— 284 —

благами Русь одолжена Владиміру, то за «Словомъ» слѣдуетъ похвала этому князю и сыну его Ярославу (Георгію), довершенному начатое отцемъ. Въ заключеніи проповѣдникъ обращается къ Богу съ молитвой отъ лица всей русской земли, какъ новохристіанскаго царства. Новодомъ къ сочиненію «Слова» могла служить попытка іудеевъ и до Владиміра чрезъ позартъ и послѣ Владиміра внести къ памъ свою вѣру. Лѣтописцы обращались ино гда къ «Слову» Иларіона, неудачно перепося сказанное имъ о Владимірѣ на другія лица.

Съ именемъ Нестора, монаха кіевоцерерскаго, жившаго во второй половинѣ ХІ-го и началѣ XII-го в., обыкновенно соединяется пма перваго русскаго лѣтописца, хотя историкъ Татищевъ признаетъ таковымъ Юакима, епископа новгородскаго († 1030). Лѣтопись, означаемая его именемъ, называется «повѣстью временныхъ лѣтъ», «временникомъ». Полное заглавіе ед., по древнѣйшему списку, слѣдующее: «Се новѣстни временныхъ лѣтъ, откуду есть пошла Русская земля, кто въ Кіевѣ нача первѣе княжити и откуду Русская земля стала естъ». Она дошла до насъ не въ подлинникѣ, а во многихъ спискахъ, съ продолженіями. Древнѣйшій изъ нихъ, Лаврентьевскій, написанъ монахомъ Лаврентіемъ для суздальскаго князя Andrія Константиновича въ 1377 г.: слѣд. отстоить отъ оригинальной рукописи слишкомъ на два столѣтія съ половиной.

Лѣтопись начинается исчисленіемъ странъ, доставшихся потомству Ноевыхъ синовей. За океркомъ географіи древняго міра слѣдуетъ исторія славанъ: первоначальный бытъ ихъ на Дунаѣ, разселенія съ Дуна по разнымъ странамъ, водвореніе въ Росси, образованіе въ новомъ отечествѣ другъ отъ друга независимыхъ владѣній, обычаніи и правы водворившихся славянскихъ племент. Съ 862 г. идетъ собственно лѣтопись и завершается 1110-мѣ го-домъ, тамъ, где находится приписка Сильвестра, пгумена кіево-выдубицкаго монастыря, списавшаго лѣтопись въ 1116 г. Этотъ списокъ Сильвестра, до насъ не дошедшій, сканался оригиналомъ для всѣхъ другихъ списковъ, въ томъ числѣ и для Лаврентьевскаго.

По составу своему, «Повѣсть временныхъ лѣтъ» есть сводъ изъ-матеріаловъ, до княз с существовавшихъ. Эти материалы имѣли дѣ главныя формы: отдѣльныя сказания и лѣтописныя замѣтки. Къ отдѣльнымъ сказаніямъ (когда слѣдуетъ причислить и поэтничныі преданія) относятся: походъ Олега на грековъ, смерть его, смерть Игоря и месть Ольги, борьба между дѣтьми Святослава, житіе Владиміра съ разными легендарными еставками, убіеніе Бориса и Глѣба, печерскій сказаний (о событіяхъ, касавшихся кіево-печер-скаго монастыря), ослѣпленіе Василья, война Мстислава съ Оле-

— 285 —

гомъ и пр. Главнымъ источникомъ лѣтописныхъ замѣтокъ «Повѣсти» надобно считать записи о событияхъ, веденныя грамотными людьми и въ Кіевѣ, и въ другихъ мѣстахъ—на Волыни, въ Новгородѣ, Полоцкѣ, Тутаракани, Перемышлѣ, Муромѣ, Переаславлѣ... Кромѣ того, при составленіи «Повѣсти», лѣтописецъ пользовался и другими источниками, а именно: Палеей, Исповѣданіемъ вѣры Михаила Синкеллы, Жизнеописаніями Кирилла и Меодія, хроникой Георгія Амартола, Словомъ Меодія Патарскаго. Изъ современниковъ, свидѣтельства которыхъ Несторъ могъ вносить въ лѣтопись, замѣчателенъ сынъ Вишаты, девяностолѣтній старецъ Яль. Со второй половины ХІ в., о княженіяхъ Ярослава и Святополка Изяславича, Несторъ писалъ какъ современникъ или даже и очевидецъ событий.

Изложеніе событий опредѣляется званіемъ лѣтописца, направлениемъ его образованія, особенностью его понятій и взглядомъ на самый трудъ. Какъ покъ, пропикнутый духомъ христіанской набожности, Несторъ смотритъ на разсказъ съ религіозной точки зрения, предлагаетъ его какъ свидѣтельство о премудромъ промыслѣ Божіемъ и вмѣстѣ какъ назидательное поученіе. Высшею причиною событий служить праведный судъ Божій. Благая мысль и благое чувство возникаютъ по дѣйствію небесной силы: они владаются Богомъ въ умъ и сердце человѣка; напротивъ нечистые помыслы и злья чувства происходить отъ внушеній дьявола. Не только въ дѣйствіяхъ людей, но и въ явленіяхъ природы лѣтописецъ не допускаетъ случайности: эти явленія суть «знаменія», предвѣщающія что-либо доброе или злое. Голодъ, моръ, землетрясеніе и другія бѣдствія объясняются, какъ слѣдствія грѣховъ, почелу и должны обращать человѣка къ покаянію, вести его къ исправленію. Безпристрастіе, правдивость, выразившіяся въ отыскахъ объ историческихъ лицахъ и въ описании событий, составляютъ внутреннія качества Несторова разсказа, который вмѣстѣ съ тѣмъ отличается ровностью и простотою пользованія, ясно и точно передающего содержаніе. Разговорная форма есть также важная особенность пользованія: она объясняется вліяніемъ библейскаго повѣствованія и драматической формою южнорусскихъ писенъ, которая могла отозваться въ произведеніи лѣтописца, жivenаго на югѣ Россіи. Язвѣтъ лѣтописи церковно-славянскій, подвергнійся изученію подъ вліяніемъ мѣстаго, южнорусскаго выговора. Русскій элементъ явлелся въ дѣчахъ дѣйствующихъ лиц, въ разсказѣ о событияхъ, въ передачѣ народныхъ преданій.

Несторова лѣтопись удерживаетъ за собою названіе пергичной или начальной, потому что намъ непозванныхъ другія, болѣе древ-

— 286 —

нія лѣтописи. Но, принимая въ соображеніе рядъ извѣстій, встрѣ-
чающихъся въ различныхъ лѣтописныхъ сводахъ или даже въ нѣ-
которыхъ спискахъ свода XII-го в., можно считать несомнѣннымъ,
что въ этомъ вѣкѣ лѣтописное дѣло достигло у насъ значитель-
ной степени развитія и что, слѣд., составленіе лѣтописей началось
у насъ раньше не въ одномъ Кіевѣ, но одновременно и незави-
симо въ разныхъ мѣстахъ — въ Кіевѣ, на Волынѣ, въ Новгородѣ.
ІІ какъ существуетъ начальная кіевская (Несторова) лѣтопись,
такъ, вѣроятно, существовала начальная лѣтопись новгородская,
можетъ быть та самая, которую пользовался Татпщевъ и которую
онъ называетъ Юакимовскою. Но и новгородская, и другія лѣто-
писи дошли до насъ не въ начальномъ ихъ видѣ, а въ видѣ
лѣтописныхъ сборниковъ, въ основѣ которыхъ лежитъ лѣтопись
Нестора.

Продолженіе Несторовой лѣтописи, по Лаврентьевскому списку,
до 1200 г., составляетъ лѣтопись «Кіевскую». Она также есть сводъ
лѣтописныхъ замѣтокъ и отдѣльныхъ сказаній, писанныхъ въ
разныхъ мѣстахъ и не всегда на югѣ Россіи: нѣкоторія принад-
лежатъ Суздальской землѣ, другія Новгороду. «Волынская» или «Во-
линско-Галицкая» лѣтопись отличается тѣмъ, что она писана безъ
годовъ, которые выставлены потомъ ея переписчикомъ, и состави-
тельѣ, какъ надобно думать, имѣлъ въ виду болѣе цѣлостное и
стройное повѣствованіе, чѣмъ простой погодный разсказъ. Начи-
нается она съ 1201-го и доходитъ до 1292 г. Предметъ ея—со-
бытія въ югозападныхъ русскихъ княжествахъ. Она замѣчательна
многими подробностями, онускаемыми другими лѣтописцами, а
также украшеннымъ языкомъ. Первая «Новгородская» лѣтопись (съ
1016 по 1444) не сохранилась въ цѣлости; начало ея, до 1016 г.
утрачено. По содержанію своему она отличается отъ начальной
кіевской: послѣдня должна быть названа общею, или всерусскою,
потому что имѣетъ предметомъ отношенія князей Рюрикова дома,
тогда какъ первая есть частная, или мѣстная, служащая препму-
щественно источникомъ для исторіи Новгорода. Другія новгород-
скія лѣтописи: вторая съ 911 по 1587, третья съ 989 по 1716,
четвертая съ 1113 по 1496 г. Мѣстный характер имѣютъ также
двѣ псковскія лѣтописи: первая съ 809 до 1609-го, а по другому
списку до 1650 г.; вторая есть варіантъ первой. Лѣтопись «Суз-
дальская», или сѣвернал, названная такъ въ противоположность
кіевской, или южной, лѣтописи, заключаетъ въ себѣ не одни
извѣстія о событіяхъ сѣверо-восточной Руси, но много и южно-
русскихъ извѣстій: она начинается съ 1292 г. Въ XIV в., съ
образованіемъ государства въ сѣверо-восточной Руси, лѣтопись

— 287 —

начинаетъ становиться офиціальною и переходитъ въ разрядныя книги. Позднѣе, на мѣсто ея появляются записки частныхъ людей, съ извѣстнымъ направленіемъ, и компиляціи, также имѣющія свои цѣли (Стененная книга, Никоновская лѣтопись ¹).

Изъ литературныхъ памятниковъ ХІІ-го в. главнѣйшіе: Сочиненія Кирилла Туровскаго, Хожденіе игумена Даніила въ Іерусалимъ, Поученіе Владиміра Мономаха и Слово о полку Игоревѣ.

Св. Кириллъ, енископъ туровскій (1171—1182), родившийся въ городѣ Туровѣ (Минской губ.), пріобрѣлъ себѣ, какъ духовный ораторъ, такую извѣстность, что получилъ названіе «втораго златословеснаго учителя», т. е. втораго Златоуста. Изъ сочиненій его дошли до насъ слова на праздніи и поученія или наставленія знокамъ. Содержаніемъ словъ служить раскрытіе таинственного духовнаго смысла евангельскихъ повѣствованій; содержаніемъ посланій (сказаніе о черноризскомъ чинѣ, притча о человѣкѣ бѣлоризцѣ)—значеніе монашеской жизни. Тѣ и другія выказываютъ въ авторѣ большую начитанность, значительное искусство въ изложеніи мыслей, а иногда и ораторскія движения, но въ цѣломъ, но замѣчанію митрополита Макарія, ни одно слово не выдерживаетъ критики, такъ что проповѣднику не достаетъ самыхъ главныхъ свойствъ проповѣдей св. Златоуста: общедоступности и нравственного преобладающего направленія ²).

Хотя въ словахъ Кирилла Туровскаго есть нѣкоторые указанія на современныя обстоятельства, напримѣръ на равнодупіе паствы къ его поученіямъ и на суевѣрія (вѣру во встрѣчу, чиханье, птичій грай и ворожбу), но преобладающій характеръ ихъ — отвленный. Содержаніе ихъ относится къ религіознымъ истинамъ, общимъ и равнозначительнымъ во вское время, безъ отношенія къ особенному состоявію той или другой эпохи, того или другаго христіанскаго общества. Можетъ быть, это произошло отъ того, что Кириллъ за матерьяломъ для своего проповѣдничества обращался препищественно къ твореніямъ Григорія Богослова, изъ которыхъ занимствовалъ многія мѣста. По формѣ, слова Кирилла сходятся съ направленіемъ слова митрополита Иларіона, противоположнымъ простотѣ и безъискуственности поученій Луки Жидиты

¹) Несторъ, Историко-критическое изследованіе о началѣ рус. лѣтописей Погодина (1839; Исторія Россіи, Соловьева, т. т. 3 и 4: О древней русской лѣтописи, какъ памятникъ литературномъ. Сухомлинова (Учеп. Записки Ак. Н. ио 2-му отд., кн. III); О составѣ русскихъ лѣтописей до конца XIV в., Бестужева-Рюмина (1868).

2) Исторія Рус. Церкви, т. III.

— 288 —

и Өеодосія Печерскаго. Изложеніе состоять въ символическихъ представленіяхъ. Цѣлый рядъ ихъ наполняетъ, напримѣръ, Слово въ новую недѣлью (первое воскресенье) по пасхѣ. Солнце, радостно согрѣвающее землю, изображаетъ Христа, спасающего всѣхъ, въ него вѣрующихъ; луна, уступающая мѣсто большему свѣтилу — ветхій законъ, воздающій честь закону новому; весна — христіанство, а зима — язычество и іудейство; грѣховные помыслы являются въ образѣ бурныхъ вѣтровъ и т. п. Въ «Притчѣ о бѣлориздѣ чело- вѣдѣ», умъ, душа, тѣло, монастырскій уставъ, иноческій чинъ и смертная память представлены подъ образами царя, его дочери, города, вертепа и мужа съ женою. Символизмъ Кирилла Туровскаго иногда высказываетъ прямое и точное соотвѣтствіе внѣшняго міра съ внутреннимъ, но часто впадаетъ и въ искусственность, въ про- извольныя и натянутыя сближенія предметовъ, не имѣющихъ ме- жду собою сходства. Это происходитъ отъ желанія автора прово- дить символическую параллель не только въ цѣломъ, но и въ частностяхъ, такъ что ненужное скопленіе образовъ не уясняетъ, а затемнѣть мысль. Кромѣ того изложеніе у Кирилла Туровскаго отъ повѣствовательнаго часто переходитъ къ діалогу: лица, о ко- торыхъ говоритъ слово, вступаютъ другъ съ другомъ въ бесѣду, выражаютъ мысли и чувства монологами, иногда очень длинными. Хорошая сторона такого литературнаго приема, имѣющего свой первообразъ въ библейскихъ книгахъ, состоитъ въ томъ, что онъ оживляетъ поученіе; погрѣшность его — въ неестественности, а ино- гда въ излишнемъ употребленіи (¹).

Путешествія къ св. мѣстамъ, особенно въ Іерусалимъ, для по- клоненія гробу Господню, начались у насъ вскорѣ по введеніи христіанства. Сопряженное съ большими трудностями и опасностя- ми, странствые въ обѣтованную землю почиталось подвигомъ осо- белнаго благочестія, свидѣтельствомъ сильнѣйшей религіозной ревности. Первымъ русскимъ паломникомъ былъ игуменъ печер- скій Варлаамъ, посѣтившій Іерусалимъ около 1062 г. Паломни- лами (пальмоносцами) назывались, въ средніе вѣка, всѣ бого- мольцы, бывшіе въ св. городѣ, потому что они возвращались до- мой съ пальмовымъ вѣтвямъ, съ которыми слушали въ церкви гроба Господня заутреню въ вербное воскресенье. — Въ княженіе великаго князя Сватослава Изяславпча (1093—1113), послѣ пер-

¹) Сочіаненія Кирилла Туровскаго изданы Калайдовичемъ въ Памятникахъ
Россійской Словесности ХІІ в., а потомъ проф. Сухомлиновымъ, съ обширеннымъ
предисловіемъ (1858). Повробное изложеніе ихъ содержанія въ Ш т. Исторіи
Рус. Церкви, митрополита Макарія.

— 289 —

ваго крестоваго похода, совершилъ такое путешествіе или хожде-
ніе игуменъ Даніилъ. Кто именно онъ былъ и въ какомъ мона-
стырѣ игуменствовалъ, непзвѣстно. Думаютъ, что онъ жилъ или
по крайней мѣр родился въ Черниговской области, на томъ основ-
аніи, что, при описании Юрдана, рѣка эта сравнивается съ рѣкою
Сновъ, протекающей недалеко отъ Чернигова и впадающей въ
Десну. Ходилъ онъ съ спутниками, или «дружиной»; кромѣ того
одновременно съ нимъ были въ Іерусалимѣ соотечественники изъ
Новгорода и Кіева. Королемъ Іерусалимскимъ былъ въ то время
братъ Годфреда, Балдуинъ, который обошелся съ нашимъ путе-
шественникомъ очень ласково и покровительствовалъ ему какъ въ
самомъ Іерусалимѣ, при обозрѣніи примѣчательностей, такъ и въ
хожденіи по Галилеѣ, дозволивъ ему воспользоваться походомъ
крестоносцевъ въ Дамаскѣ (1115). Описаніе путешествія, въ раз-
ныхъ спискахъ, носитъ разныя названія: «Паломникъ», «Книга,
глаголемая Странникъ», «Хожденіе Даніила, русскія земли игу-
мена» и пр. Разсказъ начинается съ отилитія Даніила изъ Царе-
града; о пути же до этого города изъ Чернигова не говорится.
Даніилъ посѣтилъ Эфесъ и приставалъ къ нѣкоторымъ островамъ;
съ острова Кипра онъ отпилъ на Палестину и вышелъ на берегъ
въ Яффо, откуда направился въ Іерусалимѣ, где пробылъ 16
мѣсяцевъ въ монастырѣ св. Савы, время отъ времени совершая
страствія по окрестностямъ св. града. Пребываніе въ Палестинѣ
продолжалось болѣе двухъ лѣтъ.

«Хожденіе», по словамъ Даніила, написано ради тѣхъ, которые,
услышавъ о святыхъ мѣстахъ, потищались къ нимъ душею и мы-
слю и за то получатъ равную мзду съ ходившими туда; ибо, при-
бавляетъ онъ, многіе, сидя дома, свои милостынями и добрыми
дѣлами достигаютъ св. мѣстъ и большую мзду припутъ отъ Бога,
тогда какъ другіе, видѣвшіе св. градъ, но вознесшіеся умомъ,
какъ будто они сотворили нѣчто доброе, губять мзду труда сво-
его. Описаніе святій и мѣстностей страны подробно и обстоя-
тельно. Вѣрность его засвидѣтельствована позднѣйшими путе-
ственниками: А. Н. Муравьевымъ и А. С. Норовимъ. Если въ
земъ нѣкоторыя географическія названія неправильны или встрѣ-
чаются и другія несообразности, то это объясняется невѣжествомъ
переписчиковъ, которые подновляли, дополняли и тѣмъ скажали
текстъ. Правдивость Даніила, соответствовавшая его благоговѣнію
къ мѣстамъ, освященнымъ жизнію Спасителя, принадлежитъ къ
несомнѣннымъ качествамъ его описанія, на ряду съ другими ка-
чествами: испрѣнностью, напрѣностью и любовью къ отечеству. Въ
статѣ: «О свѣтѣ святѣмъ, како сходитъ съ небесе ко гробу Гос-
пст. гус. лит. т. і.

19

— 290 —

подню», паломникъ столько же съ чувствомъ дѣтской простоты и радости, сколько съ непосредственнымъ, но глубокимъ чувствомъ патріотизма разсказываетъ, какъ онъ, получивъ дозволеніе поставить кадило надъ гробомъ Господнимъ, пошелъ на торгъ, купилъ большое стекляное кадило, наилъ деревяннымъ масломъ, чистымъ, безъ воды, и поставилъ въ ногахъ гроба — за всѣхъ князей русскихъ, за всю русскую землю, за всѣхъ христіанъ русской земли. Онъ написалъ имена русскихъ князей въ лаврѣ св. Саввы, для поминовенія ихъ на егтеньяхъ, отслужилъ девяносто литургій за тѣхъ же князей, за бояръ, за духовныхъ чадъ своихъ и за православныхъ христіанъ. Никогда я не забывалъ ихъ, но всегда поминалъ ихъ въ молитвахъ, говоритъ онъ въ заключеніи открыто, вмѣняя себѣ это въ достоинство и похвалу. Черта простодушія видна также въ сопоставленіи правовѣрныхъ съ латинянами: онъ радуется, или, вѣрнѣе, выражаетъ какое-то дѣтское довольство, что кадило греческое, монастыря св. Саввы, и его собственное, стоявшее на гробѣ Господнемъ, заклись, а изъ кадилъ фряжскихъ, повѣшенныхъ горѣ (надъ гробомъ), не возгорѣлось ни единаго. Не безъ насмѣшки также противополагаетъ онъ церковное пѣнье правовѣрныхъ верещанію (визанію) латинянъ.

Для русскихъ путешественниковъ Даніплъ былъ тоже, что Несторъ для лѣтонисцевъ: послѣдующіе паломники вносили его «Хожденіе» въ свои путевыя записки; грамотные почерпали изъ него свѣдѣнія о землѣ обѣтованной. Множество списковъ Паломника показываетъ, что онъ составлялъ любимѣйшее чтеніе нашихъ предковъ.

Царьградъ былъ вторымъ, послѣ Іерусалима, мѣстомъ, куда стремились наши благочестивые предки. Въ послѣднихъ годахъ XII-го в. или, быть можетъ, въ первыхъ XIII-го, въ эпоху чествертаго крестового похода, совершилъ путешествіе въ этотъ городъ новгородскій архіепископъ Антоній, еще бывши міряниномъ. Записки его путешествія, не имѣющія никакого литературнаго значенія, любопытны въ отношеніи историческомъ, какъ подробный перечень святынь и утварей, которыми изобиловали византійскія церкви и дворцы, и которые потомъ во множествѣ были расхищены крестоносцамъ. Антоній видѣлъ предметы, долженствовавшіе возбуждать чувство особенного благоговѣнія и удивленіе его читателей: трапезу, на ней же Христосъ вечерялъ съ своими учениками въ великій четвертокъ; пелены Христовы, присланные изъ Іерусалима въ Царьградъ супругою Θеодосія младшаго, Евдокіею, въ даръ Пульхеріи, супругѣ императора Маркіана; златые сосуды, принесенные въ даръ Спасителю волхвами; желѣзо отъ веригъ апостола Петра,

— 291 —

вкованное въ золотую икону; золотое служебное блюдо княгини
Ольги, «когда она взяла дань, ходивши къ Царюграду», и проч.
Антоній принесъ съ собою, въ Новгородъ, какъ онъ говоритъ,
«гробъ Господень», т. е., по стариннымъ опнисямъ, мѣру гроба
Господня, по которой, вѣроятно, и устроенъ на подобіе гробницы
ящикъ или столъ, для возвodenія на немъ плащаницы (¹).

Кромѣ всенародныхъ поученій, исходившихъ отъ духовенства,
были поученія частныя, обращенные къ одному или нѣсколькимъ
лицамъ. Таковы два посланія митрополита кіевскаго Никифора: въ
Владиміру Мономаху и поученіе этого князя своимъ дѣтямъ.

Изъ двухъ посланій Никифора: о латинской вѣрѣ и о постѣ,
мы скажемъ только о второмъ. Оно написано во время великаго
поста, когда, по церковному уставу, требовалось отъ архипастыря
поученій представителю свѣтской власти. Въ немъ замѣчательна
характеристика Мономаха; митрополитъ не находитъ ни одного
грѣха, въ которомъ можно было бы упрекнуть князя: этотъ князь
воспитанъ благочестіемъ и воспоенъ постомъ, отвергаетъ свѣтлое
платье и носить нищенскую одежду, готовитъ другимъ обильные
обѣды, и самъ служить гостямъ, руки его ко всемъ простерты,
подаяніе его доходитъ даже до полатей, онъ не прячетъ сокро-
вищъ, но раздаетъ ихъ, а между тѣмъ казна его никогда не бы-
ваетъ пуста. Затѣмъ Никифоръ рассматриваетъ три душевныя
стихіи: словесную (разумъ), яростную (чувство) и желанную (волю),
и чувственныя способности, которые называются «слугами» душп;
показываетъ происхожденіе добра и зла и отсюда выводить зна-
ченіе поста. Изъ пяти чувствъ авторъ останавливается на слухѣ
и зрѣніи, и отдаетъ предпочтеніе второму, какъ менѣе вводящему
человѣка въ ошибки. Глаза, говоритъ онъ, видятъ лишь то, что
впереди, а задняго не видятъ; ухо же слышитъ и то, что впе-
реди глаголется, и то, что сзади вопіется: поэтому и слѣдуетъ
довѣрять только видѣнію; слуху же ни вѣровать, ни невѣровать,
но творить слышимое послѣ внимательнаго испытанія и обсуж-
денія. Въ этомъ отношеніи митрополитъ находитъ слабую сто-
рону въ князѣ и даетъ ему наставленіе: «Кажется мнѣ, что, не
будучи въ состояніи видѣть всего самъ своими глазами, ты слу-
шаешь другихъ... Изслѣдуй внимательнѣе, подумай объ изгнан-
ныхъ тобою, осужденныхъ, презрѣнныхъ, вспомни обо всемъхъ,
кто на кого сказалъ что нибудь, кто кого оклеветалъ, самъ
разсуди таковыхъ, всемъхъ помяви и отпусти, да и тебѣ отпустится,

¹) Путешествие Антонія издано Археогр. Коммиссіей съ предисловіемъ и
весьма любопытными приїчаніями П. Савваитова.

+

— 292 —

отдай, да п тебѣ отдастся». Къ этимъ словамъ Никифоръ прибавляетъ, что ходатайство передъ княземъ за обвиненныхъ по слуху дѣлается не по просьбѣ какихъ-нибудь недовольныхъ лпцъ, а единственно по долгу духовнаго наставника Танимъ образомъ въ посланіи Никифора видно «печалованіе», бывшее въ обычачѣ у духовенства въ течении всей древней исторіи нашей.

За неимѣніемъ общихъ руководствъ для воспитанія чувствовалась потребность въ руководствахъ частныхъ, которые излагали бы всестороннія обязанности человѣка. Отсюда явились поученія родителей дѣтямъ, содержавшие въ себѣ совѣты объ устройствѣ жизни и потому пмѣвшия значеніе житейскихъ уставовъ, такъ называemыхъ «домостроевъ». Первымъ образцомъ пхъ служить «Поученіе Владиміра Мономаха», одного изъ самыхъ образованныхъ пначитанныхъ русскихъ князей, не говоря уже о его высокихъ качествахъ, какъ правителя. Добрия начала нравственности и любви къ ученію заложены въ немъ семьею. Мать его была гречанка; отецъ, сидя дома, зналъ пять языковъ, слѣдовъ. пузучилъ пхъ по охотѣ и любознательности, а не по нуждѣ, для сношеній съ чужеземцами. Подобно многимъ прописаніямъ древнерусской словесности, «Поученіе Мономаха» составлено подъ вліяніемъ византийскихъ образцовъ. Кромѣ поученій юношеству Василія Великаго, на которая указываетъ самъ авторъ, онъ, безъ сомнѣнія, пмѣлъ передъ собою и другія того же рода: такъ въ Святославомъ Изборникѣ 1076 г. помѣщены поученія Ксенофонта сыновьямъ и св. Оеодоры сыну; Ксенофонть, такъ же какъ и Мономахъ, приводить въ примѣръ собственную жизнь свою.

Новодъ къ написанію поученія былъ слѣдующій: по окончаніи усобицы съ Давидомъ Игоревичемъ на Витчевскомъ сѣздѣ, Мономахъ поѣхалъ въ Ростовскую область; на Волгѣ встрѣтило его посольство съ приглашеніемъ идти на Ростиславичей Галицкихъ, которые не хотѣли исполнять общаго княжескаго приговора: «сту-пай скорѣе къ намъ», велѣли ему сказать братья, «выгонимъ Ростиславичей, и отнимемъ у нихъ волость; если же не пойдешь съ нами, то мы будемъ себѣ, а тѣ себѣ». Мономахъ велѣлъ отвѣчать: «сердитесь сколько хотите, а я не могу съ вамъ идти и преступить крестное цѣлованье». Угроза братьевъ разъединиться съ нимъ сильно огорчила Мономаха; въ горести разозгнулъ онъ исалтирь и ему попалось такое мѣсто: «вскуе печалүеши, душе? вскую смущаешься магъ» и пр. Успокоенный этими словами, Мономахъ рѣшился написать своины мономахъ поученіе, выразивъ въ немъ ту самую мысль, какая содержится въ прочитанномъ имъ

— 293 —

исалмѣ, а именно, что человѣкъ долженъ всегда идти путемъ правымъ и во всемъ полагаться на одного Бога, который не дастъ погибнуть творящему Его волю.

«Поученіе», не смотря на свой малый объемъ, представляетъ три части. Такъ какъ главное дѣло быть истиннымъ христиан-номъ, то первая часть, на основаніи Св. Писанія и твореній Ва-силіи Великаго, излагаетъ религіозныя обязанности: «научился, че-ловѣкъ, быть благочестивымъ дѣлателемъ; научился, по евангель-скому слову, управленью очами, удержанью языка, смиренью ума, порабощенью тѣла, погубленью гнѣва, чистымъ помисламъ; лиша-ютъ тебя чего-нибудь — не мсти, ненавидятъ или гонятъ — терпти, хулять — молись за хулителей. Грѣхи избываются тремя добрыми дѣлами: покаяніемъ, слезами и милостыней. Каждонощно, по воз-можности, творите земные поклоны: имен побѣждается дьяволъ и замаливаются денные грѣхи. Если и на конѣ сидите и другихъ молитвъ не знаете, комѣ «Господи помилуй», то непрестанно повторяйте ее втайне: эта молитва лучше всѣхъ.» Вторая часть даетъ наставленія касательно обязанностей князя. Здѣсь въ особенности обнаруживаются доблестныя качества Мономаха, который желалъ и въ своихъ сыновьяхъ видѣть такихъ же заботливыхъ и разумныхъ правителей, какимъ онъ былъ самъ. «Наче всего не забывайте убогихъ, но сколько можете по силѣ кормите ихъ, больше другихъ подавайте спротѣ, сами оправды-вайте вдовъ, не дозволяйте сильнымъ погубить человѣка. Ни праваго, ни виноватаго не убивайте, ни приказывайте убивать... Когда придется вамъ крестъ цѣловать къ братьѣ, то цѣлуйте подумавши, можете ли сдержать клятву, но, уже давъ крестное цѣлованье, берегтесь, чтобъ не погубить души своей... Въ домѣ своемъ за всѣмъ присматривайте сами: не надѣйтесь ни на тіуна, ни на отрока, чтобы гости не посмѣялись ни дому, ни обѣду ва-шему. Вышедши на войну, не надѣйтесь на воеводъ: стражу сами наряжайте; распорядившись, ложитесь спать, но оружія не сни-майте съ себя... Если случится ſхать гуда по свопмъ владѣ-ніямъ, то не давайте отрокамъ обижать жителей — ни своихъ, ни чужихъ, ни въ селахъ, ни на поляхъ, чтобъ послѣ васъ не про-глинали» и пр. Самъ провели всю жизнь въ трудахъ и знал слабость русскаго человѣка относиться къ дѣлу съ небрежностью. Владиміръ особенно увѣщеваетъ дѣтей свопхъ не лѣниться. Нѣ- сколько разъ повторяетъ онъ этотъ совѣть, сознавая важность его исполненія: не лѣнитесь молиться, не лѣнитесь вставать рано, не лѣнитесь на войнѣ, не лѣнитесь приобрѣтать знамія: «что умѣете, того не забывайте, а чего не умѣете, тому учитесь; лѣность всему

— 294 —

недоброму) мать: лѣнивый забываетъ, что зналъ, а чего не зна-
етъ, тому не учится. Въ послѣдней части Мономахъ въ примѣръ
дѣятельной жизни приводитъ свою собственную, подробно исчисляя
свои труды на войнѣ и на охотѣ. Цѣль ея показать, что един-
ственно по волѣ Божіей князь избѣгнулъ опасностей, которымъ
такъ часто подвергался въ своихъ походахъ и охотѣ на звѣрей.
Такъ и вамъ, заключаетъ онъ, никто не можетъ причинить вреда
и смерти, если не будетъ то повелѣно отъ Бога; а если Богъ пред-
назначитъ смерть, то ни отецъ, ни мать, ни братья не отведутъ
ее: Божіе блюденье лучше человеческаю. Заключеніе это сближаетъ
начало поученія съ концемъ, т. е. выражаетъ мысль о преданно-
сти воли Божіей, лежащей въ основѣ поученія и проведенной во
всѣхъ частяхъ его. Важное по идеальнымъ требованіямъ отъ князя,
какъ христіанина и властителя, «Поученіе любопытно также
по описанію образа жизни тогдашнихъ князей, а въ нѣкоторыхъ
чертахъ и общерусскаго быта XII-го вѣка, такъ какъ, при отсут-
ствіи рѣзбихъ сословныхъ различій, жизнь всѣхъ и каждаго
тевла тогда ровнымъ, одинаковымъ строемъ (¹).

Важнѣйший литературный памятник XII-го вѣка есть «Слово о полку Игоревѣ» (сказаніе или повѣсть о походѣ Игоря), найденное въ сборникѣ, написаніе которого прежде относили къ XIV-му вѣку, а теперь относять къ XVI-му, и изданное владѣльцемъ сборника, гр. А. И. Мусинымъ-Пушкинымъ, въ 1800 г. Рукопись, по которой напечатано «Слово», сгорѣла въ 1812 г., но сохранился другой ея списокъ въ бумагахъ императрицы Екатерины II.

«Слово» изображаетъ несчастный походъ новгородъ-сѣверскаго
князя Игоря, сына Святослава Ольговича, противъ половцевъ, со-
вершенный имъ въ исходѣ XII в. Этому походу предшествовалъ
другой походъ южнорусскихъ князей противъ половцевъ (1184),
подъ начальствомъ кіевскаго князя Святослава, который поразилъ
враговъ на берегахъ Угла или Орели. Отказавшись отъ участія
въ этомъ удачномъ походѣ, Игорь хотѣлъ самъ прославиться по-
бѣдою надъ половцами и на слѣдующій (1185) годъ съ другими
сѣверскими князьями: братомъ свопмъ Всеволодомъ курскимъ,

¹) Поученіе Владиміра Мономаха найдено въ Лаврентьевскомъ спискѣ Несторовой лѣтониси и издано гр. А. И. Мусинымъ Пушкинымъ (1793), подъ именемъ «Духовной», которымъ въ древней Руси означалось не столько завѣшаніе наслѣдникамъ оставшагося матеріального имущества, сколько завѣтъ духовный, передача имущества нравственного — правилъ для жизни.

— 295 —

сыномъ Владиміромъ путильскимъ и племянникомъ Святославомъ
рыльскимъ, собралъ войско и отправился къ Дону. Здѣсь встрѣ-
тили его кочевники. Въ первой битвѣ съ ними русскіе остались
побѣдителями, по потомъ, отрѣзанные отъ воды и окруженные
сильными толпами, потерпѣли рѣшительное пораженіе. Князья
были взяты въ плѣнъ, изъ котораго Игорь, при помощи своего
конюшаго, бѣжалъ въ Россію, а Владиміръ женился на дочери
половецкаго хана Кончака и черезъ два года тѣлѣе воротился въ
отечество вмѣстѣ съ Всеволодомъ. Событіе это обстоятельно раз-
сказано въ Ипатьевской лѣтониси. Но, передавая его согласно съ
лѣтониснымъ разсказомъ, Слово занято не столько описаніемъ под-
робностей похода, сколько выраженіемъ вызванныхъ этимъ походомъ
чувствъ и думъ о бѣдствіяхъ родной земли. Иѣвецъ негодуетъ на
княжескія усобицы, причинившія гибель русскихъ силъ, умоляетъ со-
временныхъ князей вступиться за «обиду сего времени», скорбить
о бѣдствіяхъ Игоря, воспоминаетъ о славныхъ подвигахъ его пред-
ковъ. Ларіческій элементъ преобладаетъ въ немъ надъ эпиче-
скимъ. Кѣмъ именно написано «Слово» — неизвѣстно. Судить о
личности автора можно только по свидѣтельствамъ самого произ-
веденія, на основаніи внутреннихъ его признаковъ. Эти признаки
несомнѣнно убѣждаютъ, что онъ былъ человѣкъ начитанный и
образованный, одаренный сильнымъ поэтическимъ талантомъ и
проникнутый глубоко-патріотическимъ чувствомъ. Знаніе всѣхъ со-
временныхъ ему князей и пониманіе отношеній къ нимъ болрѣ и
дружинниковъ, равно какъ знакомство со степью и ея отношеніями
къ Руси, заставляютъ признать въ немъ участника событий и при-
томъ человѣка, близкаго къ дружинно-боярской средѣ. А живое
сочувствіе къ судьбѣ Игоря, проникающее всѣ части «Слова»,
ведетъ къ заключенію, что авторъ находился именно въ дружинѣ
черниговскаго князя. Его пѣснь служить отголоскомъ думѣ и ощу-
щеній тогдашнихъ лучшихъ людей, принадлежитъ къ кругу дру-
жинныхъ словесъ, есть памятникъ дружинной поэзіи, которая
«сказывалась» или пѣлась пѣвцами и гудцами при дворахъ кіев-
ской Руси.

Идея «Слова о полку Игоревѣ» есть идея единства русской
земли. Представителемъ ея пѣвецъ дѣлаетъ кіевскаго князя Свя-
тослава, влагал ему въ уста воззваніе къ князьямъ южной и сѣ-
верной Руси о заступничествѣ за землю русскую и называя это
воззваніе золотымъ словомъ, смѣшаннымъ со слезами. Всѣ усо-
бичны, по свидѣтельству «Слова», произошли оттого, что князья
забыли эту великую идею, стали водиться самолюбивыми цѣлами
и мелкими побужденіями, говоря: се мое, а то мое же. И тѣмъ

— 296 —

большій вредъ наносили междоусобицы, что онъ происходили въ
то время, когда надобно было бороться со стенными кочевниками,
разорителями поселянъ, врагами хрисгіанской вѣры; или, какъ
говорить «Слово», князья начали крамолу ковать, а поганые со
всьхъ сторонъ приходили на землю русскую. Отношенія между
степью и князьями кіевской Руси представляютъ печальное явленіе.
Вмѣсто того, чтобы союзными силами отражать гибельныя нашествія,
князья знакомились съ врагами, оказывали имъ пріязнь, даже
вступали съ ними въ родственныя связи. Въ «Словѣ», съ одной
сторони, видимъ походъ противъ половцевъ, отъ которыхъ тер-
пятъ Черниговъ и Кіевъ, а съ другой—пораженіе Игоря оканчи-
вается тѣмъ, что сынъ его женится на дочери половецкаго хана
Кончака. Понятно, отчего въ изображеніи похода пѣвецъ и вмѣстѣ
пискренній патріотъ выражаетъ тоску по русской землѣ и негодо-
ваніе на княжескую рознь.

