我 (印度教)

阿特曼（發音 /ˈɑːtmən/；आत्मन्）在印度教中指眾生真實、內在的本體或真我，被視為恆常不變之物。它在概念上與個體真我即命我密切相關，但絕不同於我慢催生的自我執念和心識激起的情緒及原質（物質自性），它是超脫身心與情緒束縛的永恆本體。該詞彙常被譯為靈魂，但更精準的譯法是「真我」或本質。眾生想要證得解脫，須習得自我知識（阿特曼智）以及梵智。

印度哲學六大正統學派對這一本體有著各自不同的見解。數論派與瑜伽派將這一本體稱作原人，不二吠檀多則視其為純粹覺知或者觀照覺知，脫離對世間現象的認同。數論—瑜伽派認為真我其數無量，不二吠檀多則主張僅有唯一至高真我。吠檀多學派內部針對命我與至高我亦即終極實在（梵）之間的關係形成幾種主流看法：命我與梵既相異又不二（不一不異論）；二者毫無差別（不二論，意為非二）；二者彼此分離但命我依存至高本體（吠檀多二元論）；二者本質同一但個體真我依舊依附至高本體（限定不二論，亦譯作殊勝不二論），詳細參閱：阿特曼-梵。

六學派皆認為每一有情生命之內皆存有阿特曼，它區別於身心聚合體。這一點和佛教的無我論形成重大分歧。佛教主張，色、受、想、行、識五蘊和合的生命體中並不存在恆常不變的本質或真我，對於解脫主體的問題保持審慎模糊的態度。儘管中觀派（空性）和唯識派（唯識宗）等佛教理論看似出現本體論傾向，與印度教不二傳統有著表層相似之處，但阿特曼的觀念始終和佛教根基互不相容。

## 詞源與含義

### 詞源

阿特曼（Atma，天城文：आत्मा、आत्मन्）是梵語詞彙，詞義包含「本質、氣息、靈魂」。學界推定該詞源自構擬的原始印歐語詞根 etmen（氣息），該詞根同時見於梵語與日耳曼語族：古英語 æðm、荷蘭語 adem、古高地德語 atum 均表示呼吸；古英語 eþian、荷蘭語 ademen 意為「呼吸」，全部出自這一詞根。

### 含義

奧利維勒指出：在奧義書的用語體系當中，阿特曼一詞擁有多層內涵，既可指代真我、人最究竟的本質，也可以指代鮮活、正在呼吸的身體；同時還可以用作反身代詞，相當於漢語裡的「我自己」。

在現代印度教語境裡，阿特曼代表個體的真我、人最內在的本質。它是人歷經世事變遷依舊恆存的內核，區別於嵌入物質現實當中不斷變化的命我。依託肉身形成的人格可以改變，阿特曼卻恆定不變。在不二吠檀多體系里，它即是起觀照作用的純粹意識，也即觀照覺知，即「純粹、無分別、自我朗現的意識」；新不二論則認為它是一種非概念性體悟：存在本身無法依靠語言與行為去把握參見「非此非彼（Neti neti）」、新不二論、尼斯伽達塔·馬哈拉吉。

儘管阿特曼常常譯作「靈魂」，但更準確的對應詞是「真我」。它和非印度教傳統的靈魂概念有著本質區別：其他文化語境下的靈魂，除覺知之外，還包含理性、性格、情感、記憶、知覺與思維等心智要素；但在印度教理論里，以上內容都歸屬於肉身層面的現實範疇，是相對於阿特曼的外在部分。

### 析辨

相關概念及關係

中文譯名｜定義與說明｜與阿特曼的關係

自我/真我｜內在恆常的「我」，純粹覺知，即終極實相｜本體本身

命我｜阿特曼受無明和身體-心意限制後的輪迴狀態｜是阿特曼的受限顯現，非究竟實有

非我｜一切「非真我」之物：身體、感官、心念、身份、財產、物質世界等｜阿特曼的「對立面」——覺悟即是「見非我之非真，認阿特曼為真我」

我執｜「我」的製造機制：將純粹覺知錯誤認同為「非我」（如身體、身份）｜是導致阿特曼被遮蔽的認知根因（增益）

我慢｜依託「有我」認知衍生出的優越感、自卑、貪著、攀比等情緒｜是我執之上衍生的情緒性心理活動

要點：自我/真我 = 阿特曼本體；命我 = 阿特曼的受限狀態；非我 = 一切「非阿特曼」之物；我執 = 錯認「非我」為「我」的認知機制；我慢 = 由此衍生的情緒。覺悟即「非我非我，阿特曼是唯一真實」。

