Ma-ha-ca-diếp

Ma-ha-ca-diếp (, tiếng Pali: Mahakassapa) là một trong những đệ tử chính của Phật Thích-ca Mâu-ni. Ông được xem trong Phật giáo là một vị đệ tử giác ngộ, là người đứng đầu về hạnh đầu-đà. Ma-ha-ca-diếp tiếp nhận vai trò lãnh đạo Tăng đoàn sau khi Phật nhập Niết-bàn (qua đời), chủ trì Đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất. Ông được xem là vị Tổ sư đầu tiên trong một số truyền thống Phật giáo sơ kỳ, và tiếp tục giữ một vai trò quan trọng như Tổ sư trong truyền thống Thiền/Zen.

Trong các văn bản Phật giáo, ông đảm nhiệm nhiều vai trò khác nhau: một bậc thánh tăng từ bỏ thế tục, một người lập luật, một nhân vật "phản truyền thống", nhưng cũng là một "người đảm bảo công lý tương lai" vào thời Di-lặc, vị Phật tương laiông từng được mô tả là "vừa là ẩn sĩ, vừa là người bạn của nhân loại, thậm chí của kẻ bị ruồng bỏ".

Trong các kinh văn Phật giáo sơ kỳ thuộc nhiều truyền thống kinh điển khác nhau, có khoảng một tá bài kinh được gán cho Ma-ha-ca-diếp đã được tập hợp thành một phần riêng biệt trong một số tuyển tập kinh điển. Theo truyền thống Pāli, đó là một phần của tuyển tập gọi là Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), còn trong các văn bản Phật giáo Hán ngữ, tuyển tập này được gọi là Tạp A-hàm (Saṃyukta Āgama). Tuyển tập thứ hai này bao gồm hai phiên bản của phần về Ma-ha-ca-diếp, được đánh số Đại Chính tạng 2:99 và 2:100. Bộ Tăng nhất A-hàm bằng Hán văn cũng chứa một đoạn tương ứng với bộ Tương Ưng (T2:99 và T2:100), mô tả một cuộc gặp giữa Phật và Ma-ha-ca-diếp, và một đoạn khác về ông cùng vị tỳ kheo Bakkula. Cuối cùng, cũng có các văn bản Luật tạng thuộc truyền thống Mūlasarvāstivāda về Ma-ha-ca-diếp bằng tiếng Tây Tạng.

Thời trẻ

(Rajgir), nơi Ma-ha-ca-diếp được ghi nhận là từng lưu trú]]

Các bản ghi chép bằng tiếng Pāli kể rằng Ma-ha-ca-diếp sinh ra với tên Pippali trong một gia đình Bà-la-môn tại một ngôi làng tên là Mahātittha, thuộc vương quốc Magadha (nay là bang Bihar, Ấn Độ).}} Tuy nhiên, một quy định được đưa ra là chỉ những vị A-la-hán mới được tham dự đại hội, nhằm tránh những thiên kiến như thiên vị hay cục bộ có thể làm sai lệch ký ức của các đệ tử. A-nan-đà lúc này vẫn chưa đắc quả, nên Ma-ha-ca-diếp chưa cho phép ông tham dự. Dù biết sự hiện diện của A-nan-đà trong đại hội là cần thiết, ông không muốn thiên lệch mà phá lệ. Truyền thống Mūlasarvāstivāda kể rằng lúc đầu Ma-ha-ca-diếp đồng ý cho A-nan-đà tham gia đại hội với vai trò một người phục vụ, nhưng rồi buộc phải cho ông ra ngoài khi tôn giả A-na-luật nhận thấy A-nan-đà chưa chứng thánh quả. Tuy vậy, đêm đó A-nan-đà đã chứng đắc A-la-hán. Sáng hôm sau, khi đại hội bắt đầu, Ma-ha-ca-diếp hỏi Ưu-ba-li những câu hỏi để xác lập hệ thống kinh văn về giới luật cho chư tăng và chư ni. A-nan-đà thì tụng lại các bài kinh và xác định bài nào là xác thực, bài nào không. Ma-ha-ca-diếp hỏi về từng bài kinh mà A-nan-đà kể xem Phật thuyết bài kinh ấy ở đâu, khi nào và cho những ai nghe. Sau đó, đại hội đã nhất trí rằng ký ức và sự tụng đọc của A-nan-đà là chính xác, nhờ đó Kinh tạng (, ) được tuyên bố kết tập hoàn tất. Một số truyền thống kể rằng A-tì-đàm () cũng được kết tập trong đại hội này - đúng hơn là phần tiền thân của nó là Mātṛka. Các nguồn có nơi nói Ma-ha-ca-diếp đã ôn lại phần này, có nơi nói A-nan-đà hoặc Xá-lợi-phất làm việc đó.. Về Xá-lợi-phất, xem . Về Mātṛka, xem Migot và .}} Trong khi tụng đọc, một vấn đề được nêu ra: trước khi nhập diệt, Phật có nói với A-nan-đà rằng nếu cần thì sau khi Ngài qua đời, có thể bỏ những giới luật nhỏ nhặt. Giờ câu hỏi đặt ra là “giới luật nhỏ nhặt” nên hiểu như thế nào. Các tỳ-kheo đã thảo luận nhiều khả năng, nhưng không đi đến kết luận. Để tránh cho Tăng đoàn bị mang tiếng và tránh bị ngoại đạo dị nghị, Ma-ha-ca-diếp chủ trương không bỏ bất cứ giới luật nào.; về phản ứng của ngoại đạo, xem .}} Sau đại hội, Ma-ha-ca-diếp cố gắng để các tỳ-kheo Ca Phạm Ba Đề (Gavampati) và Phú Lâu Na Di Đa La Ni Tử (Purana) phê chuẩn kết quả kết tập, nhưng cả hai đều không tỏ ý kiến về việc này.

