Prof. Dr. Bruno, M.J. (MDL-arts), Dr. Groot Koerkamp, B. (chirurg-oncoloog), Pek. C.J. (verpleegkundig specialist), Prof. dr. Van Gulik, T.M. (chirurg) Mamalicious Bloemenprint Korte Zwangerschapsrok koop je bij | OTTO
Mamalicious Bloemenprint Korte Zwangerschapsrok
Plooien aan de zoom
Lengte voorkant in maat M is 79 cm (van bovenkant tot onderste boord)
Afbeeldingsbron: Mamalicious Bloemenprint Korte Zwangerschapsrok Akiar Embie video chat room – CLIPONYU | Video Chat Online
HotBasicPremiumLuxuryToAkiar EmbieJumlahPattern1888188288588888Sendchoose goods!!My Bag Tussen Jerusalem en Athene; Die christelike geloof in die hedendaagse kultuur – Willie van der Merwe | TEO website of the Faculty of Theology University of Pretoria / TEO Webwerf van die Fakulteit Teologie, U.P.
Hierdie teks is ’n verwerkte uittreksel uit die intreerede van Willie van der Merwe by sy ampsaanvaarding as hoogleraar Godsdiensfilosofie, Apologetiek en Ensiklopedie van die Godgeleerdheid aan die Fakulteite Teologie en Filosofie van die Vrije Universiteit van Amsterdam, 24 September 2009. [Terug na die Nederlandse weergawe van hierdie intreerede].
Wat het Jerusalem met Athene te make? vra die tweede-eeuse kerkvader Tertullianus. Wat het die Christendom met ’n niechristelike kultuur te make, die openbaring van God met die wysbegeerte van die wêreld (in hierdie geval die Grieke), Christus met Sokrates, die christelike geloof met die menslike verstand, die teologie met die filosofie?
Oor vrae soos hierdie gaan dit in die godsdiensfilosofie en die apologetiek. Dit is eeue oue vrae; hulle keer altyd weer terug in die kultuur; hulle het meerdere moontlike antwoorde wat altyd weer betwisbaar is. Hulle antwoorde hang af van wat ’n mens onder godsdiensfilosofie en apologetiek verstaan. As ’n mens godsdiensfilosofie verstaan as die filosofiese kritiek van godsdiens, in hierdie geval die christelike geloof, kry ’n mens één stel antwoorde. As ’n mens godsdiensfilosofie verstaan as die filosofiese inhoud, die wysheidsleer, van die christelike godsdiens, kry ’n mens ’n ander stel antwoorde. As ’n mens apologetiek opvat as die verdediging van die “ware dogma” teen die “aanvegtinge van die pseudofilosofie”, soos Abraham Kuyper, grondlegger van die Vrije Universiteit, gedoen het, kry ’n mens nog ’n ander stel antwoorde. En as ’n mens, daarteenoor, apologetiek opvat as ’n simpatieke verantwoording van die geloof teenoor die ongelowige of die andersgelowige, ’n intellektuele begeleiding van die niegelowige tot op die drumpel van geloof, soos Guus Meuleman, die eerste bekleër van hierdie leerstoel, gedoen het, kry mens nóg ’n ander stel antwoorde!
In die vroeë kerk was daar twee min of meer teenoorgestelde posisies. Die eerste, dié van Tertullianus, gaan daarvan uit dat Jerusalem niks met Athene te make het of mag hê nie. Hy beroep hom op Paulus se waarskuwing aan die Kolossense (2:8) dat hulle moet oppas daarvoor om nie weggevoer te word van Christus deur misleidende (filosofiese) argumente en teorieë nie. Daar is slegs dwalinge moontlik as geloof vermeng word met filosofie. Volgens hierdie beskouing is godsdiensfilosofie en apologetiek, spesifiek vir die christelike geloof, ’n onwenslike hibried of selfs ’n teenstrydigheid. Dit regverdig in elk geval nie ’n leerstoel aan ’n universiteit nie.
