20

П. ЧЕБЫШЕВЪ,

дѣлится на $(x^2 + 1)^{2n}$, это уравнение предполагаетъ дѣлимость
на $(x^2 + 1)^{4n}$ члена

$$
\left[ QF(x) - P\Phi(x) \right]^2 (x^2 - h^2).
$$

Замѣчая-же, что здѣсь $x^2 - h^2$ не имѣетъ общаго дѣлителя
съ $(x^2 + 1)^{2n}$, мы заключаемъ, что

$$
[ QF(x) - P\Phi(x) ]^2
$$

дѣлится на $(x^2 + 1)^{4n}$, и слѣд. первая степень

$$
QF(x) - P\Phi(x)
$$

дѣлится на $(x^2 + 1)^{2n}$, что можетъ имѣть мѣсто только при равенствѣ

$$
QF(x) - P\Phi(x) = 0,
$$

такъ какъ по (10), (15), (18) функции F(x), P степени 2n, а
функции Ф(x), Q степени 2n - 1; вслѣдствіе чего выраженіе

$$
QF(x) - P\Phi(x)
$$

не можетъ быть степени выше 4n — 1. На основаніи выведен-
наго нами равенства мы находимъ, что

$$
\frac{F(x)}{\Phi(x)} = \frac{P}{Q}.
$$

Такъ какъ по (15) функция Ф(x) состоитъ изъ линейныхъ
множителей, отличныхъ отъ x +√-1, x -√-1, входящихъ
въ x² + 1; то по уравненію (14) функции F(x), Ф(x) не могутъ
имѣть общаго дѣлителя. Въ этомъ-же случаѣ дробь

$$
\frac{F(x)}{\Phi(x)}
$$

можетъ равняться дроби

$\frac{P}{Q'}$

22

П. ЧЕБЫШЕВЪ,

Для этого мы найдем значеніе этого отношенія, принимая за $F(x)$ сначала первое рѣшеніе, потомъ второе. Сличая между собою полученные такимъ образомъ двѣ величины отношенія

$$ \frac{M}{L} $$

и предполагая всегда $H > h$, не трудно будетъ отличить то, которое даетъ рѣшеніе нашей задачп.

Принимая за $F(x)$ первую величину и дѣлая въ ней

$$ x = H, $$

мы находимъ

$$ F(H) = \frac{C'}{2} \left[ \left( \sqrt{h^2+1} + \sqrt{h^2-H^2} \right)^{2n} + \left( \sqrt{h^2+1} - \sqrt{h^2-H^2} \right)^{2n} \right], $$

что по внесеніи въ уравненіе (13) намъ

$$ \frac{C'}{2} \left[ \left( \sqrt{h^2+1} + \sqrt{h^2-H^2} \right)^{2n} + \left( \sqrt{h^2+1} - \sqrt{h^2-H^2} \right)^{2n} \right] = (H^2+1)^n M, $$

откуда получается такая величина $C'$:

$$ C' = \frac{2 (H^2 + 1)^n M}{(\sqrt{h^2+1} + \sqrt{h^2-H^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} - \sqrt{h^2-H^2})^{2n}}. $$

Внося эту величину $C'$ въ первое выраженіе функции $F(x)$, мы находимъ для нея слѣдующую формулу:

$$ F(x) = \frac{(H^2 + 1)^n \left[ (\sqrt{h^2+1} + \sqrt{h^2-x^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} - \sqrt{h^2-x^2})^{2n} \right]}{(\sqrt{h^2+1} + \sqrt{h^2-H^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} - \sqrt{h^2-H^2})^{2n}} M; $$

откуда, полагая $x = h$, получаемъ

$$ F(h) = \frac{2(H^2 + 1)^n (h^2 + 1)^n M}{(\sqrt{h^2+1} + \sqrt{h^2-H^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} - \sqrt{h^2-H^2})^{2n}}. $$

По уравненію-же (14), дѣлая $x = h$, находимъ

$$ F^2(h) - L^2(h^2 + 1)^{2n} = 0, $$

24

П. ЧЕБЫШЕВЪ,

Определляя по этому уравнению величину $С''$ и вносяее въ раз-
сматриваемое нами выражение $С''$, находимъ

$$
F(x) = \frac{(\sqrt{h^2+1} x + \sqrt{x^2-h^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} x - \sqrt{x^2-h^2})^{2n}}{(\sqrt{h^2+1} H + \sqrt{H^2-h^2})^{2n} - (\sqrt{h^2+1} H - \sqrt{H^2-h^2})^{2n}} (H^2+1)^n M,
$$

что при $x = h$ даеть

$$
F(h) = \frac{2h^{2n} (h^2 + 1)^n (H^2 + 1)^n M}{(\sqrt{h^2+1} H + \sqrt{H^2-h^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} H - \sqrt{H^2-h^2})^{2n}}
$$

Дѣлая-же въ уравненіи (14)

$x = h,$

мы находимъ

$$
F^2(h) - L^2(h^2 + 1)^{2n} = 0;
$$

откуда слѣдуетъ

$$
L = \pm \frac{F(h)}{(h^2 + 1)^n},
$$

что по внесеніи вышеподъivenной величины F(h) приводится къ та-
кой формули:

$$
L = \pm \frac{2h^{2n} (H^2 + 1)^n M}{(\sqrt{h^2+1} H + \sqrt{H^2-h^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} H - \sqrt{H^2-h^2})^{2n}};
$$

откуда выходитъ

$$
\begin{aligned}
\frac{M}{L} &= \pm \frac{(\sqrt{h^2+1} H + \sqrt{H^2-h^2})^{2n} + (\sqrt{h^2+1} H - \sqrt{H^2-h^2})^{2n}}{2h^{2n} (H^2+1)^n} \\
&= \pm \frac{1}{2} \left[ \left( \sqrt{\frac{H}{h^2+1}} \sqrt{\frac{h^2+1}{H^2+1}} + \sqrt{\frac{H^2-h^2}{(H^2+1)h^2}} \right)^{2n} + \left( \sqrt{\frac{H}{h^2+1}} \sqrt{\frac{h^2+1}{H^2+1}} - \sqrt{\frac{H^2-h^2}{(H^2+1)h^2}} \right)^{2n} \right].
\end{aligned}
$$

А такъ какъ произведеніе

$$
\left(\frac{H}{h} \sqrt{\frac{h^2+1}{H^2+1}} + \sqrt{\frac{H^2-h^2}{(H^2+1)h^2}}\right) \cdot \left(\frac{H}{h} \sqrt{\frac{h^2+1}{H^2+1}} - \sqrt{\frac{H^2-h^2}{(H^2+1)h^2}}\right)
$$

приводится къ 1, и слѣд.

РАЗЫСКАНЯ ВЪ ОБЛАСТИ РУССКАГО ДУХОВНАГО СТИХА.

ШШ.

АЛАТЫРЬ ВЪ МѣСТНЫХЪ ПРЕДАНІЯХЪ НАЛЕСТИНЫ И ЛЕГЕНДЫ О ГРАЛЬ.

Посв. И. В. Ягичу.

Проф. Тихонравовъ ¹) и Ягичъ ²) коснулись въ своихъ
изслѣдованіяхъ источниковъ русскаго духовнаго стиха о Голу-
биной Книгѣ; на перепутьи между работами того и другаго яви-
лись мои замѣтки, касающіяся того-же памятника, вызванныя
спеціальной задачей, которая меня занимала: вопросомъ о Соло-
моновскихъ сказаніяхъ и ихъ отраженіи въ народной литерату-
рѣ ³). Послѣдующія занятія въ области народной поэзіи приво-
дили меня не разъ къ вопросу о составѣ загадочнаго стиха, къ
исправленію или измѣненію своихъ и чужихъ взглядовъ. Нѣко-
торые изъ результатовъ, полученныхъ путемъ этихъ повтори-
тельныхъ наблюденій, я думаю сообщить въ настоящей главѣ.

¹) Разборъ книги Безсонова «Калѣки перехожіе» въ 33-мъ при-
сужденіи учрежденныхъ П. Н. Демидовымъ наградъ.

2) Die christlich mythologische Schicht in der russischen Volksepik, inъ Archiv für slav. Philologie I.

³) Славянскія сказанія о Соломонѣ и Китоврасѣ стр. 165—180,
187, 215—216, 257—8 и прим. 4 на стр. 257—8 (стр. 257 строка 6
сверху и 2-ая снизу: вм. Бесѣды трехъ святителей чит.: Бесѣда Іеруса-
лимская.

1

2

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Планъ стиха пзвѣстенъ: Голубная книга выпадаетъ близъ
Іерусалима на гору, которая въ нѣкоторыхъ пересказахъ (Безс.
Кал. № 80, 84; Варенцовъ стр. 20 и 30) названа Фаворской;
въ послѣдующемъ изложеніи стиха Фаворъ, гора Преображенія,
является «всѣмъ горамъ мати»; если въ одной рецензіи духовной
пѣсни вмѣсто нея названъ Сіонъ, то опять-же потому, «что пре-
ображался на ней самъ Исусъ Христосъ» (Безс. Кал. № 85).
Это преобладающее значеніе Фавора, видѣніе исполнской книги,
элементъ вопросовъ и отвѣтовъ — повели меня къ предположе-
нію, что однимъ изъ источниковъ стиха были апокрифические Во-
просы Юанна Богослова Господу на горѣ Фаворской ¹). Но син-
кретическій образъ Фавора, притянувшій къ себѣ и загадоч-
ный алатырь, и воспоминанія Голговы (Адамову главу), и чуденъ
крестъ Леванитовъ ²) — требуетъ еще особаго объясненія.
Съ другой стороны представляется вѣроятнымъ, что когда въ
извѣстномъ памятнике народной словесности дается особое зна-
ченіе какой нибудь подробности, это могло совершиться на счетъ
другихъ, забытыхъ или затертыхъ. Что въ одной редакціи стиха
горой Преображенія названъ Сіонъ (Безс. Кал. № 85) — легко
истолковать позднѣйшимъ смѣшеніемъ пѣсни; но въ иныхъ ея
пересказахъ на вопросъ: «Отчего стоитъ Сіонъ гора?» дается
отвѣтъ: оттого «что благоволилъ нашъ Господь жить на ней»
(Безс. № 91, Варенцовъ стр. 16—17); въ Іерусалимской Бе-
сѣдѣ «гора горамъ мать Фаворская да Сионская» ³), и самое
дѣйствіе статьи, являющейся прозаическимъ пересказомъ стиха
о Голубиной книге ⁴) перенесено на Сіонскую гору ⁵).

¹) 1. с. стр. 165.

²) Сл. Безс. № 80 и Варенцевъ стр. 233: на Фаворѣ распятъ былъ Христосъ.

³) Памятъ. стар. русск. лиг. II, стр. 308, в.

⁴) Соломонъ и Китоврасъ стр. 179, ил. 1.

⁵) Рыбниковъ, Пѣсни III стр. 294. Въ телѣстѣ Памятниковъ «на синайстей горѣ» поставлено, очевидно, по ошпбкѣ вмѣсто «сіонстей». Отрывокъ Іерусалимской Бестды, всего въ нѣсколько строкъ, см. въ

РАЗЫСКАНИЯ ВЪ ОЕВАСТИ РУССКАГО ДУХОВНАГО СТИХА.

3

Такое-же чередованіе Θαυора, Сіона и голгоєскихъ воспо-
минаній представляетъ эпизодъ о смерти Василья Буслаева въ
былинахъ о хожденіп этого древняго новгородскаго паломника,
искупившаго безвременной кончиной свою прирожденную занос-
чивость и незнающую мѣры отвагу. Былины разработали этотъ
сюжетъ въ восходящей линіи: мальчикомъ Василій буянитъ, вы-
росши дерется съ новгородцами, не щадить своего крестоваго
батюшки; въ Іерусалимѣ, куда онъ Ђдетъ со своей дружиной,
его заносчивость переходитъ въ глумленіе надъ святыней: онъ
пренебрегаетъ заповѣдью — не купаться нагимъ тѣломъ въ
Юрданѣ; находить на горѣ человѣческій черепъ — несомнѣнно
Адамову голову ¹), и пихаетъ её ногою (голова вѣщаетъ ему
кончину); смететъ черезъ заповѣдный камень — и убивается до
смерти.

Гдѣ локализованы тотъ черепъ и этотъ камень? Чертѣпъ —
не допъзжая каменя Латыря и той церкви соборной на Фаворѣ,

Которая стоптъ со двѣнадцатью престолами
У того камени у Латыря,
На которомъ камени преобразился самъ І. Христосъ.

Камень лежитъ не допъзжая церкви (Рыбн. І, № 60). У
Рыбникова II, № 33: камень на Фаворѣ-горѣ, головы нѣтъ; у
него-же III, № 40 = Гильфердингъ № 141 послѣдователь-
ность такая: голову Василій видитъ на Сіонъ-горѣ; слѣдуетъ его
купанье въ Юрданѣ, послѣ чего онъ съ дружиной снова Ђдетъ
на Сіонъ-гору:

Тутъ она не нашли косточки сухояловы,
На томъ мѣстѣ лежитъ бѣлъ горючъ камень.

Двоякая поѣздка на Сіонъ могла-бы повести къ предположенію,
что въ основной пѣснѣ и голова и камень размѣщены были от-

Описаніі слав. и русск. рукописныхъ сборниковъ Имп. Публ. библіо-
теки, составл. А. Θ. Бычковымъ, стр. 332: сборникъ № LXIV.

1) Соломонъ и Китоврасъ стр. 174; Ягичъ 1. с. стр. 102.

1*

4

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

дѣльно; что камень очутился именно на мѣстѣ головы знает и
№ 54 Гильфердинга, но здѣсь восточная локализация забыта,
какъ и въ №№ 259 и 284. У Кирши № XVIII и Гильф. № 44
и черепъ и камень находятся на Сорочинской горѣ.

Я попытаюсь внести нѣсколько свѣту въ путаную географію
пѣсни и духовнаго стиха — разборомъ мѣстныхъ палестинскихъ
легендъ, на первый разъ — Сіонскихъ. Можетъ быть, намъ
удастся набрести по пути и на загадочный камень алатырь.

I.

Остановилось на легендахъ о святыхъ сіонскихъ камняхъ.
Онѣ распадаются на нѣсколько группъ, которые я разсмотрю
особо, пользуясь, главнымъ образомъ, матеріаломъ, собраннымъ
западными путешественниками.

1. Краеугольный камень на Сіонь. Преданіе о немъ привя-
залось къ текстамъ Ис. 28, 16: «իδου ἐγὼ ἐμβάλλω εἰς τὰ
θεμέλια Σιών λίθον πολυτελὴ ἐκλεκτὸν ἀκρογωνιαῖον ἔντι-
μον, εἰς τὰ θεμέλια αὐτῆς, καὶ ὁ πιστεύων οἱ μὴ καταισχυνθῆ»
(сл. Ис. 8, 14)—и Пс. 118, 22 (сл. Ев. отъ Матθεя 21, 42), соеди-
неннымъ въ извѣстномъ мѣстѣ посланія ан. Петра А, П, 6—9:
«իδου τίθημι ἐν Σιών λίθον ἀκρογωνιαῖον ἐκλεκτὸν ἔντιμον,
καὶ ὁ πι-
στεύων ἐν αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῆ. ὑμῖν οὖν ἡ τιμὴ τοῖς πιστεύου-
σιν ἀπιστοῦσιν δὲ, λίθον ὁν ἀπεδοχίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες,
οὖτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας καὶ λίθος προσχόμματος καὶ
πέτρα σκανδάλου, οἱ προσχόπτουσιν τῷ λόγῳ ἀπειθοῦντες, εἰς ὁ
καὶ
ἐτέθησαν.—Этотъ-то краеугольный камень видѣлъ въ Ісрусалимѣ
Бордосскій паломникъ (ок. 333 г.): «et ibi est angulus turris ex-
celsissime, ubi Dominus ascendit, et dixit ei, qui tentabat eum:
Si filius Dei es, mitte te deorsum. Et ait ei Dominus: Non ten-
tabis Dominum Deum tuum, sed illi soli servies. Ibi est lapis
angularis magnus, de quo dictum est: Lapidem quem reprobave-

РАЗЫСКАНИЯ ВЪ ОБЛАСТИ РУССКАГО ДУХОВНАГО СТИХА.

5

runt aedificantes, hic factus est ad caput anguli» ¹). — Тотъ-же камень прiуроченъ въ разсказѣ Антонина (ок. 570 г.) къ Сiон-ской базиликѣ, основанной, будто-бы, на мѣстѣ дома св. Іакова, тогда какъ другiя извѣстныя намъ сказанiя говорятъ по этому поводу о домѣ ап. Іоанна и даже Марка (Өеодосiй).

Привожу самое легенду ²): Deinde venimus in basilicam Sanctam Sion, ubi sunt mirabilia multa, inter que est, quod legitur de lapide angulare, qui reprobatus est ab edificantibus. Ingressus Dominus in ipsam ecclesiam, que fuit domus Sancti Jacobi, invenit lapidem istum deformem, in medio jacentem, tenuit eum et posuit in angulum: quem tenes et levas in manibus tuis et ponis aurem in angulo ipso, et sonabit in auribus tuis quasi multorum hominum murmuratio. — Въ числѣ другихъ достопримѣчательностей храма упоминается и «calix apostolorum, in quo post resurrectionem Domini missas celebrabant» ³).

Разсказъ Антонина даетъ реальныя черты болѣе древнему вѣрованію: объ основанiи Сiонской церкви апостолами или даже Христомъ и его апостолами. Оттуда ея названіе: апостольской, матеріи церквей. Такъ уже у Кирилла Іерусалимскаго ⁴): ἐν τῇ ἀνωτέρᾳ τῶν ἀποστολων ἐκκλησίᾳ въ Іерусалимѣ, безъ обозначенiя мѣстности, которую слѣдующiя свидѣтельства положительно привязываютъ къ Сionу: Эвхерий (ок. 440 г.): que... ut fertur, ab apostolis fundata pro loci resurrectionis (sic) dominice reve-

¹) T. Tobler, Itinera et Descriptiones terrae sanctae lingua latina s. IV—XI exarata. 1877, p. 17. — Далѣе цнтуется: Itin.

²) Itin. p. 103—4.

³) Память объ этомъ краеугольномъ камнѣ сохранялась въ XV вѣкѣ: на мѣстѣ хора дневней Сiонской базиликѣ Fabri (1480 и 1483) видѣлъ «unum quadratum lapidem, qui de fundamento antiqui chori pro parte prominet, alia parte adhuc muro vetusto conjuncta est». Восточнымъ христianамъ онъ служилъ предметомъ суевѣрныхъ гаданий (utuntur in superstitiosa sortizatione). Сл. Fratris Felicis Fabri Evagatorium ed. Hassler v. I, p. 255—256.

⁴) Cyrilli Cateches. 16, у Migne'я Patrol. graecae t. XXXIII, p. 924.

6

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

rentia: ob quod promissum quondam per Dominum paracleto repleti sunt spiritu ¹); Θεοδοσιй (ок. 530 г.): (Sancta Sion) que est mater omnium ecclesiarum... quam Dominus noster Iesus Christus cum apostolis fundavit. Ipsa fuit domus sancti Marci Evangeliste ²); Аркульфъ (ок. 670 г.): apostolica ecclesia ³); Беда: perhibent, ab apostolis fundatam ⁴). Эти названія упрочиваются за нею у позднѣйшихъ византійскихъ и западныхъ писателей: ἡ ἀγία Σιών, ἡ μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν ⁵); ἐκκλησιῶν ἡ μήτηρ ⁶); primitiva et ecclesiarum matre S. Syon ⁷) и проч.

2. Сіонскій алтарный камень. Къ этой «матери церквей», апостольской, привязывается цѣлый рядъ воспоминаній, которыя плодятся и разнообразятся съ теченіемъ времени: укажу ліншь на богатое ихъ сопоставленіе въ путешествіи Фабри. Здѣсь показывали мѣсто, гдѣ совершилось Сошествіе св. Духа на апостоловъ, Тайная Вечеря, омовеніе ногъ; отсюда Спаситель, навставивъ своихъ учениковъ, отправилъ ихъ въ міръ съ проповѣдью благовѣстія. Локализацію Тайной Вечери на Сіонѣ мы находимъ уже у Эвода ⁸), Епифанія ⁹), Іеронима ¹⁰), въ Breviarius de Hierosolyma (ок. 530 г.), Θεοδοσія, Аркульфа ¹¹) и др., въ спеціальномъ приуроченіи къ Сіонской церкви. — Оттуда одно изъ ея названій: Coenaculum, арабск. El-A-schâ (вечеря) ¹²). «Нос

¹) Itin. p. 52.

²) l. c. p. 64—5.

³) l. c. p. 160.

⁴) l. c. p. 218.

5) Фока (1185) у Аллація Συμμίχτα § XIV, стр. 19.

6) Пердикка (ок. 1250 г.) l. c. стр. 74.

7) Guill. Tyrius l. XV, c. IV.

8) Nic. Callist. Hist. eccles. l. II, c. 3.

⁹) Epiphanius De ponderibus et mensuris y Migne'ia, Patrol. graecae t. XLIII («ύπερ ὁν», «ἐν τῷ μέρει Σιών»). Сл. Т. Tobler, Zwei Bücher Topographie von Jerusalem II, p. 100, прим. 1. Цитуется далѣе: Topogr.

¹⁰) Opera ed. Martianay t. IV, p. 573.

¹¹) Itin. p. 58, 65, 160.

¹²) Topogr. II, p. 99.

7

coenaculum in monte Sion est inventum, говоритъ Ioаннъ Вюрцбургскій (1160—70), in eo loco, in quo Salomon quondam egurgium dicitur construxisse edificium, de quo in Cantico Cantico rum: Ferculum fecit sibi rex Salomon ¹). Въ XII—XIII вв. ²) показывали тамъ трапезу, за которой Спаситель совершилъ тайную вечерю, къ которой каждый четвергъ приходили на поклонение христіане и прикладывались набожные странники; Ricoldo da Monte Croce (1294) называетъ её прямо алтаремъ: et ibi est altare, ubi ordinavit sacramentum eucharistie ³).

Я полагаю, что къ этому-то алтарю-трапезѣ относится легенда о синайскомъ камнѣ, сообщенная какимъ-то Филиппомъ (между 1285 и 1291 гг.)⁴), повторенная у Санута (ок. 1310г.)⁵) и Одорика

¹) T. Tobler, Descriptiones Terrae sanctae ex saec. VIII, IX, XII et XV. Leipzig, 1874 (цитуется далѣе: Descript.) p. 135. Съ Ferculum Ioанна Вюрцбурскаго сл. Innominatus I (ок. 1098 г.) у Tobler’a, Theodorici libellus de locis sanctis p. 116—117: mons Sion, ibique est ecclesia a Salomone facta. Ibi Dominus Jesus coenavit cum suis discipulis etc.— и Ἀποδειξι, у Аллація, Σοφίακα p. 84: ὁποία ἐκπαιδευτε ω Σκληρωμα (ок. 1400 г.).

²) Сл. Topogr. II, p. 108, прим. 2 и p. 113, прим. 7, съ ссылками на El-Èdrisi (1153), Othmar’a (ок. 1165), Vinsauf’a (ок. 1191). Сл. еще Innominatus VII (Descript. p. 103), Innominatus II (Tobler, Theod. lib. p. 122); Anonymus (y Vogüe, Les églises de la terre Sainte p. 413: ok. 1150 г.); Willebrandus (y Laurent, Peregrinatores medii aevi quatuor, Leipzig. 1864, p. 188; цитуется далѣе: Peregr.); аббатъ Нпколай (Antiqu. russes II, p. 413: ok staðr þar enn borð þat er hann mataðist á), Мандевилль и др.

³) Per. p. 108; сл. Innominatus V (ок. 1180 г.) у Neumann’a, Drei mittelalterliche Pilgerschriften, въ Oesterreichische Vierteljahrsschrift für kathol. Theologie, V<sup>er</sup> Jahrg. 2<sup>es</sup> Heft, p. 239: ibi est altare, ubi cenavit cum discipulis suis.

⁴) Philippi Descriptio Terrae Sanctae ed. Neumann (Wien, 1872, Separatabdruck aus der Vierteljahrsschrift f. kathol. Theologie, XI<sup>er</sup> Jahrg., 1—2 Heft, p. 9 и 39—40).

⁵) Secreta Fidelium crucis I. III, pars XIV, c. VIII, y Bongars, Gesta Dei per Francos.

8

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

(ок. 1320 г.)¹) — у всѣхъ въ приуроченіи къ церкви св. Юанна
на Сionь, которая отдѣляется отъ мѣста Тайной Вечери. —
Привожу разсказъ Филиппа: Deinde vadit homo ad cellam quan-
dam in qua beata Virgo Maria morabatur XIIIⅠ annis post as-
censionem filii sui ad celum. Et ibi prope est alia cella in qua
ipsa benedicta virgo migravit ex hoc seculo. *Est eciam ibi eccle-
sia S. Johannis evangeliste que fuit — ut dicitur — prima ecclesia
in hoc mundo; in qua idem S. Johannes ew. in conspectu beate
Marie missam celebravit quamdiu vixit in hoc seculo. Et adhuc
est ibi lapis quidam rubeus qui erat pro altari, et idem lapis
transportatus fuit de monte Synai per manus angelorum ad preces
b. Thomae de India revertentis ²). Est eciam alia capella in monte
Syon, in qua est locus, ubi Dominus noster cenavit cum discipu-
lis suis et ibi communicavit eos dicens: Accipite et manducate
etc. Est et alius locus ibi, ubi Dominus noster cum surrexisset
a cena, lavit pedes discipulorum suorum» и т. д. — Тѣ-же свѣ-
дѣнія, и большею частью въ тѣхъ-же самыхъ либо сходныхъ
выраженіяхъ, у Сануто и Одорика, у перваго съ замѣткой: et
ostenduntur loca haec ab invicem separata.

Къ объясненію топографіи этой легенды слѣдуетъ замѣтить
слѣдующее: древніе апокрифы объ успеніи Богородицы гово-
рятъ объ ся пребываніи, по вознесеніи Господнемъ, на Сionѣ,
гдѣ и совершилось ея успеніе ³), приурочиваемое къ этой мѣстно-
сти и палестинскими цутешественниками, начиная съ Аркульфа ⁴).
По нѣкоторымъ редакціямъ того-же апокрифа Богородица жила

1) Peregr. p. 150.

²) Согласно съ этимъ и съ Сануто слѣдуетъ исправить чтеніе въ текстѣ Одорика: de Judea; п справленіе, указанное, впрочемъ, и отреченными актами ап. Өомы и апокрифами объ Успеніи Богородицы.

³) Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Prol. p. LXIII и Transitus Mariae A, p. 118: Corpus Sanctum de monte Sion ferebant. Тоже въ арабскомъ текстѣ апокрифа, пзданномъ Энгеромъ.

4) Itin. p. 160.

9

въ домѣ ан. Іоанна, согласно съ свидѣтельствовъ Эвода, епископа
александрйскаго, опредѣляющего это пребываніе одиннадцати
летнимъ срокомъ ¹). Въ концѣ XII вѣка (1185) монахъ Фока помѣ-
щаетъ по лѣвую сторону Сіонской церкви домъ Іоанна Богослова,
гдѣ жила и преставилась Богородица ²); впослѣдствіи показывали
на Сіонѣ мѣсто, гдѣ онъ литургисалъ въ ея присутствіи, но Фабри
видѣлъ лишь развалины капеллы и камень съ выдолбленнымъ
въ немъ углубленіемъ, гдѣ апостолъ будто-бы хранилъ свой по-
тиръ ³). — Древнѣйшая сіонская базилика заключала въ своихъ
стѣнахъ, судя по плану, приложенному къ путешествію Аркуль-
фа («hic S. Maria obiit»), многія изъ тѣхъ воспоминаній, кото-
рыя впослѣдствіи локализировались отдѣльно («ab invicem separata» у Сануто) — и еще являются соединенными въ представ-
леніи паломника Даніила, ставящаго на мѣсто дома ан. Іоанна—
всю Сіонскую церковь съ ея преданіями о тайной вечерѣ, омо-
веніи ногъ, сошествіи Св. Духа, пребываніи и успеніи Пресвя-

¹) Сл. Nic. Callist. Hist. Ecles. II, c. 3 (y Migne, Patrol, graecae t. CXLV, p. 757—758: «αλλ' μετὰ τὴν σταύρωσιν ἐν τῇ τοῦ Ἱωάννου οἰκίᾳ ἔτη, διετέλεσεν οἱ.... ἐν δὲ τῇ εἰρημένη οἰκίᾳ τοῦ Ἱωάννου τὸ πρῶτον τοῦ Πάσχυχ μυστήριον ὁ Κύριος σὺν τοῖς μαθηταῖς πράσσει. Ἐκεῖ θεν ὑμνή-σκυντες ἐξηλήνον εἰς τὸ ὄρος τῶν ἐλλαδῶν εἰς χωρίον Γεθσεμανή. Ἐκεῖ δὲ τὸν φόβον τῶν Ἱουδαίων περιεκλείσοντο. Ἐκεῖ τὸν θυσῶν κεκλεισμένων, ἀναστὰς ὥφθη τοῖς μαθηταῖς καὶ εἰς πρόσωπον αὐτῶν ἐμφυσδὴ, καὶ τὸ Πνεύμα τὸ ἄγιον διὸωσιν. Ἐκεῖ τῇ ὀ ἡμέρᾳ τὰ κατὰ τὸν Θωμᾶν ἐπιστοῦτο. Ἐκεῖ τὸ Πνεύμα το ἄγιον ἐν εἶδει γλωσσῶν κατὰ τὴν Πεντη-κοστὴν ἐπεδήμισεν. Ἐκεῖ καὶ τὸν δῖκιον Ἰάκωβον πρῶτον ἐπίσκοπον τῶν Ἱεροσολύμων ἐχειροτόνησκα, καὶ Ἀτέφραν καὶ τοὺς ἔξ διακόνους πρου-βάλοντο». Никипфоръ прибавляетъ, что тотъ домъ (οὖκον ἐν Ἱεροσολύμοις ἐν τῇ λεγομένῃ ἀγίᾳ Σιών) πριοбрέτενъ былъ ан. Іоанномъ по смерти его отца Зеведея, п что въ немъ Богородица пребывла до своего успенія.— Сл. Tischendorf, l. c. Prol. p. XL и p. 125: Transitus Mariae B.