Cũng trong đại hội này, A-nan-đà bị Ma-ha-ca-diếp và chư tăng buộc tội vì đã cho phụ nữ được xuất gia. Ngoài ra, ông còn bị kết tội đã quên thỉnh Phật nêu rõ những giới luật nào có thể bỏ; đã giẫm lên y của Phật; đã cho phép phụ nữ lễ bái nhục thân Phật sau khi Ngài qua đời dù thân Phật khi ấy chưa được che đậy kín và còn bị nước mắt họ làm ướt; và đã không thỉnh Phật lưu thế thêm. A-nan-đà không nhận những việc đó là lỗi của mình, nhưng ông vẫn chấp nhận làm lễ sám hối chính thức “... vì kính tín ý kiến của chư vị trưởng lão tôn quý”.

Tính lịch sử

Phiên bản nổi tiếng nhất về Đại hội lần thứ nhất cho rằng Ma-ha-ca-diếp là vị chủ tọa. Tuy nhiên, các văn bản của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, và Mahīśāsaka lại kể rằng vị chủ tọa là A-nhã Kiều-trần-như (), vì Kiều-trần-như là vị đệ tử cao niên nhất. Nhà Phật học Jean Przyluski (1885-1944) lập luận rằng các bản tường thuật sớm nhất đã để Kiều-trần-như đứng đầu tăng đoàn, và ban đầu Ma-ha-ca-diếp chỉ là một nhân vật bình thường, không có vai trò quản lý hay lãnh đạo. Tuy nhiên, vì danh tiếng thánh tăng khổ hạnh của ông không thể bàn cãi, Ma-ha-ca-diếp đã thay thế vai trò của Kiều-trần-như làm người lãnh đạo trong lễ trà-tỳ và Đại hội lần thứ nhất. Giả thuyết của Przyluski bị phê phán vì khó có thể cho rằng ba truyền thống kinh văn mà ông dẫn mới là cổ xưa nhất. Dù vậy, Bareau lập luận rằng tình tiết Tu-bạt-đà-la dẫn tới việc Ma-ha-ca-diếp triệu tập đại hội là một thêm thắt muộn, nhưng đủ sớm để có trong mọi truyền thống kinh văn sơ kỳ. Ông tin rằng giới tác giả bộ phái Luật tạng đã thêm thắt nó ngay sau khi Phật qua đời, vào cuối thế kỷ V TCN, để tôn vinh Ma-ha-ca-diếp.

Truyền thống kể rằng Đại hội lần thứ nhất kéo dài bảy tháng. Tuy nhiên, nhiều học giả từ cuối thế kỷ XIX trở đi cho rằng tính lịch sử của Đại hội lần thứ nhất khó đứng vững. Một số như nhà Đông phương học Ivan Minayev (1840-1890) nghĩ hẳn phải có các cuộc hội họp sau Phật tịch, nhưng chỉ các nhân vật chính và một số sự kiện trước hoặc sau Đại hội lần thứ nhất là lịch sử, còn bản thân đại hội thì không. Một số khác, như Bareau và nhà Ấn Độ học Hermann Oldenberg (1854-1920), cho rằng câu chuyện về Đại hội lần thứ nhất có lẽ được viết sau Đại hội lần thứ hai và dựa trên Đại hội lần thứ hai, vì sau khi Phật qua đời không có vấn đề lớn nào cần giải quyết hay lý do gì khác để tổ chức Đại hội lần thứ nhất. Mặt khác, nhà khảo cổ Louis Finot (1864-1935) và nhà Ấn Độ học (1901-1935) cho rằng câu chuyện Đại hội lần thứ nhất là chân thực, vì những điểm tương đồng giữa các bản Pāli và các truyền thống kinh điển Sanskrit. Nhà Đông phương học Louis de La Vallée-Poussin (1869-1938) và nhà Ấn Độ học Nalinaksha Dutt (1893-1973) cho rằng chuyện này có thật, nhưng chỉ là một buổi tụng đọc giới bổn đơn giản (, ; theo Dutt là nhằm giải quyết “những giới luật nhỏ nhặt”), chứ không phải một đại hội đầy đủ ôn tụng cả kinh tạng. Nhà Ấn Độ học Richard Gombrich đồng ý với các sư Sujato và Brahmali rằng việc tổ chức Đại hội “rất hợp lý”. Các vị này lý luận rằng Đại hội là một sự kiện có thật, vì tất cả các bộ giới luật tu viện còn truyền đều nhắc đến nó. Một số trong đó, như Luật tạng Theravāda, không kể việc tụng A-tì-đàm trong câu chuyện, dù A-tì-đàm là một phần quan trọng trong truyền thống của họ - điều này cho thấy tính chất lịch sử của các tường thuật.

