對伊斯蘭教的批評

related對伊斯蘭主義的批評

對伊斯蘭教的批判（Criticism of Islam）有多種形式，包括學術上的、政治上的、宗教上的，以及個人的意見。批判的對象涵蓋伊斯蘭教的信仰、儀式（實踐）與教義。

對伊斯蘭教的批判於此宗教在"形成階段"便已存在。早期的反對聲音來自猶太人、基督徒，以及一些曾信仰伊斯蘭教的人（例如伊本·拉萬迪，生卒年份公元827–911年，是伊斯蘭黃金時代最傳奇、也最具爭議的異端思想家。）。穆斯林世界在九一一襲擊事件發生後，本身也受到廣泛的批判。

對伊斯蘭教的批判是針對其核心先知穆罕默德的公眾與私人生活。批判者亦討論關於伊斯蘭教經文-包括古蘭經與聖訓-的真實性與道德性方面的問題。對伊斯蘭教的批判還指向其歷史上的作為，例如將蓄奴作為一種認可的制度（參見伊斯蘭教與奴隸），以及"伊斯蘭帝國主義"對各地本土文化的影響。近期，伊斯蘭教關於人類起源、預定論、神的存在性及其概念等信仰，也因被認為存在哲學與科學上的不一致而受到批判。

其他的批判則集中於現代"穆斯林佔人口多數國家"對個人的對待方式，包括"伊斯蘭世界的人權問題，特別是關於伊斯蘭教法的應用。全球截至2025年的195個國家中（包括非穆斯林國家），有89個國家設有"反褻瀆法" (anti-blasphemy laws，參見褻瀆法)，其中22個國家還設有"反叛教法" (anti-apostasy laws，參見叛教)。到2017年為止，有13個穆斯林國家對"叛教"或"褻瀆"會判處死刑。

史上穆斯林學者透過"護教" (apologetics) 與對伊斯蘭教義的神學辯護來回應這些批判。在當代擁抱多元文化主義的同時，部分批評者也擔憂伊斯蘭教的文化特性，可能削弱穆斯林移民在東道國進行社會同化的意願與能力。

## 歷史背景

早期基督徒對伊斯蘭教的反應-例如被視為第一位系統性批判伊斯蘭教的基督教神學家"大馬士革的聖約翰" (St. John of Damascus) 在希吉拉 (Hijrah，公元622年穆罕默德遷往麥地那的事件，伊斯蘭曆的起點) 約50年後提出的評論-是由神學對立與政治衝突所形塑。根據英國歷史學家諾曼·丹尼爾 (Norman Daniel，生卒年份1919–1992年) 的說法，約翰對伊斯蘭教的描繪，將其與前伊斯蘭時期的異教混為一談，將穆斯林的奉行與克爾白的偶像崇拜聯繫在一起。當時基督徒的護教文章對伊斯蘭教採取"異常嚴厲的態度"，譴責穆斯林的信仰整體，即便其中部分內容符合基督教教義。丹尼爾指出這種針對伊斯蘭教的方法套用既有的基督教神學辯論技巧，通常傾向於激進的反駁而非真誠的理解。丹尼爾主張這種早期的偏見模式未經稀釋地延續到後來的歐洲東方主義（一個西方基於權力優越感，對東方世界所產生的偏見、幻想與刻板建構）學術研究中，並影響直到現代對伊斯蘭教的看法。

中世紀的穆斯林社會也產生一些非正統的聲音-例如兩位中世紀伊斯蘭黃金時代最著名的異端思想家-"伊本·拉萬迪"與"阿布·巴克爾·拉齊 (Abū Bakr al-Rāzī)"-他們對先知地位的激進批判激起神學家與哲學家的強烈反駁，這說明該時期活躍的知識辯論文化。阿拉伯盲人哲學家麥阿里是11世紀"反出生主義者" (antinatalist，認為人類（或其他具有感知能力的生物）不應該繁衍後代) 及所有宗教的批判者。他的詩作以"普遍的悲觀主義"著稱。他認為伊斯蘭教並未壟斷真理。被認為出自哲學家伊本·穆格法 (約卒於756年) 之手的護教著作，包含為摩尼教對抗伊斯蘭教所作的辯護，以及對伊斯蘭上帝觀的批判，並以高度批判性的措辭描繪古蘭經中的神靈。猶太哲學家伊本·卡穆納亦曾批判伊斯蘭教，其理由是伊斯蘭教法與正義原則不相容。

在伊本·拉萬迪等異議聲音出現的同時，主流的穆斯林學者正積極地強化伊斯蘭教義，以對抗來自內部與外部的批判。美國歷史學家馬歇爾·霍奇森 (Marshall Hodgson，生卒年份1922–1968年) 指出一系列的思想家-包括傳統主義的"阿薩里派" (Aṯharīs)、"阿沙里派" (Ashʿarīs) 以及"馬圖里迪派" (Māturīdīs) -為"啟示" (revelation) 發展出強而有力的辯護，有時是透過對傳承經文的嚴格遵循，有時則是透過理性的系統化梳理。他們並未迴避爭議，而是將公開辯論視為一種責任，致力於闡述一個在智識上連貫且具韌性的伊斯蘭世界觀。霍奇森將此描述為中世紀歷史上最具創造力、最活躍的氛圍之一。

基督教會聖職人員在中世紀期間通常將伊斯蘭教描繪為"基督教異端" (Christian heresy) 或某種形式的"偶像崇拜"。諾曼·丹尼爾強調，在大部分的中世紀時期的基督徒對伊斯蘭教的理解更多是基於繼承而來的刻板印象與護教傳統，而非直接接觸穆斯林的文獻資料。他們視伊斯蘭教為一種"物質性的"而非"屬靈的"宗教，且經常以"末世論" （認為伊斯蘭教的迅速崛起不僅是政治威脅，更是中世界末日即將來臨的預兆）的措辭來解釋它。近代早期中一些基督教思想家將他們的批判轉向政治忠誠與宗教權威的問題。英國哲學家約翰·洛克在其論寬容（1689年) 一書中主張伊斯蘭教被視為宗教與政治權威的融合-特別是參考鄂圖曼哈里發國 -這引發人們的疑慮：生活在基督教政府統治下的穆斯林臣民，是否能對公民國家保持絕對的忠誠。洛克將此與基督教傳統進行對比，他透過區分"教會權力"與"政府權力"來論證伊斯蘭教與基督教在政治忠誠度上的差異，來鼓吹當時的基督教國家應該要進行政教分離。

