マルクス主義批判
レオポルドによれば、マルクスは社会主義の設計図は正確でなければならず、そのためには、未来社会の状況の予測が必要だが、そうした予測は不可能であるとユートピア的な計画を批判する。しかし、完全に正確な計画が不可能であるとしても、完全に正確な計画だけが有用であるという主張には疑問がある。また、マルクスは、歴史的条件が十分に発達していなかったために、初期の社会主義は、社会主義への移行について誤った説明をしており、社会問題の解決策は、歴史的プロセスの展開から自動的に生まれるので、ユートピア的な計画は不要であり余分であると結論付けた。しかし、マルクスは、その設計の代わりに何が置き換わるのかを明らかにしていないし、また、歴史的条件の未発達にもとづく批判は次の世代の社会主義者へは無効であり、さらにマルクス以後の資本主義の歴史において社会主義的な社会の基本構造が自動的に発展していることは確認できないとウルフとレオポルドは批判する。
マルクスとエンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』(1846)で、共産主義社会では、誰も独占的活動領域を持たず、各人が望むどの部門でも熟達することができる。社会は一般的生産を規制しているので、朝は狩りをし、昼は釣りをし、夜は牛を飼い、夕食後は批判し、心のままに、狩人にも漁師にも羊飼いにも、評論家にもならずにいられるとされ、 ここでは、誰も一つの仕事に縛られることがない分業の終焉が主張された。マルクスは『ゴータ綱領批判』(1875年)の中で、将来の共産主義社会の第二段階について、「分業に対する個人の隷属的服従」が消え、知的労働と肉体的労働の対立もなくなると言った。
自由な意志は選択するからだ。」と述べ、階級性に関係のない人間の自由意志の存在を指摘している。
クロード・ルフォールもソ連の体制は、ナチスや東欧諸国とならんで全体主義であると批判した。
ミシェル・フーコーは、マルクス主義によって政治的な想像力が貧困化し、枯渇したと批判し、その理由として、マルクス主義が権力の一様態にほかならないからであるとした。
ズビグネフ・ブレジンスキーは「共産主義とファシズム、ナチズムは歴史的に関連があり、政治的にも類似している。いずれも、工業化時代の深刻な問題―何百万という根無し草のような労働者の出現、初期資産主義がもたらす不公平、そこから生じた階級対立など―への答えとして生まれたものである」「社会的憎しみを社会正義という理念で包み、社会を救済する手段として、国家の組織された暴力を正当化するにいたるのである。ヒトラーのナチス・ドイツとスターリンのソビエト・ロシアは、のちに大規模な戦争を展開する」が、これは「共通の信念を持つ者同士の兄弟殺しの戦争であった」「スターリンがナチであったと同様、ヒトラーはレーニン主義者であったといっても過言ではない」と述べている。
ソ連から西ドイツに亡命したミハイル・S.ヴォスレンスキーは、ソ連の「現存社会主義社会には、生産手段の『国有』ないし『社会有』以外に法的な所有形態は存在しないから、生産手段の所有を通じての支配・被支配の関係は生まれない」という主張はフィクションにすぎず、実際のソ連ではソビエト共産党の党員1,700万人中4パーセントの70万人が、指導者層のノーメンクラトゥーラを形成し、それが生産手段を超独占的に管理することによって、労働者階級を支配し搾取し、一党独裁による官僚制国家であると西側社会に報告した。
経済思想史研究者の太田仁樹によれば、マルクスらは、共産主義社会において諸個人の利害対立は消滅しているので、法や国家は不要とした(法の死滅・国家死滅)が、このような「無法・無国家共同体」思想は、ソ連のような、「法治主義」が欠如した、党エリート(ノーメンクラトゥーラ)の支配する「人治国家」を生んだとする。
マルクスには、トマス・ホッブズやジョン・ロックのような、利害が対立する諸個人の共存を可能にする制度設計という問題意識は皆無であったが、このようなマルクスらの「無法・無国家共同体」思想は、利害対立を内包せざるをえない人間社会の実際から遊離したユートピア思想であったと太田は批判する。
ヨーロッパの市民社会では、利害の対立する個人や集団が衝突しながらも、調整し共存していくことや、国家権力のチェック・システムとしての法制度が前提されている。これに対して、マルクスらは法や国家を不要とみなすのであり、従って、マルクスらの思想を「市民社会の再建」として解釈する「市民社会的マルクス主義」やアソシアシオン論は、マルクス思想の正確な理解を妨げていると太田はいう。