Nhà Ấn Độ học Erich Frauwallner (1898-1974) nhận thấy rằng trong các kinh văn Phật giáo sớm nhất, Ma-ha-ca-diếp ít được nhắc đến, đặc biệt nếu so với A-nan-đà. Tuy nhiên, trong các tường thuật về Đại hội lần thứ nhất, Ma-ha-ca-diếp lại rất nổi bật, còn A-nan-đà bị hạ thấp vai trò. Frauwallner cho rằng điều này cho thấy đã có một “sự cải biến và đánh giá lại sâu sắc” truyền thống liên quan đến vị thế của hai người này. Học giả Jonathan Silk nhận xét rằng các bản dịch Hán ngữ sớm nhất hầu như không nhắc đến Ma-ha-ca-diếp. Ray cho rằng có sự khác biệt giữa kinh văn Pāli và kinh văn các bộ phái khác: hình tượng Ma-ha-ca-diếp trong Pāli bình thường hơn nhiều, với ít thần thông và uy lực đạo đức hơn so với trong các bản như Luật tạng Mūlasarvāstivāda và trong bộ Đại Sự. Dù có một số kinh Pāli đề cao hạnh tu ẩn dật trong rừng, những yếu tố này chỉ rời rạc và trái ngược rõ rệt với vai trò tổng quát của Ma-ha-ca-diếp trong lịch sử Tăng đoàn Pāli.

(960-1279)|alt=Hai nhà sư, một vị chắp tay trước ngực, vị kia chắp tay trước bụng|left]]

Von Hinüber, Przyluski và nhà Ấn Độ học I. B. Horner (1896-1981) cho rằng việc A-nan-đà bị buộc tội trong kỳ kết tập cho thấy sự căng thẳng giữa các bộ phái Phật giáo sơ kỳ - tức giữa các bộ phái chú trọng kinh tạng và các bộ phái chú trọng luật tạng. Những khác biệt này đã ảnh hưởng đến kinh điển của mỗi truyền thống:. Về Bareau, xem .}} chẳng hạn, các truyền thống kinh văn Pāli và Mahīśāsaka khắc họa một Ma-ha-ca-diếp phê phán A-nan-đà nhiều hơn so với truyền thống Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mô tả ông, phản ánh sự thiên về luật tạng của các truyền thống trước, và thiên về kinh tạng của các truyền thống sau. Khi phân tích sâu sáu bản văn khác thuộc các truyền thống kinh văn khác nhau của Kinh Đại bát Niết-bàn, Bareau phân biệt hai tầng lớp trong kinh này: một lớp cổ xưa và một lớp muộn hơn. Lớp cổ xưa (thế kỷ V TCN) thuộc về những người kết tập kinh điển thiên về kinh tạng; lớp muộn hơn (chủ yếu thế kỷ IV và III TCN) thuộc về những người nhấn mạnh luật tạng; lớp thứ nhất đề cao hình tượng A-nan-đà, lớp thứ hai đề cao Ma-ha-ca-diếp. Nhà Phật học André Migot (1892-1967) cũng lập luận rằng các kinh văn cổ nhất (thế kỷ V TCN) phần lớn tán dương A-nan-đà là người "nghe nhiều nhất" (, ); loạt kinh văn thứ hai mới hơn (thế kỷ IV-đầu III TCN) tán dương Ma-ha-ca-diếp là bậc xuất chúng về giới luật (, ); và các kinh văn mới nhất (giữa thế kỷ III TCN) tán dương Xá-lợi-phất là vị trí tuệ bậc nhất (, ). Ma-ha-ca-diếp hầu như được gắn liền với các văn bản luật tạng trong giai đoạn thế kỷ IV đến đầu III TCN khi đạo Phật thịnh hành ở Tỳ-xá-ly (Vaiśālī). Do đó Bareau, Przyluski và Horner lập luận rằng các lỗi lầm mà A-nan-đà bị kết tội là một thêm thắt muộn. Tuy nhiên, Ellison Banks Findly không đồng ý, vì câu chuyện trong các văn bản luật tạng phù hợp với Kinh Đại bát Niết-bàn và với hình tượng A-nan-đà chung trong các kinh văn. Minayev cho rằng các cáo buộc này là một truyền thống xưa, vì chúng thường không phải chất liệu để dựng truyền thuyết, vì nhà sư Trung Quốc Huyền Trang (602-664) đã thuật lại việc có một ngôi tháp được dựng lên để kỷ niệm sự kiện này, và vì sự mơ hồ về thế nào là giới luật lớn hay nhỏ là điển hình cho thời đại đó.

Mở rộng lý thuyết về hai xu hướng trên, Przyluski nhận thấy rằng nhân vật A-nan-đà tiêu biểu cho Phật giáo thời kỳ đầu, trong khi Ma-ha-ca-diếp tiêu biểu cho một Phật giáo đã cải cách. A-nan-đà tượng trưng cho "tôn giáo của tình thương", còn Ma-ha-ca-diếp tượng trưng cho "tinh thần khổ hạnh cứng rắn". Migot thì cho rằng hình tượng A-nan-đà là một dạng Phật giáo sùng kính đạo sư, đã bị thay thế bởi hình thức tu viện chính thống của Ma-ha-ca-diếp với ít tập trung vào sùng tín hơn.

Dù Phật không chỉ định người kế vị chính thức, vai trò lãnh đạo và vị thế cao niên của Ma-ha-ca-diếp trên thực tế đã khiến ông trở thành người đứng đầu tăng đoàn trong khoảng hai mươi năm đầu sau khi Phật nhập Niết-bàn. Sau khi Phật và hai vị đại đệ tử thân cận là Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên viên tịch, ông đã trở thành nhân vật có ảnh hưởng nhất trong tăng đoàn. Trong các kinh văn sơ kỳ, cái chết của Ma-ha-ca-diếp không được nhắc đến. Việc này chỉ được đề cập trong các văn bản hậu kinh điển.

