烏理瑪

烏里瑪（علماء，單數形式： عالِم；Ulama或ulema），又譯為烏里瑪、歐萊瑪，阿拉伯語原義為學者，是伊斯蘭教學者的總稱。任何一位了解古蘭經注學、聖訓學、教義學、教法學，與有系統的宗教知識的學者，都可被稱為烏里瑪。它被用來泛指伊斯蘭教中所有的知識份子，包括阿訇、毛拉、伊瑪目等。

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「烏里瑪」（Ulama）可以廣義地指代接受過宗教教育的學者階層，包括神學家、宗教法專家（穆夫提）、法官（卡迪）、教授以及高級國家宗教官員。另外，「烏里瑪」也可以特指在伊斯蘭國家中擔任政府職位的人士。

根據長期傳統，烏里瑪在宗教機構（伊斯蘭學校）中接受教育。《古蘭經》和聖行（可靠的聖訓）是傳統伊斯蘭法律的經典來源。

## 傳統的教育方式

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伊斯蘭教義的學生並不尋求特定的教育機構，而是尋求師從知名教師。按照傳統，完成學業的學生需得到其教師的認可。根據教師個人的決定，學生被授予教學和發布法律意見（法特瓦）的許可。這種官方許可被稱為"ijazat at-tadris wa 'l-ifta"（字面意思為"教學與發布法律意見的執照"）。隨著時間的推移，這種做法建立了一個由教師和在各自時代成為教師的學生所組成的傳承鏈條。

## 學習場所

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傳統的高等教育場所是伊斯蘭學校。該機構可能起源於公元10世紀的大呼羅珊地區，並從11世紀後期起傳播到伊斯蘭世界的其他地區。最著名的早期伊斯蘭學校是遜尼派的尼扎米亞學校，由塞爾柱帝國的維齊爾尼扎姆·穆勒克（1018–1092年）於11世紀在大伊朗地區和伊拉克建立。穆斯坦綏里耶學校由阿拔斯哈里發穆斯坦綏爾於公元1234年在巴格達建立，是第一所由哈里發建立的伊斯蘭學校，也是已知第一所容納當時所有四大教法學派教師的學校。從波斯伊兒汗國（公元1260–1335年）和帖木兒王朝（1370–1507年）時期起，伊斯蘭學校往往成為一個建築群的一部分，該建築群還包括一座清真寺、一個蘇菲道乘修行場所，以及其他具有社會文化功能的建築，如浴場或醫院。

伊斯蘭學校被視為神聖的學習場所。它們可以利用宗教捐贈（瓦克夫）的收入——由捐贈者指定給特定機構——為有限數量的教師提供食宿和薪水，並為一定數量的學生提供食宿。在後來的時代，捐贈契約以精美的伊斯蘭書法書寫，例如奧斯曼帝國的捐贈證書（vakıf-name）就是如此。捐贈者還可以具體規定所教授的科目、教師的資格，或者教學應遵循哪個教法學派。此外，捐贈者可以自由詳細規定課程設置，正如Ahmed和Filipovic（2004年）對蘇萊曼大帝建立的奧斯曼帝國皇家伊斯蘭學校的研究所示。

正如Berkey（1992年）詳細描述的中世紀開羅教育情況，與中世紀的西方大學不同，伊斯蘭學校通常沒有明確的課程，也不頒發文憑。伊斯蘭學校的教育活動以法律為核心，但也包括Zaman（2010年）所稱的「沙里亞科學」（al-ʿulūm al-naqliyya）以及理性科學，如哲學、天文學、數學或醫學。這些科學的納入有時反映了捐贈者的個人興趣，但也表明學者們常常學習多種不同的科學。

## 學科分支

### 蘇菲主義

在伊斯蘭教早期，圍繞神秘主義思想發展出了一種思潮，追求崇拜的完美（伊赫桑）。在伊斯蘭教第一個世紀，根據阿爾伯特·胡拉尼（1991年）的說法，哈桑·巴士里（公元642–728年）是最早描述「在愛的語言中感悟真主的遠與近」的穆斯林學者之一。在7世紀，迪克爾儀式演變為一種「將靈魂從塵世紛擾中解放出來的方式」。進一步闡述神秘主義的重要早期學者包括哈里特·穆哈西比（公元781–857年）和巴格達的朱奈德（835–910年）。

### 哲學與倫理學

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早期穆斯林征服使阿拉伯穆斯林統治了希臘化世界的大部分地區。最晚在伍麥葉哈里發國時期，新興伊斯蘭社會的學者就已熟悉了他們所征服地區的古典哲學和科學傳統。古典著作的收集及其向阿拉伯語的翻譯開啟了一個今天稱為伊斯蘭黃金時代的時期。根據胡拉尼（1991年）的說法，伊斯蘭學者對古代古典學者的著作表現出相當濃厚的知識興趣。胡拉尼引述了「伊斯蘭哲學之父」肯迪（約公元801–873年）的話：

我們不應羞於承認真理，無論它從何而來，即使它是由前代人和外族帶給我們。對於追求真理的人來說，沒有什麼比真理本身更有價值。

亞里斯多德的著作，特別是他的《尼各馬可倫理學》，對黃金時代的伊斯蘭學者如法拉比（870–950年）、阿布·哈桑·阿米里（卒於992年）和伊本·西那（約980–1037年）產生了深遠影響。總的來說，伊斯蘭哲學家認為哲學與伊斯蘭教並無矛盾。然而，據胡拉尼記載，法拉比也寫道，純粹形式的哲學是為知識精英保留的，普通民眾應依靠沙里亞來獲得指導。學術精英與受教育程度較低的群眾之間的這種區別「後來成為伊斯蘭思想的常見主題」。正如拉齊（約865–925年）的著作所示，在後期，「哲學作為一種私人活動進行，主要由醫生們謹慎地從事，且常常遭到懷疑」。

