对伊斯兰教的批评

related对伊斯兰主义的批评

对伊斯兰教的批判（Criticism of Islam）有多种形式，包括学术上的、政治上的、宗教上的，以及个人的意见。批判的对象涵盖伊斯兰教的信仰、仪式（实践）与教义。

对伊斯兰教的批判于此宗教在"形成阶段"便已存在。早期的反对声音来自犹太人、基督徒，以及一些曾信仰伊斯兰教的人（例如伊本·拉万迪，生卒年份公元827–911年，是伊斯兰黄金时代最传奇、也最具争议的异端思想家。）。穆斯林世界在九一一袭击事件发生后，本身也受到广泛的批判。

对伊斯兰教的批判是针对其核心先知穆罕默德的公众与私人生活。批判者亦讨论关于伊斯兰教经文-包括古兰经与圣训-的真实性与道德性方面的问题。对伊斯兰教的批判还指向其历史上的作为，例如将蓄奴作为一种认可的制度（参见伊斯兰教与奴隶），以及"伊斯兰帝国主义"对各地本土文化的影响。近期，伊斯兰教关于人类起源、预定论、神的存在性及其概念等信仰，也因被认为存在哲学与科学上的不一致而受到批判。

其他的批判则集中于现代"穆斯林占人口多数国家"对个人的对待方式，包括"伊斯兰世界的人权问题，特别是关于伊斯兰教法的应用。全球截至2025年的195个国家中（包括非穆斯林国家），有89个国家设有"反亵渎法" (anti-blasphemy laws，参见亵渎法)，其中22个国家还设有"反叛教法" (anti-apostasy laws，参见叛教)。到2017年为止，有13个穆斯林国家对"叛教"或"亵渎"会判处死刑。

史上穆斯林学者透过"护教" (apologetics) 与对伊斯兰教义的神学辩护来回应这些批判。在当代拥抱多元文化主义的同时，部分批评者也担忧伊斯兰教的文化特性，可能削弱穆斯林移民在东道国进行社会同化的意愿与能力。

## 历史背景

早期基督徒对伊斯兰教的反应-例如被视为第一位系统性批判伊斯兰教的基督教神学家"大马士革的圣约翰" (St. John of Damascus) 在希吉拉 (Hijrah，公元622年穆罕默德迁往麦地那的事件，伊斯兰历的起点) 约50年后提出的评论-是由神学对立与政治冲突所形塑。根据英国历史学家诺曼·丹尼尔 (Norman Daniel，生卒年份1919–1992年) 的说法，约翰对伊斯兰教的描绘，将其与前伊斯兰时期的异教混为一谈，将穆斯林的奉行与克尔白的偶像崇拜联系在一起。当时基督徒的护教文章对伊斯兰教采取"异常严厉的态度"，谴责穆斯林的信仰整体，即便其中部分内容符合基督教教义。丹尼尔指出这种针对伊斯兰教的方法套用既有的基督教神学辩论技巧，通常倾向于激进的反驳而非真诚的理解。丹尼尔主张这种早期的偏见模式未经稀释地延续到后来的欧洲东方主义（一个西方基于权力优越感，对东方世界所产生的偏见、幻想与刻板建构）学术研究中，并影响直到现代对伊斯兰教的看法。

中世纪的穆斯林社会也产生一些非正统的声音-例如两位中世纪伊斯兰黄金时代最著名的异端思想家-"伊本·拉万迪"与"阿布·巴克尔·拉齐 (Abū Bakr al-Rāzī)"-他们对先知地位的激进批判激起神学家与哲学家的强烈反驳，这说明该时期活跃的知识辩论文化。阿拉伯盲人哲学家麦阿里是11世纪"反出生主义者" (antinatalist，认为人类（或其他具有感知能力的生物）不应该繁衍后代) 及所有宗教的批判者。他的诗作以"普遍的悲观主义"著称。他认为伊斯兰教并未垄断真理。被认为出自哲学家伊本·穆格法 (约卒于756年) 之手的护教著作，包含为摩尼教对抗伊斯兰教所作的辩护，以及对伊斯兰上帝观的批判，并以高度批判性的措辞描绘古兰经中的神灵。犹太哲学家伊本·卡穆纳亦曾批判伊斯兰教，其理由是伊斯兰教法与正义原则不相容。

在伊本·拉万迪等异议声音出现的同时，主流的穆斯林学者正积极地强化伊斯兰教义，以对抗来自内部与外部的批判。美国历史学家马歇尔·霍奇森 (Marshall Hodgson，生卒年份1922–1968年) 指出一系列的思想家-包括传统主义的"阿萨里派" (Aṯharīs)、"阿沙里派" (Ashʿarīs) 以及"马图里迪派" (Māturīdīs) -为"启示" (revelation) 发展出强而有力的辩护，有时是透过对传承经文的严格遵循，有时则是透过理性的系统化梳理。他们并未回避争议，而是将公开辩论视为一种责任，致力于阐述一个在智识上连贯且具韧性的伊斯兰世界观。霍奇森将此描述为中世纪历史上最具创造力、最活跃的氛围之一。

基督教会圣职人员在中世纪期间通常将伊斯兰教描绘为"基督教异端" (Christian heresy) 或某种形式的"偶像崇拜"。诺曼·丹尼尔强调，在大部分的中世纪时期的基督徒对伊斯兰教的理解更多是基于继承而来的刻板印象与护教传统，而非直接接触穆斯林的文献资料。他们视伊斯兰教为一种"物质性的"而非"属灵的"宗教，且经常以"末世论" （认为伊斯兰教的迅速崛起不仅是政治威胁，更是中世界末日即将来临的预兆）的措辞来解释它。近代早期中一些基督教思想家将他们的批判转向政治忠诚与宗教权威的问题。英国哲学家约翰·洛克在其论宽容（1689年) 一书中主张伊斯兰教被视为宗教与政治权威的融合-特别是参考鄂图曼哈里发国 -这引发人们的疑虑：生活在基督教政府统治下的穆斯林臣民，是否能对公民国家保持绝对的忠诚。洛克将此与基督教传统进行对比，他透过区分"教会权力"与"政府权力"来论证伊斯兰教与基督教在政治忠诚度上的差异，来鼓吹当时的基督教国家应该要进行政教分离。

