赫耳墨斯主义

荷米斯主义（Hermeticism或Hermetism）是近代对一种西方古代秘教-启示学说的称呼。其名称源自传说中的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（三重伟大的荷米斯）所著的伪典，他被视为知识的传授者。这一学说是在希腊化时期的埃及文化中形成的折衷论体系，将希腊神祇、信使赫耳墨斯与埃及神话中掌管智慧与学识的神明托特融合在一起。不过，在某些文本中，赫耳墨斯并非启示的创造者，而是其接受者与宣告者。

在罗马帝国时期，这一学说取得了相当大的影响。许多性质各异的著作都被认为源自赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的启示。这类作品在学术研究中统称“赫耳墨斯文献”。这些内容繁杂的文献大致可分为两类：一类是以理论为主的作品，传授宗教与哲学的教义；另一类则偏重实践，旨在向读者传授可用于理解自然的实用知识。

- “宗教-哲学”性的赫耳墨斯主义解释了世界的起源与本质，并指导人们如何获得智慧，以及如何净化与拯救灵魂。
- “技术”性的赫耳墨斯主义则旨在通过秘传知识与魔法来掌握人生、支配自然。其文献内容涉及大量关于魔术、占星术和炼金术的观念。

在文艺复兴早期，那部早已失传的《赫耳墨斯文集》——一套古代的赫耳墨斯启示文献——被重新发现。马尔西利奥·费奇诺将其从希腊语译为拉丁语。这部作品的影响深远而持久，因为许多文艺复兴时期的人文主义者相信赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯是犹太教的先知时代一位古老而尊贵的智慧传道者。人们认为他的教义与基督教信仰相容，甚至能为后者提供支撑。然而，1614年，伊萨克·卡索邦通过研究证明，这部所谓的“上古”文集实际上成书于罗马帝国时期的公元一至二世纪，于是人文主义者对赫耳墨斯的崇敬失去了根基。尽管如此，赫耳墨斯的启示思想仍继续吸引着神秘学与秘传学的圈子。

现代研究关注赫耳墨斯主义的来源，并探讨其在罗马帝国时期文化史整体脉络中的位置。学者们特别强调它的古埃及根源以及与柏拉图主义的关联。一个常被讨论的问题，是宗教-哲学性的启示世界观与大众化赫耳墨斯主义中各种秘术之间的关系。这关系到赫耳墨斯主义的两个核心要素之间的联系：

- 受过教育的精英对于智慧的追求。
- 以及更广泛社会群体对具体魔法力量的兴趣。

事实证明，哲学性的赫耳墨斯主义与技术性的赫耳墨斯主义无法严格区分，这样的划分既不现实，也不符合历史情况；两者之间实际上存在着重要的重叠与交融。

## 作为神话性创始者的赫耳墨斯及其崇拜者

赫耳墨斯文献之所以享有特殊的声望，是因为人们相信这些著作见证了远古智慧的启示——据说它们出自赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之口，这位人物被视为上古时代的神祇，或受神启发的人。在埃及，托特神被认为是全知的，一切重大发明，尤其是书写与计算之术，都被归功于他。早在希腊化时期，人们便习惯将托特与希腊的赫耳墨斯视为同一神祇。在埃及语中，托特被称颂为“伟大”三次，这种三重重复表达了一种极致的程度（意即“在各方面都至为伟大”）。将这一称号译入希腊语后，便形成了他的尊号“特里斯墨吉斯忒斯”（意为“最伟大的三重者”或“三重伟大者”）。据主流学术观点，这一称号直到公元一世纪末至二世纪初才出现；其最早的记载见于比布罗斯的菲洛的作品中，但该记载仅通过间接传述保存下来。至于一份据称来自公元前约200年的象形文字资料是否能作为证据，学界对此仍有争议。

根据学界一种广泛的看法，赫耳墨斯主义主要或完全是一种文学现象。关于是否存在有组织的实践者团体或宗教崇拜，一直存在争论。一些学者认为，没有令人信服的证据表明有赫耳墨斯信徒的教团存在；相反，种种迹象显示这些著作纯属文学性的作品。另一些学者则认为，赫耳墨斯学派至少在一定程度上具备组织形式，他们可能会聚集起来进行诵读、冥想与仪式活动。彼得·金斯利则主张，教师与弟子之间曾有过紧密而深入的互动。

托伪曼涅托——一位罗马帝国时期身份不明的作者——所作的《索提斯书》（仅残存片段）——区分了两位名为赫耳墨斯的人物。第一位是托特，他生活在大洪水之前，并用象形文字将自己的知识刻录在石碑上。洪水之后，这些文字被译成希腊文；而第二位赫耳墨斯，即赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯，则将这些内容整理成书。希波的奥古斯丁也知道这种区分。他特别强调，早期的那位赫耳墨斯（拉丁语称作墨丘利），即特里斯墨吉斯忒斯的祖父，是在摩西之后才出现的，因此埃及的智慧学说要比《圣经》的启示更为晚出。

希腊的赫耳墨斯与埃及的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之间有一个显著区别：前者常被以形象的方式描绘出来，而后者尽管广受崇敬，却并无任何已知的古代图像传世。

## 宗教-哲学性教义

### 文献

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现存的赫耳墨斯文献，即古代赫耳墨斯学派的哲学著作，大部分几乎可以确定出自罗马帝国后期。不过，也不能完全排除其中少数文本早在公元前1世纪就已成形的可能。然而，从整体来看，这一庞大而丰富的创作体系中，似乎只有极少一部分得以保存下来。据亚历山大的克莱曼特记载，当时共有“四十二部赫耳墨斯书”，其中三十六部包含了埃及人全部的“哲学”，其余六部则论述医学主题。克莱曼特将“哲学性”著作的范围界定得相当宽泛，不仅包括探讨神祇崇拜的书籍，也涵盖天文-占星与地理类的作品。而古典时代晚期新柏拉图主义者杨布里科斯则援引现已失传的资料称，赫耳墨斯曾将其教义阐述于2万卷，甚至36525卷书中。所有传世的作品最初皆以希腊语写成，但其中一部分如今仅以拉丁语、科普特语或亚美尼亚语译本的形式留存。

一些最重要的赫耳墨斯文献被汇编进《赫耳墨斯文集》中——这部合集可能直到中世纪才被整理成形，而其现今的名称则是近代学术界所赋予的。第一个确知曾接触过这部文集（或至少部分内容）的学者，是生活在11世纪的米海尔·普塞洛斯。这部文集共收录了十七篇希腊语论文，其中部分保存状况不佳，来源各异，彼此之间并无系统关联，甚至在某些地方相互矛盾。其中一些采用对话体写成，通常由赫耳墨斯向他的长子阿斯克勒庇俄斯或幼子塔特传授教义。编者在文集开篇放置了《人之牧者》——哲学性赫耳墨斯文献中最著名的作品之一。因此，过去人们曾将整部文集称为《人之牧者》，因为他们误以为这些论文其实是同一部著作的各个章节。在《赫耳墨斯文集》之外，另有一部篇幅最长、保存下来的赫耳墨斯主义作品——对话体著作《阿斯克勒庇俄斯》。

一些赫耳墨斯文献的残篇通过莎草纸文书及古代作家的引文而得以保存。古典时代晚期学者约翰尼斯·斯托拜乌斯在其文选中收录了四十段篇幅不一的摘录，其中二十九段出自现已失传的著作。拉克坦提乌斯与亚历山大的区利罗的著作中，也能找到引自未知赫耳墨斯文献的片段。1945年12月，在拿戈玛第的莎草纸文书出土中，人们发现了一部此前未知的赫耳墨斯文本，直到1971至1972年才通过出版与影印本正式向公众公布。另有若干此前未见的作品残篇，保存在两份维也纳莎草纸文书以及一份13至14世纪的牛津手稿中。另一类资料来源是《赫耳墨斯格言集》，这是一组简短的教义语录，多数仅以公元6至7世纪的亚美尼亚语译本形式流传。这些格言旨在用于灵修实践，帮助赫耳墨斯学派的修行者增强自身的精神力量。

#### 《人之牧者》

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《人之牧者》（Ποιμάνδρης）的名称来自于该论文中启示之神自称的名字。作为人名，希腊语中原本只存在“Poimandros”这一形式，而“Poimándrēs”显然是作者自创的变体，他可能借鉴了一个发音相近、但未在其他地方出现过的科普特语词汇p-eime nte-rē，其意为“拉的灵性力量”。由此可见，作者既熟悉希腊传统，也精通埃及文化，巧妙地将两种语言与观念融合在一起。《波伊曼德列斯》中的这位神祇显然可被视为托特的化身，但也可理解为启示接受者自身灵魂中那一独立存在的神性精神的拟人化象征。如此一来，启示并非来自外界的神，而是内在的神性在个体心灵中发声。

作者以第一人称叙述，自身即是启示的接受者。他讲述自己在一次异象中见到了人之牧者。人之牧者应被理解为人的内在心灵，而非外在的神明，却常被误解为“至高权能之灵”或“拥有至高权能的理智（智性）”。这位“内在的神”向他揭示了世界与人类的起源，以及人类存在的目的。整篇著作以这场启示性的对话过程为结构展开。

作者描写道，有一天，他沉思于“存有之物”的本性，此时感官的作用已完全静止。他的思维由此升至极高的境界。就在那时，他看见一个巨大无比的形象，自称为人之牧者，并向他表示，愿赐予他关于上帝与世界的一切知识。这位神圣的导师首先以视觉与听觉的象征方式，让他领悟世界的生成过程。根据作者的异象记述，起初只有一种澄澈、柔和的光，令人心生渴慕。随后出现了一片可怖的黑暗，如同扭曲盘旋的漩涡，向下坠落，并化为一种潮湿而混乱的原初自然，喷吐着烟雾。那自然先是发出痛苦的呻吟，继而发出一声无法辨清的呼喊。作为回应，从光中降下了一位“神圣的逻各斯”，即“普纽玛”，进入那自然之中。于是，那里出现了一种纯净的火，轻盈而有力地升向高处。空气这一元素也随同逻各斯上升，停驻在火的下方。由此，形成了两个“轻的”自然界层次——上层是宇宙之火，下层是气的领域。而在下方，那“重的”两种元素——土与水——依旧混合在一起，它们在悬浮于其上的普纽玛推动下缓缓运动。

按照人之牧者的解释，他自己便是那光。而光所派遣到自然界中的“逻各斯”，就是“神子”。二者在人身上同样不可分离地共存：父神体现为人的精神，而逻各斯则是感知世界的那一层意识。父与子的合一，正是生命本身的本质。逻各斯被自然所接纳后，使自然得以观照宇宙的精神原型——也就是柏拉图意义上的“观念世界”。由于这一原型至美无比，自然便依其样式加以模仿。通过这种仿效，自然获得了秩序与形态，因而自身也成为一个“宇宙”——即物质世界。

人之牧者将那“神圣的灵”描述为兼具阴阳两性，亦即“生命与光”的存在。它生出第二位从属的神——巨匠造物主，由他来安排并建构物质世界。巨匠造物主创造了七位“管理者”，即七大行星的神祇，他们作为命运之力 (希腊神话)主宰并运行着世界。依照巨匠造物主的旨意，诸行星开始围绕世界的中心旋转——在那里聚集着两种沉重的元素，由此形成了位于宇宙中心的地球。随后，坚实与流动之物相互分离，地球遂获得了如今的形态。下界的三种自然界——气、水与土——在行星旋转的激发下，孕育出众生：空气生出飞禽，水生出游鱼，大地生出奔走与匍匐的动物。然而，理性之源——那神圣的“逻各斯”——离开了与其本性相异的低等领域，与造物主融为一体，因此这些动物虽具生命，却没有理性。

