50

ставлять себѣ въ любомъ порядке, чтобы предъ-
являть ихъ своей волѣ, что называется обду-
мываніемъ: словомъ, онъ способень обдумы-
вать и въ силу этой способности имѣть гораздо
болѣе широкій выборъ, чѣмъ это возможно для
животнаго. Вслѣдствіе этого, онъ во всякомъ
случаѣ относительно свободенъ, именно сво-
боденъ отъ непосредственнаго понужденія со-
зерцательно наличными объектами, дѣйствую-
щими на его волю какъ мотивы, чему непре-
мѣнно подчинено животное; онъ же, напротивъ,
опредѣляется, независимо отъ наличныхъ объ-
ектовъ, мыслями, которыя суть его мотивы.
Эта относительная свобода и есть въ сущ-
ности то, что образованные, но неглубокомыс-
ленные люди понимаютъ подъ именемъ свободы
воли, и въ чемъ человѣкъ имѣть явное пре-
имущество передъ животнымъ. Но эта свобода
только относительная, именно по отношению
къ созерцательному настоящему, и только срав-
нительная, именно въ сравненіи съ живот-
нымъ. Она пзмѣняетъ единственно только родъ
мотиваціи, но ничуть не отмѣняетъ и даже не
уменьшаетъ необходимости дѣйствія мотивовъ.
Отвѣченный, состоящій изъ одной голой мысли
мотивъ есть такая же опредѣляющая волю внѣш-
няя причина, какъ и мотивъ, заключающійся
въ одномъ реальномъ, наччномъ объектѣ. Слѣ-
довательно, онъ есть такая же причина, какъ
и всякая другая, и даже такъ же, какъ осталь-
ныя, постоянно реаленъ, матеріаленъ, такъ какъ
всякій разъ въ концѣ концовъ основывается на

51

гдѣ либо и когда либо полученномъ названъ всп-
чатлѣніи. Онъ имѣть преимущество только въ
длинѣ направляющей нити, т. е., онъ не при-
кованъ на извѣстномъ близкомъ разстояніи
во времени и пространствѣ, какъ чисто созер-
цательные мотивы, но можетъ действовать на
большемъ разстояніи, черезъ болѣе продолжи-
тельное время и черезъ посредство находящихся
въ длинномъ сцѣпленіи понятій и мыслей. Это
есть слѣдствіе свойства и высокой воспріимчи-
вости органа, который ближайшимъ образомъ
испытываетъ и воспринимаетъ воздействіе мо-
тива, — именно, человѣческаго мозга или ра-
зума. Однако же, это обстоятельство ничуть
не отмѣняетъ причинности и узаконяемой ею
необходимости. Поэтому, только крайне по-
верхностный взглядъ можетъ принимать эту от-
носительную и сравнительную свободу за абсо-
лютную, за liberum arbitrium indifferentiae. Воз-
никающая черезъ нее способность обдумыванія
не даетъ на самомъ дѣлѣ ничего иного, кромѣ
весьма частаго мучительнаго конфликта моти-
вовъ, во главѣ съ нерѣшительностью, ареною
котораго является весь духъ и сознаніе чело-
вѣка. При этомъ мотивы, чередуясь и повто-
ряясь, пробуютъ другъ передъ другомъ свою
силу надъ его волею, чрезъ что она попадаетъ
въ положеніе того тѣла, на которое действуютъ
разныя силы въ противоположномъ направленіи,
пока наконецъ рѣшительно сильнѣйшій мотивъ
оттѣснить всѣ прочіе и опредѣлитъ волю. Та-
кой исходъ называется рѣшеніемъ и, какъ ре-

4

52

зультатъ борьбы, наступаетъ съ полнѣйшего не-
обходимостью.

Пересматривая здѣсь еще разъ весь рядъ
формъ причинности, въ которомъ явственно от-
личаются другъ отъ друга причины въ тѣс-
нѣйшемъ смыслѣ слова, затѣмъ раздраженія
и наконецъ мотивы, въ свою очередь распа-
дающіеся на созерцательные и абстрактные (от-
влеченные). мы замѣтимъ, что, подымаясь въ
ряду существъ снизу вверхъ, причина и дѣй-
ствіе все болѣе и болѣе разъединяются, яв-
ственно разгравичиваются и становятся разно-
роднѣе, причемъ причина дѣлается все менѣе
матеріальной и ощутительной. почему кажется,
что дѣло все менѣе заключается въ причинѣ и
все болѣе въ дѣйствіи. Все это, вмѣстѣ взятое,
ведетъ къ тому, что связь между причиною и
дѣйствіемъ теряетъ свою непосредственную яс-
ность и вразумительность. Это обстоятельство
менѣе всего пмѣетъ мѣста при механической
причинности, которая поэтому и есть самая
удобопонятная изъ всѣхъ прочихъ. Отсюда
возникло въ прошломъ столѣтіи ложное стрем-
леніе сводить всякую нную причинность къ ме-
ханической и всѣ физическіе и химическіе про-
цессы объяснять механическими причинами, а
изъ первыхъ выводить и жизненный процессъ.
Ударяющее тѣло приводить въ движение покоя-
щееся и, сколько сообщить дѣпженія, столько и
само потеряетъ; здѣсь видимъ мы, что причина
какъ бы превращается въ дѣйствіе: и то, и дру-
гое совершенно однородны, строго соизмѣрны

53

и притомъ очевидны. И то же самое собственно повторяется при всѣхъ чисто-механическихъ дѣйствіяхъ. Но мы замѣтимъ, что это будетъ имѣть все менѣе и менѣе мѣста, чѣмъ выше мы станемъ подниматься, разсматривая каждую ступень отношеній между причиною и дѣйствіемъ, напримѣръ, между теплотою, какъ причиною и ея различными дѣйствіями, каковы: расширеніе, каленіе, плавленіе, улетучиваніе, стораніе, термо-электричество и т. д., или между испареніемъ, какъ причиною, и охлажденіемъ, или кристаллизаціей, какъ дѣйствіями; или между треніемъ стекла, какъ причиною, и свободнымъ электричествомъ, съ его феноменами, какъ дѣйствіемъ; или же между медленнымъ окисленіемъ металлическихъ пластинокъ, какъ причиною, и гальванизмомъ со всѣми его электрическими, химическими и магнитическими явленіями, какъ дѣйствіемъ. Такимъ образомъ, причина и дѣйствіе все болѣе и болѣе разъединяются, становятся разнороднѣе, ихъ связь непонятнѣе, и кажется, что дѣйствіе содержить въ себѣ болѣе, чѣмъ могла дать причина, такъ какъ эта послѣдняя является все менѣе и менѣе материальной и очевидной. Все это обнаруживается еще явственнѣе, если мы перейдемъ къ органическимъ тѣламъ, гдѣ причинами являются простыя раздраженія (частью внѣшнія, какъ раздраженія свѣта, теплоты, воздуха, почвы, пищи; частью внутреннія — соковъ и частей между собою), а ихъ дѣйствіями зкизнь въ ея безконечныхъ комплексіяхъ и въ безчислен-

54

ныхъ различіяхъ породъ, въ разнообразныхъ
фигурахъ растительнаго и животнаго міра.

Но при этой, все болѣе и болѣе проступаю-
щей разнородности, несоизмѣримости и невра-
зумительности отношенія между причиною и
дѣйствіемъ, не уменьшилась-ли также узако-
няемая этимъ отношеніемъ необходимость? От-
нюдь нѣтъ, ни малѣйшимъ образомъ. Какъ ка-
тящійся шаръ приводить въ движеніе покоя-
щійся, точно такъ же необходимо должна раз-
рядиться лейденская банка отъ прикосновенія
къ ней рукою, такъ же мышьякъ долженъ
умерщвлять все живущее, такъ же зерно, со-
храняемое въ сухости, не обнаруживая ника-
кихъ измѣненій введеніе цѣлыхъ тысячелѣтій,
должно дать ростокъ и развиться въ растеніе,
коль скоро оно будетъ посажено въ надлежа-
щую почву и предоставлено вліянію свѣта, теп-
лоты и влажности. Причина сложнѣе, дѣйствіе
разнороднѣе, но необходимость, съ которой оно
наступаетъ, ни на волосъ не меньше.

Хотя раздраженіе въ растеніяхъ и въ расти-
тельной жизни животныхъ во всякомъ отноше-
ніи и въ высшей степени отлично отъ вызы-
ваемыхъ имъ органическихъ функций и явственно
съ ними разграничено, но они собственно еще
не расторгнуты окончательно. Между ними дол-
женъ существовать контактъ, какъ бы ни былъ
тонокъ и незамѣтенъ этотъ послѣдній. Совер-
шенное расторженіе обнаруживается впервые
въ животной жизни, дѣйствія которой вызы-
ваются мотивами, чрезъ что причина, все еще

55

имѣвшил доселѣ матеріальную связь съ дѣйствіемъ, является окончательно отъ него оторванной, совершенно иной природы, чѣмъ-то нематеріальнымъ, простымъ представленіемъ. Такимъ образомъ, въ мотивѣ, вызывающемъ движеніе животнаго, разнородность причины и дѣйствія, взаимное ихъ раздединеніе, ихъ несоизмѣримость, нематеріальность причины и какущаяся чрезъ это слишкомъ малая содержательность ея сравнительно съ дѣйствіемъ, достигаютъ высшей степени, и непонятность отношеній между оболами сдѣлалась бы абсолютной, если бы мы и ихъ, какъ всѣ прочія причинныя отношенія, познавали только извѣнѣ. Но здѣсь познаніе совершенно другого рода, внутреннее, дополняетъ внешнее, и процессъ, имѣющій здѣсь мѣсто, какъ дѣйствіе наступившей причины, извѣстенъ намъ интимно: мы обозначимъ его терминомъ ad hoc: воля. Что и здѣсь причинное отношеніе такъ же мало утрачиваетъ въ своей необходимости, какъ и при раздраженіи, въ этомъ мы убѣждаемся, коль скоро познаемъ его, какъ причинное отношеніе и станемъ мыслить посредствомъ этой существенной формы нашего ума. Къ тому же мы видимъ, что мотивація відполнѣ аналогична съ двумя вышеразсмотрѣнными формами причиннаго отношенія и является только высшего ступенью, до которой оно достигаетъ відполнѣ постепенными переходами. На низшей ступени животной жизни мотивъ находится еще въ близкомъ родствѣ съ раздраженіемъ. Зоофиты, вообще лучистыя,

56

безголовыя между молюсками, иміють только
слабый проблеск, сознанія ровно настолько,
сколько необходимо для того, чтобы опознавать
пищу и добычу, притягивать ее при удобномъ
случаѣ къ себѣ и, во всякомъ случаѣ, перемѣ-
нять свое мѣсто на болѣе удобное. Поэтому, на
низшихъ ступеняхъ дѣйствіе мотива представляется намъ еще совершенно явственно, непо-
средственно, рѣшительно и недвусмысленно, какъ
и дѣйствіе раздраженія. Сіяніе свѣта привлекаетъ
мелкихъ насѣкомыхъ до самаго пламени; мухи
садятся довѣрчиво на голову ящерицы, которая
тутъ же, на ихъ глазахъ, проглатывала имъ по-
добныхъ. Кому при этомъ будетъ мерещиться
свобода? У высшихъ, болѣе интеллигентныхъ
животныхъ, дѣйствіе мотива становится все по-
средственѣе: именно, мотивъ явственно разоб-
щается отъ вызываемаго имъ дѣянія, такъ что
эта разница разстоянія между мотивомъ и дѣя-
ніемъ могла бы служить даже масштабомъ ум-
ственного развитія животнаго. У человѣка оно
неизмѣримо. Напротивъ, у умнѣйшихъ живот-
ныхъ, представленіе, становящееся мотивомъ
его дѣянія, все еще должно быть созерца-
тельнымъ представленіемъ; даже тамъ, гдѣ
уже возможенъ выборъ, онъ можетъ состояться
только между налично созерцательными объек-
тами. Собака останавливается въ нерѣшитель-
ности между кличемъ хозяина и видомъ самки;
болѣе сильный мотивъ опредѣлитъ ея движеніе,
и тогда оно послѣдуетъ съ такою же необхо-
димостью, какъ и механическое дѣйствіе. Но и

55

при этомъ послѣднемъ мы замѣчась однако же, что выведенное изъ состоянія равновѣсія тѣло сперва нѣкоторое время колеблется поперемѣнно то въ ту, то въ другую сторону. пока не опредѣлится, съ какой стороны находится центръ его тяжести и, наконецъ, валится на эту сторону. Пока мотивація ограничивается созерцательными представленіями, ея родство съ раздраженіемъ и съ причиною вообще все еще остается явнымъ на томъ основаніи, что мотивъ, какъ действующая причина, долженъ представлять нѣчто реальное, наличное, и, при помощи свѣта, звука или запаха, долженъ действовать на чувства, хотя и весьма посредственно, но все-таки физически. Къ тому же, причина здѣсь такъ же открыта для наблюдателя, какъ и действіе: онъ видить, какъ наступаетъ мотивъ и какъ нензѣжно следуетъ дѣяніе животнаго, если ему не противодействуетъ никакой другой. столь же явный мотивъ, или дрессировка. Связь между ними вѣрѣ всякаго сомнѣнія; поэтому никому не приходить въ голову приписывать животнымъ liberum arbitrium indifferentiale, т. е., неopредѣляемое никакою причиною дѣяніе.

Но тамъ, где сознаніе разумно, а слѣдовательно способно къ несозерцательному познаванію, т. е., къ понятіямъ и мыслямъ, тамъ мотивы дѣлаются вполне независимы отъ наличной реальной обстановки и остаются скрыты отъ наблюдателя. Они становятся теперь противными мыслями, которые человекъ посвить въ

58

своей головѣ, но источникъ которыхъ заключается внѣ ея, зачастую даже далеко отъ нея,— именно, или въ собственномъ опытѣ минувшихъ годовъ, или въ чужомъ, устномъ или письменномъ сообщеніи, иногда даже изъ самыхъ отдаленныхъ временъ; однако же, источникъ ихъ всегда реаленъ и объективенъ, хотя, вслѣдствіе подчасъ затруднительныхъ комбинацій, запутанныхъ внѣшнихъ обстоятельствъ, въ числѣ мотивовъ бываетъ много заблужденій и при чужой передачѣ много ошибокъ, а слѣдовательно, и много глупостей. Притомъ, человѣкъ часто скрываетъ отъ другихъ мотивы своихъ дѣяній, а подчасъ даже отъ самого себя, именно тогда, когда онъ боится распознать, что собственно побуждаетъ его поступать такъ или этакъ. Между тѣмъ, видя, какъ совершаются его дѣянія, человѣкъ старается, путемъ догадокъ, обосновать ихъ мотивы, существованіе которыхъ онъ такъ же твердо и достовѣрно предполагаетъ, какъ существованіе причины всякаго видимаго имъ движенія неорганическаго тѣла, въ томъ убѣжденіи, что ни то, ни другое безъ причины невозможно. Сообразно съ этимъ и, наоборотъ, при соображеніи собственныхъ плановъ и предпріятій, мы принимаемъ въ разсчетъ дѣйствіе мотивовъ на другихъ людей съ увѣренностью, которая вполне равнялась бы той, съ какою мы разсчитываемъ механическое дѣйствіе механическихъ сооруженій, если бы только личный характеръ принимаемыхъ въ соображеніе людей былъ такъ же точно известенъ, какъ длина и

59

толщина балокъ, діаметръ колесъ, вѣсъ грузовъ
и т. д. Каждый человѣкъ придерживается этихъ
предположеній, пока взоры его направлены во
внѣшній міръ, пока онъ имѣетъ дѣло съ дру-
гими людьми и преслѣдуетъ практическія цѣли:
ибо человѣческій умъ назначенъ и приспособ-
ленъ къ этимъ послѣднимъ. Но разъ онъ пы-
тается разобрать и обсудить дѣло съ теорети-
ческой и философской стороны, къ чему ум-
ственныя способности человѣка не предназна-
чены, и сдѣлать предметомъ обсужденія самого
себя, — то сейчасъ впадаетъ въ заблужденіе.
Только-что указанное нематеріальное свойство
отвлеченныхъ мотивовъ, состоящихъ изъ однѣхъ
голыхъ мыслей (ибо они ни съ чѣмъ не свя-
заны въ настоящемъ и окружающемъ и даже
препятствія себѣ находятъ опять-таки въ од-
нѣхъ голыхъ мысляхъ, какъ противомотивахъ),
до того сбиваетъ его съ толку, что онъ сомнѣ-
вается въ ихъ существованіи или же въ необ-
ходимости ихъ дѣйствія и полагаетъ, будто то,
что сдѣлано, точно также могло быть и не сдѣ-
лано, что воля рѣшаетъ себя сама собою, безъ
причины, и что каждый ея актъ есть первое
начало вызваннаго имъ, необозримаго ряда из-
мѣненій. Это заблужденіе въ особенности сильно
поддерживается ложнымъ истолкованіемъ доста-
точно разобраннаго въ первой главѣ свидѣтель-
ства самосознанія: «я могу дѣлать, что хочу»,
особенно если это свидѣтельство, какъ и во вся-
кое время, также подаетъ свой голосъ и при
дѣйствіи многихъ, пока только домогающихся

60

и другъ друга исключающих мотивовъ. Тамъ образомъ, все это въ совокупности есть источникъ естественнаго самообмана, изъ кото- раго выростаетъ заблужденіе, будто бы въ на- шемъ самосознаніи заключается достовѣрное сви- дѣтельство свободы нашей воли, въ томъ смыслѣ, что она, вопреки всѣмъ законамъ чистаго ума и природы, сама себя рѣшаетъ безъ достаточ- наго основанія, что ея рѣшенія, при данныхъ обстоятельствахъ, у одного и того же человѣка могутъ склоняться какъ въ одну, такъ и въ другую, противоположную сторону,

Чтобы специально и самымъ яснымъ образомъ разслѣдовать это столь важное для нашей темы заблужденіе и тѣмъ пополнить пислѣдованіе са- мосознанія, произведенное въ предъидущей гла- вѣ, представимъ себѣ человѣка, стоящаго, что ли, на улицѣ и говорящаго себѣ: «Теперь 6 ча- совъ вечера, дневная работа кончена. Я могу идти гулять, а могу пойти и въ клубъ; я могу также взойти на башню посмотрѣть закатъ солнца, могу пойти въ театръ, или навѣстить любого изъ своихъ знакомыхъ; могу даже пойти, куда глаза глядятъ и никогда не вернуться. Все это предоставлено единственно мнѣ, я имѣю на это полную свободу; однако же, я теперь ни- чего этого не сдѣлаю, а пойду точно также до- бровольно домой, къ своей женѣ». Это совер- шенно похоже на то, какъ если бы сказала вода: «Я могу вздыматься высокими волнами (да, но въ морѣ и во время бури!) могу стремительно течь (да, именно въ руслѣ рѣки!), могу низвер-

61

таться съ пѣною и шумомъ (да, именно въ во-
допадѣ!), могу свободною струей подыматься въ
воздухѣ (да, но въ фонтанѣ!), я могу, наконецъ,
выкапѣть и испариться (да, при 80° тепла!);
однако, теперь я ничего этого не дѣлаю, а остаюсь,
добровольно, спокойною и ясной, въ зеркальномъ
прудѣ». Какъ вода можетъ все это продѣлать
только тогда, когда наступать онредѣляющія
на то или другое причины; такъ точно и тотъ
человѣкъ можетъ выполнить все, что онъ меч-
таетъ возможнымъ, не иначе, какъ при тѣхъ же
условіяхъ. Пока не наступятъ причины, это для
него невозможно; когда же они наступили, онъ
уже долженъ дѣлать то, а не другое, такъ же
какъ и вода, поставленная въ соотвѣтствующія
условія. Заблужденіе его и вообще самообманъ,
вытекающій изъ ложно истолкованнаго самосо-
знанія, будто онъ въ данный моментъ одина-
ково все можетъ,— основывается, строго разби-
рам, на томъ, что въ данное время его вообра-
женію можетъ представиться только одинъ
образъ, исключающій на мгновеніе все осталь-
ное. Если онъ теперь представить себѣ мотивъ
къ одному изъ предположенныхъ возможными
поступковъ, то немедленно почувствуетъ дѣй-
ствіе этого мотива на свою волю, которая по-
буждается этимъ послѣднимъ. Это называется
на техническомъ языкѣ velleitas, (velleité, по-
бужденіе, отзывъ на представленный мотивъ).
Но тутъ человекъ полагаетъ, что онъ можетъ
возвести этотъ отзывъ на степень воли (voluntas),
хотѣнія, т. е., что онъ можетъ исполнить пред-

62

положенный поступокъ; однако же, это обманъ.
Ибо сейчас же бы наступило размышленіе и
привело бы ему на память направляющіе въ
сторону или же противоположенные мотивы, и
онъ увидѣлъ бы, что это неисполнимо. При по-
добномъ послѣдовательномъ представленіи себѣ
другъ друга исключающихъ мотивовъ, подъ по-
стоянный аккомпанементъ внутренняго голоса:
«я могу дѣлать, что хочу». воля какъ бы по-
ворачивается, подобно флюгеру при перемѣнчи-
вомъ вѣтрѣ, тотчасъ же на каждый мотивъ,
предъявляемый ей воображеніемъ, и послѣдова-
тельно на всѣ представляющіеся возможными
мотивы, и при каждомъ мотивѣ человѣкъ ду-
маетъ, что онъ могъ бы хотѣть этого; но это
обманъ. Ибо его «я могу хотѣть этого» въ сущ-
ности гипотетично, условно и сопровождается
придаточнымъ предложеніемъ: «если бы не хо-
тѣлъ сильнѣе того другого», что исключаетъ воз-
можность перваго хотѣнія. Возвратимся теперь
къ взятому нами, разсуждающему съ самимъ
собою человѣку, и вообразимъ, будто онъ замѣ-
тилъ, что я стою позади его, философствую надъ
нимъ и оспариваю его свободу ко всѣмъ пере-
численнымъ имъ, возможнымъ поступкамъ. Въ
такомъ случае могло бы легко случиться, что
онъ исполнилъ бы какой нибудь изъ нихъ, чтобы
меня опровергнуть: но тутъ побудительнымъ къ
этому мотивомъ и было бы какъ разъ мое отри-
цаніе и дѣйствіе этого отрицанія на его духъ
противорѣчія. Однако же, это могло бы подви-
гнуть его только къ тому или другому, болѣе

63

легкому изъ перечисленныхъ поступковъ, напри-
мѣръ: пойти въ театръ, но отнюдь не къ по-
слѣднему, именно — идти куда глаза глядятъ:
для этого такой мотивъ былъ бы слишкомъ слабъ.
Также ошибочно думаетъ и тотъ, кто, держа
заряженный пистолетъ въ рукахъ, полагая, что
могъ бы имъ застрѣлиться. При этомъ механи-
ческое исполненіе составляетъ пустяки, а глав-
ное дѣло заключается въ необычайно могучемъ,
а потому и рѣдкомъ мотивѣ, который имѣть бы
громадную силу, потребную для того, чтобы пе-
ревѣсить охоту къ жизни или, правильнѣ —
страхъ смерти. Лишь при появлении такого мо-
тива онъ можетъ и долженъ застрѣлиться, развѣ
только этому воспрепятствуетъ еще болѣе могу-
чій мотивъ, если таковой вообще возможенъ.

Я могу дѣлать, что хочу. Если захочу, я
могу все, что имѣю, раздать бѣднымъ и самъ
сдѣлаться бѣднякомъ, — если захочу! Но я не
въ состояніи этого хотѣть, потому что проти-
водѣйствующіе мотивы имѣютъ надо мною слишкомъ
много власти. Напротивъ того, если бы я
имѣлъ другой характеръ и именно въ такой
мѣрѣ, что былъ бы святымъ, — тогда я могъ бы
этого хотѣть; но тогда опять-таки я не могъ бы
не хотѣть этого, следовательно былъ бы дол-
женъ это сдѣлать. Это рѣшительно все, въ чемъ
собственно состоитъ свидѣтельство самосознанія
«я могу дѣлать, что хочу», въ котором еще
и теперь нѣкоторые безмозглые quasi-философы
думаютъ видѣть свободу воли и придаютъ ей
поэтому значеніе даннаго факта сознанія. Между

64

ними особенно отмечается Кузень и заслуживалъ бы за это mention honorable, такъ какъ онъ учитъ, что свобода воли есть достовѣрнѣйшій фактъ сознанія, и порицаетъ Канта за то, что онъ вывелъ ее только изъ нравственнаго закона и установилъ какъ постулатъ, тогда какъ она есть фактъ. «Pourquoi démontrer ce qu'il suffit de constater? говорить онъ: «la liberté est un fait et non une croyance ¹). Между тѣмъ, въ Германіи нѣтъ тоже недостатка въ невѣждахъ, которые пропускаютъ мимо ушей все, сказанное объ этомъ великими мыслителями два вѣка тому назадъ. и, величаясь анализированнымъ въ предъидущей главѣ фактомъ самосознанія, ложно понимаемымъ ими, какъ и громаднымъ большинствомъ, провозглашаютъ свободу воли, какъ фактическую данную. Впрочемъ я, можетъ быть, неправъ передъ ними; легко можетъ быть, что они не такъ несвѣдущи, какъ кажутся, а просто голодны и потому, за кусокъ черстваго хлѣба, готовы учить всему, что можетъ быть благоугодно высшему начальству.

Эта не метафора и не гипербола, а голая и буквальная истина, что, какъ шаръ на бильярдѣ не можетъ придти въ движеніе, не получивъ удара, такъ и человѣкъ не можетъ подняться со стула, не будучи понужденъ мотивомъ: но тогда его подъемъ такъ же необходимъ и неизбѣженъ, какъ движеніе шара послѣ удара.

¹) Cours d'histoire de la philosophie, professé en 1819—20, et publié par Vacherot. 1841, vol. 1, pp. 19, 20, 50.

65

Ожидать, что человѣкъ сдѣлаетъ что нибудь такое, къ чему его не побуждаетъ никакой интересъ, все равно какъ бы ждать, что кусокъ девера самъ подвинется ко мнѣ, не будучи приятнутъ бичевкою. Если бы кто нибудь, утверждая это самое, встрѣтилъ въ собесѣдникахъ упорное противорѣчіе, то онъ самымъ короткимъ путемъ порѣшилъ бы дѣло, попросивъ кого нибудь третьяго громкимъ и серьезнымъ голосомъ крикнуть: «потолокъ валится!» — тогда они прозрѣли бы, что мотивъ такъ же въ состояніи выбросить людей изъ дому, какъ самая надеждная механическая причина.

Человѣкъ, какъ и всѣ предметы опыта, есть явленіе во времени и пространствѣ, и такъ какъ законъ причинности имѣетъ для всѣхъ ихъ силу а priori, а слѣдовательно не допускаетъ исключенія, то и человѣкъ долженъ подлежать ему также. Такъ говорить чистый умъ а priori, такъ свидѣтельствуетъ проведенная черезъ всю природу аналогія и такъ удостовѣряетъ ежеминутный опытъ. Не слѣдуетъ только обманываться наружнымъ видомъ, зависящимъ отъ того, что, по мѣрѣ усовершенствованія и усложненія природныхъ существъ и по мѣрѣ утонченія и повышенія ихъ воспріимчивости отъ просто механической до химической, электрической, раздражительной, чувственной, интеллектуальной и наконецъ, до раціональной, — природа дѣйствующихъ причинъ должна также держаться на одномъ уровне съ этимъ и на каждой ступени примѣняться соответственно съ тѣмъ существ-

А. ШОПЕНГАУН

5

86

вомъ, на которое ей приходится воздействовать. Потому-то и причины представляются все manner of act or thing, and the means by which they are carried out. И все-таки доступны для ума, который ихъ, въ частномъ случаѣ, предполагаетъ съ непоколебимою увѣренностью, а по надлежащемъ испытаніи и открываетъ. Ибо напослѣдокъ действующія причины преобразовались въ голыя мысли, боряющіяся съ другими мыслями. Пока могуственнѣйшая изъ нихъ не дастъ, рѣшенія и не приведетъ человѣка въ движение, и все это совершается въ такой строгой причиной связи, какъ будто действуютъ въ сложномъ сочетаніи чисто механическія причины, и разсчитанный результатъ является неминуемо. Вследствіе неминимости причины, прыганіе въ стаканѣ бузинныхъ (пробковыхъ) электрическихъ шариковъ кажется столь же безпричиннымъ, какъ и движенія человѣка; но сужденіе подобаетъ не глазу, а уму и разсудку.

При предположеніи свободы воли, каждый человѣческій поступокъ являлся бы необъяснимымъ чудомъ. — действіемъ безъ причины. И если кто нибудь попытается представить себѣ такую свободу воли,— liberum arbitrium indifferentiae,—тотъ скоро почувствуетъ, что умъ его становится втупикъ: у него нѣтъ формъ мыслить что нибудь подобное. Ибо законъ основанія, принципъ повсюднаго опредѣленія и за-&nbsp;&nbsp;вънимости явленій другъ отъ друга есть самая общая форма нашей познавательной способно-

67

сти, которая, сообразно съ различіем ея объ-
ектовъ, сама принимаетъ различныя формы. Здѣсь
же мы должны себѣ представить и мыслить нѣ-
что такое, чтō опредѣляетъ, не будучи опредѣ-
ляемо; чтō безусловно независимо, но отъ чего
зависитъ другое; чтō безъ понужденія, слѣдов-
ательно безъ основанія, совершаетъ теперь по-
ступокъ А, тогда какъ точно также могло бы
сдѣлать поступокъ В, или С, или D, и притомъ
могло бы в; и, и, и
тѣхъ же обстоятельствахъ, т. е., независимо отъ
того, есть-ли въ А чтō нибудь, дающее ему пре-
имущество предъ В, С или D. Мы возвратились
бы здѣсь къ установленному нами въ самомъ на-
чалѣ понятію абсолютно случайнаго. Я пов-
торяю, умъ становится втупикъ при этомъ, если
только онъ въ силахъ дойти до этого понятія.

Припомнимъ теперь однако же, что такое при-
чина: предшествующее измѣненіе. дѣлающее не-
обходимымъ послѣдующее. Никакая причина въ
мірѣ не производить своего дѣйствія вполнѣ сама
собою, въ пустую и изъ нпчего. Напротивъ,
всякій разъ существуетъ нѣчто, на чтō она дѣй-
ствуетъ. Она лишь причиняетъ измѣненіе въ
это время, на этомъ мѣстѣ и въ этомъ опредѣ-
ленномъ существѣ. Измѣненіе это всегда сооб-
разно съ природою даннаго существа, и такимъ
образомъ сила для него должна была уже за-
ключаться въ самомъ существѣ. Слѣдовательно,
всякое дѣйствіе слагается изъ двухъ факторовъ,
одного внутренняго и другого внѣшняго, именно,
изъ первоначальной силы, присущей тому. на

5*

63

чтo дѣйствуютъ,— и опредѣляющей причины, ко-
торая понуждаетъ ту силу здѣсь обнаружиться.
Первоначальная сила предполагаетъ всякую при-
чинность и всякое объясненіе изъ нея самой;
потому именно это послѣднее никогда всего не
объясняетъ, а постоянно оставляетъ нѣчто не-
объяснимое. Это видимъ мы во всей физикѣ и
химіи; въ ихъ объясненіяхъ повсюду предпола-
гаются силы природы, которые обнаруживаются
въ явленіяхъ, и въ подведеніи подъ которыя
состоитъ все объясненіе. Самая сила природы
не подлежить никакому объясненію и есть прин-
ципъ всякаго объясненія. Точто также сама она
не подчинена никакой причинности, но есть
именно то, чтo каждой причинѣ даетъ причин-
ность, т. е., способность дѣйствовать. Она сама
есть общая основа всѣхъ дѣйствій этого рода и
въ каждомъ изъ нихъ въ наличности. Такъ, яв-
ленія магнитизма сводятся къ первоначальной
силѣ, называемой электричествомъ. Далѣе уже
объясненіе безмолнствуетъ. Оно даетъ только усло-
вія, при которыхъ эта сила проявляется, т. е.,
причины, вызывающія ея дѣйственность. Объя-
сненія небесной механики предполагаютъ силу
тяготѣнія, вслѣдствіе которой дѣйствуютъ от-
дѣльныя причины, опредѣляющія ходъ небес-
ныхъ тѣлъ. Объясненія химіи предполагаютъ
таинственную силу, проявляющуюся какъ хими-
ческое сродство. На немъ въ концѣ концовъ осно-
вываются всѣ дѣйствія, которыя пунктуально
совершаются, будучи вызваны соотвѣтственными
причинами. Всѣ физіологическія объясненія рав-

69

нымъ образомъ предполагаютъ жизненную силу, которая определенно реагируетъ на внутреннія и внѣшнія специфическія раздраженія. И такъ неизмѣнно вездѣ и повсюду. Даже причины, которыми занимается столь понятная механика, каковы ударъ и давленіе, и тѣ предполагаютъ непроницаемость, сцѣпленіе, плотность, косность, упругость, которые всѣ, какъ и вышеупомянутыя, суть непостижимыя силы природы. Такимъ образомъ, повсюду причины опредѣляютъ не болѣе, какъ только гдѣ и когда, т. е., мѣсто и время проявленія первоначальныхъ необъяснимыхъ силъ, и только при непремѣнномъ предположеніи этихъ силъ онѣ становятся причинами, т. е., необходимо влекутъ за собой известныя дѣйствія.

Все сказанное имѣетъ мѣсто, какъ относительно причинъ въ тѣсномъ смыслѣ и раздраженій, такъ, не менѣе того и относительно мотивовъ, такъ какъ мотивація отличается отъ причинности не по существу, а представляетъ только особый видъ ея, именно есть причинность, проходящая черезъ среду познанія. Такимъ образомъ, и здѣсь причина вызываетъ только проявленіе неподводимой далѣе подъ причину, слѣдовательно необъяснимой далѣе силы, каковая сила, называемая здѣсь волею, известна намъ не только звѣнѣ, какъ другія силы природы, но посредствомъ самосознанія знакома намъ извнутри и непосредственно. Только подъ условіемъ, что таковалъ воля существуетъ и. въ отдѣльномъ случае, что она имѣетъ

70

опредѣленныя свойства, дѣйствуютъ направлен-
ныя на нее причины, называемыя здѣсь моти-
вами. Эти спеціально и индивидуально опредѣ-
ленныя свойства волн. въ силу которыхъ ея
реакція на одни и тѣ же мотивы у каждого че-
ловѣка пная, и составляютъ то, что называется
его характеромъ, и именно эмпирическимъ
характеромъ, такъ какъ онъ дѣлается извѣ-
стенъ не a priori, а только по опыту. Имъ
прежде всего опредѣляется образъ дѣйствія раз-
нородныхъ мотивовъ на характеръ даннаго че-
ловѣка. Онъ точно такъ же лежитъ въ основѣ
всѣхъ дѣйствій, вызываемыхъ мотивами, какъ
всеобщія силы природы въ основѣ дѣйствій, вы-
зываемыхъ причинами въ тѣсномъ смыслѣ, и
жизненная сила въ основѣ дѣйствій раздраже-
нія. Какъ и силы природы, онъ такъ же перво-
началенъ, неизмѣненъ и необъяснимъ. У живот-
ныхъ онъ различенъ у каждого вида, а у че-
ловѣка у каждого индивидуума. Только у са-
мыхъ высшихъ и умнѣйшихъ животныхъ об-
наруживаются признаки индивидуальнаго ха-
рактера, хотя съ рѣшительнымъ преобладаніемъ
родового.

Характеръ человѣка: 1) индивидуаленъ;
у каждаго человѣка онъ другой, хотя въ ос-
новѣ у всѣхъ лежитъ характеръ рода, почему
главныя свойства повторяются въ каждомъ. Но
однако же здѣсь господствуетъ такая значи-
тельная разница градацій, такое разнообразіе
видоизмѣненій и сочетаній свойствъ между со-
бою, что можно принять, что нравственное раз-

71

личіе характеров' не уступається различію умственныхъ способностей, — чѣмъ много сказано, — и оба эти различія несравненно значительнѣе тѣлеснаго различія между великаномъ и карликомъ, между Аполлономъ и Терситомъ. Поэтому дѣйствіе одного и того же мотива на различныхъ людей совершенно различно; все равно какъ соленечный свѣтъ окрашиваетъ воскъ въ бѣлый цвѣтъ, а хлористое серебро — въ черный, или теплота воскъ размягчаетъ, а глину уплотняетъ. Такимъ образомъ, изъ знанія одного мотива нельзя предсказать дѣянія: для этого также нужно еще точно знать характеръ.

2) Характеръ у человѣка эмпирическій. Онъ познается единственно на опытѣ и не только у другихъ, но и у самого себя. Отъ этого нерѣдко приходится разочаровываться, какъ въ другихъ, такъ и въ себѣ, когда оказывается, что тѣмъ или другимъ качествомъ, напримѣръ, справедливостью, безкорыстіемъ, мужествомъ обладаешь не въ той мѣрѣ, какъ добродушно предполагалъ сначала. Оттого же иногда, при затруднительномъ выборѣ, наше собственное рѣшеніе, словно чужое, остается для насъ самихъ тайною до тѣхъ поръ, пока оно не осуществится. То мы полагаемъ, что оно склонится на эту сторону, то какъ будто на другую, смотря по тому, тотъ или этотъ мотивъ отчетливѣе и ближе предъявляется познаніемъ волѣ и пытаетъ надъ нею свою силу, причемъ извѣстное «я могу дѣлать, что хочу» воспроизводить призракъ свободы воли. Въ концѣ концовъ, болѣе спільный мотивъ

72

подчиняет волю своей власти, и выборъ часто
рѣшается иначе, чѣмъ мы сначала предпола-
гали. Потому-то окончательно никто не можетъ
знать, какъ поступить кто другой, а также и
онъ самъ въ какомъ либо опредѣленномъ поло-
женіи, пока онъ не побывалъ въ этомъ поло-
женіи. Только тогда онъ бываетъ увѣренъ въ
себѣ и только по выдержанной пробѣ — въ дру-
гихъ. Но тогда онъ дѣйствительно увѣренъ:
испытанные друзья и испробованные слуги на-
джны. Вообще съ близко пзвѣстнымъ намъ че-
ловѣкомъ мы обращаемся, какъ и со всякою
другою вещью, свойства которой мы уже изу-
чили, и съ достовѣрностью предвидимъ, чего
отъ него можно ожидать и чего нѣтъ. Кто разъ
что нибудь сдѣлалъ, тотъ въ подходящемъ слу-
чаѣ опать сдѣлаетъ то же самое, какъ хоро-
шее, такъ и дурное. Оттого, кто нуждается въ
великой, чрезвычайной помощи, обратится къ
тому, кто проявилъ примѣры благородства; а
кто хочетъ подрядить убійцу, будетъ искать его
между людьми, руки которыхъ уже были оба-
грены кровью. Равнымъ образомъ, только изъ
опыта, и если представится случай, выростаетъ
и знакомство съ самимъ собою, на которомъ
основывается самоувѣренность, довѣріе или не-
довѣріе къ себѣ. Смотря по тому, обнаружили
ли мы въ какомъ либо случаѣ сообразительность,
мужество, честность, скромность или чтō вообще
тамъ требовалось, или же недостатокъ въ этихъ
добродѣтеляхъ, бываемъ мы, вслѣдствіе сдѣлан-
наго съ самими собою знакомства, довольны или

недовољны собою. Только точное знание собственного эмпирического характера дает человеку то, что называется приобретенным характером. Имъ обладаетъ лишь тотъ, кому точно известны его собственные качества, какъ хорошія, такъ и дурныя, и кто поэтому хорошо знаетъ, въ чемъ онъ можетъ себя довериться и на себя положиться и въ чемъ не можетъ. Тогда только, натурализируя свою собственную роль при помощи эмпирическаго характера, человѣкъ играетъ и искусно, и методически, не выходя когда либо, какъ говорится, изъ характера роли, что послѣднее, впрочемъ, всякій разъ доказываетъ, что человѣкъ заблуждамся относительно себя въ данномъ отдельномъ случае.

