佛教和印度教

佛教和印度教（Buddhism and Hinduism）均發源於古印度，並於公元4世紀左右傳播至東南亞（包括柬埔寨及印度尼西亞），並成為當地主流信仰。佛教於公元前5世紀（於當地所謂的第二次城市化時期（在公元前600-200年之間））在印度河-恆河平原興起，而印度教則被視為吠陀宗教及南亞次大陸上各地本土信仰長期演化、融合後的產物。

這兩種宗教間共享許多信仰與實踐方式，但也展現出明顯的差異，並為此引發重大辯論。兩者都相信業力（karma）與結生（在印度教則為轉世）。它們都接受從輪迴中獲得屬靈解脫（moksha或nirvana（涅槃））的概念，並推崇相似的修持方法，例如禪那（dhyana）、三摩地（samadhi）、曼怛羅（mantra,咒語）以及虔信（devotion）。這兩種宗教也共享許多神祇（但對其本質的理解有所不同），包括辯才天女）、毗濕奴（在斯里蘭卡稱為優普梵，漢傳佛教經典中，通常稱為"青蓮華色"）、黑天、因陀羅、象頭神與梵天。

然而佛教明顯拒絕印度教的核心教義，例如大我（atman，即實質的自我或靈魂）、梵（Brahman，萬物的普遍永恆源頭）以及創造神（Ishvara（自在））的存在。取而代之的是佛教提出非我（anattā）與緣起（Pratītyasamutpāda）作為其核心的形上學理論。

## 起源

### 佛教

從歷史上看，佛教根源於鐵器時代印度（約公元前一千年中葉左右）的宗教思想。這是一個知識激盪與社會文化劇烈變遷的時期，被稱為第二次城市化，特點是此時城鎮與貿易的增長、《奧義書》開始編纂，以及沙門傳統出現。

當時新的思想分別在吠陀傳統內部（以《奧義書》的形式）以及吠陀傳統外部（透過沙門運動）發展。"沙門"是指與歷史上的吠陀宗教平行，但相互獨立的幾種印度宗教運動，包括佛教、耆那教，以及其他如邪命外道（非正統或非主流）等教派。

已知在公元前6世紀（即佛陀與筏馱摩那（耆那教開創者）之前）的印度就已存在數個沙門運動，這些運動影響印度哲學中所謂的正統派與非正統派兩個不同的傳統。根據英國印度早期宗教史學者馬丁·威爾希爾的說法，印度的沙門傳統演化分為兩個階段，即辟支佛階段與聲聞階段。前者為個人苦行者的傳統，後者則為師徒制的傳統，而佛教與耆那教最終便是在這些基礎上興起。婆羅門與非婆羅門的苦行團體共享並使用一些相似的概念，但威爾希爾指出沙門傳統也利用既存的婆羅門概念與哲學根源，來建構他們自己的教義。在最古老的佛教文獻中可發現婆羅門的主題，並被用來引入與解釋佛教思想。例如在佛教發展之前，婆羅門傳統就已經將祭祀中的吠陀三火（參見室多羅，祭司必須維持三座不同形狀的火爐 - 家主火，供養火與南火）內化並進行多樣的重新詮釋，將其視為真理、儀軌、寧靜或克制等概念。佛教文獻同樣也提到這吠陀祭祀三火，並將其重新詮釋與解釋為倫理行為。

沙門宗教在我（即靈魂、自我）、梵以及死後世界的本質等核心假設上，對婆羅門傳統提出挑戰並與之決裂，他們也同時拒絕接受《吠陀經》與《奧義書》的權威。佛教是採取此種立場的數個印度宗教之一。

### 印度教

學者們將印度教視為各種印度文化與傳統的融合（或稱綜合）

其根源包括歷史上的吠陀宗教，而該宗教本身已經是"印度-雅利安人與哈拉帕文化及文明（即印度河流域文明）的複合產物",後來演變為鐵器時代北印度俱盧王國的婆羅門教宗教與意識形態。此外還包括印度東北部的沙門(即棄絕（出家）)傳統，以及印度的中石器時代與新石器時代文化，例如印度河流域文明的宗教、達羅毗荼傳統 以及在地傳統與部落宗教。

這種印度教的綜合體現於吠陀時期之後 - 大約在公元前500至200年到公元300年左右之間，正值第二次城市化期間或之後，以及印度教的早期古典時期，當時《印度史詩》與第一批《往世書》正開始編纂。這種婆羅門教的綜合透過傳承文獻（smriti literature）將沙門與佛教的影響,以及新興的虔信傳統納入婆羅門教的範疇。這種綜合是在佛教與耆那教取得成功所帶來的壓力下而發生的。第一批《往世書》在笈多王朝統治期間撰寫，這些文獻用來在"正經歷文化同化的未識字民眾與部落群體中，傳播主流的宗教意識形態"。由此產生的"往世書印度教"與早期《法經》及傳承文獻時期的婆羅門教有著顯著的不同。印度教與佛教並存數個世紀，最終前者在8世紀時在各個層面上佔據優勢。

## 相似之處

### 用語與教義

佛教與印度教共享許多用語與概念，例如：法（dharma）、業力（karma）、三摩地（samadhi）、輪迴（samsara）、禪那（dhyana）、智（jñana）。

煩惱（klesha）、尼羅陀（nirodha，即滅）、行（samskāra）、婆羅門（brahmin）、梵行（brahmacarya）以及涅槃（nirvana）。

佛陀所使用的許多宗教用語也同樣見於印度教中，但印度教經常以不同，且新穎的方式來運用它們。許多佛教與印度教共享的用語，在佛教傳統中承載著不同的含義。例如，在《沙門果經》中，佛陀被描述為提出一種"三明"（tevijja）的概念-這個用語在吠陀傳統中被用來描述對《吠陀經》的知識-但在佛陀的定義中，這指的並非文獻，而是他親身經歷過的體驗。真正的"三明"據說是由達成啟蒙（成道）的過程所構成的，也就是佛陀據傳在其成道之夜的三個時分（三更）中所成就的境界。

#### 業力、結生與輪迴

業力是印度教與佛教教義的核心部分。Karm意指"行動"或"活動"，且通常隱含其隨後的結果（亦稱為karma-phala，即"行為之果"）。業力理論通常應用於佛教與印度教中因果關係的倫理領域。在佛教與印度教中，一個人的言語、思想與行為構成善業與惡業的基礎。善行（善業）會導致好的業果（梵文：karma-phala，業之果實），可能包括一個人未來轉世後的境遇。同樣地，惡行則可能導致負面的業力後果。

因此，印度的業力觀念也與轉世或結生的觀念緊密相關。一個人前世的業力會影響其現世的存在，而這一世的行為則會導致來世的結果。佛教與印度教都接受眾生在不同的肉體與存在界（道）中不斷循環，這是一個被稱為輪迴（saṃsāra，字面意思是"流浪"）的重複過程。

#### 法

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法（梵語：धर्म，羅馬化：dharma；巴利語：dhamma）是一個在所有印度宗教中通用的印度用語。法可指自然、自然律、實相、教導、宗教或義務。就其對靈性與宗教的重要性而言，被視為通往更高真理的道路。印度教徒對其宗教本身的稱呼是"永恆法"（Sanātana Dharma），翻譯過來就是"the eternal dharma"。同樣地，"佛法" （Buddha Dharma）也是佛教徒稱呼佛教的一種常見方式。

法在印度教中，廣義上可指宗教義務或普遍秩序（類似於"天律"-rta），也可指社會秩序、正確的行為，或單純指美德。在佛教中，法可指事物的真實本質，或是佛陀所發現的自然規律。它也可指佛陀的教法，這些教法解釋並揭示這種本質。

