古埃及文學

古埃及文學，意為古埃及法老時代至羅馬統治晚期間，以古埃及語著成的文學。它是埃及文學中最古老的文獻記載。同蘇美文學，古埃及文學被認為是世上最早的文學。

古埃及文字 — 即聖書體與僧侶體 — 最早起源於公元前4千年期末的前王朝時期晚期。至古王國時期（公元前26世紀至公元前22世紀）時，出現了祭文、書信、宗教聖歌與詩、追敘當代傑出行政官員的紀念自傳文本等文學作品。

中古埃及語是中王國時期的口語，在新王國時期（公元前16世紀至公元前11世紀）發展成為古典語言，此時被稱為晚期埃及語的白話文首次以書面形式出現。新王國時期的文士們將許多用中古埃及語寫成的文學作品編纂成典，並加以抄錄；中古埃及語也繼續用於口頭誦讀神聖的象形文字文本。中王國時期的一些文學體裁，例如「教誨錄」和虛構故事，在新王國時期仍然流行，而預言類文本直到托勒密王朝時期（公元前4世紀至公元前1世紀）才得以復興。當時流行的故事包括《西努赫的故事》和《雄辯的農民》，重要的教誨錄則包括《阿蒙涅姆赫特訓誡》和《忠誠者的教誨》。到了新王國時期，在神聖的寺廟和陵墓牆壁上書寫紀念性塗鴉，發展成為一種獨特的文學體裁，但其使用的程式化短語與其他體裁相似。對作者身份的認可僅在少數體裁中仍受重視，而「教誨」類文本則使用假名，並被錯誤地歸於著名歷史人物名下。

古埃及文獻保存在多種媒介上，包括紙莎草捲軸與紙包、石灰石或陶片、木製書寫板、巨型石砌建築以及棺槨。現代考古學家發掘和保存的文獻，僅占古埃及文獻總量的一小部分。尼羅河沖積平原地區留存的文獻數量較少，因為潮濕的環境不適宜紙莎草與墨跡的保存；與之不同的是，在埃及文明邊緣乾燥的沙漠地帶，考古學家發現了埋藏數千年的文獻寶庫。

## 腳本、媒體和語言

象形文字、僧侶體和世俗體

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古埃及人使用三種文字：象形文字、僧侶體和後來的世俗體。象形文字用於紀念碑，也以草書形式用於喪葬文獻。僧侶體是象形文字的草書形式，用於在紙莎草紙上進行日常書寫，既用於書寫古典中古埃及語，也用於書寫晚期埃及語。後來，世俗體取代了僧侶體，成為一種更加草書的文字形式，僧侶體則退居其次，成為祭司的專屬文字，就像之前的草書象形文字一樣。到了希臘時期，三種文字並存：世俗體即「通用文字」，用於日常行政和私人文本；僧侶體繼續被祭司使用，因此希臘人稱之為「祭司文字」；象形文字則依舊用於神廟和紀念碑，例如石碑，這類用途一直延續到羅馬時期神廟關閉為止。此後，埃及文字系統的知識一度失傳，直到19世紀初才被破譯。

公元前4千年晚期的早王朝時期，埃及象形文字及其草書形式僧侶體，已成為成熟的書寫系統。埃及象形文字是描繪自然物體的小型藝術圖畫，例如，表示門閂的象形文字發音為「se」，發「s」音；與其他一個或多個象形文字組合，就可以拼寫出表示更抽象概念的詞語的發音，比如「悲傷」「快樂」「美麗」和「邪惡」。納爾邁調色板的年代約為公元前3100年，正值埃及前王朝時期的最後階段，它將表示「鯰魚」和「鑿子」的象形文字組合起來，拼出了納爾邁國王的名字。

埃及人稱象形文字為「神語」，並將其用於崇高的用途，例如通過喪葬銘文與神靈和亡靈溝通。每個象形文字既代表一個特定的物體，又體現了該物體的本質，表明它是神聖的造物，屬於更廣闊的宇宙。通過祭司的儀式，比如焚香，祭司能讓神靈解讀裝飾在神廟表面的象形文字。從第十二王朝開始，埃及人相信，破壞甚至省略某些象形文字，會給死者帶來或好或壞的後果，因為死者的靈魂在來世依賴這些銘文作為精神食糧。損毀毒蛇或其他危險動物的象形文字，可以消除潛在威脅；然而，移除所有代表死者姓名的象形文字，會剝奪其靈魂解讀喪葬文字的能力，使其靈魂永遠處於無生命的狀態。

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僧侶體是埃及象形文字的簡化草書形式。與象形文字一樣，僧侶體也用於神聖的宗教文本。公元前1千年，書法僧侶體成為喪葬紙莎草紙和寺廟捲軸上的主要書寫字體。象形文字的書寫需要極高的精確度和細緻度，而草書僧侶體書寫速度更快，因此更便於抄寫員記錄。它的主要用途是作為非皇室、非紀念碑式和非正式書寫的速記字體，例如私人信件、法律文件、詩歌、稅務記錄、醫學文獻、數學論文和教學指南。僧侶體有兩種不同的書寫風格：一種字體更偏向書法風格，通常用於政府記錄和文學手稿；另一種字體則用於非正式的記述和信件。