3) Характеръ человѣка постояненъ: онъ остается однимъ и тѣмъ же въ теченіе всей жизни. Подъ измѣнчивой оболочкой своего возраста, своихъ отношеній, даже своихъ познаній и возврѣній, скрывается, какъ ракъ въ своей скорлупѣ, тождественный и истый человѣкъ, вполне неизмѣнный и постоянно тотъ же самый. Его характеръ испытываетъ каждуюся видопознанія лишь въ направленіи и въ материалѣ, что бываетъ слѣдствіемъ возраста и его потребностей. Человѣкъ никогда не измѣняется: какъ поступилъ онъ разъ въ одномъ случае, такъ, при совершенно одинаковыхъ обстоятельствахъ (къ которымъ принадлежитъ также правильное пониманіе этихъ обстоятельствъ), онъ всегда будетъ поступать и впредь. Подтвержденіе этой истины можно почерпнуть въ же-

74

дневномъ опытѣ; но оно особенно поразительно, когда встрѣтишь знакомаго послѣ 20-30-лѣтней разлуки и опять подмѣтишь въ немъ тѣ же особенности и выходки, что и прежде. Хотя нѣкоторые и будутъ на словахъ отрицать эту истину, но они всегда ее предполагаютъ въ своихъ дѣйствіяхъ, никогда не довѣряя тому, кого они разъ признали безчестнымъ, но всегда полагаясь на того, кто раньше оказался честнымъ. На этой истинѣ основывается возможность знанія человѣка и прочное довѣріе къ испробованнымъ и испытаннымъ людямъ. Если даже такое довѣріе будетъ разъ обмануто, мы никогда не скажемъ: «у него измѣнился характеръ», а: «я въ немъ ошибся». На ней же основано и то, что, желая обсудить нравственную цѣну поступка, мы прежде всего стараемся привести въ извѣстность мотивъ его; но тогда, однако же, наша похвала пши порицаніе падаютъ не на мотивъ, а на характеръ, позволившій опредѣлить себя такому мотиву, какъ на второй, свойственный одному человѣку (факторъ поступка. На этой самой истинѣ основано и то обстоятельство, что истинная честь (не рыцарская, или дурацкая), будучи разъ утрачена, никогда впредь не возстановляется, и пятно единственного недостойнаго поступка всю жизнь остается на человѣкѣ, какъ говорится, клеймптъ его. Отсюда и пословица: «кто разъ укралъ, весь вѣкъ свой воръ». Если въ важныхъ государственныхъ цѣляхъ дѣло дойдетъ до того, что нужна измѣна, почему ищуть, употребляютъ и награж-

75

дають измѣнника, ... то на основаніи той же
стины, по достиженіи цѣли, благоразуміе тре-
буетъ убрать измѣнника, потому что обстоятель-
ства перемѣнчивы, а характеръ его неизмѣнѣть.
Онъ же лежить въ основѣ и того, что величай-
шимъ недостаткомъ у драматическаго писателя
является невыдержанность характеровъ, т. е.,
что они не проведены съ постоянствомъ и стро-
гою послѣдовательностью силы природы, какъ
то бываетъ у великихъ драматурговъ, что мною
обстоятельно указано по отношению къ Шекспиру
(см. Parega, 2-te Aufl. § 119, S. 248). Да, эта
же пстина обусловливаетъ возможность угрозе-
нія совѣсти, насколько эта послѣдняя иногда
еще въ старости предъявляетъ намъ необлаго-
видные поступки юности, какъ, напр., это было
съ Руссо, покаявшимся черезъ 40 лѣтъ, что
онъ обвинилъ одну дѣвушку въ воровствѣ, ко-
торое самъ совершилъ. Это возможно только
при томъ предположеніи, что характеръ остался
незмѣнѣть, такъ какъ, напротивъ того, наст.
не устыжаютъ въ старости ни самыя смѣшныя
заблужденія, ни грубійпее незнаніе, ни уди-
вительнѣйшія глупости нашей юности, ибо все
это уже измѣнилось; это были дѣла познанія,
мы отъ нихъ отдѣлались, давно ихъ оставили.
какъ наши юношескія платья. На этой же са-
мой истинѣ основано и то, что человѣкъ, даже
при яснѣйшемъ сознаніи своихъ слабостей и по-
роковъ, при отвращеніи къ нимъ, даже при
искреннѣйшемъ намѣреніи исправиться, — все-
таки собственно не исправляется. но, вопреки

76

серьезнымъ намѣреніемъ и добросовѣстному обѣщанію, онъ, при возвобновившемся случаѣ, опять оказывается на томъ же самомъ пути, какъ и прежде, къ вящшему своему изумленію! Только познаніе человѣка поддается исправленію; тутъ онъ можетъ дойти до уразумѣнія, что тѣ или другія изъ употреблявшихся имъ мѣръ и средствъ не приводять его къ цѣлямъ или же приносять болѣе вреда, чѣмъ выгоды; тогда онъ измѣняетъ средства, но не цѣли. На этомъ основывается американская пенитенціарная система. Она не задается улучшеніемъ характера, сердца человѣка, но старается просвѣтить ему голову и показать, что цѣли, къ которымъ онъ, въ силу своего характера, неукоснительно стремится, достигаются гораздо легче, съ меньшими усилиями и опасностями путемъ честности, труда и умѣренности, чѣмъ тѣми нечестными путями, которыми онъ шелъ до тѣхъ поръ. Вообще сфера и границы всякаго исправленія и облагороженія лежать единственно въ познаніи. Характеръ неизмѣненъ, мотивы действуютъ съ необходимостью; но имъ предстоитъ проходить чрезъ познаніе, которое есть среда мотивовъ. Оно же доступно для всякескаго расширенія, для непрерывнаго исправленія въ безконечныхъ постепенностяхъ: въ этомъ направленіи и работаетъ всякое воспитаніе. Выработка и развитіе разума посредствомъ всякаго рода знаний и воззрѣній тѣмъ и важны въ нравственномъ отношеніи, что они открываютъ доступъ мотивамъ, для которыхъ безъ этого человѣкъ оставался бы

77

глухъ и замкнутъ. Пока онъ ихъ не понимастъ,
они для него не существуютъ. Поэтому поло-
женіе человѣка, при одинаковыхъ вышнихъ
обстоятельствахъ, можетъ быть во второй разъ
дѣятительно совершенно иное, чѣмъ въ пер-
вый; именно, если онъ лишь въ промежутокъ
между ними сталъ способенъ правильно и вполне
понимать тѣ обстоятельства, вслѣдствіе чего на
него стали дѣйствовать мотивы, для которыхъ
онъ раньше былъ недоступенъ. Въ этомъ смыслѣ
схоластики говорили весьма правильно: causa
finalis (цѣль, мотивъ) movet non secundum suum
esse reale, sed secundum esse cognitum. Но да-
лѣе исправленія и усовершенствованія позна-
нія не можетъ простираться никакое моральное
воздѣйствіе, и хотѣть рѣчами и нравоученіями
искоренить недостатки характера человѣка и
такимъ образомъ пересоздать самый его харак-
теръ, его собственную нравственность, — все
равно, что хотѣть внѣшнимъ воздѣйствіемъ пре-
вратить свинецъ въ золото, или путемъ тщатель-
наго ухода довести дубъ до того, чтобы онъ при-
носпѣлъ абрпкосы.

Убѣжденіе въ неизмѣнности характера пред-
ставлялось несомнѣннымъ уже Апулею, что онъ
высказалъ въ своемъ Oratio de magia, гдѣ, за-
щищаясь противъ обвиненія въ проловѣствѣ, онъ
ссылается на свой незвѣстный характеръ и го-
ворить: Certum indicem cujusque animum esse,
qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad
malitiam moratus, firmum argumentum est acci-
piendi criminis aut respendi.

78

4) Индивидуальный характер прирожденъ: онъ не есть созданіе искусства или подверженныхъ случаю обстоятельствъ, но созданіе самой природы. Онъ открывается уже въ ребенкѣ и показываетъ въ маломъ масштабѣ, чѣмъ онъ будетъ въ будущемъ. Поэтому двое дѣтей, при самомъ тождественномъ воспитаніи и обстановкѣ, самымъ яснымъ образомъ обнаруживаютъ коренное различіе характера: это тотъ же самый характеръ, который будетъ у нихъ и въ старческомъ возрастѣ. Въ основныхъ своихъ чертахъ онъ даже наслѣдственъ, но только отъ отца, какъ умственныя способности отъ матери; подробности объ этомъ изложены въ 43 главѣ второй части моего главнаго сочиненія (Міръ какъ воля и представленіе).

Изъ этого изложенія сущности индивидуального характера несомнѣнно слѣдуетъ, что добродѣтели и пороки прирожденны. Эта истина можетъ придтись не по сердцу для нныхъ предубѣжденныхъ людей и для цеховой философіи, съ ея такъ называемыми практическими интересами. т. е., съ ея мелкими и узкими понятіями и ограниченными, дѣтски-школьными воззрѣніями. Но она уже входила въ убѣжденія отца этики, Сократа, который, согласно показанію Аристотеля (Eth. magna, I, 9), утверждалъ: in arbitrio nostro positum non esse nos probos, vel malos esse. Аристотель самъ раздѣляетъ мнѣніе Сократа и высказываетъ его самымъ положительнымъ образомъ: Singuli enim mores in omnibus hominibus quodammodo viden-

79

tur inesse natura: namque ad justitiam, temperantiam, fortitudinem, ceterasque virtutes proclivitatem statim habemus, cum primum nascimur (Eth. Nicom., VI, 13). Пересматривая всё добродѣтели и пороки, сопоставленные Аристотелем вкратцѣ для наглядности въ его книгѣ De virtutibus et viiis, мы найдем, что всё они въ совокупности, у дѣйствительныхъ людей, мыслимы только какъ прирожденныя свойства и что только какъ таковыя они и были бы истинны и подлинны; напротивъ того, исходя изъ рефлексіи и будучи усвоены прозвольно, они собственно представляли бы родъ притворства, были бы неподлинны, почему на ихъ прочность и устойчивость подъ напоромъ обстоятельствъ отнюдь нельзя было бы разсчитывать. Дѣло нисколько не мѣняется, если прибавить къ нимъ христіанскую добродѣтель любви къ нимънему, caritas, не считавшуюся у Аристотеля и вообще у древнихъ вѣ рить добродѣтелей. Да и какимъ образомъ неутомимая доброта одного человѣка и неисправимая, глубоко закоренѣла злоба другого.—характеры Антонина, Адріана. Тита. съ одной стороны, и Каллгулы, Нерона, Домиціана, съ другой.—какимъ образомъ они могутъ быть навѣяны назвѣ, быть дѣломъ служащихъ обществительствъ, или же одного познанія и выучки!? А вѣдь какъ разъ у Нерона воспитателемъ былъ (сенека! — Напротивъ того, зародышъ всѣхъ добродѣтелей и пороковъ человѣка заключенъ въ его прирожденномъ ха-

80

рактерѣ, въ этомъ истинномъ ядрѣ (зернѣ) всего человѣка въ цѣломъ. Это же, естественное для непредубѣжденнаго человѣка убѣжденіе водило и рукою Веллея Патеркула, когда онъ писалъ о Катонѣ слѣдующее: Home virtuti consimillimus, et per omnia genio, diis, quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat.

Напротивъ того, при допущеніи свободы воли, рѣшительно не видно, изъ чего собственно должно вытекать различіе добродѣителей и пороковъ и вообще тотъ фактъ, что два одинаково воспитанные человѣка, при совершенно одинаковыхъ обстоятельствахъ и поводахъ, дѣйствуютъ и поступаютъ вполне различно и даже противоположно. Фактическое, первоначальное, основное различіе характеровъ несовѣстимо съ допущеніемъ такой свободы воли, при которой для каждого человѣка, во всякомъ положеніи, должны быть одинаково возможны противоположные поступки. Ибо тогда его характеръ съ самаго начала долженъ представлять собою tabula rasa, какъ интеллектъ по ученію Локка, и не могъ бы имѣть прироскденныхъ наклонностей въ ту или другую сторону, такъ какъ онѣ уже нарушаютъ совершенное равновѣсіе, необходимо мыслимое при liberum arbitrium indifferentiae. Такимъ образомъ, въ субъективномъ началѣ, при допущеніи свободы воли, не можетъ заключаться основъ для разсматриваемаго различія въ образѣ дѣйствія различ-

81

ныхъ людей; еще менѣе возможно искать ихъ
въ объективномъ: ибо тогда должны были бы
существовать объекты, опредѣляющие поступки,
и желаемая свобода совершенно бы исчезала.
Затѣмъ, во всякомъ случае, оставался бы еще
одинъ исходъ: перемѣстить источникъ фактиче-
скаго великаго различія въ образѣ дѣйствія лю-
дей въ средину между субъектомъ и объек-
томъ, именно, допустить возникновеніе этого
различія изъ различнаго образа воспринятія
объективнаго субъективнымъ, т. е., изъ того,
какъ разные люди познаютъ объекты. Но
тогда все дѣло сводилось бы на правильное или
ложное познаніе окружающихъ обстоятельствъ,
чрезъ что нравственное различіе въ образѣ дѣй-
ствій преобразовалось бы въ простую разницу
правильности сужденія, и мораль превратилась
бы въ логику. Если бы теперь приверженцы
свободы воли, чтобы выйти изъ такой сквер-
ной дилеммы, стали утверждать напослѣдокъ,
что именно прирожденнаго различія характе-
ровъ не существуетъ, а подобное различіе воз-
никаетъ изъ вліянія внѣшнихъ обстоятельствъ,
впечатлѣній, опытовъ, примѣровъ, поученій и
т. д., и что разъ такимъ образомъ характеръ
образовался,— изъ него можно было бы потомъ
объяснить и различіе дѣйствій и поступковъ;—
то на это слѣдуетъ возразить, во-первыхъ, что
тогда характеръ проявлялся бы очень поздно
(между тѣмъ, какъ фактически онъ распознается
уже въ дѣтяхъ), и большинство людей уми-
рало бы, не успѣвъ пріобрѣсти характера; а во-

А. ШОПЕНГАУРГ.

6

82

вторыхъ, что всѣ тѣ вѣрѣшнія обстоятельства,
которыми долженъ создаваться характеръ, ле-
жать совершенно вѣрѣ нашей власти и должны
были бы, такъ или иначе, исходить отъ про-
видѣнія или, если угодно—отъ случая. Если бы,
такимъ образомъ, изъ нихъ вытекалъ харак-
теръ, а изъ него различіе поступковъ, то вся-
кая нравственная отвѣтственность за нихъ со-
вершенно бы отпадала, такъ какъ, въ концѣ
концовъ, они явно были бы дѣломъ провидѣнія
или случая. Итакъ, мы видимъ, что, при до-
пущеніи свободы воли, происхожденіе различія
въ образѣ дѣйствій, а слѣдовательно добродѣ-
телі и порока вмѣстѣ съ отвѣтственностью,
остается безъ точки опоры, не находя нигдѣ
мѣста, чтобы пустить корни. Но изъ этого слѣ-
дуетъ, что такое допущеніе, какъ бы оно гру-
бому уму на первый взглядъ ни приходилось
по нутру, все-таки такъ же сильно противо-
рѣчитъ нашимъ нравственнымъ убѣжденіямъ,
какъ и высшему основному правилу ума.

Итакъ, необходимость, съ которою — какъ я
это подробно доказалъ — дѣйствуютъ мотивы,
какъ и всѣ причины вообще, не такая, кото-
рая бы ничѣмъ не предполагалась и не обуслов-
ливалась. Теперь мы опознали, чѣмъ она пред-
полагается, основу и почву, на которой она
стоитъ: это прирожденный индивидуаль-
ный характеръ. Какъ въ неоживленной при-
родѣ всякое дѣйствіе есть необходимое произве-
деніе двухъ факторовъ, именно, проявляющейся
въ дѣйствіи общей силы природы и вызы-

83

вающей это проявленіе отдѣльной причины;
точно такъ же и каждое дѣяніе человѣка есть.
необходимое произведеніе его характера и на-
ступившаго мотива. Разъ оба эти фактора
даны, дѣяніе слѣдуетъ неизбѣжно. Чтобы по-
слѣдовало иное дѣяніе, надлежало бы дать или
ной мотивъ, или другой характеръ. Можно бы
съ точностью предсказывать тсякое дѣяніе,
еслибы, съ одной стороны, не было очень
трудно понимать характеръ, а съ другой,—
сслибы мотивы не были зачастую сокровенны
и не подвергались постоянно противодѣйствію
другихъ мотивовъ, лежащихъ единственно въ
недоступной для другихъ сферѣ мыслей чело-
вѣка. Прирожденнымъ характеромъ человѣка
въ существенномъ уже опредѣлены вообще
цѣли, къ которымъ онъ неуклонно стремится;
употребляемыя имъ для этого средства опредѣ-
ляются отчасти внѣшними обстоятельствами,
отчасти его пониманіемъ этихъ послѣднихъ,
правильность котораго опять-таки зависить отъ
силы и степени образованія его ума. Конеч-
нымъ результатомъ всего этого являются его
отдѣльныя дѣянія, а слѣдовательно и вся роль,
которую предстоитъ ему играть на свѣтѣ.

Результатъ изложеннаго выше ученія объ
индивидуальномъ характерѣ такъ же правильно,
какъ и поэтично, произведенъ Гёте въ слѣдую-
щихъ прекрасныхъ строкахъ:

Съ того же дня, какъ ты былъ вызванъ къ жизни
И солнце улыбалося планетамъ,
Ты сталъ немедля развиваться, въ силу

6*

84

Создавшего тебя на святъ закона.
Каковъ ты есть, такимъ и долженъ быть
И отъ себя никакъ бѣжать не можешь!
Такъ изрекли сивиллы и пророки;
И формы жизненной не сокрушить на части
Ни времени, и ни единой власти!

Итакъ, то, чѣмъ предполагается вообще не-
обходимость дѣйствій всѣхъ причинъ, есть вну-
тренняя сущность или существо каждой вещи—
все равно, будетъ ли это только проявляющаяся
въ вещи общая сила природы, или жизненная
сила, или же воля: во всякомъ случаѣ, всяче-
ское существо, какого бы рода оно ни было,
по поводу воздѣйствующей на него причины,
будетъ противодѣйствовать (реагировать) со-
образно съ своей самобытной природою. Этотъ
законъ, которому подчинены безъ исключенія
всѣ вещи въ мірѣ, схоластики выражали такою
формулою: operari sequitur esse. На основаніи
его химикъ испытуетъ тѣла реагенціями, а че-
ловѣкъ человѣка пробою, которой онъ его под-
вергаетъ. Во всѣхъ случаяхъ внѣшнія причины
съ необходимостью вызовутъ то, чтò кроется
въ существѣ, ибо это послѣднее не можетъ
противодѣйствовать иначе, каково оно есть.

Здѣсь слѣдуетъ припомнить, что всякая exi-
stentia (существованіе) предполагаетъ essentia
(существо), т. е., все сущее должно пред-
ставлять собою нѣчто, имѣть опредѣленную
сущность. Нельзя существовать и быть при
томъ ничѣмъ, именно чѣмъ-то въ родѣ ens
metaphisicum, т. е., вещью, которая существуетъ
и ничего болѣе какъ существуетъ, безъ вся-

85

кихъ опредѣленій и свойствъ, а слѣдовательно
безъ вытекающаго изъ нихъ рѣшеннаго образа
джйствія. Какъ существо (essentia) безъ суще-
ствованія (existentia) не представляетъ реаль-
ности (чтo Кантъ пояснилъ назвѣстнымъ примѣ-
ромъ о ста талерахъ), такъ точно и существо-
ваніе безъ существа или сущности. Ибо все
сущее должно иметь свойственную ему, само-
бытную и своеобразную природу, въ силу ко-
торой оно является тѣмъ, чтo оно есть, кото-
рую оно постоянно подтверждаетъ и проявленіе
которой съ необходимостью вызывается причи-
нами; между тѣмъ какъ, напротивъ того, сама
эта природа ничуть не есть созданіе этихъ при-
чинъ и отнюдь имен не измѣняема. Но все это
точно такъ же иметь силу по отношенію къ
человѣку и его волѣ, какъ и по отношенію къ
остальнымъ существамъ (сущностямъ) въ при-
родѣ. И у него для existentia есть essentia,
т. е., существенно основныя свойства, которые
составляютъ его характеръ и только требуютъ
повода изнѣп, чтобы проявиться. Слѣдовательно,
ожидать, чтобы человекъ, по одинаковому по-
воду, поступалъ одинъ разъ такъ, а другой со-
вершенно иначе. — все равно, какъ ждать, что
одно и то же дерево въ это лѣто родить вишни,
а въ будущемъ году груши. Свобода воли, по
точномъ разсмотрѣніи, означаетъ существованіе
(existentia) безъ сущности (essentia), т. е., что
нѣчто существуетъ, но есть при томъ ничто,
что значить опять-таки не существуетъ, слѣ-
довательно, представляетъ противорѣчіе.

86

Благодаря прозрѣнію и разумѣнію всего этого, равно какъ и а priori извѣстной, не подлежащей изъятію примѣнимости закона причинности, всѣ дѣйствительно глубокіе мыслители всѣхъ временъ, какъ бы ни были различны ихъ уччія возврѣнія, непремѣнно сходятся на томъ, что утверждаютъ необходимость актовъ воли при наступающихъ мотивахъ и отвергаютъ liberum arbitrium. Такъ какъ громадное большинство неспособной къ мышленію и поддающейся видимости и предразсудку массы постоянно и упорно противилось этой истинѣ, то они, — чтобы она рѣзче бросалась въ глаза, иногда высказывали ее даже въ самой рѣшительной и причудливой формѣ. Извѣстнѣйшій примѣръ этого рода представляетъ оселъ Буридана, котораго, однако, вотъ уже около ста лѣтъ тщетно ищутъ въ уцѣлѣвшихъ еще сочиненіяхъ Буридана. Я самъ не разъ и напрасно искалъ этого примѣра въ имѣющемся у меня старомъ изданіи Буридана, хотя онъ приводить въ примѣръ осла почти что на каждой страницѣ. Но что должны были бы знать его коментаторы и что, кажется, осталось до сихъ поръ незамѣченнымъ, такъ это то, что этотъ примѣръ, ставшій нѣкоторымъ образомъ символомъ или типомъ отставаемой мною великой истины, — гораздо древнѣе самого Буридана. Онъ находится у Данта, который совмѣщалъ въ себѣ все знаніе своего времени, жилъ до Буридана и говоритъ не объ ослахъ, а о людяхъ

87

слѣдующими словами, открывающими четвертую
книгу его «Рая»:

Intro duo cibi, distanti e moventi
(Un modo, prima si morria di fame.
Che liberi, homo l'un recasse a' denti.

Онъ даже находится уже у Аристотеля въ
слѣдующихъ словахъ: item ea, quae de stiente
vehementer esurienteque dicuntur, cum aequae ab
his, quae eduntur atquae bibuntur, distat: quiescat
enim necesse est. (De coelo, II, 13). Буриданъ,
позаимствовавшій свой примѣръ изъ этихъ
источниковъ, замѣнилъ человѣка осломъ просто
потому, что у этого убогаго схоластика была
такая манера, — брать для своихъ примѣровъ
или Сократа и Платона, или же осла.

Вопросъ о свободѣ воли есть действительно
пробный камень, при помощи котораго можно
отличать глубокомысленные умы отъ поверх-
ностныхъ, или же пограничный камень, отъ ко-
тораго онъ расходятся въ разныя стороны.
Первые утверждаютъ необходимое наступленіе
джынія, при данномъ характерѣ и мотивѣ; по-
слѣдніе же, напротивъ, вмѣстѣ съ громадной
массой, признаютъ свободу воли. Затѣмъ, есть
еще средній сортъ людей, которые, чувствуя
смущеніе и замѣшательство, виляютъ туда и
сюда, сбиваютъ себя и другихъ съ толку и съ
направленія, ищутъ убѣждача за словами и
фразами, или такъ долго вертять и переверты-
ваютъ вопросъ, что наконецъ не знаешь, куда
онъ клонится. Такъ сдѣлалъ уже и Лейбнitzъ,
который былъ болье математикъ и полигисторъ,

88

чёмъ философъ ¹). Но, чтобы вразумить такихъ,
то туда, то сюда виляющихъ ораторовъ, слѣ-
дуетъ имъ поставить вопросъ слѣдующимъ обра-
зомъ и не сходить съ него:

1) Два-ли поступка возможны для даннаго
человѣка, при данныхъ обстоятельствахъ, или же
только одинъ? — Отвѣтъ всѣхъ глубокомысля-
щихъ: Только одинъ.

2) Могло-ли пройденное жизненное поприще
даннаго человѣка въ чемъ-либо, хотя бы только
въ мелочахъ, въ какомъ-нибудь происшествіи
или сценѣ, совершиться иначе, чёмъ оно со-
вершилось,—имѣя въ виду, съ одной стороны,
что характеръ его неизмѣненъ, а съ другой—
что обстоятельства, воздѣйствію которыхъ онъ
подвергался, до малѣйшей частности были
сплошь и насквозь неизбѣжно опредѣлены внѣш-
ними причинами, которые постоянно привхо-
дятъ съ строгою необходимостью и цѣпь кото-
рыхъ, состоящая изъ такихъ же явно необхо-
димыхъ звеньевъ, тянется въ безконечность?—
Нѣтъ! — вотъ послѣдовательный и вѣрный
отвѣтъ!

Слѣдствіе изъ обоихъ положеній будетъ та-
кое: Все, что совершается, отъ величай-
шаго до послѣдней мелочи, совершается
необходимо. Quidquid fit necessario fit.

Кто ужасется при этихъ положеніяхъ, тому

¹) Несостоятельность Лейбница въ этомъ пункте осо-
бенно явно обнаруживается въ его перепискѣ съ Косте
(Coste) Opera philos. edit. Erdmann, p. 447; а затѣмъ также
въ Théodicée, § 45--53.

89

слѣдуетъ кой-чему подучиться и кой-чему раз-
учиться: тогда онъ познаетъ, что они пред-
ставляютъ обильнѣйшій источникъ утѣшенія и
успокоенія. Наши дѣянія во всякомъ случаѣ
не есть первое начало, поэтому въ нихъ не
осуществляется и не получаетъ бытія ничто
новое; но изъ того, что мы дѣлаемъ, мы
только испытываемъ и узнаемъ, что мы
такое есть.

На этомъ, хотя неясно познанномъ, но одна-
ко-жъ, почувствованномъ убѣжденіи въ строгой
необходимости всего совершающагося, основы-
вается, столь непоколебимо установившееся у
древнихъ народовъ воззрѣніе на фатумъ, fatum,
εíμαρρευη, равно какъ и фатализмъ магометанъ,
и даже повсюду распространенная и неискоре-
нимал вѣра въ предзнаменованія (omina), по-
тому что самый ничожный случай наступаетъ,
необходимо, и всѣ события идутъ, такъ сказать,
въ одномъ темпѣ, а слѣдовательно, все откли-
кается во всемъ. Наконецъ, въ связи съ этимъ
находится даже то обстоятельство, что если кто
нибудь, безъ малѣйшаго умысла, совершенно
случайно убьетъ или изувѣчитъ другого, то онъ
всю свою жизнь оплакиваетъ это piaculum
(жертву умилостивленія) съ чувствомъ, весьма
похожимъ на сознаніе вины, и испытываетъ
притомъ родъ недовѣрія со стороны прочихъ,
какъ persona piacularis (человѣкъ, приносящій
несчастіе). Вліяніе этого чувствующагося убѣ-
жденія въ непознанности характера и въ не-
обходимости его проявленій не осталось безъ

90

вміянія даже на христіанское ученіе о пред-
опредěленіи.

Наконецъ, я не могу не сдѣлать еще, впол-
нѣ мимоходомъ. слѣдующаго замѣчанія, кото-
рое всякій, смотря по тому, какъ онъ на этотъ
счетъ думаетъ, воленъ опустить или оставить.
Если мы не примемъ строгой необходимости
всего совершающагося, въ силу связи всѣхъ
безъ различія событий одною пѣпью причин-
ности, а допустимъ, что эта послѣдняя въ
безчисленныхъ пунктахъ прерывается абсолют-
ною свободою, то всякое предвидѣніе буду-
щаго, въ сновидѣніяхъ, въ ясновидящемъ
сомнамбулизмѣ и посредствомъ второго или
двойного зрѣнія (das zweite Gesicht) second
sight) становится невозможно даже объек-
тивно, стало быть, абсолютно невозможно,
а слѣдовательно и немыслимо. Тогда не будетъ
вообще никакого объективно дѣйствительнаго
будущаго, которое бы можно было какимъ либо
доступнымъ образомъ предвидѣть, тогда какъ
теперь мы сомнѣваемся только въ субъектив-
ныхъ для этого условіяхъ, слѣдовательно въ
субъективной возможности. И даже самое
это сомнѣніе у хорошо освѣдомленныхъ по этому
предмету людей не находить болѣе мѣста послѣ
того, какъ безчисленныя свидѣтельства со сто-
роны достовѣрнѣйшихъ людей подтвердили по-
добное предвосхищеніе (антиципацію) будущаго.

Въ видѣ добавка, я пріобщу еще два со-
ображенія къ установленному ученію о необхо-
димости всего совершающагося.

91

Чтò сталось бы съ этимъ міромъ, если бы
всьхъ вещей не пронизывала и не сдерживала
строгая необходимость, чтò было бы съ рожде-
ніемъ особей и индивидуумовъ? Какое-то уродство,
безобразная груда, гримаса безъ смысла и значе-
нія, воистину дѣло чистаго, настоящаго случая!

Желать, чтобы не совершалось чего нибудь
случившагося — есть сумасбродное самонцтаза-
ніе: это значить желать нѣчто абсолютно не-
возможное, и такъ же неразумно, какъ желать,
чтобы солнце взошло съ запада. Такъ какъ все
совершающееся, великое какъ и малое, насту-
паетъ незабѣжно, то совершенно безполезно и
тщетно размышлять о томъ, какъ ничтожны и
случайны были причины, вызвавшія этотъ слу-
чай, и какъ легко онѣ могли бы быть иными.
Это чистѣйшая иллюзія, ибо всѣ онѣ насту-
пили съ такою строгою необходимостью и по-
дѣйствовали съ такою совершенною сиюю, какъ
и тѣ причины, всѣдѣствіе которыхъ солнце
встаетъ на востокѣ. Мы скорѣе должны смо-
трѣть на наступающія событія тѣми же гла-
зами, какъ на отпечатанный текстъ, который
мы читаемъ, твердо зная, что онъ былъ тамъ
раньше, чѣмь мы стали читать.

IV.

Заключеніе и высшее воззрѣніе.

Хотя отставляемую мною инстину исповѣды-
вали до меня многіе великіе люди, но оружіе

92

философії—не авторитеты, а основанія. Поэтому
я подтверждалъ свое дѣло только этими послѣд-
ними и, однакоже, надѣюсь, придалъ ему такую
очевидность, что теперь имѣю право сдѣлать
умозаключеніе a non posse ad non esse (отъ не-
возможности къ несуществованію), чрезъ что
отрицательный отвѣтъ на заданіе, обоснован-
ный выше, при изслѣдованіи самосознанія, прямо
и практически, слѣдовательно a posteriori, будетъ
теперь обоснованъ также посредственно и a priori:
ибо чтоб вообще не существуетъ, то и въ само-
сознаніи не можетъ имѣть данныхъ, изъ кото-
рыхъ бы оно доказывалось.

Хотя проводимая здѣсь истина, можетъ стать-
ся, принадлежить къ числу тѣхъ, которые не
по нутру предвзятымъ мнѣніямъ близорукой
массы, а слабымъ и незнающимъ можетъ пока-
заться даже зазорной, тѣмъ не менѣе, это не
удержало меня изложить ее безъ стѣсненій и
безъ околнчностей, въ томъ соображеніи, что я
говорю здѣсь не толпѣ, а просвѣщенной акаде-
міи, которая поставила свой весьма своевремен-
ный вопросъ не для укрепленія предразсудка,
но для торжества истины. Сверхъ того, всякій
добросовѣстный изслѣдователь истины, пока дѣло
идетъ объ установленіп и удостовѣреніи какой-
нибудь истины, всегда будетъ смотрѣть един-
ственно на ея основанія, а не на ея слѣдствія,
для чего настаетъ время тогда, когда она сама
стоитъ незыблемо. Не заботясь о слѣдствіяхъ,
изслѣдовать единственно основанія и не спра-
шивать напередъ, согласуется или нѣть познан-

93

наж истина съ системою остальныхъ нашихъ убѣжденій, это совѣтовалъ еще Кантъ, и я не могу воздержаться, чтобы не повторить здѣсь его словъ: «Это подтверждаетъ уже другими за- мѣченное и рекомендованное правило: въ каж- домъ научномъ изслѣдованіи идти впередъ со всевозможною строгостью и на чистоту, не воз- вращаясь къ тому, противъ чего оно, внѣ своей сферы, могло бы погрѣшать; но насколько воз- можно,ѣнѣ и безпристрастно, производя из- слѣдованіе дальше единственно ради его самого. Неоднократное наблюденіе убѣдило меня, когда я доводилъ такое занятіе до конца, что, хотя порою въ срединѣ дѣла кое-что и казалось мнѣ сомнительнымъ по отношенію къ другимъ посто- роннимъ ученіямъ, но когда я упускалъ изъ виду эту сомнительность и обращалъ вниманіе только на свое дѣло, пока его не оканчивалъ, то въ концѣ-концовъ то, что было найдено само собою, безъ пристрастія, безъ симпатій и безъ малѣйшаго соображенія съ тѣми ученіями, вдругъ нежданно оказывалось въ потномъ съ ними со- глашеніи. Изслѣдователи избавились бы отъ мно- гихъ заблужденій и потерянныхъ стараній (ибо они основывались на призракѣ), если бы они только могли рѣшиться приступать къ дѣлу на чистоту, съ нѣсколько большею откровенностью». («Критика практическаго разума», стр. 190 четв. изданія, или 239 изд. Розенкранца).

Наши метафизическія свѣдѣнія вообще чрез- вычайно далеки отъ той степени достовѣрности, чтобы с.гѣдовало отвергать какую-либо основа-

94

тельно доказанную истину только потому, что ея слѣдствія не согласуются съ этими свѣдѣніями. Напротивъ того, каждая добытая и установленная истина представляетъ завоеванный участокъ области задачъ знанія вообще и есть точка опоры для приложения рычага, могущаго сдвинуть другія тяжести, и даже такая точка, съ которой въ благопріятномъ случае сразу можно подняться до болѣе высокаго взгляда на цѣлое, чѣмъ прежде. Ибо сцѣпленіе истинъ въ каждой области знанія такъ велико, что тотъ, кто съ достовѣрностью овладѣлъ только одною изъ нихъ, можетъ, во всякомъ случае, надѣяться дойти отъ нея до обладанія цѣлымъ. Какъ въ трудной алгебраической задачѣ одна положительно данная величина имѣть то неоцѣненное достоинство, что дѣлаетъ возможнымъ рѣшеніе; такъ и въ труднѣйшей изъ всѣхъ человѣческихъ задачъ, какова метафизика, достовѣрное, a priori и a posteriori доказанное познаніе строгой необходимости, съ какою вытекаютъ дѣянія изъ данного характера и данныхъ мотивовъ, есть такая неоцѣненная данная, единственно исходя изъ которой можно достигнуть рѣшенія всей задачи. Поэтому все, что не имѣть за собою твердой научной достовѣрности, должно сторониться, встрѣчаясь на пути съ такою хорошо обоснованною истиною, а не наоборотъ, и она никоимъ образомъ не должна подвергаться приноровленіямъ и ограниченіямъ, ради согласованія съ недоказанными, а можетъ быть, и ложными утверждениями.

95

Я позволю себе сдѣлать здѣсь еще одно об-
щее замѣчаніе. Оглядываясь на добытый намп
результатъ, мы замѣчаемъ, что касательно двухъ
глубочайшихъ задачъ новой философіи, именно,
свободы воли и отношенія между идеальнымъ и
реальнымъ, здравый, но неподготовленный умъ
не только не компетентенъ, но даже имѣть рѣ-
шительную природную склонность къ заблужде-
нію, и чтобы отвратить его отъ этого заблуж-
денія, потребна уже достаточно зрѣлая филосо-
фія. Дѣйствительно, уму свойственно и есте-
ственно относительно познанія слишкомъ много
приписывать объекту, такъ что нужны были
Локкъ и Кантъ, чтобы показать, какъ много въ
дѣлѣ познанія проистекаетъ изъ субъекта. На-
противъ того, относительно хотѣнія умъ имѣть
обратную склонность слишкомъ мало относить на
долю объекта и слишкомъ много приписывать
субъекту, допуская, что хотѣніе и рѣ-
шительно исходить изъ этого послѣдняго и, не
принимая въ надлежащій разсчетъ заключаю-
щагося въ объектѣ фактора, — мотивовъ, кото-
рые собственно опредѣляютъ все индивидуальное
свойство поступковъ, тогда какъ изъ субъекта
исходитъ только ихъ общая и существенная сто-
рона, именно — ихъ основной характеръ. Однако
же, насъ не должна удивлять такая, свойствен-
ная уму, превратность при умозрительныхъ из-
слѣдованіяхъ, потому что онъ первоначально
опредѣленъ единственно для практическихъ, а
отнюдь не для умозрительныхъ цѣлей.

Если мы, вслѣдствіе предъидущаго изслѣдо-

26

ванія, совершенно отвергли всякую свободу че-
ловѣческихъ дѣйствій и признали ихъ сплошь
и насквозь подчиненными строгой необходимо-
сти, то какъ разъ чрезъ это самое и подошли
къ точкѣ, съ которой будемъ въ состояніи по-
нять истинную нравственную свободу, но
только высшаго порядка.

Существуетъ еще одинъ фактъ сознанія, ко-
тораго пока я совершенно не касался, чтобы не
нарушать хода изслѣдованія. Это именноѣ
исное и достовѣрное чувство отвѣтственности
за то, что мы дѣлаемъ, вмѣняемость нашихъ
дѣяній, основанная на непоколебимой увѣрен-
ности, что мы сами дѣятели своихъ дѣяній.
Въ силу этого сознанія, какъ бы совершенно мы
ни были убѣждены въ необходимости, съ кото-
рою наступаютъ наши дѣянія, никому и никогда
не придетъ въ голову оправдывать свой посту-
покъ этою необходимостью и сваливать вину на
мотивы, потому что при наступленіи ихъ дѣяніе
было неизбѣжно. Побо всякій человѣкъ очень хо-
рошо видить, что эта необходимость имѣть
субъективное условіе, и что объективно,—
т. е., при существующихъ обстоятельствахъ, слѣ-
довательно подъ дѣйствіемъ опредѣлившихъ его
мотивовъ,— все-такиѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣ
совершенно иной, дажеѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣ
поступокъ, который и могъ бы осуществиться,
еслибы только онъ былъ другимъ чело-
вѣкомъ: только въ этомъ все и дѣло. Ему, такъ
какъ онъ этотъ, а не другой человѣкъ, и по-
тому что у него такой-то характеръ, конечно,

97

другое дѣяніе было невозможно; но само по себѣ,
т. е., объективно, оно было возможно. Поэтому
отвѣтственность, которую онъ сознаетъ, только
повидимому падаетъ на дѣяніе, а въ сущности
и въ основаніи на его характеръ: за него
человѣкъ и чувствуетъ себя отвѣственнымъ, за
него же дѣлаютъ его отвѣтственнымъ и другіе.
Приговоръ ихъ лишь мимоходомъ касается дѣя-
нія, но тотчасъ устанавливаетъ свойства винов-
ника. «Онъ скверный человекъ, онъ злодѣй»,
или: «онъ глупъ, мошенникъ», или: «онъ мел-
кая, фальшивая, подлая душонка», — вотъ что
гласить ихъ приговоръ, и всѣ ихъ укоры сво-
дятся на характеръ. Дѣяніе, вмѣстѣ съ моти-
вомъ, принимается при этомъ въ соображеніе
только какъ свидѣтельство характера виновника,
но имѣетъ, однако же, значеніе достовѣрнаго
симптома этого характера, которымъ человекъ
безповоротно и навсегда установленъ. Поэтому
чрезвычайно справедливо говорить Аристотель:
Encomio celebramus eos, qui egerunt: opera autem
signa habitus sunt; quoniam laudaremus etaim qui
nom egisset, si crederemus esse talem (Rhetor.
I, 9). Слѣдовательно, негодованіе, омерзѣніе и
презрѣніе обращаются не на проходящее дѣя-
ніе, а на постоянныя свойства виновника, т. е.,
на его характеръ, изъ которого оно изошло. По-
этому-то во всѣхъ языкахъ эпитеты нравствен-
ной дурноты, поносительныя прозвища, болѣе
прилагаются къ человеку, чѣмъ къ поступкамъ.
Они приписываются характеру, потому что въ

А. ШОПЕНГАЛЛЪ.

7

98

немъ коренится вина, въ которой онъ лишь изоб-
личается своими дѣяніями.

Гдѣ вина, тамъ должна быть и отвѣтствен-
ность; и такъ какъ это есть единственная дан-
ная, дающая право заключить о нравственной
свободѣ, то тамъ же должна быть и свобода,
т. е., въ характерѣ человѣка, тѣмъ болѣе, что
ее (въ чемъ мы достаточно убѣдились) нельзя
встрѣтить въ отдѣльныхъ поступкахъ, которые,
предполагаясь характеромъ, наступаютъ съ стро-
гою необходимостью. Характеръ же, какъ мы
показали въ третьей главѣ, прирожденъ и неиз-
мѣнѣнъ.

Итакъ, открывъ изъ факта сознанія свободу
въ этомъ единственномъ, имѣющемъ за себя дан-
ныя, смыслѣ и найдя ея мѣсто, разсмотримъ
теперь ее нѣсколько ближе, чтобы, насколько
будетъ возможно, понять ее философски.

Въ третьей главѣ мы убѣдились, что каждый
поступокъ человѣка есть произведеніе двухъ
факторовъ: его характера и мотива. Это отнюдь
не значить, что онъ есть нѣчто среднее, какъ
бы компромись между мотивомъ и характеромъ;
но онъ удовлетворяетъ обоимъ, основы-
ваясь всею своею возможностью сразу на обо-
ихъ, именно на томъ, что действующій мотивъ
палъ на этотъ характеръ и этотъ характеръ
опредѣляемъ такимъ мотивомъ. Характеръ есть
эмпирически познанное, пребывающее и неиз-
мѣнное свойство индивидуальной воли. Далѣе,
такъ какъ этотъ характеръ есть настолько же
необходимый факторъ каждогоъ поступка, какъ

99

и мотивъ, то этимъ и объясняется чувство того, что наши дѣянія исходить отъ насъ самихъ или то «я хочу», которое сопровождаетъ всѣ наши поступки, и въ силу котораго каждый признаетъ ихъ своими дѣяніями, за каковыя онъ поэтому и чувствуетъ себя вправственно отвѣтственнымъ.

А это опять-таки какъ разъ то же чувство, найденное нами при изслѣдованіи самосознанія: «Я хочу и хочу постоянно только чего мнѣ хочется», которое соблазняетъ грубый умъ упорно настаивать на абсолютной свободѣ дѣйствій, на liberum arbitrium indifferentiae. Однакоже, это есть не болѣе, какъ сознаніе второго фактора поступка, который одинъ самъ по себѣ былъ бы неспособенъ его вызвать, точно такъ же, какъ и при наступленіи мотива неспособенъ отъ него удержаться. И только приходя въ дѣятельность такимъ способомъ, этотъ факторъ заявляетъ о своихъ свойствахъ познавательной способности, которая, будучи существенно направлена наружу, а не внутрь, даже свойства собственной воли позnaеть только эмпирически изъ ея дѣйствій. Это ближайшее и становящееся все интимнѣе знакомство и есть собственно то, чтo называется совѣстью, которая поэтому непосредственно подаетъ голосъ только послѣ поступка, до поступка же развѣ лишь посредственно, когда она при размышленіи припомается въ разсчетъ въ будущемъ посредствомъ рефлексіи и припоминанія подходящихъ случаевъ, въ которыхъ она уже себя заявляла.

Здѣсь умѣстно применить данное Кантомъ

7*

100

объясненіе объ отношеніи между эмпирическимъ
и умопостигаемымъ (интеллигибельнымъ) харак-
теромъ и о соединимости свободы съ необходи-
мостью¹). Оно принадлежитъ къ прекраснѣйшимъ
и глубокомысленнѣйшимъ произведеніямъ, со-
зданнымъ этимъ великимъ умомъ, да и вообще
когда либо человѣкомъ. Мнѣ остается только
на него сослаться, такъ какъ повторять его
здѣсь было бы излишнею подробностью. Но
только изъ этого объясненія можно понять, на-
сколько позволяютъ человѣческія силы, какъ
строгая необходимость нашихъ поступковъ су-
ществуетъ совмѣстно съ тою свободою, о кото-
рой свидѣтельствуетъ чувство отвѣтственности
и въ силу которой мы являемся дѣятелями
нашихъ дѣяній съ нравственною вмѣняе-
мостью этихъ послѣднихъ.

Это, истолкованное Кантомъ, отношеніе эмпи-
рическаго характера къ умопостигаемому вполнѣ
основывается на томъ же, что составляетъ ос-
новную черту всей его философіи, именно, на
различеніи явленія отъ вещи самой въ себѣ. По
его ученію, строгая эмпирическая необходи-
мость поступковъ существуетъ совмѣстно съ
ихъ трансцендентальной свободою, точно
такъ же, какъ и совершенная эмпирическая
реальность опытнаго міра рядомъ съ его
трансцендентальною идеальностью. Имен-

¹) См. «Критика чистаго разума», стр. 532—554 перваго изданія, или 560—582 пятаго, а еще яснѣе въ «Критикѣ практическаго разума», стр. 169—179 четвертаго, или 224—231 изданія Розенкранца.

