Feeling Type - Astrodienst Guest user u1362904894
27-Aug-2016, 13:59 UT/GMT
All about Astrology Understanding Astrology Astrology Basics Astrology and PsychologyWater - Feeling Type Totius: die ironie van vergewe en vergeet | LitNet
Met verwysing na Harry Kalmer se roman ’n Duisend stories oor Johannesburg kom die vraag na vore of Totius se werk vandag nog enigsins ter sake is of betekenis het. Om hierdie vraag te beantwoord, bespreek ek eers dekolonialiteit as die raamwerk waarbinne die gesprek gevoer word. Daarna word die selfbeeld van die Afrikaner en laasgenoemde se siening van die swart Ander én Europeër as twee aspekte van Totius se digkuns en teologie bespreek. Die selfbeeld van Afrikaners wat uit Totius se werk na vore kom, is een van wit heerskappy, en hul siening van die swart Ander en van die Europeër blyk respektiewelik dié van wilde barbaar en afvallige te wees. Die maatstaf vir hierdie siening is die mate waarin God se soewereiniteit deur hulle erken word. Die artikel bespreek vervolgens twee gedigte, “Kafferlied” en “Vergewe en vergeet”, wat in die postapartheidskonteks vanuit die problematiek van dekolonialiteit en versoening benader word. In eersgenoemde word Totius se digterskap as siener in die laaste strofe van die gedig waargemaak, en die tweede gedig word in ’n post­apartheidskonteks geplaas deur die doringboom te poneer as simbool van die verontregte swart Ander onder apartheid.
Trefwoorde: apartheid, Totius, calvinisme, rassisme, poësie, teologie
Totius: the irony of forgiving and forgetting
In 2015 it is a century since his anthology Trekkerswee received the first Hertzog prize for Afrikaans literature. The prize was instituted in 1915 to promote the interests of a group who identified themselves as Afrikaners. But a hundred years later the context of the Hertzog prize and the reception of the poems in Trekkerswee have changed considerably. In contrast to colonial Africa in 1915 a decolonising Africa in 2015 asks uncomfortable questions of the former imperial powers, inter alia that of the Afrikaner. Kalmer (2013:14) argues that the nature of the prize altered over time, from creating a mythical unity to that of a receptacle of disillusionment and an affirmer of decay. After 1994 the prize was liberated from its political baggage of Afrikaner nationalism and apartheid, with the effect that the social privilege and advantage coveted within those circles that fell outside the previously Christian Nationalist sphere of the prize, the anti-apartheid sphere, disappeared.
In each chapter of his book ’n Duisend stories oor Johannesburg author Harry Kalmer (2014) cites a verse from the anthology Trekkerswee. The use of the anthology as an intertext for his novel indicates that Totius’s poems still have some relevance (even if only in an ironic fashion) in South Africa, one hundred years after their publication. After all, the current society is not the one Totius had envisaged in his political thinking. In fact, the demise of apartheid and black majority rule were what he was opposed to.
The question posed in this essay is: What value can one attach to the works of Totius sixty years after his death? In the light of his racist views, have they not been weighed and found wanting? To put it differently, is it in any way possible to rehabilitate Totius in a post-apartheid context? It would be possible to fill a poem such as “Vergewe en vergeet” in the anthology By die monument with new meaning in the light of the discourse of reconciliation, but not without revealing the author’s own racist ideologies. A poem such as “Kafferlied” is debatable from the start because of the presence of the k word. Yet the last verse of this poem is quite prophetic and an example of Totius’s pessimism.
To respond to the question about the relevance of Totius as a poet, one needs to answer three questions. First, why has his relevance become an issue? The answer is to be found in the new discourse around coloniality and racism which could depict Totius as an antagonist because of his racist thoughts. His role as an antagonist relates to the second question: What is the self-image of Totius and his group? The answer to this question is that of white supremacy, which has become problematic within the decolonial discourse in which Afrikaners now find themselves. But not all those who speak Afrikaans share the mindset of white supremacy. Rather, they would prefer to be identified as a group who experienced apartheid personally when they were identified under apartheid laws as “coloureds”. What value would these two poems of Totius’s have for them? The third question is: How does Totius see those who will bear the “marks” mentioned in his texts as the result of the supremacist system, that is, those who are marginalised, such as the indigenous people of South Africa? In this regard the pessimism of Totius here gains the upper hand and he paints Africa and Europe in sombre terms.