公元前1千年中期，象形文字和僧侶體仍然用於皇家、紀念碑、宗教和喪葬文書，而一種新的、更加流暢的文字——世俗體，則用於非正式的日常書寫。古埃及人最終採用的文字是科普特字母，它是希臘字母的修訂版。公元4世紀，隨著基督教成為羅馬帝國的國教，科普特字母成為標準文字；象形文字被視為異教傳統的偶像崇拜圖像，不適合書寫聖經正典，因此被棄用。

### 書寫工具和材料

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埃及文學作品的創作媒介多種多樣。除了用於在石頭上刻字的鑿子之外，古埃及的主要書寫工具是蘆葦筆，這是一種用蘆葦製成的筆桿，筆桿末端經過揉搓，形似刷子。蘆葦筆蘸著炭黑和赭石顏料，用於在紙莎草捲軸上書寫——紙莎草是一種由紙莎草植物髓條捶打而成的薄片材料，也用於在被稱為陶片的陶器或石灰石碎片上書寫。人們認為紙莎草捲軸是價格適中的商品，因為許多紙莎草捲軸都是重寫本，即為了添加新的書寫內容而將原有內容擦除或刮去的舊手稿。這一點，連同從較大的紙莎草紙上撕下碎片來製作小字的做法，表明由於紙莎草生長季節有限，存在季節性短缺，這也解釋了為什麼經常使用陶片和石灰石片作為書寫材料來書寫較短的作品。除了石頭、陶片和紙莎草之外，書寫材料還包括木頭、象牙和石膏。

到了羅馬統治埃及時期，傳統的埃及蘆葦筆已被希臘羅馬世界的主要書寫工具所取代，即一種更短更粗、筆尖經過切割的蘆葦筆。同樣，埃及原有的顏料也被棄用，取而代之的是希臘鉛基墨水。希臘羅馬書寫工具的採用影響了埃及的手寫體，僧侶體符號的間距更大，筆畫更圓潤，角度也更加精確。

### 書面材料的保存

建於沙漠中的埃及地下墓穴或許為保存紙莎草文獻提供了最佳環境。許多放置於墓穴中作為逝者靈魂來世指南的《亡靈書》喪葬紙莎草文獻保存得相當完好。然而，將非宗教紙莎草文獻放置於墓室中的做法僅在中王國晚期和新王國初期才出現，因此，大多數保存完好的文學類紙莎草文獻都可追溯至這一時期。

古埃及的大多數定居點都位於尼羅河沖積平原上，這種潮濕的環境不利於紙莎草文獻的長期保存。考古學家在地勢高於沖積平原的沙漠定居點，以及缺乏灌溉設施的定居點（如象島、拉洪和希巴）中，發現了數量更多的紙莎草文獻。

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以更持久的媒介書寫的文字也因多種原因而遺失。刻有銘文的石頭經常被重新用作建築材料，而陶片則需要乾燥的環境才能確保其表面墨跡的保存。紙莎草捲軸和紙包通常會被存放在盒子裡以妥善保管，而陶片則經常被丟棄在垃圾坑中；在拉美西斯時代的代爾麥地那村，人們偶然發現了這樣一個垃圾坑，並從中出土了已知大部分的陶片私人信件。該遺址發現的文獻包括信件、讚美詩、虛構故事、食譜、商業收據以及遺囑。佩內洛普·威爾遜將這一考古發現比作在現代垃圾填埋場或垃圾箱中翻找，她指出，按照古埃及的標準來看，代爾麥地那的居民識字率非常高，並提醒說，這樣的發現只有在「罕見的境況和特殊條件下」才會出現。

約翰·W·泰特強調：「埃及文獻的保存狀況極不均衡……這種保存狀況的不均衡體現在時間和空間兩個方面。」例如，尼羅河三角洲各個時期的文字資料都十分匱乏，而底比斯西部地區，尤其是其鼎盛時期，卻擁有豐富的文獻資料。他指出，雖然有些文本被多次抄寫，但另一些文本僅存一份副本；例如，中王國時期的《遇難水手的故事》僅存一份完整的副本，不過該故事也出現在新王國時期陶片上的殘篇中。許多其他文學作品也僅以殘篇或已佚原件的不完整副本的形式保存下來。

古典埃及語、中古埃及語、晚期埃及語和世俗體埃及語

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雖然文字最早出現於公元前4千年晚期，但當時僅用於記錄簡短的名稱和標籤；連貫的文本直到公元前2600年左右，即古王國初期才出現。這一發展標誌著埃及語第一個已知階段——古埃及語的開始。古埃及語一直作為口語使用，直到公元前2100年左右，在中王國初期，它演變為中古埃及語。中古埃及語與古埃及語密切相關，但晚期埃及語在語法結構上卻截然不同。晚期埃及語可能早在公元前1600年就已作為一種方言出現，但直到公元前1300年左右，即新王國時期的阿瑪納時期，才開始被用作書面語言。公元前7世紀，晚期埃及語演變為世俗體；雖然世俗體一直作為口語使用到公元5世紀，但從公元1世紀開始，它逐漸演變為科普特語。