歐洲學者在18與19世紀經常將伊斯蘭教描繪成一種與猶太教、基督教等西方宗教截然不同的"異國東方宗教"，有時將其歸類為"閃族人宗教"。當時許多人使用"穆罕默德教" (Mohammedanism) 一詞，透過聚焦於穆罕默德的行為來批判伊斯蘭教，將其簡化為僅是基督教的衍生物，而非承認其作為"亞伯拉罕一神教"繼承者的地位。而現今許多學者將伊斯蘭教作為與猶太教、基督教相關聯的"亞伯拉罕諸教"來進行研究。基督教護教者吉爾伯特·基思·卻斯特頓（生卒年份1874-1936年）批判伊斯蘭教是基督教的"異端"或"拙劣模仿"。而雖然身兼自然主義者與懷疑論者的大衛·休謨（卒於1776年）認為一神論宗教比多神論更"符合健全的理性"，但他也發現伊斯蘭教比基督教更為"殘酷"。

希臘正教會的主教安提阿的保羅承認穆罕默德為先知，但他並不認為穆罕默德的使命具有普遍性，並認為基督教法律優於伊斯蘭教法。猶太人哲學家邁蒙尼德 （生卒年份1138-1204年）並不質疑伊斯蘭教嚴格的一神論，且認為伊斯蘭教是"神聖攝理" (divine providence) 的工具，以引導全人類崇拜唯一真神。然而，他對穆斯林政權的實際政治持批判態度，並認為伊斯蘭倫理與政治劣於猶太教的對應體系。

巴勒斯坦裔文化評論家愛德華·薩伊德（生卒年份1935-2003年）在其文章"西方眼中的伊斯蘭教（Islam Through Western Eyes）"中指出，由於一系列宗教、心理與政治原因，西方對伊斯蘭教的看法顯得格外敵對。這一切都源於一種認知，即"就西方而言，伊斯蘭教不僅代表一個強大的競爭對手，也代表對基督教的一個後發的挑戰"。在他看來，"東方主義"思想的普遍基礎形成一種研究結構，其中伊斯蘭教作為研究對象被置於卑下的地位，由於學者自身的文化構成，在東方主義著作中形成巨大的偏見。

## 論點

### 伊斯蘭教的擴張

在一場據稱發生於東羅馬帝國（拜占庭帝國）皇帝曼努埃爾二世（在位期間1391–1425年) 與一位波斯學者之間的對話中，曼努埃爾二世批判伊斯蘭教是一種"以劍（武力）傳播"的信仰。這反映在啟蒙時代歐洲對伊斯蘭教的一種普遍看法，當時伊斯蘭教與鄂圖曼帝國被視為同義詞，並被描繪成一個血腥、殘酷且不寬容的宗教。而教宗本篤十六世於2006年曾公開引用曼努埃爾二世類似的言論，引發穆斯林人士的負面反應，他們認為這些言論是對伊斯蘭教具侮辱性的誤讀。印度社會改革家潘迪特·萊克·拉姆（卒於1897年) 也沿襲此一論調，認為伊斯蘭教是透過暴力與對財富的慾望而發展。而奈及利亞作家渥雷·索因卡（1934年生）則將伊斯蘭教視為一種主要依靠暴力與武力傳播的"迷信"。

這種"以劍征服"的論點遭到許多歷史學家的反對，他們認為伊斯蘭教的跨區域發展是一個涉及政治、社會與經濟等多重面向的現象。第一波擴張-即早期穆斯林為逃避麥加的迫害而遷徙至麥地那，隨後麥地那的皈依確實是以和平方式進行。穆斯林隨後幾年裡成功抵禦來自麥加的頻繁侵擾，麥加最終於630年以和平方式投降。在穆罕默德於632年去世時，大多數阿拉伯部落已與他結成政治聯盟並自願信奉伊斯蘭教，為未來的擴張奠定基礎。伊斯蘭教在接下來的幾個世紀中，透過結合軍事征服與非軍事手段，擴展到阿拉伯以外地區。雖然早期的伊斯蘭帝國擴張到敘利亞、波斯、埃及與北非，但伊斯蘭教在這些地區，通常在數代之內仍只是個少數宗教。一些學者引用這一模式，證明政治征服並不必然導致大規模的宗教皈依。

伊斯蘭教在最初的帝國之外的許多地區，特別是在撒哈拉以南非洲、中亞以及東南亞，主要透過貿易、文化整合與傳教活動傳播。馬歇爾·霍奇森寫道，隨著穆斯林商人和傳教士在遠離軍事權力中心的商業樞紐與鄉村小鎮引入信仰，伊斯蘭教在"經濟擴張的浪潮中，成為一種大眾的人民宗教"。這些皈依通常是自願，並與伊斯蘭教的社會秩序、法律制度及群體倫理的吸引力相關聯。

### 經文

穆罕默德在世時，《古蘭經》主要以口頭形式保存在信徒的記憶與每日的禮拜聲中。而那些散見於骨片、石塊與皮革上的文字，則是輔助性的私人筆記。一些"修正主義學者" (revisionist scholars) 主張，現行形式的完整《古蘭經》編纂出現得更晚-可能是在穆罕默德去世後的150到300年之間。標準的伊斯蘭觀點則認為《古蘭經》在穆罕默德於632年去世後不久便進行編纂，並在伊斯蘭教第三代哈里發奧斯曼·本·阿凡（在位期間644–656年) 在位期間被定為正統版本（結集）。這一立場已日益得到手抄本證據與近代學術研究的支持。經放射性碳定年法判定為公元568–645年的"伯明罕古蘭經手稿" (Birmingham Qur'an)，促使《古蘭經》研究學者尼古拉·賽奈 (Nicolai Sinai，1976年生) 得出結論：大部分的"古蘭經"文本在650年代就已在流傳，而像約翰·萬斯伯勒（John Wansbrough, 1928–2002年）那種"晚期結集的理論"如今已可被"穩妥地排除掉"。目前在荷蘭萊頓大學（Leiden University）任職的馬里恩·范·普滕 (Marijn van Putten) 同樣發現早期手稿具有共同的獨特拼寫模式，表明它們源自單一的書面來源-很可能就是"奧斯曼版本" (Uthmanic codex)。