欧洲学者在18与19世纪经常将伊斯兰教描绘成一种与犹太教、基督教等西方宗教截然不同的"异国东方宗教"，有时将其归类为"闪族人宗教"。当时许多人使用"穆罕默德教" (Mohammedanism) 一词，透过聚焦于穆罕默德的行为来批判伊斯兰教，将其简化为仅是基督教的衍生物，而非承认其作为"亚伯拉罕一神教"继承者的地位。而现今许多学者将伊斯兰教作为与犹太教、基督教相关联的"亚伯拉罕诸教"来进行研究。基督教护教者吉尔伯特·基思·却斯特顿（生卒年份1874-1936年）批判伊斯兰教是基督教的"异端"或"拙劣模仿"。而虽然身兼自然主义者与怀疑论者的大卫·休谟（卒于1776年）认为一神论宗教比多神论更"符合健全的理性"，但他也发现伊斯兰教比基督教更为"残酷"。

希腊正教会的主教安提阿的保罗承认穆罕默德为先知，但他并不认为穆罕默德的使命具有普遍性，并认为基督教法律优于伊斯兰教法。犹太人哲学家迈蒙尼德 （生卒年份1138-1204年）并不质疑伊斯兰教严格的一神论，且认为伊斯兰教是"神圣摄理" (divine providence) 的工具，以引导全人类崇拜唯一真神。然而，他对穆斯林政权的实际政治持批判态度，并认为伊斯兰伦理与政治劣于犹太教的对应体系。

巴勒斯坦裔文化评论家爱德华·萨伊德（生卒年份1935-2003年）在其文章"西方眼中的伊斯兰教（Islam Through Western Eyes）"中指出，由于一系列宗教、心理与政治原因，西方对伊斯兰教的看法显得格外敌对。这一切都源于一种认知，即"就西方而言，伊斯兰教不仅代表一个强大的竞争对手，也代表对基督教的一个后发的挑战"。在他看来，"东方主义"思想的普遍基础形成一种研究结构，其中伊斯兰教作为研究对象被置于卑下的地位，由于学者自身的文化构成，在东方主义著作中形成巨大的偏见。

## 论点

### 伊斯兰教的扩张

在一场据称发生于东罗马帝国（拜占庭帝国）皇帝曼努埃尔二世（在位期间1391–1425年) 与一位波斯学者之间的对话中，曼努埃尔二世批判伊斯兰教是一种"以剑（武力）传播"的信仰。这反映在启蒙时代欧洲对伊斯兰教的一种普遍看法，当时伊斯兰教与鄂图曼帝国被视为同义词，并被描绘成一个血腥、残酷且不宽容的宗教。而教宗本笃十六世于2006年曾公开引用曼努埃尔二世类似的言论，引发穆斯林人士的负面反应，他们认为这些言论是对伊斯兰教具侮辱性的误读。印度社会改革家潘迪特·莱克·拉姆（卒于1897年) 也沿袭此一论调，认为伊斯兰教是透过暴力与对财富的欲望而发展。而尼日利亚作家渥雷·索因卡（1934年生）则将伊斯兰教视为一种主要依靠暴力与武力传播的"迷信"。

这种"以剑征服"的论点遭到许多历史学家的反对，他们认为伊斯兰教的跨区域发展是一个涉及政治、社会与经济等多重面向的现象。第一波扩张-即早期穆斯林为逃避麦加的迫害而迁徙至麦地那，随后麦地那的皈依确实是以和平方式进行。穆斯林随后几年里成功抵御来自麦加的频繁侵扰，麦加最终于630年以和平方式投降。在穆罕默德于632年去世时，大多数阿拉伯部落已与他结成政治联盟并自愿信奉伊斯兰教，为未来的扩张奠定基础。伊斯兰教在接下来的几个世纪中，透过结合军事征服与非军事手段，扩展到阿拉伯以外地区。虽然早期的伊斯兰帝国扩张到叙利亚、波斯、埃及与北非，但伊斯兰教在这些地区，通常在数代之内仍只是个少数宗教。一些学者引用这一模式，证明政治征服并不必然导致大规模的宗教皈依。

伊斯兰教在最初的帝国之外的许多地区，特别是在撒哈拉以南非洲、中亚以及东南亚，主要透过贸易、文化整合与传教活动传播。马歇尔·霍奇森写道，随着穆斯林商人和传教士在远离军事权力中心的商业枢纽与乡村小镇引入信仰，伊斯兰教在"经济扩张的浪潮中，成为一种大众的人民宗教"。这些皈依通常是自愿，并与伊斯兰教的社会秩序、法律制度及群体伦理的吸引力相关联。

### 经文

<image>

穆罕默德在世时，《古兰经》主要以口头形式保存在信徒的记忆与每日的礼拜声中。而那些散见于骨片、石块与皮革上的文字，则是辅助性的私人笔记。一些"修正主义学者" (revisionist scholars) 主张，现行形式的完整《古兰经》编纂出现得更晚-可能是在穆罕默德去世后的150到300年之间。标准的伊斯兰观点则认为《古兰经》在穆罕默德于632年去世后不久便进行编纂，并在伊斯兰教第三代哈里发奥斯曼·本·阿凡（在位期间644–656年) 在位期间被定为正统版本（结集）。这一立场已日益得到手抄本证据与近代学术研究的支持。经放射性碳定年法判定为公元568–645年的"伯明翰古兰经手稿" (Birmingham Qur'an)，促使《古兰经》研究学者尼古拉·赛奈 (Nicolai Sinai，1976年生) 得出结论：大部分的"古兰经"文本在650年代就已在流传，而像约翰·万斯伯勒（John Wansbrough, 1928–2002年）那种"晚期结集的理论"如今已可被"稳妥地排除掉"。目前在荷兰莱顿大学（Leiden University）任职的马里恩·范·普滕 (Marijn van Putten) 同样发现早期手稿具有共同的独特拼写模式，表明它们源自单一的书面来源-很可能就是"奥斯曼版本" (Uthmanic codex)。