随后，那兼具阴阳两性的光之神又生出了美丽且不朽的“原初之人”。此原人乃神的映像，因此深受其爱。造物主将对万物的统治权赐予了这位神性之人。原人随即观看了其“兄弟”——造物主——在下界自然界中的创造。他转向那些生活在低等领域的凡世之物，并向它们展露自己的美丽形象：那形象映照在水中，也在大地上投下阴影。下界自然看见了这一倒影，便对原人产生了爱意。而与此同时，原人也爱上了自然向他反射出的自己那副美丽的形象。他希望居住在那影像所在之处，而这一愿望立即化为现实，他于是寓居于物质的人体之中。大地的自然如同接纳恋人般接纳了他，并与之合一。因此，人类成为唯一具有“双重本性”的生物：就其真实、内在的“本质之人”而言，他是不朽的；而就其肉体而言，他却是必然会死亡的。

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随后，人之牧者描述了世间生灵的进一步命运。据他说，这些生灵最初都是两性同体，后来才分化为男性和女性。他将死亡解释为世界生成状况的结果：可怕的黑暗之中孕育出了潮湿的自然，而由此产生了物质身体，这种身体的构造使得死亡能够从中滋生。对这样一个凡人之躯的爱，是人迷失于黑暗、停留其中的原因，直到他认知到自己真正光明的本性。作为智慧的导师，人之牧者鼓励听者转离短暂可灭的事物，归向神圣父的光明境界。人之牧者指出，当死亡使物质身体解体时，不朽的本质之人凭借神的恩典，将有机会升入上帝的国度。前提是，追求救赎的人在此之前已获得了自我认知和美德。自我认知使他明白自己由生命与光构成，即由神圣实体组成；而通过善行，他赢得了父的协助。余下的激情与欲望，则被留在无理性的自然领域。当正直之人升越七颗行星的天体层级时，他每经过一层，就会摆脱一种人类的恶习——如恶意的诡计、权力欲和贪念——这些恶习失去对他的支配力而变得无效。最终，他完全净化，抵达七层天之上所谓的“第八自然”，此处只剩下他的真实精神本性。然后他继续上升，回归父者，从而获得神化。与之相反，恶人因无理性而被救赎之路阻隔。他们顺从无边的欲望，越陷越深，沉沦于苦难之中。

这段异象以人之牧者对听者的劝诫作结，要求他将所接受的启示传扬出去，并成为可教之人的引路人。叙述者说明自己已承担了这一使命。他以一首有节奏的赞歌结束了这篇论述，歌颂“万物之父”。

#### 《赫耳墨斯文集》第2—10篇

第二篇是一个对话体，赫耳墨斯向他的儿子阿斯克勒庇俄斯讲解神性与宇宙。对话的出发点是关于运动原理的疑问。部分亚里士多德自然哲学的相关教义被采纳，部分则被否定。根据这里提出的学说，被推动之物所在之物必须大于被推动之物，推动者必须强于被推动之物，而被推动之物所在之物必须具有与之相反的性质，也就是静止。这一原则同样适用于宇宙。宇宙是一个运动的物体，因此它的运动只能在某种非物质且静止的存在中进行。这就是“拓扑斯”（意为“地点”或“空间”），作者将其与普遍智性相等同。宇宙是最大的物体，它贯穿并充满万物，并且是紧密的，不可能存在真空。神既非智性也非光，而是两者的根源，并且可与善相等。

第三篇论述保存状况不佳，题为《神圣教导》（Hierós lógos）。它讨论了天体演化学以及自然的神性。作者将神性定义为“通过自然不断更新的整个宇宙结构”。

在第四篇论述中，赫耳墨斯教导他年幼的儿子塔特。他告诉塔特，上帝将人类派入世间，是为了装点世界。因此，凡人的存在成为不朽宇宙的装饰。上帝赋予了所有人逻各斯，但并非每个人都能获得智性——即能认识神性的精神——尽管上帝并未有意剥夺谁。这篇论述被命名为《克拉特》，因为作者使用了克拉特（κρατήρ）的隐喻。上帝将装满智性的罐子降下人间，使所有愿意接受精神恩赐的人都有机会获得。然而，有些人无法接受，因此这些无精神的人过着动物般的生活，并以此视为生命的意义，他们无法理解值得赞叹之事。

第五篇论述记录了赫耳墨斯为塔特所作的教导演讲，详细赞美了宇宙的荣耀与秩序。赫耳墨斯指出，上帝虽无法被感官直接感知，但可以通过理性认识到祂是所有感官现象的起源。对永恒而言，人只能有关于被造之物的概念，而无法对永恒本身形成观念，因为观念属于生成的范畴。宇宙的完美展示了造物主的崇高。上帝无处不在：“在整个宇宙中，没有任何事物不是他自己。他自身即是所有存在与所有不存在，因为存在之物由他显现，不存在之物则潜藏于他自身。”

第六篇论述的观点与第五篇的世界观形成了鲜明对比。这是一篇面向阿斯克勒庇俄斯的讲演，描述并评价了宇宙的可疑性。赫耳墨斯在此指出，美与善不可与上帝分离，在宇宙中无法找到。物质的身体无法承载善，因为它四面都被邪恶包围。因此，在人世间没有真正的善存在，人们只能称不至于过分邪恶之物为“善”。然而，通过对上帝的认识，人能够领会真正的美与善。

第七篇短小的论述，也是一篇传教讲辞，对物质世界作出了负面评价。演讲者呼吁人们撕裂笼罩自身的“无知之网”，因为它会毁灭灵魂。

第八篇论述，文本保存状况非常糟糕，讨论的是不灭性。宇宙不存在真正的毁灭；由于它是神圣的，没有任何事物会在其中消亡。相反，宇宙中只有变化，物质本身是不朽的。

在第九篇论述中，赫耳墨斯向阿斯克勒庇俄斯讲解感知与思维的关系。赫耳墨斯在此强调虔诚之人与大众之间的对立。虔诚表现为对上帝的认识，这种认识充满一切善。虔诚之人会遭到大众的憎恨，因为大众轻蔑他们，并视其为疯狂。邪恶必然存在于尘世，因为这是其自然归所。然而，虔诚之人能够从邪恶中创造出善。

第十篇文本题为《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之钥》，包含了一篇面向塔特的赫耳墨斯世界观导论。该文本由一位编辑不甚谨慎地将若干古老（现已失传）的文献拼凑而成，因此内容自相矛盾。其中一个核心主题是灵魂的命运，以轮回学说为框架来描述。灵魂在一次次转世中，如果失去洞察力并被肉体情感牵引，就会衰退。它们一旦盲目，便无法识别善，也无法认识自身。灵魂的邪恶源于无知。与此相对的是基于认识的虔诚，这种虔诚引导善行，使灵魂得以升华。这篇著作尤其强调理性之人的高度价值。理性之人受到热烈的赞颂，被视为神圣的存在，作为神性生灵，与天神平等，甚至在某些方面超越天神。

#### 《赫耳墨斯文集》第11—14篇

在第十一篇论述中，神性之灵——智性——与赫耳墨斯对话。在这里，赫耳墨斯呈现为一位困惑的学生，他听到了相互矛盾的意见，因此向精神寻求澄清。主题是上帝的创造活动。开篇，智性阐述了创造秩序：上帝创造永恒原则——Aeon，Aeon创造宇宙，宇宙创造时间，时间创造生成。然而，这里的“创造”并非指宇宙的时间性起点；宇宙没有开始也没有终结，它因Aeon而永远在生成之中，其中的任何事物都不会消亡。在地球上，创造表现为持续的生成与消逝。生成永不止息，因为上帝无法停止创造，否则祂将不再是上帝。同样，如果人类停止活动，也将不复存在。由被造之物的统一，可以推知创造者的统一。作者的世界观是泛神论：赋予生灵生命的上帝，同时与这些生命同一，他就是在整个有灵宇宙中统一作用的生命原则。因此，上帝绝非不可见，相反，他通过万物显现。作者对人类的认知能力持非常乐观的态度。他认为，人类的精神原则上能够理解一切，只需有意愿。天上没有什么至高，海中没有什么至深，地上没有什么隐藏，以至于不能被探索。能够洞察并掌握自然万象的人，就能认识上帝。作者认为，原罪是缺乏自信，而最严重的恶是懦弱之人放弃本可获得的知识。对这些自甘失败者来说，所有美好与善良都因他们自身的过失而关闭。

在第十二篇论述中，赫耳墨斯回答了他儿子塔特的提问。讨论的内容包括智性的起源与作用、命运的角色，以及宇宙与生灵的本性。根据这里的学说，智性——即在世界与万物中运作的普遍精神——源自上帝的实体 (哲学)。它从上帝本质中如同阳光从太阳照射般，辐射到宇宙之中。智性对动物的作用是与它们的本能相配合，从而提供帮助。而对于理性人，则引导他们抵御那些与动物共有的有害情欲与欲望。所有生灵都受命运支配。善人和恶人同样遭遇命运的打击，二者的差别仅在于态度。如果人能够正确运用精神与理性，他与不朽者之间将无差别。他无处不在，并能利用万物，而动物则局限于各自的生活领域。整个宇宙充满生命，没有什么是静止的；宇宙本身是伟大的神，是更伟大神的映像。死亡并非毁灭与消亡，而应理解为由生命之力促成的变化。赫耳墨斯以此总结：“唯一的敬神之道，就是不作恶。”

第十三篇论述同样是赫耳墨斯与儿子塔特的对话。赫耳墨斯表示，他已“与世隔绝”，内心远离了世界的欺骗，并因此获得力量。因此，他现在有能力理解父亲此前未曾传授给他的关于精神再生的秘密教义。这里的“再生”并非指回到旧有的存在，而是获得一种新的、更高的存在方式。赫耳墨斯向塔特解释，再生不能像普通学科那样被教授。母体象征智慧，它沉潜于寂静之中；种子则是“真正的善”，由上帝的意志赋予。通过这样的出生，人得以神化。要实现这一点，只需有意愿并创造条件即可。赫耳墨斯列出了十二种必须克服的“痛苦”，若想经历再生，这些痛苦必须消除：无知、悲伤、放纵、欲望、不义、贪婪、欺诈、嫉妒、诡计、愤怒、轻率和邪恶。赫耳墨斯指出，这些“黑暗的折磨”可以通过相反的品质驱除：无知让位于对上帝的认识，悲伤让位于获得知识的喜悦，贪婪之心让位于公心，等等。塔特真的经历了这种再生。他兴奋地描述了一种异象，在其中他如同泛神论的神灵一般，无处不在。赫耳墨斯以一首面向整个宇宙自然的《再生赞歌》结束了讲述。

第十四篇论述以赫耳墨斯致儿子阿斯克勒庇俄斯的书信形式呈现。赫耳墨斯在信中强调了造物主与被造物的统一性与不可分性。造物主无法脱离被造物而存在，否则他将与自身份离，失去自身的本性；那样，他将不再是他所本为的创造原则。

#### 《赫耳墨斯文集》第16—18篇

第十六篇论述被作者呈现为希腊语翻译的埃及书信，据称是阿斯克勒庇俄斯写给“阿蒙王”的。所谓埃及原文的虚构作者警告不要翻译成希腊语，因为他认为希腊语是低劣的“言辞喧嚣”，无法准确传达埃及文字的本意。文本似乎并未完整流传。作者强调统一思想：宇宙构成一个佩雷若玛，不可与上帝分离。太阳——阿斯克勒庇俄斯将其等同于造物主——被赞颂为宇宙中创造、引导和养育的力量。无数邪灵受其统辖，这些邪灵掌控尘世事务。有的邪灵为善，有的为恶，或兼具善恶。人类灵魂中低等、无理性的部分受到邪灵的迷惑与支配，而理性部分则不受邪灵统治，因此能够接受上帝。

