梵

梵 (ब्रह्मन्)，在吠陀宗教與印度教體系之中，擁有多重內涵詳見《梵經》卷一第1章第2節，而在《奧義書》與後世印度哲學裡，它意指一切生發之本、萬物終歸之所，是一切存有賴以緣起的本源與動因。在當代印度教形上學體系內，它代表至高的宇宙本原，是宇宙的終極實相。

梵這一概念最早見於吠陀本集，早期《奧義書》對其展開了詳盡論述，含義豐富多元。加文·弗拉德提出，梵的概念歷經演變拓展：自吠陀時代的語詞、儀軌、聲音的力量，逐步升華為「一切現象的深層根基」、「自我（阿特曼，真我）的內核」，以及超越外在表象、屬於人內在的終極實理。芭芭拉·霍爾德里奇、哈納尼亞·古德曼、揚·洪達等學者則主張，吠陀早期偈頌已然證明，該古義從來並非唯一釋義，梵的概念在古印度漫長歲月中不斷演化外延。

至奧義書時代，梵的內涵囊括形上學、本體論與解脫論三大核心議題。梵被形容為恆常不變的「元始實相」，由它創生宇宙、維繫萬有，最終又將萬物收攝於自身之內，是辯證推演里不可消解、無法滅盡的終極基底意為「不可被否定消解」，德語對應 aufheben。梵亦被描繪為「神性本體」或「至上主宰」，既可顯現為具象天神，也以內在本性寓於一切眾生之中；它即是導向靈性解脫的無上智慧，也就是真我。

梵在印度教文獻中，常與阿特曼（梵語：आत्मन्，意為「自我」）之概念並論，並視學派不同，而以有德有德梵，具足名相功德。無德無德梵，離一切屬性名相。或至高梵至高無上的各類組合形式加以詮釋。在印度哲學二元論學派，譬如有神論的二元吠檀多學派之中，梵與眾生內在的阿特曼彼此相異、判然有別。而在非二元論的吠檀多不二論（隸屬於吠檀多派）看來，梵與阿特曼本體不二，遍在十方、內藏於每一個生命體，萬有之間本就具備靈性合一的一體性。

## 詞源與相關術語

梵語 ब्रह्मन्（Brahman，以鼻音n 結尾的名詞詞幹，主格 bráhma，源自詞根 bṛh-，本義「生長、延展、壯大、充盈」）為中性名詞，需要和陽性的 brahmán，即三相神中的創造之神梵天（Brahmā）嚴格區分：brahmán 指代與梵相關的吠陀祭司，而Brahmā 則是印度三相神里執掌創世的神祇。因此梵是無性別傾向的抽象概念，相較於具備男女屬性的人格化神祇，它的非人格屬性更為鮮明，亦被稱作至高真我。普利甘德拉將其定義為「居於世間之內、又超越世間的恆常實相」，西納爾則表示，梵是一個無法被精準定義的概念。

吠陀梵語釋義：

- Brahma（ब्रह्म），單數主格；brahman（ब्रह्मन्）為詞幹形式，詞性中性，源自詞根 bṛh-，本義「穩固、強健、凝實、擴張、助長」。
- Brahmana（ब्रह्मन），單數主格，無複數形式，由表穩固延展的詞根 brha，搭配梵語後綴 - man - 構成，指代「確定的力量、內在的根基、支撐萬物的根本法則」的具象顯現。

後世梵語通用釋義：

- Brahma（ब्रह्म）單數主格，詞幹brahman（ब्रह्मन्），中性，指代印度教兼具超越性與內在性的終極實相、至高宇宙精神。該概念是印度哲學，尤其吠檀多學派的核心，下文將展開詳述。
- Brahmā（ब्रह्मा）單數主格，詞幹 brahman（ब्रह्मन्），陽性名詞，專指生主梵天神。位列印度三相神，司職創世，然而在當今印度並無專門奉祀祂的主流信仰。緣由在於，這位創世神祇壽數綿長卻並非永恆：每一劫終結之時，梵天將歸於原人（普魯沙），待到新紀元開啟之際再度降生。

務必區分以下易混詞彙：

- brāhmaṇa（ब्राह्मण），陽性，讀音，字面本義為「與禱祭相關」，指吠陀偈頌的散文註疏文本，是吠陀文獻不可或缺的組成部分，中文通常譯作「梵書」。
- brāhmaṇa（ब्राह्मण），陽性，讀音與上文完全一致，詞義為祭司；該釋義在英文中通常譯作「婆羅門」，《阿闥婆吠陀》之中亦可見此用法。其中性複數形態為Brahmāṇi，詳見吠陀祭司詞條。
- 自在天（Ishvara），字面意為至上主宰：在不二論體系中，自在天被認定為無德終極實相之梵，帶有有限功德的階段性世俗顯現。而在殊勝不二論與二元吠檀多學派之中，自在天（至高主宰）具足無量功德，為非人格至高梵的人格化顯現。
- 諸天（Devas），是梵/至上神性分化而出的各式化身，每一位天神各有專屬德性特質。吠陀信仰體系之內，共計33位諸天。

## 歷史與文獻

### 吠陀時期

梵的概念最早見於吠陀本集，這批文獻成書於公元前第二個千年晚期，是吠陀中最古老的一類文獻。舉例如下：

《梨俱頌》有盡，《娑摩詠》有盡，《夜柔祭》有盡，唯此梵真言，浩瀚永無垠。

吠陀文獻數百首讚歌均提及梵的內涵。《梨俱吠陀》2.2.10、6.21.8、10.72.2，《阿闥婆吠陀》6.122.5、10.1.12、14.1.131等偈頌，皆出現 Brahma一詞。梵的概念貫穿吠陀所有各類文獻，例如：《愛多雷耶梵書》1.18.3、《喬屍多基梵書》6.12、《百道梵書》13.5.2.5、《鷓鴣氏梵書》2.8.8.10、《闍彌尼耶梵書》1.129、《鷓鴣氏森林書》4.4.1至5.4.1、《婆闍尼耶本集》（VājasaneyiSaṁhitā）22.4–23.25、3.12.1:16.2至4.9.2:122.15。內嵌於吠陀的《奧義書》對其詳加闡發（詳見後文），吠陀六支典籍同樣有所記載，譬如《娑羅陀經》1.12.12、《波羅奢羅家宅經》3.2.10至3.4.5。

