Armoede en gemeenskap in die Lukasgeskrifte. Aspekte van Lukaanse spiritualiteit | De Villiers | NGTT | Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif
Home > Vol 45, No Supp 1 (2004) >	De Villiers
De Villiers, P G R
The article discusses the well-known focus in the Gospel of Luke on Jesus’ ministry to the poor and its link with entry into the Kingdom of God. This calls for an analysis of the relationship between such concrete matters like selling one’s possessions and handing out of money to the poor on the one hand, and the Kingdom of God as spiritual realm on the other hand. After an overview of recent attempts to explain the motif of the poor in Luke and to apply it to contemporary settings, the motif of poverty is discussed in terms of of the deeper, spiritual structures in which it is integrated in Luke-Acts that illuminate and intensify its significance. Special attention is given to the programmatic Nazareth-pericope in which the dynamic place of poverty in the ministry of Jesus is explained.
Dit is algemeen bekend dat die boodskap van Jesus bestaan het uit die verkondiging van die Koninkryk van God, soos formeel in Markus 1:15 en ander gedeeltes in die Sinoptiese Evangelies uitgewerk word. Lukas se tekste is net so duidelik hieroor: Lukas 5:43 som Jesus se boodskap op as ’n verkondiging van die Koninkryk van God, terwyl Handelinge ingelei word deur ’n gesprek tussen Jesus en sy dissipels oor die Koninkryk van God (Hand1:6-8).
Die Koninkryk van God word in die sinoptiese Evangelies egter op ’n spesifieke manier ingevul. Die seminale saligsprekinge verbind byvoorbeeld veelseggend Jesus se algemene boodskap van die Koninkryk op ’n spesifieke manier met ’n bepaalde adres, naamlik die armes. Albei evangeliste meld in hulle Q-tradisies dat Jesus die Koninkryk van God aan armes toesê. Matteus (5:3)1 en Lukas (6:20) lys hulle as die eerste groep wat deur Jesus genoem word. Deur hierdie fokalisering word hulle as groep sterk uitgelig.2
Dit lyk of Lukas meer op die konkrete betekenis van armoede fokus wanneer hy nie, soos Matteus, die begrip “armes” kwalifiseer (bv. arm “van gees”) nie. Sy konkrete fokus word origens in die oë van baie uitleggers versterk wanneer hy spesifiek rykes later in die bergrede uitdruklik waarsku dat hulle hul troos weg het. Daarmee onderstreep hy die motief van konkrete armoede deur ’n antitetiese opmerking verder (6:24).3
Dat die armoede-motief origens belangrik is vir Lukas, blyk uit die unieke manier waarop hy Jesus se sinagoge-woorde in Lukas 4:16-30 aanbied. Dit is ’n programmatiese berig (Prior 1995:15) waarin Jesus Jesaja 61:1-2 en 58:6 oorneem (4:18-19). Op kriptiese manier vertel Jesus aan sy gehoor dat die skrifwoord “vandag” vervul is, d.w.s. in hulle teenwoordigheid, met die implikasie dat dit gebeur veral in sy verkondiging van die evangelie aan armes. Die res van Lukas se Evangelie bevestig op verskillende maniere die belangrikheid van die armoede-motief (bv Luk 7:22-23; 14:12-14; 16:19-26, 19:1-10, ens. Sien Cassidy 1987:2 ev). Een van die sterkste voorbeelde hiervan is Jesus se opdrag aan die ryk jongman om al sy besittings te verkoop en die geld aan die armes uit te deel, wat so radikaal klink dat dit lei tot die ontstelde vraag, “Maar wie kan dan gered word?” (Luk 18:18-30).
Baie sekondêre literatuur bestaan oor armoede en rykdom in Lukas se werke – in so ’n mate dat dit nou reeds as ’n navorsingsgebied aandag trek en op sy eie al navorsingsoorsigte genereer.4 Ook hierdie literatuur illustreer die belangrikheid van die armoede-motief in die tekste van Lukas en, by implikasie, in die bediening van Jesus. ’n Kort oorsig oor kenmerkende interpretasies sal ’n nuttige grondslag vorm vir besinning oor die armoede-motief in Lukas. Die eerste lees van Lukas se Evangelie, met veral sulke verhale soos dié van die ryk jongman, waar die beërwing van God se Koninkryk wesenlik verbind word met ontferming oor armes, roep om ’n duidelike en verantwoord verstaan van die motief (sien veral Luk 18:24 en 29). In die lig van die teologiese belang van die Koninkryk van God as inhoud van Jesus se boodskap, is die verbinding daarvan met só ’n konkrete aksie soos die verkoop van besittings en die uitdeel van geld aan armes, nog ’n verder belangrike rede tot verantwoorde uitleg.
2. INTERPRETASIES VAN DIE LUKAANSE ARMOEDE-MOTIEF
Die motief van armoede kan uiteraard op verskeie maniere verstaan word, soos hier bo reeds kortliks geblyk het uit die manier waarop Matteus en Lukas dit in hulle tekste aanbied. Die sekondêre navorsingsmateriaal toon egter voorts hoe uiteenlopend so ’n oënskynlik konkrete verwysing na armoede by Lukas verstaan word. Lindijer (1981:105-120; sien ook De Villiers 1987) sistematiseer die navorsing oor Lukas se armoede-uitsprake aan die hand van pogings om die begrip te versag teenoor pogings om dit te radikaliseer. Prior (1995:16) verwys op sy beurt op soortgelyke wyse na die materialistiese verletterliking van die armoede-motief in Lukas wat daaruit aflei dat die evangelie vandag eis dat gelowiges aktivisties ingestel moet wees op die verwydering van die lyding van konkrete armoede. Dit kontrasteer met die ontvlugtende vergeesteliking waar bevryding van die armes uitgeskuif word na die toekoms. Hy self kies om die verkondiging van die evangelie aan die armes in ’n sterk politieke sin te lees. Hy verbind dit met ’n evangeliserende bevryding van die mens in al sy of haar verbande. Sy publikasie is veelseggend betitel as “Jesus the Liberator,” met as onderskrif, “Nazareth Liberation Theology (Luke 4:16- 30).” Met hierdie titel sluit Prior hom aan by ’n groeiende politieke leestradisie van die armoede- motief in Lukas (sien verder De Villiers 1987).
