我（，，巴利語：），佛教術語，通常指作為輪迴主體的 自我。這是古代印度很重視的一個哲學術語，許多不同教派都提出自己的見解，佛教也承襲了這個術語，作出自己的解說。古代漢譯典籍中就將其譯為 我，不與普通的人稱指代加以區別化，現代常譯為梵我以示區別，也有意譯為主體。 在佛教中，將輪迴主體的我，當成具備獨立實有的自性，稱為人我。對於我的錯誤見解，稱為我見。對於我的執著，稱為我執。將法之自性當成實有，稱為法我，說一切有部等以法之自性為實有。大乘佛教則將法我實有的見解，稱為法我見。執法之自性為實有，稱為法我執。 字源 在梵語與巴利語中的我（梵語：，巴利語：），被用來當成是第一人稱代名詞的「自己」或自我，源起於共同的印歐語系字根，，原義是呼吸。古英文中的 ，德文中的 Atem，與希臘文的字首字 atmo，都來自於同一字根。 在梵語與巴利語中，除了被用來指自我，更被用來指「真實的自我」，也就是一個人內在不變的特質。在英譯時，通常被當成是靈魂的同義詞。在一般使用中，也被當成來使用。在哲學討論時，其意義相當於哲學中的主體。 概述 我 徐梵澄譯《大林間奧義書第一分第四婆羅門書》：「太初，宇宙唯 自我（ātman）也。其形為人。環顧，則捨己以外，他無所見。始呼曰：此我也！ 由是而有 我 之一名。是故至今有被呼召者，始必應曰：此我也！ 然後對人乃稱其名。蓋在此萬物之先，已焚其一切罪惡盡矣，故彼稱為 神我。有如是知者，凡欲居其先者，必盡焚也。」 黃寶生譯《大森林奧義書第一章第四梵書》：「確實，在太初，這個世界唯有自我。他的形狀似人。他觀察四周，發現除了自己，別無一物。他首先說出：這是我。 從此，有了 我 這個名稱。因此，直到今天，一旦有人詢問，便先說 我是，然後說別的名字。在所有這一切出現之前，他已經焚毀一切罪惡。因此，他成為原人。確實，任何人知道這樣，他就能焚燒想要優先於他的人。」 ，這個詞作為哲學概念，起源自奧義書傳統，為輪迴中的主體即自我 徐梵澄譯《大林間奧義書第一分第六婆羅門書》：「唯然，此世界三重，名、色、業是也。其屬於名者：所謂語言者，名之頌讚也；蓋一切名皆起乎是。是即其三曼也，蓋於一切名而皆等平。是其祈禱，蓋支援一切名也。其次屬於色者：所謂眼者，其頌讚也；蓋一切色皆起乎是。是即三曼也，蓋於一切色而皆等平。是其祈禱，蓋支援一切色也。其次屬於業者：所謂身者，其頌讚也；蓋一切業皆起乎是。是即三曼也，蓋於一切業而皆等平。是其祈禱，蓋支援一切業也。是雖三重也，然而為一，即 自我 也。自我雖一，即是此三。是即永生，而為真實所掩。生命（氣息），永生也；名色，真實也。以斯二者而生命隱矣。」 黃寶生譯《大森林奧義書第一章第六梵書》：「確實，這個世界有三重：名稱（名）、形態（色）、和行動（業）。其中，語言是那些名稱的讚歌，因為一切名稱出自語言。語言是它們的娑摩，因為語言等同於一切名稱。語言是它們的梵，因為語言支撐一切名稱。然後，眼睛是那些形態的讚歌，因為一切形態出自眼睛。眼睛是它們的娑摩，因為眼睛等同於一切形態。眼睛是它們的梵，因為眼睛支撐一切形態。然後，身體是那些行動的讚歌，因為一切行動出自身體。身體是它們的娑摩，因為身體等同於一切行動。身體是它們的梵，因為身體支撐一切行動。這是三者，也是唯一者自我。自我是唯一者，也是這三者。它是由真實掩蓋的永生者。確實，生命氣息是永生者，名稱和形態是真實。它倆掩蓋生命氣息。」 ，自我同宇宙超驗本體梵實為一體 巫白慧譯釋喬荼波陀《聖教論譯序》：「梵的主觀性又叫做 我（ātman）。梵與我，外在地似有分工 梵是客觀世界的基礎，我是主觀世界的根源；內在地則完全同一不二：梵即我，我即梵；梵我一體，圓融互涉。這一理論，幾乎在所有奧義書中都可以讀到。」 徐梵澄《五十奧義書大林間奧義書引言》「就諸《奧義書》論之，此與《唱贊奧義書》皆最古而最廣大者。二書以此尤有原始性，此就其文字之編次可明。而處理題材，《唱贊書》較廣，似其時代較後。商羯羅（Śaṅkara）註疏《梵經》，引據此書凡五百六十五處。大概提挈是書，上可以窺《韋陀》，平可以見韋檀多學，下可以瞰諸派哲學，外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵學中為樞機，如輪之轂，上下四方無不通也。」 ，故又可稱梵我。類似概念還有神我、人和命。 佛教採用了「我」這個術語，主張蘊、處、界，皆為非我、非我所，即「一切法無我」。婆羅門和其他沙門教派一般不採用佛教特有的概念術語，他們所認定的我或類似概念 《雜阿含經一六六經》：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故？何所起？何所繫著？