²) Allatii, Συρικα p. 19—20.

³) Fabri l. c. I, p. 270—1. О мѣстоположеніи дома Богородицы и ан. Іоанна на Сіонѣ см. Topogr. II, p. 111, прим. 3; p. 115, прим. 1; p. 131—2.

10

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

той Дѣвы. — Такъ объясняются названія Сіонской церкви, *Coenaculum*, очевидно колебавшіяся въ теченіи времени, въ связи съ памятями, къ ней привязавшимися: церковь св. Маріи, св. Духа — и церковь ап. Юанна, на которую Филиппъ перено- ситъ опредѣленіе древнѣйшей базилики: prima ecclesia in hoc mundo (Sanuto: prima omnium ecclesiarum) ¹). — Легенда Фи- липпа, Сануто и Одорико о синайскомъ камнѣ-алтарѣ, которую свидѣтельство Даніила позволяетъ возвести по крайней мѣрѣ къ ХІ вѣку, — не удаляетъ насъ отъ апостольской базилики на Сіонѣ.

Другіе разсказы о синайскомъ камнѣ или камняхъ, пови-
димому, не связаны съ идей алтаря. Это—черноватый, пестрый
камень, въ обхватъ человѣку ²); камень, снесенный ангелами съ
Синая и служившій изголовьемъ Богородицѣ: такъ разсказы-
ваетъ Frescobaldi (1384) въ связи съ сообщеніемъ о мѣстѣ,
гдѣ ап. Юаннъ служилъ объѣдню въ присутствіи Пресвятой Дѣвы,
и о мѣстѣ ея успенія ³). Въ 1310 году доминиканскій монахъ
Франческо Pipino сообщаетъ легенду, повторенную позднѣе Си-
мономъ Sigoli ⁴): «Item fui in monte Syon in loco cenaculi, ubi
dominus fecit cenam cum discipulis suis.... Item fui in loco ubi
beata dei genetrix habebat suum proprium oratorium in supradicto
cenacolo. Vidi tres lapides magnos in monte Syon, quos angelus
dicitur attulisse beate Virgini de monte Sinay. Habet enim fide-
lium relatio quod ipsa dum sancta visitaret loca per que ambu-
laverat filius, desideravit videre montem Sinay, ubi lex data
fuerat filijs Israhel. Angelus autem missus a domino ei tres (?)
de monte Sinay attulit lapides, dicens ut his contenta non disce-

1) Сл. Topogr. II, p. 107 и 114.

2) Anonymus у Аллація, *Σοφικά ταχ. p. 84: καὶ ὁ ὄχρα τῆς πέτρας ἐσιναι κυνωπὴ πλουριστὴ (?)*; nigricans, versicolor въ переводѣ Аллація.

3) C. Gargiolli, Viaggi in Terra Santa di L. Frescobaldi e d'altri del secolo XIV, p. 112.

4) Gargiolli I, c. p. 236.

11

deret a Jherusalem» ¹). Fabri ²) помѣщаетъ эти камни въ армян- скомъ монастырѣ на Сionѣ, на мѣстѣ, гдѣ усѣченъ былъ братъ ап. Іоанна, Іаковъ: «in muro ecclesiae ab extra juxta ostium est foramen vel fenestra non perspicua, aut reservatorium, in quo jacent duo magni rotundi lapides, qui sunt apportati de monte Synai, et dicunt, quod angeli eos b. Virgini portaverunt, pro ejus spirituali solatio, ut quia ad tantum spatium peregrinari virginem conveniens non erat, nec a Jerusalem recedere, montem istum sanctum Synai in lapidibus istis veneraretur».

Отношенія этого преданія къ сіонскому камню-алтарю вы-
яснятся намъ впослѣдствіи.

3. Камни въ скиніи Давидовой. Особо отъ предъидущихъ
стоитъ разсказъ о камнѣ или камняхъ въ Сіонской церкви, на
которыхъ пребывалъ Христосъ и Богородица. Въ XIV-мъ вѣкѣ
онъ встрѣчается у Фрескобальди и Сиголи ³): «ed è ivi la
pietra in su che e' (G. Cristo) sali a predicare, ed un' altra in su
che sedette la vergine Maria, quando predicava»; «apresso si è
il luogo dove Cristo Gesù istette a sedere quand'egli predicava,
ed evvi il luogo dove la vergine Maria sedeva ascoltando le pre-
diche del suo Figliuolo». — Подробнѣе у Полонера (1420):
«Item in cimiterio ejusdem ecclesiae (sc. ecclesiae montis Sion),
versus aquilonem, est locus signatus, ubi ipse Dominus Jesus die
ascensionis praedicavit et, increpata dementia discipulorum, misit
eos in mundum, sed prius ivit cum eis in montem Olivarum; be-
nedicens eis, ascendit in coelum. A scripto lapide XII pedibus
est alter lapis terrae affixus, ubi beata Virgo audivit predicatio-
nem Filii» ⁴). — Въ концѣ XV-го вѣка тотъ-же разсказъ повтор-
ряютъ Тухеръ и Fabri; послѣдній помѣщаетъ камни въ хорѣ

¹) Topogr. II, p. 115, прим. 1. Сл. Tobler, Dritte Wanderung, p. 403 und 406.

2) l. c. p. 267.

³) Gargiolli l. c. стр. 112 в 236.

⁴) Descript. p. 241.—2.

12

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

древней Сionской базилики: «locus illius chori est omnibus sacrae
Bibliae credentibus venerabilis. Judaei multum eum venerantur,
quia credunt, sicut et nos, quod ibi fuit oratorium David, sive
tabernaculum, in quo ipse et universus Israel duxerunt arcam Dei
cum canticis et instrumentis musicis in magno jubilo, ut habetur
2 Regum 6. In hoc loco accepit etiam promissionem de Christo
nascituro de semine suo, ut dicitur 2 Regum 7. Hic locus etiam
templo constructo mansit semper celebris et populo dilectus.
Unde Dominus Jesus in hoc loco frequenter solebat praedicare.
Ideo in medio pavimenti sunt duo lapides altrinsecus positi: unus
jacet in loco, in quo Dominus stans praedicavit; alter est in loco,
in quo beata Virgo sermones Filii audire consuevit» ¹). —
Въ XVI вѣкѣ мы встрѣчаемъ тѣ-же камни у Anshelm'a (1508) ²)
и Juan'a de la Encina: послѣднему ихъ показывали у Сionской
церкви, обращенной въ мечеть:

Bien cerca a la puerta de aquella mezquita
De dos ciertas piedras que alli habemos visto
Una dicen, que es do se asentó Christo
Hablando a la virgen su madre bendita ³).

Мы найдемъ ихъ и у русскихъ валомниковъ.

II.

Переходя къ свидѣтельствамъ послѣднихъ мы думаемъ вы-
брать тѣ изъ нихъ, которыя могутъ служить къ освѣщенію
приведенныхъ нами западныхъ и сами нерѣдко получаютъ объ-
ясненіе, будучи поставлены въ этой связи. Начнемъ съ показаній
Даніила ⁴).

1) Fabri l. c. p. 255.

2) Topogr. II, p. 132 прим. 3.

3) Норовъ, Путешествіе пгумена Даніила стр. 75—6.

4) Норовъ, 1. с.

13

«Ту-же былъ и домъ святаго Юанна Богослова на той горь
Сююстъй, и на томъ мъстъ създана была церковь велика....
У тоя церкви, за олтаремъ, есть храмина; въ той храминѣ умылъ
Христосъ нозь ученикомъ своимъ. И отъ тоя храмины, попдучи
мало, възлѣсти яко по степенемъ на горницю, ту есть храмъ
красенъ създанъ на столпъи, верхъ ему мусіею исписанъ и помо-
щенъ красно, олтарь же яко церкви имать на востокъ лицемъ:
то есть была келіа Юанна Богослова, въ той келіи вечерялъ
Христосъ съ ученикы своими; ту-же Юаннъ возлегъ на перси Его
и рече: Господи, и кто есть предаяй Тя? И на томъ же мѣстѣ
было шествіе Святаго Духа на Святыя Апостолы въ день
Пятьдесятный. И въ той же церкви есть другая храмина долѣ
на земли низко: въ ту убо храмину прииде Христосъ по воскре-
сеніи своемъ къ ученикомъ своимъ, и дверемъ затвореннымъ, и
ставъ посредѣ ихъ и глагола имъ: миръ вамъ! И ту-же и Оому
увѣривъ (въ) 8 день. И ту-же есть камень святый, ангеломъ
принесенъ бысть отвѣ горы Синайскыя. На другой же странѣ
тоя церкве, къ западу лиць, есть другая храмина, низко. Тѣмъ
же образомъ, и въ той храминѣ преставися Святая Богоро-
дица. И то все дѣялося въ дому святаго Юанна Богослова».

Выше мы видѣли, что топографія Даніила вносить извѣст-
ную цѣльность въ показанія Филиппа и др., которые, въ свою
очередь поясняютъ отрывочныя фразы русскаго паломника: «ту-
же и Оому увѣривъ.... ту-же есть камень святый». Камень этотъ
снесенъ былъ съ Синая по моленію св. Фомы.

Кое какія соображенія вызываетъ описаніе Сіонской церкви
у діакона Игнатія (1391) ¹:

¹) Сахаровъ, Сказанія Русскаго народа, VIII, стр. 106—107;
Архим. Леонидъ въ Чтеніяхъ въ Имп. Общ. Истор. и Древн. 1871, І,
р. 14—16. Тексты Даніила и другихъ русскихъ паломниковъ еще ожи-
даютъ критического изданія, которое, быть можетъ, измѣнить нашъ
взглядъ на принадлежность того или другаго іерусалимскаго преданія
тому лицу, съ именемъ котораго мы принуждены пока его цитовать.

14

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

«На Сіонь горь, въ своей къллі, Пречистая Богородица преставьсь: тамо-же на Сіонѣ горѣ былъ Аннинъ дворъ архіереевъ, тамо Господь нашъ Іисусъ Христосъ въ темницѣ сидѣлъ, и нынѣ та темница въ церкви Арменстей, тамо монастырь Арменскій. Въ той церкви Арменстей великій камень, что лежалъ на гробѣ Господнемъ, содѣланъ престоломъ.... И на той горь монастырь дивенъ зьло Θρязскій, держатъ его Θρязове и живутъ въ немъ Θρязскіе чернцы, глаголютъ-же сице: яко тамо Христосъ самъ объдню служилъ ¹) и научилъ по плоти брата своего Якова объдню служить и предалъ ему таинство священныхъ и божественныхъ служеній.... Тамо жъ, въ той церкви, во время вольнаго и спасеннаго распятія Христова, завѣса раздрася на двое; въ той церкви той камень лежитъ, на котором Пречистая Богородица поклоны клала; тамо жъ въ той церкви два камни, на которыхъ Христосъ сиживалъ часто. Отсюду же близко мѣсто есть, гдѣ Стефана архидіакона убили Іудеи, а кровь его и нынѣ на камени знати есть. Тамо жъ у церкви близъ келія Пречистыя Богородицы, гдѣ Пречистая жила у Юанна Богослова».

Подробности, сообщенные Ягнатіемъ, подтверждаются либо
исправляются показаніями другихъ путешественниковъ. Такъ
разсказъ объ армянской церкви съ камнемъ отъ гроба Господня
(собственно отъ пещеры, гдѣ положено было тѣло Христово)
обыкновенно приурочивается къ церкви Спасителя въ армянскомъ-
же монастырѣ, но не на мѣстѣ Аннина двора, а на мѣстѣ дома
Кайафы, гдѣ при Θеодосіи (ок. 530) стояла церковь св. Петра ²). —
Юкализація мученія св. Стефана на Сіонѣ, вчащаяся и у

¹) Наи. Сах.: служить.

2) Itin. стр. 65; сл. ib. Breviarius стр. 52. Объ іерусалимскихъ хра-
махъ ап. Петру см. Innominatus II, у Tobler, Theodorici lib. p. 122;
о сіонской церкви св. Петра Topogr. II, 156 слѣд.; 164 и 174 слѣд.
Вопросъ о ней довольно запутанъ. Съ одной стороны является смѣше-
ніе дома Кайафы съ Аннинымъ (Euthymius, см. Topogr. II 156 прим. 6),

15

другихъ путешественниковъ, основана на недоразумѣніи, которое легко объяснить: тѣло святаго, замученнаго между Дамасскими и Яффскими воротами, было, по преданію, перенесено на Сіонъ, гдѣ и оставалось нѣкоторое время до вторичнаго перенесенія въ Римъ. — Легенда о камняхъ, на которыхъ возсѣдалъ Спаситель, восходитъ, какъ мы видѣли, по крайней мѣрѣ, къ XIV-му вѣку. — Преданіе о пребываніи Богородицы на Сіонѣ въ домѣ ап. Юанна Игнатій раздѣляетъ съ Даніиломъ; русскіе Вопросы и Отвѣты опредѣляютъ не согласно съ Эводомъ: «Колико лѣтъ бысть Святая Богородица въ дому Юанна Богословва? — Отвѣтъ: ді. лѣтъ и. й. мѣци» ¹); такъ у Филиппа, Одорика, Полонера и др.: 14 лѣтъ ²). — Съ точки зрѣнія Даніила

что объясняетъ особую локализанію Игнатія, тогда какъ Fabri l. c. стр. 261 и 264—5 ставитъ на мѣсто Аннина двора армянскій монастырь во имя св. Ангедовъ, а на мѣсто Кайафина — армянскій-же монастырь съ церковью ad Sanctum Salvatorem и священнымъ камнемъ (тоже въ путешествіи Kiechel'я 1585—9 г., изд. Haszler'омъ, Stuttg., 1866, р. 298—9); армянскій монастырь на мѣстѣ Кайафина дома, но безъ камня, знаетъ и Игнатій. Замѣтимъ, что у Пиппина (Tobler, Dritte Wanderung nach Palästina стр. 405) камень находится даже не въ церкви, а «ad criptam illam in pede montis Syon». — Съ другой сторонъ домъ Кайафы смѣшанъ былъ съ преторіей Пилата (Topogr. II, стр. 159, прим. 7), чего еще нѣтъ у древнихъ путешественниковъ: въ Бревіаріи (Itin. стр. 59) базилика св. Петра возвышается на мѣстѣ дома Кайафы (по смѣшенію Kaiphas съ Kephas, полагаетъ Sepp, Jerusalem und das heilige Land I, стр. 196): «deinde vadis ad domum Pilati, ubi tradidit Dominum flagellatum Judeis: ubi est basilica grandis, et est ibi cubiculum, ubi expoliaverunt eum, et flagellatus est, et vocatur Sancta Sophia». Тоже у Єеодосія (Itin. p. 65) и Антоніва (l. с. стр. 104), ничего не знающаго о церкви св. Петра (сл. Topogr. I, 220 слѣд.). Въ эпоху крестовыхъ походовъ послѣднюю указывали на мѣстѣ преторіи (l. c. I, стр. 224—5).

¹) Тихонравовъ, Памятники II, 440, 445.

²) Philippus ed. Neumann l. c.; Per. p. 150; Descr. p. 242. Сл. Topogr. II, p. 131, прим. 5. — Въ статьѣ Эпифанія мніха «w знаменыхъ нрава, шбраза же и възрааста прѣсватыхъ владычице наше Богородице»

16

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

въ домѣ Юанна Богослова, гдѣ стала впослѣдствіи Сіонская церковь, совершена была в тайная вечеря, таинство Евхаристіи, совершена самимъ Христомъ: «тамо Христосъ объѣдню служилъ», говоритъ Игнатій. Послѣ него продолжали тамъ-же литургисать и апостолы — такъ въ показаніи Антонина. Извѣстно, что съ именами нѣкоторыхъ апостоловъ сохранились особые чины литургіи, происхожденіе которыхъ легенда могла привязывать къ «матери церквей» на Сіонѣ. У Одорика и другихъ ¹) совершалъ её въ присутствіи Богородицы Юаннъ Богословъ — и сохранился древній чинъ литургіи его имени. У Игнатія Господь передаетъ «таинство священныхъ и божественныхъ служеній» брату своему по плоти Іакову, литургія котораго известна въ греческихъ и сирійскихъ текстахъ. Вспомнимъ, что на Сіонѣ указывали мѣсто, гдѣ св. Іаковъ былъ рукоположенъ изъ апостоловъ въ епископы Іерусалима ²) — и мы поймемъ, быть можетъ, причины, всѣдствіе которыхъ измѣнялась мѣстная легенда: рядомъ съ преданіемъ, что Христосъ совершилъ таинство Евхаристіи въ домѣ ап. Юаша, могло стать другое, помѣщавшее Сіонскую церковь на мѣстѣ дома ап. Іакова (Антонинъ) ³).

говорится: «II по възнесении Господьни въ домоу Iwана Богослов'ца прѣбысть кд. лѣть, доньдеже престави са» (Jagić, Opisi i izvodi, I, стр. 61).

¹) Сл. Topogr. II, стр. 131, прим. 5.

¹) Сл., кромѣ древняго свидѣтельства Эвода, между прочимъ: Одорика (Per. p. 150), Полонера (Descr. p. 242), Fabri (l. c. p. 237) и Topogr. II, p. 133, прим. 2.

³) Сл. Бесѣду трехъ святителей у Тихонравова, Памятн. отреч. русск. лит. II, 430: (вопросъ): что са слышаше дина, идѣже Господь вечеря? — (Отвѣть) Іаковъ братъ Господень по плоти. — Иначе въ «Приче Iwана златоустаго с протѣкованы» (у Ягнча, Opisi i izvodi I, стр. 70): рече господь (т. е. своимъ оученикомь, апостоломь) идѣта къ Дине и рьцѣта емоу' учитель ти глаголеть' время мое приближн са, у тебя сътворя паскъ съ ученикъ своими. — Штвѣть: что есть Дина? Адамъ; а паска? межение Христово. — Дина = δεῖνα. Matth. 26, 18: ὑπόγετε εἰς τὴν πόλιν πρὸς τὸν δεῖνα.

17

Я не иначе понимаю разноречивое показаніе Єеодосія: что Сіонскій храмъ сооруженъ на мѣстѣ дома евангелиста Марка, имеемъ котораго также отмѣченъ особый чинъ литургіи ¹).

Зосима (1420) видѣлъ на Сіонѣ ту-же Фряжскую церковь, о которой говоритъ Игнатій; во время Коробейникова и Гремова Сіонъ, «мати всѣмъ церквамъ, Божіе жилище», который когда-то держали «Венеціане», уже попалъ въ руки Турковъ ²). Зосима успѣлъ еще собрать о немъ нѣсколько свѣдѣній, драгоцѣнныхъ для исторіи легенды ³).

«И оттолѣ поидохъ на гору Сіонскую, и ту стоить церковь святый Сіонъ, мати всѣмъ церквамъ. Глаголетъ бо писаніе, яко сія убо первая церковь стася по распятіи Христовъ во Иерусалимь; ту жила Святая Богородица, по вознесеніи Сына своего на небеса, и ту молилась Сыну своему. И донынѣ знати мѣсто то, идѣже клала поклоны на мраморѣ; и ту разболѣся, [Сах. и ту духъ свой предасть], и ту Христосъ ей явился, и ту на Апостолы Святый Свой Духъ посла; и ту есть гробъ царя Давида и сына его Соломона; и ту есть служба Фряжская; и ту есть гробъ первомученика Стефана; и уу лежать (Л. лежало) два камени, иже Пренистая восхотѣла видеть тѣ камени, на чемъ Христосъ бесѣдовалъ съ Моисеемъ на горѣ Синайстый; и принесе Ангелъ два камени (Л. отъ мѣста) ⁴), еже ся зовѣтъ Купина Неопалимая.... И мало поступя, видно мѣсто, гдѣ Жидове первомученика Стефана убили.... И ту есть палата Ивана Богослова, идучи къ святому Сіону».

Важень въ показаніяхъ Зосимы его разсказъ о «синайскихъ

¹) Сл. О оученіѣ кръ, изд. Качановскимъ въ Starine XII, стр. 245: «Мар'къ же въ четверьтое (по десѣти лѣтѣхъ) лѣ пі (отъ Петра научивші) [въ Римѣ самъ, въ шбразь тельѣ, се юсть блажнѣе крcмѣннь, идѣже юсть Гбѣ вечероу съ оученикъ спонми, да щже въ шбразь тельѣ, самъ Гбѣ иде на vольное мнѣние, акы агне не злобвю»].

²) Сахаровъ, 1. с. стр. 144; Леонидъ, 1. с. стр. 50.

³) 1. с. стр. 64—5; Леонидъ р. 21.

⁴) Въ скобках у Леонида.

2

18

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

камняхъ», напоминающій ту-же легенду у Пипина, Сиголи и
Фабри, съ новыми чертами, останавливаяющими вниманіе. Я
разумѣю прежде всего сопоставленіе камней съ «неопалимой ку-
пиной». Въ текстѣ Сахарова это — их названіе: у Леонида они
принесены отъ мьста, такъ названнаго. Въ первомъ случаѣ
«неопалимый» былъ бы эпитетомъ камня: несгараемый, ёгъ звѣтос,
єрѣлєхтос; не въ этомъ-ли смыслѣ слѣдуетъ понять русское обоз-
нченіе алатыри: бѣлъ горючъ? горящій (до бѣла), но не сга-
раемый, не горючъ? — Другое толкованіе подтверждается кос-
венно путешествіемъ Коробейникова и Грекова: въ синайскомъ
монастырѣ, въ церкви Преображенія «за алтаремъ придѣлъ надъ
Неопалимой Купшною, гдѣ Моисей видѣлъ Святую Богородицу,
со младенцемъ во огнѣ стоящу неопалиму... и видѣхомъ мѣсто
покрыто каменемъ мраморянымъ, камень полсажени на 4 углы;
надъ тѣмъ каменемъ престолъ стоитъ и служба совершается;
въ немъ же солыланы два камни велики, что опалила Неопали-
мая Купина» ¹). Въ христіанской символикѣ неопалимая купи-
на — Богородица-Дѣва: «какъ огонь былія не сожже, такъ
Божіе слово неистлѣнно сохрани ю по рождествѣ дѣвицю»; какъ
«купина не сгараше опаляема, такъ Дѣва родила еси и Дѣва
пребыла еси» ²); «предочистимся и мы божественно въ Дусѣ и
въ горы Синайскія вѣрою взыдемъ, да видимъ тамо купину
огненосную Дѣвыя провозвѣщающія рождество», поеть церков-
нал пѣснь. Событіе, совершшееся на Хоривѣ, переносимо
было на Синай, по сопоставленію Исх. 19, 18 и Второзак. 5, 2,—
и далѣе истолковывалось по требованіямъ символическаго парал-
лелизма: что прообразованное въ Ветхомъ Завѣтѣ исполнилось
въ Новомъ. Оттого въ миніатюрѣ ватиканской рукописи, содер-
жащей Палею и Псалтырь, Моисей идетъ по горѣ (Синаю),
чтобы принять отъ десницы Божіей заповѣди, тогда какъ на
право видна купина, горящая и не сгорающая, а въ миніатюрѣ

1) Сахаровъ 1. с. 152; Леонидъ 105.

2) Успенскій, Толковая Палея стр. 90.

19

къ гомиліямъ Іакова самая купина перенесена на Синай ¹); от-
туда отождествленіе: «гора Синайская — Богородица, а коупи-
на — утрюба дѣвыя» ²). Въ византійской иконографіи купина
изображалась то дикимъ, покрытымъ цвѣтами терновникомъ,
объятымъ пламенемъ, изъ котораго выходитъ въ медальонѣ
изображеніе Эммануила-младенца; то въ видѣ сосуда съ огнемъ.
По замѣчанію проф. Кондакова это — либо σκεδοσ ἀριάντος
Кирилла Александрійскаго, символически изображающій Дѣву-
мать, тогда какъ огонь — Христосъ; либо образъ чаши, символъ
страданія Христа и Евхаристіи: въ одной миніатюрѣ такой-же
сосудъ названъ Υυσιαστήριον, алтаремъ. Алтарь является однимъ
изъ символовъ Богородицы у Андрея Критскаго ³) — и въ древ-
не-славянской статьѣ ⁴), собравшей цѣлый рядъ иносказатель-
ныхъ обозначеній для Богородицы, среди которыхъ мы встрѣ-
тимъ всю символику разобранныхъ нами сіонскихъ преданій:
купина, камень («štсечеса камень šтъ горы кромѣ рукь»),
прыстолъ («видѣхъ Господа Савашова сѣдяща на прѣстолѣ вы-
соцѣ и прѣвознесеннѣ и исполнѣ храмъ славы его»), Сионъ («при-
детъ šтъ Сиона възываа и šтвратить нечьесть šтъ Іакова»),
юра Господня, трапеза святая, скрижаль завпта, носило Соло-
моново («носило сотвори себѣ црь Соломонъ С дрѣвесъ ливано-
вѣхъ») и т. д. ⁵).

¹) Кондаковъ, Исторія византійскаго искусства (Одесса, 1876), стр. 159, 225.

2) Тихонравовъ, Памятники II, стр. 321 (статья о двѣнадцати пятницахъ).

³) Кондаковъ 1. с. стр. 94 прим. 3 и стр. 225 прим. 2; сл. стр. 228 прим. 1.

4) Тихонравовъ 1. с. II стр. 339—44: Семьдесятъ в Menъ Богу.

5) Источникомъ славянской статьи, по отношению къ символиче-
скимъ эпитетамъ Богородицы, была, быть можетъ, четвертая гомилія св.
Андрея Критскаго на рождество Богородицы (сл. у Migne, Patrologiae
græcaeae t. 97, p. 866 sqq.). Въ какихъ отношеніяхъ находится первая
ноловина статьи (имена Богу) къ λόγος τέταρτος περὶ Θεωνυμίας Θεο-


2*

20

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

На верху Синайской горы Коробейниковъ и Грековъ пості-
тили другую церковь Преображенія: «и въ той церкви, возлѣ
алтаря, лежитъ камень великъ. Егда Богъ сниде къ Моисею на
святый верхъ, и ста Моисей при томъ камени, и камень Моисея
пустилъ къ себѣ и покры главу его, и подъ тѣмъ каменіемъ
глагола Моисей съ Богомъ и законъ отъ Бога пріятъ — скри-
жали каменны, написаны перстомъ Божіимъ» ¹). — Зосима сое-
диняетъ камни отъ «неопалимой купины» съ тѣми, которые Ко-
робейниковъ и Грековъ видѣли на верху Синая, и говоритъ о
первыхъ, что на нихъ именно «Христосъ бесѣдовалъ съ Мои-
сеемъ на горѣ Синайстей». Подставивъ вмѣсто Христа первое
лицо Св. Троицы, мы придемъ къ слѣдующему тексту Исхода 24, 9:
Καὶ ἀνέβη Μωυστῆς καὶ Ἀκαρών καὶ Ναοᾶβ καὶ Ἀβιοῦ καὶ ἑβοομήχοντα
τῆς γερουσίας Ἱσραήλ, καὶ εἶδον τὸν τοπον οἱ εἰστήκει ὁ θεός
τοῦ Ἱσραήλ· καὶ τὰ ὑπὸ τοῦς ποδὰς αὐτοῦ ὥσει ἔργον πλίν-
θου σαπρεῖρου καὶ ὥσπερ εἶδος στερεώματος τοῦ οὐρανοῦ
τῆς καὶ αριστήτη... καὶ εἶπε κύριος πρὸς Μωυστῆν Ἀνάβηθι πρὸς
μέ εἰς τὸ ὄρος καὶ ἰσθι ἐκεῖ καὶ ὀρώσω σοι τὰ πυξία τὰ λίθινα,
τὸν νόμον καὶ τὰς ἐντολὰς ἂς ἔγραψα νομοθετῆσαι αὐτοῖς. Καὶ
ἀναστὰς Μωυστῆς καὶ Ἱησοῦς ὁ παρεστηχῶς αὐτῷ ἀνέβησαν εἰς τὸ
όρος τοῦ θεοῦ, гдѣ Господь наставляетъ Моисея, какъ устроить
ковчегъ и скинію и даетъ ему двѣ скрижали каменныя, скрижали
откровенія. — Связывая Исх. 24, 10 съ 32, 16, талмудическое
преданіе заключаетъ, что объ скрижали были изъ сапфира, на
которомъ стоялъ Господь, бесѣдуя съ Моисеемъ, почему арамей-

дора Дуби Ласкариса (у Migne, Patrol. graec. t. 140, p. 764—770) — я не изслѣдовалъ. Сл. Pitra, Spicilegium Solesmense III, p. 449—451: Rhythmus ad Deum ex Dei nominibus; De nominibus beatae Mariac vir-ginis.

¹) Сахаровъ 1. с. p. 153; Леонидъ p. 106. Сл. у Sigoli 1. с. p. 250: e Iddio comandò a quel petrone che si levasse; incontanente la parte di-nanzi si levò e stette sospesa, e ancora si sta così, sicchè per comanda-mento di Dio Moisè stette sotto il detto petrone, e Iddio stava sopra il detto petrone».

