ch_vb · e beiden Katholizismen · 2004-12-31 · de


Die beiden Katholizismen
und die Krux der Schweizer Demokratie
Josef Lang
Wenn von Katholizismus im politischen Kontext die Rede ist, ist in der Regel
der politische Katholizismus gemeint. Dessen ideologische Ausrichtung war
auf Grund seiner Orientierung an der kirchlichen Doktrin bis in die 1960er-
Jahre eine konservative, in Schlüsselzeiten, wie während des Kulturkampfs
oder zwischen den beiden Weltkriegen eine ultrakonservative. Als er im
Zuge des Zweiten Vatikanums (1962-1965) aufhörte, konservativ zu sein
und christdemokratisch wurde, hörte er zwar nicht auf, katholisch zu sein,
aber er hörte auf, sich als katholisch zu verstehen. «Katholisch» und «kon-
servativ» waren in der Schweizer Geschichte seit der zweiten Hälfte der Re-
generation derart eng verbunden, dass sie zu einem festen Begriffspaar mit
der bedeutungsschweren Abkürzung «KK» wurden. Erst im Laufe der 1990er-
Jahre haben die KK-Überreste im erneuerten Nationalkonservativismus der
historisch protestantisch geprägten Schweizerischen Volkspartei (SVP) wie-
der eine politische Heimat gefunden.1
Während die nichtkatholischen Konservativen, die bis vor kurzem gesell-
schaftlich und kulturell meistens stärker waren als (partei)politisch, dank Per-
sönlichkeiten wie Jeremias Gottheit, Ulrich Dürrenmatt, Eduard von Steiger
oder Christoph Blocher jeweils eine grosse öffentliche Beachtung fanden, ist
den wenigsten bewusst, dass die nichtkonservativen Katholiken insbeson-
dere innerhalb des Freisinns häufig eine hervorragende Rolle spielten. Um
diese auch historiografische Verdrängung der (radikal)liberalen Katholikin-
nen nicht selbst fortzuschreiben, ist der erste Teil dieses Beitrags dem be-
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Die beiden Katholizismen
deutendsten katholischen Dissidenten des 19. Jahrhunderts, Augustin Keller
(1805-1883), und der wichtigsten katholischen Dissidentin des 20. Jahrhun-
derts, Gertrud Heinzelmann (1914-1999), gewidmet. Beide waren sie Haupt -
protagonistlnnen in zwei der wichtigsten Kämpfe für eine moderne Schwei-
zer Demokratie: um die Gleichberechtigung der Juden sowie um die der Frau-
en. In beiden Auseinandersetzungen waren sie erstrangig mit den Vertre-
terinnen des kirchlichen wie des parteipolitischen Katholizismus konfrontiert.2
Im zweiten Teil werden die kirchliche Doktrin sowie deren Auswirkungen auf
die Schweiz vorgestellt. Die ideologische Bedeutung der römischen Dogmata
wird in aller Regel unterschätzt. Der Kirchenhistoriker Victor Konzemius schrieb
1991, dass «das Verhältnis» des offiziellen Schweizer Katholizismus «zu Rom,
d. h. zu Papst und Kurie, [...] bis zur Jahrhundertmitte völlig unproblema-
tisch, kindlich ergeben» war.3 Der dritte Teil stellt den katholisch-konserva-
tiven Widerstand gegen die Juden- und Frauenemanzipation und somit ge-
gen die Abkoppelung des Bürgerrechts von der Konfessions- und Geschlech-
terzugehörigkeit vor. Im vierten Teil wird, ausgehend von der These, dass in
der Schweiz nicht die Erkämpfung und Vertiefung der Volkssouveränität, son-
dern deren Ausweitung über das eingesessene, christliche und waffenfähige
Männervolk hinaus das demokratische Hauptproblem war, die diesbezüg-
liche Rolle des konservativen Katholizismus beurteilt.
1 
Liberalkatholische Vorkämpferinnen
einer modernen Demokratie
Augustin Keller und Gertrud Heinzelmann stammen beide aus dem aar-
gauischen Freiamt, das wegen seinem traditionellen geistigen Zentrum, dem
1841 aufgehobenen Kloster Muri, ein Brennpunkt sowohl der Auseinander-
setzungen um die Schaffung eines liberaldemokratischen Bundesstaats wie
auch der katholisch-konservativen Identität war. Sie waren nicht nur Haupt-
protagonistlnnen in staatspolitischen Emanzipationskämpfen, sondern auch
in den zwei grössten innerkirchlichen Konflikten seit der Französischen Re-
volution, denjenigen um die Versöhnung der Kirche mit dem Liberalismus
und um die Gleichberechtigung der Geschlechter. Ihr doppeltes Engagement
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Die beiden Katholizismen
auf staatlicher und kirchlicher Ebene verstanden Keller wie Heinzelmann als
Teile des gleichen Kampfes für das politische Programm der Aufklärung. Bei-
de waren recht erfolgreich auf der ersten Ebene, Keller 1874 mit der Total-
revision der Bundesverfassung, Heinzelmann 1971 mit der Einführung des
Frauenstimmrechts. Beide waren sie erfolglos in ihrem für sie mindestens so
wichtigen Lebensziel, die (männlichen) Laien beziehungsweise die Frauen
innerhalb der Kirche zu ermächtigen und diese zu demokratisieren.
Augustin Keller wurde 1805 in eine politisch und religiös engagierte Klein-
bauernfamilie in Sarmenstorf geboren. Seine Vorfahren hatten in der Helvetik
zu den franzosenfreundlichen «Patrioten» gehört und galten bei ihrem Grund-
herrn, dem Kloster Einsiedeln, als «Klosterwölfe». Kellers schulisches und
kirchliches Umfeld war geprägt von liberalkatholischen und damit kloster- wie
jesuitenfeindlichen Geistlichen, die damals noch ein erhebliches Gewicht hat-
ten. Ein Beispiel ist der in Sarmenstorf aufgewachsene Aarauer Pfarrer Alois
Vock, ein Vorläufer der Ökumene, der 1815 anonym eine Abhandlung ver-
öffentlichte mit dem für Augustin Keller programmatisch gewordenen Titel
«Der Kampf zwischen Papsttum und Katholizismus im 15. Jahrhundert». Ein
anderes Beispiel ist der Toggenburger Gymnasiumsrektor Christopher Fuchs,
einer der Hauptprotagonisten des «Fuchsenhandels» von 1833, eines Kon-
flikts zwischen fortschrittlichen Priestern einerseits, dem Bischof und dem
Papst andererseits. Mit Fuchs zusammen besuchte Keller 1822 in Konstanz
«den edlen Wessenberg, den Konziliensaal, Hussens Todesstätte» (Keller).
Ignaz Heinrich von Wessenberg, 1802-1827 Generalvikar des Bistums Kon-
stanz, zu dem ein Grossteil der Deutschschweiz gehörte, hatte im reforme-
rischen Geist der katholischen Aufklärung gewirkt. Neben Wessenberg sind
auch der Konzilssaal und der Todesort Huttens «Symbole der Freiheits-
bestrebungen und liberalen Denkart in der Kirche» (Leimgruber).4
Nach dem Besuch der liberalen Kantonsschule und des radikalen Lehrvereins
studierte Keller in Breslau Philologie, Pädagogik, Geschichte, Philosophie und
Literatur. Von hier aus schrieb er seiner Braut: «Die katholische Kirche ist
unfrei, weil sie eine römische ist. Ihre Freiheit kann nur durch Aufhebung des
Papsttums und die Einführung der Versammlung der Bischöfe (concilia) er-
reicht werden.» Trotz solcher protestantischer Gedanken blieb er der katho-
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Die beiden Katholizismen
lischen Kultur eng verbunden: «Denn ich muss gestehen, so sehr ich den
Aberglauben und die Bilderverehrung hasse, so bin ich doch noch so gut
katholisch, dass ich die ganz kahlen Kirchen um den Tod nicht leiden kann.»5
Mit seiner Ernennung zum Direktor des kantonalen Lehrerseminars 1834
begann Kellers politische Karriere, die ihn später in die Aargauer Regierung,
in die Tagsatzung, in den National- und Ständerat führte, die er beide je ein-
mal präsidierte. Als im September 1839 im Zürcher «Straussenhandel» die
liberale Regierung durch eine protestantisch-konservative Bewegung unter
der Führung eines «Glaubenskomitees» gestürzt wurde, versuchten dessen
katholische Gesinnungsfreunde Augustin Keller zum aargauischen Pendant
des aufklärerischen Theologen David Friedrich Strauss zu machen. Mit an-
deren katholischen Radikalen gehörte Keller zu jenen Politikern, welche die
Gefahr, die aus dem Zürcher «Aufstand des Gebets» für den Liberalismus
und dessen Projekt eines modernen Bundesstaats ausging, am schnellsten
und klarsten erkannten. Wenn es gelang, mit dem Schlagwort der «Religions-
gefahr» die «Freigesinnten» in einem reformierten Kanton zu stürzen, wie viel
grosser war da die Gefahr in den katholischen Gebieten, wo der Einfluss der
papsttreuen Mehrheit der Geistlichkeit viel stärker war! Drei Monate nach dem
Straussenputsch stürzten die Tessiner Radikalen unter der Beteiligung von
Stefano Franscini die konservative Regierung. In den folgenden Monaten gin-
gen die Solothurner Radikalliberalen unter der Führung von Joseph Munzin-
ger offensiv und unzimperlich gegen die Konservativen und das Kloster Maria-
stein vor. Die beiden katholischen Kantone gehörten im Juli 1847 in der Tag-