何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則虛名；無色是我，餘則虛名；色非色是我，餘則虛名；非色非無色是我，餘則虛名。我有邊，餘則虛名；我無邊，餘則虛名；我有邊無邊，餘則虛名；我非有邊非無邊，餘則虛名。一想，種種想，多想，無量想；我一向樂，一向苦，若苦、樂，不苦不樂，餘則虛名。』」 《雜阿含經一六七經》：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故？何所起？何所繫著？何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則妄想；非色、非非色是我，餘則妄想。我有邊，餘則妄想；我無邊，餘則妄想；我非有邊非無邊，餘則妄想。我一想、種種想、少想、無量想；我一向樂、一向苦，若苦、樂，不苦不樂。』」 ，早期佛教一般將其歸至五取蘊中 《雜阿含經五七〇經》：「時，長者即問梨犀達多：尊者！凡世間所見，何本？何集？何生？何轉？尊者梨犀達多答言：長者！凡世間所見，或言有我，或說眾生，或說壽命，或說世間吉凶，斯等諸見，一切皆以身見為本，身見集，身見生，身見轉。復問：尊者！云何為身見？答言：長者！愚痴無聞凡夫，見色是我，色異我，色中我，我中色，受、想、行、識見是我，識異我，我中識，識中我，長者！是名身見。」 《雜阿含經四五經》：「有五受陰，云何為五？色受陰，受、想、行、識受陰。若諸沙門、婆羅門，見有我者，一切皆於此五受陰，見我。諸沙門、婆羅門，見色是我，色異我，我在色，色在我；見受、想、行、識是我，識異我，我在識，識在我。」 ，故有五我見 《雜阿含經六三經》：「有五受陰？謂：色受陰，受、想、行、識受陰。比丘！若沙門、婆羅門，計有我，一切皆於此五受陰，計有我，何等為五？諸沙門、婆羅門，於色見是我，異我，相在；如是受、想、行、識，見是我，異我，相在。」 ，於五取蘊中，「執一為我，餘或為我有、我所、我器」 《大毘婆沙論》：「問：頗有於一蘊執我、我所耶？答：有，謂：色蘊、行蘊中，各有多法，執一為我，餘為我所。受、想、識蘊，雖無多類，而有種種差別自性，是故亦得計一為我，餘為我所。等隨觀我有色，乃至廣說者，云何等隨觀我有色？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我有，如人有財、有瓔珞等。云何等隨觀色是我所？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我所，如人有侍、有僮僕等。云何等隨觀我在色中？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我器，我處其中，如油在麻中，膩在摶中，蛇在篋中，刀在鞘中，酥在酪中，血在身中等。如等隨觀色有此三種，乃至等隨觀識，應知亦爾。」 ，亦總列為二十薩迦耶見 《雜阿含經一〇九經》：「愚痴無聞凡夫，見色是我，異我，我在色，色在我；見受、想、行、識，是我，異我，我在識，識在我。」 《發智論》：「此二十句薩迦耶見，幾我見？幾我所見耶？答：五我見，謂：等隨觀色是我，受、想、行、識是我；十五我所見，謂：等隨觀我有色，色是我所，我在色中，我有受、想、行、識，受、想、行、識是我所，我在受、想、行、識中。」，以執「色是我」為其代表 《大毘婆沙論》：「 若執色為我，彼所執我，體有分限，或在心中，如指節量，光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹，如說：『我我形相端嚴，光明熾盛，清淨第一，喬答摩尊！寧說無我。』 若執色為我，彼所執我，遍一切處，如《明論》說：『有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日，諸冥闇者，雖住其前，而不能見，要知此我，方能越度生、老、病、死，異此更無越度理趣。』又如有說：『地即是我，我即是地，其量無邊。』 若執色為我，彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定，彼作是念：身若有量，我即有邊，身若無量，我即無邊。」 ， 《大毘婆沙論》：「問：執受等是我，在於色中，是事可爾，以色是麁，受等細故；執色是我，在受等中，云何可爾？以麁法不應在細中故。 有餘師說：若執色是我，在受等中者，彼執色細，受等是麁是故。尊者世友說曰：遍四大種造色身中，隨與觸合，皆能生受，此說何義？此說身中，遍能起觸，亦遍生受，彼作是念：從足至頂，既遍有受，故知色我在於受中。大德說曰：一切身分，皆能生受，彼作是念：受遍身，有身之一分，是我非餘，是故受中，得容色我，如受乃至識，亦如是。」 ；此外，有外道執「唯有一我見」 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「《朔迦書》云何通？如說：『唯有一我見，無有五我見。』無五我見者，無計五陰是我者是也。所以者何？計我見，唯計一法，五陰是別異法。計我見家說：『一我、一人，無分，不壞、不變，是常。』」 ，而「總緣五蘊執為我者」被稱為諦語外道 《雜阿含經一一〇經》：「薩遮尼犍子白佛言：瞿曇！我今當說譬。 譬如世間一切所作，皆依於地，如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長，如是色是我人，受、想、行、識是我人。 如是，瞿曇！色是我人，受、想、行、識是我人，此等諸眾，悉作是說。」 《大毘婆沙論》：「問：為有俱時總緣五蘊執為我不？設爾何失？若有者，《六法論》說當云何通？如彼論說：『我體唯一，無有五種。』若有俱時總緣五蘊執為我者，我應有五，然蘊自相，五種各別，彼所執我相無差別，以所執我無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故。若無者，《諦語經》說當云何通？如彼經說：『諦語外道白佛言：喬答摩！我說色是我，受、想、行、識是我。』 有作是說：無有俱時總緣五蘊執為我者，問：若爾《六法論》說，便為善通，《諦語經》說當云何通？答：彼憍慢故，作非理說，實無此執。復次、彼欲試佛故，作如是不順理言。 復有說者：有於一時總緣五蘊而起我執，問：若爾《諦語經》說便為善通，《六法論》說當云何通？答：彼於五蘊起一合想，執為一我，故無有失。問：若爾，彼執何為我所？答：若執內蘊為我，彼執外蘊為我所；若執外蘊為我，彼執內蘊為我所，故亦無失。」 ，迄至《大毘婆沙論》時代，仍無「五蘊外執有我者」 《大毘婆沙論》：「問：有五蘊外執有我不？設爾何失？若有者，契經所說當云何通？如契經說：『諸有沙門或婆羅門，施設有我，一切皆緣五聚蘊起。』若無者，云何說有第六我見？答：無五蘊外執有我者。問：若爾，云何說有第六我見？答：於思行蘊所起我見，於餘行蘊所起我見，各別建立，故有六種。」 。 在《阿含經》中使用補特伽羅來指代 輪迴之主體，譯為 人，而不是使用「我」（ātman）這個詞。《巴利論藏》也有總集佛陀施設各種補特伽羅的《人施設論》，可對應於漢譯分別說部《舍利弗阿毘曇論非問分人品》。 「我」分為假名我和人我 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「我有二種，一、假名我，二、計人我。若計假名我，則非邪見；若計人我，此則邪見。」 ，將輪迴主體的我，當成具備獨立實有的自性為人我 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「我人論者作如是說：人縛、人解，非法縛解。」 ，說一切有部認為諸法實有的自體 龍樹《中論》：「若人說有我。諸法各異相。」 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》：「我有二種，一者、法我，二者、補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故，不名惡見。外道亦說，實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故，名為惡見。」，是實法我 《大毘婆沙論》卷 76：「如說自性，我、物、自體、相 、分、本性，應知亦爾。」 ，這是真實的有。從前生流轉到後世，諸法現起作用，依五蘊和合相續，假名說此相續為「我」。若將這個假名的補特伽羅執為實有，即落入人我印順《唯識學探源》：「從諸法的自體上看：法法都是各各差別，常住自性，沒有什麼變化可說，彼此間也說不上什麼連繫。「法法各住自性」，是真實有，一切有部依此建立實法我。從諸法的現起作用上看：每一法的生起，必定依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起後，又能引生未來法。在這前前引生後後，成為相似相續的一大串中，在這生滅相續而屬於有情的生命之流，才有變化，彼此間才有連繫。一般人不能理解這前前非後後的剎那生滅，執著在身心相續中有一個恆常存在的自我，這是顛倒的認識，生死的根本，這便是補特伽羅我。補特伽羅我，是根本沒有的，只是我見的錯覺罷了。在身心的相續中，雖沒有真實的補特伽羅，但從和合相續的關係上，也可假名為補特伽羅。依這假名的補特伽羅，才說有從前生流轉到後世。假名補特伽羅，依實有的五蘊和合而假說，並非實有的存在。把有部的思想總結起來，就是：諸法實有的當體，是實法我，是真實有。