MOE seeks dismissal of Haldimand wind farm appeals | Wind Energy News
filed: May 1, 2012 • Ontario
Credit: By Monte Sonnenberg, Simcoe Reformer, www.brantfordexpositor.ca 30 April 2012 ~~
Source: By Monte Sonnenberg, Simcoe Reformer, www.brantfordexpositor.ca 30 April 2012
[ Short URL: https://wind-watch.org/news/?p=22656 ] Die wel en wee van die gees: Die antieke Grieke, die Kerkvaders en die moderniteit
Departement Filosofie Universiteit van die Vrystaat rossouwjh@ufs.ac.za
Op inleidende wyse word Pierre Hadot se beeld van die antieke en klassieke filosofie as omvorming van die self in die nastrewing van wysheid, waarin geestelike oefeninge 'n belangrike rol gespeel het, as normatief aangebied. Daarna word drie sake behandel. Eerstens word aandag geskenk aan die ontdekking en kultivering van die gees deur die antieke Grieke en die Kerkvaders. Tweedens word ingegaan op hoe hierdie Grieks-Christelike nalatenskap aan toenemende druk onderwerp is met die opkoms van die moderne territoriale staat, met besondere verwysing na die moderne opvatting van die filosofie binne die universiteit. Derdens word ingevra op hoe die gees vandag opnuut gekultiveer kan word en wat die implikasies vir 'n eietydse verstaan van die filosofie en die universiteit is.
Trefwoorde: gees, antieke filosofie, klassieke filosofie, moderniteit, geestelike oefeninge, aandag, universiteit, Kerkvaders, tradisie, Hadot
In an introductory fashion Pierre Hadot's image of ancient and classical philosophy as self-transformation in the pursuit of wisdom, in which spiritual exercises played an important role, is presented as normative. The fact that Hadot himself, after a mystical experience, apparently in his own philosophical discourse - his written work - and his life practice rekindled the ancient philosophical life is interpreted as proof not only of the existence of the spirit, but also of the fact that cultivating the spirit need not lead to a pseudo-mystical alienation from the world. Then three matters are discussed successively.
First, the discovery and cultivation of the spirit by the ancient Greeks and the Church Fathers are discussed. With reference to the examples of figures like Socrates and Aristotle it is argued that the cultivation of attention was a central aspect of the ancient philosophical life, and that a strict distinction between theology and philosophy did not occur in ancient philosophy. As far as the Church Fathers are concerned it is argued that notwithstanding their differences with the ancient Greeks, continuities occurred inasmuch as they also cultivated attention, the proto-monastic philosophical schools of antiquity found their Christian equivalent in monasteries and the ancient Greek view of the integration of spirit, reason and body was nuanced further by the Church Fathers.
Secondly, the way in which this Greco-Christian legacy has been subject to growing pressure with the rise of the modern territorial state, with special reference to the modern conception of philosophy within the university is discussed. It is argued that where the relationship to the good was seen in antiquity and the classical era as erotic and to be cultivated with persuasion, modernity replaced the pursuit of the good with the pursuit of order, in which persuasion was replaced with enforcement and social control. The effect of all this on philosophy is considered, especially with reference to how philosophy came to be reduced to a mere cognitive activity, how the integrated image of the human being was lost, and how philosophy itself was fragmented into differentfields of specialisation.
Thirdly, the question is asked how the spirit could be cultivated anew today and what the implications are for a contemporary understanding of philosophy and the university. Here three proposals are made. First, that philosophers need to rekindle the spiritual exercises of antiquity and the classical era. Secondly, that philosophers must contribute to an integrated ontology and anthropology in order to overcome modern fragmentation. Thirdly, that the university and philosophy as university subject need to be rethought, both inside and outside the university.