## 概念演變

### 吠陀

印度教文獻中，阿特曼一詞最早見於《梨俱吠陀》（RV X.97.11）。古印度文法家耶斯迦在注釋此頌時，歸納出阿特曼的如下含義：遍在本原、統攝諸要素的生命體以及終極覺知本體。

《梨俱吠陀》裡出現阿特曼一詞的其他頌詩還包括I.115.1、VII.87.2、VII.101.6、VIII.3.24、IX.2.10、IX.6.8以及X.168.4。

### 奧義書

阿特曼是所有奧義書的核心議題，而「認識你的阿特曼」則是奧義書的核心主旨之一。奧義書提出，阿特曼既是「宇宙的終極本質」，也是「人內在生命氣息」，即居於眾生之內、不生不滅的不朽神性。

奧義書對於阿特曼與梵的關係形成兩種有所分歧的觀點：部分典籍主張梵（至高實在、宇宙本原，即存在-覺知-喜樂）與阿特曼同一；而另一部分則認為阿特曼只是梵的組成部分，二者並不等同。這一古老爭論後續在印度教內衍生出多種二元論與不二論思想。婆陀羅衍那（Badarayana）所著的梵經（約公元前100年）整合調和了這些彼此矛盾的理論，提出：在無明狀態下阿特曼與梵有所區別；但是在最深層次以及自我證悟之境中，阿特曼與梵同一不二。科勒（Koller）提出，這一綜合理論既回應了數論-瑜伽學派的二元論傳統，也消解了正理-勝論學派的實在論思想，從而奠定了吠檀多的根基，使之成為印度教當中影響力最深厚的靈性體系。

依據多部奧義書文獻，阿特曼居於人體之內，甚至延及指甲末端（《廣林奧義書》1.4.7）。儘管阿特曼遍貫全身，奧義書往往將心臟視作阿特曼的特殊居所，這裡的心臟非指生理器官，而是內在之穴或密窟（內心幽隱之處）。典籍記載阿特曼深居心中（《歌者奧義書》III.14.3-4）。

#### 《廣林奧義書》

《廣林奧義書》（公元前800-前600年）提出，阿特曼承載萬物、價值至高、遍透一切、為萬有之本質，喜樂而不可言詮者在4.4.5頌之中，《廣林奧義書》將阿特曼等同於梵，並指出自我涵攝一切，包含身心機能、物質元素與欲望：

此阿特曼（自我、靈體）即是梵。彼亦顯化為覺智、心意、生命氣息；眼與耳；地水風空火；欲與無欲、嗔恚與無嗔、正法與非正法；彼遍及一切，既顯於此（可感者），亦隱於彼（可推者），此人所共知。此阿特曼如何作為，便如何成就：行善則成善，作惡則成惡；因善行而有德，因惡行而墮落。然亦有說者云：真我唯依從欲望；所欲者即所決意，所決意者即所行，所行者即所受之果。

證悟梵智、與道合一，進而臻於神性，是《廣林奧義書》反覆闡揚的核心義旨。已得解脫之人，諸天亦無以凌駕，諸神且為之忌憚。如1.4.10頌所云：

太初唯有梵，梵自覺知為阿特曼（靈體、真我）。覺悟「我即梵」，遂化生萬有。諸神凡悟此諦者，亦成其為梵；仙聖如是、世人亦然。凡能體證「我即梵」者，即化為宇宙萬有，縱使諸神亦莫能阻其解脫，蓋彼已化為諸神內在之阿特曼故。然若人別奉他神，謂「彼為神、我為凡」，是未得真知。彼於諸神，猶如家畜。譬若多畜侍一人，眾人亦各侍其神；失一畜尚為所苦，況失多畜乎？故世人得此真知，實非諸神之所願。

#### 《歌者奧義書》

《歌者奧義書》（公元前7-前6世紀）闡釋：阿特曼看似在眾生之中彼此分別，實則一體；它是所有人內在真實、澄明光耀的本體，維繫並統合萬有。該書6.10頌以江河譬喻此理：江河或東流、或西奔，最終悉數匯入大海、融而為一。《歌者奧義書》提出，個體靈體本質即是純粹的實有；個體自我為純粹真如，是宇宙唯一靈海的顯現。

