至高我

至高我（परमात्मन्），又時也譯作超靈，在印度教神學範疇的吠檀多、瑜伽學派以及錫克教等其它印度本土宗教里，指代絕對的阿特曼，亦即至上之我。至高我即是「本原之我」或「超越之我」，於靈性層面等同於絕對的終極實在；摒棄人格與個體局限，正是至高我的特質，在此境界裡一切個體屬性盡數消融。

## 詞源

詞根 paramātman（其單數主格形式為 paramātmā‑परमात्मा）由兩個梵語單詞構成：parama 意為至高無上，ātman 代指個體之我。

阿特曼一般指代個體自我；而至高我同時蘊含無垠生命、遍照覺知、虛空之本體之義，代表內在於一切個體自我之中的阿特曼，亦即至上之我或是宇宙之我。阿特曼（आत्मा、आत्मन्）為梵語詞彙，本義為本源、氣，它常常等同於梵，也就是至精微、永不毀滅的神聖本體；至高我乃是萬物的創世之主。

## 耆那教

在耆那教神秘學說中，每一個阿特曼（個體自我）皆有臻至至高我、成就神性本體的潛能，二者本體本質並無差異。個體自我只因受業力束縛才囿於凡位，直至業的桎梏消解之後方能解脫。一旦化為至高我，個體自我便抵達靈性演進的終極境域。

耆那教神秘學說承認靈魂實存，因此其理論體系以阿特曼與至高我為核心；但是耆那教並不接納吠陀體系當中創世神意義上的至高我概念。在耆那教看來，所有解脫的靈魂都被稱作至高我，並尊奉為神祇；該學派提出，每個人自身的靈魂就是專屬於自己永恆獨立的救度者。耆那教的至高我既不創造宇宙，也不會統御寰宇，耆那教並不信奉創世神祇，故此在印度哲學傳統里它被劃為非正統學派。

## 印度教

印度教徒信奉獨一的至上之神，祂擁有諸多稱謂：至高我、至上自在主、至高梵、至上原人等。神本體唯一，卻顯現出無量形相，這萬萬不可與「存在多位神祇」的觀念相混淆。

印度各學派對於至高梵的闡釋不盡相同：不二論吠檀多將無德梵（離絕一切屬性之梵）視作至高梵；二元論吠檀多與限定不二論吠檀多則把有德梵（具足諸德之梵）當作至高梵；毗濕奴派、濕婆派、性力派分別奉毗濕奴、濕婆、原初薩克蒂為至高梵；伽那帕提派尊大伽內什為至高梵，鳩摩羅宗則奉室建陀為至高梵。

### 《奧義書》中的記述

《廣林奧義書》4.4.2當中的仙人雖未曾使用「至高我」一詞，卻闡釋了解脫之際，居於右眼之內分屬至高我與命我的層面，會同安住於心間的至高我、命我融為一體。此後命我不復視、嗅、嘗、言、聞、感、觸、知。至高我離體之時，首要命息緊隨其後，次級命息次第相隨。至高我離去之時，命我攜覺知與宿業，連同前世記憶與生來稟賦脫離肉身。《六問奧義書》4.11言明：此處的阿特曼絕非命我，命我既無法自行捨棄軀殼，亦不能破除無明，故此經文所言的阿特曼便是至高我。唯有命我真正證悟那位無身的智慧之我——至高我千首莊嚴、統攝萬有、超然萬物之時，方能證得解脫。綜上而言，至高我是梵諸多面向當中的一種，具足梵的全部德性；一部分學人認為阿特曼（個體自我）與至高我（神祇）一體不二，另一派學者主張二者一體又有分別：依託沙克蒂（神力）二者同一，而就神力的持有者來說二者彼此各異。

### 雙鳥譬喻

《梨俱吠陀》原文並未出現「至高我」一詞，經文以自在主隱喻至高我；吠陀里的頌詩皆是向諸位天神祈願，因此經文不直呼至高我的名號。《梨俱吠陀》第一卷第164頌這首著名的謎語讚歌（《梨俱吠陀》1.164.20）由優多帖之子長暗仙人（Dīrghatamas）所啟示，《阿闥婆吠陀》中的禿頂奧義書3.1.1-3援引此偈，構築雙鳥的譬喻：

二鳥羽儀華美，相伴相依，共棲一樹。其一採食甘果，其一凝眸靜觀，未嘗果實。命我便是沉溺此樹之鳥，因不得主宰，心生迷惘，飽受憂悲。當其親見至尊可親的至上之主，方知萬般偉大皆歸於祂，自身煩憂便就此消散。修者睹見金色造物之主、梵所自出的靈性本原之後，便成知者，抖落羽翼之上善惡業行；滌盡塵瑕，契入至高不二之境。

