梵

梵 (ब्रह्मन्)，在吠陀宗教与印度教体系之中，拥有多重内涵详见《梵经》卷一第1章第2节，而在《奥义书》与后世印度哲学里，它意指一切生发之本、万物终归之所，是一切存有赖以缘起的本源与动因。在当代印度教形而上学体系内，它代表至高的宇宙本原，是宇宙的终极实相。

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梵这一概念最早见于吠陀本集，早期《奥义书》对其展开了详尽论述，含义丰富多元。加文·弗拉德提出，梵的概念历经演变拓展：自吠陀时代的语词、仪轨、声音的力量，逐步升华为“一切现象的深层根基”、“自我（阿特曼，真我）的内核”，以及超越外在表象、属于人内在的终极实理。芭芭拉·霍尔德里奇、哈纳尼亚·古德曼、扬·洪达等学者则主张，吠陀早期偈颂已然证明，该古义从来并非唯一释义，梵的概念在古印度漫长岁月中不断演化外延。

至奥义书时代，梵的内涵囊括形而上学、本体论与解脱论三大核心议题。梵被形容为恒常不变的“元始实相”，由它创生宇宙、维系万有，最终又将万物收摄于自身之内，是辩证推演里不可消解、无法灭尽的终极基底意为“不可被否定消解”，德语对应 aufheben。梵亦被描绘为“神性本体”或“至上主宰”，既可显现为具象天神，也以内在本性寓于一切众生之中；它即是导向灵性解脱的无上智慧，也就是真我。

梵在印度教文献中，常与阿特曼（梵语：आत्मन्，意为“自我”）之概念并论，并视学派不同，而以有德有德梵，具足名相功德。无德无德梵，离一切属性名相。或至高梵至高无上的各类组合形式加以诠释。在印度哲学二元论学派，譬如有神论的二元吠檀多学派之中，梵与众生内在的阿特曼彼此相异、判然有别。而在非二元论的吠檀多不二论（隶属于吠檀多派）看来，梵与阿特曼本体不二，遍在十方、内藏于每一个生命体，万有之间本就具备灵性合一的一体性。

## 词源与相关术语

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梵语 ब्रह्मन्（Brahman，以鼻音n 结尾的名词词干，主格 bráhma，源自词根 bṛh-，本义“生长、延展、壮大、充盈”）为中性名词，需要和阳性的 brahmán，即三相神中的创造之神梵天（Brahmā）严格区分：brahmán 指代与梵相关的吠陀祭司，而Brahmā 则是印度三相神里执掌创世的神祇。因此梵是无性别倾向的抽象概念，相较于具备男女属性的人格化神祇，它的非人格属性更为鲜明，亦被称作至高真我。普利甘德拉将其定义为“居于世间之内、又超越世间的恒常实相”，西纳尔则表示，梵是一个无法被精准定义的概念。

吠陀梵语释义：

- Brahma（ब्रह्म），单数主格；brahman（ब्रह्मन्）为词干形式，词性中性，源自词根 bṛh-，本义“稳固、强健、凝实、扩张、助长”。
- Brahmana（ब्रह्मन），单数主格，无复数形式，由表稳固延展的词根 brha，搭配梵语后缀 - man - 构成，指代“确定的力量、内在的根基、支撑万物的根本法则”的具象显现。

后世梵语通用释义：

- Brahma（ब्रह्म）单数主格，词干brahman（ब्रह्मन्），中性，指代印度教兼具超越性与内在性的终极实相、至高宇宙精神。该概念是印度哲学，尤其吠檀多学派的核心，下文将展开详述。
- Brahmā（ब्रह्मा）单数主格，词干 brahman（ब्रह्मन्），阳性名词，专指生主梵天神。位打印度三相神，司职创世，然而在当今印度并无专门奉祀祂的主流信仰。缘由在于，这位创世神祇寿数绵长却并非永恒：每一劫终结之时，梵天将归于原人（普鲁沙），待到新纪元开启之际再度降生。

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务必区分以下易混词汇：

- brāhmaṇa（ब्राह्मण），阳性，读音，字面本义为“与祷祭相关”，指吠陀偈颂的散文注疏文本，是吠陀文献不可或缺的组成部分，中文通常译作“梵书”。
- brāhmaṇa（ब्राह्मण），阳性，读音与上文完全一致，词义为祭司；该释义在英文中通常译作“婆罗门”，《阿闼婆吠陀》之中亦可见此用法。其中性复数形态为Brahmāṇi，详见吠陀祭司词条。
- 自在天（Ishvara），字面意为至上主宰：在不二论体系中，自在天被认定为无德终极实相之梵，带有有限功德的阶段性世俗显现。而在殊胜不二论与二元吠檀多学派之中，自在天（至高主宰）具足无量功德，为非人格至高梵的人格化显现。
- 诸天（Devas），是梵/至上神性分化而出的各式化身，每一位天神各有专属德性特质。吠陀信仰体系之内，共计33位诸天。

## 历史与文献

### 吠陀时期

梵的概念最早见于吠陀本集，这批文献成书于公元前第二个千年晚期，是吠陀中最古老的一类文献。举例如下：

《梨俱颂》有尽，《娑摩咏》有尽，《夜柔祭》有尽，唯此梵真言，浩瀚永无垠。

吠陀文献数百首赞歌均提及梵的内涵。《梨俱吠陀》2.2.10、6.21.8、10.72.2，《阿闼婆吠陀》6.122.5、10.1.12、14.1.131等偈颂，皆出现 Brahma一词。梵的概念贯穿吠陀所有各类文献，例如：《爱多雷耶梵书》1.18.3、《乔尸多基梵书》6.12、《百道梵书》13.5.2.5、《鹧鸪氏梵书》2.8.8.10、《阇弥尼耶梵书》1.129、《鹧鸪氏森林书》4.4.1至5.4.1、《婆阇尼耶本集》（VājasaneyiSaṁhitā）22.4–23.25、3.12.1:16.2至4.9.2:122.15。内嵌于吠陀的《奥义书》对其详加阐发（详见后文），吠陀六支典籍同样有所记载，譬如《娑罗陀经》1.12.12、《波罗奢罗家宅经》3.2.10至3.4.5。