伊斯蘭哲學倫理學的奠基人是伊本·米斯卡韋（932–1030年）。他融合了亞里斯多德和伊斯蘭倫理學，明確提及《尼各馬可倫理學》及其由加沙的波菲利所作的闡釋，作為其哲學思想的基礎。

在12世紀，早期伊斯蘭從希臘化哲學發展出的新柏拉圖主義受到了安薩里的有效批判，他是伊斯蘭教最具影響力的學者之一。在他的著作《哲學家之矛盾》、《行為尺度》和《幸福的鍊金術》中，他反駁了伊本·西那哲學，並論證了亞里斯多德倫理學與伊斯蘭倫理學不相容：後者基於對真主和來世的信仰，這共同構成了追求幸福的行動基礎。

### 法律

根據什葉派伊斯蘭教，解釋《古蘭經》和聖訓資訊的權威在於伊瑪目——一條無誤的真理闡釋者鏈條。然而，遜尼派多數派拒絕這一概念，並堅稱真主的旨意已完全揭示於《古蘭經》和先知的聖行之中。其解釋能力在於烏里瑪。

到11世紀，遜尼派和什葉派法律的主要學派（教法學派）已經形成。儘管歷史上這些學派有時相互衝突，但隨著時間的推移，差異變得不那麼具有爭議性，如今僅僅代表著區域性的主流。四個最重要的遜尼派學派是：

- 沙斐儀派（埃及、馬什里克、漢志、葉門）
- 馬立克派（馬格里布和西非）
- 哈乃斐派（中亞和南亞、巴爾幹半島、土耳其）
- 罕百里派（在波斯灣地區的阿拉伯國家最為常見）

什葉派教法學派包括賈法里派和栽德派學派。安曼宣言中提到的次要教法學派包括伊巴德派和扎希里派學派。

所有遜尼派教法學派都承認伊斯蘭教法（神聖法律）的四個來源：《古蘭經》、聖行（可靠的聖訓）、格亞斯（類推推理）和伊智瑪（法學共識）。然而，正如胡拉尼（1991年）簡要總結的那樣，各教法學派在伊斯蘭法理學原則（即烏蘇爾·菲格赫）的概念上彼此不同。罕百里派只接受聖門弟子的共識，這在格亞斯規則範圍內為獨立推理（伊智提哈德）提供了更多餘地。哈乃斐派認為，嚴格的類比有時可以得到有限度的法律優選（伊斯提哈桑）的支持，而馬立克學派也允許出於公共福利（伊斯提斯拉赫）的實用考量。與遜尼派的類比（格亞斯）概念不同，什葉派烏里瑪更傾向於使用「辯證推理」（阿格勒）來推導法律。

實體法學（菲格赫）通過對伊斯蘭教法的闡釋來界定正確的生活方式，如果穆斯林想要按照真主的旨意生活，就應該遵循這些闡釋。隨著時間的推移，教法學派建立了「行為準則」，依據《古蘭經》和聖訓審視人類的行為。補充伊斯蘭教法的是特定社會中的習俗（烏爾夫）。伊斯蘭法律與地區習俗並非相互對立：在15世紀的摩洛哥，卡迪被允許使用一種稱為阿邁勒的程序，從不同的法學意見中選擇最符合當地習俗的，即使這些意見沒有得到多數人的共識支持。更常見的是，伊斯蘭教法的使用導致了當地習俗的改變。

### 神學

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「伊爾姆·凱拉姆」（ʿIlm al-Kalām），即「辯證學」，也稱為「伊斯蘭神學」，旨在解釋和捍衛《古蘭經》與聖訓的教義。「凱拉姆」的概念在伊斯蘭教最初幾個世紀由穆爾太齊賴學派引入。穆爾太齊賴派最傑出的學者之一是阿卜杜·賈巴爾·本·艾哈邁德（公元935–1025年）。從11世紀起，穆爾太齊賴派遭到遜尼派阿拔斯哈里發國和塞爾柱帝國的壓制，但它繼續在什葉派神學的形成中發揮重要作用。艾什爾里學派鼓勵使用凱拉姆作為菲格赫的基礎，沙斐儀派的一部分學派在此方法上追隨了它。相比之下，罕百里派和馬立克派則不鼓勵神學思辨。阿布·曼蘇爾·馬圖里迪（公元853–944年）發展了自己形式的凱拉姆，在人的自由意志與真主的全能問題上與艾什爾里觀點不同。馬圖里迪派的凱拉姆常與哈乃斐派的菲格赫結合使用於伊斯蘭世界的西北部地區。

一個常被稱為傳統主義神學的獨特神學派別，在伊斯蘭教早期幾個世紀中，由艾哈邁德·本·罕百里領導，在拒絕理性主義論證的聖訓學者中產生。在艾什爾里派綜合了穆爾太齊賴理性主義與罕百里派文本主義之後，其原始形式在少數主要是罕百里派學者中倖存下來。儘管艾什爾里派和馬圖里迪派常被稱為遜尼派的「正統」，傳統主義神學與之並存，並聲稱自己是正統的遜尼派信仰。

