佛教和印度教

佛教和印度教（Buddhism and Hinduism）均发源于古印度，并于公元4世纪左右传播至东南亚（包括柬埔寨及印度尼西亚），并成为当地主流信仰。佛教于公元前5世纪（于当地所谓的第二次城市化时期（在公元前600-200年之间））在印度河-恒河平原兴起，而印度教则被视为吠陀宗教及南亚次大陆上各地本土信仰长期演化、融合后的产物。

这两种宗教间共享许多信仰与实践方式，但也展现出明显的差异，并为此引发重大辩论。两者都相信业力（karma）与结生（在印度教则为转世）。它们都接受从轮回中获得属灵解脱（moksha或nirvana（涅槃））的概念，并推崇相似的修持方法，例如禅那（dhyana）、三摩地（samadhi）、曼怛罗（mantra,咒语）以及虔信（devotion）。这两种宗教也共享许多神祇（但对其本质的理解有所不同），包括辩才天女）、毗湿奴（在斯里兰卡称为优普梵，汉传佛教经典中，通常称为"青莲华色"）、黑天、因陀罗、象头神与梵天。

然而佛教明显拒绝印度教的核心教义，例如大我（atman，即实质的自我或灵魂）、梵（Brahman，万物的普遍永恒源头）以及创造神（Ishvara（自在））的存在。取而代之的是佛教提出非我（anattā）与缘起（Pratītyasamutpāda）作为其核心的形而上学理论。

## 起源

### 佛教

从历史上看，佛教根源于铁器时代印度（约公元前一千年中叶左右）的宗教思想。这是一个知识激荡与社会文化剧烈变迁的时期，被称为第二次城市化，特点是此时城镇与贸易的增长、《奥义书》开始编纂，以及沙门传统出现。

当时新的思想分别在吠陀传统内部（以《奥义书》的形式）以及吠陀传统外部（透过沙门运动）发展。"沙门"是指与历史上的吠陀宗教平行，但相互独立的几种印度宗教运动，包括佛教、耆那教，以及其他如邪命外道（非正统或非主流）等教派。

已知在公元前6世纪（即佛陀与筏驮摩那（耆那教开创者）之前）的印度就已存在数个沙门运动，这些运动影响印度哲学中所谓的正统派与非正统派两个不同的传统。根据英国印度早期宗教史学者马丁·威尔希尔的说法，印度的沙门传统演化分为两个阶段，即辟支佛阶段与声闻阶段。前者为个人苦行者的传统，后者则为师徒制的传统，而佛教与耆那教最终便是在这些基础上兴起。婆罗门与非婆罗门的苦行团体共享并使用一些相似的概念，但威尔希尔指出沙门传统也利用既存的婆罗门概念与哲学根源，来建构他们自己的教义。在最古老的佛教文献中可发现婆罗门的主题，并被用来引入与解释佛教思想。例如在佛教发展之前，婆罗门传统就已经将祭祀中的吠陀三火（参见室多罗，祭司必须维持三座不同形状的火炉 - 家主火，供养火与南火）内化并进行多样的重新诠释，将其视为真理、仪轨、宁静或克制等概念。佛教文献同样也提到这吠陀祭祀三火，并将其重新诠释与解释为伦理行为。

沙门宗教在我（即灵魂、自我）、梵以及死后世界的本质等核心假设上，对婆罗门传统提出挑战并与之决裂，他们也同时拒绝接受《吠陀经》与《奥义书》的权威。佛教是采取此种立场的数个印度宗教之一。

### 印度教

学者们将印度教视为各种印度文化与传统的融合（或称综合）

其根源包括历史上的吠陀宗教，而该宗教本身已经是"印度-雅利安人与哈拉帕文化及文明（即印度河流域文明）的复合产物",后来演变为铁器时代北印度俱卢王国的婆罗门教宗教与意识形态。此外还包括印度东北部的沙门(即弃绝（出家）)传统，以及印度的中石器时代与新石器时代文化，例如印度河流域文明的宗教、达罗毗荼传统 以及在地传统与部落宗教。

这种印度教的综合体现于吠陀时期之后 - 大约在公元前500至200年到公元300年左右之间，正值第二次城市化期间或之后，以及印度教的早期古典时期，当时《印度史诗》与第一批《往世书》正开始编纂。这种婆罗门教的综合透过传承文献（smriti literature）将沙门与佛教的影响,以及新兴的虔信传统纳入婆罗门教的范畴。这种综合是在佛教与耆那教取得成功所带来的压力下而发生的。第一批《往世书》在笈多王朝统治期间撰写，这些文献用来在"正经历文化同化的未识字民众与部落群体中，传播主流的宗教意识形态"。由此产生的"往世书印度教"与早期《法经》及传承文献时期的婆罗门教有着显著的不同。印度教与佛教并存数个世纪，最终前者在8世纪时在各个层面上占据优势。

## 相似之处

### 用语与教义

佛教与印度教共享许多用语与概念，例如：法（dharma）、业力（karma）、三摩地（samadhi）、轮回（samsara）、禅那（dhyana）、智（jñana）。

烦恼（klesha）、尼罗陀（nirodha，即灭）、行（samskāra）、婆罗门（brahmin）、梵行（brahmacarya）以及涅槃（nirvana）。

佛陀所使用的许多宗教用语也同样见于印度教中，但印度教经常以不同，且新颖的方式来运用它们。许多佛教与印度教共享的用语，在佛教传统中承载着不同的含义。例如，在《沙门果经》中，佛陀被描述为提出一种"三明"（tevijja）的概念-这个用语在吠陀传统中被用来描述对《吠陀经》的知识-但在佛陀的定义中，这指的并非文献，而是他亲身经历过的体验。真正的"三明"据说是由达成启蒙（成道）的过程所构成的，也就是佛陀据传在其成道之夜的三个时分（三更）中所成就的境界。

#### 业力、结生与轮回

业力是印度教与佛教教义的核心部分。Karm意指"行动"或"活动"，且通常隐含其随后的结果（亦称为karma-phala，即"行为之果"）。业力理论通常应用于佛教与印度教中因果关系的伦理领域。在佛教与印度教中，一个人的言语、思想与行为构成善业与恶业的基础。善行（善业）会导致好的业果（梵文：karma-phala，业之果实），可能包括一个人未来转世后的境遇。同样地，恶行则可能导致负面的业力后果。

因此，印度的业力观念也与转世或结生的观念紧密相关。一个人前世的业力会影响其现世的存在，而这一世的行为则会导致来世的结果。佛教与印度教都接受众生在不同的肉体与存在界（道）中不断循环，这是一个被称为轮回（saṃsāra，字面意思是"流浪"）的重复过程。

#### 法

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法（梵语：धर्म，罗马化：dharma；巴利语：dhamma）是一个在所有印度宗教中通用的印度用语。法可指自然、自然律、实相、教导、宗教或义务。就其对灵性与宗教的重要性而言，被视为通往更高真理的道路。印度教徒对其宗教本身的称呼是"永恒法"（Sanātana Dharma），翻译过来就是"the eternal dharma"。同样地，"佛法" （Buddha Dharma）也是佛教徒称呼佛教的一种常见方式。

法在印度教中，广义上可指宗教义务或普遍秩序（类似于"天律"-rta），也可指社会秩序、正确的行为，或单纯指美德。在佛教中，法可指事物的真实本质，或是佛陀所发现的自然规律。它也可指佛陀的教法，这些教法解释并揭示这种本质。

#### 苦行与修道制度

佛教与某些形式的印度教都强调修道制度的重要性。在佛教中，僧团（monastic sangha）在教导与传承佛陀的教法方面扮演着核心角色。修道生活也被视为培养通往觉醒特质的一种理想生活方式。在印度教的某些宗派中，出家修行（sannyasa，即弃绝）的生活也极为重要。