Daarteenoor het ander vroeë kerkvaders ’n hoë waardering vir die denke en wysheid uit Athene, sowat so dat hulle die bron van Griekse wysheid – wat immers sonder kennis van die Ou Testament of Christus ontwikkel het – verstaan as die ewige Woord, dieselfde ewige Woord (of Logos in die Grieks), waarvan die proloog van die Johannes-Evangelie (1:1) getuig: “In die begin was die Woord daar, en die Woord was by God, en die Woord was self God.” Justinus die Martelaar skryf byvoorbeeld dat die Logos die waarheid duidelik openbaar het, eers in Griekeland by monde van Sokrates, en daarna buite die grense van Griekeland deurdat dieselfde Logos ’n liggaam aangeneem het, mens geword het en die naam van Christus dra. Nog meer merkwaardig is sy uitspraak dat diegene wat met die Logos geleef het, soos Sokrates en Herakleitos en ander vergelykbare filosowe (onder andere, maar nie slegs onder die Grieke nie), christene is, óók al word hulle ateïste genoem. Volgens hierdie beskouing leef die filosofie en die teologie dus vanuit een en dieselfde bron en hoort daar júis ’n leerstoel Godsdiensfilosofie en Apologetiek aan ’n universiteit. Maar dit is nie duidelik waar dit hoort nie: by filosofie of teologie?! Is dit waarom my leerstoel aan albei fakulteite gekoppel is? Of is daar ’n beter regverdiging?
2. Godsdiensfilosofie tussen filosofie en teologie
In die vroeë Middeleeue word die min of meer teenoorgestelde posisies wat hier bo geskets is, op meer as een manier genuanseer deur die groot edelsmede van een of ander sintese tussen Jerusalem en Athene – denkers soos Origenes, Augustinus en Thomas Aquinas. In my siening van godsdiensfilosofie en apologetiek voel ek my egter die naaste verwant aan Anselmus van Kantelberg, vir wie geloof die enigste toegang tot die werklikheid van God is; geloof wat nie gebaseer is op verstandelike beredenering nie, maar op ’n gehoorsame aanvaarding van die gesaghebbende getuienisse van die Skrif. Deur filosofiese argumentasie kom niemand tot geloof nie, is Anselmus se oortuiging in navolging van Augustinus. Ook die mees oortuigende bewysvoering vir die bestaan van God beweeg ’n mens nie tot geloof in God nie. Geloof is ’n geskenk, ’n genadevolle belewenis van die geheimenis van God. Maar hierdie belewenis roep by gelowiges die redelike, ondersoekende en vragende denke wakker tot ’n soeke na beter begrip.
Vandaar Anselmus se bekende uitspraak: “fides quarens intellectum”. Vanuit hierdie aandrif formuleer Anselmus byvoorbeeld enkele van die belangrikste “bewyse” vir die bestaan van God, maar tog is die doel van hierdie bewyse nie om ongelowiges tot geloof te beweeg nie. Dit is eerder pogings om die misterie van die geloof vir die verstand te verhelder en die verwondering daaroor nog verder te verhoog. Sy Godsbewyse is eintlik filosofiese lofgedigte waarin die verstand die psalms van die hart probeer nasing! Daar is dus ’n breuk en ’n begrensing tussen Jerusalem en Athene, tussen geloof en rede: hoe wonderbaarlik en vermoënd die verstand ook al is, is haar insig begrens: sy kan die onsigbare van die geloof nie sien nie. Máar, sonder die verhelderende krag van die verstand, soos dit veral ingeoefen en geslyp word in die filosofie, verstom geloof in verbystering voor die onsigbare of verdwaal dit in ’n oewerlose soeke. In die geloof ontvang ons die onbekende, maar met die verstand kloof ons dit óóp met iets so sag soos room (soos Sheila Cussons dig).