101

но, эмпирическій характеръ, да и весь чело-
вѣкъ, какъ предметъ опыта, есть просто явле-
ніе, а потому связанъ съ формами всякаго яв-
ленія, — съ временемъ, пространствомъ и при-
чинностью, и подчиненъ его законамъ; напро-
тивъ того, независимое отъ этихъ формъ, а по-
тому неподчиненное никакому различенію вре-
мени, пребывающее и непремѣнное условіе и
основаніе всего этого явленія есть—умопости-
гаемый (интеллигибельный) характеръ, т. е.,
его воля какъ вещь по себѣ, которой (волѣ),
въ такомъ качествѣ, непремѣнно подобаетъ аб-
солютная свобода, т. е., независимость отъ за-
кона причинности (какъ простой формы явле-
ній). Но свобода эта — трансцендентальная,
т. е., она не проступаетъ въ явленіи, но су-
ществуетъ лишь постольку, поскольку мы аб-
страгируемъ (отвлекаемся мысленно) отъ явле-
нія и всѣхъ его формъ, чтобы достигнуть того,
что, внѣ всякаго времени, мыслимо само по себѣ,
какъ внутренняя сущность человѣка. Въ силу
этой свободы, всѣ дѣянія человѣка есть его соб-
ственное твореніе, какъ бы необходимо они ни
вытекали изъ эмпирическаго характера при его
совпаденіи съ мотивами; ибо этотъ эмпирическій
характеръ есть только явленіе умопостигаемаго
въ нашей, прикованной ко времени, простран-
ству и причинности, познавательной способ-
ности, т. е., образъ и способъ, какимъ этой
послѣдней представляется сущность въ себѣ на-
шего собственнаго Я. Всѣдствіе этого, хотя
воля и свобода, но только сама въ себѣ и внѣ

102

явленія; въ явленіи же она представляется уже
съ опредѣленнымъ характеромъ, которому долж-
ны соотвѣтствовать всѣ его дѣянія и потому
они, будучи ближе опредѣлены наступающими
мотивами, необходимо должны проявиться такъ
и не иначе.

Этотъ путь, какъ легко видѣть, ведетъ къ
тому, что мы должны искать проявленіе и тво-
реніе своей свободы не въ нашихъ отдѣльныхъ
поступкахъ, согласно общему воззрѣнію, но во
всемъ существованіи и существѣ (existentia et
essentia) самого человѣка, которые должны быть
мыслимы, какъ его свободное дѣяніе, которое
представляется во множествѣ и разнообразіи по-
ступковъ только нашей познавательной способ-
ности, прикованной ко времени, пространству и
причинности; но поступки эти, въ силу перво-
начальнаго единства того, чтò въ нихъ отра-
жается, всѣ должны носить точно одинъ и тотъ
же характеръ и всякій разъ являться неизбѣж-
нымъ послѣдствіемъ наступающихъ мотивовъ,
которыми они бываютъ вызваны и опредѣлены
въ частностяхъ. Вслѣдствіе этого, для міра
опыта правило «Operari sequitur esse» не имѣть
исключеній. Всякая вещь дѣйствуетъ сообразно
со своими свойствами, и ея, являющееся слѣд-
ствіемъ причинъ, дѣйствіе, возвѣщаетъ эти свой-
ства. Каждый человѣкъ поступаетъ смотря по
тому, каковъ онъ есть, и необходимый сооб-
разно съ этимъ поступокъ каждый разъ, въ
индивидуальномъ случаѣ, опредѣляется един-
ственно мотивами. Поэтому свобода, которую

103

нельзя найдти въ operari (въ дѣйствіи), должна
заключаться въ esse (въ бытіи, въ существо-
ваніи). Пріурочивать необходимость къ бытію
(esse) и свободу къ дѣйствіямъ (operari) — это
было основнымъ заблужденіемъ всѣхъ временъ.
Наоборотъ, свобода заключается единствен-
но въ бытіи (esse), а изъ него и мотивовъ уже
съ необходимостью вытекаютъ дѣйствія (operari),
и изъ того, что мы дѣлаемъ, познаемъ мы,
что мы такое есть. На этомъ-то, а не на мни-
момъ liberum arbitrium indifferentiae и основы-
вается сознаніе отвѣтственности и моральная
тенденція жизни. Все сводится къ тому и за-
виситъ отъ того, что такое есть данный че-
ловѣкъ; что онъ дѣлаетъ — это послѣдуетъ и
окажется само собою, какъ необходимое добав-
леніе. Поэтому насъ не обманываетъ сознаніе
собственновластія и первоначальности, неоспо-
римо сопровождающее всѣ наши дѣянія, несмотря
на ихъ зависимость отъ мотивовъ; но только его
истинное содержаніе простирается дальше дѣя-
ній и начинается выше, такъ какъ въ него въ
дѣйствительности включены самосуществованіе
и сущность наши, изъ которыхъ, по поводу мо-
тивовъ, необходимо исходить всѣ наши дѣянія.
Въ этомъ смыслѣ такое сознаніе собственновла-
стія и первоначальности, а также и сознаніе от-
вѣтственности, равно присущее нашимъ поступ-
камъ, можно сравнить со стрѣлкою, указываю-
щею на болѣе отдаленный предметъ, а не на
близайшій, лежащій въ томъ же направленіи,
на который какъ будто она указываетъ.

104

Одним словом, человѣкъ во всякое время дѣлаетъ только то, чтò хочетъ, и дѣлаетъ однако же это необходимо. Это происходитъ потому, что онъ самъ уже есть то, чтò онъ хочетъ: ибо изъ того, чтò такое онъ есть, необходимо слѣдуетъ все, что онъ всякій разъ дѣлаетъ. Разсматри-вая наши дѣянія объективно, слѣдовательно, извѣнѣ, мы познаемъ аподиктически, что они, какъ и дѣйствія каждой естественной сущности (силы), должны быть во всей строгости подчи-нены закону причинности; напротивъ того, субъ-ективно каждый чувствуетъ, что онъ дѣлаетъ только то, чтò хочетъ. Но это свидѣтельствуетъ только, что его дѣйствія есть чистое проявле-ніе его самособственной сущности. То же са-мое чувствовала бы, если бы могла чувство-вать, даже самая низшая естественная сущность (сила).

Такимъ образомъ, моимъ толкованіемъ пред-мета свобода не уничтожается, а лишь пере-мѣщается, и именно изъ области отдѣльныхъ поступковъ, гдѣ ея присутствіе недоказуемо, въ высшую, но не столь легко доступную для на-шего познанія, сферу — т. е., свобода трансцен-дентальна. Въ этомъ же смыслѣ я привелъ из-реченіе Малебранша, la liberté est un mystère, подъ эгидою котораго въ настоящемъ разсуж-деніи сдѣлана попытка разрѣшенія предложен-ной Королевскимъ (Обществомъ задачи).

105

Дополненіе къ первой главѣ.

Установивъ въ самомъ началѣ раздѣленіе
свободы на физическую, интеллектуальную и
моральную и разсмотрѣвъ первую и послед-
нюю, я долженъ теперь разобрать и вторую,
но дѣлаю это только ради полноты, а потому
вкратцѣ.

Интеллектъ, или познавательная способность,
есть среда мотивовъ, черезъ которую именно они
дѣйствуютъ на волю, составляющую собственно
ядро человѣка. Когда эта среда находится въ
нормальномъ состоянии, правильно отправляетъ
свои функции и потому предъявляетъ волѣ для
выбора мотивы въ неискаженномъ видѣ, такъ,
какъ они представляются въ реальномъ вѣш-
немъ мірѣ; — только тогда воля и можетъ рѣ-
шать сообразно со своею природою, т. е., ст. ин-
дивидуальнымъ характеромъ человѣка, слѣдова-
тельно можетъ безпрепятственно проявляться
по своей самособственной сущности. Тогда че-
ловѣкъ интеллектуально свободенъ, т. е.,
его поступки есть чистый результатъ реакціи
его воли на мотивы, которые представляются
ему въ реальномъ мірѣ такъ же, какъ и другимъ.
Вследствіе этого, поступки человѣка тогда вмѣ-
няемы ему какъ нравственно, такъ и юриди-
чески.

Эта интеллектуальная свобода прекращается
или оттого, что среда мотивовъ, познавательная
способность, бываетъ навсегда или только на

106

время разстроена, или же оттого, что внѣшнія
обстоятельства, въ отдѣльныхъ случаяхъ, иска-
жаютъ пониманіе мотивовъ. Первое случается
при сумасшествіи, бѣлой горячкѣ, пароксизмахъ
и спросонокъ; второе — при рѣшительномъ, не-
повинномъ заблужденіи, когда, напримѣръ, даютъ
яду вмѣсто лекарства, или застрѣливаютъ во-
шедшаго ночью слугу, принявъ его за разбой-
ника и т. п. И въ тѣхъ, и въ другихъ случаяхъ
мотивы бываютъ искажены, почему воля не мо-
жетъ принять такого рѣшенія, какое послѣдо-
вало бы при тѣхъ же обстоятельствахъ, если бы
ихъ интеллектъ правильно ей передалъ. Потому-
то совершенное при такихъ обстоятельствахъ
преступленіе ненаказуемо и по закону. Ибо за-
коны исходятъ изъ правильнаго предположенія,
что воля морально несвободна, въ какомъ слу-
чаѣ ее нельзя было бы направлять, но что
она подчинена понужденію посредствомъ моти-
вовъ; потому-то они и стараются противопоста-
вить всевозможнымъ мотивамъ кѣ преступленію
болѣе могущественные контрмотивы въ устра-
шеніи наказаніемъ, и уголовный уставъ есть не
что иное, какъ перечень противомотивовъ къ пре-
ступнымъ дѣяніямъ. Но если окажется, что ин-
теллектъ, черезъ посредство котораго должны
были дѣйствовать эти противомотивы, былъ не-
способенъ воспріятъ ихъ и предъявить волѣ, то
и дѣйствіе ихъ было невозможно: они для него
не существовали. Тутъ все равно, какъ если бы
порвалась одна изъ нитей, двигающихъ маши-
ною. Въ такомъ случаѣ вина съ воли перехо-

107

дить на интеллектъ; но этотъ последний не под-
лежитъ никакому наказанію. Законъ, какъ и мо-
раль, имѣютъ дѣло только съ волею. Она одна
представляетъ собственно человѣка; интеллектъ
есть только ея органъ, ея наружныя щупальца,
т. е., медіумъ дѣйствія на нее мотивовъ.

Такъ же мало вмѣняемы подобныя дѣянія и
морально. Они не составляютъ черты харак-
тера человѣка. Или онъ дѣлаетъ нѣчто иное,
чѣмъ предполагать, или же онъ неспособенъ до-
пустить противомотива, т. е., подумать о томъ,
что могло бы удержать его отъ поступка. Тутъ
происходитъ то же самое, что при химическомъ
испытаніи вещества, подвергаемаго дѣйствію
различныхъ реагентовъ, чтобы опредѣлить, съ
какимъ изъ нихъ оно имѣетъ сильнѣйшее срод-
ство, и когда послѣ опыта оказывается, что
одинъ изъ реагентовъ, вслѣдствіе случайнаго
препятствія, не могъ вовсе дѣйствовать, тогда
и весь опытъ не будетъ дѣйствителенъ.

Мы разсматривали пока полное прекращеніе
интеллектуальной свободы; но она можетъ быть
также просто уменьшена или только частью
пріостановлена. Это происходить особенно вслѣд-
ствіе аффекта (умоизступленія) или опьяненія.
Аффектъ есть внезапное, сильное возбужденіе
воли какимъ нибудь извѣ вторгающимся пред-
ставленіемъ, которое становится мотивомъ и
обладаетъ такою живостью, что затмѣваетъ всѣ
прочія, которые могли бы выступить въ каче-
ствѣ противомотивовъ, и не допускаетъ до яс-
ного сознанія. Въ то время, какъ аффектъ есть

108

созерцательное, наличное представленіе, а противомотивы большею частью абстрактныя представленія, однѣ мысли, то этим послѣднимъ какъ бы не удается сдѣлать при этомъ выстрѣла и онѣ не имѣютъ того, что называется по англійски fair play (честнымъ поединкомъ): дѣло совершается раньше, чѣмъ онѣ могли противодѣствовать. Это похоже на дуэль, гдѣ одинъ изъ противниковъ выстрѣлитъ до команды. Поэтому здѣсь также, какъ юридическая, такъ и моральная отвѣтственность, смотря по свойству обстоятельствъ, болѣе или менѣе, и всегда отчасти, отмѣняется. Убійство, совершенное въ полной запальчивости, безъ малѣйшей обдуманности, въ сильномъ и внезапномъ порывѣ гнѣва, въ Англіи обыкновенно наказывается легко, а иногда и совсемъ не наказывается. Опъяненіе есть состояніе, предрасполагающее къ эффектамъ, потому что оно усиливаетъ живость созерцательныхъ представленій, ослабляетъ отвлечённое мышленіе и возвышаетъ притомъ энергію воли. Здѣсь вмѣсто отвѣтственности за дѣянія является отвѣтственность за самое пьянство, потому-то оно юридически не оправдывается, хотя тутъ интеллектуальная свобода отчасти прекращается.

Объ этой интеллектуальной свободѣ говорить уже Аристотель, хотя весьма кратко и неудовлетворительно (въ Ethic. Eudem. II, с. 7 и 9 и нѣсколько подробнѣе въ Ethic. Nicom. III, с. 2).

Слѣдовательно въ общемъ, какъ на совершенныя при отсутствіи интеллектуальной свободы, слѣдуетъ смотрѣть на всѣ тѣ преступле-

109

нія, гдѣ человекъ или не зналъ, что дѣлать, или, по малой мере, не былъ способенъ подумать о томъ, что его должно было удержать отъ поступка, именно объ его послѣдствіяхъ. Поэтому онъ въ такихъ случаяхъ ненаказуемъ.

Тѣ же, которые полагаютъ, что, уже ради несуществованія моральной свободы и вытекающей изъ того непрежности всѣхъ дѣяній данного человека, никакой преступникъ не можетъ быть наказанъ, — исходить изъ ложного взгляда на наказаніе, думая, что оно есть кара преступленій ради ихъ самихъ, воздаяніе зломъ за зло изъ моральнаго принципа. Но такое воздаяніе, хотя его и проповѣдывалъ Канть, было бы нелѣно, безцѣльно и ничѣмъ неоправдываемо! Н办 чѣмъ и какъ былъ бы тогда уполномоченъ человекъ объявить себя въ нравственномъ отношении absoluteю судье другого и въ качестве судьи карать его за его прегрѣшенія! Напротивъ того, въ устрашеніи наказаніемъ закона, имѣть скорѣе цѣлью быть противомотивомъ еще не совершенныхъ преступлѣй. Если онъ не оказалъ такого действія въ отдельномъ случаѣ, то онъ все-таки долженъ быть неполнѣнъ, потому что иначе онъ не оказалъ бы его и во всѣхъ будущихъ случаяхъ. Съ своей стороны, преступникъ подвергается въ этомъ случаѣ наказанію собственно за свои нравственные качества, которые, въ соединеніи съ обстоятельствами, служившими мотивомъ, и его интеллектомъ, сманившимъ его надеждою уйти отъ наказанія, пецзбѣжно привели его къ преступле-

# ОСНОВЫ МОРАЛИ.

Тема: Гдь съюдеть скажать петочникъ и основаніе моралі: бъ підсъ ліп нравѣственности, желающій непосредственно бъ сознанія (или совѣсти), и въ анализъ остальныхъ, вытекающихъ изъ нesя, нравѣственныхъ основныхъ понятій. — или же въ иномъ основаніи (принципъ) познанія?

## ВВЕДЕНІЕ.

### § 1.

#### О задачѣ.

Настоящее заданіе Королевскаго Общества имѣетъ въ виду ни болѣе, ни менѣе, какъ указаніе объективно истиннаго основанія моралі, а съѣдовательно—и нравственности. Заданіе это предлагаетъ Академія; какъ таковая, она желаетъ не направленнаго къ практическимъ цѣлямъ увѣщанія къ законности и добродѣтели, утвержденнаго на основаніяхъ, видимыя сто роны которыхъ выставляютъ на видъ, а слабыя

А. ШОПЕНГАУЭРЬ.

8

114

замаскировывают, какъ это дѣлается въ сочиненіяхъ для народа. Въ качествѣ Академіи, преслѣдующей только теоретическія, а не практическія цѣли, она желаетъ чисто философскаго изложенія, т. е., независимо отъ всякихъ позитивныхъ положеній и недоказанныхъ предположеній, а слѣдовательно, и отъ всѣхъ мета-физическихъ или же миологическихъ постатей, объективнаго, неприкрытаго и голаго изложения послѣдняго основанія коѣ всякому моральному благонравію. Но это такая задача, не-объятная трудность которой доказывается тѣмъ, что надъ нею не только притупили зубы философы всѣхъ временъ и народовъ, но даже и всѣ боги Востока и Запада обязаны ей своимъ существованіемъ. Поэтому, если она на этотъ разъ будетъ рѣшена, то Королевское Общество не дурно затратить свои деньги.

Сверхъ того, теоретическое изысканіе фундамента морали имѣть еще ту совершенно своеобразную невыгоду, что оно легко принимается за его подрываніе, которое можетъ повлечь за собой паденіе самого зданія. Ибо практическій интересъ такъ близко соприкасается здѣсь съ теоретическимъ, что трудно удержать благопамѣренное рвеніе перваго отъ несвоевременного вмѣшательства. Не всякій способенъ чисто теоретическое изысканіе объективной истины, чуждое всякаго, даже морально-практическаго интереса, ясно отличить отъ кощунственнаго покушенія на святыя убѣкленія сердца. Поэтому, кто приложить руку къ этому дѣлу, дол-

115

женъ, для собственнаго ободренія, постоянно
помнить, что ничто не стоитъ такъ далеко отъ
людской суеты и отъ суматохи и шума рынка,
какъ уединившееся въ свою тиншину святилище
Академіи, куда не смѣетъ проникнуть извѣнъ
никакой звукъ и гдѣ нѣ тѣ другого кумира,
кромѣ божественной, голой истины!

Выводъ изъ этихъ обѣихъ посылокъ тотъ, что
мнѣ должна быть предоставлена полная свобода
и откровенность рѣчи вмѣстѣ съ правомъ все
подвергать сомнѣнію; и что если я даже хоть
что ннбудь дѣйствительно совершу въ этомъ
дѣлѣ, то, значитъ, будетъ совершено многое.

Но мнѣ предстоять еще и другія трудности.
Къ нимъ относится и то, что Королевское Обще-
ство желаетъ имѣть единственно для себя от-
дѣльное изложеніе основъ этики, въ краткой
монографіи, слѣдовательно, внѣ ихъ связи съ
системою какой либо философіи, т. е., соб-
ственно метафизики. Это обстоятельство должно
не только затруднить исполненіе, но и сдѣлать
его по необходимости несовершеннымъ. Еще
Христианъ Вольфъ сказалъ: «Tenebrae in philos-
sophia practica non dispelluntur, nisi luce mete-
phisica affulgente» (Phil. pract. P. II, § 28), и
Канть: «Метафизика должна предшествовать, и
безъ нея нигдѣ не можетъ быть никакой нрав-
ственной философіи». (Grundlegung zur Meta-
phisik der Sitten. Vorrede). Ньо, какъ каждая
религія, предписывая нравственность, не предо-
ставлять ея самой сѣбѣ, а даетъ ей опору въ
дозматикѣ. прямая цѣль которой въ этомъ и

8*

116

заключается; такъ и въ философіи этическія
основы, каковы бы онъ ни были, опять-таки
должны сами имѣть точку соприкосновенія и
опору въ какой либо метафизикѣ, т. е., въ из-
вѣстномъ данномъ объясненіи міра и бытія во-
обще, такъ какъ послѣднее истинное объясне-
ніе внутренней сущности вещей въ цѣломъ не-
обходимо должно быть тѣсно связано съ объ-
ясненіемъ этическаго значенія человѣческихъ
поступковъ. И во всякомъ случаѣ то, что вы-
дается за фундаментъ морали, чтобы не оста-
ваться простымъ отвлеченнымъ положеніемъ,
свободно болтающимся по воздуху безъ всякой
опоры въ реальномъ мірѣ, должно быть фак-
томъ или объективнаго міра, или человѣческаго
сознанія. Такой фактъ опять-таки можетъ быть
только феноменомъ (явленіемъ), а слѣдовательно,
какъ и всѣ феномены, нуждается въ объясне-
ніи, которое тогда и требуется отъ метафизики.
Вообще философія представлять такое связное
цѣлое, что невозможно дать исчерпывающаго
изложенія какой нпбудь ея части безъ изложе-
нія всего остального. Поэтому Платонъ вполне
правъ, говоря: «Animae vero naturam absque
totius natura sufficienter cognosci posse existi-
mas. (Phaedr. p. 371, Bip.). Метафизика при-
роды. метафизика нравовъ и метафизика пре-
краснаго взапмно предполагаютъ другъ друга
и только въ обоюдной связи завершаютъ объ-
ясненіе сущности вещей и существованія во-
обще. Поэтому, кто одну изъ этихъ трехъ до-
вель бы до ея послѣдняго основанія, долженъ бы

117

былъ въ то же время ввести въ свое объяснение и остальныя; равно какъ и тотъ, кто объ одной какой либо вещи въ мірѣ составилъ бы себѣ всестороннее, до послѣдняго основанія ясное разумѣніе, — вмѣстѣ съ тѣмъ, вполить уразумѣлъ бы и весь остальной міръ.

Съ точки зрѣнія данной и принятой за истинную метафизики, можно было бы подойдти къ фундаменту этики синтетическимъ путемъ, чрезъ что этотъ фундаментъ воздвигался бы снизу, слѣдовательно, этика явилась бы прочно утвержденой. Напротивъ, при необходимомъ, по заданію, отдѣленіи этики отъ всякой метафизики, остается только аналитический методъ, исходящій изъ фактовъ или внѣшняго опыта, или сознанія. Хотя эти послѣдніе и можно отнести къ ихъ послѣднему корню въ человѣческомъ духѣ, но этотъ корень долженъ тогда оставаться основнымъ фактомъ, первоначальнымъ феноменомъ, безъ возможности опереть, свести его на что нибудь дальше, а чрезъ это и все объясненіе останется просто психологическимъ. Самое большее, если при этомъ объясненіи можетъ быть попутно намѣчена связь его съ какимъ либо всеобщимъ метафизическимъ воззрѣшениемъ. Напротивъ, этотъ основной фактъ, этотъ первоначальный этическій феноменъ и самъ мотъ бы явиться обоснованнымъ, если бы, изложивши метафизику, позволено было изъ нея синтетическимъ путемъ вывести и этику. Но это бы значило установить полную систему философіи и далеко выйдти изъ границъ постав-

118

леннаго вопроса. Такимъ образомъ, я принужденъ рѣшать вопросъ внутри тѣхъ границъ, которыея поставлены его изолированностью.

И наконецъ еще, фундаментъ, на который я намѣренъ поставить этику, будетъ весьма узокъ, вслѣдствіе чего изъ многаго, что въ человѣческихъ поступкахъ является законнымъ, одобрительнымъ и похвальнымъ, только меньшая часть окажется проистекающею изъ чисто моральныхъ побужденій, а большая часть приурочится къ другого рода мотивамъ. Это менѣе удовлетворяетъ и не бросается такъ ярко въ глаза, какъ, напр., категорическій императивъ, постоянно имѣющійся въ распоряженіи, чтобы снова самому распоряжаться, что дѣлать и чего не дѣлать, не говоря уже о другихъ матеріальныхъ обоснованіяхъ морали. Итакъ, мнѣ ничего на остается, какъ припомнить изреченіе Соломона: «Лучше одна горсть покоя, чѣмъ двѣ горсти труда и суетъ» (Еккл. 4, 6). Истиннаго, непреложнаго и несокрушимаго во всякомъ познаніи всегда мало, какъ въ штуфѣ руды на центнеръ песку приходится нѣсколько унцій золота. Но дѣйствительно ли вмѣстѣ со мною предпочтутъ надежное достояніе большому, небольшое количество золота, остающееся въ тигрѣ, всей притащенной массѣ,— или же меня, напротивъ, обвинятъ, что я скорѣе лишилъ мораль фундамента, чѣмъ таковой ей придалъ, такъ какъ я доказываю, что ледальные и похвальные поступки людей часто не имѣютъ никакого и, въ большинствѣ слу-

119

чаевъ, лишь малую частьцу чисто нравственного содержанія, а въ остальномъ основаны на мотивахъ, дѣйственность которыхъ напослѣдокъ сводится на эгоизмъ поступающаго;—все это я долженъ считать безразличнымъ, не безъ тревоги и опасенія, а даже съ резигнаціей, потому что я уже давно согласень со словами Циммермана: «Замѣть въ сердцѣ, вплоть до гроба, ничто на свѣтѣ такъ не рѣдко, какъ хоршій судья» (Über die Einsamkeit, Th. I, Cap. 3, S. 93). Да, я уже вижу мысленно мое разсуждение, отводящее такой узкій базисъ для всякой истинной, добровольной справедливости, для всякаго человѣколюбія и для всякаго благородства, гдѣ бы они ни встрѣтились,— я вижу его рядомъ съ разсужденіями моихъ соревнователей, которые съ увѣреннѣстью ставятъ широкій фундаментъ, пригодный для каждогоъ любо груза, вдвигаемый прямо въ совѣсть, грозно подмигивая при этомъ всякому сомнѣвающемуся на его собственную нравственность: бѣдное и негромкое, оно подобно Корделіи передъ королемъ Ліромъ съ ея немногословными увѣреніями въ достодолжномъ расположеніи, рядомъ съ широковѣщательными изліяніями ея велерѣчивыхъ сестеръ. При такихъ обстоятельствахъ нужно бы было, конечно, для бодрости духа, приобщнуть къ какому нибудь изъ любимыхъ ученыхъ изреченій, какъ, напр.: magna est vis veritatis et praevalebit; но того, кто жилъ и работалъ, оно не очень-то ободряетъ. Между тѣмъ, мнѣ все-таки хочется рискнуть

120

выступить съ пестиною: ибо, что встрѣтить меня,
то встрѣтить вмѣстѣ и ее.

§ 2.

Общій взглядъ на прошедшее.

Для народа мораль обосновывается теологіей,
какъ изреченная воля Бога. Напротивъ, мы ви-
димъ, что философы тщательно стараются исклю-
чить этотъ способъ обоснованія и даже, чтобы
избѣжать его, скорѣе готовы прибѣгнуть къ со-
фистическимъ основаніямъ. Откуда происходить
эта противоположность? Безъ сомнѣнія, невоз-
можно выдумать болѣе дѣйствительнаго обосно-
ванія морали, чѣмъ теологическое, пѣо кто былъ
бы такъ заносчивъ, чтобы перечпить волѣ Все-
могущаго и Всевѣдущаго? Конечно, никто, если
бы только она была возвѣщена совершенно до-
стовѣрнымъ, не дающимъ мѣста сомнѣнію, такъ
сказать, офиціальнымъ образомъ. Но это такое
условіе, которое невыполнимо. Скорѣе стараются,
наоборотъ, провозглашаемый за божественную
волю законъ удостовѣрить, какъ таковой, тѣмъ,
что ссылается на совпаденіе его съ какими ни-
будь иными нашими. слѣдовательно природными
моральными возвѣніями, т. е., аппелируютъ къ
этимъ послѣднимъ, какъ болѣе непосредствен-
нымъ и достовѣрнымъ. Къ этому обстоятельству
присоединяется еще познаніе, что нравственный
поступокъ, вызванный только угрозою наказа-
нія или обѣщанія награды, былъ бы такимъ

121

больше по виду, чёмъ по истинѣ, ибо въ сущности основывался бы на эгоизмѣ, и при этомъ въ послѣдней ипстанціи все бы зависѣло отъ большей или меньшей леткости, съ которой на недостаточныхъ основаніяхъ одинъ увѣровалъ раньше другого. Но съ тѣхъ поръ какъ Канть разрушилъ, считавшійся до него незыблемымъ, фундаментъ спекулятивной (умозрительной) теологіи, и когда, наоборотъ, эта послѣдняя, бывъ доселѣ опорою этики, захотѣла сама опереться на этику, чтобы такимъ образомъ доставить себѣ хотя бы только идеальное существованіе; то теперь, менѣе чёмъ когда либо, слѣдуетъ думать объ основаніи этики на теологіи, такъ какъ не знаешь болѣе, какая изъ двухъ должна быть грузомъ и какая опорою и въ концѣ концовъ попадешь въ *circulus vitiosus*.

Именно вслѣдствіе вліянія Кантовской философіи и одновременнаго воздѣйствія безпримѣрнаго развитія всѣхъ естественныхъ наукъ, относительно которого вслѣдій предъидущій вѣкъ является периодомъ дѣтства, и, наконецъ, вслѣдствіе знакомства съ санскритскою литературою, съ браминствомъ и буддствомъ, съ этими самыми древними и распространенными, слѣдовательно, по времени и пространству самыми важнѣйшими религіями; — вслѣдствіе всего этого, говорю я, философскія основныя убежденія ученныхъ Европы въ теченіе послѣднихъ пятидесятъ лѣтъ испытали превращеніе, которое можетъ быть, не всякій охотно признаетъ, но котораго, однако, отвергать невозможно. Въ сплу

122

этого превращенія, старыя опоры этики также
оказались ненадежны; но, однако же, сохранилась
увѣренность, что сама она никогда не рухнетъ,
откуда вытекаетъ убѣжденіе, что для нея должны
существовать еще другія опоры, помимо преж-
нихъ, которыя болѣе соотвѣтствовали бы шагнув-
шимъ впередъ возврѣніямъ вѣка. Признаніе этой,
все болѣе и болѣе чувствуемой потребности не-
сомнѣнно и побудило Королевское Общество вы-
ступить съ предстоящюю важною задачею.

Во всѣ времена проповѣдывалось немало хо-
рошей морали, но обоснованіе ея всегда было не-
удачно. Въ цѣломъ при этомъ замѣчалось стремле-
ніе найти какую либо объективную истину, изъ
которой бы логически выводились этическія пред-
писанія. Ее искали и въ природѣ вещей, и въ
натурѣ человѣка, но тщетно. Всегда оказыва-
лось, что воля человѣка направлена только къ
его собственному благоденствію, сумма котораго
выражается въ понятіи блаженства, благо-
получія; а это направленіе выводить человѣка
на совершенно не тотъ путь, который бы же-
лала предназертать для него мораль. Затѣмъ про-
бовали, то отождествлять благополучіе съ до-
бродѣтелью, то изображать его какъ слѣдствіе
и дѣйствіе добродѣтели: ни то, ни другое ни-
когда не удавалось, хотя при этомъ не жалѣли
софизмовъ. Тогда прибѣгли къ опыту надъ чи-
сто объективными абстрактными положеніями,
получаемыми то a priori, то a posteriori, изъ ко-
торыхъ бы во всякомъ случае можно было вы-
вести въ заключеніе этическое благонравіе; но

123

этимъ положеніямъ не доставало точки опоры
въ натурѣ человѣка, въ силу которой они имѣли
бы власть направлять его стремленія вопреки
его эгоистическимъ наклонностямъ. Подтверждать
все это перечисленіемъ и разборомъ всѣхъ преж-
нихъ основъ морали, я считаю излишнимъ, не
потому только, что я раздѣляю мнѣніе Августина:
non est pro magno habendum quid homines sen-
serint, sed quae sit rei veritas, но также и по-
тому, что это бы значило γλαυχας εἰς Αὐθνο-
χορίζενν. такъ какъ Королевскому Обществу до-
статочно извѣстны прежнія попытки обосновать
этику, и своимъ заданіемъ оно само даетъ по-
нять, что оно также убѣждено въ пхъ несостоя-
тельности. Менѣе свѣдущій читатель найдетъ,
семь неполное, то удовлетворительное сопостав-
леніе всѣхъ прежнихъ попытокъ у Гарве (Ueber-
sicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre),
у Штейдлина (Staudlin, Geschichte der Moral-
philosophie) и въ другихъ подобныхъ имъ сочи-
неніяхъ. Нечально, конечно, то обстоятельство, что
этикѣ, этой непосредственно касающейся жизни
наукѣ, повезло не лучше, чѣмъ туманной мета-
физикѣ, и она, будучи постоянно разработываема,
съ тѣхъ поръ какъ Сократъ положилъ ей на-
чало, все еще однако ищетъ своего перваго прин-
ципа. Но зато же въ этикѣ болѣе, чѣмъ во вся-
кой другой наукѣ, существенное заключается
въ первыхъ принципахъ, тогда какъ выводы и
заключенія въ ней такъ легки, что дѣлаются
сами собою. Ибо заключать способны всѣ, а
судить немногіе. Потому-то длинные трактаты

124

и учебники морали такъ же излишни, какъ и скучны. Между тѣмъ, имѣя возможность предположить извѣстными всѣ прежнія основанія этики, я дѣлаю себѣ облегченіе. Ибо кто сообразить, къ какимъ разнообразнѣйшимъ, подчасъ изумительнѣйшимъ аргументамъ прибѣгали философы какъ древности, такъ и новѣйшаго времени (средніе вѣка довольствовались ученіемъ церкви), чтобы столь общепризнаннымъ требованіямъ морали дать доказательное основаніе и все-таки съ явно плохимъ успѣхомъ, — тотъ оцѣнить трудность задачи и по ней будетъ судить о моей работе. И кто замѣтилъ, что всѣ доселѣ проложенныя дороги не ведутъ къ цѣли, тотъ охотнѣе ступитъ со мною на весьма отличный отъ нихъ путь, котораго до сихъ поръ или не видали, или презрительно оставляли въ сторонѣ, можетъ быть, потому, что онъ самый естественный. Дѣйствительно, мое рѣшеніе задачи напомнить мному яйцо Колумба.

Я посвящу критическій разборъ — и зато подробный — единственно одной новѣйшей попыткой обосновать этику, именно Кантовой, отчасти потому, что великая редакция Канта въ морали дала этой наукѣ основаніе, которое имѣло значительное препущество передъ прежними, отчасти же потому, что она все еще представлять послѣднее значительное явленіе въ этикѣ. Поэтому Кантово обоснованіе ея еще и теперь въ общемъ ходу и повсюду изучается, хотя, вслѣдствіе нѣкоторыхъ измѣненій въ изложеніи и въ выраженіяхъ, — и въ другомъ нарядѣ. Это этика

125

послѣднихъ шестидесяти лѣть, которую слѣдуетъ убрать, прежде чѣмъ мы проложимъ другую дорогу. Въ то же время разборъ ея дастъ мнѣ поводъ изслѣдовать и истолковать большинство этическихъ основныхъ понятій, чтобы впослѣдствіи имѣть возможность преднослать выводы изъ этого. Но въ особенности — такъ какъ противоположности взаимно уясняются — критика Кантовскаго обоснованія морали будетъ служить лучшею подготовкою и введеніемъ, даже прямымъ путемъ къ моему обоснованію, которое въ существенныхъ пунктахъ діаметрально противополохо Кантовскому. На этомъ основаніи ничего не было бы превратнѣе, какъ, перескочивъ слѣдующую теперь критику, тотчасъ приступить къ поможнительной части моего изложенія, которое тогда было бы только на половину понятно.

Вообще теперь действительно настало время подвергнуть наконецъ этику серьезному допросу. Вотъ полустолѣтія поконится она на удобномъ локѣ, разостланномъ для нея Кантомъ: на ка- тегорическомъ императивѣ практическаго разума. Въ наши дни однако его большею частью ве- личаютъ менѣе пышнымъ, но болѣе гладкимъ и ходічимъ титуломъ «правственнаго закона», подъ которымъ онъ, послѣ леткаго поклона разуму и опыту, незамѣтно и проскальзываетъ: но разъ онъ пробрался въ домъ,— приказаніямъ и коман- дованію нѣтъ конца. И безъ всякаго дальнѣй- шаго отчета. Что Канть, какъ изобрѣтатель этого дѣла, успокоился на немъ послѣ того, какъ вы- тѣнить имъ грубѣйшія заблуждѣнія — это было

126

понятно и необходимо. Но быть въ необходимости видѣть, какъ на разостланномъ имѣ ложѣ, съ той поры растоптанномъ шире во всѣ стороны, валяются теперь даже и ослы—это ужъ слишкомъ! Я разумѣю тутъ ежедневныхъ составителей учебниковъ, которые, съ невозмутимою увѣренностью недомыслія, полагаютъ, что они, сославшись только на якобы присущій нашему разуму «нравственный законъ», уже обосновали тѣмъ этику, и затѣмъ плетутъ на немъ ту магорѣчивую и запутанную ткань фразъ, которою они умѣютъ затемнять самыя ясныя и простыя житейскія отношенія, и при этой операціи ни разу не зададутъ себѣ серьезно вопроса, дѣйствительно ли такой «нравственный законъ», какъ удобный кодексъ морали, написанъ въ нашей головѣ, груди или сердцѣ. Поэтому я знаюсь въ особенномъ удовольствіи, съ которымъ я приступаю къ тому, чтобы вытащить изъ-подъ морали широкое, спокойное ложе и высказываю безъ обиняковъ свое намѣреніе показать, что практическій разумъ и категорическій императивъ Канта совершенно неосновательныя, ничѣмъ неоправдываемыя, вымышленныя гипотезы; доказать, что этика Канта также лишена солиднаго фундамента и такимъ образомъ снова обречь ее на прежнюю совершенную безпомощность, въ которой она должна оставаться, пока я не изложу истиннаго, утвержденнаго въ нашемъ существѣ и несомнѣнно дѣйствительнаго морального принципа человѣческой природы. Ибо такъ какъ этотъ принципъ не представляетъ такого

127

широкаго фундамента, какъ прежнее спокойное
леже, то тѣ, которые привыкли и приспособи-
лись къ знакомой вещи, не оставятъ раньше
своего стараго ложа, пока ясно не замѣтятъ глу-
бокой выбоины на томъ мѣстѣ, гдѣ оно стояло.

II.

Критика фундамента, даннаго этикѣ Кантомъ.

§ 3.

Обзоръ.

Великая заслуга Канта въ этикѣ состоять въ
томъ, что онъ очистилъ ее отъ всякаго эвде-
монизма. Этика древнихъ была эвдемоника, а
новыхъ народовъ большей частью (Heilslehre)
ученіе о спасеніи. Древніе хотѣли доказать тож-
дество добродѣтели и блаженства; но это были
двѣ фигуры, которые никогда не совпадаютъ,
какъ ихъ пи накладывать. Новые хотѣли ихъ
связать не по закону тождества, но по за-
кону основанія, т. е., сдѣать блаженство
слѣдствіемъ добродѣтель, при чемъ однако онъ
должны были призывать на помощь или иной,
чѣмъ возможнымъ образомъ познаваемый міръ,
или софизмы. Изъ древнихъ одинъ Платонъ
представляетъ исключеніе. Его этика не эвде-
моническая, но зато она становится мистиче-
ской. Напротивъ, даже этика циниковъ и стоп-

128

ковъ только эвдемонизмъ особаго рода, для до-
казательства чего, при теперешнемъ моемъ пред-
пріятіи, у меня не достанетъ мѣста, но не до-
водовъ и основаній'). Такимъ образомь, у древ-
нихъ и у новыхъ, за исключеніемъ единственно
Цлатона, добродѣтель явилась только средствомъ
для цѣли. Конечно, если разбирать строго, то
и Кантъ больше по видимости, чѣмъ на дѣлѣ,
изгналъ эвдемонизмъ изъ этики. Ибо и онъ все
еще оставилъ таинственную связь между добро-
дѣтелью и блаженствомъ въ своемъ учевіи о
высшемъ добрѣ, благѣ, гдѣ они сходятся вмѣстѣ
въ одной изъ отдаленныхъ и темныхъ главъ,
между тѣмъ какъ публично добродѣтель при-
кидывается вполнѣ чуждой блаженству. Помямо
того, этическій принципъ у Канта является отъ
всякаго опыта и его поучительности вполнѣ
независимымъ, трансцендентальнымъ, или ме-
тафизическимъ. Онъ признаетъ, что человѣ-
скій образъ дѣйствій пмѣетъ значеніе, которое
выходитъ за предѣлы всякаго возможнаго опыта
и именно потому представляетъ собственно мостъ
къ тому, что онъ называетъ умопостигаемымъ
(интеллигѣльнымъ) міромъ, mundus noumenon,
вещи самой въ себѣ.

Славою, которую стяжала себѣ Кантовская
этика, она обязана, кроме только-что указанныхъ
ея препмуществъ, нравственной чистотѣ и воз-
вышенности ея результатовъ. За нихъ то и дер-

1) Подробное изложение этого предмета см. «Міръ какъ воля и представленіе», ч. І, § 16 и ІІ гл. 16.

129

жится большинство, не вдаваясь особенно в ея
обоснованіе, какъ весьма сложное, отвлеченное
и изложенное въ чрезвычайно искусственной
формѣ, на которую Канть долженъ былъ упо-
требить все свое остроуміе и даръ комбинаціп.
чтобы придать ей остойчивую внѣшность. Къ
счастью, установленію фундамента своей этики,
отдѣльно отъ самой этики, онъ посвятилъ осо-
бенное сочиненіе: «Заложеніе основъ для мета-
физики нравовъ», тема которого слѣдовательно
вполнѣ совпадаетъ съ предметомъ моего изслѣ-
дованія. Онъ говорить тамъ (стр. 13 предисло-
вія): «Настоящее заложеніе основъ есть не бо-
лѣе, какъ изысканіе и утвержденіе верховнаго
принципа нравственности, которое одно, по сво-
ему замыслу, представляетъ цѣлое и отъ всѣхъ
иныхъ нравственныхъ изысканій изолирующее
занятіе». Въ этой книге мы находимъ основы,
слѣдовательно существенную часть его этики.
изложенную строго систематически, связано и
отчетливо, какъ ни въ какомъ другомъ сочине-
ніи. Кромѣ того, она имѣть еще значительное
преимущество быть старѣйшимъ изъ его морали-
стическихъ сочиненій. Она появилась только на
четыре года раньше «Критики чистаго разума»,
слѣдовательно въ то время, когда, несмотря на
61 годъ, невыгодное вліяніе возраста на его
духъ не было еще однако замѣтно. Напротивъ,
вліяніе это можно уже явственно прослѣдить
въ «Критикѣ практическаго разума», появив-
шейся въ 1788 г., т. е., годомъ позже, какъ

А. ПОПЕТАХЭРЬ.

9

130

неудачная переработка второго издання «Критики чистаго разума, которою онъ явно испортилъ это свое безсмертное главное твореніе. «Критика практическаго разума» содержитъ въ существенномъ то же самое, что и упоманутое «Заложеніе основъ»; только это послѣднее изложено въ сжатой и строгой формѣ, а та стра даетъ расплывчатостью, прерывается отступлени ями, а также, для усиленія впечатлѣнія, подкрѣпляется нѣкоторою моралистическою декламаціей. Кантъ, когда ее писалъ, напослѣдокъ и поздно, дистигъ своей вполне заслуженной славы; увѣренный въ безграничномъ вниманіи, онъ давалъ уже болѣе простора старческой словоохотливости. Напротивъ, что своеобразно въ «Критикѣ практическаго разума», такъ это, во-первыхъ, стоящее выше всякой похвалы и, конечно, раньше написанное изложеніе отношенія между свободою и необходимостью (p. 169—179 der 4. Aufl.; p. 223—231 bei Rosenkranz), которое между тѣмъ совершенно согласуется съ изложеніемъ того же въ «Критикѣ чистаго разума» (стр. 560; R. стр. 438); и во-вторыхъ, моральная теологія, которую все болѣе и болѣе будутъ признавать за то, чѣмъ собственно Кантъ хотѣлъ ее сдѣлать. Наконецъ, въ «Мета физическихъ начальныхъ основаніяхъ ученія о добродѣтели», написанныхъ въ 1797 г. и приходящихся подъ пару его достоплачевному «Ученію о правѣ», вліяніе старческой слабости уже преобладаетъ. На основаніи всего этого, я

13:

буду руководствоваться въ предстоящей критикѣ первымъ сочиненіемъ «Grundlegung zur Metaphisik der Sitten», и къ нему относятся всѣ приводимыя мною, безъ дальнѣйшаго понятінія, указанія страницъ, о чемъ и прошу запомнить. Два же другія сочиненія я буду принимать во вниманіе только побочно и минимальомъ. Для пониманія предлагаемой критики, подкапывающейся подъ самыя основы Кантовой этики, будетъ несказанно полезно, если читатель предварительно снова прочтетъ со вниманіемъ это «Grundlegung», чтобы освѣжить въ памяти его содержаніе, тѣмъ больше, что оно занимаетъ всего около 150 страницъ (а въ изданіи Розенкранца только 100 стр.). Я цитирую его по третьему изданію 1792 г. и присоединяю указаніе страницъ ст. буквою R по Розенкранцовскому полному изданію.

