלאכה מה נהדרה! והסדר מה נפלא! מלבד ירחונים וספרי שנה המקודשים לזה, ומלבד מה שנכתב אודותה באנציקלופדיות שונות, ומלבד החברות באשכנז, אנגליה ואמריקה, אשר גִלו בארץ אוצרות חשך ומטמוני מסתרים אשר לא שְזָפָתַם עין זה אלפי שנים. ואל נא נשכח כי כל החוקרים ההם אזרחים רעננים המה בארצותם לגוייהם ורק מסורות האמונה והקבלה משכו אותם בחבלי אהבה אל ארץ קדומים זאת; ואנחנו, אשר יש לנו יחס יותר קרוב אל הארץ הזאת, אנחנו יושבים בחבוק ידים ויוצאים ידי חובתנו על ידי נכרים… מה גדול הכאב! מה גדולה החרפה! יש לישב אמנם בדוחק, כי אצל האומות שאני, התייר או החוקר הנכרי מפזר כסף על תיור ועל הדפסת ספרים יען כי יודע הוא כי יש שכר לפעולתו ועל ספריו יהיו קופצים רבים וירויח רוח חמרי וגם מוסרי יחד; אבל העברי אומר: למי אני עמל? מי יקנה את סְפָרַי? האַחי בני עמי, הדלים והמסכנים? הלא גם פרוטתי האחרונה אשר אשקיע בהם יש לפחד כי תרד אולי לטמיון, ובגלל הפחד הזה אבדו באמת מאת ספרותנו רבבות אלפי פנינים יקרות. אולם באמת הוא פחד שוא, גם הקהל העברי ידע מעולם להוקיר ספר מועיל באמת, ונכון הוא תמיד לשלם בעדו במיטב פרוטותיו הדלות, ולחלק לו את הכבוד הראוי לו. וההכרה הזאת היא אִמְצַתְנִי בעבודת ספרי זה מחקרי ארץ אבותינו כי למרות אשר אין לי כל עוזר ותומך ורוב עתותי אני צריך לבזבז לתת טרף לביתי למחית יום יום, עבדתי בלי הרף וכבר הספקתי לאסוף חֹמר רב במקצע זה ולא אנוח ולא אשקוט מלאסוף עוד ממיטב ספרי התרים והחוקרים מכל מה שיש לו יחס ישר לחקירות הארץ. ובכלל יחלק ספרי לשלשה חלקים: א) שם יתבארו כל גבולות הארץ הכללים והפרטים בתקופות שונות (מבוא), הגיאוגרפיה הטבעית, המחצבים, תוצאת האדמה, בעלי החיים, הכלים והבגדים והמטבעות ועוד חקירות הנוגעות לקדמוניות. ב) שם תתבארנה כל הערים והכפרים מן העבר ומן הזמן הזה אשר בכל הארץ. אצל כל מקום ומקום יתבארו כל זכרונותיו מראש ועד סוף בפרטיות מהנוגע לישראל ולעמים כל המאורעות החשובים אשר קרו במקום ההוא ואנשי השם אשר היו שמה (כמובן, ככל אשר תשיג ידי למצוא אחרי הברור). ג) שם יבואו כל דברי ימי הארץ בכלל. מימות יהושע בן נון ועד המושבות העבריות החדשות. והנני נשען בחסד עליון כי לא יעזבני ולא ירפני עד הוציאי את מחשבתי הטובה לפעולות, וגם עד זקנה ושיבה אלהים אל תעזבני. ועתה, קוראי החביבים! הנני נותן לפניכם את החוברת הראשונה מספרי זה – שִפְטו בעצמכם עליה! ואתם היו שלום בחפץ אחיכם המחבר. ישראל זאב וואלף הלוי איש הורוויץ. חמשה עשר באב התרס“ט. פעה’ק ירושלם ת”ו. מבוא גבולות הארץ בכלל. גבולות הארץ, אשר נשבע ה' אלהינו לאבותינו לתת לנו למורשה לאחזת עולם, הלא המה כמו שכתוב: “ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת. את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני. ואת החתי ואת הפרזי ואת הרפאים. ואת האמרי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי” (בראשית טו, יח–כא), וכן שם (יג, יד–טו; כו, ג–ד; כח, יג–יד; מח, ג–ד; שמות ג, ח–יד; יג, ה), ועוד כתוב: “ושתי את גבלך מים סוף ועד ים פלשתים וממדבר עד הנהר” (שמות כ"ג, לא), ועוד: “פנו וסעו לכם ובאו הר האמרי ואל כל שכניו בערבה בהר ובשפלה ובנגב ובחוף הים ארץ הכנעני והלבנון עד הנהר הגדול נהר פרת” (דברים א' ד'), ועוד: “כל מקום אשר תדרך כף רגלכם בו לכם נתתיו… מהמדבר והלבנון הזה ועד הנהר הגדול נהר פרת כל ארץ החתים ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם” (יהושע א', ג–ד וגם דברים יא, כד). מכל אלה המקראות נראה כי נקודות גבולי הארץ מסביב, הן: נהר מצרים, ים סוף (בפאת נגב), המדבר (בפאת קדימה), פרת, ארץ החתים (בפאת צפון) הים הגדול (בפאת ים). נהר מצרים, או נחל מצרים שהוא “וַאדִי אל־עֲרִיש” (ראה הלאה), הוא בפאת דרומית–מערבית להארץ; וים סוף הנזכר פה הוא לשון ים סוף המזרחית הנקראת “עַקַבַה”, ולפי“ז הוא בפאת מזרחית–דרומית להארץ; והמדבר הוא “מדבר קדמות” (דברים ב, כו) אשר בכתף ארץ עמון ומואב קדמה; ופרת הוא גבול הארץ מצפון, ונראה כי הוא על מצר הארץ ממש, ממשחז”ל “מטרא במערבא סהדא פרת”. (שבת סה, ב; נדרים מ' ב; בכורות נה, ב). ועוד ממ“ש לענין שאלת גשמים: “ר”ג אומר בז' בו ט”ו יום אחר החג כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת" (תענית פ“א מ”ג, ועי' בתוס' ב“מ דף כ”ח, א ד’ה ט"ו יום), אולם יען כי רק בנקודה ידועה הוא נוגע בגבול אר“י, ולא יותר, לכן לא מנוהו רז”ל בין הנהרות המקיפין את אר“י (ב“ב עד, ב וירושלמי סוף כלאים וכתובות פי”ב ה"ג), והנקודה הזאת, נעלה מכל ספק כי היא “תפסח” (עיר בעברו המערבי ונקראה אמפיפוליס בימי סליקוס ניקטור בן אנטיוכוס, והיום יקרא המקום ההוא “חרבת חמם”) אשר מלכות שלמה הגיעה עד שמה (מל"א ה, ד) ומנחם בן גדי הכה אותה ואת גבוליה (מ"ב טו, טז), ונראה קצת כי גם כרכמיש (נקראה ביונית קִרְקְסִיוֹן, ברבה איכה א, טו, והיא במקום ירידת נהר חבור לפרת) היתה סמוכה לתחום אר”י, ולכן חרד יאשיהו כ"כ לקראת פרעה נכו (דה“ב ל”ה, כ) ובמדרש (שם) אמרו: וחרב של אותו רשע עוברת בארצי ובתחומי1 וארץ החתים, היתה בלי תפונה ארץ רבה בין ארץ ארם וחמת ובין טורי אמנוס, מדרום לצפון. או בין פרת והים ממזרח למערב; והֹר ההר (ראה הלאה) היה בקצה גבול צפונית מערבית. נמצא לפי“ז כי כל הארץ הזאת היא רצועה ארוכה וצרה, נטויה באלכסון מצפון – מזרח עד דרום – מערב, וארכה הוא ממעלה ¾29 (עַקַבַה) עד מעלה ⅔36 (הֹר ההר) רחב צפון, קרוב לסך 105 פרסאות אשכנזיות פחות יתר,2 ורחבה הוא בין מעלה ¾34 (עזה, דרמ"ע) ובין מעלה ¼39 (תפסח, צמ"ז) ארך מזרח מגרינוויטש קרוב לסך 37 וחצי פר' אש' ברחב ממוצע, נמקא מחזיק שטח הארץ 3937 וחצי פר' אש' מרובעות בקרוב. א”כ אפוא גדולה הארץ ארבע פעמים יותר מארץ שוויץ, או 2 וחצי פעמים מארץ באייערן, או שתי חמשיות מארץ צרפת.3 גבולות העמים הקדמונים תושבי הארץ הזאת, הקדמונים, היו “כנענים” מצאצאי “חם בן נח”, כן מסרה לנו תורתנו, ולפי"ז לא למשפחת עמי שֵם יחשבו; אולם הסופרים היונים חשבום לשֵמִיֵים ומחזות פניהם החום־כהה הנראה חרות על הלוחות במצרים וגם מהתדמות שפתם לשפת השמיים יש לשפוט כי המה חָמִיִים שהתבוללו בין השמיִים. והנכון הוא, כי מראש מקדמי ארץ ישבו כל בני כנען על חוף הים ועל ככר הירדן נגבה, כמ"ש: “ויהי גבול הכנעני מצידון באכה גררה עד עזה – חוף הים – באכה סדמה ועמרה ואדמה וצבים עד לשע” – ככר הירדן (בראשית י, י"ט), מבואר מזה כי הקיפו את ארץ ההר מים ומקדם, ובהר ישבו אז עמים שמיים גבורים אשר נתנו חתיתם בלב הכנענים לבל יהינו לעלות אליהם4. אך לא לעולם חֹסן! כי בימי אברהם אבינו יצאו מקרב הכנענים שבטים כבירי כח, אדירי איומה, נאזרים בגבורה, ויגרשו את השמיים וישבו תחתם (בראשית יב, ו)5. והשבטים האלה התפרדו ויהיו ללאומים מיוחדים ונבדלים, והראשון במעלה שבהם הוא שבט הצידוני. הצידונים (או הצורים או הפניקים) ישבו בראשונה בגליל צידון וצור, השבט הזה הוא הנכבד שבכל שבטי כנען, הוא השבט המסחרי המהלל מאד בימי קדם אשר עליו אמרו כותבי דברי הימים כי הוא היה הראשון בתבל אשר הרהיב בנפשו עוז לעבור ארחות ימים באניות, לרגל מסחרו, עד אפסי ארץ. בשמם זה נקראו הצידונים, כנראה, ע"ש ציד הדגים או ציד החיות ביערות הלבנון, ועל זה נקראה עירם “צידון6” והיא היתה למו לעיר־מרכזית או קרית־מלך בימי יהושע, ולכן נקראה אז “צידון רבה” (יהושע יא, יח; יט, כח), כמו שנקראה עיר בירת בני עמון בשם “רבה” או רבת בני עמון, ובירת ארץ חמת נקראה בשם “חמת רבה” (עמוס ו, ב); אולם אחרי כן נָסַבָה המלוכה, כנראה, בימי חירם אל “צוֹר” (שמ“ב ה, יא; ט, יא, יב; דה”ב ב, ב) ואחרי כן שבה לצידון כי היה “אתבעל מלך צידנים” (מל"א טז, לא) בימי אחאב, ואחריו היה “אשמנעזר” אבל לא נפרדה הארץ לשתים, כנראה מישעי'(כג), אך בזמן מאוחר נפרדה לשתי ממלכות, כנראה מחזיונות ירמיה ויחזקאל אשר חזו עליהן. וגבול הצידונים בימי יהושע היה: “מתימן כל ארץ הכנעני, ומערה אשר לצידונים עד אפקה עד גבול האמרי. והארץ הגבלי וכל הלבנון מזרח השמש מבעל גד תחת הר חרמון עד לבוא חמת. כל ישבי ההר מן הלבנון עד משרפת מים כל צידנים” (יהושע יג, ד–ו). ומן כפל הלשון: אשר לצידונים, כל צידנים, שכתוב פה נבין כי כל האמור פה שייך לבאור גבולות ארץ הצידונים. וכי נבקר את רשימת שמות כל ערי שלשים ואחד המלכים אשר הכם יהושע לא נמצא אף מלך אחד מהם המולך על איזה נקודה מחוף הים7, מובן מאליו כי “הארץ הנשארת לרשתה בעבר הירדן המערבי, על שפת הים היא. שמה ישבו בנגב הארץ, הפלשתים (שנקראו גם הם “כנענים”, ראה הלאה) עד “בית דגון” (בית דָגָ’ן) הסמוך ליפו (ראה הלאה), ומשם והלאה, צפונה, עד עכו ישבו הכנענים העקרים (ראה הלאה), והלאה מזה, עד נקודת קצה הצפון, עד “מפרץ אסכנדרונא” או “איססוס”, ישבו הצידונים (בכלל), ולכן כתוב “מתימן כל ארץ הכנעני”, כי הכנענים והפלשתים ישבו על כל השפלה הדרומית, ומשם והלאה היתה “המערה של הצידונים”, ו”מערה" הוראתה “מישור”, כאשר יתרגם ר“י על “ממערה גבע” (שופטים כ', ל"ג) – “ממישר גבע”, ובמישור זה נכלל גם חלק מעמק יזרעאל המשתרע מרגלי הר הכרמל מזרחה עד הר “גלבוע” הנקרא: גֶ’בֶל פִיקואַ”, והיא “אפק” הנזכרת במלחמת שאול עם הפלשתים (ש“א כ”ט, א). ולא רחוק הוא לאמר שהצידונים אשר השתרעו עד עכו התכנסו גם אל עמק יזרעאל, וממעל להם, על ההרים מסביב, ישבו מלכי האמרי: אפק, תענך, קדש, מגדו ויקנעם לכרמל ודור. ולפי“ז אפוא, במקום שכלה גבול הצידונים במישור עמק יזרעאל שם החל גבול האמורי היושב בהר, ולכן כתוב: “ומערה… עד אפקה עד גבול האמרי”. עד הנה ציין את גבול הדרום של הצידונים (העקרים), ומעתה ציין את גבולם הצפוני, שהוא מגיע עד “הארץ הגבלי” “וגְבַל” (גֶבַאִיל) היא עיר על שפת הים בין “טַרַבְלוס אִש=שַאם” ובין “בירוט” והיא היתה העיר הראשה בתוך הגליל הזה. ואחרי אשר ציין את גבולם המערבי, על חוף הים מדרום לצפון, עבר קדמה אל העבר השני, ואמר: “וכל הלבנון ממזרח השמש” הוא הנקרא כהיום:מול־הלבנון”. ואחרי כן ציין את בקעת הלבנון, והיא הבקעה הגדולה המפרידה בין הלבנון המזרחי (מול הלבנון) ובין הלבנון המערבי, ותחלתה היא: מנגב, “מבעל גד – אשר – תחת הר חרמון”, והוא לד“ק המעיין הגדול “בַנְיַאס” (מערת פמיאס) אשר ממעל להים “אִל חולה” (מי מרום, לד"ק), ואחריתה היא בצפון: “עד לבוא חמת”. אחרי כן ציין את הלבנון המערבי “כל ישבי ההר”, אשר קצהו הצפוני מגיע, “עד משרפת מים”, והם לדעתי “ים חֻמץ” אשר לצפון הלבנון המערבי, ונהר “עַסִי” היורד מצלע הלבנון הצפונית נופל בו, ועד היום נמצא למערב הים הזה מקום הנקרא: “מֻשֵרִיפִיֶה”8 זהו באור כל המקראות האלה. ונראה כי גבולם נמשך הלאה, הנגבה, עד עכו, ממ”ש אצל זבולון: “וירכתו על צידון” (בראשית מ"ט, יג), ומצאנו שגבול זבולון “פגע אל הנחל אשר על פני יקנעם” (יהושע יט, יא) והוא נחל קישון" העובר על פני יקנעם לכאמל ונופל הימה בין עכו ובין חיפא. לפי שטראַבו (חט"ז צד 753) השתרעו הצדונים עד “טנטורא” אשר לצפון קסריא. בתור ענפים להשבט הצידוני נוכל לחשב בצדק את הָאַרְוָדִי הצמדי והחמתי. הארודי, בבראשית (י, יח) תרגמו הירושלמי: “אנטרידנאי”, והיא אַנטאַראַדוס, ובקדמוניות ליוסף (א, ו, ב) – אַראַדוס, ורס“ג תרגמו “אל־אַ־אַדואַן” וכהיום נקרא המקום הזה “גֶ’בֶל אַר־ריאַד” והוא חצי־אי בין מִפְרָץ אסכנדרונא ובין טרבלוס, ולעמת המקום הזה יש אי קטן הנקרא גם הוא “אראדוס” ומ”ש בירושלמי (מגלה פ“א ה”ט) “הארודי – רודוס” מוסב ג“כ על המקום הזה. ויב”ע (בראשית שם) ובתרג' ר“י (דה"א א' טז) מתרגמים “לוטסא”, וכתב הרר”י שווארץ (תבוה"א לונץ, צד ש) שהיא “לאַאָטיסעאַ” (Laodicea) אשר על שפת הים התיכון. ונראה כי הם תפשו להם לבאר את כל גליל הארודי אשר הגיע על “לאַאָדיקעאַ”, ולפי“ז אינם חולקים במאומה על ש”ס ותרגום ירושלמי ורס"ג ויוסף. בפי האשורים נקרא הגליל הזה: “ארפד” (מל"ב יח, לד; יט, יג; ישעיה י, ט; לו, יט; לז, יג), ומקור מחיתם היתה דמשק, כנראה מירמיה (מט, כג–כז). כן נראה לי. הצמרי, יונתן וירושלמי ורס“ג מתרגמים אותו: חומצאי, חמיצאי, אלחמציין, ובבר”ר (פל"ז) ובירושלמי (מגלה שם) – חמץ, והוא ים “אַל־חֻמְצ'” הנ“ל אשר לצפון הלבנון, ובבר”ר (שם) כתוב: “ולמה הוא קורא אותו צמרי? יהודה בר ר' אמר: שהן עושין בצמר” והר“י שטיינברג כתב באוצרו עליו שישב לרגלי הר הלבנון ימה ושם עד היום כפר זומירא. בכתב היתדות “עיר זימיר”, ואם כִוֵן על הכפר “זָמוֹרִיָה” אשר לצפון עכו, אין שם שום מקום להשם “חמץ” המפורסם כל כך, וגם רחוק הוא מארוד וחמת שכניו, ולא דבר ריק הוא מה שהכתוב מזכיר אותם סמוכים זה לזה, ואולי ראה בתבוה”א (לונץ צד רל"ח) כי הכפר “זמוריה” הוא הכפר “צומריא” שבתוספתא (שביעית פ"ד), אך הלא הררי“ש עצמו שדא ביה נרגא, שכתב שם שבנוסחתנו כתוב: “כפר צמח”, ובס' כפו”פ (לונץ צד ר"ע) גורס “כפר כמר”; אך מ"ש כי הר “צְמָרַיִם” יתכן שהי' מקדם מושב לעם צְמָרִי, יתכן אולי. החמתי, “חמת” איננה עיר אחת, כי מצאנו בה את “רחֹב” (במדבר יג, כא) ואת “רִבְלָה” (מל“ב כ”ג, לג; ירמיה לט, ה; נב, ט; כז) ושלמה בנה בה ערי מסכנות (דה"ב ח' ד), וגם מלך היה בה בימי דוד ותֹעי שמו (שמ“ב ח, ט; דה”א יח, ט) ומלך אחד בימי סנחריב (מ"ב יט יג; ישעי' לז, יג) ועיר מלכותם נקראה “חמת רבה” כנז', ואמחז“ל: “חמת רבה זו חמת של אנטיוכיא” (ויק“ר פ”ה). את הערקי” ואת “הסיני” לא אבאר פה יען כי הֵנָה ערים בודדות בתוך נחלת “הצידונים” ומצוינות בכל המפות, ושמן לא נזכר רק במקום אחד, ברשימת שמות בני כנען (בראשית ו, יז; דה"א א, טו). האמורי. הוא השבט השני במעלה בין שבטי כנען, הוא השבט האמיץ והנורא המהלל בפי חֹזֵנו הגדול: “ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר כגבה ארזים גבהו וחסֹן הוא כאלונים” (עמוס ב, ט), וגבורתם הפילה חֲתֵת בלב כל גויי הארץ, כאשר אמרה רחב אל המרגלים: “ואשר עשיתם לשני מלכי האמרי אשר בעבר הירדן לסיחון ולעוג אשר החרמתם אותם. ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש בפניכם” (יהושע ב, י–יא), ובסגנון כזה אמרו גם הגבעונים אל יהושע (ט, י), גם בלק בן צפור התפלץ ויירא מאד בשמעו “את אשר עשה ישראל לאמורי” (במדבר כב, ב). גם בני ישראל בהיותם עוד במדבר שמעו, כנראה, רק מגבורת האמורי, באמרם: “בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אתנו ביד האמרי להשמידנו. אנה אנחנו עלים אחינו המסו אל לבבנו לאמר עם גדול ורם ממנו” (דברים א, כז–כח). וכתב ראב“ע…כי יש אמורי בארץ כנען והוא היה התקיף מכל שבעה גוים” (במדבר לב, מא). ואין ספק כי התפרסמו על ידי מלחמות גדולות ועצומות אשר נלחמו עם שכניהם; אולם רק מלחמה אחת אשר נלחם סיחון עם מלך מואב הראשון נשארה למזכרת (במדבר כא, כו–ל), ולפי חז“ל נלחם גם עם עמון (גטין לח), לכן לא יפלא כי נאחזו במלא רחב הארץ מים ומקדם, על כן מצאנו לפעמים כי כל הארץ נקראה על שמם, כמ”ש: “ואם את אלהי האמרי אשר אתם ישבים בארצם” (יהושע כד, טו) וסגנון כזה נמצא גם בשופטים (ו, י) ובמל“א (כא, כו) ובמל”ב (כא, יא). ונראה כי בחרו להם לשבת על ההרים, כי על כן נקראו “אמורים”, מהוראת גובה והתנשאות (כמו: אָמיר – ראש ענפי העץ (ישעי' יז, ו, ט), האמרת, האמירך, (דברים כו, יז, יח) אֶמיר – – גדול הערביים (הרע“ב בשקלים פ”ה מ"ג) אמורין – החלק החשוב בקרבנות (תוספות חדשים בשם הערוך בפסחים פ“ה מ”י), ועוד). וגבולם, מעבר לירדן המערבי בפאת נגב, היה כמ“ש: “וגבול האמורי ממעלה עקרבים מהסלע ומעלה” (שופטים א, לו), ומעלה עקרבים וסלע גליל אחד הוא, כי הגבנון הנקרא “סַפַה” (שהוא “מעלה עקרבים”) מלא הוא סלעי מגור זקופים ונוראים, והוא לדרום־מערב ים המלח, ומשם והלאה החל “הר האמורי” (דברים א, ז; יט כ), וכאשר נעלה הלאה צפונה נפגשם בראשונה בחצצן תמר, כמ”ש: “וגם את האמרי הישב בחצצן תמר” (בראשית יד, ז), ועוד מצאנו: ויצא האמרי הישב בהר ההוא לקראתכם ויכתו אתכם בשעיר עד הרמה" (דברים א, מד), ויבואר הלאה כי נגב יהודה נקרא מלפנים בשם “שעיר”, ועוד מצאנו כי ממרא, בעל ברית אברהם היה אמורי, כמ“ש: “באלני ממרא האמרי” (בראשית יד, יג), וכן מצאנו כי מלכי ירושלם, חברון, ירמות, לכיש ועגלון נקראו: “מלכי האמרי” (יהושע, י, ה), גם הגבעונים נקראו אמורים, כמ”ש: “והגבעונים לא מבני ישראל המה כי אם מיתר האמרי” (שמ"ב, כא, ב), וגם בבית אל נמצאנו (יהושע ז, ז), עוד מצאנו: “וילחצו האמרי את בני דן ההרה” (שופטים א, לד), וגם בשכם נמצאנו: “ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי” (בראשית מח, כב) ועוד מצאנו: “ויואל האמרי לשבת בהר חרם באַילוֹן ובשעלבים” (שופטים א, לה), וגם בצפון הארץ לאמר, משכם והלאה, נראה ברור כי הם השתרעו שמה ולא אחרים, כן נראה לי לבאר את מ“ש אצל המלכים אשר בצפון: “הכנעני ממזרח ומים והאמרי והחתי והפרזי והיבוסי בהר” (יהושע יא, ג), כי החתי והפרזי והיבוסי לא ישבו בהר בצפון הארץ (כאשר אבאר במקומם), והכנעני לא ישב רק “ממזרח ומים”, נשארו אפוא רק האמריים אדונים יחידים בכל ההר עד “חצור” שהיתה “ראש כל הממלכות האלה” (שם, שם, י), או אולי עוד יותר צפונה, עד הלבנון – ארץ הצידונים. וגבול האמרי מעבר לירדן המזרחי, היה כמ”ש: “כי ארנון גבול מואב בין מואב ובין האמרי” (במדבר כא, יג), ומשם והלאה עד הר חרמון נקראה הארץ: “ארץ האמרי”, וסיחון ועוג יקראו תמיד “מלכי האמרי”, וארץ ממלכת עוג בבשן הלא כלתה אצל הר חרמון, כידוע, (וע“ע במכלתא פ”ז סי' ק“ד וברש”י דברים יז, ב). בתור ענפים לשבט האמרי נוכל למנות את החוי ואת הרפאים=הענקים. החוי, הוראת השם הזה היא לדעת ר“פ ע”ש “שהיו טועמין את הארץ כחויא”9 (שבת פה, א), או ע“ש שישבו באהלים ובכפרים (כמו: חוֹת יאיר"), ומצאנו כי הגבעונים, אף כי היו אמורים (כנז') בכ”ז נקראו “חוים” (יהושע ט, ז; יא, יט), גם בגליל חברון מצאנו אותם, במקום האמריים, כי עשו שישב בחברון התחתן עם צבעון “החוי” (בראשית לו, ב),10 וכן אנשי שכם היו אמוריים ונקראו: “חוים”, ולכן לא יפלא כי נמצאים גם “תחת חרמון בארץ המצפה” (יהושע יא, ג) כי המה שארית פלטת האמריים אשר בעבר הירדן המזרחי.11 הרפאים, נעלה הוא מכל ספק כי המה ענף משבט האמרי, ולכן יתכן כי הנביא בקראו: “ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר כגבה ארזים גבהו וחסן הוא כאלונים” (עמוס ב, ט) שוטט לנגד עיניו מחזה גבורת הענקים הגבורים אשר מעולם אנשי השם, ועוג מלך הבשן אשר היה אמרי כתוב עליו: “כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים” (דברים ג, יא; יהושע יב, ד; יג, יב), ולדעת חז“ל (במדב“ר פי”ט (ועי' זבחים קיג ונדה סא) והובא ברש"י, בראשית יז, יג) והוא “הפליט” שנשאר מן הרפאים במלחמת אמרפל ולדעתם (נדה שם) היה אחי סיחון, א”כ היה גם סיחון מן הרפאים, ועוד כתוב: “לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו… עם גדול ורם ממנו… וגם בני ענקים ראינו שם, (דברים א, כז–כח), מבואר מזה כי “בני ענקים” היו ממשפחת האמורי, ונראה, כי אלה ארבעת הענקים: יִשְבִי, סַףְ, גָלְיַת ואיש מדון (ש“ב כא, טז–כ; ועי' בדה”א כ) שהיו פלשתים, היו זרע תערובות, ואמם או אביהם היו ממשפחת הרפאים, ולכן נקראו ילידי “הָרָפָה” (ש"ב כא, טז, במקום: הָרְפָאָה), או: “הָרָפָא (בדה”א שם, והוא שם יחיד מן “רפאים”12. והם נאחזו גם כן כמעט במלא רחב הארץ מים ומקדם, במזרח: מלבד “יתר הגלעד וכל הבשן… כל חבל הארגב לכל הבשן ההוא יקראו ארץ רפאים” (דברים ג, יג), ומצאנו אותם גם בעשתרות קרנים ואצל העמונים והמואבים (בראשית יד, ה, דברים ב, יא; כ, ג; יג) ובעבר הירדן המערבי היו בנחלת יהודה, בחברון (במדבר י“ג, כ”ב; יהושע ט"ו, יד; כא יא; שופטים א, כ), וגם בדביר, ענב, עזה, גת, אשדוד (יהושע יא, כא–כב) ו”עמק רפאים" ידוע (יהושע פ“ו, ח; יח, טז; ש”ב ה‘, יח; כב; כג, יג; דה"א יא, טו; ישעי’ יז, ה), וכן מצאנום בנחלת “בני יוסף” (יהושע יז, טו)13. הכנעני. נראה בשם זה ע“ש מקום שבתו, בשפלה, משרש “כנע”, שפל, (בנגוד להשם “ארמי” שמורה על “רום”), וכאמור, נשארו המון מספר מהעם העקרי “כנען” אשר נשארו במקומם העתיק ולא עלו ההרה, ולא נראתה כל תמורה בארחות חייהם, ולכן נשאר להם השם “כנען” לעולמים. תחת אשר יתר אחיהם נקראו בשמות שונים לפי מצבם המדיני או הכלכלי אשר בחרו למו14. וגבולם הראשון היה כמ”ש: “ויהי גבול הכנעני מצידון באכה גררה עד עזה בעכה סדמה ועמרה ואדמה וצבים עד לשע” (בראשית י, יט), ואחרי כן התפשטו בערבה יותר צפונה, כמ"ש אצל הרי גרזים ועיבל: “הלא המה… בארץ הכנעני הישב בערבה” (דברים יא, ל), ועוד כתוב: “ורכב ברזל בכל הכנעני הישב בארץ העמק לאשר בבית שאן ובנותיה ולאשר בעמק יזרעאל” (יהושע יז, טז) (זה מוסב על חלק העמק המזרחי אשר מן גלבע עד הירדן, כי בחלקו המערבי הלא, ישבו הצדונים, כנז') ובדרך כלל כתוב: “והכנעני ישב על הים ועל יד הירדן” (במדבר יג, כט), ועוד: “והעמלקי והכנעני יושב בעמק” (שם יד, כה), ועוד: “וכל מלכי הכנעני אשר על הים” (יהושע ה, א), ועוד: “הכנעני ממזרח ומים” (שם יא, ג), מכל המקראות האלה נראה בברור מוחלט שאין כל ספק בו שהכנעני השתרע מים רק על פני השפלה, וכאשר כתבנו השתרעו הצידונים עד עכו, וכאשר נבאר עוד הנה השתרעו הפלשתים מנגב עד יפו, או סמוך לה, ולכן, זאת אומרת, שגבול הכנעני, העקרי, השתרע מעכו – סוף גבול הצידונים – עד יפו – ראש גבול פלשתים, וכן השתרעו גם על ככר הירדן (הערבה) ממזרח ועל ההר ישבו האמרי והחתי והפרזי והיבוסי (במדבר יג, כט; יהושע יא,ג)15 ולו לא היה כל תחום מוגבל ומיוחד להכנענים האלה לא טרח הכתוב להשמיענו פעמים את החלוקה הזאת. מובן מאליו, כי אם יקרה שגם יושבי ההר באיזה מקומות נקראים בשם “כנעני”, אין לתפוס קריאה זאת למוחלטת ופסוקה, כי בהיות כל עמי הארץ הזאת בני אב אחד – כנען בן חם, יקראו לפעמים על שמו גם לאחר שנפלגו ללאומים מיוחדים, כמו שנקראה כל הארץ תמיד בשם “ארץ כנען”, ואין לדון משם כללי להוציא ממנו איזה תולדה חיובית בנוגע לחקירות כאלה, רק במקום שבא השם הזה בדייקנות חיובית, כמו המקראות שהבאתי פה. הפלשתים. הוראת השם הזה בשפת כוש, היא – תנודה (מאווער’ס, בס' “דיע פעניציער”, צד 4) ויורה על “גרות”, לאמר, עם הנע ונד מארצו, וכן תרגמו פירשט, ויען כי באו הנה מארץ אחרת קראו למקומם הראשון: “גרר” המורה על גרות. כי היו הפלשתים שבט משבטי כנען יוצא ממ“ש: “מן השיחור אשר על פני מצרים ועד גבול עקרון צפונה לכנעני תחשב” (יהושע יג, ג), ושמה הלא גרו הפלשתים, ועוד: “דבר ה' עליכם כנען ארץ פלשתים” (צפניה ב' ה). מוצא הפשלתים – או קצת מהם – ידוע שהוא מכפתור (בראשית י, יד; דברים ב, כג; עמוס ט, ז), ששם סבלו עול גלות, ולפי מה שתרגם רס”ג את “כפתורים” בשם “אלדאַמייאַטיין” והיא דאַמיאַט" עו “דאַמיעטטע”, עיר גדולה במצרים התחתונה על זרוע היאור המזרחי, 2 פרסאות מן הים התכון במחוז “שַרְקִיָה”,16 יתכן שהיו במצרים בזמן הרועים (היקזוֹס) אשר מלכו על מצרים, לפי עדות הכהן “מאנעטא”, 512 שנים, והמה ערביים שבאו מארצות קדם וימלכו שמה עד אשר קמו עליהם מלכי “טהעבען” וילחמו בהם ויגרשום מן הארץ (יוסף נגד אפיון א, ד), ואף אם נאמר כי ההיקזוס האלה אינם פלשתים, אך זה ברור הוא כי בהיותם זרים בארץ קרבו יותר את הזרים, הפלשתים. ויתנו להם ידים להאחז בדאמיאט (הקרובה לארץ פלשתים העקרית), כן נתקבל אברהם בכבוד אצל פרעה, אחד ממלכי העם הזה,ויעקב ובניו נושבו בפקודתו בחבל הארץ היותר שמן בגשן, ויוסף נתמנה לווזיר – גדול, ואחרי אשר גורשו ההיקזוס התלקחה משטמה נוראה לכל עמי הנכר בארץ, לכן אפשר כי יחד עם העברים הושם עול קשה גם על הפלשתים תושבי דאמיאט (כמובן במדה יותר קטנה מאשר שמו על העבריים, יען כי העבריים גרו בתוך הארץ פנימה יותר מן הפלשתים שגרו על מצר הארץ, ועוד כי מן העבריים יצא מושל, הוא יוסף) וכאשר צר להם התאזרו עז ויצאו מעבדות לחרות, ויבאו ארצה פלשתים אל אחיהם ויגרשו את “העזים היושבים בחצרים עד עזה” וישמידום וישבו תחתם (דברים ב, כג),17 (ועי' על אדות העזים והכפתורים והפלשתים בחולין ס, ב), ואליהם נלוו גם יושבי הָאִי כְרָתַה (קנדיא), ולכן נקראו הפלשתים לפעמים בשם:כְרֵתִים, גוי כרתים (יחזקאל כה, טז; צפניה ב, ח), או כרתי (שמ“א ל, יד; שמ”ב טו, יח; כ, כג; דה"א יח, יז). וגבול הפלשתים משתרע, כאמור, “מן השיחור אשר על פני מצרים ועד גבול עקרון צפונה” (יהושע יג, ג), ושיחור זה או “נחל מצרים” הוא לדעת יב“ע ורש”י ורד“ק – יאור נילוס, ולפי מה שכתבתי שמקצת הפלשתים ישבו גם בדאמיאט שהיא אצל הנילוס, יתכן כמו שכתבתי בהערה, כי גם דאמיאט תחשב על גבול ארץ פלשתים, ונראה כי בימי יהושע לא יצאו עדיין הפלשתים משם, ולכן היו אז עוד העזים במקומם (שם בפסוק ההוא) כי טרם נלמו בהם הפלשתים הדאמיאטים־הכפתרים, ואם נאמר כדעתם ז”ל שיחור הוא נחל מצרים, מוכרחים אנחנו לקבל יותר את דעת הרס“ג והרדב”ז (רמב“ם פ”א מה' תרומות) שנחל מצרים הוא “ואַדי אִל–עֲרִיש”, (וכן כתב גם רבינו בחיי בפ' מסעי כי נחל מצרים איננו היאור), כי אנחנו רואים שגבול הארץ עבר “מעצמון נחלה מצרים” (במדבר לה, ה; יהושע טו, ד) ונחל מצרים זה היה בתוך גבול עזה וחצריה (יהושע טו, מז), א“כ הלא ברור הוא שהוא “ואַדי אל–עריש” הסמוך לעצמון ולעזה ונופל הימה (ראה הלאה)18. ומצאנו כי עיר מלכותם הראשונה, בימי אברהם ויצחק, היתה “גרר” (אֻם גָ’רַר, לדרום עזה), ונראה, כי “באר שבע” היתה בסוף גבולם המזרחי ושם ישב אברהם19. ונראה כי “אפס דמים” או “פס דמים”, שהיא “דומה” מנגב חברון, היתה על תחום ארץ פלשתים, ולכן היתה סלע המחלקות בשתי מלחמות (ש“א יז, א; דה”א יא יג). גם “קעילה” “עיר הסמוכה לַסְפָר היתה” (ערובין מה, א), והיא, לפי איזביוס, כשלש שעות למזרח “בית גוברין”, ולצפון חברון, ונקראת “קילאַ”. גם “סעיף סלע עיטם” (שופטים טו, ח), היה על גבולם, והוא רחוק מירושלם שתי שעות (יוסף קדמוניות ח, ז, ג), ולא רחוק גם מתֵמְנָה הפלשתית, מקום המעשה בשלש מאות השועלים20. גם “בית שמש”, הנקראת כהיום “עין שָמְסְ”, במרחק כשעה לדרום–מערב ירושלם, היא על גבולם (שמ"א ו, ט). גם “בית כָר”, נראה שהוא על גבול פלשתים (ש"א ז, יא), ולדעת הר”י שווארץ היא במחוז “ראַם־אַלְלַה” (כפר למערב באֵרֹת בערך ¾ שעה) ונקרא “כאַרואַ. ומצאנו עוד מלחמה עם הפלשתים בנֹב, והוא “בית נוֹבאַ” הרחוקה בערך 7 שעה מירושלם למערב־צפון (שמ"ב כא, יח). ונמצא עוד ענק פלשתי אחד הנקרא “איש מדין” (לפי הכתיב) ואולי היא “מדין–מודיעין עיר החשמונאים, הרחוקה מירושלם ט”ו מיל (פסחים צג, ב) או ½1 שעה, ורחוקה מגבע שעה אחת מערבה, ונקראת “מִידְיַא”, א”כ ישבו הפלשתים גם שמה?. ונמצא עוד מקום אחד שהיה, כנראה, על גבולם, והוא “אבן העזר בין המצפה ובין השן” (ש"א ז, יב), וכתב הרר“ש שהוא בגבול בנימין ואפרים, וזה “הַשֵן” נראה לי שהוא בית שֵן” (שמ“א לא, י; יב; ש”ב כא, יב), והוא “בית גָ’ן” או “דָגָ’ן”, כי מבטא השי“ן והג’ים הערבי ידמה במקצת, ולכן כתוב תחת זה בדה”א (י, י) “בית דגון”, ויען כי שם זה הוא שם לאליל פלשתי, לכן ברור כי היא היתה עיר פלשתית, והיא סמוכה ליפו לצפון “לוד”. והיא עיר בנחלת דן על גבול פלשתים וסמוכה לאֶלְתָקֵה ובַעֲלָת (יהושע יט, מד).21 מכל האמור בזה יוצא לנו, כי יש למשוך את קו תחום מזרח של ארץ פלשתים (המתחיל מואַדי אל עריש) מדרום לצפון, מבאר שבע (למערבה) עד “רומה”, ומשם למערב חברון עד קעילה ומשם ל“סלע עיטם”, ומשם לבית שמש, ומשם צפונה מערבה, לבית כר ולגב ולמדין (?) ולאבן העזר ולגבתון, עד בית דגון סמוך ליפו. אך הלא מצאנו כי ערי יהודה רבות נכנסות בתוך התחום הזה? ע“ז נשיב: כי הפלשתים גזלו אותן מישראל, ופעם אחת שבו ישראל ויוציאון מתחַת ידם, כמ”ש: “ותשבנה הערים אשר לקחו פלשתים מאת ישראל לישראל מעקרון ועד גת ואת גבולן הציל ישראל מיד פלשתים” (שמ“א ז, י”ד), אך לא לארך ימים! נשאר עתה רק לדעת, מדוע במלחמתם האחרונה אשר נלחמו עם שאול בחרו ללכת בעקיפין ולצאת מגבול נחלתם מרחק רב עד לב עמק יזרעאל, עד “אפק”, ולא התנפלו עליו סמוך לגבולם כפעם בפעם? ונראה, כי אז גברו הפלשתים על הכנענים שכניהם ויגרשום ויקריבו את גבולם צפונה עד גבול הצדונים, ומשם הלכו להבקיע אל לב ארץ ישראל להיות ידם נטויה משם על פני כל הארץ, לכן בחרו את מקום המלחמה בעמק יזרעאל. וראיה לקרוב התחומין האלה היא ממ"ש: “על היום הבא לשדוד את כל פלשתים להכרית לצר ולצידון כל שריד עזר” (ירמי' מז), הרי שהיו שכניהם. ועוד; “הנה פלשת וצור” (תהלים פ"ז, ד): “וגם מה אתם לי צר וצידון וכל גלילות פלשת” (יואל ד, ד); “פלשת עם ישבי צר” (תהלים פג, ח), וממה שלא הזכיר בכל המקראות האלה שום אמצעי בין הפלשתים והצורים מוכח כי עלה הכורת על הכנענים אשר בשפלה ויגורשו משם, ולא מצאנו שישראל גרשו אותם, וממה שראינו שהפלשתים הרהיבו בנפשם עוז לצאת למלחמה עד עמק יזרעאל, ברור הוא, כי המה היו בעוכרי הכנענים ויגרשום וירחיבו את גבולם עד הצידונים. היבוסי, החתי, נפלא הוא כי השבטים האלה, למרות אשר לא יחסרו כמעט תמיד במקרא בכל מקום שידובר בעמי כנען, המה לא השתרעו רק על עיר אחת לכל אחד, כי “היבוסי” ישב בירושלם (יהושע טו, ח; יח, כ"ח; שופטים יט, י), וגם פה יש ספק גדול אם ישב בירושלם עצמה, כי מצאנו שם מלך “אמורי” ושמו: אדני צדק“, ולפי רש”י והרד“ק (יהושע טו, ח), לא היה היבוסי הזה שבט מיוחד, כי אם מזרע אבימלך הפלשתי, ורש”י בדברים (יב, יז) הביא בשם פרקי דר' אליעזר כי לא יבוסים היו אלא חתיים, וע"ש עירם “יבוס” נקראו “יבוסים” ואת “החתי” נמצא רק בחברון, בפרשת קבורת שרה, וגם שם מצאנו מלך “אמורי” ושמו: “הוהם”, זולתי אם נאמר כי התבוללו ברבות הימים בין יתר העמים, ובאמת, כי את שני העמים האלה לא נפגוש בשום פעולה זולתי את האחרון בענין מערת המכפלה, ומאז והלאה אין כל זכר למו באיזה מעשה ממשי זולתי בזכרון שמם בלבד.22 שעיר החרי. לפי גרסת הערוך היה כתוב במדרש (בר“ר פמ”ב סי' ו), “ואת החרי–אָלַיְיתְרוֹפוֹלִיס”, ובשם זה קראו היונים את “בית גוברין” (,בית גִ’יבְרִין"), ולדעת רובינזון (פלסתינא ח"ב, ציון 31) ישב שמה החרי, והוראת השם הזה היא: מחילות עפר (וכן דעת הרמב“ן ז”ל בדברים ב, כג). והנה נמצאה “מערה במקדה” (יהושע י, טז ושם) שהיא לעדות הירונימוס במרחק 8 מיל (רומאים או ½2 שעה) למזרח בית גוברין, ובכפר “דיר דֻבַן”, הרחוק בערך 2 שעה מבית גוברין, נמצאות מערות חצובות בהר במלאכה יפה, ורבות הן במספרן עד כי תדמינה דלהיכל־מתעה (לאבירינט). ורובינזון באר את כל תכונתן (שם צד 611). גם בבית גוברין עצמה נמצאות מערות. גם “מערת עדולם” (ש“א כב, יא; ש”ב כג, יג; דה"א יא, טו), נמצאת באותו הגליל, כאשר יבואר במקומה אי“ה. ויש ידים להשערה כי “החרי” זה הוא משבט “החוי”, ולכן יתכן כי צבעון וענה נקראים “חוי” והם מבני שעיר החרי (בראשית לו, ב; כ), כי אחדים המה, כמ”ש הרמב“ן בדברים שם. ונראה לי כי בראשונה ישב עשו בנגב יהודה, מקום החרי, וישא נשים מבנות החתי והחוי (או החרי) וישמעאל (עי' ראב"ע שם) ושם הוליד בנים ויפרץ לרב עד כי היה לראש גדוד, ולכן נקרא המקום “ארץ שעיר שדה אדום” (בראשית לב, ד), עפ”י ההתחתנות הזאת, ולכן, ברצות יעקב לבא חברונה היה נאלץ לעבור בראשונה דרך מקום מגורי עשו, ולכן ירא מפניו ויעשה מה שעשה; ובכל זאת יתכן מאד שהחרי ישב גם בארץ אדום העקרית, למזרח־דרום ים המלח, והיא נקראה “הר שעיר”, ואחרי אשר נאלץ עשו לעזוב את מקום מגורו בנגב יהודה מפני יעקב אחיו (שם לו, ז), הלך לו אל “ההר” ההוא וישמד את החרי וישב תחתיו (דברים ב, כב),23 ומצאנו כי המלך יורם נלחם עם האדומים אשר פשעו בו, בצָעִיר ובלִבְנָה (מ"ב ח), והם מקומות בין חברון וירושלם, כי על חבל הארץ הזאת לטשו האדומים את עיניהם, בהיותו מקום מגורי אביהם ובימי החשמונאים ישבו שמה אדוֹמים (חשמונאים א' ד, טו; כט; סא; ה, סה; ו, לא). בתור זכרון לישובם זה נשאר שם השם “הר שעיר” (יהושע טו, י; שופטים ג, כו),24 והוא הר אחד למערב “קרית יערים”. הפּריזי. מצאנוהו אצל החתי והרפאים ובנחלת שמעון, בית אל ושכם. הגשורי והגרזי=הגזרי. גבולם היה לדרום ארץ פלשתים כמ“ש: “ויעל דוד ואנשיו ויפשטו אל הגשורי והגרזי, (והגזרי, קרי) והעמלקי כי הנה ישבות הארץ אשר מעולם בואך שורה ועד ארץ מצרים” (ש“א כ”ז, ח). מובן מזה, כי השבטים האלה גרו יותר דרומה מארץ פלשתים, בגליל ההרים אשר למערב הערבה, וכן נראה גם ממ”ש: “כל גלילות הפלשתים וכל הגשורי מן השיחור…” (יהושע יג, ב–ג). ויש עוד גשור בארץ ארם, והוא מצין על המפות בדרום מזרח “ג’בל אש־שֵיך” (חרמון) בארץ מישור הנקראת “ג’דור”, ובלשונם “איתוריאַ”, ומשם עד “אבל” היה כנראה המעכתי והעיר הזאת נקראה על שם זה “אבל בית מעכה”. את הגרגשי לא נמצא במקום מיוחד כלל בשום מקום, ועפ“י חז”ל (תנחומא פ' שופטים וירושלמי שביעית פ“ו, ה”א, ועוד) הלך לו אל ארץ אפריקי. ואולי היה “הגשורי” שארית פלטת העם הזה בשנוי השם קצת. (ולדעת הפ"מ בשביעית שם ישב הגרגשי בארץ טוב). הערבים והמעונים. אומה שלמה בשם “ערבים” לא מצאנו רק בכה“ק האחרונים וגם המה ישבו אצל ארץ פלשתים, כמ”ש: ויעזרהו האלהים על פלשתים ועל הערבים היושבים בגור בעל והמעונים" (דה"ב כו, ז), עוד מצאנו את המעונים “למבוא גדור עד למזרח הגיא” (דה"א ד, לט), וכתב הר“י שטיינברג: “כנראה ישב העם הזה בסלע ערב, כי שם יש עד היום עיר מבצר “מַעַן” מים המלח דרומה. ולפי זה יש לחפש שמה את גדור,25 ולדעת רובינזון (פלסתינא ח"ב צד 592) והביאה ק' פ' רוימר (פלסתינא צד 195) נמצא המקום “ג’דור” במרחק כתשע פרסאות רומאיות לדרום־מערב בית לחם, והוא מאחדו עם גדור הנזכרת אצל “בית צור” (יהושע טו, נח), ולפ”ז היו המעונים בין חברון וירושלם, ואולי, במקום “מעון” אשר אצל כרמל וזיף (שם שם, נה), בלב ארץ יהודה! וממשמעות הכתובים בדה”א ד' לא נראה כן, ויותר יש ידים להשערת ר"י שטיינברג הנז'. ונראה כי הערבים היו מבעלי ברית בני ישמעאל ולכן נקראו “ישמעאלים”, ואצלם כתוב: “וישכנו מחוילה עד שור אשר על פני מצרים באכה אשורה”26 (בראשית כה, יח), ות“א: “מחוילה עד חגרא”, ובת”י “מן הנדקי עד חלוצה”, והלאה בארתי כי “חגרא” היא אצל “מעלה עקרבים” בנגב יהודה, וחוילה היא או “אַוואַליטיס” על חוף ארץ “אַבסיניא” מנגב ללשון־ים “בַב אֶל־מַנְדָב” מבוא ים־סוף. ולכן יתכן מה שנזכרו הערבים אצל הכושים: “והערבים אשר על יד כושים” (דה"ב כא, טז), ואני משער שהם המה “ההיקזוס” (הנקראים גם ערבים) ואחרי אשר גורשו ממצרים יתכן שנשארו בחצי האי סיני ובארץ כוש ובארץ מצרים במקומות ידועים27, ו“אשורה” היא לדעת פירשט עיר אחת משבטי הערבים בנגב ארץ יהודה ובצפון־מזרח מצרים, או אם נאמר כהת“י תהי' “חוילה” ארץ מסובבת מזרוע נהר “פישון” (אינדוס) ולכן תרגמה “הנדקי”. גם במזרח הארץ נמצאם, כי בבני קטורה כתוב: “וישלחם… קדמה אל ארץ קדם” (בראשית כה, ו), ולפי דרישת חז”ל שקטורה היא “הגר” ולכן נראה כי המה “ההגריאים” (תהלים פג, ז; דה"א ה, י; יט, כ) כי רק במזרח הארץ נמצאם, וגם בהם התבוללו הערבים, כי נמצאם אצל העמונים (נחמי' ד, א), ואת הישמעאלים וההגרים נמצא אצל גלעד (בראשית לז, כח ודה"א ה, י). ואף כי נעשו השמות: ערבים, הגרים, ישמעאלים, משותפים שלשתם לאומה אחת, אל לנו להשלות את נפשנו כי עם “הערביים” כלו מיוצאי ירך ישמעאל היה, אדרבה, אני אומר כי גם “הישמעאלים”עצמם אינם כלם מבני ישמעאל, כי בעת מכירת יוסף ראינו כי כבר היה להם שם בארץ בתור עם עושה מקנה וקנין, ורשה לומר כי במשך 141 שנה (מעת שנשא ישמעאל אשה עד מכירת יוסף) היו לעם מסוים, אך ברור הוא, כי בניו כרתו ברית אהבה עם הערביים ויהיו להם לראשים, ולכן נקראו כל השבטים ההם בשם ישמעאלים", “הגרים”28 ונראה כי גם בני מדין היו מאנשי בריתם, ולכן נקראו גם הם “ישמעאלים” (שופטים ח, כד). קדר ונביות בכלל הערביים המה. עמלק. אף כי מצאנו שאחד מבני אליפז היה שמו “עמלק”, בכל זאת יתכן לאמר לפי פשט המקראות כי היה גם “עמלק” עתיק־ימים בנגב הארץ, כמ"ש: “ראשית גוים עמלק” (במדבר כד, כ), “ויכו את כל שדה העמלקי” (בראשית יד, ז) “ויפשטו… והעמלקי כי הנה ישבות הארץ אשר מעולם”. ונראה שהיו גם בעבר הירדן המזרחי. הקיני. זה מבואר שהיו שני “קיני” אחד בימי אברהם ואחד מזרע יתרו, והוא ישב מתחלה בעיר התמרים, כמ“ש: “ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה מדבר יהודה אשר בנגב ערד” (שופטים א, טז), ולכן נכון מאד לאחדה עם “תמר מי מריבת קדש” (יחזקאל מח, כח)29 והוא קורְנֻבְ הרחוק ½6 פרסאות לדרום־מזרח “באר שבע”, או 7 פר' למערב – נוטה קצת דרומה מים המלח, והוא באמת מקום מבוצר מאד מצד הטבע במצדות סלעים ומוקשים וחתחתים על כל שעל וצעד, כמ”ש בלעם אל הקיני: “איתן מושבך ושים בסלע קנך” (במדבר כד, כא), ואף כי חפי הפשט מוסבים דברי בלעם אל הקיני העתיק, בכל זאת יתכן שגם יתרו מוצאו מן הקיני הזה, וכאשר אמר לו משה: “אל נא תעזב אתנו כי על כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים. והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך” (במדבר י, לא–לב) נאות יתרו ללות אותו ובבואם אל נגב הארץ, כאשר בחרימו ישראל את הכנעני מלך ערד יושב הנגב (שם כא, יג), נושבו יתרו ומשפחתו בקורְנֻבְ אצל הקיני – בני שבטו, (ועי' מ“ש הרמב”ן שם). הקנזי לא נודע. הקדמוני. נראה שהוא העם “בני קדם” ונראה שישבו בנגב־מזרח הארץ, ממ“ש: “כי מלאו מקדם ועננים כפלשתים” (ישעיה ב, ו), וממ”ש: “ועפו בכתף פלשתים ימה יחדו יבזו את בני קדם” (שם, יא, יד). וממ“ש “קומו ועלו אל קדר ושדדו את בני קדם” (ירמיה מט, כח). וקדר ישבו בעיר “סלע”, כמ”ש: “חצרים תשב קדר ירנו ישב סלע” (ישעי' מב,יא) וסלע הוא “ואַדי מוסַה” כנז', מכ“ז נראה שישבו בנגב הארץ; בכ”ז אין לפון כלל כי העם הזה ישב גם מעבר לירדן, אצל ארם (בראשית כט, א; במדבר כג, ז), אצל ארץ “עוץ” (אִל לָגַ’ה) מקום איוב (איוב א, ג). חז"ל נפלגו בבאור קיני קנזי ןקדמוני, כי את א) יבארו: נפתוחא, הר שעיר, עקדיסקוס, ערביה, דרמוסקוס; את ב) יבארו: אסיא, אדום, שלאמה, מואב, אספמיא; את ג') יבארו: גוטייה, קרטינגא, ראשית בני עמון, דמשק, תורקי (ב“ב נו, ב; בר’ר פמ”ד אות כג; ירושלמי שביעית פ“ו ה”א; קדושין פ“א ה”ח). מדין. ארץ מדין היתה בצד ארץ מואב,30 כמ“ש: “המכה את מדין בשדה מואב” (בראשית לו, לה), וכן שלחו מואב ומדין יחדו את שליחיהם אל בלעם ויחדו הפקירו את בנותיהם, ומענין מלחמתם עם גדעון (שופטים ו; ז; ח) יוצא, כי ארצם היתה בצפון ארץ מואב, ולכן מצא גדעון את זבח וצלמנע מלכי מדין עם מחניהם “בקַרְקֹר” וגדעון עלה “דרך השכוני באהלים מקדם לנבח ויגבהה ויך את המחנה והמחנה היה בטח” (שופטים ח, יא) נראה, כי שם או סמוך לשם היה מקום מגורם ויגבהה זאת היא “גֻ’בְהַתְ” למזרח רבת בני עמון, א”כ אפוא היתה ארץ מדין למזרח ארץ בני עמון. ונראה, כי בעת ההיא היתה מדין ארץ רבה שהיה להתחשב עם כחה, עד כי הספיקה להכניע תחתיה את כל ארץ ישראל עד עזה, כמ"ש: “ועלה מדין ועמלק ובני קדם ועלו עליו ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה” (שם ו, ג–ד), ומכל הספור ההוא נראה כי רק מדין היה העקר ושאר העמים היו טפלים להם. וכי נשתכל נמצא פה ענין מיוחד, מה שלא מצאנוהו ביתר העמים אשר לחצו את ישראל, כי כל הלחץ אשר סבלו מהמדינים היה רק בגלל מרעה עדריהם, כמ“ש: “כי הם ומקניהם יעלו ואהליהם ויבאו כדי ארבה לרוב ולהם ולגמליהם אין מספר ויבאו בארץ לשחתה”, ועוד: “וגדעון בנו חובט חטים בגת להניס מפני מדין”, לכן, זאת אומרת כי ארץ מדין היתה סמוכה למדבר אשר למזרח בני עמון ולא היתה פוריה ומקום מרעה לכן התפרצו בא”י למצא מרעה טוב; אולם בימי משה (לדעה א' במדרש שהבאתי בהערה) אז, היתה ארץ סיחון ועוג ואדום ועמון ומואב מעבר מזרח וכל עמי כנען אשר מעבר הירדן המערבי בכל עזוז גבורתם ולא היה אפשר להמדינים לרעות את עדריהם זולתי “אחר המדבר” (שמות ג, א), הרחק מאד מארצם, ולכן נהג משה את צאנו עד הר סיני, ואין זה פלא, כי מודעת זאת שארחות הנוסעים בעדר להתרחק כמה ימים עם עדריהם זולתי “אחר המדבר” (שמות ג, א), הרחק מאד מארצם, ולכן נהג משה את צאנו עד הר סיני, ואין זה פלא, כי מודעת זאת שארחות הנוסעים בעדר להתרחק כמה ימים עם עדריהם מארץ מולדתם. – ארצות אדום, מואב ועמון ידועות על כל המפות ועוד ידֻבר אדותן הלאה. גבולות עמנו המצומצמים. בבמדבר (לד) כתוב: “כי אתם באים אל הארץ כנען זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה ארץ כנען לגבלותיה”, ואח“כ מבאר: “והיה לכם פאת נגב ממדבר צין על ידי אדום והיה לכם גבול נגב מקצה ים המלח קדמה”, פי', כי “מדבר צין” בכלל יהיה הגבול הדרומי, הנקודה היותר חצונה לארץ ישראל, וכאשר יבואר, ואח”כ החל מראש קו המדה, שהוא מקצה ים המלח ממזרח. וממ“ש: “ואבשי בן צרויה הכה את אדום בגיא המלח” (דה"א יח, יב), ועוד: “הוא הכה את אדום בגי המלח” (מ“ב יד, ז; וראה עוד: דה”ב כה, יא; תהלים ס; ש“ב ח, יג, עי' מלבי”ם) נראה כי “גיא המלח” היה על גבול אדום, והגי הזה, הוא לדרום ים המלח על שפת הים ממש, ולפי עדות רובינזון יש שיעבור הים על כל גדותיו והגיא הזה ימלא מים, וגם בשאר הימים תכסה שכבת־מלח עבה את כל פניו, ועל גבולו עומד ההר “חאַשם אוסדוס” והוא כולו “נציב מלח”. מכ”ז נראה כי אין להטות את התחום משם למזרח, כדעת הר"י שווארץ, כי אם להטותו ישר משם למערב. “ונסב לכם הגבול מנגב למעלה עקרבים”, וביהושע (טו, ג), כתיב: “ויצא”, והגר“א ז”ל חִלֵק בזה, כי “ויצא” מורה על יציאה מן היושר באלכסון “ונסב” מורה על התרחב הגבול עד הנקודה ההיא, ולא יותר, ומשם והלאה ישוב הקו לאחוריו עד כנגד הנקודה ההיא שיצא ממנה בתחלה לפני הנליזה, ולכן נראה כי חוט הגבול עלה מים המלח דרומה־מערבה בתוך “ואַדי אִל־פִיקְרֶה” עד בואו אל “מנגב למעלה עקרבים”, והוא הגבנון הגדול “אל־ספה”, ומן “עין אִל וֵיבֶה” (וָהֵב) עולה מסלה למרום הארץ (הגבוהה ממנו בערך 1200 רגל) דרך “ספה” (סופָה) ונקראה “מסלת ספה”, ובכה"ק “מעלה עקרבים”)31. “ועבר צנה”, ות"י “לציני טור פרזלא”, וצינייתא הם דקלים, ולכן יתכן כי הוא המקום הנקרא: “תמר” (יחזקאל מח, כח).32 “והיה תוצאותיו מנגב לקדש ברנע”, וביהושע כתוב “ועלה”. ולמצא את מצב “קדש ברנע” הנכון, נשים לב כי המקום שמשם נשלחו המרגלים נקרא תמיד “קדש ברנע” (מלבד פעם אחת, בבמדבר יג, כו) והמקום של מי מריבה נקרא תמיד רק “קדש” בלבד, ואת הראשון תרגמו אונ' ויונ' תמיד: “רְקַם גֵיעָה” או “גיאה” (פי' גבוהה) ואת השני רק “רקם” בלבד, והראשון מקום במדבר פארן והשני במדבר צין. בראשון לא חסרו מים, אף כי באו שמה בסוף סיון (כי המרגלים שבו בח' לחדש אב מקץ ארבעים יום, הרי שיצאו לדרכם בכ"ט סיון), ובשני חסרו מים, אף כי באו שמה בחדש ניסן (ראה בסדה"ד), עת שפעת המים. ומעתה עלינו לחקור איה איפה היא “רקם? ועל זה מצאנו: “רי”א מרקם למזרח ורקם כמזרח” (גטין פ“א מ”ב), יוצא מזה שרקם בקצה המזרח היא ונחשבת כחו“ל,33 א”כ א“א לציין אותה באמצע ההר של ארץ יהודה, נשאר אפוא רק לחשוב אם באמת היא כדעת יוסף בקדמוניות (ד, ד, ז) והירונימוס ורס”ג ז“ל בתרגומו וסופרי הזכרונות הערביים שקוראים את “פֱטְרַא” (סֶלַע) בשם: אַרְקָה, אַרְקָמָה, רֶקֶם, אִר רַקִים, והוא “ואדי מוסה” (והוא עמק צר בין שְני שִנֵי סלע זקופין בערך 300–500 רגל, ומעין אחד עובר לארכו ונקרא “עין מוסה”, והוא יוצא מבין סלעים במרחק ⅔ מיל אנג' מהכפר “אָלג’י”); אך לפי זה יקשה כי על “באר לחי ראי” כתוב שהוא “בין קדש ובין ברד” (בראשית מז, יד) ות”י: “בין רקם ובין חלוצה” וכן תרגם ירושלמי על “שור” (שם שם, יז) ורס“ג תרגם כן את “גרר”, ומקום זה הוא חרבות עיר קדומה גדולה סמוכה לבאר שבע ונקראה במפת פַיְטִינְגֶר (אחד מהקדמונים) – אֶלוסַה, וכהיום נקראה “חֲלַסַה”, והיא רחוקה מואַדי מוסה בערך ארבעה ימים מסע־גמל למערב, ולא יתכן לציין תכונת מעין אחד וכן מצב עיר גרר (שם כ, א) בין שתי נקודות הרחוקות זו מזו מרחק רב כזה, ואונקלוס תרגם מקום זה בשם “חגרא” (והוראת השם הזה בערבית היא: אבן, סלע – חַגַ’ר) ונראה מחז”ל כי רקם וחגר היו קרובות זו לזו (ראש גטין), ועל כן כתבו התוס' שם ובגדה נו, ב, כי באמת היו שתי רקם וחגר, גם הרמב“ן ז”ל החליט כי שתי “קדש” היו (בראשית יד, ז; במדבר יב, טז; כ, א), וכן כתב רש“י ז”ל (במדמבר לב, ח) “קדש ברנע כך שמה ושני קדש היו” (ועי' בתבוה“א לונץ צד רנ”ג בהערה אדות זה), ולכן נראה כי “קדש מדבר צין” היא אצל “ואַדי מוסה” (והוא, וגם המעין נקראים כן על שם כי שם הוציא משה מים מן הסלע), הנקרא: “רקם”, וע“ש סלע, פֶטְרַא, נקרא: “חגר” או “חגרא” ושני מקומות סמוכים היו, והוא באמת לרגלי הרי אדום, אצל “הר ההר” של קבר אהרן ובנקודה דרומית־מזרחית לאר”י כמ“ש בגטין, וכמ”ש: “והנה אנחנו בקדש עיר קצה גבולך” (במדבר כ, טז)34, אך “קדש ברנע” היתה לפאת מערב, סמוכה לחלוצה (אשר בימי האבות נקראה רק “קדש” בלבד ואחרי כן קבלה את התואר “ברנע” שהוא לפי התרגומים “גיאה” או “גבוהה” להבדילה מן “קדש־ואַדי מוסה” השפלה35 והיא “אִל רַקִימה” או “רַקִינָה”, ושם הוא “מדבר פארן” וכהיום נקרא שם מקום אחד בשם “פַיְרַאן”, וגרר היא, או “חלוצה” כדעת התרגו', או “ואַדי אִל־גָ’רור” אשר בפאת מערב לפיראַן (ועי' נגד בדי“י לגרץ ח”ב נוספות 7, צד 488), ואך פעם אחת נקרא המדבר הזה “מדבר קדש” (תהלים כ"ט, יח), ונראה כי מ“ש: “וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר” (בראשית כ, א). אין הכוונה על מקומות פרטיים, רק על “מדבר קדש”, אשר בנגב יהודה, ועל “מדבר שור” אשר סמוך למצרים, ומה שת”י על “שור” חלוצה, אין פלא, כי בימי שלטון הנוצרים נקרא רוב חצי האי סיני בשם “גליל חלוצה”, יען כי “חלוצה” היתה עיר ראשית בגליל זה.36 “ויצא חצר אדר” וביהושע כתוב: “ועבר חצרון ועלה אדרה” ולפי דרכנו שקדש ברנע היא “רקימה”, יתכן כי “חצר” או “חצרון” היא “חֲצִ’ירָה” אשר לדרום ואַדי רקימה“, ואם נאמר כי “חצרון” היא “חצרים” אשר ת”א “רפיח” ורס“ג – “רפאח”, ובכפו”פ כתיב כי היא רחוקה מעזה כחצי יום (או יותר מעט) ונאמר כי “אדר־אדרה” היא “אֲדורַים”, ואת “לכיש” נבאר שהיא “חַלַסַה” (חלוצה) ואת עזרה נבאר כדעת כפו“פ (פי"א) שהיא “זעקה” הרחוקה מעזה כמו יום הנגבה, ומנחל מצרים כמו יומים צפונה, וכתוב: ואת אדורים ואת לכיש ואת עזקה” שבנה רחבעם לערי מבצר (דה"ב יא, ט). הוצאנו מזה כי “חצרון” (או חצרים – חֲצִ’ירָה, רפאח) ו“אדרה” (או אדורים), או (ככתוב בתורה) “חצר אדר” (שהן עיר אחת) היתה עיר מבצר סמוכה ללכיש (כַלוס) ולעזקה (זעקה).37 ביהושע “ונסב הקרקעה”, וכמ“ש למעלה, כי “ונסב” מורה על בליטה כעין קרן, יתכן פה לאמר, כי מן “ג’בל חצ’ירה” עובר התחום ב”ואַדי מאַרְרַה" מערבה ופגע במקום שטוח ורחב הנקרא “אַבו טוראַבה” והשם “טֻרַבְ” בערבית הוא “עפר” או “קרקע” (בדוחק), א"כ הוא “קרקעה”! 