對基督教批評是主要建立在理性上，而不是在神的啟示或神的信仰上，研究和考察基督教教義和聖經，歷史和文化，分析所聲稱事實的準確性，科學性，以及其中的道德觀念，以便提供可靠信息及道德指導。 聖經批評側重基督教的重要經典聖經，屬於研究「對基督教批評」的一個子領域。 

對基督教的批評歷史悠久，可追溯到基督教產生初期時羅馬帝國時期。批評人士批評了基督教的信仰、教義和基督教行動，其批評的方面包括從十字軍到現代的恐怖主義。知識分子反對基督教的觀點一般抱著這樣的看法：基督教是一種暴力、腐敗、迷信和帶有偏見的信仰。

在基督教早期，新柏拉圖主義哲學家波菲利成為基督教的主要批評家之一，他寫了一部《反對基督教》的作品。波斐理斯認為基督教是建立在尚未實現的假預言上。羅馬帝國接納了基督教後，政府和教會當局逐漸壓制了不同的宗教聲音。一千年後，新教改革導致歐洲基督教的根本分裂，重新喚起了基督教信仰內部和外部的批評聲音。隨著科學革命與啟蒙時代的到來，基督教經歷了伏爾泰、大衛・休謨、托馬斯・潘恩和保爾・霍爾巴赫等主要思想家和哲學家的進一步批評。這些批評的中心主題是否定基督教聖經的歷史準確性，著重抨擊基督教宗教當局的明顯貪污腐敗。其他思想家，如康德，發起了對基督教神學的第一次系統而全面的批評，試圖駁斥有神論的觀點。

在近代，基督教面臨著一系列政治運動和意識形態的批評。在十八世紀晚期法國大革命中，無數政治家和哲學家批評傳統基督教教義，引發了一系列的世俗主義浪潮，導致數以百計的教會倒閉，成千上萬的牧師被驅逐出境。在法國大革命之後，有名的自由主義和共產主義哲學家，如約翰・斯圖爾特・密爾和馬克思，批評基督教教義，認為它是保守的和反民主的。 

對聖經的理性分析和批評催生了基督徒自然神論， 該理論是源自基督教的宗教哲學觀點，相信耶穌的道德教義，但不相信耶穌的超自然的神性。18 世紀美國最著名的基督自然神論者可能是第 3 任美國總統托馬斯・傑斐遜。他把《新約聖經》福音書中引用的神靈干預和奇蹟干預的部分刪除，生成了《傑斐遜聖經》。 受作為主要起草人托馬斯・傑斐遜的影響，自然神論的論述被作為《美國獨立宣言》哲學理論根據；「自然法則」和「自然之神」（Laws of Nature and of Nature's God) 等自然神論概念被寫入其中。 

19 世紀的哲學家尼采說，基督教培養了一種壓制人類意願所包含欲望的奴隸道德。 在其反基督 (書籍) 一書，尼采並且提出一套「反基督」的道德以改進未來，重新評價所有的價值觀。 

馬克思主義理論，俄國革命，中國革命和其他幾次近現代革命運動也帶來了對基督教思想的批評。 

20 世紀英國的著名哲學家伯特蘭・羅素在其《為什麼我不是基督徒》一書中，對聖經從理性角度和當時的科學知識為基礎進行了批評。 

對這些批評作出正式回應的基督徒被稱為基督教護教士。聖奧古斯丁和托馬斯・阿奎那等神學家是基督教信仰最重要的護教士之一。



認識論基礎

"對基督教的批評" 用形上學的理性分析和科學檢驗的方法，旨在堅持與其他哲學 (包括自然神論，無神論和不可知論) 和科學事業相同的理性調查標準，並接受相同的評估和批評方法。這種認識論上的理性的分析方法，也被神學借用，也被哲學家和神學家用來研究信仰的本身的合理性，將宗教經典的描述和歷史，考古，和科學發現相比較。其結果是在歐州催生了接近無神論的自然神學。遵循的方法類似於自然神論，無神論和不可知論， 避免了吸引特殊的非自然才能（心靈感應，神秘經歷）或超自然的信息來源（神聖的文本，神學的揭示，信條權威，直接的超自然交流)。 這種避免非自然才能或超自然的信息來源的方法， 與啟示神學和基督教神學的方法有區別。 

這種理性的分析和縝密的邏輯思維，使得信上帝和超自然的信息來源的人越來越少。 世界最權威及最有名望的學術期刊之一《自然》「領先的科學家仍然拒絕上帝」 一文中報導：本世紀初以來，美國科學家的宗教信仰問題一直存在爭議。最新的調查發現，在頂級自然科學家中，不信教的情況比以往任何時候都要大 - 幾乎全部。 



聖經批評

聖經批判學

聖經批判，特別是高等批判，涵蓋 18 世紀初啟蒙運動以來使用的各種方法，這時學者開始將應用於其他文學和哲學文本的方法和觀點應用在聖經文件中。這是一個兼容並包的詞語，覆蓋了主要由主流和自由基督教神學家研究聖經段落意義時使用的各種技術。它使用一般的歷史原則，主要建立在理性上，而不是建立在啟示或信仰上。聖經批評主要有四種類型：


* 形式批評：分析相關文學文獻，主要是聖經，發現其中所依賴口頭流傳的程度（故事，傳說，神話等）

* 傳統批評：對聖經的分析，主要為聚焦相關文學寫作中宗教傳統發生的變化

* 進階批評：研究聖經作者使用的來源和文獻方法

* 入門批評：對聖經的措辭的研究；探索文本的一致性

文本批評

在大量的聖經手稿中存在著許多文本變體。這些文本變體中的絕大多數是詞語拼寫錯誤、單詞次序變化以及縮寫詞的抄寫錯誤。文本評論家，如巴特・葉爾曼，認為其中某些文本變體和內插具有神學動機。巴特・葉爾曼的結論以及文字變體的選擇得到很多評論者所挑戰，包括丹尼爾・華萊士（Daniel B. Wallace），克雷格・布倫貝格（Craig Blomberg）和托馬斯・豪（Thomas Howe）。

在試圖確定新約書籍的原始文本時，一些現代文本評論家認為這些部分可能不是原版。在聖經的現代翻譯中，文本批評的結果導致某些經文不被收錄，或被標記為不是原版的。這些可能是後來增加的部分包括：