第十七篇论述是一段塔特与一位国王的对话，目前仅存一小段结尾部分。塔特解释了对神像的崇拜原因：神像是精神在物质世界中的映照。

第十八篇论述是一篇未完成的修辞文本，旨在颂扬上帝与君权。文中未明确提及赫耳墨斯或其子，但内容显示其作者为一位赫耳墨斯学者。文中强调君权的成就在于维持和平。

#### 《阿斯克勒庇俄斯》

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《阿斯克勒庇俄斯》是一篇以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯和他年长的儿子阿斯克勒庇俄斯为对话者的对话录。其年轻的儿子塔特与阿蒙也在场，但二人并未发言。四者都被称为“人”，而非神祇；不过在篇章的框叙中，匿名叙述者指出，赫耳墨斯所说的话中带有神圣的爱神之声，而赫耳墨斯本人在对话中也提到他那同名的神祇祖父。这部作品的希腊原文已不再完整保存，我们现在所见的完整内容仅存于拉丁文译本或释义本，其希腊原题为《完满之言》（lógos téleios）。希腊原文的片段通过晚期古典作者的引用而得以流传，作品也有部分科普特语译本。科普特文对照显示，制作拉丁译本的未知编者处理原文极为随意：他对内容作了改动、删减与增补，并且翻译上也存在不少错误。从现存文献看，这篇文本似乎是由三到四篇原本独立的作品草率拼接而成，因此行文思路有时难以贯通，带有含混与矛盾之处，整体论述也显得不够一致。

《阿斯克勒庇俄斯》的希腊原作写于公元2或3世纪，拉丁文译本最迟不晚于5世纪初出现。拉丁文版《阿斯克勒庇俄斯》是作为阿普列尤斯作品的一部分流传下来的，因此过去曾被认为出自这位著名作家的译笔，但这一假设在近代研究中几乎已被一致否定。学界普遍认为，这位译者很可能生活在北非。

一开头，赫耳墨斯先谈到宇宙学的基本原理，强调万象多样而本质一体。随后他指出人类在其中的特殊地位。他称人是值得敬重与赞叹的“大奇迹”。人的本性同时具有神性的成分与地上的成分。作为一种“安置在幸福的中间地带”的中介性存在，人按照天上的秩序，与其他一切生灵相互关联：他爱那些在他之下的存在，也被那些位于他之上的存在所爱。凭借自己的敏悟与洞察力，人类可以达成并理解万事；无论是天的高远、海的深邃，还是大地的厚实，都无法阻止他探究。贯穿万物、赋予万物生命的“普纽玛”甚至使人能够认识神的旨意。

阿斯克勒庇俄斯问：既然人在神那里本可以享受最高的幸福，为什么却被置于物质世界之中？赫耳墨斯起初也不知道答案，需要向上帝祈求启示。得到启示后，他给出了说明：无形的至高之神——万物的主宰与造物者——创造了第二位神，即可被感官所感知的宇宙。宇宙充满一切美善，因此在造物者眼中显得美丽而可爱。正因这份美，造物者希望除了自己之外，还应有另一个存在能够欣赏这份美。于是，他仅凭意志的力量创造了人，并在人的身上结合了永恒的本性与必死的本性。通过这一双重本性，他赋予新的造物以能力：既能观照和崇敬天上的事物，也能运用技艺与知识治理地上的事务。人的结构因此被造得能对自身两方面的本性都尽到责任。其本性中属于尘世、会朽坏的部分并不意味着低贱；相反，死亡性甚至可以视为一种益处，因为正是通过这可朽之身，人才更能契合自己的存在目的。人要同时处理尘世事务并爱慕神，而要完成这双重使命，他就必须作为一个由两部分构成的存在，同时隶属于这两个领域。在秩序的等级中，人位于神与宇宙之后，居第三位。如果他能尽责照料被托付给他的世界，他将成为世界的光彩，而世界也会因他而更显美好。

关键在于虔敬，因为唯有虔敬能使人成为善人。人在因肉体欲求而占有的一切事物上，都必须在内心保持距离；必须意识到，一切尘世财物都并非人的本性所固有。一个虔敬者的生命意义，在于在天上与尘世两个层面都履行自己的职责，由此以恰当而合乎尊严的方式顺从神意。这意味着，人应当细心保存并增益世界的美，使其优美的形态在日常劳作与关照中保持秩序、不断完善。凡如此生活的人，死后将不再承担对尘世的看护，被解除死亡性，回归到他真正的本性——神性之中。至于那些不虔敬的人，则将在灵魂轮回的过程中遭受可怕的命运。

按照《阿斯克勒庇俄斯》的宇宙论模型，三个因素共同塑造世界：上帝的创造活动、普纽玛以及物质。普纽玛是一种无处不在的灵性实体，作为上帝的工具，在宇宙中办理万事、赋予万物生命。物质滋养肉身，普纽玛滋养灵魂。物质与普纽玛都是“未曾诞生”的存在，也就是说，它们没有时间上的开端，并且都具有生育与产生的能力。

接下来，赫耳墨斯讨论了许多具体问题，主题包括诸神、至高神性、繁衍、灵气、灵魂、人性、神像的意义、宇宙的构成、永恒与时间、命运以及世界的未来。在这些内容中，特里斯墨吉斯忒斯尤其强调宇宙学的三个基本原则：命运、必然性与秩序。他还提出了赫耳墨斯学关于“宇宙充满”的学说，否认真空存在的可能性。特别突出的一点是造物神的雌雄同体本性，它在男女两性的对立中得到体现。在这一语境中，赫耳墨斯为了说明问题，以对当时而言相当罕见的精确程度描写了性交过程；他认为在性结合中存在一种性别特质的交换：女性借此获得男性的力量，而男性则在这一过程中因女性的“迟缓”而疲乏。正文中穿插着所谓的《阿斯克勒庇俄斯》启应，一段关于世界与人类未来衰亡的预言。根据这项预言，诸神将离弃大地，人类会变得不虔敬，甚至鄙视宇宙。邪恶将无所不在，与神性的联系会断绝，宗教将被废弃，大地将失去肥力。最终，为终结这一切苦难，上帝将使人类灭亡；随后，他会让世界恢复其古时那可敬与美妙的形态。

讲述结束后，四人开始祈祷。阿斯克勒庇俄斯提议在祈祷时加入乳香与芬芳的气味。赫耳墨斯严厉拒绝了这一建议。他认为，一切献给神的祭品，包括乳香，都是对神的不敬。由于神无所欠缺，人类无法“给予”他任何东西。真正的祈祷应当只包含感恩。对话的最后以一篇感恩祷词收束。

#### 《世界之瞳》与相关文本

赫耳墨斯文本《世界之瞳》（kórē kósmu）仅以一份篇幅较大的摘录形式保存下来，而该摘录本身就来自对材料的汇编式整理。从现存版本可以看出，不同来源的材料被浅层地拼接在一起，最后的编者并未努力使其前后连贯一致。因此，对这部作品进行语文学的重建极为困难，许多具体问题至今仍未解决。所谓“瞳”大概指的是作品的核心人物——埃及女神伊西斯。有一种研究假说认为，这里的“世界之眼”，其瞳孔正是女神，而“世界之眼”本身指的是太阳。

《世界之瞳》的体裁是伊西斯与其子荷鲁斯的对话。女神向儿子讲述世界的创造以及神话时代的太初史。赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯在文中被提到并被引用，但他本人并未出场；伊西斯的知识源于他。依靠赫耳墨斯的启示，伊西斯与其夫欧西里斯共同奠定了人类文化的基础。因此，这对神圣夫妇在这里呈现为赫耳墨斯的“弟子”。现在，伊西斯将自己重要的一部分知识传授给儿子。

女神将世界的生成描述为一个自上而下推进秩序化的过程。在较早的阶段，由诸神居住的天界已经完全有序，星辰在各自稳定的轨道上运行；而宇宙下层仍旧混乱而贫瘠，恐惧与无知在那里占据主导。为了纠正这种失衡，在星辰诸神的请求下，世界的造物主赋予世界如今的形态。他使菲西斯（自然）诞生，并将她人格化为一位极其美丽的女性，使她具备繁衍的能力。自然与波诺斯（劳苦、辛苦）结合，生下了女儿厄乌雷西斯（发现、发明）。造物主将已经生成的世界的管理权交给了厄乌雷西斯。

接着，伊西斯讲述了灵魂的创造。上帝为它们安排了属于天界的居所。在天界统治者的命令下，灵魂塑造了各种动物的身体，而上帝赋予这些动物生命与繁殖的能力。然而，灵魂们渐渐变得放肆，越过了分配给自己的活动界限，因为它们把被限定在某一处视为一种形同死亡的状态。作为对这种僭越的惩罚，上帝决定将它们囚禁在人类的身体之中。于是，人类由此诞生。在人类获得各种不同特质和能力的过程中，每位神都贡献了一部分力量。赫耳墨斯承担了最核心的任务：他塑造了人的身体，并赋予其美丽。作品顺利完成，让造物主感到满意。

灵魂们听闻自己将被放逐、被囚禁于身体中，惊恐地哀叹自己的命运。对此，神圣的世界统治者向它们解释了自己的判决：有罪的灵魂固然被罚在地上生活、寄居于身体之中，但仍会受到公正的对待。它们被置于“爱”与“必然性”两种力量的统辖之下。它们必须接受人类的生存形态，但根据各自在世间的行为，仍有机会重新回到原本的天界家园。不过，如果它们作为人类犯下严重的过错，就会再度在地上出生，沦为无理性的动物，在世间徘徊。

随后，伊西斯讲述了将灵魂封入肉身时所作的一系列考量。赫耳墨斯受到摩墨斯的劝诫：应当为人类过于冒进的求知欲设定界限。赫耳墨斯接受了这一提醒，制定了一条严苛的命运法则，使一切尘世的事务都服从其中。

在这些新生造物的世界里，自一开始便充斥着可怕的境况。早期的人类野蛮、好斗且残忍，强者屠杀弱者。罪恶之事多得难以计数，以至于人格化的四元素——火、气、水与土——都对此愤慨不已，向上帝申诉。上帝答应加以整治。于是，他派遣了欧西里斯与伊西斯——文明的奠基者。这个神圣的伴侣终止了杀戮，制定律法，建立司法制度，引入艺术与科学。他们从赫耳墨斯那里得知，造物主乃是依照上界的模式创造了下界。因此，他们在地上设立了与天界相对应的祭仪。完成这些之后，他们返回了天上。

除《世界之瞳》的节选之外，还传下了三段来自一部论著，或数部内容相近的著作的摘录。这些都是对话的残篇，内容是伊西斯向她的儿子解释世界的秩序，以及灵魂的本性与命运。在这些文本中，可以看到一种鲜明的族群自我意识：埃及人被描绘为最理性、最沉稳的人。伊西斯将这种特质解释为埃及在大地上的位置——大地被比作一个仰卧的人体，而埃及位于其中的“心脏”之处，也就是灵魂的居所。因此，埃及是一个享有特殊地位的国度，其居民汇集了其他民族的各种优点，却不受那些民族偏颇之处的影响。气候的优越性也是一个原因。

### 教义的起源

正如特里斯墨吉斯忒斯这一形象本身融合了多种文化元素，归于他名下的学说也同样杂糅了不同来源的成分。其中，占据核心地位的是源自古埃及宗教的观念。同时，赫耳墨斯主义的宇宙观也深受柏拉图的自然哲学与灵魂学说影响，尤其是《蒂迈欧篇》中所阐述的内容。由于赫耳墨斯文献形成于中古柏拉图主义的时代，其作者往往依照当时的解释方式来理解柏拉图哲学。此外，还可以看到斯多葛主义与犹太宗教思想的影响。关于各种要素所占的比重，学界意见并不一致；不过在较新的研究文献中，人们更加强调赫耳墨斯主义的埃及根源。