Die posisie van Anselmus is ’n posisie tússen Jerusalem en Athene, die posisie in die godsdiensfilosofie en apologetiek waarna die titel van hierdie intreerede verwys. Die tussenvoegsel en tussen Jerusalem en Athene staan vir hierdie voortdurende toutrekkery tussen filosofie en teologie, ’n koppel-teken wat ook die plus en die minus van hierdie leerstoel én van my persoonlike lewe is. Die primêre taak van my leerstoel is om hierdie gespanne dialektiek tussen teologie en filosofie lewend te hou en te bevorder. Vereenvoudigend gestel behels dit om twee soorte soeke op mekaar te betrek, twee soorte soeke wat nie in die donker afspeel nie, maar in die helder daglig – en beide ’n soeke is na iets wat reeds gevind is! Of liewer, deur wie die filosoof en die teoloog reeds gevind is. Deur wie alle mense reeds gevind is! Dit is ’n soeke na dít deur wie of wat ons gevind is, waarvan ons die vondelinge is; dít wat ons lewens moontlik maak. Die filosoof en die teoloog soek, as ’n mens dit filosofies wil stel, na die hartstog van ons soeke, en as ’n mens dit teologies wil stel, na die beweegrede vir ons soeke. Hulle soek saam, rug aan rug. Waarna hulle soek, is die brug tussen Jerusalem en Athene.
Die filosowe soek die brug in die betekenis van die woordjie is, die infinitief om te wees; hulle soek na die sin van wat dit is om-te-wees, wat die sin-van-die-Syn van alle syndes, ook ons mens-syn is. Maar, presies op dié punt voel die filosoof die rug van die teoloog teen haar rug, want die teoloog vra natuurlik dieselfde vrae, maar retireer ook nog een tree terug. By die vrae van die filosoof bevraagteken die teoloog ook nog die bevraagtekening self. Die teoloog wil weet waarom ons vra na die sin-van-die-Syn, waarom ons vraende wesens is, deur wie of wat hierdie vraag na die betekenis van die infinitief, hierdie vraag na die oneindige, in ons eindige verstand opkom – net soos die filosoof ook nie uiteindelik sal kan verhelp nie, maar dan word sy ’n teoloog. By die filosoof kom die vraag na die ultieme betekenis van die vraaglikheid van ons bestaan laaste, by die teoloog kom dit eerste. Die teoloog begin waar die filosoof eindig. Die filosoof eindig waar die teoloog begin.
Wat dus op die spel staan in ’n leerstoel soos hierdie, is wat in vaktaal “philosophia perennis” genoem word: die nadenke oor die altyd terugkerende vrae van ons menslike bestaan. In sulke vrae gaan dit nie om ’n deelgebied van nuwe, tot nog toe ontbrekende, kennis of om ’n besondere ontwikkeling in die aktualiteit nie. Dit gaan heeltemal nie om iets nuuts waarvan ons meer wil weet of nog nie genoeg weet nie. Nee, dit gaan oor vrae waarvan ons wéét dat ons nie raad daarmee weet nie. Vanaf die begin af worstel nadenkende christene met sulke vrae wat hulle nie vanuit hulle geloof of vanuit die Skrif kan beantwoord nie. Deur my leerstoel tussen Jerusalem en Athene te plaas, gee ek blyke dat ek my bewustelik aansluit by hierdie klassieke, aan die Christendom en breedweg aan die Westerse-filosofie-georiënteerde beoefening van die godsdiensfilosofie.
Dit is nie die enigste (óf die enigste waardevolle en verantwoordbare) wyse om godsdiensfilosofie te beoefen nie, maar wel my oriëntasie. Dit sluit direk aan by die benadering van die eerste bekleër van hierdie leerstoel, Guus Meuleman, wat verder ’n hermeneutiese inslag daaraan gegee het. Met hermeneutiek word dan bedoel aandag vir interpretasie, nie slegs van tekste nie, maar as die wyse waarop ons as mense bestaan, as die manier waarop ons as mense met onsself, andere en die wêreld omgaan, die manier waarop ons met betekenis omgaan, soek na sin en betekenis, en betekenis ontvang, stig en oordra.
