Indostan (VI. Literatura ind.).

881

nych i baśni najwyuzdaufszych nie brak w Ra-
mayanie epizodów prawdziwie pięknych, uczuć
podniosłych i charakterów wyrazistych. „Ma-
ha-Bharata” składa się z 220 000 wierszy, po-
dzielonych na 18ksiąg (parvans). W treść
główną poematu, opiewającą „walkę potomków
Bharaty”, t. j. Kurawów z Pandawami, fikcyjny
autor, t. j. Vyasa („zbieracz”, „kompilator”),
wplótł takie mnóstwo epizodów pobocznych,
wiele bardzo cennych, że epopeja stała się
prawdziwą encyklopedią całej wiedzy indyjskiej.
Do „Maha-Bharaty”, będącej epopeją cykliczną
wielu autorów, wcielona została i „Harivansa”,
poemat olbrzymi (przeszło 30 000 wierszy),
który jest zbiorem legend i hymnów do bogów
nowych, a specyalnie zajmuje się Kryszna (Ha
ri). „Purany”, t. j. „legendy starożytne”, bę-
dące składem mitologii ludowej, napisane prze-
ważnie wierszem miarowym, niekiedy przepła-
tanym prozą, mają formę dyalogów, służących ce-
lom sekciarskim. „Puran” głównych jest 18
w 800 000 wierszy i tyleż podrzędnych (u pa-
puранаs), w których treść epiczną ule-
ga całkowicie żywiołowi obrzędowemu. Księ-
gi „Tantras”, pochodzące z okresu zwyrodnienia
Hindów pod panowaniem obcem, są przeważ-
nie podręcznikami czarnoksięściem do wywoły-
wania lub zażegnywania wszelkich klęsk. — Na-
stępy dział literatury indyjskiej stanowią poe-
maty sztuczne (Kavya), które istniały już nie-
wątpliwie przed Chr., ale których historya rzew-
czywista zaczyna się dopiero w początkach wie-
ku VII po Chr. Twórcą w tym kierunku naj-
znakomitszym był Kalidasa, epik, liryk i drama-
topisarz (pomiędzy 400 a 600 r. po Chr.). Jest
on autorem 2-ch poematów epicznych: „Raghu
vansa” (Rasa Raghu), w którym opisuje życie
Ramy, oraz jego przodków i następców; „Kuma-
ra Sambhava” (Urodzenie boga Wojny), poemat
poświęcony głównie bugu Sivie i żonie jego
Parvati. W tym kierunku twórczości celowali
jeszcze: Bhartrihari († 651), który napisał
„Bhatti Karya”, t. j. pieśni o Ramie; Bharavi,
autor poematu „Kiratarjunia”, t. j. Walka Kira-
ty czyli Sivy w postaci górała; Magha (około
w. IX), twórca poematu „Sisupala-Vadha” (Śmierć
Sisupali) i Sricharsza (z XVI w.), autor poe-
matu „Naischadhiya”, opiewającego historyę kró-
la Nała. Te cztery poematy oraz 2 utwory Ka-
lidasy noszą miano zbiorowe „Mahakavyas” czyli
Wielkie poematy, ze względu na swą treść, za-
czerniętą z dwu wielkich epopei. Wszelako
utwory te, przeładowane erotyką i żywiołami
dydaktycznemi, grzeszą bardzo często brakiem
prostoty i jedności, którą autorowie poświęcili
na rzecz igraszki wyrazów, zawiłej kunsztowno-
ści stylu i dziwolągów rytmicznych. Romansów
prozą, zaliczanych do „Kavyas”, jest niewiele,
a i tych wartość bardzo mała. Do wybit-
niejszych utworów lirycznych należy: „Meghadu-
ta”, t. j. Obłok posłem i „Ritu Sanhara” Kali-

dasy; „Ghata Karpara” (Naczynie słuczone) nie-
znane go autora; „Czaura Pauczasika” (50 Strof
złodzieja) Bilhany z Kaszmiru (w. XI) i „Gi-
ta Govinda” (Pieśni o pasterzu) Dżajadewy
z Bengalu (w. XII), który w wyrazach nawskroś
zmysłowych opiewa miłostki Kryszny z Radhą.
Jeszcze bogatsza jest liryka aforystyczna, w któ-
rej się Indyanie bardzo kochali. Tu należy:
Setki („Satakas”) Bhartrihariego, opiewające mi-
łość, moralność i ascetyzm; Sto Strof Amaru
(„Amaru-Sataka”) przeważnie erotycznych; „Cza-
nakiya”, aforyzmy moralne, i inne. Następną
poza dramatem (ob. ten wyraz) gałęź literatury
sanskryckiej stanowią „Niti-sastras”, t. j. Księgi
moralno - dydaktyczne, mające być dla każdego
drogowskazem postępowania (niti) we wszyst-
kich stosunkach życia domowego, społecznego
i politycznego. Tu należą, oprócz maksym, afo-
ryzmów i sentencji w formie wierszenia, bajki
prozą lub przeplatane wierszami. Główny zbiór
bajek indyjskich, który stał się źródłem wszyst-
kich dzieł późniejszych tego rodzaju, a obiega-
cały Wschód i Europę, nosi tytuł „Pancza - tan-
tra”, t. j. „Pięć ksiąg”. Redakcya obecna tej księ-
gi pochodzi z V w. po Chr., ale niektóre z ba-
jek tego zbioru sięgają epoki z przedchrześciań-
skiej. Drugi zbiór bajek, będący naśladowaniem
„Panczatantry”, nosi tytuł „Hitopadesa”, to jest
„Nauka zbawienna”. Istnieją też zbiory małych
powiastek czarodziejskich, jak „Vetalapancza-
vimsat” czyli 25 powiastek Vetali, t. j. upiora,
kryjącego się w trupach; „Vikrama - Czarita”
(Przygody Vikramy); „Suka - Saptati” (70 powa
stek papugi); „Kathä sarit - sagara”, t. j. „Ocean
rzek powieści”, napisany przez Samadevę oko-
to r. 1070 po Chr., i inne. — Uczeni indyjscy
ogarnęli całą literaturę powedyjską w 6-u dzi-
łach, zwanych Vedangas, t. j. „gałęzie Vedy”,
mające ułatwić badaczowi czytanie, zrozumienie
i stosowanie obrzędów ofiarnych. Z tych Ve-
dang pozostają nam jeszcze do zaznaczenia na-
stępujące: „Siksza”, t. j. Nauka o wymawianiu,
czyli o prawach eufonicznych, właściwych Ve-
dom, z których każda, prócz Samavedy, posiada
t. zw. Pratisakhyas, t. j. traktaty gramatycz-
ne, a raczej fonetyczne, pisane w stylu Sutry.
Ponieważ znajomość miar każdego wiersza we-
dyjskiego była niezbędna do prawidłowego
wysłaszania hymnów, przeto Indyanie, nadając
przedmiotowi temu ważność pierwszorzędną,
wytwrczyli z niego specyjalną gałęź nauki, zwa-
nej Czandas t. j. „Miary”. Najważniejsze dzie-
ło o prozodyi wedyjskiej p. t. „Czandah-Sastra”
miłา napisać Pingala w II wieku przed Chr.
Dwie późniejsze księgi tego rodzaju noszą tytu-
ły: „Nidana Sutra” i „Sruta-bodha”. Wykład
niejasnych wyrażeń wedyjskich stanowi także
odddddelną gałęź nauki, zwaną Nirukta, której
twórcą miał być Yaska około 400 r. przed
Chr. Następną Vedangę stanowi „Vyakarana”,
t. j. właściwie „rozbiór” gramatyczny. Z działu

882

Indostan (VII. Filozofia ind.).

tego przechowała się tylko gramatyka Paniniego (około VI w. przed Chr.), która, oprócz nazwy „Vyakarana”, nosi taże miano „Asztadhyayi”, gdyż składa się z 8-u odczytów (adhyayas). Jest to jeden z najznakomitszych pomników językoznawstwa sanskryckiego. W 100 lat później uzupełniał to dzieło Katayana w księdze „Varttikas”, t. j. „dodatkowe przepisy i wyjaśnienia”. Wielkim kommentatorem dzieła Paniniego był Patandżali, którego księga p. t. „Mahabhashya” czyli „Wielki kommentarz”, jest znakowitą pracą gramatyczną. Śród gramatyków późniejszych zasługują na wzmiankę: Czandra (około VI w. po Chr.) i Hemaczandra (w. XII), autor gramatyki prakrytu i 4-ch słowników. Znakomitym słownikarzem był Amarakosa (około r. 500 po Chr.). Ostatnią Verdangę naukową stanowi „Yotisza”, t. j. Astronomia, która jest właściwie kalendarzem astrologicznym z III w. przed Chr. Do najślynnieszych pisarzów w tej dziedzinie należą:VARAH-Mihira, autor dzieła p. t. „Brihatsamhita” czyli „Dokładny system astrologii naturalnej”, oraz twórca encyklopedyi p. t. „Pancza-Siddhantika”, w której zebrał główne traktaty astronomiczne, „Siddhantas”. Na tej encyklopedyi oparł Brahmagupta swe dzieło p. t. „Brahma Siddhanta”, zawierające także rozdziały o arytmetyce i algebrze. Ostatnim ze słynnych astronomów i matematyków był Bhaskara (w. XII), autor księgi p. t. „Siddhanta - Szyramani”. System dzieśsiętny zawdzięczamy Indyanom, którzy są także wynalazcami algebry i stosowania jej do astronomii i geometryry. Oprócz dzieł, zwanych Pārisiszta czyli „Dodatki”, będące uzupełnieniem opuszczeń w Sutrach, należą także do każdej z Ved Anukramani, t. j. Indeksy, które podają pierwsze wyrazy każdego hymnu, miarę, nazwiska autorów i t. d. Są też Upa Vedas, t. j. Wedy drugorzędne, które nie mają nic wspólnego ze Smriti. Tu należą: „Ayur-Veda”, tj. „Wiedza o życiu” czyli medycyna, którą to Vedę miał napisać Susruta w początkach erv chrześciańskiej; „Gandharvaveda”, t. j. nauka o muzyce; „Dhanur - veda”, t. j. „nauka o łucznictwie czyli o sztuce wojeniej” i „Sthapatya-Veda”, nauka o budownictwie, która także ogarnia rzeźbę, ciesielstwo i t. d. „Upa-Vedy” zamykają literaturę klasyczną czyli sanskrycka, która już od XII w. po Chr. ustąpiła miejsca piśmiennictwu w językach żywych narodu. Ta literatura nowożytna, t. j. hindustańska, bengalska i t. d., karmiła się przez długi czas prawie wyłącznie płodami literatury sanskryckiej, które były tłómaczone, kommentowane i przerabiane; oryginalna zaś twórczość Indów nowożytnych przejawiała się głównie w poezyi reformatorsko-religijnej i ludowej. Dopiero od w. XVIII literatura indyjska pod wpływem cywilizacji augielskiej zaczyna się rozwijać samodzielniej w dzie-dzinie epiki, liryki i romansu. Literatura ta

wszakże jest dotychczas bardzo mało znana w Europie i czeka jeszcze na historyka, któryby ją ujął w całokształt odpowiednio opracowywanь. Bibliografia ob. w końcu art. Indostan.
J. A. Ś.