38 “ועבר עצמונה”, מנויה וגמורה הדעה הזאת כי “עצמון” איננו מקום פרטי רק כן נקראה כל שרשרת ההרים אשר בין “תֶל מַדורַה” (מקדס) ובין “זְבֵיטַה” ששמם “עֲצַ’אַצִימֶה” ולפי ת“י שתרגם את “עצמון–קֵיסָם” שהוא “ואַדִי קוסַמֶה” (ובמפת פַאלמר – גַאסֵימֶה)” נראה שעד שמה נקראו ההרים האלה בשם זה, ולכן תפס את הנקודה החצונה, ורס"ג תרגמו: “מַנַאזֶל”, לאמור: מורדות. “ונסב הגבול מעצמון נחלה מצרים”. מ“ואַדי קוסימה” מתפרדים עמקים רבים לכל עבר בנטיות שונות ועוברים צפונה־מערבה ומתאחדים יחדיו בוַאדי אל־עריש, ויען כי “ונסב” מורה על בליטה כעין קרן, ומקום הזה מן ואַדי קוסימה, ואַדי אל־עין, עין גאַדיס, (לדעת פאלמר הוא: “עין משפט הוא קדש”) הוא קרן בן שמן, כלו משקה, לעדות הנוסעים המובהקים, וה' חפץ בנו לתת לנו גם את המקום הזה, ולכן יתכן כי יצא חוט הגבול מואַדי קוסימה הנגבה ועבר על פני ואדי אל־עין, עין גאדיס, ג’אדיס, ג’בל מראפיק, ויען כי כל גלילות הפלשתים נכנסים בתוך תחומנו (יהושע יג, ב) לכן ברור כי חוט התחום עבר גם אל מנגב לואַד ג’רור (גרר) 39 מערבה, ומשם שב צפונה על פני “ג’בל ג’האַס”, ויפול אל העמק הגדול “ואדי אש־שראיף” (עמק הקדושים, אולי קדש?) ועבר צפונה על פני “ג’בל מוויילה”, ועבר הלאה צפונה ופגש ב“ואדי אל־אַביאד” (אולי “לבן” שבראש ס' דברים?) ומשם מערבה־צפונה פגש ב“ואַדי חַבַרַה” ומשם יעבור עד כי יפגוש ב"ואַדי אל־עריש (נחל מצרים) היורד מלב חצי האי־סיני ועובר מדרום לצפון בנטיה מזרחית, ולפני הגיעו אל הים, בערך שתי שעות יתעקם ויטה מערבה ויפול הימה אצל “קלעת אל־עריש”40 הרחוק בערך 12 פרסאות אשכנזיות מעזה דרומה. מדת כל ארך הגבול הדרומי הזה מן לשון ים המלח עד “קלעת אל עריש” עם כל הבליטות והעקמומיות עולה לפי מפת “פאלמר” 43 פר' אשכנזיות או 62 שעה מפערסוס, ובקו ישר עולה המרחק (לפי מפת רובינזון) 18 פר' אש'. “וזה יהיה לכם גבול צפון מן הים הגדול תתאו לכם הר ההר”, ות“י “טוורוס מונוס”, ואמרו חז”ל: “איזהו ארץ ואיזהו חו”ל? כל ששופע ויורד מטורי אמנון ולפנים – ארץ ישראל, מטורי אמנון ולחוץ – חוץ לארץ. הנסין שבים? רואין אותן כאילו חוט מתוח עליהן מטורי אמנון עד נחל מצרים, מן החוט ולפנים – אר“י, מן החוט ולחוץ – חוץ לארץ. רי”א: כל שכנגד אר“י ה”ה כאר“י שנאמר וגבול ים יהיה לכם הים הגדול וגבול זה יהיה לכם גבול ים. והנסין שבצדדין? רואין אותו כאלו חוט מתוח עליהן מקפלוריא ועד ים אוקינוס ומנחל מצרים ועד ים אוקיינוס; ורבנן האי “וגבול” מאי עבדי ליה? מיבעי ליה לנסין; ור' יהודה? נסין, לא צריכי קרא” (גטין ה, א; ירושלמי שביעית פ“ו ה”א; חלה פ“ד ה”ה; תוספתא תרומות ספ"א וסוף חלה). ועתה יש לנו לחקור: א) איה הם טורי אמנון? ב) מה המה הנסין? ג) מה היא דעת ר"י? “טורי אמנון” נראה, כי לא הר בודד הוא, כי אם “קבוצת הרים” ולכן נראה שהן הרי “טאַורוס” (Taurus) אשר באסיא הקטנה מנגב לארץ “קיליקיא”, אצל סוריה, ושם נמצא ההר “אַמאַנוס”, ולכן יקראו “טוורוס אמנוס”41 וההרים האלה משתרעים מחוף אזיה הקטנה מִיָם ועוברים על פני ארכא עד “אַרְמֵנְיַא”, ושפועם הדרומי יורד אל מול “סוריא”, וקצהו יכלה אצל מפרץ־ים “אסכנדרונא” (והיא כדעת הכפו“פ (לונץ צד ר"נ) או קרוב לה42, ולפ”ז, הנה “הר ההר” הוא “טורי אמנון” וכל ששופע ממנו לצד דרום הרי הוא כאר"י. “נסין” הם “איים” בתרגומים, ולכן נראה כי כוונו פה על האיים הזעירים אשר לפני אַרואַד“ונקראים: “גָ’זִירַתְ רואַד” והם כששה במספר, ואשר אצל לשון־ארץ “אלמִינֶה” הנקראים: “שַאִישֶתְ אִל־קאַדִי”, והם כשבעה במספר וכי נמתח קו באלכסון מאסכנדרונא עד ואַדי אל־עריש יכנסו איזה איים מהם לפנים מן הקו, ולדעת ר”י יהיו כל איי הים אשר ממול אר"י, בין שתי הנקודות טורי אמנון, מצפון, ונחל מצרים, מנגב, כארץ ישראל עצמה, והם: "קיבריץ, כְרָתַה,רודוס, מעטים מאיי יון (אַרְכִיפֶלַגוס) וסיציליא ומאלטא ועוד, וקפלוריא היא “קַלַבְרִיאָ” (בר“ר פ' כ”ג) והוא אחד מגלילות אטליא בקצה הארץ נגבה, וסוף הארץ ההיא מקביל ממש נגד אסכנדרונא43. “מהר ההר תתאו לבא חמת” “חמת” כבר נתבארה שנקראה “חַמַה” ובימי קדם נקראה “אֶפיפאַניאַ” (חמת=פיפאַני, בר“ר פל”ז), ועיר “חמץ” רחוקה מהלך יום ממנה הנגבה. ובתר' ירושלמי כתוב: “מטוורס מנוס תכוונון לכון למעלי אנטוכיא” ואנטוכיא היא הנקראת כהיום: “אַנטאַכי” והיא לדרמ"ז “אסכנדרונה” בערך חצי יום (וזה מחזק את דעתנו הנז'), ואין כוונת המתרגם לבאר בשם אנטוכיא עת השם “חמת” כי אם לבאר שחוט הגבול עבר מטוורוס אמנוס דרומה־מערבה על פני אנטיוכיא. “והיו תוצאות הגבול צדדה”, לעדות ד"ר זאַכוי (בספרו “מסעות בסוריא ובארם נהרים”) נמצא כפר אחד הנקרא “צַדַד” במרחק שתי שעות וחצי מהכפר “חַוַרִין” מערבה ובמרחק 4 שעה קדמה להר מול הלבנון, ולפי מפת קרל דינר בספרו “לבנון” רחוק הוא מן הראשון 19 קילומתר ומן השני 15 קילומתר, והיא “צדד” שלנו. “ויצא הגבול זפרונה והיו תוצאותיו חצר עינן” להבין את הגבול הזה נחוץ לבאר מתחלה את מה שכתוב ביחזקאל (מז): “וזה גבול הארץ מן הים הגדול הדרך חָתְלון לבוא צדדה. חמת בֵרותָה סִבְרַים אשר בין גבול דמשק ובין גבול חמת חצר התיכון אשר אל גבול חַיְרָן. והיה גבול מן הים חצר עינון גבול דמשק וצפון צפונה וגבול חמת ואת פאת צפון” והלאה (מח) כתוב: “מקצה צפונה אל יד דרך התלון לבוא חמת חצר עינן גבול דמשק צפונה אל יד חמת” ולבאר את כל המקראות האלה נחוץ לנו לדעת מתחלה איפה הם המקומות הנזכרים פה: חתלון, סברים, חמת, חצר התיכון, חורן, חצר עינן? ונראה כי “חתלון” הוא מקום אשר תכונתו היא במרחק ישר בין “נַהָר אִל כָבִיר” (לִיטֶרין Eleutheros) מצפון ובין “נהר אִל עַכַר” מנגב, בגליל “שַעֲרַה” לצפון־מערב הלבנון, במרחק כפרסה אשכנזית מן הים קדמה, ונקרא “הַיְתָלאַ” (היא “היתלו” – נדה ט, ב; יבמות נט, ב. “עייתלו” – ירושלמי נדה פ“א ה”א, “עייתה לו” – בקנת איכה ישבה חבצלת השרון). “ברותה” היא “ברֵיתַי” (שמ"ב ה, ח) הנקראה בזמן מאוחר: “כון” (דה"א יח, ח) ובשם זה נקרא במפת רובינזון המקום “ראַס בעל־בֶכְ” אשר אצל מקורי “נהר אל עַסִי” בצפון בקעת הלבנון, והשם “ברותי – ברותה” הוא שנוי מן השם “בארות”. “סבריס” או “זפרון” או “ספריוס” עפ“י התרגום יב”ע נקרא “קְרַן זכותא” והיא “קַרא” אשר לדרום צדד בערך 3 פרסאות אשכנזיות.44 “חמת” הלאה מזרחה מן “צדד”, לצפון זרוע הלבנון המזרחי הנקראת “גֶ’בֶל אִל עַ’ארְבִי”, נמצא מקום הנקרא “אַבו ראַבאַך” או “חַמַם אִל חומֶה”. והיא “חמת צובה”, כדעת המפרשים שם שאיננה “חמת רבה” או “חמת של אנטוכיא”. “חצר התיכון” עפ“י התרגום נקרא “בְרֵכַת עַגְבָאֵי” והרד”ק העתיק “עגיבא” וברור הוא כי נתחלפה פה ט' בג' וצ"ל “עטיבא”, והוא “בַחַר עַטֵיבֶה”, ימים קטנים לדרום מזרח דמשק אשר הצפוני־מזרחי נקרא “אִל שֶרְקִיֶה” והדרומי־מערבי נקרא: "אִל קִבְלִיֶה והוא “חצר התיכון”, יען כי הוא ממוצע בין בן זוגו הנקרא “אל שרקיה” ובין “בחרת אל חג’אני” אשר לדרומו. “חצר עינון־עינן” נראה כי גם “חצר” זה הוא מקום מקוה־מים כרעהו אשר לפניו, ו“עינון” הוא מעין, א“כ אפוא הוא “בחרת אל חג’אני” טשא נהר “עַוַג'” (פרפר) נופל בו וזה הנהר מגביל את דמשק מן הדרום, ומ”ש “גבול דמשק” מוסב על “עינן” (עונ') לא על “חצר” (הים אל חג’אני), ושני הימים האלה הם בגבול “חַירָן” היא גליל “חורַן” ועתה נבוא לבאור המקראות. "והיה גבול הארץ מן הים הגדול הדרך חתלון לבוא צדדה“. מתחלה באר הנביא את גבולי הארץ בהוה, לאמר, לפי הכתוב בס' במדבר ובס' יהושע (כאשר בארתי את גבולי הצידונים), כי ראש חוט הגבול החל מן הים אצל “חתלון” ומשם נמשך עד “צדד”, וגם היום עוברת מסלה ישרה דרך עמק “נהר אל־כביר” על פני שפלת “המצ'” לצפון “ג’בל עכר” עד “חֶלֶב”, אולם גבול הנביא יצא מן “חמצ'” ועלה אל “בקעת הלבנון” והגיע עד ראַס בעל־בכ” (כון־ברותה־ברותי), ומשם עלה הגבול לראש הלבנון המזרחי אל “חֲלִימַתְ אִל קַרַא” ומשם אל “קרא” עצמה (קרן זכותא=זפרון=סברים=ספרוים) ומשם עלה צפונה מעט אל “צדד” ומשם צפונה מזרחה אל “אַבו ראַבך=חֲמַם אִל חומַה” (חמת צובה), "אשר בין גבול דמשק ובין גבול חמת" פי' כי ארבעת המקומות האלה הם בין פלך דמשק (מנגב) ובין פלך חמת [רבה] (מים), ומשם ירד הגבול דרומה־מערבה עד “בחר עטיבה” (חצר התיכון) והוא סמוך “אל גבול חַיְרָן”, לאמר גליל “חירַן” – אלה הם גבולי הארץ בהוה; אולם לעתיד – "והיה גבול מן הים חצר עינון גבול דמשק וצפון צפונה“, פי‘, כי מן הים הנקרא: “חצר עינון” (בחרת אל־חיג’אַני) שהוא בגליל דמשק, ימתח הגבול על פני “גבול חמת ואת פאת צפון”, פי’ כי גם גליל “חמת רבה” וכל “פאת צפון” יכנס אל הגבול, ובלי תפונה יכון בזה על חבל הארץ אשר משם עד “טוורוס אמנוס”. והלאה מנה את נקודות גבול זה בקצור: חתלון (מערבה) חמת (מזרחה) חצר עינן (דרומה) והם בפאת צפונה (להארץ) אל יד חמת (רבה). ולפי”ז השתרע קו התחום הצפוני (של התורה) מטוורוס אמנוס באלכסון גדול דרומה־מזרחה ועבר את אַנטאַכי, חמת [רבה], ראַס בעל־בכ, קאַראַ, צדד, אַבו ראַבך, בחר עטיבה, בחר אל־חיג’אני.45 בבמדבר (שם) “והתאויתם לכם לגבול קדמה מחצר עינן שפמה יונתן ורס”ג תרגמו אותה “אפמיא”, אבל אי אפשר לאמר כי היא “אַפַמֵיאַ” אשר אצל נהר “אוֹרוֹנְמֶס” בבקעת הלבנון, כי בנגב דמשק אנחנו עומדים עתה, ולכן נראה שהוא ע“ד שכתב ד”ר דאַפפר (אסיא צד 122) כי השם “אפמיא” נגזר מן “אפפוני מים” (יונה ב, ו), לאמר, מקום מסובב במים, ופליניוס מזכיר “אפמיא” כזאת בארץ “פריגיא” ובטולמיוס מזכיר “אַפמיא” כזאת בארץ בבל. והיא נזכרת בקדושין (עא, ב) שאמרו: “תרתי אפמייא הויין” וזאת שהיא בבקעת הלבנון הנז' היא גם כן מסובבת במים וגם לדרום־מזרח דמשק יש מקום כזה המסובב במים והוא באמת בצפון גליל "אל־לג’א (טרכונא) שהוא בין “ואדי חנאַפיס” ובין “ואדי אל־ליוואַ” ונקרא “מזמיה” (Phaene)46 “וירד הגבול משפם הרבלה מקדם לעין” לשון תרגום יונתן פה צריך תיקון, והנוסח המדוייק צ“ל כן: “וייחות תחומא מן אפמיאה לדפני מן מדנח לעינוותא וייחות תחומא למערת סַנִיאָס וממערת סניאס ייחות לטַוָר תלגא ומטור תלגא ייחות תחומא לעינן ומעינן ייחות תחומא ויקיף לתחום ימא דגניסר ממדינחא, וייחות תחומא ליורדנא ויהוון מפקנוי לימא דמלחא ויסב מישריא מישר נחלי ארנונא וייתי למדברא וציני (צ"ל דציני) טור פרזלא מי מצותא אבלו ודמוכא סמיך לגניסת כרך מלכותהון דאדומאי, אחסנות שבט ראובן וגד ופלגות שבט מנשה; ריקם גיעה – מן דרגמא, טוורוס אומנוס מן צפונא, ימא רבא מן מערבא, ימא דמלחא מן מדינחא…” כן נ”ל לנַסֵח את התרגום הזה, וכאשר הוא עתה אי אפשר כלל להבינהו, וזה באורו: “דְפַנֵי” היא “תִבְנֶה” אשר למערב “אִל–לֶגַ’א” ולמזרח “ואדי אִל–חַרַם” אשר אצל מסלת החאַג' וחוט התחום נמשך ממזרח מעינות “מִיזְמַיֶה” (אפמיא=עינוותא) עד “תבנה” (דפני) ומשם יורד הגבול צפונה־מערבה נגד מערת “סניאס” (צ"ל פמיאס) ומשם יוצא לגמרי מגבול “טור תלגא” (חרמון) וירד אל “עינן”, והוא “בַחַר אִל–חולֶה”, ונקרא כן ע"ש שבו יקוו המעיינות: בַנִיַאס, תֶל אִל–קַאדִי, חַסְבַאנִי. (בסוף הפרק אשוב לבאר את שארית לשון התרגום). “וירד הגבול ומחה על כתף ים כנרת קדמה וירד הגבול הירדנה והיו תוצאותיו ים המלח”, וביחזקאל: “ופאת קדים מִבֵין חַוְרָן ומבין דמשק ומבין הגלעד ומבין ארץ ישראל הירדן וגבל על הים הקדמוני תָמדו” פירש: כי הירדן שהוא ביו חוֹרן, דמשק וגלעד מעבר מזה ובין אר"י מעבר מזה, הוא גבול מזרח הארץ, מן הצפון – עינן, עד הדרום – הים הקדמוני מעבר לירדן איננו בתחום קדושת הארץ. אך בהיות ואין מגמתנו פה בלתי אם לבאר את גבולות הארץ אשר נחלו אבותינו וישבו בה, ואין נפקותא לנו בחקירתנו להציב גבולות בין הקדושה בקדושת הארץ לבין אותה שאיננה קדוֹשה, לכן נבאר פה את גבול מזרח ודרום של עבר הירדן המזרחי. וגבול העבר הזה הוא כמ“ש: “מערער אשר על שפת נחל ארנון והעיר אשר בנחל והגלעד” (דברים ב, לו). “ונקח בעת ההיא את הארץ… מנחל ארנון עד הר חרמון” (שם, ג, ה), “כל ערי המישור וכל הגלעד וכל הבשן עד סלכה ואדרעי” שם, שם, י) “יאיר בן מנשה לקח את כל חבל ארגב” (שם שם, יד) “ויירש את ארצו מארנן עד יבק עד בני עמון” (במדבר כא, כד–כה; דברים ב) “”בעבר הירדן מזרחה השמש מנחל ארנון עד הר חרמון וכל הערבה מזרחה” (יהושע יא, יב) “מארנון ועד היבק ועד הירדן” (שופטים יא, יג) “מארנון ועד היבק ומן המדבר ועד הירדן” (שם שם, כב). מכל אלה נראה, כי הגבול הדרומי היה הארנון, והצפוני היה הר חרמון, והמזרחי היה המדבר וארץ בני עמון. “ארנון”, הנחל הזה יקא כהיום: “ואדי מוג’יב” (שם משובש מן השם–מואב), והוא חולק את שרשרת ההרים אשר ממזרח ים המלח לשתים, ועמוק הוא מאד47, ראשיתו היא אצל “ערער” (עַרַעִיר), ומשתפך אל ים המלח בפאת מזרח, מכון מאד מול“עין גדי” (עין ג’ידי) אשר לעמתו בפאת מערב. חבל הארץ אשר לדרומו נקרא: “בְלַד אִל־כֻרִכְ (ארץ כרכ – קיר מואב, מתרגמינן: כרכא דמואב) ואשר לצפונו נקרא: “אִל בִלְקַה”, ומ”ש: “העיר אשר בנחל” (דברים ב, לו) נראה כי היתה אצל “גִ’בל שִיחַן” אשר לדרום ארנון הנקרא ע“ש “סיחון” אשר כבשו, והוא “בעלי במות ארנון” אשר כתב המתרגם “כומריא דפלחין בית דחלא רמתא דארנון”, ולפני זה כתב: ויתבעין ביה כומריה פלחי טעוותהון” ופַלְמֶר (בס' “מקום המחזה של ארבעים שנות נדודי ישראל במדבר” צד 375) כתב שמצא שם חרבות כַמְרִיָה אחת, וזהו מ“ש: “כי אש יצאה מחשבון… אכלה עד מואב בעלי במות ארנון” (במדבר כא, כה), ולדעת רש”י נלחמו שם ישראל עם סיחון.48 “בני עמון”, מבמדבר (כא, כד) ודברים (כ, לז; ג, טז) ויהושע (יב, ב) שהבאתי למעלה, נראה, כי היבק גבול בני עמון, אבל לא גבולם הצפוני, כמו שיבואר. וגבולם הדרומי היה, כנראה לכאורה, אצל “ער”, כמ“ש: “אתה עובר היום את גבול מואב את ער וקרבת מול בני עמון” (דברים ב, יז–יח) אך נראה שהוא לאו דוקא, שמצאנו מקומות שהיו שייכים לארץ מואב והיו בצפון ער, כי המקומות: מיפעת קדמות מצוינות במפות לצפון ער והארנון, ולכן נראה שגבולם הדרומי היה אצל “מֶנְיַה” (מנית), לא רחוק מרבת בני עמון49, ומ”ש: “ויכם מערוער ועד בואך מנית עשרים עיר עד אבל כרמים” (שופטים יא, לג), “ערוער זאת היא היתה אשר אצל יעזר ויגבהה, ולפ”ז כבש יפתח את כל גבולם המערבי,50 ומצאנו שהגלעד הדרומי של בני גד היה לא של בני עמון. כמ“ש: ויהי להם יעזר וכל ערי הגלעד וחצי ארץ בני עמון עד ערוער אשר על פני רבה” (יהושע יג, כה)51 וגם: “על שלשה פשעי בני עמון… על בקעם הרוֹת הגלעד למען הרחיב את גבולם” (עמוס א, יג) (וכבר בארו איזה חכמים את “הרות” כמו “הרי”), וכן חצר “נחש העמוני” ליושבי יבש גלעד, ובלי תפונה, למען הרחיב את גבולו, ויפתח הובא מארץ טוב “הגלעדה” לצאת משם למלחמה על בני עמון, הרי כי לא היה הגלעד כלל מארץ עמון. ומצאנו כי גדעון עלה “דרך השכוני באהלים מקדם לנבח ויגבהה” (שופטים ח, יא) ויגבה היא “גֻ’בֶדַתְ” אשר לצפון־מזרח רבת בני עמון, הלא נראה כי למזרח הערים ההן ישבו “שכוני באהלים” (ערביים, בדואינים) לא“עמונים”, א“כ אפוא מוכח כי לא השתרע גבול בני עמון לצפון “ואדי עַמַן” (היורד מרבת עמון מזרחה־צפונה עד “ראש היבק” = ראַס אִז זֶרְקַה) וא”כ היה עמק זה גבולם הטבעי; אך יתכן להיות כי גבולם השתרע הלאה צפונה־מזרחה על הררי “חורן” ושם נקרא גבולם “ערי ההר”, ולכן יתכן מה שיאיר ונבח כבשו את הררי חורן רק עד “סלכה” (סַלְכַד) ולא יותר הנגבה, וגם עוג מלך הבשן לא כבש את הארץ רק עד סלכה מעבר מזה ולא יותר דרומה, ובפאת מזרח לא כבש רק עד היבק, ומי הניא אותם מלכבוש גם את החלק הדרומי־מזרחי של הררי חורן? – העמונים הגבורים! כמ“ש: “כי עז גבול בני עמון” (במדבר כא, כד), ובזה יבואר מ”ש: “כל יד נחל יבק וערי ההר” (דברים ב, לז), כי ב“יד נחל יבק” ירומז על הערים אשר ב“חורן” עד סלכה, הכל היה שייך לגבול עמון, ולפי כל האמור ירד קו גבולם מהרי “חורן” דרומה־מערבה עד “ראַס אז־זרקאַ”, משם עלה דרך “ואדי עמן” אל “רבה” ומשם אל ערוער אשר לרגלי רמות גלעד, ומשם יצא הנגבה לעמת אבל כרמים, חשבון, מנית עד “יחצה” (ציץ–ציצא), ושם היה “מדבר קדמות” ושם חנו ישראל, ומשם שלח משה מלאכי שלום לסיחון. וכיון שמבואר כי חוט תחום צפון אר"י נגע בחַיְרָן חורַן, ומן חורן לדרום, בארנו שהיה גבול בני עמון וישתרע עד “מדבר קדמות”, ומאליו מובן, כי במקום שכלה גבול בני עמון במערב שם החל גבול ישראל במזרח, ומכיון שבארנו את גבול עמון המערבי נתבאר לנו מאליו גבול ישראל המזרחי אשר בערב הירדן. מן המדבר ההוא ירד הגבול לנחל ארנון ומשם בא דרך ים המלח אל “אבלא דמוכא” (כצ"ל) הוא “אבל מצרים אשר בעבר הירדן” (ברא' נ, יא), ונקרא מקום זה “עבר הירדן” ע“ש שהוא בצד ה”ערבה" ויש מסוֹרה מן הקדמונים כי הירדן עבר מים המלח דרך בקעת הערבה והשתפך אל ים סוף, ומשם אל “מדברא דציני טור פרזלא” (לשון התרגום), לאמר, אל “מדבר צין” ששם:מי מצותא" – מי מריבת קדש. ובזה בארנו בע"ה את כל גבולי הארץ המצומצמים מנגב ומים, מצפון ומקדם. גבולות השבטים יהודה. גבולו הדרומי הלא הוא גבול נגב הארץ, מים המלח עד “קַלְעַת אִל–עֲרֲיש”, וכבר בארנו תכונתו, וגבולו המזרחי הלא הוא ים המלח (יהושע ט"ו ה') וארך הגבול הזה, מובן שהוא כארך ים־המלח עצמו – ערך 40 פרסאות אנגליות, ונשאר לנו לבאר עתה את גבולו הצפוני והמערבי. “ועבר הגבול בית חגלה” (יהושע טו, ו), הוא “עין חג’לה” בתוך חורשה אחת, כשעה אחת צפונה מערבה משפת הירדן במקום רדתו הימה. “ועבר מצפון בית הערבה” לדעות קנאבל הוא הנקרא כהיום “קֻסְר חַגְ’לַה” (מבצר חגלה) וסמוך להראשון. “אבן בהן בן ראובן”, בלתי ידוע. “ועלה הגבול דברה מעמק עכור”, “עמק עכור” כבר הוחלט שהוא “ואדי כֶלְתְ” היורד הככרה מנגב ירחו ושם נסקל עכן, והמסלה העולה מירחו ירושלמה עוברת דרך עליו, ו“דביר” זו היא לדעת הרי"ש מקום הנקרא: “תוגַ’רָתְ אִל–דִבְרְ” והוא רחוק מירושלם כשעותים קדמה, ובסמוך לו נמצאה גבעה אחת שכל אבניה הן ממין “אבני–אש” (פייערשטיין) ונקראת: “תל אדום”, והיא, לדעתי, “מעלה אדומים”, ואצלה היתה עיר ששמה “גלגל”, כנראה. “ועבר הגבול אל מי עין שמש” לדעת הנז' הוא עמק רחב בצד עמק עכור ובו מעין: “עין הוֹד”, והוא במרחק כחצי שעה למזרח כפר “עֲזֶרִיָה” אשר לרגלי “הר הזתים” קדמה. “והיו תוצאותיו אל עין רגל”, הוא “היר אֶיוּב” אשר לרגלי כפר “סֶלְוַן”, ולפי דברי יוסף בקדמוניות (ז, ט, ו) הוא רחוק מירושלם 2 שטאַדים (ריס). “ועלה הגבול גי בן הנם אל כתף היבוסי מנגב היא ירושלם” ופי' בבאור, שאמר “ועלה” לגבי המקום שקדם לו, ויפה כִוֵן, ונראה שהוא העמק אשר לרגלי הר הזתים, בינו ובין “הר המוריה”, ולפי קבלת חז“ל היה “מזבח אוכל בחלקו של יהודה אמה” ולכן לא היה יסוד בקרן מזרחית דרומית, וע”ז אמר רלב“ח אמר רחב”ח “רצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת בחלקו של בנימין וכו'” (יומא יב, א,; מגלה כו, א; זבחים נג, ב; קיח, ב) וברצועה זאת נכללו “הר הבית הלשכות והעזרות” (שם) ובאדר“נ (פל"ה) מסיים: “וכראש תור היה נכנס ויוצא והיה חוזר לאחוריו ועליו מזבח בנוי”, ובספרי פ' וזאת הברכה כתוב: “וכראש תור יוצא מחלקו של בנימין לחלקו של יהודה” והכוונה היא אחת.52 “ותאר… אל מעין מי נפתוח” אמחז”ל: “סבור למבנייה בעין עיטם דמדלי אמרי נתתי ביה קליל” (זבחים נד, ב), וכתב רש“י ע”ז: “נראה בעיני שהוא מעין מי נפתוח”, ונראה לי, שאם נחקור על גובה ירושלם נמצא שהיא גבוהה 2610 רגל אנגליות משטח פני הים, וגובה הר הזתים – 2724 רגל, ולגובה כזה לא יגיע כל הר שבא“י, (ולפי מדידת סימונדס עולה גובה “נבי סמואיל” 2649 רגל, ויתכן שבימי קדם היה שטח מקום ירושלם גבוה מעט יותר מכהיום), ולכן אמרו שם כי ירושלם גבוהה מכל אר”י (וכן אמרו בסנהדרין פ"ז,א ובספרי) (זולתי הר “צפת” (2775 רגל) והר “סעסע” הסמוך לו (4000 רגל) אבל בהיותם בין הרי הגליל יתכן שלא השגיחו בהם חז"ל)53 ואם הם אמרו שעין עיטם הוא יותר גבוה מהר המוריה יתכן לאמר כי היה על גב ההר אצל שכונת “מחנה יהודה”, או אולי היא “בִרְכָת מַאמִלְלָה”, ומן הברכה הזאת המשיכו מים בתעלות להעזרה, כמו שאמר אביי: “ש”מ עין עיטם גבוה מקרקע העזרה כ“ג אמות” (יומא לא, א), ורובינזון מצא עקבות תעלות מן הברכה הזאת לברכת חזקיה ומשם למקום המקדש.54 “ויצא אל ערי הר עפרון”, ברור הוא כי ההר אשר ואדי בית חנינה ממזרח וואדי ע’ורַב ממערב וואדי איסמאַעין מנגב יסתרוהו סביב סביב הוא המכונה “הר עפרון” ועריו הֵנָה כהיום: קולוניא, סוֹכַה, קַסְטֵל, וכו'. “ותאר הגבול בעלה היא קרית יערים”, היא “קיִרְיָתְ אִל־עָנֶב”, לפי הירונימוס רחוקה היא מירושלם 9 מיל על דרך דיאָספוֹליס (לוד) ושם יש גם “קירִיָת אִם–סַעִידֶה”. ומדכתיב “ותאר” מורה שהחוט הקיף את “קרית יערים” והכניסה לתחום יהודה, וכן כתיב הלאה (יח, יד) “קרית יערים עיר בני יהודה”, וכן אמרו חז"ל: “ונפלה קרית יערים בחלק יהודה” (במדב“ר פ”ד סי' כ). “ונסב הגבול מבעלה ימה אל הר שעיר” “ונסב” מורה על שוב החוט מנליזתו אל מול נקודת מצבו הקודם, ולכן יתכן שמבעלה עבר וישוב דרומה אל “סאַריס” ולדעתי נשתנה מן “שעיר” אל “סעריס” (בהוספת יס) ואח"כ היה ממנו “סאריס” ברוב הימים. “ועבר אל… כְסָליֹן”, היא “כֶסְלַה” אשר מנגב “סוֹכַה” ולצפון “זַמִיָה” וארתוף. “וירד בית שמש” הוא “עין שֶמְסְ” אשר לדרום “ארתוף” ולצפון “וואדי סומט”. “ועבר תמנה”, היא “תִבְנֶה”. “ויצא הגבול אל כתף עקרון צפונה”, הוא “עֲקִיר”. מושבה של בני עמנו. “ותאר הגבול שכרונה ועבר הר הבעלה ויצא יַבְנְאֵל” היא “יָבְנֶה” (יַאמְנִיָה), ומובן כי שכרונה והר הבעלה הבלתי ידועים היום היו בין עקרון ובין “יבנה” הרחוקות זו מזו פרסה גיוגרפית. א"כ נמשך חוט גבול צפון יהודה: מהירדן לבית חַגְ’לַה ומשם לקֻסְר חַגְ’לְה משם עלה בואדי אִל–כָלְתְ עד דִבְר, ומשם לואדי אל–חוֹד, ומשם עלה לראש הר הזתים דרך עַזַרִיָה ואבו דיס וירד לביר איוב, ומשם עלה להר המוריה, ומשם למי נפתוח (ברכת מאמיללה) בראש ההר, ומשם להר קולוניא, ומשם לקורית אל–ענב, ומשם לסאַריס, ומשם לכסלה, ומשם לעין שמס, ומשם לתבנה, ומשם לעקרון, ומשם ליבנאל ולים. שמעון. לא נזכרו אצלו “ערי גבול” רק סתם שמות ערים, והנה: (ביהושע יט) “באר שבע” (בִיר סֶבעַא), “שבע” (ואדי סָבְעַא המושך מבאר שבע עד עזה), מוֹלָדָה" (אִל–מִלְחְ Molatha), “חצר שועל” (אחד מן החצרים הנשענים על גבול עזה) “בָלָה=בִלְהָה” לדעת הגר“א היא “בעלה” (יהושע טו, כט), ונמצא עוד בנחלת שמעון “בעל” או “בעלת באר רמת נגב” (דהי"א ד, לג; יהושע יט, ח), ולדעת הרי”ש הוא “כפר בעילין”, כחצי שעה לצפון “כפר ברוקסיאֶ” ולדברת הירונימוס רחוק הוא 8 מיל מבית גוברין, ואם נשען הרי“ש על שויון השמות האלה יש לספק בזה, כי נמצא עוד: “בעלוֹת” (יהושע טו, כד) ו”בעלה" הנ“ל שהן ג”כ בנחלת יהודה ושמעון, ואת השם “בעילין” נוכל ליחס לכל אחד מן השלשה מקומות האלה בשוה, וללא דברי הגר“א הייתי אומר כי “בלה=בלהה” היא אצל “באר שבע” לדרומה, ואולי היא “כֻבָת אִל בוֹל” אשר אצל קֻרְנֻב” ו“בעילין” היא “בעלה או “בעלוֹת”, ואת “בעלת באר רמת נגב” יש לבקש בקצה גבול הארץ הדרומי, כי מהמקראות נראה שהיא היתה בקצה נחלת שמעון, וכמובן, בנגב, כי על כן נקראת “רמת נגב” או “רמוֹת נגב” (ש"א ל, כז). – “עצם ואלתולד” לא ידועות ודעת הרי”ש על הראשונה, מפוקפקת. “בתול” ובנחלת יהודה נקראת “כסיל” וסוֹצוֹמנס כתב כי יש כפר בגליל עזה הנקרא “בָתָלְיַה” ועל גבעה אחת אשר בקרבתו יש היכלים רבים עתיקים, והחוקר וואָלניי מספר כי בקרבת עזה יש גבעה אצל כפר “כאַסי” הגבוהה 70 רגל וארוכה 200 רגל ורחבה 150 רגל ועליה יש גלי אבנים, ועל ראש הגבעה נראים עקבות מצודה נשגבה מאוד, ואת החקירה הזאת דרשו החוקרים כמין חומר,כי “בתול” היא “בתליה” ובתול הלא היא “כסיל” והוא בשנוי קל “כַסִי”, והנה בא רובינזון ויבקר בעצמו את הגבעה הזאת, והוא מעיד כי אין שם אף משהו מחרבות נושנות, ולכן יתכן כי באמת נמצא “כפר בתליה” אצל עזה, כעדות סוֹצוֹמנס, אך ואלניי טעה בשמועתו, כי איננו אצל “אל כסי” וא“כ נהרס הבנין, ובתול=כסיל איננו “אל כסי”, אבל “אל כסי” הוא לדעתי אחד עם “אֻם לַקִיש” אשר בקרבתו והוא אֶלקוֹש” מקום נחום הנביא.55 “חרמה” כבר כתבתי שהיא “נֻקְבְ אִם–סיפה” (מסלת סופה–צפת). “צקלג” היא “זיהַילִיקַא” לצפון “ואדי אִש–שַרִיַע” (נחל הַבְשור). “בית המרכבות וחצר סוסה:, אולי הן ערי הרכב וערי הפרשים”, אשר לשלמה (מ"א ט, יט; י, כו) ובלא תפונה הן “סוסיָה” הרחוקה ½6 פרסאות אנג' מנגב חברון. “בית לבאות” ובדה"א (ד, לא) כתוב: “בית בִרְאִי” ונראה לי שהיא “בורֵיר” אשר לצפון “ואדי סֻמְסֻם”. “שָרוחָן” ובדהי"א (שם) כתיב: “שַעֲרָיִם” ונראה לי שהוא “תֶל ואַדי שַרִיַע”. “עין רמון” השבעים יעתיקוהו “תאַלְכַה” ולדברת אייזביוס היה “כפר תֶלְלַה” 15 מיל מנגב בית גוברין, והרי“ש משער כי הוא “תאלכה” הנז', ואך למותר הוא, כי לדרום “ואדִי אִש–שַרְיַע” נמצא “אֻם אִר–רֻמַאמִין” והיא “רמון” ותאלכה של השבעים הוא “תֶל כֻוֵילִיפַה” אשר אצלו מצפון, והוא אולי “עַיִן” ורק אליו כונו השבעים ולא אל “רמון” ובאמת היו שני מקומות, כמ”ש בנחלת יהודה: “ועין ורמון”. “עָתָר” היא “עֲתָך” (ש"א ל, לא) לדעת הרי"ש, וכתב שיש עמק אחד לצפון “ג’בל מַדֵרַה” הנקרא: “ואדי עֲתֵאבַה” ובמפת פאלמר לא מצאתי כזה בכל גליל “הנגב”, אך בראותנו כי בשיא נמנתה יחדו עם הקיני וחרמה, וכבר ראינו כי חרמה היא אצל “קורנב” ששם היה מושב “הקיני”, יתכן כי “עתך” היא “עֶתָר” ומצאתי במפה ההיא הר הנקרא “ג’בל תאַור” ואצלו יש עמק הנקרא: “ואַדי אִט־תאַור” והוא במרחק ישר בין “קורנב” ובין “חלוצה” ואולי היא “עתר” בהשמטת הע' וממנה נעשה “עתך”, וממנה נעשה “תכן” (בדה"א ד, לב). כה עבר השם הזה בשני גלגולים. “עשן” לפי הנ“ל נאמר שהוא “בוֹר עשן” (ש"א שם) ולפי עדות רובינזון נמצא אצל חלוצה עמק הנקרא: “ואדי אל–כֻרְן” והיא “כֹר עשן”, א”כ יצא לנו כי הקיני (קורנב) וחרמה (סופה, צפת) וכוֹר עשן (ואדי אל–כֻרְן) ועתך=עתר (ג’בל, או “ואדי אט–תאַור”) הן בשורה אחת, ופאלמר אומר (בספרו 297) כי לא מצא עמק הנקרא “כורן” אצל חרבות “חלוצה”; אך לא ראינו אינו ראיה, ורובינזון היה עד ראיה, והוא טוען “ברי” וכלל בידינו כי “ברי ושמא ברי עדיף”. – בדה“א (שם) מונה בין ערי שמעון עוד את “עיטם”, וצ”ע ומ“ש אדותה בתבוה”א (לונץ, קמח), בפנים ובהערה, הוא מפוקפק בעיני. לפי כל האמור, היה גבולם מנגב, מ“תל מדורה” (לדעת הרי"ש) ועבר עד “כֻבָת אל–בויל” ומשם ל“אִל–מִלְחְ” ומשם נטה מערבה לבאר שבע ועלה צפונה ל“תל אש–שריע” ומשם ל“אֻם אר–רֻמַאמִין” ול“תל אִל–כֻוֵילִיפַה” ומשם נטה מערבה ל“כוהֵיר” ומשם דרומה ל“ואדי סֻמְסֻם” ול“ואדי סיני” ול“מיניַאִי” (מינויס) ול“ואדי אל–כרן”. מדת שטח ארץ יהודה ושמעון עולה בערך 293 פרסאות אשכנזיות גיוג' מרבעות" בנימין. גבולו הדרומי הלא הוא גבול יהודה הצפוני, ונבאר רק את גבולו הצפוני אשר בפאת מזרח נגע בירדן, בנקודת קצה מזרח–צפון יהודה ויעשה שם עמו זוית צרה וארוכה, ומן הירדן עלה “אל כתף ירחו מצפון ועלה בהר ימה והיה תוצאתיו מדברה בית און” (יהושע יח, יב), ואם נבקש שם גבול טבעי יתכן לאמר שעבר הגבול לצפון ירחו על פני “עין סולתַן” ועל פני חרבות “טחנות הסֻכַר” ויבא אל “דוך” (מבצר דך, חשמונאים א' סוף טז), אשר על מבוא “ואדי נאַואַעימה”, ומשם עלה אל “ואדי אֲסַם אִם–סיק” ומשם עלה “בית און”. וכבר הוכחתי במקום אחר בראיות מספיקות כי בית און היה לפנים מקום בית אליל בקרבת “עי”. וכהיום נקרא: “דיר דֻבַאן”, והוא רחוק מעַי 20 דקים (1 פרסה אנג') נגבה־מזרחה, ובנטיה כזאת הוא רחוק שעה אחת מבית אל, והוא היה בתוך גבול בנימין, אבל “בית אל” שהיתה בצפונית־מערבית למקום זה היתה מחוץ לתחום, בתוך תחום אפרים,56 רק כאשר העמיד ירבעם את העגלים בבית אל הסבו לה הנביאים (הושע ד, טו; ה, ח; עמוס ה, ה) את השם “בית און” ע"ש המקום הקרוב לה. ולכן יתכן שאחרי בא החוט “מדברה בית און” עבר משם “לוזה אל כתף לוזה נגבה היא בית אל”, וע“ד לוז, ובית אל כתבתי במקום אחר, ואין זה מקומו, ועי' רמב”ן (בראשית כח, יז) ובתבוה“א. ולפי רז”ל (זבחים קיח, ב) יצאה רצועה מחלק בנימין צפונה והגיעה עד “שילה” (חִרְבָתְ סיילון), ולפי“ז נמשכה הרצועה צפונה מבית אל ל”טַאִיבֶה" ומשם ל“תל חצור” ומשם לשילה. “וירד הגבול עטרות אדר”, היא “עֲטַרַה” אשר לדרום “ראַם אַלְלַה” ולצפון “קַלְנַדִיא” ולמזרח “ראַפאַת” ולמערב "כפר “עַקַב”. “והיה תוצאותיו… אל קרית יערים עיר בני יהודה”, וכבר נתבארה. יוסף בקדמוניות (ה, א, כא) כתב, שבני בנימין נטלו חלקם מהירדן עד הים, והיא טעות גלויה, כמבואר. מדת שטח נחלתו עולה בערך 9 פר' אש' מרובעות. דן. כשבט שמעון כן שבט דן, כי גם בנחלתו לא נתבארו ערי תחומה, אך נחזי אנן, כי גבולם הדרומי הלא הוא גבול יהודה הצפוני, וגבולם המזרחי הלא הוא גבול מערב בני יהודה, וגבולם המערבי הלא הוא הים, נשאר אפוא לבאר רק את גבולם הצפוני המצער. וכתב יוסף בקדמוניות (שם) כי “בחלק דן עלתה השפלה המערבית המגבלת אצל אשדוד ודוֹריס ובה נמצאות יַאמניָה, גת עקרון, עד ההר אשר על גבול יהודה”. וכוונתו מבוארת, כי אשדוד היא מנגב שפלת דן (לאמור, גבול אשדוד. כי גבול יהודה כלה ביבנאל לצפון אשדוד) ודוריס היא בצפונה וביניהן נמצאות יאמניה (יבנאל), גת עקרון, ויען כי גבול דן כלה ביפו (יהושע יט, מו), מובן מאליו, כי “דוריס” זאת הוא “דאַריסהאַ”, הסמוך ליפו צפונה.57 א“כ הוצאנו מדברי יוסף כי יש לנו לסיים את תחום נחלת דן בצפון יפו דאריסהא (או מהירקוֹן=אִל עוֹגֶ’ה) ומשם מזרחה ל”בני ברק" (“אִבְן אִבְרַק”) ומשם מזרחה ל“יהוד” (יהודיה) ומשם נגבה–מזרחה דרך אוֹנוֹ, לֹד, נְבֶלַט (בִיר נָבַלַה), חדיד, גמזוֹ עד שעלבין (סָלְבִיט) ומשם לאַילוֹן, צרעה, אשתאול, ומשם מערבה לעין שמש, תמנה, גת רמון, (קאתרוֹן), עקרון, ומעקרון עד יבנאל, וכל הערים האלה נזכרות בנחלת דן, ע“ש ובדברי הימים. וממ”ש אצל גבול בנימין אחרי “עטרת אדר” “ותאר הגבול ונסב לפאת ים נגבה מן ההר אשר על פני בית חרוֹן נגבה והיה תצאותיו אל קרית בעל היא קרית יערים”, וכי נמשוך קו מבית חורון עד קרית יערים נראה כי “לד ואונו ונבלט וחדיד” לא היו מגבול בנימין בראשית חלוקת הארץ, ואולי כבשום אחרי כן. ואחז"ל: “הדא בעלת זמנין מיהודה וזמנין מדן, אלתקה וגבתון ובעלת – הרי הן מדן (כגי' הפ"מ), בעלה ועיים ועצם הרי הן מיהודה (כגי' הפ"מ), והרי מצינו שקידשו את השנה בבעלה?