#### 《石氏奧義書》

與《廣林奧義書》相同，早期及中期的所有奧義書均圍繞阿特曼展開闡論，以此構建理論，解答人如何得解脫、自在與喜樂。《石氏奧義書》（公元前5‑前1世紀）提出：阿特曼內在於眾生，又超越形質，是每一生命體深層的本質；眾生外在形態萬千，內在的阿特曼卻是獨一無二。其2.2.9頌言道：

譬如一火，入此世間，本體雖一，隨所燃之物顯現萬千形相；如是，一切眾生之內在阿特曼，本體唯一，隨其所入之形即現相應形相，而已身卻於一切形之外獨存。

該書第1篇3.3‑3.4頌提出後來被數論學派沿用的著名譬喻，以馬車闡釋阿特曼與身體、覺智、感官之間的關係。史蒂芬·卡普蘭將此段偈頌譯為：「當知阿特曼為乘者，身為車；覺智為御者，心意是韁繩；感官為馬，塵境為途」。《石氏奧義書》繼而闡明：若真我（阿特曼）既明此理，與身體、感官、心意相融，修持德行、心念清淨，便可抵達喜樂自在、解脫無拘的境界。

### 《薄伽梵歌》

《薄伽梵歌》第2章第10‑30頌中，黑天勸阿周那領悟阿特曼不朽不壞的本性，明其超越肉身之局限。阿特曼既不施殺戮，亦不被戕害；它永恆常在，不為生死所染。黑天以換衣為喻，示真我棄舊軀而受新身的道理。又申言即便阿特曼遍歷生命諸階段、幾經軀體更迭，自身卻毫不受擾動，以此印證靈體恆存；它隱微難察、不可思議、不變不易。

## 印度哲學

### 正統流派

阿特曼是印度教中兼具形而上與靈性意味的概念，諸經典論說常將它與梵的教義並述。印度教一切正統流派——數論、瑜伽、正理、勝論、彌曼差以及吠檀多學派，皆承襲吠陀與奧義書的根本立場，認許「阿特曼真實存在」。在印度哲學體系之中，尤以吠檀多學派為最，將阿特曼視作第一本原。耆那教同樣接納此立論，只是對此概念內涵自有詮釋。與之相對，佛教和順世論則一概否認阿特曼（靈魂、自我）之真實存在。

#### 數論

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數論為印度教最古老的宇宙二元論學派，在此體系之中，作為觀照者的神我即是阿特曼。神我絕對獨立、自在無拘，幽微難察，非他緣可了知，超乎心意感官的一切經驗，亦非言語所能詮表；其性純粹，為「無屬性之意識」。神我既非他生，亦不衍生萬物。任何名相皆不能限定神我，亦不能將其實體化、當作外在對象看待。它不可化約、不可定執；凡對神我之指稱，皆出於原質，皆為對神我的拘限。數論異於不二論吠檀多，義同前彌曼差，主張神我多體並存。

數論認為我執（我慢）為苦樂生起之本。證悟真我之智，即是抵達獨存之徑——獨存者，即阿特曼脫離身心複合體、得自在分離之境界。

#### 瑜伽學派

波顛闍利所著《瑜伽經》為印度教瑜伽學派之根本典籍。此書將神我視作人之本質，神我於三摩地中得以顯明。經文多處言及阿特曼，尤以末篇為要，將三摩地視作證悟真我、達成獨存之修證之徑。《瑜伽經》較早提及阿特曼之處見於2.5頌，經文指出無明之相，即是將非阿特曼之物誤作阿特曼。

अनित्याशुचिदुःखानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या無明便是把無常當作恆常、污穢視作清淨、痛苦認作安樂、將非阿特曼執為阿特曼。

《瑜伽經》2.19-2.20頌提出：純粹覺知屬阿特曼之域；世間可感之萬象，其目的即是為阿特曼之明覺而設。阿特曼本體清淨，然或被心識之繁雜表象所蔽；一切閱歷之最終歸宿，皆在促成對真我之證知。