satzung zur Zwölfermehrheit, welche die gewaltsame Auflösung des
Sonderbunds beschloss.6
Im Aargau wurde die liberale Gegenoffensive entscheidend von katholi-
schen Radikalen, allen voran den drei Freiämtlern Keller, Franz Waller und
Placidus Weissenbach, vorangetrieben. Die Forderung der konservativen
Bewegung nach einer Ausweitung und Vertiefung der konfessionellen Tren-
nung konterten sie mit dem Postulat, die konfessionelle Parität, die dem
liberalen 
Gleichheitsgebot widersprach, überhaupt abzuschaffen. In der
Volksabstimmung Anfang 1841 stimmten die grosse Mehrheit der Refor-
mierten und etwa 30 Prozent der Katholiken der neuen, moderneren Ver-
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Die beiden Katholizismen
fassung zu. Auf den darauf folgenden Aufstand des Freiamts reagierte der
Grosse Rat auf Antrag Kellers unverzüglich mit der Klosteraufhebung.7
Eine ähnlich initiative Rolle wie im Aargau spielten radikalliberale Katholiken in
den 1840er-Jahren auf nationaler Ebene. So waren an der grossen Jesuiten-
debatte in der Tagsatzung vom Februar 1845 drei der vier radikalen Haupt-
redner Katholiken, die sich auch als solche vorstellten. Im Oktober 1844 hat-
ten 30 Prozent der Luzerner und 58 Prozent der hauptstädtischen Bürger
gegen die Jesuitenberufung gestimmt. Innerhalb des gesamtschweizerischen
Katholizismus dürfte das Kräfteverhältnis zwischen Liberalen und Konser-
vativen ähnlich gewesen sein, allerdings mit grossen regionalen Unterschie-
den.8
Auch im bundesstaatlichen Teil des langen Kulturkampfes, wo es wesentlich
um die Judenemanzipation ging, spielten Augustin Keller und andere ka-
tholische Freisinnige eine tonangebende Rolle. So standen sich in der gros-
sen Auseinandersetzung um die Gewährung des Ortsbürgerrechts für die
Lengnauer und Endinger Juden in den Jahren 1861 und 1862 zwei Katho-
liken gegenüber: der Kopf des papsttreuen Piusvereins Nepomuk Schleu-
niger, der 1955 von Bischof Franziskus von Streng «als grosser aargauischer
Katholikenführer» und «unentwegter Vorkämpfer für Wahrheit, Recht und Frei-
heit» geehrt wurde, und der Radikalliberale Keller, «der sich in den Herzen der
jüdischen Mitbewohner unauslöschliche Dankbarkeit erworben hat» («Israe-
litisches Wochenblatt» 1966). Zu seiner Ehre gaben liberale Juden ihrer 1909
gegründeten Vereinigung den Namen «Augustin-Keller-Loge».9
Deutlich zeigte sich der liberalkatholische Protagonismus schliesslich in den
ausser- und innerparlamentarischen Auseinandersetzungen um die Total-
revision der Bundesverfassung, insbesondere beim zentralen Fragenkomplex
der Abkoppelung des Bürgerrechts, des Eherechts, des Friedhofwesens und
vor allem der Volksschule von irgendwelcher Konfessionszugehörigkeit und
der Garantierung der Glaubens-, Gewissens- und Kultusfreiheit auch für Nicht-
christen. Die stände- und nationalrätlichen Voten stammten grossmehrheit-
lich von radikalliberalen und konservativen Katholiken. Augustin Keller und
seine Gesinnungsgenossen schlachteten die päpstliche Unfehlbarkeits-
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Die beiden Katholizismen
erklärung durch das Erste Vatikanum im Juli 1870, ein Schlüsseldokument
der Gegenaufklärung, systematisch aus.10
Bei der historischen Volksabstimmung vom 19. April 1874 stimmten fast zwei
Drittel des Souveräns einer Verfassung zu, die damals die fortschrittlichste
Europas war. Bei den Katholiken dürfte der Jaanteil ungefähr 30 Prozent be-
tragen haben. Das entspricht dem Wähleranteil, den die «freisinnige Linke»
laut Erich Gruners Berechnungen damals unter den Katholiken hatte. Aller-
dings folgte nur ein kleiner Teil der freisinnig-katholischen Basis ihren poli-
tischen Köpfen bei der Gründung der demokratischer strukturierten Christ-
katholischen Kirche im Jahr 1875.11
Es ist bezeichnend für Augustin Kellers grösste Niederlage, dass Gertrud
Heinzelmann 1914 nicht in eine christ-, sondern in eine römisch-katholische
Familie geboren wurde. Ihre «Vorfahren» waren nämlich, wie sie im Juni 1962
in einem Brief an die «Neue Zürcher Zeitung» festhielt, «Kulturkämpfer erster
Ordnung». Im Begleittext zu einem Artikel über Thomas von Aquins Frauen-
bild, den sie vor dem Hintergrund des zweiten Vatikanums verfasste, führte
sie über jene aus: «Infolge ihres Freisinns und ihrer kulturkämpferischen Hal-
tung gegenüber der kath. Kirche mussten sie auswandern - eine Generation
aus Florenz - eine andere aus Luzern - bis sich Seminardirektor Rietschy
aus Luzern hier niederliess, um nach der Klosteraufhebung von Muri erster
Bezirkslehrer zu werden an der neu gegründeten Staatsschule. Im
Sonderbundskrieg und in den Freischarenzügen war dieses Haus eine frei-
sinnige Burg - die Gewehre standen dauernd im Uhrkasten und mein Ur-
grossvater musste jeweils wieder für Wochen im Estrich hinter einer Schei-
terbeige verschwinden.» Der zuständige Redaktor Ernst Bieri, ein eifriger An-
tikommunist, hatte kein Verständnis für den unzeitgemässen Antikonser-
vativismus, den die radikalliberale Freiämtlerin bei der «Neuen Zürcher Zei-
tung» abzurufen versuchte.12
Ähnlich wie Keller betrachtete Heinzelmann ihre Umwelt aus einem religiösen
Blickwinkel und ähnlich wie jener war sie gleichzeitig sehr wissenschafts-
gläubig. Auch sie wurde durch den Widerspruch zwischen modernen Gleich-
heits- und Freiheitspostulaten und kirchlichem Antiliberalismus zur Rebellin.
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Die beiden Katholizismen
Beim zuständigen Geistlichen wollte sie als Mädchen Erklärungen, «weshalb
sie nicht ministrieren darf, weshalb eine Frau nicht wie ein Mann predigen, die
Beichte abnehmen und das Abendmahl austeilen» dürfe. Ähnlich wie Keller
sah Heinzelmann das Hauptproblem in den kirchlichen Verfassungen und
Auffassungen. Ihre Politisierung in den frühen 1940er-Jahren erklärte sie so:
«Aufgrund des bearbeiteten Materials erkannte ich, dass die Diskriminie-
rung auf staatlich-gesellschaftlichem Boden nur einen Teil jener viel grösse-
ren geistigen Diskriminierung darstellt, welche durch das Christentum in sei-
hen zahlreichen kirchlichen Ausformungen - insbesondere in der mir von Ju-
gend an vertrauten katholischen Kirche - auf die Frauen gelegt worden war.»13
Mit dem «bearbeiteten Material» meinte sie ihre Studien zu Thomas von Aquin,
dem wichtigsten Theologen und Philosophen der katholischen Gegenauf-
klärung, insbesondere deren Vorhut, dem Jesuitenorden. 1938 bis 1941 füllte
sie parallel zu ihrer Arbeit an der juristischen Dissertation über 20 Schreib-
maschinenseiten mit frauenfeindlichen Zitaten, um abschliessend zu bemer-
ken. «Die grenzenlose Bitterkeit, die meine Seele verzehrt, braucht keine
weitere Begründung.» Ihre inhaltliche Grundsatzerklärung lautete: «Was die
Frau betrifft, ihr Menschentum, dessen voller Ausdruck, so kann gegenüber
Thomas und der Kirche meine Haltung keine andere sein als die der äussers-
ten Gegnerschaft. Und ein nicht überbrückbarer Graben liegt zwischen mir
und jedem Menschen, in dem ich der thomistisch-kirchlichen Gesinnung
begegne.» Diese Zeilen stammen von einer Frau, deren tiefste Verletzung in
der Unmöglichkeit lag, als Priesterin wirken zu können. Ihre Biografin bringt
es auf den Punkt: «Gertrud Heinzelmann schärft ihr feministisches Bewusst-
sein an der katholischen Kirche.» So lauteten die drei Wörter, welche die
Vizepräsidentin des Zürcher Stimmrechtsvereins den Kritikern von Iris von
Rotens «Frauen im Laufgitter» 1959 an den Kopf warf: «Zensur, Bücher-
verbrennung, Inquisition».14
Heinzelmanns 1943 veröffentlichte Dissertation «Das grundsätzliche Verhält-
nis von Kirche und Staat in den Konkordaten» war eine Aktualisierung des-
sen, was Augustin Keller zeitlebens anprangerte: «Die Festsetzung ihres Ver-
hältnisses zum Staat vollzieht die Kirche restlos auf dem Boden ihrer mittel-
alterlichen Lehren, ohne im geringsten die Auflösung der mittelalterlichen
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Die beiden Katholizismen
Gesellschaftsorganisation [...] zu berücksichtigen. Das Vatikanum hat durch
seine Unfehlbarkeitsdefinition die dogmatischen Lehren der frühern Päpste
[...] zur unantastbaren Gültigkeit erhoben. [...] Das Individualrecht der Reli-
gionsfreiheit, welches im 19. Jahrhundert stets mit dem Recht der Mei-
nungsäusserungsfreiheit verbunden war, hat die Kirche stets verurteilt. [...]