«Слово» можетъ быть раздѣлено на три части: въ первой, послѣ
приступа, повѣствуется о походѣ сѣверскихъ князей и о пораже-
ніи ихъ половцами; воспоминаніе о побѣдѣ Святослава Всеволодо-
вча надъ тѣми же врагами служитъ переходомъ ко второй ча-
сті, которац пачнается сномъ этого князя и содержитъ въ себѣ
воспоминаніе о прежнихъ князьяхъ и приглашеніе современныхъ
Игорю князей вступиться за «обиду сего времени», за землю рус-
скую, за раны Игоря; третью часть составляетъ плачъ второй Иго-
ревой жены Ярославы (Евфросиніи, дочери Ярослава Вѣдимірковича
Галліцкаго), разсказъ о бѣгствѣ Игоря изъ илѣна и заключеніе.

«Не хорошо ли намъ было бы, братья, начать пѣснь о походѣ
Игоря старыми словами» (т. е. не только старинными изреченьями,
но и цѣлыми разсказами)? Начаться той пѣсни по бывшімъ сего
времени, а не по замышленію Бояна.» Изъ такого приступа видно,
что старыя слова или Болновы замышленія (поэтапскіе вымілслы)
противополагаются бывшімъ сего времени, т. е. современнымъ
историческімъ повѣствованіямъ. Первыя, выходившія та же изъ
дружинно-боярской среды, относятся къ прежней кіевской эпохѣ и
отличаются поэтическимъ замышленіемъ, представителемъ котораго
былъ Болнѣ; вторыя принадлежатъ къ дружиннымъ словесамъ
ХІІ-го вѣка, когда поэзія миша уступила свое мѣсто поэзіи исто-
рической дѣйствительности. «Слово о полку Игоревѣ» и есть па-
лятиpunktъ этой послѣдней поэзіи. Сознательное различіе Болнова за-
мисла, еще близкаго къ стихійному творчеству народа, отъ творчества
позднѣйшаго явилось у автора «Слова» уже какъ слѣдствіе усво-
еленныхъ имъ литературныхъ понятій. Что касается до самого Бо-
яна, то иѣтъ причины заподозривать его существованіе въ виду

— 297 —

ясныхъ указаній «Слова», которое говорить, кого и какъ онъ воспѣвалъ и кромѣ того приводить два его изреченія. Болѣть называется «вѣщимъ», т. е. вѣдущимъ, по силѣ его вдохновенія и краснорѣчія, «внукомъ Велеса», по силѣ поэтническаго дара, такъ какъ Велесъ былъ богъ изобилія и богатства, не только вещественнаго, но и духовнаго, къ которому относятся и творческая способность. Онъ воспѣвалъ Ярослава, брата его Мстислава Тмутараканскаго, и именно его единоборство съ Ределю, и краснаго Романа Святославича. Когда онъ пѣлъ, то «растекался мыслію по древу, сѣрымъ волномъ по землѣ, сизьмъ орломъ подъ облаками», т. е. пѣснь его отличалась широкимъ размахомъ и возвышеннымъ томомъ. Авторъ «Слова» предлагаетъ даже двѣ попытки воспѣть Игоря въ Бояновомъ стилѣ: «Не бури соколы занесе чрезъ поля широкая, галанцы стады бѣжать къ Дону великому»; «комон ржутъ за Сулою, зьеннтъ слава въ Кіевѣ, трубы трубать въ Новѣградѣ». Припѣвна Бояна, приведенная въ «Словѣ»: «ни хитру, ни горазду, ни птицею горазду, суда Божія ни минути», встрѣчается, въ видѣ пословицы, у Даніила Заточника: «суда Божія ни хитру уму, ни горазну не минути»; другое изреченіе: «тажко ти, головѣ, кромѣ плечу, зло ти, тѣло, кромѣ головы», напоминаетъ слова того же Заточника: «видѣхъ полкъ безъ князя, рече: великъ звѣрь безъ главы.- Наконецъ Бояновы пѣсни сознательно характеризуются замышленьемъ, по отношенію къ которому «Слово» есть былина; эти пѣсни, какъ видно, имѣли за собою преданіе для той братіи, къ которой обращено «Слово»: иначе такое обращеніе было бы ей непонятно и потому не имѣло бы смысла. Указанный «Слова» подтверждаются другими свидѣтельствами: въ лѣтониси говорится о пѣвѣ Орѣ, пѣвшемъ головецкія пѣсни; изъ Житія св. Феодосія знаемъ, что былъ «обычай предъ княземъ пграть органные гласы поюще».

Кромѣ исторической стороны «Слова», состоящей не въ одномъ согласномъ съ лѣтонисью повѣствованіи о событии, а въ томъ, главѣйшимъ образомъ, что оно одинаково съ лѣтонисями изображаетъ внутренній строй дружино-княжеской кіевской Руси, едѣ былъ, культуру, понятія, отношенія и стремленія, есть въ немъ другая сторона—литературно-художественная, имѣющий за собой столь же важное значеніе.

Хотя авторъ и заливѣлъ въ самомъ началѣ повѣсті, что онъ начнетъ по «былинамъ своего времени», т. е. поставилъ свою задачею воспѣвать только «быль», действительный фактъ, одинъ какъ онъ невольно увекленъ «старыми словесами» и создѣлъ свою

— 298 —

пѣснь на основѣ Боянова замышленія. Этой основой опредѣляется
эпическое міросозерцаніе «Слова» и его художественная красота.
Эпическій характеръ «Слова» вытекаетъ изъ той мысли, что
событія состоять подъ дѣйствіемъ верховныхъ силъ, управ-
ляющихъ міромъ. Прежде всего онъ выражается въ элементѣ ми-
еологическомъ. Этотъ элементъ и составляетъ главный поэтическій
вымыселъ, служить художественными образами, которые еще не
потеряли къ себѣ сочувствія и въ эпоху Игоря, хотя отсюда не
слѣдуетъ заключать о двоевѣріи слушателей пѣсни, тѣмъ болѣе
преднолагать живую вѣру въ боговъ у самого автора, который
былъ христианинъ и въ своемъ сочиненіи говоритъ о звонѣ цер-
ковномъ, о заутренѣ и храмѣ св. Богородицы Пирогощей въ Кіевѣ.
Походъ открывается вѣщимъ знаменіемъ—затменіемъ солнца, ко-
торое представлено въ видѣ живаго существа, загораживающаго
дорогу Игорю: «солнце ему тьмою путь застилило». Но Игорь
идетъ вопреки знаменію, предвѣщающему гибель. Наступаетъ,
грозная ночь, которая приходитъ въ трепетъ звѣрей и птицъ. На
вершину дерева поднимается страшилище Дивъ и сзываетъ пога-
ную силу: кликъ его раздается на Волгѣ и Поморѣ, на Сулѣ и
Суражѣ и доносится до Тмутараканскаго болвана. Вѣтры. Стри-
боговы нуки, навѣваютъ на русское войско смертоносныя стрѣлы.
Причина крамолъ и усобицъ—Дѣва-обида, которая, спустившись
на гранитныя скалы великана Трояна, лебединымъ крыломъ пле-
щетъ на синемъ морѣ. Самый слухъ о несчастіи Игоря изобра-
женъ въ образѣ Святославаго сна: этотъ сонъ внутренно связанъ
съ вѣщимъ солнечнымъ предзнаменованіемъ и есть не что иное,
какъ вѣщее откровеніе объ его исполненіи. Въ такомъ же отно-
шеніи къ предзнаменованію стоить плачъ Ярославны, надъ пере-
ложеніемъ которого трудились многіе изъ нашихъ даровитыхъ
стихотворцевъ, но ни одинъ не достигъ высоты подлинника: этотъ
прекрасный плачъ есть заклинательная мольба къ богамъ о спа-
сеніи любимаго и дорогаго существа. И Игорь возвращается изъ
плѣна: удача его бѣгства изображена путемъ спасенія, устроен-
наго самимъ Богомъ. «Такимъ образомъ каждый историческій
фактъ «Слова», — говорить одинъ изъ его изслѣдователей въ пре-
восходной статьѣ своей, которой мы пользуемся при нашемъ изло-
женіи, — ставится его авторомъ подъ воздѣйствіе высшихъ, неви-
димыхъ силъ и причинъ. Підея суда Божія не разъ высказывается
имъ прямо и относительно отдѣльныхъ князей. Такъ, говоря о
Борисѣ Вячеславичѣ, павшемъ на Нежатиной нивѣ, онъ замѣча-
етъ, что «слава его на судъ привела и на нивѣ зеленой погре-
бальный покровъ постлала.» Изображая волшебнаго Всеслава, онъ

— 299 —

также прибавляетъ: «тому первое припѣвку смысленный рече: ни хитру, ни горазду, ни птицею горазду, суда Божья не мишути.» — Это-то эпическое міросозерцаніе, какъ внутренняя стихія «Слова», какъ душа историческихъ фактовъ, и служить основой его высокочудожественнаго значенія. Многіе образы прекрасны не только сами по себѣ, но и по ихъ отношенію къ этому эпическому міровоззрѣнію. Живописныя черты ихъ получаютъ особенную выразительность не только въ силу соотвѣтствія своему понятію, но и въ силу верховнаго порядка, накинутаго на обычное теченіе человѣческихъ дѣлъ. При кликах Дива, при вѣяніяхъ стрѣлами Стрибога, при Дѣвѣ-обидѣ, получаютъ особенное, поэтическое значеніе и карканье вороновъ, и клекотъ орловъ, и завываніе звѣрей. Отсюда же, безъ сомнѣнія, вытекаетъ теплота и жизненныхъ образовъ, выхваченныхъ изъ явленій природы, каковы, напримѣръ: «никнетъ трава отъ жалости; идутъ сморцы (смерчи) мглами; земля стучитъ; рѣки текутъ мутно; пыль поля покрываетъ». Подъ воздѣйствіемъ эпическаго міровоззрѣнія, вся природа является какъ бы одушевленнымъ лицемъ: она полна сочувствія къ человѣку; она угрожаетъ предвѣстіемъ — и она же откликается на радость. Всѣ явленія природы — чувства одной и той же души, струны одного органа, члены одного тѣла. Только авторъ, находившийся подъ воздѣйствіемъ словесъ Бояна, могъ такъ живо и цѣльно понимать природу. Проглядываютъ иногда картины природы сѣверной, но еще замѣтнѣе картины природы южной: стадо вороновъ, галокъ и лебедей, орлы и соколы, чайки и тоголи, дятлы и сороки проносятся въ «Словѣ», какъ по степямъ южнымъ; трава зашумѣла, когда двинулись шатры половецкіе — это степная трава; «земля тутнетъ, стукну земля» — выраженія, созданныя поэтомъ, который часто прислушивался къ гулу степи, къ ея чуткому отзыву на всякое движеніе; телѣги скрипятъ въ полунощи, какъ лебеди распуганныя — картина, снятая со степей малорусскихъ, гдѣ и теперь еще скрипать обозы чумаковъ и этотъ. скрипъ ярче отдается въ ночной тишинѣ ровнаго поля» (¹). Языкъ «Слова» въ большинствѣ своихъ образовъ, оборотовъ и реченій есть обычный языкъ дружинно-княжеской кіевской Руси. Въ этомъ отношеніи оно такъ же согласно съ лѣтописями (какъ согласно съ ними по изображенію всего внутренняго строя той же Руси), съ тѣмъ различіемъ, что рѣчь «Слова», по важности изображенаго въ немъ события и по сплѣ

¹) Критическія замѣтки объ историческомъ и художественномъ значеніи «Слова о полку Игоревѣ», Е. В. Барсова (Вѣст. Евр. 1878, октябрь и ноябрь).

— 300 —

чувствъ, одушевлявшихъ автора, должна была принимать возвышенный тонъ и поэтический блескъ. Но какъ авторъ припадлежалъ къ дружинно-боярской средѣ, стоявшей на значительной высотѣ тогдашняго общаго образованія, знакомой съ славяно-взантійской литературой, то въ языкѣ его, кромѣ элемента обычной рѣчи, есть элементъ и рѣчи литературной, книжной.

Не смотри на дань, заплаченную Болпову замышленію, «Слово о полку Игоревѣ», изображающее дружинно-боярскую кіевскую Русь въ ед. политическихъ идеалахъ, думахъ и ощущеніяхъ, которымъ не отвѣчала действительность, есть произведеніе оригинальное, имѣющее несомнѣнное и величное значеніе какъ въ историческимъ, такъ и поэтическомъ отношеніи, по силѣ представленія, задушевнаго призма и глубокаго натріottiзма. Оно сложилось по «былииамъ своего времени», съ употребленіемъ приемовъ и образовъ, унаслѣдованныхъ отъ народной поэзіи, отъ которой не отличается по эпипскому снладу. Но вмѣстѣ съ этимъ «Слово» отражаетъ на себѣ и вліяніе тогдашней византійско-славянской литературы, такъ что рядомъ съ бытовыми и культурными картинами и образами кіевской Руси встрѣчаются иѣ которыя представленія и выраженія книжнаго характера, какъ осадокъ начитанности и литературнаго знакомства, которымъ и пользовался авторъ при создании своей прекрасной повѣсти (¹).

¹) Критический обзор литературы «Слова», г. Смирнова (Филологический Записки 1875, вып. 6, и 1876, вып. 1–4); Библиографія «Слова», т. е. его издания, переводы и изслѣдованія на рус. языкѣ, въ ст. Е. Барсова: «Критич. обзор литературы Слова» (Ж. М. Н. Пр. 1876, сентябрь и октябрь). — Важнѣйшія издания наматника, кромѣ перваго, Мусина-Пушиeffскаго: Дубенскаго (Рус. Достопамятности, 1844, ч. 3); Пекарскаго, по списку, систему для Евагтерины II (Зан. Ак. Н., т. 5-й, 1864 г.); Тихонравова (1806). — Изследованія: Максимовича, Критич. разборъ «Слова» (Ж. М. Пар. Пр. 1836, № 4 и 6, и 1837, № 1). — Буслаева: Критика на издание «Слова» Дубенскимъ (Москв. 1845, № 1); Рус. поэзія ХІ иначала ХІІ в. (Льтониси рус. литературы, 1859, кн. 1). — Взглядъ на «Слово о полку Игоревѣ», Всеволода Миллера (1877). Сущность взгляда состопить въ томъ, что «Слово» есть произведенияе книжное и никогда не принадлежало ни къ народному, ни къ дружинному эпосу; что манера повѣстована автора, его художественные образы и выражения нужно объяснять изъ литературныхъ источниковъ византійско-славянскаго происхожденія. Гипотеза эта вызвала замѣчательныя критическія статьи: А. Веселовскаго, «Новый взглядъ на Слово о полку Игоревѣ» (Ж. М. Н. П. 1877, августъ); О. Миллера, «Еще о взглядѣ В. Ф. Миллера на Сл. о п. Игоревѣ» (ibid. сентябрь); Е. Барсова, «Критич. замѣтки объ историч. и художествен. значеніи Слова о п. Игоревѣ» (В. Евр. 1878, октябрь и ноябрь). — Эта послѣдняя статья, выглядѣ съ вынуждаемымъ тоже автора, даютъ самое полное и обстоятельное понятіе о значеніи этого драгоцѣннаго наматника древнерусской поэзіи.

— 301 —

Къ XIII-му вѣку, до нашествія татарскаго, относятся посланія Симона, епископа Владимірскаго († 1226), къ кіевопечерскому монаху Поликарпу, и Поликарпа къ кіевопечерскому архимандриту Акиндипу.

Посланіе Симона написано съ цѣлью дать спасительныя наста-
вленія молодому иноку, который увлекался любочестіемъ и пропсте-
кавшимъ отсюда безпокойствомъ, несогласнымъ съ духомъ отшель-
ничества. Вступивъ въ монастырь въ юныхъ лѣтахъ и чувствуя
свое превосходство передъ другими иноками по уму и нравствен-
ности, Поликарпъ началъ высоко цѣнить себя, негодовалъ на малое
уваженіе, ему оказываемое, и стремился къ высшимъ іерархиче-
скимъ степенямъ. Онъ два раза оставлялъ монастырь, чтобы за-
нять мѣсто архимандрита въ другихъ обителяхъ. Княгня Верху-
слава, супруга Ростислава Рюриковича, хотѣла даже доставить
ему санъ епископа, но намѣренію ея воспротивился Симонъ, дру-
жески любившій Поликарпа: онъ видѣлъ, что душа молодаго инока
страдаетъ честолюбіемъ и не достигла еще христіанскаго смире-
нія. Когда Поликарпъ отъ пгуменства въ одномъ монастырѣ воро-
тился въ печерскую обитель, онъ не былъ доволенъ ни настолте-
лемъ, ни братіею. При такомъ-то безпокойномъ состолніи духа,
онъ выразилъ въ письмѣ къ Симону свои огорченія и досады. Си-
монъ отвѣчалъ ему поучительнымъ посланіемъ, къ которому при-
соединилъ житія нѣкоторыхъ печерскихъ угодниковъ, какъ при-
мѣрѣ иноческаго самоотреченія. Поэтому въ «Послалии» двѣ части:
одна состоитъ изъ наставленій, направленныхъ противъ душев-
ныхъ недуговъ Поликарпа; другая подкрѣпляетъ совѣты образцами
христіанскихъ добродѣителей — пост陳чества, добровольнаго испо-
ненія монашескихъ подвиговъ, терпѣливаго перенесенія обидъ, по-
жертвованія имуществомъ и пр. Особенная цѣль, которую имѣлъ
въ виду Симонъ, сообщасть объимъ частямъ его сочиненія — нра-
поучительной и исторической—единство и внутреннюю связь: онъ
разсказываетъ только тѣ событія изъ жизни печерскихъ угодни-
ковъ, которая должны были служить Поликарпу или урокомъ или
утѣшеніемъ. За поученіями и причѣрами слѣдуетъ «Сказаніе о
построеніи кіевопечерскаго монастыря», проникнутое благоговѣйною
приверженностью къ тому мѣсту, гдѣ Симонъ началъ иноческую
жизнь. Главная мысль сказанія состоитъ въ томъ, чтоны
тѣ, которые удостоились жить и умереть въ Печерской обители.

Наставлена Симона достигла своей цѣли: Поликарпъ остался
въ Печерскомъ монастырѣ простымъ черноризцемъ, началъ пови-
новаться настоятелью своему Акиндипу, которшимъ былъ недоволенъ,
и по его желанію, въ посланіи къ нему, описалъ житія другихъ

— 302 —

печерскихъ угодниковъ, какъ онъ слышалъ ихъ отъ Симона, у котораго жилъ нѣкоторое время во Владимірѣ. Задача и, соответственно ей, форма этого посланія другая, чѣмъ у Симона. Поликарпъ не имѣлъ въ виду раскрыть, посредствомъ поучительныхъ примѣровъ, высокое значеніе иноческой жизни вообще и печерскаго монастыря въ особенности; онъ только хотѣлъ, удовлетворяя желанію своего архимандрита, сохранить дѣянія печерскихъ отцевъ на память потомству и въ назиданіе слѣдующимъ инокамъ (¹).

Посланія Симона и Поликарпа, вмѣстѣ съ сказаніемъ Несторовой лѣтописи о первыхъ кіевопечерскихъ инокахъ, послужили основаніемъ «Патерику» (отечнику) печерскому. Къ этимъ основнымъ статьямъ присоединены въ послѣдствіи многія статьи дополняльныя, изъ которыхъ одинъ состоять съ ними въ близкой связи, какъ однородныя по идеѣ и содержанію, напр.: сказаніе о началѣ Печерскаго монастыря и о преподобномъ Антоніи, взлное изъ Несторовой лѣтописи, житіе Феодосія, написанное Несторомъ же, и пр., а другія говорятъ о предметахъ и событияхъ, имѣющихъ только побочное отношение къ начальному тексту Патерика, напр.: о происхожденіи и первоначальномъ состояніи нашей церкви, о крещеніи славянъ, о переводѣ св. писанія на славянскій языкъ, и т. п. Редакцій Патерика значительное количество: древнѣйшія изъ нихъ XV в., позднѣйшія XVII-го.

Житія святыхъ были любимымъ чтеніемъ нашихъ предковъ и принадлежатъ къ древнѣйшимъ литературнымъ памятникамъ. Иаковъ мнихъ (ХІ или XII в.) написалъ житіе св. Владиміра и житіе Бориса и Глѣба; Несторъ житіе преп. Феодосія; житіе Антонія Римлянина, написанное ученикомъ его Андреемъ, вѣроятно явилось въ XII в.; къ тому же вѣку относятся житія ростовскихъ чудотворцевъ, Леонтія и Исаіі; въ посланіи къ Симону Поликарпъ говорилъ еще о житіи Антонія, до насъ не дошедшемъ; въ первой четверти XIII в. составлено житіе Авраамія Смоленскаго; кромѣ того краткія чтенія изъ житія святыхъ помѣщены въ прологахъ, изъ которыхъ одинъ уцѣлѣлъ отъ XIII в. Такимъ образомъ, прежде чѣмъ возникли сборники житій св. отцевъ, существовали у насъ, конечно, отдѣльныя сказанія о дѣяніяхъ угодниковъ, входившія потомъ въ сборникъ, какъ составныя его части. Какъ от-

¹) Различія между обоими посланіями, по чѣли и формѣ, указаны г. Казанскимъ (Критич. разборъ свидѣтельствъ Патерика о Нестор. лѣтописи, въ 7 гг. Временника); онъ же кратко изложилъ житія, въ нихъ описаныя (Исторія монашества въ Россиі). См. еще Ист. Рус. Цер., Макарія, т. III; Ист. Рус. Слов. Шевпрева, т. III.

— 303 —

джельныя житія, такъ и цѣлые патерики слагались у насъ, безъ
сомнѣнія, по образцамъ византійскимъ. Извѣстенъ Патерикъ Си-
найскій, т. е. житія синайскихъ отшельниковъ въ рукописи XII в.
Въ обращеніи къ архимандриту Акиндину, Поликарпъ говорить,
что онъ подражалъ писанію древнихъ святыхъ, древнимъ патери-
камъ. Печерскіе иноки, какъ видно изъ Поликарпова посланія,
подражали обычаяю древнихъ отшельниковъ — разсказывать другъ
другу дѣянія и поученія святыхъ; самъ Поликарпъ слышалъ ихъ
отъ Симона и въ свою очередь пересказалъ ихъ своему архиман-
дриту (¹).

Каждое житіе представляетъ два элемента: историческій и лите-
ратурный. Въ первомъ отношеніи, разсказывая о лицахъ и собы-
тіяхъ, оно служитъ историческимъ источникомъ, т. е. сообщаетъ
свѣдѣнія о народномъ и общественномъ бытѣ. Святой, подвиги
котораго описываются въ житіи, дѣйствовалъ въ известное время
и въ известныхъ мѣстахъ. Его пребываніе въ родительскомъ
домѣ, отношеніе къ окружающей средѣ, семейной и общественной,
отреченіе отъ міра, монашескіе подвиги, странствія изъ однихъ
мѣстъ въ другія, обращеніе съ людьми, имѣвшими въ немъ ну-
жду, какъ въ духовной особѣ... все это характеризуетъ и событія,
при немъ происходившія, и лица, съ нимъ сносишіяся, и умствен-
но-нравственное настроение, въ то время господствовавшее—отъ
обычнаго образа мыслей и чувствъ до идеаловъ, созданныхъ древ-
не-русскимъ обществомъ. Во многихъ житіяхъ вѣрчаются, хотя
и отрывочные, географическія свѣдѣнія, важныя для исторіи коло-
низаціи тѣхъ мѣстностей, которые оставались незаселенными до
прихода въ нихъ пустынножителей. Не только составитель житія,
но даже простой переписчѣкъ его, сохраняя историческую истину
оригинальнаго труда и вѣруя ей искренно, тѣмъ не менѣе нала-
галъ на свой трудъ, сознательно или безсознательно, печать совре-
менныхъ ему взглядовъ и понятій. Литературный элементъ за-
ключается въ формѣ, въ характерѣ изложенія житія, въ пріемахъ,
руководившихъ составителя при постройкѣ и обработкѣ его труда.
Эта форма мѣнялась съ теченіемъ временп, и эти послѣдователь-
ныя измѣненія образуютъ различныя литературные эпохи, которые
пережиты житіями въ ихъ развитіи.

¹) Изследованія о Патерикѣ печерскомъ, Кубарева (Ж. М. Н. П. 1838, № 10: Чтенія Общ. ист. и древ. 1847, № 9); Обзоръ редакцій кіевопечер Патерика, мит. Макарія (Изв. 2 отд. Ак. Н., V); Тризна, редакторъ Патерика (Чтенія, годъ 1, кн. 4). Объ отношеніи нашихъ патериковъ къ патерпкамъ восточнымъ въ соч. В. Яковлева: Древнегіевська религіозныя сказанія (1875).

— 301 —

Редакція житій русских святых разнообразны по составу и пзложенію, и это разнообразіе зависѣло отъ многих причинъ. Житіе входило въ богослуженіе, читалось въ церкви во время службы святому вслѣдъ за кондакомъ и пюсомъ. Кондакъ гратко повѣствуетъ о дѣятельности святаго; икось, на основаніи этого повѣстованаія, заключаетъ въ себѣ похвалу святому. Въ этихъ пѣсняхъ и содержится литературный программа житія. Таковы именно, по своемустрою, древнѣйшіе памятники сѣвернорусских житій святыхъ (Леонтія и Игнатія Ростовскихъ, Варлаама Хутинскаго, митрополита Петра): это — распространенные кондаки и пюсъ, въ которыхъ главныя біографіческія черты сопровождаются прославленіями святаго. Такой, первоначальный, типъ житія имѣетъ характеръ записи или «памяти» о святомъ, отличается сухимъ, сжатымъ разсказомъ, скудно оживляемымъ рѣчью дѣйствующаго лица или библейскимъ занимствованіемъ, и ставитъ на первомъ планѣ фактическое содержаніе, не обращая его въ матеріалъ для проповѣдки или нравственно-риторическаго разсуждения. Онъ господствовалъ въ сѣвернорусской литературѣ житій до конца XIV в., хотя не исчезъ и послѣ этого времени, такъ какъ существовала потребность имѣть рядомъ съпространеннымъ, украшеннымъ житіемъ его краткое изложение.—Съ XVв. литературная форма житія получила дальнѣйшее развитиеіе. Передъ біографіей святаго явилось ораторское предисловіе; прежняя краткая похвала расширилась въ пространное похвальное слово и отдѣлилась отъ біографическаго разсказа въ видѣ особой статьи; въ самомъ разсказѣ развились типическія черты, которые обобщали мѣстное и индивидуальное явленіе, приближая его къ общечристіанскому идеалу. Церковно-ораторскіе элементы житія стали на первомъ планѣ, закрывъ собою элементы исторіографическіе. Оно превратилось въ стройное и сложноееніе, однообразныя формы которого облекали разнообразныя пistorіческія явленія п которое въ полномъ своемъ составѣ заключаетъ въ себѣ слѣдующія части: біографію, службу, похвалу и чудеса. Въ послѣдовательномъ развитіи литературной формы житій различаются слѣдующія четыре эпохи: эпоха первоначального типа житій (XII—XIV), труды Кипріана и Эпифанія (XIV—XV); дѣятельность Пахомія Логофета (XV в.); время митрополита Магарія (XVI) (1).

Кромѣ указанныхъ литературныхъ памятниковъ былъ, въ первомъ отдѣлѣ, и другіяенія духовной словесности, относя

1) Древне-русскія житія святыхъ, какъ историческій источникъ. Из selectione
B. Kлючевскаго (1871). Статья П. Попова по поводу этой книги (Правосл. Обо-
спѣшіе 1872, мартъ).

— 305 —

щіяся къ разнымъ ея видамъ, между которыми замѣчательны по-
лемическія, направленныя противъ латинянъ. Они писаны въ
формѣ посланій и имѣли своею цѣлью указывать заблужденія, или
«вины», латинской церкви. Таковы въ ХІ в. посланія митрополи-
товъ: Леонтія (992—1008) — «объ опрѣснокахъ» и Георгія (1065—
1073) — «стязанье съ Латиною» пі Феодосія Печерскаго — «о вѣрѣ
латинской, или варяжской» (какъ ее называли въ древней Руси),
служащее отвѣтомъ князю Изяславу на вопросъ его, въ чемъ
католики уклонились отъ православной восточной церкви; въ XII-мѣ,
митрополитовъ: Юанна II (1180—1189) — посланіе къ папѣ Кли-
менту III «о винахъ или прегрѣшеніяхъ латинства» и Никифора—
посланіе къ Владиміру Мономаху о латинской вѣрѣ. Полемическій
родъ церковной литературы, со времени окончательнаго отпаденія
латинянъ отъ вселенской церкви (въ ХІ в.), развился значительно.
Пастыри наши сознавали необходимость указывать русскимъ, какъ
новохристіанскому народу, особенности православія сравнительно
съ особенностями католичества. Такимъ указаніемъ достигали они
двухъ цѣлей: предостерегали новую, еще не окрѣпшую церковь
отъ покушеній римскаго двора и удовлетворяли любознательности
людей грамотныхъ, для которыхъ вопросъ о раздѣленіи церквей
былъ вопросомъ первой важности.

2.

Отъ нашествія татаръ до XVI вѣка.

§ 23. Съ нашествіемъ татаръ, книжное образованіе на Руси не
пало; напротивъ, оно шло впередъ и распространялось, только не въ
южнорусской области, разоренной и опустошенной, а на сѣверо-
востокѣ. Здѣсь началось мѣстное, областное развитіе русской жизни
и литературы, которая преимущественно состояла въ лѣтописномъ
повѣствованіи, историческихъ сказаніяхъ и житіяхъ святыхъ. Кромѣ
Новгорода и Пскова, которые, и по татарскомъ нашествіи, сохранили
свое значеніе въ исторіи этого развитія, выступаютъ другіе, старые и
новые, города: Ростовъ, Ярославль, Муромъ, Владиміръ, Перея-
славль, Тверь, Рязань. Житія ростовскихъ подвижниковъ: Леонтія,
перваго епископа и просвѣтителя Ростова, преемника его Исаіи,
затѣмъ Авраамія и Петра, царевича ордынскаго, принявшаго хри-
стіанство и поселившагося въ Ростовѣ въ концѣ XIII в., образуютъ
особый циклъ. Въ Смоленскѣ написаны два житія: Авраамія Смо-

ПСТ. РУС. ЛИТ. Т. І.

20

— 306 —

ленскаго (какъ выше сказано) и св. Меркурія. Отъ владимірскаго
епископа Сераніона сохранились поученія его народу въ эпоху мон-
гольскаго ига, и во Владимірѣ же составлена первоначальная ре-
дакція житія Александра Невскаго. Повѣсть о убіеніи князя Ми-
хапла въ Ордѣ есть мѣстное тверское сказаніе; житіе Петра и
Февроніи — мѣстное муромское. Отъ Новогородской области мы имѣ-
емъ посланія Крипила Бѣлозерскаго и посланіе архиепископа нов-
городскаго Василія къ епискому тверскому Феодору о раѣ. Бѣд-
ствія, нанесенные татарами, изображены въ особыхъ историче-
сихъ сказаніяхъ, именуемыхъ «умильными повѣстями», а Кули-
ковъсал битва воспѣта рѣзанцемъ Софовією въ «Повѣданіи о нахож-
деніи Мамая». Съ XV в. трудами митрополита Книріана, Епифа-
нія и Пахомія Логофета житія святыхъ получаютъ новый характеръ
изложенія. Что касается до Москвы, то въ ней начинаетъ возни-
кать литература только съ XV вѣка; до этого же времени она не
могла равняться съ вышеприванными городами по образованности,
хотя постепенно возвышалась въ отношеніи политическому (¹).

Къ XIII в., по нашествіи татаръ, прежде всего относятся:
поученія епископа владимірскаго Сераніона, «Слово Христіюбца»
и Моленіе Даніила Заточнія.

Отъ Сераніона († 1275) осталось семь словъ, замѣчательныхъ
и по содержанію и по языку, хотя простому, но убѣдительному.
Пастьрь (или, по русскому слову, пастухъ, какъ онъ себя назы-
ваетъ) скорбитъ въ нихъ о бѣдствіяхъ отечества, но еще болѣе
скорбитъ о грѣхахъ паствы, которыми навлечены Божіи казни.
Первое слово (о знаменіяхъ) начинается такимъ образомъ: «Вы
слышали, братія, Господа, глаголящаго въ Евангеліи, что въ по-
слѣдніе годы будутъ знаменья въ солнцѣ, лунѣ и звѣздахъ, земле-
трясенія и глады. Реченное тогда Господомъ исполнилось при
насъ. Сколько разъ видѣли мы солнце погибшимъ, и луну по-
меркшею, и звѣзды премѣнчившись; теперьми очами видимъ
трясенье землі. Земля, искони утвержденная и неподвижная велѣ-
ніемъ Божіимъ, нынѣ движется, отъ грѣховъ нашихъ колеблется,
беззаконія нашегоъ носить не въ силахъ. Мы не послушали Еван-
гелія, не послушали апостоловъ, не послушали пророковъ, не по-
слушали великихъ свѣтиль церкви — Василія Великаго, Григорія
Богослова, Юанна Златоуста. Мы все еще держимся беззаконія,

¹) Лекціи изъ курса Исторіи рус. литературы, Буслаева (Лѣт. рус. лит., Тихонравова, т. III); Мѣстныя сказавія владимірскія, московскія и новгородскія, его же (ibid. т. IV); Среднія вѣка рус. литературы и образованности, А. Пыпина (В. Евр. 1877, февраль).

— 307 —

и Богъ наказываетъ насъ уже знаменьями, землетрясеньемъ. Не
устами глаголетъ онъ, но поучасть дѣлами: землею трясетъ и
колеблетъ, беззаконія наши хочешь отрясти отъ земли, какъ листья
отъ древа. Если кто скажетъ: и прежде были землетрясенія, тому
я скажу: такъ, были землетрясенія и прежде; но что потомъ ст.
нами было? не голодъ ли, не моръ ли, не войны ли многія? А мы,
однако, не покаялись, пока не пришелъ на насъ «языкъ немилости-
вый», Богу поступившу: онъ опустошилъ нашу землю, илѣнилъ
города, разорилъ святая церкви, избилъ отцевъ и братьевъ, пору-
галъ матерей и сестеръ». Затѣмъ, подобно Златоусту, который,
въ бесѣдѣ на современное ему землетрясеніе, выразилъ ту мысль,
что онъ объятъ страхомъ не ради самого бѣдствія, а ради вини
бѣдствія, т. е. грѣховъ, Серапіонъ обращается къ русскимъ грѣ-
хамъ своего времени: скверному и немилостивому суду, кроваво-
му рѣзоинству, грабительству, воровству, разбою, любовѣйству,
сквернословію, лжи, клеветѣ... Въ заключеніи же умоляетъ слу-
шателей отступиться отъ грѣховной жизни, обратиться къ Госпо-
ду, слѣдовать во всемъ Его волѣ.—Особенно сильная черты, отно-
сительно перечисленія и харалтеристики беззаконій, принадлежатъ
слову «о матежи житія сего»: люди принимаютъ другъ у друга иму-
щество и земли; порабощаютъ и продаютъ свободныхъ сиротъ;
дѣти безчестятъ родителей, отцы отрекаются отъ дѣтей, а мужья
отъ женъ; богатые, вмѣсто того, чтобы удѣлять отъ избытка бѣд-
нымъ, сами принимаютъ у бѣдныхъ; правители, вмѣсто того, чтобы
защищать обижаемыхъ, сами обижаютъ и, ради мздоинства, осуж-
даютъ праваго. Не видя въ своей паствѣ перемѣнъ къ лучшему,
хотя часто поучасть ее, Серапіонъ искренно выражаетъ душевнѣй
печаль свою: «Не такъ скорбитъ мать, смотря на больныхъ
чадъ своихъ, какъ скорблю я, грѣшный отецъ вашъ, видя васъ,
болящихъ беззаконными дѣлами. Никакой нѣтъ въ васъ перемѣнъ:
разбойникъ не оставляетъ разбоя, воръ продолжаетъ воровать, не-
кавидящій ближняго не спитъ отъ вражды, обидчикъ и похити-
тель не насыщается грабежемъ, ростовщикъ не перестаетъ брать
роста.... Страшно, чада, впасть въ гнѣвъ Божій! Калихъ казней
мы не испытали? Не плѣнена ли земля наша? не порабощены ли
мы инолеменниками? Вотъ ужъ почти 40 лѣтъ длятся томленіе и
мука (подъ игомъ монгольскимъ)... Воздыханіе и печаль сушать
кости наша». Между явленіями грѣховной жизни, Серапіонъ ука-
зываетъ и на остатки языческихъ обычаяевъ. Одно изъ словъ обли-
чаетъ суевѣровъ, которые, думая, что волхвованіе причиняетъ голодъ
и волхвованіемъ же увеличивается обиліе хлѣба, сожигали огнемъ
яневинныхъ. «Какимъ образомъ присуждаете вы къ смерти, сами

*

— 308 —

исполненные страстей и судящіе не по правѣ?... Божественное
правило повелѣвает осуждать человѣка на смерть по показаніямъ
многихъ законныхъ свидѣителей. Вы же свидѣителемъ ставите воду и
говорите: если начнетъ тонуть, то неповиненъ; если же поплыветъ,
то—волхвѣ. Не можетъ ли дьяволъ, видя ваше маловѣріе, не дать
человѣку погрузиться и тѣмъ вовлечь васъ въ душегубство, такъ
какъ вы, оставшь свидѣтельство Богомъ сотворенного человѣка,
обратились за свидѣтельствомъ къ бездушному естеству—водѣ?»

Сопоставляя два направленія духовнаго краснорѣчія — простое,
или безыскуственное, и подражательное византійскому, или иску-
ственное, мы видимъ, что второе изъ нихъ, выказывая въ авторѣ
начитанность, богословскія знанія и извѣстную степень риторскаго
дарованія, уступаетъ первому въ доступности содержанія, въ соот-
вѣтствіи этого содержанія ближайшимъ, насущнымъ потребностямъ
христіанина и слѣдовательно въ практичности, т. е. въ возможно-
сти пользоваться назпданіемъ и прилагать его къ жизни. Слова
Лукі Жидяты, Феодосія Печерскаго и Серапіона дѣйствовали, не-
сомнѣнно, на большее число слушателей и воспринимались ими съ
большею пользою, чѣмъ слова Иларіона и Кирилла Туровскаго,
не смотря на превосходство литературной формы послѣднихъ.