#### 宇宙观与神祇

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佛教的宇宙观与印度教的有许多相似之处。两者的宇宙观都是循环的，且都接受宇宙经历不断的增长与毁灭循环。这两种传统也接受除人类界以外，还存在着许多不同的领域或世界（lokas）。这些领域包括各种地狱界以及天上的天人（deva）界。

佛教与印度教共享一些相同的神祇，包括：

- 辩才天女（在日本称为辩才天）。
- 毗湿奴（在斯里兰卡称为优普梵（Upulvan））。
- 湿婆（在佛教中称为大自在天）。
- 大黑天（印度教中湿婆的一种化身），在大乘佛教中被视为一种护法神。
- 因陀罗，吠陀时代印度教的天界风暴之神，在佛教经典中亦被广泛描绘（参见：帝释天）。
- 象头神，在佛教中更常被称为大圣欢喜天。
- 梵天，古《奥义书》中的核心神祇，在佛教中亦被视为守护者（称为大梵天），同时也被视为一类神祇，参见：梵天 (佛教)。
- 吉祥天女（Lakshmi，在日本佛教中称为吉祥天）。
- 多罗菩萨（Tara）是藏传佛教中一位重要的神祇。在印度教中，度母则是十位大慧母（智慧女神）之一。
- 时母:在藏传佛教成为吉祥天母。

写于公元1至3世纪间的佛教文献《孔雀明王经》，提到遍布南亚的各种神祇（如大自在天），并祈请祂们护卫佛法。经文亦提到大量的吠陀仙人（rishis）。

#### 解脱

佛教与印度教皆主张相似的目标，即从轮回中获得解脱（或觉悟）。这两种宗教都接受逃离轮回或循环不息的生命是灵性生活的最高目标。在两教中，这种解脱被认为是结生或转世的彻底终结。这种解脱在印度教中可被称为解脱（moksha）、涅槃（nirvana）或是独存（kaivalya）。而在佛教中，它可被称为解脱（vimoksha）、涅槃、或是开悟 （bodhi）。印度教与佛教都使用"Nirvana"来指代灵性解脱，其字面意思是"吹熄"或"熄灭"。这个用语在佛教出现之前就已存在，然而仅从词源来看，并不能完全解释为何它会成为早期佛教的最高目标。

这两种宗教也都尊崇那些已经达成灵性解脱的解脱者。佛教称呼解脱者为阿罗汉（arhats）或佛陀（Buddhas，即觉悟者）。在印度教中，解脱者通常被称为即身解脱者，有时也会使用"nirvana"。此外，"Buddha"这个用语也见于某些印度教经典中。例如在《风神往世书》中，仙人达刹便称呼湿婆为佛陀。

### 使用语文

古老的梵文是吠陀传统的礼仪语言，也是《吠陀经》、《奥义书》以及其他印度教文献的主要语言。

早期的佛教文献是以巴利语撰写。然而佛教随后也采纳梵文，特别是大乘佛教与密宗的两分支，且随着佛教在印度全境传播，梵文的使用变得更加显著。随着《摩诃般若波罗蜜多经》与《妙法莲华经》等大乘经典的产出，佛教文献显现出从巴利语转向梵语的过渡特征。

将梵文作为通用语言，使得印度教与佛教的哲学家能相互激荡思想，此现象体现在《奥义书》对早期佛教思想的影响中。

### 实践

#### 伦理

印度教与佛教都推崇相似的伦理体系。不害（ahimsa）的美德是印度教伦理与佛教伦理中共同的关键美德。其他重要且共享的伦理原则包括无执（vairagya，即离欲）、出离（nekkhamma）以及谛（satya，真实）。

#### 瑜伽实践、禅那与三摩地

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瑜伽的修习与印度教及佛教的宗教信仰及修行有着密切的联系。在印度教瑜伽与佛教中对于被视为冥想修行基础的禅定状态，存在着一系列共通的用语与描述。许多学者指出禅那（dhyana）与三摩地（samādhi）-这些描述禅定吸收阶段的专业用语-在印度教与佛教的冥想修行中是共通的。在此背景下最值得注意的是佛教的禅定状态体系与古典瑜伽中三摩地（samprajnata samadhi）状态之间的关系。此外，许多（西藏）密宗天瑜伽中的"生成次第"与"圆满次第"修行，也涉及对脉轮（chakras）、"内在能量脉道" （nadis）以及昆达里尼（灵量，kundalini，藏文称为tummo）的运用。

佛教与以《瑜伽经》为核心的帕坦伽利瑜伽传统，在许多关键特质上呈现出显著的相似性，这反映两大传统在公元500年之前曾共享过长期的思想交流史。知名瑜伽导师史蒂芬·科普（Stephen Cope）强调，这种历史交融所形成的相似性，在现代印度教的根基中依然清晰可见。

下表为这两个基本的宗教体系间的比较：

哲学与宗教脉络｜瑜伽经｜佛教

根本问题｜苦 无明

解脱方法 1：培养善巧行为,｜持戒尼夜摩（内在修持）｜戒律 (佛教)

解脱方法 2：修习定境｜凝念禅那｜三摩地及禅定

解脱方法 3:利用（定境）状态来探索实相｜总制/降伏｜导向觉察实相的般若以及自我研读的修持

世俗现实观｜四种错误见解（四倒）-认物质客体具有恒常性（常）,-认身体为终极实相（净）,-以苦为乐（乐）,-认身心为真实自我（我）｜三相: -诸行无常（有为法皆属无常） -诸受皆苦（一切有为法皆是苦） -诸法无我（一切现象皆非自我）

受苦的止息｜独存（完全解脱）｜涅槃

关于终极实相的不同观点｜我（即自我），亦即“神我，是纯粹意识｜缘起与非我

《瑜伽经》大约汇编于公元前100年之后，书中描述"瑜伽八支"，旨在达成三摩地-即心灵的寂静，并认知到"神我"才是 一个人的真实本质。在西藏的藏传佛教（大乘密严宗）中，"瑜伽"用语被单纯地用来指代任何类型的灵性修习。从各种类型的怛特罗（如强调仪轨的事续瑜伽（Kriyayoga）或并重行持的行续瑜伽（Charyayoga）到"本尊瑜伽"与"上师瑜伽"皆在此列。在显教与密宗从印度、中国等地传入西藏的早期翻译阶段，伴随着记载于宁玛派大藏经中的各种修行传承，其中最微细的乘即是大圆满（阿底瑜伽）。专研藏传佛教的当代学者罗伯特·瑟曼指出，瑜伽经曾受到佛教僧团系统成功经验的影响，进而为其心目中的正统思想建构一套专属的论述架构。

#### 虔信

这两种宗教都运用虔信的做法。佛教中的虔信主要指向佛陀与菩萨，但也可能包括一些天人。佛随念在所有佛教传统中都是一种广泛的修习方式，包括诵念或持诵佛菩萨的名号或咒语。而在《巴利三藏》的多部佛经中都教导"随念天"（devanussati）的修行-包括观想天人并忆念他们的功德，这也是随念中的做法。

在印度教中，虔信瑜伽聚焦于神（Ishvara），无论将其理解为毗湿奴、湿婆或女神（提毗）。这种瑜伽修习包括听闻经典、祈祷、诵经、祭祀仪轨（puja）以及其他修行方式。

