154

ственно намѣреніе, почему одно и то же дѣяніе, смотря по намѣренію, можетъ быть предосудительно или похвально. Потому-то, какъ скоро людьми обсуждается нравственное значение какого-либо поступка, каждый старается допраться до намѣренія и единственно по нему судить о поступкѣ; равно какъ и съ другой стороны, каждый оправдываетъ себя намѣреніемъ, если поступокъ его не такъ понять, или же извиняетъ себя намѣреніемъ, если оно призвело къ неблагопріятному результату.

На страницѣ 14 (R. стр. 20) наконецъ мы находимъ опредѣленіе основного понятія всей Кантовой этики,—обязанности: она есть «необходимость дѣянія изъ уваженія передъ закономъ». — Но что необходимо, то совершается, и совершается неизбѣжно; напротивъ, дѣянія изъ чистой обязанности не только не имѣютъ въ большинствѣ этого свойства, но даже самъ Кантъ сознается (стр. 25; R. стр. 28), что для расположенія дѣйствовать по чистой обязанности не имѣется ни одного достовѣрнаго примѣра; и далѣе, стр. 26 (R. стр. 29): «отнюдь невозможно подтвердить съ достовѣрностью опытомъ ни единаго случая, гдѣ бы сообразное съ обязанностью дѣяніе основывалось единственно на представленіи обязанности»; то же говорится на стр. 28 и 49 (R. стр. 20 и 50). Въ какомъ же смыслѣ къ такому дѣянію можетъ прилагаться необходимость? Такъ какъ справедливость требуетъ толковать автора въ самомъ благопріятномъ для него смыслѣ, — до-

155

пустимъ, что онъ былъ того мнѣнія, что сооб-
разное съ обязанностью дѣяніе объективно—
необходимо, а субъективно — случайно. Од-
нако же, это легче сказать, чѣмъ себѣ предста-
вить: гдѣ же объектъ этой объективной не-
обходимости, результатъ которой въ объектив-
ной реальности большею частью, а можетъ быть,
и всегда отсутствуетъ? При всей снисходитель-
ности толкованія, я все-таки не могу не при-
знать, что выраженіе опредѣленія «необходи-
мость дѣянія» есть не что иное, какъ искус-
ственно-маскированная, весьма натянутая пери-
фраза слова долгъ. Это станетъ для насъ еще
явственнѣе, если мы подмѣтимъ, что въ томъ
же опредѣленіи употреблено слово «уваженіе»
тамъ, гдѣ подразумѣвалось «повиновеніе».
Именно въ примѣчаніи на стр. 16 (R. стр. 20)
говорится: «Уваженіе значить просто подчп-
неніе моей воли закону. Непосредственное опре-
дѣленіе закономъ и сознаніе этого называется
уваженіемъ».

На какомъ языке? То, объ чемъ здѣсь гово-
рится, называется повиновеніемъ или по-
слушаніемъ. Но такъ какъ слово уваженіе
не могло быть такъ неумѣстно поставлено вмѣ-
сто «повиновеніе» безъ основанія, то ясно,
что это сдѣлано съ намѣреніемъ, и именно съ
намѣреніемъ замаскировать происхожденіе пове-
лительной формы и понятія обязанности изъ тео-
логической морали. Точно также и выраже-
ніе «необходимость дѣянія», такъ принужденно
и неловко поставленное вмѣсто долга, избрано

156

потому, что долгъ есть какъ разъ языкъ декалога. Такимъ образомъ, вышеприведенное опредѣленіе: «обязанность есть необходимость дѣянія изъ уваженія передъ закономъ», въ непринужденной, незамаскированной формѣ гласило бы такъ: «обязанность есть дѣяніе, которое должно совершаться изъ повиновенія передъ закономъ».

Итакъ, законъ,—вотъ краеугольный камень Кантовой этики! Но какое его содержаніе? и гдѣ онъ написанъ? — вотъ въ чемъ главный вопросъ! Замѣчу прежде всего, что здѣсь даже два вопроса. Одинъ относится къ принципу, а другой къ фундаменту этики, двумъ совершенно различнымъ вещамъ, хотя ихъ сплошь и рядомъ, а иногда предумышленно смѣшиваютъ другъ съ другомъ.

Принципъ, или высшее правило этики есть кратчайшее и точнѣйшее выраженіе для образа дѣйствій, который она предписываетъ или, если она не имѣетъ повелительной формы, за которымъ признаетъ собственно нравственную цѣнность. Такимъ образомъ, онъ есть вообще выраженное однимъ положеніемъ наставленіе къ добродѣтели, слѣдовательно ă, ті добродѣтели. Фундаментъ этики есть напротивъ діоті добродѣтели, основаніе ея обязательности или желательности, или похвальности, гдѣ бы оно ни отыскалось: въ природѣ ли человѣка или во внѣшнихъ условіяхъ міра. Какъ во всѣхъ наукахъ, и въ этикѣ слѣдуетъ ясно различать ă, ті отъ діоті. Большинство моралистовъ, напро-

157

тивъ, умышленно обходитьъ это различіе, вѣ-
роятно потому, что 6, ті указать такъ легко, а
дюті такъ страшно трудно. Потому-то скудость
на одной сторонѣ охотно стараются наверстать
обиліемъ на другой и, посредствомъ сопостав-
ленія обоихъ въ одной фразѣ, достигнуть
счастливаго бракосочетанія Пеніи съ Поросомъ.
Большею частью это дѣлается такимъ образомъ,
что каждому хорошо извѣстное правило (б, ті)
высказывается не во всей своей простотѣ, а
втискивается въ искусственную формулу, изъ
которой и должно быть выведено, какъ заклю-
ченіе изъ данныхъ посылокъ, причемъ читателю
кажется, будто бы онъ позналъ не только вещь,
но и ея основаніе. Въ этомъ легко убѣдиться
на любомъ изъ общеизвѣстныхъ моральныхъ
принциповъ. Но такъ какъ я въ слѣдующей части
намѣренъ не продѣлывать подобныхъ фокусовъ,
а поступать честно, не выдавая заразъ прин-
ципа этики за ел фундаментъ, а скорѣе яв-
ственно ихъ разграничивая, то я хочу прин-
ципъ, основное правило (въ содержаніи ко-
тораго собственно согласны всѣ моралисты, въ
какую бы разнообразную форму они его ни об-
лекали), немедленно привести къ выраженію, ко-
торое я считаю самымъ простымъ п чистымъ:
Neminem laede, inno omnes, quantum potes, juva,
т. е., никому не вреди, и вДобавокъ помогай
всѣмъ, сколько можешь.

Вотъ собственно положеніе, обосновать ко-
торое стараются всѣ моралисты. —общій резуль-
татъ ихъ столь разнородныхъ дедукцій! Это 6, ті,

158

для которого все еще ищется діоті, слѣдствіе,
для которого требуется основаніе, — слѣдова-
тельно лишь данная (datum), по которой опре-
дѣляется неизвѣстная искомая (quaesitum), въ
чемъ и состоять задача каждой этики. Разрѣ-
шеніе этой задачи дастъ собственно надлежащій
фундаментъ этикѣ, который, какъ философ-
скій камень, ищется въ теченіе тысячелѣтій.
Что данная, принципъ этики, дѣйствительно
имѣетъ чистѣйшее выраженіе въ вышеприве-
денной формуле, видно изъ того, что она ко
всекому другому моральному принципу отно-
сится, какъ заключеніе къ посылкамъ, т. е.,
какъ то, что собственно и есть желательно,
такъ что на каждый другой моральный прин-
ципъ слѣдуетъ смотрѣть, какъ на перифразъ,
на косвенное и прикрашенное выраженіе этой
простой фразы. Это вѣрно, напр., даже и отно-
сительно считающагося простымъ тривіальнаго
правила: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris ¹),
т. е., чего себѣ не желаешь, не дѣлай
того и другимъ, причемъ недостатокъ этого из-
реченія, состоящій въ томъ, что онъ выражаетъ
только обязанности права, а не добродѣтели, легко
исправляется повтореніемъ фразы безъ обѣхъ
отрицательныхъ частицъ. Но тогда и она бу-
детъ собственно значить: Neminem laede, imo
omnes, quantum potes, juva, хотя она выражаетъ
это окольнымъ путемъ и пріобрѣтаетъ этимъ видъ,
какъ будто въ ней заключается и реальное основа.

¹) Гуго Гроцій приписываетъ его императору Северу.

159

ваніе, діот, предписанія. Между тѣмъ, на дѣлѣ этого вовсе нѣтъ, такъ какъ изъ того, что я не желаю, чтобы мнѣ чего либо не дѣлали, отнюдь не слѣдуетъ, что я не долженъ дѣлать того же и другимъ. Сказанное здѣсь относится и ко всякому другому изъ установленныхъ доселѣ принцировъ, или высшихъ правилъ морали.

Возвращаясь къ поставленному нами вопросу: что говоритъ законъ, въ исполненіи которого состоитъ, по Канту, обязанность, и на чемъ онъ основанъ? — мы найдемъ, что и Канть весьма паскуснымъ образомъ тѣсно слилъ принципъ морали съ ея фундаментомъ. Я напомню тутъ уже указанное нами въ началѣ требованіе Канта, чтобы моральный принципъ долженствовалъ быть чисто апріорнымъ и чисто формальнымъ и даже представлять синтетическое положеніе a priori, и потому не долженъ имѣть никакого материального содержанія и не опираться ни на чемъ компирическомъ, т. е., ни на чемъ либо объективномъ во вѣтшнемъ мірѣ, ни на чемъ либо субъективномъ въ сознаніи, будетъ ли это чувство, склонность, побужденіе. Канть ясно созналъ трудность этой задачи, такъ какъ онъ самъ говоритъ (стр. 60; Р. стр. 53): «Мы видимъ, что философія ставится здѣсь на трудную точку зрѣнія, которая должна быть тверда, несмотря на то, что она ни на небѣ, ни на земѣ не имѣетъ ни въ чемъ никакой опоры». Тѣмъ съ большимъ напряженіемъ должны мы вперить взоръ и жадно ждать, какъ вдругъ изъ ничего станетъ нѣчто, т. е., какъ изъ чисто апріорныхъ

160

понятій, лишенныхъ всякаго эмпирическаго и матеріальнаго содержанія, должны образоваться законы матеріальныхъ, человѣческихъ дѣйствій,— процессъ, символомъ которого мы можемъ считать тотъ химическій процессъ, при которомъ изъ трехъ невидимыхъ газовъ (азота, водорода и хлора), слѣдовательно, какъ будто въ пустомъ пространствѣ, предъ нашими глазами образуется твердый нашатырь.

Но я хочу процессъ, которымъ Кантъ рѣшаетъ эту мудреную задачу, изложить явственнѣе, чѣмъ самъ Кантъ хотѣлъ или умѣлъ это сдѣлать. Это будетъ тѣмъ необходимѣе, что его, кажется. рѣдко кто понимаетъ правильно. Ибо почти всѣ послѣдователи Канта впадаютъ въ заблужденіе, будто онъ установилъ категорическій императивъ непосредственно какъ фактъ сознания. Но тогда бы онъ являлся антропологическимъ, основаннымъ на внутреннемъ опытѣ, слѣдовательно эмпирическимъ, что прямо противорѣчить воззрѣніямъ Канта и неоднократно имъ отрпнуто. Онъ говорить на стр. 48 (R. стр. 44): «Эмпирически нельзя вывести, чтобы вообще существовалъ какой-либо такой категорическій императивъ»; или на стр. 49 (R. стр. 45): «возможность категорическаго императива надлежить изслѣдоватьisse a priori, такъ какъ здѣсь дѣйствительность его не дана намъ въ опытѣ». Но уже его первый ученикъ Рейнгольдъ впалъ въ сказанное заблужденіе. Въ «Beiträgen zur Uebersicht der Philosophie am Anfange des 19 Jahrhunderts» (Heft 2, стр. 21) онъ го-

161

воритъ: «Кантъ принимаетъ нравственный законъ, какъ непосредственно достовѣрный фактъ, какъ данную нравственнаго сознанія». Но если бы Кантъ хотѣлъ обосновать категорическій императивъ, какъ фактъ сознанія, слѣдовательно эмпирически, то онъ не преминулъ бы подтвердить его доводами. Но ничего подобнаго мы у него не находимъ. Сколько мнѣ извѣстно, категорическій императивъ встрѣчается въ первый разъ въ «Критикѣ чистаго разума» (стр. 802, 1-е Aufl.; стр. 830, 5-е Aufl.), гдѣ онъ появляется совершенно ех-пункс, безъ доклада, и связанный съ предъидущимъ предложеніемъ только союзомъ «поэтому», поставленнымъ вполне безъ всякаго основанія. Формальнымъ же образомъ онъ введенъ впервые въ Grundlage zur Meta-physik der Sitten (которое мы преимущественно здѣсь разсматриваемъ), и притомъ вполне апрорическимъ путемъ, посредствомъ дедукціи изъ понятій. Напротивъ, въ пятой тетради вышеприведенного журнала Рейнгольда, столь важнаго для критической (философіи, встрѣчается даже такое мысто (стр. 122, Formula Concordia des Kriticismus): «Мы различаемъ нравственное сознаніе отъ опыта, съ коимъ оно (какъ исконный фактъ, за который не можетъ простираться никакое знаніе) связано въ человѣческомъ сознаніи, и мы понимаемъ подъ этимъ самосознаниемъ непосредственное сознаніе обязанности, т. е., необходимость принять независимую отъ желанія или нежеланія законномѣр-

А. ШОПЕНГАУЭРЪ.

11

162

Мость воли за пружину и направляющую нить
человѣческихъ поступковъ».

Въ какое безсовѣстное petitio principii превра-
тился здѣсь нравственный законъ Канта! Еслибы
оно было справедливо, то, конечно, этика имѣла
бы фундаментъ несравненной прочности, и не
требовалось бы никакой преміи въ награду за
его изысканіе. Но тогда казалось бы величай-
шимъ чудомъ, что такой фактъ сознанія открытъ
такъ поздно, тогда какъ цѣлыя тысячелѣтія
ревностно и усердно отыскивали основаніе мо-
рали. Какимъ образомъ самъ Кантъ подалъ по-
водъ къ разбираемому нами заблужденію, я укажу
дальше. Все-таки слѣдовало бы подивиться не-
пререкаемому господству такого основнаго за-
блужденія среди послѣдователей Канта; но они,
строча безчисленныя сочиненія о его филосо-
фіи, даже не замѣтили, какому искаженію под-
верглась во второмъ изданіи «Критика чистаго
разума» и какъ она превратилась въ безсвяз-
ное, само себѣ противорѣчащее произведение, что
только нынѣ указано въ предисловіи къ второму
тому Резенкранцовскаго изданія всѣхъ сочине-
ній Канта. Должно думать, что, при непрестан-
номъ поученіи съ кафедры и въ сочиненіяхъ,
многимъ ученымъ не хватаетъ времени для осно-
вательнаго изученія. Изреченіе: docendo disco
(поучая учишься) не безусловно вѣрно; подчась
можно бы его пародировать: semper docendo nihil
disco (постоянно поучая, почему не научишься).
Что касается до публики, то большинство, если
только результатъ согласуется съ его нравствен-

163

ными чувствами, тотчас предполагаетъ, что выходъ его производится правильно, и не станетъ глубоко вдаваться въ дѣло, если выводъ этотъ кажется затруднителенъ, а вполнѣ положится на спеціалистовъ.

Такимъ образомъ, обоснованіе Кантомъ своего нравственнаго закона отнюдь не эмпирическое удостовѣреніе его. какъ факта сознанія, не ссылка на нравственное чувство и еще менѣе petitio principii подъ важнымъ именемъ «абсолютнаго постулата»: это весьма хитрый процессъ мысли, который онъ выполняетъ два раза, стр. 17 и 51 (R. стр. 22 и 46), и вотъ уясненное изображеніе этого процесса.

Отвергая всякія эмпирическія пружины воли, Кантъ напередъ исключилъ, какъ эмпирическое, все объективное и все субъективное, на чемъ можно бы было основать законъ для воли. Такимъ образомъ, для этого закона не осталось другого матеріала, кромѣ его собственной формы, которая состопть только въ одной закономѣ рности. Закономѣ рность же заключается въ томъ, что она распространяетъ свою силу на всѣхъ, слѣдовательно — во всеобщей примѣ нимости пригодности. Эта постъдняя, стало быть, и становился матеріаломъ. Такимъ образомъ, содержаніемъ закона является не что иное, какъ сама его всеобщая пригодность. Сообразно съ этимъ, онъ будетъ гласить такъ: «Поступай по правилу, которое бы ты хотѣлъ въ то же время сдѣ лать всеобщимъ закономъ для всѣхъ разумныхъ существъ». Это-то и есть собственно такъ

11*

164

мало понятное обоснованіе нравственнаго принципа у Канта, слѣдовательно фундаментъ всей его этики. (См. также «Критику практически го разума», стр. 61, R. стр. 147, конец 1-го примѣчанія). Я воздаю должную дань своему пскренняго удивленія великому остроумію, съ какимъ Кантъ выполнилъ фокусъ, но буду продолжать въ своемъ серьезномъ изслѣдованіи руководствоваться мѣриломъ истины. Замѣчу только для будущихъ соображеній, что разумъ, пока и поскольку онъ совершаетъ только-что изложенное спеціальное разсужденіе, получаетъ названіе практическаго разума. А категорическій императивъ практическаго разума есть законъ, получающійся въ результатѣ вышепрѣложенного процесса мысли. Слѣдовательно, практическій разумъ отнюдь не особая самостоятельная способность, qualitas occulta, родъ нравственнаго инстинкта, на подходіе moral sense Гетчисона, какъ на него смотрѣло большинство, а также и Фихте, но составляетъ одно и то же съ теоретическимъ разумомъ, т. е., тотъ же самый теоретическій разумъ, поскольку онъ исполняетъ указанный процессъ мысли. Именно Фихте называетъ категорическій императивъ Канта абсолютнымъ постулатомъ (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1802, стр. 240, примѣчаніе). Это новѣшее, прикрашенное выраженіе для petitio principii, и Фихте самъ вездѣ понималь категорическій императивъ въ этомъ смыслѣ, слѣдовательно, тоже раздѣлялъ указанное выше заблужденіе.