Hierdie inslag is verder verruim deur my direkte voorganger, Henk Vroom, wat dit verder verbreed en verdiep het met nadruk op die pluraliteit van geloof, religie en lewensbeskouing en hom dáárom toegewy het aan die bevordering van interkulturele en interreligieuse dialoog. In hierdie tradisie gaan dit om gesprek tussen die christelike geloof en die eietydse kultuur, waarby ander godsdienste en lewensbeskouinge ingesluit is. Dit is ’n vorm van kultuurhermeneutiek wat wedersydse begrip, maar ook wedersydse kritiek, tussen geloof en kultuur, tussen Jerusalem en Athene, wil bevorder. Hoewel dit natuurlik grotendeels ’n vakkundige onderneming is, staan dit nie ver weg van die daaglikse lewe van gelowiges, andersgelowiges en ongelowiges nie, want dit ontspring uit ’n persoonlike dryfveer wat ’n keer deur die Nederlandse filosoof, my “Doktorvater”, CA van Peursen (in ’n artikel van 1952 in die Gereformeerd Theologische Tijdschrift, p 143), soos volg verwoord is:
Levend Christelijke geloof kenmerkt zich onder meer hierdoor, dat het vol belangstelling staat tegenover de stromingen van de tijd … Zo zal de Christen steeds ernstiger binnen willen dringen in het denken van zijn tijd, niet om dat zonder meer af te wijzen, maar om er zich verantwoordelijk voor te weten en vanuit een gezamenlijke nood van het mensenhart iets uit te spreken van de geweldige kracht van het geloof, dat bevrijding schenkt.
Die opgawe is dus om die geweldige “krag van die geloof” vir die “gesamentlike nood” van die “mensehart” te interpreteer in terme van die “strominge van die tyd”. In ons konteks gaan dit vandag veral om ’n geloofwaardige interpretasie van die christelike geloof in ’n postgesekulariseerde kultuur.
Voor ons egter daaraan aandag gee, is dit nog eers belangrik om minstens een aspek van die komplekse verhouding tussen geloof en kultuur, die kulturele bepaaldheid of kontekstualiteit van die christelike geloof te belig, want hieruit volg die noodsaak van ’n voortdurende herinterpretasie van haar betekenis en belang.
3. Christelike geloof en kultuur
Dit is nie die bedoeling om in die uitgelese geselskap van die beste teoloë en filosowe in die Lae Lande my te waag aan ’n definisie van die christelike geloof nie. Vir my doel is dit voldoende om daarop te wys dat die christelike geloof ook te begryp is as ’n lewende tradisie, of liewer as ’n versamelnaam vir ’n verskeidenheid van min of meer verwante tradisies. Die belang van tradisies – veral lewensbeskoulike en religieuse tradisies – is singewing. Tradisies is (soos die Vlaamse filosoof Herman De Dijn dit raak verwoord het) “onderdelen van overgeleverde manieren van menselijke leven”, wat oorgedra word juis omdat hulle betekenis en waarde stig in die lewens van mense; omdat mense die singewing van hulle bestaan daaraan ontleen. En vir sin of lewensbetekenis om ervaarbaar te wees, herkenbaar te wees en beleef te kan word, moet dit binne ’n vertroude leefwêreld “verskyn”.
Dit is natuurlik ’n vraag of lewensin ooit heeltemal toegeëien kan word; of dit nie juis die werk van singewing verrig omdat dit op ’n baie spesifieke manier ongrypbaar, onaanwysbaar en daarom nooit heeltemal begryplik is nie. Maar dit eers daar gelaat: vir sover sin wel beleef kán word, moet dit te voorskyn tree teen ’n horison van interpretasie wat van binne na buite beleef word, of moet dit ten minste die limiete daarvan deurbreek of verlê. Kulturele lewensvorme en die konseptuele raamwerke wat daarmee verweef is, demarkeer hierdie limiete. Die voortgaande appèl van die christelike geloof is daarom onlosmaaklik verbonde met die kulturele kontekste waarin dit beleef, bely en oorgelewer word.
Deur die tyd heen, en vandag, bestaan die christendom uit ’n onoorsigtelike rykdom van tradisies. Hierdie menigvuldigheid is nie herleibaar tot één tydlose essensie, één gedeelde kern (in leer of praktyk) wat universeel is tot alle christene van alle plekke en tye nie. Die beste wat gehoop kan word, is dat die meeste van hierdie tradisies terugherleibaar is na ’n historiese proses waarin hulle soms konvergeer en soms nie. Dit is die voortgaande proses van interpretasies van die betekenis van ’n handjie vol verhale oor die Christus-gebeure (en die geskiedenis wat daaraan voorafgegaan het), ’n proses van interpretasie wat reeds in die Bybel self begin het en reeds in die Bybel self uiteengeloop het: die Christus van Markus is, maar is ook nié, die Christus van Johannes; die Christus van Paulus is, maar is ook nié, die Christus van Tertullianus; en dié van Tertullianus is, maar is ook nié, die Christus van Justinus, ens).