In die geval van Prior bly sy analise van armoede in die Lukas-tekste (ook in die lig van die breër raamwerk van die Nuwe Testament) gefokus op die materiële karakter daarvan. “Putting these reflections on the theme of rich in Luke side by side with his remarks on the poor leaves one in little doubt that when Luke speaks of poor people he means people who are lacking in the essentials for subsistence.” Prior gaan veel verder as dit. Alles wat skeef gaan in mense se lewe kan uiteindelik op ontbering van basiese lewensmiddele teruggevoer word. Ietwat versigtiger voeg hy wel by, “It is obvious, of course, that one is never poor only in a material sense,” maar vervolg dan weer heel spesifiek, “Material poverty involves loss of dignity, status and security, and, in a society sensitive to questions of ritual purity, uncleanness” (Prior 1995:172, sekondêre kursivering). Watter geestelike afwykinge en godsdienstige ontberinge by mense voorkom, moet wesenlik teruggevoer word op die ontbering van die materiële.
Hierdie benadering het duidelike implikasies vir gelowiges. Die opdrag aan die kerk, skryf Prior, is dan om op konkrete en sistematiese wyse armoede te bestry. “There is no legitimate theology that is not politically involved. The political theology which derives from the teaching and example of the crucified Lord of history exposes the institutionalized selfishness espoused by nation states and international economic communities. But the poor and exploited will not congratulate the Christian church merely for exposing injustice. Appropriate political action must derive from theological reflection which is focused on the programme, ‘He sent me to evangelize the poor’, and is enlivened by the vision, ‘See I make all things new’ (Rev.21:5). The preacher in the Nazareth synagogue offers an ethic which is distinctive. His call is to bring about God’s New Order within the reality of life. Only when ‘the blind receive their sight, the lame walk, lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead are raised up, poor people are evangelized’ (Lk.7:22) can the Church be at peace with its Founder, the Nazareth preacher, and its Lord” (Prior 1995:201-2, sekondêre kursivering).
Min sal fout vind met die argument. Armoede in Bybelse tekste kan nie vergeestelik of die belangrikheid van die konkrete bestryding daarvan onderspeel word nie. Dit is bloot reeds op die vlak van vanselfsprekendheid en van gesonde verstand duidelik dat die kerk nie net op ’n liefdadigheidsgrondslag by mense in hul armoede betrokke kan raak nie, maar gedurig moet nadink oor en bydra tot die hervorming van grondstrukture wat armoede in die hand werk. Nuwe insigte in die sosiale wetenskappe, soos verwerk in, onder andere, kontekstuele teologieë, het buitendien uitgewys dat egte transformasie slegs op so ’n strukturele wyse werklik effektief bewerk word (sien bv De Villiers 1987).
Tog is daar aanduidings in die Lukasevangelie dat die bydrae van die kerk tot die uitwissing van armoede baie dieper loop en radikaler is as wat uit hierdie opmerkings blyk. Terwyl dit waar is, en, in die lig van die destydse verhoudinge in die samelewing van Jesus se tyd, te verwagte is dat die kwessie van armoede fundamenteel vir Jesus was, is dit reeds duidelik dat die Koninkryk van God om baie meer as bloot materiële dinge gaan. Perspektiewe op ander fundamentele aspekte van Jesus se bediening sal aanwys hoekom Jesus sy armoede-uitsprake so sterk aangebied het. Sonder hierdie dieper strukture kan ’n mens maklik reduksionisties oor die rol van die materiële in die welsyn van ’n samelewing dink en donker kante van die menslike natuur miskyk of onderskat.
3. ARMOEDE IN HANDELINGE
Om die dieper verbande waarin armoede tuishoort te begryp, moet eerstens gewys word op die opvallende feit dat die armoede-motief wat so sterk is in Lukas se Evangelie, nie in Handelinge voorkom nie. Cassidy (1987:24) wys daarop dat die Griekse woord vir armoede nie in Handelinge gebruik word nie. In die hele boek, kan hoogstens van Handelinge 4:34 dalk gesê word dat dit dalk na armoede verwys. “Clearly the absence of ptoochos from Acts is of major consequence for any attempt to assess Luke’s presentation in Acts and to characterize Luke’s personal concerns and / or those of the community for whom he wrote. Nevertheless, the absence of this term is a phenomenon that appears to have been overlooked in the vast majority of commentaries” (Cassidy 1987:177, sekondêre kursivering).
Die ontbreking van die armoede-motief in Handelinge skep ’n probleem, veral in die lig van die bekende feit dat Handelinge gemodelleer is op die Lukasevangelie. Die weg van Jesus in die Evangelie word die spieëlbeeld van die weg van die kerk in Handelinge – soos reeds bloot formeel al blyk. Wat met Jesus in die Evangelie gebeur, word geparalleliseer in die lewe van sy volgelinge in Handelinge. Wanneer Handelinge, anders as Jesus in die Evangelie, dus minder of feitlik glad nie fokus op armoede nie, maak dit die vraag na die rol daarvan in die identiteit van die kerk soveel dringender. Het die kerk in Handelinge wegbeweeg van die fokus op armoede wat Jesus in sy bediening gestel het? Of, indien dit nie die geval is nie, op watter wyse het die kerk in Handelinge die boodskap van Jesus oor armoede verstaan, ontwikkel en uitgeleef? Watter insigte in die boek Handelinge sou help om die Lukasevangelie se armoede-motief in die regte perspektief te stel en sou die kerk kon lei in ’n verantwoordelik besinning oor sy eie identiteit in ’n huidige tydsbestel? Wat nie in Handelinge staan nie, lei tot die vraag wat wel daarin voorkom wat van nut sou kon wees in die besinning oor armoede.