"古蘭經"主張其自身的"不可模仿性"與完美性，但這一主張一直受到批判者質疑。其中一項批評指出"古蘭經"中關於真主的敘述，有時會緊接著出現以上帝作為說話者的句子。伊朗記者阿里·達什蒂 (Ali Dashti，1982年卒) 批判"古蘭經"時表示，在某些章節中"說話者不可能是真主"。同樣地，當代著名的伊斯蘭批家之一-伊本·瓦拉克以"法蒂哈" (Surah al-Fatiha，即古蘭經開端章) 為例，認為此篇章"顯然是以禱告的形式向真主訴說（而非全部都是上帝的話語）"。然而，穆斯坦西爾·米爾 (Mustansir Mir) 與麥可·塞爾斯 (Michael Sells) 兩位美國教授及其他學者解釋道，這種說話者或代名詞的突然轉換-在阿拉伯語中稱為"轉指" (iltifāt) -是古典阿拉伯語風格中一種常見且刻意的特徵。這種手法被用來吸引聽者的注意力、強調關鍵概念或標記語氣的轉變。米爾展示這種技術如何強化"古蘭經"的整體結構與節奏。而塞爾斯則認為，這也反映真主隱含的"超越性" -透過改變對真主的稱呼方式，"古蘭經"避免將祂侷限於單一的固定角色或形象之中。

基督教神學家菲利普·沙夫 (Philip Schaff，1893年卒) 讚揚"古蘭經"的詩意美感、宗教熱忱與明智的忠告，但認為這些優點中夾雜著"荒謬、誇大、無意義的意象以及低俗的感官色彩"。東方學家格爾德·普因（Gerd Puin）認為"古蘭經"包含許多晦澀難懂的經文，這一觀點遭到穆斯林及許多其他東方學家的反對。中世紀的護教著作-阿爾金迪的辯護將"古蘭經"中的敘事描述為"全部混雜交織在一起"，並將此視為"許多不同的人參與其中的證據"。根據一些學者的說法，這些批判往往源於將"古蘭經"當作現代書籍來閱讀，而非將其視為最初以口語朗讀的訊息。德國籍《古蘭經》研究學者安吉莉卡·紐維爾特 (Angelika Neuwirth) 等學者解釋道，其語氣的突然轉換與重複並非錯誤，而是為吸引現場聽眾的注意力並使意義更加清晰的手法。美國宗教及比較文學學者麥可·塞爾斯 (Michael Sells) 指出，"古蘭經"的節奏與音韻模式是理解其內涵的關鍵，特別是在早期篇章中。誠如現代研究《古蘭經》學者穆斯坦西爾·米爾 (Mustansir Mir) 以及"阿卜杜勒·卡希爾·朱爾賈尼" (al-Jurjānī，1010–1078，波斯裔學者) 等古典學者所揭示的，那些看似突兀的主題切換通常反映精心的設計，有助於思想的流動並增加關鍵論點的分量。

#### 先前存在的來源

批判者指出各種"先前存在的來源"，用以反對由真主啟示的傳統敘事。一些學者計算出，"古蘭經"中有三分之一具有前伊斯蘭時期的基督教起源。據稱古蘭經除聖經外，還依賴於數種次經來源，例如《雅各福音書》、偽馬太福音 以及數種嬰兒期福音。某些敘事據稱亦與猶太教的米德拉什文獻有潛在的平行關係。有數個敘事依賴於猶太教米德拉什·坦胡瑪的來源，例如"古蘭經"第5章第31節中關於該隱學習埋葬亞伯屍體的記載，一些人將此與"米德拉什·坦胡瑪"作聯繫。基督教護教者諾曼·蓋斯勒主張"古蘭經"對先前來源的依賴是其純粹出自人為起源的證據之一。美國學者理察·卡里爾 (Richard Carrier) 認為這種對前伊斯蘭基督教來源的依賴，證明伊斯蘭教源自一個遵守妥拉的基督教派別。他亦指出，評估"古蘭經"的起源涉及尚未解決的問題與方法論上的挑戰，這些問題持續讓學者們產生不同的論點。

《古蘭經》對早期經文的引用對伊斯蘭信仰而言不被視為抄襲，而是對其進"證實"與"更正"。《古蘭經》自稱為"用於證實其以前的經典，又是其監護者" (《古蘭經》5:48)，這引發"竄改" (taḥrīf) 的概念-即相信先前的啟示雖源於神聖天啟，但後來遭到人為的扭曲。美國教授雪梨·H·格里菲斯 (Sidney H. Griffith) 解釋道，《古蘭經》在肯定早期經文的同時，也修正那些從伊斯蘭視角來看已經走入歧途的信仰。他補充說，許多此類故事在"古典時代晚期"是透過口頭傳播的，並將《古蘭經》對這些故事的運用描述為 "一種重新呈現，而非僅是重複"。德國籍《古蘭經》研究學者安吉莉卡·紐維爾特 (Angelika Neuwirth) 同樣將《古蘭經》視為共享經文文化的一部分，透過對熟悉素材的重塑，創造出她所謂的"多音性、多層次且具高度互文性的文本"。當代美國《古蘭經》與伊斯蘭起源研究學者蓋布瑞爾·賽義德·雷諾茲 (Gabriel Said Reynolds) 則描述《古蘭經》的功能更像是一場"講道"而非歷史記錄-它利用已知的敘事來傳遞自身的神學訊息，而非複製早期的文本。

