Wie die geskrifte van al die sestiende-eeuse strydende teologiese en kerklike partye lees, sal bemerk dat almal hulle op die Bybel beroep het. Ten spyte van hierdie teksoorlog, kon hulle mekaar egter nie vind nie.
Die moontlike rede - 'n voorlopige hipotese - is omdat 'n mens, ook as teoloog, geen Bybelteks sonder lewensbeskoulike en filosofiese voorveronderstellings lees nie. 'n Mens lees, meestal onbewus, jou eie standpunt in 'n teks in (eisegese of inleg) en lees dit dan weer daaruit (eksegese of uitleg) - en neem dan as vanselfsprekend aan dat jou eie standpunt deur die Woord van God gesanksioneer is en 'n mens van daaruit ander visies mag veroordeel.
Met die probleem en hipotese as vertrekpunt, wil hierdie ondersoek die diepere filosofiese voorveronderstellings van die verskillende visies op die mis en nagmaal opspoor. Op dié wyse mag daar nuwe lig opgaan oor 'n eeuelange stryd tot op die huidige dag.
Die ondersoek verloop soos volg. Hierna word eers na enkele oorspronklike geskrifte verwys waarin die vier visies oor hierdie sakrament te vinde is. Daarna volg 'n kort beskrywing van die vier visies tydens die Reformasie. Derdens word aandag gegee aan moontlike filosofiese invloede op die verskillende beskouinge en word aangetoon hoe hierdie verskillende filosofiese agtergronde gereflekteer word in die uiteenlopende beskouinge oor Christus se teenwoordigheid by die mis en die nagmaal.
Op hierdie bronne is die res van hierdie verkenning gebaseer, sodat die skrywer se weergawe nie voortdurend weer daarna hoef te verwys nie, maar dit wel gekontroleer kan word.
Ter verfrissing van die geheue en met die oog op die res van hierdie artikel, volg nou 'n kort samevatting van vier van die standpunte. (Vir 'n deeglik gedokumenteerde weergawe vgl. bv. Locher 1980b:303-339.)2
Volgens hierdie siening verander die wyn en brood, nadat die priester die woorde van konsekrasie (hoc est, "dit is") oor hulle uitgespreek het, werklik in die mistieke liggaam van Christus. 'n Onderskeid word egter gemaak tussen die substansie of wese van die brood en wyn en hulle aksidente of kenmerke (soos vorm, kleur, smaak ens.), omdat die misterie van die verandering (transsubstansie) van die twee substansies self nie met die menslike sintuie waargeneem kan word nie.
Die getranssubstansieerde brood en wyn werk ook ex opere operato (dit werk op grond van die gewerkte werk) deurdat dit bonatuurlike genade in die mens instort en die menslike siel deelagtig maak aan die goddelike lewe van Christus. (Die sakrament is dus nie net 'n aanduiding van die genade nie, dit bevat ook die genade.) 'n Onmiskenbare mistieke trek kan in hierdie visie op die nagmaal nie ontken word nie.
Teenoor 'n moontlike oorskatting van die nagmaal in Katolieke geledere (Christus is liggaamlik in die twee elemente van die nagmaal teenwoordig) en die soms onderskatting daarvan deur byvoorbeeld die radikale vleuel (wat geneig was om die nagmaal as 'n bloot uiterlike seremonie te beskou), het Luther sy eie standpunt soos volg formuleer. Volgens hom vind daar by die sakrament nie (soos by Rome) 'n wesensverandering van substansie plaas nie, maar wel 'n vereniging of teenwoordigheid tussen die alomteenwoordige Christus en die twee elemente.
Vir Zwingli is die geloof van die mens nie van materiële dinge (brood en wyn) afhanklik nie. Die nagmaal is 'n geestelike saak en daar kan dus slegs van 'n geestelike "eet" sprake wees.
