Die komplekse mistiek van Marais en Cilliers
Desember 8, 2011 in Sonder kategorie
My jongste essay in die tydskrif Streven:
Onlangs is die Stellenbosse filosoof Paul Cilliers aan ’n brein-aneurisme oorlede. Op 54 was hy nog in die fleur van sy lewe en aan die voorpunt van interdissiplinêre navorsing op die gebied van kompleksiteitsteorie, onder meer as medestigter van die Sentrum vir Kompleksiteitstudie, verbonde aan die Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing. Cilliers was ’n ingenieur voordat hy beroepsfilosoof geword het, en was goed ingegrawe in gespesialiseerde studieterreine soos die neuro-wetenskappe en ekonomiese teorie, asook beeldende kuns, letterkunde en film. Daarbenewens was hy ’n uitstekende kok.
’n Mens kan ’n parallel trek tussen die hedendaagse kompleksiteitsteorie waarvan hy ’n verteenwoordiger is en aspekte van die werk van nog ’n Afrikaanse skrywer en denker, Eugène Marais, wat in 1936 in die ouderdom van 65 oorlede is¹. ’n Gemene deler tussen Cilliers en Marais (behalwe die Hugenote-herkoms) is juis dat die eretitel Renaissance-mens sonder kwalifikasie op albei toegepas kan word. Ook Marais het ’n verskeidenheid vakgebiede beheers. Hy het (sonder formele opleiding) as befaamde mediese dokter gepraktiseer, hipnose beoefen en eksperimente daarmee gedoen, teorieë oor evolusie en psigoanalise ontwikkel, empiriese navorsing oor onder meer termiete en bobbejane [bavianen] gedoen (die eerste wetenskaplike om ape in die natuur te bestudeer), argeologiese vondse ondersoek, Boesman-verhale versamel en gepubliseer, en nog baie meer. Verder het hy deelgeneem aan politieke debatte in die destydse Zuid-Afrikaanse Republiek (geleë in die huidige provinsies Noord-Wes, Gauteng, Mpumalanga en Limpopo), avontuurlike reise onderneem en groot roem as digter, kortverhaalskrywer en essayis verwerf.
Byna ’n eeu gelede, in die jare twintig, publiseer Marais ’n reeks populêre artikels, onder meer in die tydskrif Die Huisgenoot, wat later in boekvorm verskyn as Die siel van die mier (ook in Engels uitgegee as The Soul of the White Ant). Daarin suggereer hy – op grond van sy gedetailleerde empiriese waarneming van, en eksperimente met, rysmiere oftewel termiete – dat ’n rysmierkolonie beskou moet word as ’n enkele organisme of ‘saamgestelde dier’, eerder as ’n blote versameling van individuele termiete. Slegs op dié manier, redeneer Marais, kan die funksionering van so ’n kolonie voldoende uitgelê word². In die opbou van sy betoog toon Marais hoe die dinamiese strukture van, en aktiwiteite in, verskillende dele van die rysmiernes vergelyk kan word met die funksionering van organe in die menslike liggaam, met elke onderdeel wat tot die oorlewing van die geheel bydra.
Dit lyk dus asof ’n misterieuse mag die nes regeer. In sy verklaring van hierdie indruk, distansieer Marais hom uitdruklik van twee hipoteses, te wete blote instink (wie se instink? vra hy retories) en die suggestie dat ’n misterieuse krag van die kolonie se koningin uitgaan, byvoorbeeld in die vorm van die oordrag van geheue-inhoude na die individuele termiete. Om sulke bonatuurlike oorsake te postuleer, meen Marais, is onnodig. In plaas daarvan verdedig hy ’n teorie van natuurlike seleksie wat begin by ’n individuele insek en ontwikkel deur ’n stadium van samewerking tot by die punt waar die kolonie ’n enkele organisme word. Binne die komplekse organisme vervul die koningin ’n sleutelfunksie deur telkens op die regte tyd genoeg van elke soort termiet uit te broei om die oorlewing van die kolonie te verseker. Nóg die koningin, nóg enige ander individuele rysmier is ‘bewus’ van hul rol in die groter sisteem.