Dus: daar is ’n historiese verwysingspunt in die verhale oor ’n geskiedenis (self ’n verhaal) en ’n gebeure (self ’n verhaal), waarvan in die christelike geloof bely word dat dít die ultieme interpretasiesleutel, die meestersleutel, die “loper”, is tot die betekenis van die menslike lewe self.
Maar, vanuit hierdie verwysingspunt – wat met ander woorde ook nie ’n punt is nie, maar ’n ellips – het daar ’n geskiedenis van uiteenlopende interpretasies gegroei, interpretasies wat kontinuïteite, maar ook diskontinuïteite, onderling vertoon. Omdat dit gaan om interpretasies van verhale wat mense aanspreek as (nie die enigste nie, maar) dié ultieme interpretasie, dié allereerste en -laaste singewing van die menslike lewe self, moet hierdie interpretasies telkens weer in nuwe tye en omstandighede navertel en nageleef word; die lewensbetekenis wat dit stig, moet voortdurend nuut ontvang, uitgelê, vertaal en ervaar word.
Hoe meer ons te wete kom van die ontstaansgeskiedenis van die christendom, des te meer oorweldigend blyk die kulturele verskeidenheid van opvattinge, uitdrukkingsvorme, oorleweringe, getuienisse, gebruike en praktyke wat haar bestaan van die begin af gekenmerk het – en dit is geen verrassing nie! Deur die geskiedenis heen het hierdie uitwaaiering, hierdie verstrooiing, die disseminasie van haar kulturele vorme of (wat mens ook kan noem) “kulturele inkarnasies” van die christelike geloof nie minder geword nie, maar meer. Daarom kan ’n mens die sóórt identiteit van die christelike geloof tipeer – om ’n begrip van Derrida te gebruik – as “differance”. Dit is ’n identiteit wat nie aanwysbaar is nie, omdat dit verspringend is, omdat dit in elke konteks weer anders is, omdat dit ons begrip en definisies altyd één voor is, één vooruit is. Soos die identiteit van ’n mens oor wie daar altyd weer ander en nuwe verhale te vertelle is, is dit ’n na-die-toekoms-uitgestelde identiteit en/of ’n uit-die-toekoms-komende identiteit. Vincent Brümmer, die Suid-Afrikaanse emeritusprofessor in godsdiensfilosofie van die Universiteit van Utrecht, het ’n mooi beeldspraak hiervoor gevind in Salman Rushdie se verhaal oor Jeroen en die verhaal van die see wat bestaan uit “a thousand, thousand, thousand and one different currents, each one a different colour, weaving in and out of one another like a liquid tapestry of breathtaking complexity”.
Hoe kan ons die sin van hierdie “liquid tapestry of breathtaking complexity” vandag in ’n postgesekulariseerde kultuur interpreteer? Dít is seker die mees wesenlike vraag waarvoor ’n kultuurhermeneutiese godsdiensfilosofie wat aan die christendom en die Westerse filosofie geörienteer is, vandag staan. Dit is die vraag waarop ek my in hierdie leerstoel in die komende jare sal rig.
4. Die christelike geloof in die hedendaagse kultuur
Daar is die afgelope drie of vier dekades ’n merkwaardige herwaardering van die betekenis en belang van die christelike geloof ín en vír die hedendaagse kultuur gaande in die filosofie, meer spesifiek in die kontinentale kultuurfilosofie. Dit natuurlik problematies om te praat van die “hedendaagse kultuur” asof dit onder een noemer gebring kan word, want dit is natuurlik nie so nie. Maar wat bedoel word, is wat ’n mens ’n laatmoderne of (met ’n begrip van Habermas wat reeds hier bo gebruik is) ’n “postgesekulariseerde” kondisie van menssyn kan noem. Met sekularisasie word dan nie bedoel die sosiologiese tendens van ontkerkliking wat die kwynende christendom in Europa die afgelope halfeeu – anders as in die res van die wêreld – kenmerk nie. Dit gaan om ’n dieperliggende kulturele bestaanskondisie wat in die verlengde lê, die kulturele erflating is, van die Europese Verligting en moderniteit en waaraan geen religieuse tradisie, hoe kragtig ook al aan die opmars in sommige wêrelddele, kan ontsnap nie.