Zwingli ontkom ook op 'n ander manier aan die idee dat Christus liggaamlik by die sakrament teenwoordig sou wees. Volgens hom leer die Skrif dat die kerk die liggaam van Christus op aarde is. In die nagmaal word kerklidmate daaraan herinner dat hulle deel van die kerk is, wat deel in die (liggaamlike) verlossing deur Jesus Christus.
Wat bedoel Zwingli met die nagmaal as 'n anamnetiese of kommemoratiewe fees? Christus se woorde "doen dit tot My gedagtenis" is volgens hom nie bloot 'n vae herinnering aan iets wat lank gelede gebeur het nie. Nee, dit is iets konkreets, hier en nou. Volgens hierdie reformator is die nagmaal dus ook 'n belydenis oor die verlossing in Christus. In die herinneringsfees word sy soendood telkens aanvaar en daarvan onder mekaar en ook in die openbaar getuig.
Behalwe dat Zwingli hom beroep op die rol van die Heilige Gees, moet hy (net soos Calvyn later) dus ook rekening hou met die menslike kant van die nagmaal. Soos by alle denkers uit die tyd, kom sy eie mensvisie hier na vore. Zwingli leer dus dat deur middel van menslike herinnering Christus in die verstand van die gelowiges (in mente fidelium) ervaar word. In 'n sekere sin is die werking van die nagmaal dus afhanklik gemaak van die krag van die eie intellektuele of redelike gekwalifiseerde geloofskennis (vgl. Locher 1980a:224). 'n Vorm van intellektualistiese semi-mistiek is hier merkbaar.
In die lig van Calvyn se mensvisie was sy betrek van die Heilige Gees egter 'n logiese oplossing. Sy probleem was die volgende. Die nagmaal kan tog nie 'n fisiese gebeure wees wat (net) ons liggame voed nie. Maar as dit 'n geestelike saak is, hoe kan 'n mens se gees deur Christus se liggaam versterk word? (Bowendien is Christus reeds in die hemel.) Die menslike gees (óf siel) is egter aan die Heilige Gees verwant, sodat via hierdie gees 'n brug na Christus in die hemel gebied word.
Calvyn se mensvisie word hier as bekend veronderstel (vgl. Calvyn 1984:286 e.v. en ook Van der Walt 2009b). Volgens hom sou die mens bestaan uit 'n semi-goddelike, hemelse, geestelike siel en 'n aardse, stoflike liggaam, wat bloot as 'n kerker of gevangenis van die siel sou dien. Hy noem dan ook die siel die inwendige en die liggaam die uitwendige. Volgens sy mensvisie is die inwendige, geestelike ook die belangrikste, terwyl die uitwendige, liggaamlike onbelangrik, selfs minderwaardig sou wees
Hoewel Calvyn erken dat die nagmaal in laaste instansie 'n misterie is, dieper as wat die menslike verstand ooit kan deurgrond, word deur sy eie mensvisie die deur tot begrip tog op 'n skrefie oopgemaak. Terwyl gelowiges nie die nagmaal redelik kan verstaan nie, kan hulle dit wel ervaar (experior). Deur gewone brood en wyn voel ons in onsself (in nobis sentiamus) die krag van Christus se offer. Behalwe vir die genoemde verbindingsrol van die Heilige Gees, word deur die gevoel of ervaring van die hart twee dinge (Christus se liggaam in die hemel en ons aardse bestaan), wat ver uitmekaar lê, dus byeengebring.
Eerstens is feitlik alles wat oor die mis en die nagmaal gepubliseer is van primêr teologiese aard, sodat daar weinig hulp vir so 'n filosofiese ondersoek bestaan.
