Verstaan ons studente se verset? | LitNet
Twee lesse wat die Trump-oorwinning tuisgebring het, is dat populisme nie onderskat moet word nie en dat joernaliste, akademici en politici aandag moet gee aan wat mense dink. Dit wat mense dink en voel mag vir my baie onwelkom, bedreigend, domonnosel, belaglik, of wat ook al wees, dit bly steeds noodsaaklik om te weet wat dit is en om dit te probeer verstaan indien ek enigsins hoop om sinvol daarop te reageer.
In hierdie artikel word eerstens gekyk hoe ’n paar skrywers in twee Afrikaanse koerante probeer sin maak het van die studente-opstande. Het hulle aandag gegee aan wat die studente dink, of het hulle hulle idees van buite op die situasie toegepas? Daarna word besin oor wat die studente motiveer, en wat die kern van die probleem is.
Eerstens dan, ’n oorsig oor enkele bydraes in Beeld en Rapport.
1. Hoe dink ons skrywers in Afrikaanse koerante oor die studente-opstande?
Op 12 April 2015 bespreek vier skrywers in Rapport Weekliks (ble 6 en 7) die verwydering van Cecil John Rhodes se standbeeld van die Ikeys-kampus. Al vier beskou dit as ’n belangrike gebeurtenis – drie van hulle vergelyk dit selfs met die oorgang na die nuwe Suid-Afrika, maar hulle kom tot uiteenlopende gevolgtrekkings.
Frans Cronjé (“Anti-Westers – maar hulle is self Westerlinge”) vind niks goeds in die beweging nie: die mense skryf die Westerse wetenskap af terwyl hulle net die beste produkte van dieselfde wetenskap wil gebruik; hulle beweging is vol innerlike teenstrydighede; dit ly aan intellektuele verwarring. Dit is ’n onbekookte Afrikanisties-nasionalistiese ideologie wat net tot ellende sal lei indien dit toegelaat word dat Westerse invloed verwerp word. Die aktiviste sê dat hulle “alles verwerp wat Westers is. Hulle besef nie dat hulle so diep met die Westerse kultuur verweef is dat hulle Westerlinge is nie.” Cronjé beskou die Afrikanisties-nasionalistiese retoriek nie as ’n denkrigting waarmee sinvolle gesprek gevoer kan word nie.
Mondli Makhanya (“Beelde is ’n wekroep tot besinning”) sê die verwydering van Cecil John Rhodes se standbeeld herinner hom aan middernag, 26 April 1994, toe die Oranje-blanje-blou van die apartheidstaat die laaste keer gestryk is. Hy sien die opstande as iets wat lankal moes gebeur het. “Dit is goed om te sien dat studente weer opgewonde raak oor dinge anders as hiphop, goedkoop bier en Lovers plus-kondome.” Maar hy stem saam met Frans Cronjé by name: dit kan destruktiewe magte loslaat wat moeilik sal wees om te beheer.
Leon Schreiber (“Die nuwe Suid-Afrika begin nou”) gee erkenning aan die angs dat “die reënboognasie nou finaal misluk” (Max du Preez), maar Schreiber sien die opstande in ’n positiewe lig: “Terwyl ’n mens dus kan verskil met hul [die studente se] spesifieke eise, is dit grootliks verblydend dat middelklasgroeperinge soos gegriefde studente besig is om hulle stem te vind.” Die verset bring ons nader aan die implisiete ideaal van ons Grondwet wat rondom 1993 onderhandel is, omdat dit die versplintering van die politieke landskap bevorder sodat geen politieke party ’n meerderheid het nie, en daar oor alles onderhandel en morsige koalisies gevorm moet word. “Met ander woorde: ’n politieke samestelling wat uiteindelik die sosiale landskap van die uiteenlopendste land in die wêreld weerspieël – nes die Grondwet se kiesstelsel hom voorgestel het.”
Schreiber beskryf die studente as ’n “middelklasgroepering”; hy verstaan hulle volgens die begrippe van die Westerse kultuur.
Tim du Plessis (“Nogal ’n oomblik, maar was dit wind?”) vra wat die betekenis was van die oomblik toe Cecil John Rhodes se standbeeld van sy voetstuk op die Ikeys-kampus opgehys is: Dui dit op ’n wesenlike verandering, soos die val van die Berlynse muur? Het hier iets nuuts aan die gang gekom waarvan die einde onvoorspelbaar is? Of is dit net ’n voetnota in die geskiedenis, soos die AWB se bestorming van die World Trade Centre terwyl die onderhandelinge aan die gang was oor die oorgang na die demokratiese Suid-Afrika? Die AWB se bestorming het ’n ronde nul opgelewer – letterlik dae later was die onderhandelinge weer op dreef. Dit is duidelik dat Du Plessis dink die beweging wat nou met die studente aan die gang is, wil meer doen as die AWB: “Nóg standbeelde moet omgetrek word, nóg plek- en straatname moet verander word en alle oorblyfsels van die ‘wit, koloniale verlede’ moet uitgewis word.” Maar tog reken hy: “Dis ’n malligheid wat hom moet en sal uitwoed” – want dit sal nie werkgeleenthede skep, beurtkrag beëindig, korrupsie verminder, of die groeikoers laat styg nie. Wat nou nodig is, is “kalm bly en onverbiddelike rasionaliteit” (Rapport Weekliks, 12 April 2015, bl 6).
Die kriteria wat Tim gebruik om die nodige “onverbiddelike rasionaliteit” implisiet te definieer, is spesifiek ekonomies of gaan oor dienslewering: dit wat werkgeleenthede skep, beurtkrag beëindig, korrupsie verminder, of die groeikoers laat styg sal die deurslag gee; die identiteitsdebat is nie eintlik van belang nie.