伊斯蘭神學在什葉派神學家中經歷了進一步的發展。

## 跨地域的學術傳統

對《古蘭經》和聖訓的研究與注釋、關於「伊智提哈德」與「塔格利德」的辯論、「法特瓦」的發布，以及阿拉伯語（後來也包括波斯語）作為通用學術語言的運用，構成了烏里瑪在整個伊斯蘭世界的宗教權威。扎曼已經證明，由於個人接觸是獲取知識的關鍵，伊斯蘭學者有時會遠行求知（「塔拉布·阿爾-伊爾姆」）。憑藉共同的訓練和語言，任何從伊斯蘭世界一個地區旅行到另一地區的學者都能輕鬆融入當地的穆斯林社群並擔任職位：旅行家伊本·白圖泰（1304–1368或1369年）出生於摩洛哥丹吉爾的一個烏里瑪家庭，他被德里蘇丹國的蘇丹穆罕默德·本·圖格盧克任命為卡迪。努爾丁·拉尼里（卒於1658年）出生於一個古吉拉特穆斯林家庭，他旅行至現代印度尼西亞，並在亞齊蘇丹國蘇丹伊斯坎達爾·薩尼的保護下擔任謝赫·伊斯蘭。這兩位學者都能夠在一個「由同行學者組成的互聯世界」中自由活動。根據扎曼的說法，他們作為受尊敬學者的職位和地位，只有在他們被證明不熟悉當地習俗（如伊本·白圖泰所遭遇的情況）或遇到在當地根基更深的對手的抵制（如拉尼里所遭遇的情況）時才會受到質疑。

通過旅行和教學，烏里瑪能夠將新知識和新思想傳播到相當遠的地方。然而，根據扎曼（2010年）的說法，學者們常常需要依賴能夠支持其「法特瓦」的常見文本。一個在一個地區知識圈內廣為人知的文本，在另一個地區可能是未知的。因此，一個地區的學者在另一地區支持其論點的能力，可能受到其工作社群對相應文本熟悉程度的限制。在沒有書籍印刷或大眾傳播媒介的時代，如果一個學者不熟悉當地的文本經典，他的聲譽可能會受到局限。由於「伊賈扎」（學者獲得另一位大師認可的憑證）是學者聲譽的關鍵，在認可大師更為人所知的地區，學者的聲譽也會更高。

## 政治與文化史

### 早期穆斯林社群

第二任哈里發歐麥爾·伊本·哈塔卜資助了一群穆斯林，讓他們研究啟示、穆罕默德生平故事「以及其他相關數據，以便當他需要專家建議時」，可以從這些「板凳之人」那裡獲取。根據塔米姆·安薩里的說法，這一群體後來演變成了「烏里瑪」。

### 菲格赫（伊斯蘭法學)

伊斯蘭法學的形成時期可以追溯到早期穆斯林社群時代。在這一時期，法學家更關注權威與教學的實用問題，而非理論。理論的進展始於早期穆斯林法學家穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐儀（767–820年），他在其著作《里薩拉》中編纂了伊斯蘭法理學的基本原則。該書詳述了法律的四個根源（《古蘭經》、聖行、伊智瑪和格亞斯），並明確規定，基本的伊斯蘭經典（《古蘭經》和聖訓）必須根據源自對阿拉伯語科學研究的客觀解釋規則來理解。

根據費爾德曼（2008年）的說法，在許多穆斯林哈里發國以及後來由蘇丹統治的國家中，烏里瑪被視為伊斯蘭法的守護者，阻止了哈里發獨斷法律結果，統治者和烏里瑪在政府中形成了一種「權力分立」的格局。法律是基於烏瑪（社群）的伊智瑪（共識）來決定的，而烏瑪通常由法學家代表。

### 近代早期伊斯蘭帝國

遜尼派的奧斯曼帝國和什葉派的薩法維波斯帝國，這兩個對立的近代早期伊斯蘭帝國的統治者，都依賴烏里瑪來使其權力合法化。在兩個帝國中，受宮廷贊助的烏里瑪創造了支持王朝統治的「官方」宗教教義。在其政治權力的鼎盛時期，各自的發展走上了不同的道路：奧斯曼蘇丹蘇萊曼一世成功地將帝國烏里瑪融入帝國官僚體系，並將奧斯曼世俗法與伊斯蘭法相結合。相比之下，波斯沙阿阿巴斯一世未能獲得什葉派烏里瑪的類似支持，後者保持了更為獨立的地位。在薩法維帝國後期，什葉派烏里瑪在中央政府不穩定時期成為了延續性的保障者之一，從而確保了他們在後續王朝統治期間仍能保持的相對獨立性。

