'n Betreklike ou artikel met 'n vreemdklinkende titel, "Die krisis van die afwesige gees" deur De Beer (1988), roer die belangrike probleem van die aard van die werklikheid waarmee wetenskaplikes werk, ofte wel die uitsluit van die mens uit die wetenskap, aan. Hierdie artikel het toentertyd, teen wat 'n mens sou verwag, geen, of baie min, kommentaar uitgelok. Die vrae, "Moet De Beer se konklusie ons ontstel?", "Kan ons met hom saamstem?", het onbeantwoord gebly. Probleme in verband met die frase "die afwesige gees" het ook nie weggegaan nie - gees is nie afwesig soos 'n leerling uit 'n klas nie; wat beteken "afwesigheid" dan hier? Ook, om die afwesigheid van gees op 'n lewensterrein te herken, is 'n geestelike (bewussyns-)daad; om te ontdek gees is afwesig, moet gees teenwoordig wees. Om teen te werp dat dit twee verskillende geeste is, laat steeds die vraag wat dit kan beteken. Pas individuering en identifisering by gees? Dus, die begrip "gees" kom in die gedrang in pogings om De Beer se aanklag te verstaan.
Denke oor wetenskapsbeoefening vertoon fundamenteel twee uiteenlopende benaderingswyses: Die natuur-uitgangspunt - wetenskap is 'n objektiewe beskrywing of verklaring van bestaande/ gegewe objekte en hulle werkinge, of van werklike gebeurtenisse in die wêreld. Hierteenoor die uitgangspunt van wetenskap as 'n menslike aktiwiteit; 'n ontwerp vanuit die menslike perspektief wat berus op ons denke en die struktuur daarvan. Beide is menslike denke, maar die klem verskil. Betrokkenes by die wetenskap is geneig om die rol van ons denke mis te kyk; dan oorheers die objektivisme en sciëntisme wat gewoonlik beteken die instrumentele waarde van kennis en denke word oorbeklemtoon. Dit trek die sieninge van wetenskap self en van die plek van die mens daarin, skeef. In plaas daarvan dat wetenskap tot die mens se insig in sy wêreld bydra, word dit 'n vyand wat bydra tot vervreemding en verlies van lewensin. De Beer (1988) argumenteer dat dit 'n krisis skep en hy wyt dit aan 'n afwesigheid van gees in die wetenskap. Dat sy konklusie aanvaarbaar is en ons moet ontstel, wil ek beredeneer vanuit Gilbert Ryle se filosofie en betoog dat hierdie krisis nie metafisies van aard is nie, maar wel konseptueel-logies. Dit raak die aard van denke, die verband van denke en werklikheid, wat sinmaking betrek en aansluit by begrip en begripsvorming.
Immanuel Kant (1923) het oortuigend geargumenteer dat die werklikheid 'n ervaarde, sinvolle werklikheid is. Hy vra na die moontlikheidsvoorwaardes van ons ervarings en dus ons kennis van die sogenoemde buitewêreld. Kennis en wetenskap is hiervolgens menslike prestasies; wetenskaplike kennis kom nie gemaak en verpak na ons toe nie, maar is die resultaat van menslike pogings. Die mens is nie klei waarop die werklikheid hom afdruk nie; bowendien, afdrukke is nie 'n begrip of 'n wet nie. Wetenskap vereis meer. Die mens benader die werklikheid denkend; kennis vereis denke; die werklikheid wat hy "ontdek", hang dus af van die mens se denkstruktuur. Volgens Kant het ons 'n werklikheid danksy twee soorte organiserings aan ons kant, aanskouingsvorme (ruimte en tyd) en die kategorieë van denke, betekenisgewing.
Die Oxford filosoof, Gilbert Ryle (1900-1976) was goed bekend met, maar krities teenoor die werk van die fenomenoloë. Sy resensie (1928) van Heidegger se Sein und Zeit (1927) stel die fenomenologie aan die Engelse wêreld bekend. Meyer sê in sy 1967-publikasie die sciëntisme die stryd aan en sien die fenomenoloë as bondgenote hierin. Interessant genoeg bespreek Meyer (1967:62-71) Ryle se werk as 'n voorbeeld van die fenomenologie en sien hy hom as 'n medestryder teen die sciëntisme. Hierdie karakterisering het baie laat frons want Ryle was geen wetenskaps-filosoof nie, en dus as uit sy plek gesien in genoemde kontroversie. Boonop, tussen Britse en kontinentale filosofie het baie 'n onoorbrugbare kloof gesien; om Ryle 'n fenomenoloog te noem (wat hy nie self gedoen het nie), was vir diesulkes ondenkbaar. Meyer se goed beredeneerde plasing, bring Ryle wat baie duidelike idees omtrent die gees ontwikkel het, binne die kring van die De Beer-argument; maar dan, Ryle word beskou as 'n uitwerper van die gees, 'n logiese behavioris. Soos ons egter sal sien, verdedig hy die Kantiaanse posisie en stel sy metodologie ons in staat om ons probleem te plaas.
