慈氏奧義書

《慈氏奧義書》（मैत्रायणीयउपनिषद्）一篇古老梵語文本，隸屬於夜柔吠陀之內。它亦被稱作《邁特里奧義書》（मैत्रीउपनिषद्），在收錄了108篇奧義書的《解脫集》正典名錄中位列第二十四。

《慈氏奧義書》歸屬於夜柔吠陀的邁特雷衍那學派，屬「黑」夜柔吠陀。「黑」的含義是該類夜柔吠陀文本內容編排雜亂、駁雜糅合，與之相對的則是體例規整的「白」夜柔吠陀，《廣林奧義書》與《自在奧義書》便收錄於白夜柔吠陀之中。學界對《慈氏奧義書》的成書年代尚存爭議，但普遍認定它屬於晚期奧義書作品。

《慈氏奧義書》全文分為七篇釋讀章（修習篇目）。首釋讀章為總起導論，接下來三釋讀章採用問答體裁，探討與阿特曼（自我）相關的形上學議題；第五至第七釋讀章為增補附篇。但印度各地發現的多部手稿釋讀章數量並不相同：泰盧固語傳本僅存四釋讀章，伯內爾整理本僅有一個章節。不同傳本之間的文本內容與結構差異顯著，說明該奧義書在漫長歲月里經過大量增插與擴寫。馬克斯·繆勒指出，所有傳本共有的核心主旨是敬奉自我，可凝練為一句要義：「人即是自我——不朽、無畏、梵。」

擴寫版《慈氏奧義書》作為重要古文獻，一大特點是其中出現諸多可與佛教學說對照的理論、印度教數論與瑜伽學派的思想要素，同時提及人生四行期體系。該文本還以他引標註體（Anyatrapyuktam，亦稱「誠如是有雲」體例）著稱，是現存最早會標註引文出處、頻繁徵引更古老梵文原典的梵文典籍之一。

## 詞源考釋

《慈氏奧義書》的詞源根基尚無定論，這也致使該奧義書自古擁有繁多異名與拼寫形式。

邁特拉（梵語：मैत्र）、邁特里（मैत्री）為同源詞彙，字面義為和善、仁惠、親睦、眾生之友。

該奧義書名稱極大機率源自古印度學者邁特拉（中文譯作「慈氏」），其名亦拼作邁特里、邁特雷耶，文本因此別稱邁特里奧義書、邁特拉奧義書。這位古賢開創了專屬學派，典籍遂定名邁特雷衍尼耶（慈氏）奧義書。此文獻其餘異名包含：邁特雷衍尼奧義書（मैत्रायणिउपनिषद्）、邁特雷衍那奧義書、邁特雷衍尼耶梵書奧義書、斯里亞古沙支派邁特雷衍尼耶梵書奧義書、邁特雷耶奧義書、邁特雷衍尼耶奧義書。

## 成書年代

《慈氏奧義書》內部並無可精準判定成書時間的確鑿證據。但依據文本中瑜伽論述、教義駁雜度等內證標準，學界共識將其成書定於公元前一千紀晚期，甚至略晚於《禿頂奧義書》、《疑問奧義書》等阿闥婆吠陀系典籍。但精確紀年依舊存疑、各方觀點不一。年代考證難以定論，緣由是所有論斷依託的實證材料稀少，只能依靠文本古舊程度、行文風格、段落重複度比對，輔以思想演化推演、各印度哲學流派相互影響關係的預設來推導。范・布伊滕識別出文本至少存在五個分層成書階段，由不同群體、個人在不同時期增補撰寫。

奧利維勒在梳理奧義書年代譜系時未專門論述《慈氏奧義書》，但提出一批晚期主要奧義書「成書不會早於公元紀元開端」。馬奧尼給出更早紀年，將《疑問奧義書》、《慈氏奧義書》、《蛙氏奧義書》劃為公元前四世紀早期成型的文本。賈亞蒂拉克記述：「佛教誕生時間略早於《慈氏奧義書》，二者時代差距並不懸殊」。中村元稱：「《慈氏奧義書》中可見佛教用語帶來的影響，但大乘佛教特有的術語與表述模式尚未出現於此文本之內。」