僧侶體與象形文字一同用於古埃及語和中古埃及語的書寫，並在埃及晚期成為主要的書寫形式。到了新王國時期以及整個古埃及歷史時期，中古埃及語成為一種古典語言，通常用於象形文字的讀寫，以及用於更高雅的文學作品的口語，例如編年史和其他歷史記錄、紀念性自傳、讚美詩和喪葬咒語。然而，中王國時期用中古埃及語寫成的文學作品在後世也被改寫成僧侶體。

## 文學功能：社會、宗教和教育

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在古埃及歷史上，讀寫能力是擔任公職的主要條件，儘管政府官員的日常工作會得到一個被稱為「文士」的精英文人階層的協助。根據拉美西斯時期的《阿納斯塔西一號紙莎草紙》記載，威爾遜認為，文士甚至可以「組織湖泊的挖掘和磚砌坡道的建造，確定搬運方尖碑所需的人數，以及安排軍事任務的物資供應」。除了政府職位外，不識字的人也經常需要文士起草信件、銷售文件和法律文件。埃及社會的識字率和普及程度至今仍難以確定。根據非常有限的證據，識字人口被認為占總人口的1%至15%，這一比例因時期和地區而異。其餘的人則是不識字的農民、牧民、工匠和其他勞動者，以及需要文書秘書協助的商人。文書相對於不識字體力勞動者的特權地位，是拉美西斯時期一部廣受歡迎的教誨文本《行業諷刺》的主題。該書嘲諷了陶工、漁夫、洗衣工和士兵等卑微、不受歡迎的職業，並讚揚了文書職業。類似的對文盲的貶低態度也體現在中王國時期赫提的教誨中，該文本被用來鞏固文書在社會等級制度中的崇高地位。

文士階層是負責維護、傳承和編纂文學經典以及創作新作品的社會群體。諸如《西努赫的故事》和《阿蒙涅姆赫特訓誡》等經典作品，被學童抄寫，作為寫作的教學練習，並灌輸文士階層所特有的倫理道德價值觀。在中王國時期，陶片上書寫的教學文本以「教誨」類的智慧文本為主；敘事故事，如《西努赫的故事》和《內弗卡雷國王與薩塞內特將軍》，直到新王國時期才開始被抄寫用於學校練習。威廉·凱利·辛普森將《西努赫的故事》和《遇難水手》等敘事故事描述為「以敘事形式呈現的教誨或訓誡」，因為這類故事的主人公體現了當時公認的美德，例如熱愛家庭或自力更生。

已知有一些非抄寫員也能識字並接觸古典文學的例子。埃及第二十王朝時期，代爾麥地那的繪圖員梅內納在一封訓誡信中引用了中王國時期敘事作品《雄辯的農民》和《遇難水手的故事》中的段落，以此訓誡他不聽話的兒子。與梅內納同時代的拉美西斯王朝時期的霍里，是《阿納斯塔西一號紙莎草紙》中諷刺信件的作者，他告誡收信人不要以非抄寫員、半吊子的方式引用《哈爾傑德夫訓誡》。漢斯-維爾納·費舍爾-埃爾弗特進一步解釋了這種被視為業餘人士對正統文學的冒犯：對一些拉美西斯王朝的抄寫員感到有義務證明自己對古代文獻的了解程度的抨擊，或許揭示了一種觀念：這些古老的著作應該被完整地了解，而不是被濫用為挖掘過去流行格言的寶庫。當時的經典著作必須完整地背誦並透徹地理解後才能引用。

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埃及文學和藝術中存在一些有限但確鑿的證據，表明當時存在向聽眾朗讀文本的習俗。口頭表演用詞「朗誦」（šdj）通常與傳記、書信和咒語相關。歌唱（ḥsj）則用於讚美詩、情歌、喪葬哀歌和某些咒語。諸如《納芙蒂蒂的預言》之類的論述表明，作品是為精英階層聚會中的朗讀而創作的。在公元前1千年以佩蒂埃塞的事跡為中心的世俗體短篇小說集中，故事以「法老面前的聲音」開頭，這表明朗讀文本時有朗讀者和聽眾。一些文本中提到了虛構的高級政府官員和宮廷成員聽眾，但也可能涉及更廣泛的非識字聽眾。例如，辛努斯雷特一世（公元前1971年—公元前1926年在位）的一塊墓碑上明確提到，人們會聚集在一起，聆聽一位抄寫員大聲「朗誦」墓碑上的銘文。

文學也具有宗教功能。從古王國時期的金字塔銘文開始，寫在墓室牆壁上、後來又寫在棺材上以及放置在墓室內的紙莎草紙等喪葬文學作品，旨在保護和滋養逝者的靈魂，使其在來世安息。這其中包括使用魔法咒語、符咒和抒情讚美詩。在非王室墓葬中發現的非喪葬文學文本副本表明，逝者可以通過閱讀這些教誨性文本和敘事故事來消遣。