165

Возраженіе, которому прежде всего и непо-
средственно подлежить данное Кантом основа-
ваніе морали, состоитъ въ томъ, что такое про-
исхожденіе въ насъ нравственнаго закона не-
возможно, ибо предполагаетъ, что человѣкъ со-
вершенно самъ собою наталкивается на мысль
справляться и освѣдомляться о закопѣ для
своей воли, которому бы она должна была под-
чиняться и покоряться. Но это не можетъ само
собою придти человѣку въ голову, развѣ только
тогда, когда толчокъ и поводъ къ этому дала
уже другая нравственная пружина, позитивно
дѣйствующая, реальная и, какъ таковая, сама
себя заявляющая, непрошенно на него вліяю-
щая и даже въ немъ самомъ внѣдренная мо-
ральная пружина. Но принятіе чего либо по-
добнаго противорѣчило бы предположенію Канта,
всѣдствіе котораго вышеизображеный процессъ
мысли самъ долженѣ быть источникомъ всѣхъ
нравственныхъ понятий, punctum saliens нрав-
ственности. Но пока не признается иного нрав-
ственнаго источника, пока, ex hypotesi (по пред-
положенію), нѣтъ другой нравственной пружины,
кромѣ сказаннаго процесса мысли, — до тѣхъ
поръ единственною директивою человѣческихъ
поступковъ остается одинъ эгоизмъ, руководи-
мый закономъ мотиваціи, т. е., дѣянія чело-
вѣка единственно и безпрепятственно будутъ
опредѣляться всякій разъ и въ каждомъ отдѣль-
номъ случаѣ в.ѣнъ эмпирических и эгоисти-
ческими мотивами, такъ какъ при этомъ пред-
положеніи не существуетъ въ наличности ника-

166

кого требованія и рѣшительно никакого основанія, ради коихъ должно человѣку придти въ голову вопрошать о законѣ, который бы ограничивалъ его желаніе и волю и которому онъ подчинялъ бы эти послѣднія, а тѣмъ больше коррѣть и умствовать надъ этимъ закономъ, — а только такимъ путемъ и стало бы возможно настасть на странный ходъ мыслей вышеуказанной рефлексіи. При этомъ рѣшительно все равно, какую степень ясности придать Кантовскому процессу рефлексіи, низводя ее даже лишь до смутно чувствуемаго соображенія. Ибо никакая перемѣна не колеблеть основной пистины, что изъ ничего ничего не выходить и что для дѣйствія требуется причина. Нравственная пружина, какъ и калдый движущій волею мотивъ, должна быть непремѣнно сама себя заявляющею, а потому положительно дѣйствующею, слѣдовательно — реальною. А такъ какъ для человека имѣть реальность одно эмпирическое или же то, что предполагается, какъ эмпирически возможное, то и нравственная пружина должна быть дѣйствительно эмпирическою и, какъ таковая, должна заявлять себя безъ зова, возникать въ насъ, не дожидаясь нашего спроса, проникать въ насъ сама собою, и съ такою сплою, чтобы, по малой мѣрѣ, быть въ состояніи возможнымъ образомъ преодолѣть противостояніе, исполнимощные эгоптическіе мотивы. Н бо морали приходится иметь дѣло съ дѣйствительными поступками человѣка, а не съ апріористическою постройкою карточныхъ домиковъ, къ которой

167

не обратился бы ни одинъ человѣкъ подъ сус-
ровымъ напоромъ жизни, и которая поэтому пе-
редъ бурею страстей значила бы не болѣе, чѣмъ
клистирная трубка на пожарѣ. Я уже упомя-
нулъ, что Канть ставилъ въ великое достоин-
ство своему нравственному закону то обстоя-
тельство, что онъ основанъ на отвлеченныхъ,
чистыхъ понятіяхъ а priori, слѣдовательно — на
чистомъ разумѣ, чрезъ что онъ пригоденъ и
имѣть силу не только для человѣка, но для
всѣхъ разумныхъ существъ, какъ таковыхъ.
Тѣмъ болѣе должны мы залѣть о томъ, что чи-
стыя, отвлеченныея понятія а priori, безъ реаль-
наго содержанія и какого-либо эмпирическаго
основанія, никогда не могутъ привести въ дви-
женіе, по крайней мѣрѣ, человѣка: о другихъ
же разумныхъ существахъ я не могу вести
рѣчи. Поэтому вторая ошибка Кантовскаго ос-
нованія нравственности есть отсутствіе реаль-
наго содержанія. Это до сихъ поръ еще не было
замѣчено, потому что ясно изложенный нами
выше собственный Фундаментъ Кантовской
морали, по всей вѣролетности, ментѣ всего ясень
былъ для тѣхъ, которые се прославляли и про-
пагандировали. Такимъ образомъ, вторая ошибка
заключается въ совершенномъ отсутствіи реаль-
ности, а стало быть, и возможности действовать.
Эта мораль болтается въ воздухѣ, какъ паутн-
ная ткань мудренѣйшихъ, безсодержательныхъ
понятій, ни на чемъ не основана, почему причего
не можетъ ни поддерживать, ни двигать. Между
тѣмъ, Канть навалилъ на нее грузъ безконеч-

168

ной тяжести, — именно, предпосылку свободы
воли. Вопреки неоднократно высказанному убѣж-
денію въ томъ, что свобода въ дѣяніяхъ чело-
вѣка рѣшительно не можетъ имѣть мѣста; что
теоретически не можетъ быть усмотрѣна даже
ея возможность; что еслибы было дано точное
знаніе характера человѣка и дѣйствующихъ на
него мотивовъ, то поступки его можно было бы
вычислить такъ же точно и вѣрно, какъ лун-
ное затмѣніе; — вопреки всему этому, Кантъ
все-таки, на кредитъ этого висящаго на воз-
духѣ фундамента морали, предполагаетъ сво-
боду, хотя только idealiter и какъ постулатъ,
въ сплу знаменитаго заключенія: «Ты можешь,
ибо ты долженъ». Но если разъ дознано, что
вещь не существуетъ и не можетъ суще-
ствовать, то къ чему уже тутъ всякіе посту-
латы? Тутъ скорѣе слѣдовало бы отвергнуть то,
на чемъ постулатъ основанъ, ибо такая пред-
посылка невозможна на основаніи правила а non
posse ad non esse valet consequentia, и посред-
ствомъ аналогическаго доказательства, которое
такимъ образомъ ниспровергло бы здѣсь катего-
рическій императивъ. Но вмѣсто того, здѣсь на
одномъ ложномъ ученіи строится другое.

Самъ Кантъ долженъ былъ сознавать несо-
стоятельность фундамента морали, состоящаго
изъ пары вполнѣ отвлеченныхъ, безсодержа-
тельныхъ понятій. Ибо въ «Критикѣ практическаго разума» (гдѣ онъ, какъ сказано, подхо-
дить къ дѣлу вообще менѣе строго и методично,
сдѣлавшись смѣлѣе вслѣдствіе уже приобрѣтен-

169

ной славы), фундаментъ этики вполнѣ испод-
воль мѣняетъ свою натуру, почти забываетъ,
что онъ лишь ткань отвлеченной комбинаціи
понятій и, повидимому, хочетъ сдѣлаться суб-
станціальнѣе. Такъ, напр., тамъ есть такое вы-
раженіе (стр. 18, R. стр. 163): «нравственный
законъ, какъ бы фактъ чистаго разума». Что
должно представить себѣ при этомъ странномъ
выраженіи? Вѣдь фактическое повсюду и всегда
противуполагается тому, что познаваемо изъ чи-
стаго разума! Равнымъ образомъ, и на стр. 83
(R. стр. 164) говорится о «разумѣ, непосред-
ственно опредѣляющемъ волю», — и т. д. При
этомъ не слѣдуетъ забывать, что онъ въ «Grund-
legung» выразительно и повторительно откло-
няетъ всякое антропологическое обоснованіе,
всякое толкованіе категорическаго императива,
какъ факта сознанія, потому что тогда онъ
былъ бы эмпирическимъ. Однако же, ободрен-
ные такими, мимоходомъ брошенными замѣча-
ніями, послѣдователи Канта пошли по этому
пути гораздо дальше. Фихте прямо предоста-
регаетъ, «что не слѣдуетъ сбиваться на мысль,
будто сознаніе того, что у насъ есть обязан-
ности, имѣетъ дальнѣйшее объясненіе, и хотѣть
вывести его изъ основаній, вѣ его находя-
щихся, ибо это наносило бы ущербъ достоин-
ству и абсолютности закона» (System der Sit-
tenlehre, стр. 49). Прелестное извпненіе! А да-
лѣе, стр. 66, онъ говоритъ: «Принципъ нрав-
ственности есть мысль, которая основывается на
интеллектуальномъ созерцаніи абсолютной

170

дѣятельности умственности (Intelligenz) и есть
непосредственное понятіе чистой умственности
отъ самой себя». Какими однако вычурами при-
крываетъ этотъ пустомеля свою безпомощность!

Кто хочетъ убѣдиться, до чего послѣдователи
Канта мало по малу забыли и игнорируютъ его
первоначальное обоснованіе и выводъ моральнаго
закона, пусть прочтетъ весьма любопытную
статью въ Reinhold’s Beiträgen zur Uebersicht
der Phylosophie im Anfange des 19 Jahrhunderts,
Heft 2, 1801. Тамъ, стр. 105 и 106, утверж-
дается, «что въ Кантовской философіи автоно-
мія (которая есть одно и то же съ категориче-
скимъ императивомъ) есть факть сознанія и ни
на что дальше не сводится, заявляя себя чрезъ
непосредственное сознаніе». Тогда она была бы
антропологическая, слѣдовательно обоснована эм-
пирически, что противорѣчитъ яснымъ и много-
кратнымъ разъясненіямъ Канта. Тѣмъ немѣе,
тамъ же, стр. 108, сказано: «Какъ въ практи-
ческой философіи критикēма, такъ и въ пол-
ной, чистой, или высшего заценсцендентальной
философіи автономія есть н0 Ы само собою об-
основанное и обосновывающее, ни къ какому
дальнѣйшему обоснованію неспособное и его не
требующее, собственно примитивное, чрезъ са-
мое себя истинное и достовѣрное, первобытно-
истинное,— prius хατεύχη, абсолютный прин-
ципъ. Поэтому, кто отъ этой автономіи ожи-
даетъ, требуетъ и ищетъ основанія внѣ ея са-
мой, о томъ Кантова школа должна думать,
или — что у него не хватаетъ нравственнаго со-

171

знанія, или же, что онъ затмилъ его въ умозрѣніи ложными основными понятіями. Фихте-
шеллинговская школа объявила бы его въ составіи того слабоумія, которое дѣлаетъ неспособный, къ философствованію и составлѣть характеръ пошлой черни и неповоротливаго скота или, какъ выражается снисходительнѣе Шеллингъ, profanum vulgus и ignavun pecus». Ка-
кова должна быть истинность ученія, которое силятся подкрѣпить такими козырями, чув-
ствуетъ каждый. Между тѣмъ, ради респекта, который они внушали, мы должны разъяснить
то, поистинѣ дѣтское легковѣrie, съ которымъ
кантіанцы приняли категорическій императивъ
и въ послѣдствіи смотрѣли на него, какъ на рѣ-
шенное дѣло. Такъ какъ здѣсь оспариваніе тео-
ретической истины легко могло быть смѣшано
съ нравственнымъ нечестіемъ, то каждый, хотя
бы онъ и не очень-то подмѣтилъ присутствіе
категорическаго императива въ своемъ собствен-
номъ сознаніи, считалъ за лучшее не обнару-
живать этого, полагалъ втайне, что у другихъ,
конечно, онъ имѣть большее развитіе и про-
ступаетъ гораздо здѣсьнѣе. Нбо и дра своей
совѣсти охотно никто не выставилъ е тъ наръжу.

Такимъ образомъ, практическій разумъ съ его
категорическімъ императивомъ является въ Кан-
товской школѣ все болѣе и болѣе какъ гипер-
физическій фактъ, какъ дельфійскій храмъ въ
человѣческомъ духѣ, изъ мрачнаго святилища
котораго изреченія оракула возвѣщаютъ безпо-
воротно, хотя, къ сожалѣшію, не то, что бу-

172

деть совершаться, а что должно совершаться. Эта разъ принятая или, върше, подтасованная п навязанная непосредственность практическаго разума была, къ сожалѣнію, перенесена впослѣдствіи и на теоретическій, тѣмѣ болѣе, что самъ Кантъ не разъ говорилъ, что оба они въ сущности есть одинъ и тотъ же разумъ (напр., Предисловіе, стр. XII; R. стр. 8). И действительно, разъ допустивъ, что въ отношении къ практической сторонѣ есть диктационій съ треножника разумъ, оставался только одинъ шагъ предоставить то же самое препмущество и его собрату и собственно единосущному съ нимъ теоретическому разуму и объявить его такъ же непосредственнымъ, какъ и первый, что открывало столь же неизмѣримую, какъ и очевидную выгоду. Тутъ-то всѣ философастеры и фантазеры, во главѣ съ Якоби, и ринулись въ нежданно открывшуюся для нихъ дверцу, чтобы вынести на рынокъ и свои издѣльцы или, по крайней мѣрѣ, спустя самое любимое изъ стараго наслѣдья, которому ученіе Канта грозило разрушеніемъ. Какъ въ жизни отдѣльнаго человѣка одинъ ложный шагъ въ молодости часто губить всю житейскую карьеру, такъ и единственное, сдѣланное Кантомъ, ложное допущеніе снабженнагоѣѣѣѣ трансцендентными кредитивами и рѣшающаго «безъ основаній» и безапелляціонно практическаго разума, имѣло слѣдствіемъ возникновеніе изъ стройой и трезвой критической философіи самыхъ несродныхъ съ нею ученій,— ученій о разумѣ,

173

сперва лишь смутно «угадывающемъ», за-
тѣмъ уже ясно «разумѣющемъ» и, наконецъ
даже во-очію «интеллектуально созерцаю-
щемъ» «сверхчувственное», и каждый фац-
тазеръ могъ теперь выдавать свои оредни за
«абсолютныя», т. е., съ треножника возвѣ-
щенныя изреченія и откровенія этого разума.
Этою новою привилегіей добросовѣстно пополь-
зовались. Итакъ, вотъ гдѣ лежить, источникъ
той, непосредственно слѣдовавшей за ученіемъ
Канта, философской методы, которая заклю-
чается въ мистицизированіи, именонированіи, мо-
роченьи, пусканіи въ глаза пыли и въ пусто-
звонствѣ, и эпоху которой будущая история фи-
лософіи озаглавить «періодомъ недобросовѣстно-
сти». Ибо характеръ добросовѣстности,
совмѣстнаго съ читателемъ изслѣдованія, кото-
рымъ отличаются сочиненія всѣхъ прежнихъ
философовъ, здѣсь исчезаетъ; не учить, а мо-
рочить своего читателя стремится философа-
стеръ этого времени: объ этомъ свидѣтельствуетъ
каждая страница. Какъ герой этого періода бли-
стаютъ Фихте и Шеллингъ, а напослѣдокъ даже
и ихъ совершенно недостойный, стоящій гораздо
ниже этихъ талантливыхъ людей, тяжеловѣсный,
тупой шарлатанъ Гегель. Хоръ къ нимъ состав-
ляли всяческіе профессора философіи, съ серьез-
ной миной толковавшіе передъ своей публикой
о безконечномъ, объ абсолютномъ и о многихъ
другихъ вещахъ, о которыхъ они никоимъ обра-
зомъ не могли ничего знать.

Указаніемъ на эту пророческую должность

174

разума должна была послужить даже жалкая игра словъ, состоящая въ томъ, что такъ какъ слово разумъ (Vernunft) происходитъ отъ глагола разумѣть (vernehmen), а это-де доказываетъ, что разумъ есть способность разумѣть такъ называемое «сверхчувственное». Это измышленіе встрѣтило чрезвычайное одобреніе, непзимѣнно вторялось въ Германіи съ невыразимымъ наслажденіемъ въ теченіе цѣлыхъ 30 лѣтъ и даже сдѣлалось краеугольнымъ камнемъ философическихъ построеній; а между тѣмъ, ясно какъ день, что разумъ, конечно, происходить отъ разумѣть, но только потому, что онъ даетъ человека преимущество передъ животнымъ не просто слышать, но также и разумѣть,— однако же не то, что происходитъ въ заоблачныхъ высахъ (in Wolkenkukuksheim), а чтò одинъ разумный человекъ говорить другому: они разумѣютъ другъ друга, и это способность называется разумомъ. Такъ представляли понятіе разума всѣ народы, всѣ времена и всѣ языки, именно какъ способность къ всеобщимъ, абстрактнымъ, несозерцательнымъ представленіямъ, называемымъ понятіями, которые обозначаются и закрѣпляются словами. Эта способность есть единственное преимущество, которое человекъ дѣйствительно имѣть передъ животнымъ. Ибо эти отвлеченные представленія, понятія, обусловливаютъ языкъ, посредствомъ языка—собственно мышленіе, а посредствомъ этого послѣдняго сознаніе не только настоящаго, чтò имѣютъ и животныя,— но прошедішаго и будущаго, какъ

175

таковыхъ; это опять дѣлаетъ возможнымъ ясное
воспоминаніе, обдуманность, предусмотритель-
ность, намѣреніе, планосообразное, совмѣстное
дѣйствіе многихъ, государства, ремесла, искус-
ства, науки, религіи и философіи, короче—все
то, чтоб такъ разительно отличаетъ жизнь чело-
вѣка отъ жизни животнаго. У животнаго бы-
ваютъ только созерцательныя представленія,
а потому также только созерцательные мо-
тивы: вслѣдствіе этого, зависимость его воле-
выхъ актовъ отъ мотивовъ очевидна и наглядна.
Эта зависимость не менѣе того существуетъ п
для человѣка, и его также движутъ (при пред-
посылкѣ его индивидуальнаго характера) мотивы
съ строжайшею необходимостью; но эти мотивы
большею частью не созерцательныя, а от-
влеченныя представленія, т. е., понятія, мысли,
которыя есть результатъ предшествовавшихъ со-
зерцаній, слѣдовательно, воздѣйствій на него
извѣнѣ. Это даетъ ему относительную свободу,
именно въ сравненіи съ животными. Ибо его
опредѣляетъ не созерцательная, налѣчная об-
становка, какъ это бываетъ у животныхъ, но
его мысли, выведенныя изъ прежнихъ опытовъ
или перешедшія къ нему путемъ поученій. По-
тому-то мотивъ, который его необходимо дви-
жетъ, не обнаруживается передъ глазами зрі-
теля одновременно съ дѣяніемъ, но находится
у него въ головѣ. Это придаетъ не только его
дѣйствіямъ въ цѣломъ, но уже всѣмъ его дви-
женіямъ характеръ, явно отличающій его отъ
животнаго: онъ приводится въ дѣйствіе какъ бы

176

болѣе тонкими, невидимыми нитями. Потому-то
всѣ его движенія носять отпечатокъ предумыш-
ленности и преднамѣренности, которые придаютъ
имъ видъ независимости, явно отличающій ихъ
отъ движеній животнаго. Но всѣ эти великія
различія и цѣликомъ зависятъ отъ спо-
собности составлять отвлеченныея представ-
ленія, понятія. Эта способность составлять
сущность разума, т. е., отличительнаго свойства
человѣка, называемаго то λογισμον, то λογιστικον,
ratio, la ragione, il discorso, raison, reason, dis-
course of reason, die Vernunft. Если бы меня спро-
сили, что же такое, въ отличіе отъ этого, есть
умъ, νοσ, intellectus, entendement, understan-
ding, der Verstand? то я бы сказалъ: это та по-
знавательная способность, которую имѣютъ п
животныя, только въ различной степени, а мы—
въ высшей, именно — непосредственное, пред-
шествующее всякому опыту сознаніе закона
причинности, который составляетъ форму са-
мого ума и въ которомъ состоитъ вся его сущ-
ность. Отъ него прежде всего зависить созер-
цаніе внешняго міра, ибо чувства сами по себѣ
способны только къ ощущенію, которое далеко
еще не созерцаніе, а лишь матеріалъ для него:
mens videt, mens audit, cetera surda et coeca.
Созерцаніе возникаетъ черезъ то, что мы ощу-
щеніе органовъ чувствъ относимъ непосред-
ственно къ ихъ причинѣ, которая, именно
всѣдствіе этого акта умственности, изображается
какъ внешній объектъ въ нашей созерцатель-
ной формѣ — въ пространствѣ. Это какъ разъ

177

доказываетъ, что законъ причинности сознается
нами a priori, а не вытекаетъ изъ опыта, такъ
какъ этотъ послѣдній самъ предполагаетъ созер-
цаніе и только чрезъ него становится возможенъ.
Въ степени совершенства этого вполнѣ непо-
средственнаго пониманія причинныхъ отношеній
и состоитъ всякое превосходство силы ума, вся-
кое благоразуміе, проницательность, наблюдатель-
ность, остроуміе: ибо созерцаніе лежить въ ос-
новѣ всякескаго познанія связи вещей въ са-
момъ обширномъ смыслѣ слова. Его острота и
правильность дѣлаютъ одного человѣка умнѣе,
умѣлѣе, хитрѣе другого. Напротивъ, разумнымъ
во всѣ времена называли того человѣка, кото-
рый руководствуется не созерцательными
впечатлѣніями, а мыслями и понятіями, и
поэтому всегда приступаетъ къ дѣлу обдуманно,
осмысленно и послѣдовательно. Такой образъ
дѣйствій повсюду называется разумнымъ, но
онъ отнюдь не включаетъ въ себя справедли-
вости и человѣколюбія. Можно поступать въ
высшей степени разумно, слѣдовательно—обду-
манно, осмысленно, послѣдовательно. планосо-
образно и методично, и все-таки следовать при
этомъ самымъ своекорыстнымъ, несправедливымъ
и даже самымъ нечестивымъ правителямъ. Поэтому
до Канта никому не приходило въ голову оток-
дествлять справедливые, добродѣтельные и бла-
городные поступки съ разумными поступками,
но всегда тѣ и другие совершенно различали и
отдѣляли другъ отъ друга. Первые основываются
на способѣ мотиваціи, вторые — на различіи

А. ШОПЕНГАЛТЪ.

12

178

основныхъ максимъ, или правилъ. Только послѣ Канта — такъ какъ добродѣтель должна была истекать изъ чистаго разума, — добродѣ- тельный и разумный стало одно и то же, во- преки употребленію языка у всѣхъ народовъ, ко- торое не случайность, а дѣло общечеловѣческаго, а потому — общесогласнаго познанія. Порочное и разумное вполне совмѣстимы, и даже только при ихъ совмѣщеніи возможны великія, слож- ныя преступленія. Точно также вполне хорошо уживаются вмѣстѣ неразумное съ благороднымъ, если я, напр., отдаю сегодня бѣдняку то, что мнѣ завтра самому будетъ гораздо нужнѣе, чѣмъ ему; или если я, увлечшись, подарю нуждающе- муся сумму, которой ждетъ мой довѣритель, — и во многихъ другихъ случаяхъ.