Trong các văn bản hậu kinh điển

Tổ sư

Trong nhiều kinh văn Sanskrit Ấn Độ và Đông Á từ sớm nhất là thế kỷ II CN, Ma-ha-ca-diếp được xem là vị tổ sư đầu tiên của dòng truyền thừa truyền dạy giáo pháp của Phật, và A-nan-đà là vị tổ thứ hai. và . Về thế kỷ II, xem .}} Một trong những mô típ sớm nhất về truyền thống các tổ là hình tượng Năm vị Thầy của Chính pháp (), tìm thấy trong các kinh văn Sanskrit thế kỷ II CN, như A Dục Vương truyện và Kinh Đại Bát Niết-bàn (Đại thừa), và nhiều phát hiện khảo cổ học. Truyền thống này có thể dựa một phần trên các câu chuyện sơ kỳ về Đại hội lần thứ nhất, nhưng được phát triển thêm về ý tưởng bảo tồn giáo pháp. Các câu chuyện về Năm vị Thầy dường như không xuất phát nhiều từ mối quan tâm về sự truyền thừa giáo pháp, mà đúng hơn từ mối lo ngại về việc vắng bóng Phật. Các kinh văn đã trao cho mỗi vị Thầy của Chính pháp vai trò và sức hút tương tự Phật, hay như học giả John S. Strong nói, "theo một nghĩa nào đó, mỗi vị đều là một vị Phật trong thời đại của mình". Điều này phù hợp với quan niệm thừa kế trong xã hội Ấn Độ cổ đại, trong đó người con trai không chỉ thừa hưởng tài sản của cha mình, mà còn cả địa vị và thân phận của ông.. thảo luận các xu hướng tương tự, nhưng nói chung về các tổ sư chứ không riêng Năm vị Thầy.}}

Một số bộ phái Phật giáo sơ kỳ đã mở rộng ý tưởng về Năm vị Thầy của Chính pháp, trong đó có phái Thuyết Nhất Thiết Hữu, phái Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và phái Thượng tọa bộ (Sthāvirīya),}} mỗi phái đều mở rộng danh sách để bao gồm các thầy của riêng họ vào hàng Tổ sư. Có một tường thuật thuộc các truyền thống văn bản Sarvāstivāda và Mūlasarvāstivāda nói rằng trước khi Ma-ha-ca-diếp viên tịch, ông đã phó chúc giáo pháp của Phật cho A-nan-đà như một sự chuyển giao quyền uy, dặn A-nan-đà truyền lại giáo pháp cho đệ tử mình là Śāṇakavāsī (; còn gọi là Śāṇakavāsin hoặc Śāṇāvasika).. Về việc xảy ra ngay trước khi Ma-ha-ca-diếp mất, xem và . Về truyền thống Mūlasarvāstivāda, xem .}} Ma-ha-ca-diếp đưa ra lời dự báo (sau quả nhiên thành sự thật) rằng một người tại gia tên Śāṇakavāsī sẽ tổ chức cúng dường lớn cho Tăng đoàn; sau sự kiện ấy, A-nan-đà thuyết phục ông ta xuất gia làm đệ tử của mình. Về sau, ngay trước khi A-nan-đà qua đời, ông cũng truyền lại giáo pháp cho đệ tử mình như lời Ma-ha-ca-diếp dặn. Ray nhận xét rằng ở đây Ma-ha-ca-diếp được mô tả là không chỉ chọn người kế vị cho mình, mà còn cho cả người kế vị của người kế vị, điều này nhấn mạnh vị trí tối thượng mà ông được nhìn nhận là có.

Các học giả Phật học Hirakawa Akira (1915-2002) và Bibhuti Baruah bày tỏ hoài nghi về mối quan hệ thầy - trò giữa Ma-ha-ca-diếp và A-nan-đà. Họ cho rằng giữa hai người có bất hòa, như các kinh văn sơ kỳ cho thấy. Hirakawa còn giả thiết rằng Ma-ha-ca-diếp và A-nan-đà là đồng môn, cùng chung một bậc thầy là Phật Thích-ca, do đó không cần sự truyền thừa giữa hai người. Học giả tôn giáo Đông Á Elizabeth Morrison dẫn một bài viết của thiền sư Kì Tùng (1007-1072) về truyền thống tổ sư trong Phật giáo. Vị này lưu ý vấn đề một sự truyền thừa giữa các đồng môn không ở quan hệ thầy trò. Ông giải quyết bằng cách so sánh Ma-ha-ca-diếp và A-nan-đà với hai anh em thừa kế theo thứ tự sinh. Đáp lại lập luận của Hirakawa, Silk lập luận thêm rằng tính đơn tuyến của sự truyền thừa khiến không thể cả Ma-ha-ca-diếp lẫn A-nan-đà đều nhận truyền thừa trực tiếp từ Phật, nên A-nan-đà đành phải nhận truyền thừa từ Ma-ha-ca-diếp.

Bảo quản xá-lợi của Phật

Phần chú giải atthakathā thế kỷ V cho Trường Bộ kinh kể rằng sau khi Phật nhập Niết-bàn, Ma-ha-ca-diếp lo ngại rằng di hài hay xá-lợi Phật sẽ bị phân tán, vì chúng đã được chia thành tám phần.. Về văn bản, xem .}} Ông thu thập các phần xá-lợi Phật bằng cách xin lại từ các gia đình đã giữ chúng, dù ông để lại một lượng xá-lợi tượng trưng cho các gia đình.. Về lượng xá-lợi tượng trưng, xem .}} Với sự giúp sức của vua A-xà-thế, ông bảo quản chúng trong một hầm ngầm gọi là “điện thờ tám mươi đệ tử” phía đông thành Vương Xá.. Về Vương Xá, xem .}} Vì tên gọi đó, nhà nghiên cứu Đông Nam Á François Lagirarde đặt vấn đề liệu hầm ngầm này cũng có thể là nơi an táng xá-lợi của các đại đệ tử hay không, nhưng Strong cho rằng đây là kế nghi binh: toàn bộ việc đều làm kín đáo vì Ma-ha-ca-diếp lo sợ cho an toàn của xá-lợi Phật. Sau này, theo các văn bản Phật giáo hậu kinh điển như bộ Paṭhamasambodhi của Theravāda, các di hài được an trí ở một nơi đã được khai quật và phân chia bởi hoàng đế Aśoka (khoảng 268-232 TCN) ra khắp Ấn Độ làm 84.000 phần.. Về con số, xem .}} Thay vì xá-lợi bị giấu kín đâu đó, giờ chúng có thể đến được với quảng đại quần chúng.