在諸法（有情的身心）生起作用，和合相續上說，是可以假名為補特伽羅的。」。 無明所覆眾生，從五取蘊而生我見，取著六觸處而生苦樂，形成我執 《雜阿含經六三經》：「如是，愚痴無聞凡夫，計我，無明，分別如是觀，不離我所；不離我所者，入於諸根；入於諸根已，而生於觸；六觸入所觸，愚痴無聞凡夫，生苦樂，從是生此等及餘，謂：六觸身，云何為六？謂：眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。比丘！有意界、法界、無明界，無明觸所觸，愚痴無聞凡夫，言有，言無，言有無，言非有非無，言我最勝，言我相似、我知、我見。」 ，無法脫離輪迴。佛教各宗派皆主張一切法無我， 古印度學說 在佛教之前，以及其同時代，存在眾多不同的婆羅門和沙門思潮說「我」，佛教列為三見《雜阿含經》卷 10〈272 經〉：「依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：『命則是身。』復有如是見：『命異身異。』又作是說：『色是我，無二無異，長存不變。』多聞聖弟子作是思惟：『世間頗有一法可取而無罪過者？』思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間，則無所取，無所取者，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」： 持斷見者，認為眾生之命與四大所造色身是同一的，當死亡時構成色身的四大分解後，命也不復存在，順世論是其代表 《大乘廣百論釋論》：「順世外道作如是言：諸法及我，大種為性，四大種外，無別有物，即四大種和合為我，及身心等，內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生，非前世來，不往後世。身根和合，安立差別為緣，發起男女等心，受用所依與我和合，令我體有男等相現，緣此我境，復起我見，謂：我是男、女及非二。」。 一類持常見者，認為每個生命都內在一個永恆的自我，它不同於無常的色身，而只是暫居於其中，這個真我可稱為梵我或神我等。 一類持常見者，認為眾生的身體分為二種：無常的粗顯身，和永恆的細微身，這個細微色身，非凡人肉眼可見，是輪迴的主體 《大智度論》：「有人言：『神在心中，微細如芥子，清淨名為淨色身。』更有人言『如麥』，有言『如豆』，有言『半寸』，有言『一寸』。初受身時，最在前受，譬如像骨；及其成身，如像已莊。有言：『大小隨人身，死壞時，此亦前出。』 身有二種：麁身及細身，麁身無常，細身是神，世世常去入五道中。 此細身微細，初死時已去，若活時，則不可求得，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人，乃能得見。」 。 可歸結為：命者即身，命者異身，這兩種根本見解《大毘婆沙論》：「如契經說：『有外道執：命者即身，命者異身，命者非即身，命者非異身。』 問：外道何故執命者即身耶？ 尊者世友，作如是說：彼見世間，身生時，說有情生；身壞時，說有情死故。復次、彼見世間，於有色根身，說有命者；於無色根身，說無命者故。復次、彼見世間，於身相差別，起男女想故。復次、彼見世間，於身力強弱，說強弱者故。復次、彼見世間，身形長短、麁細、肥瘦、白黑等異，說長短等者故。復次、彼見世間，於身一分有被損害時，遍身皆受不安隱苦故。復次、彼見世間，憂及喜時，流淚毛竪、顏色怡悅故。復次、彼見世間，皆於身，起我名想故。 有餘師說：彼見世間，守宮蚸蜴等，尾若斷時，各能動轉故。 大德說曰：彼見世間，於有色根身，說有情形相，有情言音，有情好醜，有情威儀，有情作業等故。 由如是等種種因緣，諸外道，說命者即身。問：外道何故執命者異身耶？ 尊者世友，作如是說：彼諸外道，執色為身，執心、心所以為命者，色與心等，相續各異，彼覺色身，前後轉變，不覺心等，前後異相故，起此見。復次、彼見身麁，心心所細，命者是細，故異於身。復次、彼見威儀，隨意欲轉，即執意欲以為命者，威儀即身轉變差別。復次、彼見死者，身相無異，便作是念：命者，離身說名為死，故與身異。復次、彼見色身與心、心所，分位前後，轉變各異，彼執心等，即是命者，故異於身。復次、彼見色身有多分，而命者是一，故異於身。復次、彼諸外道，見捨前有身，受中有身，復捨中有身，受今有身，如是展轉，身雖有異，而命者一，故異於身。 有餘師說：彼見睡眠時，身亦有動轉故，知其中別有命者。復次、彼見夢時，身在本處，而有命者，遊歷他方故，知異身別有命者。 復有說者：彼見依定，能憶過去，及知未來，多身差別，便作是念：身雖有多，而命者一，故知各異。復次、彼見世間，身無動轉，能憶過去，及知未來故，知離身別有命者。 