#### 對聖訓的批判

有觀點指出圍繞著"聖訓"-即關於穆罕默德"聖行" (Sunnah，包含其言行) 的穆斯林傳統-存在著三大主要的腐化來源：政治衝突、教派偏見，以及僅想傳達背後含義而非逐字轉述原始言詞的傾向。

唯經派是伊斯蘭教內的一種神學運動，他們基於"古蘭經"本身已足以提供指引（因為經文中聲稱沒有遺漏任何必要內容）而拒絕接受"聖訓"的權威。他們認為依賴"聖訓"會導致人們偏離真主對穆罕默德啟示的原始意圖，而認為唯有回歸並遵循《古蘭經》的原始訓示，才能確保信仰不被後世的人為傳述所扭曲。20世紀巴基斯坦伊斯蘭思想家古拉姆·艾哈邁德·佩爾韋茲" (Ghulam Ahmed Pervez，1903-1985年) 是這類唯經派信徒之一，他曾被數千名正統派教士譴責為非信徒。他在其名為"Maqam-e Hadith（聖訓的地位）" 的著作中，認為任何違背"古蘭經"教義的"聖訓"都是被錯誤地歸於先知名下的。"馬來西亞的唯經派信徒卡西姆·艾哈邁德 (Kassim Ahmad) 則主張，某些"聖訓"宣揚與科學衝突的觀點並引發教派問題。雖然這種觀點在一些改革派圈子中引起關注，但在伊斯蘭思想中仍屬少數派。

主流伊斯蘭傳統認為《古蘭經》期望穆斯林追隨先知的榜樣，而這主要透過聖訓保存下來。諸如《古蘭經》59:7（"...凡使者給你們的，你們都應當接受..."）等經文常被引用作為支持。當代美國伊斯蘭研究學者喬納森·A·C·布朗 (Jonathan A.C. Brown) 等學者解釋道，聖訓不被視為《古蘭經》之外的附加物，而是對其一般性命令的實踐說明，例如具體如何禮拜或齋戒。他亦指出早期穆斯林學者建立詳盡的方法來檢查關於先知的報告是否可靠，包括對伊斯納德（意為傳述鏈，傳述者名單）的分析以及對"本文" (matn) 內容一致性的考察。偽造或虛弱的聖訓會在專門的著作中被系統性地標出，而後排除。

現代西方學術界對"聖訓"的歷史性與真實性提出質疑。德裔英籍學者約瑟夫·沙赫特 (Joseph Schacht) 主張沒證據顯示在公元722年之前存在法律傳統。沙赫特的結論是歸於先知名下的"聖行" (Sunna) 是由後期素材構成，而非真正的先知言行。雖然沙赫特的理論在20世紀的學術界長期佔據主導地位，但近期採用更廣泛證據與精煉方法的研究已顯著地修正他的結論。德國教授哈拉爾德·莫茨基 (Harald Motzki) 等學者挑戰這一觀點，他透過分析早期的法律文本，證明許多"聖訓"能可靠地追溯到7世紀晚期，表明法律傳統在穆斯林的前幾代就已經形成，比沙赫特所提出的時間更早。牛津大學教授威爾弗雷德·馬德隆 (Wilferd Madelung) 等學者則主張，將"聖訓"完全斥為晚期虛構作品並"不合理"。

伊斯蘭教的傳統觀點由於缺乏一致的佐證（例如有限的考古發現，以及與非穆斯林文獻之間存在的一些差異），而面臨著審視。一些學者在1970年代開始重新評估已確立的伊斯蘭歷史，提出早期的敘述可能隨著時間而遭到竄改。他們試圖利用硬幣、銘文及非伊斯蘭文本等替代來源，來重建早期伊斯蘭歷史。在這些學者中，最著名的是長期於英國教學的美國歷史學家約翰·萬斯布勒 (John Wansbrough)。近期的學術研究對這些"修正主義"主張採取更為審慎的看法。美國近東歷史教授弗雷德·唐納 (Fred M. Donner) 主張，早期的穆斯林社群過於分散，不可能大規模地憑空捏造其宗教傳統，且早期文本反映的是真誠的信仰，而非後期的追溯性建構。他還指出一些文獻證據-例如7世紀的銘文與"莎草紙" (papyri) -這些證據與一個可辨識的穆斯林運動之存在相吻合。此外，教授近東語言與文明的美國學者艾哈邁德·埃爾·沙姆西 (Ahmed El Shamsy) 證明早期穆斯林學者為驗證傳述與保存文本開發嚴謹的方法，創造一種具有批判性的學術文化，這種文化足以與同時代的手抄本傳統相媲美，甚至在某些方面更為先進。