VII. *Filozofia indyjska.* Do początku XIX stulecia nauka europejska niewiele więcej wiedziała o filozofii indyjskiej nad to, co przekazali: Strabon, Arrhianus, Cyceron, Plutarch o t. zwanych gymnosofistach (γρηνοσοφισταί) czyli nagich mędrcach z nad Indu, z którymi zetknęli się Grecy podczas wyprawy Aleksandra Macedońskiego. Czerpali wymienieni pisarze mniej lub więcej bezpośrednio z pamiętników Ptolemeusza i Arystobula, pomocników Aleksandra. Brak wszelkich dowodów, iżby przed wyprawą wschodnią Aleksandra kiedykolwiek postała nota Greka w Indyach. Przypuszczenia niejednokrotnych wypowiadane, co do wpływów religii i filozofii Indów na religię i filozofię Greków starożytnych są nieuzasadnione; pewne podobieństwa i zbieżności w części dadzą się objaśnienie wspólnym początkiem kultury aryjskiej, w części tem, że umysł ludzki wszędzie może w głównych przynajmniej rysach rozwijać podobne pomyślę spekulacyjne, niezależnie od zapożyczeń; wreszcie taki szczegół, jak spotykana tu i owdzie w spekulacyi greckiej doktryna metempsychozy czyli przesiedlania się dusz, prawdopodobniej mógł być zapożyczony z Egiptu, którego wypływy na kulturę duchową Grecyji wogółe są niewątpliwe. Dopiero od chwili ukazania się prac H. T. Colebrooke'a, poświęconych filozofii indyjskiej, t. j. od trzeciego dziesiątkę wieku XIX, świat zachodni dokładnie zapoznaje się z tym przedmiotem i odtąd ukazuje się coraz więcej materyałów, powstają przekłady i mnożą się naukowe traktaty, przeważnie w języku anglielskim, frauduskim i niemieckim. Studyom nad starożytną filozofią ind. w wysokim stopniu sprzyjały coraz głębsze badania nad religią i literaturą Indów, a nadto lingwistyczne badania nad sanskrytem porównawczo z resztą języków indo-europejskich, dzięki czemu zdano otworzyć, przynajmniej w ogólnych yarsach, obraz pierwotny przed historycznej kultury aryjskiej, z których i na tle których rozwinęła się religia i filozofia Iudów. Najsłabszą stronę starożytnych dziejów indyjskich stanowi chronologia. To samo stosuje się i do filozofii; z jakąkolwiek dokładnością nie zdanoւ ustalić żadnej daty; musimy poprzestawać na dalekich prawdopodobieństwach. W każdym razie rozporządzający materyał pomników piśmiennictwa indyjskiego, w którym znajdują się pewne pierwiastki spekulacyi filozoficznej, już-to uwikłane w materyi religijnej i mitologicznej, już znów bardziej samoistnie występujące, daje się podzielić na trzy odrębne okresy, których porządek następstwa nie budzi żadnych wątpliwości. Pierwszy okres może być nazwany wedyjskim al-

Indostan (VII. Filozofia).

883

bo okresem hymnów Wed, które zawierają w sobie pierwiastki treści kosmogonicznej i me-
tafycznej; okres ten przybliżenie musiał trwać od XV do X wieku przed Chrystusem. Drugi okres może być nazwany bramańskim (brāh-mana); trwa on od X do V wieku przed Chr. i zamykają go Upaniszady. Wreszcie trzeci okres może być nazwany okresem sanskrytu, t. j. sztucznie wznowionego języka brami-ńów, który stał się językiem szkolnym albo uczonym wobec żywego prakrytu; w okresie tym myśli zawarte w Upaniszadach rozwijają się w systemy prawowierne lub odszczepieńcze, do których należy także buddyzm. Okres ten trwa od V wieku przed Chr. aż do naszych czasów. Ponieważ tu muniły poprzestać na charaktery- styce głównych objawów spekulacyj i filozoficznej w Indyach, więc pominiemy okres wedyjski, jaką wybitnie religijny. Objawy mniej-więcej nie- zależnej spekulacyj fi lozoficznej spotykamy do- piero w drugim okresie, kiedy kultura indyjska, pierwotnie zamknięta w obrębie Pięciorzecza In- du, rozlała się po całym dorzeczu Gangesu aż do uścia tej rzeki. Wszyscy znawcy przedmiotu zgadzają się w tem, że filozofia indyjska przedstawia sześć doktryn czyli teoryj (— dar- sanani po sanskryku). Twórcami tych syste- mów byli: Kapila, autor księgi zwanej Sank- hya; Patandżali, autor księgi Yoga Sastra; Gotama, autor księgi Nyaya; Kanada, autor dziłała Veśesśika; Dżaimini, któremu przy- pisują zbiór Mimansa, i Vyasa, autor Ve- danty. Cztery pierwsze są czysto-filozoficz- nymi systemami, gdyż nie nie zapożyczają z ob- jawienia ani z książg świętych, gdy tymczasem Mimansa i Vedanta opierają się na tekstach świętych i podporządkowują obserwacyję i wie- dże rozumową tradycyi i wierze. Żeby zrozu- mieć istotny charakter filozofii ind., należy uwzględnić główną jej dźwignię, którą jest pa- nująca wiara w metempsychozę czyli wieczny czyściec dusz przesiedlających się z jednych istot w drugie w swojej wędrowce do źródła doskonałości, od którego się oddzieliły. Wiara ta jest obca pierwotnym Aryezykom i nawet Wedy jej nie znają. Zjawia się ona ku końco- wi okresu wedyjskiego i zakrzewia się tak po- tężnie, że żadne wpływy nie zdołały jej dotąd osłabić. Wiara ta staje się źródłem wiecznego niepokoju i nawet rozpaczy; z niej wypływa pes- symizm i ascetyzm indyjski; ona jest ostateczną osią, dokoła której obraca się spekulacya filozof- ficzna. Wszystkie systemy filozoficzne są jakby pomysłami ratunkowemi; chodzi im ostatecznie o wyzwolenie, o ukojenie lub pocieszenie umy- słów stratponych. Kapila w swojej księdze San- khya, co znaczy: liczenie, albo ogólniej: rozumo- wanie, co zuka nie wyzwolenia w wiedzy, w nauce. Księgi święte nie nie uczą o rzeczywistym świe- cie, który można poznawać tylko za pomocą zmy- słów, przez doświadczenie i rozumowanie, wresz-

cie na podstawie świadectw. Dwa są tedy źró-
dła i probierze wiedzy: doświadczenie i rozum.
Dusza, zbrojna w te dwa narzędzia, zdziera z przy-
rody zasłonę, która ją okrywa, i przyroda staje
naga, jak oblubienica przed oczami oblubieńca.
Zasłona ta jest utkana z trzech jakości, właści-
wych trzem stanom świata i duszy: światła czyli
dobra, ciemności czyli występu, i namiętności.
Mędrzec pod tę zasłoną dostrzega dwadzieścia
pięć pierwiastków rzeczywistości czyli kategoryj
bytu. W tej liście k categoryj znajdujemy: 1) na-
turę, źródło i macierz wszystkiego, 2) umysł czyli
wielką zasadę, 3) świadomość, z której powstaje
jaźń, 4—8) pięć cząsteczek subtelnych, stanowiących
istotę pięciu żywiołów, 9—19) jedenaście narz-
ędów zmysłów i działania, 20 — 24) pięć żywio-
łów materyalnych: eter, powietrze, ogień, woda,
ziemia, 25) dusza nieśmiertelna, którą trzeba
wolnić od natury również wiecznej. Jest to
zatem dualizm ducha i materyi, przyczem duch
ten walczy o wyzwolenie się z więzów materyi.—
Patandżali w swojej księdze „Yoga Sastra” (sa-
stra=przepis, prawidło, yoga=zjednoczenie) za-
stępuje duszę indywidualną Kapili duszą uniwer-
salną, która jest Bogiem. Dla niego najwyższym
celem mądrości, kremse cierpień i życia, osta-
czemny wyzwoleniem jest utonięcie w istocie
najwyższej, która nie ma żadnych kwalifikacyj.
To utonięcie czyli zlanie się nazywa się Yoga;
jest to uniceistwienie indywidualności ludzkiej, jest
to już nirwana buddyjska, opiewana w poema-
cie Baghavadźita. System Patandżali jest krań-
cowym mistycyzmem. Wobec absolutu wszelkie
interesy i wartości doczesne znikają jak ułuda.
Kto się zjednoczył z Bogiem, ten jest mędrcem
i nie troszczy się już ani o sprawy tego świata,
ani o naukę, ani o drobiazgowe przepisy reli-
jistikę, przydąte tylko dla nieszczesnych niewol-
ników doczesności. Yoga, ekstaza, w której
znika świadomość indywidualna — oto stan do-
skonałości. — Kanada jestatabec systemu Vei-
seshika (= rozbiór, analiza, od visēsha=rozróż-
nienie, różnica). Jest to rodzaj atomizmu w bar-
dzo pierwotnej postaci, gdyż Kanada utrzymuje,
że wszystkie rzeczy są układami wiecznych czą-
stek prostych; w przyrodzie powstają i rozpada-
ją się układy atomów, by mogły powstać nowe
kombinacye. Nadto podaje na listę sześciu ka-
tegoryj (padarthas): 1) substancya, siedlisko wła-
ności i działania; substancyj jest dziewięć: zie-
mia, woda, światło, powietrze, eter, czas, prze-
strzeń, dusza, zmysł wewnętrzny (manas); 2)
jakość; jakości rozróżnia 24, z których 15 ma-
teryalnych i zmysłowych, zaś 9 duchowych
(umysł, przyjemność, przykrość, pożądanie, wstręt,
wola, występność, cnotliwość); 3) działanie; 4)
cechy wspólne, rodzaj, gatunek, osobnik; 5) róż-
nica; 6) stosunek czyli powinowactwo, które sku-
pia atomy w ciała. Wszystko składa się z pierw-
szych pięciu substancyj czyli żywiołów materyal-
nych, rozmaicę kombinowanych. Odrębność włas-

884

Indostan (VIII. Matematyka).