儘管文學創作主要由男性書寫，但一些作品被認為是女性所作。例如，已發現多處關於女性寫信的記載，以及一些女性寄送和接收的私人信件。然而，愛德華·F·溫特指出，即使有明確的記載表明女性閱讀信件，女性也可能僱傭他人代筆。

## 日期、背景和作者

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理察·B·帕金森和路德維希·D·莫倫茨指出，古埃及文學——狹義上指「優美文字」——直到中王國時期第十二王朝早期才以書面形式記錄下來。古王國時期的文獻主要用於維護神靈崇拜、保存來世靈魂以及記錄日常生活中的實用資訊。直到中王國時期，才開始出現以娛樂和滿足求知慾為目的的文獻。帕金森和莫倫茨還推測，中王國時期的書面作品是對古王國時期口頭文學的轉錄。已知一些口頭詩歌被後世記錄下來；例如，抬轎者的歌謠就以詩歌的形式保存在古王國時期的墓葬銘文中。

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利用古文字學方法確定文本年代存在諸多問題，因為僧侶體文字的風格各異。正字法的使用也存在問題，因為一些文本的作者可能只是模仿了更古老原型的典型風格。虛構作品通常設定在遙遠的歷史背景中，而當代背景的虛構作品則是一種相對較新的現象。文本的風格對於確定其確切的創作日期幫助不大，因為體裁和作者的選擇可能更多地取決於文本的氛圍，而非其創作的時代背景。例如，中王國時期的作家可以將虛構的智慧文本設定在古王國的黃金時代（例如《卡格姆尼》《普塔霍特普》和《尼弗提》的序言），或者創作設定在混亂時代的虛構故事，更貼近第一中間期動盪的社會生活（例如《梅里卡雷》和《雄辯的農民》）。其他虛構文本則設定在不確定的時代，通常包含永恆的主題。

帕金森寫道，幾乎所有文學作品都是偽作，而且經常被錯誤地歸於早期歷史上著名的男性人物，例如國王和維齊爾。只有「教誨」和「哀歌/論述」這兩種文學體裁的作品才歸於歷史人物；諸如「敘事故事」之類的體裁中的文本則從未歸於任何著名歷史人物。泰特斷言，在埃及古典時期，「埃及文士構建了他們自己關於文士角色和文本『作者』的歷史觀」，而到了晚期，這一角色則由與神廟相關的宗教精英所延續。

偽名規則也有一些例外。一些拉美西斯時期的教典文本的真正作者得到了認可，但這些案例十分罕見，僅限於特定地區，並不代表主流作品。那些撰寫私人信件（有時甚至是範本信件）的人會被認定為原作者。私人信件可以作為法庭證詞，因為一個人的獨特筆跡可以被鑑定為真跡。法老收發的私人信件有時會用象形文字刻在石碑上，以彰顯其王權，而刻在石碑上的國王法令則通常會被公之於眾。

## 文學體裁和主題

現代埃及學家將埃及文獻按體裁分類，例如「哀歌/論述」和敘事故事。古埃及人唯一明確命名的文學體裁是「教誨」或「塞拜特」（sebayt）體裁。帕金森指出，作品的標題、開篇陳述或正文中的關鍵詞應作為其特定體裁的指標。只有「敘事故事」體裁採用散文，但該體裁以及其他體裁的許多作品都是用詩歌寫成的。大多數古埃及詩歌採用對句形式，但有時也使用三行詩和四行詩。

### 指示和教導

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「訓誡」或「教誨」體裁，以及「反思性論述」體裁，都可以歸入古代近東智慧文學的範疇。該體裁具有教化性質，被認為構成了中王國時期文士教育課程的一部分。然而，教誨文本通常包含敘事元素，既能起到教化作用，又能娛樂讀者。帕金森斷言，有證據表明，教誨文本的主要目的並非用於文士教育，而是出於意識形態目的。例如，阿道夫·埃爾曼（1854—1937）寫道，阿蒙涅姆赫特一世（公元前1991—前1962年在位）給兒子們的虛構訓誡「遠遠超出了學校哲學的範疇，而且與學校教育毫無關係，它只是在告誡孩子們要忠於國王」。敘事文學，如《雄辯的農民》等作品，強調挑戰社會及其既定意識形態的個人英雄，而教學文本則強調遵守社會既定教條的必要性。

教學文本中出現的關鍵詞包括「知道」（rḫ）和「教導」（sbꜣ）。這些文本通常採用「X為Y所作的教誨」這種程式化的標題結構，其中「X」可以指代權威人物（例如維齊爾或國王），為其子嗣提供道德指導。由於一些文本在指代受眾時單複數交替使用，因此有時很難確定這些教誨中涉及多少虛構的受眾。

