特里迦

特里迦（Trika）是脫胎於高羅早期密教傳統、於克什米爾獨立成型的不二論密教學派，盛行於公元900至1300年間，學界常將其視作克什米爾濕婆派的核心代表與同義稱謂。該傳承的疏釋傳統於公元850年後正式定型，它對原始風格奔放的高羅密教體系加以學理調適與梵化整合，建構出契合正統印度教義理的成熟哲學體系。特里迦學派自身亦發展出了屬於不二論濕婆密教的再認識論體系。

該學派以大量三元架構為理論標識，其成熟義理由優缽羅提婆與阿毗那婆笈多兩代大師奠基完善，形成以「直接覺知本我、自我證認」為核心的觀念論與一元論再認識體系。學派名稱取自優缽羅提婆代表作《自在主再認頌》，核心宗旨為一切眾生本質即是濕婆，只需重新證認此本然實相，即可從受縛的凡俗狀態解脫，成就神聖主宰境界。

特里迦傳承的核心疏釋著作多出自阿毗那婆笈多，包括《怛特羅之光》、《摩利尼頌疏》、《怛特羅精要》等。該傳承另一重要典籍為《識尊怛特羅》，著重概述了諸多瑜伽修習法門。特里迦濕婆派之後向外傳播，在奧里薩邦與馬哈拉施特拉邦尤有發展。

## 名稱釋義

克什米爾濕婆派是統稱性學術概念，涵蓋公元850年之後興起於克什米爾的多支不二論濕婆—性力派密教傳統，體系包含神聖振動學說與特里迦再認識論兩大主幹義理。由於特里迦學派理論體系最完備、文獻最系統、影響力最廣，該名稱在學術與通用語境中，常直接代指整個克什米爾濕婆派傳統。

學派核心術語再認識論源自優缽羅提婆的根本論著《自在主再認頌》。詞構上由「再度、貼近」前綴與「認知」詞根組合而成，義為「直接覺知本我、自我證認」，指修行者穿透無明，重新覺知自身內在本具的至上濕婆實相的核心證悟機制。

## 歷史

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特里迦，得名於理論體系中大量運用的三元架構，屬於高羅傳承的分支；該學派源頭大機率在公元800年之前形成於克什米爾以外地區，再認識論學說則誕生於克什米爾。

### 興起與鼎盛（公元900–1200年）

公元10世紀的克什米爾濕婆思想界，主要由持不二論的特里迦派和迦羅摩派，以及持二元論的濕婆悉檀多派占據主流。在這二種體系思想的碰撞交鋒中，誕生了大批不二論疏釋著作，後世將這些論著對應的思想傳統統稱為「克什米爾濕婆派」。

特里迦吸收眾多濕婆教文獻，例如濕婆阿笈摩、濕婆密續與性力密續等，但其核心聖典則是《摩利尼勝密續》、《悉陀瑜伽自在母續》和《無名密續》。特里迦濕婆派的主要理論家，均出自濕婆不二論中的再認學派。

蘇摩難陀（875–925年）撰寫的《濕婆觀》，被視作特里迦學派首部完整成熟的哲學論著。優缽羅提婆與阿毗那婆笈多（優缽羅提婆某位弟子的門人）則將再認識體系推至完備形態。優缽羅提婆的《自在主再認頌》是該傳承的核心典籍之一，但其影響力被阿毗那婆笈多的著作所掩蓋。托雷拉提出：「阿毗那婆笈多的《廣回觀釋》與《再認廣釋》（註解優缽羅提婆本人對《自在主再認頌》所作自注）普遍被視作再認識論的標準典籍。」但托雷拉同時指出：「阿毗那婆笈多絕大多數思想，只是進一步闡發了優缽羅提婆已提出的主張而已」。

阿毗那婆笈多曾受學於特里迦、再認識論、高羅迦羅摩派、濕婆悉檀多等多派傳承，同時自習振動學說體系。撰寫了大量濕婆密教著作，《怛特羅之光》、《摩利尼頌疏》和《怛特羅精要》主要以《摩利尼無上勝密續》為基礎，同時大量吸收了以迦梨女神為核心的高羅道迦羅摩派思想。《怛特羅之光》大概是其最重要作品。克里斯多福·沃利斯評述：「《怛特羅之光》總計超過5800偈，系統闡釋了密教修行與哲學。全書具備百科全書視野，卻並非簡單的條目羅列；它將一切理論與修行整合進一套自洽框架，令所有內容各安其位，與整體脈絡彼此貫通」。