–מימר, בתים מיהודה ושדות מדן” (ירושלמי סנהדרין פ“א ה”ב)58. מדת שטח נחלתו עולה בערך 10 פר' אש' מרבעות. אפרים. ראוי לשום לב אל מה שבנחלת יהודה ושמעון ובנימין ודן מונה ערים אשר היו גם בפנים נחלתן מלמד ערי גבולם, ואצל שאר השבטים מונה רק את ערי גבולם ולא יותר (מלבד זעיר שם, דוק ותמצא), ובירושלמי (מגלה פ“א ח”א) הקשו על מה שאמר ר“י שמגבת ועד אנטיפרס ישר ס' רבוא עיירות, והקשו: “כל העיירות שמנה יהושע אפי' מאה אינן, רשב”ל אמר… ר' יוסי ב”ח אמר הסמוכות לספר מנה“, ובאור המאמר הזה הוא כן, כי “גבת” היא “גֻבַתַא” אשר לדרום “צפורי” ואנטיפרס היא “כפר סבא” אשר לצפון יפו, ובחלק הארץ הזאת לאמר כל הר אפרים ועמק יזרעאל היו, לדברי ר' יוחנן ס”ד עיירות, וע“ז הקשו: כי על העיירות שנמנו בחלק הארץ הזאת בס' יהושע אינן עולות אפי' למאה; והרי לך חשבונן: לאפרים – 13 (יהושע טז); למנשה – בערך 6 (שם יז); לזבולן – 12 (שם יט, טו); ליששכר – 16־ סה”כ 47 ערים. וע“ז תרץ רשב”ל כי מוקפות חומה מנה, וריב“ח תירץ כי את הסמוכות לספר מנה, אבל לא עלה על דעת המקשן לכלול בקושיתו את כל הארץ, כי בכל השבטים יחדיו יש הרבה יותר ממאתים ערים, היינו: יהודה ושמעון – 98 (שם טו); בנימין–26 (שם יח); אשר–22 (שם); נפתלי – 19 (שם); דן – 18 (שם)– סה”כ עם הקדומות, 230 ערים בערך. ולמהלך חקירותנו מצאתי לנחוץ לאחוז בדברי ריב"ח, כי שיטתו תורה לנו דרך במציאת גבולי השבטים, וכאשר נראה הלאה עין בעין (ויכול להיות כי רשב“ל וריב”ח לא נפלגו במאומה, רק מר אמר חדא ומר אמר חדא). (וראה בבאור הגר“א ז”ל ליהושע יח, כח, ותשב“ץ ח”ג סי' קצ"ח). גבול נגב אפרים היה, כמובן, גבול צפון בנימין, ומשם: “ועבר אל גבול הארכי עטרות” (יהושע טז, ב), פי' כי בהגיע חוט התחום לבית און עבר משם אל גבול “האַרכי” והוא “בורְכַה” אשר למזרח “אִל בִירֶה” ולדרום “אִל קֻדיֵרַה” ומשם עבר ל“עטרות” (וכן תרגם בן–מנחם) והיא “עטרה” אשר למערב אל–בירה" משם “וירד ימה אל גבול היפלטי” ומבואר הוא כי “היפלטי” תכונתו היא בין “עטרות” ובין “בית חוֹרן תחתון” ואולי הוא הכפר “רַפַתְ” "עד גבול בית חרוֹן תחתון ועד גזר". “בית חורן” ידוע שהיא “בית עור”, וגזר? כמה קשה לאַמת אות הדעה כי גזר היא שרידי העיר אשר מצא “גאַנוֹ” במקום הנקרא כהיום “תֶל גֶזֶ’ר” לצפון “עַמְוַאס” (אמאוס–בתלמוד, ניקוֹפוֹליס) כי הלא התל הזה הוא למערב שַעֲלַבִין ואַילוֹן, גמזו וחדיד–ערי דן! ואיך יתכן שיחדור תחום אפרים עד לב נחלת דן, הגדולה גם מבלעדי זה ככף איש? ולכן נראה לי כי “תל ג’זר” איננו “גזר” של אפרים, ושל אפרים היתה בין שכם ובין “קִבְצַיִם” (יהושע כא, כב). מנהי והלאה מגביל הכתוב בין תחום אפרים העקרי, ובין חלקו אשר לקח בתוך גבול מנשה, ואמר: “ויהי גבול נחלתם מזרחה”, פי' כי ארץ אפרים, המשתרעת לארכה מן הירדן ועד הים, נחלקה לשתים, ועתה מבאר את החלק המזרחי ממנה, והוא: “עטרות אדר עד בית חוֹרוֹן העליון”, ולדעת הרי“ש יהי' “בית חורות העליון” הכפר “חאַואַרה” הרחוק ½3 שעה מנגב שכם ולמזרח כפר “חאריס” כשעה וחצי, אבל אנכי לא מצאתי שם את “חאַואַרה” זולתי אם את “כורַבַה” וראיתי מספר הישר כי בית חורן הוא במחוז הר געש, והר געש הלא הוא “תמנת חרס”וחרס הלא הוא “חאריס”; וכל זה הטורח לחנם הוא, כי מדברי חז”ל (ב“ב קכ”ב, ב; פרדר“א פ”ז) נראה כי “חרס” או “סרח” איננו שם עצמי, לכן דרשו בו מה שדרשו, ורק “תמנת” הוא שמה העצמי, ובאמת נמצא בצפון “גבעת בנימין” מקום ששמו “תִבְנָה”, והיא “תמנה”, והוא קרוב גם לבית חורון העליון שהוא “בית עור פוֹקה” ונמצאו דברי ספר הישר קיימים. “ויצא הגבול הימה המכמתת”, והלאה (יז, ז) כתיב: “**המכמתת אשר על פני שכם”,** ומלשון “על פני” נראה שהיא סמוכה לשכם, ולכן נראה לי שהוא המישור “מַכְנָה” והוא שרון יפה להלל מאוד המשתרע בארך ½1 שעה בדרום–מזרח שכם, והעיר שכם היא בעמק אחד המסתעף מן השרון הזה.59 ונראה לפי התכונה הטבעית של חבל הארץ ההיא, כי חוט הגבול המערבי, עבר מן “עֲטרַה” (עטרות אדר), ויצא מערבה ל“בית רימאַ” (רמתים צופים), ומשם ל“לֻבַאן” (לבונה) ומשם להמישור “אל מכנה” (המכמתת) ועבר על פניו מדרום לצפון והגיע להעמק הצר, אשר לימין השרון הזה, העובר דרך “כפר סַלֶם” (שָלֵם) ומשתפך אל “ואַדי פַרַע” ועבר בו מן הצפון לדרום–מזרח דרך “בית דָג’ן”, ומשם: “ונסב הגבול מזרחה תאנת שלה” שהיא “תַאנָה” (Thenac) הרחוקה, לדברת אייזביוס, 10 מיל למזרח שכם על יד הירדן60 ומשם: “ועבר אותו ממזרח ינחה”, כהיום: ג’אַנון“, ולדברת אייזביוס, רחוקה היא 12 מיל למזרח שכם. ומשם ל”נערתה" ולדברי אייזביוס רחוקה היא 5 מיל מירחו, והוא “נערן” (דה"א ז, כח) ובחז"ל “נעורן” (סוטה מו, ב; חולין ה, א) וסמוכה לירחו (ויק“ד פכ”ג; איכ“ר פ”א; שהש“ר פ”ב). ומשם לירחו והירדן. והערים אשר לקח אפרים מנחלת מנשה הן בתוך התחום אשר משכם עד “נחל קנה” (נהר איסכנדרונה, או נהר אִל–אַכְדַר) המשתפך הימה מנגב “קיסרין” וארץ “תפוח” היא, כנראה מזה, בין שכם ובין נחל קנה ולא “המחוז אשר למזרח–צפון שכם על יד הירדן” כדברי הרי"ש. מדת שטח נחלתו עולה בערך 50 פר' אש' מרבעות. מנשה. מגבולו הדרומי לאמר, לדרום החוט הנמתח משכם עד “נחל קנה”, כל הערים אשר משם עד “מי הירקון” (אִל עוֹגֶ’ה) הלא נטלו בני אפרים, נשאר אפוא לבני מנשה לנחול רק מנחל קנה צפונה. מצרי נחלתו לא נסמנו רק בדרך כללי “ויהי הים גבולו ובאשר יפגעון מצפון וביששכר ממזרח” (יהושע יז, י), לכן עלינו לציין בקצור את גבולות השבטים ההם בנוגע לגבול מנשה. נחלת אשר בקָצֶהָ הדרומי פגעה “בכרמל הימה ובשיחור לִבְנְת” (שם יט, כו) ושיחור לבנת הוא “ואַדי נַעֲמַן” (בֶלוס)אשר בין חיפה ובין עכו, ולפ“ז כלה גבול מנשה הצפוני גם הוא בנקודה זו, ועתה נעבור מזה נגבה–מזרחה, שם כלה גבול אשר ב”גי יפתח אל" שהוא לפי הסכמת חוקרים רבים “ג’וּפאַת” (יודפת Jotapata) (שם שם, כז), ומשם החל גבול זבולן, וירד משם הנגבה אל “רֶמַאנֶה” (רמון המתואר) ומשם אל “בית לחם” אשר לדרום צפורי ומשם לשמרון (Simmonias) ומשם ליקנעם (Commona) והוא לרגלי הר הכרמל בקצה דרום–מזרח, ומשם עבר הגבול הנגבה ל“פַארִיֶה” (חֲפָרַיִם) שהיא מגבול יששכר המערבי (כמובן, למזרח מנשה) ומשם נמתח את החוט באלכסון ישר דרומה–מזרחה עד “הָרַבִית” אשר לרגלי “הר הגלבוע” דרומה. אלה הם מצרי גבולו הנשען על יד אשר בצפון ועל יד יששכר מקדם. מלבד נחלתו העקרית הזאת, לקח עוד ערים מנחלת יששכר והן: בית שאן, יבלעם דאר, עין דור, תענך, מגדו (ותתבארנה בנחלת יששכר אי"ה), וגם את גליל “אשר” (האשורי, בשמ"ב ב, ט) והוא, לדעת הירונימוס, גליל שנקרא בשם זה. המשתרע מ“ואדי מַלִיכְ” אשר לדרום הגלבוע עד “ואדי פַרַע” אשר לצפון שכם (יהושע יז, ז, יא) ובלי תפונה היו הערים ההנה ביער, בהר “בארץ הפרזי והרפאים” (שם עד סוף הפרשה, ועי' רש"י שם טז), ובדחז"ל: “ויזרעאל היה למנשה” (במדב“ר פי”ד סי א). מדת שטח נחלתו עולה בערך 24 פר' אש' מרובעות. יששכר. על גבולו המערבי היו: “חפרים”, היא, לדעת אייזביוס והירונימוס “אַפראַמאַ” אשר לצפון “מגדו” כשתי שעות, או לדרום–מזרח הכרמל; “מגדו” הוא נהר “לגיוֹן”; “קדש” של ל“א מלכים; “הרדרימון” היא “רומאַנה” (Maximianopolis), כ”ה לדעת הירונימוס, אותה הנזכרת בבקעת מגדון (זכריה יב, יא)61 “תענך” היא “תַעְניכְ”; “עין גנים” היא “גֶ’נִין” (Ginaea); “יבלעם” ובדה“א (ו, נה) נקראת: “בִלְעָם” ובספר יהודית (ו, ג) נקראת “בֶלְמָה”, וכן נקראת כהיום: “בֶלַמָה”; “הָרַבִית” היא רַבֶה אשר לצפון “בֶדֶק” (בֶזֶק) והיא קצה גבול מערב יששכר מפאת נגב, משם עבר צפונה–מזרחה לככר הירדן ועבר את “בית שאן” (ביסאַן, Scitopolis) וכלה בירדן אצל “בית שמש”, שהיא לדעת הרי”ש “כֻכַב אִל חַוַא” משם יצא מזרחה–צפונה דרך “ואַדי בִירֶה” עד הר “תבור” (גֶ’בֶל טור Itabyrion) ומשם אל “הַדָבְרַת” והיא “דֶבורִיֶה”, ומשם אל “כְסֻלוֹת” והיא “אִכְסַל” ומשם אל “יפיע” והיא “יאַפאַ” ומשם אל “יקנעם”. גבולו זה הצפוני הוא גבול זבולון. מדת שטח נחלתו עולה בערך 22 פר' אש' מרבעות. זבולן. מרבית עריו לא פורשו, אך אפשר לציין את תחומיו כן: כי מיקנעם עבר הגבול מזרחה אל “כסלת תבור”, ומשם אל “הדברת”, ומשם אל “יפיע” ומשם אל “גת חפר” (Diocaesarea), ומשם אל “ואדי רַבודִיָה” אשר במערב “טבריא”62 (ובלי תפונה נגע גם בים כנרת במקצת) ומשם צפונה “אל רמון”, ומשם אל “גי יפתח אל” (ג’ופאַת), ואין ספק בדבר כי יצאה רצועה מחלקו ונכנסה בתוך נחל בני אשר ובאה עד הים התיכון אצל עכו, כי על כן אמחז“ל: “זבולן עולה תחום עכו עולה עמו” (ב"ב קכב) ועוד אמרו: “אמר זבולון לפני הקב”ה: רבש”ע! לאחיי נתת להם שדות וכרמים, ולי נתת הרים וגבעות; לאחיי נתת להם ארצות ולי נתת ימים ונהרות – אמר לו: כולן צריכין לך ע“י חלזון, שנאמר עמים הר יקראו ושפוני טמוני חול. תני רב יוסף, שפוני – זה חלזון, טמוני – זו טרית, חול – זו זכוכית לבנה” (מגלה ו, א), ודברי חז“ל יבוארו אם נאמר כי נהר “בָלוס” היה בחלקו של זבולן,63 והוא מהולל מאד ע”י הזכוכית הטובה אשר תעשה מן החול אשר על שפתו, ובימי הבינים מכרו את החול ההוא לבתי חרושת הזכוכית אשר בגֵינוֹבאַ וביָנֶדִיג (ראה פלסתינא של ק' פ' רומר צד 49 ובהערה 92 שם).64 וע“ד החלזון אשר במקום ההוא, כבר האריך הרב החכם ר' משה לאַנדו בהערתו לס' הערוך, ערך “חלזון”. ואם נאמר כן, י’ל כי מ”ש: “ועלה גבולם לימה וַרְעֲלָה ופגע בדבשת” מוסב על הרצועה הזאת, והערים ההן היו על הרצועה הזאת65, ואם נאמר כי נגע גם בים כנרת, יבואר מ"ש: זבולן לחוף ימים – (כנרת וים התיכון)–ישכון, והוא– (שוכן אצל ים התיכון)– לחוף אניות– (עכו), וירכתו – (קצה גבולו הוא) – על צידן, לאמר, במקום שכלה גבול הצידוני, בעכו (בראשית מט, יג) (ועי' בב"ר על הפסוק הזה). וכן דעת הזהר (ח“א דף מט; קמט; ח”ג קו; קעה), וכן משמע מל' הגמ' שהבאתי למעלה “ולי נתת ימים”. מדת שטח נחלתו עולה בערך 12 פר' אש' מרבעות. נפתלי. כתב יוסף בקדמוניות (ה, א, כא): בגורל נפתלי עלה חבל הארץ המשתרע מזרחה עד עיר דמשק וגם גליל העליון עד הר הלבנון עד מעינות הירדן היוצאים מן ההר הזה ומשתפכים לצפון העיר “אַרְקֶה” (רקם, קָדֵש)“, ולפי”ז נכון לאמר, כי “חלף” שהיא ראש גבול נפתלי (יהושע יט, לג) היא בקרבת דמשק, ואולי היא “ואדי חאַנאַפיס “ואילון בצעננים” (שם) הוא סמוך ל”קדש" (קאַדֶס, למערב “בַחַר אִל–חולֶה” על מרום ההרים), כמ“ש: “אילון בצענים אשר את קדש” (שופטים ד, יא) ות”י: “משר אגניא”66, וכן בירושלמי מגלה (פ“א ה”א), וא“כ יכון בזה אל השרון אשר מן “אָבֵל דן” עד “בחל אל–חולה”, וכן מצאנו כי “עיון” (מֶרְגְ’עַיון) ואבל בית מעכה או אבל מים היו מארץ נפתלי בְקָצֶהָ (מל“ב טו, כט; דה”ב טז, ד) ומשם יצא גבולו הנגבה לים כנרת ועבר את הערים אשר על שפתו המערבית, והן: הַצִדִים (היא “בית ציידן” ובפי הנוצרים “בית צ’יידא” והיא “אִל־טַבְחֶה”, ולפי הירושמי (שם) הוא כפר “חטייה” (חַטִין) אשר למערב–צפון טבריא בערך 2 שעות); צֵר (לפי הירושלמי שם היא סמוכה לחטין); חמת (אִל חָמָה); רקת (טבריא); כנרת (גנוסר), ומשם ל”אֲדָמִי" (דַאמֶה, והיא “אדם העיר אשר מצד צרתן”, יהושע ג, טז) ומשם ל“הַנֶקֶב” (ציידתא, ירושלמי שם, ולדעת הרי"ש היא “חִרְבָת אִל אַצְ’דַהִי” אשר לצפון “חַאטְל” בארך שעה אחת. ואנכי לא מצאתיה) ול“יבנאל (היא יָמָה) עד “לקום (ביר ליקִיֶה? בעיר מולדתי טבריא שמעתי את השם הזה שהוא בגליל ההוא, אבל לא מצאתיו), ועד הירדן, כמובן, עד “כֻכַבְ אִל האַוה” (בית שמש, נקודת גבול יששכר,) משם עבר מערבה–צפונה ל”אזנות תבור” (כמובן סמוך להר תבור) ו“להֻקֹקָה” (יאַקוק, 4 שעה למזרח–צפון הר תבור) ומשם צפונה לחצור, רמה, יראוֹן, בית ענת, (עַיְנִיטַה) בית רחוב (הונִין) עד “אֶבל” (אַביל, למערב “דן”), “ופגע בזבולון מנגב ובאָשר מים וביהודה הירדן מזרח השמש” (יהושע יט, לז) כי נטל שבט יששכר את חלק ככר הירדן אשר מ“כֻכַב אִל–חַוַה” מצפון עד “ירחו” מנגב, קצה גבול נחלת אפרים, בזה לא יפון כל איש, כי אם לא הוא לקחו, איזה מן השבטים לקחו? אולם לדעת הגר“א ז”ל ועוד מבארים היה הירדן עצמו שייך כלו לנפתלי, וקצה הירדן הדרומי הלא נגע ביהודה, והרי"ש–במחלה מכבודו–לא דִבֶר נכונה בנדון זה. מדת שטח נחלתו (מלבד חלקו אשר במזרח הירדן) עולה בערך 48 פר' אש' מרבעות. אשר. גבולו הדרומי הוא כמ“ש: “ופגע בכרמל הימה ובשיחור לבנת”, וכבר אמרתי כי יצאה רצועה מגבול זבולן ונכנסה לתוך תחום “אשר” ובאה עד הים התיכון, ומן המקרא הזה נראה כי הרצועה הזאת התכנסה בין “ואַדִי נַעֲמַן” (לִבְנָת בֶלוס) ובין הכרמל הבא בים, לאמר, בין עכו ובין חיפה, ולכן נאלץ הכתוב להודיענו את הפגישות האלה, כי אחרי שנקרעה מקצת מנחלת אשר ע”י הרצועה הזאת, נשארה מקצתה אצל הכרמל מזה, מנגב, ושאר נחלת אשר התחילה מן השיחור לבנת ונמשכה עד קצה צפון הארץ. ומן הכרמל יצא גבולו מזרחה–צפונה אל “אַלַמֶלֶך” (ואדִי אִל–מַלִיכְ); עַמְעָד (אִל–מֶעַאד; גי יפתח אל (ג’ופַאתְ); כבול; עברין (כִירואַ); חלקת (יִרְקַה) חֲלִי, או אַחְלָב (גוש חלב Ciscala אִל גִ’יש); בֶטֶן (תִיבְנִין); אכשף (כְסַף) עד קנה (קאַנא) אשר למזרח–דרום “צור” ולצפון “ואַדִי אֶזְזִיֶא”. גבול המערבי היה כל חוף הים מצור ועד חיפה. מדת שטח נחלתו עולה בערך 22 פר' אש' מרבעות. מעתה נשית פנינו אל עבר הירדן המזרחי, אל השבטים ראובן, גד, וחצי שבט המנשה. ראובן. גבולו הדרומי הלא הוא גבול צפון ארץ מואב. לאמר, כל ארך נחל ארנון, וכבר דברנו מזה, וגבולו המזרחי הלא הוא המדבר הנזזרחי, ואולי גם ארץ מדין, ובשורה זו נמנו: “במות בעל (גֶ’בֶל שִיחַן), דיבון (דִיבַאן), עַרוֹעֵר (עַרַעִיר) מיפעת (אֻם ראַסאַס), מתנה, קדמות, בעל מעון (מַעִין), מידבא, נבו, חשבון (חַסְבַאן), אלעלה (אֶלְעַאל) עד יַעְזֵר (זַעַר) שהיא גבול ארץ גד. מן יעזר עבר הגבול מערבי לקריתים, שכמה, צרת השחר (Tyrus), בית פעור,67 אשדות הפסגה, בית הישימות. אלה הערים הן בגבול צפון נחלת ראובן, גבולו המערבי היה ים המלח, ומ”ש: “ויהי גבול בני ראובן הירדן וגבול” (יהושע יג, כג), פי' שהירדן היה בקצה גבולו בפאת צפון–מערב. מדת שטח נחלתו עולה בערך 38 פר' אש' מרבעות. גד. “ויהי להם הגבול יעזר” (שם שם, כה) – כאמור, היא “זַעַר” אשר למזרח–דרום “ואַדִי זיר” ובערך 3 שעות למערב “רבת בני עמון” (עַמַן Philadelphia), “וכל ערי הגלעד” הן ערי גליל “אם סַלְתְ”, “וחצי ארץ בני עמון”– היא חבל הארץ אשר כבש סיחון מאת בני עמון, והיא השתרעה “עד ערוער אשר על פני רבה”. עד הנה הזכיר את מחצת הארץ הזאת הפונה קדמה, ומעתה מזכיר את מחציתה המערבית: “ומחשבון” – והיא “ואַדִי חַסכַאן” היורד הערבתה, ככר הירדן, לצפון ים המלח, אצל “אבל השטים”, “עד רמת המצפה” – הוא “גֶ’בֶל עֶשַא” הרחוק בערך שעה אחת לצפון “אם סלת”, “יבְטנִים” – היא “בַטְנֶה” הרחוקה 2 שעה בערך לדרום–מערב “עם סלת” “יממחנים” במציאת העיר הזאת רָבו ההשערות (ראה נוספות לדי“י של גרץ ח”א) אבל זה ברור עכ"פ כי היא בין “מצפה גלעד” (ג’בל עשא) ובין היבק, אצל המקום שנקרא “פנואל” (בראשית לא,לב) שהיה אצל “סכוֹת” (שם שם, לג; שופטים ח), “עד גבול לִדְבִר” (יהושע שם, כו) – היא “לא דְבָר” (שמ"ב ט, ד; ה; יז כז), "ובעמק, בית הרם היא אצל “אבל השטים” “ובית נמרה” – היא “תֶל נִמְרִין” במבוא “ואַדִי שַעִיבְ” “יסכות” – במקום מבוא נחל יבק (ואַדִי זֶרְכַה) הערבתה, “וצפון” – בירושלמי (שביעית פ“ט ה”ב) אמרו: “צפון–עמתי”, והיא כהיום: “אַמֶתֶה”, “עד קצה ים כנרת עבר הירדן מזרחה” (יהושע שם, כז), ולפי זה נתן לו כל ככר הירדן המזרחי מלבד חלקו בהרים אשר לפנים מנחל יבק. מדת שטח נחלתו (עם כל ככר הירדן המזרחי) עולה בערך 26 פר' אש' מרובעות. חצי מטה מנשה. רק לאחד מבני מנשה, למכיר בכורו, נתנה ארץ אשר מדת ארכה עולה כחצי ארך הארץ המערבית, לאמר מן היבק עד לרגלי הר חרמון. בה: ארץ גלעד (Galaditis) בשן (Batanaea)68, גוֹלן (Gaulonitis) חורן (Auranitis), ארגוב (טרכונא Trachonitis.) בהרי “חורן” היתה “קנת” ובנותיה אשר לבד “נוֹבח” (במדבר לב, מא), ובארץ הגלעד היו “חות יאיר” (שם שם מב; שופטים י, ד), אך ברוב הימים בטלו התחומין הללו של שבטי עבר הירדן המזרחי (ראה דהי"א א, ה). מדת שטח ארץ מכיר ונבח ויאיר עולה בערך 195 פרסאות אשכנזיות גיוגרפיות, מרבעות. נמצא שנחלות השבטים אשר בעבר הירדן המערבי מחזיקות בכללן 490 פר“מ, וארץ ראובן וגד וחצי מטה מנשה אשר במזרח הירדן מחזקת 259 פר”מ – סה“כ: 749 פר”מ, (15167 פר' אנגליות) ובפ' פינחס עולה מספר נפשות כל השבטים, עם מטה לוי 624,730, כל אלה בני עשרים שנה, ואם נחשב על כל אחד ואחד 6 נפשות בני בית לפחות, עם הנשים (ראה ת"י שמות יג, יח) יעלה מספרם 4,373,110 שהם 5838 נפש לכל פרסה מרבעת. ולו נתחלקה כל הארץ בערך זה לא היתה החלוקה מעוררת כל פלא, אך הלא אנחנו רואים כי לא כן היה, והיינו: יהודה ושמעון היו 98,700 גברים, וארצם היתה 293 פ“מ; בנימין – 45,600 גברים וארצם 9 פ”מ; דן – 64400 גברים, וארצם – 10 פ“מ; אפרים, – 32,500 גברים, וארצם – 50 פ”מ; מנשה – 52,700 גברים, וארצם – 24 פ“מ למערב הירדן, ועם ארץ מכיר ויאיר – 219 פ”מ; יששכר – 64,300 גברים וארצם – 22 פ“מ; זבולון – 60,500 גברים, וארצם – 12 פ”מ; נפתלי, – 45,400 גברים, וארצם – 48 פ“מ; אשר – 53,400 גברים וארצם – 22 פ”מ, ראובן – 43,730 גברים, וארצם – 38 פ“מ; גד – 40,500 גברים, וארצם – 26 פ”מ, ומי האיש אשר עינים לו לראות ולא יראה את הפלא הגדול הזה, כי אין שטח נחלות השבטים מתאים לערך מספר נפשותיהם, הלא כתוב: “לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו” (במדבר כו, נד),! ועוד יותר יפלא, כי אפרים ומנשה, שמדת ארצם היתה ביחד 74 פ“מ, התלוננו באזני יהושע כי מעטה היא להם, בעוד אשר השבטים בנימין ודן ויששכר וזבולון ואָשר, אשר מספר נפשותם היו פי שלשה ממספר נפשות הראשונים,לא התלוננו מאומה. אף כי כל נחלותיהם החזיקו יחדיו רק 75 פ”מ. ועל זאת עמדו כבר חז“ל ואמרו: “שלא נתחלקה הארץ אלא לכל שבט ושבט לפי מה שהואי (ספרא במדבר כו, נד), ועוד אמרו (ב"ב קכב, א): “איבעיא להו, ארץ ישראל לשבטים איפלוֹג או דלמא לקרקף גברי איפלוג? ת”ש, בין רב למעט (פי' רשב"ם שנתחלקה לכל השבטים בשוה ולא חלקו בין השבט המרבה באוכלסין ובין הממועט באוכלסין) ועוד תניא… שבתחילה לא נתחלקה אלא לי”ב שבטים, ולא נתחלקה אלא בכסף… אר”י סאה ביהודה שוה חמש סאין בגליל, ולא נתחלקה אלא בגורל… ולא נתחלקה אלא באו“ת… הא כיצד? אלעזר מלובש או”ת ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין מונחין לפניו והיה מכוין ברוה“ק ואומר: זבולון עולה תחום עכו עולה עמו… שמע מינה לשבטים איפלוג, שמע מינה” ועל תלונת בני יוסף אמרו שם: “בשלמא למ”ד ליוצאי מצרים היינו דקא צווחין בני יוסף… אלא למ“ד לבאי הארץ. מאי קא צווחו? כולהו שקול! משום טפלים דהוו נפושי להו” (דף קי"ח א) עי' רשב“ם. ולבלי הלאות את הקורא בהעתקת דברי הראשונים ז”ל אשר פלפלו בזה אומר בקצרה: כי שטת רש“י (בפ' ויחי, ובפ' פנחס) והראב”ד (בשיטה מקובצת ב“כ קי”ז) והכפתור ופרח (פרק י') והר“י אברבנאל (בפ' פנחס וביהושע יד) והרב חזקוני (פנחס) והרלב”ג (שם) שוה (מלבד שנויים קלים שיש ביניהם), כי הגורל לא הודיע רק את המחוז שינחל כל שבט ושבט בלבד, ובראות ראשי העם כי מעט הוא המחוז הזה לעמת מספר נפשות השבט ההוא הוסיפו לו יותר מסביבות המחוז ההוא, וכן להיפך, ושטת הרמב“ן (בפ' ויחי ובפ' פנחס) היא, כי מתחלה חלקו את הארץ לי”ב חלקים שוים. ואחרי כן חלקו את חלק כל שבט ושבט לנפשותיו, והאיש אשר הוא משבט גדול השיג, כמובן, חלק יותר מועט מן האיש אשר הוא משבט קטן, ולזה נוטים גם דברי הרשב“ם שהבאתי, ולר”ע ספורנו יש שטה אחרת, ע"ש, ולהשטה הא' קשה מה שהקשיתי אצל בני יוסף, כי אף אם נאמר כי “טפלי הוו נפישי להו”, לאמר, כי יתומים רבים נוספו עליהם שבעת כניסתן לארץ לא היו בני עשרים ובעת החלוקה, לאמר, שבע שנים אחרי כן, הגיעו לעשרים, לא יצוייר בכל זאת שמספר היתומים האלו לבדם עלה ליותר מפי שנים ממספר השבטים ההם עצמם עד כי עם היתומים יחדיו עלה מספרם יותר ממספר נפשות בנימין, דן, יששכר, זבולון ואָשר, אשר גם ביניהן היו יתומים כאלה בלי תפונה. מלבד מה שיש לתמוה על גודל וקוטן הנחלות עצמן שאינן מתאימות לערך מספר נפשות כל שבט ושבט; ולי נראה, כי אפשר להיות כי יהושע כבש עשרה מחוֹזות במקומות שונים בארץ, והמחוזות האלה היו שוים זה לזה בכמותם או באיכותם, והגורל חלק לכל שבט ושבט מחוז מיוחד, וכל שבט חלק את קרקעותיו לפי מכסת נפשותיו בין רב למעט, ולכן התלוננו בני יוסף, יען כי נוספו עליהם יתומים יותר מן הרגיל אצל שאר שבטים, עד כי לא הספיקה להם ארץ אחוזתם, אבל אח“כ הלך כל שבט ושבט ויכבוש את העמים אשר סביבות מחוזו, ועל זה לא הפילו כל גורל, ולכן יצוייר כי השבט החזק כבש סביבותיו מקומות רבים ויספחם אל נחלתו העקרית אשר נפלה לו בגורל על פי ה', והשבט החלש נשאר בין תחומי נחלתו העקרית ולא יצא חוץ ממנה. וישנם שבטים אשר גבר עליהם האויב וישב ויקח מהם מקומות רבים אשר כבשו ממנו, ומעתה יצוייר הדבר מה שישנם שבטים רבי האוכלוסין ובכ”ז נחלתם היא קטנה מאד, ולהיפך, ישנם שבטים שמספר אוכלסיהם ממוצע ונחלתם היא גדולה ורחבה, כי הכל תלוי בחוזק או בחולשת השבטים ההם, או העמים אשר סביבותיהם, כמבואר בראש שופטים, ומעתה אפשר לנו לקיים את שטת הרמב“ן והרשב”ם. סקירה כללית מן התחומים הראשונים של האבות יצא, בפאת נגב: מן ים–סוף המזרחי (עַקַבַה, אילת ועציון גבר) עד לשון ים המלח הפונה נגבה, לאמר, כל ארץ בני עשו, ובפאת צפון נשארה מחוץ לתחום כל הארץ אשר בין דמשק, מעינות הירדן וצור מנגב ובין נהר פרת והררי טוורוס מצפון, לאמר, כל ארץ ארם וצידונים. גם בתחומי השבטים עצמם היו גלילות אשר לא נכבשו, וביחוד בנחלת הצפונים: מנשה, זבולון, אשר ונפתלי (שופטים א), אשר על כן נקראה כל חבל ארצם אחרי כן בשם: “גליל הגוים” (ישעיה ח, כג) או “ארץ הגליל” (מ"א ט, יא) או “הגלילה” סתם (מל"ב טו, כט) לאמר, כי בגלילות אחדים משם נשארו עוד הגוים הקדמונים; בני דן נלחצו ההרה כי לא נתנה הכנעני לרדת אל העמק, ולכן הלכו ללשם דן; היבוסי נשאר על כנו בירושלם עד מלוך דוד; הפלשתים והערבים והמעונים נשארו בגלילותיהם ולא משו ממקומם; שבט שמעון לא ידענו מה היה לו, כי כאשר בארנו, התכנס כל השבט הזה בתוך תחום הפלשתים (עי' פלשתים ושמעון), ובאמת אינו תופס כל מקום בהתולדה עד מלוך דוד, שאז באו אליו 7100 גבורים משבט שמעון (דה"א יב, כב), ויש לשים לב אל מש“כ: “אלה עריהם עד מלוך דויד” (שם ד, לא), ולי נראה כי הפלשתים הצרו להם עד כי נאלצו לעזוב את מקומותיהם, ומקצתם נושבו “במבוא גדור למזרח הגיא”, וקצתם “הלכו להר שעיר” (שם שם, לט; מב) ומקצתם נושבו אולי בימים מאוחרים בתוך נחלת בני יוסף (דה"ב טו, ט; לד, ו) ונתקיים בהם: “אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל” ואולי נשארו מקצתם בתוך ערי אחוזתם ויכרתו ברית שלום עם הפלשתים. וקצת ראיה לזה ממ”ש: “והעברים היו לפלשתים כאתמול שלשום אשר עלו עמם במחנה סביב” (שמ"א יד, כא) ( ועל כן כתב רש“י (דה"א ד, לא) בשם ר' אליעזר ב”ר משולם ור' שלמה בר לוי אחי ר' משה הדרשן כי דוד גרש אותם עפ"י דרישת בני יהודה שהתרעמו עליהם); גם בארץ געד ואצל מעינות הירדן נמצא עמים זרים: “איש טוב” (היא “ארץ טוב” או טַיְבִיֶה" Tabae אשר במזרח הירדן לעמת “בית שאן”) ומעכה (ש"ב י, ו) והעם אשר אצל “לַיִש” (תֶל אִל–קַאדִי) אשר באו הדנים ויגרשוהו. וכבוש משה השתרע מנחל ארנון ועד תחת הר חרמון (במדבר כא, כד – כה; לה; לב, לט–מב; יהושע יב), וכבוש יהושע – “מן ההר החלק העלה שעיר ועד פעל גד בבקעת הלבנון תחת הר חרמון” (יהושע יא, יז; יב) ובכ"ז מצאנו כי נקודות צפון ודרום היו תמיד רק “מדן ועד באר שבע” (שופטים כ, א; שמ“א ג, כ; שמ”ב ג, י; יז, יא; כד, ה–ז; טו; מל“א ה, ה; דה”ב ל, ה), ורק בימי דוד ושלמה וירבעם בן יואש מצאנו את נקודת הצפון “חמת” ואת נקודת הדרום “נחל מצרים” או “ים הערבה” (מל“א ה, סה; מל”ב יד, כה; דה“א יג, ה; דה”ב ד, ח; א, טו; עמוס ו, ד). היוֹ היו תקופוֹת בחיי עמנו עד חורבן הבית הראשון אשר האירה לנו ההצלחה את פניה וגבולות ארצנו רחבו צפונה ונגבה וקדמה; דוד נלחם במואב ובבני עמון ובאדום ובמלכי צובה ובפלשתים ובעמלק ובארם דמשק, ובאחדים מהם שם נציבים (ש“ב ה י, ה; דה”א יג, יח; ח); בני ראובן וגד עשו מלחמה עם ההגריאים ויטור ונפיש ונודב וינצחום ושיבו תחתיהן עד הגֹלה (עד שהגלו מן הארץ) ובני חצי מנשה ישבו בארץ מבשן עד בעל חרמון ושניר והר חרמון (דה"א ה, יט כג)69; שלמה, אף כי הוא לא נלחם מאומה, כמ“ש: “הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל איביו מסביב כי שלמה יהיה שמו” (דה"א כב ט), ובכ”ז מצאנו כי “היה מושל בכל הממלכות מן הנהר (פרת, עד) ארץ פלשתים ועד גבול מצרים, כי הוא רֹדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה בכל מלכי עבר הנהר” (מל"א ה, א–ד). אולם עד מהרה יצאו הארצות האלה מתחת יד מלכי ישראל, ולא לחנם היה מי שאמר: “כבוש יחיד לא שמיה כבוש” (גטין מז, א; ע"ז כא, א) וזה ידוע כי היו בדמשק מלכים צוררים לישראל וארצו, והראשון שבהם,רזון בן אלידע, היה לשטן לשלמה עצמו (מ"א יא כג–כד); אמציהו בן יואש מלך יהודה הכה את אדום בגי המלח עשרת אלפים ותפס את הסלע במלחמה (מ"ב יד, ז); עזריהו בנו בנה את אילת וַיְשִבֵהָ ליהודה (שם שם, כב), והגיע אפוא בימיו גבול נגב יהודה עד לשון ים–סוף המזרחי (עַקַבַה); יחזקיהו לכד את ארץ פלשתים כמ“ש: הוא הכה את פלשתים עד עזה ואת גבוליה ממגדל נוצרים עד עיר מבצר (שם יח, ח); וירבעם בן יואש מלך ישראל השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה. גם השיב את דמשק ואת חמת ליהודה (שם שם, כה; כח). אולם בימי אחז בן יותם מלך יהודה קם רצין מלך ארם וינשל את היהודים מאילות וארומים (אדומים ק') באו אילת וישבו שם (מ"ב טז, ו), וכשלש עשרה שנה אחרי ירבעם בן יואש כבש תגלת פלאסר את כל צפון הארץ (שם טו, כט) ואת כל עבר הירדן המזרחי (דה"א ה, כו). יש להאריך עוד בזה, אך אומר בקצרה, שאם נאבה לסַמֵן את גבולות הארץ הכללים לא נוכל בשום אופן לסמנם עפ”י המציאות והמהלך ההיסטורי, כי לא נשארו במצב אחד קבוע אף מאתים שנה כסדרן, ובבואנו בכ"ז לסמן את גבוליה שהיו לה עד גלות בבל, עלינו לסמן, או: א) גבולות הארץ שהובטחה להאבות, או ב) גבולותיה אשר בפ' מסעי וסוף ס' יחזקאל, או, ג) כבוש יהושע, כאשר עשיתי פה. “יום הוא ועדיך יבא למני אשור וערי מצור ולמני מצור ועד נהר וים מים והר ההר” (מיכה ז, כ). יהודה וישראל מלבד חלוקת הארץ לשבטים נחלקה הארץ בימי רחבעם בן שלמה לשתי ממלכות: מלכות יהודה ומלכות ישראל. לראשונה היו שבט יהודה ובנימין ובהכרח גם שבט שמעון ודן (לשני השבטים האַחרונים האלה אין כל זכר בהתולדה של אחרי הפרוד, רק שבט שמעון נזכר עם השבטים הצפוניים, כאשר רמזתי למעלה), ואם נשים לב למה שאמר אחיה השילני בדבר ה' אל ירבעם בן נבט: “הנני קורע את הממלכה מיד שלמה ונתתי לך את עשרה השבטים והשבט האחד יהיה לו. ולקחתי המלוכה מיד בנו ונתתיה לך את עשרת השבטים ולבנו אתן שבט אחד” (מל"א יא, לא־לב; לה, לו) ובראותנו לעמת זה כי לא שבט יהודה לבדו דבק בבית דוד כי אם גם שבט בנימין דבק בו, וגם מצאנו שרחבעם מלך יהודה בנה מבצרים בצרעה ואילוֹן, ערי נחלת דן (דה"ב יא, י), וגם הכהנים והלוים נספחו כלם אל יהודה (שם שם, יב–יד), אז עלינו לאמר כי “עשרת השבטים” המה: ראובן, יששכר, זבולון, נפתלי, גד, אשר, אפרים, מנשה ב' (מכיר), דן ב' (לשם), ולבית דוד נשארו: “יהודה, שמעון, בנימין, דן א' – בעלי נחלה, ושבט לוי וגם משאר שבטי ישראל (דה"ב יא, טז) – בלא נחלה. ובכ”ז נקראה מלכות בית דוד “יהודה” והנביא אמר כי רק שבט אחד ישאר בידם, מפאת כי שבט יהודה היה העקר, הן מצד רבוי אנשיו והן מצד רוב שטח ארצו, והן (וזה העקר) כי היה השבט המולך. לאמר, שבית המלכות היתה מקרב אחיהם, ולכן לא היה לבית דוד להשעון בעת צר רק על השבט האחד, יהודה, לבדו כי יהיה נאמן לדגלו. ולפ“ז הלא ברור הוא כי קו תחום שתי הממלכות האלה עבר בין אפרים ובין בנימין בפאת קדם ובין “ערי מנשה המבדלות לאפרים” ובין ערי דן בפאת ים; ובכ”ז יש להעיר כי נשתנה קצת בנוגע לנחלת בנימין, כי אביה בן רחבעם מלך יהודה נלחם עם ירבעם בן נבט מלך ישראל ויקח ממנו “את בית אל ואת בנותיה ואת ישנה ואת בנותיה ואת עפרין ואת בנותיה” (דה"ב יג, יט), ובית אל הלא היתה בתוך תחום אפרים, כמבואר למעלה, ועיר “ישנה” היא, לדעתי “סַמִיֶה” בערך 2 שעה למז“צ “טַאִיבֶה” או 3 שעה למז”צ בית אל70 ועפרין היא לדברת הירונימוס ברחוק 20 מיל לצפון ירושלם, א“כ היא “טאיבה” הרחוקה גם היא ככה מירושלם צפונה, ושם נמצא כי אביה נשא נאום על “הר צְמְרַיִם” (שם שם, ד), והנה מצאנו “חִרְבֶתְ אִם צ’ומרא” על יד הירדן לרגלי ההר “עֶש אִל–ע’וַרב”, והיא העיר “צמרים” וההר הזה הוא “בית הערבה” (יהושע יח, כב), ונקרא לדעתי “הר צמרים” על שם העיר אשר לרגליו. א”כ השתרע הכבוש הזה בקרן זוית אחת – לצפון־מזרח בנימין (ובזמן מן הזמנים מלפנים היו בנחלת בנימין, כי בה נמנו (שם שם, כב–כד) בתחומם הערים: בית־הערבה, צמרים, בית אל, העויס (ואַדי אל–עוג’ה), הַפָרָהֹ (ואדי פַרַה) עפרה (טאיבה), כפר הָעֲמונָי (ואדי נאוואעימה) עָפְנִי (גופנין, Gophna, ג’ופנה) וכלן לצפון גבול בנימין הן לפאת קדים ובהכרח הוא כי נספחו הערים ההן אל גבול בנימין אחרי החלוקה של יהושע). בימי אסאס מלך יהודה עלה בעשא מלך ישראל ויבן את הרמה לבלתי תת יצא ובא לאסא מלך יהודה ואחרי כן נשא אסא את אבני הרמה ואת עציה ויבן בם את גבע בנימין ואת המצפה (מ"א טז, יז–כב), ושם, אצל המצפה, עשה אסא בור גדול מפני בעשא מלך ישראל (ירמיה מא, ט) א“כ לא הגיע אז גבול ארץ יהודה רק עד “גבעה” (תֻלֵיל אִל–פול) ועד “מצפה” (נבִיא סֶמואִיל) ובכ”ז נראה כי היו איזה ערים לבני יהודה גם בארץ שומרון, ממ"ש: “ויפשטו בערי יהודה משמרון ועד הית חורון” (דה"ב כה, יג). תחומי עולי בבל בשוב ה' את שיבת ציון בימי כורש מלך פרס עלו משפחות רבות משבי הגולה אל הארץ, וכלן היו משבט יהודה ובנימין, ואשר נקראו על שם עריהן, הן: בני גבעון, אנשי בית לחם, נטוֹפה, ענתות, בית עזמות, קרית יערים, כפירה, בארות, רמה, גבע, מכמס, בית אל, עי, נבו, עילם אחר, חרים לוֹד, חדיד, אונו סְנָאָה, וברשימת הערים הנושבות מהן, נמצא: קרית הארבע, דיבן, קבצאל, ישוע, מולדה, בית פלט, חצר שועל, באר שבע, צקלג, מכ­נָה, עין רמון, צרעה, ירמות, זנוח, עדלם, לכיש, עזקה, גי הנם, נוֹב, ענניה, חצור, רמה, צבועים, נְבַלָט, גי החרשים. ובבנין החומה מצאנו עוד: אנשי ירחו, התקועים, מרונות, מצפה, זנוח, בית צור, קעילה, פלך ירושלים (הכל בספר נחמיה פ' ג' ז, יא, וכן בעזרא), מובן מאליו, כי אותן המשפחות הנקראות ע“ש עריהן, נושבו בעריהן, ויתר המשפחות נושבו ביתר הערים הנזכרות פה, ומרבית הערים ההן וכמעט כלן נודעות הן בתחום יהודה ושמעון ובנימין ודן,71 ולפ”ז הלא אפשר לציין את גבול הארץ שנושבו בה באופן כזה: ירחו – למזרח־צפון, משם לעי, בית אל, גבעה, נבלט (ביר נָבַלַה), ומשם דרומה–מערבה אל חדיד, ולוֹד, ומשם צפונה–מערבה אל אוֹנוֹ הסמוכה ליפו. זהו גבול צפון הארץ לפי ראות עיני, יען כי לא מצאתי ערים יותר צפוניות ברשימה זאת; וערי גבול מערב הארץ, הן: מחדיד עבר הקו מערבה דרך גי החרשים לעזקה, ירמות, עדולם, קעילה, בית צור, חברון, צקלג, עין רמון, באר שבע, חלוצה (לכיש); משם עבר מזרחה לחצר שועל ולמולדח (אִל–מִלְחְ) ובלי תפונה היתה גם “עקרבים” בגבול דרום, והיא היתה נקודת קצה הנגב72 מכל זה יצא לנו כי גבולות הארץ בתחלת הבית השני לא נשתנו במאומה מגבולותיה שהיו לה לאחר הפרוד, וארץ פלשתים נשארה מחוץ לתחומה. ובצפון הארץ, בארץ הגליל, ישבו, כנראה, בני ישראל גם לאחר גלות עשרת השבטים, ואולי גם בעת גלות בבל. כי מצאנו שחזקיהו מלך יהודה כתב “אגרות על אפרים ומנשה לבוא לבית ה' בירושלם לעדות פסח” (דה"ב ל, א) “להעביר קול בכל ישראל מבאר שבע ועד דן” (שם שם, ה) “ויהיו הרצים עוברים מעיר לעיר בארץ אפרים ומנשה ועד זבלון… אך אנשים מאשר ומנשה ומזבלון נכנעו” (שם שם, י־יא) “כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו” (שם שם, יח) “וככלות כל זאת יצאו כל ישראל הנמצאים לעיר יהודה וישברו המצבו ויגדעו האשרים וינתצו את הבמות ואת המזבחות מכל יהודה ובנימין ובאפרים ומנשה על לכלה” (שם לא, א), וכל המעשים האלו נעשו אחרי הגלות כמ“ש “וישב אל הפליטה הנשארת לכם מכף מלכי אשור וגו'” (שם ל, ו–ט) וגם לא יתכן שחזקיה מלך יהודה יערוב את לבבו להזמין המון רב מארץ הצפון לבא ארצה יהודה מבלי רשיום מלך ישראל, כי יש בזה יותר מתנועה דתית פשוטה. ולהושע בן אלה מלך ישראל היו ידים לחשוד בצדק את חזקיהו כמעורר את עמו להתקומם נגד מלכותו ולקבל עליהם את מלכות יהודה, והעליה לירושלם הלא הפחידה מאז ומעולם את מלכי ישראל לבל תמיט על מלכותם שואה, ובאיזה כח נתצו את המזבחות בארץ לא להם? אך ברור הוא שכל זה נעשה אחרי הגלות (ועי' במפרש שם, וכרצונך חביבי הקורא!) גם בימי יאשיהו מלך יהודה מצאנו: “ובערי מנשה ואפרים ושמעון ועד נפתלי” (שם לד, ו), ועוד: “אשר אספו הלוים שמרי הסף מיד מנשה ואפרים ומכל שארית ישראל ומכל יהודה ובנימין (שם שם, ט) ועל מ”ש: “ומדלת עם הארץ השאיר רב טבחים לְכֹרְמִים וליֹגְבִים” (מל"ב כה, יב; ירמיה לט, י) תני רב יוסף: “אלו מלקטי אפרסמון מעין גדי ועד רמתא. יוגבים, אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה” (שבת כו, א). עוד מצאנו אחרי החרבן: “ויבאו אנשים משכם משלו ומשמרון שמנים איש” (ירמיהו מא, ד). הרי שנשארו ישראל בצפון הארץ גם לאחר החרבן, ולדעת חז”ל (מגלה יג, ב; ערכין לג א) החזירן ירמיה (ועי' ירמיה ג, יב–טו)73 והם היושבים שמה נקראו “אנשי הגליל” הידועים בש"ס לאנשים חרדים (פסחים נה, א; כתובות ט, ב,; יב א) אבל עמקי שפה היו ולא נתקיימה תורתן בידם (ערובין נג א)74 וקנטרנין (נדרים מה, א) יען כי לא נצרפו בכור העוני, בגלות בבל, ויהיו בודדים לנפשם, רחוקים מקהל הגולה. אבל לא לארך ימים הצטמצמו עולי בבל בחוגם זה הצר, כי בימי הבית השני רחבו גבולותיהם כמעט כרוחב גבולי יהושע, מה שכבש בחייו. וחז“ל מסרו לנו את שמות מקומות הגבולים האלה (ספרי פ עקב סי' נא; תוספתא שביעית פ“ד מ”י; ירושלמי שביעית פ“ו ה”א; ילקוט שמעוני פ' עקב סיק תתע"ד), ויען כי הגדיל הד”ר הירש הילדסהיימר לעשות בענין זה מכל אשר היו לפניו בבארו את התחומים האלה בדייקנות שכל ובלבְנוֹ את הנוסחה הנכונה במחברתו “בייטראֶנע צור געאגראפיע פאלעסטינא’ס” (ברלין 1886) לכן אלך בעקבותיו. וכן כתוב בירושלמי: “תחומי ארץ ישראל כל שהחזיקו עולי בבל: פרשת [אשקלון]” (כן נסח ה"ה) ולקמן כתוב: “גניא דאשקלון (פי' הגנות של אשקלון), אשקלון עצמה? רבי יעקב בר אחא בשם ר' זעירא: מן מה דתני “גנייא” דאשקלון, הדא אמרה אשקלון כלחוץ75 76 ובירושלמי דמאי (פ“ב ה”א) “רבי התיר בית גוברין” ועבר אפוא הגבול מאשקלון מזרחה עד “בית גוברין” ולפי רשימת ערי גבול מערב ארץ יהודה אשר נושבו בהן עולי בבל הראשונים יש לסמן את התחום הזה כן: מאשקלון ירד הקו הנגבה אל “חלוצה” ומשם עלה צפונה לבאר שבע, רמון, צקלג. ומשם יצא מזרחה – חברונה, ומשם עלה צפונה־מערבה לבית צור, קעילה, עדולם, ירמות, עזקה, גי החרשים, חדיד, לוד, אונו. ולפי מה שכתבתי שם בהערה היתה לוד גבול מערב הארץ, ובמשנה (ריש גטין) אמר”א “אפי' מכפר לודים ללוד” ומן הגמ' (שם ד, א) והתוס' והר“ן נראה שהכפר הזה היה סמוך ללוד ובכ”ז נחשב כחו“ל ועי' מ”ש בס' טוב גטין בשם רלב“ח בגט פשוט כי “רמלה” היא “גת” והיא לדרום לוד וזה הלא מפורסם כי גת לא היתה מכלל א”י העקרית. “חומת מגדל שיד” [שיר, שד, שר, שרשן] הוא מגדל סְטְרַטון קסרין" (קַסַרְיָה ועי' בערוך ע' אחד א). ויען כי בירושלמי (שם אמרו שרבי התיר קסרין, מוכח מזה שהעיר עצמה לא היתה בתוך התחום, לכן אמרו: “חומת…” ובירושלמי דמאי אמרו (פ“ב ה”א) שיהודי קסרי נהגו היתר בדבלה של “שוריי”* ולא חששו שמא מאר“י היא, ועד היכן היא מותרת? ואמר רבי יצחק ב”ר אליעזר בשם זוגא דקסרין: “כל דחמי מיא שורי, אית דבעי מימר עד מגדל מילחא ואית דבעי מימר עד מערת טלימון” ו“מיא שוריי” הוא בלי תפונה נהר “זֶרְקַה” אשר בצפון קסרין ו“מגדל סלתא” הוא הורמת “מַלְחַא” אשר לצמ“ע “ג’בע” לרגלי הר הכרמל מערבה ו”מערת טלימון" צ“ל לדעת ה”ה “סלימון” והיא אחת מהמערות הרבות אשר לרגלי הכרמל מערבה ונקראת “חִרְבֶת אִם סַלֶמַנִיֶה” לצמ“ע “אל פורֵידִיס”. והלאה מזה אמרו: “עד היכן? (דינו כקסרין לענין דמאי), פונדקא דעמודא, פונדקא רטיבתא עד כפר סבא וצירן ודאי בקיסרין”77 ושני הפונדקים האלה היו בודאי בתי מלון על הדרך ו”עמודא“, אולי צ”ל “עַנֶבְתַא” אשר לצפון “סַבַסְתֵיאַ” ופונדקא דטיבתא" (כן גו' ה"ה) הוא “טאיבה” אשר למערב “דיר אזרור” “בית ליד” ולדרום “טול כרם” ולמזרח “כַלַנְסֻיַה” ולצפון “מוַע’רַה” (והיא “טובייתא” הנזכרת בתוספתא שביעית פ“ז סי' ט' אצל גליל התחתון, לגי' הגר”א) וכפר “סבא”נקרא כן גם היום, והוא “אנטיפטריס” לצפון “ג’ילג’וליא וראַס אל–עין, אצל המושבה “פתח תקוה”, “צירן” הוא “טירה” אשר לצפון לוד מעבר לנחל “ואדי עין טוליב” ולמזרח יפו במרחק 3 שעה. כל הגליל הזה הוא ודאי כקסרין (כן גו' הפ”מ “ולא בקסרין”(. ובזה מתורצת התמיהה על הקפיצה הגדולה שעשו ברשימת התחומין – מאשקלון עד קסרין! ולא מנו כל מקום ביניהן והוא מפני כי מנו “פרשת אשקלון” פי' “גליל אשקלון” והגליל הזה כלל את כל שפלת יהודה ודן, לאמר, עד הערים שנושבו בהן עולי בבל (כאשר בארתי) וגליל זה השתרע עד “לוד”, ומשם והלאה עד קסרין, או יותר צפונה, עד סמוך להכרמל, לאמר, כל שפלת מנשה, היה שייך לקסרין, ושני הגלילות האלו היו מחוץ לתחום עולי בבל, וגם “יפו” היא מחוץ לתחום, כמבואר בתוספתא שהבאתי בהערה, כי כמעט בכל ימי הבית השני היתה בידי האויבים. וענין זה צריך לפנים ולפני ולפנים, כי הוא נוגע מאד לשאלת השמטה, ואני מוסר עיון זה להגאונים שליט"א אשר מהם תצא תורה לכל ישראל. ושינא דדור" היא “תַנְתורַא”78 שעה לצפון קסרין “ושינא” היא גבעה, צור, כיף. – “ושורא דעכו”, לאמר, חומת עכו, אבל “עכו” עצמה היא חו“ל (פסחים נא, א; גטין ב, א; עו, א) והעלו התוס' בראש גטין כי מקצת עכו היתה אר”י ומקצתה חו“ל, ולכן נשק ר' אבא את כיפי דעכו (כתובות קי"ב), ושם בגטין (ז, א) אמרו: “היה מהלך מעכו לכזיב (היא אכזיב” יהושע יט, כט; שופטים א, לא ונקראת: אִיז זִיבְ, (Ecdippa מימינו למזרח הדרך טמאה משום ארץ העמים ופטורה מן המעשר ומן השביעית עד שיודע לך שהיא חייבת, משמאלו למערב הדרך טהורה משום ארץ העמים, וחייבת במעשר ובשביעית עד שיודע לך שהיא פטורה. עד היכן? – עד כזיב. ר”י בר“י אומר משום אביו: עד לבלבו. אמר אביי רצועה נפקא וכן הוא בירושלמי ריש שביעית, הרי שלפאת מערב עכו ומשם עד כזיב לארך חוף הים היה שייך לאר”י ותחום המבדיל בין הרצועה זאת ובין חו“ל היה: “מן כיפתא ולעיל” (ירושל' שם) וקשה לי לפרש “כיפתא” על הוראת “גשר” ויותר נראה שהוא מורה על חוף הים, שמתורגם תמיד: “כיף ימא”, לאמר שפלת החוף. ושם (ו, ב) אמרו שכפר “סיסאי” מובלעת בתחום אר”י וקרובה לצפורי יותר מלעכו (ואיננה “סוסיתא”שאצל טבריא) וכן הוא בתוספתא דאהלות (פי"ח) וברמב“ם (ה' טו“מ פי”א הי"ב). יוצא מזה, כי חלק מגליל עכו במזרח, לאמר, למעלה משפלת חוף הים, ועם זה כל חבל הארץ ממנה עד “סיסאי” ועד בכלל היה שייך לחו”ל.79 “וריש מיא דגעתון וגעתון עצמה”, לדברת הילדסהיימר יש “עין געתון” והוא אחד משלשת המעינות הגדולים המשקים את הכפר “אִל־כַבִירָה” ומתאחדים לנהר אחד הנקרא: “נהר געתון” אשר מוצאו הוא איזה שעות למזרח “אל כבירה” ואחרי התאחדו עם עוד איזה נחלים יִקָרֵא: “נֵדֶר מַפְשיחְ” ומשתפך הימה למערב “דאַר אל ג’באַחאַנגי” ולדרום אכזיב, וזה הכפר “אל–כבירה” הוא לצמ"ע “סכנין” (Sogane), ושלש פרסאות למזרח “אל–כבירה” או ½1 שעה למערב “טֶרְשִיחַא” נמצאות על יד “נהר ג’עתון” לצפונו, שהוא לדרום “ואדי אֶסְפֵיְיֶה” חרבות הנקראות “חִרְבֶתְ געתון” והן געתון עצמה. “וכברתא, היא “אל–כבירה” הנז'. – “ובית זניתא”, היא חרבת זֵיאֵיִיניתַא במרחק פרסה אחת לצמ”ז “אל–כבירה”. “וקצטרא דגליל”, הוא “גֶלִיל” לצפון צפון–מזרח “זואייניתא” במרחק 3 פרסאות ועל הגבעה שם נמצאות חרבות מבצר אחד, שזה פירושה של “קצטרא”, יהוא כמי “קֻסְרְ” בערבית ובעברית “מבצר”.– “וקובעיא דעייתא”, פי' דָרֵי “עייתא” והם “עַיְתַה אִש–שאיב” במרחק 6 פרסאות מז“צ מן “חרבת גליל” והוא כפר יפה על ראש גבעה. – “ומלתא דכור” (גבעה או מבצר כור) היא “חרבת אל–כוראַ” הרחוקה ½1 פרסה למזרח צפון–מזרח “עיתא”. – “וכורי רבתא”, היא “חרבת אל–כורַיְיָה” ½2 לצפון צפון–מזרח “חרבת אל כורא”. – “ותפנת”, היא “תבנית” או “תבנין” והיא “קַלְעַתְ תִבְנִין” כפר על גבעה לצפון “חארית” בית ענת יֻעמָה. – “ומחרתא (נהורתא) דיתיר”, (המערות של גליל יתיר) היא “יתיר” הרחוקה פרסה אחת לדרום־מערב “תבנין” והיא על המסלה העוברת מצפת לצור ורחוקה מן האחורנה ½2 פרסה דרומה מזרחה, ומן הראשונה – 4 פרסה צפונה–מערבה. – “סנפתא” (ספנתא)? – “וממציא (מציא) דגתא” (דעברא, באבהתא)? – “ומיספר” (מי ספר) יש לשער כי הוא “מֶרְג' ספרא” אשר לצמ”ע “יתיר” אצל “קַנַה אל פוקהַ” והמים האלה הם או “ואדי אל–עַזור” או “ואדי אִם–סֶמַלִי”. – “ומרחשת” (מרעשת) היא “מֶרְעַש” לעמת צור מזרחה במרחק פרסה אחת, – “נחלא דפצאל” (דאבצאל), יש לשער כי הוא “עין אִבְעַאל” ½2 פרסה לצמ“ע “יתיר” או פרסה אחת לדמ”ז “צור” בין “קבר חירם” ובין “קנה אל–פַוקה”. ויש ידים להשערה כי הוא הכפר “דֶבְעַאל” בין “טֶר זִבְנֶה” ובין “מֶרְעַקֶה” 7 פרסה למזרח “צור”. – ועולשתא“, היא “חַלוֹסִיֶה” לצמ”ע דבעאל אצל “נהר אל–קַסִיִמֶיה” כשעה אחת לצפון “צור”. הנה ראינו כי חוט התחום הלך סחור סחור לשפלת הצורים, כי מעכו ירד דרומה–מזרחה עד קרוב לצפורי (סיסאי) ומשם עלה צפונה על ההרים אשר במזרח השפלה והגיע עד “תבנין”, ומשם נטה מערבה–צפונה עד לנהר אל–קאסימיה אשר בצפון “צור” ולפי"ז היתה כל השפלה הזאת מצור עד עכו מחוץ לתחום, מלבד רצועת חוף–הים אשר מעכו עד כזיב, שהיא היתה מארץ ישראל.80 “ואולם רבתא”, היא “עַלְמין” אשר אצל “נהר אל–קאסמיה” לצפון עטסיט“. – ומגדל חרוב”, הוא “אִל–חִרְבֶה” אשר בין “דֵיר מִימאַס” ובין “תֶל דִבִין” אצל “מֶרְג' עַיון”, שם נמצאות עד היום חרבות מגדל חרב. – “ונוקבתא דעיון”, (עמק צר של עִיון), היא “עיון” שבמקרא (מ“א ט”ז, כ; מ“ב טו, כט; דה”ב טז, ד) ובהיום נקרא: “מרג' עיון”, ע"י עמקים צרים מתחבר הוא אל אֲגַן “בַחַר אִל–חולֶה” ואל בקעת הלבנון מצפון81. “ומישא”, היא “חִרְבֶת מֶזַה”, אצל “נהר חַצְ’בַאנִי” בין “אַכִיל אִל–קֶמְח” (אבל בית מעכה) ובין “תֶל אל–קַאדִי” (דן) על יד “גִ’יסְר אִל–עַגַ’ר” ואבל בית מעכה נראה לי היא “יבלונה” הנזכרת בירושלמי (שביעית פ“ו ה”א) שרצה ר' הונה להתירה בשביעית ולא הניחוהו ומסקנא דגמרא כי הוא “נאכל אכל לא נעבד בסוריא ופטור מן המעשרות מפני שהוא כשדות עכו”ם ואָבל זאת נקראת “אבלנים” (בר"ר פ' לג) אבולין, ומזה נשתבש השם ונכתב “יבלונה” “ותוקרת” יש לשער כי היא “חִרְבֶתְ תורְרִיתַא” לצפון “חִרְבֶתְ מֶזַה” על יד נהר “חַסְבַאנִי” – “וכרכא דבר סנגרא” (סנגדא), ע“י השערה חריפה אומר ה”ה (שם 42 הערה 283) כי היא “זַעִירַא” אשר לדרום–מזרח “בניאס”. – “ותרנגולא עילא’דקסרין”, עפ“י התדמות השמות: תרנגול–שכוי, שער ה”ה כי היא “סכותא” או “שַכִיתַא” הרחוקה ¼ פרסה לצמ“ז “בניאס” ופרסה אחת לדמ”ע “בית גֶ’ן” וכחצי שעה לצפון “בִרְכֶתְ אִר–ראם” – “בית סוכת” (בית סכל, בית סבל), לדעתי הוא “וַעַר אִז–זַכִיֶה” והוא חבל ארץ–מישור לדרום נהר “פרפר” ולצפון “גשור” ולמערב “אִל כְיַארַא” ולמזרח “סַעְסַע”.– “וקנת”, היא “קֻנַיַתְ” אשר בהָרֵי “חירַן”, ולדעת קצת הוא “כֶרַכְ” אשר לדרום “ואדי תלית” ולצמ“ז “אדרעי” (דַרְעַה) ובירושלמי (שביעית פ“ו ה”א) שאלו: “אהן חוטא דנייא”. פי', היא “נוה” והיא: “נאַוה” לצמ”ע “עשתרות קרנים” כשתי פר' אש', ושאלו, עד היכן נחשב לאר“י במסלת נאַוה”? והשיבו: “עד דריי” והיא “אִד–דור” בקצה דרום–מערב גליל טרכונא.