Это возведеніе разума въ источникъ всякой добродѣтели, основанное на утвержденіи, что онъ, въ качествѣ практическаго разума, чи- сто a priori издаетъ отъ себя, на подобіе ора- кула, безусловные императивы, — и связанное съ установленнымъ въ «Критикѣ чистаго разума» ложнымъ объясненіемъ теоретическаго ра- зума, будто онъ есть способность, существенно направленная къ безусловному (абсолютному), которое формируется въ трехъ такъ называемыхъ идеяхъ (и невозможность котораго въ то же время разумъ позnaетъ a priori); —это возвели- ченіе разума и навело ахиней-философовъ (Fasel- Philosophen), съ Якоби во главѣ, на разумъ, непосредственно разумѣющій «сверхчувствен- ное», и на нелѣпое утвержденіе, будто разумъ

179

есть способность, существенно примѣненная къ вещамъ по ту сторону всякаго опыта, т. е., къ метафизикѣ, и познающая, непосредственно и интуитивно (проникновенно), послѣднія основы всѣхъ вещей и всякаго существованія — сверх- чувственное абсолютное, божественное и т. п. Если бы, вмѣсто того, чтобы боготворить разумъ, захотѣли воспользоваться имъ на дѣлѣ, то по- добнымъ утвержденіямъ слѣдовало бы давно ужъ противопоставить простое замѣчаніе, что если бы человѣкъ, посредствомъ самобытнаго органа для рѣшенія загадки міра, составляю- щаго его разумъ, носилъ въ себѣ прирожденную, нуждающуюся только въ развитіи, метафизику; то между людьми о предметахъ метафизики го- сподствовало бы такое же единогласіе, какъ на- счетъ истинъ ариометики и геометріи. Тогда бы стало совершенно невозможно существованіе на землѣ большого числа въ основѣ различныхъ религій и еще большаго числа въ основѣ раз- личныхъ философскихъ системъ; и каждый, кто въ свопхъ религіозныхъ и философскихъ взгля- дахъ уклонялся бы отъ прочихъ, немедленно долженъ бы былъ считаться такимъ человѣкомъ, у котораго не все въ порядкѣ! Не менѣе преды- дущаго здѣсь напрашивается еще слѣдующее простое замѣчаніе. Если бы мы открыли видъ обезьянья, которые намѣренно приготовляютъ себѣ орудія, — для борьбы ли, для построекъ, или для одного какого употребленія, — то тотчасъ же подписали бы имъ разумъ. Напротивъ, встрѣ- чая дикарей, не имѣющихъ никакой метафизикп

12*

180

или религії, намъ и въ голову не приходить ради этого отказывать имъ въ разумѣ. Разуму, доказывающему свои, якобы, сверхчувственные познанія, Кантъ указалъ его настоящіе предѣлы, но этотъ Якобіевскій разумъ, непосредственно разумѣющій сверхчувственное, онъ бы, по истины, долженъ былъ признать ниже всякой критики. А между тѣмъ, и до сихъ поръ одинъ изъ подобныхъ иммедіатизированныхъ разумовъ все еще навязывается въ университетахъ невиннымъ юношамъ.

## § 7.

### О высшемъ правилѣ Кантовой этики.

Разобравъ въ предыдущемъ параграфѣ собственно основаніе Кантовой этики, я перепіду теперь къ высшему правилу морали, утвержденному на этомъ фундаментѣ, строго съ нимъ связанному и даже сросшемуся. Припомнимъ, что оно гласить: «Поступай только по такой максимѣ, о которой въ то же время ты можешь хотѣть, чтобы она имѣла силу всеобщаго закона для всѣхъ разумныхъ существъ». Не станемъ уже обращать вниманія на то, что это странный способъ заставлять человѣка, ищущаго закона для своихъ поступковъ, пскать сперва законъ для поступковъ всѣхъ возможныхъ разумныхъ существъ; а остановимся произто на фактѣ, что поставленное Кантомъ основное правило очевидно не есть еще самъ нравственный принципъ, а только указаніе, гдѣ его

181

слѣдуетъ искать, слѣдовательно, какъ бы не на-
личныя еще деньги, а вѣрный переводный век-
сель. Но кто же собственно долженъ реализо-
вать этотъ вексель? Сразу говоря правду, весьма
неожиданный плательщикъ: никто иной какъ
эгоизмъ, какъ это сейчасъ я покажу ясно.

Такимъ образомъ, действительнымъ мораль-
нымъ принципомъ была бы только сама мак-
сима, про которую я могу хотѣть, чтобы всѣ
по ней поступали. Мое «могу хотѣть» есть шар-
ниръ, на которомъ вертится данное указаніе.
Но чего я собственно могу хотѣть и чего — нѣтъ?
Очевидно, чтобы опредѣлить, чего я могу хо-
тѣть въ сказанномъ отношеніи, мнѣ опять-таки
требуется какой-нибудь регулятивъ; въ этомъ
послѣднемъ я и имѣлъ бы прежде всего ключъ
къ указанію, данному какъ бы въ запечатан-
номъ конвертѣ. Гдѣ же искать этого регуля-
тива? Нигдѣ больше, кромѣ моего эгоизма, этой
бликайшей, всегда готовой, первоначальной и
живой нормы всѣхъ волевыхъ актовъ, которая
передъ каждымъ нравственнымъ принципомъ
имѣетъ впередъ по крайней мѣрѣ jus primi occu-
pantis (право первого завладѣнія). Содержа-
щееся въ Кантовомъ высшемъ правилѣ указа-
ніе къ отысканію собственно моральнаго прин-
ципа основывается именно на безмольномъ пред-
положеніи, что я могу хотѣть только того, что
для меня всего выгоднѣе. Далѣе, такъ какъ при
установленіи общеобязательной максимы я дол-
женъ непремѣнно смотрѣть на себя не только
какъ на постоянно активную, но, при случаѣ и

182

по временамъ, какъ и на пассивную сторону;
то, съ этой точки зрѣнія, мой эгоизмъ и объ-
являет себя за справедливость и человѣколю-
біе: не ради того, чтобы ихъ оказывать, а
ради того, чтобы ими попользоваться, въ родѣ
того скряги, который, послѣ проповѣди о мило-
стынѣ, воскликнулъ:

Какъ убѣдительно, какъ вѣрно, Боже мой!

Вотъ такъ бы кажется и самъ пошелъ съ сумой!

Самъ Кантъ не могъ не привести этотъ не-
обходимый ключъ къ указанію, въ чемъ со-
стоитъ высшій принципъ его морали. Но онъ
сдѣлалъ это однако не тотчасъ же при установ-
леніи принципа, что могло бы подать поводъ къ
соблазну, а на приличномъ разстояніи и ниже
въ текстѣ, дабы не бросилось въ глаза, что
здѣсь, несмотря на гардіозныя затѣи a priori,
на судейскомъ стутѣ возсѣдаетъ и кладетъ рѣ-
шеніе собственно эгоизмъ, убѣдившійся уже съ
точки зрѣнія пассивной стороны, что его рѣ-
шеніе будетъ действительно и для активной.
Такимъ образомъ, на стр. 19 (R. с. 24) гово-
рится, «что я не могъ бы хотѣть всеобщаго
закона, устанавливающаго ложь, ибо тогда мнѣ
перестали бы вѣрить или платили бы мнѣ тою
же монетою». На стр. 55 (R. с. 49): «Рас-
пространеніе на всѣхъ закона, позволяющаго
каждому обѣщать, что ему вздумается, съ на-
мѣреніемъ не сдержать слова, сдѣлало бы не-
возможными самое обѣщаніе и цѣль, которая
могла имѣться при этомъ, такъ какъ тогда ни-

183

кто бы не вѣрилъ». На стр. 66 (R. c. 50) относительно максимы безсердечія, говорится: «Воля, рѣшившаяся на безсердечіе, противорѣчила бы сама себѣ, такъ какъ могутъ вѣдь возникнуть обстоятельства, гдѣ ей потребовались бы любовь и участіе другихъ, и гдѣ человѣкъ установленіемъ такого, изъ его собственной воли истекающаго, естественнаго закона лишилъ бы себя всякой надежды на помощь, которая ему желательна». Точно также и въ критикѣ практическаго разума: «Если бы каждый взиралъ на нужду другого съ полнымъ равнодушіемъ и ты бы жилъ среди такого порядка вещей, согласовалось ли бы это съ твою волею»? Quam temere in nosmet legem sancimus inquam! былъ бы отвѣть на это (Th. I, В. 1, Hauptst 2, p. 123).

Эти вышиски достаточно уясняютъ, въ какомъ смыслѣ въ нравственномъ принципѣ Канта слѣдуетъ понимать выраженіе «могу хотѣть». Но яснѣе всего этотъ истинный характеръ Кантовскаго нравственнаго принципа высказывается въ «Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre», § 30: «Каждый желаетъ, чтобы ему оказывали помощь. Но если бы онъ громко высказалъ свою максиму о нехотѣніи помочь другому, то всякій былъ бы въ правѣ отказать и ему въ помощи. Такимъ образомъ, своекорыстная максима сама себѣ противорѣчить». Былъ бы въ правѣ, вотъ въ чемъ дѣло,— быть въ правѣ! Такимъ образомъ, здѣсь ясно, какъ только возможно, выражено, что нравственная

184

обязательность вполне и целиком основывается
на подразумеваемой обоюдности, слабовольно,
чисто эгоистично и находитъ себя объясненіе въ
эгоизмѣ, который, подъ условіемъ обоюдности,
благоразумно сдается на компромисъ. Это бы го-
дилось для обоснованія принципа государственного
союза, но не для обоснованія принципа нравствен-
ности. Поэтому, если въ «Grundlegung» (стр. 81,
R. с. 67) говорится: «Принципъ: поступай каж-
дый разъ по максимѣ, куторую бы ты могъ хо-
тѣть въ то же время возвести во всеобщій за-
конъ,— есть единственное условіе, при которомъ
воля никогда не можетъ стать въ противорѣчіе
сама съ собою», —то истинный смыслъ слова про-
тиворѣчіе будетъ здѣсь тотъ, что воля, санк-
ціонировавъ разъ максиму несправедливости и
безсердчія, отреклась бы отъ нея впослѣдствіи,
сдѣлавшись, при случаѣ, страдательной (пас-
спивной) стороною, и тѣмъ бы себѣ противо-
рѣчила.

Изъ этого разъясненія совершенно ясно, что
Кантово основное правило въ действительности
есть не категорический императивъ, какъ онъ
неотступно утверждаетъ, а лишь гипотетиче-
скій, такъ какъ въ основѣ его тайкомъ лежитъ
то условіе, что постановляемый для моихъ по-
ступковъ законъ, при распространеніи его на
всѣхъ, станетъ также закономъ и для моего
страданія, п я, какъ могущій быть пассив-
ною стороною, конечно, не могу хотѣть не-
справедливости и безучастія. Но, если я от-
брошу это условіе и, при выборѣ общепригод-

185

ной максимы, въ довѣріи къ своимъ превосход-
нымъ духовнымъ и тѣлеснымъ силамъ, буду
мнить себя постоянно только активною, а не
пассивною стороною; то, предполагая, что для
морали нѣтъ иного фундамента, кромѣ Кантов-
скаго, я весьма хорошо могу хотѣть несправед-
ливости и безсердечія, какъ всеобщей максимы
и затѣмъ распредѣлить по ней порядки міра

upon the simple plan,
That they should take, who have the power,
And they should keep, who can ¹). (Wordsworth).

Итакъ, кромѣ доказаннаго въ предыдущемъ
параграфѣ отсутствія реальнаго обоснованія, въ
высшемъ Кантовскомъ принципѣ морали, во-
преки его настоящимы увѣреніямъ, обнару-
живается еще и скрытое его гипотетическое
свойство, вслѣдствіе чего онъ даже и основанъ
на голомъ эгоизмѣ, который является тайнымъ
истолкователемъ заключеннаго въ принципѣ ука-
занія. Къ тому же, онъ, разсматриваемый какъ
формула, есть только перифразъ, прикраса, цвѣ-
тистое выражение издавна извѣстнаго правила:
quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. Если
именно это последнее освободить отъ его по-
грѣшности, выпустивъ частицы non и ne, то
оно будетъ содержать единственно обязанности
права, а не любви. Несомнѣнно, что это та
максима, которую я могу желать для поступ-
ковъ всехъ остальныхъ людей (само собою, со-

¹) По такому простому плану: бери, кто гъ силахъ, и
удерживай, кто можетъ.

186

ображаясь съ возможностью для меня пассив-
ной роли, слѣдовательно, съ моимъ эгоизмомъ).
Но само это правило: quod tibi etc. есть опять-
таки только пери(фразъ или, если угодно, по-
сылка положенія, установленнаго мною какъ
простѣйшее и чистѣйшее выраженіе образа дѣй-
ствій, единогласно требуемаго всѣми системами
морали: Neminem laede, imo omnes, quantum potes,
juva. (Никому не вреди и в добавокъ помогай
всѣмъ, сколько можешь). Это положеніе есть и
остается истиннымъ чистымъ содержаніемъ вся-
кой морали. На чемъ же, однако, оно основано?
и что придаетъ силу этому требованію? Вотъ
старая, трудная проблема, которая нынѣ снова
встаетъ предъ нами. Ибо, съ другой стороны
эгоизмъ вопіетъ громкимъ голосомъ: Neminem
juva, imo omnes, si forte conducit, laede, a злоба
даже варьируетъ: imo omnes, quantum potes,
laede. Противвопоставить этому эгоизму и при-
томъ злобѣ борцовъ, которые были бы имъ по
плечу и даже ихъ превосходили — вотъ задача
всякой этики. Heic Rhodus, heic salta!

Кантъ надумываетъ поставленный имъ нрав-
ственный принципъ удостовѣрить тѣмъ, что пы-
тается вывести изъ него издавна известное и
дѣйствительно на существѣ нравственности ос-
нованное дѣленіе обязанностей на обязанности
права (называемыя также совершенными, не-
пререкаемыми) и обязанности добродѣтели (не-
совершенныя или, лучше всего, обязанности
любви). Но попытка эта оказывается такою на-
тянутою и видимо неудачною, что она сильно

187

свидетельствует противъ поставленнаго пмь
высшаго принципа. Именно, обязанности пра-
вовыя основываются-де на максимѣ, противо-
положность которой, принятая за всеобщій есте-
ственный законъ, не могла бы быть даже и
мыслима безъ противорѣчія, а обязанности до-
бродѣтели — на максимѣ, противоположность ко-
торой хотя и можно бы мыслить всеобщимъ
естественнымъ закономъ, но невозможно хо-
тѣть. Теперь я прошу читателя сообразить слѣ-
дующее: на основаніи этого должно быть невоз-
можно даже и представить себѣ естественнымъ
закономъ максиму несправедливости и господ-
ства силы вмѣсто права; а между тѣмъ, дѣй-
ствительно и (фактически, она то собственно и
есть господствующій въ природѣ законъ, и не
только въ царствѣ животныхъ, но и въ людскомъ
мірѣ. Невыгодныя послѣдствія этого закона у
цивилизованныхъ народовъ стараются предот-
вратить учрежденіемъ государства: но какъ
только это учрежденіе, гдѣ бы то и какъ бы
то ни было, упраздняется или обходится, ска-
занный естественный законъ снова и тотчасъ
вступаетъ въ дѣйствіе. Но постоянно онъ гос-
подствуетъ въ отношеніяхъ между народами.
Употребительный въ этихъ отношеніяхъ юриди-
ческій жаргонъ есть не болѣе, какъ канцеляр-
скій стиль дипломатіи: рѣшаетъ же грубая сила.
Напротивъ, хотя вполнѣ несомнѣнно, что встрѣ-
чается и истаи, т. е., невыпущенная справед-
ливость, но всегда только какъ исключеніе изъ
этого закона. Сверхъ того, въ примѣрахъ, пред-

188

посланныхъ дѣленію обязанностей, Кантъ докажываетъ правовыя обязанности сперва посредствомъ такъ называемой обязанности къ самому себѣ, состоящей въ томъ, чтобы не лишать себя жизни, если непріятности перевѣшиваютъ удовольствія. Итакъ, эта послѣдняя максима также должна быть мыслима невозможною для всеобщаго естественнаго закона. Я же говорю, что эта максима, такъ какъ здѣсь вмѣшательство государственной власти невозможно, оказывается безпрепятственно и дѣйствительно существующимъ естественнымъ закономъ. Ибо это несомнѣнно общее правило, что человекъ дѣйствительно прибѣгаетъ къ самоубійству, коль скоро прирожденное колоссальное побужденіе къ сбереженію жизни рѣшительно подавляется величиною страданій: въ этомъ убѣждается ежедневный опытъ. И чтобы вообще существовала какая либо мысль, которая бы могла удержать его отъ самоубійства, послѣ того какъ въ этомъ оказывается безсильнымъ такой мощный страхъ смерти, нераздѣльно сливый съ природою каждого живущаго, — слѣдовательно мысль, которая была бы еще сильнѣе этого страха,—это рискованное предположеніе, тѣмъ боľѣе, если мы видимъ, что эту мысль такъ трудно придумать, что моралисты до сихъ поръ еще не умѣютъ опредѣленно указать ее. По крайней мѣрѣ, аргументы въ томъ родѣ, какіе при этомъ случаѣ выставляетъ Кантъ противъ самоубійства (стр. 53 и 67; Р. стр. 48 и 57), навѣршое ни на одно мгновеніе не удер-

190

степени странныхъ, велелѣныхъ и даже нелѣ-
пыхъ опредѣленій понятій цѣль и средство,
которыя гораздо проще и правильнѣе опредѣ-
ляются такимъ образомъ: цѣль есть прямой
мотивъ волеваго акта, а средство непрямой,
посредственный (simplex sigillum veri). Онъ же,
при помощи своихъ мудреныхъ опредѣленій,
подкрадывается къ такому положенію: «Чело-
вѣкъ, и вообще каждое разумное существо, су-
ществуетъ какъ цѣль сама по себѣ». Однако
я долженъ прямо заявить, что «существовать
какъ цѣль сама по себѣ» есть безсмыслца,
contradictio in adjecto. Быть цѣлью, значить
быть хотимымъ, желаемымъ. Каждая цѣль су-
ществуетъ только по отношенію къ какой ни-
будь волѣ, для которой она и составляетъ цѣль,
т. е., какъ сказано, прямой мотивъ. Только въ
предѣлахъ этой относительности имѣетъ смыслъ
понятіе цѣль и теряетъ его, будучи изъ нихъ
изъята. Но эта присущая понятію относитель-
ность необходимо исключаетъ всяческое «само
по себѣ» (всякую абсолютность). «Цѣль сама
по себѣ» все равно, что «другъ самъ по себѣ,
врагъ самъ по себѣ, дядя самъ по себѣ, съверъ
или востокъ самъ по себѣ, низъ или верхъ самъ
по себѣ» и т. п. Но въ сущности, съ «цѣлью
самой по себѣ» повторяется та же история, какъ
и съ «абсолютнымъ долгомъ»; въ основѣ обо-
ихъ, какъ условіе, втайне и даже безсознательно,
положена одна и та же мысль: теологическая.
Не въ лучшемъ положеніи находится и «абсо-
лютная цѣнность», которая должна подобать та-

191

кой воображаемой, но немыслимой «цѣли самой по себѣ». Ибо ее я долженъ также безпощадно заклеймить, какъ contradictio in adjecto. Каждая цѣнность есть сравнительная величина и даже необходимо имѣть двойную относительность. Во-первыхъ, она относительна, существуя для кого нибудь; во-вторыхъ, она сравнительна, существуя по сравненію съ чѣмъ нибудь другимъ, чѣмъ она измѣряется. Изъятое изъ этихъ двухъ отношеній понятіе цѣнности утрачиваетъ всякій смыслъ и значеніе. Это слишкомъ ясно и не требуетъ дальнѣйшихъ разъясненій.

Какъ эти два опредѣленія оскорбительны для логики, такъ для истинной морали оскорбительно положеніе (стр. 65, R. с. 56), что неразумныя существа (слѣдовательно—животныя) суть вещи, а потому могутъ быть третируемы просто какъ средство, а не цѣль въ то же время. Сообразно съ этимъ, въ «Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre» положительно сказано (§ 16): «Человѣкъ не можетъ имѣть никакихъ обязанностей къ какому либо иному существу, кромѣ только человѣка»; а въ § 17: «Жестокое обращеніе съ животнымъ противно обязанности человѣка «къ самому себѣ, ибо оно притупляетъ въ людяхъ сочувствіе къ ихъ страданіямъ, чрезъ что ослабляется естественное предрасположеніе, весьма полезное для нравственности въ отношеніи къ другимъ людямъ».

Нтакъ, имѣть состраданіе къ животнымъ слѣдуетъ лишь для практики, и они только какъ-

192

бы патологическій фантомъ для упражненія въ
состраданіи къ людямъ. Я, со всею не пслами-
зированною (т. е., не ожидовленною) Азіею,
нахожу такія положенія возмутительными и от-
вратительными. Въ то же время здѣсь обнару-
живается еще разъ, какъ полно эта (философская
мораль (представляющая, какъ выше показано,
только замаскированную теологическую) соб-
ственно зависитъ отъ библейской. Если именно
христіанская мораль не принимаетъ во внима-
ніе животныхъ, то они находятся въ опалѣ и
въ (философской морали, считаются простыми
«вещами», простымъ средствомъ для любой
цѣли, слѣдовательно — для вивисекціи, травли,
боя быковъ, скачекъ, забиванія до смерти пе-
редъ застрявшимъ возомъ и т. п. Позоръ и
стыдъ на такую мораль паріевъ, тчандаловъ и
млеховъ, которая отвергаетъ вѣчное существо,
пребывающее во всемъ живущемъ и свѣтящееся
съ непостижимою значительностью изо всѣхъ
глазъ, видящихъ свѣтъ солнца! Эта мораль при-
знаетъ и принимаетъ въ разсчетъ только соб-
ственный драгоцѣнный родъ, отличительный при-
знакъ коего, — разумъ, есть единственное усло-
віе, при которомъ существо можетъ быть пред-
метомъ нравственнаго вниманія!