菲利普斯則持相反觀點，將《慈氏奧義書》置於佛教巴利三藏首批經典成書同期或更早。拉納德觀點與菲利普斯近似，把《慈氏奧義書》劃入第五批古奧義書序列，同時是全部核心奧義書中最晚成型的一部。考威爾同樣判定它為晚期奧義書，後出附篇文風更晚近；支撐依據包括浦那手稿、加爾各答手稿、埃克施坦手稿、伯內爾手稿等各版本結構文風矛盾，部分傳本還插入毗濕奴派引文。

多伊森提出，該奧義書在年代譜系中具備標誌性意義：其作者行文已默認數論、瑜伽兩大印度教學派的核心概念體系早已成型，足證兩派思想在《慈氏奧義書》動筆前便已建立完備體系。

## 文本結構

現存主流傳本分七釋讀章，其中多段內容是後世增補的補遺篇；中世紀印度學者羅摩提爾塔認定最後兩篇屬於補遺。另有學者認為末三釋讀章均為附增內容。其他發現《慈氏奧義書》手稿釋讀章數量從一篇至四篇不等，全無補遺段落。即便釋讀章總數一致，各手稿在文風、框架、具體內容上仍存在差別。

文本通篇為散文體，段落長短錯落。第一釋讀章含四段，第二釋讀章七段，第三釋讀章五段，第四釋讀章六段。補遺部分里第五釋讀章兩段；第六釋讀章篇幅最長，共計三十八段；最後一篇附章第七釋讀章有十一段，部分段落下設次級小節。

《慈氏奧義書》附於夜柔吠陀梵書文本之後，開篇段落便提及梵書記載的祭祀儀軌；從文本歸屬體系看，它歸入遁世奧義書大類。休謨將其收錄進自己整理的《十三部核心奧義書》名錄。

## 文本內容

《慈氏奧義書》核心闡釋阿特曼（自我）的概念與本性，探討「喜樂何以可能」、「人如何證得解脫」兩大問題，在後文附篇中展開多方辯難、鋪陳各家解答。

### 第一釋讀章：觀照自我是一切宗教行持的核心

文本開篇為一段前言《邁特雷衍那梵書》中記載的一切祭祀儀軌，終極旨歸皆是證悟梵智，為人修習觀照鋪路。是以人完成火祭儀軌之後，當觀照自我，以此達至圓滿完備。然則，應當觀照的究竟是何物？

前言之後借一則君王故事作答：一位名為巨車的君王捨棄王位，苦修求永恆自我之智。仙人夏迦耶尼耶現身於君王面前。君王坦言：「我尚未證悟自我，而您通曉自我的本質，懇請為我開示」。仙人夏迦耶尼耶起先言道，往昔才有探求自我智慧的風尚，此道艱深、如今已然不盛行，勸君王另問他事。君王執意追問，向仙人拋出一連串形上學疑問。

此肉身充斥貪嗔痴、恐懼、憂惱、怨懟、與心愛之物別離、執著於不善之物、饑渴、衰老、死亡、病痛悲苦等種種缺憾——人何以能全然安享喜樂？

世間尚有諸多強大生靈：乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、群神、眾蛇、鬼怪，皆難逃毀滅。更何況世間萬象：滄海乾涸、山嶽崩頹、極星不穩、風脈斷裂、大地沉淪傾覆、諸天自居所墜落。在這般無常世間，人何以能獨有純粹喜樂！

仙人繼而向君王開示宇宙梵（宇宙自我、終極實在）的哲理，詳述於後續修習篇章之中。保羅·多伊森指出，這段關於人生苦痛脆弱的詰問，內核可見於印度教最古老幾部奧義書（如《廣林奧義書》3.4、3.5、3.7、3.28、4.4諸節）；但《慈氏奧義書》以問答形式鋪陳的表述範式，明顯與佛教、印度教數論學派文風呼應。多伊森推斷，這兩大思想體系影響了《慈氏奧義書》對這套詰問句式的行文塑造。

