功利主義
それは石に対して、学童が道路に沿って蹴ってもかまわないということはその利益に反しないと言うのは無意味だということである。石には利益がないからである。石は苦しまない。私たちがそれに対してすることは何でも、その福祉に何ら影響を与えることはできない。一方、ネズミは苦しむから、苦痛を与えられないようにすることに利益がある。苦しむ存在があれば、その苦しみを考慮に入れないことに道徳的な正当化はあり得ない。その存在の性質がどうであれ、平等の原則は、その苦しみを同じ種類の苦しみ(おおよその比較ができる限り)と同じように数えることを要求する。存在が快楽や幸福を感じたり経験したりすることができなければ、考慮すべきものは何もない。
したがって、功利主義の道徳的価値は、一細胞生物や多細胞生物の一部、そして川のような自然的存在には、感覚的存在に利益をもたらす限りしか認められない。同様に、功利主義は生物多様性に直接的な固有の価値を置かない。しかし、生物多様性が感覚的存在にもたらす利益から言えば、功利主義では一般的に生物多様性を維持すべきだということになるかもしれない。
ジョン・スチュアート・ミルのエッセイ「自然について」では、彼は野生動物の福祉(英語版)を功利主義的判断に考慮すべきだと主張している。タイラー・コーエンは、個々の動物が効用の担い手であるならば、我々は彼らの犠牲者に対して肉食動物の捕食活動を制限すべきだと論じている。「少なくとも、我々は自然の肉食動物に対する現在の補助金を制限すべきである」と彼は言っている。
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人間は幸福を目的としているということは古くから認識されていた。アリスティッポスやエピクロスなどの快楽主義者は幸福を唯一の善と見なし、アリストテレスは幸福が人間の最高善であると主張し、アウグスティヌスは「すべての人間は最後の目的である幸福を求めることに同意する」と記した。幸福についてはトマス・アクィナスも彼の『神学大全』で詳しく探究した。一方、中世インドでは、8世紀のインド哲学者シャーンティデーヴァが功利主義の初期の提唱者の一人であり、「すべての感覚的存在の現在と未来の苦しみを止め、すべての現在と未来の快楽と幸福をもたらすべきだ」と記した。
異なる種類の帰結主義も古代や中世の世界に存在していた。例えば、墨家の国家帰結主義(英語版)やニッコロ・マキャヴェッリの政治哲学である。墨家の帰結主義は、政治的安定性(英語版)や人口増加(英語版)、富などの共同体的な道徳的善を提唱したが、個人の幸福を最大化するという功利主義的な考え方は支持してはいなかった。
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『功利主義論』の最後の章で、ミルは正義が私たちの行為(正しいか不正か)の分類要因であり、道徳的要求事項の一つであると結論づけている。そして要求事項がすべて集合的に考慮された場合、「社会的効用」という尺度に従ってそれらはより大きく見られると彼は言っている。
彼はまた、批判者が言うことに反して、「...知性の快楽に対して単なる感覚よりもずっと高い価値を快楽として割り当てていないエピクロス派的人生観は知られていない」と指摘している。しかし彼はこれが通常知性的な快楽が周辺的な利点、つまり、より優れた「永続性・安全性・低コスト性・等々」を持つと考えられているからだと認めている。代わりにミルはある種類の快楽が本質的に他よりも優れていると主張する。
快楽主義は「豚にふさわしい教え」であるという非難は古くからある。『ニコマコス倫理学』(第1巻・第5章)で、アリストテレスは善を快楽と同一視することは、獣にふさわしい生活を好むことだと言っている。神学的功利主義者は幸福の追求を神の意志に基づかせる選択肢を持っていたが、快楽主義的功利主義者は別の弁明が必要だった。ミルのアプローチは、知性の快楽は肉体的な快楽よりも本質的に優れていると主張することである。
下等な動物になることに同意する人間はほとんどいないだろう。獣の快楽を最大限に与えられると約束されてもだ。知性のある人間は愚か者になることに同意しないし、教養のある人間は無知者になることに同意しないし、感情や良心のある人間は利己的で卑劣な者になることに同意しない。
カーガンは、このような手続きが、「善を促進するという一般的な要求は、真の道徳的要求に必要な動機付けの基盤を欠いている」という理由と、「個人的な独立性は、コミットメントや親密な人間関係の存在に必要であり、そのようなコミットメントの価値は、道徳理論の中で少なくともある程度の個人的な視点に対する道徳的な独立性を保持するための正当な理由を提供する」という理由に基づいて正当化されるかもしれないと示唆する。
ロバート・グーディンは、さらに別のアプローチをとり、功利主義を個人的な道徳ではなく公共政策の指針として扱うことで、過度な要求の反論を「和らげる」ことができると主張する。彼は、多くの問題は伝統的な形式では良心的な功利主義者が他者の失敗を埋め合わせるために自分の公平な分担以上に貢献しなければならないために生じると指摘する。
ガンジュールは、市場状況に特に着目し、市場で行動する個人が功利主義的最適を生み出す可能性があるかどうかを分析する。彼は満たされるべきいくつかの厳しい条件を挙げる。個人は手段的合理性を示し、市場は完全競争であり、所得や財貨は再分配されるべきである。
ハルサニは、この反論は、「人々は不当に重い道徳的義務からの自由にかなりの効用を付与する」という事実を見落としていると主張する。「ほとんどの人は、より緩やかな道徳規範を持つ社会を好み、そのような社会は平均的な効用を高めると感じるだろう。たとえそのような道徳規範の採用が経済的・文化的な成果にいくらかの損失をもたらすとしても(それらの損失が許容範囲内にある限り)。これは、功利主義が正しく解釈されれば、最高の道徳的完全性のレベルよりもはるかに低いレベルの受け入れ可能な行為の基準をもたらし、この最低基準を超える超義務的な行為に十分な余地を残すということである」。
ペイリーのかつての重要性は、1874年にトーマス・ローソン・バークス(英語版)が著した『現代功利主義 あるいはペイリー、ベンサム、ミルの体系の検討と比較』という題の作品から判断できるである。
ペイリーは幸福が神の性質に根ざした目的であるということを再確認するとともに、規則の役割についても論じている。彼は次のように書いている。
しかし、これに対しては明白な反論があるように思われる。すなわち、多くの行為は有用であるが、正しいと認める人は誰もいないということである。暗殺者の手が非常に有用である場合もあるだろう。...真の答えはこうである。それらの行為は結局のところ有用ではなく、その理由だけで、そしてその理由だけによって、正しくないのである。 この点を完全に理解するためには、行為の悪い結果は二重のものであることを観察しなければならない。行為の一次的な悪い結果とは、その一つ一つの行為が直接的かつ即時的に引き起こす害悪である。行為の二次的な悪い結果とは、必要または有用な一般的な規則の違反である。
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