Указанія на слѣды язычества встрѣчаются и въ другихъ произ-
веденіяхъ. По принятіи христіанства, обычап и преданія прежней
вѣры коренились еще долгое время. На окраинахъ Руси, въ
XIII и XIV в. в., еще господствовало «двоевѣріе», т. е. смѣсь язы-
ческихъ вѣрованій съ христіанскими, чистыхъ молитвъ съ моле-
ніемъ идольскимъ и принесеніемъ жертвъ идоламъ. Противъ та-
кихъ-то христіанъ, двоевѣрно живущихъ, направлено «Слово нѣкое-
го христолюбца и ревнителя по правой вѣрѣ». Оно любопытно и
по свидѣтельствамъ о проявленіяхъ язычества на Руси въ XII и
XIII вѣкахъ, и тѣми данными, которыми подтверждаются и допол-
няются лѣтописныя извѣстія о славянской миологіи. Христіане-
двоевѣрцы, говоритъ Христолюбецъ, вѣруютъ въ Перуна, Волоса,
Хорса, Мокошь, Сима, Регла и Вилъ—тридевять сестръ; прино-
сять имъ жертвы, рѣжутъ куръ и ломаютъ корован, молятся подъ
овиномъ огню, называя его Сварожичемъ (сыномъ Сварога), по-
ютъ пѣсни и совершаютъ возліянія въ честь Роду и Рожаницамъ.
И это дѣлаютъ не одни невѣжды, но и просвѣщенные—священ-
ники и книжники; если не дѣлаютъ этого, то по крайней мѣрѣ
съ двоевѣрцами пьютъ и ѣдятъ незаконныя молебныя брашна;
если не пьютъ и не ѣдятъ, то видятъ злыя дѣла; если нако-
нецъ пѣ не видятъ, то слышатъ о нихъ и, слыша, не хотятъ по-
учать правой вѣрѣ. Въ заплоченіи «Слово» даетъ христіанамъ с о-

— 309 —

вѣты чуждаться двоевѣрія и не творить бѣсовских игръ, къ которымъ оно, на ряду съ идолическими жертвами, относить пляску, музыку (гудьбу) и мірскія (бѣсовскія) пѣсни, подводя такимъ образомъ народную поэзію подъ одинъ уровень съ трапезой кумирамъ (¹).

Такъ называемое «Слово или Моленіе Даніила Заточнія» дошло до насъ не въ подлинникѣ, а въ двухъ его редакціяхъ, сходныхъ между собою содержаніемъ, но различныхъ порядкомъ изложения и личностями князей, къ которымъ оно написано на озерѣ Лачѣ (олонецкой губ.), куда былъ заточенъ авторъ, нензвѣстно за какую вину. По первой редакціи оно адресовано къ Георгію (Юрію) Владиміровичу Долгорукому, сыну Владиміра Мономаха, слѣд. относится къ XII в.; по второй—къ Ярославу Всеволодовичу Переяславскому, бывшему потомъ великимъ княземъ владимірскимъ († 1247), слѣдов. писано въ XIII в. Имя Даніила и мѣсто его ссылки упоминаются въ лѣтописяхъ, но то ли это ліце, которому принадлежитъ «Моленіе», рѣшить трудно. Цѣль «Моленія»—умилостивить разгнѣваннаго князя и получить отъ него прощеніе. Достигъ ли Даніилъ своей цѣли, также остается непозвѣстнымъ; поо замысловатый разсказъ о томъ, какъ дошло посланіе къ князю, есть видимая прибавка позднѣйшихъ писцовъ, занимствованная изъ сказочнаго міра и напоминающая Поликратовъ перстень. По этому разсказу, Даніилъ закаталъ посланіе въ воскъ и бросилъ его въ море; рыба проглотила свертокъ; рыбакъ поймалъ рыбу и принесъ ее къ князю. «Моленіе» содержитъ въ себѣ нѣкоторыхъ указания на личность автора: онъ подданный князя, сынъ его рабыни; Переяславль называетъ своимъ городомъ; возрастомъ юнъ; о начитанности своей говорить, что хотя онъ выросъ не въ Аюинахъ и учился не у философовъ, однако, подобно пчелѣ, собиралъ съ книгъ словесную сладость и совокуплялъ мудрость, какъ морскую воду, въ мѣхъ; писалъ посланіе во время монгольскаго нашествія. Что же касается до его званія, то всего вѣроятнѣе видѣть въ немъ дружинника или, точнѣе сказать, члена младшей дружины переяславскаго князя.

По составу своему «Моленіе» есть сборникъ статей о разныхъ предметахъ, не имѣющихъ между собою внутренней связи: объ умѣ и глупости, о богатствѣ и бѣдности, о добрыхъ и строптивыхъ господахъ, о добрыхъ и злыхъ женахъ и пр. Можно, пожа-

¹) Слово Христоюна, вмѣстѣ съ другими словами и поучѣніями, направленными противъ языческихъ вѣрованій и обрядовъ, нап. Н. С. Тихонравовымъ въ IV т. Лѣт. Рус. Лит.

— 310 —

уй, находить связь въ приуроченіи статей къ собственному положенію автора: думать, напримѣръ, что онъ, будучи бѣднымъ и мынымъ, противополагаетъ себя богатымъ, но неразумнымъ, что го рѣзкіе отрывы о боярахъ и женахъ объясняются раздраженіемъ беловѣка, заточеннаго по кавѣтамъ бояръ князю или по какимъ-нибудь отношеніямъ къ женѣ; но подобное приуроченіе будетъ безоказательной гипотезой. Несомнѣвно лишь то, что въ содержаніи татей встрѣчаются указанія на современныя обстоятельства: гняцескія усобицы и различіе между добрыми и злыми совѣтниками нязя (съ добрымъ думцей князь додумается высокаго стола, а съ нашимъ думцей и малаго стола ляшится); бѣдствія татарскаго плѣна «не дай, Господи, земли нашей въ полонъ языкамъ, не знающимъ Бога), сатпирческія выходки противъ бояръ, тіуновъ и злоупотребленій иноческой жизни («лучше мнѣ видѣть свою ногу въ лаптѣ, ю въ твоемъ, князь дому, нежели въ красномъ сапогѣ, въ боярскомъ дворѣ; лучше мнѣ тебя въ дерюгѣ служить, нежели въ баярьицѣ въ боярскомъ дворѣ; лучше мнѣ воду пить въ твоемъ дому, нежели медъ въ боярскомъ дворѣ»; «княжаго тіуна боятся несчастный какъ огня, а рядовицей его (¹), какъ исцрѣ: если отъ огня устережешься, то отъ исцрѣ уже никакъ не устережешь своего платья»; лучше мнѣ такъ окончить жизнь свою, нежели, принявъ ангельскій образъ, солгать Богу»).

Каждая тема или часть «Моленія» содержитъ въ себѣ правственныя изреченія, пмѣющія форму притчѣ, на что указываетъ самъ Заточникъ: «да разверзу въ притчахъ гаданія мол». Притчи двоягаго рода: однѣ займствованы изъ источниковъ письменныхъ; кругія, «мірскія», изъ народныхъ пословицѣ. Письменными источниками служили библейскія книги, особенно Притчи Соломона, какъ видно изъ словъ Моленія: «яко Соломонъ рече», и Книга премудрости Іисуса сына Спрахова. Въ одномъ сборникѣ (XVII в.) помѣщены «Словца», избранныя отъ мудрости Іисуса сына Спрахова и отъ премудрости царя Соломона: это не что иное, какъ собраніе пословицъ и поговорокъ нашихъ древнихъ грамотниковъ, весьма близкое, по содержанію и спѣпленію изреченій, къ «Моленію». Но главнѣйшимъ письменнымъ источникомъ послѣдняго была «Пчела», въ которой, какъ мы видѣли, нравственные изреченія распредѣлены по главамъ, съ особымъ заглавіемъ для каждой, хотя при этомъ нужно замѣтить, что позднѣйшіе списки «Пчелы» и «Моленія» имѣли взапмное другъ на друга вліяніе: такъ въ одномъ изъ позднѣйшихъ списковъ книги «Пчела» (1623 г.)

¹) Простыхъ, нечповныхъ людей.

— 311 —

есть не мало заимствованій изъ Слова Заточника (¹). Въ нѣ-  
которыхъ притчахъ «Моленія», по общимъ спискамъ, встрѣчается  
игра словъ: «Кому ти есть Переславль, а мнѣ Гореславль»; «кому  
Любово, а мнѣ горе лютое; кому Бѣло-озеро, а мнѣ черныя смолы;  
кому Лачь озеро, а мнѣ, на немъ сѣдя, плачь горки; кому ти есть  
Новгородъ, а мнѣ углы опали». Кромѣ того, по мѣстамъ проби-  
вается особенное чувство, юморъ, свойственный русскому человѣку,  
который не только не падаетъ въ бѣдѣ духомъ, но еще ставить  
ее предметомъ своей шутки или осмѣянія.

Библейскій и народный элементъ притчѣ, бойкая и смѣлая рѣчь о темныхъ явленіяхъ современнаго быта, наконецъ юморъ, соединающій въ нераздѣльное цѣлое два противоположныя чувства, ставятъ «Моленіе» на высокое мѣсто въ ряду древнерусскихъ литературныхъ памятниковъ и объясняютъ особенный его успѣхъ, доказываемый числомъ его списковъ (²).

Важное значеніе древнерусскаго духовенства выражалось не только заботами о распространеніи и укрѣпленіи христіанства, но и отношеніемъ къ свѣтской власти. Какъ передовые люди своего времени по образованности, митрополиты, еписконы и другія духовныя лица были необходимыми и полезными совѣтниками князей въ управленіи: принимали участіе въ событияхъ, утишали народныя волненія, являлись миротворцами въ междоусобіяхъ, заступниками невинныхъ и слабыхъ. Примѣръ такихъ нравственныхъ отношеній духовенства къ правительству мы уже видѣли въ посланіи митрополита Никфора къ Владимирѣ Мономаху. Другой примѣръ представляютъ три посланія св. Кирилла (р. 1337, у. 1427), основателя и игумена Кирилло-бѣлозерскаго монастыря, къ славѣмъ Димитрія Донскаго. Они замѣчательны безъискуственнымъ изложеніемъ и простымъ языкомъ. Первое изъ нихъ адресовано къ великому князю Василію Дмитриевичу по поводу «смущенія» между нимъ и его сродниками, князьями суздальскими. Разсмотрі князь, говоритъ св. Кириллъ, въ чемъ ихъ правда передъ тобою, и тогда уступи имъ; если же ты правъ, то стой за себя крѣпко. Если они начнутъ бить тебѣ челомъ, то, Бога ради, пожалуй ихъ по мѣрѣ, такъ какъ я слышалъ, что они въ большой у тебя нуждѣ: покажи имъ, Бога ради, свою любовь и жалованье, чтобы не погибли,

¹) Описаніе ркп. Синоц. Библ. (Отд. II, кн. 3, № 314).

2) По одному списку, Моленіе напеч. К. Калайдовичемъ въ Памят. Рос. Слов. ХІІ в.; по другому — во 2 кн. Рус. Бесѣди 1856 г. Замѣчавія г. Безсонова по поводу этого втораго списка въ Москвит. 1856, № 7 и 8.

— 312 —

блуждая въ татарскихъ странахъ ('). Второе посланіе наставляетъ
можайскаго князя Андрея Дмитриевича, какъ держать порядокъ въ
отчинѣ: чтобы судьи судили правильно и не брали взятокъ; чтобы
не было ни кормчества (винной продажи), какъ какъ крестьяне
проищваются, а души ихъ гибнутъ, ни мытовъ (пошлина за проѣздъ
черезъ заставы и за провозъ товаровъ), ибо это деньги неправед-
ныя, ни воровства и разбоевъ, и т. п. Третьимъ посланіемъ Кни-
риллъ утѣшаетъ звенигородскаго князя Георгія Дмитриевича, огор-
ченнаго недугомъ своей супруги.

Большею частію посланія имѣли значеніе поученій; но пногда
предметомъ ихъ служило рѣшеніе какого-нибудь вопроса богослов-
скаго или церковнаго, которое выходило тѣмъ оригинальнѣе и
любопытнѣе въ историко-литературномъ отношеніп, чѣмъ разно-
образнѣе были источники, подкрѣплявшіе мысль автора. Такимъ
интересомъ отличается посланіе новгородскаго архиепископа Ва-
спілія (1331—1352 г.) къ тверскому епископу Феодору «о раѣ, уцѣ-
лѣвшемъ на землѣ». Самъ Василій былъ замѣчательною личностью
и пользовался особенною любовью новгородцевъ; Карамзинъ назін-
ваетъ его знаменитымъ мужемъ и пишетъ о немъ слѣдующее: онъ
приписалъ ревностное участіе въ дѣлахъ правленія; строилъ не
только храмы, но и мосты, нужные для удобнаго сообщенія; соб-
ственными руками заложилъ новую городскую стѣну на другой сто-
ронѣ Волхова; утрасилъ Софійскую церковь мѣднымп, вызолочен-
ными вратами и греческой живописью, и великодушно умеръ при
облегченіи страждущихъ исковитянъ отъ Черной смерти (1352 г.).
Посланіе написано по поводу мнѣній о земномъ раѣ, возникшихъ
въ средѣ тверскаго духовенства: одни, въ томъ числѣ п епископъ
Феодоръ, думали, что земной рай погибъ, а существуетъ только
мысленный, или духовный; другіе, напротивъ, утверждали, что рай,
бывшій жилищемъ первыхъ людей, сохраняется и до сихъ поръ.
Послѣдняго мнѣнія держался и Василій. За доказательствами обра-
тился онъ препмущественно къ апокрифамъ, которые, какъ видно,
въ XIV в. были очень распространены въ Новгородѣ, и къ духов-
нымъ пѣснямъ, или стихамъ; кромѣ того, онъ ссылается на свидѣ-
тельства новгородскихъ паломниковъ. Вотъ преданіе, какъ Моиславъ
новгородецъ и сынъ его Яковъ видѣли мѣсто этого рая на Бѣломъ

1) «Смущеніемъ» названы непріязненныя отношенія кн. Василия къ Симеону
и Василию Кирдели, племянникамъ нижегородскаго кн. Бориса. Разсказъ о томъ
вз. Исторіи Карамзина, подъ 1392-мъ г., перепечатанъ въ Рус. Христ. Буслава.

— 313 —

морѣ, близъ Лапландіи: «изъ трехъ лодокъ ихъ одна погибла, а двѣ остальныея принесло къ высокой горѣ, на которой былъ написанъ Деисусъ (Спаситель съ Богоматерью и Юанномъ Предтечею по сторонамъ) чудесною лазоревою краскою; солнца они не видали, но свѣтъ былъ самосіянный, свѣтлѣе солнечнаго; на горѣ слышались ликованія и веселые голоса. Новгородцы послали одного изъ своихъ спутниковъ взойти по подводному камню на гору и посмотретьѣ. Какъ только посланный исполнѣлъ припазаніе, такъ, всплеснувъ руками, засмѣялся и побѣжалъ къ доносившемуся до него голосу. Съ другимъ посланнымъ пронзошло тоже самое; и третій невольно хотѣлъ бѣжать, но былъ удержанъ веревкой, привязанной къ его ногѣ, и тотчасъ очутился мертвымъ. Послѣ этого новгородцы отплыли назадъ; не дано имъ было видѣть ни свѣта неизречен- наго, ни веселія и ликованія». На основаніи такихъ источниковъ Василій заключилъ, что и теперь на востокѣ существуетъ рай, а на западѣ адъ, согласно съ словами Златоуста: «насади Богъ рай на востокѣ, а на западѣ уготовалъ муки». Объ этомъ адѣ также разсказывали многіе видѣвшіе его новгородцы: «на дышущемъ морѣ червь неусыпающій, скрежетъ зубный и рѣка смоляная Моргъ; вода входитъ въ преподничая и паки исходитъ трижды днемъ». Что же касается до рая мысленнаго, то онъ, по мнѣнію Василія, наступитъ въ то время, когда Христосъ явится въ свѣтлости божества своего на землѣ, когда эта земля просвѣщена будетъ свѣтомъ неизреченнымъ, исполнена радости и веселія, подобно тому, что ощущалъ апостолъ Павелъ, восхищенный до третьяго неба.

Важныя события въ жизни народной и подвиги знаменитыхъ князей, обращавшіе на себя вниманіе современниковъ, служили предметомъ особыхъ «сказаній». Выходя изъ ряда обыкновенныхъ, эти события возбуждали въ повѣствователѣ высшее настроеніе духа, которое требовало и соотвѣтственной ему высшей формы изложенія. Простая, ровная и спокойная рѣчь лѣтонисца замѣнялась рѣчью искусственною, украшенною. Этотъ украшенный разсказъ въ цѣломъ относится къ области риторства, хотя иногда и встрѣчаются въ немъ поэтическія черты. Такъ какъ въ составъ повѣсти входили разнообразныя извѣстія, то основный фактъ не всегда вѣренъ въ поздробностяхъ; но большею частію страдаетъ не самый фактъ, а его представленіе, которое, ради риторическихъ прикрасъ, допускаетъ гиперболы. Въ начертаніи лицъ трудно искать рѣзко опредѣленныхъ, характеристическихъ принадлежностейъ. Такая неопределенность происходила напболѣе отъ господства одного и того же понятія объ идеальномъ достонствѣ человѣка, который тѣмь болѣе возвышался въ своемъ значеніи, чѣмъ ближе подходилъ къ устано-

— 314 —

вившемуся, непозитивному идеалу. Кроме того, по убыванию сочинителя украшенных сказаний, черты идеального совершенства давно уже были воплощены в библейскими лицами или героями мифологии и святской истории. Поэтому, восхваляя знаменитых русских людей, авторы сказаний привлекли ихъ юсифу Прекрасному, Сампсону, Давиду, Соломону, Ахиллесу, Александру Македонскому, Веснасіану и другимъ. Самые отзывы о физических или нравственных качествахъ личности здравствовались изъ Библіи. Какъ занимававшиеся, постоянно и безразлично употребляемые, эти отзывы сдѣлались обычными литературными приемами, своего рода общими мѣстами, которая даже выражались въ одной и той же форме, съ небольшими измѣненіями.

Украшенныя сказанія помѣщались въ лѣтописяхъ и сборникахъ. Нѣкоторые изъ нихъ относятся къ XIII в., напр.: «о житіи и храбрости Александра Невскаго», «о Довмонтѣ псковскомъ», «убіеніе кн. Миханла черниговскаго и боярина его Федора въ Ордѣ отъ Батыя». Въ XIV в. число сказаний умножается и главнымъ предметомъ ихъ становится борьба Руси съ татарами; таковы: «Батшево нашествіе», «убіеніе Миханла тверслаго въ Ордѣ»; «о Мамаевомъ побоищѣ», «о взятіи и разореніи Москвы Тохтамышемъ», «о житіи и преставленіи Димитрия Донскаго», «о спасеніи Москвы отъ Тамерлана», и др.

Болѣе замѣчательное изъ этихъ сказаний—о Мамаевомъ побоищѣ, составленное разанскимъ священникомъ Софоніемъ и дошедшее до насъ въ двухъ редакціяхъ: одна, подъ именемъ «Новѣданія о нахожденіи Мамалъ» или «Сказанія о Мамаевомъ побоищѣ», носить на себѣ характеръ книжной рѣчи, украшенной искусственными, риторическими выраженіями; другая, подъ именемъ «Задонщины», отличается народнымъ и болѣе поэтическимъ складомъ. Но расположенію и выраженію, объ редакціи сходны съ Словомъ о полку Игорѣѣ, которое, видимо, служило имъ образцемъ. «Новѣданіе» начинается обращеніемъ къ греческому божеству Урану: «повѣдай, какъ произошла на Дону брань православныхъ христіанъ съ безбожными агарянамп, какъ Господь возвысилъ родъ христіанскій, а ноганыхъ уничтожилъ и посрамилъ, подобно тому какъ нѣкогда Гедеокъ низложилъ Мадіама, а Монсей Фараона». Рѣчь Владиміра Андреевича къ брату его Дмитрию Пвановичу есть подражаніе рѣчи Всеволода Игорю; зпаменія, пошлаемыя природой, когда войско подступило къ Дону—подражанія зпаменіямъ при выступленіи Игоря въ походъ; прощальный плачъ Евдогіи, смотрящей изъ терема вмѣстѣ съ другими княгпнями и женами воеводъ на отѣзѣ своего супруга, напоминаетъ плачъ Ярославны. Но различіе между обоими произведеніями заключается въ ихъ внутренней цѣности:

— 315 —

«Новѣданіе» есть памятникъ риторскаго краснорѣчія, тогда какъ образецъ его, «Слово о полку Игоревомъ»—оригинальный памятникъ сильнаго поэтническаго творчества. — «Задонщина» приглашаетъ синовъ русскихъ провозгласить пораженіе Мамаи и воздать похвалу Дмитрию Ивановичу и брату его Владиміру Андреевичу. На ряду съ вѣщимъ Бояномъ, пscуснымъ гудцемъ города Кіева, пѣвшимъ славу Рюрика, Игоря Рюриковича и другихъ князей, авторъ Задонщины воспоминаетъ рязанца Софонія, спазаніемъ контораго, а равно и другими книжными источниками, онъ пользовался. «Лучше бы намъ, братія», говоритъ онъ, «повѣдать похвалу великому князю словесами, отличными отъ похвальныхъ пынѣшнихъ новѣстей, — повѣдать по дѣламъ и былинамъ». За тѣмъ слѣдуютъ обращенія къ жаворонку—утѣхъ въ грасные дни, и къ соловью. Сборы князей, рѣчи ихъ другъ къ другу, знаменія предшѣшающія кровавое побоище, наступленіе татаръ, плачъ болынь въ Московѣ по своихъ мужьяхъ... все это сложено по образцу «Слова». Такъ одна изъ болынь, Марья, жена Милуша, въ плачѣ своемъ взываетъ къ Дону: «Доне, Доне, быстрый Доне, прошелъ еси землю половецкую, пробилъ еси берега харалужные (булатные): прилагѣй моего Милкулу Васильевича». Употребляя выраженія образца своего, авторъ Задонщины никогда искажаетъ ихъ: вмѣсто «Боянѣ» ставитъ «бояришѣ» (по рукописи XVII в.); вмѣсто «за шеломепемъ» (за холмомъ)—«за царемъ Соломономъ».

Къ XV в. относятся: повѣсть о Дракулѣ и повѣсть о созданіи и о взятіи Царяграда.

Въ повѣсти о Дракулѣ, воеводѣ Мутынской земли (Молдавін), дѣйствуетъ лице историческое—побочный сынъ воеводы волошскаго Мильцы, по смерти которого онъ убилъ законнаго наслѣдника и завладѣлъ Валахіею. Оно изображаетъ чрезвычайную жестокость молдавскаго воеводы, котораго самое имя значитъ на русскомъ языке «дьяволъ». Преступленія находили въ немъ судію неумолимаго: за нихъ присуждалась смерть; даже легкая вина не получала прощенія. Его страшились не только поданные, но и чужестранцы. Ради страха нิло въ его землѣ не осмѣлился брать чужаго.

По взятіи Царяграда турками (1453) явились описанія этого события, весьма важнаго для Руси по ея отношеніямъ къ Греціи. Лѣтописные разсказы отлочаются краткостью, но есть одинъ весьма обстоятельный подробный, сохранившийся въ значительномъ количествѣ списковъ, подъ именемъ «Повѣсти о созданіи и взятіи Царяграда». Самое названіе показываетъ, что въ повѣсти двѣ ча-

— 316 —

сти: одна описывает основаніе города, другая разсказывает о взятіні его Магометом II. Подробности, опущенныя ві других сказаніях і придаючія изложеннію занимательность, заставляють думать, что составітель повѣсти былъ если не очевидецъ, то современникъ события, или, по крайней мѣрѣ, писалъ по разсказамъ современниковъ. Повѣсть нравилась не только по описанію события, къ которому русскіе читатели не могли оставаться равнодушными по единовѣрію съ греками, но и предсказаніями о будущемъ паденіи турокъ и о возрожденіи Византіи, котораго всего ближе должно было ожидать отъ народа единовѣрнаго (¹).

Изъ путешественниковъ XIV в., описавшихъ свое хожденіе, извѣстны: инокъ Стефанъ новгородецъ и іеродіаконъ Игнатій.

Стефанъ новгородецъ путешествовалъ въ половинѣ XIV в., въ княженіе Симеона Гордаго. Цѣль путешествія указана имъ самимъ: вмѣстѣ съ другими новгородцами онъ хотѣлъ поклониться св. мѣстамъ. Патріархъ Исидоръ принялъ путешественниковъ благосклонно, что заставило Стефана отозваться о немъ такимъ образомъ: «не нашъ бо обычай имѣетьъ». Въ хожденіи своемъ Стефанъ описываетъ цареградскія достопримѣчательности: конную статую Юстиніана, произведшую на него сильное впечатлѣніе («велими чуденъ, акнъ живъ, грозно видѣти его»); колонну Константина Великаго, въ базѣ которой, по извѣстіямъ византійскихъ писателей и нашихъ наломниковъ, хранились двѣнадцать коробовъ съ остатками отъ пяти хлѣбовъ и двухъ рыбъ, которыми Спаситель насытилъ множество собравшагося къ нему народа, а также и гвозди отъ креста Христова, по преданію положенные сюда самимъ Константиномъ; ипподромъ, пристань, храмы: Софійскій, св. Ирины, Студійскаго и Предтеченскаго монастырей и пр. Такъ какъ Стефанъ довѣрялъ разсказамъ провожатаго при осмотрѣ города, то въ описаніе вошли вѣкоторыя басни, наприм. о жабѣ, ходившей по улицамъ и пожиравшей людей, о метлахъ, которые сами собою мели улицы.

Игнатій находился въ числѣ лицъ, сопровождавшихъ мтрополита Пимена, во время третьей его поѣздки въ Царьградъ (1389). Отсюда отправился онъ одинъ въ Іерусалимъ. Въ путешествіи его описаны многие видѣнные имъ церемоніалы при константинопольскомъ дворѣ и у константинопольскаго патріарха Антонія, короно-

¹) Повѣданіе о Мамаевомъ побоищѣ изд. Снегиревымъ, 1829 г.; Задопщина—Ундольскимъ въ XIV кн. Временника и И. И. Срезневскимъ въ V т. Ученыхъ Зап. Ак. Н. Повѣсть о Цареградѣ въ V т. Лѣтониси по Никон. списку. См.: «Повѣсть о Цареградѣ», Срезневскаго (Учен. Зап. 2 от. Ак. Н., кн. I) и въ Очеркѣ литерат. исторіи старинныхъ повѣстей, Пыпина.

— 317 —

ваніе императора Мануила, особенно его поразившее, и другіе за-
мѣчательные предметы и событія.

Къ XV-му в. относятся путешествія Симеона, іеромонаха суздаль-
скаго, и Аөанасія Никитина, тверскаго купца. Они заслуживаютъ
особеннаго вниманія тѣмъ, что описываютъ не святая мѣста, съ
которыми наши предки болѣе или мецѣе были уже знакомы по
другимъ описаніямъ или по собственнымъ хожденіямъ, а страны
малоизвѣстныя или и вовсе невиданныя: одно—Италію и нѣмецкія
земли, другое—Индію.

Симеонъ находился при суздальскомъ епископѣ Аврааміи, кото-
рый, въ 1437 г., отправился на Флорентійскій соборъ съ Исидо-
ромъ, послѣднимъ русскимъ митрополитомъ изъ грековъ. Въ пу-
тевыхъ запискахъ своихъ разсказываетъ онъ болѣе всего о досто-
примѣчательностяхъ нѣмецкихъ и италіянскихъ городовъ. Особенно
понравилась ему Флоренція — «славный и прекрасный городъ». По-
нятно любонытство, съ какимъ русскій путешественникъ того вре-
мени смотрѣлъ на устройство западныхъ городовъ, столь не похо-
жее на то, что онъ видѣлъ у себя дома. Поэтому онъ нѣсколько
разъ отмѣчаетъ различіе между чужеземнымъ и своимъ. Такъ онъ
говоритъ, что у насъ нѣтъ такпхъ городовъ, какъ городъ Юрьевъ
(Деритъ)—большой и каменный; что шитье на золотыхъ ризахъ
въ Любекскомъ монастырѣ не такое, какъ у насъ; что божницы
въ Аугсбургѣ писаны «вельми хитро, не яко у насъ», и т. п. Въ
Люнебургѣ Симеонъ восхитился хитрымъ проведеніемъ воды: воды,
сладкія и студенныя, истекаютъ изъ человѣческихъ фигуръ, стоя-
щихъ среди города — у кого изъ устъ, у кого изъ уха, изъ
ока, изъ локтя, изъ ноздрей. Въ одномъ монастырѣ видѣлъ онъ,
какъ самъ говоритъ, мудрость «недоумѣнную и несказанную»:
«какъ живая стоитъ Пречистая и держитъ на рукѣ Младенца-
Спаса; и вотъ, по звону колокольчика, слетаетъ ангелъ съ верху
и кладетъ на Пречистую вѣнецъ; потомъ звѣзда пойдетъ по небу;
взирая на нее, идутъ три волхва, а предъ ними человѣкъ съ ме-
чемъ, а за нимъ человѣкъ съ дарами. И принесли дары Христу:
злато, ливанъ и смирну, и поклонились Христу и Богородицѣ.
Христосъ, обратясь, благословилъ и хотѣлъ взять дары, какъ дитя,
играя у Богородицы на рукахъ; волхвы поклонились и отдали, и
ангелъ возлетѣлъ горѣ, взявъ съ собою вѣнецъ». Понравилась
также Симеону иноческая жизнь въ одномъ изъ флорентинскихъ
монастырей: «житіе старцевъ несходно изъ монастыря никогда, и
міряне къ нимъ не ходятъ николи же, и сидятъ за руководьемъ:
шьютъ златомъ, шелкомъ на плащаницахъ святыхъ». Особенность

— 318 —

западной природы также останавливали на себѣ вниманіе русскаго
инока. Опъ дивится Тирольскимъ горамъ, на которыхъ, отъ самаго
ихъ сотворенія, лежитъ снѣгъ, не тая даже во время сильнаго
лѣтняго зня, и на полувысотѣ которouxъ ходятъ облака. Другой
диковинкой для Спмеона были шелковичные черви во Флоренціи.

Путешествіе Аθанасія Никитина въ Индію совершено было за-
долго до открытия туда морскаго пути Васкою де-Гама (1498), и
потому записки его, особенно любопытныя для русскихъ читателей,
представляли п общий интересъ по извѣстіямъ о той странѣ, съ
которою Европа стала знакомиться не прежде XVI в. по разска-
замъ португальцевъ. Особенный случай далъ возможность Ники-
тину странствовать по такой далекой землѣ. Въ 1466 г. пріѣзжалъ
въ Москву посолъ отъ владѣтеля Шемахи. Юаннъ III отправилъ и
отъ себя посольство къ шемахинскому владѣтелю, Василья Аапина
съ товарищами. Аθанасій Никитинъ и другие тверские торговцы
воспользовались этимъ случаемъ: они нагрузили два судна това-
рами, получили проѣзжую грамоту отъ тверскаго князя и отпра-
вились въ Шемаху Волгою. Цѣль ихъ поѣзды была торговая: имъ
хотѣлось выгодно сбыть товары въ Персіи и тамъ, на выручен-
ныя деньги, купить товаровъ для продажи въ своемъ отечествѣ.
Странствоватія Никитина по Персіи и Индіи продолжались съ 1466
по 1472 г. Къ зимѣ 1472 г. онъ воротился на Русь, но, не до-
ѣхавъ до родины, умеръ въ Смоленскѣ. Купцы доставили его за-
писки въ Москву, къ дьяку Василью Мамыреву.

Путешествіе свое Аθанасій Никитинъ назвалъ «Хожденіемъ за
три моря»: Дербентское (Каспійское) или дорію (море) Хвалит-
скую, Индѣйское или дорію Гундустанскую, и Черное или дорію
Стембольскую (Стамбульскую). Оно можетъ быть раздѣлено на три
части: первая описываетъ путешествіе черезъ персидскія земли,
отъ южныхъ береговъ Каспійскаго моря до береговъ Персидскаго
залива, продолжавшееся болѣе году; вторая—путешествіе по Индіи,
въ теченіи трехъ лѣтъ; третья—второе путешествіе чрезъ персид-
скія п турецкія земли, отъ береговъ Персидскаго залива къ бере-
гамъ Чернаго моря (около полугода). Долгое странствованіе Ники-
тина не обошлось безъ приключеній. Еще у Астрахани татары
ограбили одно его судно, а другое отъ сильной бурь разбилось о
берегъ у Тарки. Это заставило его, какъ онъ самъ признается,
ѣхать дальше: «я пошелъ въ Индію отъ многія бѣды, потому что
на Русь не съ чѣмъ было воротиться: не осталось ничего товару.»
Въ Чюнейрѣ, въ Индіи (вѣроятно, пынѣшній Джониръ), ханъ от-
нялъ у него коня, стоившаге ему 100 рублей, и принуждалъ пе-

— 319 —

рейти въ Магометову вѣру, обѣщая не только возвратить отнё-
тое; но и дать ему тисячу золотыхъ, а въ противномъ случаѣ
взлѣзъ съ него тѣже деньги. Хорасанецъ Магометъ выручилъ изъ
бѣды нашегоъ путешественника: онъ упросилъ хана отдать ему коня
и не требовать отъ него перемѣны вѣры. По этому случаю Ник-
тинъ говорилъ: «Братья русские христіане! кто хочетъ идти въ
индѣйскую землю, тотъ оставь въ ру свою на Руси, да всекинувъ
Махмета—ступай въ Гундустанскую землю». Но главнымъ неудо-
вольствіемъ для него было то, что онъ обманулся въ кунеческихъ
расчетахъ: «все нам гали мнѣ, будто въ Падіи много всякаго де-
шеваго товара; аптѣ нѣтъ ничего на нашу землю; все товаръ бѣ-
лый на бусурманскую землю—перецъ да краски: то дешево; а на
русскую землю товара нѣтъ». Особенности такой страни, какъ Ин-
дія, возбуждали сильное любопытство и удивленіе въ Никитинѣ,
человѣкѣ простомъ, хотя и грамотномъ. Темный цвѣтъ кожи ту-
земцевъ прежде всего бросился ему въ глаза: «и мужчины и жен-
щины—все черные; куда ни пойду я—за мною идутъ много людей:
дивятся бѣлому человѣку». Но всего болѣе, конечно, занимала
его индѣйская религія. Въ Бедерѣ, мѣстопребываніи хорасанскаго
султана, онъ открылъ индѣйцамъ свою вѣру, а они сказали ему
свою: вѣру у ишѣ 84, и поклонили одной вѣры не сближаются съ
другой ни въ пищѣ ни въ питьѣ, ни въ желѣть обѣ. Кромѣ того замѣ-
чалъ онъ отличія южнаго неба и климата, разныя породы животныхъ,
великолѣпіе султанскаго дворца въ Бедерѣ и великолѣпные сул-
танскіе выѣзды. Наконецъ, послѣ долгаго пребыванія на чужбинѣ,
Никитинъ стосковался по родинѣ: «о благовѣрные христіане! (во-
склицаетъ онъ): кто по многимъ землямъ много плаваетъ, тотъ во
многіе грѣхи впадаетъ и лишается вѣры христіанской. И я сжа-
лился по вѣрѣ: вотъ уже прошли четыре великихъ поста и че-
тыре свѣтлыхъ праздника; а я, грѣшный, не вѣдаю ни свѣтлаго
праздника, ни великаго поста, ни Рождества Христова, ни другихъ
праздниковъ, ни середы, ни пятницы; а книгъ у меня нѣтъ: ихъ
отняли, когда ограбили меня». Какъ малообразованный и просто-
душный человѣкъ, Никитинъ часто вѣрилъ невѣроятнымъ разска-
замъ, подобнымъ, напримѣръ, тому, какъ «въ городѣ Аляндѣ (ни-
нѣшній Аллундъ) есть птица гукукъ: на которой хороминѣ сядетъ,
то тутъ человѣкъ умретъ, а кто ея хочетъ убити, то у неизю рта
огонь выйдетъ», или какъ «у обезьянъ есть князь обезьянскій, да
ходить ратію свою; да кто ихъ занимаетъ, и они жалуются князю
своему, и онъ посылаетъ на того свою рать, и они, пришедъ на
градъ, и домы разоряютъ и людей побиваютъ; а рати ихъ, ска-

— 320 —

зываютъ, вельми много, и языки есть свои», и проч. Разсказъ «Хожденія» совершенно простой, чуждый литературнаго достоинства (¹).

Литература житій святыхъ съ XV в. принимаетъ направленіе, отличное отъ предшествовавшаго. Въ ней вырабатывается новый характеръ; развивается особый взглядъ, подъ вліяніемъ котораго составляются новыя житія и новыя редакціі старыхъ, найденныхъ неудовлетворительными. Получаютъ господство искусственные пріемы, устанавливаются сложныя правила и условія; сказаніе о святомъ не ограничивается простой исторической задачей сохранить о немъ память въ потомствѣ, но ставить на первомъ планѣ другія цѣли. Короче: являются литературно-составленныя житія, отличающіяся искусственностью. Направленіе это развилось частію подъ вліяніемъ переводныхъ греческихъ житій, главнѣйшимъ же образомъ подъ вліяніемъ церковно-ораторскихъ произведеній, т. е. похвальныхъ словъ и поученій на праздники святыхъ, которая преобладаютъ въ сборникахъ XV в. Въ тоже время изъ Сербіи приходить къ намъ литературно-образованные таланты, сначала Кипріанъ, а потомъ Пахомій Логофетъ, которые даютъ намъ первые образцы искусственнаго изложения житій; между ними почетное мѣсто занимаетъ Епифаній, иной Тронцо - Сергіева монастыря, ученикъ Сергія, прозванный «премудрымъ», за свою обширную начитанность и за мастерство въ искусственномъ изложеніи, которое онъ самъ характеризуетъ, называя его «плетеніемъ словесъ».

Новое направленіе агіобіографіи обнаруживается прежде всего въ Житіи митрополита Петра, составленномъ Кипріаномъ. Составитель пользовался прежнимъ житіемъ того же святаго, только онъ нашелъ разсказъ своего предшественника простымъ и сухимъ, и потому подробнѣе и другимъ литературнымъ стилемъ излагаетъ событія. Разсказъ начать витіеватымъ предисловіемъ, уврашенъ вводными разсужденіями и законченъ краткимъ, но столь же витіеватымъ похвальнымъ словомъ святому. Такимъ образомъ исполнена была задача, заявленная авторомъ въ предисловіи къ своему труду: «праведнику подобаетъ похвала, и я, привлекаемый любовью къ пастырю, хочу малое нѣкое восхваленіе принести святителю».

Епифаній пошелѣ дальше Кипріана въ искусственномъ стилѣ, какъ видно изъ написанныхъ имъ житій Стефана Пермскаго и Сергія Радонежскаго. Онъ даетъ большій просторъ своему красно-

¹) Путешествія Стефана и Игнатія во 2 т. Сказаній Сахарова; Никитина въ прибавл. ко 2-ой Соф. лѣтописи (II. С. Л. VI). См. изслѣдованіе И. Срезневскаго: «Хожденіе за три моря Аванасія Никитина» (Уч. Зап. Ак. Н. вн. П, вып. 2).