「教誨」類文獻的例子包括《普塔霍特普箴言》《卡格姆尼訓誡》《梅里卡雷國王訓誡》《阿蒙涅姆赫特訓誡》《哈傑德夫訓誡》《效忠派訓誡》和《阿蒙涅莫普訓誡》。中王國時期流傳下來的教誨文本寫在紙莎草紙手稿上，中王國時期沒有留下任何教育類陶片。現存最早的學童木製寫字板，上面抄錄了一篇教誨文本（即《普塔霍特普》），其年代可追溯至第十八王朝。《普塔霍特普》和《卡格姆尼》都出現在普里斯紙莎草紙上，該紙莎草紙寫於中王國第十二王朝時期。《效忠派教義》全書僅存於新王國時期的手稿中，儘管其前半部分被保存在一塊中王國時期的傳記石碑上，該石碑是為紀念第十二王朝官員塞赫特皮布雷而立。《梅里卡雷》《阿蒙涅姆哈特》和《哈爾傑德夫》是中王國時期的真跡，但僅存於新王國時期的抄本中。《阿蒙涅姆佩》是新王國時期的彙編。

### 敘事故事

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在現存的中王國和中古埃及文學作品中，「故事」這一體裁可能占比最低。在埃及晚期文學中，「故事」構成了從新王國拉美西斯時期到晚期的大部分現存文學作品。中王國時期的主要敘事作品包括《胡夫王宮廷故事》《內弗爾卡雷王與薩塞內特將軍故事》《雄辯的農民》《辛努赫的故事》和《遇難水手的故事》。新王國時期的故事集包括《阿佩皮與塞克嫩雷的爭吵》《攻占約帕》《註定悲劇的王子的故事》《兩兄弟的故事》和《韋納蒙的報告》。公元前1千年用世俗體書寫的故事包括饑荒石碑的故事（雖然寫於托勒密王朝時期，但故事背景設定在古王國時期）以及托勒密王朝和羅馬時期的短篇故事集，這些故事將卡姆韋塞特（第十九王朝）和伊納羅斯（第一波斯時期）等著名歷史人物塑造為傳奇英雄。這與許多用晚期埃及文字寫成的故事形成鮮明對比，這些故事的作者經常選擇神祇作為主角，並以神話地點作為背景。

帕金森將故事定義為「非紀念性、非功能性的虛構敘事」，通常使用關鍵詞「敘述」（s d d）。他將其描述為最開放的文學體裁，因為故事常常融合其他文學體裁的元素。例如，莫倫茨將外國冒險故事《辛努赫》的開頭部分描述為「葬禮式的自我介紹」，戲仿了紀念性墓碑上常見的自傳。這篇自傳是一位信使的自傳，他的服役始於阿蒙涅姆赫特一世統治時期。辛普森指出，《辛努赫》開頭，阿蒙涅姆赫特一世的兒子、共治者兼繼任者辛努斯雷特一世（公元前1971—前1926年在位）向軍隊報告阿蒙涅姆赫特一世的死訊是「絕佳的宣傳」。莫倫茨將《遇難水手》描述為探險報告和旅行敘事神話。辛普森指出，《遇難水手》中故事套故事的文學手法可能提供了「最早的敘事採石報告範例」。由於故事背景設定在一個神奇的荒島上，並且有一個會說話的蛇的角色，《遇難水手》也可以被歸類為童話故事。雖然像《辛努赫》《攻占約帕》和《註定悲劇的王子》這樣的故事包含對埃及人在海外的虛構描寫，但《韋納蒙報告》很可能是基於一位埃及人在拉美西斯十一世統治時期前往腓尼基比布魯斯獲取雪松用於造船的真實經歷。

敘事故事和傳說最常見於紙莎草紙，但陶片上也可見部分或完整的文本。例如，《辛努赫》一書就出現在五份寫於第十二至十三王朝的紙莎草紙上。這部作品後來在第十九至二十王朝時期被多次抄寫到陶片上，其中一塊陶片正反兩面都刻有完整的文本。

### 哀歌、演說、對話和預言

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中王國時期的「預言文本」體裁，又稱「哀歌」「論述」「對話」和「啟示文學」，包括《伊普韋爾的勸誡》《尼弗提的預言》和《人與巴的辯論》等作品。這種體裁在古王國時期並無先例，新王國時期也未出現過原創作品。不過，像《尼弗提的預言》這類作品在新王國拉美西斯時期被頻繁抄寫，當時中王國的這一體裁被奉為經典，但後續不再有新的創作。在希臘托勒密王朝和羅馬統治埃及時期，埃及預言文學再度復興，出現了《世俗體編年史》《羔羊神諭》《陶匠神諭》等作品，還有兩部以尼克塔內布二世為主角的預言文本。這些反思性論述與「教誨」文本一同，被歸入古代近東智慧文學範疇。