#### 奧斯曼帝國官方遜尼派烏勒瑪

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1453年君士坦丁堡的陷落之後，奧斯曼帝國的領導人和臣民日益意識到其作為當時大國的角色。這種新的自我認知伴隨著一種理念，即通過將宗教學術與政治體系聯繫起來，使新的政治角色合法化：15世紀和16世紀的奧斯曼歷史學家，如伊本·尊布爾或埃尤比，以理想化的伊斯蘭加齊戰士的形象描述了奧斯曼蘇丹的事跡。根據布拉克（2015）的研究，奧斯曼文學中的"等級秩序"（tabaḳat）和"傳記詞典"（Eş-şakaiku'n）體裁以特定的方式編纂學者的傳記，旨在為奧斯曼帝國官方學術的教義和結構創造一條連貫而簡明的傳統脈絡。在16世紀，像伊斯蘭長老凱馬爾帕夏扎德（卒於1534年）、艾哈邁德·本·穆斯塔法·塔什科普里扎德（1494-1561）、克納勒扎德·阿里·切萊比（卒於1572年）和阿里·本·巴利（1527-1584）這樣的學者，建立了一條從阿布·哈尼法直到他們自己時代的無縫傳統鏈。一些作者明確指出，他們的作品不僅應被理解為哈乃斐教法學派的史學著作，而且在教派內部出現分歧時應被查閱參考。這體現了他們的目標：在奧斯曼帝國官方學術體系內確立哈乃斐教法的正典。現代奧斯曼研究學者將這一體系稱為"奧斯曼伊斯蘭"。

1453年之後，征服者穆罕默德（1432-1481）在前拜占庭教堂建築中建立了八所伊斯蘭學校，後來又在其法提赫清真寺附近建立了"薩赫恩-伊·謝曼"或"八庭院伊斯蘭學校"，將他領土上最傑出的伊斯蘭法學者聚集於此。在其2015年關於"伊斯蘭法第二次形成"的研究中，布拉克詳細展示了奧斯曼國家如何逐步在傳統烏勒瑪之上強加一個由中央政府任命和支付薪酬的"官方帝國學者"等級制度。自1517年征服開羅馬穆魯克蘇丹國起，奧斯曼的烏勒瑪建立了自己對遜尼派哈乃斐教義的解釋，該解釋隨後成為帝國的官方宗教教義。獲得蘇丹敕令的正式認可成為發布法特瓦的先決條件。17世紀，編年史家哈馬維使用"蘇丹穆夫提"（al-ifta' al-sultani）一詞來區分官方任命的宗教領袖與那些遵循傳統教育路徑的學者。同時期的其他作者稱奧斯曼的法學家為"魯姆（即奧斯曼帝國）的哈乃斐派"（Rūmi ḫānāfi）、"魯姆的學者"（ʿulamā'-ı rūm）或"奧斯曼帝國的學者"（ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā）。伊斯坦堡的伊斯蘭長老（Şeyhülislam）成為帝國範圍內最高級別的伊斯蘭學者，以及整個烏勒瑪的領袖。

奧斯曼帝國中的烏勒瑪對政治具有顯著影響力，這是因為人們相信世俗機構都從屬於伊斯蘭法，即沙里亞法（Şeriat）。烏勒瑪負責解釋宗教法，因此他們聲稱自己的權力凌駕於政府之上。在烏勒瑪的奧斯曼等級體系中，伊斯蘭長老位居最高。他通過發布法特瓦施加影響，其對沙里亞法的書面解釋對整個奧斯曼人口具有權威。16世紀，由於烏勒瑪對蘇丹和中央政府的支持對於塑造這個仍在擴張的帝國至關重要，該職位的重要性隨之上升，其權力也相應增加。作為伊爾米耶的成員，帝國學者是奧斯曼精英階層阿斯凱里的一部分，享有免稅待遇。

然而，隨著時間的推移，蘇丹通過批准學者並任命他們擔任官職，其對宗教學者的影響力不斷增強，儘管身為穆斯林，他仍處於伊斯蘭法之下。即使是伊斯蘭長老也從屬於蘇丹；其職位，如同穆夫提的等級，被描述為一種"服務"（hizmet）或"級別"（rütbe 或 paye-ı Sahn），候選人通過任命或晉升獲得該職位。有時，蘇丹會利用他們的權力：1633年，穆拉德四世下令處決伊斯蘭長老阿希扎德·海珊·埃芬迪。1656年，伊斯蘭長老霍賈扎德·麥斯歐德·埃芬迪被蘇丹穆罕默德四世判處死刑。

利用遜尼派伊斯蘭教作為奧斯曼王朝統治合法性的依據，與蘇丹蘇萊曼一世及其卡迪亞斯克爾、後來的伊斯蘭長老阿布蘇歐德·埃芬迪密切相關。阿布蘇歐德編纂了一部帝國法典（ḳānūn-nāme），該法典在蘇丹個人身上將宗教法（sharīʿah）與世俗王朝法（ḳānūn）結合起來。例如，阿布蘇歐德為政府擁有土地、徵收或增加稅收提供了理由，因為政府負責保護所有穆斯林的公共利益。

#### 薩法維波斯什葉派國教

謝赫·薩菲·丁·阿爾達比利（1252–1334）是薩法維教團的創始人。薩菲·丁的玄孫伊斯瑪儀自1501年起統治波斯帝國，他是薩法維王朝的創立者。沙阿伊斯瑪儀一世宣布十二伊瑪目派什葉派為新的波斯國教。為了傳播薩法維派信仰，他邀請來自庫姆、黎巴嫩南部賈巴爾·阿米勒以及敘利亞的烏勒瑪在伊朗各地遊歷，推廣什葉派教義。1533年，沙阿塔赫瑪斯普一世委託編纂新版《薩法維純正世系》，即謝赫·薩菲的族譜。該譜系被重寫，以支持王室家族自稱是第七任伊瑪目穆薩·卡齊姆的後裔，從而為薩法維統治的合法性提供依據。