– [ורקם דחגרא] (נכתב ברשימה פה שלא במקומו), הוא “ואַדי מוסַה”. – “וטרכונא דמתחם לבצרה” היא חבל, ארגב" (אל–לֶגַ’א) חבל ארץ גדול לצפמ“ע הרי “חורן”, אבל לא כל הגליל הזה, כי בו ישבו עמים זרים ולא יהודים, ולכן אמרו: “דמתחם לבצרה”, לאמר, חלק מן הגליל הזה הסמוך לבצרה (בוסְרַה, Bostra). – “ויגר שהגותא” (סכותא), היא “רמות” או “מצפה גלעד” (גֶ’בַל עֶשַא) ½1 שעה בדרום היבוק. – “ונמרין”, נקרא בשם זה עד היום והוא לדמ”ע “אִם סַלְתְ” במרחק ½3 שעה, ולמזרח הירדן. – “ומלתא דזרואי” (מוליא דזרבאי, דזרכאי) ה“ה פלפל בזה יותר מדאי ותלה הר נופל בחוט השערה ולדעתי הוא שם “מבצר” על יד נהר “זֶרְכַה” (היבק). – “ויבקא”, הוא היבק, ובלי תפונה פגש במקום ידוע על שפת הנחל הזה. – “וחשבון”, הוא “חַסְבַן”. – “ונחל דזרר”, הוא “ואַדִי אִל–חַאסִי” אשר ראשיתו, בפאת קדים, הוא במדבר “קְדֵימות” אצל “מסלת ההַאג'” ומשתפך בקרן דרמ”ז של ים–המלח, אבל פה, ירמוז רק על ראשיתו. – (פה צריך להזכיר את “רקם דחגרא” דלעיל). – “ורפיח דחגרא”, היא “רפאַח” הרחוקה 22 מיל (7 שעה) למע“ד “עזה”. – “ורקם גיאה” היא “קדש ברנע” וכבר בארתיה למעלה בראש גבולי הארץ הכללים, ולפי הסדר הגיוגרפי צריך להקדימה לפני “רפיח”, כי מן “ואדי מוסה” יעבר התחום מערבה ופגע בתחלה בקדש ברנע, ומשם יבא לקצה גבול מערב–לרפיח. – “וגניא דאשקלון”, וכבר הזכרתי זה, ופה לא אמרו: “פרשת אשקלון”, כי כבר כתבתי ש”פרשת" מורה על “גליל” ולמעלה בקשו לציין את כל גליל אשקלון שאינו בתחום הארץ, כאשר בארתי, ולכן אמרו שם “פרשת”, ופה בקשו לאמר כי הגנות אשר במסִבֵי אשקלון נכנסות בתוך התחום אבל אשקלון עצמה נשארת מחוץ לתחום הארץ. ומ“ש אח”כ: “ודרך הגדולה ההולכת למדבר” אין ספק כי המלות האלה אין מקומן פה רק למעלה, אחר “טרכונא למתחם לבוצרה” לפני “יגר שהדותא” כי בין הרי “חורן” ובין ארץ גלעד עוברת המסלה הגדולה הנקראת “דֶרְבְ אל חַאגְ'” ההולכת למדבר ערב. הננו רואים אפוא כי כבוש עולי בבל השתרע על ארץ רבה כמעט ככל ארך ורחב הארץ אשר נכבשה בידי משה (במזרח הירדן) ויהושע (במערבו). כי גלילות הר הלבנון וחרמון הלא לא נכבשו גם בראשונה, גליל הפלשתים היה תמיד ביד הפלשתים והכנעני ישב על מקומו בגליל קסרין עד יפו, ואולי לא נכבשה גם שפלת צור בראשונה; אדרבא, מלפנים לא נחלו רק עד נחל ארנון ועתה פרצו הנגבה עד נחל זרד82, ולכן עלינו להבין מה שאמר ר' אלעזר לר' יוסי בן דורמסקית: “כך מקובלני מריב”ז ששמע מרבו ורבו מרבו הלכתא למשה מסיני, עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית, מה טעם? – הרבה כרכים כבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא והניחום כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית" (חגיגה ג, ב; יבמות טז, א,; חולין ז, א) וזה יפלא, כי את ארץ עמון ומואב הלא לא כבשו גם עולי מצרים! זולתי אם נבאר כרש“י כי היא ארץ עמון ומואב שטיהרה בסיחון, לאמר, מה שכבש סיחון מהם, היינו: חצי ארץ בני עמון מעמון וגם רצועת הארץ שכבש מאת מואב מעבר לנחל ארנון נגבה (כמו שבארתי למעלה) ובאמת נראה עין בעין כי כן הוא, כי חוט תחום עולי בבל בכל עבר ישר מבצרה דרך מסלת החאַג' אל היבק, ומשם אל מצפה גלעד, ומשם אל חשבון, נמרין, נחל זרד, הכל דרך ככר הירדן, מן היבק עד זרד, וא”כ נשארה מחוץ לתחום הארץ, כל ארץ ראובן וגר (ההרים) לדעת רש"י,83 ועתה נראה נא מתי התרחבה ארץ ישראל בימי הבית השני עד הגבולים הרחבים האלה? כי עד תקופת החשמונאים התכנסה ארץ ישראל בחוגה הצר כאשר בעת העליה מבבל בימי נחמיה, בזה אין כל ספק; ונהפוך הוא, כי בנגב הארץ התפרצו האדומים עד להלאה מחברון, עד כי נאלץ יהודה המכבי ושמעון אחיו לבצר את “בית צור” אשר בצפון חברון להיות למחסה עוז להארץ נגד ארץ אדום (חשמונאים א, ד, סא; יד, לג; יוסף בקדמוניות יב, ז,ז) וכל חבל ארץ הים נקרא אז “שדה אדום” (חשמונאים ג, כד) וכאשר כבש יהודה את חברון היתה מלחמתו שם עם האדומים (חשמונאים שם ה, סה; יוסף שם ח, ו) גם “דורא” אשר בנגב חברון על ארץ אדום תחשב (יוסף שם יג, ו'; ט, א) ובמלחמתו עם “מרשה” (בחשמונאים כתוב בטעות “סמריא”) ו“אשדוד” מפורש בס' חשמונאים פעמים כי היתה “ארץ עובדי אלילים” (היידען). ובצפון ארץ יהודה הלא ישבו ה“שומרונים” סילון ממאיר לבית ישראל! גם בארץ הגליל ובעבר הירדן ישבו, כנראה, יהודים לא–רבים, כי מצאנו שיהודה ושמעון החשמונאים אספו את כולם ואת נשיהם וטפם ויביאום ארצה יהודה (חשמונאים שם, כג; מה) מה שלא יכלו לעשות לו היו שם יהודים המונים המונים, וצפון הארץ היה אז מול בית חורון ועמאוס (עמואס Nicopolis) כי שם נלחמו עם יהודה; סירון, ליזיאס, וניקנור (חשמונאים שם ג, יג; מ; ז, לט; יוסף שם ז, א; ג; ו, ה), גם בכחידס בנה ערי מבצר על גבולות ארץ יהודה לבדה והן: ירחו, עמאוס, בית חורון, בית אל, תמנת, פרה, תקוע, גזר, בית צור (חשמונאים שם ט, נ–נב יוסף שם יג, א, ג. ובחרתי את הנוסחא הנכונה משניהן), אולם בימי יונתן המכבי מצאנו כי חברו לארץ יהודה עוד שלש נפות מארץ שמרון וגליל והן: אפרימה, לד ורמתא84 (חשמונאים שם י, ל; לח; יא, כח; לד) 85 (ראה בס' תולדות ישראל לר“ז יעבץ ח”ד צד 21). אבל אחרי כן מצאנו כי המלך אנטיוכס בן אלכסנדר שם את שמעון אחי יונתן לפקיד על הארץ מחבל צור ועד גבול מצרים (חשמונאים שם יא, נט; יוסף שם, ה, ד)86. עוד מצאנו כי יונתן עבר בחיל צבאותיו על נהר פרת, דמשק, עזה ואשקלון ויביא את כל העמים היושבים שמה במסורת ברית אנטיוכוס, וגם נלחם בקדש ובחמת ובנחל הליטרון ובערבים ממטה זבדי (חשמונאים שם, ס–סב; יב, כה–לב; יוסף שם, ה, י.) גם שמעון נלחם באשקלון וביפו וילכדה ויבצר את “חדידה” (חדיד) אשר בשפלה ואת גזר לעמת אשדוד ואת ימניה (יבנה) (חשמונאים שם יב, לג; לח; יד, לד; יוסף שם, י; ו, ו); אולם מדברי שמעון לאַתנביוס ציר המלך אנטיוכוס, נראה, כי גם הוא לא החזיק את יפו ואת גזר בתור ארץ ישראל עצמה (חשמונאים טו, לג–לה). יוחנן בן שמעון נלחם ביבנה, קדרון, גזר, אשדוד וילכדן, הוא לכד גם את מידבא ואת צמח, את שכם ואת מקדש השומרונים, את אדורה ואת מרשה ואת כל ארץ אדום, את “סבסתה” (שומרון) ואת ביסאן (בית שאן Scytopolis) (יוסף שם ט, א; י, ב–ג). אלכסנדר ינאי כבש את גדרה לצמ"ז ים כנרת ואת אמתוס בכר הירדן מזרחה (צפון) לצפון “סכות” ואת “רפיא” (רפיח דחגרא) ואת אנתדוֹן (Agripias) לצפון עזה (יוסף שם, יג, ג), כבש גם את מואב ואת ארץ גלעד (שם, ד) אך נתנן מהר למלך סוריה (שם יד, ב), וגם נלחם עם: "דיום, אֶסאַ, גולן, סיליקיאָ, עמק אנטיוכס (חולת אנטוכיא) מבצר גמלא, ולאחרונה – כותב יוסף היו אז בידי היהודים “ערים רבות מסוריא, פיניקיא, שמרון, ועל חוף הים היו להם: מגדל סטרטון (קסריא), אפוֹלוֹניא, יפו, ימניה (יבנה), אשדוד, אנתדוֹן, רפיא, רהינוֹקוֹרוראַ (נחל מצרים). בתוך הארץ היו למו על גבול ארץ אדום: אדורה, מרשה. גם שומרון, הכרמל, תבור, בית שאן, גדרה, גולון, סיליקיא, גבלה (הגבלן). בארץ מואב: חשבון, מידבא, לֶמְבֵא, אורונֶה, תֶליתון, צַרַה פֶלַה” (שם טו, ג–ד). פה עומדים אנו על מרום פסגת האושר לעמנו בימי מלכי החשמונאים והננו רואים כי גם כל חבל ארץ החוף, מנחל מצרים (רהינוקורורא) עד קסריא, גם כל עבר הירדן המזרחי, גם קצת מארץ מואב וכל ארץ אדום וכל ארץ שמרון וכל הגליל וגם בקעת אנטוכיא אשר בין שני הררי הלבנון המזרחי והמערבי היו ביד היהודים (כמובן, מלבד “עשר הערים” (Decapolis) אשר בהן ישבו יונים והן היו כרקב לבית יהודה), ולכן, אם לפי רשימת תחומי עולי בבל בדחז"ל יוצאות ערים רבות מחוץ לתחום הארץ, אין זאת, רק כי הם ידעו בברור שהערים האלה לא התעודדנה לארך ימים תחת יד ממשלת ישראל. לכבוד אדוני אבי מורי הרה“ג, החכם המפורסם, חו”ב, ירא אלהים באמת, איש האמת בגן של קדושים וכו' כקש“ת מוהר”ר פנחס הלוי אישׁ הורוויץ שליט"א בן הרב הצדיק וכו' כמוהר“ר מרדכי יצחק אייזיק בן הרב הגאון וכו' כמוהר”ר ישראל זאב אבדק“ק אוהעל בארץ אונגארן בהר”ר שמואל בהר“ר בנימין זאב. מצאצאי הגאון הקדוש בעל השל”ה זצוקלל"ת אבי אהובי! את רוח אהבת האמת הנטועה בך שמתי לי לקו, והיא היתה נר לרגלי בספרי זה וביתר סְפָרַי, וכל עוד נשמת שדי תחייני לא אעזבנה. והנני מגיש לך ביראת ובהדרת הכבוד את ראשית בכורי העט של בנך בכורך. ישראל ועל הטוב יזכר כבוד אהובי חותני היקר הרה“ח המפורסם, יקר רוח איש תבונה, יר”א כמוהר"ר יעקב יצחק הלוי טייטלבוים שליט"א כי למרות עניו ולחצו עמל בכל כחו ומאודו לתמכני ברוח נדיבה, למען אוכל לשקוד על התורה באין מפריע. זכרה לו אלהי לטובה! המחבר לפי חז“ל היה ”בית בלתין“ מקום בקצה ארץ ישראל (רה“ש פ”ב מ"ד) ובגמ' אמרו שהיא ”בירם“ ובסנהד' (ק"ח א) אמרו שיש שם מעין של מים חמים כמו חמי טבריא (ועי‘ בר“ר פל”ג אות ד’) והר”י שווארץ (תבואת הארץ, לונץ צד שי"ט) שמע כי אצל נהר פרת ישנו מעין חם, ולכן משער כי זה הוא “בירם=בית בלתין” והוא אצל עיר “היט” על המסלה העוברת מדמשק לבגדד, ואם נכונה היא שמועתו מי יודע אם לא נמצאו שם בארץ ארם אצל נהר פרת עוד מעינות חמים.  ↩ מסוף ס' יחזקאל נראה כי אורך הארץ מדרום לצפון עולה 975 מיל של תורה, לאמר אלפים אמה בכל מיל באמת בת ששה טפחים, וכאשר שערתי היטב מצאתי כי כל אמה של תורה מדתה שתי רגל אנגליות, ולפ"ז עולה לכל מיל 1333 יארד או 75 יארד פחות ממיל רומאי וזה דבר מועט שאין לדקדק בו במדידת שטחים גדולים, ויען כי כל מיל רומאי הוא פחות חומש או ממיל אנגלי עולה איפוא אורך הארץ 780 מיל אנגלים או 195 פרסאות אשכנזיות.  ↩ לדעת חז“ל (מגלה ג, א; סוטה מב, ב; במדב“ר פט”ז אות ט"ו) היתה ארץ ישראל ת‘ פרסה על ת’ פרסה, והפרסה התלמודית גדולה כמעט כפרסה אשכנזית (פחות חומש) א”כ היתה הארץ גדולה 160,000 פר‘ מרובעות, יותר מחמש פעמים משטח כל ארץ תורקיא! ואף אם נאמר כי נתכווצה הארץ כדחז“ל (גטין נז, א) (ועי' לעמת זה ברה“ש כ”ב, ב; ירושלמי מעשר שני פ“ה ה”ב), אך הלא גם על מצרים אמרו שמחזקת ת”פ על ת“פ (פסחים צד, א; תענית י, א'), ועל כוש אמרו שם שהיא ששים פעם כמוה, בס”ה 9,600,000 פ“מ, ועליהן לא אמרו שנתכווצו. ואאמו”ר הרר"פ שיחי’ אמר, כי “ת”פ על ת“פ” פירושו, שהיתה כלה ת‘ פר’ מרובעות ולא יותר. ואולי השתמשו חז“ל על הוראת ”מרובע“ בסגנון ”כך וכך על כך וכך“ אבל לא כוונו בזה לכפול ת‘ פר’ על ת‘ פר’. ובאמת, כי ארץ ישראל שנכבשה בידי ישראל לא החזיקה יותר מן 30 פר‘ בארך על 14 פר’ ברחב, שהן מעט יותר מן ת‘ פר’ מרובעות. ועל אדות מה שאמרו חז”ל (תנחומא פ' קדושים ועוד) שאר“י באמצע העולם היא עי' מ”ש ע"ז בפי' אוצר נחמד להכוזרי (מ“ב ס' י”ט).  ↩ ואמחז“ל (במדב"ר פ' טז) ”שבשעה שיצאו ונחלו בני נח את העולם אחר המבול הם בנו עיירות תחלה ולא במקום השבח אלא במקום הפסולת של א“י”.  ↩ ובזה יבא על נכון משח“זל (מובא ברש"י בראשית יב, ו) ”היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם שבחלקו של שם נפלה".  ↩ כמו שמצאנו עוד מקום כזה לצפון טבריא הנקרא בדחז“ל בית צַיְדָא או ”ציידן" או הַצִדִים במקרא, והוא הנקרא כהיום הזה אַל־טַבְּחַא ועד היום הזה הוא מקום ציד דגים מהלל.  ↩ ודור לנפת דור איננה על חוף הים, כאשר הוכחתי בראיות ברורות במקומה.  ↩ נטיתי בזה מדרך המבארים ז“ל שבארוהו: חפירות אצל חוף הים להקוות את מימי הים לתוכן למען יחרבו מחום השמש וישאירו בהן את המלח. עפ”י ת“י שתרגמו חַרְצֵי יַמָא, כי” א) מן המקרא נראה שהוא מקום מְסֻיָם (יהושע יא, ח; יג, ו), והתעלות האלה נמצאות בהמון רב לכל חוף ימים. ב) אחרי שכבר באר מתחלה את כל גבולם המערבי אשר לחוף הים לא יתכן שישוב לציין פה איזה נקודה בודדה על שפת הים, ואם באמת כדבריהם כן הוא מדוע לא אחז הכתוב לשון קצרה: מן הלבנון עד הים? שהוא גבול מסים. אך ברור הוא שכשם שציין בראשונה את השפלה מנגב וסיים בארץ גְבַל, אשר בצפונה, ואת הבקעה ציין ג“כ מדרום (בעל גד) עד צפון (חמת), כן מוכרחים אנחנו לאמר כי בדברו מן הלבנון המערבי סיים בגבולו אשר בצפון, ”וחרצי ימא“ שתרגם יונתן איננו ”תעלות“ כי ע”ז הי' צ"ל חֲרִיצֵי, וחַרְצֵי הוא בהוראת מָתְנֵי והתרגום הזה צריך באור אחר.  ↩ האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים – הערת פב"י.  ↩ והרמב“ן ז”ל מוכיח מזה (בדברים ב, יב; כג) שחוי הוא החורי.  ↩ ומ“ש ”וכל הכנעני והצידוני והחוי ישב על הר הלבנון מהר בעל חרמון עד לבוא חמה“ (שופטים ג, ג) אין לבאר שהחוי לבדו ישב עד לבוא חמת, כי לא יתכן זה, אחרי אשר כבר בארנו שהצידנים היו אדוני הארץ הזאת כלה. רק יבואר שהכנעני והחוי כוננו למו מוצאות (קאלאגיען) בבקעת הלבנון וישבו שמה (ומוצא כזאת היתה אולי גם ליש – דן בטרם שכבשוה בני דן, שופטים יח) אבל רוב תושביה היו ”צידנים“, כן ישבו הכנענים בצרפת (עובדיה, כ) שהיתה בגליל צידון (מל"א יז, כט). וכן מצאנו את ”החוי“ גם אצל ”הערקי“ (בראשית י, יז) (שהוא “ערקא דליבנן” בדחז“ל (בר“ר פל”ז) בצפון העיר ”טריפוליס – טאַראַבלוס“, והיום שמה ”תל ערקא") ובמדרש (שם) יקרא ”חלדין“ והוא הכפר ”חולדה“ אשר על חוף הים במרחק איזה שעות מנגב ”בירוט“, ופירושו שהחוי הנזכר בפסוק זה ישב בכפר ”חולדה“, ואולי יכון אל זה מ”ש “ויבאו מבצר צר וכל ערי החוי” (שמ"ב כד, ז) כי בגליל הצורים היו ערים נושבות מבני החוי.  ↩ ולפי דרשת חז“ל (סוטה מב, ב; רות פ“ב; מדרש שמואל פ”כ) היתה ”ערפה“, ואולי היתה גם היא מן הרפאים ביחד עם עגלון אביה או עם אמה, כמש”ב הרמב"ן שאביא בהערה דלקמן.  ↩ ובב“ר (פכ"ו) אמרו: ”ז' שמות נקראו להם: אימים, רפאים, גבורים, זמזומים, ענקים, עזים, נפילים“ ואח”כ בארו את השמות האלה, וכתב ע“ז הרב בעל יפה תואר: ”אין אנו מוכרחים לומר כי כל השמות אלו נתנו לעם אחד ולמשפחה אחת, ולכן דרש את כל השמות האלו; אבל גם אם משפחות ועמים אחרים היו מ“מ דורש למה נקראו בשמות האלה” והרמב“ן (דברים ב, יב), כתב: ”והנה ארץ רפאים היתה גדולה מאד ולקחו מהם מואב ולקחו מהם בני עמון ונשארה ממנה לרפאים עצמם…“ ולפני זה ולאחר זה כתב בארך כי החורי* והעזים והרפאים שבט אחד כנעני הם, ולדרכו יתכן לאמר שהענקים שהיו בעזה ובגת ובאשדוד הם הם ”העזים" הנזכרים בדברים (ג, כג) וביהושע (יג, ג) אשר יהושע לא כבשם ויבאו הכפתרים ויגרשון (ראה הלאה). האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים – הערת פב"י.  ↩ ובדחז“ל (ויק“ר פי”ז): ”שבעה עממין הם ואתה אומר ארץ כנען, ר' אלעזר אומר על ידי שהיה כנען אביהם של כולם ורבנן אמרי על ידי שהיו כולם תגרין“ ועוד אמרו: ”מהו כנען? ארץ של פרקמטיא שבה סחורה" (במדב"ר פ' כ ג).  ↩ בכל זאת עלינו להודות כי תפסו להם מקום גם בנגב הארץ, בערד, עד “חרמה” שהוא “סופה” (במדבר כא א–ג) או “צפת” (שופטים א, יז) אך חז"ל שדו ביה נרגא, כי אמרו במדרש (שם ועוד מקומות) כי הוא העמלקי.  ↩ עי' רמב"ן בראשית י, יד.  ↩ ובזה נ“ל לבאר מש”כ (דה"א ז, כא): “ובני אפרים שותלח… והרגום אנשי גת הנולדים בארץ כי ירדו לקחת מקניהם” כי אלה “אנשי גת” הם הפלשתים שישבו בדאמיאט (כפתור) ונקראו “אנשי גת” אולי מפני שבאו לשם מעיר “גת”, אולם לבל נטעה לחשוב כי הורגי בני אפרים היו אותם בעצמם שבאו מעיר “גת” לכן כתב “הנולדים בארץ”, לאמר כי בניהם שנולדו בארץ דאמיאט הם היו ההורגים, ולפי חז“ל (סנהדרין צב, ב; שמ"ר פ' כ אות יא), קרה הדבר הזה שלשים שנה לפני יציאת מצרים. א”כ יצאו הפלשתים מכפתור אחרי זמן זה; אולם מלשון המכלתא (בשלח א) נראה שמלחמה זאת היתה בארץ פלשתים עצמה, שאמרו: “שלא יראו עצמות אחיהם מושלכים בפלשת ויחזרו להם”, אך מי יצב גבולות ארץ פלשתים בפאת דרומית־מערבית? ומה מנו יהלוך אם נאמר כי גם דאמיאט נחשבה על גבול ארצם הקדומה, אחרי שגם בה גרו הפלשתים ואין ארץ אחרת מפסקת בין שני הגלילות האלה?  ↩ ולדעת ברוגש הוא נחל גבול המזרח, “שי־חור” על יד לשון־ים סין היא “פלוזינם”.  ↩ ולכן יבואר מ“ש: ”ויכרתו ברית בבאר שבע… וישובו אל ארץ פלשתים“ (בראשית כא, לב), ועוד: ”ועם הארץ אשר גרתה בה“ (ש‘, ש’ כ"ג) מוכח מזה שבאר שבע איננה מגוף ארץ פלשתים. גם מענין יצחק (שם כו) נראה שהיא חוץ לגבול הארץ, וממ”ש: ויגר אברהם בארץ פלשתים“ (שם, לד) נראה שבאר שבע היא מארץ פלשתים, אך ברור הוא כי עיר באר שבע עצמה היא מחוץ לגבול, אבל מסבי העיר, היינו ”מדבר באר שבע“ (שם כא, יד) נכנס בתוך תחום ארץ פלשתים, ואברהם בהיותו רועה צאן וילך ממרעה למרעה, ובלא תפונה בא גם לתוך הארץ עם צאנו, לכן יתכן לאמר שגר ”בארץ פלשתים“ אף כי מושבו הקבוע היה מחוץ לתחום (ועי' רמב"ן שם) ופעם אחת טרח המקרא לכתוב: ”באר שבע אשר ליהודה" (מל"א, יט, ג), כי בהיותה על המצר לא נטעה לחשוב שהיא מארץ פלשתים.  ↩ ועי‘ בזבחים נג, ב ברש“י ד”ה סבור למבנייה, מבאר שהוא מעין מי נפתוח, והוא הי’ אצל ירושלם ממש (ראה הלאה). וברור הוא שסובר כי “עין עיטם” איננו “עיטם” הנזכרת בדה“א ד, לב ובדה”ב יא, ו)  ↩ ואיננה “גבתון” או “גבת” הנזכרה בירושלמי (מגלה א) ובבלי (יבמות סג, ב), כי היא “גאַבאַהה” אשר לדרום “צפורי”, וממנה עד אַנטיפטריס. (אנטיפאַטריס, כפר סבא, אצל ראַס אל–עין, לצפון יפו) בכל אורך “הר אפרים”, היו לפי מסורת חז"ל ס' רבוא עיירות.  ↩ ואיננו יודע מה החלום אשר חלם לר“י שטיינברג שכתב: ”על שם בן כנען זה תקרא לפעמים כל ארץ כנען – ארץ החתים (יהושע א, ד'). מלכי התים (מ“א ו, כט; מ”ב ז, ו; דה"ב א, יז)“, כי בכל המקומות שציין אין שום רמז על כלל ארץ כנען, ע”ש, ועל ארץ החתים כבר נכתב הרבה (לדוגמא ראה מש“כ ע”ז ה' ספיר בספר השנתי “הארץ” צד 161–8 שהו“ל החכם ר”ז יעבץ פעיה"ק).  ↩ ומי יודע אם לא התחוללנה אז מלחמות בין יתר עמי כנען ובין החרים ואלה האחרונים נאלצו לנוע משם ולבא אל אחיהם אשר בהר שעיר, כי על כן נתעכב יעקב בסכות ובשכם כשנתים, יען כי בנגב הארץ היתה שעת חירום, ומבלעדי זה אי אפשר לפתור את סבת העכבה הזאת, אם השתוקק כה לראות את אביו ואת אמו.  ↩ ובירושלמי (ע“ז פ”ב ה"א) אמר רב הונא “לא מצאנו שהלך יעקב אבינו לשעיר”, וכן אמר ר‘ יעקב ב"ר (תנחומא תרומה) וכן אמר ר’ אבהו (בר“ר פ' ע”ח אות יד) וכן אמר ר' שמואל ב“ר נחמן (דב"ר פ' א אות כ), וי”ל כי כל דקדוקם הוא ממה שלא מצאנו במקרא בפירוש שהלך לשעיר.  ↩ ובעירובין (כב, ב), אמרו על הא דאמר ר“י ארץ ישראל אין חייבין עליה משום דה”ר: “אילימא משום דמקיף לה סולמא דצור מהך גיסא ומחתנא דגדר מהך גיסא וכו'” ומזה נראה כי תפסו להם את גבול צפון (סולמא דצור) ואת גבול נגב (מחתנא דגדר), ויען כי גבול נגב הארץ הוא “מעלה עקרבים” או “מסלת סופה”, כאשר יבואר הלאה, והעליה הזאת היא גבוהה, לכן נראה כי היא אשר קראוה חז“ל ”מחתנא דגדר“, לאמר: מורד גדר”, ובקרבת מקום זה ישבו המעונים וזה קרוב לדעת ר"י שטיינברג.  ↩ ואאמו“ר הרד”פ שליט“א באר, כי ישבו בגליל ההוא במסלה ההולכת אשורה, וזהו: ”באכה אשורה" ומסלה כזאת מרומזת גם בישעיה יא, טז; יט, כג.  ↩ וזה קרוב להאמן, כי הלא הגר היתה מצרית (בראשית טז, א; ג; כא, ט; כה, יב) ולפי רשב"י היתה בתו של פרעה (בר“ר פמ”ה סי' א), והוא, ישמעאל, הלא נשא אשה מארץ מצרים (בראשית כא, כא), והיפלא אפוא אם היתה ברית כרותה בינו ובין שבטי מצרים, אחי אמו ואשתו?  ↩ וב ה יבואר על נכון מ“ש אצלם: ”אלה הם בני ישמעאל ואלה שמותם בחצריהם ובטירותם שנים עשר נשיאים לאומותם (בראשית כה, טז), כי חצי המקרא האחרון נראה כשפת יתר, כי האם לא ידענו שישבו בחצריהם (בכפריהם) ובטירותם ולא בכפרי אחרים? ואם היו לי“ב אומות האם לא נדע כי היו עליהם נשיאים? אך ברור, כי בני ישמעאל עשו להם שם בגבורתם ויאספו אליהם גדודי אנשי חיל, וכל איש מהם היה לראש ולקצין (אֶמיר) על גדודו, ויבן לו ”טירה“ (שלאָסם) ואנשי חילו נטו אהליהם סביבותיו ויהיו ל”חצרים“ (כפרים של קבוצת אהלים). וכן במ”ש: “ולישמעאל שמעתיך… שנים עשר נשיאים יוליד” (בראשית יז, כ), הלא היה צ“ל ”שנים עשר לאומים יוליד"?, אך, באורו הוא: כי מתחלה יהיו נשיאים לעמים אחרים, ואחרי כן יפרו וירבו גם הם ויהיו לגוי גדול.  ↩ ולפי חז“ל היא ”דושנא של ירחו" (ספרי במדבר, לב ואדר“נ פל”ה).  ↩ וחז“ל אמרו: ”וי“א שאין זו מדין שנתגדל בה משה שזו בצד מואב והיא חריבה עד עכשיו” (במדבר פכ"ב אות ד), ולפי דבריהם יתכן לאמר כאשר כתבתי אצל הקיני כי מדין של משה היתה בנגב הארץ שם.  ↩ ואין לטעות במ“ש: ”וגבול האמורי ממעלה עקרבים מהסלע ומעלה“ (שופטים א, לו) כי עקרבים היא אצל ”סלע“ שהוא ”ואַדי מוסה“ אצל ”הר ההר“, למזרח הערבה, לצלע הר עשו, לדרום מזרח ים המלח, כי ע”ז לא יפול לשון “ומעלה”, כי בין “הר האמרי” (הרי יהודה“ ובין ”ואַדי מוסה“ תפריד ”הערבה“, אך ברור הוא שבאורו הוא כמו שכתבתי פה, וסלע זה איננו שם עיר פרטית, ואַדי מוסה, רק תואר לגליל מערב ”מעלה עקרבים“ שהוא סלעי מאד, ועוד אדבר אדותיו הלאה אי”ה. ומעלה עקרבים הוא ע“ש המקום ”קרנב“ אן ”קרקב" בחסרון הע‘ וסי’ הרבים – ים ובתוספת נ‘ או ק’.  ↩ במפות הארץ מצוין המקום הזה אצל “קרקב” “ואַדי אִל יֶמֶן” “נֻקְבְּ אִל מֻזֵיכַּה”, “וואַדי אִל־מונְגַ'ר” והטיבו לעשות, כי אחרי שבארתי כי “ונסב” מורה רק על בליטה כעין קרן, בהכרח הוא שהחוט החל משם מיד להתכנס צפונה, ומצאנו: “וירד העמלקי והכנעני הישב בהר ההוא ויכום ויכתום עד החרמה” (במדבר יד, מה) וחרמה היא “צפת”, ולדעתי נראה כי צפת היא“סאַפה” הנזכרת (הערבים מחליפים במבטאם צ‘ בס’), ולפי“ז הלא ישב העמלקי בקרבת ”סופת“. כבר ראינו כי הקיני ישב בעיר ”תמר“, כאשר כתבתי עפ”י הפשט, ומצאנו שהיה שכנו של עמלק (שמ"א טו, ו), א“כ הכרח הוא לאמר כי ”תמר“, כאשר כתבתי עפ”י הפשט, ומצאנו שהיה שכנו של עמלק (שמ"א טו, ו), א“כ הכרח הוא לאמר כי ”תמר“ שהיא ”צין“ היתה בקרבת ”מעלה עקרבים“ שהוא ”סָפַה“ או ”צפת“ (ע“ש התמרים שגדלו בארץ ההיא נקרא כל החבל ההוא ”מדבר צין"). ובדחז”ל: “אמר ר‘ מריון אמר ר’ יהושע בן לוי ואמרי לה תני רבה בר מרי משום רבן יוחנן בן זכאי שתי צמרות יש בגי בן הנם ועולה עשן מביניהם וזהו ששנינו ציני הר הברזל כשרות וזו היא פתחה של גיהנם” (עירובין יט, א; סוכה לב, ב), ועוד אמרו: “ה' שמות יש לו (להר סיני) מדבר צין שנצטוו ישראל עליו, מדבר קדש שנתקדשו ישראל עליו, מדבר קדמות שנתנה קדימה עליו, מדבר פארן שפרו ורבו עליה ישראל, מדבר סיני שירדה שנאה לעכו”ם עליו (שבת פט, א) ועי' אגדות מהרש"א שם.  ↩ ובירושלמי שם נראה שיש חולקים עליו וסוברים שהוא בארץ ישראל.  ↩ ובזהר (ח“ג קפ”ג) כתוב: “מרים בקדש בין צפון לדרום, אהרן לסטר ימינא, משה כדקא חזי ליה, אחיד הוא טורא לטורא דאהרן וכנש לקבורתא דמרים לגבי ההוא טורא, אחיד לתרי סטרי, ועל דא אתקרי הר העברים דתרי סטרי דמעברי ואחיד לסטרא דא ולסטרא דא” הרי כי גם לדעת הזהר, “קדש” היא בשלשלת ההרים אשר למזרח הערבה בקו מקביל בין הר ההר ובין הר העברים.  ↩ והר“י שווארץ כתב את תכונתה בואַדי בירֵיין, והוא רחוק מחלוצה בערך ½10 שעה (32 פר‘ אנג’) דרומה, סמוך לואַדי אל־עריש, על היסוד שנקרא ‘ואדי בירעֵין’, ובחלוף אתוון– ”ברנע:“, והוא רק ”פשט'ל“ כי באמת נקרא ”בירין", והוא בערבית סמן הזוגי לשני בורות.  ↩ הערת השוליים לא מסומנת בטקסט אבל לפי התוכן היא שייכת לנקודה זאת – הערת פב"י. ובתחומי עולי בבל (ראה הלאה) נמנו: רקם דהגרא, רקם גיאה, רפיח דהגרא, וצ“ל כדעת התוס‘ בראש גטין כי שתי רקם וחגר היו, בקצה מזרחית־דרומית וגם בדרומית־מערבית, הא’ הוא ”ואדי מוסה“ והוא נקרא: ”רקם דחגרא“ לאמר ”רקם“ שהיא אצל עיר ”סלע“ (פטרא), והב' היא ”רקם גיאה“, לאמר: ”קדש ברנע“, והגליל ההוא עד עזה נקרא ”חגרא“ ע”ש תכונתו הסלעית, ולכן נקראת “רפאח” שהיתה שם בשם: “רפיח דחגרא”.  ↩ והר“י שווארץ חולק על הכפו”פ בענין “עזקה” וכותב שהוא “תל עזאקאריא” אשר למזרח “תל סופה” בין ירושלם וחברון, נוטה מערבה, אבל הוא שגג (במחילה מכבודו), כי באמת יקרא המקום הזה “תל זכריה”, והוא לדעתי, “בית זכריה” או “בית זכה” (חשמונאים א, ו; לב; ז, יט) אשר לדעת יוסף בקדמוניות (יב, ט, ד) היא רחוקה 70 שטאדיען (ריס, 14 קילומתר) מבית צור והיא, “בקעת עין סוכר” (מנחות פ“י מ”ב) אבל אין לכחד כי אמנם היו שתי “עזקה”, האחת כנז', והשניה בתוך הארץ אצל “שוכו”.  ↩ ואם לא תאבה חביבי הקורא לקבל זאת בטענת, כי “קרקע” העברי איננו “טרב”. רק “אַרצ” או “קער” אומר לך, כי בחקירות האלה די לנו רק למצוא איזה יחס ושויון־מה בדמיון השמות.  ↩ וחז“ל אמרו (בר"ר פ‘ סד סי’ ג) שגרר היא ”גרדיקי".  ↩ ונראה כי הנחל הזה נקרא “עמק סכות”. כי בערבית מורה “עריש” על “סכות”, ובזה יבואר מ“ש המשורר: ”… “אעלוזה! אחלקה שכם” – לאמר: בחלקי תעלה “שכם” (יתכן שכוון בזה על כל שבטי הצפון אשר “שכם” היתה עיר הראשה שלהם, כידוע), “ועמק סכות אמדד” לאמר: שאכניס גם את “ואַדי אל־עריש” בתוך קו מדת הארץ שלי,ע“י שאכבוש את העמים הצוררים היושבים שמה ”לי גלעד ולי מנשה“ (עבר הירדן) – אפרים – יהיה – מעוז ראשי, יהודה – יהיה מחקקי” (ואז) “מואב – יהיה – סיר רחצי” וגו'. וחז"ל (בר“ר פמ”ב סי' ה) דרשוהו בדרך אחרת.  ↩ ולכן תרגם ירושלמי: “טוורוס מנוס” (במדבר לד ז–ח) ובשה“ש רבה (פ“ד אות י”ח ע"פ תשורי מראש אמנה) ”טוורוס מונוס“, והוא קצור מן ”אמנוס“, ונ”ל כי היא הקריאה המדוקדקת יותר מיתר הקריאות: "אמנה, אמנון, אימנוס, אומנוס, סמנוס, (ראה כפו“פ לונץ צד רמ”ט בהערה) כי הן ההעתקות בלתי מדוקדקות.  ↩ בקו ישר עם מקום זה, מזרחה, נמצא גליל ששמו: “עין טב” ולפי מה שפירש“י ברה”ש (כה, א) בשם מורו שבימי רבי גזרו שמד במקומו שלא יקדשו את החדש, יתכן אולי כי לכן שלח רבי את ר' חייא אל המקום עין טב לקדש שם את החדש, יען כי הוא בקצה הארץ על התחום, כי הגזרה לא חלה זולתי על הארץ פנימה, אך אינני מחליט בזה.  ↩ ומה שאמר למתוח את הקו מנגב אטליא, ולא אמר למתחו מטורי אמנון, הוא יען כי אם היינו מותחים אותו מטורי אמנון ישר אל האוקיינוס, לאמר, אל “מצר־ים גיבלטאר”, היינו מוכרחים להכניס לתוך התחום גם רצועות ארץ מגליל “עדאַנא” “אַדאַליאַ” וקצת מנגב ארץ יון שלא כדת. כי אין לנו רק לספח את האיים אל התחום ולא יותר, לכן תפס לו את “קלבריא” יען כי משם נוכל למתוח את הקו ישר על פני הים מבלי לגעת ביבשת־הארץ מאומה, ומן טורי אמנון עד אטליא צריך הקו להתעקל פעמים רבות ולדעת רש“י (שם) היתה ”קפלודיא“ בחודו של הר ההר, ואם קבלה היא נקבל. וכ”ז הוא לא כדעת הר“י שווארץ שכתב כי טורי אמנון הוא ”ראַס אִש שוקֶה“ (Theuprosopon), כי: א) אין לו כל יחס עם השם ”טורי אמנון“ או ”טוורוס מנוס“, ואם מפאת זה יען כי יש לצפונו מקום הנקרא ”עמיון“ הקרוב בתמונתו לאמנון, מדוע לא קבעו צפונה אצל ”אל־מינה“ הדומה יותר אל ”אמנון“? והכפר ”קאלאפאריא“ (הנדמה לקפלוריא) שמצא בראשו מוטל אצלי בספק גדול, כי אנכי לא מצאתיו שמה. ב) אין בינו ובין נחל מצרים כל אי שנוכל להכניסו בתחומנו או להוציאו ממנו, ואם יפרש ”נסין“ על רצועות הארץ הבאות בתוך הים, לאמר, קרן גליל ”בירוט“ וראש הכרמל, תהיינה הרצועות האלו אפוא מחוץ לגבול הארץ, וזה לא יתכן. ג) כי הערקי והארודי הלא מן הצידונים המה, וכן החליטו חכמים רבים, והכתוב אומר (יהושע יג, ד) כי ”כל צידונים“ בגבול בני ישראל הוא. ובהערה לס' כפו”פ (לונץ צד רגב) מחזק את דברי הרי“ש בטענות: א) שאם נאמר כהכפו”פ תהיה אפוא נחלת מטה אשר, שגבולה הדרומי היה סמוך לעכו, גדולה יותר ממה שיש מעכו עד “נחל מצרים”, ומדוע יחולק כן? הלא לרב תרבו נחלתו? – והוא לא טרח להתבונן כי מראַס אש־שוקה עד עכו יש מרחק של יותר מן 110 פרסאות אנגליות. ומעכו עד ואַדי אל־עריש יש מרחק של 106 פרס‘ אנ’ ומה הועיל אפוא הרי“ש בנוגע לקושיא זאת בקבעו את קצה הגבול בראַס אש־שוקה? גם מדוע לא זכר החכם המעיר שגם ”חמת“ היא בין גבולות הארץ? והיא רחוקה הרבה לפאת צפון יותר מראַס אש־שוקה. ב) מקשה, כי מבואר הוא בפסיקתא פרשה כ”ג שלודקיא בסוריא היא (בב“ר פי”א כתוב: חוץ לארץ, ובשבת קי"ט, כתוב: שבשאר ארצות) ולפי“ד הכפו”פ הרי היא בארץ ישראל. – ושכח כי גם בצפון מול הלבנון נמצאה “לודקיא” אחת, וגם היא בתוך תחומי ארץ ישראל היא כמו שיבואר, אך אותה “לודקיא” שהביאו חז“ל אחרת היא, והיא באזיא הקטנה במורד נהר ”מענדער“ המשתפך הימה בקרבת ”פדוס“; אולם בזאת יצדק החכם ההוא, בטענו כי רוב ערי אָשר בגבול צדון הנה, ולא הלאה ממנה צפונה, אך מדוע? יען כי לא עצרו כח לכבוש הלאה צפונה עד ראַס אש־שוֹקה, וגם לא עד בירוט הקרובה יותר לצידון, ויען כי לא כבשו רק עד גליל צידון לכן נתנו את הגליל הזה עד עכו, שאיננו גדול, לבני אשר, אבל לו כבשו ישראל את הארץ עד ”טוורוס אמנוס“ היו מחלקים בלי הפוגה לכל שבט ושבט חלקים גדולים פי שנים או שלושה מהחלקים שנתקבלו, ולפי”ז מדוע נהיה צרי־עין שלא להאריך את הגבול עד אסכנדרונא? בשגם כי מוכרחים אנחנו לעשות ככה, כאשר כתבתי.  ↩ כי נשים לב אל זה, כי זה המקום – קראַ הוא על הר “מול הלבנון” הנקרא בערבית: “ג'בל אש–שרקי”, לאמר: “הר הקדם” ואם נשים עוד לב למה שכתבתי בראש הספר כי מתחלה ישבו בני שם על כל שטח הררי הארץ, נוכל לבאר את המקרא הכתוב אצל בני יקטן: “ויהי מושבם ממשא באכה ספרה הר הקדם, (ברשית י, ל) כי ”משא“ היא העיר ”מוסא“ אצל ים סוף (ראה בהערה לס' תבואות הארץ, לונץ צד שט) וספרה היא ”ספרוים“ (ראה ת' יב"ע לפסוק זה) אשר בהר הקדם, לאמר, מול הלבנון. כל זה הוא לפי הפשט, אבל לפי חז”ל היא “מישן” בארץ בבל (עי‘ בקדושין ע“א, ב, ובירושלמי קדושים פ”ד ובבר"ר פ’ לח סי' ח). ונמצאת עוד “מישא” ברשימת תחומי עולי בבל ע"ש.  ↩ וביונתן נזכרו שמות אחרים תחתיהם, והם: גבתא דחטמונא, כיריא דבית סכל, מציעות דרתא רבתא, טירת עינוותא, והם באין ספק העתק השמות: “כרותא, סבריס,חצר התיכון, חצר עינן. ומ”ש בתרג‘ יונתן על במדבר לד, ח–ט, אפשר לאמר כי כוונת יונתן היא שראש התחום היה אצל “צור”, ולכן כתב: “מטוורוס אומנוס תכוונון לכון מעלך לטבריא”, לאמר, כי חוט התחום היה על הדרך העוברת מטוורוס אמנוס עד טבריא, “ויהון מפקנוי דתחומא מן תרין ציטרוי מכוונין לכרכור דבר זעמה ולכרכור דבר סניגורא”, לאמר כי בקצהו האחד, המערבי, נמצאת “כרכא דבר זעמה”,והיא לדעת הרי“ש ”קלעת סעמאה“ על שפת הים לדרום צור בערך 3 שעה, אצל ”ראַס אל אַביאַד“, ובקצהו האחר, ממזרח, נמצאת: ”כרכא דבר סניגורא“ וצ”ל “סוגנא” והוא "סוג’ין“ אשר לצפון־מזרח ”בחר אל־חולה“. ואח”כ כתב “ודווקינוס” וצ“ל ”ודקינוס“ והוא ”עין קוניא“ אשר לדרום ”בניאס“ ואח”כ כתב: “ותרנגולא עד קיסרין” וצ“ל ”ותרנגולא דקיסרין“ והוא ”קיסריא פיניאַס“ ושם היה בית אליל ”פאן“ ואולי הוא ”תרנגול“ או ”נרגל“. ואח”כ כתב “ואַבלם” והיא בהכרח “אבל בית מעכה”. ואח“כ כתב ”וקילקאי“ וצ”ל “וסילקאי”, והיא “סלוקיה” אשר לדרום־מזרח “בחר אל־חולה”. אך איזו הדרך אשר נוכל לכוון את השמות האלה עם השמות הנזכרים במקרא? ואפשר שיונתן לא בא הנה לתרגם את כונת המקרא, כ"א בקש להודיע פה את גבול הארץ הצפוני שכבש יהושע, אבל את גבולי התורה באר בפסוק שאחריו. ובדרך אחרת אי אפשר לבאר את כוונתו.  ↩ ומה שאמרו (חלה פ“ד מי”א): “אריסטון הביא בכוריו מאפמיא וקבלו ממנו מפני שאמרו הקונה בסוריא כקונה בפרוור שבירושלם”, אם נאמר כי מ“בית סוכת” עבר קו תחומי עולי בבל דרך “שפם” זאת אל “טרכונא דמתחם לבוצרה” (עי' בפרק “תחומי עולי בבל”) א“כ לא היתה ”אפמיא“ זאת מכלל סוריא כי אם מא”י עצמה, ואפמיא דמתניתין היא אותה שבבקעת הלבנון שהיא סוריא.  ↩ ואמרו חז“ל: ”ומה הם נסים של נחלי ארנון? אדם עומד על הר זה ומדבר עם חברו בהר הזה והוא רחוק ז' מליו" (במדב“ר פי”ט סי' כ"ח).  ↩ עי‘ רש“י שם, ולשונו צריך תיקון, כי במקום ”עד ארנון“ צ”ל לפי ז “עד לפנים מארנון” ופירושו בכלל צ“ע, כי בני ישראל הלא חנו אז ”במדבר קדמות“ (דברים ב', כו) והוא כמשמעותו, המדבר שבפאת מזרח ארץהאמרי, והוא ”המדבר היצא מגבול האמרי“ מזרחה. ובמדבר הזה חנו באותו חלק אשר מעבר ארנן צפנה, לבל יגעו בגבול מואב ”כי ארנן גבול מואב“ (במדבר כא, יג) זהו פירוש המקרא עפ”י המציאות ומה זה דחק לרש“י שלא לבאר כן? ופאלמר ציין את ”יהין“ אצל ”ג’בל שיחן“, ואולי סובר הוא כדעת רש”י שהמלחמה היתה אצל ההר ההוא, ולי נראה כי “יחץ” היא “ציצא” אשר אצל “אום קוסר” למזרח “בעל מעון” כי היא נזכרת יחדו עם קדמות ומיפעת (עי' במדבר כא, כג; דברים ב, כו; ירמיה מח, כא) ויען כי כל הערים האלה בארץ המישור הנה, יתכן כי “יחצה־ציצא” זאת היא “ציץ” הנזכרת בירמיה שם, ובזה יבואר המקרא שם::ונשמר המישור“. הניחו למצער מצד זה את ”ציץ" פתוחה למען יברחו ויצאו דרך שם.  ↩ ומה יש לדקדק ע"ז משופטים (יא, כו; יג) וישבתו במקום אחר, ואין זה מקומו.  ↩ ובהכרח נאמר כי איננה ערוער אשר על שפת נחל ארנון, יען כי יפתח בצאתו אליהם למלחמה ממצפה גלעד (שהוא ג'בל עשאַ) פגע בראשונה בערוער הצפונית.  ↩ וזאת “חצי ארץ בני עמון” יא מה שכבש סיחון מהם מן היבק עד ערוער.  ↩ פה יש להעיר על מש“כ הרמב”ן ז“ל (בראשית לה, טז): ”ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל… ולא רצה לקברה רק בגבול בני בנימין והדרך אשר המצבה בה קרובה לבית אל בגבול בנימין וכך אמרו בספרי בחלקו של בנימין מתה“ וראש דבריו מסכים עם המציאות, אבל על סוף דבריו יקשה, כי איננה קרובה לבית אל, וגם איננה בגבול בנימין, אכן נראה כי את הדברים האלה כתב עפ”י השערה, בטרם שראה בעיניו, וראש דבריו הם הגהה מאוחרת שבאה שלא במקומה.  ↩ וראיה לזה, ממ“ש (בר“ר פ”כ סי' ו) אר”א ב“ש: נוח לו לאדם לגדל לגיון אחד משל זתים בגליל ולא לגדל תינוק אחד בארץ ישראל” וכתב ביפנ תאר: “כי בגליל כלכלו עצמם בזתים והיה להם הטורח לגדלם ובא”י אשר לא במסכנות תאכל בה לחם היה להם הטורח לגדל בניהם, וז“ש כי טורח בני א”י הוא גדול מטורח בני הגליל“ וברש”י פי' באופן אחר: “טוב לו לאדם לפרנס חיל אחד בגליל ששם גדלים זתים הרבה (פי', ומתפרנסים בריוח). ובא”י דוחק פרנסה וקשה לפרנס אפילו תינוק“ מכל אלה נראה שא”י לחוד וגליל לחוד.  ↩ ולא נראה לי דעת רובינזון (פלסטינא ח"ב צד 591) שמשער כי הוא “עין יאַלוֹ” בואַדי אל ורד או “עין כרם” בואדי בית חנינא, או דעת האחרים שאומרים כי “נפתוח” הוא “ליפטה”, אף כי השמות משתוים בחלוף טבעי קל, יען כי כל אלה בעמקים המה והם שפלים הרבה מאד מהר המוריה.  ↩ ועי‘ מ“ש בהגה”ה ברש“י ראש נחום (בקצת דפוסים איננה), והר”ש בלאך בס’ שבילי עולם ח"נ אצל ארם נהרים. ואיננו “לכיש” למרות שהשם הזה דומה לזה, כי בהיות “עגלון” רחוקה ממנה רק 20 דקים לא יתכן בעיני לאמר ששני מלכים מלכו יחדיו על ארץ גדולה ככף איש, ואנכי כבר כתבתי כי “לכיש” היא “כלוס”.  ↩ אבל יתכן שהיתה שייכת פעם לבנימין (יהושע יח, כב) ופעם לאפרים (שופטים א, כב; דהי"א ז,כב) כאשר קרה למרבית ערי הגבול.  ↩ ואינני יודע האיך זה עלת על לב הרי“ש לכתוב כי ”דוריס“ זאת היא ”דוֹר–תנתוראַ אשר לצפון “נחל קנה”, ומזה הוציא תולדה כי הדנים השתרעו עד שומרון, כי גבול אפרים הלא עבר מגזר הימה וגבול מנשה עבר מנחל קנה הימה, ומובן, כי אי אפשר כלל לאמר כי “דוריס” היא “דור–תנתורה”.  ↩ ומעין זה כתב המפרש בדהי"א (ב, נג): צרעה ואשתול היו מיהודה והעירות שביניהן היו של דן.  ↩ ודעת אייזביוס כי מכמתת רחוקה משכם 15 מיל ומבית שאן 6 מיל ולפי“ז הלא היה נכון יותר לכתוב ”על פני בית שאן“, כי על מרחק של 15 מיל (מהלך 4 שעות) לא יתכן לכתוב ”על פני" זולתי אם אין מקום אחר קרוב לו יותר.  ↩ ורז"ל (זבחים קיח, ב) דרשוהו על שילה עצמה.  ↩ ולדעתי, היא הרכבת שני שמות: עין חדה – רמת (יהושע יט, כא), אף כי עין גנים מפסקת ביניהם, אין דבר! כי אפשר להיות שבימי יהושע היו בבקעת מגדו שתי ערים: עין חדה ורמת וביניהן היתה “עין גנים” או לעומתן ואחרי כן נהיו לעיר אחת.  ↩ במגלה (שם) אמרו כי “צפורי” היתה בנחלתו והגליל שלה היה “זבת חו”ד“ והחזיק 16X;16 מיל, ובירושלמי (בכורים פ“א ה”ח): ”ר‘ יונה ר’ זעירא בש“ר חנינא: ששה עשר מיל חיזור חיזור לציפורין הן הן ארץ זבת חלב ודבש. אמר ר' יונה: מאן דמקדר אילין שיגרונייה דבישן מינהון, מאן דמקדר הדא בקעת גינוסר מינהון” (עי' פ"מ) הרי שהגיע גבול זבולון לגינוסר ולבית שאן.  ↩ ומדרשת חז“ל (בר"ר פ‘ פב סי’ ה) ע”פ עמים הר יקראו, נראה כי הכרמל, או מקצתו, היה “הרו של זבולון”, עי' כיפה תואר.  ↩ אך מדברי חז“ל (נדה כא, א): נראה כי גם בטבריא עשו זכוכית, שאמרו שם: ”א“ר יצחק בר אבדימי וכולן אין בודקין אותן אלא בכוס טבריא פשוט, מאי טעמא? אמר אביי: של כל העולם כולו, מחזיק לוג– עושין אותו ממנה, שני לוגין – עושין אותו ממאתים; כוס טבריא פשוט אפי' מחזיק שני לוגין – עושין אותו ממנה, איידי דקליש ידיע ביה טפי” הרי שעשו שמה זכוכית מובחרת; אך כיצד? הלא אין שם חול למלאכת הזכוכית, ואולי היה שם בימי קדם.  ↩ והחכם המעיר בתבוה“א (צד רי"ז לונץ) כתב כי ”דבשת“ היא אצל כפר ”תרשיחא“, וקשה לקבל את דבריו, יען כי הכפר הזה הוא למעלה עוד מ”אכזיב" צפונה וגבול זבולון הלא הגיע רק עד עכו.  ↩ אותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים. הערת פב"י.  ↩ ונראה כי “בית פעור” (או הגי שאצלו) לא היה מנחלת ראובן, ממה שאמרו חז“ל (סוטה יג, ב; ספרי ברכה, אות כא): ”היכן מת משה? בחלקו של ראובן (הר נבו)… והיכן משה קבור? בחלקו של גד (מול בית פעור)… ומחלקו של ראובן לחלקו של גד כמה הוי? ארבעה מילין. אותן ארבעי מילין מי הוליכו? מלמד שהיה משה מוטל בכנפי שכינה".  ↩ בשפת התרגום: “מתנן” בחילוף טבעי ממ‘ על ב’.  ↩ וכתב הרמב“ם ז”ל:: ומפני מה ירדו ממעלות א“י? מפני שכבש אותם קדם שיכבוש כל א”י אלא נשאר בה משבעה עממים, ואילו תפש כל ארץ כנען לגבולותיה ואח“כ כבש ארצות אחרות היה כבושו כלו בא”י לכל דבר“ (תרומות פ“א ה”ג) והוא מספרי פ' עקב וירושלמי רפ”ב דחלה.  ↩ הרי “ש כתב שהיא ”אל סאביא“ 1 שעה למערב בית אל, אך אנכי לא מצאתי שם זולתי את הכפר ”סִרֶמִיֶה" (Capharsalma)  ↩ ועי‘ במס’ ב"מ (דף כח ע"א) בחלוקת רב יוסף ואביי ורבא בענין גודל הארץ במקדש שני.  ↩ ובמס' מעשר שני (פ“ה מ”ב) אמרו: “כרם רבעי היה עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד, ואיזו הוא תחומה? – אילת מן הדרום ועקרבה מן הצפון, לוד מן המערב והירדן מן המזרח” ויען כי נוסחה זאת כתובה במשנה שבמשניות ובירושלמי יש לנו לבכר אותה על פני נוסחת הבבלי (ביצה ח, א; רה"ש לא, ב), ואם נחליט כדעת הרי“ש כי ”עקרבה“ זאת היא ”עקרבתנה“ אשר לדרום השרון ”אל–מכנה" אשר על פני שכם, הרחוקה 13 שעה לצפון ירושלם. לא יקשה כלל מה שהיא רחוקה מגבול ארץ יהודה והיא בתוך ארץ השמרונים, כידוע, כי התקנה הזאת מוצאה אולי מימות המלך יוחנן הורקנוס החשמונאי שגליל שמרון היה אז תחת יד יהודה; *) אך גם את נוסחת הבבלי אין לדחות בשתי ידים, שגרסו: “אילת בצפון ועקרבה בדרום” כי “אילת” אפשר שהיא “בית אילו” אשר לצמ“ע ”ג‘יפנה“ ולמערב ”ביר זית“ ולצפון ”ראַסקרקאַ“ ועמק ”ואדי עין טוליב“ ולדרום ”תבנה“, ואף כי היא לא רחוקה מלוד, אין דבר! כי באילת יציין את פאת הצפון, ובלוד – את פאת ים, ואילת זו רחוקה באמת רק 9 שעה מירושלם (שזהו משך זמן הנסיעה של יום תמים בארץ הקדם) כמו לוד והירדן, ועקרבה מן הדרום, הוא ”עקרבים" הידוע, אך הלא משם ועד ירושלם יש מרחק של יותר מן 12 פרסאות אש’, או מהלך 18 שעה,ובמשנה הלא נאמר: “מהלך יום אחד לכל צד”! אך לבאר זה נשאל, מדוע העלו את הכרם רבעי דוקא ממרחק יום אחד, לא פחות ולא יותר? ואי משום שיהיו ענבים מצויים, כמ“ש בירושלמי, מפני מה כשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה, ולא חששו אז שמא יעשו כלם יין בטהרה לנסכים ולא יהיו ענבים מצויים? ולכן נראה לי כי בראשונה, בהיות הארץ קטנה מצומצמת בתוך תחומיה שבארתי, כי ירחו והירדן מקדם ואילת מצפון ולוד מים ועקרבים מנגב הגבילו אותה סביב סביב, וממקום אחר לא הביאו כל פרי ירושלמה נאלצו לתקן להעלות את הענבים ירושלמה ולא יעשו אותם ליין למען יהיו ענבים מצוים בירושלם, אבל אח”כ “משרבו הפירות”, לאמר, כאשר רחבו גבולי הארץ, כאשר נבאר הלאה, והעלו לירושלם פירות גם ממקומות אחרים, לא חששו עוד לפירות שביהודה והתקינו שיהיו נפדים גם סמוך לחומה, אבל תנאי התנו, “שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה”, לאמר, שאם יגבר האויב ויכבוש את צפון הארץ יעלו את פירות ארץ יהודה ירושלמה כמקדם, אבל לפני הכבוש לא יחול התנאי הזה, כי אז יהיו הפירות מרובים, ואין לחשוש פן יעשו מכלם יין לנסכים יען כי לא הביאו נסכים רק מיהודה ולא ממקום אחר כמבואר בראש דמאי ובירושלמי שם ובבלי (פסחים מב) וכן מה שאמרו במשנה מנחות (פו, ב) “מאין היו מביאין את היין? קרותים ועטולין אלפא ליין, שניה להן בית רימה ובית לבן בהר וכפר סיגנא בבקעה. כל הארצות היו כשרות אלא מכאן היו מביאין” צ“ל שכל המקומות האלה היו ביהודה לא כהרי”ש שחפש אותם בגליל (תבוה“א לונץ רט”ז), כי הוא נגד המבואר למעלה מחז“ל שלא הביאו נסכים זולתי מיהודה (וממה שאמר עולא (חגיגה כה, א; נדה ו, כ): ”חבריא מדכן בגלילא“ ופירש”י: “חברי שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנם למנחות שמא יבנה ביהמ”ק בימיהם“ אין ראיה, כי לאחר החורבן היה רוב ישוב היהודים בגליל ולא ביהודה. ולכן ברור הוא כי מה שאמרו ”יום אחד לכל צד“ כוונתם היא כי כן החזיקה ארץ יהודה מלפנים, ויען כי משלשת עבריה, קדמה צפונה וימה היה מהלך יום אחר, ובחדא מחתא מחתינהו. (עלי להעיר עוד כי מ”ש בתוספתא דמע“ש פ”ה שכרם רבעי היה לו לר“א בצד ”כפר טבי“ במזרח מוסב על הכפר ”טאיבה“ (עפרה שכפי שבארתי למעלה היה גם הוא בתחום ארץ מלכות בית דוד לאמר, ארץ יהודה, וכן היתה בלי תפונה גם בימי הבית השני, (וא”צ לגרוס שם “במזרח לוד” בכדי להשוות גירסתה עם גי' הבבלי. שמצאנו בסוטה (מח, א) כי הוא שם לב לפקח על עסקי התרומות והמעשר בכל גבול ישראל, ועי' בירושלמי שם ע"ד הפקידים שהעמיד על זה. האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים. הערת פב"י.  ↩ מסוגית הגמרא שם מוכח שכלם חזרו, XXXX איך יכלו למנות יובלות אז הרי כתיב וקראתם דרור בארץ לכל יושביה ודרשו על זה בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן? ולפי“ז צ”ע מה שכתב רש“י בסנהדרין (קי ב) שירמיה לא החזיר את כלם רק מקצתם; ולעומת זה אמחז”ל (ירושלמי סנהדרין פ“י ה”ה; בר“ר פ' עג אות י; במדב”ר פ' טז אות כה; איכ"ר ב, ה) כי ג‘ גליות גלו י’ השבטים: לפנים מנהר סמבטיון וכו' ומשם הלא לא חזרו בימי ירמיה כדמוכח שם  ↩ האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים. הערת פב"י.  ↩ האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים. הערת פב"י.  ↩ ושם: “ר‘ סימן בשם ר’ חולפיא: רבי, רבי ישמעאל ב”ר יוסי ובן חקפר נמנו על אויר אשקלון וטיהרוהו כפי ר‘ פנחס בן יאיר, דאמר: יורדין היינו לסירקייא של אשקלון ולוקחין חיטין ועולין לעירנו וטובלין ואוכלין בתרומתנו.