阿毗那婆笈多弟子克什摩羅闍亦是重要人物，著有精簡典籍《再認識論心要》（自我證認要義）。

闍耶羅陀（1150年–1200年）則為《怛特羅之光》撰寫了疏釋。

### 衰落（公元1200年–20世紀）

公元1200年之後，隨著伊斯蘭勢力對該地區的征服，當地濕婆密教與佛教密教賴以存續的制度基礎及外部支持基本消失。相關傳承逐漸萎縮。不過，得益於師徒口傳、無固定教團等特點，受高羅思想浸染的諸多法脈仍由雲遊苦行僧持續修習傳承，直至18世紀。

## 典籍

依據馬克·迪茨科夫斯基所述，克什米爾特里迦濕婆派尊奉三部首要權威典籍：《摩利尼無上勝密續》、《悉陀瑜伽自在母續》和《無名密續》。

作為一元論密教體系，特里迦濕婆派（常用簡稱）汲取天啟經典思想，包括不二論陪縛羅系密續、婆蘇笈多《濕婆經》，以及一部獨具版本特色的《薄伽梵歌》，附有阿毗那婆笈多所作的註疏（名為《歌義集》）。此外，其教義亦大量徵引了阿毗那婆笈多的《怛特羅之光》，在克什米爾濕婆派所採納的眾多聖傳經典中，該典籍影響力尤為突出。

再認識論論典，多指以形上學內容為主的文獻。因其義理深邃、門檻極高，在外人眼中，這部分文獻最為晦澀。然而這套文獻闡述的，正是最為簡易直接的靈性證悟路徑。再認識論意為「自我證認」，指自發覺察潛藏於個人內在之中的神聖本體（阿特曼）。該類典籍中最重要的包括：優缽羅提婆奠定體系的《自在主再認頌》，以及註解此書的《廣回觀釋》。《自在主再認頌》核心要義，即是直接證認自在天主與自心本為一體。優缽羅提婆之前，其師蘇摩難陀撰寫的《濕婆觀》，則是一部擁有多層義涵的讚頌詩篇。

## 特里迦與再認識論哲學

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### 思想淵源

高羅道特里迦再認識論濕婆派屬於不二觀念論與一元有神論體系，受一元論濕婆學者婆蘇笈多（約800年–850年）著作影響，同時吸納了諸多濕婆教經典、濕婆—性力密續以及高羅系文獻。特里迦再認識論哲學體系完整呈現於蘇摩難陀（約900年–950年）、優缽羅提婆（約925年–975年）、阿毗那婆笈多（約975年–1025年）與後者弟子克什摩羅闍（約1000年–1050年）的著作之中。

克里斯多福・沃利斯提出，特里迦濕婆派亦大量吸納了數論學派的本體論架構，譬如25諦體系，並予以擴充和重新詮釋，建構起自身的36諦理論。特里迦思想的另一重要源頭，是蒂魯穆拉爾傳承的濕婆悉檀多一元有神論。這批濕婆派學者同時亦受到佛教唯識派與量論派思想家，特別是法稱的影響；法稱既是他們首要的異教論敵，其部分學說也被改造、吸納進再認識體系。

### 三元組（特里迦）

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三元架構是特里迦濕婆派神學的重要元素，學派常以三叉戟作為象徵符號，借各類三元模型闡釋絕對實相與現象世界，學派名稱「特里迦」正是來源於此。阿毗那婆笈多等學者的特里迦系著作記載有多組三元概念：

- 三重實相：濕婆，至高超越者；性力，創造之力，內在於造化之中，連接宏觀宇宙與微觀個體；微我，受限的意識原子，完整映現終極實相，是宇宙的微觀縮影。在克什米爾濕婆派體系內，女神性力涵攝於濕婆之內，濕婆即是擁有創造之力者。人唯有依託性力，承接濕婆憑藉性力顯現、統御宇宙的創世權能，方能證得自身與濕婆同一。
- 三重力量：意欲、覺知、行動。一切存有（包括至上神）的所有活動，皆依託這三大本源能量。意欲是一切行為與歷程的開端；覺知令活動預先在心內清晰顯現；隨後行動之力開展造作。
- 三類存在：主宰（濕婆）、桎梏、受縛靈魂
- 性力三元（三位女神）：至上女神（純粹超越）、居間女神（兼具超越與內在）、顯化女神（純粹內在）
- 認知三元：認知主體、認知工具、認知對象
- 意識三元：醒位、夢位、無夢深眠位
- 靈修三元：濕婆方便、性力方便和個體方便（為修行法門之意）
- 至上三元：光明（照顯）、回觀（自返覺知）、一味喜樂（渾然一體）
- 染污三元：阿拏縛摩羅、摩耶摩羅、業摩羅