द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यःतदर्थ एव दृश्यस्यात्मा

觀者（神我）唯是能觀。雖本體清淨，卻由覺智之薰染，照見種種心念變化。

外在境相之存在，全然是為成就阿特曼。

該書第四篇闡釋解脫境界：瑜伽行者達致判別真我之智，不復以心意混同於阿特曼；心意脫離一切煩惱系縛，無明盡除，「純粹覺知安住於自性本然清淨之體」。

瑜伽學派與數論學派義理根基相通，皆以神我為阿特曼。兩派皆以獨存境界為證悟真我之果。瑜伽承襲數論之立場，並不承認唯一的阿特曼，而主張存有眾多個體真我，每一純粹覺知各各安住本然，皆為獨立之靈體。但瑜伽學派的修行方法，深刻影響了印度教其它哲學流派——譬如吠檀多一元論吸收瑜伽法門，以此證得現世解脫。瑜伽與數論皆定義阿特曼為：獨立無涉、離絕屬性、自體光明、遍在之存在，其本質即是覺知本身。

#### 正理派

據約翰·普洛特（John Plott）所言：「阿特曼本質為能知者，正理派對於阿特曼何以又可以成為認知對象這一問題，在邏輯闡釋層面建樹頗豐」。普洛特提出：正理學者所立否定之理論，其精密程度超越黑格爾的否定學說；其圍繞「認知能知者」構建之認識論，精微至少不遜於亞里斯多德。正理派的論證範式深刻影響了印度教其餘各大流派。

正理派學者將阿特曼界定為不可直接感知的實體，乃人類意識所依託的基體；欲望、情緒、感官覺知、知識、理解、謬誤、洞見、苦痛、安樂等屬性，或存或無，皆依託阿特曼而顯現。

正理派的阿特曼理論，對印度教的真我觀念形成兩大深遠貢獻。其一，正理學者不再簡單將阿特曼視作自明之物，在與佛教論辯之時，依其認識論給出理性論證，證明阿特曼實存。其二，他們辨析界定阿特曼的所是與所非（即：定義阿特曼的本質，排除阿特曼不具備的屬性）。譬如在論證真我實存時，正理派提出：人心中「多年之前我曾做此事」這類記憶，已然預設存在實存恆續、不變常住的真我本體。學者巴德里納特·舒克拉則依據本體論簡約原則指出：僅憑心意便足以解釋全部精神現象，正理體系不必預設恆常之阿特曼，以此對傳統正理學說做出理性反思。

成書於公元2世紀的《正理經》為正理派根本典籍，該書提出阿特曼是人可推理認知的對象；阿特曼是真實實體，可通過外在可覺察的表徵推知其存在。《正理經》第1篇第1章9-10頌有言：

阿特曼、身軀、感官、感官對象、覺智、心意、造作、謬誤、死後轉生、業果、苦痛、安樂，皆是正確認知之所知境。欲望、嗔厭、意志、喜樂、憂苦、認知，即是推知阿特曼之表徵。

《正理經》第2篇第1章1‑23頌闡明：單純的視覺觀看不等同於知覺與認知——覺知與知識皆是源於阿特曼之尋索與造作。正理派強調：阿特曼具足諸種屬性，然其本質異於屬性。譬如欲望僅為阿特曼眾多屬性之一，阿特曼非恆常有欲；於解脫之境，阿特曼便脫離欲望。此外，意識只是阿特曼之偶有屬性，而非本質屬性：正理派認為熟眠之中，阿特曼無有意識活動。

#### 勝論派

勝論學派秉持無神論的原子自然觀，提出阿特曼是四種恆常的非物質實體之一，本身不具備屬性，其餘三者為時（kāla）、方（dik）、意 （manas）。勝論派學者提出：時間與空間是獨一（eka）、恆常（nitya）、遍在（vibhu）的實在。時空本身不可分割，只是人類依靠心意將其拆分，藉此理解過去-現在-未來、諸實體與眾生的相對位置、方位以及自身在宇宙中的坐標。與時空的特質相反，勝論派認為阿特曼數量眾多，是獨立恆存的精神實體，無法由另外三種非物質實體和五種物質實體（dravya）推導得出。意根與感官只是工具，意識則專屬阿特曼（靈魂、本我）。