### 對穆罕默德的批判

19世紀基督教傳教士西吉斯蒙德·科勒 (Sigismund Koelle) 與前穆斯林（脫離伊斯蘭者）伊本·瓦拉克" (Ibn Warraq) 曾批判穆罕默德的行為不符合道德標準。批評者常用猶太詩人卡布·本·阿什拉夫 (Ka'b ibn al-Ashraf) 之死來質疑穆罕默德的行為準則。儘管卡布因煽動古萊什部落交戰、誹謗穆斯林女性以及密謀暗殺穆罕默德而被視為社群公敵，但穆罕默德號召追隨者除掉卡布，以及隨後追隨者穆罕默德·本·馬斯拉馬 (Muhammad ibn Maslama) 採取的"暗殺"而非"公開審判"手段，成為科勒 (Koelle) 與伊本·瓦拉克 (Ibn Warraq) 等人抨擊先知穆罕默德道德性的主要論點。20世紀歷史學家威廉·蒙哥馬利·瓦特對此類批判進行反駁。他基於"道德相對主義"主張，應當根據穆罕默德所處時代與地理的標準與規範來評判他，而非以現代標準衡量。14世紀義大利詩人但丁·阿利吉耶里的詩作神曲中包含穆罕默德的形象。但丁將他與其堂弟兼女婿阿里·本·阿比·塔利卜一同描繪處在"地獄"的第八層，視其為"異端首領" (Heresiarch)。但丁並非譴責整個伊斯蘭教，而是指責穆罕默德在基督教之後另立宗教，造成"分裂" (schism)。一些中世紀的教會作家將穆罕默德描繪為被撒旦附身的人、敵視基督的前驅或本人即為敵視基督者。一部在伊比利半島北部發現的來源不明，名為取自梅托迪烏斯閣下之書的摘錄手稿中，描述穆罕默德（書中稱其為Ozim，源自哈希姆Hashim（穆罕默德曾祖父的家族））如何被撒旦誘騙，進而篡改原本純潔的神聖啟示：手稿中提及上帝關心阿拉伯人的屬靈命運，希望糾正他們對信仰的偏離。於是上帝派遣一名天使前往基督徒僧侶歐修斯 (Osius) 處，命令他向阿拉伯人傳教。然而歐修斯當時身體不適，轉而命令一名年輕僧侶Ozim去執行天使的指令。Ozim出發去執行任務，但途中被一名邪惡的天使攔截。無知的Ozim誤以為這名惡天使就是之前與歐修斯交談過的那位。惡天使修改並腐蝕歐修斯交給Ozim的原始訊息，並將Ozim改名為穆罕默德。根據上述摘錄的說法，伊斯蘭教的錯誤教義便由此而來。

### 伊斯蘭倫理

根據天主教百科全書的說法，雖然伊斯蘭倫理中有許多值得讚賞與肯定的地方，但其原創性或優越性並未受到承認。批判者指出《古蘭經》4:34允許穆斯林男子透過責打來管教妻子。然而來自聖訓以及"伊本·凱西爾(Ibn Kathir，約1300–1373年，為伊斯蘭歷史上地位極其崇高的敘利亞學者) 等學者的證據顯示丈夫僅能使用小樹枝或葉子來"責打"妻子，且不允許造成疼痛或傷害，其目的僅在於表達挫折感。此外，《古蘭經》的翻譯也存在混淆，原始阿拉伯語用語"wadribuhunna"被分別翻譯為"遠離她們"、 "beat","毆打"、"輕微擊打" 以及"分開"。在爭議影片《順從》（由提奧·梵谷（Theo van Gogh）執導、由阿揚·希爾西·阿里（Ayan Hirsi Ali）編劇，2004年首映，Submission意指對真主的順服）中，編劇阿揚·希爾西·阿里透過將《古蘭經》經文顯影在受虐女性身體上的視覺意象，質疑傳統教義與現代人權之間的衝突。一些批判者主張《古蘭經》與其他宗教經典不相容，因為它攻擊並鼓吹對其他宗教信徒的仇恨。美國神經科學家、哲學家山姆·哈里斯將《古蘭經》中的某些經文解釋為准許對不信道者採取軍事行動，如經文所述："當抵抗不信奉真主和末日，不遵真主及其使者所規定的禁令，不信奉真理教的經書持有者，直到他們卑微地交納吉茲亞（人頭稅）為止" (《古蘭經》9:29)。部分當代學者如扎基爾·奈克 (Zakir Naik) 博士（1965年生）主張，伊斯蘭聖訓中存在關於防衛性戰爭的規範。他認為在衝突時期，穆斯林社群應優先考量集體安全，因而在特定戰事中，對基督徒與非穆斯林群體採取"戰略性的不信任"立場。

吉茲亞是非穆斯林向穆斯林統治者繳納的"保護"稅，用於豁免非穆斯林的兵役，並允許其在穆斯林國家內以一定程度的社群自治權履行非穆斯林信仰。哈里斯主張穆斯林極端主義僅是字面解讀《古蘭經》的後果，並對伊斯蘭教是否能發展出溫和派這件事，抱持著非常懷疑的態度。

猶太裔美國歷史學者與作家麥克斯·迪蒙特 (Max I. Dimont) 認為《古蘭經》中描述的天堂美女（Houris）是專門為"男性的愉悅"而存在。但根據巴基斯坦伊斯蘭學者"毛拉·烏瑪爾·艾哈邁德·烏斯曼尼" (Maulana Umar Ahmed Usmani，1994年卒) 的說法，"Hur"或"hurun"是陽性形式"ahwaro"與陰性形式"haurao"的共同複數，表示純潔的男性與純潔的女性。他表示，基本上"hurun"這個詞的意思是"白色"，透過這種去性別化的解讀，烏斯曼尼強調《古蘭經》所承諾的天堂獎勵對於男女信徒具有一致的平等性。

### 對奴隸制度的觀點

根據美國中東史學家與伊斯蘭學者柏納·路易斯（2018年卒）的說法，伊斯蘭教禁止奴役穆斯林的指令，而導致從外部大量進口奴隸。美國歷史學家派翠克·曼寧亦認為伊斯蘭教在保護與擴張奴隸制度方面所做的，似乎比廢除它還要多。另一方面，美國當代學者強納森·布羅科普 (Jonathan E. Brockopp)則認為利用"天課" (alms) 來贖取奴隸使其獲得自由 (manumission) 的觀法，似乎是"古蘭經"所獨有 (見《古蘭經》2:177 與 9:60)。同樣地，透過釋放奴隸來贖某些罪過的做法，似乎也是由"古蘭經"所引入（但可對比《出埃及記》21:26-7）。此外"古蘭經"也譴責強迫女奴賣淫（這本是近東地區極為古老的習俗）的行為。根據布羅科普的觀點，"將奴隸與社會中其他值得保護的弱勢成員歸為同一類別，這在《古蘭經》之外是前所未見"。在穆斯林世界中，某些奴隸擁有極高的社會地位，例如"馬木路克"奴隸傭兵。他們被阿拉伯及鄂圖曼統治王朝賦予高階的軍事與行政職責。