扬·洪达指出，自《梨俱吠陀》本集开始，吠陀文献里梵的释义具备多重语意、层次丰富。现代西方语言中，没有任何一个单词能够完整涵盖吠陀文本中梵的全部词义层次。现存最古老的偈颂显示，吠陀最初将梵理解为寓于吠陀之声、语词、偈颂、仪轨文辞之内的内在力量。洪达同时提出，该古义自始至终都不是唯一解读，梵的内涵在古印度持续演变拓展。

芭芭拉·霍尔德里奇归纳，吠陀文本围绕梵展开四大核心议题：语之梵（文句真言）、寓于创世本原的智慧、创世万有本身、整套传统仪轨传承。哈纳尼亚·古德曼认为，吠陀将梵定义为支撑一切存有的宇宙本原。加文·弗拉德表示，吠陀时代是抽象化思想成型的阶段，梵的概念由声音、文辞、祭祀的力量，逐步升华为“宇宙本质”、“万象深层根基”、“自我（阿特曼）的内核”以及超越外在差别的“人本内在实理”

### 奥义书时期

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所有《奥义书》的核心主旨，皆是探寻仪轨、宇宙实相（含诸天神明）与人身、个体灵魂的内在关联。奥义书并未构建一套统一完整的理论体系，而是罗列多元论题，给出多重阐释方向，这些思想在后吠陀时代落地生根，成为印度教诸多学派的立论根基。

奥义书亦将梵形容为宇宙最微细的本体、至小的微粒，同时又是浩瀚无垠的寰宇本身。它是众生内在的真我，是实理、本体、绝对之境、喜乐（阿难陀）。梵无法经由感官直接感知，唯有深度的自我证悟方可亲身体证。

哲学家萨瓦帕利·拉达克里希南总结，奥义书古圣宣说：梵是物质表象之下的终极本体。肉眼不可见、耳根不可闻，唯有修习自知之智（阿特曼智），方能领会其真容。这份智慧可以让人超脱物质世间的幻象，抵达更高的意识境界，获得解脱。

《奥义书》载有抉示梵我关系的核心“大真言”（mahā-vākyas）：

原文｜所属奥义书｜中文译义｜备注

अहं ब्रह्म अस्मिahaṃ brahmāsmi｜《广林奥义书》1.4.10｜我即是梵

अयम् आत्मा ब्रह्मayam ātmā brahma｜《蛙氏奥义书》第二章｜此真我，即是梵

सर्वं खल्विदं ब्रह्मsarvaṃ khalvidaṃ brahma｜《歌者奥义书》3.14.1｜世间万有，莫非梵体

एकमेवाद्वितीयम्ekam eva advitīyam｜《歌者奥义书》6.2.1｜梵唯一真体，不二无匹

तत्त्वमसिtat tvam asi｜《歌者奥义书》6.8.7 及后续偈颂｜汝即是彼，自性即梵

प्रज्ञानं ब्रह्मprajñānaṃ brahma｜《他氏奥义书》3.3.7｜灵觉圆明，即是梵性

नेति नेतिneti neti｜《广林奥义书》2.3.6｜非此、非彼

अन्तरात्माantarātman｜《石氏奥义书》2.2.12｜内在真我

उत्तमपुरुषःuttama puruṣa｜《歌者奥义书》8.12.3｜至上原人

पूरुषःpuruṣa｜《原人歌》｜万有本源原人

ब्रह्मणो नाम सत्यमितिbrahmaṇo nāma satyam iti｜《歌者奥义书》8.3.4｜梵者，真实之名也

प्राणो ब्रह्मणःprāṇo brahmaṇaḥ｜《歌者奥义书》7.15.1｜命元元气，即是梵用

《奥义书》从多方维度阐发梵的形上义涵，成书久远的《歌者奥义书》第三章所载商底利耶智，即为典范。此一梵学理论并非《歌者奥义书》独有，《百道梵书》10.6.3亦完整收录。其核心宗旨为：阿特曼，即人内在之真我本体，真实不虚；梵与阿特曼本性同一，常住于众生身心之内。后世印度教诸学派，以及近现代印度哲学研究，皆屡屡征引此核心立论。

सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलानिति शान्त उपासीत। अथ खलु क्रतुमयः पुरुषो यथाक्रतुरस्मिल्लोके पुरुषो भवति तथेतः प्रेत्य भवति स क्रतुं कुर्वीत॥

१

凡此世间，悉是梵。于寂静中，当以此相慕彼——“即彼所生、即彼所归、即彼所息”，是为生归息。

मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः सत्यसंकल्प आकाशात्मा सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वमिदमभ्यत्तोऽवाक्यनादरः॥

२

एष म आत्माऽन्तर्हृदयेऽणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा सर्षपाद्वा श्यामाकाद्वा श्यामाकतण्डुलाद्वा एष म आत्माऽन्तर्हृदये ज्यायान्पृथिव्या ज्यायानन्तरिक्षाज्ज्यायान्दिवो ज्यायानेभ्यो लोकेभ्यः॥