Такимъ кочковатымъ путемъ, съ грѣхомъ по-
поламъ, доходить напослѣдокъ Кантъ до вто-
рого выраженія основного принципа своей этики:
«Поступай такъ, чтобы тебя приходилось упо-
треблять человѣчество, — въ своемъ-ли собствен-
номъ лицѣ или въ лицѣ каждого другого чело-

195

вѣка, — всякій разъ какъ цѣль, и никогда про-
сто какъ средство». Весьма мудренымъ обра-
зомъ и дальнимъ окольнымъ путемъ этимъ ска-
зано вотъ что: «Принимай въ разсчетъ не только
себя одного, но также и другихъ»; а это опять-
таки есть перифразъ правила: Quod tibi fieri
non vis, alteri ne feceris, которое само, какъ
сказано, содержить только посылки къ заклю-
ченію, составляющему послѣднюю истинную
цѣль всякой морали и всякаго морализирова-
нія: никому не вреди и, вДобавокъ, помогай
всѣмъ, сколько можешь, — каковое положеніе,
какъ все прекрасное, на - голо всего лучше.
Только въ эту вторую нравственную формулу,
умышленно и довольно неуклюже, пристегнуты
мнимыя обязанности къ самому себѣ. Этого об-
стоятельства я коснулся уже раньше.

Впрочемъ, противъ этой формулы можно бы
возразить, что казнимый преступникъ, — и ст.
полнымъ правомъ и основаніемъ, — третируется
не какъ цѣль, а какъ средство, именно какъ
неотъемлемое средство сохранить за закономъ,
посредствомъ его исполненія, устрашающую силу,
въ чемъ и заключается его цѣль.

Хотя эта вторая формула Канта нпчего не
привносить для обоснованія морали и еще ме-
нѣе можетъ считаться за полномѣрное и непо-
средственное выраженіе ея предписаній, за ея
высшій принципъ; зато, съ другой стороны, за
ней надо признать ту заслугу, что она содер-
житъ въ себѣ тонкое морально-психологическое
ареги, отмѣчал эгопзмѣ въ высшей степени

А. ШОЕНГАУРЪ.

13

194

характеристическим признаком, стоющим то-
го, чтобы его разобрать здѣсь подробнѣе. Этотъ
эгоизм именно, которымъ мы всѣ изобилуемъ,
и для прикрытія котораго, какъ своей partie
honteuse, мы изобрѣли вѣжливость, прогляды-
ваетъ изъ-подъ всѣхъ наброшенныхъ на него
покрововъ чаще всего въ томъ отношеніи, что
мы въ каждомъ встрѣчающемся намъ человѣкѣ,
какъ бы инстинктивно, ищемъ прежде всего воз-
можнаго средства для какой-либо изъ нашихъ,
всегда многочисленныхъ, цѣлей. При каждомъ
новомъ знакомствѣ намъ большею частью прежде
всего приходить на мысль, не можетъ ли чело-
вѣкъ быть намъ чѣмъ нибудь полезенъ; и если
ничѣмъ, то для большинства, какъ скоро оно
въ этомъ убѣдится, онъ и самъ становится ни-
чѣмъ. Искать во всякомъ другомъ возможное
средство, слѣдовательно, орудіе для нашихъ цѣ-
лей, — это почти свойственно природѣ человѣ-
ческаго взгляда. Мысль же о томъ, что это ору-
діе можетъ, болѣе или менѣе, пострадать отъ
употребленія, приходить гораздо позже, а зача-
стую и вовсе не приходить. Что мы предпола-
гаемъ и у другихъ этотъ же образъ мыслей, до-
казывается, между прочимъ, тѣмъ, что мы, испро-
сивъ у кого-либо мнѣніе или совѣтъ, немедленно
теряемъ всякое довѣріе къ его словамъ, чуть
только замѣтимъ, что онъ можетъ быть какъ
нибудь, хотя бы самымъ отдаленнымъ образомъ,
заинтересованъ въ дѣлѣ. Мы тогда тотчасъ
предполагаемъ, что онъ сдѣлаетъ насъ сред-
ствомъ для своихъ цѣлей и потому дастъ намъ

195

совѣтъ не сообразно со смысломъ дѣла, а со-
образно со своимъ умысломъ, какъ бы ни былъ
великъ первый и второй малъ. Ибо мы слишкомъ
хорошо знаемъ, что кубическій вершокъ
умысла вѣситъ больше, чѣмъ кубическая сажень
смысла. Съ другой стороны, въ подобныхъ слу-
чаяхъ, при нашемъ вопросѣ: «Что мнѣ дѣлать?»
иному зачастую ничто и не придетъ въ голову,
кромѣ того, чтò намъ слѣдовало бы сдѣлать въ
его цѣляхъ. Это-то онъ тогда и скажетъ, не-
медленно и какъ бы механически, даже не по-
думавъ о нашихъ цѣляхъ, такъ какъ отвѣтъ
продиктуетъ непосредственно его воля, раньше
чѣмъ нашъ вопросъ достигнетъ его действи-
тельнаго сужденія, и онъ такимъ образомъ бу-
деть стараться направить насъ сообразно со
своими цѣлями, не сознавая даже этого и ис-
кренно полагая, что онъ говоритъ по смыслу,
тогда какъ въ немъ говорить только умыселъ.
Онъ можетъ даже зайти такъ далеко, что соб-
ственно будетъ пять, самъ того не замѣчая.
Такъ рѣшительно преобладаетъ вліяніе воли надъ
вліяніемъ познанія! Потому-то, чтобы разобрать,
говорить ли человѣкъ по разумѣнію или по умы-
слу, пригодно не свидѣтельство его собственнаго
сознанія, а большей частью свидѣтельство его
интереса. Я не хочу этимъ сказать, что непре-
мѣнно всегда такъ бываетъ. Во всякомъ случаѣ,
есть люди, которые непосредственно принимаютъ
дѣйствительное участіе въ благѣ и обществіяхъ
другого или, говоря языкомъ Канта, смотрѣть
на него какъ на цѣль, а не какъ на средство.

13

196

Но насколько каждому индивидууму свойственна
или несвойственна мысль смотрѣть порою на
другого, какъ на цѣль, а не по обыкновенію,
какъ на средство, — это и составляетъ мѣрило
великаго этическаго различія характеровъ, и отъ
чего, въ послѣдней инстанціи, зависить это свой-
ство, то и составить какъ-разъ истинный фун-
даментъ этики, къ которому я перейду толь въ
слѣдующей части.

Такимъ образомъ, во второй своей формулѣ
Канть отмѣтилъ эгоизмъ и его противополож-
ность въ высшей степени характеристикскимъ
признакомъ. Я тѣмъ охотнѣе выдвинулъ и по-
дробно разъяснилъ этотъ блистательный пунктъ,
что за всѣмъ остальнымъ въ его обоснованіи
этики я могу оставить лишь мало значенія и
пригодности.

Третья и послѣдняя форма, въ которой Канть
установилъ свой принципъ морали, — это авто-
номія (собственновластіе) воли: «Воля каждаго ра-
зумнаго существа общезаконодательна для всѣхъ
разумныхъ существъ». Это безъ натяжки слѣ-
дуетъ изъ первой формы. А изъ настоящей-
де вытекать (согласно стр. 71), что специфи-
ческій отличительный признакъ категорическаго
императива состоитъ въ томъ, что, при хотѣніи
по обязанности, воля отрекается отъ вся-
каго интереса. Всѣ прежніе нравственные прин-
ципы были-де оттого неудачны, «что они, будь
то по принужденію или возбужденію, всегда
клали въ основаніе дѣяній какой-либо инте-
ресъ, свой ли собственный, или чужой»

197

(стр. 73; R. 62), (также и чужой, чтò я прошу хорошенько замѣтить). «Напротивъ, общезаконодательная воля предписываетъ дѣянія, которыя вовсе не основываются ни на какомъ интересѣ». А теперь я прошу сообразить, чтò это собственно значитъ: на самомъ дѣлѣ — ни болѣе, ни менѣе, какъ хотѣніе безъ мотива, слѣдовательно дѣйствіе безъ причины. Интересъ и мотивъ — взаимно замѣняющіяся понятіе: развѣ интересъ не значитъ quod mea interest, чтò мнѣ на руку, по душѣ? А это развѣ вообще не все то, чтò возбуждаетъ и движетъ мою волю? Слѣдовательно, чтò же такое интересъ, какъ не воздѣйствіе мотива на волю? Такимъ образомъ, гдѣ мотивъ двигаетъ волю, тамъ она имѣетъ интересъ; гдѣ же ея не двигаетъ интересъ, тамъ она такъ же мало можетъ дѣйствовать, какъ камень двигаться безъ толчка или тяги. Мнѣ, впрочемъ, нечего толковать объ этомъ монмѣ ученымъ читателямъ. Но изъ этого слѣдуетъ, что каждое дѣяніе, необходимо долженствуя имѣть мотивъ, также необходимо предполагаетъ известный интересъ. Кантъ же ставить второй, совершенно новый родъ дѣяній, которыя совершаются безъ всякаго интереса, т. е., безъ мотива. И это должны быть дѣянія справедливости и человѣколюбія! Для опроверженія этого чудовищнаго предположенія, потребовалось только свести его къ его настоящему смыслу, замаскированному пgroю словомъ интересъ. А между тѣмъ, на стр. 74 (R. 62) Кантъ празднуетъ тріумфъ своей автономіи воли, строя нравствен-

198

ную утопию, подъ именемъ царства цѣлей, на-
селеннаго отъявленно разумными существ-
вами in abstracto, которыя, вмѣстѣ и порознь,
постоянно хотятъ и желаютъ безъ какого либо
опредѣленнаго желанія (т. е., безъ интереса);
только одного они хотятъ: того, чтобы всѣ по-
стоянно хотѣли по одной максимѣ (т. е. авто-
номіи). Difficille est satiram non scribere.

Но автономія воли наводитъ еще Канта на
нѣчто другое, болѣе затруднительное по своимъ
послѣдствіямъ, чѣмъ это маленькое невинное
царство цѣлей, которое, какъ в;бѣ безобидное,
можно оставить себѣ въ покоѣ; она наводитъ
его именно на понятіе достоинства человѣка.
Это послѣднее основывается именно только на
автономіи человѣка и состоитъ въ томъ, что за-
конъ, которому онъ долженъ слѣдовать, данъ
имъ самимъ; такимъ образомъ, онъ находится
къ нему въ такомъ же отношеніи, какъ кон-
ституціонные подданные къ своему закону. Ну
и пусть бы это оставалось себѣ навсегда при-
красою Кантовской системы морали, такъ нѣтъ!
Выраженіе «достоинство человѣка» сдѣлалось по-
томъ шиболетомъ, лозунгомъ всѣхъ безпомощ-
ныхъ и безмозглыхъ моралистовъ, которые, за
немѣніемъ действительнаго или, по крайней
мѣрѣ, что либо говорящаго основанія морали,
прячутся за внушительнымъ выраженіемъ «до-
стоинство человѣка», благоразумно разсчитывая,
что и читатель ихъ охотно увидить себя обле-
ченнымъ въ такое достоинство и потому оста-
нется этимъ доволенъ. Мы, однако же, намѣрены

199

Нѣсколько подробнѣе разсмотрѣть это понятіе и
испробовать его реальность. Кантъ (стр. 79; R.
66) опредѣляет достоинство какъ «безуслов-
ную, несравнимую цѣнностью». Это такое объя-
сненіе, которое своему величавою звучностью им-
понируетъ въ такой мѣрѣ, что пной не осмѣ-
лится къ нему подступиться, чтобы разглядѣть
его вблизи, гдѣ онъ увидѣлъ бы, что и оно
только пустая гипербола, внутри которой, какъ
точащій червь, гнѣздится contradictio in adjecto.
Всякая цѣнность есть опѣнка вещи по срав-
ненію ея съ другою, стало быть — сравнительное
понятіе, т. е., относительное, и эта-то относи-
тельность составляетъ какъ-разъ сущность по-
нятія цѣнности. Потому-то несравнимая, бе-
зусловная, абсолютная цѣнность, какою
должно быть достоинство, есть, какъ и мно-
гое въ философіи, заданная словами задача для
мысли, которая вовсе немыслима или мыслима
столь же мало, какъ «самое большое число» или
«самое огромное пространство».

Doch eben wo Begriffe fehlen,
Da stellt ein Wort zu rechter Zeit sich ein,
No gdd какъ-разъ понятій не хватаетъ,
Na выручку является словцо.

Точно также и здѣсь въ «достоинствѣ чело-
вѣка» было брошено на арену въ высшей сте-
пени желанное словцо; на немъ каждая, усна-
щенная всѣми классами обязанностей и всѣми
случаями казуистикп, мораль нашла сеoѣ широ-
кій фундаментъ, съ котораго съ наслажденіемъ
могла проповѣдовать дальше.

200

Въ заключеніе своего изложенія (стр. 124; R. 97), Кантъ говорить: «Но какъ же можетъ чистый разумъ, безъ иного побужденія, приходящаго откуда либо извѣнѣ, быть для себя практическимъ, т. е., какъ можетъ голый принципъ общеобязательности всѣхъ его (разума) максимъ, какъ законовъ, безъ всякаго предмета хотѣнія (воли), въ котором могъ бы напередъ заключаться какой либо интересъ,— какъ можетъ онъ ради самого себя давать побужденія и возбуждать интересъ, который слѣдовало бы назвать чисто-нравственнымъ? или, другими словами, какъ можетъ чистый разумъ быть практическимъ? Объяснить этого не въ силахъ никакой человѣческій разумъ, и всякій трудъ и стараніе были бы напрасны». Утверждая, что существуетъ нѣчто, возможность чего не можетъ быть даже понята, надо думать, слѣдовало бы фактически показать это нѣчто въ его действительности; однако, категорическій императивъ практическаго разума, настоятельно и вразумительно, установленъ не какъ фактъ знанія и не обоснованъ какимъ либо опытомъ. Больѣе того,— насъ довольно часто предостерегаютъ, что его и не слѣдуетъ искать на такомъ антропологически-эмпирическомъ пути (напр., стр. VI придисловія; у Rosenkranz'a стр. 5; далѣе: стр. 59—60; R. стр. 52). Къ тому же, еще насъ неоднократно увѣряютъ, «что никакимъ примѣромъ, т. е., эмпирически, нельзя подтвердить вообще, существуетъ ли гдѣ подобный императивъ» (стр. 48; R. 44), и «что действительность

201

катерегорическаго императива не дана въ опытѣ»
(стр. 49). Если сопоставить все это вмѣстѣ, то
дѣствительно можно придти къ подозрѣнію, что
Кантъ дурачитъ своихъ читателей. Но если это
было бы простительно и справедливо сдѣлать
съ теперешнею философскою публикою Герма-
ніи, то во времена Канта это обстоятельство
еще было не выяснено и, кромѣ того, именно
этика была наименѣ подходящею темою для
шутки. Такимъ образомъ, намъ приходится остать-
ся при убѣжденіи, что то, чтò не можетъ быть
понято, какъ возможное, ни указано, какъ
дѣствительное, не имѣть никакого удосто-
вѣренія въ своемъ существованіи. Если мы по-
пытаемся уловить это только посредствомъ во-
ображенія и представимъ себѣ человѣка, духъ
котораго былъ бы одержимъ абсолютнымъ
долгомъ, какъ демонъ говорящимъ явными ка-
тегорическими императивами и стремящимся, во-
преки склонностямъ и желаніямъ человѣка, по-
стоянно управлять его дѣйствіями,—то въ этомъ
мы не узнали бы истиннаго образа человѣче-
ской натуры или процессовъ нашего внутрен-
няго существа, а усмотрѣли бы искусственный
субститутъ теологической морали, къ которой
онъ относится, какъ деревянная нога къ на-
стоящей.

Такимъ образомъ, мы приходимъ къ тому
результату, что Кантовская этика, такъ же,
какъ и всѣ предыдущія, лишена надежнаго фун-
дамента. Она, какъ я въ самомъ началѣ пока-
залѣ разборомъ ея повелительной формы, въ

202

сущности есть обращеніе теологической морали и переряженіе ея в весьма абстрактныя и, понимому, a priori найденные формулы. Это переряженіе должно было быть тѣмъ искуснѣе и незамѣтнѣе, что Кантъ при этомъ навѣрное обманывалъ даже самого себя и действительно полагалъ возможнымъ утвердить, независимо отъ всякой теологіи, и основать на чистомъ познании a priori понятія заповѣднаго долга и закона, очевидно имѣющія смыслъ только въ теологической морали. Я достаточно ясно показалъ, что у него эти понятія лишены всякаго реальнаго фундамента и свободно болтаются въ воздухѣ. Подъ конецъ, замаскированная теологическая мораль разоблачается и подъ его собственными руками въ ученіи о высшемъ благѣ, въ постулатахъ практическаго разума и, напослѣдокъ, въ нравственной теологіи. Однако, все это не вывело изъ заблужденія относительно истиннаго положенія дѣла ни самого Канта, ни публики: скорѣе, и тотъ, и другая радовались, видя всѣ эти вѣрованія обоснованными этикою (хотя бы только idealister и для практическаго употребленія). Ибо они благодушно приняли слѣдствіе за основаніе и основаніе за слѣдствіе, проглядѣвъ, что всѣ эти якобы слѣдствія, какъ безмовныя и скрытыя, но неизбѣжно нужныя предпосылки, уже лежали въ основаніи этой этики.

Если мнѣ теперь, въ концѣ этого рѣзкаго и даже для читателя утомительнаго разбора, возvolено будетъ, для развеселенія, сдѣлать шуточ-

203

ное и даже фривольное уподобленіе, то я сравнилъ бы Канта въ этомъ самообольщеніи съ человѣкомъ, который на маскарадѣ цѣлый вечеръ ухаживалъ за прелестной маской, мечтая совершить побѣду, пока она, наконецъ, не сняла макки и не оказалась его собственной женой.

§ 9.

Ученіе Канта о совѣсти.

Такъ называемый практическій разумъ видимо находится въ ближайшемъ родствѣ съ совѣстью, хотя существенно отличается отъ этой последней, вOPERVXH, въ томъ, что категорическій императивъ, какъ повелительный, говоритъ передъ дѣломъ, а совѣсть собственно лишь послѣ. Передъ дѣломъ она можетъ говорить развѣ что косвенно, именно путемъ рефлексіи, предъявляющей ей воспоминаніе прежнихъ случаевъ, гдѣ подобныя дѣла, по совершеніи, вызывали упреки совѣсти. На этомъ, мнѣ кажется, основана даже этимологія слова совѣсть, такъ какъ только уже совершившееся совѣдомо, свѣдомо. Именно въ каждомъ, даже самомъ лучшемъ человѣкѣ, по внѣшнему ли поводу, вслѣдствіе ли возбужденнаго афекта, или внутренняго разлада, возникаютъ низкія, нечпѣстыя, злохныя мысли и желанія: но за нихъ онъ нравственно неотвѣтственъ и они не могутъ оцременять его совѣсти. Пбо они показываютъ только, что спосбѣднѣ сдѣлать человѣкъ вообще, а не тотъ,

204

кому они приходить въ голову. Имъ противо-
борствуютъ другіе мотивы, которые входять въ
сознаніе, только немгновенно и неодновременно
съ ними, такъ что первые никогда не могутъ
перейти въ дѣло и похожи на подавляемое мень-
шинство въ вотирующемъ собраніи. Каждый по-
знаетъ эмпирически самого себя, равно какъ и
другихъ, единственно по дѣламъ, и только они
отягощаютъ совѣсть. Ибо одни они не пробле-
матичны, какъ мысли, но, въ противоположность
этимъ, извѣстны, пребываютъ неизмѣнны и не
просто мыслимы, но и свѣдомы. То же видимъ
и въ латинскомъ языкѣ съ словомъ conscien-
tia: это Гораціево conscire sibi, pallescere culpa;
то же и въ греческомъ σοφείδησις. Это есть свѣ-
дѣніе человѣка о томъ, что онъ сдѣлалъ. Во-
вторыхъ, совѣсть черпаетъ свой матерьялъ по-
стоянно изъ опыта, чего такъ называемый ка-
тегорическій императивъ не можетъ, такъ какъ
онъ чисто апріоритетченъ. Между тѣмъ, мы
въ правѣ ожидать, что ученіе Канта о совѣсти
бросить также свѣть и на это вновь введенное
имъ понятіе. Главное изображеніе этого ученія
находится въ «Metaphysischen Anfangsgründen
zur Tugendlehre», § 13, немногочисленныя стра-
ницы котораго я предполагаю у каждого подъ
рукою.

Это Кантовское изображеніе совѣсти произво-
дить въ высшей степени внушительное впечат-
тѣніе, передъ которымъ останавливались обык-
новенно съ благоговѣйнымъ страхомъ и, тѣмъ
менѣе, отваживались на возраженіе противъ него,

205

что слѣдовало опасаться, чтобы теоретическія возраженія не смѣшали съ практическими и, въ случаѣ опроверженія правильности Кантовскаго изображенія, не признали васъ безсовѣстными. Меня же это не можетъ сбить съ толку, такъ какъ здѣсь дѣло идетъ объ теоріи, а не о практикѣ, и разсчитано не на проповѣдываніе морали, а на строгое изслѣдованіе послѣднихъ основъ этики.