在沙阿阿巴斯一世（公元1571–1629年在位）統治期間，政教合一的神權政治論點已不足以使沙阿的權威合法化：什葉派烏勒瑪通過教導後嗣不一定代表隱遁伊瑪目，否定了君主代表隱遁伊瑪目的主張。同樣，隨著蘇菲神秘主義影響力的減弱，沙阿作為薩法維教團領袖的角色也失去了作為其政治角色合法依據的重要性。因此，阿巴斯一世尋求與諸如謝赫·巴哈伊（公元1574–1621年）這樣的傑出烏勒瑪建立聯繫，並任命他為新首都伊斯法罕的伊斯蘭長老。其他在阿巴斯一世贊助下工作的著名烏勒瑪包括伊斯法罕學派創始人之一的米爾·達馬德（公元1631或1632年卒）和艾哈邁德·本·穆罕默德·阿爾達比利（公元1585年卒）。通過他們的教導，什葉派伊斯蘭教義和宗教實踐得到了進一步發展。然而，由於宗教不再足以支撐波斯的政治權力，阿巴斯一世不得不發展獨立的概念來使其統治合法化。他通過建立一支新的古拉姆軍隊來做到這一點，從而喚起了帖木兒及其統治時期的突厥-蒙古傳統。

### 19世紀

#### 奧斯曼帝國的新學術精英

到19世紀初，奧斯曼帝國的烏勒瑪仍然保留著他們的政治影響力。當蘇丹塞利姆三世試圖改革奧斯曼軍隊時，烏勒瑪反對他的計劃，認為這是對伊斯蘭教的叛教。因此，他的改革失敗了。然而，塞利姆的繼任者馬哈茂德二世（1808–1839年在位）更為成功：他將按照歐洲模式組織的新軍命名為"穆罕默德勝利之師"（Asâkir-i Mansure-i Muhammediye）。通過這樣做，他成功克服了叛教的指控，並確保了烏勒瑪的支持。馬哈茂德的改革創造了一個新的帝國精英階層，他們能說西歐語言，並了解西歐社會及其政治制度。隨著19世紀政治和經濟壓力對奧斯曼帝國日益增加，這一新精英階層繼承了蘇丹的改革，並推動開啟了一個新的改革時代——坦齊馬特時代。與此同時，烏勒瑪的政治影響力被逐步削弱和規避。帝國設立了一個宗教捐贈部，以控制瓦克夫的財政。由此，烏勒瑪失去了對其財政的直接控制，這大大削弱了他們施加政治影響的能力。

#### 後薩法維與卡扎爾伊朗的正統什葉派烏勒瑪

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在伊朗，隨著沙阿蘇丹·海珊於1722年去世後薩法維王朝的崩潰，一個政治動盪時期開始了。鑑於中央政權的不連續性和分裂，兩個社會群體保持了延續性，並因此權力上升：部落酋長們建立了高加索汗國、阿夫沙爾王朝和贊德王朝等政權。第二個從中央政權軟弱中受益的群體是什葉派烏勒瑪。根據加思韋特（2010）的說法，"烏勒瑪構成了一個不僅提供了延續性，而且逐漸主張其凌駕於王室權威之上並與之對立的作用的機構。"一個變革過程開始了，這一過程持續了整個19世紀並延續至今。

最後幾位薩法維君主中的一些，如蘇萊曼·沙阿（1666–1694年在位）和塔赫瑪斯普二世（1722–1732年在位），已經尋求烏勒瑪的支持以圖加強其權威。他們尤其與那群支持"官方"十二伊瑪目派什葉派教義的烏勒瑪結盟，該教義由伊朗伊斯蘭長老穆罕默德-巴吉爾·馬吉利西（1627–1699）在薩法維統治的最後幾十年間確立。十二伊瑪目派與米爾·達馬德（1631或1632年卒）和毛拉·薩德拉（約1571/2–1640年）的伊斯法罕學派之間的爭論貫穿了整個18世紀，該學派提倡蘇菲神秘主義和伊斯蘭哲學。這場爭論影響了後續王朝統治期間烏勒瑪與政府之間的關係。

隨著阿迦·穆罕默德·汗·卡扎爾登上伊朗王位，卡扎爾王朝鞏固了中央權力。然而，卡扎爾的沙阿們，尤其是納賽爾丁·沙阿·卡扎爾（1848–1896年在位，其統治時期與坦齊馬特時代的奧斯曼蘇丹們相平行），未能獲得對烏勒瑪的中央控制權。什葉派學者保留了他們對波斯社會的政治影響力。他們還保持著對宗教捐贈財政資源的無限制使用權。此外，伊斯蘭教的天課稅是支付給個別的伊瑪目，而不是由國家支持的收稅人收取。他們的宗教影響力和經濟手段都使得什葉派烏勒瑪有時能夠採取反對沙阿的行動。因此，在卡扎爾王朝統治下，烏勒瑪在一個以習慣法（爾夫）為國家施政依據的雙重法律體系中，提供了宗教合法性的來源，並充當了宗教法的解釋者。