३

彼由心识凝成，以命息元气为躯，身相耀明，志谛真实，体性若虚空，无形而周遍万有。世间诸业、诸愿、诸味、诸香，悉被涵容，莫不归摄于彼。

सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वमिदमभ्यात्तोऽवाक्यनादर एष म आत्माऽन्तर्हृदय एतद्ब्रह्मैतमितः प्रेत्याभिसंभवितास्मीति यस्य स्यादद्धा न विचिकित्साऽस्तीति ह स्माह शाण्डिल्यः शाण्डिल्यः ॥

४

此即吾内心之阿特曼，广逾厚地，廓越太虚，超乎三界万有。此真我，此本我，即是无上之梵。

' दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः । अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रो ह्यक्षरात्परतः परः

彼为明光，无相无形，遍入万物，表里通透，不生不灭，超乎命息心意，清净无瑕，高越未显，凌驾万有之上。

न जायते म्रियते वा विपश्चि- न्नायं कुतश्चिन्न बभूव कश्चित् । अजो नित्यः शाश्वतोऽयं पुराणो न हन्यते हन्यमाने शरीरे

梵本无生灭。非由外物而生，亦不化育万有。寂然无生，亘古常住，为太初本源。形躯虽坏，真性长存。

保罗·多伊森指出，这套梵的核心教义，数百年后重现于公元3世纪罗马新柏拉图主义哲学家普罗提诺的《九章集》5.1.2之中。

## 词义内涵解析

梵的词义层次繁复，难以完整阐释，贯穿形而上学、本体论、价值论（伦理学与美学）、目的论和解脱论五大哲学领域。

### 梵的形而上学内涵

梵是印度教各学派形而上学的核心范畴，所有相关讨论，都围绕形而上学两大终极问题展开：何为终极实相？是否存在统摄一切实存的根本法则。正统印度教学派普遍主张：梵是永恒不变的终极实相，我们所见的世间万象，则属于“无常流变”的摩耶（幻象），二者共存，摩耶先于梵而潜存、与梵同在。梵即是终极实相、至高宇宙法则。

#### 阿特曼：个体内在的终极实相

除梵之外，印度形而上学同时确立阿特曼（真我）的概念，同样被判定为终极真实。印度教各学派，尤其二元与非二元学派，对于阿特曼的本质、阿特曼与梵是异体还是同体，观点截然不同。主张梵与阿特曼相互分离的学派属于有神论，二元吠檀多、后期正理论学派为代表。主张二者本体同一的学派为一元论/泛神论，吠檀多不二论、后期数论、瑜伽学派持此形上立场。在梵与阿特曼等同的体系里，梵是唯一的终极本体。奥义书的主流核心思想：每一个人类内在的真我，与其余众生之我、乃至至高终极实相的梵，灵性本质完全同一。

#### 摩耶：被感知的表象实相

印度教主流学派的形而上学体系中，摩耶（Māyā）为感官觉知所触之表象世界，隐匿于其后而不显者，乃真实本体——梵。摩耶无觉知，而梵-阿特曼具圆明觉性；摩耶为表相、为果法，梵为本体之质料（Upādāna）、为万有之根源。摩耶随时序迁流、因缘和合而生灭变异，依自然隐秘之法则而运转；阿特曼与梵则恒常不易，无形无相，离一切外缘之扰动，为光明圆满之绝对觉性。阿奇博尔德・高夫释云：摩耶乃“一切衍生存有可能之无差别总聚，与梵本来同在”，犹如树木之全部潜质，早已寓于树种之中。

### 无德梵与有德梵

梵为终极实在，兼具无德、有德两大面向。其中至高梵无形无相，即是全知、自在主，亦即至上神、至高真我，亦是圣音“唵”的本体所指；有德梵则是至上梵的具身化显现，以人格神的形态垂迹示现。

द्वे वाव ब्रह्मणो रूपे—मूर्तं चैवामूर्तं च, मर्त्यं चामृतं च, स्थितं च यच्च, सच्च, त्यच्चbr梵唯有二相：有形与无形、有朽与不朽、有限与无限、可界定与不可界定。

不二吠檀多支派着重阐发梵与阿特曼的完全同一，同时区分有德梵（具足名相功德的梵）、无德梵（离一切属性的本然之梵）。无德梵是梵的本真本体，有德梵则是证悟无德梵的修行阶梯；各学派均认定，有德梵本身隶属于终极的无德梵。化身等有德梵的具象形态，被视作尚在修行途中行者可用的象征、路径与工具，圆满觉悟之人，终将超越有德梵的认知。

### 梵的本体论内涵

梵与阿特曼（真我），共同构成印度哲学的本体论立论根基。印度各哲学学派的本体论架构差异极大：佛教、顺世论否认恒常不变的“真我”（个体阿特曼或宇宙层面的梵），而印度教正统六派、耆那教、阿耆毗伽派，均承认真我本体实存。

吠檀多不二论、瑜伽学派主张，每一个人乃至一切众生内在的阿特曼，与梵本体等同，为世间唯一实相，永恒自在、本自圆满、具足喜乐，无有边界。明晓自身真我，即是证悟内在的至上神性；正因个体之我（阿特曼）与宇宙大我（梵）本质不二，自知之智，便可通达梵的本体本性。芭芭拉・霍尔德里奇总结，该学派定义阿特曼—梵的特质为纯粹实有（sat，有）、清明觉性（cit，识）、圆满喜乐（ānanda，喜），无形无相、无差别相、恒常不变、周遍无限。

与之相对，二元吠檀多等有神论学派认为，梵永恒圆满、自在喜乐、无边无际，而每一个体的真我有限且独立，修行的极致，也只能在永恒的敬爱之中趋近梵（此体系中梵等同于至高神性）。