Dis opmerklik dat al vier die diskoers binne die raamwerk van Westerse denke en die Westerse leefwêreld hou: Frans Cronjé se mening dat die aktiviste wat die Westerse kultuur verwerp, self Westerlinge is; Mondli Makhanya se hele betoog; Leon Schreiber wat die studente as ’n middelklasgroepering beskryf; en Tim du Plessis wat die verset beskou as malligheid, gemeet aan kriteria soos die groeikoers.
Tydens die skrywe hiervan is dit 31 maande later. Wat het intussen gebeur?
#RhodesMustFall is opgevolg deur #FeesMustFall en later #ScienceMustFall. Teen die einde van Januarie 2017 kondig die minister van hoër onderwys, Blade Nzimande, aan dat die skade aan universiteite se infrastruktuur reeds sowat R1 miljard beloop (Beukman, Beeld, 28 Jan 2017, bl 12) – daarby moet gedink word aan die waarde van kosbare geboue en kultuurskatte wat afgebrand is, verlore geleenthede, en die groeiende wantroue in die gehalte van universiteite. Na raming is R470 miljoen se skade aangerig aan skole in die Vhembe-distrik, oor ’n politieke kwessie.1
Baie akademici is bekommerd en sommiges soek werk oorsee.
Op 28 September 2016 wys Wilhelm Jordaan oppervlakkigheid en oorvereenvoudigings af en bied ’n “fyner kyk” na die #FeesMustFall-beweging. Hy skryf die onluste toe daaraan dat die veranderde politieke bedeling in die 1990’s “’n visie van hoop op ’n beter lewe” gegee het, maar dat die hoop verydel is deurdat die spesiale bevoorregtes die bronne vir hulleself toe-eien. “Die brandhout daarvoor is oplaaiende frustrasie, wrewel en woede oor die soustreinkultuur … so kry ’n elementêre sielkunde van opstand momentum” (Beeld, 28 September, bl 12).
Hoe die “beter lewe” moet lyk, word nie spesifiek gesê nie.
Op die oorstaande bladsy van dieselfde koerant word ’n heel ander verklaring deur twee swart skrywers, Sabelo J Ndlovu-Gatsheni en Everisto Benyera, aangebied. Hulle maak, soos Jordaan, aanspraak daarop dat hulle die “diepliggende probleem” kan verduidelik. Volgens hulle is die MustFall-beweging deel van swart mense se strewe om hulle eie toekoms te ontwerp – vir hulle bied die Westerse kultuur blykbaar nie ’n “beter lewe” nie: “Saam beskou is die MustFall-beweging ’n aanklag teen ’n spesifieke Noord-Europese en Amerika-sentriese beskawing wat Aimé Cesairé reeds in 1955 in sy Discourse on Colonialism as dekadent, siek, sterwend en onverdedigbaar beskryf het” (Beeld, 28 September, bl 13).
Ndlovu-Gatsheni en Benyera verwys na die erfenis van “geldige kennisstelsels” in Afrika en vra vir ’n hersiening van die idee van ’n universiteit.
Twee dae later reageer Jordaan op hierdie twee se bydrae met “Die idee van universiteite” (Beeld, 30 September, bl 18). Hy sê Ndlovu-Gatsheni en Benyera verskaf tegelyk verhelderende én verontrustende perspektiewe: “Die verheldering lê in ’n nuttige (ja, pynlike) herinnering aan rassistiesgedrewe koloniale en apartheidspraktyke wat ’n oorheersend negatiewe beeld van swart mense geskep het: onbeskaafd, agterlik, onintelligent – wesenlik anders én minderwaardig in vergelyking met die Westerse mensheid.” Ndlovu-Gatsheni en Benyera werk die negatiewe beeld van swart mense om “tot ’n soort selfgelding, gedra deur ’n hoë bewustheid van swart menswaardigheid en beskaafdheid. Dus, ’n kulturele en politieke ontwaking van ’n onderdrukte mensheid.”
Everisto Benyera en Sabelo J Ndlovu-Gatsheni
Jordaan meen dat die twee skrywers versuim om aandag te gee aan die ontwikkeling van die totale mens: “Watter identiteit wil studente uiteindelik as mense hê ná al die strewes tot verandering?” Dit is ’n kernvraag.
Jordaan beklemtoon dat debat en gesprek móét plaasvind, ook oor kolonialisme en dekolonisering. Hy skryf: “As jy die werke van Afrika-denkers soos Chinua Achebe, Frantz Fanon, Hussein Bulhan en Steve Biko lees, besef jy daar is ’n gesprek moontlik tussen hierdie denkers en Westerse denkers, oor gemeenskaplikhede én verskille, gedra deur respek en begrip.” Maar by Ndlovu-Gatsheni en Benyera sien hy ’n ideologiese onderrok uithang: “’n Ideologies- en politiekgedrewe dekoloniseringsdrif bring bewese belaglikhede voort.” Jordaan vind die “onsin” wat in die huidige dekoloniseringsdrif na vore kom, verontrustend.
Dit lyk my ’n mens kan twee afleidings maak uit hierdie artikel van Jordaan: eerstens soek hy die oorsprong en dryfkrag van die artikelskrywers se “kulturele en politieke ontwaking” nie in die Afrika-tradisie nie, maar in die optrede van die Weste, spesifiek die swart mense se herinnering aan die wit sondes van die verlede, die “rassistiesgedrewe koloniale en apartheidspraktyke”. Tweedens dink Jordaan ’n sinvolle gesprek tussen Westerse en Afrika-denkers is moontlik en noodsaaklik, maar hy sien nie ’n verband tussen hierdie Afrika-denkers en die deelnemers aan die huidige dekoloniseringsproses nie, en tree nie met hierdie mense in gesprek nie – in elk geval nie ’n gesprek oor gemeenskaplikhede én verskille, gedra deur respek en begrip nie. Hy vind daar ideologie, belaglikhede en onsin.