Keywords: spirit, ancient philosophy, classical philosophy, modernity, spiritual exercises, attention, university, Church Fathers, tradition, Hadot
In die inleiding tot sy fenomenale ondersoek na hoe die Protestantse Hervorming tot die sekulêre Westerse moderniteit bygedra het, bepleit die Amerikaanse historikus, Brad S. Gregory, 'n geskiedsopvatting wat mense gevoelig maak vir hoe die verlede nog nie die verlede is nie, en wel omdat bepaalde vroeëre keuses wat anders kon wees die hede bly bepaal. Gregory sonder die werk van Albert Hirschman, Amos Funkenstein en Alasdair MacIntyre uit as voorbeelde van histories-filosofiese rekonstruksies wat mense met nuwe oë na die hede laat kyk en ander moontlikhede vir huidige en toekomstige lewenspraktyke open. Oor hierdie figure skryf hy:
The highly targeted analyses by such scholars enable us to understand more about the present than we otherwise would have. They share in common the identification of seemingly minor innovations in the medieval or early modern past, which, variously, transformed and appropriated in unanticipated ways, had tremendous and lasting consequences because they persisted and became embedded in subsequent changes, assumptions, and practices. In this sense, as [William] Faulkner put it, the past remains not simply alive but "not even past," a notion perhaps akin to what Michel Foucault meant when he referred to "writing the history of the present". (Gregory 2012:ligging 80)
Gregory se geskiedsopvatting bied ryke moontlikhede vir die besinning oor wat van die gees geword het en oor hoe dit vandag gekultiveer kan word. 'n Besinning oor hierdie vraagstukke kan kwalik geskied sonder verwysing na een van die eietydse denkers wat werklik daarop aanspraak kan maak dat hy die gang van die filosofie verlê het. Ek verwys na die Franse kenner van die antieke filosofie, Pierre Hadot (1922-2010). Die Australiese Hadot-deskundige, Matthew Sharpe, skryf soos volg oor Hadot:
Hadot tells us in the autobiographical interviews of The Present Alone is Our Happiness that as a young man, he had undergone some kind of mystical experience (PAH 5-6). This was an experience that shaped Hadot's own initial scholarly research, including several of the first French-language articles on Wittgenstein's philosophy, and his continuing interest in "unitary experience." It can, arguably, be seen to underlie Hadot's repeated, central claim that the classical philosophies were rooted in certain paradigmatic experiences of existence. (2012:geen bladsyverwysing)
Hadot het met verskeie van sy boeke, waarvan die een wat in Engels vertaal is as What is Ancient Philosophy? (2004) seker die bekendste is, deur pynlik versigtige geskiedkundige en filologiese rekonstruksie daarin geslaag om op oortuigende wyse aan te toon dat die filosofie vanaf die Griekse Oudheid tot in die Christelike, Westerse laat-Middeleeue in die eerste plek 'n lewenspraktyk gerig op die omvorming van die self in die nastrewing van wysheid was. Om filosoof te word en die filosofie te beoefen het beteken om die leerling van 'n leermeester te word en saam in die proto-monastiese opset van die leermeester se skool te woon, waarvan Plato se Akademie en Aristoteles se Lyceum bekende voorbeelde was. 'n Sentrale aspek van die filosofiese lewe was die beoefening van wat Hadot geestelike oefeninge noem, soos byvoorbeeld meditasie, die gereelde voorstelling van die dood, die inoefening van die verbeelde blik van bo die aarde op die dinge hieronder en om saans die dag in oënskou te neem en te vra in hoe 'n mate 'n mens daarin geslaag het om goed en wys te leef. Dit was 'n lewe waarin die kultivering van die gees - die nous - sentraal was. Vir ons doeleindes is dit in hierdie verband belangrik om op twee sake te let. Eerstens was die kultivering van die gees deur die geestelike oefeninge in die eerste plek 'n buitediskursiewe, bowerasionale aktiwiteit, ofskoon dit wat die beoefenaar sodoende beleef het altyd weer beslag gekry het in sy of haar filosofiese diskoers, soos Hadot dit beskryf. Tweedens is dit van die allergrootste belang dat Hadot se eie weg as filosoof en navorser volgens sy eie getuienis waarna hierbo verwys is, bepaal is deur 'n soortgelyke buitediskursiewe, bowerasionale aktiwiteit, wat natuurlik ook op manjifieke wyse gestalte gevind het in Hadot se eie filosofiese diskoers, oftewel sy skryfwerk en onderrig aan onder meer die prestigeryke College de France.
Hadot se lewe en werk as filosoof dien as 'n voorbeeld daarvan dat dit inderdaad in die hede moontlik is om die gees langs die weg van die filosofie te kultiveer, en dat so 'n filosofiese lewe nie op wêreldvreemde, onverstaanbare pseudo-mistiek hoef uit te loop nie, maar selfs binne die institusionele filosofie tot hoë hoogtes kan lei. Anders gestel: Hadot se lewe en werk wys dat die kultivering van die gees via die filosofie nie 'n agterhaalde, antikwariese aardigheid is nie - en dit val te betwyfel of Hadot se lewe en werk moontlik sou wees as daar nie inderdaad iets soos die gees was nie. In die sleurstroom van Hadot se lewe en werk is dit dus 'n sentrale uitgangspunt van hierdie artikel dat die gees soos dit deur die antieke Grieke gekultiveer is nie bloot 'n sogenaamde konstruk is nie, maar inderdaad 'n onveranderlike aspek van die mens. Hieronder sal hierdie gedagte aangaande die standhoudendheid van die gees verder ontgin word met verwysing na die kultivering van die gees deur eietydse erfgename van die Kerkvaders, wat, soos ek ook hieronder sal betoog, die erfgename van die antieke Griekse filosowe was, maar ook hierdie erflating verder ontwikkel het.
In die res van hierdie artikel sal drie sake behandel word. Eerstens sal aandag geskenk word aan die ontdekking en kultivering van die gees deur die antieke Grieke en die Kerkvaders. Tweedens sal ingegaan word op hoe hierdie Grieks-Christelike nalatenskap aan toenemende druk onderwerp is met die opkoms van die moderne territoriale staat, met besondere verwysing na die moderne opvatting van die filosofie binne die universiteit. Derdens sal ingevra word op hoe die gees vandag opnuut gekultiveer kan word en wat die implikasies vir 'n eietydse verstaan van die filosofie en die universiteit is.