#### 苦行與修道制度

佛教與某些形式的印度教都強調修道制度的重要性。在佛教中，僧團（monastic sangha）在教導與傳承佛陀的教法方面扮演著核心角色。修道生活也被視為培養通往覺醒特質的一種理想生活方式。在印度教的某些宗派中，出家修行（sannyasa，即棄絕）的生活也極為重要。

#### 宇宙觀與神祇

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佛教的宇宙觀與印度教的有許多相似之處。兩者的宇宙觀都是循環的，且都接受宇宙經歷不斷的增長與毀滅循環。這兩種傳統也接受除人類界以外，還存在著許多不同的領域或世界（lokas）。這些領域包括各種地獄界以及天上的天人（deva）界。

佛教與印度教共享一些相同的神祇，包括：

- 辯才天女（在日本稱為辯才天）。
- 毗濕奴（在斯里蘭卡稱為優普梵（Upulvan））。
- 濕婆（在佛教中稱為大自在天）。
- 大黑天（印度教中濕婆的一種化身），在大乘佛教中被視為一種護法神。
- 因陀羅，吠陀時代印度教的天界風暴之神，在佛教經典中亦被廣泛描繪（參見：帝釋天）。
- 象頭神，在佛教中更常被稱為大聖歡喜天。
- 梵天，古《奧義書》中的核心神祇，在佛教中亦被視為守護者（稱為大梵天），同時也被視為一類神祇，參見：梵天 (佛教)。
- 吉祥天女（Lakshmi，在日本佛教中稱為吉祥天）。
- 多羅菩薩（Tara）是藏傳佛教中一位重要的神祇。在印度教中，度母則是十位大慧母（智慧女神）之一。
- 時母:在藏傳佛教成為吉祥天母。

寫於公元1至3世紀間的佛教文獻《孔雀明王經》，提到遍布南亞的各種神祇（如大自在天），並祈請祂們護衛佛法。經文亦提到大量的吠陀仙人（rishis）。

#### 解脫

佛教與印度教皆主張相似的目標，即從輪迴中獲得解脫（或覺悟）。這兩種宗教都接受逃離輪迴或循環不息的生命是靈性生活的最高目標。在兩教中，這種解脫被認為是結生或轉世的徹底終結。這種解脫在印度教中可被稱為解脫（moksha）、涅槃（nirvana）或是獨存（kaivalya）。而在佛教中，它可被稱為解脫（vimoksha）、涅槃、或是開悟 （bodhi）。印度教與佛教都使用"Nirvana"來指代靈性解脫，其字面意思是"吹熄"或"熄滅"。這個用語在佛教出現之前就已存在，然而僅從詞源來看，並不能完全解釋為何它會成為早期佛教的最高目標。

這兩種宗教也都尊崇那些已經達成靈性解脫的解脫者。佛教稱呼解脫者為阿羅漢（arhats）或佛陀（Buddhas，即覺悟者）。在印度教中，解脫者通常被稱為即身解脫者，有時也會使用"nirvana"。此外，"Buddha"這個用語也見於某些印度教經典中。例如在《風神往世書》中，仙人達剎便稱呼濕婆為佛陀。

### 使用語文

古老的梵文是吠陀傳統的禮儀語言，也是《吠陀經》、《奧義書》以及其他印度教文獻的主要語言。

早期的佛教文獻是以巴利語撰寫。然而佛教隨後也採納梵文，特別是大乘佛教與密宗的兩分支，且隨著佛教在印度全境傳播，梵文的使用變得更加顯著。隨著《摩訶般若波羅蜜多經》與《妙法蓮華經》等大乘經典的產出，佛教文獻顯現出從巴利語轉向梵語的過渡特徵。

將梵文作為通用語言，使得印度教與佛教的哲學家能相互激盪思想，此現象體現在《奧義書》對早期佛教思想的影響中。

### 實踐

#### 倫理

印度教與佛教都推崇相似的倫理體系。不害（ahimsa）的美德是印度教倫理與佛教倫理中共同的關鍵美德。其他重要且共享的倫理原則包括無執（vairagya，即離欲）、出離（nekkhamma）以及諦（satya，真實）。

#### 瑜伽實踐、禪那與三摩地

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瑜伽的修習與印度教及佛教的宗教信仰及修行有著密切的聯繫。在印度教瑜伽與佛教中對於被視為冥想修行基礎的禪定狀態，存在著一系列共通的用語與描述。許多學者指出禪那（dhyana）與三摩地（samādhi）-這些描述禪定吸收階段的專業用語-在印度教與佛教的冥想修行中是共通的。在此背景下最值得注意的是佛教的禪定狀態體系與古典瑜伽中三摩地（samprajnata samadhi）狀態之間的關係。此外，許多（西藏）密宗天瑜伽中的"生成次第"與"圓滿次第"修行，也涉及對脈輪（chakras）、"內在能量脈道" （nadis）以及昆達里尼（靈量，kundalini，藏文稱為tummo）的運用。

佛教與以《瑜伽經》為核心的帕坦伽利瑜伽傳統，在許多關鍵特質上呈現出顯著的相似性，這反映兩大傳統在公元500年之前曾共享過長期的思想交流史。知名瑜伽導師史蒂芬·科普（Stephen Cope）強調，這種歷史交融所形成的相似性，在現代印度教的根基中依然清晰可見。

下表為這兩個基本的宗教體系間的比較：

哲學與宗教脈絡｜瑜伽經｜佛教

根本問題｜苦 無明

解脫方法 1：培養善巧行為,｜持戒尼夜摩（內在修持）｜戒律 (佛教)

解脫方法 2：修習定境｜凝念禪那｜三摩地及禪定

解脫方法 3:利用（定境）狀態來探索實相｜總制/降伏｜導向覺察實相的般若以及自我研讀的修持

世俗現實觀｜四種錯誤見解（四倒）-認物質客體具有恆常性（常）,-認身體為終極實相（淨）,-以苦為樂（樂）,-認身心為真實自我（我）｜三相: -諸行無常（有為法皆屬無常） -諸受皆苦（一切有為法皆是苦） -諸法無我（一切現象皆非自我）

受苦的止息｜獨存（完全解脫）｜涅槃

關於終極實相的不同觀點｜我（即自我），亦即「神我，是純粹意識｜緣起與非我

《瑜伽經》大約彙編於公元前100年之後，書中描述"瑜伽八支"，旨在達成三摩地-即心靈的寂靜，並認知到"神我"才是 一個人的真實本質。在西藏的藏傳佛教（大乘密嚴宗）中，"瑜伽"用語被單純地用來指代任何類型的靈性修習。從各種類型的怛特羅（如強調儀軌的事續瑜伽（Kriyayoga）或並重行持的行續瑜伽（Charyayoga）到"本尊瑜伽"與"上師瑜伽"皆在此列。在顯教與密宗從印度、中國等地傳入西藏的早期翻譯階段，伴隨著記載於寧瑪派大藏經中的各種修行傳承，其中最微細的乘即是大圓滿（阿底瑜伽）。專研藏傳佛教的當代學者羅伯特·瑟曼指出，瑜伽經曾受到佛教僧團系統成功經驗的影響，進而為其心目中的正統思想建構一套專屬的論述架構。

#### 虔信

這兩種宗教都運用虔信的做法。佛教中的虔信主要指向佛陀與菩薩，但也可能包括一些天人。佛隨念在所有佛教傳統中都是一種廣泛的修習方式，包括誦念或持誦佛菩薩的名號或咒語。而在《巴利三藏》的多部佛經中都教導"隨念天"（devanussati）的修行-包括觀想天人並憶念他們的功德，這也是隨念中的做法。

在印度教中，虔信瑜伽聚焦於神（Ishvara），無論將其理解為毗濕奴、濕婆或女神（提毗）。這種瑜伽修習包括聽聞經典、祈禱、誦經、祭祀儀軌（puja）以及其他修行方式。