### 19/20世紀：烏勒瑪與穆斯林改革

#### 改革者與理念

從19世紀上半葉開始，烏勒瑪成員與現代西歐的直接接觸開始並逐漸增加。埃及的阿里姆里法阿·塔赫塔維（1801–1873）是最早前往歐洲的烏勒瑪成員之一。作為埃及赫迪夫穆罕默德·阿里帕夏代表團的宗教顧問，他於1826年至1831年期間在巴黎停留。他的報告《提煉純金以簡述巴黎》（Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz，1849年）包含了一些關於其祖國未來改革和潛在改進的綱要。儘管塔赫塔維接受過傳統的阿里姆教育，但他的興趣集中在現代法國的行政和經濟理念上。他引用伊斯蘭教僅是為了強調穆斯林可以採納歐洲的實踐知識和見解。因此，塔赫塔維的報告反映了穆罕默德·阿里帕夏的政治努力，後者無意改革愛資哈爾大學，而是旨在建立一個由其政府資助的獨立教育體系。

海雷丁帕夏（1822/3–1890）是一位奧斯曼突尼斯籍的阿里姆和政治家，他改革了該省的行政和司法體系。他能夠用法語解釋他的理念（Réformes nécessaires aux États musulmans –《穆斯林國家的必要改革》，巴黎，1868年），這門語言是他於1852年至1855年期間在拿破崙三世宮廷代表其君主艾哈邁德貝伊時學到的。與塔赫塔維不同，海雷丁帕夏運用穆斯林集體利益（麥斯萊哈）的宗教概念來闡述觀點，從而將伊智提哈德的理念應用於公共事務。

在伊斯蘭世界的東部地區，賽義德·艾哈邁德汗（南亞的穆斯林現代主義先驅）和賈邁勒丁·阿富汗尼也採取了與西方伊斯蘭烏勒瑪相似的立場。後者被視為泛伊斯蘭主義的導師，同時也是政治伊斯蘭以及19世紀末20世紀初薩拉菲運動的奠基人之一。

埃及大穆夫提穆罕默德·阿卜杜（1849–1905）於1877年獲得愛資哈爾大學的阿里姆學位，他是第一個使用伊斯lah一詞來表示政治和宗教改革的人。直到1887年，他與阿富汗尼共同編輯了《牢固紐帶》（al-ʿUrwa al-Wuthqā）報紙。這份報紙廣泛傳播了泛伊斯蘭主義的理念，即伊斯蘭教代表的宗教紐帶被認為比國籍或語言更為牢固。從1876年起，阿卜杜編輯了《金字塔報》（al-Ahrām）。自1898年起，他還與拉希德·里達（1865–1935）共同編輯了《燈塔》（al-Manār）不要與電視檯燈塔電視台混淆，在其中進一步發展了他的思想。《燈塔》出版發行了近40年，在伊斯蘭世界廣受閱讀。

阿卜杜將伊斯lah理解為"人類改革"（iṣlāḥ nauʿ al-insān）的概念。在他的著作中，他強調了改革傳統伊斯蘭學校體系的特殊重要性，由於埃及並行建立了由國家資助的世俗教育體系，該傳統體系處於不利地位。他努力調和傳統與現代教育體系，從而從伊斯蘭教的角度為民族國家引入現代制度提供了正當性。他引用了穆斯林社群集體利益或共同善（maṣlaḥa）的伊斯蘭概念，並為了其穆斯林同胞的利益賦予其首要重要性（al-maṣlaḥa shar）。伊斯lah的概念對未來具有特殊意義，因為它力求從伊斯蘭教義出發理解和證明現代生活的所有方面。

1905年阿卜杜去世後，拉希德·里達獨自繼續編輯《燈塔》。1924年，他出版了一些內志烏勒瑪的著作集：《內志聖訓彙編》（Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya）。由此，自1880年代以來已被討論的葉門阿里姆穆罕默德·沙瓦卡尼（1759–1839）的教義獲得了更廣泛的傳播。同樣，罕百里學派學者伊本·泰米葉（1263–1328）的著作也再次受到關注。伊本·泰米葉的教義為瓦哈比派與部分薩拉菲運動之間提供了聯繫。兩個運動之間的神學差異對於兩者的完全統一而言終究過於巨大。然而，薩拉菲運動向瓦哈比派的開放，有助於在國王伊本·沙烏地於1924年入侵漢志之後，調和後者與伊斯蘭公眾的關係。中阿拉伯民兵（伊赫萬）占領並洗劫了聖城麥加和麥地那，摧毀了他們認為屬於多神崇拜（什爾克）的紀念碑。從1926年麥加泛伊斯蘭大會開始，親沙烏地運動發展成為伊斯蘭思想最重要的流派之一。

在埃及流亡期間，敘利亞阿里姆阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（1854–1902）會見了阿富汗尼、阿卜杜和里達。在他的著作《暴政的本質》（Ṭabāʾiʿ al-istibdād）和《村莊之母（即麥加）》（Umm al-Qurā，1899年）中，他指責奧斯曼蘇丹阿卜杜勒·哈米德二世腐蝕了伊斯蘭社群。奧斯曼的專制"侵犯其公民的權利，使其愚昧無知以保持其被動，並剝奪他們積極參與人類生活的權利"。因此，法律必須改革。通過運用伊智提哈德，必須建立"現代統一的法律體系"，並提供"適當的宗教教育"。由於阿拉伯民族在烏瑪中的中心地位、阿拉伯語在知識話語中的中心地位，還因為"阿拉伯伊斯蘭教……免受現代腐敗的影響，貝都因人則免受專制帶來的道德敗壞和被動"，權力平衡必須從土耳其人轉向阿拉伯人。奧斯曼王朝必須放棄對哈里發國的要求，新的古萊什血統的哈里發必須由烏瑪的代表選舉產生。其世俗權威將設在漢志，同時他對整個穆斯林社群擁有宗教權威，"……由一個穆斯林統治者提名的協商會議協助"。