2. DIE ONTDEKKING EN KULTIVERING VAN DIE GEES DEUR DIE GRIEKE EN DIE KERKVADERS
Hierbo is reeds na die baanbrekerswerk van Pierre Hadot verwys, waarmee hierdie afdeling ingelei word. Soos hierbo aangevoer is, het Hadot aangetoon dat die filosofie vanaf die Griekse Oudheid tot diep in die Middeleeue verstaan is as die omvorming van die self onder leiding van 'n leermeester binne die konteks van 'n leerskool waarin geestelike oefeninge 'n bepalende rol gespeel het. Vir die doeleindes van hierdie artikel verwys ek hier na wat myns insiens 'n kernaspek van die geestelike oefeninge was, naamlik die kultivering van 'n indagtige gees, van 'n lewe gekenmerk deur aandag. In sy boek wat in Engels vertaal is met die titel Philosophy as a Way of Life skryf Hadot:
Attention to the present moment is, in a sense, the key to spiritual exercises. It frees us from the passions, which are always caused by the past or the future - two areas which do not depend on us. By encouraging concentration on the minuscule present moment, which, in its exiguity, is always bearable and controllable, attention increases our vigilance. Finally, attention to the present moment allows us to accede to cosmic consciousness, by making us attentive to the infinite value of each instant, and causing us to accept each moment of existence from the viewpoint of the universal cosmos.
Attention (prosoche) allows us to respond immediately to events, as if they were questions asked of us all of a sudden. (1995:84-5)
Dit is geen oorbeklemtoning nie om te sê dat gekultiveerde indagtigheid die voorwaarde vir die aktualisering van die gegewe samehang van die kosmos en die gees was. Die filosoof wat so geleef het, het daarin geslaag om sigself te belyn met die kosmiese orde en die lewe van wysheid en goedheid beliggaam. Volgens Hadot was die antieke filosofiese skole dit eens dat die een filosoof wat werklik hierdie lewensideaal bereik het, Sokrates was. Soos Plato Sokrates in Die simposium beskryf, kan afgelei word dat hy ook sy aandag gekultiveer het: "Soos dit aan die begin van Die simposium beskryf word, kom Sokrates laat omdat hy eers stilstaande buite bly mediteer het en 'sy gees op sigself gerig het'" (Hadot 1995a:52, my vertaling). Ook by Aristoteles was die ideaal van geestelike kontemplasie die hoogste, waarin die mens God as geestelike selfkontemplasie naboots. In hierdie verband skryf die groot eietydse Aristoteles-kommentator, C.R.C. Reeve:
As a life activity, [God] is a form of life - a way of being alive. When we contemplate God, therefore, and our understanding - so far as it can - engages in the active understanding that he is, it, too, is an active reflexive awareness, which, while otherwise objectless or contentless, is wholly veridical, wholly pleasant, wholly and happily alive. From the inside, then, from the point of view of the subject experiencing it, it is a state of consciousness of a sort familiar from the writings of the great religious mystics, in which both subject and object disappear from an awareness that yet remains fully and truly attentive, fully alive and joyous. (2012:276)
Die waarde van eietydse denkers soos Hadot en Reeve se rekonstruksie van die antieke filosofie is onder meer dat hulle die eietydse mens attent maak op twee belangrike kwessies wat sentraal staan in 'n besinning oor die gees vandag: eerstens, dat die trek van 'n harde grens tussen die teologie en die filosofie vreemd aan die voormoderne wêreld is, sonder om daarmee te kenne te gee dat die twee volkome aan mekaar gelyk is; tweedens, dat die antieke voor-Christelike filosofie se gevoeligheid vir die goddelike daarvan 'n vrugbare bron vir die Kerkvaders se kultivering van die gees gemaak het.
Wanneer die Kerkvaders nou aan die orde gestel word, is die bedoeling nie om die verskille tussen die antieke Griekse filosowe en die Kerkvaders te ontken nie, en ewe min om voor te gee dat daar 'n naatlose kontinuïteit bestaan. Vir die doeleindes van hierdie artikel word die verhouding tussen die Kerkvaders en hulle Griekse voorgangers verstaan soos wat die vroegste Kerkvaders dit self verstaan het. Hierdie verhouding word goed opgesom deur die eietydse Christelik-Ortodokse skrywer, Hieromonk Damascene, wanneer hy oor die vroegste Kerkvaders skryf "these ancients understood that there was an unfolding of wisdom throughout the ages" (2004:40). Of, soos die vroeë Kerkvader, St Justinianus, dit stel: "Those who lived in accordance with the Logos are Christians, even though they were called godless, such as, among the Greeks, Socrates and Heraclitus and others like them..." (soos aangehaal in Damascene 2004:41). Anders gestel, die kontinuïteit tussen die Kerkvaders en hulle Griekse voorgangers sentreer rondom 'n gedeelde klem op wysheid en, soos nou aangevoer sal word, die kultivering van die gees, al sy dit met bepaalde aksentverskuiwings, verdiepings en innovasies deur die Kerkvaders. Waarna word hier verwys?