Прежде всего Кантъ постоянно пользуется латинскими юридическими терминами, которые однако же мало способны къ передачѣ сокровеннѣйшихъ движеній человѣческаго сердца. Но этотъ языкъ и юридическій способъ изложенія онъ удерживаетъ отъ начала до конца: слѣдовательно, они представляются для дѣла существенными и свойственными. Передъ нами, внутри души, производится совершеннѣйшій судъ, съ процессомъ, судьей, обвинителемъ, защитникомъ, произнесеніемъ приговора. Если бы дѣйствительно внутренній процессъ происходилъ такъ, какъ его изображаетъ Кантъ, то слѣдовало бы удивляться, какъ еще можетъ быть кто-нибудь — я не хочу сказать столько дуренъ — а настолько глупъ, чтобы поступать противъ совѣсти. Ибо такой сверхъестественный и совершенно своеобразный строй нашегоъ самосознанія, такой сокровенный застѣнокъ въ тайнственномъ мракѣ нашегоъ внутренняго міра должны были бы на каждаго нагонять ужасъ и дензидемонію, которые навѣрное бы удержали его отъ совѣлазна пользоваться краткими, мимолетными вы-

206

годами, наперекоръ запрету и угрозамъ сверхъ-
естественныхъ, столь явно и столь близко за-
являвшихъ о себѣ, страшныхъ силѣ. Напротивъ,
въ дѣйствительности мы видимъ наоборотъ, что
дѣйствіе совѣсти считается повсюду такъ сла-
бымъ, что всѣ народы озаботились тѣмъ, чтобы
пособить ей положительно религіею или даже
вполнѣ замѣнить ее этою послѣднею. Да и при
такомъ свойствѣ совѣсти Королевскому обще-
ству не могло бы придти и въ голову предла-
гать настоящую задачу.

При ближайшемъ разсмотрѣніи Кантовскаго
изображенія совѣсти, мы открываемъ однако,
что внушительный эффектъ его достигается глав-
нымъ образомъ тѣмъ, что Кантъ придаетъ нрав-
ственной самооцѣнкѣ и самосуду форму, кото-
рая имѣ совершенно несвойственна и несуще-
ственна, а съ одинаковымъ удобствомъ прила-
живается ко всякому другому, даже чуждому
собственно нравственности, припоминанію и не-
ресмотру того, что мы сдѣлали или могли бы
сдѣлать. Нбо ту же самую форму обвиненія, за-
щиты и приговора равнымъ образомъ принимаетъ
не только очевидно искусственная, не настоя-
щая совѣсть, основанная на простомъ суевѣріи
(наприм., когда индусъ упрекаетъ себя, что по-
далъ поводъ къ умерщвленію коровы, или ев-
рей припоминаетъ, что въ субботу курилъ въ
дому трубку); но зачастую даже и то самооб-
сужденіе, которое вовсе не исходить изъ какой
либо этической точки зрѣнія и скорѣе безнрав-
ственно, чѣмъ нравственно. Такъ, наприм., если

207

я, добродушнымъ, но необдуманнымъ образомъ поручусь за пріятеля, а вечеромъ соображу, какую тяжелую отвѣтственность я на себя приялъ и какъ легко могу этимъ причинить себѣ серьезный вредъ, то внутри меня точно также появятся обвинитель и адтвокатъ, который постарается извинить мое оплошное поручительство неожиданностью обстоятельствъ, признательностью, несомнѣнностью дѣла и даже похвалою моему добродушію, а въ заключеніе выступить судья съ неумолимымъ приговоромъ «глупо»! предъ которымъ я и склоняюсь.

И съ большею частью остального изложенія Канта дѣло обстопить такъ же неладно, какъ съ облюбованною имъ процессуальною формою. Такъ, наприм., все сказанное имъ о томъ, что свойственно совѣсти, пригодно также для всякаго зазрѣнія и мысли совѣмьного сорта: «если человѣкъ думаетъ уйдти отъ нея, она слѣдуетъ за нимъ какъ тѣнь. Хотя онъ и можетъ ее заглушить или усыпить развлеченіями и удовольствіями, но не можетъ избѣжать того, чтобы порою не придти въ себя и не очнуться, и тогда онъ немедленно слышить ея страшный голосъ» и т. д. Развѣ все это не можетъ быть буквально примѣнено къ тайному сознанію капиталиста, что его расходы превосходятъ получаемые имъ проценты, что придется тронуть капиталь, который долженъ будетъ постепенно изсякнуть? Изобразивъ процессуальную форму, какъ существенную и свойственную для дѣла, и удержавъ ее отъ начала до конца, Канть пользуется ею

208

для слѣдующаго тонко построенаго софизма.
Онъ говоритъ: «но представлять себѣ обвиняе-
маго собственною совѣстью какъ одно и то же
лицо съ судьею, значило бы имѣть несообраз-
ное понятіе о судѣ, потому что тогда обвини-
тель всякій разъ проигрывалъ бы дѣло» — и по-
ясняетъ это въ весьма несуразномъ и неясномъ
примѣчаніи. Изъ этого обстоятельства онъ вы-
водить то слѣдствіе, что мы, дабы не впасть въ
противорѣчіе, должны представлять себѣ судью
(въ судебной драмѣ совѣсти) какъ различное
отъ насъ другое лицо, всевѣдущее, всеобязую-
щее и, какъ исполнительная власть, всемогу-
щее. Такимъ образомъ, по совершенно ровной
дорогѣ Кантъ ведетъ своего читателя отъ совѣ-
сти къ деизидемоніи, какъ къ необходимо по-
слѣдовательному выводу изъ первой, втайне упо-
вая на то, что читатель тѣмъ охотнѣе за нимъ
послѣдуетъ, что первоначальное воспитаніе осво-
ило его съ такими понятіями и сдѣлало ихъ
даже второю натурою. Потому-то Канту и легко
играть на этой струнѣ, чѣмъ, однако же, ему
слѣдовало бы погнушаться и взять себѣ за пра-
вило не только проповѣдывать добросовѣст-
ность, но также и придерживаться ея. Я же
просто отвергаю вышеприведенное положеніе, на
которомъ основаны всѣ послѣдующіе выводы,
и объявляю его уверткою. Несправедливо,
будто обвинитель долженъ всякій разъ проиг-
рать, если обвиняемый и судья одно и то же
лицо; по крайней мѣрѣ, несправедливо при вну-
треннемъ судѣ: развѣ обвинитель проигралъ въ

209

вышеприведенномъ мною примѣрѣ о поручительствѣ? Если Канть въ своемъ изложеніи озерегся придать объективное значеніе своей, хотя вкратцѣ, но въ существенномъ уже здѣсь намѣченной, нравственной теологіи, а лишь установилъ ее, какъ субъективно необходимую форму; то это не избавляетъ его отъ упрека въ производѣ, съ которымъ онъ это сдѣлалъ, воспользовавшись для своей цѣли совершенно неосновательными допущеніями.

Итакъ, несомнѣнно одно, что вся юридически-драматическая форма, въ которой Канть изображаетъ совѣсть, удерживая ее, какъ нераздѣльную часть, сплошь до конца, чтобы навсѣдокъ воспользоваться ею для выводовъ,— совершенно несущественна для совѣсти и отнюдь не составляетъ ея своебразности. Скорѣо она представляетъ гораздо болѣе всеобщую форму, которую легко принимаетъ обдумываніе всякаго практическаго дѣла и которая, главнымъ образомъ, пристекаетъ отъ совершающагося обыкновенно при этомъ столкновенія мотивовъ, которыхъ вѣскость рефлексирующій разумъ послѣдовательно испытываетъ, причемъ рѣшительно все равно, какого рода эти мотивы,— нравственные или эгоистические, и касаются ли они обдумыванія имѣющего совершиться поступка или припоминанія уже совершившагося. Но если мы освободимъ Кантовское изображеніе совѣсти отъ этой, лишь произвольно ей приданной, драматической формы, то исчезнетъ и окружающийся нимъ вмѣстѣ съ внушительнымъ его

А. ШОПЕНГАУЭРЪ.

11

210

эффектомъ, и останется только то, что, при пересмотрѣ нашихъ проступковъ, нами овладѣваетъ иной разъ особаго рода недовольство, имѣющее ту особенность, что оно относится не къ результату, а къ самому поступку, и опирается не на эгоистическихъ основаніяхъ, какъ всякое другое, когда мы порицаемъ неблагоразумную сторону нашихъ поступковъ; ибо здѣсь мы недовольны именно тѣмъ, что поступили слишкомъ эгоистично, слишкомъ много имѣли въ виду собственное благо и слишкомъ мало чужое, или даже безъ собственной выгоды сдѣлали себѣ цѣлью чужое страданіе, ради его самого. Что мы можемъ быть недовольны и горевать о страданіи, которое мы не претерпѣли, а причнили,— это голый фактъ, и никто не станетъ отвергать этого. Связь его съ единственно надежнымъ базисомъ этики мы разсмотримъ дальше. Кантъ же, какъ ловкій ходатай, изъ примитивнаго факта, помощью прикрашиванія и преувеличенія его, постарался извлечь какъ можно больше, чтобы напередъ имѣть вполне широкій базисъ для своей морали и нравственной теологіи.

§ 10.

Ученіе Канта объ интелигибельномъ и эмпирическомъ характерѣ.

Теорія свободы.

Послѣ нападокъ на Кантовскую этику, сдѣланныхъ въ интересахъ истины и не поверхно-

211

стныхъ, какъ всѣ предшествующія, а подры-
вающихъ ее въ самыхъ глубочайшихъ основахъ,
мнѣ кажется, справедливость требуетъ, чтобы
я въ заключеніе припомнилъ величайшую и бли-
стательнѣйшую заслугу Канта въ области этики.
Она заключается въ ученіи о совмѣстимости сво-
боды съ необходимостью, которое онъ изложилъ
впервые въ «Критикѣ чистаго разума» (стр.
533—554 перваго и 561—582 пятаго изданія),
но еще болѣе ясное изображеніе далъ въ «Кри-
тикѣ практическаго разума» (стр. 169—179
пятаго изданія; R. 224—231).

Впервые Гоббесъ, затѣмъ Спиноза, потомъ
Юмъ, также Гольбахъ въ Syst. de la nature,
и наконецъ обстоятельнѣе и основательнѣе всѣхъ
Пристлей, такъ явно и несомнѣнно доказали
совершенную и строгую необходимость актовъ
воли при наступленіи мотивовъ, что ее слѣдуетъ
причислить къѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣѣ
поэтому только невѣжество и грубость могли
продолжать говорить о свободѣ въ отдѣльныхъ
человѣческихъ поступкахъ, о liberum arbitrium
indifferentiae. Кантъ, вслѣдствіе неопровержи-
мыхъ основаній этихъ предшественниковъ, так-
же призналъ полную необходимость волевыхъ
актовъ, какъ совершенно рѣшенное дѣло, въ
которомъ не могло быть больше никакого со-
мнѣнія, какъ это доказываютъ всѣ мѣста, въ
которыхъ онъ говорить о свободѣ еднинственно
съ теоретической точки зрѣнія. При этомъ,
однакоже, остается справедливымъ, что наши
дѣянія сопровождаются сознаниемъ собственно-

14

212

властія и первоначальности, въ силу котораго мы признаемъ ихъ своимъ дѣломъ, и каждый, съ необманчивою увѣренностью, чувствуетъ себя дѣйствительнымъ совершенителемъ своихъ дѣяній и нравственно за нихъ отвѣтственнымъ. Но такъ какъ отвѣтственность предполагаетъ возможность поступить иначе, слѣдовательно, какимъ либо образомъ свободу; то въ сознаніи отвѣтственности посредственно заключается также и сознаніе свободы. Разрѣшеніемъ этого, вытекающаго изъ самаго дѣла, противорѣчія и явилось сдѣланное Кантомъ глубокомысленное различеніе между явленіемъ и вещью въ себѣ (или по себѣ). Это различеніе составляетъ внутреннее ядро его философіи и ея главную заслугу, — найденный, наконецъ, ключъ.

Индивидуумъ, при его неизмѣнномъ, прирожденномъ характерѣ, строго опредѣляемый во всѣхъ своихъ внѣшнихъ проявленіяхъ закономъ причинности, который здѣсь, какъ посредствуемый интеллектомъ, называется мотиваціей, — есть только явленіе. Лежащая въ основѣ явленія вещь сама по себѣ (или въ себѣ), какъ находящаяся внѣ времени и пространства, свободна отъ всякой преемственности и множественности актовъ, едина и незмѣнна. Ея свойство само въ себѣ есть интелигибельный (умопостигаемый) характеръ, который, присутствуя равномѣрно на лицо во всѣхъ дѣяніяхъ индивидуума и будучи отпечатлѣнъ на нихъ, какъ печать въ тысячахъ оттисковъ, — опредѣляетъ эмпирическій характеръ этого яв-

213

ленія, изображающійся во времени и въ послѣ-
довательности актовъ; почему это явленіе, при
всякомъ обнаруженіи, вызываемомъ мотивами,
должно выказывать постоянство естественнаго
закона и всѣ его акты совершаться со строгою
необходимостью. Отсюда и происходитъ та не-
измѣнность, та непреклонная косность эмпири-
ческаго характера каждого человѣка, которую
издавна подмѣтили мыслящія головы (тогда
какъ остальныя полагали, что разумными пред-
ставленіями и нравственными увѣщаніями можно
преобразовать характеръ!), свели на раціональ-
ное основаніе, слѣдовательно, установили для
философіи и тѣмъ согласовали ее съ опытомъ,
такъ что имъ не пришлось дольше стыдиться
народной мудрости, выразившей эту истину въ
испанской пословицѣ: Lo que entra con el ca-
pillo, sale con la mortaja (что вошло съ дѣт-
скимъ чепцомъ, выходитъ опять съ саваномъ) ¹),
или: Lo que en la leche se mama, en la mortaja
se derrama (что всасывается съ молокомъ, то
выливается въ саванъ).

Это ученіе Канта о совмѣстимости свободы
съ необходимостью я считаю за самое великое
изъ всѣхъ открытій человѣческаго глубокомыс-
лія. Оно, вмѣстѣ съ трансцендентальной эсте-
тикой, составляютъ два крупныхъ брилліанта
въ вѣнцѣ Кантовой славы, которая никогда не
померкнетъ. Какъ известно, Шеллингъ въ

¹) Которой по смыслу соответствуетъ русская: «Каковъ въ колюцельку, таковъ въ могилку».

214

своемъ трактатѣ о свободѣ далъ пересказъ этого
Кантовскаго ученія, болѣе доступный для мно-
гихъ по своему живому колориту и наглядному
изображенію предмета. Я похвалилъ бы этотъ
трактатъ, если бы Шеллингъ имѣлъ при этомъ
добросовѣстность сознаться, что онъ излагаетъ
въ немъ мудрость Канта, а не свою собствен-
ную, за каковую ее еще и по нынѣ считаетъ
часть философской публики.

Но это ученіе Канта и вообще сущность сво-
боды можно бы сдѣлать еще удобопонятнѣе,
приведя ихъ въ связь съ общеприложимой исти-
ной, которая, по моему, точнѣе всего выражена
въ не разъ встрѣчающемся у схоластиковъ по-
ложеніи: operari sequitur esse, т. е., каждая
вещь въ мірѣ дѣйствуетъ, смотря по тому, ка-
кова она есть, по своимъ свойствамъ, въ кото-
рыхъ поэтому potentia (въ скрытой возможно-
сти) уже заключаются всѣ ея проявленія, но
acti (въ дѣйствіи) выступаютъ, будучи вызваны
внѣшними причинами, чрезъ что именно эти
свойства о себѣ и заявляютъ. Заявленное свой-
ство — это эмпирическій характеръ, а его
внутреннее, недоступное опыту, послѣднее ос-
нованіе (скрытыя свойства) — есть интелиги-
бельный, умопостигаемый характеръ, т. е.,
сущность въ себѣ этой вещи. Человѣкъ въ
этомъ отношеніи не представляетъ никакого ис-
ключенія изъ остальной природы. Онъ также
имѣть свой неизмѣнный характеръ, который
однако же индивидуаленъ и у каждаго
иной. Этотъ послѣдній эмпириченъ для на-

215

шего пониманія, но потому-то и представляетъ только явленіе; напротивъ то, чѣмъ онъ можетъ быть по своей сущности въ себѣ, называется умопостигаемымъ характомъ. Всѣ его поступки, опредѣляемые въ ихъ внѣшнихъ свойствахъ мотивами, никогда не могутъ проявиться иначе, какъ сообразно съ этимъ неизмѣннымъ индивидуальнымъ характеромъ: каковъ кто есть, таковъ онъ и будетъ въ своихъ поступкахъ. Потому-то для даннаго индивидуума, въ каждомъ отдѣльно данномъ случаѣ, возможенъ рѣшительно только одинъ поступокъ: operari sequitur esse. Свобода принадлежить не эмпирическому, а единственно умопостигаемому характеру. Operari (дѣяніе) даннаго человѣка необходимо опредѣляется — извѣтъ мотивами, а извнутри — его характеромъ: потому-то все, чтò онъ дѣлаетъ, совершается необходимо. Но въ его esse (бытіи), — вотъ гдѣ заключается свобода. Онъ могъ бы быть другимъ: и въ томъ, каковъ онъ есть, заключается вина и заслуга. Ибо все, что онъ дѣлаетъ, получается изъ того само собою, какъ простой корollарій. Теорія Канта собственно вывела насъ изъ основного заблужденія, перемѣстившаго необходимость въ бытіе (Esse) и свободу — въ дѣйствіе (Operari), и привела насъ къ познанію, что вѣрно какъ разъ обратное. Всѣдствіе этого, хотя нравственная отвѣтственность человѣка прежде всего и явно относится къ тому, чтò онъ дѣлаетъ, но въ сущности она касается того, чтò онъ есть, его свойствъ; потому что, разъ они такія, а не

216

иныя, его дѣянія, при наступленіи мотивовъ, никогда не могли бы совершиться иначе, чѣмъ они совершились. Но какъ ни строга необходимость, съ которою, при данномъ характерѣ, дѣянія опредѣляются мотивами, все - таки никому, даже ни тому, кто убѣжденъ въ этомъ, не придетъ въ голову оправдывать себя этимъ и сваливать вину на мотивы: ибо всякій отлично понимаетъ, что здѣсь, по положенію дѣла и поводовъ, слѣдовательно объективно, былоѣ возможно совершенно иное, даже прямо противоположное дѣяніе, и оно даже совершилось бы, будь только онъ другимъ человѣкомъ. А что онъ именно такой, а не другой, — это и есть то, за что онъ чувствуетъ себя отвѣтственнымъ: здѣсь, въ Esse, находится мѣсто, поражаемое жаломъ совѣсти. Ибо совѣсть есть именно только извлекаемое изъ собственнаго образа дѣйствій и дѣлающеся все болѣе интимнымъ знакомство съ самимъ собою. Поэтому совѣстью, хотя и по поводу Operari, обвиняется собственно Esse. Такъ какъ мы сознаемъ свободу только посредствомъ отвѣтственности, то она должна находиться тамъ же, гдѣ и эта послѣдняя, слѣдовательно — въ Esse. Operari подчинено необходимости. Но какъ другихъ, такъ и самихъ себя, познаемъ мы только эмпирически и не имѣемъ о своемъ характерѣ никакого познанія a priori. Скорѣе мы питаемъ объ немъ сначала очень высокое мнѣніе, такъ какъ quisque praesumitur bonus, donec probetur

217

contrarium имѣетъ также силу и передъ внутрен-
нимъ foro.

§ 11.

Этика Фихте, какъ увеличительное зеркало ошибокъ
Кантовской.

Какъ въ анатоміи и зоологіи нѣкоторыя вещи
не такъ вразумительны для ученика по препа-
ратамъ, какъ по гравюрамъ, которыя изобра-
жаютъ ихъ для наглядности съ нѣкоторыми пре-
величеніями; такъ и я тому, для кого, послѣ
данной въ предыдущихъ параграфахъ критики,
невполнѣ бы еще выяснилась несостоятельность
Кантовскаго обоснованія этики, могу рекомендо-
вать, какъ средство для такого выясненія, «Sys-
tem der Sittenlehre» (Система этики) Фихте.