— 321 —

рѣчію или «добрословію»; въ облікіи употреблѣть риторическія фи-
гуры; одну и туже мысль выражаетъ различными оборотами; искус-
ственно образуетъ слова, несогласно съ грамматическими зано-
нами русскаго языка или, для важности слога, вводить безъ нужды
архаизмы и слова греческія, соповождал послѣдаія объясненіями;
прерываетъ разсказъ толкованіями или церковно-историческими
отступленіями; любить подтверждать свои слова вынискою мно-
гихъ текстовъ. Такъ въ житіи Стефана встрѣчается цѣлая статья,
составленная изъ текстовъ, о призваніи язычниковъ къ хри-
стіанству; за ней сѣдуетъ другая, еще болѣе общирная, объ
азбукѣ нермской, гдѣ излагается пропезжденіе алфавитовъ еврей-
скаго, эллинискаго и греческаго; народецъ жить завершается ори-
гинальной похвалой святому: въ трехъ статьяхъ («плачахъ») яв-
ляются съ дѣланными монологами нермскіе люди, нермская цер-
ковь и біографъ, сѣтующіе о кончинѣ епископа, самъ Стефанъ,
обращающійся къ Господу съ молитвою о церкви, и Господь, про-
славящій нермскаго апостола. Такое смѣшеніе біографическаго
элемента съ церковнымъ панегирикомъ подавляетъ фактическое
содержаніе житія, и если сущность фактовъ не страдаетъ у Епи-
фанія отъ ораторства, то сильно терпить оттого пхъ связь и яс-
ность (¹).

Главная дѣятельность въ литературѣ житій святыхъ принадле-
жить Нахомію Логофету, родомъ сербу, прибывшему въ Россию
съ Аөонской горы въ Новгородъ при архіепископѣ новгородскомъ
Юнѣ (около 1460 г.), а по смерти его (послѣ 1470) переселив-
шемуся въ Троицкій Сергіевъ монастырь (²). Онъ пользовался
большой литературной известностью въ церковной средѣ; на него
смотрѣли, какъ на представители книжной учелости, превзошед-
шаго всѣхъ книжниковъ разумомъ и мудростью. Поэтому онъ
получилъ значеніе офиціального агіобіографа и творца каноновъ:
и великий князь (Васильй Васильевичъ), и митрополитъ, и нов-
городскій владыка, и игуменъ троце-сергіевскаго монастыря обра-
щались къ нему съ иросьбою или порученіями написать о томъ
или другомъ святомъ. Изъ десяти житій, имъ составленныхъ,
три принадлежатъ къ оригинальнымъ (Кирпіла Бѣ.лозерскаго, Ев-
өнія и Монсел, архиепископовъ новгородскихъ); остальныя — пере-
дѣліи или переложенія прежде написанныхъ; кромѣ того онъ
сочинялъ каноны, похвальныя слова святымъ, отдѣльныя о нихъ
сказанія. «Такой человѣлъ», говорить изслѣдователь древне-рус-

1) Ключевсій: Древне-рус. житія святыхъ, гл. III

2) По мятвю г. Ключевскаго, Пахомій пропылъ въ Россию раньше.
ИСТ. РУС. ЛИТ. Т. 1.

21

— 322 —

скихъ житій святыхъ, «былъ нуженъ на Руси въ XV в. Запасъ русскихъ церковныхъ воспоминаній, накопившійся къ половинѣ XV в., надобно было ввести въ церковную практику и въ составъ душеполезнаго чтенія, обращавшагося въ ограниченномъ кругу грамотнаго русскаго общества. Для этого надобно было облечь эти воспоминанія въ форму церковной службы, слова или житія,— въ тѣ формы, въ какихъ только и могли они привлечь вниманіе читающаго общества, когда послѣднее еще не видѣло въ нихъ предмета не только для научнаго знанія, но и для простаго исто- рическаго любопытства. Въ этой стилистической переработкѣ п составитъ все литературное значеніе Пахомія. Онъ прочно устано- вилъ постоянные, однообразные приемы для жизнеописанія святаго и для его прославленія въ церкви и далъ русской агиобіографіи иного образцовъ того ровнаго, нѣсколько холоднаго и моно- тоннаго стиля, которому было легко подражать при самой ограни- ченной степени начитанности» (¹).

Мы упоминали о мѣстномъ ростовскомъ Сказаніи о Петрѣ царе- вичѣ ордынскомъ. Этотъ царевичъ, братничъ (т. е. сынъ брата) хана Берки или Беркая, былъ взять изъ орды и обращенъ въ христіанство ростовскимъ епископомъ Кирилломъ († 1262). Сказаніе или житіе имѣтъ цѣлію прославивъ святаго и весь родъ его, выставить законныя права церкви въ противоположность съ своекорыстіемъ и маловѣріемъ ростовскихъ князей, которые покушались отнять у монастыря Петра и Павла земли и озеро, пріобрѣтенныя Петромъ Царевичемъ въ церковное владѣніе. По исторической обстановкѣ, житіе важно своимъ отношеніемъ къ внутреннему быту древней Руси и особенно быту юридическому, указывая на понятія о владѣніи землею и водою. Оно повѣствуетъ, какъ между потомками Петра Царевича и потомками стараго князя ростовскаго завязался споръ о томъ, кому принадлежитъ озеро на монастырской землѣ и кто имѣтъ право на рыбную въ немъ ловлю. «Дѣдъ твой», говорили потомки ростовскаго князя Юрію, Петрову внуку, «купилъ у нашихъ прародителей для монастыря землю, на которую есть и грамоты, но на озеро грамоты не взялъ: слѣдовательно оно принадлежитъ намъ, и мы запрещаемъ твоимъ людямъ ловить въ немъ рыбу. Юрій отправился съ жалобой въ орду и привелъ съ собою татарскаго посла для рѣшенія тяжбы. Посолъ, разложивъ передъ собою грамоты, спрашивалъ ростов- скихъ князей: «положены ли грамоты на эту куплю? ваша ли вода? есть ли подъ нею земля? и можете ли снять воду съ земли

¹) Ibid. гл. IV.

— 323 —

той?» Князья отвѣчали, что грамоты положены, что земля подъ водою есть, но что снять ее съ земли не могутъ. Тогда посолъ возразилъ: если не можете снять воду, то почему называете ее свою? И рѣшилъ онъ спорное дѣло въ пользу внуковъ Петра Царевича и вмѣстѣ въ пользу церкви; по землѣ присудилъ и воду: «какъ есть купля землямъ, такъ и водамъ». Такимъ образомъ изъ житія Петра Царевича видно, что въ XIV вѣкѣ юридическія понятія о владѣиі водою еще не были опредѣлены во всей ясности, и эта неопределность подавала поводы къ тяжбамъ.

Житіе Меркурія, составленное въ Смоленскѣ, противополагаетъ христіанство татарскому владычеству. Идея его — спасеніе Смоленска отъ Батыева нашествія заступничествомъ Богородицы и подвигомъ угодника Божія, посланнаго ею противъ татаръ. Убивъ исполнна татарскаго, Меркурій принимаетъ потомъ смерть отъ руки его синя и пріобрѣтаетъ вѣнецъ мученическій.

Отъ житій собственно такъ называемыхъ, признанныхъ Церковью и вошедшихъ въ пролога, надобно отличать тѣ духовныя повѣствованія, въ которыхъ народная фантазія, овладѣвая исторической истинною, сообщаетъ ей идеальное представленіе. Самый фактъ, служащій предметомъ повѣствованія, остается неприкосненнымъ, и благочестивое одушевленіе, имъ возбуждаемое, является во всей силѣ; но народъ передаетъ его по своему, окружаетъ его поэтическими преданіями. Подобные разсказы относятся къ народному эпосу религіознаго содержанія и имѣютъ характеръ легендъ: въ нихъ дѣйствительныя события перемѣшиваются съ разнообразными вымыслами, отъ чего происходятъ несообразности и противорѣчія. Примѣромъ устныхъ преданій, вошедшихъ въ духовныя повѣствованія, служить, между прочимъ, муромское сказаніе о князѣ Петрѣ и супругѣ его Февроніи, не признанное Церковью. Здѣсь къ исторической обстановкѣ присоединены доисторическія преданія, и оба элемента освящаются религіозною идей. Къ досторि�ческимъ преданіямъ относятся: во-первыхъ, борьба князя Петра съ Зміемъ; во-вторыхъ, вѣщій характеръ Февроніи. Князь убиваетъ Змія оборотня, подобнаго какъ множеству огненныхъ летучихъ зміевъ въ народныхъ сказкахъ и пѣсняхъ, такъ и змію Фафняру, поражаемому Эпгурдомъ, въ пѣсняхъ древней Эдды. Февронія, дочь древолазца (собирающего въ лѣсу медѣ съ деревьевъ), есть идеалъ вѣщей дѣвы, занимающейся тканьемъ и пряжею; она загадываетъ загадки и своею премудростію пожidisjetъ князя, который на ней женится. Состазаніе загадками и задачами между княземъ Петромъ и Февроніею есть обычный эпиче-

*

-- 324 --

скій мотивъ какъ народной поззін, такъ п средневѣковыхъ сказа-
ній, даже въ литературѣ кинжной. Мотивъ этотъ развитъ весьма
близко къ муромскому сказанію въ сербской сказкѣ, «какъ дѣвица
перемудрила царя». По отношенію къ исторческимъ даннымъ, ска-
заніе замѣчательно тѣмъ, что выставляетъ смутны бояръ, не лю-
бившихъ Февроніи ради жентъ своихъ, надъ которыми государство-
вала дочь древолазца, ставшая княгинею по доброму житію сво-
ему, а не по отечеству. Здѣсь боярская спесь и мѣстническіе пред-
разсудки негодовали на личныя достопнства, взвѣшія преимуше-
ство. Наконецъ основная пѣдя сказанія, переданная грамотникомъ,
есть апотеза чистой и трогательной любви древнерусской женщі-
ны: не смотри на преслѣдованія со стороны бояръ и боярынь, на
слабость воли и на равнодушіе князя къ ея высокой преданности,
Февронія, лишившлись княжеской власти, идетъ съ нимъ въ изгна-
ніе. При концѣ жизни суруга, она спѣшитъ окончить свою свя-
щенную работу — вышиванье воздуховъ, и потомъ, не дошивъ,
умираетъ вмѣстѣ съ нимъ въ одно и тоже мгновеніе и предается
погребенію въ одномъ съ нимъ гробѣ.

Посланія, вызываемыя различными событиями, занимали также
видное мѣсто въ духовной литературѣ XV-го в. Главѣйшими
изъ этихъ событий были утверждены единовержавія и борьба съ
татарами: относительно перваго духовенство действовало въ пользу
Москвы, увѣщевая удѣльныхъ князей признать ея господство надъ
собою; относительно втораго, оно побуждало московскаго князя
къ рѣшительному освобожденію отечества отъ татарской власти.
По поводу нашествія хана Ахмата написаны два посланія къ
Юанну III: одно соборное (отъ митрополита Геронтія и всего ду-
ховенства), другое — ростовскаго архиепископа Вассіана († 1481 г.).
При вѣсти о походѣ Ахмата, Юаннъ послалъ войско къ берегамъ
Оки и самъ отправился въ Коломну. По совѣту нѣкоторыхъ бо-
яръ, не хотѣвшихъ войны — «злыхъ сребролюбцевъ, богатыхъ и
брюхатыхъ, бусурманскихъ норовниковъ», какъ выражается лѣто-
пись — царь оставилъ войско и воротился въ Москву. Геронтій,
Вассіанъ и другія духовницы липца просили его стать крѣпко про-
тивъ враговъ. Просьба подѣствовали: Юаннъ отправился къ
войску, но не на Угру, где оно стояло, а въ Кременецъ. Здѣсь,
по совѣту тѣхъ же бояръ, началъ онъ думать о мирѣ и вести
переговоры съ Ахматомъ. При видѣ такой болезни и колебанія,
Вассіанъ написалъ къ нему посланіе, которымъ убѣждалъ его рѣ-
шиться на битву. Онъ просить его не принимать льстецамъ лже-
именитымъ, совѣтующимъ предать христіанство и отечество и,

— 355 —

подобно бѣглецамъ, скитаться по чужимъ странамъ; ставить ему
примѣрами Игоря, Святослава и Владиміра, бравшихъ дань съ
греческихъ царей, Владиміра Мономаха, бывшагося съ половцами,
Димитрія Донскаго, не щадившаго жизни своей ради избавленія
христіанскаго; сслается даже на философа Димокрита: «слыши,
что глаголетъ Димокритъ философъ: первый князю подобаетъ
имѣти умъ ко всемъ премѣннимъ и на супостаты крѣпость и
мужество и храбрость, а къ своей дружинѣ любовь и привѣтъ
сладокъ». Предполагая, что Іоаннъ можетъ поставить на видъ
присягу данную его предками, Вассіанъ говорить: «если ты ска-
жешь: мы подъ клятвою отъ прародителей — не поднимать руки
противъ хана, то послушай, царь: когда клятва дана по нуждѣ,
прощать и разрѣшать отъ нея повелѣно намъ, — и святѣйшій митро-
политъ, и мы, и весь боголюбивый соборъ прощаемъ, и разрѣ-
шаемъ, и благословляемъ тебя идти не какъ на царя, но какъ на
разбойника, хищника и богоборца. Лучше, солгавши, животъ полу-
чить, нежели, истинствуя, погибнуть» (¹).

Дѣятельность новогородскаго архіепископа Геннадія († 1506 г.) и основателя и игумена Волоколамскаго монастыря Юсифа Санина (р. 1440, у. 1515) составляетъ наиболѣе замѣчательное явленіе не въ одной исторіи русской церкви XV в., но и въ исторіи русскаго образованія и духовной литературы того же времени.

Объ одномъ историческомъ дѣлѣ Геннадія—собраніи книгъ Св. Писанія на славянскомъ языке—было сказано выше. Другое его дѣло—заботм о духовномъ образованіи, находившемся въ жалкомъ состояніи. Изъ посланія его къ митрополиту Симону видно, что, по малому числу грамотныхъ людей, почти некого было ставить въ священники; ставленники едва умѣли разбирать псалтырь; требованіе книжнаго ученія, необходимаго іерейскому сану, возбуждало ропотъ невѣждѣ, не хотѣвшихъ учиться или учившихся лѣниво. Для исправленія зла, причиненного нерадѣніемъ, Геннадій билъ челомъ Іоанну III, чтобы онъ, ради государственной чести, повелѣлъ завести училища для образованія духовенства и чтобы въ этихъ училищахъ обучались сперва азбукѣ, а потомъ слѣдованной псалтири (т. е. съ присовокупленіемъ службъ вечерни и утренни, и другихъ дополненій), послѣ чего уже легко читать всекія книги. Разумомъ и грозою государя и твоимъ благословеніемъ (пишетъ онъ Симону) дѣло устроится, а то всей русской

¹) Соборное посланіе на Угру въ I т. Акт. Археогр. Экспедиции; посланіе Вассіана въ VI т. П. С. Лѣт.—Вассіанъ, записка Сухомлинова (изв. Ак. Н. по 2 от., II); Ист. Рос. Сол—ва, V; Ист. Рус. Церкви, Макарія.

— 326 —

землѣ позоръ, будто вѣтъ въ ней человѣка, кого можно было бы поставить въ попы. Третье дѣло—борьба съ жидовскою ересью, по поводу которой и явилась необходимость въ полномъ кодексѣ Библіи.

Первою по времени ересью была ересь Стригольниковъ, воз
нишняя еще въ предыдущемъ столѣтіи (1371 г.) въ Исковѣ, а
отсюда перешедшая къ новгородцамъ. Основали ее Карпъ, ремес-
ломъ стригольникъ, и дьяконъ Никита. Ученіе стригольниковъ
обращалось главнѣйшимъ образомъ къ двумъ пунктамъ: священно-
началію и таинствамъ. Они отвергали вскую іерархію. Отдѣ-
лясь отъ перви въ общественномъ богослуженіи, они вскорѣ от-
дѣлились отъ нея и въ совершеніи таинствъ: положили, что при-
носить покаяніе должно не предъ священниками, а предъ Богомъ,
въ сокрушеніи сердца новергаясь на землю; выбирали себѣ учи-
телей изъ своей среды и единственно по ея приговору; принимали
крещеніе и причащеніе отъ лицъ нерукоположенныхъ; отвергали
молитвы объ умершихъ. Это ученіе было въ началѣ опровергаемо
посланіями константинопольскихъ патріарховъ: Нила и Антонія. По
смерти основателя ересп, Карпа, брошенного народомъ въ Волховъ,
волненіе, ею пропиздěнное, затихло, по тайные послѣдователи
ея оставались во Исковѣ и открылись при митрополитѣ Фотіи
(съ 1410 по 1431 г.). Болѣе чѣмъ полувѣковое ея существованіе
свидѣтельствуетъ, что она была распространена значительно
и оказывала вліяніе на понятія анти-іерархichескил. Посланія Фотія
къ исковитянамъ по этому новодъ имѣютъ цѣлью обратить стри-
гольниковъ на путь истинный убѣжденіям, а при недѣйствитель-
ности такой мѣри—нагазіям. Кончилось тѣмъ, что одни изъ
еретиковъ отступились отъ своего ученія, а другіе, упорствовав-
шіе, приговорены были къ пожизненному тюремному заключенію.

Гораздо важнѣе этой ересп, и по характеру ученія и по силѣ
вліянія, была другая, такъ называемая жидовская ересь, или ересь
жидовствующихъ. Основалъ ее жидъ Схаріл, членъ пли глава ре-
лигіознаго литовскаго общества, приѣхавшій, 1471 г., въ Новго-
родъ съ братомъ кіевскаго князя, Михапломъ Олельковичемъ или
Александровичемъ, выпрошеннымъ литовскою партіей Новгорода у
короля Казиміра для усиленія себя и для угрозы Москвыѣ. Ересь
распространилась сначала въ духовенствѣ, а потомъ и въ дру-
гихъ сословіяхъ: простолюдины принимали ее наравнѣ съ людьми
значительными. Для усишенійшаго дѣйствія, послѣдователи Сха-
риі старались добывать священническія мѣста и входить въ довѣ-
ренность лѣ сильнымъ лицамъ. Когда Юанни III прибылъ въ
Новгородъ (1480 г.), то священники Дюнисій и Алексій, главные

— 327 —

поборники ереси, такъ понравились ему, что онъ взялъ ихъ съ собою въ Москву и поставилъ одного протопопомъ въ Успенскомъ соборѣ, другаго священникомъ въ Архангельскомъ. Съ ними учёние Схаріево перешло въ Москву и пріобрѣло многихъ вліятельныхъ послѣдователей: симоновскаго архимандрита Зосиму, дьяка Θεοδора Курицына, любимца государева, бывшаго посланникомъ въ Венгріи и въ Вѣнѣ, брата его Ивана Волка, и невѣстку Юанна III, Елену, мать Димитрия, объявленнаго наслѣдникомъ престола. Самъ Юаннъ признавался въ послѣдствіи, что его также хотѣли уловить и что онъ зналъ, какую ересь держалъ протопопъ Алексей и какую Θεοδоръ Курицынъ.

Геннадій, узнавъ о существованіи ереси, принялъ противъ нея мѣры: одни изъ еретиковъ покаялись, другіе были наказаны гражданскою казнію. Но потомъ раскальшіеся бѣжали въ Москву, гдѣ ученіе живдовское пользовалось потворствомъ. Геннадій донесъ о томъ митронолиту Геронтію, который однаго не рѣшился докучать представленіемъ Юанну, потому ли, что былъ нерасположенъ къ Геннадію, или потому, что видѣлъ сильное заступничество ереси въ царскомъ любимцѣ, дьякѣ Курицынѣ. Еретики еще больше усилились, когда, по смерти Геронтія, митронолитскую каоедру получилъ Зосима (1490 г.), обязанный своимъ назначеніемъ сильнымъ при дворѣ людамъ, раздѣлявшимъ мнѣніе живдовствующихъ. Не смотря на то, новый митронолитъ, въ самый годъ своего избранія, долженъ былъ созвать соборъ на еретиковъ, который однихъ присудилъ къ заточенію, а другихъ, бѣжавшихъ изъ Новгорода, отправилъ обратно къ Геннадію. Между тѣмъ ересь въ Москвѣ не ослабѣвала. Напротивъ, особое обстоятельство дало ей новый успѣхъ. Въ то время, въ христіанскомъ мірѣ сильно распространено было мнѣніе, что съ концемъ седьмой тысячи лѣтъ отъ сотворенія міра, то есть, въ 1492 году, наступитъ второе пришествіе Христово. Еще въ XIV вѣкѣ, въ Москвѣ, о переводѣ священныхъ книгъ на пермскій языкъ говорили: «и прежде не было грамоты въ Перми: за чѣмъ замышлять ее въ исходѣ седьмой тысячи, за 120 лѣтъ до кончины міра?». Поэтому и расчисленіе пасхальное производилось котоль по 1492-ой годъ. Противъ этого года, въ Новгородской Насхаліи, написано: «здѣ страхъ, здѣ скорбь... въ сіе лѣто чаемъ и всемірное твое пришествіе». Въ одномъ посланіи митрополита Фотія читаемъ: «послѣдняя времена тяжка суть и дніе лукави, и отступать нѣціи отъ вѣры, и время слугъ своихъ поставляетъ». Мнѣніе это утверждалось на Русп и разными невзгодами: частыми пожареми, трехлѣтнимъ повсемѣстнымъ неурожаемъ и голодомъ, моровою язвою. Но 1492-ой г. наступилъ, а втораго

— 328 —

пришествія не было: тогда еретики стали издавать ея надъ обма-
нутымъ ожиданіемъ христіанъ, утверждая, что православная Цер-
ковы теряла такимъ образомъ одно изъ основаній вѣры въ Спаси-
теля. Самъ митрополитъ находилъ это возраженіе неотразимымъ.
Пасхальное расчисленіе, сдѣланное Геннадіемъ еще на 70 лѣтъ (по
1562 г.) и разосланное по епархіямъ, не пособило дѣлу. Соблазнъ
болѣе и болѣе успивался, такъ что споры касательно этого пункта
происходили въ Москвѣ не только въ домахъ, но и на торжищахъ.
Тогда Геннадій обратился за помощью къ Юсифу Санпну, оспо-
вателю и птумену Волоколамскаго монастыря, человѣку начитан-
ному, строгому иным, отличавшемуся твердимъ характеромъ и
силюю религіозною ревностію. Дѣятельность Юсифа не ограни-
чивалась монастыремъ, въ которомъ онъ ввелъ строгое общежи-
тельство, но простирилась на всю волоколамскую область: нязь
этой области, Борисъ Васильевичъ, руководствовался его совѣтами,
велиможи слушались его указаній, женицы испрашивали его со-
вѣтовъ чрезъ своихъ духовниковъ. Онъ примирилъ нязя Юрія
Дмитровскаго съ величимъ няземъ, обратилъ вниманіе на жесто-
ное обращеніе господъ съ слугами и помогалъ престыянамъ во
время голода. Нервимъ дѣломъ Юсифа, по вызову Геннадія, было
удалить Зосиму: для этого писалъ онъ посланія къ синопонамъ,
приглашая ихъ пресѣчь вскное общеніе съ митронолитомъ, какъ
одномышленникомъ еретиковъ. По оставлении Зосимомъ митропо-
ли, Юсифъ просилъ Іоанна III принять строгія мѣры противъ
еретиковъ: царь обещалъ, но медлить по свойственной ему нерѣ-
шительности или по вліянію на него приближенныхъ лицъ. Тогда
Юсифъ началъ действовать чрезъ царскаго духовника: та-
кое посреднчество имѣло успѣхъ, чему, конечно, много по-
могла и перемѣна придворныхъ отношеній, именно торжество
Софіи и сына ея Василія надъ Еленою, подкрѣплявшею ересь
своимъ участіемъ. Въ 1504 г. созванъ былъ второй соборъ, на
которомъ еретики рѣшились было защищать свое ученіе, но были
обличены Юсифомъ. Определеніемъ собора, одни изъ нихъ осу-
ждены на сожженіе, другие разосланы въ заточеніе или по мона-
стырямъ. Съ этого времени ересь ослабѣла, но не исчезла окон-
чательно: ученіе ея, какъ увидимъ ниже, обнаружилось, въ поло-
вѣнъ XVI вѣка, ересиями Матвѣя Бакшина и Феодосія Косаго.

Въ ученіи человѣствующихъ, имѣвшемъ сильное вліяніе на рели-
гіозныя понятія, надобно различать два элемента: іудейскій и ра-
ціональный. Они отвергали таинство Св. Троиціи, божество Иисуса
Христа, необходимость искупленія, евхаристію, почитаніе святыхъ,

— 329 —

поклоненіе кресту і иконамъ, посты, монашество. Вліяніе, произ-
веденное ими въ Новгородѣ и Москвѣ, надобно объяснять, конеч-
но, не раціонализмомъ, до котораго не могла еще возвыситься
русскал образованность XV вѣка, но духомъ свободомыслія, ре-
формы, протеста, который возникъ въ Польшѣ и на Волыни до
появленія Лютера, и сущностью ученія каббалистическаго, которое
увлекало любознательныхъ, желавшихъ разрѣшить тайны природы
и человѣческой жизни, и которымъ плѣнялись въ то время обра-
зованные, наравнѣ съ необразованными, по общей наклонности къ
чудесному.

Въ опроверженіе ереси жидовствующихъ, Юсифъ Волоцкій на-
писалъ обширное сочиненіе, названное въ послѣдствіи «Просвѣти-
темельъ». Оно состоитъ изъ «сказанія о польвившейся ереси нов-
городскихъ еретиковъ», исторія которой доведена до митрополита
Зосимы, и 16-ти «словъ». Въ первыхъ четырехъ словахъ опро-
вергаются основанія или начала ереси, въ слѣдующихъ шести —
главнѣйшія слѣдствія, вытекающія изъ этихъ началъ, а въ осталь-
ныхъ пяти дѣлаются прагтіческіе выводы и объяснется, какъ
православные должны смотрѣть на еретиковъ и относиться къ
нимъ (¹).

Сотрудникомъ Геннадія и сторонникомъ Юсифа былъ Дмитрій
Герасимовъ, обучавшійся въ Ливоніи, гдѣ учіобрѣлъ познанія въ
языкахъ латинскомъ и нѣмецкомъ, почему и состоялъ въ послѣд-
ствіи толмачемъ при посольскомъ дворѣ въ Москвѣ и перазѣ былъ
отправляемъ въ качествѣ посла въ Швецію, Данію, Пруссію, Вѣну
и Римъ. Постоянно вращаясь въ кругу образованныхъ людей, Ге-
расимовъ самъ скѣлался человѣкомъ образованнымъ. По поруче-
нію Геннадія, изыскивавшаго средства для пораженія жидовствую-
щихъ, онъ перевелъ съ латинскаго языка двѣ книги: «Состязанія
Николая Делира съ іудеями» и «Обличеніе Самунла Европна про-
тивъ іудеевъ» на основаніи ветхозавѣтныхъ пророчествъ. По при-
бытіи къ намъ Максима грека (см. ниже), Герасимовъ помогалъ
ему при переводѣ толковой псалтири; другую толковую псалтирь
переводилъ онъ уже одинъ, по порученію новгородскаго архіепи-
скопа Макарія (²).

Нилъ Майковъ, извѣстный болѣе подъ именемъ Сорскаго (р.
1433, у. 1508), былъ сначала пнокомъ Кирилло-бѣловерскаго мо-

¹) Изследованіе о сочиненіяхъ Юсифа Савина, г. Хрущова; Ист. Рус. Церкви, Макарія, т. VII; Ересь жидовствующих, Н. Папова (Ж. М. Н. П. 1877, яв., фев. и март.),

2) Ист. Рус. Церкви, митр. Макарія, т. VIII.

— 330 —

настыря, потомъ путешествовалъ къ св. восточнымъ мѣстамъ и нѣсколько лѣтъ провелъ на Аөонѣ. Въ XIV в. аөонскіе монастыри обращали на себя внимание иночества релігіозно-мистическімъ ученіемъ, разсужденіями о высшемъ духовномъ совершенствѣ, когортое достигается путемъ внутренняго очищенія и непрерывной молитвы, совершаемой умомъ въ сердцѣ. Особенно Григорій Синанть распространилъ между святогорскими иноками правило безмолвной, внутренней, «умной» молитвы, называемой также «умнымъ дѣламіемъ». Нилъ Сорскій изучалъ его творенія, равно какъ творенія и другихъ подвижниковъ того же мистико-аскетическаго направлія: Исаака Сприна, Юанна Лѣствичника, Симеона новаго богослова, Петра Дамаскина. Возвратясь въ отечество, опъ удалился на рѣку. Сору, въ 15 верстахъ отъ Крипилло-бѣлозерскаго монастыря, и, учредилъ обитель на особыхъ правилахъ, по примѣру аөонскихъ скитовъ, почему и почитается основателемъ скитскаго житія въ Россіи. Посланія и наставленія его содержатъ правила внутренней жизни, затрудненія на пути къ духовному совершенству и средства въ его достиженію, между которыми главнѣйшую силу имѣетъ «умная» молитва. «Преданіе Нила ученикомъ своимъ о жительствѣ скитскомъ» (уставъ скитскій) даетъ наставленід, какъ вести мысленную брань съ грѣховными страстными помыслами. Объ участіи Нила по новолу жидовской ереси и другихъ вопросовъ будетъ сказано ниже.

3.

XVI и XVII вв.

§ 24. Шестнадцатый вѣкъ былъ временемъ кипучей дѣятельности, устремленной на существенные предметы жизни: релігію, церковь, народную нравственность и народное образованіе. Различныя понятія о правѣ монастырей владѣть селами и о наказаніи жидовствующихъ выразились въ любопытной полемикѣ между иноками двухъ монастырей: Крипилло-бѣлозерскаго и Волоколамскаго. Хотя ереси былъ нанесенъ рѣшительный ударъ мѣрами со стороны духовной и свѣтской власти, но антицерковное движение заявило себя въ другихъ формахъ, въ ереси Матвѣя Бағшина (или Башкина) и послѣдователя его Феодосія Косаго, нашедшей себя обличителя въ инокѣ Зиновіи. Въ 1518 г., по вызову в. к. Василія Юанновича прибылъ въ Москву аөонскій инокъ Максимъ грекъ для описи греческихъ рукописей, которые хранились въ княжеской библиотекѣ, и для перевода нѣкоторыхъ изъ нихъ на церковнославянскій языкъ. Какъ человѣнъ мигосторонне и научно

— 331 —

образованный, онъ стоялъ выше современныхъ ему русскихъ на-
четчиковъ, почему и составился при немъ небольшой кругъ лю-
бознательныхъ людей, которые считали себя его учениками и от-
зывались о немъ съ великимъ уваженіемъ; въ числѣ ихъ нахо-
дился князь Курбскій. При Юаннѣ Грозномъ, первомъ царѣ, окон-
чательно установилось государственное единство Россіи. Вмѣстѣ
съ этимъ устанавливаются идеалы релігіозной и нравственной
жизни. Царь вызываетъ къ себѣ, для совѣта и содѣйствія, луч-
шихъ, образованъйшыхъ людей изъ Новгорода: священника
Сильвестра и архіепископа (потомъ московскаго митрополита) Ма-
карія. Сильвестру приписывается сочиненіе «Домостроя», въ кото-
ромъ начертано идеальное по тогдашнимъ взглядамъ устройство
домашней жизни. Макарію принадлежитъ составленіе великихъ
четьихъ миней. Разногласія церковныя и другія нестроенія
русской земли обсуждаются на соборѣ 1551 года, постановле-
нія котораго изложены въ особомъ памятникѣ, известномъ подъ
именемъ «Стоглава». Вскорѣ послѣ собора основывается типограф-
фія (1553 г.), въ которой первыми мастерами типографскаго дѣла,
Иваномъ Федоровымъ и Петромъ Типоeeевымъ, напечатана пер-
вая книга—Апостолъ (1564 г.). Различные взгляды на значеніе
царской власти и на ея отношеніе къ боярамъ раскрывался въ
перепискѣ Юанна Грознаго съ Курбскимъ и въ Исторіи царя
московскаго, написанной послѣднимъ.

Нилъ Сорскій и бѣлозерскіе иноки, пли заволжскіе старцы,
какъ ихъ тогда называли, по двумъ вопросамъ расходились съ
Юсифомъ Волоколамскимъ и иноками основаннаго имъ монастыря.
Первый по важности вопросъ касался права монастырей владѣть
селами; второй—взгляда на жидовствующихъ.

Вопросъ о недвижимыхъ монастырскихъ имуществахъ, почти
съ самаго начала русской церкви, обращалъ на себя вниманіе
нашыхъ предковъ. Уже митрополитъ Кипріанъ (XIV в.) находилъ
владѣніе селами и деревнями несовѣстнымъ съ обѣтомъ иноче-
ства. «Слово о томъ, угодно ли Богу, чтобы монастырямъ дарили
села», также XIV в., считаетъ погибшею душу того, что отдаетъ
имѣніе монастырю. На соборѣ 1503 г., созванномъ для разсуж-
деній объ означенномъ вопросѣ, голоса раздѣлились: Нилъ ђур-
скій и другие бѣлозерскіе старцы были противъ владѣнія; махи
Волоколамскаго монастыря и представитель ихъ, Юосфъ ђолоц-
кій, стояли за владѣніе. Мнѣніе Сорскаго раздѣлялъ и отставалъ
послѣ его смерти инокъ кн. Вассіанъ Косой, въ мірѣ Иванъ
Патрикѣевъ, знатнѣйшій бояринъ при Юаннѣ III, приговоренный,
въ 1499 г., за преданность внуку великаго князя, Димитрію, къ

— 332 —

смертной казни, вмѣстѣ съ другими членами своего семейства и Ряноловскими, но прощенный по ходатайству митр. Симона, съ условіемъ постриженія въ монашество. Онъ написалъ сочиненіе противъ Юсифа Волоцкаго, состоящее изъ трехъ словъ. Характеръ ихъ обличчительный. Обленіе принимаетъ иногда сатирическій тонъ. Вассіанъ находитъ предосудительнымъ не только право монастырей на имѣнія, но и вмѣшательство ихъ въ дѣла правительства, при чемъ иниции вводятся въ погибель, будучи отвлекаемы отъ своихъ подвиговъ и сверхъ того какъ бы налагая на себя обязательство за пожалованія имъ лѣготы смотрѣть снисходительно на жизнь мірянъ. Царямъ и великимъ князьямъ (такъ разсуждаетъ авторъ) слѣдуетъ собирать доходы съ пощадою, вершить дѣла милосердно, при помощи князей, бояръ и другихъ мірянъ, а не съ инициали. Инокамъ душевредно мястись мірскими суетами. Они должны содержаться урочной годовой милостыней. Святые не запасали на-вѣкъ, а собирали только, что нужно для иници. Непохвально царямъ жаловать инициали села и волости: таковые сдержатели (самодержцы) сами собою не возмогутъ сдержать царства и отдаютъ міръ свой, Богомъ имъ данный, въ подначаліе инициали, какъ иноземцамъ; отъ крестьянъ (христианъ) своихъ, словно отъ чужихъ и невѣрныхъ, все лучшее предоставляютъ монастырямъ. Если иниции не хотятъ питаться собственными трудами, накупаются на мірскія слезы, стараются быть сытными отъ царя по ложному челобитью, то они не богомольцы, а иконоборцы. Вотъ изображеніе современной монашеской жизни: «въ иноческомъ образѣ строимъ себѣ каменныя ограды и палаты, позлащенные узоры съ многоцѣтными травами, кельи утрашаемъ на подобіе царскихъ чертоговъ, потоимъ себя брашнами и піянствомъ, пользуемся отъ міра всѣмъ лучшимъ и завиднѣйшимъ, тогда какъ, по настоящему, лучшая пища и лучшее питіе подобаетъ труждающимся на насъ мірянамъ, а не намъ инициали, не намъ, и пани речемъ.—не намъ».

Раскрывая опасность ереси жидовствующихъ и требуя строгаго суда надъ еретиками, Юсифъ Волоцкій доказывалъ, что правительство не должно принимать во вниманіе раскаяніе еретиковъ послѣ соборнаго о нихъ приговора, такъ какъ это раскаяніе не произвольное, а вынужденное страхомъ смертной казни, слѣдов, лицеемърное. Посланіе его «въ инициали о повиновеніи соборному опредѣленію относительно еретиковъ» подверглось многимъ укоризнамъ со стороны того же Вассіана, который былъ выразителемъ противоположнаго имѣнія, господствовавшаго между инициали монастырей Кириллова и вологодскихъ. Вассіанъ доказываетъ, что

— 333 —

нераскалныхъ еретиковъ святители должны прокляпнать, а князья наказывать и заточать, но еретиковъ кающихся надобно съ любовію принимать въ церковь, и что такие еретики, если они казнены, суть мученики. По поводу непріязненныхъ отношеній между двумя главными монастырями явилось любопытное письмо «о вражѣ на Юсифлянъ» (иноковъ Волоколамскаго монастыря), излагающее указанныя причины вражды или «нелюбви». Замѣчательны оконча- тельныя слова его: воистину сбылось то, что говорили святые отцы: мнѣніе—второе паденіе, матерь всѣмъ страстямъ—мнѣніе.

Наглонность къ новымъ мнѣніямъ препущественно обнаруживалась въ Новгородѣ и Псковѣ и въ сѣверныхъ монастыряхъ между заволжскими старцами «За Волгою», по словамъ Курбскаго, «прозябали руганія», т. е. особые взгляды на догматы и церковные уставы. Къ такимъ «руганіямъ» или ересямъ относятся учения Матвѣя Бакшина и послѣдователя его Феодосія Косаго, слуги придворнаго боярина, отъ которого онъ бѣжалъ на Бѣлобозеро. То и другое ученіе состоять въ связи съ жидовскою ересью и суть видонзмѣненія одного и того же начала — рационализма. Ими отвергалось божество Іисуса Христа, не признавались таинства покаянія и причащенія, считались ненужными храмы, иконы, посты, отеческія преданія, церковные уставы. Феодосій Косой ставилъ Монсеевъ законъ выше Евангелия; патокнижіе называлъ «столповыми» книгами, т. е. содержащими въ себѣ истинное учение; въ разумѣ видѣлъ единственный источник знанія; осуждалъ отверженіе покаявшихся еретиковъ, въ чемъ сходился съ кн. Васіаномъ. Ересь Косаго обличалъ Зиновій († 1568), иной Отеснаго новгородскаго монастыря, въ сочиненіи: «Постины показаніе къ вопросившимъ о новомъ ученіи». Киппа состоитъ изъ двѣнадцати собесѣдованій. Въ ней отчетливѣе и основательнѣе раскрыты начала христианской религіи, чѣмъ въ «Просвѣтителѣ» Волоцкаго. Языкъ автора имѣтъ мало естественности и правильности, и потому трудный для пониманія. Любопытно понятіе Зиновія объ отношеніи книжной рѣчи къ народному языку: «я думаю, что это лукавое умышленіе христоборцевъ или людей грубыхъ смысломъ—возводить въ книжныя рѣчи отъ общихъ народныхъ рѣчей, тогда какъ по моему прилячнѣе книжными рѣчами писавлять общенародныя рѣчи, а не книжныя народными обезчещивать».