マルクスらは、プロレタリアートだけが真に革命的な階級であり、歴史の進歩を体現する特権的な変革主体とみた。それに対して、小工業者、小商人、手工業者、農民、ルンペン・プロレタリアートなどの中間身分(「その他の階級」)は、大工業の発展とともに衰え没落するものであり、著書でも口汚く悪罵を投げつけた。太田によれば、マルクスらが自分たちを特権的なプロレタリアートと一体化させたのは、自分たちが亡命左翼の党派政治のなかで特権的な位置を占めることを正当化するための論理で、それはマルクスらの他の党派への論争作法に明らかである。
工場での労働者虐待について論じるときも、工場視察団報告書を用いて、それが標準的な状態であるかのようにマルクスは扱ったが、その調査は、虐待の実態を摘発するためのもので、そうした工場主は罰せられた。マルクスはブルジョワ国家は資本主義の共犯者であると主張するが、もしそうなら議会は工場法など可決しなかっただろう。結局、マルクスは証拠資料を歪曲するか、自分のテーゼを放棄(変更)するかの二つに一つを選ばざるをえなかったのであり、テーゼの保存を選び、資料を歪曲した。マルクスは自分で事実を調べようとはしなかったし、他人が調べた事実を客観的に使うこともしなかったとジョンソンはいう。
また、マルクスは他人の言葉を多数借用しており、たとえば、「労働者は祖国を持たない」はマラーから、「宗教は人民にとってアヘンである」はハイネから、「万国の労働者よ、団結せよ!」はカール・シャッパーから、「プロレタリア独裁」はブランキから借りている。共産党宣言では、エドゥアール・ガンスの、かつて主人と奴隷、貴族と平民、封建領主と家臣が相対したように、現代は有閑層と労働者が対立しており、イギリスの工場では1人の個人のために何百人が貧窮にあえいでいるという主張がほとんどそのまま借用された。
マルクスは悪筆であり、 マルクスの父親は「お前の字は苦心しないと読めない」 とこぼしており、妻イェニーは夫の原稿の清書をした。キュンツリによると、悪筆は自己中心主義的性格のあらわれである。
マルクスの政治活動は、信仰の活動であり、弁証法は、全体を規定する単一の因果性として効果的な詭弁となり、マルクスは暴力革命によって権力を勝ち取ることを訴えた。マルクスは、神に見捨てられた世界に復活した予言者であって、その予言は、神話的思考あるいは強大な魔法であり、魔法をかけられた者は、反理性の不条理を真剣に受け入れ、理性の哲学と対立する。しかし、理性とは開放性であり、人間相互の交わりを可能にするような、実存となる根拠であり、理性を放棄することは、自由を放棄することであるとヤスパースは論ずる。
ヤスパースは続けて『新しいヒューマニズムの可能性』(1952)において、マルクスの共産主義革命によっては疎外は克服されないどころか、現存するものは精算され、廃墟から新しいものが生まれるという空想は、人間を奴隷化する反ヒューマニズム的なものになると論じ、さらに『原子爆弾と人間の未来』(1958)において、マルクスは、独断的な予言者として疑似科学的に暴力行為を正当化しており、その思考は全体知であり、全体的支配に通じるもので、マルクス主義的思考は、絶対化された悟性の反理性であると批判する。ヤスパースによれば、マルクス主義的な全体的支配においては、唯一の組織が権力を持ち、憶測の絶対的真理を復唱させ、調教し、威嚇することで、すべての 人々が一つの全体計画に服従させられるのであり、自由も、理性も、真理も存在しないという。
イタリアの政治学者ガエターノ・モスカは『支配階級』(1896)で、あらゆる社会は、支配する階級と支配される階級に分かれるとし、支配階級は少数者であるがゆえに強固な組織を持つ。支配階級が時代の変化に適応できなければ革命が起きるが、そこで新しい政治階級が生まれるとした。モスカによれば、豊かで教養ある中産階級が没落し、無能で狭い関心に閉じこもった「大衆」が登場すると、民主主義の主張する平等の幻想によって大衆迎合 (ポピュリズム)が蔓延し、代議制は危機的な状態に陥っている。このような大衆民主主義は、金権的独裁か、軍事的官僚的独裁をもたらすとされた。モスカは、社会主義革命は、新たな政治階級による絶対主義的な官僚支配をもたらすことを見通すとともに、議会制に残された自由を葬り去るファシズムも批判した。