### 第二釋讀章：人人皆具自我，清淨寂然、至高光曜、宇宙真理

夏迦耶尼耶在《慈氏奧義書》第二釋讀章第2節回應君王疑問，斷言阿特曼（自我）內在於每一個體；這內在本體「不動而周行萬有」，驅散無明謬誤之暗，寂然不朽、無所畏懼、趨向至高光曜。《慈氏奧義書》稱這是全部奧義書共通的宗旨：

अथखल्वियंब्रह्मविद्यासर्वोपनिषद्विद्यावाराजन्नस्माकंभगवतामैत्रेयेणव्याख्याताहंते

大王，此即是梵智，亦是一切奧義書所載智慧，由尊師邁特拉傳授於我輩，我今為你宣說。

夏迦耶尼耶仙人繼而轉述一段源自《梨俱吠陀》的古老對話，對話雙方為婆利奇利耶人與生主迦羅杜。對話提出：人依造物主之相受造，先天具足造物主的一切力量、受其驅動；隨後針對這一前提拋出多重形上學矛盾詰難，再層層解析何以會有這般現象、其中機理與緣由。

《慈氏奧義書》記述，生主將自身分化為五重氣息，滲入世間一切生靈體內。五重氣息分別為元氣、下氣、中氣、行氣、上氣。向上運行者為元氣，向下沉降者為下氣；維繫平衡這二者的是行氣；中氣將食物粗重部分送往下氣，精微養分輸送至全身肢體；居於諸氣之間而高於行氣者是上氣，負責吞吐飲食水谷。

烏般蘇容器對應元氣，安多利耶容器對應下氣；二者相互依存，在這兩者之間，內在神明生發熱力。這熱力即是原人，此原人便是遍居眾生之火。原人居於肉身之內，稟賦覺性（理智、思辨之力）。但它五分分化之後，本願尚未圓滿，便起一念：「我當受用外境諸物」，就此偏離本心、迷忘自我。奧義書繼而複述古奧義書已然載有的「車喻」。馬克斯·穆勒對這則譬喻作出概括：「感知諸根為韁繩，作業諸根為馬匹，肉身是車乘，心意作御者，性情（情緒）便是馬鞭。受馬鞭驅策，肉身往復輪轉，如同陶輪旋轉。肉身因覺性而有辨識，自我才是駕馭此車的主人」。人承受自身宿業果報，人格由三德（薩埵-純質、羅闍-激質、答磨-暗質）交織塑成。

但《慈氏奧義書》第二釋讀章第7節點明，人本質上追尋的是真實安樂、不朽幸福、澄明自足、寂靜解脫，此即是自身自我。這份自我純淨不變、如如不動、不受染污、恆常寂然，是內在觀照者、安住本根。自我本性至善，契合梨多（合序、天然圓滿、和諧正道、真理），領受梨多帶來的圓滿。

### 第三釋讀章：人世苦痛的根源、兩類自我的本性

《慈氏奧義書》第三釋讀章闡釋的自我體系有別於吠檀多學派，更貼近數論派立論。文本區分不同層級阿特曼、詳解三德，說明人格三性如何遮蔽人的本真本性，使人陷入執著小我、向外貪求的生命行態，這便是苦痛惡業的源頭。同時沿用大量數論哲學術語。

第三釋讀章開篇拋出疑問：「若自我本性至高圓滿，何以另有一重自我承受宿業明暗果報、輪迴流轉，被冷熱、苦樂等對立二元境相壓制束縛？」

《慈氏奧義書》作答：存在另一重截然不同的自我，名為眾生自我（元素自我），輪迴遷變的主體便是它。第三釋讀章第二節提出粗、微二元元素論，粗細元素和合構築肉身（śarīra）。眾生自我居於肉身之中，被原質三德（個體人格內在秉性）覆蔽纏縛。文本指出，這便是人心迷亂、欲望衝突、舉止飄搖、心生我慢的根源。人因這份迷亂自縛於苦痛，如同飛鳥自投羅網。人世苦難由自身宿業、人格三德的複雜交織催生；但不朽自我絲毫不受眾生自我的迷亂與漂流影響。第三釋讀章以「鐵、火、鍛冶」譬喻解說二重自我與人的性情人格：