* 《馬可福音》的結尾（馬可福音：16）

* 《約翰福音》拿淫婦來質難主（Pericope Adulterae）的故事。

* 《約翰一書》中明確提到三位一體的經文（這些加進去的句子稱為 Comma Johanneum）

大多聖經用腳註來指出有爭議的來源文本。聖經評論也討論這些問題，有時是非常詳細的。

在《新約的文本》（The Text Of The New Testament）中，Kurt Aland 和 Barbara Aland 比較了在希臘新約的七個主要版本（Tischendorf，Westcott-Hort，von Soden，Vogels，Merk，Bover 和 Nestle-Aland ）每頁沒有變體的節總數和每頁的變體數（不包括正字學上錯誤），結論是它們在 62.9％或 4999/7947 是一致的。他們總結說：「因此，在我們所審查的希臘新約的七個版本中，除了正字學的細節（如，名字的拼寫）外，約三分之二的文本是完全一致的。我們沒有算進七個版本中的某節有一個字不相同地方…… 在福音書、使徒行傳和啟示錄中，相同的地方較少，而在使徒書信中相同的成分則大得多。」

隨著「死海捲軸」中希伯來聖經文本的發現，人們提出了關於馬所拉文本的準確性問題。也就是說，究竟是構成大多數舊約現代英譯版基礎的馬所拉文本更準確，還是其他翻譯版本（如七十士譯本，別西大譯本和撒馬利亞五經）更準確的。

內部一致性

評論家和懷疑者已經指出聖經內部的不一致，這包括：對一事件記敘有不同的次序，對同一特徵的事物的描述提到不同的數量和名稱，這給人們的理解帶來了困難。對這些批評的回應包括：現代的文檔假設，兩源假設（這種假設有不同的形式表現），以及認為使徒書信是託名寫成的觀點。與這些批判立場相反的立場是傳統主義者支持的立場，他們認為文本是一致的，摩西五經是根據單一來源寫成的，而福音書則由四位獨立見證人寫成的，所有的保羅書信除了希伯來書外都是由使徒保羅寫成的。

雖然在研究聖經時人們需要考慮上下文，但有些人發現馬太福音、馬可福音、路加福音和約翰福音中關於耶穌復活的敘述難以調和。桑德斯 (E.P. Sanders) 認為，很難指責早期的見證者有任何蓄意欺詐的行為。她寫道「很難指責這些來源，或第一批信徒，是故意欺詐。如果真的要謀劃一個讓人們相信的復活故事，那麼他們會編一個更連貫的故事。但是，我們現在看到的是彼此競爭的不同說法：『我看到他』『我也是這樣』『女人先看見他』『不，是我看到了他；他們根本沒有看見他』，等等。此外，一些復活的見證者會將為信仰而交出生命。這也讓欺詐不太可能。」

哈羅德・林德塞爾（Harold Lindsell）指出，相信聖經無誤論的人認為聖經中的每一句說話都是真實的（與準確相對），這是一個「嚴重的扭曲」。他認為，聖經中有明確的虛假陳述，這些陳述被準確地記載下來的， （例如，撒旦是一個說謊者，他所說的謊言被準確地記載下來）。聖經無誤論的支持者通常不會教導聖經是人們直接記下從上帝聽到的說話，而是認為神使用聖經「作者的獨特個性和文學風格」，上帝的聖靈指導著他們，通過作者的語言和個性完美地投射出上帝的信息。

那些相信聖經是聖靈感動的人認為，這是聖經真理無誤論（或聖經無誤論），也就是說，它表達的真理是沒有錯誤的，它的文字就是上帝的話語。然而，關於這個概念的範圍是有爭議的，因為這個術語包括了「信仰和實踐」的立場，有些教派認為有些與信仰和基督教實踐無關的歷史或科學細節可能有錯誤。 其他學者對此則有更強烈的看法。但是，這個立場要求對其中的某些經文進行更多的解經工作，它導致了關於聖經明晰性（perspicuity）問題的爭論，吸引了很多關於聖經和哲學的討論。

聖經真理無誤是指聖經的原文的無錯誤，所有主流學者都承認在傳播和翻譯中可能出現人為錯誤；然而，通過使用文本批評，現代（批判性）的版本被認為是「忠實地呈現原文的」，被認為，我們對原始語言的理解能夠很好地進行準確的翻譯。對此的反對觀點是，由於文本的腐爛，或翻譯太難，所以難以贊同現代的文本。

未實現的預言

在耶穌時代數百年之前，猶太先知允諾一個彌賽亞會來臨。猶太教宣稱耶穌沒有實現這些預言。其他懷疑者通常認為這個預言是模糊的或未實現的， 或舊約的著作影響了新約故事的敘述。基督徒的護教者聲稱耶穌實現了這些預言，他們認為這些預言幾乎不可能通過偶然的機會來實現。許多基督徒預期耶穌再臨，這時他將履行彌賽亞預言的其餘部分，如最後的審判，一般的復活，神的國的建立和彌賽亞時代。

新約將耶穌的譜系追隨到大衛那裡。然而，史蒂芬・哈里斯（Stephen L. Harris）認為：

　
: 耶穌沒有完成以色列先知所說的上帝委託彌賽亞去做的事情：他沒有將那些與上帝立約的人從他們的外邦敵人中解脫出來，沒有將分散在各處的人重新組合起來，恢復大衛的國，或建立普遍的和平（參見以賽亞書 9： 6-7; 11：7-12：16 等）。耶穌不是將猶太人從壓迫者中解脫出來從而履行了神對土地、民族、君主和祝福的古老應許，相反，耶穌的死是「可恥的」的死亡，他被彌賽亞所預言的政治權力所擊敗。確實，希伯來先知並沒有預見到以色列的救主會被外邦人作為一個普通罪犯而處決，這使耶穌被釘十字架變成了熟悉經文的猶太人的「絆腳石」。 （林前 1：23）

基督教傳教士反駁這一論點，他們認為，根據新約預言，特別是在「啟示錄」中，耶穌在大災難之後的千禧年統治期間實現這些預言。

16 世紀的立陶宛特拉凱猶太神學家以撒・本・亞伯拉罕寫了一個名為「Chizzuk Emunah」（鞏固信仰）的作品，試圖駁斥耶穌是舊約中所預言的彌賽亞的觀點，並反對基督教是與神訂立的「新約」。他系統地在新約中指出了一系列前後不一的地方、新約與舊約之間的矛盾、以及在耶穌生命中沒有實現的舊約預言。此外，他質疑了一系列基督徒的做法，如星期日休息。這個作品最初寫給猶太人看的，以說服他們不要歸信基督教，但這個作品最終被基督徒讀到。雖然著名的基督教希伯來專家希伯里・哈里斯托夫・瓦格希爾（Johann Christoph Wagenseil）試圖反以撒・本・亞伯拉罕的論點，但瓦格希爾對這個作品的拉丁文翻譯徒增了人們對這個作品的興趣，激發了後來的基督教自由思想家。Chizzuk Emunah 被伏爾泰稱為偉大的作品。