ności zależy od odrębności układów. Niema
metempsychozy, bo niema duszy: wszystko jest
zamknięte w obrębie świata materyalnego, który
podlega ustawicznym metamorfozom czyli prze-
brażeniom układów. — Gotama w swojej księdze
„Nyaya” (=rozumowanie) jest dyalektykiem; da-
je on rodzaj metodologii, której ma przestrze-
gać umysł dążący do prawdy. Jakkolwiek logi-
ka Gotama jest bardzo elementarnej, jednak
underza wspólność jej rysów z Organonem Ary-
stotelesa. Tu i tam chodzi o przepisy skuteczn-
ego sporu, przekonywania i pobijania przeciw-
nika, przczem Gotama nie pomija nawet takich
narzędzi walki, jak wybiegi retoryczne, sofizma-
ty i wreszcie zmuszenie przeciwnika do milcze-
nia (reductio ad absurdum). Jako źródła i pro-
bierze wiedzy wymienia: postrzeganie zmysłowe,
wnioskowanie, porównywanie czyli analogia i świa-
dectwo. Oto przykład twierdzenia uzasadnione-
go według metody Gotamy: „1) założenie: ta
góra płonie; 2) przyczyna czyli racya: bo się
dymi; 3) objaśnienie: co się dymi, to płonie; 4)
zastosowanie: otóż ta góra dymi się; 5) wynik:
a więc ta góra płonie, bo się dymi”. Jest to
przecież zwyczajny syllogizm. Oto jest cały
cykl niezależnej spekulacyi filozoficznej Indów
stareżytnych. W Misansie i Vedancie już filo-
zofia jest „słužebnicą teologii”, gdyż oba te sy-
stemy wciąż powołują się na powagę tekstów
Pisma św., na Wedy i brahmanów. Buddyzm (ob.)
zupieńnie ujarzmia myśl indyjską, która zamyka
się w atmosferze uczoności teologicznej i w cią-
gu dwudziestu kilku wieków żyje roztrząsaniem
dogmatów tradycyjnych i kommentowaniem teks-
tów świętych. Ponieważ tradycya czterech wy-
żej secharakteryzowanych systemów doszło do
nas przez pośrednictwo mędrców buddyjskich
i twórcy tych systemów przedstawieni się
w tej tradycyi jako święci, natchnieni mędry,
jako legendowe i nieomal cudowne postaci. Ba-
dania nowoczesne nad filozofią indyjską, która
zostaje w tak čisłym związku z pojęciami i in-
teresami religijnemi Indów, pośrednio wywarły
wpływ metodologiczny na badania początków
filozofii greckiej: zaczęto szukać źródeł pierwot-
wych poglądów filozoficznych Grecy w jej mi-
tycznym poglądzie na świat i zdolano już w znacz-
nym stopniu wysnuć jej rodowód z tego źró-
dła.—Literatura: H. T. Colebrooke „Essays on
the Vedas” i „Essays on the philosophy ot the
Hindus” (Londyn 1837); „Rig - Veda”, przekład
H. Grassmanna (Lipsk 1876, 2 tomy); „Upa-
nishads” w „Bibliotheca Indica”; A. Weber „In-
dische Studien” (Berlin i Lipsk 1850); „The
Sankhya Aphorisms of Kapila” translated by J.
R. Ballantyne („Bibliotheca Indica”, Kalkuta
1865); Paul Deussen „Allgemeine Geschichte d.
Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der
Religionen” I Band, erste Abtheilung: „Allgemei-
ne Einleitung und Philosophie der Veda bis auf
die Upanishad’s” (Lipsk 1894); Maurycys Stra-

szewski „Powstanie i rozwój pessymizmu w In-
dych” (Kraków 1884).

Ad. M.

*Indyjska matematyka.* W XVIII wieku dowiedzieli się Europejczycy, że bramini indyjscy posiadali zapas wiadomości astronomicznych, że umieli obliczać zaćmienia słońca i księżyca, że wykonywali odpowiednie rachunki według prawidłewierszonych, posługując się muszelkami i tablicami liczbowymi na liściach palmowych. Okoliczność ta zwróciła na się uwagę badaczy, których poszukiwania doprowadziły do bliższego zbadania literatury matematycznej indyjskiej oraz związku jej z naukami matematycznimi u innych narodów. Przedewszystkiem ciekawym jest fakt, że literatura matematyczna indyjska, przynajmniej dotychczas znana i zbadana, nie posiada dzieł specyalnie samej tylko matematyce poświęconych: matematyka występuje w działach treści głównie astronomicznej, jako nauka pomocnicza, niezbędna w obliczeniach astronomicznych. Inne znów księgi, znanie dotąd, są treści geometryczno-teologicznej, a prawidła geometryczne w nich umieszczone mają za cel główny podanie przepisów budowy ołtarzy, odpowiadających postacią i wymiarami wymaganiom surowych instrukcyj rytualnych. Z takichতो potrzeb rozwinęła się matematyka indyjska, doszedłысь do poważnego rozwoju, zwłaszcza w tych działach nauki, które należą do arytmetyki i algebry, do mniejszej zaś doskonałości w geometryi. W tym rozwoju arytmetyki i algebry uwydątnia się uzdolnienie umysłu indyjskiego zwłaszcza w kierunku rachunkowym, upodobanie do wielkich liczb, i działań nad niemi, przybierając nie raz cechy mistyczne. Właściwa duchowi greckiemu zdolność do analizy logicznej pojęć, do konstrukcyj, do dowodów ściśłych i poznania systematycznego, która ujawniła się tak świętnie w twórczości matematycznej Greków, nie były udziałem ducha indyjskiego. Geometrya indyjska składa się z szeregu prawidłowego geometryi metrycznej, powydywanych zazwyczaj bez dowodowego, zamiast których autor indyjski odwołuje się wprost do intuicyi czytelnika. Na ważne wreszcie pytanie: czyta matematyka indyjska może uchodzić za whótwor samodzielny ducha indyjskiego, czy też zostata urobiona i przetworzona z nabytków zapożyczonych u innych narodów?—historycy nie dają dotąd stanowczej odpowiedzi, o ile to pytanie dotyczy pierwiastków nauki indyjskiej, pewnym zaś jest tylko to, że dzieła astronomiczno-matematyczne, znanie dotąd, a należące do czasów względnie późniejszych, początkowy od w V. po n. Chr., zwłaszcza w tem, co dotyczy geometryi i astronomii, powstały pod wyraźnym wptywem greckim, który zresztą historycznie łatwoistenic się daje.

W arytmetyce najdonioślejszą zasługą
Indów, zasługą pierwszorzędnego znaczenia w hi-
storyi kultury, jest utworzenie arytmetyki dzie-
siętnej pozycyjnej, stanowiącej dziś dobytek i wła-

Indostan (VIII. Matematyka).

885

sność całego świata ucywilizowanego. Cyfry — zwane indyjskiemi — (ob. art. Cyfra, gdzie poldany jest i rysunek cyfr sanskryckich z II wieku po n. Chr.), wprowadzone przez autorów indyjskich na oznaczenie pierwszych dziwiściu liczb całkowitych, po pewnych przeobrażeniach postaci utrzymały się na zawsze, ale — co bezpo równania jest rzeczą ważniejszą — wprowadzenie znaku zero, nieznanego Grekom i Rzymianom, i mądryarf myśl pisania liczb całkowitych przez nadawanie cyfrom znaczenia zależnego od miejsca — stały się potężnym środkiem wydoskonalenia całej arytmetyki. Wielki ten wynalazek nie przyszedł wszakże odrazu; sięga on prawdopodobnie dopiero wieku IV po nar. Chr., bo w pomnikach dawniejszych nie napotkano go dotąd. Po wprowadzeniu zera i opartego na niem pisania liczb, działania arytmetyczne wykonywali Indowie prawie tak samo jak my dziś je wykonywamy; np. mnożenie liczby 12 przez 725 wykonywali sposobem, wskazanym na załączonym wzorze:

napotykanym jeszcze w arytmetykach europejskich XVII stulecia. Wykonywali Indowie działania na łamkach, umieli wyciągać pierwiastki kwadratowe i sześciennze z liczb całkowitych, rozwiązywali zagadnienia, zaliczane w arytmetykach naszych do t. zw. reguł: reguły trzech, procentów, mieszaniny i fałszywego założenia; umieli summować szeregi arytmetyczne. Zadziwiający postęp uczynili matematycy indyjscy w algebrze, przewyższając w niej nawet Diofanta (ob.) i uprzedzając nawet w pewnej mierze rozwój algebry europejskiej. Wprowadzili dogodne oznaczenia słowne na wielkości wiadome i niewiadome, na wyrażanie potęg (np. potęga druga=varga, w skróceniu va, potęga trzecia=ghana, w skróceniu gha, potęga czwarta=va va, szósta=va gha, ósma=va va va va, i t. d.); mieli posjęcie liczb, zwanych dziś ujemnemi; rozwiązywali równania oznaczone stopnia pierwszego i drugiego, np. równania postaci

$$ax^2+bx=c,$$

mnożąc obie ich strony przez 4a i sprowadzając je do postaci

$$(2ax+b)^2=4ac+b^2;$$

umieli przekształcać wyrażenia z pierwiastkami dość złożone, np.

$$ 
\begin{aligned}
V &= \sqrt{10} + \sqrt{24} + \sqrt{40} + \sqrt{60} \\
&= \sqrt{2} + \sqrt{3} + \sqrt{5};
\end{aligned}
$$

dotarli nawet do sposobów rozwiązywania pewnych szczegółowych równań stopnia trzeciego i czwartego. Jeszcze dalej posunęli się w rozwiązywaniu równań nieoznaczonych, bo rozwiązywali nietylko takie równania stopnia 1·go wiedług metody, która odpowiada dzisiejszej metody: rozwiązywania przy pomocy łamków ciągłych, ale umieli nawet rozwiązywać trudniejsze równania nieoznaczone stopnia 2·go. Nawet o liczbie nieskończenie wielkiej wypowiadają trafne uwagi (Bhaskara, artykuł pomieszczenia w t. VIII naszej Encyklopedyi; autor tego artykułu, dr A. H., mając może na myśli to posjęcie liczby nieskończonej, błędnie twierdzi, że Bhaskara znalazł rachunek różniczkowy).

W geometryi Indowie znali rozmaite własności elementarne linij równoległych i prostopadłych, umieli obliczać pola trójkątów i czworokątów; własność trójkątów prostokątnych, znaną pod nazwą twierdzenia Pytagorasa, odkryli samodzielnie; posiadali wzór na obliczanie pola trójkąta płaskiego z trzech jego boków, i uogólnienie tego wzoru dla czworokątów wpisanych w koło (mylnie przez nich przyjmowane za stosujące się i do czworokątów zupełnie dowolnych); znali sposoby obliczania powierzchni koła a raczej sposób zamiany kwadratu na koło, a ze sposobów tych, u różnych autorów podawanych, wynika, że wypływające z nich wartości przybliżone stosunku długości okręgu do średnicy wynosiły

$$3, \sqrt{10} \text{ i } 3.1416.$$

Geometrya indyjska, zawarta w dziełach autorów indyjskich, powstała — jak wyżej już powiedziano — pod wpływem geometryi aleksandryjskiej, a zwłaszcza herońskiej, i jak ta ostatnia nie jest geometryą teoretyczną konstrukcyjną, lecz przezwiaźnie poglądową, mierniczą i rachunkową.