中王國文獻中貫穿始終的主題，包括悲觀視角、對社會與宗教變革的描繪，以及全國性的巨大混亂，這些內容常以「過去—現在」的句式結構呈現。雖然這類文獻一般被視作哀歌，但《尼弗提的預言》跳出了這一模式，為困境中的世界給出了積極的出路。儘管該作品僅存於第十八王朝及之後的抄本，帕金森仍認為，因其鮮明的政治內涵，它最初創作於阿蒙涅姆赫特一世在位時期或之後不久。辛普森將其稱作一本旨在支持阿蒙涅姆赫特一世所建埃及第十二王朝新政權的直白政治宣傳文本，而阿蒙涅姆赫特一世本是篡奪了第十一王朝曼圖霍特普一世的王位。在這篇敘事論述中，第四王朝的斯尼夫魯召見賢哲兼誦經祭司納芙蒂，納芙蒂向國王預言埃及將陷入亂世，暗指第一中間期的動盪，最終會由一位名為阿蒙尼的正義君王恢復昔日榮光，古埃及人很容易便能認出這位君王就是阿蒙涅姆赫特一世。類似「亂世由救世主國王重塑為黃金時代」的模式，也出現在《羔羊與陶匠》之中，只是對羅馬統治下的讀者而言，這位救世主尚未降臨。

《伊普韋爾》成書於第十二王朝，卻僅存於第十九王朝的一份紙莎草文獻中。而《一個人和他的巴》則發現於第十二王朝的原始紙莎草——柏林紙莎草3024號。這兩篇作品在風格、語氣與主題上和其他論述相近，獨特之處在於文中虛構的聽眾在對話中扮演了十分積極的角色。在《伊普韋爾》中，一位智者向不知名的國王及其侍從陳述國家的悲慘處境，將亂象歸咎於君主無力維護王室德行，這既可看作對君王的警示，也可視為對當朝合法性的辯護，將其與此前的動盪時期做對比。在《一個人和他的巴》中，主人公講述自己與靈魂巴的對話，內容圍繞是在絕望中繼續生存，還是選擇死亡解脫痛苦展開。

### 詩歌、歌曲、讚美詩和來世文本

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墓葬石碑最早出現於古王國早期，多見於馬斯塔巴墓，結合了浮雕與銘文，銘文刻有逝者姓名、官職頭銜（若有）與祈禱文。

人們相信葬禮詩歌可以護佑君主死後的靈魂。《金字塔文》是現存最早包含詩歌形式的宗教文獻，這類文本在烏納斯（公元前2375-2345年在位）之前的陵墓與金字塔中均未出現，烏納斯在薩卡拉修建了自己的金字塔。《金字塔文》核心是守護與滋養君主的來世靈魂，這一目標後來也擴展為護佑君主及其臣民的來世安寧。由最初的金字塔文逐漸發展出多種文本傳統：中王國時期的棺文、後世所稱的《亡靈書》、拉的連禱文，以及從新王國到埃及文明末期以紙莎草書寫的《阿姆杜阿特》。

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詩歌也被用於歌頌君主。第十八王朝的圖特摩斯三世在卡納克阿蒙神廟神殿立有石碑，紀念其軍事勝利，碑文中以詩歌形式祝福圖特摩斯，護佑他戰勝敵人。除石碑外，學生使用的木製寫字板上也發現有詩歌。除讚頌君王外，詩歌還用來敬奉各類神祇，甚至包括尼羅河。

現存古王國時期的讚美詩與歌曲，包含獻給諸神的晨禱頌歌。在埃爾拉洪出土了一組獻給辛努斯雷特三世的中王國時期歌曲，埃爾曼認為這些是世俗歌曲，用於在孟菲斯迎接法老；辛普森則認為其帶有宗教性質，同時也指出宗教歌曲與世俗歌曲的界限並不清晰。《豎琴師之歌》的歌詞見於中王國時期的墓碑與新王國時期的哈里斯紙草書500號，原本是在正式宴會上為賓客演唱的曲目。

阿肯那頓統治時期，《阿頓大讚歌》創作而成並保存於阿瑪納的陵墓中，其中包括阿伊的陵墓，該詩專為阿頓而作，阿頓是阿肯那頓時期格外尊崇的太陽神。辛普森將這首讚歌的文辭與思想，和《詩篇》第一百零四篇做了對比。

現存以世俗體書寫的詩歌讚美詩僅有一篇，而神廟牆壁上以象形文字書寫的晚期埃及讚美詩則留存頗多。

新王國之前的埃及情歌至今未有發現，現存情歌均以晚期埃及語寫成，雖有推測認為其在更早時期便已存在。埃爾曼將這些情歌與《雅歌》對比，並指出戀人之間互稱「姐妹」「兄弟」的稱謂習慣。

### 私人信件、範文和書信

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古埃及的範本信函和書信被歸為同一文學體裁。用泥印封口的紙莎草捲軸用於長途信件，而陶片則常用於書寫寄給附近收信人的較短的非機密信件。最初用僧侶體書寫的皇家或官方信件，有時會被賦予崇高的地位，以象形文字刻在石頭上。學童在木製寫字板上書寫的各種文本中也包含範本信函。私人信件，包括老師或家人寫的信，可以作為學童臨摹的書信範本。不過，這些範本很少出現在教育手稿中；取而代之的是，許多手稿中都使用了虛構的信件。這些範本信函中常用的書信格式是「官員A致書記B」。