另一方面，布萊茲・帕斯卡認為，「預言是關於耶穌基督的最強證據。」他寫道，經書上已經預言了耶穌，這些預言來自四千年期間的一連串人物。護教者喬什・麥克道維（Josh McDowell ）認為，舊約預言支持了基督教的正當性，他認為基督所實現的預言包括：他祖先的血統、出生地、童貞女所生、神跡、死亡和復活等預言。他說，即使聖經預言了彌賽亞的時間和具體的事件，但猶太人的塔木德（該塔木德不接受耶穌是彌賽亞）卻感嘆，雖然猶大扼殺了權杖，但彌賽亞並沒有出現過。

將年輕女子（Almah）翻譯為童貞女

馬太福音 1：22-1：23 寫道：「這一切的事成就，是要應驗主借先知所說的話說：  『必有童女懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利』（『以馬內利』翻出來就是『神與我們同在』）。」猶太批評家認為，基督教誤讀了以賽亞書 7:14 中的 almah（「עלמה」，年輕女子）。以賽亞的猶太譯本寫到：「看哪，這個年輕女子懷孕了，將要生一個兒子，她會給他取名為以馬內利。」此外，它認為，基督徒在採取這節經文時斷章取義。

馬太福音 1:23 的希臘文本使用了「parthenos」一詞，這是通常一個意指處女的希臘單詞：

　
: "ιδού η _παρθένος_ εν γαστρί έξει και τέξεται υιόν και _καλέσουσιν_ το όνομα αυτού Εμμανουήλ ο έστιν μεθερμηνευόμενος μεθ' ημών ο Θεός". (Matthew 1:23 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館） Textus Receptus)

希伯來語的以賽亞書 7:14（從右到左）使用 almah 這個詞：

　
: יד לָכֵן יִתֵּן אֲדֹנָי הוּא, לָכֶם--אוֹת: הִנֵּה הָעַלְמָה, הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן, וְקָרָאת שְׁמוֹ, עִמָּנוּ אֵל. 14

　
: : 因此，主自己要給你們一個兆頭，必有年輕女子懷孕生子，給他起名叫以馬內利。 （以賽亞書 7:14）

在 1 世紀，猶太人將希伯來經文翻譯成希臘文的七十士譯本，其中的以賽亞書 7:14 中使用「parthenos」（「童貞女」）而不是常用的希臘詞「neanis」（以為年輕女子）。七十士譯本的希臘詞 παρθένος（parthenos）被許多人認為是對以賽亞書中希伯來詞 almach 的不準確翻譯，但這只是從七十士譯本之後 1000 年所寫成的馬所拉文本看來才是如此。

一些學者認為，bethulah（「בתולה」，童貞女）和 almah（年輕女子）的確切含義是誤導的，因為沒有希伯來詞具有童貞女的意思。馬丁・路德也認為這個辯論是無關緊要的，這不是因為這些話並不清楚地意為童貞女，而是因為在功能上 almah 和 bethulah 是同義詞。

(有關更多信息，請參閱詞條 Virgin birth of Jesus 和 saiah 7:14。)

拿撒勒人的預言

另一個例子是馬太福音 2:23 中的「拿撒勒人」，馬太福音寫道：「到了一座城，名叫拿撒勒，就住在那裡。這是要應驗先知所說『他將稱為拿撒勒人』的話了。」猶太人的猶太教網站認為：「由於拿撒勒人是拿撒勒城的居民，在猶太聖經的時期，這個城市並不存在，所以在希伯來經文中是找不到這個引文的。 這個經文很可能是偽造的。」然而，一個常見的觀點認為，新約經文是基於與拿細耳人（Nazirites）有關的經文，因為這是當時可能常見的誤會，或者早期基督徒故意重新翻譯這個詞語。另一個觀點認為，「馬太福音將希伯來詞語 nezer（在以賽亞書 11：1 和耶利米書 23：5 中被翻譯為「分支」或「分派」）與希臘詞語 nazoraios（在這裡其翻譯為拿撒勒人）等同起來。基督徒還認為，這處的經文使用間接引語和先知的複數形式，「所以馬太福音只是說，耶穌生活在拿撒勒，從而實現了許多舊約關於他將被鄙視和拒絕的預言。」菲利力在約翰福音 1:46 中對耶穌可能是彌賽亞的回應說明了這點，他說：「拿撒勒還能出什麼好的嗎？」

選擇性的解釋

批評者認為，基督教選擇性地援引舊約的某些部分是虛偽的，特別是這些經文有的贊成敵對婦女和同性戀者的，並且有的經文是過時的。根據某些解釋，整個摩西律法在加拉太書 3：24-25 中被描述為一個不必要的「訓蒙的師傅」。

在另一方面，人們認為許多舊約律法被新約具體地廢除了，例如割禮，雖然這個做法可能只是與挪亞七律同出一轍。而另一方面，其他段落是贊成律法的，例如羅馬書 3:31 寫道：「這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法。」

誤譯

聖經翻譯會引起了一些問題，因為原初語言在語法和詞義上往往是完全不同的。雖然《芝加哥聖經無誤論聲明》指出，無誤僅適用於原本的語言，但一些信徒相信他們的翻譯是準確的。例如，一個叫做 King James Only movement 的群體則相信這樣的觀點。為了可讀性、清晰性或其他原因，翻譯者可以選擇不同的措辭或句子結構，一些翻譯可能會改寫段落。因為原語中的一些詞語含義不明確或難以翻譯，所以就引起了關於正確翻譯的辯論。

有時，由於關於希伯來語或希臘語文本的不同英文譯版之間出現的前後不一而帶來了人們的批評。人們認為，一些基督教的解釋反映了特定的教義性偏見，並且認為在新約中常引用各種希伯來語馬所拉文本和希臘語的七十士譯本手稿。



對歷史行為的批評

許多現代團體批評聖經中某些道德觀點的解釋是有問題的。最常被批評的一些段落包括：殖民主義、強調女性的從屬地位、宗教不寬容、譴責同性戀、支持舊約和新約中的奴隸制等。

殖民主義

基督教與殖民主義往往密切相關，因為天主教、俄羅斯東正教和新教是歐洲殖民統治的宗教，並以許多方式成為這些殖民權力的「宗教軍隊」而行動。最初，基督教傳教士被描繪為「光輝的聖徒，在無邊的野蠻人海洋中理想的虔誠典範」。但是，到了二十世紀後半葉殖民時代終結的時候，傳教士被認為是「殖民入侵的意識形態震撼部隊，他們的狂熱讓他們變得盲目」。

基督教是人們批評殖民主義時的對象，因為宗教信仰被用來為殖民者的行為辯護。例如，麥可・伍德（Michael Wood）認為，土著人不被認為是人類，殖民者是由「幾個世紀的種族中心主義和基督教一神論所塑造」，它們只是支持一種真理，一種時代和一種現實。

奴隸制

早期的基督教對奴隸制抱著反對、接受或忽視的態度。早期的基督教奴隸制觀念受到基督教猶太根基的影響，它也屬於羅馬帝國更廣泛的文化一部分。舊約和新約都意識到奴隸制度的存在。