揚·洪達指出，自《梨俱吠陀》本集開始，吠陀文獻裡梵的釋義具備多重語意、層次豐富。現代西方語言中，沒有任何一個單詞能夠完整涵蓋吠陀文本中梵的全部詞義層次。現存最古老的偈頌顯示，吠陀最初將梵理解為寓於吠陀之聲、語詞、偈頌、儀軌文辭之內的內在力量。洪達同時提出，該古義自始至終都不是唯一解讀，梵的內涵在古印度持續演變拓展。

芭芭拉·霍爾德里奇歸納，吠陀文本圍繞梵展開四大核心議題：語之梵（文句真言）、寓於創世本原的智慧、創世萬有本身、整套傳統儀軌傳承。哈納尼亞·古德曼認為，吠陀將梵定義為支撐一切存有的宇宙本原。加文·弗拉德表示，吠陀時代是抽象化思想成型的階段，梵的概念由聲音、文辭、祭祀的力量，逐步升華為「宇宙本質」、「萬象深層根基」、「自我（阿特曼）的內核」以及超越外在差別的「人本內在實理」

### 奧義書時期

所有《奧義書》的核心主旨，皆是探尋儀軌、宇宙實相（含諸天神明）與人身、個體靈魂的內在關聯。奧義書並未構建一套統一完整的理論體系，而是羅列多元論題，給出多重闡釋方向，這些思想在後吠陀時代落地生根，成為印度教諸多學派的立論根基。

奧義書亦將梵形容為宇宙最微細的本體、至小的微粒，同時又是浩瀚無垠的寰宇本身。它是眾生內在的真我，是實理、本體、絕對之境、喜樂（阿難陀）。梵無法經由感官直接感知，唯有深度的自我證悟方可親身體證。

哲學家薩瓦帕利·拉達克里希南總結，奧義書古聖宣說：梵是物質表象之下的終極本體。肉眼不可見、耳根不可聞，唯有修習自知之智（阿特曼智），方能領會其真容。這份智慧可以讓人超脫物質世間的幻象，抵達更高的意識境界，獲得解脫。

《奧義書》載有抉示梵我關係的核心「大真言」（mahā-vākyas）：

原文｜所屬奧義書｜中文譯義｜備註

अहं ब्रह्म अस्मिahaṃ brahmāsmi｜《廣林奧義書》1.4.10｜我即是梵

अयम् आत्मा ब्रह्मayam ātmā brahma｜《蛙氏奧義書》第二章｜此真我，即是梵

सर्वं खल्विदं ब्रह्मsarvaṃ khalvidaṃ brahma｜《歌者奧義書》3.14.1｜世間萬有，莫非梵體

एकमेवाद्वितीयम्ekam eva advitīyam｜《歌者奧義書》6.2.1｜梵唯一真體，不二無匹

तत्त्वमसिtat tvam asi｜《歌者奧義書》6.8.7 及後續偈頌｜汝即是彼，自性即梵

प्रज्ञानं ब्रह्मprajñānaṃ brahma｜《他氏奧義書》3.3.7｜靈覺圓明，即是梵性

नेति नेतिneti neti｜《廣林奧義書》2.3.6｜非此、非彼

अन्तरात्माantarātman｜《石氏奧義書》2.2.12｜內在真我

उत्तमपुरुषःuttama puruṣa｜《歌者奧義書》8.12.3｜至上原人

पूरुषःpuruṣa｜《原人歌》｜萬有本源原人

ब्रह्मणो नाम सत्यमितिbrahmaṇo nāma satyam iti｜《歌者奧義書》8.3.4｜梵者，真實之名也

प्राणो ब्रह्मणःprāṇo brahmaṇaḥ｜《歌者奧義書》7.15.1｜命元元氣，即是梵用

《奧義書》從多方維度闡發梵的形上義涵，成書久遠的《歌者奧義書》第三章所載商底利耶智，即為典範。此一梵學理論並非《歌者奧義書》獨有，《百道梵書》10.6.3亦完整收錄。其核心宗旨為：阿特曼，即人內在之真我本體，真實不虛；梵與阿特曼本性同一，常住於眾生身心之內。後世印度教諸學派，以及近現代印度哲學研究，皆屢屢徵引此核心立論。

सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलानिति शान्त उपासीत। अथ खलु क्रतुमयः पुरुषो यथाक्रतुरस्मिल्लोके पुरुषो भवति तथेतः प्रेत्य भवति स क्रतुं कुर्वीत॥

१

凡此世間，悉是梵。於寂靜中，當以此相慕彼——「即彼所生、即彼所歸、即彼所息」，是為生歸息。

मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः सत्यसंकल्प आकाशात्मा सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वमिदमभ्यत्तोऽवाक्यनादरः॥

२

एष म आत्माऽन्तर्हृदयेऽणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा सर्षपाद्वा श्यामाकाद्वा श्यामाकतण्डुलाद्वा एष म आत्माऽन्तर्हृदये ज्यायान्पृथिव्या ज्यायानन्तरिक्षाज्ज्यायान्दिवो ज्यायानेभ्यो लोकेभ्यः॥