Navorsing word tweedens bemoeilik deurdat 'n groot aantal lewensbeskoulike en wysgerige strominge gedurende die Renaissance en Reformasie 'n merkwaardige herlewing beleef het (vgl. Van der Walt 2010a en 2010b). Dit was die gevolg van 'n aanvanklike repristinatoriese tendens om vir 'n nuwe era inspirasie uit die verlede te put. Behalwe die voortgesette hoog-Middeleeuse Skolastiek en die laat-Middeleeuse Ockhamisme, was daar byvoorbeeld die (Neo)Platonisme, 'n verchristianiseerde Stoïsisme, "Christelike" en sekulêre Humanisme en nog meer. Bowendien het al die rigtings meestal ook nie meer in 'n suiwer vorm voorgekom nie, maar mekaar wedersyds onderling beïnvloed en vermeng geraak.
Daarby kom in die derde plek nog die wyse waarop die denkers wat hier behandel word, van die verskillende filosofieë in hulle teologiese nadenke gebruik gemaak het. Soos in die geval van Calvyn (vgl. weer Van der Walt 2010b:114) het hulle meestal op 'n eklektiese wyse genoemde eietydse filosofieë hanteer binne die konteks van hulle verduideliking van die Christelike geloof. Ons vind by hulle dus nie eksplisiete, sistematies-filosofiese argumentasies nie.
Ten spyte van al hierdie beperkinge steek die "ore" van die "seekoei" nogtans dikwels bo die teologiese waters en kerklike praktyke uit. Die rede waarom die filosofiese "ore" herkenbaar is, is eenvoudig. Die nagmaal is 'n ontmoeting tussen God en mens. Daarom speel 'n bepaalde idee oor Wie God is en wat die mens sou wees - sowel wanneer dit uitdruklik teologies geformuleer word as wanneer dit in die praktyk eenvoudig as vanselfsprekend aanvaar word - 'n deurslaggewende rol by hoe 'n mens die nagmaal beskou. Jy hanteer bewus of onbewus 'n idee oor God en die mens en hulle verhouding. Met behulp daarvan word dan ook 'n verklaring gesoek vir hoe Christus by die nagmaal teenwoordig kan wees.
Thomas het sy substansieleer oorgeneem van die kategorieëleer van die Griekse denker, Aristoteles (vgl. Berger 1968 vir Aristoteles en Ter Horst 2008 vir die Aristoteliese invloed op Thomas se filosofie - soos wat Ter Horst dit wil dekonstrueer). Eenvoudig gestel, is die substansie die blywende van 'n individuele ding. Volgens Thomas word die substansie bepaal deur die vorm (of bestemming) van iets, wat dus duursaamheid daaraan gee en daarvan ook iets spesifieks maak, dit wil sê bepaal tot watter spesie dit behoort. Volgens sy hiërargiese ontologie kan die vorm van iets ook verder of hoër vervolmaak word.
In vergelyking met die substansie (ook die wese genoem) is die aksidente die bykomstige, die nie-duursame trekke van dieselfde ding. (In die geval van brood en wyn byvoorbeeld hulle tekstuur, kleur, smaak ens.) Maar net soos wat 'n ding formeel verder vervolmaak kan word, kan die aksidens ook gemodifiseer word.
Luther voer die stryd van twee kante. Aan die een kant die heersende Roomse sakramentalisme (vgl. Luther 2012:196-221) en aan die ander kant die opkomende Zwingliaanse simbolisme (vgl. Luther 2012:224-236). Hy kon nie eersgenoemde standpunt aanvaar nie, omdat dit as 'n herhaalde offer van Christus verstaan is. Laasgenoemde standpunt was ook vir hom onaanvaarbaar, omdat die nagmaal vir hom nie 'n blote teken sonder Christus se teenwoordigheid was nie. Sy (onduidelike) kompromie was dat Christus in, met en onder die bediening van die nagmaal teenwoordig is (vgl. Luther 2012:183, 262). Die vraag wat weereens gestel word, is watter moontlike filosofiese invloede by so 'n standpunt 'n rol gespeel het.