In die eerste plek gaan dit om wat hierbo met die woord proto-monasties aangedui is, naamlik die sentrale rol wat kloosters vir die kultivering van die gees vanaf die Kerkvaders sou speel. In sy magistrale geskiedenis van die Christendom verwys die historikus Diarmaid McCullough na die feit dat die eerste Christelike kloosters in die vierde eeu ontstaan teen die agtergrond van, enersyds, 'n skepsis oor die geestelike verval wat met die stadslewe gepaard mag gaan en, andersyds, die verlange na groter en meer gedissiplineerde toewyding aan God (vanaf ligging 442, Kindle-uitgawe). Wat die filosofiese skool as instelling van geestelike kultivering was, is wat die klooster vanaf die Kerkvaders vir die Christendom was, beginnende by die Woestynvaders. Een van die Woestynvaders, Abba Poemen, gee dan ook blyke van hoe indagtigheid deel van die kontinuïteit met die Grieke was as hy in antwoord op 'n vraag aangaande die wese van die monastisisme antwoord: "If we are active and very watchful, we shall not find impurities in ourselves" (Ward 1984:165).
In die tweede plek gaan dit om 'n groter klem op integrering van al die verskillende aspekte van menswees, naamlik die gees (nous), die rede (logos), die hart (kardia) en die vlees (sarx). As hier na groter integrering verwys word, is die bedoeling nie om die Griekse filosowe van ongenuanseerde dualisme te beskuldig nie, maar wel om aansluiting te vind by 'n belangrike punt wat die eietydse Christelik-Ortodokse filosoof en teoloog, David Bentley Hart, maak, naamlik dat die Christendom nagenoeg tussen die derde en die agste eeu fenomenale verdiepings in die verstaan van verskillende aspekte van menswees gebring het. Hierdie verdiepings was die gevolg van die Kerkvaders se pogings om uit te werk wat dit beteken om te sê dat God in Christus mens geword het, en dat die mens na die beeld van God geskape is (Hart 2009, hoofstuk 13 tot 15). Opsommend kan gesê word dat die vlees voortaan as die voertuig van die gees verstaan is, ondergeskik aan die gees en die rede, maar onontbeerlik vir hulle kultivering en goeie funksionering, en dat die hart 'n sentrale plek in die kultivering van die gees via die praktyk van volgehoue gebed verkry het. Uit hierdie tradisie ontstaan mettertyd 'n ryk skat van geskrifte deur beoefenaars van hierdie lewe, waaruit 'n bloemlesing aan die einde van die agtiende eeu saamgestel is, wat as die Philokalia bekendstaan. Die Engelse vertalers van hierdie bloemlesing skryf soos volg in hulle inleiding oor hierdie kontemplatiewe tradisie:
An advanced state which may be acquired through the pursuit of this path is described as hesychia, a word which not only bears the sense of tranquility and silence (hence our translation: stillness) but also is linked through its Greek root with the idea of being seated, fixed, and so of being concentrated. It is therefore fitting that from this word should come the term hesychasm, frequently applied to the whole complex of theory and practice which constitutes the path itself. (Palmer et al. 1983:15)
Dit spreek bykans vanself dat die vernaamste geestelike oefening van die Kerkvaders dié van gebed was, en in hierdie opsig is 'n derde belangrike aspek van die oorgang vanaf hulle Griekse voorgangers na hulle belangrik, naamlik dat gebed verstaan as die aandagtige kontemplering van God met die beoefenaar se volle menswees - gees, rede, hart en liggaam - die groot voertuig vir die kultivering van die gees en die gepaardgaande omvorming van die self geword het. Dit is dan ook volgehoue gebed wat deur die Kerkvaders as die voorwaarde vir die integrering van die verskillende aspekte van menswees met mekaar beskou word, asook vir die omvorming van die self, soos laasgenoemde in 'n deugsame lewe neerslag vind. Anders gestel, waar die beoefening van die rede in die vorm van die filosofie vir die antieke Grieke saam met geestelike oefeninge sentraal vir die omvorming van die self en die verwesenliking van wysheid was, het gebed in die eerste plek by die Kerkvaders daardie status verkry, terwyl hulle eweneens die verwesenliking van die mens se goddelikheid deur die gebruik van sy rede baie ernstig opgeneem het, soos ons byvoorbeeld in die denke van St Maximus die Belyer kan sien, en soos dit tot met twee van sy belangrike Westerse Christelike erfgename, St Thomas van Aquinas en St Bonaventura die geval was.1 Trouens, Thomas se beroemde mistiese ervaring wat kort voor sy dood gelei het tot sy stilte as skrywer ná 'n lewe van meer as 8 miljoen later gepubliseerde woorde, staan volledig in die teken van die sentraliteit van die kultivering van die gees vanaf Sokrates tot by Thomas.
Dit is belangrik om te let op die feit dat ofskoon die kultivering van die gees in die filosofiese en die Christelike lewe ná Aquinas in die hoofstroom weens die opkoms van die moderne territoriale staat 'n afgang vertoon, dit danksy die voortbestaan van kloosters, kerke en universiteite binne die Oosterse en die Westerse Christendom gelukkig nie heeltemal verdwyn nie. Maar voor na die voortbestaan van die kultivering van die gees teruggekeer word in die derde afdeling hieronder, word vervolgens eers in die tweede afdeling by die moderne territoriale staat en sy ontwrigting van die gees stilgestaan.