Максимъ Грекъ (род. около 1480, у. 1556), приглашенный для описи греческихъ рукописей, хранившихся въ библіотекѣ В.К. Василія Юанновича и для перевода нѣкоторыхъ изъ нихъ на церковно-славянскій языкъ, получилъ многостороннее образованіе у своихъ соотечественниковъ въ Венециі. Онъ изучилъ греческій,

— 331 —

латинскій, французскій и итальянскій языки. Классическихъ писателей называлъ онъ своими первыми ныставчиками. Первыми трудами Максима, по пріѣздѣ въ Россию, были переводы книгъ: Толковой Псалтири, содержащей въ себѣ толкованія древнихъ отцевъ и учителей церкви на псалмы, Златоустовы бесѣды на Евангелія отъ Матеѣя и отъ Юанна и Метафрастово житіе Богородицы. Такъ какъ онъ не успѣлъ еще освоиться съ церковно-славянскимъ языкомъ, то въ пособіе ему даліи двухъ толмачей, знавшихъ языкъ латинскій: Дмитрия Герасимова и Власія, бывшаго посланникомъ въ Даніи и къ Карлу V. Максимъ диктовалъ имъ свой переводъ съ греческаго на латинскій, а они съ латинскаго переводили на церковно-славянскій. Понятно, что при такого рода работѣ были нензбѣжны нѣкоторыя погрѣшности. Многочисленныя и разнообразныя сочиненія Максима дѣлятся на догматико-полемическія, нравоучительныя, толковательныя, историческія и проч. Главнѣйшій изъ этихъ отдѣловъ — догматико-полемическій: здѣсь онъ отвергаетъ ученія евреевъ, язычниковъ, магометанъ, католиковъ и лютеранъ, противопоставляя имъ христіанское православное исповѣданіе. Между ними замѣчательно «Обличительное слово на эллинскую (языческую) прелесть», по своей видимой связи съ пребываніемъ Максима въ Италіи, въ которой преданность образованнаго класса языческимъ понятіямъ породила въ XV в. равнодушіе къ возврѣніямъ христіанства. Многіе ученые, въ порывѣ увлеченія до-христіанскимъ міромъ, мечтали воскресить греческую миоологію. Знакомство съ классической литературой и философіей внушило имъ чрезвычайное уваженіе къ Сократу, Платону, Аристотелю. Во Флоренціи, при Медици, была основана академія, въ которой уваженіе къ Платону простиралось почти до языческаго ему поклоненія. Испанецъ Вивесъ (Юаннъ Людовикъ), современный Максиму толкователь Августинова сочиненія «о градѣ Божіемъ», называлъ Платона «святѣйшимъ» и въ толкованіи смѣшивалъ истины откровенія съ миоологическими сказаніями. Какъ Савонарола, доминиканскій проповѣдникъ и настоятель монастыря св. Марка во Флоренціи, боролся съ этой наклонностью пальпастцевъ къ греческой миоологіі, доходя въ своей ревности до того, что велѣлъ сожигать творенія Данта, Боккачіо и Петрарки,ныя миоологическими вымыслами, такъ и Максимъ Грекъ, подражая ему или желая и действительно предостеречь русское православіе отъ подобныхъ стремленій, написалъ вышесказанное обличительное слово и кромѣ того опроверженіе на комментарій Вивеса. Многія сочиненія Максима Грека направлены противъ «личныхъ писаній» главнаго врача Василія Юанновича, Николая Бу-

— 335 —

лева или Люева, извѣстнаго подъ именемъ Николая-нѣмчина, ко-
торый старался уклонять Русскихъ отъ православія въ латинство.
Два слова: «на латинянъ» и «противъ Николаевыхъ главизнъ»
составляютъ одно цѣлое и адресованы какому-то боярину Карпову,
который интересовался религіозными вопросами и получилъ особое
посланіе отъ нѣмчина. Они замѣчательны взглядомъ автора на
философію и ея отношеніе къ богословію: Максимъ осуждаетъ
благоговѣніе западныхъ ученыхъ предъ Аристотелемъ и Пла-
тономъ, повсемѣстное въ его время господство діалектики и
особенно способъ рѣшать вопросы догматическаго богословія
математическимъ методомъ, на основаніи котораго старались
объяснять тайны Божія существа, раскрывать ученіе о проис-
хожденіи Св. Духа геометрическими фигурами (¹). Тотъ же нѣм-
чинъ, въ сношеніяхъ съ русскими, передавалъ пмъ астроло-
гическое ученіе, которому, между прочим, поддались дьякъ ве-
ликаго князя, бывшій псковскимъ намѣстникомъ, Мунехинъ, бо-
яринъ Федоръ Карповъ и одинъ игуменъ. Въ полемикѣ съ нимъ
Максимъ грекъ противополагаетъ астрологіи религіозное ученіе.
Астрологія (такъ разсуждаетъ онъ) признаетъ незабѣжность звѣзд-
ной силы, которая ничѣмъ не разнится отъ слѣпой судьбы и ве-
детъ къ фатализму. Христіанскій разумъ допустить этого не мо-
жетъ: онъ ставитъ во главу угла божественное законоположеніе,
промышленъ; всѣ события объясняетъ не звѣздными перемѣнами, а
дѣйствіемъ свободной воли человѣка, его добродѣтельнымъ произ-
воленіемъ или злобнымъ самовластіемъ. Астрологи говорятъ: « все
ависитъ отъ планетъ; онъ направляютъ нашу жизнь къ добру
или злу, къ счастію или несчастію; рожденіемъ и нареченной при
рожденіи судьбой опредѣлется наша земная доля. Колесо счастія
приводится въ движение звѣздами: однихъ возводить оно на высоту
почестей и власти, другихъ повергаетъ въ крайнія бѣды и безче-
стіе. Все даютъ звѣзды: богатство и убожество, славу и безславie,
санъ и позоръ». Максимъ опровергаетъ эти положенія догматами
богословскими: если бы дѣла творились по звѣздному обношенію,
то они, слѣдовательно, творились бы по необходимости, безъ вся-
каго участія и сознанія человѣка, не были бы ни добрыми, ни
злыми, не заслуживали бы ни похвалы, ни осужденія. Богъ, со-
творившій звѣзды и давшій имъ такое могущество на порочныя
явленія въ мірѣ, оказался бы виновникомъ зла. Нѣтъ, возвышеніе
людей и царствъ служить наградой благу, ихъ паденіе — наказа-
ніемъ грѣха. Три предмета подвигаютъ человѣка на недоброе:

¹) Описаніе славн. рукописей Синод. библіотеки. Книга 3 (1859), стр. 549.

— 336 —

страсти, бѣсы и злое изволеніе; три предмета подвигаютъ его на
добное: естественныя сѣмена, святыя силы и благое изволеніе. Не
колесомъ счастія, а Содѣтелемъ міра Саулъ былъ приведенъ къ
Самуилу; не астрологическимъ предвидѣніемъ, а доблестнымъ мудро-
ваніемъ Сципіонъ совершилъ великія дѣла; не наблюденіемъ пла-
нетъ и временѣ, а силою дуни, искусствомъ военачальника и бла-
городствомъ нрава Цесарь одержалъ верхъ надъ галлами. Дими-
трій Донской, погубившій воинство Мамая, развѣ дѣйствовалъ по
звѣзднымъ гаданіямъ? Нѣтъ, онъ вооружился божественною вѣрою.
Въ вопросѣ о монастырскихъ имѣніяхъ Максимъ сталъ на сторонѣ
тѣхъ, которые не признавали за монастырями права владѣть се-
лами и деревнями. Повѣсть «о совершенномъ иноческомъ житель-
ствѣ» строгимъ правиламъ иноковъ картезіанскаго ордена, отреб-
шихся отъ всѣкой собственности и собиравшихъ для своего про-
питанія милостыню, противополагаетъ, въ русскомъ монашествѣ,
заботы по управленію отчинами. Еще сильнѣе выставляется не-
совѣстимость многосложныхъ дѣлъ управленія съ обътами иноче-
ства въ «Стязаніи о извѣстномъ иноческомъ житіи» между Филок-
тимономъ (стяжателемъ) и Актимономъ (нестяжателемъ). Между
нравоучительными сочиненіями Максима замѣчательны три посла-
нія: одно къ в. к. Василію Пвановичу и два къ Ioанну Грозному;
въ нихъ онъ раскрываетъ обязанности предержащей власти и
свойства истиннаго самодержца.

Духовное поборничество Максима Грека навлекло ему непріязнь.
Больше всего возбудилъ онъ неудовольствіе въ инокахъ Волоюо-
ламскаго монастыря и въ митрополитѣ Даніилѣ разномысліемъ
относительно монастырскихъ имуществъ. Нѣкоторымъ неточностямъ
въ исправленіи имъ книгъ придали особенную важность, собрали
для того соборъ, на которомъ и осудили исправителя какъ ере-
тика: онъ былъ отправленъ въ Волоколамскій монастырь, послѣ
новаго собора переведенъ въ Тверскій Отрочъ монастырь, а отсюда
въ Троицкую Сергиеву лавру, гдѣ и скончался.

Максимъ Грекъ, хотя и чуждый Россіи по своему проис-
хожденію, принадлежитъ ей не тольковою сочиненіями,
но и вліяніемъ на образъ мыслей многихъ лицъ своего вре-
мени. Инокъ Вассіанъ Косой, князь Курбскій, Зиновій Отен-
скій были его учениками. Онъ внимательно слѣдилъ за всѣмъ,
что прописходило въ его новомъ отечествѣ, въ которомъ прожилъ
38 лѣтъ, и на каждое замѣчательное событие отезвался своимъ
словомъ». «Всѣ наши писатели», говорить митрополить Макарій,
«самые просвѣщенные и даровитые, были не болѣе, какъ люди
грамотные и начитанные, но вовсе незнакомые съ наукою, и если

— 337 —

обладали иногда даже обширными свѣдѣніями, то почти исключительно богословскими. Максимъ грекъ первый явился у насъ съ образованіемъ научнымъ и съ богатымъ запасомъ свѣдѣній не только въ богословскихъ, но и въ свѣтскихъ наукахъ..., Тѣ и другія онъ цріобрѣлъ чрезъ чтеніе самихъ подлинниковъ во всей ихъ полнотѣ, а не какихъ-либо славянскихъ переводовъ, частію отрицочныхъ, иногда неполныхъ или неточныхъ и искаженныхъ, и пользовался этими свѣдѣніями при умѣ, развитомъ классическимъ образованіемъ,—преимущества, которые недоступны были тогда писателямъ русскимъ» (¹).

Нѣкоторые памятники словесности, по своему многообъемлу-щему содержанію, даютъ ясное понятіе о характерѣ той эпохи, въ которую они явились. Таковъ именно Стоглавъ, заключающий въ себѣ записки о дѣяніяхъ и уложеніи собора 1551 года. Подъ заглавіемъ: «Царскіе вопросы и соборные отвѣты о многоразличныхъ церковныхъ чинахъ» (порядкахъ), онъ содержитъ въ себѣ рѣчи Юанна Грознаго при открытіи собора, вопросы, имъ предложенные, и соборные на нихъ отвѣты. Юаннъ Грозный и митрополитъ Макарій сознали болѣзненное состояніе русской жизни и необходимость ея улучшенія. Какъ многоразличные безпорядки современного имъ общества возводить они къ одному источнику, такъ и за пособіемъ противъ зла обращаются къ одному существенному средству. Неправильное иконописаніе, ошибочные переводы и ошибочное списываніе книгъ, скудное ученіе, противозаконная жизнь мочаховъ и бѣлаго духовенства, безчинное стояніе въ церкви, заимствованіе обычаевъ у невѣрныхъ, суевѣрія и отреченныя книги, волхвованіе и чародѣйство, грубое язычество, судебные поединки—вотъ противъ чего главѣйше вооружается Стоглавъ. Повсюду видитъ онъ порчу, упадокъ благочестія, ослабленіе релігіознаго духа, внутріенее разъединеніе. Причина всѣхъ изчисленныхъ безпорядковъ—забвеніе преданій и древнихъ нравовъ, уклоненіе отъ благочестивой старины. Средство къ уничтоженію зла—возстановленіе старины. Грубость и невѣжество возмутили народную нравственность: только просвѣщеніе можетъ очистить ее, смягчить нравы, познакомить съ духомъ истиннаго, христіанскаго благочестія.

Историко-литературная важность Стоглава составить въ томъ, что къ нему примыкаютъ многія произведения словесности, имѣющія предметомъ недостатки и потребности русскаго общества въ

¹) Исторія Рус. Церкви, т. VII, вн. 2. — Максимъ грекъ, т. Иконникова (1866). Сочівненія Максима изд. въ 3 ч.

ИСТ. РУС. ЛИТ. Т. І.

22

— 338 —

XVI в., о которыхъ разсуждалось на соборѣ 1551 г. Между Сто-
главомъ, какъ уложеніемъ дѣлаго собора, и сочиненіями, изла-
гающими мнѣнія отдѣльныхъ лицъ, существуетъ видимое соотно-
шеніе. Статья «объ училищахъ» показываетъ плохое состояніе
русской образованности въ XVI в. Изъ посланія новгородскаго
архіепискона Геннадія къ митрополиту Симону видно, что, по ма-
лому числу грамотныхъ, ему некого было ставить въ попы. Статья
«объ исправленіи книжномъ и книжныхъ писцахъ» имѣетъ связь
съ учрежденіемъ типографіи и исправленіемъ книгъ; статья «о
святыхъ цконахъ и живописцахъ» любопытна для исторіи русской
живописи, по отношенію къ «подлинникамъ», т. е. наставленіямъ
для живописцевъ. Изъ главы «о тафьяхъ безбожнаго Бохмета»
(Магомета), т. е. татарскихъ шапочкахъ, вошедшихъ въ моду
между Русскими, узнаемъ, что православные приходили въ цер-
ковь въ тафьяхъ и шапкахъ и, кромѣ того, чинили ропотъ, вся-
кое прекословіе и бесѣды. Стоглавъ требуетъ стоять на молитвѣ
со страхомъ и трепетомъ, не вводить поганскихъ обычаевъ, а
сохранять національность въ образѣ жизни и покрѣ платы, на
томъ основаніи, что въ каждой странѣ есть свои законы и отчина
(преданіе, старина), и слѣдовательно Русскимъ должно держаться
собственно русскихъ обычаевъ. Между сочиненіями Максима Грека
есть также посланіе о тафьяхъ къ Алексію Адашеву. При ча-
стыхъ, нензѣжныхъ сношеніяхъ съ «христіаноборцами измаиль-
тянами», предкамъ нашимъ случалось и займствовать у нихъ
нѣкоторые обычаи, и препираться съ ними о своей вѣрѣ. По по-
воду послѣдняго предмета, въ «Отвѣтахъ Агарянамъ, хулящимъ
православную вѣру», Максимъ грекъ далъ наставленія, какъ вести
споръ, а въ «Словѣ на агарянскую прелесть» показалъ условія,
которыми опредѣляется истинность или ложность релігіі, и при-
мѣнилъ пхъ къ разсмотрѣнію христіанства. На другія, болѣе воз-
мутительныя уклоненія въ агарянскую прелесть указываютъ по-
сланіе митрополита Даніила къ Грозному, укоряющее его слугъ
за разные пороки, и посланіе митрополита Макарія въ Свіяжскъ
къ войску, отступившему отъ чистой христіанской жизни.
Неблагой слухъ обносится нынѣ, пишетъ Макарій, что нѣ-
которые изъ васъ, отвергнувъ страхъ Божій, уклонились въ
страсти безчестія и творятъ злое, скаредное, богомерзкое дѣло.
Любопытнѣйшія данные для сохранившихся на Руси повѣрій и
языческихъ обрядовъ соетъ Стоглавъ. Его свидѣтельствами
несомнѣно подтверждается, что не только въ XIII и XIV вв.
по «украйнамъ» Руси господствовало еще «двоевѣріе», но что
въ XVI в. существованіе язычества выражалось грубыми явле-

— 339 —

ніями. Такія явленія особенно имѣли мѣсто при народ-
ныхъ играхъ въ установленныя для того времена: Стоглавъ,
указывая на нихъ, поясняетъ какъ языческій періодъ Руси,
такъ и обрядныя пѣсни, нераздѣльныя съ язычествомъ. Из-
вѣстно, какъ духовныя лица старались поученіями своими
ослабить, если не совсемъ прекратить, судебные поединки. Въ
«Словѣ о промыслѣ» Максимъ возстаетъ противъ тѣхъ судей,
которые, вопреки явнымъ уликамъ, открывающимъ виновнаго,
присуждали рѣшить споръ «полемъ», при чемъ «полевщики» при-
бѣгали къ ворожбѣ. Существовали даже особыя для нихъ прячи-
танья или заговоры. Стоглавъ такъ говоритъ объ этомъ обычаѣ:
«нѣ которые непрямо тяжутся: поклепавъ, цѣлуютъ крестъ или
образа святыхъ, бьются на полѣ и кровь проливаютъ; а въ тѣ
поры волхвы и чародѣйники творятъ пособіемъ бѣсовскихъ поуче-
ній: гадаютъ по Аристотелевымъ вратамъ и рафлямъ, наблюдаютъ
звѣзды и иланеты, смотрятъ дни и часы, и такими дьявольскими
дѣйствіями прельщаютъ міръ и отлучаютъ отъ Бога. Надѣясь на
чарованія, ябедникъ не мирится, цѣлуетъ крестъ, бьется на полѣ
и, поклепавъ, убиваетъ противника». Аристотелевы врата и рафли
(гадательныя тетради) отнесены Стоглавомъ къ числу отреченныхъ
книгъ, которыя, въ вопросѣ о ересяхъ, называетъ онъ «соста-
вами, мудростями еретическими и кобями бѣсовскими» и между
которыми значатся также другія: шестопрылъ, воронограй, остро-
номія, зодій, альманахъ, звѣздочетье. Такимъ образомъ Стоглавъ
не остается безъ отношенія и къ исторіи отреченной литературы.

Стоглавъ и сочиненія Максима грека изображаютъ состояніе
цѣлаго общества: они заняты вопросами церковнаго устройства,
народной нравственности и образованія. Но для полнаго представ-
вленія современныхъ нравовъ необходима еще характеристика
частнаго, семейнаго быта, о которомъ литературные памятники
со сообщаютъ скучныя свѣдѣнія. Такую характеристику даетъ намъ
«Домострой» (домовый уставъ, книга объ устройствѣ дома), при-
писываемый извѣстному въ исторіи Грознаго священнику Сильве-
стру. Въ немъ 63 главы, изъ которыхъ послѣдняя, несомнѣнно
принадлежащая Сильвестру, заключаетъ въ себѣ посланіе его къ
сыну Анему. Содержаніе этихъ главъ можетъ быть раздѣлено на
три части: о строеніи духовномъ (первыя 15 главъ), о строеніи
мирскомъ (слѣдующія 14) и о строеніи домовномъ (остальные 3).
Первая часть поучаетъ, какъ вѣровать въ Бога, какъ чтить царя
и вообще свѣтскую власть, какъ чтить духовный чинъ. При со-
ставленіи ея авторъ пользовался существовавшими до него памят-
никами письменности, преимущественно духовной. Вторая часть

*

— 340 —

излагаетъ правила, какъ жить въ миру съ женами, дѣтьми и до-
мочаддами. Здѣсь мы знакомимся съ идеаломъ домашняго благо-
устройства и семейнаго счастія, какъ онъ выработался древне-
русскимъ обществомъ и сложился въ понятіи образованнѣйшихъ
людей того времени. Третья есть не что иное, какъ наказъ хозяй-
ственный, содержащій въ себѣ подробныя до мелочности наставле-
нія касательно домашней экономіи. Къ любопытнѣйшимъ главамъ
второй части принадлежать тѣ, въ которыхъ говорится объ обяз-
анностяхъ жены и о воспитаніи дѣтей, потому что онѣ наглядно
изображаютъ положеніе женщины въ древнерусской семьѣ и ха-
рактеръ тогдашняго воспитанія и ученія: женщина должна быть
вполнѣ и единственно предана хозяйственнымъ работамъ, а при
воспитаніи дѣтей исключительными орудіями должны служить
страхъ, прещеніе, наказаніе. Такія правила, конечно, несогласны
съ современными намъ требованіями снисходительности и гуман-
ности, а также съ началами современной педагогики; но съ исто-
рической точки зрѣнія каждый литературный фактъ обсуживается
по понятіямъ той эпохи, въ которую онъ явился, въ связи съ ея
общественными условіями. И вотъ какъ исторія отнеслась ко
взгляду Сильвестра на обязанности женщинъ: «Домострой совер-
шенно правъ, предписывая женщинѣ заниматься только хозяй-
ствомъ и говорить только о хозяйствѣ, ибо другаго приличнаго
для нея занятія, другаго приличнаго для нея разговора не было.
Мы не имѣемъ никакого права упрекать автора Домостроя въ же-
стокости къ женщинѣ: у него нѣтъ приличныхъ невинныхъ
удовольствій, которые бы онъ могъ предложить ей, и по-
тому онъ принужденъ отказать ей во всякомъ удовольствіи,
принужденъ требовать, чтобы она не имѣла минуты свободной,
которая можетъ породить въ ней желаніе удовольствія неприлич-
наго» (¹). Что же касается до наставленій о воспитаніи и ученіи,
то они принадлежать не Сильвестру, а другому лицу: глава «како
дѣти учити и страхомъ спасати» взята изъ Книги премуд-
рости Іисуса сына Сирахова (гл. 30). Къ кому же иному могъ
обратиться составитель Домостроя, какъ не къ мудрепу, твореніе
котораго, хотя и не признанное каноническимъ, внесено въ Би-
блію? Другихъ педагогическихъ авторитетовъ не было. Вообще
на Домострой нельзя смотрѣть, какъ на кодексъ правилъ, всегда
согласныхъ съ законами высшей, безотносительной правды. Нѣко-
торыя изъ нихъ имѣютъ въ виду практическое благоразуміе, жи-
тейскую мудрость. Особенно въ посланіи Сильвестра къ сыну вы-

¹) Исторія Россіи, Солошьева, т. VII.

— 341 —

ражаются совѣты, какъ, живя справедливо, не ссориться, одна-
кожъ, съ несправедливыми, не портить добрыхъ къ нимъ отно-
шеній и чрезъ то не вредить своимъ интересамъ. Приноровка къ
людямъ, человѣкоугоднічество, ради матеріальныхъ выгодъ, ко-
нечно, непримиримы съ духомъ христіанскаго ученія, что и за-
ставило историка отнестись къ «Посланію» съ такими словами:
«смѣшеніе чистаго съ нечистымъ, правилъ мудрости небесной съ
правилами мудрости житейской мало приносить и житейской польз-
зы человѣку. Уноровить всѣмъ—дѣло невозможное; пистинная му-
дрость велилъ работать одному господину» (¹).

Мысль оставлять дѣтямъ завѣщаніе, давать наставленіе какъ
жить, свойственна родителямъ, и потому книги, подобныя Домо-
строю, являлись во всѣхъ литературахъ, подъ разными назва-
ніями. Нѣтъ сомнѣнія, что нашъ Домострой пользовался письмен-
ными источниками, которые уже обозначены его изслѣдователями:
такъ содержаніе первыхъ пяти главъ взято изъ Стоглавника, или
Стословника (сборника «Словесъ душеполезныхъ», въ 100 главахъ),
константинопольскаго архиепископа Геннадія; содержаніе нѣкото-
рыхъ другихъ главъ сходно съ «Словомъ къ родителямъ и ча-
дамъ» въ Златоустѣ XVI в., съ «Словомъ о князьяхъ» въ Златой
цѣни, сборникѣ XIV в., съ «Душеполезнымъ словомъ нѣкоего
отца къ сыну» въ томъ же сборникѣ (²).

Сочиненія Юанна Грознаго много способствуютъ къ пониманію
историческихъ явленій XVI вѣка и кромѣ того даютъ ясное
понятіе о его личности. Живой, страстный, воспріимчивый, онъ
стремился къ сознательному опредѣленію идей царя и христіанина.
Вся его литературная дѣятельность вышла изъ ревности къ иде-
альнымъ представленіямъ, изъ желанія установить ихъ на твер-
дой основѣ. Въ рѣчахъ и вопросахъ на Стоглавомъ соборѣ рас-
крыть имъ нравственный упадокъ общества, измѣнившаго своему
идеалу—благочестивой старинѣ; въ перепискѣ съ княземъ Курб-
скимъ оправдываются дѣйствія царя и обвиняются болре, какъ
нарушители идеальнаго понятія объ отношеніяхъ между властью
и подвластными; въ посланіи къ игумену Кирилло-бѣлозерскаго
монастыря Козьмѣ начертанъ идеальный образъ иночества и про-
изнесенъ строгій судъ за отступленія отъ этого идеала.

«Переписка съ Курбскимъ» относится къ тому периоду царствова-
ванія Юанна Грознаго, когда отношенія его къ приближеннымъ лю-

¹) Исторія Россіи, С—ва, т. УП.

²) Опытъ историко-литератур. изслѣдованія о происхожденіи Домостроя, И. Некрасова (1873); Ист. Р. Ц., Макаріє, т. УІІ (1874).

— 342 —

дямъ совершенно измѣнились: главные совѣтники его, Силь-
вестръ и Адашевъ, подверглись опалѣ, и любимый воевода, князь
Андрей Михайловичъ Курбскій, страшась царскаго гнѣва, рѣшился
покинуть отечество, бѣжалъ изъ Юрьева Ливонскаго (Дерита) въ
Вольмаръ, занятый литовцами, и передался польскому королю Си-
гизмунду-Августу. Изъ Вольмара Курбскій написалъ къ Грозному
исполненное горькихъ упрековъ письмо; Грозный отвѣчалъ об-
ширнымъ посланіемъ, или, какъ говоритъ Курбскій, «зѣло широ-
кою эпистоліею», и такимъ образомъ между царемъ и бывшимъ его
подданнымъ завязалось словесное единоборство, въ которомъ тотъ
и другой старались доказать свою правоту, обличивъ съ тѣмъ
вмѣстѣ несправедливость противника. Всѣхъ писемъ шесть (съ
1563 по 1579 г.): изъ нихъ два принадлежатъ Грозному, четыре
Курбскому. На «зѣло широкую эпистолію» Курбскій послалъ «брат-
кое отвѣщаніе»: онъ смѣется надъ неумѣньемъ Юанна писать
складно, говоритъ о себѣ, что онъ, какъ изгнанникъ, заслужи-
ваетъ не укоризнъ, а утѣшенія, и за тѣмъ все, между ними про-
исходившее, предоставляетъ суду Божію. Когда началась война съ
Ливоніею и Польшею и русское войско вступило въ Вольмаръ,—
царь отправилъ отсюда грамоту къ Курбскому: славя успѣхи сво-
его оружія, онъ выражаетъ ту мысль, что эти успѣхи даны ему
Богомъ безъ пособія бояръ. Вскорѣ пришла очередь писать Курб-
скому: изъ Полоцка, завоеваннаго Баторіемъ, онъ написалъ къ
Грозному два письма, которыми доказываетъ, что прежнія побѣды
Русскихъ были дѣломъ доблестныхъ мужей, какихъ теперь при
царѣ нѣтъ.

И обвиненія, и оправданія обращаютъсся около двухъ противопо-
ложныхъ предметовъ. Главный обвинительный пунетъ, котораго
держится Курбскій, состоитъ въ томъ, что царь началъ управлять
самовольно, не внимая совѣтникамъ, или выбирая въ совѣтники
злыхъ, себялюбивыхъ ласкателей. «Царю, отъ Бога препрослав-
ленному, паче же въ православіи пресвѣтлу явившуся, нынѣ же,
грѣхъ ради нашихъ, сопротивъ симъ обрѣтшемуся»: такъ начи-
наетъ Курбскій свое первое письмо. Отчего же Грозный оказался
«сопротивнымъ» прежней своей славѣ? Оттого, что избилъ силь-
ныхъ во Израиля—достойныхъ мужей русской земли, предалъ
различнымъ смертямъ данныхъ ему отъ Бога воеводъ, пролилъ
побѣдоносную кровь ихъ въ церквахъ и на владычныхъ торже-
ствахъ, умыслилъ неслыханныя гоненія и муки на своихъ добро-
хотовъ, полагавшихъ за него душу.—Напротивъ, основная мысль
Грознаго та, что подданные должны быть вѣрными слугами царю,
а не самочинниками, что ихъ первый долгъ—подчиняться вер-

— 343 —

ховной власти, а не захватывать въ свои руки непринадлежащаго. Изъ этой мысли Грозный выводитъ и свое оправданіе: онъ хотѣлъ освободиться отъ стѣсненій, наложенныхъ на него боярами. «Ты говоришь, что я—«растлѣнный умомъ» (пишетъ онъ Курбскому): ставлю тебя самого судіею между мною и боярами. Я хотѣлъ владѣть вами, а вы не хотѣли быть подъ моей властію, за что и заслуживали мои опалы: кто же растлѣнны—вы или я? Вы растлѣнны, потому что не только не хотѣли повиноваться мнѣ, но и задумали сами владѣть мною; всю власть съ меня сняли и сами государлились: я былъ государь именемъ, а на дѣлѣ начѣмъ не владѣлъ». Не оправдываясь въ своемъ нравственномъ паденіи, Грозный всю отвѣтственность за него слагаетъ на боярь—на достады, оскорбленія и напасти, отъ нихъ претерпѣнныя. Въ отвѣтѣ на первое письмо Курбскаго указываются интриги и партіи крамольниковъ, погубленіе ими вѣрныхъ подданныхъ, расхищеніе казны, раздача помѣствьевъ боярскимъ дѣтямъ, награда непослушныхъ, желаніе возвести на престолъ Владиміра Старицкаго помимо прямаго наслѣдника—карскаго сына, и многія другія обстоятельства, происходившія особенно въ малолѣтство Юанна и во время его тяжкой болѣзни. Діалектическая ловкость Грознаго сильно выказывается въ этой полемикѣ съ Курбскимъ. Онъ равно умѣетъ и отражать нападки, и наносить удары. Искусство состязанія обличаетъ книжника, обладающего большою начитанностію. Положеніе Курбскаго становится затруднительнымъ, когда Грозный уличаетъ его примѣромъ слуги его, Шибанова, который предъ царемъ и всѣмъ народомъ, стоя при «смертныхъ вратахъ», соблюлъ благочестіе, не измѣнилъ крестному цѣлованію, хвалилъ своего господина безъ малѣйшаго страха казни, между тѣмъ какъ этотъ господинъ бѣжалъ къ врагамъ отечества, ради единаго гнѣвнаго слова царя. Грозный настаиваетъ на томъ обвиненіи, что Курбскій измѣною спасъ свое тѣло, но погубилъ душу; что если бы онъ былъ дѣйствительно благочестивъ и праведенъ, то рѣшился бы пострадать отъ строптиваго владыки и страданіемъ наслѣдовать вѣнецъ мученическій; что, возьміярився на человѣка, онъ возсталъ на Бога, ибо нельзя угодить Бога измѣной: придется необходимо воевать съ отечествомъ и въ этой неизбѣжной войнѣ и церкви разорять, и иконы попирать, и православныхъ губить. А если гдѣ измѣнникъ и не дерзнетъ руками, то «мышлію яда смертоноснаго» учинить много злобы. Понятно, что Курбскій всего болѣе старался объ отраженіи сильнѣйшаго противъ него довода: поэтому онъ ограждаетъ себя примѣромъ Давида, который принужденъ былъ, ради гоненій Саула, воевать израильскую землю въ союзъ съ поплеменнымъ царемъ, и авто-

— 344 —

ритетомъ Цицерона, котораго также называли измѣнникомъ и ко-
тораго анологія (въ Парадоксахъ) можетъ служить его собственною
апологіею. Двѣ главы изъ Парадоксовъ въ переводѣ на русскій
языкъ Курбскій приложилъ къ одному изъ своихъ писемъ. Не ме-
нѣе ощутительна иронія, которою владѣлъ Грозный и которая со-
ставляла отличительное его свойство. Въ перепискѣ она весьма оби-
дна, или, употребляя слово Курбскаго, «кусательна». Письмо Гроз-
наго изъ Вольмара, прописавъ полный царскій титулъ и съ притвор-
нымъ смиреніемъ напомнивъ дарованныя свыше побѣды надъ нѣм-
цами, Литвою и татарами, заключается насмѣшкой надъ Курб-
скимъ: «Писалъ ты себѣ въ досаду, что мы тебя въ дальноконеч-
ные грады, какъ бы опаляючись, посылали: и вотъ нынѣ мы, по
Божьей волѣ, своею сѣдиною и далѣ твопхъ дальноконечныхъ
градовъ прошли, и коней нашихъ ногами переѣхали всѣ ваши
дороги, изъ Литвы и въ Литву, и пѣши ходили, и воду во всѣхъ
тѣхъ мѣстахъ пили: поэтому нельзя уже говорить, что не вездѣ
коня нашего ноги были. И гдѣ ты хотѣлъ успокоиться отъ всѣхъ
трудовъ твоихъ, въ Вольмарѣ: и тутъ на покой твой Богъ насъ
принесъ. И гдѣ ты, какъ ты думалъ, отъ насъ ушелъ: мы тутъ,
съ Божіею волею, догнали. И ты тогда дальноконечнѣе поѣхалъ».

По изложенію, или формѣ, письма Грознаго нестройны, безпо-
рядочны въ размѣщеніи главныхъ частей и въ подчиненіи однѣхъ
мыслей другимъ. Содержаніе ихъ дается какъ сырой матеріалъ,
безъ обработки и сортировки. Все высказывается смѣшанно, мно-
гословно. Курбскій удачно опредѣлилъ характеръ этой внутренней
и въѣшней неустроенности, сгававъ своему противнику, что онъ
«хваталъ отъ многихъ священныхъ слогест со многою яростію
и лютостію». Дѣйствительно, Грозный не умѣлъ «въ братейхъ
словахъ замыкать многій разумъ». Писаніе его выходило «широ-
ковѣщательнымъ и многошумящимъ», массою мыслей исловъ, гдѣ за-
имствованнєе изъ книгъ смѣшивалось съ своеобразными понятіями
автора. Но съ другой стороны, подъ этимъ литературнымъ неустрой-
ствомъ очевидны природное дарованіе, сильное выраженіе личности,
иронія. Вездѣ обнаруживается стремленіе свести споръ къ раціо-
нальнымъ основамъ, найти оправданіе себѣ самому и осужденіе
противнику въ томъ понятіи объ отношеніяхъ власти къ подвласт-
нымъ, которое Грозный почиталъ неприкосновеннымъ идеаломъ.

«Посланіе въ Кирилло-бѣлозерскій монастырь» (около 1578 года) написано по просьбѣ его игумена, Косьмы, который желалъ отвести отъ себя и братіи гнѣвъ государя, раздраженнаго обленіемъ иноковъ съ боярами. Извѣстно, что этотъ монастырь сдѣлался какъ бы притономъ опальныхъ и недовольныхъ: многіе бояре, по

— 345 —

волѣ Грознаго или по собственному желанію, принимали тамъ по-
стриженіе, но въ иноческомъ образѣ не хотѣли покинуть мірскихъ
привязанностей къ роскоши, потѣхамъ и празднымъ бесѣдамъ. Съ
ними водились монахи и дозволяли себѣ члотоугодіе, въ против-
ность строгимъ правиламъ устава. Слухи о послабленіи иноче-
скихъ обѣтовъ дошли до государя. Игуменъ Косьма нудилъ его
(по выраженію самого Грознаго) дать наставленія ему и братіи
каль вести себя. Юаннъ воспользовался этимъ случаемъ и въ об-
ширномъ посланіи выговорилъ все, что было у него на душѣ
противъ боярѣ, перенесшихъ съ собою въ монастырь мірскіе обы-
чаи, и противъ иноцовъ, поблажавшихъ боярамъ въ угоду соб-
ственному любострастію. Поэтому историческая важность посланія
состоитъ въ характеристикѣ нравственнаго упадка иночества срав-
нительно съ прежней его грѣшностью. Другое, внутреннее отличіе
посланія—иронія, которою Грозный умѣлъ пользоваться, какъ лов-
кимъ орудіемъ. Цѣлью автора было выговорить инокамъ горькую
правду: онъ принимаетъ смиренный тонъ, свойственный великому
грѣшнику, исповѣдуетъ свое крайнее недостоинство; но, послѣ
такого нравственнаго самоуничченія въ приступѣ, тѣмъ чувстви-
тельнѣе становятся пичѣмъ уже не прикрывْные укоры современному
иноческому быту.

«Увы мнѣ грѣшному! горе мнѣ окаянному! охъ мнѣ скверному! кто таковъ я, дерзающій на такую высоту? Бога ради, господа и отцы, молю васъ—престаните отъ такого начинанія (т. е. не требуйте отъ меня наставленія). Я недостоинъ назваться вашимъ бРАТОМТ; но, по евангельскому слову, сотворите меня какъ единаго отъ наемникъ своихъ. Тѣмъ же припадаю къ стопамъ честныхъ ногъ вашихъ и милъ ся дѣю. Бога ради, престаните отъ таковаго начинанія. Писано: свѣтъ инонамъ ангелы, свѣтъ же мірянамъ иники. Поэтому вамъ, нашимъ государямъ, подобаетъ просвѣщать насъ, заблудившихся во тмѣ гордости и сѣни смертной. А мнѣ, псу смердящему, кого учить, чему наставлять, чѣмъ просвѣщать? самъ я всегда въ пьянствѣ, сквернѣ, убійствѣ, грабленіи, хищеніи, ненависти, всякомъ злодѣйствѣ. Если хотите, есть у васъ дома учитель, великій свѣтильникъ Кириллъ (основатель Кирилло-бѣло-
зерскаго монастыря): на его гробъ взаймите, отъ него просвѣщайтесь; потомъ есть у васъ великіе подвижники, ученики его, а ваши наставники и отцы, и святой уставъ Кирилловъ. Вотъ вашъ учитель и наставникъ! отъ него учитесь, отъ него наставляйтесь, отъ него просвѣщайтесь, о немъ утверждайтеся; да и насъ, убогихъ духомъ и нищихъ благодатію, просвѣщайте, а за дерзость, Бога ради, простите».