評論家主張，穆斯林社會與西方社會不同，並未出現過廢奴運動。根據美國歷史學家麥修·高登 (Matthew S. Gordon)的說法，這是因為奴隸制深植於伊斯蘭教法中，在意識形態上從未面臨過挑戰。美國宗教社會學家羅德尼·斯塔克（Rodney Stark, 1934–2022年）指出，穆斯林神學家在面對奴隸制道德性時所遭遇的核心問題在於：穆罕默德本人曾親自參與買賣與擁有奴隸等活動，而他的追隨者將其視為值得效法的完美典範。斯塔克將伊斯蘭教與基督教進行對比，寫道：" 如果耶穌像穆罕默德那樣擁有過奴隸，那麼基督宗教的神學家們恐怕就無法"設法解決聖經中對奴隸制的接納問題了"。

奴隸制直到20世紀初才在穆斯林土地上逐漸被定為非法並受到壓制，而以穆斯林為主的茅利塔尼亞是世界上最後一個（在1981年）正式廢除奴隸制的國家。美國籍的學者與作家莫瑞·高登 (Murray Gordon) 將穆罕默德對待奴隸制的方法描述為"改革式"而非"革命式"的廢除。穆罕默德並未廢除奴隸制，而是透過敦促追隨者人道對待奴隸，並將釋放奴隸作為贖罪的一種方式，而改善奴隸的處境。奴隸制在伊斯蘭教法中，理論上被視為一種例外狀況，其準則是"基本原則為自由"。來自蘇丹與索馬利亞的報告顯示奴隸制仍在邊境地區存在，這是持續戰爭的結果，而非源於伊斯蘭信仰。近年來，除部分保守的薩拉菲派伊斯蘭學者外，大多數穆斯林學者都認為這種行為"與《古蘭經》的道德觀不符"。

### 叛教

叛教在伊斯蘭教中與異端及褻瀆並列。雖然《古蘭經》指出叛教會在後世帶來懲罰，但對於今生的叛教行為持相對寬容的態度 (可蘭經 9:74; 2:109)。雖然沙斐儀派將《古蘭經》第2 章217 節解釋為支持死刑的主要證據，但德國伊斯蘭學者黑芬寧 (W. Heffening) 指出《古蘭經》僅威脅要在來世懲罰叛教者。於哥倫比亞大學教學的歷史學家瓦埃勒·哈拉格 (Wael Hallaq) 則表示，後來加入的死刑處分"反映後期的現實，與先知的行為並不相符"。

根據伊斯蘭教法，叛教是透過一系列行為來認定，例如改信其他宗教、否認真主的存在、拒絕先知、嘲弄真主或先知、偶像崇拜、拒絕伊斯蘭教法，或是從事教法所禁止的行為，例如通姦、食用禁忌食物或飲用酒精飲料。大多數穆斯林學者堅持傳統觀點，認為對於神智健全的成年人而言，叛教應處以死刑，或是監禁直至其悔改。此外，在刑事責任的歸屬上，遜尼派與什葉派法學家持有相同立場，認定男性與女性在承擔特定罪名的刑責時，並不因性別而有所差異。

部分盛行的伊斯蘭法學詮釋，與保障"宗教信仰自由"及"改變宗教權利"的國際人權公約之間存在顯著的法律規範衝突。特別是《世界人權宣言》第18條。一些當代伊斯蘭法學家，例如伊朗大阿亞圖拉海珊-阿里·蒙塔澤里，曾主張或是發佈教令，聲明改宗不應受罰，或僅在受限的情況下才應受罰。根據學者尤哈南·弗里德曼的說法，"現代持有自由派信念的穆斯林所面臨的真實困境，並不在於中世紀穆斯林法律書籍中存在嚴厲的叛教法，而是在於當代伊斯蘭世界中，激進份子一次又一次地提出叛教指控，並要求對其進行懲罰。"

律師、作家、遊記作家及記者薩達卡特·卡德里（1964年出生於倫敦）指出，'國家官員即便想懲罰，也無法懲罰未顯露的信仰'。法學家通常認為應受懲罰的叛教屬於"政治性質"，但對此問題存在相當大的法律意見分歧。瓦埃勒·哈拉格表示，'在一個以宗教、宗教原則與宗教道德為核心支柱的文化中，叛教在某種程度上等同於現代民族國家中的叛國罪'。柏納德·路易斯亦將叛教視為一種叛國行為，是'一種撤回，是對效忠關係以及宗教信仰與忠誠的否定'。英國歷史學家克利福德·埃德蒙德·博斯沃思建議，傳統的叛教觀點阻礙伊斯蘭學術（如哲學與自然科學）的發展，因為'人們擔心這些學術可能演變成不信者 (kufr，即拒絕真主的人) 的潛在立足點'。雖然在13個穆斯林人口為主的國家中，無神論可處以死刑，但根據薩達卡特·卡德里的說法，其實處決很少見，因為'大眾廣泛相信'任何被控叛教的人'只要透過誦念清真言 (Shahada)' ("萬物非主，唯有真主") '表示悔改，就必須獲得原諒'，其懲罰也將推遲至審判日之後。威廉·蒙哥馬利·瓦特 則表示：'在伊斯蘭教義中，此類刑罰（諸如斬斷手足、石刑以及肉體鞭笞等）可能適合穆罕默德所生活的時代'。

### 伊斯蘭與暴力

近年來《古蘭經》中關於戰爭與和平的教導已成為激烈討論的話題。一方面是部分批評者聲稱《古蘭經》中的某些經文核准在穆罕默德生前及其死後，對全體不信者採取的軍事行動。聖戰是一個伊斯蘭術語，是穆斯林的宗教義務，意為"為真主而奮鬥"。柏納德·路易斯與大衛·庫克（David Cook，1966年生，美國宗教研究教授）將其理解為軍事意義（而非精神意義）。此外，佛齊·阿卜杜勒-馬立克（Fawzy Abdelmalek，基督教評論家)）與丹尼斯·普拉格（美國電台主持人）亦主張伊斯蘭教並非和平的宗教，而是暴力的。宗教學者安德魯·紐曼（Andrew J. Newman）將伊斯蘭教描述為"一種完美的反宗教"以及"佛教的對立面。美國調查記者勞倫斯·萊特則主張，沙烏地阿拉伯教育中的瓦哈比派文學角色，助長對非穆斯林（被視為不信者或異教徒）的懷疑與仇恨暴力，並認為任何"不同意瓦哈比主義的人，不是異教徒就是偏離者，應該悔改或是處死"。