#### 曼怛罗

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曼怛罗（或称真言、咒语）是一种神圣的短语或音节，通常源自梵文或巴利语。其用途因与其相关的派别与哲学而异。它们主要被用作灵性的媒介，透过文字或音符振动使信徒进入"心一境性" （指高度专注）的状态。其他的用途则包括在宗教仪式中累积财富、避开危险或消除敌对力量。咒语存在于历史上的吠陀宗教、祆教（即琐罗亚斯德教）

以及沙门传统中，因此在佛教、耆那教以及其他起源于印度的信仰（如锡克教）中，至今仍占有重要地位。

#### 仪式

东亚与西藏的大乘佛教及密宗传统，与印度教共享数种共同的仪式。其中的例子包括护摩（即火供），以及为祖先和亡者进行的祈祷与食物供养（在东亚被纳入佛教的中元节与盂兰盆节的活动中。

### 象征标志

- 手印：在印度艺术的表达中，手印是一种象征性的手势语言。佛像与印度教神祇的雕塑与绘画，常透过这些精确的手位来展现神圣的人格特质或法力。
- 法轮：法轮出现在印度国旗与泰国皇室旗帜上，是这两个宗教信徒共同使用的传统标志。
- 吉祥痣：许多印度教信徒会在额头点上吉祥痣，被诠释为"第三只眼"。类似的标记白毫，则是佛陀特有的生理特征之一。
- 卍 / 卐字：这两种宗教都使用此符号。或是顺时针（卐）或是逆时针（卍）的。佛陀有时被描绘在胸口或手掌上带有逆时针的卍字。
- 莲花：莲花在两种宗教中都象征神圣与纯洁。
- 曼荼罗（或称坛城），意思为坛、圣圆、中心。

## 相异之处

### 创始人

印度教并没有单一的创始人。现代印度教是在漫长的历史岁月中，由多样化的印度宗教群体相互交流、融合而成。相对地，佛教则拥有一位明确的创始人，即悉达多·乔达摩（释迦牟尼）-一位证悟成佛的沙门。

### 经典

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这两种传统都拥有各自的圣典体系，且在教义法源上，双方皆不认可对方圣典的权威地位。佛教拒绝承认《吠陀经》与其他印度教经典的权威。相反地，佛教徒通常接受佛经作为宗教事务的权威准则。对于吠檀多派与弥曼差派所捍卫的-即《吠陀经》乃不生不灭或由神启示的"永恒圣典"观点-佛教一概予以否认。这种立场等同于从根本上扬弃婆罗门教的法源根基，即所谓的"天启文学"传统。

#### 佛教观点

根据记载，佛陀在《迦奇经（Canki Sutta）》（《中部》第95经）中批评陀婆罗门教，认为那是一个在不具备对事物真实知识的情况下，盲目传承经典的宗族：婆罗堕誓（一位年轻、聪慧且高傲的婆罗门）啊，这就好比有一队盲人，一个接着一个手牵着手：第一个看不见，中间的看不见，最后一个也看不见。同样地，婆罗堕誓，关于婆罗门所说的那些话，在我看来就像这队盲人一样：第一个看不见，中间的看不见，最后一个也看不见。你认为呢？婆罗堕誓，既然如此，婆罗门的信仰难道不是显得毫无根据吗？

印度佛教哲学家法称简明扼要地表达他对吠陀宗教的不认同，如下：

后世的佛教作者如清辨与众贤主张，《吠陀经》是由在灵性与哲学上不够格，且在道德上有缺陷的古人所编纂的。《清辨在批判时，实际上引用印度教《数论颂》以及印度教哲学家乔答波陀著作中的部分篇章，这些篇章认为吠陀祭祀是不清净，且具有"混合性质"（Sanskrit: miśrībhāva）。清辨指出《吠陀经》中存在杀生（见于各种祭祀）、性杂乱（见于一种称为Gosava的吠陀仪式）以及饮酒（见于一种称为Sautrāmaṇī的典礼），借此论证《吠陀经》是由邪恶之人所作，并将其与"玛雅"（Magas，即祆教祭司美赞）的外来经典相提并论。此外清辨在其著作《中观心论颂（Madhyamakahrdayakārikā）》的第九章中，对"恶业可透过吠陀仪式、透过对神祇的虔信，或透过观想神祇及其咒语而消除"的观念予以批评。

#### 印度教观点

与此同时，大多数印度教徒将《吠陀经》视为神所启示的经典。印度教或是相信《吠陀经》是无作者且永恒的），或是认为《吠陀经》是由自在天（即最高神）所创造。许多印度教徒亦将《吠陀经》视为核心的圣典权威。在印度教中，宗教哲学通常被归类为"正统派"或"非正统派"，即肯定或否定《吠陀经》权威的哲学流派。根据这一传统，佛教被归类为"非正统派"。

由于佛教徒否定《吠陀经》（以及吠陀经的"种姓与生命阶段"教义），许多印度教文献将佛教徒视为异端，并视其为黑暗"迦梨时代"（争斗时）的征兆。例如极具影响力的印度教往世书文献《薄伽梵往世书》便将佛教徒（以及耆那教徒）视为"pāṣaṇḍas"（异端、冒充者）。

天主教教士及印度教学者克劳斯·K·克洛斯特迈尔指出，古老且具权威性的《毗湿奴往世书》"将佛陀描述为一名异端与蛊惑大众者，是毗湿奴"幻惑之力"的多种形式之一，并建议应完全避开佛教徒，以防止受到污染与惩罚"。

### 认识论

佛教哲学自释迦牟尼佛时代以来，通常聚焦于可被感知且能经由经验获知的内容。佛教思想家（包括释迦牟尼以及后世如法称等哲学家）将其理论建立在透过普通感官经验所获得的知识，以及透过高度精神集中所产生的超感官知觉上。因此，像法称（约活动于6或7世纪）这样的佛教思想家，仅接受两种认识论来源（即量）：现量（perception）与比量（inference）。佛教经典因此被视为次要的知识来源，其作用在于指引人们应对困难且难以企及的主题（如业力、救赎论等）。然而，根据法称等佛教思想家的观点，圣典（经典）并非绝对无误的知识来源，因此具有不确定性。

与此同时，像正理派与吠檀多派等印度教哲学传统，通常将吠陀经典视为主要的知识来源。事实上在吠檀多派中，吠陀文献是核心的知识来源。吠檀多思想家皆一致认为当涉及灵性主题时，吠陀经典（即天启）是唯一的知识手段。例如吠檀多哲学家罗摩奴阇指出："关于超自然的事物，唯有圣典具有认知上的权威，而推理仅能被用于支持圣典"（《吉祥疏》2.1.12）。

因此古典印度教思想家唯有在推理与逻辑不与《吠陀经》相抵触的情况下，才会予以接受。诚如《摩奴法论》所载："若再生族倚仗逻辑科学而藐视 经典与传统，他应被善人视为异端及《吠陀经》的诽谤者而予以排斥。"同样地，印度教哲学家伐致呵利写道："当逻辑推理与吠陀论著不一致时，它便等同是那些无法亲见（真理）之人的眼睛。"

### 形而上学

#### 业力

根据英国印度学学者理查德·贡布里希的观点，佛教中的"业力"与前佛教时期的业力观念有着显著不同的意义。对于佛教徒而言，业力主要是一个基于个人"意图"（cetanā，即"思"）的心理过程。佛陀将业力等同于行为（无论是身、口、意行）背后的心理冲动或意图。因此在佛教中，一个人的意图具有伦理效力，能够影响一个人的未来（无论是在今生或来世）。

与此同时，根据印度教哲学中影响力最大的流派-吠檀多派的观点，业力的结果（karma-phala，即业之"果实"）是由神（Isvara，即自在天）所控制的。吠檀多派主张若没有神，人们便无法解释业力的运作机制。