§ 4.

Объ императивной (повелительной) формѣ Кантовой этики.

Прштоν φευδος Καπτα заключается въ его понятіи о самой этикѣ, которое яснѣе всего выражено на 62 стр. (R. p. 54): «Въ практической философіи дѣло заключается не въ томъ, чтобы привести основанія тому, что совершается, но чтобы указать законы того, что должно confirmedься, хотя никогда не совершает-

9*

132

ся». — Это уже рѣшительное petitio principii. Кто вамъ сказалъ, что есть законы, которымъ должны подчиняться наши поступки? Откуда вы взяли, будто должно совершаться то, что никогда не совершается? Что даетъ вамъ право напередъ принять это и вслѣдствіе этого тотчасъ же навязывать намъ, какъ единственно возможную, этику въ законодательно-повелительной формѣ? Я говорю, въ противность Канту, что этикъ, какъ и философъ вообще, долженъ довольствоваться объясненіемъ и истолкованіемъ даннаго, т. е. дѣйствительно сущаго и совершающагося, чтобы придти къ его пониманію, и что здѣсь предстоитъ ему лично сдѣлать гораздо больше, чѣмъ сдѣлано до сихъ поръ, по истеченіи тысячелѣтій. Согласно указанному petitio principii Канта, въ предисловіи, составляющемъ нераздѣльное цѣлое съ разсужденіемъ, съ мѣста и раньше всякаго изслѣдованія принято, что существуетъ чисто нравственный законъ, и это принятіе такъ потомъ и остается и есть глубочайшее основаніе цѣлой системы. Но мы хотимъ сперва изслѣдовать понятіе закона. Собственное и первоначальное значеніе его ограничивается гражданскимъ закономъ, lex, uroos, человѣческимъ учрежденіемъ, основывающимся на человѣческомъ произволѣ. Второе, производное, метафорическое значеніе понятіе законъ имѣть въ своемъ приложеніи къ природѣ: ея неизмѣнно одинаковый образъ дѣйствій, позна-

133

ваемый частью a priori, частью подмѣчаемый
a posteriori, мы называемъ метафорически за-
законами природы. Только весьма малая часть
этихъ законовъ природы позволяетъ прозрѣть
себя a priori и составляетъ то, чтò Кантъ
остроумно и превосходно выдѣлилъ и сопоста-
вилъ подъ названіемъ метафизики природы.
Для человѣческой воли, несомнѣнно также
существуетъ законъ, поскольку человѣкъ при-
надлежить природѣ, и законъ, строго доказуе-
мый, ненарушимый, безизъятный, незыблемый,
который не такъ, какъ категорическій импера-
тивъ, vel quasi (якобы), но дѣйствительно
влечетъ за собою необходимость: это законъ
мотиваціи, форма закона причинности, именно
причинности, посредствуемая познаніемъ. Это
единственный доказуемый законъ для человѣ-
ческой воли, которому она, какъ таковая,
подчинена. Это значить, что каждое дѣяніе
можетъ наступить только вслѣдствіе достаточ-
наго мотива. Это законъ природы, какъ и во-
обще законъ причинности. Напротивъ, нрав-
ственные законы, независимость человѣче-
скихъ постановленій, государственныхъ учреж-
деній или вѣроученій, безъ доказательствъ не
могутъ быть приняты, какъ налично суще-
ствующіе, слѣдовательно Кантъ, предпосылкою
ихъ, впадаетъ въ petitio principii. Это прегрѣ-
шеніе представляется тѣмъ болѣе дерзкимъ, что
онъ тутъ же, на стр. VI предисловія, прибав-
ляетъ. что нравственный законъ долженъ влечь

154

за собой «абсомютную необходимость».
Но таковы повсюду иметь своймь отличи-
тельнымъ признакомь неизбѣжность послѣд-
ствія; какая же можетъ быть рѣчь о необхо-
димости такихъ минимальныхъ моральныхъ законовъ,
какъ примѣръ для которыхъ онъ приводить:
«ты не долженъ лгать», — тогда какъ извѣстно,
да и самъ онъ въ томъ сознается, что они боль-
шею частью остаются обыкновенно безъ послѣд-
ствій? Чтобы въ научной этикѣ, кромѣ закона
мотиваціи, принять еще другие, исконные (перво-
начальные) и ни отъ какихъ человѣческихъ
постановлений независимые законы для чело-
вѣческой воли, ихъ слѣдуетъ вывести и дока-
зать все ихъ существованіе, если намѣреваешься
въ этикѣ не только рекомендовать, но и практи-
ковать добросовѣстность. Пока не будетъ при-
ведено такого доказательства, для введенія въ
этику понятій закона, предписанія, долга, и не
признаю никакого другого источника, кромѣ
чуждаго философіи Монсеева декалога. Понятіе,
не могущее кромѣ этого указать никакого дру-
гого источника своего прописжденія, не должно
здорово - жившій проникать въ философскую
этику; оно должно быть отвергнуто, пока не
подкрѣплено и не удостовѣрено правомѣрнымъ
доказательствомъ. У Канта это составляетъ пер-
вое и немаловажное petitio principii.

Какъ въ предловіи Канть принять голо-
словно моральный законъ, какъ данный и не-
сомнѣнно существующій; такъ точно опѣ по-

135

ступаетъ на стр. 8 (К. р. 16) и съ тѣмъ род-
ственнымъ ему понятіемъ обязанности, ко-
торое, безъ всякаго дальнѣйшаго изслѣдованія,
допущено въ этику, какъ ей принадлежащее.
Однако же, я принужденъ здѣсь снова высту-
пить съ протестомъ. Понятіе это, вмѣстѣ съ
родственными ему понятіями закона, заповѣди,
долга и т. п., проистекаетъ изъ теологической
морали и останется чуждымъ для философской,
пока не добудетъ надлежащаго подтвержденія
изъ сущности человѣческой природы или же
изъ обыкновеннаго міра. До тѣхъ поръ я не
признаю за ними другого происхожденія, кромѣ
декалога. Вообще, въ христіанскую эпоху фило-
софская этика безсознательно заимствовала свои
формы отъ теологической. Такъ какъ эта послѣд-
няя по существу повелительная, то и фило-
софская появилась въ формѣ предписанія и уче-
нія о долгѣ, въ своей невинности и не подозрѣ-
вая, что для этого требуются сперва иныя осно-
вы, а скорѣе полагал, что это и есть ея на-
стоящій, естественный видъ. Чѣмъ неспоримѣе
признается всѣми народами, временами и вѣро-
ученіями, а также и всѣми философами (за ис-
ключеніемъ собственно матеріалистовъ) за чело-
вѣческими дѣяніями метафизическая значитель-
ность, т. е. простирающался за явленія этого
видимаго бытія и соприкасающаяся вѣчности,
этическая значительность, тѣмъ менѣе свой-
ственно понимать ее въ формѣ повелѣнія и по-
слушанія, закона и обязанности. Выдѣленныя

136

изъ теологическихъ предположеній, отъ кото-
рыхъ они проистекли, понятія эти сверхъ того
теряютъ собственно всякое значеніе, и стараться
замѣнить его, какъ Кантъ, говоря объ абсо-
лютномъ долгѣ и безусловной необходимо-
сти,—значитъ пичкать читателя словами и даже
заставлять собственно переваривать contradictio
in adjecto. Всякій долгъ имѣть смыслъ и зна-
ченіе единственно только по отношенію къ угро-
жающему наказанію или обѣщанной наградѣ.
Поэтому, когда еще и не думали о Кантѣ, Локкъ
уже сказалъ: «For since it would be utterly in
vain, to suppose a rule set to the free actions
of man, without annexing to it some enforcement
of good and evil to determine his will; we must,
where ever we suppose a law, suppose also some
reward or punishment annexed to that law». (On
understanding, Bk. II, стр. 33, § 6) ¹). Слѣдо-
вательно, всякій долгъ обусловливается наказа-
ніемъ или наградою, стало быть, говоря язы-
комъ Канта, онъ существенно и неизбѣжно ги-
потетиченъ и отнюдь не категориченъ, какъ
онъ это утверждаетъ. Если же выключить изъ
мысли сказанное условіе, то понятіе долга оста-

¹) Было бы крайне тщетно допускать приложение руководящей нити къ свободнымъ человѣческимъ дѣялямъ, не приурочивая къ ней какого-либо понужденія, опредѣляющего посредствомъ добра или зла его волю; такъ что, допуская законъ, мы должны также допустить какое пн будь вознагражденіе или наказаніе, приуроченныя къ этому закону.

137

ется безмысленнымъ; поэтому абсолютный
долгъ есть во всякомъ случае contradictio in
adjecto. Повелѣвающій голосъ, исходитъ ли онъ
извѣтъ или извнутри, никоимъ образомъ невоз-
можно мыслить иначе, какъ угрожающимъ или
обѣщающимъ: но тогда и повиновеніе ему, хотя
и будетъ, смотря по обстоятельствамъ, умно или
глупо, однако, всегда своекорыстно, значитъ ли-
шено нравственной цѣнности. Полная немысли-
мость и противорѣчивость понятія безуслов-
наго долга, лежащаго въ основаніи Кантовой
этики, выступаютъ позднѣе сами собою въ его
системѣ, именно въ «Критикѣ практическаго ра-
зума»: такъ скрытый въ органолепти лѣдъ, не мо-
жетъ въ немъ оставаться, а долженъ открыть
себѣ выходъ. Именно этотъ столь безусловный
долгъ постулируетъ себѣ, однако, вслѣдъ затѣмь
одно условіе, и даже болѣе чѣмъ одно, именно:
награду и къ тому же безсмертіе награждаемаго
и награждающаго. И это, конечно, необходимо,
разъ что обязанность и долгъ сдѣланы основ-
ными понятіями этики, потому что понятія эти
по существу относительны и все значеніе полу-
чаютъ только при угрозѣ наказаніемъ или при
обѣщаніп награды. Эта награда, постулируемая
вслѣдъ за добродѣтелью, которая, стало быть,
только повидимому усердствовала безвозмездно,
является, прилично замаскированная, подъ имен-
немъ высшаго добра, которое есть соединеніе
добродѣтели и благополучія. Но это въ основа-
ніи есть не что иное, какъ направленная на

134

благополучіе, т. е. утвержденній на своєкорыстіи мораль, или звєдемонизм, который, какъ чужезаконный, Канть торжественно вышвырнулъ въ главныя двери своей системы, и который, подъ именемъ высшаго добра, опять пробирается съ задняго подъѣзда. Такъ мстить, скрывающее въ себѣ противорѣчіе, принятіе безусловнаго, абсолютнаго долга. Безусловный долгъ, съ другой стороны, конечно, не можетъ быть основнымъ понятіемъ этики, пбо все, что совершается по отношенію къ на-градѣ или наказанію, есть необходимо эгоистическое дѣяніе и, какъ такое, лишено чисто-нравственной цѣности. Изъ всего этого ясно, что требуется широкій и независимый взглядъ на этику, если кто серьезно хочетъ изслѣдовать простирающуюся за предѣлы явленія, вѣчную значительность человѣческихъ поступковъ.

Какъ всякий долгъ непремѣнно связанъ какимъ нибудь условіемъ, такъ и всякая обязанность. Оба эти понятія весьма близко родственны и почти тождественны. Единственное различіе между ними заключается развѣ въ томъ, что долгъ вообще можетъ также основываться на одномъ принужденіи, тогда какъ обязанность предполагаетъ обязательство, т. е. принятіе обязанности: таковое имѣтьѣ мѣсто между господиномъ и слугою, начальникомъ и подчиненнымъ, правительствомъ и подданными. Такъ какъ никто безвозмездно не принимаетъ на себя обязанности, то каждый обязанность

123

дает прано. Рабъ не имѣетъ обязанностей, потому что не имѣть никакихъ правъ; но для него существуетъ долгъ, основанный на одномъ принужденіи. Въ слѣдующей части я установлю единственное значеніе, которое имѣть въ этакѣ понятіе обязанности.

Пониманіе этики въ повелительной форме, какъ ученія объ обязанностяхъ, и представление моральной цѣнности или нецѣнности человѣческихъ дѣлній въ смыслѣ исполненія или наврушенія обязанностей, исходить, вмѣстѣ съ долгомъ, неоспоримо только изъ теологической морали, и потому изъ декалога. Сообразно съ этимъ, эта мораль основывается существенно на предположеніи зависимости человѣка отъ другой, повелѣвающей ему воли, возвѣщающей на-граду или наказаніе, и она неотдѣлна отъ этого предположенія. Сколько на мѣстѣ это последнее въ теологіи, столько же мало оно должно быть безмольвно и бездоказанно вводимо въ философскую мораль. Но тогда не слѣдуетъ принимать впередъ, что повелительная форма, установленіе заповѣдей, законовъ и обязанностей разумѣются въ ней самия собою и ей существенны, и прибѣгать при этомъ къ неудачному средству, замѣняя существенное и естественное для такихъ понятій виѣшнее условіе словами «абсолютный» или «категорическій», черезъ что, какъ сказано, возникаеть contradictio in adjecto.

Но когда Канть, незамѣтно и тихомолкомъ,

140

заимствовалъ повелительную форму этики у
теологической морали, предпосылки которой (т. е.
теологія) собственно и легли ей въ основаніе и
дѣйствительно, какъ нераздѣльныя съ ней, imp-
plicite (скрытно) въ ней содержатся, какъ то,
чтo имъ единственно даетъ смыслъ и значеніе;
послѣ того ему уже было легко, въ концѣ из-
ложенія, изъ своей морали опять развить и вы-
вести теологію, — извѣстную «Моральную тео-
логію». Для этого ему оставалось только выдѣ-
лить и развить понятія, которые, будучи замѣ-
нены implicite долгомъ, скрытно лежали въ
основѣ его морали и установить ихъ потомъ
explicite (явно), какъ постулаты практическаго
разума. Такимъ образомъ и появилась, къ вящ-
шему назиданію міра, теологія, утвержденная
только на морали и даже изъ нея вытекшая.
Но это произошло оттого, что эта мораль сама
опирается на скрытыхъ теологическихъ предио-
ложеніяхъ. Я не умышляю насмѣшливаго упо-
добленія, но по формѣ это имѣетъ аналогію съ
тѣмъ изумленіемъ, которое намъ приготовляетъ
фокусникъ, заставляя насъ находить вещь тамъ,
куда онъ ее заранѣе нарочно подсунулъ. Вы-
сказываясь in abstracto, методъ Канта состоитъ
въ томъ, что онъ сдѣлалъ результатомъ то, чтo
должно бы быть предположеніемъ (теологія), а
за предположеніе взялъ то, чтo надлежало бы
вывести въ результатѣ (заповѣдь, повелѣніе).
Когда онъ повернулъ такимъ образомъ дѣло
вверхъ ногами, никто не призналъ его, ни даже

141

онъ самъ, за то, чѣмъ оно было, именно за ста-
рую,ъ знакомую теологическую мораль.
Исполненіе этого фокуса мы разсмотримъ въ 6
и 7 параграфахъ.

§ 5.

О допущеніи обязанностей относительно самого себя въ
особенности.

Кантъ въ изложеніи до того придерживался
столь излюбленной имъ формы этики, какъ уче-
нія объ обязанностяхъ, что подобно своимъ пред-
шественникамъ, рядомъ съ обязанностями отно-
сительно другихъ, установилъ также обязанно-
сти относительно самого себя. Такъ какъ я на-
прямикъ отвергаю такое допущеніе, то и намѣ-
ренъ здѣсь, гдѣ оно меньше всего будетъ на-
рушать общій ходъ изложенія, вставить эпизо-
дически свое разъясненіе.

Обязанности относительно самихъ себя, какъ
и всякія обязанности, должны быть или правовы-
ми, или обязанностями любви. Правовыя обя-
занности относительно самого себя невозможны,
вслѣдствіе очевиднаго правила: volenti non fit
injuria. Такъ какъ то, чтò я дѣлаю, всякій разъ
есть именно то, чего я хочу, то, стало быть, отъ
самого себя я имѣю постоянно только то, чтó
я хочу, въ чемъ, конечно, нѣтъ никакой неспра-
ведливости. Что же касается обязанностей любви,

142

то въ этомъ случаѣ мораль застаетъ, свое дѣло уже сдѣланнымъ и является слишкомъ поздно. Невозможность нарушенія обязанностей соблюда-
бія уже предполагается верховною заповѣдью христіанской морали: «возлюби ближняго твоего, какъ самого себя». Стало быть, любовь, которую каждый питаетъ къ самому себѣ, предпол-
слана здѣсь, какъ maximum и условіе всякой другой любви, но отнюдь не прибавлено: «люби себя, какъ ближняго», такъ какъ при этомъ каж-
дый бы чувствовалъ, что требуется слишкомъ мало, и это была бы единственная обязанность, превышеніе которой (opus supererogationis) со-
вершалось бы постоянно. Самъ Кантъ говорить въ «Метафизическихъ начальныхъ основаніяхъ къ ученію о добродѣ tellis» (стр. 13; R. стр. 230):
> «Чтò каждый непзѣжно самъ по себѣ хочетъ, это не принадлежить къ понятію обязанности». Между тѣмъ, это понятіе объ обязанностяхъ къ
самому себѣ все еще сохранилось въ почетѣ и пользуется всеобщего и особенною благосклон-
ностью, чему и не слѣдуетъ удивляться. Но оно производить коммеское дѣйствіе въ тѣмъ слу-
чаяхъ, когда люди, въ заботѣ о собственной пер-
сонѣ, начинаютъ серьезно толковать объ обязан-
ности самосохраненія, тогда какъ и безъ того
ясно видно, что довольно одного страха, чтобы
навострить имъ лыжи, и что не понадобится ни-
какого напоминанія объ обязанности, чтобы ей
слѣдовать.

Въ качестве обязанности гтъ самому себѣ вы-

143

ставляютъ обыкновенно погрязшіе въ предраз-
судкахъ и на мелкихъ основаніяхъ утвержден-
ные доводы противъ самоубійства. Животнымъ
доступны одни тѣлесныя страданія, ограничен-
ныя настоящимъ. а человѣкъ, кромѣ того, от-
данъ на жертву несравненно сильнѣйшимъ ду-
ховнымъ страданіямъ, заимствуемымъ изъ бу-
дущаго и прошедшаго. Поэтому одному чело-
вѣку природа даровала, въ видѣ компенсации,
преимущество и возможность кончать жизнь не
тогда, когда она сама поставить ей предѣлъ, а
по его произволу; слѣдовательно, жить не столько,
 сколько онъ необходимо можетъ, а лишь сколько
хочетъ. Слѣдуетъ ли ему теперь изъ этическаго
принципа, поступиться этимъ преимуществомъ,—
это вопросъ, и вопросъ трудный, который по
малой мѣрѣ не можетъ быть решенъ употреби-
тельными мелкими аргументами. И тѣ доводы,
которые Кантъ не погнушался привести противъ
самоубійства (стр. 53, R. стр. 48 и 67; R. стр. 57),
я не могу по совѣсти назвать иначе, какъ жал-
кими и не заслуживающими даже отвѣта. Ота-
новится просто смѣшно, когда подумаешь, чтобы
такія-то разсужденія были способны вырвать
кинжалъ изъ рукъ Катона, Клеопатры или
Кокцея Нервы!! Если и существуютъ дѣйстви-
тельно пистенные нравственные мотивы про-
тивъ самоубійства, то они во всякомъ случае
сокрыты очень глубоко, и ихъ не достать
лотомъ обыкновенной этики. Они принадле-
жать болѣе возвышенному взгляду. Чѣмъ даже

145

мать. Бываютъ врачи, которые, употребивъ разъ
какое либо лекарство съ блистательнымъ успѣ-
хомъ, начинаютъ и впредь давать его почти во
всѣхъ болѣзняхъ: съ ними я и сравниваю Канта.
Отдѣливъ въ человѣкѣ познаніе a priori отъ по-
знанія a posteriori, онъ сдѣлалъ блистательное
и плодотворное открытіе, которымъ можетъ гор-
диться метафизика. Что-жъ мудренаго, что онъ
повсюду старается приложить этотъ методъ и
разграниченіе? По его мнѣнію и этика должна
поэтому состоять изъ чистой, т. е., a priori по-
знаваемой части, и изъ эмпирической. Послѣд-
нюю онъ устраняетъ, какъ непригодную для обо-
снованія этики. Отыскать же и изложить от-
дѣльно первую — есть цѣль его «Заложенія ос-
новъ метафизики нравовъ», которая сообразно
стъ этимъ должна быть чисто апріорною наукой
въ смыслѣ, приданномъ имъ «Метафизическимъ
начальнымъ основаніямъ естествовѣдѣнія». Та-
кимъ образомъ, его, безъ оправданія, безъ вы-
вода и довода напередъ признанный существую-
щимъ, нравственный законъ долженъ сверхъ
того быть еще a priori познаваемымъ, отъ вся-
каго внутренняго и внѣшняго опыта неза-
висимымъ, «единственно на понятіяхъ ра-
зума основаннымъ закономъ, — синтетиче-
скимъ закономъ a priori» («Крит. практ. ра-
зума»; R. стр. 142). Всѣмъ этимъ строго опре-
дѣляется, что онъ долженъ быть только фор-
мальнымъ, какъ все, чтò познается a priori,
т. е., долженъ относиться только къ формѣ, а
не къ содержанію поступковъ. Вотъ тутъ и

А. ШОПЕНГАУЭРЬ.

10

146

понимай, что это должно значить! — Онъ при-
бавляет настойчиво (стр. VI Предисловія; R
стр. 5), что его «не слѣдует искать ни въ при-
родѣ человѣка (въ субъективномъ), ни въ обстоя-
тельствахъ міра (въ объективномъ)»; что «при
этомъ ничего не должно быть заимствовано изъ
познанія человѣка», т. е., изъ антропологіи
(стр. VII; R. стр. 6). Онъ повторяет далѣе
(стр. 59; R. стр. 52), «что не слѣдует допу-
скать и мысли о попыткѣ вывести реальность
его моральнаго принципа изъ особенныхъ свойствъ
человѣческой природы»; что «все, что выводится
изъ особенныхъ прыродныхъ задатковъ человѣ-
чества, изъ извѣстныхъ чувствъ и склонностей,
и даже, если возможно, изъ особаго направле-
нія, которое было бы свойственно человѣческой
натурѣ, но не было бы необходимой силы для
воли каждого разумнаго существа», — все
это не могло бы дать никакихъ основъ для мо-
ральнаго закона. Это неопровержимо свидѣтель-
ствуетъ, что Кантъ установилъ такъ называе-
мый моральный законъ не какъ фактъ со-
знанія, эмпирически доказуемый за что фило-
софастеры новѣйшаго времени, вмѣстѣ и по-
рознь, скелали бы его выдать. Онъ устраняетъ,
какъ всякий внутренній, такъ еще рѣшительнѣе,
всякий внѣшній опытъ, отвергая всякую эмпи-
рическую основу морали. Такимъ образомъ — и
это я прошу хорошенько замѣтить — онъ основ-
ываетъ свой нравственный принципъ не на ка-
комъ либо доказуемомъ фактѣ сознанія, ка-
какомъ нибудь внутреннемъ свойствѣ и еще ме-

147

нѣе на какомъ либо объективномъ отношеніи вещей во внѣшнемъ мірѣ. Нѣтъ! это было бы эмпирическое основаніе! Чистыя понятія a priori, т. е., понятія, еще не имѣющія даже никакого содержанія изъ внѣшняго или внутренняго опыта, т. е., чистая скорлупа безъ зерна,— вотъ что должно быть основой морали! Пусть сообразятъ, чтō это значитъ: человѣческое сознаніе, равно какъ и весь внѣшній міръ, вмѣстѣ со всякимъ опытомъ и фактами въ немъ — все вытащено у насъ изъ-подъ ногъ. Намъ не на чемъ стоять. И на чемъ же должны мы держаться? На двухъ в абстрактныхъ, еще совсемъ безсодержательныхъ понятіяхъ, которые точно также совершенно парять на воздухѣ. Изъ нихъ-то, и даже собственно изъ простой формы ихъ связи съ сужденіемъ долженъ выйти законъ, который долженствуетъ действовать съ такъ называемой абсолютной необходимостью и имѣть силу и власть налагать узду на напоръ вожделѣній, на бурю страстей и на колоссальный эгоизмъ. Посмотримъ, такъ ли это.

Съ этимъ предвзятымъ понятіемъ о неизбѣжно необходимой апріорности и чистотѣ отъ всего эмпирическаго для основъ морали тѣсно связано второе излюбленное представленіе Канта, именно слѣдующее. Такъ какъ устанавливаемый нравственный принципъ долженъ быть синтетическимъ закономъ a priori, съ однимъ формальнымъ содержаніемъ, слѣдовательно в дѣломъ чистаго разума, то вмѣстѣ съ тѣмъ онъ долженъ, какъ таковой, имѣть силу

10*

148

не только для одного человѣка, но и для всѣхъ возможныхъ разумныхъ существъ, и «единственно потому» (стало быть, побочно и по служаю) также и для людей. Для того-то онъ и основанъ на чистомъ разумѣ (не знающемъ ничего, кромѣ самого себя и закона противорѣчія), а не на какомъ либо чувствѣ. Такимъ образомъ, чистый разумъ принятъ не въ смыслѣ познавательной способности человѣка, чтіо онъ единственно и есть, но и постасированъ какъ нѣчто, само для себя существующее, безъ всякаго права, для пагубнѣйшаго образца и примѣра, чему и можетъ служить доказательствомъ нашъ теперешній горемычный периодъ философіи. Между тѣмъ, это установленіе морали не для человѣка, какъ человѣка, а для всѣхъ разумныхъ существъ, какъ таковыхъ, было для Канта такимъ близкимъ дѣломъ и излюденнымъ представленіемъ, что онъ не уставалъ повторять его при каждомъ случаѣ. Я скажу на это, что мы не имѣемъ вовсе права устанавливать родъ (Genus), котораго намъ данъ одинъ только видъ (Species), и въ понятіе о которомъ нельзя поэтому внести ничего такого, чтіо не было бы заимствовано у этого единственнаго вида, и все, сказанное о родѣ (Genus), все-таки надлежало бы понимать только по отношенію къ одному виду. Выключая же изъ понятія, для образованія рода, произвольно то, чтіо подобаетъ этому виду, мы, можетъ быть, какъ разъ уничтожаемъ этимъ условіе возможности свойствъ, удерживаемыхъ нами для и постасированія рода. Какъ

149

умственную способность вообще мы знаемъ лишь за непремѣнное свойство животныхъ существъ и потому отнюдь не вправѣ мыслить ея существованіе внѣ и независимо отъ животной природы; точно такъ и разумъ мы знаемъ единственно какъ свойство человѣческой породы и никоимъ образомъ не вправѣ представить себѣ существованіе его внѣ человѣка и устанавливать родъ (Genus) «разумныхъ существъ», которыя бы отличались отъ единственнаго своего вида, — «человѣка». Но еще менѣе мы вправѣ устанавливать законы для такихъ воображаемыхъ разумныхъ существъ. Говорить о разумныхъ существахъ кромѣ человѣка, все равно, что говорить о тяжелыхъ существахъ попадто физическихъ тѣлѣ. Нельзя не поддаться подозрѣнію, что Кантъ слегка подумывалъ при этомъ объ ангелахъ или же разсчитывалъ на ихъ присутствіе въ убѣжденіи читателя. Во всякомъ случае здѣсь скрывается безмолвное предположеніе anima rationalis (разумной души), которая, отличаясь отъ anima sensitiva и anima vegetativa (отъ чувствительной и растительной стороны души), оставалась и сохранялась бы по смерти и была бы затѣмъ не что иное, какъ именно rationalis. Но вѣдь этой выполнѣ трансцендентной ипостаси онъ самъ, основательно и обстоятельно, положилъ конецъ въ «Критикѣ чистаго разума». Между тѣмъ, въ Кантовой этикѣ, и особенно въ «Критикѣ практическаго разума», на заднемъ планѣ постоянно проглядываетъ мысль, что внутреннее, вѣчное

150

существо человѣка заключается въ разумѣ. Я долженъ здѣсь, гдѣ рѣчь объ этомъ предметѣ зашла лишь мимоходомъ, довольствоваться однимъ утвержденіемъ, что именно разумъ, какъ и познавательная способность вообще, составляетъ нѣчто второстепенное, принадлежащее явленію, обусловленное организмомъ, и что, на противъ, собственно зерно, единственно метафизическое и неразрушимое въ человѣкѣ представляетъ его воля.

Когда методъ, примѣненный имъ съ такимъ успѣхомъ въ теоретической философіи, Кантъ перенесъ и на практическую и захотѣлъ также и въ ней отдѣлить чистое познаніе a priori отъ эмпирическаго a posteriori, онъ принялъ, что какъ познаемъ мы a priori законы пространства, времени и причинности, такъ точно, или аналогичнымъ образомъ, намъ дана раньше всякаго опыта морально-руководящая нить для нашихъ дѣяній, проявляющаяся какъ категорическій императивъ, какъ абсолютный долгъ. Но какая громадная разница тамъ и здѣсь! Тамъ — теоретическія познанія a priori основаны на томъ, что они выражаютъ однѣ пустыя формы, т. е., функции нашего интеллекта, посредствомъ которыхъ единственно мы способны понимать объективный міръ, долженствующій такимъ образомъ изображаться въ этихъ формахъ, почему онѣ для него абсолютно законодательны и объзательны, такъ что всякій опытъ долженъ каждый разъ имъ строго соответствовать, на подобіе того, какъ все, разсматриваемое въ си-

151

нее стекло, должно представляться синимъ.
Здѣсь же, надъ такъ называемымъ нравствен-
нымъ закономъ a priori опытъ глумится и из-
дѣвается на каждомъ шагу, и даже самъ Кантъ
допускаетъ сомнѣніе, чтобы онъ дѣйствительно
хоть разъ направился по этому закону. Какія
совершенно несовѣстимыя вещи сопоставляются
здѣсь подъ понятіемъ апріорности! Къ тому
же, Кантъ проглядѣлъ, что, согласно его соб-
ственному ученію въ теоретической философіи,
именно эта апріорность вышеупомянутыхъ,
независимыхъ отъ опыта, познаній, ограничи-
ваетъ ихъ предѣлами только явленія, т. е.,
представленія міра въ нашей головѣ и совер-
шенно лишаетъ ихъ всякаго значенія и пригод-
ности въ отношеніи сущности вещей въ себѣ,
т. е., независимо отъ нашего пониманія суще-
ствующаго. Соотвѣтственно съ этимъ, и въ прак-
тической философіи его мнимый нравственный
законъ, возникая a priori въ головѣ, долженъ
бы равнымъ образомъ быть только формою яв-
ленія и не касаться сущности въ себѣ вещей.
Однако, такая послѣдовательность находилась
бы въ величайшемъ противорѣчіи, какъ съ са-
мимъ предметомъ, такъ и со взглядами на него
Канта, такъ какъ онъ повсюду заявляетъ (напр.,
«Крит. практ. раз.» стр. 175; R. стр. 228), что
именно моральная сторона въ насъ находится
въ тѣснѣйшей связи съ истинною сущностью
въ себѣ вещей и даже непосредственно ея ка-
сается. Также и въ «Критикѣ чистаго разума»,
вездѣ, гдѣ таинственная вещь въ себѣ про-

152

ступаетъ сколько нибудь яснѣе, она даетъ себя понять, какъ нравственная сторона въ насъ, какъ воля. Но онъ обошелъ это вскользь.

Я указалъ въ § 4, что повелительную форму этики, стало быть, и понятія долга, закона и обязанности, Кантъ прямо заимствовалъ изъ теологической морали, между тѣмъ какъ не могъ перенести изъ нея того, что этимъ понятіямъ единственно даетъ тамъ силу и значеніе. Но чтобы обосновать эти понятія, онъ зашелъ такъ далеко, что желалъ, чтобы само понятіе обязанности было также и основанныемъ ея исполненія, т. е., было бы обязанym. Поступокъ, говорить онъ (стр. 11; R. стр. 18), имѣетъ только тогда истинную нравственную цѣнность, когда онъ совершается единственно по обязанности и только ради обязанности, безъ какой либо склонности къ нему. Цѣнность характера лишь тогда имѣетъ мѣсто, если кто либо, безъ сердечной симпатіи. холодный и равнодушный къ страданіямъ другихъ, и не будучи по рожденію человѣколюбивымъ, совершаетъ однако благодѣянія ради одной горькой обязанности. Это возмутительное для истинного нравственного чувства утвержденіе; этотъ апоееозъ безсердечія, прямо противуположный христіанской морали, ставящей любовь выше всего и безъ нея не придающей ничему значенія (І. Коринө., 13, 3); этотъ безтактный пендантизмъ Шиллеръ осмѣялъ въ двухъ мѣткихъ эпиграммахъ, озаглавленныхъ: «Зазрѣніе совѣстии и рѣшеніе». Ближайшимъ поводомъ для нихъ,

153

кажется, послужили нѣкоторыя, относящіяся сюда мѣста изъ «Критики практическаго разума», какъ напр., (стр. 150; Р. стр. 211): «Настроеніе, внушающее человѣку слѣдовать нравственному закону, есть расположеніе слѣдовать ему по обязанности, а не по добровольной склонности и непредписанному, охотно отъ себя исходящему стремленію». Должно быть предписано! Какая рабская мораль! Тамъ же (стр. 213, Р. стр. 257) говорится. «что чувства состраданія и мягкосердаго участія были бы благомыслящимъ лицамъ самимъ въ тягость, потому что спутали бы ихъ обдуманныя правила, а потому заставили бы отказаться отъ себя самихъ (чувствъ) и подчиниться единственно законодательному разуму». Я съ увѣренностью утверждаю, что Кантовскому безсердечному благодѣтелю (изображенному на стр. 11; Р. стр. 18), равнодушному къ чужимъ страданіямъ, если что и ущедряетъ руку (при отсутствіи постороннихъ цѣлей), такъ это именно рабская деизидемонія, все равно какъ бы ни назывался его (фетишъ — «Категорическій императивъ» или «Вицлипуцли». Что же другое можетъ шевельнуть жесткое сердце, кромѣ страха?

Сообразно съ его взглядомъ (стр. 13; Р. стр. 19), нравственная цѣнность дѣянія должна заключаться отнюдь не въ намѣреніи, съ которымъ оно совершено, но въ максимѣ (правилѣ), которой слѣдовали. Въ возраженіе на это, я полагаю, что вопросъ о моральной цѣнности или нецѣнности дѣянія рѣшаетъ един

255

7) Все, сказанное здѣсь о дѣяніяхъ, распро-
страняется точно также и на воздержаніе отъ
такихъ дѣяній, для которыхъ имѣется мотивъ
и контрѣ-мотивъ.

8) Вслѣдствіе приведенныхъ въ предшество-
вавшихъ параграфахъ разъясненій, эгоизмъ и
нравственная цѣнность дѣянія непремѣнно
взаимно исключаютъ другъ друга. Если дѣяніе
имѣть мотивомъ эгоистическую цѣль, то оно
не можетъ имѣть нравственной цѣнности. Чтобы
дѣяніе имѣло нравственную цѣнность, никакая
эгоистическая цѣль, ни близкая, ни отдаленная,
ни посредственно, ни непосредственно, не должна
служить ему мотивомъ.

9) Вслѣдствіе произведенаго въ § 5 ислю-
ченія мнимыхъ обязанностей къ самому себѣ,
нравственная значительность дѣянія можетъ за-
ключаться только въ его отношеніи къ другимъ
лицамъ; только въ этомъ направленіи оно мо-
жетъ имѣть нравственную цѣнность или укориз-
ненность и считаться дѣяніемъ справедливости
или человѣколюбія, равно какъ и противполож-
ностью этихъ обоихъ.

Изъ этихъ посылокъ очевидно слѣдующее:
благо и страданіе, которые (согласно 3-й по-
сылкѣ) должны лежать послѣдней цѣлью въ
основаніи каждого дѣянія, направлены или на
самого совершителя дѣянія, или на кого-либо
другого, пассивно причастнаго къ дѣянію. Въ
первомъ случаѣ дѣяніе необходимо эгои-
стично, потому что въ основаніи его лежить
мотивъ, интересующій совершителя. Это вѣрно

256

не только для дѣяній, предпринимаемых для собственной пользы и выгоды, каково большинство нашихъ дѣяній, но и тогда, когда отъ дѣянія ожидается какой-либо отдаленный результатъ для самого себя, будь это въ здѣшнемъ или иномъ мірѣ; или имѣется въ виду при этомъ своя честь, людская молва, чье либо уваженіе, сочувствіе зрителей и т. п. Это не менѣе вѣрно и тогда, если этимъ дѣяніемъ намѣрены остаться вѣрнымъ максимѣ, отъ непрѣннаго соблюденія которой ожидаютъ для себя eventualiter (при случаѣ) какой-либо выгоды, каковы максимы справедливости, общей неоскудѣвающей помощи и т. д.; равно и тогда, если считаютъ полезнымъ слѣдовать какой-либо абсолютной заповѣди, исходящей хотя отъ неизвѣстной, но явно высшей силы, ибо тогда къ поступку можетъ подвигнуть не что иное, какъ страхъ передъ невыгодными послѣдствіями непослушанія, хотя бы этотъ страхъ представлялся лишь въ общихъ неопредѣленныхъ чертахъ; точно также это вѣрно и тогда, когда мы какимъ либо поступкомъ, или воздержаніемъ отъ него, домогаемся поддержать собственное высокое мнѣніе о себѣ, свою цѣну и достоинство, ясно или неясно понимаемыя, которые иначе пришлось бы нарушить и оскорбить свою гордость; — а на конецъ и тогда, когда мы, слѣдуя принципамъ Вольфа, дѣлаемъ что либо ради собственнаго усовершенствованія. Однимъ словомъ, какую бы ни придумать послѣднюю побудительную причину дѣянія, всегда окажется, что, въ концѣ

257

концовъ, какимъ либо окольнымъ путемъ, истин-
ною его пружиною бываетъ собственное благо
и страданіе дѣйствователя, что, стало быть,
дѣяніе эгоистично, слѣдовательно, не имѣть
нравственной цѣнности. Есть лишь одинъ
единственный случай, когда этого не бываетъ,
именно — когда послѣднее побудительное основ-
ваніе поступка, или воздержанія отъ него, за-
ключается, прямо и исключительно, въ благѣ
и страданіи кого либо другого, пассивно при-
частнаго къ дѣянію; когда, слѣдовательно, ак-
тивная сторона, при своемъ дѣяніи или воздер-
жаніи, имѣть въ виду единственно лишь благо
и страданіе другого лица и заботится только о
томъ, чтобы не пострадалъ этотъ другой и даже
получилъ поддержку, помощь и облегченіе. Эта
цѣль одна кладетъ на дѣяніе или на воздер-
жаніе печать нравственной цѣнности, кото-
рая поэтому исключительно основывается на томъ,
что дѣяніе совершается или задерживается един-
ственно для блага и пользы другого лица. Но
коль скоро этого нѣтъ, то благо и страданіе,
побуждающія къ каждому дѣянію или удер-
живающія отъ него, могутъ принадлежать только
самому дѣйствующему лицу; но тогда дѣя-
ніе или воздержаніе будутъ всякій разъ эго-
истичны, слѣдовательно безъ нравственной
цѣнности.

Но если мое дѣяніе совершается единственно
только ради другого, то моимъ мотивомъ дол-
жно быть его благо и страданіе, все равно
какъ при всѣхъ другихъ дѣяніяхъ такимъ мо-

А. ШОПЕНГАУЭРЬ.

17

258

тивомъ является мое благо и страданіе. Это приводить нашу проблему къ болѣе узкому, тѣсному выраженнію, именно къ слѣдующему: какимъ образомъ это возможно, чтобы благо и страданіе кого нибудь другого, непосредственно, т. е. совершенно такъ, какъ въ остальныхъ случаяхъ мое собственное, двигало мою волю, слѣдовательно прямо становилось бы моимъ мотивомъ, и даже иногда въ такой мѣрѣ, чтобы ради него я, болѣе или менѣе, упускалъ изъ виду свое собственное благо и страданіе, этотъ обыкновенно единственный источникъ моихъ мотивовъ?

Очевидно, только вслѣдствіе того, что этотъ другой становится последѣнею цѣлью моей воли совершенно такъ же, какъ я самъ; слѣдовательно, вслѣдствіе того, что я вполне непосредственно хочу его блага и не хочу его страданія, такъ непосредственно, какъ своихъ собственныхъ. Но это необходимо предполагаетъ, что я прямо сострадаю при его страданіи, чувствую его боль, какъ обыкновенно только свою собственную, и потому непосредственно хочу его блага, какъ въ остальномъ только своего собственнаго. А для этого требуется, чтобы я какимъ либо образомъ съ нимъ отождествлялся, т. е., чтобы исчезло, по крайности до нѣкоторой степени, то совершенное различіе между мною и каждымъ другимъ, на котором именно основанъ мой эгоизмъ. Но такъ какъ я не влѣзаю въ кожу другого, то единственно посредствомъ познанія, которое

259

я о немъ имѣю, т. е. посредствомъ представлениą о немъ въ моей головѣ, я могу настолько отождествить себя съ нимъ, что мое дѣяніе возвѣщаетъ уничтоженіе этой разницы между нами. Анализированный здѣсь процессъ отнюдь не измышленный или взятый съ вѣтру, а вполне действительный и ничуть не рѣдкій: это обыденный феноменъ состраданія, т. е. совершенно непосредственнаго, независимаго отъ всякихъ постороннихъ соображеній участія прежде всего къ страданію другого, и чрезъ то и къ воспрепятствованію и прекращенію этого страданія, въ чемъ, напослѣдокъ, состоить всякое удовлетвореніе и всякое благополучіе в счастье. Это состраданіе есть вполнѣ единственная и действительная основа всякой свободной справедливости и всякаго истиннаго человѣкомолюбія. И лишь поскольку дѣяніе истекаетъ изъ него, имѣть оно нравственную ценность; каждое же дѣяніе, истекающее изъ какихъ либо иныхъ мотивовъ, не имѣть никакой. Коль скоро это состраданіе возбуждено, благо и страданіе другого становятся непосредственно близки къ моему сердцу, совершенно тѣмъ же родомъ, хотя и не всегда въ той же степени. Какъ обыкновенно мои собственныея: слѣдовательно, тогда разница между нимъ и мною уже не абсолютная.