21

ская духовная пѣсня на Пятидесятницу поетъ: «Выруби себѣ,
о Моисей, двѣ дски изъ сапфира подъ престоломъ Бога жива» ¹).
То-же у Свиды (Мωυσῆς): τὰς πλάχας σαπρείρω λίθω δαχ-
τύλω Θεοῦ γραφείσας; въ статьѣ Епифанія Кипрскаго о 12
драгоцѣнныхъ камняхъ говорится лишь, что «что на горѣ же да-
ный Мωϋсии законъ на камыцѣ сапъоирѣ гдѣться бывъ²).

Синайскій камень или камни, перенесенные на Сіонъ, полу-
чаютъ смыслъ при свѣтѣ указаннаго нами сопоставленія: они —
сапфирные, скрижали ветхаго завѣта, которые Христосъ поло-
жилъ въ основаніе новаго Сіона; mons Sina et Sion duo Testamenti
significant (Hieronym. epist. СХХІІІ); изъ Синайскаго камня
(lapis rubeus; сл. σάπρειρος πορφυρίζων Ἐпифанία), принесеннаго
ангеломъ, сотворенъ на Сіонѣ алтарь, какъ о храмѣ св. Граля
на Munsalvaesche ³) говорится:

Got selb in eim saphire Môysi mit schrift was gebende
aller sünden fire, swer nâch der selben lêre noch waer lebende,
al diu gebot, der fümiu sint gesuieiet:
sus vil der hôhen tugende sich an dem saphire mangerleiet.

*Durch das di altersteine über ál saphîre wären ⁴).*

Всѣ легенды христіанскаго Сіона, разсмотрѣнныя нами, ко-
ренятся въ такого рода ветхозавѣтныхъ воспоминаніяхъ: скри-
жали Синая, краеугольный камень Сіона, скинія Давида ⁵).

¹) Сл. Zarncke, Graaltempel стр. 481 прим. къ строфѣ 21, 1.

²) Буслаевъ, Ист. христом. p. 263 (Сборн. Свят. 1073 г.); въ греч.:
εἰπί λίθου σκηνείρου περιχένια λέγεται.

³) У Вольфрама: Munsalvaesche, Munsalvâtsche, Salvâche ah mun-
tane; страна, въ которой лежить замокъ, зовется: Terre de Salvaesche.
Обычная этимология: salvatge, sauvage, silvaticus, за которой — для
Вольфрама — можно предположить другую: Mons, terra salvationis,
salutis.

4) Zarncke l. c. стр. 44, строфы 21 и 22.

5) Укажу кстати на параллелизмъ сказаній: Давидъ переносить на

22

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Имя Соломона, играюцее столь важную роль въ исторіи сим-
волическаго параллелизма ветхозавѣтныхъ и евангельскихъ
событій, также притянуто было въ эту связь: І. Христосъ —
истинный Соломонъ ¹), Богородица — мать Соломона ²); она —
носило Соломоново, о которомъ сказано въ Пѣснѣ Пѣсней III, 9:
φορεῖν ἐποίησεν ἑαυτῷ ὁ βασιλεὺς Σαλωμών απὸ ξύλων τοῦ Λιβά-
νου; греческому φορεῖν, ferculum Вульгаты, отвѣчаетъ въ еврей-
скомъ текстѣ: thalamus sponsarum, въ арабскомъ umbraculum,
въ эөіопскомъ lectus, въ сирійскомъ solium, въ халдейской пара-
фразѣ: *templum sanctuarīi*. Къ этому толкованію: φορεῖν =
templum привязываются показанія тѣхъ средневѣковыхъ пале-
стинскихъ путешественниковъ, которые ставятъ позднѣйшую
Сіонскую базилику на мѣсто Соломоновскаго сооруженія ³) —
и слово о трехъ крестныхъ древахъ, приписанное Григорію Бо-
гослову, гдѣ домъ Божій, созидаемый Соломономъ, названъ свя-
тымъ Сіономъ ⁴). Распространенное сказаніе о крестномъ древѣ,
въ связи съ построеніемъ Святыя Святыхъ и пророчествомъ
Сивиллы, вовлекло имя Соломона въ глубь христіанской симво-
лики; надпись (на еврейскомъ, самарянскомъ и греческомъ язы-
кахъ) на Соломоновой чашѣ, будто-бы служившей потиромъ въ

Сіонъ, въ скпвію, имъ устроенную, ковчегъ завѣта; Оза, протянувшій
къ нему руку, падаетъ мертвымъ (Цар. II, 7). Въ апокрифѣ объ успеніи
Богородицы на Сіонѣ Иефонія схватывается за одръ, на которомъ ле-
жало тѣло Пресвятой Дѣвы, и ангелъ Господень отсѣкаетъ ему руки.

¹) Conrad von Würzburg, Goldene Schmiede v. 1726 sqq.; сл. v. 1745.

2) Les joies nostre Dame ed. Reinsch въ Zeitschr. f. roman. Phil. III, 2, p. 216 sqq.; сл. p. 224 v. 961: La mere au rei Salomon.

3) Сл. выше стр. 7, прим. 1.

⁴) Тихонравовъ, Пам. отреч. русск. лит. I p. 310 (изъ србск. ркп. XV); Порфирьевъ, Апокрифическія сказанія о ветхозавѣтныхъ лицахъ и событияхъ по. ркп. соловецкой библіотеки (Спб. 1877), стр. 97, 217 (сл. 219); Поповъ, Первое приложеніе къ описанію ркп. и т. д. Хлудова, стр. 64 слѣд.

23

цареградской Софіи, прорицала о рождествѣ Спасителя, его тай-
ной вечери и крестной смерти ¹).

Граль западной легенды, какъ-бы ни разнообразилось его
внѣшнее представленіе, несомнѣнно символизируетъ высшее хри-
стіанское таинство, тайну евхаристіи. Когда Вольфрамъ фонъ
Эшенбахъ ссылается, какъ на (посредственный) первопсточникъ
своихъ свѣдѣній о Гралѣ, на книгу какого-то Flegetanis'a ²),
изъ Соломонова рода (453—4) — я могу усумниться въ имени
и въ показаніи источника, не въ характерѣ его символическаго
параллелизма ³).

ШШ.

Собранныя нами мѣстныя Сіонскія преданія помогутъ намъ
разъяснить нѣкоторыя черты двухъ произведеній народной рус-
ской поэзіи, раскрывъ за позднѣйшими наслоеніями, пѣсенными
и иными, черты первичной легенды.

Преданіе о чудесномъ камнѣ, положенномъ Спасителемъ въ
основаніе Сіонской церкви; о камнѣ, снесенномъ съ Синая и по-
ложенномъ на мѣсто алтаря въ той-же церкви, матери всѣхъ
церквей; память о трапезѣ Христа въ сіонскомъ Coenaculum,
за которой Спаситель возлежалъ съ апостолами, установилъ
таинство Евхаристіи и, наставивъ тому учениковъ, послалъ ихъ

¹) Сл. Срезневскій, Свѣдѣнія п. замѣтки и т. д. № XL, стр. 96;
Порфирьев 1. с. р. 240—1.

2) Сл. съ именемъ Flegetanis'a — Flégétine въ такъ называемомъ
Grand St. Graal.

³) Въ эпздѣ втораго Типуреля о созданіи храма Граля упоми-
нается разсказъ о томъ, какъ Соломонъ построилъ храмъ Господу безъ
употребленія орудій: grōz noch kleine — wart meizel hamer noch ander
wâpen erklenget — nie zu halbem nagele (Zarncke l. c. стр. 447, стро-
фа 39). Объ источникѣ этой легенды, не указанной Царнке, см. Со-
ломонъ и Китоврасъ стр. 105 и слѣд.

24

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

въ міръ возвѣстить новое Откровеніе: таковы были матеріалы
мѣстной легенды. Стоило было поработать надъ ними народной
фантазіи, чтобы найти въ нихъ символическій центръ: алтарный
камень, алтарь, на которомъ впервые была принесена безкров-
ная жертва, установлено высшее таинство христіанства. Въ рус-
ской народной поэзіи этотъ алтарь, црквнослав. олътарь, сталъ
камнемъ алатыремъ (вм. алатарь), латыремъ. Такъ въ стихѣ о
Голубпной книгѣ:

На бъломъ Латыть на камени
Бесѣдовалъ да опочивъ держалъ
Самъ Пеує Христосъ царь небесный
Съ двунадесяти со апостоламъ,
Съ двунадесяти со учителямъ;
Утвердилъ онъ въ ру на камени,
Распустилъ онъ книги по всей земли.

(Безсоновъ, Калики І, стр. 291, № 80; сл. № 81; Варенцовъ
стр. 18—19, 27, 37—8).

Когда объ этомъ камнѣ говорится, что изъ подъ него текутъ
рѣки

Всему міру на псцѣленіе,
Всему міру на пропитаніе

(Безс. № 84, стр. 313), то это не удаляетъ насъ отъ указанной
символики, какъ и выраженіе, что алатырь-камень — всѣмъ
«камнямъ отецъ». Тѣ рѣки — воды, текущія на спасеніе пью-
щихъ изъ скалы-церкви, изъ скалы Христа ¹). «Λπό λίθου δὲ τὸ
Θυσιαστήσιον, объясняетъ Симеонъ Солупскій ²), ὃτι Χριστόν
εἰχονίζει, ὅς καὶ πέτρα ὡς θεμέλιος ἥμων, καὶ κεφαλὴ γω-
νίας, καὶ λίθος ἀκρόγωνος, καὶ ὅτι πέτρα πάλαι ταύτην

1) Сл. Кондаковъ 1. с. стр. 123 и прим. 1.

2) Symeonis Thessalonicensis archiepiscopi opera omnia, y Migne, Patrol. series graeca, t. CLV: Expositio de divino templo p. 705, § 273; сл. ib. p. 313, § 118, κεφαλὴ. ρό: De sacro templo.

25

ἐμιμεῖτο τὴν τράπεζαν, ἡ τοῦ πάλαι ποτίζουσα Ἱσραήλ. Νῦν ὄλιγμα τοῦ νέου ἡμᾶς ποτίζει, οὐδὲν ἀλλὰ ζωῆς αἰωνίου παρέ/ουσα νάματα, το ζων αἰμα τοῦ Λόγου». Сл. также отвѣтъ на вопросъ древне-русской статьи: «Како бысть Господь Июдѣемъ, и(же) камыкъ ношахоу его и исъхожахоу изъ него. Бі. рѣкъ и напоша дванадесять царствъ?» Отвѣтъ: «Камень есть Христосъ, .бі. рѣкъ апостоли суть, судящи двеманадесять колѣ-нома израилевыма; яко рѣкп напояху родъ еврейскій, тако и апостоли проповѣдаша новый законъ» ¹).

Дальнѣйшее развитіе этого образа въ русской народной поэзіи и суевѣріи насъ здѣсь не интересуетъ: тамъ онъ претворился до неузнаваемости, до разнообразныхъ проявленій, связанныхъ другъ съ другомъ однимъ лишь общимъ понятіемъ— какой-то чудной силы, сверхъестественныхъ качествъ. Пользоваться позднѣйшими искаженіями и приложеніями этого образа, съ цѣлью опредѣлить его первичныя формы — едва-ли возможно. Если предложенныея мною параллели подошли къ этому опредѣленію, и алатырь ничто иное, какъ алтарь, понятый какъ символическое выраженіе христіанскаго таинства, то въ поэзіи средневѣковаго и еще современнаго народнаго христіанства онъ стоитъ не одиноко. Я напомню олицетвореніе Отче Нашъ въ англосаксонскомъ діалогѣ Соломона и Сатурна: олицетвореніе, которому придаются чудовѣственныя качества. Какъ въ сици- ліанскомъ суевѣріи таинство Евхаристіи явилось святой Vittu- vagghia (ит. Vettovaglia, т. е. victualia), помощницей при ро- дахъ, такъ изъ сходныхъ элементовъ развилось мистическое представленіе о Гралѣ, являющемся то чашей тайной вечери, то чудеснымъ камнемъ, снесеннымъ съ неба ангелами. О камнѣ говорить Wolfram von Eschenbach, Parcival 454:

¹) Тихонравовъ, Пам. II, стр. 455—6. Сл. въ словѣ Кирилла Ту- ровскаго «въ новую недѣлю по Пасцѣ»: «ныня рѣкъ апостольскыя на- водняються».

26

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Ein schar in ûf der erden liez:
diu fuor ûf über die sterne höch.
op die in unschult wider zôch,
sît muoz sîn pflegn getouftiu fruht.

Камень этотъ зовется: lapsit exillis (469).

Извѣстно, что французское преданіе, на сколько оно выра-
зилось у De-Borron'a ¹), представляло себѣ Граль въ образѣ
чаши, въ которой Спаситель совершилъ тайную вечерю въ домѣ
Спмона, которая впослѣдствіи найдена была тамъ какимъ-то
Евреемъ и отдана Пилату; затѣмъ Пилатъ подарилъ её Юсифу
Аримаейскому, и тотъ собралъ въ неё кровь, истекшую изъ
ранъ Спасителя. Когда Евреи заключили Юсифа въ темницу,
Христосъ явился ему съ той-же чашей въ рукахъ, наполненной
божественною кровью, напомнилъ ему о тайной вечерѣ, объ
установленіи тайнства. Помнишь-ли ты мою трапезу съ учени-
ками у Симона?

896
Le pein, le vin y benëi ²)
Et leur dis que ma char menjoient
Ou pein, ou vin mon sanc buvoient:
Ausi sera representee
Cele taule en meinte contree;
C'e que tu de la crouiz m'ostas
Et ou sepulchre me couchas,
C'est l'auteus seur quoi me metrunt
Cil qui me sacrefierunt;

¹) Сл. Fr. Michel, Le roman du St. Graal (Bordeaux 1841) и про-
заическій текстъ у Hucher, Le Saint Graal I, p. 209 слѣд.

²) Въ началѣ романа разсказывается лишь объ омовеніи ногъ апо-
столамъ, v. 332 слѣд., что дало P. Paris'y, Les romans de la Table ronde
I, стр. 127, прим. 2 заключить, что составители легенды о Гральѣ знали
одно лишь евангеліе отъ Ioанна (такъ и у меня: Соломонъ и Китоврасъ
стр. 191). Но далѣе говорится о сосудѣ, ou Criz feisoit son sacrement
(v. 396); отрывокъ (v. 896 слѣд.), приведенный въ текстѣ, поясняетъ
его значеніе.

27

Li dras ou fui envolepez,
Sera corporaus apelez;
Cist vaissiaus ou men sanc mëis,
Quant de men cors le requeillis,
Calices apelez sera;
La platine ki sus girra
Iert la pierre senefiee
Qui fu deseur moi seelee
Quant ou sepuchre m'ëus mis.

Символика этого описанія ясна сама собою: трапеза — гробница, corporale (corporaus) — платъ, которымъ обвито было тѣло Спасителя, потиръ съ дарами — тѣло и кровь Христовы, дискосъ — камень отъ гроба. «Η αγία τράπεζα ἐστιν ἀντί τοῦ τόπου τῆς ταφῆς, ἐν ᾧ ἐτέθη ὁ Χριστός, ἐν ᾧ πρόκειται ὁ ἀληθινὸς καὶ οὐράνιος ἄρτος, ἡ μυστικὴ καὶ ἀναίμακτος θυσία»; «τὸ εἰλητὸν σημαίνει τὴν σινδόνα, ἐν ᾧ ἐνειλήθη τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, ἐκ τοῦ σταυροῦ καταβὰν καὶ ἐν μνήματι τεθέν. Καὶ ἡ ἐπάνω κάλυψις τοῦ δίσκου εμφαίνει τὴν σινδόνα, ἥ εἰλίξαν τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου. Τὸ δὲ δισκοκάλυμμά ἐστιν ἀντί τοῦ σουδαρίου τοῦ ὄντος ἐπὶ τοῦ προσώπου περικαλύπτοντος αὐτὸ ἐν τῷ τάφῳ. Γὸ καταπέτασμα ἤτουν ὁ ἄγρ ἐστι καὶ λέγεται ἀντὶ τοῦ λίθου οὐ ἡσφαλίσατο τὸ μνημεῖον ὁ Ἰωσήφ». Если къ этимъ толкованіямъ патріарха Германа ¹) присоединить и Гонорія изъ Autun, Gemma Animae, l. I c. XLVII: patena lapidem designat ²), — то мы нашли всѣ черты де-Борроновской символики, отправляющейся отъ отождествленія: sepulchre = auteus ³). Символъ алтаря — но не гробницы, а алтарная трапезы развивается и далѣе: Христосъ наказываетъ Юсифу въ память трапезы у Симона сотворить другую, на ней будетъ по-

¹) Germani, archiepiscopi constantinopolitani Historia ecclesiastica et mystica contemplatio y Migne, Patr. graec. t. 98 p. 388, 399.—Германъ былъ патріархомъ Константинополя съ 715 г.

²) Migne, Patrol. lat. t. 172. p. 558.

³) Иначе Birch-Hirschfeld, Die Sage vom Gral (Lpz. 1877). стр. 221, прим. 1.

28

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

ставленъ святой потиръ и рыба, которую поймаетъ зять Юсифа, Hebron (или Bron). Рыба — древне-христіанскій символъ Христа, являющійся въ изображеніяхъ Тайной Вечери на столѣ, въ чашѣ, къ которой прикасается Спаситель, либо въ блюдѣ, которое сно-сить съ неба ангелъ ¹).

2503.... pren ten veissel et le mest
Sus la table, la u mieuz te plest,
Meis qu'il soit tout droit emmi liu;
Et la endroit te serras tu,
Et le cuevre d'une touaille.
Quant auras ce feit sanz faille,
Adonc repenras le poisson
Que t'avera peschie Hebron,
D'autre part le mest bien et bel
Tout droit encontre ten veissel.

За этой транезой будетъ пустое мѣсто, мѣсто Юды-предателя: его займетъ безнаказанно лишь внукъ Hebron'a.

О всей этой символикѣ Граля Вольфрамъ ничего не знаетъ и самъ не даетъ своему Гралю пикакого опредѣленнаго образа. Одинъ изъ последнихъ изслѣдователей этой легенды, открывая зависимость Вольфрама отъ Chrestien de Troies и вмѣстѣ съ тѣмъ несогласіе ихъ представленій о Гралѣ, пришелъ къ неожидан-ному заключенію: Chrestiens никогда не употребляетъ для по-нятія чаши Граля описательныхъ: vaisseau или écuelle, а исклю-чительно — graal; этого слова не понялъ, будто-бы, Вольфрамъ, вотъ почему вмѣсто чаши у него является — камень ²)! Воль-фрамъ не умѣлъ читать и самъ сознается въ недостаточномъ знаніи французскаго языка; но это не помѣшало ему овладѣть пришлымъ сюжетомъ и значительно углубить лежавшую въ немъ идею. Граль играетъ въ его поэмѣ выдающуюся роль, такъ какъ внутренній ростъ Парциваля обусловленъ именно его иска-

¹) Кондаковъ 1. с. стр. 80, 133, 246.

²) Birch-Hirschfeld 1. с. стр. 274.

29

ніемъ. Что Вольфрамъ не постарался уяснить себѣ его значеніе,
хотя-бы путемъ разспросовъ, когда легенда о Гралѣ не могла
не быть извѣстна въ Германіи — просто немыслимо. То-же
слѣдуетъ сказать о Генрихѣ vom Türlin: въ своей Krone онъ
явился подражателемъ современника своего Wolfram'a, и въ то-
же время источникомъ ему служилъ Conte du Graal Chrestien'a;
между тѣмъ и у него Граль, по крайней мѣрѣ въ одномъ мѣстѣ—
не vaisseau и не écuelle, а нѣчто въ родѣ раки съ мощами,
какія ставятъ на алтаряхъ:

29384 Gestein was ez und goldes rîch,
Einer kefsen was ez glîch,
Diu ûf einem alter stêt.

Заключать изъ этого, что и Генрихъ не понялъ образа чаши у
Chrestien'a ¹), невозможно, потому что въ другомъ мѣстѣ она
оказывается ему извѣстной: Гавейнъ видить её въ замкѣ Граля,
гдѣ древній старецъ, одѣтый въ обѣлоснѣжныя одежды, покоится
на ложѣ, и совершается таинственное шествіе: четыре дѣвы,
въ вѣнцахъ, несутъ свѣточи:

14754 Näch disen vier meiden
Gieng ein magt gezieret baz,
Diu truoc vor ir ein schoenez vaz
Von einer cristalle,
Daz was vol mit alle
Vil gar vrisches bluotes;
Rôtes goldes unde quotes
Dar inne ein schoene roere lac ²).

Онѣ подходятъ къ старцу, пятая колѣнопреклоняется передъ
нимъ и подаетъ ему трость,

1) Birch-Hirschfeld p. 285—288.

²) Diu Crône von Heinrich von dem Türlin, hrsg. von Scholl. Stuttg. 1852.

39

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

14777 Dà mite tranc er daz bluot rôt
Uz der cristallen, die sie truoc.

Слѣдуетъ предположить, что Генриху знакомы были два пред-
ставленія о Гралѣ: ракой и чашей, которыя онъ не примирилъ
между собою, какъ то сдѣлалъ авторъ втораго Титуреля, оче-
видно сплотившій легенду о чашѣ съ преданіемъ о камнѣ, най-
деннымъ у Вольфрама: чаша явилась у него сдѣланной изъ
камня, снесенного ангелами на землю:

Ein Schar den gral uf erde bi alten ziten brahte,

Ein Stein in hohem werde, man ein schüzzel dar uz wurken dahte ¹).

Я заключаю изъ этого, что не непониманіемъ обычнаго сказанія,
а особой его редакціей слѣдуетъ объяснить у Вольфрама его
представліе о Гралѣ. Былъ-ли его источникомъ загадочный
провансалецъ Kyót, или кто другой, для насъ это безразлично ²);
ясно одно, — что образъ Граля-камня вышелъ не изъ легенды
о потирѣ, а изъ другаго, равноспільнаго ей преданія. Камень-
Граль, снесенный ангелами, напоминаетъ мнѣ сіонское сказаніе
о камнѣ, также принесенномъ ангеломъ, камнѣ-алтарѣ, трапезѣ.
Что lapsit Вольфрама искажено изъ lapis — въ этомъ едва-ли
можно сомнѣваться; рукописи читаютъ: lapsit, jaspis, lapis и
exillis, exilis, erillis, exilix (оттуда во второмъ Титурелѣ: jaspis
et cilix!). San Marte предлагаетъ читать: lapis herilis = госпо-
день камень; Martin: ex celis, упавшій съ неба ³). То и другое

¹) Нзд. Hahn'a, v. 6172 sqq.

²) Такой источникъ, отличный отъ Conte du Graal Chrestien'a, при-
нимаетъ теперь Martin (Zur Gralsage, Strassburg. 1880, p. 18—19,
26—27), не только для Вольфрама, но и для Генриха vom Türlin. Глав-
ная цѣль брошюры Мартина — снова привязать сказаніе о Гралѣ къ
жельтской сагѣ, кажется мнѣ недостигнутой. — Разумѣется, и моя по-
ланъ (Соломонъ и Китоврасъ, стр. 189—199) пріурочить эту легенду
зъ средневѣковымъ дуалистическимъ толкамъ представляется мнѣ нынѣ
неудачной.

³) Martin, 1. c. str. 39.

31

чтеніе можно опереть на варіантах текста, то и другое соеди-
нимо со смысломъ легенды, почему я и не пытаюсь защитить
обычное: exilis, сблизивъ его съ lapidem istum deformem
Антонина.

Снесеніе съ неба камня-алтаря, трапезы, встрѣчаетъ парал-
лель въ слѣдующемъ преданіи Корана ¹), несомнѣнно выражаю-
щемъ установленіе таинства Евхаристіи.

«Вотъ апостолы сказали: Іисусъ, сынъ Маріи, Господь твой
можетъ-ли ниспослать намъ съ неба трапезу? — Онъ сказалъ:
Бойтесь Бога, если вы вѣрующіе. — Они сказали: Хотимъ вку-
сить отъ нея, чтобы успокоились сердца наши и мы знали-бы,
что говоришь намъ истину, и мы были-бы свидѣтелями ея.—
Іисусъ, сынъ Маріи сказалъ: Боже, Господи нашъ, ниспошли
намъ съ неба трапезу: она будетъ праздникомъ намъ, первому
изъ насъ и послѣднему изъ насъ, будетъ знаменіемъ отъ тебя;
напитай насъ, потому что ты наилучшій питатель. — Я ниспошлю
ее вамъ, но кто изъ васъ послѣ того будетъ невѣрующимъ, того
накажу я наказаніемъ, какимъ не наказывалъ никого изъ дру-
гихъ міровъ».

Другія мусульманскія легенды разсказываютъ о дѣйстви-
тельномъ сосланіи трапезы, уставленной яствами, въ числѣ кото-
рыхъ главное мѣсто занимаетъ рыба — какъ на трапезѣ Граля
у de Borron'a. Трапеза эта была впослѣдствіи взята на небо,
когда люди согрѣшили, — какъ во второмъ Титурелѣ людскіе
грѣхи заставляютъ Граль удалиться на востокъ, въ Индію. Вотъ
самая легенда, сообщенная мнѣ барономъ Розеномъ въ пере-
водѣ изъ комментаріевъ Бейдави († 1286) ²).

«Разсказываютъ, что красная скатерть спустилась между
двухъ облаковъ, и они (ученики Іисуса) глядѣли на неё, пока

¹) Коранъ, гл. 5 («Трапеза»), стихи 112—115, переводъ Саблукова.
Казань, 1878 г. стр. 106—112.

²) Beidhavii Comm. in Coranum ed. Fleischer, p. 280 ad Sur. 5
v. 115.

32

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

она не спустилась на землю передъ ними. И заплакалъ Іисусъ
и сказалъ: Господи! сдѣлай меня благодарнымъ! Господи! сдѣ-
лай её (т. е. скатерть) благодатью (для нихъ), а не дѣлай её на-
пастью и наказаніемъ! — Потомъ онъ всталъ и совершилъ омо-
веніе и поплакалъ; затѣмъ снялъ (со скатерти) платъ и сказалъ:
Во имя Бога, лучшаго изъ дарующихъ пищу! — И вотъ (на ска-
терти очутилась) жареная рыба безъ чешуи и безъ костей, пла-
вающая въ жирѣ своемъ; у головы ея (стояла) соль, у хвоста
уксусъ, а вокругъ нея разная зелень кромѣ лука. И (были тамъ)
пять плоскихъ хлѣбовъ: на одномъ было деревянное масло, на
другомъ — медъ, на третьемъ — масло, на четвертомъ — сыръ,
на пятомъ сушеное мясо. — И сказалъ Симонъ: О Духъ Божій! 1)
этого-ли міра эти яства пли-же будущаго? — Іисусъ отвѣтилъ:
Они ни того, ни другаго. Господь Богъ, слава ему, сотворилъ
ихъ своюю сплою (нарочно для этого случал). Кушайте то, о
чемъ просили, и благодарите! И поддержитъ васъ Богъ и по-
шлетъ вамъ еще больше своихъ милостей. — Тогда они сказали:
О Духъ Божій! О если-бы ты намъ показалъ еще чудо въ этомъ
чудѣ! — И сказалъ онъ: О рыба! стань живой по повелѣнію
Бога! — И она стала живой. Потомъ онъ сказалъ ей: Вернись
къ прежнеку состоянію! — И она опять стала жареной 2). —

1) Одно изъ именъ Іисуса у Мусульманъ.

2) Оживленіе рыбы напоминаетъ апокрифическую басню объ ожив-
леніи жаренаго пѣтуха, являющуюся въ иныхъ рукописяхъ Никодимова
Евангелія введеніемъ къ нему (въ разсказѣ объ Юдѣ), извѣстную и от-
дѣльно (сл. напр. легенду объ оживленной курицѣ въ Пам. стар. русск.
лит. І, стр. 217 и Mussafia, Sulla leggenda del legno della Croce p. 206,
прим. 1; Liebrecht, Zur Volkskunde, стр. 179—80, къ № 197). Ея связь
съ мусульманскимъ преданіемъ о трапезѣ устанавливается при помощи
контской легенды: будто-бы за послѣдней вечерей Христа былъ поданъ
жареный пѣтухъ; когда Юда ушелъ съ вечери, чтобы предать Христа,
пѣтухъ, по повелѣнію Господа, ожилъ и послѣдовалъ за предателемъ,
объ умыслѣ котораго и повѣдалъ Христу. Сл. Thevenot, Voyages liv. II,
с. 75.

33

Затѣмъ трапеза улетѣла. — Впослѣдствіи они согрѣшили и были обращены въ свиней и обезьянъ.

«Другіе говорятъ: она (трапеза) приходила къ нимъ въ теченіи 40 дней, черезъ день; къ ней собирались бѣдные и богатые, малые и великіе, и тѣли. А когда тѣнь (послѣ полудня) склонялась къ востоку, она улетала, и они глядѣли (ей въ слѣдѣ?), въ тѣни ея. И когда бѣднякъ вкушалъ отъ нея, то становился богачемъ на всю остальную жизнь, и больной выздоровливалъ и больше уже не заболѣвалъ. Потомъ Богъ ниспослалъ Іисусу откровеніе: Устрой трапезу эту для бѣдныхъ и больныхъ, исключивъ богатыхъ и здоровыхъ. — И заволновались люди изъ за этого, вслѣдствіе чего 83 человѣка были превращены (въ свиней и проч.).

«Еще другіе говорятъ: когда Богъ обѣщалъ посылать её (трапезу) подъ такимъ условіемъ, люди сами просили избавить ихъ отъ нея и говорили: Мы не хотимъ ея. — И она больше не нисходила».

Сообщенныя нами легенды могутъ вызвать не одно сближеніе съ западно-европейскими представленіями о Гралѣ; намъ эти легенды важны въ данномъ случаѣ лишь по ихъ связи съ символикой сіонскаго камня-алтаря ²), алатыря, вмѣстѣ съ которымъ мы снова вернемся къ стиху о Голубиной книге.