已知最古老的莎草紙私人信件發現於一座陵廟中，年代可追溯至第五王朝傑德卡雷-伊澤齊統治時期。更多信件的年代可追溯至第六王朝，書信體裁正是在這一時期興起。可追溯至第十一王朝的教育文本《凱米特之書》包含一份書信問候語列表，以及一篇以書信形式結尾的敘述，並採用了適合用於紀念傳記的術語。早期中王國時期的其他信件也被發現使用了與《凱米特之書》類似的書信格式。由一位紳士農場主撰寫的赫卡納赫特紙草書，年代可追溯至第十一王朝，是已知古埃及最長的私人信件之一。

在中王國晚期，書信格式更加規範化，例如在阿蒙涅姆赫特三世統治時期發往努比亞塞姆納要塞的一系列範本信件中可見一斑。新王國時期的三個王朝也都有書信寫作。雖然早在古王國時期就有人寫信悼念亡靈，但以書信形式向神靈祈求的習俗始於拉美西斯時期，並在波斯和托勒密時期盛行一時。

寫於第十九王朝的《阿納斯塔西一號紙莎草諷刺信》是一部教諭性文本，被許多學童抄寫在陶片上。溫特描述了這封信的豐富內容，其中包含恰當的問候語和對今生來世的祝福、修辭寫作、對智慧文學中格言的解讀、將數學應用於工程問題和軍隊補給計算，以及西亞地理。此外，溫特稱其為「論戰性論著」，告誡人們不要死記硬背地名、職業和事物的名稱；例如，僅僅知道西亞的地名是不夠的，還應該了解其地形和路線等重要細節。為了增強教學效果，文本運用了諷刺和反諷。

### 傳記和自傳體文本

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密蘇里大學哥倫比亞分校英語和女性研究榮譽退休教授凱薩琳·帕克指出，最早的「紀念銘文」來自古埃及，可追溯至公元前3000年。她寫道：「在古埃及，法老生平的程式化敘述頌揚了王朝權力的延續。儘管通常以第一人稱寫成，但這些聲明是公開的、普遍的證詞，而非個人的言論。」她補充說，正如這些古代銘文所體現的那樣，人類渴望頌揚、紀念和永垂不朽，以生命對抗死亡的衝動，也是當今傳記寫作的目的。

法國學院埃及學教授奧利維耶·佩爾杜指出，古埃及並不存在傳記，紀念性寫作應被視為自傳。特拉維夫大學和巴伊蘭大學聖經學教授愛德華·L·格林斯坦不同意佩爾杜的說法，他認為古代世界沒有現代意義上的「自傳」，這些文本應與古代世界的「自傳性」文本區分開來。不過，佩爾杜和格林斯坦都強調，古代近東的自傳不應等同於現代的自傳概念。

在討論希伯來聖經《傳道書》時，奧爾布賴特學院宗教系副教授詹妮弗·庫斯德解釋說，學者們對於古代世界是否存在真正的傳記或自傳並沒有達成共識。反對這一理論的主要學術論點之一是，個體性概念直到歐洲文藝復興時期才出現，這促使庫斯德寫道：「因此，自傳成為歐洲文明的產物：奧古斯丁孕育了盧梭，盧梭孕育了亨利·亞當斯，等等。」庫斯德認為，古埃及紀念性喪葬文本中第一人稱「我」的使用不應按字面意思理解，因為假定的作者已經去世。喪葬文本應被視為傳記而非自傳。庫斯德同時提醒，將「傳記」一詞用於此類文本是有問題的，因為它們通常也描述了逝者在來世的旅程經歷。

從第三王朝晚期官員的墓碑開始，死者頭銜旁便開始添加少量傳記細節。然而，直到第六王朝，才開始出現對政府官員生平事跡的敘述。中王國時期，墓葬傳記變得更加詳盡，並包含了死者家庭的資訊。絕大多數自傳體文本都獻給文官，但在新王國時期，也有一些獻給軍官和士兵。晚期自傳體文本更強調尋求神靈的幫助，而非通過正直行事來獲得成功。早期的自傳體文本只關注對成功人生的讚頌，而晚期自傳體文本則包含對英年早逝的哀悼，類似於古希臘的墓志銘。

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### 法令、編年史、國王名錄和歷史

現代歷史學家認為，一些傳記或自傳體文本是重要的歷史文獻。例如，圖特摩斯三世時期建造的陵墓中軍事將領的傳記石碑提供了許多關於敘利亞和迦南戰爭的資訊。此外，刻在圖特摩斯三世統治時期建造的幾座紀念碑牆壁上的編年史也保存了有關這些戰役的資訊。拉美西斯二世的編年史中，記述了埃及與西臺人之間的卡迭石戰役，其中包含了埃及文學中首次出現的敘事史詩，這與之前所有用於歌頌和教化目的的詩歌截然不同。

其他有助於研究埃及歷史的文獻包括一些簡略編年史中記載的古代國王名錄，例如第五王朝的巴勒莫石碑。這些文獻證實了當時法老的統治合法性。在古埃及歷史上，皇家法令記載了歷代法老的功績。例如，努比亞法老皮耶，第二十五王朝的建立者，曾立有一塊石碑，碑文以古典中古埃及語寫成，用獨特的語言和生動的意象描述了他輝煌的軍事征戰。