"古兰经"主张其自身的"不可模仿性"与完美性，但这一主张一直受到批判者质疑。其中一项批评指出"古兰经"中关于真主的叙述，有时会紧接着出现以上帝作为说话者的句子。伊朗记者阿里·达什蒂 (Ali Dashti，1982年卒) 批判"古兰经"时表示，在某些章节中"说话者不可能是真主"。同样地，当代著名的伊斯兰批家之一-伊本·瓦拉克以"法蒂哈" (Surah al-Fatiha，即古兰经开端章) 为例，认为此篇章"显然是以祷告的形式向真主诉说（而非全部都是上帝的话语）"。然而，穆斯坦西尔·米尔 (Mustansir Mir) 与麦可·塞尔斯 (Michael Sells) 两位美国教授及其他学者解释道，这种说话者或代名词的突然转换-在阿拉伯语中称为"转指" (iltifāt) -是古典阿拉伯语风格中一种常见且刻意的特征。这种手法被用来吸引听者的注意力、强调关键概念或标记语气的转变。米尔展示这种技术如何强化"古兰经"的整体结构与节奏。而塞尔斯则认为，这也反映真主隐含的"超越性" -透过改变对真主的称呼方式，"古兰经"避免将祂局限于单一的固定角色或形象之中。

基督教神学家菲利普·沙夫 (Philip Schaff，1893年卒) 赞扬"古兰经"的诗意美感、宗教热忱与明智的忠告，但认为这些优点中夹杂着"荒谬、夸大、无意义的意象以及低俗的感官色彩"。东方学家格尔德·普因（Gerd Puin）认为"古兰经"包含许多晦涩难懂的经文，这一观点遭到穆斯林及许多其他东方学家的反对。中世纪的护教著作-阿尔金迪的辩护将"古兰经"中的叙事描述为"全部混杂交织在一起"，并将此视为"许多不同的人参与其中的证据"。根据一些学者的说法，这些批判往往源于将"古兰经"当作现代书籍来阅读，而非将其视为最初以口语朗读的讯息。德国籍《古兰经》研究学者安吉莉卡·纽维尔特 (Angelika Neuwirth) 等学者解释道，其语气的突然转换与重复并非错误，而是为吸引现场听众的注意力并使意义更加清晰的手法。美国宗教及比较文学学者麦可·塞尔斯 (Michael Sells) 指出，"古兰经"的节奏与音韵模式是理解其内涵的关键，特别是在早期篇章中。诚如现代研究《古兰经》学者穆斯坦西尔·米尔 (Mustansir Mir) 以及"阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼" (al-Jurjānī，1010–1078，波斯裔学者) 等古典学者所揭示的，那些看似突兀的主题切换通常反映精心的设计，有助于思想的流动并增加关键论点的分量。

#### 先前存在的来源

<image>

批判者指出各种"先前存在的来源"，用以反对由真主启示的传统叙事。一些学者计算出，"古兰经"中有三分之一具有前伊斯兰时期的基督教起源。据称古兰经除圣经外，还依赖于数种次经来源，例如《雅各福音书》、伪马太福音 以及数种婴儿期福音。某些叙事据称亦与犹太教的米德拉什文献有潜在的平行关系。有数个叙事依赖于犹太教米德拉什·坦胡玛的来源，例如"古兰经"第5章第31节中关于该隐学习埋葬亚伯尸体的记载，一些人将此与"米德拉什·坦胡玛"作联系。基督教护教者诺曼·盖斯勒主张"古兰经"对先前来源的依赖是其纯粹出自人为起源的证据之一。美国学者理查德·卡里尔 (Richard Carrier) 认为这种对前伊斯兰基督教来源的依赖，证明伊斯兰教源自一个遵守妥拉的基督教派别。他亦指出，评估"古兰经"的起源涉及尚未解决的问题与方法论上的挑战，这些问题持续让学者们产生不同的论点。

《古兰经》对早期经文的引用对伊斯兰信仰而言不被视为抄袭，而是对其进"证实"与"更正"。《古兰经》自称为"用于证实其以前的经典，又是其监护者" (《古兰经》5:48)，这引发"窜改" (taḥrīf) 的概念-即相信先前的启示虽源于神圣天启，但后来遭到人为的扭曲。美国教授悉尼·H·格里菲斯 (Sidney H. Griffith) 解释道，《古兰经》在肯定早期经文的同时，也修正那些从伊斯兰视角来看已经走入歧途的信仰。他补充说，许多此类故事在"古典时代晚期"是透过口头传播的，并将《古兰经》对这些故事的运用描述为 "一种重新呈现，而非仅是重复"。德国籍《古兰经》研究学者安吉莉卡·纽维尔特 (Angelika Neuwirth) 同样将《古兰经》视为共享经文文化的一部分，透过对熟悉素材的重塑，创造出她所谓的"多音性、多层次且具高度互文性的文本"。当代美国《古兰经》与伊斯兰起源研究学者盖布瑞尔·赛义德·雷诺兹 (Gabriel Said Reynolds) 则描述《古兰经》的功能更像是一场"讲道"而非历史记录-它利用已知的叙事来传递自身的神学讯息，而非复制早期的文本。