#### 曼怛羅

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曼怛羅（或稱真言、咒語）是一種神聖的短語或音節，通常源自梵文或巴利語。其用途因與其相關的派別與哲學而異。它們主要被用作靈性的媒介，透過文字或音符振動使信徒進入"心一境性" （指高度專注）的狀態。其他的用途則包括在宗教儀式中累積財富、避開危險或消除敵對力量。咒語存在於歷史上的吠陀宗教、祆教（即瑣羅亞斯德教）

以及沙門傳統中，因此在佛教、耆那教以及其他起源於印度的信仰（如錫克教）中，至今仍佔有重要地位。

#### 儀式

東亞與西藏的大乘佛教及密宗傳統，與印度教共享數種共同的儀式。其中的例子包括護摩（即火供），以及為祖先和亡者進行的祈禱與食物供養（在東亞被納入佛教的中元節與盂蘭盆節的活動中。

### 象徵標誌

- 手印：在印度藝術的表達中，手印是一種象徵性的手勢語言。佛像與印度教神祇的雕塑與繪畫，常透過這些精確的手位來展現神聖的人格特質或法力。
- 法輪：法輪出現在印度國旗與泰國皇室旗幟上，是這兩個宗教信徒共同使用的傳統標誌。
- 吉祥痣：許多印度教信徒會在額頭點上吉祥痣，被詮釋為"第三隻眼"。類似的標記白毫，則是佛陀特有的生理特徵之一。
- 卍 / 卐字：這兩種宗教都使用此符號。或是順時針（卐）或是逆時針（卍）的。佛陀有時被描繪在胸口或手掌上帶有逆時針的卍字。
- 蓮花：蓮花在兩種宗教中都象徵神聖與純潔。
- 曼荼羅（或稱壇城），意思為壇、聖圓、中心。

## 相異之處

### 創始人

印度教並沒有單一的創始人。現代印度教是在漫長的歷史歲月中，由多樣化的印度宗教群體相互交流、融合而成。相對地，佛教則擁有一位明確的創始人，即悉達多·喬達摩（釋迦牟尼）-一位證悟成佛的沙門。

### 經典

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這兩種傳統都擁有各自的聖典體系，且在教義法源上，雙方皆不認可對方聖典的權威地位。佛教拒絕承認《吠陀經》與其他印度教經典的權威。相反地，佛教徒通常接受佛經作為宗教事務的權威準則。對於吠檀多派與彌曼差派所捍衛的-即《吠陀經》乃不生不滅或由神啟示的"永恆聖典"觀點-佛教一概予以否認。這種立場等同於從根本上揚棄婆羅門教的法源根基，即所謂的"天啟文學"傳統。

#### 佛教觀點

根據記載，佛陀在《迦奇經（Canki Sutta）》（《中部》第95經）中批評陀婆羅門教，認為那是一個在不具備對事物真實知識的情況下，盲目傳承經典的宗族：婆羅墮誓（一位年輕、聰慧且高傲的婆羅門）啊，這就好比有一隊盲人，一個接著一個手牽著手：第一個看不見，中間的看不見，最後一個也看不見。同樣地，婆羅墮誓，關於婆羅門所說的那些話，在我看來就像這隊盲人一樣：第一個看不見，中間的看不見，最後一個也看不見。你認為呢？婆羅墮誓，既然如此，婆羅門的信仰難道不是顯得毫無根據嗎？

印度佛教哲學家法稱簡明扼要地表達他對吠陀宗教的不認同，如下：

後世的佛教作者如清辨與眾賢主張，《吠陀經》是由在靈性與哲學上不夠格，且在道德上有缺陷的古人所編纂的。《清辨在批判時，實際上引用印度教《數論頌》以及印度教哲學家喬答波陀著作中的部分篇章，這些篇章認為吠陀祭祀是不清淨，且具有"混合性質"（Sanskrit: miśrībhāva）。清辨指出《吠陀經》中存在殺生（見於各種祭祀）、性雜亂（見於一種稱為Gosava的吠陀儀式）以及飲酒（見於一種稱為Sautrāmaṇī的典禮），藉此論證《吠陀經》是由邪惡之人所作，並將其與"瑪雅"（Magas，即祆教祭司美贊）的外來經典相提並論。此外清辨在其著作《中觀心論頌（Madhyamakahrdayakārikā）》的第九章中，對"惡業可透過吠陀儀式、透過對神祇的虔信，或透過觀想神祇及其咒語而消除"的觀念予以批評。

#### 印度教觀點

與此同時，大多數印度教徒將《吠陀經》視為神所啟示的經典。印度教或是相信《吠陀經》是無作者且永恆的），或是認為《吠陀經》是由自在天（即最高神）所創造。許多印度教徒亦將《吠陀經》視為核心的聖典權威。在印度教中，宗教哲學通常被歸類為"正統派"或"非正統派"，即肯定或否定《吠陀經》權威的哲學流派。根據這一傳統，佛教被歸類為"非正統派"。

由於佛教徒否定《吠陀經》（以及吠陀經的"種姓與生命階段"教義），許多印度教文獻將佛教徒視為異端，並視其為黑暗"迦梨時代"（爭鬥時）的徵兆。例如極具影響力的印度教往世書文獻《薄伽梵往世書》便將佛教徒（以及耆那教徒）視為"pāṣaṇḍas"（異端、冒充者）。

天主教教士及印度教學者克勞斯·K·克洛斯特邁爾指出，古老且具權威性的《毗濕奴往世書》"將佛陀描述為一名異端與蠱惑大眾者，是毗濕奴"幻惑之力"的多種形式之一，並建議應完全避開佛教徒，以防止受到污染與懲罰"。

### 認識論

佛教哲學自釋迦牟尼佛時代以來，通常聚焦於可被感知且能經由經驗獲知的內容。佛教思想家（包括釋迦牟尼以及後世如法稱等哲學家）將其理論建立在透過普通感官經驗所獲得的知識，以及透過高度精神集中所產生的超感官知覺上。因此，像法稱（約活動於6或7世紀）這樣的佛教思想家，僅接受兩種認識論來源（即量）：現量（perception）與比量（inference）。佛教經典因此被視為次要的知識來源，其作用在於指引人們應對困難且難以企及的主題（如業力、救贖論等）。然而，根據法稱等佛教思想家的觀點，聖典（經典）並非絕對無誤的知識來源，因此具有不確定性。

與此同時，像正理派與吠檀多派等印度教哲學傳統，通常將吠陀經典視為主要的知識來源。事實上在吠檀多派中，吠陀文獻是核心的知識來源。吠檀多思想家皆一致認為當涉及靈性主題時，吠陀經典（即天啟）是唯一的知識手段。例如吠檀多哲學家羅摩奴闍指出："關於超自然的事物，唯有聖典具有認知上的權威，而推理僅能被用於支持聖典"（《吉祥疏》2.1.12）。

因此古典印度教思想家唯有在推理與邏輯不與《吠陀經》相牴觸的情況下，才會予以接受。誠如《摩奴法論》所載："若再生族倚仗邏輯科學而藐視 經典與傳統，他應被善人視為異端及《吠陀經》的誹謗者而予以排斥。"同樣地，印度教哲學家伐致呵利寫道："當邏輯推理與吠陀論著不一致時，它便等同是那些無法親見（真理）之人的眼睛。"

### 形上學

#### 業力

根據英國印度學學者理察·貢布里希的觀點，佛教中的"業力"與前佛教時期的業力觀念有著顯著不同的意義。對於佛教徒而言，業力主要是一個基於個人"意圖"（cetanā，即"思"）的心理過程。佛陀將業力等同於行為（無論是身、口、意行）背後的心理衝動或意圖。因此在佛教中，一個人的意圖具有倫理效力，能夠影響一個人的未來（無論是在今生或來世）。