使徒保羅在《以弗所書》6：5-8 中提到奴隸制，他既不譴責奴隸制也不容忍奴隸制。在這個段落中，他沒有認為奴隸制是一個自然合法或神聖授權的機構。相反，保羅對基督徒奴隸的職責和基督徒奴隸主的責任的討論轉化了這個制度，即使他沒有要求徹底廢除奴隸制。在古代，奴隸被看作是一個物品。亞里斯多德寫道，在奴隸與奴隸主之間永遠不能擁有友誼，因為奴隸主與奴隸沒有任何共同之處：「奴隸是一種活生生的工具，就像一個工具是無生命的奴隸一樣。」保羅的話是完全不一樣。他把奴隸稱為「基督的奴隸」，這樣的奴隸渴望實現「上帝的旨意」，並得到「他所做的善事」的「獎賞」。同樣，奴隸主如何對待奴隸的方式需要對上帝負責，因為奴隸最終是上帝的財產而不是他的財產。這就等於說，奴隸和奴隸主一樣都是神的形象。因此，他具有不可估量的價值和偉大的尊嚴。他需要得到妥善的對待。在這樣一個框架下，奴隸制即使仍然是奴隸制，也不可能像非基督徒的奴隸制一樣。歷史中記載了教宗庇護一世（約 158 年－167 年）和教宗加理多一世（約 217 年－222 年）之前曾是奴隸。

自中世紀以來，基督教對奴隸制的認識有著重大的內部衝突，經歷了巨大的變化。在 17 世紀後期之前，幾乎所有的基督教領袖都在特定的聖經範圍之內承認奴隸制，保持與基督教神學一致。他們用來證明奴隸制合法性的重要經文是創世紀 9：25-27：「他說：「迦南應當受咒詛，他必給自己的兄弟，作奴僕的奴僕。」他又說：「耶和華，閃的 神，是應當稱頌的；願迦南作他的奴僕。」」 根據這個經文，他們將含的後裔解讀為非洲人，於是帶著含的標記的後代成為了閃（亞洲人）和雅弗（歐洲人）的後裔的奴隸。在中世紀中期，教會不允許整個歐洲的奴隸存在，很大程度上消滅了這個制度。但在 1452 年情況發生改變，這時尼閣五世認為所捕獲到的穆斯林和異教徒一生出來就奴隸，將所有非基督徒稱為「基督的敵人」。

羅德尼・斯塔克（Rodney Stark）在《為了上帝的榮耀：一神教如何走向改革、科學、捕殺巫婆和奴隸制終結》中認為，基督教有助於結束全世界範圍的奴隸制，Lamin Sanneh 在《外國的廢奴主義者》也得出相同的結論。這些作者指出，基督徒基於宗教信仰的基礎，從而認為奴隸制是錯誤的，他們率先主張廢除奴隸制，許多早期的廢奴運動者是由他們的基督信仰驅動的，他們希望實現在上帝下人人平等的觀點。17 世紀末，再洗禮派開始批評奴制。貴格會，門諾會和阿米什人也隨之批評的奴隸制。基督教廢奴主義者中的突出人物是威廉・威爾伯福斯和約翰・伍爾曼（John Woolman）。1852 年，斯托夫人根據她的基督教信仰寫了著名的小說《湯姆叔叔的小屋》。更早時期，英國和美國的貴格會積極地主張廢奴主義。一群貴格會成員成立了第一個英國廢奴主義組織，同年，貴格會就這一問題向政府提交請願書。在運動過程中，貴格會具有持續的影響力，在許多方面領導著整個活動。衛斯理宗的創始人約翰・衛斯理有助於將廢奴運動發展為民眾運動。

許多現代基督徒一致地譴責奴隸制，認為它是錯誤的，違背了上帝的旨意。只有基督教的邊緣組織如三 K 黨，以及在基督教重建主義和 Christian Identity 運動中的邊緣基督教種族主義仇恨小組推崇重新實行奴隸制。但是，在保守的基督徒中，完全尊崇基督教重建主義的數量很少，並且被邊緣化。除了這些小組外，所有基督教信仰團體現在都譴責奴隸制，並將這種做法視為與基督教基本原則不相符的。

除了協助廢奴主義之外，許多基督徒為建立種族平等而作出進一步的努力，他們為民權運動作出了貢獻。The African American Review 提到到黑人教會中的基督教復興主義在民權運動中發揮了重要作用。馬丁・路德・金是被按立的浸信會牧師，他是美國民權運動的領導人，也是基督教民權組織「南方基督教領袖協會」（Southern Christian Leadership Conference）的主席。

基督教與婦女

許多女性主義者譴責了基督教的一些觀念，例如，一個男性的上帝、男性的先知，以及聖經中以男性為中心的故事，這都是在維護父權制。雖然許多女性的門徒和僕人都被記錄在保羅書信中，但有時婦女被詆毀，被迫進入從屬的地位。例如，婦女被告知要在教堂里保持沉默，「因為婦女在聚會中講話原是可恥的」（哥林多前書 14：34-35）。主張女性參政權的伊莉莎白・卡迪・斯坦頓（Elizabeth Cady Stanton）在《女人的聖經》中說：「聖經的教導從《創世紀》到《啟示錄》都在貶低女性。」

伊莉莎白・克拉克（Elizabeth Clark）引用了諸如特土良，希波的奧古斯丁和約翰一世 (君士坦丁堡大主教) 的早期基督教作品，將其作為教會傳統長期貶低婦女的例子。直到 20 世紀後半葉，人們只是知道少數幾個在基督教組建上作出貢獻的婦女名字：耶穌的母親馬利亞；抹大拉的馬利亞，耶穌的門徒，第一個見證耶穌復活的人；以及馬大和馬利亞（約翰福音 11：19），在伯大尼接待耶穌的姐妹。

哈佛學者凱倫・金（Karen King）寫道：很多在早期基督教組建做出貢獻的婦女都是默默無名的。此外，她總結道，在西方基督教幾個世紀以來，抹大拉的馬利亞被錯誤地認定為是約翰福音第 8 章所描述的妓女和悔改者，這是傳統所假設的，在新約中找不到任何依據。King 認為，馬利亞福音（Gospel of Mary）表明，她是一個有影響力的人物，一個突出的門徒，是早期倡導女性領袖的基督教運動的領導者。

