Friedrich Heers »Begegnung mit dem Feinde« (72 Seiten, kart. 3,40 DM) be-
handelt die Lebensfragen der heutigen europäischen Christenheit: Wie können
neue Formen der an sich notwendigen Auseinandersetzungen gefunden werden
— in einer Menschheit, die aus Feinden, aus Gegnern, aus sehr andersartigen
Menschen besteht? Die Kernfrage lautet nicht: Appeasement, Übergabe oder
Atomkrieg — alle diese falschen Alternativen entsprechen wohl alten Ängsten
und Engen, nicht aber der heute notwendigen offenen Katholizität von Euro-
päern, die etwas gelernt haben aus mehr als tausend Jahren Bürgerkriegen in
Europa. Die Kernfrage lautet vielmehr: wie können wir Europäer, Deutsche,
Christen, unsere innerste Substanz so weit erschließen, daß wir gewachsen sind
den großen Auseinandersetzungen zwischen Ost und West, zwischen den un-
entwickelten Völkern und den Führungsschichten von gestern, nicht zuletzt dem
unbetreuten seelischen und gesellschaftlichen Untergrund unserer Völker und
Massen.

Jedes Jahr werden heute auf der Erde 36 Millionen Menschen geboren: sehr
andere Menschen, die nur wenig gemeinsam haben mit dem Denken, Fühlen,
Wollen der kleinen Schar Christen auf Erden. Weltgültig, weltverantwortend
wird die Christenheit erst werden, wenn sie es wagt, in der Härte unabdingbarer
Auseinandersetzung mit eben diesen andersartigen Menschen diese Gegner und
Feinde als Partner zu begreifen: als manchmal bittere Gäste, die uns Gott hin-
eingegeben hat in unser Leben, auf daß wir in Geduld, Gelassenheit, Nüchtern-
heit und einer neuen Frömmigkeit lernen, diese Menschen mitzuverantworten in
unserem eigenen Leben.

Das Buch »Begegnung mit dem Feinde« findet bereits jetzt, kurz nach Er-
scheinen, in geistig interessierten Kreisen und in der Presse stärkste Beachtung.

PAULUS VERLAG RECKLINGHAUSEN

Herausgegeben von der Gesellschaft für über nationale Zusammenarbeit

Redaktion: Paul Botta, Jakob Laubach, Franz Ansprenger

Beratende Mitglieder: Wolfgang Rüttenauer (zugleich Übersetzer), Mario von Galli, Jean Baumgartner

Anzeigen und Vertrieb: Josef Winkelheide

Druck: Rombach & Co GmbH, Freiburg i. Br.

Anschrift der Redaktion und des Verlages: Offenburg/Baden, Weingartenstraße 8, Telefon 2742

Copyright 1955 by Dokumente-Verlag

Die DOKUMENTE erscheinen zweimonatlich. Bezug durch alle Buchhandlungen, Postämter (auch im Ausland) oder unmittelbar vom Verlag. Bezugspreis: Einzelheft 2.— DM, halbjährlich (drei Hefte) 4.50 DM, jährlich (sechs Hefte) 9.— DM, für Studenten (nur direkt über den Verlag) 6.— DM zuzüglich Versandgebühren. In Frankreich Einzelheft 200 ffrs, jährlich 900 ffrs. In Österreich Einzelheft 10.— S, halbjährlich 22.50 S, jährlich 45.— S. In der Schweiz Einzelheft 2.— sfrs, halbjährlich 4.50 sfrs, jährlich 9.— sfrs. In USA und Kanada jährlich 3.— $.

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Anzeigenverwaltung beim Verlag. Gültig ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 vom 1. Februar 1955.

Europa wieder auf dem Programm

259

## Alfons Erb

Alfons Erb, 1907 in Essen geboren, war von 1933 bis 1938 Redakteur des *Berliner Kirchenblatts*, von 1946 bis 1949 Chefredakteur der DOKUMENTE und leitet seitdem die Deutsche Pressestelle der Europäischen Bewegung in Bonn. Er verfaßte zahlreiche, vor allem religiöse Bücher. In den DOKUMENTEN kommen tiert er seit Jahren regelmäßig die europäische Einigungspolitik.

Mit Ausnahme der geborenen Beschwichtigungsräte und der offiziellen Schönwettermacher war man sich nach dem Abschluß der Londoner Vereinbarungen und der Pariser Allianzverträge im Lager der Europäer darüber einig, daß die Sache des Vereinigten Europa so ziemlich auf das Jahr Null zurückgeworfen sei. Die Europäische Bewegung hat Anno 1954 in dem Kern- und Herzstück ihrer Bestrebungen — niemals war das die militärische Union, vielmehr stets die über nationale Ordnung im politischen, wirtschaftlichen und sozialen Bereich — eine so schwere Niederlage erlitten, daß man nur hoffen konnte, sie werde die Verluste wenigstens in Jahren wieder aufholen.

Gewiß, an europäischer Terminologie ist in jenen Verträgen kein Mangel, aber von ihr gilt, was einmal jemand von der Heuchelei gesagt hat: daß sie immerhin eine Verbeugung vor der Tugend sei. Mit dem Vereinten Europa hat jene »Londoner Fassade im englischen Stil mit Pariser Dekorationen« — ich zitiere Robert Schuman — nichts zu tun. Die europäischen Aktien sanken vielmehr so tief, daß sie eine ganze Weile an der politischen Börse nicht mehr notiert wurden. Die Lage erschien so paradox, daß ein kluger und verdienter europäischer Politiker melancholisch äußerte: »Wir Leute von der Europäischen Bewegung haben die Geschichte für uns, aber unglücklicherweise

die Politik gegen uns.« Das gibt es — ein höchst fataler Fall, denn wenn die Politik nicht mitmacht, wird aus der europäischen Einigung eben nicht Geschichte, sondern halt eine »Geschichte«. Ein anderer von den Politikern, die sich um Europa verdient gemacht haben, ließ sich gar zu dem Ausspruch hinreißen: »Die europäische Einheit kommt — und sei es auf den Trümmern Europas.« Nun, das dürfte kaum der Zweck der Übung sein.

Inzwischen aber sind die europäischen Aktien wieder gestiegen, nicht auf pari, beileibe nicht, aber man notiert sie wenigstens wieder. Seit einigen Monaten spricht man von der »relance européenne«, der Wiederbelebung, dem neuen Start der europäischen Einigung. Europa steht wieder auf der Tagesordnung. Es ist unerwartet schnell gegangen. Die sechs Regierungen Kerneuropas »halten den Augenblick für gekommen«, so kam fern aus Messina die Kunde, »eine neue Etappe auf dem Wege zum Vereinigten Europa zurückzulegen«. Ein »großer Schritt nach vorwärts« soll es sogar sein, erklärte Heinrich von Brentano als Außenminister vor seinen ehemaligen Kollegen in Straßburg. Das klingt nicht übel, aber von der Hoffnung bis zur Erfüllung ist es hier, wer wüßte das nicht, weit, schwierig, halsbrecherisch. Das Schlimmste wären neue Verträge, die wieder Papier blieben. Das wäre ein Schlag, den das hart angeschlagene Europa keinesfalls mehr vertragen könnte.

## Das belagerte Luxemburg

Was hat sich also getan? Zu denen, die in der Niederlage die Fahne hochhielten, gehörten in erster Linie die Abgeordneten — nicht alle, aber durchweg — des Montanparlamentes. Diese erste über nationale parlamentarische Versammlung Europas hat sich als ein Zentrum der europäischen Resistance erwiesen. Als Jean

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Alfons Erb

Monnet, aus der belagerten Burg in Luxemburg ausbrechend, im November und Dezember zum Gegenangriff aufrief — »Das begonnene Werk muß fortgesetzt und erweitert werden: die Vereinigten Staaten von Europa sind nicht nur die große Hoffnung, sondern die dringende Notwendigkeit unserer Zeit« —, konnte er der Zustimmung dieser europäischen Parlamentarier sicher sein. Die Absichten gingen dahin, die Montangemeinschaft in angepaßter Form auf Energie, Verkehr und Atomkraft auszudehnen und, wenn möglich, auch ihre Befugnisse, insbesondere in sozialpolitischer und parlamentarischer Hinsicht, auszubauen.

Dieser erste Vorstoß führte im Montanparlament am 9. Mai zur Bildung einer aus 28 Abgeordneten der drei Fraktionen und der sechs Länder bestehenden Arbeitsgruppe unter dem Vorsitz des belgischen Senators Motz, die beauftragt wurde, sich mit den Fragen einer Erweiterung der sachlichen Zuständigkeiten und allgemein des gemeinsamen Marktes zu befassen. An eben diesem 9. Mai gedachte das Montanparlament des fünften Jahrestages der ersten Proklamation des Schumanplans, jener Pressekonferenz im Quai d'Orsay, die in der verschlungenen Geschichte der europäischen Einigung ein Datum ersten Ranges geworden ist. Die feierliche Sitzung wurde zu einer einzigartigen Huldigung an Robert Schuman und zu einem demonstrativen Bekenntnis zur Fortsetzung des mit seinem Plan begonnenen Werkes. Hören wir nur Brentano: »Ich glaube, daß wir keinen falschen Anspruch erheben, wenn wir feststellen, daß die Montangemeinschaft Vorbild, Schrittmacher und Ansatzpunkt für jeden weiteren Fortschritt auf dem Wege zur europäischen Einigung sein wird.«

An eben diesem Tage trat auch Vizepräsident Franz Etzel in Straßburg in einer Rede vor der Presse entschieden für das supranationale Prinzip ein. Ausdrücklich bejahte er auch die Frage, ob weitere supranationale Teilintegrationen — nicht neben, sondern durch Erweiterung der Montanunion — ein richtiger Weg zu dem politischen Ziel, den Vereinigten Staaten von Europa, seien, indem er auf die mit der Montanunion bereits erzielten positiven Ergebnisse hinwies. Er fügte hinzu: »Irgendwo ist natürlich die Grenze, wo man den Schritt zum Ganzen tun muß.«

Das war der Auftakt zur diesjährigen ordentlichen Sitzungsperiode des Montanparlaments. Ihr erster Teil endete mit zwei Entschließungen, von denen die eine sich speziell mit dem

Ausbau der Sozialpolitik befaßte, während die andere die bevorstehende Außenministerkonferenz ersuchte:

1. »Die Organe der Montangemeinschaft aufzufordern, Vorschläge zu einer Erweiterung der Zuständigkeiten und der Befugnisse auszuarbeiten, wie sie unerläßlich ist, um der Gemeinschaft die wirksame Erfüllung der ihr vom Vertrage zugewiesenen Aufgaben zu ermöglichen.«

2. »Eine oder mehrere Regierungskonferenzen zu beauftragen, unter geeigneter Mitwirkung der Organe der Montangemeinschaft jene Vertragsentwürfe auszuarbeiten, die zur Verwirklichung der nächsten Etappen der mit der Gründung der Montanunion eingeleiteten europäischen Integration notwendig sind.«

## Initiative der Niederlande

In der Zwischenzeit hatte sich auch im Bereich der Regierungen einiges getan. Vor allem war Benelux nicht passiv geblieben. Hollands Außenminister Beyen, der supranationale Spitzenreiter im ministeriellen Felde, gab in verschiedenen Reden zu verstehen, daß der supranationale Weg fortgesetzt werden müsse. Sein Kollege Spaak war natürlich auf seiner Seite. (Und Jean Monnet ist beiden nicht unbekannt.) Am 23. April trafen sich die beiden Minister im Haag, um über Vorschläge zu verhandeln, die man der vorgesehenen Außenministerkonferenz vorzulegen gedachte. Wenn auch beiden eine allseitige, stufenweise zu vollziehende Wirtschaftsintegration im Rahmen einer Zollunion und besser noch im Rahmen einer Politischen Gemeinschaft lieber wäre, so waren sie doch bereit, diese Methode mit der der Teilintegration — der Integration einzelner Sektoren der Wirtschaft — zu kombinieren. »Im Verlaufe der Tätigkeit der Montanunion hat sich die Notwendigkeit herausgestellt, den gemeinsamen Markt auf die dem Wirkungsfeld dieser Organisation benachbarten Gebiete auszudehnen. Die Benelux-Länder sind jedoch der Ansicht, daß eine solche Erweiterung nur dann erfolgreich sein kann, wenn man zu einer allseitigen wirtschaftlichen Integration schreitet... Die Erweiterung der gemeinsamen Grundlagen der wirtschaftlichen Entwicklung müßte sich unter anderem auf die Gebiete des Transports, der Energie und der Verwendung der Atomkraft für friedliche Zwecke erstrecken.« So ist in dem Memorandum zu lesen, das die Benelux-Länder den übrigen drei Regierungen am 22. Mai überreichten.

261

Auch die französische Regierung bekundete
Absichten. Am 28. April, dem Tage vor der
Reise des Außenministers nach Bonn, stimmte
das Kabinett im Grundsatz europäischen »Pools«
— heute in Paris ein sehr vager Begriff — für
Energie und Verkehr zu. Zur näheren Bearbeit-
tung wurde ein interministerieller Ausschuß
eingesetzt. Zwei Tage darauf waren Pinay und
Adenauer in Bonn »gemeinsam der Auffassung,
daß es an der Zeit sei, der europäischen
Zusammenarbeit einen weiteren Auftrieb zu
geben«. Möglichkeiten der Integration sahen
sie auf dem Gebiet des Flugzeugbaus, des Ver-
kehrs (einschließlich des Luftverkehrs) und der
friedlichen Verwendung der Atomenergie ge-
geben.

So weit die Vorgeschichte von Messina (ein
bundesrepublikanischer Nachtrag folgt weiter
unten). Als die Außenminister — Adenauer
ließ sich durch Hallstein vertreten — am Fuße
des nur qualmenden Ätna, in der Gegend von
Scylla und Charybdis, vom 1. bis 3. Juni zum
erstenmal seit Brüssel, der dramatischen Kon-
ferenz im August vorigen Jahres, wieder über
die »Fortsetzung der europäischen Integration«
berieten, lagen drei Memoranden auf dem
Tisch: das schon erwähnte der Benelux-Länder,
eins aus Bonn und — dazwischen — eins aus
Rom. Unmittelbare Entscheidungen waren, wie
die Dinge nun einmal lagen, von vornherein
nicht zu erwarten. Man einigte sich über alle
Kontroversen hinweg auf ein aus den Memo-
randen zusammengebautes Studienprogramm.
Man stellte eine Reihe von Zielen auf und
machte ein Verfahren zur näheren Bearbeitung
der mit ihnen zusammenhängenden Fragen
aus. Aber immerhin bestand Einigkeit unter
den Sechsen darüber, »daß es notwendig ist,
mit der Errichtung eines Vereinten Europa
durch Entwicklung gemeinsamer Institutionen,
fortschreitende Verschmelzung der nationalen
Wirtschaften, Bildung eines gemeinsamen
Marktes und fortschreitende Harmonisierung
der Sozialpolitik fortzufahren«. »Europa muß",
auch darin war man einer Meinung, »zuerst auf
wirtschaftlichem Gebiet gebaut werden.«

Nach den in Messina getroffenen Vereinbarun-
gen soll — wir fassen das umfangreiche Schluß-
kommuniqué zusammen — untersucht werden:
1. Ein europäisches Verkehrsnetz von Kanälen,
Autostraßen und elektrifizierten Eisenbahn-
linien mit standardisierter Ausrüstung und die
Koordinierung des Luftverkehrs.

2. Maßnahmen zu einem vermehrten Austausch von Gas, elektrischem Strom und einer Koordinierung der Energiepolitik.

3. Die Frage einer gemeinsamen Organisation,
»die mit der Verantwortung und den Mitteln
für die Gewährleistung der Entwicklung der
Atomenergie zu friedlichen Zwecken ausgestat-
tet ist«.

Als »Ziel des Vorgehens auf wirtschaftspoliti-
schem Gebiet« wird ein von allen Zollschrän-
ken und mengenmäßigen Beschränkungen
freier, etappenweise zu realisierender gemein-
samer europäischer Markt anerkannt. In die-
sem Zusammenhang sollen untersucht werden:
Verfahren und Tempo bei der Beseitigung der
Handelsschranken, die Koordinierung der Wirt-
schafts-, Sozial- und Währungspolitik, ein Sy-
stem von Schutzklauseln, Errichtung und Hand-
habung eines Anpassungsfonds, die Freizügig-
keit der Arbeitskräfte, Regeln für einen nicht
verfälschten Wettbewerb, die institutionellen
Modalitäten. Außerdem stehen auf dem Studien-
programm ein europäischer Investitionsfonds,
der vor allem den unterentwickelten Gebieten
der beteiligten Länder zugute kommen soll, und
die Harmonisierung der Sozialgesetzgebung.

Was das Verfahren angeht, so wurde ein
Ausschuß, bestehend aus Beauftragten der Re-
gierungen und ihren Sachverständigen be-
schlossen, der seinen Gesamtbericht bis zum
1. Oktober dieses Jahres vorlegen soll. In der
Zwischenzeit, wahrscheinlich Anfang Septem-
ber, wollen die Minister vorläufige Berichte ent-
gegennehmen und Richtlinien erteilen. Wenn
der Ausschuß seine Arbeit erfolgreich beendet
hat, sollen Regierungskonferenzen einberufen
werden, »die die Verträge oder Abmachungen
über die in Aussicht genommenen Materien
ausarbeiten«.