Trygonometrya indyjska powstała też bezwątpienia pod wpływem greekim, została wydoskonalona pod względem rachunkowym i wzbogacona niektóremi samodzielnemi wynalazkami. Za najważniejsze udoskonalenie trygonometryi, dokonane w Indyach, poczytać należy wprowadzenie wstaw t. j. półcięciw do rachunków trygonometrycznych, w których Grecy używali całkowitych cięciw. W dziełach astronomicznych (np. w „Surya Siddhanta”) znajdujemy tablicę wstaw oraz wstaw odwrotnych, opartą na podziale okręgu według tradycyji babilońskiej na 360°=21 600' i przyjęcie wstawy 3°45', t. j. wstawy 225', za równą 225'. Z tworzenia liczb tej tablicy wno-

886

Indostan (IX. Sztuka lekarska ind.).

simy, że nieobce były autorom indyjskim związki,
które wyrażamy dziś wzorami:

$$
\sin^2\alpha + \cos^2\alpha = 1, \quad \sin\frac{\alpha}{2} = \sqrt{\frac{1 - \cos\alpha}{2}}
$$

W dziele „Surya Siddhanta” znajdujemy także
zastosowania rachunku wstaw do zagadnień gno-
moniki, oraz ślady trygonometryi kulistej. — Pra-
ce matematyczne indyjskie zostały spożytkowane
przez Arabów i tą drogą niektóre ich zdobycze
przedostały się później do nauki europejskiej.
Streszczona wyżej wiedza matematyczna indyj-
ska znajduje się w dziełach następujących uczo-
nych indyjskich: Aryabatta (* 476 po n. Chr.),
autor dzieła „Aryabättana”, którego rozdział
trzeci poświęcony jest matematyce; Brama-
gupta (* 508 po n. Chr.), autor dzieła „Brahma-
spuhta - Siddhanta” (ulepszony system Brahmy),
gdzie matematyka znajduje się w rozdziale 12 ym
i 13-ym; Bhaskara Akarya tj. Bhaskara „uczony”
(* r. 1114 po n. Chr.), którego dzieło nosi
tytuł: „Siddhantaçiromani” (uwieńczenie systemu)
wzawiera dwa rozdziały: „Lilavati” (Piękna)
i „Vijaganita” (wyciąganie pierwiastków), poświę-
cone arytmetyce i algebrze; nieznany autor dzie-
ła „Surya Siddhanta” (Wiedza o słońcu), przypi-
sywanego demonowi „Maya” (Asura Maya), pod
którem ukrywa się, być może imię Ptoleme-
usza; na domyśl ten doprowadza treść astrono-
miczną tego dzieła, oraz niektóre wyrazy (jak:
kendra, lipta i t. d.), będące pochodzenia gre-
ckiego. Z wcześniejszych i późniejszych pisarzy
matematycznych wymieniani są: Čridhara, Pad-
manabha, Gangadhara (1420), Suryada-
sa (1540), i t. d. W r. 1881 znaleziono w Bukshali
w Indyach północno-wschodnich księgę rachunkową, bez nazwiska autora, będącą tylko fragmen-
tem, a ciekawą z tego względu, że wzawiera między
innemi działania na liczbach ułamkowych; np.:

$$
\begin{bmatrix} 5 & 32 \\ 8 & 1 \end{bmatrix} \text{pha } 20, \text{ co znaczy } \frac{5}{8} \cdot \frac{32}{1} = 20.
$$

Pisma teologiczno-geometryczne Culvasutras
autorów: Baudhavana, Apastamba, Katyaaya-
na zawierają najdawniejsze wiadomości geome-
tryczne. Rozdziały matematyczne dzieł Brahma-
gupty i Bhaskary istnąją dziś w przekła-
dzie angielskim, który zawdzięczamy Colebro-
oke'owi: „Algebra whith arithmeticie and mensu-
ration from the Sanscrit of Brahmagupta and
Bhescara” (Londyn 1817). Dzieło „Surya Sid-
dhanta” wydał Burgess z uwagami Whitney’a
w „Journal of the American Oriental Society”
vol. VI (New Haven 1863); o „Culvasutras” pi-
sał G. Thibaut (Kalkuta 1875); o trygonome-
tryi indyjskiej — Woepke (w „Nouv. Ann. des
mathématiques” 1854).—Porów. rozdziały o ma-
tematyce indyjskiej w dziełach: Cantor „Ge-
schichte der Mathematik” (t. I, wyd. 2-e 1894,

str. 555 i nst.); Hankel „Zur Geschichte der
Mathematik” (Lipsk 1874); v. Braunmühl „Ge-
schichte der Trigonometrie” (Lipsk 1900). S. D.

IX. Sztuka lekarska indyjska. Jest rzeczą łatwą
do zrozumienia, że u Indów, posiadających cy-
wilizację niezaprzeczenie bardzo dawną i zna-
komicznie rozwiniętą, sztuka lekarska również
kwitnąć musiała, oraz, że ją śmiało uważać mo-
ża przeważnie za wytwór własny narodu, który
także w innych kierunkach wiedzy i sztuki
umiał kroczyć samodzielnie. Do połowy wieku
XIX nie wątpił też nikt ani o dawności, ani
o samorodności lecznictwa indyjskiego; dopiero
wtedy pierwszy Allan Webb dopatrzył się po-
dobieństwa pewnego pomiędzy sztuką lekarską
indyjską a starogrecką i wyciągnął stąd wnio-
sek, że Indowie korzystali z dzieł lekarskich
greckich, oraz, że lecznictwo ich powstało w cza-
sach nie tak dawnych, jak mniemano powszech-
nie. Zdanie to, aczkolwiek poparte dowodami,
przez Webba za przekonywające mianemi, nie
dzobyło sobie wszakże uznania powszechnego,
owszem mało na nie uwagi zwracano. Aliści
w dwadzieścia kilka łat później E. Haas wy-
stapił z twierdzeniem jeszcze smielszem, miano-
wicie, że cała wiedza lekarska Indów jest ży-
wem wzięta od Greków, szczególnie od Hippo-
kratesa (ob.), i że o dawności jej nie masz
co mówić, a do zdania tego przechylili się też
mniej lub więcej niżórzy badacze niemieccy;
Anglicy wszakże, najwytrawniejsi znawcy dzie-
jów i literatury staroindyjskiej, dotąd przeważ-
nie twardo wciąż stoją jeszcze, a zdaje się
słusznie, przy zdaniu dawniejszem, mającem
znacznie większe prawdopodobieństwo za sobą.
W Niemczech, w przeciwieństwie z Haasem,
A. Weber równocześnie wypowiedział przeko-
nanie, że właśnie lecznictwo starogreckie pocho-
dzi niewątpliwie od indyjskiego i także starał
się złożyć dowody słuszności zdania tego
(w „Akad. Vorlesungen über indische Litteratur-
geschichte” Berlin 1876, str 235 i nast.). Zwró-
ciwszy uwagę na istnienie tak rażaco przeciw-
nych sobie poglądów na dawność i pochodzenie
sztuki lekarskiej indyjskiej, a nie mogąc tu
wdać się w rozprawę o słuszności lub mylności
twierdzeń tych, tak sprzecznych między sobą,
odesłać musimy czyteluika ciekawego do prac
oryginalnych, na końcu tu wyszczególnionych,
ograniczając się zarazem do treściwego nakre-
ślenia dziejów lecznictwa indyjskiego według
poglądów nauki spółczesnej, najbardziej rozpo-
wszechnionych.—Najdawniejsze ślady istnienia
sztuki lekarskiej w Indyach spotykamy w pra-
starych hymnach Rig-Wedy; są to modlitwy
i zakłócia mające na celu przywrócenie utraco-
nego zdrowia. Widzimy z nich, że choroby
uchodziły pierwotnie za rodzaj złych duchów
(rakszasa) napadających i dręczących ludzi, póź-
niej za kary bóstw zesłane za grzechy, nakoniec

Indostan (IX. Sztuka lekarska).

889

mu czyli chirurgicznemu.—Dyetytyna (patha-
pathya) rozwinęła się w Indyach już bardzo
wcześnie, rychlej nawet niż sztuka lekarska
własności, i, jeżeli pominiemy jej drobiazgowość
nieraz bardzo przesadzoną, zasługuje na uznanie
wszelkie, a przepisy jej dotyczące czystości cia-
ła, umiarkowania w jedzeniu i piciu, używania
ruchu i spoczynku oraz t. p. rzeczy, godne są
nasładowania i dzisiaj, należy się też pochwała
bezwarunkowa lekarzom staroindyjskim za to, że
tak wielkie znaczenie przyznawali przepisom
hygienicznym w leczaniu wielu bardzo chorób.
Na czele środków dyetetyczno-leczniczych stała
woda, szczególnie z Gangesu czerpana, jej bo-
wiem przypisywano własności niemal cudowne;
po niej szły: mleko krowie, kozie, wielblądzie,
owcze, bawole, klacze, ba nawet słoniowe, jako
i serwatka z niego, również masło, które także
wyrabiano z mleka niewiast i nad inne ceniono,
jako lek posiadający niby własności cudowne.
Używano też często najrozmaitszych olejów, tłusz-
czów, soków roślinnych, wina, cukru, miodu.
— Farmakologia (ob.) indyjska odznacza się
wielkiem bogactwem i różnorodnością leków ro-
ślinnych, zwierzęcych i mineralnych. Środki
zadawane do wewnątrz są przeważnie roślinne,
Sùrutra wylicza ich aż 760, a žaden z nich
nie pochodzi z Europy, lecz jest czysto-miejsco-
wy, indyjski. Obok nich stosowano też dość
często leki pochodzące od zwierząt; skóra, ko-
pyta, pazury i sierść służyły do okadzania,
krew jako środek wzmacniający bywała zada-
wana wewnętrznie. Szczególnej wziętości uży-
wał gnój i mocz krowi, stosowany, jako środek
nadzwyczaj ceniony, zarówno zewnętrznie jak
i wewnętrznie, co pewno stąd pochodzi, że kro-
wa w Indyach uchodzi za zwierzę święte. — Po-
nieważ Indowie pod względem znajomości che-
micznych wyprzedzili bardzo znacznie wszystkie
inne narody starożytne, więc łatwo pojąć, że
rozmowszechnione u nich było używanie wielu
najrozmaitszych leków mineralnych, wśród któ-
rych miejsce naczelne przyznawano rtęci oraz
jej związkom. Za leki służyły też kamienie
drogie, perły, złoto, srebro, ołów, cyna, miedź
i wiele kruszców napotykanych w Indyach, prze-
pisywano je przeważnie do użytku zewnętrzne-
go.—Przyrządzaniem lekarstw zajmowali się
zawsze lekarze sami, a czynność ta połączona
bywała z różnemi gusłami i zabobonami, bez
których, wedle mniemania powszechnego, środek
nie skutkowałby należycie. Aptekarzy nie zna-
no, pomimo to farmacya (ob.) w rękach leka-
rzów indyjskich doszła do znakomitej doskona-
łości; wszelkie sposoby przyrządzania lekarstw
w aptekach europejskich dziś jeszcze używane,
znanie im były oddawna, umieli robić odwary,
napary, nastoje, wyciągi, proszki, pięłki, ma-
ści, plasty i t. d. nie gorzej niż my dzisiaj.—
Najomość trucizn i odtrutek także była bardzo
rozwinięta, chociaż wielce skażona najrozmait-