Этотъ процессъ во всякомъ случаѣ достопримѣ удивленія и даже тапственный, мистеръезный. Овъ постинѣ составляетъ великую мистерію этики, ея первоначальный феноменъ и погра-

17*

260

ничный камень, шагнуть черезъ который можетъ только дерзнуть метафизическая спекуляція Мы видимъ, что въ этомъ процессѣ исчезаетъ пере- городка, которая, при свѣточѣ природы (какъ древніе богословы называли разумъ), рѣши- тельно отдѣляетъ существо отъ существа, и что не-Я нѣкоторымъ образомъ превращается въ Я. Впрочемъ, мы теперь не хотимъ кос- нуться метафизическаго объясненія феномена, а разсмотримъ сперва, дѣйствительно-ли всѣ поступки свободной справедливости и истиннаго человѣколюбія истекаютъ изъ этого процесса. Тогда наша задача будетъ разрѣшена, такъ какъ тогда въ самой природѣ человѣка будетъ указанъ послѣдній фундаментъ нравствен- ности, который уже не можетъ быть проблемой этики а какъ и все сущее, какъ такое, со- ставляетъ предметъ метафизики. Но мета- физическое объясненіе первоначальнаго этиче- скаго феномена ложить уже за предѣлами по- ставленнаго Королевскимъ обществомъ вопроса, какъ направленнаго только на обоснованіе этики, почему такое объясненіе можетъ быть здѣсь лишь предложено. какъ добровольный придатокъ, на благоусмотрѣніе. Прежде чѣмъ приступить къ выводу коренныхъ добродѣителей изъ константированной основной нравственной пружины, я долженъ еще присовокупить два существенные замѣчанія.

1) Для облегченія пониманія, я упростилъ выводъ состраданія, какъ единственнаго источ- ника дѣяній нравственной цѣнности, тѣмъ, что

261

умышленно оставилъ безъ вниманія побужденія
злобы, которая, будучи безкорыстна, какъ и
состраданіе, ставить своею послѣднею цѣлью
чужое страданіе. Теперь же, привлекая и ее къ
разсмотрѣнію, мы можемъ вышеприведенное доказательство резюмировать полнѣе и строже такъ:

Вообще существуютъ только три основныя
пружины человѣческихъ дѣяній, и только чрезъ
напряженіе ихъ дѣйствуютъ всѣ возможные
мотивы.

а) Эгоизмъ, хотящій собственнаго блага (без-
граниченъ).

b) Злоба, хотящая чужого страданія (дохо-
дить до самой крайней жестокости).

с) Состраданіе, хотящее чужого блага (до-
ходитъ до благородства и великодушія).

Каждое человѣческое дѣяніе должно сво-
диться къ одной изъ этихъ трехъ пружинъ,
хотя и двѣ изъ нихъ могутъ дѣйствовать со-
вмѣстно. Такъ какъ мы предположили дѣянія
нравственной цѣпности фактически существую-
щими, то они также должны вытекать отъ
одного изъ этихъ основныхъ побужденій. или
пругинъ. Въ силу 8-й посылки, они не могутъ
исходить изъ перваго, а еще менѣе изъ вто-
рого побужденія, потому что всѣ, вытекающія
изъ нихъ. дѣянія нравственно укоризненны,
а изъ перваго — отчасти нравственно безраз-
личны. Слѣдовательно, они должны происходить
отъ третьяго побужденія, и это получаетъ
свое подтвержденіе a posteriori въ слѣдующемъ.

2) Непосредственное участие къ другому огра-

262

ничивается его страданіемъ и не возбуж-
дается, по крайней мѣрѣ прямо. его благоден-
ствіемъ: это послѣднее само по себѣ для насъ
безразлично. Это самое говорить и Руссо въ
«Эмилѣ» (Liv. IV): «Première maxime: il n’est
pas dans la coeur humain de se mettre à la
place des gens, qui sont plus heureux que nous,
mais seulement de ceux, qui sont plus à plaindre».

Причина этого та, что боль, страданія, къ
которымъ относятся всякій недостатокъ, лише-
ніе, потребность, даже каждое желаніе,—поло-
жительны, ощущаются непосредственно.
Напротивъ, сущность удовлетворенія, наслаж-
денія, счастья, состоитъ только въ томъ, что
прекращается лишеніе, утоляется страданіе.
Слѣдовательно эти действуютъ отрицательно.
Потому-то потребность и желаніе есть условіе
каждаго наслажденія. Это распозналъ уже Пла-
тонъ и сдѣлалъ исключеніе только для благово-
ній и духовныхъ радостей. И Вольтеръ гово-
ритъ также: *Il n’est de vrais plaisirs qu’avec
de vrais besoins. Такимъ образомъ положи-
тельное, само о себѣ заявляющее—есть стра-
даніе: удовлетвореніе и наслажденія—есть отри-
цательное, одно прекращеніе перваго. Изъ
этого прежде всего слѣдуетъ, что только стра-
даніе, нужда, опасность, безпомощность другого
прямо и какъ таковыя возбуждаютъ участіе.
Счастливый, довольный, какъ такой, оставляетъ
насъ равнодушными, собственно потому, что
состояніе его отрицательное: отсутствіе страда-
нія, недостатка и нужды. Мы хоті и можемъ

263

радоваться счастью, благоденствію и наслажденію другихъ, но это уже будетъ воростепенное чувство, посредствуемое тѣмъ, что наст передъ тѣмъ печалили ихъ страданія и лишенія; или же мы принимаемъ участіе въ осчастливленномъ и довольномъ не какъ въ таковомъ, а какъ въ нашемъ ребенкѣ, отцѣ, другѣ, родственникѣ, слугѣ, подданномъ и т. п. Но не самъ счастливый и наслаждающійся, чисто какъ такой, возбуждаетъ наше участіе, какъ это бываетъ съ страдающимъ, терпящимъ лишенія, несчастнымъ, просто какъ таковымъ. Вѣдь даже и въ насъ самихъ нашу дѣятельность собственно возбуждаетъ только наше страданіе, куда слѣдуетъ отнести каждый не-достатокъ, потребность, желаніе, даже скуку; а состояніе удовлетворенности и счастья оставляетъ насъ бездѣятельными и въ косномъ покоѣ. Какъ же можетъ быть не то же самое и по отношенію къ другимъ, когда наше участіе къ нимъ основывается на нашемъ отождествленіи съ ними? Лицезрѣніе счастливаго и наслаждающагося, чисто какъ таковыхъ, можетъ даже легко возбудить въ насъ зависть, задатки къ которой есть въ каждомъ человекѣ и которую мы указали выше между противонравственными потенціями.

Изобразить выше состраданіе какъ непосредственную способность мотивироваться страданіемъ другого, я долженъ еще коснуться заблужденія Кассины. часто повторявшагося и послѣ него (Cassina, Saggio analitico sulla compassione,

264

1788). По его мнінію, состраданіе возникає вслідстві мгновеннаго обмана воображенія, когда мы, ставя себя від положеніе страдающего, воображаем, что претерпівваем его страданія від собственном лиці. Такій никогда не бывает. Намі каждое мгновеніе остается прямо ясно, что страдающий он, а не мы, і мы від своєм огорченні чувствуєм страданіе прямо таки від его лиц, а не від своєм собственном. Мы сострадаем ему, стало быть, від нем; мы чувствуєм его страданіе как чужое, его, і neverly не воображаем, что оно наше, і даже чмъ счастливѣе наше положеніе, а слѣдовательно, чмъ сильнѣе сознаніе этого контрастирує сіє положеніем другого, тмъ воспріимчивѣе мы къ состраданію. Но объясненіе возможности этого, від высшей степени важнаго феномена не такій легко і не достигается провітым психологическим путем, какъ пытался это сдѣлать Кассина. Тутъ возможно только методыческое объясненіе, і я попытаюсь дать его від посліднем отдѣл.

А теперь я перейду къ выводу поступков истинной нравственной ценности изъ указанного ихъ источника. Какъ всеобщую максиму для таких поступков и, слѣдовательно, какъ верховный принцип этики, я уже въ предыдущем отдѣл поставилъ правило: никому не вреди въ добавокъ помогай всѣмъ, сколько можешь. Такъ какъ эта максима содержить два положенія, то и соответствующіе имъ поступки сами собою распадаются на два класса.

265

§ 17.

Добродѣтель справедливости.

При ближайшемъ разсмотрѣніи вышеуказан-
наго происхожденія состраданія, какъ этиче-
скаго примитивнаго феномена, съ перваго взгляда
видно, что бываютъ двѣ явственно разграничен-
ныя степени, въ которыхъ страданіе другого
можетъ стать непосредственно моимъ мотивомъ,
т. е., побудить меня къ дѣянію или воздержа-
нію, именно: сперва только въ такой степени,
что оно, противодѣйствуя эгоистическимъ или
злымъ мотивамъ, удерживаетъ меня отъ причи-
ненія другому страданія, слѣдовательно мѣшаетъ
мнѣ сдѣлать то, чего еще нѣтъ, и самому сдѣ-
латься причиною чужого страданія; а потомъ въ
высшей степени, когда состраданіе, дѣйствуя
положительно, побуждаетъ меня къ дѣятельной
помощи. Разграниченіе между такъ называемыми
обязанностями права и обязанностями добродѣ-
тели или, вѣрнѣе, между справедливостью и че-
ловѣколюбіемъ, выходившее у Канта такимъ на-
тянутымъ, обозначается здѣсь совершенно само
собою и свидѣтельствуетъ этимъ о правильно-
сти принципа. Это естественная, непререкаемая,
рѣзкая граница между отрицательнымъ и поло-
жительнымъ, между невредительствомъ и по-
мощью. Прежнее наименованіе: обязанности права
и обязанности добродѣтели (послѣднія называ-
ются также обязанностями любви, несовершен-
ными обязанностями), заключаютъ въ себѣ пре-

266

ждѣ всего ту ошибку, что оно правниваетъ Genus (родъ) къ Species (виду). ибо справедливость есть также добродѣтель. Потомъ, въ основаніе этого наименованія положено слишкомъ большое расширеніе понятія обязанности, которое я отведу ниже въ его настоящія границы. На мѣсто этихъ двухъ обязанностей я ставлю двѣ добродѣтели.— справедливости и человѣкодобродѣтельми, потому что изъ нихъ практически вытекаютъ и теоретически выводятся всѣ остальные. Обѣ онѣ коренятся въ природномъ состраданіи. А само это состраданіе есть непреложный фактъ человѣческаго сознанія, существенно ему свойственно, основывается не на предположеніяхъ, понятіяхъ, вѣроученіяхъ, догматахъ, миоахъ, воспитаніи и образованіи, а непосредственно и первобытно, лежить въ самой природѣ человѣка, дѣйствуетъ именно поэтому неизмѣнно при всѣхъ обстоятельствахъ и проявляется во всѣхъ странахъ и во всѣ времена. Потому-то къ нему повсюду взываютъ съ увѣренностью и ссылаются на него, какъ на нѣчто въ каждомъ человѣкѣ необходимо присущее и наличное, и нигдѣ не принадлежить оно къ «чуждымъ богамъ». Напротивъ, кому, повидимому, недостаетъ его, того называютъ «безчеловѣчнымъ»; все равно какъ «человѣчность» часто употребляется какъ синонимъ сострадательности.

Итакъ, первая степень дѣйственности этой истинной и естественной пружины только отрицательная. Первоначально мы всѣ склонны

267

къ несправедливости и насилію, ибо наши соб-
ственныя потребности, вожделѣнія, нашъ гнѣвъ
и ненависть входятъ непосредственно въ созна-
ніе и потому имѣютъ jus primi occupantis (право
первоначального зевладѣнія); напротивъ, чужія
страданія, причиняемыя нашею несправедли-
востью и насиліемъ, входить въ сознаніе вто-
ричнымъ путемъ представленія и только на
опытѣ, стало быть, посредственно; поэтому
Сенека и говоритъ: Ad neminem ante bona mens
venit, quam mala (Ер. 50). Слѣдовательно, пер-
вая степень дѣйствія состраданія состоять въ
томъ, что оно противодѣйствуетъ мнѣ самому
причинять другимъ страданіе, подчиняясь прису-
щимъ мнѣ противоравственнымъ наклонностямъ
останавливаетъ меня и становится какъ бы оп-
лотомъ для другого, охраняя его отъ вредитель-
ства, на которое безъ того меня подвигли бы
мой эгоизмъ и злоба. Такимъ образомъ, изъ этой
первой степени состраданія возникаетъ максима:
neminem laede (никому не вреди), т. е. правило
справедливости, каковая добродѣтель имѣть
единственно здѣсь свой явный, истинно-нрав-
ственный, свободный отъ всякой примѣси, ис-
точникъ и нигдѣ кромѣ того имѣть его не мо-
жетъ, ибо иначе она бы должна была основы-
ваться на эгоизмѣ. Если мой нравъ воспринимчивъ
къ этой степени состраданія, то оно удержить
меня, если бы я захотѣлъ воспользоваться чу-
жимъ страданіемъ, какъ средствомъ для дости-
женія своей цѣли, все равно, каково бы ни было
это страданіе. немедленно или въ послѣдствіи

268

наступающее, прямое или косвенное, посред-
ствуемое премежуточными звеньями. Слѣдовав-
тельно, я не покушусь тогда ни на собствен-
ность, ни на личность другого, не причиню ему
ни тѣлесныхъ, ни духовныхъ страданій, а стало
быть, воздержусь не только отъ всякаго физи-
ческаго вредительства, но также и отъ причине-
нія ему боли духовнымъ путемъ, посредствомъ
обиды, огорченія, досады или клеветы. Это же са-
мое состраданіе удержитъ меня отъ стремленія
къ удовлетворенію своихъ похотей насчетъ жи-
тейскаго счастія женскихъ индивидуумовъ, или
отъ соблазна чужой жены, а также и отъ физи-
ческаго и нравственнаго растлѣнія юноши со-
вращеніемъ его къ противоестественному наслаж-
денію. При этомъ однако же вовсе не тре-
буется, чтобы состраданіе дѣйствительно воз-
буждалось тутъ же въ каждомъ отдельномъ слу-
чаѣ, что зачастую случалось бы слишкомъ поздно.
Но изъ разъ навсегда достигнутаго познанія о
страданіи, которое неизбѣжно наносится другому
каждымъ неправеднымъ дѣяніемъ и обостряется
въ немъ сознаніемъ претерпѣнія неправоты, т. е.
превосходства чужой силы, — изъ этого сознанія
въ благородныхъ сердцахъ зарождается максима:
neminem laede (никому не вреди), вырастаю-
щая, подъ вліяніемъ разумнаго соображенія, въ
разъ навсегда твердо принятое намѣреніе ува-
жать права каждаго, не позволять себѣ на нихъ
никакого посягательства, оберегать себя отъ са-
моупрека въ причиненіи чужого страданія и по-
тому, силою или хитростью, не взваливать на

269

другихъ тягостей и страданій жизни, уготовляемыхъ обстоятельствами для каждого, а самому нести ниспосланную долю, не удваивая ее для другого. Ибо хотя правила и абстрактное познаніе отнюдь не составляютъ первоначального источника или перваго основанія нравственности, но они все-таки необходимы для нравственнаго житія, какъ хранилище, réservoir, въ которомъ сохраняется образъ мыслей, вытекшій изъ источника всякой нравственности (струящагося не каждое мгновеніе), чтобы излиться изъ этого хранилища по побочнымъ протокамъ, когда представится подходящій случай. Слѣдовательно, и съ нравственной стороны дѣло поставлено въ такія же отношенія, какъ и съ физіологической, гдѣ, наприм., желчный пузырь служить хранилищемъ продукта печени, и вовмногихъ сходныхъ случаяхъ. Безъ твердо усвоенныхъ правилъ мы были бы отданы во власть противунравственныхъ побужденій, доводимыхъ внѣшними впечатлѣніями до состоянія эффектовъ. Усвоеніе и исполненіе правилъ, наперекоръ противудѣйствующимъ имъ мотивамъ, есть самообладаніе. Здѣсь заключается также причина, почему женщины какъ болѣе слабыя разумомъ, гораздо менѣе, чѣмъ мужчины, способны понимать и усвоивать общія правила и обыкновенно уступаютъ имъ въ добродѣтели справедливости, а слѣдовательно въ правдивости и добросовѣстности. Потому-то несправедливость и фальшивость — самые обыкновенные ихъ пороки, а ложь — свойственный имъ элементъ. Зато онѣ

270

превосходятъ мужчинъ въ добродѣтели чело-
вѣколюбія, потому что поводы къ нему боль-
шею частью бываютъ созерцательны, на-
глядны, и потому говорятъ непосредственно со-
страданію, къ которому женщины положительно
легче воспріимчивы. Но только созерцательное,
настоящее, наличное, непосредственно реальное
имѣетъ для нихъ истинное существование. Все,
познаваемое только посредствомъ понятій, от-
даленное отсутствующее, прошедшее, буду-
щее — для нихъ невольнѣ вразумительно. Такимъ
образомъ, и здѣсь является компенсация: спра-
ведливость болѣе мужеская добродѣтель, чело-
вѣколюбіе — болѣе женская. Мысль — видѣть
женщинъ на судебныхъ должностяхъ, возбуж-
даетъ смѣхъ; но сестры милосердія превосхо-
дять милосердыхъ братьевъ. Животное, при пол-
номъ отсутствіи аострактнаго или разумнаго по-
знанія, отнюдь неспособно ни къ какой предна-
мѣренности, не говоря уже о правилахъ и са-
мообладаніи, и безпрекословно отдается впе-
чатлѣнію и аффекту. Именно поэтому оно не
имѣетъ сознательной нравственности, хотя
разные виды проявляютъ большое различіе доб-
роты и злобы характера, а среди высшихъ жи-
вотныхъ даже и особи.

Всѣдствіе сказаннаго, въ отдѣльныхъ по-
ступкахъ справедливаго человѣка состраданіе
дѣйствуетъ только еще косвенно, посредствомъ
правилъ и не столько actu, какъ potentiâ; при-
близительно такъ, какъ въ статикѣ произведенная болѣе длиннымъ плечомъ вѣсового ко-

["271", "ромысла большая скорость, вслѣдствіе кото-\nрой меньшая масса уравновѣшивает большую,\nвъ состояніи покоя дѣйствуетъ только potentiá,\nноѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣ

272

добродѣтель, тотъ пусть припомнить изъ преды-
дущаго, какъ ничтожна мѣра истинной, добро-
вольной, безкорыстной и неподкрашенной справедливости,
которая обращается между людьми;
какъ она всегда проявляется только въ видѣ
поразительнаго исключенія и относится, по ка-
честву и количеству, какъ мѣдь къ золоту, къ
своему выродку, ходячей и повсюду громко воз-
вѣщаемой справедливости, основанной на про-
стомъ благоразуміи. Я назвалъ бы эту послѣд-
нюю бихахотунѣ πανδηρος, а другую оouraną,
такъ какъ это именно она, по сказанію Гезіода,
оставила землю во времена желѣзнаго вѣка,
чтобы жить среди небесныхъ боговъ. Для этого
рѣдкаго и на землѣ всегда лишь экзотиче-
скаго растенія указанный корень достаточно
проченъ.

Несправедливость, или неправота, сол-
стоитъ поэтому всякій разъ въ нанесеніи
вреда другому. Слѣдовательно, понятіе не-
правоты положительное и предшествуетъ
понятію права, какъ отрицательному, обо-
значающему только поступки, которые можно
совершать, не вредя другому, т. е. не оказы-
вая неправоты. Легко видѣть, что сюда отно-
сятся также всѣ поступки, имѣющіе един-
ственно цѣлью отвратить замышленную непра-
воту. Ибо никакое участіе къ другому, ника-
кое состраданіе къ нему не можетъ меня по-
буждать, чтобы я предоставилъ ему вредить
себѣ, т. е. претерпѣлъ неправоту. Что понятіе
права отрицательное, въ противоположность

273

неправотѣ, какъ положительной, даетъ также понять отецъ философскаго правовѣднія, Гуго Гроцій, во введеніи къ своему творенію, при первомъ объясненіи этого понятія: «Jus hic nihil aliud, quam quod justum est significat, idque negante magis sensu, quam ajente. ut jus sit, quod injustum non est (De jure belli et pacis, L, I. c. 1, § 3). Отрицательность справедливости подтверждается, вопреки видимости, даже въ извѣстномъ тривіальномъ опредѣленіи: «воздавать каждому свое». Но чтò его, того нѣтъ надобности и воздавать ему: слѣдовательно, чтò значитъ — «не брать ничего чужого». Такъ какъ требованіе справедливости только отрицательно, то къ нему можно принудить, ибо правило «никому не вреди» можетъ быть исполняемо всѣми сразу. Принудительнымъ учрежденіемъ для этого является государство, единственная цѣль котораго — охранять отдѣльныхъ лицъ другъ отъ друга и цѣлое отъ внѣшнихъ враговъ. Нѣкоторымъ нѣмецкимъ философастерамъ этого продажнаго вѣка хотѣлось бы превратить его въ нравственно-воспитательное и назидательное учрежденіе, причемъ на заднемъ планѣ у нихъ танлась іезуитская цѣль уничтожить личную свободу и индивидуальное развитіе личности. чтобы сдѣлать изъ нея простое колесо китайской государственной и религіозной машины. Но это тотъ путь, по которому дошли нѣкогда до инквизицій, аутодафе и религіозныхъ войнъ...

Понятія неправота и право, какъ одно-

А. ШОПЕНГАУЭРЪ.

18

274

значущія съ вредительствомъ и невредительствомъ, съ нарушеніемъ и ненарушеніемъ, куда относится также и устраненіе вредительства и нарушенія, явно независимы отъ всякаго положительнаго законодательства и ему предшествуютъ: такимъ образомъ, существуетъ этическое, или естественное право, и чистое, т. е. отъ всѣхъ положительныхъ постановленій независимое правовѣдѣніе. Правила его имѣютъ постольку эмпирическое происхожденіе, поскольку они возникаютъ по поводу понятія вредительства, нарушенія; но сами по себѣ они основываются на чистомъ умѣ, который a priori внушаетъ принципъ: causa causae est causa effectus. Принципъ этотъ свидѣтельствуетъ, что причиною того, чтō я долженъ сдѣлать для отклоненія отъ себя вредительства со стороны другого, — бываетъ онъ самъ, а не я; стало быть, я могу сопротивляться всякимъ съ его стороны посягательствамъ, не оказывая ему тѣмъ неправоты. Это какъ бы нравственный законъ отраженія. Такимъ образомъ, изъ сочертанія эмпирическаго понятія вредительства съ тѣмъ правиломъ, которое внушаетъ чистый умъ, возникаютъ основныя понятія о неправотѣ и правѣ, схватываемыя каждымъ a priori и тотчасъ же прилагаемыя по первому поводу на опытѣ. Отвергающему это эмпирику, для которого имѣетъ значеніе одинъ опытъ, стоить указать только на дикарей, которые всѣ совершенно правильно, а зачастую даже тонко и точно различаютъ неправоту отъ права, чтō

275

весьма бросается въ глаза при мѣновой тор-
говлѣ и прочихъ столкновеніяхъ съ экипажами
европейскихъ кораблей и при посѣщеніи ими
этихъ послѣднихъ. Они дерзки и самоувѣренны,
гдѣ имѣютъ право, и напротивъ робки, если
правота не на ихъ сторонѣ. Въ спорныхъ слу-
чаяхъ они охотно сдаются на справедливое
сведеніе счетовъ, а несправедливый образъ дѣй-
ствій возбуждаетъ ихъ къ военнымъ дѣй-
ствіямъ. Ученіе о правѣ, правовѣдѣніе, есть
часть морали, констатирующая дѣянія, кото-
рыхъ не слѣдуетъ совершать, если не хочешь
причинять вредъ другому, т. е. оказывать не-
правоту. Такимъ образомъ, мораль имѣетъ при
этомъ въ виду активную сторону. Законода-
тельство же, заимствуя эту главу морали, поль-
зуется ею обратно, т. е., имѣя въ виду пас-
сивную сторону, разсматриваетъ тѣ же самыя
дѣянія какъ такія, которыхъ никому не слѣ-
дуетъ переносить, такъ какъ никому не должно
быть оказываемо несправедливости. Противъ
такихъ дѣяній государство создаетъ оплотъ въ
законахъ, въ видѣ положительнаго права. Цѣль
его, чтобы никто не претерпѣвалъ несправед-
ливости; напротивъ, цѣль моралистическаго
нравоученія — чтобы никто не совершалъ не-
справедливости ¹).

При каждомъ несправедливомъ дѣяніи не-
правота по качеству остается та же самая,
именно—вредъ другому, все равно, касается ли

¹) См. «Міръ какъ воля и представленіе», ч. І, § 62.

18*

276

онъ его личности, его свободы, его чести. Но по количеству она можетъ быть весьма различна. Эта разница въ количествѣ неправоты, какется, еще не надлежащимъ образомъ изслѣдована моралистами; однако же, въ действительной жизни признается повсюду, такъ какъ этому количеству соответствуетъ количество порицанія, которое за него воздается. То же можно сказать и относительно справедливости поступковъ. Пояснимъ примѣрами. Кто, будучи близокъ къ голодной смерти, украдетъ хлѣбъ, совершаетъ несправедливость, но какъ она мала въ сравненіи съ несправедливостью богача, лишающего какимъ либо образомъ бѣдняка его послѣдняго имущества! Богачъ, платящій своимъ поденщикамъ, поступаетъ справедливо: но какъ ничтожно это передъ справедливостью бѣдняка, добровольно возвращающаго богачу найденныя имъ деньги! Но мѣра этой разницы въ количествѣ справедливости и несправедливости (при неизмѣнно равномъ качествѣ) отнюдь не прямая и абсолютная, какъ мѣра на масштабѣ, а посредственная и относительная, какъ у синусовъ и тангенсовъ. Я ставлю для этого слѣдующую формулу. Величина несправедливости моего дѣянія равна величинѣ зла, причинаемаго имъ другому, дѣленной на величину получаемой мною чрезъ это выгоды; а величинą справедливости моего дѣянія равна величинѣ выгоды, которую принесло бы мнѣ вредительство другому, раздѣленной на величину ожидавшаго его ущерба.

277

Но кромѣ того бывает еще двойная не-
справедливость, специфически отличающаяся
отъ всякой простой, какъ бы ни была велика
послѣдняя. Отличіе это выражается тѣмъ, что
величина негодованія непричастныхъ свидѣте-
лей, всегда пропорціональная величинѣ неспра-
ведливости, только при двойной достигаетъ высшей степени и презпрашт. ее, какъ нѣчто
возмутительное, воплощее къ небу, какъ зло-
дѣйство, ăgoç, при которомъ какъ бы закрыва-
ютъ лицо свое боги. Это двойная несправед-
ливость имѣть мѣсто, когда кто будь при-
нялъ на себя положительное обязательство въ
извѣстномъ отношеніи защищать другого и ког-
да, стало быть, простое неисполненіе этого обя-
зательства было бы уже вредительствомъ дру-
гому, слѣдовательно несправедливостью; онъ же,
сверхъ того, самъ еще посягаетъ на этого дру-
гого и вредить ему именно тамъ, гдѣ бы онъ
долженъ былъ защищать его. Это бываетъ,
напр., въ тѣхъ случаяхъ, когда нанятый стражъ
или проводникъ становится убійцею, довѣрен-
ный хранитель—воромъ, опекунъ собираетъ опе-
каемыхъ, адвокатъ идеть на предательство, су-
дья сдается на подкупъ, просимый о совѣтѣ
умышленно даетъ пагубное указаніе. Все это
вмѣстѣ мыслится подъ понятіемъ измѣны и
предательства, составляющихъ омерзніе мі-
ра. Согласно съ этимъ и Дантъ помѣстилъ пре-
дателей въ глубочайшую бездну ада, гдѣ оби-
таетъ самъ сатана.

Такъ какъ мы упомянули понятіе обяза-

278

тельства, то здѣсь будетъ умѣстно установить
столь часто употребляемое и въ этикѣ, и въ
жизни понятіе обязанности, которому при-
дается однако же слишкомъ широкое значеніе.
Мы нашли, что неправота всякій разъ состоитъ
въ нанесеніи вреда другому,—все равно, задѣ-
та-ли его особа, его свобода, собственность или
честь. Отсюда, повидимому, слѣдуетъ, что каж-
дая несправедливость должна быть положитель-
нымъ посягательствомъ, дѣяніемъ. Однако же
бываютъ поступки, простое упущеніе которыхъ
есть уже несправедливость. Такіе поступки на-
зываются обязанностями. Это—истинное фи-
лософское опредѣленіе понятія обязанности,
которое, напротивъ, теряетъ всякую своеобраз-
ность и распадается прахомъ, коль скоро хо-
тятъ, какъ это дѣлалось доселѣ въ морали, вся-
кій похвальный образъ дѣйствій называть обя-
занностью, забывая при этомъ, что то, чтò
есть обязанность, должно быть также и дол-
гомъ. Такимъ образомъ, обязанность, то деоу,
le devoir, die Pflicht, duty, есть дѣяніе, че-
резъ простое упущеніе котораго наносит-
ся вредъ другому, т. е. совершается не-
правота, несправедливость. Очевидно, это
можетъ имѣть мѣсто только вслѣдствіе того,
что упустившій принялъ на себя такое дѣяніе,
т. е. именно обязался на него. Поэтому всѣ
обязанности основываются на состоявшемся обя-
зательствѣ. Это послѣднее есть обыкновенно
опредѣленное обоюдное соглашеніе, какъ, наприм.,
между государемъ и народомъ, правительствомъ.

279

и чиновниками, господиномъ и слугою, адвокатомъ и кліентомъ, докторомъ и паціентомъ, вообще между каждымъ, кто принимаетъ на себя совершеніе чего либо и его заказчикомъ, въ самомъ обширномъ смыслѣ слова. Потому-то каждая обязанность даетъ какоенибудь право, ибо никто не можетъ обязываться безъ мотива, т. е. въ этомъ случаѣ безъ какой либо для себя выгоды. Мнѣ извѣстно только одно обязательство, которое принимается на себя не посредствомъ соглашенія, а непосредственно вслѣдствіе только поступка; ибо тотъ, передъ кѣмъ имѣютъ обязательство, еще не существовалъ, когда его на себя приняли: это обязательство родителей передъ своими дѣтьми. Кто производить на свѣтъ ребенка, обязанъ содержать, пока тотъ не будетъ въ состояніи содержать себя самъ; если это время вовсе не наступить по случаю слѣпоты, убожества, слабоумія ребенка и т. п., то и обязанность вовсе не прекращается. Ибо вслѣдствіе простого неоказанія помощи, т. е. упущенія, отецъ, вредилъ бы своему ребенку и даже привелъ бы его къ погибели. Нравственная обязанность дѣтей передъ родителями не такъ непосредственна и рѣшительна. Основывается на томъ, что если всякая обязанность даетъ право, то и родители должны имѣть надъ дѣтьми право, обосновьющее для послѣднихъ обязанность послушанія. Но обязанность эта прекращается впослѣдствіи вмѣстѣ съ правомъ, изъ котораго она возникла. Ея мѣсто заступаетъ тогда благодарность за то, что родители

280

сдѣлали больше, чѣмъ требовала ихъ строгая обязанность. Однако же, какой бы ни былъ отвратительный, а зачастую даже возмутительный порокъ неблагодарность, все-таки благодарность нельзя назвать обязанностью, ибо отсутствіе ея не наносить вреда другому, слѣдовательно не есть неправота. Кромѣ того, оказывающій благодѣяніе долженъ бы былъ имѣть въ виду, что оказываетъ его про себя, втихомолку.

Законъ мотиваціи такъ-же строгъ, какъ и законъ физической причинности, слѣдовательно точно такъ-же влечетъ за собою непреодолимое понужденіе, насиліе. Соотвѣтственно этому, для практикованія неправоты существуетъ два пути: путь силы и путь хитрости. Какъ силою могу я убить другого, или прибить, или принудить его себѣ повиноваться; такъ точно могу я продѣлать все это и хитростью, подсовывая его разсудку ложные мотивы, въ силу которыхъ онъ долженъ будетъ дѣлать то, чего онъ иначе не сдѣлалъ бы. Это совершается при помощи лжи. Неправомѣрность этой послѣдней единственно на этомъ и основывается, слѣдовательно приурочивается къ ней лишь постольку, поскольку ложь есть орудіе хитрости, т. е. насилія посредствомъ мотиваціи. Впрочемъ, такою она обыкновенно и бываетъ въ действительности. Ибо прежде всего ложь моя не можетъ явиться безъ мотива; мотивъ же этотъ, за самыми рѣдкими исключеніями, будетъ неправый, т. е. будетъ представлять намѣреніе преклонить къ моей волѣ другого, надъ чѣмъ

281

я не имѣю никакой власти, т. е. принудить его посредствомъ мотиваціи. Такое намѣреніе также лежить въ основаніи даже просто легкомысленной лжи, потому что, кто прибѣгаетъ къ ней, старается стать у другихъ на лучшемъ счету, чѣмъ онъ заслуживаетъ. Обязательность обѣщанія и уговора основана на томъ, что они, въ случаѣ неисполненія, представляютъ торжественнѣйшую ложь, цѣль которой — проявить нравственное насиліе надъ другимъ — тѣмъ очевиднѣе, что здѣсь громко и точно заявляется мотивъ лжи, — желательное дѣяніе противника. Презрѣянность обмана исходитъ изъ того, что онъ, посредствомъ лицемѣрія, обезоруживаетъ противника, прежде чѣмъ напасть на него. Вершину его представляетъ предательство и, принадлежа къ категоріи двойной несправедливости, глубоко презирается. Но какъ безъ неправоты, слѣдовательно по праву, я могу отражать силу силою; точно такъ же, гдѣ мнѣ не хватаетъ силы или гдѣ покажется удобнѣе, я могу отражать ее хитростью. Такимъ образомъ, въ случаяхъ, гдѣ я имѣю право на силу, я имѣю его также и на ложь, какъ, напр., противъ всякаго рода незаконнаго насилія, противъ грабителей, которыхъ поэтому я заманиваю хитростью въ западню. Потому-то вынужденное силою обѣщаніе необязательно. Но право на ложь на самомъ дѣлѣ простирается еще дальше. Оно вступаетъ въ силу при каждомъ совершенно неумѣстномъ вопросѣ, который касается монхъ личныхъ и дѣловыхъ отношеній

282

и, стало быть, назойливъ, и когда мнѣ было
бы опасно не только отвѣчать на него, но и
просто отклонить его возбуждающими подозрѣ-
ніе словами: «я не хочу сказать этого». Здѣсь
ложь является крайнимъ оружіемъ, средствомъ
противъ неоправдываемаго любопытства. мо-
тивъ къ которому по большей части никакъ не
доброжелательный. Ибо если я имѣю право
предположенной злой волѣ другихъ и ожидае-
мому отъ нея физическому насилію напередъ
противупоставить физическое сопротивленіе съ
опасностью для вредителя; если, слѣдовательно,
я въ правѣ, въ видѣ предохранительной мѣры,
ограждать свой садовый заборъ острыми зуб-
цами, спускать по ночамъ на своемъ дворѣ
злыхъ собакъ и даже, смотря по обстоятель-
ствамъ, приспособлять капканы и самодѣйству-
ющіе выстрѣлы, дурныя послѣдствія чего по-
сягатель долженъ принисать самому себѣ; то
я имѣю также право всяческимъ образомъ со-
хранять въ тайнѣ то, знаніе чего подвергало
бы меня посягательству другихъ, — и у меня
есть причина на это, потому что и здѣсь я дол-
женъ допустить, какъ весьма легко возможную
вещь, злую волю другихъ и напередъ принять
противъ нея мѣры. Потому-то Аріосто и говорить:

Quantunque il simular sia le più volte
Ripreso, e dia di mala mente indici,
Si trova pure in molte cose e molte
Avere fatti evidenti benefici,
E danni e biasmi e morti avere tolte:
Che non conversiam'sempre con gli amici,
In questa assai più oscura che serena
Vita mortal, tutta d'invidia piena (Orl. fur. IV. 1).

283

(Пусть притворство повсюду порицается и свидѣтельствуетъ о дурныхъ намѣреніяхъ; но все-таки и оно во многихъ случаяхъ оказывало очевидную пользу, предотвращая вредъ, поворъ, и смерть: вѣдь не всегда приходится намъ говорить лишь съ друзьями въ этой, скорѣе мрачной, чѣмъ свѣтлой, бренной жизни, кипащей завистью).

Такимъ образомъ я, безъ неправоты, даже только предполагаемому вредителству посредствомъ хитрости могу напередъ противопоставить хитрость же, а потому мнѣ нѣтъ надобности ни вѣрно отвѣчать тому, кто заглядываетъ въ мои частныя отношенія безъ всякаго на то права, ни указывать ему отвѣтомъ: «это мой секретъ» — мнѣста, гдѣ кроется тайна, для меня опасная, а для него, можетъ быть, выгодная, — во всякомъ случае, дающая ему власть надо мною.

Scire volunt secreta domus, atque inde timeri.

Напротивъ, я тогда въ правѣ отдѣлаться отъ него ложью,—на его пай, если она введетъ его въ невыгодное заблужденіе. Ибо здѣсь ложь есть единственное средство отразить назойливое и подозрительное любопытство: я нахожусь въ необходимости прибѣгнуть къ крайнимъ мѣрамъ личной обороны. Ask me no questions, and I'll tell you no lies (не задавай мнѣ вопросовъ, такъ я тебя и не солгу)—вотъ здѣсь надлежащая максима. У англичанъ именно, у которыхъ упрекъ во лжи считается самымъ тяжкимъ оскорбленіемъ и которые поэтому дѣйствительно

284

лгутъ меньше другихъ народовъ, всякіе неумѣст-
ные вопросы, касающіеся личныхъ отношеній
другого, признаются невоспитанностью, обо-
значаемою выраженіемъ «to ask questions».
Этому принципу слѣдуетъ также и каждый
разсудительный человѣкъ, если онъ даже при-
держивается самой строгой правдивости. Если
онъ, напр., возвращается изъ отдаленнаго мѣста,
гдѣ получалъ деньги, и по дорогѣ къ нему
присоединится неизвѣстный попутчикъ, который
начнетъ, какъ водится, разспрашивать его, спер-
ва куда онъ и откуда и затѣмъ постепенно до-
берется и до вопроса, зачѣмъ онъ былъ въ
томъ мѣстѣ; то, конечно, онъ отвѣтить ему
ложью, чтобы предотвратить опасность грабежа.
Если кого нибудь застанутъ въ домъ человѣка,
за дочерью которого онъ ухаживаетъ, и спро-
сять о причинѣ его нежданнаго тамъ присут-
ствія, то онъ, если еще не спятилъ съ ума, не
затрудняясь приведетъ вымышленную. И такимъ
образомъ встрѣчается немало случаевъ, въ ко-
торыхъ каждый разумный человекъ лжетъ безъ
всякаго зазрѣнія совѣсти. Этотъ взглядъ одинъ
устраняетъ вопіющее противорѣчіе между мо-
ралью, которой поучаютъ, и тою, которая еже-
дневно практикуется даже самыми честными
и лучшими людьми. Однако же, при этомъ слѣ-
дуетъ строго держаться указаннаго ограниченія
случаями необходимой личной обороны, такъ
какъ безъ этого такое ученіе было бы доступно
отвратительнымъ злоупотребленіямъ, ибо сама
по себѣ ложь весьма опасное оружіе. Но какъ,

285

несмотря на мирное время, законъ дозволяетъ каждому носить оружіе и употреблять его въ крайнемъ случаѣ для личной обороны, такъ и мораль на этотъ же самый случай, но опять-таки только на этотъ, предоставляетъ употребленіе лжи. За исключеніемъ этого случая необходимости личной обороны, каждая иная ложь составляетъ неправоту; поэтому справедливость требуетъ правдивости передъ каждымъ. Но противъ совершенно безусловнаго, безъисключительнаго, въ существѣ дѣла лежащаго отверженія лжи говоритъ уже то, что бываютъ служан, гдѣ лгать даже обязанность, именно для врачей; а равнымъ образомъ и то, что бываетъ и благородная ложь, какъ, напр., ложь маркиза Позы въ Донъ-Карлосѣ, въ «Освобожденномъ Іерусалимѣ» (II, 22) и вообще во всѣхъ тѣхъ случаяхъ, когда человѣкъ хочетъ принять на себя вину другого; — Сообразно съ этимъ, Кампанелла говоритъ прямо (Poesie filosofische, madr. 8); Bello é mentir, se a fare gran ben trova (Прекрасна ложь, если она дѣлаетъ много добра). Зато ходячее ученіе о вынужденной лжи есть жалкая заплата на одеждѣ убогой морали. Приводимый, въ нѣкоторыхъ учебникахъ, по почину Канта, выводъ неправомѣрности лжи изъ человѣческаго дара слова до того плосокъ, ребячливъ и нелѣпъ, что, право, стоило бы попытаться, только ради одного глумленія недѣ лимъ, отдаться въ руки дьявола и повторить вслѣдъ за Талейраномъ: l'homme a reçu la parole pour pouvoir cacher sa pensée.

286

Безусловное и безграничное отвращение Канта
ко лжи, выставляемое на показъ при каждомъ
удобномъ случаѣ, основано или на аффектаціи,
или на предразсудѣкъ: въ своемъ «Ученіи о добрo-
дѣтели», въ главѣ о лжи, онъ хотя и честить
эту послѣднюю всякими позорящими предика-
тами, но не приводить никакого настолщаго
основанія для ея предосудительности, чтобы
бы однако же гораздо дѣйствительнѣе. Декла-
мировать легче, чѣмъ доказывать, и морализи-
рованіе легче чистосердечія. Канть сдѣлалъ бы
лучше, если бы напустилъ свое спеціальное рве-
ніе на злорадство: это послѣднее, а не ложь,
есть собственно сатанинскій порокъ. Ибо оно
прямая противуположность состраданія и есть
не что другое, какъ безсильная жестокость, ко-
торая, будучи неспособна сама причинить стра-
данія, въ которыхъ она такъ охотно видить дру-
гихъ, благодарна всякому случаю, сдѣлавшему
это вмѣсто нея. Если, по правиламъ рыцарской
чести, упрекъ во лжи считается столь тяжкимъ,
что его принято смывать, собственно, кровью
обвинителя; то это не потому, что ложь не-
права, такъ какъ тогда обвиненіе въ учинен-
ной силою неправотѣ должно было бы оскорблять
такъ же тяжко, чего, какъ извѣстно, не бы-
ваетъ. Дѣло тутъ заключается въ томъ, что, по
принципу рыцарской чести, собственно сила
обосновываетъ право: кто-же для совершенія
неправоты прибѣгаетъ ко лжи, доказываетъ
тѣмъ, что у него не остаетъ силы или надле-
жащаго мужества для ея приложенія. Каждая

287

ложь свидѣтельствуетъ о страхѣ: это и изрекаетъ приговоръ.