Direkter Auftrag für Spaak

Ausdrücklich wurde in Messina bestimmt, daß
dieser vorbereitende Ausschuß von einer »politi-
schen Persönlichkeit« geleitet werden solle,
welche die Arbeiten zu koordinieren habe. Das
war gewiß kein schlechter Gedanke, denn es
ist klar, daß ein Politiker von Namen, der mit
seiner Person engagiert ist, jedenfalls sein
Möglichstes tun wird, damit er am Ende nicht
mit leeren Händen dasteht. Inzwischen hat
man Belgiens dynamischen Außenminister,
Paul Henri Spaak, mit der Aufgabe betraut.
Am 1. Mai hat sich das Gremium in Brüssel
konstituiert und seine Arbeitsmethoden aus-
gemacht. Es wurden vier Unterausschüsse ge-
bildet: 1. Gemeinsamer Markt, Investitionen
und soziale Fragen; 2. »Klassische« Energie;
3. Atomenergie; 4. Verkehr und öffentliche Ar-

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Alfons Erb

beiten. Darüber ein Lenkungsausschuß der Delegationsführer. Außer den sechs Ländern der Montanunion nimmt England, von den Sechsen eingeladen, an den Arbeiten teil. (Später sollen gegebenenfalls weitere Länder eingeladen werden.) »Natürlich haben wir keinen Zweifel daran gelassen«, sagte der britische Außenminister in Straßburg, »daß wir in diese Gespräche ohne jede verpflichtende Bindung eintreten. Aber wir nehmen an ihnen teil, um Hilfe zu leisten, und nicht, um Schwierigkeiten zu schaffen.«

## Angst vor dem Supranationalen

Um aber von der Prozedur zur Sache selbst zurückzukehren. Vergleicht man den Text des Dokuments von Messina mit dem Benelux-Memorandum, so stellt man fest, daß er diesem zwar in der Anlage und im Wortlaut sehr weitgehend entspricht, daß aber der Begriff »gemeinsame Autorität«, der sich in dem Memorandum an zwei Stellen findet, in ihm nicht vorkommt. Von der allseitigen Wirtschaftsintegration heißt es in dem Memorandum nämlich, daß sie, gegründet auf einen gemeinsamen Markt, auf eine »wirtschaftliche Gemeinschaft« hinauslaufen müsse und daß diese eine »gemeinsame Autorität« voraussetze, »die mit den zur Verwirklichung der festgesetzten Ziele notwendigen Eigenbefugnissen ausgestattet ist«. Das ist natürlich ein kapitaler Punkt, und es ist anzunehmen, daß die bevorstehenden Auseinandersetzungen vornehmlich um ihn kreisen werden. Es ist klar, daß es sich bei der »gemeinsamen Autorität« um eine supranationale Instanz handelt. Weil das Wort supranational vielen zu sehr auf die nationalen und andere Nerven geht, bemüht man sich neuerdings, es möglichst zu umgehen. »Supranational«, gewiß sei das nötig, sagte Spaak kürzlich, aber er werde sich hüten, dieses gefährliche Wort noch in den Mund zu nehmen. »Christlich sind wir alle, und sozial gehört vor den Staatsanwalt«, so soll vor Zeiten ein ostelbischer Grandseigneur gesagt haben. Gewisse Leute von heute legen einem die Abwandlung nahe: »Europäisch sind wir alle, und supranational gehört vor den Staatsanwalt.«

Bei der anderen Stelle, an der das Benelux-Memorandum von einer gemeinsamen Autorität spricht, handelt es sich um den Passus über die Atomenergie. Das Kommuniqué sagt hier »gemeinsame Organisation«, zählt aber Attribute auf, die supranationalen Kompetenzen gleichkommen. Das ist die Dosis Supranatio-

nalität, die sich in das gemeinsame Schriftstück hinübergerettet hat. Zu diesem Punkt, der Frage der friedlichen Atomenergie, erklärt das deutsche Memorandum seinerseits ausdrücklich, die Bundesregierung sei in den Grundgedanken mit Benelux »voll einverstanden«. Im übrigen aber ist es, was supranationale Institutionen angeht, mindestens sehr zurückhaltend. Als Weg zum gemeinsamen Markt empfiehlt es »eine enge wirtschaftliche Zusammenarbeit der Staaten der Montangemeinschaft« durch fortschreitende Liberalisierung des Waren-, Kapital- und Dienstleistungsverkehrs, fortschreitenden Abbau der Zölle, schrittweise Herstellung der Freizügigkeit und durch Ausarbeitung von Regeln für einen nicht verfälschten Wettbewerb. Es schlägt vor, unter der Verantwortung des Ministerrats der Montanunion ein ständiges Konsultativorgan zu bilden, das Regeln für diese Zusammenarbeit aufstellen, »das Verhalten der Gemeinschaftsstaaten bei der Befolgung dieser Regeln und bei der Erhaltung der jeweils erreichten Fortschritte koordinieren und hierzu Empfehlungen abgeben« und »Vorschläge für die institutionelle Ausgestaltung entsprechend den Fortschritten der Integration machen« soll. Also internationale Zusammenarbeit im Stile der zwischenstaatlichen OEEC, nur daß deren Ziele »rascher und reiner« verwirklicht werden sollen.

Wer Auslandszeitungen liest, weiß, wie sehr insbesondere nach der Konferenz von Messina Zweifel an der deutschen Europapolitik laut geworden sind. Unter Berufung auf »Beobachter, die erstauntdarüber waren, wie rasch sich die deutsche Politik entwickelt habe«, warf ein Adenauer so gewogenes Blatt wie der Figaro die Frage auf: »Werden sie in einem Jahr noch unterzeichnen, was sie heute unterzeichnet hätten?« Der Text des Memorandums der Bundesregierung, das lesbar den Stempel des Bundeswirtschaftsministeriums trägt, während nicht festzustehen scheint, daß es dem Kabinett vorgelegen hat, dieser Text, so wie er dem Buchstaben nach dasteht, war wohl kaum geeignet, die schon vor Messina umgehenden Befürchtungen zu dementieren, die Hal tung der Bundesrepublik habe sich gewandelt oder sei im Begriffe, es zu tun. Bei diesen Befürchtungen war gewiß manches Mißverständnis mit im Spiele; aber ist zu bezweifeln, daß der supranationale Gedanke auch bei uns in nicht geringem Maße in die Defensive geraten ist? Als Franz Etzel jüngst in Essen die Bemerkung zitierte, »ob man denn die europäi-

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schen Krücken jetzt noch brauche«, hat er es gewiß nicht von ungefähr getan. Auch was in letzter Zeit alles an unmöglichen, wenigstens für Europäer unmöglichen und zum Teil gradezu absurden Vorwürfen und Einwendungen gegen die Montanunion und ihre Hohe Behörde ins Feld geführt worden ist, muß einem zu denken geben. Oder nehmen wir die maß- und unterschiedslose Polemik gegen die supranationale Teilintegration überhaupt. Ein in der deutschen Kohlenwirtschaft so einflußreicher Mann wie Generaldirektor Kost erklärte — nach dem Spiegel — öffentlich, der Luxemburger Appetit wachse offenbar beim Essen: »Die Auflösung der Montanunion kann aus politischen Gründen nicht gefordert werden. Gegen die Ausweitung der Zuständigkeit dieser Einrichtung aber muß man sich wie ein Mann erheben.« Vor weiteren Integrationen sei nachdrücklichst zu warnen, weil sonst die Tendenz zur Sozialisierung überhandnehmen werde. Sollten die Bedingungen Monnets für sein Verbleiben als Präsident, nämlich die Integration der Energiewirtschaft und der Verkehrswirtschaft, verwirklicht werden, dann sei »alles aus«.

Was den Bundesverband der Deutschen Industrie betrifft, so hat sein Präsident Fritz Berg unmittelbar nach dem Scheitern der EVG auf einer Industriellen-Tagung in Paris erklärt, der Verband sei »auch weiterhin zu jeder europäischen Zusammenarbeit bereit, gleichviel ob mit supranationalen Institutionen oder auf anderem Wege«. Auch zum Schumanplan bekenne sich der Industrieverband weiterhin, während er eine Fortsetzung dieser Art von Integration strikt ablehnte, da Europa nicht durch »eine Anhäufung von Teilunionen« geschaffen werden könne. Das Präsidium des Industrieverbandes hat nicht nur eine Ausdehnung auf die elektrische Energie, sondern auch auf die Atomenergie »mit aller Entschiedenheit« abgelehnt, wie Berg am 21. April in Essen mitteilte, und sich damit, so muß man schlußfolgern, überhaupt gegen eine supranationale Organisation für die friedliche Atomkraft erklärt. Die Politische Kommission des Europarats hingegen war sich jüngst darüber einig, daß auf diesem für Europa neuen und überaus wichtigen Gebiet nur eine supranationale Organisation in Frage kommen könne. »Die Frage der europäischen Atombehörde ist für mich ein Test«, sagte die Berichterstatterin, die holländische Abgeordnete Klompé. »Eine Ablehnung ließe sich nur aus nationalistischer Haltung erklären.«

In besonderem Maße aber haben, daran ist kein Zweifel, Reden des Bundeswirtschaftsministers zu der Beunruhigung in europäischen Kreisen des Auslandes beigetragen. Vor allem die Rede im Mai vor der Société Royale Belge in Brüssel. Die belgische christlich-soziale Wochenschrift *La Relève* befaßte sich mit ihr unter der Überschrift »Herr Erhard oder der Fußtritt für Europa«. Das ist gewiß eine äußerst scharfe und keineswegs allgemeine Reaktion. Aber darf man sich — nach allem — wundern, wenn das windige Evangelium von der »funktionellen Integration« unter leidenschaftlichen europäischen Föderalisten jenseits der Grenze einen Sturm hervorruft?

Dann kam am 24. Mai, kurz vor Messina, die Jahresversammlung der Wirtschaftsvereinigung Eisen- und Stahlindustrie in Düsseldorf mit der bekannten Überraschung. Etzel erklärte, Erhard und er hätten sich »zusammengerauft«. Da die gegenwärtige politische Kräfteverteilung die Reise nach Europa unterbrochen hat, stieg der Vizepräsident der Hohen Behörde von dem supranationalen Schnellzug der Teilintegrationen in den internationalen Bumelzug der OEEC-Methoden um. Das bedeutet zwar zunächst nur zwischenstaatliche Liberalisierung, Harmonisierung und Koordinierung, aber die Richtung auf das alte Ziel, die Vereinigten Staaten von Europa in bundesstaatlicher Form, bleibt erhalten. Der Bundeswirtschaftsminister seinerseits unterstrich in seiner Rede den Willen zu einer engen, intensiven und umfassenden wirtschaftlichen Zusammenarbeit unter den Sechen und ließ als Endziel alles Bemühens ebenfalls — in der Ferne — die Vereinigten Staaten von Europa aufleuchten.

## Der gute Ruf der Bundesrepublik

Was zu all dem auch immer zu sagen wäre, Tatsache ist, daß nach Messina der gute europäische Ruf der Bundesrepublik so sehr in Gefahr geraten war, daß Bundesminister von Merkatz, Außenminister von Brentano und Staatssekretär Hallstein nacheinander auszogen, um ihn wiederherzustellen. Alle drei gaben unter großem Beifall Erklärungen »im Geiste der alten Europapolitik« ab, der erste vor dem Montanparlament, der zweite vor der Europaratsversammlung, der dritte vor dem Messina-Ausschuß in Brüssel. Hallstein, der ausdrücklich im Auftrag des Bundeskanzlers sprach, sagte, es sei die feste Überzeugung der Bundesregierung, »daß die Integration mit ei-

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nem entscheidenden Schritt wieder aufgenommen werden muß«, nicht nur aus wirtschaftlicher, sondern vor allem aus politischer Notwendigkeit. Aus dieser politischen Notwendigkeit heraus sei die Bundesregierung entschlossen, von mehreren Möglichkeiten »überall die europäische Lösung im Rahmen des Möglichen zu bevorzugen. Danach ist es geradezu absurd, wenn man stellenweise gemeint hat, die Bundesregierung habe im Gegensatz zu ihrer bisherigen Politik sich nunmehr zu einer prinzipiellen Feindschaft gegen supranationale Lösungen auf diesem oder jenem Gebiet bekannt. Das ist absurd, sage ich. Denn wie kann man eine Einigung Europas als politisches Postulat wollen und sich dabei vornehmen, im Bezirk des Nationalstaatlichen zu bleiben! Keine verantwortliche deutsche Stelle hat jemals an eine derartige Absurdität gedacht. Selbst wenn gelegentlich der Gedanke einer Integration auf einzelnen Sachgebieten als weniger wünschenswert bezeichnet worden ist, geschah das nicht, weil den Anhängern dieser Meinung eine solche Teilintegration als zu europäisch erschien, sondern im Gegenteil, weil ihnen die Lösungen im europäischen Sinne unvorteilhaft, ja schädlich erschienen«. Hallstein erklärte weiter, daß ein wirklich gemeinsamer Markt ganz gewiß gemeinsame, supranationale Organe erfordere. Der im deutschen Memorandum vorgeschlagene Konsultativausschuß sei nur als ein vorbereitendes Organ, als eine Stufe der Entwicklung, aber keineswegs als Endziel gedacht gewesen. »Wenn es sich als möglich erweisen sollte, diese Stufe der Entwicklung durch raschen Fortgang der Konferenz überflüssig zu machen, so würde das niemand mehr begrüßen als wir.«

## Pinay auf bleiernen Sohlen

Das sind höchst begrüßenswerte Eröffnungen. Mit schnellen Fortschritten in supranationaler Richtung ist — vielleicht mit Ausnahme einer Atombehörde — allerdings nicht zu rechnen. In dieser Beziehung wird es wohl vorerst bei den Studien bleiben müssen. Vor den französischen Wahlen im nächsten Jahr werden keine Entscheidungen getroffen werden können. Wohl hat Außenminister Pinay sich wiederholt für Organisationen mit »Entscheidungsbefugnissen« dort ausgesprochen, wo sie sich als notwendig erweisen würden. Er kann aber in diese Richtung notgedrungen nicht anders als »auf bleiernen Sohlen« gehen. Die Lage ist

ziemlich dieselbe wie unter Laniel: im Kabinett sitzen sowohl Veteranen des Kampfes für wie gegen die supranationale Ordnung. Auch das Parlament wird ein so heisses Eisen vor den Neuwahlen nicht anzufassen wünschen. So muß man auf ein gutes europäisches Ergebnis dieser Wahlen hoffen.

Inzwischen haben wir diesseits des Rheines Veranlassung genug, uns damit zu beschäftigen, im eigenen Hause ungute Geister zu bannen, und dafür zu sorgen, daß trotz »deutschem Wunder«, frischer Souveränität und eigenem Heer die Türen und Fenster nach Europa hin offen bleiben, Das ist die Hilfe, die wir unseren europäischen Kameraden in Frankreich leisten können. Und diese Hilfe sind wir ihnen schuldig. Es ist keine geringe Hilfe.

Europa — das sind nicht Kanonen, Panzer und Atomwaffen, so notwendig die gemeinsame Bewaffnung angesichts der uns drohenden Gefahren auch sein mag. Europa erschöpft sich nicht in erbitterter Verteidigung, in unüberschreitbaren Grenzen, in einem Wald von Bajonetten und drohend aufgereckten Fäusten. Europa — das muß Freiheit sein, die zugleich Wohlstand ist, es muß das Ende der Kriege zwischen den Nationen und für jedermann die Möglichkeit, in einem harmonischen Ganzen zu leben, bedeuten.

Aber seien wir auf der Hut: wenn wir noch lange zögern, uns zusammenzuschließen, wenn unsere alten Feindschaften und Grenzstreitigkeiten wieder die Oberhand gewinnen und der große Elan zur Einheit erlahmt, dann gehen wir durch eigene Schuld dem unaufhaltsamen Verfall entgegen.

Paul Henri Spaak

[LC]

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# Der soziale Aspekt des zeitgenössischen Atheismus

## Jean-Marie Le Blond

Jean-Marie Le Blond wurde 1899 in Le Havre geboren und ist seit 1916 Mitglied der Gesellschaft Jesu. Seit 1933 lehrt er Philosophie am Scholastikat der Pariser Ordensprovinz — heute in Chantilly —, dessen Rektor er von 1946 bis 1951 war. Seine Spezialgebiete sind die Geschichte der Philosophie und die Theodizee.

Außer zahlreichen philosophischen Aufsätzen und Rezensionen veröffentlichte Le Blond drei größere Arbeiten über Aristoteles (Logique et Méthode chez Aristote, Edition critique et Commentaire du Traité d'Aristote sur »les Parties des Animaux«, Eulogos ou l'Argument de Convenance chez Aristote), ferner Les Conversions de Saint Augustin und Dieu est Amour.

Die ausgeprägteste Eigenart des zeitgenössischen Atheismus ist ohne Frage die Tatsache, daß er als Massen-»Atheismus« auftritt. Das bedeutet nicht nur, daß er Massen erfaßt, daß er vor allem das Proletariat anzieht, sondern auch, daß er seine Rechtfertigung im gesellschaftlichen Leben zu finden meint: sozialer Atheismus, weil gesellschaftlicher Atheismus.

Die Apostasie der Massen hat vielfältige Ursachen, und einige davon sind für uns ein bitterer Vorwurf: wenn das lebendige Zeugnis der Christen echter gewesen wäre, dann fielen gewisse Vorwände oder gewisse Rechtfertigungen dieser Apostasie von vornherein aus. Auf der anderen Seite bleibt sie ein Irrtum und ist sie nicht zu rechtfertigen; aber auch der Irrtum beansprucht stets einen Aspekt der Wahrheit für sich, den er dann verkehrt, und die Sünde setzt stets eine Bewegung zum Guten voraus, die dann aber in die verkehrte Richtung geht. Für die richtige Einstellung gegenüber diesem Massenatheismus genügt es also nicht, ihn zu verdammen und zu bedauern: wir müssen uns bemühen, ihn zu verstehen, das Wahrheitselement und den Wert, auf die er sich zu gründen vorgibt, herauszufinden und klarzustellen.

»Das Gottesproblem ist politisch geworden, die menschliche Wahrheit ist politisch geworden, weil durch die Menschheit vermittelt.« In einem viel beachteten Aufsatz¹ zitiert Jean Lacroix diesen Gedanken von Karl Marx und unterstreicht seine Tiefe. Zu seiner Rechtfertigung beruft sich der moderne Atheismus tatsächlich auf den Wert der anderen und der Menschheit: einen realen, höheren und absoluten Wert, der die Suche nach anderen Werten und den Rekurs auf Gott überflüssig macht, einen Wert, der sich uns und unserer Zeit klarer und deutlicher offenbart als früheren Generationen.

Unsere Epoche ist tatsächlich eine Epoche nicht nur bewußterer, sondern auch realerer und engerer Interdependenz, gegenseitiger Abhängigkeit unter den Menschen. Weder für die Individuen, noch für die Familien, noch für die Nationen gibt es heute noch eine wirtschaftliche Autonomie; aber nicht nur im Hinblick auf Ernährung, Bekleidung und Wohnung, sondern sogar in seiner Freizeit, im Kino, am Radio, im Konzertsaal und auf dem Sportplatz gibt es den Menschen als Einzelgänger nicht mehr. Sogar im Bereich

¹ Sinn und Wert des modernen Atheismus, DOKUMENTE 2/1954.

266

Jean-Marie Le Blond

seines Denkens hört die intellektuelle Autarkie auf; die geistige Abhängigkeit reicht heute bis in die höchsten Regionen der Erkenntnis: ein einzelner Mensch vermag nicht mehr, wie einst Aristoteles, Albert der Große und Thomas von Aquin, die Gesamtheit der menschlichen Wissenschaften zu beherrschen; Descartes und selbst Hegel haben es noch versucht, aber heute ist ein solches Unterfangen endgültig unmöglich. Jede Wissenschaft verlangt heute Spezialisierung, Begrenzung des Forschungsfeldes; man kann nicht mehr einfachhin Physiker, Biologe oder Mathematiker sein. Aber jeder Forscher ist als Spezialist auf andere Forscher angewiesen und muß ihnen notwendigerweise vertrauen. Das generelle, absolute Vertrauen, das die Kommunisten allen Änderungen der Parole, allen Kehrtwendungen und Lächerlichkeiten² zum Trotz ihren Führern entgegenbringen, mag als eine erstaunliche Naivität erscheinen; aber auf der anderen Seite wird man die Anmaßung, allein die Wahrheit entdecken zu wollen, als Überbleibsel der Vergangenheit, als bourgeois Atavismus brandmarken und für unsere Welt der Interdependenz als Illusion abtun können.