## “技术性”的赫耳墨斯主义

除了包含宗教-哲学启示的赫尔墨文献之外，古代还产生了一大批声称能传授赫耳墨斯自然学知识、并可实际应用的著作。据说这些作品揭示的是特里斯墨吉斯忒斯传下的关于隐秘自然法则、自然力量以及各种奥秘关联的知识。现代学界将这一类著作归为“技术性赫耳墨斯文献”，因为它们描述的是各种神秘技术。这些文本提供了具体的指引，旨在帮助读者理解并掌握自然。在实用的框架下，它们讨论了占星术、炼金术、魔法与医学等主题。把这类作品署名为特里斯墨吉斯忒斯，实际上是借用了他的威望来为其内容背书。

### 占星术、魔法与医学

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占星文献的开端——这些作品最迟从罗马帝国时期起就以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的名义流传——可以追溯到希腊化时代。希腊化时期早期的一种原始占星体系，似乎曾记录在如今已失传的古埃及《占星术文本》（Astrologumena）中，其起源大概与祭司阶层有关。相比之下，另一部技术性赫耳墨斯文献的经典作品则出现得更晚——根据现今研究，它直到中世纪的东罗马帝国才形成希腊文原本，而现存的只是拉丁文译本，标题为《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之书》。由于该书专门讨论“36旬星 (占星学)”（占星学中将黄道带分为36个，每10度为一段的划分体系），也被称作《三十六旬星之书》。其中汇编的古代资料来自不同时期，一部分源于希腊化时代，另一部分则来自古典时代晚期。

技术性赫耳墨斯文献的重要一部分涉及魔法。有些保存于纸草文书中的魔法文本，明确宣称自己的权威来自特里斯墨吉斯忒斯，后者被视为魔法的创始者；另一些文本虽然吸收了赫耳墨斯思想，但并未提到这位神秘作者。此类文献的起源可以追溯到公元前1世纪。通过这些文本中描述的魔法实践，人们意在召唤神祇，使其现身，从而开启沟通，并借由对方的知识或援助获益。有些魔法现象被解释为：受召唤的神灵让某件物品获得灵性并占据其中。在这些观念中，赫耳墨斯不仅被视为一种宇宙力量、创造者、全能且全知的世界统治者，同时也是可以与人建立亲密关系的存在。

一个重要的主题，是将占星学或魔法知识用于医疗实践。人们相信，了解动物、植物和矿石中潜藏的力量，就能找到相应有效的治疗方法。占星疗法的基础是假定星体、患病器官与合适的药物之间存在对应关系。在一组论述中甚至声称，人们可以依据疾病发作时的星象排列预测病程的结果。

一部在古代几乎无人关注、但在中世纪却广为流传的赫耳墨斯文集，被称作《基拉尼德斯》。最早的版本大概成书于公元4世纪。这部作品自称记录的是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯向记录者哈耳波克拉提翁揭示的自然界治疗力量的秘密。书的内容主要包括：用于制作具有疗效或其他魔法作用的药剂的指引，以及对相关动物、植物和矿石的描述——这些材料正是所需药物的来源。另有部分内容涉及帮助使用者在情爱、名望或仕途上取得成功的配方。

### 炼金术

直到古典时代晚期到来之前，炼金术作者一直把他们的技艺视为纯粹的实操领域，重点是描述金属加工过程中的物质转化。直到约公元300年前后，才开始出现受赫耳墨斯宗教-哲学思想影响的炼金术文献。在这种新传统中，人类追求救赎的愿望成为物质转化过程的精神背景。金属的变化不再只是物理过程，而被理解为精神与灵魂变化的象征。晚期古代的赫耳墨斯炼金术士将金属的提炼视作带有宗教仪式性质的行为。其中具有开创意义的是埃及炼金术士帕诺波利斯的佐西摩斯的著述，他活跃于晚期古代初期。佐西摩斯虽然描述了炼金术的实践，但他又引用一本归于“三重伟大者赫耳墨斯”的书指出，一个追求认识自我与神的人，不应该通过魔法来达成任何目的。相反，为了获得灵魂的完满，他应该以《人之牧者》与《克拉特》（即《赫耳墨斯文集》第四篇）为指引。这表明佐西摩斯了解一部赫耳墨斯著作，其中原则上否定了魔法的使用。

## 论证模式

赫耳墨斯传统的论述方式带有特定的论证模式，其结构已被托马斯·莱因考夫研究过。他区分出了四种论证类型，据他的结论，这些类型“明显呈现出类比建构的理性结构”。他为这些类型提出了如下概括：

- “A之于B的关系在X中，就如A'之于B'的关系在Y中。”也就是说，这里宣称两个各自封闭的体系之间存在完全的平行性或对应关系。例如：可知领域与可感领域；精神世界是感性世界的范式。由此推导出，可以根据两者的构成和关系进行相互推论。
- “A通过m与B的关系，如同C通过m与D的关系。”这样，当C是未知因素（例如作为绝对善的上帝）时，A就成为揭示C的指示物，至少能揭示其某一性质。比如：农夫通过播种和栽植与谷物或葡萄藤的关系，就如同上帝通过其创造方式与天地万物的关系。
- “涉及C时，A内包含x的方式，正如B内包含y的方式。”例如：一株药草A所含的力量x，与人体组织B或疾病原因所占据的位置y之间存在功能上的对应关系，而人体作为整体是C。药草的治疗作用正是由这种对应关系来解释的。
- “A蕴含B，而B不过是这一蕴含的实现，因此A与B的差别可视为统一体分解为其两个方面A与A'，而底层统一性并未被消解。”因此，每一事物都可以被理解为其自身“种子式统一体”的更或较少完全的展开。

## 接受度

在西方文化史上，赫耳墨斯主义被广泛、且以多种形式吸收，尤其是在文艺复兴时期。在这一过程中，最初的思想内容也被改造、延伸并重新阐释。并不存在一套统一、封闭、清楚区分自身教义的“完整赫耳墨斯传统”，因此无法严格将其与其他思想流派截然分开。因此，人们通常采取形式性的界定方式：凡是作者、整理者或译者将其内容追溯到赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯，或将其归入赫耳墨斯传统的作品，都被视为“赫耳墨斯式”的。此外，在现代哲学与文学研究中，这一概念又出现了一些不同的使用方式。

### 古代

赫耳墨斯主义与早期基督教之间确实存在不少相似之处，但关于两者在历史上是否存在直接的关联、以及思想影响的路径如何，相关假设都很难得到确证。从古代教士的接受情况来看，可以辨认出两种相反的倾向：一方面，一些教士会赞同性地引用某些赫耳墨斯学中的教义句子，把它们视为对基督教教义的佐证；另一方面，也有人把赫耳墨斯主义视为异教世界毫无价值的产物而予以否定。随着时间推移，对赫耳墨斯学的批判性判断逐渐占据主导。

在3世纪早期，基督教作家特土良称特里斯墨吉斯忒斯是所有自然哲学家的老师。4世纪初的护教者拉克坦提乌斯对赫耳墨斯主义表现出浓厚兴趣，他引用那些归于赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的言论，用来说明基督教教义与这位异教权威的洞见相一致。希波的奥古斯丁则强调基督教与赫耳墨斯主义根本不相容。他尤其反感赫耳墨斯主张崇拜神像这一点。《阿斯克勒庇俄斯》中的末世预言，被奥古斯丁理解为基督教战胜异教的预告：赫耳墨斯预言了异教崇拜的灭亡，但却不应对此哀叹。另一位从不同角度看待赫耳墨斯学的，是希腊教父亚历山大的区利罗。他认为特里斯墨吉斯忒斯是一位住在神庙中的埃及人，并且了解摩西的神学。在他反击异教皇帝尤利安的论战著作中，区利罗也引用了赫耳墨斯学的教义句子。

在摩尼教教徒看来，赫耳墨斯被视为上帝真正的使者。

一位对赫耳墨斯神学、宇宙论与灵魂学说产生深远影响的异教接受者，是古典时代晚期的新柏拉图主义者杨布里科斯。他吸收了大量赫耳墨斯思想，并将其与自己的柏拉图哲学体系结合起来。正因如此，他开创了赫耳墨斯学与柏拉图主义之间的紧密联系，而这种结合在文艺复兴时期达到鼎盛。

### 中世纪

#### 阿拉伯世界

在阿拉伯世界，古代赫耳墨斯传统中的神秘主义分支被广泛接受，而其中宗教-哲学性的部分却远不如前者受到重视。至于现存阿拉伯语相关文献究竟在多大程度上依赖古希腊原文的翻译，仍不清楚。有一部分研究者认为，阿拉伯语的赫耳墨斯思想很大程度上是以如今已失传的古代文献为基础。另一种观点则认为，大多数阿拉伯语作者只是借用了“赫耳墨斯传统”，通过引用这位传说中的智者，或以他的名义署名，以此来赋予自己的作品权威。

在伊斯兰世界的学者那里，赫耳墨斯（阿拉伯语作Hirmis）被视为一位先知，也是诸多技艺与学科的创始人，尤其是炼金术的奠基者。9世纪时期出现了一则影响广泛的阿拉伯传说，它融合了基督教与伊朗传统的素材。传说中提到有三位被称为“赫耳墨斯”的重要文明缔造者，其中“赫耳墨斯”不是名字，而是一种头衔。第一位赫耳墨斯被视为先知及科学的开创者。他被认同为《圣经》中的以诺，以及《古兰经》中提到的先知易德立斯。按照这一说法——部分内容与古代《索提斯书》一致——第一位赫耳墨斯在大洪水之前生活在埃及，建造了金字塔与神庙。他将当时的科学知识刻写在神庙的墙壁上，以避免它们在洪水中失传。第二位赫耳墨斯是一位科学家，洪水之后活跃于巴比伦。有的传说版本称他后来迁往埃及。第三位则是一名埃及学者，他撰写了关于各种学术领域的著作，并被认为是阿斯克勒庇俄斯的导师。

在一本后来以拉丁文标题《Picatrix》而闻名的阿拉伯魔法手册中，记载了一则科普特传统：据说共有五位名为赫耳墨斯并在文明史上占有重要地位的人物。其中一位——指的就是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯——被描绘成一位强大的魔法师，他曾在埃及建立一座奇迹般的城市，并在那里设置了强大的魔法机关与装置。

另一则可以追溯至10世纪的传说则只提到一位赫耳墨斯，他被认同为易德立斯先知和希腊人所说的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯。在这则传说里，他被描绘成洪水之前的世界君主、城市的奠基者和立法者，并且生活在埃及。到13世纪时，阿拉伯的哲学史作者将这一传统与那三个文明缔造者的版本混合在一起。

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阿拉伯语的赫耳墨斯文献数量不少，其中大部分属于神秘学传统。影响最深的文本之一是《翠绿石板》，这是一份篇幅很短的教旨汇编，被归于“具备三重智慧的赫耳墨斯”。这一文本有多个阿拉伯版本，也有拉丁文译本流传。至于它究竟是中世纪作品，还是源于古希腊文献的翻译，学界至今仍有争议。《翠绿石板》对于炼金术的自然哲学基础意义重大，被视为通向自然终极秘密的钥匙。其未知作者提出的核心思想，是“上界”与“下界”之间存在对应关系——亦即天界与尘世之间的类比。同时还包含这样的观点：小宇宙（人或尘世）按照大宇宙（整个世界或天界）的方式生成。在技术性赫耳墨斯传统中广泛流传的“宇宙各层面具有同质性”这一思想，为许多依赖这种世界结构假设的神秘实践提供了理论基础。借助赫耳墨斯式的思维模型，人们可以根据已知领域的性质，推断另一个被视为与其相应、但较为隐秘的领域的本质。