#### 对圣训的批判

有观点指出围绕着"圣训"-即关于穆罕默德"圣行" (Sunnah，包含其言行) 的穆斯林传统-存在着三大主要的腐化来源：政治冲突、教派偏见，以及仅想传达背后含义而非逐字转述原始言词的倾向。

唯经派是伊斯兰教内的一种神学运动，他们基于"古兰经"本身已足以提供指引（因为经文中声称没有遗漏任何必要内容）而拒绝接受"圣训"的权威。他们认为依赖"圣训"会导致人们偏离真主对穆罕默德启示的原始意图，而认为唯有回归并遵循《古兰经》的原始训示，才能确保信仰不被后世的人为传述所扭曲。20世纪巴基斯坦伊斯兰思想家古拉姆·艾哈迈德·佩尔韦兹" (Ghulam Ahmed Pervez，1903-1985年) 是这类唯经派信徒之一，他曾被数千名正统派教士谴责为非信徒。他在其名为"Maqam-e Hadith（圣训的地位）" 的著作中，认为任何违背"古兰经"教义的"圣训"都是被错误地归于先知名下的。"马来西亚的唯经派信徒卡西姆·艾哈迈德 (Kassim Ahmad) 则主张，某些"圣训"宣扬与科学冲突的观点并引发教派问题。虽然这种观点在一些改革派圈子中引起关注，但在伊斯兰思想中仍属少数派。

主流伊斯兰传统认为《古兰经》期望穆斯林追随先知的榜样，而这主要透过圣训保存下来。诸如《古兰经》59:7（"...凡使者给你们的，你们都应当接受..."）等经文常被引用作为支持。当代美国伊斯兰研究学者乔纳森·A·C·布朗 (Jonathan A.C. Brown) 等学者解释道，圣训不被视为《古兰经》之外的附加物，而是对其一般性命令的实践说明，例如具体如何礼拜或斋戒。他亦指出早期穆斯林学者建立详尽的方法来检查关于先知的报告是否可靠，包括对伊斯纳德（意为传述链，传述者名单）的分析以及对"本文" (matn) 内容一致性的考察。伪造或虚弱的圣训会在专门的著作中被系统性地标出，而后排除。

现代西方学术界对"圣训"的历史性与真实性提出质疑。德裔英籍学者约瑟夫·沙赫特 (Joseph Schacht) 主张没证据显示在公元722年之前存在法律传统。沙赫特的结论是归于先知名下的"圣行" (Sunna) 是由后期素材构成，而非真正的先知言行。虽然沙赫特的理论在20世纪的学术界长期占据主导地位，但近期采用更广泛证据与精炼方法的研究已显著地修正他的结论。德国教授哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki) 等学者挑战这一观点，他透过分析早期的法律文本，证明许多"圣训"能可靠地追溯到7世纪晚期，表明法律传统在穆斯林的前几代就已经形成，比沙赫特所提出的时间更早。牛津大学教授威尔弗雷德·马德隆 (Wilferd Madelung) 等学者则主张，将"圣训"完全斥为晚期虚构作品并"不合理"。

<image>

伊斯兰教的传统观点由于缺乏一致的佐证（例如有限的考古发现，以及与非穆斯林文献之间存在的一些差异），而面临着审视。一些学者在1970年代开始重新评估已确立的伊斯兰历史，提出早期的叙述可能随着时间而遭到窜改。他们试图利用硬币、铭文及非伊斯兰文本等替代来源，来重建早期伊斯兰历史。在这些学者中，最著名的是长期于英国教学的美国历史学家约翰·万斯布勒 (John Wansbrough)。近期的学术研究对这些"修正主义"主张采取更为审慎的看法。美国近东历史教授弗雷德·唐纳 (Fred M. Donner) 主张，早期的穆斯林社群过于分散，不可能大规模地凭空捏造其宗教传统，且早期文本反映的是真诚的信仰，而非后期的追溯性建构。他还指出一些文献证据-例如7世纪的铭文与"莎草纸" (papyri) -这些证据与一个可辨识的穆斯林运动之存在相吻合。此外，教授近东语言与文明的美国学者艾哈迈德·埃尔·沙姆西 (Ahmed El Shamsy) 证明早期穆斯林学者为验证传述与保存文本开发严谨的方法，创造一种具有批判性的学术文化，这种文化足以与同时代的手抄本传统相媲美，甚至在某些方面更为先进。

### 对穆罕默德的批判

19世纪基督教传教士西吉斯蒙德·科勒 (Sigismund Koelle) 与前穆斯林（脱离伊斯兰者）伊本·瓦拉克" (Ibn Warraq) 曾批判穆罕默德的行为不符合道德标准。批评者常用犹太诗人卡布·本·阿什拉夫 (Ka'b ibn al-Ashraf) 之死来质疑穆罕默德的行为准则。尽管卡布因煽动古莱什部落交战、诽谤穆斯林女性以及密谋暗杀穆罕默德而被视为社群公敌，但穆罕默德号召追随者除掉卡布，以及随后追随者穆罕默德·本·马斯拉马 (Muhammad ibn Maslama) 采取的"暗杀"而非"公开审判"手段，成为科勒 (Koelle) 与伊本·瓦拉克 (Ibn Warraq) 等人抨击先知穆罕默德道德性的主要论点。20世纪历史学家威廉·蒙哥马利·瓦特对此类批判进行反驳。他基于"道德相对主义"主张，应当根据穆罕默德所处时代与地理的标准与规范来评判他，而非以现代标准衡量。14世纪意大利诗人但丁·阿利吉耶里的诗作神曲中包含穆罕默德的形象。但丁将他与其堂弟兼女婿阿里·本·阿比·塔利卜一同描绘处在"地狱"的第八层，视其为"异端首领" (Heresiarch)。但丁并非谴责整个伊斯兰教，而是指责穆罕默德在基督教之后另立宗教，造成"分裂" (schism)。一些中世纪的教会作家将穆罕默德描绘为被撒旦附身的人、敌视基督的前驱或本人即为敌视基督者。一部在伊比利半岛北部发现的来源不明，名为取自梅托迪乌斯阁下之书的摘录手稿中，描述穆罕默德（书中称其为Ozim，源自哈希姆Hashim（穆罕默德曾祖父的家族））如何被撒旦诱骗，进而篡改原本纯洁的神圣启示：手稿中提及上帝关心阿拉伯人的属灵命运，希望纠正他们对信仰的偏离。于是上帝派遣一名天使前往基督徒僧侣欧修斯 (Osius) 处，命令他向阿拉伯人传教。然而欧修斯当时身体不适，转而命令一名年轻僧侣Ozim去执行天使的指令。Ozim出发去执行任务，但途中被一名邪恶的天使拦截。无知的Ozim误以为这名恶天使就是之前与欧修斯交谈过的那位。恶天使修改并腐蚀欧修斯交给Ozim的原始讯息，并将Ozim改名为穆罕默德。根据上述摘录的说法，伊斯兰教的错误教义便由此而来。