根據克利夫蘭和本頓（2016）的說法，卡瓦基比關於阿拉伯教義代表更純粹伊斯蘭教形式的觀點，為20世紀阿拉伯民族主義以及納赫達的伊斯蘭復興運動奠定了基礎。

#### 穆斯林群眾組織

1912年，穆罕默迪亞組織在（今印度尼西亞境內的）日惹成立，該組織與1926年成立的伊斯蘭教士聯合會共同構成了世界上最大的兩個穆斯林組織。自1930年代以來，它們的宗教寄宿學校（pesantren）也教授數學、自然科學、英語和歷史。自1980年代以來，伊斯蘭教士聯合會的學校還提供經濟、法學、教育學及醫學學位。1990年代，在其領袖阿卜杜勒-拉赫曼·瓦希德的領導下，該組織採納了反基要主義教義，倡導民主與多元主義。

德奧班德神學院是僅次於愛資哈爾的最具影響力的伊斯蘭學校之一，於1867年在北方邦的德奧班德市成立。最初，該校的意圖是幫助在1857年後成為大英帝國臣民的印度穆斯林根據伊斯蘭法生活。德奧班德派傳播哈乃斐學派的遜尼派伊斯蘭教，這是南亞最盛行的教法學派。直到今天，他們仍致力於復興伊斯蘭社會與教育。效仿德奧班德的榜樣，19世紀末期建立了數千所伊斯蘭學校，這些學校採納了德奧班德派研習伊斯蘭基本文本以及注釋《古蘭經》和聖訓的方法。通過回溯傳統伊斯蘭學者，德奧班德學派旨在捍衛傳統的伊斯蘭教法學派（尤其是哈乃斐派），以應對來自聖訓派等其他伊斯蘭學派所提出的批評。在1990年代，阿富汗的塔利班也參照了德奧班德學派。阿什拉夫·阿里·薩納維（1863–1943）是德奧班德神學院最傑出的教師之一。薩納維發起並編輯了多卷本百科全書式的《古蘭經》評註。然而，他也能夠影響更廣泛的受眾：他的著作《天堂的珠寶》（Bahishti Zewar）在南亞仍被廣泛閱讀，該書詳細闡述了穆斯林女性應有的行為和信仰等主題。

聖訓派是19世紀中葉興起於北印度的一場運動。他們拒絕塔克利德（遵循法律先例），並主張基於伊斯蘭根本經典的伊智提哈德（獨立法律推理），以此反對傳統的教法學派，並批評其依賴傳統文本以外的法律權威。聖訓派是第一個印刷並傳播穆罕默德·沙瓦卡尼著作的組織，後者的著作也影響了阿拉伯中東及世界範圍內薩拉菲運動的教義。

穆斯林世界聯盟是一個總部設在沙烏地阿拉伯麥加的國際性非政府伊斯蘭組織，是聯合國兒童基金會、聯合國教科文組織和伊斯蘭合作組織的成員。它旨在通過與世界各地的烏勒瑪組織學術會議，根據溫和、和平與和諧的原則形成伊斯蘭公眾意見，從而解決伊斯蘭社群面臨的問題。

### 20世紀世俗民族國家中的烏勒瑪

在大多數國家，作為教學場所的伊斯蘭學校這一傳統機構直到20世紀初基本保持完好。在伊斯蘭世界的西部地區，民族國家是在第一次世界大戰後奧斯曼帝國解體與分裂的過程中形成的。凱末爾主義的土耳其政府試圖使國家遠離奧斯曼過去的宗教傳統和制度。

在埃及，國家控制的教育體系的建立早在1820年代就已開始。從1961年起，賈邁勒·阿卜杜-納賽爾試圖加強對愛資哈爾大學等古老伊斯蘭機構的控制。愛資哈爾的負責人過去——並且現在仍然——由總統直接任命，並且在這所古老的伊斯蘭機構中創建了新的院系。

起初，國家資助的院系引發了現代化改革，並在一定程度上能夠保持獨立於政府控制。然而，正如皮埃爾對敘利亞的詳細研究所指出的，在一些國家，正統的伊斯蘭學校體系基本保持完好，其分散的組織結構使其免受國家控制。事實上，政府控制宗教教育的嘗試主要集中在學術機構上，而忽視了傳統的伊斯蘭學校。由於傳統烏勒瑪能夠持續提供社會支持，並提供一種被宣傳為更符合伊斯蘭教信仰正統性的替代教育途徑，他們不僅維持了對大部分人口的影響力，實際上還增加了他們的政治影響力和權力。

#### 土耳其共和國

在凱末爾主義的土耳其共和國，傳統的奧斯曼宗教機構如奧斯曼哈里發國、伊斯蘭長老的職位以及蘇菲教團都被廢除。土耳其宗教事務局（Diyanet İşleri Başkanlığı，或稱Diyanet）於1924年根據土耳其憲法第136條由土耳其大國民議會設立，作為伊斯蘭長老職位的繼承者。從1925年起，傳統的苦行僧泰凱和伊斯蘭學校被解散。著名的修道院如科尼亞的梅夫萊維教團泰凱被世俗化並改建為博物館。