室利·奧羅賓多把神靈或原人視作包含梵在內的萬物本源，原人較之梵更為究竟。如此一來，他不必闡釋梵衍生次級梵，同時摒棄依靠臆想與情思構築出來的實在觀念。

### 二種靈魂的概念

由阿難陀提爾塔創立的二元論哲學，既取鑒上文偈頌，亦援引更早的《石氏奧義書》1.3.1。該經文講到：有兩種靈魂居於人心深處，享用業果，二者差別猶如光明與陰影，彼此迥異。世人由此生出詰難：宇宙之我怎會享用業果？摩陀婆一派還援引《薄伽梵歌》15.16為依據，經文講到世間有兩類原人：可變原人與不變原人；可變原人便是世間萬物，不變原人居於萬物之上，二者分別對應命我與至高我。命我屬覺知性（chit），是有情識者；至高我是自在主，二者德性等同；它們共棲於無覺知之物（achit）這棵大樹之上，也就是存在之粗重無明層面。命我與至高我同寓人心之中，命我受三德驅使造作業行，至高我僅作見證者，默然觀照命我的一切作為。宇宙層面的至高我與個體層面的命我關係，好比安住人心之內的至上之神和內在靈魂。至高我是梵的其中一個面向；宏觀宇宙之內，至高我居於每一個命我的本心深處。奧義書將命我與至高我比作兩隻摯友般棲於樹幹（肉身）的飛鳥：命我品嘗業果，至高我僅僅以見證者（sākṣin）的身份旁觀命我的所作所為。

### 不二論吠檀多

在不二論哲學當中，個體靈魂稱作命我，至高梵稱作至高我。當命我獲得梵智（Brahmajñāna）之時，便徹知命我與至高我本體同一。在不二論體系里，至高我一概用來指稱無德梵；自在主與薄伽梵則用來指稱有德梵。可即便如此，商羯羅仍然時常交替使用至高我與自在主，即便自在主被冠以那羅延、毗濕奴等人名時亦是如此。

梵與自在主並非同義詞；二者觀感近似，只是世人依託概念形成印象，臆想出二者擁有相似德性。不二論提出：自在主是梵與摩耶良善層面結合之後的產物；作為經驗層面的實在，自在主是受限定的梵，脫離梵本身，自在主並不具備獨立實存性。《白騾奧義書》發展出人格神祇的觀念；《石氏奧義書》提出，沒有人可依靠肉眼、心念、想像或是理智窺見至高我；喜樂身（Anandamaya‑kosha）即是奧義書語境下的自在主。喬荼波陀提出二元劃分皆源於摩耶，唯有不二方為真實。摩耶屬於宇宙層面的無明，由此生出主體與客體紛呈的世間，自在主也因此和塵世緊密綁定；超越命息（Prana）也就是自在主之後，方是無限無涯的梵。正因如此，《薄伽梵歌》7.24之中克里希納對阿周那言道：「愚人不識我至高不朽之本體，誤以為我藉由降生而取有限形軀。」

關於輪迴的起因、輪迴的依存所在以及解脫之道，阿迪·商羯羅在《分辨寶鬘》第49偈中闡明：個體自我實即至高我；只因個體自我與無明相系——他將這種關聯稱為「非我之束縛」——才致使自我認同於粗身、細身與因果之身。輪迴即由此而生，其本質不過是將苦、樂等屬性妄加於阿特曼之上的虛妄疊加。

### 毗濕奴派

至高我超越智與無明，不受一切物質限定條件束縛。《薄伽梵歌》第13章講到：至高我便是居於眾生本心、遍布物質微塵之中的克里希納；《薄伽梵歌》第9章又言，至高我值得個體自我虔敬奉愛：

蓋祭祀之供品由我領受，儀軌之權柄亦歸於我。凡懷虔敬之心，獻我一葉一花、一果一水，由誠心者奉上之物，我皆欣然納受。

祂統攝眾生之行，允准眾人所作之業；至高我異於五大元素、感官、心意、原質以及命我。

毗濕奴各派認為：證悟梵、達成命我與梵合一，只是自我覺悟的中間階段；唯有奉愛瑜伽能夠更進一步，證悟居於內在的至高我，最終依靠體證至上之神獲得解脫。

物質世界中居於善德層面的至高原人化身，便是安住乳海之毗濕奴，亦即至高我。

孟加拉毗濕奴派認為克里希納持有自身固有的自性之力；祂是圓滿顯現的薄伽梵，兼具命我之力與摩耶之力，祂便是至高我與梵；梵、至高我、薄伽梵是終極實在由淺至深的三層階位。

高迪亞毗濕奴派學者吉瓦・戈斯瓦米辨析梵、至高我與薄伽梵之別，援引《薄伽梵往世書》1.2.11說道：「究極實在的知者稱其為不二之智（advaya‑jnana），又名為梵、至高我或是薄伽梵」。他提出：同一個終極實在，會依據認知者的立場擁有不同名號：不二論修行者視其為遍在的梵；瑜伽修士視其為至高我；毗濕奴信徒則認為祂是擁有超越性非物質形體的薄伽梵。戈斯瓦米判定薄伽梵是終極實在最為圓滿的顯現，梵（無差別本體）與至高我（至上靈魂）依託薄伽梵而存，並且囊括在薄伽梵之中。

## 時間

《薄伽梵往世書》如此闡釋時間：

上主，我視您為恆久時序、至高主宰，無始無終，遍覆寰宇。永恆時序見證世人善惡，裁決一切業果。世人不必疑惑自身緣何受苦，縱使忘卻致禍之愆，亦當謹記至高我朝夕在側，洞悉過去、現在、未來一切。克里希納作為至高我裁斷一切業行果報，祂即是至高主宰；若無祂的允准，寸草尚且不能搖動。

## 外部連結

- 《往世書》暨高迪亞毗濕奴派文獻之中至高我一詞的使用情況