枢軸時代
ギリシャ人は、紀元前8世紀ごろにギリシャ本土から小アジアにかけて多数のポリス(都市国家)をつくりあげた。ポリス間の抗争は絶えなかったが、共通の言語や宗教、オリンピアの祭典などにより同じ民族という意識をはぐくんでいた。当時のギリシャ人たちは、紀元前8世紀の伝説的な詩人ホメーロスの叙事詩『イリアス』『オデュッセイア』、紀元前700年頃のヘシオドスの『神統記』にみられるように、世界は神々や英雄たちの神秘的な行為によって成り立っていると考えていた。
「平行関係のあり方」について、ヤスパースは、ユーラシア大陸の歴史においては数多くの平行現象が見られるとして、そのなかで特に日本の鎌倉新仏教における親鸞の思想を取り上げて、そこにみられる絶対他力や悪人正機にみられる信仰中心主義的な主張、戒律による独身の廃止などを打ち出した非僧非俗の考えなどにふれ、ルター派の根本教義と同一と言ってよいほどであると述べ、「全く驚きに価する」と評価している。
つづけてヤスパースは、「枢軸時代」は世界史的もしくは普遍的に、全体として一つの平行をなす唯一の実例であり、この平行関係にみられる親近性はわずか数世紀間に限って認められ、それ以後はむしろ分散的傾向を示すが、しかし、われわれは歴史を遡上するにつれてむしろ相互に身近なものと感じるのであり、これは単に偶然の一致ではないとして、類似例として四大文明の開始を示しながらも、この場合は数千年の開きがあり、「魔術的宗教」 の存在に共通点があるが、いずれも哲学的意識を欠き、救済を求める契機をもたず、「限界状況」に直面しての自由へのドゥルヒブルツフ(破開)の体験をともなわないものであり、建築や造形物など芸術作品から察せられる、つかみどころのないものであるとしている。
1979年に公文俊平、佐藤誠三郎との共著として『文明としてのイエ社会』を刊行した理論経済学の村上泰亮は、同年から翌年にかけて『中央公論』誌に「批判的歴史主義に向かって」と題する論文を8回にわたって連載した。そのなかで村上は、世界的な視野に立てば、歴史発展の過程は本質的には多系的であるとして、西欧型とは異なる近代化の途、プロセスがあることを示し、トインビー史観や梅棹忠夫の生態史観などを批判して、従来の一元的発展史観を克服するものとして多系的歴史観を唱えた。さらに、ユーラシア大陸の3大文明、すなわちヨーロッパ古典古代、インド、中国の歴史を比較して農業文明期とくにその後半における歴史的多系化の要因に関する多くの仮説を提唱した。
村上によれば、約1万年前に中近東の「肥沃なる三日月地帯」における定着農耕の始まり(伊東のいう「農業革命」)は、紀元前一千年紀における「有史宗教」の成立(伊東のいう「精神革命」)と、それにもとづく文明大帝国(古典古代・インド・中国)の成立によって二分される。村上はまた、有史宗教の有無によって精神革命以前を第一次農耕文明、以後を第二次農耕文明と呼んでいる。
また、人間集団の存続をその内外で正統化する根拠で最も有力なものとして「血縁(キンシップ、kinship )」を掲げ、これが人類最古の組織原理であったろうと村上は推定する。そして、定着農耕開始期には比較的平等な血縁的集団である氏族(クラン、clan )がみられたことは歴史的な事実として確認されており、農業生産の高まりに応じて集団規模が拡大すると、それにともなって自らの祖先たちを位階的に体系化する伝承や神話が各地に生まれたとする。
西洋史学者樺山紘一は、「現在、進行しつつあるグローバルな現実は、いわゆる『世界の一体化』と『歴史の同時化』とよばれているものの行きついた結果である」、と述べ、一体化、同時化とはあくまでも相対的な表現であり、その様態や進行の度合いは多種多様であるとしながらも、「世界の一体化」や「歴史の同時化」がこんにち問題にされるのは、両者が現代社会の顕著な特徴でもあり、その歴史的淵源や展開のプロセスをたどることが「現代」という時代を理解するのに必須であることを主張している。
樺山はこのなかで、「一体化」「同時化」を世界史のなかで論ずる際に重視すべき観点 のうちの一つとして、一体化や同時化が歴史上の諸事例においては大帝国や巨大な経済力によってもたらされたことが多いが、そうした巨大な力がなくても一体化、同時化が実現されることがあることを掲げている。
そのなかで樺山は紀元前5世紀から紀元前4世紀にかけて、中国、インド、地中海沿岸の各地域において都市国家的な政治秩序が生まれ、それを背景に各地域で古典哲学が生まれたことを特筆している。これはヤスパースの指摘した「枢軸時代」の例にほかならない。ただし、樺山自身は「枢軸時代」の用語には言及しない。なお、同様の例として樺山は、西暦3世紀から4世紀にかけて、ユーラシア大陸の東西両端において経済危機が発生し、諸民族のはげしい移動が起こったことを掲げている。