३

彼由心識凝成，以命息元氣為軀，身相耀明，志諦真實，體性若虛空，無形而周遍萬有。世間諸業、諸願、諸味、諸香，悉被涵容，莫不歸攝於彼。

सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वमिदमभ्यात्तोऽवाक्यनादर एष म आत्माऽन्तर्हृदय एतद्ब्रह्मैतमितः प्रेत्याभिसंभवितास्मीति यस्य स्यादद्धा न विचिकित्साऽस्तीति ह स्माह शाण्डिल्यः शाण्डिल्यः ॥

४

此即吾內心之阿特曼，廣逾厚地，廓越太虛，超乎三界萬有。此真我，此本我，即是無上之梵。

' दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः । अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रो ह्यक्षरात्परतः परः

彼為明光，無相無形，遍入萬物，表里通透，不生不滅，超乎命息心意，清淨無瑕，高越未顯，凌駕萬有之上。

न जायते म्रियते वा विपश्चि- न्नायं कुतश्चिन्न बभूव कश्चित् । अजो नित्यः शाश्वतोऽयं पुराणो न हन्यते हन्यमाने शरीरे

梵本無生滅。非由外物而生，亦不化育萬有。寂然無生，亙古常住，為太初本源。形軀雖壞，真性長存。

保羅·多伊森指出，這套梵的核心教義，數百年後重現於公元3世紀羅馬新柏拉圖主義哲學家普羅提諾的《九章集》5.1.2之中。

## 詞義內涵解析

梵的詞義層次繁複，難以完整闡釋，貫穿形上學、本體論、價值論（倫理學與美學）、目的論和解脫論五大哲學領域。

### 梵的形上學內涵

梵是印度教各學派形上學的核心範疇，所有相關討論，都圍繞形上學兩大終極問題展開：何為終極實相？是否存在統攝一切實存的根本法則。正統印度教學派普遍主張：梵是永恆不變的終極實相，我們所見的世間萬象，則屬於「無常流變」的摩耶（幻象），二者共存，摩耶先於梵而潛存、與梵同在。梵即是終極實相、至高宇宙法則。

#### 阿特曼：個體內在的終極實相

除梵之外，印度形上學同時確立阿特曼（真我）的概念，同樣被判定為終極真實。印度教各學派，尤其二元與非二元學派，對於阿特曼的本質、阿特曼與梵是異體還是同體，觀點截然不同。主張梵與阿特曼相互分離的學派屬於有神論，二元吠檀多、後期正理論學派為代表。主張二者本體同一的學派為一元論/泛神論，吠檀多不二論、後期數論、瑜伽學派持此形上立場。在梵與阿特曼等同的體系里，梵是唯一的終極本體。奧義書的主流核心思想：每一個人類內在的真我，與其餘眾生之我、乃至至高終極實相的梵，靈性本質完全同一。

#### 摩耶：被感知的表象實相

印度教主流學派的形上學體系中，摩耶（Māyā）為感官覺知所觸之表象世界，隱匿於其後而不顯者，乃真實本體——梵。摩耶無覺知，而梵-阿特曼具圓明覺性；摩耶為表相、為果法，梵為本體之質料（Upādāna）、為萬有之根源。摩耶隨時序遷流、因緣和合而生滅變異，依自然隱秘之法則而運轉；阿特曼與梵則恆常不易，無形無相，離一切外緣之擾動，為光明圓滿之絕對覺性。阿奇博爾德・高夫釋云：摩耶乃「一切衍生存有可能之無差別總聚，與梵本來同在」，猶如樹木之全部潛質，早已寓於樹種之中。

### 無德梵與有德梵

梵為終極實在，兼具無德、有德兩大面向。其中至高梵無形無相，即是全知、自在主，亦即至上神、至高真我，亦是聖音「唵」的本體所指；有德梵則是至上梵的具身化顯現，以人格神的形態垂跡示現。

द्वे वाव ब्रह्मणो रूपे—मूर्तं चैवामूर्तं च, मर्त्यं चामृतं च, स्थितं च यच्च, सच्च, त्यच्चbr梵唯有二相：有形與無形、有朽與不朽、有限與無限、可界定與不可界定。

不二吠檀多支派著重闡發梵與阿特曼的完全同一，同時區分有德梵（具足名相功德的梵）、無德梵（離一切屬性的本然之梵）。無德梵是梵的本真本體，有德梵則是證悟無德梵的修行階梯；各學派均認定，有德梵本身隸屬於終極的無德梵。化身等有德梵的具象形態，被視作尚在修行途中行者可用的象徵、路徑與工具，圓滿覺悟之人，終將超越有德梵的認知。

### 梵的本體論內涵

梵與阿特曼（真我），共同構成印度哲學的本體論立論根基。印度各哲學學派的本體論架構差異極大：佛教、順世論否認恆常不變的「真我」（個體阿特曼或宇宙層面的梵），而印度教正統六派、耆那教、阿耆毗伽派，均承認真我本體實存。

吠檀多不二論、瑜伽學派主張，每一個人乃至一切眾生內在的阿特曼，與梵本體等同，為世間唯一實相，永恆自在、本自圓滿、具足喜樂，無有邊界。明曉自身真我，即是證悟內在的至上神性；正因個體之我（阿特曼）與宇宙大我（梵）本質不二，自知之智，便可通達梵的本體本性。芭芭拉・霍爾德里奇總結，該學派定義阿特曼—梵的特質為純粹實有（sat，有）、清明覺性（cit，識）、圓滿喜樂（ānanda，喜），無形無相、無差別相、恆常不變、周遍無限。

與之相對，二元吠檀多等有神論學派認為，梵永恆圓滿、自在喜樂、無邊無際，而每一個體的真我有限且獨立，修行的極致，也只能在永恆的敬愛之中趨近梵（此體系中梵等同於至高神性）。