After having discussed these three questions, the two poems “Kafferlied” and “Vergewe en vergeet” are critically discussed. How should one understand these two poems written about a hundred years ago? If Totius had lived today with the same ideologies and expectations, he would not have succeeded in any way. “Kafferlied” would have brought him into conflict with the Human Rights Commission. “Vergewe en Vergeet” may have found some resonance, but the title is hardly ethical since the fall of apartheid and the findings of the Truth and Reconciliation Commission. In fact, the manner in which Totius processed the trauma of the (second) Anglo-Boer War does not differ that much from the way black people process the trauma of apartheid: there may be a level of forgiving, but the continued references to the system and the events indicate that there is no forgetting.
Totius is part and parcel of my cultural heritage. At present he represents the opposite of my own political views and ideologies. His use of the Bible is problematic: the text becomes his weapon to safeguard his own white privilege. His “national” poems reflect a racist bias that caused immeasurable damage in the country. Where it was once supposed to build a group of people, the opposite now happens. For that reason, “Vergewe en vergeet” should be read ironically and in a different context, where those Afrikaans readers who once carried the marks of their fellow Afrikaans readers’ white supremacy demand that their wounds not be forgotten. And I suspect the reversal of roles in “Kafferlied” will be read with a touch of Schadenfreude.
Totius, oftewel J.D. du Toit, het as teoloog, Bybelvertaler, Psalmberymer en digter ’n ryk nalatenskap gelaat. Maar hy was ook kerkman, predikant, Kaapse rebel, taalstryder en uiteindelik kultuurleier (D’Assonville 1993:11). Sy skryfwerk laat ’n mens verwonderd staan oor sy werksvermoë en dryfkrag. Sy skryfsels het ’n groep mense teologies opgevoed, en deur sy werke het hy Afrikaans as algemene skryftaal, as teologietaal en as taal van die digkuns help vestig. Hy het in die loop van sy lewe vele (ere)doktorsgrade ontvang. In 1915 word die graad Doctor Divinitatis deur die Universiteit van Kaapstad aan hom toegeken. Die Universiteit van Kaapstad was in beheer van akademiese standaarde in die land en Totius het as rektor van die Teologiese Skool op Potchefstroom – ’n instelling wat nie deur die Universiteit van Kaapstad erken is nie – aansoek om erkenning van die doktorsgraad gedoen en sy werk voorgelê (D’Assonville 1993:126). In dieselfde jaar ontvang hy ook die Hertzogprys vir sy bundel Trekkerswee. In die romantiese beeld wat hy van Totius skets, skryf D’Assonville soos volg oor die aangeleentheid:
Wat ’n skreiende kontras in die lewe van een mens: Binne enkele maande die hoogste toekenning vir letterkunde in Afrikaans, die Hertzogprys vir Trekkerswee; ook die hoogste toekenning van ’n Engelse universiteit in die land; ’n doktorsgraad in teologie vir die vriend van rebellegeneraals. (D’Assonville 1993:125)
In 2015 sal dit ’n eeu gelede wees dat Trekkerswee met die eerste Hertzogprys bekroon is.1 Die rede waarom die Hertzogprys in 1915 ingestel is, was om die belange van ’n bepaalde groep wat hulleself al meer as Afrikaners geïdentifiseer het, te bevorder. In sy meestersgraadverhandeling skryf Kalmer soos volg daaroor:
Vir diegene wat hulleself beywer het vir die vestiging van Afrikaans as standaardtaal en die skep van ’n Afrikaanse literêre kultuur, was die daarstelling van so ’n repertoire as ’n effektiewe werktuig om identiteitsvorming te fasiliteer, van uiterste belang. Totius se statuur as teoloog, digter en volksheld het hom ’n ideale mitiese eenheidskepper binne hierdie projek gemaak. (Kalmer 2013:13)
Honderd jaar later het die konteks van die Hertzogprys en die resepsie van ’n bundel soos Trekkerswee aansienlik verander. Teenoor 1915 se koloniale Afrika is die Afrika van 2015 ’n gedekoloniseerde Afrika wat ongemaklike vrae aan die voormalige maghebbers stel, onder andere aan Afrikaners. Kalmer (2013:14) meen dat die rol van die Hertzogprys in dié verloop “van mitiese eenheidskepper na dié van opvanger of kaatser van ontnugtering, en bevestiger van verval” verander het. Na 1994 is hierdie prys van sy politieke bagasie van Afrikaner-nasionalisme en apartheid bevry, sodat die sosiale voorregte en voordele wat onder apartheid daarin gelê het om die prys te weier, verval het (Kalmer 2013:37). Hierdie veranderde konteks veroorsaak dat sulke werke anders gelees en verstaan word.