另一方面，多數穆斯林學者反駁道，這類對《古蘭經》經文的解讀往往去脈絡化，忽略經文產生的歷史背景與敘事完整性。他們認為當根據上下文閱讀這些經文時，可清楚發現《古蘭經》禁止侵略行為，且僅允許為自衛而戰。美國研究宗教倫理學者查爾斯·馬修斯 (Charles Mathewes) 將和平經文的特徵描述為："如果他人想要和平，即便他們不是穆斯林，你也可接受他們為和平者。"馬修斯引用第二章（蘇拉）作為範例，此章命令信徒在戰爭中不得逾越界限："在真主的道路上，對抗那些與你們作戰的人，但不要逾越（侵略的）界限。真主不喜愛侵略者" (2:190)。

英國近代東方學家大衛·馬戈利尤斯將海拜爾戰役描述為"伊斯蘭對全世界構成威脅的階段"。據報導，穆斯林軍隊在該役中對猶太抵抗者進行大規模處決，其中包括對敵方領袖與戰俘執行斬首，這在當時被視為瓦解對方政治意志的手段。馬戈利尤斯主張海拜爾的猶太人並未做出任何傷害穆罕默德或其追隨者的行為，並將此次襲擊歸因於穆斯林軍隊及其追隨者對掠奪財物的欲望。另一方面，蒙哥馬利·瓦特則認為猶太人的陰謀以及利用財富煽動部落對抗穆罕默德，使他們別無選擇只能發動進攻。義大利東方學家勞拉·維西亞·瓦格里（Laura Veccia Vaglieri, 1893–1989）與近代穆斯林學者希卜里·努馬尼 (Shibli Numani, 生卒年份1857–1914年) 贊同攻擊的原因之一是海拜爾的猶太人應為塹壕之戰中攻擊穆斯林的同盟軍負責。猶太教拉比塞繆爾·羅森布拉特（Samuel Rosenblatt, 1902–1983年）曾表示，穆罕默德的政策並非僅針對猶太人（指他與猶太部落的衝突），且穆罕默德對他那些信奉異教的阿拉伯族人更為嚴厲。

911襲擊事件導致許多非穆斯林譴責伊斯蘭教為暴力宗教。伊斯蘭教在歐洲人的觀點中缺乏神聖權威，並將動武視為通往天堂的途徑。

英國作家和評論家凱倫·阿姆斯壯在追溯她所認為的西方對伊斯蘭教悠久的敵對歷史時，從穆罕默德的教導中發現一種和平與包容的神學。阿姆斯壯主張，《古蘭經》所敦促的"聖戰實則是指每一位穆斯林都有責任為建立一個公正、體面的社會而奮鬥。根據20世紀印度獨立運動領袖聖雄甘地的觀點，雖然非暴力在《古蘭經》中佔主導地位，但長達1,300年的帝國主義擴張（長期的勝利史、對土地的法理主張，以及對抗外部侵略的防禦機制）已使穆斯林成為一個具有戰鬥性的群體。

近期出現其他自稱為穆斯林的組織，其中一些與聖戰主義及極端伊斯蘭主義團體有關。這些團體與整個穆斯林社群相比，人數稀少。然而，他們受到各國政府、國際組織以及國際媒體更多的關注。這是由於他們參與目的在打擊國內外所謂"伊斯蘭之敵"的行動。

然而蓋達組織在多年過後仍未能獲得大多數穆斯林的支持，並且在哲學與策略上繼續與其他伊斯蘭組織有所區別。

#### 臨時與契約婚姻

私密臨時婚姻是什葉派伊斯蘭教中一種固定期限或短期的契約婚姻。這類婚姻的存續期間在開始時即已固定，並在期滿後自動解除。基於這個原因，這種形式的婚姻廣泛被批評為性交易（賣淫）的宗教掩護與合法化。什葉派與遜尼派均承認私密臨時婚姻在伊斯蘭初期具備合法性，但遜尼派主張該制度隨後已被法理廢止。然而，這類被稱為享樂婚姻的制度並未消失，而是作為賈法里派的獨特支柱保留至今。大多數遜尼派信徒堅信關於廢止享樂婚姻的法律效力可追溯至先知時代（參見《布哈里聖訓》059.527）。歐瑪爾·本·赫塔卜 （約生卒於584–644年）後來的介入，本質上是將這項隱含或已存在的禁令正式制度化，而非在他擔任哈里發期間另立規定。

什葉派反駁關於私密臨時婚姻是性交易掩護的指控，並主張這種婚姻在法律上的獨特性，使其在意識形態上與性交易有所區別。這種婚姻中出生的子女被視為合法子女，在法律上與長期婚姻所生的兄弟姊妹地位平等，且擁有父母雙方的遺產繼承權。女性必須遵守一段守貞期 (idda)，以利辨識孩子的親生父親，且一名女性一次只能與一人結婚，無論是臨時還是長期婚姻。部分什葉派學者甚至將此種婚姻視為消除社會性交易現象的一種手段。

旅者婚姻是遜尼派伊斯蘭教中的一種婚姻類型，僅透過一般的契約程序進行，但規定夫妻雙方自願放棄若干權利，例如共同生活、在多妻制情況下平分留宿夜晚、妻子的住房權與生活津貼，以及丈夫的家務打理權與探視權。這對夫婦本質上在簽訂契約後仍維持分居生活，並在他們想要的時候，以清真（法律允許）的方式見面以滿足彼此的需求。據稱，先知與其第二任妻子薩烏達之間也曾存在過這類關係。