למחר נמנו עליה לפוטרה מן המעשרות", ור’ ישמאעל בר י השתמט מזה באמרו: “אתמול אני הוא שטמאתי אני הוא שטהרתי. ועכשיו אני אומר שמא נתכבשה מדברי תורה, והיאך אני פוטרה מדברי תורה?” ואת המאמר הזה, הסתום, אפשר לבאר אם נעתיק פה את לשון התוספתא (אהילות פ יח)*, שם מובא הענין ההוא בלשון זה: “מעשה ברבי ור' ישמעאל בר”י ור‘ אלעזר חקפר ששבתו בחנות של עכו"ם בלוד והיה ר’ פנחס בן יאיר יושב לפניהן אמרו לו: אשקלון, מה אתם בה? אמר להן: מוכרין חיטין בבסילקאות שלהם וטופלין (גי' הגר"א; וטובלין ואוכלין?) את פסחיהם לערב. אמרו לו: מהו שנהג בה מארץ (גי הגר"א: מדור) העמים? אמר להן: כשישהה מ‘ יום. אמרו לו: א“כ בואו (גי' הגר“א: א”ל בא) ונמנה עליה לפוטרה מן המעשרות”. ועלינו אפוא לאמר כי מה שכסה זה גלה זה ונרכיב את שתי המוסחאות האלו יחדו, ונאמר כי בהיות אר“י תחת ממשלת מלכים רומאים עריצים יראו היהודים לגור בארץ יהודה, נגבה, זולתי בלוד ויבנה, שהן בצפון הארץ ורק בתחלת ימי רבי, שאז מלך אנטונינוס, נמצא תושבים מישראל גם בדרום הארץ, ואין פה המקום לבאר את זאת בראיות. ולכן יתכן מאד כי רבי וריבר”י וראה“ק, שהיו צעירים אז לימים, וראו שהישוב מתפשט גם בנגב הארץ, בקשו לקבוע הלכה ברורה בנוגע לחיובי המקום ההוא לעניני טהרה ומעשרות, הלכה שעד הנה לא העסיקה את החכמים כלל, כי לא היתה דרושה להם וכיצד יכלו לדעת זאת? אם לא ידעו כיצד התנהגו במקום זה לפני החורבן, אבל מאז ועד הנה הרי עברו לפחות פ”ב שנה (כי רבי נולד נ"ב לחרבן ונתמנה לנשיא בהיותו בן ל), וכבר שכחו כיצד נהגו שמה ולכן שאלו להזקן רפב“י שהיה, אולי ילד קטן בשעת החורבן. והוא ענה להם, כי לאחר שירדו לגליל זה טבלו בגלל אכילת הפסח והתרומה. אולם עדיין לא ידעו השואלים אם הטבילה היתה מפאת טומאת ארץ העמים, וכמובן, נהגו לפני הטבילה טומאת שבעה, או מפאת ”מדור העמים“ שאיננו מטמא רק טומאת ערב, ולכן שאלוהו שוב, אם ינהגו בה טומאת ארץ העמים או מדור העמים? (בגי' הגר"א), והוא ענה להם ”כשישהה מ’ יום“ פי' שיטמאוה משום ”מדור העמים“. לאחר שיעברו מ' יום משעת הגזרה, כי יחשב שאך זה עתה באו הגוים להתישב שמה, ואין מדור העמים טמא כ”א אחרי מ‘ יום לישובם באותו מקום, אבל עד הנה נחשבת כארץ ישראל. ובשמעם כזאת “נמנו על אוירה וטיהרוהו”, ולפי“ז צ”ל כי מה ששאלו בירושלמי “אימתי היא טמאה משום ”אויר ארץ העמים“ לאמר, טומאת שבעה, כי זה אי אפשר להאמר כאשר בארתי. ויען כי לא כבשוה עולי בבל לכן נאספו למחר ונמנו עליה לפוטרה מן המעשרות”, פי’ לפוטרה לגמרי, כאשר פטרו את “בית שאן”, ור' ישמעאל בר“י לא הסכים לזה, באמרו: בשלמא לענין טומאה וטהרה יכולתי לשנות את מנהגי, כי ”אתמול אני הוא שטמאתי“ את אוירה בחשבי כי יש לה דין ארץ העמים” “ואני הוא שטהרתי את אוירה, ואינני פוגע בזה בדברי תורה בהלכה קיימת, אבל עתה כשנבא לפוטרה מן המעשרות הרי נפגע בד”ת כי שמא נכבשה הארץ הזאת ע“י עולי מצרים, איך נפטרנה לגמרי ממעשר? הרי יש בה עכ”פ דין ארץ שכבשוה עולי מצרים ועולי בבל לא כבשוה וחייבת במעשר מדרבנן. ופה יש מקום אתי להעיר על מה שאמרו (שבת שמ"ה) א“ל רחב”א לרבי אסי: מפני מה עופות שבבבל שמנים? א“ל: נלך למדבר עזה ואראך שמנים מהם” הרי כי “מדבר עזה” הוא מאר“י, וכן פירש”י: ולקמן אמר ר' יוחנן: “מפני מה עופות שבבבל שמנים?– מפני שלא גלו”, ולפי“ז צ”ל ג“כ כי מטעם זה שמנים גם העופות שבמדבר עזה. הרי מוכח מזה כי ”מדבר עזה איננו מאר“י. וכן מוכח מירושלמי (בכורים פ“ג ח”ג), שאמרו: ”ריב“נ הוה בעזה ומנוניה ע”מ לחזור“, ויריד עזה ידוע שהוא של עכו”ם (ירוש‘ ע“ז פ”א ה“ד; בר”ר פ’מז) וכן עטלוזא של עזה (ע"ז יא, ב) וכבר נתעורר ע“ז מהרש”א וחרץ כי בהיותו מארץ פלשתים נחשב בצד מה מאר“י ובצד מה מחו”ל (כן נשמע מדבריו), והנה דבריו חומה היא ונבנה עליה טירת כסף ונאמר בשיטתו, כי כל מה שהוא מארץ פלשתים יש לו דין חו“ל בצד מה, שיש לו דין הארץ שלא כבשוה עולי בבל. וכן נראה מרש”י כתובות כו ד“ה והא אשקלון ומרש”י תענית (יט א ד"ה אשקלון), ע"ש. ובדרך זה נ“ ל לבאר את הסוגיא דירושלמי (שביעית) הנ”ל, אחר ענין פרשת אשקלון שאמרו: “ר‘ סימון ור’ אבהו הוון יתיבין. אמרי: הא כתיב וילכוד יהודה את עזה ואת גבולה. ליתי עזה? את אשקלון ואת גבולה, ליתי אשקלון? מעתה, ההן* נחל מצרים, ליתי נחל מצרים?” פי מדמבואר בכתוב שיהודה כבש את ארץ פלשתים, א“כ תהי הארץ הזאת בכלל אר”י, ולמה הוציאוה מכללה? ואת עזה אשקלון ונחל מצרים תפסו רק לדוגמא, אבל באמת כוונו להקשות על כל ארץ פלשתים, ואח“כ הביאו מאמר מעין זה מריב”ל על “סוסיתא” שפטורה מן המעשר וע“ז הק' אימי: מדוע הפטור? הלא היא ממעלי מסין לאר”י (הגי‘ “מבעלי סיסין” משובשת, ובדמאי פ“ב ה”א גו’ “ממעלי מסין”, וכצ"ל) וצריכה להחשב כגוף אר“י כמו ארץ הגבעונים. ואח”כ הביאו עוד מאמר אחד מעין זה: “מפני מה לא גזרו על אותו הרוח שבגרדיקו?” פי‘ גרדיקו היא “גרר” וכבר נתבארה תכונתה, ושאלו, מפני מה לא גזרו על שביעית בארץ שמצד גרר? הלא מאר“י היא, דאל”כ האיך גר שם יצחק. – "ר’ סימן בשריב“ל: מפני שנויה רע” פי‘ אין יהודים גרים שם מפני שהאקלים רע, ולא הי’ על מי לגזור. – עד היכין? פי‘ עד היכן נויה רע? – "ר’ חנן בש“ר שמואל בר”י: עד נחל מצרים“. – ”והרי עזה נויה יפה“ פי' ומפני מה לא גזרו שם על שביעית? שהרי – ”פשפשה אמר ר‘ יוסי שאלית לר’ אחא (על חיוב שביעית בעזה) ושרא“*. ואח”כ הביאו עוד דוגמאות לזה מר‘ זעירא ומר"י שלא גזרו על המקומות ההם לא טומאה ולא חיוב שביעית, ועל כל הפליאות ההן ענה ר’ אבהו: “יש עיירות של כותים שנהגו בהן מימי יב”נ והן מותרות“, פי' שהיתר אלו המקומות אינו תלוי ברוע האקלים, רק מפני שהן ”עיירות של גוים“, ומזה דמה ר' יוסי כי מטעם זה הם נחשבות כחו”ל לגמרי, ולכן שאל: “מעתה לא יחושו כהנים (שבמקומות אלו) על חלתן, ואנן חמיין רבנן חוששין”, פי‘ כי הלא דין מפורש הוא שלש ארצות לחלת וכו’ וע“ז ענה לו ריב”פ: “לא בגין מלתא דאת אמרת אלא בגין דלא חלטון מלכותא בידא” פי' יהושע כבשם, אבל לא נשארו תחת ממשלת ישראל בהחלט בימי הבית הראשון, כאשר בארתי למעלה. ובכתובות במשנה (סד, ב) “אמר ר יוסי לא פסק לה שעורים אלא ר' ישמעאל שהיה סמוך לאדום” ואמרו ע“ז בירושלמי: ”מהו סמוך לאדום? – לדרומה“. ומצאנו כי מקום מגורי ר‘ ישמעאל הי’ ”כפר עזין“ או ”עזיז“ (תוספתא כלאים פ“ד; ירושלמי כלאים פ”ו ה"ג) והוא ”דיר אל עזל“ ½2 פר‘ אש’ לדרום–דרום–מערב חברון, ואצלו נמצאה ”אדורים“ ונקראה ”דורא“ והלאה אביא דברי יוסף כי שם ישבו גוים, והוא אולי ”דרום“ של חז”ל (עי' כפו“פ פי”א). אם נאמר כי הוא שם עיר פרטית, ואם נאמר (מה שיתכן יותר) כי “דרומא” בחז“ל מוסב על כל ”נגב יהודה“ כמו שנקרא במקרא בסתם ”הנגב“ גם אז יתכן מה שקראוה ”אדום“ יען כי שמה ישבו ”אדומים“, וכנראה, נשארו שמה גם אחרי החורבן ויתחשבו בין צוררי ישראל, וע”ז אמחז“ל (בר"ר פ עו סי' ג): ”אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו – אלו אחינו שבדרום, והיה המחנה הנשאר לפלטה – אלו אחינו שבגולה“ (נ"ל כי יותר נכון לגרוס: שבגליל) ושם (פ‘ ס"ז סי’ ג)* מוכח כי ”בית גוברין" היתה מיושבת בבני עשו. ובתוספתא (דמאי פ"א) אמרו: “אחרי שהוריתא לנו על אוצרות של יבנה של לפני מלחמה (כצ“ל ופי' לפני מלחמת אספסיאנוס, כי בשעת המלחמה נתנה לריב”ז ונתישבה כולה מישראל) שהיא דמאי ורובן כותים” הרי שגם יבנה, לדרום יפו, היתה של גוים בימי הבית. ובירושלמי (סוף ערלה) אמרו: “אין עושין עם הגוי בכלאים… אבל עיירות המובלעות באר”י כגום באינה ובאימה ובחברותיה עושין עמהן בכלאים“ ובתוספתא (כלאים פ"ב) גו': ”בית ענה, אימה. ובית ענה הוא “בית ענאן” ½8 פר' לצמ“ע ירושלים, אצל גבעון, מצפה וקרית יערים. וצ”ל לפי“ז כי ”אימה“ הוא ”אל–עמון“ למערב קרית יערים, וברור הוא כי שם היתה ”גבעת אמה אשר על פני גיח דרך מדבר גבעון" (ש"ב ב, כד) (ולא אכחד כי י“ל כי היא ”בית ענת“ של נפתלי (יהושע יט, לח) אשר לא הורישה (שופטים א, לג) ואצלה נמצאת ”עמה“ של אָשר (יהושע יט, ל), והיא ”אימה" הנז', והבוחר יבחר). ועתה נשים פנינו את שפלת הים אשר בין יפו ובין הר הכרמל. בתוספתא (דמאי ס"ה) אמרו: “במקום שעשו פירות כותים דמאי, כגון ירק שבכפר עותני מעשר מהן על הטבלין” והכפר הזה נזכר גם בגטין במשנה (עו, א) אצל “אנטיפרס”, וכתב רש“י שם: ”סמוכים זה לזה בספר. זה בראש יהודה וזה בראש גליל“, ועם הנחתי מכבר כי ”אנטיפרס“ הוא ”כפר סבא“ צריך ”כפר עותנאי“ להיות אפוא סמוך לו, באופן שלא ישאר ביניהם רק קצת מקום פנוי ולפי”ז הוא “עתיל” למזרח “כפר קקון”, וכפר זה היה לפי“ז שייך להגוים; אולם א”א מצד אחר לאמר כן, יען כי מכפר “עתיל” עד “צפורי” יש יותר משלשים מיל, וזה נגד הש“ס (בכורות נה, א; ירוש' חלה פ“ד ה”ב) שמבואר שם שאין ביניהם כ”א ט“ז מיל, ולכן נראה לי אל נכון כי ”עותנאי“ הוא ”קותמת“ אשר למזרח ”תנתורא“, לרגלי הר הכרמל ימה כששה מיל רומאים מן הים. ומקום זה רחוק מצפורי באמת רק ט”ז מיל, וצפורי רחוקה מן כפר “ענעאַ” (חנניה) אשר בנגב צפת ג“כ ט”ז מיל בדיוק כדברי חז“ל, ולפי”ז נאמר כי “עותנאי” הוא קצה נגב הגליל בשפלת הים ואנטיפרס הוא קצה צפון יהודה בשפלה זו. והשפלה שביניהם היתה שייכת להגוים אבל בגליל ההרים לא היה תחום קבוע בין יהודה לגליל. ובירוש‘ (יבמות פ“ח ה”ג): "אמר ר’ אבהו: שלש עשרה עיירות נשתקעו בכותים בימי השמד, אמרין, הדא עירו דמושהן מיניהון“*. ונ”ל כי צ“ל דמושלן והוא ”תל מותֶסֶלֶם“ אשר בין ”קתנה“ ובין ”לגיון“ (מגידו) ואין ספק כי י”ג העיירות האלו היו בגליל “קסרין” – מקום מגורי ר‘ אבהו. ובחגיגה (כה, א) אמרו: “רצועה של ארץ העמים מפסקת בין יהודה לגליל” וברור בעיני כי היא רצועת שפלת הים הזאת, אשר המסלה היותר טובה שבין יהודה לגליל עוברת שם, ודרך הרים אפשר לנסוע רק בקושי, ולכן כאשר בקשו להביר לגליל אפר פרה או לעלות משם לרגל ליהודה נאלצו לנסוע דרך ההרים, לבל יטמאו בשפלה כעפר ארץ העמים, ומתורצת בזה קושית הר"ר אלחנן בתוס’ שם. ובמשנה (חלה פ“ד מ”ו) אמרו: נתאי איש תקוע הביא חלות מביתר ולא קבלו ממנו“ וקשה מאוד לאמר כי הוא ”ביתיר“ הרחוק מירושלם בערך 10 קילומתר, אך ברור הוא כי היא ”ביתר“ הידועה לדרום ”נחל קנה“ ורחוקה מן הים ארבעה מיל (איכ“ר פ”ב על פסוק בלע ה') והיא נחשבה כחו”ל. ובתוספתא (דמאי פ"א) אמרו: “הלוקח מן הספינה ביפו ומן הספינה בקסרי חייב (פי' אע“פ שאינן מאר”י, חזקת פרותיהן שבא מאר"י). ר”י אומר כיפת הישוב וכיפת אנטיפרס ושוק של פטרוס בראשונה היו דמאי מפני שחזקתן מהר המלך“ וכפה הוא בנין ויכול להיות במקום ”פונדקא“ שבירושלמי (שהבאתי בפנים), ”הישוב“ צ”ל “טוביה” והוא “טאיבה” הנ“ל. ”אנטיפרס“ הוא ”כפר סבא“ הנ”ל, “פטרוס” הוא פונדק פראַטה" אשר למערב הר גרזים. והתבואה שבהם, חזקתה מהר המלך, שהוא כנוי כללי להרי אפרים. ואף אם אין באור כל השמות האלו כמו שכתבתי אך, למצער, זה ברור כי מה שאיננו מהר המלך, לאמר, השפלה, איננה מן התחום. ובמשנה (שביעית פ“ט מ”ב) אמרו: “ג' ארצות לביעור: יהודה ועבר הירדן והגליל, ושלש שלש ארצות לכל אחד ואחד: גליל העליון וגליל התחתון והעמק. מכפר חנניא ולמעלן, כל שאינו מגדל שיקמין – גליל העליון, ומכפר חנניא ולמטן, כל שהוא מגדל שקמין – גליל התחתון. ותהום טבריה – העמק. וביהודה: ההר והשפלה (ס"א והנגב) והעמק. ושפלת לוד – בשפלת הדרום וההר שלה – בהר המלך. מבית חורון ועד הים מדינה אחת”. הרי אנחנו רואים עין בעין כי בארץ הגליל לא נזכרה כל “שפלה” לאמר, שפלת ארץ חוף הים, ואם נשים אל לבנו כי ארץ גליל, מפאת ההרים מתחלת אצל לוד או יפו (עי‘ גטין עו ופי’ הגר"א לראש ס‘ יהושע ובשנות אלי’), יקשה, מדוע לא הזכירו באמת את שפלת–החוף אשר בין יפו ובין הכרמל? חוף אשר בין יפו ובין הכרמל? אך ברור הוא כי השפלה הזאת איננה מכלל אר“י. ואם ישאל השואל, הלא אמר רשב”ג (בתוספ‘ ובירוש’): “סימן לשפלה שקמים” ומדנקט התנא סימנא אצל גליל התחתון שהוא מגדל שקמים“ נשמע מיה שהיא שפלת הים – אענה לו: ”כי המעיין בתוספתא יראה שדברי רשב“ג מוספים על מ”ש שם: רשב“א אומר: איזה הוא הר שבעבר הירדן? – כגון הרים… וחברותיה. שפלה שלה? – חשבון וכל עריה שבמישור, דיבון ובמות ובעל מעון. עומק שלה – כגון בית נמרה, רמתה וחברותיה” ועל השפלה הזאת אמר רשב“ג ”סימן לשפלה שקמים“ וכי נתבונן נראה כי חשבון, דיבון וכו' הן בארץ הרים, לא בשפלה! ומדוע קראו למקום זה ”שפלה“? אך ברור הוא כי נקרא ”שפלה“ לעמת ההרים הגבוהים שבגליל זה, ובמקום כזה גדלים שקמים, לפי רשב”ג, ובדרך זה נוכל לאמר כי סימן השקמים יוכל לפול גם על הררי גליל התחתון, השפלים הרבה מגליל העליון. אך פה תתעורר שאלה, מדוע אפוא לא קראו לפי“ז באמת לגליל התחתון בשם ”שפלה“? וע”ז אענה, שאם היו קוראים לו בשם הכללי – “שפלה” היינו כוללים בזה גם את שפלת חוף הים הנ“ל להתחשב בכלל אר”י, וזה לא יתכן, לכן בחרו לסמנו בשם מדויק יותר – “גליל התחתון”. וחלוקי ארץ יהודה אינם מבוארים במשנה היטב, רק בתוספתא, ובנוסחא מדוקדקת יותר – בירושלמי. שם אמרו: “איזה הר שביהודה? – זה הר המלך, ושפלתו? – זו שפלת דרום, ועמק שלו? – מעין גדי ועד ירחו”, פי‘ כי ארץ ההר המשתרעת לאורך ארץ יהודה ובנימין, מעמק חברון עד בית אל, נקראת גם היא בדרך העברה – “הר המלך”, וה“שפלה” היא “שפלת דרום”, לאמר, גליל באר שבע עד גרד – סוף גבול יהודה, שנקרא גם במקרא: “הנגב”, כנ“ל, ולפי”ז תהיינה שתי הגירסאות שבמשנה (שפלה=הנגב) אמתיות. אבל שפלת–חוף הים שביהודה איננה מכלל אר“י. אח”כ אמרו: “שפלת לוד כשפלת הדרום”, פי’ אחרי שבארתי כי “לוד” לבדה היא מכלל הארץ, ולא מה שסמוך לה, לאמר, “כפר לודים”, א“כ אנו מוכרחים לאמר כי המישור ”מרג‘ אבן עומיר“ הנכנס ללב הארץ, מן לוד דרומה–מזרחה עד אילון, הנקרא ”שרון“ או ”שפלת לוד“ הוא מכלל הארץ ושייך ליהודה ויש לו דין ”שפלת הדרום“ שביהודה, וההרים שסביבותיו יש להם דין ”הר המלך“ הנ”ז. אח“כ אמרו: ”מבית חורון ועד הים מדינה אחת“. וע”ז אמרו בירושלמי: “פרא כורין”, פי’ חוץ לחשבון. והערוך פי‘ מקומות קרובים לעיר. עוד שם: “אמר ר”י: עוד היא יש בה הר ושפלה ועמק, מבית חורון ועד אמאוס–הר, מאמאוס ועד לוד– שפלה, מלוד ועד הים – עמק“ ודחו זאת בטענה, כי ”ניתני ארבע", פי’ לפי“ז יש ד‘ ארצות הנחלקות לג’ לג', ועוד ”מעורבות הן“. פי' כי אין גבול טבעי מגביל את הגליל הזה מחבריו שיהיה ראוי לקבוע לו צביון מיוחד ולעשותו לארץ מיוחדת, ולפי”ז נשארה הדעה כי המדינה שמבית חורון ועד הים, לאמר, שפלת חוף הים, שגבולה הדרומי–מזרחי הוא, הררי בית חורון (בשם זה יציינו את שרשרת ההרים אשר על שפת “מרג' אבן עומיר” צפונה, עד לוד) היא: “פרא כורין” כנ“ז, ומה שחשבו את ”תהום טבריה“, להעמק של גליל ואת החוף אשר ”מעין גדי עד ירחו“ להעמק של יהודה ולא הזכירו כלל את כל ככר הירדן אשר בין ירחו ובין תהום טבריא. הוא לדעתי מפני ששם היו ”עיירות של כותים שעל יד הירדן“ (תוספתא דמאי פ"ה) והן מרבית ”עשר הערים“ (Decapolis) ואולי הן הנזכרות אצל ”כפר צמח" בתוספתא (שביעית פ"ד) ובירושלמי (דמאי פ“ד ה”א) שאעתיק בהערה דלקמן, כן פי' המשנה והברייתות האלו. ולפי כל האמור בזה יבא מאוד על נכון משחז“ל במגלה (ו, א): ”אמר רבב“ה אר”י לדידי חזי לי זבת חלב ודבש דכל ארעא דישראל והויא… עשרין ותרתין פרסי אורכא“ ולפי פירש”י לא היה זה במקום אחד, אר כאן מעט וכאן מעט. ולפי“ז יקשה, למה תפש ר”י דוקא מרובע של 22X6? היה לו לתפוש מרובע יותר פשוט – ½11 X ½11, כדרך חז“ל תמיד. אך ברור הוא, כי מדת הרוחב – שש הוא דוקא, כי אם נגרע את שפלות יהודה וגליל ישאר רוחב הארץ כמעט תמיד רק 6' פר; בלי ככר הירדן, אבל אורך הארץ, מצדון עד גרר, עולה יותר מן 40 פרסאות, ובשטח האורך הזה יש מקומות שאינת זבת חו”ד, ואחרי הנכיון עלה לפי קבלתם 22 פר' של זבת חו"ד. האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים – הערת פב"י.  ↩ האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים – הערת פב"י.  ↩ הערה לא קיימת. יכול להיות שהפיסקה האחרונה של ההערה הקודמת היא הערה זו. לא לפי התוכן אלא בגלל ההזחה של הטקסט. פב"י.  ↩ ובב“ק (ע"ט, ב) אמרו: אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל אבל מגדלין במדבר שביהודה ובמדבר שבספר עכו” וע“ז אמרו בירושלמי (שם; פסחים פ“ד ה”ג; ע“ז פ”א): ”כגון מהיר שהיא ט“ז מיל”. ונראה כי “מהיר” זאת היא “מיאר” אצל “ואדי חלזון”, ¼2 פר‘ אש’ למזרח עכו, והיקף 16X16 מיל סביבה נחשב ל“ספר עכו” ואולי מוסב זה על מ“ש בירושלמי (גטין פ“א ה”ב): ”עיירות שבתחום ציפורין הסמוכות לעכו, עיירות שבתחום עכו הסמוכות לצפורין מה את עבד לון? כעכו כצפורין", פי', אותן הקרובות יותר לעכו (כגליל מהיר) יש להן דין עכו, ואותן הקרובות לציפורי יש להן דין צפורי.  ↩ ובירושלמי (דמאי פ“ב ה”א) אמרו: “אלו עיירות אסורות בתחום צור: שצת ובצת ופי מצובה עלייתא וחנותא תחתיה ובית בריא וראש מנא אמין ומזי. אמר רבי מנא: הדא דאת אמר בראשונה. אבל עכשיו יש: סוסיתא, עיינש ועין תרע ורם ברין ועיון ויערוט וכפר וחרוב ונוב והכפיה וכפר צמח. רבי התיר כפר צמח. רבי אמר בעי, ולא ממעלי מסין הן? סבר רבי אימי ממעלי מסין כמי שנתכבשו. אלו עיירות שהן מותרות בתחום צר: נבי צור וצייר וגשמי וזיזין ויגדו חמת ורבב חרבתי וכרבא רבה חזרג”: אבל בתוספתא (שביעית פ"ד) כן הגירסא: “עיירות המותרות בתחום גיחו ונאסרו: כגון צור וצייר וגשמי וזיזיון ויגרי טב [ודגם] חורבתא וברכת דבית ררב. עיירות האסורות בתחום צורא: שנץ ובצת ופומא ציבא וחניתא עיליתא וחניתא ארעיתא דאשמיעא ובית מזיל כריא ועמק מזיל. עיירות שחייבות במעשר בתחום צוציתא: ועינשת ועין תרעא ורומנרך עין מערים וכפר יערים דכב חצפיא כפר צמח. רבי התיר כפר צמח”  ↩ ובתוספתא (דמאי פ“ב ה”א) אמר ר‘ אליעזר ב“ר יוסי. ”אורז שבחולת (לפי גי' הגר“א ואוה”ג) אנטוכיא מותר הוא עד בורו" פי’, “חולת אנטוכיא” היא “בקעת הלבנון” (צלזירין), והאורז הגדל שם אינו חייב בדמאי מפני שאינו מא“י והוא מותר עד ”בורו“ והוא ”בורע‘וז", כשתי פרסאות אש’ לצפון “מרג' עיון”, ומשם והלאה הנגבה יש לחייב את האורז בדמאי, כי יש לחשוש שבא לשם מא“י, לאמר, מן ”מרג' עיון".  ↩ האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים. הערת פב"י.  ↩ וראה מה שהקשה ר“ת ז”ל בתוס‘ חגיגה (שם) וביתר באור בתוס’ יבמות (שם) ומה שבאר עוד שם כי מ“ש הרבה כרכים וכו' איננו מוסב על עמון ומואב (עיי"ש) נראה, כי בשטה זו הלך גם הרמב”ם (ה' תרומות פ“א ה”ו) אבל הוא ז"ל לא חלק בין מה שכבש מהם סיחון ובין מה שלא כבש מהם, ואולי באר הוא את רשימת התחומים באופן כזה אשר לפיהו לא יצאה ארץ ראובן וגד מחוץ לתחום.  ↩ האותיות המשובשות אומתו בסימוכין בכתובים. הערת פב"י.  ↩ אבל יוסף כותב במקום זה (שם ב, ג; ד, ט) כי כל שלשת הנפות: שומרון גליל עבר הירדן נספחו, אל ארץ יהודה ולפיהו יקשה מדוע לא נזכר שם שנתן המלך דמטריוס בן לסטנס ליונתן את בקשתו שבקש ממנו להשתפק במחיר 300 ככרים אשר ישלח לו בעד תרומות שלש הארצות האלו ותחת זה נזכר שם שנתן לו המלך את שלשת הערים הנזכרות למעלה ואת גבולן, לא יותר.  ↩ ומה שכתוב בחשמונאים ב' (יג, כד) כי המלך אנטיוכוס אַאופטר שם את יהודה לנשיא על הארץ מחבל עכו עד גבול הגרינים (גרר?) מוטל אצלי בספק.  ↩ את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47032

https://raw.githubusercontent.com/projectbenyehuda/public_domain_dump/master/txt/p1449/m47039.txt

משנת ראשונים

יעקב קלצקין

216576

משנת ראשונים משנת ראשונים: מתוך הפלוסופיה העתיקה מבוא הפלוסופיה העתיקה עד תקופת האסכולה יש לה רובה ככולה אופי של פתגמים, של מאמר קצר, של אפוריזמה. עדַין היא צעירה ורעננה, מפרכסת ראשוני פרכוסיה של שעת יצירה, עדין לא כבשה לה את הלשון ולא נסתבכה בסבך בטוייה המסכסכים ולא נתקררה בנוסחותיה, ותלמודה לא נקהה עליה. נאה היא בגמגומיה ומלמוליה, ואף פגימותיה מוסיפות לה לוית־חן; אנו נעשים עדי־ראיה לחבלי־לדה של מחשבה ושותפים למעשי־בראשית. לפנינו פתגמים קטועים, פסוקים חצוים, שהפלוסופיה הבקיעה לה דרך בתוכם ונתפרצה חרֵדה בקול צנוע ומרוסק, אבל אין הם משמשים לה כלים וצנורות המערים את נפשה ומניחים את דעתה; אין הללו עשויים במכוּון לה והיא עודפת עליהם. ומשום כך נשמעת לנו יפה זעקתה הראשונה, הבוקעת ועולה מתוכם, הרותחת מתוך קרב־מחשבה ויסורי־לשון. עדין לא טעמה טעם שלוה של ימי עמידה ושובע, עודנה רעבה וצמאה ומתלבטת כערפליה. עדין היא בבתוליה. פתגמים קטועים, פסוקים חצויים – אף־על־פי־כן אין הם לכאורה טעונים פֵרוש והסבר. מרובה בהם הפַּשטות ועוד לא נתחללה תומת הרעיון על־ידי שִטות מסולסלות וצנופות כפקעת, ואין צורך לנער את הקפול ולַמהוֹת את החוטים. הפלוסופיה העתיקה מעורבים בה התחומים: ידיעת הטבע, רפואה, הסטוריה, אנתרופולוגיה, וכיוצא בהן, סמוכות זו בצד זו או ממוזגות זו בתוך זו וכולן מעורות בפלוסופיה. בדרך עבודתי בררתי מתוך החומר המנומר את אלה המאמרים, שיש בהם משום יסוד של הסתכלות־בעולם. וכנגדם השמטתי אלה המאמרים המרובים – ביחוד במקצוע ההשקפות על חוקי הטבע – שאינם חשובים מצד ערכם העיוני ושבבחינת ידיעות שמושיות כבר נפסלו על ידי התפתחות המדע. ובדרך כלל נזקקתי לפי־רוב לאותם הדברים שיש להם אופי של פתגמים קצרים ולא של מחקרים ממושכים. מטעם זה הרשיתי לי – רק לפעמים ספורות – לקצר איזה מאמרים, לאמר להפסיקם באמצע ושלא לתרגמם בשלמותם1 התרגום הוא תרגום חפשי שנעשה בהשואה עם התרגומים שבלשונות אחרות, ביחוד משֶל דִילס ונֶסטְלֶה. תרגום חפשי – מכאן, שאין לתרגומי ערך מדעי. אולם לא התרתי לי, כמדומני, אלא מדה קלה של חרות ספרותית ולא נהגתי זלזול בַתוכן, אעפ"י שהקפדתי ביותר להציעו בצורה המפרשת במקצת את הסתום ומשלמת את החסר ונזהרתי שלא לקפח יותר מדי את הלשון העברית דרך תרגום מחוספס, המכביד על הקורא את תפיסת הרעיונות בברק־חודם המיוחד להם. בספרותנו לא מצאתי תרגומים מתוך פתגמי הפלוסופיה העתיקה; חוץ מרעיונותיו של אַברֶליוס, שהשתמשתי בתרגומם במקצת ולא בכולו. בהתאמה לאפיו של התרגום, תרגום ספרותי ולא מדעי, צמצמתי את המבואות במסגרת צרה של הרצאת עקרי הדברים הידועים לנו בנדון האסכולות ודבּריהן. אלמלי באתי לכתוב מבואות מרווחים, הייתי מחויב – מחמת שהרשומות של המסורה ההסטורית על תקופה זו רובן מוטלות בספק – לחטט בחקירות מדעיות שאיני מומחה להן ולהכניס את ראשי בין גדולים. ולא ראיתי טעם להיות דש כסומא בעקבות אחרים או לקשקש עיסת חכמים בתוך סברות והשערות קלושות משלי. על־כן הסתפקתי להרצות כאן רק אלו הידיעות המועטות, שהן בחינת ודאות ומוסכמות. כמה מן הפלוסופים הראשונים לא כתבו ספרים ולא הניחו אחריהם כתבים. נשתירו אי־אלו קטעים, רעיונות מקופחים, מפוזרים לפי־רוב בתוך ספרי סבוראים ואחרונים – ובנדון השאלה ההסטורית הכרוכה בהם, אם ועד כמה הם מאומתים או מזויפים, סמכתי על המדענים המומחים לכך. האסכולות שלפני סוקרַטס מבית־מדרשם של חכמי מִילֶט מילֶט, עיר עתיקה ביוֹנִיה שבאסיה הקטנה, עיר מסחרית ותעשיה, היתה מרכז לחכמים משך הרבה דורות עד שנחרבה ע"י הפרסים. א. תַּלֶס מיסד בית־המדרש שבמילֶֶט וראשון לחכמי הקוסמולוגיה. הוא נמנה על שבעת חכמי־עולם. אריסטו מכנה אותו: אבי הפלוסופים. הוא רכש לו במצרים ובצור ידיעות מרובות בחכמת השעורים ובאצטגננות. מיחסים לו תגליות מדעיות־שמושיות, כגון המצאה למדידת הפֶרמידות, ומספרים עליו שצפה מראש לקוי־חמה. הוא השתתף גם בעניני המדינה. זמנו: בין תרכ“ד ותקמ”ה לערך, לפני התאריך הרגיל; בן־דורם של כורש וסוֹלוֹן. עִקר תורתו: המים הוא החומר הקדמון, שממנו נתהוה העולם כולו. דעה זו נתחדשה שוב במאה הט“ז ע”י פַּרַצֶלסוס. ב. אַנַכְּסִימַנְדֶר בן־ארצו של תַּלֶס וחברו (תר“י–תקמ”ז). מיחסים לו המצאת מפת־הארץ ושעון־השמש. עִקר חדושו: החומר הקדמון הוא בלתי־מָגבל, בלתי־מסוים באיכותו, ואינו לא בהתהוות ולא בהפסדה. הוא הפקיע מתוכו תחלה את הקר והחם, שהולידו את השוטף, ואחר נבדלו מהם הרוח וכדור־האש המקיף את שניהם. ג. אַנַכְּסִימֶנֶס יליד מילֶט, נמנה על תלמידיו של אַנַכּסִימַנדֶר, זמנו לערך: תקפ“ח–תקכ”ד. החומר הקדמון הוא, לדעתו, האויר הבלתי־מָגבל והמלא תנועה. תַּלֶס א האדמה שוחה על פני מים. ב המים הם יסודם הראשון של כל הדברים. ג כל הדברים מלאים אֵלים. האבן־השואבת יש בה רוח־חיים, שכּן כחה להביא את הברזל לידי תנועה. אַנַכְּסִּימַנְדֶר ראשית כל הדברים הוא הבלתי־מָגבל. בהכרח הם נפסדים בתוך מה שהם מתהוים מתוכו. שכּן הם נענשים זה בגלל זה ומכפרים זה על זה לפי סדר הזמנים. אַנַכְּסִימֶנֶס א המתכוץ והמתעבה שבחומר – זה הקר, וכנגדו הרכרוכי – זה החם. ב דוגמת הנשמה שהיא אַויר המבריח אותנו, כך נשימה ואַויר מקיפים את סדר־העולם כולו. הֶרַקלֵיטוֹס הסתום נולד באֶפֶסוֹס שבאסיה הקטנה, בן אצילים, כהן שמחל על כהונתו והתבודד כל ימיו בבית־תפלה. זמנו לערך: תקל“ח–תע”ח. הוא שופך את לעגו על המשוררים הלאומיים, הוֹמֶרוֹס, הֶסיוֹד ואַרְכִילוֹכוֹס, וקורא עליהם את השם: מנהיגים עִִורים לעִִורים. הוא בז לחכמת הדבור והמליצה ולמדעי הטבע, זורק מרה גם באמונת ההמון התמים גם באמונת החכמים היהירים, מעיז להלחם אף בפולחן המקובל. מאמריו קצרים ושנונים. החשוב והמפורסם שבהם הוא מאמרו: הכל שוטף. הכל תמיד במצב של השתנות והתחלפות – אולם יש קבע של חוקים בתוך שטף ההתהוות. כיוצא בכך: הקרב הוא אבי הכל, כל העולם מלא נגודים ועליהם הוא חי – אולם יש הרמוניה ממעל להם. הרקליטוס נקרא “הפִִלוסוף הסתום” על שום רעיונותין העמוקים; סוקרטס היה אומר עליהם, שהם זקוקים לשַיָּט מומחה היודע לצלול ולרדת לסוף כונתם. אף נקרא הרקליטוס בשם “הפלוסוף הבַּכין”, משום שתפס על היוצר ויצורו וגלה את עלבון הקיום והשפיל את כבוד האדם והבלי עולמו. הֶרַקלֵיטוֹס הסתום א כל יום שׁמשׁ חדשה. ב כל יום דומה לחברו. ג כל שהולך ומתפרד, הולך ומתאַחד ומתוך הנִגודים מתהוָה האחדות היותר יפה, והכל בא מתוֹך הקרָב. ד אין הם מבינים, כיצד המתבדל ויוצא מתאַחד ומתכנס: אחדות שׁל מתיחות דוגמת קשׁת ונֵבל. ה הקרָב הוא אבי הכל, מֶלך הכל. הללו נעשים על ידו אֵלים והללו – בני־אדם, הללו – עבדים והללו – אדונים. ו דע, הקרָב משׁותף לכל. צֶדק בריב, ומתוך ריב והכרח נולד הכל. ז אלה הן ההרכבות: שׁלם ובלתי־שׁלם, הסכם ומחלוקת, התאָמה והפרדה – ואחד מן הכל והכל מן אחד. ח אתה יורד לתוף מימיו שׁל אותו זרם, וכל רגע מים חדשׁים שׁוטפים ובאים כנגדך. ט אין אתה יורד פעמַים לתוך אותו נחל עצמו ואין אתה נוגע פעמַים בעצמותו שׁל אותו העצם החולף; ומתוך עוז תמורות ורהט חליפות היא מפזרת וחוזרת וכונסת, מתקרבת ומתרחקת. י אנו יורדים לתוך מי נחל ואי־אנו יורדים לתוכו; הרי אנו והרי אין אנו. יא הדרך העולה והדרך היורדת דרך אחת היא. יב דרך הגליל, הישׁרה והעקומה, דרך אחת היא. יג אלהים הוא יום־ליל, חורף־קיץ, מלחמה־שׁלום, שׁפע־רעב. יד קור מתהפך לחוֹם, חוֹם לקוֹר, לח ליבשׁ, יבשׁ ללח. טו השׁוכן בתוכנו אחד הוא תדיר: חיים ומות, ער וישׁן, צעיר וזקן, כשׁהוא מתהפך, זה מתגלגל בזה וזה עובר אל זה. טז בני־אַלמות הם בני־תמותה, בני־תמותה הם בני אַלמות: אלו ואלו הולכים ומתים בחייהם, חיים כשהם הולכים ומים. יז מכשׁהם יוצאים לאַויר העולם, הם מתעתדים לחיות ועם זה למות או להנָפשׁ. והם מניחים בנים אחריהם למען ילכו גם הם למיתה. יח מות הוא כל מה שׁאַתה רואה בהקיץ, שֵׁנה היא כל מה שׁאתה רואה נָם־ולא־נָם. יט האדם מדליק לו נר בלילה כשׁהוא מת ועדין חי. כשׁהוא מתנמנם ואור עינו כבה, הוא נוגע במת. בהקיץ הוא נוגע במתנמנם. כ צפויים בני־אדם במותם למַה שׁלא צפוי לו ולא האמינו בו. כא כל שׁהמיתה גדולה, שכרה גדול. כב שׁם הקשת – חיים, פעולתה – מות. כג האשׁ חיה על מוּת האדמה והאַויר חי על מוּת האשׁ; המים חיים על מוּת האויר והאדמה חיה על מוּת המים. כד סדר־עולם זה, אחד לכל היקום, לא אל ולא אדם יצרו, הוא היה מעולם והוא הוֹוה והוא יהיה אׁש חיה לעולמי־עולמים; התלקחותה והשׁתקעותה הן שׁתי מדותיה. כה האשׁ מחוננת בדעת. באשׁ יסודה של הנהגת־עולם. כו הכל הולך ומתגלגל באשׁ והאשׁ הולכת ומתגלגלת בכל, כדרך שׁהכסף מתחלף בסחורה והסחורה בכסף. כז האשׁ היא מחסור ושׁפע, בריאת עולם – מחסור, שרֵפת עולם – שׁפע. כח אל נהיה עושים ומדברים כישֵׁנים. אכן גם בשֵׁנה נִדמה לנו שׁאנו עושים ומדברים. כט ואל נהיה עושים כבנים של אבות, שׁזו דרכם: “כך למדנו”. ל עולם משׁותף לכל העֵרים, אבל הישֵׁנים כל אחד מהם עולם מיוחד לו. לא הישׁנים אף הם נוטלים חלק במאורעות העולם. לב תענוג או מות הוא לנשׁמה להיות לחה. ואין תענוגה אלא ביציאתה אל החיים. לג מות הוא לנשׁמה כשׁהיא מתגלגלת במים, מות למים כשׁהם מתגלגלים בעפר. מעפר מתהוים מים, ממים – נשׁמה. לד הנשׁמה היבשׁה היא היותר חכמה והיותר טובה. לה כשׁאדם שׁותה לשׁכרה, נער קטן נוהג בו. הוא נוע ינוע ואת דרכו לא ידע! כי נשׁמתו לחה. לו מחשׁבות גֶבר – משחק ילדים. לז הזמן הוא נער משחק, הופך והופך בלוחות־אבנים; ממשׁלת־נערים! לח זֶאוּס ברא את העולם מתוך בדיחות־הדעת. לט כי לא ידע רוח האדם את התכלית. אכן רוח אלוה ידענה. מ זה סדר־עולם היותר נאה: גל שׁל אשׁפה שנערם בהסח־הדעת וללא־תכלית. מא יפה אחדות מסותרת מאחדות גלויה. מב קורת־רוח לטבע – להסתיר את עצמו. מג מצוּוה ועומד האדם להלחם על חוקו כשׁם שׁהוא נלחם על מבצרו. מד חוק, משׁמעו לפעמים: להכנע מפני רצונו של יחיד. מה אחד חשׁוב בעיני כעשרת אלפים, אם הוא הטוב שבהם. מו ילד האדם בפני אלהים, כנער בפני גבר. מז אף החכם מכל אדם הוא כקוף בפני אלהים בחכמה וביופי. מט2 כל הרומש כאן, שׁוט אלהים מכה בו: צא ופרנס את עצמך. נ המחשׁבה היא מעלת המעלות. וראשׁית־חכמה – לדבּר אמת, לציֵּת לטבע ולהתנהג על פיו. נא הכל ישׁ בו חלק במחשבה. נב אם ישׁ את נפשׁך לכלכל את דבריך בדעה, צא והזדיֵן בזו המשׁותפת לכל, כעיר מזוינת בחוקים. נג חוקי האדם מתפרנסים מחוקי אלוה. נד העין והאוזן הם עדים גרועים לבני־אדם, כשׁנשׁמותיהם אינן שׁומעות את לשׁונם של אלו. נה לא תמצא את גבולי הנפשׁ ולא תמדוד אותה בכל שׁיבליה. כה עמוקה היא! נו נִתן לכל אדם להכיר את עצמו ולהחכים. נז אין לנו תפיסה בהכרת אלהים, מפני שׁאין אנו מאמינים בה. נח גאוה היא מחלת־נכפין. נט הדִבור המיוחד לנשׁמה עולה וגדֵל מאליו. ס הנשׁמות שבשׁאול – נותנות ריח. סא לא טוב לאדם כשמשׁאלות לבו מתמלאון כולן. סב על־ידי מחלה אנו נהנים מן הבריאות, על־ידי רע – מן הטוב, על־ידי רעב – מן השובע, על־ידי יגיעה – מן המנוחה. סג קשׁה המלחמה נגד הלב. שׁהרי כל משׁאלה ומשׁאלה שׁלו עולה לך בנשׁמה. סד דוגמת העכבישׁ היושׁב במרכז אריגתו ומרגישׁ בזבוב הקורע איזה חוט ברשׁתו, והרי הוא זריז וממהר לאותו מקום כאִלו חס על תקונו שׁל החוט, כך כשׁבא נזק לאיזה חלק מן הגוף מזדרזת נפשׁ האדם וממהרת לאותו מקום כאִלו דואגת היא לנזק הגוף שׁהיא קשורה בו קשׁר אמיץ על־פי סדר מסוים. סה המנהג זה אֵלו של האדם. סו ישׁ דבר שהמעולים בנו מבכרים אותו על כל חפץ: כבוד־עולמים לעומת מה שׁהוא חולף ועובר. אולם רובם שׁל הבריות שׁוכבים סרוחים, פטומים כבהמות. סז יותר ראוי לכבות את תבערת הרֶשׁע מלכבות איזו דלקה. סח בעיני אלהים הכל טוב ונאה וישר. אולם בני־האדם סבורים: זה נעשה כשׁוּרה וזה לא כשׁוּרה. סט כי בהקף־העגול מחוברות ראשׁית ואחרית. ע אפיו של האדם הוא גורלו. עא אין הללו מבינים זאת אף אם שׁמעו זאת. ככה הם משׁולים ליוֹנים. ועליהם נאמר: כשׁהם נוכחים הם נעדרים. עב בקשׁתי את עצמי. מתוך הקטעים המסופקים אַל תרבה לעג עד להיותך ללעג. * אותות־כבוד משׁעַבדים גם אלים גם בני־אדם. * הדרך היותר קצרה, המוליכה לידי כבוד, היא: להיות טוב. * גאוה היא נסיגה שׁבהתקדמות. * ההשכלה היא למשכילים שׁמשׁ שׁניה. * אם ישׁ אלים, למה אתם מבכים אותם? ואם אתם מבכים אותם, אַל יהיו בעיניכם כאלים. מבית־מדרשם של הַפִּתַּגוֹרָאִים כשהתחילה שמשמם של חכמי יוֹניה לשקוע במחצית המאה הששית לפני התאריך הרגיל – זרחה שמש המדע במערבה שׁל יון עד ערי החוף של אטליה ואי סיציליה. פִּתַּגוֹרס בא לגור באחת הערים האלה, העמיד אסכולה גדולה ונעשה במשׁך הזמן נושא חביב לספורי אגדות על מעשי נסים ומופתים. א. פִּתַּגוֹרַס נולד בסַמוֹס, בשנת תק"ף לערך, עזב את ארצו וקבע את דירתו בקרוֹטוֹן שבאטליה התחתונה. כאן יסד חבורה דתית של בעלי־מסתורין, שהטיפו לחיי פשטות והסתפקות, לסבלנות ולכבישת היצר, והיו מחבבים עליהם ביותר את למודי המתמטיקה והמוסיקה. האמונה בגלגול הנפש ובשכר ועונש היא מגופי תורתה של אותה אגודה. פִּתַּגוֹרַס ותלמידיו העמידו את דבריהם על עִקר גדול זה: המספר בו מהותם של הדברים. לאמר, הכל במדה ובחשׁבון ואין העולם מתקים אלא בחוקו וסדרו הפנימי. הם הגיעו לידי הכרת הרבועים של המספרים והורו את ההוראה המפורסמת, הקרויה על שׁם רבם: הוראת פִּתַּגוֹרַס (אגב, היא היתה ידועה כבר לחכמי הודו). הם גם הבחינו באפיה המספרי שׁל ההרמוניה המוסיקלית. אף ההכרה בצורת העגול של הארץ ובקורבה הטבעית שבין כל בעלי־החיים נמנית על חדושיה של האסכולה הפתגוראית. פִּתַּגוֹרַס עצמו לא הניח אחריו כתובים. ב. פִילוֹלָאוֹס יליד טַרֶנט או קרוֹטון, שבא לארץ יון בראשית המאה הרביעית, ונתודע לאפלטון. הוא הראשון שפרסם בכתב את עקרי תורתו של פִּתַּגורס ובית־מדרשו. ג. אַלקְמֵאוֹן יליד קרוטון, רופא ופלסוף. הראשון שהעיז לעשות נתוח בעין והוא גם שהכיר במֹח את מרכזה של הנפש. כנראה הוא אבי התורה, שבנפש נמצאים עגולים המסתובבים כדרך סבובם של כוכבים. ד. יון מִכִיוֹס משורר של חזיונות־תוגה, שחי במחצית השניה של המאה החמישית לפני התאריך הרגיל. אֶפִיכַרְמוֹס זמנו: תק“ן–ת”ס. מחבר קומדיות, שהושפע ביותר ע"י תורת פִּתַּגורס. פִילוֹלָאוֹס א בשעת תקון הבריאה התרכב הטבע, הן סדר העולם כולו והן כל הנמצא בו, מתוך בלתי־מָגבל ומָגבל. ב בעל־כרחך אתה אומר, שהדברים הנמצאים הם אם מָגבלים כולם אם בלתי־מגבלים כולם או שניהם בבת־אחת. אולם מן הנמנע שיהיו רק בלתי־מגבלים או רק מגבלים. ומאחר שאינם מָרכבים מתוך מגבל בלבד או מתוך בלתי־מגבל בלבד, הרי ברור שסדר־העולם וכל מלאו התרכב גם מן הבלתי־מגבל. אף הסתכלותנו במציאות מעידה על כך. הן חלקה המתהוה מתוך מגבל הוא מגבל וחלקה המתהוה מתוך מגבל ובלתי־מגבל הוא מקצתו בלתי־מגבל. ואִלו זה שמתהוה מתוך בלתי־מגבל יהא מתגלה כבלתי־מגבל. ג אלמלי היה הכח בלתי־מגבל, הרי מלמפרע לא היה שום דבר עשוי להיות נשוא של הכרה. ד אמנם כל שנִתן להכיר הוא מספר. בלעדיו אין לתפוס או להכיר שום דבר. ה המספר יש לו שתי צורות מיוחדות לו, זוג ונפרד, וצורה שלישית שנתהוה מתוך ערובן של השתים: זוג־נפרד, כל אחת משתי הצורות הללו היא בת דמויות מרובות, המשתקפות בכל דבר מאליו. ו וזה משפט הטבע וההרמוניה. הדברים במהותם, שהיא נצחית, והטבע עצמו טעונים הבחנה אלהית ולא אנושית, וכמובן לא היה אפשר לנו להכיר שום הכרה בתוך הדברים הנמצאים, אלמלא הנחת מהותם של הדברים, של המגבלים ושל הבלתי־מגבלים, שמהם נתהוה סדר־העולם. והואיל ושתי ההתחלות האלה – אחד ושנים – הונחו ללא־שווי וללא קרבה ביניהן, הרי שלא היה אפשר לקבוע על־ידן את סדרו של עולם בלי סיועה של ההרמוניה, שנתהוה באיזו דרך שהיא. השוים והקרבים ביניהם לא היו זקוקים מעולם להרמוניה, וכנגדם הבלתי־שוים והבלתי־קרבים והבלתי־דומים בסדורם מחויבים היו להתחבר בעזרת הרמוניה, כדי שתהא זו מאחה אותם בתוך סדר־העולם. ז אחד – זו ראשית לכל דבר. ח הרמוניה היא התאחדות דברים מנומרי־תערובות וכִווּן בין דברים מיוחדי־כִווּנים. ט מן הראוי לדון על מהות המספר לפי הכח הכבוש במספר עשרה. שכן הלה תקיף הוא, מַשלים הכל, פועל הכל, ראשית ומורה־דרך לחיי אלהים, לחיי השמים ולחיי האדם, בלעדיו הכל לא־מגבל, לא־בהיר ולא־ברור. תדע, טבע המספר שופע לנו שפע ידיעות. הוא מורה ומדריך לכל אחד בכל דבר שהוא מסופק לו או בלתי־ידוע לו. אלמלא המספר ומהותו לא היתה וַדאות לשום אדם בשום דבר מן הדברים לא ביחוסם אל עצמם ולא ביחוסם אל זולתם. הוא המַשלים את כל הדברים עם המוחשות שבנפש ועושה אותם מסומנים ומתאימים זה אל זה, לפי טבע הגנוֹמוֹן, עִם כשהוא מעניק להם גופניות ומפריד את יחסי הדברים המגבלים והבלתי־מגבלים כל אחד בפני־עצמו. נִתן לך לראות את טבע המספר וכחו לא בלבד כשהם פועלים בדברים הדמוניים והאלהיים אלא גם בכל מעשי בני־האדם ודבריהם; ולא פחות בתקונים המלאכותיים מאשר במוסיקה. כלום מן הכזב אינו נקלט לתוך טבע המספר וההרמוניה; לכן אין הוא ממהותם. ואִלו טבע הבלתי־מגבל והבלתי־מוחש והבלתי־מושכל, השקר והקנאה הם ממהותו. אין אתה מפיח כזבים אל־תוך המספר; שכן השקר מתקומם וצורר לטבעו, ואִלו האמת טבועה במשפחת המספר מתחלת־בריתו. י חמשה טבעים בגלגל העולם: אֵלו שבתוך הגלגל, אש, מים, עפר, אויר והחמשי הוא קליפת הגלגל עצמו. יא גם האלהיים והחוזים מעידים: הנפש כפופה ומשועבדת לגוף, כאִלו זה בא לה בעטיה של איזו גזרת יסורים, והיא קבורה בו כמו בשחת. יב אלהים אוסר הכל כמו בבית־אסורים, ובני־האדם הם רק חלקה אחת בנחלת אלהים. יג לפיכך הרבה מדִמויינו והפעליותינו אינם ברשותנו. על־כן הרבה ממעשינו כרוכים בדִמויים והַפעָליות כאֵלו. אלְקְמֵאוֹן א הודאי בנגלה ובנסתר רק להאלים לבד. אבל לנו בני־האדם לא נִתנה אלא ההשערה. ב אין בני־האדם הולכים וכלים אלא משום שאין ידם מגעת לקשור ראשית באחרית. ג יפה לבריאות שויון הכחות של לח, יבש, קר, חם, מר, מתוק וכדומה. ואִלו שלטון־היחיד שבהם אינו אלא מביא לידי מחלות בתוכם. ד נוח לו לאדם להזהר מפני אויב מאשׁר להזהר מפני אוהב. יוֹן מִכִיוֹס א ראשית דברי: הכל הוא שלשה. ולא פחות ולא יותר משלשה. מעלתו של כל אחד ואחד הוא שלש: שכל, כח, אושר. ב האושר, אף שאינו דומה בשום פנים למלאכת־אמנות, מוליד כמה דברים דומים לזו. אֶפִּיכַרמוֹס א א. אם תוסיף אבן אחת על מספר זוגי או מספר נפרד או אם תחסר אבן אחת, כלום תאמר שהוא עומד בעינו? ב. חלילה! א. ועוד. אם תוסיף על מדת אמה תוספת של אורך, או אם תחתוך חתיכה ממנה, כלום תעמוד אותה המדה בעינה? ב. ודאי לא. א. עתה צא והסתכל בבני־אדם. זה הולך ועולה, זה הולך ופוחת, כולם חליפות להם תדיר. אולם כל שמתחלף לפי טבעו ואינו עומד רגע על מקומו, הרי זה שונה ממה שנשתנה. ב. אף אני ואתה הרי אחרים אנו אתמול והיום, ושוב אחרים בעתיד. וכך אין אנו נשארים עולמית אותם האנשים, אותם עצמם ומאותו אופי. ב לא אחד הוא אלהי־החכמה, אלא כל החי מחונן בתבונה. שכן התרנגולת אינה ממלטת אפרוחים חיים אלא דוגרת תחלה על ביצותיה ומפריחה בהן נשמה. אולם רק הטבע בלבד יודע מה טיבה של חכמה זו, שכּן הוא למֵד זאת מאליו. ג הוא התחבר ונתפרד, חזר אל המקום שבא משם: עפר אל עפר, הרוח אל עָל! וכי תמוה הוא? כלל וכלל לא. ד מה הוא אפוא טבעו של האדם? מפוח מתנפח. ה ההכרח למות – תועבה לי. אולם להיות מת – מה בכך? ו אין רואה ושומע אלא השכל בלבד. כל השאר הוא חֵרש ועוֵר. ז פכחות ופקפוק הם הזרועות של הרוח. ח אופי – זה מלאכם הטוב של בני־האדם, אבל לכמה מהם הוא נעשה מלאך רע. ט לעולם יחשוב בן־תמותה מחשבות בנות־תמותה ואל יחשוב בן־תמותה מחשבות אַל־מות. י אין לבני־תמותה צדה־לדרך טובה כדרך ישרה בחיים. יא אם רוח טהור בקרבך, כל גופך טהור. יב אם חכמה אתה מבקש, הרהר בה בלילה. יג לא כשרון הדבור נִתן לך, אלא כשרון השתיקה נִתן לך. יד יד רוחצת יד; רצונך לִטול, צא ותן. טו לא נדיב הנך, כי אם חולה. הן אתה נהנה כשאתה נותן מתנה. טז הנבָלה היא כלי־זין יפה כנגד נבלים. יז הוי, נבל! אַל תשא עיניך אל הרך, פן יפגע בך הקשה. יח במה שבחה של אשה כשרה? שלא לגרום צער לבעלה. יט לעולם יהא החכם מהרהר לפני המעשה ולא לאחריו. כ מים, עפר, רוח ושמש – אלה הם יסודות התבל. כא הגוף הוא עפר, וכנגדו הנפש – אש. כב השמש היא כולה נפש. כג השמים והארץ בראו את כל היקום מתוך בליל של אש ומים; שכן על־ידם מזוֵג הטבע חם עם קר ויבש עם לח. כד האדמה, אם כל חי, העמידה את כל הדורות שבכל הארצות והיא אוספת אותם שוב אל חיקה. היא הנותנת טרף ליקום. כה חיי האדם זקוקים ראשית־כל לחשבון ולמספר. אנו חיים במספר ובחשבון. אכן על־ידם החיים מתקימים. מבית מדרשם של חכמי אֶלֵאָה הויה או התהוות? ישות עומדת בעינה או השתנות והתחלפות תדירה? מנוחה או תנועה? אחדות או התחלקות, אחד או רבוי? אלה הן השאלות המעסיקות את חכמי אֶלֵאָה, והן בעקרן שאלה אחת על העצם והופעותיו. א. כְּסֶנוֹפַנֶס זמנו לערך: תק“ע–תע”ט. נולד בקוֹלוֹפוֹן והיה נע ונד כמעט כל ימיו עד שמצא לו מקום מנוחה באֶלֵאה שבאטליה התחתונה. הוא היה פלוסוף ומשורר. ביחוד גדול כחו בסַטִירה, בה דבר קשות בהומֶרוס והֶסיוד על שמָנו באלים חטאים אנושיים, כגון מעשי גנבה וגזלה, בגידה ותרמית. הוא כפר ברבוי אלים והכריז על אל אחד, אחד שהוא הכל, אל ללא תנועה וללא תמורה, “מעוצם בעצמו”. אריסטו אומר, שכסנופנס הוא נושא־דגלו הראשון של רעיון האחד. “מתוך הסתכלות במלוא־העולם, העלה על האחד את השם: אלהים” (אריסטו). ב. פַּרְמֶנִידֶס מקומו – אֶלֵאָה. זמנו – מוטל בספק. יש אומרים שנולד בשנת תק“ם, ויש משערים שנולד בשנת תקט”ו לפני התאריך הרגיל. הוא הפלוסוף הראשון, שהלביש את מחשבתו לבוש של שירה. פרמנידס הוא אבי האסכולה שנלחמה על רעיון היֵשות המתמדת כנגד רעיון התמורה הבלתי־פוסקת, בנין עולם ושרפת עולם. זלזול כלפי עדותם של החושים והערצה כלפי הכרעותיה של הדעת, כפירה בהתהוות ובהפסדה ואמונה בהווה עומדת בעינה – אלה הם הקוים היסודיים של תורתו. הוא מלמד על זֶהות של ישות ומחשבה. רק היש ישנו, הבלתי־יש אינו יש – כך גוזרת הדעת. ואִלו ישותו של הבלתי־יש אינה אלא מראה־שוא. אפלטון אמר על פרמנידס ובני־סיעתו, שהם מעכבים את גלגל העולם עם שהם מקפיאים את ההויה. ג. זֶנוֹן מקומו ג“כ – אֶלֵאָה. זמנו – לערך ת”ץ–ת"ל. הוא יצא לחזק תורת רבו, פרמנידס, ע"י מופתים שנונים כנגד הנחת רבוי והתהוות, תנועה והתחלקות. הוא מוכיח, שלפי הנחה זו: א. ראשיתה של כל תנועה היא מן הנמנעות; ב. סופה של תנועה אינו באפשר ואַכילס קל־הרגלים אינו יכול להדביק