## § 18.

### Добродѣтель человѣколюбія.

Такимъ образомъ, справедливость есть первая и существенно основная коренная добродѣтель. Такою признавали ее также философы древности, но приравнивали къ ней три другихъ, неудачно избранныхъ. Напротивъ, человѣколюбіе, caritas, αγαπη, они не считали еще добродѣтелью; даже Платонъ, выше всѣхъ поднимавшійся въ морали, дошелъ только до добровольной, безкорыстной справедливости. Хотя практически и фактически человѣколюбіе существовало во всякое время; но теоретически о немъ заговорило и формально установило, какъ добродѣтель и именно какъ первую изъ всѣхъ, впервые только христіанство, распространивъ его даже на враговъ. Въ этомъ состоитъ его величайшая заслуга, хотя только относительно Европы; въ Азіи же уже на тысячи лѣтъ раньше безграничное человѣколюбіе къ ближнему было столько же предметомъ поученія и предписанія, какъ и подвижничества, такъ какъ его неустанно проповѣдывали Веда и Дгарма-Состра, Итигаза и Пурана, равно какъ и ученіе Будды Шакіа Муни. И если мы захотимъ строго отнестись къ дѣлу, то слѣды провозглашенія человѣколюбія можно отыскать также у древнихъ, напр., у Цицерона De finib., V, 23, и даже уже у Пиова-

288

гора, по свидетельству Ямбиха De vita Py-
thagorae, с. 33. Мнѣ предстоит теперь фило-
софскій выводъ этой добродѣтели изъ моего
принципа.

Вторая степень, въ которой, путемъ факти-
чески вышеуказаннаго, хотя и таинственнаго по
своему происхожденію, процесса состраданія, чу-
жое страданіе, само по себѣ и какъ таковое, не-
посредственно становится моимъ мотивомъ, яв-
ственно отдѣляется отъ первой положитель-
нымъ характеромъ вытекающихъ изъ нея
дѣяній; такъ какъ здѣсь состраданіе не только
удерживаетъ меня отъ вредительства другому,
но даже побуждаетъ помогать ему. Частью
всѣдствіе глубоко и жпво чувствуемаго непо-
средственнаго участія, отчасти всѣдствіе того,
что чужая нужда велика и настоятельна, но
меня подвигаетъ этотъ чисто нравственный мо-
тивъ приносить потребности или нуждѣ другого
болѣе или менѣе значительную жертву, которая
можетъ состоять въ напряженіи для него моихъ
тѣлесныхъ или духовныхъ силъ, въ моей соб-
ственности, въ моемъ здоровьѣ, свободѣ, даже
въ моей жизни. Такимъ образомъ здѣсь, въ не-
посредственномъ участіи, не опирающемся да и
не нуждающемся ни въ какой аргументаціи,
кроется единственно настоящій источникъ че-
ловѣколюбія, т. е. той добродѣтели, максима ко-
торой: omnes, quantum potes, juva, и изъ кото-
рой истекаетъ все то, что предписываетъ этика
подъ именемъ обязанностей добродѣтели, обязан-
ностей любви, несовершенныхъ обязанностей. Это

289

вполнѣ непосредственное инстинктообразное уча-
стіе къ чужому страданію, слѣдовательно состра-
даніе, есть единственный источникъ такихъ по-
ступковъ, если они имѣютъ нравственную
цѣнность, т. е. чисты отъ всякихъ эгостiche-
скихъ мотивовъ. Они должны именно поэтому
пробуждать въ насъ самихъ то внутреннее до-
вольство, которое называется доброю, спокой-
ною, удовлетворенною совѣстью; а въ зрителѣ
должны вызывать особливое одобреніе, уваже-
ніе, удивленіе и даже смиряющій взглядъ на
самого себя, который есть непререкаемый фактъ.
Если же благодѣтельное дѣяніе имѣть какой-
либо другой мотивъ, то оно можетъ быть не
инымъ, какъ эгоистическимъ, если даже не зло-
нымъ. Ибо, соотвѣтственно съ вышеустановлен-
ными первоначальными пружинами всякихъ дѣя-
ній, именно съ эгоизмомъ, злобою и сострада-
ніемъ, можно мотивы, которые вообще могутъ
двигать человѣкомъ, подвести подъ три, вполнѣ
общихъ и высшихъ разряда: 1) собственное благо;
2) чужое страданіе; 3) чужое благо. Если бла-
годѣтельный поступокъ не относится къ треть-
ему классу, то непремѣнно долженѣ принадле-
жать либо къ первому, либо ко второму. Иногда
дѣйствительно возможно и послѣднее, если, напр.,
я благодѣтельствую одному, или чтобы обидѣть
другого, которому я не благодѣтельствую, или
сдѣлать ему его страданіе еще чувствительнѣе;
или же, чтобы пристыдить третьяго, который
ему не благодѣтельствоваль, или, наконецъ, для
того. чтобы унизить того, кому я благодѣтель-

А. ШОПЕНГАУЭРЬ.

19

290

ствую. Но, не принадлежа къ третьему классу,
благодѣяніе гораздо чаще можетъ относиться къ
первому разряду, чѣмъ ко второму, именно коль
скоро я при добромъ дѣлѣ имѣю въ виду, хотя
бы самымъ дальнимъ и окольнымъ путемъ, свое
собственное благо, слѣдовательно, если мною
руководить разсчетъ на возмездіе въ этомъ или
въ иномъ мірѣ, или пріобрѣтаемый почетъ и ре-
путація добрайа человѣка, или соображеніе, что
тотъ, кому я сегодня помогаю, когда нибудь мо-
жетъ помочь мнѣ или оказать иную услугу и
пользу; наконецъ также, если я того мнѣнія,
что максима благородства или благотворитель-
ности должна строго соблюдаться, такъ какъ
она когда нибудь да и мнѣ пойдетъ на поль-
зу; — словомъ, коль скоро моя цѣль какая либо
иная, а не вполне чисто объективная — же-
ланіе помочь ближнему, извлечь его изъ нужды
и бѣдствія, избавить его отъ его страданія, —
и ничего дальше этого, и ничего рядомъ съ
этимъ! Только тогда, и единственно только тогда,
я дѣйствительно окажу то человѣколюбіе, cari-
tas, αγαπη, въ проповѣдываніи котораго заклю-
чается великая отличительная заслуга христіан-
ства. И требованія, присовокупляемыя еванге-
ліемъ къ заповѣди любви, какъ, напр., «да не
вѣдаетъ твоя лѣвая рука, что творитъ правая»,
и прочія, основаны какъ разъ на чувствованіи
того, чтō мною здѣсь выведено, — именно, что
моимъ мотивомъ должна быть единственно чу-
жая нужда и никакое иное соображеніе, для
того чтобы мое дѣяніе имѣло нравственную

291

цѣнность. И поистинѣ, кто творить милостыню,
тотъ пріемлетъ мзду свою (Матө. 6, 2). Въ Ве-
дахъ также постоянно повторяется, что тотъ,
кто жаждетъ награды за свои дѣла, еще блуж-
даетъ во тьмѣ и не созрѣлъ для искупленія.
Если бы кто нибудь, давая милостыню, спро-
силъ меня, что онъ отъ этого имѣетъ, то я от-
вѣтилъ бы по совѣсти: «То, что такъ много об-
легчилъ участь бѣднаго; но кромѣ того—рѣши-
тельно ничего. Если ты этимъ не удовлетворень
и собственно несколько этимъ не интересуешься,
то ты въ сущности давалъ не милостыню, а хо-
тѣлъ совершить куплю, и деньги твои пропали
даромъ. Если же для тебя дѣйствительно важно,
чтобы тотъ, кто удрученъ нуждою, страдалъ
меньше, то ты какъ разъ достигъ своей цѣли,
добился того, что онъ меньше страдаетъ, и хо-
рошо видишь, насколько вознаграждается даръ
твой».

Но какимъ же образомъ возможно, чтобы
страданіе, не мое и меня не касающееся, все-
таки сдѣлалось для меня мотивомъ такъ же
непосредственно, какъ обыкновенно мое соб-
ственное, и побудило меня къ дѣянію? Какъ
сказано, только вслѣдствіе того, что я соощу-
щаю его, хотя оно дано мнѣ лишь какъ нѣчто
внѣшнее, просто посредствомъ внѣшняго созер-
цанія или свѣдѣнія, — чувствую его какъ
свое собственное, и однако же не въ себѣ,
но въ другомъ, при чемъ совершается слѣдо-
вательно то, что высказано уже Кальдеро-
номъ:

19

292

Que entre el ver
Padecer y el padecer
Ninguna distancia habia

(что между созерцаніемъ страданія и самимъ страданіемъ нѣтъ никакой разницы).

Но это предполагаетъ, что я нѣкоторымъ образомъ отождествился съ другимъ, и слѣдовательно граница между Я и не-Я на мгновенье исчезла. Только тогда обстоятельства другого, его потребность, его нужда, его страданіе, становятся непосредственно моими, и тогда уже я не смотрю болѣе на него, какъ на нѣчто мнѣ чуждое, безразличное, вполне отъ меня отличное, какимъ однако онъ мнѣ представляется въ эмпирическомъ созерцаніи; но сострадаю къ нему и въ немъ, не смотря на то, что мои нервы не находятся подъ егоко-жею. Только чрезъ это и можетъ его страданіе, его нужда стать для меня мотивомъ; безъ этого же условія мотивами для меня могутъ быть исключительно только мои собственные интересы. Этотъ процессъ, — я повторяю это, — таинственнѣ, ибо онъ есть нѣчто, о чемъ мой разумъ не можетъ дать никакого непосредственнаго отчета, и основанія чему нельзя дознать путемъ опыта. А между тѣмъ, онъ представляетъ повседневное явленіе. Каждый не разъ испытывалъ его на самомъ себѣ; онъ не остался чуждъ даже самому черствому егоисту. Ежедневно проступаетъ онъ передъ нашими глазами въ единичныхъ случаяхъ, въ мелочахъ, повсюду, гдѣ человѣкъ, по непосред-

293

ственному побужденію, не задумываясь, бро-
сается и помогаетъ другому, подвергаетъ даже
иногда самой явной опасности свою жизнь для
того, кого онъ въ первый разъ видить, думая
при этомъ только одно,—что передъ нимъ дру-
гой въ великой нуждѣ и опасности. Онъ по-
является въ широкихъ размѣрахъ, когда, напр.,
послѣ долгихъ разсужденій и трудныхъ деба-
товъ, великодушная британская нація, при
одобрительномъ ликованіи цѣлаго свѣта, жерт-
вуетъ двадцать милліоновъ фунтовъ стерлин-
говъ, чтобы выкупить на свободу негровъ въ
своихъ колоніяхъ. Кто въ этомъ прекрасномъ
поступкѣ въ величественномъ стилѣ не при-
знаетъ за пружину состраданіе, а припишетъ
его вліянію христіанства, пусть припомнить,
что во всемъ Ветхомъ Завѣтѣ не сказано ни
одного слова противъ рабства,— до того оно
было тогда всеобщимъ явленіемъ, и что, напро-
тивъ, еще въ 1860 году въ Сѣверной Америкѣ,
при дебатахъ о рабствѣ, одинъ изъ депутатовъ
ссылался на то, что Авраамъ и Іаковъ также
имѣли рабовъ.

Каковы будутъ въ каждомъ отдѣльномъ
случаѣ практическіе результаты этого таин-
ственнаго внутренняго процесса — разъяснять
это дѣло этики въ отдѣльныхъ главахъ и пара-
графахъ объ обязанностяхъ добродѣтели, или
обязанностяхъ любви, или несовершенныхъ обя-
занностяхъ, или какъ тамъ угодно. Корень,
основаніе всего этого тѣ, которые здѣсь ука-
заны, изъ которыхъ вытекаетъ правило: omnes,

294

quantum potes, juva (помогай всѣмъ, сколько можешь). А изъ этото правила легко вывести все остальное, равно какъ изъ первой половины моего принципа (т. е. «никому не вреди»)— всѣ обязанности справедливости. Этика поистинѣ есть самая легкая наука, какъ и слѣдуетъ впрочемъ ожидать, такъ какъ каждый обязанъ самъ ее построить, самъ вывести правила на каждый предстоящій случай изъ высшаго принципа, коренящагося въ его сердцѣ, ибо у немногихъ найдется досугъ и терпѣніе изучать готовую, построенную этику. Изъ справедливости и человѣколюбія вытекаютъ всѣ остальные добродѣтели, поэтому первыя суть коренные добродѣтели, выводомъ которыхъ закладывается основной камень этики. Справедливость представляетъ все этическое содержаніе Ветхаго Завѣта, а человѣколюбіе — Новаго. Оно есть хаінѣ ёвтолѣ (заповѣдь новая, Іоан. 13, 34), въ которой, по свидѣтельству апостола Павла (Посл. къ Римл. 13, 8—10), содержатся всѣ христіанскія добродѣтели.

## § 19.

Подтвержденіе предложеннаго фундамента морали.

Высказанная теперь истина, что сострадание, кромѣ того, что оно единственная неэгоистическая, есть также и единственная истинно-нравственная пружина. — эта истина, страннымъ, даже почти непостижимымъ обра-

295

зомъ, является парадоксомъ. Я хочу поэтому попытаться разубѣдить въ этомъ читателя, показавъ, что она подтверждается опытомъ и свидѣтельствомъ всеобщаго человѣческаго чувства.

1) Для этой цѣли я возьму для примѣра произвольно придуманный случай, который въ этомъ изслѣдованіи можетъ имѣть значеніе experimentum crucis. Но чтобы не слишкомъ облегчать себѣ это дѣло, я возьму не случай человѣколюбія, а правонарушенія, и самаго сильнаго. Положимъ, что двое молодыхъ людей, Кай и Титъ, страстно влюблены въ двухъ разныхъ дѣвушекъ, и у каждаго есть соперникъ, имѣющій предъ нимъ, по внѣшнимъ обстоятельствамъ, преимущество. Оба они рѣшились извести своихъ противниковъ и оба обезпечены отъ всякаго разоблаченія и даже отъ всякаго подозрѣнія. Когда, однако, каждый изъ нихъ принялъ съ своей стороны надлежащія мѣры къ убійству, оба отказались отъ него послѣ борьбы съ самимъ собою. Пусть теперь они дадутъ искренній и вразумительный отчетъ о томъ, на какомъ основаніи они отказались отъ своего намѣренія. Отвѣтъ Кая мы представимъ на произвольъ и выборъ читателя. Удержать его отъ убійства могли, пожалуй, религіозныя основанія, предстоящее возмездіе, будущій судъ и т. п. Или же онъ скажетъ: «Я обсудилъ, что максима моего поведенія въ этомъ случаѣ была бы неспособна послужить общепригоднымъ правиломъ для всѣхъ возможныхъ разумныхъ существъ, потому что я по-

296

ступилъ бы со своимъ соперникомъ только какъ
со средствомъ, а не какъ съ цѣлью въ то же
самое время». Или онъ сказалъ бы вмѣстѣ съ
Фихте: «Каждая человѣческая жизнь есть сред-
ство для реализаціи нравственнаго закона;
слѣдовательно я не могу, не будучи равноду-
шенъ къ реализаціи нравственнаго закона, уни-
чтожить другого, призваннаго способствовать
этой реализаціи». (Sittenlehre, p. 373). (Впро-
чемъ сказать мимоходомъ, онъ могъ бы воз-
разить себѣ, что онъ надѣется, обладая воз-
любленной, произвести новое орудіе нравствен-
наго закона). Или же онъ скажетъ по Уола-
стону (Wollaston): «Я разсудилъ, что мое дѣя-
ніе было бы выраженіемъ невѣрнаго положе-
нія». Или онъ отвѣтить по Гётчисону. «Нрав-
ственное чувство, возникновеніе котораго, какъ
и каждого другого чувства, далѣе необъяснимо,
побудило меня оставить это». Или по Адаму
Смиту: «Я предвидѣлъ, что мой поступокъ не
возбудилъ бы ко мнѣ въ зрителяхъ никакой
симпатіи». Или по Христіану Вольфу: «Я со-
зналъ, что я противодѣйствовалъ бы этимъ
своему собственному усовершенствованію и не
способовалъ бы ничьему чужому». Или же
сказалъ бы вмѣстѣ со Спинозой: «Homini nihil
utilius homine: ergo hominem interimere nolui».

Словомъ, онъ могъ бы сказать все; что угод-
но. Но Титъ, отвѣчать за котораго я предостав
илъ себѣ, сказалъ-бы: «Какъ дошло дѣло до
приготовленій, и я поэтому долженъ былъ, на
мгновеніе, подумать не о своей страсти, а о

297

своемъ соперникѣ; то мнѣ тутъ впервые стало
вполнѣ ясно, чтo собственно должно теперь съ
нимъ приключиться. Меня охватило состраданіе
и жалость, я пожалѣлъ его, я не могъ преодо-
лѣть себя, я не могъ этого сдѣлать». Я спропу
теперь у каждого добросовѣстнаго и безпри-
страстнаго читателя, кто изъ нихъ, какъ чело-
вѣкъ, лучше? Кому изъ нихъ двоихъ онъ ско-
рѣе ввѣрилъ бы свою собственную участь? Кто
изъ нихъ былъ остановленъ болѣе чистымъ мо-
тивомъ? Гдѣ, поэтому, находится фундаментъ мо-
рали?

2) Ничто такъ не возмущаетъ до глубочай-
шихъ основъ нашего нравственнаго чувства,
какъ жестокость. Мы можемъ простить каждое
иное преступленіе, только не жестокость. Осно-
ваніе этому то, что жестокость есть прямая про-
тивоположность состраданія. Когда мы слы-
шимъ о какомъ-нибудь очень жестокомъ злодѣ-
яніи, насъ охватываетъ ужасъ и мы восклицаемъ:
«Какъ можно сдѣлать что либо подобное?» Ка-
кой смыслъ этого вопроса? Не тотъ-ли, что «какъ
можно такъ мало страшиться наказаній въ бу-
дущей жизни?» Едва-ли. Или: «какъ можно по-
ступать по такой максимѣ, которая такъ несклон-
на сдѣлаться всеобщимъ закономъ для всѣхъ
разумныхъ существъ?» Конечно, нѣтъ! Или:
«какъ можно такъ сильно пренебрегать своимъ
собственнымъ и чужимъ совершенствованіемъ?»
Тоже нѣтъ! Смыслъ этого вопроса несомнѣнно
просто слѣдующій: какъ это возможно не пмѣть
совсѣмъ состраданія?» Такимъ образомъ, вопію-

298

щій недостатокъ состраданія — вотъ что кладетъ на дѣяніе печать глубочайшаго нравственнаго отверженія и отвращенія. Слѣдовательно, состраданіе и есть собственно настоящая пружина нравственности.

3) Вообще, установленныя мною основанія морали и пружина нравственности суть единственныя, которые могутъ похвалиться реальною дѣйствительностью и широкою примѣнностью. Ибо никто не станетъ утверждать этого относительно прочихъ нравственныхъ принциповъ другихъ философовъ, такъ какъ эти принципы состоять изъ отвлеченныхъ, отчасти даже изъ мудреныхъ положеній, не имѣющихъ иного фундамента, коммѣ искусственнаго сплетенія понятій, такъ что приложеніе ихъ къ дѣйствительнымъ поступкамъ имѣло бы даже зачастую смѣшную сторону. Доброе дѣло, совершенное только изъ Кантовскаго нравственнаго принципа, было бы въ сущности твореніемъ философскаго педантизма или сводилось бы на самовольщеніе, такъ какъ разумъ совершающаго поступокъ, вызванный иною, можетъ быть, болѣе благородною, пружиною, объяснялъ бы его какъ продуктъ категорическаго императива и ни на чемъ не основаннаго понятія обязанности. И вообще, рѣдко можно указать на то, чтобы были дѣйствительны, не только философскіе принципы, разсчитанные просто на одной теоріи, но даже в религіозные, установленные единственно для практическихъ цѣлей. Это видимъ мы прежде всего на томъ, что, несмотря на громадное раз-

299

нообразіе религій, степень нравственности или, скорѣе, безнравственности на землѣ отнюдь не соотвѣтствуетъ этому разнообразію, а въ существенномъ, почти повсюду одна и та же. Не слѣдуетъ только смѣшивать съ нравственностью и безнравственностью грубость и утонченность. Въ религіи грековъ, крайне ничтожная нравственная тенденція ограничивалась почти только одной клятвою; не преподавалось никакого догмата, не проповѣдывалось публично никакой морали; и однако же, мы не видимъ, чтобы греки были отъ этого вообще нравственно хуже, чѣмъ люди христіанской эры. Мораль христіанства гораздо выше морали всѣхъ прочихъ религій, когда-либо существовавшихъ въ Европѣ; но кто захотѣлъ бы поэтому думать, что европейская нравственность въ той же мѣрѣ улучшилась и, покрайней мѣрѣ, теперь превосходить всѣ современныя, того можно было бы вскорѣ убѣдить, что у магометанъ, гебровъ, индусовъ и буддистовъ найдется по крайности столько же честности, вѣрности, терпимости, добродушія, благотворительности, благородства и самоотверженія, какъ и у европейскихъ народовъ. Мало того: его можно бы даже заставить усомниться за выводъ въ пользу христіанства, показавъ ему длинный списокъ безчеловѣчныхъ жестокостей, сопровождавшихъ христіанство въ безчисленныхъ религіозныхъ войнахъ, въ невѣняемыхъ Крестовыхъ походахъ, въ истребленіи первобытныхъ жителей Америки и ея населенія, вывешеннаго изъ Африки.—несчастныхъ рабовъ-не-

300

гровъ, безъ права, безъ малѣйшаго призрака
права оторванныхъ отъ семейства и отчизны и
обреченныхъ на безконечную каторжную рабо-
ту! — въ неутомимомъ преслѣдовмніи еретиковъ,
въ вопіющихъ къ небу инквизиціонныхъ суди-
дилищахъ, въ Вареоломеевской ночи, въ казни
Альбою 18,000 нидерландцевъ и т. д., и т. д.

Вообще, если превосходную мораль, проповѣ-
дяемую христіанствомъ, а также, болѣе или ме-
нѣе, каждою религіею, сравнить съ практикою
ихъ послѣдователей и представить себѣ, куда-бы
зашла она, еслибы свѣтская власть не сдержи-
вала преступленій, и чего слѣдовало бы намъ
опасаться, если бы хотя на одинъ день были
упразднены всѣ законы, — то пришлось бы со-
знаться, что дѣйствіе религій на нравственность
собственно весьма ничтожно. Виновата въ этомъ,
конечно, слабость вѣры. Теоретически и пока
дѣло остается въ предѣлахъ благочестивыхъ
размышленій, каждому кажется, что крѣпка и
тверда его вѣра. Однако, только дѣло представ-
ляетъ надежный пробный камень всѣхъ нашихъ
убѣжденій, и если приходится подтвердить свою
вѣру посредствомъ большихъ жертвъ и тяже-
лыхъ лишеній, тутъ-то и сказывается ея сла-
бость. Если человѣкъ серьезно обдумываетъ пре-
ступленіе, то онъ уже почти разрушилъ пре-
дѣлы истинной чистой нравственности, и пер-
вое, что потомъ его удерживаетъ, есть всякій
разъ мысль о правосудіи и полиціи. Если онъ
отдѣлается отъ той мысли надеждою уклониться
отъ послѣднихъ, то вторымъ, противостоящимъ

301

ему предѣломъ, будетъ мысль о его чести. Если онъ перейдетъ и за эту преграду, то можно очень много прозакладывать за то, что, послѣ преодолѣнія двухъ первыхъ сильныхъ препятствій, едва ли какой религіозный догматъ будетъ имѣть надъ нимъ достаточно власти, чтобы удержать его отъ дѣла. Ибо кого не устрашаютъ близкія и вѣрныя опасности, того врядъ ли обуздаютъ болѣе отдаленныя, основанныя только на вѣрѣ. Сверхъ того, противъ каждого хорошаго поступка, совершеннаго единственно только изъ религіозныхъ убѣжденій, можно еще возразить, что онъ сдѣланъ не безкорыстно, а въ виду награды и наказанія, слѣдовательно, не имѣтъ чисто-нравственной цѣнности. Этотъ взглядъ, сильно выраженный, встрѣчаемъ мы въ одномъ изъ писемъ знаменитаго великаго герцога Карла-Августа Веймарскаго, гдѣ говорится: «самъ баронъ Вейгерсъ нашелъ, что тотъ долженъ быть плохимъ малымъ, кто добръ вслѣдствіе религіи, а несклоненъ къ этому по натурѣ. In vino veritas». (Briefe an Merck, 229).

Взгляните теперь на установленную мною пружину нравственности. Кто, хотя на минуту, отважится оспаривать, что она во всѣ времена и у всѣхъ народовъ, во всѣхъ положеніяхъ жизни, даже среди анархіи, даже среди ужасовъ войны и революціи, въ большомъ, какъ и въ маломъ, каждый день и каждый часъ проявляетъ рѣшительное и поистинѣ чудесное дѣйствіе; что она ежедневно останавливаетъ много

302

неправды, вызываетъ къ бытію иныя добрыя
дѣла, безъ всякой надежды на возмездіе, часто
совершенно неожиданно, — и что ГДѣ дѣйство-
вала она, и только одна она, тамъ всѣ мы, съ
чувствомъ и уваженіемъ, безусловно признаемъ
за дѣломъ истинно нравственную цѣнность.

4) Ибо безграничное состраданіе, милосердіе
ко всѣмъ живущимъ существамъ есть прочнѣй-
шее и вѣрнѣйшее ручательство за нравствен-
ное поведеніе и не нуждается ни въ какой ка-
зуистикѣ. Кто исполненъ состраданія, тотъ на-
вѣрное никому не повредить; никого не оби-
дить, никому не причинить страданія, будетъ
скорѣе къ каждому снисходителенъ, каждому
простить, каждому, по мѣрѣ силъ, поможетъ,
и всѣ его дѣла будутъ носить отпечатокъ спра-
ведливости и человѣколюбія. Напротивъ, по-
пробуйте только сказать: «этотъ человѣкъ до-
бродѣтеленъ, но не знаетъ никакого сострада-
нія», или: «это несправедливый и злой чело-
вѣкъ, однако онъ очень сострадателенъ» — и вы
тотчасъ почувствуете противорѣчие.

5) Изъ отдѣльныхъ отрывочныхъ чертъ
можно также придти къ заключенію, что истин-
ная, основная пружина нравственности есть со-
страданіе. Напр., какъ богатаго, такъ и бѣд-
наго, одинаково несправедливо обмануть на сто
рублей посредствомъ какой-нибудь безопасной
законной уловки; но упреки совѣсти и пори-
цаніе непричастныхъ зрителей будутъ гораздо
громче раздаваться во второмъ случаѣ. Напро-
тивъ, упреки будутъ еще слабѣе, чѣмъ въ пер-

303

вомъ случаѣ, если обманута казна, потому что она не можетъ быть предметомъ состраданія. Видимо, что матерьялъ для собственнаго и стороняго порицанія доставляетъ не непосредственно правонарушеніе, а лишь причиненное имъ страданіе другому. Простое правонарушеніе, какъ такое, напр., вышеприведенное противъ казенныхъ денегъ, хотя также осуждается совѣстью и дружими, но лишь поскольку имъ нарушено обязательное для каждого истинно честнаго человека правило — уважать каждое право; слѣдовательно, посредственно и въ незначительной степени. Если же однако казенные деньги были похищены довѣреннымъ лицомъ, то это опять таки совершенно другой случай, такъ какъ здѣсь имѣло бы мѣсто вышеустановленное понятіе двойной несправедливости съ ея специфическими свойствами. На основаніи здѣсь сказаннаго понятно, что самый тяжелый упрекъ, который повсюду дѣлается жаднымъ лихоимцамъ и легальнымъ мошенникамъ, будетъ тотъ, что они обираютъ вдовъ и сиротъ,— и именно потому, что эти послѣднія, какъ совершенно безпомощныя, должны были бы возбуждать еще болѣе состраданія, чѣмъ всѣ другіе. Слѣдовательно, совершенное отсутствіе состраданія— вотъ что изоблічаетъ человѣка въ безнравственности.

6) Еще очевиднѣе, чѣмъ справедливость, основывается на состраданіи человѣколюбіе. Никто не получить отъ другого доказательства истиннаго человѣколюбія, пока у него идеть все

304

благополучно. Хотя счастливый и можетъ во
многихъ отношеніяхъ испытать благорасполо-
женіе родныхъ и друзей; но проявленія того
чистаго, безкорыстнаго, объективнаго участія
къ чужому состоянію и судьбѣ, которое выте-
каетъ изъ человѣколюбія, сберегаются для стра-
дальца въ какомъ-либо отношеніи. Ибо въ сча-
стливцѣ, какъ такомъ, мы не принимаемъ
участія; какъ такой, онъ остается скорѣе
чуждъ нашему сердцу: habeat sibi sua. Имѣя
многое въ сравненіи съ другими, онъ легко
возбудитъ зависть, угрожающую превратиться
въ злорадство, въ случаѣ его паденія съ вы-
соты счастья. Однако, эта угроза остается боль-
шею частью неисполненной и дѣло не дохо-
дитъ до Софокловскаго геγωσι δ'εχθροι (rident
inimici). Ибо коль скоро счастливецъ падаетъ,
въ сердцахъ другихъ людей совершается ве-
ликій переворотъ, поучительный для нашего
размышленія. Именно, прежде всего тутъ обна-
ружится, какого рода было то участіе, которое
принимали въ немъ друзья его счастья: diffu-
giunt cadis cum faece siccatis amici. Но съ
другой стороны, большею частью отсутствуетъ
и то, чего онъ боялся больше, чѣмъ самого
несчастья, о чемъ ему было невыносимо и по-
думать,—отсутствуетъ ликованіе завистниковъ
его счастья, ядовитый смѣхъ злорадства: за-
висть примирена, она исчезла вмѣстѣ со своею
причиною, и выступившее на ея мѣсто состра-
даніе родить человѣколюбіе. Часто завистники
и враги счастливца превращались, по его па-

305

деніи, въ снисходительныхъ, утѣшающихъ и помогающихъ друзей. И кто не испыталъ на себѣ чего-либо въ этомъ родѣ, хотя бы и въ болѣе слабой мѣрѣ, и какъ, постигнутый какимъ-нибудь несчастіемъ, онъ съ изумленіемъ видѣлъ, что тѣ, которые оказывали ему величайшую холодность и даже нерасположеніе, вдругъ обращались къ нему съ неподдѣльнымъ участіемъ. Ибо несчастіе есть условіе состраданія, а состраданіе — источникъ человѣкоблюбія.

Этому ходу мыслей сродни замѣчаніе, что ничто такъ быстро не смиряетъ нашего гнѣва, даже если онъ справедливъ, какъ предупрежденіе относительно предмета гнѣва: «вѣдь это несчастный». Ибо, чтò для огня дождь, то для гнѣва состраданіе. Поэтому я совѣтую тому, кому было бы непріятно въ чемъ-либо раскаляться, чтобы онъ, распалясь на другого гнѣвомъ и замышляя нанести ему тяжкое страданіе, живо представилъ себѣ, что это уже исполнено, взглянулъ бы на его духовыя или тѣлесныя страданія или на его нужду и бѣдствія и сказалъ бы себѣ: это мое дѣло. Если что-нибудь и могло бы подавить его гнѣвѣ, то именно только это. Ибо состраданіе есть прямое противоядіе гнѣва, и подобною уловкою съ самимъ собою можно, пока есть еще время, предвосхитить

la pitié dont la voix,
Alors qu'on est vengé, fait entendre ses lois.
(Voltaire «Sémiramis»).

А. ШОПЕНГАУЭРЬ.

20

306

Вообще мы ничѣмъ не можемъ такъ легко устранить враждебное настроеніе противъ дру-
гихъ, какъ перенесясь на точку зрѣнія, съ ко-
торой они доступны для нашего состраданія.
Если даже родители болѣе любятъ болѣзненнаго
ребенка, то и это основано на томъ, что онъ
постоянно возбуждаетъ состраданіе.

7) Установленная мною пружина нравственности удостовѣряетъ далѣе свою подлинность и истинность еще и тѣмъ, что она беретъ подъ свою защиту также и животныхъ, которыя такъ невмѣняемо плохо обезпечены въ прочихъ европейскихъ системахъ морали. Мнимое без-правіе животныхъ, заблужденіе, будто наши дѣ-янія относительно ихъ не имѣютъ нравствен-наго значенія или, говоря языкомъ этой морали, будто передъ животными не существуетъ никакихъ обязанностей,—это прямо возмутительная грубость и варварство Запада, источникъ кото-рыхъ лежить въ іудаизмѣ. Въ философіи это основано на принятомъ, вопреки всякой очевид-ности, совершенномъ различіи между человѣ-комъ и животнымъ, которое, какъ извѣстно, всего рѣшительнѣе и рѣзче было высказано Де-картомъ (Картезіемъ), какъ необходимое слѣд-ствіе его заблужденій. Когда Картезіано-Лейб-ницъ-Вольфовская философія построила изъ от-влеченныхъ понятій раціональную психологію и соорудила безсмертную anima rationalis; то устра-шенные свою интеллектуальною совѣстью фи-лософы должны были заботиться о подкрѣпле-ніи раціональной психологіи эмперическою, а

307

потому и постарались найти между человѣкомъ
и животнымъ ужасную пропасть, неизмѣримое
разстояніе, чтобы представить ихъ въ основѣ
различными, вопреки всякой очевидности. По-
добныя старанія осмѣивалъ уже Буало:

Les animaux ont-ils des universités?

Voit-on fleurir chez eux des quatre facultés?

Въ концѣ концовъ оказалось, что животныя
должны даже не умѣть различать себя отъ внѣш-
няго міра, не имѣть никакого самосознанія, ни-
какого Я! Противъ подобныхъ нелѣпыхъ утверж-
деній стоило бы только сослаться на присущій
каждому животному, даже самому мелкому и
послѣднему, безграничный эгоизмъ, который до-
статочно свидѣтельствуетъ, какъ сильно созна-
ютъ животныя свое Я передъ не-Я, или внѣш-
нимъ міромъ. Еслибы такой картезіанецъ побы-
валъ въ когтяхъ у тигра, то онъ самымъ яв-
ственнымъ образомъ убѣдился бы, какое рѣз-
кое различіе полагаетъ тотъ между своимъ Я и
не Я. Соотвѣтственно съ подобнымъ суемуд-
ріемъ философовъ, видимъ мы и въ популяр-
номъ отношеніи въ нѣкоторыхъ языкахъ (напр.,
въ нѣмецкомъ и русскомъ) ту особенность, что
въ нихъ, дляѣды, питья, беременности, родовъ,
смерти и трупа, по отношенію къ животнымъ
существуютъ совершенно особыя слова, чтобы
не употреблять тѣхъ, которыми обозначаются
эти же акты у человѣка, и такимъ образомъ
совершенное тождество дѣла скрывать подъ раз-
личіемъ названій. Такъ какъ древніе языки не
знаютъ такой двойственности выраженій, а не-

20*

308

предубѣжденно называютъ тѣ же самыя вещи
одними и тѣми же словами; то несомнѣнно, что
эта жалкая уловка есть дѣло европейскаго ду-
ховенства, которое, въ своемъ невѣжествѣ, не
полагаетъ особой важности въ отрицаніи и ос-
корбленіи вѣчнаго существа, живущаго во всѣхъ
тваряхъ; а между тѣмъ, этимъ положено осно-
ваніе обычной въ Европѣ суровости и жесто-
кости съ животными, на которую глубокій азіатъ
можетъ взирать лишь съ справедливымъ негодо-
ваніемъ. Въ англійскомъ языке нѣтъ этой не-
достойной уловки, но зато въ немъ существуетъ
другая своеобразность: тамъ всѣ животныя, какъ
и неодушевленные предметы—средняго рода,
чтo, особенно по отношенію къ высшимъ живот-
нымъ, каковы собака, обезьяна и проч., вполне
возмутительно. Потому-то въ Европѣ считается
мерзостью и преступленіемъ похоронить вѣр-
ную собаку рядомъ съ могилою ея хозяина, на
которую она, изъ вѣрности и привязанности,
какихъ никогда не найти въ человѣческомъ
родѣ, по временамъ приходила дожидаться своей
собственной смерти...

Состраданіе къ животнымъ до того тѣсно свя-
зано съ добротою характера, что можно съ увѣ-
ренностью утверждать, что тотъ не можетъ
быть добрымъ человѣкомъ, кто жестокъ съ жи-
вотными. Это состраданіе обнаруживаетъ свое
происхожденіе изъ того же источника, какъ и
состраданіе къ людямъ. Такъ, напр., тонко чув-
ствующія лица, припоминая, что они въ дур-
номъ настроеніи, въ сердцахъ или разгорячен-

309

ныя виномъ, незаслуженнымъ или недостойнымъ образомъ обошлись съ своею собакою, лошадью, обезьяною,—чувствуютъ то же раскаяніе и тО-же недовольство самими собою, которое чувствуется при воспоминаніи о несправедливости, оказанной человѣку, гдѣ это называется голосомъ наказующей совѣсти... Тонко чувствующая англійская нація отличается передъ всѣми другими выдающимся состраданіемъ къ животнымъ, которое заявляетъ о себѣ при каждомъ случаѣ и имѣло силу побудить эту націю, во-преки ея унизительному «холодному суевѣрію», пополнить посредствомъ законодательства про-бѣлъ, оставленный въ морали религіей. Ибо этотъ пробѣлъ и есть причина того, что въ Ев-ропѣ и въ Америкѣ нужны «Общества покро-вительства животнымъ», которые и сами могутъ дѣйствовать только при помощи правосудія и полиціи. Въ Азіи надлежащую защиту живот-нымъ обезпечиваютъ религіи, а потому тамъ никто и не думаетъ о подобныхъ обществахъ. Впрочемъ, и въ Европѣ стало мало-по-малу про-буждаться чувство къ правамъ животныхъ, по-мѣрѣ исчезновенія странныхъ понятій, вслѣд-ствіе которыхъ на животныхъ смотрѣли совер-шенно какъ на вещи, и англичане первые серь-езно взяли животныхъ подъ покровительство закона.

Впрочемъ, состраданіе къ животнымъ не должно заходить такъ далеко, чтобы мы, по-добно браманамъ, отказались отъ животной пищи. И это основывается на томъ, что въ

310

природѣ способность къ страданію возрастаетъ
наравнѣ съ интеллигенціею, вслѣдствіе чего
человѣкъ, особенно на сѣверѣ, отъ лишенія
животной пищи страдалъ бы болѣе, чѣмъ жи-
вотное отъ быстрой, непредвидѣнной смерти,
которую однако слѣдовало бы еще болѣе облег-
чать посредствомъ хлороформа. На сѣверѣ че-
ловѣкъ даже не могъ бы и существовать безъ
животной пищи. На томъ же основаніи чело-
вѣкъ понуждаетъ животное работать для него,
и только чрезмѣрное напряженіе его силъ ста-
новится жестокостью.

8) Оставимъ въ сторонѣ всякое, можетъ
быть, и доступное метафизическое изслѣдованіе
послѣдняго основанія того состраданія, един-
ственно изъ которого только и могутъ истекать
неэгоистическіе поступки, и взглянемъ на него
просто, какъ на естественный порядокъ, на
мѣру природы. Тутъ каждому станетъ ясно,
что для возможнаго смягченія безчисленныхъ и
многообразныхъ страданій, которымъ подвер-
жена наша жизнь и отъ которыхъ никто
не свободенъ, равно какъ и для противовѣса
жгучему эгоизму, наполняющему всѣ существа
и переходящему часто въ злобу,—природа не
могла употребить болѣе действительнаго сред-
ства, какъ вложить въ человѣческое сердце то
чудодѣйственное свойство, въ силу которого
страданіе одного человѣка сочувствуется дру-
гимъ, и изъ которого исходить голосъ, громко
и явственно взывающій, смотря по поводу, къ
одному «щади;», а къ другому—«помоги!» Ко-

311

нечно, отъ происходящей отсюда взаимной по-
мощи можно было ожидать больших резуль-
татовъ для благоденствія всѣхъ, чѣмъ отъ об-
щихъ и отвлеченныхъ строгихъ велѣній долга,
выводимыхъ изъ сложныхъ выкладокъ разума
и извѣстной комбинаціи понятій. Разсчитывать
здѣсь на какой либо результатъ было бы тѣмъ
труднѣе, что для грубаго человѣка что нибудь
значитъ только конкретное, а общія положенія
и отвлеченные я истины для него совершенно не-
доступны; все же человѣчество, за крайне ни-
чтожнымъ исключеніемъ: всегда было и должно
остаться грубо, ибо большой, неизбѣжно нуж-
ный для цѣлаго, трудъ не допускаетъ развитія
духа. Напротивъ, для пробужденія состраданія,
указаннаго какъ единственный источникъ
безкорыстныхъ дѣяній и потому какъ
истинный базисъ нравственности, тре-
буется не какое либо отвлеченное, а только со-
зерцательное познаваніе, простое пониманіе кон-
кретнаго случая, на которое оно (состраданіе)
тотчасъ отзывается, безъ дальнѣйшаго посред-
ства мысли.

9) Въ полномъ согласіи съ этимъ послѣднимъ
соображеніемъ находится слѣдующее обстоя-
тельство. Въ обоснованіи, данномъ мною этикѣ, я
остаюсь безъ предшественниковъ между фи-
лософами разныхъ школъ. По отношенію къ
ихъ доктринамъ, обоснованіе это представляется
даже парадоксомъ, такъ какъ нѣкоторые изъ
нихъ, напр., стоики (Sen., De clem., II, 5),
Спиноза (Eth, IV, Prop. 50) и Кантъ (Krit.

312

der prakt. Vern. p. 213) какъ разъ отвергаютъ
и порицаютъ состраданіе. Но зато мое обосно-
ваніе имѣетъ за себя авторитетъ величайшаго
моралиста новѣшаго времени: ибо, безъ со-
мнѣнія, таковъ и есть Жанъ-Жакъ Руссо, глу-
бокій знатокъ человѣческаго сердца, почерпав-
шій свою мудрость не изъ книгъ, а изъ дѣй-
ствительной жизни, и предназначавшій свое
ученіе не для каеедры, а для человѣчества,—
онъ, врагъ предразсудковъ и питомецъ природы,
котораго она одного надѣлила даромъ умѣть
морализировать, не будучи скучнымъ, ибо онъ
уловлялъ истину и трогалъ сердце. Такимъ
образомъ, бывъ доселѣ по возможности эконом-
нымъ въ цитатахъ, я позволю себѣ привести
изъ него нѣсколько мѣстъ для подтвержденія
своего взгляда.