Hoewel die kompleksiteitsdenke as ’n relatief duidelik omskrewe en selfbewuste ondersoeksveld eers relatief onlangs in wetenskaplike gesprekke na vore getree het, vertoon die termietnes soos Marais dit beskryf al die eienskappe van ’n komplekse sisteem wat deur Cilliers in sy boek Complexity and Postmodernism gelys word:
1. Dit bestaan uit ’n groot aantal elemente (tallose termiete).
2. Daar is fisiese en/of informatiewe interaksie tussen die elemente (albei in die geval van termiete).
3. Die interaksies is ryk eerder as yl.
4. Die interaksies is nie-liniêr.
5. Die interaksies het ’n redelik beperkte reikwydte.
6. Daar is ‘lusse’ (herhaling) in die interaksies.
7. Die sisteem is gewoonlik oop (die grense daarvan is moeilik om te definieer).
8. Dit funksioneer onder voorwaardes wat aan ekwilibrium ontbreek (ekwilibrium is ’n ander woord vir dood, skryf Cilliers).
9. Dit het ’n geskiedenis (’n verlede wat mede-verantwoordelik vir huidige gedrag is).
10. Elke element is onbewus van die gedrag van die sisteem as geheel.
’n Mens sou hierdie eienskappe dalk die ‘tien gebooie’ van kompleksiteit kan noem, mits in gedagte gehou word dat Cilliers nie daarop aanspraak maak om ’n volledige lys van ‘gebooie’ te verskaf nie, en dat ’n sisteem nie alle ‘gebooie’ hoef te ‘gehoorsaam’ om as kompleks te kwalifiseer nie.
Punt 7 hierbo is ’n belangrike aspek van komplekse sisteme soos deur sommige hedendaagse kompleksiteitsdenkers belig. Neem byvoorbeeld die feit dat, terwyl ’n termietkolonie inderdaad as ’n enkele komplekse sisteem ontleed kan word, dieselfde ook geld vir elke individuele termiet, asook sy senustelsel, individuele selle of DNA. Die blik kan ook verbreed eerder as vernou word, deur ’n hele spesie van termiete te ontleed, die ekosisteem waarvan dit deel uitmaak of die evolusionêre proses waardeur dit alles ontstaan en verder ontwikkel. Waar ’n mens die grens van ’n komplekse sisteem trek, hang dus af van die ‘afstand’ vanwaar dit beskryf word, en is daarom in sekere mate arbitrêr. Anders gestel: dit behels ’n keuse.
Fundamenteel vir die verstaan van ’n komplekse sisteem is die idee dat so ’n sisteem ‘emergente eienskappe’ het (‘emergente’ synde die beste vertaling vir die Engelse ‘emergent’ waarmee ek vorendag kan kom), dit wil sê eienskappe wat voortkom of ‘emergeer’ uit die interaksies tussen die dele daarvan, maar wat nie besit word deur enige van daardie dele nie. Die aandelebeurs, byvoorbeeld, kan iets soos [zoals] ‘bul-eienskappe’ [vgl. de term ‘bull market’] vertoon, wat wel verklaar kan word met verwysing na die dinamiese interaksies tussen aandelemakelaars, verbruikers en dies meer, maar wat nie ’n eienskap van enige van daardie rolspelers kan wees nie.
’n Eksklusiewe fokus op voorwerpe en hul eienskappe kan dus nie sin maak van [begrip opleveren van] emergente eienskappe nie. Om die gedrag van komplekse sisteme te verstaan is die toepaslike fokus eerder die interaksies tussen individuele entiteite – hul onderlinge relasies.
Een gevolg hiervan is dat die analitiese metode so kenmerkend van die moderne natuurwetenskappe, wat behels dat komplekse dinge verdeel word in ‘manageable units which can be analysed separately and then put together again’ (Cilliers), ondanks die nut daarvan vir spesifieke doeleindes, nie bruikbaar is vir die beskrywing en verklaring van komplekse sisteme nie. Soos Cilliers dit stel: ‘In “cutting up” a system, the analytical method destroys what it seeks to understand.’