其余印度教学派，亦拥有各自关于梵、实存本质的本体论框架。譬如胜论学派秉持实在论本体体系，顺世论则彻底否定梵与阿特曼，奉行唯物本体论。

### 梵的价值论内涵

梵与阿特曼，是印度教伦理、美学两大价值论维度的核心根基。迈克尔·迈尔斯（Michael Myers）等学者指出，喜乐（阿难陀）作为梵的内在固有特质，象征宇宙底层的普遍和谐，具备核心的价值论意蕴，亦有部分学者直接将梵界定为价值论层面的至高至善本体。

梵与阿特曼所承载的价值内涵，构筑了印度价值体系的核心内核。肖（Shaw）提出，“我即是梵”的核心要义，在于揭示“个体与万有一体同源、息息相通”，这亦是印度教慈悲利他伦理思想的深层本源：个体的安稳、平和与喜乐，与一切众生、自然万物休戚与共，相互感应、互为依存。蒂特格（Tietge）进一步阐释，即便主张梵与阿特曼本体完全同一的非二元学派，其价值体系仍高度重视个体主体的修持与伦理践行；学派的核心行为准则，以体恤众生、博爱利他的慈悲本心为根本，摒弃小我偏执与自私执念。

鲍尔（Bauer）认为，印度教整套价值理论体系，皆由梵与阿特曼的核心义理自然衍生、层层铺展而来。当个体完成自我证悟，内在真我便与代表宇宙永恒本体的梵相融不二，由此达成生命伦理与审美境界的双重圆满；此种至高的灵性体验不依托来世福报，众生于现世便可亲证纯粹圆满的终极觉性。该价值体系并不主张人性本恶、人性本弱，反而确立核心基调：众生的真我本体清净无瑕、至善至美，本具喜乐慈悲、纯良圆满的本性。一切偏执、烦恼与恶念，皆源于无明愚痴的遮蔽；所谓解脱，即是破除无明障蔽，彻证真我永恒广大、清净安乐的至善本质。

尼卡姆（Nikam）总结，印度思想体系的核心价值底色，在于升华个体生命、彰显人本内在的圆满潜能，确认人的存在本质与宇宙终极实相同一不二。《奥义书》的核心宗旨亦在于此：个体生命的内在精髓，等同于客观宇宙的终极本体，是至微至妙、真实不虚的究竟实相；个体阿特曼与宇宙之梵本质同源、体性无二，拥有完全等同的存在实相与审美、价值内核。

### 梵的目的论内涵

梵与阿特曼，是印度教目的论体系的核心概念。目的论旨在探究万象的表层功用、内在法则与终极归宿，而梵与阿特曼为整个宇宙与生命的终极目的奠基。《白骡奥义书》开篇即直指此终极叩问，以四句梵偈穷尽存在本源与主宰之问：

किं कारणं ब्रह्म कुतः स्म जाता जीवाम केन क्व च संप्रतिष्ठाः।अधिष्ठिताः केन सुखेतरेषु वर्तामहे ब्रह्मविदो व्यवस्थाम्॥

१

探求梵智之高士发问：

梵究竟是何等本源因由？众生从何而生、依何存续、安立何处？

通晓梵性之圣者啊！是谁主宰万有，令我等众生流转于苦乐顺逆、各循其序、各安其位？

奥义书以此垂示：世间万象的表层意义、阶段性目的，皆为次级显现；唯有彻悟梵的究竟实相，方能通晓存在的终极义理、圆满生命终极归宿。修行与觉知的终极旨归，即是证梵归真，正所谓洞悉本源一理，便可贯通万法实义。

《秃顶奥义书》载有寿那迦与鸯耆罗尊者的核心问答，直指证悟的终极内核。

कस्मिन् नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवतीति ॥३॥तस्मै स होवाच - - द्वे विद्ये वेदितव्ये इति ह स्म यद् ब्रह्मविदो वदन्ति परा चैवापरा च ॥ ४॥“师尊，究竟证悟何物，便可彻知世间万有？”

鸯耆罗尊者答道：通晓梵智的先哲立说，世人当修两类知识，即上知与下知。其中下知囊括《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》等一切传世文献与世俗学问；而无上之上知，即是证悟不朽不灭、为万法本源的梵。

奥义书其它篇章进一步确立了梵与一切认知、终极目的的从属关系：修行者一旦彻证梵之实相，一切关于存在目的、生命归宿的终极疑惑皆可迎刃而解，《他氏奥义书》3.3、《广林奥义书》4.4.17皆载此义。

知识是万有之目，万有依托知识安立。知识为世间之眼眸、万物之根基，而梵本身，即是纯粹觉知。

证悟梵的终极价值，在于彻底断除生命一切忧苦、超脱轮回羁绊。依吠檀多不二论传承，圆满修行者可清晰分辨恒常独存的真实本体——阿特曼—梵，与念念迁流、变异无常的原质（摩耶）；由此不复执取转瞬即逝的外境物象，安住于本自圆满的真实真我，超脱肉身执念与外缘缠缚。商羯罗于《梵经注》、《分辨宝鬘》等论典中，进一步完备了“梵为宇宙与生命终极目的”的核心理论体系，夯实吠檀多目的论的义理根基。

诸多奥义书文本皆佐证此解脱旨趣：《广林奥义书》3.9.26 载，圆满证悟的阿特曼“不惧忧患、不受伤害”；《自在奥义书》6至7颂亦明示，修行者契入梵境，便能于一切众生中照见自我，亦于自我真我中遍见一切众生，众生隔阂、诸般苦痛自此彻底消泯。不二论宗师商羯罗明确界定认知梵的唯一正途：圣典量与亲身实证，是通达梵之真理的终极途径。梵超越一切感官觉知、逻辑推演与文字名相，非世俗认知工具可企及，唯有修行圆满者能直观体证其究竟实相。同时，奥义书亦依托思辨推导、直观觉知等多元认知方式阐发梵的义理，耶若婆佉的哲学思辨即为典型例证，此一认知范式为全体吠檀多学派所共许。这套以梵为核心的目的论体系，亦引发诸派哲学的义理辩驳。各派围绕梵与无明的本源、相互关联展开论诤，由此衍生出克什米尔湿婆派等诸多新兴分支学派。