Въ древнемъ нѣмецкомъ театрѣ маріонетокъ,
королю или иному герою, всякій разъ прида-
вался паяцъ, который все, чтò бы королемъ ни
говорилось и ни дѣлалось, передразнивалъ по-
томъ на свой манеръ и съ превеличеніями; точно
также и позади великаго Канта стоитъ творецъ
«Wissenschaftslehre» (теоріи наукъ) или вѣрнѣе
«Wissenschaftsleere» (научной пустоты). Соста-
вивъ себѣ в пристойный и одобритель-
ный для нѣмецкой (философской публики планъ
возбудить къ себѣ вниманіе посредствомъ фило-
софской мистификаціи и, при помощи этого,
устроить свое и своихъ сторонниковъ благопо-
лучіе,—Фихте осуществилъ его пренмущественно
тѣмъ. что, раздувъ Канта во всѣхъ статьяхъ и

218

пересоливъ его шероховатости, онъ произвель
собственно истинную каррикатуру Кантовской
философіи. То же самое онъ совершилъ въ
этикѣ. Въ его «System der Sittenlehre» катего-
рическій императивъ превратился въ деспотиче-
скій императивъ, абсолютный долгъ, законода-
тельный разумъ и заповѣдь обязанности разви-
лись въ какой-то нравственный фатумъ, въ
непостижимую необходимость для человѣческаго
рода поступать сообразно съ извѣстнымъ мак-
симамъ (стр. 308—309), чтo, судя по мораль-
нымъ затѣямъ, должно быть чрезвычайно важно,
хотя нигдѣ собственно не сказано чѣмъ, а видно
только, что какъ пчеламъ свойственъ инстинкть
соour
нам
со
строить
вины
и
улей,
такъ
и чело-
вѣку,
повидимому,
должно
быть
присуще
побуж-
деніе
выполнять
соur
в
великую,
строго
нрав-
ственную
всемірную
комедію,
для
которой
мы
не
болѣе,
какъ
пружинныя
куклы,
хотя,
впро-
чемъ,
съ
тѣмъ
значительнымъ
различіемъ,
что
улей
дѣйствительно
осуществляется,
а вмѣсто
нравственной
всемірной
комедіи
на
дѣлѣ
выпол-
няется
въ
высшей
степени
безнравственная.
Та-
кимъ
образомъ
мы
видимъ,
что
повелительная
форма
Кантовской
этики,
нравственный
законъ
и
абсолютный
долгъ
доведены
здѣсь
до
того,
что
обратились
въ
систему
нравственнаго
(фатализма,
изложеніе
которой
переходить
по-
рою
въ
комизмъ
¹).

1) Въ подтверждёніе сказаннаго, я привожу здѣсь лишь
нѣ сколько мѣстъ. Стр. 196: «Нравственное побужденіе аб-
солютно, оно просто требуетъ, безъ всякой цѣли, кромѣ

219

Если въ этикѣ Канта можно подмѣтить иѣ-
который нравственный педантизмъ, то смѣхо-
творнѣйшее моралистическое педаптство Фихте
дастъ богатую пищу для сатиры. Стоитъ, на-
примѣръ, прочесть (стр. 407—409) рѣшеніе из-
вѣстнаго казуистическаго примѣра, гдѣ изъ
двухъ человѣческихъ жизней одна должна быть
пожертвована. Точно также и всѣ ошибки Канта
возросли въ превосходную степень. Такъ, напри-
мѣрѣ, на стр. 199 говорится: «Поступать, ру-

его самого». Стр. 232: «Всѣдѣствіе нравственнаго закона
эмпирическое временное существо должно стать точнымъ
отпечаткомъ первобытнаго я». Стр. 342: «Я лишь инстру-
ментъ, простое орудіе нравственнаго закона, отнюдь не
цѣль». Стр. 343: «Каждый есть цѣль, какъ средство для
реализованія разума: это—послѣдняя, конечная цѣль его
бытія; для этого единственно онъ и существуетъ, и еслибы
этого не должно было случиться, то ему вообще не для
чего и быть». Стр. 347: «Я орудіе нравственнаго закона
въ чувственномъ мірѣ!». Стр. 360: «Питать тѣло, споспѣ-
шествовать его здоровью, — это обходъ нравственнаго
закона: понятно, что это можетъ совершаться ни въ ка-
комъ иномъ смыслѣ, ни съ какою другою цѣлью, комѣ
созданія пригоднаго орудія для споспѣшествованія
цѣлямъ разума». Стр. 376: «Каждое человѣческое тѣло
есть орудіе для споспѣшествованія цѣлямъ разума: потому
наполѣе возможная пригодность для этого каждого ору-
дія должна быть мнѣ цѣлью: я долженъ, стало быть, не-
сти заботу о каждомъ». И это есть выводъ человѣколю-
бія! Стр. 377: «Я могу и смѣю заботиться о себѣ, потому
что и поскольку я орудіе нравственнаго закона».
Стр. 388: «Защищать преслѣдуемаго съ опасностью соб-
ственной жизни — есть безусловая обязанность: какъ скоро
человѣческая жизнь находится въ опасности, вы не имѣете
болѣе права думать о безопасности собственной жизни».
Стр. 420: «На человѣка, стоящаго рядомъ со мною въ собла-
сти нравственнаго закона, нѣть иного взгляда комѣ того,
что онъ есть орудіе разума».

220

ководясь симпатієй, состраданіемъ, человѣко-
любіемъ, не только просто ненравственно, но
и противно морали!» Побужденіемъ къ услуж-
ливости должно быть отнюдь не необдуманное
добродушіе, «но ясно задуманная цѣль споспѣ-
шествовать, насколько возможно, причинности
разума». Но изъ-за этого педантизма явно вы-
глядываетъ собственно философское невѣжество
Фихте, — какъ и слѣдуетъ ожидать отъ чело-
вѣка, которому преподаваніе никогда не остав-
ляло времени для ученія, — потому что онъ
серьезно устанавливаетъ свободу воли и подкрѣп-
ляетъ это пошлѣйшими основаніями (стр. 160,
173, 205, 237, 208, 259, 261). Кто еще не-
вполнѣ убѣжденъ, что мотивъ хотя и дѣйствую-
щій чрезъ среду познанія, есть такая же при-
чина, какъ и всякая другая, слѣдовательно, какъ
и всякая другая, влечетъ за собою неизбѣж-
ность разультата, почему всѣ человѣческіе по-
ступки наступаютъ со строгою необходимостью;—
кто не убѣжденъ во всѣмъ этомъ, тотъ еще фи-
лософски невѣжественъ и не посвященъ въ эле-
менты философскаго познанія. Прозрѣніе въ стро-
гую необходимость человѣческихъ дѣяній пред-
ставляетъ границу, отдѣляющую философскія
головы отъ прочихъ, и остановившись на ней,
Фихте явно показалъ, что онъ принадлежалъ къ
прочимъ. Если же онъ потомъ опять, идя по
слѣдамъ Канта (стр. 303), говорить вещи, на-
ходящіяся въ прямомъ противорѣчіи съ вышепри-
веденными мѣстами, то это доказываетъ только,
какъ и многія другія противорѣчія въ его со-

221

чиненіяхъ, что онъ, какъ человѣкъ, никогда
серьезно не относившійся къ изслѣдованію исти-
ны, вовсе не имѣлъ никакого твердаго основ-
ного убѣжденія, чтò, впрочемъ, совсѣмъ и пе-
требовалось для его цѣлей. Ничего не можетъ
быть смѣшнѣе того, что этого человѣка прослав-
ляли за его строжайшую послѣдовательность,
принявъ за нее его педантическій и отривіаль-
ныхъ вещахъ широковѣщательный тонъ.

Полнѣйшее развитіе этой системы нравствен-
ного фатализма Фихте находится въ его по-
слѣднемъ произведеніи: «Die Wissenschaftslehre
in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt, Berlin
1810». (Теорія науки, изображенная въ общихъ
очертаніяхъ), которое отличается тѣмъ препму-
ществомъ, что на 46 страницахъ въ 12-ю долю
содержитъ всю его философію in pace (вкратцѣ).
Поэтому ее можно рекомендовать тѣмъ, кото-
рые считаю свое время слишкомъ драгоцѣн-
нымъ, чтобы тратить его на болѣе обширныя
произведенія этого человѣка, написанныя со ску-
кою и растянутостью Христіана Вольфа и раз-
считанныя собственно на мороченіе, а не на по-
ўченіе читателя. Въ этой небольшой книжкѣ на
стр. 32 говорится: «Созерцаніе чувственнаго міра
существовало лишь для того, чтобы въ этомъ
мірѣ Я увидѣло себя абсолютно долженствую-
щимъ». На стр. 33 является даже «долгѣ ви-
димости долга», а на стр. 36 «долгѣ про-
зрѣнія, что я долженъ». Слѣдовательно, вотъ
куда тотчасъ послѣ Канта привела, какъ exem-
plar vitiis imitabile, повелительная форма его

222

этики съ ея недоказаннымъ долгомъ, который
она испросила себѣ какъ удобный поо стр.
Впрочемъ, всего здѣсь сказаннаго недоста-
точно, чтобы нисповергнуть заслугу Фихте, со-
стоящую въ томъ, что онъ философію Канта,
этотъ поздній мастерской образчикъ человѣче-
скаго глубокомыслія, среди націи, у которой онъ
проявился, затміль и вытѣснилъ посредствомъ
вертопрашескаго пересола, экстравагантностей
и безсмыслія, выступившаго подъ маской глу-
бокомыслія въ его «Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre». Онъ неопровержимо пока-
залъ этимъ, какова компетентность нѣмецкой
философской публики, такъ какъ заставилъ ее
играть роль ребенка, у котораго выманиваютъ
изъ рукъ драгоцѣнность, показывая ему нюрен-
берскую игрушку. Его, достигнутая такимъ об-
разомъ, слава живетъ на кредитъ еще и по-
нынѣ, и еще понынѣ всегда ставятъ Фихте ря-
домъ съ Кантомъ, какъ равнаго, а зачастую—
даже и выше Канта'.). Потому-то его примѣръ
и вызвалъ подражателей въ искусствѣ мороче-
нія нѣмецкой (философской публики, воодушев-
ленныхъ тѣмъ же духомъ и увѣнчанныхъ та-

¹) Вотъ доказательство этому изъ новѣйшей философ-
ской литературы. Фейербахъ, гегельянецъ (c'est tout dire!),
говоритъ слѣдующее въ своей книге: P. Bayle. Ein Beil-
trag zur Geschichte der Philosophie, 1838 p. 80: «Но еще
возвышенѣе, чѣмъ у Канта, являются идеп Фихте, вы-
сказанныя въ его этикѣ и разсѣянныя въ остальныхъ его
сочиненіяхъ. Хрپстіанство не иметь по величавости ни-
чего, что можно бы было поставить рядомъ съ идеями
Фихте».

223

кимъ же успѣхомъ. Имена ихъ извѣстны каж-
дому, и подробно говорить о нихъ здѣсь не мѣ-
сто, хотя мнѣнія ихъ все еще подробно изла-
гаются и серьёзно разбираются профессорами
философіи, какъ будто они и взаправду имѣютъ
дѣло съ философами.

ШШ.

Обоснованіе этики.

§ 12.

Требованія.

Такимъ образомъ и Кантовское обоснованіе
этики, шестьдесятъ лѣтъ считавшееся ея проч-
нымъ фундаментомъ, погружается передъ на-
шими глазами въ глубокую, быть можетъ, не-
занолимую бездну философскихъ заблужденій,
оказавшись несостоятельною гипотезою и про-
стымъ переряженіемъ теологической морали. Что
предшествовавшія попытки обосновать этику мо-
гутъ удовлетворить еще менѣе, — это, какъ ска-
зано, я въ правѣ предположить пзвѣстнымъ. Они
представняютъ большею частью недоказанныя,
взятыя съ вѣтру утвержденія и въ то же время,
равно какъ и Кантовское обоснованіе, писус-
ственныя хитросплетенія, требующія тончай-
шихъ различеній и основанныя на отвлеченнѣй-
шихъ понятіяхъ; трудныя комбинаціи, эврести-

224

ческія правила, положенія, балансирующія на
остріѣ иголки, и ходульныя максимы, съ вы-
соты которых уже не видать действительной
жизни и ея треволненій. Потому-то они, во вся-
комъ случаѣ, прекрасно годятся, чтобы разда-
ваться въ аудиторіяхъ и доставлять упражне-
ніе для остроумія. Но они не таковы, чтобы
пробуждать действительно существующій въ
каждомъ человѣкѣ позвы къ справедливости и
благодѣянію, не могутъ сдерживать въ равно-
вѣсіи сильныхъ побужденій къ несправедливо-
сти и жестокости, ни лежать въ основаніи упре-
ковъ совѣсти, свести которые на нарушеніе этихъ
хитроумныхъ максимъ значило бы сдѣлать ихъ
смѣшными. Искусственныя комбинаціи понятій
такого рода, если мы серьёзно отнесемся къ дѣлу,
никогда не могутъ содержать въ себѣ истин-
наго побужденія къ справедливости и человѣ-
колюбію. Этимъ побужденіемъ должно быть ско-
рѣе нѣчто такое, чтіо требуетъ мало соображе-
нія, еще менѣе отвлеченности и комбинацій; чтіо,
независимо отъ образованія ума, говоритъ и до-
ступно каждому, даже самому грубому человѣку,
основывается просто на созерцательномъ пони-
маніи и черпается непосредственно изъ реаль-
наго міра. Пока этика не въ состояніи указать
такого рода фундамента, пускай она себѣ об-
суждается и красуется въ аудиторіяхъ: действительная жизнь будетъ глумиться надъ нею.
Поэтому я обязанъ дать моралистамъ пародо-
ксальный совѣтъ осмотрѣться слегка въ человѣ-
ческой жизни.

225

§ 13.

Скептическій взглядъ.

Или, быть можеть, оглядыванься на глав- шіяся въ теченіе болѣе, чѣмъ двухъ тысячелѣ- тій тщетныя попытки отыскать надежное основ- аніе для морали, окажется, что воісе не существуетъ никакой естественной, независимой отъ человѣческихъ положеній, морали. что она насквозь искусственное созданіе, средство, при- думанное для лучшаго обузданія своекорыстнаго и злого рода человѣческаго, и что поэтому она пала бы безъ поддержки положительныхъ рели- гій, не имѣя никакого внутренняго удостовѣренія и никакого естественнаго основанія? Пра- восудіе и полиція не могутъ всюду проникнуть; есть преступленія, раскрытіе которыхъ так- комъ трудно, а наказаніе нѣкоторыхъ даже со- мнительно, — словомъ, гдѣ насъ покидаетъ обще- ственная защита. Къ тому же, гражданскій за- конъ можетъ принудить, пожалуй, къ справед- ливости, но не къ человѣкомю и благоден- нію уже потому, что при этомъ каждый бы за- хотѣлъ быть пассивной стороной и никто — активной. Это обстоятельство породило гипотезу, что мораль основывается-де единственно на ре- лигіи и объ имѣть цѣлью служить пополнені- емъ къ нензбѣжному несовершенству государ- ственнаго устройства и законодательства. По- тому-де и не можетъ быть естественной мо- рали, т. е., основанной просто на природѣ ве-

А. ШОПГАБОРЬ.

15

226

щей или человѣка: изъ чего ясно-де, что философы напрасно стараются отыскать ея фундаментъ. Это мнѣніе не безъ кажущагося правдоподобія; его придерживались уже пирроники (neque est aliquod bonum natura, neque malum, sed haec ex arbitrio hominum dijucautur» — secundum Timonem. (Sext. Emp. adv. Math. XI, 140) и также въ новѣйшее время раздѣляли многіе замѣчательные мыслители. Поэтому оно заслуживаетъ тщательнаго изслѣдованія, хотя и было бы удобнѣе устранить его инквизиторскимъ киваніемъ на совѣсть тѣхъ, у кого могла родиться такая мысль.

Думать, что всѣ справедливые и легальные поступки людей имѣютъ нравственное происхожденіе, значило бы находиться въ большомъ и весьма юношескомъ заблужденіи. Скорѣе между справедливостью, практикуемою людьми, и настоящею правдивостью сердца большею частью существуетъ такое же отношеніе, какъ между проявленіемъ вѣжливости и истинною любовью къ ближнему, которая не такъ, какъ первая, но видимости, но дѣйствительно преодолѣваетъ эгоизмъ. Повсюду носимая на показъ справедливость образа мыслей, стремящаяся стать выше всякаго сомнѣнія, вмѣстѣ съ благороднымъ негодованіемъ, возбуждаемымъ при малѣйшемъ навмѣсѣ на подозрѣніе въ этомъ отношеніи и готовымъ перейти въ самый пылкій гнѣвъ,—все это только неопытность и простота могутъ принять за настоящую монету и за дѣйствіе чуткаго нравственнаго чувства или совѣсти. На

227

дѣлѣ же, всеобщая справедливость, выработан-
ная въ людскомъ обиходѣ и выдаваемая за не-
зыблемое правило, основывается главнымъ обра-
зомъ на двухъ вѣршнихъ необходимостиъ: во-
првыхъ, на законномъ порядке, посредствомъ
котораго общественная власть охраняетъ права
каждаго человѣка, и, вовторыхъ, на признан-
ной необходимости, для успѣха въ свѣтѣ, въ
добромъ имени, или гражданской чести, посред-
ствомъ которыхъ всякій шагъ человѣка нахо-
дится подъ контролемъ общественнаго мнѣнія.
Мнѣніе это, неумолимо-строгое, не прощаетъ въ
этихъ вещахъ ни одногоъ проступка, а ставить
его въ вину, какъ несмываемое пятно, вплоть
до самой смерти. И оно въ этомъ отношеніи
дѣйствительно мудро, ибо исходитъ изъ правила—
operari sequitur esse, стало быть, изъ того убѣ-
жденія, что характеръ неизмѣненъ, и потому,
что человѣкъ сдѣлалъ разъ, то, при совершенно
одинаковыхъ обстоятельствахъ, онъ неизбѣжно
сдѣлаетъ и вторично. Такимъ образомъ, вотъ тѣ
два стража, которые охраняютъ общественную
правдивость и справедливость и безъ которыхъ,
говоря на чистоту, намъ было бы плохо, осо-
бенно въ отношеніи собственности, этого глав-
наго пункта въ человѣческой жизни, вокругъ
котораго главнымъ образомъ вращаются всѣ
наши дѣла и стремленія. Ибо чисто нравствен-
ные мотивы къ честности, принимая, что они
существуютъ, большею частью только дальними
окольнымъ путями могутъ найти примѣненіе къ
гражданской собственности. Непосредственно они

15*

228

могутъ именно всего прежде прилагаться един-
ственно къ естественному праву; къ полож-
ительному же лишь посредственно и поскольку
въ основаніе его положено первое. Но естествен-
ное право не пріурочивается ни къ какой дру-
гой собственности, кромѣ пріобрѣтенной соб-
ственнымъ трудомъ, посягая на которую, пося-
гаютъ вмѣстѣ съ тѣмъ на затраченныя на нее
силы обладателя, слѣдовательно, ихъ у него от-
нимаютъ. Теорію захвата, перваго завладѣнія,
я безусловно отвергаю, хотя и не могу здѣсь
вдаваться въ ея опроверженіе. Конечно, всякое
основанное на положительномъ правѣ обладаніе,
хотя бы и при помощи нѣкоторыхъ посред-
ствующихъ звеньевъ, должно напослѣдокъ основ-
ываться въ своемъ первоисточникуѣ на есте-
ственномъ правѣ собственности. Но какъ далеко,
въ большинствѣ случаевъ, отстоитъ наше граж-
данское право владѣнія отъ этого первоначаль-
наго источника естественнаго права собствен-
ности! Большею частью, оно имѣетъ съ этимъ
послѣднимъ такую связь, указать которую или
трудно, или вовсе невозможно: наша собствен-
ность наслѣдуется, пріобрѣтается бракомъ, вы-
игрывается въ лоттерею, или же, если и не
этими путями, то все-таки дается собственно
не работою въ потѣ лица, а умными мыслями
или изобрѣтательностью, напр., спекуляціями, а
иногда даже глупыми выдумками, которые, по-
средствомъ счастливаго стеченія обстоятельствъ,
вѣнчаетъ и возноситъ Deus Eventus (богъ слу-
чая). Въ меньшинствѣ случаевъ это дѣйстви-

229

тельно плоды трудовъ и работы, но даже и тогда
они только духовные (какъ у адвокатовъ, вра-
чей, чиновниковъ, учителей), — которые, на
взглядъ простого человѣка, стоять немного уси-
лій. Требуется уже значительное образованіе,
чтобы за всякимъ такимъ обладаніемъ признать
эгическое право и потому уважать его изъ чи-
сто-нравственнаго побужденія. Вслѣдствіе этого,
многіе смотрять втихомолку на собственность
другихъ, какъ на принадлежащую имъ един-
ственно въ силу положительнаго права. Потому-
то, если они находять возможность, посред-
ствомъ ли пользованія или же обхода закона,
присвоить эту собственность, то они несколько
не задумываются, ибо имъ кажется, что пер-
вые потеряли бы ее тѣмъ же путемъ, какимъ
ее раньше стяжали, и потому ихъ собственныя
притязанія представляются имъ столько же осно-
вательными, какъ и притязанія перваго вла-
дѣльца. Съ ихъ точки зрѣнія, право болѣе силь-
наго смѣнилось въ гражданскомъ обществѣ пра-
вомъ болѣе умнаго. Между тѣмъ, на дѣлѣ ча-
сто богатый поступаетъ по неуклонной добро-
совѣстности, всѣмъ сердцемъ отдавшись одному
правилу и твердо придерживаясь извѣстной мак-
симы, на выполненіи которыхъ основано все его
состояніе и связанныя съ нимъ препмущества;
почему онъ съ искреннею серьёзностью исповѣ-
дуетъ правило — suum cuique (всякому свое) и
никогда отъ него не уклоняется. Иногда и въ
дѣйствительности встрѣчается такая объектив-
ная преданность вѣрѣ и вѣрности съ рѣши-

230

мостью свято соблюдать ихъ. Она основывается
просто на томъ, что вѣра (довѣріе) и вѣрность
есть основаніе всякихъ свободныхъ сношеній
между людьми, добраго порядка и обезпечен-
наго обладанія. Потому-то они зачастую идутъ
во благо намъ самимъ и въ этомъ отношеніи
должны твердо сохраняться даже съ пожертво-
ваніями. Однако же, обоснованную такимъ об-
разомъ добросовѣстность можно обыкновенно
встрѣтить только у людей зажиточныхъ или, по
крайней мѣрѣ, занимающихся выгоднымъ пред-
пріятіемъ, болѣе всего у купцовъ, такъ какъ
они питаютъ самое ясное убѣжденіе, что дѣла
и торговля имѣютъ необходимую опору во вза-
имномъ довѣріи и кредитѣ, почему купеческая
честь совершенно особенная. Напротивъ, бѣд-
ный, при своихъ недохваткахъ видящій себя,
въ силу имущественнаго неравенства, обречен-
нымъ на нужду и тяжелую работу, тогда
какъ другіе на его глазахъ живутъ въ изоби-
ліи и праздности,— тотъ врядъ ли признаетъ,
что въ основѣ этого неравенства лежить со-
отвѣтствующее ему неравенство заслугъ и чест-
наго пріобрѣтенія. А если онъ этого не при-
знаетъ, то откуда же у него должно взяться
чисто-этическое побужденіе къ честності, кото-
рое бы ему помѣшало простирать свою руку къ
чужому избытку? Если что его и удерживаетъ
отъ этого, такъ это большею частью законный
порядокъ. Но ежели разъ представится рѣдкій
случай, когда онъ, гарантированный отъ воз-
мездія закономъ, едlinымъ дѣяніемъ могъ бы

231

стряхнуть съ себя гнетущій грузъ нужды и,
вмѣстѣ съ тѣмъ, получить доступъ къ наслаж-
деніямъ, которымъ онъ такъ часто завидовалъ, —
что тогда удержить его руку? Религіозные дог-
маты? — Рѣдко бываетъ такъ крѣпка вѣра! Чи-
сто нравственный мотивъ къ справедливости? —
Въ отдѣльныхъ случаяхъ, можетъ быть. и да;
но въ большинствѣ случаевъ это будетъ только
забота, весьма близкая даже для ничтожнаго че-
ловѣка, о своемъ добромъ имени, о своей граж-
данской чести, — очевидное опасеніе быть за та-
кое дѣяніе навсегда вытолкнутымъ изъ великой
масонской ложи честныхъ людей, которые слѣ-
дуютъ закону справедливости и, распредѣливъ
по всей землѣ, сообразно съ нею, между собою
собственность, распоряжаются ею, — опасность,
всѣдствіе одного безчестнаго поступка, стать
на всю жизнь паріей гражданскаго общества, че-
ловѣкомъ, которому никто больше не вѣритъ и
сообщества съ которымъ всякій избѣгаетъ, т. е.,
однимъ словомъ — стать «молодцомъ, который
укралъ» и на котораго направлена пословица:
«кто разъ укралъ, — весь вѣкъ свой воръ».

