至高我

至高我（परमात्मन्），又时也译作超灵，在印度教神学范畴的吠檀多、瑜伽学派以及锡克教等其它印度本土宗教里，指代绝对的阿特曼，亦即至上之我。至高我即是“本原之我”或“超越之我”，于灵性层面等同于绝对的终极实在；摒弃人格与个体局限，正是至高我的特质，在此境界里一切个体属性尽数消融。

## 词源

词根 paramātman（其单数主格形式为 paramātmā‑परमात्मा）由两个梵语单词构成：parama 意为至高无上，ātman 代指个体之我。

阿特曼一般指代个体自我；而至高我同时蕴含无垠生命、遍照觉知、虚空之本体之义，代表内在于一切个体自我之中的阿特曼，亦即至上之我或是宇宙之我。阿特曼（आत्मा、आत्मन्）为梵语词汇，本义为本源、气，它常常等同于梵，也就是至精微、永不毁灭的神圣本体；至高我乃是万物的创世之主。

## 耆那教

在耆那教神秘学说中，每一个阿特曼（个体自我）皆有臻至至高我、成就神性本体的潜能，二者本体本质并无差异。个体自我只因受业力束缚才囿于凡位，直至业的桎梏消解之后方能解脱。一旦化为至高我，个体自我便抵达灵性演进的终极境域。

耆那教神秘学说承认灵魂实存，因此其理论体系以阿特曼与至高我为核心；但是耆那教并不接纳吠陀体系当中创世神意义上的至高我概念。在耆那教看来，所有解脱的灵魂都被称作至高我，并尊奉为神祇；该学派提出，每个人自身的灵魂就是专属于自己永恒独立的救度者。耆那教的至高我既不创造宇宙，也不会统御寰宇，耆那教并不信奉创世神祇，故此在印度哲学传统里它被划为非正统学派。

## 印度教

印度教徒信奉独一的至上之神，祂拥有诸多称谓：至高我、至上自在主、至高梵、至上原人等。神本体唯一，却显现出无量形相，这万万不可与“存在多位神祇”的观念相混淆。

印度各学派对于至高梵的阐释不尽相同：不二论吠檀多将无德梵（离绝一切属性之梵）视作至高梵；二元论吠檀多与限定不二论吠檀多则把有德梵（具足诸德之梵）当作至高梵；毗湿奴派、湿婆派、性力派分别奉毗湿奴、湿婆、原初萨克蒂为至高梵；伽那帕提派尊大伽内什为至高梵，鸠摩罗宗则奉室建陀为至高梵。

### 《奥义书》中的记述

《广林奥义书》4.4.2当中的仙人虽未曾使用“至高我”一词，却阐释了解脱之际，居于右眼之内分属至高我与命我的层面，会同安住于心间的至高我、命我融为一体。此后命我不复视、嗅、尝、言、闻、感、触、知。至高我离体之时，首要命息紧随其后，次级命息次第相随。至高我离去之时，命我携觉知与宿业，连同前世记忆与生来禀赋脱离肉身。《六问奥义书》4.11言明：此处的阿特曼绝非命我，命我既无法自行舍弃躯壳，亦不能破除无明，故此经文所言的阿特曼便是至高我。唯有命我真正证悟那位无身的智慧之我——至高我千首庄严、统摄万有、超然万物之时，方能证得解脱。综上而言，至高我是梵诸多面向当中的一种，具足梵的全部德性；一部分学人认为阿特曼（个体自我）与至高我（神祇）一体不二，另一派学者主张二者一体又有分别：依托沙克蒂（神力）二者同一，而就神力的持有者来说二者彼此各异。

### 双鸟譬喻

《梨俱吠陀》原文并未出现“至高我”一词，经文以自在主隐喻至高我；吠陀里的颂诗皆是向诸位天神祈愿，因此经文不直呼至高我的名号。《梨俱吠陀》第一卷第164颂这首著名的谜语赞歌（《梨俱吠陀》1.164.20）由优多帖之子长暗仙人（Dīrghatamas）所启示，《阿闼婆吠陀》中的秃顶奥义书3.1.1-3援引此偈，构筑双鸟的譬喻：

二鸟羽仪华美，相伴相依，共栖一树。其一采食甘果，其一凝眸静观，未尝果实。命我便是沉溺此树之鸟，因不得主宰，心生迷惘，饱受忧悲。当其亲见至尊可亲的至上之主，方知万般伟大皆归于祂，自身烦忧便就此消散。修者睹见金色造物之主、梵所自出的灵性本原之后，便成知者，抖落羽翼之上善恶业行；涤尽尘瑕，契入至高不二之境。