3. DIE GEESTELIKE ONTWRIGTING VAN DIE MODERNE TERRITORIALE STAAT
Dit is altyd riskant om filosofies oor 'n tydvak te veralgemeen, maar nietemin wil dit voorkom asof 'n veralgemening oor die tydvak tot dusver onder bespreking geldig is. Dit is naamlik dat sowel die antieke Grieke as die Kerkvaders die mening toegedaan was dat die verhouding met die goeie en die wyse nie een van dwang nie, maar een van aantrekking was. So het Sokrates, Plato en Aristoteles al drie van die siening uitgegaan dat die mens wat met die goeie gekonfronteer word, nie anders kan nie as om nader daaraan te wil beweeg. Op soortgelyke wyse het die Kerkvader, St Johannes Chrysostomos, per geleentheid in 'n bekende uitspraak verklaar dat indien die oordrag van die Christelike boodskap met dwang eerder as oorreding gepaardgaan dit nie meer Christelik is nie. Insgelyks het St Dionisius die Areopagiet van die standpunt uitgegaan dat die verlange van God en die skepping na mekaar as't ware die gom is wat die kosmos bymekaar hou.2
Na hierdie erotiese verstaan van die goeie en die wyse word hier verwys, omdat dit in sulke skerp teenstelling met die moderne verstaan van hierdie sake is. Waar die voormoderne wêreld die kultivering van die gees as deel van die verwesenliking van hierdie erotiek verstaan het, word in die moderniteit 'n dramatiese breuk aangekondig. Dit is veral in die denke van die eerste groot teoretikus van die moderne territoriale staat, Machiavelli, wat hierdie breuk sigbaar word. Wanneer die voormoderne wêreld dit oor die beheer van mense had, was die kultivering van die gees ondersteun deur 'n deugdelike lewe sonder uitsondering die metode wat voorgestaan is. By Machiavelli, daarenteen, word die beheer oor mense 'n suiwer kwessie van mag en dwang, en word die klassieke deugde hoogstens 'n staanplek gegee as hulle die heerser kon help om sy mag te verstewig.3 Die toon van beheer deur dwang eerder as oorreding en verleiding wat Machiavelli aangegee het, is min of meer tot voor die koms van die verbruikerstaat deur die moderne territoriale staat gehandhaaf. Thomas Ertman (1997) toon in sy studie van die vroeë moderne territoriale staat aan dat dit op oorlog, belasting en gebied geskoei is. Namate die inpalming van meer grondgebied vanaf die veertiende eeu 'n sentrale oogmerk vir die staat geword het, is mense aan al hoe meer dwang onderwerp om belasting te betaal en aan die staat se oorloë deel te neem. Soos die duisendjarige Augustiniaanse skeiding van die geestelike en die tydelike magte (St Augustinus 1984), tot 'n einde gekom het, moes die opkomende staat een vername mededinger ondersit, naamlik die kerk. Soos William T. Cavanaugh (2009:74-83) aantoon, was twee stappe hiervoor vir die moderne staat van wesenlike belang. In die eerste plek is godsdiens toenemend ingespan as politieke mobilisasiemiddel vanaf die vroeë sestiende eeu in wat verkeerdelik bekendstaan as die Europese Godsdiensoorloë, en wat inderwaarheid territoriale staatsoorloë was. In die tweede plek is die moderne opvatting van godsdiens as wesenlik 'n privaat aangeleentheid van elke individu se innerlike wêreld deur denkers soos Bodin en Locke ontwikkel, om sodoende die skeiding tussen kerk en staat en die privatisering van godsdiens te regverdig, ten einde aan die staat onbetwiste beheer oor die politiek en die openbare terrein te gee. Die sogenaamde konfessionele state wat tussen 1650 en 1800 bestaan het, en waar die regeerder sy gebied se godsdiens bepaal het, het die opmars van die moderne territoriale staat verder aangehelp. Op sy beurt het die opkoms van nasionalisme en moderne nasiestate vanaf die einde van die agtiende eeu nog verdere momentum aan die moderne territoriale staat gegee. Instellings soos die gevangenis, die openbare gesondheidsdiens, die polisie en die skool het, soos Michel Foucault en Philip S. Gorski aangetoon het, begin funksioneer as belangrike middele van beheer oor mense om die eenvoudige rede dat die moderne territoriale staat mense nie soos die kerk kon mobiliseer deur op hulle sin vir die goeie en die wyse te appelleer nie. Dis nie om dowe neute dat Machiavelli in Die prins sy onverhole bewondering vir godsdiens as mobilisasiemiddel uigespreek het nie.4 Die verhaal word op datum gebring met die moderne verbruikersamelewing, waarin sowel dwang as oorreding, veral deur die advertensiewese, ingespan word om mense te beheer.5
'n Hele verhaal sou - en moet - geskryf kon word oor die ontwrigtende effekte van die moderne territoriale staat op die gees. Vir die doeleindes van hierdie artikel word egter slegs kortliks stilgestaan by die verloop van sake met die filosofie en die universiteit in die moderne territoriale staat. Een van die groot ontleders van die moderniteit, Ivan Illich, wys op 'n belangrike aspek van hierdie kwessie wanneer hy verklaar dat tot met rofweg Aquinas se tyd daar 'n integrale band tussen die universiteitsleraar se denke en sy lewe bestaan het. Volgens Illich, is hierdie band verswak namate alfabetisering in die moderne territoriale staat toegeneem het. 'n Mens wil jou verstout om te sê dat Paul Johnson se Intellectuals, in weerwil van bepaalde kritiek wat daarop ingebring kan word, 'n triestige opgaaf van die nagevolge van hierdie afgeswakte band gee, wanneer hy aan die hand van byvoorbeeld Rousseau en Marx ingaan op hoe hierdie denkers se lewens en hulle onderrig nie geklop het nie.