與此同時，根據印度教哲學中影響力最大的流派-吠檀多派的觀點，業力的結果（karma-phala，即業之"果實"）是由神（Isvara，即自在天）所控制的。吠檀多派主張若沒有神，人們便無法解釋業力的運作機制。

#### 我

"我"（Ātman）是一個梵文字，意思是 "自我"。對於《奧義書》以及大部分的印度教哲學而言，對"我"的認知被視為達成解脫的主要關鍵。佛教與印度教及耆那教哲學的一個重大分歧，在於佛教拒絕承認一個永恆、自身存在的"我"，轉而擁護"無我"的理論。

在印度教哲學中，特別是在吠檀多學派，"我"是第一原理，是個體在超越現象認同後的真實自我，也是個體的真正本質或存在。耶若婆佉（約公元前9世紀）在《廣林奧義書》中，使用這個詞來指示那種萬物存在於其中、具有最高價值、滲透一切、作為萬物之精華、充滿法喜且無法言喻的存在。較古老的《奧義書》（如《廣林奧義書》）也經常以"否定法"來描述自我，例如表達式"neti neti"（不是這個，不是那個）。後佛教時期的《奧義書》，例如《慈氏奧義書》將"我"僅定義為受染污的個體自我，而非宇宙之我（即梵）。《鷓鴣氏奧義書》則進一步將"我"或自我定義為由五種"鞘"（koshas）所組成（即：食味鞘、生氣鞘、意相鞘、認識鞘與法喜鞘）。然而所有這些篇章中都存在著完全肯定"自我"的例外情形。誠如當代美國佛教學者約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）所指出的，《慈氏奧義書》以及《黑夜柔吠陀（Black Yajurveda）》中的其他文獻，使用"nirātman" （在語言學上與佛教術語"anātman"同義）來指代某種特定的瑜伽境界。

此外，不同的印度教文獻與哲學傳統對"自我"的描述各異（且往往相互矛盾）。例如，吠檀多不二論將每個生命體內的"我" 視為與宇宙意識-"梵" 完全一致，而其他流派如二元論與濕婆沙達多，則將眾生內部的個體自我與"最高我"（Paramatma，即至尊我）區分為不同的存在。

在許多佛教文獻中，"我"的概念受到各種方式的拒絕與批判。取而代之的是"無我"與空等用語，這些概念在整個佛教界受到廣泛認可。在早期佛教文獻中，可看到佛陀批評許多關於"自我"或"我"的理論，認為這些理論是不善巧且基於"非明"的。事實上，根據佛陀在《相應部·蘊相應（Khandha Samyutta）》第47經中的敘述，所有關於自我的念頭，無論思考者是否意識到，必然都是關於五蘊或其中之一的念頭。因此，所有這些錯誤的見解都會導致苦難，因為五蘊即是苦。進一步而言，凡是對永恆存在的任何貪愛，無論其形式為何，終將成為推動輪迴的動力，使眾生在生死中流轉不息。

雖然大多數佛教徒拒絕"我"的理論，但在佛教的某些概念與"我"的教義之間仍存在一些相似之處。《奧義書》中的"自我"與"涅槃"共享某些特徵。兩者都被描述為永恆或穩固的、法喜的、完全超越苦難的，以及無為的。此外，根據約瑟夫·沃爾瑟所發現，在《巴利經藏》中，佛教徒針對無我主題與婆羅門進行對抗或辯論的經文非常少（且大多數僅涉及一個角色：婆蹉種（Vacchagotta，一位執著於自我問題的追問者）。沃爾瑟主張，這顯示早期佛教導師在向婆羅門傳教時，刻意避開無我的主題。因此，直到後世的佛教哲學家如世親，才直接指出印度教哲學體系（以及佛教內部的補特伽羅論者），因與無我教義不符，而與真正的佛教不相容。

關於佛教拒絕"我"的理論，存在另一個重要的例外。事實上，某些大乘佛教的如來藏學派經典，例如《大般涅槃經》肯定一種佛教式的"我"理論，並將這種佛教的"我"或"大我"與如來藏學派教義等同視之。因此，像C.V.瓊斯（C. V. Jones）等現代佛學學者主張，這些經典自覺地試圖發展出一種佛教版本的"我論"（ātmavāda），同時試圖調和"無我"的教義。然而這些經典也明確指出，其"我"的教義與印度教的理論不同，並聲稱這種"我"的教義是一種"方便"，唯有在同時理解"無我"的情況下才能被領悟。

在整個印度哲學史上，這些差異一直是佛教與印度教思想家之間辯論的核心。印度教吠檀多哲學家阿迪·商羯羅（8世紀）撰文反駁佛教針對"我"所提出的論證。而吠檀多派對"我"的辯護，隨後又遭到如寂護（8世紀）等佛教思想家的反擊-寂護撰寫《攝真實論》，其弟子蓮華戒則為其撰寫名為《攝真實論細疏（Tattvasaṃgraha-pañjikā）》的評論。

#### 梵：宇宙自我

在印度教思想中，"梵"是一個核心概念，但在佛教中則不然。印度教將"梵"視為"終極現實"，它是萬物背後一種非物質、具意識、無所不在且永恆的創造性原因。在《奧義書》中，"梵"經常被描述為恆常不變的"存在-意識-法喜"（Sat-cit-ānanda）。在較早期的《奧義書》（如《廣林奧義書》）中，"梵"是絕對者、永恆的終極現實，是一種被稱為 "不朽者" 的不二（non-dual）宇宙意識。包括《奧義書》在內的印度教文獻，經常將"梵"與"自我"等同或作聯繫。這種聯繫在不同的印度教哲學與神學流派中，有不同的解釋方式。早期婆羅門教宇宙論最基本的假設，便是"自我"與"宇宙"的認同（這類案例見於《鷓鴣氏奧義書》II.1與《摩訶婆羅多》XII.195）。而對於瑜伽士而言，解脫被認為僅發生於死亡之時，屆時修行者將與"梵"合一（如《摩訶婆羅多》XII.192.22所示）。在一些後期的哲學傳統中，"梵"是一位人格化的神。而在其他傳統中，它則是無人格的絕對意識，即一種宇宙自我。

而在佛教中，各種關於"梵"或任何被視為"永恆"、"常住"或"獨立存在"的終極實相之印度教理論，皆被視為"邪見"而遭到拒絕。雖然巴利三藏的經典不使用中性詞"Brahman"（梵），但某些文獻如《三明經》（Tevijja sutta，該經討論到"與梵天合一"）之時確實討論與此概念相符的婆羅門教理論。

佛陀在《蛇喻經》（Alagaddupama Sutta，《中部》第22經 Alagaddupama Sutta）中否認《奧義書》傳統中透過著名語句"那即是你"（tat tvam asi）所構想的宇宙自我。該經清楚地否認存在著一個與整個世界相同的個體（或稱"內在"）自我，亦即否認（個體自我）等同於"外在"自我。也否認一個人在死亡時會成為"宇宙靈魂"。在《增支部》II 212中也出現對"內在"自我與"外部"自我的類似拒絕。根據理察·貢布里希的觀點，這兩部文獻指的都是《奧義書》的"梵我"（atman-brahman）理論。因此，佛陀對這些理論的拒絕，是佛陀對整個《奧義書》本體論體系發動攻擊的一個實例。

### 神學

佛教不接受印度教關於造物主（即自在天）的理論。雖然佛教從先前的印度瑜伽傳統中繼承一些實踐與理念，但其理解與印度教教義（如《摩訶婆羅多》之《薄伽梵歌》中所見）有所不同。這是因為在佛教中，涅槃既非透過對神的"虔信"而達成，亦非透過與"梵"或神在瑜伽意義上的合一而獲得。