### 解脱论概念的梵

印度教正统诸学派中，以吠檀多、数论、瑜伽三大学派最为典型，其解脱理论皆以梵与阿特曼为核心基石。吠檀多不二论主张，阿特曼与梵本然一味，不存存在、非存在之分别；对内在阿特曼的彻知，即是洞见人身内外遍在之梵。证悟梵我实相，可体证与万有浑然一体的究竟境界，完成彻底的自我觉醒，成就不可言说的圆满喜乐，最终抵达解脱之境——即终极自由与至上至福。盖因梵与阿特曼，是万法本源、众生归宿，是遍贯宇宙万物的终极原理与本体意识，为一切存在的究竟根基。

吠檀多二元论等有神论支派，虽与不二论共享吠陀奥义的经典预设，却额外确立个体自我与梵永恒相异的核心前提，由此导出迥异的解脱论义理。该体系将梵界定为超越世间、位格独立的至高神性，近似各大有神宗教的至上主宰。于诸有神吠檀多学派而言，解脱并非梵我不二的合一证悟，而是有限个体自我，与全然殊异、独立自在的至上之梵——显现为毗湿奴、湿婆等人格主神形态——达成恒常圆满的敬爱联结与亲近归依。在此理论框架中，梵为存在界的至高圆满本体，亦是一切众生解脱修行的终极鹄的，个体依各自修持路径趋近梵、归趣梵，便是生命终极目的的圆满实现。

## 印度教各学派阐释

### 吠檀多学派

梵的本质、梵与阿特曼、表象宇宙的关系，是吠檀多内部各支派最核心的分歧点。

#### 不二吠檀多

吠檀多不二论秉持非二元核心义理：梵乃是唯一恒常不易的终极实相，世间本无二元对立的割裂分别，不存在受限的个体小我，亦不存在与之分立的无限宇宙大我，所有自我、万事万物贯通十方时空，本质全然同一。众生内在的真我，与外在宇宙万象，本体皆是梵。梵统摄物质与精神，为万有生发的本源，亦是万物最终的归宿。该学派指明，梵无法经由言语传授，亦不可作为理性认知的客体被感官思量、辨识，然则人人皆可通过修持体证实证。不二论的修行宗旨，在于明晓个体阿特曼本为梵体，只是长久被无明妄执、错误的身份认知所遮蔽；一旦破除无明障覆，便可亲证阿特曼与梵不二合一。梵并非居于身外、对立于自我的外在客体，而是圆满内在于每一位众生的本性之中；唯有永恒常住、真实不虚的本体，方为梵的本质定义。该学派常以吠陀箴言“实相唯一”（Ekam sat）、“一切皆梵”凝练总摄自家核心宗旨。

宇宙并非由梵派生生成，宇宙全体本身即是梵。不二论开宗祖师阿迪·商羯罗提出，吠陀天启圣典所承载的梵之智慧，唯能依托向内自省方能证得，别无外在路径可循。

不二吠檀多判定，无德梵方为独一的终极实相；清明觉性并非依附于梵的次级属性，而是梵的本体自性，此要义亦是本学派区别于其余吠檀多分支的核心关键。

《薄伽梵歌》偈颂可为佐证：

祭品即梵，祭献即梵；由梵亲奉，注于梵火之中。凡于一切行中唯见梵者，终将证入于梵。—— 第4章第24颂彼于内中得至乐，于内中得胜悦，于内中得妙明，此瑜伽士，证梵之极乐，即成为梵。—— 第5章第24颂

#### 二元吠檀多

吠檀多二元论体系中的梵，近似主流宗教的上帝，个体自我依存于神，但二者本体永远相异。该哲学驳斥梵与有限众生共体的观点，认为非二元论（不二论）与梵超越一切的圆满本性无法兼容。摩陀婆尤为重视每一实体之独特个体性（vishesha）。

二元论秉持“实相差别论”（Tattvavada），将宇宙基体之内诸实体之间的五种根本差别辨明如下：

- 个体自我与至上神之别
- 无觉知物与至上神之别
- 个体自我相互之别
- 无觉知物与个体自我之别
- 无觉知物相互之别

#### 殊胜不二论

在殊胜不二论体系之中，罗摩奴阇主张，梵即是至上神，此至上神便是那罗延。在其对《梵经》所作的注疏1.1.1当中，罗摩奴阇将梵定义为“至上者”——其自性圆满，远离一切瑕疵缺憾，具足无量无数、无可比拟的殊胜功德。基于此定义，罗摩奴阇论证梵必为至上主神，梵的功德超胜万有、无与伦比，故而“唯有万主之主堪当此名，而‘梵’一词首要指向的即是祂”。罗摩奴阇提出，至上神与个体自我以虔敬为核心联结，解脱，依靠个体敬拜梵得以成就：“束缚之止息……唯有通过至上者的恩典方能获得，而此恩典降临于因虔敬之冥想而悦乐祂的崇拜者”。

#### 不可思议异同论

不可思议不一不异论的思想近似二元不二论。该体系之中的梵，兼具非人格属性与人格属性。此梵即是至高的人格主神，依行者证悟绝对真理的阶次不同，显现形态各有区别：初时依托智识法门，证见其为非人格梵；进阶则证悟其为常住于毗恭吒（亦即梵天界）的人格梵；继而借由瑜伽观修，体证内在于万有众生的至高我，也就是安住众生心底的毗湿奴・那罗延；最终以奉爱之道，彻见至上人格神薄伽梵，祂正是至高我与梵（人格、非人格二态或双态兼具）的终极本源。