4. GEMEENSKAP AS TEKEN VAN SPIRITUALITEIT IN HANDELINGE EN LUKAS
In die eksegese wat hieronder oor die Nasaret-perikoop aangebied sal word, word aangetoon dat Jesus in die sinagoge die armoede-motief ter sprake bring as aanduiding van God se nuwe gemeenskap. Hierdie motief is van uitsonderlike belang, veral omdat dit spiritualiteit as ’n belangrike nuwe terrein van wetenskaplike ondersoek aan die orde stel. Gemeenskap as aanduiding van transformatiewe verhoudinge tussen God en mens is ’n wesenlike kenmerk van spiritualiteit.5 Enige iets wat daaroor ontwikkel word in verhouding tot Bybelse tekste, bring daarom die tema van Bybelse spiritualiteit op ’n pregnante wyse na vore.
Juis in hierdie opsigte is Handelinge ’n teks wat besondere ter sake is. Handelinge fokus sterk op gemeenskap soos blyk uit die bekende dele oor die tafelgemeenskap met hul kenmerkende deel van besittings (Hand 2:41-7;6 4:32-37), maar ook uit sulke gedeeltes soos die versorging van die weduwees (Hand 6:1-7).7 Die gedeeltes wys dat die gemeenskap het in Handelinge ’n konkrete karakter het. Dit blyk verder daaruit dat “niemand gebrek gelei het nie” (Hand 4:34). ’n Mens mislei daarom ook nie die groep van gelowiges oor geldelike sake ongestrafd nie, soos gebeur in die geval van Annanias en Safira (Hand 5:1-11).
Maar agter hierdie konkreetheid, skuil ’n mistieke eenheid tussen gelowiges as groep met die Here. Om oor materiële dinge te mislei, is niks anders as ’n uittarting van die Gees van die Here (Hand 5:3 en 9), en dus van Jesus.8 Paulus se vervolging van gelowiges en se aanvalle op die gelowiges word daarom ook gesien as ’n vervolging van Jesus (Hand 9:5-6). Gemeenskap druk by uitstek en in die eerste instansie hierdie spirituele band uit, eerder as wat dit ’n program vir maatskaplike aksie verteenwoordig. Gemeenskap reflekteer en rus op die mistieke eenheid met Jesus, die Verhoogde Here en sy Heilige Gees.9 Agter die merkwaardige groei van die Jerusalem-gemeente, staan dus “die Here” wat elke dag “mense wat gered word, by die gemeente” voeg (Hand 2:47). Die apostels as leiers en predikers, is in die oë van Lukas bloot instrumente van die Here wat Self aktief betrokke is by die lewe en werk van die geloofsgemeenskap. Wie aan die Here behoort en Hom volg, word konkreet deel van sy volgelinge as ’n gemeenskap.
Opvallend is nou verder hoe hierdie gemeenskap van die begin af bepaalde grense oorskry. Pinksterdag illustreer dit in die vertelling dat godsdienstige Jode “uit al die nasies” (Hand 2:6) die apostoliese verkondiging aanhoor en tot bekering kom. Die res van die boek wys programmaties hoe volgelinge uit alle oorde en groepe, uit alle kulture en stande versamel word en op ’n konkrete manier met mekaar en met God in ’n lewende gemeenskap saamgebind word. Handelinge 13:46 is in hierdie opsig ’n sleutelvers, wat, soos hier onder verder sal blyk, wesenlik met Lukas se evangelie ooreenstem.
In Handelinge is hierdie onderlinge gemeenskap ongetwyfeld ’n spieëlbeeld van die gemeenskap tussen Jesus en sy volgelinge soos dit in die Evangelie van Lukas uitgewerk word. Jesus is in die Evangelie by uitstek bekend vir sy tafelgemeenskap, maar dan spesifiek met die gemarginaliseerdes – tot ontsteltenis van sy teenstanders (sien verder hier onder). Die kerk in Handelinge is wesenlik navolger van Jesus in hierdie transformatiewe gemeenskapslewe, gedurig op weg met die heil na mense in nood. Vandaar dat volksgenote “hulle hoog geag” het (Hand 5:13;26) en mense in nood na hulle gebring het (Hand 13:15). Soos met Jesus se bediening, is gemeenskap met ander wesenlik deel van die kerk se identiteit en lewensreis.
Wie dus gemeenskap in Handelinge wil verstaan, moet begryp dat dit dieselfde gemeenskap was wat ook in die Evangelie van Lukas aan die orde was. Navolging van Jesus beteken daar baie meer as om net soos Hy besittings prys te gee of te deel.10 Die letterlike volg van Jesus vanaf Jerusalem tot die eindes van die aarde (Hand 1:6), vind sy model in die volg van Jesus op sy reis na Jerusalem (Luk.9:51-62). Navolging impliseer om alles net so te laat lê om agter Jesus aan te gaan (Luk 5:27; 18:22), wat ’n radikale nuwe perspektief op menseverhoudinge en besittings impliseer. Wie deel aan die gemeenskap met Jesus, leef volgens die Evangelie van Lukas in ’n nuwe, ander verhouding tot materiële, aardse dinge – dit word veral gedeel met die ongerekendes en armes (Luk 5:29-30; 15:1-2; 19:7; vgl 14:12-14).
Dit kom miskien alles op die mees pregnante wyse na vore in Jesus se opdrag aan die ryk jongman. Hoewel die klem dikwels geplaas word op die opdrag van Jesus dat hy al sy besittings moet verkoop en aan die armes moet uitdeel, word die finale uitnodiging as klimaks van die Jesuswoord (“Volg my”!) nie altyd genoeg in die uitleggeskiedenis van die teks verreken nie. Om aan die armes uit te deel is slegs maar ’n negatiewe sy van die groter, dieper keuse om die vervullende verhouding met die Here van die armes aan te knoop en opgeneem te word saam met hulle in God se nuwe gemeenskap.