在早期佛教文獻中，佛陀並未針對神的存在與否提供特定的論證，而是將重點放在因這種信仰而產生的倫理問題上。佛陀大多將神的概念視為與其教義無關而予以忽略。然而他在少數篇章中提到這個觀點。根據斯里蘭卡上座部佛教那爛陀長老的說法，佛陀認為造物主的概念是有問題的，且可能導致一種宿命論或倫理虛無主義，將所有的倫理考量都推給神。而在佛陀另一篇章中論證道，如果存在一位至高無上的造物主，那麼某些眾生所遭受的痛苦，表示這位造物主是邪惡的。

佛陀並不否認吠陀神殿中諸神（devas）存在，而是主張這些神可能處於比人類更崇高的境界，但仍然與其他眾生一樣被困在同樣的苦難輪迴之中，且未必值得崇敬與崇拜。根據佛教的說法，像梵天和帝釋天（即因陀羅）等印度教神祇確實存在。然而這些神祇被認為是終會死亡（縱然他們擁有極長的壽命），因此仍會受制於輪迴。佛教宇宙觀認可各種等級與類型的神祇及其他佛教神明，但這些神祇中沒有一位被視為世界或人類的造物主。

後世的佛教哲學家如龍樹、世親與玄奘確實針對印度教的神觀寫下更為詳盡的批判。

金剛乘佛教（即密宗佛教）包含"本初佛"（Adi-Buddha，即普賢王如來）的概念，有些人將其與吠檀多派的神觀進行類比。.然而像達賴喇嘛與南開諾布仁波切等現代藏傳佛教大師曾寫道，這種本初佛的概念並非一位神，而是"法身"（即大圓滿思想中基，表示本初佛無相、無形，但為方便修行者理解，才將其具象化為如普賢王如來般的佛像）的象徵。

### 社會與種姓

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佛陀在早期佛教文獻中在某些關鍵點批判婆羅門教的宗教與社會體系。例如佛陀不同意婆羅門教中為種姓（迦提）區分所設定的神聖基礎，且他不分種姓地向所有人提供出家機會（而在婆羅門教中，只有出生於婆羅門家庭的人才能擔任祭司並學習宗教經典）。關於社會階級制度（瓦爾那），佛陀並未試圖拆解這一體系，但他公開反對婆羅門至上主義，以及任何階級優於或劣於另一階級的觀念。佛陀也因此批判那種認為婆羅門因其血統而具有某種優越性或天生純潔的觀點。上座部佛教的《婆私吒經（Vasetthasutta）》論證道，人類之間的主要區別在於其行為與職業，而非血統。

此外，佛陀主張存在著一條對所有人皆適用的普遍道德法則-即法，佛教因此拒絕種姓義務的觀念，即每個人根據其出生的種姓而被賦予固定職責或法則的主張。對於佛教徒而言，暴力對所有人來說都是錯誤的，無論一個人是否屬於武士階級（剎帝利）。

雖然種姓制度構成佛教經典所敘述故事中一種預設的背景，但這些經典並不認同吠陀傳統對此制度所提出的正當性論證。根據《起世因本經（Aggañña Sutta）》，所有的社會階級（瓦爾那）都是透過社會學因素自然產生，而非由神所命定。如布隆霍斯特所寫，這部佛經拒絕"婆羅門階級是從神（神我）的口中出生，因此具有特殊地位的觀點"。相反地，它指出這類人群的出現，是因為過去有人進行禪修並編纂經典的緣故。

佛陀在《起世因本經》中亦論證道，善行與惡行存在於所有種姓之中，道德的純潔源於個人的行為，而非出生。正因如此，包括不可接觸者在內的所有種姓在佛教僧團中皆受到歡迎，當其進入僧伽體制後，便會斷絕所有種姓階級的關聯與歸屬。

#### "婆羅門"的含義

佛陀將婆羅門定義為指稱"靈性上獲得解脫的人"。這將原本基於出生的區分，替換為基於靈性成就的區分。佛陀在許多地方解釋他對婆羅門名稱的使用。在《經集》（1.7，《卑賤者經》第12頌）中，佛陀聲明："不因出生即為不可接觸者，不因出生即為婆羅門。因其行為而成為不可接觸者，因其行為而成為婆羅門。"

《法句經》中有一整章致力於展示佛陀語境下的"真婆羅門"，指的是一位心靈完全清淨的人，即"阿羅漢"。同樣地，早期佛教經典將"清淨"定義為由一個人的心理狀態決定，並將任何行為不道德的人（不論其種姓為何）稱為"內在腐敗"或"不潔的垃圾堆"。佛陀教義的一個鮮明特徵是"自足性"，這使得婆羅門祭司階層變得完全多餘，因為在佛教中，個人與諸神之間不需要任何中介。

#### 婆羅門在佛教中的地位

雖然佛陀不同意這些婆羅門教的意識形態，但他並非"反婆羅門"，亦非對整個婆羅門教持有敵意。早期佛教文獻經常描繪佛陀與婆羅門進行親切互動並教導他們的場景。這些文獻往往指出，佛陀的道路才是婆羅門所追求之路的"真正實現"，也是《吠陀經》的真正涵義。其中一個例子是《婆羅門法經（Brāhmaṇadhammika Sutta）》，佛陀在經中讚美古代婆羅門聖者的宗教，但他同時也指出，在他那個時代已沒婆羅門在實踐"古昔婆羅門之法"了。根據這部經的說法，古昔的婆羅門透過乞食維生，不擁有土地，並且實行非暴力的祭祀。

許多婆羅門加入僧團並成為佛陀的弟子。事實上佛陀的許多核心弟子都是婆羅門，包括舍利弗、摩訶迦葉、迦旃延以及目犍連。這一趨勢一直持續到中世紀時期。後世的佛教作者如馬鳴、摩咥里制吒、無著、世親與月官也都出身於婆羅門家庭。一些早期文獻甚至讚揚婆羅門是業力的信奉者與苦行的實踐者。此外，約瑟夫·沃爾瑟對巴利文獻的分析顯示，大多數婆羅門佛教僧侶所接受的教法，大多避開"無我"教義，轉而側重於"三摩地"（定）。根據沃爾瑟的說法，這顯示婆羅門僧侶在僧團內擁有特殊的地位，且可能存在著獨立生活中。他進一步主張，"在那些偏向婆羅門、且似乎有興趣讓婆羅門以婆羅門身份對佛教做出貢獻的佛經中，幾乎沒有證據顯示佛教與婆羅門教之間存在任何分明的界限"。相反地，吠陀宗教與佛教之間那種更具排他性的界分，似乎更多是體現在後世思想家的作品裡。

### 宗教修行

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早期佛教文獻經常對盛行的宗教修行與社會制度持批判態度。因此，佛教傳統一貫拒絕"某些吠陀儀式是有效或良善的"這一觀點。它特別拒絕《吠陀經》中所教導採用的動物祭祀（例如吠陀式的馬祭）。

然而佛陀並非拒絕所有的祭祀。佛陀在《增支部》中指出："我並非讚美所有的祭祀，但也並非對所有的祭祀都予以否定。"

馬祭、人祭、擲索祭（sammāpāsa）、勝飲祭（vājapeyya）、無礙祭（niraggaḷa）：這些充滿暴力的盛大祭祀，並不能帶來巨大的果報。那些修持正道、德行圓滿的仙人們，絕不會參加屠殺山羊、公羊、牛及各種生物的祭祀。然而當人們根據家族傳統，規律地舉行不含暴力的祭祀，不屠殺山羊、綿羊、牛及各種生物時，這些行為良善的聖者就會出席。聰明的人應該選擇這樣的祭禮，因為這類祭禮最有價值且意義深遠。

在印度教的某些少數教派中，至今仍採動物祭祀的儀式。

佛陀同樣拒絕其他的吠陀修行與儀式，例如在河流中進行儀式性沐浴。佛陀在《布喻經（Vatthasutta，《中部》第7經）》中指出，在河流中沐浴"無法洗淨一個殘忍且犯罪之人的惡行"。