So zwingt uns also schon das — materielle und intellektuelle — Leben selbst, mit den anderen zu rechnen und ihnen zu vertrauen. Unsere Beziehung zu den anderen wird dann leicht zum Kriterium der Wahrheit. Sinnlos, in höheren Regionen zu suchen; der Mensch allein genügt, um Wahrheit und Wert zu begründen; der Glaube an den Menschen ersetzt den Glauben an den transzendenten Gott.

Während die Anerkennung der Rolle der anderen bei vielen unserer Gewißheiten einen heiligen Augustinus dazu gebracht hatte, in der Kirche die Hüterin dieser Wahrheit zu finden, deren ewigen Quell er in Gott sah³, bildet sie für unsere Zeitgenossen ein Hindernis: nicht nur einen Einwand gegen Gott, sondern einen ausreichenden Grund, ihn als überflüssiges Hilfsmittel auszuschalten.

Es ist von kapitaler Bedeutung, daß diese Abhängigkeit aller von allen nicht nur als eine Tatsache anerkannt, sondern als ein Wert, mehr noch: als »der« Wert betrachtet wird. Dieser Wert scheint keine andere Stütze zu brauchen als sich selbst, und Atheisten haben bezeugt, daß man die anderen als solche und um ihrer selbst willen lieben kann, ohne an Gott zu denken: nicht nur in der individuellen Liebe zu einem erwählten Wesen, zu dem man durch die Kraft des Geschlechtes oder die Verwandtschaft des Temperamentes hingezogen wird, sondern in der Hingabe an eine Kollektivität, in der Selbstaufgabe im Dienste einer Partei. Arnold Lund meinte: um an den Menschen zu glauben, muß man an Gott glauben; aber das gilt nicht mehr, und der Wert der anderen erweist sich — heute wenigstens — durch sich selbst.

Die unmittelbare Erfahrung des Wertes der anderen wird verstärkt durch eine Verleugnung, eine Überwindung seiner selbst, und in ihrer Strenge wirkt diese Selbstverleugnung befreiend: sie befreit, insofern wir nicht in kleinen Interessen befangen bleiben und die Last abwerfen, die wir selbst für einander sind: unsere eigene Bedeutungslosigkeit nämlich, die wir schließlich mehr fürchten als das Leid. »Wir haben es hier«, schrieb Maritain⁴, »mit einer neuen Art reiner mystischer Liebe zu tun, die auf jede Hoffnung persönlicher Erlösung verzichtet, mit einer wirklichen Selbstverleugnung, mit einer wirklichen Hingabe und einem wirklichen Opfer; mit einer totalen und absoluten, aber ungeheuerlichen, um den Preis des eigenen Selbst erkauften Uneignützigkeit.« Ungeheuerliche Uneigennützigkeit — wenn man darüber nachdenkt; aber unmittelbar springt zunächst ihr Wert ins Auge: sie scheint tatsächlich von einigen

² Wir denken zum Beispiel an die »Entscheidungen« Stalins über die »wahre Natur« und die wahren Methoden der Linguistik.

³ »Ich stellte fest, an welche Unendlichkeit von Dingen ich glaubte, ohne sie zu sehen, ohne ihr Zeuge zu sein: an so viele Ereignisse in der Geschichte der Völker, an so viele Tatsachen, die sich auf Landschaften und Städte bezogen, die ich nie gesehen hatte; und welch großes Vertrauen ich meinen Freunden schenkte, Ärzten und tausend anderen, ein Vertrauen, ohne das man in diesem Leben absolut nichts tun könnte.« (Confessiones VI, 7.) Bekanntlich hat Augustinus über diese Entdeckung des Glaubens an die anderen den Weg zur Kirche gefunden.

⁴ *La Signification de l'Athéisme contemporain* (Die Bedeutung des zeitgenössischen Atheismus).

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gelebt zu werden und bleibt für andere eine ferne, abstrakte, aber vielleicht doch praktikable Rechtfertigung für die Sinnlosigkeit Gottes.

Man glaubt dann ein Glück, ein »Heil« zu entdecken, das nicht nur gemeinschaftlich erlebt wird — denn man kann nicht wahrhaft glücklich sein, wenn andere unglücklich sind —, sondern das nur in der Gemeinschaft und durch sie existiert. Die Daseinsberechtigung eines Menschen liegt nicht mehr in einer engen Individualität eingeschlossen; sie findet sich nur im Herausgehen aus sich selbst, in einer Liebe zu den anderen, in einer Hingabe an die anderen⁵.

Wir haben mit Absicht die positive Seite des sozialen Atheismus herausgestellt, um seine echte Basis aufzuzeigen, von der er ausgeht, um sie dann zu pervertieren. Aber natürlich kann sich diese gültige Erfahrung der Selbstverleugnung, diese echte Anerkennung der anderen in der Praxis mit einer Selbstgefälligkeit verbinden, die Hochmut bedeutet: kollektiver Hochmut und soziale Selbstgefälligkeit, aber doch eben Hochmut und Selbstgefälligkeit, mit allem, was das, wie wir noch sehen werden, an Abschließung und Verweigerung mit sich bringt. Mehr noch: diese Werterfahrung steht auch in Gefahr, sich an eine Lust der Aktion zu verlieren. Jean Lacroix hat recht, wenn er erklärt, daß der tiefste Grund des marxistischen Atheismus in der Praxis zu suchen sei: »Der Atheismus gründet sich bei Marx letzten Endes auf eine bestimmte Konzeption der Arbeit. Der Atheismus ist bei Marx die notwendige Kehrseite seiner positiven Definition des Menschen als eines arbeitenden Wesens, das seine Menschheit erobert, indem es die Welt durch seine Arbeit verwandelt.« Darin liegt nicht nur ein Verlangen, sich selbst zu »machen«, sondern auch eine Weigerung, sich zu empfangen, die gleichfalls zum menschlichen Hochmut führt. Geben wir doch zu, daß die Selbstüberwindung bei vielen in einem kurzsichtigen Egoismus untergeht, für den die Selbstverleugnung nur mehr eine ferne Perspektive ist, ein mögliches Alibi, um die Ablehnung eines fordernden Gottes zu rechtfertigen. Dieser Rahmen von Egoismus und Hochmut neutralisiert jedoch nicht vollkommen den Fundamentalwert, auf den der Atheismus sich gründen will. Ihn wollen wir betrachten, ohne uns auf die Technik der philosophischen Systeme einzulassen. Denn aus jener Sozialerfahrung haben die Philosophen eine Theorie gemacht, ohne daß man freilich genau zu sagen vermag, in welchem Maße sie den Anstoß gaben oder nur ein Echo waren: Auguste Comte, der den Theismus durch die »Soziołatrie« ersetzte; Ludwig Feuerbach, der den über den Menschen »hinausprojizierten« Wert in den Menschen zurückverlegte; Karl Marx, der die Religion als eine »Entfremdung« erklärte, die ihren Ursprung in der wirtschaftlichen Entfremdung hat. Die Erfahrung eines konkreten Wertes wird dann mit einer scheinbar theoretischen Wahrheit verkoppelt, und die beiden stützen einander. Aber was bedeutet genau die »Erfahrung des Wertes der anderen«?

## Das Gottesproblem als politisches Problem

Es liegt in diesen atheistischen Haltungen und Theorien eine Beschränkung der Reflexion, die man nur schwer versteht und die man nicht billigen kann. Marx sagt immer wieder, daß der Mensch sich selbst macht, daß er die Natur nach seinem Gutdünken neuschafft und daß er schließlich der »Demiurg« der Natur und seiner selbst wird. Ohne Frage macht der Mensch sich selbst, und das ist, wie man sagen könnte, in der Welt der »Dinge« seine »menschliche« Erkennungsmarke. Aber er macht sich nicht total; er schöpft aus dem, was er ist, und aus dem, was die Natur ist; er steht, wie die Existentialisten zugeben, vor einer »Faktizität«, und er muß, was viele Existentialisten vergessen,

⁵ Aus diesem Grunde genügt es, um den Atheisten zu überzeugen, nicht, ihm zu erklären, daß seine Uneigennützigkeit »ungeheuerlich« sei. Denn diese Uneigennützigkeit erscheint ihm als ein höheres, ein reifes »Interesse«, jenseits des bloß individuell Angenehmen und Unangenehmen; und er erklärt dann die Rückbeziehung auf das Selbst als eine Unreinheit, als das Überbleibsel eines zwar möglicherweise sublimierten, aber doch stets egoistischen Egoismus.

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Wesenheiten und Kräfte in seinen Dienst stellen, die er nicht geschaffen hat. Mit einem Wort: das Einwirken des Menschen auf die Natur und auf sich selbst kann nur eine Umformung sein — und das läßt das Grundproblem der Existenz unberührt und macht es sogar noch brennender und fundamentaler. Man wird einwenden, daß der wahre Gott nicht der Gott der Erklärung ist, das ist richtig, wenn es sich um einen Gott handelt, der durch die Wissenschaften zu erklären und zu beweisen wäre⁶. Aber die Tatsache bleibt, daß man dem philosophischen Problem der Existenz, unserer selbst, der anderen und der Welt nur um den Preis einer Verblendung ausweichen kann. Die zunehmende Gewohnheit, sich mit Spezialproblemen zu befassen, ist ohne Frage keine gute Vorbereitung auf die philosophische Frage nach der Existenz — das ist richtig; die Aufmerksamkeit auf das Werk des Menschen, auf die immer betontere Verwandlung der Welt lenkt das Denken davon ab — das ist ebenfalls wahr. Aber deshalb bleibt das Problem doch nicht weniger real.

Wir wollen hier indessen die Position der »sozialen« Atheisten nicht dadurch angreifen, daß wir ihnen diese enorme Gedankenlosigkeit vorwerfen. Wir wollen uns vielmehr auf ihr eigenes Gebiet begeben und das Gottesproblem als ein »politisches Problem« nehmen.

Zunächst wollen wir anerkennen, was sich eigentlich von selbst versteht, aber nicht immer mit genügender Deutlichkeit ausgesprochen wird: daß der echte Gottesbegriff einen außerordentlich wichtigen sozialen Aspekt aufweist, und zwar insoweit man von den anderen und von der Gesellschaft ausgehend zu ihm gelangt. Natürlich handelt es sich nicht darum, zu den Postulaten der alten soziologischen Schulen zurückzukehren und das Entstehen der Gottesidee in der Gesellschaftserfahrung nachweisen zu wollen. Gott wird vom Geist in dem Augenblick bejaht, da dieser Geist sich einer Endlichkeit, einer Kontingenz, einer Begrenzung bewußt wird und zugleich die absolute Existenz eines Notwendigen anerkennt, eines Unendlichen, eines Wesens, das seine eigene Ursache ist und die Ursache von allem, was seinen Seinsgrund nicht in sich selbst findet. Aber wenn es darum geht, sich dieses Absolute vorzustellen, dann können wir uns vermöge eines spontanen Analogieprozesses unserer gereinigten und sublimierten Erfahrungen bedienen. Das gilt vor allem für die Erfahrungen des Lebens in der Gesellschaft. Gott wird König genannt, Herr, Vater. Das setzt voraus, daß es Könige, Väter und Herren gibt. Ohne die menschliche Erfahrung dieser gesellschaftlichen Beziehungen wäre es offenbar unmöglich, die Eigenschaften unseres Gottes zu nennen. Es muß Väter geben, damit wir sagen können: »Vater unser«, und liebende Herzen, damit wir verstehen können, daß »Gott die Liebe ist«. Eine ganz schlichte Wahrheit, an die aber doch erinnert werden muß — und die uns zugleich in jeder Vaterschaft, in jeder Herrschaft und in jeder Liebe eine Teilhabe an dem unendlichen Reichtum Gottes entdecken lassen und unsere Dankbarkeit gegenüber den anderen, den Vätern, den Herren, den Liebenden wecken muß... : denn wenn diese menschlichen Beziehungen fehlten, wäre unser Gott sozusagen »unqualifizierbar«, könnten wir ihn nur als ein »Prinzip« erkennen und würden in einer fernen Abstraktion nach der Weise eines Taines nichts anderes mehr in ihm sehen als »das ewige Axiom auf dem Gipfel der Dinge«.

In diesem Sinne ist der Gott der Philosophen »sozial«: die Philosophen werden ihn ohne Frage als die Erklärung der Welt betrachten; aber diese Erklärung ist nur dann vollständig, wenn man statt eines Prinzips notwendiger Emanation eine schöpferische Freiheit darin sieht und sich infolgedessen auf die Erfahrung der Absichten und der Freiheit der anderen stützt. Man muß vor allem eindeutig feststellen, daß dieser Gott nicht mit uns selbst verwechselt werden darf, daß er weder »Ding« noch abstrakte Vernunft, son-

⁶ In diesem Sinne erklärt Lacroix: »Die Philosophie kann vielleicht an dem Gott der Reflexion festhalten, die (Natur-) Wissenschaft hat bestimmt den Gott der Erklärung zerstört.« Wir haben es also offenbar mit der (natur-) wissenschaftlichen und nicht mit der philosophischen Erklärung der Existenz zu tun. — Vgl. DOKUMENTE 2/1954.

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dern daß er persönlich, daß er »Jemand« ist, obwohl er Alles ist. Solange man nicht zu diesem persönlichen Gott gelangt ist, kann man sich zwar auf dem Wege zu Gott befinden, und wir werden nicht sagen, daß es sich dabei um »falsche Götter« handelt, aber man hat ihn noch nicht wirklich gefunden. Nun kann aber die Erkenntnis dieses persönlichen Gottes nicht gewonnen werden ohne die voraufgehende Erkenntnis der anderen, ohne die Gesellschaft mit den anderen; der Gott des vereinzelten Menschen — wenn er überhaupt einen Gott erkennen könnte — wäre nicht der persönliche Gott: der absolute Andere, dem man Freiheit und Bewußtsein zuschreibt, an den man sich wenden und zu dem man beten kann.

Eine solche Erkenntnis des persönlichen Gottes setzt also die Anerkennung der anderen und ihres Wertes voraus. Dieser Wert muß darum in sich selbst erkannt werden können, ohne daß man sich Gottes bedienen müßte, damit er sich offenbare. Hier haben die Atheisten nicht Unrecht, wenn sie sich auf den Unmittelbarkeits-Charakter dieses Wertes berufen⁷.

## Der vereinzelte Mensch

Noch allgemeiner gesagt: in jedem schlechthin menschlichen Leben erkennen wir die Rolle der Gesellschaft, der Begegnung mit dem anderen. Wir sprachen oben von dem Gott des vereinzelten Menschen; aber das war eine Hypothese, die sich als unmöglich erweist, denn könnte es einen vereinzelten »Menschen« überhaupt geben? Er wäre bestimmt ohne Wahrheit, wenigstens im aktuellen Sinne; denn wenn auch die Wahrheit sich nicht auf eine Übereinstimmung der Geister, sondern auf das Sein gründet, so ist es doch im strengsten Sinne wahr, daß wir die anderen brauchen: nicht nur für die Entfaltung, sondern schon für die Weckung eines geistigen Lebens. Der vereinzelte Mensch würde nicht einmal eine Sprache haben⁸; denn es würde niemanden geben, dem er ein Zeichen machen könnte, und wir wissen um die Notwendigkeit der Sprache und des Zeichens für das Denken. Mag dieses Denken ein verbales Bild erfordern oder nicht: es ist sicher, daß es ein Zeichen braucht, um zu erwachen, und daß der Ausdruck dabei nicht etwas Nebensächliches ist. »Was man richtig begreift, läßt sich klar aussprechen«; aber begriffe man, wenn auch nur verworren, was man nicht aussprechen könnte?

Die Sittlichkeit, der Sinn für Werte hängt ebensowenig von einer Übereinstimmung oder einer Konvention unter den Menschen ab. Aber könnte der vereinzelte Mensch moralisch sein und Werte erkennen? Nützlichkeiten vielleicht, Nahrungsmittel und Werkzeuge; aber es würde ihm die Gegenwart des anderen fehlen, seiner unvorhersehbaren Absichten, seiner störenden oder bestätigenden Freiheit, mit der man stets rechnen muß und die als Entgegnung unsere eigene Freiheit herausfordert. Es würde ihm ein anderes Selbst fehlen, dem er die eigene Natur zubringen und dessen Bewußtwerdung er bewirken könnte. Schließlich würde ihm die Erfahrung des Todes fehlen — denn man erfährt nur den Tod der anderen —, und der Tod ist für das menschliche Leben von außerordentlichem Offenbarungswert: er ist die »Grenzsituation«, wo der Mensch sich richtet.

Kurz: ein vereinzelter Mensch wäre also nicht aktuell »Person«, denn die Person gibt es nur unter Personen. Die traditionelle Definition der Personalität als »Subsistenz einer vernünftigen Individualität« behält ohne Zweifel ihren ganzen Wert; aber wenn sie auch den »Stoff« der Personalität ausdrückt, so bezeichnet sie doch nicht ihre letzte Aktualität, die sozial ist. Ein vereinzelter Mensch, der — im Unterschied zum Tier — Person werden könnte, wäre eben tatsächlich nicht Person geworden und seine Fähigkeit, sein »Vermögen« zur Personalität würde nicht aktualisiert. Marx hat also keineswegs Unrecht,

⁷ Das stimmt übrigens vollkommen überein mit der wiederholten Behauptung des heiligen Thomas von Aquin, daß weder in unserer Erkenntnis, noch in der Ordnung des Guten und in der Ordnung des Wahren Gott zuerst kommt.

⁸ Wir verstehen darunter natürlich den von Geburt an vereinzelten Menschen und nicht den, der sich erst später in die Einsamkeit zurückzieht.

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wenn er schreibt, daß »erst in der Gesellschaft die natürliche Existenz des Menschen seine menschliche Existenz geworden ist«.