### 再認識論——唯一覺知本體展現為世間萬象

再認識論是克什米爾特里迦濕婆派的核心，本義為自我證認。詞源上由前綴「再度」、「貼近」與「認知」詞根構成，釋義為「直接覺知本我」、「自我證認」。

這套哲學核心主張：一切事物皆是絕對覺知（名為濕婆）的顯現與展開；人能夠重新證認這一本源性實相，超脫局限，與濕婆合一，安住喜樂。如此，受縛者（獸：人的存在境界）掙脫桎梏，成為主宰（主：神聖境界）。

再認識論提出，一切靈魂本質與神（自在天主）或濕婆（即唯一實相、存有與絕對覺知）本為一體；眾生因摩耶或無明遺忘此真相。然而，依靠智慧，人能夠重新證認自身神聖本性，成為解脫者。

優缽羅提婆在《自在主再認頌》中，概括特里迦再認識論基礎神學思想如下：

唯一至高神性，即是一切眾生內在之本我。祂顯化為萬物，持續具足三重覺知：「我」、「彼」、「我即是彼」。

克什摩羅闍在《再認識論心要》如此闡述學派教義：

自在獨立之覺知，為萬化緣起之本。彼順自意志，於己身之中演化宇宙，若丹青敷布素縑。覺知分判，互生相待之能知、所知，紛紜差別由此而生。有情個體之覺知，即遍在覺知凝斂之相，以微觀之體，含攝全宇。

研究濕婆密教的當代學者兼修行者克里斯多福·沃利斯，對不二論濕婆密教形上學與神學總結如下：

古往今來一切存在，唯有無窮神聖覺知，自在圓滿、恆常喜樂；覺知之中投射出無數看似彼此區分的主體與客體。當有限主體執著於狹隘認知、局限境遇，便感受到所謂 「痛苦」。為擺脫此種困境，一部分人內心升起渴求，踏上靈性智慧與瑜伽修習之路，最終達成證悟，認清自身真實本性即是至高神性。此證悟為一切當下體驗遠離二元分別之根基，拓展為完整圓滿的一體境界

這唯一至高實相有時亦被稱作「至上之我」（心），是濕婆的不二內在境域，承載一切顯現，至高真言，並與性力同一不二。

### 顯現論

再認識論的顯現學說名為「映現」（Ābhāsa）（前綴 ā 表微弱，詞根bhāsa意為顯現），指有限形式的顯現，亦即「濕婆的微弱顯相」。至高覺知（覺）如同鏡面，宇宙如同鏡中影像。鏡面譬喻常用來闡釋映現說：如同覺知，鏡面能夠容納無窮影像，自身卻不受影像影響。

再認識論主張，宇宙以映現的形態呈現在至高覺知之鏡中；但和物質鏡面不同，物質鏡面需要外物方能成像，覺知之鏡的影像由覺知自身投射而出，這種能力稱作自在意志，亦即意志權能。簡言之，宇宙顯現於覺知之內，源於濕婆自身意欲。

吠檀多不二論擁有近似理論，主張世界是疊加於覺知之上的幻象。再認識論與之區別在於：顯現的根源並非恆常獨立的無明，而是濕婆的自由意志；造化本身具備本體實存性，不單純是幻象。世間萬物皆是映現，本質只是濕婆的意念，顯現為經驗層面的客體。

大地、水、火等一切事物，無一不是映現；事物所有屬性同樣屬於映現。複雜映現由簡單映現組合而成，層層遞進構成整個世界。

看似矛盾之處在於，映現雖具備覺知本性，卻依託濕婆的遮蔽之力（摩耶）顯現，故而呈現為外在客觀之相。成就的禪修者能夠洞見世界皆是映現，是覺知與喜樂的閃光，與自身阿特曼同一無別。換言之，覺知之光由認知對象內部煥現，乃是直觀體悟，屬於超越凡俗的直接觀照。