Dit is ’n belangrike vraag: Is daar ’n verband tussen die Afrika-denkers en die deelnemers aan die huidige studenteprotes? Kan ons met eersgenoemde praat sonder om met laasgenoemde te praat?
Breyten Breytenbach verwys ook na “die beste Afrikaskrywers” maar sien, soos Jordaan, nie ’n verband tussen die hierdie skrywers en die deelnemers aan die huidige protes nie. Breyten het skerp kritiek teen studente “wat sonder kritiese denke clichés uitskreeu en lawaai maak om die nuus te haal”; hy noem dit “tropdenke” (mob thinking) wat eintlik nie denke is nie. Hy blameer dosente wat nostalgies verlang daarna om deel van ’n versetbeweging te wees en ruggraatlose administratiewe bestuurders. Hy verwerp die “eenvoudige opvatting van Afrika as ’n homogene en idilliese eenheid wat eens bestaan het voordat dit deur kolonisering versplinter is … Afrika is uiteenlopend en die beste Afrikaskrywers put juis uit hierdie diversiteit.” Breyten spreek wel die hoop uit “dat die studenteprotes wel iets uitdruk van ’n opregte versugting na transformasie” (in ’n lesing wat hy gegee het by die Universiteit van Pretoria: “Herbedink identiteit, universiteit”; ’n weergawe deur Willie Burger verskyn in Beeld, 15 Oktober, bl 22).
Dit lyk my belangrik om te besef dat iemand soos Ndlovu-Gatsheni wel deeglik in gesprek is met Afrikadenkers wat selfkrities oor hierdie sake nadink. In ’n boek waarvan Ndlovu-Gatsheni ’n mederedakteur is (Redemptive or grotesque nationalism? Rethinking contemporary politics in Zimbabwe) word daar byvoorbeeld aandag gegee aan die vraag wat die kern van Afrikanisme is. Clapperton Mavhunga (The colony in us, the colony as us, ble 352 en 353) waarsku dat Westerse denke so ’n sterk rol speel in antikoloniale diskoerse dat mense eerder kyk na watter klere die aktiviste dra, watter karre hulle ry en wat hulle eet as om hulle anti-Westerse retoriek ernstig op te neem – en dit is presies wat Frans Cronjé gedoen het. Mavhunga wys daarop dat belangrike Afrikaniste soos Leopold Senghor en selfs, tot ’n mate, Ngugi wa’Thiongo, nie kon ontsnap aan die mag wat die Westerse denke oor hulle gehad het nie. Mavhunga se eie oplossing: hy redeneer dat dit nie verkeerd is om Westerse denke of produkte te gebruik as wapens om kolonialisme mee te beveg nie. Die voorgeslagte het immers dieselfde wapens wat gebruik is om hulle te koloniseer, gebruik om vir vryheid te veg; hulle het dieselfde opleiding in sendingskole wat gebruik is om hulle tradisies te vernietig, gebruik vir die bevryding van daardie tradisies. Maar in die strewe na “an authentically African standpoint” moet die gevaar van so ’n strategie duidelik in gedagte gehou word: dit kan maklik gebeur dat die wapens wat jy gebruik, jou intrek in hulle magsfeer en jy jouself koloniseer. Dit is hierdie soeke na “an authentically African standpoint” wat belangrik is en keer op keer voorkom in die werke van Afrika-skrywers. En ook by sommige studente.
Flip Buys (“Kulturele selfgelding”, Beeld, 29 September, bl 23) het goed raakgesien hoe Mavhunga se strategie in die protes gebruik word. Buys verwys na Samuel Huntington se boek The clash of civilizations. Daarin beskryf Huntington hoe nie-Westerse gemeenskappe die Westerse waardes – politieke bevryding, demokrasie, menseregte – as wapens gebruik het om mag te kry. “Nadat hulle onafhanklikheid gekry en ekonomiese sukses behaal het, het hulle dieselfde Westerse waardes waarmee hulle aan bewind gekom het met hulle eie waardes vervang.”
Soos Mavhunga bewys, gebeur dit nie altyd sonder innerlike stryd nie.
Die openheid om dinge uit ander kulture oor te neem sonder om jou eie identiteit prys te gee, maar dit eerder te gebruik om jou identiteit te versterk, herinner aan wat die Ghanees Kofi Awoonor, (1976:167) jare terug reeds gesê het: die sirkel is ’n goeie weergawe van die Afrika-denke, want dit is ’n eenheid waarin alle teenstellings en paradokse opgeneem en versoen word. En vooruitgang is om die sirkel groter te maak. So kan jy die nuwe aanvaar en vooruitgaan sonder om die oue te los of jou identiteit te verloor. Nuwe teenstrydighede en paradokse word steeds in die sirkel opgeneem en versoen. Die nuwe word gebruik, maar die strewe na “an authentically African standpoint” word nie prysgegee nie. “Widening the circle ... ultimately will constitute the only human progress ... The reunification of all things in a primary universal construct.”
Mavhunga beskryf die gevolglike dilemma duideliker as wat Awoonor dit gedoen het. Awoonor het hom nie juis bekommer daaroor dat die rekbaarheid van die sirkel sy perke het nie, of dat die teenstrydighede en paradokse dalk nie versoen kan word nie, maar onhoudbare spanninge mag skep. Mavhunga sien raak dat dit gebeur, en eindig met ’n vraag: “[W]e thought we were chasing the colony back to London, but only succeeded in chasing it deeper into ourselves, into us. It became us. How then to fight ourselves … each confronting his own occupying colonial force, a force that is ourselves, that is the question. Or is that an irrelevant debate?” (2011:380).