Wiederholt haben die modernen Päpste für katholische Völker den geschlos-
senen Glaubensstaat gefordert.» Die «Toleranz» oder «eine milde Trennungs-
form» hätten sie bloss aus opportunistischen Gründen «hingenommen». Die
Konkordate mit den «totalitären Staaten Italien und Deutschland», insbeson-
dere die «Zugeständnisse» in Bezug auf das katholische «Vereinswesen», fand
Heinzelmann «wenig überraschend». Eine «Verteidigung der demokratischen
und liberalen Ideen war von der Kirche niemals zu erwarten».15
Nachdem der Kampf für das Frauenstimmrecht auf der politischen und recht-
lichen Ebene gescheitert war, wandte sich Heinzelmann, inzwischen Präsi-
dentin des Schweizerischen Verbands für Frauenstimmrecht, im Frühjahr
1962 wieder ihrem anderen Kampffeld zu. Ihr 30 Seiten umfassender Text
«An die Hohe Vorbereitende Kommission des Vatikanischen Konzils» sollte
in die Kirchen- wie in die Frauengeschichte eingehen. Das traf insbesondere
auf den fünften Satz zu: «Meine Worte möchte ich verstanden wissen als
Klage und Anklage einer halben Menschheit - der weiblichen Menschheit,
die während Jahrtausenden unterdrückt wurde und an deren Unterdrü-
ckung die Kirche durch ihre Theorie von der Frau in einer das christliche
Bewusstsein schwer verletzenden Weise beteiligt war und beteiligt ist.» Am
meisten Aufsehen erregte ihre Forderung nach der Zulassung der Frauen
zum Priesteramt und zu allen höheren Kirchenämtern. Dem am 23. Mai 1962
abgesandten Text legte sie eine Kopie ihres Taufscheins bei.16
Die katholisch-feministische Konzilseingabe löste im katholisch-konserva-
tiven Milieu eine Welle der Empörung aus. Das Startsignal gab ein Verriss von
Karl Wick, Chefideologe und Chefredaktor des Zentralorgans «Vaterland». In
den Texten vermischten sich Antifeminismus, Antiintellektualismus, Antiegali-
tarismus und Antikommunismus zu hochgiftigen Brühen. Das im Freiamt ge-
lesene «Aargauer Volksblatt» widmete Heinzelmann eine Glosse, die mit dem
folgenden Satz begann: «Heinzelmännchen findet es ungerecht, selber kein
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Die beiden Katholizismen
Mann zu sein.» Danach wurde die Gleichheitsforderung mit dem Stalinismus
gleichgesetzt. «Auffallend ist, dass viele russische Kraftsportlerinnen auf den
Namen Gallina = Huhn hören.» Die einzige Zeitung, die sich mit Heinzelmann
solidarisierte, war das «Oltener Tagblatt». Ölten ist eine der historischen Hoch-
burgen des liberalen Katholizismus und der Christkatholischen Kirche.17
Besonders enttäuschend für Gertrud Heinzelmann waren die Reaktionen aus
der katholischen Frauenbewegung. So leugnete die Präsidentin des Schwei-
zerischen Katholischen Frauenbundes Yvonne Darbre-Garnier die kirchliche
Benachteiligung der Frauen. Im Oktober 1972, nachdem Heinzelmann vom
Churer Bischof Josef Vonderach zur Mitarbeit in der Synode eingeladen wor-
den war, schrieb sie einer amerikanischen Feministin: «Auf alle Fälle ist die
sehr ehrenvolle Berufung für mich eine grosse Genugtuung, da ich mit mei-
nen Kämpfen für die politische Gleichberechtigung im Staat von der katho-
lisch-konservativen Partei bekämpft wurde. Die schlimmsten Gegnerinnen
meiner Konzilseingabe waren die frommen katholischen und evangelischen
Frauen.»18 In der Zwischenzeit war das Frauenstimmrecht eingeführt wor-
den, hatte die Christlichdemokratische Volkspartei der Schweiz (CVP) ihren
Absetzungsprozess von der klerikal-konservativen Vergangenheit beschleu-
nigt und hatten zahlreiche Frauen in der Kirche jenen Kampf aufgenommen,
zu dem Heinzelmann 1962 aufgerufen hatte.
2 
Von der Gegenaufklärung
zum Zweiten Vatikanum
Die Aufklärung bedeutete für die katholische Kirche die grösste Herausfor-
derung seit der Reformation. Jene wurde umso mehr bekämpft, als sie in
katholischen Ländern, nicht zuletzt in der Geistlichkeit, ein grosses Echo
fand. Dies erklärt, warum Rom zwei Jahre brauchte, um auf die Franzö-
sische Revolution zu reagieren. Im Breve «Quod aliquantum» vom 10. März
1791 wandte sich der Papst gegen die liberté und die égalité, die er als
«Monster» bezeichnete. Das zweite Postulat widerspreche der Schöp-
fungsordnung, das erste der Pflicht, Gott und den von ihm eingesetzten
Autoritäten zu gehorchen. Bereits in einer Ansprache vom 29. März 1790
53

Die beiden Katholizismen
hatte der Papst die Volkssouveränität in Frage gestellt. Allerdings war
ausschliesslich von deren radikalster Variante, derjenigen Jean-Jacques
Rousseaus, die Rede. Die katholischen Landsgemeindekantone, deren Selbst-
verständnis mit den modernen Demokratiekonzepten wenig zu tun hatte,
fühlten sich nicht angesprochen. Sie waren es auch nicht.19
Am 15. August 1832, zwei Jahre nach der französischen Julirevolution, liess
sich Papst Gregor XVI. vom demokratischen Priester Félicité Robert de
Lamennais zur Enzyklika «Mirari vos» provozieren. Darin wurde die Gewis-
sensfreiheit als ein «Delirium», die Pressefreiheit als die «nie genug zu ver-
urteilende und zu verabscheuende Freiheit des Buchhandels» bezeichnet.
Die Liberalen würden «schäumend in verworfener, zügelloser Gier nach un-
gehemmter Freiheit den Völkern nur Knechtschaft bringen». Das Rundschrei-
ben verteidigte das Recht der Kirche, einen Index verbotener Publikatio-
nen zu führen, und rechtfertigte sogar das Verbrennen von Büchern. In der
Schweiz wurde es von den ultramontanen Katholiken begrüsst, von den
liberalen und radikalen Kirchenangehörigen empört zurückgewiesen. Den da-
mals noch zahlreichen aufgeklärten Geistlichen war klar, dass sie die Haupt-
adressaten der «lehramtlichen Kriegserklärung an das Jahrhundert» (Küh-
ner) waren.20
Gegen den Liberalismus in den eigenen Reihen zielte auch Papst Pius' IX.
«Syllabus Errorum» vom 8. Dezember 1864. Das «Verzeichnis der Irrtümer»
richtete sich wesentlich gegen die Vorstellung, die Gesellschaft könne un-
abhängig von der (katholischen) Religion organisiert werden. Mit dieser Kriegs-
erklärung an die Moderne und die individuellen Freiheits- wie auch Volks-
rechte wurde die Unfehlbarkeitserklärung von 1870 vorbereitet. In der Schweiz
wurde der Syllabus von der Hierarchie und der «Schweizerischen Kirchen-
zeitung», einer wichtigen Unterlage für Predigten, veröffentlicht und ver-
teidigt. Was die päpstliche Infragestellung der Volkssouveränität betraf, be-
tonten die Konservativen, dass damit die Grundprinzipien schweizerischer
Demokratie nicht angetastet würden. Die Radikalen verfügten über ein wei-
teres Dokument, mit dem sie ihren Kampf für die Säkularisierung des Staa-
tes als einen Kampf für dessen Demokratisierung begründen konnten.21
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Die beiden Katholizismen
Papst Leo XIII. war als politischer Praktiker wie auch als kirchliches Ober-
haupt beweglicher als seine Vorgänger und Nachfolger. Aber sein doktrinäres
Verhältnis zur Demokratie unterschied sich kaum von den bereits zitierten.
So fasste er «Mirari vos» Gregors XVI. und den Syllabus Pius' IX. in einem
seiner zahlreichen Rundschreiben mit dem folgenden Satz zusammen: «Die-
sen päpstlichen Bestimmungen muss man unbedingt folgende Lehren ent-
nehmen: die öffentliche Gewalt stammt von Gott, nicht von der Menge.» Nicht
weniger pointiert war seine Ablehnung der modernen Freiheitsrechte: «Aus
dem Gesagten ergibt sich, dass es niemals erlaubt ist, die Gedankenfreiheit,
Pressefreiheit, Lehrfreiheit sowie die unterschiedslose Religionsfreiheit zu for-
dern, zu verteidigen oder zu gewähren, als seien dies ebenso viele Rechte,
welche die Natur dem Menschen verliehen habe.» Nach dem Abklingen des
Kulturkampfes in den späten 1870er-Jahren führten solche Erklärungen nicht
mehr zu grossen Auseinandersetzungen. Allerdings bestärkten sie den offi-
ziellen Katholizismus in seinem Antimodernismus.22
Nach einer gewissen inneren und äusseren Entspannung unter Leo XIII. trat
mit Pius X. wieder ein Scharfmacher auf den Plan. Mit seinem Rundschrei-
ben «Pascendi dominici gregis» vom 8. September 1907, in dem er reform-
katholische Vordenker angriff, entfesselte er den so genannten Modernisten-
streit. Dieser führte zu einer innerkirchlichen Hexenjagd, zur Schaffung eines
internationalen, geheimen Überwachungsnetzes und zum «Modernisteneid»,
den alle katholischen Seelsorger und Lehrer fortan abzulegen hatten. Im Brief
«Notre charge apostolique» vom 25. August 1910, der sich gegen franzö-
sische «Christdemokraten» avant la lettre richtete, hielt Pius X. fest, dass die
Volkssouveränität «une théorie contraire à la vérité catholique» sei. Um eine
gesunde Ordnung wieder herzustellen genüge es, «de reprendre [...] les
organismes brisés par la Révolution». In der Schweiz behinderte der Anti-
modernismus die kulturelle Entwicklung im katholischen Milieu, förderte des-
sen Abschottung und stärkte die rechtsautoritären Tendenzen, die sich in der
Zwischenkriegszeit so richtig entfalteten.23
Ein Schlüsseldokument eines erneuerten kirchlichen Antiliberalismus (wie
auch Antisozialismus) ist Papst Pius' XI. Enzyklika «Quadrogesimo anno» vom
15. Mai 1931. Ihr Kernstück ist die «berufsständische Ordnung». Der Klas-
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Die beiden Katholizismen
senkampf und die Klassengegensätze können nur durch die Bildung «wohl-
gefügter Glieder des Gesellschaftsorganismus» ausgeräumt werden. In diese
«Stände» ist der Einzelne nicht nach seiner sozialen Stellung, sondern «nach
der verschiedenen gesellschaftlichen Funktion» eingeordnet. Wie die meis-
ten Rundschreiben seit der Französischen Revolution sah auch das 1931
erschienene die Hauptursache der sozialen Missstände in der Verleugnung
der «Gesetze Christi in Gesellschaft und Wirtschaft», also in der Säkulari-
sierung. Die «berufsständische Ordnung» war einer der Hauptbeiträge, den
die Schweizerische Katholische Volkspartei in die hauptsächlich von ihr und
den Fronten getragene, 1935 vom Souverän abgelehnte Volksinitiative für
eine Totalrevision der Bundesverfassung einbrachte. Der katholisch-konser-
vative «Vorentwurf zu einer Bundesverfassung» beinhaltete unter anderem
eine drastische Einschränkung der Meinungsäusserungs- und der Vereins-
freiheit, vor allem auf Kosten der Gewerkschaften, der Linken und der Frei-
denker. Die Niederlassungsfreiheit wurde im korporatistischen Sinne nur je-
nen Schweizer Bürgern gewährleistet, die einer Berufsgruppe angehörten.