造作業行者是眾生自我；令其造作、居於內在的是不朽真我。譬如一團鐵，遍被火烘、經鐵匠鍛打，可塑萬千形態；同理，眾生自我受內在真我灌注、被三德（人格質性）錘鍊，生出萬般狀態。鐵匠捶打鐵塊之時，內里火焰不曾受損；內在真我亦是如此毫不受擾，唯有眾生自我被三德覆蔽牽引。

《慈氏奧義書》第三釋讀章第4節直言，人的真實本體並非肉身，而是不朽自我。眾生自我只是三德心性的投射、苦痛的來源，答磨（暗質）顯化為：迷妄、恐懼、悲戚、怠惰、輕忽、衰老、愁苦、饑渴、不忠、嗔怒、無明、殘暴、鄙吝、嫉妒、寡恥、驕慢、愚痴、虛妄、傲慢、慳吝。奧義書又言，羅闍（激質）同樣源自眾生自我被三德壓制後的交織作用，外化表現為：貪求、占有、渴慕、執取、刻薄、嗔恨、欺誑、躁動、狂亂、輕浮、刻意逢迎、卑屈諂媚、縱慾、暴食、揮霍、易怒。縱使眾生自我飽受擾動，內在不朽自我、內在觀照者始終安然無染。

### 第四釋讀章：證悟本真自我、與梵合一

第四釋讀章開篇設問：「眾生自我如何才能與本真自我相融合一？」

《慈氏奧義書》解答：眾生自我心神散亂、耽溺迷醉、執著世間萬般事物，貪求虛妄歡愉，故而無力證悟本真自我。眾生自我若要照見自我，須研習吠陀、依自身年歲行持本分天職、契合梨多秩序、安住當下所處人生行期。第四釋讀章第3節坦言，捨棄世間苦修以求真我智，與各行期內履行社會責任的本分天職之間存在天然張力；文本先說一味苦行並非正道，隨即又肯定苦行的價值與必要性，讚頌苦修能助力內在圓滿、證悟自我。本篇並未徹底消弭這份內在矛盾。第四節宣稱，觀照、苦行、恆守精進、智慧，可抵達梵境，獲至不朽、無限、不變的喜樂；唯有與梵合一，自我方能解脫、安享大樂。

### 第四釋讀章第五節：奉祀神祇雖有獲益，但僅為權宜，終須轉為觀照自我、證悟自智

第四釋讀章第5節拋出問題：諸神之中，供奉哪一尊最為殊勝？文本回應：諸神僅僅是梵的顯現形相，人可以觀照、敬拜諸神，但終極層面要超越、捨棄對神祇個體相的執著。諸神只是人求得解脫的階梯，真正解脫依靠觀照自我、證悟自智。文本展開闡釋如下：

阿耆尼（火）、伐由（風）、阿底提耶（日），迦羅（時）、普拉那（氣息）、食物。

梵天、樓陀羅、毗濕奴——有人專奉其一，有人兼敬多尊，敢問孰為最勝？

此皆是不朽、無相至上梵的首要顯相。人各自心繫哪一尊神祇，便能在該神祇的境界之中得享安樂。然世間萬有本質皆是梵。這些至上梵的首要顯相，可先觀照敬拜，而後舍離對神祇獨立個體性的執著。如此便能融入宇宙大我，達成與自我合一。

休姆指出，這段問答的行文架構極具特點，囊括古印度思想三組三元體系：吠陀三相神、各印度學派哲學三主幹以及婆羅門教三相創世主神。

### 第五釋讀章：泛神論自我與數論三德學說

第五釋讀章雜糅一首贊詩與多重理論，核心立論為泛神論：世間一切皆是宇宙自我的顯現，萬有同歸於一體梵-阿特曼。

第五釋讀章第1節插入一首憍蹉衍那讚歌，讚歌稱自我是隱而不變的實在，寂然無擾、無量無邊、無始無終。這首泛神頌記述，自我即是梵天、毗濕奴、樓陀羅、生主、阿耆尼、伐樓那、伐由、因陀羅、月神、食物、閻摩、大地。一切、不可毀滅者，皆是自我萬千化現。歌中尊自我為一切喜樂歡愉之主。