במרוצו את צב־השריון, משום שרֶוח־המקום שביניהם הולך ומתקטן אבל אינו בטל כולו; ג. החץ העף נח, משום שהוא נמצא כל רגע באיזו נקודה מנקודות דרכו. אריסטו אומר על זנון, שהוא המציא את מלאכת־הנצוח (דיאלקטיקה). ד. מֶלִיסוֹס נולד בשנת תמ"א. יליד סַמוס, שר־צבא במלחמת ארצו נגד פֶּריקלֶס וסופוקלס. הוא מביא מופתים חדשים לחזוק תורתו של פרמנידס. היש הוא יחידי, אין־סופי במקום ובזמן, אינו בתנועה ואינו נפחת או מתרבה, אינו בהרגשה ואינו חש לא בצער ולא בהנאה. הרבוי הוא חזיון־שוא של החישיות המתעה את האדם. כְּסֶנוֹפַנֶס א הומֶרוס והֶסיוד מנו באלים כל מעשי נבלה וחרפה שאנו מוצאים בבני־אדם: גנבה ונאוף והונאת־רע. ב אלמלי נִתְּנו ידים לשור ולסוס ואלמלי נִתַּן להם, דוגמת בני־אדם, הכשרון לציֵּר בידיהם ולצור צורות, היה השור צר את דמות אלהים בצלם שור, הסוס – בצלם סוס, והיו עושים להם תמונות כל אחד בדמות מינו. ג יש אלוה אחד גדול מכל האלים ובני־האדם, ואינו דומה בצורתו לבני־תמותה ולא במחשבותיו. ד האלהות היא כולה עין, כולה רוּח, כולה אוזן. ה הוא3 עומד תמיד במקום אחד ואינו זז. לא נאה לו להיות נע ונד ממקום למקום. ו אולם בלי עמל הוא מנהיג את העולם ברוח־תבונתו. ז בראשונה לא גלו האלים את המופלא לבני־תמותה, אבל לאט־לאט מוצאים הללו את המשובח עם כשהם מחזרים אחריו. ח הכל בא מן העפר והכל שב אל העפר. ט כל המתהוה וגדֵל אינו אלא עפר ומים. י שכּן נולדנו כולנו מן עפר ומים. יא אנו רואים לרגלינו את הקצה העליון של הארץ כשהוא מתנגש באויר, ואִלו הקצה התחתון הולך ומתמשך עד לאין־קץ. יב מספרים על פִּתַּגוֹרַס: כשראה אדם מכה כלב קטן, נכמרו רחמיו וקרא: חדל מלהכותו! בקולו ששמעתי הכרתי נשמת רֵע… פַּרמֶנִידֶס א שור, מה קרוב ונאמן לבינתך – הרחוק, שהרי היא, הבינה, לא תפריד את היש מתוך אחוד־היש, לא בדרך שיהא מתמסמס כולו בתוך מסגרתו ולא בדרך שיהא הולך ומתכוץ. ב אולם רואה אני את היש כמחובר, בכל מקום שאני מתחיל בו. שכּן אני חוזר ושב לאותו מקום. ג והריני לצאת וללמד – ועליך לעשות את אזניך כאפרכסת – איזה הן דרכי העיון שהן לבדן ראויות לנו. הדרך האחת: היש – יש, ואי־אפשר שלא להיות יש; זו דרך ההכרה הפנימית. הדרך השניה: גם בלתי־יש יש, ובלתי־יש זה ישנו בהכרח; נתיב זה – כך אני מלמדך – הוא במופלא ממך. שכן לא נִתן לך לא להכיר בלתי־יש ולא לבטאו. ד תדע: להשכיל את היש ולהיות יש – אינו אלא דבר אחד. ה מן הראוי לאמר ומן הראוי לחשוב: רק היש יש. שהרי מציאותו היא בגדר האפשר. מה שאין כן מציאותו של בלתי־יש. והריני מעורר אותך לִתן דעתך על כך. זו ראשונה בדרכי החקירה שנטול עליך להזהר ממנה. אולם הזהר גם מן הדרך השניה, שמתלבטים בה בני־תמותה חסרי־דעת, בעלי דו־ראשים. המבוכה – היא הנוהגת ברוחם התשוש; ככה נעים ונדים הנבוכים חרשים ועורים, כנופיות של שוטים המאמינים שהיש והבלתי־יש הם גם דבר אחד גם לא דבר אחד; והמוצאים בכל דבר איזה צד־שכנגד. ו רק אחת היא הדרך שאנו מחויבים להכריז עליה: היש יש. וכמה סִמנים מעידים על זה: הואיל ואינו בהולדה, אינו בהפסדה והוא שלם, יחידי בהויתו, קבוע ובלי־סוף. מעולם לא היה ולעולם לא יהיה, שכּן הוא בבת־אחת רק בהוֹוה; שלם, מאוחד, מקושר. אמור, אי המקור שתיַחס ליש? כיצד ומהיכן גִדולו? מן הנמנע שנתהוה מן היש; שאלמלי כן קדם לו יש אחר. אף אינך רשאי לאמר או לחשוב, שהוא נתהוה מתוך בלתי־יש; שהרי אין לזה תפיסה לא בדבור ולא במחשבה. ומי הוא המניע שיהא מניעו להתחיל באין, להקדים או לאחר, ולהיות הולך וגדֵל? מעתה, או שהוא נמצא בכל־פנים או שאינוֹ נמצא כל־עִקר. גם אין השכל סובל את הרעיון, שיתהוה מן בלתי־יש איזה דבר חוץ מבלתי־יש. * אף אינו בחלוקה, לפי שהוא כולו שוה בעצמו, אין בשום מקום איזה יש חזק ממנו ויהא עלול להתיר את קשוריו, גם ללא איזה יש חלש ממנו; אלא הוא כולו מלא ישות, על־כן הוא כולו מקושר, הואיל והישים רצופים זה לזה. בלי תנועה הוא מונח כפות בעבותות קשות ללא־ראשית וללא־אחרית; מאחר שהתהווּת והפסדה גלו לאפסי־מרחקים, למקום שגרשה אותן ההכרה האמתית. והוא נח בתוך עצמו, בחינת עצמו בעצמו, ומתמיד כח בכל מקום; שכן ההכרחיות התקיפה כופתת אותו בעבותות הסובבות אותו מסביב. לפיכך לא יתכן שהיש הוא מחוסר קץ. הן הוא בלי פגימה; ואִלו היה חסר את זה, היה פגום פגימה גדולה. * מחשבה ומגמה של מחשבה, דבר אחד הוא. שאי־אתה מוצא את המחשבה בלעדי היש, בו היא מגלה את בטוי עצמה. מחוץ ליש אין שום דבר ולא יהיה שום דבר, שהרי הגורל כפתו למהות שאינה מתפרקת ואינה זזה ממקומה. הוֵה אומר, שמות ריקים הם כל אותם השמות שקבעו בני־תמותה בלשונם מתוך אמונה באמתתם של אלו: גם התהוות גם הפסדה, גם יש גם בלתי־יש, שנוי מקום וחלופי גוונים מבריקים. והואיל ומתקים גבול אחרון, מן הדין שהיש הוא מסוים לכל צדדיו דוגמת הקפו של כדור מעוגל כראוי, שהוא חזק בשוה מנקודת־מרכזו לכל צדדיו. חס לו להיות פה ושם גדול יותר או רפה יותר. אין להפריד בין הדבקים וגם אי־אפשר ליש שיהא כאן מועט וכאן מרובה מן היש, כֵּון והוא בלי שום לקוי. תדע: המרכז, שכל צדדיו רחוקים ממנו במדה שוה, שואף בשוה אל הגבולים. ז מאחר שכל דבר ודבר נקרא על שם האור והחושך ולפי כחותיהם נתיחסו השמות הללו אם לאלו ואם לאלו, הרי שההויה מלאה אור וחושך סמוי מן העין בבת־אחת והם שקולים זה כנגד זה. שכן אין אחד מהם נוטל חלק בחברו. ח האזורים הפנימיים נתמלאו אש טהורה ואת שמאחוריהם נתמלאו חושך, אולם ביניהם משתפך נחל האש. במרכזם – האֵלָה המנהגת את הכל. בכל מקום היא מעוררת חבלי־לֵדה וחבלי־זווג, עם כשהיא שולחת את האשה אל האיש להדבק בו וגם להפך, את האיש אל האשה. ט ראשון לכל האלים בראה האֵלָה את אל־האהבה. י כדרך שהחוש מתיחס כל פעם אל התערובות שבאבריו הנתעים לרוב, כך הוא מזדקק אל האדם בכלל. הן אותו דבר הוא מה שחושב בבני־אדם בכולם ובכל אחד מהם. תדע: הרבוי הוא המחשבה. זֶנוֹן א אי אפשר שיהא נמצא דבר שאין לו לא שעור ולא נֶפח ולא משוא. שאִלו יצטרף לשעור אחר, לא ישנה את זה שנוי אף במשהו. כשאתה מצרף שעור שהוא אפס לאיזה שעור אחר, אי־אפשר שיתרבה שעורו של זה; ומכֵּון שאותו שעור אינו מתמעט על־ידי הפחתה ואינו מתרבה על־ידי הוספה, הרי שהיֶתר והחֶסר הם שניהם אפס. ב כשאין שעור ליש, אין הוא נמצא; ואם הוא נמצא, בהכרח שיהא לכל אחד מחלקיו המיוחדים איזה שעור, נֶפח ומרחק בינו ובין חברו. כיוצא מכך אפשר לאמר על כל חלק הקודם לו במקום; אף הוא, כמובן, יש לו שעור וגם לו קודם במקום איזה חלק. והוא הדין בכל החלקים. שהרי החלק אינו הגבול האחרון ולעולם לא יהא אחד בלי יחס אל חברו. מסתבר, אם יש רבוי של דברים, מן ההכרח שהם קטנים וגדולים בבת־אחת: קטנים עד לאפס וגדולים עד לאין־סוף. ג אם יש רבוי, מן הדין שיהיה מספר הדברים כמספרם שבמציאות, לא פחות ולא יותר. ואם מספר הדברים הוא כפי שהוא נמצא, הרי שהם מָגבלים במנינם. אם יש רבוי, מחויב היש להיות בלתי־מגבל במנינו, כֵּוָן ובין כל דבר ודבר מונחים דברים אחרים וביניהם שוב אחרים. מכאן שהיש הוא בלתי מגבל. ד הנע אינו נע לא במקום שהוא בו ולא במקום שאינו בו. מֶלִיסוֹס א מה שהיה, מעולם היה ולעולם יהיה. שאלמלי נתהוה, מן ההכרח שהיה אין עד שנתהוה. ואלמלי היה אָין, אי־אפשר שנתהוה יש מאין. ב ומאחר שלא נתהוה ובכל־זה הוא בהוֹוה ומעולם היה ולעולם יהיה, הרי שאין לו לא ראשית ולא אחרית, אלא הוא אין־סופי. שאלמלי נתהוה, היתה לו ראשית: הן צריך היה, אִלו נתהוה, להתחיל באחת מן העתות, והיתה לו אחרית; הן צריך היה, אלו נתהוה להסתיֵם באחת מן העתות. וכֵוָן שלא התחיל ולא נסתיֵּם, אלא תמיד היה ותמיד יהיה, אין לו אפוא לא ראשית ולא אחרית. שהרי אי־אפשר ויתקיֵּם עולמית מה שאינו טבוע כולו בתוך היש. ג משמע, כשם שהוא ישנו עולמית, כך הוא מחויב להיות עולמית אין־סופי בשעורו. ד אין דבר בעל ראשית ואחרית ויהא נצחי ואין־סופי. ה אלולא הוא אחד, היה משמש גבול לזולתו. ו אם אין־סופי הוא, אחד הוא. שאִלו היה שני דברים, אי־אפשר שהיו אין־סופים, אלא היו משמשים גבולים זה לזה. ז נמצאת למד: הוא נצחי, אין סופי, אחד ושלם במדה שוה. אי־אפשר שיהא נפסד בזמן מן הזמנים או יהא מתרבה או משנה את צורתו. ואין הוא חש לא צער ולא הנאה. שאִלו חש מעין כך, שוב לא היה אחד. הן אם נעשה הוא אחר, מן ההכרח שיהא נפסד מה שהוא בהווה ומתהוה מה שלא היה. ואם ישתנה לאחרי רבבות שנים אפילו כמלוא־נימה, מן הדין שבזמן נצחי יפָּסד כולו. אולם גם שנוי־צורה הוא מן הנמנעות. שכן הצורה הקודמת אינה נפסדת וצורה שאינה בהווה אינה מתהוה. ומכֵּון שאין דבר נוסף ואין דבר הולך לאבוד, כיצד יתיחס זה על היש לכשתשתנה צורתו? ואלמלי נעשה הוא אחר, הרי היה משנה את צורתו. גם אינו חש לא צער ולא הנאה. שאִלו הוא חש בכך, אי־אפשר שהוא טבוע כולו בתוך היש. הן דבר החש בצער, אי־אפשר שהוא נצחי, ולא עוד אלא שאין לו מכחו של בריא. אף לא יהא נמצא במדה שוה. אלמלי הוא חש צער, היה חש צער בעטיו של חֶסר או יֶתר באיזה דבר, ומכאן שלא היה נמצא במדה שוה. תמהני, אם הבּריא חש באיזה צער. שאם כן, היה נפסד מה שהוא בריא ונמצא, ומתהוה מה שאינו נמצא. גם אין ריק. שהרי הריק הוא אָין, ומה שאינו יש, אינו יכול להמצא. על־כן אין הנמצא יכול להיות נע. שכּן אינו יכול להמלט לשום מקום. ואִלו היה ריק במקום, היה נמלט אל הריק. כֵּוָן ואין ריק, אין מקום לו לפליטה. גם אין עב ואין דק. הן אי־אפשר שיהא הדק מלא כהעב, אלא על־ידי הדק מתהוה דבר־מה שהוא יותר ריק מן העב. אולם יש להניח הבדל זה בין המלא והבלתי־מלא: כשאיזה דבר עשוי לתפוס או לקלוט לתוכו עוד דבר־מה, הרי הוא בלתי־מלא; וכשאינו עשוי לתפוס או לקלוט לתוכו עוד דבר־מה, הריהו מלא. מכלל שמלא הוא זה מה שאינו ריק. ואם הוא מלא, אינו בתנועה. ח הסבָּרה זו היא ההוכחה היותר חשובה על יחודו של היש. אבל גם הדברים הבאים ראויים לשמש הוכחות על זה: אלמלי היו נמצאים דברים הרבה, מן ההכרח שתהיינה להם אותן הסגולות שמניתי באחד. אם יש עפר, מים, אויר, אש, ברזל, זהב, וכיוצא בדברים שהבריות רואים כאִלו הם נמצאים בפועל – אם כל זה מתקיֵּם ואם חוש־הראיה וחוש־השמיעה אינם פגומים בנו, מן ההכרח שכל אחד מן הדברים הללו תהיינה לו כל אותן הסגולות שיחסנו לו מבתחילה; זאת אומרת, אי־אפשר לו להתחלף או להיות לאחר אלא כל אחד מהם יהא עולמית כך כמו שהוא. ואף־על־פי־כן נִדמה לנו שהחם נעשה קר והקר נעשה חם, הקשה נעשה רך והרך נעשה קשה, החי מת וחיים מתהוים מן המות; נִדמה לנו, שכל אלו התמורות הן במציאות ואין שום דבר שהיה נמצא תחלה ומצוי עכשו, ויהא דומה לעצמו, אלא הברזל הולך ונמחק על־ידי מגע של אצבע והולך ונפסד לאט־לאט – והוא הדין בזהב ובאבן ובשאר הדברים הנחשבים למוצקים – ומן המים מתהוים עפר ואבן. מכאן מתחיֵּב, שאין אנו רואים ואין אנו מבחינים את המציאות. הן עִם שאנו מחליטים על מציאותם של הרבה דברים נצחיים, בעלי צורות מסוימות ובני־קבע, מלמדת אותנו מראית־העין על יסוד נסיונות שונים, שהכל הולך ומשתנה ומתחלף. הרי ידים מוכיחות, שאנו שוגים בראיתנו ושמראה הרבוי של דברים אינו אלא תרמית־עינים. שאִלו היה בפועל, לא היו הדברים מתחלפים וכל אחד היה עומד בעינו כבתחילה. כלום יש לך דבר והוא תקיף מן האמת שבמציאות? ואם איזה דבר מתחלף, יוצא שהנמצא הולך ונפסד והלא־נמצא הולך ומתהוה. למדת: אלמלי היה רבוי של דברים, היו לו אותן הסגולות של האחד. ט ובכלל, אם הוא יש, בהכרח שהוא אחד, ואם אחד הוא, אי־אפשר שהוא בעל גוף. אלמלי עובי לו, היו בו חלקים ושוב לא היה אחד. י כשהיש הוא מחולק, הוא גם מתנועע. אבל אם הוא מתנועע, הרי פסקה ישותו. אֶמְפֶּדוֹקְלֶס נולד באַקְרַגַס (אַגריגֶנט) שבסיציליה, בשנת ת“ץ, מת בשנת ת”ל לערך. פלוסוף ומשורר, כהן ורופא וגם דברן מפורסם. היה נודד וסובב מעיר לעיר ומבקש לרפא מחלות־הגוף ומחלות־הנפש. הציעו לו, כפי עדותו של אריסטו, כתר מלכות ולא נתרצה לקבלו. עקרי תורתו: הרכבה והפרדה הן סבות כל השנויים והתמורות שבתוך הדברים. הכחות הפועלים הם – אהבה ואיבה, כח־מושך וכח־דוחה, כח הרכבה וכח הפרדה. ההבדלים שבאיכות אינם ביסודם אלא הבדלים שבכמות. אֶמְפֶּדוֹקְלֶס הוא לכאורה אבי תורת־הפְּרָדים. הוא מונה ארבעה יסודות, ארבעה טבָעים: אש, מים, אויר, עפר. – העולם כולו מנופש, מחונן בנפש; וכל בעלי־החיים משותפים ומאוחדים ביניהם. – המחישות באות מתוך שהדברים מפרישים מתוכם חלקים דקים, החודרים דרך נקבובית של כלי־החושים. כבר אמפדוקלס הבחין בדו־המיניות של הצמחים. קלצקין1 אמפדוקלס.jpg אֶמְפֶּדוֹקְלֶס אֶמְפֶּדוֹקלֶס הסכת פּוֹסַניַס, בן אַנכִיטוס החכם, ושמע! מצומצמים כלי־החושים המשתלחים באברי האדם. קולטים הם אל־תוכם כמה וכמה דברים עלובים, המקהים את בינתם. עד שהם סוקרים על חלק קטן של חייהם, כבר פרחו ואינם; הגורל הפזיז הוליכם בינתים שבי כעשן המתנדף ועולה. על־כן מאמין כל אדם רק במה שנתקל בו פעם במשך נדודי־שגיאותיו הרבים, ואף־על־פי־כן כל אחד ואחד משתבח שמצא את השלֵם. הרי שלא נִתן לאדם לראות את זה, או לשמעו או להשיגו ברוחו, אלא במדה זעומה מאד. אולם אתה שבאת לכאן בצדי־דרכים, בֹא וידעת אותו; כמובן, רק עד כמה שהשכל האנושי יכול להתרומם אליו. ב אין לֵדה בשום דבר מן הדברים בני־תמותה ואין קץ בא עם המות המשחית. אין אלא תערובות וחלופי־גומלים בין המעורבים. לֵדה – זה רק שם שגור בפי הבריות. ג אמנם אומרים הללו: כשהטבָעים מתערבים ומגיעים לידי גלוי בבני־אדם או בחיות טורפות או בצמחים ובצפרים, הרי זו לֵדה. ואם הטבָעים נפרדים זה מזה, מדברים הללו על אסון של מות, אבל אין הדין עמהם. אף־על־פי־כן מדבר גם אני בלשון הבריות. ד השוטים! כל מחשבתם – זֶרֶת. על־כן מאמינים הם, שיכול להתהוה מה שאינו נמצא או שיכול דבר־מה למות מיתה גמורה ולהפָּסד. ה כשם שאי־אפשר ויתהוה דבר־מה מן הבלתי נמצא כלל, כך לא יתכן ומן הנמנע שיהא הנמצא נפסד בזמן מן הזמנים, שהרי כל שעה ימצא באיזה מקום שיעמידו אותו בו אותה שעה. ו אין בכלל־העולם לא ריק ולא עודף. ז אין בכלל־העולם שום ריקות, ואם־כן מהיכן יבוא ויתרבה איזה דבר? ח שום בן־דעת לא יבוא לידי הזיה מעין זו: שאנו נמצאים ורואים טוב ורע רק כל־זמן שאנו בבחינת חיים. ואִלו עד שאנו בני־תמותה, הָרכבנו מתוך הטבָעים, ולאחרי שנתפוררנו – אין אנו ולא כלום. ט כשם ששני הכחות, קרָב ואהבה, היו מבראשית, כך יהיו גם לעתיד לבוא, ולעולם לא תהא הנצחיות חסרה אותם השנים. י והריני בא ללמד על שנים שהם אחד. רגע ויש יחידי מתאחה ועולה מתוך רבוי, רגע והוא שוב מתבדל להיות רבוי מתוך אחד. ואם התהוותם של דברים בני־תמותה היא כפולה, הרי גם הפחתתם כפולה היא. שכּן הזדוגותם של הדברים כולם מולידה ומכלה את האחת; ואִלו השניה, שגָדלה ועלתה זה עתה, הולכת ומתפרקת עם פרודם של הטבָעים. תמורה תדירית זו אינה פוסקת לעולם. רגע והכל מתאחד ע“י אהבה, רגע והדברים המיוחדים מתפלגים שוב ע”י שנאת מלחמה. במדה שמתהוה אחד מתוך רבוי ומתפרץ רבוי מתוך פרוד האחד, יש התהוות וחייהם אינם בלי השתנות. ובמדה שתמורותיהם התדיריות אינן פוסקות לעולם, הרי הם אֵלים עומדים עמידת־קבע בתוך גלגל־החוזר. ועתה הסכת ושמע לדברי! כבר אמרתי שאני בא ללמד על כְּפֵלות. רגע ואחד מתאחה ועולה מתוך רבוי, רגע והוא שוב מתבדל להיות רבוי מתוך אחד: אש, מים, עפר ומרומי־אויר לאין־סוף. בצדם של הטבעים האלה – הקרָב המשחית, ובכל מקום הוא חזק בשוה. במרכזם – האהבה, השוה במדת ארכה ורחבה. הסתכל בה ואי־אתה עומד ותוהה: היא השוכנת באברים בני־תמותה ופועלת בהם. על־ידה הם מהרהרים הרהורי־אהבה ועל־ידה הם עושים מעשי־אחוה; לפיכך הם מעלים עליה את השם: עגבה או אפרודיטי. והיא המסתובבת חלילה בתוך אותם הטבָעים. אולם עדין לא זכה שום בן־תמותה להכיר אותה. ואתה בֹא ותן דעתך על דרך המופת החותך! הטבעים הללו הם כולם חזקים בשוה ומהוקצעים בשוה. כל אחד מהם תפקיד מיוחד לו, כל אחד מהם ואופי מיוחד לו. אולם הם מתגברים חליפות זה על זה בתוך גלגל־הזמן. חוץ מאלו אין דבר נוסף ואין דבר נפחת. שאִלו היו הולכים ונפסדים יותר ויותר, שוב לא היו במציאות. מה הוא זה שיהא מוסיף תוספת על השלם. ומאין יבוא זה? וכיצד יהא נפסד, כֵּון ואין דבר ריק מן הטבָעים? לא! אין אלא אֵלו ועם כשהם פוחזים וחולפים זה דרך זה, מתהוים חליפות עתים זה עתים זה. וכך כיוצא בכך בלי הפסק לעולמי־עולמים. יא התחרות הזו שבין שני הכחות פרושה וגלויה לפנינו בתוך גושי האברים של בני־האדם: עתים וכל האברים שהגיעו לידי גופניות מתאחדים מתוך שלטון האהבה במרומי חיים נוצצים ועולים, עתים והם מתפרדים ע"י כחות מזיקים של מחלקות, תועים פרודים על חופי החיים, הלך ושוב. והוא הדין בצמחים, בדגים הגדֵלים במים, בחיות הדרות על ההרים, בצפרי־המים המטַילות וטסות באגפיהן על פני הגלים. יב עכשו בֹא והתבונן ביתר הראיות על הדברים שהוריתי, אם עדין אתה מוצא לקוי בהרצאתי הקודמת בנדון צורת הטבָעים. התבונן אל השמש, החמה ובהירה בכל מקום; אל גרמי השמים רוויי־חם ושפועי־אורות; אל הלח המתגלה בכל והוא אפלולי וקריר – ומן העפר מתפרץ דשא ומוצק. מרובי גונים וחצויים מתרוצצים כל אלו בתוך קרָב, אולם מתאחים באהבה וכמהים זה אל זה. שכן מתוך הטבָעים הללו מתהוה כל מה שהיה, הוֹוה ויהיה; עצים, אנשים ונשים, חיות וצפרים ודגים, ואפילו אלים מאריכי־ימים, שבעי־כבוד. אין אלא ארבעת הטבָעים האלה ועם כשהם פוחזים וחולפים זה דרך זה, הם נעשים דברים שונים בדמויותיהם. כל־כך גדולה התמורה הנולדת מתוך תערובות־גומלים. יג כל אלו, שמש, עפר, שמים, ים, מתמידים בהתקשרות־רֵעות עם חלקיהם שנתהוו באפסי־מרחקים בעולם בן־תמותה. כיוצא בהם כל אלו המסודרים יפה בבחינת התערובות, דומים אחד לחברו וקשורים כולם בעבותות אהבה. אולם עוינים ביותר זה לזה כל אלו הרחוקים ביותר זה מזה מרחק מקום ותערובה וקבע־דמות. הללו אינם מנוסים באחוה ועלובים הם בגלל מצות־הקרָב, שבזכותה נתהוו. יד בשעה שהקרָב מגיע עד לעמקי־מעמקיו של העלעול והאהבה מגעת עד לטבורו של זה, מתלכד הכל כדי להוליד את האחדות. ולא בפעם אחת אלא כפי שנוחים הם להאחז אחד בחברו. מתןך תערובת זו התפרצו והשתפכו מחנות מחנות של יצורים בני־תמותה. אבל עדין נשאר דבר־מה שאינו מעורב בתוך המעורב, עד שהקרב שיֵּר איזה שיור בחינת תלוי ועומד. שכן הוא לא יצא מתוכם כולו אל הגבולים הקיצוניים של הגלגל־החוזר אלא התמיד מקצתו בתוכם – ומקצתו כבר נשמט מבין אברי־העולם. במדה שפחז ונמלט מהם הלאה־הלאה, בה במדה הלכה והתקרבה השאיפה האלהית, טובת־העין, אל אהבה לא־פגומה. כך צמחו ונזדרזו להתפרץ, בתוך חלופי־מעמדות, דברים בני־תמותה שהיו רגילים תחלה להיות בני־אל־מות ודברים מעורבים שהיו צלולים תחלה. מתוך התערובות הללו השתפכו ונבעו המוני־המונים לאין־סוף של יצורים בני־תמותה, גונים־גונים שונים ודבקים כולם ביחד – חזיון־פלאים. טו בֹא ואודיעך, אי־אלה הם הטבָעים הראשונים, המקוריים במדה שוה, שמהם נתילד ונתגלה כל מה שאנו רואים עתה: העפר, הים המכה גלים, גלגל האויר הלח – והענק אֵתֶּר, המבריח את כל הגלגל מסביב. טז מתוך העפר צמחו ועלו ראשים הרבה ללא־צואר, זרועות ערומות ללא־כתף, נדדו עינים ללא־מצח. יז בודדים תעו אברים מבקשים להדבק זה לזה. יח חצוי שורש האברים לשנים: זה כָבוש בזרע האיש וזה בזרע האשה. יט אולם לאחר שהֵרים אֵל אחד את ידו על חברו ובא עמו לידי מריבה גדולה – האהבה עם הקרָב – נתדבקו האברים האלה כפי שנזדמנו במקרה, ועוד כמה וכמה דברים מלבד אלה נולדו ונתחברו גב אל גב. כ במדה שבני־האדם משתנים ביום, עולה על רוחם פתאום בלילה לשנות גם את חזיונותיהם. כא על־ידי חומר העפר שבנו, אנו רואים את העפר; על־ידי המים שבנו – את המים, על־ידי האויר שבנו – את האויר האלהי, על־ידי האש שבנו – את האש האוכלת. על־ידי האהבה שבנו אנו חשים באהבת־העולם, על־ידי השנאה שבנו – בשנאתו של זה. אַנַכְּסַגוֹרַס נולד בקְלַזוֹמֶנֵי הסמוכה לסמירנה, בשנת ת"ק לערך, והתישב באתונה. לסוף ימיו אנוס היה לעקור את דירתו מכאן, משום שנתפס על מינות בעטיו של מאמרו: השמש היא גוש אש יוקדת. הוא מעמיד את העולם לא על מספר מסוים של יסודות, דוגמת אמפדוקלס, כי אם על מספר בלתי־מסוים או אין־סופי של עצמים או זרעים. כל הדברים משותפים זה עם זה, הכל טבוע בתוך הכל. ואיזהו הכח המניע אותם? השכל העולמי (νούϛ); מעין חומר רוחני, שהוא עלת התנועה הראשונה, המביא סדר ואחדות בתוך ההויה. אַנַכְּסַגוֹרַס היה ממקורבי פֶריקלס ואֶבריפִּידס והיתה לו השפעה מרובה על התפתחות הרוח ביון. אַנַכְּסַגוֹרַס א כל הדברים היו ביחד, בכמות לאין־סוף ובקטנות לאין־סוף; שכן הקטן היה אין־סופי. וכל זמן שהדברים נמצאו ביחד, אי־אפשר היה להבדיל ביניהם מחמת קטנותם. ב תדע, אין בקטן קטן ביותר אלא תמיד יש עוד יותר קטן. שהרי אי־אפשר ליש שיפָּסק מלהיות. אבל גם בגדול יש תמיד עוד יותר גדול, ומנינו מרובה כמנינו של הקטן. כל דבר כשהוא־לעצמו הוא גם גדול גם קטן. ג והיות הדבר כן, בעל כרחך אתה אומר: כל המתאחד כולל בתוכו חמרים רבים ושונים ואת זרעיהם של כל הדברים מרובי הדמויות, מרובי הגונים והטעמים. וכך מתאחדים גם בני־האדם ושאר בעלי־חיים אשר נפש להם. אותם בני־אדם אף להם ערים נושבות ושדות זרועות כמו אצלנו ויש להם שמש וירח ויתר הכוכבים כמו אצלנו, וארצם מגדלת להם גִדולים רבים והם מכניסים לביתם את המעולים שבאלו ומתפרנסים על ידם. הרי לך השקפתי על ההתפלגות: נתהוה זו לא רק אצלנו אלא בכל מקום. לפני אותה התפלגות, כשעדין היה הכל ביחד, לא נִתן להכיר בברור שום צבע: בעטיה של תערובת הדברים, של הלח והיבש, של החם והקר, של הצלול והעכור; ולא עוד אלא שהיה בתוכם הרבה עפר וזרעים לאין־סוף בלי שום דמיון ביניהם. והיות הדבר כן, בעל־כרחך אתה אומר: כל הדברים כלולים בתוך החומר הכולל. ד מאחר שנתהוה ההתבדלות בדרך זו, הרי אתה למד: אי־אפשר שהכולל יהא נפחת או מתרבה, אלא הכל עומד בעינו תדיר. ה וכֵון ויש מנין שוה של חלקים הן מן הקטן והן מן הגדול, הרי גם לפי השקפה זו הכל כלול בהכל. אף מן הנמנע שתהא מציאות מיוחדת לעצמה אלא הכל משותף בכל. הואיל ואי־אפשר שיהא קטן אין קטן לו, אי־אפשר לו לעולם שיהא מתבדל וחי בפני־עצמו, אלא מן ההכרח שהכל הוא עכשו ביחד כמבתחלה. אולם בכל הדברים כלולים חמרים יסודיים הרבה, ומספרם בגדולים כמספרים בקטנים שבתוך הדברים המתבדלים על־ידי התערובה הראשונה. ו על־כן אין אנו יכולים, לא בעזרת התבונה ולא בעזרת המציאות, להכיר את הכמות של הדברים המתבדלים. ז החמרים הכוללים שבסדר־עולמנו המאוחד אינם פרודים זה מן זה או מקוטעים בגרזן זה מתוך זה, לא החם מן הקר ולא הקר מן החם. ח שהרי כיצד יתהוה שער מן לא־שער ובשר מן לא־בשר? ט בכל אחד יש חלק משֶל כל אחד, פרט לרוּח (νούϛ). אולם באחדים יש גם רוח. י השאר יש לו חלק בכל אחד, אבל הרוח היא אין־סופית, מושלת לבדה, אינה מעורבת עם שום דבר; היא יחידה, עומדת בעצמה, בפני־עצמה. אלמלי לא היתה בפני־עצמה אלא מעורבת עם איזה אחר, הרי היתה משותפת בכל הדברים; שכן בכל אחד מהם יש חלק משֶל כל אחד מהם, כאמור למעלה. מסתבר, שהחמרים המעורבים עמה יהיו עכוב לה עד שלא תוכל לפרוש את ממשלתה על כל דבר ודבר באותה מדה כשהיא יחידה בפני־עצמה. הן היא הדק שבכל הדברים ויש לה כל ההבחנות שבכל דבר ולה הכח היותר גדול; שלטון לרוח בכל דבר המחונן בנפש, אם קטן ואם גדול. וכך היא השולטת על כל תנועת־העלעול והיא הדוחפת אותה. בראשונה התחילה התנועה באיזו נקודה קטנה, אבל היא הלכה והתפשטה יותר ויותר ועתידה להתפשט עוד יותר ויותר. כל מה שנתערב ופרש ונתבדל זה מזה, הכל ידעה הרוח. הרוח סדרה הכל, מה שיהא לעתיד־לבוא ומה שהיה מלפנים ומה שהוא בהוֹוה; אף היא סדרה את תנועת־העלעול, שבה מתנועעים עכשו הכוכבים, השמש והירח, חמרי האדים והאֶתֵּר המתבדלים ונפקעים. התבדלותם היא תולדה של תנועת־העלעול. מתבדל העב מן הדק, החם מן הקר, העכור מן הצלול, היבש מן הלח. אולם אין שום דבר פורש או מתבדל כולו מן חברו, פרט לרוח. אבל כל רוח, אחד קטנה אחד גדולה, הוא מאופי אחד. ומלבד זה אין שום דבר דומה באפיו לחברו; אלא כל שמרובה חלקו באיזה דבר, הוא הטובע והוא שטָבע את הדבר המיוחד־המאוחד בחינת המוכָּר הברור ביותר. יא עם פתיחת התנועה על־ידי הרוח, התחיל מתבדל כל מה שהגיע לידי תנועה. ובמדה שהביאה הרוח לידי תנועה, פרשו כל הדברים זה מזה. אבל תוך כדי תנועה גרם העלעול שבתוך הדברים לידי התבדלות־גומלים עוד יותר חזקה. יב תדע, הרוח שהיא נצחית נמצאת גם עכשו במקום שנמצאים בו האחרים: בחומר המקיף שלא נתבדל עדין, ובכל מה שנתבדל תחלה וחזר ונתדבק, ובכל מה שנתבדל מכבר. יג בנדון התהוות והפסדה משתמשים היונים בבטויים שלא כהלכה. שהרי אין דבר מתערב ונפסד, אלא הכל מתערב ומתבדל מתוך דברים הנמצאים כבר. על־כן מוטב שיאמרו תערובות ולא התהוות, התבדלות ולא הפסדה. יד מפני חולשת החושים אי־אנו יכולים להסתכל באמת. טו הנגלה מכשיר את הסתכלותנו בנסתר. דִּיוֹגֶנֶס מֵאַפּוֹלוֹנִיָה יליד קְרֶטַה, בן־דורו של אַנַכְּסַגוֹרַס, חי באתּונה וכנראה היה רופא. בנגוד לתורת השניות של אנכסגורס הוא עומד ומגֵן על אחדות החומר של העולם. דִּיוֹגֶנֶס מֵאַפּוֹלוֹנִיָה א כל הדברים הם, לפי דעתי, תמורות של אותו החומר הקדמון והם כולם דבר אחד. וידים מוכיחות. שאִלו תכנו של סדר־העולם הנוכחי – עפר, מים, אויר, אש, וכל המתגלה בסדר־עולם זה – היה כולל בתוכו דבר־מה שונה מן האחרים, זאת אומרת שונה במהותו, ואלמלי לא עמד בעינו בכל חלופיו ותמורותיו, הרי מן הנמנע שיתערבו זה עם זה או שיביאו תועלת או הפסד זה לזה. אף מן הנמנע שיצמח צמח מן האדמה או שיתהוה בעל־חי או דבר אחר, אלמלי לא נבראו באופן שהכל הוא אחד. אמנם כל אותם הדברים הולכים ומתבדלים מן אותו חומר־קדמון, פושטים צורה ולובשים צורה וחוזרים שוב אל החומר־הקדמון. ב אלולי כח־הרוח, לא היה אפשר שיתחלק החומר־הקדמון באופן שיעמוד במדה קבועה של יחס אל הדברים כולם: אל קיץ וחרף, לילה ויום, גשם וסער ואור־חמה. ולכשתתן את דעתך על כך, תמצא גם את יתר הדברים מסודרים באופן שאין למעלה ממנו. ג ועוד ראיות מוכיחות על זה. בני־האדם ושאר בעל־החיים מתקימים על־ידי שהם שואפים אויר אל־תוכם. וחומר זה הוא להם נפש וכח־רוח; כשהוא נפרד, הם מתים – וגוע כח־הרוח. ד חומר־קדמון זה המזוין בכח־רוח – הוא, לפי דעתי, מה שקרוי בפי הבריות: אויר. והוא המנהיג הכל ושולט בכל. שכן, סבורני, הוא האלהים, מלא כל הארץ, מכלכל הכל, נמצא בכל. אין אף דבר משהו שלא יהא חלק לו במהותו של זה. אולם השתתפות זו אינה שוה בכל הדברים אלא יש כמה מדרגות של אויר כמו של כח־הרוח. מדרגות רבות לו: עתים והוא חם עתים והוא קר, עתים והוא יבש עתים והוא לח, עתים והוא שָלֵו עתים והוא מתרגש. כיוצא בכך יש עוד כמה שנויים אחרים לאין־סוף של מדרגות לטעמים ולצבעים. הנפש היא שוה בכל בעלי־החיים, לאמר, היא אויר; והוא חם מהאויר החיצוני שאנו נמצאים בו, אבל קר מן האויר שבקרבת השמש. חום זה אינו שוה אלא שונה הוא בכל בעל־חי, אולם לא ביותר, באופן שעומד בהם הדמיון שביניהם. אכן אי־אפשר לשום דבר שיהא נעשה דומה דמיון גמור לאחר אלא אם־כן הוא כאלו נעשה אותו דבר אחר. ומאחר שהשנויים הם בני מדרגות רבות, לפיכך גם בעלי־החיים הם בני מדרגות רבות וגדול מספרם ואין להשוותם זה אל זה לא בדמויותיהם ולא בסדר־חייהם אף לא בכח־הרוח שבהם. אעפי"כ אין הם כולם אלא חומר־קדמון אחד, שעל־ידו הם מתקימים, רואים ושומעים, וגם מה שבהם עוד משל כח־הרוח – הכל משֶל זה. ה כמדומני, הרי זה ברור: החומר־הקדמון הוא גדול ותקיף, נצחי ואין־סופי ורב המדעים. דֶמוֹקְרִיטוֹס נולד באַבּדֶרַה שבתְּרַקיה, בשנת ת“ס או ת”ע לערך, והגיע לימי זקנה מופלגה (מת כבן תשעים או כבן מאה). הוא רואה את הישות מָרכבת חלקים קטנים בלתי־מוחשים ובלתי־מתחלקים; לאמר, פרָדים, שאינם לא בהתהוות ולא הפסָדה. הם באים לידי תנועה מחמת מציאותה של ריקות: מציאותו של הריק, של בלתי־יש, אינה פחותה משֶׁל היש. – סגולותיהם של הדברים מהן ראשיות, הנמצאות מציאות שבנשוא, כגון כובד, עובי, קושי; מהן שניוֹת, כגון צבע, טעם, מזג, שאינן אלא דיוקנים מוחשיים של הדברים. בתורת־המוסר מורה דמוקריטוס דרכי־חיים המוליכות לידי דעתנות ושלות־הנפש. בנגוד להֶרַקליטוס הוא נקרא “הפלוסוף הצוחק”. דֶמוֹקְרִיטוֹס א חרטה על מעשים מגונים היא מעין פקוח־נפש. ב אומלל העושה עוֶל ממי שנעשה לו עוֶל. ג טוב – אין משמעו שלא לעשות עוֶל אלא שאין אף הרצון לעשות עוֶל. ד נכּר האדם, בעל־הכשרון וחסר־הכשרון, לא רק במעשיו אלא גם ברצונו. ה המבקש את הטוב אינו מוצאו אלא לאחר יגיעה מרובה ואִלו הרע נמצא גם למי שאינו מבקש אותו. ו מוטב לך שתקשוט את עצמך משתקשוט את חברך. ז מוטב שתהרהר במעשיך עובר לעשיתם ולא תהרהר אחריה. ח כל שתכונת־נפשו מסודרת יפה, גם חייו מסודרים יפה. ט התקן עצמך על־ידי מחשבות רבות ולא על־ידי ידיעות רבות. י יש כמה אנשים שידיעותיהם מרובות והם נבערי־דעת. יא יש כמה אנשים שלא למדו שום חכמה והם חיים בחכמה. יב כל הטורח להקנות חכמה למי שהוא חכם בעיני עצמו, אינו אלא מבלה זמן לריק. יג כל המהלל אנשים קצרי־דעת, אינו אלא מביא רעה עליהם. יד טוב לחסר־דעת לציֵּת מאשר לצוות. טו אין השוטים מתחכמים אלא לאחר שנזקו בדבר־מה. טז לא דברים כבושים אלא פגעים רעים הם מורי־דרך לכסיל. יז כבוד ועושר בלי דעת הם נכסים שאין להם אחריות. יח שום אמנות ושום חכמה אינה נקנית בלי מדרש. יט אל תבקש לדעת הכל, שמא אין אתה לומד כלום. כ ההשכלה היא כלי־תכשיט למאושר ובית־מקלט לאומלל. כא גם במדעיך אל תדבר רעות ואל תעשה רעות. הוה מרגיל עצמך להתביש בפני עצמך יותר מאשר בפני אחרים. כב משאָלות שאינן יודעות גבול, נאות לתינוקות ולא לגדולים. כג אם תפתח את מחבואי־נשמתך, תמצא בה אוצר בלום של תאוות רעות לכל מיניהן. כד תאוות המכוּונות אל איזו מטרה מסמאות את עין הנפש שלא לראות את יתר הדברים. כה תאוות שלא בזמנן מעוררות גועל־נפש. כו הוה מדיר עצמך מכל הנאה שאינה נוחה לך. כז ההנאות הגדולות באות מתוך הסתכלות במפעלים נאים. כח אין זכות אלא לאותה אהבה, המחזרת אחרי היופי מבלי לעשות עול. כט כשהאנשים מתגרדים הם חשים תענוג שמעין תענוג־בשרים. ל נוי־הגוף יש בו מן הבהמיות, כשאין הדעת מציצה מאחוריו. לא חכמת־הרפואה מרפאת נגעי־הגוף, הפלוסופיה גואלת את הנפש משעבוד תאוות. לב גבור הוא לא בלבד מי שכובש את האויב אלא גם מי שכובש את יצרו. אולם אתה מוצא כמה אנשים המושלים על ערים רבות ומשעבדים עצמם לנשים. לג כבוש־יצר של אבות הוא תוכחת־בנים המעולה ביותר. לד בתפלותיהם אל האלים מבקשים בני־אדם על בריאות. אין הללו יודעים שהיא ברשותם. עם כשהם צוררים לה על ידי הפרזת־חמדה, הם נעשים מתוך תאוותיהם בוגדים לבריאותם. לה הטבע והחנוך דומים זה אל זה. החנוך טובע צורה לאדם ותוך כדי טביעת צורה הוא בורא טבע שני. לו ההכנעה בפני החוק, בפני הרָשות ובפני החכם, מעידה על שלטון־עצמו. לז אכן קשה לאדם להיות נשמע למי שהוא פחוּת ממנו. לח אין לו לגבר עלבון גדול מלהיות נשמע לאשה. לט יש ואנשים נראים לנו כידידים, ואינם כך. כנגדם יש ואינם נראים לנו כך, והם ידידינו. מ טובה רעותו של פקח אחד מרעותם של הכסילים כולם ביחד. מא מי שאינו אוהב שום אדם אי־אפשר, לדעתי, שיהא אהוב על איזה אדם. מב מי שאין לו אף ידיד הגון אחד, אינו כדאי שיחיה. מג אל תתרצה לקבל טובה מחברך אלא אם־כן כונתך לשלם לו כפלים. מד חסדים קטנים בשעתם, הם הגדולים שבחסדים. מה חרפה לאדם לטרוח בשֶל זרים ושלא להכיר בשֶלו. מו צרת רבים קשה מצרת יחיד. שהרי אין לה תקוה למצוא לה איזו עזרה. מז עניות, עשירות – שמות הם למחסור ולעודף. על־כן מי שאינו מסתפק, אינו עשיר; ומי שמסתפק, אינו עני. מח גורל אחד לכילי ולדבורה: עמלים הם כאִלו עתידים הם לחיות חיי־נצח. מט לדעתי, אין כדאי לו לאדם להוליד בנים. מרבה בנים, מרבה פגעים רעים וחבלי־צער. כנגדם שכרם מועט וברכתם קטנה. נ זכה אדם נעשה חתנו בן לו. לא זכה, הפסיד בשֶלו גם את בתו. נא הזווג הוא מעין שִתּוק־אברים. שכּן על ידו משתמט ונפסע אדם מתוך אדם, וכאלו פתאום הוא מתפרד ומתבדל ממנו. נב זִקנה היא התנונות של הגוף כולו: יש בו הכל, והכל חסר דבר־מה. נג האנשים הבורחים מפני המות אינם אלא רודפים אחריו. נד הבריות יצרו להם אליל בדמות המקרה כדי לכסות מערומי מבוכותיהם. אולם רק לעתים רחוקות בא המקרה בנגוד לחכמה: עין פקוחה וחדה עשויה יפה לכלכל כראוי את החיים רובם ככולם. נה המקרה הוא נדיב־לב, אבל אין רוחו נאמנה. ואִלו הטבע מיוסד בתוך עצמו. לפיכך הוא באמצעיו המעטים אבל הנאמנים, ידו על העליונה כנגד כל הבטחותיה הגדולות של התקוה. נו המוסיקה היא אמנות צעירה. שכּן לא נולדה מתוך מחסור אלא מתוך עודף. נז דברים הם ציורים של דברים. נח אך מראה הוא הצבע, מראה הוא המתוק, מראה חמר. אין המציאות אלא פרָדים וריק. נט הפרָדים הם הטבע. נקלעים הם בתוך הריק ומִטלטלים לכאן ולכאן. ס לא יותר הוא הכלום מן הלא־כלום. סא הוי, שכל אומלל! – טוענים החושים. מפינו אתה חי והנך אומר לנצח אותנו? נצחונך זו מפלתך! מבית־מדרשם של חכמי ההטעה משמעו הקדום של סוֹפוֹסטוֹס הוא חכם או מומחה במקצוע מיוחד, אבל אח"כ נעשה שם־לואי למי שמקבל שכר על הוראתו בחכמת־ההלצה ובמלאכת־הנצוח, ויצא לידי שם של גנאי. בעברית נקראו הסופיסטים בשמות שונים: חכמי־ההטעה או חכמי־ההתעה, ההטעיים, המתעקשים, כת־ המתחכמים, וכדומה. פּרוֹטַגוֹרַס וגוֹרגִיַס נמנים על זקני האסכולה, פּרוֹדיקוס, והִפִּיַס – על צעירי האסכולה. פְּרוֹטַגּוֹרַס בן־עירו של דמוקריט. נולד בשנת ת"ף לערך. הוא נתפס באתונה על דברי מינות ואנוס היה לעזוב את העיר וכבן שבעים מת בדרך. הוא עמד על אופי הנושאיות של הדִּמויים והמחישות ושנה: האדם הוא מדת הדברים כולם. הבחין ביחוסיות של אפני ההכרה עד כדי לאמר, ששתי דעות מתנגדות זו לזו עלולות להיות צודקות שתיהן כאחת. גּוֹרְגִיַס בן העיר לֶאונטיני שבסיציליה, בא לאתונה בתור בא־כחה של ממשלת ארצו. דברן שעשה את חכמת המליצה והנצוח אומנות להתפרנס בה. דעותיו מגיעות עד לידי ספקנות מלאה. זמנו לערך: תפ“ג–שע”ה. הִפִּיַס הוא המלומד שבחכמי־ההטעה, בעל ידיעות רחבות במתמטיקה, אסטרונומיה, הסטוריה, אף היה משורר ודברן. יליד אֶליס ובא לאתונה בתור בא־כחה של ממשלת מולדתו. הוא הראשון שהבחין בין משפט טבעי, הקים לדורות, לבין משפט נמוסי הקים רק לשעתו. פְּרוֹטַגּוֹרַס א האדם הוא מדת כל הדברים להיותם נמצאים, באשר הם נמצאים, ולהיותם בלתי־נמצאם, באשר אינם נמצאים. ב כל דבר נִתן להתבחן בשתי בחינות, המתנגדות זו לזו. ג לא הרי הדברים המוחשים כהרי הדברים שמטפל בהם המהנדס. הן בנדון זה שום דבר מוחש אינו ישר או עגול. ד ואשר לאלים איני יודע כלל, אם שהם נמצאים ואם שאינם נמצאים. שכּן מרובים המכשולים החוסמים את הדרך אל הכרה זו: אפלולית הענין וימיו הקצובים של בן־אנוש. ה אין אומנות ללא תלמוד ואין תלמוד ללא אומנות. בּוֹרְנִיַס א אין שום דבר נמצא; ואם נמצא דבר־מה, הרי הוא בלתי מושג לבני־אדם. ואִלו היה בהשגה, על־כל־פנים אי־אפשר היה ללמדו או להסבירו לזולתנו. הן אם נמצא דבר־מה, הוא או יש או בלתי־יש או זה וזה כאחד, אולם הבלתי־יש אינו נמצא. שאילו הבלתי־יש נמצא, הרי שהיה יש ולא יש בבת־אחת. והן לא יתכן, שדבר־מה יהיה יש ובלתי־יש בבת־אחת. מכאן שהבלתי־יש אינו נמצא. אבל גם היש אינו נמצא. שאִלו נמצא, הרי שהוא או נצחי או מהוּוה או זה וזה כאחד. אולם שתי ההנחות הלו בטלות. מכאן שאינו נמצא. שאִלו היה נצחי, הרי שאין לו ראשית. הן כל המתהוה יש לו ראשית; וכנגדו הנצחי, שאינו בהתהוות, אין לו ראשית. אולם כל שאין לו ראשית, הוא ללא־גבול; ואם הוא ללא־גבול, אינו נמצא בשום מקום. שאלמלי הוא באיזה מקום, צריך שיהא דבר־מה מחוץ לו, שבו הוא נמצא. מסתבר, אין היש ללא־גבול, מאחר שהוא מוקף דבר־מה זולתו; הן המקיף גדול מן המוקף. אולם אין דבר והוא גדול מן הבלתי בעל־גבול. ומכאן שהבלתי בעל־גבול אינו נמצא בשום מקום. הוה אומר: אם היש הוא נצחי, הוא ללא־גבול; ואם הוא ללא גבול, אינו נמצא בשום מקום; ואם אינו בשום מקום, אינו נמצא כלל. אף לא יתכן שהיש הוא מהוּוה. שאִלו היה מהוּוה, הרי שנתהווה אם מתוך היש ואם מתוך הבלתי־יש. אולם הוא לא נתהווה מתוך היש: שאם הוא יש, הרי לא נתהוה אלא הוא ישנו כבר. גם לא נתהווה מתוך הבלתי־יש, שכן הבלתי־יש אינו עשוי להוליד שום דבר, מאחר שכח־הלֵדה צריך להיות משותף ביש מאיזו בחינה שהיא. מכאן, שהיש גם לא נתהווה. אף לא יתכן, שהוא זה וזה בבת־אחת, לאמר נצחי ומהוּוה. שכן זה סותר את זה, ואם היש הוא נצחי אינו מהוּוה ואם מהוּוה אינו נצחי. ומכֵּון שהיש אינו לא נצחי ולא מהוּוה ולא שניהם בבת־אחת, הרי שאינו נמצא כל־עיקר. אפילו אם נמצא דבר־מה, אינו מושג ואינו מוכּר לבני־אדם. שאם מה שבמחשבה אינו בנמצא, הרי מה שבמחשבה אין הוא היש. והן מה שבמחשבה אינו בנמצא: שאִלו נמצא מה שבמחשבה, הרי שנמצא כל שהוא במחשבה ובכל אופן שהוא עלול להיות נחשב. וזה מתנגד לנסיון. כשאתה מעלה על מחשבתך אדם טס ומרכבות שטות על פני הים, עדין אין האדם טס ואין מרכבות שטות על פני הים. מכאן, שאין נמצא כלשהוא במחשבה. אף זו. אם נמצא מה שהוא במחשבה, הרי שהבלתי־יש אינו במחשבה. הן נגודים מקבילים לנגודים והן הבלתי־יש הוא נגודו של היש; ואם מה שבמחשבה מקביל אל היש, הרי שמקביל אל הבלתי־יש מה שאינו במחשבה. וזה בטל, הואיל וגם סקילַה וכימֶרַה וכמה דברים אחרים שאינם נמצאים הם במחשבה. מעתה, מה שהוא במושבה אינו היש. אולם כשם שהנראה קרוי נראה על־שום שאנו רואים אותו והנשמע קרוי נשמע על־שום שאנו שומעים אותו ואין אנו כופרים לא בנראה מחמת שאינו נשמע ולא בנשמע מחמת שאינו נראה – כך נמצא כל שהוא במחשבה, אף־על־פי שאין אנו רואים אותו בעינינו ואין אנו שומעים אותו באזנינו, הואיל והוא נתפס על־ידי אותו הכלי המתאים לו. ואם אתה מעלה על מחשבתך מרכבות שטות על פני הים, עליך מוטל להאמין במציאותן של מרכבות שטות על פני הים; וזה בטל. מעתה היש אינו במחשבה או בהשגה. אף אלמלי היש הוא בהשגה, אי־אפשר היה ללמד אותה הכרה לזולתו. שאם היש המונח מבחוץ הוא בראיה ובשמיעה ומוחש לכולנו, והנראה נראה על־ידי כלי־הראיה והנשמע נשמע על ידי־כלי השמיעה ולא להפך – כיצד נלמדו על־ידי כלי אחר? הן כלִי־הלמוד הוא המאמר, והוא אינו היסוד והנמצא. מכאן שלא נִתן לנו ללמד לזולתנו את היש אלא את המאמר, הנבדל ממה שהוא יסודו של זה. מה הנראה אינו בשמיעה והוא הדין בהפך, אף המאמר שלנו כך, הואיל והיש הוא מבחוץ. ומכֵּון שהמאמר אינו דבר־מה שבישות, מסתבר שאי־אפשר ללמדו לאחרים. ב היש הוא דבר־מה בלתי נראה, שאינו עולה לו להיות מראה; המראה הוא דבר־מה רופף, שאינו עולה לו להיות יש. ג ברי שאין אדם דורש מידידו לסיע לו במעשים שאינם הגונים. אולם הידיד יסיע לו מאליו אף במה שאינו הגון. ד ראוי לך לנצח את תקיפת דעתו של מתנגדך על־ידי לצנות, ואת לצנותו על־ידי תקיפת דעתך. הִפִּיַס א תַּלֶס היה מיחס רוח־חיים גם לדומם ובקש לאמת זה על־ידי אבן השואבת והאלקטרון. ב משונה העלילה, שכֹן אין החוק מטיל עליה עונש כענשה של גנבה. אולם העלילה גונבת מאתנו את הרכוש הנעלה ביותר: את אהבת־הרֵע, על־כן חומר בעלילה מבמעשי חבלה, הואיל והללו אינם נעשים בחשאי. ג אליכם גברים, העומדים כאן! דעתי, שאנו כולנו בני משפחה אחת, חברי קבוצה אחת ואזרחים של ארץ אחת; לא לפי נמוסינו אלא לפי טבענו. שכּן כל השוים זה אל זה הם בחינת קרובים מטבע בריתם; ואִלו הנמוסים המאנסים את בני־האדם, מגדלים ביד חזקה את המתנגד לטבע. האסכולות הסוקרטיות קלצקין2 סוקרטס ב.jpg סוֹקרְַטֶס מבית־מדרשם של הַקִינָאִים (כת־הַכַּלְבִּים) התואר קינאי נִתן, כנראה, לבני אסכולה זו על שם הגמנסיון קינוסַרגֶס, שבו הורה אנטיסתּנס את תורתו. אולם לאחר מכאן יצא אותו שם־התואר לידי משמעות אחרת, משמעותו הלשונית, לאמר כלבי, על שום שמיסדי אותה כתה ובני־סיעתה, בחרו בחיי עוני ומחסור, חיי גלות ונדודים ללא בית וללא משפחה, והיו מזלזלים בצרכי הגוף עד כדי להסתאב על הבריות. א. אַנטִיסְתֶּנֶס זמנו: לערך ת“מ–ש”ע. תחלה היה תלמידו של גוֹרְגִיַס ואחר למד בבית־מדרשו של סוֹקְרַטֶס. ספקן המערער את יסודותיה של תורת־ההגיון – ביחוד את הודאות של הקשים ומופתים – ואינו מודה אלא במשפטי־זֶהות,לאמר, במשפטים שאינם מחדשים לנו כלום. על־כן הוא כופר במושגים מָפשטים, מושגים כוללים. אף מוסרו טבוע כולו בשלילה ואין בו כלל מן המדות החיוביות. שלילת הצרכים – בה הוא מוצא את הטוב ואת האושר היותר נעלה. הוא שאמר: מוטב שאהיה משוגע משאהיה מתפנק בתענוגים. הוא מטיף לתשובה אל הטבע. אולם דִיוֹגֶנֶס מגנה אותו על שהוא נאה דורש ואינו נאה מקים וממשילו לקרנו של שופר, הואיל ואינו שומע את קול עצמו דוגמת השופר התוקע לאחרים. ב. דִיוֹגֶנֶס יליד סִינוֹפֶּה, מת בקוֹרִינתּ בשנת שכ"ג. הוא הגשים במעשה את תורת הכַּלביים ועשה פרסום לה על־ידי הליכות חייו ודברי תוכחתו ברבים, שהצטינו בעקיצות שנונות. הוא היה בן עשירים והפקיר את נכסיו, השתחרר מקשרי משפחה ומשעבוד המחובר, שעבוד בית ונחלה, בחר לו בחיי תלוש וגלה לרצונו ממקום למקום והיה מחזיר על הפתחים וזורק מרה בעבדי הרכוש, הבעלים המדוּמים והאדונים המרוּמים. קרא על עצמו את השם: כלב, והיה אומר: מה הכלב נובח ונושך ומטריד את הבריות, אף אני לא אתן מנוחה לצבור השבֵע… דומה, דיוגנס הוא