#### 伊朗

在伊朗，與許多其他伊斯蘭國家不同，什葉派烏勒瑪通過胡姆斯稅共同維持了他們的宗教權威。因此，他們保持了施加政治壓力的能力。

在1905年至1911年間，烏勒瑪、巴扎里和一些激進改革者組成的聯盟引發了波斯立憲革命，最終導致卡扎爾王朝時期伊朗議會的建立。

伊朗的伊斯蘭革命是由一位什葉派高級神職人員——阿亞圖拉魯霍拉·霍梅尼領導的，他隨後建立了教法學家監護制度。

#### 敘利亞

在其研究《敘利亞的宗教與國家》（2013年）中，皮埃爾指出了敘利亞烏勒瑪的培養如何在傳統的伊斯蘭學校體系基礎上逐漸變得更加制度化。1920年，胡斯魯維耶清真寺建築群（該建築群於2014年敘利亞內戰期間被毀）的伊斯蘭學校為其伊斯蘭神學院引入了入學考試和穩定的課程。畢業生獲得帶有機構名稱的文憑，文憑上有所有教師的簽名，表示個別的伊賈扎。1947年，課程還包括自然科學和外語。1947年，由卡邁勒·卡薩布（1853–1954，他是開羅穆罕默德·阿卜杜的學生）在大馬士革創辦了國立的"沙里亞法學院"。直到1954年，所有尋求更高學位的敘利亞烏勒瑪都必須進入開羅的愛資哈爾大學。然而，在1954年，敘利亞的第一所高等沙里法學院由敘利亞穆斯林兄弟會現代主義派別的成員創立。據皮埃爾稱，其課程包括經濟學和"穆斯林世界的當前形勢"，"預示了1961年納賽爾對愛資哈爾的現代化改革"。1972年，國立的"沙里亞高中"課程再次改革，從而為其學生進入敘利亞高中的所有院系提供了途徑。

根據皮埃爾（2015）的研究，1963年的復興黨政變導致世俗政府削弱了國家控制的沙里亞高中。大馬士革沙里法學院的多名教師在1960年代被迫流亡。該政權在1980年代試圖改變法學院課程並創建新的"復興黨烏勒瑪"的努力以失敗告終。該學院保持了招聘合格教師的能力，成功抵抗了政治壓力。因此，敘利亞政府直到1998年才允許該學院授予博士學位，並將阿勒頗另一所法學院的建立推遲到2006年。

#### 突尼斯、埃及、伊拉克

1961年，賈邁勒·阿卜杜-納賽爾將愛資哈爾大學置於國家的直接控制之下。"愛資哈爾人被授予軍裝，並在軍官的命令下發現自己在齊步前進。" 阿爾及利亞獨立後，總統艾哈邁德·本·貝拉也剝奪了阿爾及利亞烏勒瑪的權力。伊拉克復興黨的鎮壓導致伊拉克什葉派聖城的入學人數從1900年代初的12,000名學生下降到1977年的僅有600名學者和學生。

#### 巴基斯坦

在1980年代和1990年代，巴基斯坦的遜尼派與什葉派利益之間出現了競爭，沙烏地阿拉伯的人道主義組織通過贊助伊斯蘭學校來傳播其瓦哈比派教義，而伊朗伊斯蘭共和國則利用什葉派伊斯蘭學校同樣施加影響。對於巴基斯坦較貧窮的社區來說，國際資助的伊斯蘭學校可能是唯一可行的教育形式。

這些在財政上獨立於國家的機構所產生的影響，導致了傳統烏勒瑪社會和政治影響力的復興，而國家對教育機構的控制不足、教師資質不足以及此類機構的意識形態灌輸都成為了嚴重的問題。來自巴基斯坦北部伊斯蘭學校的畢業生（塔利布），如"毛拉"穆罕默德·奧馬爾，隨後在阿富汗塔利班政權的建立中發揮了作用。

## 現代挑戰

來自穆斯林世界內部的一些觀點批評了烏勒瑪缺乏科學訓練，並主張那些精通科學的人也有資格獲得這一頭銜。在埃及，愛資哈爾大學已開始在其傳統的神學院中引入科學和實踐科目，以幫助烏勒瑪應對現代世界的挑戰。蘇丹政治家哈桑·圖拉比在其著作《伊斯蘭國家》中提出，烏勒瑪不應僅限於精通宗教事務的人，而應包括工程、科學、政治和教育等領域的專家，因為所有知識都是神聖的、真主賜予的。

## 馬來西亞

在馬來西亞，反對黨回教黨自1970年代開始逐漸壯大，為了防止回教黨烏拉瑪的影響力持續發酵，1981年上任的馬來西亞首相馬哈地·穆罕默德多年來皆有意降低烏拉瑪在傳統穆斯林社會裡頭所享有的崇高地位。如他極力反對在伊斯蘭法理學（Usul Al-Fiqh）上唯烏拉瑪是從的觀點，因為縱使烏拉瑪有深厚的宗教知識，但在理性推斷的過程中仍然可能會出錯：他們可能只因為不了解新的事物或該問題的宗教意涵，或因為他本身的教條主義（Dogmatic）而拒絕該事物。在這科學與技術發達的時代，基於烏拉瑪不是全知全能的，所以烏拉瑪在判斷時更必須依靠其他人的專長，而非依據個人的獨斷。

馬哈迪主張任何的詮釋須經由充分的諮詢，並要符合現實的狀況後才能予以採納。他說，烏拉瑪應遠離政治，而非主導政治活動：「若任何事都要向非民選的烏拉瑪議會 （Ulama Council）請益，那麼還算是民主的政府嗎？」