In Trekkerswee (Du Toit 1977:167) word ’n nag in Johannesburg beskryf waar Willem en Dina voor die sonde swig. Daardie selfde nag droom oom Gert, net soos Belsasar, opvolger van Nebukadnesar van ouds (Dan. 5), van ’n skrif teen die muur:
Rus? … Nee, hy sien op donker muur,
“Geweeg, geweeg, te lig bevind!”
In ’n Duisend stories oor Johannesburg haal Kalmer (2014) telkens ’n vers uit Trekkerswee aan. Soos die gedig, handel ook sy roman oor Johannesburg en die wel en wee van mense wat daarheen verhuis het. Bostaande aanhaling kom in deel elf voor waar een van die karakters se vader, wat met groot moeite deur die familie universiteit toe gestuur is om teologie te gaan studeer, na twintig jaar vir die familie moet kom vertel dat hy nie meer predikant wil wees nie, maar dat hy ’n boekwinkel gaan oopmaak: “Jy voel soos ’n verraaier teenoor hulle wat so hard gewerk het om jou te bring waar jy is” (Kalmer 2014:297). Soos Belsasar, en soos Willem en Dina, misluk hy en gee hy waarlik gestalte aan sy van: Van Niekerk – nie meer van die kerk nie.2
Die gebruik van die digbundel as een van die intertekste in Kalmer se roman dui op ’n bepaalde tersaaklikheid wat die gedigte 100 jaar later nog binne die Suid-Afrikaanse samelewing het, al is dit dan op ironiese wyse. Die huidige samelewing is immers allermins wat Totius in gedagte gehad het. Trouens, die afskaffing van apartheid en die koms van ’n swart meerderheidsregering verteenwoordig alles waarteen hy hom sou verset het. Die vraag van hierdie artikel is derhalwe: Watter waarde kan ’n mens aan Totius se werke heg, sestig jaar na sy afsterwe? Moet dit nie uiteraard, gegewe sy rassisme, te lig bevind word nie? Anders gestel, is dit enigsins moontlik om Totius binne ’n postapartheids­bestel te rehabiliteer? ’n Gedig soos “Vergewe en vergeet” in die bundel By die monument sou ’n mens weliswaar met nuwe betekenis kon vul in die versoeningsgesprek wat na apartheid geld, maar dit kan nie gebeur sonder om Totius se eie rassistiese ideologie bloot te lê nie. ’n Gedig soos “Kafferlied“ is reeds vanweë die voorkoms van die k-woord uiters problematies. Tog is die gedig se laaste strofe heel profeties, maar ook tekenend van Totius se eie pessimisme.
Om die vraag na Totius se tersaaklikheid as digter te beantwoord moet drie ander vrae eers beantwoord word. Die eerste vraag is om watter rede sy tersaaklikheid enigsins oorweeg word. Die antwoord hierop is dat daar rondom kolonialiteit en rassisme, waaraan Totius as antagonis gemeet moet word, ’n nuwe gesprek ontstaan het. Hierdie vraag roep ’n tweede vraag na vore, naamlik: Wat is die selfbeeld van Totius en die groep waarbinne hy praat? Die antwoord op hierdie vraag is: Wit oorheersing – wat problematies is binne die dekoloniale diskoers waarbinne Afrikaanssprekendes hulleself bevind. Nie alle Afrikaanssprekendes is deel van die kultuur van wit oorheersing nie, want van hulle behoort eerder tot daardie groep wat onder apartheid as “kleurlinge” bekend gestaan het en wat wit oorheersing aan eie lyf ervaar het. Watter nut sou hierdie twee gedigte van Totius vir diesulkes hê? Die derde vraag is: Hoe sien Totius die een wat die “merke” van sy tekste moet dra, die een wat gemarginaliseer word, soos die inheemse inwoner van Afrika? Hier kry Totius se pessimisme die oorhand, en word Afrika (én Europa) somber geskets. Tog is die verskil dat hy somberder voel oor Afrika as oor Europa. Nadat hierdie drie vrae bespreek is, word daar na die twee gedigte (“Kafferlied” en “Vergewe en vergeet“) gekyk.