Ockham en sy epigone daarna staan bekend as die grafgrawers van die klassieke Middeleeuse Skolastieke filosofie (vgl. bv. Copleston 1953:43; Gilson 1953:489 en Maurer 1962:265 e.v.), omdat hy baie van die aanvaarde dogmas bevraagteken het. Teenoor die gangbare realistiese wesensdenke, verkondig hy nominalisme (die Thomistiese idee dat dinge 'n wese sou hê, word verwerp); teenoor die vroeëre klem op oorwegende intellektualisme (wat die primaat aan die rede toeken), stel hy sy voluntarisme (waarvolgens die wil die intellek bepaal); teenoor die belangrikheid van die universele, beklemtoon hy die individuele; teenoor die harmonie tussen die natuurlike en bonatuurlike, sien hy spanning tussen die twee terreine; teenoor die vroeëre klem op die intellek, staan by hom geloof voorop; teenoor 'n wetsgetroue God, verkondig hy 'n willekeurige Godheid met absolute mag bo enige wet verhewe, wat dus ook alomteenwoordig kan wees. (Vgl. Zuidema 1936a - nog steeds een van die beste werke oor Ockham - asook sy samevatting in Zuidema 1936b.)
ŉ Verdere slypingsproses vind veral plaas toe Luther, met sy verblyf in die Augustynse Klooster te Erfrut en later in Wittenberg, met die Augustynse Neoplatoniese denke kennis gemaak het. In 'n tipies Augustiniaanse tradisie het hulle (net soos die Ockhamiste) ook klem gelê op die Skrif en dus op die geloof teenoor die rede, waaraan in die Skolastiek so 'n belangrike rol toegeken is. Hierdie invloede word duideliker merkbaar in Luther se latere geskrifte, preke, 'n kategismus- en belydenisskrif (vgl. Luther 2012:280-282 en 289 e.v.).3 Ongelukkig het hierdie Neoplatoniese invloede sy digotomistiese, semi-mistieke mensvisie nie verswak nie, maar versterk.
Van al die substrominge binne die Humanisme, was dit waarskynlik die Stoïsisme wat die grootste invloed op hierdie visie van Zwingli gehad het. Ook dit was 'n gekompliseerde stroming. Die meer sekulêre Stoïsisme het tydens die Renaissance teruggegryp na die oorspronklike heidense Stoa. Maar die pagane Stoïsisme was reeds deur die ou Kerkvaders (op wie se denke ook teruggegryp is) gechristianiseer, sodat daar tydens die Renaissance ook 'n "Christelike" Stoïsisme bestaan het.
Tipies van die Stoïsyne was dat hulle die aardse werklikheid beskou het as die manifestasie van die rasionele oerbeginsel, die goddelike Logos. Behalwe 'n liggaam, besit die mens dus ook 'n afsonderlike logos of rede. Hierdie redelike kiem in die mens beteken dat hy deel het aan die goddelike Rede.
Zwingli se gedagte dat die nagmaal wesentlik 'n herinneringsmaaltyd sou wees, hou egter duidelik ook verband met die Platoniese ideëleer, waarvolgens die menslike verstand 'n herinnering (memoria) sou bevat van die bo-wêreldse idees van die ware, goeie en skone. So 'n herinnering is volgens Zwingli moontlik as gevolg van die mens se belangrikste sielsfakulteit, naamlik sy rede (ratio). Deur die teenwoordigheid van die Heilige Gees (nou dink Zwingli as Christen) word die moontlikheid verder gerealiseer.
Op die oog af lyk dit taamlik onskuldig, maar geen vorm van mistieke denke is Bybels verantwoordbaar nie. 'n Belangrike rede is dat een van die drie semi-goddelike sielsvermoëns van die mens aan die mens sekerheid vir sy geloof moes bied. Dit wil lyk asof in Zwingli se denke die invloed en teenwoordigheid van Christus by die nagmaal verdof aangesien dit (die teenwoordigheid van die Heilige Gees buite rekening gelaat) oorheers word deur wat die mens vanuit sy verstand/rede oor die nagmaal in herinnering kan roep.