第五釋讀章第2節闡釋印度教數論學派的三德理論：宇宙初始唯有答磨（暗質）；梵催動暗質分化，生出羅闍（激質）；梵再催動激質持續分化，繼而誕生薩埵（純質）。三德遍存於萬物之中。對應關係：暗質之相顯現為樓陀羅，激質之相顯現為梵天，純質之相顯現為毗濕奴。奧義書言，這套三重本源繼而分化為八重、十一重，乃至無量分殊；一切生靈、凡俗世間（विश्व）皆是獨一至上自我的內外化現。自我的存在，由純質（善行美德）的彰顯印證。第五釋讀章第2節譬喻：自我映照於人，如同太陽映在萬千盛水器皿之中。

### 第六釋讀章：自我二分體系梳理

第六釋讀章將自我劃為兩類：一是寓於每個人內在的自我，二是顯現於太陽之中的外在自我。二者對應兩條證悟路徑：內觀之道、外照之道。內在自我只能靠推證體悟，外在自我可憑感官直觀；外在自我是內在自我的佐證，內在自我亦是外在自我的印證。第六釋讀章第1節中，《慈氏奧義書》引述更古老典籍里的自我教義，關聯德行修養與內省修行：

कश्चिद्विद्वानपहतपाप्माऽक्षाध्यक्षोऽवदातमनास्तन्निष्ठआवृत्तचक्षुःसोअन्तरात्म唯有淨除罪業、節制諸根、心性澄淨、安住自我、常行內觀的智者，方是那至高自我（阿特曼）。

奧義書稱，如同時序之中太陽之火最終吞噬一切生靈、外在世界如同食物，人內在的食物亦由自身自我運化消納；外在自我與內在自我實則無二無別。第六釋讀章第2節教人以唵（ॐ）字觀照雙重自我，借四大讚語、沙維特利頌禮敬二者。

### 第六釋讀章第三節：唵字符號的深層義理

包括《慈氏奧義書》在內的多部核心奧義書均闡釋唵字的內涵。

唵代表梵-阿特曼。此音節由三個基底音構成：阿（A）＋烏（U）＋摩（M）。唵聲即是自我的色身，分三重顯現形態：

- 性別之身：陰性、陽性、中性。
- 光曜之身：阿耆尼、伐由、阿底提耶。
- 神祇之身：梵天、樓陀羅、毗濕奴。
- 祭火之身：家祀火、南祭火、奉祀火。
- 聖典之身：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》。
- 地界之身：地空、虛空、天界。
- 時序之身：過去、現在、未來。
- 熱力之身：氣息、火焰、日光。
- 長養之身：食糧、流水、月輪。
- 心念之身：覺性、心意、潛意識。
- 梵分二相：有形質的有變之相、無相無形的不變之相。有形質者流轉虛幻；無相無形者恆常真實。不朽無相者即是真理，真理即是梵，梵即是光，日光即是唵音節化現的自我。

世間本體是唵，世間光體是太陽，太陽本身亦是唵音節之光。觀修唵字，即是體證、觀照梵-阿特曼（自我）。

#### 沙維特利禱頌：伴日出觀修，奉養自我的法門

《慈氏奧義書》第六釋讀章第7節言道，凡珍愛自身自我者，必尊崇沙維特利——字面義為「賦予生機、啟迪智慧的光縷」。太陽本身便是沙維特利，故而珍愛自我者，必景仰太陽的光輝。文本繼而解讀《梨俱吠陀》3.62.10沙維特利頌的含義，核心祈願「願太陽啟迪我們的思慮、策發我們的心智」。第六釋讀章第7節點明，思慮即是觀修，敬拜太陽本質便是敬拜自我。

第六釋讀章辨析六個梵語詞的詞源義，點明全部詞彙皆服務於啟發自我智慧。這內在自我，是人之內不朽本體，是引導者、不死者、思想者、思考者、行走者、排泄者、孕育者、言說者、品嘗者、嗅聞者、觀看者、聽取者、接觸者、進入身體的遍入一切。自我托持諸根，卻超越人的感官能力，是超越因果造作、純一無別的清淨本體。