《沙門果經》是另一部早期佛教文獻，它探討並批判佛陀時代由婆羅門祭司或其他印度修行者所從事的眾多修行。其中有些包括：擁有豪華的家具與陳設、使用香水、化妝品、配戴珠寶與奢華裝飾，談論國王、軍隊、政務以及閒聊。此經還拒絕許多佛陀認為不適合真正修行者的謀生方式，例如：占卜與預測未來、預言星相、預報天氣或疾病、記帳、創作詩歌、計算吉日、收債、對人施法、崇拜太陽、充當神諭、惡魔學、護身符咒、求子咒語、儀式性沐浴、供奉祭祀火、以及施行各種藥物與外科手術。

然而某些由婆羅門普遍的從事最終被部分佛教徒所採納，進而產生如佛教醫學、佛教魔法、佛教詩歌、藏醫、藏傳占星術、呼風喚雨等。同樣地，火供（即護摩）也被金剛乘佛教所吸收，出現在《大日經》等經典中。

### 禪那

禪修在佛陀之前的幾個世紀中一直是沙門瑜伽士修行的一個面向。佛陀建立在這些觀念之上，並發展出關於禪修及其如何導致解脫的新想法。佛陀所發展出的原創觀念，或許在於他認為禪修與倫理（戒）也必須與"宗教洞察力"（prajñā，即般若或智慧）相結合。

最早對禪修境界與方法的研究作描述的可能就出現在早期佛教文獻。早期佛教文獻也描述在佛陀之前便已存在的禪修方法與境界，以及最初在佛教內部發展出來的內容。一組被稱為"禪那"的四種通用禪定境界，在佛教經典中被廣泛討論。這些禪定的吸收與深度專注的狀態，被視為佛教"正定"（samma samdhi，即正三摩地）的核心定義要素，而正定即是八聖道分的最後一部分。

"三摩地"最早的使用記錄見於早期佛教文獻。後來的印度教文獻如《瑜伽經》也使用"三摩地"來指代一種深度專注的心態。然而他們將此理解為通往對"自我"或"神我"之認知的途徑。而佛教徒則認為三摩地是通往對"無常"與"無我"之洞察的途徑。

雖然在佛教之前的早期婆羅門教文獻中，沒有令人信服的證據證明存在禪修，但當代英國佛教學者 亞歷山大·溫（Alexander Wynne）主張"無色界禪修"起源於婆羅門教或沙門傳統。他的根據是《奧義書》中的宇宙論陳述，與早期佛教文獻中所記載的佛陀兩位老師的禪修目標之間，存在強烈的平行關係。他也提到其他可能性較小的機會。在論證《奧義書》中的宇宙論陳述也反映一種冥想傳統後，他進一步主張《無有歌》中包含冥想傳統的證據，其年代甚至可追溯到《梨俱吠陀》晚期。

在佛教興起後撰寫的兩部《奧義書》中，也包含將瑜伽作為解脫手段的完整描述。

### 靈性解脫

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印度教的解脫理論聚焦於一個實質且不變的自我，或是與神合一。而佛教則同時拒絕不變的自我與神，並主張即便是意識（vijñana，即識）也處於流動之中。在印度教中，終極目標是體悟 "自我"即是最高實相（梵或自在天），或是在神的永恆國度中侍奉神（例如毗濕奴的的極樂世界毘昆陀 或黑天的牛界）。相比之下，在佛陀的體系中，人必須透過禪修訓練心靈，並對四諦與緣起法獲得洞察（止觀）。最終能導向涅槃，即苦難的徹底終結。

對婆羅門瑜伽士而言，解脫被認為是死亡時對"非二元普世意識"（即梵）的永久體證，這種境界被視為是充滿喜樂且永恆的。佛陀拒絕這種觀點。然而他仍受到印度解脫思想的影響，因此他採納吠陀關於解脫的隱喻（如nirvana，意為"冷卻"或"熄滅"），並賦予其新的意義。

佛陀教導說，婆羅門教的"合一"境界，無論是在生前或死後，都無法提供一種決定性且永久的苦難終結。他也對作為這些境界基礎的形上學理論提出反駁。這些理論建立在《奧義書》關於"個人自我"（atman）與"普世之梵"（brahman）合一的觀點之上。相較下，佛陀論證道，各種意識狀態都是由修行者的心理狀態與禪修技術所引發且受其制約。對佛陀而言，這些受制約的瑜伽意識狀態，沒有一個能成為"永恆的自我"。

#### 非二元性

佛陀對解脫者的設想與早期婆羅門瑜伽的目標，皆可被歸類為"非二元"，但其方式各異。早期婆羅門教的非二元目標是以存在論來構想，意指一個人死後所融合進去的終極本體。

根據亞歷山大·溫的觀點，佛陀的解脫則是在另一種更為徹底的意義上展現非二元。這在佛陀與優婆須瓦（Upasiva，佛陀的婆羅門學生）的對話中清晰可見：解脫的聖者被定義為超越概念二元性的人。在日常對話中有意義的概念-如"有意識或無意識"、"存在或不存在" 等-皆不適用於聖者。對佛陀而言，任何命題都無法描述解脫者，因為語言、範疇（《經集》1076）以及任何形式的智力計量，皆已不再適用於那位解脫的聖者。

### 皈依

由於印度教經典對於宗教皈依的問題基本上保持沉默，因此關於印度教徒是否進行傳教的問題存在多種解讀方式。那些將印度教視為一種族群認同而非僅是宗教的人，傾向於認為要成為印度教徒，必須出生即為印度教徒。然而那些主要將印度教視為一種哲學、一套信仰或一種生活方式的人，通常認為一個人可透過將印度教信仰融入生活並視自己為印度教徒來皈依印度教。印度最高法院採納後者的觀點，裁定一個人是否為印度教徒，應由其信仰體系來決定，而非由其族群或種族血緣來決定。

佛教透過傳教與改宗的方式傳播至整個亞洲。佛教經典將這類改宗描繪為：在家信眾宣布支持佛陀及其教法，或是透過出家儀式成為僧侶。佛教徒的身分通常被廣泛定義為向三寶（佛、法、僧）皈依的人，這呼應佛典中常見的公式。在某些社群中，則會舉行正式的改宗儀軌。佛教通常不與特定的種族掛鉤。隨著它從發源地印度向外傳播，移民僧侶逐漸被當地族群或部落新受戒的成員所取代。

## 互動

印度教與佛教間進行的交流與對話已超過兩千年。

### 吠陀宗教對早期佛教的影響

早期佛教文獻並未直接提到與《奧義書》相關的學派。最古老的《奧義書》在佛陀時代已經完成，但它們在早期佛教文本中並未以"奧義書"或"吠檀多"之名被引用。對於早期佛教徒而言，這些文獻本身可能並不被認為具有任何顯著的重要性，而僅被視為《吠陀經》的一部分。

某些佛教教義似乎是為回應早期《奧義書》中提出的觀點而制定的-在某些情況下與其一致，而在其他情況下則是對其進行批判或重新詮釋。

《奧義書》為印度教最早的哲學文獻，其對佛教的影響一直是學者們爭論的主題。雖然薩瓦帕利·拉達克里希南（印度哲學家，曾任該國第二任總統）、赫爾曼·奧登伯格（德國印度學家）與卡爾·歐根·諾依曼（奧地利學者）深信《奧義書》對佛教經典有所影響，但禮儀（英國外交官及學者）與愛德華·約瑟夫·托馬斯（英國古典主義者及宗教作家）則強調佛教反對《奧義書》的論點。

佛教可能受到某些《奧義書》思想的影響，然而它將其中的正統傾向捨棄。佛陀在佛教文獻中被描述為將《奧義書》式的救贖途徑斥為"有害的見解"。印度宗教思想的後起流派，在發展過程中吸收這類批判性詮釋，並受到佛教信仰體系中諸多原創性觀念的啟發。