#### 我

"我"（Ātman）是一个梵文字，意思是 "自我"。对于《奥义书》以及大部分的印度教哲学而言，对"我"的认知被视为达成解脱的主要关键。佛教与印度教及耆那教哲学的一个重大分歧，在于佛教拒绝承认一个永恒、自身存在的"我"，转而拥护"无我"的理论。

在印度教哲学中，特别是在吠檀多学派，"我"是第一原理，是个体在超越现象认同后的真实自我，也是个体的真正本质或存在。耶若婆佉（约公元前9世纪）在《广林奥义书》中，使用这个词来指示那种万物存在于其中、具有最高价值、渗透一切、作为万物之精华、充满法喜且无法言喻的存在。较古老的《奥义书》（如《广林奥义书》）也经常以"否定法"来描述自我，例如表达式"neti neti"（不是这个，不是那个）。后佛教时期的《奥义书》，例如《慈氏奥义书》将"我"仅定义为受染污的个体自我，而非宇宙之我（即梵）。《鹧鸪氏奥义书》则进一步将"我"或自我定义为由五种"鞘"（koshas）所组成（即：食味鞘、生气鞘、意相鞘、认识鞘与法喜鞘）。然而所有这些篇章中都存在着完全肯定"自我"的例外情形。诚如当代美国佛教学者约瑟夫·沃尔瑟（Joseph Walser）所指出的，《慈氏奥义书》以及《黑夜柔吠陀（Black Yajurveda）》中的其他文献，使用"nirātman" （在语言学上与佛教术语"anātman"同义）来指代某种特定的瑜伽境界。

此外，不同的印度教文献与哲学传统对"自我"的描述各异（且往往相互矛盾）。例如，吠檀多不二论将每个生命体内的"我" 视为与宇宙意识-"梵" 完全一致，而其他流派如二元论与湿婆沙达多，则将众生内部的个体自我与"最高我"（Paramatma，即至尊我）区分为不同的存在。

在许多佛教文献中，"我"的概念受到各种方式的拒绝与批判。取而代之的是"无我"与空等用语，这些概念在整个佛教界受到广泛认可。在早期佛教文献中，可看到佛陀批评许多关于"自我"或"我"的理论，认为这些理论是不善巧且基于"非明"的。事实上，根据佛陀在《相应部·蕴相应（Khandha Samyutta）》第47经中的叙述，所有关于自我的念头，无论思考者是否意识到，必然都是关于五蕴或其中之一的念头。因此，所有这些错误的见解都会导致苦难，因为五蕴即是苦。进一步而言，凡是对永恒存在的任何贪爱，无论其形式为何，终将成为推动轮回的动力，使众生在生死中流转不息。

虽然大多数佛教徒拒绝"我"的理论，但在佛教的某些概念与"我"的教义之间仍存在一些相似之处。《奥义书》中的"自我"与"涅槃"共享某些特征。两者都被描述为永恒或稳固的、法喜的、完全超越苦难的，以及无为的。此外，根据约瑟夫·沃尔瑟所发现，在《巴利经藏》中，佛教徒针对无我主题与婆罗门进行对抗或辩论的经文非常少（且大多数仅涉及一个角色：婆蹉种（Vacchagotta，一位执著于自我问题的追问者）。沃尔瑟主张，这显示早期佛教导师在向婆罗门传教时，刻意避开无我的主题。因此，直到后世的佛教哲学家如世亲，才直接指出印度教哲学体系（以及佛教内部的补特伽罗论者），因与无我教义不符，而与真正的佛教不相容。

关于佛教拒绝"我"的理论，存在另一个重要的例外。事实上，某些大乘佛教的如来藏学派经典，例如《大般涅槃经》肯定一种佛教式的"我"理论，并将这种佛教的"我"或"大我"与如来藏学派教义等同视之。因此，像C.V.琼斯（C. V. Jones）等现代佛学学者主张，这些经典自觉地试图发展出一种佛教版本的"我论"（ātmavāda），同时试图调和"无我"的教义。然而这些经典也明确指出，其"我"的教义与印度教的理论不同，并声称这种"我"的教义是一种"方便"，唯有在同时理解"无我"的情况下才能被领悟。

在整个印度哲学史上，这些差异一直是佛教与印度教思想家之间辩论的核心。印度教吠檀多哲学家阿迪·商羯罗（8世纪）撰文反驳佛教针对"我"所提出的论证。而吠檀多派对"我"的辩护，随后又遭到如寂护（8世纪）等佛教思想家的反击-寂护撰写《摄真实论》，其弟子莲华戒则为其撰写名为《摄真实论细疏（Tattvasaṃgraha-pañjikā）》的评论。

#### 梵：宇宙自我

在印度教思想中，"梵"是一个核心概念，但在佛教中则不然。印度教将"梵"视为"终极现实"，它是万物背后一种非物质、具意识、无所不在且永恒的创造性原因。在《奥义书》中，"梵"经常被描述为恒常不变的"存在-意识-法喜"（Sat-cit-ānanda）。在较早期的《奥义书》（如《广林奥义书》）中，"梵"是绝对者、永恒的终极现实，是一种被称为 "不朽者" 的不二（non-dual）宇宙意识。包括《奥义书》在内的印度教文献，经常将"梵"与"自我"等同或作联系。这种联系在不同的印度教哲学与神学流派中，有不同的解释方式。早期婆罗门教宇宙论最基本的假设，便是"自我"与"宇宙"的认同（这类案例见于《鹧鸪氏奥义书》II.1与《摩诃婆罗多》XII.195）。而对于瑜伽士而言，解脱被认为仅发生于死亡之时，届时修行者将与"梵"合一（如《摩诃婆罗多》XII.192.22所示）。在一些后期的哲学传统中，"梵"是一位人格化的神。而在其他传统中，它则是无人格的绝对意识，即一种宇宙自我。

而在佛教中，各种关于"梵"或任何被视为"永恒"、"常住"或"独立存在"的终极实相之印度教理论，皆被视为"邪见"而遭到拒绝。虽然巴利三藏的经典不使用中性词"Brahman"（梵），但某些文献如《三明经》（Tevijja sutta，该经讨论到"与梵天合一"）之时确实讨论与此概念相符的婆罗门教理论。

佛陀在《蛇喻经》（Alagaddupama Sutta，《中部》第22经 Alagaddupama Sutta）中否认《奥义书》传统中透过著名语句"那即是你"（tat tvam asi）所构想的宇宙自我。该经清楚地否认存在着一个与整个世界相同的个体（或称"内在"）自我，亦即否认（个体自我）等同于"外在"自我。也否认一个人在死亡时会成为"宇宙灵魂"。在《增支部》II 212中也出现对"内在"自我与"外部"自我的类似拒绝。根据理查德·贡布里希的观点，这两部文献指的都是《奥义书》的"梵我"（atman-brahman）理论。因此，佛陀对这些理论的拒绝，是佛陀对整个《奥义书》本体论体系发动攻击的一个实例。

### 神学

佛教不接受印度教关于造物主（即自在天）的理论。虽然佛教从先前的印度瑜伽传统中继承一些实践与理念，但其理解与印度教教义（如《摩诃婆罗多》之《薄伽梵歌》中所见）有所不同。这是因为在佛教中，涅槃既非透过对神的"虔信"而达成，亦非透过与"梵"或神在瑜伽意义上的合一而获得。