²) Не могу не признить, въ связи съ сіонскимъ преданіемъ о камнѣ, другаго, однороднаго съ нимъ, о которомъ мнѣ приходилось говорить при другомъ случаѣ (сл. мои Опыты по исторіи развитія христіанской легенды II: Берта, Анастасія и Пятница: II Эпистолія о недѣлѣ, въ Журн. Мин. Нар. Просв. 1876 г. Мартъ, стр. 50 слѣд.; сл. тамъ же 1877 г. Май, стр. 121—123 и относящуюся сюда главу въ прекрасномъ трудѣ Hāsdeu, Cărtile poporane ale românilor in secolul XVI, 1880 г. стр. 21 слѣд.). Я имѣю въ виду отреченную статью о посланіи съ неба или Эпистолію о недѣлѣ, взвѣстную по крайней мѣрѣ съ VI вѣка, и именно тѣ ея редакціи, въ которыхъ посланіе падаетъ съ неба въ камнѣ (въ греч. и русскихъ текстахъ), либо начертано на дскѣ пли дскахъ, свеченныхъ ангеломъ (сирійская эпистолія и флагелантскіе тексты той-же

3

34

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ.

IV.

Если мы вѣрно поняли значеніе алатыря, поставивъ его въ
связь съ преданіями древняго Сіонскаго храма, то въ первич-
номъ составѣ стиха на вопросъ:

II которая церковь церквамъ мати?

статы). Оно объявляется то въ Іерусалимѣ, то въ Римѣ; въ письмѣ кар-
вагенскаго эпископа Лициниана къ эпископу Винценцію (ок. 584 г.) го-
ворится, что эпистолія de coelo descendit super altare Christi in memoria
S. Petri apostoli (sc. exstructum), т. е. на Христовъ алтарь въ церкви
св. Петра. Фабрцій толкуетъ, согласно съ нѣкоторыми текстами посла-
нія: sc. in templo in memoriam S. Petri Romæ exstructo. Такъ- ли именно
было въ подлинникѣ статьи — мы не знаемъ; редакція ея, осужденная
на Ахенскомъ соборѣ 745 г., говоритъ о небесномъ посланіи, упавшемъ
въ Іерусалимѣ и лишь позднѣе отправленномъ въ Римъ «ad locum sepul-
cri Sancti Petri»; флагеллантскіе тексты цріурочиваютъ появленіе эпи-
століп прямо къ Іерусалиму и алтарю св. Петра. Можетъ быть, здѣсь
пронзошло смѣшенье двухъ локализацій; напомню, во всякомъ случаѣ,
церковь ап. Петра на Сіонѣ. Гъ ап. Петру обращено и самое посланіе
въ текстахъ Амадуччи и чешскомъ. Не здѣсь- ли объясненіе одного эпи-
зода въ романѣ De-Boron'a: письмо съ неба объявляется при Гралѣ
и вручено какому-то Петру, который несетъ его въ далекія страны
запада?

Въ эпистолін о недѣлѣ, ипрвеннной Рожеромъ de Hovedene подъ
1200 г., посланіе «de coelo venit in Jerusalem, et inventum est super
altare Sancti Symeonis, quod est in Golgotha, ubi Christus crucifixus est
pro peccatis mundi». Церковь св. Симеона на Голговѣ минѣ незавѣстна;
если она является въ двухъ анонимныхъ старосѣверныхъ описанныхъ
Іерусалимскихъ святынь, то, вѣроятно, подъ вліяніемъ отреченной ста-
тьи: на Голговѣ «ъ altari sancti Simeonis; þar kom ofan brefit gullritna»;
«þar staðr Simeons kirkja, ok þar er varðveitt handleggr hans yfir altari;
ok þar com ofan brèf, þat er sjálfr Drottinn ritaði sínum höndum gullstö-
fum um hinn helga sunnudag» (Antiquités russes II, p. 417 и 421). Замѣ-
тимъ, что «de braz saint Simeon» находилась въ числѣ святынь, будто-бы
подаренныхъ константинопольскимъ патріархомъ Карлу Великому (сл.

35

отвѣтъ могъ быть такой: Сіонская, первая, апостольская, мать
всѣхъ церквей. — Стихъ отвѣчаетъ:

Во святомъ во градѣ въ Ерусáллимѣ
Стоптъ церковь сааборная
Сааборная, богомольнан;
Во святой церкви въ соборныя
А стантъ гробница бѣлокаменная,
Почваютъ ризы самого Христа,
Самого Христа, царя небеснаго.

Потому церковь всѣмъ церквамъ мати

(Безсоновъ, Калѣки I, стр. 271, № 76). Такъ и въ другихъ
пересказахъ: въ № 80 1. с. церковь названа:

церковь соборная
Святой Святыни Богородицы
Пребываетъ въ церкви Господень гробъ,
На воздушѣхъ стантъ онъ вознесень,
Өзміамъ, ладопъ курятся,
Свѣщі горятъ неугасимыя.

Charlemagne ed. Fr. Michel, v. 163; id. въ изданіи Koschwitz’a). — Церковь св. Симеона упоминаетъ на Сіонѣ Бернардѣ, помѣщающій въ ней, въ числѣ другихъ воспоминаній, обыкновенно приурочиваемыхъ къ Сіонской церкви, и омовеніе ногъ и усшеніе Богородицы. Tobler (Topogr. II, стр. 106; сл. стр. 174 и прим. 7) предположилъ, что названіе церкви могло пойти отъ Симона-Петра, перваго, обратившагося съ рѣчью къ Спасителю во время омовенія ногъ; позднѣе (Descr. p. 93 и прим. 407) онъ предложилъ читать въ текстѣ Бернарда: Sancta Sion вм. Sancti Simeonis. Сближеніе послѣдняго имени съ воспоминаніями древняго Coenaculum даетъ мнѣ новодъ къ слѣдующимъ сопоставленіямъ: въ одной мпніатюрѣ (ІХ вѣка) къ рѣчи Гріпторія Богослова на Пасху представленъ домъ Симеона, съ Маріей Магдалиной, символической рыбой въ сосудѣ па столѣ и Юдой, спищимъ отдѣльно, задомъ къ зрителю (Кондаковъ 1. с. стр. 178), — а въ романѣ De-Borron’a событія омовенія ногъ и тайной вечери съ Маріей Магдалиной и Юдой перенесены въ домъ Симона прокаженнаго.

3*

36

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Иначе — это церковь **Святой Святыхъ Богородицы** — и Хри-
стова Воскресенія (1. с. № 81), или **Соборъ-церковь**, гдѣ на пре-
столѣ на Божественномъ, въ бѣлокаменной гробницѣ, почивають
Господни ризы (ib. № 82, 87), либо въ ней

Впсять мощи на воздуші
Самого Христа царя небеснаго,
Потому церква всѣмъ церквамъ отецъ:
Отъ той церкви отъ соборныя,
Отъ соборныя, богомольныя.
Отъ её службы всь служутся.
По усей землѣ, по всей вселенныя
По всему міру на умоленіе (1. с. № 84).

№ 89 сообщаетъ, что церковь, церквамъ мать,

Святая Святыхъ Иерусалимская:
Потому что стоить въ ней гробъ Господень,
А длина той церкви поперекъ пятьдесятъ саженъ,
II сто въ ней престоловъ ¹).

Упоминаніе Гроба Господня, встрѣчающееся во всѣхъ переска-
захъ стиха, можетъ повести къ предположенію, что дѣло идетъ
о церкви Гроба Господня въ Иерусалимѣ, либо что стихъ отра-
зилъ впечатлѣніе ходившихъ о ней фантастическихъ разска-
зовъ — если въ образѣ гробницы «на воздусяхъ» не отрази-
лось представленіе о подвѣшенномъ циборіи съ дарами. — Не
отрицая возможности указаннаго вліянія, я полагаю, тѣмъ не
менѣе, что въ описаніе Соборъ-церкви примѣшалась и апостоль-
ская церковь на Сіонѣ, мать церквамъ, съ извѣстными намъ

¹) Особо стоинъ показаніе Иерусалимской Бесѣды: «а церковь церк-
вамъ мать соборная София Премудрость Божия, да в той ли церкви
стоинъ гробъ Господень» (Пам. стар. русск. лит. II, 308). Но ранѣе
(ib. 307): въ Иерусалимѣ «будетъ соборная и апостольская церковь
Софіі Премудрости Божия о седмидесятіи верхахъ, сирѣть Святая Свя-
тыхъ».

37

госпоминаніями о тайной вечери, успеніи Богородицы, ап. Іоаннѣ. Къ этому ведетъ меня и то соображеніе, что описаніе духовнаго стиха отвѣчаетъ на вопросъ: какая церковь церквамъ мати, и въ отвѣтъ говорится, что отъ нея «служатся службы по всей земль»; и названіе церкви Соборомъ и Богородичной. Первое отвѣчаетъ старому наименованію Сіонской базилики, второе тому, которое утверждается за нею въ эпоху крестовыхъ походовъ: церкви Св. Маріи — и выразилось въ символическихъ изображеніяхъ Сіона скалистой горой, на которой стоитъ домъ съ Богородицей и Младенцемъ, лпбо горой, на вершинѣ которой въ медальонѣ помѣщена икона Знаменія Божьей Матери: на медальонѣ исходить сіяніе, въ которомъ изображенъ Духъ Святой въ видѣ голубя; послѣднее изображеніе вѣтчается при текстѣ: Избра колѣно Юдово, Гору Сіоню юже възлюбі. Пс. 77 ¹).

Затрудненіе при этомъ толкованіи представляетъ гробница Господня, стоящая въ этой церкви, на алтарѣ, на воздусяхъ, съ рпзамп, мощами Господа. Но это тотъ-же образъ, что и въ духовномъ стихѣ, распространенномъ въ разнообразныхъ варіантахъ: о Сіонской церкви съ тремя стоящими въ ней гробами:

¹) Буслаевъ, Очерки II, стр. 210—211. Я выберу изъ книги проф. Кондакова (стр. 123, 196, 243) изображенія Сіона въ миніатюрахъ рукописей: онъ представляется въ видѣ высокой башни, въ окнѣ которой видѣнъ Христосъ, лпбо скалистой горой, на которой домъ съ Богородицей и Младенцемъ, пли же съ пконою Знаменія; подъ горой изображаются Давидъ, Иеремія, Іезекійль, Даніплъ пли даже Самуплъ, показающій Давида; пли-же самъ Христосъ стоптъ передъ зданіемъ на Сіонѣ, а въ окнѣ видна царица Сіона, и гора эта утверждена надъ адомъ съ низверженнымъ діаволомъ. Эта-же гора становится и тою скалою, изъ которой Монсей извелъ воду, ибо на ней въ сценѣ пзведенія изображенъ сидящимъ Христосъ, а надпсь одной миніатюры гласить: ἀγάπετε πέτρα ἀγάπετε Χριστόμ.—Рядомъ съ Сіономъ, съ изображеніемъ Эммануила и сонма ангеловъ, — стоптъ столпъ Вавилонскій; онъ валится, а отъ него въ четыре края свѣта расходятся четыре группы народовъ. — Иначе Сіонъ изображается въ видѣ коробовой трехнефной церкви съ тремя абсидами и пконою Знаменія надъ дверью.

38

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

На горь. горь, на Сюнской горь
Стояла церковь апостольская,
Въ той во церкви три гроба стоять,
Три гроба стоять кипарисные:
Въ первомъ гробъ Святая Дьва,
Въ другомъ гробъ Юанни Богословъ,
Въ третьемъ гробъ самъ Гисус Христосъ.
Надъ Святою Дѣвою цвѣты разцвѣлл,
На цвѣтахъ спятъ птицы райскія,
Поютъ пѣсни архангельскія;
Надъ Юанномъ Богословомъ поютъ ангелы,
Поютъ ангелы, все архангелы;
Надъ Гисусомъ Христомъ свѣчи теплятся ¹).

Варіанты этого стиха связываютъ его образы съ «хожденіемъ» Богородицы, ищущей Христа, съ построеніемъ Сіонской событъ-церкви. Всѣ они перешли въ малорусскія и галицкія колядки.

Какъ создалось такое причудливое представление Сіонской церкви?

Образъ гробницы І. Христа я объясняю себѣ изъ символики престола, алтаря сіонскихъ преданій, понятаго не какъ ζήμα, а какъ τράπεζα, алтарная плита, алатырь древне-русскаго повѣрья. Престолъ — это трапеза тайной вечери, на которой впервые были принесены въ жертву тѣло и кровь Христовы; вмѣстѣ съ тѣмъ — это гробница Христа, «σεβάσμιον μνήμα», изображающая «τὸν Χριστὸν ἐσφαγμένον καὶ ζῶντα καὶ νοητῶς ἐκεῖσε θυόμενον κείμενον καὶ ἀπαύστως ἱερουργούμενον»; «τὸ μνήμα Χριστοῦ ὀηλοῦσα, καὶ τὸ ὀιὰ τοῦ πάθους μυστήριον, ἐν ὃ ὁ καὶ ἡ παγκόσμιος καὶ ζῶσα τελουμένη θυσία: καὶ ὡς Θεός μὲν ἀναπαυόμενος ὁ Σωτήρ, ὡς ἀνθρωπος ὁμ ἐ θυόμενος, καὶ ὀιὰ τοῦτο μέσον

¹) Безсоновъ, Кал. II, стр. 248, № 400; сл. варіанты къ этому мотиву ib. стр. 238 слѣд. по мою замѣтку: Объ одномъ мотивѣ Рождественскихъ колядокъ въ Журн. Мин. Нар. Просв. 1877, Февраль, стр. 248—52.

39

πᾶσι προσκείμενος εἰς τε θεωρίᾳ καὶ ἀπόλαυσιν τῶν οἰκείων)¹). —
Эти символическія отношенія, понятыя въ чертахъ реальности,
могли вызвать представленіе о гробь съ тѣломъ Господа (какъ
въ потирѣ Граля присутствовала Его пречистая кровь); къ та-
кому-же образу сводилась и память объ успеніи Богородицы на
Сіонѣ: успеніе смѣшано съ погребеніемъ въ Юсафатовой долинѣ,
какъ, наоборотъ, въ русскихъ стихахъ о снѣ Богородицы оно
понято, какъ ея сонъ, на престолѣ или за престоломъ, въ «апо-
стольской церкви»,

Въ городѣ Ерусалимѣ
На камнѣ на Сіонѣ.

(Безсоновъ, Кал. II, № 619 и 617) ²). — Что Юаннъ Бого-
словъ явился третьимъ въ этой связи — понятно на почвѣ сіон-
скаго преданія.

Такъ объясняются, по моему мнѣнію, и три гроба Духовной
пѣсни, и гробница Спасителя въ Соборъ-церкви русскаго стиха,
и, быть можетъ, сіонская локализація повѣрья, о которомъ гово-
ритъ Фабригъ³); оно привязалось къ колодцу у нынѣшней мечети,
откуда, по преданію, разошлись апостолы, и къ стѣнѣ, окружав-
шей когда-то, въ пору франкскаго владычества, Сіонскій храмъ:
магометане и восточные христіане связывали суевѣрныя пред-
ставленія съ фиговымъ деревомъ и грудой камней, которые тамъ
находились. Каждый день приходили туда Сарацинскія жены,
жгли ладонъ и зарывали хлѣбы, потому что гробница Христа
находилась, будто-бы, въ этомъ мѣстѣ, а не тамъ, гдѣ постав-
ленъ храмъ Гроба Господня: «імо еандем ecclesiam et sepul-

¹) Symeon Thessalonicensis l. c. De sacra liturgia capit. XCVIII, p. 292, 293; ib. De sacro templo c. CXXXII, p. 340; сл. ib. Expositio de divino templo c. 14, p. 706.

2) Сл. мон. Опыты по исторіи развитія христіанской легенды въ Журн. Мин. Нар. Просв. 1876, Апрѣль: Сонъ Богородицы и сводныя редакціи эпостоліи.

³) 1. с. стр. 275; сл. Topogr. II, стр. 134, прим. 7.

40

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

chrum in ea spernunt et non ibi, sed hic Jesu sepulchrum quae-
runt, dicentes: quod ille quidem inferius sepultus fuit, qui crucem
sustinuit, quem Judaei aestimabant esse Jesum, qui tamen non
erat, sed alius pro eo captus et occisus fuit, ipso evadente, cum
esset filius Dei et Virginis, et posset evadere. Et hic moriens
cum pace in hoc loco sepultus fuit, ibi ejus adjutorium advo-
cant».

Я могъ-бы припомнить, по этому поводу, за Одорикомъ,
Игнатіемъ и другими, другую церковь на Сіонѣ, съ камнемъ отъ
пещеры Гроба Господня, служившимъ вмѣсто престола. Но я
полагаю, что не это именно реальная черта вызвала представле-
ніе чудеснаго алатыря — и гробницы съ ризами или мощами
Господа, вышедшія изъ одного и того-же круга идей и мирно
ужившіяся въ эпиклопедіи Стиха о Голубиной Книгѣ. Алатырь
и Граль принадлежать одному кругу символическихъ «воплоще-
ній», которыми богата была фантазія средневѣковаго христіа-
нина: алатырь вышелъ изъ символики алтаря-трапезы, Граль
пзъ символики чаши — и алтаря, если я вѣрно истолковалъ
представленіе о немъ у Вольфрама von Eschenbach. Образъ
Граля нашелъ условія развитія, которые довели его до поэтиче-
ской и мистической апоеозы; алатырю не посчастлиилось, и
отъ христіанскаго представленія онъ понемногу спускается къ
фетишу. Современные русскіе заговоры разскажутъ намъ его
исторію: въ началѣ онъ еще близокъ къ алатырю-алтарю, еще
лежитъ на Сіонской горѣ, а на немъ соборная, апостольская
церковь ¹); далѣе онъ очутился на островѣ, — но это островъ
Божій, и на алатырѣ стоитъ золотая, апостольская церковь съ
земотымъ престоломъ, а на томъ златѣ престолѣ сидитъ самъ
Господь Иисусъ Христосъ, Михаилъ-архангелъ, Иванъ Бого-
словъ и т. п.; либо на камени на латырѣ стоитъ Мати пречистая
Богородица, Илья пророкъ, сила небесная. Позднѣе остается
болѣе илли менѣе обстановка (поле, болото, окіанъ и т. п.), но

¹) Майковъ, Великорусскія заклинанія № 211.

42

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

V.

Остается сказать нѣсколько словъ объ алатырѣ на Өаворѣ, куда помѣщаютъ его нѣкоторые пересказы стиха о Голубиной Книге и былины о Васильѣ Буслаевѣ — тамъ и здѣсь съ Адамовой головой. Можно усмотрѣть въ этомъ обстоятельствѣ — позднее пѣсенное смѣшеніе, если бы не показалось удовлетворительнымъ слѣдующее толкованіе, объясняющее, вмѣстѣ съ тѣмъ, и образъ креста на Өаворѣ Голубиной книги.

Мельхиседекъ, священникъ Бога Вышняго, является въ Новомъ Завѣтѣ прообразомъ первосвященника Христа, принесенная имъ безкровная жертва — прообразомъ таинства Евхаристіи. Эвтихій Александрійскій разсказываетъ, что Ной, умирая, завѣщалъ сыну своему Симу тайно взять изъ ковчега тѣло Адамово, взять въ дорогу хлѣба и вина, пригласить съ собою Мельхиседека и вмѣстѣ отправиться подъ руководствомъ ангела къ мѣсту, где онъ должны будутъ похоронить Адама: это мѣсто — средина земли, т. е. Голгова¹). Здѣсь поселяется Мельхиседекъ; по завѣту Ноя онъ не имѣлъ жены, всю жизнь проводилъ въ благочестіи, не строилъ себѣ дома, не проливалъ въ томъ мѣстѣ крови животнаго и не приносилъ Богу никакой другой жертвы, кромѣ хлѣба и вина. — Здѣсь онъ встрѣтилъ Авраама и благословилъ его; — такъ и у Антонина; — здѣсь-же совершилось, по преданію, восходящему къ блажен. Іерониму (Augustini Sermo 71 de tempore) и перешедшему въ древніе путевые разсказы

¹) Преданіе о томъ, что Іерусалимъ и, спеціальнѣе, Голгова, жё
житъ въ средоточіи земли, довольно древнее, встрѣчающееся у Кнрилла
Іерусалимскаго, Эвтихія и др. Иногда въ томъ-же значеніи называютъ
Сіонъ (Dante, Purg. IV, v. 67 sqq.; сл. Inf. XXXIV v. 112 sqq.), или
даже Сіонскую гору, «che in mezzo al mondo appunto si divisa» (Ditta-
mondo, 1. VI, cap. VII).

43

(Breviarius, Θεοδοσий¹), Антонинъ, Аркульфъ, Даніилъ, Saewulf),—
другое ветхозавѣтное прообразованіе крестной жертвы: прине-
сеніе въ жертву Исаака Авраамомъ: Kootwyc (1596) помѣ-
щаетъ послѣднее событие у Голговы рядомъ съ алтаремъ Мель-
хиседека ²); гробъ Мельхиседека и главу Адамову видѣлъ у Гол-
говы русскій купецъ Василій (1466 г.) ³).

Рядомъ съ этимъ приуроченіемъ существовало другое: пре-
бываніе Мельхиседека и встрѣча его съ Авраамомъ отнесены
въ сказаніи, приписанномъ Атанасію Александрійскому, извѣст-
ному и въ славянскомъ переводѣ — на *Оворъ*. Здѣсь Мельхисе-
декъ пробылъ семь лѣтъ въ лѣсной чащѣ, сюда Господь послалъ
къ нему Авраама, которому Мельхиседекъ подалъ «чашу нерас-
творенную и предложилъ отломокъ хлѣба..., почему и нынѣ
онъ уподобляется Сыну Божію, не по благодати, а потому, что
первый былъ образомъ приношенія безкровной жертвы» ⁴). —
Память объ этомъ событии встрѣчается у палестинскихъ путе-
шественниковъ; Юаннъ Вюрцбургскій ⁵) говоритъ, по поводу
Оавора, о томъ, что здѣсь Мельхиседекъ предложилъ Аврааму
«panem et vinum, quod figurat altare Christi sub gratia»; Да-
ніилъ ⁶) упоминаетъ на верху Оавора малую островерхую горку,
на которой преобразился І. Христосъ и гдѣ создана была впо-
слѣдствіи церковь Преображенія: «и то есть была первая епис-

¹) Itin. p. 63: *mons Calvarie*, ubi Abraham obtulit filium suum in holocaustum; сл. p. 64: monticulus, *Moria* dictus, in quo Abraham immolavit Isaac.

2) Itinerarium Hierosolymitanum et Syriacum 186.

³) Буслаевъ, Пстор. христоматія, стр. 751; сл. Пономарева,
Іерусалимъ и Палестина, стр. 5.

4) Порфирьевъ, Апокрифическія сказанія о ветхозавѣтныхъ ли-
цахъ и событияхъ, стр. 105 слѣд.; сл. стр. 108—109 и 118; сл. его-же:
Апокриф. сказанія о ветхозав. лицахъ и событияхъ по ркп. Соловецкой
библ. p. 131—5.

5) Descr. p. 112; сл. Burchard'a, Ricold'a, Санута и др.

6) Норовъ, 1. с. стр. 127—9.

44

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

коніа»; «in hac quoque primitus missae officium fertur celebratum», говорить Теодорихъ, перенося на Өаворскую церковь (въ связи съ памятью о Мельхиседекѣ), что обыкновенно рассказывалось о Сіонской ¹). На Өаворѣ-же Даніилъ видѣлъ печеру, на днѣ которой «святая трапеза стоить, на ней-же Мельхиседекъ царь жрътву сътворяеть Богови хлѣбомъ и виномъ», здѣсь онъ жилъ и навѣщенъ былъ Авраамомъ, «и изнесе хлѣбъ и вино и създа жрътовникъ Богови въ печерѣ той, и сътвори жрътву Мельхиседекъ, царь Салимскій, Богови хлѣбомъ и виномъ, и абіе взятся жрътва на небо къ Богу.... и есть до днешняго дни трапеза та святая въ печерѣ той, и нынѣ ту приходить святый Мельхиседекъ и литургіястѣ въ печерѣ той святой на той трапезѣ» ²).

Этотъ алтарь-трапеза, можетъ быть, послужитъ къ объясненію Өаворскаго алатыря; мертвая голова указываетъ, вѣроятно, на сближеніе Өаворскаго и Голгоескаго преданій о Мель-

¹) Tobler, Theodorici libellus de locis sanctis, ed. circa A. D. 1172, p. 103.

²) Въ «Стязаніи съ Латиною», приннсанномъ кіевскому митрополиту Георгію (ок. 1062—1079 г.), вслѣдъ за обвиненіемъ Латинянъ, что онъ «ни чьтать святаго олтаря болѣ, яко же прияхомъ и научихомся отъ святыхъ, а прибожьнокъ придверіе въ иномъ чипну имѣемъ.... а ти святый олтары тако именують, яко и прибожьніе» — стоять непосредственно слова: «о сей бо древней божественнѣй святѣй службѣ Богоотецъ Давидъ Духомъ Святымь предзря, рече: Ты еси іерей во вѣкѣ по чипну Мельхиседекову». А. Поповъ, Историко-литературный обзоръ русскихъ полемическихъ сочиненій противъ Латинянъ (М. 1875) стр. 90 находить въ послѣднихъ словахъ — обвиненіе противъ Латинянъ въ употреблѣніи имен, при тайнѣмъ Евхаристіи, опрѣноковъ, и, такъ какъ въ «Стязаніи» говорилось о томъ-же выпѣе, заключаетъ, что упоминаніе Мельхиседека вставлено позднѣйшими перенщиками изъ Толковой Пален. Оно, дѣйствительно, не вяжется съ предъидущимъ — идеей опрѣноковъ; но связь могла быть другая, затемненная въ крайне испорченномъ текстѣ (стр. 82): память о Мельхиседекѣ могла быть вызвана словами: «не чьтать святаго олтаря».

РАЗЫСКАНИЯ ВЪ ОБЛАСТИ РУССКАГО ДУХОВНАГО СТАХА.

45

хиседекѣ ²); леванитовъ крестъ на Θαυορѣ въ стихѣ о Голубиной
книге можно-бы сблизить съ крестнымъ древомъ, которое по
нѣкоторымъ западнымъ легендамъ именно тамъ посажено было
Моисеемъ; тамъ-же, наконецъ, слѣдуетъ, по всей вѣроятности,
искать и заповѣдный камень, черезъ который сскачетъ Василій
Буслаевъ. Та редакція былины, которая переносить ея развязку
на Сіонъ, встрѣчаетъ поддержку въ сіонскомъ камнѣ «претыка-
нія» (Λίθος προσχόμματος), о который претыкаются невѣрующіе,
какъ то стало съ Васильемъ: не вѣрилъ онъ «ни въ сонъ, ни
въ чохъ», а вѣрилъ лишь «въ свой червленой вязъ» (Кирша Да-
ниловъ № XVIII).

²) Апокрифическія легенды объ Адамѣ, распространенные въ славянской писменности, не говорятъ о погребеніи его тѣла Мельхиспедемъ, но согласны съ голгоеской локализаціей. Въ Словѣ о трехъ крестныхъ древахъ, приписанномъ Григорію Богослову, Адамову главу находитъ Соломонъ и ставитъ её «посреди града», т. е. вѣроятно вблизи Голгоев, согласно съ представленіемъ Іерусалима, а въ немъ Голгоев, какъ средоточія земли. (Сл. Тихонравовъ, Пам. І, стр. 307, сл. 312). Тоже въ сводѣ апокрифическихъ легендъ, налечатанномъ Ягичемѣ (Opisi и izvodi I, стр. 88—89) и А. Поповымъ (Первое прибавленіе къ Описанію рки. и т. д. библіотеки А. И. Хлудова, стр. 37), гдѣ І. Христосъ находитъ Адамову главу, которую воды Іордана вынесли изъ его гроба «прѣмо раю» (въ текстѣ Ягича; «при мори» у Попова), и велитъ погрести ее на Голгоетѣ. Первое погребеніе Адама «прѣмо раю» отвѣчаетъ эпизоду Слова о крестномъ древѣ («въ едемѣ велпкомь» Тихонравовъ 311; сл. Порфирьевъ, Апокр. сказ. Солов. библ. стр. 98; Поповъ 63, 65); въ Исповѣданіи Еввы (Тихонравовъ 1. с. І, 303) Адамъ погребенъ на мѣстѣ рекомомъ «герусни блато» (εἰς τὴν ἀχέρουσαν λύμανν), но въ греч. текстѣ Апокалипсиса Моисея тамъ лишь омыто тѣло Адамово, похороненное потомъ «εἰς τὰ μέρη τοῦ παραδείσου».

46

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Замѣтка къ стр. 17—21. Мозаика въ церкви Преображе-
нія въ монастырѣ св. Екатерины на Сіонѣ, недавно описанная
С. А. Усовымъ (Москва, 1879) и относимая имъ къ 527 году,
представляетъ одно изъ древнѣйшихъ символическихъ соединеній
Синайскаго и Хоривскаго событий: справа Моисей, получающій
скрижали отъ Десницы Божіей, слѣва — онъ-же передъ Купи-
ной, на которую указываетъ рука Божія, не правая, а лѣвая.
Оба изображенія, запишающія верхъ синайской мозаики, раздѣ-
лены другъ отъ друга окнами, но поняты какъ цѣлое: руки при-
надлежатъ одному и тому-же, не изображенному далѣе, лицу. —
Слѣдующая живописная подробность еще тѣнѣе связываетъ
оба эпизода: передъ Купной, представленной въ видѣ куста
съ разбросанными по немъ розовыми пятнами, стоитъ Моисей и
разувается, поставивъ ногу на камень; за его спиною скала,
«которую по странной забывчивости художника не довело до
земли, и между ногъ Моисея просто золотой фонъ», замѣчаетъ
г. Усовъ. Причина недописанности, вѣроятно, другая: извѣстно
преданіе, что когда Моисей бесѣдовалъ съ Господомъ на Синаѣ,
камень поднялся на воздухъ, такъ что покрылъ Моисею голову
(сл. выше стр. 20 и прим. 1). Этотъ моментъ и изображенъ на
мозаикѣ; важно то, что художнику онъ припомнился по поводу
Неопалимой Купины, не въ связи съ событиемъ на Синаѣ, кото-
рое онъ-же представилъ рядомъ. Это — живописный коммен-
тарій къ зосимовымъ камнямъ, принесеннымъ «отъ мѣста, сже
ся зоветъ Купина Неопалимая».