其餘印度教學派，亦擁有各自關於梵、實存本質的本體論框架。譬如勝論學派秉持實在論本體體系，順世論則徹底否定梵與阿特曼，奉行唯物本體論。

### 梵的價值論內涵

梵與阿特曼，是印度教倫理、美學兩大價值論維度的核心根基。麥可·邁爾斯（Michael Myers）等學者指出，喜樂（阿難陀）作為梵的內在固有特質，象徵宇宙底層的普遍和諧，具備核心的價值論意蘊，亦有部分學者直接將梵界定為價值論層面的至高至善本體。

梵與阿特曼所承載的價值內涵，構築了印度價值體系的核心內核。肖（Shaw）提出，「我即是梵」的核心要義，在於揭示「個體與萬有一體同源、息息相通」，這亦是印度教慈悲利他倫理思想的深層本源：個體的安穩、平和與喜樂，與一切眾生、自然萬物休戚與共，相互感應、互為依存。蒂特格（Tietge）進一步闡釋，即便主張梵與阿特曼本體完全同一的非二元學派，其價值體系仍高度重視個體主體的修持與倫理踐行；學派的核心行為準則，以體恤眾生、博愛利他的慈悲本心為根本，摒棄小我偏執與自私執念。

鮑爾（Bauer）認為，印度教整套價值理論體系，皆由梵與阿特曼的核心義理自然衍生、層層鋪展而來。當個體完成自我證悟，內在真我便與代表宇宙永恆本體的梵相融不二，由此達成生命倫理與審美境界的雙重圓滿；此種至高的靈性體驗不依託來世福報，眾生於現世便可親證純粹圓滿的終極覺性。該價值體系並不主張人性本惡、人性本弱，反而確立核心基調：眾生的真我本體清淨無瑕、至善至美，本具喜樂慈悲、純良圓滿的本性。一切偏執、煩惱與惡念，皆源於無明愚痴的遮蔽；所謂解脫，即是破除無明障蔽，徹證真我永恆廣大、清淨安樂的至善本質。

尼卡姆（Nikam）總結，印度思想體系的核心價值底色，在於升華個體生命、彰顯人本內在的圓滿潛能，確認人的存在本質與宇宙終極實相同一不二。《奧義書》的核心宗旨亦在於此：個體生命的內在精髓，等同於客觀宇宙的終極本體，是至微至妙、真實不虛的究竟實相；個體阿特曼與宇宙之梵本質同源、體性無二，擁有完全等同的存在實相與審美、價值內核。

### 梵的目的論內涵

梵與阿特曼，是印度教目的論體系的核心概念。目的論旨在探究萬象的表層功用、內在法則與終極歸宿，而梵與阿特曼為整個宇宙與生命的終極目的奠基。《白騾奧義書》開篇即直指此終極叩問，以四句梵偈窮盡存在本源與主宰之問：

किं कारणं ब्रह्म कुतः स्म जाता जीवाम केन क्व च संप्रतिष्ठाः।अधिष्ठिताः केन सुखेतरेषु वर्तामहे ब्रह्मविदो व्यवस्थाम्॥

१

探求梵智之高士發問：

梵究竟是何等本源因由？眾生從何而生、依何存續、安立何處？

通曉梵性之聖者啊！是誰主宰萬有，令我等眾生流轉於苦樂順逆、各循其序、各安其位？

奧義書以此垂示：世間萬象的表層意義、階段性目的，皆為次級顯現；唯有徹悟梵的究竟實相，方能通曉存在的終極義理、圓滿生命終極歸宿。修行與覺知的終極旨歸，即是證梵歸真，正所謂洞悉本源一理，便可貫通萬法實義。

《禿頂奧義書》載有壽那迦與鴦耆羅尊者的核心問答，直指證悟的終極內核。

कस्मिन् नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवतीति ॥३॥तस्मै स होवाच - - द्वे विद्ये वेदितव्ये इति ह स्म यद् ब्रह्मविदो वदन्ति परा चैवापरा च ॥ ४॥「師尊，究竟證悟何物，便可徹知世間萬有？」

鴦耆羅尊者答道：通曉梵智的先哲立說，世人當修兩類知識，即上知與下知。其中下知囊括《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》等一切傳世文獻與世俗學問；而無上之上知，即是證悟不朽不滅、為萬法本源的梵。

奧義書其它篇章進一步確立了梵與一切認知、終極目的的從屬關係：修行者一旦徹證梵之實相，一切關於存在目的、生命歸宿的終極疑惑皆可迎刃而解，《他氏奧義書》3.3、《廣林奧義書》4.4.17皆載此義。

知識是萬有之目，萬有依託知識安立。知識為世間之眼眸、萬物之根基，而梵本身，即是純粹覺知。

證悟梵的終極價值，在於徹底斷除生命一切憂苦、超脫輪迴羈絆。依吠檀多不二論傳承，圓滿修行者可清晰分辨恆常獨存的真實本體——阿特曼—梵，與念念遷流、變異無常的原質（摩耶）；由此不復執取轉瞬即逝的外境物象，安住於本自圓滿的真實真我，超脫肉身執念與外緣纏縛。商羯羅於《梵經注》、《分辨寶鬘》等論典中，進一步完備了「梵為宇宙與生命終極目的」的核心理論體系，夯實吠檀多目的論的義理根基。

諸多奧義書文本皆佐證此解脫旨趣：《廣林奧義書》3.9.26 載，圓滿證悟的阿特曼「不懼憂患、不受傷害」；《自在奧義書》6至7頌亦明示，修行者契入梵境，便能於一切眾生中照見自我，亦於自我真我中遍見一切眾生，眾生隔閡、諸般苦痛自此徹底消泯。不二論宗師商羯羅明確界定認知梵的唯一正途：聖典量與親身實證，是通達梵之真理的終極途徑。梵超越一切感官覺知、邏輯推演與文字名相，非世俗認知工具可企及，唯有修行圓滿者能直觀體證其究竟實相。同時，奧義書亦依託思辨推導、直觀覺知等多元認知方式闡發梵的義理，耶若婆佉的哲學思辨即為典型例證，此一認知範式為全體吠檀多學派所共許。這套以梵為核心的目的論體系，亦引發諸派哲學的義理辯駁。各派圍繞梵與無明的本源、相互關聯展開論諍，由此衍生出克什米爾濕婆派等諸多新興分支學派。