在早期佛教文献中，佛陀并未针对神的存在与否提供特定的论证，而是将重点放在因这种信仰而产生的伦理问题上。佛陀大多将神的概念视为与其教义无关而予以忽略。然而他在少数篇章中提到这个观点。根据斯里兰卡上座部佛教那烂陀长老的说法，佛陀认为造物主的概念是有问题的，且可能导致一种宿命论或伦理虚无主义，将所有的伦理考量都推给神。而在佛陀另一篇章中论证道，如果存在一位至高无上的造物主，那么某些众生所遭受的痛苦，表示这位造物主是邪恶的。

佛陀并不否认吠陀神殿中诸神（devas）存在，而是主张这些神可能处于比人类更崇高的境界，但仍然与其他众生一样被困在同样的苦难轮回之中，且未必值得崇敬与崇拜。根据佛教的说法，像梵天和帝释天（即因陀罗）等印度教神祇确实存在。然而这些神祇被认为是终会死亡（纵然他们拥有极长的寿命），因此仍会受制于轮回。佛教宇宙观认可各种等级与类型的神祇及其他佛教神明，但这些神祇中没有一位被视为世界或人类的造物主。

后世的佛教哲学家如龙树、世亲与玄奘确实针对印度教的神观写下更为详尽的批判。

金刚乘佛教（即密宗佛教）包含"本初佛"（Adi-Buddha，即普贤王如来）的概念，有些人将其与吠檀多派的神观进行类比。.然而像达赖喇嘛与南开诺布仁波切等现代藏传佛教大师曾写道，这种本初佛的概念并非一位神，而是"法身"（即大圆满思想中基，表示本初佛无相、无形，但为方便修行者理解，才将其具象化为如普贤王如来般的佛像）的象征。

### 社会与种姓

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佛陀在早期佛教文献中在某些关键点批判婆罗门教的宗教与社会体系。例如佛陀不同意婆罗门教中为种姓（迦提）区分所设定的神圣基础，且他不分种姓地向所有人提供出家机会（而在婆罗门教中，只有出生于婆罗门家庭的人才能担任祭司并学习宗教经典）。关于社会阶级制度（瓦尔那），佛陀并未试图拆解这一体系，但他公开反对婆罗门至上主义，以及任何阶级优于或劣于另一阶级的观念。佛陀也因此批判那种认为婆罗门因其血统而具有某种优越性或天生纯洁的观点。上座部佛教的《婆私吒经（Vasetthasutta）》论证道，人类之间的主要区别在于其行为与职业，而非血统。

此外，佛陀主张存在着一条对所有人皆适用的普遍道德法则-即法，佛教因此拒绝种姓义务的观念，即每个人根据其出生的种姓而被赋予固定职责或法则的主张。对于佛教徒而言，暴力对所有人来说都是错误的，无论一个人是否属于武士阶级（刹帝利）。

虽然种姓制度构成佛教经典所叙述故事中一种预设的背景，但这些经典并不认同吠陀传统对此制度所提出的正当性论证。根据《起世因本经（Aggañña Sutta）》，所有的社会阶级（瓦尔那）都是透过社会学因素自然产生，而非由神所命定。如布隆霍斯特所写，这部佛经拒绝"婆罗门阶级是从神（神我）的口中出生，因此具有特殊地位的观点"。相反地，它指出这类人群的出现，是因为过去有人进行禅修并编纂经典的缘故。

佛陀在《起世因本经》中亦论证道，善行与恶行存在于所有种姓之中，道德的纯洁源于个人的行为，而非出生。正因如此，包括不可接触者在内的所有种姓在佛教僧团中皆受到欢迎，当其进入僧伽体制后，便会断绝所有种姓阶级的关联与归属。

#### "婆罗门"的含义

佛陀将婆罗门定义为指称"灵性上获得解脱的人"。这将原本基于出生的区分，替换为基于灵性成就的区分。佛陀在许多地方解释他对婆罗门名称的使用。在《经集》（1.7，《卑贱者经》第12颂）中，佛陀声明："不因出生即为不可接触者，不因出生即为婆罗门。因其行为而成为不可接触者，因其行为而成为婆罗门。"

《法句经》中有一整章致力于展示佛陀语境下的"真婆罗门"，指的是一位心灵完全清净的人，即"阿罗汉"。同样地，早期佛教经典将"清净"定义为由一个人的心理状态决定，并将任何行为不道德的人（不论其种姓为何）称为"内在腐败"或"不洁的垃圾堆"。佛陀教义的一个鲜明特征是"自足性"，这使得婆罗门祭司阶层变得完全多余，因为在佛教中，个人与诸神之间不需要任何中介。

#### 婆罗门在佛教中的地位

虽然佛陀不同意这些婆罗门教的意识形态，但他并非"反婆罗门"，亦非对整个婆罗门教持有敌意。早期佛教文献经常描绘佛陀与婆罗门进行亲切互动并教导他们的场景。这些文献往往指出，佛陀的道路才是婆罗门所追求之路的"真正实现"，也是《吠陀经》的真正涵义。其中一个例子是《婆罗门法经（Brāhmaṇadhammika Sutta）》，佛陀在经中赞美古代婆罗门圣者的宗教，但他同时也指出，在他那个时代已没婆罗门在实践"古昔婆罗门之法"了。根据这部经的说法，古昔的婆罗门透过乞食维生，不拥有土地，并且实行非暴力的祭祀。

许多婆罗门加入僧团并成为佛陀的弟子。事实上佛陀的许多核心弟子都是婆罗门，包括舍利弗、摩诃迦叶、迦旃延以及目犍连。这一趋势一直持续到中世纪时期。后世的佛教作者如马鸣、摩咥里制吒、无著、世亲与月官也都出身于婆罗门家庭。一些早期文献甚至赞扬婆罗门是业力的信奉者与苦行的实践者。此外，约瑟夫·沃尔瑟对巴利文献的分析显示，大多数婆罗门佛教僧侣所接受的教法，大多避开"无我"教义，转而侧重于"三摩地"（定）。根据沃尔瑟的说法，这显示婆罗门僧侣在僧团内拥有特殊的地位，且可能存在着独立生活中。他进一步主张，"在那些偏向婆罗门、且似乎有兴趣让婆罗门以婆罗门身份对佛教做出贡献的佛经中，几乎没有证据显示佛教与婆罗门教之间存在任何分明的界限"。相反地，吠陀宗教与佛教之间那种更具排他性的界分，似乎更多是体现在后世思想家的作品里。

### 宗教修行

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早期佛教文献经常对盛行的宗教修行与社会制度持批判态度。因此，佛教传统一贯拒绝"某些吠陀仪式是有效或良善的"这一观点。它特别拒绝《吠陀经》中所教导采用的动物祭祀（例如吠陀式的马祭）。

然而佛陀并非拒绝所有的祭祀。佛陀在《增支部》中指出："我并非赞美所有的祭祀，但也并非对所有的祭祀都予以否定。"

马祭、人祭、掷索祭（sammāpāsa）、胜饮祭（vājapeyya）、无碍祭（niraggaḷa）：这些充满暴力的盛大祭祀，并不能带来巨大的果报。那些修持正道、德行圆满的仙人们，绝不会参加屠杀山羊、公羊、牛及各种生物的祭祀。然而当人们根据家族传统，规律地举行不含暴力的祭祀，不屠杀山羊、绵羊、牛及各种生物时，这些行为良善的圣者就会出席。聪明的人应该选择这样的祭礼，因为这类祭礼最有价值且意义深远。

在印度教的某些少数教派中，至今仍采动物祭祀的仪式。

佛陀同样拒绝其他的吠陀修行与仪式，例如在河流中进行仪式性沐浴。佛陀在《布喻经（Vatthasutta，《中部》第7经）》中指出，在河流中沐浴"无法洗净一个残忍且犯罪之人的恶行"。