Въ Discours sur l'origine de l'inégalité
 edit. Bip., p. 91) онъ говорить: Il y a un
 autre principe, que Hobbes n'a point apperçu,
 et qui ayant été donné à l'homme pour adoucir,
 en certaines circonstances, la férocité de son
 amour-propre, tempère l'ardeur qu'il a pour son
 bien-être par une répugnance innée à voir
 souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir
 aucune contradiction à craindre, en accordant à
 l'homme la seule vertu naturelle qu'ait été
 forcé de reconnaître le détracteur le plus outré
 des vertus humaines. Je parle de la pitié, etc.,—
 (P. 92): Mandeville a bien senti qu'avec toute
 leur morale les hommes n'eussent jamais été que
 des monstres, si la nature ne leur eut donné la

313

pitié à l'appui de la raison: mais il n'a pas vû,
que de cette seule qualité découlent tou-
tes les vertus sociales, qu'il veut disputer
aux hommes. En effet qu'est-ce que la généro-
sité, la clémence, l'humanité, sinon la pitiè
appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l'espèce
humaine en général? La bienveillance et l'amitié
même sont à le bien prendre, des productions
d'une pitié constante, fixée sur un objet parti-
culier; car désirer que quelq'un ne souffre point,
qu'est-ce autre chose, que désirer qu'il soit heu-
reux?.. La commisération sera d'autant plus
énergique, que l'animal spectateur s'identi-
fiera plus intimément avec l'animal souf-
frant.— (P. 94): Il est donc bien certain, que
la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant
dans chaque individu l'amour de soi-même, con-
court à la conservation mutuelle de toute l'espèce.
C'est elle, qui dans l'état de nature, tient lieu
de lois, de moeurs et des vertus, avec cet avan-
tage, que nul ne sera tenté de désobeir à sa
douce voix: c'est elle, qui détournera tout sau-
vage robuste d'enlever à un faible enfant ou à
un viellard infirme sa subsistence acquise avec
peine; si lui même espère pouvoir trouver la
sienne ailleurs: c'est elle qui, au lieu de cette
maxime sublime de justice saisonnée: «fais à
autrui comme tu veux qu'on te fasse», inspire à
tous les hommes cette autre maxime de bonté
naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile
pent-être que la précédente: «fais ton bien avec
le moindre mal d'autrui qu'il est possible». (C'est,

314

en nn mot, dans ce sentiment naturel plu-
tôt, que dans les arguments subtils. qu'il
faut chercher la cause de la répugnance
qu'éprouverait tout homme à mal faire,
même indépendamment des maximes de l'éduca-
tion.— Сравните это съ тѣмъ, что говорится въ
Emile, L. IV. p. 115—120, гдѣ, между про-
чимъ, сказано: En effet, comment nous laissons
nous émouvoir à la pitié, si ce n'est en nous
transportant hors de nous identifiant
avec l'animal souffrant; en quittant, pour
ainsi dire, notre être, pour prendre le
sien? Nous ne souffrons qu'autant que nous
jugeons qu'il souffre: ce n'est pas dans
nous, c'est dans lui, que nous souffrons...
offrir au jeune homme des objets, sur lesquels
puisse agir la force expansive de son coeur, qui
le dilatent, qui l'étendent sur les autres êtres,
qui le fassent partout se retrouver hors de
lui; écarter avec soin ceux, qui le resserrent,
le concentrent, et tendent le ressort du moi
humain etc.

Лишенный, какъ сказано, поддержки со сто-
роны школъ, я сошлюсь еще на китайцевъ,
принимающихъ пять коренныхъ добродѣтелей,
между которыми состраданіе занимаетъ первое
мѣсто. Остальныя четыре слѣдующія: справед-
ливость, учтивость, мудрость и искренность.
Сообразно съ этимъ, также и у индусовъ, на
надгробной плитѣ одного князя, при перечисле-
ніи его добродѣтелей, видимъ мы, что состра-
даніе къ людямъ и животнымъ поставлено на

315

первое мѣсто. Въ Аөинахъ на форумѣ былъ
сооруженъ алтарь состраданію: Atheniensibus in
foro commiserationis ara est, quippe cui, inter
omnes Deos, vitam humanam et mutationem re-
rum maxime adjuvanti, soli inter Graecos, hono-
res tribuunt Athenienses. (Paus, I, 17). Объ
этомъ алтарѣ упоминаетъ также Лукіанъ въ
Тимонѣ, § 99. Въ сохраненномъ у Стобеуса
изреченіи Фокіона, состраданіе изображается,
какъ самое святое качество въ человѣкѣ: nec
aram e fano, nec commiserationem e vita humana
tollendam esse. Въ Sapientia Indorumi, пред-
ставляющей греческій переводъ Панча-Тантры,
говорится (Sect. 3, p. 220): princeps virtutum
misericordia censetur. Видно, что всѣ времена
и страны весьма хорошо сознавали источникъ
нравственности, исключая Европы, въ чемъ ви-
новать единственно foetor Iudaicus (запахъ
еврейства), которымъ здѣсь всё и вся пропи-
тано. Поэтому здѣсь должны быть непре-
мѣнно велѣнья долга, нравственный законъ,
императивъ, короче—приказъ и команда, кото-
рымъ повинуются: отъ нихъ не отступаютъ и
не хотятъ прозрѣть, что все это всегда основы-
вается только на одномъ эгонзмѣ. Конечно, въ
отдѣльныхъ и выдающихся личностяхъ почуян-
ная правда сказалась сама собою, какъ, напр.,
у Руссо, а также и у Лессинга, въ одномъ
письмѣ 1756 года: «Самый сострадательный
человѣкъ есть самый лучшій человѣкъ, напоб-
лѣе склонный ко всѣмъ общественнымъ добро-
дѣтямъ, ко всѣмъ родамъ великодушія».

316

§ 20.

Объ этическомъ развитіи характеровъ.

Послѣдній вопросъ, который надлежитъ решить для полноты изложеннаго фундамента этики, слѣдующій. На чемъ основана такая громадная разница въ нравственномъ поведеніи людей? Если состраданіе есть основная пружина всякой истинной, т. е. безкорыстной справедливости и человѣколюбія, то почему одинъ бываетъ движимъ ею, а другой нѣтъ? Можетъ быть, этика, обнаруживая нравственную пружину, въ состояніи привести ее также въ дѣйствіе? Можетъ-ли она жестокосердаго человѣка превратить въ сострадательнаго, а черезъ это и въ справедливаго и человѣколѣбиваго?

Конечно нѣть; разница характеровъ прирождена и неизгладима. Злому человѣку злоба такъ же прирождена, какъ эмѣнъ ядовитые зубы и пузырь съ ядомъ, и онъ такъ же мало, какъ она, можетъ измѣнить это. Velle non discitur, сказалъ воспитатель Нерона. Платонъ въ Менонѣ разбираетъ подробно, возможно или нѣтъ научить добродѣтели; онъ приводить мѣсто изъ Феогниса:
> Sed docendo nunquam ex malo bonum hominem facies, и приходить къ такому выводу: Virtus utique nec doctrina, neque natura nobis aderit; verum divina sorte, absque mente, in eum, qui illam sortitus fuerit, influet. Еще отецъ этики, Сократъ, утверждалъ, до показанію Аристотеля (Eth. magna I, 9): in nostra potestate non est

317

bonos, aut malos esse. Самъ Аристотель выска-
зывается въ подобномъ же смыслѣ: Singuli
enim mores in omnibus hominibus quodammodo
videntur inesse natura: namque ad justitiam,
temperantiam, fortitudinem, ceterasque virtutes
apti atque habiles sumus, cum primum nascimur
(Eth. Nicom. VI, 13). То же убѣжденіе рав-
нымъ образомъ встрѣчаемъ мы въ весьма древ-
немъ, хотя, быть можетъ, и не подлинномъ
фрагментѣ пиогорейца Архита, сохранившемся
у Стобеуса (въ Florilegio, Tit. I, § 77): Eas
enim, quae ratione et demonstratione utuntur,
virtutes fas est, scientias appellare; virtutis
autem nomine intelligemus moralem et optimum
animi partis ratione carentis habitum,
secundum quem qualitatem aliquam moralem ha-
bere dicimur, vocamurque v. c. liberales, justi et
temperantes. Разсматривая всѣ добродѣтели и по-
роки, сопоставленные Аристотелемъ вкратцѣ для
наглядности въ книгѣ De virtutibus et vitiis,
мы найдемъ, что всѣ они мыслимы только какъ
прирожденныя свойства и лишь какъ таковыя
могутъ быть истинными; напротивъ, если бы
они были усвоены добровольно, всѣдствіе ра-
зумныхъ соображеній, то они собственно сво-
дились бы на притворство и были бы непод-
линны; почему отнюдь нельзя было бы раз-
считывать тогда на ихъ устойчивость и сохра-
неніе подъ напоромъ обстоятельствъ. То же
самое можно сказать и о добродѣтели человѣко-
любія, не принятой въ разсчетъ Аристотелемъ,
какъ и всѣми древними писателями. Въ та-

318

комъ же смыслѣ, хотя сохраняя свой скепти-
ческій тонъ, говорить и Монтэнь: Seroit-il vrai,
que pour être bon tout-à-fait, il nous le faille
être par occulte, naturelle et universelle pro-
priété, sans loi, sans raison, sans exemple?
(L. II, с. 11). Но Лихтенбергъ говоритъ прямо:
«Во всякой умышленной добродѣтели немного
толку. Чувство или привычка,—вотъ въ чемъ
суть». Даже и первоначальное ученіе христіан-
ства согласуется съ этимъ взглядомъ. Въ на-
горной проповѣди, послѣ образнаго толкованія
дѣла посредствомъ плода, всегда соотвѣтствую-
щаго дереву, въ 45 стихѣ 6-й главы Еванге-
лія отъ Луки, говорится: «Благій человекъ отъ
благаго сокровища сердца своего износить бла-
гое, и злый человекъ отъ злаго сокровища
сердца своего износить злое.»

Но только Кантъ впервые и вполне разъяс-
нилъ этотъ важный пунктъ своимъ великимъ
ученіемъ. Оно состоитъ въ томъ, что въ осно-
ваніи эмпирическаго характера, который,
какъ явленіе, изображается во времени и во
множествѣ поступковъ, — лежить интеллиги-
бельный (умопостигаемый) характеръ, ко-
торый представляетъ свойство вещи въ - себѣ
этого явленія и потому независимъ отъ простран-
ства и времени, множественности и измѣненія.
Только этимъ и объясняется замѣчаемая каж-
дымъ опытнымъ человекомъ столь изумитель-
ная косная неизмѣнность характера, которую
дѣйствительность и опытъ во всякое время по-
бѣдоносно противупоставляли обѣтамъ этики, же-

319

лающей исправлять нравственность человѣка и
толкующей о прогрессѣ въ добродѣтели, — чѣмъ
и доказывали, что добродѣтель бываетъ прирож-
дена, но не внушаема. Если бы характеръ, какъ
нѣчто первоначальное, не оказывался неизмѣн-
нымъ и недоступнымъ для всякаго улучшенія
путемъ исправленія познанія; если бы, напро-
тивъ, какъ утверждаетъ та плоская этика, были
возможны улучшеніе характера посредствомъ мо-
рали и «постоянное совершенствованіе къ луч-
шему», — то, принимая, что многочисленныя ре-
лигіозныя мѣропріятія и морализирующія стрем-
ленія не всѣ пропадаютъ безслѣдно, слѣдовало
бы ожидать, что, покрайности въ среднемъ вы-
водѣ, старшая по возрасту половина людей дол-
жна быть значительно лучше младшей. Но слѣ-
ды чего-либо подобнаго такъ мало замѣтны, что
мы, наоборотъ, ожидаемъ чего-нибудь хорошаго
скорѣе отъ молодыхъ людей, чѣмъ отъ старыхъ,
какъ ставшихъ чрезъ опыть хуже. Хотя и мо-
жетъ случиться, что иной человѣкъ окажется
въ старости лучше, а другой опять-таки хуже,
чѣмъ они были въ юности; но это зависить про-
сто отъ того, что въ старости, вслѣдствіе болѣе
зрѣлаго и неоднократно исправленнаго позна-
нія, характеръ человѣка проступаетъ явствен-
ѣе и чище, тогда какъ въ юности незнаніе,
заблужденіе и химеры или подсовываютъ намъ
ложные мотивы, или маскируютъ дѣйствитель-
ные. А если между наказанными преступни-
ками попадается гораздо болѣе молодыхъ лю-
дей, чѣмъ старыхъ, то это происходить потому,

320

что разъ есть въ характерѣ наклонность къ по-
добнымъ дѣяніямъ, то ей скоро представится
поводъ проявиться также и дѣломъ и достиг-
нуть своей цѣли — каторги или висѣлицы. И
наоборотъ, кого поводы долгой жизни не могли
подвигнуть на преступленіе, тотъ и впослѣдствіи
не легко натолкнется на мотивы къ нему. По-
этому, истинное основаніе воздаваемаго старости
уваженія заключается, по моему, въ томъ, что
старость уже выдержала искушенія долгой жиз-
ни и удостовѣрила свою непорочность: ибо это
есть условіе того уваженія. Согласно съ этимъ
взглядомъ, въ дѣйствительной жизни никто не
даетъ обольстить себя сказанными обѣщаніями
моралистовъ и никогда не положится на того,
кто разъ заявилъ себя плохо; но каждый, при
всѣхъ могущихъ измѣниться обстоятельствахъ,
съ увѣренностью взираетъ на того, кто разъ
далъ пробу своего благородства. Operari sequitur
esse — есть страшное положеніе схоластиковъ:
каждая вещь на свѣтѣ дѣйствуетъ сообразно со
своими неизмѣнными свойствами, которые и со-
ставляютъ ея сущность, ея Essentia; такъ же и
человѣкъ. Каковъ человѣкъ, таковы будутъ, та-
ковы и должны быть его поступки, и liberum
arbitrium indifferentiae есть давно разлетѣв-
шееся изобрѣтеніе изъ временъ дѣтства фило-
софіи, съ которымъ все еще носиться могутъ
развѣ нѣкоторыя старыя бабы въ докторскихъ
шляпахъ.

Три основныя этическія пружины, движущія
человѣкомъ — эгоизмъ, злоба, состраданіе, при-

321

сутствуют въ каждомъ въ иной, невѣроятно
различной пропорціи. Сообразно съ нею будутъ
дѣйствовать на него мотивы и опредѣляться его
поступки. Надъ эгоистическимъ характеромъ бу-
дутъ имѣть власть только эгоистическіе мотивы,
и напротивъ, ему вовсе не представится моти-
вовъ, говорящихъ состраданію или злобѣ: онъ
такъ же мало пожертвуетъ своимъ интересомъ
для мести врагу, какъ и для помощи другу.
Другой, который сильно воспріимчивъ къ злоб-
нымъ мотивамъ, зачастую не задумается сильно
повредить и себѣ, лишь бы причинить вредъ
другому. Ибо бываютъ характеры, которые въ
причиненіи чужого страданія находятъ наслаж-
деніе, перевѣшивающее собственное, столь-же
большое страданіе: dum alteri noceat sui negli-
gens (Seneca, De ira, I, 1). Эти послѣдніе вступаютъ въ борьбу съ страстнымъ упоеніемъ, ожидая подвергнуться въ ней такимъ-же поврежденіямъ, какія сами наносять: они готовы убить того, кто сдѣлалъ имъ зло, съ тѣмъ умысломъ, чтобы, для избѣжанія наказанія, вслѣдъ затѣмъ покончить и съ собою, какъ это неоднократно показано опытомъ. Напротивъ, доброта сердца состоитъ въ глубоко чувствуемомъ, универсаль-номъ состраданіи ко всему живущему, но прежде всего къ человѣку, такъ какъ воспріимчивость къ страданію идетъ объ руку съ возрастаніемъ интеллигенціи (умственныхъ способностей). Поэтому-то безчисленныя духовныя и тѣлесныя мученія человѣка имѣютъ гораздо болѣе права на состраданіе, чѣмъ одно тѣлесное, да и то

А. ШОПЕНГАУЭРЪ.

21

322

болѣе тупое страданіе животнаго. Отъ этого доброта характера прежде всего удержить чело- вѣка отъ всякаго вредительства другому, въ чемъ бы оно ни заключалось, а затѣмъ подвиг- нетъ его на помощь, гдѣ бы ни представилось чужое страданіе. И здѣсь также дѣло можетъ дойти до той же степени, какъ и въ обратномъ направленіи со злобою, именно до того, что ха- рактеры рѣдкой доброты чужое страданіе при- нимаютъ ближе къ сердцу, чѣмъ свое собствен- ное, и потому приносять другимъ жертвы, че-резъ которыя сами страдаютъ больше, чѣмъ тѣ, кому они помогли. Гдѣ предстоитъ сразу помочь нѣсколькимъ или многимъ, они въ потребномъ случаѣ доходятъ до полнаго самопожертвованія: таковъ Арнольдъ Фонъ-Винкельридъ. Про Пав- лина, епископа въ Нолѣ (Nola) въ 5-мѣ столѣ- тіи, во время вторженія вандаловъ изъ Африки, читаемъ у Миллера (Всемірн. ис., кн. 10, гл. 10) слѣдующее: «Отдавши на выкупъ плѣнныхъ всѣ драгоцѣнности церкви, свое и своихъ друзей до- стояніе и видя горе вдовы, у которойъ увели единственнаго сына, онъ предложилъ въ раб- ство вмѣсто него самого себя. Ибо кто былъ въ крѣпкомъ возрастѣ и не палъ отъ меча, былъ уводимъ въ Кароагенъ плѣннымъ».

Сообразно съ этимъ, невѣроятно великимъ прирожденнымъ и исконнымъ различіемъ, каж- даго будутъ возбуждать преимущественно толь- ко тѣ мотивы, къ которымъ онъ имѣетъ пре- обладающую воспріимчивость; все равно какъ одно тѣло реагируетъ только на кислоты, а дру-

323

гое только на щелочи: и какъ то, такъ и другое измѣнить невозможно. Человѣколюбивые мотивы, служащіе такимъ могучимъ рычагомъ для добраго характера, какъ таковые, безсильны надъ тѣмъ, кто воспріимчивъ единственно къ эгоистическимъ мотивамъ. Направить, несмотря на это, такого человѣка къ человѣколюбивымъ поступкамъ можно только посредствомъ иллюзіи, что утоленіе чужихъ страданій посредственно, какимъ-либо путемъ, ведетъ къ его собственной выгодѣ. (Большею частью всѣ этики и представляютъ собственно разнородныя попытки въ этомъ смыслѣ). Но этимъ его воля была бы не исправлена, а введена въ заблужденіе. Для дѣйствительнаго исправленія человѣка требовалось бы преобразовать весь родъ воспріимчивости къ мотивамъ, т. е. сдѣлать такъ, чтобы для одного чужое страданіе, какъ такое, не было болѣе безразлично, для другого— чтобы ему не доставляло болѣе удовольствія причиненіе страданія, а для третьяго—чтобы всякое, даже самое ничтожное увеличеніе его благоденствія не перевѣшивало и не парализовало всѣхъ другого рода мотивовъ. Но это, какъ извѣстно, болѣе невозможно, чѣмъ превратить свинецъ въ золото; ибо для этого требовалось бы, такъ сказать, выворотить у человѣка въ груди сердце и пересоздать его внутреннія глубины. Напротивъ, всё, что можно сдѣлать, это — просвѣтить голову, исправить взгляды, привести человѣка къ правильному пониманію объективно существующаго, истинныхъ отно-

21*

324

шеній жизни. Но чрезъ это достигается только то, что свойства его воли обнаруживаются по-слѣдовательнѣе, явственнѣе и рѣшительнѣе, т. е. высказываются неподдѣльно. Ибо какъ иныя добрыя дѣла основываются въ сущности на ложныхъ мотивахъ, на иллюзіяхъ собственной выгоды, стяжаемой черезъ это здѣсь или на томъ свѣтѣ; такъ и нѣкоторыя злодѣянія основываются просто на ложномъ пониманіи люд-скихъ житейскихъ отношеній. Изъ этого сооб-раженія вытекла американская пенитенціарная система: она имѣетъ цѣлью не исправить серд-це преступника, а только образумить его го-лову, чтобы онъ пришелъ къ убѣжденію, что трудъ и честность представляютъ болѣе надеж-ный и легкій путь къ собственному благу, чѣмъ мошенничество.

Посредствомъ мотивовъ можно понудить къ легальности, законности, но не къ нрав-ственности: можно преобразовать дѣятіе (об-разъ дѣйствія), но не собственно хотѣніе (во-лю), которому одному подобаетъ нравственная цѣнность. Нельзя измѣнить цѣли, къ которой стремится воля, а лишь путь, который она къ ней пролагаетъ. Ученіе можетъ измѣнить выборъ средствъ, но не послѣднихъ общихъ цѣлей: ихъ ставить себѣ каждая воля сообразно со своею первоначальною природою. Эгоисту можно по-казать, что, упуская мелкія выгоды, онъ до-стигнетъ большихъ; злому—что, причиняя чу-жое страданіе, онъ навлечетъ на себя худшее. Но никого не отговоришь отъ самого эгоизма,

325

отъ самой злобы, все равно какъ кошку отъ
склонности къ мышамъ. Увеличеніемъ прозор-
ливости, расширеніемъ взгляда, разъясненіемъ
житейскихъ отношеній, слѣдовательно просвѣ-
щеніемъ головы, — можно даже и доброту харак-
тера довести до болѣе послѣдовательнаго и со-
вершеннаго проявленія своей сущности, указы-
вая, напр., на болѣе отдаленныя послѣдствія,
какія имѣютъ наши дѣянія для другихъ, на
вредъ для нихъ, проистекающій косвенно, и
только съ теченіемъ времени, изъ того или дру-
гого поступка, которые мы не считали настоль-
ко дурными; то же достигается разъясненіемъ
невыгодныхъ послѣдствій нѣкоторыхъ добро-
душныхъ поступковъ, напр., освобожденія пре-
ступника, и особенно указаніемъ на предпочте-
ніе, которое повсюду подобаетъ для Neminem
laede (никому не вреди) передъ Omnes juva
(помогай всѣмъ) и т. д. Въ этомъ отношеніи
точно-что существуетъ нравственное образованіе
и исправительная мораль: но далѣе этого она
не идетъ, и предѣлъ ея легко предвидѣть. Го-
лова просвѣщается, сердце же остается неис-
правленнымъ. Существенно основную, рѣшитель-
ную сторону, какъ въ умственномъ и физиче-
скомъ отношеніи, такъ и въ нравственномъ со-
ставляетъ то, что прирождено: искусство по-
всюду можетъ только подсоблять. Каждый, какъ
бы Божьею милостью, jure divino, δεῖα μοιρὰ,
представляетъ то, что онъ есть.

Но я уже давно слышу вопросъ читателя:

— Гдѣ-же вина и заслуга?

326

Въ отвѣтъ на это я отсылаю его къ § 10.
Чтō слѣдовало бы собственно изложить здѣсь,
нашло уже тамъ свое мѣсто, ибо это находит-
ся въ тѣсной связи съ ученіем Канта о со-
вмѣстности свободы съ необходимостью. Такимъ
образомъ, я прошу здѣсь еще разъ прочесть то,
что тамъ сказано. А сообразно со сказаннымъ,
Operari (дѣйствіе), при наступленіи мотива, ока-
зывается насквозь необходимымъ: поэтому сво-
бода, дающая о себѣ знать единственно по-
средствомъ чувства отвѣтственности, можетъ
заключаться только въ Esse (бытіи). Упреки
совѣсти, хотя и направлены прежде всего и
явно на то, что мы сдѣлали, но касаются соб-
ственно и въ основаніи того, что мы представ-
ляемъ собою сами, нашей сущности, о чемъ
полновѣсное свидѣтельство доставляютъ един-
ственно наши дѣянія, относясь къ нашему ха-
рактеру, какъ симптомы къ болѣзни. Слѣдова-
тельно въ этомъ Esse, въ томъ, чтō и каковы
мы сами, и должны заключаться вина и за-
слуга. Мы чтимъ и любимъ, или презираемъ и
ненавидимъ въ другихъ не то, чтō въ нихъ из-
мѣнчиво и презрѣнно, а то, что въ нихъ со-
ставляетъ неизмѣнно пребывающее, разъ навсег-
да сущее: ихъ сущность; и если мы отъ нихъ
отступаемся, мы не говоримъ, что они измѣни-
лись, но что мы въ нихъ ошиблись. Равнымъ
образомъ, предметъ нашегоъ довольства и недо-
вольства самими собою составляетъ наша сущ-
ность, то, чтō мы есть и чѣмъ безповоротно
остаемся: это простирается даже на интеллек-

327

туальныя і физіономічнійeskія свойства. Какі-же послѣ этого винѣ і заслугѣ не заключаться въ томъ, чтò мы представляемъ собою, въ нашемъ бытіи?

Постоянно увеличивающееся знакомство съ самимъ собою, все болѣе наполняющійся протоколъ дѣяній, — есть совѣсть. Тему совѣсти составляютъ наши поступки, и именно тѣ изъ нихъ, въ которыхъ мы не поддались призыву состраданія (не вредить по крайности другимъ и даже оказать имъ помощь), находясь подъ вліяніемъ эгоизма и даже злобы; или-же когда мы, отвергнувъ ихъ, послѣдовали этому призыву. Оба эти случая показываютъ величину различія, которое мы дѣлаемъ между собою и другими. На этомъ различіи напослѣдокъ основывается степень нравственности или безнравственности, т. е. справедливости и человѣколюбія, равно какъ и ихъ противоположности. Постоянное накопленіе въ памяти значительныхъ въ этомъ смыслѣ поступковъ все болѣе и болѣе довершаетъ картину нашего характера, — истинное знакомство съ самими собою. А изъ этого знакомства выростаетъ довольство или недовольство собою, тѣмъ, чтò мы такое.— смотря по тому, чтò въ насъ преобладало: эгоизмъ, злоба или состраданія, т. е. смотря по тому была ли велика или мала разница, которую мы дѣлали между своею особою и остальными. По тому же мѣрлу судимъ мы равнымъ образомъ и другихъ, характеръ которыхъ мы узнаемъ такъ-же эмпирически, какъ и свой, —

328

только менѣе совершенно: здѣсь проявляются
похвала, одобреніе, уваженіе или порицаніе,
нерасположеніе и презрѣніе,—то, чтò при само-
оцѣнкѣ выражается довольствомъ собою или
недовольствомъ, могущимъ дойти до мученій
совѣсти. Точно также и упреки, дѣлаемые нами
другимъ, только ближайшимъ образомъ направ-
лены на дѣянія, а собственно имѣютъ въ ви-
ду ихъ неизмѣнный характеръ,—добродѣтели и
пороки, какъ присущія, пребывающія свойства
человѣка. Это подтверждается нѣкоторыми, весь-
ма часто употребляемыми выраженіями, какъ
напр.: «Такъ вотъ ты каковъ! Теперь я вижу,
что ты за птица»! «Volá donc, comme tu es»!
«Now Isee what You are»! «Ietzt sehe ich, wie
du bist»! «In dir habe ich mich geirrt». «So bin
ich nicht» и т.д.; далѣе также: «душа че-
ловѣкъ»; «les âmes bien nées»; «bien nacido»;
«εὑγενης», въ смыслѣ добродѣтельный, добро-
дѣтель; «generosioris animi amicus», и т. д.

Совѣсть обусловливается разумомъ просто по-
тому, что лишь при его помощи возможно яв-
ственное и связное припоминаніе. Такова при-
рода вещей, что совѣсть говорить только послѣ
дѣла, почему ее также называю судящою
совѣстью. Говорить раньше она можетъ толь-
ко не въ собственномъ смыслѣ, а косвенно,
когда рефлексія, изъ припоминанія одинаковыхъ
случаевъ, выводить заключеніе о будущемъ не-
одобреніи пока лишь проектированнаго дѣянія.
Таковы границы, до которыхъ доходить эти-
ческій фактъ сознанія: самъ-же онъ остается

329

метафизическою проблемою, которая не принадлежитъ непосредственно къ нашей задачѣ, но которой мы однако коснемся въ послѣднемъ отдѣлѣ. Съ познаніемъ, что совѣсть есть только знакомство съ собственнымъ неизмѣннымъ характеромъ, возникающее посредствомъ нашихъ дѣяній, согласуется и то обстоятельство, что въ разныхъ людяхъ въ высшей степени различная воспріимчивость къ мотивамъ свое-корыстія, злобы и состраданія, на которой основывается вся нравственная цѣнность человѣка, не есть нѣчто объяснимое изъ другого источника, приобрѣтаемое выучкой, а потому возникающее во времени и перемѣнное, зависящее отъ случайности; — но напротивъ, нѣчто прирожденное, неизмѣнное и далѣе необъяснимое. Сообразно съ этимъ, самый ходъ жизни есть не что иное, какъ циферблатъ внутренняго, исконнаго механизма, или зеркало, въ которомъ одномъ для интеллекта каждогоъ человѣка могутъ открыться свойства его собственной воли, составляющей его зерно, его сущность.

Кто дастъ себѣ трудъ вполне продумать скажанное здѣсь и въ § 10, тотъ откроетъ въ мolemъ обоснованіи этикп послѣдовательность и округленную цѣлостность, недостающую всѣмъ прочимъ, а съ другой стороны, согласіе съ данными опыта, чего тѣмъ недостаетъ еще болѣе. Ибо только истина можетъ сплошь и всюду согласоваться съ самой собою и съ природою: напротивъ, всѣ ложныя основныя воззрѣнія внутренно противорѣчатъ себѣ самі, а наруж-

331

ваны всѣ остальныя. Этого достаточно для обоснованія этики, поскольку она необходимо должна опираться на что-нибудь, фактически и доказуемо существующее, все равно, будетъ-ли оно дано во внѣшнемъ мірѣ или въ сознаніи, если не хочешь, какъ нѣкоторые изъ моихъ предшественниковъ, выводить этическихъ предписаній просто изъ произвольно принятаго абстрактнаго положенія или, какъ Канть, изъ голаго понятія закона. Мне кажется, этого в:ѣ-дلى достаточно для поставленнаго Королевскимъ Обществомъ заданія, какъ имѣющаго въ виду фундаментъ морали и не требующаго еще метафизики, для обоснованія оной. Между тѣмъ, я хорошо вижу, что человѣческій духъ не находитъ при этомъ послѣдняго удовлетворенія и успокоенія. Онъ останавливается и здѣсь, какъ въ концѣ каждаго изслѣдованія и каждой реальной науки, передъ первобытнымъ фактомъ, который хотя и объясняетъ все подъ нимъ понимаемое и изъ него слѣдующее, но самъ остается необъясненнымъ и предлежитъ какъ загадка. Слѣдовательно, и здѣсь также требуется метафизика, т. е. послѣднее объясненіе первобытныхъ, исконныхъ феноменовъ, какъ таковыхъ, и міра, какъ ихъ совокупности. Это требованіе также и здѣсь подымаетъ вопросъ, почему существующее и понятое действуетъ такъ, а не иначе, и какъ изъ существі-въ-себѣ вещей вытекаетъ показанный характеръ явленія. Да, въ этикѣ потребность метафизической основы тѣмъ настоящей, что какъ философскія, такъ

332

и религіозныя системы сходятся на томъ, что
этическая значительность поступковъ должна бы
быть въ то же время и метафизическою, т. е.
должна бы простираться за предѣлы простого
явленія вещей, а также и всякой возможности
опыта, и быть въ тѣнѣйшемъ отношеніи съ
цѣлымъ существованіемъ міра и жребіемъ че-
ловѣка, такъ какъ послѣдняя верхушка, къ ко-
торой сводится значеніе существованія вообще,
несомнѣнно этическая. Это послѣднее обстоя-
тельство удостовѣряется также тѣмъ неоспори-
мымъ фактомъ, что при приближеніи смерти
ходъ мыслей каждогоъ человѣка — все равно,
придерживался ли онъ религіозныхъ догматовъ
или нѣтъ—принимаете нравственное направле-
ніе, и онъ старается подвести непремѣнно въ
нравственномъ отношеніи итогъ пройденнаго
жизненнаго поприща. Относительно этого осо-
бенно вѣски свидѣтельства древнихъ, какъ не
находившихся подъ вліяніемъ христіанства.
Сошлюсь поэтому на то, что мы находимъ этотъ
фактъ почти высказаннымъ въ сохранившемся
у Стобеуса отрывкѣ, который приписывался
древнѣйшему законодателю Залевку, однако,
по мнѣнію Бентлея и Гейне, принадлежить
одному пионагорейцу (Floril., Tit. 44, § 20).
Oportet ante oculos sibi ponere punctum temporis
illud, quo unicuique e vita excendendum est: omnes
enim moribundos poenitentia corripit, e memoria
eorum, quae injuste egeriut, ac vehementer optant,
omnia sibi juste peracta fuisse. Переходя къ исто-
рическому примѣру, мы видимъ равнымъ обра-

333

зомъ, что Периклъ на смертномъ одрѣ не хо-
тѣлъ вовсе слышать о своихъ подвигахъ, но
охотно припоминалъ, что онъ никогда ни одного
гражданина не повергъ въ горе. Но чтобы со-
поставить съ этимъ весьма разнородный слу-
чай, я припомню изъ отчета объ одномъ судеб-
номъ слѣдствіи передъ англійскимъ судомъ при-
сяжныхъ, что грубый пятнадцатилетній негри-
тёнокъ, умирая на кораблѣ отъ полученнаго въ
дракѣ увѣчья, поспѣшно созвалъ товарищей,
чтобы спросить ихъ, не обидѣлъ ли онъ кого-
либо изъ нихъ, и обрѣлъ великое успокоеніе,
когда получилъ отрицательный отвѣтъ. Опытъ
повсюду учитъ, что умирающіе желаютъ съ
каждымъ примириться передъ смертью. Дру-
гого рода доказательство для нашего положенія
представляетъ извѣстный фактъ, что за интел-
лектуальные творенія, будь это первыя образ-
цовыя вещи въ мірѣ, виновникъ весьма охотно
принимаетъ вознагражденіе, если только можетъ
получить его, тогда какъ почти каждый, со-
вершившій что-либо отличное въ нравственномъ
отношеніи, отвергаетъ всякую награду за это.
Это особенно имѣть мѣсто при высокихъ нрав-
ственныхъ подвигахъ, когда, напр., кто-нибудь,
рискуя собственною жизнью, спасетъ отъ по-
гибели другого или же многихъ, и гдѣ онъ
обыкновенно, будучи даже бѣденъ, отнюдь не
принимаетъ никакой награды, чувствуя, что
черезъ это пострадала бы метафизическая цѣн-
ность его поступка. Поэтническое изображеніе
этого представлять намъ Бюргеръ въ концѣ

334

«Пѣсни о славномъ человѣкѣ». Но и въ дѣйствительности большею частью повторяется то же, какъ это мнѣ не разъ попадалось въ англійскихъ газетахъ. Это общераспространенные факты, и совершаются они независимо отъ различія религій. Ради атой неоспоримой этикотметафизической тенденціи жизни, безъ истолкованія ея въ этомъ смыслѣ, не могла бы утвердиться въ мірѣ ни одна религія: ибо каждая изъ нихъ опирается въ сердцѣ человѣка своею этическою стороною. Каждая религія кладетъ въ основаніе своихъ догматовъ для каждаго человѣка ощутительную, хотя и не болѣе понятную отъ этого, нравственную пружину и такъ тѣсно сплетаетъ ихъ между собою, что они представляются нераздѣльными; а жрецы стараются даже невѣріе и безнравственность выдавать за одно и то же. Вслѣдствіе этого для вѣрующаго невѣрующій значить тождественный съ нравственно дурнымъ, какъ это видно уже изъ того, что выраженія: безбожникъ, атеистъ, нехристь, еретикъ и т. п. употребляются какъ синонимы нравственной дрянности. Для религій дѣло облегчается тѣмъ, что онѣ, исходя изъ вѣры, могутъ, даже подъ угрозою наказаніемъ, требовать ея непремѣнно для своихъ догматовъ. Но для философскихъ системъ это не такъ легко; потому-то при изслѣдованіи всѣхъ системъ оказывается, что какъ относительно обоснованія этики, такъ и относительно точки соприкосновенія ея съ данною метафизикою, дѣло обставлено крайне плохо.

335

И однако же, требованіе, чтобы этика опира-
лась на метафизику, неоспоримо, какъ это я
уже подкрѣпилъ во введеніи авторитетами
Вольфа и Канта.

Но проблема метафизики до того труднѣе
всѣхъ занимающихъ человѣческій духъ проблемъ,
что многіе мыслители считали ее прямо нераз-
рѣшимою. Для меня въ настоящемъ случаѣ ко
всему этому присоединяется еще совершенно
особое неудобство, обусловленное формою отдѣль-
ной монографіи, именно: я не смѣю исходить
изъ опредѣленной метафизической системы, ко-
торой я придерживаюсь, такъ какъ мнѣ приш-
лось бы или излагать ее, чтò было бы слишкомъ пространно, или предположить ее данной
и извѣстной, —что было бы въ высшей степени
опасно. Изъ этого же опять слѣдуетъ, что я низдѣсь
ни въ предыдущемъ, не смѣлъ приложить синте-
тическаго метода, а долженъ прибѣгнуть къ ана-
литическому, т. е. исходить отъ слѣдствій къ
основанію, а не отъ основанія къ слѣдствіямъ.
Эта суровая необходимость, дѣйствовать, не до-
пуская предпосылокъ и предположеній, и исхо-
дить только изъ одной общей для всего точки
зрѣнія, до того уже затруднила мнѣ изложеніе
фундамента этики, что я теперь смотрю на него
какъ на исполненный трудный фокусъ, анало-
гичный съ тѣмъ, когда человѣкъ однѣми руками
сдѣлалъ то, что повсюду дѣлается обыкновенно
на прочной подставкѣ. Но теперь, когда воз-
бужденъ вопросъ о метафизическомъ истолко-
ваніи фундамента этики, трудность сказаннаго

337

телю въ глаза пыль; мы обещаемъ немногое,
но добросовѣстно предложенное.

То, чтò служило намъ доселѣ основаніем,
объясненія, само станетъ теперь нашею проб-
лемою, именно — то прирожденное каждому чело-
вѣку, неизгладимое, естественное чувство со-
страданія, которое оказалось предъ нами един-
ственнымъ источникомъ неэголистическихъ по-
ступковъ: но этимъ-то послѣднимъ исключи-
тельно и подобаетъ нравственная цѣнность. Ма-
нера многихъ новѣйшихъ философовъ тракто-
вать понятія добра и зла какъ простыя по-
нятія, т. е. не требующія и не поддающіяся
никому объясненію, и за тѣмъ говорить, боль-
шею частью очень таинственно и благоговѣйно,
объ «идеѣ добра», изъ которой они дѣлаютъ
опору для своей этики или, по крайней мѣрѣ,
покровъ для своей несостоятельности,— эта ма-
нера принуждаетъ меня вставить здѣсь объя-
сненіе, что понятія эти менѣе всего просты,
отнюдь не даны a priori, но представляютъ вы-
раженія относительности и почерпнуты изъ по-
вседневнаго опыта. Все, что сообразно съ стрем-
леніями какой-либо индивидуальной воли, назы-
вается, по отношенію къ ней, хорошимъ, доб-
рымъ: хорошая пища, добрый путь, доброе пред-
знаменованіе; противоположность — дурнымъ,
въ одушевленныхъ существахъ — злымъ. Чело-
вѣкъ, который, въ силу своего характера, не-
охотно препятствуетъ стремленіямъ другихъ, и
скорѣе, по скольку можетъ по справедливости,
относится къ нимъ благосклонно и поощритель-

А. ШОПЕНГАУЭРЬ.

22

338

но,— который слѣдовательно другимъ не вредитъ,
а напротивъ, оказываетъ имъ, гдѣ можетъ, по-
мощь и содѣйствіе,— называется ими, какъ разъ
въ этомъ отношеніи, добрымъ человѣкомъ,—
стало быть, понятіе добра примѣняется къ нему
съ той же самой относительной, эмпирической и
лежащей въ пассивномъ субъектѣ точки зрѣнія.
Но если разсматривать характеръ такого чело-
вѣка не только по отношенію къ другимъ, но
и къ нему самому, то мы знаемъ изъ предыду-
щаго, что добродѣтели справедливости и чело-
вѣколюбія проистекаютъ въ немъ изъ совер-
шенно непосредственнаго участія къ благу и
страданію другихъ, источникомъ котораго мы
признали состраданіе. Отступая къ сущности та-
кого рода характера, мы отыщемъ ее неоспо-
римо въ томъ, что онъ менѣе прочихъ дѣ-
лаетъ различіе между собою и другими.
Это различіе въ глазахъ злобнаго характера
такъ велико, что для него чужое страданіе есть
непосредственное наслажденіе, котораго онъ по-
этому и ищетъ, безъ дальнѣйшей выгоды для
себя и даже наперекоръ ей. Это самое различіе
въ глазахъ эгоиста еще достаточно велико для
того, чтобы онъ употребилъ, какъ средство, боль-
шой вредъ другимъ для достиженія собствен-
ной мелкой выгоды. Для этихъ обоихъ, такимъ
образомъ между Я, которое ограничивается ихъ
собственною особою, и не-Я, которое обнимаетъ
весь остальной міръ, существуетъ глубокая
бездна, мощное различіе: pereat mundus dum
ego salvus sim,— вотъ ихъ максима. Напротивъ,

339

для добраго человѣка эта разница отнюдь не
такъ велика, а въ поступкахъ благородства она
является даже какъ бы уничтоженной, ибо здѣсь
чужое благо достигается на счетъ собственнаго,
стало быть, чужое Я приравнивается къ своему
собственному: а гдѣ предстоитъ спасеніе мно-
гихъ, тамъ собственное Я вполне приносится
имъ въ жертву, такъ какъ отдѣльный человекъ
отдаетъ свою жизнь за многихъ.

Спрашивается теперь, не ложное-ли и не ос-
новывается-ли на обольщеніи это послѣднее по-
ниманіе отношенія между собственнымъ и чу-
жимъ Я, лежащее въ основаніи поступковъ до-
браго характера? или это слѣдуетъ приложить
скорѣе къ противоположному воззрѣнію, на ко-
торомъ зиждутся эгоизмъ и элоба?

Это послѣдне пониманіе, лежащее въ осно-
ваніи эгоизма, эмпирически строго оправды-
вается. Разница между собственною и чужою
личностью представляется на опытѣ абсолют-
ной. Различеніе пространства, отдѣляющего меня
отъ другого, отдѣляетъ меня также и отъ его
блага и страданія. Однако, противъ этого слѣ-
довало бы прежде всего замѣтить, что позна-
ніе, которое мы имѣемъ о собственной самосто-
ятельности, отнюдь не есть исчерпывающее и
ясное до послѣдняго основанія. Черезъ созер-
цаніе, которое совершаетъ мозгъ по даннымъ
чувствъ, стало быть, посредственно, мы по-
знаемъ свое тѣло, какъ объектъ въ простран-
ствѣ; а посредствомъ внутренняго чувства по-
знаемъ длящійся рядъ нашихъ стремленій и

22*

340

актовъ воли, возникающихъ по поводу внѣш-
нихъ мотивовъ, и наконецъ разнообразныя, бо-
лѣе слабыя или болѣе сильныя движенія соб-
ственной воли, къ которымъ сводятся всѣ наши
внутреннія чувства и ощущенія. И это все:
ибо само познаніе опять не познается. Напро-
тивъ, собственно субстратъ этого цѣлаго явле-
нія, наша внутренняя сущность въ себѣ,
само хотящее и познающее, для насъ недо-
ступны: мы смотримъ только наружу, внутрен-
нее наше темно. Потому-то и познаніе, которое
мы имѣемъ о себѣ самихъ, отнюдь не полное
и исчерпывающее, а скорѣе весьма поверхно-
стное, и въ большей, даже главнѣйшей части
мы сами себѣ неизвѣстны, остаемся загадкой
или, какъ говорить Кантъ: Я познаетъ себя
только какъ явленіе, а не по тому, чѣмъ оно
можетъ быть само въ себѣ. Судя по той дру-
гой части, которая доступна нашему познанію,
каждый именно различенъ отъ другого: но от-
сюда еще не слѣдуетъ, чтобы дѣло находилось
въ такомъ же положеніи и относительно нашей
большей и существенной части, которая для
каждаго остается сокрытой и неизвѣстной.
Стало быть, для нея остается по крайней мѣрѣ
возможность, что она во всѣхъ насъ едина и
тождественна.