So konnte sie Armengenössigen entzogen werden. Der Korporatismus be-
einflusste auch die aussenpolitische Haltung, insbesondere gegenüber
Dollfuss, Mussolini, Franco, Salazar und Pétain.24
Auf Grund der antifaschistischen Wende nach Stalingrad, welche die Kirche
kurzzeitig in die Defensive zwang, und auf Grund der kommunistischen Her-
ausforderung, welche die Chance für eine Gegenoffensive bot, vollzog der
Vatikan gegen Kriegsende eine erste demokratische Wende. In seiner Weih-
nachtsansprache «Benignitas» vom 25. Dezember 1944 stellte sich erstmals
seit der Französischen Revolution ein Papst unzweideutig hinter die Volks-
souveränität. Damit gab Pius XII. grünes Licht für die Ablösung des wegen
seiner Faschismusnähe kompromittierten Klerikalkonservativismus durch die
Christdemokratie. Allerdings fehlte weiterhin das päpstliche Placet für die
zweite Säule der Demokratie, die individuellen Freiheitsrechte. In der Schweiz
verpasste der politische Katholizismus im Zeichen einer antikommunistisch
gewendeten geistigen Landesverteidigung die Chance zu einer Abkehr vom
Rechtskatholizismus der Zwischenkriegszeit. Einzig bei den katholischen
Frauenverbänden löste der päpstliche Aufruf von 1946 an die Italienerinnen,
zur Verhinderung eines kommunistischen Wahlsiegs an die Urnen zu gehen,
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Die beiden Katholizismen
ein langsames Umdenken zu Gunsten des Frauenstimmrechts aus. Dabei
stiessen sie auf starke Widerstände einer ortskirchlichen Hierarchie, die be-
reits in der Zwischenkriegszeit zu den rückschrittlichsten in der Weltkirche
gehört hatte.25
Die zweite entscheidende Wende zur staatlichen Demokratie vollzog die Kir-
che mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965), insbesondere mit
der Erklärung «Dignitatis humanae» vom 7. Dezember 1965 zu Gunsten der
Religionsfreiheit. Wie radikal die Veränderung war, die in den drei Konzils-
jahren stattgefunden hatte, zeigt der kuriale Entwurf von 1962. Dieser hatte
noch verlangt, dass der Staat als solcher katholisch sein müsse, wenn die
Mehrheit der Bürger katholisch sei. Die Minderheiten hätten kein Recht, ihren
Glauben öffentlich zu bekennen, dieser sei bloss unter Umständen zu tole-
rieren. Sei aber die Mehrheit der Menschen in einem Staat nichtkatholisch,
dann sei den einzelnen Katholiken wie auch der Kirche alle Freiheit zu las-
sen.26
Das Konzil löste im offiziellen Schweizer Katholizismus jenen Aufbruch aus,
der nach dem Zweiten Weltkrieg verpasst worden war. Er führte unter an-
derem zur Bejahung des Frauenstimmrechts, zur Gründung der Christlich-
demokratischen Volkspartei, zur Aufgabe des Anspruchs, als einzige Partei
die Katholiken (und Katholikinnen) zu vertreten und damit zu einer gewissen
Trennung von der Kirche. Auch die Kirche ging zur Partei auf Distanz, was
sich am deutlichsten in der Sozialpolitik und in den beiden wohl wichtigs-
ten Menschenrechtsfragen, der Ausländer- und der Asylpolitik, zeigt.27
Auf eine zentrale Schwäche des nachkonziliären Aufbruchs wies Conzemius
im bereits zitierten Beitrag von 1991 hin: «Dass gerade in der Ortskirche
Schweiz antimodernistisches Denunziantenwesen geblüht [hatte], die Wie-
derherstellung der Nuntiatur im Jahr 1920 als Wiedergutmachung am ka-
tholischen Volksteil gefeiert worden war, dass schliesslich kaum zwei Jahr-
zehnte vor dem Konzil ein [...] Kesseltreiben gegen Otto Karrer, den wohl
beharrlichsten und vielseitigsten Wegbereiter des Aggiomamentos im Lande,
praktiziert worden war, [...] damit liess sich kein Staat machen.»28 Heute hat
diese Geschichtsvergessenheit zur Folge, dass viele die Bedeutung des zwei-
57

Die beiden Katholizismen
ten Vatikanums unterschätzen, weil sie keine Vorstellung darüber haben, wie
reaktionär und autoritär der auf das erste Vatikanum bauende Katholizis-
mus war.
3 
Der konservativ-katholische Widerstand
gegen Juden- und Frauenemanzipation
Der systematische Kampf des konservativen Katholizismus gegen die 1848
von den Liberalen sträflich unterlassene Judenemanzipation begann mit der
Mortara-Affäre 1858. Dabei ging es um die Entführung des siebenjährigen
Juden Edgar Mortara aus Bologna durch die päpstliche Polizei zwecks Ret-
tung von dessen Seelenheil. In der Schweiz platzte der Skandal in einer Si-
tuation, in der sich sowohl der Konservativismus ein Jahrzehnt nach der
Niederlage im Sonderbundskrieg wie auch der Radikalliberalismus, dem die
Bundesverfassung zu wenig weit ging, neu zu organisieren begannen. Eine
von dessen Schlüsselforderungen war die Aufhebung der verfassungs-
mässigen Beschränkung der Niederlassungs- und Glaubensfreiheit auf die
Christen. Die Polarisierung förderte europa- wie auch schweizweit die
Entgegensetzung von papstfreundlich versus judenfreundlich beziehungs-
weise papstfeindlich versus judenfeindlich.29
In der konservativen Kampagne gegen die Gleichberechtigung der Juden
tauchten bereits damals nationalistische Denkmuster gegen die «vollstän-
dige Emanzipation des Stammes Juda» auf. Die «Nation der Schweizer», deren
Bildung noch kurz zuvor von den Ultramontanen bekämpft worden war, könnte
sich «mit der Nation Israel so schnell nicht befreunden». In einer heute noch
vertraut tönenden Sprache fuhr die «Schwyzer-Zeitung» weiter: «Wir wollen
Herren sein in unserem Lande.» Der schweizerische Ultramontanismus wirk-
te in der Nationalisierung religiöser Traditionen und Rituale und in der
Rekatholisierung nationaler Mythen und Bilder unheimlich schöpferisch. Die-
se Doppelbewegung kreuzte sich mit dem Antisemitismus - insbesondere in
der nationalen und religiösen Doppelbedeutung des Schweizer Kreuzes. Um
dieses Zeichen, das im Sonderbundskrieg von den liberal-säkularen Bun-
destruppen getragen worden war, religiös-nationalistisch zu besetzen, war
58

Die beiden Katholizismen
die Judenemanzipation, genauer: deren Ablehnung, ein idealer Ansatzpunkt.