IV.

СОНЪ О ДЕРЕВЬ ВЪ ПОВѣСТИ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА И СТИХЪ О ГОЛУБИКОЙ КНИГѣ.

I.

Русскія былины разсказывают о невиданной роскоши, ко-
торой хвастаетъ при дворѣ Владиміра, взапуски съ Чурилой,
пріѣзжій богатырь Дюкъ Степановичъ. Роскошь является въ
формахъ фантастическихъ; извѣстно описаніе пуговицъ на драго-
цѣнной одежѣ Дюка:

Въ петелп-ты вплетано по красноей по дѣвушкѣ
А и въ пуговки-ты вливано по доброму по молодцу.
Какъ застёнутся, такъ и обоймутся,
А й ростёнутся, такъ поцѣлуются

(Гильф. № 85, стр. 527; сл. Рыбн. I, № 48, стр. 290).

Въ былинѣ, вѣроятно по обмолнѣ пѣвца, тѣ-же диковинныя
пуговицы приписаны и Дюку и Чурилѣ. Вѣрнѣе у Рыбн. IV,
№ 10, стр. 55: у Чурилы «Въ пуговкахъ вплетены добрые мо-
лодцы, Въ петелкахъ красныя дѣвушки, А у молода боярина
Дюка Степановича Въ пуговкахъ-то звѣри лютые, Въ петел-
кахъ-то змѣи лютыя». (Сл. Гильф. № 225, стр. 1076).

48

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ.

Чурила соперничаетъ съ Дюкомъ:

Онъ сталъ плеточной по пуговкамъ поваживать,
Онъ сталъ пуговку о пуговку позванивать:
Какъ отъ пуговки было до пуговки,
Плыветъ Зминце-Горынчище.

Дюкъ дѣлаетъ тоже, съ еще болѣе чудеснымъ результатомъ:

Вдругъ запѣли птицы пѣвуціи,
Закричали звѣрки вси рыкуціи.

(Рыбн. І № 49, стр. 303—4; сл. Гильф. № 9, стр. 88—9; № 152, р. 780—1; № 159, стр. 823—4); либо отъ пуговицъ идетъ «стонъ змѣиный» (сл. Рыбн. І сказку, стр. 311); иначе:

Во цетелки-то было вплетено по лютой змѣи,
Во пуговки-то было влито по лютому звѣрю,
По цетелкамъ какъ поведетъ,
Такъ всё змѣи засвищутъ во всю голову,
По пуговкамъ какъ поведетъ,
Тутъ всё люты звѣрья закрычатъ во всю голову.

(Рыбн. II, № 30, стр. 179; сл. III, № 29, стр. 159)

Какъ поведетъ по пуговкамъ,
Такъ заграютъ черные вороны
И закукуютъ малыя пташечки,
Сѣрыя уточки невеличушки (ib. III, стр. 187).

Всѣ эти образы могутъ показаться результатомъ народной амплификаціи, и, вмѣстѣ съ тѣмъ, они должны быть древними по своей основѣ. Средневѣковыя нѣмецкія поэмы полны такихъ диковинокъ ¹). На шлемѣ Laurin'а искусственныя, хитро сдѣлан- ныя птицы поютъ точно живыя ²); еще хитрѣе шлемъ, описан- ный въ Оренделѣ:

¹) Сл. сопоставленіе ихъ въ статьѣ Zingerle, Der goldene Baum in mittelhochdeutschen Gedichten, въ Germania VII, p. 101—110. Сл. Zarncke, Der Graltempel, p. 493—5, прим. къ str. 104 sqq.

²) Laurin въ Deutsches Heldenbuch I, v. 219—224.

51

str. 555 Si nam in bî der hende und wîst in in einen sal,
der was von marmelsteine, und lûchte über al.
dar inne stuont ein linde, diu was guldîn gar,
als si der heiden freissam hete gezoubert dar.

556 Wol zwêne und sibenzic este nam er an der linden war,
die vogel, die dar ûf stuonden, die wâren guldîn gar,
sie wârn gemacht mit listen und wâren innen hol:
als sie der wint durchwâte, ir stimme diu sanc wol (Wlfd. B).

Дрезденскій текстъ К str. 263 говоритъ лишь о двадцати четырехъ вѣткахъ дерева; подробнѣе D:

str. 48 Ein linde was gegozzen ûf dem palas rîch:
obenan saz in den schozzen manec vogel minneclîch,
die wârn ergraben waehe mit manegem edeln gestein.
das werc was alsô spaehe mit edelen berlîn klein.

49 Durch den stam veste manec rôr von silber gienc
ûf bis an die este, daz ie ein vogel gevienc.
daz was alsô gerihtet: zwên blâsbelg wâren dar
mit meisterschaft gerihtet mit wîzem silber klâr.

50 Als man die belge ruorte bî der lînden rîch,
den wint sie balde fuorten in die roeren wünneclîch:
der begunde danne dringen durch die roeren hol
und die vogele twingen daz sie alle sungen wol.

51 Under der linden schoene sach man ein tavel stân,
die man sol billîch kroenen: diu was sô wol getân
von wîzem helfenbeine. ein sidel gerihtet was
von rôtem marmelsteine, dâr ûf wol tûsent ritter saz.

52 Alsô ze hôchgezîten Belîân ze tische gie
in dem palas wîte, der heiden niht enlie,
er hiez zwên ritter freche die belge ziehen zehant:
dô dienten im ze tische die vogele alle sant.

Въ основѣ подобныхъ описаній могли лежать дѣйствительныя
чудеса средневѣковой механики, быстро ставшія предметомъ ле-

4*

52

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

генды, которая, въ свою очередь могла давать краски для ихъ
изображенія. При дворѣ халифовъ красовалось дерево, сдѣлан-
ное изъ золота и серебра и расходившееся на 18 вѣтвей; на нихъ
и среди серебряной и золотой листвы сидѣли птицы, изъ того-же
металла, внутренній механизмъ заставлялъ ихъ пѣть, а вѣтви
колебаться ¹). Рядомъ съ этимъ описаніемъ, помѣщеннымъ въ
разсказѣ объ аудіенціи 916 года — другое, легендарное: объ
арабскомъ властителѣ Египта, Açrûsch, поставившемъ на берегу
Нила башню изъ желтой мѣди и вокругъ нея серебряныхъ и зо-
лотыхъ птицѣ, пѣвшихъ на разные лады при дуновеніи вѣтра ²),
какъ въ среднегреческомъ романѣ о Белѣандрѣ и Хризанцѣ ³)
такія-же птицы сидятъ вокругъ водоема въ замкѣ Эрота:

465 Γύρωθεν δὲ τοῦ στέμματος ἐκείνης τῆς φλισκίνας
Πουλήτζια ἐκάθηντο γένη χρουσά πλαντοῖα,
Καὶ τὸ καθένα ἔξ αὐτῶν ὡς ἔθος ἐκελάδη
Τὴν ἰδικὴν τοῦ τὴν φωνὴν πάνθ' ὄμοια νὰ εἶπες,
Καὶ ὥσπερ ζῶντα ἰσταντο ἐκεῖνα τὰ πουλήτζια,
Τὰ ἄνω καὶ τὰ κάτωθεν καὶ ὅσα τὰ τριγύρου.

Что средневѣковая легенда разсказывала о башнѣ, престолѣ и другихъ затѣяхъ Хосроя, назначенныхъ произвесть впечатлѣніе нечеловѣческаго могущества, почти божественнаго величія ⁴), то-же или сходное могли передавать и о византійскомъ императорѣ. Во дворцѣ Hugon'a Карлъ Великій и его витязи видятъ сто мраморныхъ колоннъ:

1) Flügel, Gesch. der Araber, Lpz. 1840, II, 211.

2) Wüstenfeld, Die älteste Aegyptische Geschichte nach den Zauber- und Wundererzählungen der Araber, in: *Orient und Occident*, I, p. 332—3; Sl. ib. III: *Liebrecht, Arabische Sagen über Aegypten*, p. 361.

3) Ellissen, Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur, V, p. 66.

4) Сл. Massmann, Eraclius 496 sqq. и Kaiserchronik III, 889 sqq. Сл. эпизодъ о Хосроѣ въ староанглійскихъ крестныхъ легендахъ, издан- ныхъ Morris'омъ, *Legends of the holy rood* p. 48 sqq., 101, 123—4.

53

v. 351
Cascune est a fin or neielee devaut,
Desur (i) out de cuivre tresjetet dous enfanz,
Cascuns tient en sa buche un corn de ivurie blanc.
Si galerne eist de mer, bise ne altre venz
Ki fierent al palais (de) devers occident,
Il le funt turn(ei)er e menut e suvent
Cume roe de car ki a tere descent.
Cil corn sunent et buglent e sunent ensement
Cum taburs u tuneires u grant cloche qui pent.
Li uns erguardet l'altre ensi cum en riant,
Ke ço vus fust viarie que tuit fussent vivant.

376
Ço'st avis, ki l'asculte, k'il seit en parais,
La u li angele cantent (e) suef e serit ¹).

Ближе къ западнымъ разсказамъ о деревѣ, приведеннымъ выше, свидѣтельство очевидца, Ліутпранда, посѣтившаго Констан-тинополь въ 948 году: я обращаю вниманіе на сосѣдство чудеснаго дерева и престола, совершенно какъ въ Вольфдитрихѣ Д. «Aerea sed deaurata quaedam arbor ante imperatoris sedile stabat, cujus ramos itidem aereae diversi generis deaurataeque aves replebant, quae secundum species suas diversarum avium voces emittebant. Imperatoris vero solium hujusmodi erat arte compositum, ut in momento humile, excelsius modo, quam mox videretur sublime; quod inmensae magnitudinis, incertum utrum aerei an lignei, verum auro tecti leones quasi custodiebant, qui cauda terram percutientes, aperto ore, linguisque mobilibus rugitum emitte-

¹) Charlemagne ed. Fr. Michel p. 14—15; Koschwitz, Karls des Grossen Reise nach Jerusalem und Constantinopel (Heilbronn, 1880) v. 351 sqq., 376—377. Текстъ сообщается по послѣднему изданію; относительно v. 352 сл. прим. на стр. 109. — Для моей статьи: Croissans-Crescens и средневѣковыя легенды о половой метаморфозѣ, стр. 29, я еще не могъ воспользоваться текстомъ Кошвица, противъ котораго я долженъ удержать принятое Мишелемъ и мною чтеніе рукописи v. 367 Nen out *Crisans de Rome* ki tanz honurs bastit; Кошвицъ пишетъ вм. *Crisans* — Cesars (сл. у него-же р. 29).

54

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

bant». Ліутпрандъ предупрежденъ былъ объ этихъ диковинкахъ, оттого онъ говоритъ о себѣ: nullo sum terrore, nulla admiratione commotus; очевидно то и другое было разсчитано — возбудить удивленіе и страхъ: когда послѣ третьяго преклоненія передъ императоромъ Ліутпрандъ поднялъ на него глаза, «quem prius moderata mensura a terra elevatum sedere vidi, mox aliis indu- tum vestibus poenes domus laquear sedere prospexi; quod qua- liter fieret, cogitare non potui, nisi forte ac sit subvectus argalío, quo torcularium arbores subvehuntur» ¹).

Древо, о котором говорить Ліутпрандъ, очевидно, тожде-
ственно съ тѣмъ, которое, по свидѣтельству Амартола, велѣлъ
устроить императоръ Θεοφιλъ. «Φιλόχοσμος δὲ ὡν ὁ αὐτὸς Θεό-
φιλος κατεσκεύασε διὰ τοῦ ἄργοντος τοῦ γρυσοχοείου, λογιστάτου
πάνυ ὄντος καὶ συγγενοῦς Ἀντωνίου πατριάρχου, τό τε πεντα-
πύργιον καὶ τὰ ὀύο μέγιστα ὄργανα ὁλόγρυσα διαφόροις λίθοις
καὶ ὑελίοις καλλύνας αὐτά, δὲνδρον δὲ γρυσοῦν, ἐν ᾧ στρουθοί
ἐψεζόμενοι διὰ μηγανῆς τινος μουσικῶς ἐκελάδουν» ²). Сопостав-
леніе органовъ съ поющимъ деревомъ указываетъ на значеніе
послѣдняго, какъ и тѣхъ причудливыхъ лозъ и дерева, которые
помѣщаетъ въ храмѣ Гралѣ авторъ втораго Титуреля: золотыя
лозы поднимаются надъ хоромъ вверхъ по сводамъ, сплетаясь
въ высотѣ; на вѣткахъ сидятъ птицы и ангелы, движущіеся,
точно живые, когда по листьямъ пройдетъ вѣтеръ, заставляя
ихъ звучать такъ мелодично,

77 réht als ob sich tůsent valken swüngen
in einer schar geliche und schellen klein von golde an in erklüngen ³).

Такое-же золотое дерево упоминается по поводу органа: на вѣткахъ тѣ-же птицы, поющія на разные тоны, когда приведутъ

1) Pertz, Scr. III, 338.

2) Georgii monachi, dicti Hamartoli, Chronicon, ed. De Muralto p. 702.

³) Сл. Zarncke, der Graaltempel, p. 458—460, str. 72—78 и прим.

55

въ движеніе мѣхи, и четыре ангела, каждый съ золотою трубою, изъ которой они извлекаютъ громкіе звуки, показывая рукою на изображеніе страшнаго суда и какъ будто призывая усопшихъ къ воскресенію ¹).

## II.

Въ разсказѣ Глики древо Θεοφила очутилось — деревьями, устроенными для императора Львомъ философомъ; къ нимъ присоединились и механическіе львы, сотворенные на страхъ языкамъ; но всѣ эти чудеса, которые Ліутпрандъ описываетъ, какъ существующія, въ половинѣ Х-го вѣка, оказываются разрушенными — цѣлымъ столѣтіемъ раньше, при наслѣдникѣ Θεοφила, Михаилѣ III. «Ἀλλὰ καὶ γρουσὰ κατεσκεύασε δένδρα, говорится о Θεοφилѣ, ἐν οἷς παντοδαποί στρουθοί καθήμενοι μελώδημα μελιτόεν ἐξέλεον.... Οὖτος ὁ Μηχανὴ λειμάτων ἀπορήσας καὶ τὰς γρουσὰς ἐκείνας πλατάνους, ἂς ὁ φιλόσοφος κατεσκεύασε Λέων, ὡς ἄνωθεν ἔφημεν, ἐν αἷς στρουθοί καθήμενοι διὰ μηχανῆς ἐκελάδουν, ὡσαύτως δὲ καὶ τοὺς λέοντας, ἀ πρὸς ἔκπληξιν τῶν ἐθνῶν μεμηχάνηται (καὶ οὖτοι γὰρ ἔστιν ὅτε βρυχώμενοι ἐθαυμάζοντο), κατακόψας ἀνάλωτεν» ²).

Показаніе Глики интересно намъ послѣднимъ именемъ.

Въ русскихъ рукописяхъ сохранилось сказаніе о золотомъ древѣ въ Византіи, съ птицами, поющими на разные голоса, пріуроченное къ царю Михаилу. Судя по тому, что сказаніе о немъ является иногда въ соединеніи съ библейской повѣстью о Валтасарѣ (Левтасарѣ), будто-бы его наслѣдникѣ ³) (Амартолъ

¹) l. c. p. 469, str. 105—107 и прим.

²) Glycaee Annal. Pars. IV, ed. Bonn. p. 537 и 543.

³) Такъ въ ркп. Имп. Публ. Вибл. Погод. № 1776 л. 9 и слѣд. — Въ другомъ рукописномъ сборникѣ, бывшемъ у меня подъ рукою, повѣсть о Михаилѣ стонтъ отдѣльно, но въ текстѣ сходномъ съ предъ

56

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

o Θεοφιλѣ: ὁ νέος Βαλτάσορ καὶ παραβάτης καὶ Θεομισής καὶ
τῶν ἀγίων εἰχόνων ὑβριστής καὶ καθαιρέτης καὶ βέβηλος) ¹), можно
колебаться между Михаиломъ III (Глика) и Михаиломъ II. Ми-
хаилъ русской легенды — благочестивый и богобоязненный,
строитель церквей, нищелюбивый, обладаетъ златымъ древомъ:
«на златомъ древѣ птицы златыя и сребрыя, а поютъ различ-
ными гласами». Услышали о томъ другіе цари и шлютъ къ Ми-
хаилу пословъ съ дарами, посмотрѣть на то древо, дабы такое-
же сотворить въ своихъ царствахъ. Еще разъ посылаютъ они
иныхъ пословъ съ порученіемъ — купить то древо «на царства
и на города, на злато и на сребро довольно». Но Михаилъ отка-
зываетъ въ этомъ и велить сказать царямъ: видно они считаютъ
себя многоразумными и многомысленными, а его неразумнымъ,
что сулять ему царства, и города, и злато, и сребро — когда
у него Царьградъ изобилуетъ дарами и самъ онъ царь надъ ца-
рями, а тѣ царства, которые они начищаютъ своими — его цар-
ства.

Златое дерево въ нашей повѣсти о Михаилѣ едва-ли не яв-
ляется символомъ царской власти, освящующей всѣ другія, ей
служебныя. Такъ понятъ образъ дерева въ загадкѣ, предлагае-
мой Давидомъ Соломону въ разсказѣ о Дѣтствѣ послѣдняго:
Поконецъ моего царства стоитъ древо златолиственное; на вер-
ху того древа было яблоко, златомъ украшено, аки солнце (мѣ-
сяцъ) сіяетъ; вѣтви самосвѣтныя, на нихъ каменіе драгое; кру-
гомъ древа пшеница бѣлоярая, а около нея выросла рожь въ
полѣ сильна. Соломонъ толкуетъ: древо златолиственное — то
твое государство; а верхъ у него сіяетъ паче солнца (мѣсяца)—
то самъ царь праведнымъ судомъ сіяетъ; а что у того древа
вѣтвіе самосвѣтное, то окольніи царства подъ твоею державой;
каменія драгія—то цареви ближніе пріятели, князи и бояре; а что

идущимъ. Къ сожалѣнію и тотъ и другой не на столько удовлетвори-
тельны, чтобы заслужить изданіе.

¹) Hamartoli Chron. 1. c. p. 699—700.

57

у коренія пшеница бѣлаярая, то его воинство; рожь — христіанство православное ¹).

Въ интерполяціяхъ къ тексту посланія пресвитера Іоанна встрѣчаются два эпизода о чудесныхъ деревьяхъ ²). Одинъ изъ нихъ (tt—vv) относится къ тому роду баснословныхъ разсказовъ, которые были разсмотрѣны въ предъидущей главѣ: «In aula huius palacii (quod fuit Pori, regis Indorum) sunt XX magnae statuae aureae, et infra ipsas sunt totidem magnae arbores argenteae, velut lucernae lucidissimae lucentes, in quibus resident omnia genera avium aurearum, et unaquaeque habet colorem secundum genus suum, et sunt ita per artem musicam dispositae, quod quando Porus rex volebat, omnes simul cantabant secundum suam naturam, aut unaquaeque per se singulariter. Similiter praedictae statuae musicae ita sunt aptatae, quod ad voluntatem regis dulcius et suavius, quam credi potest, cantabant. Et, quod mirabilius est omni mirabili, more histrionum videntur modis diversis iocari et hin inde torqueri. Quas nempe statuas et aves tam in yeme quam in aestate, quando placet nostrae celsitudini, facimus cantare et iocari, dulcedo et suavitas cuius cantilenae talis et tanta est, quod auditores incontinententer obdormire facit et quodammodo extra mentes efficiuntur».

Другой эпизодъ (kk—pp) открываетъ намъ иной, политическій символизмъ чуднаго дерева, въ параллель къ загадкѣ Давида.

«Habemus squidem arborem [magnam], in summitate cuius est quaedam virga cum pomo superius; изъ этого дерева исте-

¹) Славянскія сказанія о Соломонѣ и Кптоврасѣ стр. 59; Буслаевъ, Повѣсть града Іерусалима, у Тихонравова, Лѣтописи русской литер. в древности, 1859, кн. III, Смѣсь и библіографія стр. 37—38.

²) Сл. Zarncke, De epistola, quae sub nomine presbyteri Johannis fertur. Lipsiae, 1874, p. 46, tt—vv и kk—pp. Сл. тотъ-же текстъ въ сочиненіні того-же автора: Der Priester Johannes, erste Abhandlung, enthaltend Capitel I—III, въ Abhandlungen der philol. hist. Cl. der kön. Sächs. Gesellschaft der Wiss. VII B. (1879) стр. 922—3.

58

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

каетъ смола (gumma), называемая strutocothim (strucohm, stin-
tochim), изъ которой, пока она не окрѣпла, дѣлаютъ все, что
угодно: сосуды, щиты, копья, мечи, свѣтящіеся днемъ и ночью.
Она съѣдаетъ желѣзо; находясь на кораблѣ, раздѣляетъ воду,
такъ что по дну можно пройти какъ по суху. — Я не сомнѣ-
ваюсь, что подъ struthocothim слѣдуетъ разумѣть тамиръ талму-
дическаго преданія о Соломонѣ, thamir, thamur, samyr, tannir,
tanni европейскихъ пересказовъ, который находятъ въ гнѣздѣ
страуса, struthio; его разрѣшающія свойства тѣ-же ¹). — Я про-
должаю выписку изъ эпистоліи: «Indorum quidam sapientes di-
cunt praedictam arborem nostram personam significare, quia,
sicut illa arbor alias superat fructu et odore, ita nostra persona
in hoc mundo non habet similem neque parem. Virgam, quae est
in summitate huius arboris, dicunt potenciam nostram significare,
quia, sicut illa alta est et fortissima, ita nostra potencia est [alta,
immo est] altissima et ita fortis, quod a nemine aliquo modo po-
test superari. Pomum vero, quod est in capite virgae, similiter
asserunt nostram iusticiam designare; quia, sicut suavitate eius
odoris infirmi sanantur, lapsi recreantur, famelici et sitibundi
saturantur, ita et iusticia nostra. Et, quod plus est, ea homines
amplius et diutius vivunt. Alii autem dicunt [praedictam] arbo-
rem mundum significare: per virgam namque nostram assignant
[pariter] personam, quia, sicut arbor virgae, ita universus [orbis
seu] mundus nostrae subiacet personae; pomum vero, ut dictum
est, nostram iusticiam significat».

Еще одно дерево помѣщается въ царствѣ пресвитера — не
по эпистоліи, ему приписанной, а въ одной латинской повѣсти,
напечатанной Царнке по рукописи XIV вѣка²): это — arbor sicca,
arbor Seth крестной легенды, проникшее изъ нея въ разсказы

¹) Соломонъ и Китоврастъ, p. 109—212, 213, 260—1.

²) Zarncke, Der Priester Johannes, 2º Abhandlung, enthaltend Cap. IV, V und VI, въ 8-мъ томъ der Abhandlungen der philol. histor. Cl. der Kön. sächs. Gesellsch. der W. (Leipz. 1876) стр. 127—8.

59

восточныхъ паломниковъ, и въ географію средневѣковаго рома-
на, гдѣ arbre sec, arbre qui fent является такимъ-же далекимъ
терминомъ на востокѣ, какъ баснословное Duresté или Durestant;
и въ повѣрья о возвращающемся императорѣ, имѣющемъ повѣ-
сить свой щитъ на сухое древо, подъ которымъ произойдетъ
послѣдняя, роковая битва народовъ ¹).

III.

«Alii autem dicunt arborem mundum significare». Христіан-
ское міросозерцаніе усвоило себѣ этотъ образъ. Сл. въ древне-
русскихъ вопросахъ и отвѣтахъ — вопросъ: «Рече Господь:
боудеть дрѣво, яко прити птицамъ небеснымъ и вселитися въ
вѣтвяхъ его? — Отвѣтъ: Доубъ есть миръ, вѣтви языки, а птици
апостоли, иже по всемоу мироу и въ всѣхъ языцѣхъ проповѣ-
даша слово Божіе» ²). Сл. S. Gregorii Magni Formulae spiri-
tuales CCLXXXIV: «Simile est regnum coelorum grano sinapis,
quod homo misit in hortum suum, et crevit, et factus est in ar-
borem magnam, et volucres coeli insederunt in ramis ejus» (Luc.
XIII, 19). Ipse est granum sinapis, qui in horti sepultura plan-
tatus, arbor magna surrexit. Granum namque fuit, quum more-
retur; arbor, quum resurgeret. In ramis ergo ejus volucres re-
quiescunt, quia sanctae animae quae quibusdam virtutum pennis
aeterna cogitatione se sublevant, in eorum dictis atque consola-
tionibus ab hujus vitae fatigatione respirant» ³). На извѣстномъ

¹) Сл. Опыты по исторіи развитія христіанской легенды: І Откро-
венія Меодія и византійско-терманская императорская сага; ІІ Легенды
о возвращающемся императорѣ; III Легенды о скрывающемся импера-
торѣ, passim, въ Журн. Мин. Нар. Просв. 1875 г., Апрѣль и Май.

²) Сл. Слово о двѣнадцати снахъ Шахапши, по ркц. XV вѣка, въ
приложеніи къ XXXIV т. Зап. Имп. Ак. Наукъ № 2 (1879 г.) стр. 37.

³) Pitra, Spicilegium Solesmense, III, p. 415.

60

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

рутвелльскомъ крестѣ ¹) тонкое дерево проходитъ снизу вверхъ по обѣимъ сторонамъ обелиска, выпуская различные цвѣты и ростки, а на сгибахъ его сидятъ птицы и животныя четвероно-гія и ёдятъ его плоды. Это — тотъ-же образъ мироваго древа-креста, стоящаго въ вертоградѣ христіанства, съ птицами, поющими на его вѣтвяхъ, какой представляется въ Wartburger-Krieg ²):

Ein edel boum gewahsen ist
in eime garten, der ist gemach[e]t mit hôher list,
Sîn wurzel kan den helle grunt erlangen,
Sîn zol der rüeret an den trôn
da der süeze Got bescheidet vriunde lôn,
sîne este breit hânt al die werlt bevangen.
Der boum an ganzer zierde stât unde ist geloubet schoene,
dar ûfe sizzent vogelîn,
süezes sanges wîse nach in stimme vîn,
nach maniger kunst sô halten sie ir gedoene.

Въ одной группѣ западныхъ крестныхъ легендъ ³) разсказы-вается, что Сиөу, посланному Адамомъ въ рай за «елеемъ милосердія», ангелъ дозволяетъ заглянуть въ прекрасный вертоградъ Эдема. Посрединѣ его — источникъ, изъ котораго изливаются четыре (райскихъ) рѣки; рядомъ — исполнское вѣтвистое дерево, безъ коры и листьевъ; вокругъ него обвилась эмѣя; вер-шина поднимается въ небо, и на ней плачущее дитя; корни спус-каются въ преисподнюю, гдѣ Сиөъ видитъ душу своего брата Авеля (либо Каина). Ангелъ объясняетъ Сиөу, что тотъ ребе-нокъ, — сынъ Божій, обѣщанный Адаму елей милосердія.

¹) Сл. Dietrich, De cruce Ruthvellensi. Marburgi, 1865.

²) V. d. Hagen, Minnesinger 3, 181, b.

³) У Mussafia, Sulla leggenda del legno della croce p. 179 sqq.: вторая группа, съ главными подраздѣленіями С и Д. Сл. также старо-англійскія легенды, изданныя Morris'омъ, въ Legends of the holy rood, № II и III и Introduction § 4, p. XIV—V.

64

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

En guise estoit d'un enfanchon petit,
Qui d'un blanc gant le peuïst on couvrir.
Adont coumenche et la joie et li ris:
Chil oisel chaïtent, de terre son parti,
Les iaves sourdent, li pre sont raverdi,
Et toute riens dou mont se resjoï.
Qui que fait joie, l'enfes jeta .I. cri:
Adan regraite com ja poires oïr.

Слѣдуетъ сѣтованіе объ Адамѣ. Сиѣъ спрашиваетъ Ангела, чей
это голосъ съ вершины дерева, озаренной такимъ свѣтомъ?
Тотъ отвѣчаетъ:

Chou est li fis de la grant majeste,
Ch'est ses espir[s], ses sens et sa bontes
Et sa grans force et sa grans dingnite[s].

Grasse et saveur et seve vos fera en trespassant
L'enfes qui en cest nit pleure si doucement:
Çou est li fis de dieu le roi dou firmament.

Райскій вертоградъ преобразился, Сиѣъ видитъ его въ новомъ
блескѣ: стѣны кажутся ему точно изъ драгоцѣнныхъ камней во-
стока, золотая труба спускается съ неба, изъ нея сочится вода
въ «источникъ юности», находящійся подъ райскимъ деревомъ.

Нѣтъ сомнѣнія, что авторъ старофранцузской парафразы, —
либо его источникъ — руководился одною изъ распространен-
ныхъ легендъ о хожденіи Сиоа, съ образомъ древа и на немъ
младенца Христа, и что онъ слилъ эту символику съ родствен-
ными представленіями средневѣковаго физіолога о Христь-
пеликань. Оттуда двойственность и вмѣстѣ спутанность его
изображеній. Приведу выдержку изъ греческаго физіолога ¹):

«Ο Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ πελεκάνου· ὅτι φιλότεκνός ἐστι
πάνυ· ἐὰν γεννήσῃ τοὺς νεοσσοὺς, καὶ ὁλίγον αὐξηθῶσι, ῥαπίζουσιν
εἰς τό πρόσωπον τῶν γονέων. οἱ δὲ γονεῖς κολασφίζουσιν αὐτὰ καὶ

1) Pitra I. c. III, стр. 343—4, с. VI: περὶ τοῦ πελεκάνου.