Các tường thuật sớm nhất chỉ kể rằng Ma-ha-ca-diếp đến viếng và đảnh lễ tám phần xá-lợi; các tường thuật muộn hơn kể rằng ông thu thập các phần xá-lợi. Có một sự tương song ở đây với Đại hội lần thứ nhất: Ma-ha-ca-diếp tập hợp toàn bộ giáo pháp của Phật (; ) về một chỗ, cũng như ông được mô tả thu thập các di hài Phật (Sanskrit và ) về một chỗ. Dù vậy, mô típ cùng một nơi lưu giữ xá-lợi Phật có thể có cơ sở lịch sử. Przyluski và Bareau đã lập luận dựa trên kinh văn và các bằng chứng khác rằng xá-lợi Phật ban đầu được giữ tại một chỗ, trong một hầm mộ (Przyluski) hoặc một ngôi tháp (Bareau).

Chờ đợi Di-lặc

Các truyền thuyết

ở Bihar, Ấn Độ, nơi Ma-ha-ca-diếp được cho là viên tịch|alt=Ảnh vẽ một ngôi tháp, một hình khổng lồ tạc vào vách đá và hai người đang chiêm bái nó.]]

Các kinh văn Sanskrit hậu kinh điển như các bộ Avadāna, cũng như du ký của những nhà hành hương Trung Hoa thời Trung Cổ, nhiều bản dịch Hán ngữ, và các văn bản bản ngữ Đông Nam Á, tường thuật về cái chết của Ma-ha-ca-diếp.. Về các kinh văn Sanskrit, xem . Về các du ký và bản dịch, xem . Về các văn bản Đông Nam Á, xem .}} Một trong những tường thuật sớm nhất là một bản dịch Hán thế kỷ IV CN và bộ A Dục Vương truyện, có niên đại thế kỷ II CN. Các tường thuật này kể rằng nhục thân của Ma-ha-ca-diếp được an trí dưới chân núi Kê Túc (Kukkuṭapāda) (còn gọi là Gurupādaka, ở Ma-kiệt-đà) và sẽ lưu lại đó cho đến khi vị Phật tiếp theo là Di-lặc () xuất hiện. Một văn bản Thái Lan kể rằng Ma-ha-ca-diếp biết qua thiền định rằng ngày hôm sau mình sẽ viên tịch và nhập Niết-bàn. Ngày hôm sau, ông thông báo với các đệ tử về cái chết sắp đến của mình, giảng dạy họ lần cuối, rồi đi trì bình khất thực, mặc chiếc y mà ông đã nhận từ Phật. Trong Luật tạng Mūlasarvāstivāda có ghi ông cũng đến đảnh lễ xá-lợi Phật. Một số bản kể cho biết ông định thăm vua A-xà-thế, nhưng nhà vua đang ngủ. Ma-ha-ca-diếp quét dọn tịnh xá rồi đi đến núi Kê Túc, nơi an táng mà ông đã chọn sẵn. Ông ban lời giáo huấn cuối cùng cho dân chúng, và biểu hiện thần thông. Sau khi an vị trong một hang động giữa ba đỉnh núi, ông đắp lên mình chiếc y mà ông đã nhận từ Phật.; ; . Về việc đắp y, xem Tournier. Về hang động, xem Kim. Về ba đỉnh núi, xem Lagirarde.}} Các kinh văn ghi rằng ông phát nguyện rằng nhục thân ông sẽ lưu lại đó cho đến khi Phật Di-lặc xuất thế - tức một khoảng thời gian không thể tính kể. Thân ông sẽ không bị mục rữa trong thời gian đó, mà sẽ hiện ra rồi tan rã vào thời Phật Di-lặc.; về thời gian vô số kiếp, xem ; về việc hiển lộ nhục thân, xem .}} }} }} Dù Ma-ha-ca-diếp đã viên tịch sau khi phát nguyện, nhục thân ông vẫn nguyên vẹn theo nguyện ước. Ba đỉnh núi khép kín lại che chở nhục thân ông. Về sau, vua A-xà-thế nghe tin Ma-ha-ca-diếp viên tịch, đau đớn ngất đi. Vua muốn đến chiêm bái Ma-ha-ca-diếp lần cuối. A-nan-đà dẫn vua A-xà-thế đến núi, và núi đã hé mở vừa đủ cho hai người thấy nhục thân Ma-ha-ca-diếp. Trong Luật tạng Mūlasarvāstivāda và A Dục Vương truyện, nhà vua muốn hỏa táng nhục thân đó, nhưng A-nan-đà nói rằng nhục thân sẽ còn lưu lại đến thời Phật Di-lặc. Khi họ rời đi, ngọn núi lại khép kín. Về sau, hoàng đế A-dục cũng lên núi cùng tôn giả Ưu-Ba-Cúc-Đa (Upagupta), sau khi vị này dẫn vua viếng một bảo tháp của các đệ tử Phật.