Die verhouding met ander het egter ’n verdere spesiale karakter. Die gemeenskap van gelowiges word gekenmerk deur die diensmotief en selfverloëning. Die laaste gemeenskapsmaal van Jesus met sy volgelinge, waarna Jesus “baie uitgesien het” (Luk 22:14), word die geleentheid vir Hom om hulle in te lei in diensbetoning. Om te dien is ’n ononderhandelbare eis van God se koninkryk. Jesus praat dus oor die Koninkryk van God wat aan Hom geskenk is en wat Hy oordra aan sy volgelinge (Luk 22:28). In die Koninkryk speel gelowiges nie baas oor mekaar nie, maar dien mekaar. Die groot reisverhaal vanaf Lukas 9 sluit onder andere Jesus se woorde oor navolging in: selfverloëning en om elke dag jou kruis op te neem is die voorland van hulle wat agter Jesus wil aankom. Seflverloëning beteken om die normale bedrywighede van elke dag en normale verhoudinge minder te ag as die volg van Jesus (Luk 9:57-62). Die aard van die diens kan selfs lyding impliseer. Paulus se roeping tot die evangelie-verkondiging word uitdruklik daarmee verbind (Hand 9:16).
Hierdie radikale selfverloëning het ’n duidelike religieuse karakter. In hierdie navolging is die dissipels soos Jesus, wat by uitstek die navolger van God se wil was en bereid is om sy lewe neer te lê as dit God se wil is (Luk 22:42). Hulle opneem van die kruis word ’n metaforiese naleef van Jesus se letterlike kruisweg as pad van gehoorsaamheid aan God en as onderwerping aan die wil van God. Selfverloëning reflekteer dus ten diepste die leefwyse binne die Koninkryk van God geskoei op die voorbeeld van Jesus en sy verhouding tot God (Luk 22:28).11
Die kruisweg van Jesus wys na ’n intieme gemeenskap met God wat Jesus en dus die mens as volgeling van Jesus tot in die essensie bepaal. Die versoekingsgeskiedenis van Jesus illustreer dit veral: oneindig belangriker as brood en besittings is gehoorsaamheid aan God. Jesus kan die verleidelike aanbiedinge van die bose opsy skuif vanuit sy intieme verbondenheid aan God. Hy is aan die einde van die versoekingstyd honger omdat Hy “die hele tyd niks geëet het nie” Sy respons op die versoeking is “’n mens leef nie net van brood nie” (Luk 4:2-3), wat ’n aanhaling is uit die bekende Deuteronomium 8, wat onder andere die opdrag insluit dat ’n mens die gebooie van die Here moet gehoorsaam en God se wil moet doen (Deut 8:6). Jesus is immers die biddende Jesus wat die Gees van krag by sy doop ontvang en van God gehoor het dat Hy die geliefde Seun is in wie God ’n welbehae het (Luk 3:21-22). As geliefde Seun, vanuit ’n intieme gemeenskap met die Vader, leef Hy ’n lewe van selfprysgawe en diens, sodat Hy dan gereed is vir sy bediening van die evangelie aan die armes (Luk 4:16 ev).
Die gerigtheid op ander in ’n lewe van diens bring ’n verandering in ’n mens se oor jou eie belange. ’n Mens ontdek ander skatte as aardse besittings. ’n Ryke sukkel om in die Koninkryk van God in te kom, want sy of hy is iemand wat sy skat in sy aardse rykdom vind (bv Luk 14:33). Daarteenoor is ’n egte navolger van Jesus iemand wat in gemeenskap met God vergenoegdheid en sorgeloosheid ondervind. Iemand wat ’n skat in die hemel het, sal nie kleingelowig besorgd wees oor eet en drink nie. (Luk 12:22-34). Só ’n persoon sal God vertrou vir die aardse dinge. Dit is iemand wat besef die lewe is meer as kos en die ligaam as klere. Vandaar dan Jesus se harde waarskuwing in die gelykenis van die ryk dwaas: ’n Mens se lewe “is nie afhanklik van die oorvloed van sy besittings nie” (Luk 12:15). Die uitverkoop van jou hart aan verganklikhede, is ’n teken van dwaasheid (Luk 12:20). Fundamenteel dus en beslissed vir ’n mens se verhouding tot die konkrete is die verhouding tot God en die gemeenskap waarin dit ’n mens betrek. Fundamenteel vir ’n mens se lewe is dus rykdom by God (Luk 12:21).
Tog sou ’n mens selfs nog dieper kan delf om die Lukaanse verbande raak te vat: Wie met ander deel, reflekteer in die laaste instansie niks anders as die karakter van God nie: “julle sal kinders van die Allerhoogste wees” omdat God “self goed is vir die ondankbares en slegtes. Wees barmhartig soos julle Vader barmhartig is” (Luk 6:35-6). Om uit te reik na ander, is om in lyn te wees met die geaardheid van God, wat in hierdie geval spesifiek uitgewys word as “barmhartig.”
5. ARMOEDE EN GEMEENSKAP
Alles wat Lukas oor armoede skryf, is geanker in hierdie breër raamwerk van die gemeenskap wat deur God in Jesus opgerig is en waartoe gelowiges in navolging geroep word. Dit is ’n gemeenskap met God in die sin dat God nie net mense met mekaar verbind nie, maar ook mense bekragtig om radikaal deel te word en te bly van die nuwe gemeenskap. Dit is uiteindelik ’n gemeenskap wat in lyn is met die karakter van God en wat die dieper verbande vorm waarin armoede as motief funksioneer. Om die verhouding tussen armoede en gemeenskap beter te verstaan, moet ’n bietjie dieper in die Lukas-tekste gegrawe word.