### 解脫論概念的梵

印度教正統諸學派中，以吠檀多、數論、瑜伽三大學派最為典型，其解脫理論皆以梵與阿特曼為核心基石。吠檀多不二論主張，阿特曼與梵本然一味，不存存在、非存在之分別；對內在阿特曼的徹知，即是洞見人身內外遍在之梵。證悟梵我實相，可體證與萬有渾然一體的究竟境界，完成徹底的自我覺醒，成就不可言說的圓滿喜樂，最終抵達解脫之境——即終極自由與至上至福。蓋因梵與阿特曼，是萬法本源、眾生歸宿，是遍貫宇宙萬物的終極原理與本體意識，為一切存在的究竟根基。

吠檀多二元論等有神論支派，雖與不二論共享吠陀奧義的經典預設，卻額外確立個體自我與梵永恆相異的核心前提，由此導出迥異的解脫論義理。該體系將梵界定為超越世間、位格獨立的至高神性，近似各大有神宗教的至上主宰。於諸有神吠檀多學派而言，解脫並非梵我不二的合一證悟，而是有限個體自我，與全然殊異、獨立自在的至上之梵——顯現為毗濕奴、濕婆等人格主神形態——達成恆常圓滿的敬愛聯結與親近歸依。在此理論框架中，梵為存在界的至高圓滿本體，亦是一切眾生解脫修行的終極鵠的，個體依各自修持路徑趨近梵、歸趣梵，便是生命終極目的的圓滿實現。

## 印度教各學派闡釋

### 吠檀多學派

梵的本質、梵與阿特曼、表象宇宙的關係，是吠檀多內部各支派最核心的分歧點。

#### 不二吠檀多

吠檀多不二論秉持非二元核心義理：梵乃是唯一恆常不易的終極實相，世間本無二元對立的割裂分別，不存在受限的個體小我，亦不存在與之分立的無限宇宙大我，所有自我、萬事萬物貫通十方時空，本質全然同一。眾生內在的真我，與外在宇宙萬象，本體皆是梵。梵統攝物質與精神，為萬有生發的本源，亦是萬物最終的歸宿。該學派指明，梵無法經由言語傳授，亦不可作為理性認知的客體被感官思量、辨識，然則人人皆可通過修持體證實證。不二論的修行宗旨，在於明曉個體阿特曼本為梵體，只是長久被無明妄執、錯誤的身份認知所遮蔽；一旦破除無明障覆，便可親證阿特曼與梵不二合一。梵並非居於身外、對立於自我的外在客體，而是圓滿內在於每一位眾生的本性之中；唯有永恆常住、真實不虛的本體，方為梵的本質定義。該學派常以吠陀箴言「實相唯一」（Ekam sat）、「一切皆梵」凝練總攝自家核心宗旨。

宇宙並非由梵派生生成，宇宙全體本身即是梵。不二論開宗祖師阿迪·商羯羅提出，吠陀天啟聖典所承載的梵之智慧，唯能依託向內自省方能證得，別無外在路徑可循。

不二吠檀多判定，無德梵方為獨一的終極實相；清明覺性並非依附於梵的次級屬性，而是梵的本體自性，此要義亦是本學派區別於其餘吠檀多分支的核心關鍵。

《薄伽梵歌》偈頌可為佐證：

祭品即梵，祭獻即梵；由梵親奉，注於梵火之中。凡於一切行中唯見梵者，終將證入於梵。—— 第4章第24頌彼於內中得至樂，於內中得勝悅，於內中得妙明，此瑜伽士，證梵之極樂，即成為梵。—— 第5章第24頌

#### 二元吠檀多

吠檀多二元論體系中的梵，近似主流宗教的上帝，個體自我依存於神，但二者本體永遠相異。該哲學駁斥梵與有限眾生共體的觀點，認為非二元論（不二論）與梵超越一切的圓滿本性無法兼容。摩陀婆尤為重視每一實體之獨特個體性（vishesha）。

二元論秉持「實相差別論」（Tattvavada），將宇宙基體之內諸實體之間的五種根本差別辨明如下：

- 個體自我與至上神之別
- 無覺知物與至上神之別
- 個體自我相互之別
- 無覺知物與個體自我之別
- 無覺知物相互之別

#### 殊勝不二論

在殊勝不二論體系之中，羅摩奴闍主張，梵即是至上神，此至上神便是那羅延。在其對《梵經》所作的註疏1.1.1當中，羅摩奴闍將梵定義為「至上者」——其自性圓滿，遠離一切瑕疵缺憾，具足無量無數、無可比擬的殊勝功德。基於此定義，羅摩奴闍論證梵必為至上主神，梵的功德超勝萬有、無與倫比，故而「唯有萬主之主堪當此名，而『梵』一詞首要指向的即是祂」。羅摩奴闍提出，至上神與個體自我以虔敬為核心聯結，解脫，依靠個體敬拜梵得以成就：「束縛之止息……唯有通過至上者的恩典方能獲得，而此恩典降臨於因虔敬之冥想而悅樂祂的崇拜者」。

#### 不可思議異同論

不可思議不一不異論的思想近似二元不二論。該體系之中的梵，兼具非人格屬性與人格屬性。此梵即是至高的人格主神，依行者證悟絕對真理的階次不同，顯現形態各有區別：初時依託智識法門，證見其為非人格梵；進階則證悟其為常住於毗恭吒（亦即梵天界）的人格梵；繼而藉由瑜伽觀修，體證內在於萬有眾生的至高我，也就是安住眾生心底的毗濕奴・那羅延；最終以奉愛之道，徹見至上人格神薄伽梵，祂正是至高我與梵（人格、非人格二態或雙態兼具）的終極本源。