一位名叫馬涅托的埃及歷史學家，以其希臘名字為人所知，他是第一位編纂埃及全史的人，這部全史被稱為《埃及史》（Aegyptiaca）。馬涅托活躍於托勒密二世統治時期，他的部分著作是為了回應希臘歷史學家希羅多德的《歷史》。馬涅托的主要史料很可能是國王名錄和歷史統治者的編年史，他將這些史料整理成古埃及的三十一個王朝，這些王朝劃分至今仍被學術界廣泛使用。

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### 陵墓和寺廟塗鴉

菲舍爾‑埃爾弗特將古埃及塗鴉文字定義為一種文學體裁。在新王國時期，前往古代遺址的抄寫員經常在神聖的陵廟和金字塔的牆壁上留下塗鴉資訊，通常是為了紀念這些建築。現代學者認為，這些抄寫員並非普通遊客，而是前往聖地朝聖的信徒，他們相信這些已消亡的祭祀中心可以用來與神靈溝通。在塞內穆特墓（TT71）中發現的一塊教育陶片表明，程式化的塗鴉文字曾在抄寫學校中使用。在圖特摩斯三世位於代爾巴赫里的陵廟中留下的一則塗鴉資訊里，抄寫者引用了《普塔霍特普箴言》中一句經過修改的格言，並將其融入寫在神廟牆壁上的禱文之中。為了區分自己的塗鴉與他人的作品，抄寫員通常會將塗鴉劃分到不同區域，這也引發了抄寫員之間的競爭，他們有時會貶低他人塗鴉的質量，甚至詆毀同行先輩的塗鴉。

## 遺產、翻譯和詮釋

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公元初期，科普特人皈依基督教後，他們的科普特文學便與法老時期和希臘化時期的文學傳統分道揚鑣。然而，學者們推測，古埃及文學或許以口頭形式流傳下來，對希臘和阿拉伯文學產生了影響。例如，在《攻占約帕》的故事中，埃及士兵藏身於籃子中潛入雅法城並攻占該城，這與邁錫尼希臘人藏身於特洛伊木馬潛入特洛伊城的情節十分相似。《攻占約帕》也被認為與阿拉伯童話《一千零一夜》中的阿里巴巴故事有共通之處。還有觀點推測，《辛巴達航海記》可能受到了法老時期《遇難水手的故事》的啟發。一些埃及文學作品曾被古代世界的學者評述，例如猶太羅馬歷史學家約瑟夫斯（公元37—公元100年）就引用並評論過曼奈托的歷史文獻。

現存年代最晚的古埃及象形文字銘文發現於菲萊神廟，可精確確定為公元394年，即狄奧多西一世（公元379—395年在位）統治時期。公元4世紀，希臘化的埃及人霍拉波羅編纂了一部收錄近兩百個埃及象形文字的彙編，並對其含義進行了解釋，儘管他的理解有限，且不了解每個象形文字的表音功能。這部彙編一度失傳，直到1415年才被義大利人克里斯多福·邦德爾蒙蒂在安德羅斯島發現。阿塔納修斯·基歇爾（1601—1680）是歐洲首位意識到科普特語是古埃及語直接後裔的學者。在他的《埃及俄狄浦斯》一書中，首次對象形文字的含義進行了系統性解讀，不過這種解讀仍基於象徵性推斷。

直到1799年，羅塞塔石碑被發現，石碑上刻有象形文字、世俗體文字與希臘文三種語言的銘文，現代學者才擁有了解讀埃及文本的關鍵材料。二十多年後，讓‑弗朗索瓦·商博良在解讀象形文字、托馬斯·楊在解讀世俗體文字方面取得了關鍵性突破。到1832年商博良去世時，人們已能大致理解埃及文本的含義。第一位能夠完整閱讀埃及文本的學者是埃馬紐埃爾·德·魯熱，他於1856年出版了首批埃及文學作品的譯本。

在20世紀70年代之前，學術界普遍認為，古埃及文學雖與現代文學範疇有相似之處，卻並非獨立於古代社會政治秩序之外的自主話語。然而，自20世紀70年代以來，越來越多的歷史學家與文學學者對這一觀點提出質疑。20世紀70年代前的學者將古埃及文學作品視為可靠的歷史資料，認為它們能如實反映古代社會狀況，如今的學者則對這種研究方式持謹慎態度。學者們越來越多地採用多維度的詮釋學方法研究具體文學作品，這種方法不僅關注作品的風格與內容，還兼顧其文化、社會與歷史背景。如此，單篇作品便可作為案例研究，用於重構古埃及文學話語的主要特徵。

## 外部連結

- 網路古代史文獻：埃及 （由紐約福特漢姆大學提供）
- 古埃及的語言（由比利時埃及學者 Jacques Kinnaer 提供）
- 古埃及文學的古騰堡計畫電子書 （E. A. Wallis Budge）
- 德州大學出版 - 古埃及文學：文集 (2001)（完整序言，由 John L. Foster 提供）