有一则关于发现《翠绿石板》的故事，将赫耳墨斯的传说与古代新毕达哥拉斯主义者提亚纳的阿波罗尼乌斯联系起来——在阿拉伯语中，他被称为巴利努斯。这则传说见于一本匿名署名为“巴利努斯”的著作《造物之秘》（kitāb sirr al-ḫalīqa），该书是一部宏大的自然哲学体系，用来解释宇宙的结构。根据书中序言所述，巴利努斯在自己的故乡提亚纳城，发现了一个隐藏在“拥有三重智慧的赫耳墨斯”雕像下面的地下通道。他沿着通道前行，最终看到一位男子——显然就是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯——坐在一张金制宝座上，手中持有一块绿色的祖母绿石板。石板上记载着“自然生成之道”——也就是炼金术。赫耳墨斯面前还放着一本书，内容涉及造物的秘密，以及万事万物因果的知识。巴利努斯取走了石板和书籍，离开了通道。正是凭借这些获得的知识，他最终以贤者之名闻名于世。这种“遇见古老的赫耳墨斯，并由此获得秘传智慧”的叙事模式，在许多相关传统与故事中都再次出现。

在阿拉伯世界对赫耳墨斯传统的接受中，“个人的完满本性”这一概念十分常见。按照这些作者的说法，每一个人都有一部分灵魂在降入肉体时仍留在天界。起初，这一存在会以一种仿佛独立人格的形式出现，似乎拥有更高知识，并在灵魂追寻真理的过程中给予引导和教诲。但最终，这两者会重新合而为一，人们会意识到它们本就不是两样东西。在这种意义上，它们共同组成的个体——也就是“赫耳墨斯”——成为一种精神典范。持有这一思想的代表人物之一，是哲人谢哈布丁·叶海亚·本·哈巴施·苏赫拉瓦迪。

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伊斯兰时期伊朗占星家能够接触到一些具有赫耳墨斯传统色彩的古代资料，这些资料来自一部如今已经的失佚的中古波斯语文献，而该文献本身又以古希腊来源为基础。

#### 中世纪拉丁文学

在中世纪前期，西欧和中欧对赫耳墨斯传统的关注相当零散。直到12世纪，中古拉丁语文学中才开始出现对其的大规模接受。由于当时《赫耳墨斯文集》尚不为人知，拉丁文的《阿斯克勒庇俄斯》就成为了最初的依据。对赫耳墨斯思想的正面评价之所以能在基督教世界中站得住脚，部分原因是它得到了教父权威的“背书”：在古典时代晚期一位主教科德乌尔图斯写的《论五种异端》（Tractatus adversus quinque haereses）中——这部作品在中世纪被误以为出自威望极高的圣奥古斯丁——赫耳墨斯启示与基督教启示在三位一体教义上被认为是一致的。正是这种“奥古斯丁的认可”，为人们对《阿斯克勒庇俄斯》的积极解读扫清了障碍。12世纪时，多位著名神学家与哲学家沿着这一路径展开论述，包括皮埃尔·阿伯拉尔、索尔兹伯里的约翰、默伦的罗伯特以及里尔的阿兰。不过，奥古斯丁在其真正的著作《上帝之城》中对赫耳墨斯传统的批评仍持续产生影响；这一负面解读的代表人物是奥弗涅的威廉，他痛斥赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯为巫师，并谴责其学说为恶魔的启示。在中世纪盛期的作者中，沙特尔的蒂埃里和伯纳杜斯·西尔韦斯特里斯都从《阿斯克勒庇俄斯》的神学与宇宙论思想中获得启发。西尔韦斯特里斯的乐观主义人类学明显受到赫耳墨斯传统对“人类在宇宙中的中心地位”的赞颂所影响。此外，由阿兰或其学派所写的《特里斯墨吉斯忒斯注释》（Glosae super Trismegistum）——一部篇幅庞大但未完全保存下来的《阿斯克勒庇俄斯》注释——也主张赫耳墨斯的世界观是基督教思想的先驱，把赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯描绘成最伟大的异教哲学家。

在12至13世纪间，随着新材料的传播，人们对赫耳墨斯传统的认识发生了明显变化。此前并不为西方所知的一些文献开始流通，其中有的带有神学和宇宙论性质，有的则是“技术性”的（如炼金术、占星术等），但都被包装成赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的著作。其中很大一部分动力来自阿拉伯语世界的赫耳墨斯传统，这些文献通过逐渐增多的拉丁语译本进入欧洲，引起了学者们的极大兴趣。关于“大洪水前的立法者赫耳墨斯”的阿拉伯传说，通过13世纪的西班牙语译本《金句集》与若干拉丁文译本传入欧洲。在中世纪后期，拉丁语学者还可以通过《古代道德哲学家之书》（Liber philosophorum moralium antiquorum）接触到这类材料。阿拉伯传统中关于“三位文明缔造者赫耳墨斯”的说法，也在中世纪的拉丁文文献中得到了吸收与再加工。

大约在12世纪下半叶，一位匿名的新柏拉图主义者写成了《二十四哲人书》，这是一部提出并解释关于上帝定义的作品。在许多手稿中，赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯被列为其作者。根据编辑弗朗索瓦丝·于德里的推测，这部作品可能基于一份古希腊时期的原始文本。同样来自12世纪的还有《论万物六原理》（Liber de sex rerum principiis），一部宇宙论性质的论文，手稿中署名为“赫耳墨斯·墨丘利·特里普莱克斯”（Hermes Mercurius Triplex），即“三重的赫耳墨斯·墨丘利”。在13世纪，罗杰·培根、约克的托马斯以及艾尔伯图斯·麦格努斯都深入研究了《阿斯克勒庇俄斯》，并以高度尊敬的态度看待赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯。罗杰·培根甚至解释赫耳墨斯“最伟大的三重”的称号，认为他是自然哲学、伦理学与形而上学的开创者。在14世纪的两位重要思想家托马斯·布拉德华和莫斯堡的贝尔特霍尔德那里，赫耳墨斯同样被视为异教贤者中的卓越权威，尽管他们谴责他对神像崇拜的支持。两人都大量引用《阿斯克勒庇俄斯》，也使用《二十四哲人书》与《论万物六原理》作为资料。贝尔特霍尔德的世界观是一种将赫耳墨斯传统、新柏拉图主义与基督教神学融合在一起的综合思想体系。

即便在从中世纪晚期迈向近世早期的过渡时期，赫耳墨斯传统作为“异教对上帝与宇宙秩序的认知”依旧备受推崇。库萨的尼各老在自己的《阿斯克勒庇俄斯》文本上做了大量批注，并深入研究这部作品。他认为赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯已经在相当程度上把握了基督教关于上帝与创造的真理。而尼各老的坚定反对者约翰内斯·文克（Johannes Wenck）则指责他说：他把赫耳墨斯的泛神论观点照单全收了。

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赫耳墨斯传统中那些带有“技术性”的著作同样备受重视。这类文献自11世纪末起便通过希腊文与阿拉伯文译本逐渐传入拉丁语世界，为受过教育的学者所知。13世纪初的译者迈克尔·斯科特甚至声称，他亲自试验过赫耳墨斯的魔法，并确认其“有效”。在这些资料中，引起最强烈反响的是两部汇编赫耳墨斯论断的作品：一是《百句集》（Centiloquium），一部成于13世纪中叶之后、收录一百条占星格言的选集；二是《翠绿石板》，自12世纪起便有拉丁文版本流传。14世纪，一位名叫奥图拉努斯的炼金术士为《翠绿石板》撰写的注释一度产生深远影响。炼金术士贝尔纳杜斯·特雷维萨努斯（1406—1490）宣称，赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之所以得名，是因为他的奥秘知识涵盖了自然界的三大领域——动物、植物与矿物。他还声称，赫耳墨斯的学识来自大洪水之前刻在石板上的记录，而他在洪水之后重新发现了这些石板。这种“发现秘文”的传说大概源自某部阿拉伯文著作，而其根源很可能可追溯至古希腊文献。类似的发现故事在古代赫耳墨斯传统中就颇为盛行。近代早期的炼金术士继承并改写了贝尔纳杜斯·特雷维萨努斯的叙述，出现了许多不同的变体。

除了对赫耳墨斯式神秘学的正面接受之外，也不乏尖锐的批评。这些批评通常基于一种假设：所谓的神秘现象其实应解释为恶魔的操纵。艾尔伯图斯·麦格努斯起初试图把赫耳墨斯传统中的魔法与炼金术纳入自己的自然哲学体系，但后来却改为负面评价，强调其中潜藏的“恶魔因素”。他提到，有人认为赫耳墨斯本人要为恶魔式魔法负责，不过他并未明确赞同这种观点。罗杰·培根则否认那些以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之名流传的神秘著作真是这位受尊敬的贤者所写。

关于“特里斯墨吉斯忒斯”（“三重伟大者”）这一称号，早在12世纪就已有一种解释：埃及的赫耳墨斯之所以被这样称呼，是因为他在三个领域——作为国王、哲学家和先知——都表现卓越。

#### 犹太教

在中世纪犹太思想中，赫耳墨斯传统的影响从12世纪起就已显现，尤其体现在阿伯拉罕·伊本·埃兹拉身上。他对《妥拉》的注释影响深远。从13世纪中叶开始，一些卡巴拉学者把技术性赫耳墨斯学的思想吸收进自己的体系。不过，赫耳墨斯式世界观想要获得更广泛的接受，却受到迈蒙尼德这位极具影响力的思想家的阻碍。他认为“赫耳墨斯之书”不过是无价值的古老哲学，研究它纯属浪费时间。然而，迈蒙尼德这一否定性的判决后来被削弱了，因为有后来的作者——很可能是卡巴拉学者——把一些言论归在他名下，使他看起来仿佛也是一种卡巴拉-赫耳墨斯式宗教观的支持者。

### 文艺复兴

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在文艺复兴时期，赫耳墨斯学像在中古与中世纪晚期一样，继续以其“古老而可敬的前基督教神学”、与当时普遍被视为可靠的宇宙论，以及颇具吸引力的德性观相结合的特质而令世人着迷。尤其是它强调人类在宇宙中的特殊地位，并热情肯定人的求知欲，这恰好契合了文艺复兴人文主义者的关切与理想。

早在14世纪，最早的人文主义者就已经对赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯产生兴趣；科卢乔·萨卢塔蒂甚至把弗朗切斯科·彼特拉克比作这位“三重伟大者”。真正推动赫耳墨斯学重新兴盛的，是《赫耳墨斯文集》的再发现。其主体部分——前十四篇论述——由人文主义哲学家马尔西利奥·费奇诺从希腊文译成拉丁文。费奇诺于1463年完成翻译，并在1471年以《人之牧者》为题刊印，使这部文集首次向更广泛的受过教育的公众开放。他的译本深刻塑造了后世对赫耳墨斯的认知，也成为16世纪持续兴起的赫耳墨斯热潮的起点。同样在当时，《阿斯克勒庇俄斯》依然备受重视；其初版于1469年在罗马出版。直到1641年，《赫耳墨斯文集》已经出了二十四种完整版本。

和中世纪的学者一样，许多文艺复兴时期的人文主义者也相信赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯是真实的历史人物。他们认为他要么是摩西的前辈或同时代人，要么只比摩西晚上几代。那些推崇赫耳墨斯思想的人文主义者，把他视为卓越无比的智慧导师、神学的最初奠基者。他们相信，赫耳墨斯的真正教诲便保存在赫耳墨斯文献之中；在他们看来，这些教义是对基督教信仰的印证，体现了一个前基督教思想家所能达到的最高洞见。在那些试图把古代“异教”智慧与基督教融合为一套完整而和谐的宇宙观与伦理观的文艺复兴哲学家中，赫耳墨斯学受到极高敬意。它与其他古老而受尊崇的异教传统——柏拉图主义、俄耳甫斯教、祆教，以及《迦勒底神谕》的学说——一起，被视为所谓“古老神学”（prisca theologia）的体现。所谓“古老神学”，指的是源自久远年代、由哲学洞见与非圣经启示知识构成的一个自洽整体。在解释这些传统之间的一致性时，人们常说柏拉图是在埃及旅行时学得了赫耳墨斯的智慧。