szemi zabobonami i przesądami. Leczenie uką-
szonych od zwierząt wściekłych lub gadzin ja-
dowitych, w które Indye obfitują, jest zupełnie
rozsądne i świadczy o niemałej znajomości rzecz,
oraz o doświadczeniu bogatem. — Upust
krwi, jako też bańki cięte i pijawki, bywa-
ły w użyciu bardzo częstem; niemniej roz-
powszechnione było dawanie lawatyw i wstrzy-
kiwanie leków do jami ciała; również chętnie
stosowano rozmaite okłady, szczególnie gorące.—
Czynności dopiero co wymienione wkraczają
już w dziedzinę chirurgii (szalya), która u In-
dów stała na szczeblu najwyższym wśród wszyst-
kich innych gałęzi sztuki lekarskiej i doskona-
łością swą przewyższała nietykilny chirurgię sta-
rogreską, Hippokratesową, ale nawet półniejszą
skoły aleksandryjskiej. — Sùrutra wypowiada
wprawdzie zdanie, że najdoskonalszem narzęd-
ziem jest ręka chirurga, jednakże opisuje 127
narzędzi rozmaitych, po większej części stalow-
wych, za czasów jego będących w użyciu, a o ile
z opisu samego bez rysunku wnosić można,
prawdopodobnie od dziś używanych nie bardzo
różnych, a tak nimi, jak i ręką umiano się po-
ИНУГИВАТЬ ВЫБОРЫ. НЕ МОГУТЬ ЗАПУСzcZAĆ SIĘ W CZESKOŻY, W KRÓTKOSI WYMIEANIAMY TU TYLKO, ŻE ZŁAMANIA KOŚCI I ZWICHNIENIA STAWÓW UMIANO LEKCZY WCALE DOBRZE I ROZUMNIE, ŻE Z RANAMI OBCHODZONO SIĘ IMIEJĘTUINĘ, BACZĄC PRZYTEM NA CZACHOWANIE CZYSZTOŚCI JAKNAJMIEŻSZEJ; NA GŁOWA, TWARZY I SZYI ZSZYWANO JE ZYWKLE; ZA NIEDAŻĄCE SIĘ WYGOIĆ UCHODZIły RANY BIODER, PIERSI I GRZBIETU. STRZAŁI ŁUB INNE CIAŁO BECE, TWKIŁE W CIELE, WYDOBYWANO ZRĘCZENNE RÓŻNEMI SPOSOBA-MI, MIĘDZY INUEMI CZASEM ZA POMOCU MAGNESU KRWAWIENIE TAMOWANO STOSUJĄC ZIMNO, ŚRODKI ŚCIĄGĄJĄCE, OLEJ WRĄCĄ, ŻEGADŁA, NAKONIEC OPAS-KI UCISKĄJĄCE. PODZWYAWIANA NACZYŃ KRWAWIĄCYCH NIE ZNANO.— ROPNIE OTWIERANO ZYWKLE NO-ŻEM ALBO ŻEGADŁEM (WOGÓŁE CZĘSTO UYŻYWANEM I W INNYCH PRZYPADKACH), CZASEM ZA POMOCU ŚRODKÓW źRĄCĄCYCH. NOWOTWORY ZŁOŚLIWE I GRUCZC-ŻY ZWYRODNIAŁE WYŁUSZCZANO IMIEJĘTUINĘ. PIŁN PRZY WODNEJ PUCHLINIE WYTACZANO Z BRZUCHA TRÓG-GRANICEM, ZUPEŁNIE W TEN SAM SPOSÓB, JAK TO DZIŚ JESZCZE CZYNIMY. W RAZIE NIEDOŻNOŚCI JELIT (ob.) ROBIONO LAPAROTOMIĘ (ob.), UMIA-NO ZSZYWAĆ PRZEDZIURAWIONE KISZKI, WY-CINAĆ KAMIENIE PĘCHERZOWE, OPEROWAĆ PRZETOKI ODBYTNIETY, ZNANO SIĘ DOBRZE NA PRZEPUKLINACH (ob.), WYKONYWANO ODEJMOWA-NIE CZTÓNKÓW, NIE MÓWIĄC O INNYCH OPERACYCH DROBNEJSZYSCH. NAJMIĘKSZY ATOLI BUDZI PODZIWI BIEGŁOŚĆ INDÓW PÓW DOKONYWANIU OPERACYJ PLAS-STYCZNYCH (POR. CHIRURGIA PLAST.) NA WAR-GACH, USZACH I NOSACH, O KTÓRYCH GRECY NIE NIE WIE-DZIELI, A ROBIEŃRYNOPLASTYKI ZE SKÓRY CZO-ŁA NAUCZYła SIĘ EUROPA DOPIERO NA POCZĄTKU W. XIX OD INDÓW, UPRAWIAJĄCYCH JĄ Z POWODZIENIUM PRZYNAJMNEJ JUŻ OD CZASÓW SÙSRUTY, KTÓRY JĄ OPISAŁ DOKŁADNIE.—Z ZAKRESU CHORÓB Ocznych

890

Indostan (X. Sztuki plastyczne).

wspomnimy tu tylko operację zaćmy (cataracta),
opisaną równiež u Súsrutý.—Płożnictwo
znajdowało się w Indyach w stanie stosunkowo
kwitnącym, a w żadnym razie nie stało niżej
od starogreckiego. Przepisy hygieniczne dawa-
nane ciężarnym, rozumie się z wykluczeniem gu-
seł i zabobonów szpecących wszystkie działa-
sztuki lekarskiej indyjskiej, pochwalić można;
tak samo sposób obchodzenia się z noworodka-
mi i niemowlętami. Odróżniano rozmaite położe-
nia płodu, umiano je poprawiać za pomocą obro-
tu na nóżki lub główkę; płód martwy wydoby-
wano, posługując się narzędziami ku temu spo-
sobnemi, znano także i stosowano cięcie ce-
sarskie (ob.), jeżeli matka zmarła w czasie po-
rodu, a podobno robiono je czasem na młych,
co jednak pewne nie jest. — Kończąc na tem
powyższy, aż nadto pobieżny zarys dziejów lecz-
nictwa indyjskiego, wspomnieć tu jeszcze nale-
ży choć słówkiem o przeniesieniu go przez
wyznawców buddyzmu do Tybetu, gdzie się
przyjęło i także pozostawiło po sobie literaturę
lekarską, sięgającą wstecz przynajmniej do wie-
ku VI po nar. Chr.; ponieważ się jednak zasa-
dniczo nie wyróżnia od opisanego tu powyżej,
więc sama wzmianka o niem wystarczyć może.
Dodać też jeszcze trzeba, iż także weterynaryę
uprawiano gorliwie w Indyach, oraz, że już od
czasów niepamiętnych istniały tam szpitale dla
zwierząt przeznaczone; największy i najślynniejs-
zy z nich znajduje się dotąd w Suracie.—Por.
J. Bontius „De medicina Indorum” (Lejda
1642); F. Hessler „De antiquorum Hindorum
medicina et scientiis physicis” (Würzburg 1830);
J. F. Royle „An Essay on the antiquity of
Hindoo Medicine” (Londyn 1837; tóhm. niem.
Kassel 1839); Sri Madhusudana - Gupta
„The Susrutra, or System of medicine, taught
by Dhanvantari and composed by his disciple
Susrutra” (Kalkuta 1835 i 1836, 2 tomy; tekst
sanskrycki; wydawca był profesorem lecznictwa
w Kollegium sanskryckiem w Kalkucie — toż
w przekładzie łacińskim Hesslera p. n. „Su-
srutas Ayurvedas. Id est medicinae systema
etc.” Erlangen 1844 — 50, 3 tomy; tłómaczenie
bardzo niedokładne); Hessler „Commentarii et
annotationes i Susrutae Ayurvedam” (Erlangen
1852); T. A. Wise „Commentary of the Hindoo
System of Medicine” (Kalkuta 1845); tenże
„Review of the History of Med.” (Londyn 1867,
T. II str. 68, 397 i 574—oba te dzieła należą
do najlepszych); G. A. Liétard „Essai sur
l'histoire de la médecine chez les Indous” (Sztras-
burg 1858); tenże „Lettres historiques sur la
médecine chez les Indous” (Paryż 1863); Groh-
mann „Medicinisches aus dem Atharva - Veda
etc.” (w „Indische Studien” T. IX, Lipsk 1865);
„Vajdyajivana. A treatise on Medicine in san-
skrit and prakrit” (Bombaj 1864); Fr. Trende-
lenburg „De veterum Indorum chirurgia” (Ber-
lin 1866); Manning „Ancient and Medical In-

dia" (Londyn 1869, 2 tomy); R. Briau, „Coup
d'oeuil sur la médecine des anciens Indiens”
(Paryż 1870); „Vaidya. A treatise on surgery”
(Bombaj 1871), R. Roth „Indische Medicin, Cha-
raka” (w „Zeitschrift der deut. morgenl. Gesell.”
1871, T. XXVI); „Chakradatta, a medical work”
(Kalkuta 1872); Flückiger i Henbury „Phar-
macographia. A history of the principal drugs”
(Londyn 1874; w dziele tem znajduje się wiele
wiadomości o lekach indyjskich w opracowaniu
znakomitem); Allan Webb „The historical re-
lations of ancient Hindu with Greek medicine”
(Kalkuta 1850); E. Haas „Die Ursprünge der
indischen Medicin, mit besonderem Bezug auf
Susrutra” (w „Zeitschrift der deutschen morgenl.
Gesell.” 1876, T. XXX str. 617—670); tenże
„Hippokrates und die indische Medicin des Mitel-
alters” (tamże T. XXXI str. 647—666); Uday
Chand Dutt „The materia medica of the Hin-
doos, compiled from Sanskrit medical works.
With a glossary of Indian plants by G. King
etc.” (Kalkuta 1877); G. Troll „Die Medicin
in Indien” („Oesterr. Monatsch. für den Orient”
1891, T. XVII); W. Zaremba „Pogląd na stan
sztuki lekarskiej w Indyach starożytnych” (Po-
zną 1891, w 8-ce str. 268; jest to obraz do-
kładny lecznictwa staroindyjskiego, napisany
bardzo starannie i umiejętności, podług najlepszych
zródeł, szczególnie angielskich); B. D. Basu
„Essay on the Hindoo System of Medicine”
(w „Medical Report” Kalkuta 1893; Hörnle
„The Bower Manuscript” (Kalkuta 1893 i 1894);
H. Laufer „Beitr. zur Kenntniss der tibetani-
schen Medicin” (Lipsk 1900 i 1901, 2 części).—
O położnictwie pisał Vullwers p. n. „Altindi-
sche Geburtshülfe” (w wydawnictwie Hensch-
la „Janus” roczn. I str. 226). wyniki nowszych
badań pod względem tym podaje H. Fassben-
der w „Entwickelungslehre, Geburtshülfe und
Gynaekologie d. Hippokratiker” (Sztutgard 1897).
O stanie lecznictwa indyjskiego w wieku XIX
pisał Hukeem Mahomet Mirza w „Indian
Annals of Medical Science” (1860, Nr 13; w prze-
kładowie francuskim „Gazette hebd.” 1861, Nr. 18,
str. 273 i nast.).
Dr J. P.