King 聲稱，在早期基督教中，凡是倡導婦女在古代基督教中重要地位的教派最終都被認為是邪教，早期婦女領導角色的證據於是被抹去或被壓制。

古典主義伊芙琳・斯塔格（Evelyn Stagg）和新約學者弗蘭克・斯塔格（Frank Stagg）共同撰寫了書本《在耶穌世界中的女人》，記錄了在耶穌時代所盛行的對婦女非常不利的態度。他們認為在記錄下來的文獻中，耶穌沒有侮辱，貶低，譴責女人，或對女人有成見。他們將這些耶穌對待女性態度的記載解釋為基督教創始人尊重婦女的證據。不同的神學家認為，耶穌對待女性方式的經典例子有助於推斷他對於女性的態度。人們認為，這些例子顯示出他如何堅持不解地解放女性和肯定婦女的地位。然而，沙龍本・科林（Schalom Ben-Chorin）認為，在約翰福音 2：4 的迦拿的婚禮中，耶穌回答了他母親時公然違反了遵守父母的誡命。 他錯誤地認為耶穌的回應是一句冒犯性的說話。但事實上，「婦人」一詞在希伯來文化中是一個尊稱。此外，基督當時是三十歲的成年人。根據聖經，他有權力拒絕母親的命令，他這樣說是因為他正在遵守父親（上帝）的命令。

基督教與暴力

參見： 基督教和暴力 

許多批評基督教的批評者都把與基督教暴力行為作為譴責宗教的理由。 科幻作家亞瑟・克拉克說，他不能原諒宗教信仰在歷史中的暴行和戰爭。理察・道金斯在他的作品《上帝迷思》中也持有相同的觀點。在《道金斯的錯覺？》中，阿利斯特・麥克格拉斯（Alister McGrath）回應道金斯的觀點，認為耶穌根本不是主張「群體外的敵對行為」，而是命令一種「肯定外部群體」的倫理。麥克格拉斯也同意批評宗教有必要，但是道金斯似乎並不知道宗教擁有內部改革和革新的手段。雖然人們肯定可以譴責基督徒不能遵守耶穌關於接納鄰人的標準，但接納精神是基督教倫理的核心。

和平、同情和寬恕他人所犯的錯誤是基督教教義的關鍵要素。然而，自從教父時代以來，基督教已經在什麼時候使用武力是合理的問題上掙扎。這種辯論導致了諸如「正義戰爭理論」等概念。在整個歷史上，人們使用聖經段落將基督教對異教徒、罪人、和外部敵人的武力合法化。赫奇曼和哈根（Heitman and Hagan）將宗教裁判所、十字軍東征、宗教戰爭和反猶主義列為「基督教暴力最臭名昭著的例子」。在這份清單上，J. Denny Weaver 補充了：「教宗鬥士，在『不打不成器』的藉口下支持死刑和體罰，將奴隸制合法化，在皈依基督教的名義下在全世界推廣殖民主義，將婦女從屬於男性的體制暴力」。 Weaver 用更廣義的暴力概念，擴展了這個詞的含義，從而涵蓋了「傷害或損害」，而不僅僅是身體暴力。因此，根據他的定義，基督教暴力包括「諸如貧窮、種族主義和性別歧視等體制性暴力形式」。

雖然一些基督教徒依靠基督教教義來證明使用武力的合法性，但其他基督徒反對使用武力和暴力。後者 [……] 的某些人形成了一個派別，強調和平主義是信仰的中心原則。基督徒也對他們歸為異教徒和非信徒的人發起暴力。在《給基督教國家的信》中，宗教批評者薩姆・哈里斯（Sam Harris）寫道：「…… 信仰至少以兩種方式激發暴力：首先，人們經常殺害別人，因為他們相信宇宙創造者希望他們這樣做…… 第二，更多的人與他人相互衝突，因為他們通過宗教信仰的基礎界定自己的道德群體。」

基督教神學家指出，基督教在內在反對暴力上有著具體的教條規定和歷史上的禁例，特別是耶穌的山上寶訓教導非暴力以及愛敵人。Weaver 說，耶穌的和平主義「被保留在合法的戰爭理論中，該理論認為，所有的戰爭都是罪惡的，即使當人們偶爾宣稱邪惡是有必要的時候；僧侶、神職人員禁止戰鬥，基督教的和平主義傳統也禁止戰爭」。而其他人則指出耶穌的話語和行為不符合這種描述：耶穌沒有譴責那個要求耶穌醫治自己僕人的士兵；耶穌在聖殿中推翻桌子，手中拿著繩子追趕換錢的人；讓他的使徒施洗了一個羅馬百夫長卻沒有讓他放棄使用武力。

基督教與科學

在 19 世紀，人們將宗教與科學之間的關係模式理解為「衝突模式」，即，宗教與科學之間的互動幾乎不可避免地帶來敵對和衝突。一個普遍的例子是，中世紀的人們誤認為地球是平坦的，而只有科學從宗教教條中解脫出來，表明地球是球形。這個論點是在十九世紀末和二十世紀初期很受歡迎的歷史學方法，但大多數當代科學史學家現在拒絕了它。

在 19 世紀末和 20 世紀初的科學史上，科學和宗教之間的戰爭這個概念仍然很常見。今天，大多數科學史認為衝突的論點已經被隨後的歷史研究所取代。但是，大眾文化仍舊將基督教與科學之間的關係理解為一種衝突關係。

天文學家卡爾・薩根提到了托勒密天文系統（認為太陽和行星圍繞著地球轉）和哥白尼天文系統（認為地球和行星圍繞著太陽旋轉）之間的爭辯。他在《宇宙：一次個人旅程》中指出：托勒密的信仰「在整個黑暗時代得到教會支持…… 這在 1500 年中極大地阻止了天文學的進步。」《宗教百科全書》的特德・彼得斯（Ted Peters）寫道：儘管這個故事中存在一些真理，但它被誇大了，已經成為「那些希望看到科學與宗教之間的發生戰爭的人所鼓吹的現代神話，這些人據稱自己受到保守的、教條的教會權威迫害。」1992 年，天主教會為伽利略辯護，在媒體上惹來了很多評論。



倫理

哲學家尼采是對基督教倫理的一個引人注目的批評家。尼采所著的反基督 (書籍) 一書， 舉出基督教中的一些成分 — 例如福音書、保羅、殉教者、神父、以及十字軍，認為那些都屬於奴隸道德中的怨恨，尼采並且提出一套「反基督」的道德以改進未來，重新評價所有的價值觀。英國哲學家伯特蘭・羅素認爲聖經描述的基督在道德品性中存在著非常嚴重的缺點， 他還認爲「只要宗教信仰越狂熱，對教條越迷信，殘忍的行為就越猖狂」，並且慎重地說：「基督教作為有組織的教會，過去是，現在也依然是世界道德進步的主要敵人。」 

聖經中的倫理

參見： 聖經批評 #倫理學批評 

聖經中的倫理學被批評，例如在舊約中上帝發出滅絕種族的命令，並且不放過任何人。邪惡在世界的存在被認為是上帝並非全能的證據，然而懷疑者認為，人類對大局的理解不足，因而不能進行充分的評估。不過，史蒂芬・邁登（ Stephen Maitzen）提出反駁，認為今天大多基督徒或猶太人不遵循聖經倫理中自相矛盾的地方，例如處決同性戀、褻神者、不順服的孩子、或懲罰將亞麻和布混合在一起的人，這最終會削弱持懷疑者的觀點。人們也批評基督教倫理對種族的不寬容態度（例如反猶主義觀點），並且具有壓制的性質。這些批評也是針對基督教倫理的核心，即，地獄的威脅。 