在勝論派看來，證得阿特曼所抵達的解脫境界，並不像吠檀多學派、瑜伽派所說那樣伴隨著喜樂或常駐意識。

#### 彌曼差派

以祭祀儀軌為本的印度教彌曼差派認為，阿特曼乃是恆常遍在、本然能動的本體，即是「我」之覺知。不同於其餘印度教各派，彌曼差論師視小我（我慢）與阿特曼為同一。彌曼差派內部見解亦有分歧：鳩摩利羅認為阿特曼是「我執覺知之對象（所緣）」；而普拉巴迦羅則主張阿特曼為「我」之覺知的主體（能緣）。彌曼差信徒提出，最緊要者乃是如法踐行祭祀與善業；無論人是否體認阿特曼，此等行為皆能積聚功德，銘入阿特曼之知。此派首要關切，在闡明法之義理並圓滿行持業行。於彼等觀之，奧義書中關於阿特曼之討論，實居其次。儘管其餘學派並不認同彌曼差派的阿特曼學說，然皆吸納其關於倫理、修身、行為與法之理論，視作證悟阿特曼途中不可或缺之資糧。

#### 吠檀多派

吠檀多派是印度教六派哲學當中影響力最深的傳統，以奧義書為根本聖典，著力探究阿特曼與梵之間的關聯。其內部主要分為不二論、限定不二論與二元論三大流派：不二論主張阿特曼與梵全然同一；限定不二論認為二者既非全然同一、也非彼此隔絕，存有依存關係；二元論則判定梵與個體真我永恆分殊。各派立論雖有差別，但是全都圍繞奧義書聖句——汝即彼展開。這句話出自《歌者奧義書》6.8.7，父親教誨兒子：「你的真我即是至高之梵；一切分別、言語施設，在究竟智慧之中盡數消融。」

不二論吠檀多

不二論吠檀多（非二元論）主張：阿特曼（靈性、靈魂、真我）依託摩耶顯現為眾多個體之我，實則和梵全然等同。此派認為僅有唯一的真我遍存一切有情之內，不因身形樣貌而起差別；並不存在虔信者的個體阿特曼和作為至高神明的梵，二者本無分別。每一個體真我，皆與無限本體無有差異。

不二論吠檀多將阿特曼界定為真-智-喜，它是本自存有的覺知，無邊無際、離絕二元對待。不二論提出：阿特曼為宇宙本原，是唯一恆常、無有分殊、自體光明的覺知本體。世人因為不曾體認這一共通真我，便割裂自他；繼而順著衝動、怖畏、貪慾、嗔恨、分別之見、迷惑、焦慮與種種情慾行事。在不二論論師看來，證悟阿特曼便是圓滿覺悟、解脫自在，破除一切層級的二元分別，體認自身、他人乃至一切有情之中皆有神性，證悟不二一體，明白神遍在於萬物、萬物即是神。將個體生命之我（命我‑阿特曼）等同於至高不二的阿特曼，便是不二論吠檀多的核心立場。

二元論吠檀多

二元論吠檀多區分眾生的個體阿特曼與至高者阿特曼（至高我）。神為究竟圓滿之靈魂，不同於有局限、不完滿之個體靈魂。二元論者謂神創造個體真我，個體之我從未、亦永不會與神合一；眾生至多以無限趨近於神而領受安樂。解脫僅能於後世實現，達成與神交融；解脫全然仰賴神之恩寵，若無神之護佑，阿特曼便繼續輪迴受生。

### 非正統學派

#### 耆那教

阿特曼在耆那教中專指靈魂這一哲學概念。據耆那教宇宙論，命我即是靈魂，是覺知之理體，亦為構成宇宙之根本諦之一。公元2世紀或更晚成書的耆那教經典《實義精髓》記載：

須知依託清淨正信、智慧與持戒之命我，方為真實之我；為業質所纏縛之命我，則為不淨之我。

維賈伊·賈因提出：安住於純粹自我之靈魂，方為真實之我；唯有勝者與悉陀堪稱真實之我。

#### 阿耆毗伽派

阿耆毗伽派本義為遵持特定生活準則之人，漢籍舊譯邪命外道，現代學界亦譯作生活派、活命派；該學派最標誌性的理論是宿命論，其宗師為末伽梨·瞿舍羅。

眾生宿命既定是阿耆毗伽派標誌性主張；對於如何掙脫輪迴、證得解脫，該學派對此不作人為努力的考量，否定依靠修行求得解脫，相信唯有宿命自會引導眾生實現解脫。阿耆毗伽派還將宿業論視作謬誤。其學說雖多為無神論，卻主張每一位有情體內都存有阿特曼。