一些西方作者指出旅者婚姻是一種可與私密臨時婚姻相提並論的婚姻形式，並認為其唯一目的僅在於'以合法的方式滿足性慾'。諸如本·奧賽敏 (Ibn Uthaimeen) 或阿爾巴尼 (Al-Albani) （兩位是20世紀末至21世紀初薩拉菲運動中具影響力的伊斯蘭學者）等學者則主張，旅者婚姻在法律上或許合法，但在道德上卻不然。

#### 愛莎的結婚年齡

根據遜尼派聖訓來源，穆罕默德與其第三任妻子愛莎結婚時她為六或七歲，而在圓房時為九歲。穆斯林歷史學家塔巴里 (al-Tabari, 卒於923年) 記載她當時為十歲。而另外兩位穆斯林歷史學家伊本·薩阿德 (Ibn Sa'd, 卒於845年) 與伊本·赫利坎 (Ibn Khallikan, 卒於1282年) 則記載她結婚時為九歲，圓房時為十二歲。現代穆斯林作者穆罕默德·阿里 （卒於1951年) 主張，對由哈提卜 (Al-Khatib) 編纂的聖訓集《燈龕》進行新詮釋，可能顯示愛莎當時已十九歲。同樣地，根據一段關於愛莎與其姊姊阿斯瑪 (Asma) 年齡差異的聖訓，部分人士推估愛莎結婚時的年齡應為十八或十九歲。無論如何，穆罕默德與愛莎的婚姻在當時的人看來可能並未被視為不妥，因為這種年長男性與年幼女性之間的婚姻在貝都因人之間相當普遍。特別是比較宗教作者凱倫·阿姆斯壯寫道："穆罕默德與愛莎的婚姻並無不當之處。當時為締結盟約而進行的缺席婚姻（即由代理人簽約），經常發生在成年人與比愛莎更年幼的未成年人之間。"

### 伊斯蘭女性

《古蘭經》第4章34節的含義一直是專家們激烈辯論的主題。雖然部分學者聲稱伊斯蘭教法鼓勵對女性施用家庭暴力。但許多穆斯林學者則認為，該經文實際上是對憤怒引發的家暴行為發揮出震懾作用。伊斯蘭教法是身分法（如女性在婚姻、離婚與子女監護權方面的權利）的基礎，但在2011年聯合國兒童基金會 (UNICEF) 發佈的報告中，這些法律從人權角度被描述為對女性具有歧視性。宗教法庭允許18歲以下少女結婚是伊斯蘭教受到的另一項批評.伊斯蘭教法賦予女性財產繼承權。但女兒的繼承份額通常僅為其兄弟的一半。然而部分人士對此辯解稱，這是因為兄弟需要負擔供養家庭的責任，且在男性監護人不在場時需照顧其姊妹 Quran 4:11。此外，奴隸女性並不享有同等的法律權利。葡萄牙天主教樞機主教若瑟·保理加布於2009年1月14日向年輕女性發出警告，要求她們在與穆斯林男子結婚前要"三思"。

相較於西方普遍認為穆斯林社會中的女性受到壓迫且被剝奪發揮潛能的機會，許多穆斯林相信他們的信仰對女性是具備解放性或公平的。部分人士甚至認為西方人在未完全理解穆斯林女性生活的歷史與當代現實之前便進行批評，是一種冒犯。特別是保守派穆斯林（與部分基督徒和猶太教徒有相同看法）認為，西方的女性正遭受勞動力的經濟剝削與性虐待，並因媒體對女性身體的過度迷戀而被商品化。

### 多元文化主義與伊斯蘭

穆斯林向西方國家流動的移民潮，導致部分評論家將伊斯蘭教貼上"與西方世俗社會不相容"的標籤。這類批評部分受到一種反多元文化主義立場的影響，而該立場與新哲學家的思想體系與影響力緊密相關。近期的批評者有法國作家帕斯卡爾·布呂克內與荷蘭教授保羅·克利特。韃靼人騰格里信仰者批評伊斯蘭教是一種閃族人宗教，強迫土耳其人順從於一種外來文化。此外，由於伊斯蘭教將閃族人歷史視為全人類的歷史來記述，卻無視其他文化與精神文明的組成元素，因此伊斯蘭教的國際化被視為一種威脅。土耳其共和國國父穆斯塔法·凱末爾·阿塔圖克將伊斯蘭教描述為"阿拉伯人的宗教"，認為它動搖土耳其民族的連結，並使民族熱情變得麻木。

歐洲人在20世紀初期的主流觀點是伊斯蘭教是阿拉伯人'落後'的根源。他們將伊斯蘭教視為同化的障礙，法屬阿爾及利亞殖民地發言人安德烈·塞維爾便曾表達過此種觀點。維多利亞時代的東方學家威廉·繆爾爵士批評伊斯蘭。

法國政治科學家喬斯林·塞薩里在她對歐洲歧視穆斯林現象的研究中發現反伊斯蘭情緒可能難以與其他歧視因素區分開來。這是因為穆斯林主要具有移民背景，且在許多西歐國家中是最大的移民群體。仇外主義與伊斯蘭恐懼症相互重疊，一個人可能同時具備其中一種、另一種或兩者兼具。

## 參考資訊

### 引用

Saeed, Abu Hayyan, Orientalism., Murder of History.. Facts behind the Gossips and Realities. (October 20, 2023). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=4608350 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4608350

## 延伸閱讀

- Kepel, Gilles (2002). Jihad: The Trail of Political Islam. Belknap Press. .
- 吉爾斯·凱佩爾 (2004). 穆斯林思想之戰. Harvard University Press. .
- Ibn Warraq (1995). Why I Am Not a Muslim. Prometheus Books. .
- 伊本·瓦拉克 (2003). 離開伊斯蘭教：叛教者大聲疾呼. Prometheus Books. .
- Cox, Caroline & Marks, John (2003). The 'West', Islam and Islamism: Is ideological Islam compatible with liberal democracy?. Civitas. 1-903 386-29 2.
- Saeed, Abu Hayyan, Orientalism., Murder of History.. Facts behind the Gossips and Realities. (2023-10-20). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=4608350 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4608350

## 外部連結

- A collection of Muslim Responses To Anti-Islam Polemics