Erstens verkörperte der unter dem Kreuz stehende Jude in der christlichen
Lehre und Ikonografie den «Antichristen». Und da zweitens der «Gottesmord»
gemäss Überlieferung und zahllosen Darstellungen zwar unter jüdischer An-
leitung, aber mit «heidnischer» Beteiligung begangen worden sei, diente das
Kreuz nicht nur der Ausgrenzung der Juden, sondern auch der Liberalen.30
1861 bis 1863 kam es im Aargau zur nächsten grossen Auseinandersetzung
um die «Judenfrage». Während die Gleichberechtigung im protestantischen
Kanton Zürich zur gleichen Zeit ohne grosse Widerstände über die politische
Bühne ging, entwickelte sich im Aargau eine Volksbewegung dagegen. Der
Hauptunterschied zwischen den beiden benachbarten Kantonen lag darin,
dass es im Aargau mit dem Piusverein eine Kraft gab, welche den «blinden
Verfolgungsgeist [...] gegen das seit Jahrtausenden geächtete Volk der Ju-
den» (Gottfried Keller) politisch abrief und organisierte. Die vom ehemaligen
Sonderbundskader Schleuniger angeführte Volksversammlung, eine Art
Landsgemeinde, im katholisch-konservativen Leuggem hielt im Frühling 1862
ganz ethnonationalistisch fest: «Die Juden passen nicht zu uns als Mitbür-
ger und Mit-Eidgenossen. [...] Der unversöhnliche Gegensatz zwischen Chris-
tentum und Judentum ist Tatsache. Die Juden passen geschichtlich, gesell-
schaftlich und politisch nicht zu den Schweizern. [...] Die Schweiz ist ge-
schichtlich ein Vaterland der Christen.» Kurz zuvor hatte der Aargauer Pfarrer
Rohn an der Generalversammlung des Piusvereins in einer Polemik gegen
das Bürgerrecht der Juden betont: «Der Christusglaube ist das Fundament
der schweizerischen Vaterlandsliebe, in der Religion, und zwar nicht in einer
verwässerten Allerweltsreligion, sondern in der christlich konfessionellen Kraft,
liegt die Kraft des Schweizertums; die überzeugungstreuen Katholiken und
Reformierten: Sie sind das Schweizervolk. Das weisse Kreuz im roten Feld ist
nicht ein leeres Wappen, es ist das Symbol der Eidgenossenschaft.»31
Die schwere Abstimmungsniederlage des Freisinns in seinem bisherigen
Modellkanton, die in der Folge beinahe zur Abwahl von Augustin Keller aus
der Regierung führte, elektrisierte die katholisch-konservative Elite. Im Som-
mer 1863 schrieb der Schwyzer alt Landammann Nazar von Reding-Biberegg
in einem Brief an Philipp Anton von Segesser, KK-Hauptsprecher im Bun-
59

Die beiden Katholizismen
deshaus: «Könnten die Konservativen in der Judengeschichte nicht einen
Hebel finden, um das Schweizervolk weit herum gegen die Bundesbehör-
den in Bewegung zu setzen und damit auf die bevorstehenden National-
ratswahlen einzuwirken? Mit dieser Frage Iiesse sich vielleicht mehr machen
als mit keiner anderen der Gegenwart.» Segesser selbst hatte die Aargauer
Konservativen dafür gelobt, dass für sie «altschweizerische Gesinnung hö-
her steht als neumodisches Humanitätsgewinsel». Auch die «Schweize-
rische Kirchenzeitung» machte den Klerus auf die unerwartete Chance
aufmerksam: «Die Juden werden allem Anschein nach in nächster Zeit die
Schweiz stark beschäftigen; und vielleicht zu einer folgenschweren, unheil-
schwangeren Tagesfrage sich aufdunsen; es ist daher an der Zeit, dass sich
die Geistlichkeit mit dieser Angelegenheit bekannt mache und das Volk [...]
aufkläre.»32
Die regierende, gemässigt liberale Schweiz war wegen der verfassungs-
mässigen Diskriminierung der Juden zunehmend unter innenpolitischen
Druck seitens der Radikalen und aussenpolitischen Druck seitens der USA,
der Niederlande und Frankreichs geraten. Mit einer Teilrevision der Bundes-
verfassung galt es, den Juden die Niederlassungs- und Kultusfreiheit zu
gewähren. Der Hauptgegner dieser beiden Vorlagen war Segesser, der von
einem «Judenbund» sprach. Seine «Schwyzer Zeitung» schrieb einen Mo-
nat vor der Abstimmung: «Die Judenemanzipation ist ein Feldzug gegen
das positive Christentum.» Bei der Volksabstimmung vom 14. Januar 1866
wurde die Niederlassungsfreiheit mit relativ deutlichem Mehr auch den Ju-
den gewährt, während die Kultusfreiheit ganz knapp abgelehnt wurde. In
der Innerschweiz scheiterten die beiden Vorlagen im Verhältnis von 1 : 5
beziehungsweise 1 : 6. Einzig Obwalden, wo der Piusverein keine Kam-
pagne geführt hatte, nahm die Niederlassungsfreiheit an und lehnte die Kul-
tusfreiheit ganz knapp ab. Die «Schweizerische Kirchenzeitung» kommen-
tierte dieses Resultat mit lakonischer Spitze: «Auch unter den Aposteln gab
es einen Judas.» Der Abstimmungskampf war durch den päpstlichen Sylla-
bus von Ende 1864 zusätzlich angeheizt worden. Dieser bekämpfte genau
das, was der «Jude» für die Konservativen verkörperte: die Moderne, und
was dessen Emanzipation bedeutete: den säkularisierten Staat.33
60

Die beiden Katholizismen
Der Hauptprotagonist des letzten Grosskampfs gegen die Judenemanzipation
für einen «christlichen Staat» war der Nidwaldner Geistliche, Landsgemeinde-
redner, Bestsellerautor und Piusvereinsgründer Remigius Niederberger. Sei-
ne Schriften gegen die Totalrevision der Bundesverfassung erreichten Auf-
lagen von bis zu 70'000 und wurden in der ganzen Deutschschweiz verteilt,
hauptsächlich über die Pfarrhäuser. Das in unzähligen Varianten wiederholte
Schlüsselargument lautete, mit einer Verfassung, welche auch Nichtchris-
ten die Glaubensfreiheit gewährte, höre die Schweiz auf, «ein christlicher Staat»
zu sein. «Und Jud und Heid und sollen ganz gleich viel Recht
haben und auch in die Bundesregierung gewählt werden können wie die
Christen.» Die Dreiheit «Jud und Heid und Hottentott» war seit den 1860er-
Jahren ein Dauerbrenner in der ultramontanen Presse. Damit wurde auf den
amerikanischen «Sonderbundskrieg», wie der Sezessionskrieg (1862-1865)
in der Schweiz häufig genannt wurde, und auf die «Sklavenemanzipation»
angespielt.34
In den 1930er-Jahren fand Niederberger einen Nachfolger im Nidwaldner
Geistlichen Josef Konrad Scheuber, der die Ablehnung der Moderne in die
Sprache der geistigen Landesverteidigung übersetzte. Auch er war ein Vir-
tuose in der konservativ-katholischen Vereinnahmung des Schweizer Kreu-
zes, um einer liberal-säkularen Begründung der Staatsbürgerschaft eine
traditional-religiöse entgegenzustellen. Wie Niederberger und der konserva-
tive Katholizismus der Zwischenkriegszeit war Scheuber ein überzeugter An-
tisemit. Aber noch stärker als seine Abneigung gegen das Judentum war die
gegen moderne, kinderlose Frauenrechtlerinnen wie Gertrud Heinzelmann.35
Zwei von drei Männern lehnten am 1. Februar 1959 das Frauenstimmrecht
ab. Unter den 14 Kantonen, welche die Ausweitung des Souveräns über-
durchschnittlich stark ablehnten, waren ausser dem Wallis alle Sonderbunds-
kantone vertreten. Weniger als 15 Prozent betrugen die Jaanteile in Uri,
Obwalden, Schwyz und Appenzell Innerrhoden. Zwölf Jahre später, am 7. Fe-
bruar 1971, als zwei von drei Männern ja stimmten, fielen die so genann-
ten Stammlande nicht mehr derart stark ab. Unter den acht Kantonen, die
auch diesmal ablehnten, befanden sich fünf mit katholischer und drei mit
protestantischer Mehrheit.
61

Die beiden Katholizismen
Das katholisch-konservative Nein baute auf kirchlichen wie auch staatlichen
Ewiggestrigkeiten. Der Wortführer der Neinkampagne, Karl Wick, wies in sei-
nem «Vaterland» auf das christliche Patriarchat hin: «Dass in der christlichen
Zeitrechnung Gesellschaft und Staat männlich bestimmt waren, hat seinen
Grund in der männlich bestimmten Hierarchie. Der männliche Priesterstand
schliesst in allen Graden und Funktionen die Frau aus, und die christliche
Eheauffassung schuf ein Vaterrecht, das zugleich die Grundlage der neuen
Gesellschaftsordnung wurde. In der christlichen Gesellschaft und Kultur war
der männliche Primat, die männliche Vorherrschaft in Familie, Staat und Kir-
che festgelegt.» Durch die Revolutionen des Dritten Standes sei die theo-
kratisch-männliche Gesellschaftsordnung ins Wanken geraten. Die Frauen-
bewegung der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts falle in eine Epoche, in
der «die familienschaffende Kraft der Männerkultur im Erlöschen begriffen»
sei.36 Abgesehen vom letzten Satz, der stark an Philipp Etter erinnert, hätte
Wicks katholische Gegenspielerin Gertrud Heinzelmann alles unterschreiben
können. Das Problem war nur, dass der Konservative Wick das Ende des
christlich-männlichen Zeitalters bedauerte und die Zeit anhalten wollte: «Die
volle Gleichschaltung von Mann und Frau in Staat und Gesellschaft vermehrt
nur die mechanistische Vertestigung einer extensiven Demokratie und einer
verpolitisierten Zivilisation.» Der Gebrauch des nationalsozialistischen Termi-
nus «Gleichschaltung» war kein einmaliger Ausrutscher. Bereits in der Na-
tionalratsdebatte hatte Wick die Aussage gemacht: «Gleichberechtigung ist
nur ein anderer, euphemistischer Ausdruck für Gleichschaltung.» Bei einer
früheren Frauenstimmrechtsdebatte hatte der Freiburger katholischkonser-
vative Rechtsprofessor Joseph Piller im Ständerat behauptet, das Frauen-
stimmrecht unterstützte die Identifikation der Gesellschaft mit dem Staat. Dies
aber wäre etwas Totalitäres und widerspräche den bisherigen traditionellen
Konzepten.37
Den staatlichen Einwand brachte der Nidwaldner Nationalrat Joseph Oder-
matt vor: «Jede Änderung würde das Gesicht der Landsgemeinde entstel-
len und dieser altehrwürdigen Institution den Charakter nehmen.» Er befürch-
tete, dass sich ein «organischer» Bund traditionsbewusster Männer in eine
«Mechanik» verwandeln könnte, in der nicht mehr der soziale Körper, son-
dern die einzelne Bürgerin und der einzelne Bürger im Mittelpunkt ständen.