### 伊斯兰伦理

<image>

根据天主教百科全书的说法，虽然伊斯兰伦理中有许多值得赞赏与肯定的地方，但其原创性或优越性并未受到承认。批判者指出《古兰经》4:34允许穆斯林男子透过责打来管教妻子。然而来自圣训以及"伊本·凯西尔(Ibn Kathir，约1300–1373年，为伊斯兰历史上地位极其崇高的叙利亚学者) 等学者的证据显示丈夫仅能使用小树枝或叶子来"责打"妻子，且不允许造成疼痛或伤害，其目的仅在于表达挫折感。此外，《古兰经》的翻译也存在混淆，原始阿拉伯语用语"wadribuhunna"被分别翻译为"远离她们"、 "beat","殴打"、"轻微击打" 以及"分开"。在争议影片《顺从》（由提奥·梵高（Theo van Gogh）执导、由阿扬·希尔西·阿里（Ayan Hirsi Ali）编剧，2004年首映，Submission意指对真主的顺服）中，编剧阿扬·希尔西·阿里透过将《古兰经》经文显影在受虐女性身体上的视觉意象，质疑传统教义与现代人权之间的冲突。一些批判者主张《古兰经》与其他宗教经典不相容，因为它攻击并鼓吹对其他宗教信徒的仇恨。美国神经科学家、哲学家山姆·哈里斯将《古兰经》中的某些经文解释为准许对不信道者采取军事行动，如经文所述："当抵抗不信奉真主和末日，不遵真主及其使者所规定的禁令，不信奉真理教的经书持有者，直到他们卑微地交纳吉兹亚（人头税）为止" (《古兰经》9:29)。部分当代学者如扎基尔·奈克 (Zakir Naik) 博士（1965年生）主张，伊斯兰圣训中存在关于防卫性战争的规范。他认为在冲突时期，穆斯林社群应优先考量集体安全，因而在特定战事中，对基督徒与非穆斯林群体采取"战略性的不信任"立场。

吉兹亚是非穆斯林向穆斯林统治者缴纳的"保护"税，用于豁免非穆斯林的兵役，并允许其在穆斯林国家内以一定程度的社群自治权履行非穆斯林信仰。哈里斯主张穆斯林极端主义仅是字面解读《古兰经》的后果，并对伊斯兰教是否能发展出温和派这件事，抱持着非常怀疑的态度。

犹太裔美国历史学者与作家麦克斯·迪蒙特 (Max I. Dimont) 认为《古兰经》中描述的天堂美女（Houris）是专门为"男性的愉悦"而存在。但根据巴基斯坦伊斯兰学者"毛拉·乌玛尔·艾哈迈德·乌斯曼尼" (Maulana Umar Ahmed Usmani，1994年卒) 的说法，"Hur"或"hurun"是阳性形式"ahwaro"与阴性形式"haurao"的共同复数，表示纯洁的男性与纯洁的女性。他表示，基本上"hurun"这个词的意思是"白色"，透过这种去性别化的解读，乌斯曼尼强调《古兰经》所承诺的天堂奖励对于男女信徒具有一致的平等性。

### 对奴隶制度的观点

<image>

根据美国中东史学家与伊斯兰学者柏纳·路易斯（2018年卒）的说法，伊斯兰教禁止奴役穆斯林的指令，而导致从外部大量进口奴隶。美国历史学家派翠克·曼宁亦认为伊斯兰教在保护与扩张奴隶制度方面所做的，似乎比废除它还要多。另一方面，美国当代学者强纳森·布罗科普 (Jonathan E. Brockopp)则认为利用"天课" (alms) 来赎取奴隶使其获得自由 (manumission) 的观法，似乎是"古兰经"所独有 (见《古兰经》2:177 与 9:60)。同样地，透过释放奴隶来赎某些罪过的做法，似乎也是由"古兰经"所引入（但可对比《出埃及记》21:26-7）。此外"古兰经"也谴责强迫女奴卖淫（这本是近东地区极为古老的习俗）的行为。根据布罗科普的观点，"将奴隶与社会中其他值得保护的弱势成员归为同一类别，这在《古兰经》之外是前所未见"。在穆斯林世界中，某些奴隶拥有极高的社会地位，例如"马木路克"奴隶佣兵。他们被阿拉伯及鄂图曼统治王朝赋予高阶的军事与行政职责。