### 虔信運動

印度教虔信運動的神學體系，圍繞無德梵、有德梵兩大核心概念建構而成。無德梵為無形無相、不具備一切名相與功德的終極實相；與之相對，有德梵被視作具備具象形相、專屬特質與圓滿功德的至上本體。二者分別承襲古印度無相未顯的泛神思想傳統，以及有相顯現的有神信仰傳統，思想源頭皆可上溯至《薄伽梵歌》之中阿周那與黑天的問答對話。二者本體同為一梵，只是觀照的視角判然有別：趨向無德梵以智識修證為歸宿，趨向有德梵以虔敬奉愛為歸宿；在《薄伽梵歌》的義理架構里，兩種維度全然統攝於毗濕奴第八化身黑天一身。無德虔敬者的詩作以智識（Jnana-shrayi）為根基，有德虔敬者的詩作以摯愛（Prema-shrayi）為內核。而虔信思想的核心要義，是人神雙向的親愛聯結：信徒傾心敬慕主神，主神亦垂慈眷顧信眾。

珍妮恩·黛安·福勒（Jeaneane Fowler）指出，無德梵與有德梵作為虔敬運動神學的核心根基，在吠檀多學派的理論中得到長足發展，代表學派包含阿迪·商羯羅的不二論吠檀多、羅摩奴闍的殊勝不二論吠檀多以及摩陀婆的二元論吠檀多。十二世紀誕生兩部影響深遠的奉愛經典：《商底利耶虔敬經》與《那羅陀虔敬經》，前者義理呼應無德虔敬路線，後者偏向有德虔敬體系。

無德梵與有德梵的概念長久以來令學界費解，無德相關體系尤甚。戴維·洛倫岑（David Lorenzen）分析緣由：無德傳統倡導的，是對一位不具備屬性、無可界定人格的至上本體，生起發自本心的虔敬。但洛倫岑同時補充，存世浩繁的無德虔敬文獻足以證明，面向無德梵的奉愛，與崇奉有德梵的虔敬一樣，都是印度教傳統真實存續的修行形態。在虔信運動發展階段，二者是世人觀想、體悟至上本體並行的兩條路徑。

## 佛教對梵的認知

佛教明確否定《奧義書》中的梵與阿特曼（恆常不變的真我本體）教義。達米恩·基翁（Damien Keown）記載：「佛陀明示，無論個體內在的阿特曼，還是宇宙層面對應的梵，皆無法找到實存的證據」。佛教依託無我教義，在形上學層面徹底否決梵（至高本體）、梵式的本質、恆常真我以及所有形而上層面的同類概念；不過佛教的三身理論，特性與梵的「實有、覺知、喜樂」（sat-cit-ananda）存在相似之處。

默夫・福勒提出，部分佛教宗派吸納了近似梵的概念，譬如說一切有部，發展出濃厚的泛神論思想，為大乘佛教的興起提供了重要契機。威廉·西奧多·德巴里（William Theodore De Bary）指出，大乘瑜伽行派教義之中，「法身（究竟佛體）遍貫、承載整個宇宙，其本質正是奧義書中宇宙大我之梵，僅以全新的理論形態呈現」。部分學者將佛教的涅槃（終極實相）等同於印度教的梵/阿特曼，福勒表示，該觀點在佛教學界認可度極低，大乘經典的撰作者，刻意與奧義書的梵我論劃清界限

### 佛典中「梵天」對「梵」的概念替換

吠陀文獻之中，精神層面的概念

奧義書之中，梵的義理備攝形上學、本體論、解脫論範疇。梵被稱作「元始實相」，創生、維繫宇宙，最終將萬物盡數收攝自身。它被定義為世間法則、絕對本體、遍在勢能、宇宙本原，是包含諸天在內一切存在的終極動因。梵亦可被稱作神性本體或至上主宰，既可顯現為獨立天神，亦以內在本性遍存於眾生身心；它是通往靈性解脫的無上智慧，是無畏、澄澈、崇高、喜樂的真我，是自在解脫的本體內核。梵既內在於每一個生命體，又超越個體囊括整個宇宙，完整統攝內在身心與外在天地「梵」成型更早。諸多學者推論，人格化的梵天神，乃是非人格、無德（無屬性）的無形宇宙本原「梵」具象化、人格化後形成的有德梵形態。《奧義書》裡梵天與毗濕奴、濕婆並列的最早記載，見於《慈氏奧義書》第五章，該書成書於公元前一千年晚期，即佛教興起之後。

加納納特・奧貝塞克雷（Gananath Obeyesekere）提出，早期佛教抨擊人格神梵天，實則論戰的矛頭，直指吠陀與《奧義書》中那種中性、抽象的形而上之梵。佛典批判梵天，意在破斥吠陀權威，卻同時將「慈」（慈愛）稱為與梵合一的狀態。早期佛教摒棄梵天的創世神性，卻將吠陀梵住的價值體系，納入佛教自身的價值系統之內。馬丁・威爾特希爾（Martin G. Wiltshire）認為，佛典使用「梵天界」而非「斯瓦爾迦」，意在承接奧義書中「梵」這一概念所代表的真理力量與智慧內核。與此同時，佛教將抽象的梵置換為人格梵天，歸入諸天輪迴體系，徹底否決吠陀的梵我同一立論，以此建立自身的法義體系（無常、苦、無我）。

## 中國思想中的梵

### 漢文化圈特有觀念

梵文為古印度書面語，雖然本是婆羅門教概念，但漢地對於印度等地的事物常冠以梵字，用以區分中華本土事物，例如：梵本（以梵文書寫的佛經原本）、梵表（梵方，指代印度）、梵志（古印度四大種姓之一，即婆羅門）；但凡和佛教相關的事物，也時常冠以梵名，如：梵言代指佛經、梵境代指佛的境界、梵樓代指佛教樓閣、梵磬代指佛寺法磬、梵學代指佛學。而在《俱舍論》之中，更有以梵稱呼佛的實例。