62

Die beiden Katholizismen
1966 wurde im Ständerat argumentiert, mit dem Frauenstimmrecht läute für
die aus dem «altgermanischen Ting» herausgewachsene «Männergemein-
schaft» das «Totenglöcklein». 1970 beschwor ein KK-Ständeherr «die Lands-
gemeinde als Versammlung wehrfähiger Bürger, die sich über ein halbes Jahr-
tausend bis auf den heutigen Tag bewährt hat».38
Wie stark sich diese kirchlich-staatliche Doppelmännerherrschaft auch un-
ter den katholisch-konservativen Frauen auswirkte, zeigt sich im Umstand,
dass der Schweizerische Katholische Frauenbund sich erst im Frühling 1958
zum Frauenstimmrecht durchzuringen vermochte. Eine Minderheit, die 1947
den Staatsbürgerlichen Verband katholischer Schweizerinnen (Staka) ge-
gründet hatte, hatte elf Jahre auf diesen Entscheid hingewirkt. Der Grün-
dung der Staka war eine höchst aufschlussreiche Auseinandersetzung voraus-
gegangen. Der Zufall wollte es, dass ein päpstlicher Aufruf an die katho-
lischen Italienerinnen, ihrer Pflicht als Staatsbürgerinnen nachzukommen,
um einen kommunistischen Wahlsieg zu verhindern, mit der Diskussion um
ein Postulat von Nationalrat Hans Opprecht zu Gunsten des Frauenstimm-
rechts zusammenfiel. Da der Sozialdemokrat die päpstliche Stellungnahme
in seinen Argumentenkatalog aufnahm, gerieten die papsttreuen Katholiken
in grosse Verlegenheit. Die KK-Presse veröffentlichte meist gross aufgemachte
Texte, um vorab den Katholikinnen zu erklären, dass der Papst spezifisch
die italienischen Verhältnisse angesprochen habe. Zudem habe Pius XII. betont,
dass es die erste Aufgabe «für eine wahre Frau» sei, «die Familie wieder zu
Ehren zu bringen». Karl Wick beschwor die Frauen und die Politiker: «Der
Staat wird nicht im Parlament aufgebaut, sondern auf den Knien der Mütter.
Der Ruf jedes ernsten Staatsmannes lautet daher: Gebt uns wieder gute
Mütter! Nicht aber: Gebt uns das Frauenstimmrecht!»39
Der 1912 gegründete Schweizerische Katholische Frauenbund (SKF) war in
den ersten zwei Jahren seines Bestehens dem Frauenstimmrecht nicht völlig
abgeneigt. Aber im Zug der Rechtswende des katholischen Konservativis-
mus nach 1917 distanzierte er sich von dieser «Frucht der Revolution des
bolschewistischen Terrors» - im Unterschied zu den anderen bürgerlichen
Frauenverbänden. 1920 freute er sich über die Ablehnung des Frauen-
stimmrechts in den Kantonen Zürich und Basel-Stadt. 1929 weigerte er sich,
63

Die beiden Katholizismen
eine von den anderen Frauenorganisationen lancierte Petition mit zu tragen.
Das Stimm- und Wahlrecht der Frau entspreche nicht «dem Ideal der Frauen-
natur», wie es «aus der Schöpfungsgeschichte, aus dem Evangelium und
aus der Geschichte der christlichen Völker uns entgegentritt». Durch «den
Eintritt der Frau in das politische Leben» werde sie «in ihrer eigentlichen Auf-
gabe gehemmt, in ihrem religiösen Leben vielfach bedroht». Diese unsolid-
arische Haltung wurde von der kirchlichen Hierarchie prompt gelobt. In den
1930er-Jahren und während des Kriegs unterstützte der SKF das berufs-
ständische Modell, obwohl dieses die Frauen noch mehr aus Beruf und
Öffentlichkeit verdrängte.40
Als sich der SKF 1958 zur Ja-Parole durchrang, bedeutete das nicht nur eine
Emanzipation von der Männerpartei, sondern auch von der kirchlichen Hier-
archie. Der bischöfliche Protektor des SKF Franziskus von Streng war über
den Entscheid der katholischen Frauen derart verärgert, dass er nicht mehr
länger zu den Vorstandssitzungen erschien. Heute gehört der SKF zu den
fortschrittlicheren Verbänden - politisch und kirchlich.41
4 
Vormodernes Privileg
gegen moderne Demokratie
Bei der Verwirklichung der Volkssouveränität waren die Katholisch-Konser-
vativen zwar nicht die Vorreiter, aber sie standen deren vor allem von Radika-
len verfochtener Vertiefung weniger im Wege als beispielsweise die Altlibera-
len. Allerdings versuchten sie in der Zwischenkriegszeit - auf dem Höhe-
punkt ihres Einflusses und unter dem Eindruck ihrer ausländischen Vorbil-
der - die Rechte des Souveräns wie auch die des Parlaments zu Gunsten
der Exekutive einzuschränken. Die relative Offenheit für die Instrumente der
direkten Demokratie, vor allem das Referendumsrecht, hat mit der im Laufe
der Regeneration gewonnenen Erfahrung zu tun, dass an den meisten Orten
die Mehrheit der eingesessenen Katholiken konservativ stimmte und dass
die bildungsmässig meist überlegenen Liberalen und Radikalen in den par-
lamentarischen Repräsentativorganen argumentativ im Vorteil waren.
64

Die beiden Katholizismen
Aber die Krux der Schweizer Demokratie lag spätestens ab den 1840er-Jah-
ren nicht mehr in der Frage der Volkssouveränität. Die heikelsten Fragen lau-
teten: Wer darf dem Souverän angehören? Und damit zusammenhängend:
Was ist dessen Selbstverständnis? Die gleiche Nation, die als eine der ers-
ten in Europa die Volkssouveränität verwirklicht und wie keine zweite vertieft
hatte, verweigerte den Frauen weitaus am längsten die Zugehörigkeit zum
Souverän. Im 19. Jahrhundert tat sie sich schwer mit der «Naturalisierung»
der Zugezogenen, der Christen anderer Konfession und der Juden, die in
keinem westeuropäischen Land derart spät die gleichen Rechte erhielten.
Die katholisch-konservative Bekämpfung des Bundesvertrags von 1832, der
Schaffung eines Bundesstaats und der Bundesverfassung von 1848 grün-
dete mindestens so stark in der Niederlassungsfreiheit für Protestanten wie
im Verlust von kantonalen Hoheitsrechten.42
Die überdurchschnittliche Akzeptanz der Volkssouveränität in der Schweiz
bereits im frühen 19. Jahrhundert hat entscheidend mit der vormodernen
Landsgemeinde zu tun. Die Popularität dieser traditionellen Institution - selbst
in den ehemaligen von Landsgemeindeherrschaften unterdrückten
Untertanengebieten - zeigte sich bereits im «Landsgemeindefrühling» von
1798. Unter dem Titel «Wie sich die «Demokratien durchsetzten» hat der
Historiker Andreas Suter dieses ambivalente Erbe auf den Punkt gebracht:
«Während die moderne Auffassung «Freiheit und Gleichheit» naturrechtlich
begründet und das Recht auf politische Partizipation prinzipiell jedem Indivi-
duum kraft seiner natürlichen Eigenschaft als Mensch zubilligt, betrachtet
die frühneuzeitliche Auffassung Demokratie als ein historisches Privileg, das
ein ausgezeichnetes politisches Kollektiv seit je besessen oder in seiner Ge-
schichte erworben hat und das immer wieder neu an die Nachkommen wei-
tervererbt wird. [...] Wenn sie von «Gleichheit» redeten, dann meinten sie
eben gerade nicht die Gleichheit aller Menschen, sondern einzig und allein
die Gleichheit zwischen den Mitgliedern ihres historisch privilegierten Kollek-
tivs. Und wenn sie von «Freiheit» redeten, dann verstanden sie darunter Frei-
heit als ein Privileg desselben Kollektivs, was stets die Freiheit einschloss,
anderen Menschen dieses Privileg zu verwehren und sie zu beherrschen,
wenn nötig mit brutaler Gewalt.»43 Ein solches «Demokratie»-Verständnis
war besonders anfällig auf die Vorstellung der Nation als homogener Ab-
65

Die beiden Katholizismen
Stammungsgemeinschaft und auf ethnonationale Ausgrenzungslogik. Und
es befand sich in ständigem Konflikt mit den individuellen Freiheitsrechten.
Während Suter auf die Bedeutung der Waffenfähigkeit der versammelten
Männer hinweist, übergeht er ein weiteres Charakteristikum, das allgemein
unterschätzt wird: Die Landsgemeinden, vor allem die katholischen, waren
gleichzeitig religiöse Veranstaltungen, in denen der Klerus und das Kreuz eine
zentrale Rolle spielten. So lautete der Artikel 3 der Nidwaldner Verfassung
von 1850: «Das Nidwaldner Volk bekennt sich ungeteilt zur christlich-römisch-
katholischen, apostolischen Religion.» Es war die Landsgemeinde, welche
die Ganzheit und die Katholizität des Volkskörpers in einem entsprechend
gestalteten Ring und mit entsprechenden Ritualen darzustellen und zu be-
kräftigen hatte. Die Einbürgerung von Protestanten und erst recht von Juden
sprengte die Konfession, die von wehrlosen Frauen die Wehrhaftigkeit und
damit die Männlichkeit des souveränen Volkskörpers.44
Dieses korporale oder bündische Selbstverständnis eines katholisch, pro-
testantisch oder mindestens christlich geprägten Souveräns gehört zum Kern
konservativer schweizerischer Identität - nicht nur in den Landsgemeinde-
kantonen. Im Katholizismus verstärkte sich dieser Antiindividualismus durch
die Metapher der Kirche als Körper mit dem Papst als Haupt. In der Angst vor
dessen Auflösung liegt der Hauptgrund für die Angst der Kirche vor der Frei-
heit der Menschen als Gläubige und als Bürger.