评论家主张，穆斯林社会与西方社会不同，并未出现过废奴运动。根据美国历史学家麦修·高登 (Matthew S. Gordon)的说法，这是因为奴隶制深植于伊斯兰教法中，在意识形态上从未面临过挑战。美国宗教社会学家罗德尼·斯塔克（Rodney Stark, 1934–2022年）指出，穆斯林神学家在面对奴隶制道德性时所遭遇的核心问题在于：穆罕默德本人曾亲自参与买卖与拥有奴隶等活动，而他的追随者将其视为值得效法的完美典范。斯塔克将伊斯兰教与基督教进行对比，写道：" 如果耶稣像穆罕默德那样拥有过奴隶，那么基督宗教的神学家们恐怕就无法"设法解决圣经中对奴隶制的接纳问题了"。

奴隶制直到20世纪初才在穆斯林土地上逐渐被定为非法并受到压制，而以穆斯林为主的毛里塔尼亚是世界上最后一个（在1981年）正式废除奴隶制的国家。美国籍的学者与作家莫瑞·高登 (Murray Gordon) 将穆罕默德对待奴隶制的方法描述为"改革式"而非"革命式"的废除。穆罕默德并未废除奴隶制，而是透过敦促追随者人道对待奴隶，并将释放奴隶作为赎罪的一种方式，而改善奴隶的处境。奴隶制在伊斯兰教法中，理论上被视为一种例外状况，其准则是"基本原则为自由"。来自苏丹与索马里的报告显示奴隶制仍在边境地区存在，这是持续战争的结果，而非源于伊斯兰信仰。近年来，除部分保守的萨拉菲派伊斯兰学者外，大多数穆斯林学者都认为这种行为"与《古兰经》的道德观不符"。

### 叛教

<image>

叛教在伊斯兰教中与异端及亵渎并列。虽然《古兰经》指出叛教会在后世带来惩罚，但对于今生的叛教行为持相对宽容的态度 (可兰经 9:74; 2:109)。虽然沙斐仪派将《古兰经》第2 章217 节解释为支持死刑的主要证据，但德国伊斯兰学者黑芬宁 (W. Heffening) 指出《古兰经》仅威胁要在来世惩罚叛教者。于哥伦比亚大学教学的历史学家瓦埃勒·哈拉格 (Wael Hallaq) 则表示，后来加入的死刑处分"反映后期的现实，与先知的行为并不相符"。

根据伊斯兰教法，叛教是透过一系列行为来认定，例如改信其他宗教、否认真主的存在、拒绝先知、嘲弄真主或先知、偶像崇拜、拒绝伊斯兰教法，或是从事教法所禁止的行为，例如通奸、食用禁忌食物或饮用酒精饮料。大多数穆斯林学者坚持传统观点，认为对于神智健全的成年人而言，叛教应处以死刑，或是监禁直至其悔改。此外，在刑事责任的归属上，逊尼派与什叶派法学家持有相同立场，认定男性与女性在承担特定罪名的刑责时，并不因性别而有所差异。

部分盛行的伊斯兰法学诠释，与保障"宗教信仰自由"及"改变宗教权利"的国际人权公约之间存在显著的法律规范冲突。特别是《世界人权宣言》第18条。一些当代伊斯兰法学家，例如伊朗大阿亚图拉海珊-阿里·蒙塔泽里，曾主张或是发布教令，声明改宗不应受罚，或仅在受限的情况下才应受罚。根据学者尤哈南·弗里德曼的说法，"现代持有自由派信念的穆斯林所面临的真实困境，并不在于中世纪穆斯林法律书籍中存在严厉的叛教法，而是在于当代伊斯兰世界中，激进份子一次又一次地提出叛教指控，并要求对其进行惩罚。"

律师、作家、游记作家及记者萨达卡特·卡德里（1964年出生于伦敦）指出，'国家官员即便想惩罚，也无法惩罚未显露的信仰'。法学家通常认为应受惩罚的叛教属于"政治性质"，但对此问题存在相当大的法律意见分歧。瓦埃勒·哈拉格表示，'在一个以宗教、宗教原则与宗教道德为核心支柱的文化中，叛教在某种程度上等同于现代民族国家中的叛国罪'。柏纳德·路易斯亦将叛教视为一种叛国行为，是'一种撤回，是对效忠关系以及宗教信仰与忠诚的否定'。英国历史学家克利福德·埃德蒙德·博斯沃思建议，传统的叛教观点阻碍伊斯兰学术（如哲学与自然科学）的发展，因为'人们担心这些学术可能演变成不信者 (kufr，即拒绝真主的人) 的潜在立足点'。虽然在13个穆斯林人口为主的国家中，无神论可处以死刑，但根据萨达卡特·卡德里的说法，其实处决很少见，因为'大众广泛相信'任何被控叛教的人'只要透过诵念清真言 (Shahada)' ("万物非主，唯有真主") '表示悔改，就必须获得原谅'，其惩罚也将推迟至审判日之后。威廉·蒙哥马利·瓦特 则表示：'在伊斯兰教义中，此类刑罚（诸如斩断手足、石刑以及肉体鞭笞等）可能适合穆罕默德所生活的时代'。

### 伊斯兰与暴力

<image>

近年来《古兰经》中关于战争与和平的教导已成为激烈讨论的话题。一方面是部分批评者声称《古兰经》中的某些经文核准在穆罕默德生前及其死后，对全体不信者采取的军事行动。圣战是一个伊斯兰术语，是穆斯林的宗教义务，意为"为真主而奋斗"。柏纳德·路易斯与大卫·库克（David Cook，1966年生，美国宗教研究教授）将其理解为军事意义（而非精神意义）。此外，佛齐·阿卜杜勒-马立克（Fawzy Abdelmalek，基督教评论家)）与丹尼斯·普拉格（美国电台主持人）亦主张伊斯兰教并非和平的宗教，而是暴力的。宗教学者安德鲁·纽曼（Andrew J. Newman）将伊斯兰教描述为"一种完美的反宗教"以及"佛教的对立面。美国调查记者劳伦斯·莱特则主张，沙特阿拉伯教育中的瓦哈比派文学角色，助长对非穆斯林（被视为不信者或异教徒）的怀疑与仇恨暴力，并认为任何"不同意瓦哈比主义的人，不是异教徒就是偏离者，应该悔改或是处死"。