イタリアの哲学者ベネデット・クローチェによれば、マルクス主義は、ヘーゲル主義者がイデーを神格化したように、物質を神格化し、マルクスは自分が科学的解明をしていると考えているが、科学的解明とは一般に適用しうる普遍的な定式に到達することを意味するのであり、マルクスの場合は、その中核となる理論が、革命家の情熱と結ばれていたために、歴史的知識をはるか遠くに拡大させ、いかなる既知の社会とも関係のない理想的で図式的な定義に行き着いてしまった。
ロシア社会革命党員としてロシア革命で活躍した社会学者ピティリム・ソローキンは、レーニンに反対したため弾圧され、1922年にアメリカに亡命したが、その体験から暴力革命やソ連の共産主義には否定的であり、ナチズムと同一水準に論じて批判した。ソローキンは、思想家としてのレーニンは、マルクスらの思想を単調に繰り返しているにすぎず、オリジナルなものがない、知的乞食であると批判する。また、目的を実現させて国家を建設したかレーニンは偉大だという評価もあるが、国家建設のための犠牲者は、ボリシェヴィキの公式記録からしても、内戦で200万人、1500万人が革命によって引き起こされた飢餓と病気で、合計1700万人が死亡した。ロシアの産業も革命前の20-25%の規模に激減し、農業も40-45%に減少し、労働者の平均賃金も半減した。さらに犯罪率も革命前より高くなり、教育財政も大幅に縮小し、多くの教員が粛清され、弾圧され、収監され、解雇され、代わりに教育の経験のない共産党員が教員となった。革命によって、共産主義を称賛する新聞と集会以外は禁止され、出版の自由も、集会の自由もなくなり、民主主義の原則である選挙もブルジョワ的偏見であるとして否定され、人々は政府の許可なしに就職もできず、衣食住の獲得も、旅行も、自由な読書もできなくなった。
メルロ=ポンティは、現実のマルクス主義政治において、中央集権と独裁、そして強制収容所や秘密警察、官僚制度による新しい支配と搾取などが出現したことを目のあたりにして、マルクス主義哲学の根本的再検討を行った。メルロ=ポンティは『弁証法の冒険』(1955年)において、歴史の真理がプロレタリアートのなかに即自的に存在するわけではなく、歴史的展望は誤謬と錯覚の可能性に開かれており、歴史の意味は、新たな出来事に直面するたびに現在と過去を捉え直すことによってやり直されなければならない未完結なものとする。レーニン主義は、弁証法を外的実在に据えつけ、認識主体を歴史的状況から切断することによって絶対的存在への無時間的非歴史的に接近しようとする独断論であり、レーニン主義において「党」は、「弁証法」を正しく認識しているがゆえに誤謬も錯覚もありえない絶対的主体とされ、こうしてマルクス主義歴史哲学は、党とソヴィエト体制を絶対化し、外部からの異議申し立てを一切受けつけない絶対政治機構を正当化する独断論へと転落したとメルロ・ポンティは批判した。メルロ・ポンティは、サルトルが、自己と歴史を無から創造しうるかのようにマルクス主義的な歴史の意味を絶対化したことに対しても、「ウルトラ・ボルシェヴィズム」と批判した。
ソビエト連邦の崩壊前後には、マルクス経済学者らもソ連の体制を批判した。マルクス経済学者の高橋正雄は、ソ連と中国の社会主義は、レーニンの誤解から生まれた「空想的社会主義」でしかないという。マルクスは、革命は高度資本主義社会で起こるとしたが、1917年当時のロシアは農民が8割で、国有、国営、計画経済ができるわけがなかったし、レーニンの国有、国営、計画経済という誤ちをスターリンは踏襲し、無理に無理を重ねていったという。
マルクス経済学者の大内秀明は、欧州ではソ連社会主義を一般の社会主義と区別してボルシェヴィズムとよぶが、このボルシェヴィズムの失敗は明白であるという。大内は、1986年1月の党大会において満場一致で採択された日本社会党の新宣言の作成に尽力し、これで社会党は正式にマルクスレーニン主義と決別した。大内は、この宣言がソ連東欧の激変前に採択されてよかった、日本社会主義の面目がたったという。大内は、ソ連東欧の激変は、革命方式にかわって、社会民主主義方式が社会主義建設の方式となることを明確にするもので、ソ連型社会主義の失敗は、社会民主主義の現実性を証明したと述べた。
マルクス経済学者の鶴田満彦も、社会主義ではなく、ソ連型の中央集権的・指令的社会主義が失敗したという。