《沙门果经》是另一部早期佛教文献，它探讨并批判佛陀时代由婆罗门祭司或其他印度修行者所从事的众多修行。其中有些包括：拥有豪华的家具与陈设、使用香水、化妆品、配戴珠宝与奢华装饰，谈论国王、军队、政务以及闲聊。此经还拒绝许多佛陀认为不适合真正修行者的谋生方式，例如：占卜与预测未来、预言星相、预报天气或疾病、记账、创作诗歌、计算吉日、收债、对人施法、崇拜太阳、充当神谕、恶魔学、护身符咒、求子咒语、仪式性沐浴、供奉祭祀火、以及施行各种药物与外科手术。

然而某些由婆罗门普遍的从事最终被部分佛教徒所采纳，进而产生如佛教医学、佛教魔法、佛教诗歌、藏医、藏传占星术、呼风唤雨等。同样地，火供（即护摩）也被金刚乘佛教所吸收，出现在《大日经》等经典中。

### 禅那

禅修在佛陀之前的几个世纪中一直是沙门瑜伽士修行的一个面向。佛陀建立在这些观念之上，并发展出关于禅修及其如何导致解脱的新想法。佛陀所发展出的原创观念，或许在于他认为禅修与伦理（戒）也必须与"宗教洞察力"（prajñā，即般若或智慧）相结合。

最早对禅修境界与方法的研究作描述的可能就出现在早期佛教文献。早期佛教文献也描述在佛陀之前便已存在的禅修方法与境界，以及最初在佛教内部发展出来的内容。一组被称为"禅那"的四种通用禅定境界，在佛教经典中被广泛讨论。这些禅定的吸收与深度专注的状态，被视为佛教"正定"（samma samdhi，即正三摩地）的核心定义要素，而正定即是八圣道分的最后一部分。

"三摩地"最早的使用记录见于早期佛教文献。后来的印度教文献如《瑜伽经》也使用"三摩地"来指代一种深度专注的心态。然而他们将此理解为通往对"自我"或"神我"之认知的途径。而佛教徒则认为三摩地是通往对"无常"与"无我"之洞察的途径。

虽然在佛教之前的早期婆罗门教文献中，没有令人信服的证据证明存在禅修，但当代英国佛教学者 亚历山大·温（Alexander Wynne）主张"无色界禅修"起源于婆罗门教或沙门传统。他的根据是《奥义书》中的宇宙论陈述，与早期佛教文献中所记载的佛陀两位老师的禅修目标之间，存在强烈的平行关系。他也提到其他可能性较小的机会。在论证《奥义书》中的宇宙论陈述也反映一种冥想传统后，他进一步主张《无有歌》中包含冥想传统的证据，其年代甚至可追溯到《梨俱吠陀》晚期。

在佛教兴起后撰写的两部《奥义书》中，也包含将瑜伽作为解脱手段的完整描述。

### 灵性解脱

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印度教的解脱理论聚焦于一个实质且不变的自我，或是与神合一。而佛教则同时拒绝不变的自我与神，并主张即便是意识（vijñana，即识）也处于流动之中。在印度教中，终极目标是体悟 "自我"即是最高实相（梵或自在天），或是在神的永恒国度中侍奉神（例如毗湿奴的的极乐世界毘昆陀 或黑天的牛界）。相比之下，在佛陀的体系中，人必须透过禅修训练心灵，并对四谛与缘起法获得洞察（止观）。最终能导向涅槃，即苦难的彻底终结。

对婆罗门瑜伽士而言，解脱被认为是死亡时对"非二元普世意识"（即梵）的永久体证，这种境界被视为是充满喜乐且永恒的。佛陀拒绝这种观点。然而他仍受到印度解脱思想的影响，因此他采纳吠陀关于解脱的隐喻（如nirvana，意为"冷却"或"熄灭"），并赋予其新的意义。

佛陀教导说，婆罗门教的"合一"境界，无论是在生前或死后，都无法提供一种决定性且永久的苦难终结。他也对作为这些境界基础的形而上学理论提出反驳。这些理论建立在《奥义书》关于"个人自我"（atman）与"普世之梵"（brahman）合一的观点之上。相较下，佛陀论证道，各种意识状态都是由修行者的心理状态与禅修技术所引发且受其制约。对佛陀而言，这些受制约的瑜伽意识状态，没有一个能成为"永恒的自我"。

#### 非二元性

佛陀对解脱者的设想与早期婆罗门瑜伽的目标，皆可被归类为"非二元"，但其方式各异。早期婆罗门教的非二元目标是以存在论来构想，意指一个人死后所融合进去的终极本体。

根据亚历山大·温的观点，佛陀的解脱则是在另一种更为彻底的意义上展现非二元。这在佛陀与优婆须瓦（Upasiva，佛陀的婆罗门学生）的对话中清晰可见：解脱的圣者被定义为超越概念二元性的人。在日常对话中有意义的概念-如"有意识或无意识"、"存在或不存在" 等-皆不适用于圣者。对佛陀而言，任何命题都无法描述解脱者，因为语言、范畴（《经集》1076）以及任何形式的智力计量，皆已不再适用于那位解脱的圣者。

### 皈依

由于印度教经典对于宗教皈依的问题基本上保持沉默，因此关于印度教徒是否进行传教的问题存在多种解读方式。那些将印度教视为一种族群认同而非仅是宗教的人，倾向于认为要成为印度教徒，必须出生即为印度教徒。然而那些主要将印度教视为一种哲学、一套信仰或一种生活方式的人，通常认为一个人可透过将印度教信仰融入生活并视自己为印度教徒来皈依印度教。印度最高法院采纳后者的观点，裁定一个人是否为印度教徒，应由其信仰体系来决定，而非由其族群或种族血缘来决定。

佛教透过传教与改宗的方式传播至整个亚洲。佛教经典将这类改宗描绘为：在家信众宣布支持佛陀及其教法，或是透过出家仪式成为僧侣。佛教徒的身份通常被广泛定义为向三宝（佛、法、僧）皈依的人，这呼应佛典中常见的公式。在某些社群中，则会举行正式的改宗仪轨。佛教通常不与特定的种族挂钩。随着它从发源地印度向外传播，移民僧侣逐渐被当地族群或部落新受戒的成员所取代。

## 互动

印度教与佛教间进行的交流与对话已超过两千年。

### 吠陀宗教对早期佛教的影响

早期佛教文献并未直接提到与《奥义书》相关的学派。最古老的《奥义书》在佛陀时代已经完成，但它们在早期佛教文本中并未以"奥义书"或"吠檀多"之名被引用。对于早期佛教徒而言，这些文献本身可能并不被认为具有任何显著的重要性，而仅被视为《吠陀经》的一部分。

某些佛教教义似乎是为回应早期《奥义书》中提出的观点而制定的-在某些情况下与其一致，而在其他情况下则是对其进行批判或重新诠释。

《奥义书》为印度教最早的哲学文献，其对佛教的影响一直是学者们争论的主题。虽然萨瓦帕利·拉达克里希南（印度哲学家，曾任该国第二任总统）、赫尔曼·奥登伯格（德国印度学家）与卡尔·欧根·诺依曼（奥地利学者）深信《奥义书》对佛教经典有所影响，但礼仪（英国外交官及学者）与爱德华·约瑟夫·托马斯（英国古典主义者及宗教作家）则强调佛教反对《奥义书》的论点。

佛教可能受到某些《奥义书》思想的影响，然而它将其中的正统倾向舍弃。佛陀在佛教文献中被描述为将《奥义书》式的救赎途径斥为"有害的见解"。印度宗教思想的后起流派，在发展过程中吸收这类批判性诠释，并受到佛教信仰体系中诸多原创性观念的启发。