Baie Ryle-insigte het 'n deel van die filosofiese denkpatroon geword, maar sy besondere plek in die filosofie moet nog gepeil word. Sy metode en sy analise van ons denke oor mens en wêreld kan help om vat aan probleme soos die De Beer-besorgdheid te kry - hulp wat vordering verseker, word nie versmaai nie! Dat hy nie 'n wetenskapsfilosoof was nie (niks daaroor gepubliseer het nie), maak hom nie irrelevant nie. As epistemoloog het hy idees oor kennis - wetenskap is kennis - en hierdie idees raak die wetenskapsopvatting wat De Beer kritiseer. Denke was sy deurlopende belangstelling en ons probleem handel eintlik oor denke, denke en werklikheid; denke oor denke. Die besondere plek wat Ryle gee aan die interrelasies tussen verskynsels, maak sy bydrae belangrik.
Argumente is 'n onderdeel van diskoers. Die meerderheid beweringe in argumente is dele van beskrywings, 'n algemene diskoersvorm. Beskrywings as taalhandelinge is saam met ander handelinge 'n manier van sinmaking - dink aan 'n situasie waar Mooi Maraai se man onder in die put werk. Maraai is saam met die pastoor in sy toe motor. "Sy is besig om haar man te verkul" maak sin van (konstitueer) die hele situasie. Beskrywings as sineenhede is die roustof waaruit begrippe geabstraheer word. Begrippe soos "ken", "kennis", "waarheid", "denke", "intelligensie", is abstraksies uit beskrywings, en probleme rakende begrippe moet hanteer word deur terug te gaan na beskrywings waarin hulle (kan) figureer. Beskrywings bevat ook 'n aprioriese of logiese element (hulle logiese vermoëns of veld) wat met sin of betekenis saamhang. As iets gekleur is, beslaan dit ruimte, as A die oorsaak van B is, is B die gevolg van A. Met ander woorde, deur op begrippe te let en die logiese vermoëns van begrippe en beskrywings na te gaan, is om besig te wees met ons denke oor onder meer die werklikheid. Ryle is waarskynlik die Westerse filosoof wat die konsekwentste wegstuur van die natuurlike instelling; wat wil agterkom hoe ons denke oor die werklikheid werk en dus die werklikheid "bepaal". Die werklikheid self sluit hy in sy nadenke uit. Ontologisering (om bestaan met 'n argument te bewys) is 'n onaanvaarbare skuif, 'n uitdrukking van die natuurlike houding, dus 'n wegskram van die plek van ons denke in ons soeke na sin wat verklaring insluit (vgl. Ryle 1937).
Begrippe kan geskep word soos vir die spel brug. "Troef', "geentroef', "kwesbaar", word gedefinieer deur die reëls van die spel. Hulle gebruik is vas en eenduidig en sonder filosofiese byt. Ook wetenskaplikes skep en definieer nuwe begrippe wat baie soos die begrippe van brug funksioneer. "Sien" is, aan die ander kant, 'n ongesofistikeerde begrip wat ons van vroeg af, voor ons van wetenskap en wat ontdek is, geweet het, gebruik het om sin van die wêreld te maak. Dit het 'n gebruik waarmee rekening gehou moet word.
Ryle spits hom toe op taalgebruik (vgl. Ryle 1953,1961), maar dit beteken nie dat die filosofie niks anders as taal- of woordspeletjies is nie. Algemene uitsprake berus nie op gebruike in 'n besondere taal nie. Om na "seeing", "sien" of "sehen" as sodanig, as woorde in verskillende tale, te kyk, is nie filosofies interessant nie - gee nie "'n essensie" nie. Ryle het ook nie 'n taalteorie ontwerp nie, maar hom toegespits op die logiese vermoëns van beskrywings en begrippe: "Hume's question was not about the word 'cause'; it was about the use of 'cause'. It was just as much about the use of 'Ursache'. ... That is why it is so misleading to classify philosophical questions as linguistic questions - or as non-linguistic questions" (Ryle 1953:305). Dit gaan oor die daarstel van 'n sinvolle wêreld, oor "konstitusie". Die gebruik van 'n sekere begrip in 'n situasie beklee daardie situasie met betekenis. Die wêreld as sodanig is filosofies nie belangrik nie, maar die wêreld as bedink, sinvol gemaak deur ons kennisname. 'n Konseptuele ondersoek is konteksgerig, die sinveld waarin 'n begrip 'n plek het, wat die logiese veld ook uitbring. Die wêreld is nie 'n geslote houer met voorwerpe daarin nie, maar 'n bedinkte, 'n sinveld. Ryle se metode is daarop gemik om die "natuurlike benadering", spreke oor die werklikheid as sodanig, konsekwent te vermy, te konsentreer op ons denke oor die wêreld en nie uitsprake oor 'n "rou" wêreld te maak nie. Daarom vermy hy ook die eerste persoon-perspektief. Waar Ryle die rol van begrippe in ons leefwêreldlike omgang met medemens, wêreld en onsself beklemtoon en die paradoksale en kontradiktoriese uitkomste van baie wetenskaplike teoretisering uitwys, dien hy as 'n korrektief op wetenskaplike denke.