Verder is die herwaardering wat in die filosofie voltrek word, ’n “herdenking” in die dubbele sin van die woord. Eerstens gaan dit om ’n her-denking in die sin van ’n heropneem in en deur die denke, die filosofiese denke, van die christelike geloof ná die “dood van God”. Met die “dood van God” word dan bedoel die “God” van die moderniteitsdenke, ’n “God” wat op basis van die rasionele denke geobjektiveer is tot die hoogste Synde. Maar, tweedens ook ’n herdenking van die betekenis van ’n afskeid-neem-van, ’n herinnering aan die christelike geloof, ’n laaste eerbetoon aan die christendom as die einde van religie as sodanig.
Om kort te gaan is ek genoodsaak om ’n breë, gevarieerde spektrum te reduseer tot twee hooflyne wat van verskillende kante die afstand tussen Jerusalem en Athene deurkruis. Die een lyn kan terugherlei word na die denke van Plato, Augustinus, Pascal en Kierkegaard, terwyl die spoor van die ander vanaf Aristoteles oor die denke van Thomas Aquino, Descartes en Hegel loop.
As ’n mens die eerste ’n naam moet gee, kan ’n mens sê dat daar sprake is van ’n filosofie van die “vermensliking van God”, en met as teenkant van die munt die “vergoddeliking van die mens”; in die woorde van die Franse denker, Luc Ferry, een van die verteenwoordigers van hierdie rigting, ’n “humanisme van die mens-God”.
Andersyds is daar ’n filosofie, in feite ’n teologiese wending in die fenomenologie, wat opnuut die verskil in werklikheid, die synsdifferensie, tussen God en mens beklemtoon. Dit is ’n denke wat opnuut aandag vra vir die onmag en passiwiteit van die menslike subjek vis-à-vis die outonoom-gewaande subjek van moderniteit. In hierdie stroomop, aweregse denke gaan dit om die ontmaskering van ’n modernistiese illusie wat aan die basis lê van ons hedendaagse kultuur – altans dit is die oortuiging – te wete die illusie dat die menslike subjek die werklikheid en die geskiedenis met sy instrumentele rede kan deurgrond en beheers. Teenoor hierdie wydverbreide aanname word gestel dat elke dergelike poging tot totalisering, elke dergelike immanente totaliteit, deurbreek word deur die “transendente”, die oneindigheid, die infinitief van die religieuse wat ’n mens ook “God” durf noem. Hierdie “transendensie” kan nie gedink word nie, nie geïnterioriseer word nie, nie geantisipeer word nie en nie beheers word nie. Dit kom op ons toe vanuit ’n onvoorstelbare en onvoorspelbare toekoms. In hierdie denkrigting word daar dus ’n radikale kritiek op die “humanisme van die mens-God” gegee vanuit ’n “eskatologie van transendensie”.
Tot slot vat ek hierdie twee posisies heel kort saam.
Die “humanisme van die mens-God” interpreteer die christelike geloof as die einde, dit wil sê die uiteinde en die eindbestemming – vandag binne bereik! – van religie as sodanig. Die christelike geloof met haar boodskap van die menswording van God word beskou en gewaardeer as die stimulus par excellence vir die uiteindelike onttowering van die wêreld, soos Max Weber en andere reeds sekularisasie beskryf het. Die historiese proses van sekularisasie is dus nie ’n afkalwing van die christendom nie, maar die gestadige verwesenliking in die geskiedenis van haar eintlike betekenis. God het sigself ontbind, sigself prysgegee, deur in die menslike geskiedenis onder te gaan en volledig daarin op te gaan. In die vroeë kerk heet dit kenosis, die Griekse begrip wat vertaal kan word as die “ontlediging” van God in Christus. Die lofsang van Filippense 2:6 gaan by uitstek hieroor:
Hy wat in die gestalte van God was, het sy bestaan op Godgelyke wyse nie beskou as iets waaraan Hy Hom moes vasklem nie, maar Hy het Homself verneder deur die gestalte van ’n slaaf aan te neem en aan mense gelyk te word.