#### 常住論

常住論秉持恆存論與元素分類論的立場，主張存在恆常不變之自我現今關於常住論的認知全部來源於佛教典籍。依照巴利藏經，波拘陀·迦旃延於公元前6世紀創立該學派。他秉持原子論見解，認為世間由七種永恆要素組成：地、水、火、風、喜樂、痛苦以及阿特曼（靈魂）；波拘陀繼而提出，上述諸元素彼此互不交涉、不會發生相互作用。

#### 佛教

「色即是空，空即是色。」

佛教將破除我執的無我之義貫徹到底，不立任何恆常不變的本質，拒斥所謂永恆、根本、絕對的靈魂、自我或阿特曼。賈亞蒂萊克（Jayatilleke）指出：奧義書一派遍尋經驗，卻找不到阿特曼的對應物，依舊預設真我實存；麥肯齊（Mackenzie）進一步闡釋，不二論學者便是將意識實體化為恆常之我，以此建立其真我理論प्रज्ञानं ब्रह्म（Prajñānaṁ Brahma）——覺知即是梵，出自《他氏奧義書》3.3，歸屬《梨俱吠陀》體系。賈亞蒂萊克提出：與之相反，佛教立足於經驗考察，因並無證據佐證，故而判定阿特曼並不存在。

涅槃雖被認為是脫離煩惱、遣除身心諸擾動的解脫境界，然佛教並未解答究竟何物獲得解脫；《增支部》4.23頌言如來深微幽遠，不可以心思測度。約翰內斯·布隆霍斯特（Johannes Bronkhorst）提出：原始佛教未必全然否定靈魂，只是不願對此展開討論。印度教論者主張真我本不參與造業，佛陀門下並不認同此說，故而擱置該議題。五蘊雖被視作無常與苦，但對於恆常安樂不變的自我是否存在，佛教既不予肯定，亦未直白否定；解脫並非依靠證悟真我，而是遠離一切被誤認作自我之物方可得成。

哈維（Harvey）提出，佛教對暫時性存在者的否定較之奧義書更為徹底：

奧義書雖將眾多事物判為非我，卻認為可以尋獲真實的真我；一旦體認此我即是作為萬物本源的梵，便可證得解脫。然而佛教經藏之中，一切事物皆被視為非我，就連涅槃亦復如是。行者徹知此理，藉由全然離執證入涅槃。奧義書與佛教經藏雖同樣把諸多事物視作非我，然經藏將非我之判攝遍及一切法。

不過公元第一個千年的後世佛經之中，亦出現近似阿特曼的觀念。大乘佛教的《如來藏經》提出如來藏亦即佛性，具備類似「真我」的意涵。上座部體系之中泰國法身派主張，不應將涅槃歸入無我範疇，涅槃即是真實之我或法身；1939年泰國僧王也曾持相近看法，威廉士（Williams）認為該見解承襲《如來藏經》的思想。

佛性這一概念歷來飽受爭議，視其為「永恆自我」的觀點曾遭猛烈抨擊。這類「似我」範疇既非世俗之我，也非眾生、靈魂或個體人格。部分學者提出，《如來藏經》創作之初意在接引印度本土民眾修習佛法威廉士（2008，第104-105、108-109頁）：佛陀使用自我這一表述，意在爭取外道苦行者的認同。泰國著名學僧帕育陀指責法身派將涅槃等同於阿特曼的見解屬於佛教異端，並且強調佛陀宣說涅槃本為無我。

補特伽羅論

補特伽羅論既是一套佛教思想主張，也代指一眾部派佛教學派，其中以犢子部為代表；該學派由第二次結集之後脫離大眾部的少數長老群體發展而來。補特伽羅論者提出：雖然並不承認阿特曼的實存，但是確有補特伽羅（人）或稱有情真實存在；這一補特伽羅既不屬於有為法，亦不屬於無為法。

- 有為法：指因緣和合、有生滅變化之法；* 無為法：指脫離因緣、恆常不變之法。正統佛教認為世間諸法只有這兩類；犢子部提出補特伽羅既不屬於有為法，也不屬於無為法，以此作為輪迴的承擔者，該觀點被其他佛教宗派批評近似阿特曼之說。