另一方面，多数穆斯林学者反驳道，这类对《古兰经》经文的解读往往去脉络化，忽略经文产生的历史背景与叙事完整性。他们认为当根据上下文阅读这些经文时，可清楚发现《古兰经》禁止侵略行为，且仅允许为自卫而战。美国研究宗教伦理学者查尔斯·马修斯 (Charles Mathewes) 将和平经文的特征描述为："如果他人想要和平，即便他们不是穆斯林，你也可接受他们为和平者。"马修斯引用第二章（苏拉）作为范例，此章命令信徒在战争中不得逾越界限："在真主的道路上，对抗那些与你们作战的人，但不要逾越（侵略的）界限。真主不喜爱侵略者" (2:190)。

英国近代东方学家大卫·马戈利尤斯将海拜尔战役描述为"伊斯兰对全世界构成威胁的阶段"。据报导，穆斯林军队在该役中对犹太抵抗者进行大规模处决，其中包括对敌方领袖与战俘执行斩首，这在当时被视为瓦解对方政治意志的手段。马戈利尤斯主张海拜尔的犹太人并未做出任何伤害穆罕默德或其追随者的行为，并将此次袭击归因于穆斯林军队及其追随者对掠夺财物的欲望。另一方面，蒙哥马利·瓦特则认为犹太人的阴谋以及利用财富煽动部落对抗穆罕默德，使他们别无选择只能发动进攻。意大利东方学家劳拉·维西亚·瓦格里（Laura Veccia Vaglieri, 1893–1989）与近代穆斯林学者希卜里·努马尼 (Shibli Numani, 生卒年份1857–1914年) 赞同攻击的原因之一是海拜尔的犹太人应为堑壕之战中攻击穆斯林的同盟军负责。犹太教拉比塞缪尔·罗森布拉特（Samuel Rosenblatt, 1902–1983年）曾表示，穆罕默德的政策并非仅针对犹太人（指他与犹太部落的冲突），且穆罕默德对他那些信奉异教的阿拉伯族人更为严厉。

911袭击事件导致许多非穆斯林谴责伊斯兰教为暴力宗教。伊斯兰教在欧洲人的观点中缺乏神圣权威，并将动武视为通往天堂的途径。

英国作家和评论家凯伦·阿姆斯壮在追溯她所认为的西方对伊斯兰教悠久的敌对历史时，从穆罕默德的教导中发现一种和平与包容的神学。阿姆斯壮主张，《古兰经》所敦促的"圣战实则是指每一位穆斯林都有责任为建立一个公正、体面的社会而奋斗。根据20世纪印度独立运动领袖圣雄甘地的观点，虽然非暴力在《古兰经》中占主导地位，但长达1,300年的帝国主义扩张（长期的胜利史、对土地的法理主张，以及对抗外部侵略的防御机制）已使穆斯林成为一个具有战斗性的群体。

近期出现其他自称为穆斯林的组织，其中一些与圣战主义及极端伊斯兰主义团体有关。这些团体与整个穆斯林社群相比，人数稀少。然而，他们受到各国政府、国际组织以及国际媒体更多的关注。这是由于他们参与目的在打击国内外所谓"伊斯兰之敌"的行动。

然而基地组织在多年过后仍未能获得大多数穆斯林的支持，并且在哲学与策略上继续与其他伊斯兰组织有所区别。

#### 临时与契约婚姻

私密临时婚姻是什叶派伊斯兰教中一种固定期限或短期的契约婚姻。这类婚姻的存续期间在开始时即已固定，并在期满后自动解除。基于这个原因，这种形式的婚姻广泛被批评为性交易（卖淫）的宗教掩护与合法化。什叶派与逊尼派均承认私密临时婚姻在伊斯兰初期具备合法性，但逊尼派主张该制度随后已被法理废止。然而，这类被称为享乐婚姻的制度并未消失，而是作为贾法里派的独特支柱保留至今。大多数逊尼派信徒坚信关于废止享乐婚姻的法律效力可追溯至先知时代（参见《布哈里圣训》059.527）。欧玛尔·本·赫塔卜 （约生卒于584–644年）后来的介入，本质上是将这项隐含或已存在的禁令正式制度化，而非在他担任哈里发期间另立规定。

什叶派反驳关于私密临时婚姻是性交易掩护的指控，并主张这种婚姻在法律上的独特性，使其在意识形态上与性交易有所区别。这种婚姻中出生的子女被视为合法子女，在法律上与长期婚姻所生的兄弟姊妹地位平等，且拥有父母双方的遗产继承权。女性必须遵守一段守贞期 (idda)，以利辨识孩子的亲生父亲，且一名女性一次只能与一人结婚，无论是临时还是长期婚姻。部分什叶派学者甚至将此种婚姻视为消除社会性交易现象的一种手段。

旅者婚姻是逊尼派伊斯兰教中的一种婚姻类型，仅透过一般的契约程序进行，但规定夫妻双方自愿放弃若干权利，例如共同生活、在多妻制情况下平分留宿夜晚、妻子的住房权与生活津贴，以及丈夫的家务打理权与探视权。这对夫妇本质上在签订契约后仍维持分居生活，并在他们想要的时候，以清真（法律允许）的方式见面以满足彼此的需求。据称，先知与其第二任妻子萨乌达之间也曾存在过这类关系。

一些西方作者指出旅者婚姻是一种可与私密临时婚姻相提并论的婚姻形式，并认为其唯一目的仅在于'以合法的方式满足性欲'。诸如本·奥赛敏 (Ibn Uthaimeen) 或阿尔巴尼 (Al-Albani) （两位是20世纪末至21世纪初萨拉菲运动中具影响力的伊斯兰学者）等学者则主张，旅者婚姻在法律上或许合法，但在道德上却不然。