Mense soos Mavhunga sal Frans Cronjé se kritiek begryp, maar nie saamstem dat hulle blote Westerlinge is nie. Ek stem met hulle saam.
Hierdie innerlike verdeeldheid en stryd is begryplik. Om dit te verwerk is ’n proses wat tyd sal neem. Die uitkoms daarvan moet die antwoord bied op die belangrike vraag: Wat is ’n beter lewe en watter soort mense wil ons word?
Die innerlike verdeeldheid word egter gevaarlik as dit nie erken word nie, of as dit meer of minder bewustelik gebruik word om te manipuleer en te maneuvreer: onversoende en botsende denkwyses word gelyktydig gehandhaaf, en soos wat omstandighede wissel word die een of die ander na vore gebring. Dit is dikwels die kern van onstabiliteit in Afrika.
Baie niegeleerde mense doen spontaan wat Awoonor en Mavhunga beskryf: hulle gebruik die nuwe, dikwels sonder om die oue te laat vaar, maar sonder om die gevolglike innerlike spanning so duidelik te verwoord soos wat Mavhunga gedoen het. Dit is nie genoeg dat kritici van die beweging daarop wys dat die beweging vol paradokse is nie – dit weet baie mense in die beweging self. Die vraag is hoe die spanning verlig kan word, aanvaarbaar gemaak kan word, selfs kreatief gemaak kan word.
Die probleem is dus dat baie mense in Afrika wat verwesters het, een of ander ongemak met hierdie Westerse identiteit ervaar. En die ongemak word op verskillende wyses hanteer, waaronder ’n destruktiewe reaksie. VS Naipaul, ’n Nobelpryswenner, en sy broer Shiva het dit dekades gelede al raakgesien. VS verwys na ’n rebellie wat ná onafhanklikheid in Zaïre plaasgevind het. Pierre Mulele, vroeër minister van onderwys, het na Stanleyville marsjeer en almal wat kon lees of skryf, of wat ’n das dra, geskiet. Nege duisend mense is na berig word, dood. Mense wat later gevra is wat die doel van die opstand was, het net gelag en gesê: “Nobody knows. He was against everything. He wanted to start again from the beginning” (Naipaul 1981:187–8).
Die dilemma is: die aanstoot wat deur die Weste gegee word, kan nie net gewyt word aan die sondes van ons vaders nie, hoe gerieflik dit ook al vir ons is. Dit pas ons dat slegte gevolge toegeskryf kan word aan slegte dade – dit voldoen aan ons gevoel van geregtigheid, veral as dit ánder mense (al is dit ons eie vaders) se slegte dade is. Maar as ons eie goedbedoelde en rasionele oplossings wat ons aanbied, vandag steeds aanstoot gee, is dit ’n dilemma.
En dis presies wat, volgens Ndlovu-Gatsheni en Benyera, blyk uit die liedjies, toesprake, blogs ens van die studente. Daar vind hulle onder andere dat die studente voel dat “die toekoms nie verpand kan word aan neo-liberale rassekapitalisme waarin alles, met inbegrip van die lewe self, tot ’n kommoditeit gereduseer word nie”. Ndlovu-Gatsheni en Benyera sien wel in die studente se verset ’n verband met hulle eie besinning. Dit help dus nie om te dink dat ons met die beste Afrika-skrywers ’n sinvolle gesprek kan voer, maar nie met die opstandige studente kan praat nie. Terwyl ons dissipline handhaaf, moet ons na hulle luister en met hulle probeer praat.
Die onderwys wat by universiteite aangebied word ter wille van vooruitgang en ekonomiese groei (die kriteria wat Tim du Plessis aanlê), word volgens Ndlovu-Gatsheni en Benyera deur studente verwerp omdat dit hulle laat voel dat hulle daardeur tot kommoditeite gereduseer word. Natuurlik is dit irrasioneel as hulle steeds die voordele van daardie ekonomie wil geniet. Maar ons rasionaliteit is hier nie deurslaggewend nie: paradokse kenmerk ons hele land en ons moet dit leer hanteer. En die kritiek is nie sonder meriete nie. Wat hierdie een punt, die klem op die ekonomie, betref, kan Ndlovu-Gatsheni en Benyera se bevinding vergelyk word met Danie Goosen se kritiek op “besigheidsuniversiteite” wie se doel dit nie meer is om studente op te lewer “wat volwasse, gebalanseerd en deelnemend lewe nie. Studente word eerder met die oog op die beroepslewe opgelei.” Dit het verskeie nadelige gevolge (Goosen, “Die alternatiewe pad”, Beeld, 25 Oktober, bl 17).
Dus: volgens Jordaan is studente kwaad omdat hulle sekere dinge nie gekry het nie; volgens Ndlovu-Gatsheni en Benyera is studente kwaad omdat hulle daardie dinge gekry het, maar voel dat daardie dinge hulle tot kommoditeite reduseer. Hulle ervaar dit as ’n aantasting van hulle menslikheid, ’n belediging. Tim du Plessis se kriteria waarvolgens hy oordeel dat die studenteprotes ’n malligheid is wat moet oorwaai, maak nie hiervoor voorsiening nie.
Tim du Plessis is heeltemal reg: wat nou nodig is, is “kalm bly en onverbiddelike rasionaliteit”. Maar Alida Kok Engelbrecht (“Praat saam oor ons rasionaliteit”, Beeld, 29 September, bl 22) is ook reg: sy verskil van Ndlovu-Gatsheni en Benyera, maar het tereg aanbeveel dat ons almal saam moet bepaal wat ons rasionaliteit is.