基督教與政治

一些左派和自由主義者，包括否定宗教右派的基督徒，使用「基督教法西斯主義」（Christian fascism 或 Christofascism）來描述一些新興保守派的原教旨法西斯主義或福音派民族主義，以及美國可能出現的神權政治。

西雅圖三一聯合循道會的 Rich Lang 牧師曾經作出一個題為《喬治・布希和基督教法西斯主義的興起》的布道，他說：「我想把布希所說的基督教法西斯主義的意識形態描述出來。這是一種與耶穌精神完全相反的基督教。」

基督教右派

保守的基督徒常常被世俗的人文主義者和自由主義基督教徒所指責，理由是他們反對似乎與經文相矛盾的科學（創世論，避孕，研究胚胎幹細胞等）、自由民主（國教分離）和進步的社會政策（其他種族和宗教的權利，婦女和不同性取向的人的權利）。

美國

蓋洛普投票顯示，在美國，自從 1970 年代以來，對組織宗教的信任已經衰退。社會學教授菲爾・扎克曼（Phil Zuckerman）認為，在教會中反對同性婚姻的政治運動「讓許多人不再信任基督教」，並且導致了美國基督徒人數的減少。

Barna Institute 的院長 David Kinnaman 和 Fermi Project 的 Gabe Lyons 發表了一項關於 16 至 29 歲美國人對基督教態度的研究。他們發現，大約 38％不通常去教會的人對基督教，特別是福音派基督教持有消極印象，將它們與保守的政治激進主義，虛偽，反同性戀，威權主義和審判主義相聯繫起來。約有 17％對基督教有「非常糟糕」的看法。

婦女的角色

現代基督教關於婦女的作用有三種主要觀點，它們分別被稱為基督教女性主義，基督教平等主義和互補主義。


* 基督教女性主義者從基督教的角度看待女性主義者的地位。

* 基督徒平等主義者倡導基於能力而不是基於性別的事工，並且不分年齡、種族和社會經濟階層地進行事工。平等主義者支持授予婦女神職，在婚姻關係中主張平等，但在神學和道德上比基督教女性主義者更保守，他們更傾向於避免「女性主義」的標籤。一些人支持有限的性別互補概念，一般被稱為「沒有等級的互補」。

* 互補主義支持男女平等和有益的差異。他們相信聖經教導男女在婚姻和教會中都有不同的互補作用。他們認為男人有領導的責任，女人有服從男人領導的責任。

一些基督教徒認為，上帝作為一個男人的觀念並不是基於性別，而是基於在當時主導的父權制社會中，男性擔任者家庭領袖和看護者的角色。因此，上帝作為「父」的觀念是根據他與基督徒「孩子」的關係而言的。

大多主流基督徒聲稱，三位一體的教義意味著上帝應該被稱為父親，而不是稱為母親，就像耶穌是一個男人而不是一個女人一樣。耶穌告訴他的追隨者，要稱呼神為父。（馬太福音 6：9-13）他告訴門徒要仁慈，因為他們的天父是仁慈的。（路加福音 6:36）他說，父要將聖靈交給那些想要的人（路加福音 11:13），他們的父的聖靈在他們受迫害時會對他們說話（馬太福音 10:20）。在復活節星期天，他指示抹大拉的馬利亞告訴其他門徒，「你往我弟兄那裡去，告訴他們說我要升上去見我的父」 （約翰福音 20:17）。馬克・布魯姆（Mark Brumley）指出，在新約聖經中的神聖收養和再生的背後觀念是：神是我們的父，因為他是我們在基督里新生命的「源頭」或「起源」。他通過基督拯救我們，讓我們在聖靈中成聖。布魯姆說這顯然不僅僅是一個隱喻；他與人間之父的類比是顯而易見的。上帝不僅僅是基督追隨者的父親，他真的是他們的父親。對于堅持這個觀點的基督徒，人們會明顯覺得，耶穌對婦女的態度應該強烈地意味著在領導地位上和婚姻中的男女平等，就如同耶穌作為男性意味著上帝之父的名一樣。他們不是反對女權主義的，而是認為更換聖經中的名字（和性別）是沒有必要的，而且也不能在聖經中找到話語的支持。

2000 年，美南浸信會投票修改了教會的「浸信消息」反對婦女可以作為牧師。雖然這項決定並不具有約束力，並且不會阻止婦女擔任牧師，但修訂本身受到教會內部一些人的批評。在同一份文件中，「南浸會公約」強調婦女在婚姻中的從屬地位：「妻子要得體地服從丈夫的領導，她附有尊重丈夫的上帝的責任，擔任管理家庭和培養下一代的助手角色。」

東正教不允許女性神職人員。另一方面，迦勒底天主教在彌撒中繼續保持大量與男執事一道事工的女執事。

一些福音派教會禁止婦女成為牧師、執事或教會長老。為了支持這種禁令，它們通常引用提摩太前書 2:12：

　
: _「我不許女人講道，也不許她轄管男人，只要沉靜。」_



教條

神跡

參見： 聖經批判學 #對超自然和神跡的批評 

哲學家大衛・休謨反對神跡的合理性：

1. 神跡違反了已知的自然規律；
2. 我們通過反覆的、不斷的經驗知道這些規律；
3. 報告神跡者的證詞與已知科學法則的運作相矛盾；
4. 所以沒有人可以理性地相信神跡。

羅馬天主教會和希臘東正教會拒絕休謨完全反對神跡的觀點，他們用聖格雷戈里・帕拉馬斯（ St. Gregory Palamas）的教義指出，單純用理性不足以理解上帝的能量（諸如神跡等活動）和精神，而信仰足夠讓我們理解神跡。當然，如果人們只是單純地彼此交流，而沒有聽過基督教這種事物，那麼這時，信仰在什麼地方會成為一個問題。

人們常常聽到「按手」的治癒祈禱的神跡。然而，依靠信仰治療會間接造成嚴重傷害甚至死亡。包括 C・S・路易斯，諾曼・蓋斯勒（St. Gregory Palamas）和威廉・萊恩・克雷格（William Lane Craig）在內的基督教護教者都認為神跡是理性的、可能的。 

 
最著名的反對神跡的可能是第 3 任美國總統托馬斯・傑斐遜， 他是基督自然神論者， 編著了《傑斐遜聖經》,
他把《新約聖經》前四章中引用的神靈干預和奇蹟干預的部分刪除了，從而產生了該著作。在傑斐遜的聖經中，沒有記載福音故事的開始和結束。沒有關於天使的報喜，出生於處女或天使出現在牧羊人面前的故事，甚至沒有提到復活。 