マルクス経済学者の伊藤誠も、本来、マルクス理論では、社会主義は人民の自由を拡大し、民主的体制を徹底することを目指すものだったが、ソ連東欧では、中央集権体制のもと、人々の自由や人権が抑圧されたと指摘した。
マルクス経済学者の降旗節雄は、ソ連のような広大な地域で計画経済を行うとすれば、完全な官僚支配にならざるをえず、膨大な生産物に総て価格をつけ、バランスをとらなければならない。
小泉信三もマルクス主義を宗教として批判している。小泉によれば、原始共産制から階級分化が起こり、やがて共産主義社会の到来で階級対立がなくなるという考えは、キリスト教的な千年王国待望論と同種の宗教的信仰であるとし、また、階級が消滅した後の世界についてマルクス主義は具体的なことをほとんど何も語っていないが、闘争のない一切が平和と幸福に満ちた停止した社会とすれば、それは皮肉にもマルクスが否定したユートピアのように聞こえる。未開社会やサルのような動物の社会でも、順位制という身分制度があり、原始共産制は見られない。小泉信三は、社会主義は科学ではなく、労働者の資本家に対する体系化された嫉妬の情であると指摘している。
マルクス主義の理論体系は倫理的指令によって決定づけられ、世界の隅々まで解明しつくすカトリック神学体系に匹敵するものだったともいわれ、神によって強者の富者が否定され,弱者の貧者が救済され、恩寵として両者が逆転するという「マリアの賛歌」や、「ヨハネの黙示録」などの思想を継承した「破局的な恐慌」をマルクスが述べるなど、マルクス主義はキリスト教的革命論の継承者とも指摘されている。
保守党党首でイギリス首相だったスタンリー・ボールドウィンは1937年に「キリスト教国家は、人間の個性が最高であると考えるが、 奴隷国家はこれを否定する。 人間の魂の無限の価値との妥協は、野蛮への直行となり、横柄な支配と残酷な専制政治に行き着くことになる。
経済学者トマ・ピケティは、『資本とイデオロギー』(2022年) において、マルクス主義では、社会のイデオロギー的な上部構造は、経済的な力と生産関係の状態によって、機械論的に決定されるが、思想の領域、政治イデオロギーの領域は、自律的であると批判する。たとえば、封建主義から資本主義への移行が産業革命への機械的な反応として生じたという理論では、さまざまな地域で実際に観察された政治イデオロギーが示す複雑性や多様性を説明できないし、植民地を持った地域と、植民地化された地域の間の違いも、その後の歴史段階を説明することも理解することもできない。その後何が起きたかを注意深く見れば、別の道が常に存在したことがわかるし、開発のあらゆる水準で、経済的、社会的、政治的な仕組みは様々に構築できる。財産制度、税制、教育制度、公的・民間の債務の取り扱い、コミュニティなどを調整する方法は無数にあるし、社会を構成する権力や財産関係をまとめるやりかたは常にいくつか存在する。財産関係がいろいろな形で組織できるということを明確に述べる方が、次に何がくるかを説明せずに資本主義を破壊すると脅すよりも、資本主義を超えるためには有益であるとピケティはいう。
法哲学者ハンス・ケルゼンは、オーストリア・マルクス主義のオットー・バウアーやマックス・アドラーとも交流し、社会民主主義に共感していたが、ロシア革命の実態が徐々に明らかになるにつれて、民主主義を否定するボルシェヴィズムおよびマルクス主義を『社会主義と国家』(1920)や『民主主義の本質と価値』 (1920/1929年)において批判した。
ケルゼンは、マルクス主義の暴力革命論を批判する。共産党宣言では、民主主義政党との協調に努めるとしながらも、共産主義者の目的は、「既存のあらゆる社会秩序を暴力的に転覆することによってのみ達成できる」と暴力革命論を宣言した。また、マルクスは『資本論』で「暴力は、旧社会が新たな社会をはらんだ時の助産婦である。暴力それ自体が一つの経済的な力である」と述べ、エンゲルスは「反デューリング論」でこれを援用して、実力こそ革命的方法の革命的方法たる所以であるといい、レーニンも引用している。『ルイ・ボナパルトのブリュメール18日』においてマルクスは、革命は、議会権力を打倒したあとは、行政権力に向けて革命の破壊力をそこに向けて集中するとし、官僚制的軍事的機構の破砕こそが現実的な人民革命の条件であると述べた。レーニンは、これらの言葉から、プロレタリアの任務とは、国家の完成ではなく、国家の破壊であり、革命後の行動指針についてのマルクス主義の中心的教説であるとという。マルクスらは、万人が自己の意思にのみ服するという完全な自由を有するならば、国家秩序は存在しえず、また規範さえも棄て去られ、階級対立のなくなった完全に一体化した集団では対立する意思を統一するという問題も存在せず、多数決原理も国家も不要になり、無政府な社会となると主張する。