### 第六釋讀章第四節：知識二分；一切神祇無非自我，自我內在於每一個人

《慈氏奧義書》提出知識分兩類：主觀認知、客觀證智。主觀認知依託認知主體、認知外在世界；客觀證智指向自我、世間潛藏的根本法則。唯有人類內在自我，能同時了知主觀、客觀兩類知識。

人的內在自我，與一眾神祇、萬有本源同一無二；它是萬有的主宰（伊舍那），商波、薄婆、樓陀羅、生主、創造一切者、金胎、真實、生命、天鵝、導師、毗濕奴、那羅延、太陽神、沙維特利、創造者、維持主、統治者、因陀羅、月神、太陽，皆與這真我等同無別。人應當追尋、求索這份自我，在自身之內尋得它。

### 第六釋讀章第五節：食物隱喻、時間哲思

《慈氏奧義書》第六釋讀章第9至17節雜糅三段內容，全部圍繞食物的形上學隱喻展開；可對照《歌者奧義書》第五釋讀章更早的食物義理探討。萬物互為食物，奧義書將進食視作一種禮敬、自我向自我奉獻的祭祀。

第一部分將滋養肉身視作宗教儀軌，附一篇食物祈頌，祈願自我護持誦念者、滋養世間一切生靈。第二部分稱梵的顯現色相即是食物，區分食物與食者，以食物譬喻存有本質、原質（本性）與原人（覺性意識）。

一切生靈皆由食物化生，大地之上凡有生者，依食物得以存續，終末復歸於食物之中。

第三部分（第六釋讀章第11至17節）先言食物是虛空萬象與隱微法則的本源，繼而延伸至時間論：迦羅（時間）是食物的源頭，最終尊時間為梵。第六釋讀章提出：食物是世間之源，時間是食物之始，太陽是時間之本。文本象徵性對應：流轉變化的實在即是時間，恆常不變的梵即是無時間者。

第六釋讀章中時間（迦羅）的論述觀點駁雜多樣。譬如第六釋讀章第14節先論證時間實存，坦言印度哲學量論體系很難直接實證時間，繼而給出歸納推理式的認識論證明邏輯：

時間精微難察，此即是印證其實存的憑據；依託這份精微特質，時間方能被推證顯現。

若無憑據，待證的立論便無法成立；但當待證本體可拆解剖析，其自身便可成為憑據，借歸納邏輯令本體顯明於心識之中。

篇章提出時間與無時間二分，對應梵的兩種形態，呼應前文有形、無形宇宙的劃分。定義無時間為「太陽出現之前本自存在的本體」，時間始於太陽顯現之時。無時間不可分割，時間可分；年歲是時間的具象形相。奧義書稱時間成熟化育萬有；太陽是時間根基，太陽即是梵的自我（阿特曼）。梵永恆無量、無生無測、無窮無際，先於時間而存在；日光之中的光體、無煙之火里的彩焰，全部同歸於這獨一本體。

### 第六釋讀章第六節：瑜伽、數論、毗濕奴派教義

《慈氏奧義書》第六釋讀章第18-30節匯集多重理論體系。這段附篇開篇闡釋瑜伽法門，以此作為證悟自我智這一人至高目標的途徑。保羅・多伊森指出，這一終極目標即是證悟阿特曼（內在自我），證得之後便可與阿特曼合一。它與《石氏奧義書》、《白騾奧義書》並列，是現存最早系統記述瑜伽理論的古印度文本之一。第六釋讀章列出瑜伽六支，比波顛闍利《瑜伽經》八支體系更為精簡；《慈氏奧義書》裡證悟自我的六步瑜伽為：調息（調控呼吸）、制感（諸根內收）、沉思（專注觀想）、專注（一心凝守一念）、思辨（深度觀照義理）、入定（與所觀境全然合一）。