室利·奥罗宾多把神灵或原人视作包含梵在内的万物本源，原人较之梵更为究竟。如此一来，他不必阐释梵衍生次级梵，同时摒弃依靠臆想与情思构筑出来的实在观念。

### 二种灵魂的概念

由阿难陀提尔塔创立的二元论哲学，既取鉴上文偈颂，亦援引更早的《石氏奥义书》1.3.1。该经文讲到：有两种灵魂居于人心深处，享用业果，二者差别犹如光明与阴影，彼此迥异。世人由此生出诘难：宇宙之我怎会享用业果？摩陀婆一派还援引《薄伽梵歌》15.16为依据，经文讲到世间有两类原人：可变原人与不变原人；可变原人便是世间万物，不变原人居于万物之上，二者分别对应命我与至高我。命我属觉知性（chit），是有情识者；至高我是自在主，二者德性等同；它们共栖于无觉知之物（achit）这棵大树之上，也就是存在之粗重无明层面。命我与至高我同寓人心之中，命我受三德驱使造作业行，至高我仅作见证者，默然观照命我的一切作为。宇宙层面的至高我与个体层面的命我关系，好比安住人心之内的至上之神和内在灵魂。至高我是梵的其中一个面向；宏观宇宙之内，至高我居于每一个命我的本心深处。奥义书将命我与至高我比作两只挚友般栖于树干（肉身）的飞鸟：命我品尝业果，至高我仅仅以见证者（sākṣin）的身份旁观命我的所作所为。

### 不二论吠檀多

在不二论哲学当中，个体灵魂称作命我，至高梵称作至高我。当命我获得梵智（Brahmajñāna）之时，便彻知命我与至高我本体同一。在不二论体系里，至高我一概用来指称无德梵；自在主与薄伽梵则用来指称有德梵。可即便如此，商羯罗仍然时常交替使用至高我与自在主，即便自在主被冠以那罗延、毗湿奴等人名时亦是如此。

梵与自在主并非同义词；二者观感近似，只是世人依托概念形成印象，臆想出二者拥有相似德性。不二论提出：自在主是梵与摩耶良善层面结合之后的产物；作为经验层面的实在，自在主是受限定的梵，脱离梵本身，自在主并不具备独立实存性。《白骡奥义书》发展出人格神祇的观念；《石氏奥义书》提出，没有人可依靠肉眼、心念、想象或是理智窥见至高我；喜乐身（Anandamaya‑kosha）即是奥义书语境下的自在主。乔荼波陀提出二元划分皆源于摩耶，唯有不二方为真实。摩耶属于宇宙层面的无明，由此生出主体与客体纷呈的世间，自在主也因此和尘世紧密绑定；超越命息（Prana）也就是自在主之后，方是无限无涯的梵。正因如此，《薄伽梵歌》7.24之中克里希纳对阿周那言道：“愚人不识我至高不朽之本体，误以为我借由降生而取有限形躯。”

关于轮回的起因、轮回的依存所在以及解脱之道，阿迪·商羯罗在《分辨宝鬘》第49偈中阐明：个体自我实即至高我；只因个体自我与无明相系——他将这种关联称为“非我之束缚”——才致使自我认同于粗身、细身与因果之身。轮回即由此而生，其本质不过是将苦、乐等属性妄加于阿特曼之上的虚妄叠加。

### 毗湿奴派

至高我超越智与无明，不受一切物质限定条件束缚。《薄伽梵歌》第13章讲到：至高我便是居于众生本心、遍布物质微尘之中的克里希纳；《薄伽梵歌》第9章又言，至高我值得个体自我虔敬奉爱：

盖祭祀之供品由我领受，仪轨之权柄亦归于我。凡怀虔敬之心，献我一叶一花、一果一水，由诚心者奉上之物，我皆欣然纳受。

祂统摄众生之行，允准众人所作之业；至高我异于五大元素、感官、心意、原质以及命我。

毗湿奴各派认为：证悟梵、达成命我与梵合一，只是自我觉悟的中间阶段；唯有奉爱瑜伽能够更进一步，证悟居于内在的至高我，最终依靠体证至上之神获得解脱。

物质世界中居于善德层面的至高原人化身，便是安住乳海之毗湿奴，亦即至高我。

孟加拉毗湿奴派认为克里希纳持有自身固有的自性之力；祂是圆满显现的薄伽梵，兼具命我之力与摩耶之力，祂便是至高我与梵；梵、至高我、薄伽梵是终极实在由浅至深的三层阶位。

高迪亚毗湿奴派学者吉瓦・戈斯瓦米辨析梵、至高我与薄伽梵之别，援引《薄伽梵往世书》1.2.11说道：“究极实在的知者称其为不二之智（advaya‑jnana），又名为梵、至高我或是薄伽梵”。他提出：同一个终极实在，会依据认知者的立场拥有不同名号：不二论修行者视其为遍在的梵；瑜伽修士视其为至高我；毗湿奴信徒则认为祂是拥有超越性非物质形体的薄伽梵。戈斯瓦米判定薄伽梵是终极实在最为圆满的显现，梵（无差别本体）与至高我（至上灵魂）依托薄伽梵而存，并且囊括在薄伽梵之中。

## 时间

《薄伽梵往世书》如此阐释时间：

上主，我视您为恒久时序、至高主宰，无始无终，遍覆寰宇。永恒时序见证世人善恶，裁决一切业果。世人不必疑惑自身缘何受苦，纵使忘却致祸之愆，亦当谨记至高我朝夕在侧，洞悉过去、现在、未来一切。克里希纳作为至高我裁断一切业行果报，祂即是至高主宰；若无祂的允准，寸草尚且不能摇动。

## 外部链接

- 《往世书》暨高迪亚毗湿奴派文献之中至高我一词的使用情况