Gehen wir noch weiter: die Gesellschaft und die anderen bilden nicht nur die Voraussetzung für eine Erfassung der Wahrheiten und der Werte; sie erweisen sich auch als »der« höhere und konkrete Wert. Tatsächlich ist es die Begegnung mit dem anderen, die uns über den Nützlichkeitsstandpunkt hinausführt und jedem den Unterschied zeigt zwischen dem Begehren, das sich auf die Dinge richtet und zuletzt doch wieder auf das Selbst zurückkommt, und der Liebe im eigentlichen Sinne, welche die Überwindung des Selbst im Wohlwollen und im Wohltun ist. Die Güter — oder selbst »das Gute« — offenbaren sich dann als abstrakte Weisen, die wirklichen Werte auszudrücken, die konkret im »Träger der Werte« selbst existieren ⁹. Im eigentlichen Sinne »liebt« man nicht — hier müssen wir entschlossen Platon überwinden — Abstraktionen, Ideen und Entitäten »im Neutrum«; man liebt jemanden, man liebt Personen — und in der Liebe, die wir Gott entgegenbringen, ist ein persönliches Wesen der Gegenstand dieser Liebe —, oder man kann nicht wirklich von Liebe sprechen. Gott, unser Heil, ist für uns Christen nicht der, der uns eine Seligkeit schenkt, die wir als ein gleichsam von ihm ablösbares Gut besitzen würden, sondern er selbst »ist« die Seligkeit, die heilbringende Gegenwart, und das eben darum, weil er persönlich ist.

Der Mensch ist also für den Menschen die Voraussetzung für die konkrete Erkenntnis und die Liebe Gottes: als »Ebenbild Gottes« — die anderen Geschöpfe tragen nur seine »Spuren« — ist der Mensch dieses Bild Gottes nicht nur in sich selbst, in seiner spirituellen Natur, sondern er ist es auch für die anderen, und wir bedürfen dieses Bildes, um uns zu dem absoluten Anderen zu erheben.

Indessen: die Gesellschaft und die anderen, diese privilegierten und notwendigen Mittel der Erkenntnis Gottes, können auch zum Hindernis werden. Sie bezeichnen nur eine Etappe, bei der man nicht stehenbleiben darf. Gerade aufgrund ihres höheren und in einem gewissen Sinne endgültigen Wertes aber können sie das Verlangen nach Gott, das sie wecken, wieder ersticken, weil sie selbst schon auszureichen scheinen. Eben dieses Stehenbleiben bei den menschlichen Werten und diese Weigerung, über sie hinauszukommen, kennzeichnen den modernen Atheismus und pervertieren die echte Wahrheit, auf die er sich gründen möchte.

Es handelt sich in der Tat um eine Bremse des über das Selbst hinausstrebenden Elans, welcher das Wesen des Menschen ausmacht, und es handelt sich um einen Irrtum, bei dem man »Transzendenz« mit »Entfremdung« verwechselt. Gott ist in Wirklichkeit die notwendige Krönung der Hingabe an den anderen, in welcher der Mensch seine Reife und seine Wahrheit findet. Wenn aber das Heil des Menschen nicht innerhalb seiner individuellen Grenzen liegt, in einem engen und egoistischen Besitzen, wenn er anfängt, sich »zu retten«, indem er sich einem anderen hingibt ¹⁰, dann kann dieses gebrechliche Heil ihm nicht den Frieden bringen. Es ist klar, daß das Individuum, wie vollkommen und wie gut es auch sei, zu klein bleibt, als daß wir unseren totalen Seinsgrund, unser »Heil« in es hineinverlegen könnten. Es ist auch klar, daß die Gruppierung von Individuen — Partei oder Vaterland — kraft ihrer bloßen Quantität keinen definitiveren Wert gewinnt: Zahl und Wert sind heterogene Begriffe. Im übrigen enttäuschen die konkreten Gruppen stets: man findet sich mit ihnen ab, weil man eben »Partei ergreifen« muß; aber je klarer man sieht, desto mehr schwinden die Illusionen, und dann schließt man in einer Art von Glaubensakt vor den Mängeln die Augen. Man beruft sich, wie Merleau-Ponty betont hat, auf eine stets erhoffte und nie verwirklichte Reinigung, auf eine Zukunft ohne Schatten, welche die Vergangenheit wiedergutmachen soll ¹¹.

⁹ Wohl im gleichen Sinne stellt der heilige Thomas, der auf diese personalistische Perspektive keinen besonderen Akzent legt, das »bonum subsistens« dem »bonum accidentale« gegenüber. (Ia, LX, 3)

¹⁰ »Indem er sich«, wie Sartre richtig bemerkt, »im Bewußtsein des anderen in Sicherheit bringt.«

¹¹ *Fol et bonne Fol, in Sens et non Sens.*

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Jede begrenzte Gesellschaft enttäuscht uns: denn wenn sie sich in sich selbst verschließt, in die reine »Immanenz«, verfällt sie zwangsläufig dem Egoismus; er mag ein kollektiver Egoismus sein, aber er wird stets Egoismus bleiben. Es gibt auch einen Familienegoismus und einen Egoismus der Nation: hier liegt die Sünde und der Irrtum aller Gesellschaften, die sich in sich selbst verschließen. Und wenn man dem Menschen die gesamte menschliche Gesellschaft als Objekt seiner Hingabe nennt, dann kann man das nur rechtfertigen durch die Vorstellung einer »finalen« und verwandelten Menschheit und durch die Hoffnung auf eine vollkommene Gesellschaft, in der das Ziel »einer für alle und alle für jeden« verwirklicht wäre: das ist der Traum von Karl Marx, durch den er »das Geheimnis der Geschichte lösen« will. Ohne Zweifel findet sich hier, was Marx selbst nicht ahnte, »ein geheimes Tor« zur echten Transzendenz und zu der Heiligung der Menschheit, die der Christ erhofft. Aber dieses Tor wird von Marx ausdrücklich verworfen, und von da an kann die Vorstellung einer vollkommenen Menschheit nur noch als ein Mythos betrachtet werden, der den »Entwurf« des sich selbst übersteigenden Menschen grell beleuchtet, aber zugleich entstellt; als ein Mythos, der nur bestehen kann, wenn man die Verwirklichung dieser Menschheit in die Ferne, in eine mythische Zeit der Apotheose rückt.

Dieses Bild bringt offenbar nicht den »Sinn«, die »Wahrheit« der menschlichen Hingabe. Der Sinn dieser Hingabe in der individuellen oder kollektiven Liebe besteht genau darin, die Kategorien der Lust oder der Unlust überwinden zu machen, die Bewegung zum wahren Heile hin zu wecken, indem sie uns begreifen läßt, daß das Heil in der Anlehnung an einen Anderen, in der Gegenwart eines Anderen ist: aber eines Anderen, der transsendent und darum fähig ist, dieses Heil zu geben oder vielmehr es zu »sein«; denn dieses Heil wird nicht »gegeben«, so wie man einem gelehrigen Hund ein Stück Zucker gibt. Das meinte der heilige Paulus, als er das »Mysterium« der ehelichen Liebe erklärte; dieses Mysterium ist gleichsam das Bild, die Vorstufe des wahren Heiles in der Gottesliebe. Die Liebe zur Menschheit ist ein analoges »Mysterium«, ein Ruf zur Hingabe an Gott: nicht eine »Entfremdung«, sondern ein Heraustreten der gesamten Menschheit aus sich selbst, eine Versammlung aller Brüder des Menschenvolkes um Gott und in Gott; das himmlische Jerusalem, das vom Himmel und von Gott kommt.

Durch diese Ausweitung zur göttlichen Transzendenz hin erhält der Wert des Menschen, der Wert der Person seine letzte Begründung. Hier, im Bereiche des Wertes selbst, gewinnen wir die Basis für die Erklärung oder besser die »Begründung«, die viele moderne Philosophen so willkürlich verschmähen. Gewiß, die heute vorherrschende phänomenologische Perspektive neigt mehr zur Immanenz. Es heißt aber doch den Wert der anderen weder leugnen noch schmälern, wenn wir nach seinem Warum fragen. Dieses Warum liegt bestimmt nicht in unserer willkürlichen Entscheidung. Wenn man gesagt hat, daß jeder sich seine eigenen Werte schafft und daß der Mensch im Hinblick auf sie »ein verantwortlicher und ausreichender Gott« sei¹², dann erweist sich diese Behauptung als besonders unhaltbar im Falle des Wertes der anderen, den wir zwar zu akzeptieren, aber doch wohl nicht zu »machen« haben. Es gilt wirklich anzuerkennen, daß der andere, daß jeder Mensch nicht nur ein Objekt unter anderen Objekten, ein bloßer »Abschnitt des Seins«, sondern daß er als Mensch und Geist ein Ausblick auf das ganze Sein hin ist, ein Zentrum der Ordnung und Wertung der Welt, ein Mittelpunkt von Freude, von Schmerz und von Liebe. Als inneres Leben, als ein »Für-sich« entzieht sich der Mensch der Perspektive der Zweckgerichtetheit, der Instrumentalität und erweist sich als ein »Ziel in sich«: sein Seinsgrund liegt in ihm selbst¹³.

¹² R. Polin: *La Création des Valeurs*.

¹³ In diesem Sinne erklärt der heilige Thomas in der Summa contra Gentiles (III, 111): »Wir sagen, daß die intellektuellen Substanzen von der Vorsehung um ihrer selbst willen gelenkt werden; und er führt als Grund dafür an, daß diese intellektuellen Substanzen nicht bloß ein »Abschnitt des Seins«, sondern das ganze Sein sind: »Jede intellektuelle Natur ist in gewisser Weise die Gesamtheit der Dinge, sofern sie durch ihren Geist das ganze Sein erfaßt.«

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Aber dieser Seinsgrund, der die Totalität des Seins ist, der jedem Geiste gegenwärtig ist und ihn zum Geiste macht, wird auf Erden nie voll erreicht. Die modernen Philosophien — ob von Marx oder von Sartre — sind somit gerechtfertigt, wenn sie den Menschen vor allem von seinem Entwurf her definieren: was wir schon bei einem kleinen Kind achten, ist ja gerade die Tatsache, daß es trotz seiner unvollkommen erwachten Intelligenz und Freiheit eine Person ist, kostbar durch seine Zukunft. Aber was ist der Entwurf des Menschen? Wenn bloß materielle Fabrikation, Verwandlung der Natur, ist er nicht so überaus bedeutend und wird letzten Endes nach diesen materiellen Verwirklichungen bemessen. Wenn Liebe, Hingabe an Personen, wird er durch den Wert dieser Personen bestimmt. Und wenn er durch den Tod endgültig abgebrochen sein soll, wird er durch die Zeit qualifiziert und stellt sich auch hier letztlich als unbedeutend heraus. Der Entwurf des Menschen erweist sich als wirklich »fundiert« nur dann, wenn sein Seinsstreben nicht ein unaufhörliches Unternehmen ist, das heißt nur dann, wenn die Vielheit der Wesen sich übersteigt und sich in einem absoluten Wesen konkretisiert: in einem Absoluten, das weder »Ding« noch abstrakte Vernunft ist, sondern in der Linie der konkreten Werte steht, die wir unter uns erfahren, in einem personalen Anderen, einem Anderen, der wirklich die Mühe lohnt. Allein in diesem Anderen erfolgt die Vollendung einer jeden menschlichen Person, und Er allein kann die Menschen in einem einzigen Szenen, in einer einzigen Gegenwart zusammenschließen. Gott allein begründet ihren Wert. Er begründet ihn und er bestätigt ihn. Wir sprechen vom »Entwurf des Menschen«; eigentlich aber müssen wir sagen: »Vorhaben Gottes mit dem Menschen« und »Berufung«. In der persönlichen Beziehung zu Gott, in dieser Gegenwart, die wie jede wahre Gegenwart nur wechselseitig sein kann, liegt die Initiative auf der Seite des absoluten Anderen. Der Entwurf des Menschen und sein Suchen können nur als Antwort auf diesen Ruf erklärt werden: der Mensch, jeder Mensch wird von Gott zu Sich gerufen, wird von Gott ernst genommen — jeder Mensch, selbst der, den die anderen »wenig interessant« finden. »Wer bin ich, daß du willst, daß ich dich liebe und daß du mir verargst, wenn ich es nicht tue¹⁴?« Wenn die Liebe einer Frau, wenn die Anhänglichkeit einer Familie dem Menschen eine neue Würde verleiht, einen Preis, der ihm in der Vereinzelung nicht zukäme, dann verleiht ihm diese Liebe Gottes, diese Bedeutung, die Gott ihm beimißt, die Würde Gottes selbst. Und diese Liebe, diese Bedeutung sind bezeugt worden durch die Inkarnation, durch die Passion, durch das vergossene Blut. Hier liegt die letzte Begründung des christlichen Personalismus. Und die Begründung des christlichen »Sozialismus«: der Appell, im gegenseitigen Geben die göttliche »Gesellschaft« nachzuhmen — eine Gesellschaft, so vollkommen, daß sie Einheit ist: »daß sie eins seien, wie wir eins sind«. Sie nachahmen, ist noch schlecht ausgedrückt: wir treten ja in sie ein, mit Christus und in Christus, durch eine Liebe, die wahre Einfügung in das trinitarische Leben bedeutet. Hier liegt das Heil, in seiner Fülle, zugleich individuell und sozial, ein Heil, welches das Volk der Menschen sich nicht selbst geben kann, das es aber auf den verschiedensten Wegen noch immer tastend sucht.

Dieses Bemühen entdecken wir selbst an der Basis des atheistischen Sozialismus, der nur durch ein Stehenbleiben, eine Weigerung, einen Irrtum atheistisch geworden ist. Aufgabe nicht des Atheisten, wenn er wirklich »verschlossen« und wenn sein Atheismus frei gewählt und endgültig ist, sondern Aufgabe des Christen ist es, den Blick neu auf den Menschen zu lenken, auf das Bild Gottes, das er nicht nur in sich selbst, sondern auch für die anderen trägt. Und es ist letzten Endes sein Auftrag, zur Liebe als einer zugleich spekulativen und praktischen Wahrheit zurückzuführen: hier liegt das Heil der Menschen, wo die beiden großen Gebote der Gottesliebe und der Nächstenliebe nur noch ein einziges Gebot sind. »Allein die Beziehung zu Gott verleiht der Liebe ihre Dimension« (Jean Daniélou).

¹⁴ *Contessiones*, I, V, 6.

Der Weltauftrag der Christen

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A.-J. Maydieu

Über Pater A.-J. Maydieu ist in den Wochen seit seinem Tod — er starb am Abend des 27. April — viel gesagt und geschrieben worden, und sicher wird noch manches über ihn gesagt und geschrieben werden. Aber niemand ist es in den Sinn gekommen und niemand wird hoffentlich je versuchen wollen, ihn zum Gegenstand einer »objektiven« Darstellung zu machen oder gar in einer gelehrten Abhandlung sein Werk, säuberlich in Kategorien zerlegt, von der Persönlichkeit »wissenschaftlich« abzutrennen. Man kann von P. Maydieu nur persönlich sprechen. Er war — und bleibt — ein Mann der Begegnung.

P. Maydieu kommt mit dem Jahrhundert zur Welt. Nach erfolgreicher Beendigung des Ingenieurstudiums wird er mit 26 Jahren Dominikaner. Zehn Jahre später ist er Direktor der Zeitschrift *La Vie Intellectuelle*. Und jetzt findet man ihn schier überall gegenwärtig, wo der lebendige Aufbruch des französischen Katholizismus sich vollzieht. Als die Kriegsbedingungen nur noch gezähmtes Schrifttum zulassen und das ehrliche Weitererscheinen der Zeitschrift ausschließen, bedeutet das keineswegs eine Unterbrechung seiner Tätigkeit: es handelt sich für ihn nur darum, anderes oder dasselbe anders zu unternehmen. Damals gründet er die Sammlung *Rencontres*, in der unter anderem Godins beängstigendes und wirkungsweites *Missionsland Frankreich* erscheint. In der Resistance steht P. Maydieu seinen Mann; das Ende des Krieges befreit ihn aus dem Gefängnis und aus größter Gefahr. Aber statt sich nun, wie so viele, aufatmend wieder in den guten alten »Neuheiten« der Vorkriegszeit einzurichten, ist P. Maydieu bis an sein Lebensende ununterbrochen auf Entdeckung unterwegs. Er lernt Deutsch mit Hegel und Englisch mit der *New York Times*. Seine Reisen führen ihn jedes Jahr in immer andere Länder der Alten und der Neuen Welt. Überall ist er bereit, die Zeichen der Zeit zu lesen, die Probleme, welche die Ereignisse und die Strukturen der »Welt im Werden« für den Glauben und die Kirche aufwerfen, zu studieren, um sie den Christen seines Landes zum Nachdenken und Mitvollzug vorzustellen.

Seine Bücher sind schnell aufgezählt: *Les Béatitudes, Le Christ et le Monde, Le Désaccord, Catéchisme pour aujourd'hui*. P. Maydieus Zeitschriftenartikel aber sind nicht nur kaum zu zählen, sondern auch meist schwer zu identifizieren: für seine Leitartikel wollte er stets die Verantwortung, aber nie die Ehre des Verfassers. Eigentlich trägt seit zwanzig Jahren jede Seite der *Vie Intellectuelle* die Spur seines Geistes und seines Stils.

Biographie und Bibliographie reichen nicht aus, wenn es darum geht, persönliche Gegenwart zu vermitteln. Wem P. Maydieu nicht begegnet ist, der kennt ihn nicht; wem er begegnet ist, der wird ihn nicht vergessen. Als sich zum Requiem in Notre-Dame die Freunde drängten, war erstaunlich und ergreifend die große Zahl der Anwesenden und das Gewicht der berühmten Namen. Aber noch viel erstaunlicher und ergreifender war es, neben und vor den Großen und den Berühmten die Menge der Kleinen und Namenlosen und neben und vor den Gleichgläubigen und den Ähnlichdenkenden so viele andere zu sehen — und zu entdecken, wie vielen und wie verschiedenen Menschen P. Maydieu der nahe und für ihr Leben wichtige Freund gewesen war und welchen Verlust sein Tod für sie alle bedeutete.

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A.-J. Maydieu

Sein ganzes Leben war in der Tat auf die anderen ausgerichtet: auf die Menschen anderen Glaubens, anderen Landes, anderen gesellschaftlichen Milieus. Mit Juden und mit Protestanten, mit Hegelianern und mit Existentialisten, mit Deutschen und mit Amerikanern, mit Technokraten und mit Arbeitern, mit allen war er in freundschaftlichem Zwiegespräch. Keineswegs in lässiger Duldsamkeit. Nichts lag ihm ferner, als den Andersgesinnten von der befestigten Höhe des wahren Systems herablassend abzuschätzen. Und niemand glaubte unnachgiebiger als er. Aber gerade weil für ihn ohne Zweifel die Wahrheit einzig und für alle Ewigkeit persönlich Jesus Christus hieß, war er so frei von der Enge der Bastionen und so befreiend, so christlich im Gespräch mit den anderen, mit allen anderen.