Sy hantering van twee soorte beskrywings illustreer sy a-natuurlike benadering. Eerstens, gevoelsbeskrywings, waar hy die gevoel as sodanig as 'n nie-essensiële deel uitskuif. Pyn is wel meer as pyn-handelinge en pyn-beskrywings; dit word beleef, maar dit is nie 'n deel van die begrip pyn nie. "We describe what is personal to ourselves in neutral and impersonal terms. Indeed our descriptions would convey nothing unless couched in such terms. These are the terms which we learned by being taught them by others" (Ryle 1966:193). Die besondere gevoel wat ek het, is nie ter sake by konstitusies nie. Die "meer" lê in die bepaalde logiese veld van gevoelens. Byvoorbeeld, gevoelens kan waarneming nie ontwyk nie, hulle is 'n soort waarneming alhoewel sonder gespesialiseerde sintuie. Ook pas idiome van motiewe en wat daarmee saamhang nie daarop nie - 'n mens kry nie 'n pyn doelbewus nie, daarom pas noukeurig-onnoukeurig, probeer en soortgelyke uitdrukkings nie daarop nie. Die struktuur van denke oor gevoelens is sy taak. Merleau-Ponty (1967:383, 198-199) sien selfbewussyn en liggaamlikheid as voorwaardes vir omgang met die wêreld. As dit 'n deel van konstitusies is, hoe ons oor mense dink, het hulle 'n rol, maar nie as 'n deel van die natuurlike standpunt nie.
Tweedens, hoe Ryle "potensialiteite" hanteer. Iemand wat slaap, weet 2x2=4, maar gedragsbeskrywing is uit. Ryle (1966:112 e.v.) voer "disposisies" in, maar dis nie sielkundig ingeklee nie. 'n Deel van die logiese vermoë van begrippe soos "ken", "weet", "kan" is dat hulle "as ...dan-beskrywings" toelaat: "As hy in 'n situasie is waar hy 2x2=4 moet gebruik, dan sal hy dit doen". Weer 'n wegstuur van die werklikheid; hy werk konsekwent met ons denke oor die werklikheid om daarvan rekenskap te gee. Hy het dus 'n woord te spreek oor die objektivisme as 'n dogmatiese metafisika.
De Beer is besorg oor "gees" ("bewussyn", "siel"). Geld dit vir "gees" as 'n teoretiese term wat wetenskaplike aandag kry of as 'n verklaringshipotese funksioneer? Of vir "gees" as 'n kwalifisering van wetenskaplike aktiwiteite, 'n wyse van omgaan met wetenskap? Hoe weet ons of ons saamstem? Hoe moet wetenskap anders wees om gees te vertoon? Wat sal algemeen aanvaar word as resultate van gees? Kan dit denke wees? Maar is denke nie breinaktiwiteit nie? Oortuiging in enige rigting lyk onmoontlik. Die begrip "gees" toon 'n gevestigdheid, hetsy metafisies (lewe na die dood), kennis (geestesoog), gedragsbepaler (motivering), en so meer. Hoe moet ons van hierdie dimensie van ons denke oor mens en wêreld rekenskap gee? Moet daar 'n aktiewe agent wees? Is dit niks anders as "verskyningsvorme" van materie of niks anders as breinaktiwiteit nie? Ryle het 'n ander benadering. Hy stuur weg van 'n metafisiese benadering en konsentreer op denkvoorwaardes. Gees-beskrywings tref onderskeidings wat dui op 'n manier van dink oor die werklikheid. As sodanig moet ons van hulle rekenskap gee. Hy bevestig of ontken nie die bestaan van iets soos gees nie, maar vra vrae oor die betekenis van "bestaan" en die geldigheid van argumente daaroor. Hy ondersoek geesdenke. Ons onderskei intelligente optrede (geesbeskrywing) van stereotipe handelinge of wanneer ons toevallig iets regkry. Hoe dink ons in so 'n geval?
