中有（梵文：antarābhava, अन्तरभाव，藏文：bardo），又稱作中陰、中蘊、中有身、中陰身，佛教術語，意指生命在死亡之後，到下一期生命開始之前的中間存在狀態。類似於一般所說的靈魂、鬼魂、魂魄、元神、細微身等，但佛教對此獨有微妙見解，有自己的理論解說，不承認一般「永恆靈魂」的說法。

「中有」是佛教輪迴的一部分，在佛教中，不同派系對「中有」的概念有嚴重的爭論，說一切有部支持「中有」學說，但大眾部與分別說部則不支持。南傳佛教（上座佛教）否定「中有」，但漢傳佛教及藏傳佛教則普遍接受「中有」的想法。



概論

「中有」，為眾生（有情）一期生命結束到下一期生命開始的中間所存在的五蘊身，很接近細微身。類似但不同於西方所說的靈魂、中國的魂魄，一般以之為人類來世生命力的來源。在有情死亡之後，「中有」才會現起，自「中有」期間會隨著業力而投胎為人，追隨有緣的父母，投胎時「中有」則會變滅，入胎識入住母胎，而成為另一個人。若因業報而出生到另外六道眾生的其中一道，則形成六道的輪迴。

漢傳佛教和藏傳佛教中認為有「中有」的佛教宗派，對中有是否為「實有」即「自性有」是有爭論的。一般把「中有」定義為五蘊的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界眾生（補特伽羅）在一期生命完結後，至於投生之前的中間存在狀態；當生天界中之無色界者與地獄中的阿鼻地獄者，一死時即當處該地，並不會經歷「中有」，故此不會「中有身」。

南傳佛教與部份中觀派不承認有「中有」，將「中有」作為對於補特伽羅論者的見解之一，主張一般人死後，識即刻可以投生，在死亡與投生之間是毫無間隔的，「中有」並不存在。



名稱釋義

梵語：antarābhava，字根來自梵語：antarā，原義是介於兩者之間、中間，以及梵語：bhava，意為有、存有、存在、持有與延續，由這兩個字根組成。部派佛教時期的說一切有部論師首次為「中有」，提出完整理論，他們將生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他們認為，世間有情眾生，在死亡之後，在出生之前，在其間擁有的有情五蘊身，稱為「中有」，。

「中有」，連繫了生命的死亡，以及出生。「中有」，的形態，就像眾生在過世之間的外形，天人的「中有」，外形就如天人，餓鬼的「中有」，就像餓鬼，同類的「中有」，，就可以互相看見，或是擁有天眼通的修行者，也可以看見他們。「中有」行動極為迅速，被業力與欲望牽引而走。如同一般的眾生，擁有完整身體與五蘊，但是他們不會被實際的物質阻礙。「中有」依靠香味為食，它的形態無法自在變化，保持在「中有」的時間也無法太久，很快就會投生到下一世去。

《大毘婆沙論》記載，「中有」異名有揵達縛（Gandharva），求有（saṁbhavaṣin）、意成（manomaya）三者。《俱舍論》中，增加了起（nirvṛtti）。《瑜伽師地論・本地分》記載，「中有」的名字還有：健達縛、意行、趣生。

中有

說一切有部論師，解釋為何要特別提出「中有」，的原因，一是「中有」，的存在較為細微，難以觀察，其他三有較容易觀察。

第二個原因，是它只存在欲色與色界，無色界眾生沒有「中有」。在四生中，所有中有皆屬於化生。不歸屬五趣中的任何一趣。因為這兩個理由，它與其它三有的差別較大，因此特別被稱為「中有」。