ヴェーバーは、マルクス主義のように「階級の利害は不動である」というような「階級」や「階級利害」の概念を擬似科学のやりかたで扱ってはならないとして、財産の処理、財貨や給付の市場利用の機会、社会的地位といった観点から、「財産階級(Besitzklassen)」「営利階級(Erwerbsklassen)」「社会階級(Sozial Klassen)」の三つに区分し、階級状況は本来多層的であり、限界的な場合においてのみ一義的であるにすぎないとした。
ヴェーバーは経済的にも社会的にも自由競争を最大限可能にするような体制を主張し、高度の社会的移動を伴う拡張的資本主義体制を理想とし、経済成長と社会的移動が、労働者の地位向上を極大化するとみた。ヴェーバーにとって国家は、社会が官僚制化し硬直化していくことを矯正する手段であるべきで、国家は支配階級に奉仕する道具以上のものであった。ヴェーバーにとって社会主義体制は、中央集権化された国家経済的制度としてのみ存続するもので、形式的合理性(能率)が著しく低下するなど、その欠陥は明白であり、経済における最高の形式的合理性は交換経済において発揮するもので、資本主義を経済上の操作を形式的に合理化する体制とみた。ただし、これは資本主義の単なる称賛ではないとされる。ヴォルフガング・モムゼンは「ヴェーバーは、理論の平面でカール・マルクスの最大の敵役を演じた」と評した。
ケインズサーカスのジョーン・ロビンソンは、1950年および1957年の論文などで、マルクス主義が宗教になってしまったと批判する
社会学者レイモン・アロンは『知識人のアヘン』(1955年)において、世界を救済するというマルクス主義(救世的マルキシズム)は、自己を無神論であると主張するが、信仰にそまっており、「彼ら(マルクス主義者)は、歴史の謎をとき、人類をアダムとイヴの堕落という思想から自己満足への道へと転回させるべく、全宇宙の力と社会全体とを支配しようともくろんでいる」と述べたうえで、共産主義は、教会の権威の衰退に乗じて、政治経済学から発展してきたもので、他の時代なら純粋な宗教的信仰の形で表れた情熱が、政治的行動にそのはけ口を求めたものであるとする。
アロンによれば、共産主義に精神的実質を与えているのはその「予言主義」である。マルクスの予言は、ユダヤ・キリスト教の予言の典型的な型を模したもので、現在の状況を非とし、世界はいかにあるべきかの見取図を提示し、無価値な現在から輝かしい未来への道を切り開く使命を担うべき個人やグループを選別する。「政治的革命なくして社会の進歩をもたらす階級なき社会は、理想的な千年説の夢に比べうるものである。プロレタリアが悲惨な境遇に置かれていることこそ、その使命を証明するものであり、党は教会となる。この教会は、福音に耳を貸そうとしないブルジョワすなわち異教徒や、みずからは長いこと前触れしていたのに革命を認めようとしない社会主義者すなわちユダヤ人と対立する。」。
アロンによれば、党(共産党)は「救済のお告げを委任され、それを守る使命を帯びた教会」であり、「教会の門をくぐるものは、誰でも直ちに洗礼を受ける」が、信仰を拒否して教会に従わない労働者は、「選ばれた階級」から締め出される。
経済思想史研究者の太田仁樹によれば、1956年のスターリン批判以後、マルクス→エンゲルス→レーニン→スターリンというソヴェト・マルクス主義による定式に対して、スターリンを批判する者はマルクスからレーニンまでを救済しようとし、ロシア・マルクス主義を批判する者は、マルクスとエンゲルスを救済しようとした。また、エンゲルス以後を俗流として否定したり、マルクスを初期・中期・後期と分け、自分の気に入る時期だけを救済しようとするものもいた。たとえば、マルクーゼ、アンリ・ルフェーヴル、黒田寛一らはソヴェト・マルクス主義に対して初期マルクスの疎外論に依拠した。
これに対してアルチュセールや廣松渉は疎外論を克服した後期マルクスに依拠した。しかし、後期マルクスにも疎外論的な章句を見出すことは可能であることからアルチュセールらの切断説は説得力を持てないし、アルチュセールはさらに「兆候的読み方」として、自分の気に入る章句を摘み取るような解読をおこなったが、これは方法的錯乱であったと太田はいう。