Вотъ, стало быть, стражи общественной справедливости, и кто жилъ на свѣтѣ и смотрѣлъ въ оба, тотъ сознается, что только имъ мы обязаны въ большинствѣ случаевъ честностью въ людскихъ сношеніяхъ, и что попадаются даже люди, которые надѣются ускользнуть отъ бдительности этихъ стражей, почему и смотрятъ на справедливость и честность, какъ на выйску, какъ на флагъ, подъ прикрытіемъ котораго тѣмъ

232

съ бѣльшимъ успѣхомъ можно совершать свои
каперства. Слѣдовательно, мы не должны тот-
часъ пылать священною ревностью и облекаться
въ доспѣхи, если моралистъ когданибудь поста-
витъ вопросъ, что не условны ли, въ сущности,
всякая честность и справедливость? — и, пре-
слѣдуя далѣе этотъ принципъ, постарается све-
сти и всю остальную мораль на болѣе отдален-
ныя, посредственныея, но, въ концѣ концовъ,
все-таки эгоистическія основанія, какъ это остро-
умно пытались сдѣлать въ свое время Гольбахъ,
Гельвецій, Даламберъ и другіе. Относительно
большей части поступковъ справедливости, это
дѣйствительно вѣрно и правильно, какъ выше
мы видѣли. Что это вѣрно и относительно зна-
чительной части дѣяній человѣколюбія, также
не подлежитъ сомнѣнію, такъ какъ они часто
исходятъ изъ тщеславія, еще чаще изъ чаянія
возмездія, которое когданибудь воздастся имъ
въ квадратѣ или даже въ кубѣ, — и допускаются
еще и другія эгоистическія основанія. Однако
же достовѣрно, что бываютъ дѣянія безкорыст-
наго человѣколюбія и совершенно добровольной
справедливости. Доказательствомъ послѣдней,
чтобы не ссылаться на факты сознанія, а
только опыта, — служатъ единичные, но несо-
мнѣнные случаи, гдѣ не было не только опас-
ности законнаго преслѣдованія, но была исклю-
чена возможность открытія и даже всякаго по-
дозрѣнія, и гдѣ, все-таки, даже бѣдный возвра-
щалъ богатому его собственность: напр., когда
отдавалась хозяину находка, когда возвращалась

233

по принадлежности сумма, отданная на хранение третьимъ и уже умершимъ лицомъ, и даже въ другой странѣ, эмигрантомъ. Такіе случаи, безъ сомнѣнія, бываютъ: но изумленіе, трогательность, уваженіе, съ которымъ мы имъ внимаемъ, ясно свидѣтельствуютъ, что они принадлежать къ неожиданнымъ и рѣдкимъ исключеніямъ. Дѣйствительно, бываютъ попстинѣ честные люди, какъ бываетъ и четырехлистный клеверъ; но Гамлетъ не скажалъ гиперболы, говоря, что «быть честнымъ при этомъ строѣ міра,знать быть единственнымъ человѣкомъ, избраннымъ изъ десяти тысячъ» (To be honest, as this world goes, is to be one man pick'd out of ten thousand). Противъ возраженія, что въ новѣ такихъ поступковъ коренились религіозные догматы, слѣдовательно, разсчетъ на награду и наказаніе въ иномъ мірѣ, можно бы указать случаи, гдѣ совершившіе эти поступки не принадлежали ни къ какому религіозному вѣроученію, что давно уже не такая рѣдкость, какъ вообще думаютъ.

Опровергая скептическій взглядъ, прежде всего ссылается обыкновенно на совѣсть. Но противъ натуральнаго прописхожденія этой послѣдней не разъ возбуждались сомнѣнія. По крайней мѣрѣ, бываетъ такая conscientia spuria (незаконнорожденная, ложная совѣсть), которую часто смѣшиваютъ съ настоящею. Раскаяніе и грусть, которую чувствуютъ иные послѣ своего поступка, есть зачастую не что иное, какъ страхъ передъ тѣмъ, что имъ за это будетъ. Наруше-

234

ніе наружныхъ, произвольныхъ и даже нелѣ-
пыхъ обрядовъ и постановленій терзаетъ иныхъ
внутренними упреками совершенно на подобіе
совѣсти. Такъ, напр., инному изувѣрному еврею,
дѣйствительно, будетъ щемить сердце, если онъ
въ субботу закурить дома трубку, такъ какъ во
второй книге Монсея (гл. 35 ст. 3) сказано: «не
возжигайте огней въ день субботній въ домахъ
вашихъ». Какого нибудь дворянина или офи-
цера точить тайный внутренній упрекъ, если
онъ, при какомъ либо случаѣ, ненадлежащимъ
образомъ поступилъ по дурацкому кодексу, на-
зываемому рыцарскою честью. Это заходитъ
такъ далеко, что человѣкъ этого сословія, по-
ставленный въ невозможность сдержать честное
слово или даже только поступить при ссорѣ по
сказанному кодексу, пускаетъ себѣ въ лобъ пулю.
(Я на своемъ вѣку видалъ оба примѣра). На-
противъ, этотъ же самый человѣкъ всякій день
съ легкимъ сердцемъ будетъ нарушать свое
слово, если только къ нему не пристегнутъ ло-
зунгъ «честное». Вообще, всякая непослѣдова-
тельность, всякая необдуманность, каждый по-
ступокъ противъ нашихъ убѣжденій, правилъ,
замысловъ, каковы бы они ни были, даже каж-
дая нескромность, каждый промахъ, каждая об-
молька, — втайне насъ мучають и оставляютъ
уколы въ сердцѣ. Иной бы удивился, увидѣвъ,
изъ чего собственно слагается его совѣсть, ко-
торая кажется ему вполѣ благообразной: при-
близительно — изъ 1/5 страха передъ людьми,
1/5 децидемоніи (страха передъ верховными си-

235

лами). 1/5 предразсудка. 1/5 тщеславія и 1/5 привычки, такъ что онъ въ основаніи не лучше того англичанина, который прямо заявилъ: I cannot afford to keep a conscience (мнѣ не по средствамъ содержать совѣсть). Религіозные люди, каждой вѣры, весьма часто понимаютъ подъ совѣстью не что иное, какъ догматы и предписавія своей религіи и испытаніе самихъ себя по отношенію къ этимъ послѣднимъ: въ этомъ смыслѣ и приняты выраженія: насилие совѣсти и свобода совѣсти. Теологи, схоластики и казуисты среднихъ и послѣдующихъ вѣковъ понимаютъ это такимъ же образомъ: все, что человѣкъ зналъ о постановленіяхъ и предписаніяхъ церкви, вмѣстѣ съ обѣтомъ вѣрить имъ и слѣдовать, — составляло его совѣсть. Сообразно съ этимъ была совѣсть сомнѣвающаяся, мнительная, заблуждающаяся и т. п. Какъ нетвердо понятіе совѣсти, подобно другимъ понятіямъ, устанавливается самимъ его объектомъ, какъ различно оно понимается разными людьми, какъ шатко, неточно оно изображается писателями, — можно усмотрѣть вкратцѣ изъ Stäudlin's «Geschichte der Lehre vom Gewissen» (Исторія ученія о совѣсти). Все это неспособно удостовѣрить реальность понятія и потому привело къ вопросу, дѣйствительно ли существуетъ собственно прирожденная совѣсть? При изложеніи ученія о свободѣ, въ § 10, я уже имѣлъ поводъ представить вкратцѣ мое понятіе о совѣсти и еще вернусь къ нему впослѣдствіи.

Всѣ эти скептическія сомнительности хотя

236

отнюдь недостаточны, чтобы отвергнуть существованіе всякой истинной нравственности, зато вполнѣ достаточны, чтобы умѣрить наши ожиданія отъ нравственныхъ задатковъ человѣка, а, стало быть, и отъ естественнаго фундамента этики, такъ какъ многое, что приписывается ему, явно истекаетъ изъ иныхъ побужденій, и лицезрѣніе нравственной порчи міра достаточно доказываетъ, что побужденіе къ добру не можетъ быть очень могущественнымъ, тѣмъ болѣе, что оно зачастую не действуетъ даже тамъ, где и противодействующіе мотивы несильны, хотя при этомъ индивидуальное различіе характеровъ пріобрѣтаетъ свое полное значеніе. Между тѣмъ, познаніе этой нравственной испорченности затрудняется тѣмъ, что ея проявленія задерживаются и маскируются посредствомъ законнаго порядка, необходимости чести, а также еще и посредствомъ вѣжливости. Сюда же присоединяется наконецъ и то, что, при воспитаніи, нравственности питомцевъ полагаютъ споспѣшествовать тѣмъ, что имъ внушаютъ, будто честности и добродѣтели, какъ правила, придерживаются всѣ въ мірѣ. Когда же впослѣдствіи опытъ, и часто къ ихъ большому вреду, научить ихъ другому; то открытіе, что учителя ихъ юности были первыми ихъ обманщиками, можетъ невыгоднѣе подѣствовать на ихъ собственную нравственность, чѣмъ то, если бы эти учителя сами подали первый примѣръ искренности и добросовѣстности, безъ утайки сказавъ имъ: «Міръ погрязъ во злѣ;

237

люди не таковы, какими должны быть; но ты не поддавайся соблазну и будь лучше».

Все это, какъ сказано, затрудняетъ наше по-
знаніе дѣйствительной безнравственности чело-
вѣческаго рода. Государство, этотъ chef-d'oeuvre
самого себя понимающаго, разумнаго, совокуп-
наго эгоизма всѣхъ, передало охраненіе правъ
каждаго въ руки власти, которая, безконечно
превосходя силу каждого индивидуума, по-
нуждаетъ его уважать права всѣхъ прочихъ.
Безпредѣльный эгоизмъ почти всѣхъ, злоба
многихъ, жестокость нѣкоторыхъ возобладать
тутъ ужъ не могутъ: понужденіе всѣхъ укро-
тило. Вытекающее изъ этого обольщеніе такъ
велико, что въ особенныхъ случаяхъ, когда
государственная власть парализована или обой-
дена, и мы видимъ, какъ выступаетъ на сцену
ненасытное любостяжаніе, подлое сребролюбіе,
глубоко скрытая лживость и коварная злоба
людей, — то мы отшатываемся въ испугъ и
подымаемъ крикъ ужаса, полагая, что мы на-
толкнулись на еще невиданное чудище. И
однако же, безъ понужденія законовъ и не-
обходимости гражданской чести подобные слу-
чаи были бы обыденнымъ явлѣніемъ. Чтобы
узнать, что такое собственно человѣкъ въ нрав-
ственномъ отношеніи, слѣдуетъ читать уголов-
ные процесы и описания анархическаго со-
стоянія государствъ. На эти тысячи народа,
которыя, въ мирныхъ сношеніяхъ, протиски-
ваются на нашихъ глазахъ другъ передъ дру-
гомъ, — слѣдуетъ смотрѣть какъ на такое же

238

число волковъ и тигровъ, пасть которыхъ сжата
крѣпкимъ намордникомъ. Потому-то, вообразивъ
себѣ государственную власть упраздненной,
т. е., намордникъ сброшеннымъ, каждый про-
зорливый человѣкъ содрогнулся бы передъ
тѣмъ рѣлищемъ, которое тогда бы его ожи-
дало, чѣмъ и далъ бы понять, какъ мало онъ
въ сущности довѣряетъ дѣйствію религіи, со-
вѣсти или естественному фундаменту морали,
каковъ бы онъ ни былъ. Но зато именно
тогда бы и предстали въ человѣкѣ, въ виду
разнузданныхъ нравственныхъ силъ, во очію и
въ дѣйствіи, истинныя, нравственные побуж-
денія и пружины, причемъ въ то же время
выступило бы во всей наготѣ невѣроятно гро-
мадное нравственное различіе характеровъ, и
оказалось бы, что оно неменьше интеллекту-
альнаго различія головъ; а этимъ, конечно, не-
мало сказано.

Можетъ быть, мнѣ захотятъ возразить на
это, что этикѣ не слѣдъ заниматься тѣмъ, какъ
люди дѣйствительно поступаютъ, что она есть
наука, преподающая, какъ они должны по-
ступать. Но это какъ разъ то основаніе, ко-
торое я отвергаю, достаточно ясно доказавъ въ
критической части этой монографіи, что поня-
тіе долга и повелительная форма этики
имѣютъ значеніе и силу единственно въ теоло-
гической морали, внѣ которой они теряютъ вся-
кій смыслъ и значеніе. Я, напротивъ, ставлю
цѣлью этики—указать въ высшей степени раз-
личный образъ дѣйствія людей, объяснить его

239

и свести къ его послѣднему основанію. Поэтому, для отысканія фундамента этики не остается другого пути, кромѣ эмпирическаго, именно кромѣ изслѣдованія, существующіе ли вообще дѣянія, за которыми мы должны признать истинную нравственную цѣнность,— каковыми и будутъ дѣянія добровольной справедливости, чистаго человѣколюбія и действительнаго благородства. Эти дѣянія следуетъ тогда разсматривать, какъ данное явленіе, которое мы должны правильно объяснить, т. е., свести на его истинное основаніе, стало быть, указать во всякомъ случаѣ своеобразную пружину, которая побуждаетъ людей къ дѣяніямъ этого рода, специфически отличнымъ отъ всѣхъ прочихъ. Эта пружина, это побужденіе, вмѣстѣ съ воспріимчивостью къ нему, и будутъ послѣднимъ основаніемъ нравственности, а знаніе ихъ—фундаментомъ морали. Вотъ тотъ скромный путь, который я указываю этикѣ. Кому онъ, какъ не содержащій никакихъ построеній a priori, никакой абсолютной законодательности для всѣхъ разумныхъ существъ in abstracto, кажется недостаточно важнымъ, каеъедральнымъ, академическимъ,—тотъ пусть вернется къ катафорическимъ императивамъ, къ шиблету «достоинства человѣка; пусть вернется къ пустопорожнимъ фразамъ, къ мыльнымъ пузырямъ и бреднямъ школъ, къ принципамъ, надъ которыми на каждомъ шагу глумится опытъ и которыхъ, внѣ аудиторій, ни одинъ человѣкъ нисколько не знаетъ и никто никогда не чув-

240

ствоваль. Напротивъ, на моемъ пути, обокъ съ
фундаментомъ морали, стоитъ опытъ, еже-
дневно и ежечасно дающій о немъ свое без-
молвное свидѣтельство.

§ 14.

Противонравственные пружины.

Главная и основная пружина, движущая чело-
вѣкомъ, какъ и животнымъ, есть эгоизмъ,
т. е., стремленіе къ существованію и благо-
денствію. Русское слово себялюбіе неволнѣ
замѣняетъ понятіе эгоизма. Своекорыстіе озна-
чаетъ эгоизмъ, поскольку онъ находится подъ
руководствомъ разума, который даетъ ему сно-
собность, посредствомъ рефлексіи, преслѣдовать
свои цѣли планосообразно; поэтому живот-
ныхъ вполнѣ можно назвать эгоистичными,
но только не своекорыстными. Такимъ обра-
зомъ, для обозначенія болѣе общаго понятія
здѣсь удерживается слово эгоизмъ. Этотъ
эгоизмъ самымъ тѣснымъ образомъ сливается
съ внутреннимъ ядромъ и существомъ человѣка
и животнаго, и даже собственно съ нимъ тож-
дественъ. Потому-то всѣ дѣянія человѣка исте-
каютъ обыкновенно изъ эгоизма, и въ немъ
прежде всего слѣдуетъ искать всякій разъ объ-
ясненіе даннаго поступка, равно какъ постоянно
на немъ же основывается разсчетъ всякихъ
средствъ, посредствомъ которыхъ стараются на-
править человѣка къ какой-либо цѣли. Эгоизмъ,

241

по своей природѣ, безгранченъ. Человѣкъ безусловно хочетъ сохранить свое существованіе, хочетъ, чтобы оно было безусловно свободно отъ страданій, къ которымъ относится также всякій недостатокъ и лишеніе; хочетъ возможно большей суммы благоденствія; хочетъ каждаго наслажденія, къ которому онъ способень, и даже старается, по возможности, развить въ себѣ новыя способности къ наслажденію. Все, что противодействуетъ стремленіямъ его эгоизма, возбуждаетъ въ немъ досаду, гнѣвъ, ненависть. Онъ будетъ стараться уничтожить это, какъ своего врага. Онъ хочетъ, по возможности, всѣмъ наслаждаться, все пмѣть. Но такъ какъ невозможно овладѣть, по крайней мѣрѣ, всѣмъ, то его девизъ: «Все для меня — и ничего для другихъ»! Эгоизмъ колоссаленъ: онъ превышаетъ міръ. Ибо, если предоставить любому человѣку выборъ между его собственнымъ уничтоженіемъ и уничтоженіемъ остального міра, то нечего и говорить, каковъ онъ будетъ у огромнаго большинства человѣчества. Сообразно съ этимъ, каждый дѣлаетъ себя центромъ вселенной, относить все къ себѣ, и что бы ни совершилось, хотя бы, напримѣръ, величайшія перемѣны въ судьбахъ народовъ, онъ прежде всего будетъ прилагать все къ своимъ интересамъ и думать раньше всего о нихъ, какъ бы они ни были ничтожны и чужды событию. Нѣтъ болѣе рѣзкой противоположности, какъ между высокимъ и исключительнымъ участіемъ, съ которымъ каждый относится къ своему соб-

А. ШОНЕПГАУРЬ.