### 與道家思想之間的關係

列昂尼德·謝爾蓋耶維奇·瓦西里耶夫（L. S. Vasil'ev）在為賓夕法尼亞大學撰寫的論文中，指出了道家思想與吠陀教教義的相似之處。該學者認為早期道家吸收吠陀教關於梵、阿特曼和普魯蘇的觀念，並將其分別轉化為道、德和炁三個本土概念，同時以道的概念，取代了儒家思想里天的核心地位；創世神話盤古的故事，在其看來源自吠陀教《原人歌》的原人敘事。作者的論據之一，是《道德經》提及的「象帝」，彼時殷商族群信奉的皇天上帝早已淡出主流認知，後續的皇皇帝天也並未得到儒、道兩家的重視，因此他判斷象帝的概念源頭為吠陀神話。此外他提出，奉行綜攝主義的道家修行者，會在祭祀儀軌中使用梵一詞代指道。

梅維恆認為，早期道家修行者與吠陀教擁有積極的文化往來，《道德經》的創作正是針對印度哲學思想而來，主張梵與道內涵等同。

### 道教教典中的梵

佛教傳入中華之後，道教吸納梵這一術語，用來指代宇宙初始誕生時的本源狀態。在道教經典《靈寶無量度人上品妙經》裡，大梵被描述為大道顯化的本源祖炁，梵炁孕育世間眾生，也化生出天庭層級最高的三重天界。道教還以梵為字根，創製行梵、玄梵、虛梵、綠梵、雲梵、微梵、寶梵、飛梵等名稱，用以命名各類天界。與此同時，受婆羅門教「梵文字母由梵天神創造」傳說的影響，道教衍生出對應說法：宇宙初成之時，天皇真人等一眾神仙誦出具備神力的咒語，道門稱之為「大梵隱語」。這一方式利用當時中土民眾不熟印度梵語的特點，為咒語增添神秘色彩，體現出道教對天書、真文的崇拜。實際上這類咒文，大多是梵文詞彙經過音譯轉化為漢字形成的。早期吠陀婆羅門以口傳記誦神聖字音為核心傳承方式，長久以來較少書寫聖典，和道教的文字崇拜傳統差異顯著；而後期婆羅門教也大量抄寫整理吠陀典籍，並非始終排斥文字記錄。綜上，道教重新詮釋梵的詞義，以此融攝佛教義理，完善自身理論體系，進而吸納更多信眾。

## 錫克教中的梵

伊克·唵卡爾（左）是錫克教根本真言的組成部分，含義為「唵卡爾（主神、至高實在）獨一無二」。錫克教的唵卡爾，淵源對應印度教的唵（亦稱作「唵迦羅」）。印度教古典籍闡明，唵是最高實在——梵的象徵符號。

無德梵（無屬性、無形相、永恆的至高實相）的形上內涵，是錫克教的教義根基，錫克信眾依託無德之境的虔敬修持踐行信仰。

錫克教聖典《古魯·格蘭特·薩希卜》中的《高里》篇明確稱梵「獨一無二，無有其二」；《室利·拉格》篇亦載「萬物由祂而生，終將消融歸於祂」；《瓦拉・阿薩》篇則記述「目之所見、耳之所聞的一切顯現，皆是梵之化現」。埃莉諾·內斯比特（EleanorNesbitt）指出，錫克教十二字根本真言「穆爾·曼塔爾」（Mul Mantar）的開篇前二詞為「伊克·唵卡爾」，學界歸納出三類譯法：「唯一真神」、「本體獨一」、「實在為一」。

印度教《歌者奧義書》第6章第2節，同樣以「獨一無二，無有其二」定義梵，二者核心思想高度契合。錫克教關於至高終極實在的觀念，與印度教有德梵、無德梵的理論內核一脈相通。

錫克教亦將此終極實在（梵）稱作「名」（Nam、Naam）、「真名」（Sat-naam），而「伊克·唵卡爾」對應印度教的唵，是該終極本體的標誌性象徵。

## 耆那教中的梵

學界對於耆那教究竟接納還是排斥梵的概念，始終存在爭議。耆那教徹底否定人格創世神，卻認定「命」（Jiva）或「阿特曼（真我）」真實存在，並以此為輪迴業力與究竟智理論的本體根基。

比塞特（Bissett）主張，耆那教承認物質世界與個體真我，卻不認可印度教「終極實相、宇宙本原」這一梵之形上概念。戈斯瓦米（Goswami）則提出，耆那教文獻暗含一元論底色：證悟梵（最高實在、無上智慧）的自我，與梵本身同一。賈伊尼（Jaini）總結，耆那教既不肯定也不否定終極實相（梵）的命題，其本體論採用非一端論——實相具備不可簡化的多元複雜性，人類認知與語言永遠無法完整詮釋絕對真理。理解並證悟絕對真理者，即得解脫，成為至上自我（Paramatman），獲究竟智。

## 梵天、梵、婆羅門、梵書的辨析

梵天與梵是完全迥異的兩個概念。梵天為男性人格神祇，形象定型於後吠陀時代的往世書文獻，職能僅限於創世，並不掌管世間的維繫與毀滅。諸多印度教典籍記述，梵天、司職護持的毗濕奴、執掌滅壞的濕婆，以及所有天神、女神，乃至物質器界與芸芸眾生，全部由形而上的梵化生而來。