赫耳墨斯学的拥护者认为，“古老神学”所蕴含的知识宝库，实际上已经预先奠定了基督教世界观与伦理中的重要部分。文艺复兴时期的赫耳墨斯主义者对异教与基督教神学之间的共通性给出了不同解释。最普遍的一种看法是，它们之间存在历史上的传承关系：人们相信，异教贤者对上帝与世界的理解，源自圣经中的先祖与先知的启示知识，这些知识后来流传到了“异教徒”那里。这套解释模式建立在一条“传统链”的设想上，而摩西位于这条链的顶端。另一种解释则在教会的教义立场看来更为可疑：即认为异教的智慧导师赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯本身就是一位独立的启示接受者，他的洞见来自神明直接赐予他的启示。如果接受这种大胆的神学假设，那么这位“异教徒”赫耳墨斯实际上就被提高到与旧约先知相当的地位。费奇诺的著述中已经可见这两类解释的端倪。

在将赫耳墨斯主义纳入“古老神学”的阵营中，几位主要代表人物包括费奇诺、克里斯托弗罗·兰迪诺（1425—1498）和弗朗切斯科·佐尔齐（1466—1540）。乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（1463—1494）也提出了类似的调和方案。他在著名的《论人的尊严》开篇就引用了《阿斯克勒庇俄斯》中赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的一句话，沿袭了古代赫耳墨斯传统的人观：“阿斯克勒庇俄斯，人类是一大奇迹。”皮科在1486年发表的九百条哲学与神学论题中，有十条属于赫耳墨斯思想。然而，他强烈反对赫耳墨斯著作中倡导的那类“技术性占星术”，并在晚期著作中对古埃及（包括赫耳墨斯学）的文化与科学成就做出了总体负面的评判。与此相反，路德维科·拉扎雷利（1447—1500）则是“古老神学”的坚定拥护者，极力推动赫耳墨斯主义的复兴。他编译了《赫耳墨斯文集》中费奇诺未译的最后四篇论述的拉丁文版本，但这些译文直到他去世后的1507年才得以刊行。在他那部名为《赫耳墨斯之杯》（Crater Hermetis）的对话录中，拉扎雷利提出了一个大胆的观点：在文集中自称“人之牧者”的智慧导师，其实就是基督本人。更为温和的一种赫耳墨斯主义立场来自法国人文主义者雅克·勒菲弗·戴塔普勒，他于1494年出版了费奇诺译本《赫耳墨斯文集》的新版，并加上自己的注释。1505年，他又出版了增订版，加入了《阿斯克勒庇俄斯》与《赫耳墨斯之杯》的删节本。勒菲弗·戴塔普勒虽然接受了费奇诺所确立的“第一神学家”赫耳墨斯的权威，但剔除了其中从教会立场看过于冒犯的思想部分。

在16世纪上半叶，阿戈斯蒂诺·斯图科成为“诸教一致论”的主要捍卫者之一。他认为赫耳墨斯传统是希腊哲学的起点，并搜集了大量材料来证明赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯早已预示了基督教的诸多教义。后来坚持让“古老神学”在当代继续发挥作用的代表人物，是弗朗切斯科·帕特里奇（1529—1597）。他希望用哲学性的赫耳墨斯学来反击当时流行的怀疑主义思潮，以捍卫基督教信仰。他主张在教会教育体系中以赫耳墨斯哲学取代当时占主导地位的亚里士多德主义。不过，帕特里奇拒绝了占卜与神秘术意义上的赫耳墨斯学，认为那是不可靠的。他把自己的学说视为赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯哲学的延续与完善。同样，焦尔达诺·布鲁诺也吸收了赫耳墨斯的思想，并认同当时广为接受的观点：赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯为祭司、魔法师与哲学家，是“古老神学”的重要代表人物。

作为一种带有跨宗派倾向的智慧教义，赫耳墨斯学在宗教改革时期也引起了一些非正统、反教条的改革派信徒的共鸣。在德国，改革派神学家塞巴斯蒂安·弗兰克 (神学家)是“古老神学”理念最坚定的倡导者之一。他认为赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯与亚伯拉罕同时代，也就是早于摩西；并写道《赫耳墨斯文集》包含了基督徒所需的一切要义。赫耳墨斯之于埃及人，正如摩西之于希伯来人、柏拉图之于希腊人——都是向其民族宣讲关于上帝真理的人。赫耳墨斯甚至比摩西更清晰地传达了神的讯息。弗兰克把各种宗教-哲学教义的调和当作推动宗教宽容的武器。在法国，莫尔奈的菲力浦（1549—1623），这位胡格诺派的重要领袖，亦从这一立场出发。他在《论基督教宗教之真理》中收集了赫耳墨斯教义与基督教教义之间的呼应之处，以此为反对僵化教条提供论据。激进的异端神学家瓦伦丁·魏格尔（1533—1588）更是赫耳墨斯学的热情追随者，他的颇具争议的教义由其热衷的门徒“魏格尔派”广泛传播。他把赫耳墨斯视为得到启示的圣者。受到魏格尔影响的神学家约翰·阿恩特（1555—1621）著作影响深远，后来塑造了新教灵修主义的传统。他也把赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯看作一位先知般的人物，认为这位智慧的埃及祭司预示了救世主的形象。阿恩特对经院哲学与路德教正统神学都深感失望，他盼望未来会出现新的赫耳墨斯，在活生生的“逻各斯”的名义下——而不是靠枯燥的书本学问——来揭示上帝的真理。

除了宗教-哲学意义上的赫耳墨斯主义之外，那种带有神秘学色彩的赫耳墨斯思潮在文艺复兴时期也重新兴盛起来。这一思潮独立发展，其中心地区主要位于阿尔卑斯山以北。所谓“技术性”赫耳墨斯主义者，并不依托《赫耳墨斯文集》或《阿斯克勒庇俄斯》，而是以炼金术文献，尤其是《翠绿石板》，作为核心来源。自然哲学家兼炼金术士帕拉塞尔苏斯的著作，为这一路线奠定了方向。他的追随者称他为“第二位赫耳墨斯”或“德意志的特里斯墨吉斯忒斯”。不过，帕拉塞尔苏斯本人对埃及的赫耳墨斯保持距离，他引用特里斯墨吉斯忒斯的名义流传的著作时，态度往往批判而非盲从。然而，他的追随者——帕拉塞尔苏斯派——却毫无保留地崇敬赫耳墨斯。在占星术、炼金术以及药物学中，人们常把某种实践方法或配方标示为“赫耳墨斯式应用知识”。与此同时，人们非常重视对这些实践进行理论支撑，理论往往基于“宏观-微观对应”这一理念，即：宇宙是一个有灵的、结构统一而和谐的整体，而人类与自然界都按照相同的原则建构。炼金术因此也被称为“赫耳墨斯之艺”。赫耳墨斯派炼金术士的一大特点，是公开反对亚里士多德哲学，并把它批评为“不合基督教精神”、无法揭示自然奥秘的学说。

### 文艺复兴后至现代前

近代对赫耳墨斯学的接受史中，影响最大的一次转折来自古希腊学伊萨克·卡索邦对《赫耳墨斯文集》的考证。他将研究成果发表于1614年的《论神圣与教会事务十六讲》（De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI）。卡索邦证明，《文集》现存的文本形态不可能早于罗马帝国时期。因此，他得出结论：这些著作并非真正的古埃及智慧传统。他甚至将其作者称作利用新约思想与柏拉图哲学内容进行拼接的欺骗者。

虽然早在16世纪，就有学者质疑《赫耳墨斯文集》的早期成书年代，但直到卡索邦的研究出现，这一问题才被最终解决。至此，文艺复兴时期的赫耳墨斯主义者所坚持的权威基础遭到彻底动摇——因为再也无法把赫耳墨斯学归属于某位上古时代的真实智者。不过，剑桥柏拉图学派成员拉尔夫·卡德沃思在1678年提出异议，认为卡索邦只证伪了文集的一部分，而其中的拉丁文《阿斯克勒庇俄斯》可能源自更古老的埃及文献。然而，他的反驳在学术界并未引起太多注意。

尽管如此，赫耳墨斯文献的内容在神秘主义圈子中依旧享有很高声望，尤其是在像罗伯特·弗卢德（1574—1637）这样的玄秘自然哲学者那里。即便《文集》被确定为成书较晚，这也并不妨碍人们继续把它作为研究“真正的埃及神学、宇宙论与秘术”的资料来源。而且，炼金术士奉为圭臬的《翠绿石板》并未受到卡索邦的批评影响。因此，人们仍然可以像卡德沃思那样坚持认为，传世的赫耳墨斯文献可能包含古埃及教义的成分。在这一点上，近代研究实际上部分支持了当初反对卡索邦裁断的学者。卡索邦错误地把《文集》当作一个统一的整体，认为其作者只是在复述希腊哲学，而完全与埃及的智慧传统无关。关于这种“统一性”的误解，早在赫尔曼·康林（1648）与卡德沃思（1678）时期就有人提出质疑，指出文本出自不同传统。如今的专业研究更强调这些材料的多样性，并普遍认为其中部分确实可能源自古埃及传统。

约翰内斯·开普勒公开反对赫耳墨斯学者罗伯特·弗卢德的数字玄思。两人之间的争论持续于1619至1622年。在这场争论中，开普勒把自己“数学意义上的”数学观与弗卢德那种“赫耳墨斯式”的数学观区分开来——后者建立在“宏观宇宙与微观人身相互对应”的类比思想之上。开普勒指责弗卢德以“赫耳墨斯的方式”使用数学：用质性的而非量化的数学来描述天文现实，因而走上了一条根本错误的道路。

1648年，一场直接关系到神秘学者所实践的“技术性”赫耳墨斯传统的争论爆发。赫尔曼·康林当时对帕拉塞尔苏斯的追随者发起了全面批判。在这场争论中，康林否认帕拉塞尔苏斯派有资格自称“上古赫耳墨斯传统的继承者”。在他看来，并没有可靠证据证明古代存在所谓的赫耳墨斯医学，而古埃及医术与帕拉塞尔苏斯思想之间也毫无实质联系。此外，他认为过度颂扬古埃及医学是不恰当的，因为古埃及医学水平实际上非常低下。对此，奥勒·博克在1674年写下长篇反驳，称颂古埃及的智慧，并试图为赫耳墨斯传统辩护。另一个坚定的捍卫者是沃尔夫·冯·梅特涅男爵，他于1706年以笔名“阿莱托菲卢斯”发表了第一部德文版《赫耳墨斯文集》。

在17世纪，赫耳墨斯学在早期玫瑰十字会成员中得到了广泛接受。无论是该教团的代表人物，还是他们的批评者，都常常把玫瑰十字会的思想视为赫耳墨斯学的同义表达。

艾萨克·牛顿曾深入研究炼金术，并写过一篇关于《翠绿石板》的注释，但并未发表。该手稿大概写于1680年代初期。牛顿特别关注炼金术中有关“物质对立双极”的观念——即两种相反的属性彼此作用、相互转化，并最终生成第三种新的事物。他希望借此理解物质结构，以及精神与物质之间的关系。

在17世纪末期，路德宗神学家埃雷戈特·丹尼尔·科尔贝格以激烈反对一切形式的赫耳墨斯思想而闻名。他在1690年发表了一部抨击所谓“柏拉图-赫耳墨斯式基督教”的战斗性著作。在他看来，这种思想是一种将基督教与异教观念混合、因而具有异端性质的体系。科尔贝格的目的，是证明当时所有他称之为“狂热神学”的“宗派”——包括帕拉塞尔苏斯派和玫瑰十字会等分离主义思潮——都没有资格把赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯当作古老智慧的传承者来引用。为此，他引用了卡索邦与康林的研究成果作为论据。

苏格兰作家安德鲁·迈克尔·拉姆齐在他1727年出版的小说《塞浦路斯的旅行》中运用了赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯这一主题。书中，一位埃及祭司讲述了赫耳墨斯的故事，说是他引入了埃及的崇拜仪式、象征体系与神秘传统。在这个经过文学化改写的版本里，赫耳墨斯是在一次船难后出生于一座无人岛上。他的母亲在分娩时去世，而他则由一只山羊哺育。后来，神祇赫耳墨斯向他显现，教导他，并赐予他“三重伟大者”这一称号。