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Vol.18 pp.163-173, University of Hawaii Press</ref>
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他們極有可能屬於婆羅門傳統。然而佛陀意識到他們所教導的境界並不能導向覺悟，因而離開他們的僧團。

此外，早期佛教文獻提到與早期《奧義書》中所闡述的相似觀點，隨即對其進行駁斥並加以轉化，最終發展出迥異的運用方式。

### 借用與挪用

#### 印度教中的佛陀

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印度教徒在公元450年至六世紀之間開始將佛陀視為大毘濕奴（此處的"大"為一種尊稱）的化身。對此的最早記載出現在《毘濕奴往世書》中。"佛陀"亦出現在多部《往世書》中，現代學者認為這些文獻是在佛陀時代之後才編纂完成。

《薄伽梵往世書》指出："當爭鬥時開始時，大毘濕奴為迷惑眾神的敵人，將轉世為佛陀。"在《薄伽梵往世書》與《毘濕奴往世書》中，這次化身的主要目的是為摧毀某些成功習得吠陀儀式與苦行技術的惡魔。大毘濕奴為這個目的降世為佛陀，並向惡魔們傳授一種"異端邪說"，好讓他們放棄《吠陀經》與苦行，而喪失力量，便於被摧毀。根據《毘濕奴往世書》的記載，這些惡魔也將這種異端邪說傳授給其他人，那些人隨後成為佛教徒並拋棄真正的佛法，使得眾神得以殺死他們。同樣地，《未來往世書》聲明，在爭鬥時的第一階段，當大毘濕奴轉世為釋迦牟尼時，"吠陀之路被毀，所有人都成為佛教徒。那些向大毘濕奴尋求庇護的人都受到迷惑。"

雖然在部分脈絡下，佛陀化身仍被帶有偏見地與妖魔或異端學說聯繫在一起，但在後往世書時期，已有不少印度教徒開始認可佛陀教義中的積極價值，並將其視為一種正面的導引。因此，《野豬往世書》與《魚往世書》將佛陀化身與美感聯繫在一起。《女神博伽瓦往世書》則指出，大毘濕奴"化身為佛陀，是為停止對動物的屠殺，並摧毀邪惡之人的祭祀。"同樣地，十二世紀的毘濕奴派詩人賈雅德瓦也表示，大毘濕奴是出於對動物的慈悲並為終結血腥祭祀而成為佛陀。

德國印度學學家赫爾穆特·馮·格拉澤納普認為，關於佛陀化身的神話，源於印度教希望和平吸收佛教的渴望。

#### 佛教中的印度教神祇

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佛教在其歷史發展過程中借用，並將各種印度教神祇（或印度教神祇的特質）整合進自己的傳統中。如《大乘莊嚴寶王經》等大乘佛教經典，將毘濕奴、濕婆、梵天與辯才天女等印度教神祇視為菩薩，同時也是觀世音菩薩的化身。同樣地，廣受歡迎的《大悲咒》是一部據說由觀世音菩薩所誦持的大乘陀羅尼，其中讚美訶里訶羅（由濕婆與毗濕奴組成的複合神祇）之名。

其他被納入佛教的印度教神祇還有馬頭明王與象頭神。在密教時代，佛教金剛乘傳統採納如時母與陪臚等面露怒相的密教神祇。

上座部佛教也採納一些印度教神祇，其中最重要的是優普梵（Upulvan，即毘濕奴），他被視為斯里蘭卡的守護神以及一位菩薩。

#### 辯論

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古代印度的佛教與印度教哲學家經常辯論。這些辯論以面對面的形式或透過書面文本進行。根據瑞士洛桑大學的榮譽教授約翰尼斯·布朗克霍斯特的說法，雖然佛教徒與印度教徒先前已有討論，但兩者間持續且系統性的辯論在公元五世紀後變得更加激烈。

佛教哲學家經常批評印度教思想家。其中最常見的批判目標是"我"的理論以及"自在天"（即創世神）的理論。世親等佛教思想家對這兩種觀點都提出批評。佛教哲學家龍樹則以對印度教哲學中"正理派"的廣泛批判而聞名。佛教徒清辯在他的《中觀心論（Madhyamakahrdaya）》中概述眾多印度教哲學，並試圖對其進行反駁。

反過來，印度教神學家如阿迪·商羯羅、庫瑪麗拉·巴塔以及各種正理派哲學家（如伐蹉衍那），同樣在他們的著作中批判佛教思想。商羯羅指責佛陀是個"傾向於發表不連貫主張的人"，且"提出荒謬的學說"。

根據商羯羅的觀點，佛教的"無我"學說之所以失敗，是因為透過"見證者意識"的存在與其所知對象（眾多多樣的思想）之間的差異，可證明存在一個超越認知的認知者。此外，一個有意識的主體，因為沒有必要再假設另一個知者，可避免"無窮倒退"的問題。商羯羅認為，對於"自我"不應存有任何懷疑，因為懷疑的行為本身至少暗示"懷疑者" 的存在（而佛教確實有相對應的心靈與意識理論，參見：心與八識）。

另一位不二論吠檀多哲學家-維地亞蘭若，將這一論點表述為：

根據克勞斯·K·克洛斯特邁爾，後世佛教思想家對吠檀多派批判的回應為：

庫瑪麗拉·巴塔在《疏論（Śloka-vārttika）》這部極具系統性的著作中，有條理地攻擊佛教。引發佛教大德寂護在他的鉅著《le|真理綱要|Tattva-saṅgraha》中對印度教進行詳盡的反擊。寂護廣泛引用《疏論》的內容，以極高的智慧和某種幽默感摧毀印度教的立場。印度教徒與佛教徒之間這種論戰性的交流持續數個世紀。對於印度教學者而言，在闡述自己的教義之前，先在著作中反駁對手的佛教派別已成為一種慣例。

#### 智性上的影響

印度教與佛教哲學家皆受到彼此著作的影響。世親與陳那等佛教哲學家受到正理派著作的影響，進而發展出更精密的佛教量論（因明學）形式。

不二論吠檀多學派的各類思想家，如喬答波陀與阿迪·商羯羅，也受到佛教中觀派思想的影響。此外，後世的不二論哲學家如師利訶夏（11世紀）與赤蘇卡（Citsukha，13世紀），採納並利用許多佛教徒龍樹的論點，用以展示世界的虛幻本質。

某些印度教哲學家（如濕婆派的優德波羅提婆也受到陳那與法稱等佛教量論家的著作影響。

### 共存與共享聖地

在印度次大陸上存在許多由兩種信仰共同使用，或是曾共同使用的寺廟與宗教遺址。包括：斯瓦揚布納特（於今日尼泊爾）、菩提伽耶（於今日印度比哈爾邦）、滿願塔（於尼泊爾）、穆克蒂納特（於尼泊爾）、岡仁波齊峰（於今日中國西藏）、阿旃陀石窟（於今日印度馬哈拉什特拉邦）、埃洛拉石窟（於印度馬哈拉什特拉邦）、象島石窟（於印度孟買）、布達尼爾坎塔（於尼泊爾））以及吳哥古蹟（於柬埔寨）。

### 王室支持與宗教競爭

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佛教起源於印度，並在孔雀王朝時期經由王室支持而興起。它在笈多王朝之後開始衰落，在公元11世紀時，除在尼泊爾等少數國家外，幾乎從印度次大陸消失。佛教繼續在印度境外存在，並成為數個亞洲國家的主要宗教。

在後來的歲月裡有顯著證據表明，無論印度統治者自身的宗教身分為何，他們都同時支持佛教與印度教。佛教國王繼續崇敬印度教的神祇與導師，許多佛教寺廟也是在印度教統治者的贊助下興建。迦梨陀娑（印度史上著名的劇作家和詩人）的文學作品反映出印度教勢力的抬頭，同時也伴隨著佛教影響力的式微。