הפלוסוף הראשון של מעמד הפרולטריון. מוסרו – מוסר שבטבע. כל שהוא טבעי, הוא טוב. החמדה והתפנוקים משחיתים את טבעו של האדם, ואִלו העניות וההסתפקות־במועט מפתחות ומעלות אותו. ג. קְרַטֶּס יליד תָּבֵּן. המעולה שבתלמידי דִיוֹגֶנֶס. אף הוא הפקיר כרבו את […]4 ובחר בחיי נדודים. אבל אין בו מן המרירות והלעג של רבו, ולא עוד איש שהסביר פנים לבריות ודבריו בנחת נשמעו. על־כן יצא לו שם־טוב ונכתר בתואר: פותח שערי לבבות. תורתו – תורת בית־רבו. ד. בִּיוֹן זמנו: המחצית הראשונה של המאה השלישית. […] על חוף ים השחור, בנו של עבד שיצא לחרות. הוא כופר בהשארות־הנפש ומלעיג על פולחן־המתים. […] בז לעושר ולנועם־חיים. מוסרו – התבוננות מתוך דעה צלולה. ה. מוֹנִימוֹס אחד מתלמידיו של דיוגנס. אַנְטִיסְתֶּנֶס קלצקין3 אנטיסטנס ב.jpg אַנטִיסְתֶּנֶס א ראשית חכמה – חקר מלין. ב המושג הוא סִמן לדבר־מה בעבר או שבהוֹוה. ג רואה אני אנשים אבל לא אנושות, סוסים ולא סוסיות. ד תכליתה של פלוסופיה הם חיים של מוסר. ה עשוי המוסר להקנותו לאחרים ואינו עשוי לאבדו. הוא כלי־נשק שאי־אפשר לגזול מאתנו. ו מי שהגיע לידי כבישת עצמו, אל יטריד את נפשו בדברי סופרים, כדי שלא לבלבל אותה על־ידי דעות משֶל אחרים. ז קשה לנו לעמוד בפני החכם. כדרך שהסכלות היא קלה ונוחה לנו, כך החכמה היא דבר־מה מוצג ועקשני, כבַד משקל שאינו נפחת. ח אין לו לחכם דבר שהוא זר או בלתי־אפשרי לו. ט החכם די לו בו בעצמו. שהרי כל שהוא משֶל אחרים הוא משֶלו. י אל תכיר טובה לאדם המספר בשבחך. יא מוטב שתפול בפי העיט משתפול בפי חונפים; שכּן העיט אוכל מן הפגר, והחונף – מן החי. יב וזה דבר פְּרוֹמֵתֵּאוּס אל הֶרַקְלֶס: מעשיך מגונים. אתה עוסק בהבלי עולם ומסיח את דעתך מן הדברים הנעלים. ודע, אין אתה בתכלית השלמות כל־אימת שלא התבוננת במה שהוא עולה על בני־האדם. רק לכשתתבונן בכך, תכיר גם את שהוא אנושי. יג מן הראוי, שיהא יותר קל לאדם לעמוד בפני שם־רע מאשר בפני אבני־בליסטראות. יד המעולה שבמדעים זה המדע להשכיח בנו את הרע שלמדנו. טו כל עִקרה של פלוסופיה היא אמנות של מגע־ומשא עם עצמנו. טז אין התענוג טוב אלא כשאין אחריו מוסר־הלב. יז מוּתר לנו להיות שואפים אל התענוג שלאחרי עבודה מיגעת ולא אל תענוג קודם לה. יח לו פגעתי באפרודִיטֵי, הייתי שולח בה את חצי להמיתנה על שהסיתה והדיחה הרבה מנשינו היפות והחרוצות. האהבה היא קללה הרובצת על הבריאה – והעלובים הללו, שנכנעו לה, מעלים על אותה מחלת התאוה את השם: אלהות. יט לעולם לא יהא איש נושא לו אשה אלא אם־כן על מנת להוליד בנים, ומוטב שיברור לו את המכוערות שבנשים! הללו מוכשרות לאהבה. כ רק החכם יודע, איזו נשים ראויות לאהבה. כא כיצד יש להתנהג בפוליטיקה? כדרך שאתה נוהג באש: אל תתקרב אליה יותר מדי, שלא תכוה בה; ואל תתרחק ממנה יותר מדי, שלא תהא הצנה אוכלת אותך. כב כשעמדה עדת ארנבות במועצת־העם ותבעו משפט אחד לכל היקום, התריסו כנגדן האריות: דבריכן, ארנבות, חסרים צפרנים ושִנים – והן לנו הן. כג מוטב להלחם בצדם של המועטים והטובים כנגד הרעים והמרובים מאשר להלחם בצדם של הרעים והמרובים כנגד המועטים והטובים. כד בבקשה מכם – האספו נא והכריעו בתוקף של החלטת־עם, שהחמורים הם סוסים! מדוע אינכם עושים ככה? הן גם שרי־הצבא אשר לכם אינם מבינים כלום אלא שנמנו לכך בתוקף של הצבָּעה. כה נאה הטוב ומגונה הרע. כו כל המתירא מפני אחרים, הוא עבד לעצמו ואינו חש. כז קנֵה לך חכמה או – חֶבל. כח איזה דבר הוא שלי ואיזה שאינו שלי? רכושי אינו שלי. קרובי, שכני, רעי, כבודי, מקומי, מלאכתי – כל זה אינו שלי. ואיזה דבר הוא שלי? תשמישן של מחשבותי. הוא כולו שלי ללא עכוב וללא אונס. אין בכחו של שום דבר למנוע אותי מן שמושן או לכוף אותי שאשתמש בהן שמוש בלתי־רצוי לי. כט תן דעתך על שונאיך: שכּן יפה כחם להכיר את מומינו. ל כדרך הזונות, המבקשות שעוגביהן יהיו מבורכים בכל קניני העולם חוץ מדעת ותבונה, כך החונפים ביחס למי שהם מצויים אצלו. לא מי שרוצה בתקנת נפשו, הלה זקוק או לאוהבים נאמנים או לשונאים קשים! אֵלו עוקרים את מומינו על־ידי תוכחות ואֵלו על־ידי חרפות. לב (תשובה על השאלה, מה יהא מלמד את בנו): רצונו לחיות עם אלים – חכמת־הפלוסופיה. רצונו לחיות עם האדם – חכמת־ההלצה. לג דוגמת הברזל הנאכל על־ידי חלודתו, כך בעל־קנאה נאכל על־ידי תכונתו. לד (תשובה על השאלה, מדוע אין העשירים משכימים לפתחם של הפלוסופים אלא להפך): – לפי שהפלוסופים יודעים מה שדרוש לצרכי החיים, ואִלו העשירים אינם יודעים זאת. לה הלואי ובניהם של שונאי יחיו חיים מפונקים! לו (תשובה על דברי מי שאמר: המלחמה תביא כליון על כל העניים): – אדרבא, היא תוסיף עליהם כהנה וכהנה. לז נשאת אשה יפה, אין היא כולה שלך; נשאת אשה מכוערה, היא כולה צרה לך. לח (לכֹהן אורפי, שנבא לאושר רב בעולם־הבא): – ומדוע אין אתה מת? לט הרוצה לזכות לאל־מות, עליו לחיות חיי צדק ואמונה. מ (תשובה על השאלה, איזה הדבר היותר טוב שבחיים): – מות מאושר! דִּיוֹגֶנֶס קלצקין4 דיוגנס הקינאי ב.jpg דְיוֹגֶנֶס “הַקִּינָאִי” א הריני טובע מחָדש את מַטבע הערכים הקימים. ב מה שהוא יקר ביותר, נמכר באפס – וגם להפך. ג הבריות מכינים לחם כדי מחיתם, אבל לא כדי הצורך של חיים משובחים. ד השגעון מוליך את ההמון, כרועה את עדרו, למקום שהוא רוצה. ה יפה גוף ערום מכל בגדי־חמודות. ו אין הצדק שורה לא בעיר של עשירים ולא בבתי עשירים. ז כיצד הנך נעשה מורה־דרך לעצמך? אם אתה מגנה בעצמך את המומים שאתה רואה בחברך. ח חנופה היא חבל עשוי מדבש. ט החכמה מענֶות את בני־הנעורים, מנחמת את הזקנים, והיא עשרם של עניים ועֶדים של עשירים. י (תשובה על קובלנה, שהוא מטריד עצמו בפלוסופיה ללא הבנה בה): כשאני מעמיד פנים של מלומד – אף בכך יש משום פלסופיה. יא איזו התועלת שהפלוסופיה מביאה לאדם? לכל־הפחות היא מכינה אותו לקראת גורלו. יב “החיים הם צרה”: לא, – הצרה היא החיים. יג אנשים טובים הם דיוקני אלים. יד מי שהוא צדיק בפיו ולא במעשה, הלה משול לעוגב: אף זה אינו שומע ואינו חש בקול עצמו. טו גם השמש שולחת את קרניה לכל פנה, ובכל־זאת אינה מתלכלכת. טז ההמון רב ואנשים אך מעט. יז אני אזרח־עולם. יח הסדר היחידי הראוי לכל מדינה אינו אלא סדר־העולם. יט יחוס וכבוד וכיוצא בהם אינם אלא כסות־פאר לפחותי־ערך. כ כבוד הוא רעש שמטילים בני־אדם אחוזי־זועה. כא מן הראוי, שהנשים תהיינה משותפות לנו; אין שום ערך לנשואין. מן הראוי, שכל איש יזדקק לכל אשה המתרצה לו לכך. על־כן גם הבנים צריכים להיות משותפים לכולנו. כב אין לך בעולם דבר יותר נאה מחופש הדבור. כג אין הבריות נותנים את דעתם על מה שהם רואים בהקיץ. אבל מה שהם רואים בחלומם, זה מטריד את דעתם ביותר. כד כלום המות רע הוא? הרי אין אנו מרגישים בו כלל בשעה שהוא ישנו. כה הכל מלא אלהים. קְרַטֶּס א צריכים אנו לשקוד על פלוסופיה עד כדי ששרי־הצבא יהיו נראים לנו כחמָרים. ב הכבוד הגדול שנחלתי לא בא לי בגלל עשרי אלא בגלל עניותי. ג הון של עשירים ובעלי־תאוה משול לתאנים הגֵדלות במורד ההר: אין הללו נופלות בחלקו של האדם והן מאכל לעורב ולזרזיר. ד (אל אַתְּלֵט צעיר, שפטם עצמו בבשר וביין כדי לפתח את גופו): – הוי, איש־פלאים, עד מתי תבצר בעצמך את בית־האסורים שלך? ה (אל עשיר צעיר, שהיה מצוי תמיד במסבת חונפים): – לבי עליך, אברך, על בדידותך! ו מוטב לאדם להכשל ברגלו מהכשל בלשונו. ז סגנון פיטני זה, המסורבל מדה גדושה של ניבים וצעצועי־הגיונות – אין לך חמסן גדול מזה. בִּיוֹן א עבדים טובים הם בני־חורים. בני־חורים רעים הם עבדים לכל התאוות שבעולם. ב זו רעה גדולה כשאתה מחוסר כשרון לישא במנוחה את הרעות. ג שלטונו של היופי תלוי בשערה. ד יאה גבורה לצעירים, ותפארת זקנים היא בינה. ה הגורל לא נתן לעשירים את ממונם תורת מתנה אלא תורת הלואה. ו (על כילי): אדם זה אין ממונו ברשותו אלא הוא ברשות ממונו. ז הכילי חושש לממונו כאִלו הוא שלו; אבל משתמש בו כאִלו הוא של אחרים. ח דוגמת כיס מהוהה, שהוא עצמו אינו שוה כלום וכל ערכו רק בערך הכסף שבתוכו, כך אנשים עשירים ונקלים כל ערכם בערך רכושם. ט כשאלהים משהה את הגמול ופוקד עון אבות על בנים, הרי הוא עוד מגוחך מן הרופא הנותן סמי־מרפא לבנו או לבן־בנו של החולה. י הטבע היא אם־חורגת לבני־אדם, אולם אם טובה לחַיות נעדרות־דעת. יא כל־זמן שהאדם אינו יודע שובע, הוא יודע אך מחסור; כל שהוא ברשותו, אינו שלו. הלה נמשל לשולחני: יש לו כסף רב ותמיד הוא זקוק ליותר ממה שיש לו. מוֹנימוֹס מוטב לאדם להיות עוֵר מלהיות חסר־דעה. העוֵר נופל לתוך בור וחסר־דעה – לתוך תהום. מבית־מדרשם של חכמי קִירֶנֵי חכמי־קִירֶנֵי קרויים גם חכמי הנאה, הֶדוֹנָאִים, על שם תורתם, תורת החמדה. על אסכולה זו נמנים: אַרִיסטִפּוֹס הראשון, אריסטפוס הצעיר, תֵּאוֹדוֹרוס, אַניֶקרִיס, הֶגֶסִיַס. אַרִיסְטִפּוֹס תל“ה–שנ”ח. יליד קֵירֶני על חוף הים באפריקה הצפונית ומיסד האסכולה הקרויה על שם מולדתו. אחד משומעי לקחו של סוֹקרַטס, שנה ופרש מתורת רבו. בתו ונכדו, אַרִיסטִפּוּס הצעיר, היו מתלמידיו המובהקים, מוסרו – מוסר החמדה. ראוי לאדם לשאוף אל כל דבר המביא לו הנאה ולהמנע מן כל דבר הגורם לו צער. אולם אין ההנאה טובה אלא א"כ אין היא יתרה על המדה. לפיכך יש לשתף חמדה עם התבוננות ושקול־הדעת. אַרִיסְטִפּוֹס א תעודתה של הנפש היא הנאה. כל הנהנה הריהו מאושר; ומי שאינו טועם טעם הנאה, הלה קשה־יום, משנה־אומלל ואובד בעניו. ב ההנאה אינה באה מתוך ראיה ושמיעה בלבד; שהרי קינות על במת־החזיון גורמות לנו רגש של הנאה, ואִלו במציאות הן מעוררות בנו רגש של צער. מצב־בינים הוא מצב חפשי מן הנאה וצער. הרגש של הנאה גופנית הוא חזק מן הרגש של הנאה נפשית, וכן פגעי הגוף קשים מפגעי הנפש. לפיכך אונו מטילים על הפושע עונשים משֶל הסוג הראשון. ג המדיר עצמו מן ההנאה אינו נעשה אדון לה. אדון לה מי שיודע להשתמש בה ושלא להיות נגרף בשטפה. מי רואי להקרא אדון לספינה או לסוס? לא זה שאינו משתמש בהם אלא זה שיודע לנהוג בהם כרצונו. ד עודף נכסים אין תשמישו רע כתשמישו של נעל עובר על מדתו. שהרי הנעל אינו ראוי כלל לשמוש מחמת מדתו היתרה, ואִלו הנכסים עשויים להשתמש בהם בשעת־כושר אם בכולם ואם במקצתם. ה הבריות מנחילים את בניהם נכסים ואינם מנחילים להם את החכמה, כיצד להשתמש בעזבון. ו אל תהא צועק לשעבר ואל תהא מתירא מפני העתיד־לבוא; זה סמנה של מנוחת־נפש ובכך נכּרת שלות מחשבה. תן דעתך על המתרחש בכל יום, וכל יום תן דעתך על אותו רגע שאתה עושה בו דבר־מה או מהרהר בדבר־מה. שכן אין לנו אלא הוֹוה, לא עבר ולא עתיד: העבר כבר אין, העתיד עדיין חתול בערפל ומי יודע אם בא יבוא. ז (תשובה למגדף): – ברשותך אתה להתריס כנגדי דברים קשים, אבל ברשותי אני להיות שומע אותם כראוי להם. מבית־מדרשם של חכמי מֶגַרַה חכמי־מגרה נקראו גם: פולמוסנים – על שום חבתם הירה למלאכת־הנצוח ולוכוחים מפולפלים. בתורתם אתה מוצא הרבה יסדות משֶל הקינאים. א. אֶבְקְלִידֶס ת“ן –ש”ף לערך. אחד מבני־סיעתו של סוקרטס, שברחו למֶגַרה לאחרי מותו של רבם. תורתו של אבקלידוס זה – אל תחליפו באבקלידס על תורת־ההנדסה – סמוכה בכמה מעקריה לתורת חכמי אָלֵאָה. אולם היש האחד מזדוג בה עםהטובשבבחינההסוקרטית; היש, הטוב, האושר ואלהים עולים בה לידי אחדות עליונה. ב. דִּיוֹדוֹרוֹס כְּרוֹנוֹס יליד יַסוֹס שבקֵריה, מת בשנת ש“ז לפני ספה”נ. הוא דן ביחוד על שאלת האפשר והנמצא ועל היחס שביניהם. ג. סְטִלְפּוֹּןֹ ש"ף–ש' לערך, יליד מֶגַרַה, החשוב שבחבורה. הוא כופר בערך הממשות של המושגים ומתנגד לתורת המשוכלים מיסודו של אפלטון. מוסרו – מוסר ההסתפקות ושלילת הצרכים. אֶבְקְלִידֶס א אחד הוא היש ואין שום דבר חוץ ממנו; אין התהוות ואין הפסדה או איזו תנועה שהיא. ב אחדהוא הטוב ורק שמותיו מרובים! פעמים הוא קרוי בינה, פעמים – אלהים, ופעמים – רוח, וכדומה. אין בעולם שום נגוד לו. ג כשאתה אומר: “שקר בפי”, וזה אמת – הרי אתה דובר שקר. הן אתה אומר ששקר בפיך, ודברך זה הוא אמת; מסתבר, שאתה דובר שקר. ד. אם לא אבד לך איזה דבר, הרי שישנו לך. ומאחר שלא אבדו לך קרנים, מסתבר שיש לך קרנים. דִּיוֹדוֹרוֹס כְּרוֹנוֹס א אי אפשר להתרחש אלא מה שהוא נמצא או עתיד להיות נמצא. ב כל העבר מחויב להיות נמצא. מן הנמנע שמתוך דבר אפשרי יהא מתהוה דבר בלתי־אפשרי. ומהו האפשר? מה שאינו נמצא ואינו עתיד להיות נמצא. אמור מעתה, מן הנמנע שיהא מתהוה דבר־מה שאינו נמצא ואינו עתיד להיות נמצא. ג לעולם אין שום דבר מתנועע אלא הכל היה תמיד בתנועה. הן פְּרָד של חומר מחויב להמצא בתוך פְּרָד של מקום ואם־כן מן הנמנע שיהא מתנועע בתוך זה – שהרי הפְּרָד ממלא את כל מקומו והתנועה זקוקה למרחב יותר גדול – וגם לא בתוך פְרָד אחר, הפנוי ממנו. מכאן שאין הוא מתנועע. אולם לפי השגת שכלנו הוא היה בתנועה; שהרי אנו רואים אותו דבר תחלה במקום אחד ואחר־כך במקום שני, וזה מן הנמנעות אלמלי הוא נח. ברם בכל רגע נמצא הנע במקום אחד, ומה שהוא במקום אחד אינו מתנועע. מכאן שהנע אינו מתנועע. ד כשאיזו חומה הולכת ונסתרת, הרי היא הולכת ונסתרת אם כל־זמן שהאבנים מחוברות זו בזו וחסומות אחת בחברתה אם לאחר שנתפרדו ונתפוררו. אולם אין חומה נסתרת כל־זמן שאבניה מחוברות יחד וחסומות אחת בחברתה ולא לאחר שנתפרדו ונתפוררו. מכאן, שאין היא נסתרת כל־עִקר. סְטִלפּוֹן א כל האומר: אדם – לא אמר בכך ולא כלום. שהרי אין הוא מתכוֵן לא לזה ולא לזה. משום־מה יהא מתכון דוקא לזה ולא לאחר? מסתבר, שאין הוא מתכון גם לזה. ב החכם די לו בעצמו ואינו זקוק לידידים. הקנין היותר נעלה הוא העדר־הרגשה. מבית־מדרשם של חכמי אֶלִּיס וְאֶרֶטְרִיָה תורתה של אסכולה זו סמוכה רובה ככולה לאסכולה של מֶגַרַה, עד ששתיהן נכללות בשם אחד. מיסדה של האסכולה באֶליס הוא פידון. א. פֵידוֹן יליד אֶליס, שנשבה במלחמה ונמכר מפני יפיו לבית־זנונים שבאַתּונה. לכשנשתחרר, כנראה בהשתדלותו של סוקרקטס, נעשה לאחד מתלמידיו החביבים עליו ביותר. תורת־מוסרו מתַּוֶכת בין שטת ההחמדה של אַריסטִפוֹס ובין שטת ההסתפקות של הקינאים. ב. מֶנֶדֶמוֹס זמנו:שנ“ב–רע”ח לערך. הוא אבד עצמ לדעת מתוך צער על המאורעות הקשים, שתקפו על עמו וארצו. מֶנֶדֶמוֹס הרביץ את תורת פידון באֶרֶטְרִיָה ונתכון לקעקע את המסורה כולה של תורת־ההגיון העתיקה. פֵידוֹן אין לך דבר שלא ימצא את תקונו בפלוסופיה. היא מטהרת בכל אדם את דרכי חייו, את עבודתו, את תאותו, וכיוצא בכך. מֶנֶדֶמוֹס א לא הרי זה כהרי זה. האין כן? – כן. לא הרי התועלת כהרי הטוב. האין כן? – כן. מכאן שהטוב אינו תועלת. ב אין שום ערך למשפטים שליליים. יש להעמיד במקומם משפטים חיוביים; ורק הפשוטים שבהם ולא המרכבים והמסובכים, דינם דין. ג אחת היא המדה־הטובה ורק שמותיה שונים. פקחות, גבורה, צדק – ענין אחד הוא, דוגמת אדם ובן־תמותה. מבית־מדרשה של האקדמיה העתיקה האגודה שנוסדה על־ידי אַפלטוֹן ושנתפרסמה בשם אקדמיה נתקימה כמעט אלף שנה. נוהגים להבחין בה שלש תקופות: האקדמיה העתיקה, האקדמיה האמצעית, האקדמיה החדשה. האמצעית והחדשה מסמנות את התקופה שלאחרי אריסטו. בראש האקדמיה העתיקה עמדו: סְפּכסיפּוֹס, קרובו של אפלטון, כְּסֶנוקְרַטֶס, פּוֹלְמון, קְרַטֶס. נמנים עליה גם הֶרַקלִידֶס, פיליפּ הָאַפּוסִי, הֶרמוֹדוֹס, קְרַנְטור. בראש האקדמיה האמצעית עמדו: אַרכֶּסִילַאוּס וְקַרְנֶאַדֶס. על האקדמיה החדשה מתיחסים: פִילוֹן מן לַרִיסַה ואנטיוכוס מאשקלון. א. סְפֶּבְסִפּוֹס זמנו: שמ"ז–ש. ראש האקדמיה שבאתונה לאחר פטירתו של אפלטון (שמ“ז–של”ט). אולם הוא יותר קרוב ברוחו לפִּתַּגּוֹרָאִים. עקרי משנתו: אלהים הוא נפש־העולם, שמשכנה הוא המרחב. העולם הוא נצחי ויש השארות לנפש. במושכלים טבועה הממשות היותר גדולה. – חיי־מוסר הם חיים מתאימים לדרכי הטבע. ב. כְּסֶנוֹקְרַטֶס יליד כַלקֶדון. ראש האקדמיה לאחרי ספּבספּוס (של“ט–שי”ד). מיחסים לו חלוקת הפלוסופיה לשלשה מקצועות: פיסיקה, תורת־המוסר, תורת־ההגיון. הוא מבחין שלשה סוגים של ישות: ישות מוחשת לחושים, ישות תפוסה למחשבה, ישות מובחנת על־ידי אמונה. המושכלים או המספרים מתהוים מתוך יסוד האחד והשניות הסתומה; מתוכם מתהוה נפש־העולם המתנועעת מאליה והיא המולידה כחות וישים במדרגות שונות לאין־סוף, מן האלים והשטנים עד היצורים השפלים. ג. קְרַנְטוֹר יליד סוֹלוֹן שבקִילִיקיה. תלמידו של כְּסֶנוקרַטס ומפרשו הראשון של אפלטון. זמנו: ש“ל–ר”ע לערך. הוא נלחם בחכמי־שטואה, שמצאו את אשרו של האדם בהעדר־הרגשה, ומונה את הצער על צרכי החיים והכרחיהם. בני־האדם, הוא מסביר, אחראים על גורלם והם עצמם אשמים בפגעים הרעים המגיעים להם, וצערם – זה ענשם שבדין. סְפֶּבְסִפּוֹס א מרובים העצמים. ראשון להם הוא האחד וכל אחד מהם צורה מיוחדת לו, לאמר: עצם של מספר, עצם של שעורי כמות, עצם של נפש. ב כל שהוא יקר־ערך הוא גם יקר המציאות. מקומו בטבור העולם, אולם גם בקצוות לשני העבָרים. ג המספר שבחכמת־החשבון הוא בלבד ראשון לכל נמצא, נפרד מכל המוחשות. ד יש איזה כח חי, המנהיג בכל. ה המקום נתהוה ביחד עם שעורי הגופים והמספרים. ו זמן הוא שעור שבתוך תנועה. ז אף החלק הבלתי־משכיל של הנפש הוא בן־אלמות. ח נפשותיהם של אנשים טובים ואצילים הן כחות אלוה, אולם במדרגה פחותה ובפגימות. ט אין אור אלא שלמות של מצבים טבעיים. זה מצב של הַטָבה, מצב־נפש, שאליו עורגים כל בני־האדם: המרגוע – וזה תכליתם של הטובים. אולם המדות־הטובות הן שמוליכות לידי אושר. י החכם הוא תמיד מאושר. יא אם גם העצב הוא דבר רע, עדין אין מכאן ראיה שהתענוג הוא דבר טוב. שהרי רע אחד עלול להיות נגוד לרע שני, ושניהם עלולים להיות נגוד לרע שלישי. כְּסֶנוֹקְרַטֶּס א אלמלי אפשר להניח התהוות של מושכלים, היו הללו מתהוים מתוך שהקטן והגדול נעשו שוים בפני האחד. ב המשולש שוה־הצלעות משול לאלהים, המשולש הבלתי־שוה במדותיו – לבן־תמותה, המשולש שוה־השוקים – לשטן. שכּן המשולש הראשון כולו שוה בעצמו,השני כולו בלתי־שוה, ואִלו השלישי מקצתו שוה ומקצתו בלתי־שוה – דוגמת מהותם של השטנים, המזוגת בתוכה סגולות אלהים עם סגולות בן־תמותה. ג ההויה מָרכבת מן האחד ומן אין־הסוף. ד מהותו של הזמן היא מדתם של הדברים שנתהוו, והיא תנועה שאינה פוסקת עולמית. ה המושכלים והמספרים הם בני טבע אחד ומתוכם מתהוים יתר הדברים: קוים ושטחים עד העצם שבגלגלים ועד המוחשות. ו זהב מתהוה מן זולת־זהב ואבן מן זולת־אבן, וכן יתר הדברים מתהוים מתוך יסודותיו הפשוטים של כל דבר. ז העולם הוא נצחי ולא נתהוה. ח הנפש היא מספר המניע את עצמו. ט הנפש יכולה להפרד ולהשתחרר מן הגוף. י אין לנפש מָכון מיוחד לה, אלא היא רוֹוַחת בכל הגוף. יא הנפש אינה בהפסָדה. יב הנשמה נכנסת מבחוץ. יג אין הבדל בין שאתה תוקע את רגליך לתוך בית זרים בין שאתה נועץ בו את מבטך. אותו חטא הוא, אם שאתה הולך למקום שאסור לך לילך ואם שאתה מסתכל במה שאסור לך להסתכל. יד רק הפלוסוף האמתי עושה מרצונו את שאחרים עושים מאונס ומתוך כפיה של חוקים. טו מה גרם לגלויה של הפלוסופיה? הצורך לשים קץ לאי־סדרים שבחיים. קְרַנְטוֹר א אם אתה יודע בך, שאתה סובל את סבלך לא בגללך, הרי יש לך בצרתך משום חצי נחמה ויותר. ב הנפש היא תערובות של הטבע המושכל ושל הטבע המצויר באמצעות התפיסה החושית. מבית־מדרשם של המַשָּׁאִים בני אסכולה זו של אריסטו קרויים פָּרִיפַּטָאים, טַיָּלים או מהלכים או משאים, על שם האכסדרה שבה למדו התלמידים דרך טיול עם רבם. החשובים שבראשי אסכולה זו ובני־לויתם הם: תֵּאופרַסְטֶס, אֶבדֶמוס, אַרִיסטוֹכְּסֶנוֹס, דִיקַיאַרְכוֹס, סְטְרַטוֹן. א. תֵּאוֹפְרַסטוֹס שע“ב–רפ”ז לערך. יליד אֶרֶסוס שבלסבוס. ראש האקדמיה של המשאים לאחר מותו של אריסטו. הוא שמש בה שלשים וחמש שנה והעמיד כאלפים תלמידים. צא מלא ספרא וכמעט לא הניח במדעים שום מקצוע שלא טפל בו. ביחוד עסק במדעי־הטבע. הוא מגֵן על תורת אריסטו בנדון קדמות העולם. בספרו “תכונות מדותיות” הוא דן על החולשות המרובות של בני־האדם. מיחסים לו את המאמר המפורסם: זמן הוא ממון. באחד מספריו הוא מדבר על “עם ישראל הנוטה ברוחו לפלוסופיה”. ב. דִיקַיאַרְכוֹס יליד מֶסֶנֵי שבסיציליה. כרוך דרך כלל אחרי תורת אריסטו, אולם חולק עליו בעִקרים אחדים: שכן הוא כופר בהשארות־הנפש ובעצמיות מיוחדה לה, לאמר, אינו מודה שהיא עומדת ברשות עצמה ללא תלוּת בכחות גופניים. לדעתו, אין הנפש אלא הַרמוֹניה שבתוך חמרי הגוף. הוא מעריץ את המעמד הטבעי ורואה בהתפתחותו של רכוש הפרט כעין נגוד לחוק הטבע. ג. אַרִיסְטֹוכְּסֶנוֹס יליד טַרֶנט. נתפרסם כמומחה לתורת המוסיקה ולתולדות התפתחותה. אעפ"י שהוא מושפע על־ידי האסכולה של הפִּתַּגוֹרָאִים, הוא מתנגד להפשטותיה של המתמטיקה ומשבח כנגדן את ההקשים והמסקנות מיסודו של הנסיון המעשי. ד. סְטְרַטוֹן יליד לַמפסַקוס. ראש האסכולה לאחרי תֵאוֹפְרַסטוס (רפ“ז–רס”ט). הוא שנה הרבה את פני שטתו של אריסטו והורה, שיסוֹד התנועה הוא בתוך הטבע גופו. הטבע עצמו הוא אלהות. גם הכחות הם מעין חומר רוחני. יסודות ההויה אינם פרָדים בלתי־מתחלקים ומחוסרי איכות – בנגוד לתורת דמוקריטוס. – אלא חמרים קטנים בעלי איכויות שונות, המתחלקים לאין־סוף. רק ההתהוות הראשונה של הדברים קפצה ובאה דרך מקרה, ואִלו כל ההתפתחות שלאחריה נעשית עפ"י חוקים טבעיים. שוב מלמדנו סְטְרַטוֹן, שאין שום כח־דמיון יוצר אלא כל דִּמוי הוא פעולה־חוזרת ולא פעולה ראשונה ומקורית. תֵּאוֹפְרַסְטוֹס א לא קשה להגדיר את מושגה הכולל והמשותף של התנועה ולאמר: תנועה היא יכולת שלא הגיעה למטרתה, יכולת של דבר מה הנמצא מציאות שבכח; בבחינה זו אתה מוצא אותה בכל סוגי המאמרות. ב אם יש הנאה כוזבת, הרי משמעה: יש הנאה שאינה הנאה. אבל זה לא יתכן. הן גם דעה כוזבת אינה בטלה מתורת דעה. ג יְרֵא את עצמך ולא תצטרך להתירא מפני אחרים. ד מי שהוא מבעלי־קנאה, הוא משנה־אומלל. בנוהג שבעולם אין לבם של הבריות מֵצר אלא על צרתם הם, ואִלו הוא מצטער לא על צרת עצמו בלבד אלא גם על אשרו של זולתו. ה אי־אפשר לאדם טוב שלא יהא מתמרמר על הרע. ו המוסיקה נובעת מתוך שלשה מקורים: מתוך צער, הנאה, התפלאות. שכּן כל אחת מהרגשות האלה מעלה את הקול ממצבה הרגיל וזוקקת אותו לשירה. ז ביחס לאנשים זרים אין להקדים אהבה להכרה, אלא תחלה בחון אותם ואחר תאהוב אותם; ולהפך – ביחס לקרובים. ח אהבה יתרה עשויה לבוא לידי שנאה. ט אם אנשים ידידים משותפים כולם בנכסיהם של כולם, על־אחת־כמה וכמה מן הראוי שידידיו של כל אחד מהם יהיו משותפים לכולם. י הכדאי לפלוסוף לישא לו אשה? אם היא אשה נאה וישרה ובת־טובים והוא בריא ובעל נכסים, מותר לו להתקשר קשר של נשואין. אולם כל זה ביחד אינו שכיח ביותר, ועל־כן מוטב לו שלא יקח לו אשה. ראשית־כל, חיי־אישות הם עכוב למלאכת הפלוסופיה: אי אפשר להקדיש עצמו בעונה אחת גם לתורה גם לאשה… בצדה של האשה הרי כל ידיד אסור לנו: חבתנו אליו מרגזת עלינו תמיד חשדים מצד האשה, כאִלו אנו ממאסים בה… וכלום יש שמירה מעולה לאשה? יצאנית – אין לה שמירה כלל, ואשה צנועה אינה צריכה שמור. תדע, כל אונס הוא שומר גרוע לצניעות; ואין אשה צנועה אלא זו שהיא בת־חורים לבגוד בבעלה – ומסרבת… יא אין חכמתה של אשה בפוליטיקה אלא בכלכלת־הבית. דִיקֵיאַרְכוֹס א נפש – זו מלה ריקה מתוכן. טועים הבריות המדברים על ישים בעלי־נפש! אין רוח או נפש לא באדם ולא בחיה. כל אותו הכח, שעל־ידו אנו עושים דבר־מה או מרגישים בדבר־מה, הוא מחולק במדה שוה בכל הגופים של ישים חיים ואינו עשוי להפרד מן הגוף; שכּן אין הוא יש מעוצם לעצמו ואין בעולם אלא גוף אחד ומאוחד, בנוי באופן שהוא חי ומרגיש בתוקף הרכבתו הטבעית. ב הנפש היא מזיגה מתאימה של ארבעת היסודות שבגוף, והם: חם וקר, לח ויבש. ג אף שהנפש אינה בת־אלמות יש לה חלק באלוה בשעת התלהבות ובחלום. ד מוטב לו לאדם שלא לדעת עתידות. אַרִיסְטוֹכְּסֶכּוֹס א אהבת־הטוב האמתית היא לשקוד על המדעים. ב הנפש היא מעין מצב פנימי של הגוף. כדרך שמתוך זמרה ונגינה בוקע ועולה אותו הדבר הקרוי הרמוניה, כך מתוך הטבע כולו ומתוך דמות הגוף בוקעות ועולות אי־אלו רעידות דוגמת קולות של זמרה. סְטְרַטוֹן א הישות היא סבתה של התמדה. ב העִקרים הם איכויותיהם של הדברים. ג החם והקר הם יסודות. ד חלקי העולם הם בלתי־סופיים. ה גם הכח הוא גוף. שהרי הוא כאִלו מעלה אד. ו כל בעל־חי מחונן בשכל. ז החלומות באים מתוך שהחלק הבלתי־משכיל של הנפש מתרגש יותר בשֵנה, ולפיכך הוא בא על־ידי השכל לכלל תנועה. האסכולות שלאחרי סוֹקרַטס מבית־מדרשם של האפיקוראים על אסכולה זו נמנים: אָפִּיקוּרוֹס, מֶטְרוֹדורוֹס, אַפּוֹלוֹדוֹר, זֵנוֹן הצִידוֹני, פֵדרוֹס, פִילוֹדֶמוֹס, המשורר לוקְרֶציוס. א. אֶפִּיקוּרוֹס קלצקין5 אפיקורוס ב.jpg אֶפּיקוֹרוֹס שמ“א–ר”ע. יליד סַמוּס, העמיד תחלה בית־מדרש במיתּלֶנֵי והעבירו ללַמְפּסֶקוֹט וקבעו אח"כ באתּונה, בתוך גנו – ומכאן השם: הפלוסופיה של הגן. הוא מיסד את ההכרה על יסודות המוחשות. גם ההבחנה השכלית נובעת מתוך המחישות ותלויה בהן. בתורת־הגופים הוא הולך בדרכו של דמוקריטוס: נצחית היא מציאותם של פרֶדים וריקות. העולם הוא אין־סופי בזמן ובמקום, והחומר מתמיד ועומד בעינו מעולם ועד עולם. הוא כופר בהשגחה אלהית ורואה תכליתיות טבעית בכל סדרי מעשי־בראשית. בתורת־המוסר הוא מטיף לחמדה, אבל לא לחמדה רגזנית ובת־רגע אלא לחמדה מתמדת, הנאה ומנוחה עמה, הנאה מתוך שלות־הנפש. והוא אומר: האדם אינו חיה מדינית או חברתית ואין כלל משפט טבעי, אלא כל עקרו של החוק המשפטי הוא ביראת העונש. דמות־דיוקנו של החכם מתוארת במשנתו של אפיקורוס בחינת אדם פרוש מן הצבור, בן־חורים שאינו נטרד לא על־יד תאוות מהממות ולא על־ידי אימת יסורים ומות. “חיֵּה בצנעה!” – זה אחד ממאמריו של אֶפיקוּרוֹס, המצינים את הערצת האישיות שבתורת־מוסרו: הערצת האישיות הבודדה לעצמה והנפגעת פגיעה קשה על־ידי שעבודה לצבור. ב. מֶטְרוֹדוֹרוֹס קלצקין6 מטרודורוס ב.jpg מֶטרוֹדוֹרוֹס הָאֶפּיקוֹרָאִי יליד לַמְּפֵסקוֹס. תלמיד מובהק של אֶפִיקוּרוֹס. צִיצֶרוֹן אמר עליו, שהוא רק מגבב דברי רבו בלי שום חדוש מצד עצמו. מוסרו: אין האושר אלא בהעדר צער. אולם הוא העיר, לרגלי מקרה של אבלות, שיש הנאה מיוחדה גם בצער בו גופו. מאמר זה מעיד על כשרון הסתכלותו הפסיכולוגית. אֶפִּיקוּרוֹס א כל מחישה וכל דִּמוי היא אמת. ואִלו הדעות מקצתן אמת מקצתן שקר. ב העולם מָרכב גופים וחלל ריק. ג הזמן הוא איכות האיכויות, והוא הולך ומתמשך בימים ובלילות ובעונות־השנה, בהַפעָלות ובהעדר־הַפעָלות, בתנועה ובמנוחה. ד הדִּמוי של ישים שאינם נפסדים היה מצוי כבר אצל בני־האדם הראשונים. ה אֵל נתן לבריות להאמין, שסבת אסונם או אשרם היא באלהים. ו העולם הוא ללא־גבול, לא נתהוה ולא יפסד, אין הוא מתרבה ביסודו ואינו מתמעט. ז העולם המרכב פְּרָדים הוא מפעלו של טבע בלתי־משכיל. ח הנפש היא בת־חלוף ונפסדת עם הגוף. ט האלים הם בצלם האדם. אולם רק התבונה עשויה להכירם, לפי שהטבע של דמות־דיוקנם מָרכב חלקים דקים מן הדקים. י כל אל הוא נצחי ואינו בן־חלוף, אבל אינו דואג לשום דבר. אין כלל לא השגחה ולא גורל, אלא הכל מתרחש מאליו. משכָּנם של האלים הוא בתוך הרוָחים שבין גופי־העולם. הם שרויים בחדוה ובנחת־רוח שאין למעלה ממנה, אינם מטרידים לא את עצמם ולא את זולתם. יא אין אֵל דואג למי שהוא. על־כן אין לו שלטון. שהרי מי שהשלטון לו, עליו מוטלת כל דאגה. יב אין מדרכם של אלים להסביר פנים למי שהוא או לקצוף על מי שהוא. יג אין סדר בעולם. כמה דברים נבראו לא כפי שהיו ראויים להברא. יד הכל מתהוה מתוך הכרח טבע, מתוך הכרעה, מתוך מקרה. טו אלמלי האלים נענים לתפלותיהם של הבריות, היו האנשים כָּלים ואובדים שלא בעתם! שכן מרובות הצרות שהם מבקשים עליהן כל אחד בשביל חברו. טז החכם אינו מעסיק עצמו בפוליטיקה ואינו שואף לשלטון. יז החכם לא יתנהג כדרך הכַּלביים ולא יחזיר על הפתחים. יח תמהני, אם ישתיֵּר עוד דבר־מה להיות קרוי טוב – לאחרי שנדיר מאתנו הנאת טעם, הנאת אהבה, הנאת שמיעה וגם את התענוג של הסתכלות בדמות נאה. יט חיות ותינוקות הם בחינת ראי, בו משתקף הטבע. כ ראשיתו של הטוב ושרשו – הנאת קֵבה. יש ליחס עליה גם את החכמה והפקחות. כא גרויי־הבשר הנאים, הנוחים ונעימים, מזמינים את האדם מאליהם בלי שום סרסורים. כב הגדולה שבהנאות היא הסתלקות הצער: הטבע מעלה את ההנאה עד כדי הפקעת הצער. אבל אינו עשוי לעלות למדרגה עוד יותר עליונה וכשהוא מגיע לאותה נקודה של בטול הצער, אינו עלול אלא לקבל צורות שונות ובלתי־הכרחיות. דרך השאיפה אל תכלית זו, שהיא גם קנה־מדתה של ההנאה, היא דרך קצרה וקרובה. כג לא כל הנאה ראויה שנהיה להוטים אחריה, ולא כל צער יש לברוח מפניו… לא תמיד יש לבחור בהנאה ולבחול בצער, אלא צריכים אנו למוד את שניהם לפי מדרגתם ואיכותם… מוטב לנו לקבל עלינו איזה יסורים על מנת שנהיה נהנים אחרי־כך משנה־הנאה; ומוטב לוַתר על איזו הנאה, כדי שלא נצטער אחר־כך משנה־צער. כד הטבע עצמו מעניק נכסים לחכם. כה תן שבח לטבע, שהקיל עלינו למצוא מה שהוא הכרח לנו ושלא עשה הכרח לנו מה שהוא קשה למצוא. כו מי שאינו מכיר את עשרו במה שהוא שלו, הלה אומלל הוא – ולוּ כל העולם שלו. כז הסתפקות־עצמו היא רכוש גדול שאין גדול ממנו. כח עניות המקבילה יפה לחוקי הטבע היא עושר רב. כט על מומיה של סכלות יש למנות גם מום זה: היא תמיד מתחלת בחיים מבראשית. ל מתן שכרה היותר גדול של מדה־טובה היא שלות־הנפש. לא הכרת־חטא היא פתחה של תשובה. לב מי שדעתו צלולה עליו, אינו מטפל בפוליטיקה. לג חַיֵּה בצנעה! לד ביחס לחכמים לא נתקנו החוקים בשביל שלא יעשו הם עוֶל אלא בשביל שלא יעשו אחרים עול להם. לה אין חוק בטבע; ראוי לך להמלט מן החטא, שאלמלא כן לא תמלט מן הפחד. לו בכל קניני החכמה, המוליכים לידי חיים של אושר, אין לך קנין חשוב מן הבדידות ולא עושר רב ממנה ולא שמחה גדולה ממנה. לז מעולם לא בקשתי למצוא חן בעיני ההמון. שכּן מה שמוצא חן בעיניו, לא הכרתי לדעת; ומה שאני יודע, זה למעלה מבינתם. לח ראוי לו לאדם שיתן את דעתו על המות. לט גי־חזיון אנו איש לרעהו. מ הפלוסוף הוא פטפטן ואין בדבריו כדי להביא תקנה לשום תאוה של האדם. וכשם שאין בתורת־הרפואה תועלת כל־עִקר אם אינה משחררת את הגוף מן המחלה, כך אין ממש בפלוסופיה כשאינה משחררת את הנפש מן התאוה. מא מאושר החכם אפילו בשעה שמביאים עליו יסורים קשים והוא נאנח וצועק. מב לעולם אין האדם עני, אם הוא מכוֵן את חייו אל דרכי הטבע; ולעולם אינו עשיר, אם הוא מכוֵן את חייו אל דעת הקהל. מג מה לנו ולמות? הן גוף מת אינו מרגיש; ומה שאינו מורגש לנו, אינו ענין לנו. מד אין שום הנאה רעה כשהיא לעצמה. אולם תולדותיהן של כמה תשוקות מביאות את ההנאה לידי מכשולים שונים. מה אין צדק כשהוא לעצמו. בעִקרו הוא מעין שטר־אמנה, שהבריות מתקשרים על ידו במקומות שונים לשֵם משא־ומתן כדי שלא יגרמו נזק זה לזה וכדי שאחרים לא יגרמו נזק להם. מו אין העוֶל רע כשהוא לעצמו, אלא עד כמה שאנו חוששים לפרסומו, שמא לא יתעלם מעיני השוטרים המנויים לפקוח על מקרים כאלה. מז כל אונס הוא רע, אבל אין אונס לחיות באונס. מח נולדנו פעם אחת; אי אפשר להולד פעמים, ויש קץ לחיים. ולמה אתה דוחה את התענוגים מיום ליום, אף שאין לך שליטה ביום המחרת? חיי האדם הולכים ואובדים בשהִיות לבטלה וכל אחד מאתנו מת בעצם מלאכתו. מט מי שנשתכח ממנו האושר שראה בחייו, הלה נשמתו נזדקנה עליו. נ אל תבוא לאַנס את הטבע אלא צא ועשה את מצוותיו. וכיצד אנו עושים את מצוותיו? עם כשאנו ממלאים את התאוות ההכרחיות, מלאים את התאוות הטבעיות לכל־הפחות במדה שאינה מזקת לנו, וכובשים בלי חמלה את התאוות המביאות לנו הפסד. נא בבחינת תכליתו של הטבע אין העניות אלא עושר רב, ואִלו עושר שאינו יודע שובע הוא עניות. נב הערצת החכם היא קנין גדול למעריצו. נג אינו ראוי לשבח לא מי שמהיר ולא מי שמתמהמה להתקשר קשרי ידידות. עלינו לערוב דבר־מה לשם הידידות. נד אין אנו זקוקים לידידות בשביל להשתמש בה, אלא בשביל לחיות מתוך אֵמון שאפשר לנו להשתמש בה. נה הטבע הוא חדל־אונים בפני הרע, אולם לא בפני הטוב. הוא מתקים על־ידי הנאה והולך ונפרך על־ידי צער. נו כל האומר, שהכל מתהוה מתוך הכרח טבע, אינו רשאי לבוא בטענה על מי שאומר: אין שום דבר מתהוה מתוך הכרח טבע. שאלמלא כן הרי הוא מודה, שמאמרו של זה נאמר אף הוא מתוך הכרח טבע. נז כל זמן שאנו בדרך עלינו לבקש, שיום המחרת יהא טוב מיום אתמול; אבל כשהגענו אל המטרה, מותּר לנו לשאוף אל מדה שוה של עליזות. נח כל אדם כשהוא נפטר מן העולם, הריהו כאִלו רק עכשו יצא אל העולם. נט מי שמעט לו כשיש לו די, הלה אין לו די עולמית. ס אל תעשה בחייך שום מעשה, העלול להביאך לידי פחד – לכשירגיש חברך באותו מעשה. סא מן הראוי לבחון כל התאוות דרך שאלה זו: מה יארע לי אם אמלא את בקשתן, ומה יארע לי אם לא אמלאנה? סב מי שהגיע לידי שלות־הנפש אינו מטריד לא את עצמו ולא את זולתו. סג אל תתמהמה בנעוריך לשקוד על תורת הפלוסופיה ואל תנח את ידך ממנה לעת זקנתך. כלום יש מקום לאמר: עדין לא הגיעה השעה או כבר עברה השעה לשקוד על תקנת בריאותך? סד אל תעמיד פנים של פלוסוף אלא הוֵה פלוסוף. שהרי אין אנו צריכים למראה של בריאות אלא לבריאות עצמה. סה לעולם שוֵה לנגד עיניך ארבעה סמי־חיים: אל תירא את אלהים; המות הוא העדר־הרגשה; נוח לך להגיע אל הטוב; קל להיות נושא במנוחה את הרע. מֶטְרוֹדוֹרוֹס א הטוב הנפשי מהו, אם לא מצב בריאות של הבשר ותקוה מאוששת שהוא יעמוד בעינו? ב נצחתיך, מקרה. נצחתיך עד שבאת, גדרתי בעדך את דרכיך החשאיות. לא נמסור ולא נפקיר עצמנו לא לך ולא לאי־אלו תנאים אחרים. לא! אם בא יבוא ההכרח ויוציאנו, נלעוג מתוך בדיחות־הדעת על החיים ועל כל אלה האדוקים בהם ללא־טעם ונפרוש מן החיים מתוך שיר־הודיה נאה ומסירת־מודעה! הטבנו לחיות. ג אל תבקש שהנעשה יהא נעשה כרצונך, אלא רצה שיהא נעשה כפי שהוא נעשה. ד נתּן לנו להגין על עצמנו בפני כל דבר, אבל ביחס למות הרי כולנו בני־אדם יושבים בעיר־פרזות. מבית־מדרשם של הסַפְּקָנִים עִקר משנתם: אין לנו שום ידיעה בדברים עצמם ואין אנו תופסים בהם על־ידי חושינו אלא את המראה ולא את המהות. לפיכך מוטב לו לאדם לכבוש את דעתו ושלא להכריע כלל ע"י גזרות ומשפטים הגיוניים. הספקנים מצאו את התכלית הנעלה במנוחת־הנפש, שאנו מגיעים אליה מתוך ספקנות המשחררת את רוחנו מן השגיאות וטרדתן. מבחינים שלש כתות של ספקנים: א. הספקנות העתיקה (פִּירוֹן, טִמון). ב. הספקנים של האקדמיה האמצעית והחדשה (עי"ש). ג. הספקנות הצעירה (אָנסִידֶם ועוד). א. מֶטרוֹדוֹרוֹס יליד כִיוֹס. מבית־מדרשו של דֵמוקריטוס. ב. טימון זמנו: שכ“ח–רל”ח. יליד פִחִילוס, תלמידו של פִּירוֹן. הוא נתישב באתּונה וחבר ברוחו של רבו שירי לעג והלצה. מֶטרוֹדוֹרוֹס מִכִיוֹס א אין אחד מאתנו יודע שום דבר, אין אנו יודעים אפילו אם אין אנו יודעים וגם לא אם דבר־מה נמצא או לא. ב כל דבר אינו מה שהוא אלא לפי כח־השגחתו של כל אדם ואדם. טִימוֹן א אין אני מכריע, שהדבר הוא מתוק, אבל הריני מודה, שהוא נדמה לי כמתוק. ב ברגע בלתי־מתחלק אי־אפשר שיתהוה דבר־מה מתחלק – והרי זו היא הנחת הרעיון של הויה והפסדה וכיוצא בו. מבית־מדרשם של חכמי שטואה ארץ מולדתם של השטאים היא אַסְיָה הקטנה, אולם בית מדרשם היה באתּונה. על השטואה העתיקה נמנים: זֶנון, אַרִיסטוֹן, קְלֶאַנתֶּס, כְריסִפּוֹס, דְיוֹגֶנֶס הבַּבלי, אַנטִפַּטְרוֹס. על השטואה האמצעית, הרומאית, מתיחסים: פַנֶציוּס, פּוֹסֵידוֹניוּס, סְטִילוֹ, ועוד. בראש השטואה הצעירה, זו של תקופת הקסרים, עמדו: סֶנֶקַה, מוּסוֹניוּס, רוּפוּס,אֶפִּיקטֶטוֹס, מַרקוּס אַברֶליוּס. השטואה העתיקה א. זֶנוֹן קלצקין7 זנון השטואי ב.jpg זֶנוןֹ הַשְׁטוֹאִי של“ו–רס”ד לערך. יליד כִּתִּיִים שבאי־קפריסין, תלמידו של הקינאי קרַטס באתונה וגם של סְטִלפּוֹן וכְּסֶנוּקָרַטֶס. הוא העמיד אסכולה בלשכת־עמודים מרובת צבעים, ומכאן השם: שטואה. על־כן היא קרויה בעברית: תורת־הלשכה או תורת־העמודים. ההַפעָלות, הוא אומר, הן יצרים המתנגדים לטבע, מעין מחלות־הנפש; גם החמלה נמנית עליהן. את הטוב היותר נעלה הוא מוצא בדרכי־חיים המתאימות לדרכי הטבע. ובדרך כלל: תורת־ההגיון של השטואה היא חושנית, סֶנסוּאַלית. נפש האדם נמשלת ללוח חלק שמתרשמים בו הנשואים כרשומו של חותם בתוך שעוה. אין בחינת האמת אלא בבחינת הבלתי־אמצעית של המשיג, בהסכמת היֶּדע הנושאי על הדִּמויים ונשואיהם. המחישה משולה לאצבע מתוחה, ההסכמה – ליד קפוצה למחצה, המושג – לאגרוף, הידיעה הוַדאית והכוללת משולה לאגרוף הנתפס ונאחז ביד השניה. ב. אַרִיסְטוֹן יליד כִיוֹס. תלמידו של זֶנון. מוסרו: שויון הנפש ביחס אל כל הדברים; שכּן כולם אין בהם שום ענין. ג. קְלֶאַנְתֶּס של“א–רל”ג לערך. יליד אַסוֹס, תלמיד מובהק של זֶנון. אַתּלֵט מומחה למלחמת אגרוף, שקבל עליו אח"כ עולה של תורה והתפרנס מעבודת לילה. הוא כתב את מאמריו על גבי שברי כלי־חרס. ד. כְרִיסִפּוּס רע“ח–ר”ד לערך. יליד סוֹלוֹי שבקִילִיקיה. ראש האסכולה לאחרי מות קליאֵנתֶּם. על ידו נתפתחה תורת־הנצוח, הדיאלקטיקה. הוא מתקשה להתגבר על הסתירה שבין בחירה אנושית וכל־יכלתו של אלהים. בתורת מוסרו שולט מושג החובה: כל המעשים הנעשים מתוך הרגשת חובה מתאימים אל הטבע וכל המעשים הבלתי־מוסריים מתנגדים אל הטבע. מדה־טובה היא תכלית לעצמה; בה, ולא בחמדה, מוצנע הטוב היותר נעלה. ה. דִּיוֹגֶנֶס הַבַּבְלִי ר“ם–קנ”ב. יליד סֶלֶבְקִיָה על חוף נהר חדקל, בא לרומי בתור בא־כחה של ממשלת אתּונה והעמיד שם תלמידים. ו. אַנְטִפַּטְרוֹס יליד טַרסוֹס, ראש האסכולה לאחרי דִיוֹגֶנֶס הבבלי ואדוק במסורתה ובדעותיה המקובלות. זֶנוֹן א ישנם שני יסודות, יסוד פועל ויסוד פעול. היסוד הפעול הוא עצם משולל איכות, החומר. היסוד הפועל הוא שֵכל אלוה, השולט בעצם; יסוד זה הוא נצחי ומהוה כל פרט שבתוך החומר כולו. ב אין אלא עולם יחידי. ג הטוב היותר נעלה הם חיים טבעיים, לאמר חיים של מדות־טובות; שכּן הטבע מוליך אותנו לידי כך. ד אבות הסוגים של ההַפעָלות הם: דאגה, פחד, תאוה, תענוג. ה ההשכלה של המדעים אין לה שום ערך. ו אֵל האהבה הוא שותף בקיומה של המדינה. ז מן הראוי שהנשים תהיינה קנין משותף לחכמים, ויהא כל אחד רשאי להזדוג עם כל אחת מהן. ח דִּמוי הוא רושם בנפש. ט מחישה היא תפיסה על־ידי חושים. י הזכרון הוא בית־גניזה של דִּמויים. יא המושג הוא דִּמוי שבמחשבה, ואינו איזה דבר נמצא או בעל איזו איכות. לדוגמה, הדִּמוי: סוס – אף כשאין סוס במעמדנו. יב סברה היא הסכמה רופפת וכוזבת. יג ידיעה היא תפיסה בטוחה, ודאית ובלתי־משתנה, מיוסדת בנמוק שכלי. יד השמש והירח ויתר הכוכבים הם כולם ישים חושבים ומשכילים, ובמדה שהם בני־אש הם טבועים באש יוצרת. טו הדור הראשון של בני־האדם נתהוה מן העפר באמצעות אש־אלהים, לאמר בעזרת ההשגחה האלהית. טז הנפש היא רוח חמה; והיא עִלת חיינו ותנועותינו. יז הנפש היא אד עולה, המחונן בכשרון הַחָשָה. יח שמונה חלקים בנפש: החלק השליט שבה, חמשת החושים, כח־הדבור וכח־הפריה. יט הערצת אלים היא מעשה של חכמה. אולם זו דרך שוטים להעריץ ישים שאינם נמצאים. כ אלהים הוא רוּח־עולם של יש. כא אלהים עושה גם את הרעות שבעולם. הוא שוכן אף במי־שופכים, בתולעי־חרוזה, ובאנשים חטאים. כב אפרוֹדִיטִי היא הכח המחבר את החלקים בדרך הראויה. כג הכל הולך ומתהוה לפי חוק הטבע. כד מהו אושר? שטף נאה של חיים. כה החמלה היא מעין מחלת־הנפש. כו חיה את חייך, בן־אדם, לא בשביל לאכול ולשתות אלא בשביל להשתמש בהם לשם חיים של טובה. אַרִיסְטוֹן א הטוב היותר נעלה הוא העדר־ענין: הוא מתיחס בלי ענין כל־שהוא אל נעדר־הענין. ב לפי סדרו של טבע אין מולדת ואין בית ואין שדה, אין בית־נפח ואין בית־חולים, אלא כל זה מתהוה או קרוי בשמו אלה רק ביחס לבעלים העוסקים בהם. ג דומה, גדוף הוא ילוד חֵמה, ואם־כן יש לו אֵם שאינה הגונה. קְלֵאַנְתֶּס א מדה־טובה ואמת הן לגבי אלהים ואדם שנים שהם אחד. ב מדה־טובה אינה נאבדת עולמית, הואיל והיא מיוסדת על הכרה ברורה. ג מדה־טובה נתּנה ללמדה. ד אם הטוב היותר נעלה הוא החמדה, הרי שהתבונה נתּנה לאדם על־ידי מלאך רע. ה אין בין איש בער לחיה אלא שנוי לבוש בלבד. ו כל הנשמות מתמידות עד שרפת־העולם. כְרִיסִפּוּס א הגדר הוא סמון מהותו המיוחדה של דבר. ב כשאתה אומר דבר שקר והנך אומר שהוא שקר וכך הוא באמת, הרי אתה משקר. ג עבר ועתיד אינם יש אלא היו יש; רק ההוֹוה ישנו. ד חלק אחד של ההווה הוא עתיד וחלקו השני הוא עבר. ה חוקת הטבע היא תנועה נצחית, מאוחדת ומסודרת. ו העולם הוא יש מחונן בשכל, בנפש ובמחשבה. ז הכוכבים הם ישים חיים. ח הוה שואף אל מדות־טובות לשמן. ט אין יחס משפטי בין האדם והחיה. י שלשה הם סוגי הפרנסה הראויה לחכם: כשלחמו נתּן לו מידי שר או מידי ידיד או על־ידי שהוא עוסק בפלוסופיה. יא החכם יטפל בפוליטיקה, ובלבד שלא ימצא מכשולים על דרך זו. יב המעולה שבמדינות הוא חוקה של תערובות5 דמוקרטיה עם אנרכיה ואריסטוקרטיה. יג ישנן שלש הַפעָלות: שמחה, זהירות, חבה. השמחה היא, בנגוד לחמדה, התעלות שכלית. הזהירות היא, בנגוד לפחד, השתמטות שכלית; שכּן החכם אינו מתירא, אולם הוא זהיר. נגודה של תאוה היא חבה, המיוסדת בהתבוננות שכלית. יד הטוב היותר נעלה הוא התכלית, שהכל נעשה לשמה מתוך חובה, ואין תכלית מחוץ לו ולעצמו. טו מדה־טובה נתּנה ללמדה, וראיה לדבר: אנשים רעים