2. Onkunde oor die denke van die opstandige studente
Die gemiddelde leser van Beeld en Rapport ken nie die leefwêreld van ’n groot getal studente nie; of as hulle sodanige kennis het, lig hulle nie die ander lesers daaroor in nie.
Ndlovu-Gatsheni en Benyera bied iets wat nie een van die Afrikaanse skrywers bied nie: hulle het geluister na die “ryk studenteargief … wat bestaan uit liedjies en danse, graffiti, toesprake, plakkate, blogs, artikels in die media en memorandums”. Dit is ’n ernstige tekort aan die kant van die Afrikaanse skrywers. In “Die idee van universiteite” verwys Wilhelm Jordaan na NP Van Wyk Louw se opstel “Wat is ’n intellektueel?”. As ’n mens hierdie opstel lees, kom jy op die volgende af: “[D]ie moeilikste intellektuele deug skyn te wees om ’n oordeel op te skort wanneer jy nie wéét dat jy al die feite van ’n saak ken, én die saak-self tot op die grond begryp nie” (Louw 1986:389). En ons moet steeds erken dat ons die feite van hierdie saak, die studente-opstande, nie goed ken nie en dit nie “tot op die grond” begryp nie. Sonder goeie begrip kan ons nie sinvol reageer nie.
Sowat 50 tot 60 persent van studente by “higher learning institutions” val uit gedurende hulle eerste jaar, volgens André van Zyl van die Academic Development Centre by die Universiteit van Johannesburg. Net onder die helfte van dié wat deurkom, kry uiteindelik graad. En 67 persent van nuwe inskrywings is eerste-geslag-studente, met ander woorde, hulle is die eerste mense in hulle gesin wat hoër opleiding kry. Boonop moet hulle ’n plan maak met talle probleme, soos vervoer en huisvesting (https://www.enca.com/south-africa/student-dropout-rate-high). Hulle kom ook dikwels uit disfunksionele skole.
Eerste-geslag-studente kom meestal uit ’n ander agtergrond as studente wat grootgeword het in huise waar die ouers ervaring het van die akademiese wêreld. ’n Mens vra jou af hoe hierdie studente wat druip, die proses waardeur hulle gegaan het ervaar.
Reeds in die jare rondom 1990, toe ek nog by die Universiteit van die Noorde was, het studente beswaar gemaak teen Westerse opleiding, veral Westerse akademiese standaarde en Westerse denkpatrone soos individuele verantwoordelikheid en die siening van oorsaak en gevolg. Die slagspreuk “Pass one, pass all!” was baie algemeen en het brandhout gegee vir baie stakings en brande. So ook “An injury to one is an injury to all!” – waar “injury” gewoonlik daarop gedui het dat ’n student gedruip het. Dit was opmerklik hoe dit as ’n diepe belediging en onreg ervaar is dat iemand druip. Dit was meer as verset teen apartheid, dit was verset teen Westerse denkpatrone, wat nou in die vorm van “dekolonisering” weer opkook.
Een van die leiers van die opstandige teologiestudente se dominee, ’n ou vriend sedert ons studentejare (hy by Turfloop en ek by Tukkies) en vroeëre kollega in my buurgemeente, iemand met ’n goeie nagraadse kwalifikasie, het eendag met sy opstandige student by my aangekom. In ons sitkamer het hy vir die student gesê: “Jy moenie dom wees nie, jy moet verstaan hoe mag werk. Hierdie man (dis nou ek) het hier die mag – hy het die mag om jou te laat druip of om jou deur te sit. Moenie hom kwaad maak nie, dan gaan jy druip. Wees onderdanig, dat jy ’n predikant kan word. Dan, as jy net eers ’n predikant is, is jy op die sinode en dan het jy weer mag oor hom. So wees slim, wees geduldig en gedra jou. Jou tyd sal kom.” Nadat die student daar uit is, het die predikant, heel in sy skik, vir my gesê dat hy dink die praatjie het gehelp; hy dink nie die student sal nog moeilikheid maak nie – nou nie juis dat dit so gebeur het nie.
Wat maak jy as jou vriende en ondersteuners so oor jou dink? Die verskillende denkpatrone bring vir beide partye kultuurskok mee.
Benewens sulke idees oor hoe ’n instansie soos die universiteit werk, kom daar die strewe na ’n eie kulturele identiteit na vore.
Verlede jaar gee ek klas in die Fakulteit Teologie aan die Universiteit van Pretoria, met ’n groep van sowat 28 swart studente, saam met ’n paar wittes. Die kursus gaan oor die gemeente se betrokkenheid by die plaaslike gemeenskappe. In ’n sekere periode behandel ons die boek van Steve Corbett en Brian Fikkert: When helping hurts. Die boodskap van die boek is: as jy iets vir iemand doen wat hy vir homself kan doen of sou kon doen, vererger jy sy armoede. Armoede word oorwin as verhoudinge verbeter en iemand vir hom- of haarself iets leer doen.
Aan die begin van die boek vertel Brian dat hy in Kibera, die groot krottebuurt by Nairobi, vir ’n groep vlugtelinge ’n kursus in kleinsake-ontwikkeling gegee het, saam met Elizabeth, die predikant van die plaaslike kerk. Daar was ’n sangoma wat die kursus bygewoon het; na ’n week het sy tot bekering gekom en hulle het haar Grace genoem. Vyf weke lank loop mis sy nie ’n klas nie, toe is sy afwesig. Na ’n paar dae is Brian en Elizabeth na haar huis, waar sy siek op die vloer lê. Sy het mangelontsteking opgedoen en is na die hospitaal. Daar het hulle geweier om haar te behandel, omdat sy MIV-positief was. Sy het toe haar buurvrou gevra om die mangels met ’n kombuismes uit te sny, en die wonde het ontsteek. Brian was geskok en het vir Elizabeth $8 gegee om penisillien te koop. ’n Paar dae later is Grace terug in die klas, weer haar ou self. In die vliegtuig op pad huis toe het Brian begin besef: deur in die krisis self in te spring om die probleem op te los, het hy vir almal betrokke die boodskap gegee dat hulle niks daaraan kan doen nie. En nou is hy weg.