到了八世紀，在王室的祭祀儀軌中，濕婆與毘濕奴已然取代佛陀，成為主要的崇敬對象。

### 古印度佛教迫害爭議：史實辨析與學術質疑

關於印度教徒迫害佛教徒的爭論，核心在於史料性質的判讀。印度歷史學家德維詹德拉·納拉揚·賈雖引用12世紀文獻《國王之河（Rajatarangini）》指控戈南迪亞系的阿育王毀寺，但該記載因缺乏獨立佐證且年代考據矛盾，被視為純屬傳說。

針對巽伽王朝普希亞密特拉·巽伽的迫害指控，學界多持駁斥立場。天主教神父及印度學學者艾蒂安·拉莫特等指出傳說充滿矛盾，屬"證據不足"，兩位學者-德薇·德瓦胡提（D. Devahuti）與R. C. 米特拉（R. C. Mitra）更直指懸賞僧侶首級之說"顯然虛假"。考古證據顯示，巽伽王室曾贊助巴爾胡特興建佛塔及對菩提伽耶的建設，反證其包容力。

雖然帕坦嘉利曾形容婆羅門與沙門為"永恆的敵人"，且笈多王朝的印度教復興對佛教構成結構性威脅，但王室多採寬容政策。晚期雖有波羅王朝經卷毀於政爭的紀錄，但奧地利印度學家莫里茨·溫特尼茨與英國印度哲學及佛需學者保羅·威廉斯（Paul Williams）等一致認為，《天譬喻經》等傳說缺乏歷史價值，迫害指控大多牽強附會，不值進一步討論。

## 顯著觀點

### 印度教徒的觀點

根據克勞斯·K·克洛斯特邁爾的說法，"幾乎所有後世的《吠檀多經》註釋者都在其作品中納入反佛教的論戰"，"反佛教的論戰在印度教學術文獻中持續存在，並成為印度教經院課程的標準組成內容"（即便是在佛教於印度衰落之後）。

然而在現代，印度教學者隨著佛教受到歐洲學者的青睞，也開始以更友好的態度對待佛教。辯喜經常以正面的語言描述佛陀，並曾多次造訪菩提伽耶（釋迦牟尼的悟道成佛處）。但他有時對佛教表現出一種矛盾的態度。辯喜寫道："印度教失去佛教便無法生存，而佛教失去印度教同樣無法生存。... 佛教徒不能缺少婆羅門的頭腦與哲學，婆羅門也同樣不能缺少佛教徒的心靈。... 那麼，讓我們將婆羅門奇妙的智力，與這位偉大導師的心靈、高尚的靈魂以及奇妙的人文化力量結合在一起吧。"然而他也寫道："雖然佛教蘊含著非凡的道德感化力，但因其教義帶有強烈的破舊色彩，且過多精力耗費在對傳統的否定上，終究難逃在印度本土凋零的命運。至於佛教遺留下來的殘跡，則陷入迷信與繁瑣儀式的窠臼，其荒誕程度甚至遠超其最初所反對的傳統教條。"

辯喜特別針對佛教過度推崇出家的生活型態提出質疑，認為這種對遠離塵世的極度強調，削弱世俗倫理與社會連結的根基。

辯喜表示雖然佛教與吠陀宗教的目標一致，但佛教所採用的手段是錯誤的，並導致人民墮落。他認為佛教不僅削減吠陀宗教為人民和諧保留的各種生活需求-即法（dharma）、利（artha）、欲（kama）與解脫（moksha）-反而將其封閉，並僅將出家修道呈現為唯一的理想狀態。他指責佛教強調出家是其自身倒台以及印度民族衰落的原因，他說："衰落的真正原因就在這裡。出家對少數人來說非常好。但當你以這種方式宣揚，使得任何有思想的男女都立即放棄社會生活，當你發現全印度到處都是僧院，有的僧院容納十萬名僧侶，有時一座巨大的建築裡就有兩萬名僧侶-這些宏偉巨大僧院遍布印度，當然，它們也是學習中心等等-那麼，還有誰留下繁衍後代、延續種族呢？只剩下弱者。所有強大且充滿活力的人才都離開（去出家）。接著，由於生命力的淨流失，民族的衰退接踵而至……"辯喜說，佛陀毀了印度，正如基督毀了希臘羅馬世界一般。歐洲後來是由宗教改革的新教徒所救，而印度則是由庫瑪麗拉·巴塔、商羯羅與羅摩奴闍等人拯救，他們堅定地重新確立吠陀宗教的地位。

其他著名的印度教人物則將佛陀視為一位對印度教產生巨大影響的偉大印度教徒。聖雄甘地稱佛陀為"印度教徒中的印度教徒"，他"浸潤在印度教最精華的部分之中"，且"賦予某些埋藏在《吠陀經》中、原已被雜草掩蓋的教義新的生命"。甘地還說：

我深思熟慮後所得的觀點是，佛陀教義的本質部分現在已成為印度教不可或缺的成分。今日的印度教社會絕不可能倒退，去抹滅喬達摩（佛陀）當年為印度教帶來的偉大變革。... 凡是印度教至今未曾同化的佛教成分，都稱不上是佛陀思想與生平的真正精髓。

薩瓦帕利·拉達克里希南稱，佛陀並不認為自己是一位創新者，而僅是《奧義書》之道的修復者。然而卻沒有證據顯示佛陀接受過《奧義書》。

當代佛學權威史蒂文·柯林斯將此類關於佛教的印度教主張，視為現代主義中的一種經營，其目的是為證明印度教在看待全球宗教時，具備一種與眾不同的普世包容力。

其他現代印度教徒，如維納耶克·達莫德爾·薩瓦爾卡，則基於民族主義立場批評佛教。薩瓦卡將佛教視為印度衰落的原因，因為它在武士階級中傳播"非暴力"（ahimsa）的教義，剝奪印度的戰士實力，進而讓匈奴人及其他侵略者得以征服印度。

### 佛教徒的觀點

古代佛教哲學家如法稱一直是印度教信仰與修行的堅定批判者。或許現代對印度教批評最激烈的佛教徒，非印度法學家B.R. 安倍德卡莫屬。安倍德卡將印度達利特處於邊緣地位的現狀，歸咎於《摩奴法論》等印度教經典中所呈現的種姓意識形態。他因而宣布放棄印度教，轉而皈依佛教，並說服許多達利特效仿，進而發起達利特佛教運動（也稱印度佛教復興運動）。

然而其他佛教徒則強調佛教與印度教之間的相似性與和諧。第十四世達賴喇嘛在2014年第一屆世界印度教大會中致詞，表示佛教與印度教就像精神上的兄弟，兩者共享關於慈悲、自律、戒律、禪定與智慧的教義，而主要差異在於對"我"與"無我"的看法。

達賴喇嘛還談到佛教徒與印度教徒雖然在對"創世神"的信仰上有所不同，但雙方透過智性接觸與辯論，而從彼此身上學到很多，而這種不同宗教間的對話方式，正是印度眾多偉大之處中的一項。

## 參見

- 梵天 (佛教)（也稱四面神，四面佛）
- 印度教中的佛陀
- 佛教與東方宗教
- 佛教與耆那教
- 佛教中的造物主（佛教教義認為宇宙並非由某個全能的神，而是依據緣起法而運作）
- 佛教相關條目索引
- 南贍部洲，古印度文獻中常用於描述大印度地區（Greater India）的名稱
- 正念瑜伽

## 外部連結

- Hindu and Buddhist gods
- Gandhi and Lord Buddha
- Enlightenment in Buddhism and Advaita Vedanta: Are Nirvana and Moksha the Same? by David Loy, National Univ. of Singapore.
- Buddhism, the Fulfilment of Hinduism
- Enlightenment: Buddhism Vis-à-Vis Hinduism by Acharya Mahayogi Sridhar Rana