נהפכים לטובים. טז כל המְּחִישות הן אמת; ואִלו הדִּמויים מקצתם אמת מקצתם שקר. יז הצדק והטוב הם מושגים טבעיים. יח העִלה היא הלָמָה. ודע, העִלה היא דבר־מה שבישות והיא גוף. יט רק מה שהוא בתפיסה ובמשוש, הוא במציאות: גוף ועצם הם דבר אחד. כ יש להפריש בין ריק, מרחב ומקום. ריק הוא מה שפנוי מן גוף; מרחב – מה שתפוס על־ידי גוף, מקום – מה שתפוס רק במקצתו, דוגמת יין שבחבית. כא הזמן הוא בלתי־גשמי: התפשטות התנועה בעולם. כב גדולה השגחה אלהית שאינה מנחת לבטלה וללא־תשמיש את הרע, הבא מתוך ירידה שברצון, ואינה מניחה לו להיות מביא נזק בהחלט. כג כל הדברים הנמצאים מהם טובים ומהם רעים, והסוג השלישי – לא טובים ולא רעים. כד המוסרי בלבד ראוי להיות נדון כטוב, ואין רע אלא אם־כן הבלתי־מוסרי. כה אחת היא מדה־טובה באדם ומדה־טובה באלהים. כו העולם הוא מדינה גדולה בעלת חוקה אחת וחוק אחד. כז שום אדם אינו עבד מטבעו. כח כל החטאים שוים זה לזה ולא רק דומים ביניהם. כט כל מה שהחכם עושה, הוא מטיב לעשות מאחרים. ל אף החכם חש בצער אלא שאינו מתיסר על ידו; שכּן אינו נכנע ברוחו. אף לו יש צרכים אלא שאינו מניח להם לתפוס מקום בו. לא הכל לחכמים: שכּן החוק מזכה אותם בחרות מלאה. לב החכם אינו עלול לחמול ולסלוח לשום אדם; שכּן הוא לא ירכך את מדת־הדין של החוקים ולא יהא רואה אותם כקשים יותר מדי. דִּיוֹגֶנֶס הַבַּבְלִי א אין טוב אלא כל שהוא שלם בטבעו. ב לעולם לא יהא אדם נוקף אפילו באצבע קטנה בשביל לעשות לו שם־טוב אלא אם־כן בשֶל התועלת שבכך. אַנְטִפַּטְרוֹס א כל מה שהוא פועל, אינו אלא גוף. ב גוף הוא עצם מָגבל. ג הנפש הולכת ומתרבה עם הגוף והולכת ופוחתת עמו. ד כל האומר, שלא נתּן לנו להכיר שום דבר, הרי הוא מחויב להודות שנתּן לנו להכיר לכל־הפחות הכרה זו. השטואה האמצעית פּוֹסֵידוֹנִיוֹס קל“ה–נ”א לערך. יליד סוריה. הוא קנה לו ידיעות מרובות בכמה מקצועות המדע ונתפרסם כמעולה שבחכמי שטואה. עִקרי תורתו: הטבע הוא גוף אחד, המאחד בתוכו את כל שליבות הסולם העולה מן הדומם עד החי. האדם מזוֵג בעצמו כל המרות של הישות ועומד בתָּוֶך בין אלהים ועולמו. הלוֹגוֹס הוא הכח החיוני, הממלא את ההויה כולה. הדורות הראשונים זכו בדרך הטבע להתגלות אלהים, להשראת השכינה, מחמת שהיו דבקים באלהות בלי אמצעי ומתוך ביניהם. פּוֹסֵידוֹנִיוֹס א מדות־טובות נתּנו ללמדן. ב חלוקי־הדעות בפלוסופיה אינם יכולים להוליך אותנו לידי השקפה, שאין זו כדאית לנו כלל. שאם כן, הרי החיים כולם בטלים מעִקרם. ג אולם הפלוסופיה היא גם אמנות של חיים. ד אין להפריד את חלקי הפלוסופיה זה מזה… הם עולים כולם לידי חטיבה אחת: הפיסיקה היא הבשר והדם, ההגיון – העצמות והעורקים, המוסר – הנפש. ה התבונה היא שופט עליון על הכל, ויש להעלות עליה את השם: מִספר – שכּן הוא משותף באותו כח או הויה. ו העולם היא אחדות, לאמר אחדות מָגבלה בדמות של עגול. שהרי דמות זו היא נוחה ביותר לתנועה. ז מאחר שהאש היא עִלת התנועה והתנועה היא ראשית כל התהוות, הרי יש לשׁער שאחרי שרפת־העולם לא תכבה האש כולה אלא ישתמר איזה חלק ממנה. ח הראשון זה לֵאוס, השני – הטבע, השלישי – חוק הטבע. ט האלהות היא רוח־אש משכלת ומשוללת הדמות; אולם היא עלולה להתגלגל אל כל הדברים כרצונה ולהדָּמות אליהם. י מהי הרוח, אם לא אלהים מתארח בגוף האדם? יא לדעתי, ההשקפה על טוב ורע, על הטוב היותר נעלה ועל הפגעים, וכן על המדות־הטובות, מותנה בהבחנת טיבן של ההַפעָלות. יב אין בנפש שלשה חלקים אלא שלשה כשרונות של אותו העצם היחידי, שמשכנו הוא הלב. יג אין הרע בא מבחוץ אלא אם־כן שרשים לו בנפשותינו ומהם הוא יונק את חיותו וצמיחתו. גם הזרע של הרע כבוש בנו בעצמנו, וכולנו מחויבים להשתמט מחברת אנשים רעים ולהדבק באלו המסיעים לנו לטהר את רוחנו ולעכב בעד גִדולו של הרע. יד מדה־טובה היא שלמות טבעה של כל בריה. טו אל יעלה על דעתך,שהגורל מגֵן בכלי־זינו; ולא עוד אלא שמוטל עליך להלחם בו בכלי־זינך אתה. אין הגורל נותן בידך שום כלי־זין. טז הטוב היותר נעלה הם חיים מוקדשים להבחנת האמת וסדרו של עולם. השטואה הצעירה א. סֶנֶקַה ג’–ס"ה לתאריך הרגיל. יליד קרטוֹבה שבספרד. מדריכו של נֶרוֹן וראשון לשרי מלכותו. כשנסתבך בענין של מרידה והתנקשות, החליט לשים קץ לחייו ואבד עצמו לדעת. הוא בוחל בגוף ורואה אותו ככלי מלא סרחון, כבית־האסורים של הנפש. משכנו של הרע – בבשר. הוא מלמד זכות על היסורים, שהם ממרקים את החטא ומגדלים את האדם למעשים טובים. תביעותיו המוסריות הן: להתגבר על אימת המות, שהוא מעין גלגול הנפש המגעת לידי לֵדה חדשה; להסתכל בסדרי העולם ולהשתחרר משעבודם של קנינים חיצוניים. אף זה כלל גדול במוסר האדם – להיות תמיד נאמן לעצמו. שוב הוא שונה: לא המדרש עִקר בפלוסופיה אלא המעשה. ב. מוּסוֹניוּס רוּפוּס יליד פוֹלסִינִי שבאֶטרוריה, נתחיב גלות על התנגדותו לעריצותו של נֶרון (ס"ה לתאריך הרגיל) וגורש שוב ע"י אספּסינוס עד שטִיטוס התיר לו לשוב לרומא. הוא שונה לנו: מהי תעודתה של הפלוסופיה? ללמדנו מדות טובות. מהי תכליתו העליונה של האדם? להגיע לידי מדרגת מוסרו של אלהים. ג. אֶפִּיקְטֶטוֹס נ–ק“ל לערך. יליד הירַפּוּלִיס, עבד שיצא לחרות ונעשה לתלמידו המובהק של מוּסוֹניוּס, ואח”כ לדַבּרה של תורת השטואה ברומי ובנֵיקוֹפּוֹלִיס. עקרי תורתו: ההכרה צריכה לשמש אמצעי למוסר. הפלוסוף האמתי הוא רופא נפשות, שליח אלהים. כולנו אנו בני אלהים ועלינו לקבל את היסורים באהבה, בחינת נסיון שהגורל מנסה אותנו. טהרת־הלב והסתפקות־במועט, אהבת־הרע, חמלה וחנינה – אלה הן המדות עלינו לשאוף אליהן. במשנתו נִכרים אי־אלו רשמי השפעה של הנצרות. אף הוא אומר, דוגמת סוֹקרַטֶס, שאין אדם חוטא לרצונו; כל חטא הוא שגיאה. ד. מַרְקוּס אַבְרֶלִיוּס קכ“א–ק”ף. בשנת קס"א נכתר למלך. ספרו “רעיונות על עצמו” הוא מעין פנקס של יומן, שהיה רושם בו את מחשבותיו – גם בשדה־מלחמה – לצורך עצמו ולא לשם פרסום. הסתכלות עולמו טבועה ברוח של צער עולמי, של הכרת הבלות החיים ועלבון הקיום. סֶנֶקַה קלצקין8 סנקה ב.jpg סֶנֶקַה א מה הוא אלהים? רוח העולם ומלואו. מה הוא אלהים? מה שאתה רואה כולו ועִם זה אי־אתה רואה אותו כולו. ב כלום אינך רואה, כמה צוררים היסודות זה לזה? הם כבדים וקלים, חמים וקרים, יבשים ולחים. כל ההרמוניה של העולם מָרכבת נגודים. ג האנשים הטובים והאלים מקושרים יחד קשרי ידידות באמצעות המדות־הטובות, המתַוכות ביניהם. קשרי ידידות? לא זו בלבד אלא גם קרבת משפחה ודמיון יש ביניהם. שכּן האיש הטוב אינו פורש מן אלהים אפילו לשעה קלה. הוא תלמידו וחניכו, הוא בנו האמתי; והאב הנעלה – השומר הנאמן של המדות הטובות – מגדלו ומדקדק עמו כדרך הורים קפדנים. ד כל המפחד מפני המות, הרי לא יתנהג לעולם כאדם חי. ואִלו היודע ומכיר שגורל זה נגזר עליו משעת לֵדתו, יהא מכוֵן את חייו לאותו תנאי ודואג מתוך אותה מנוחת־הנפש ששום פגע רע לא יפתיעהו. ה אין החכם עלול להפסיד דבר־מה: הוא תלה את גורלו בו בעצמו ולא הפקידו בידי המקרה. ו אין בכחו של שום אדם להועיל או להזיק לחכם, דוגמת האלהות שאינה זקוקה לשום עזרה ואין שום הפסד מגיע אליה. מחיצתו של החכם קרובה ביותר למחיצתם של האלים. הוא דומה לאלים, חוץ מבבחינת האלמות. ז אין לך אמנות קשה כהחיים. כל יתר המקצועות של אמנות ושל מדע, הרי יש להם מורים במדה מרובה; אפילו אנשים צעירים נתפיסו להאמין, שכבר קנו לעצמם הרבה מן האמנות והמדע עד כדי להקנותם לאחרים. ואִלו החיים צריכים למוד כל ימי חייך, ואם מוטל עליך – ועל כך תהיה אולי תוהה ביותר – להיות כל ימי חייך הולך ולומד למוּת. ח אין המנוחה שורה אלא על החכם. הן לא בלבד שהוא מקיֵּם את חייו כראוי אלא עוד מצרף לעתו הוא את כל העתים: כל המעשים שנעשו קודם לו, הוא קונה אותם לעצמו. ט מה האדם? כלי מסודק הנשבר על־ידי כל דחיפה קלה. אין צורך ברוח בלתי־מצויה כדי לכלותך. אך נתקלת באיזה דבר, וקצך בא. י יש לדון כודאי, שבכל המדות־הטובות מדת הרחמים היא ההוגנת לאדם ביותר. יא כולנו עברינים. הללו עברו עברות חמורות והללו עברות קלות, הללו בזדון והללו – אם בעטיו של איזה מקרה ואם שזדון לבם של אחרים השיאם לחטוא. יב וכי יש אכזריות גדולה משֶל הכעס? האדם עשוי בטבע־בריתו להיות גומל חסד עם חברו, והכעס מוליכו לידי אבדון. האדם שואף לאחוה, והכעס – לפרוד. זה רצונו להביא תועלת, וזה – לגרום נזק. זה בא לעזור גם לרחוקים, וזה – לפגוע גם בקרובים. זה מוכן להקריב עצמו לטובת זולתו, וזה אינו חושש אף לסכנה ובלבד שקָרבָּנו ילכד בה גם הוא. יג כשם שאין טעם לכעוס על החיה, כך אין טעם לכעוס על ילדים ועל אנשים שאין שכלם עולה הרבה על שכלם של תינוקות. יד כל שאין לו הרצון למות, אין בו אף הרצון לחיות. שהרי החיים לא נתּנו לנו אלא על־מנת שנמות. טו המות אינו גורם שום נזק. הן צריך להיות נמצא מי־שהוא בשביל לגרום לו נזק. טז לעולם לא יהא האדם מאושר, אם דעתו נתונה על עצמו בלבד ומשתמש בכל אך לטובת עצמו. הוה חי בשביל זולתך, אם רצונך לחיות את חייך לעצמך. יז על שום־מה אנו מרמים את עצמנו? לא מבחוץ בא לנו הרע אלא הוא בתוכנו ושוכן בקרבנו. על־כן קשה למצוא תקנה לנו, שהרי אי אנו יודעים כי הולכים אנחנו. יח נולדתי לגדולות ולא להיות עבד כפות לגופי, שהוא לי כשלשלאות לחרותי. יט תמה אתה, כיצד אפשר לו לאדם לבוא אל אלהים? אולם אלהים בא אל האדם; ולא עוד אלא שהוא מתקרב אליו יותר: הוא נכנס אל תוך האדם. אין לב טוב ולא יהא אלהים בתוכו. כ לעולם יהא האדם לאדם דבר־מה שבקדושה. כא הטבע ברא אותנו כולנו כבני משפחה אחת, שכּן הוא ברא אותנו מתוך חמרים שוים ובשביל מטרות שוות. כב להיות חכם – מה פשוט הוא וברור! לב טוב אינו זקוק למדעים מרובים. מוּסוֹניוּס רוּפוּס א שוֵה לנגד עיניך תמיד, שיום־המחרת הוא יומך האחרון. וכך תדע להשתמש בו כהוגן. ב כַּבד תחלה את עצמך ותהיה ראוי להיות מכובד על הבריות. ג כדרך שהונח בטבע־בריתה של האבן הנשלכת למעלה להיות נופלת ויורדת שוב למטה, כך הכשרון כל שהוא הולך ונעכב בדרכו הוא הולך ומתחזק בשאיפתו אל שדה־פעולתו המיועד לו. ד כשאתה עושה מעשה טוב מתוך יגיעה יתירה, יגיעתך הולכת וחולפת והטוב עומד בעינו. ואִלו כשאתה עושה מעשה רע מתוך הנאה הנאתך הולכת וחולפת והרע עומד בעינו. ה אל מה אתה מיחל? אל מי עיניך צפויות? וכי מקוה אתה, שאלהים בעצמו יקרוב אליך להשמיעך את קולו? כַּלה את המות מתוך נפשך – וידעת את אלהים. אֶפִּיקְטֶטוֹס א מה לך ולשאלה, אם העולם מרכב פְּרָדים או גופים או מרחבים שאין להם שֵעור ואם שהוא מרכב אש ועפר? כלום לא די לך, כשאתה מבחין במהות הטוב והרע ובמדה הראויה, מה לקרב ומה לרחק, מה לבחור ומה למאס? וכי לא די לך, כשנתּן לך לסדר את חייך על־פי המדות הללו – ולמה אתה דורש במופלא ממך? ב הגיעה שעתך למות. למות? אל יהא הדבר מטיל אימה עליך, אלא סַמן אותו כהויתו ואמור: הגיעה השעה שהחומר יתפורר לחלקיו המרכיבים אותו. ומה בכך? ומה עלול עוד להתרחש בעולם? איזה הוא הדבר החדש והמפתיע שיארע בו? ג למה השבלים צומחות וגדֵלות? כדי שתגענה לידי בשולן, האין כן? ולמה הן מגיעות לידי בשולן? כדי שתהיינה ראויות לקציר; שהרי אין ישותן בחינת ישות שבהחלט. ואלמלי נתּנה להן דעת, היו צריכות לכאורה לבקש על עצמן שלא להיות נקצרות עולמית. אולם זו קללה לגבי שבלים, כשאין הן נקצרות עולמית. על־כן דעו לכם: אף לגבי אדם קללה היא לו שלא למות, כשם שהיא קללה לגבי שבלים שלא להיות נקצרות. ד מה איכפת לך, באיזו דרך מן הדרכים אתה מדדה אל קברך? כולן שוות הן. ה הנך נשמה קטנה ופגר עמוס עליה. ו תן את דעתך להתנהג בחיים כדרך שאתה מתנהג בשעת סעודת־חברים. מחזרים איזו קערה על פני המסובים ומגישים אותה אליך: פשוט את ידך וקח ממנה בנמוס. מעבירים איזה תבלין על פניך: אל תעכבו. עדין לא הגישו אותו אליך: אל תנעץ בו את עיניך, המתין עד שתגיע שעתך. וכך עליך להתנהג גם בנדון אשה ובנים, משרה ועושר – וזכית להיות ממסובי שולחן האלים. ז הגע בעצמך: מי אתה? ראשית־כל הנך אדם, זאת אומרת, בריה שאין לה כשרון מעולה מכשרון הבחירה: הכל כפוף לו והוא עצמו שליט יחידי ואין שליטה עליו. ח הנך דבר־מה יקר הערך, הנך חטיבה מאלוה, אתה נושא בקרבך חלק ממנו. למה אינך מכיר באצילות הויתך? מדוע אינך יודע, מאין אתה בא? מדוע אתה מסרב בשעת אכילתך לִתן את דעתך על כך: מי אתה ואת מי אתה זן? ובשעת משא־ומתן עם אנשים ובחברתם – מי אתה הנושא ונותן עמהם? ובשעת התעמלות ובשעת שיחת־חברים? וכי אינך יודע, שאתה זן את אלהים ומתגושש עם אלהים? הנך נושא אלהים בקרבך ואי אתה יודע, אומלל! ט עסקתי בפלוסופיה עד כדי להכיר, שכל מוח שאינו נובע מתוך רצוני החפשי אינו ענין לי. י הדברים מהם טובים מהם רעים ומהם שאינם לא טובים ולא רעים. טובה היא הצדקה וכל המתיחס עליה, נגודה – רעה; לא טוב ולא רע – עושר, בריאות, כבוד. יא זכרון מותו של סוקרַטֶס יש לו בשביל בני־האדם חשיבות לא פחותה ועוד יתרה משֶל זכרון הדברים שאמר או עשה בימי חייו. יב אל תבקש שהנעשה יהא נעשה כפי רצונך, אלא הוה רוצה שהנעשה יהא נעשה כפי שהוא נעשה – והיית מאושר. יג הנך אדם – זאת אומרת, בריה המשתמשת בדִמוייה שמוש הגיוני. ומה משמעו של הגיון? במכוּון לטבע ובשלמות. יד כל הנעשה במכוּון לטבע, נעשה כהוגן. טו הוה סבלן וגם ותרן! טז החטא הוא סתירה פנימית. מאחרי שאין ברצונו של החוטא להיות חוטא כי אם לעשות את הטוב והישר, הרי שאינו עושה את שהוא רוצה לעשות. יז תן את דעתך על כך, שאתה משחק בחזיון ועליך למלא את התפקיד, אם גדול ואם קטן, שהזמין לך המשורר. רצונך שתהיה ממלא במשחק תפקיד של עני מחזיר על הפתחים, עליך להתאמץ ולמלא גם תפקיד זה; והוא הדין בתפקיד של פסֵח או של שר או של אזרח פשוט. כל תעודתך היא למלא כראוי את התפקיד המיועד לך, ואִלו הבחירה בין התפקידים היא מלאכתו של אחר. יח תן את דעתך על כך, שאין אתה נפגע על־ידי מי שעולב אותך או חובל בך אלא אם־כן על־ידי משפטך אתה בנדון אותה פגיעה. אם הרגיזך מי שהוא, דע לך שמשפטך על ענין זה הוא שהרגיזך. על־כן השתדל ראשית־כל שלא להגרר אחרי דמוייך. ובמשך הזמן, כשתגיע לידי ישוב־הדעת, עוד יוקל עליך להיות אדון לעצמך. יט אם מספרים לך, שאיזה איש דבר בגנותך, אל תגן על עצמך אלא ענה ואמור: ודאי לא הכיר הלה ביתר המומים שבי מאחר שלא מנה בי רק את אלו. כ כל דבר הרי שני בתי־יד לו. הנך תופסו באחד ונושאו, הנך תופסו בשני ואי־אתה יכול לשאתו. אם עשה לך אחיך עול, אל תתפוס את הענין במקום שהוא עשה לך עול – זה בית־יד שאין בו כדי נשיאה – אלא במקום השני, לאמר שהוא אחיך וגדל עמך. וכך תהא תופס את הענין באותו בית־יד, שיש בו כדי נשיאה. כא הסתכלתי היום באשה יפה ולא הרהרתי בלבי: “מה טוב לנוח בצדה!” או: “מה מאושר בעלה!” שכּן האומר במקרים כאלה: “המאושר!” – הלה חלל את יצועו. מַרְקוס אַבְרֶלִיּוּס קלצקין9 מרקוס אברליוס ב.jpg מַרקוּס אַברֶליוּס א המות גואל אותנו מן החושניות המתרוצצת בתוך סתירות ומן רגזם של היצרים, מן קרב מחשבה ומשעבוד בשרים. ב החכם והענו מדבר ככה אל הטבע, הנותן הכל ולוקח הכל: תן כרצונך וקח כרצונך. והוא מדבר ככה לא מתוך מרי אלא מתוך התרצות והכנעה כלפי הטבע. ג בני־האדם נולדו זה בשביל זה. הוה מורה להם דרך בחיים או הוה סובל את מציאותם בעולם. ד הסר הדמיון ותחדל הזעקה: אללי לי! תחדל זעקתך ועמה גם צרתך. ה מה שאינו מקלקל את טבע האדם, אינו מקלקל את חייו ואינו מזיק לו לא מבחוץ ולא מבפנים. ו כל המתרחש, מתרחש בצדק. הסתכל יפה ותמצא שהוא כן. איני מתכוֵן לסדר הטבעי בלבד כי אם גם לשורת־הדין, שהרי הכל כאִלו נגזר מאת המשלם גמול כראוי. לפיכך הוה מתמיד לעמוד על משמרתך ולהתבונן, וכל מה שהנך עושה הוה עושה מתוך רצון להיות טוב במלוא פרוש המלה. בכל מפעליך יהי כלל זה לנגד עיניך. ז הוה מוכן ומזומן לשני דברים: להיות עושה רק את שהשכל, המושל והמחוקק הגדול, מצַוה לטובת האדם; ולשנות את דעתך תכף בפקוח איש את עיניך על שגיאותיך. אולם שנוי דעתך צריך לבוא רק מתוך הכרה ברורה בצדקתו ובתועלתו ולא מטעם שהוא נעים לך או נראה לך כמשובח. ח היית בחייך חלק מן הכל. לקץ ימיך תשוב אל יוצרך או שתשוב, לפי חוק התמורה, אל זרע־החיים של ההויה. ט אל תעשה הכנות כאִלו עליך לחיות עוד רבבות שנים. הן קצך קרוב, וכל זמן שאתה עוד בחיים ויומך עוד לא גוע, הוה טוב! י נַסה נא לחיות חיי איש טוב, השמח בחלקו שנתּן לו מאת כל־ההויה והמוצא ספוק במעשי הצדק שהוא עושה וברוחו הנכונה. יא ואחר שהתבוננת בזה, התבונן אף בזה: אל תבהל את עצמך. הניח את דעתך! יב חטא איש נגדך – לעצמו חטא. קרה לך מקרה – אל תתאונן. מבראשית נועד לך הדבר על־פי סדרי העולם וכל מה שארע, גזרה היא. ובכלל, הרי ימיך ספורים ועליך להיות זריז ונשכר בהוֹוה מתוך נפש יפה ומעשים נאים. הוה תמיר בן־חורים ובעל דעה צלולה! יג קבֵּל עליך באהבה מה שנגזר על חייך והנח לגורלך לסכסך אותם בסבך כל הדברים שהזמין בשבילך. יד איזה מאושר? מי שמלאך טוב לו או שהוא עצמו טוב. ומה לך כאן, דִּמוי? בשם אלהים! צא כדרך שבאת. אין לי צורך בך. מהיכן באת? מתוך הרגל ישן. איני קובל עליך, אבל כלך לך! טו הכל ממהר לחלוף ולעבור – גם המהלל גם המהולל. טז העלֵה על דעתך, כיצד הדברים המתהוים נולדים ובאים כולם מתוך השתנות והרגיל עצמך להבין שחביב ביותר על כל־הטבע לשנות את פני ההוֹוה ולהוֵה דבר חדש הדומה לו. כל הנמצא משמש כעין זרע למה שצריך להתהוות מתוכו. שמא אתה סבור, שאין הזרע אלא מה שהוטל אל חיק האדמה או הרחם – הרי זו דעת הדיוטים. יז בכל שעה עליך לראות את ההויה כדבר אחד חי ובעל נפש אחת, ותן דעתך על כך איך הכל בתוכה מגיע לידי הרגשה אחת ואיך היא פועלת הכל מתוך כח פנימי אחד, ואיך הכל בתולדה נעשה לסבה משותפת בכל, ומה טיבו של הקשור והשתוף שבין כל הנבראים. יח אין דבר רע במה שעלול להשתנות כדרך שאין טוב במה שעומד מתוך השתנות. יט הזמן הוא נחל שוטף של בריאה, זרם סוחף וגורף. אך זה עתה יצא אל העולם – וכבר נשא אותו הגל ואחר הובא במקומו, וגם זה ישטוף ויעבור. כ אִלו השמיעך אלהים: ביום המחרת או ביום השלישי מות תמות – בודאי לא היית מקפיד, אם אינך מוג־לב, באיזה משני הימים יהיה הדבר; שהרי קטן הוא רֶוח־הזמן שביניהם. כיוצא בכך אל תהי מדקדק, מתי יגיע קצך: אם אחרי מספר שנים ואם מחר. כא כֹל־השכל העולמי הפץ בשתוף החברה. מטעם זה התקין את היצורים הנמוכים בשביל היצורים העליונים עליהם, ואת העליונים אִחד זה עם זה אחדות יפה. הרי אתה רואה, איך סדר הכל זה למעלה מזה או זה בצדו של זה, זִכּה כל אחד בחלקו לפי ערכו וחבר את היצורים האצילים ביותר לידי חבורה אחת והשכין שלום ביניהם. כב ההויה כולה היא בחינת מתפתָּה ונוחה להשתנות, אולם בשכל המושל בה אין שום יסוד של רע. אין בו משום מדה רעה ואין פעולה רעה באה ממנו ואינו גורם שום נזק למי שהוא. אמנם הכל נעשה ונשלם על ידו. כג כל הדברים שבעולם מתחלפים מהר ועולים בעשן – אם עולם הגופים הוא שלם בתוך עצמו – או שהוא מתפרד לחלקיו. כד זוהי הדרך היותר רצויה של הגנת־עצמו: שלא לשלם לחברו רעה תחת רעה. כה אם הסביבה כופה אותך להטריד את נפשך איזו טרדה שהיא, הזדרז לשוב ולהתכנס בתוך עצמך ואל תשהה יותר מכדי הנחוץ מחוץ לשווי־המשקל. ומתוך שתרגיל עצמך לשוב תמיד אל ההרמוניה של הרוח, יגדל שלטונך בה. כו חרפה היא לאיש, כשנפשו כבר יגעה בזמן שגופו עדין לא נתיגע. כז עורה משנתך ומצוא שוב את עצמך. מה בשעת התעוררותך מחבלי השֵנה הנך מכיר שחלומות הטרידוך, אף בהקץ יש לראות את הפגעים הרעים כאִלו עברו עליך בחלומך. כח אם חטא איש נגדך. דרוש וחקור תכף, מתוך איזה דִמוי של הטוב והרע עשה את מעשהו. לכשיתחוֵר לך ענין זה, מיד תתמלא רחמים עליו ולא תתפלא ולא תקצוף עוד. אם גם בך אותו הדִּמוי של הטוב, או דִמוי קרוב לזה, הרי מחויב אתה לסלוח לו. ואם כבר נעלה אתה על דִּמויים כאלו בדבר הטוב והרע, הרי נוח לך להיות חנון לעומת התועה. כט ואשר למות: פעולתו או פזור – אם מרכבים אנו פרָדים; או אפיסה או גלגול – אם יש אחדות בעולם. ל שוֵה לנגדך כאִלו כבר נפטרת מן העולם או כאִלו ברגע זה חייך פוסקים וכלים – וקבל עליך לחיות שאר ימיך, הנוספים לך מתוך שפע, בהתאמה אל הטבע. לא קבֵּל באהבה מה שהגיע לך ומה שנפל בגורלך. כלום יש דבר מתאים יותר לסדרי הטבע? לב תן דעתך על כך: אף כשאתה חוזר בך מדעתך ושומע בקול מי שמוליכך בדרכך נכוחה, אין בכך שום נגוד לחופשתך הפנימית. שהרי מעשה זה אף הוא משֶלך ונובע מתוך נטית־רוחך ושקול־דעתך. ולא עוד אלא שהוא גם מתאים לכונתך. לג עליך למצוא את היחס הראוי אל שלשת הדברים האלה: אל כלי גופני זה, המקיף אותך; אל הסבה האלהית, שממנה תוצאות כל המעשים; אל בני־דורך. לד אל תגיס דעתך בשעה שאתה מקבל ואל יצר לבך בשעה שאתה נותן. לה הוה מתאמץ לחדור לעומק רוחו של חברך, אבל גם התיר לאחרים את הכניסה לתוך נפשך פנימה. לו יש שעושה רֶשע גם מי שאינו עושה כלום, ולא בלבד מי שעושה איזה דבר. לז כשאתה זורק אבן, אין היא חשה רעה בשעת נפילתה ולא טובה בשעת עליתה. לח את חטאת חברך הנח לו לעצמו. לט אלפי מכאובים סבלת, הואיל ולא היה רצוי לך שהשכל המושל בך יהא פועל לפי תכונתו. ועתה די בזה! מ אל תסיח מדעתך, שכל הדברים כפי שהם הוֹוים כבר היו כן לעולמים וכן יוסיפו להיות להבא. מא ענף שנקצץ מחברו, מן ההכרח שהוא נקצץ מן האילן כולו. וכך האדם הפורש עצמו מן חברו, נתבדל מן החברה האנושית כולה. מב מי שמתפלא על איזה דבר המתרחש בחיים, הרי הוא כגר בארץ וכאדם הראוי לִצחוק. מג אור הנר הולך ומאיר עד שהולך ודועך, וכל אותה שעה אין זיוו פוחת. ואיך תכבינה בקרבך האמת, הצדקה והבינה, כל עודך חי? מד ראשית, אל תעשה דבר ללא טעם ובלא תכלית מכוונת. שנית, לא תהא כונתך לתכלית אחרת אלא אם־כן לטובת הכלל. מה הללו השואלים אותך: היכן ראית את האלים, שככה אתה מכבדם? או, מהיכן אתה יודע שהם נמצאים? – תן להם תשובה זו: ראשית, הם נראים גם לעינים. ושנית, הן את נפשי פנימה לא ראיתי מימי ובכל־זאת אני מכבד אותה. כיוצא בזה הריני מכיר במציאותם של האלים מתוך כחותיהם המתגלים לי בכל מקום, ועל־כן אני מכבד אותם. מבית־מדרשם של חכמי האקדמיה האמצעית עיֵּן למעלה: מבית מדרשם של חכמי האקדמי העתיקה אַרְכֶּסִילָאוֹס שט“ו–ר”ם. יליד אֶאוֹליה. ראש הספקנים שבאקדמיה האמצעית. ציצרון מספר עליו, שספקנותו הגיעה לידי כך עד שהטיל ספר אף בהוראתו עצמו אל אי־יכלתנו להכיר שום דבר. ב. קַרְנֶאַדֶּס בא לרומי מטעם הממשלה באתּונה. הוא נלחם בחכמי שטואה, ביחוד בכריסיפוס, וערער על המופת המתכון להוכיח את מציאותו של אלהים מתוך סדרה ותכליתיותה של הבריאה ושאינו משגיח בפגעים הרעים המתרחשים בעולמנו. בדרך כלל כפר קַרנֶאַדס באפשרות של כל הוכחה שהיא. וראוי לציֵּן, שביום אחד דרש ברומי דרשה לזכותה של מדת הצדק ולמחרת חזר ודבר לחובתה של זו. אַרְכֶּסִילָאוֹס א כבוש את דעתך ביחס לכל הדברים. שהרי שום דבר אינו בהכרה והדעות המתנגדות זו לזו כולן שוות בערכן. אף השכל אינו, דוגמת החושים, בן־סמך די־צרכו. ב שום דִמוי, הקשור בדבר־מה נמצא, אינו עשוי באופן שלא יהא מקום לדִמוי כמותו בקשר עם דבר־מה בלתי נמצא. ג הטוב היותר נעלה היא כבישת הדעת, ושכרה – שלות־רוח. גם בכל מקרה מיוחד יפה לך כבישת הדעת וצרה לך ההסכמה. ד חכמי־הנצוח משולים לקוסמי קסמים, המומחים לסמא את עינינו ולצוד את נפשנו. ה רק לאלהים בלבד, ולא לבני־האדם, נתּן להשיג את האמת. ו לעולם יהא האדם הישר, דוגמת השמש, זריז ללכת קדימה ושלא להתעכב בדרכו. ז מה המחלות מרובות במקום שמרובים הרופאים וסמי־המרפא, אף הרֶשע מרובה במקום שמרובים החוקים. ח מות זה, הנראה לנו כצרה, סגולה מיוחדה לו בכל הצרות שבעולם: נוכחיותו עוד לא גרמה צער לשום אדם ואין הוא גורם לנו צער אלא כל־זמן שהוא רחוק מאתנו ואנו צפויים לו. קַרְנֶאַדֶּס א אין בכלל שום סִמן להכיר על ידו את האמת: לא בשכל ולא בתפיסת החושים, לא בדִמוי ולא בשום דבר אחר שבעולם. אמנם כולם ביחד מרמים את האדם. ב כל הכופר ואומר, שלא נתּן לנו להכיר שום דבר, הרי אינו מניח מקום ליוצא מן הכלל. מעתה, אותו משפט עצמו שאין יוצא מן הכלל, לא נתּן בשום פנים להשיגו ולהכירו בחינת אמתי. ג לא נתּן לנו להכיר שום הכרה בדברים אבל נתּן לנו לסבור סברות, זאת אומרת, לאמוד אומדות. ד אם אלהים נמצא, הרי שהוא יש חי. ואם הוא יש חי, הרי שהוא בעל הרגשה; שכן על־ידי ההרגשה בלבד נבדל החי מן הדומם… אולם ההרגשה היא בחינה של השתנות… מעתה, אם אלהים הוא בעל הרגשה, הוא גם הולך ומשתנה; ואם הוא בהשתנות, הוא עלול לחליפות ולתמורות. ומאחר שהוא עלול להשתנות, הרי שהוא עלול להשתנות ולעבור מידי מצב טוב לידי מצב גרוע מזה. מסתבר, שהוא בן־חלוף. אבל לא יתכן לאמר, שנמצא אלהים בן־חלוף. למדת, לא יתכן לאמר, שאלהים נמצא. ה זו ואף זו. אם יש אלהות, הרי שהיא או מָגבלת או בלתי־מָגבלת. אי אפשר לה להיות בלתי־מגבלת, שאם כן היא תהיה ללא תנועה וללא רוח־חיים. הן אם הבלתי־מגבל מתנועע, הוא נע ממקום למקום; ומה שהוא נע ממקום למקום, נמצא באיזה מקום; ומה שהוא נמצא באיזה מקום, הוא מגבל… אבל גם אי־אפשר לאלהות שתהא מָגבלת. מאחר שהמגבל הוא חלק בתוך הבלתי־מגבל והשלם עולה על החלק, נמצא שהבלתי־מגבל עולה על אלהות ושולט בטבע אלוה. והן לא יתכן לאמר על דבר־מה, שהוא עולה על אלהות ושולט בטבע אלוה; מכאן, שהאלהות היא גם לא מָגבלת. ומאחר שהיא לא מָגבלת וגם לא בלתי־מָגבלת, הרי שאין אלהות במציאות. ו ושוב. אם יש אלהות, הרי שהיא או בעלת־גוף או בלתי בעלת־גוף. אי־אפשר לה להיות בלתי בעלת־גוף, מפני הטעמים המפורשים למעלה. ומכֵּון שהיא בעלת־גוף, הרי שהיא או הרכבה של יסודות פשוטים או היא עצמה גוף פשוט ויסודי. אם היא הרכבה, היא בת־חלוף; הן כל המתהוה מתוך שתופם של אי־אלו חמרים, מחויב להתפורר שוב ולהפסד. ואם היא גוף פשוט, היא או אש או אויר או מים או עפר; ובין שהיא יסוד זה או זה, על־כל־פנים היא בלי נפש ובלי דעת, וזו מן הבטלות. ומכֵּון שאלהים הוא לא הרכבה ולא גוף פשוט, ואופן שלישי לא יש, בעל־כרחך אתה אומר שאלהים אינו בנמצא. ז יתר על כן. אם יש אלהות, הרי שהיא או בעלת מדות־טובות או לא. אם בשלילה, נמצאת אלהות רעה ומשחתת המדות, וזו מן הבטלות. ואם בחיוב, נמצא דבר־מה העולה על אלהים; הן כדרך שחריצותו של סוס עולה על הסוס ומדותיו הטובות של אדם עולות על האדם, כך מדותיו הטובות של אלהים עולות על עצמו. ומכֵּון שהן עולות על אלהים, מתחיב שהוא חסר דבר־מה והוא בלתי־שלם ובן־חלוף. והואיל ואין אופן שלישי חוץ משני הנגודים הללו ואלהים הוא כנראה לא זה ולא זה, הרי בעל־כרחך אתה אומר, שאין אלהים נמצא. ח נניח, שנתהוה תחלה זרע מכל דבר ודבר עם שהטבע הפרה את עצמו – כלום יש צורך באלהים בורא? נניח, שמתוך הרכבות בדרך מקרה נזדוגו כל חלקי העולם והגיעו לידי סדר וצורה – כלום יש צורך באלהים בשביל מפעל זה? נשער: האש הדליקה את הכוכבים, השמים גבהו ועלו מחמת קלות חמרם, הארץ הושתה ונתבססה מחמת כובד חמרה, הים נתהוה מתוך קבוצת טבעים נוזלים – למה לנו הדת ולמה היראה והאמונות הטפולות? האדם וכל היקום הבא לעולם מגיע לידי חיים ולידי גִדול בכח הרכבה מקרית של יסודות וחוזרים – האדם והחיה – ומתפרדים ליסודותיהם הללו, מתפוררים ומתנדפים. כך הם שוטפים וחוזרים אל מקורם והכל שב אל עצמו בלא אמן, שופט או יוצר. ט הטוב היותר נעלה היא הנאה בדברים, שאליהם מכוּונים יצרי־הטבע הראשוניים. י מלכות ללא שומרי־מלך היא מתנת־אלהים. מבית־מדרשה של הפלוסופיה ההלנית־היהודית כבר במחצית המאה השניה שלפני התאריך הרגיל נִכרים ראשוני הרשומים של השפעת־גומלים בין יהדות ויונות; ביחוד באלכסנדריה, עיר של תעריבות עמים ואמונות. כנראה, בקש גם אריסטובולוס להבריך נטעי הפִלוסופיה היונית באילן הגדול של הדת הישראלית. ביותר מתבלטים סימניה של אותה השפעת־גומלים בתוך אי־אלו מן הספרים החיצוניים, כגון בחכמת שלמה. פִילוֹן הַיְהוּדִי כ“ה לפני ספה”נ–נ' לספה"נ. פילון האלכסנדרוני בקש לאחד תורת משה עם תורת אפלטון. כיצד? ע"י האמצעי הבדוק של פרשנות, המכנסת כּונות רצויות לתוך הפסוקים עם כשהיא מוציאה אותם מידי פשוטם ומסברתם בדרך הרמז והסוד, בדרך הסמליות. עִקרי תורתו: הישות האמתית אינה במוחשות כי אם במושכלים. מהותה של מחשבה היא אחדות. תכליתו העליונה של האדם – להכיר את היש האחד, הפשוט, שהוא גם הטוב השלם בתכלית השלמות. אין ליחס לאלהים שום תואר, שכן שום מושג לא ישיגהו. נתּן לנו להשיג את מציאותו ולא את מהותו. הוא עליון על כל הדברים ורק באמצעותם של כחות מתַוכים – מושכָּלים ורוחות – הוא מנהיג את העולם ואין הנגיעה בחומר פוגמת את קדושת בדידותו הנעלה. כל הכחות הללו כלולים בכח אחד והוא המאמר, הלוֹגוֹס, הממַצע בין אלהים והעולם. המאמר קרוי גם: בן־בכורו של אלהים או דמות־דיוקנה של ההויה או נפש ההויה. על־ידי המאמר ברא אלהים את העולם מתוך התוהו ובוהו, ברא אותו בתכלית השלמות. תפקידו הגדול של האדם – להשליט את הרוח על הבשר ולהיות דומה לאלהים. האושר היותר נעלה – להזדוג עם השכינה מתוך שכחת עצמו והשתקעות החושים בהתפעלות המגעת לידי התפשטות הגשמיות. מרובה השפעתו של פילון על עִקריה הדתיים של הנצרות ועל יסודות המסתורין שבה. פִילוֹן הַיְּהוּדִי א האין זה גלוי לכל, כי גם לפני הבריאה די היה לאלהים בו בעצמו ולאחר הבריאה עמד בעינו ולא חל בו שום שנוי? ב אלהים הוא יש אחד ומאוחד, לא שום הרכבה כי אם טבע פשוט. ואִלו אנו ויתר הישים שבמציאות כל אחד הוא יש מרכב הרכבה מרובה. ג כשאנו מעינים בשאלה, אם יש להעלות איזה שם על הישות, אנו מכירים הכרה ברורה שאין כלל שם ההוגן לה, ראוי לשמוש ולבטוי. שהרי אין ממהותה של הישות להיות קרויה בשם אלא להיות נמצאת. ד דע, שהמרחב האלהי והמקום הקדוש מלא ישים רוחניים משוללי־הגוף; ישים רוחניים אלו, הם נפשות בנות־אלמות. ה אתה מוצא מאמר כפול בהויה ובטבע האנושי: בהויה – מאמר אחד, המתיחס על המושכלים משוללי־הגוף ובני־העליה, שמהם נתהוה העולם הרוחני; ומאמר שני, המתיחס על ישים גלויים, שהם בחינת חקויים ודיוקנים של המושכלים ההלו, שהביאו את עולם המוחשות לידי שלמות. באדם – מאמר אחד פנימי (מחשבה), ומאמר שני חיצוני (לוֹגוֹס). הראשון הוא בחינת מקור, השני בחינת זרם המתפרץ ונובע מתוך זה. ו כל אדם, להיותו בעל רוח, הוא משכנו של המאמר, דמות דיוקנו של היש הנצחי או אחד מקטעיו או ניצוץ ממנו. ז אף מי שנולד בתכלית השלמות לא ימלט מן החטא. ח משה רבנו החזיק בדעה, שראוי לעקור את התאוה מתוך הנפש עקירה מלאה. אין הוא מסתפק בדרך ממוצעת בעולם התאוות אלא תובע שחרור גמור מן התאוה. ט כל הבורח מלפני אלהים, נמלט אל עצמו. מאחר שנמצא שֵכל כפול, שֵכל ההויה ושֵכל האדם, הרי מי שבורח מפני שכלו עצמו, נמלט אל שכל ההויה; מי שמבטל את שכלו עצמו, הלה מודה תוך כדי כך שהשכל האנושי אינו אלא הבל, והריהו משליך את יהבו על אלהים. ובהפך, כל הבורח מלפני אלהים מכריע עם זה, שהוא עצמו ולא אלהים אחראי לכל הדברים המתרחשים בעולם. י רדו כולכם והשכינו את שכינתכם עלי, אתם המאמרים הנאים של החכמה! באו נא ושכבו עמי, שפכו את זרעכם בקרבי. ואם תפגשו נשמה בתולה, עמוקה, פוריה, אל תעברו על פניה הלאה. קראו אותה להזדוג עמכם ולהתחתן בכם, העלו אתה לידי שלמות ועבּרו אותה. יא הרי מן הדין שנעלה על הבורא, שברא עולם זה, את השם: אבי היצור; ועל חכמתו של הבורא – את השם: אֵם, שנזדוג עמה אלהים ויצר בה – ולא כבן־אדם – את היצור. היא קלטה אל תוכה את זרעו של אלהים וכשנשלמו לה חבלי־לֵדה ילדה את הבן היחיד והאהוב, המוחש לחושים: את עולמנו, את ההויה. מבית־מדרשם של הפתגוראים החדשים נוּמֶנִיוֹס יליד סוריה. דעותיו מתובלות במחשבות שונות מיסודם של הפתגוראים והאפלטונים. על אפלטון הוא אומר: זה משה המדבר בלשון יון. נוּמֶנִיוֹס א שלשה אלים הם: הראשון זה האב, השני זה הבורא, השלישי זו הבריאה. שכּן העולם הוא האל השלישי. ב שתי נשמות לנו, נשמה משכלת ונשמה בלתי־משכלת; ושתיהן הן בנות־אלמות. מבית־מדרשם של האפלטונים החדשים במחצית המאה השלישית לתאריך הרגיל נתחדשה הסתכלות־עולמו של אפלטון בצורה חדשה, הקרויה: אפלטוניות מחודשה. היא נתפלגה ויצאה לידי שלש אסכולות: א. האסכולה האלכסנדראית־הרומאית. ב. האסכולה הסורית. ג. האסכולה האתּונית. בראש האסכולה הראשונה עומד פּלוטינוס; תלמידו ומפרשו הוא פורפיריוס. כמיסדה של האפלטנות המחודשת נחשב אַמוֹניוס מאלכסנדריה (קע“ה־רמ”ב). על האסכולה הסורית נמנים: העומד בראשה יַמְבְּלִיכוס, תלמידו של פורפיריוס, הקיסר יולינוס והבתולה הִפַּטְיַה. על האסכולה האתונית מתיחסים: פלוטַרכוס הצעיר, סִיריַנוס, תלמידם פרוקלוס, הגדול שבראשי האסכולה. האחרון לאפלטונים החדשים הוא הרומאי בּוֹאציוס. א. פּלוֹטִינוֹס ר“ד–ר”ע. יליד מצרים. העמיד ברומי אסכולה ושמש בה כ"ד שנה. פריפיסיוס אמר עליו: נדמה היה כאִלו הוא מתביש על שהוא תקוע בתוך גוף. עקרי תורתו: האחד הוא המחלט, הוא האלהות והוא הטוב. האחד הוא ממעל לכל ישות וממעל לכל מחשבה. הרבוי נתהוה מן האחד בדרך האצילות, דוגמת החום הנאצל מן השמש. הספירה הראשונה של אצילות היא השכל או הרוח, הטבוע בשניות של מכיר ומוכָּר, נושא ונשוא. השכל מאציל את הנפש, ונפש־עולם זו מאצילה נפש שניה שהיא הכח שבטבע, כח בורא ומהוה הויות. וכך הולכת האצילות ומשתלשלת במדרגות לאין־סוף וכל אחת שלמותה פחותה משֶל חברתה. הנמוכה שבמדרגות השלמות נתגלה בדמות חומר. התענוג היותר גדול היא הזדוגותו של האדם עם האחד מתוך טהרת הנפש ושכרון התלהבות, מתוך הסתכלות מלאה אהבה להויה כולה. פלוטין דן גם על יסוד התפארת שבבריאה ואמר: יסוד היופי ויסוד הישות הם שנים שהם אחד. היופי הוא ממהותה של הרוח. שכּן הוא שלטון המושכל בחומר־העולם. ב. פּורְפִירִיוֹס רל“ב–ש”ד. יליד סוריה, מתלמידיו של פלוטינוס ברומי. תורתו תורת רבו, שהוא מציע בצורת פסוקים קצרים ושנונים ומגֵן עליה עד מקום שידו מגעת. ג. פְּרוֹקְלוֹס ת“י–תפ”ה. יליד סוריה. הגדול שבחבורת האסכולה המאוחרה באתּונה. הוא כתב פרושים לאפלטון ופרוש לתורת־ההנדסה של אבקלידס, שבו הגדיר את המדה בחינת השואה בין בלתי־שוים. הוא נגרר בכללו אחרי שִטתו של פלוטין ומבחין חמש דרגות של התפשטות הגשמיות והזדוגות עם אלהים. משנתו מעורבת ביסודות של מסתורין ומתובלת בהזיות ובסמלי גמטריות. ד. בּוֹאֶצִיוּס ת“פ–תקכ”ה. נוצרי באמונתו ויוני ברוחו. הוא חבר בבית־האסורים ספר “על תנחומי הפילוסופיה” ונהרג בפקודת תֵּאודריך. אנו מוצאים בדעותיו תערובות משֶל שתי אסכולות: השטואה והאפלטנות המחודשת. אחד מעקרי משנתו היא כבישת היצרים על־ידי תגבורת הדעת. פּלוֹטִינוֹס א הואיל וטבע האחד מוליד את הדברים כולם, אין הוא אחד מהם. מכאן, שהאחד הוא לא איכות ולא כמות, לא רוח ולא נפש. אין הוא לא בתנועה ולא במנוחה, לא במקום ולא בזמן. הוא כולו מיוחד במינו, או מוטב לאמר, הוא ללא מין וראשון לכל מין. ראשון לכל תנועה ולכל מנוחה. שהרי הסגולות הללו מיוחדות לישות בלבד ובעטין היא יוצאת לידי רבוי. ב לפיכך לא נתּן האחד לבטאו. הן כל סִמן שתסמן, יהי סמנו של דבר־מה. אולם האחד עולה על הכל, אף על הרוח הנעלה ביותר. אין הוא דבר־מה בתוך ההכל ואין שֵם לו, הואיל ואין ליחס לו שום תואר; אלא עד כמה שאפשר לנו, אנו משתדלים להקנות לעצמנו אי־אלו רמזים בנידון מהותו. ג זה שהכל תלוי בו והוא עצמו אינו תלוי בשום דבר, מן הדין שהוא בחינת הטוב. מן הדין שהוא יתמיד במנוחה והכל יהיה מכוּון אליו, דוגמת העגול המכוון אל נקודת מרכזו, שמתוכה יוצאים ומשתלחים קוי ההקף… ד אין הטוב אלא זה, שהכל תלוי בו וכל הנמצא שואף אליו משום שהוא נובע מתוכו וזקוק לו. ואִלו הטוב עצמו אינו חסר כלום, די לו בעצמו, ואינו כפוף לצרכים, הוא מדה ותכלית לכל ומאצּיל מתוכו רוח והויה, נפש וחיים וכח רוחני. ה זוהי מעין התהוות ראשונה: הואיל והאחד הוא שלם בתכלית השלמות, באשר אינו מבקש כלום ואין לו שום דבר ואינו צריך לשום דבר, הרי שהיה שופע ועובר על המדה ומתוך שפעו נברא דבר־מה אחר. אולם זה שנתהוה מתוכו נפנה ונתכוֵן אליו, נתמלא ממנו והציץ בו. כך נתהוה הרוח. ו המושכלים אינם נבדלים מן הרוח, אלא כל אחד מהם הוא רוח. הרוח בכלליותה עולה לסכום הכולל של המושכלים וכל מושכל מקביל אל כל רוח, כדרך שהמדע בכלליותו תופס בתוכו את התורות כולן וכל מקצוע שבמדע הכולל אינו פורש ממנו הפרש שבמקום אלא כל חלק הולך וממשיך את כחו מתוך השלם. ז אם נמצאים מושכלים הרבה, מן הדין שיהא איזה שתוף ביניהם ואולם גם איזה דבר מיוחד המבדיל בין אחד לחברו. אותו היחוד וההבדל החוצץ ביניהם, בו הצורה הסגולית לכל אחד. אבל אם יש צורה, מחויב להיות דבר־מה העלול לקבל צורה ושיהא חל בו ההבדל. מכאן, יש חומר המקבל צורה והמשמש תמיד מצע לה. אף זו. אם נמצא שם עולם של מושכלים וכנגדו עולמנו כאן הוא חקוי לו, הרי מחויב להיות נמצא חומר גם שם, הואיל ועולמנו זה מרכב ועשוי חומר. ח אם הטוב הוא הכרח, משום מה אף הרע הוא הכרח? האין כך מטעם שהחומר הוא מחויב־המציאות? הן בהכרח עולם זה מרכב נגודים ואלמלא החומר לא היה נמצא כלל. מסתבר, שעולם זה מרכב בטבעו מן רוח והכרחיות, ומה שהגיע לו מן אלהים הוא טוב. ואִלו הרע הרי מוצאו מן הטבע העתיק, שלפי הוראת אפלטון הוא מצע החומר שלא הותקן עדין על־ידי המושכלים… ואם־כן הדין נותן, שאין הרע עלול להפסד עולמית. ט אם שהרע הוא בלתי־יש, אינו כן בהחלט אלא הוא דבר שונה מן הישות. אף אינו בלתי־יש דוגמת התנועה והמנוחה שבישות אלא הוא מעין בָּבואה של הישות או בלתי־יש במדרגה עוד יותר עליונה: וזהו עולם המוחשות כולו וכל המתרחש בו, או מה שהוא עוד במדרגה נמוכה ממנו. י הרע אינו באיזה העדר מסוים, כי אם בהעדר מחלט. מה שהוא חסר במקצת את הטוב, עדין אין זה רע; ולא עוד אלא אפשר שיהא שלם ביחס למהות עצמו. אבל כשדבר־מה שמוט מן הטוב כל־עִקרו, כגון החומר, זה עצמו הרע שאין לו שום חלק בטוב. יא ראשית־כל ראוי להניח עִקר, שעולם זה הוא גוף חי, הכולל בתוכו כל בעלי־החיים – והאחד מחונן בנפש המתפשטת ורוֹוַחת בכל אבריו. על־כן העולם הוא אחדות מלאה אהבה, מעין בריה חיה ויחידה. אף הרחוק הוא קרוב; דוגמתו אתה מוצא בכל בריה את הצפורן, הקרן, האצבע, או אבר אחר, שאין לו מגע־ומשא ישר עם חברו ובכל־זאת הוא מצר בצרתו של זה מרחוק, אפילו כשהצער המוחש ברֶוח שביניהם אינו מגיע אליו. יב מה טעם שהנשמות שָכחו את אביהן, את אלהים, ואינן מבחינות שוב לא בהן עצמן ולא בו, אף־על־פי שמהותן היא משֶל אותו עולם והן כולן קנינו? תחלתה של הירידה היתה התיחדות שלטון לעצמן, תשוקתן להתהוות, ההטיה הראשונה והשאיפה להיות כולן ברשות עצמן… יג שכּן העולם הוא מרובה גוונים ויש בו כל המדרגות של התבונה וכחות שונים לאין־סוף. יד ואנו, מי אנו?… עד שנולדנו כאן היינו שם בחינת אנשים ממין אחר ואי־אלו מאתנו גם בחינת אלים: נשמות טהורות. רוחנו היתה קשורה בישות כולה; היינו חלקים בעולם המושכלים, לא מָגדרים או מָבדלים ממנו אלא יסודות הרכבה בתוך ההויה. טו רצונך להכיר במהותה של הרוח, עליך לכאורה להתבונן ולהסתכל בנפש, הינו בחלקה האלהי. הנך מגיע אולי לידי כך, וכשאתה פושט תחלה את הגוף מן האדם ואף מעצמך, אחר גם את הנפש הטובעת אותו, וביותר את המוחשות, ולכשאתה פושט הפשטה גמורה את התאוות ויתר הבלי ההפעלות, המיוחדות לבן־תמותה – ומה שישתַּיר עוד מן הנפש, הוא שאנו מסמנים בחינת דמות־דיוקנה של הרוח ושריד זיוה של זו. פּוֹרְפִירִיוֹס א הוה מוכן ומזומן להקריב את כל גופך לשם גאולת נפשך. ב אין אנו מכבדים את האל העליון אלא מתוך שתיקה טהורה או מתוך מחשבות טהורות שאנו הוגים בו. פְּרוֹקְלוֹס א כל נפש היא בתוֶך בין הבלתי־מתחלק והמתחלק הגשמי. ב כל שנתּן לו הכשרון לכוֵן עצמו אל עצמו, הוא משולל־הגוף. תדע, אין ממהותוֹ של שום גוף לכוֵן עצמו אל עצמו… כווּן עצמו אל עצמו הרי משמעו – שניהם נעשים אחד: זה המכוֵן עצמו וזה שאליו הוא מכוֵן עצמו. ג כל יש הוא או אלהי או שהוא הולך ועובר מן רוח אל יש משולל־הרוח או שהוא נשאר בתוֶך בין שניהם, הואיל ושלמותו פחותה משֶל הנפשות האלהיות. בּוֹאֶצִיוּס א מהותו של הטבע האנושי בכך, שאינו עשוי להתעלה על העולם הנשאר אלא אם־כן הוא מכיר בו בעצמו ושהוא נופל אפילו מעולם החיות מכֵּון שפסק להכיר בו בעצמו. ב אם המקרה נגדר בחינת מעשה שהוא תוצאה של תנועה ללא־מטרה וללא־קשור של סבות, הריני מחליט שאין מקרה כלל בעולם ואין שם זה אלא מלה ריקה. כלום יש מקום למעשים נטולי מטרה, מאחרי שאלהים כופה הכל להסתדר בסדר?… ואם־כן ראוי לגדור את המקרה בחינת מעשה שבא בהסח־הדעת על־ידי סבות, המזדמנות יחד במעשים הנעשים לשם איזו מטרה… ג דומני, זו היא התנגדות וסתירה גדולה יותר מדי: שאלהים יודע הכל מראש ואף־על־פי־כן יש איזו בחירה. אם אלהים רואה את הנולד ואינו שוגה בשום פנים, הרי מחויב לבוא כל מה שההשגחה האלהית היתה צופה תחלה לעתיד־לבוא. ד כשם שאין ידיעת ההוֹוה משאילה אופי של הכרח למַה שמתרחש עכשו, כך אין ידיעת העתיד עושה הכרח מה שיהא מתרחש להבא. המקומות הללו מסומנים לרוב ע"י שלש נקודות.  ↩ כך במקור: מז ואחריו מט. הערת פרויקט בן־יהודה  ↩ הוא – אלהים.  ↩ מקום פגום בטקסט. מקומות פגומים נוספים יסומנו בדרך דומה. הערת פרויקט בן־יהודה  ↩ במקור: “תרעובות”. הערת פרויקט בן־יהודה  ↩ את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט. הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/47039