Hierdie kenosis word nou herinterpreteer as die moment waarop die voorheen betowerende wêreld van gode en godsdienstige kultusse, soos offerpraktyke, finaal aan die kaak gestel is as ’n bestaanswyse waarin die mens vervreemd was van sy outentieke moontlikhede. Die kruisdood van Christus is die kulminasiepunt en die deurbreking van godsdiens as die offerkultus van die mens, die offerkultus van religie. Gevolglik word die christelike geloof herinterpreteer as die uiteindelike emansipasie van die mens – nie die gewaande emansipasie van die moderniteit nie, want toe was die mens nog nie bevry van God as hoogste Synde nie (soos Nietzsche tereg geargumenteer het), maar die egte, ware emansipasie wat lei tot ’n nuwe menssyn, ’n bestaanskondisie waarin die mens ontdek dat daar geen absolute waarhede buite homself is nie, dat hy sy eie waarhede konstrueer, dat daar slegs interpretasies-van-interpretasies is en dat die enigste waarheid wat telkens in elke nuwe situasie van vooraf ontdek moet word, die waaragtigheid van die liefde is.
Die “vermensliking van die goddelike” wat plaasvind danksy die voleinding van die christelike geloof in die geskiedenis van die Westerse kultuur (wat vandag, byvoorbeeld in wetenskap, tegnologie en die erkenning van menseregte mondiaal is), beteken dus dat die inhoud en praktyk van enigste oorblywende “ware” religie (wat in feite geen religie meer is nie!) verwesenlik word binne een of ander vorm van liberale humanisme waarin die individu sentraal staan. Die “vergoddeliking van die mens” is die keersy hiervan: binne die humanistiese individualisme tree ’n ander soort “transendensie” te voorskyn, die horisontale transendensie van die medemenslike etiek van naasteliefde, wat al van vroeg af in die christendom besing en nagejaag is as die ultieme deug van barmhartigheid, die deug van caritas. Dít is in kern die betekenis van die christelike geloof vandag.
Die “eskatologie van transendensie” gaan radikaal in teen sodanige immanentisering van die transendente. Ek stel dié posisie as sluitstuk en dui ook sodoende my eie voorkeur aan. Verder rekonstrueer, sintetiseer en (oor)vereenvoudig ek hierdie posisie grotendeels in my eie woordeskat, want dit behels ’n aansluiting by, sowel as ’n kritiek op, die fenomenologie, waarby ’n mens óf ’n voorkennis van vakterminologie moet veronderstel óf slegs kan probeer om die kerngedagte verstaanbaar te maak. Die kerngedagte is dat ons ervaring sinbelewenis is, danksy ’n samespel in ons bewussyn tussen ons bedoelinge en wat ons beleef. Wat hierdie samespel behels, kan op verskillende maniere ontleed word na gelang van die sóórt sinbelewenis waarom dit gaan, byvoorbeeld of dit gaan om waarneming, verbeelding, herinnering, skryf-lees-praat, reken, ens, maar om dit eenvoudig te hou neem ek waarneming as ’n voorbeeld. Jy word byvoorbeeld wakker voor ligdag en gewaar langsaamaan hoe die vertroude voorwerpe in jou slaapvertrek geleidelik aan al hoe duideliker te voorskyn tree in die helderder wordende lig … Die verskyning van die voorwerpe is sóós jy dit verwag het, maar word met nuwe verwondering ontdek. Jou verwagting, jou bedoeling, word gedek deur die invulling van jou belewing. Hierdie ervaring of sinbelewenis is origens nie ’n spesiale gebeurtenis nie, maar in die algemeen waar van ons waarneming. Máár, ons het ook ervaringe waarin ons bedoelinge méér bedoel as wat in ons belewing waarneembaar is; daar is as’t ware ’n tekort in my belewing wat deur my bedoeling oorskry en aangevul word, byvoorbeeld wanneer ons die sy-, agter-, bo- en onderkante býbedoel by die voorwerp waarvan ons net die voorkant waarneem. Ook dít is nie ’n besonderse soort sinbelewenis nie – ons doen dit voortdurend.