Die bedoeling hier is nie om 'n goedkoop moralistiese oordeel oor die lewens en werk van moderne denkers te vel nie, of om aan te voer dat voormoderne denkers se lewens en werk noodwendig altyd geklop het nie - daarvoor is daar wat laasgenoemde betref genoeg getuienis in die werk van talle antieke Grieke en Kerkvaders van hoe hulle telkens met begeerte geworstel het. Wat egter nie te betwyfel val nie, is dat die kwessie van die kultivering van die gees en die omvorming van die self in die najaag van wysheid toenemend vanaf die laat-Middeleeue op die agtergrond skuif, tot dit in 'n mate herleef in die fenomenologiese en hermeneutiese filosofie van die twintigste eeu.
Dit is moeilik om tot 'n ander gevolgtrekking oor hierdie verskuiwing te kom as dat dit ten nouste saamhang met die wegkalwing van die institusionele outonomie van, eerstens, die filosofie en, tweedens, die universiteit. Ek verwys wat die filosofie betref na die feit dat dit as dissipline toenemend vanaf die laat-Middeleeue na die universiteit as institusionele tuiste skuif. Wat die universiteit betref, verwys ek na die feit dat die universiteit toenemend as beheerinstrument van die moderne territoriale staat vanaf die vroeë moderniteit begin funksioneer. Hierdie toedrag van sake kan duidelik waargeneem word in die versplintering en sogenaamde spesialisasie wat die filosofie in die besonder en die universiteit in die algemeen in die moderniteit ondergaan. Soos in die moderne filosofie toenemend onderskei word tussen die ontologie, die antropologie, die etiek, die politiek, die epistemologie, ensovoorts, word die kwessie van die kultivering van die gees self totaal op die agtergrond geskuif. Indien daar nog na die gees of die welstand van die gees verwys word deur, sê, Hegel, Heidegger of Stiegler, gaan dit feitlik nooit gepaard met duidelike verwysings na geestelike oefeninge van enige aard nie. Dit is asof die verskraling van die filosofie tot kognitiewe aktiwiteit - tot blote diskoers, in Hadot se taal - selfs by denkers soos hierdie bepalend is.
In die eietydse universiteit is daar ook min blyke van 'n sin vir die geïntegreerde mensbeeld van die antieke Grieke of die Kerkvaders. Selfs filosofiedosente ken nie juis hulle voorgraadse studente nie, en van saamleef en -dink is daar eintlik weinig sprake. Dieselfde energie wat in die voormoderne wêreld hieraan bestee is, word vandag eerder bestee aan eindelose burokrasie en die brutale kwantifisering van navorsings- en doseringsresultate. Die filosoof wat sy of haar studente vandag geestelike oefeninge probeer leer, is 'n antikwariese rariteit, indien nie 'n verdagte wêreldvreemde nie. Dit is geen wonder nie dat uit die oogpunt van die voormoderne wêreld die moderne samelewing aan kollektiewe aandagafleibaarheid lei, om die blote rede dat aandag en die gees feitlik nêrens gekultiveer word nie, maar eerder, soos Stiegler ook aantoon, instrumenteel vir ekonomiese gewin uitgebuit word (Stiegler 2004).
Wat staan die besorgdes oor die welstand van die gees vandag te doen?
4. DIE HERKULTIVERING VAN DIE GEES
Hierbo is skrams verwys na die feit dat die kultivering van die gees op godsdienstige terrein in kloosters en kerke gelukkig in weerwil van die opkoms van die moderne territoriale staat voortgegaan het. In hierdie verband is die kragtige herlewing van die Griekse kloosterberg, Athos, en kloosters in post-kommunistiese Oos-Europa en Rusland, of die Westerse belangstelling in kontemplatiewe praktyke vandag tekenend van lewende bronne waaruit wel iets oor die herkultivering van die gees te lere is. Herkultivering eerder as herinvensie is dan ook hier die sleutelwoord: wat nodig is, is nie nuwe maniere om na die gees te kyk nie, maar herinnering aan die vergete maniere om na die gees te kyk. Soos die Griekse literator, Zissimos Lorentzatos, dit stel, beteken oorspronklikheid om getrou te bly aan die oorspronklikes (soos aangehaal in Louth 2002:1). Om die punt oor herkultivering en herinvensie verder te nuanseer: as daar wel van herinvensie sprake is, dan is dit wat betref die allerbelangrike vraag van nuwe vorme van institusionalisering van die kultivering van die gees. Hierdie is natuurlike omvattende, ingewikkelde vraagstukke wat maar slegs voorlopig in hierdie artikel aangeroer kan word. Dus word volstaan met enkele kort gedagtes.