4.1 Lukas 16:1-31
Dit is opvallend dat Lukas die teenstanders van Jesus soms sterk karakteriseer in terme van materiële besittings. In een van die intense gesprekke met die Fariseërs (Luk 16:14-31) word hulle as “baie lief vir geld” beskryf (16:14). Jesus se reaksie op hulle beledigende gespot nadat Hy die gelykenis van die oneerlike bestuurder vertel het (Luk 16:1-13) is om hulle mee te deel dat “Wat deur mense as belangrik beskou word” voor God “’n gruwel” is (16:15). ’n Mens kan amper nie anders as om naklanke van Jesus se woorde in die versoekingsgeskiedenis hier te hoor luier nie toe Hy opgemerk het dat ’n mens nie van brood alleen lewe nie (Luk 4:4). In die lig van hierdie gelykenis is dit duidelik dat die Fariseërs nie God dien nie, maar “Mammon.” Mammon is hulle baas (16:13). In hulle gierigheid, hulle selfgerigtheid en selfsugtigheid, ontsê die Fariseërs ander wat hulle toekom en verbreek hulle gemeenskap. Dit is dieselfde houding wat ook by die Skrifgeleerdes, die ander opponente van Jesus, voorkom. Gieriglik benadeel hulle die arm weduwees deur hulle huise in te palm. Hulle hou hulle godsdienstig, maar die werklikheid is eerder dat hulle hul eie belange dien en daarom deur God gestraf sal word (Luk 20:45-47). Wat hulle doen terwyl hulle aanspraak maak dat hulle die God van Israel dien, is eerder lasterlik en in kontras met ware godsdiens. Hul verhouding tot mense wat ontbering ly, getuig van die opskorting van gemeenskap en is daarom fundamenteel afgodediens.
Moxnes (1991:67) wys dus tereg op die jukstaposisie van die uitspraak van Jesus dat die Fariseërs gierig is (Luk 16:14) met die uitspraak dat hulle Mammon dien (Luk 16:13). “This was not just a criticism of social relations, it went much deeper to the very core of their identity, viz. their relation to God... Luke has identified the power inherent in money: it is “Mammon.” Die Farisese selfverryking reflekteer ’n eie identiteit wat gemeenskap minag – nie net gemeenskap met ander nie, maar, meer fundamenteel nog, gemeenskap met God. Hoe ’n mens met die aardse omgaan reflekteer uiteindelik jou verhouding met God. Die opvatting oor armoede word dus fundamenteel gedra deur ’n mens se godsdienstige identiteit.
4.2 Die Nasaret-perikoop
Hierdie gedagtes kan op ’n gefokusde wyse die beste geïllustreer word deur die Nasaret- perikoop. Indien die huidige navorsing soms te maklik oor die feit kan loop dat die armoede-motief in Handelinge ontbreek en die hermeneutiese probleme wat dit oproep, nie herken nie, is dit miskien nie verbasend om te ontdek hoe sekere grondliggende motiewe wat die armoede-motief in die Nasaret-perikoop vergesel, dikwels onontgind bly. ’n Noukeurige lees van die gedeelte onthul spoedig verwaarloosde insigte. Nadat Jesus uit Jesaja lees en aankondig dat die woorde vervul is, is die gehoor verwonder oor die “aangename woorde” wat hy spreek (Luk 4:22). Sy opponente, soos uit die verhaal sal duidelik word, het dus met sy basiese program geen probleem nie.12 Hulle sou as hoorders nie anders kan om daarmee akkoord te gaan (Luk 4:22) en dit selfs as pragtig aan te prys nie, miskien selfs omdat hulle die boodskap as van toepassing op hulleself (as armes) beskou het.13
Jesus gee dus nie aan sy hoorders enige aanstoot met sy opmerkings oor die evangelie aan die armes nie. Prior se opmerking dat Jesus “offers an ethic which is distinctive” deur die beëindiging van armoede (sien hierbo), misken nie net die dele uit die Nasaret-perikoop wat toon dat sy boodskap tot op ’n sekere vlak ander se ondersteuning oproep nie, maar mis die intense, dieper dimensies wat in Lukas se armoede-motief ingebed is. Hierdie gedeelte toon dat Jesus se fokus op armoede inderdaad die goedkeuring van sy tydgenote wegdra en dus sekerklik nie uniek is nie. Die verset teen Jesus en die eie aard van sy boodskap moet dus op ’n ander vlak gesoek word. Wat Hom en sy volgelinge onderskei van sy tydgenote is nie sy evangelisering van die armes nie. Die groot skeiding kom eerder by die kwessie wie die armes is en dus, by wat wesenlik die gemeenskap van gelowiges bepaal.
Die identiteit van die armes kan nie begryp word sonder om eers kortliks aandag te skenk aan die profetiese bewussyn wat in die perikoop na vore kom nie. Johnson (1977) het in sy studie oor die literêre funksie van besittings in Lukas-Handelinge daarop gewys dat ’n mens se houding teenoor besittings in die Lukastekste jou innerlike reaksie op die Koninkryk van God uitdruk, maar dat dit in ’n profetiese sin verstaan moet word. Besittings vertel iets van die identiteit van God se volk. Mense wat aan besittings vasklou, verwerp die radikale profetiese boodskap van God. In die Nasaret-perikoop roep Jesus die konflik met sy opponente in die sinagoge op deur die motief van die ongerekende “profeet in die vaderland” ter sprake te bring (Luk 4:24). 14 Die perikoop onderstreep Jesus se evangelie-boodskap aan die armes as gedra deur ’n profetiese bewyssyn. Lukas teken Jesus konsekwent as die een wat as profeet ly en verwerp word omdat sy boodskap en lewe waarskuwend haaks staan op die godsdienstige bedrywighede van sy tyd. In die gedeelte word die rede vir die verwerping heel eksplisiet uitgewerk as die gevolg van God se uitreiking in Jesus ver buite die grense van sy tuiste en volksgenote (Hand 1:6-8). Net soos Petrus en die Joodse Christene later in Handelinge (sien Hand 11:2-3 en veral 18), hou die gehoor van Jesus in Nasaret nie van hierdie oorskryding van tradisionele grense nie. As die armes en siekes versorg word, is dit goed en aangenaam. As dit egter die heidense armes en siekes is, dan word dit ’n ander saak. Jesus se grensoorskrydende program en, dus, die aard van die goddelike gemeenkap wat Hy oprig, laat hulle dus woedend opspring om Hom dood te maak (Luk 4:28-30).
Wat die gehoor nog meer ongeduldig maak, is die feit dat hulle nou uit die profetiese heilsgeskiedenis geleer word dat die uitreiking eeue lank al in lyn met God se karakter is. Dit was die heidense weduwee in Sarfat in Sidon na wie God uitreik eerder as na die weduwees in die hongersnood wat Israel tref, is Jesus se boodskap aan hulle (Luk 4:25-6). God genees ook nie die baie melaatses in die tyd van Elia nie, maar net vir Naäman die Siriër. Die profetiese handelinge van die verlede word in Jesus gekontinueer en in Hom tot nuwe hoogtes gevoer.