若從顯現的視角觀照宇宙，宇宙呈現為映現；倘若自至高實相的立場體察，則宇宙顯現為自在意志。自在意志乃是映現的互補概念，用以解釋萬象顯現的源初推動力。自在意志理論主張，根本實相濕婆顯現為彼此有別的主體與客體，然而此種顯現並不會遮蔽其真實本性。因此，作為絕對一體的濕婆，其自在意志即是展開顯現、生起繁多萬象。這股創造的衝動，便是濕婆的嬉戲本性。

### 諦論——實相的構成要素

映現概念著眼於一切顯現的根本本性。為細緻剖析存在者的性質，再認識論體系吸納數論二十五諦本體論，並加以拓展，增益高層真諦。不同於數論劃分神我（原人）與原質，克什米爾濕婆派設立了五種純粹真諦，用以指代至高實相；另立六諦表徵遮蔽進程（摩耶），使不二的純粹實相轉入受時空限界的世間以及世間之中的主體。

### 染污論

摩羅（māla，意為「污垢」、「染污」）理論認為，無限之我（阿特曼）受濕婆所生三種力量的束縛而收縮、受限。濕婆運用自身自在意志，自我收斂，顯現為數不盡的覺知微粒（覺知量子）。覺知微粒被物質外衣包裹。

三類摩羅分別為：阿拏縛摩羅（āṇavamāla）——極微之垢，使無限覺知收縮、淪為有限個體的根本束縛；摩耶摩羅（māyīyamāla）——幻相之垢，令實相割裂、生起主客二元分別的束縛；業摩羅（kārmamāla）——造作之垢，催生行動執念、累積善惡業力的束縛。業摩羅居於色身，摩耶摩羅居於細身，阿拏縛摩羅居於因身。阿拏縛摩羅浸染靈體、收縮意欲；摩耶摩羅作用於心識，生起二元對立；業摩羅作用於軀體，造作善惡諸業。三者依次對應個體、心識與色身。

三重局限之中，阿拏縛摩羅是另外二者的根基，若無神聖恩寵相助，僅憑自身修習無法超越。阿拏縛摩羅顯現為存留於因身（潛意識）之中的習氣余痕；它是五種限制（五鞘）共同作用的結果，是由有限通向無限、由有分別與無分別交織的小我世界，邁向前五純粹真諦之實相，最終抵達濕婆與性力合一境域的關口。

摩耶摩羅顯現為心識。在再認識論體系里，心識被視作幻惑之本。此處的心識概念與佛教不同：佛教中心統攝覺知層面；而該體系的心識僅關乎念頭、情緒、自我意識及五根活動。因此，一切認知都只是對至高實相的有限感知，因內含二元對立，故屬於幻相。

業摩羅顯現出色身，其本質是行動權能受到局限，並產生出「我即是造作者」的錯覺，結果便是業力在因身中不斷積聚。

眾生摩羅厚重程度，與其能夠領受的恩寵層次息息相關。精進修習能夠超越業摩羅與摩耶摩羅，但此後修行者必須將自身託付於濕婆；唯有濕婆能夠賜予恩寵，消弭阿拏縛摩羅，令修行者證悟（再認識）自身本具本性。

### 個體靈魂

靈魂（命我）乃是濕婆於顯現界中的投射。當無限靈性承受五種桎梏（五鞘）之時，便顯現為受時空束縛，其行動與覺知之能皆受局限，且產生出不圓滿之感。

此五種桎梏，由名為阿拏縛摩羅的染污作用而生。它的作用，是令無限者顯現為有限，並與整體割裂。這並非意味著命我本身即是有限，只是因無明而呈現出有限之相。命我並非被創造、並非有生，其本體地位與濕婆等同；命我於微觀層面施行濕婆在宇宙層面所行的同等事業——創造、維繫、消融、隱覆、恩寵。然而命我的能力受到諸摩羅的拘限。

為令命我得以緣取外在客體，命我安住於細身（又稱心器、八門靈堡）之中。八門即是五大元素：地、水、火、風、空，再加上末那（感官心識）、我慢、覺諦。

除第一層極微之垢阿拏縛摩羅外，命我尚受另外兩種染污拘限。依託第二種染污摩耶摩羅，萬物顯現為二元對立、彼此分化之相。有限主體（命我）沉浸在遍布外物的世界之中，陷入自我與非我的根本二元對立。