Прикрывшись смиреніемъ и какъ бы уклонясь отъ просьбы ино-

— 346 —

ковъ по духовной пищетѣ, Юаннъ Грозный находитъ, однакожъ,
возможность исполнить просьбу игумена. Онъ даже считаетъ себя
не въ правѣ отказать въ требуемыхъ совѣтахъ. Такъ какъ въ
одно пребываніе мое съ вами (гворитъ онъ) я далъ объѣтъ при-
нять иночество въ вашемъ монастырѣ, не въ другомъ какомъ-
либо; такъ какъ игуменъ возложилъ на меня руку и благословилъ
меня на данномъ обѣщаніи: то и мнится мнѣ, что я уже полу-
чернецъ. Если еще и не отложился я всякаго мірскаго мятежа, то
уже ношу на себѣ благословеніе ангельскаго образа. Притомъ же,
мнится мнѣ, самому Богу угодно было, чтобы я побесѣдовалъ съ
вами: я хотѣлъ писать вамъ отъ Василія Амасійскаго, но, разо-
гнувъ книгу, нашелъ посланіе Иларіона Великаго къ нѣкоему
брату-иноку, требовавшему отъ него совѣта и уѣшенія. Вы также
требуете отъ меня слова, и я изреку вамъ немногое отъ моего
безумія, не учительски и съ властію, но рабски, творя послуша-
ніе вашему преподобію, хотя и чувствуя безмѣрную высоту своего
недоумѣнія.

За тѣмъ слѣдуетъ самое посланіе, состоящее изъ двухъ частей:
общей и частной. Общая, большею частію займствованная изъ
сочиненій Иларіона, рисуетъ образъ истиннаго отшельничества;
частная сличаетъ идеалъ съ жизнію кирилло-бѣлозерскихъ ино-
ковъ и находитъ между ними противорѣчіе. Если въ первой
части выказывается начитанность Грознаго, его знакомство съ
твореніями отцевъ церкви и житіями святыхъ; то вторая драго-
дѣнна по яркому изображенію современныхъ недостатковъ иноче-
ской жизни, возбуждавшей негодованіе самихъ иноковъ, по рѣз-
кому обличенію боярскаго своеволія и недовольства на ряду съ
поблажкой и сочувствіемъ, которое монастырь оказывалъ опаль-
нымъ въ угоду собственному лакомству, наконецъ по вѣрному
представленію личныхъ особенностей автора—его ироніи, его спо-
собности открывать слабыя стороны противника, его ловкости пре-
дупреждать возраженія и тѣмъ отрѣзывать всѣ пути къ оправда-
нію, его искусства опредѣлять предметы и лица мѣткою рѣчью,
въ которой церковно-славянскій элементъ соединенъ съ простыми,
но характеристичными русскими выраженіями. Въ составѣ сочи-
ненія нѣтъ должной стройности. Вмѣсто того, чтобы перейти къ
частному отдѣлу посланія, покончивъ прежде съ общимъ, Грозный
два раза возвращается отъ одного къ другому: выписки изъ Ила-
ріона и другихъ твореній прерываются разсказомъ объ ослабѣ
кирилло-бѣлозерскаго устава; за тѣмъ снова излагаются принад-
лежности истиннаго отшельничества, и снова противопоставляются
имъ темныя черты отшельничества русскаго.

— 347 —

«Видите ли — говорить Грозный послѣ выписки изъ Иларіона объ уклоненіи монастырскаго быта въ мірскіе соблазны — видите ли, какого плача и скорби достойно послабленіе иноческому житію! По тому вашему ослабленію, ради Шереметева и Хабарова, преступили вы чудотворцево преданіе. И какъ только Богъ благово-лить намъ у васъ постричься, то монастыря у васъ уже не будетъ, а будетъ царскій дворъ. За чѣмъ послѣ этого идти въ чернецы? Какъ молвить: «отрицаются міра и всего, что въ мірѣ», когда міръ весь въ очахъ? Шереметеву нельзя называть васъ братіею: у него и десятый холопъ, живущій съ нимъ въ кельѣ, йстъ лучше братіи. Великіе свѣтильники: Сергій, Кириллъ, Варлаамъ, Ди-митрій, Пафнутій, уставили крѣпкіе уставы иноческому житію, а бояре, пришедъ къ вамъ, ввели свои любострастные уставы: не они у васъ постриглись — вы постриглись у нихъ; не вы имъ учители и законоположители — они вамъ учители и законоположи-тели. Да, Шереметева уставъ добръ — держите его; а Кирилловъ уставъ не добръ — оставьте его. Сегодня тотъ бояринъ введетъ одну страсть, завтра другой бояринъ введетъ другую слабость: и мало по малу весь монастырскій крѣпостной обходъ испразднится и всѣ обычаи будутъ мірскіе. Вотъ вы надъ Воротынскимъ цер-ковь поставили, а надъ чудотворцемъ нѣтъ церкви. Воротынскій въ церкви, а чудотворецъ за церковью. И на страшномъ судѣ Воротынскій да Шереметевъ станутъ выше: Воротынскій церковью, а Шереметевъ закономъ, который крѣпче Кириллова... Нынѣ у васъ Шереметевъ сидитъ въ кельѣ что царь, а Хабаровъ къ нему приходитъ съ чернецами, йдятъ и пьютъ что въ міру. Словно со свадьбы или родинъ, Шереметевъ разсылаетъ по кельямъ постилы, коврижки и иные пряные составляе овощи; а за монастыремъ дворъ и на немъ всякіе запасы годовые — и вы молчите ему о та-комъ великомъ, пагубномъ монастырскомъ безчиніи. Говорятъ, будто и вино горячее потихоньку приносили Шереметеву въ келью: въ монастыряхъ и фряжскія вина зазоръ, не только что горячее. Въ этомъ ли путь спасенія? это ли иноческое пребываніе? Или вамъ нечѣмъ было кормить Шереметева, что онъ завелъ особые годовые запасы? Милые мои! Кирилловъ монастырь до сихъ поръ многія страны прокармливалъ и въ голодныя времена; а нынѣ, въ хлѣбное время, вамъ не только нечѣмъ прокормить Шереме-тева, но и самимъ приходится помереть съ голоду!... То не путь спасенія, когда въ чернецѣ бояринъ боярства не острижетъ, а холопъ холопства не избудетъ. Въ вашемъ монастырѣ по сіе время держалось равенство холопамъ, и боярямъ, и мужикамъ торговымъ. А нынѣ только и слово: тотъ великъ, а этотъ больше.

— 348 —

Значитъ, и братства нѣтъ. Вѣдь братство тогда бываетъ, когда всѣмъ равно; а коли неравно—какому быть братству, какому иноческому житію?,.. Когда двѣнадцать убогихъ (апостоловъ) начнутъ судить людей, кого тогда поставите выше — Кирилла или Шереметева? Шереметевъ пострігся изъ боярства, а Кириллъ и въ приказѣ у государя не былъ. Видите ли, куда васъ слабость завела? Святые не гонялись за боярами, а бояре за ними гонялись; отъ этого обители ихъ распространялись: ибо монастыри стоять и неоскудны бываютъ благочестіемъ. Въ заключеніи Грозный принимаетъ снова смиренный тонъ: «отъ многаго написалъ вамъ малая, ради иноческаго житія и любви моей къ вамъ. Но вы сами знаете больше, и если захотите — найдете въ Божественномъ Писаніи.... Богъ же міра, и Пречистыя Богородицы милость, и чудотворца Кирилла молитвы буди со всѣми вами и нами А мы вамъ, господа мон и отцы, челомъ бьемъ до лица земнаго».

«Исторія князя великаго московскаго о дѣлѣхъ, яже слышахомъ у достовѣрныхъ мужей и яже видѣхомъ очима нашима», замѣчательна по содержанію и изложенію. Она сохранила для историковъ царствованія Грознаго любопытные факты изъ его жизни и правленія. Курбскій былъ близокъ къ Ioанну и могъ знать многое, остававшееся неизвѣстнымъ для другихъ. По изложенію тѣмъ, что она есть опытъ прагматическаго разсказа, представляющего события по внутренней ихъ связи между собою, какъ причинъ и слѣдствій. Курбскій показываетъ и поводъ, почему онъ взялъ на себя обязанность историка, и задачу, которую онъ долженъ рѣшить своимъ трудомъ, и понятіе о цѣли исторіи. Основная мысль, проводимая въ рѣшеніи задачи, сообщаетъ его историческому сочиненію единство и послѣдовательность и тѣмъ возвышаетъ его надъ простымъ повѣствованіемъ лѣтописца. Но какъ Курбскій былъ самъ заинтересованнымъ участникомъ въ дѣлахъ, о которыхъ повѣствуетъ, то его трудъ относятъ также къ разряду мемуаровъ (записокъ), отражающихъ въ себѣ личные взгляды и чувства писателя и потому нерѣдко одностороннихъ и пристрастныхъ. Съ этой точки зрѣнія Пушкинъ справедливо назвалъ исторію Курбскаго «злобною» лѣтописью. Поводомъ къ сочиненію Исторіи служили многократные вопросы именитыхъ людей на Литвѣ: отъ чего произошла такая перемѣна въ царѣ, прежде столь добромъ и нарочитомъ, не щадившемъ своего здоровья за отечество, перенесшемъ въ войнѣ съ вратами христіанства тяжкие труды и отъ всѣхъ прославленномъ? Отсюда ясна задача, предстоявшая Курбскому: онъ долженъ былъ показать причину непо-

— 349 —

нятной для многихъ перемѣны въ Ioаннѣ. Исторія великаго князя
московскаго рѣшаетъ задачу слѣдующимъ образомъ: царь былъ
прежде «добръ и нарочитъ» потому, что окружалъ себя разумными
совѣтниками, украшенными благочестіемъ и страхомъ Божіимъ,
искусными въ военныхъ и земскихъ дѣлахъ. Эти совѣтки назывались избранной радой (думой): названіе согласное съ ихъ дѣлами, ибо свои совѣтами производили они все избранное—праведный, нелицепріятный судъ богатому и бѣдному, назначеніе искусствыхъ и храбрыхъ военачальниковъ. А паразиты и тунеядцы, сирѣчъ подобѣды или трансэные товарищи, были отгоняемы вмѣстѣ съ скоморохами и лукавыми людьми. Царь оказался «сопротивнымъ прежнему», то есть злымъ и лютымъ, когда, удаливъ отъ себя Сильвестра и Адашева, отворилъ слухъ губителямъ отечества—клеветникамъ и ласкателямъ, между которымъ явились и иноки-міролюбцы, не радѣшь о богоугодномъ, не дававшіе совѣтовъ по разуму духовному, а думавшіе единственно о томъ, какъ бы угодить царю и властямъ, чтобы чрезъ то выманить нимъ-нія монастыря. Соотвѣтственно рѣшенію вопроса, сочиненіе дѣлится на двѣ части: въ одной представлена начальная, свѣтлая половина царствованія Ioанна; другая изображаетъ мрачную, грозную его половину, по которой царь и получилъ прозваніе.

Выше (стр. 304) было сказано о трехъ эпохахъ въ развитіи
литературной формы житій святыхъ. Четвертая есть время митро-
полита Макарія. Сильное возбуждение русской агіобіографіі сооб-
щено было двумя событиями: канонизаціей русскихъ святыхъ на
соборахъ 1547 и 1549 г. и составленіемъ Макарьевскихъ четьихъ-
миней, которые утвердили господство установившихся литературныхъ
формъ житія. Послѣ перваго собора эпархіальные архиереи собрали
житія, каноны и чудеса великихъ новыхъ чудотворцевъ. Явившись
въ Москву въ 1549 г. съ собраннымъ матеріаломъ, они свидѣ-
тельствовали его на соборѣ и ввели въ составъ церковнаго пѣнія
и чтенія, установивъ праздновать по этимъ житіямъ и канонамъ
новымъ двѣнадцати святымъ. Макарій, при составленіи четьихъ-
миней, имѣлъ задаче собрать и переписать всѣ святые книги,
которыя обрѣтаются въ русской землѣ. На такой трудъ было упо-
треблено болѣе 20 лѣтъ. Ни по цѣли, ни по исполненію Макарь-
евскія чѣтьи-минен не представляютъ литературной обработки за-
паса, накопившагося въ древнерусской письменности къ половинѣ
XVI в. Участіе собирателя ограничилось поправками въ языковъ
статей, или, какъ онъ выразился, «исиравленіемъ иностранныхъ
и древнихъ пословицъ», переводомъ ихъ на русскую рѣчь (¹).

¹) Древнерусскія житія святыхъ, г. Ключевскаго.

— 350 —

Изъ путешествій въ XVI в. заслуживаетъ вниманіе путешествіе московскихъ купцевъ Трифона Коробейникова и Юрія Грекова съ товарищами въ Іерусалимъ, Египетъ и къ Синайской горѣ, въ 1583 г. Они посланы были Юанномъ Грознымъ къ восточнымъ св. мѣстамъ съ милостынею на поминовеніе царевича Юанна, убитаго отцемъ своимъ (1581 г.), и на сооруженіе церкви во имя великомученицы Екатерины, на Синайской горѣ, гдѣ жезжало, по преставленіи, тѣло ея, хранимое ангелами (какъ сказано во вступленіи къ Путешествію). Описаніе простодушное, сдержащее въ себѣ баснословные разсказы о египтянахъ, о ихъ коняхъ, превращенныхъ въ рыбѣ, о магнитѣ, извлекающемъ изъ черноморскихъ кораблей гвозди, почему корабли эти будто строятся безъ желѣза. Многіе списки Путешествія доказываютъ, что оно было значительно распространено между читателями.

Другой источникъ для знакомства нашихъ предковъ съ чужими краями представляютъ «Статейные списки», которыми послы давали отчетъ въ своемъ пребываніи при иностранныхъ дворахъ. Въ нихъ любопытны свѣдѣнія о западныхъ государствахъ, но еще болѣе любопытенъ взглядъ на нихъ русскаго человѣка. Такъ къ одному времени съ путешествіемъ Коробейникова относится посылка Янова Мольянинова къ папѣ Григорію XIII и нѣмецкому императору Рудольфу II. По возвращеніи, Мольяниновъ и бывшій съ нимъ подъячій Васильевъ подали списокъ, какъ у нихъ дѣлалось государево дѣло въ Римѣ и у цесаря. Замѣчательныя мѣста въ этомъ спискѣ: описаніе Венециі, гдѣ улицы—рѣчки и гдѣ послы наблюдали морской приливъ и отливъ, потомъ представленіе папѣ.

Сказаніе о взятіи Пскова в. к. Василіемъ Юанновичемъ въ 1510 г., внесенное въ Псковскую лѣтопись, написанное псковяниномъ, современникомъ событія, выражаетъ глубокую печаль автора по «своей старинѣ и волѣ». Передавъ рѣчь дьяка Третьяха Долматова на вѣчѣ и отвѣтъ посадниковъ, что они подумаютъ о требованіи князя, сказаніе прибавляетъ: «И псковичи тутъ горько заплакали. Какъ зѣницы не выпали вмѣстѣ съ глазами? какъ сердце не оторвалось отъ корня?» Заканчивается разсказъ скорбнымъ возваніемъ къ олицетворенной родинѣ: «О славнѣйшій градъ, Псковъ великій! почти сѣтуешь и плачешь? И отвѣчалъ прекрасный городъ Псковъ: какъ мнѣ не сѣтовать, какъ мнѣ не плакать и не скорбѣть о своемъ запустѣніи? Прилетѣлъ на меня многокрыльный орелъ, со львиными когтями въ крыльяхъ, и взялъ у меня три ливанскіе кедра: красоту мою, богатство и чад; и землю сотворилъ пустою, и градъ нашъ разорилъ, и людей моихъ плѣнилъ, и торжища раскопалъ, и отцевъ и братій разведь

4

— 351 —

по тѣмъ мѣстамъ, гдѣ не бывали ни отцы, ни дѣды, ни прадѣды, и матерей и сестеръ нашихъ отдалъ въ поруганіе. Многіе постриглись въ чернцы, а жены въ чернцы, и пошли въ монастырь, не желая идти изъ своего города въ другіе въ полонъ».

§ 25. Развитію просвѣщенія въ югозападной Руси, составившей, вмѣстѣ съ Литвою, великое княжество литовское, содѣйствовали два обстоятельства: близость Литвы къ Западной Европѣ и особыя отношенія ея къ Польшѣ, съ которой она при Ягеллѣ соединилась въ одно государство (1386), а потомъ, при Сигизмундѣ Августѣ, была присоединена къ ней окончательно (1569). Умственное движение, происходившее на западѣ въ XV, и особенно въ XVI в., не осталось безплоднымъ для югозападной Руси. Высшее дворянство ея, начиная съ XV в., нерѣдко получало образованіе въ Прагѣ, Краковѣ и другихъ городахъ, гдѣ существовали университеты и академіи, совершало путешествія по Европѣ и такимъ образомъ усвоивало европейскіе обычані и понятія.

Со времени присоединенія Литвы къ Польшѣ, Русскіе поставлены были въ неблагопріятныя отношенія къ католическому. Они подвергались, со стороны польскаго правительства, разнымъ преслѣдованіямъ, имѣвшимъ цѣлью склонить ихъ къ уніи, т. е. къ соединенію православной церкви съ церковью католическою, подъ владѣествомъ папы. Исполнителями этого намѣренія явились іезуиты, водворившіеся въ Польшѣ при Сигизмундѣ Августѣ. Для достиженія цѣли они начали дѣйствовать преимущественно на молодое поколѣніе. Въ ихъ рукахъ находилось воспитаніе дѣтей аристократическихъ фамилій. Училища, заведенные въ Вильнѣ, Полоцкѣ и на Волыни, сообщали русскому юношеству образованіе, соотвѣтственное ихъ видамъ. Книги, ими сочиняемыя и издаваемыя, направлены были столько же противъ ученія православной церкви, сколько на разъясненіе или защиту догматовъ и постановленій католическихъ. Передовые русскіе люди того времени соzнавали опасность, угрожавшую западно-русской церкви. Князь Курбскій, поселившійся въ Литвѣ послѣ бѣгства изъ отечества, указывалъ своимъ одновѣрцамъ вредъ іезуитскихъ дѣйствій: совѣтовалъ не слушать католическихъ проповѣдниковъ, избѣгать богов словскихъ споровъ съ католиками, болѣе образованными, чѣмъ Русскіе, не отдавать дѣтей въ училища, которыми завѣдывали іезуиты. Когда же возникшая Унія (1596) оправдала предвидѣніе людей, подобныхъ Курбскому, тогда, съ усиленіемъ опасности для православія, необходимо было принять рѣшительныя мѣры къ противодѣйствію.

Такъ какъ главная сила іезуитовъ заключалась въ ихъ образа-

— 352 —

зованність, то Русскимъ, для защиты православія, требовалось вооружиться тѣмъ же оружіемъ — основательно воспитывать юношество, заводить училища, готовить людей ученихъ, снабдывать своими сочиненіями сдерживать католическую пропаганду. Уже Курбскій заботился объ ограниченіи зла: старался размножать книги, написанныя отцами Восточной Церкви, переводилъ творенія Юанна Дамаскина, сочинилъ исторію флорентинскаго собора и вельмѣ переписку съ разными лицами, предостерегал ихъ отъ вліяній католическихъ и протестантскихъ.

Въ борьбѣ съ враждебными притязаніями, западно-русская церковь выставила двѣ силы, объедняемыя названіемъ церковнаго патроната: аристократію и городское сословіе, или мѣщанство. Патронатъ аристократіи состоялъ въ наслѣдственномъ ея правѣ завѣдывать благоустройствомъ извѣстныхъ монастырей и церквей. Со вступленія Ваторія на польскій престолъ, когда православные стали подвергаться стѣсненіямъ, высшее дворянство западной Руси рѣшилось защитить свою церковь, не допуская на нее чуждыхъ вліяній. Вельможи усердно трудились на пользу духовнаго образованія. Знатнѣйшій между ними, кн. Константин Константиновичъ Острожскій, вступилъ съ этой цѣлью въ ближайшія сношенія съ востокомъ, собиралъ и издавалъ церковныя книги, заводилъ училища, разсылалъ по Литвѣ проповѣдниковъ, даже прибѣгалъ ножіда къ сочиненіямъ протестантскимъ для пораженія іезуптовъ. Но этотъ вельможный патронатъ твердо держался только до тѣхъ поръ, пока сохранилась его нравственная основа—привязанность къ православію и сочувствіе къ народности. Онъ палъ, когда іезуиты подорвали ее: нѣкоторые вельможи перестали радѣть о пользовъ своей церкви; другие сдѣлались даже ея врагами и перешли въ католichество, какъ напр. сынъ кн. Курбскаго и сынъ кн. Острожскаго. Притомъ, и независимо отъ политики іезупитовъ, трудно было русскимъ вельможамъ сохранить самостоятельность и тѣное между собою общеніе: сословный кругъ ихъ не ограничивался Литвою, но простирался въ Польшу; въ Литвѣ онъ образовывалъ меньшинство, притягиваемое большинствомъ, которое принадлежало къ иной, польской народности, исповѣдывало иную, католическую религію. Поэтому сыновья и внуки западно-русскихъ вельможъ мало по малу становились въ ряды польскаго вельможества какъ по образу жизни, такъ и по религіознымъ убѣжденіямъ.

Прочнѣе была другая сила—городское сословіе, находившееся въ другихъ условияхъ: его дѣятельность не выступала за предѣлы роднаго города, и потому родной, собственно-русскій интересъ всегда сохранялъ для него свое значеніе. Кромѣ того, оно при-

— 353 —

выкло къ общественнымъ занятіямъ, потому что многіе города издавна пользовались такъ называемымъ магдебургскимъ правомъ, по которому ремесленные и купеческие цехи составляли общины, и каждая община имѣла свое особое устройство, свой судъ и управленіе. Общины эти получили названіе «братствъ» и группировались около извѣстныхъ церквей и монастырей, принимая ихъ въ свое вѣдомство. Братства возникли еще въ XV в.: первыми изъ нихъ были львовское (1439) и виленское (1458). За тѣмъ явились кіевское, луцкое, могилевское, оршанское, брестское и другія. Окончательное устройство дано имъ въ 1588 г. отъ вселенскихъ патриарховъ. Сначала они имѣли цѣль преимущественно филантропическую, почему въ грамотахъ и назывались «братства любви», «братства милосердія». Въ послѣдствіи, особенно съ 1588 г., дѣятельность ихъ расширилась, обратившись на охраненіе русской народности и русскаго православія отъ враждебныхъ на нихъ покушеній. Эти-то братства, имѣя въ виду распространеніе образованія, какъ орудія для борьбы, стали заводить училища. Уже недостаточно было прежнихъ, приходскихъ школъ, въ которыхъ обучали только чтенію и письму. Для новыхъ потребностей надобно было запасаться болѣе значительными и многосторонними знаніями: и потому въ школьное преподаваніе, начиная съ 1580 г., вошли языки греческій, славянскій, русскій, латинскій и польскій, грамматика, риторика, піитика, діалектика, нравственное богословіе и нѣкоторые другие предметы. Первое изъ новыхъ училищъ основано въ Острогѣ (1580) кн. Острожскимъ; за нимъ слѣдовали львовское, виленское, кіевское, брестское, минское и другія. Кромѣ училищъ, братства заводили типографіи, изъ которыхъ славились львовская, виленская, могилевская и луцкая. Кіевское училище, учрежденное братствомъ при Богоявленской церкви (1589), въ послѣдствіи времени преобразовано было въ академію. Первоначально называлось оно «школою эллино-славянскаго и латино-польскаго письма», вѣроятно по тѣмъ языкамъ, которые въ немъ преподавались. Когда Петръ Могила, митрополить кіевскій, далъ ему новое устройство (съ 1631 г.), оно получило названіе «Кіево-могилянской коллегіи». Съ начала же XVIII в. (съ 1701 г.) коллегія становится извѣстною подъ именемъ «Академіи».

При основаніи кіевской академіи приняты были за образецъ высшія учебныя заведенія, существовавшія въ Польшѣ и другихъ европейскихъ странахъ. Все ся устройство: раздѣленіе на классы, курсъ наукъ, метода преподаванія, занимствованы былі оттуда. Первые наставники и самъ Петръ Могила получили образованіе или въ иностранныхъ коллегіяхъ и академіяхъ, или въ заведеніи.

23

— 354 —

ныхъ, по ихъ примѣру, польскихъ и русскихъ юго-западныхъ учи-
лищахъ: въ новое учебное заведеніе перенесли они тотъ же внѣшній
и внутренній распорядокъ. Въ поллегіи обучали слѣдующимъ предметамъ:
языкамъ латинскому, славянскому и греческому, катихизису,
арнюметикѣ, піитикѣ, риторикѣ, философіи и богословію. Полный
курсъ дѣлился на восемь классовъ—шесть низшихъ и два высшихъ
(философскій и богословскій). Характеръ преподаванія былъ «схола-
стническій», подчинявшій содержаніе формѣ, строго державшійся уста-
новленнаго плана, заключавшій матеріалъ науки въ изъѣстныя рамки
опредѣленій, раздѣленій, различеній, допазательствъ, пользовав-
шійся всѣми средствами діалогетики. Господство его особенно обна-
руживалось въ философіи, богословіи и риторикѣ: здѣсь всего
болѣе сущность заслонялась формой; не столько самое содержаніе,
сколько предпринáltные для его изложенія способы обращали на себя
заботливость преподавателей.

Югозападная литература XVI и XVII в.в. выразилась въ раз-
витіи полемики и схоластическаго духовнаго краснорѣчія, въ школь-
евыхъ драмахъ, спиллабческихъ стихотвореніяхъ и нѣкоторыхъ
формахъ искуственной поэзіи.

Историко-богословская полемика отвѣчала настоящей потребности православныхъ защищать свое дѣло и ученіе. Начало ея предшествуетъ Уніи, которая, прежде своего совершенія, существовала какъ вопросъ, подлежащій противоположнымъ сужденіямъ. Брестскій соборъ (1596) далъ ей спльное движеніе. Въ первое время она держалась преимущественно на исторической почвѣ, разъясняя происхожденіе фалта. Споры же о догматахъ, отличающихъ православіе отъ латинства, къ которому присоединились уніаты, занимаютъ второстепенное мѣсто: главною ихъ цѣлю было доказать чистоту ученія восточной церкви и полное съ нею согласіе церкви западно-русской. Когда же фалтъ окончательно совершился и время упрѣшило его свою давностію, тогда отношеніе между двумя сторонами полемики измѣнилось: отъ исторіи она перешла къ догматикѣ. Вопросъ о происхожденіи Уніи, бывший важнѣйшимъ предметомъ споровъ, получилъ второстепенный пытерест; главное вниманіе обратилось на состязаніе о догматахъ и преданіяхъ латинства. Не смотря, однагожъ, на преобладаніе того или другаго элемента въ полемической литературѣ, оба ея періода внутреніе между собою связаны: если въ первомъ періодѣ историческое разъясненіе, служа точкой отправленія и имѣя цѣлю доказать незапонность факта, поддерживается догматикой, то во второмъ догматическія толкованія, какъ исходный нунітъ, припо-

— 355 —

дять въ заключительномъ выводѣ къ той же самой цѣли—къ осужденію факта. Къ первому періоду полемики съ католиками и уніатами, не столько богословской, сколько исторической, относятся: «Эктуезисъ, непзвѣстнаго (1597)»—краткое описаніе того, что дѣлалось на помѣстномъ брестъ-литовскомъ соборѣ; «Апокризисъ албо (или) отповѣдь на книжки (т. е. главы, написанныя іезуитомъ Скарою) о брестскомъ соборѣ, Христофора Филалета (псевдонимъ Христофора Бронскаго), того же 1597 г.»; «Престрога (предостереженіе)», незвѣстнаго львовскаго священника. Даровитѣйшимъ дѣятелемъ, въ средѣ югозападнаго духовенства, сначала за православные противъ католиковъ, а потомъ за католиковъ противъ православія, выступаетъ Мелетій Смотрицкій, архіепископъ полоцкій († 1633), незвѣстный въ литературѣ болѣе своею славянскою грамматикою. Ему припадлежать: «Ориносъ (плачъ) восточной церкви (1610)»—изображеніе несчастнаго ея положенія въ Литвѣ; «Верификація (оправданіе) невинности (1621)»—отверженіе клеветъ, взводимыхъ на православный русскій народъ, будто онъ хотѣлъ измѣнить Польшѣ и предаться туркамъ. Захарій Коныстенскій, епископъ владимірскій и брестскій, написалъ «Полинодію (1622)», въ которой разсмотрѣлъ всѣ вопросы касательно происхожденія Уніи. Вольненіе, произведенное книгами Смотрицкаго: «Апологія путешествія на востокъ (1628)» и «Протестація (1628)», въ которыхъ онъ высказалъ мысли, противныя прежнимъ его убѣжденіямъ, дало повую пищу полемикѣ. Въ отпоръ ему слуцкій протопопъ Андрей Мужиловскій написалъ «Антидотъ (противовядіе), 1629 г.», отъ котораго Смотрицкій защищался двумя сочиненіями: «Экзетезист (расправа) и «Паренезистъ» (увѣщаніе), вышедшими въ томъ же 1629 году. Апологію Смотрицкаго опровергалъ Евстафій Кисель, подъ именемъ Геласія Диплицкаго, своею «Апологіею» (1632), что значитъ не защита, а «погибель», по производству этого слова отъ греческаго глагола «погибаю». Во второмъ періодѣ полемики, уже не столько исторической, сколько богословской, особенную извѣстность приобрѣли труды Юанникія Галятовскаго и Лазарі Барановича, архіепископа черниговскаго. Они дѣйствовали во второй половинѣ XVII в., когда уніаты и католики обвиняли православную церковь въ противорѣчіяхъ истинному христіанству, называя ее новою, схизматическою. По поводу этихъ обвиненій, Галятовскій написалъ два сочиненія: «Бесѣда Бѣлоцерковская (1676)»—изложеніе спора съ іезуитомъ Пекарскимъ, происходившаго въ мѣстечѣ Бѣлая Церковь, и «Старая восточная церковь новой западной церкви показываетъ исхожденіе Св. Духа (1678)»—

*

— 356 —

опроверженіе католіческаго ученія о восьмомъ членѣ спsymbola вѣры.
Барановичъ на книгу католика Боймы о томъ же догматѣ отвѣ-
чалъ своюю книгою: «Новая мѣра старой вѣры (1676)».—Поле-
мика имѣла также дѣло и съ язычествомъ, іудействомъ, лютеран-
ствомъ, магометанствомъ. Самую видную дѣятельность въ борьбѣ
съ ними выказалъ Юаннискій Галятовскій, ректоръ кіевской ака-
деміи († 1688), написавшій противъ Іудеевъ: «Мессія Правдивый
(1669)», противъ мусульманъ: «Лебедь (1679)» и «Алкоранъ Ма-
гометовъ (1683)», противъ язычниковъ: «Боги поганские (1686)».
Сочиненія его представляютъ не один богословскій интересъ: они
даютъ ясное понятіе о характерѣ южнорусской учености, и со-
держаніе ихъ обставлено такимъ обиліемъ разнообразныхъ подроб-
ностей, которая любочитны въ историко-латературномъ отношеніи.
Особенно замѣчательна его книга: «Мессія Правдивый». Она пе-
редаетъ многія сказанія изъ Талмуда, народныя повѣрья и пре-
данія жидовъ, нашедшія себѣ мѣсто въ произведеніяхъ средневѣ-
ковой поэзіи. Галятовскій сочинилъ ее по поводу появленія лже-
мессіи Сабефа-Себе, смирнскаго уроженца, который объщалъ раз-
сѣянныхъ іудеевъ собрать въ один сильный народъ, возвративъ
имъ прежнюю ихъ отчизну—Палестину. Лжемессія нашелъ себѣ
помощника въ лженпорокѣ Наванѣ, который помазалъ его въ
Іерусалимѣ на царство іудейское. Обманъ въ началѣ удался, но
изходъ его былъ печальный: схваченный и затлюченный въ тюрьму,
Сабеотъ, чтобъ избѣжать казни, принялъ пламизмъ. Вѣсть объ
успѣхахъ предпріятія взволновала радостію еврейское населеніе
Литвы, но смутила христіанъ: тогда-то Галятовскій, въ формѣ
полемической бесѣды между христіаниномъ и жидовиномъ, изло-
жилъ ученіе о единомъ истинномъ Мессіи, который есть Иусусъ
Хрстостъ. Изложеніе свое назначилъ онъ православнымъ въ руко-
водство, чтō и какъ они должны, при спорахъ съ жидами, отвѣ-
чать на ихъ «фабулы, софизмы и стратагемы». Къ дѣлу своему
приступилъ онъ съ большою подготовкой: разѣзжая по разнымъ
мѣстамъ русскаго и литовскаго княжествъ, собиралъ матеріалы и
держалъ съ учеными раввинами теологическія диспутаціи. Длинный
списокъ богослововъ, восточныхъ и западныхъ, писавшихъ про-
тивъ іудейства и сочиненіями которыхъ онъ пользовался, показы-
ваетъ его обширную начитанность. Трудъ свой онъ принесъ въ
даръ Мессіи Правдивому. Посвященія, согласно съ тогдашнимъ
обычаемъ, займованнымъ тоже у запада, были важною и любо-
плитною статью въ общемъ составѣ книги. Авторъ полагалъ на
нихъ много труда и искусства: они отчетливо давали знать, въ
стихахъ или прозѣ, о поводѣ къ сочиненію, о его содержаніи и цѣли.

— 357 —

входили нерѣдко въ подробности касательно самого сочинителя, толковали титулъ книги, затѣливо сближая различные предметы или щеголяя игрою словъ. Значительная часть книги занята критикой Талмуда. Христіанинъ выставляетъ его басни, при чемъ касается также другихъ повѣрій іудейства и средневѣковыхъ поэтическихъ представлений. Много данныхъ для этого находится въ статьяхъ: о лжемессіяхъ и лжепорокахъ. Первая статья осмѣваетъ вымыселъ о посольствѣ жидовъ въ рай, которые будто проснили Мессію, чрезъ посредство Иліи пророка, придти въ міръ и освободить ихъ отъ тяжелой жизни среди недружелюбныхъ имъ народовъ, и которымъ будто вручены были писанные артикулы, содержащіе въ себѣ условия или знаменія пришествія Мессіи. Здѣсь же приведены разсказы: объ очкахъ изъ глазъ звѣря Островида, одареннаго такимъ зрѣніемъ, что онъ можетъ видѣть человѣка сквозь толстя деревья; о раясскихъ палатахъ, въ которыхъ живутъ іудейскіе цари и пророки; о бочкѣ стараго вина, сохранившагося отъ всемірнаго потопа; о трубѣ изъ рога Авраамова агнца, принесенного въ жертву вмѣсто Исаака, и проч. Далѣе слѣдуетъ народное литовское преданіе о заточеніи солнца въ башню: одинъ царь, въ гнѣвѣ своемъ на солнце, велѣлъ заключить его въ башню, нарочно для того выстроенную. Солнце ве свѣтило въ теченіе пятнадцати дней. Двѣнадцать планетъ, лишенныя его свѣта, заказали огромный молотъ, пробили имъ отверстіе въ башнѣ и освободили солнце. Потомъ на этой башнѣ свила себѣ гнѣздо цапля, запрывавшая своими крыльями море. Статья о лжепорокахъ содержитъ въ себѣ, между прочимъ, повѣсть жида о чудесахъ, совершенныхъ Сабеоомъ: главное изъ нихъ—воскресеніе матери Сабеоа. Галятовскій не отвергаетъ этихъ чудесъ, но приписываетъ ихъ темной силѣ. Онъ говорить: «чаровники обманываютъ людскія очи и летаютъ по вѣтру; читай пistorію о Годфридѣ Бульонскомъ»,—и за тѣмъ передаетъ разсказъ о волнѣшникѣ Исменѣ изъ Тассова Освобожденнаго Іерусалима, по стихотворному польскому переводу Яна Кохановскаго (1618 г.). «Чтай и другія книги: онѣ скажутъ тебя, какъ злые духи чинились умершими людьми и вставали изъ мертвыхъ». Также объясняется и Сабеоово чудодѣйствіе: «злой духъ, сформировавъ себѣ тѣло изъ вѣтра или облака, принялъ образъ умершей матери вашего ложнаго царя, который потому и могъ воскресить ее». Полемика Галятовскаго, выказывая его ученость, вмѣстѣ съ тѣмъ представляетъ многія наивныя черты: такъ, напр., въ Мессіи Правдивомъ, христіанинъ часто обращается къ своему противнику съ словами: «вложи, слѣный жидовпне, окуляры на ность». Или

— 358 —

въ заглюченіи книги «Алкоранъ Махметовъ»: «Трудъ и славу чуж-
дую зубами словесъ досадительныхъ угрызающему отвѣщаваетъ
Соломопъ во притчахъ, глаголя: кольцо златое въ ноздряхъ сви-
ныхъ—жена благоличная, разума не имущая. Такою свиньею
есть воилъ: имѣтъ въ ноздряхъ своихъ златое кольцо—мудрое
ученіе, отъ мудраго человѣка преданное. Но онъ златое свое
кольцо бреніемъ сквернитъ, егда чуждое ученіе злословитъ и
хулить».