Die punt van die Nasaret-prediking is dus nie dat Jesus na die armes uitreik nie. Jesus se keuse vir die armes is nie so opskudwekkend in die lig van sy Joodse konteks. Dit staan trouens in die verlengde van Joodse godsdienstige denke. Nuut is dat Jesus grense oorskrei om na die armstes van armes uit te reik om hulle in ’n nuwe gemeenskap saam te bind en dat Hy dit doen deur aanspraak te maak op profetiese tradisies as bewys dat God te alle tye só uitgereik het. God se voorkeur vir die armes het dus in die profetiese denke van Jesus min te doen met mense se voorkeure en hul welsynswerk onder armes. God kies teen die menslike grense in vir hulle wat uitgesluit is, wat anderkant die grense van agting uitgestoot is en bring hulle in ’n nuwe inklusiewe gemeenskap in. Sy eie verwerping deur sy dorpsgenote word dan die epitomie van hulle ingrensende en uitsluitende denke: vir Hom as die profetiese aankondiger én bewerker van God se inklusiewe gemeenskap is daar in hulle lewens en in hul godsdiens nie plek nie.
Ten slotte moet daarop gewys word hoe die Nasaret-perikoop in ’n liturgiese konteks geplaas word. Ter sprake, wanneer dit om die evangelisering van die armes gaan, is die nuwe gemeenskap wat God profeties in die persoon en werk van Jesus aankondig en realiseer in die hart van die volk van God se religieuse lewe en ervaringe. Hierdie nuwe gemeenskap word in die eerste plek aan die orde gestel en beleef tydens die erediens wat die teenwoordigheid van God vier. Die erediens van die lewende God word gevier in die midde van die inklusiewe gemeenskap wat God in die eindtyd tot stand bring. Egte godsdiens, gevier in die egte erediens het alles te doen met gemeenskap van die armes, van hulle wat ’n skat in die hemel het. Nader aan die hart van God kan die armes nie kom nie.
4.3 Uitsluiting as teenpool van gemeenskap
Fundamenteel is dat die uitreiking na die armes gemeenskap tot stand bring. Gemeenskap is die grondliggende raamwerk waarin oor die armes in Lukas-Handelinge gepraat word. Armoede het dus in hierdie sin wesenlik te doen met spiritualiteit soos dit fokus op verhoudinge tussen God en mens met sekere waardes wat daardeur aan die orde gestel. Welzen (1986:233-36 veral, maar ook elders) het byvoorbeeld in sy ondersoek van Lukas 15:1-17:10 uitgewys hoe die gelykenisse op ’n pragmatiese vlak die hoorders uitdaag tot ondubbelsinnige keuses vir of teen God in terme van sekere fundamentele waardes. In die gelykenis oor die oneerlike bestuurder sluit dit byvoorbeeld die waardes van bestuur / verkwis, oneerlik / betroubaar in, maar uiteindelik ook die waardes van insluit en uitsluit. Hierdie waardes bepaal die tipe gemeenskap waartoe volgeling van God hulle verbind.
Hierdie insigte is waardevol om die implikasies van die gemeenskapsverbande waarin armoede funksioneer, uit te spel. In Lukas 16:14 word die gierige en arrogante Fariseërs deur die retoriek van die teks uitgewys as persone wat, ironies genoeg as godsdienstige leiers, buite die goddelike gemeenskap te staan kom (sien hierbo, asook Moxnes 1991:67). Hierdie opmerkings word elders in Lukas verder ontwikkel. In Lukas 19:1-10 word, in snydende ironie, die beeld geskets van God wat in ’n inklusiewe gemeenskap vir Saggeus, die veragte hooftollenaar, uitgesluit uit die gemeenskap van die godsdienstiges, deel laat word van die gemeenskap wat Jesus oprig. Hy, tevrede om net vir Jesus te sien (Luk 19:3-4), “’n ryk man” (Luk 19:2), ontvang Jesus met blydskap en met gasvryheid in sy tuiste (teenoor die Fariseërs se arrogante spottery – Luk 16:14) en gee helfte van sy goed vir die armes. In die woorde van Jesus is ook hy nou “’n kind van Abraham” (Luk 19:9), dus deel van God se gemeenskap wat oor die eeue heen haaks staan op die gemeenskap van gieriges en arrogantes.
Dit alles word verder bevestig deur die gelykenis oor die arm Lasarus. Die ryke, gereken onder die gemeenskap van die uitspattiges (Luk 6:19), leef in ’n ander wêreld as Lasarus. Hy leef elke dag feestelik en weelderig (Luk16:19), terwyl die “arm man” Lasarus by sy deur lê (Luk16:20), duidelik uitgesluit uit die gemeenskap van rykdom en weelde. Hulle lot word uiteindelik omgekeer: Lasarus, wat God se ontferming ontvang, word in die onmiddellike gemeenskap van God opgeneem, terwyl die ryke uitgesluit word. Daar is ’n onoorbrugbare kloof wat Lasarus skei van die ryk man (Luk 16:26). Om te verstaan watter waardes deur Jesus gekommunikeer word, hoef ’n mens net die woorde van Moses en die profete te begryp (Luk 16:29). Dit is dus hoe goddelike gemeenskap in alle tye lyk. Moses en die profete leer ’n lewenstyl van ontferming en gemeenskap (Luk 16:31).