再者，依託第三種染污業摩羅，主體生起「我即是造作者」的錯覺，而其力量卻處處受限。與之相對，阿特曼若有所作為，則自認同於濕婆，作為濕婆之一部分而行事。

正因如此，有限靈魂被稱作受縛者（獸），濕婆則為主宰（主）。淨化三重染污之後，有限靈魂亦能夠證認（再認識）自身真實本性，化為主宰。

### 解脫論

在再認識論之中，解脫之義，即是證認本自先天的內在覺知；宇宙萬有全然顯現為濕婆覺知。解脫者同時證得喜樂智（覺知喜樂）。此喜樂的最高層次名為世間喜樂，字面義為遍及萬有所具足的喜樂。

居於世間喜樂境界之時，宇宙顯現即為自我（阿特曼）。從行持層面而言，不必借靜坐禪定以求三摩地時，便是世間喜樂，此時唯見至上覺知（samvit）。心識安住於無限覺知之中，內即是外、外即是內，生起一體無隔、全然冥契之境。解脫者無論作何舉動——飲食、行走乃至睡眠，皆恆常領受最深層的喜樂。

## 特里迦修習法門

### 前行基礎

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特里迦屬於密教傳承，欲修習特里迦瑜伽，首要條件便是完成密教入門儀式或灌頂。該傳承核心典籍《摩利尼無上勝密續》記載：「未經灌頂，則不具修習濕婆瑜伽之資」。

克什米爾濕婆派雖已演變為接納在家修行的傳承，卻依舊依循密教傳統，主張高羅法門應當隱秘修持。修行需避開眾人耳目，使修行者在外得以維持尋常在家居士的樣貌。

《摩利尼無上勝密續》列出數項修習瑜伽的重要先決條件：

善能調伏體位與心念，控御生命能量，制伏諸根，降服昏睡，平息嗔怒躁動、內心無諂曲的瑜伽士，當在安靜舒適、無有障礙的山洞或土屋之中修習瑜伽

### 四類方便

欲證解脫，必修持靈修。特里迦典籍記載四種主要途徑（方便），用以臻至全然融攝、契入神性：

- 無方便（anupāya）：「無有方法」，或稱無路之道。沃利斯闡釋此為極罕見情形：「性力降注的覺醒之力極其熾盛，真上師僅一言開示，便能令此覺醒永久穩固」。
- 勝義方便（śāmbhavopāya）：濕婆方便，關聯意欲、意志。「情緒與本能驟然勃發，擊碎一切思維構作」，屬於無分別、離思維造作之道。據沃利斯所言，此法仰賴恩典，依託覺知本具的純粹意欲力。作為離概念分別的法門，可藉助日常體驗、種子真言或是簡易修法契入實相，例如仰觀虛空、安住濃烈情感，或是「捕捉感知初生一瞬」。沃利斯將其定義為：「當下直觀照見實相全體本然之流，遠離思維構作；覺悟現起之時已然圓滿具足，縱然只是剎那顯現」。
- 性力方便（śāktopāya）：關聯覺知（智），「專注契合實相的清淨分別構想，例如『我即是濕婆』」。沃利斯記述，此法「重在捨棄偏離實相的心念構設，培育契合實相的智慧觀照」。此法主要依託覺知之力，側重運用認知力量淨化、調練心念構設與情思能量，令其全然契合真理。
- 阿拏縛方便（āṇavopāya）：關聯造作、行為。依靠真言、觀照身體諸部位、觀息、觀外在物象、觀細身脈輪及觀想生起清淨心念，依託行為之力。此法囊括古典瑜伽常見法門：冥想（禪定）、調息、觀想、持誦真言、種子字母念誦、喚醒微細能量中心、瑜伽身姿以及禪修儀軌供養。阿毗那婆笈多於《密教精華》（Tantrasāra）中界定此法：「行於觀想、氣息、色身與外境範疇之內。四種方便並無高下之別，修習任一，皆可成就無上果證」。

### 元中義理之演進

#### 分別構滅——遣除概念造作

《再認識論心要》第18偈提出四種途徑，用以證悟「元中」（madhya），元中即是覺知本體、純粹意識、本心。分別構滅法門專注本心，消融一切思維構作，由此安住無分別境界：「於意識核心，確立真我為真實覺知者，契入第四境或超第四境」。