16

242

ственному Я, и тѣмъ равнодушіемъ, съ кото-
рымъ смотрѣть на это Я другіе, и самъ онъ
на этихъ другихъ. Есть даже нѣчто комическое
въ лицезрѣніи безчисленныхъ индивидуумовъ,
каждый изъ которыхъ, по крайней мѣрѣ въ
практическомъ отношеніи, признаетъ реаль-
нымъ единственно себя, а всѣхъ другихъ счи-
таетъ нѣкоторымъ образомъ простыми призра-
ками. Это основано въ концѣ концовъ на томъ,
что каждый данъ самому себѣ непосред-
ственно, другіе же даны ему посредственно,
черезъ представленіе о нихъ въ его головѣ: и
непосредственность утверждаетъ свое право.
Именно, вслѣдствіе субъективности, свойствен-
ной сознанію всякаго отдѣльнаго индивидуума,
каждый человѣкъ составляетъ для самого себя
цѣлый міръ: ибо все объективное существуетъ
только посредственно, какъ простое представ-
леніе субъекта, такъ что постоянно все дер-
жится на самосознаніи. Единственный міръ,
который каждый дѣйствительно познаетъ и о
которомъ знаетъ, онъ носить въ самомъ себѣ,
какъ свое представленіе, и потому онъ центръ
этого міра. По этой причинѣ каждый для себя
составляетъ все во всемъ; онъ опознаетъ себя
носителемъ всякой реальности, и ничто не мо-
жетъ быть для него важнѣе, чѣмъ онъ самъ.
И между тѣмъ какъ его Я въ субъективномъ
воззрѣніи его представляется въ такихъ колос-
сальныхъ размѣрахъ, въ объективномъ оно сво-
дится почти на ничто, составляя именно едва
одну тысячемилліонную часть нынѣ живущаго

243

человѣчества. При этомъ человѣкъ вполне вѣрно
знаетъ, что это надо всѣмъ главное Я, этотъ
микрокосмъ (простой модификаціей или акци-
денціей которого является и микрокосмъ, слѣдо-
вательно — весь его міръ) долженъ погибнуть со
смертью, которая поэтому для него равнозна-
чуща съ погибелью всего міра. Таковы, стало-
быть, элементы, изъ которыхъ, на почвѣ стрем-
ленія къ жизни (воли, хотѣнія жизни) выро-
стаетъ эгоизмъ, постоянно лежащій между чело-
вѣкомъ и человѣкомъ какъ широкій ровъ. Если
кто перескакиваетъ его на выручку къ другому,
то это является какъ бы чудомъ, возбуждаю-
щимъ удивленіе и одобреніе. Выше, въ § 8.
при разъясненіі Кантовскаго принципа морали,
я имѣлъ случай изобразить, какъ эгоизмъ про-
является въ обыденной жизни, гдѣ онъ, не-
смотря на вѣжливость, прикрывающую его на
подобіе винограднаго листка, все таки изъ ка-
кого нибудь уголка да выглядываетъ. Вѣжли-
вость есть именно условное и систематическое
отрицаніе эгоизма въ мелочахъ ежедневнаго
обихода и представляетъ, конечно, признанное
лицемѣріе,— и все таки ее требуютъ и восхва-
ляютъ, ибо то, что она прикрываетъ — эгоизмъ —
до того гнусно, что его не хотятъ видѣть,
хотя и знаютъ, что онъ существуетъ: все равно,
какъ желательно, чтобы отвратительные пред-
меты были по крайней мѣрѣ прикрыты. Такъ
какъ эгоизмъ, гдѣ ему не противодѣйствуетъ
наружная власть (къ которой слѣдуетъ отнести
и страхъ передъ земными и неземными силами)

16*

211

или же истинная нравственная пружина, — безусловно преслѣдуетъ свои цѣли; то, при безчисленномъ множествѣ эгоистическихъ индивидуумовъ, bellum omnium contra omnes (борьба всѣхъ противъ всѣхъ) была бы, къ общему несчастью, обыденнымъ явленіемъ. Потому-то рефлексирующій разумъ весьма скоро придавалъ государственное устройство, которое, пропистекая изъ взаимнаго страха передъ взаимною силою, настолько предотвращаетъ вредныя послѣдствія всеобщаго эгоизма, насколько это, по отрицательному пути, возможно. Напротивъ, гдѣ эти двѣ противоборствующія потенціи не доходятъ до дѣйствія, тамъ эгоизмъ тотчасъ же проявится во всемъ своемъ страшномъ величіи, и явленіе окажется не изъ приглядныхъ. Размышляя, какъ бы покороче выразить силу этой противунравственной потенціи и изобразить въличину эгоизма одною чертою, я искалъ какой либо выразительной и наглядной гиперболы и остановился напослѣдокъ на слѣдующей: ные люди были бы въ состояніи убить своего ближняго просто для того, чтобы его жиромъ смазать сабѣ сапоги. Но при этомъ во мнѣ осталось однако же сомнѣніе: точно ли это гипербола?

Итакъ эгоизмъ есть первая и главнѣйшая, хотя не единственная сила, которую приходится преодолѣть нравственному побужденію. Уже изъ одного этого видно, что оно, дабы выступить на такого противника, должно представлять нѣчто болѣе реальное, чѣмъ какое нибудь хитро-

245

умное мудрствованіе или апріористическій мыль-
ный пузырь. — Первое дѣло на войнѣ — это
обрекогносцировать противника. Въ предстоящей
борьбѣ эгоизмъ, представляющій главныя силы
противной стороны, дѣйствуетъ преимущественно
противъ добродѣтели справедливости, кото-
рая, по моему взгляду, есть собственно первая
и настоящая коренная добродѣтель.

Напротивъ, добродѣтели человѣколюбія ча-
ще противодѣствуетъ недоброжелательство
или непріязнь. Поэтому мы прежде всего раз-
смотримъ источникъ и постепенности этихъ по-
слѣднихъ. Недоброжелательство въ низшихъ
степеняхъ явленіе весьма частое, почти обык-
новенное, п легко достигаетъ высшихъ: Гёте
былъ въ правѣ сказать, что равнодушіе и не-
расположеніе поистинѣ у себя дома въ этомъ
мірѣ. Счастье для насъ, что благоразуміе и вѣж-
ливостъ набрасываютъ на нихъ свой покровъ и
не даютъ намъ видѣть, какъ общераспростра-
нено взаимное недоброжелательство и какъ bellum
omnium contra omnes безостановочно продолж
жается, по крайней мѣрѣ, въ мысляхъ. При слу-
чаѣ однако это обнаруживается, напримѣръ, въ
столь частыхъ и столь безпощадныхъ людскихъ
пересудахъ. Вполнѣ же очевидно становится при
взрывахъ гнѣва, которые больше частью во
много разъ превосходятъ данный для нихъ по-
водъ и никогда не могли бы разразиться съ та-
кою силою, если бы они не былп. какъ порохо-
вые газы въ ружѣ, сконцентрированы и сжаты
въ долго питаемой и накипѣвшей внутри нена-

246

Висти. Недоброжелательство большею частью воз-
никаетъ изъ неминуемыхъ коллизій эгоизма, со-
вершающихся на каждомъ шагу. Затѣмъ оно воз-
буждается также и объективно лицезрѣніемъ по-
роковъ, погрѣшностей, слабостей, глупостей, не-
достатковъ и несовершенствъ всякаго рода, ко-
торые, болѣе или менѣе, каждый обнаруживаетъ
передъ другимъ, покрайней мѣрѣ, при случаѣ.
Это можетъ дойти до того, что иному, особенно
въ минуты ипохондрическаго настроенія, міръ
можетъ показаться съ эстетической стороны —
музеемъ каррикатуръ, съ интеллектуальной —
сумасшедшимъ домомъ, и съ нравственной — мо-
шенническимъ притономъ. Если такое настрое-
ніе постоянно — возникаетъ мизантропія. Нако-
нецъ, главный источникъ недоброжелательства
есть зависть или, скорѣе, она сама есть недобро-
желательство, возбуждаемое чужимъ счастьемъ,
состояніемъ или преимуществами. Ни одинъ че-
ловѣкъ не свободенъ в отъ зависти, и еще
Геродотъ сказалъ: invidia ab origine homini insita
est (III, 80). Однакоже, степени ея проявленія
весьма различны. Непримиримѣе и ядовитѣе всего
она тогда, когда направлена на личныя каче-
ства, потому что она здѣсь безнадежна; въ тоже
время она здѣсь и подлѣе всего, ибо ненавидитъ
то, чтò должна бы любить Однако же это вѣрно:

Di lor par più, che d'altri, envidia s'abbia
Che per stessi son levati a volo.
Uscendo fuor della commune gabbia

жаловался еще Петрарка. Въ извѣстномъ смыслѣ,
противоположность зависти представляетъ зло-

247

радство. Однако, зависть — человѣческое чувство, а злорадство — сатанинское наслажденіе. Нѣтъ болѣе безошибочнаго признака совершенно дурного сердца и глубокой нравственной негодности, какъ черта чистаго, искренняго злорадства. Въ комъ она разъ подмѣчена, того надлежить всегда избѣтать: Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto. Зависть и злорадство сами по себѣ теоретичны: на практикѣ они становятся злобою и жестокостью. Эгопзмь можетъ привести къ преступленіямъ и вслекаго рода злодѣяніямъ; но причиняемый чрезъ это вредъ и страданіе другихъ для него только средство, не цѣль, слѣдовательно, привходить лишь случайно и попутно. Для злобы же и жестокости страданіе и боль другихъ — цѣль сама въ себѣ, а ея достиженіе — наслажденіе. Слѣдовательно, они составляютъ высшую степень нравственной низости. Правило крайняго эгопизма: Neminem juva, imo omnes, si forte conducit, laede. Максима злобы: Omnes, quantum potes, laede. Какъ злорадство есть только теоретическая жестокость, такъ и жестокость — только практическое злорадство, и это послѣднее переходитъ въ первую, какъ только представится случай.

Указать специальные пороки, пестекающіе изъ этихъ двухъ данныхъ противонравственныхъ потенцій, было бы умѣстно въ пространной этикѣ. Тамъ, пожалуй, можно было бы произвести изъ эгопизма: жадность, чревоугодіе, любострастіе, своекорыстіе, скупость, любостяжаніе, несправедливость, безжалостность, гордость, тщеславіе п. т. д.;

248

а изъ враждебности: нерасположеніе, зависть, недоброжелательство, злобу, злорадство, шпіонство, клевету, наглость, дерзость, ненависть, гнѣвъ, измѣну, коварство, мстительность, жестокость и т. д. Корень первыхъ болѣе животный, вторыхъ — болѣе сатанинскій. Преобладаніе того или другого, или же нравственнаго побужденія (которое имѣетъ быть указано дальше) проводить главную черту въ этической классификаціи характеровъ. Совершенно безъ кой-чего отъ всѣхъ трехъ потенцій — нѣтъ ни одного человѣка.

На этомъ я бы и кончилъ, во всякомъ случае ужасающій, смотрѣ противонравственныхъ потенцій, которые напоминаютъ князей тьмы въ пандемоніумѣ Мильтона. Но мой планъ требовалъ, чтобы я разсмотрѣлъ сперва темную сторону человѣческой натуры, чѣмъ мой путь, конечно, отклоняется отъ пути всѣхъ прочихъ моралистовъ и похожъ на Дантовскій, ведущій сперва въ адъ.

Вследствіе сдѣланнаго здѣсь обозрѣнія противонравственныхъ потенцій становится ясно, какъ трудна задача отыскать пружину, которая могла бы подвигнуть человѣка на образъ дѣйствій, противорѣчащій всѣмы этимъ, глубоко коренящимся въ его природѣ наклонностямъ, или же, если такой образъ дѣйствій данъ въ опытѣ, сообщила бы о немъ удовлетворительный и безъискусственный отчетъ. Задача до того трудная, что на ея рѣшеніе для человѣчества въ массѣ повсюду пршлось позаимствовать приспособленія изъ другого міра... Но вызываемый у людей этимъ путемъ

249

образъ дѣйствій хотя и переходитъ, по легаль-
ности, границы, до которыхъ могутъ достигнуть
юстиція и полиція; однако же, всякій чувствуетъ,
что это отнюдь не то, что мы понимаемъ подъ
нравственностю настроенія. Ибо всѣ, вызывае-
мые такого рода мотивами, поступки коренились
бы всегда только въ простомъ эгоизмѣ. Какая,
въ самомъ дѣлѣ, можетъ быть рѣчь о безкоры-
стіи тамъ, гдѣ меня привлекаетъ награда или
устрашаетъ наказаніе?..

Для народныхъ массъ, можетъ быть, и нужны
этого рода побужденія; сообразно съ этимъ ихъ
и указуютъ различныя религіи. При этомъ слѣ-
дуетъ, однако, замѣтить, что мы подчасъ такъ
же сильно заблуждаемся насчетъ истинныхъ мо-
тивовъ своихъ собственныхъ дѣяній, какъ и на
счетѣ чужихъ; потому-то пной, привыкнувъ да-
вать себѣ отчетъ о своихъ поступкахъ только
по мотивамъ вышеуказаннаго сорта, все-таки
дѣйствуетъ порою навѣрное изъ болѣе благород-
ныхъ и чистыхъ, но труднѣе объяснимыхъ, по-
бужденій, и дѣйствительно дѣлаетъ изъ непо-
средственной любви къ ближнему то, что онъ
умѣетъ объяснить лишь велѣніемъ неба. Напро-
тивъ, философія ищетъ здѣсь, какъ и вездѣ.
истинныхъ, окончательныхъ объясненій пред-
лежащей проблемы, основанныхъ на натурѣ че-
ловѣка и независимыхъ отъ всякихъ томкова-
ній,— и желаетъ, чтобы проблема была доказана
во внешнемъ или внутреннемъ опыте. Но наша
задача тоже философская; почему мы совер-
шенно отреклись отъ всякихъ рѣшенийъ ея, обу-

250

словленныхъ вѣроученіями, и напомнили о нихъ
лишь затѣмъ, чтобы уяснить громадную труд-
ность проблемы.

§ 15.

Критерій дѣяній нравственной цѣнности.

Теперь прежде всего слѣдовало бы порѣшить
эмпирическій вопросъ, встрѣчаются ли въ опытѣ
дѣянія добровольной справедливости и безко-
рыстнаго человѣколюбія, которое бы возвыша-
лось затѣмъ до благородства и великодушія. Къ
сожалѣнію, вопросъ этотъ не рѣшается вполне
чисто эмпирическимъ путемъ, такъ какъ въ
опытѣ намъ бываетъ всякій разъ дано только
дѣяніе; побужденія же къ нему сокрыты.
Потому-то всегда остается возможность подозрѣ-
вать, что на справедливый или добрый посту-
покъ повліялъ эгоистическій мотивъ. Я не хочу
здѣсь, въ теоретическомъ изслѣдованіи, пользов-
аться непозвольальнымъ приемомъ и загляды-
вать въ совѣсть читателя. Но я полагаю, что
найдется весьма немного такихъ. которые бы
сомнѣвались въ томъ и не вынесли изъ собствен-
наго опыта убѣжденія, что часто иные посту-
паютъ справедливо единственно и исключительно
потому, чтобы не оказать другому неправоты;
что даже бываютъ люди, для которыхъ призна-
вать за другимъ его право — составляетъ какъ
бы врожденный принципъ, которые поэтому
никогда умышленно никого не задѣваютъ, и не
ищутъ безусловно своей выгоды, а принимаютъ

251

при этомъ въ разсчетъ права другихъ; которые,
при взаимныхъ обязательствахъ, заботятся не
только о томъ, чтобы другой исполнялъ свое,
но и получилъ свое, искренно не желая при-
чинить ущербъ тому, кто съ ними имѣетъ дѣло.
Это и есть истинно честные люди, немно-
гие Aequi (справедливые) среди безчисленнаго
множества Iniqui (несправедливыхъ). И такие
люди бываютъ. Равнымъ образомъ со мною, я
полагаю, согласятся, что иной помогаетъ, даетъ,
хлопочетъ и отказываетъ себѣ, не питая въ
сердцѣ другого помысла, какъ только помочь
ближнему, котораго онъ видитъ въ нуждѣ. И
когда Арнольдъ фонъ-Винкельридъ, воскликнувъ:
«товарищи, не оставьте жены и дѣтей!» — захва-
тилъ въ охапку, сколько могъ, непріятельскихъ
копій; — то пусть, кто можетъ, думаетъ, что онъ
имѣлъ при этомъ своекорыстный умыселъ: я не
могу этого думать. На случаи добровольной спра-
ведливости, которую нельзя отвергать безъ увер-
токъ и упрямства, я уже обратилъ вниманіе въ
§ 13. Если же кто нибудь все-таки будетъ стоять
на своемъ и отвергать проявленіе всѣхъ такихъ
дѣяній, то значитъ, по его мнѣнію, мораль есть
наука безъ реальнаго объекта, подобно астроло-
гіи и алхиміи, и спорить съ нимъ дальше объ
ея основаніяхъ значило бы тратить даромъ время.
Поэтому, покончивъ съ нимъ, я обращаюсь къ
къ тѣмъ, которые допускаютъ въ этомъ дѣлѣ
реальность.

Такимъ образомъ, собственно нравственную
цѣнность признаютъ единственно за поступками

252

вышеуказаннаго рода. Характеристическую и
своеобразную черту ихъ составляеть исключе-
ніе того рода мотивовъ, которыми въ остальномъ
вызываются всѣ человѣческіе поступки, имен-
но — исключеніе мотивовъ своекорыстныхъ
въ общпрѣйшемъ смыслѣ слова. Потому-то, от-
крытіе своекорыстнаго мотива, если онъ былъ
единственный, совершенно уничтожаетъ нрав-
ственную цѣнность поступка, и уменьшаетъ,
если мотивъ дѣйствовалъ побочно. Такимъ обра-
зомъ, отсутствіе всякой эгоистической мотива-
ціи есть критерій (мѣрило) поступка нрав-
ственной цѣнности. Хотя и можно возразить,
что дѣянія чистой злобы и жестокости также
несвоекорыстны; но ясно, какъ день, что они
здѣсь не могутъ быть подразумѣваемы, состав-
ляя противуположность разсматриваемыхъ нами
поступковъ. А кто хочетъ придерживаться стро-
гости опредѣленій, можетъ рѣшительно выдѣлить
сти дѣянія по тому, своемѣственному имъ, отлич-
тельному признаку, что они имѣютъ цѣлью чу-
жое страданіе. Вполнѣ внутренней, а потому не
столь очевидной, примѣтой поступковъ нрав-
ственной цѣнности является еще то обстоятель-
ство, что они оставляютъ по себѣ назвѣстное до-
вольство самимъ собою, называемое одобреніемъ
совѣст; точно такъ же какъ противуположныя
имъ дѣянія несправедливости и безсердчія, а
еще болѣе дѣянія злобы и жестокости, влекутъ
за собою противуположное чувство внутренняго
самоосужденія. Далѣе, второстепенная и побоч-
ная внѣшняя примѣта состоитъ въ томъ, что

253

поступки перваго рода вызываютъ у непричаст-
ныхъ свидѣителей одобреніе и уваженіе, а второго
рода — противуположныя чувства.

Установивъ такимъ образомъ дѣянія нрав-
ственной цѣнности какъ данныя, факты, мы
должны теперь смотрѣть на нихъ какъ на на-
личный, подлежащій объясненію феноменъ и по-
стараться изследѣдовать, чтō можетъ побуждать
людей къ дѣяніямъ подобнаго рода. Это изслед-
дованіе, если оно удастся, необходимо должно
раскрыть истинную нравственную пружину, —
что и рѣшило бы нашу проблему, такъ какъ на
эту пружину должна опираться всякая этика.

§ 16.

Констатированіе и доказательство единственно истин-
ной нравственной пружины.

Послѣ предшествовавшихъ, необходимыхъ
предварительныхъ объясненій, я перехожу къ
указанію истинной пружины, лежащей въ ос-
новѣ всѣхъ поступковъ настоящей нравствен-
ной цѣнности. Этою пружиною окажется такая,
которая, по своей важности и несомнѣнной ре-
альности, далека отъ всѣхъ мудрствованій, хитро-
умностей, софизмовъ, взятыхъ съ вѣтра утверж-
деній и апріористическихъ мыльныхъ пузырей,
какіе всѣ предъндущія системы пытались сдѣ-
лать источникомъ нравственныхъ поступковъ и
основаніемъ этики. Такъ какъ я хочу дока-
зать эту нравственную пружину, а не предло-
жить на общее благоусмотрѣніе, — а это дока-

254

зательство требуетъ усвоенія нѣкоторыхъ мыс
лей; то я выставляю здѣсь нѣсколько посы
локъ, которыя намѣчаютъ ходъ доказательства
и даже могутъ считаться аксіомами, кромѣ двухъ
послѣднихъ, относящихся къ сдѣланнымъ раньше
разъясненіямъ.

1) Никакое дѣяніе не можетъ совершиться
безъ достаточнаго мотива, все равно какъ ка-
мень не можетъ двинуться безъ достаточнаго
толчка или тяги.

2) Точно также никакое дѣяніе, на которое,
по характеру дѣйствующаго лица, существуетъ
достаточный мотивъ, не можетъ не состояться,
если его необходимо не задержитъ болѣе силь-
ный контрѣ-мотивъ.

3) Волею движетъ единственно благополучіе
и страданіе вообще и въ самомъ обширномъ
смыслѣ слова; равно какъ и наоборотъ, благо-
получіе и страданіе значитъ «согласно или про-
тивно волѣ». Слѣдовательно, каждый мотивъ
долженъ имѣть отношеніе къ благополучію и
страданію.

4) Слѣдовательно, каждое дѣяніе имѣетъ от-
ношеніе, какъ къ своей послѣдней цѣли, къ су-
ществу, воспріимчивому ко благу и страданію.

5) Это существо или самъ дѣйствующій, или
же кто другой, причастный пассивно къ дѣя-
нію, совершающемуся ему во вредъ или же на
пользу ему и на благо.

6) Каждое дѣяніе, имѣющее послѣднею цѣлью
благо и страданіе самого дѣйствующаго, — есть
дѣяніе эгоистическое.