Съ развитіемъ богословской полемики въ югозападной Руси
соединено было и развитіе проповѣднаго слова. Появленіе обо-
ихъ видовъ духовной словесности почти одновременно, потому
что у нихъ общий источникъ — необходимость укрѣплять пре-
данность православію и противодѣйствовать католикамъ. По сло-
вамъ Галятовскаго, поученія слагаллись столько же во славу Бо-
жію и на спасеніе души, сколько на устроеніе вѣрныхъ и отноръ
еретикамъ. Лазарь Барановичъ назвалъ одинъ сборникъ проповѣ-
дей своихъ «Мечемъ духовнымъ», «еже есть глаголь Божій на
помощь церкви воюющей, изъ устъ Христовыхъ поданный». О
проповѣди, какъ орудіи для защиты или нападенія, заботились
въ самыхъ школахъ: наставникамъ кіевской академіи вмѣнено
было въ обязанность заниматься, по воскреснымъ и праздничнымъ
днямъ, катехизическими бесѣдами и пропизнесеніемъ проповѣдей;
риторика, послѣ богословія и философіи, пользовалась наиболь-
шимъ почетомъ. Возникла особая должность «проповѣдниковъ»,
которую отправляли при соборахъ, монастыряхъ и братствахъ
духовныя лица, кончившія академическій курсъ. Многіе изъ нихъ
пріобрѣли себѣ большую известность: города и монастыри при-
глашали ихъ къ себѣ для проповѣдыванія. Всѣ почти лица, зани-
мавшія высокія іерархіческія мѣста, какъ, напримѣръ, Стефанъ
Яворскій и св. Димитрій Ростовскій, начинали съ этого свое по-
прище. Практика духовнаго краснорѣчія шла рука объ руку съ его
теоріей. Содержаніе и форма проповѣдей проникнуты были харак-
теромъ богословскихъ и риторическихъ уроковъ, преподанныхъ
въ школѣ. Вліяніе образцовъ, которымъ могло подчиняться юго-
западное духовенство, не расходилось съ дѣйствіемъ школьныхъ
правилъ, такъ какъ это вліяніе передавалъ намъ латинскій западъ,
гдѣ схоластическая проповѣдь возникла еще въ XIII вѣкѣ. Отли-
чительныя черты югозападныхъ проповѣдей опредѣлились ха-
рактеромъ научнаго образованія, преимущественно богословскаго,
которое сообщало имъ свое содержаніе, и риторическаго, которое
предлагало правила давать содержанію форму. Понятіе о пропо-

— 359 —

вѣдномъ стилѣ ясно дается книгою Галятовскаго: «Ключъ разумѣ-
нія» (1659), содержащей въ себѣ казанья на праздники Господскіе
и Богородичные и вмѣстѣ «Науку, албо способъ сложенія казаній».
Книга названа «Ключемъ» потому, что ею отворяются двери свя-
щенникамъ къ поученію паствы, а посредствомъ поученій—двери
небесныя всѣмъ христіанамъ. Въ ней обстоятельно изложены пра-
вила касательно выбора темы, дѣленія слова на части, прiисканія
матерiаловъ. Проповѣдникъ, учитъ Галатовскiй, прежде всего дол-
женъ взять изъ Св. Писанія тему, какъ фундаментъ сочиненiю. Въ
проповѣди три части: эксордiумъ (початокъ), наррацiя (повѣсть) и
конклюзія (конецъ). Эксордiумъ составленъ изъ приступа и пропозицiи
(предложенiя), т. е. указанія предмета, о которомъ будетъ гово-
риться; здѣсь же проповѣдникъ просить Бога или пречистую Дѣву
о помощи, а слушателей о впиланіи. Наррацiя повѣдаетъ то, что
проповѣдникъ общiлъ повѣдать: эта часть наибольшая, ибо въ
ней собственно и заключается проповѣдь; всѣ другія части важны
только по своему къ ней отношенiю. Конклюзія кратко повторяетъ
изложенное въ наррацiи и увѣщаваетъ слушателей сохранить рѣчь
въ памяти. Всѣ части должны вытекать изъ темы и сливаться съ
нею, подобно рѣкѣ, сливающейся съ источникомъ, изъ котораго она
беретъ свое начало. Толкованiе имени даетъ обильный матерiалъ
при развитiи темы. Пользуясь однимъ этимъ способомъ, говоритъ
Галятовскiй, можно написать цѣлую проповѣдь. Правило объяс-
няется примѣрами. Въ день недѣльный (воскресенье) прилично по-
вѣдать, что Творецъ міра называется Богомъ или отъ богатства
милосердія, по слову апостола Павла: «Богъ б огатъ сый въ ми-
лости», или отъ богатства мудрости, по слову того же апостола:
«о глубина богатства, премудрости и разума Божія!» Слово «недѣля»
происходитъ отъ «недѣланія», ибо воскресные дни надлежитъ
посвящать Богу, а не работѣ. Тотъ же способъ пригоденъ въ
проповѣдахъ на праздникъ какого-либо святаго; напримѣръ: Хри-
стофоръ значить «Христоносецъ», такъ какъ онъ постоянно носилъ
Христа въ своемъ сердцѣ; Василій—«царь», такъ какъ онъ въ
земной жизни царствовалъ падъ своими страстями, а теперь цар-
ствуетъ въ небесахъ; Николай—«побѣдитель», такъ какъ онъ
одержалъ побѣду надъ тремя врагами души: міромъ, тѣломъ и
дьяволомъ, и послѣ такой побѣды торжествуетъ въ царствѣ вѣч-
ности. На вопросъ: откуда занимствовать матеріалъ для сложенiя
проповѣди? Галятовскiй отвѣдаетъ: читай Ебілію, житія святыхъ,
творенія отцевъ держви, исторію и хроники, книги о звѣряхъ,
птицахъ и птицахъ. Трибахъ, древахъ, травахъ, каменяхъ, водахъ.
Вычитанное прилагаетъ къ своей рѣчи. Искусству приложения на-

— 360 —

учатъ проповѣдники нынѣшняго вѣка, которых слѣдуетъ изучать. Особый «Способъ сложенія надгробныхъ словъ», того же автора, входить въ подробныя наставленія о томъ, чтō должно помѣщать въ приступѣ, повѣствованіи и заключеніи Онъ заботливо исчисляетъ источники, изъ которыхъ почерпаются похвалы умершему. Галятовскій не обходить иіі одного обстоятельства, дающаго возможность наполнить надгробное слово похвалами: возрастъ, время кончины, мѣсто погребенія, гербъ и другие подобные предметы служатъ ему обильными источниками пзобрѣтенія. Онъ дѣлить людей по званіямъ, общественному положенію, возрасту, и на основаніи такого дѣленія учитъ сочинять надгробныя слова священниковъ, вопнамъ, невѣстамъ, замужнимъ женщинамъ, и пр. Руководства къ преподаванію риторикъ въ Кіевской Академіи, хотя написанныя послѣ «Ісюча разумѣнія» (съ 1670 по 1698), одного съ нимъ покроя. Таже система сохранплась при изученіи этой науки и въ Московской Академіи, какъ видно по дошедшимъ до насъ учебникамъ отъ XVIII в. (1741 и 1742 г.). Они не только излагаютъ науку въ общихъ ея основаніяхъ, но и даютъ правила на самые частные слuchап. Строго опредѣлены даже формы выраженія, изъ которыхъ не дозволялось выступать. Воспитанники обязаны были затверживать слова и обороты, сообщающіе рѣчи красоту. Въ ряду ихъ первелствовали термины мпеологическіе, какъ высшее убранство краснорѣчія. Руководства снабжены были особымъ спискомъ словъ, служащихъ для похвалы или порицанія. Предлагались правила восхвалять не только человѣка, но и власть, городъ, рѣку, поле, зданіе... Кромѣ того, составители учебниковъ позаботились о запасѣ матеріаловъ для наполненія рѣчи приличнымъ содержаніемъ. Матеріалы распредѣлялись по отѣламъ: въ одномъ были помѣщены историческіе примѣры, въ другомъ—изреченія ученныхъ, въ третьемъ—символическія изображенія, надписи, и пр. Вся эта риторическая система началомъ своимъ восходить къ сочиненію греческаго ритора Афтонія: «Programmata», которое потомъ трудами ієзунтовъ Кауссина и Номея было изложено въ руководствахъ для школьнаго преподаванія риторики и господствовало во весь периодъ псевдоклассическаго краснорѣчія.

Характеръ югозападныхъ духовныхъ словъ XVII в. представляетъ ясныя черты схоластической проповѣдіи, хотя въ рѣшительной степени: въ однихъ сильнѣе, въ другихъ слабѣе выступая, и въ латинскихъ образцовъ. Изъ проповѣдниковъ знались иные подчинившихся, въ особенности замѣчательныхъ Галятовскій и Радивиловскій, пгуменъ кіево-николаевскаго итальянскаго

— 361 —

Проповѣди Галятовскаго, помѣщенныя въ «Ключѣ разумѣнія» и въ прибавленіи къ нему (1660), суть не что иное, какъ точное выполненіе имъ самимъ данныхъ правилъ. Такъ смотрѣлъ на нихъ самъ авторъ: «способъ сложенія казаній найдешь, читатель, во всѣхъ моихъ казаньяхъ». И потому руководство его постоянно ссылается на ту или другую проповѣдь, какъ на практическое примѣненіе теоріи. Обширная начитанность проповѣдника доказывается ученой обстановкой предмета посредствомъ примѣровъ, свидѣтельствъ, сравненій, заимствованныхъ изъ разныхъ книгъ. Всего чаще онъ обращался къ исторіи и естествознанію. Многія проповѣди наполнены описаніемъ свойствъ и дѣйствій производній природы, которыеся, какъ символы свойствъ и дѣйствій божественныхъ. Таковы, между прочимъ, слова на срѣтеніе Господне, успеніе Богородицы и благовѣщеніе. Темою для перваго слова выбранъ текстъ: «се лежить сей на паденіе и на возстаніе многимъ во Искрали» (Лук. II, 34). Это даетъ Галятовскому поводъ уподоблять Сиасителя разнымъ камнямъ, одареннымъ, какъ думали въ средніе вѣка, чудесною силою: карбункулу, яшмѣ, шиферу, хризолиту, бериллу, аметисту, смарагду (изумруду), топазу, магниту, и каждое уподобленіе подкрѣплять историческимъ примѣромъ или современнымъ обстоятельствомъ. Искусство оратора обнаруживается отысканіемъ символическаго смысла. Онъ много тратитъ успѣй на то, чтобы сближать предметы, совершенно несходственные, пользуясь тѣми свѣдѣніями, которыея вычиталъ въ духовныхъ и свѣтскихъ книгахъ. Примѣромъ можетъ служить то мѣсто поученія, гдѣ говорится о магнитѣ: «Магнитъ притягиваетъ къ себѣ желѣзо; если бы кого-нибудь ранили пулею, которой нельзя было вынуть, или стрѣлою, остріе которой осталось въ тѣлѣ, тогда извлекаютъ и то и другое прикладываніемъ магнита къ ранѣ. Такъ и Христосъ притягиваетъ къ Себѣ грѣшныхъ, названныхъ въ книгѣ пророка Иереміи желѣзомъ: желѣзо, всі распѣтѣни суть (VI, 28). Былъ такимъ твердымъ желѣзомъ Фараонъ, котораго Богъ каралъ разными казнями... Такъ и теперь караетъ Онъ грѣшниковъ войною, голодомъ, повѣтріемъ, саранчею и другими напастями, дабы они покаялись и жили по заповѣдямъ. Содержание проповѣди на успеніе Богородицы состоитъ въ толкованіи слова «риза», находящагося въ текстъ: «Предста Царица одесную тебе, въ ризахъ позлащенныхъ, одѣяна преиспещрена» (Ис. XLIV, 10). Проповѣдник исчисляетъ нитки, изъ которыхъ соткана была одежда: льняную, шерстяную, шелковую и золотую. Каждая нитка берется, какъ символъ какой-либо высочайшей добродѣтели Небесной Царицы: ленъ-символъ терпѣнія, волна-символъ невинности и чистоты,

— 362 —

ніелкъ-символъ смиренія, золото-символъ мудрости. Слово на бла-
говѣщеніе замѣчательно астрологическими представленіями, почерп-
нутыми изъ планиетниковъ. Такъ какъ церковь имеуетъ пресвя-
тую Дѣву Небомъ: «что Тя наречемъ, о обрадованная? Небо»,
то, принаравлываясь къ этому, Галятовскій исчисляетъ разныя
небеса и въ каждомъ изъ нихъ находитъ соотвѣтствіе высочай-
шимъ совершенствамъ п чудотворнымъ дѣйствіемъ Богородицы.
Онъ разсуждаетъ такимъ образомъ: по ученію философовъ и астро-
логовъ, всѣхъ небесъ одиннадцать. На первомъ ближайшемъ къ
намъ, луна, подъ вліяніемъ которой возрастаетъ человѣкъ, стано-
вясь изъ ребепка совершеннымъ мужемъ: Пречистая Дѣва также
малыхъ людей чинитъ великими (въ подтвержденіе этого слѣдуетъ
разсказъ о греческомъ императорѣ Львѣ). На второмъ небѣ пла-
нета Меркурій; родившійся подъ нею бываетъ ораторомъ знамени-
тымъ: такъ и Пречистая Дѣва надѣляетъ людей даромъ красно-
рѣчія (примѣръ венгерской королевы Ринги). Солнце, пребывающее
на четвертомъ небѣ, вліяетъ на разумъ и чувства человѣческія:
тоже самое творить Пречистая Дѣва, даруя зрѣніе слѣчымъ, слухъ
глухимъ, рѣчъ нѣмымъ (здѣсь разсказаны чудеса отъ ея образа
надъ слѣпыми), и т. д. Такимъ образомъ все слово держится на
иснутельномъ подборѣ символовъ, на хитромъ рѣшеніи данной
себѣ задачи—каждому небу найти соотвѣтствіе въ Дѣвѣ Маріи.

Проповѣди Алтолія Радивилловстаго составляютъ два сборника, названные: «Огородовъ (садъ) Маріи Богородицы (1676)» и «Вѣнецъ Христовъ (1688)».

Первый сборникъ посвященъ Богородицѣ: «сей начатокъ труда
смиренно приносить Тебѣ въ жертву прахъ, пепелъ, недостойный
рабъ и насадитель огородка. Иные приспосваютъ свои труды
царямъ, князьямъ и сильнымъ міра сего, а я приписую Тебѣ,
Царица неба и земли. Ты одна была утѣхою моею на землѣ;
одною утѣхою моею было проповѣдывать и восхвалять Тебя. Молю,
да за этотъ насаженный Тебѣ огородокъ Ты введешь меня, на
второмъ пришествіи Сына Твоего, въ небесный огородѣ вмѣстѣ
со святыми». Замысловатый титулъ книти истолкованъ слѣдую-
щимъ образомъ: «какъ Навуходокосоръ устроилъ въ Вавилонѣ
висячій садъ на высокихъ каменныхъ столпахъ, такъ и Ты, о
Маріе, стоишь на дарахъ Духа Святаго, будто на столпахъ». Въ
Огородѣ также манера подкрѣплять положеніе историческими фак-
тами и свѣдѣніями изъ естественныхъ наукъ. Въ первомъ случае
авторъ пользуется особенно Эліемъ Лампридіемъ (IV в.), жизне-
описателемъ римскихъ императоровъ, а во второмъ—Клавдіемъ

— 363 —

Эліаномъ (ІІІ в.), сочинителемъ 12-ти книгъ о природѣ живот-
ныхъ. — «Вѣнецъ Христовъ, изъ проповѣдей недѣльныхъ, аки
изъ цвѣтовъ рожаныхъ сплетенный», славою словесъ вѣнчаетъ
Христа, царя славы:

Цвѣтами словесъ Царя Бога Слова
Глава да будетъ вѣнчанна Христова.

Этимъ двустишіемъ объясняется названіе сборника. Почему вѣ-
нецъ сплетенъ изъ цвѣтовъ рожаныхъ? «Какъ роза разгоняетъ и
вычищаетъ въ человѣкѣ з.ые гуморы (в.лаги), такъ евангельскія
словеса разгоняютъ грѣхи и чинятъ душу чистою». Сборникъ по-
священъ вѣнцу доброты, Господу Создателю: «сіи проповѣди за
вѣнецъ тріумфальный Тебѣ, какъ побѣдителю и тріумфатору, при-
писую, ибо всѣ недѣли (воскресенья) въ году выражаютъ Твокъ
побѣду надъ діаволомъ, смертію и грѣхомъ». Основою словъ слу-
жили Священное Писаніе и церковные учители; матеріалъ же для
распространенія главной мысли занимствуется часто изъ свѣтскихъ
пстоячниковъ: кромѣ исторій и хроникъ, читатель встрѣчаетъ Ови-
діевы Превращенія и Езоповы басни. Любопытно наблюдать искус-
ство, съ какимъ проповѣдникъ, развивая тему, вводитъ въ это
развитіе добытыя имъ свѣдѣнія. Они служатъ ему примѣрами,
доказательствами, сравненіями, но чаще всего символами. И если
обиліе собраннаго матеріала говорить въ пользу начитанности про-
повѣдника, то символическія толковалія обнаруживаютъ большую
или меньшую ловкость ритора. Натяжки являются нензѣжно при
постоянной наклонности къ примѣніямъ и символизму. Такъ пе-
реданная Радпиловскимъ притча о договорѣ между львомъ, лисицей
и осломъ—дѣлить добычу пōровну—страдаетъ именно сближеніями
на перекоръ природѣ предметовъ. Глупый оселъ, при первой до-
бычѣ, хотѣлъ взять себѣ равную со львомъ часть, за что и былъ
имъ растерзанъ; а хитрая лисица, уступая все льву, получила
отъ него больше, чѣмъ ей слѣдовало. Отсюда выводится мораль:
гордыхъ ожидаетъ наказаніе, а смиренныхъ награда; то есть:
гордость нашла себѣ олицетвореніе въ ослѣ, а смиреніе, какъ
христіанская добродѣтель, въ лисицѣ. Если бы авторъ, желая ука-
зать соотвѣтствіе между предметами, ограничился существенными
ихъ признаками, тогда бы оно не представило ни затрудненій, ни
натяжекъ; но дѣло въ томъ, что онъ не довольствуется существ-
веннымъ, а входитъ въ подробности: ему хочется провести парал-
лель между всѣми свойствами и дѣйствіями двухъ, иногда совер-
шенно разнородныхъ, предметовъ, исчислить всѣ ихъ особенности,

— 364 —

и каждое явленіе въ жизни одного созерцать какъ символъ явле-
ній въ жизни другаго. Одно изъ словъ Радивилловскаго (первое на
воскресенье Христово) даетъ ясное понятіе о сказанномъ харак-
терѣ соответствій. Темою этого слова выбранъ текстъ: «побѣдилъ
есть левъ, сый отъ колѣна Іудова». Приступъ его занятъ указа-
ніемъ тѣхъ мѣстъ Священного Писанія, въ которыхъ Сынѣ Божій
уподобляется тельцу, человѣку, орлу, льву. Уподобленіе послѣд-
нему составляетъ предметъ проповѣди: «въ чемъ есть подобень
льву, о томъ слово будетъ». Главная часть слова заключается,
слѣдовательно, въ открытіи символическихъ аналогій между львомъ
и Сыномъ Божіимъ, который есть левъ отъ колѣна Іудова. Ради-
вилловскій находитъ шесть аналогій. Чертежъ проповѣди очень
простъ: сначала говорится о какомъ-либо свойствѣ или дѣйствіи льва,
а потомъ приспекваются изображаемыя ими свойства или дѣйствія
Спасителя. Въ первой половинѣ исчислены самыя замѣчательныя
особенности въ жизни цари звѣрей: левъ не трогаетъ человѣка,
если его голова или очи прикрыты будутъ плащемъ; львенокъ три
дня остается спящемъ или какъ бы мертвымъ, и только на третій
пробуждаетъ его рыканіе льва; между звѣрями левъ пользуется
особымъ уваженіемъ; онъ не спрывается отъ враговъ, но прямо
идетъ на то мѣсто, где они могутъ его найти; бодрствуя, онъ
смыкаетъ очи, а во время сна раскрываетъ ихъ; онъ не любитъ
гордыхъ и равныхъ ему звѣрей, противился имъ и убиваетъ пхъ,
а покорныхъ, напротивъ, жалуетъ (здѣсь то и вставлена притча
о львѣ, ослѣ и лисицѣ).

Первый сборникъ поученій Лазаря Барановича, архіепислопа черниговскаго († 1694), названъ «Мечемъ духовнымъ (1666)». Названіе опредѣляетъ уже нѣкоторымъ образомъ характеръ и цѣль книги, подробнее раскрываемые предисловіемъ къ читателю: «Въ ели, полныя брань, времена всего полезнѣе мечъ. Самъ Христосъ возвѣстилъ его потребность, сказавъ ученикамъ: «иже не имать, да продастъ ризу свою и купить мечъ (Лук. XXII, 36). Самъ Христосъ, имѣя въ устахъ своихъ мечъ, управляетъ церковью, какъ кораблемъ. Ученики Господни устрояютъ его плаваніе духовными мечами. Стоящій на мачтѣ архангелъ Михаилъ даетъ ему помощь крилъ своихъ, глаголя: кто яко Богъ? Плыветъ и противный корабль—совѣтъ нечестивыхъ еретиковъ: языкъ пхъ также острый мечъ, исходящій изъ устъ отца лжи, древняго змія. Но не бойтесь сего меча зміина: мечемъ устъ своихъ Христосъ убиваетъ начальника ереси, имѣющего въ устахъ мечъ змінь» ('). Подъ

¹) Предисловіе къ читателю объясняеть здѣсь значеніе гравюръ на заглавномъ
лястѣ.

- 365 -

временами брани Барановичъ разумѣетъ и действительныя войны (съ Польшею), и въ особенности духовную борьбу съ еретиками. Похвальное слово Богородицѣ, на тему: «отъ всѣхъ насъ бѣдъ свободи», между различными бѣдами міра помѣщаетъ бѣды въ рѣкахъ—не водныхъ, а кровавыхъ, текущихъ въ эти, брани полныя, времена; бѣдны отъ мусульманъ, которыеанболѣе сквернятъ церковь, запечатлѣвая свое безумное господство знаменіемъ луны; бѣдны отъ лжебратій, носящихъ имя христіанское, но не исповѣдающихъ полной истины о Христѣ и держащихся отца лжи, древнаго змія, о которомъ говорило предисловіе. Мечъ, нужный въ эпоху столькихъ бѣдъ, не таковъ, какимъ апостолъ Петръ отсѣкъ ухо Малху. Это—мечъ духовный, т. е. глаголъ Божій, требующій, напротивъ, уха: имѣя уши слышати, да слышитъ. Онъ не убитваетъ, но живитъ; онъ служить для защиты духовной; воинствующая церковь вооружается имъ на враговъ своихъ. Двѣ основныя мысли: о смутномъ времени браней и духовномъ мечѣ, проводятся по всему сборнику и даютъ нерѣдко его автору поводъ къ игрѣ словъ, сравненіямъ, антитезамъ. Иногда Барановичъ указываетъ на два меча, иначе—на два источника поученій, какъ бы подтверждая свое намѣреніе строго держаться только библейскаго текста: «какъ апостолы сказали Господу: вотъ здѣсь два меча (Лук. XXII, 38), какъ и я, предлагая проповѣди отъ Ветхаго и Новаго Завѣта, отъ книгъ псаломскихъ и апостольскихъ, голаголю: Господи, вотъ два меча». Поученія Барановича не отступаютъ отъ современныхъ произведеній того же рода: постоянно видиншь искусственное сближеніе предметовъ, отыскиваніе символическаго ихъ смысла, толкованіе именъ. Такъ слово о разслабленномъ развиваетъ соответствіе между пятью притворами овчей купели, пятью ранами Агнца Иисуса и грѣшниками, больными на всѣ пять чувствъ. При этомъ проповѣдникъ замѣтилъ, что, по толкованіюѣкоторыхъ учителей, ангелъ, испѣлявшій при купели, былъ Рафанъ, имя которого означаетъ «врачевство». Божіе. Слово о двухъ слѣпцахъ изслѣдуетъ таинственное ихъ значеніе: они представляются символами тѣла и души, разума и воли, тѣлесной и духовной смерти, іудеевъ и язычниковъ, счастія, изображаемаго съ повязкой на глазахъ, и человѣка, избравшаго себѣ вождемъ слѣпца, т. е. идущаго за счастіемъ, и пр. Почему духъ и тѣло уподобляются слѣпцамъ? потому что по грѣхопаденіи тѣло оказалось немощнымъ зрѣть райскія красоты, а духъ немощнымъ зрѣть Божіи очи. Почему разумъ и воля слѣпцы? потому что разумъ, свойство котораго смотрѣть на свѣтъ истины, и воля, свойство

— 366 —

которой смотрѣть на красоту блага, ослѣплены были въ рав
прельщеніемъ дьявола, начальника нечистоты и тѣмы.—Вто-
рой сборникъ: «Трубы словесъ проповѣдныхъ» (1674), свя-
занъ съ первымъ мыслію, выраженною въ предисловіи: «чтобы
сыны восточной воюющей церкви усерднѣе служили ей мечемъ
духовнымъ, издалъ я трубный гласъ на праздники; ибо какъ въ
битвахъ воинскій жаръ возбуждается трубами, такъ и для воз-
бужденія жара при духовной брани мы трубимъ трубою въ наро-
читые праздники». Отсюда внѣшняя и внутренняя особенность
новаго сборника: поученія его короче и въ нихъ столько же из-
діянія чувствъ, сколько догматическихъ толкованій. Случается,
что лиризмъ, не соответствуя характеру ораторскаго рода,
требуетъ иной формы: проповѣдь смѣняется молитвой, проза впр-
шами. Похвалы Богородицѣ образуютъ даже особый отдѣлъ мо-
литвенныхъ славословій, развивающихъ содержаніе извѣстнаго
гимна: «Величитъ душа моя Господа». Въ лирическомъ настроеніи
авторъ пе забылъ и своей собственной личности: въ слѣдъ за
словомъ на праведнаго Лазаря помѣщена молитва къ Господу отъ
Лазаря, творца книгъ; припося благодареніе за всѣ дары, ниспо-
сланные свыше, онъ просить Бога укрепить его здоровье—един-
ственный даръ, которымъ онъ былъ скуденъ. Элементъ чувства
це мѣшаетъ, однакожъ, Барановичу выгазывать другія, уже зна-
комыя намъ принадлежности югозападной проповѣди. Слово на
Богоявленіе уподобляетъ грѣхи звѣрамъ: гордость—льву, лихоим-
ство—киту, гнѣвъ — волку, объяденіе — медвѣдю, зависть — псу,
лѣность — ослу, прелюбодѣяніе — свиньѣ. Толкованіе собственнаго
имени нашло себѣ мѣсто въ словахъ на великомученика Θεοδора
Стратилата и на св. равноапостольнаго князя Владиміра. Θεοδоръ
значитъ даръ Божій; поэтому темою проповѣди служитъ текстъ:
«всякъ даръ совершенъ». Владиміръ нареченъ въ грешеніи Васи-
ліемъ, т. е. царемъ: «подобало ему въ грешеніи принять имя
царское, ибо онъ грешеніемъ приготовился къ царству небесно-
му. Онъ былъ сынъ Свѣтослава, который не далъ ему ни славы,
ни свѣта. Свѣтомъ разума просвѣтелъ его Сынъ Божій, какъ
свѣтъ пришедшій въ міръ, да будетъ Владиміръ не именемъ, но
дѣломъ сынъ Свѣтослава». Подобная игра словъ и въ проповѣди
на св. Николая чудотворца: «упроси о миѣ, Міръ Лікійскій чу-
дотворче. Сотвори націбішее чудо, да въ мірѣ миръ будетъ.
Самое имя твое просить мира: ибо въ мірѣ весьма неполезно
безъ мира». Въ ряду гаукъ, дававшихъ матеріалъ Барановичу,
логика занимала не послѣднее мѣсто. Проповѣдь на воздвиженіе
креста представила ему случай примѣнить Аристотелевы катего-

— 367 —

рії къ развитію темы: «о треблаженное древо, на немъ же распятся Христосъ, царь и Господь!» (слова канона). Онъ вводить порфиріанское древо (arbor Porphyriana), названное такъ по имени Порфирія, александрійскаго неоплатоника, жившаго въ III—IV в. по Р. Х. Порфирію принадлежить «Введеніе въ категоріи Аристотеля», гдѣ онъ, посредствомъ генеалогическаго древа, наглядно объясняетъ восхожденіе понятій отъ низшихъ къ высшимъ. Латинскій переводъ Введенія, сдѣланный Воєціемъ (V—VI в.), пользовался большимъ уваженіемъ въ средневѣковыхъ школахъ. Изъ него, вѣроятно, югозападные ученные познакомились съ этимъ логическимъ приемомъ. Слово на воздвиженіе креста начинается такимъ образомъ: «Философы имѣютъ въ своемъ саду одно изобильное древо, называемое арборъ порфиріана. Въ саду христіанъ есть древо обильнѣйшее — крестъ Христовъ. Въ порфиріанскомъ древѣ находятся разные степени: субстанція (существо), корпусъ (тѣло), вивенсъ (живущее), гомо (человѣкъ), индивидуумъ (неудѣлимое): тѣ же самыя степени въ древѣ крестномъ». Слѣдуетъ опредѣленіе этихъ степеней, чуждое вѣрнаго согласія съ дѣйствительностью, по характеристикическое по отшенію къ искусственной постройкѣ югозападныхъ проповѣдей. Понятіе «человѣкъ», какъ подчиненное понятію «живаго существа», Барановичъ видить въ словахъ Пилата о Спасителѣ: «Се человѣкъ!» Самое низшее понятіе (индивидуальное) выражается для него надписью на крестномъ древѣ: «Испусъ Назареанинъ, Царь Іудейскій».

По примѣру польскихъ школъ, устроенныхъ іезуитами, въ югозападныхъ училищахъ было введено представленіе драмъ, сюжеты которыхъ заимствовались изъ Ветхаго и Новаго завѣта. Начальство Кіевской Академіи смотрѣло на эти «школьные драмы», какъ на средство къ назидательному развлеченію и вмѣстѣ къ укрѣпленію библейскихъ событий въ памяти учащихся. Преподавателю піетики вмѣнено было въ обязанность сочинять для того по крайней мѣрѣ по однойъ піесѣ въ годъ. Представленія происходили въ рекреаціонное время. Обычай этотъ сохранился и въ послѣдствіи: Духовный регламентъ (1720) разрѣшалъ воспитанникамъ академій и семинарій дважды въ годъ дѣлать «комедіи». Знаменитѣйшіе изъ воспитанниковъ Кіевской Академіи (Феофанъ Прокоповичъ, Димитрій Ростовскій, Симеонъ Полоцкій, Варлаамъ Лещинскій, Георгій Конисскій...) посвящали досужее время писанію школьныхъ піесъ. Драмы Полоцкаго давались въ Москвѣ, драмы Димитрия Ростовскаго въ Ростовской семинаріи. Эти школьные драмы, въ противоположность западно-европейскимъ духовнымъ представленіямъ (мистеріямъ), отличаются, по

— 368 —

своему устройству, подражаніемъ театру античному: онъ раздѣ-
лены па акты, кромѣ общаго пролога (ко всей пісей) есть про-
логи частные къ каждому акту, и наконецъ эпилогъ; въ нихъ
меньше дѣйствующихъ лицъ и рѣже нарушается единство времени
и мѣста. Направленіе ихъ дидактическое. Онѣ строго сохраняютъ
церковный характеръ, не отступая отъ библейскаго текста. Совре-
менныя явленія русской жизни не находили въ нихъ своего изо-
браженія; не было въ нихъ мѣста и дьяволу, такъ какъ онъ на
западѣ служилъ представителемъ комическаго элемента, почти
совершенно имъ чуждаго. Если комизмъ и появлялся въ нихъ,
то робко и случайно. Мужики, выведенные въ драмѣ объ Алексѣѣ
Божьемъ человѣкѣ, чинятъ на свадьбу споръ и драку, за что
одинъ изъ нихъ тутъ же отъ лица всѣхъ товарищей просить
прощенія у зрителей. Комедія объ Адамѣ и Евѣ вложила одну
только шутку въ уста Змѣя: «приходите, послушливыя чада мои»,
говорить онъ Адаму и Евѣ: «нынѣ васъ на лучшее мѣсто поведу;
здѣ дрожите отъ стужи, но тамо учнете отъ тоски потѣти». Ко-
медія Полоцкаго о Навуходоносорѣ дозволила себѣ уклониться отъ
серьезнаго тона только четырьмя стихами: одинъ изъ воиновъ,
получившихъ приказъ ввергнуть отроковъ въ печь, говорить:

Азъ и двѣ кожи готовъ есть издрати
Съ еднаго хребта, а самъ не страдати,

на что другой замѣчаетъ:

Мнѣ евреина столь сладко убити,
Яко же меда сладку чашу пити.

Симеону Полоцкому принадлежать двѣ драмы: «о Блудномъ
сынѣ» и «о царѣ Навуходоносорѣ». Прологъ и эпилогъ комедіи
о Блудномъ сынѣ, состоящей изъ шести частей, выставляютъ пре-
имущество драмы, которая являетъ притчу Христову дѣйствомъ,
а не въ разсказѣ:

Не тако слово въ памяти держится,
Яко же аще что дѣломъ явится.
О Блудномъ сынѣ вся рѣчь будетъ наша:
Аки вещь живу узритъ милость ваша...
Видѣсте притчу, Христомъ изреченну,
По силѣ дѣломъ днесь воображенну,
Дабы Христовымъ словамъ въ сердцахъ быти
Глубже писанныхъ, чтобы не забыти.

Комидійное дѣло должно совмѣщать въ себѣ пріятность и пользу:

Извольте милость си явити—
Очеса и слухъ къ дѣйству приклоните:

— 369 —

Тако бо сладость будеть обрѣтенна,
Не токмо сердцамъ, но душамъ спасенна.

Нравоученіе выговорено послѣднимъ монологомъ сына; увидѣвъ
свои заблужденія, онъ даетъ объѣтъ повиноваться отцу:

....Отсѣлъ хощу пребывати
Въ послушаніи, себе подчиняти:
Познаўъ бо нынѣ юность дурность быти,
Аще кто хощетъ безъ науки жить.

Это сознательное раскаяніе повторяетъ эпилогъ:

Юнымъ се образъ старѣйшихъ слушати,
На младый разумъ свой не уповати;
Старымъ—да юныхъ добрѣ настазляютъ,
Ничто на волю младыхъ не спущають.

Отецъ есть образъ милесердаго Бога:

Божія милость имъ вообразися:
Кто Богу виненъ, къ Богу возвратися.

Значеніе всей комедіи выражено этими словами, повторенными въ
эпилогѣ: болѣе всего, говоритъ онъ,

....Образъ милости явися,
Въ немъ же Божія милость вообразися,
Да и вы Богу въ ней подражаете—
Покаившимся удобь прощаете.

Отсюда прямой переходъ къ дѣлу комедійному: альтеры просять
у зрителей прощенія, если игра ихъ была неудачна:

Мы въ сей притчи аще согрѣшихомъ,
Ей огорчити никого мыслихомъ;
Обаче молимъ: извольте простити,
А насъ въ милости Господней хранити.

Сюжетъ піесы, въ своемъ развитіи, слѣдуетъ библейскому тексту,
хотя Полоцкій и «примѣшивалъ иѣчто» свое ко всякой ея части.
Какъ ни скучны эти прибавки, но все же онѣ знакомятъ съ обра-
зомъ мыслей автора или даютъ знать о нѣкоторыхъ чертахъ со-
временной дѣйствительности. Въ монологѣ, которымъ открывается
первая часть, отецъ благодарить Бога за дарованные ему «благой
разумъ и науку» пѣ совѣтуетъ дѣтямъ «стяжать мудрость»: совѣтъ,
напоминающій Полоцкаго, для которого польза ученія, исканіе
мудрости были дѣломъ первой важности. Когда сынъ, увѣлекаемый
любознательностью пѣ желаніемъ славы, просить отпустить его въ
чужіе края, отецъ сдерживаетъ юный порывъ такімъ замѣчаніемъ:

ИСТ. РУС. ЛИТ. Т. І.

24

— 370 —

Добро есть славы, сыне мой, искати,
Чуждыя страны съ умомъ посѣщати;

Но то удобно таковымъ творити,
Иже начаша славно въ дому жити.

Не хочу тебѣ азъ воли отъяти,
Юже всякому Богъ изволилъ дати:

Точію въ дому ващше пріучиса
Странству, удобенъ предъ нами явиса.

«Комедія о царѣ Навуходоносорѣ, златомъ тельцѣ и трехъ отрокахъ, вверженныхъ въ огненню печь», представлена была въ присутствіи царя Алексія. Обращаясь къ нему, «предисловецъ хвалитъ его благочестіе, которое противополагается идолослуженію Навуходоносора; за тѣмъ онъ объявляетъ сюжетъ піесы. Эпилогъ приноситъ благодарность царю, «позволившему созерцать свѣтлымъ окомъ комційное дѣло», и проситъ у него прощенія, если піеса была дурно выполнена.

Св. Димитрій Ростовскій написалъ шесть драмъ: «Рождество Христово», «Воскресеніе Христово», «Грѣшникъ кающійся», «Есень и Агасферъ», драма «Успенская», драма «Дмитріевская». Написаныя въ Малороссіи, онѣ были потомъ представляемы въ Ростовѣ воспитанниками училища, заведенного святителемъ: прологъ Рождественской драмы исрашиваетъ у него благословенія передъ началомъ вгры. Предметъ ея—рождество Спасителя, поклиненіе пастирей и волхвовъ, избіеніе младенцевъ въ Виолеемѣ и мукѣ Ирода. Такъ какъ тайна воплощенія неразрѣшно связана съ исторіей Адама и Евы, то аллегорическія лица антипролога напоминаютъ эту исторію: Натура людская жалуется на несовершенство человѣка и на грѣхопаденіе первыхъ людей; ее утѣшаютъ Належда, Золотой Вѣсъ, Кротость, Незлобіе; послѣ нихъ являются Зависть, Желѣзны* Вѣкъ, Брань, и Натура людская снова огорчена; Смерть провозглашаетъ свое господство, но Жизнь остававливаетъ ее словами:

Азъ власти имамъ живити и умертвити,
Смерти или житію вѣчному вручити.

Нѣкоторая мѣста выставляютъ черты простонароднаго быта, что и придаетъ ей особе значеніе. Въ виолеемскихъ пастухахъ виденъ простой малорусскій народъ. Двое изъ пихъ пошли въ городъ и воротились поздно къ третьему, оставшемуся при стадѣ, товарищу, потому что заходили на «гружало». Когда ангелъ объявилъ, что онъ посланъ къ нимъ съ благою вѣстью, они сомнѣваются въ истинѣ его рѣчей:

Чаю, тебя, государь, къ князьямъ послали,
Штобъ они великому царю поклонъ дали,
Не къ намъ, нищамъ пастухамъ.

— 371 —

АНГЕЛЪ.

Нищету возлюбивый, васъ, нищихъ, взываетъ;

Пастырь сый всѣмъ пастыремъ, васъ, пастырей, чаетъ.

БОРИСЪ (пастухъ).

О сударь, надобно ли что въ поклонъ понести,

Штобы не велѣлъ, якъ нашъ назвъ, въ шею вонъ вести.

Ангелъ успокоиваетъ ихъ, говоря, что Господь не требуетъ отъ
человѣка даровъ, но Самъ дарствуетъ. Тогда Борисъ и его товарищи,
забравъ «калачи и вино», прибираются «въ чулки, лапти новые»,
потому что такъ идти худо.