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Vol.18 pp.163-173, University of Hawaii Press</ref>
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他们极有可能属于婆罗门传统。然而佛陀意识到他们所教导的境界并不能导向觉悟，因而离开他们的僧团。

此外，早期佛教文献提到与早期《奥义书》中所阐述的相似观点，随即对其进行驳斥并加以转化，最终发展出迥异的运用方式。

### 借用与挪用

#### 印度教中的佛陀

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印度教徒在公元450年至六世纪之间开始将佛陀视为大毘湿奴（此处的"大"为一种尊称）的化身。对此的最早记载出现在《毘湿奴往世书》中。"佛陀"亦出现在多部《往世书》中，现代学者认为这些文献是在佛陀时代之后才编纂完成。

《薄伽梵往世书》指出："当争斗时开始时，大毘湿奴为迷惑众神的敌人，将转世为佛陀。"在《薄伽梵往世书》与《毘湿奴往世书》中，这次化身的主要目的是为摧毁某些成功习得吠陀仪式与苦行技术的恶魔。大毘湿奴为这个目的降世为佛陀，并向恶魔们传授一种"异端邪说"，好让他们放弃《吠陀经》与苦行，而丧失力量，便于被摧毁。根据《毘湿奴往世书》的记载，这些恶魔也将这种异端邪说传授给其他人，那些人随后成为佛教徒并抛弃真正的佛法，使得众神得以杀死他们。同样地，《未来往世书》声明，在争斗时的第一阶段，当大毘湿奴转世为释迦牟尼时，"吠陀之路被毁，所有人都成为佛教徒。那些向大毘湿奴寻求庇护的人都受到迷惑。"

虽然在部分脉络下，佛陀化身仍被带有偏见地与妖魔或异端学说联系在一起，但在后往世书时期，已有不少印度教徒开始认可佛陀教义中的积极价值，并将其视为一种正面的导引。因此，《野猪往世书》与《鱼往世书》将佛陀化身与美感联系在一起。《女神博伽瓦往世书》则指出，大毘湿奴"化身为佛陀，是为停止对动物的屠杀，并摧毁邪恶之人的祭祀。"同样地，十二世纪的毘湿奴派诗人贾雅德瓦也表示，大毘湿奴是出于对动物的慈悲并为终结血腥祭祀而成为佛陀。

德国印度学学家赫尔穆特·冯·格拉泽纳普认为，关于佛陀化身的神话，源于印度教希望和平吸收佛教的渴望。

#### 佛教中的印度教神祇

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佛教在其历史发展过程中借用，并将各种印度教神祇（或印度教神祇的特质）整合进自己的传统中。如《大乘庄严宝王经》等大乘佛教经典，将毘湿奴、湿婆、梵天与辩才天女等印度教神祇视为菩萨，同时也是观世音菩萨的化身。同样地，广受欢迎的《大悲咒》是一部据说由观世音菩萨所诵持的大乘陀罗尼，其中赞美诃里诃罗（由湿婆与毗湿奴组成的复合神祇）之名。

其他被纳入佛教的印度教神祇还有马头明王与象头神。在密教时代，佛教金刚乘传统采纳如时母与陪胪等面露怒相的密教神祇。

上座部佛教也采纳一些印度教神祇，其中最重要的是优普梵（Upulvan，即毘湿奴），他被视为斯里兰卡的守护神以及一位菩萨。

#### 辩论

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古代印度的佛教与印度教哲学家经常辩论。这些辩论以面对面的形式或透过书面文本进行。根据瑞士洛桑大学的荣誉教授约翰尼斯·布朗克霍斯特的说法，虽然佛教徒与印度教徒先前已有讨论，但两者间持续且系统性的辩论在公元五世纪后变得更加激烈。

佛教哲学家经常批评印度教思想家。其中最常见的批判目标是"我"的理论以及"自在天"（即创世神）的理论。世亲等佛教思想家对这两种观点都提出批评。佛教哲学家龙树则以对印度教哲学中"正理派"的广泛批判而闻名。佛教徒清辩在他的《中观心论（Madhyamakahrdaya）》中概述众多印度教哲学，并试图对其进行反驳。

反过来，印度教神学家如阿迪·商羯罗、库玛丽拉·巴塔以及各种正理派哲学家（如伐蹉衍那），同样在他们的著作中批判佛教思想。商羯罗指责佛陀是个"倾向于发表不连贯主张的人"，且"提出荒谬的学说"。

根据商羯罗的观点，佛教的"无我"学说之所以失败，是因为透过"见证者意识"的存在与其所知对象（众多多样的思想）之间的差异，可证明存在一个超越认知的认知者。此外，一个有意识的主体，因为没有必要再假设另一个知者，可避免"无穷倒退"的问题。商羯罗认为，对于"自我"不应存有任何怀疑，因为怀疑的行为本身至少暗示"怀疑者" 的存在（而佛教确实有相对应的心灵与意识理论，参见：心与八识）。

另一位不二论吠檀多哲学家-维地亚兰若，将这一论点表述为：

根据克劳斯·K·克洛斯特迈尔，后世佛教思想家对吠檀多派批判的回应为：

库玛丽拉·巴塔在《疏论（Śloka-vārttika）》这部极具系统性的著作中，有条理地攻击佛教。引发佛教大德寂护在他的钜著《le|真理纲要|Tattva-saṅgraha》中对印度教进行详尽的反击。寂护广泛引用《疏论》的内容，以极高的智慧和某种幽默感摧毁印度教的立场。印度教徒与佛教徒之间这种论战性的交流持续数个世纪。对于印度教学者而言，在阐述自己的教义之前，先在著作中反驳对手的佛教派别已成为一种惯例。

#### 智性上的影响

印度教与佛教哲学家皆受到彼此著作的影响。世亲与陈那等佛教哲学家受到正理派著作的影响，进而发展出更精密的佛教量论（因明学）形式。

不二论吠檀多学派的各类思想家，如乔答波陀与阿迪·商羯罗，也受到佛教中观派思想的影响。此外，后世的不二论哲学家如师利诃夏（11世纪）与赤苏卡（Citsukha，13世纪），采纳并利用许多佛教徒龙树的论点，用以展示世界的虚幻本质。

某些印度教哲学家（如湿婆派的优德波罗提婆也受到陈那与法称等佛教量论家的著作影响。

### 共存与共享圣地

在印度次大陆上存在许多由两种信仰共同使用，或是曾共同使用的寺庙与宗教遗址。包括：斯瓦扬布纳特（于今日尼泊尔）、菩提伽耶（于今日印度比哈尔邦）、满愿塔（于尼泊尔）、穆克蒂纳特（于尼泊尔）、冈仁波齐峰（于今日中国西藏）、阿旃陀石窟（于今日印度马哈拉什特拉邦）、埃洛拉石窟（于印度马哈拉什特拉邦）、象岛石窟（于印度孟买）、布达尼尔坎塔（于尼泊尔））以及吴哥古迹（于柬埔寨）。

### 王室支持与宗教竞争

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佛教起源于印度，并在孔雀王朝时期经由王室支持而兴起。它在笈多王朝之后开始衰落，在公元11世纪时，除在尼泊尔等少数国家外，几乎从印度次大陆消失。佛教继续在印度境外存在，并成为数个亚洲国家的主要宗教。

在后来的岁月里有显著证据表明，无论印度统治者自身的宗教身份为何，他们都同时支持佛教与印度教。佛教国王继续崇敬印度教的神祇与导师，许多佛教寺庙也是在印度教统治者的赞助下兴建。迦梨陀娑（印度史上著名的剧作家和诗人）的文学作品反映出印度教势力的抬头，同时也伴随着佛教影响力的式微。