66

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Li pere vient, destrois et angosseus,
Dou bec s'ocist; de son sanc dolereus
Vivre refait tantot les oseillons.
Dieus fist autel, quant vint sa passions,
De son doux sanc racheta ses enfans
Du deauble, qui tant par est poissans ¹).

Символъ пеликана — Христа извѣстенъ въ средневѣковомъ искусствѣ: мы встрѣчаемъ его на соборныхъ витраляхъ, въ формѣ церковнаго аналоя, въ изображеніи Воскресенія, въ русскомъ духовномъ стихѣ югозападнаго происхожденія:

Радуйсе, Царинце,
Наша заступинце,
Небеспаго пеликана
Маткою названа!

(Безсоновъ, Калѣки II, № 433) и т. п. Представленіе его на вершинѣ крестнаго древа могло явиться въ ряду другихъ символическихъ, то обобщавшихъ въ образѣ креста и его аттрибутовъ идеи вселенной, христіанства, церкви, то олицетворявшихъ самое древо распятія. Такъ въ англосаксонскомъ Снѣ: обернутое золотомъ, украшенное драгоцѣнными камнями, то цвѣтущее, то открывавшееся влагой и кровью, истекавшими изъ его праваго бока (hit...ongan svaetan on þâ svíðran healfe v. 19—20) ²), оно самое вѣщаетъ о своемъ прошломъ.

Соберемъ нѣкоторыя внѣшнія черты, съ которыми оно представлялось намъ въ предъидущихъ легендахъ: міровое дерево высится до неба, корень спускается въ адъ; кругомъ ствола обвился змѣй, на вершинѣ символическая итица, непріязненная тому змѣю; на вѣтвяхъ — итицы, четвероногія, питающіяся отъ

¹) Цитата изъ издания Lévesque de la Ravallière, t. II, p. 158 взята у Gidel, Nouvelles études sur la littérature grecque moderne (Paris, 1878), p. 423. Изданія Tarbé у меня не было подъ руками.

²) Grein, Bibliothek der angelsächsischen Poesie II, p. 143 sqq.

67

его плодовъ; съ боку — рана, откуда сочится влага; у подош-
вы — райскій источникъ, источникъ юности. — Это напоминаетъ
Иггдразилъ сѣверныхъ преданій: его вѣтви осѣняютъ весь
міръ; одинъ изъ его корней спускается въ Niſheim, гдѣ его
гложетъ змѣй Niðhöggr, другой — въ царствѣ Азовъ или людей,
подъ нимъ источникъ Урды, вода котораго обновляетъ и моло-
дить. На вершинѣ возсѣдаетъ орелъ; четыре оленя гложутъ его
молодые побѣги, а сбоку оно гніетъ. Если вѣроятно воздѣйствіе
христіанскихъ представленій на миологію Эдды ¹), то причины
сходства будутъ ясны, отличія вмѣнятся искаженію. Олени
Иггдразила восходятъ, быть можетъ, къ христіанскому символу:
оленя, жаждущаго источника водъ, враждебнаго змѣю и т. п.;
три корня напоминаютъ тринпостасное дерево крестныхъ ле-
гендъ, сросшееся изъ трехъ стволовъ, вѣтвей.

IV.

Въ той группѣ западныхъ сказаній, которой мы пользова-
лись въ предъидущей главѣ, крестное древо принесено въ Іеру-
салімъ не Соломономъ, а Давидомъ. Ангелъ является ему въ
сновидѣніи и указываетъ на тріединую лозу отъ райскаго древа,
посаженную Моисеемъ за Іорданомъ, либо у подошвы Өавора
и т. п. Царь отправляется ихъ искать, либо находитъ ихъ, про-
будившись отъ сна, стоящими у его ложа. Тріединое дерево вы-
ростаетъ въ его саду: сидя подъ его тѣнью Давидъ совершаетъ
свои молитвы, слагаетъ псалмы, кается въ своемъ проступкѣ

¹) Сл. мои Опыти по исторіи развитія христіанской легенды: Ле-
генды о скрывающемся императорѣ въ Журн. Мин. Нар. Просв. 1875,
Май, стр. 128.

5*

68

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

противъ Уріи — и задумывает построить храмъ Господу. Здѣсь было ему небесное откровеніе: свѣтлый ангелъ спускается съ неба и, усѣвшись на вѣткѣ дерева, вѣщаетъ, что не Давиду предназначено, волей Божіей, создать храмъ, а сыну его Соло-мону ¹).

Славянскія легенды о крестѣ не знаютъ о древѣ въ верто-градѣ Давида, но также говорятъ о его видѣніи, «тако въехы-щенѣ быти доуши кго (ш аggела, и показа кму образь црьковны

¹) Сл. Mussafia, 1. c. 181—182; Cursor Mundi, ed. Richard Morris II, p. 460—1 sqq.— Крестное древо въ саду Давида напоминаетъ то-же древо въ вертоградѣ Авраама, въ легендѣ объ императорѣ Фануплѣ, на которую обращали слишком мало вниманія въ работахъ, посвященныхъ крестному сказанію (объ этой легендѣ см. мой отчетъ о сборникѣ Чубинскаго въ 22-мъ присуждѣніи уваровскихъ премій, стр. 12—17). — Къ баснословной исторіи райской флоры укажу еще на эпизодъ Gaufrey (ed. Guessard, p. 118—121): жена Grifon'а пэлѣчиваетъ смер-тельно раненаго Robastre'а чудесной травой, которую разсерженный Грифонъ бросаетъ въ море: она пошла ко дну и показывается на по-верхности лишь въ Пвановъ день. Корень этой травы остался въ раю:

I. oisel la porta qui fu bien apenses,
En sarrazinois est Darginas apelez,
Et si est en francheis aussi Grifon nommes.
Il avoit faonne en l'isle Josues;

его птенцы убиты, онъ оживляетъ ихъ при помощи цѣлебной травы, ко-
торую тогда-же достаетъ (сл. въ Талмудѣ и его отраженіяхъ легенду о
Нагартурѣ, страусѣ, кокотѣ и т. п., о шамирѣ, разрывѣ-травѣ и т. д.,
и народныя сказки и пѣсни о змѣѣ, оживившемъ убитыхъ змѣенышей
какой-то травою). О ней говорителя далѣе:

Che est la premiere herbe, che(n) dient li letres,
Que Damedieu[s] planta quant il fu devales,
Quant li angre se furent contre li reveles,
Dont furent en enfer leidement devales.

70

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

А на той горі дерево лежало,
А сь того дерева крижа робили,
А на томъ крпкі Христа мучено,
Де кровка кане, тамъ церковъ стане ¹).

Таково въ сущности представленіе Повѣсти града Іерусалима ²) и Стиха о Голубиной книгѣ; стоитъ только возстановить символизмъ, запутанный въ дошедшихъ до насъ текстахъ перваго памятника, неполный во второмъ. Остановилось на относящемся къ нашему вопросу эпизодѣ Повѣсти:

«И рече царь Волотъ: А мнѣ ночесь много видѣлось . . . .
Съ тое страны восточныя восходитъ лучя солнца краснаго, освѣ-
тила всю землю свѣторускую, а в другую сторону полуденную
выростало древо кипарисъ, серебреное корение, і вѣтви у древа
все золото бумажное; поверхъ того древа сидитъ птица кречетъ
бѣлой, на ногахъ у нево колокольчикъ. Кто мнѣ про сей сонъ
можетъ сказать и его отгадать?» Толкуетъ его Давидъ: «Во второмъ на десять году у меня царя Давыда родитца сынъ Соломонъ, а у тебя родитца дщерь Соломонида Волотовна, а еще нынѣ во утробѣ нѣтъ. А что съ тое страны восточныя восходитъ лучь солнца краснаго, освѣтить всю землю свѣторускую, то будетъ на Русп градъ Иерусалимъ начяльныі; і в томъ градѣ будетъ соборная и апостольская церковь Софиі Премудрости Бо-жия, о седмидесяти верхахъ, си рѣчь, Святая Святыхъ. А что у древа вѣтвие золотое, то будутъ паникадилы поставлены, а вѣт-вие бумажное, то свѣщы на паникадилахъ поставлены будутъ пред чюднымъ образомъ. А что с тое страны полуденныя выро-сътало древо кипарисъ, корение сребреное, то у меня будетъ

¹) Труды этнограф. статист. экспед. въ западно-русскій край, сна-
ряженной Имп. русск. геогр. Обществомъ. Юго-западный отдѣлъ. Мате-
ріалы и изслѣдованія, собр. П. П. Чубинскимъ, т. III: Народный Днев-
никъ, коладки № 74, 82 В, щедривка № 110.

²) Буслаевъ, Повѣсть града Іерусалима 1. с. p. 41 sqq. = Пам. стар. русск. лит. II, стр. 307—8.

71

сынъ царь Соломонъ премудры, і онъ сожиждетъ Святая Святыхъ, то есть кречетъ бѣлы; а что у кречета колокольчикъ золотой — у твоей царицы родитца дочь Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца і твоимъ царствомъ ему владѣть будетъ».

Послѣдовательность текста, очевидно, спутана, и вмѣстѣ пострадала прозрачность символики. То и другое отчасти возстановимо: «А что с тое страны восточныея восходитъ лучь солнца краснаго, освѣтить всю землю свѣторускую, то будетъ на Руси градъ Иерусалимъ начальныі; а что с тое страны полуденныея выросътало древо кипарисъ, корение сребреное, [мо] в томъ градѣ будетъ соборная и апостольская церковь Софиі Премудрости Божия, о седмидесяти верхахъ, си рѣчь, Святая Святыхъ. А что у древа вѣтвие золотое, то будутъ паникадилы поставлены, а вѣтвие бумажное, то свѣщы на паникадилахъ поставлены будутъ пред чюднымъ образомъ. [А что поверх того древа сидитъ птица кречетъ бѣлый], то у меня будетъ сынъ царь Соломонъ премудры, і онъ сожиждетъ Святая Святыхъ...; а что у кречета колокольчикъ золотой — у твоей царицы родитца дочь Соломонида» и т. д.

Неяснымъ остается въ этомъ параллелизмѣ крестнаго древа — церкви — толкованіе кречета и колокольчика, очевидно не гармонирующее съ иносказательнымъ смысломъ цѣлаго. Символическую птицу — Христа мы видѣли въ одномъ пересказѣ Своова хожденія; съ другой стороны въ описаніи механической лозы въ храмѣ Граля — встрѣтили уподобленіе мелодіи, издаваемой ея листвою — рѣящимъ соколамъ, къ ногамъ которыхъ привязаны золотые колокольцы. Сокола, ястреба съ колокольцомъ на ногѣ обычны въ среднихъ вѣкахъ: ein mùzerspärwaere.... ein guldin schelle dran erklanc (Parzival 163); isparvier mio, ch'io t'avea nodrito, Sonaglio d'oro ti facea portare, Perchè nell'uccellar fossi più ardito (Trucchi, Poesie italiane inedite, I, p. 54) и т. п. — Всё это не разъясняетъ уподобленія кречета Соломону, колокольца Соломонидѣ. Можетъ быть, въ Снѣ о де-

72 А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ, РАЗЫСК. ВЪ ОБЛ. РУССК. ДУХОВН. СТИХА.

ревѣ слѣдуетъ предположить — аффломерацію нѣсколькихъ зна-
ченій, не связанныхъ между собою внутренне, а послѣдовательно
пріуроченныхъ къ одному и тому-же образу, что стало возмож-
нымъ лишь при забвеніи первоначальной символики.

РАЗЫСКАНІЯ ВЪ ОБЛАСТИ РУССКАГО ДУХОВНАГО СТИХА.

V.

НОВЫЯ ДАННЫЯ КЪ ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХЪ СКАЗАНИЙ.

Соломоновская сага не проникла глубоко въ народный стихъ;
пѣсня о Василіи Окульевичѣ, пѣсня-побывальщина о Соломонѣ
и слѣпомъ — становится чѣмъ-то среднимъ между былиною и
собственно духовнымъ стихомъ и липлены его религіозной нази-
дательности. Ближе подошелъ-бы къ его стилю стихъ о царѣ
Давидѣ, его дочери Оленѣ и сынѣ Соломонѣ, еслибы этотъ
однажды записанный памятникъ дѣйствительно удалось объяснить
изъ соломоновской легенды. Что тѣснѣе привязываетъ её къ об-
ласти духовнаго стиха, это — ея слѣды въ Голубиной книгѣ,
въ нѣкоторыхъ пѣсенныхъ отраженіяхъ крестныхъ сказаній,
наконецъ — самое качество матеріала, отдѣляющее её отъ
эпическихъ сюжетовъ, дававшихъ содержанія былевымъ пѣс-
нямъ. Въ этомъ смыслѣ я нашелъ возможнымъ удѣлить въ моихъ
Разысканіяхъ мѣсто для нѣкоторыхъ вопросовъ, вызванныхъ
новыми, монхи и чужими, изслѣдованіями о соломоновской сагѣ.

Семдесятъ два года спустя послѣ перваго изданія фонъ-
деръ-Гагеномъ старонѣмецкихъ стихотвореній о Соломонѣ и
Морольфѣ явилась недавно первая попытка критически обрабо-

74

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

тать ихъ текстъ, согласно съ требованіями современной филологіи. Попытка эта принадлежитъ Форту (Fridrich Vogt, Die deutschen Dichtungen von Salomon und Markolf. 1<sup>er</sup> Band: Salman und Morolf. Halle, Niemeyer 1880). На первый разъ издана нѣмецкая строфическая поэма о Соломонѣ и Морольфѣ, при чемъ, по поводу критики преданія, привлеченъ къ сравненію и короткій пересказъ того-же сюжета, присоединенный къ Діалогамъ Соломона п его загадочнаго совопросника. Слѣдующій томъ предложитъ намъ критическій текстъ этого памятника, и, вѣроятно, разъяснитъ подробнѣе взглядъ издателя на соотношенія Морольфа Діалоговъ къ Морольфу эпическаго разсказа.

Изъ западныхъ изслѣдователей соломоновской саги Фортъ
полнѣе другихъ воспользовался важнымъ, въ критическомъ от-
ношеніи, славяно-русскимъ матеріаломъ. Проф. Ягичъ позна-
комилъ его съ относящимися сюда текстами, сообщилъ выдержки
изъ моей диссертаціи ¹), содержаніе которой близко касалось во-
проса, занимавшаго Фогта. Сближая общія положенія моей
книги съ выводами нѣмецкаго изслѣдователя, я пришелъ къ за-
ключенію, что мы не далеко разошлись другъ съ другомъ. «Мои
взгляды на развитіе Соломоно-Морольфовской саги, говорить
Фортъ, часто и въ существенныхъ чертахъ сходятся со взгля-
дами Веселовскаго, хотя онъ и пришелъ къ своимъ результата-
тамъ другими, чѣмъ я, путями» (p. XLI, прим. 2).

I.

Фортъ действительно сходится со мною въ большей части
существенныхъ вопросовъ, касающихся сказаній о Соломонѣ и
Морольфѣ, не только въ тѣхъ случаяхъ, когда его соображенія,
очевидно самостоятельныя, согласны съ моими, но и въ тѣхъ
вопросахъ, въ которыхъ я разошелся — съ положеніями моей

1) Славянскія сказанія о Соломонѣ и Китоврасѣ, Спб. 1872.

75

книги, написанной восемь лѣтъ тому назадъ. Это обстоятельство
и даетъ мнѣ поводъ сказать нѣсколько словъ по поводу труда
Фогта; я стану называть 1-мъ Морольфомъ — короткій раз-
сказъ объ увозѣ соломоновой жены, помѣщенный въ концѣ Діа-
логовъ Соломона и Морольфа; 2-мъ Морольфомъ — строфиче-
скую поэму, изданную Фогтомъ.

Разбирая генезисъ сказанія Фогтъ исходить изъ талмуди-
ческой легенды объ Асмодеѣ и соотвѣтствующаго эпизода рус-
ской Палеи ¹), п, подобно мнѣ, устанавливаетъ уравненіе: Асмо-
дей — Китоврасъ — Сатурнъ — Морольфъ (р. LV). Изъ талму-
дическаго зародыша пошло то разнообразіе европейскихъ повѣ-
стей, въ которыхъ имя Асмодея замѣнилось другими, но имя
Соломона осталось, какъ показатель библейско-талмудическаго
источника, который, въ свою очередь, могъ воспринять въ себя
другіе инородные, какъ я предположилъ, индійскіе. Рѣшающимъ
для меня было — посредство талмудической повѣсти: «главные
пути историческаго перехода легенды съ востока на западъ
опредѣлены заранѣе самымъ именемъ Соломона», говорилъ я:
«главная посредствующая редакція предполагаетъ вліяніе биб-
ліи» (Соломонъ и Китоврасъ стр. 50). Послѣ этого мнѣ не со-
всѣмъ понятна такая замѣтка Фогта (l. с. стр. L, прим. 1):
«на (талмудическій) разсказъ объ изгнаніи Соломона демономъ
повліяли, по мнѣнію Веселовскаго и Бенфея, индійскія ска-
занія, въ которыхъ мотивъ принятія чужаго образа (демонъ въ
образѣ Соломона) встрѣчается въ разнообразнѣйшихъ видахъ.
Я оставляю въ сторонѣ вопросъ, на сколько бѣльшая древность
индійскаго преданія доказана; но и допустивъ её, мы не опро-
вергнемъ положенія, что идея сверженія именно Соломона коре-
нится въ приведенныхъ цитатахъ Библіи и въ ихъ талмудиче-
скомъ истолкованіи». — Но это и есть мое мнѣніе, которое
Фогтъ только развилъ, указавъ (стр. IL—LI; сл. LIX прим. 1)

¹) Оба сказанія сообщаются Фогтомъ въ переводѣ. См. Anhang,
p. 213—217.

76

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

на библейскіе мотивы талмудической легенды и ея дальнѣйшихъ развѣтвленій, и возводя вмѣстѣ съ Шаумбергомъ имя Marolf'a, Marcolf'a — къ еврейскому Markolis, который далѣе отождествляется съ Сатурномъ англосаксонской статьи (p. LV). На выраженіе «ab oriente nuper venerat» латинскихъ діалоговъ и я обратилъ вниманіе (С. и К. стр. 265; Vogt, LVII), какъ и на marculfes eard англосаксонскаго памятника (С. К. p. 254; Vogt l. c.), но послѣднее указаніе теряетъ свою доказательность именно въ связи съ отождествленіемъ Сатурна = Markolis.

Талмудическое сказаніе объ Асмодеѣ — Китоврасѣ распадается на два эпизода 1) поимка Асмодея — Китовраса; его разговоры съ Бенаей и Соломономъ; 2) сверженіе Соломона демономъ. Если изъ послѣдняго эпизода развились разсказы объ увозѣ Соломоновой жены, то въ первомъ, именно въ элементѣ разговоровъ, я усмотрѣлъ прототипъ діалоговъ Соломона и Сатурна, Соломона и Морольфа. Отъ Сатурна къ Морольфу стиль діалоговъ понизился, изъ серьознаго сталъ площаднымъ, но рамка, фабула остались. Соединеніе двухъ эпизодовъ талмудической легенды, казалось мнѣ, бросало свѣтъ на отношенія Діалоговъ Соломона и Морольфа къ слѣдующему за ними пересказу повѣсти объ увозѣ Соломоновой жены. Я имѣю въ виду составъ перваго Морольфа, т. е. вѣрнѣе, его источника. О Діалогахъ Фогтъ объѣщаетъ поговорить подробно во второмъ томѣ своего изслѣдованія; то, что высказано имъ пока, предполагаетъ большую случайность. «Markolf-Morolf діалоговъ, говоритъ онъ, совсьмъ иное лицо, чьмъ Морольфъ, братъ Соломона въ эпическомъ разсказѣ (объ увозѣ Соломоновой жены); выйдя изъ общей точки отправленія, изъ преданія о демоническомъ противникѣ Соломона, оба мотива, разсказывает объ увозѣ и діалоги, развивались дальше отдельно другъ отъ друга.... но имя Маркольфа необходимо возвести еще къ начальному преданію, потому что иначе было-бы непонятно, какимъ образомъ то и другое лицо было названо однимъ и тѣмъ-же именемъ позже, когда ихъ внутренняя связь была уже забыта» (p. LVI). И такъ между Мороль-

77

фомъ Діалоговъ и Морольфомъ Увоза была связь имени и внутренняя связь, восходящая къ древнему преданію о Соломонѣ и его противникѣ. — Такъ предположилъ и я. — Далѣе оба типа разошлись и — соединились случайно, внѣшнимъ образомъ, благодаря лишь сходству именъ, въ такъ называемомъ первомъ Морольфѣ. — Таково предположеніе Фогта (стр. СХХІІ); случайность тѣмъ болѣе поразительная, что она отвѣчаетъ комбинаціи первичнаго, талмудпческаго преданія: о демоническомъ совопросникѣ — и противникѣ Соломона. Слѣдуетъ ожидать, что этотъ вопросъ будетъ снова поднять Фогтомъ во второй части его труда.

Обратимся къ сказаніямъ объ увозѣ Соломоновой жены. Славянорусскія новѣсти, съ содержаніемъ которыхъ Фогтъ познакомился, должны были привести его къ заключенію, что такъ называемый первый Морольфъ сохранилъ содержаніе древняго разсказа въ большей чистотѣ, чѣмъ строфическая поэма, развивая посторонними эпизодами. На главный источникъ распространенія было мною указано въ свое время (С. и К. p. 287): на группу сказаній — о Вальтерѣ въ хроникѣ Богухвала, De Rasone et ejus uxore, Der Nussberg и т. п. Я нахожу тѣ-же соображенія и у Фогта (стр. LXV sqq.). Этимъ привнесеніемъ новыхъ подробностей объясняется появленіе въ строфической поэмѣ о Соломонѣ и Морольфѣ новаго типа: сестры похитителя, и обусловленное ею измѣненіе эпической фабулы. Фогтъ отвѣтилъ, по моему, очень удачно на вопросъ, чѣмъ мотивировалось введение новаго лица: оно существовало, въ зародышѣ, уже въ первичномъ разсказѣ; Соломонъ, явившись въ Китоврасово царство, встрѣченъ тамъ прислужницей царцы, его бывшей жены, короткая и узнаетъ отъ нея о пришельцѣ — мужѣ (р. LXX). Къ этому образу легко было привязать позднѣйшее распространеніе: прислужница стала сестрой похитителя. Новые материалы, по Соломоновской сагѣ, явившіеся въ послѣднее время, даютъ возможность отнести къ значительно-древней формѣ сказанія эпизодъ о встрѣчѣ Соломона, засвидѣтельствованный до-

78

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

томъ лпшь русскою повѣстью о Соломонѣ и Китоврасѣ. Вотъ какъ разсказывается въ послѣдней о встрѣчѣ Соломона съ царициной прислужницей (С. и К. 221): «И прииде Соломонъ во царство Китоврасово, аки прохожей старецъ милостыню сбирать, и прииде въ садъ, гдѣ черпаютъ воду Китоврасу царю, и выиде дѣвка по воду въ садъ со златымъ кубцомъ, и рече Соломонъ: «дай-же ми, дѣвица, изъ сего кубца испити». И рече ему дѣвка: «какъ ты, старецъ, хощешь пити изъ царскаго сего кубца: аще кто увидитъ и скажетъ царю, и онъ велитъ за то насъ обѣпхъ казнить». Соломонъ рече: «дай-же, дѣвка, испити: никто у насъ сего не увидитъ» — и дасть ей за то колечко злато, и она даде ему испити, и поиде дѣвка съ водою радуяся и скажи госпожѣ своей такъ: «азъ его нашла на пути». И (нѣкто) увидѣ у нее нѣ въ которое время то колечко Соломонова жена, а Китоврасова царица, и опозна его, что то колечко ее обручальное, и рече ей: «скажи, дѣвка, кто ти далъ сіе колцо?» Рече дѣвка: «далъ ми, госпожа, старецъ захожей». Она-же рече: «не старцу быть, но мужу моему Соломону». И скоро разосла многихъ людей своихъ по граду и повелѣ сыскати».

Тотъ-же эпизодъ встрѣчается въ двухъ португальскихъ пересказахъ Соломоновской легенды, воспринятыхъ въ Livros de linhagens (XIV вѣка) и только подновившихъ имена въ древней сагѣ объ увозѣ Соломоновой жены ¹). Ramiro отправляется добывать жену свою, увезенную маврскимъ королемъ Abencadão (во 2-мъ текстѣ: Alboazare Alboçadam); послѣдняго не было дома, a Ramiro «foice estar a huma *fonte* que estava perto do costello; ... e huma donzella que servia a rainha levantouce pela manhã que lhe fosse pela agoa para as mãos, e aquella donzella havia nome Ortiga (во 2-мъ текстѣ Perona; наоборотъ Artiga'ой названа сестра мавританскаго короля, похищенная Рамиро); e ella na *fonte* achou jazendo rey Ramiro, e nom o conheсеo, e el *ре*-

¹) Romania № 35: G. Paris, La femme de Salomon p. 436—443 (№ I и II); сл. p. 438, 440—1.

79

diolhe d'agoa pela aravia, e ella deulha por hum autre, e el meteo
hum camafeo na boca, o qual camafeo havia partido com sa
molher a rainha pela meadade; el deuse a beber, e deitou e anel
no autre, e a donzella foice, e deo agoa a rainha, e cahiolhe o
anel na mão, e conheceo o ella logo: a rainha perguntou quem
achara na fonte; ella respondeu qua não era hi ninguem: ella
dice que mentia e que lhe non negace, ca lhe faria por ende
bem e mercê; e a donzela lhe disse entom que achara hum mou-
ro doente e lazarado, e que lhe pedira d'agoa que bebece, e
ella que lha dera; e entonce lhe disse a rainha que lhe fosse por
el, e se hi o achasse que lho adusese».

Согласие португальской легенды съ русской, при вѣроятномъ отличіи ихъ непосредственныхъ источниковъ, указываетъ на значительную древность разсказа о кольцѣ въ легендѣ объ увозѣ и позволяетъ возстановить въ ней черту, утратившуюся въ нѣ-мецкихъ пересказахъ: Соломонъ даритъ дѣвушкѣ кольцо, оче-видно, не въ награду за то, что она позволила ему напиться изъ царскаго кубка: то кольцо обручальное, и Соломонъ даритъ его съ умысломъ, разсчитывая, что по перстню жена узнаетъ о его присутствіи. Если въ русской повѣсти эта умышленность выска-зывается не ясно, то португальскія устраняютъ всякое сомнѣ-ніе: здѣсь Ramiro-Соломонъ, попросивъ у дѣвушки напиться, опускаетъ въ кубокъ «половину камня (печати? перстня?), кото-рый подѣлилъ съ женою». Перстень или половина перстня, опу-щенная въ кубокъ, — излюбленное общее мѣсто народной эпики: такъ обыкновенно даетъ о себѣ знать женѣ мужъ, вернувшійся изъ отлучки (сл. пѣсни о Гильдебрандѣ и Добрынѣ, о Möringer и Генрихѣ Львѣ, герцогѣ Брауншвейгскомъ и др.) ¹) Для насъ ясно, что въ общемъ, отдаленномъ оригиналѣ русскаго и порту-

¹) Сл. Müller въ: Die Fahrt in den Osten въ Schambach. u. Müller, Niedersächsische Sagen und Märchen; R. Köhler въ Eberts Jahrb. f. rom. u. engl. Literatur VIII, p. 356—9; Ор. Миллеръ, Илья Муромецъ, p. 523—32; Bartsch, Herzog Ernst, p. CX sqq. — Эпизодъ съ кольцомъ,

80

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

гальскихъ разсказовъ Соломонъ не подозрѣвалъ, что жена его
увезена по своей волѣ, либо слюбилась съ похитителемъ — иначе
посылка перстня была-бы не умѣстна. Въ португальской повѣ-
сти на вопросъ царицы, что привело его сюда, Ramiro-Соломонъ
отвѣчаетъ: любовь къ тебе, а она говоритъ ему, что онъ при-
шелъ за своей смертью. Въ русскомъ сказаніи о Соломонѣ и
Китоврасѣ эти отношенія уже забыты: царица спрашиваетъ:
«Соломане, ты пошто еси сюды пришелъ? И рече Соломанъ:
пришелъ убо я по твою главу? И рече ему жена его Соломанова:
самъ ты, Соломанъ, пришелъ на смерть» (С. и К. 221). Въ дру-
гихъ пересказахъ русской повѣсти, гдѣ вмѣсто Китовраса наз-
ванъ Поръ (или похититель не названъ), отвѣтъ Соломона, поня-
тый внослѣдствіи, быть можетъ, иронически, сохранилъ, тѣмъ не
менѣе, слѣды древнихъ отношеній: «али ты меня [не] знаешь, что
я пришелъ за твоюю красотою и за дорогимъ умомъ и смысломъ?»
(С. и К. 235). Такъ, и на этотъ разъ серьозно, въ одномъ, пока
не изданномъ текстѣ сказанія, — принадлежащемъ г. Сырку—
гдѣ похитителемъ Соломоновой жены названъ царь Кипрскій.
«ИІ въпроси его царица: что зде хощеши, Соломоне? Соломонъ
рече: ты знаеши, колику любовь имахъ съ тобою, да зрящи лица
твоего умру».