遣除概念造作，意為息滅一切心念，消解差別之執。商羯羅南達稱：「關鍵在於令心念止息，專注覺知本身，而非攀緣念頭」。

迪茨科夫斯基提出，分別構滅屬於無方便（直接之道），不需調息、持誦真言；此法核心在「融攝於能觀之覺照」，體認認知本身即是連接能取、所取的紐帶。

內觀泰姆尼認為，分別構滅等同於《瑜伽經》所言「息滅心念波動」；塔加雷指出其與內觀法門存在共通之處；商羯羅南達則將其歸為勝義方便，與禪宗、大圓滿傳承近似。

#### 其他修習法門

若干並非再認識論獨有的法門包括：性力斂攝、性力開展、息斷風息、執守始末極際

性力斂攝（śakti-saṅkoca）屬於性力方便的修法。辛格闡釋，此法乃是將覺知從感官認知之中收回，歸於真我。商羯羅南達提出，性力斂攝即性力、覺知向內收攝，近似制根、守護根門。克什摩羅闍譬喻如同龜將四肢縮回殼內。並援引《石氏奧義書》中的一則真言，稱將目光向內返觀，便可照見阿特曼（內在真我），證得不朽。

性力開展（śakti-vikāsa）同樣歸屬性力方便的修法：「穩定安住覺知，同時容許感官接觸外境對象」。

息斷風息（vaha-ccheda）屬於阿拏縛方便的修法：「在心內默誦『迦』、『哈』等不含元音的字母，追溯真言未發之本源，以此令入息、出息止息，令上升、下行氣息安住本心」。此類法門歸屬於阿拏縛方便，亦即克什米爾濕婆派四類修法當中層次最淺者。

執守始末極際（adyanta-koti-nibalana），意為「專注兩次呼吸之間的空隙」。辛格解釋：「此修法將心識安住於氣息生起與消散之際，範圍介於起點本心，以及距離本心十二指幅之處」，也就是觀照重心安住於心輪（阿那訶多）與頭頂上方十二指際（十二極）兩處。修持時可配合在心內持誦無念真言二音節：娑・哈姆（彼即是我）或是哈姆・娑（我即是彼），吸氣持誦一音節，呼氣持誦另一音節。

克什摩羅闍另增補一法：專注濃烈充沛的審美情感，亦是附加修持途徑。除此以外，《識尊怛特羅》記載大量法門，用以證得無分別境界。

#### 遍顯安住

塔伽雷闡釋第19偈所論三摩地常住之義：當覺知（Cit）成為一切現象的穩固基底，修行者便能證達遍顯安住（vyutthana），「體認自身與覺知等同不二」。商羯羅南達將分別構滅與《振動頌》相互參照，提出抵達最高境界之時，心念不復存有擾動，也就是「諸相緣起，不復為妄執所拘」。

### 六重目標

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特里迦典籍《摩利尼無上勝密續》「致力於整合諸多互有分歧的瑜伽體系」，列出六種證得解脫目標（觀境）的瑜伽修習以：

- 觀空（vyoman）：能具足一切成就，證得解脫。
- 觀身（vigraha）：獲調御毗濕奴、樓陀羅等諸天之能。
- 觀點（bindu）：得統攝一眾瑜伽修士之權。
- 觀字母（varna）：成就真言功德。
- 觀界（bhuvana）：執掌一界之權。
- 觀聲振（dhvani）：證得獨存，究竟解脫。

每一觀境皆配有專屬修習法門。《摩利尼無上勝密續》稱，修習觀空之法，依真言聲振導引心識與生命能量，沿中脈次第貫通兩組三重空穴（該體系亦對應六輪架構），直達頭頂上方區域。諸多典籍對體內空穴之名目、位置記載互有出入。觀聲振法門以各類音聲為所緣，體察聲響於中脈之中興起之振動相。

關於真言，各派濕婆密續與論典傳授不同的真言與種子真言。此類真言通常沿中脈，在身體各處點位誦發（例如本心、喉輪、額輪等處）。譬如《灌頂勝密續》傳授「哈姆娑」真言，自本心發起持誦。部分典籍記述修法路徑：自本心、喉、齶、額循序上行，最終突破顱內「聲振極際」，超越一切音聲覺知。另有典籍記載，真言能量隨氣息經由鼻腔通達體外。