Gerade weil er seiner Sache, seiner Glaubenssache so unschütterlich sicher war, kam es für ihn nicht in Frage, irgendeinen Bereich der Wirklichkeit zu scheuen oder irgendein Fragezeichen der Intelligenz auszuklammern, ob sie in den gewohnten Rahmen paßten oder nicht. Gerade weil er die Einheit der Kirche so beständig in Christus erlebte, war die katholische Mannigfaltigkeit für ihn nicht eine betrübliche Feststellung, sondern frohe Erkenntnis der bunten Welt Gottes. Er weigerte sich nachdrücklich, die Nachfolge Christi auf die Weise zu reduzieren, wie man heute in Frankreich Christus nachfolgt. Er wußte, daß die deutschen, amerikanischen, italienischen, englischen und spanischen Katholiken nicht trotz, sondern gerade wegen ihrer Verschiedenheit den französischen Katholiken etwas zu sagen haben. In wenigen Wochen wird als erstes nachgelassenes Werk in der Sammlung *Rencontres* der dem deutschen Katholizismus gewidmete Band erscheinen. Andere Werke werden folgen. So führt P. Maydieu über seine irdischen Tage hinaus das Gespräch mit den anderen, das Gespräch mit den Freunden weiter.

Wir veröffentlichen nachstehend Teile aus einem großen Aufsatz, den P. Maydieu im Sommer 1953 für *Le Monde se fait tous les Jours*, ein kühnes und bedeutsames Sonderheft seiner Zeitschrift, verfaßt und Christen an der Arbeit überschrieben hat: er gibt — in dem für P. Maydieu charakteristischen, sich und seinen Lesern nichts leicht machenden Stil des Denkens und Schreibens — eine Art programmatischer Grundlegung des Wirkens der Gruppe um *La Vie Intellectuelle*.

Für den Christen ist die Welt eine geschaffene, eine sündige, eine erlöste Welt. Sie ist geschaffen von Gott, der dem Menschen Macht gegeben hat, seine schöpferische Tat nachzuahmen. Aber die schöpferische Aktivität des Menschen hat ihre Mängel. Das braucht heute nicht bewiesen zu werden: Konzentrationslager, Kriege, widerrechtliche Prozesse und soziale Ungerechtigkeiten entlarven zur Genüge jene verbrecherischen Anlagen, die dem Christen die Augen für die Offenbarungstatsache der Erbsünde öffnen. Diese Offenbarung ist nicht, wie manche zu Unrecht meinen, die unseres Elends, denn unser Elend bedarf — leider — nicht erst der Offenbarung. Das Dogma von der Erbsünde lehrt bereits eine Hoffnung: Gott ist Partei in unserem Unglück, denn er hat sich beleidigen lassen; und als »beleidigte« Partei bei unserem Fall wollte er eine aktive Rolle bei unserer Erlösung spielen: »Gott hat die Welt so sehr geliebt, daß er seinen einzigen Sohn hingegeben hat.« Auf diese Liebe vertrauend, stützen sich die Christen auf ihren Glauben, um über das Böse zu triumphieren — und gerade über jenes in seinen Anfängen winzige, aber in seinen Folgen schwerwiegende Böse: die Eitelkeit, die den Menschen hindert, seine Grenzen zu erkennen. Und in Bereichen, in denen er sich nicht auskennt, an Kompetentere zu appellieren.

Vielleicht brauchte man nicht so feierlich zu werden, um zu einer so bescheidenen Feststellung zu kommen: aber wir möchten doch die Tatsache unterstreichen, daß in diese bescheidene Haltung bereits das ganze Geheimnis des Glaubens eingeschlossen ist.

Der Weitauftrag der Christen

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Denn der Glaube ermöglicht und erleichtert die Begegnung zwischen Christen, deren Standpunkte sich unterscheiden und die entgegengesetzte Ansichten vertreten. Noch einmal: wir sagen nicht, daß man Christ sein müsse, um allen Unterschieden der Standpunkte und Einsichten zum Trotz das Gespräch fortzusetzen; wir wollen hier nicht eine Doktrin vortragen, sondern über eine Erfahrung berichten. Wir wollen von Christen sprechen, die sich zusammengefunden haben, um sich über die Situation der Zeit klarzuwerden; sie haben in ihrem Glauben einen Ort gemeinsamer Begegnung gefunden, der allein schon durch seine Transzendenz jeden instand setzte, mit denen, die nicht so denken wie er, ein Gespräch über die Anliegen und Interessen dieser Welt zu führen.

## Die Versuchung des Integrismus

Eine solche Bemühung ist schwierig — selbst unter Christen. Denn anstatt zu sagen: der Glaube erleichtert sie, sollte man eher sagen: der Glaube soll sie erleichtern, oder noch besser: der Glaube verpflichtet uns, mit dem Gegner das Gespräch aufzunehmen. Leider haben Christen nur allzuoft die Tendenz, ihre eigenen Ansichten mit dem Glauben zu identifizieren. Die äußerste Entartung ist da bekanntlich der Integrismus. Denn man darf von den Integristen nicht erwarten, daß sie sich an die Totalität des Wortes Gottes halten, so wie es im Evangelium und den beiden Testamenten in seiner Gesamtheit enthalten ist und seit zwanzig Jahrhunderten in der Kirche bewahrt und gelebt wird. Hier ist nichts weniger integral als unsere Integristen. Es widerstrebt ihnen, über ihre eigene, kleine menschliche Sicht durch größere Aufgeschlossenheit für das Wort Gottes hinauszugelangen. Das »Ganze«, das sie mit ihrer Integrität verteidigen, ist die Vermischung ihrer Meinungen — und manchmal sogar ihrer Interessen — mit der christlichen Haltung in einer bestimmten Epoche. Man macht sich aber einer Blasphemie und eines Verrats am Glauben schuldig, wenn man auf die Ebene des Wortes Gottes erhöht, was rein menschliches Anliegen ist. Den Integrismus bekämpfen bedeutet nicht, daß man das Reich des Glaubens einschränken und irgendeinem falschen Irenismus nachgeben will; es bedeutet ganz im Gegenteil, daß man die Leidenschaft eines intransigenten Glaubens hat und gewisse Kompromisse ablehnt. Leider klammert jeder Christ sich an seine Sicht von der Welt, und auch der Moralismus ist eine Form des Integrismus: er führt auf das Absolute zurück, was nicht absolut ist, und verfälscht so nicht nur seine Beziehung zum Absoluten, sondern auch die Wahrheit, die er erfaßt hatte, aber an ihrem richtigen Platz hätte stehenlassen sollen.

Die Welt so sehen wollen, wie sie ist, die Situation so akzeptieren, wie sie ist: diese Haltung hat einiges mit der Nachfolge Jesu Christi gemeinsam. Sie gibt der Wahrheit den Vorzug vor den eigenen Tendenzen, und um in Wahrheit diese menschliche Welt zu erfassen, die mehr vom Menschen bestimmt wird als von der Natur, gibt es keinen besseren Weg, als durch eine Hinwendung zu der Situation der anderen aus seiner eigenen Situation herauszutreten und seine eigene Technik durch ihre Technik, seinen Gesichtspunkt durch ihren Gesichtspunkt, seine Meinung durch ihre Meinung, das eigene Interesse und die eigenen Dramen durch das Interesse und die Dramen des Nächsten zu ergänzen. Dadurch gewinnt man eine exaktere Einsicht in das Geschehen, bekommt man die Situation umfassender in den Griff.

Es ist einfach nicht wahr, daß nur Christen miteinander sprechen können, und es ist ebenso unwahr, daß nur Christen miteinander sprechen dürfen. Manche der Christen, über deren Bemühungen wir hier berichten, gehören sogenannten konfessionellen Gruppen — etwa christlichen Gewerkschaften — an, aber sie lehren auch an der Universität oder arbeiten in einer Fabrik. Bei anderen ist der Bereich ihrer beruflichen, gewerkschaftlichen und politischen Aktion neutral. Wir verdanken ihnen nur darum so wert-

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volle Informationen, weil sie mit Menschen aller Überzeugungen arbeiten, weil sie dauernd mit ihnen sprechen, weil sie über ihren Beruf und die Situation, in der sie ihn ausüben, dauernd mit ihnen diskutieren und durch diesen Dialog ihre Einsichten vertiefen. Nur so erfahren wir, was in der Welt vor sich geht. Wenn wir diese notwendigen Verbindungen abbrechen, beeinträchtigen wir die Klarheit des christlichen Urteils.

Es haben sich also einige Christen zusammengefunden, um gegenseitig ihre mangelhaften Informationen zu korrigieren und die Abweichungen auszugleichen, die als Folge ihrer persönlichen Vorurteile und leidenschaftlichen Parteinahmen stets die Analyse einer gegebenen Situation zu verfälschen drohen. Aber auch das allein genügt noch nicht, um eine vollkommen objektive Kenntnis der Tatsachen zu gewinnen. Der moderne Mensch hat endlich erkannt, daß in jedem Bereich, selbst in dem der Wissenschaft, die Erkenntnis der Tatsachen abhängig ist von seiner Weise, zu sehen, von seinem Interesse. Das Situationsbild, das sich Menschen zusammen erarbeiten, wird von dem sie einenden, gemeinsamen Interesse bedingt sein. Wofür interessieren sie sich also?

Natürlich für den christlichen Glauben. Unmittelbarer für die Beziehungen zwischen dem Glauben und der modernen Welt. Wir können das vielleicht noch deutlicher sagen, indem wir vor einem Irrtum warnen, der gerade das verrät, dem er dienen will. Zwischen 1930 und 1950 haben die französischen Katholiken, die am meisten um die Wiederherstellung des Kontakts mit der modernen Welt besorgt waren, ihr Interesse mehr und mehr vom Problem der Politik auf die soziale Frage, genauer gesagt auf die Arbeiterbewegung verlagert. Man hätte also glauben können, daß eine Situationsanalyse heute sich um das Arbeiterproblem zentrieren würde. Aber die Analyse, zu der unser Kreis gelangte, beschäftigt sich mit den verschiedensten Fragen, und das Arbeiterproblem scheint gar nicht mehr ihr zentrales Anliegen zu sein. Das ist nicht zufällig oder verfehlt. Man durfte mit Recht annehmen, daß die Katholiken heute mehr Verständnis für das Arbeiterproblem aufbringen, daß man aber die Perspektiven verfälschen und der Arbeiterbewegung selbst einen schlechten Dienst erweisen würde, wenn man alles um dieses Problem zentrieren wollte. Dieser Irrtum der Perspektive schmeichelt vielleicht den Arbeitern, aber er schadet ihnen.

Wir wollen es noch einmal betonen: im Gegensatz zu anderen sind wir und die Gruppe um uns, von der hier die Rede ist, davon überzeugt, daß man sich nie zuviel mit der Arbeiterwelt beschäftigen kann. Wir haben gute Gründe dafür: die Arbeiter waren lange Zeit die Opfer der technischen und industriellen Zivilisation; wenn man absieht von den außerordentlich zahlreichen alten Leuten, die ihre Renten heute dahinschmelzen sehen, kann man auch jetzt noch unter den Arbeitern das größte Elend finden. Aber es gibt hier nicht nur Gründe des Mitleids — nichts weniger als das. Die Arbeiter haben in ihrem Kampf gegen die Ungerechtigkeit eine grandiose Hoffnung gewonnen: die Hoffnung auf eine Welt, der ihre eigene Anstrengung zugute kommen könnte. Man sollte sich einem solchen Streben gegenüber offen halten; aber um es vollständig zu begreifen, muß man doch zwei sehr verschiedenartige Probleme unterscheiden, die sich in unserer Zeit stellen: das Problem der Arbeiterklasse und das einer Kultur der Arbeit.

Die Arbeiterklasse ist an dem Tag entstanden, als einer bestimmten Kategorie von Menschen ihr Anteil an den materiellen, geistigen und moralischen Segnungen des zivilisationischen Fortschritts vorenthalten wurde. Eine solche Benachteiligung ist um so unerträglicher, als sie diese Menschen nicht nur um die Vorteile betrog, auf die sie ein Recht hatten, sondern sie darüber hinaus zu einem Elend verdammte, das größer war als jedes vorher gekannte. Es bedeutete vor fünfzig Jahren noch kein Elend, wenn man in Paris in einem Zimmer lebte, das weder Wasser noch elektrisches Licht hatte: heute begegnen wir solchen Zuständen nur in den schlimmsten Notwohnungen. Vor zweihundert Jahren konnte man leben, ohne lesen, schreiben und rechnen zu können: heute ist das Kind, das keinen Unterricht genossen hat, später zu einem Elendsberuf verurteilt. Vor zweihundert

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Jahren konnte man in einer Gesellschaft leben, auf deren Gesetze man keinen Einfluß hatte: heute ist jeder, der nicht so oder so seine Stimme im Volke, in der Nation, im Staate zur Geltung bringen kann, in seinem Freiheitswillen beschnitten.

Das Problem der Kultur der Arbeit hängt zwar mit dem Problem der Arbeiterklasse zusammen, ist aber doch anderer Natur. Man kann sagen, daß die Arbeit das Gesicht der Welt von morgen prägen wird, daß die kosmische Welt oder die Welt der Natur fortschreitend einer menschlichen Welt Platz macht, die der Mensch errichtet: diese Welt soll dem Menschen dienen. Je mehr ihr Aufbau voranschreitet, desto weniger lebt der Mensch aus dem Besitz der Naturgüter und desto mehr aus der Teilhabe an den Früchten der menschlichen Arbeit.

Wir begreifen die Arbeit hier in einem viel weiteren Sinne, als wenn von ihr im Zusammenhang mit der Arbeiterklasse die Rede ist. Trotzdem liegen die beiden Bedeutungen nicht so weit auseinander. Die Arbeit des Arbeiters ist Arbeit der Hände. Je mehr jedoch die Wissenschaft und die Technik ihre Macht ausdehnen, einen desto größeren Raum nimmt überall die Handarbeit ein. Das Denken selbst muß, um echt und wahr zu bleiben, eine Beziehung zur manuellen Tätigkeit behalten. Der Gelehrte in seinem Laboratorium und der Chirurg in seiner Klinik sind zunächst Handarbeiter. Malraux und vor allem Saint-Exupéry haben erneut die Aufmerksamkeit auf den Gebrauch der Hände gelenkt. Und was die Philosophie angeht, so stammt die glückliche Formel »mit den Händen denken« nicht erst von heute. Ein anderer Aspekt: durch ihre Handarbeit befand sich die Arbeiterklasse in einem Zustand der Abhängigkeit — die Kultur der Arbeit wird alle, die an ihr teilhaben, in einen Zustand gegenseitiger Abhängigkeit bringen. Sie muß ihn so organisieren, daß jeder darin Freiheit und Zufriedenheit findet. Es ist keine bloße Koinzidenz, wenn in der gleichen Epoche der Bereich der Handarbeit sich erweiterte und die Philosophie entdeckte, daß der Mensch in dem Maße sich selbst gewann, als er sich einem anderen zuwandte; das heißt: sein Selbstbewußtsein wuchs in dem Maße, als die zwischenmenschlichen Beziehungen vielfältiger und bewußter wurden.

Der Aufbau einer Kultur der Arbeit und die Befreiung der Arbeiterklasse sind nicht voneinander zu trennen. Jene Kultur wird nur ein Gefängnis sein, wenn die Arbeiterklasse nicht befreit wird. Umgekehrt wird die Arbeiterklasse in der Unterwerfung, das heißt im Klassenzustand verbleiben, wenn der Mensch nicht aufmerksam sämtliche Komponenten beachtet, welche die Kultur von morgen vorbereiten. Das Arbeiterproblem ist nicht das einzige und darf darum nicht getrennt werden von der Beobachtung einer Welt, in der es sich immer dringlicher stellt. Es war seine Größe, daß es eine Kristallisation dessen darstellte, was sich auf eine universalere Weise für die Zukunft vorbereitete, eine Vorwegnahme der Gefahren, die morgen die ganze Welt bedrohen werden. Um aber das Arbeiterproblem zu lösen und um diese Welt zu bauen, muß man inmitten der Gesellschaft von heute seine Aufmerksamkeit auf alles richten, was zum Entstehen der Arbeiterklasse beigetragen hat, sie aber übersteigt. Man muß also alle Bande berücksichtigen, die sie nicht nur mit der Wirtschaft, sondern auch mit der Politik, mit der internationalen Situation, mit der Entwicklung der unmündigen Völker, mit der Veränderung der Kultur und mit den Mythen unserer Zeit verbinden. Die Christen, die heute nur die Arbeiterbewegung sehen, erwecken den Eindruck, als hätten sie von diesen Zusammenhängen keine Ahnung. Sie vernachlässigen in ihrem Bild von der gegenwärtigen Welt Faktoren von höchster Bedeutung. Die Arbeiterwelt hängt mit dieser in ihrer Totalität genommenen Welt eng zusammen; jene Verengung der Sicht also verstümmelt und verrät sie. Das ist der Irrtum, den wir als »Ouvrierismus« bezeichnen.

Der »Ouvrierismus« ist eine der modernen Formen des »Moralismus«. Derart vom übrigen menschlichen Leben losgelöst und isoliert, führt das Arbeiterleben zu Feststellungen, die vielleicht zu rechtfertigen sind, wenn man sie wieder in das Ganze des menschlichen

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Lebens rückt, die aber unannehmbar werden, wenn man sie zur Würde absoluter Prinzipien erhebt, die in sich selbst ruhen, unabhängig von der Welt der Menschen, von der man sie abgeleitet hat.

Um die Arbeiterklasse wirklich zu befreien, gilt es zu erkennen, wie die Welt und die Kultur beschaffen sind, in denen sie morgen wird leben müssen. Nur wer die Gesamtsentwicklung im Auge behält und nicht nur einen Aspekt davon, wird mit Sachkenntnis handeln können. Wer die wichtigsten Formeln der marxistischen Propaganda sammelt und isoliert, der hat damit noch nicht das Geheimnis der Dialektik erfaßt; es genügt nicht, »Marx, Marx« zu sagen, um den Sinn der Geschichte zu begreifen.