Eerstens, op 'n praktiese vlak, is dit moeilik om te sien dat die gees gekultiveer kan word sonder 'n herontdekking en hertoeëiening van die geestelike oefeninge van die antieke Grieke en die Kerkvaders. Of dit nou die oefeninge is waarna Hadot verwys, of die kontemplatiewe praktyke van stilte en gebed van die Kerkvaders, lyk die onderhouding van 'n geïntegreerde geestelike lewe in die volle sin van die woord gewoon onmoontlik sonder sodanige praktyke6 - en des te meer in die geval van wat Stiegler simboliese werkers noem, daardie mense wat met die gees in die breë sin van die woord gemoeid is, soos skrywers, denkers, kunstenaars, onderwyslui en geestelike lui.
In die tweede plek is dit nodig om 'n geïntegreerde ontologiese en antropologiese kritiek op dié van die moderniteit te ontwikkel. Binne so 'n ontologie en antropologie word die werklikheid in die eerste plek as oorvloedig en skenkend erken, en word die mens as verlangende, ontvanklike wese oop teenoor die goeie, skenkende werklikheid benader. Sodanige werk is al verrig deur denkers so uiteenlopend as John Milbank (2006), Catherine Pickstock (1998), John Zizioulas (1997), Ivan Illich (2005) en Danie Goosen (2007), om maar enkeles te noem. Die punt hier is dat die kultivering van die gees soos dit in die voormoderne wêreld ontstaan, ontwikkel en tot in die eie tyd oorgelewer is, ondenkbaar is sonder die onderliggende aanname dat dit gaan om die belyning met 'n goeie, skenkende wêreld, soos dit natuurlik veral in die Christelike tradisie uitgewerk is.
In die derde plek is dit nodig om die universiteit as instelling grondig te herdink. Gesien vanuit die oogpunt van die voormoderne wêreld is die moderne universiteit 'n ernstige bedreiging vir die gees aangesien dit nie veel oor die gees te sê het nie, min erg aan die geïntegreerde mens of 'n geïntegreerde werlklikheidsbeeld heg of veel waarde aan die bou van studente se karakters. Om hierdie toedrag van sake om te keer, sal dit nodig wees om minstens twee strategieë te volg. Aan die een kant moet daar vandag gewerk word vir 'n universiteit binne die universiteit, dit wil sê, die bevordering van 'n ideaal van die universiteit waarvolgens die goeie en die wyse as ideaal gestel word, en waar studente en hulle dosente inderdaad weer met geestelike oefeninge van welke aard ook al besig raak.7 Aan die ander kant, gegewe die geweldige institusionele greep van die moderne territoriale staat op die universiteit, moet daar eweneens gewerk word aan die stigting van nuwe leerinstellings wat nader aan die antieke modelle van die leerskool en die klooster staan. Dit wil sê, intieme instellings waarin die verhouding tussen leermeester en leerling voorop staan, waarin geestelike oefeninge van watter aard ook al geïntegreerd is in die leer en lewe van leermeesters en leerlinge, en waarin die samewerking tussen vakgebiede in die naam van 'n geïntegreerde werklikheidsbeskouing nagejaag word.8
Cavanaugh, William T. 2009. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford: Oxford University Press. [ Links ]
Damascene, Hieromonk. 2004. Christ the Eternal Tao. Platina, Kalifornië: Valaam Press. [ Links ]
Delio, Ilia. 2002. Simply Bonaventure. An Introduction to His Life, Thought, and Writings. New York: New City Press. [ Links ]
Ertman, Thomas. 1997. Birth of the Leviathan. Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press. [ Links ]
Goosen, Danie. 2007. Die nihilisme: Notas oor ons tyd. Johannesburg: PRAAG. [ Links ]
Gregory, Brad S. 2012. The Unintended Reformation. How a Religious Revolution Secularized Society. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press. Kindle-uitgawe. [ Links ]
Hadot, Pierre. 1995. Philosophy as a Way of Life. Saamgestel deur Arnold Davidson. Uit die Frans in Engels vertaal deur Michael Chase. Oxford: Blackwell. [ Links ]
Hadot, Pierre. 1995a. Qu'est-ce que la philosophie antique? Parys: Gallimard. [ Links ]
Hadot, Pierre. 2004. What is Ancient Philosophy? Uit die Frans in Engels vertaal deur Michael Chase. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press. [ Links ]
Hart, David Bentley. 2009. Atheist Delusions. The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies. New Haven, Connecticut: Yale University Press. [ Links ]
Illich, Ivan. 2005. The Rivers North of the Future. The Testament of Ivan Illich as Told to David Cayley. Toronto: House of Anansi Press Inc. [ Links ]
Kerr, Fergus. 2009. Thomas Aquinas. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. [ Links ]
Louth, Andrew. 2002. St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press. [ Links ]
MacCullough, Diarmaid. 2009. A History of Christianity: The First Three Thousand Years. London: Penguin. [ Links ]