Dit alles verleen nadere insig in die konteks waarin die Lukas-tekste funksioneer, omdat die narratiewe wêreld in die teks in ’n bepaalde retoriese konteks inpas. Vir die gehoor van Lukas in die laaste kwart van die eerste eeu, het die verhaal van Jesus en die kerk ’n eie funksie. In hulle na-pase tydperk, wanneer heidene op groot skaal begin deel word van die nuwe gemeenskap wat in Jesus opgerig is, ontstaan ’n religieuse, kulturele en soso-ekonomiese diversiteit wat spanninge oproep (sien veral Fiensy 1995 vir interessante inligting). Die gemeenskap van God ly skade deur die manier waarop mense mekaar in- of uitsluit. In hierdie omstandighede ontstaan die vraag na die aard van die identiteit van God se nuwe volk in ’n nuwe tyd. ’n Deel van die oplossing is dat sosiale status, sosiale bevoorregtheid en materiële besittings nie distansie tussen gelowiges mag skep nie. God stel die groter eis dat mense in ’n geloofsgemeenskap bo hul verskille moet kan verbyleef. Vir Lukas het die religieuse gemeenskap wat God oprig verreikende implikasies op verskeie lewensterreine. Wat belangrik is, is dat hierdie groter, geestelike eenheid wat in ’n nuwe gemeenskap tot uiting kom, normale grense relativeer of uitwis. Terselfdertyd bring hierdie eenheid verantwoordelikheid teenoor God, maar veral ook teenoor mekaar tot stand, wat dan konkreet na vore kom in die handhawing van sulke waardes soos mededeelsaamheid, diens, selfopoffering, bedagsaamheid en navolging.
Die verskille tussen Matteus en Lukas in die eerste saligspreking en Lukas se verwysings na armoede, het gelei tot ’n algemene opvatting dat Lukas meer konkreet is as Matteus in sy verstaan van armoede, rykdom en besittings. Tog het dit uit die bespreking hierbo geblyk dat Lukas se denke oor ryk en arm diep ingebed is in groter geestelike verbande, veral dan ten opsigte van gemeenskap. Vir Lukas is rykdom ’n probleem omdat dit gemeenskap met God afbreek.
By al die belangrike werk wat die kerk het om armoede sistematies en doelgerig te bestry, moet dit steeds gebeur in die naam van die dieper motief van gemeenskap met mekaar, maar veral ook met God. Alle programme vir armoedebestryding staan in die teken van gemeenskap wat soek om mense die regte plek van besittings en geld te leer. Besittings en aardse dinge word ervaar en beleef vanuit ’n intieme verhouding met God en met ander.
In sy politieke interpretasie van die Nasaret-perikoop tas Prior by tye hierdie dieper geestelike verbande net-net raak. Hy wys hoe ’n presiese eksegeties analise van die teks, gebou op literêre kenmerke, nuwe insigte bring in die verstaan van die teks. Daarmee verwys hy na die noodsaaklikheid om uitsprake in die teks in terme van mekaar te verreken (wat beteken dat die perikoop as ’n eenheid gelees moet word), maar ook dat die sinagoge-konteks van die gedeelte en die gehoor daarin, meer verreken moet word. Wat tussen Jesus en sy opponente in die sinagoge plaasvind, sal ook tussen Lukas en sy gehoor te merke wees, asook, uiteindelik, met latere lesers.
Prior (1995:180) skryf hieroor onder meer, “Church people, not unreasonably, expect their religious tradition to illuminate the context of their present and future lives. The past has much wisdom to offer, and it is appropriate to let it have its say. But each new engagement of the believer with the text of the Bible unleashes a new encounter.”
’n Mens moet dit egter verder uitwerk en deurtrek, want iewers moet daar ook meer gefokus word op die vraag waarom ’n vonk kan oorskiet vanaf die oorspronklike gehore na die kontemporêre luisteraars. Dit sal gebeur wanneer daar gedeelde waardes in die teks en in die gehoor is, soos Prior tereg kripties uitwys: “There are links joining the values of the transmitting community and those of the receiving one. In traditional theological terms, the spirit in the text and the spirit in the reader/hearer recognize each other” (1995:161). Met sulke waardes word die kerk gedring tot aksie, tot “anticipatory signs of the liberation which will find its final expression in God’s good time.” Bostaande analise probeer hierdie waardes verder uitwerk deur dit te verbind met gemeenskap en dus met spiritualiteit. Dit is waardes soos hierbo uitgespel wat agter die armoede-motief lê en wat programme van aksie stuur waarby die kerk betrokke moet raak. Die armoede-motief kry deur hierdie waardegedrewe karakter eerder sy transformatiewe karakter as wanneer dit op ’n moraliserende wyse as plig uitgebeeld word of op ’n fundamentalistiese wyse as ’n teksgegewe imperatief afgedwing word.15
Die armoede-motief kan eers werklik effektief impakteer wanneer dit verbind word met geloofservaring, met geleefde volgelingskap, maar veral ook met die gemeenskap tussen God en mens. Bybelse spiritualiteit, gerig op verhoudinge tussen God en mens, onthul hoe armoede in groter, dinamiese verbande inpas.
Bassler, J M 1991. God and Mammon: Asking for Money in the New Testament. Nashville:Abingdon.
Beavis, M A 1997. Expecting Nothing in Return: Luke’s Picture of the Marginalized, in J DKingsbury (ed) Gospel Interpretation: Narrative-Critical and Social-Scientific Approaches. Harrisburg: Trinity, 142-54.
Blomberg, C L 1999. Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions.New Studies in Biblical Theology. Grand Rapids: Eerdmans.
Busse, U 1977. Das Nazareth-Manifest Jesu. Eine Einführung in das lukanischen Jesusbild nach Lk 4,16-30. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk.
Busse, U 1980. Jesus zwischen Arm und Reich. Lukas-Evangelium. BP 18. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk.
Capper, B J 1995. The Palestinian Cultural Context of Earliest Christian Community of Goods, in R Bauckham (ed.), The Book of Acts in Its Palestinian Setting. The Book of Acts in Its First Century Setting 4. Grand Rapids: Eerdmans.
Cassidy, R J 1978. Jesus, Politics, and Society: A Study of Luke’s Gospel. Maryknoll: Orbis.
Cassidy, R 1987. Society and Politics in the Acts of the Apostles. Maryknoll: Orbis.
De Villiers, P G R 1987. The Gospel and the Poor. Let Us Read Luke 4, in P.G.R. de Villiers (ed.) Liberation Theology and the Bible. Pretoria: Unisa.
De Villiers, P G R 2003. History and Religious Experience in Biblical Research, HTS 59, 693-714.