历史学家尼古拉·朗格莱·迪弗雷努瓦于1742年出版了三卷本的《赫耳墨斯哲学史》。这是一部炼金术史，而作者将炼金术与赫耳墨斯主义视为同一传统。朗格莱·迪弗雷努瓦认为赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯确实是历史人物，但并非现存文献的真正作者。

18世纪后半叶，共济会对赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的兴趣不断增长，并主动把自身传统与赫耳墨斯学联系起来。无论是在以伊格纳茨·冯·博恩为代表的启蒙派共济会中，还是在玫瑰十字倾向的共济会体系里，人们都追溯古代赫耳墨斯传统，并把它视为自身理想的先驱。冯·博恩认为赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯是一位科学家，也是一个致力于公共利益的团体的创立者。

约翰·戈特弗里德·赫尔德写下了对话体作品《赫耳墨斯与人之牧者》（分为两部分），并于1803年刊载在他的杂志《阿德剌斯忒亚》中。在这部作品里，赫耳墨斯是勤勉好学的学生，向人之牧者求教。其文学原型来自《赫耳墨斯文集》的第一篇论文。人之牧者帮助学生发现“世界之灵”——赫耳墨斯学称之为智性——并以观测夜空中显现的宇宙秩序作为启蒙的起点。赫尔德借用了古代文本的形式结构，将这一对话体用作展示他自然哲学核心概念的外衣。他关注的首要问题，是探索那条“唯一的大法则”，依他之见，它规定了生成性的自然在一切形成规律背后的根本原理。赫尔德指的是自然过程中的对称、和谐与统一的根基：即那些相互对立、彼此作用、并能相互转化的原理所共有的那一体化基础。

### 现代

#### 古代研究、文艺复兴研究与宗教研究

对赫耳墨斯主义的现代研究始于格奥尔格·弗里德里希·克罗伊策的著作《古代民族的象征与神话》，该书在1810—1812年首次出版，之后又经他修订。克罗伊策把赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯视为埃及精神生活的象征。对他而言，赫耳墨斯／托特代表着“自我观照、思考，以及教导与书写”，是书写文化与精神洞见、认知能力的化身。在克罗伊策看来，赫耳墨斯主义象征着作为现实对立面并与之互补的“理念领域”。但赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯也与物质现实相关，因为他在传统中被描绘为巨匠造物主。作为创生者，他以精神的力量进行创造，由此在现实与理念之间建立起联系，并在精神与肉体之间发挥媒介作用。

具有奠基意义的研究来自理查德·赖岑施泰因。他在1904年的著作中提出：所谓“人之牧者教派”的创立者应是一位埃及祭司，而埃及宗教传统在其中起了关键作用。不过，赖岑施泰因也警告不要走向偏执：“几乎不可避免的是，人们往往根据自己的兴趣和研究背景，把某些内容过度解释为埃及的、巴比伦的，或完全视为波斯的。”与他形成鲜明对立的是塔德乌什·杰林斯基（1905/06）和约瑟夫·克罗尔（1914），他们把赫耳墨斯文本的宗教-哲学内容完全归结为希腊思想。在这一思路下，威廉·克罗尔 (古典学家)也于1912年发表意见（他撰写了《保利古典古代百科全书》中“赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯”词条），认为赫耳墨斯主义的教义确实源于希腊哲学，而非埃及宗教，尤其体现了波希多尼思想的深刻影响。威廉·克罗尔还指出，从严格意义上讲，人们无法称之为“统一的赫耳墨斯教义”；不同赫耳墨斯作者之间存在争论，甚至同一文本内部也充满矛盾。

随后，赖岑施泰因改变了看法。在1926年发表的一篇文章中，他把赫耳墨斯思想的根源转而追溯至伊朗宗教，认为《人之牧者》的作者“以诺斯替的方式发展了波斯教义，并披上了希腊的外衣”；其整套创世叙事都取材于一个伊朗神话。马丁·P·尼尔松（1950，1961）批评了此一理论。他认为，赖岑施泰因最初的埃及论、后来转向的伊朗论，以及杰林斯基、威廉·克罗尔和约瑟夫·克罗尔的希腊论，都过于偏颇。他质疑赫耳墨斯思想与伊朗创世论之间的联系，认为其差异显著、相似之处有限。尼尔松还指出，并无确凿证据证明赫耳墨斯教义源自东方传统，然而犹太思想的影响则清晰可辨。

赫耳墨斯学研究之所以能取得重要进展，很大程度上归功于安德烈-让·费斯蒂吉埃。他在1944—1954年间出版的四卷本著作《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的启示》（La Révélation d’Hermès Trismégiste）被公认为这一领域的权威性经典。费斯蒂吉埃认为，赫耳墨斯文献中的埃及元素并不重要。与他合作编纂《赫耳墨斯文集》批判版的阿瑟·达比·诺克也持同样观点。该批判版于1945—1954年出版，至今仍是最具权威的版本。然而，近几十年来法语学界的研究却得出了完全相反的结论：他们认为古代赫耳墨斯学中的埃及成分极为重要，构成了其最早、最核心的内容，而后来才逐渐吸收其他传统的元素。按照这种观点，最古老的层次源自埃及祭司圈子，反映的是他们的神学思想。此一看法依据拿戈玛第经集的发现以及相关考古成果，如今在英语和德语学界也广为接受。这一学派的许多代表学者中，包括埃及学家埃里克·伊弗森（Erik Iversen）。他在1984年证明，大部分赫耳墨斯学说都能在更早的埃及文献中找到对应之处，而那些文献的成书时间远早于希腊语赫耳墨斯文献的形成。

关于赫耳墨斯传统中“哲学性教义”与“技术性教义”之间的关系，学界评价并不一致。核心问题在于：是否有充分理由把这些内容整体归入同一个体系，即所谓的“赫耳墨斯学”。费斯蒂吉埃坚持严格区分两类材料：一类是偏向哲学、智慧传统的文本（hermétisme savant），另一类则是面向实践、大众化的技术性赫耳墨斯资料（hermétisme populaire）。按照过去占主导地位的观点，这两类文献除了都援引同一位神祇外，几乎没有更多的联系。但近年来，学界越来越倾向于从整体上理解“赫耳墨斯学”，强调两者之间的内在联系，并认为费斯蒂吉耶的严格区分并不牢靠。然而，即便在新研究中，也有人认为区分这两条发展脉络仍有一定道理。布赖恩·科彭哈弗与托马斯·莱因考夫都表达了类似看法。根据莱因考夫的分析，“哲学-神秘主义”脉系与“炼金-技术”脉系之间确实存在显著差异；尽管二者在历史上有所交织，但整体上仍“保持了令人惊讶的独立性”。

关于赫耳墨斯主义与诺斯替主义之间关系的问题，过去常被这样回答：赫耳墨斯主义应当归入诺斯替运动之内。汉斯·约纳斯（1954）认为，赫耳墨斯主义代表了最早出现的诺斯替思想，是其真正意义上的“希腊化”分支。由于赫耳墨斯文献内部本身存在矛盾，许多研究识别出古代赫耳墨斯主义内部有不同方向的思潮，其中之一与诺斯替主义格外接近。例如，亨利-夏尔·皮埃什（1955/56，1986）将赫耳墨斯学分成两种思维流派：一种是受希腊化哲学启发的、一元论的、乐观的传统，以“宇宙性的神”为中心；另一种是二元论的、悲观的传统，面向一位绝对超越、与世界毫无直接关系的神。后一种思想与诺斯替主义的亲缘性更为明显。按照这种观点，这两条思路代表赫耳墨斯主义内部两个不同“学派”，双方也清楚彼此理念难以调和。然而，近代研究的总体趋势则强调赫耳墨斯主义与诺斯替主义的差异。从宗教史角度看，人们已不再把赫耳墨斯学理解为诺斯替主义的一个变体。有一种颇具争议的假说认为，赫耳墨斯主义中那些带有诺斯替色彩的因素，其实是受到基督教影响的结果。约尔格·比希利（Jörg Büchli，1987）认为，《人之牧者》是一部“被异教化了的福音书”。也就是说，这篇著作把基督教思想转化为“异教式的表达”，其中尤为重要的影响来自教父俄利根的神学。然而，如果把“诺斯替”严格定义为“极端的世界否定”，那么《人之牧者》并不算诺斯替；但如果把“诺斯替”理解为“带来救赎的对神的认识”（更宽泛的意义），那么它确实可以算是一部诺斯替作品。另一方面，也有研究路线反对过度强调两者的差异，主张更多关注诺斯替主义与赫耳墨斯主义的共同点。他们认为，把诺斯替主义简单描述为“反宇宙、二元论”，而把赫耳墨斯主义描述为“相对积极地面向世界”，是在过度简化复杂的思想传统，应当避免。

赫耳墨斯主义在罗马北非的影响，有时被学界评估得相当高。持这种观点的代表人物包括热罗姆·卡尔科皮诺和安东妮·弗洛索克。卡尔科皮诺的论证主要依靠来自努米底亚兰比里迪（Lambiridi）地区的考古材料——那里发现了科内利娅·乌尔巴尼拉（Cornelia Urbanilla）的墓室，她卒于3世纪。根据卡尔科皮诺的解释，乌尔巴尼拉属于一个在公元220至307年间兴盛的赫耳墨斯派运动。让-皮埃尔·马埃赞同卡尔科皮诺的推断，并进一步指出，奥古斯丁的反赫耳墨斯论战说明《阿斯克勒庇俄斯》在古典时代晚期的北非地区流传甚广。不过，安德烈亚斯·勒夫对此持怀疑态度，认为赫耳墨斯文献在非洲的传播与影响被夸大了。马蒂亚斯·海杜克（Matthias Heiduk）的判断也与此类似。

人们常常试图用“不同来源的文本层次”来解释赫耳墨斯哲学文献内部的矛盾，其混杂不清被归因于后期编者的疏忽或草率。由于赫耳墨斯传统并不存在固定的教义体系，出现互相矛盾的观点似乎也不足为奇。然而，这种解释方式也受到部分学者的批评，认为并不令人满意。让-皮埃尔·马埃提出了另一种解释。他认为，这些矛盾源自埃及智慧传统本身的表达方式：埃及式箴言往往以对立句式出现，或以成对的对立命题排列；这些相反的论断原本就是以辩证的方式相互联系、并附以阐释的。此外，在马埃的理解中，不同的“矛盾性陈述”其实反映了修行者在赫耳墨斯认知道路上不同阶段所采取的不同视角。因此，必须记住，赫耳墨斯主义更像是一条“道路”，而不是一套封闭的“体系”。彼得·金斯利也赞同这种看法。他认为，文献中的矛盾是刻意设计的，是赫耳墨斯教师在引导学生学习时所采用的有目的的教学手段。

在研究文艺复兴时期的赫耳墨斯主义时，围绕弗朗西丝·耶茨的一项重要论断曾引发激烈讨论。耶茨在1964年发表了一部研究，探讨赫耳墨斯传统对焦尔达诺·布鲁诺以及现代自然科学兴起的意义。她的结论是：赫耳墨斯传统在近代科学史的早期阶段是一个具有决定性意义的因素。按照耶茨的观点，文艺复兴时期的赫耳墨斯学者追求掌握隐藏于自然中的力量，这种雄心正是现代科学试图通过实验来揭示自然奥秘的先声；两者在方法上也存在某种类比。此外，她认为赫耳墨斯主义还推动了哥白尼革命的传播，而布鲁诺本人在支持和扩展哥白尼体系时深受赫耳墨斯思想的影响。这种看法后来被称为“耶茨论”。然而，它受到了大量批评，如今普遍认为她的论断已被大体否定，或者至少需要重大修正。批评者指出，布鲁诺将哥白尼体系与赫耳墨斯主义结合起来的做法并不具有代表性，只是一个独特而孤立的现象。