Die gesprek in die klas was oor hierdie geval: wat is die probleem, en wat is die beste oplossing?
’n Student het gesê as ’n “African theologian” weet hy wat die probleem is: die vrou se roeping was om ’n sangoma te wees en haar mense te genees. Toe sy tot geloof in Christus kom, het sy haar roeping en haar voorouers versaak, en dit is waarom sy gestraf is met die siekte. Sy moes steeds voortgegaan het met haar roeping: wat sy doen as sangoma is ’n geskenk van God aan die mense van Afrika.
’n Hewige reaksie het gevolg. Studente het vertel dat dit algemeen voorkom: as ’n sangoma tot bekering kom en hulle werk los, word hulle siek. Hulle moet by hulle roeping bly. Die voorouergeeste bring ons in kontak met God. Een het gesê: Is Jesus uit die dood opgewek? Ek glo dit nie. Hy is by die voorouergeeste, hy is een van hulle.
Die nuwe, die Christelike geloof word in die denkpatroon nie verwerp nie, dit word opgeneem in die sirkel van die tradisionele Afrika-denke. Dit is ’n goeie voorbeeld van Kofi Awoonor se sirkel wat groter gemaak word sodat jy die nuwe kan aanvaar sonder om die oue te los.
Ek stem saam met Breyten Breytenbach (soos weergegee deur Willie Burger in Beeld, 15 Oktober, bl 22) wat waarsku teen ’n vaste opvatting van identiteit wat nie mag verander nie en dogmaties toegepas word. Identiteit bly altyd in beweging. Net so sal die besware en strewes van vandag verskil van die besware en strewes van 20 jaar gelede. En tog kom daar sekere ooreenkomste na vore.
Dit is ’n belangrike leemte in ons, die Afrikaanse koerantleser en die meeste akademici: ons neem die studente se protes waar, maar ons begryp dit nie “tot op die grond” nie.
3. Studente verteenwoordig ’n breër tradisie
Ook die gedagtes wat na vore kom in die #ScienceMustFall-beweging is nie nuut nie. Dit is nie net naïewe studente wat eeue se wetenskap as onvoldoende beskou en ’n ander, onduidelike denkpatroon aanbied nie. In 1976 het Wole Soyinka van Nigerië, latere wenner van die Nobelprys, gepleit vir “the apprehension of a culture whose reference points are taken from within the culture itself … African academia has created a deified aura around … intellectualism (knowledge and exposition of the reference points of colonial cultures). To the truly self-apprehending entity within the African world reality, this amounts to intellectual bondage and self-betrayal” (1976:viii). Meer onlangs maak Barry Hallen (2009:61, 62) beswaar daarteen dat ’n Westerse filosofiese tradisie in die Afrika-konteks toegepas word: “Africa still waits to be discovered, to speak, to be understood.”
Ek het begrip daarvoor dat mense uit Afrika nie met Westerse wetenskaplike denkwyses en insigte verklaar wil word nie, dat hulle gehoor wil word soos wat hulle hulleself verstaan. As Westerse wetenskaplikes slegs hoor wat in hulle eie denkwyses inpas, en mense in Afrika die Westerse waardes – politieke bevryding, demokrasie, menseregte – slegs as wapens gebruik om mag te kry, solank die Westerse en Afrika-identiteite elkeen binne hulle eie raamwerke bly, sit ons met ’n voortdurende magstryd en is ’n ontmoeting, ’n gesprek, onmoontlik. Ons moet mekaar en onsself erken soos elkeen sigself verstaan, volgens elkeen se eie verwysings, en dan ’n kreatiewe gesprek probeer ontwikkel.
Maar kan Westerse denkers met sulke standpunte in gesprek tree? Daar is voor die hand liggende redes om nee te sê. Op Turfloop het ek dikwels gewonder hoe werk ’n universiteit waar studente nie mag druip nie. En Johann Holzapfel (“#FeesMustFall se fantasie”, Rapport Weekliks, bl 8) wys tereg daarop dat ons nie die ronde wiel met ’n ander wiel kan vervang nie, en dat ’n slagoffermentaliteit en selfbejammering, en ’n idealisering van die mitiese “Afrika”, tot chaos lei.
Van die wiel gepraat: ek het eendag tydens huisbesoek in Venda saam met ’n man voor sy hut gesit. Daar het ’n slee daar naby gelê, van stompe gemaak, met ’n ketting vir osse om dit te sleep. Op my vraag of hy die slee gereeld gebruik, het hy nagedink en geantwoord ja, en hy wil eendag wiele aan die slee sit. Sy kind kan ’n student wees, en hy dink aan die wiel! Dit is ’n groot kulturele gaping om in een geslag te oorbrug! Die vraag is nie of daar ’n ander wiel ontwikkel moet word nie; die vraag is hoe die universiteit, van ons kant af, daardie gaping kan oorbrug. Hoe funksioneer die Westerse wetenskap sinvol in Afrika?
Vroeër vanjaar trek ’n student van Ikeys heelwat aandag met haar uitspraak dat Westerse wetenskap in sy geheel (“the whole thing”) afgeskryf moet word omdat dit, onder andere, nie kan verklaar hoe mense dit regkry om weerlig te stuur om iemand te tref nie. Toe iemand sê dat mense wat beweer dat hulle dit doen, lieg, het die voorsitter hom gebied om om verskoning te vra of die vertrek te verlaat. Sy beweer: “Western knowledge is totalising” en gee daarom aan kritiese gesprek geen plek nie. Dit is ’n voorbeeld van waar die twee wêrelde nie tot ’n gesprek kom nie.