### 虔信运动

印度教虔信运动的神学体系，围绕无德梵、有德梵两大核心概念建构而成。无德梵为无形无相、不具备一切名相与功德的终极实相；与之相对，有德梵被视作具备具象形相、专属特质与圆满功德的至上本体。二者分别承袭古印度无相未显的泛神思想传统，以及有相显现的有神信仰传统，思想源头皆可上溯至《薄伽梵歌》之中阿周那与黑天的问答对话。二者本体同为一梵，只是观照的视角判然有别：趋向无德梵以智识修证为归宿，趋向有德梵以虔敬奉爱为归宿；在《薄伽梵歌》的义理架构里，两种维度全然统摄于毗湿奴第八化身黑天一身。无德虔敬者的诗作以智识（Jnana-shrayi）为根基，有德虔敬者的诗作以挚爱（Prema-shrayi）为内核。而虔信思想的核心要义，是人神双向的亲爱联结：信徒倾心敬慕主神，主神亦垂慈眷顾信众。

珍妮恩·黛安·福勒（Jeaneane Fowler）指出，无德梵与有德梵作为虔敬运动神学的核心根基，在吠檀多学派的理论中得到长足发展，代表学派包含阿迪·商羯罗的不二论吠檀多、罗摩奴阇的殊胜不二论吠檀多以及摩陀婆的二元论吠檀多。十二世纪诞生两部影响深远的奉爱经典：《商底利耶虔敬经》与《那罗陀虔敬经》，前者义理呼应无德虔敬路线，后者偏向有德虔敬体系。

无德梵与有德梵的概念长久以来令学界费解，无德相关体系尤甚。戴维·洛伦岑（David Lorenzen）分析缘由：无德传统倡导的，是对一位不具备属性、无可界定人格的至上本体，生起发自本心的虔敬。但洛伦岑同时补充，存世浩繁的无德虔敬文献足以证明，面向无德梵的奉爱，与崇奉有德梵的虔敬一样，都是印度教传统真实存续的修行形态。在虔信运动发展阶段，二者是世人观想、体悟至上本体并行的两条路径。

## 佛教对梵的认知

佛教明确否定《奥义书》中的梵与阿特曼（恒常不变的真我本体）教义。达米恩·基翁（Damien Keown）记载：“佛陀明示，无论个体内在的阿特曼，还是宇宙层面对应的梵，皆无法找到实存的证据”。佛教依托无我教义，在形而上学层面彻底否决梵（至高本体）、梵式的本质、恒常真我以及所有形而上层面的同类概念；不过佛教的三身理论，特性与梵的“实有、觉知、喜乐”（sat-cit-ananda）存在相似之处。

默夫・福勒提出，部分佛教宗派吸纳了近似梵的概念，譬如说一切有部，发展出浓厚的泛神论思想，为大乘佛教的兴起提供了重要契机。威廉·西奥多·德巴里（William Theodore De Bary）指出，大乘瑜伽行派教义之中，“法身（究竟佛体）遍贯、承载整个宇宙，其本质正是奥义书中宇宙大我之梵，仅以全新的理论形态呈现”。部分学者将佛教的涅槃（终极实相）等同于印度教的梵/阿特曼，福勒表示，该观点在佛教学界认可度极低，大乘经典的撰作者，刻意与奥义书的梵我论划清界限

### 佛典中“梵天”对“梵”的概念替换

吠陀文献之中，精神层面的概念

奥义书之中，梵的义理备摄形而上学、本体论、解脱论范畴。梵被称作“元始实相”，创生、维系宇宙，最终将万物尽数收摄自身。它被定义为世间法则、绝对本体、遍在势能、宇宙本原，是包含诸天在内一切存在的终极动因。梵亦可被称作神性本体或至上主宰，既可显现为独立天神，亦以内在本性遍存于众生身心；它是通往灵性解脱的无上智慧，是无畏、澄澈、崇高、喜乐的真我，是自在解脱的本体内核。梵既内在于每一个生命体，又超越个体囊括整个宇宙，完整统摄内在身心与外在天地“梵”成型更早。诸多学者推论，人格化的梵天神，乃是非人格、无德（无属性）的无形宇宙本原“梵”具象化、人格化后形成的有德梵形态。《奥义书》里梵天与毗湿奴、湿婆并列的最早记载，见于《慈氏奥义书》第五章，该书成书于公元前一千年晚期，即佛教兴起之后。

加纳纳特・奥贝塞克雷（Gananath Obeyesekere）提出，早期佛教抨击人格神梵天，实则论战的矛头，直指吠陀与《奥义书》中那种中性、抽象的形而上之梵。佛典批判梵天，意在破斥吠陀权威，却同时将“慈”（慈爱）称为与梵合一的状态。早期佛教摒弃梵天的创世神性，却将吠陀梵住的价值体系，纳入佛教自身的价值系统之内。马丁・威尔特希尔（Martin G. Wiltshire）认为，佛典使用“梵天界”而非“斯瓦尔迦”，意在承接奥义书中“梵”这一概念所代表的真理力量与智慧内核。与此同时，佛教将抽象的梵置换为人格梵天，归入诸天轮回体系，彻底否决吠陀的梵我同一立论，以此建立自身的法义体系（无常、苦、无我）。