Объ источникахъ другихъ амплификацій, которымъ подверг-
лось въ строфической поэмѣ основное сказаніе — я говорить не
стану. Мнѣніе Фогта, что вторая половина поэмы, повторяю-
щая, съ новыми именами (Princian) и нѣкоторыми отличіями,
содержаніе первой — можетъ быть, основана на какой-нибудь
особой версіи Соломоновской повѣсти (сл. стр. LXXIV — VI) —
кажется мнѣ невѣроятнымъ и натянутымъ. Разсказъ о Прин-
ціанѣ представляется мнѣ и теперь (сл. С. и К. 286) такимъ-же

брошеннымъ въ кубокъ, изъ котораго пьетъ царица, встрѣчается въ
одной изъ поэмъ Moallakat, что побудило Брагу припсать португаль-
скимъ повѣстямъ въ Livros de linhagens — арабское происхожденіе.
Сл. Romania 1. с. p. 437.

81

эпическимъ дублетомъ, какихъ много въ поэмѣ; явленіе, побуждающее меня усумниться, чтобы поэма, въ такомъ именно составѣ, могла быть отнесена къ прототипу XII вѣка. Прежде (С. и К. стр. 264) я принималъ это опредѣленіе, какъ ходячее (Lachmann, Haupt, Rückert и др.), на вѣру, не имѣя въ виду провѣрить его критической работой надъ текстами, что лежало за предѣлами моей задачи. Теперь, когда работа эта сдѣлана Фогтомъ, у меня явились сомнѣнія, которые разъяснить со временемъ какой-нибудь германистъ: я встрѣчаю ихъ и въ отзывѣ Paul'я о разбираемой нами книгѣ ¹). Генеалогія текстовъ, предлагаемая Фогтомъ (сл. стр. CVI, CVII, CVIII, CX—XI, CXII—CXV, CXVII—VIII, CLVII), довольно сложная; я сообщу её въ восходящемъ порядкѣ: дошедшіе до насъ тексты поэмы (одинъ изъ нихъ S, вѣроятно, XIV вѣка) восходятъ къ общему типу Х, относимому ко времени около 1300 г.; между ними и Х предполагается еще посредствующая степень преданія: У. Такія-же степени отдѣляютъ Х отъ древняго его оригинала: ближе къ послѣднему по времени слѣдуетъ отнести тѣ измѣненія основнаго текста, которые обогатили его новымъ содержаніемъ (введеніе сестры Фора, эпизодъ объ Изольтѣ), далѣе — тѣ, которые относятся къ разряду интерполяцій и искаженій. — Древній оригиналъ, обнимавшій съ исторіей Фора и разсказъ о Принціанѣ, относится къ послѣднему десятилѣтію XII вѣка, точнѣе, ко времени послѣ 1191 года, такъ какъ авторъ, какъ видно, зналъ о вторичномъ взятіи Акки христіанами; цитаты, на которыхъ основаны эти заключенія, взяты изъ второй части поэмы, т. е. изъ разсказа о Принціанѣ, въ предположеніи, что въ упоминаніяхъ Акки скрываются дѣйствительно-исторические факты (стр. CXII). Можно ожидать, что въ текстѣ, фабула котораго пришла съ византійскаго востока, встрѣтятся соотвѣтствующія географическія обозначенія, удержанныя изъ подлинника, не навѣянныя перескащику современными ему событіями. Еслибы

¹) Literaturblatt f. germ. u. roman. Phil. 1881, № 1, p. 9.

6

82

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Акка встрѣтилась намъ въ одной изъ русскпхъ повѣстей о Со-
ломонѣ, заключенія Фогта устранились-бы сами собою. Какое
значеніе имѣютъ, въ самомъ дѣлѣ, для хронологіи повѣсти упоми-
наніе Кипра и названіе города, гдѣ Соломонъ ставитъ свою рать
въ засадѣ, «еже напичется Афь», находящіяся въ упомянутомъ
выше текстѣ г. Сырку?

Въ заключенія остается еще одинъ открытый вопросъ, ко-
торый, какъ кажется (сл. р. LXV), вовсе не представился Фогту.
Предполагаемый пмъ оригиналъ нѣмецкой поэмы, XII вѣка, яв-
ляется распространеніемъ болѣе древняго и простаго эпическаго
преданія (Tradition), отразившагося, съ другой стороны, въ
большей чистотѣ, въ короткомъ пересказѣ при Діалогахъ. Какъ
понимать это «преданіе»? Устное или записанное и, въ послѣд-
немъ случаѣ, латинское или нѣмецкое? Можно допустить для XII
вѣка существованіе древней поэмы съ содержаніемъ, отвѣчав-
шимъ пересказу при Діалогахъ, но нельзя надѣяться выдѣлить
её изъ дошедшей до насъ строфической поэмы, если уже въ ори-
гиналѣ послѣдней разсказъ о Принціапѣ сплоченъ былъ тѣсно
съ болѣе древними частями саги (р. XLI).

Что преданіе объ увозѣ Соломоновой жены принадлежало
къ распространенымъ въ средневѣковой Европѣ — тому доказа-
зательствомъ служить разнообразіе его редакцій, частныя отличія которыхъ, при общемъ сходствѣ содержанія, указываютъ
на значительную древность основнаго разсказа. Древнѣйшее
свидѣтельство объ извѣстности нашей саги въ европейскихъ ли-
тературахъ встрѣтилось пока въ одномъ текстѣ XIII вѣка, что
прибѣжаетъ насъ ко времени предположенной нами древненѣмец-
кой поэмы, т. е. къ XII столѣтію. Въ chanson de geste объ Élie
de Saint Gille, извѣстной мнѣ дотолѣ лпшь по статьѣ въ Histoire
littéraire de la France (т. XXII, p. 421; сл. С. и К. p. 294—5)
и нынѣ изданной ¹), Elies такъ отвѣчаетъ на предложенія

¹) Aiol et Mirabel und Elie de Saint Gille, hrsg. v. W. Foerster Heilbronn 1876: Elie de Saint Gille v. 1792—1798.

83

Rosamonde:

v. 1792 Dame, che dist Elies, ne sui pas a apprendre.
Salemons si prist feme dont souent me ramenbre,
. IIII. iors se fist morte en son palais meisme,
Que onques ne crola ne puing ne pie ne menbre;
Puis en fist .i. vasaus toute sa consienche.
Par le foi que uous doi, fole cose est de feme,
Certes c'om plus le garde, donques le pert on senpre.

Къ этой прямой иллюзии на невѣрность Соломоновой жены
G. Paris присоединилъ недавно и еще одно указаніе, хотя и не
столь опредѣленнос: въ одной старофранцузской сатирѣ на жен-
щинъ говорится между прочимъ:

N'est pas sage qui femme croit,
Morte ou vive, qui qu'ele soit,
Car li sages reis Salomon,
Qui de sen out si grant renon
Que plus sage de li ne fu,
Fut par sa femme deceu ¹).

Славяно-русскія повѣсти о Соломонѣ, сохранившіяся лишь въ
позднихъ спискахъ, при всей своей архаичности, не могутъ слу-
жить прямымъ доказательствомъ древней извѣстности саги. Но
яPIOBIAUO! INMANIE NA OINB ARGUMENT JO PISZU HCY
STI,
на который уже указано въ моемъ изслѣдованіи (С. и К.
р. 223-4): на изображеніе Талмудической легенды о Соломонѣ
и Асмодеѣ-Китоврасѣ на Васильевскихъ вратахъ новгородскаго
Софійскаго собора, относимыхъ къ XIV вѣку. «На первомъ
полѣ исполинская крылатая фигура Кентавра-Китовраса дер-
житъ въ одной рукѣ небольшую фигуру въ зубчатой коронѣ,
очевидно Соломона, котораго онъ сопрается забросить. Вдали
такая-же фигура сидитъ на престолѣ; это — опять-же Соло-
монъ передъ тѣмъ, какъ Китоврасъ схватилъ его: такія удвоен-

¹) Romania № 35, p. 436—7 and сл. прим. 1 on the str. 437.

6*

84

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

ныя изображенія одного п того-же лица въ разныхъ положеніяхъ довольно обычны въ старинныхъ миніатюрахъ. Или это Китоврасъ, принявшій, по разсказу Талмуда, образъ изгнаннаго царя и возсѣвшій на его престолѣ. Надпись къ этому изображеннію не вся сохранилась илли не записана: «(Ки)товаръ меце братомъ своимъ на обѣтованную землю зр(А?)». Онъ, стало быть, бросилъ его въ другую сторону, отъ себя, или надо читать съ Палеей: на конецъ; подъ братомъ разумьется Соломонъ, но такимъ, какъ извѣстно, онъ является только въ легендѣ о похищеніи. Въ Палеѣ Китоврасъ — темное, демоническое существо, въ легендѣ онъ — царь, почему на софійскихъ вратахъ изображенъ въ коронѣ, и, комрѣ того, — «по родству братъ царю Соломону». Ясно, что обѣ редакціи сказаній о Китоврасѣ уже существовали совмѣстно».

Къ XIV же вѣку относится запись двухъ, упомянутыхъ выше, португальскихъ повѣстей. Къ нимъ мы еще вернемся; онѣ во всякомъ случаѣ могутъ служить лишь косвеннымъ доказательствомъ древности соломоновскаго сказанія въ Европѣ, такъ какъ, воспроизводя нѣкоторыя изъ его основныхъ данныхъ, замѣняютъ традиціонныя имена другими, мѣстными, почему возможенъ вопросъ: насколько общее между ними и соломоновской легендой въ самомъ дѣлѣ является ея отраженіемъ.— Тоже слѣдуетъ сказать о поэмѣ о Ротерѣ, содержаніе которой не разъ сближали съ соломоновской сагой, и о chanson de geste o Bastard de Buillon, на которую недавно указалъ G. Paris ¹). Такъ какъ на сюжетъ послѣдней, на сколько онъ касается интересующаго насъ преданія, лишь въ послѣднее время обращено было вниманіе, я сообщу его въ короткомъ пересказѣ ²). L'alamme d'Orbrie просваталъ свою дочь, красавицу Ludie, за любимаго ею Corsabrin (сл. v. 4638, 4916), но li bastars de Buillons, Бодуэнъ, овладѣваетъ ею и женится на ней противъ ея воли.

¹) Romania № 27, p. 461—2.

²) Li Bastars de Buillon, ed. A. Scheler. Bruxelles, 1877, v. 4503 sqq.

85

Пока онъ сражается подъ Вавилономъ, Ludie (Ludyane), оставшись въ Orbrie, убѣгаетъ оттуда на кораблѣ къ своему милому Corsabrin, въ Mont Oscur. Вернувшись и узнавъ о бѣгствѣ жены, li bastars въ горѣ, но онъ любить Ludie, увѣренъ

5804

se mes corps le ravoit,
Que jamais a nul jour elle ne mesferoit.

Вмѣстѣ съ Huon de Tabarie онъ направляется къ Mont Oscur, проникаетъ туда, переодѣтый угольщикомъ, когда Corsabrin'a не было дома (v. 5908: Ales fu en riviere assaier un faucon), и открывается женѣ, которая принимаетъ его съ притворною радостью, кается въ своемъ проступкѣ п только просить не корить её. Она велитъ приготовить ему баню, а сама шлетъ за Корсабриномъ, который является съ вооруженными людьми. Ludie хвалится: она сдѣлала болѣе, чѣмъ всѣ сарацины, когда одна съумѣла захватить въ плѣнъ Бодуэна. Стыдно будетъ, если его убьють въ банѣ, говорить онъ Корсабрину; но тотъ рѣшилъ подвергнуть его суду и казнить постыдной смертью, и Ludie укрѣпляетъ его въ этомъ намѣреніи. Бодуэна одѣли въ царскія одежды, а Корсабринъ предлагаетъ ему вопросъ: Чтобы онъ съ нимъ сдѣлалъ, еслибъ залучилъ его въ свои руки? — Повелѣ-бы въ лѣсъ

5993

Et au plus tres haut arbre que je i trouveroie,
Je vous ai en couvent, pendre vous i feroie;
Enchois tous un et un eslire les iroie.

Корсабринъ рѣшаетъ такъ именно поступить съ плѣнникомъ. Уже Бодуэна втащили на дерево и накинули на него петлю, а помощи всё нѣтъ. Онъ пускается на хитрость: просить, чтобы его казнили «si com faisons morir un gentilhonme franc» (6062). На вопросъ Корсабрина, какъ это дѣлается, онъ отвѣчаетъ:

v. 6065 «Sire, ou leur baille un cors ains qu'ils voisent mourant,
La corrent quatre fois ou cinq en un tenant;

86

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Li cornemens qu'ils font, ch'est en senefiant
Qu'il acornent les angeles du trosne reluisant,
Qu'il viennent querre l'ame, s'on moert en repentant;
Apres che cornement a il d'espasse tant
Qu'il die une priere a Dieu le tout poissant,
Et apres l'orison on le va estranlant,
Ou on li va le chief d'une espee trenchant».

Корсабринъ соглашается на эту просьбу, Бодуэну дают рогъ, и онъ принимается трубить такъ громко и жалобно, что Hues услышалъ его и понялъ, что его другъ въ опасности. Онъ является на выручку во время; Корсабринъ убитъ въ слѣдующей за тѣмъ свалкѣ, Mont Oscur взятъ; Huon проситъ Бодуэна — исполнить одно его желаніе, и, когда тотъ выразилъ согласіе, требуетъ, чтобы судьба Ludie была предоставлена ему. Лишь-бы ты не поступилъ съ ней жестоко, говоритъ Бодуэнъ, полагая, что её можно-бы помѣстить въ монастырь. Мы и помѣстимъ её въ монастырь — изъ дерева и угольевъ, отвѣчаетъ Hues; Ludie сожжена.

Развязка этого эпизода, начиная съ появленія Бодуэна въ Mont Oscur, близко отвѣчаетъ такой-же развязкѣ соломоновской повѣсти, на сколько она извѣстна изъ нѣмецкихъ и русскихъ пересказовъ. Въ Ротерѣ мы встрѣчаемъ тѣ-же очертанія разсказа, но нѣкоторыя характерныя подробности затушеваны: Ротеръ, стоя подъ висѣлицей, собирается трубить (v. 4183), чтобы призвать на помощь Аспріана, — когда въ сущности онъ уже внѣ опасности, потому что графъ Арнольдъ поспѣлъ къ нему на выручку; забывчивостью автора слѣдуетъ объяснить, что трубить на самомъ дѣлѣ не Ротеръ, а одинъ изъ его вассаловъ, Luppolt von Meylân (v. 4197—8). — Съ точки зрѣнія соломоновской фабулы, призывный звукъ трубы долженъ быть раздасться передъ появленіемъ Арнольда и его дружины, которые такъ начинаютъ расправляться съ язычниками, что

4175 die dâr wâren schadehaft,
si jâhen iz dâde die godes kraft.

88

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

да идем вуйчу на ярдам.
Радан си свирка изкара,
тамам му очи превръзват.
Радой с юнаци довтаса,
гавазн от край разтира,
вуйча си на гръб задигнъ,
та го въ гора-та занесе.

## II.

Отъ вопроса о древности соломоновскаго преданія въ Европѣ перейдемъ къ другому, не менѣе интересному: каково могло быть его древнѣйшее содержаніе? Русскіе пересказы сохранили его, вѣроятно, въ значительной чистотѣ; они не знаютъ тѣхъ измѣненій, которыя внесъ въ него авторъ строфической поэмы; одинъ изъ нихъ называетъ похитителя жены Соломона — его братомъ, Китоврасомъ, чтò бросаетъ неожиданный свѣтъ на первоначальное значеніе Морольфа, являющагося въ поэмѣ также братомъ Соломона, но уже его пособникомъ. — На основаніи этихъ данныхъ Фогтъ попытался (р. LVIII—IX) возстановить общія очертанія той византійской повѣсти, изъ которой произошли какъ русскія, такъ, на болѣе поздней степени развитія, и нѣмецкія ея редакціи. Я думаю, что возстановленіе такого удаленнаго типа едва-ли возможно при односторонности данныхъ, такъ какъ братство Соломона и похитителя засвидѣтельствовано пока одной лишь группой славяно-русскихъ повѣстей.

На сколько схема г. Фогта касается вообще разсказовъ объ увозѣ Соломоновой жены, я предложу къ ней нѣсколько замѣчаній, съ точки зрѣнія славяно-русскихъ редакцій. Такихъ извѣстно мнѣ было двѣ: 1) неполная, съ похитителемъ Китоврасомъ; недостающій въ ней эпизодъ находится въ текстѣ, изданномъ съ тѣхъ поръ Обществомъ Любителей древней писменности, № XV. (Китовр.); 2) полная, напечатанная по нѣсколькимъ текстамъ, съ Поромъ или безыменнымъ царемъ (Поръ). Къ этимъ

89

редакціямъ можно присоединить теперь и 3) находящаяся въ ру-
кописи XVI в., вывезенной изъ Филиппополя г. Сырку, и въ
ркп. Имп. Публ. библ. Пог. № 1606, XVII в. ¹): похитителемъ
является Кипрскій царь (Кипр.).

Царь, противникъ Соломона, посылающій пословъ къ его
женѣ, увозить её съ ея собственнаго согласія. Фогтъ вносить
эту подробность въ свою схему—изъ нѣмецкаго преданія, кото-
рому, будто-бы, не отвѣчаютъ славянскія (сл. р. LXIV). Это не
совсѣмъ такъ. Для редакціи съ Китоврасомъ, которой я могъ
пользоваться лишь въ текстѣ Пыпина, неполномъ въ эпизодѣ
объ увозѣ, предположеніе Фогта подтверждается. Иначе въ
текстахъ съ Поромъ и Кипрскимъ царемъ. Увозъ жены посломъ
Китовраса такъ разсказанъ въ текстѣ Общ. Люб. Древн. Пис-
менности: волхвъ, посланный Китоврасомъ, является въ Соло-
моново царство въ образѣ купца; Соломонъ прельщается цар-
ской порфирой, выставленной имъ на показъ, «и повеле еа възати
къ себе въ казну и приказалъ за неа денги выдать. И рече Со-
ломонъ гōтю: купче, будь заутра добѣдать. Волхвъ удари че-
ломъ црю и поиде на карабль радуаса; — утру-же день прииде
волхвъ же тои ко црю Соломону ко шбеду (прииде); црь же Со-
ломонъ повеле посадити в' честне месте и даа ему великую честь.
Волхвъ же той пирова у цра Соломона и шмрачи его и вса
люди его и поиде во превы полаты и напусти на жену его сонъ
великъ и на всехъ прēстоящихъ ту и в'за еа црицу на руки и
Шнесе еа въ корабль свой, и принесши еа црцу и положи в' ко-
рабли. И скоро Шидоша волхвъ во свой грӑ. Во утриже пробу-
диса цриа уже в' корабле спаща и нача еа утешати лукавыми
своими словесы. И прииде волхвъ ко црю Китоврасу и даа ему
Соломонову жену; црь-же Китоврасъ нача волхва чтити и дари-
ти. И в'скоре уведа црь Соломонъ, что жена его въ Лукорье
у цра Китовраса, и собра црь Соломонъ войско свое великое
и поиде на цра Китовраса и прииде близъ его цртва и нача разъ-

¹) Текстъ послѣдней печатается намп въ Приложеніи № 1.

90

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

мышлати себе: Аще попду на цра Китовраса, и онъ во граде
своемъ запрёса; и умысливъ тако во уме своемъ црь Соломонъ
сна гуню со старца нища, и попде црь Соломонъ во грӑнщищен-
скимъ образомъ милостины збирати и вза с' собою малую трубку
(на поляхъ: рожекъ швенъ) и приказа войску своему: Храбры
мою юноши, слушайте гласа моего: аще-ли а заиграю в' трубку,
и вы будите вси вошружены; аще-ли во вторый а вострублю
и т. д. ¹).

Иначе разсказанъ увозъ царицы въ редакціяхъ не знающихъ
Китовраса; здѣсь онъ развить подробно и съ нѣкоторыми по-
выми чертами, обличающими общій источникъ. Я приведу для
сравненія отрывки текстовъ второй и третьей редакцій. Послан-
никъ царя соблазняется жену Соломона подарками. Она спраши-
ваетъ его:

«Есть-ли у вашего царя царица? — И посланникъ рече:
«нашь царь Поръ пытастъ себѣ царицы, и мѣсто ей уготованно
на вѣтренномъ обходѣ царствовати и звѣзды на нѣбѣ считати
и мѣсяцъ переводити въ нашемъ царствѣ». И рече царица Со-
ломонова: «азъ иду за вашего царя Пора премудраго» (Поръ.
Сл. С. и К. р. 232).

«Да царница вашего царя каково рухо носить? Исполинъ
рече: Нашь царь царицу не имать, понеже не обрѣтаетъ того-
вѣ красотѣ прилика, нь аще пойметъ царицу, оуготоваль есть
полатоу да съ звѣздами играется. Царица въ тайнѣ рече ему:
Да хотѣль ли бы менѣ възети?» (Кипр. по рим. Сырку).

Въ нѣмецкихъ пересказахъ царь подсылаетъ къ Соломоно-
вой женѣ шпильмана или двухъ шпильмановъ; въ русскихъ тек-
стахъ редакціи съ Поромъ: княженецкаго слугу, пословъ, либо
гостя Пашу съ царевымъ бояриномъ (С. и К. 231). Иначе въ по-

¹) Далѣе оба текста совпадаютъ. Попытка (С. и К. 221) восполнить пробѣлъ текста, напечатаннаго Пыппнымъ, при помощи сходныхъ повѣстей о Порѣ, симъ устраняется.

91

вѣсти о Китоврасѣ: здѣсь посланнымъ является какой-то волхвъ, и я полагаю, что такъ могло быть и въ первоисточникѣ редакціи съ Кипрскимъ царемъ: въ подлинникѣ могло стоять влѣхвѣ, что ближайшій перепищикъ исказалъ въ волотѣ, а слѣдующій пере-велъ исполиномѣ. Такъ именно въ разсказѣ филиппопольской ру-кописи (и въ соотвѣтствующихъ мѣстахъ петербургскаго списка) «и обрѣтеся исполинъ ёдинь и възеть многоцѣнное каменіе и би-серь... и принесе въ землю Соломоновоу». — О шпильманахъ говорится въ короткомъ пересказѣ Діалоговъ, что они знали «die kunst von czauberien» (v. d. Hagen 1630); въ строфиче-ской поэмѣ волхву отвѣчаетъ дядя короля Фора:

93 Ein heiden der hiez Elias,
der zouberliste ein meister was,
Fôre was sîn ôheim;
er wirkt mit zouberlisten
in ein vingerlîn einen stein,

и кольцо это посылаетъ Фору, находившемуся въ плѣну у Соломона; имъ онъ и склоняетъ царицу къ любви. Если мы припомнимъ, что плѣнъ Фора въ строфической поэмѣ — черта поздняя, и что въ ея источникѣ Форъ оставался у себя и дѣйствовалъ посредствомъ посла, такимъ могъ являться волхвъ Илія, отвѣчающій волхву нашихъ повѣстей. Память о такой именно его роли, можетъ быть, сохранилась въ новомъ составѣ поэмы: когда Fôre подошелъ съ войскомъ къ Іерусалиму съ требованіемъ отдать ему Соломею, онъ посылаетъ къ Соломону посла, герцога Elián'a. Eliân дифференцированъ изъ Elias, посольство перенесено въ другой эпизодъ поэмы, новаго происхожденія: походъ подъ Іерусалимъ долженъ былъ приготовить плѣнъ Фора у Соломона.

Въ пересказѣ Діалоговъ Морольфъ испытываетъ точно-ли умерла царица, погруженная въ волшебный сонъ, и съ этой цѣлью льетъ ей на руку растопленный свинецъ. Отправляясь на поиски, онъ одѣвается купцомъ:

92

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Eme wart eyn karin, als er hatte geseyt,
Von hentschuwen und kramgewant,
Damydde er fur yn dem land (v. s. Hagen v. 1722—4).

Царица приходитъ посмотрѣть на его товаръ:

Da sie die hentschuwe begunde sehen,
Daruff begonde Morolff spehen,
Da ging ir das loch durch die hant,
Das yr das bly hatte gebrant (l. c. 1755—8).

Морольфъ доволенъ этимъ открытіемъ, онъ распродаетъ свой товаръ по дешевой цѣнѣ и тотчасъ-же возвращается къ Соломону.

Тѣ-же подробности въ русскихъ повѣстяхъ съ Поромъ: тоже прожженіе руки царицы,— испытаніе, которому подвергаетъ её самъ Соломонъ, дѣйствующій такъ иногда по совѣту Давида, недовѣрявшаго снохѣ. Когда царица увезена, Соломонъ снаряжаетъ пословъ во всѣ окрестные грады и страны; онъ даетъ имъ драгоцѣнныя руковицы, «узорочье на нихъ златомъ и сребромъ сотворено хитро»; онъ зналъ, что царица до нихъ великая охотница. Или онъ прямо шлетъ посла въ царство Порово и даетъ ему съ собою «златъ вѣнокъ жемчюгомъ усаженъ и золотъ рукавокъ [съ] самоцвѣтнымъ каменемъ». Этотъ рукавокъ или вѣнокъ доставляетъ посланнику Соломона, который выдаетъ себя прохожимъ человѣкомъ, доступъ къ царицѣ; онъ её тотчасъ-же призналъ по проженному знаку на рукѣ, и, вернувшись, сообщаетъ обо всемъ Соломону (С. и К. 232—4).

Основной типъ разсказа былъ очевидно такой: посланникъ Соломона отправлялся на поиски въ образѣ купца; рукавицы взяты имъ съ умысломъ, потому что, примѣряя ихъ, царица обнаружила бы извѣстный знакъ на рукѣ. Если въ русскихъ повѣстяхъ (Поръ) драгоцѣнныя руковицы являются уже въ числѣ диковинокъ, которыми посолъ Пора соблазняетъ Соломонову жену, то здѣсь произошло простое перенесеніе подробностей: въ редакціи съ Китоврасомъ его посолъ — волхвъ, являющійся въ Іерусалимъ въ образѣ купца, кажетъ царицѣ царскую пор-

93

иру (С. и К. 232 и 220). — Далѣе пошло искаженіе основнаго сказанія въ нѣмецкой строфической поэмѣ: тоже испытаніе обмершей царицы (Морольфъ льетъ ей на руку растопленное золото, str. 133); она увезена, и Морольфъ, отправившись за нею, встрѣчается съ нею впервые въ образѣ паломника (str. 185; сл. 204) ¹), играетъ съ ней въ шахматы (str. 225 sqq.): эпизодъ, насильственно введенный въ поэму и полный противорѣчій. Его очевидная цѣль — дать Морольфу возможность признать царицу по знаку на рукѣ, — достигается послѣ цѣлаго ряда совсемѣмъ не нужныхъ подробностей, и, что всего интереснѣе, редакторъ поэмы случайно сохранилъ въ своемъ разсказѣ одну черту, обличающую его первоисточникъ. Морольфъ давно играетъ съ царицей,

247 Allerêrst sach er ir durch die hant,
dâ er sie [mit dem golde] hette durch gebrant;
da die sunne durch den hentschûch schein,
allerêrst bekante er si rechte.
er slug ir noch einen stein.

Перчатка относится, очевидно, къ Морольфу, переодѣтому купцомъ: эпизоду, который авторъ поэмы замѣнилъ, довольно нескладно, другимъ. Что до Морольфа, являющагося торговцемъ (krêmer str. 708 sqq.) въ отдѣлѣ, посвященномъ Принціану, то онъ едва-ли имѣетъ традиціонное значеніе.

Еще одна подробность въ схемѣ Фогта обращаетъ на себя вниманіе. Византійская повѣсть, предположенная имъ, кончалась повѣшеніемъ похитителя и невѣрной жены на той самой висѣлицѣ, которая предназначалась Соломону. Если въ строфической поэмѣ повѣшеннымъ является лишь царь Pharo, то потому, вѣроятно, что авторъ сберегъ Соломею для новой невѣрности и казнь ея отсрочилъ. Но эта казнь другая: Соломонъ велить приготовить баню, куда ввели Соломею, и исполнителемъ казни является Морольфъ:

¹) Съ стр. 185 vv. 4—5 сл. стр. 666 vv. 3—4. Обличаетъ-ли такое дословное повтореніе одного автора обѣпхъ частей поэмы?

94

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

777 Dar în ging die frowe wolgetân,
fur sie kniete der listige man,
au der riemenâdern er ir lie,
er drukte sie sô lîse,
daz ir die sêle ûz gie.

Сравненіе съ пересказомъ Діалоговъ даетъ право заключить,
что введеніе въ поэму эпизода о Принціанѣ разставило по раз-
нымъ мѣстамъ обѣ казни, слѣдовавшія непосредственно другъ
за другомъ. Въ пересказѣ Діалоговъ царь похититель погибаетъ
вмѣстѣ съ другими подъ висѣлицей; не говорится, что онъ самъ
повѣшенъ, можетъ быть, единственно благодаря краткому изло-
женію текста; Соломонова жена отправлена въ Іудейскую землю:

Man liesz ir in eyme bade;
Morolff das begade,
Das sie in dem bade starb;
Ir wart gelonet darnoch sie warb (v. d. Hagen v. 1845 sqq.).