Machiavelli, Niccolö. 2009. The Prince. Uit die Italiaans in Engels vertaal deur Tim Parks. London: Penguin. [ Links ]
Maximus Confessor. 1985. Selected Writings. Vertaling en notas deur George C. Berthold. New York: Paulist Press. [ Links ]
Milbank, John. 2006. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell. [ Links ]
Palmer, G.E.H. et al. 1983. The Philokalia: The Complete Text. London: Faber & Faber. [ Links ]
Philip, Rowan. 2013. "Hawking vs Turok: Betting on the origin of the universe",Mail & Guardian, 10 Mei 2013 (http://mg.co.za/article/2013-05-10-00-betting-on-the-origin-of-the-universe), geraadpleeg op 13 Oktober 2013. [ Links ]
Pickstock, Catherine. 1998. After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy. Oxford: Blackwell. [ Links ]
Pseudo-Dionysius. 1987. P seudo-Dionysius: The Complete Works. Uit die Grieks in Engels vertaal deur Colm Luibheid. New York: Paulist Press. [ Links ]
Reeve, C.R.C. 2012. Action, Contemplation, and Happiness. An Essay on Aristotle. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. [ Links ]
Sharpe, Matthew. 2012. "Pierre Hadot (1922-2010)", Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/hadot/, geraadpleeg op 27 September 2013. [ Links ]
St Augustinus. 1984. City of God. Uit die Latyn in Engels vertaal deur Henry Bettenson. London: Penguin. [ Links ]
Stiegler, Bernard. 2004. "Hoe die kultuurindustrie die individu versmoor: Bydrae tot 'n teorie van massaverbruik", in Fragmente: Tydskrif vir filosofie en kuituurkritiek 12. Uit die Frans vertaal deur Johann Rossouw. Pretoria. [ Links ]
Ward, Benedicta. 1984. The Sayings of the Desert Fathers. Hersiene uitgawe. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications. [ Links ]
Zizioulas, John. 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. New York: St Vladimir's Press. [ Links ]
Johann Rossouw is lektor in die Departement Filosofie aan die Universiteit van die Vrystaat. Sy navorsing fokus op die gesprek tussen tradisie en moderniteit; asook die teologies-filosofiese kritiek van die moderniteit. Hy is ook die skrywer van twee romans, waaronder Verwoerdburg (Umuzi, 2014).
Johann Rossouw is lecturer in the Department of Philosophy at the University of the Free State. His research focuses on the dialogue between tradition and modernity; as well as the theological-philosophical critique of modernity. He is also the author of two Afrikaans novels, of which Verwoerdburg (Umuzi, 2014) is the most recent.
1 Kyk onderskeidelik St Maximus (1985:61-75); Delio (2001:54-79); Kerr (2009:66-86).
2 Kyk Pseudo-Dionysius (1987:683B-736B).
3 Kyk Machiavelli (2009), hoofstuk 16-18.
4 Kyk Machiavelli (2009), hoofstuk 11.
5 Bernard Stiegler het met sy begrip van die hiperindustriële samelewing, oftewel een waar gestreef word na die beheer oor sowel produksiemiddele as verbruikerspatrone, 'n belangrike bydrae tot insig in hierdie kwessie gelewer. Kyk Stiegler (2004).
6 Die eietydse neiging om sogenaamde spiritualiteit te beoefen, is myns insiens 'n voortsetting van die moderne fragmentariese verstaan van die mens - met groot skadelike gevolge. Soos die tradisie van die Grieke en die Kerkvaders leer, is die gees nie los te maak van die ander aspekte van menswees nie. In die Christelik-Ortodokse tradisie word die gees, die liggaam, die hart en die rede as een geheel in die liturgie en die hesigasme gekultiveer.
7 Soos reeds gestel, is die institusionalisering van praktyke vir die kultivering van die gees 'n omvattende, ingewikkelde vraagstuk waarop nie hier ingegaan kan word nie. Dit wil egter voorkom asof die beoefening van geestelike oefeninge na die voorbeeld van die antieke Grieke en die Kerkvaders 'n minimum vereiste vir die kultivering van die gees is. Dit sluit ook aan by die kultivering van aandag, wat Bernard Stiegler in sy werk as 'n belangrike politieke oogmerk sien, ten einde te verseker dat aandag nie bloot funksioneer as 'n rou materiaal van die eietydse ekonomie nie.
8 Hiermee word nie gesuggereer dat universiteite spesifiek soos kloosters bedryf moet word nie, maar dat na die voorbeeld van die antieke filosofiese skool en die Middeleeuse klooster gekyk kan word na hoe byvoorbeeld filosofiedepartemente aan universiteite eerder klein as groot getalle studente behoort te hê, ten einde diepgaander kontak tussen dosente en studente te begunstig. Op dieselfde trant moet die gunstige studie-omgewing van 'n eie gebou vir 'n filosofiedepartement, waar dosente en studente die maksimum tyd saam kan deurbring, nie onderskat word nie. Die hoogs gerespekteerde Suid-Afrikaanse akademikus, Neil Turok, het byvoorbeeld aan die Universiteit van Kaapstad 'n Wiskunde-sentrum in Muizenberg tot stand gebring waar dosente en studente saamwoon en -studeer (Philip 2013).