道成肉身

塞爾蘇斯（Celsus）發現，人們難以調和整一的、不變的猶太人的神和基督教的能夠出生、成熟的人性的神。他問道：「上帝想改造人性，為什麼要選擇下降到人間，生活在地球上？他在耶路撒冷的短暫出現如何能使全世界無數居住在世界其他地方的人受益，或讓那些在耶穌之前生活和死亡的人受益？ 」

一個對此經典的回應是 C・S・路易斯所普及的三段論，名為「路易斯三難推理」，它旨在表明那些將拿撒勒的耶穌作為一個「偉大的道德老師」而同時否認他的神性的邏輯是前後不一的。這種三難推理的邏輯健全性遭到廣泛的質疑。

地獄與判罪

人們指責基督教為了勸說人們接受他的權威而通過單純的懲罰或恐懼的手段，或相反通過希望在死後的回報來說服人們，而不是通過理性的論證或經驗證據來說服他人。傳統的基督教教義認為，如果不信耶穌基督或沒有基督教的信仰，一個人將在地獄中受到永恆的懲罰。

批判者認為，不接受基督教信仰就會被永恆懲罰的觀點在道德是不可接受的，認為這說明了世界在本質上是可惡的。在類似的主題方面，人們認為，僅僅因為一個人一時的過犯而遭到永恆懲罰是不公正的。一些基督徒認為（參看 Annihilationism 和 Trinitarian Universalism）這些信仰是特別令人厭惡的，尤其是當所謂全能的神創造或允許一個人存在卻擁有一些讓上帝厭惡的本性時。

在亞伯拉罕的宗教中，地獄在傳統上被認為是對今生中的不法行為或罪惡的懲罰，是神聖正義的表現。像邪惡的問題一樣，一些護教者認為，地獄的折磨不應歸咎為上帝仁慈的缺陷，而且人的自由意志導致的。雖然仁慈的上帝寧願看到每個人都得救，但他也允許人類控制自己的命運。這個觀點讓人看到地獄不是懲罰性的，而是作為上帝所允許的一個選擇，這樣不想與神同在的人並不是被迫作出這種選擇的。 C・S・路易斯在他的 The Great Divorce 中最著名地提出了這樣一個觀點，他說：「最後只有兩種人：那些對神說『你的旨意將要完成』的人，以及那些神對他說『你將要結束』的人。」

地獄不被認為是一個嚴懲的正義問題，即使是更傳統的教會也是如此。例如，東正教將地獄看作是因為人類自由拒絕上帝的愛所帶來的自然的後果或境況。羅馬天主教教義認為，地獄是一個人不再與上帝團契而帶來的懲罰地點。在一些古代東正教傳統中，地獄與天堂不是在空間上的不同，而是由一個人與上帝的愛的關係來區分的。

對地獄學說的一些現代評論家（如 Marilyn McCord Adams)）認為，即使地獄被視為一種選擇而不是作為懲罰，上帝給予有缺陷而無知的人類這種永恆命運的責任是不合理的。喬納森・凱萬維格（Jonathan Kvanvig）在他的書《地獄的問題》中認為，上帝不會允許一個人在犯錯的情況下作出永遠被詛咒的處決。例如，人們也不應該總是尊重他人的選擇，即使是成年人也可能在沮喪或粗心大意時作出錯誤的選擇。在 Kvanvig 看來，上帝將不會放棄任何人，除非他們在有利的情況下作出最後的拒絕上帝的決定，但神會尊重在合適情況下作出的選擇。一旦一個人最終選擇拒絕上帝，出於對人的自主權的尊重，上帝就允許他們的滅亡。

偶像崇拜

儘管基督徒通常認為不同的宗教是偶像崇拜，但很多人指出基督教本身已經在從事偶像崇拜，基督教的偶像崇拜的通常做法包括使用耶穌、瑪麗、聖徒等圖像。"The Works of Thomas Manton", by Thomas Manton, p. 99

 

靈薄獄

羅馬天主教會教導洗禮是必要的。在 5 世紀，聖奧古斯丁的結論是，沒有受洗的嬰兒會落入地獄。到十三世紀，神學家將「嬰兒的靈薄獄」稱為一個這樣的地方：在那裡，沒有受洗的嬰兒被剝奪看到上帝的能力，但卻沒有受到傷害，因為他們不知道他們被剝奪了東西，而且他們享有完美而自然的幸福。 1983 年的 Code of Canon Law（1183§2）表明，「父母打算讓受洗的嬰兒如果在洗禮前死亡，當地的教會能為其舉行教會葬禮儀式」 2007 年，由 30 名成員組成的國際神學委員會（International Theological Commission）重新審視了靈薄獄這個概念。不過，委員會也表示這樣的希望與這些嬰兒的確定命運並不等同。但是，正如天主教教理問答 1257 條所述，「神已經將救恩綁定在洗禮的聖禮中，但他本人不受聖禮的約束。」人們對上帝慈愛的希望與聖禮的確定性並不一樣，但這樣並不表明沒有希望，因為，耶穌在路加福音 23：42-43 中赦免了十字架上的小偷的罪。

東正教會或新教並不接受靈薄獄的觀念。

贖罪

理察・道金斯批評了贖罪的觀點，理由是上帝要求耶穌的受難和死亡從而與人類和解是不道德的。道金斯總結道：「如果上帝要赦免我們的罪，為什麼不直接原諒他們呢？上帝試圖要做的究竟是什麼？」牛津神學家 Alister McGrath 認為，道金斯對基督神學是「無知」，因此無法聰明地討論宗教和信仰。他繼續說，贖罪是必要的，因為我們有缺陷的人性使我們不可能自己拯救自己，他通過耶穌消除了我們與上帝和睦相處的罪的阻隔，表達了上帝對我們的愛。對於他人批評他神學的「無知」，道金斯問道：「在不相信矮精之前，你是否必須了解矮精？」他補充說，「是的，我之前當然聽到過這種反駁。這一點聽起來表面上是公平的。但它的前提是基督教神學中的某些東西是無知的。我立場的全部重點是基督教神學並非一個主題。」Dinesh D'Souza 說，「如果你認為基督教虛構了一切東西」，那麼道金斯的批評「才有意義。」他繼續說，基督徒認為耶穌的犧牲是美麗的犧牲，並認為，「通過骷髏地的極端事件，基督和解了神聖正義和神的憐憫」。安德魯・威爾遜（Andrew Wilson ）認為，道金斯誤解了贖罪的觀點，因為，它與自虐沒有什麼關係，而是基於聖潔、罪惡和恩典的概念。