Hierdie oplossing is binne die gestelde raamwerk 'n kontradiksie; gees is nie in ruimte nie; die liggaam is net in ruimte. Die verklaring verklaar nie. Meer is egter nodig om die punt waaroor dit gaan, die cogito, reg te verstaan. Ryle (1966) opper verskillende argumente teen die twee-wêrelde-opvatting. Die kritiek kom daarop neer dat die cogito soos Descartes dit voorstel, nie moontlik is nie. Die modaliteite van die gees (waarneem, ken, wil, emosies, e.a.) is onmoontlik omdat dit onmoontlike prosesse moet veronderstel soos logies onmoontlike oorgange, op oneindige regressies uitloop en aksies wat nie beskryfbaar/voorstelbaar is nie, veronderstel. Gewone, openbare kommunikasie oor die modaliteite is onmoontlik omdat hulle as privaat voorgestel word. Kommunikasie word egter veronderstel, want daarmee is begin en daardeur moet Descartes verstaan word. Selfbewussyn word in baie opsigte die sleutel tot die verstaan en die hê van 'n geesteslewe, sonder dat dit behoorlik ontleed is. Die identifikasie van die ek berus op bewussyn, maar wat is dit om bewus te wees en waarvan is iemand bewus wat van sy ek bewus is? Die ek is sistematies onbetrapbaar; die hele ek is nie gelyktydig in die bewussynsveld nie. Die uitvoering van take wat terselfdertyd die herkenning van iets stofliks, die ontdekking van 'n probleem, die herkenning van die oplossing en die bewussyn dat dit ek is wat alles "beleef", insluit, word eintlik onmoontlik. Die cogito soos Descartes dit voorstel, kan nie funksioneer nie want die werklikheid is onbereikbaar - alles is denkinhoude; kontroleer van gedagtes is onmoontlik - intersubjektiwiteit wat nodig is om begrippe soos "dink" en "ek" te hê, is uitgesluit, want ander persone is 'n denkinhoud; onbereikbaar as "die ander". Skeptisisme en solipsisme is die uiteinde. Selfbewussyn wat selfbevestigend en seker sou wees, kom tot niks; selfbevestiging kan misleidend wees (bv. ingegee deur 'n albose mag).
'n Kategorieverwarring is 'n klassifikasiefout ten opsigte van 'n begrip, 'n uitdrukking, of 'n familie uitdrukkings; die verkeerde, ontoepasbare, idiome word daarop toegepas. Dit is kritiek op 'n denkwyse. Ryle (1966:18-19) verduidelik kategorieverwarrings met verskillende voorbeelde wat verskillende gestaltes daarvan uitwys - geheel-deel-verwarrings, die verwarring van eenduidige, stereotipe aksies en oop, vrye, singewende aksies, en die verwarring van gedragspatrone met dinge. Om byvoorbeeld, nadat die verskillende universiteitsgeboue in Oxford gesien is, te vra om die Universiteit van Oxford te besigtig, is 'n denkfout - dink aan die geheel as nog 'n deel naas die samestellende dele. Om stereotipe handelinge, byvoorbeeld boul, kolf, 'n vangskoot benut, en oop, ongespesifiseerde handelinge wat saam 'n patroon vorm soos spangees, oor dieselfde boeg te gooi, is 'n verkeerde manier van dink; "spangees" kom in 'n verkeerde kategorie. "Universiteit" en "spangees" verkeerd gebruik, soos hier, is kategorieverwarrings, dis om op 'n verkeerde manier te probeer sin maak. "Sy het by die huis gekom in 'n koets en in rou" is 'n kategorieverwarring; ons is anders in rou as in 'n koets; "en" is onvanpas. Ryle argumenteer dat "die mens het 'n liggaam en 'n gees" soos hierdie laaste voorbeeld gesien moet word, twee radikaal verskillende dinge eners behandel; die manier van dink oor die twee terme, en dus oor die mens, is foutief. 'n Implikasie hiervan vir ons persoonsbegrip is dat dit enkelvoudig en eintlik voorspelbaar raak. Verskynsels soos ken, dink, wil, word as stereotipe en eenvormige geestesprosesse, iets soos spysvertering, gesien. Die kompleksiteite en die veelvormigheid (polimorfie) van hierdie begrippe, en dus die oopheid en meervoudigheid van menslike sinmaking, word misgekyk.