## 中国思想中的梵

### 汉文化圈特有观念

梵文为古印度书面语，虽然本是婆罗门教概念，但汉地对于印度等地的事物常冠以梵字，用以区分中华本土事物，例如：梵本（以梵文书写的佛经原本）、梵表（梵方，指代印度）、梵志（古印度四大种姓之一，即婆罗门）；但凡和佛教相关的事物，也时常冠以梵名，如：梵言代指佛经、梵境代指佛的境界、梵楼代指佛教楼阁、梵磬代指佛寺法磬、梵学代指佛学。而在《俱舍论》之中，更有以梵称呼佛的实例。

### 与道家思想之间的关系

列昂尼德·谢尔盖耶维奇·瓦西里耶夫（L. S. Vasil'ev）在为宾夕法尼亚大学撰写的论文中，指出了道家思想与吠陀教教义的相似之处。该学者认为早期道家吸收吠陀教关于梵、阿特曼和普鲁苏的观念，并将其分别转化为道、德和炁三个本土概念，同时以道的概念，取代了儒家思想里天的核心地位；创世神话盘古的故事，在其看来源自吠陀教《原人歌》的原人叙事。作者的论据之一，是《道德经》提及的“象帝”，彼时殷商族群信奉的皇天上帝早已淡出主流认知，后续的皇皇帝天也并未得到儒、道两家的重视，因此他判断象帝的概念源头为吠陀神话。此外他提出，奉行综摄主义的道家修行者，会在祭祀仪轨中使用梵一词代指道。

梅维恒认为，早期道家修行者与吠陀教拥有积极的文化往来，《道德经》的创作正是针对印度哲学思想而来，主张梵与道内涵等同。

### 道教教典中的梵

佛教传入中华之后，道教吸纳梵这一术语，用来指代宇宙初始诞生时的本源状态。在道教经典《灵宝无量度人上品妙经》里，大梵被描述为大道显化的本源祖炁，梵炁孕育世间众生，也化生出天庭层级最高的三重天界。道教还以梵为字根，创制行梵、玄梵、虚梵、绿梵、云梵、微梵、宝梵、飞梵等名称，用以命名各类天界。与此同时，受婆罗门教“梵文字母由梵天神创造”传说的影响，道教衍生出对应说法：宇宙初成之时，天皇真人等一众神仙诵出具备神力的咒语，道门称之为“大梵隐语”。这一方式利用当时中土民众不熟印度梵语的特点，为咒语增添神秘色彩，体现出道教对天书、真文的崇拜。实际上这类咒文，大多是梵文词汇经过音译转化为汉字形成的。早期吠陀婆罗门以口传记诵神圣字音为核心传承方式，长久以来较少书写圣典，和道教的文字崇拜传统差异显著；而后期婆罗门教也大量抄写整理吠陀典籍，并非始终排斥文字记录。综上，道教重新诠释梵的词义，以此融摄佛教义理，完善自身理论体系，进而吸纳更多信众。

## 锡克教中的梵

伊克·唵卡尔（左）是锡克教根本真言的组成部分，含义为“唵卡尔（主神、至高实在）独一无二”。锡克教的唵卡尔，渊源对应印度教的唵（亦称作“唵迦罗”）。印度教古典籍阐明，唵是最高实在——梵的象征符号。

无德梵（无属性、无形相、永恒的至高实相）的形上内涵，是锡克教的教义根基，锡克信众依托无德之境的虔敬修持践行信仰。

锡克教圣典《古鲁·格兰特·萨希卜》中的《高里》篇明确称梵“独一无二，无有其二”；《室利·拉格》篇亦载“万物由祂而生，终将消融归于祂”；《瓦拉・阿萨》篇则记述“目之所见、耳之所闻的一切显现，皆是梵之化现”。埃莉诺·内斯比特（EleanorNesbitt）指出，锡克教十二字根本真言“穆尔·曼塔尔”（Mul Mantar）的开篇前二词为“伊克·唵卡尔”，学界归纳出三类译法：“唯一真神”、“本体独一”、“实在为一”。

印度教《歌者奥义书》第6章第2节，同样以“独一无二，无有其二”定义梵，二者核心思想高度契合。锡克教关于至高终极实在的观念，与印度教有德梵、无德梵的理论内核一脉相通。

锡克教亦将此终极实在（梵）称作“名”（Nam、Naam）、“真名”（Sat-naam），而“伊克·唵卡尔”对应印度教的唵，是该终极本体的标志性象征。

## 耆那教中的梵

学界对于耆那教究竟接纳还是排斥梵的概念，始终存在争议。耆那教彻底否定人格创世神，却认定“命”（Jiva）或“阿特曼（真我）”真实存在，并以此为轮回业力与究竟智理论的本体根基。

比塞特（Bissett）主张，耆那教承认物质世界与个体真我，却不认可印度教“终极实相、宇宙本原”这一梵之形上概念。戈斯瓦米（Goswami）则提出，耆那教文献暗含一元论底色：证悟梵（最高实在、无上智慧）的自我，与梵本身同一。贾伊尼（Jaini）总结，耆那教既不肯定也不否定终极实相（梵）的命题，其本体论采用非一端论——实相具备不可简化的多元复杂性，人类认知与语言永远无法完整诠释绝对真理。理解并证悟绝对真理者，即得解脱，成为至上自我（Paramatman），获究竟智。

## 梵天、梵、婆罗门、梵书的辨析

梵天与梵是完全迥异的两个概念。梵天为男性人格神祇，形象定型于后吠陀时代的往世书文献，职能仅限于创世，并不掌管世间的维系与毁灭。诸多印度教典籍记述，梵天、司职护持的毗湿奴、执掌灭坏的湿婆，以及所有天神、女神，乃至物质器界与芸芸众生，全部由形而上的梵化生而来。