X. Sztuki plastyczne. Półwysep Indyjski przed-
stawia niby świat osobny; ściśle odgraniczony na-
zewnątrz, zda się, przeznaczony był do wytwo-
rzenia sztuki samoistnej i chupełnej. Wśród Hi-
malajów tylko przesmyki kabulskie, wzdłuż rze-
ki Kabulu, otwierają drogę na północo-zachód.
Starożytny to ludów gościniec, którym Aryowie
pierwsi wdarli się do Indyi, potem zaś zdobyw-
cy późniejsi w Starożytności i Wiekach Średnich.
Od północno-zachodniej granicy Indyi, od za-
chodnych stoków Himalajów wypływa kilka wiel-
kich rzek na południo-zachód, przebiegając roz-
ległą, gorącą, często burzami nawiedzaną rów-
ninę Indu. Jest to Pendżab, Pięciorzecze, pierw-
sza w Indyi kraina, owładnięta przez Aryów
(r. 2000 przed Chr.?). Jednocześnie blizko po-

893

tymetrów grubości, przy ciężarze 23 ton. Przypuszczałnie służą one za miejsca zebran. Istnieją w Indyach i gdzieindziej pomniki głazowe, szczególnie na półwyspie południowym, czyli w Dekanie, Malabarze, w górach Nilghiris i t. d. Są to maleńkie t. zw. domki Morisów, czyli karlików, izdebki czworokątne, zamknięte, zbudowane z szerokich płyt, ustawionych symetrycznie; w niektórych ze znaczniejszych słowiek może stać wyprostowany. Obserwacye w Travancore pozwoliły zrozumieć przeznaczenie tych izb. Są one grobami i ołtarzami zmarłych przodków. Dziś, jak i dawniej, zmarli Malajowie bywają składani w lasach świętych, właśnie do takich izdebek. Tylko jedna ze słianek posiadła mały otwór dla wolnego krążenia duszy umarłego; wyobraża go w celi kamień lub posązek z bronzu. Co pewien czas składane są zmarłemu ofiary, kwiaty, słodycze i arak. Zdrobnienie architektury głazowej w danym wypadku przypisują niektórzy badacze zwyrodnieniu ludu, który nie kusi się już o budowle wielkie, jak jego przodkowie. Być może; wszelako, co do nas, nie widzimy w drobnej skali dzieł sztuki koniecznej oznaki zwyrodnienia: kierunek miniaturowe jest poniekąd równoznaczny ze skalą wielką, może istnieć samodzielnie, lub równogłe ze zwiększaniem skali. Zdrobnienie skali ludściwe jest zresztą dziełom sztuki i innych ludów indyjskich, z czego wielu archeologów nie mogło zdać sobie sprawy. Tak np. w państwie Coorgh i gdzieindziej spotyka się urny i narzędzia tak drobne, da można być znacz z zabawkami dla dzieci. Tubylecy przypisują je rasie karłów. W szeregu pomników głazowych wymienimy jeszcze kamienie z wydrążeniami w kształcie miseczek, do których niewiasty indyjskie noszą wodę świętą Gangesu zdaleka, często o setki wiorst. Ma to być nabożeństwo przed zostaniem matką. Kamienie z miseczka-mi służyły też braminom do przygotowania somy. Soma jest sokiem pewnej Asclepiadacei, zmieszanej dla fermentacyi z mlekiem. Główna to w obrzędach wedyjskich ofiara, napój ofiarników, których natchnieniem darzył (Ambrozya). W Indyach wedyjskich obywano się bez osłonionych świątyń. Natura była świątynią Aryów. Dotąd jeszcze odbywają się zgromadzenia braminów, spełniających obrządki swe i ofiary, weług reguł wedyjskich, bez świątyni. Jednakże do tej epoki pierwotnej zdają się należeć pieczary, proste wydrążenia skał całkiem bez ozdób. W tych głazowych wedyjskich pomuikach Indyj dopatrzyć się możemy całego przyszłego charakteru sztuki indyjskiej: jej religijnego syntezmu. Każdy objaw sztuki, tak jak i życia, połączony był z najgłębszemi, najogólniejszemi ideami tych ludów. Pierwotnie, w czasach wedyjskich, natura i wszystkie w niej objawy zharmonizowane zostały na wszechświątyni, w której czczono ogień, światło słońca, światłościën

księżycowy nocy, księżyć—Somę, jako oczyszczenie, podniecenie światła dziennego, a Somę—napój, jako podniecenie ducha ofiarników do načtennienia. Pojęciom tym towarzysze wciąż symbolizacye natury. Taką symbolizacją są np. tak zwane lingi, słupy walcowate, na końcu zaokrąglone, wystające z misy, opatrzonej rynienką w kształcie diooba. Wbrew liczymi łółmaczeniom, „ling” jest prawdopodobnie kształtem symbolicznym natury, jako naczynia sił i ich wzrostu. Z zestawienia kształtów w t. zw. lingu widać chęć przedstawienia momentu zasadniczego natury, legu, chwili przemiany energii statycznej na dynamiczną. Nawet i znacznie później sztuka indyjska, z rozdowienicą swą, architekturą, nie sprzeniewierzyła się nigdy symbolicę natury, oraz religii filozoficznej. Każdy rys budownictwa został pozostał naższeре pełen przenośli i głębi. Podobnie i rzeźba, która w spełnieniu tego podniosłego zadań nieodstępie towarzyszyła architekturze, i to tak dalece, że religia indyjska długie czas nie znała wyosobnionej postaci bóstwa. Późno dopieru skończyło się na upostaciowaniu wyrazistem idei i osoby Buddy w jedynym typie, choć z odmianami. Za najznaczniejsze dzieło, wykonane w pierwszym, wedyjskim, okresie Aryów, uchodzi w Wedach koło ze szprychami. W „Rigwedzie” często spotykamy obraz takiego koła; mowa jest o szprychach, z których żadna nie jest ostatnią; o bogu piorunów, Sąkrze, „Rigveda” powiada (I, 32, 35), że panuje nad ludźmi, jak obręcz koła nad szprychami. Dla całej cywilizacji indyjskiej, až do najnowszych czasów, koło pozostaje symbolem tajemniczej potęgi i przedmiotem poetyckich porównań. Buddyści podobniež uznali koło za oznakę swej wiary. Z upodobaniem odtwarzany bywa w ornamentyce buddyjskiej motyw, podobny do koła, t. j. kwiat lotosu (Nelumbium Speciosum), przedstawiany we wszystkich chwilach swego rozkwitania (np. w ornamentach z Sanczi). Do najdawniejszych, oraz istotnych rysów sztuki ind, nałęży jej realizm w traktowaniu kształtów przyrody: flory i fauny miejscowej, w odróżnieniu od form surowszych, dekoracyjnych, przybyłych z owocezsnej Persyi. Pięknym tego przykładem są zdobienia z Sanczi, na których widać gałązki, a na nich w ożywieniu kołyszące się ptaki między kwiatami, roślina zaś wyrasta z paszczy morskiego potwora. Podobniež symbolizacja istoty boskiej w sztuce buddyjskiej jest czysto ludzka, przeciwwstawiając się fantastycznym postaciom, idącym z Persyi. Jak więc z rysów tych wynika, sztuka indyjska, powstawzy na tle ubóstwienia natury, trwała przy żywym jej odczuciu, pomimo że w filozofii swej doszła do wniosków nader oderwanych, uogólniających zawrotnie objaw naturalne, ustanawiając ich ogólną jedność duchową, odróżnianie się różnionych objawów stopniowaniem duchowem, ukłysy

895

zakończoną symbolem religijnym (np. kołem). Były to przeważnie pomniki historyczne z napisami cennemi—znaki podniosłości indywidualnej czynów. Kolumny takie stawiano często osobno.

Fig. 168. Dagop.

Zakończenia symboliczne oznaczały ciągłą syntezę religijną. Około dagopów napotykano wiele takich słupów, tworzących gaj kolumnowy, oznaczający obfitość wielkich czynów, wyrosłych z ducha zmarłej osoby (fig. 168). Znanym przykładem takiej pojedyńczej kolumny jest żelazny słup w Delhi. W miarę rozwijania się państwowości w Indyach przedbuddyjskich i buddyjskich powstawała dążność do zastąpienia natury, jako świątyni, miejscem zebrania określonem, czyli świątynią w rozumieniu dzisiejszem. Należało jedynie pogodzić objaw nowy z poglądem dawniejszym. Tak też się stało. Dagop pozostał punktem środkowym wiary staroindyjskiej, jej ołtarzem. Ponad nim wznosi się długi prostokąt świątyni, z której cech wynika, że działa ona tylko w zastępstwie natury; staje się trójnawową drogą, z obejściem wokołu dagopu, — długą podwójną kolumnadą, u której zaokrąglonego końca spotykamy dagop. Kolumny (fig. 169) połączone są architrawami, jak w płotach. Sklepienia kolebkowe. Świątynia nazywa się „Czaitya” (w języku pali Czetai = grobowiec), t. j. świątynia zawierająca grobowiec. W sajmey rzeczy była ona miejscem uczestnictwa w czatach na odczucie i pojęcie boskości. Widok wewnętrzny „czaityi” (fig. 169) przypomina wyglądem swym pierwotną bazylikę chrześciańską, przy obustronnej zresztą samoistności. „Czaitya” pod jednym względem jeszcze łączy się z tradycyami wedyjskich: jest ona tylko w części dziełem ręki ludzkiej, w gruncie rzeczy zaś — wybraną i nierozerwalną częścią natury, przeznaczonej do oddawania się boskości. W epoce przedbuddyjskiej matterał świątyń bramińskich był przeważnie drzewny, oznaczający zwykle w architekturach wielkie zbliżenie się ludów do natury. Wspominiemy też i o dawniejszych jeszcze pieczarach,

krzesanych w skałach. Kamienne czaitye buddyjskie, pochodzące z epoki bardziej monumentalnej, nie są budowane, lecz drążone i rzeźbione w skałach. Tyczy się to całego wnętrza, a także zewnętrznego kształtu „czaityi”. Jest to niezmiernie rzadki przykład połączenia się, przeniknienia, rzeźby z architekturą. Wnętrze tych świątyń buddyjskich skromne, mało strojne. Późniejszy braminizm prowadziłámysłych świątyń dalej, nadając im cechy bardziej fantastyczne w układzie i dekoracyi. Czaitye posiada wyspa Elefanta pod Bombajem, której główną grotę widzimy na fig. 170 (str. 896). Najwspanialsze są groty w Ellorze. Tam świątynia wyrzeźbiona została w górze z granitu w półkolu ob wodzie milowym; świątynie stoją tu obok świątyń i nad świątyniami; gdzieniegdzie pułapy skaliste wysadzono całkowicie, tworząc podwórca; wyrzeźbiono więc cały świat święty, z mrocznych i świetlnych części złożony. Wszystkie te świątynie, ich dagopy i ozdoby stat nowią jeden olbrzymi głaz, monolit. Żadna sztuka na świecie nie wyprowadziła z pomników głazowych epoki kamiennej równie logicznego i olbrzymiego wniosku. Wspaniałą w Ellorze jest grota Kailasa (ob. rysunki w T. IV „Encykl.”, na tablicy XII: plan, widok ogólny i filar). Cała bezgraniczna nierozerwalność natury, cały świat objawów i zrastających się symbolizacyjny wedyjskich powraca tu po okresie metatizycznym buddyzmu. Wszystkie powierzchnie zalane kształtami, nawet części czysto-konstrukcyjne, filary, belkowania. Kolumny w zasadzie pozostają te same; z dolnej, czterokątnej, części wyrasta część górna kolumny o kształtach silnie wypukłych, zakończona ubrzmialą, jak turban, głowicą (fig. 170). Z „czaityami” łączyły się klasztory, „vihary”, wykute w skale; były to podwórcach, cele i gmachy z salami, przeznaczone dla braminów i pielgrzymów, mogące zmieścić niekiedy ludność całych miast. Zasadniczym kształtem „vihary” jest podwórzec, otoczony celami;

Fig. 169. Wielka Czaitya w Karli.