到了八世纪，在王室的祭祀仪轨中，湿婆与毘湿奴已然取代佛陀，成为主要的崇敬对象。

### 古印度佛教迫害争议：史实辨析与学术质疑

关于印度教徒迫害佛教徒的争论，核心在于史料性质的判读。印度历史学家德维詹德拉·纳拉扬·贾虽引用12世纪文献《国王之河（Rajatarangini）》指控戈南迪亚系的阿育王毁寺，但该记载因缺乏独立佐证且年代考据矛盾，被视为纯属传说。

针对巽伽王朝普希亚密特拉·巽伽的迫害指控，学界多持驳斥立场。天主教神父及印度学学者艾蒂安·拉莫特等指出传说充满矛盾，属"证据不足"，两位学者-德薇·德瓦胡提（D. Devahuti）与R. C. 米特拉（R. C. Mitra）更直指悬赏僧侣首级之说"显然虚假"。考古证据显示，巽伽王室曾赞助巴尔胡特兴建佛塔及对菩提伽耶的建设，反证其包容力。

虽然帕坦嘉利曾形容婆罗门与沙门为"永恒的敌人"，且笈多王朝的印度教复兴对佛教构成结构性威胁，但王室多采宽容政策。晚期虽有波罗王朝经卷毁于政争的纪录，但奥地利印度学家莫里茨·温特尼茨与英国印度哲学及佛需学者保罗·威廉斯（Paul Williams）等一致认为，《天譬喻经》等传说缺乏历史价值，迫害指控大多牵强附会，不值进一步讨论。

## 显著观点

### 印度教徒的观点

根据克劳斯·K·克洛斯特迈尔的说法，"几乎所有后世的《吠檀多经》注释者都在其作品中纳入反佛教的论战"，"反佛教的论战在印度教学术文献中持续存在，并成为印度教经院课程的标准组成内容"（即便是在佛教于印度衰落之后）。

然而在现代，印度教学者随着佛教受到欧洲学者的青睐，也开始以更友好的态度对待佛教。辩喜经常以正面的语言描述佛陀，并曾多次造访菩提伽耶（释迦牟尼的悟道成佛处）。但他有时对佛教表现出一种矛盾的态度。辩喜写道："印度教失去佛教便无法生存，而佛教失去印度教同样无法生存。... 佛教徒不能缺少婆罗门的头脑与哲学，婆罗门也同样不能缺少佛教徒的心灵。... 那么，让我们将婆罗门奇妙的智力，与这位伟大导师的心灵、高尚的灵魂以及奇妙的人文化力量结合在一起吧。"然而他也写道："虽然佛教蕴含着非凡的道德感化力，但因其教义带有强烈的破旧色彩，且过多精力耗费在对传统的否定上，终究难逃在印度本土凋零的命运。至于佛教遗留下来的残迹，则陷入迷信与繁琐仪式的窠臼，其荒诞程度甚至远超其最初所反对的传统教条。"

辩喜特别针对佛教过度推崇出家的生活型态提出质疑，认为这种对远离尘世的极度强调，削弱世俗伦理与社会连结的根基。

辩喜表示虽然佛教与吠陀宗教的目标一致，但佛教所采用的手段是错误的，并导致人民堕落。他认为佛教不仅削减吠陀宗教为人民和谐保留的各种生活需求-即法（dharma）、利（artha）、欲（kama）与解脱（moksha）-反而将其封闭，并仅将出家修道呈现为唯一的理想状态。他指责佛教强调出家是其自身倒台以及印度民族衰落的原因，他说："衰落的真正原因就在这里。出家对少数人来说非常好。但当你以这种方式宣扬，使得任何有思想的男女都立即放弃社会生活，当你发现全印度到处都是僧院，有的僧院容纳十万名僧侣，有时一座巨大的建筑里就有两万名僧侣-这些宏伟巨大僧院遍布印度，当然，它们也是学习中心等等-那么，还有谁留下繁衍后代、延续种族呢？只剩下弱者。所有强大且充满活力的人才都离开（去出家）。接着，由于生命力的净流失，民族的衰退接踵而至……"辩喜说，佛陀毁了印度，正如基督毁了希腊罗马世界一般。欧洲后来是由宗教改革的新教徒所救，而印度则是由库玛丽拉·巴塔、商羯罗与罗摩奴阇等人拯救，他们坚定地重新确立吠陀宗教的地位。

其他著名的印度教人物则将佛陀视为一位对印度教产生巨大影响的伟大印度教徒。圣雄甘地称佛陀为"印度教徒中的印度教徒"，他"浸润在印度教最精华的部分之中"，且"赋予某些埋藏在《吠陀经》中、原已被杂草掩盖的教义新的生命"。甘地还说：

我深思熟虑后所得的观点是，佛陀教义的本质部分现在已成为印度教不可或缺的成分。今日的印度教社会绝不可能倒退，去抹灭乔达摩（佛陀）当年为印度教带来的伟大变革。... 凡是印度教至今未曾同化的佛教成分，都称不上是佛陀思想与生平的真正精髓。

萨瓦帕利·拉达克里希南称，佛陀并不认为自己是一位创新者，而仅是《奥义书》之道的修复者。然而却没有证据显示佛陀接受过《奥义书》。

当代佛学权威史蒂文·柯林斯将此类关于佛教的印度教主张，视为现代主义中的一种经营，其目的是为证明印度教在看待全球宗教时，具备一种与众不同的普世包容力。

其他现代印度教徒，如维纳耶克·达莫德尔·萨瓦尔卡，则基于民族主义立场批评佛教。萨瓦卡将佛教视为印度衰落的原因，因为它在武士阶级中传播"非暴力"（ahimsa）的教义，剥夺印度的战士实力，进而让匈奴人及其他侵略者得以征服印度。

### 佛教徒的观点

古代佛教哲学家如法称一直是印度教信仰与修行的坚定批判者。或许现代对印度教批评最激烈的佛教徒，非印度法学家B.R. 安倍德卡莫属。安倍德卡将印度达利特处于边缘地位的现状，归咎于《摩奴法论》等印度教经典中所呈现的种姓意识形态。他因而宣布放弃印度教，转而皈依佛教，并说服许多达利特效仿，进而发起达利特佛教运动（也称印度佛教复兴运动）。

然而其他佛教徒则强调佛教与印度教之间的相似性与和谐。第十四世达赖喇嘛在2014年第一届世界印度教大会中致词，表示佛教与印度教就像精神上的兄弟，两者共享关于慈悲、自律、戒律、禅定与智慧的教义，而主要差异在于对"我"与"无我"的看法。

达赖喇嘛还谈到佛教徒与印度教徒虽然在对"创世神"的信仰上有所不同，但双方透过智性接触与辩论，而从彼此身上学到很多，而这种不同宗教间的对话方式，正是印度众多伟大之处中的一项。

## 参见

- 梵天 (佛教)（也称四面神，四面佛）
- 印度教中的佛陀
- 佛教与东方宗教
- 佛教与耆那教
- 佛教中的造物主（佛教教义认为宇宙并非由某个全能的神，而是依据缘起法而运作）
- 佛教相关条目索引
- 南赡部洲，古印度文献中常用于描述大印度地区（Greater India）的名称
- 正念瑜伽

## 外部链接

- Hindu and Buddhist gods
- Gandhi and Lord Buddha
- Enlightenment in Buddhism and Advaita Vedanta: Are Nirvana and Moksha the Same? by David Loy, National Univ. of Singapore.
- Buddhism, the Fulfilment of Hinduism
- Enlightenment: Buddhism Vis-à-Vis Hinduism by Acharya Mahayogi Sridhar Rana