Die aufmerksame Beobachtung dessen, was in der Welt vor sich geht, genügt, um die notwendigen Absagen und Proteste herauszufordern: »Du sollst nicht töten. Du sollst nicht die Ehe brechen. Du sollst nicht stehlen. Du sollst kein falsches Zeugnis ablegen. Du sollst nicht begehren.« Gebote, die wie unwiderrufliche Verdammungen dastehen in einer Zeit, da man die Angehörigen einer bestimmten Rasse in die Gaskammern schickt; da die Richter Partei sind und sich falscher Zeugnisse bedienen; da man sich nicht damit begnügt, Todesurteile zu fällen, sondern die Persönlichkeit erniedrigt; da die rückständigen Bevölkerungen zugunsten der Kolonisten um ihr Land betrogen werden und nicht die nötige Erziehung erhalten, um ihr Geschick selbst in die Hand nehmen zu können; da noch immer Arbeiter um die Frucht ihrer Arbeit betrogen werden. Der Christ kann solche Verbrechen nicht tolerieren. Und noch weniger kann er dulden, daß man sie durch die höchsten Interessen eines Volkes, eines Staates, einer Nation, einer Klasse, einer Partei rechtfertigt. Das ist ein Vergehen gegen das erste Gebot: »Du sollst keine anderen Götter haben neben mir«; denn Gott allein darf als das oberste Prinzip des Guten und des Bösen anerkannt werden. Hüten wir uns vor einem allzu schnellen guten Gewissen in diesen Dingen, indem wir uns einreden, daß eine solche Gefahr nur unter der totalitären Diktatur eines Mannes oder einer Partei droht. Die Menschen an der Macht, ob sie vom Radikalismus oder von der christlichen Demokratie herkommen, werden stets die Tendenz haben, die Proteste des Dekalogs zu unterdrücken. Ein Christ sollte besonders verabscheuen, daß man sich der Werte, an die er glaubt, bemächtigt, um die Proteste zu ersticken, die sich im Namen von Menschen erheben, gegen die man einen neuen Kreuzzug organisiert. Nein: der Dekalog hat seine Aktualität nicht verloren.

Aber Vorsicht: man muß den Dekalog so nehmen, wie er sich uns darbietet, und darf ihn nicht in jenen Moralismus verkehren, den man überwinden möchte. Von der Moral zum Moralismus ist nur ein Schritt. Der Gehorsam gegenüber dem Dekalog, der von jedem Christen gefordert ist, bietet die sicherste Gewähr dafür, daß jener Schritt nicht getan wird. Der Irrtum des Moralismus besteht darin, daß er sich an irgendein Prinzip hängt, es von den Voraussetzungen seiner Entdeckung und Entstehung isoliert und es ins Absolute überhöht. Nun ist der Dekalog, wie schon der Name besagt, ein Gesamt von zehn Geboten, die, weit entfernt, sich auf einen Aspekt des menschlichen Lebens zu beschränken, dieses Leben in seiner ganzen Vielfalt erfassen. Das ständige Bemühen, nicht nur einem Gebot, sondern zehn Geboten zu gehorchen, wird die erste Sicherung gegen die moralistische Abstraktion sein. Die zweite wird von jenem Verlangen kommen, dem wir heute wieder bei vielen Christen in Frankreich und anderen Ländern begegnen: die Lehre des mosaischen Gesetzes im Originaltext zu lesen, das heißt sie wieder hineinzustellen in die Geschichte des Volkes Gottes, die sich im Leben der Kirche fortsetzt. Der Christ merkt dann, daß Gott nicht nur, ja nicht nicht einmal in erster Linie, in abstrakten Formulierungen spricht, sondern sich vielmehr der Abfolge und Verkettung der Ereignisse in der Geschichte bedient, um die Weite seines Willens und seiner Forderungen deutlich zu machen. Das jüdische Volk brauchte lange Jahrhunderte, um zu entdecken, daß das so verkündete Gesetz nicht nur für den unmittelbaren Nächsten, den Menschen des gleichen Volkes, sondern für die gesamte Menschheit gemeint war.

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Zu den Zeiten Moses', der Richter und der ersten Könige hat man leichten Herzens und sogar mit religiöser Begeisterung ganze Völker niedergemetzelt; die letzten Propheten mußten kommen, damit Israel erkennen konnte, daß Jahwe, weil er der Gott aller ist, um alle besorgt ist und will, daß sein Gesetz in allen geachtet werde. Christus bestätigte und vollendete diesen Fortschritt: »Ihr wißt, daß gesagt wurde: du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen (eine verschärfte Wiedergabe der aramäischen Entsprechung: du mußt deinen Feind nicht lieben). Ich aber sage euch: liebet eure Feinde und betet für eure Verfolger.«

Heute darf die religiöse Unterweisung ebensowenig wie zu den Zeiten der Juden von der Realität des Volkes, das sie befolgen soll, abgeschnitten werden. Das Wort Gottes ist ein lebendiges Wort, über das die Kirche wacht, und angesichts der neuen Situationen, der neuen Versuche, die Welt zu organisieren, erinnert es uns an die Forderungen, deren ganze Tiefe einer rein abstrakten Erkenntnis nicht zugänglich ist. Nach Leo XIII. und Pius XI. hat Pius XII. und haben die Bischöfe in den verschiedensten Ländern vor den mannigfachen Anschlägen gegen den Dekalog gewarnt. Sie tun es nach der Weise des Dekalogs selbst, das heißt fast immer negativ. Wie der Dekalog neunmal mehr verbietet als gebietet, so manifestiert sich die Lehre der Kirche angesichts der Situationen dieser Welt mehr durch Verurteilungen als durch Ermutigungen. Man darf trotzdem nicht die Vergehen auf die Tatsünden beschränken und darüber die Unterlassungssünden vergessen; denn im Mittelpunkt jeder christlichen Moral steht das positive Gebot der Nächstenliebe, das von Christus bestätigt und zu den Dimensionen seiner eigenen Liebe zu den Menschen erweitert wurde. So werden wir an die positive Verpflichtung zu notwendigen Initiativen erinnert: um den Massen zu helfen, die Hunger und Durst und keine Kleider und keine Wohnungen und immer noch keinen Anteil an den Segnungen der Zivilisation haben. So wird die Initiative eine Pflicht; aber diese Initiative empfängt vom christlichen Glauben auch einen positiven Elan, von dem die negativen Verbote gewissermaßen die Hohlform entworfen hatten.

## Christus ist kein vergangener Augenblick

Die Nicht-Christen, jene, die zwar an das Christentum, aber nicht an Christus glauben, sind der Meinung, daß der Glaube einem anderen Zeitalter zugehöre, daß das christliche Fühlen einem rationaleren Wollen Platz machen müsse und daß der endgültige Triumph nicht erst im Jenseits, sondern schon auf Erden zu sichern sei. Christus war und bleibt ein großer Augenblick in der Geschichte; aber er ist dennoch ein vergangener, ein überwundener Augenblick. Der Elan ist gegeben: jetzt hat der Mensch das Bewußtsein seiner selbst gewonnen. Er muß dieses Bewußtsein ausweiten zur Dimension des Universums und der Menschheit. Diese Neueroberung kann nicht mehr das Werk Christi, sie wird das Werk des Menschen sein. Anders denken hieße sich unnütz machen, sich verlieren: Anhänglichkeit an das, was nicht mehr von heute ist, bedeutet Entfremdung.

Die erste Reaktion des Christen auf diese Auffassung wird eine klare und offene Reaktion seines Glaubens sein: Christus ist kein überwundener Augenblick und kann es nicht sein. Der Christ wird seine Zeit nicht mit nutzlosen Rechtfertigungen verlieren. Er hat das Wort Gottes und den Glauben seiner Kirche: er hält sich daran und besteht darauf. Wie aufmerksam er auch den Widerhall der christlichen Botschaft in der Welt verfolgen mag: das Wesentliche für ihn ist der Glaube selbst. Und der Glaube ist zunächst Anerkennung von Jesus als Christus und Herr, als Sohn Gottes, als Wort Gottes, als Gott selbst. Jesus Christus als einen (überwundenen oder nicht überwundenen) Augenblick der Geschichte zu betrachten, ist für seinen Glauben ein Nonsens und eine Absurdität; denn Christus, obwohl geboren unter Augustus, transzendiert die Geschichte.

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Was den Widerhall seines Kommens unter den Menschen angeht, so ist sein Sinn schließlich nicht, vollkommenere Menschen, Chefs, Erfinder oder Genies zu schaffen, sondern Kinder Gottes zu berufen. Wie groß die Welt auch sein und wie hoch die Menschheit sich noch erheben mag: niemand wird seiner geschöpflichen Größe auch nur eine Elle hinzufügen können; diese Elle aber, die den Übergang vom menschlichen Leben zum göttlichen Leben ausmacht, ist der ständige Gedanke des Christen oder sollte es jedenfalls sein. Er glaubt, daß es dafür keinen anderen Weg gibt als Jesus Christus. Darum wird immer der Glaube an Jesus Christus gefordert sein. Die Christen verschmähen deshalb freilich keineswegs, Erfinder oder geniale Chefs zu werden: sie freuen sich, wenn ihnen das gelingt, denn die vom Schöpfer in den Geist des Menschen gelegten Keime müssen gleichfalls wachsen und der Mensch soll sie pflegen und kultivieren. Aber das ist nicht das Anliegen, das ihnen aufgetragen wurde, als sie den Namen »Christen« empfingen. Heute, da mit dem Wachstum der Menschheit und ihrem gesteigerten Kraftbewußtsein der Glaube an Jesus Christus selbst von denen in Frage gestellt wird, die mit Respekt von ihm sprechen, sind die Christen davon überzeugt, daß es ihre allererste Pflicht ist, mit geradezu intransigenter Unzweideutigkeit an dem Bekenntnis zu Christus als Gott und Herrn der Geschichte festzuhalten.

Ein fester Glaube macht es ihnen leichter, die wirkliche Gegenwärtigkeit ihres Glaubens in der Geschichte freimütig anzuerkennen. Deshalb verwerfen sie jede schlechte Apologetik, die in allen möglichen Details dem Christentum zu verdankende Beiträge entdecken möchte. Da mag sich dieser oder jener menschliche Fortschritt, den man bis dahin ohne genauere Prüfung dem Glauben zugeschrieben hatte, getrost als das Werk von Menschen herausstellen, von denen man nicht weiß, ob sie nun Christen waren oder nicht — zum Beispiel die Abschaffung der Sklaverei, deren objektives Studium ergab, daß sie das Ergebnis technischer Entdeckungen und einer gesellschaftlichen Entwicklung war. Unser Apologet, gestern noch voller Überlegenheit und Stolz, wird darüber möglicherweise tief betrübt und bis in sein Innerstes erschüttert sein. Die Weisheit und der Glaube indessen fordern, daß wir die Dinge so akzeptieren, wie sie geschehen sind, das heißt so, wie Gott sie gewollt hat; was er gewollt oder zugelassen hat, ist größer als das, was wir uns ausdenken oder wünschen. Man könnte eine lange Liste aufstellen von den angeblich christlichen Eroberungen, die sich auf längere Sicht als menschliche Entdeckungen erweisen. Der wahre Christ fürchtet sich nicht davor, denn es geht am Wesentlichen vorbei. Jesus Christus, hat man gesagt, ist der große Protest gegen jede ungerechte Verurteilung eines Menschen. War er der erste Protest? Wollten wir das behaupten, würden wir Sokrates vergessen. Die Parallele ist doch ergreifend: Jesus Christus wurde ungerecht verurteilt, Sokrates ebenfalls. Jesus wurde unter anderem verurteilt wegen seiner Proteste gegen veraltete Gesetze (gesetzliche Unreinheit und Sabbatruhe vor allem), Sokrates ebenfalls. Worin könnte dadurch der christliche Glaube erschüttert werden? Jesus Christus hat sich Sohn Gottes genannt, er ist der Sohn Gottes; Sokrates wollte und konnte nur ein Mensch sein.

Eher noch zunehmen wird dadurch der Glaube des Christen an Ihn, der, handelnd wie Gott nur handeln kann, alles bestätigt, was in jeder menschlichen Bemühung vernünftig ist; der das Gewissen des Menschen weckt, ihm Herrschaft und Verantwortung überträgt und schließlich seine höchste Sehnsucht krönt, indem er ihm gewährt, was keine menschliche Anstrengung versuchen oder auch nur träumen kann: in Wahrheit Kind Gottes zu sein. Diese Perspektive wird den christlichen Glauben nie verkleinern, sondern immer nur größer machen.

Man wird — berechtigterweise — einwenden, was wir hier vorschlagen, sei nicht leicht. Es ist tatsächlich schwierig, die Situation der Welt in ihrer Gesamtheit erkennen zu wollen, um das Wachstum der Freiheit in ihr zu fördern; es ist ebenso schwierig, wie die Vernunft zu vermehren, was im Grunde auf das gleiche hinausläuft. Es ist noch schwie-

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riger, diese Bemühung mit einer Vertiefung des Glaubens in seiner Totalität zu verbinden und daraus zu leben. Aber unsere Epoche ist schwierig, und es ist lächerlich, einem Christen leichte Aufgaben zu stellen. Außerdem hilft uns für die erste Bemühung die von Gott geschaffene menschliche Natur und für die zweite die Gnade Jesu Christi.

## Mündiges Christsein statt Privileg der Elite

Auf keine Weise aber dürfen wir meinen, daß diese Aufgabe nur Aristokraten angehe, soweit man darunter Christen verstehen möchte, die nicht zur gewöhnlichen Herde zählen. Wenn wir sagen, daß wir nicht für alle sprechen, tun wir das nicht aus Stolz; wir sagen, was wir für uns erkannt haben, lehnen es aber ab, unsere Meinung anderen aufzudrängen. Wir leugnen jedoch, daß die Aufgabe, die sich nach unserer Überzeugung stellt, das Privileg einer Elite der Intelligenz und des Geistes ist. Wir lehnen den ver-einfachenden Moralismus ab, den man manchmal anderen aufzudrängen versucht ist: wir sind Christen und beziehen uns als solche nicht auf isolierte abstrakte Prinzipien, son-dern auf die Totalität des Glaubens in Dogma und Moral. Wir lehnen den Moralismus auch darum ab, weil wir uns als Menschen auf die Totalität der Erfahrung berufen, die wir auf ganz einfache Weise machen: durch das alltägliche Leben in der Familie, im Beruf, in der Gewerkschaft und selbst durch den politischen Kampf — bei der beständigen Be-mühung des Menschen um die Freiheit. Dieser Bemühung kann jeder auf seine Weise inne und bewußt werden, so wie jeder Christ seinen Glauben vertiefen und leben soll. Hingegen wäre der von uns angeprangerte Moralismus — die intellektuelle Heraus-stellung eines begrenzten und willkürlich isolierten Aspektes des geistigen Lebens — ein Aristokratismus im negativen Sinne des Wortes und ein Paternalismus. Damit soll nicht gesagt sein, daß Menschen, unter denen sich auch Christen befinden können, sich nicht zusammenschließen dürften, um in einem bestimmten Aktionsbereich wirksam für ein bestimmtes Ziel einzutreten und zu kämpfen. Jeder von uns tut das ja in seinem Bereich. Aber wenn zu dieser Bemühung die christliche Reflexion hinzukommt, dann kann es nur sein, um den Geist für die unendliche Perspektive zu öffnen, in die jede be-grenzte Aktion gestellt ist. Handelten wir anders, würden wir im Infantilismus stecken-bleiben, während doch von uns und unserem Glauben Mündigkeit gefordert ist.

Durch ihre Dramen, durch ihre Ängste, durch ihre kühnen Bestrebungen ist diese Jahr-hundertmitte eine der größten Epochen. Aber vielleicht kann jede Generation das gleiche von sich sagen: denken wir nur an 1848, an die Französische Revolution, an die industrielle Revolution, an die Renaissance, an die Entdeckung der Neuen Welt, um nicht noch weiter zurückzugehen. Gott ist groß genug, um jeder Menschengeneration eine Perspektive zu verleihen, die der Menschheit, ihrer Freiheit, ihrer Liebe und ihrer Vernunft würdig ist. Jede Generation soll das Neue anerkennen, das ihr geschenkt wird und das sie selber hervorbringt, um ihre unendliche Aufgeschlossenheit gegenüber immer neuen Perspektiven zu bewahren und zu entwickeln. Der Christ, der an Gott als den Schöpfer dieser Welten glaubt, der den Leib Christi, des Erlösers und Herrn, in seinen Händen hält und empfängt, kann nicht gut blinder als andere vor der Herrlichkeit der Schöpfung stehen, über die nach den Worten der Genesis der Mensch als König ge-setzt wurde. Aber da er um das Böse ebenso weiß wie um das Gute, hat er die zusätz-liche Mission, Zeugnis abzulegen für Christus, dessen Reich nicht vorübergehen kann.

Das erfordert Christen, die sich in ihrem Glauben ebenso auskennen wie in ihrer Zeit.

Mündige Christen. Das heißt Christen, die bezeugen, daß Christus dem Menschen auf-gegeben hat, seine Bestimmung zu wählen, und die die volle Verantwortung für ihre Existenz übernehmen. Das heißt freie Christen. Die nicht nur nach ihrer eigenen Freiheit, sondern nach der Freiheit aller streben. Christen, die in der konkreten Situation, in die

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sie gestellt sind, frei die Entscheidungen treffen, für die sie dann die Verantwortung zu tragen haben, und zwar nicht nur um ihrer eigenen Freiheit, sondern um der Freiheit aller willen. Denn die Welt, in der der Mensch heute lebt, ist eine Welt, die sich an allen Ecken und Enden unablässig verändert.

Wir brauchen also Christen, die genug Scharfsicht und Kühnheit besitzen, um diese Welt so zu sehen, wie sie ist, ihre Situation zu analysieren und ihre Komponenten zu bestimmen. Die dann ihre Entscheidung treffen und ihre Rolle übernehmen. Es ist die Größe des freien Menschen, zu entdecken und zu bestimmen, was ihm hilft, die Freiheit zu vermehren. Schließlich, wenn alle Elemente genauer Kenntnis vereint sind, wird der Christ, stark in seinem Glauben und gehorsam gegenüber der Lehre der Kirche (das heißt keineswegs gegenüber bornierten Konzeptionen von Christen ohne jegliche Autorität), sich für die Idee entscheiden, die er sich von der Welt von morgen macht, und die Mittel wählen, die zu ihrer Verwirklichung erforderlich sind. Diese seine Wahl erfordert Sachkenntnis, wenn sie vernünftig sein soll. Diese Kenntnis und dieses Handeln wiederum sind nicht Sache des isolierten Menschen: er wird solidarisch mit denen vorgehen, die ebenso denken wie er. Um bei allen Anforderungen seinen Glauben zu bewahren, wird er ihn in der Kirche und in den für seine Zeit gedachten kirchlichen Organisationen leben; um aber für die Freiheit oder die Befreiung des Menschen zu arbeiten, wird er sich mit denen verbinden, die ebenso sehen, urteilen und wollen wie er. Er wird bei seiner Wahl die Lehre seiner Kirche sorgfältig beachten, aber seine Wahl ist Sache der Freiheit. Er trifft sie unter eigener Verantwortung, die niemand ihm abnehmen kann. Aber, so mag man einwenden, der Christ kann sich doch irren. Natürlich: man zeige mir den Menschen, den Christen, der sich nie irrт. Die Geschichte beweist doch zur Genüge, daß der Mensch in diesem Bereich — welcher nicht der des Glaubens ist — von Irrtum zu Irrtum vorwärtsschreitet. Wenn wir handeln wollen, müssen wir in einer dem Irrtum unterworfenen Welt das Recht beanspruchen, uns zu irren; denn dieses Recht zu verweigern, wäre der einzige tödliche Irrtum. Weiter kann man einwenden: die Christen werden alles andere als einig sein. Aber sind sie auf diesem Gebiet nicht längst verschiedener Ansicht? Sind sie es nicht immer gewesen? Diese anerkannte und akzeptierte Meinungsverschiedenheit ist das erste Zeugnis ihrer Freiheit. Eine Menschheit, in der es keine Meinungsverschiedenheiten mehr gäbe, wäre tot, weil versklavt, ohne Elan, ohne Bestätigung der Freiheit. In einer Epoche, in der uns so viele Ideologien automatische Verhaltungsweisen aufdrängen wollen, ist der Glaube an Christus — und vielleicht nur er allein — groß genug, Intransigenz in allem, was das eigene Leben angeht, mit jener für die Freiheit notwendigen Meinungsverschiedenheit zu verbinden.