鋪陳六支瑜伽後，奧義書指明證悟自我的路徑，是以瑜伽觀照自我與梵。這份觀修可令萬有統攝於永恆至高阿特曼之內。文本斷言，證悟阿特曼之人本性純善、解脫自在、無量安樂。

如同鳥獸麋鹿遠離燃燒的山岩，過失罪業永不侵擾證悟梵者。

心念止息澄淨之時，善惡諸業盡數消弭；自我寂然安住本心，恆常安樂自得受用。

第六釋讀章第23節重申梵即是唵字，繼而提出梵亦顯化為毗濕奴之名，倡導二者一同敬奉。第六釋讀章第30節借數論理論拋出辯題：究竟是原質還是原人獲得解脫？文本判定解脫主體為原人；常人本心被諸根束縛，恐懼、羞怯等情緒皆是心念纏縛的產物；人的心性決定自身狀態，欲求解脫必先認清、證悟內在自我。

### 第六釋讀章第七節：自我遍在、真實不虛

第六釋讀章第31節提及佛教「空性（Śūnya）」概念，行文看似拋出對立詰問：

कतमआत्मेतियोऽयंशुद्धःपूतःशून्यःशान्ता...

人問：何為阿特曼？答：即是那清淨無染、純粹澄澈、空寂安寧的本體……

文本隨即作答：自我真實存在；理性、堅心、憶念、覺知皆依託自我而生，如同禾苗依託種子、煙氣依託火焰、火星依託火團。奧義書稱阿特曼（自我）是一切生命力、世間、吠陀、諸天、生靈、智慧、自然、典籍、論理、註疏的本源，遍存於萬物之中。自我的奧義（深層密義）是：「它是實在之中的終極實在。」

### 第六釋讀章第八節：人所思所想，便會成為那般模樣

《慈氏奧義書》第六釋讀章第34節言道，觀修的終極目的是證悟自我、求得解脫與心念安寧；解脫依託自心達成，淨化思慮、證悟阿特曼即是路徑。篇章附一首短頌凝練此義चित्तमेवहिसंसारम्तत्प्रयत्नेनशोधयेत्यच्चित्तस्तन्मयोभवतिगुह्यमेतत्सनातनम्

輪迴唯由心念而起，人當勤勉淨化自心；心念所塑，人即成其模樣，此乃亙古密義奧義書點明，人心是束縛與解脫的根源：心念追逐外境諸根便不得自在；心念由自我引導，便能獲解脫。

### 第七釋讀章：自我無量，世間萬有一體同一

《慈氏奧義書》第七釋讀章稱自我是「萬物內在本體」，無量無邊，皆是獨一梵的化現。自我深邃清淨、光曜澄澈、寂然無畏、離苦得樂、喜樂難喻；睿智堅忍、契合真理、守持梨多；獨立自持、安穩不朽、無有邊界。它即是毗濕奴、濕婆、太陽、因陀羅；遍在於生靈、自然、音律、諸天、四時、星辰、讚頌之中。唯一自我即是主宰，萬千化相本質同一無別。

### 第七釋讀章第二節：警惕邪師與非吠陀教義，自證真實本心

《慈氏奧義書》最後一篇附篇，是針對敵視吠陀教法、否認自我教義諸思想體系的駁論。文本未指名具體學派，學界普遍推測順世論、佛教是主要對標對象。保羅・多伊森認為描述雖有指向，但證據不足以確認專批佛教；馬克斯・穆勒對此質疑更強；賈亞蒂拉克則判定矛頭主要指向佛教。

第七釋讀章第8節開篇指出證智存在諸多障礙：一類邪師終日乞食、宣揚縱慾享樂、身著紅袍、佩戴耳飾、持顱骨法器，偽裝托缽僧行騙，「收取酬勞便宣稱能祛除精靈、妖魔、鬼魅、精怪等邪祟」。這群邪師之中，另有一派曲解吠陀，慣用詭辯循環論證、虛言妄斷、謬誤推理、悖理譬喻攻伐吠陀聖典。一切邪師顛倒善惡、真偽、智愚，推行毀滅吠陀與諸聖典之法。文本告誡不可親近這類人，他們如同盜匪，喜好壓迫吠陀信眾。引頌抒發立場：