Encykł. Powsz. Ilustr. Zesz. 289. T. XXX.

113

896

wokoło wznoszą się kilkupiętrowe galerye na filarach. W głębi skał kuto sale kolumnowe. Najwięcej „czaityi” spotyka się w okolicach Bombaju; tarasowy układ gór tamtejszych (Ghatta) harmonizował świątynie z naturą. Grupy grot znajdują się w Dekanie i Bengalu, w Pendźabie również, lecz drobniejsze. Czaitye i vihary powstały podczas trzech stuleci przed Nar. Chr. i ośmiu ery chrz. Najwcześniejsze, z drzewa i cegły, pochodziły z czasów Asioki, dlatego też znikły; najbardziej zbliżona do nich jest np. pagoda piramidalna w Budda-Gaja. W Indyach północno-zachodnich (Pendźab) działały na sztukę od najdawniejszych czasów wpływy zachodnie: assyryjskie, perskie, greckie, arabskie i mongolskie.

szego niż buddyzm, doznał poparcia. Gdy jednak polityczne zastosowania buddyzmu przebrzmiały, gdy nastąpiła reakcya i powrót do nowobrahmanizmu, bardziej przejściowy dżainizm wzniósł się; w miarę upadku buddyzmu w w. XI po nar. Chr. rozwijał się najwięcej, przetrwał i zachował się aż do dziś-dnia. Nadał się on klasom mieszczańskim, jako religia bardziej rozumowa od brahmanizmu, a jednak nie krańcowo-filozoficzna jak buddyzm. Stąd też wyznawcami dżainizmu są przeważnie mieszczanie, kupcy, bankierzy. Architektura Dżainów opiera się, tak samo jak bramańska, na pięknej: harmonizacyi z naturą; tak np. około Palitana (Guzerat) świątynie Dżainów pokryły dwa wzgórza i dolinę między niemi (fig. 171, str. 897). Więk-

Fig. 170. Grota na wyspie Elefancie.

Dżainizm. Dotąd jeszcze istnieje rozsypana po Indyi sekta Dżainów (ob. Dżainizm), wyznawców Mahaviry, mistrza Buddy. Pół miliona Dżainów zamieszkuje okolicę Ahmedabadu w Guzeracie. Dżainiści uważali Mahavirę za ostatnie, najważniejsze z 48-u wcieleń dżainowych, czyli za Tirtamkarę. Wcielił się on ostatnio między rokiem 735 a 445 przed Chr. Intersującym jest stosunek dżainizmu do buddyzmu. Dżainizm nie był tak wyłączny, jak buddyzm, w czczeniu mistrza i filozofii, w odrzucaniu religii wedyjsko-brahmańskiej: słowem, był mniej kontrastowy względem religii dawniejszej, dalej zaś—mniej przystosowanym od buddyzmu do celów politycznych nowopowstających państw (np. Magadhy). Dlatego też z początku mniejsze

sze są na wzgórzach, otoczone murami, mniejsze wzdłuż dróg, zdobiąc falisty pejzaż architektoniką na kolumnach, lekką, pełną kopulastych, lecz smukłych, kształtów. W ornamentyce panuje nieskończona rozmaitość. Natomiast oddalenie się Dżainów od natury, ich cywilizacya miejska i polityczna, idąca równolegle z buddyzmem, ujawnia się w zastąpieniu materyałem kamiennym (marmur biały) drzewnego, którego nawet nie naśladują. Drugą cechą dżainizmu jest silne wyodrębнienie religii i życia świeckiego. Świątynie Dżainów, położone często niedostępnie, tworzą odrębne miasta święte w ogrodzeniach, w których obrębie zamieszkawać, jadać, ani sympiać nie wolno. Pojedyńczy budynek ma wygląd pawiloniku na słupach z gankiem; dachy

899

Fig. 172. Pagoda w Mahamalaipur.

ju), a również w Badami (500—750 r. po Chr.), równoczesne z grotami Ellory.—Wrażenia wy szczególnionych powyżej olbrzymich architektur religijnych winna dopełnić myśl o wielomilowych pielgrzymkach ludów indyjskich do ich progów.— Pomimo tak rozwiniętej, jakby się zdawało, czci grobu, nierozerwalnej z budownictwem religijnem Indyj, stawianie nagrobków nie było w użyciu. Pierwotni Aryjczycy sypali kopce nad ciałem. Wogóle Indowie palą ciała; popioły połewa się wodą, lub rzuca się je w morze (w Bombaju, Kalkucie, Benares, zarówno). Szczęściem jest umirzeć w Benares: wówczas popioły łączą się z Gangesem. Piękny cmentarz indyjski znajdujemy w Udejpur w Radżputanie. Nagrobki otacza wielkie obmurowanie. Cechy pawilonów są dżaińskie; bądź-to pawiloniki na 4 kolumnach (czatri), bądź wspaniałe „mahali” na wielu kolumnach. Kolumny, ustawione na podmurowaniu, unoszą dach tarasowy z kopułą baniastą, której wnętrze przedstawia salę. Na taraschwadzą schody. Całość zbudowana z białego marmuru (wiek XVII). Większość nagrobków mahometańska.—Dom prywatny, parterowy, w kwa-

drat, z podwórzem w pośrodku, ma dach szczytowy, lub płaski. Z przodu ganek na filarach, niewystępujący ze ściany. Materyał — cegła, drzewo, a na pokrycie — dachówka, strzecha.— Należy się wzmianka o fortecach, np. w Gindże, około Pondichéry, w stylu drawidyjskim.—Architektura mahometańska Indyj w czasie 500-letniego istnienia (od XII do XVII w.) zawarła w sobie pierwiastki arabskie, perskie i indyjskie. Dla tego też należy jej właściwie szukać w opisie sztuki arabskiej i perskiej. Przeważa w niej jednak pierwistek indyjski. Każda dynastya muzułmańska posiadała własny rodzaj stylu. Meczety, pomniki, nagrobki, fortece, pałace, pokryły Indye. Z początku używano stylu Dżainów. Ostre łuki Arabów, kopuły cebulaste Persos łączyły się z lekkiemi filarami Dżainów. Fasady podobne do ekranów, w olbrzymich i wyntiosłych łukach (16 m. wys.,— Meczet w Tadżi Agra). Z zewnątrz wykładania marmurowe i cenione kamienie (tamże). Ornament płaski, geometryczny. Na północy działały wpływy rzymskie, bizantyjskie, perskie. Styl mongolski datuje się od XVI i XVII w. (groby królów w Golkondzie i Majsurze). Styl mongolski (w Delhi, Agra), rozkochany w ażurowych rzeżbach z marmuru, od XVI w. upada, ustępując dziś miejsca brzydkim angielskim budowlom.—Nepal. Dzięki wyodrębniению powstała sztuka odmienna, ze zmieszania się wpływów indyjskich, chińskich i potrosze arabskich. Istnieje tam przeszło 2 tys. świątyń. Typ najwcześniejszy przypomina dagopy, następny jest czysto chiński, z podkręconemi dachami i dzwonkami. Ostatnie świątynie od XV wieku przypominają dżainizm i t. zw. styl indoaryjski. Wpływy indyjskie zaznaczają się jeszcze w Kaszmirze, na Jawie i w Pegu. W Indyiamej architektura, pod rozkładowem działaniem angielskiego najazdu, zwolna zamiera.

Rzeźba. Czasy wedyjskie nie zostawiły rzeźb. Kierunek estetyczny okresu zbyt mało był zróżniczkowanym, aby miał przejawiać się w realizacjach specyjalnych sztuki. Dążenia rzeźbiarskie wyrażały się w upodobaniu do pewnych form na-

Fig. 173. Płaskorzeźba ze wschodniej bramy topu w Sanczi: Zwierzęta czczące drzewo Bodhi (święte).

901

bardziej odpowiadających ideałowi Indyj. Z te-
go drugiego powodu figura Buddy podległa zwol-
na schematycznym przepisom. Są to wyliczone
i określone oznaki piękności światowładzcy (Cza-
krawarti). Dla odtworzenia Buddy jako dagopu
w ludzkiej postaci należało znaleźć: pozę, gest,
spojrzenie. Wybrano pozycję, uświęconą w In-
dyach zwyczajem: siedzenia w kuczki; kończyny
dolne stały się ornamentem nieomal, górnych
użyto do tajemniczych gestów; ręka prawa doty-
ka podstawy (kwiat lotosu), druga, beczynna
(fig. 177), dłonią ku górze, lub obie ku górze
obrócone i splecione (fig. 179), czasami z kwia-

Fig. 176. Budda, asceta z Sikri.
(Muzeum w Lahorze).

tem lotosu w ręce, z miseczką lub zajmują-
cym ruchem palców (fig. 178), mogącym
wyrażać ruch wyprostowań, kolistość złączeń.
Z cech dagopowych Buddy wymieniamy jesz-
cze guz głowowy, mniej lub więcej wydatny,
i punkt wypukły na czole, oznaczający śro-
dek wszystkiego (fig. 176, 177 i 179). Aureo-
la, otaczająca głowę Buddy (fig. 176 i 178),
odpowiada powyższemu punktowi, dając jego
rozwinięcie, jako krąg i linię koliastą. Na ry-
sunku chińsko-japońskim kilkakroć powtarza się
okolenie, aureola zaś lotosowa wyraźnie od-
powiada podstawie, jak zaokrąglenie dagopu
charakterowi poziomemu tarasu. Aureola oznacza