I.ウォーラーステインは、ヤスパースの「枢軸時代」構想に具体的な言及をおこなっていないが、「世界システム論」と「枢軸時代」の構想には共通点がある。両者はいずれも、世界を一体的なものとしてみる発見的なモデルなのである。
とはいえ、ヤスパースの見解にしたがえば、上述のとおり、これら古代高度文化には枢軸時代にみられるような人間精神における重大な変化はみられないのであり、むしろ大規模な組織化はすぐれた文明をそなえながらも無自覚的に生きる人間をうみだしたとしている。ヤスパースは「とりわけて技術的な合理化は本来の反省を欠いた無自覚性に対応する」と述べている。これは、古代高度文化における限界の指摘としてはきわめて辛辣なものといえるが、同時に現代人に対する辛辣な批判ともなっている。
ヤスパースによれば、古代高度文化には、真に歴史的な動きが欠けていた。目立った最初の創造があってのち、枢軸時代の招来される数千年のあいだ、精神的にはほとんど動きがなく、歴史的な大事件によって中断された文化の再興が絶えず繰りかえされるだけであった。その間、征服や革命、民族の断絶・混淆など、さまざまなできごとはあったが、これらは人間存在を精神的歴史的に決定づけたものでないのである。
ヤスパースがこのように古代高度文化を把握するとき、そこには「世界史の図式」において位置づけられた、新たなるプロメテウスの時代、すなわち「科学的-技術的時代」がそのまま成長し続けるときに生ずるであろう人類の未来の姿と重なっている。現代における大規模な技術化と組織化、合理化は、「古代高度文化」におけるそれと同様、人間精神と歴史の停滞をまねきかねないのである。
「枢軸時代」の提唱は、ヤスパースの企図としてはヨーロッパ中心史観からの脱却という契機があったことは上述のヤスパース自身のことばからも明らかであるが、実際のところはヨーロッパ中心史観へと回帰しているという批判がある。また、上述した村上泰亮は「枢軸時代」で指摘される平行現象に同様の関心と問題意識を払いながら、ヤスパースの構想には何ら言及していない。梅棹の生態史観を「一見多系的にみえながらそこに内在する一元歴史観」として批判する村上の多系史観は、人類をひとつの起源とひとつの目標をもつと考えるヤスパースの宗教的信念や歴史観とはかけ離れているばかりでなく、結論としては逆方向の「多系性」を指向する。「精神革命」を唱えた伊東俊太郎は簡単に「枢軸時代」に言及しているが、その位置づけについてはヤスパースの提案は換骨奪胎されており、伊東自身は「多様化」を主張している。
方法論としてヤスパースは上述のとおり、実証的な歴史研究ではなく、哲学的な自覚を通して「枢軸時代」に近づこうとしており、それゆえ歴史学者がこの議論を取り上げることは決して多くない。むしろ従来看過されてきたのであり、樺山紘一の指摘においても「枢軸時代」の用語は登場しない。
ヤスパース自身が想定した「異議」、すなわち、枢軸時代において中国、インド、西洋において共通しているようにみえる現象はやはり見かけだけではないのか、枢軸時代とは歴史的事実ではなく、一つの価値判断の結果にすぎないのではないか、そしてまた、こうした平行関係に歴史的性格は認められないのではないかという疑問や批判は依然つきまとうのである。
ギリシャ哲学は紀元前6世紀頃、小アジアのイオニア地方に栄えたポリス共同体の生活を基盤として生まれた。当時の市民たちは、生活の労苦の大部分を奴隷の手にまかせ、自分たちは会話や討論に没頭する閑暇(スコレー、scholē ) をもつことができた。生活上のゆとりをもった市民たちの自由な討論は、理性(ロゴス、logos )を発達させ、理性を通して感覚的なものの背後にあるもの、個々の事物を越えて存在する普遍的・客観的原理をとらえようとする態度を生んだ。こうした静観的・観想的な態度をテオリア(theoria ) とよんでいる。そして、このような態度は、変転きわまりない自然を成り立たせている根源(アルケー、arkhē )は何かを探究させることとなり、タレスに始まる「自然哲学者」と呼ばれる一群(下表)を生むこととなった。
上述のスコレー(生活上のゆとり)とテオリア(観想)的態度によって、実用からはなれ、自由に真理を求め愛するというフィロソフィア(philosophia、愛知の学=哲学) の精神がはぐくまれていった。最初の哲学者タレスは、アルケーを水であるとしたが、これは、あらゆる生きものは水がなくては生きられないという経験的事実から出発し、思弁によって論理的に結論を導いたという点で神話的思考を超え、はじめて学問的精神を示すものであった。