Soos Zwingli, verkeer ook Calvyn onder die aanvanklike invloed van die destydse Humanisme en skryf hy byvoorbeeld (nadat Erasmus 'n nuwe uitgawe daarvan versorg het) 'n kommentaar op die Stoïsynse filosoof, Seneca, se De Clementia (vgl. Hugo 1957).
Die beslissende invloed op sy denke was egter die Neoplatonisme (alreeds met Stoïsynse elemente vermeng), wat hy van sy mees geliefde kerkvader, Augustinus (354-430), geërf het (vgl. veral Babelotzky 1977). Daarvolgens word egter nie 'n radikale onderskeid tussen God en sy skepping gemaak nie, sodat die mens aan God deel kan hê.
Hierdie Platoniese invloed blyk uit die besondere sterk digotomistiese mensbeskouing wat al duidelik is in sy vroeëre werk van 1534 (vgl. Calvyn 1969) en later ook in sy Institusie aangetref word (vgl.Calvyn 1984:286-289). Die menslike siel sou van God afkomstig wees om in 'n tydelike, liggaamlike kerker gevange gehou te word, waaruit die dood die siel gelukkig weer sou verlos, sodat dit na sy Oorsprong kan terugkeer.
Van die mens se kant beskou, is dit primêr een van die drie sielsfakulteite, die hartsgevoel, wat volgens Calvyn 'n unio mystica met Christus by die nagmaal moontlik maak. Hierdie gevoel impliseer iets meer as die psigiese by Calvyn. Hy noem dit soms ook die hart, maar dan is dit nie altyd die Bybelse, religieuse betekenis van die begrip "hart" nie, maar 'n semi-mistieke hart.
Daar word ongelukkig nie duidelik besef dat enige idee van menslike synspartisipasie (ontiese deelname) aan die goddelike 'n onbybelse filosofie openbaar en verskillende grade van die deïfikasie van die mens kan impliseer nie. Die hele geskiedenis van hierdie oeroue gedagte van vermeende vergoddeliking word breedvoerig deur Christensen en Wittung (2007) beskrywe. In dieselfde bundel kritiseer Billings (2007) ook Calvyn se oortuiging dat die Bybelse opdrag om "in Christus" te lewe 'n ontiese deelname in Christus sou beteken. Vroeër al het ook Smedes (1992) reeds oortuigend aangetoon dat die Bybelse uitdrukking "in Christus" nie op 'n soort deïfikasie kan dui nie, maar eenvoudig dat gelowiges in sy verlossingswerk deel.
Die konklusie is dat die skrywer oortuig is dat Calvyn nie die probleem van die teenwoordigheid van Christus by die nagmaal bevredigend kon oplos nie en dat dit die gevolg was - ten spyte van sy prinsipiële verset daarteen - van die invloed van oorblywende Bybelsvreemde filosofiese reste in sy denke.
Ter afsluiting: eerstens 'n samevatting van die vier beskouinge; tweedens die gemeenskaplike kernprobleem by almal; derdens die diepste oorsaak waarom hulle gefaal het om Christus se teenwoordigheid by hierdie belangrike sakrament te verhelder; vierdens 'n moontlike uitweg.
Al hierdie denkers was - soos ook ons vandag - kinders van hulle eie tyd, wat van die filosofiese materiaal destyds tot hulle beskikking, gebruik gemaak het. Vanuit beter insigte vandag mag hulle beskouinge wel beoordeel maar hulself nie veroordeel word nie. Maar omdat dieselfde beskouings oor 'n belangrike Christelike sakrament vandag nog steeds geld en Christene daardeur verdeel, eindig hierdie verkenning met die volgende vraag: Bestaan daar vandag dalk 'n beter uitweg uit hierdie impasse? Sou 'n gesuiwerde, meer Bybelsgetroue lewensbeskouing en filosofie - vandag wel beskikbaar - moontlik hulp en nuwe lig kan bied? 'n Opvolgartikel in hierdie tydskrif sal Deo volente hierop 'n antwoord probeer bied.