健達縛

健達縛的傳說起源於早期婆羅門教傳說，主張父母之精與健達縛結合，成為人類胞胎，被釋迦牟尼引用。

說一切有部論師，將契經中的健達縛（即乾闥婆），等同於「中有」，又稱它為食香、或香陰，但受到分別說部的反對，認為應解釋為蘊行。

意成

說一切有部論師，認為「中有」由意識所成，所以稱為意成，或意生。又可以分成，由意識所成、由業所成、由異熟所成、由淫慾所成四種。



歷史

在佛教之前，數論派曾提出細微身理論，數論派認為細微身所包裹的神我，是輪迴的主體。在死亡之後，細微身由肉體解離出來，投生到下一個生命，只有少數有神通的人可以見到。大乘佛教認為，數論派所說的細微身，大致上等同於佛教所說的中陰。但是並沒有一個不變的細微身存在，細微身只是生命在轉變過程中的中間型態。

早期結集出的契經（主要是四阿含經）中沒有提到「中有」，「中有」這個名詞首次出現於部派佛教時期，最早支持「中有」觀念並提出完整理論的部派為說一切有部。在說一切有部最早期論書之一的《法蘊論》與《集異門論》皆提到「中有」，但是沒有對這個名詞做出解釋，因此在更早時期，這個名詞應該就已經出現了。在分別說部所傳《論事》中，反對「中有」學說，顯示這個觀念很早在部派間就有所爭議。

各部派對「中有」有不同的定義，有人將其等價於補特伽羅，則可將其溯源至犢子部與正量部，如犢子部認為，存在一個「不可說我」，衪是六識的主體，攜帶著業，在輪迴中投生，正量部也繼承了這種說法。說一切有部提出四有，支持中有學說，在《俱舍論》與《順正理論》中曾破斥主張無中有的其他部派。

《論事》中記載，東山住部支持「中有」學說。

大乘佛教，主要承襲了說一切有部與經量部的「中有」學說。「中有」觀念從印度北傳至漢傳佛教，此外，在藏傳佛教中，由印度傳入蓮花生大士和那洛巴傳承的密教中陰瑜伽，將「中有」分為六者。



漢傳中陰身概述

一般中國民間信仰認為人死後會變成鬼，在北傳佛教看來卻不是這樣的。人死後，大部份亡者的心識一旦離開肉身，在投生六道任何一道之前，其心識便會因業力及對自己的執愛而得一種稱為「「中有」的細微身，以這種身存在至因緣成熟（在七七四十九日以內）而再次投生為止。這種「中有」的所謂「身相」，並無生前實質，只是大概具身相而已矣。「中有」並不享用實質的飲食，而以氣味為食。「中有」與中國民間信仰所說的鬼並不相同，因為「中有」並不是該人生前之實質形象，也不會顯現在一般沒有神通的人眼前，亦不能改變週遭事物的狀態。

《大寶積經・佛說入胎藏會》記載，中陰身的身相，是他下一生的形相。如下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。

北傳佛教典籍記載，「中有」存在的時間長短不定，但在「七七日」（49 天）以內，幾乎沒有會超過四十九天的。在此期間，中陰身自然稍微會得到神通中的前五種，比如可以穿越固體，如房屋（神足通）、知道前生經歷（宿命通）。同時，也依生前所造業之果報可能會看到一些幻象，這些幻象是由於過去所作善惡業所現，最後中陰身依善惡業果報會被某種幻象吸引，從而投生。

漢傳佛教三藏中有龍樹菩薩所著《大智度論》，論中有幾處提及有中陰身。此論到了清辨論師和月稱論師時代已經在印度失傳，之後也就沒傳入西藏。

中觀派是否認同「中有」，這是有爭議性的：在當代學者中，有一部分人懷疑此論並非龍樹菩薩所著；而印順就此問題探究後肯定《大智度論》是龍樹菩薩的著作無疑。「中觀」中的「深觀」論著，如《中論》、西藏流傳的《入中論》（除了說十地菩薩的部分），重點是在破斥包括蘊處界的一切對法「自性有」的説法，問題是能否因為一個法的沒有自性，就說根本沒有這個法。