Ook die siening oor weerlig is niks nuuts nie. In die laat tagtigerjare op Turfloop (tans University of Limpopo) het ek dikwels sulke verhale oor weerlig gehoor. Eendag staan ek saam met die man wat in ons tuin werk; ons kyk na die dik wolk rook oor die universiteit en die helikopters van die weermag, en ons luister na die studente wat sing en skree en die skote wat klap. Hy draai na my toe: “Jy weet, hierdie universiteit gaan nog baie mense se bloed laat vloei. Ons mense het altyd geweet hoe om weerlig te gebruik, maar ons het dit net gebruik om hout te kap. Toe kom die ‘Indians’ en hulle leer ons om weerlig te gebruik om mense dood te maak, en baie mense sterf nou as gevolg daarvan. En nou bring die universiteite nog meer geleerdheid, wat nog meer slegte dinge vir ons mense leer.”
Ons doen navorsing in die omgewing van die universiteit. Ons kom by die huis van ’n weduwee van ’n evangelis. Haar dogter, wat swanger was, beweer sy is deur weerlig getref – dit het soos ’n slang op die grond aangekom, sy het in die huis ingevlug, maar daar het die weerlig haar in haar voet getref. Nou styg die hitte stadig op in haar lyf. Sy is na die dokter toe, wat haar ondersoek het en verklaar het dat sy niks makeer nie. Haar familie was egter nie tevrede nie – hulle wou haar na die sangoma vat om die rook en hitte van die weerlig uit haar liggaam te suiwer. Sy was angsbevange oor die weerlig, maar sy was ook bang die sangoma sou haar baba skade aandoen. Sy het die besoek aan die sangoma uitgestel tot na die bevalling, maar toe was dit te laat. Hulle glo sy is dood aan die rook en hitte van die weerlig wat in haar liggaam agtergebly het, maar ’n Westerling sou kon dink sy is dood aan haar vrees daarvoor. In elk geval is sy dood aan ’n oorsaak wat die mediese dokter nie kon vind nie. Die mense van die dorp het toe bymekaargekom om uit te vind wie verantwoordelik was daarvoor dat weerlig haar getref het. ’n Ou vrou is uitgewys en lewend verbrand. Die polisie arresteer toe ’n aantal mense, van wie vier tronkstraf gekry het. Daarna leef die weduwee in vrees dat die families van die gevangenes op haar en haar gesin gaan wraak neem.
’n Mens sou dit kon beskou as bygelowe van plattelandse mense, tot jy die volgende by die geleerde Wole Soyinka lees: “The assimilative wisdom of African metaphysics recognises no difference in essence between the mere means of tapping the power of lightning – via ritual sacrifice, through the purgative will of the community unleashing its justice on the criminal, or through the agency of Franklin’s revolutionary gadget” (Soyinka 1976:49). “Assimilative wisdom” herinner aan Awoonor se sirkel wat groter gemaak moet word, en die stellings oor weerlig bevestig dat die siening van die student van die #FeesMustFall-beweging uit ’n wyer tradisie kom as wat ’n mens sou dink.
Soyinka is sekerlik een van Breyten se “beste Afrikaskrywers”. Wat maak die Westerse wetenskap met sy stelling?
Die Westerse wetenskap kan sy bewerings oor weerlig, sover ek weet, nie empiries verifieer nie. Wat wel empiries vasgestel kan word, is dat daar in Afrika ’n tradisie leef wat die wêreld anders verstaan en ervaar as sekulêre Westerlinge. Dit is tog merkwaardig dat jy dieselfde vanselfsprekendheid waarmee hier by ons op die platteland en op die kampus gepraat word daaroor dat mense weerlig kan gebruik om hout te kap of ander dood te maak, aantref by die geleerde in Nigerië! En daarmee saam die verskynsel dat daar geen onderskeid gemaak word tussen wat ’n Westerling as mitiese bygelowe en as wetenskaplike kennis beskou nie!
As ons nie die leefwêreld van ons studente probeer verstaan nie, sal ons nie met hulle kan kommunikeer nie. En “om te verstaan” is ’n kerntaak van die wetenskap. Om te kan verstaan, dink ek, is dit nodig om Soyinka se stelling ernstig op te neem. Ons moet streef na “the apprehension of a culture whose reference points are taken from within the culture itself” voordat ons dit vanuit ’n ander denkraamwerk en met insigte van buite probeer verklaar.
Om iets te verstaan en ernstig op te neem beteken nie om te dink dis “waar” nie, maar wel om te besef dat daardie lewenservaring vir die mense wat dit ervaar ’n saak van erns is en dat daar ’n manier gesoek moet word om sinvol daarmee in verhouding te tree.
4. Ons rol in Afrika
Ons Westerlinge se fout is dikwels ons eie slegte motiewe. Dit kan ons maar bely. Maar dikwels is dit ons onkunde, ons blindheid vir die Ander, ons onvermoë om buite ons eie denkraamwerk te kan dink en die Ander te ontmoet, wat die grootste oorsaak is daarvan dat ons goedbedoelde pogings onbedoelde skade aanrig. Dit moet ons probeer regstel.
Woodhill (2010:160) skryf: “Modern institutions have evolved to enable economic growth, technological progress and individual liberty. They were never designed to cope with an unsustainable relationship between humankind and the natural environment.” Dieselfde kan sekerlik gesê word van moderne instellings in die Afrika-konteks: moderne instellings is nie ontwerp vir die Afrika-konteks nie en word nie sommer net so oorgeplant in Afrika nie. Dit geld ook skole en universiteite. ’n Mens moet verset verwag as daar bloot van Afrika-mense verwag word om die moderne instellings en denke net so oor te neem.