Gewiß, die Haltung, die wir hier predigen, setzt voraus, daß der Mensch imstande sei, neue Techniken, neue Gedanken und neue Werte zu entdecken, ins Leben zu rufen, zu schaffen. Aber das ist kein Privileg von »Aristokraten«. Man hat gesagt: es ist aus dem Glauben selbst geborene Überzeugung. Denn »Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde; nach dem Bilde Gottes schuf er ihn« (Gen. 1, 27). Der Schöpfergott wollte den Menschen schöpferisch, und die Menschheit fängt heute an, sich dieser Macht bewußt zu werden. Man erwartet vom Christen, daß er mit wachem Blick für das Größerwerden der Welt Zeugnis dafür ablege, daß der Mensch erlöst ist und daß es nur an ihm liegt, über das Böse zu triumphieren und die wahre Freiheit zu vermehren. Er wird zu diesem Zeugnis fähig sein, wenn er die Gabe Gottes annimmt: »Seid fruchtbar, mehret« (Gen. 2, 28). Der Christ soll bezeugen, daß die Gabe der Schöpfungskraft schon bei der bescheidensten Arbeit beginnt und daß die Totalität dessen, was die Menschheit vermag, nichts anderes ist als die Summe dieser bescheidenen Leistungen. Dann erst kann er mit einer gewissen Chance, daß sie auf ihn hört, die Menschheit daran erinnern, daß diese Schöpferkraft eine Gabe, daß sie Bejahung und nicht Verneinung Gottes und ihr Gebrauch nur heilbringend ist durch die Mittlerschaft des eingeborenen Sohnes: Jesus Christus.

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Die amerikanische Politik und der Präventivkrieg

Henry A. Kissinger

Henry A. Kissinger ist Direktor des Internationalen Seminars der Harvard-Universität, USA, und Herausgeber der in Harvard erscheinenden internationalen Vierteljahreschrift *Confluence*. Den nachstehenden Aufsatz veröffentlichen wir mit freundlicher Genehmigung der Yale Review (Copyright Yale University Press, 1955).

Von Zeit zu Zeit tauchen aus der verwirrenden Fülle des Alltags Ereignisse auf, die das Wesen der internationalen Probleme schlagartig beleuchten. So geschah es zwischen Juli und Oktober 1954, als die Vereinigten Staaten zum erstenmal seit Kriegsende auf einer internationalen Konferenz (Genf) isoliert dastanden und der Grundpfeiler ihrer Europapolitik (EVG) allen Drohungen und Versprechungen zum Trotz zusammenbrach. Gewiß, durch eine bemerkenswerte Änderung ihrer Taktik konnten sie seither einige der verlorenen Positionen zurückgewinnen. Aber es wäre ein tragischer Irrtum, taktische Erfolge mit einer strategischen Wandlung zu verwechseln. Die Periode der höchsten Gefahr ist noch nicht vorbei, und die Faktoren, welche die Vereinigten Staaten im vergangenen Sommer in die Sackgasse führten, sind noch wirksam. Man kann sie etwa so formulieren: die Sowjetunion hat in den letzten zwei Jahren große Fortschritte in der Entwicklung ihrer Atomwaffen gemacht und ist darum in der Lage, die freien Nationen Eurasiens mit der völligen Ausschaltung zu bedrohen; und der Sowjetblock konnte unter den freien Nationen Südostasiens die diplomatische Initiative ergreifen und dort die Friedensoffensive so gründlich in die Hand nehmen, daß die Vereinigten Staaten immer mehr als ein Hindernis für die internationale Verständigung erscheinen. Es ist zu erwarten, daß jetzt auch in Westeuropa Forderungen nach mehr Konferenzen laut werden. Die Abstimmung der französischen Nationalversammlung über die deutsche Wiederbewaffnung beweist, daß die Kräfte, die zum Zusammenbruch der EVG führten, noch immer am Werk sind. Und Westdeutschland hat alles bekommen, was der Westen ihm geben kann; es ist durchaus möglich, daß es in der Ära nach Adenauer die russischen Vorschläge immer verlockender findet.

Unter diesen Umständen erscheint es nicht überraschend, daß sich in den Vereinigten Staaten Fürsprecher radikaler Lösungen zum Wort gemeldet haben. Sie wurden zwar vorübergehend zum Schweigen gebracht, aber es ist sicher, daß sie einen verstärkten Vorstoß unternehmen werden, sobald die Schwierigkeiten sich erneuern sollten. Man bezeichnet den Krieg als die günstigere Alternative und sieht im Präventivkrieg ein Mittel, um die amerikanischen Trümpfe auszuspielen, bevor die Karten hoffnungslos gegen Amerika sind. Aber der Krieg ist eine zu ernste Sache, als daß man sich in einem Anfall von Verzweiflung auf ihn einlassen dürfte. Und bevor man den politischen Bankerott zugibt, mag es klug sein, die Ursachen der amerikanischen Schwierigkeiten, die möglichen Alternativen und die Voraussetzungen einer Sicherung zu analysieren.

Vielleicht sollten wir mit einer Warnung beginnen: die Schwierigkeiten, die den Vereinigten Staaten zu schaffen machen, mögen durch gewisse politische Taktiken der

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Henry A. Kissinger

letzten zwei Jahre verschärft worden sein, aber sie sind nicht durch sie hervorgerufen worden. Ganz im Gegenteil. Das Suchen nach Sündenböcken und isolierten Ursachen ist nur die andere Seite einer Mentalität, die seit dem Ende des zweiten Weltkriegs die amerikanische Politik charakterisierte: jenes übergroße Vertrauen auf den diplomatischen Apparat und ein Rationalismus, der die bloße Feststellung eines Problems schon für dessen Lösung hält. Es ist allerdings verständlich, daß eine Nation, die sich in weniger als einem Jahrzehnt aus einer insularen Macht zur Weltmacht entwickelte und bei diesem Prozeß in der Geschichte einzig dastehende Verpflichtungen übernahm, von ihrem Eintritt in die Weltpolitik stärker beeindruckt war als von den ihm zugrunde liegenden Ursachen. Die Pakte, Allianzen und Hilfsprogramme erschienen als ebenso viele selbstverständliche Wegweiser für einen unabänderlichen Kurs, der wegen seiner offenbaren Nützlichkeit gegen die sowjetische Drohung keiner weiteren Rechtfertigung bedurfte. Nachdem die Vereinigten Staaten sich von ihren Isolationsträumen freigemacht haben, sehen sie die Gefahr des Sowjetkolosses in direkter und unheimlicher Proportion zu ihrer Friedenssehnsucht. So ist die sowjetische Drohung ein Grundpostulat für ihre Politik und die letzte Rechtfertigung ihres Bündnissystems geworden.

## Die Erfolge der kommunistischen Friedensoffensive

Diese Ansicht mag korrekt sein, aber ihre Verfechter übersehen einen wesentlichen Punkt: die anderen Mächte lehnen es ab, an unüberbrückbare Abgründe zu glauben. Das kann man auf verschiedene Weise erklären — durch die Angst vor den Zerstörungen des Atomkrieges, durch die Erinnerungen an zwei Weltkriege mit den darauf folgenden Besetzungen —, es bleibt jedoch eine Tatsache des politischen Lebens. Der Wunsch nach Frieden ist in fast allen Ländern der Welt so stark, daß jeder Versuch, ihm entgegenzuarbeiten, das Ansehen der Regierungen bei ihren Völkern zwangsläufig untergraben muß. Die amerikanische Politik hätte unablässig die sowjetische Intransigenz entlarven und dadurch ein für gemeinsame Aktionen günstiges Meinungsklima schaffen müssen. Stattdessen hielt sie es für ihre wichtigste Aufgabe, einen gewissen Grad an militärischer Stärke zu erreichen. Und man schmeichelte sich mit dem Gedanken, die militärische Stärke hänge fast ausschließlich von der amerikanischen Politik und dem von ihr ausgeübten Druck ab.

So hatte, was unschwer zu vermeiden gewesen wäre, die kommunistische Strategie eine sehr leichte Aufgabe. Seit dem Tage, da die Koalitionsbemühungen der Vereinigten Staaten durch eine Drohung gerechtfertigt wurden, die von der öffentlichen Meinung ihrer Verbündeten nicht als solche empfunden wurde, fanden die sowjetischen »Friedensoffensiven« einen geeigneten Boden für billige Siege. Man konnte den amerikanischen Druck als fast ebenso stark hinstellen wie den der Sowjetunion, und die amerikanische Intransigenz ist das Losungswort ausgerechnet des Volkes geworden, das bei dem Gedanken erbleichen würde, es könne in Eurasien mit der Sowjetunion allein gelassen werden. Die Strategie der Vereinigten Staaten hat ihre Aufgabe rein technisch aufgefaßt: sie wollte eine adäquate Verteidigungsmacht schaffen. Aber es zeigte sich, daß das Problem in der Hauptsache ein psychologisches war: man mußte ein Meinungsklima schaffen, das eine solche Macht stützen konnte. So wurde der Grund gelegt für den Zusammenbruch der EVG und für die Schwierigkeiten, die sich der deutschen Wiederbewaffnung in den Weg stellten. Die Regierungen der mit den Vereinigten Staaten verbündeten Länder beugten sich zwar den Tatsachen und stimmten den amerikanischen Vorschlägen formell zu. Aber gerade durch diesen Akt der Zustimmung verloren sie das Vertrauen ihrer Völker. Es kann sich sehr wohl herausstellen, daß die eigentliche Gefahr für das amerikanische Bündnissystem nicht der Kommunismus ist, sondern eine Art von

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umgekehrtem Titoismus: nationalistische Regierungen, die sich, um ihre Unabhängigkeit von den Vereinigten Staaten zu beweisen, mehr und mehr auf die Sowjetunion stützen. Die amerikanische Auffassung von der westlichen Allianz läßt diese Gefahr in vergrößertem Maßstab erscheinen. Ein Artikel des ehemaligen Außenministers Acheson in der Zeitschrift *New York Times Magazine* mag das belegen. Achesons Hauptthese — alles, was eine Allianz stärkt, ist gut und das Gegenteil schädlich — kann man nicht bestreiten. Aber wenn sie in der Praxis zu einer Konzeption der Einheit als Selbstzweck führt, dann hebt sie sich selbst wieder auf: die Politik einer Allianz, die auf der Zustimmung ihrer Mitglieder beruht, wird von der schwächsten Komponente bestimmt. Und wenn man für jede Aktion die Zustimmung jedes einzelnen Verbündeten einholen muß, dann wird die innenpolitische Lage von schwachen Regierungen auf eine unerträgliche Weise belastet. Die geschickte sowjetische Diplomatie hat es verstanden, sich dieses Dilemma zunutze zu machen: durch das Mittel der Friedensoffensiven konnte sie selbst in Gebieten, wo es — wie etwa in Europa — eine Interessengemeinschaft gibt, welche die Macht hat, sich durchzusetzen, jede entscheidende Aktion lähmen oder doch wenigstens hinauszögern. Indem der chinesisch-sowjetische Block seine aggressiven Bewegungen auf Gebiete beschränkte, die für die Alliierten der Vereinigten Staaten nur peripheres Interesse besitzen, hat er das alliierte Handeln einer starken Belastung ausgesetzt. Korea ist dafür ein typisches Beispiel. Wir dürfen wohl sagen, daß die Teilnahme der europäischen Alliierten Amerikas am Koreakrieg vor allem symbolischer Natur war: sie sollte die Vereinigten Staaten lediglich in dem Prinzip der kollektiven Sicherheit bestärken. Darüber hinaus verhinderten diese Alliierten, die auf einem Schauplatz, an dem sie nur sehr vage interessiert waren, nicht die Gefahr eines Atomkrieges heraufbeschwören wollten, jede entscheidende Aktion. Das soll nicht heißen, daß die Alliierten Amerikas Unrecht hatten, sondern lediglich, daß sie den Koreakrieg aus einer Perspektive betrachteten, die jede Aktion auf weite Sicht ausschloß.

Das Bestehen auf formaler Einheit führte schließlich dazu, daß die alliierten Beziehungen sich in einem Niemandsland formeller Übereinstimmung und mangelnder Verwirklichung abspielten, in einem Klima wechselseitigen Widerwillens gegen jede Aggression, verbunden mit einer advokatenhaften Tendenz zum Ausweichen, kurz: man opferte die Substanz der Aktion zugunsten einer Form der Einigung. Dieser Prozeß erschütterte in allen Ländern der westlichen Koalition das Vertrauen der Völker zu ihren Regierungen und bereitete den Boden für die Ereignisse der letzten zwei Jahre, in denen alle Energien mehr und mehr von dem Bemühen, die Alliierten bei der Stange zu halten, absorbiert wurden.

## Außenpolitik untrennbar von Militärpolitik

Es ist paradox, daß die Vereinigten Staaten sich während der letzten zwei Jahre fast beständig in der diplomatischen Defensive befanden; und das ausgerechnet in einer Zeit, in der die Sowjetunion ihre Führerschaft wechseln, Revolten in Satellitenstaaten unterdrücken und ihre Wirtschaft auf eine höhere Produktion von Verbrauchsgütern umstellen mußte. Die amerikanische Politik ist dafür nicht allein verantwortlich, aber sie hat durch ihre Militärpolitik, durch ihre Unentschlossenheit während der entscheidenden achtzehn Monate nach dem Tode Stalins und durch die allgemeine Verwirrung, die durch die zahllosen, einander widersprechenden Erklärungen Washingtons entstanden war, viel dazu beigetragen.

Jeder Versuch, Außenpolitik und Militärpolitik zu trennen, führt gewöhnlich zur Aushöhlung beider: die Außenpolitik droht dann in raffinierten Leerlauf überzugehen, und die Militärpolitik entartet leicht zur leeren Pose. Das traf nie mehr zu als heute, da die

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Henry A. Kissinger

verfügbare Macht und die Art ihrer Anwendung die möglichen Alternativen so weit-
gehend einschränken. Die tatsächliche Schwierigkeit des »New Look« liegt darin, daß
man nicht genau sagen kann, ob er eine Strategie des kalten Krieges ist oder ein Mittel,
einen heißen Krieg zu gewinnen. Sofern die Doktrin der »massiven Vergeltung« auf der
Überzeugung beruht, daß im Kriegsfalle die Vereinigten Staaten sich den Schauplatz
des Konflikts nach ihrem eigenen Vorteil wählen können, ist sie nicht zu beanstanden.
Wenn man sie aber als ein Mittel auffaßt, um ohne einen ernsthaften Konflikt den
kalten Krieg zu gewinnen, dann läuft sie jeder Koalitionspolitik zuwider, denn sie trägt
dazu bei, das Gefühl der Ohnmacht, schon heute eine der gefährlichsten Krankheiten
von Amerikas Alliierten, noch zu verstärken. Da die Vereinigten Staaten unter den
Nationen des Westens nahezu das Monopol der Atomproduktion besitzen und da sie
allein in der Lage sind, Atomwaffen zu liefern, begünstigt eine Militärpolitik, die alles
oder nichts will, die Unverantwortlichkeit der amerikanischen Verbündeten: in der
Innenpolitik dieser Länder, indem sie die Assoziation von Anti-Amerikanismus und
Friedenssehnsucht herstellt, und weltpolitisch durch die Befürwortung der »friedlichen
Koexistenz« selbst unter Bedingungen, die einer Übergabe sehr nahekommen. Solange
die Vereinigten Staaten das Monopol der Atomwaffen besaßen, war die »sofortige
Vergeltung« ein brauchbarer strategischer Begriff. Aber angesichts der zunehmenden
sowjetischen Atomproduktion wird es stets das Hauptziel der Alliierten Amerikas sein,
einen Atomkrieg nicht zu gewinnen, sondern zu vermeiden.

Mehr noch: während die wachsenden Vorräte der Sowjets an Atomwaffen selbst die
amerikanische Bereitschaft, die Gefahren eines Weltkriegs zu riskieren, dämpfen,
stellt die kürzlich erfolgte Einschränkung der konventionellen Streitkräfte Amerikas
erhöhte Anforderungen an die westliche Koalitionspolitik. Mit neunzehn Divisionen
sind die Vereinigten Staaten nicht einmal in der Lage, lokale Kriege zu führen, und auf
jeden Fall haben sie wiederholt verkündet, daß sie auch gar nicht geneigt sind, es zu tun.
Aber es gehört zu den Hauptanliegen der Staatsmänner in jenen Teilen Eurasiens, die
noch nicht unter sowjetischer Herrschaft stehen, die moralischen und physischen Ver-
heerungen einer sowjetischen Besetzung zu vermeiden. Und sie lassen sich auch durch
die Tatsache nicht beruhigen, daß man bei einer sowjetischen Aggression Moskau mit
Atombomben belegen wird. Denn das Schicksal ihrer Länder hängt nicht, wie schon oft
und vor allem von führenden europäischen Politikern betont wurde, von der letzten
Schlacht ab, sondern von der ersten, und die augenblickliche Stärke der konventionellen
Streitkräfte Amerikas läßt diese erste Schlacht nicht sehr verheißungsvoll erscheinen.
Die Amerikaner können, kurz gesagt, nicht mehr verkünden, der totale Atomkrieg sei
das einzige Abschreckungsmittel gegen eine sowjetische Aggression, ohne sich
selbst zu isolieren. Wenn sie aus ihrer Atomüberlegenheit politische Vorteile ziehen
wollen, dann müssen sie den Akzent mehr auf die taktische als auf die strategische
Bedeutung der jüngsten technischen Entwicklung legen. Das heißt mit anderen Worten:
sie müssen betonen, welche Bedeutung den Atomwaffen bei der Abwehr einer konven-
tionellen Armee zukommt.