借主張無我的詭辯教義，憑虛妄譬喻、不實論證惑人，致使世間眾生心神迷亂。

難辨智慧、無明二者分際。

第七釋讀章第9、10節援引《石氏奧義書》，教人同時辨明智與非智、真實與幻妄、真理與謬誤。《慈氏奧義書》警示：切勿如同盲者為另一盲者引路前行。

## 與佛教教義的異同對照

《慈氏奧義書》行文可見受佛教思想影響的痕跡，至少說明作者熟知佛教學說。里斯·戴維斯百年前提出，《慈氏奧義書》是梵文文獻裡最早出現「三摩地」一詞的典籍，該詞彙同樣見於早期佛教經典。但觀照、合一這類思想內核，出現時間遠早於「三摩地」文字記載；類似三摩地詞根、表合一含義的表述，已見於印度教最古老篇幅最長的《廣林奧義書》。《慈氏奧義書》與早期佛教經典共享大量詞彙與思想理念。

《慈氏奧義書》第七釋讀章明確記述一類思想宗派：其導師身著「赤色僧袍（袈裟）」、持「無自我論」、宣揚「摧破吠陀奧義的法」、修行果報以縱慾享樂為唯一目標。這一記述對應的候選學派包含順世論、阿耆毗伽派、佛教、耆那教與其他古印度小眾宗派。賈亞蒂拉克判定此處指向佛教，依據四點：

- 阿耆毗伽派、耆那教均承認自我實存，唯有佛教明確立無我。
- 順世論本身不重「法」概念，對立學派皆稱佛教徒為「持法者」。
- 彼時佛教常被對手指責為縱慾享樂。
- 《法句經》將赤色僧袍視作佛教僧侶標誌性衣飾。

賈亞蒂拉克另外提出，第六釋讀章里身體質素觀、梵層理論等諸多詞句義理，都帶有「佛教色彩」。

儘管用詞、部分觀念存在重合，以《慈氏奧義書》為代表的印度教奧義書核心根基截然不同：奧義書立論「自我、梵真實存在」，全篇鋪陳證悟、體證自我與梵的修行路徑。這份根本預設，與佛教「無我、無靈魂」的核心主張形成本質分野;。

### 非我與無我義辨析

《慈氏奧義書》中多處出現「無我（niratman）」一詞，見於6.20、6.21、7.4等偈頌，字面義為「無自我之相」。6.22、6.23區分聲梵（唵，下梵）與無聲梵（空寂，上梵），教人二者皆要證悟。學界常將「無我」概念類比佛教非我（anatta/anatman）教義，但二者本體論根基完全不同。托馬斯・伍德指出，《慈氏奧義書》用無我、遍在自我等正反描述，皆是詮釋至高自我的不二本體。保羅・多伊森引羅摩提爾塔註解：文中「無我」境界，指捨棄對個體小我的執著分別，證悟宇宙大我、形而上的梵本體。

## 後世評介與學術地位

《慈氏奧義書》是對比研究印度教、佛教相互影響關係的高頻引用文本。莫尼爾-威廉士在梳理印佛思想淵源時，將《慈氏奧義書》歸入吠陀核心文獻一併評述。

在瑜伽理論起源考據領域，《慈氏奧義書》是最常被徵引的古文獻之一。

## 另請參閱

- 吠陀
- 奧義書
- 印度教
- 佛教

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## 外部連結

- 附羅摩提爾塔註疏的《慈氏奧義書》（梵文），E.B. 考威爾 整理
- 《慈氏奧義書》英譯本，E.B. 考威爾 譯，劍橋大學出版社
- 《邁特雷衍那梵書奧義書》，馬克斯・穆勒 譯，牛津大學出版社
- 十三部核心奧義書中收錄的《慈氏奧義書》，羅伯特・休謨 譯
- https://www.scribd.com/doc/290391743/Prabuddha-Bharata-January-2015 斯瓦米・納拉辛哈南達譯《慈氏奧義書》》，載《覺醒印度》
- 《慈氏奧義書》休謨《十三部核心奧義書》備份文檔
- 《慈氏奧義書》梵文原典文檔庫
- 🔊 《慈氏奧義書》公有領域有聲讀本（LibriVox）