有作是說：彼見世間，憶先所作，及所更事，而身不動故，知離身別有命者。 或有說者：彼見身形，前後位異，工巧智等，隨轉無別故，知離身別有命者。 大德說曰：彼見世間，不自在者，及自在者，身俱動搖故，知彼身由命者轉。 問：外道何故執命者非即身？ 尊者世友，作如是說：彼見世間，身多分異，命者不異，故非即身。復次、彼見世間，身隨緣轉，命者不爾，故非即身。復次、彼見世間，身有增減損益等異，命者不爾，故非即身。 大德說曰：彼見世間，一身而有種種相異，命者不爾，故非即身。 問：外道何故執命者非異身？ 尊者世友，作如是說：彼見異身無別實物命者可得故，執命者非異於身，所餘如前即身中說。 大德說曰：彼見世間，於自身上而起我愛，不於餘法故，執命者非異於身，所餘如前即身中說。 然諸愚夫，於色、心等，剎那相續，不善了知，說有命者即、異身等。若說即身，及非異身，入斷見品；若說異身，及非即身，入常見品。故諸外道，諸惡見趣，無不皆入斷、常品中，一切如來、應、正等覺，對治彼故，宣說中道，謂：色、心等，非斷非常。」 ，又被視為二邊見 《雜阿含經二九七經》：「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。緣生老死者。若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。言：命即是身；或言：命異身異，此則一義，而說有種種。若見言：命即是身，彼梵行者所無有；若復見言：命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世。如實、不顛倒、正見，謂緣生老死，如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，緣無明故有行。若復問言：誰是行？行屬誰？ 諸比丘！若無明離欲而生明：彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷，則知斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明：彼誰生，生屬誰，乃至誰是行，行屬誰者， 若比丘無明離欲而生明，彼無明滅，則行滅，乃至純大苦聚滅。是名大空法經。」 。佛陀認為命與身，即自我與五蘊，二者之間，是一是異？是即是離？為無記問題，而不回答。 佛學理論 基於論書如《俱舍論》等的說法，學術界對佛教理論的稱：相對佛教而言，其他古代印度宗教、學派所認為的我，可稱離蘊我世親《阿毘達磨俱舍論》：「此法外諸所執我，非即於蘊，相續假立，執有真實離蘊我故，由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」 ，其見解為在五蘊之外存在一個真正的自我，或神我、命，它是常住不變的，單一的，有支配功能的 《成實論》卷 5：「以今作後作，常一不變，故名為我。」 。佛教反對這種見解，認為五蘊由業的牽引逐漸產生變異，沒有主體 我 的支配，只遵循因果規律。 犢子部及其支派認為，補特伽羅與五蘊非即非離，立實有的「不可說我」，其他部派認為，補特伽羅若是實有，則類同於外道所說之我 世親《阿毘達磨俱舍論》：「然犢子部執，有補特伽羅，其體與蘊，不一不異。此應思擇，為實？為假？實有假有，相別云何？別有事物，是實有相，如色聲等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。許實許假，各有何失？體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊；又有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見；又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。」 ，補特伽羅只是依五蘊而說的假名，沒有獨立實存的自性 世親《阿毘達磨俱舍論》：「佛經中自決此義，謂：唯於諸蘊說補特伽羅。」 窺基《異部宗輪論述記》：「其經量部本宗同義： 執有勝義補特伽羅，但是微細，難可施設，即實我也；不同正量等，非即蘊、離蘊，蘊外調然有別體故也。」 法寶《俱舍論疏》：「我有二種，一、五蘊聚集，假名為我，二、或即蘊，離蘊，別執一物，以為實我。五蘊假我，不違理教，論主不破；別執實我，違其理教，障出離因，論主今破。」「我宗，即蘊假說為我，即蘊是我。外道妄執，有別實我，與蘊一、異，由我無故，一、異不成，故佛不記。」 。 註釋與引用 參見 我執 無我 常 佛教 自我 自性 Category 佛教術語 Category 印度哲學 Category 佛教阿毘達摩術語