由於犢子部的觀點被認為趨近「自我」也就是阿特曼的觀念，它遭到諸多學派嚴厲批判：分別說部（相關記載見於上座部《論事》）、說一切有部（見於《識身足論》）、經量部（最知名的批判見於《俱舍論》）以及中觀派（月稱《入中論》）均對其作出批駁。

## 阿特曼觀念對印度教倫理的影響

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奧義書中的阿特曼理論，對古印度倫理學說及今所稱的印度教正法影響深遠。印度教早期《法經》即援引吠陀文獻與奧義書中的阿特曼理論，並以此為根基奠立了正法、律令與倫理體系。阿特曼理論，尤以不二論吠檀多派和瑜伽派的闡釋，促成了不害（不加害一切有情）思想、素食之風以及其他倫理與正法生活理念的興起。

### 法經

《法經》與《法論》融匯吸收了阿特曼理論的思想。現存年代最早的正法文獻《阿帕斯檀跋法經》即是例證：該書第1.8.22、1.8.23兩節就題為「對阿特曼的認知」，隨後展開論述。

證得阿特曼智，無有高於此者。我等當引吠陀中論述證得阿特曼之智的偈頌。祂居於一切眾生之中；祂為物質所包裹，永生無垢。智者當勤求阿特曼之智。彼（真我）寓於眾生之中而為永恆組分，以智慧為本，不朽、恆常、清淨；彼即是宇宙，彼乃是至高歸宿。——1.8.22.2-7 離嗔、息躁、棄怒，摒棄貪婪、惶惑、偽善與苛害眾生之心；恪守實語、節制飲食、遠離謗訕與嫉妒之心，布施他人、不妄受饋贈；為人正直、常懷寬恕、性情溫和、內心安寧、自製、對一切有情心懷友善；修習瑜伽、舉止端方、心存仁善、知足寡慾——以上德行適用於全部四行期之人；若人依照聖法的訓誡踐行諸德，便可與宇宙自我合一。——1.8.23.6

### 不害

印度教傳統中，不傷害人類及一切生靈的倫理禁令（अहिंसा，Ahimsa）根植於阿特曼理論。這條不傷害眾生的戒律，與阿特曼學說一同出現在《歌者奧義書》8.15.1偈頌（約公元前8世紀）中，其後在印度哲學典籍里居於核心地位，並被收入進古《法經》以及後世《摩奴法論》等法論文獻。不害理論合乎下述邏輯：「阿特曼是普遍同一的本體，遍存於一切眾生之內；阿特曼貫通萬有。傷害其他眾生，便是傷害居於他身之中的阿特曼，也就是傷害自身」。個體內在的阿特曼、遍在的至上本體和不害之間的這套思想關聯肇始於《自在奧義書》，經過耶若婆佉的闡釋進一步發展；20世紀初期，這套理念啟發聖雄甘地開展了反殖民主義的非暴力運動。

यस्तु सर्वाणि भूतान्यात्मन्येवानुपश्यति । सर्वभूतेषु चात्मानं ततो न विजुगुप्सते ॥६॥यस्मिन्सर्वाणि भूतान्यात्मैवाभूद्विजानतः । तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः ॥७॥स पर्यगाच्छुक्रमकायमव्रणम् अस्नाविरँ शुद्धमपापविद्धम् । कविर्मनीषी परिभूः स्वयम्भूःयाथातथ्यतोऽर्थान् व्यदधाच्छाश्वतीभ्यः समाभ्यः ॥८॥

彼觀一切眾生皆在阿特曼之中，且觀阿特曼存於一切眾生之內，則不復隱匿於彼（真我）之外॥6॥於彼了知一切眾生皆化為其阿特曼者，既見此同一性，復有何惑、何悲॥7॥彼（真我）遍及一切，光明燦爛，無身、無傷、無筋，純淨不為惡業沾染；遠見、超絕、自存，於永恆之歲月中安立萬法之歸宿॥8॥

## 另請參閱

- 阿特曼 (佛教)
- 阿特曼 (耆那教)
- 自在天
- 命我
- 闍那
- 解脫
- 本體
- 靈性
- 汝即彼
- 命我與阿特曼之樹