### 四類濕婆瑜伽

依據瓦蘇德瓦・索摩提婆所述，《摩利尼無上勝密續》區分四類濕婆瑜伽：

- 勝諦修習（tattvajaya）：「諦境證攝」之法，汲取自濕婆悉檀多密續體系，但「依十五重覺知層次，改造為一套義理全新的瑜伽法門」。
- 六支瑜伽（ṣaḍaṅgayoga）：「六輔瑜伽」，「承襲自濕婆悉檀多密續，僅有細微改動」。
- 高羅瑜伽：內含四類合一境界（身合一、字合一、相合一、離相合一）。
- 特里迦傳承所傳三類攝受（āveśa），分為阿拏縛攝受、性力攝受、商跋婆攝受；此書作出創新性歸納，將一切瑜伽修習統攝於此三大範疇之下。

#### 諦境證攝

在特里迦典籍及其他濕婆學派文獻之中，常將瑜伽修持證攝諸諦的歷程表述為一系列持念。持念（意為內觀體察）乃是一套「繁複連貫的禪修法門」，依序逐層觀照「覺知狀態層次，令行者不斷趨近至上覺者濕婆的境界」。這套觀想次第依託濕婆教36諦理論建立。據瓦蘇提婆・索摩提婆所述，整個修持進程可概述如下：

瑜伽行者先令心識脫離外境牽引，繼而專注安住於某一諦（如地、水等），觀行次第深入。行者於內在顯現諦之實相，並以典籍所載的究竟義理與之對照。藉由思辨作出本體判別，了知此諦有異於濕婆，繼而超越該諦。瑜伽行者層層向上證悟，最終抵達萬法頂端、等同於濕婆究竟實相。

《摩利尼無上勝密續》所載觀照覺諦的修法範例如下：

於本心觀想旭日色澤八瓣蓮花，蓮瓣承載正法等八種心境，又具蓮房。行者依此修持，一月之內覺諦安定；六月通達天啟聖典；三年則能親造論籍。若於本心之中觀照自身形軀，便能證悟覺諦本體。

#### 六支瑜伽——六輔相應之道

特里迦瑜伽普遍採用一套六「支」（輔行）架構，此六者被視作諦境證攝正修的輔助法門。這套體系取自濕婆悉檀多，亦見於《闍耶佉耶本集》等五夜派文獻。瓦蘇提婆·索摩提婆提出，在特里迦傳承之中，六支瑜伽「應當視作一組有助、乃至不可或缺的瑜伽技法，令行者得以達成與所觀境界相融不二的『合一境』（字面義『全然成為彼者』）」。

《摩利尼無上勝密續》所載六支輔行如下：

- 調息（Prānāyāma）：調控氣息亦即生命能量，包含多種吸氣、呼氣、屏息法門，亦含規範體位，以蓮花坐及其他各類趺坐為主。典籍另傳授「上涌」修習：將屏息之氣自臍部向上迸發，衝擊頭頂。
- 持念（Dhāraṇā），共分四類：火持念、水持念、主宰持念（指代點與聲振）、甘露持念（觀想顱頂月輪，天降甘露注入中脈，充盈周身）。
- 思辨（Tarka）：定義為「甄別何者當修、何者當舍」。
- 禪定（Dhyāna）：定義為「專注觀照濕婆」，或是「持續覺知安住於經思辨抉擇、予以接納的實相之上」。
- 三摩地（Samādhi）：長久穩固禪修（典籍載時限為四十八分鐘）所生起的深沉融攝境界，此時瑜伽行者「形同泯滅，宛若身死，縱有巨響等外境刺激亦無法令其醒覺」。
- 攝念（Pratyāhāra）：令心識自諸感官向外攀緣之中收攝內返。

依《摩利尼無上勝密續》第17章，六輔次第層層遞進，最終成就與觀境全然合一。應當留意，各派濕婆密續記述的六輔體系互有差別；不同密續之間「對於六輔的次序、定義乃至細分條目並不統一，未有定論」。

#### 升越——意識遷轉之道

《摩利尼無上勝密續》等不二濕婆密續亦傳授升越修習，即「臨終之際的意識遷轉法門」。此法藉助生命能量沿中脈上行，自主捨棄色身，進而與濕婆相融不二。典籍記述，唯有行者圓滿達成一切修持目標之後，方可於生命終點施行此捨身之法。