Các tường thuật kể tiếp rằng trong tương lai, vào thời Phật Di-lặc, núi sẽ mở ra khi Ngài đến, "như một Chuyển luân vương mở cổng thành". Tuy nhiên, con người thời Phật Di-lặc cao lớn hơn nhiều so với thời Phật Thích-ca. Trong một bản kinh, các đệ tử Phật Di-lặc vì thế khinh bỉ Ma-ha-ca-diếp, vì đầu ông đối với họ nhỏ không hơn gì một con côn trùng. Chiếc y của Phật Thích-ca chỉ đủ phủ hai ngón tay của họ, khiến họ kinh ngạc không hiểu Phật Thích-ca sao lại nhỏ bé đến vậy.. cũng nhắc đến chi tiết hai ngón tay.}} Cuối cùng, theo một số bản kể, Phật Di-lặc nâng nhục thân Ma-ha-ca-diếp trên tay, nói cho đệ tử biết ông đã vĩ đại thế nào, và rồi thấy thi thể ấy kỳ diệu bốc cháy trong tay Ngài, ứng với lời nguyện của Ma-ha-ca-diếp.. Về bản Thái, xem . Về bản Hán, xem . Về lời Di-lặc giải thích, xem Lagirarde và Deeg.}} Nhưng trong bản nổi tiếng của Huyền Trang, cũng như trong kịch Tochari Maitreyasamitināṭaka và các bản khác, Ma-ha-ca-diếp vẫn còn sống, chờ đợi trong "động định", cho đến thời Di-lặc: ông trao lại tấm y cho Phật Di-lặc, nói cho chúng đệ tử biết tấm y này từ ai truyền lại, và bày tỏ niềm hoan hỷ vì đã được gặp hai vị Phật. và . Kim đề cập thần thông; Adamek nhận xét chuyện Huyền Trang kể rất nổi tiếng. nhắc đến văn bản Tochari. Về lời của Ma-ha-ca-diếp và những bản kể khác, xem . Về cụm "động định", xem . Về sự gợi nhớ, xem .}} Trong Luật tạng Mūlasarvāstivāda và A Dục Vương truyện, câu chuyện kết thúc với việc các đệ tử của Phật Di-lặc chứng đắc A-la-hán, vì cuộc gặp gỡ đã khiến họ trút bỏ được tính kiêu mạn.. Về A Dục Vương truyện và lòng kiêu hãnh, xem .}}

Các tín ngưỡng và thực hành

Núi Kê Túc (Kukkuṭapāda) đã được các tác giả truyền thống đồng nhất với nhiều địa điểm khác nhau ở miền Bắc Ấn Độ, và một số nơi này đã trở thành các điểm hành hương và trung tâm tín ngưỡng nổi tiếng vào thời nhà sư hành hương Pháp Hiển (337-422) và sau đó là Huyền Trang đến thăm.. Về tín ngưỡng, xem .}} Những điểm hành hương này, với những hình tượng Ma-ha-ca-diếp, đã được học giả Phật học Vincent Tournier liên hệ với nguyện vọng được sinh vào hàng đệ tử của Phật Di-lặc.

Trong các bia đá Trung Quốc thế kỷ VI, Ma-ha-ca-diếp thường được mô tả đang chờ Phật Di-lặc trong hang, khoác y và trùm mũ. Ông được trao vai trò như người kế thừa Phật Thích-ca. Học giả Phật học Miyaji Akira đề xuất rằng hình tượng Ma-ha-ca-diếp chờ trong hang đã trở thành nền tảng cho một chủ đề trong nghệ thuật Phật giáo Triều Tiên mô tả các vị tăng ngồi thiền trong hang. Tuy vậy, nhà nghiên cứu Sunkyung Kim chỉ ra rằng các mô típ tương tự đã thấy trong nghệ thuật Phật giáo sớm hơn, thể hiện Phật Thích-ca ngồi thiền.

Câu chuyện Ma-ha-ca-diếp chờ Phật Di-lặc có ảnh hưởng quan trọng ở Nhật Bản cho tới thời cận đại. Thiền sư Tự Hành (寂行, 1671-1724), lãnh đạo một phong trào tôn giáo mang tính tận thế, đã tự giam mình trong thất và tuyệt thực cho đến chết, mong rằng nhục thân được ướp của ông sẽ gặp Phật Di-lặc trong tương lai.

Đối với Nam Á và Đông Nam Á, mối quan tâm đến mối quan hệ giữa Phật Di-lặc và Ma-ha-ca-diếp đã lan đến Tích Lan dưới thời các vua Kassapa II (652-661) và Kassapa V (929-939). Nhiều khả năng họ đã tôn vinh Ma-ha-ca-diếp vì vai trò của ông trong việc tuyên tụng A-tì-đàm tại Đại hội lần thứ nhất. Kassapa V tự đồng nhất mình với Ma-ha-ca-diếp () và mong được sinh vào thời Phật Di-lặc. Hiện nay, câu chuyện Ma-ha-ca-diếp nhập Niết-bàn không được thừa nhận phổ biến trong các truyền thống Phật giáo chính ở Thái Lan, nhưng Lagirarde đặt vấn đề liệu đây chỉ là một hiện tượng gần đây hay không. Dân gian Thái vẫn tin rằng nhục thân của một vị cao tăng vô cùng thanh tịnh đáng kính sẽ không hư hoại.