Donahue, J R 1989. Two Decades of Research on the Rich and Poor in Luke-Acts, in D A Knight and P J Paris (eds), Justice and the Holy. Atlanta: Scholars, 129-44.
Dupont, J 1979. Community of Goods in the Early Church in The Salvation of the Gentiles: Studies in the Acts of the Apostles. New York: Paulist, 85-102.
Esler, P F 1987. Community and Gospel in Luke-Acts. SNTSMS 57. Cambridge: Cambridge University Press.
Fiensy, D A 1995. The Composition of the Jerusalem Church, in R Bauckham, The Book of Acts in its First Century Setting. 4. Palestinian Setting. Grand Rapids: Eerdmans, 213-36.
Horn, F W 1986. Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas. GTA 26. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Johnson, L T 1977. The Literary Function of Possession in Luke-Acts. SBLDS 39. Atlanta: Scholars.
Johnson, L T 1999. The Writings of the New Testament. Minneapolis: Fortress.
Karris, R 1979. What Are They Saying About Luke and Acts? A Theology of the Faithful God. New York: Paulist.
Kim, K-J 1998. Stewardship and Almsgiving in Luke’s Theology. JSNTS 155. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Lindijer, C H 1981. De Armen en de Rijken bij Lucas. ‘s-Gravenhage: Uitgeverij Boekencentrum.
Moxnes, H 1991. Social Relations and Economic Interaction in Luke’s Gospel: A Research Report, in P Luomanen (ed). Luke-Acts: Scandanavian Perspectives. PFES 54. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 58-75.
Pilgrim, W E 1981. Good News to the Poor: Wealth and Poverty in Luke-Acts. Minneapolis: Augsburg, 1981.
Prior, M 1995. Jesus the Liberator. Nazareth Liberation Theology (Luke 4:16-30). Sheffield: Sheffield Academic Press.
Roth, S J 1997. The Blind, the Lame, and the Poor: Character Types in Luke-Acts. JSNTSS 144. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Seccombe, D P 1983. Possessions and the Poor in Luke-Acts. SNTU B6. Linz: Fuchs.
Welzen, H 1986. Lucas Evangelist van Gemeenschap. Een Onderzoek naar de pragmatische effecten in Lc.15, 1 — 17,10. Den Haag: CIP-Gegevens Koninklijke Biliotheek.
Welzen, H 2003. De Mystiek van het Nieuwe Testament, in J.Baers, G.Brinkman, A Jelsma en O Steggink, Encyclopedie van de Mystiek. Fundamenten, tradities, perspectieven. Kampen: Kok, 521-39.
1 Die nuwe Afrikaanse vertaling vertaal met “dié wat weet hoe afhanklik hulle van God is.” Dit verskraal ongelukkig die rykheid van die oorspronklike en illustreer ’n tipiese probleem van ’n sg dinamiese vertaling.
2 Matteus benadruk die motief van die armes deur dit te plaas dit aan die begin van sy bergrede as eerste van vyf groot toesprake van Jesus.
3 Die tradisionele lesing asof Lukas se tekste meer gerig is op konkrete armoede, gebaseer op ’n twyfelagtige ekstrapolering van die eerste saligspreking in Lukas na die Matteusevangelie, is tendensieus deurdat dit die indruk skep dat Matteus se evangelie vergeestelikend werk – en dus minder voel vir die armes. Dat ook Matteus die evangelie op ’n spesiale manier met konkrete armoede verbind, blyk reeds in sy weergawe van die Bergrede in 6:1-4. Beslissend is sy beskrywing van die laaste oordeel in Matteus 25:31 e.v. waar die oordeel geknoop word aan onbarmhartigheid oor die wat in nood was. Die tema stel die vraag na Matteus se spiritualiteit, wat nie hier beantwoord kan word nie.
4 Sien al die literatuur gelys in Welzen 1986:134; Prior 1995:16, maar veral Donahue 1989.
5 Sien Waaijman (2003) wat verwys na spiritualiteit as, inhoudelik, die god-menslike betrekkingsgebeure wat (formeel beskou) ’n omvormingsproses is.
6 Die woord ( ) vir gemeenskap in hierdie gedeelte is van groot belang. (Pg 247)
7 Die gedeeltes oor die tafelgemeenskap word dikwels as tradisies beskou wat Lukas sou oorgeneem het (vgl. Donahue 1989:141). Dit was gewilde tekste in die “kommunistiese” of materialistiese resepsiegeskiedenis van die Lukas-tekste. Hierdie artikel wil juis van daardie atomistiese lees van die teks wegbeweeg deur aan te toon in watter dieper verbande die armoede-motief en, dus, die deel van goedere, ingebed is.
8 Sien Hand 16:7 vir ’n besondere beskrywing van die Heilige Gees.
9 Vgl bv Karris 1979:62: “Table fellowship in the Christian community must be defined by who Jesus is.”
10 Vir die volgende, vgl Welzen 2003:521 e.v.
11 Hierdie motief van die wil van God hang ten nouste saam met die funksie van gebed in die Lukas- tekste. Vgl bv Karris 1979:82 wat sy bespreking oor gebed afsluit met die opsomming dat “Luke urges his communities to pray not only because Jesus and the early Christian communities prayed. They should also pray to gain access to the will of the Faithful God.” Vgl bv Luk 22:42.
12 Ontferming oor die armes is in elk geval so wesenlik aan die Ou Testament dat die gee van aalmoese aan armes as belangrik beskou is, terwyl die uitwissing van armoede ’n belangrike aksie van rabbi’s was. Vir ’n bespreking hiervan, sien Karris 1979:88-9, asook Lindijer 1981:58-68.
13 Lindijer 1981:14-30, verwysende na Bolkestein, gee ’n netjies oorsig oor armoede in die Grieks- Romeins wêreld. Sien ook De Villiers 1987:70-72.
14 Busse (1977 en 1980) bespreek in sy werke die gedeelte uitvoerig in terme van die motief van die profeet wat nie in eie land geëer word nie sonder om die besondere wyse waarop hierdie motief in die gedeelte uitgewerk word, te bespreek.
15 Sien De Villiers 2003:709-710 vir verdere motivering.