Daar is egter één soort sinbelewenis wat die samespel van ons bedoelinge en belewenis te bowe gaan, te wete dié soort sinbelewenis wat Levinas die “gelaat” van die Ander en Jean-Luc Marion ’n “versadigde” of “oorvloedige fenomeen” noem. (Met fenomeen word hier bedoel enigiets wat as die inhoud van ’n sinbelewing te voorskyn tree.) Dit is immers ook moontlik dat jy in jou ervaring gekonfronteer word, as’t ware onverhoeds betrap word en oorrompel word, deur ’n fenomeen wat jou bedoeling, jou vermoë tot betekenisgewende belewing oorskry en laat bars, vermorsel of laat versteen. Iets so eenvoudigs en alledaags soos die glimlag van ’n ander is so ’n oorvloedige fenomeen, want die sin wat jy beleef is nie haar glimlag (wat jy waarneem nie) nie en ook nie ’n tekort in jou waarneming wat jy kan invul met jou bý-bedoelings nie. Die sin wat jy beleef as sy glimlag, is haar self, haar siel, haar persoon, wie-sy-is, wat dit vir haar is “om te wees”, haar infinitief, wat jy nooit kan ken nie! Dit beteken dat jy verras word deur en versteld staan voor ’n fenomeen wat jou begrip te bowe gaan en altyd te bowe sal bly gaan, omdat dit ’n onuitputlike surplus van sin in jou bewussyn stig. As ’n mens eers ’n sintuig het vir hierdie surplus van sin in ons ervaring, besef ’n mens hoe algemeen, hoe elementêr dit is. Dink maar net aan ons omgang met taal – gesproke én geskrewe. Uiteindelik is nie net gegewens in ons ervaring nie, maar die gegewenheid self van alle gegewens van ons ervaring, só ’n oorvloedige fenomeen: die “om te wees” van onsself en alles wat aan ons verskyn, die infinitief van die sin van die Syn self. In die betekenis van die woordjie is, waarna die filosowe en die teoloë soek en onvermydelik sal bly soek, word ons letterlik verstom deur ’n gawe, ’n geskenk, wat nie onder woorde gebring kan word nie. Die lig van my sinbelewing waardeur en waarin alle fenomene aan my verskyn, word oortref en verduister deur ’n oneindig skerper, verblindende lig – net soos die geval sou wees as ek direk in die son sou kyk!
Presies hierdie gebeure, wat trouens die mees alledaagse en geen mistieke gebeure is nie, is die gebeurlikheid van egte transendensie, ’n oorweldigende geskenk wat ons onvoorsiens te beurt val – van oomblik tot oomblik – vanuit ’n toekoms aan geen kant van die Syn. In die titel van ’n bekende boek van Marion heet dit “God sonder syn” en in die titel van ’n verwante outeur, die Ierse denker Richard Kearney, heet dit die “God-wie-sal-wees”. DIT (want die personifikasie daarvan tot ’n HY en/of ’n SY kom eers hierna, maar is dan ook volkome verstaanbaar, want ons ken ’n oorvloedige fenomeen soortgelyk hieraan as ons eie onkenbare “persoon”) is die God van die christelike eskatologie. DIT is die God van die onmoontlike moontlikheid, waarvan die christelike belydenis van die opstanding van Christus, sy wederkoms, die opstanding van die vlees en die ewige lewe getuig, maar nou met ’n geheel en al ander betekenis, ’n betekenis wat nie voorheen voorsien was nie. Volgens hierdie herdenking van die christelike geloof is DIT waaroor dit in die christendom nog altyd gegaan het en vandag in ’n postgesekulariseerde kultuur opnuut behoort te gaan. DIT is die God wat altyd alreeds verby die “dood van God” was en sal bly kom, altyd opnuut sal bly kom, oneindig sal bly kom, maar waaroor ons byna nie durf dink en praat nie: die God van Jerusalem wat die “onbekende god” heet in Athene.
Lewer kommentaar op Gerrit Brand se LitNet-blog, DinkNet