Diese Sichtweise und die mit dieser mindestens auf dem Land stark kom-
patible Sozialform wurden in Frage gestellt durch eine Moderne, die auf
Grund gewisser Erfahrungen materiell als gefährlich und gemäss Aussagen
der Autoritäten ideell als ungläubig galt. Mit Hilfe von klerikaler Angstmache-
rei und Organisationskraft sowie der charismatischen Ausstrahlung des «Stell-
vertreters Gottes», unter Aufbietung von staatlichen Machtorganen in den
«Stammlanden» wurde versucht, all diesen Verunsicherungen und Ver-
lustgefühlen eine Richtung zu geben: zurück zu einer gottgefälligen und da-
mit kirchenbestimmten Lebensweise und Staatsführung. Die Verletzungen,
welche politische Entscheide wie die Klosteraufhebung zufügten, waren
mehr Auslöser als Ursache für eine politische Gegenreaktion, die als Ultra-
66

Die beiden Katholizismen
montanismus in die Geschichte eingegangen ist und die man heute als
fundamentalistisch bezeichnen würde.45
Die Schaffung eines «Corpus Catholicum», in dem beispielsweise der katho-
lische Teil des Aargaus dem Kanton Luzern zugeschlagen worden wäre, war
dem höchst zentralistisch organisierten Sonderbund ebenso wichtig wie die
Verteidigung der kantonalen Souveränitäten.48 Hinter der Verteidigung und
Ausweitung der Parität im Aargau im Jahr 1840 hatte die gleiche Idee der
Schaffung konfessionell geprägter Körper gesteckt. Nach der Gründung des
Bundesstaats wurde das Konzept umgetauft in «christlicher Staat». Mit der
Teilersetzung des Religiösen durch das Militärische im Laufe des 20. Jahrhun-
derts traten der waffenbereite Männerbund und die Rütlischwurgemeinschaft
stärker in den Vordergrund. Genau wie die Juden im katholischen oder christ-
lichen Volkskörper ein Fremdkörper sein mussten, gab es für die Frauen in
der echten und fiktiven Landsgemeinde der «wehrfähigen Männergemein-
schaft» keinen Platz. Ein mechanisch-individualistisches Selbstbild des Sou-
veräns, der auf mündigen Bürgerinnen aufbaut, ist beweglicher und auf-
nahmefähiger als ein organizistisch-traditionalistisches Selbstbild, das in vor-
gefertigten Wesenheiten wie der konfessionellen Zugehörigkeit, der ethno-
nationalen Abstammung, der Berufsstände, dem wehrhaften Männerbund,
dem christlichen Patriarchat verankert ist. Der katholische Konservativismus
wurde zum wichtigsten Gegner einer modernen Demokratie, weil er mit den
genannten Wesenheiten am engsten verbunden war und sie am besten zu
verbinden verstand. Handkehrum ist es kein Zufall, dass die Demokratie ihre
«unbeirrbarsten» Modernisierlnnen in Radikalliberalen wie Keller und
Heinzelmann fand, die mit diesem ideologisch-theologischen Verhängnis am
stärksten konfrontiert waren. Und ebenso wenig ist es ein Zufall, dass ein
entscheidender Schritt der Kirche, das konziliäre Jawort zur Glaubensfrei-
heit, zum ersten aller individuellen Freiheitsrechte, die katholische Welt, ins-
besondere die damals etwas zurückgebliebene katholische Schweiz, in der-
art kurzer Zeit derart stark veränderte.
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Die beiden Katholizismen
1 Siehe dazu: Erich Grüner, «Konservatives Denken und konservative Politik in der
Schweiz», in: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hg.), Rekonstruktion des Konservativismus,
Bern 1978, 241-272; Urs Altermatt, «Conservatism in Switzerland. A Study on
Antimodernism», in: Journal of Contemporary History, 14 (1979), 581-609; Josef Lang,
«Blocher, SVP und der Nationalkonservativismus. Historische und ideologische
Kontinuitäten», in: Widerspruch. Beiträge zur sozialistischen Politik, 39 (2000),
97-113.
2 Über die beiden katholischen Dissidentinnen gibt es umfassende Biografien: Arnold Keller,
Augustin Keller 1805-1883, Aarau 1922; Barbara Kopp, Die Unbeirrbare. Wie Gertrud
Heinzelmann den Papst und die Schweiz das Fürchten lehrte, Zürich 2003.
3 Victor Conzemius, «Der Schweizer Katholizismus - Zukunftsaufgaben aus geschichtlicher
Perspektive», in: Stiftung für Geisteswissenschaften (Hg.), Die Schweiz: Aufbruch aus der
Verspätung, Zürich 1991, 274-301, hier 298.
4 Markus Leimgruber, Politischer Liberalismus als Bildungserlebnis bei Augustin Keller, Bern
1973,30.
5 Briefe vom 27. 9. 1828 und vom 2. 1. 1828, zit. in Leimgruber, 99 f. (wie Anm. 4).
6 Keller, 191 (wie Anm. 2); Andrea Ghiringhelli, «La formazione dei partiti (1830-1848)»,
in: Storia del Cantone Ticino. L'Ottocento, Bellinzona 1998, 98-103; Wallner Thomas,
Der Kanton Solothurn und die Eidgenossenschaft 1841-1847, Solothurn 1967, 29-47;
Ferdinand Strobel, Die Jesuiten und die Schweiz im XIX. Jahrhundert, Ölten 1954,
105-362.
7 Heinrich Staehelin, Geschichte des Kantons Aargau, Bd. 2, 79-101, 110-122; Verhand-
lungen des Grossen Rates des Kantons Aargau vom 13. 1. 1841.
8 Josef Lang, « oder der Aargauer Emanzipationskonflikt 1861-1863», in: Ders. (Hg.), Antisemi-
tismus in der Schweiz 1848-1960, Zürich 1998, 135-169.
10 Max Lemmenmeier, Kirchenpolitische Aspekte der Verfassungsrevision von 1874,
Unveröffentlichte Seminararbeit, Universität Zürich, Februar 1972; Peter Stadler, Der
Kulturkampf in der Schweiz. Eidgenossenschaft und katholische Kirche im europäischen
Umkreis 1848-1888, Zürich 1996, 316-380; Martina Spani, «Die Entkonfessionalisierung
der Volksschulen in der Schweiz im 19. Jahrhundert», in: Luden Criblez et al. (Hg.), Eine
Schule für die Demokratie, Bern 1999, 297-323.
11 Erich Grüner, Die Wahlen in den schweizerischen Nationalrat 1848-1919. Wahlrecht,
Wahlsystem, Wahlbeteiligung. Verhalten von Wählern und Parteien. Wahlthemen und
Wahlkämpfe, Bd. I, 1. Teil, Bern 1978, 293-299.
12 Zit. in: Kopp, 156 (wie Anm. 2).
13 Zit. ebd., 14, 16 f.; Gertrud Heinzelmann, Die geheiligte Diskriminierung. Beiträge zum
kirchlichen Feminismus, Bonstetten 1986, 92.
14 Zit. in: Kopp, 71-73 (wie Anm. 2); Die Staatsbürgerin, 1 (1959).
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Die beiden Katholizismen
15 Gertrud Heinzelmann, «Das grundsätzliche Verhältnis von Kirche und Staat in den
Konkordaten», in: Zürcher Beiträge zur Rechtswissenschaft, NF, 98 (1943), 97 f., 101,
1491, 207 f.
16 Gertrud Heinzelmann, «An die Hohe Vorbereitende Kommission des Vatikanischen
Konzils, Città del Vaticano», in: Die Staatsbürgerin, 7/8 (1962); Kopp, 144-149
(wie Anm. 2).
17 Das Vaterland, 8. 9. 1962; Aargauer Volksblatt, 15. 9. 1962; Ottener Tagblatt, 3. 10. 1962;
weitere Beispiel zit. in: Kopp, 161-164 (wie Anm. 2).
18 Zit. in: Kopp, 277-281 (wie Anm. 2).
19 Zit. in: Albert Gnägi, Kirche und Demokratie. Ein dogmengeschichtlicher 
Überblick über
das grundsätzliche Verhältnis der katholischen Kirche zur demokratischen 
Staatsreform,
Einsiedeln 1970, 116-118.
20 Emil Marmy (Hg.), Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau, Freiburg i. Ue. 1945,
15-31 ; André Trannoy, Dieu et liberté, Paris 1970, 38; Gnägi, 123-126 (wie Anm. 19);
Hans Kühner, «Die römisch-katholische Kirche als konservative Grossmacht im 19. und
20. Jahrhundert», in: Kaltenbrunner, 369-385, hier 376 (wie Anm. 1); Othmar Pfyl, Alois
Fuchs 1794-1855. Ein Schwyzer Geistlicher auf dem Weg vom Liberalismus zum Radi-
kalismus, 2. Teil: Rapperswiler Jahre (1828-1834), 139-148.
21 Katholische Schweizer-Blätter für christliche Wissenschaft, 2 (1865), 97-122; Ernst
Rudolf, Wolfgang Huber, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Berlin 1976,
396-407; Stadler, 184-191 (wie Anm. 10); Gnägi, 143-148 (wie Anm. 19).