## 影響

特里迦濕婆傳承對印度諸多其他宗教流派影響深遠，尤以訶陀瑜伽各派為甚，如戈拉克沙所傳納特派和十名派苦行僧，二者諸多瑜伽行持與細身理論，皆取材於特里迦典籍。

特里迦濕婆傳承亦深刻影響了諸性力派傳承。室利智大機率源出克什米爾，《瑜伽女心要》等奠基論籍大量依託特里迦的義理構建；闍耶羅陀等特里迦大師亦曾為其撰作疏釋。該傳承日後對主流印度教產生重大影響，並依託教派建制支持，在南印度蓬勃發展。另一深受特里迦影響的密教傳承，為後古典時期興起的迦梨眷屬系（Kalikula）性力派，盛行於印度東北部，涵蓋孟加拉、奧里薩以及尼泊爾一帶。

## 再認識論與其他印度傳統的關係

### 克什米爾濕婆派諸支

在克什米爾濕婆派體系下，再認識論有時被歸為商跋婆方便（亦即濕婆之道），亦有論者將其視作無方便（非道）。商跋婆方便、無方便兩類修法直接立足於覺知本身；與之相對，層次較低的兩類法門分別為：性力方便，對應心識層面；阿拏縛方便，對應色身層面。因此再認識論被視為最簡捷、最直接的解脫之道，純粹依託覺知開展證悟歷程。

二者雖同樣修習昆達里尼沿中脈（蘇舒姆那脈）上升的法門，再認識論主張當下頓悟，迦羅摩派則強調循序漸進、逐步證悟。

相較于振動派，再認識論理論思辨色彩更濃厚，重在當下直證終極實相；振動派則偏重實踐行持（依據根本典籍《振動頌》），側重於覺知內在震顫能量的修證面向。

### 佛教

再認識論與佛教最核心的分歧，在於本體論層面的終極實在：佛教不承認我（阿特曼）與自在天（伊濕伐羅）的觀念，克什米爾濕婆派卻將二者置於世界觀體系的頂端。

優缽羅提婆在《自在主再認頌》中，亦駁斥了佛教經量部的習氣理論（世間如同夢境）。他提出另一套觀念論架構：純粹覺知之濕婆，憑藉自在意志，於自身之內顯現一切事物；在有限眾生看來，這些事物皆為真實的外在存有。他援引成就瑜伽士僅憑心靈力量即可化現萬物的譬喻，佐證此義。

### 不二吠檀多

針對世界起源問題，優缽羅提婆駁斥了吠檀多不二論所持「恆常獨立無明」的學說。不二吠檀多主張：梵（絕對覺知）受到恆常無明的疊加污染，致使被動的覺知主體沉淪世間流轉。而在克什米爾濕婆派體系之中，無明及其宇宙層面顯現的摩耶（幻相），本質皆是濕婆之力——性力；對有限眾生而言二者宛然實有，站在濕婆視角，則僅僅是覺知自身的顯現。

不二吠檀多認為，有限個體（命我）的一切造作皆歸屬覺諦；克什米爾濕婆派則主張，阿特曼同樣具備能動之力。阿特曼並非頑寂無為，而是具足創造、持存、消融、隱覆、恩慈五種作用。依不二吠檀多，解脫之命我徹底脫離宇宙；而克什米爾濕婆派則提出，宇宙即是真實的自我意識，是純粹意識與喜樂的聚合。

不二吠檀多僅將覺知（cit）視作澄明之光（prakāśa）；再認識論則主張，覺知同時具備能動之性，擁有能作者的自在功用。

## 拓展閱讀

- 克里斯多福・沃利斯（2017年） 《再認識論經釋》. 馬塔馬尤拉出版社. ISBN 978-0-9897613-8-3.
- J.C. 查特吉（1914年） 《克什米爾濕婆教》. 紐約州立大學出版社. ISBN 978-0-7914-9880-4. 檢索日期 2013年8月26日.
- 克什摩羅闍（1990年）賈伊德瓦・辛格（編） 《再認識要義：〈再認識論心要〉譯註》. 紐約州立大學出版社. ISBN 978-1-4384-0975-7.
- 斯瓦米・尚卡羅南達（2006年）. 《克什米爾濕婆派瑜伽：覺知即是一切》. 莫蒂拉爾・巴納西達斯出版社. ISBN 978-81-208-2699-1.
- 斯瓦米・特喬瑪亞南達 《克什米爾濕婆派導論》古魯德夫・悉達佩特，1979年.