Phân tích của giới học giả

, Nhật Bản, 1939|alt=Tranh khắc gỗ trừu tượng đen trắng hình một nhà sư tay khoanh trước ngực]]

Trong các kinh văn sơ kỳ, Ma-ha-ca-diếp được thể hiện như người duy trì giáo pháp Phật trong kỳ kết tập thứ nhất; còn trong câu chuyện ông chờ Phật Di-lặc, vai trò này được mở rộng. Trong một số kinh văn Hán ngữ sớm, Ma-ha-ca-diếp được thấy nói với A-nan-đà rằng tất cả các Phật tử có mặt khi Phật Thích-ca nhập Niết-bàn sẽ sinh lên Đâu-suất và gặp Phật Di-lặc; trong câu chuyện về hang động, sự liên hệ này với Di-lặc còn được tăng cường. Vì giai đoạn sau kết tập lần thứ nhất của cuộc đời Ma-ha-ca-diếp không được đề cập trong các kinh văn sơ kỳ, việc ông (hoãn) viên tịch tự nhiên tạo nên huyền tích.

Tournier suy đoán rằng câu chuyện Ma-ha-ca-diếp phát nguyện giữ xác đến thời vị Phật tiếp theo là một "cố gắng chủ ý khoác áo Bồ Tát cho một vị A-la-hán". Strong cũng cho rằng câu chuyện phản ánh những quan niệm nằm ở cội nguồn của lý tưởng Bồ Tát, và có thể đã dẫn đến ý tưởng về 18 vị La-hán "hoãn" cái chết của họ để bảo toàn giáo pháp tới thời Di-lặc. Nhà Ấn Độ học Padmanabh Jaini cho rằng câu chuyện được các vị Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ sáng tác nhằm kết nối Phật Di-lặc với Phật Thích-ca qua một dòng truyền thừa; trong việc này họ có lẽ chịu ảnh hưởng từ người Hy Lạp hóa và Ba Tư, vốn cai trị vùng đất của họ. Học giả Jan Nattier nhận thấy nhân vật Iran Kərəsaspa (Garshasp), tên tương tự, cũng ngủ yên chờ đợi vị cứu thế Saošyant.}} Tuy vậy, nhà sử học Max Deeg hỏi rằng nếu giả thuyết của Jaini đúng, vì sao không thấy dấu vết nào về sự hình thành sớm của huyền tích này. Silk còn giả thuyết rằng câu chuyện do các tác giả Đại thừa phát triển để dựng nên một tường thuật kết nối thể chất hai vị Phật thông qua việc Ma-ha-ca-diếp nhập Niết-bàn và việc truyền y. Lagirarde lưu ý rằng không phải tất cả các nguồn A-hàm đều nhấn mạnh kết nối hai vị Phật. Hơn nữa, các nguồn Pāli, Thái và Lào không nói đến việc truyền y, nhưng cuộc gặp gỡ vẫn được kể là quan trọng.. Lagirarde dẫn . Silk giải bày ý kiến trong .}} Silk cũng lưu ý rằng các kinh văn Sanskrit như Abhiniṣkramaṇa Sūtra, Mahāprajñāpāramitōpadeśa và Divyāvadāna có kể chuyện Ma-ha-ca-diếp ở dưới núi và không hề nói gì về tấm y Phật. Nhưng trong mọi bản kể đều có một kết nối hữu hình giữa Phật Thích-ca, Ma-ha-ca-diếp và Phật Di-lặc. Ông kết luận rằng các tác giả Đại thừa đã sử dụng Ma-ha-ca-diếp để hợp thức hóa các giáo lý Đại thừa, bằng cách khẳng định rằng vẫn có những giáo pháp chân truyền chưa được tiết lộ.

Dịch giả Saddhatissa, và Silk cùng với ông, cho rằng truyền thống Pāli hầu như không có câu chuyện tương đương về Ma-ha-ca-diếp chờ trong hang, ngoài một tham chiếu trong một văn bản hậu kinh điển. Nhưng Lagirarde chỉ ra rằng tham chiếu Saddhatissa và Silk tìm được (gọi là Mahāsampiṇḍanidāna, Saddhatissa cho là thế kỷ XII) cho thấy câu chuyện này có được biết đến trong truyền thống Pāli. Lagirarde cũng liệt kê một số văn bản địa phương muộn từ các nước Theravāda có nhắc tới chuyện này, bằng tiếng Xiêm, tiếng Thái Bắc và tiếng Lào. Thậm chí, chính Silk cũng chỉ ra trong một chú giải phụ Pāli cho Tăng Chi Bộ kinh rằng Ma-ha-ca-diếp đã nhập diệt ở tuổi 120 trong một hang động gần nơi tổ chức Đại hội lần thứ nhất. Ông sống ở đó và "giúp giáo pháp của Phật tồn tại 5000 năm". Bản thân Đại hội lần thứ nhất cũng tổ chức trong một hang động, và điều này có thể đã dẫn đến mô típ Ma-ha-ca-diếp chờ trong hang. Thêm nữa, một số kinh điển chính tạng Pāli có Ma-ha-ca-diếp nói về sự suy thoái và diệt vong của Chính Pháp, điều này cũng có thể là cơ sở cho câu chuyện.

Trong kinh điển Đại thừa

Nhìn chung, các kinh điển Sanskrit thường nhắc tới Ma-ha-ca-diếp. Silk cho rằng các nhà luận chiến Đại thừa đã dùng Ma-ha-ca-diếp làm nhân vật đối thoại trong kinh luận của họ, vì lập trường bảo thủ nghiêm khắc của ông trong các kinh văn sơ kỳ và vì ông phản đối sự đổi mới, cùng việc ông gắn bó mật thiết với Phật Thích-ca. Điều này phù hợp với những quan điểm bảo thủ về thực hành Phật giáo của các tác giả Đại thừa sơ kỳ, và phù hợp với nhu cầu biện minh cho giáo lý Đại thừa, bằng cách bao phủ chúng trong quầng sáng chân truyền.