梵是印度教形而上学层面永恒不变的终极实相，不生不灭、恒常无限，超脱一切表象，是万有运行的动因、存在根基、本源缘起与终极归宿。它既是宇宙万物的源头，又以自身显现为万事万物与众生内在的本体；在当前宇宙时序诞生之前便已然存在，当下内在于现世时空，待本轮宇宙周期终结、万物归敛之后，依旧恒存不坏，本身是无性别的抽象本体范畴。抽象之梵是吠陀文献，尤以奥义书为核心的中心论题，人格神梵天在早期吠陀与奥义书中仅有零星记载；直至两大史诗与往世书成型阶段，梵天的记述才日渐增多，相关叙事却多有矛盾之处。

毗湿奴派典籍主张，由毗湿奴化生出梵天；湿婆派则认为梵天源自湿婆；性力派将创世本源归于至高女神提毗。各派学说均达成共识：梵天只是次级创世者，遵奉各自体系的至上主神之命开创世间。二者仅存一处交集：梵是统摄世间万事、包容一切对立矛盾的终极维系根基，梵天则是印度教乃至佛教体系里，辅佐世间秩序运转的人格创世天神。

中世纪各类有神论典籍清晰界定了有德梵 具备形貌与属性的具象化显现。对应指向：在毗湿奴派体系中等同于毗湿奴，湿婆派将其对应湿婆，性力派则将至高女神提毗视作有德梵的具象化身，以上主神皆是梵的不同名号与显现形式。众生内在的阿特曼（真我），或与永恒的终极梵本体完全同一，或是梵本体的内在分有。

婆罗门位打印度教四大瓦尔那种姓之首，在理论层面执掌祭司神职，世代承担神圣经典的守护与传承工作。

梵书为吠陀四类古文献之一，内容侧重神话叙事与吠陀祭祀仪轨的注解阐释，部分篇目蕴含早期哲学思辨，分别隶属于四部吠陀，属于印度教天启经典的重要构成。

## 其他宗教的相关观点

### 天主教

《天主教百科全书》所收录的关于婆罗门教的文章的作者查尔斯·弗朗西斯·艾肯（Charles Francis Aiken）在文中声称，婆罗门教的一些信奉者塑造了被视为万物的造创者的生主的形象，生主后来被称为跋滥摩（Brahmá），随着认可幻论的教派逐渐获得优势，其开始认为万物的源头不是人格化的跋滥摩，而是非人格化的梵览磨（Brahmâ），天地、凡人及神灵（包括跋滥摩）都是梵览磨所化出的短暂的事物，它们最终都会失去其个体性并被吸收至遍在的、非人格化的精神，被现出的世界不是真实存在的，而只是摩耶（幻觉）。作者声称，婆罗门教无法成功被改革，原因是它原本建基于多神论，后来改为认可泛神论，使得不论高低，任何形式的宗教都能够被容纳。婆罗门教对印度教滥用婆罗门教相关元素一事所表现出来的漠不关心的态度源自其关于至高神的观念，因为罪恶可以被认为能够在根本上被追溯至梵览磨本身，所以这变得不足为惧。作者声称只有天主教能够改善印度的宗教生活。

### 新教

属于基要派的新教（旧称更正教）浸信会传教士史蒂芬·范·纳坦（Stephen Van Nattan）在其作品中声称，梵览摩神（the god Brahman）是古时吠陀异教教义中的不可见的至尊众神中的一位，而祂实际上就是由在古时受到叙利亚异教所崇拜的神祇（Rahman）所变成的。与摒弃了普遍的偶像崇拜的吠陀异教不同，在后来出现的印度异教之内，诸神毫无地位可言，它们不过是被臆想出来的假神。史蒂芬也声称，奥义书将'Rahman'改成'Brahman'，部分关于梵览摩神的观念实际上是巴比伦异教的产物。

史蒂芬声称，亚述异教所崇拜的地位很高的神祇（Rimmon）在经过波斯来到印度之后，变成了奥义书中的'Brahman'，其受到吠檀多派（Vedanta，原文Vidanta为拼写误写）及时下流行于西方的新纪元运动参与者所重视。主神毗湿奴被认为向世人揭示了梵览摩（the Brahman）作为高神（high god）的身份，在印度异教教义中，梵览摩心（the Brahman mind）是轮回的终极目的地。

根据史蒂芬所提出的说法，《圣经·列王纪下》记载亚述国将军乃缦在归信前曾经崇拜里吾蒙神。史蒂芬声称，里吾蒙是由拉吾曼（Ramman）所变成的，而里吾蒙在波斯及印度演变为梵览摩，相关脉络留存于吠檀多派的神学思想中；里吾蒙这个名号也被伊斯兰教开创者穆罕默德改造为拉赫曼，用作真主阿拉的名号之一。他主张，包括安拉神在内陆续衍生的众多神祇，皆是源自魔王撒旦的伪神，与天国之中的唯一真神相互对立。

## 外部链接

- 《印度哲学之中梵的概念》哈里达斯·乔杜里（1954年），《东西方哲学》第4卷第1期，47–66 页。
- 《印度教中神的观念》 A.S. 伍德伯恩（1925年），《宗教期刊》第5卷第1期，52–66 页。
- 《西方视角下的印度教：长久以来的误解（论梵）》 J.M. 德·莫拉（1997年），《班达卡尔东方研究所年刊》第78卷1/4合刊，1–12 页。
- “神的概念” 斯坦福哲学百科全书词条（横向对比梵与其他宗教的至高神性概念），斯坦福大学。
- 梵的专题深度文论 Hinduwebsite.com
- 陈玉玺 Chen, Yu-Shi：佛教缘起论与本体创生论相辅相成不可割裂—佛理新思维之四
- 陈玉玺 Chen, Yu-Shi：从佛教心理学重新探究“无我”教说─兼论印度教“梵我”与“自我”意识之分际