Противъ этого согласія нѣмецкихъ сказаній русскія, дотолѣ из-
вѣстныя, представляли иную редакцію смерти: въ текстѣ съ Ки-
товарсомъ Соломонъ велитъ повѣсить его, невѣрную жену и
волхва; въ текстѣ съ Поромъ повѣшенъ онъ самъ, царица и па-
лачъ (пилатъ); либо Поръ, жена и ихъ дѣтище; въ одномъ пере-
сказѣ повѣшены: царь, его послы (бояринъ и гость Паша), а ца-
рица размыкана жеребцомъ, къ которому её привязали (С. и К.
223, 236—7 и прим. 1 на стр. 237). Фогтъ (р. LXIII) нахо-
дитъ въ казни Саломеи, какъ передаютъ её нѣмецкіе разсказы,
неудачную попытку смягчить суровое наказаніе повѣшеніемъ,
стоявшее въ древней сагѣ. Интересно замѣтить, что это смягче-
ніе не принадлежитъ спеціально нѣмецкимъ текстамъ, а находи-
лось, вѣроятно, уже въ ихъ оригиналѣ. Въ повѣсти Кипр., вооб-
ще вносящей новыя данные въ вопросъ о соломоновской сагѣ,
эпизодъ о казни разсказываетется такимъ образомъ: Соломонъ
проситъ повѣсить его на «дѣбѣ велицѣ» (см. дерево вмѣсто ви-
сѣлицы въ соотвѣтствующемъ отрывкѣ Bastard de Buillon); ему
позволяютъ потрубить, даютъ «трубу осмогласну», и онъ трубить

95

десять (?) разъ. Слѣдуетъ появленіе Соломонова войска и рас-
права съ виновными. «Царь рече: «Ей, Господи, даждь мнѣ слад-
кую смерть!» И тако поусти ему кровь (т. е. Соломонъ) на
въсехъ жилахъ его и оумрѣ сладко. А царинцоу свеза фаріамь за
нозь и растрѣзахоу ею» (ркп. Сырку) ¹).

Предъидущія замѣчанія убѣдили, какъ мнѣ кажется, что
прежде чѣмъ пытаться возстановлять схему древнѣйшей визан-
тійской повѣсти объ увозѣ Соломоновой жены, полезно было-бы
разобраться въ дошедшихъ до насъ текстахъ сказанія, преиму-
щественно славяно-русскихъ, свести ихъ къ нѣсколькимъ груп-
памъ и затѣмъ попытаться опредѣлить ихъ ближайшіе типы.
Эти типы дали-бы, быть можетъ, матеріалъ для построенія ге-
неалогическаго древа, въ корнѣ котораго мы нашли-бы скомую
византійскую повѣсть — или нѣсколько повѣстей, въ чемъ я не
увѣренъ. Во всякомъ случаѣ такая работа выяснила-бы кое-что
изъ исторіи Соломоновской легенды, непосредственно лежащей
за сохранившимися до насъ текстами. Я попытаюсь указать на
небольшомъ количествѣ фактовъ, что ожидать такого результата
возможно, и болѣе прочнаго, чѣмъ тотъ, который я пока въ со-
стояніи предложить лишь въ видѣ догадки.

Въ нѣмецкой строфической поэмѣ Соломонъ увлекаетъ себѣ
жену насильно: она родомъ изъ Индіи (von Endiân str. 2),

3. *Ir vater hiez Cyprián.*
*Salmán si im uber sînen dane nam,*
*er fûrte si uber den wilden sê,*
*er hete si gewalticlîche*
*ûf der gûten burg zû Jerusalê.*

¹) Текстъ Кипрской легенды въ ркп. Ими. Публ. Библ. Погод.
№ 1606, вообще сходный съ филиппопольскимъ и лишь подновляющій
его языкъ (бѣлѣгъ — знамя, прѣбѣгъ — вопнъ и т. п.) расходится
съ нимъ послѣ разсказа о казни царя («пусти ему кровь изо всѣхъ
жилъ, и тако мало страдавъ и умре»): тогда какъ филиппопольскій
текстъ говорить въ двухъ словахъ о смерти царинціи, растерзанной ко-
нами, погодинскій замѣняетъ эту казнь повѣшеніемъ п вводитъ передъ
тѣмъ разговоръ Соломона съ его женою.

96

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

Славяно-русскія повѣсти совершенно не знаютъ о такомъ на-
сильственномъ увозѣ у отца. Въ Палеѣ есть эпизодъ, который
я пытался объяснить въ другой связи (сл. С. и К. прим. 1 на
стр. 217—220 и 350): *Соломонъ просить руки царевны, «и не
даше за него. И рече Соломонъ бѣсомъ: Идите и возмите цари-
цю ту и приведите ю къ мнѣ. Бѣси-же шедше похитиша ю на
переходѣ, идущю отъ полатъ отъ матери, и всадиша ю въ сан'-
далъ и помчаша ю по морю»*. На пути она видитъ разныя дико-
винки: мужа, бродящаго въ водѣ и просящаго напиться, двухъ
козловъ, ходящихъ за косцемъ и поѣдающихъ всё, что онъ ни
накосить и т. п. Иносказательное толкованіе этимъ видѣніямъ
даетъ Соломонъ уже по пріѣздѣ къ нему царевны. «И такъ
бысть ему жена».

Cyprián еще разъ является въ поэмѣ (str. 32—34): когда
Fôre собрался на Iерусалимъ съ цѣлью достать Саломею, Cyprián
жалуется ему на насильственное похищение своей дочери Соломо-
номъ и объщаетъ Фору военную помощь. — Такъ какъ походъ
Фора, по всей вѣроятности, введенъ впервые въ разсказъ авторомъ
строфической поэмы, то ставится вопросъ, въ какой роли являлся
Cyprián въ ея источникѣ? Его имя едва-ли слѣдуетъ отдѣлять
отъ Кипрскаго царя, являющегося въ текстѣ Кипр. въ роли по-
хитителя соломоновой жены: на сценѣ «царь Купрьски» или
«Кипрскій», «Купрь», «земля Купрьская», гдѣ стоитъ городъ Афь
(только въ текстѣ Сырку); раздѣлавшись съ похитителемъ, Со-
ломонъ «прье землю Кыпрьскую». Cyprián = кипрскій царь бро-
саетъ свѣтъ на географическую подробность одного русскаго
пѣсеннаго пересказа объ увозѣ Соломоновой жены¹), гдѣ въ роли

¹) Рыбниковъ, Пѣсни, II, № 53. Къ литературѣ такихъ народ-
ныхъ, пѣсенныхъ и прозапческихъ пересказовъ, приведенной въ моей
книге, слѣдуетъ прибавить: Рыбн. Пѣсни IV, № 18 (варіанты къ III,
№ 56); Ефименко, Матеріалы по этнографіи русскаго населенія архан-
гельской губерніи, р. 21—25 (Старина про Взасилья Окульева); Драго-
мановъ, Малор. народн. преданія и разсказы стр. 103—5 (царь Соло-
монъ и жена его).

97

Пора-Fôre является прекрасный царь Василій Окульевичъ, царящій въ поганомъ царствѣ Кудріанскомъ, за славнымъ за синимъ моремъ. Эпитетъ Кудріанскій, встрѣтившійся мнѣ лишь въ этомъ мѣстѣ, имя царя мучителя св. Георгія въ нѣкоторыхъ русскпхъ духовныхъ стихахъ: Кудріанище, Кудрянище ¹) — можетъ быть, ни что иное, какъ народное пріуроченіе менѣе понятныхъ: куприянинь, купранинѣ, купраньскѣ (сл. сирияньскъ). Сл. Cypriân.

Для послѣдующаго важно введеніе къ легендѣ Кипр., кото-
рое мы сообщаемъ въ текстѣ г. Сырку. «Бѣше Соломонъ царь
прѣмудрь, сынъ Давида царя и пророка Господня, и обладаше
вьсу землю, имаше веліа дѣла о себѣ, хождагие яко едины прѣ-
быть строющиссе къ вьсѣмъ царемъ и бледоваше съ женами црѣ-
веми й възимаше бѣлѣе штѣ царину, и егда отхаждаше въ свою
землю, поущаше имь бѣлѣе, иже възимаше отъ жены ихъ. И
тако твораше вьсѣмъ царемь и ругашеся имь. Давидь црѣ рече:
О Соломоне, поими себѣ жену, не твори тако. Соломонъ рече:
Аще не обрѣщу себѣ прилику, иноу не поимоу. И шбѣте женоу
вь Пер'сихъ вьсего свѣта лѣпшую. И (е)гда приведе ю вь домь
свои, и виде ю Давидь царь и рече Соломоноу: Вь истыну сіа
лѣпота много скан'далоу оучинить! Соломонъ рече: Отче, какову
скандалу оучинить? где обрещеть подобра отъ мене? Азъ есмь
царемь (царь?), азь мудрь отъ вьсего свѣта, азь лѣпши. — Да-
видь рече: О сыну Соломоне, коа лѣпота нѣсть прилична кь лю-
демъ, то дѣла неприлична сьтворить». Слѣдуетъ непосредственно
разсказъ о томъ, какъ Кипрскій царь задумалъ взять себѣ Соломо-
нову жену. О какихъ-бы то ни было предъидущихъ отношеніяхъ
между ними нѣтъ рѣчи, и не видно также, чтобъ Соломонъ увлекъ
свою жену насильно. Разсказываеться, что передъ тѣмъ онъ яв-
лялся къ разнымъ царямъ, «яко единъ прѣбѣгъ», transfuga, αὐτό-
μολοος, соблазнялъ ихъ женъ, и, взявши отъ нихъ какое нибудь

1) Безсоновъ, Калѣки І, стр. 468 sqq. № 107.

7

98

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

знаменіе, бывшій, посылалъ его потомъ ихъ мужьямъ, глусяся
надъ ними.

Эти подробности важны въ связи съ другими, являющимися
въ русскихъ повѣстяхъ о Соломонѣ и Порѣ; въ моемъ изслѣдо-
ваніи (С. и К. 230) я обратилъ на нихъ слишкомъ мало вниманія.
Въ одномъ пересказѣ (Тихонравовъ № II), соединяющемъ по-
вѣсть объ увозѣ съ разсказомъ о дѣтствѣ Соломона, царевичъ,
заброшенный по прискамъ своей матери, возрастаетъ среди
крестьянскихъ дѣтей, проявляя свой рѣдкій разумъ мудрыми су-
дами; оттого его и зовутъ Разумникомъ. Онъ является въ Индію
богатую, къ царю Пору, и говоритъ: «азъ изъ (за) теплаго моря
крестьянскія вѣси сынъ дворянскій, а имя мое — Разумникъ
нарицаюся. — И царь Поръ, видя красоту лица его и мудрость,
и повелѣ ему быти у царицы своей въ кравчихъ. И царица, видя
Соломонову мудрость и красоту лица его, и нача его любити...
И даде ему перстень златой мужа своего, Пора царя. Взя Соло-
монъ перстень у царпцы, сотвори съ нею грѣхъ и живяше по
своей воли... Устрои корабль тайно и поѣде кораблемъ на
теплое море, а царпцѣ велѣлъ ожидать себя вскорѣ». — Перстень
далѣе забытъ; позднѣе Соломонъ, по совѣту Давида, женится на
дочери цареградскаго царя Волотомона (вар. ркп. Барсова:
Волотономона; Волотъ бесѣды Ерусалимской; Волотъ, Волото-
манъ, Волонтоманъ, Молотоминъ и т. д. духовнаго стиха о Го-
лубной книгѣ), Соломонихѣ (Соломонида въ Ерусал. Бесѣдѣ;
Саламидія, Саломонидія, въ дух. стихѣ о Голуб. кн.), которую
увозить не Поръ, а «пѣкій царь», за котораго супруга Соломона
«желала прежде замужъ, [когда] ей бывшей дочьей супѣй».

Значеніе перстня выясняется изъ другаго пересказа повѣсти (Тихонравовъ № I; сл. текстъ Пыпина): Соломонову царицу увозить Поръ, который самъ извѣщаетъ о томъ Соломона: «Нѣ въ кое лѣто присылалъ еси ко мнѣ посла своего и перстень златой въ дарѣхъ и съ царицей моею пребывалъ [и] въ моемъ царствѣ; а нынѣ я съ твою царцею пребываю: твоя царица у меня нынѣ увезена, у царя Пора въ царствѣ». — Сличеніе съ № II

99

Тихонрав. позволяет возстановить слѣдующимъ образомъ раз-
сказъ о перстнѣ: Соломонъ, явившись скитальцемъ, бѣглецомъ
(прѣбѣгъ) въ Порово царство, соблазняетъ его жену, беретъ у
нея перстень, подаренный ей мужемъ, и вернувшись въ Іеруса-
лимъ, посылаетъ этотъ перстень Пору, какъ знаменіе, бывшіе
своего пребыванія съ царицей ¹). Не этимъ-ли мотивировался
увозъ Соломоновой жены именно Поромъ? Или Поръ первона-
чально былъ заинтересованъ въ мести лишь на столько, на
сколько Cypriân, дочь которого увлекъ Соломонъ, а похитите-
лемъ являлся другой царь, за котораго первоначально желала
выйти Соломонова жена? Въ Bastars de Buillon Ludie любить
и просватана за Корсабрина, у котораго Бодуэнъ = Соломонъ
отбиваетъ невѣсту; этимъ объясняется невѣрность Ludie, убѣ-
гающей къ Корсабрину; бѣгство могло подставиться позднѣе на
мѣсто увоза.

Разсмотримъ въ заключеніи тѣ португальскія повѣсти,
№ I—II, которые недавно были привлечены къ изученію Соло-
моновскаго сказанія. Ихъ взаимныя отношенія я понимаю такъ,
что № I сохранилъ лишь вторую половину сказанія, которую
№ II представляетъ въ цѣломъ составѣ, и, вѣроятно, съ измѣ-
неніями.

1. (№ II) Король Рамиро (= Соломонъ) похищаетъ (будучи уже женатымъ) прекрасную сестру мавританскаго царя Alboazare Alboçadam (№ 1: Abencadão), съ помощью своего астролога Aaman’a. Онъ окрестилъ её и далъ ей имя Artiga, «que queria tanto dizer naquell tempo castigada e emsinada e comprida de todollos beens». — № 1, не знающій этого эпизода, даетъ имя Ortiga’и дѣвушкѣ, съ которой встрѣчается у колодца Ramiro,

1) Эпизодъ о перстнѣ въ нѣмецкой поэмѣ, въ отдѣлѣ Принціана, имѣетъ лишь отдаленное сходство съ разобраннымъ нами: Соломея отдаетъ Принціану перстень, подаренный ей мужемъ; Принціанъ даритъ его Морольфу, который пъ припоспѣтъ его Соломону въ доказательство невѣрности его жены.

7*

100

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

явившійся за своей женой; въ № II имя этой дѣвушки Perona; мнѣ представляется вѣроятнымъ, что имя Ortiga—Artiga зашло въ № I изъ болѣе полнаго сказанія, и попало не въ свое мѣсто.— Въ отместку за этотъ увозъ

2. (II и I) маврскій король похищаетъ жену Рамиро, который отправляется добывать её на галерахъ, покрытыхъ зеленою тканью, чтобы легче было укрыть ихъ у зеленыхъ береговъ. Его войско должно поджидать его въ лѣсу и выйти къ нему не иначе, какъ услушавъ призывный звукъ его рога. Самъ же онъ отправляется впередъ — и происходитъ та сцена у колодца и разговоръ съ женою, которые сообщены были выше. Царица велитъ запереть его въ особый покой, пока не явится мавръ, который спрашиваетъ плѣнника, что-бы онъ сдѣлалъ съ нимъ, еслибы онъ попался въ его руки. Отвѣтъ Ramiro въ № I ближе къ типу соломоновскихъ повѣстей, чѣмъ въ № II: eu... abrera portas do meu curral e faria chamar todas as minhas gentes que viessem ver como morrias, e faria te sobir a um padrão e faria te tanger o corno atè que te hi sahice o folego. Въ № II Ramiro говоритъ, что самъ пришелъ отдаться въ руки врага и просить позорной смерти, по совѣту духовника, которому покаялся въ своемъ проступкѣ: что увезъ сестру человѣка, съ которымъ держалъ дружбу. Что жена настаиваетъ на смерти Рамиро (№ II) — несомнѣнно древняя черта. Мавръ соглашается казнить Ramiro, какъ онъ самъ того пожелалъ; Ramiro принимается трубить, и его войско спѣшитъ къ нему на помощь. Происходитъ общее избіеніе мавровъ, а царицу Ramiro беретъ съ собою на корабль и, привязавъ ей на шею жерновъ, бросаетъ въ море.

Соображая все сказанное на предъидущихъ страницахъ, я считаю возможнымъ предположить за нѣмецкой строфической поэмой и русскими повѣстями (о Порѣ и Кипрскомъ царѣ) такую редакцію Соломоновскаго сказанія:

1. Соломонъ увозитъ невѣсту (русск.; Bast. de Buillon), дочь (нѣм. поэма), сестру (португ.) другаго (соблазнилъ жену, русск.).

101

2. Его собственная жена похищена царемъ-язычникомъ.

3. Онъ отправляется за нею и добываетъ её. Сцена подъ висѣлицей.

При близкомъ сходствѣ содержанія, какое представляется между соломоновской повѣстью и нѣмецкой поэмой о королѣ Ротерѣ, можно допустить, что на основу послѣдней (сл. пересказъ Тидрексаги) повліяла подобная-же эпическая схема, въ которой я удержалъ имена поэмы:

1. Дочь константинопольскаго императора просватана за какого-то царя (Базилистія).

2. Ротеръ её увозить.

3. Ея отецъ (и женихъ) похищаютъ её у Ротера, который

4. Отправляется добывать её. Сцена подъ висѣлицей.

Если внести въ это содержаніе ту черту, что будущая жена похитителя увезена имъ съ ея собственнаго согласія и по любви (Тидрексага), схема по необходимости измѣнится — въ смыслѣ извѣстной намъ поэмы о Ротерѣ: она начется съ № 2 (увозъ дѣвушки Ротеромъ) и 3-го (обратное похищеніе, устроенное отцемъ); № 1 пріурочится далѣе такимъ образомъ, что отецъ, дотолѣ не желавшій выдавать дочери и даже убивавшій всѣхъ сватовъ (v. 83, 328 sqq.), теперь именно принужденъ просватать её за другаго (Базилистія); № 4 останется на мѣстѣ. При такой (предполагаемой) перетасовѣ содержанія становится понятнымъ, что Ротеръ еще не знаетъ своей будущей жены и поэма открывается совѣтомъ дружины

v. 27 daz er ein wîp nême,
de ime zû vrouwen gezême.

Нѣмецкія и русскія сказанія, сохранившія лишь отрывочныя памяти о предъидущей исторіи Соломеи, могли начинать съ того-же: какъ Fôre совѣтуется съ своими, какъ достать себѣ жену красавицу и сверстницу (str. 24—5), такъ и «красный и наличный царь» въ № III у Тихонравова п во всѣхъ извѣстныхъ мнѣ пѣсенныхъ пересказахъ, становящихся особо отъ прозаиче-

102

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

скихъ повѣстей именемъ царя-похитителя: Василій Окульевичъ, Окуловичъ. Рукописныхъ текстовъ съ этимъ именемъ я не встрѣчалъ; Василій обыкновенно называется «прекраснымъ царемъ»; «не было... на красоту Василья царя Окульева», говорится въ одномъ пересказѣ (Ефименко). Сл. начало Тихонр. III: «Бысть въ нѣкоемъ царьствѣ царь славенъ зѣло, величаше себе славою, называя себе красный и наличный царь»; замѣтимъ, что этотъ текстъ также начинается совѣщаніемъ царя о невѣстѣ. Можетъ быть, Василій былъ выведенъ изъ нарицательнаго царя: βασιλεύς, какъ въ другихъ случаяхъ имя Василида отразилось нарицательнымъ: царь ¹). — Отчество Окульевичъ я объяснить не рѣшаюсь; очень вѣроятно, что и оно привело бы насъ къ предположенію далекаго византійскаго оригинала.

Сказанія объ увозѣ Соломоновой жены, доселѣ разсмотрѣнныя, могутъ быть сведены къ нѣсколькимъ типамъ, ближайшее генеалогическое соотношеніе которыхъ еще предстоить опредѣлить.

1. Какой-то царь похищаетъ Соломонову жену: братъ Соломона? (Соломонъ и Китоврасъ).

2. *Соломонъ самъ похищаетъ жену; обратный увозъ представлялся отместкой; похититель былъ раньше знакомъ съ Соломоновой женой. — Указанія на существованіе подобной редакціи собраны выше; къ ней примыкаютъ

3. русскія повѣсти о Порѣ и нѣмецкая строфическая поэма, въ которой раннее знакомство Fōre съ Соломсей выражено новымъ эпизодомъ: плѣномъ Fōre.

4. На послѣдней степени развитія являются русскія пѣсни о прекрасномъ царѣ п ихъ предполагаемый источникъ.

¹) Разыскавія въ области русскаго духовнаго стиха II: Св. Георгій въ легендѣ, пѣснѣ п обрядѣ, стр. 142.

103

III.

Особо отъ повѣсти объ увозѣ Соломоновой жены сохрани-
лась въ европейскихъ пересказахъ и талмудическая сага о Со-
ломонѣ и демонѣ, относительно которой легенды объ увозѣ
стоять уже на второй степени. Я разумѣю распростра-
ненные въ различныхъ видоизмѣненіяхъ и приуроченіяхъ раз-
сказы о царѣ, наказанномъ за свою гордость, типомъ которыхъ
служить обыкновенно повѣсть Римскихъ Дѣяній о цесарѣ Юви-
ніанѣ ¹). Я не знаю, почему Бенфей ²) считаетъ нужнымъ пред-
положить между талмудической сагой и ея европейским отра-
женіями посредство мусульманскаго пересказа. Это едва- ли
нужно, а для одной славянской разновидности сказанія, о кото-
рой будетъ рѣчь далѣе, даже невозможно.

Мнѣ извѣстны два пересказа талмудической легенды о Со-
ломонѣ и Асмодеѣ ³), которые отличаются другъ отъ друга одной
эпизодическою подробностью. Соломонъ хочетъ испытать силу
плѣннаго демона, который отвѣчаетъ ему: «Сними съ меня цѣпль и
дай твой перстень, и я покажу тебя мое могущество и возвеличу
надъ всѣми людьми». Только что Соломонъ исполнилъ его желал-
ніе, какъ Асмодей выросъ исполиномъ, одно крыло (или нога)
упирается въ небо, другое въ землю. Онъ проглотилъ Соломона п
извергнулъ за 400 парасанговъ отъ себя: тамъ Соломонъ осуж-
денъ нищенствовать три года, никѣмъ не узнанный, въ наказаніе
за гордость и роскошь и наружиеніе трехъ об, ибо сказано:
«да не умножить себѣ коней... и да не умножить себѣ женъ,
да не превратится сердце его: и сребра и злата да не умножить

1) Объ ея до-талмудическихъ источникахъ см. С. и К. p. 40—49.

2) *Pantschatantra*, I, 130.

³) С. п. К. 105—111; сл. тамъ-же библиографію; мусульманская ле-
генда ib. 131—133.

104

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

себѣ зѣло» (Второз. 17 ст. 16, 17). Между тѣмъ Асмодей, при-
нявъ образъ Соломона, возсѣлъ на его престолѣ и царствуетъ,
пока не возбудилъ сомнѣнія въ членахъ Синедріона, которые,
разыскавъ царя, отдали ему перстень и цѣпь, похищенные у де-
мона; увидѣвъ ихъ въ рукахъ Соломона, Асмодей улетѣлъ ¹).

По другому талмудическому преданію Асмодей забросилъ
Соломона далеко въ землю язычниковъ, а его перстень кинулъ
въ море. По прошествіи трехъ лѣтъ Господь смиловался надъ
Соломономъ ради отца его Давида и для того, чтобы отъ Наамы,
дочери царя Аммонитовъ, могъ родиться Мессія: онъ направилъ
Соломона въ столицу Аммонитскаго царства, гдѣ онъ поступаетъ
на царскую кухню и слюбился съ царской дочерью, Наамой.
Связь открыта в влюбленные изгнаны въ пустыню; отправив-
шись добывать себѣ пищу, Соломонъ купилъ рыбу, въ которой
нашель свой перстень. Затѣмъ уже онъ идетъ въ Іерусалимъ и
изгоняетъ Асмодей.

Какая-нибудь разновидность послѣдняго сказанія легла въ
основу мусульманской легенды: о Соломонѣ и Сахрѣ (= Асмо-
деѣ). Причиной наказанія является — идолопоклонство, которое
поселила съ собою во дворцѣ супруга Соломона, Джарада.

Европейскія повѣсти о гордомъ царѣ ²) забыли имя Соло-
мона, которое замѣняютъ другими: Іовиньянъ, Робертъ, Gorneus,
Немвродъ (Anibrotto у Sercambi) и др.; наказаніе царя понято
всюду, какъ его испытаніе, но демонъ замѣненъ ангеломъ и раз-
сказу дана хрестіанская окраска. Въ Gesta Romanorum Юви-

¹) Нѣсколько другой переводъ того-же талмудическаго разсказа см. у Vogt'a l. с. p. 216—7; редакція Пален (приведенная тамъ-же въ переводѣ) сильно его сократила.

²) См. библіографію у Oesterley, Gesta Romanorum къ № 59; D'Ancona, Novelle di Giovanni Sercambi p. 293—8 (къ novella X); R. Köhler въ Jahrb. f. rom. und engl. Lit. XII, 407 sqq.; D'Ancona, Sacre Rappresentazioni III, 175 sqq. — Разсказъ Herrand'a von Wildonie педавно изданъ Kummer'омъ, Die poetischen Erzählungen des Herrand von Wildonie. (Wien, Hölder, 1880), p. 148—167.

105

ньянъ покаранъ за гордость, приведшую его къ кощунству: exaltatum est cor ejus ultra, quam credi potest, et in corde suo dixit: *Estne aliquis alius deus quam ego?* Въ одной группѣ примыкающихъ сюда сказаній (Stricker, Jehans de Condé, Sercambi, Robert of Cysille) вина царя опредѣлена ближе: за вечерней, когда пѣли псаломъ: Magnificat, его поразили слова: Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles; онъ не можетъ помириться съ этой мыслью и запрещаетъ пѣть тотъ стихъ въ церкви, либо объявляетъ его неразумнымъ, какъ въ пересказѣ Herrand'a von Wildonie императоръ Горней обзываетъ лживымъ Евангеліе отъ Луки 14, 11: *öti πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται, καὶ ὁ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται*.

У Jehan de Condé, Stricker'a, Herrand von Wildonie, въ одной сѣверной легендѣ ¹) наказаніе постигаетъ царя при одинаковыхъ условіяхъ: онъ беретъ ванну, тогда ангелъ облекается въ его одежды и принимаетъ его образъ; иногда эта подробность мотивируется раскащиками (Herrand v. Wildonie, Sercambi), но такъ, что настоящее значеніе ея имъ самимъ, очевидно, представлялось загадочнымъ; у Sercambi и въ одной итальянской легендѣ XIV вѣка ²), вѣроятно, подъ вліяніемъ Gesta, царь (Немвродъ у Sercambi) *nđemţ* съ большой свитой на купанье, присовѣтованное ему врачами.

R. Köhler ³) сближаетъ съ этой чертой нѣкоторыя восточныя повѣсти, въ которыхъ, впрочемъ, эпизодъ о банѣ является въ нѣсколько иномъ значеніи. Можно предположить, что въ источникѣ указанной группы европейскихъ разсказовъ означеная подробность имѣла мѣсто. Преслѣдуя мысль, что такимъ источникомъ могла быть какая-нибудь Соломоновская легенда,

¹) O. Cederschiöld, Eine alte Sammlung islandischer Aefintýri, въ Germania XXV, p. 132, № 7.

²) Due novelle morali d'autore anonimo del secolo XIV, ed. Zambrini. Bologna, Romagnoli p. 15 sqq.

³) R. Köhler, Der nackte König, въ Pfeiffer's Germania II: Der nackte König; сл. p. 432—4.

106

А. Н. ВЕСЕЛОВСКИЙ,

я указалъ при другомъ случаѣ (С. и К. 132 прим. 3) на апокри-
фическое сказание о Перстнѣ Соломона: царь обронилъ его,
когда купался въ Юрдань; перстень проглотила рыба, рыбакъ
принесъ её царю, который нашелъ въ ея желудкѣ потерянную
драгоцѣнность. Тогда къ нему снова вернулась его сила и муд-
рость, оставившая его съ потерей перстня. Была-ли соединена
съ этимъ и потеря образа, какъ въ легендѣ объ Асмодеѣ — я
не знаю ¹), но это представляется вѣроятнымъ.

Предъидущіе разсказы сближаются въ одпу группу своей
завязкой: баней, не слѣдующими за тѣмъ подробностями, на
столько расходящимися, что пхъ трудно привести къ одной
общей всѣмъ схемѣ. — Отдѣльно отъ этой группы, по своей
завязкѣ, стоитъ разсказъ Gesta Romanorum: императоръ от-
правляется на охоту; его одолѣлъ жаръ; увидѣвъ издали озеро
(aquam latam), онъ велить своимъ спутникамъ обождать его,
пока онъ искуастесь, а самъ скчетъ впередъ, раздѣлся на бе-
регу и вошелъ въ воду. Въ это время подошелъ какой-то чело-
вѣкъ, во всемъ на него похожій, облекся въ его платье, сѣлъ на
его коня и былъ принятъ свитой за императора, тогда какъ на-
стоящаго никто болѣе не узнаетъ; его испытаніе началось.

Русская повѣсть о гордомъ царѣ, встрѣчающаяся въ спис-
кахъ XVII вѣка, также привязываетъ наказаніе царя къ эпизоду
охоты и купанья, но въ остальныхъ подробностяхъ представ-
ляетъ самостоятельный пересказъ преданія, отношенія котораго
интересно изучить ²).

Царь Аггей (Агей) царствуетъ во градѣ Филуменѣ (Филунѣ,
Филуянѣ, -анѣ); однажды, когда онъ стоялъ въ церквѣ на ли-
тургіи и іерей прочелъ евангельскія слова: «богатіи обнищаша и

¹) Содержаніе апокрифическаго разсказа изложено у Migne, Dictionnaire des aposcryphes, II, p. 844, безъ указанія источника.

²) Сл. Пипинъ, Очеркъ, стр. 196—197; Аванасьевъ, Народныя русскія легенды № 24 и прим. Въ приложеніи мы печатаемъ повѣсть объ Аггеѣ по списку XVII в. (Публ. библ. XVII, Q 79).