tu, oczywiście, nie rozświt (perski lub chrze-
ściański), lecz rozkwit, harmonizujący z rozkwi-
tem natury. Zaznaczmy języczki na obręczach,
czyli ruch, płomień sfery. Lecz niechęć Indów
do odtwarzania, a choćby stwarzania, doskona-
łości w kształtach realnych i w tej się oko-
liczności obiła, że ostatecznego upostaciowania
typu Buddy dokonały wpływy greckie (szkoła Gan-
dhara na północy Indyj). One -to przyśpieszy-
ły wyklucie się idealnej postaci Buddy. Podo-
bnie oznakowemi były postaci Mandżukri i Pad-
mapami, z których jedna wyobraża specyal-
nie mędrca, druga zaś — apostoła miłości.
Ten sam symboliczny charakter dostrzegamy
i w innych motywach sztuki indyjskiej, w przed-
stawieniu — naprzykład — kształtów natury, rós-
lin, zwierząt, ludzi. Panuje jednostronny śród
autorów podziw nad ich realizmem. Nie jest to
bynajmniej wynik lubowania się Indyj w kształ-
cie i realizmie, lecz jedynie w ruchu, w cha-
rakteryzacyi kinetycznej form żywych, w nieu-
stającem odniesieniu do drugiego bieguna życio-
wego—spokoju, i w ich harmonizacyi. Tak więc
da się wytłómaczyć ów niewytłómaczony fakt
głębokiego „realizmu”, określoności nauko-
wej flory i fauny w sztuce nawskroś metafi-
zycznej. Podobniež ma się i z kształtami ga-
tunku ludzkiego: człowieka wogóle, a potem
mężczyzny i kobiety specyalnie. Objawem cha-
rakterystycznym w tej dziedzinie była rozle-
głość skali, rzeźbienie kolosów i karłów. Tu
i tam widziano typ boskości, wszelako olbrzy-
mami byli bogowie wielkich dobroczynnych ży-
wołów, gdy karły łączyły się z wyobraźeniami
sprzeczności i utrudnień. Na Północy smukłość
i proporcionalność grecka były cechami postaci
boskich, a przysadzistość, cechą figur karykatu-
ralnych z gminu bogów i ludzi (dotąd karykatu-
ry mnichów japońskich). Co do proporcyi, na Po-
ludniu idealizowano krótkość nóg, długość ręki,
zmierzając do pozycyi ludzkiej najbardziej od-
powiadającej poczuciu harmonii Indów, t. j.
siedzenia z podwiniętemi nogami. W tej sy-
tuacyi nogi tracą charakter fizyczny, przestra-
jąjąc się w ornament. Za to ręce, użyte do
ekspresyjnych gestów, stają się dłuższemi, niż
rzeczywiste: słowem, skala i stosunki ciała są na-
der elastyczne. Dla przedstawienia mężczyzn
istniał w buddyzmie typ młodego królewicza,
oraz starca bramina; połączenie obu stanowił
Budda. Królewicz—jeździec, wojownik strojny,
mężczyzna w rozkwiecie, człowiek w pełni fi-
zycznego ruchu, i bramin—starzec, pustelnik,
myśliciel, bez zewnętrznego ruchu. Wyrastająca
stąd męska postać Buddy historycznie i este-
tycznie łączy oba powyższe charaktery w mo-
dle, jakby się zdawać mogło, schematycznej,
a jednak przebiegającej napowrót wszystkie
stopnie i odcienie swych składowych pierwiast-
ków, od myśliciela do ascety, zmienionego w tru-
pa (fig. 176); od pięknego, w duchu apollino-

902

wym, młodziana (rzeźby Gandhara) do rycerza mądrości Mandżukri, wznoszącego miecz dla przecięcia chmury niewiadomości. Lecz wogóle w fizygnomiach i postaciach mężczyzn y przeważa harmonia z odcieniem filozoficznym. Odmiennie kształtowaną jest kobieta, jakby odtwarzała macierzyństwo, obraz płodności natury. Jest ona uosobieniem statyki sił rozlegowych. Ciało jej, okryte warstwą tłuszczu, kryjącą mięśnie, z wypukłą silnie piersią, szerokiemi biodrami, dla

i niegdy rycerza, tworząc z nim całość. Zwie-
rzęta znamionują przeważnie siłę fizyczną. Stąd
też używane są najczęściej w architektonice i kom-
pozycyach, jako figury podtrzymujące, SPIĘTRO-
NE Częstokroć, na których się wznoszą potęgi
duchowe. Do tych kształtów dołączają się wszel-
kiego rodzaju zrosty form: lwy skrzydlate, lwo-
orły, słonio-ryby, lwo-psy i t. d. Archeolo-
gicznie biorąc, są to zapożyczenia form Azyi
Mniejszej, Syryi, Mezopotamii i Persyi; ar-

Fig. 177. Starożytna figura kamienna z Nepalu: Gautama Budda, na tronie lwim siedzący. (Wielkość 22 cm. Oryginał w Muzeum Berlińskiem).

silniejszego kontrastu, przewęża się w stanie,
i w ruchu akcentuje silnie jedno z bioder.
Ideałem niewiasty indyjskiej jest bogini powa-
bu, szczęścia i pomyślności Siri (Lakmi). Jest
ona patronką miast i miejscowości (podo-
bizny na bramach, ogrodzeniach). Bywa przed-
stawianą jako Induska, siedząca na lotosie, ob-
lewana wodą przez dwa słonie (w Udajagiri,
Barahat, Sanczí). Tak pojęta kobieta staje ja-
ko odpowiednik obok typu męskiego filozofa-

tystycznie jednak należą do światopoglądu
Indyj, pogłebiając i dopełniając syntezę przy-
rodniczą o przerództwie dusz — ewentualnie
form, bogacąc tę teoryę faktami fantastycz-
nemi i przypominając w duchu swym transfor-
mizm. Fantazyjność tych istot stwierdzał mię-
dzy innemi subjektywizm sztuki indyjskiej.
Przetworzenie tych zachodnio-azyatyckich potwo-
rów na modłę indyjską jest zupełnie. Odrzu-
ciwszy sztywny assyryzm, poczynają one władać,

904

są płaskorzeźby na kamiennem ogrodzeniu w Sanczi (wpośliłu Bilsy, II w. przed Chr.), szczególnie na wielkich wrotach wschodnich. Dzieło to, największej doniosłości cywilizacyjnej, podobne jest do partenońskiego fryzu Fidyasza. Jak fryz Fidyasza wyobraża panatenejski pochód, ciągnący na Akropol do świątyni Pallady, niosąc pocznesne dary ze wszystkich niw pracy ludzkiej i rozkwitu, podobnie w płaskorzeźbach z Sanczi unieśmiertelnia się wkoło świętego dagopu processyonalne oddanie czci świętym drzewom, dagopom, a jednocześnie i—Buddzie. Wielu z tych płaskorzeźb dotąd nie wyjaśniono. W każdym razie ogólny charakter cyklu już jasny; jest to z intencją, skierowaną ku Buddzie, odworzenie syntezy religijnych i cywilizacyjnej Indyj. Jak Panateneje były okrężnem ateńskiego ludu, tak rzeźby z Sanczi są mistycznym okrężnem dookoła trzech świętości Indyj: drzewa, nasypu i Buddy, przedstawiających treść jedną i ideał indyjski harmonizacyi ruchu w kształcie. EstetycznyarfansympSELFUŁSIE na zjawisku pielgrzymowań do świętych miejsc, na owej religijnej transpozycyji dożynek, tudzież na rozwoju historycznym syntezy indyjskiej. Jeden szereg płaskorzeźb przedstawia jednakowo, jakby schematycznie, komponowane pochody do miejsc uświęconych, do drzew, do kopców. W uczczeniu drzewa świętego „Bodhi” udział biorą zwierzęta, oddane do niezmierną prawdą, dalej — szereg potworów, zrostów zwierzęco-ludzkich, lub zwierzęcych wyłącznie, które w zwartem kole, z zoologicznemi gatunkami połączone, stoją. Tak np. na fig. 173 zauważamy ślicznie charakterzyowane bawoły, lwy i antylopy; obok assyryjskie lwo-psy, lwo-orły, lwo-ludzie; dalej jeszcze pięciogłowego węża, króla Nagha'ów, którego wielkie do Buddy przywiązanie, jako też i całego ludu Nagha'ów (wężów) charakterystycznym jest znamieniem. Obok króla wężów stoi papuga ze sztywnemi, po assyryjsku, skrzydłami. Jest to t. zw. Garuda, również król całego gatunku. Znaczenie tych dwu postaci niewyjaśnione. Przypuszczalnie są to symbole wielogłowego tłumu (nagha pięciogłowy) i kast wyższych. W rzeźbach Sanczi spotyka się jeszcze cały świat postaci uskrzydłonych, z korpusem ludzkim i tułowiem ptaka (Kinnari). Z obu stron zlatują się one do dagopów, stóp odbitych, drzew Bodhi, znosząc ofiary, wieszając kwiaty, sznury pereł. Towarzyszą częstokroć kobiecie i mężczyźnie, składającym ofiary. Figury powyższe używają skrzydeł swych w istocie.— Processye ludzkie roztaczają się na pełnym tle życia. Pochód wychodzi z ludnego miasta, widać domy z gankami i ludźmi, wgladającymi do drzwi, z okien i ganków. Rozwija się cała rozmaitość postaci, ugrupowań i motywów życia. Kompozycya plastyczna indyjska nie zadawalnia się jednostronnym motywem obchodu, dając zawsze całą perspektywę społeczną (rys architektoniczny), lecz zawsze w zharmoni-

zowaniu z całością: oto kobieta wyszła przez furtę miejską, czerpie wodę z rzeki (w której tuż lotosy święte kwitną); niedaleko w ulicy poganiacz prowadzi do wody słonia (zwierzę święte).—Następujące płyty wyobrażają sześć niebios niższych, zwanych Devaloka, razem zaś—Kawacza rą. W tych sferach i postaciach wyrażają się stany religii przed Buddą. Panowały w nich jeszcze namiętności. Sześć piyt ukazują charakterystykę wspomnianych bóstw pierzastych. Każdą piłty dzielą na trzy części kolumny. W każdej części środkowej przebywa bóstwo główne, z atrybutami w rękach: naczyniem (obfitość) i symbolem gromu (klęski). W przedziale z lewej strony mieszczą się bóstwa wtórne, wachlowane i pod palankinami; w przedziale z prawej zaś—tańczą i grają dziewcząta. W głębi rośliny z owocami. W dolnej piłcie bogi żalą się i płaczą, gdyż stróże świata (Lokapaladevata), bogowie najniższego tarasu, ogłosili, że po latach tysiącu nowy ziemi urodzi się Budda, tak zw. „Buddahalahalam”. Istniało bowiem mnieanie, że gdy Bodhisatwa, poprzednik jakiego Buddy, zstąpi do najniższego z niebios, szerzy się wśród bogów obawa o skończenie się daneago okresu świata. Kręgi bóstw i niebios, poprzedzających religię Buddyzmu, należą do najwspanialszych kreacyj świata. Poprzedzają one historyę narodzin i czynów Buddy na innej seryji piłt. Widzimy np. Widzenie Mai, matki Gautamy: w postaci słonia zstępuje on z nieba w łono rodzicielki. Następuje potem szereg cudów Gautamy, ilustrujących legendę o nawróceniu przez niego bramina Kaśjapy i jego szkoły. Piękna jest piłta z legendą o mocy Buddy nad ogniem. Przed szałasem z liści siedzi bramin Kaśjapa. Przed nim staw z kwitnącym lotosem, ptactwem wodnem, słoniem i bawołem, które się poją. W stawie kąpią się bramini. W głębi, wśród natury, stoi światynia ze zniczem; uczniowie znoszą drwa; wokoło świątyni bramani wielbiący; jeden podchodzi do Kaśjapy; około ołtarza widać siedmiogłowego węża, króla Nagha'ów, oknem w dachu wybucha piołem. Moment to, kiedy Budda, będą w Uruvilvie, prosił o wstęp do ognistego domu. Kaśjapa przyzwolił, lecz ostrzegł przed wężem. Budda ujął węża skarboną i wyszedł nieuszkodzony z ognia, który już dach ogarniał. Łącznie z myślą, którą wyraziliśmy o znaczeniu Nagha'ów, przypuszczać można w scenie tej zażegnanie przez Buddę pożaru w masach. Szczegóły godziłyby się z tem wyjaśniieniem. Podobny charakter nosi odejście Buddy podczas powodzi i uratowanie z niej Kaśjapy z uczniami. W powodzi uwydatnia się silny zamęt położenia. Woda wystąpiła z brzegów, małpy, zrywające spokojnie owoce z drzew, wkrótce będą zatopione, już przybywa na zalaną ziemię liczne ptactwo wodne, szuka pożywienia, pelikan łyka rybę, ukazuje się krokodyl, kwiaty lotosu silnie