彼得-安德烈·阿尔特在研究早期近代的赫耳墨斯思想时，总结出了七个判断其思维方式与主题结构的意象。按照他2012年发表的研究，这七项意象包括：自然与逻各斯之间存在形式上的对应关系的观念；关于上帝精神性无所不在的学说；认为造物主同时标示着“一”与“多”的统一这一理念；关于自然基本元素可发生转化的思想；“雌雄同体之神”之美的观念；放弃末日审判的观念，转而接受一种以宇宙论为基础、与罪咎概念无关的救赎观；将更深层的宗教见解传授给特定挑选的“受启者”。

赫耳墨斯学研究的重要中心之一是位于阿姆斯特丹的赫耳墨斯哲学图书馆。该馆收藏着全球规模最大的赫耳墨斯文献与相关著作。自1999年起，阿姆斯特丹大学设立了“赫耳墨斯哲学及相关思潮史研究中心”。该中心的教授职位由文化史与宗教学者沃特·哈内格拉夫担任。

#### 哲学与文化批评

文化批评家尤利乌斯·埃佛拉在1931年出版《赫耳墨斯传统》（La tradizione ermetica），试图重建一种基于赫耳墨斯学的世界观与生活方式。他所理解的“赫耳墨斯主义”，指的是对那些在隐秘层面发生、并需要象征性诠释的变化过程的洞察。这种“变化”既包括自然界中按照炼金术意义发生的转化，也包括心理领域的“人格蜕变”。埃佛拉强调，现代人与传统的赫耳墨斯学行者在整体世界观和认知方式上存在根本性的对立。赫耳墨斯主义无法以客观化、外部化的方式理解；要真正把握它，必须像跃入另一个世界一样，直接进入它的体验之中。

翁贝托·埃科（1988，1990）区分了两种诠释模式：一种是理性模式，另一种则是非理性模式。所谓理性模式，是指“通过探究原因而认识”，它建立在同一律、无矛盾律和排中律这三个原则之上。这套模式由古希腊思想发展而来。但与此同时，古代也出现了一种替代性的模式，即赫耳墨斯式的、非理性的诠释方式，它不承认这三条思维规律的约束。在埃科看来，赫耳墨斯式模式的基础是“持续转化”（Metamorphose）的概念，而赫耳墨斯本人正是这种转化的象征。在这种模式中，即便彼此矛盾的命题也可以同时为真。这种观念在公元2世纪（赫耳墨斯学的鼎盛时期）取得了影响，其结果是：世界逐渐失去可由理性把握的明确意义，一切都被神秘化。按照赫耳墨斯式的理解，文本的真正信息并不能从字面上直接得到，而是隐藏其中，必须通过托寓式的解读才能揭示出来。然而，托寓式解读会把诠释引向任意化、无限扩张，最终走向空无：一个秘密会指向另一个秘密，而“最终的秘密”永远无法出现。

海因里希·罗姆巴赫则持完全不同的观点。他在1991年的著作《未来的神》（Der kommende Gott）中提出了“哲学性的赫耳墨斯主义”概念，并认为这一概念具有跨时代的意义。罗姆巴赫将赫耳墨斯界定为“隐秘之神”，也是“联结与生命性统一之神”，与阿波罗——“分割、区分，以及分析性、解构性认识之神”——形成截然相反的两极。赫耳墨斯主义意味着“封闭、不可接近、不可理解”这一事实；而解释学，在他看来，则是阿波罗式的“解释、开启、理解的艺术”。二者之间是互相排斥的关系。在罗姆巴赫的哲学中，赫耳墨斯式的维度是“深度”“深渊”的维度；它存在于“所有被奠基和可被奠基之物、所有可理解与可把握之物的背后”，却同时渗入并浸透着这些层面。生命本身极力压抑对这一赫耳墨斯式维度的经验，因为生命“被虚无的威胁所惊吓”。在这个意义上，赫耳墨斯式的东西最早由诗人发现并命名，尤其是荷尔德林。它并非非理性，而是一种“独特的理性”，不仅在日常生活中以无数方式得到验证，甚至可以被看作一切有限理性之根基。罗姆巴赫批评翁贝托·埃科没有理解理性的本源，忽视了“显明性原则”——一切因果性的前提。作为一个纯粹的解释学者，埃科无法接近赫耳墨斯主义。

拉尔夫·利特克在1996年也提出了一种解读方式，在他看来，赫耳墨斯主义并非不讲理性，反而是“某种原初形态的、令人不安甚至有些‘诡异’，但最重要的是带有批判性的思考方式”。这种哲学思考“遵循的是非同一性或差异的模式”，从而成为对西方传统形而上学追求同一性的一个反向范式。他认为这种思维方式在当下依然具有现实意义，因为当代“对身份持批判态度、兼收并蓄又高度混融的精神状况”正能在赫耳墨斯学中找到其思想渊源。与罗姆巴赫不同，利特克并不认为赫耳墨斯学与解释学之间存在根本对立，相反，他主张这两种方法其实是“同一哲学世界观的两个侧面”。

#### 诗歌、文学研究及美学

美国诗人亨利·华兹华斯·朗费罗在1882年写下诗作《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯》，在其中探讨了早期赫耳墨斯学教义随时间消逝的主题。

20世纪时，“赫耳墨斯式”一词以“神秘”“晦暗”的含义进入文学研究领域。起初，这个词带有贬义。文学史家弗朗切斯科·弗洛拉在1936年的专著《赫尔墨派诗歌》中，将朱塞培·翁加雷蒂的诗歌称为“赫耳墨斯式”，认为这是意大利诗歌传统中前所未有的表达方式。弗洛拉认为这种创新是误入歧途。然而，“赫耳墨斯诗歌”这一原本批判性的称呼后来被翁加雷蒂诗风的支持者正面改造并接受，而德语诗人如保罗·策兰和英格博格·巴赫曼则拒绝使用这一称谓。所谓“赫耳墨斯式诗歌”，指的是那些晦暗而多义的文本：词语的声调与情感价值构成核心，却不给读者提供能直接把握意义的语义脉络。彼得-安德烈·阿尔特将其特征概括为：“难以接近、密度高、封闭性强、倾向私人神话、风格与意象晦涩。”这种意义上的“赫耳墨斯式语言”并不旨在描绘世界的外观，也与古代赫耳墨斯学的思想内容没有直接联系。

特奥多尔·阿多诺也借用了“赫耳墨斯式诗歌”的概念。在《美学理论》中，他援引荷尔德林的观点，将“艺术的赫耳墨斯式特征”界定为艺术对“一切功用的拒绝”，并指出所谓赫耳墨斯式作品所表现出的“在经验世界中的无力与多余感”。这种艺术严格抵制被消费、被利用，也拒绝承担任何社会功能——在阿多诺看来，这正构成了对现实秩序的批判。那些被指责为晦涩难懂的作品，其实是“承认一切艺术都带有谜一般属性”的自我表白。在赫耳墨斯式诗歌中，作品与经验世界之间的隔绝甚至成为明确的创作原则；不过，这种封闭性并不等同于不可理解。阿多诺认为，当代德语诗歌中最重要的这种创作方向的代表，就是保罗·策兰。

从另一种路径出发，自20世纪80年代起，汉斯-格奥尔格·肯佩在研究近代早期宗教性的文学史框架中，将“赫耳墨斯主义”这一概念用作统摄性范畴，用以概括各种持异端立场的思潮。按照肯佩的设想，这种精神性与文学性的“赫耳墨斯主义”并不是当时主导性的基督教的一种分支，而是一套独立而另类的宗教信念——一种跨越宗派界限的自然哲学和世界观。它的影响体现在巴洛克诗歌、虔敬主义、早期启蒙主义、感伤主义的若干立场，以及几乎所有狂飙突进运动的重要作家身上；在18世纪，则体现在泛神论、自然神论以及自然诗与情诗之中。肯佩认为，基督教与赫耳墨斯式的世界观与敬虔方式在理论上无法兼容。这种“赫耳墨斯性”在歌德的个人宗教观中达到了一个高峰。实际上，罗尔夫·克里斯蒂安·齐默尔曼早在1969—1979年就已在一部两卷本专著中分析了青年歌德世界观中的赫耳墨斯元素。他指出，正是“18世纪德国所体验到的赫耳墨斯思想”，赋予了歌德早期作品一种“神秘的荧光感”。

在总结近代早期日耳曼学研究对赫耳墨斯主义的发掘时，彼得-安德烈·阿尔特在2012年提出，应在概念史层面清楚区分“赫耳墨斯学”与卡巴拉、魔法、炼金术等相关思维模式。他认为，继承肯佩研究路线的许多著作忽视了这一必要性。强调当时普遍存在的宗教混融现象，不应成为放弃区分各个思想流派的理由；而“神秘学”这样的统称也过于笼统。阿尔特提出使用“赫耳墨斯式灵性主义”这一概念。他指出，在文学文本中识别赫耳墨斯主义的关键标志包括：塑造该世界观核心的“逻各斯学说”所占的实质性位置；灵感的核心功能；以及《赫尔墨文集》诸论说所展现的那种“由神意引导的导师对弟子的教诲”之教导性结构。这三个指标是“赫耳墨斯教义的独特标识”，因为在其他相关体系中，它们并未以同等重要性出现。他强调，近代早期对赫耳墨斯母题的直接吸收只是特例；更多时候，对赫耳墨斯式论证方式的了解是经由曲折途径、隐蔽引用和“高度密集的互文性指涉”表现出来的。阿尔特希望证明：“赫耳墨斯结构对17世纪文学的支配程度远高于以往的认识”，这一点甚至适用于牧歌诗体。

#### 神秘主义

在19世纪后半叶到20世纪早期的神秘主义运动中，赫耳墨斯文献被视为古老而值得尊敬的典籍，被当作蕴藏秘传知识的宝库。其中，《翠绿石板》尤受推崇。

一些神秘主义团体在取名时也借用了“赫耳墨斯”这一称呼。最早的例子是1796年由卡尔·阿尔诺德·科尔图姆和弗里德里希·贝伦斯在多特蒙德创建的“赫耳墨斯学会”，主要研究炼金术。19世纪末，英国证道学会内部出现了矛盾：主导派系完全转向东方学说，而另有一批成员则将赫耳墨斯学等西方传统视为自己的精神源头。冲突最终导致分裂，被挤出主流的西方神秘主义支持者于 1884年另组新社团，即由安娜·金斯福德担任主席的短命伦敦赫耳墨斯学会。随后，1885年，爱尔兰诗人威廉·巴特勒·叶芝及其友人查尔斯·约翰斯顿在都柏林又创立了另一个神智学背景的“赫耳墨斯学会”。该组织的继承团体在都柏林一直存在到1939年。

玫瑰十字会和共济会等团体也声称自己继承了赫耳墨斯传统。出身于这种背景的威廉·韦恩·维斯特考特、麦克逵格·马瑟斯以及威廉·罗伯特·伍德曼三人，于1888年创立了黄金黎明协会——一个拥有自身仪式体系、需通过启蒙仪式方可加入的神秘主义教团。在20世纪之交，教团内部矛盾导致其分裂瓦解，但一系列继承组织继续延续了其活动。

## 参考书目

- Published Posthumously
- Hoeller, Stephan A. On the Trail of the Winged God: Hermes and Hermeticism Throughout the Ages, Gnosis: A Journal of Western Inner Traditions (Vol. 40, Summer 1996). Also at

## 外部链接

- Online Version of the Corpus Hermeticum , version translated by John Everard in 1650 CE from Latin version
- Online Version of The Virgin of the World of Hermes Trismegistus, version translated by Anna Kingsford and Edward Maitland in 1885 A.D.
- Online version of The Kybalion (1912)
- The Kybalion Resource Page
- The Hermetic Library —A collection of texts and sites relating to Hermeticism
- Hermetic Library Hermetic Library from Hermetic International