Wat verklaring betref, is ’n verdere gevolg van sowel die openheid van komplekse sisteme (die verskillende vlakke waarop hulle beskryf kan word) as die verskynsel van emergensie en die relasionele fokus wat daardeur vereis word (die deskriptiewe beperkings van die analitiese metode) dat ’n komplekse sisteem, prakties gesproke, nie volledig beskryf kan word nie, want so ’n beskrywing sal elke enkele vlak en dimensie van die sisteem moet omvat. Met ander woorde, so ’n beskrywing sal ten minste so kompleks en omvattend soos die sisteem self moet wees.
Heuristies en epistemologies weerstaan komplekse sisteme dus alle reduktiewe verklarings. In dié sin kan kompleksiteitsdenke as ’n spesifieke blik op transendensie beskou word, in die sin dat komplekse sisteme altyd die raamwerke waarbinne hulle verstaan word, oorstyg.
Die voorbeelde wat in die uiteensetting hierbo gebruik is (termiete en markte) suggereer alreeds dat die hedendaagse kompleksiteitsdenke ’n interdissiplinêre projek is. Filosowe, fisici, linguiste, ekonome en andere ontdek steeds meer interessante parallelle en skakels tussen die komplekse verskynsels in hul onderskeie spesialis-studievelde. Aspekte van kompleksiteit in die poststrukturalisme van Jacques Derrida en andere is byvoorbeeld deur Cilliers op verhelderende wyse met sowel die fisika as die neuro-wetenskappe in verband gebring.
Toegegee, interdissiplinêre samewerking het nog altyd plaasgevind, maar vroeëre pogings om insigte en bevindings oor grense heen met mekaar te verbind, het dikwels geneig na reduksionisme deurdat meerdimensionaliteit, emergensie en relasionaliteit oor die hoof gesien is, gewoonlik deur een dissipline in ’n ander, vermoedelik meer ‘basiese’, dissipline te (probeer) vertaal, dikwels met die oogmerk om uiteindelik alle dissiplines tot ’n enkele ‘basisdissipline’ (gewoonlik die fisika) te reduseer. Pogings om die sielkunde volledig in psigiatrie te vertaal, die linguistiek in neurologie, en so meer, gaan uit van ’n reduktiewe benadering. Daarenteen behoort dit tot die wese van kompleksiteitsdenke om vol te hou dat geen enkele dissipline, geen enkele perspektief of ‘afstand’ van waar die werklikheid bestudeer word, (selfs in beginsel) ’n volledige beskrywing van enige verskynsel kan bied nie.
Wat die kompleksiteitsdenke van ander, meer tradisionele benaderings tot wetenskaplike ondersoek onderskei, word dikwels verhelder deur die verskil tussen kompleksiteit en verwikkeldheid (‘the complex and the complicated’). ’n Vliegtuig, motor of rekenaar, byvoorbeeld, is ongetwyfeld ingewikkeld, maar kwalifiseer nie as kompleks nie, aangesien die werking daarvan volledig met verwysing na die natuurlike disposisies en kragte van hul onderdele verklaar kan word. Selfs ’n buitengewoon ingewikkelde proses is nie noodwendig kompleks nie. ‘Chaos-teorie’ as sodanig, byvoorbeeld, kwalifiseer nie as ’n vorm van kompleksiteitsdenke nie. Uit die feit dat buitengewoon ingewikkelde prosesse volstrek onvoorspelbare uitkomste kan genereer (die sogenaamde ‘skoenlapper-effek’) [‘butterfly effect’], volg immers nie dat sulke prosesse selfregulerend is, emergente eienskappe vertoon en so meer – dit wil sê die tien gebooie van kompleksiteit gehoorsaam – nie.