Trong Thiền tông

, 1897, phong cách Nihonga|left|upright=1.2]]

Ma-ha-ca-diếp giữ một vai trò nổi bật trong các kinh văn thuộc truyền thống Thiền Trung Hoa. Ở Đông Á, truyền thống Thiền (Trung Hoa) và Zen (Nhật Bản) có một câu chuyện, lần đầu được chép trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục () năm 1036, một tác phẩm phả hệ về Thiền tông. Theo truyền thống này, Ma-ha-ca-diếp từng nhận được một sự "truyền pháp" trực tiếp từ Phật Thích-ca. Thiền tông và Zen chủ trương đưa hành giả đạt ngộ theo cách như lời Phật nói trong sự kiện "Niêm hoa vi tiếu" (, nghĩa là "Giơ hoa mỉm cười") Nó cũng được gọi là "Truyện Thiền đầu tiên".}} trên Linh Thứu sơn, trong đó Phật cầm một bông hoa trắng trên tay chiêm ngưỡng mà không nói lời nào. Tất cả các đệ tử đều nhìn mà không biết phải phản ứng ra sao, chỉ có Ma-ha-ca-diếp khẽ mỉm cười; Phật bèn chọn ông là người thật sự hiểu Ngài và xứng đáng nhận sự "dĩ tâm truyền tâm" đặc biệt ().. Về Linh Thứu sơn, xem .}}

Như vậy, trong Phật giáo đã phát triển một con đường tập trung vào trực nghiệm thay vì các tín điều lý tính hay kinh điển khải thị. Do đó, Thiền tông trở thành một phương pháp tu tập thiền định nhằm giúp con người ngộ đạo theo cách mà Ma-ha-ca-diếp đã kinh nghiệm: "một sự truyền thừa đặc biệt nằm ngoài kinh giáo, trực tiếp chỉ thẳng vào tâm người, thấy rõ bản tính của mình". Sự truyền thừa này được cho là do Phật truyền cho Ma-ha-ca-diếp, rồi ông truyền cho một loạt các vị tổ Ấn Độ và Trung Hoa, cuối cùng truyền đến Bồ-đề-đạt-ma (thế kỷ V hoặc VI CN), người mang Thiền tông đến Trung Quốc, rồi truyền lại cho Huệ Khả (487-593 CN). Cảnh Đức Truyền Đăng Lục hiểu việc truyền y từ Phật Thích-ca Mâu-ni cho Ma-ha-ca-diếp như một sự truyền pháp bí mật của Thiền, thuộc dòng pháp phái Thiền tông riêng biệt. Câu chuyện Niêm hoa vi tiếu cũng được ghi lại trong các văn bản muộn hơn, từ thế kỷ XI đến XIV. Ít nhất một văn bản trong số đó có lẽ được viết để bảo vệ tính xác thực của câu chuyện cầm hoa, vì câu chuyện thậm chí bị hoài nghi ngay trong nội bộ Thiền. Cuối cùng, câu chuyện trở nên nổi tiếng trong cả giới tăng lữ Phật giáo lẫn giới văn nhân sí đồ chịu ảnh hưởng Thiền. Nó được đưa vào làm một công án thiền trong bộ Thiền tông Vô Môn Quan () năm 1228, trong đó Phật xác nhận rằng sự "truyền tâm" đã hoàn tất. và . Harvey cho rằng câu chuyện xuất phát từ tầng lớp "văn nhân Thiền".}} Mặc dù trọng tâm của câu chuyện cầm hoa là đề cao sự "truyền ngoài giáo điển" đặc biệt không lời, truyền thống này vẫn được bảo vệ và chứng thực thông qua kinh điển Phật giáo.

Sự kiện Niêm hoa vi tiếu được các học giả hiện đại xem là một sự sáng tác, nhưng cung cấp cái nhìn sâu sắc về những mối quan tâm triết học và bản sắc của Thiền tông.

Ghi chú

Chú thích

Thư mục








103}}



















37 |archive-url=https://web.archive.org/web/20180910094500/http://echo-lab.ddo.jp/Libraries/%E3%82%A4%E3%83%B3%E3%83%89%E5%AD%A6%E3%83%81%E3%83%99%E3%83%83%E3%83%88%E5%AD%A6%E7%A0%94%E7%A9%B6/%E3%82%A4%E3%83%B3%E3%83%89%E5%AD%A6%E3%83%81%E3%83%99%E3%83%83%E3%83%88%E5%AD%A6%E7%A0%94%E7%A9%B6%20No.%2012%20(2008)/%E3%82%A4%E3%83%B3%E3%83%89%E5%AD%A6%E3%83%81%E3%83%99%E3%83%83%E3%83%88%E5%AD%A6%E7%A0%94%E7%A9%B6%20No.%2012%20(2008)%20007O.%20v%20Hinuber%E3%80%8C%20The%20Advent%20of%20the%20First%20Nuns%20in%20Early%20Buddhism%E3%80%8D.pdf |archive-date=10 September 2018 |url-status=dead }}












2 |publisher=Routledge |chapter=Inspired Speech in Early Mahāyāna Buddhism |isbn=0-415-33229-X |pages=312-343}}




73 }}









162}}










|access-date=11 April 2007 }}



817 |archive-date=21 September 2018 |url-status=live|doi=10.4259/ibk.11.824 |doi-access=free }}