藏傳中陰身概述

藏傳佛教中有關中陰的說法，自成一派，不同於漢傳佛教。在《中有聞教解脫》中，分成六種中陰，此生中陰、睡夢中陰、禪定中陰、臨終中陰、法性中陰以及投生中陰。

西藏有蓮華生大士著《西藏度亡經》，索甲仁波切由此所著的《西藏生死書》曾暢銷一時。

藏密還說中陰身階段將見到文武百尊，如能辨認出其中一位本尊，就能解脫。



反對派的看法

部派佛教中，大眾部諸部、分別說部諸部，不認同中有學說。

大眾部認為，世間有情，在結束後，會立即轉變到下一生，不必假借中有。且認為在佛經中，只有說三種業，沒有說順中有業，沒有業就沒有身。且佛經相傳，有人造五無間業，死後立即墜無間地獄，證明不必經過中有就會立即轉生。因此認為中有與佛陀教義相違。

分別說部中如化地部主張定無中有，赤銅鍱部的論書主張，在上一期生命中，舊有分心的最後階段，稱為死心，一直持續到生命最後一刻，接著就進入下一期生命，形成第一個有分心，又稱結生心。在死心與結生心之間，是沒有間隔的，因此他們不認為存在一種可以投生輪迴的中陰身。南傳佛教繼承了赤銅鍱部的見解，一般不承認有中陰身，斯里蘭卡和緬甸諸論師依據阿毘達磨及所傳承的三藏註釋主張：在這一世的死亡心與下一世的結生心之間，沒有任何心識剎那或「中陰身」這類的狀態存在。

大乘佛教中，瑜伽行唯識學派認為，投生下一世的本體，是含藏萬有的阿賴耶識，而不是中陰。不過《瑜伽師地論》主張是中有投生下一世。

以清辨與月稱為代表的中觀派，認為生死是連續不停的，不能說自我離於五陰而存在，因此中陰身只是一種假名，是因為眾生的虛妄見識而產生的錯誤見解。



中有的經典論說

入胎經

依據《入胎經》的描述，中陰身的身相，是他下一生的形相。譬如，下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者，身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。此外，六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完結時，而當生天界中之無色界者，死時即於當處成無色界，並不會經歷中陰期，故此不會有中陰身。

阿含經

《中阿含經・大品・嗏帝經》：

《中阿含經・七法品・善人往經》：

《雜阿含經・九五七經》：

正法念處經

《正法念處經》記述了十七中陰有。如：

部派佛教

說一切有部

《異部宗輪論》：

《阿毘達磨發智論》：

《大毘婆沙論》：

正量部

《三彌底部論》搜集的理據:

大乘佛教

大寶積經

《大寶積經・佛說入胎藏會》：

攝大乘論

無著《攝大乘論・所知依分・第二》：

此段文乃無著菩薩用以論述證明阿賴耶識真實存在。文中提到中有及生有二者死生流轉之過程。論述指出，如果阿賴耶識無有存在有情生命中，則有情於前一生滅後，彼後一世不會相續流轉而有，因為欠缺阿賴耶識使令其前後二世相互呼應之故。欲界有情於六道生命終了後，結生相續時，是依其中陰身自體的宿世業力，尋得並看見與自己有緣之父母正行和合，此時中有自體染污識會對其父母之一升起了愛煩惱，並由其煩惱之遷引而得入母胎。死生剎那時，中有滅而生有起，中有染污識同時也就進入生有羯羅藍中受生。論述至此，之後仍有很長一段文來討論此染污識即是阿賴耶識。簡言之全段文之大意，是謂有情因有阿賴耶識執持根身，才會使彼無始劫以來結生相續流轉不息。