Русскій литературный стихъ началъ образовываться въ XVI
в. Образованіе его было дѣломъ искусственнымъ, не зависѣвшимъ
отъ тѣхъ условій, которыя опредѣляютъ истинный его складъ и
которыя, какъ назвѣстно, должны соответствовать духу языка. Пи-
сатели наши обратились къ польской литературѣ и ввели стихо-
сложеніе сиплабческое, основанное на числѣ слоговъ. Самое на-
званіе стиховъ вѣршами или виршами, съ переменой пъ на и по
южнорусскому выговору, показываетъ ихъ польское происхожденіе.
Когда они явились впервые, неназвѣстно. Многіе литературные
памятники доказываютъ ихъ существованіе во второй половинѣ
XVI в. Предисловіе къ острожскому изданію Бпбліп и описаніе
герба гн. Острожскаго написаны «двосточными согласіями», т. е.
риемованными стихами, которые назывались также «краесоглас-
ными», отъ слова «краесогласіе» (рипома). Распространенію вир-
шей способствовала школьная пілтика, обучавшая искусству писать
стихи, польскіе и русскіе. Въ XVII в. они становятся своего рода
модой. Рѣдкое издание обходится безъ нихъ въ толкованіп герба,
посвященіп, предисловіи и заключеніп. Они смѣшиваются съ про-
зой и служатъ для изложения самыхъ разнородныхъ предметовъ.
Цѣлыя книги пишутся стихами, какъ видно въ сочиненіяхъ Макси-
мовича, архіепископа черниговскаго († 1715), самаго плодовитаго и
усерднаго виршеслагателя. Любовь къ виршамъ доходила до при-
страстія, которое вызвало наконецъ осужденіе. Св. Димитрій Рос-
товскій, получив книгу Максимовича: «Богородице Дѣво» (архан-
гельскій привѣтъ, «расширенный риємами», какъ говорить самъ
авторъ), такъ писалъ о ней: «Книга стиховъ печатныхъ прислана
мнѣ. Богъ далъ тѣмъ виршепсателямъ типографіи, и охоту, и
деньги, и свободно житье; мало потребныя вещи на свѣтѣ пропос-
ходять». Сиплабческая верспфікація, какъ подражательная, не отвѣ-
чавшая законамъ русскаго языка, вышла прививною, насильствен-
ною. Незмѣнное удареніе на предпослѣднемъ слогѣ, по свойству

*

— 372 —

польской просодии, сообщало рпямамъ непріятную монотонію и
принуждало отступать отъ естественнаго выговора словъ. Кромѣ
того стихотворный размѣръ шелъ на перекоръ русскому спитак-
сису. Между ними не было достаточнаго соглашенія: постройка
словъ необходимо подчинялась постройкѣ стиховъ. Будучи спо-
вана правилами чуждой ей просодіи, церковнославянская и русская
рѣчь ложились искусственными, натянутыми предложеніями и пері-
одами, и отступала отъ естественнаго строя, ради соблюдения
рпямъ, цезуры и количества слоговъ. Выли также попытки ввести
стихосложение метрическое, основанное на долготѣ и краткости
слоговъ. Они приходиться Лаврентію Эзданію и Мелетію Смо-
тривцкому, авторамъ славянскихъ грамматикъ. Составляя свои
руководства по системѣ грамматики греческой, они находили многія
сходства между обопни языками не только въ этимологическихъ и
синтаксическихъ формахъ, но и въ просодіи. Грамматика Эзданія
различаетъ славянскія гласные буквы долгія, краткія и общія,
или двоевременные, и согласно такому дѣленію излагаетъ вер-
сификацію. Примѣру его послѣдовалъ Смотрицкій. Новторивъ тоже
дѣленіе гласныхъ, онъ опредѣлилъ и такъ называемое ихъ
положеніе, по которому онѣ становятся или долгими или корот-
кими, исчислилъ разные виды греческихъ стопъ и далъ примѣръ
стиховъ, написанныхъ метрическимъ размѣромъ:

Сарматски новорастныя мусы стопу переву
Тщاشуся Парнассъ въ обитель вѣчну заяти,
Христе Царю пріпни, и благоволивъ, Тебѣ съ Отцемъ
И Духомъ святымъ пѣти учи россійскій
Родъ нашъ чистыми мѣры словенски имны.

Югозападные писатели даютъ намъ и первые опыты искусствен-
ной поэзіи, лозинкой въ Европѣ въ эпоху возрожденія. Лирика
существовала уже въ XVII в., хотя въ грубомъ видѣ, въ таже-
лыхъ виршахъ. Она брала себѣ содержаніемъ предметы религіоз-
ные и события въ жизни царскаго семейства. Стихотворенія, вос-
пѣвавшія хвалу Богу, Дѣвѣ Маріи, апостоламъ и святымъ, при-
надлежатъ къ духовнымъ одамъ или гимнамъ. Книга Максимовича:
«Богородице Дѣво» есть своего рода дидактико-прическая поэма,
въ которой изгиагаются догматы и величается Богородица. Къ
лирикѣ слѣдуетъ также отнести стихотворные прологи и эпилоги
сочиненій, принпавшіе иногда нравоучительный характеръ. По-
хвалы священнымъ лицамъ и событиямъ выражаллись нерѣдко въ
формѣ акростиха, логогрифа, загадки, анаграммы и другихъ стихо-

— 373 —

творныхъ мелочей. Рядомъ съ похвальными стихами идутъ элегіи—
умилительныя пѣсни или плачи о страстяхъ Господнихъ, о грѣхо-
паденіи человѣка и другихъ предметахъ. Радостные или печаль-
ные случаи въ жизни царя и именитыхъ русскихъ людей служили
новымъ предметомъ льрики — торжественной или элегической.
Стихи на гербъ составляютъ почти незбѣжную принадлежность
южнорусскихъ издааій, начинал съ XVI вѣка, что намъ извѣ-
сто изъ Библіи, напечатанной въ Острогѣ. Авторъ толкуетъ фи-
гуры герба, какъ «знаменія», знаки достовѣнствъ того, кому онъ
припадлежитъ, какъ символы заслугъ его самого или его рода.
«Мессія Правдивый» начинается стихами «на пресвѣтлый, всему
міру свѣтлящій гербъ Мессіі» (крестъ, обруженный свѣздами
и облаками, съ надписью: «тогда явился знаменіе Сына че-
ловѣческаго на небес»), за которыми слѣдуютъ стихи къ госу-
дарственному гербу—двуглавому орлу. Въ «Мечѣ духовномъ» объ-
яснена стихами выходная гравюра, представляющая знаменіе
(гербъ) царскаго величества. Примѣры обоихъ родовъ льрики —
оды и элегіи—можно видѣть въ сочиненіяхъ Барановича: по слу-
чаю смерти царя Алексія Михайловича, написалъ онъ Плачъ о
его преставленіи и привѣтствіе Феодору Алексѣевичу (1676).
За стихами на гербъ нерѣдко слѣдуетъ посвященіе тому же
лицу, обстоятельнѣе развивающее то самое, что уже высказано
виршами. Какъ послѣднія относятся къ похвальной льры, такъ
посвященіе имѣютъ характеръ похвального ораторства и служать
переходомъ отъ духовныхъ словъ къ свѣтскому краснорѣчію. Пане-
грикъ не всегда составляли прибавочную статью къ сочиненію,
но являлись и отдельными книгами. По воцареніи Юанна съ Пет-
ромъ I, Барановичъ написалъ имъ похвальное слово: «Благодать
и Истина» (1683). Здѣсь, какъ бы «доброгласнымъ кпимваломъ».
выраз плъ онъ ожиданія Россіи отъ совокупнаго правленія брать-
евъ-царей, имена которыхъ означаютъ благодать (Юаннъ) и истину
(Петръ). Замѣчательнѣе, по характеру свѣтскаго краснорѣчія,
трудъ братьевъ Перекрестовыхъ: «Дары Духа Святаго» (1688),
т. е, описание семи добродѣтелей царевны Софіи: мудрости, разума
совѣта, грѣцости, благочестія, видѣнія въ законѣ Господнемъ,
страха Божія. Съ помощью риторики, наполнили они слово гипер-
болическими представленіями, безъ которыхъ, по тогдашнему уче-
нію, не могли обойтись ни хвалебная поэзія, ни хвалебное красно-
рѣчіе. Въ самомъ началѣ слова говорится о невѣстной міромѣ
славѣ царевны: «какъ мудрый Альбертъ (Великій) изъ разныхъ
цвѣтовъ и зелій сотворѣлъ говорящую голову, на подобіе человѣ-

— 374 —

ческой, такъ и достопнства царевны заставляютъ землю глаголать
ей похвалы». Первая часть слова (описаніе дара мудрости) заклю-
чается возваніемъ къ народамъ и лѣтописцамъ: «Усішьте, народы
земные, сколь велика слава имени пресвѣтлой государыни; услишьте
лѣтописцы, восхваляющіе дѣла вашихъ монарховъ! Здѣсь одно
имя государыни требуетъ множайшихъ хвалебныхъ глаголовъ,
чѣмъ всѣ дѣла вашихъ царей. Для чего молчите, не возвѣщая
славы ея? Удерживаете ли усумнѣлый вашъ разумъ, дивяся ея
мудрости? Того ли ради молчите, что предстоитъ вамъ безчислен-
ный трудъ въ описаніи ея дѣлъ? Если хотите описывать мудрость—
здѣсь найдете, что писать о мудрости пресвѣтлой государыни.
Если хотите описывать благочестіе—здѣсь найдете образъ благо-
честія для всего христіанства. Ее хвалите, ея имя возвѣстите буду-
щимъ вѣтамъ. Я не могу, пресвѣтлая государыня, описывать му-
дрыхъ дѣлъ твоихъ: тому, кто разсматриваетъ твое имя, не слова
похвальныя приходятъ на мысль, а удивленіе великое. Мнѣ
кажется, удобнѣе описать славу монарховъ мимошедшаго вѣка,
нежели твои мудрыя дѣла, ибо ихъ малая противу твоей слава не
столь многихъ словесъ требуетъ.» Въ концѣ сочиненія авторы
примѣняютъ къ своему положенію разсказъ изъ жизни Аристотеля:
мудрый Аристотель, разсматривая въ рѣкѣ Евриптѣ семь водныхъ
потоковъ, вспать окружающихъся, не могъ понять того свопмъ
разумомъ и бросился въ рѣку, сказавъ: не могу тебя, Еврипт,
взять въ разумъ—ты меня возьми! Такъ и этотъ трудъ не въ
слухъ обнять разумомъ седмь даровъ Духа Святаго: ты его возьми,
пресвѣтлая государыня, и благодарно пріими отъ приносящихъ
тобѣ и упадающихъ передъ тобою, земнымъ солнцемъ.

§ 26. Первое точное извѣстіе объ учрежденіи въ Московъ учи-
лища, которое не ограничивалось изученіе нужнѣйшихъ церков-
ныхъ книгъ, относятся къ половинѣ XVII в. Въ 1649 г., бояринъ
Ртищевъ, принадлежавшій съ Ординнимъ-Нацокинымъ и Матвѣе-
вымъ къ числу просвѣщенныхъ любителей наукъ, завелъ, въ
устроенномъ имъ Андреевскомъ монастырѣ, училище «ради рос-
сійскаго рода въ просвѣщеніи свободныхъ мудростей ученія». Для
этой цѣли онъ пригласилъ изъ Кіева «пноковъ изящныхъ во уче-
ніи грамматикѣ славенской и греческой, даже до риторики и фи-
лософіи—хотящимъ тому ученію внимати». Въ числѣ ихъ замѣча-
теленъ особенно Еписфаній Славинецкій, знатокъ греческаго и ла-
тинскаго языковъ. Впрочемъ главною цѣлью вызова пноковъ было
не обученіе свободнымъ наукамъ, а переводъ Библіи съ греческаго
на славянскій языкъ и вообще книжное исправленіе. При Никонѣ
Андреевское училище переведено въ Чудовъ монастырь и переиме-

— 375 —

новано въ Чудовское. Славинецкій былъ сдѣланъ главнымъ справщикомъ печатнаго двора и ректоромъ училища. Преподаваніе велось имъ на греческомъ и славянскомъ язкахъ, въ строго православномъ духѣ. Изъ его школы вышло нѣсколько образованныхъ липцъ, изъ коихъ особенно извѣстенъ монахъ Евонімій. Другая школа (Спасская) была основана въ 1665 г. Симеономъ Полоцкимъ, прибывшимъ изъ Малороссіи въ Москву въ 1664 г. Главное отличіе ея отъ Чудовской состояло въ томъ, что преподаваніе велось на латинскомъ языке. Замѣчательнымъ ученикомъ Полоцкаго вышелъ Сильвестръ Медвѣдевъ, бывшій потомъ настоятелемъ залконоспасскаго монастыря. Волненія раскольниковъ, по осужденіи Никона, усилили сознаніе необходимости и пользы просвѣщенія. Газскій митрополитъ Пансій Лигаридъ, прибывшій въ Москву въ 1660 г., высказалъ ту мысль, что смятенія церковныя произошли отъ невѣжества и что единственный противъ нихъ оплотъ—училища. Восточные патріархи, вызванные въ Москву для суда надъ Никономъ (1666), убѣждали Алексія Михайловича завести школы. Отвѣчая на эту потребность, Феодоръ Алексѣевичъ основалъ при типографіи учлище (1679), которое называлось типографскимъ. Вскорѣ царь захотѣлъ дать ему большіе размѣры, преобразовать въ Академію. Грамоту объ ея учрежденіи (1682) написалъ Симеонъ Полоцкій; за наставниками обратились съ просьбой къ вселенскимъ патріархамъ. Исполненіе дѣла задержалось смертью царя и стрѣлецкими смутами. Когда же волпенія затихли, тогда чудовіцкій монахъ Каріонъ Истоминъ и Сильвестръ Медвѣдевъ просили стпхотворными посланіями царевну Софію, соправительницу Юанна и Петра, о водвореніи наукъ въ Россіи. Въ 1685 г. прибыли изъ Царьграда въ Москву греческіе наставники, двое братьевъ Лихудовъ, Юанникій и Софроній. Съ открытіемъ ихъ учебной дѣятельности начинается история Московской духовной, или Славяно-греко-латинской академіи, называвшейся также залконоспасскимп, или спасскими школами, такъ какъ зданіе ея выстроено было въ залконоспасскомъ монастырѣ. Преподаваніе Лихудсвъ и потомъ первыхъ учениковъ ихъ составляетъ начальный периодъ ея существованія (1685—1700), отпчающійся преобладаніемъ греческаго языка, такъ что академія была позвѣстна подъ именемъ эллино-славянскаго училеща.

Со времени присоединенія Украйны къ Великороссіи усилился переходъ югозападныхъ ученыхъ въ Москву, которые, по учрежденіи славяно-греко-латинской академіи, имѣли право разчитывать на занятіе въ ней преподавательскихъ мѣстъ.

— 376 —

Отношения московского духовенства к проповеднику одновременному от ochчалиться благословенностью и доверiem, причину чего слѣдует искать не в личныхъ только расчетахъ, но въ другихъ, общихъ соображенийъ. Его пугала мысль, что республиканыя понятія югозападныхъ ученныхъ не совершенно согласны съ православнымъ вѣроученiem; что изъ дѣла Уніи они вышли не完全ъ твердыми и чистыми; что къ богословію ихъ могли привиться толкованія католической и лютеранской. Подозрительность вдѣла издалека, почти съ самаго начала Уніи, и многие факты ся занесены въ историю русской церкви, тѣсно связанную въ этомъ слушаčь съ исторією уственного движения и съ литературой, его отражающей. Катихизисъ Лаврентія Запанія возбудилъ также преніе между его авторомъ и московскими кипшными людьми, особо для того названными патриархомъ Филаретомъ. Патриархъ Юакимъ постоянно негодовалъ на Полоцкаго: нѣкоторые сочинения послѣдняго осуждены были на церковномъ соборѣ. При открытии московской академіи, южнорусскихъ ученныхъ не допустили занять въ ней учительскихъ мѣстъ, хотя они были регомендованы липцами, упажаемыми при дворѣ. Сопнѣнія въ православіи малорусскаго духовенства усилились по поводу споровъ о евхаристіи между Лихудами и Спильестромъ Медвѣдевымъ, у соповывшимъ нѣкоторыхъ латинскія толкованія. Медвѣдевъ называлъ своинмъ учителемъ Полоцкаго, который самъ учился у Лазаря Барановича. Мнѣнія учениковъ бросали тѣнь и на ихъ учителей, такъ что Юакимъ, для разъясненія дѣла, вынужденъ былъ снестись съ кіевскимъ митро-политомъ и Лазаремъ Барановичемъ, и потребовать отъ нихъ категорическаго отвѣта гасательно ихъ отношеній къ латинству и Уніи. Непріязнь къ латинской вѣрѣ вела за собою отчужденіе отъ западнаго просвѣщенія. Философія страшила своинмъ вмѣшательствомъ въ богословіе. Хотя она покорно слѣдовала за авторитетомъ, но своинми діалектическими тонкостями могла дать начало превратнымъ толкамъ незамѣтно для самихъ толкователей. Голосъ восточныхъ патриарховъ давалъ новую пищу недовѣрчивости. Иерусалимский патриарх Досиней, въ письмѣ къ Феодору Алексѣевичу (1686), жаловался на малорусскихъ ученныхъ, которые, учившись въ Римѣ и Польшѣ у латинянъ, разглашаютъ неприличныя мудрованія въ монастыряхъ, и замѣчалъ, что вѣрнымъ не слѣдуетъ прельщаться философіей. Онъ же въ письмѣ къ патриарху Андріану (1693) обвипалъ Лихудовъ за то, что они въ академіи вмѣсто преподаванія грамматики «забавлялись около философіи и физики». При вопросѣ о латинской наукѣ нельзя было обойти вопроса о латинскомъ языке. Различіе между нимъ и язы-

— 377 —

комъ греческимъ не ограничивалось только ихъ особенностями, какъ предметомъ иѣдѣнія: оно состояло въ связи съ самимъ образованіемъ. И тотъ и другой служили орудіями особаго характера знанія. Православіе искало опоры въ твореніяхъ отцевъ церкви восточной, а не западной; прибігalo, въ исправлѣніи перевода Библіи и богослужебныхъ книгъ, къ греческимъ, а не къ латинскимъ источникамъ. Этимъ обясняется требованіе патріарха Допœея воспретить въ московской академіи преподаваніе латинскаго языка, чтο и было исполено. Вирочемъ сомнѣнія въ православіи южнерусскихъ ученыхъ не подтверждены тажелыми и явными уликами. Осудивъ проповѣди Полоцкаго, патріархъ Юákпимъ говорилъ однакожъ: «могло быть сочинитель имѣлъ другія мысли». Изъ прелія о Лаврентіевомъ Катихизасъ видно, что почти всѣ такъ называемые «погрѣшительные словеса» происходили отъ непсправнаго перевода книги на русскій языкъ или отъ невполнѣ точнаго выраженія мыслей самимъ авторомъ. Источникъ разногласій срывался не въ содержаніи книги, а въ ея изложеніи и составѣ. Оппоненты Зизанія нашли предосудительными такие предметы, которые для кіевскихъ школъ и вообще для западно-европейской науки имѣли силу давнаго обычая. Ихъ поразили источники, откуда Зизаній почерпали доказательства, введеніе постороннихъ, энциклопедическихъ свѣдѣній въ систему спеціального знанія и особые литературные приемы изложенія. Что ставится въ упрѣсъ Зизанію? Его занимствованія изъ Августина, котораго «писалі искажены отъ латинскихъ мудрецовъ на еретическій обычай». И хотѣа Зизаній возражалъ, что взятое имъ у Августина находится и въ правилахъ Никфора, патріарха цареградскаго, и въ правилахъ Мелетія, архіепископа цареградскаго,—московскіе книжники стояли на своемъ: «если бъ то было въ Никифоровыхъ правилахъ, то было бы и въ правилахъ нашихъ святыхъ отецъ», а «Мелетій писалъ, не прославляя Августина, учёна, но обличая латинскую ересь». Второй упрѣсъ касается тѣхъ статей, которые Зизаній вводилъ въ Катихизисъ, какъ полезныя дополненія, «вѣдомости ради». Они найдены противными буквальному смыслу Библіи. «У тебя», говорили Лаврентію, написано о грухахъ небесныхъ, зодіакѣ, солнечномъ затменіи, громѣ и молніи, тресновеніи и шибеніи, перунѣ, кометахъ и другихъ звѣздахъ; статьи эти изъ астрологіи, а астрологія взята отъ эллинескихъ волхвовъ и отъ удослужителей: слѣд. книга къ нашему правовѣрію несходна. Развѣ это правда, что облата, надувшись, сходятся, ударяются и отъ того будто бываетъ громъ и огнь, какъ отъ ламня и желѣза? И звѣзды, что на

— 378 —

твердні небесной, называешь животными звѣрями! Мы вѣруемъ, какъ написалъ Моисей: и сотвори Богъ два свѣтила великія, и постави ихъ на тверді небесной свѣтити по земли и владѣти днемъ и нащію, и разлучити между свѣтомъ и нащію; а живот- ными звѣрями не называлъ ихъ Моисей». Наконецъ третій упрекъ относится къ наглядному толкованію отвлеченныхъ предметовъ: «въ книгѣ твоей о божествѣ и существѣ его писаны вопросы и отвѣты дерзостно зѣло и смѣло... Иную ты притчу рекъ о чело- вѣкѣ: душа и плоть, какъ орелъ съ свиньею, связаны. Въ на- шихъ греческихъ книгахъ таковой бесѣды о человекѣ не ведется. Намъ кажется, эти простые прилоги взяты изъ книги Езопа, францскаго мудреца, баснослагателя». Всѣ эти замѣчанія, очевид- но, касаются не сущности ученія, а способа предлагать его уча- щимся.

Первые выходцы изъ Малороссіи, Славинецкій († 1676) и Полоцкій († 1682), были съ тѣмъ вмѣстѣ главными представи- телями югозападной учености. Между ними возникло сильное раз- номысліе по вопросу о томъ, какому вліянію господствовать въ московскихъ учлищахъ—греческому или латинскому. Славинецкій стоялъ за первое, Полоцкій за второе. Ученики ихъ, между кото- рыми были уже и великороссы, защищая принципы своихъ учи- телей, еще болѣе разошлись между собою. Между Евθиміемъ, ученикомъ Славинецкаго, и Сильвестромъ Медвѣдевымъ, учени- комъ Полоцкаго, завязалась борьба великорусской цивилизаціи, понимавшейся въ смыслѣ греческаго образованія, съ малорусскою, понимавшеюся въ смыслѣ латино-польскаго образованія. Борьба эта повела къ тому, что ученые кіевлане, ко времени основанія московской академіи значительно потеряли кредитъ и уваженіе въ глазахъ малоруссовъ, такъ что ни одинъ изъ нпхъ не могъ за- нять въ академіи блюстительскаго и учительскаго мѣста (').

Дѣятельность Славинецкаго препмущественно ученая. Онъ зани-
мался переводами книгъ съ греческаго. Изъ Библіи приготовилъ
онъ только переводъ Новаго Завѣта и Монсеева пятокнижія.
Изъ отеческихъ твореній переведены: Бесѣды Василія Великаго
на шестодневъ, Θεοфилакта Болгарскаго Толкованія на посланіе
къ Римлянамъ и на первое посланіе къ Коринянамъ, Слова
Аθанасія Александрійскаго противъ Аріанъ, Слова Григорія Бого-
слова, О православной вѣрѣ Юанна Дамаскина. Такъ какъ пере-
водчикъ всего больше заботился о вѣрности греческому тексту, то

') О школахъ и просвѣщеніи въ патріаршій периодъ, г. Мирковича (Ж. М. Н. П. 1878, іюль).

— 379 —

переводы его отличаются буквальностью; церковно-славянскій языкъ ихъ потерпѣлъ наслідъ отъ многихъ словъ и оборотовъ, въ родѣ слѣдующихъ: письмянникъ, нестоятельствуемъ, рабовожду (книжникъ, скитаемся, порабощаю). Еще строже держался подлинниковъ самый трудолюбивый помощникъ Славинецкаго, монахъ Евпопмій. Переводя самъ и правя чужіе переводы, онъ, чтобы буквально передать мысль, выдумывалъ многія, совершенно несродныя русскому языку, слова: средствоваше (ходатайствоваше), вредословити (хулити), укрестовасте (распяете), разогнство (воспилмененіе, гнѣвъ), пеленствовася (повпился пеленами), средоощиница (полуощиница), Христа Бога взятіе (воснесеніе) и проч. Иногда греческое слово оставлялось имъ безъ перевода, принимал только русское огончаніе или русскую приставку: схипматы (образы), изъстинствоватися (вообразитися). По просьбѣ Ртищева, вѣроятно имѣвшаго въ виду дать необходимое пособіе переводчикамъ съ греческаго языка на славянскій, Славинецкій составилъ полный «Греко-славянно-латинскій лексиконъ», въ котором объяснено до 7,000 словъ. Матеріалы, собранные при чтеніи и пзученіи греческихъ книгъ, вошли въ его «Филологический лексиконъ», объясняющий слова Св. Писанія ихъ значеніемъ въ твореніяхъ св. отцевъ. Кромѣ того Славинецкій оказалъ важную услугу проповѣдыванію: съ разрѣшенія Никона, онъ первый возобновилъ въ Москвѣ обычай поучать народъ живымъ словомъ своего собственнаго сочиненія. Симеонъ Полоцкій, выходя на церковную каеедру, уже имѣлъ въ немъ даровитаго предшественника. Живая проповѣдь замолкла на сѣверѣ Россіи съ самой смерти митрополита Фотія. Иностранныя и отечествення извѣстія согласно о томъ свидѣтельствуютъ. Ювій, въ первой половинѣ XVI, и Маркеретъ, въ началѣ XVII в., писали что въ русскихъ церквахъ не проповѣдуютъ. Вмѣсто собственныхъ проповѣдей уставлено было священникамъ читать поученія св. отцевъ, разсмотрѣнныя соборомъ и напечатанныя подъ именемъ «Сборниковъ», «Маргаритовъ», «Весѣдъ» и пр.—мѣра, припятая изъ опасенія проповольныхъ или невѣжественныхъ толкованій догматовъ. Муромскій протопопъ Логинъ началъ было пропзносить на память свои собственныя поученія, вмѣстѣ съ другими священниками города Мурома, послѣдовавшими его примѣру, но былъ остановленъ Никономъ. Не такъ было на русскомъ югозападѣ, гдѣ еще въ XVI в. нѣкоторыя лица спискали себѣ извѣстность церковнымъ граснорѣчіемъ, а въ XVII в. образовалось особое званіе проповѣдниковъ. Этотъ обычай югозападнаго духовенства обращаться къ народу съ живымъ по-

— 380 —

ученіемъ Славинецкій перепесъ въ Москву. Его похвальныя слова святымъ и проповѣди на телесты Св. Писанія сухи и болѣе имѣютъ достописство богословскихъ разсужденій, вежели церковныхъ поученій.

Иеромонахъ Симеонъ Полоцкій получилъ образованіе въ польскихъ школахъ и кіевской академіи. Въ Полоцкѣ, гдѣ онъ родился и принялъ монашество, узналъ его царь Алексій Михайловичъ, бывшій въ этомъ городѣ во время ливовскаго похода. Черезъ семь лѣтъ по пріѣздѣ въ Москву, Полоцкій назначенъ въ наставники къ царевну Феодору (1672). Послѣ Галятовскаго и Барановича, Полоцкій пользовался на- и большею известностью между югозападными учеными. На ряду съ нимъ стоялъ Славинецкій, но послѣ дній, по харалтеру трудовъ своихъ, какъ замѣчено выше, принадлежалъ къ классу людей собственно ученныхъ, которые не входить въ любое соприкосно- веніе съ обществомомъ, тогда какъ Полоцкій обращалъ главное вни- маніе на духовныя потребности современного общества и старался удовлетворять имъ. Его учено-литературная деятельность имѣла въ виду благажішіе интересы большинства: служа имъ своими способностями и знаніями, Полоцкій приобрѣлъ общую известность. Самое разнообразіе его сочиненій, относящихся ко всѣмъ родамъ духовней словесности, давало возможность многимъ находить въ нихъ каждому что-либо для себя пригодное. По порученію патрі- арха Юасафа, онъ написалъ «Жезлъ праведія» — книгу обличи- тельную на раскольниковъ. Въ «Вѣнѣ Бѣри» изложена имъ си- стема православнаго богословія. Два сборника словъ: «Обѣдъ ду- шевный» и «Вечерей душевная», содержать въ себѣ плоды его живой проповѣди. Въ комедіяхъ: «Будный сын» и «О Царѣ Навуходобосорѣ» далъ онъ образцы школьныхъ драмъ. Какъ искусственный рпемотворецъ, переложилъ въ стихи «Нсалтирь», и кромѣ того въ двухъ книгахъ: «Рпемологіонѣ» и «Вертоградѣ Многоцѣномъ», собралъ другія произведенияія своего пінтическаго дара. Но при всемъ различіи предметовъ, по всѣмъ сочиненіямъ Полоцкаго проходить одна и таже мысль: вездѣ онъ указываетъ необходимость ученія, вездѣ выставляетъ важность умственнаго успѣха, «писканія мудрости, не имѣвшей мѣста, гдѣ главу при- клонити».

Сборники проповѣдей Полоцкаго названы «Обѣдомъ душевнымъ» (1681) и «Вечерей душевной» (1683) потому, что они толкуютъ глаголъ Божій, который есть пицца уму и душѣ. Въ первомъ изъ нихъ помѣщены слова поучительныя на воспресные дни; во второмъ слова похвальныя на праздники. Внутренняя связь ихъ объ- яснена сравненіемъ: «Какъ странствующіе не только обѣдомъ

— 381 —

учреждаютъ плоть свою, но и насыщаютъ ее вечерю, дабы не
ослабнуть отъ ночнаго поприща, такъ и христианамъ полезно
предлагать не только духовный обѣдъ «въ насыщеніе», но и ду-
ховную вечерю «въ упрѣшеніе». Правило, какъ пользоваться пер-
вымъ сборникомъ, выражено метафорически: «яждь обѣдт, взятая
рупами ума твоего, прежуй зубами разсужденія и поглощай въ
стомахъ памяти твоей». Проповѣди Полоцкаго относятся къ стилю
южно-русскаго духовнаго ораторства, главные признаки котораго
легко въ нихъ открываются. Даже въ предметахъ побочныхъ онѣ
часто приводятъ на мысль образцы и правила, какимъ подчиня-
лись Галятовскій и Барановичъ. Вліяніе послѣдняго замѣтино во
многомъ: и въ названіи Обѣда душевнымъ, какъ Мечъ названъ
«духовнымъ», и въ искусственной связи между Обѣдомъ и Вече-
рсю, напоминающей не менѣе искусственную связь между «Мечемъ
духовнымъ» и «Трубами словес». Но достописство и вмѣстѣ от-
личіе проповѣдей Полоцкаго отъ современныхъ ему духовныхъ
словъ заключается въ томъ, что онѣ практичнѣе и устроеннѣе.
Слова его написаны «на различия нужды», какъ онъ самъ оза-
главилъ «Приложеніе къ Вечерѣ». Не отрекаясь отъ жизни, а
служа ей по долгу пастыря, онъ умѣлъ пренебречь хитростями
въ выборѣ предметовъ, развитіи темы и выраженіи. Мысль каж-
даго поученія выговаривается опредѣлительно, въ короткомъ при-
ступѣ; постройка, не всегда свободная отъ искусственныхъ приемовъ,
всегда удобопонятна; нѣтъ безцѣльныхъ отходовъ въ сторону, ни
вынсканныхъ примѣненій. Сухимъ отвлеченностямъ, обремени-
тельнымъ для вниманія, Полоцкій предпочитаетъ описанія и раз-
сказы, которые наглядно представляютъ мысль и сообщаютъ про-
повѣди изобразительность. Не видно также у него излишней за-
ботливости украсить «душевныя брашна хитростями витійствен-
ными, какъ иностранными приправами». Оъ сознавалъ необхо-
димость безъпскуственнаго изложенія: «простое слово въ писаніи
разумѣется удобнѣе, нежели слово, покрытое грасотами художе-
ственными; ядро удобнѣе снѣдается выluщенное, нежели въ скор-
лупѣ содержащееся». Рѣчь поученій церковно-славянская, очищен-
ная отъ полонизмовъ и малорусскихъ словъ, которымъ загромож-
дены сочиненія многихъ югозападныхъ ученыхъ. Она ничѣмъ не
затрудняла современниковъ Полоцкаго: ни варваризмами, ни кон-
струкціей; она легко понимается и теперь, не смотря на перемѣ-
ны, которымъ языки литературный подвергался съ того времени.
Воспитаніе и сувѣрѣе были главными темами поученій Полоц-
каго. Говоря о воспитаніи вообще, не всегда отличаемомъ отъ
ученія, Полоцкій разсматриваетъ его необходимость и важность.

— 382 —

предметы его и способъ достпгать успѣшныхъ результатовъ.
Слово въ день Рождества Христова, отъ лица патріарховъ, црі-
ѣзжавшихъ въ Москву д.я суда надъ Никономъ, молить именемъ
Божіей Премудрости, нынѣ рожденной міру, взыскать премудрости
не мірской или эллинской, а истинной; затѣмъ обращается къ
царю съ моленіемъ: «положи въ сердцѣ твоемъ учлища—грече-
скія, славянскія и пныя — назидати, спудевъ (учениковъ) умно-
жати, учителей взыскати». Въ «Вечерѣ душевной» часто про-
славляются святые, которые радѣли о воспитаніи дѣтей своихъ
или сами подали примѣръ тщательнаго исканія мудрости. И зло
и благо, говоритъ Полоцкій, нисходятъ на чадъ не по естеству
отъ родителей, а отъ ученія. Учиться слѣдуетъ каждому: и монаху
и мірашну; чтеніе божественныхъ писаній всѣмъ полезно: и муж-
чинамъ и женщинамъ. Предметъ ученія, какъ выше сказано —
пистинная, а ве эллинская премудрость. Полоцкій дѣлитъ юный
возрастъ на три степени, предоставляя каждой изъ нихъ особый
предметъ образованія. Въ первая семь лѣть надобно учить «гла-
голать словеса благія и чистыя, а не худыя и скверныя, вѣщать
правду, а не ложь». Второе семилѣтіе—учить художеству, «соблю-
дать отъ видѣнія скверныхъ»: ибо дѣтямъ равно нелью — и го-
ворить дурное; и видѣть дурное. Задача остального семилѣтія —
учить страху Божію и мудрости, какъ жить Богу, разумѣнію и
пскусству, какъ честно гражданствовать въ мірѣ. Что касается до
способа вести успѣшно дѣло ученія, то здѣсь Полоцкій является
самымъ строгимъ дидаскаломъ. Не отступая отъ общеприятныхъ
въ его время педагогическихъ началъ, онъ почитаетъ наказанія
необходимою, самою дѣйствительною мѣрою: «если родителя не
оскорбляютъ дѣтей своихъ словомъ увѣщанія и не налагаютъ имъ
язвъ за безчинія, то не будутъ чада благими, хотя бы происхо-
дили отъ благихъ родителей». Златоустъ и Спрахъ подкрѣпляютъ
его своимъ авторитетомъ. Жезлѣ, говорить онъ съ первымъ, есть
злобы скоренитель, добродѣтелей насадитель. Есть ли у тебя чада?
даетъ онъ наставленія со вторымъ: воспитай ихъ и преклони отъ
юности ихъ выю. Слова Полоцкаго предлагаютъ много любопытныхъ
данныхъ для исторіи народныхъ обычаевъ и суевѣрій, которые обли-
чаются имъ отъ имени просвѣщенія и религіи. Онъ выставляетъ и
смѣшную и вредную ихъ стороны, ихъ противорѣчія наукъ и здра-
вому смыслу, ихъ родство съ языческими обычаями. Исчисляя, въ
одномъ словѣ, разные виды лженерорововъ, проповѣдникъ отводить
между ними особое мѣсто волхвамъ и ворожеямъ, которые по
звѣздамъ, вѣтрамъ, звѣринымъ утробамъ, птичьему полету, встрѣ-

— 383 —

чамъ, снамъ и тому подобнымъ предметамъ устрашваютъ настоящее или предсказываютъ будущее. «Поученіе отъ іереевъ къ паствѣ» увѣщаваетъ ее пребывать въ благочестіи, не подражая тѣмъ людямъ, которые сердцемъ и устами исповѣдуютъ истиннаго Бога, а дѣлами своими отвергаютъ Его, и чуждымъ богамъ, или лучше бѣсамъ, поклоняются. Кто же эти двое-вѣрцы XVII в.? Это—люди, предающіеся богомерзкимъ скаканіямъ, плясаніямъ, играніямъ; это—прибѣгающіе за помощью къ дьяволу, чародѣйству сами или довѣряясь чародѣямъ; это—почитатели чуждихъ боговъ, хранители языческихъ общачевъ, къ которымъ отнесены и произведены безъпскуственной поэзіи, подъ именемъ «бѣсовскихъ пѣсень». Подробнѣе знакомить насъ съ этими обычаями и другими фактами народнаго быта «Слово о суевѣріи или сучестіи». Изъ многихъ плевелъ суевѣрія оно перечисляетъ только тѣ, въ которыхъ разные случаи признаются знаменіемъ будущаго, или недостойному вѣры дается вѣра, и на этомъ заблужденіи дѣлается и говорится что-либо безполезное. Сюда относятся, во первыхъ, наузы и врачевство отреченное, посредствомъ нашептыванія, напѣванія или писанія какихъ-нибудь словъ, привязываніе костей струтіоновыхъ къ перстамъ. Потомъ, если двое идутъ рядомъ, и между ними случится быть камню, или пробѣжить песцъ, или пройдетъ дитя,—суевѣры попираютъ камень, какъ растерзателя дружества, ударяютъ невинное дитя въ ланиту и бьютъ пса. Иной, чихнувъ въ то время, какъ началъ обуваться, снова ложится въ постель; споткнувшись при выходѣ изъ дому, возвращается домой; платье, изъѣденное мышами, заставляетъ его болѣе страшиться будущаго зла, нежели жалѣть о настоящей потерѣ. Суевѣры обѣщаютъ человѣку благоденственную или злополучную жизнь, по дню его рождения; употребляютъ для излеченія скота священные или простыя слова, не имѣющія ни естественнаго, ни сверхъ-естественнаго дѣйствія; предсказываютъ по звону въ ушахъ, по вѣрѣчѣ съ волкомъ, зайцемъ, пинокомъ и женщиной; безъ всякихъ свидѣтельствъ, вѣрять чудесамъ неправеднымъ или не бывшимъ, и проповѣдуютъ о нихъ изустно или письменно. Изъ «богомерзкихъ общачевъ» въ городахъ, селахъ и весяхъ, три особенно возмущаютъ Полоцкаго, какъ остатки языческихъ вѣрованій. Первый обычай—«поставлять нѣкія висѣльницы, простѣе именуемыя рѣями (качелями), на которыхъ и малые и большіе привыкли качаться, съ опасностью для здоровья, а иногда и для жизни, и всегда со грѣхомъ, ибо то самое творили древніе идолослужители въ честь своихъ лжебоговъ». Второй обычай—невѣное скаканіе и плясаніе съ неблагопристойными припѣвами. Третій—наканунѣ рождества