Geesteswetenskaplikes – filosowe en teoloë ingesluit – mag dalk die gevoel hê dat niks hiervan besonder nuut is nie. Het Aristoteles dit nie alles reeds geweet nie? Hy het immers al millennia gelede gepraat van laer en hoër vorme, met laasgenoemde wat eienskappe vertoon waaroor eersgenoemde nie beskik nie, en laer vorme wat in hoër vorme opgeneem word, maar nie omgekeerd nie. Het ’n 20ste-eeuse filosoof soos Hermann Dooyeweerd nie lankal ‘modale aspekte’ soos die numeriese, die fisiese, die chemiese en die biologiese identifiseer nie? Het [Hebben] teoloë wat hul sout werd is [die hun zout waard zijn] nie nog altyd weerstand gebied teen reduktiewe denke en simplistiese liniêre verklarings nie? Het hulle nie die prosesfilosofie van Alfred North Whitehead ernstig geneem en benut toe naturalistiese denkers dit nog met skeptisisme bejeën het nie? Is dit nie slegs sekere natuurwetenskaplikes wat nou eers gedwing word om te erken dat enkelvoudige verklarings, anders as wat hulle die afgelope 200 jaar geglo het, nie die werklikheid kan omvat nie?
Cilliers het nooit voorgegee dat [gedaan alsof] die kompleksiteitsdenke iets heeltemal nuuts [nieuws] is nie. Hy het altyd geredelik toegegee dat baie daarvan uit die tradisie geneem is, en as filosoof was hy sekerlik bewus van Whitehead se treffende stelling dat alle nuwe idees reeds voorheen gedink is deur iemand wat dit elders gekry het. Sy entoesiasme, meen ek, het nie gespruit uit ’n drang om ‘oorspronklik’ te wees nie. As ’n liefhebber van die letterkunde en die kunste sou hy waarskynlik akkoord gaan met wat C.S. Lewis in Mere Christianity skryf: ‘Even in literature and art, no man who bothers about originality will ever be original: whereas if you simply try to tell the truth (without caring twopence how often it has been told before) you will, nine times out of ten, become original without ever having noticed it.’
Ek dink dat Cilliers gewoon lief vir vraagtekens was. Hy het nie gehou van sluitende sisteme of finale verklarings nie. Enersyds wou hy alles ondersoek, altyd nog meer weet, telkens beter verstaan. Andersyds het dit hom intense plesier verskaf om telkens weer te ervaar hoe die werklikheid aan ons verstaan ontglip. As oudingenieur wat tot die filosofie bekeer is, was dit vir hom lekker om te sien hoe fisici, bioloë en ander natuurwetenskaplikes toenemend ook die misterie van die werklikheid ontdek – nie leedvermakerig nie, maar om gedagtes met hulle te kan wissel, dinge uit nuwe hoeke te sien en ervaar. In dié sin was hy ’n soort mistikus – soos Marais al daardie jare gelede:
Nog ‘n avontuur
(Uit Marais se gedig Don Quixote, deur hom aangedui as ‘Na A. von Chamisso’)
Paul Cilliers, Complexity and Postmodernism: Understanding Complex Systems, Routledge, 1998.
Paul Cilliers en Rika Preiser (red.), Complexity, Difference and Identity: An Ethical Approach, Springer, 2010.
C.S. Lewis, Mere Christianity, HarperCollins, 2001.
Leon Rousseau (red.), Die beste van Eugène Marais, Rubico-Pers, 1986.
Leon Rousseau, Die groot verlange: Die verhaal van Eugène N. Marais, Protea Boekhuis, 2005.
David Van Reybrouck, De plaag: Het stille knagen van schrijvers, termieten en Zuid-Afrika, Meulenhoff, 2001.
¹ Heelwat van die inligting oor, en uitleg van, Marais en Cilliers wat ek verskaf, is ontleen aan bronne wat aan die einde van hierdie essay vermeld word. Om die lees te vergemaklik gebruik ek nie detail-verwysings nie.
² Die waarheid van Marais se bewering, en van onder andere sy vertaler, Winifred de Kok, dat die Belgiese outeur en Nobelpryswenner Maurice Maeterlinck (1862-1949) uit Marais se werk geplagiateer het in sy boek La Vie des Termites (1926), is onteenseglik aangetoon deur David Van Reybrouck (2001).