梵是印度教形上學層面永恆不變的終極實相，不生不滅、恆常無限，超脫一切表象，是萬有運行的動因、存在根基、本源緣起與終極歸宿。它既是宇宙萬物的源頭，又以自身顯現為萬事萬物與眾生內在的本體；在當前宇宙時序誕生之前便已然存在，當下內在於現世時空，待本輪宇宙周期終結、萬物歸斂之後，依舊恆存不壞，本身是無性別的抽象本體範疇。抽象之梵是吠陀文獻，尤以奧義書為核心的中心論題，人格神梵天在早期吠陀與奧義書中僅有零星記載；直至兩大史詩與往世書成型階段，梵天的記述才日漸增多，相關敘事卻多有矛盾之處。

毗濕奴派典籍主張，由毗濕奴化生出梵天；濕婆派則認為梵天源自濕婆；性力派將創世本源歸於至高女神提毗。各派學說均達成共識：梵天只是次級創世者，遵奉各自體系的至上主神之命開創世間。二者僅存一處交集：梵是統攝世間萬事、包容一切對立矛盾的終極維繫根基，梵天則是印度教乃至佛教體系里，輔佐世間秩序運轉的人格創世天神。

中世紀各類有神論典籍清晰界定了有德梵 具備形貌與屬性的具象化顯現。對應指向：在毗濕奴派體系中等同於毗濕奴，濕婆派將其對應濕婆，性力派則將至高女神提毗視作有德梵的具象化身，以上主神皆是梵的不同名號與顯現形式。眾生內在的阿特曼（真我），或與永恆的終極梵本體完全同一，或是梵本體的內在分有。

婆羅門位列印度教四大瓦爾那種姓之首，在理論層面執掌祭司神職，世代承擔神聖經典的守護與傳承工作。

梵書為吠陀四類古文獻之一，內容側重神話敘事與吠陀祭祀儀軌的註解闡釋，部分篇目蘊含早期哲學思辨，分別隸屬於四部吠陀，屬於印度教天啟經典的重要構成。

## 其他宗教的相關觀點

### 天主教

《天主教百科全書》所收錄的關於婆羅門教的文章的作者查爾斯·弗朗西斯·艾肯（Charles Francis Aiken）在文中聲稱，婆羅門教的一些信奉者塑造了被視為萬物的造創者的生主的形象，生主後來被稱為跋濫摩（Brahmá），隨著認可幻論的教派逐漸獲得優勢，其開始認為萬物的源頭不是人格化的跋濫摩，而是非人格化的梵覽磨（Brahmâ），天地、凡人及神靈（包括跋濫摩）都是梵覽磨所化出的短暫的事物，它們最終都會失去其個體性並被吸收至遍在的、非人格化的精神，被現出的世界不是真實存在的，而只是摩耶（幻覺）。作者聲稱，婆羅門教無法成功被改革，原因是它原本建基於多神論，後來改為認可泛神論，使得不論高低，任何形式的宗教都能夠被容納。婆羅門教對印度教濫用婆羅門教相關元素一事所表現出來的漠不關心的態度源自其關於至高神的觀念，因為罪惡可以被認為能夠在根本上被追溯至梵覽磨本身，所以這變得不足為懼。作者聲稱只有天主教能夠改善印度的宗教生活。

### 新教

屬於基要派的新教（舊稱更正教）浸信會傳教士史蒂芬·范·納坦（Stephen Van Nattan）在其作品中聲稱，梵覽摩神（the god Brahman）是古時吠陀異教教義中的不可見的至尊眾神中的一位，而祂實際上就是由在古時受到敘利亞異教所崇拜的神祇（Rahman）所變成的。與摒棄了普遍的偶像崇拜的吠陀異教不同，在後來出現的印度異教之內，諸神毫無地位可言，它們不過是被臆想出來的假神。史蒂芬也聲稱，奧義書將'Rahman'改成'Brahman'，部分關於梵覽摩神的觀念實際上是巴比倫異教的產物。

史蒂芬聲稱，亞述異教所崇拜的地位很高的神祇（Rimmon）在經過波斯來到印度之後，變成了奧義書中的'Brahman'，其受到吠檀多派（Vedanta，原文Vidanta為拼寫誤寫）及時下流行於西方的新紀元運動參與者所重視。主神毗濕奴被認為向世人揭示了梵覽摩（the Brahman）作為高神（high god）的身份，在印度異教教義中，梵覽摩心（the Brahman mind）是輪迴的終極目的地。

根據史蒂芬所提出的說法，《聖經·列王紀下》記載亞述國將軍乃縵在歸信前曾經崇拜里吾蒙神。史蒂芬聲稱，里吾蒙是由拉吾曼（Ramman）所變成的，而里吾蒙在波斯及印度演變為梵覽摩，相關脈絡留存於吠檀多派的神學思想中；里吾蒙這個名號也被伊斯蘭教開創者穆罕默德改造為拉赫曼，用作真主阿拉的名號之一。他主張，包括安拉神在內陸續衍生的眾多神祇，皆是源自魔王撒旦的偽神，與天國之中的唯一真神相互對立。

## 外部連結

- 《印度哲學之中梵的概念》哈里達斯·喬杜里（1954年），《東西方哲學》第4卷第1期，47–66 頁。
- 《印度教中神的觀念》 A.S. 伍德伯恩（1925年），《宗教期刊》第5卷第1期，52–66 頁。
- 《西方視角下的印度教：長久以來的誤解（論梵）》 J.M. 德·莫拉（1997年），《班達卡爾東方研究所年刊》第78卷1/4合刊，1–12 頁。
- 「神的概念」斯坦福哲學百科全書詞條（橫向對比梵與其他宗教的至高神性概念），史丹福大學。
- 梵的專題深度文論 Hinduwebsite.com
- 陳玉璽 Chen, Yu-Shi：佛教緣起論與本體創生論相輔相成不可割裂—佛理新思維之四
- 陳玉璽 Chen, Yu-Shi：從佛教心理學重新探究「無我」教說─兼論印度教「梵我」與「自我」意識之分際