瑜伽師地論

《瑜伽師地論》對於中陰身在於死生流轉的過程是有詳細的敘述。先說造作屠羊、雞、豬等其中任一惡業之人，如彼視其職業所造之惡不以為意、不思懺悔、甚或視為樂事，因此召感了下一生受生地獄道之不善罪業，而且在彼生前於其業不停的造，其罪也會不斷的增重。其人於命終之後，彼中陰身即好像做夢一般，來到了前世殺生業報所引地獄道受生之處，宛然見到了昔日同伴仍在一處作同一殺生事，由於前世重重的殺生業熏習之因，其人心生歡喜必前往參與，思惟我去和他切磋技藝一起享受嬉戲之樂。此時，由於中有的迷惑顛倒，其人感受到如真實境的各種相似覺受，也就在此時此處彼被地獄境所拘，於一剎那，其中有滅而地獄生有生，如此也就完成了死生流轉。如於當時，彼中陰身能夠不升起與他切磋技藝一起享受嬉戲之樂如此顛倒知見，則其必當無有意樂歡喜前往，若不前往，便不會為地獄所拘。(此實乃業力所引不可抗拒。要於中有能無顛倒，須於生前修習正知見。) 中有將死之時，同先前死有滅中有生一般，也見到了混亂恐怖的景象，而且死生二剎那的生滅是同時進行，無有前後次第之分。又說地獄道受生之身是屬化生有情，出生的剎那，眼、耳、鼻、舌、身、意全然無缺，非如胎生須受住胎之苦。如同地獄道流轉受生如此，受苦和地獄相似之一分餓鬼道的流轉也是一樣。又說其餘的餓鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情，當其處於中有即將受生之時，彼也會來到前世業報所引當受生之處，也宛然見到了和中陰自身同類的、可愛的一有情 (亦即下一生當生道之相同有情類別)，此時彼必對其生起愛染之心，歡喜前往其處並也同時被拘礙而受生。於一剎那，彼中有滅而生有生，完成死生流轉。當然，當下死生二剎那的生滅也是同時進行，無有前後次第之分。

大智度論

龍樹《大智度論・釋初品中・檀波羅蜜法施義・第二十》（卷 12）：

龍樹《大智度論・釋初品中・禪波羅蜜・第二十八》（卷 17）：

龍樹《大智度論・釋初品中・四緣義・第四十九》（卷 32）：

龍樹《大智度論・釋實際品・第八十》（卷 90）：

印度末期大乘佛教

中觀自續派

清辨《般若燈論釋・中論觀十二因緣品》：



說明中有不存在的佛教經典

《增支部》5 集 44 經記載毘舍離人屋主郁伽死後直接往生到色界天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《小部》天宮事經記載蛙聽聞佛法死後直接往生到欲界天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜阿含經》（一二七八）記載瞿迦梨比丘死後直接往生到大鉢曇摩地獄，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《增壹阿含經》等見品第三十四（二）記載祗陀太子死後直接往生到三十三天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《增壹阿含經》邪聚品第三十五（七）記載毘舍羅長者死後直接往生到四天王中，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（五四）記載獼猴死後直接往生成為師質家男兒，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（五八）記載二鳥聽聞佛法死後直接往生到四王天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（五九）記載鳥聽聞比丘誦經死後直接往生到忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《賢愚經》（六〇）記載五百鴈聽聞佛法死後直接往生到忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《撰集百緣經》（五七）記載王遣使者死後直接往生忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜寶藏經》（八三）記載賊見佛心生歡喜死後直接往生天宮，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜寶藏經》（八四）記載刖手足人吃了佛給的食物心生歡喜死後直接往生天上，中間沒有經過「中有」(中陰身)。

《雜寶藏經》（一一六）記載優陀羨王夫人守八戒死後直接往生天上，中間沒有經過「中有」(中陰身)。



註釋與引用



參見


* 六道

* 補特伽羅



外部連結


* 中陰救度密法（頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）

* 釋如石，《西藏度亡經》略究（頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）

* 杜永彬，《西藏度亡經》在西方的影響

* 中陰與投胎，《大藏經》中陰與投胎資料（頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）