#### 爱莎的结婚年龄

根据逊尼派圣训来源，穆罕默德与其第三任妻子爱莎结婚时她为六或七岁，而在圆房时为九岁。穆斯林历史学家塔巴里 (al-Tabari, 卒于923年) 记载她当时为十岁。而另外两位穆斯林历史学家伊本·萨阿德 (Ibn Sa'd, 卒于845年) 与伊本·赫利坎 (Ibn Khallikan, 卒于1282年) 则记载她结婚时为九岁，圆房时为十二岁。现代穆斯林作者穆罕默德·阿里 （卒于1951年) 主张，对由哈提卜 (Al-Khatib) 编纂的圣训集《灯龛》进行新诠释，可能显示爱莎当时已十九岁。同样地，根据一段关于爱莎与其姐姐阿斯玛 (Asma) 年龄差异的圣训，部分人士推估爱莎结婚时的年龄应为十八或十九岁。无论如何，穆罕默德与爱莎的婚姻在当时的人看来可能并未被视为不妥，因为这种年长男性与年幼女性之间的婚姻在贝都因人之间相当普遍。特别是比较宗教作者凯伦·阿姆斯壮写道："穆罕默德与爱莎的婚姻并无不当之处。当时为缔结盟约而进行的缺席婚姻（即由代理人签约），经常发生在成年人与比爱莎更年幼的未成年人之间。"

### 伊斯兰女性

《古兰经》第4章34节的含义一直是专家们激烈辩论的主题。虽然部分学者声称伊斯兰教法鼓励对女性施用家庭暴力。但许多穆斯林学者则认为，该经文实际上是对愤怒引发的家暴行为发挥出震慑作用。伊斯兰教法是身份法（如女性在婚姻、离婚与子女监护权方面的权利）的基础，但在2011年联合国儿童基金会 (UNICEF) 发布的报告中，这些法律从人权角度被描述为对女性具有歧视性。宗教法庭允许18岁以下少女结婚是伊斯兰教受到的另一项批评.伊斯兰教法赋予女性财产继承权。但女儿的继承份额通常仅为其兄弟的一半。然而部分人士对此辩解称，这是因为兄弟需要负担供养家庭的责任，且在男性监护人不在场时需照顾其姊妹 Quran 4:11。此外，奴隶女性并不享有同等的法律权利。葡萄牙天主教枢机主教若瑟·保理加布于2009年1月14日向年轻女性发出警告，要求她们在与穆斯林男子结婚前要"三思"。

相较于西方普遍认为穆斯林社会中的女性受到压迫且被剥夺发挥潜能的机会，许多穆斯林相信他们的信仰对女性是具备解放性或公平的。部分人士甚至认为西方人在未完全理解穆斯林女性生活的历史与当代现实之前便进行批评，是一种冒犯。特别是保守派穆斯林（与部分基督徒和犹太教徒有相同看法）认为，西方的女性正遭受劳动力的经济剥削与性虐待，并因媒体对女性身体的过度迷恋而被商品化。

### 多元文化主义与伊斯兰

<image>

穆斯林向西方国家流动的移民潮，导致部分评论家将伊斯兰教贴上"与西方世俗社会不相容"的标签。这类批评部分受到一种反多元文化主义立场的影响，而该立场与新哲学家的思想体系与影响力紧密相关。近期的批评者有法国作家帕斯卡尔·布吕克内与荷兰教授保罗·克利特。鞑靼人腾格里信仰者批评伊斯兰教是一种闪族人宗教，强迫土耳其人顺从于一种外来文化。此外，由于伊斯兰教将闪族人历史视为全人类的历史来记述，却无视其他文化与精神文明的组成元素，因此伊斯兰教的国际化被视为一种威胁。土耳其共和国国父穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克将伊斯兰教描述为"阿拉伯人的宗教"，认为它动摇土耳其民族的连结，并使民族热情变得麻木。

欧洲人在20世纪初期的主流观点是伊斯兰教是阿拉伯人'落后'的根源。他们将伊斯兰教视为同化的障碍，法属阿尔及利亚殖民地发言人安德烈·塞维尔便曾表达过此种观点。维多利亚时代的东方学家威廉·缪尔爵士批评伊斯兰。

法国政治科学家乔斯林·塞萨里在她对欧洲歧视穆斯林现象的研究中发现反伊斯兰情绪可能难以与其他歧视因素区分开来。这是因为穆斯林主要具有移民背景，且在许多西欧国家中是最大的移民群体。仇外主义与伊斯兰恐惧症相互重叠，一个人可能同时具备其中一种、另一种或两者兼具。

## 参考资讯

### 引用

Saeed, Abu Hayyan, Orientalism., Murder of History.. Facts behind the Gossips and Realities. (October 20, 2023). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=4608350 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4608350

## 延伸阅读

- Kepel, Gilles (2002). Jihad: The Trail of Political Islam. Belknap Press. .
- 吉尔斯·凯佩尔 (2004). 穆斯林思想之战. Harvard University Press. .
- Ibn Warraq (1995). Why I Am Not a Muslim. Prometheus Books. .
- 伊本·瓦拉克 (2003). 离开伊斯兰教：叛教者大声疾呼. Prometheus Books. .
- Cox, Caroline & Marks, John (2003). The 'West', Islam and Islamism: Is ideological Islam compatible with liberal democracy?. Civitas. 1-903 386-29 2.
- Saeed, Abu Hayyan, Orientalism., Murder of History.. Facts behind the Gossips and Realities. (2023-10-20). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=4608350 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4608350

## 外部链接

- A collection of Muslim Responses To Anti-Islam Polemics