羅伯特・格林・英格索爾（Robert Green Ingersoll）認為，贖罪的概念只是摩西血祭傳統的延伸，而且是「道德的敵人」。 耶穌基督的死是代表了以血祭的方式結束所有的血祭；這種通過終極的替代性贖罪的機制的後果是比重複的動物獻祭更方便，而且成本更低廉 —— 這種普通的解決方案能夠解決古代宗教基於獻祭的贖罪方式。

傑出的基督教護教者 Josh McDowell 在《不只是一名木匠》中通過一個雷同的故事來處理這個問題：一個真實的加利福尼亞州法官因女兒超速而被迫罰了女兒 100 美元，但隨後他走下法庭，脫下了長袍，幫她支付了罰款。 儘管在這樣的情形中，這個例子只是謹慎地用來描述贖罪的某些性質，但對於我們的理解仍舊很有幫助。

基督再臨

新約中的幾節經文載有耶穌預言他去世後的一個世紀內會再臨。耶穌似乎承諾給他的追隨者第二次到來會出現在聽他布道那代人中。許多評論家，如伯特蘭・羅素認為這是基督教義的根本失敗。

然而，Preterists 認為耶穌在這裡並不是說他的第二次來帶來（馬太福音 16:28），而是談論他力量的彰顯，將其定義為「進入他的國度」，特別是他所預言的公元 70 年耶路撒冷聖殿的毀滅，在那時，他的所有門徒都不會全部活著。根據這個觀點，馬太福音 10:23 應該以同樣的方式來理解。

與舊約關於來世概念的不一致

大多基督教傳統將對永生的信仰作為他們信仰的中心和不可或缺的宗旨。批評者認為，基督教的來世概念與舊約所描述的不一致。喬治・門登霍爾（George E. Mendenhall）認為，舊約中沒有永生或死後的生命的概念。它假設死者是惰性的的、沒有生命的、沒有任何活動。

巴比倫和以色列人的信仰分享著 Sheol（「שׁאול」，地獄）的概念，這是一種虛無的狀態。「古代以色列人稱之為 sheol 的東西，就是一個不歸路的地方，它躺在宇宙海洋的下面，所有的強者和弱者都是以死後的鬼魂形式在其中遊動，它們被稱為 Raphraim。死者沒有快樂或痛苦的體驗，看不到光，感覺不到運動。」Obayashi 提到以色列人對這樣一個陰暗的來世狀態感到滿意，因為他們更加關心現世的生存。

基督教在 1 世紀開始之前，來世的信仰已經在法利賽人和艾賽尼派人的猶太思想中流盛行。當最虔誠的猶太人在馬加比家族起義時被屠殺後，那些很大程度上塑造古代猶太傳統的團結和 sheol 的概念被削弱了。



對基督徒的批評

巫童

在美聯社調查的 200 宗巫童個案中，至少一半涉及基督教教會牧師，他們看準當地人貧窮和文化水平低，收取等同他們數個月人工金錢，以殘忍方法為巫童「驅魔」。

虐兒

箴言 23:13
不可不管教孩童；你用杖打他，他必不至於死。

箴言 13:24
不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時管教。

箴言 19:18
趁有指望管教你的兒子，你的心不可任他死亡。

箴言 29:15,17
杖打和責備能加增智慧，放縱的兒子使母親羞愧。

鼓吹仇同

國際特赦組織指出，美國的基督教組織，不但在當地煽動和鼓吹仇同恩想，他們也是整個反同性戀運動的金主，為不少教會領袖和政客提供經濟支持。

反墮胎

在槍擊事件發生時，希爾對警察表示，他開槍打死這兩人是為了防止他們謀殺無辜的嬰兒，他更聲稱他的所作所為是出於上帝的旨意。



起源



參見



參考文獻



進階閱讀

對基督教的懷疑


* _A Rationalist Encyclopaedia: A book of reference on religion, philosophy, ethics and science,_ Gryphon Books (1971).

* _Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon_, by Daniel Dennett

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* _Death and Afterlife, Perspectives of World Religions_, by Hiroshi Obayashi

* _Einstein and Religion_, by Max Jammer

* _From Jesus to Christianity_, by L. Michael White

* _Future of an illusion_, by Sigmund Freud

* _Letter to a Christian Nation_, by Sam Harris

* _Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why_, by Bart Ehrman

* _Out of my later years and the World as I see it_, by Albert Einstein

* _Russell on Religion_, by Louis Greenspan (Includes most all of Russell's essays on religion)

* _The Antichrist_, by Friedrich Nietzsche

* _The God Delusion_, by Richard Dawkins

* _The Varieties of Scientific Experience: A Personal View of the Search for God_, by Carl Sagan

* _Understanding the Bible_, by Stephen L Harris

* _Where God and Science Meet [Three Volumes]: How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion_, by Patrick McNamara

* _Why I am not a Christian and other essays_, by Bertrand Russell

* _Why I Became an Atheist: A Former Preacher Rejects Christianity,_ by John W. Loftus (Prometheus Books, 2008)

* _The Christian Delusion_, edited by John W. Loftus, foreword by Dan Barker (Prometheus Books, 2010)

* _The End of Christianity_, edited by John W. Loftus (Prometheus Books, 2011)

* _The Historical Evidence for Jesus_, by G. A. Wells (Prometheus Books, 1988)

* _The Jesus Puzzle_, by Earl Doherty (Age of Reason Publications, 1999)

* _The encyclopedia of Biblical errancy_, by C. Dennis McKinsey (Prometheus Books, 1995)

* _godless_, by Dan Barker (Ulysses Press 2008)

* _The Jesus Mysteries_ by Timothy Freke and Peter Gandy (Element 1999)

* _The reason driven life_ by Robert M. Price (Prometheus Books, 2006)

* _The Case Against Christianity_ by Michael Martin

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* _God, the failed hypothesis_ by Victor J. Stenger (Prometheus Books, 2007)

* _Jesus never existed_ by Kenneth Humphreys (Iconoclast Press, 2005)

* _解決聖經疑難_ [1] （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）

* 離教者之家 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）

為基督教辯護


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* _"The Infidel Delusion"_ by Patrick Chan, Jason Engwer, Steve Hays, and Paul Manata https://web.archive.org/web/20120112123105/http://www.calvindude.com/ebooks/InfidelDelusion.pdf

* _Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies_, by David Bentley Hart

* _Dethroning Jesus_, by Darrell Bock, Daniel B. Wallace

* _Jesus Among Other Gods_, by Ravi Zacharias

* _Mere Christianity_, by C. S. Lewis

* _Orthodoxy_, by G. K. Chesterton

* _Reasonable Faith_, by William Lane Craig

* _Reinventing Jesus_, by J. Ed Komoszewski, M. James Sawyer, Daniel B. Wallace

* _The Case for Christ_, by Lee Strobel

* _The Dawkins Letters_, by David Robertson

* _The Reason For God_, by Timothy J Keller