22 Marmy, 135, 887 (wie Anm. 20); Gnägi, 148-160 (wie Anm. 19).
23 Markus Ries, « . Der Widerstand gegen die jüdische Emanzipation im
Grossherzogtum Baden und im Kanton Aargau (1848-1863)», in: Blaschke/Mattioli,
287-315 (wie Anm. 29).
32 Victor Conzemius (Hg.), Philipp Anton von Segesser (1817-1888). Briefwechsel, Bd. Ill,
1861-1863, Brief Nr. 727, Zürich 1987, 408; Schwyzer Zeitung, 30. 5. 1862; Schwei-
zerische Kirchenzeitung, 18. 4. 1863.
33 Josef Lang, «Der Widerstand gegen die Judenemanzipation in der Zentralschweiz
1862-1866», in: Mattioli, 193 f., 203-206 (wie Anm. 9); Schwyzer Zeitung, 16. 12. 1865;
Schweizerische Kirchenzeitung, 10. 2. 1866.
34 Remigius Niederberger, Ein Wort für das Volk über die Bundesrevision, Stans 1872, 4, 12;
Nidwaldner Kalender, 1873; Lang, 353-356 (wie Anm. 29).
35 Lang, 445 f. (wie Anm. 25).
36 Vaterland, 8. 1. 1959.
37 Vaterland, 10. 1. 1959; Amtliches Bulletin, Nationalrat, 1958, 265; Amtliches Bulletin,
Ständerat, 1951, 387-389.
38 Amtliches Bulletin, Nationalrat, 1958, 278 f.; Neue Zürcher Zeitung, 4. 10. 1966; Yvonne
Voegeli, Zwischen Hausrat und Rathaus. Auseinandersetzungen um die politische
Gleichberechtigung der Frauen in der Schweiz 1945-1971, Zürich 1997, 266, 321.
39 Neue Zürcher Nachrichten, 26. 10. 1945; Vaterland, 17. 12. 1945; Simone Prodolliet,
Das katholische Frauenbild im Spiegel der Frauenstimmrechtsdiskussion 1900-1971,
Unveröffentlichte Seminararbeit, Bern 1984, 46-48.
40 Die Katholische Schweizerfrau, 1.12.1918,1.3.1920, 28. 2. 1929; Prodolliet, 26 f.
(wie Anm. 39).
41 Christa Mutter, Frauenbild und politisches Bewusstsein im Schweizerischen Katholischen
Frauenbund, Unveröffentlichte Lizenziatsarbeit, Freiburg 1987, 156-197.
42 Josef Lang, «Georg Joseph Sidler. Bundesprophet im eigenen Zugerland», in: Regie-
rungsrat des Kantons Zug (Hg.), 23 Lebensgeschichten. Alltag und Politik in einer
bewegten Zeit. Der Kanton Zug zwischen 1798 und 1850, Zug 1998, 98-111, hier 105 f.;
Andreas Ernst, Erich Wigger, «Innovation und Repression. Die ReStabilisierung der bür-
gerlichen Schweiz nach dem Ersten Weltkrieg», in: Kurt Imhof, Heinz Kleger, Gaetano
Romano (Hg.), Zwischen Konflikt und Konkordanz. Krise und sozialer Wandel, Bd. 1,
Zürich 1993, 109-171; Heinz Kleger, «Demokratiekonflikte und Staatssemantik. Von der
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Die beiden Katholizismen
Verteidigung nach innen zur Verteidigung nach aussen. Das Staatsverständnis in den
Nationalratswahlen der Zwischenkriegszeit», in: Dies., 173-246.
43 Grüner, 242 f. (wie Anm. 1); Andreas Suter, «Wie sich die durchsetzten.
Vormoderne und moderne Demokratie in der Schweiz», in: Neue Zürcher Zeitung, 12./13.
Oktober 2002; Alfred Kölz, Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre Grund-
linien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, Bern 1992.
44 Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft nebst sämtlichen in Kraft
stehenden Kantonsverìassungen, Freiburg 1860, 198.
45 Christoph Weber, «Ultramontanismus als katholischer Fundamentalismus», in: Wilfried
Loth (Hg.), Deutscher Katholizismus im Umbruch zur Moderne, Stuttgart 1991, 20-35.
46 Marco Jorio, «Zwischen Rückzug und Integration. Die Katholisch-Konservativen und der
junge Bundesstaat», in: Brigitte Studer (Hg.), Etappen des Bundesstaates. Staats- und
Nationsbildung der Schweiz, 1848-1998, Zürich 1998, 89-107, hier 95.
Résumé
En Suisse, faire passer le principe de la souveraineté du peuple fut chose
relativement aisée. Le problème principal de la démocratie était (et reste) la
question de savoir qui peut en fait appartenir au souverain, ce qui est lié à
la représentation que celui-ci a de lui-même. La tradition de la Lands-
gemeinde facilita la lutte pour les droits du peuple. Mais, de par sa conception
prémoderne de la démocratie comme un privilège réservé à un groupe fermé
- même confessionnellement - d'hommes en âge de porter les armes, cette
tradition rendit également plus difficile l'extension de ces droits aux Confé-
dérés, aux croyants d'autres religions (en particulier les Juifs) et aux femmes.
Le gros point de litige entre le libéralisme (radical) et le conservatisme
(catholique) pouvait se résumer ainsi: entend-on par «liberté» celle d'un indi-
vidu majeur ou celle d'un collectif, qu'il soit le «corpus catholicum» ou la
patrie d'un peuple d'hommes chrétiens, militairement aptes?
Ce conflit fondamental se traduisit de la manière la plus aiguë dans les
discussions autour de l'émancipation des Juifs au XIXe siècle et de
l'émancipation des femmes dans la seconde moitié du XXe siècle. Il fut dé-
battu de manière particulièrement véhémente pendant le long Kulturkampf
(1830-1880) entre la minorité radicale-libérale et la majorité conservatrice
au sein même du catholicisme. La première associa, par exemple en la per-
sonne de Augustin Keller, la lutte pour une démocratie moderne à celle visant
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Die beiden Katholizismen
une démocratisation de l'Eglise. Par contre, après la défaite du Sonderbund
et dans le cadre d'un fondamentalisme uitramontain, le catholicisme politique
se reconstruisit essentiellement avec la lutte contre l'émancipation des Juifs
ainsi que contre la sécularisation de la Confédération et des cantons.
Le conservatisme catholique était également le principal adversaire du suff-
rage féminin, qui était profondément incompatible tant avec l'interprétation
de la démocratie la plus traditionnelle qu'avec le patriarcat de l'Eglise. Ce
n'est donc pas un hasard qu'une catholique comme Gertrud Heinzelmann,
dont le féminisme, à l'instar du libéralisme catholique, se précisait au contact
des idées de l'Eglise, devint une pionnière de la lutte pour le suffrage féminin
et pour la prêtrise des femmes. Le tournant démocrate-chrétien initié par
Vatican II signifia simultanément la reconnaissance du suffrage féminin.
Compendio
Imporre il principio della sovranità popolare in Svizzera è stato relativamente
facile. Il problema democratico fondamentale consisteva e consiste nel defi-
nire quali persone abbiano diritto di fare parte del Sovrano. Dal canto suo,
tale definizione è intimamente connessa a quella della natura stessa del
Sovrano. La tradizione della Landsgemeinde, da un lato, ha facilitato l'otte-
nimento dei diritti civili, d'altro lato, ha ostacolato l'estensione degli stessi
diritti ai cittadini provenienti da altre regioni, a persone d'altra confessione, e
in particolare agli ebrei e alle donne. Infatti, la Landsgemeinde si basa su una
concezione pre-moderna della democrazia, intesa quale privilegio di una
popolazione delimitata dal punto di vista confessionale e composta esclu-
sivamente da uomini legittimati a portare armi. Il punto di scontro principale
tra liberalismo (radicale) e conservatorismo (cattolico) consiste nel decidere
se il termine «libertà» si riferisca ad ogni individuo maggiorenne o ad una
collettività, sia questa il «corpus catholicum» o la Patria di una popolazione
d'uomini cristiani e armati.
Questo conflitto fondamentale si esprime con vigore nelle discussioni
sull'emancipazione degli ebrei nel XIX secolo e sull'emancipazione delle
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Die beiden Katholizismen
donne nella seconda metà del XX secolo. Esso assume forme particolarmente
violente nel lungo periodo della Kulturkampf (1830-1880), all'interno della
stessa area cattolica, tra la minoranza liberale-radicale e la maggioranza
conservatrice. La prima, di cui fa parte ad esempio Augustin Keller, unisce
alla battaglia per la democrazia moderna quella per una Chiesa più
democratica. Il movimento politico cattolico si forma dopo la sconfitta del
Sonderbund, nella lotta all'emancipazione degli ebrei e con la secolarizza-
zione della Confederazione e dei Cantoni, nell'ambito di un fondamenta-
lismo strettamente papista. Il conservatorismo cattolico, inoltre, è l'avversario
principale del diritto di voto alle donne e della consacrazione delle donne al
sacerdozio. La svolta cristiano-democratica nel quadro del Concilio Vati-
cano II ha comportato, tra l'altro, anche il riconoscimento del suffragio fem-
minile.
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Schweizerisches Bundesarchiv, Digitale Amtsdruckschriften
Archives fédérales suisses, Publications officielles numérisées
Archivio federale svizzero, Pubblicazioni ufficiali digitali
Die beiden Katholizismen und die Krux der Schweizer Demokratie
In
Studien und Quellen
Dans
Etudes et Sources
In
Studi e Fonti
Jahr
2004
Année
Anno
Band
30
Volume
Volume
Autor
Lang, Josef
Auteur
Autore
Seite
45-74
Page
Pagina
Ref. No
80 000 339
Das Dokument wurde durch das Schweizerische Bundesarchiv digitalisiert.
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