Daar word baie gedink oor die rol van Afrika in die globale moderne wêreld. Dit is, omgekeerd, baie belangrik dat daar gedink word oor die wyse waarop die moderne wêreld, en spesifiek die Westerse mense in Afrika, ’n sinvolle en konstruktiewe rol in die Afrika-konteks kan speel, om ’n volhoubare verhouding met die natuur en met mekaar te ontwikkel – om lewe, regverdigheid en vrede te bevorder.
Awoonor, K. 1976. Tradition and continuity in African literature. In Smith (red) 1976.
Beukman, B. 2017. Blade Nzimande erken toe sowaar die keiser is kaal. Beeld, Januarie.
Blackmore, Chris (red). 2010. Social Learning Systems and Communities of Practice. New York: Springer.
Burger, W. 2016. “Herbedink identiteit, universiteit”. Beeld, 15 Oktober.
Buys, F. 2016. Kulturele selfgelding. Beeld, 29 September..
Corbett, S en B Fikkert. 2009. When helping hurts. How to alleviate poverty without hurting the poor … and yourself. Chicago: Moody Publishers.
Cronjé, F. 2015. Anti-Westers – maar hulle is sélf Westerlinge. Rapport Weekliks, 12 April.
Du Plessis, T. 2015. Nogal ’n oomblik, maar was dit wind? Rapport Weekliks, 12 April.
Goosen, D. 2016. Die alternatiewe pad. Beeld, 25 Oktober.
Hallen, B. 2009. A short history of African philosophy. Bloomington: Indiana University.
Holzapfel, J. 2016. #FeesMustFall se fantasie. Rapport Weekliks, 23 Oktober.
Jordaan, W. 2016a. Rampspoed op ons voorstoep. Beeld, 28 September.
—. 2016b. Die idee van universiteite. Beeld, 30 September.
Louw, NP Van Wyk. 1986. Versamelde prosa 2. Kaapstad: Human & Rousseau.
Makhanya, M. 2015. Beelde is ’n wekroep tot besinning. Rapport Weekliks, 12 April..
Mavhunga, C. 2011. The colony in us, the colony as us. In Ndlovu-Gatsheni en Muzondidja (reds) 2011.
Naipaul, VS. 1981. The return of Eva Peron. New York: Penguin Books.
Ndlovu-Gatsheni, SJ en E Benyera. 2016. Studente-smeltkroes. Beeld, 28 September.
Ndlovu-Gatsheni, SJ en J Muzondidja (reds). 2011. Redemptive of grotesque nationalism? Rethinking contemporary politics in Zimbabwe. Bern: Peter Lang.
Schreiber, L. 2015. Die Nuwe Suid-Afrika begin nou. Rapport Weekliks, 12 April.
Smith, R (red). 1976. Exile and Tradition. Londen: Longman and Dalhousie Press
Soyinka, W. 1976. Myth, literature and the African world, Londen: Cambridge University Press.
Van Zyl, A. 2015. SA student dropout rate high. https://www.enca.com/south-africa/student-dropout-rate-high. 19 Mei 2015.
Woodhill, J. 2010. Sustainability, Social Learning and the Democratic Imperative: Lessons from the Australian Landcare Movement. In Blackmore (red) 2010.
2017-02-05 at 23:02
Die gebrek aan kommentaar op hierdie artikel spreek letterlik boekdele.
As Attie van Niekerk praat, luister ek in hoofletters. Na 'n lang stilte (of is ek nie by nie?), is daar werklikwaar weer iets om na uit te sien! Hy is die stem roepend in die woestyn. Die een met die groot stuk waarheid wat niemand hoor nie; en ook nie tans wil hoor nie. Sedert sy boek "Sáám in Afrika" meer as 20 jaar gelede, is sy insigte dié kanon vir die verstaan van my soms ongemaklike ervaring in Afrika. Selfs na 322 jaar se ingebedheid.
Dankie Attie vir die verfrissing en kraakvars insigte. Daar is wél van ons wat luister. En ons almal het hierdie boodskap só nodig.
2017-02-07 at 09:15
Ek het destyds twee van Attie van Niekerk se boeke gelees. Hy kan sekerlik met gesag oor hierdie onderwerp praat en skryf. Hy verdien dus kommentaar. Ek het egter rede om onseker te wees of my kommentaar publiseerbaar is, gevolglik het ek dit agterwee gelaat. Daar is veral een gevolgtrekking waartoe ek verplig was om te kom nadat ek Van Niekerk se bostaande skrywe gelees het: Die kultuurkloof tussen wit en swart is onoorbrugbaar. Al wat sinvol is, is aparte universiteite. 'n Mens kan 'n brug oor 'n rivier suksesvol voltooi slegs as daar 'n wal aan die ander kant is.
2017-03-02 at 19:08
Ek het verlede jaar Vusamazulu Credo Mutwa se INDABA, MY CHILDREN: African Tribal History, Legends, Customs and Religious Beliefs gelees en dit was 'n openbaring, om die minste te sê. Mutwa se boek was 'n opregte poging om meer begrip tussen swart en wit te bewerkstellig (lees: wit se begrip vir swart), maar is enkele weke na die verskyning in 1964 deur die apartheidsregering verban. Ek meen 'n herwaardering sowel as 'n opgedateerde, bygewerkte weergawe van hierdie boek deur Afrika-kundiges is broodnodig. Daarby: kan Attie van Niekerk se SAAM IN AFRIKA asb herdruk word? Dis 'n boek wat SO nodig is om nou weer te lees.
Antjie Krog leert mensen ... 326 shares
The Road to Mecca:... 307 shares
Kompetisie: Hoe maak jy j... 276 shares