Geloof gaan oor hoor, nie oor sien nie, herinner Michael Horton ons in sy kraakvars sistematiese teologie, Christian Faith. Hiermee staan hy in die tradisie van die hervormers, wat na Bybelwoorde, eerder as ons selfgemaakte beelde van God, teruggegryp het. ‘n Belangrike verskil tussen die Joodse en Grieks-Romeinse kultuur was dat laasgenoemde op “sien is glo” gereken het, maar eersgenoemde op “hoor is glo”. (Omdat dit hier nie slegs oor letterlike Godspraak gaan nie, maar ‘n metafoor, kan dowes ook in dié sin “hoor”.)
Die hoor waarop geloof in die Abrahamitiese tradisie berus, teenoor die sien van die antieke filosofie, het daarmee te doen dat God ons aanspreek – die inisiatief lê nie by ons nie. Baie Bybelskrywers praat so, soos die skeppingsmites in Genesis: eers God wat deur woorde skep, en daarna meneer Mens (Adam) en mevrou Lewe (Eva) wat aangespreek word. Abraham en Moses word geroep en gestuur. Die Woord van Jahwe kom na, en deur, profete. Selfs wanneer visioene gesien word, gaan dit met spraak en uitleg gepaard. Geloof kom deur hoor, sê Paulus later, en Jesus weerstaan die Duiwel se versoekings met Skrifwoorde.
Dit maak ‘n verskil of ons sien of hoor. Horton verwys na Paul Tillich se onderskeid tussen twee soorte godsdiens: “overcoming estranchement” en “meeting a stranger”. Die eerste is óns werk; die tweede kom van buite.
Die antieke blik, daarenteen, wil insien dat God sus of so moet wees – soos in die Middeleeue, toe dit skynbaar ooglopend was dat God die grootste denkbare wese moet wees, en glashelder watter “grootmakende eienskappe” dit impliseer. Insig in die Goddelike kom dan deur wat ek sien, die klaarblyklike – hetsy deur introspeksie of in gewaarwordings deur ervaring. Die vader van die moderne kennisleer, René Descartes, was weer opsoek na “helder en duidelike idees” as vertrekpunt van alle kennis – ook empiriese wetenskap. So dink ons vandag nog: I spy with my little eye!
Wat toevallig ons retina indring, of waarvoor ons gretig op die uitkyk is, verskil van ‘n stem wat ons aanspreek. Só ‘n stem is nie toevallig nie; nog minder onder ons beheer. Die ander kan praat wanneer ons stilte sou verkies, stilbly wanneer ons ‘n antwoord soek, anders praat as wat ons verwag of gehoop het, verras met iets wat ons nooit kon bedink nie. Godskennis is dan nie ons prestasie of goeie werk, nie, maar ‘n geskenk oftewel genade.
Skeptici soos Marx, Freud en Feuerbach kan ons herinner dat, as God nie self praat nie, ons gedagtes oor God hersenskimme (!) is – magspeletjies, onvolwassenheid, projeksie. Hierop sê die beste teoloë, soos Karl Barth, amen, want wat kan ons van God weet wat God ons nie láát weet nie? As dit by Godskennis kom, en daarom by die belangrikste kennis oor onsself, sê die Abrahamitiese tradisie, moet ons waak teen spekulasie – van die Latynse speculari: spioeneer, waarneem of uitkyk.
Jesaja praat op ‘n vreemde manier oor die krag van God se Woord. Dit dra nie net inligting oor nie, maar laat dinge gebeur. Wat God onderneem, sal God ook uitvoer. God se woorde kan vrees inboesem, tot inkeer bring, of juis hoop gee, bemoedig. In talle Bybelverhale spreek God se spraak vanself – niemand wonder wie daar praat nie! Deur ons aan te spreek, bring God ‘n verhouding tot stand – of ons dit wil of nie. Ons kan sê: “Hier is ek!”, soos Moses of Samuel, of probeer wegkruip, soos Adam en Eva, maar ons bly aangesprokenes.
Dis waaroor Advent gaan: wag op ‘n Woord wat vlees word. As ons die getuienis oor Hom nie hoor nie, sal geen kyk ons help om Hom te sien nie.