На чемъ основывается всякая множествен-
ность и численная различность существъ? — На
пространствѣ и времени: единственno чрезъ нихъ
она и возможна, такъ какъ многое можно себѣ
представить и мыслить только или рядомъ другъ

341

съ другомъ, или одно послѣ другого. Такъ какъ однородное многое есть индивидуумы, то я называю время и пространство, въ томъ отношеніи, что они обусловливаютъ множественность, principium individuationis (условіемъ индивидуализаціи), не заботясь о томъ, точно ли въ этомъ смыслѣ употребляли это выраженіе схоластики.

Если изъ разъясненій, данныхъ міру изумительнымъ глубокомысліемъ Канта, что-либо несомнѣнно вѣрно, такъ это трансцендентальная эстетика, слѣдовательно ученіе объ идентальности пространства и времени. Оно обосновано такъ ясно, что противъ него не могло быть подыскано даже что-либо похожее на возраженіе. Оно составляетъ торжество Канта и принадлежитъ къ крайне небольшому числу метафизическихъ ученій, на которые можно смотрѣть, какъ на дѣйствительно доказанныя и какъ на истинныя завоеванія въ области метафизики. Такимъ образомъ, согласно съ этимъ ученіемъ, пространство и время суть формы нашей собственной познавательной способности. Они присущи этой послѣдней, а не познаннымъ черезъ нее вещамъ, слѣдовательно никогда не могутъ быть опредѣленіемъ вещей самихъ въ себѣ, но подобаютъ только явленію оныхъ въ нашемъ сознаніи и единственно тѣмъ способомъ, какой возможенъ для нашего, связаннаго физиологическими условіями, сознанія вѣшняго міра. Если-же для вещи самой въ себѣ, т. е. для истинной сущности міра, чужды время и про-

342

странство, то необходимо также чужда и мно-
жественность; стало быть однако, вещь въ
себѣ и въ безчисленныхъ явленіяхъ этого чув-
ственнаго міра можетъ быть только одна и
проявляться въ нихъ всѣхъ можетъ только
единая и тождественная сущность. И наобо-
ротъ, что представляется какъ множество, слѣ-
довательно изображается во времени и простран·
ствѣ, не можетъ быть вещью въ себѣ, а только
явленіемъ. Но это послѣднее, какъ таковое,
существуетъ въ наличности только для нашего
сознанія, ограниченнаго многообразными услові-
ями и основаннаго на органической функціи,
а не внѣ его.

Это ученіе о томъ, что всякая множествен-
ность есть только видимая и кажущаяся, что
во всѣхъ индивидуумахъ этого міра, въ какомъ
бы безконечномъ числѣ они ни представлялись
рядомъ другъ съ другомъ и другъ послѣ друга,
проявляется все-таки одна и та-же, во всѣхъ
нихъ наличная и тождественная, дѣйствительно
пребывающая сущность, — это ученіе, конечно,
существовало еще задолго до Канта и, даже
можно сказать, съ незапамятныхъ временъ. Ибо
оно прежде всего есть главное и основное уче-
ніе древнѣйшей книги въ мірѣ, священныхъ
Ведѣ, догматическую часть которыхъ или, ско-
рѣе, эзотерическое ученіе представляютъ намъ
Упанишады. Въ нихъ почти на каждой стра-
ницѣ попадается это великое ученіе; оно неу-
томимо повторяется тамъ въ безчисленныхъ обо-
ротахъ и поясняется многообразными уподобле-

343

ніями и образами. Несомнѣнно, что оно составляло основу мудрости Пиагора, судя даже по тѣмъ скуднымъ свѣдѣніямъ, которыя дошли до насъ объ его философіи. Всѣмъ извѣстно, что оно одно составляло садержаніе всей философіи элеатической школы. Позднѣе имъ были проникнуты нео-платоники, такъ какъ они учили: propter omnium unitatem cunctas animas unam esse. Въ 9-мъ столѣтіи видимъ мы то же ученіе неожиданно появившимся и въ Европѣ у Скота Эригена, который, одушевленный имъ, старался облечь его въ формы и выраженія христіанства. Между мусульманами мы опять находимъ его въ одушевленной мистикѣ суфіевъ. Но на западѣ Джіордано Бруно долженъ былъ поплатиться позорною и мучительною смертью за то, что не могъ противостоять порыву высказать эту истину. И все-таки мы видимъ, что христіанскіе мистики, гдѣ бы и когда бы они ни выступали, противъ воли и намѣренія, постоянно впутывались въ это ученіе. Имя Спинозы отождествилось съ нимъ. Наконецъ въ наши дни, послѣ того, какъ Кантъ сокрушилъ старый догматизмъ, и міръ испуганно стоялъ надъ дымившимися развалинами, познаніе этой истины было снова пробуждено эклектическою философіей Шеллинга, который, амальгамируя результатами новѣйшаго естествовѣдѣнія доктрины Плотина, Спинозы, Канта и Якова Бёма, наскоро состряпалъ цѣлое, чтобы удовлетворить пока насущной потребности современниковъ, и по-

344

томъ разыгрывалъ его съ варьящіями, вслѣдствіе
чего это познаніе получило общую силу между
учеными Германіи и даже нашло почти общее
распространеніе между обыкновенными образо-
ванными людьми. Единственное исключеніе
представляютъ лишь нынѣшніе университетскіе
философы, какъ имѣющіе задачу противобор-
ствовать такъ называемому пантеизму; повер-
женные чрезъ это въ затрудненіе и конфузъ,
они въ сердечномъ страхѣ хватаются то за
жалчайшіе софизмы, то за высокопарнѣйшія
фразы, чтобы сшить изъ нихъ какой-нибудь
приличный маскерадный костюмъ для излю-
бленной, октроированной, мундирной философіи.
Короче, "Ев халі пав всегда было предметомъ
насмѣшки для глупцовъ и безконечнаго раз-
мышленія для мудрыхъ. Но строгое даказатель-
ство его, какъ это сдѣлано выше, можно вы-
вести единственно изъ ученія Канта, хотя самъ
Канть этого не сдѣлалъ, а по способу умныхъ
ораторовъ, далъ только посылки, предоставляя
слушателямъ удовольствіе вывести заключеніе.

Если, такимъ образомъ, множественность и
раздѣльность присущи только голому явленію,
и одна и та же сущность представляется во
всѣхъ живущихъ, то воззрѣніе, уничтожающее
разницу между Я и не-Я, не ложно и ошибоч-
но, а скорѣе таково должно быть противопо-
ложное воззрѣніе. Мы находимъ также, что та-
кое воззрѣніе обозначается у индусовъ именемъ
Майи, т. е. обмана, обольщенія, мороченья, при-
зрака. Первое же воззрѣніе и есть то самое,

345

которое мы нашли лежащимъ въ основаніи фе-
номена состраданія, представляющаго реальное
выраженіе этого воззрѣнія. Поэтому оно и мог-
ло бы быть метафизическимъ базисомъ этики
и состояло бы въ томъ, что одинъ индивиду-
умъ снова узнаетъ въ другомъ непосредствен-
но самого себя, свою собственную истинную
сущность. Потому-то практическая мудрость,
справедливость и благодушіе въ поступкахъ въ
результатѣ тѣсно совпадаютъ съ глубочайшимъ
ученіемъ дальше всѣхъ ушедшей теоретической
мудрости, и практическій философъ, т. е. спра-
ведливый, благодѣтельный, благородный, вы-
сказываетъ посредствомъ дѣянія лишь то же
самое познаніе, которое есть выводъ величай-
шаго глубокомыслія и труднѣйшаго изслѣдо-
ванія теоретическаго философа. Между тѣмъ,
нравственное превосходство выше всякой теоре-
тической мудрости, которая все-таки представ-
ляетъ несовершенное знаніе и лишь долгимъ
путемъ заключеній приходить къ той цѣли, ко-
торой первое достигаетъ однимъ порывомъ; и
нравственно благородный человекъ, какъ бы онъ
ни былъ далекъ отъ интеллектуальнаго превос-
ходства, своими поступками обнаруживаетъ глу-
бочайшее познаніе, высочайшую мудрость, и
устыжаетъ самаго геніального и ученаго, если
изъ дѣяній этого послѣдняго оказывается, что
оная великая истина все-таки осталась чужда
его сердцу.

«Индивидуализация реальна: principium individuationis и основанная на немъ различность

346

индивидуумовъ есть порядокъ вещей самихъ въ
себѣ. Каждый индивидуумъ представляетъ су-
щество въ основѣ различное со всѣми другими.
Я имѣю свое истинное бытіе единственно въ
самомъ себѣ, въ собственной самости, все дру-
гое есть не-Я и мнѣ чуждо». Вотъ познаніе,
истинность котораго подтверждаютъ плоть и
кровь, которое лежить въ основаніи всяка-
го эгоизма и реальное выраженіе котораго
представляетъ каждое безсердечное, несправедли-
вое или злое дѣяніе.

«Индивидуализація есть только явленіе, возни-
кающее посредствомъ времени и пространства,
которыя суть не что иное, какъ обусловленныя
моюю мозговою познавательною способностью
формы всѣхъ ея объектовъ; поэтому множе-
ственность и различность индивидуумовъ есть
только явленіе, т. е. существуютъ лишь въ
моемъ представленіи. Моя истинная внутрен-
няя сущность пребываетъ и существуетъ въ
каждомъ живущемъ такъ же непосредственно,
какъ она только заявляетъ о томъ мнѣ самому
въ моемъ самосознаніи». Это то познаніе, ко-
торое прорывается наружу какъ состраданіе,
которое служитъ источникомъ всякой истинной,
т. е. безкорыстной добродѣтели, и реальнымъ
выраженіемъ котораго является каждое доброе
дѣло. Это то познаніе, для котораго въ санс-
критскомъ языкѣ, какъ прочное его выраженіе,
существуетъ формула: tat twamasi, т. е. «то
ты еси». Наконецъ въ послѣднемъ основаніи
это то познаніе, къ которому направляется каж-

347

дое возвданіе о пощадѣ, чековѣколюбіи, мило-
сердіи: ибо такое возвданіе есть напоминаніе о
томъ соображеніи, по которому всѣ мы пред-
ставляемъ одну и ту же сущность, одно и то же
существо. Напротивъ, эгоизмъ, зависть, нена-
висть, злопамятность, черствость, месть, злорад-
ство, жестокость основываются на первомъ,
противоположномъ познаніи и на немъ успокои-
ваются. Умиленіе и отрада, чувствуемыя нами
при восхваленіи, еще болѣе—при видѣ, и силь-
нѣе всего—при собственномъ совершеніи благо-
роднаго поступка, основываются, въ концѣ кон-
цовъ, на томъ, что такой поступокъ даетъ намъ
увѣренность, что за гранью всякой множест-
венности и различности индивидуумовъ, обу-
словленной временемъ и пространствомъ, лежитъ
единство оныхъ, которое дѣйствительно суще-
ствуетъ и намъ доступно, такъ какъ просту-
паетъ фактически.

Смотря по тому, какой усвоенъ образъ по-
знанія, первый или второй, между существомъ
и существомъ обнаруживается ψιλία или νειχος
Эмпедокла. Но если бы кто, одушевляемый этимъ
νειχος, враждебно проникъ въ своего самаго не-
навистнаго противника и достигъ бы до его внут-
ренней глубины, тотъ, къ изумленію своему, от-
крылъ бы въ немъ самого себя. Ибо какъ во
снѣ въ каждомъ и за каждымъ приснившимся
намъ лицомъ скрываемъ собственно мы сами,
такъ точно происходитъ то же самое и на яву,
хотя и не такъ легко прозрѣть это.

Преобладаніе того или другого образа позна-

348

нія обнаруживается не только въ отдѣльныхъ поступкахъ, но и въ цѣломъ родѣ сознанія и на-строенія, который поэтому такъ существенно различенъ у добраго и у дурного характера. Этотъ послѣдній повсюду чувствуетъ крѣпкую перегородку между собою и всѣмъ, чтò внѣ его. Міръ для него—абсолютное не Я, и его отно- шеніе къ нему исконно враждебное: чрезъ это основной тонъ его настроенія—ненавистность, зломнительность, мстительность, злорадство. Доб- рый характеръ, напротивъ, живетъ въ однород- номъ съ его существомъ внѣшнемъ мірѣ. Дру- гіе для него не какое-нибудь не Я, но «Я еще разъ». Вслѣдствіе этого, его исконное отноше- ніе къ каждому—дружелюбное: онъ чувствуетъ внутреннее сродство со всѣми существами, не- посредственно принимаетъ участіе въ ихъ бѣдѣ и благѣ и съ увѣренностью предполагаетъ такое же участіе и съ ихъ стороны. Отсюда происхо- дить глубокій внутренній миръ его духа и то бодрое, успокоенное, удовлетворенное настроеніе, въ силу котораго вблизи него хорошо каждому. Злой характеръ не полагается въ нуждѣ на по- мощь другихъ; если онъ призываетъ ее, то дѣ- лаетъ это безъ довѣрія; если же получаетъ, то принимаетъ ее безъ искренней благодарности, потому что онъ едва ли въ состояніи понять ее иначе, какъ дѣйствіе глупости другихъ. Ибо онъ неспособенъ еще узнать свое собственное суще- ство въ чужомъ, даже и тогда, когда оно воз- вѣстило ему объ этомъ съ той стороны несом- нѣннымъ знакомъ. На этомъ собственно и осно-

349

вывается возмутительность всякой неблагодар-
ности. Это нравственное разобщеніе, въ кото-
ромъ онъ существенно и неловко находится,
легко можетъ повергнуть его въ отчаяніе. Доб-
рый характеръ съ такою же точно увѣренностью
будетъ призывать помощь другихъ, съ какою
онъ сознаетъ въ себѣ готовность оказать ее и
съ своей стороны. Ибо, какъ сказано, для од-
ного людской міръ — «не-Я», а для другого —
«Я еще разъ». Благородный, прощающій врагу
и воздающій за зло добромъ, поступаетъ воз-
вышенно и стяжаетъ высшую хвалу, потому
что онъ признавалъ свое собственное существо
даже и тамъ еще, гдѣ оно рѣшительно отъ
этого отрекалось.

Всякоев opposite
дая истинно-безкорыстная помощь, which
какъ таковая, мотивомъ исключительно нужду
другого, есть собственно, если мы прощѣдимъ
ее до послѣдняго основанія, таинственное, ми-
стерьезное дѣяніе, практическая мистика, поскольку
оно проистекаетъ изъ того самаго познанія,
которое составляетъ собственно сущность вся-
кой мистики и никакимъ другимъ образомъ не-
объяснимо съ достовѣрностью. Ибо уже одно то,
что человѣкъ даетъ милостыню, не имѣя при
этомъ никакой иной цѣли, кромѣ уменьшенія
удручающей другого нужды. Возможно лишь
поскольку онъ познаетъ, что онъ самъ есть то,
что ему является теперь въ ономъ печальномъ
образѣ, слѣдовательно поскольку онъ узнаетъ
собственное существо въ чуждомъ явленіи. По-

350

тому-то въ предыдущемъ отдѣлѣ я и назвалъ состраданіе великою мистеріей (таинствомъ) этики.

Кто идетъ на смерть за свое отечество, тотъ сталъ свободенъ отъ заблужденія, ограничиваю-щаго существованіе одною собственною лич-ностью: онъ распространяетъ свое собственное существо на своихъ соотечественниковъ, въ ко-торыхъ будетъ жить дальше, и даже на гря-дущія ихъ поколѣнія, для которыхъ онъ дѣй-ствуетъ, причемъ онъ смотритъ на смерть, какъ на миганіе глазъ, которое не прерываетъ зрѣнія.

Тотъ, кому всѣ другие постоянно представля-лись какъ не-Я, который въ сущности считалъ истинно реальной одну свою личность, а на другихъ, напротивъ, смотрѣлъ собственно какъ на фантомы, за коими признавалъ лишь отно-сительное существованіе, по скольку они могли быть средствомъ для его цѣлей или противодѣй-ствовать послѣднимъ, такъ что между его лич-ностью и всѣмъ тѣмъ не-Я оставалась неизмѣ-римая разница, глубокая бездна, слѣдовательно, кто существовалъ исключительно въ этой соб-ственной личности,—тотъ видить въ смерти ги-бель своей самости, а также всякой реальности и цѣлаго міра. Напротивъ, тотъ, кто во всѣхъ другихъ, даже во всемъ, что имѣетъ жизнь, ви-дѣлъ самого себя, собственную сущность, чье существованіе сливалось поэтому съ существо-ваніемъ всего живущаго,—тотъ теряетъ со смер-тью лишь малую частицу своего существанія: онъ продолжаетъ пребывать во всѣхъ другихъ. въ которыхъ онъ постоянно узнавалъ и любилъ

351

самого себя и свою сущность, и для него лишь
исчезает обманъ, отдѣлявшій его сознаніе отъ
сознанія остальныхъ. На этомъ, хотя не впол-
нѣ, но однако же большею частью, основы-
вается разница встрѣчи смертнаго часа, особен-
но добрыми и злыми по преимуществу людьми.

Во всѣ вѣка бѣдная истина должна была
краснѣть за то, что она представлялась пара-
доксомъ,— и однако же это не ея вина. Она не
можетъ принимать образа царюющаго всеоб-
щаго заблужденія. И вотъ она взираетъ со вздо-
хомъ на своего бога-хранителя, время, который
на своихъ крыльяхъ приносить ей побѣду и
славу, но размахи крыльевъ у котораго такъ
широки и медленны, что индивидуумъ умираетъ
до этого. Такъ и я сознаю пародок-
сальность, которую должно иметь это метафи-
зическое толкованіе первобытнаго феномена эти-
ки въ глазахъ образованной публики запада,
привыкшей къ совершенно одного рода обосно-
ваніямъ этики; однако я не могу написовать
истины. Напротивъ, все, къ чему я, пить этого
соображенія, могу себя понудить, такъ это со-
слаться въ доказательство на то, какъ эта ме-
тафизика этики, столѣтія тому назадъ, уже со-
ставляла основное воззрѣніе индійской мудрости,
къ которой я и обращаю всѣхъ вспять, какъ
нѣкогда Коперникъ къ планетной системѣ пи-
еагорейцевъ, вытѣсненной Арристотелемъ и Пто-
ломеемъ. Въ Бгагавать-Гитѣ, по переводу А. В.
Шлегеля (Lectio 13; 27, 28), значится: Eundem in
omnibus animantibus consistentem summum domi-

352

num, istis pereuntibus haud pereuntem qui cernit,
is vere cernit. Eundem vero cernens ubique prae-
sentem dominum, non violat semet ipsum sua
ipsius culpa: exinde pergit ad summum iter.

Я долженъ остановиться и довольствоваться
этими указаніями въ область метафизики этики,
хотя остается сдѣлать туда еще одинъ значи-
тельный шагъ. Это предполагаетъ однако, что
также и въ самой этикѣ можно бы уйти на
шагъ дальше, чего я не смѣлъ сдѣлать, такъ
какъ въ Европѣ высшая цѣль этики поставлена въ
ученіи о правѣ и добродѣтели, а того, что вы-
ходитъ за эти предѣлы, или не знаютъ, или не
придаютъ тому значенія. Такимъ образомъ, этому
необходимому упущенію слѣдуетъ приписать, что
въ изложенномъ очеркѣ метафизики этики еще
не видно, даже издали, заключительнаго камня
цѣлаго зданія метафизики, или собственно об-
щаго строя Divina Comedia. Но этого не тре-
бовала ни задача, ни мой собственный планъ.
Ибо нельзя всего высказать въ одинъ день и
не слѣдуетъ отвѣчать больше, чѣмъ спраши-
ваютъ.

II

БУЛГАКОВЪ, Ө. И. Художественная инцидентация. Иллюстрированный словарь искусствъ и художествъ). Т. І. Сиб. 1886 г. Ц. 3 р.

БУРЕПППЪ, В. Литературн. дѣятельн. Тургенева. Съ портрет. И. С. Тургенева. Изд. 2-е. Ц. 1 р. 25 к.

— Критические очерки и памфлеты. Ц. 1 р. 25 к.

— Иаъ соврем. жизн. — Фельетон. разсказы Маститаго Беллетриста. Ц. 1 р. 50 к.

— Былое. Стихотворенія. Ц. 1 р 75 к.

— Стрѣлы. Стихотворенія. Ц. пъ пер. 2 р.

— Пѣсни и Шаржи. Новыя стихотворенія. Ц. 1 р. 50 к.

— Мертвая нога. Тамственный процессъ. — Романъ въ Кисловодскъ Разсказъ. И. 2-е. Ц. 1 р.

ВЪЖЕЦКИЙ, А. Н. Путевые наброски. Въ странѣ мантильи и кастаньетъ. (За Пирнеями — Мадридъ — Севилья — Гренада — Біаррицъ — Парижъ). Ц. 1 р. 25 к.

— Военные навойпъ. — Святочные разсказы. Ц. 1 р. 50 к.

ВЪДНЕВЪ, А. П. Записи дегабриста (1803 — 1850). Ц. 2 р.

БЭКЕРЪ, САМУЭЛЬ. Выброшен. моремъ. Романъ для юношества. Переводъ съ англ. Съ иллюстраціями. На велен. бумагъ. Ц. 2 р.

ВАНЪ-ДЕНЪ-БЕРГЪ. Краткан исторія Востока (египтянъ, ассиріанъ, ванловянъ, мидланъ, перевъ и финикіанъ). Съ 24 гравюрами и виньетками. Ц. 60 к.

ВЕРНЪ, ЖЮЛЬ. Путешествіе вокругъ свѣта

въ 80 дней. Съ 55-ю рисунками. На велен. бум. 2 р.

— Дѣти капитана Гранта. Путешествіе вокругъ свѣта. Въ 3-хъ частяхъ. Съ 167 рисунк. Изд. 2-е. Ц. 3 р. На велел. бум. 5 р.

— Приключенія капитана Гаттераса. Съ 252 рисунками. Ц. 2 р. 50 к. На велен. бум. 4 р.

— Плавающий городъ. Съ 25 рисунк. 150 стр. Ц. 1 р. На велен. бум. 1 р. 50 к.

— Путешествіе вокругъ луны. Съ 43 рис. Ц. 1 р. 25 к. На велен. бум. 2 р.

— Восемьдесятъ тыс. верстъ подъ водой. Путешествіе подъ волнами океана. Въ 2 частяхъ, съ 107 рисунками. Ц. 3 р.

— Приключенія трехъ русскихъ и трехъ англичанъ. 51 рис. Ц. 1 р. 50 к.

VOLAPÜK. Всемірный языкъ Шлейера. Изложеніе вопроса. Грамматика и словарь. Сост. Ив. Холинъ. Ц. 50 к

ГЕЛЬВАЛЬДЪ, ФРИД. Естественная история племенъ и народовъ. Сомножеств. иллюстрацій. Сочищеніе это, заключающее въ себѣ исторію развитія культуры племенъ и народовъ земного шара, иллюстрировано художникомъ Келлеръ Лейдингеромъ: типы расъ, предметы ихъ剝мал�няго быта, и пр. 2 большихъ тома, 1418 стр. Ц. 15 руб.

ГЕКСЛИ. Введеніе в науку. Ц. 30 к.

ГИЛЬДЕРЪ, Уніямъ. Во льдахъ и снѣгахъ. Путешествіе въ Сибирь для понсковъ экспедиціи капитана Делонга. Съ 57-ю грав. Ц. 1 р. 50 к.

ГЛАЗЕРЪ, А. Савонарола. Культурно-исторический очеркъ. Съ 44 грав. Ц. въ изящ. пер. 3 р.

ГОЛУБЕВЪ, А. и Н. С. Русская библиографія. Годъ первый (1878). Выпъскъ 1-й. Систематическихъ каталогъ книгъ, напечатанныхъ въ Росс и въ 1878 г., съ указаніемъ газетныхъ и журнальн. рецензій.—II. Систематническ. указатель журн. статей за 1878 г. — III. Очеркъ книгопечатн. дѣла въ Росси. Ц. 2 р. 50 к.

ГОРБУНОВЪ, И. Ө. Сцены и разсказы. Шестое, значительно дополненное изданіе. Ц. 1 р. 75 к. Все изданіе распространено. Есть еще небольшое количество издз. особыхъ, напечатанныхъ въ числѣ 100, для любителей, на слоновой бумагѣ, каждый за нумеромъ (арабскими цифрами). Ц. такому издз. пляру 5 р.

ГОМЕРЪ. Изіада. Переводъ Н. И. Гнѣдча. Ц. 75 к.

HOMERI ILIAS. Pars I. С. I—XII. Изд. 2-е. Ц. 20 к.

HOMERI ODSSEA. Pars I. С. I—XII. Изд. 2-с. Ц. 20 к.

— Pars II. С. XIII—XXIV. Изд. 2-е. Ц. 20 к.
ГЛИНКА М. Записки и переплска его съ родными и друзьями. Ц. 3 р.

ГРИБОЪДОВЪ, А. С. Горе отъ ума. Комедія въ 4-хъ дѣйствіяхъ. Съ предисловіемъ «Горе отъ ума и его критики» А. С. Суворина, съ послѣсловіемъ и варіантами. Роскошн. изданіе на слоновой бумагѣ. Напечатано всего 400 экз. Всѣ экз. нумерованы. Повторенія

IV

КРАУЗЕ, Вл. Гомеровскій словарь (къ Иліадъ и Одиссеѣ). Съ 130 рисунками въ текстѣ и картою Трои. Ц. 1 л. 50 коп.

КРЕНКЕ, В. Азбука для народныхъ школъ. Ц. 7 к.

КРЕСТОВСКІЙ, ВСЕВОЛОДЪ. Дѣды. Исторический повѣсть изъ времени императора Павла І. Ц. 2 р.

— Въ гостяхъ у вмира Вухарскаго. Съ 3-мя портретами Ц. 2 р. 50 к.

КРЕСТОВСКІЙ, В. (Псевдонимъ). Первая борьба. (Изъ записокъ). Ц. 1 р.

— Баритонъ. Ром. Ц. 1 р. 50 к.

— Въ жилищнік лучшаго. Ром. Ц. 2 р.

— Встрѣча. Ром. Ц. 1 р.

— Повѣсти: Томъ І. Старыя дѣвы. — Сточан вода. — Пансіоперка. — Братецъ. Ц. 2 р.

— Повѣсти: Томъ II. Матери. — Домашнее дѣло. — Два паматные дни. — Свиданіе. Ц. 1 р. 50 к.

— Повѣсти: Томъ III. Семья. — Искушеніе — Учительница. Ц. 1 р. 50 к.

— Повѣсти. Томъ IV. Идеалы и фразы. — Деревенская исторія. — Дпевникъ сельскаго учителя. Ц. 1 р. 50 к.

— Очерки и отрывки. Книга первая. За стѣною. — Вѣра. — На вечерѣ. — Недописанная тетрадь. — Старый портретъ, новый оригиналъ. — Старое горе. Ц. 1 р. 50 к.

— Очерки и отрывки. Книга вторая: Нѣсколько лѣтнихъ дней. — Въ дорогѣ. — Разговоръ. — Добросѣло. Изъ связи писецъ, брошенной въ огонь. Сцены. І. Утрений визитъ.

— П. У жениха и невѣсты. — III. Для дѣтского театра. Ц. 1 р. 50 к.

— Большая Медвѣдица. Романъ въ 5 частяхъ. Изданіе 3-е, вновь прош茅отвѣное авторомъ. Ц 3 р.

— Испытаніе. Романъ въ 2-хъ част. Ц. 1 р. 50 к.

— Провинція въ старые годы. І. Свободное время. Романъ. Ц. 1 р.

— Провинція въ старые годы. II. Кю-жъ остался доволѣпъ? Ром. Ц. 1 р. 25 к.

— Провинція въ старые годы. III. Послѣднее дѣйствіе комедіи. Ром. Ц. 1 р. 25 к.

— На память 1850—1884. (Анна Михайловна. — Послѣпотопа. — Здравовые. — Прощаніе). Ц. 1 р. 50 к.

КРОТКОВЪ. В. Пыркинъ и Чепуркинъ. — Послѣдняя жертва катастрофы. — Во время войны — дома. Ц. 1 р.

— Частьный повѣренный. — Гладкія взятіе. — Первобытное состояние. Ц. 1 р.

КЛЮЧЬ къ русскимъ упрашенніямъ учебника французскаго языка. Д. Марго. Изд. 5-е, исправлен. Ц. 35 к.

ЛАУВЕ, Графаня Шатобріанъ. Истор. романъ. Ц. 2 р.

ЛЕББОКЪ, Д. Ж. МУРАВЬ, пчелы и осы. Наблюдение надъ нравами общежительныхъ переводчакорылыхъ. Переводъ съ 5-го англійскаго изданія Д. В. Авергіева. Съ приложеніемъ статьи переводчика: «Муравьные слѣды». Съ рисунками въ текстѣ и 5-ю хро-мо-лит. табл. Ц. 3 р.

ЛЕЙКСНЕРЪ, ОТТО. Нашъ вѣкъ. Общій обзоръ важнѣйшихъ явленій въ области исторіи, искусства, науки и про-мышленности въ теченіе послѣдняго столѣтія. Со множ. портретовъ государей, полководцевъ, го-суд. людей, ученыхъ, по-стовъ, литераторовъ, пу-тешественниковъ, изо-брѣтателей, рисунковъ, снимковъ съ картинъ извѣстныхъ художниковъ, авторрафовъ и проч. Пер. съ нѣм. in-8. Два большшихъ тома, 152 стр. текста и 104 стр. указателей. Ц. за 2 т. 18 р.

ЛЕРМОНТОВЪ, М. Ю. Юношеская драмы. Изд. подъ ред. Н. Ефремова. Ц. 1 р. 50 к.

ЛЪСКОВЪ Н. Сказъ о тульскомъ лѣвшіи и о стальной блохѣ. (Цехована легенда). Ц. 40 к.

— Три праведника и одинъ Шерамуръ. Изд. 2-е Ц. 1 р.

ЛЮБКЕ. Иллюстрированая исторія искусствъ. Архитектура. — Скульптура. — Живопись. — Музыка. (Для школъ, самобученія и справокъ). Съ 134 рисунк. Ц. 2 р. 50 к.

МАГАФФИ. Древне-греческая жизньъ. Переводъ съ англійскъ. Съ примѣч. М. Ц. 60 к.

МАСАЛЬСКИЙ, КОНС. Стрѣлцы. Истор. ром. Ц. 1 р. 50 к.

МАРКЕЦЧЪ, Б. М. Переломъ. Правдивая исторія. Ц. 6 р.

МАРКОВЪ, В. В. Илья Мурочецкъ. Повма. Ц. 60 к. — Трилистникъ. Ц. 30 к.

МЕРИМЕ, П. Варво-ломеевская ночь. Истор. хрон. Ц. 1 р.

— Карменъ. Романъ. Ц. 40 к.

МИЛЮКОВЪ А. П. Царская Свадьба. Исто-

V

рическая повѣсть изъ вре-
менъ Юанна Грозанаго.
Ц. 1 р.

— Разказы изъ обы-
деннаго быта (3-е испр.
и доп. издаліе). Ц. 1 р.

МЛЕКОПИТАЮЩІЯ ВЫ
Описанаць КАРЛАФОГ-
ТА и картинаць ШПЕХ-
ТА. Переводъ съ йцм.
Большой томъ in-folio.
454 стр. Съ 448 рис. ВЫ
текстъ и 40 отдѣльны. рис.
Ц. Въ роскош. тиснеп. зо-
лот. и краск. перепл. 23 р.

— То-же, РОСКОПИН
ИЗДАНІЕ на велип.бум.
Ц. 30 р., въ роскош. тисн.
золот. и краск. перепл.
34 р., съ зол. обръзьомъ
35 р.

МОЛЧАНОВЪ, А. Н.
Путевыя письма, повѣсти,
разказы и набр. Ц. 60 к.

— Между мирромъ и кон-
грессомъ. Письма въ «Но-
вое Время» изъ Констан-
тинопола, Изміда, съ
Приицевыхъ острововъ,
изъ Дарданелльъ, Галили-
ли, Санъ-Стёфано и Фи-
липпополя. Ц. 2 р.

МОРДОВЦЕВЪ, Д. Л.
Царь и тетчанъ. Истор.
ром. Иад. 2-е. Ц. 2 р. 50 к.

— Авантюристы. Ис-
тор. пов. Ц. 80 к.

МОРСКОЙ, Н. Аристо-
кратія гостиной люриа.
Картины правовъ. Ц. 1 р.
50 к.

— Содомъ. Ром. Ц. 1 р.
50 к.

НЕМПРОВИЧЬ - ДАН-
ЧЕНКО, В. И. Статы-
горы (Русскій Ловны).
Очерки и вище. Ц. 80 к.

— Годъ бойны. Днев-
никъ русс. корреспонден-
та (1877—78 г.). 2 тома
Ц. 4 р.

— Стихотворен. Изящ-
но изданный томъ. Ц.
2 р. 50 к.

— Цари биржи (Кан-

ново племя въ наши дни).
Ром. Ц. 2 р.

НИКОЛИСКИЙ, А. Па-
деніе Плевны. Чѣтнѣе дал
парода. Съ портретами
Скобелева 2-го, Тотлебе-
на, Ганецкаго и Османа-
паши. Ц 15 к.

—? — ОЖЕНЩИНАХъ
мысли стария и новый
Педан. С. 1 р. 50 к.

ОСТРОВСКИЙ, А. и Со-
ЛОВЬЕВЪ. Драматис-
скія сочиненія: Ставлен-
ный день. — Житьба Бѣ-
луттна. — На порогъ кь
длау. — Дикарка. Ц. 3 р.

ОТКЛІНКЪ. Литератур-
ный сборникъ, наданный
студентами Снб. унвер-
ситета въ пользу пудъ
студ. и сдун. выс. женск.
куре. Ц. 1 р. 50 к

НАССЕКЪ, Т. Н. На-
дальнихъ лѣтъ. Воспо-
нанія. 2 тома, съ натюю
портретами и видами хра-
ма Спасителя. Ц. 4 р.

НАЛМЪ, А. Петер-
бургская саранча. Ром.
Ц. 1 р. 50 к.

— Старый баринъ. Ком.
Ц. 65 к.

— Гражданка. Сцены.
Ц. 65 к.

НЕЛЛИКО да Салуц-
цо. Мон темницы. Вос-
поминанія. Переводъ съ
итальянскаго. Съ 18 рис
Ц. 1 р.

ПИСЬМА Графа Н.
Василья. Лондонское Об-
местно. — Выское Обме-
сто. Перев. съ франц.
Ц. 1 р. 50 к.

ИЛЕЩЕВЬ, А. Н.
Полѣнънникъ. Стихотво-
ренія для дінен и юно-
ства. Ц. 1 р.

НОЛСОЙ, Н. Клятва
при Гробѣ Господнемъ.
Русскі быль XV лѣк.
Ц. 1 р. 50 к.

ПОНОМАРГЕВЪ, С П
Москва въ родной воззин.
Сборникъ стихотвореній

и характеристикъ рус-
скихъ и слѣдяческихъ ли-
сателей, относящихся къ
Москвѣ. Персѣчень рус-
скихъ писателей, родив-
шихся и умершихъ въ
Москвѣ и проч. Ц. 1 р. 25 к.

П—Ъ, С. Къ царскому
обязанію (185—1880) Со-
браніе прозанческихъ и
стихотворныхъ отры-
ковъ, относящихся къ
Государю Императору
Александру II, со дви
Его роденія до 19-го
февраля 1880 г. Ц 40 к.

ПОЭ, ЭДГАРЪ. Необы-
кновенные разказы. Пе-
реводъ съ англійск., кн. І
и П. Ц. паждой 60 к., кн
ІІІ. Ц. 1 р.

НУТЕВОДИТЕЛЬ ПО
РОССИИ. Съверь (Петер-
бургъ. — С.-Петербург-
ская губернія.—Ставян-
ская губ.—Финландія.—
Олонецкая губ.—Архан-
гельская губ.). Съ 5-ю пла-
нами и 2-мя карп. Ноль
ред. Р. С. ПОНОВА. Ц.
въ пер. 3 р.

РІННФ, Ш. Сомнамбу-
лизмъ, демонэмъ и яды
пителлекта. Ц. 1 р. 50 к.

РОЗЕНТАЛЬ. Общал
мышечная и нервная фи-
зиология. Пер. подъ ред.
И. Р. Тарханова. Ц. 2 р.

РОМАНОВЪ, В. В. За
Уралъ Разказъ изъ вос-
почни о Сибири. Ц. 2 р.

РУММЕЛЬ В. и ГО-
ЛУБЦОВЪ В. Родослов-
ный сборникъ русск. дво-
ранскихъ фамилій. Т І съ
білетомъ на ІІ-и Ц 10 р.

РУСКАЯ ПОРТРЕТ-
НАЙ ГАЛДЕРЕЙ. Со-
браніе портретовъ замѣча-
тельныхъ русскихъ ло-
дей, начиналъ съ XVIII
столѣй, съ краткими
ихъ біографіями (фото-
типіи съ лучшихъ ори-
гиналовъ). Галлерева эта
выходиліت всего въ коли-

VII

ЭБЕРСЪ, Доль египет-
скаго царя. Истор. ром.,
разсказанный для юпо-
шества О. Шапирь. Съ
рис. Ц. 1 р. 25 к.

ӨЕДОТОВЪ, А. Ф. Про
бълаго бытка. Комедия
въ 4-хъ дѣйст. Ц. 1 р.

ДЕШЕВАЯ БИ-
БЛЮТЕКА.

АНЕКДОТЫ и остро
умныя вареченія, вы-
бранныя изъ сочиненій
лучшихъ древнихъ писа-
телей Ц. 10 к.

БОГДАНОВИЧЪ, И. Ду-
менька. Древняя повѣсть
въ вольныхъ стихахъ
Ц. 15 к.

ВЕНЕВИТИНОВЪ.
Полное собрание стихо-
тореній. Съ біографіей
и портретомъ Д. В. Ве-
невитпова. Ц. 15 к.

ГРИБОВДОВЪ, А. С.
Горе отъ ума. Комедія въ
4-хъ дѣйствіяхъ въ сти-
хахъ. Съ біографіей п
портретомъ автора. Изд.
7-е. Ц. 10 к.

ДАНИЛЕВСКИЙ, Г. П.
Исторические разсказы.
І. Царь Алексей ст. со-
коломъ. — Н. Вечеръ въ
теремъ царя Алексія. —
ІІІ. Екатерина Великая
на Днѣпрѣ. Ц. 20 к.

— Украинскія сказки.
6-е издание. Ц. 20 к.

ДИККЕНСЪ, Ч. Оли-
веръ Твистъ. Ром. въ 2-хъ
частяхъ. Ц. 50 к.

КАПНИСТЪ, В. Ябе-
да. Комедія въ 5-ти дѣй-
ствіяхъ. Съ портр. и біо-
графіей автора. Ц. 15 к.

КАРАМЗИНЪ, Н. М.
Повѣсти. Ц. 20 к.

— Письма русскаго пу-
тетествен. Со статьюю
Ө. И. Буслаева, съ портр.
автора и рисун. 2 т. Ц.
1 р., на вел. бум. 2 р.

— Исторія государства
россійскаго. Великій цп.
Димитрій Юанновичъ,
прозваніемъ Донской. Ц.
10 к., па вел. бум. 20 к.

— Царствованіе Федера
Юанновича. (Правление
Бориса Годупова.) — Убіе-
ніе царевича Димитрія —
Состоніе Россіи въ кон-
цѣ XVI вѣка). Ц. 15 к.

— Царствованіе Бори-
са Фе доровича и Лжеди-
митрія. Ц. 20 к.

— Царствованіе Васи-
лию Юанновича Шуйскаго
и моклуцарствіе. Ц. 20 к.

— Царствованіе Юаппа
IV Васильевича, Грозпа-
го, кн. І. Ц. 20 к.

— Царствованіе Юаппа
IV Васильевича, Гроза-
го, кн. II. Ц. 30 к.

КОХАНОВСКАЯ. Ста-
рина. Семейная память.
Повѣсти. Ц. 20 к.

— Послѣ обѣда въ го-
стяхъ. Повѣсть. Ц. 15 к.

— Кирила Петровъ и
Настасія Дмитрова. По-
вѣсть. Ц. 25 к.

КУКОЛЬНИКЪ, Н. В.
Историческія повѣсти.
Книга 1-я. (Аздотъ Ли-
хончиха. — Купецъ Капу-
стины. — Прокуроръ). —
Съ портретомъ Петра Ве-
ликато. Изд. 2-е. Ц. 15 к.,
на вел. бум. 30 к.

— Историческія повѣ-
сти. Книга 2-я. (І. Ска-
заніе о синемъ и зеле-
помъ сукнѣ. — II. Часо-
вой) Съ портр. писанъ
Я. Ф. Долгорукова. Над.
2-е. Ц. 15 к., на вел. бум.
30 к.

— Историческія повѣ-
сти. Книга 3-я. (Позу-
менты. — Новый годъ). Съ
гравюрой: Солдаты пе-
тровскаго времени. Изд.
2-е. Ц. 15 к., на вел.
бум. 30 к.

— Историческія повѣ-
сти. Книга 4-я. (Черпы-
невскій мыръ.) — Остань и
Ульина. — Старый хламъ).
Изд 2-е. Ц. 15 к., на
велен. бум 30 к.

— Историческія повѣ-
сти 5-я. Книга Запоро-
ждіи. Истор. былѣ временнъ
Екатерины Великой. Ц.
10 к.

— Историческія повѣ-
сти. Книга 6-я (Сер-
жанть Ивановъ, или всѣ
загодно. — Вольный гет-
манъ Напъ Савва. — Ста-
роста Меланья). Ц. 15 к.

ЛОМОНОСОВЪ, М. В.
Избранія сочиненія въ
стихахъ и прояъ. Съ пор-
третомъ и біографіей М.
В. Ломоносова. Ц. 40 к.,
на вел. бум. 60 к.

МАРЛИНСКИЙ, А. (А.
А. Бестужевъ) Аммалатъ-
Вель. Кавкасскагъ былѣ.
Съ портретомъ автора.
Ц. 25 к.

— Страшное гадание. —
Дна печера на бянуучъ.
Вечеръ на кавкасскихъ
подахъ въ 1824 г. Ц. 25 к.

— Мулла Нуръ. Былъ
Ц. 25 к.

— Натэды. Повѣсть
1612 года. — Янълиникъ.
Ц. 25 к.

— Фрегатъ Надежда.
Ц. 25 к.

— Мореходъ Ники-
тины. — Романъ и Ольга. —
Замокъ Эйзепъ. — Шахъ
Руссейпъ. Ц. 25 к.

КСАВЬЕ де-МЕСТРЪ.
Параша Сибирчка. Раз-
сказъ. Ц. 10 к.

МЕРЗЛЯКОВЪ и ЦЫ-
ГАНОВЪ. Русскія пѣсни.
Съ отеркомъ жизни обо-
ихъ потовъ. Изд. 3-е. Ц.
10 к., па велен. бум. 20 к.

НАРЬКНЫЙ. Бур-
сакъ. Романъ І т. Изд.
2-е. Ц. 35 к., па вел.
бум. 65 к.