Die verpaßten Gelegenheiten

Es berührt schon merkwürdig, daß die freie Welt in dieses Dilemma geriet, wenn man
an die Chancen denkt, die sie sich in den beiden kritischen Augenblicken der maximalen
sowjetischen Schwäche entgehen ließ: 1946, nachdem die Sowjetunion unerhörte Blut-
opfer gebracht hatte, und 1953 nach dem Tode Stalins. Aber in beiden Fällen zog die
Sowjetunion aus ihrer Schwäche nur Vorteil und ging erstarkt aus ihren Schwierig-
keiten hervor: 1946, indem sie eine nichtexistierende Stärke vortäuschte, und 1953 durch

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eine Friedensoffensive, die alle Chancen besitzt, die freie Welt zu zersplittern. 1946 war für die Amerikaner die Zeit der Kriegskameradschaft mit Rußland noch zu nahe, so daß sie sich nicht zu einer kühnen und geschmeidigen Politik aufraffen konnten. Auf jeden Fall sind die nach Kriegsende vorhandenen Chancen unwiderruflich verloren. Aber die Amerikaner leiden noch immer unter ihren Unterlassungssünden von 1953. Man kann natürlich nie beweisen, daß damals eine kühnere Politik die strategische Situation hätte verändern können. Die Fürsprecher des Nichthandelns haben bei der Debatte stets den Vorteil für sich, daß die Gefahren einer Aktion sicher sind, während ihre Vorteile Sache der Mutmaßung bleiben. Aber wenn es je einen Augenblick gab, da es möglich gewesen wäre, einen Keil zwischen die Sowjetunion und ihre Satelliten zu treiben oder die Sowjetsphäre einzuschränken, dann nach dem Tode Stalins — es sei denn, man wollte annehmen, die Vereinigten Staaten könnten unter keinen Umständen die Maßnahmen der Sowjets beeinflussen.

Der Tod Stalins stellte die Sowjetunion vor alle Schwierigkeiten der Nachfolge in einer Diktatur und in einer Gesellschaft, die seit einem Jahrzehnt in höchster Anspannung gelebt hatte. Hinzu kam, daß die Regierung während der entscheidenden Übergangsperiode in sich selbst gespalten war. Das Politbüro hatte vollauf damit zu tun, die Führerschaft zu wechseln, interne Abweichungen zu beseitigen, Revolten von Satelliten niederzuschlagen und die Produktion von Verbrauchsgütern zu steigern. Eine entschlossene Offensive der amerikanischen Diplomatie hätte sich sehr wohl die Meinungsschiedenheiten des Kremls über die künftige Politik zunutze machen und zugleich einen Ansatzpunkt für die Auswertung der Unzufriedenheit in den Satellitenstaaten schaffen können. Weiter hätte eine vom Westen geforderte Viermächtekonferenz Malenkow vor das Problem gestellt, ob er wagen dürfte, Rußland, in dem Berija nicht mehr existierte, zu verlassen — ganz abgesehen von den Forderungen, welche die Vorbereitung einer solchen Konferenz an den sowjetischen Regierungsapparat stellte. Und schließlich hätten konkrete amerikanische Vorschläge zur deutschen Einheit den Aufstand vom 17. Juni in den richtigen Zusammenhang gerückt.

Die Vereinigten Staaten konnten damals die Inkonsequenzen der Sowjets aufzeigen und sie daran hindern, zwei Pferde zugleich zu reiten: das nationalistische, das mit seiner Friedensoffensive die Neutralisierung Europas herbeiführen und das ideologische, das China in Asien stützen wollte. Stattdessen verfolgten die Amerikaner eine Politik der halben Maßnahmen: ihr Ton war intransigent genug, um der sowjetischen Friedensoffensive einen Hintergrund zu geben, aber ihre Aktionen reichten nicht aus, um die Sowjets unsicher zu machen. So gelangte die Sowjetunion in die vorteilhafte Position eines Fürsprechers der friedlichen Koexistenz. Sie brauchte sich auf die Gefahren einer solchen Koexistenz nicht einzulassen und konnte dabei das wichtigste Ziel erreichen: Zeit zu gewinnen und das Bündnissystem der Vereinigten Staaten zu sprengen. Als die Sowjetunion auf der diplomatischen Bühne wieder auftauchte, ließen es die Amerikaner zu, daß eine europäische Konferenz, bei der sie die meisten Trümpfe in der Hand hatten, in eine asiatische umgewandelt wurde, bei der sie überhaupt keine besaßen. Und dabei erhielten sie nicht ein einziges Äquivalent für die Sicherung der Ratifizierung eines Verteidigungssystems, dessen Ableben durch Genf noch beschleunigt wurde. Tatsächlich dürfte die Sowjetunion durch den Tod Stalins erstarkt sein. Ihre Politik ist geschmeidiger geworden und selbst die satellitischen Revolten sind für sie zum Vorteil ausgeschlagen, denn sie führten zur Aufdeckung von antikommunistischen Untergrundbewegungen. Und die amerikanische Politik des containment, die man noch vor zwei Jahren als phantasielos und beschränkt hinstellte, scheint inzwischen fast unmöglich geworden zu sein.

So bleibt die Situation trotz der unbestreitbaren Fortschritte der letzten sechs Monate ernst. Trotz des Südostasienpakts (SEATO) befindet sich dieses Gebiet in einer üblen

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Lage, und damit ist das gesamte Kräftegleichgewicht gefährdet. Ein Block, der sich von der Elbe bis nach Malaia erstreckt, könnte, wenn man ihm nur genügend Zeit zur Entwicklung seiner Möglichkeiten läßt, sehr wohl das Handeln der freien Welt auf die äußerste Probe stellen — und für die freien Nationen Eurasiens wird er stets eine überwältigende Drohung bilden. Es erscheint nicht überraschend, daß unter diesen Umständen die Verfechter radikaler Lösungen auf den Plan treten: sie schlagen vor, den gordischen Knoten mit einem Hieb durch einen Präventivkrieg zu durchtrennen. Aber obwohl dieser Vorschlag einem »hartgesottenen Realismus« entsprechen soll, dürfte er eher geeignet sein, eine Abdankung der Politik herbeizuführen, als ihre Schwierigkeiten zu lösen. Indem er unmögliche Alternativen setzt und sie als die einzig verfügbaren bezeichnet, sichert er die Fortsetzung eben des Kurses, den er anzugreifen scheint.

## Die Sicherheit der Vereinigten Staaten

Die Forderung eines Präventivkriegs ist also von einer Aura der Irrealität umgeben. Ihre Befürworter übersehen das Schlüsselproblem der Politik als der Kunst des Möglichen, indem sie annehmen, man sei völlig frei in der Wahl der Mittel, und weder der Kongreß noch die öffentliche Meinung könne das Handeln Washingtons einschränken. Außerdem kann Amerika gegenwärtig auch vom rein militärischen Gesichtspunkt aus keinen Präventivkrieg ins Auge fassen. Wer wollte mit neunzehn Divisionen und ohne Verbündete einen Weltkrieg beginnen? Unter den gegebenen Umständen wäre der Präventivkrieg ein Akt der Frivolität, dessen Folgen sich sehr wohl als viel schrecklicher erweisen könnten als die Zustände, die er beseitigen will. Er wäre nicht ein Akt der Politik, sondern ein Akt der Verzweiflung. Alle verantwortungsbewußten Politiker in Amerika sollten sich deshalb bemühen, ein Zwischenprogramm zu finden, das die Gefahren des augenblicklichen Kurses vermeidet, ohne einen Atomkrieg heraufzubeschwören. Denn selbst eine Politik der maximalen Risiken müßte gewisse Übergangsphasen berücksichtigen: um die öffentliche Meinung vorzubereiten, um die amerikanischen Streitkräfte zu verstärken und, wenn möglich, die Alliierten unter einen Hut zu bringen. Zunächst ergeben sich also vor allem zwei Fragen: wie sollen die Zwischenlösungen aussehen, und welches sind die minimalen Voraussetzungen für die Sicherheit der Vereinigten Staaten?

Man sollte von vornherein betonen, daß die Alternative zum Präventivkrieg nicht der Friede also solcher ist. Nichts war so gefährlich wie die Vorstellung, der Friede könne unmittelbar und als ein Ziel in sich erstrebt werden, wobei dann alle Spannungen plötzlich verschwinden und die Menschen von nun an in Harmonie leben würden. Dieser Gedanke ist ein Überbleibsel des amerikanischen Optimismus, der den Krieg nur als eine vorübergehende Verirrung betrachtete und die Sicherheit, die zwei große Ozeane gaben, für den Normalfall der internationalen Beziehungen hielt. Aber der Friede wird nur erreicht, wenn man ihn nicht als das unmittelbare Ziel der Politik anstrebt. Wenn immer der Friede — konzipiert als Vermeidung des Krieges — das einzige Ziel einer Macht oder einer Mächtegruppe ist, dann bleibt das internationale System dem erbarmungslosesten seiner Mitglieder auf Gnade und Ungnade ausgeliefert. Bei einer derart beschränkten Zielsetzung ist eine Politik des appeasement die unausweichliche Folge. Wenn ein Staatsmann seine weitere Tätigkeit ausschließlich dem fortgesetzten guten Willen einer anderen souveränen Macht anheimstellt, dann bedeutet das nur den Aufschub der unvermeidlichen Kraftprobe. Und mit dem zunehmenden Mißverhältnis der Kräfte pflegt dann auch die Selbstbeherrschung zu verschwinden. Eine Einigung, die nicht ein gewisses Gleichgewicht der Kräfte einbegreift, dürfte darum nur von kurzer Dauer sein — wenigstens bietet die Geschichte kein Beispiel für das Gegenteil. Aber in

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einer Welt von zwei Supermächten ist ein solches Gleichgewicht besonders schwer zu erreichen. Das klassische Gleichgewicht der Kräfte würde voraussetzen, daß keine Macht oder Mächtegruppe imstande wäre, die gegnerische Gruppe total auszuschalten. Aber je geringer die Zahl der ausgleichenden Faktoren ist, desto mehr rächt sich jede falsche Berechnung und desto unnachgiebiger sind die miteinander Streitenden. Die sowjetisch-amerikanischen Beziehungen wären darum auch im günstigsten Falle schwierig. Aber sie bekommen ihre besondere Härte durch die Dynamik einer revolutionären Ideologie, welche die gesamte nichtkommunistische Welt als einen potentiellen Feind betrachtet.

Welche Macht kann man dem Sowjetkoloß entgegenstellen, um die Ausschaltung der Vereinigten Staaten zu verhindern? Alle Überlegungen hierzu müssen von der geo-politischen Tatsache ausgehen, daß die Vereinigten Staaten im Verhältnis zu Eurasien eine Inselmacht mit unterlegenen Hilfsquellen sind — heute nur im Hinblick auf die Einwohnerzahl, aber mit der Zeit auch im Hinblick auf die industrielle Kapazität. Wenn Eurasien der Kontrolle einer einzigen Macht oder Mächtegruppe anheimfiele und wenn diese Gruppe genügend Zeit fände, ihre Möglichkeiten zu entwickeln, dann sähen sich die Vereinigten Staaten zu einer militärischen Anstrengung gezwungen, die mit dem *american way of life*, wie man heute zu sagen pflegt, nicht in Einklang zu bringen wäre. Und selbst um diesen Preis wäre die Existenz der Vereinigten Staaten, denen drei Viertel der Weltbevölkerung und ein kaum geringerer Prozentsatz der Hilfsquellen der Welt gegenüberstehen würden, sehr gefährdet. Die Amerikaner dürfen es darum nie zulassen, daß die Hilfsquellen Eurasiens von einer einzigen Macht — oder gar von einer ihnen offenbar feindselig gesinnten Macht — organisiert werden. Und da die Vereinigten Staaten eine Inselmacht sind, sollte ihr Einfluß auf den für eine Seemacht zugänglichen Halbinseln besonders stark sein: in Korea, in Südostasien, auf dem indischen Sub-kontinent, in der Türkei, in Griechenland und in Westeuropa. Die entscheidenden Fragen sind darum: erstens, ob man Westeuropa und die Halbinseln Eurasiens gegen die sowjetische Drohung sichern kann; und zweitens, ob unter der Voraussetzung, daß diese Sicherung möglich sei, die Sicherheit dieser Gebiete die Ausschaltung der Vereinigten Staaten verhindern wird.

## Einschränkung der Sowjetsphäre?

Man darf freilich die Bedeutung des Problems nicht überschätzen. Es handelt sich nicht nur um eine Krise der Macht, sondern auch um eine Krise des Willens. Die industrielle Kapazität der freien Welt übersteigt heute und für absehbare Zeit noch erheblich die des Sowjetblocks. Das strategische Problem kann man daher folgendermaßen zusammenfassen: die Gefahr einer moralischen Isolierung der Vereinigten Staaten ist größer als die ihrer tatsächlichen Ausschaltung. Die freie Welt müßte selbst in ihrer heutigen Ausdehnung genug Kräfte mobilisieren können, um eine sowjetische Aggression in ihre Schranken zu weisen. Aber die Bereitschaft der Alliierten Amerikas, diese Kräfte einzusetzen, ist nicht sehr groß, weil die Erinnerung an die Besetzung bei ihnen ein gewisses Gefühl der Impotenz hervorbrachte und weil sie die Überlegenheit der Sowjets in der konventionellen Bewaffnung kennen. Die Lage verschärft sich noch durch die Tatsache, daß die Sowjets Atomwaffen besitzen. Denn wenn beide Seiten diese Waffen haben, dann wird das Risiko ihrer Anwendung so unübersehbar, daß sie sich fast von selbst verbietet. Daraus folgt jedoch, daß die Überlegenheit der Sowjets in konventionellen Waffen und die heutige Ausdehnung des Sowjetblocks eine beständige Gefahr bleiben. Solange die sowjetischen Armeen an der Elbe stehen, ist Westeuropa ungesichert; und solange China unbehindert durch Asien marschiert, suchen die nicht den beiden Blocks zugehörigen Mächte ihre Sicherheit in der Neutralität. Die amerikanische Strategie sollte

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deshalb zwei Ziele haben: auf kurze Sicht die Verhinderung einer weiteren Expansion der Sowjetsphäre; auf lange Sicht eine Reduzierung des Sowjetblocks, die es ihm unmöglich macht, einen Krieg mit den konventionellen Waffen zu gewinnen, während ihn die technische Überlegenheit der Amerikaner vor der Führung eines Atomkrieges abschrecken wird.

Gegen diese strategische Konzeption kann man einwenden, eine Reduzierung der Sowjetsphäre sei mit einer Ausschaltung der Sowjetunion gleichbedeutend und darum ohne einen Atomkrieg nicht zu erreichen. Es mag sein, daß diese Reduktion ohne einen Atomkrieg nicht möglich ist; aber nicht deshalb, weil ein Atomangriff die Sowjetunion auf Gnade und Ungnade den Vereinigten Staaten ausliefern würde. Denn selbst die auf die Grenzen ihres heutigen Bestands reduzierte Sowjetunion bliebe noch immer ein zu fürchtender Gegner, wenn er auch nicht mehr imstande sein sollte, einen Angriffskrieg zu gewinnen. Allein schon ihre gewaltige Ausdehnung würde einen Angriff behindern und ihre Atomkapazität für Verteidigungszwecke noch immer ausreichen. Ein Rußland, das außerstande wäre, einen Angriffskrieg zu gewinnen, aber innerhalb seines eigenen Gebiets unangreifbar bliebe, würde lediglich zu seiner traditionellen Position gegenüber Europa zurückkehren.

Aber daraus ergibt sich, wenn der Atomkrieg vermieden werden soll, eine Folgerung. Man darf die Sowjetunion nicht nur auf ihr Mutterland reduzieren: sie muß sich darin auch sicher fühlen. Gewiß, es ist nicht wahrscheinlich, daß die Sowjetunion sich, um welchen Preis auch immer, freiwillig zurückzieht. Ihre Unsicherheit ergibt sich, alles in allem genommen, aus der Existenz der Vereinigten Staaten als einer nichtkommunistischen Macht und nicht aus deren Politik. Trotzdem könnte eine geschmeidigere amerikanische Diplomatie, verbunden mit einer Steigerung der militärischen Stärke, das Geflecht der internationalen Beziehungen wesentlich ändern. Mindestens würde sie die freie Welt zusammenschließen. Im besten Falle gelänge es ihr, die »Friedensparteien« innerhalb des Sowjetblocks zu stärken: jene Gruppen, die nicht gewillt sind, wegen peripherer Ziele alles aufs Spiel zu setzen. So könnte man die Sowjetsphäre durch innere Spaltung vielleicht doch noch reduzieren. Aber welche Diplomatie vermag beides in Einklang zu bringen: das minimale Ziel des Zusammenschlusses der freien Welt und das maximale Ziel einer Reduzierung der Sowjetsphäre?

Zunächst muß man eines klar sehen: in einer Welt, die eine revolutionäre Macht einbegreift, wandelt sich die Natur der internationalen Beziehungen; nicht etwa, weil die revolutionäre Macht sich bedroht fühlt — das gehört zur Natur der auf souveränen Staaten basierenden internationalen Beziehungen —, sondern weil nichts ihr das Gefühl der Sicherheit geben kann. Nur die absolute Sicherheit, das heißt die Ausschaltung des Gegners, wird als ausreichende Garantie betrachtet! Und absolute Sicherheit für eine Macht bedeutet absolute Unsicherheit für alle anderen. Die Diplomatie, jene Kunst, die Machtausübung zu bändigen und die Macht im Hintergrund zu halten, kann bei solchem Risiko nicht funktionieren. Darum ist es irreführend zu behaupten, die Diplomatie könne internationale Konflikte beseitigen, wenn nur »guter Glaube« und »Verständigungswillen« vorhanden seien. Gerade daran scheint es in einer »revolutionären« internationalen Ordnung zu fehlen. Die Diplomaten mögen noch immer zusammenkommen, aber sie überzeugen einander nicht mehr, denn sie haben aufgehört, die gleiche Sprache zu sprechen. Diplomatische Konferenzen dienen den streitenden Parteien nicht mehr zur Aussprache, sondern nur als Bühne, auf der sie denen, die sich noch keiner der streitenden Parteien angeschlossen haben, sorgfältig vorbereitete Stücke vorführen.

Deshalb sind die Konferenzen nicht nutzlos, aber ihr Zweck hat sich gewandelt: in einer »legitimen« internationalen Ordnung kann man über einmal gestellte Forderungen verhandeln, in einer »revolutionären« Ordnung sind sie programmatisch. Wenn man in einer stabilen Ordnung minimale Forderungen formuliert, verzichtet man auf den Vor-