2. ’n Nuwe diskoers waarbinne Totius geplaas word
Totius se werk is deel van die kulturele, sosiopolitieke en teologiese erfenis van 'n groep in Afrika wie se intellektuele raamwerk deur die Weste gevorm is en, meer spesifiek, wie se oorsprong gedeeltelik na daardie dele van Wes‒Europa herlei kan word wat in die 17de eeu deel was van die uitbreiding van die seeroete en van ekonomieë wat aanleiding gegee het tot die besetting van, onder andere, die suidpunt van Afrika. Binne die dekoloniale gesprek word aan hierdie proses van kolonialisering ’n bepaalde negatiewe gewig toegeken wat deur hierdie groep verreken moet word.
Dié negatiewe invloed word soos volg binne die dekoloniale diskoers omskryf:
i) Die afloop van Europese imperialisme met die onafhanklikwording van die nie-Europese gebiede na vyf eeue se besetting beteken nie dat die invloed van kolonialisme opgehou het nie (Maldonado-Torres 2007:243). Die gevolg van kolonialisme was dat ’n magsbedeling ontwikkel het wat die destydse koloniale bewindhebbers nie voorsien het nie. Die nawerking van kolonialisme is nog steeds voelbaar op die terrein van onder andere die kultuur, ekonomie, staatsleer en kennisverwerwing (Mignolo 2007:156).
ii) Die gevolg van kolonialisme was dat kennis onder beheer van die koloniale maghebber geplaas is. Inheemse kennis is gedemoniseer, terwyl die maghebber se manier van kennisverwerwing op die onderdrukte groepe afgedwing is (Quijano 2007:169).
iii) Die manier van kennisverwerwing is op rasionele kennis gebaseer waar die objek en die subjek in ’n bepaalde verhouding tot mekaar staan. Die subjek word egter nie met die subjektiwiteit van tyd en plek in verband gebring nie, sodat kennis uiteindelik as universeel (neutraal en objektief) voorgestel kan word. Die perspektief van die subjek word misken en weggesteek (Grosfoguel 2007:213).
iv) Die miskenning van die subjek het die Europeër in staat gestel om ’n rangorde van (meerderwaardige en minderwaardige) kennis en ’n gepaardgaande rangorde (beskaafd en barbaars) van mense te skep (Grosfoguel 2007:214). Minder­waardigheid het steeds 'n ander vorm aangeneem. In die 16de eeu was die minderwaardige mense diegene wat nie kon skryf nie, in die 18de eeu was dit mense wat nie ’n geskrewe geskiedenis gehad het nie, in die 20ste eeu was dit mense wat nie tegnologies ontwikkel het nie en in die 21ste eeu is dit mense wat nie ’n demokratiese bestel het nie (Grosfoguel 2007:214).
v) Die rangorde wat so geskep is, het in die christendom na vore gekom deur die onderskeid tussen “geredde” Christene en die “verlore” heidendom. Die onderskeid het mettertyd ’n kleur bygekry waar donker (die swarte) met die onheilige, die afvallige en die verbasterde, en witwees (die blanke) met menslikheid en rasionaliteit verbind is (Wynter 2003:323).
Enige gesprek tussen wit en swart oor magsuitoefening vind binne hierdie raamwerk plaas. Die projek en langtermyngevolge van kolonisasie word aan “witwees” (“whiteness”) gekoppel. Witwees word verstaan (n.a.v. Frankenberg 1993:1) as ’n sosiale posisie van gestruktureerde voordele van rasbevoorregting wat aan wit mense ’n perspektief gee van waaruit hulle na hulleself, na ander en na die gemeenskap kyk en waardeur hulle kulturele praktyke (o.a. kennisverwerwing) ongemerk en onbenoemd bly. Net soos geslagtelikheid en seksualiteit mense se lewens vorm en beïnvloed, vorm en beïnvloed ras ’n rasgestruktureerde lewe. Die rede hoekom wit mense skielik van die perspektief van witwees bewus geraak het, is dat die magsverhoudinge verskuif het, en dit wat onbenoemd en onopgemerk was, nou benoem, opgemerk en bevraagteken word. Witwees word nou gekonfronteer met die onbenoemde witheerskappy-gevoel waardeur dit gevoed is.3
Witwees is ontmasker,4 met wit mense “fumbling with both fear and fantasy, guilt and grace, damnation and salvation” (Perkinson 2004:84). Die uitwerking daarvan is ontsetelend en versplinterend (Perkinson 2004:85): “White people were finally, briefly, made to look in the mirror of race and confront a gaze that looked back, but did not look alike.” Wit mense het skielik bewus geraak van hulle eie witwees, want die mense wat hulle vroeër deur middel van kolonialisme en later apartheid gemarginaliseer het, het meer oor wit mense geweet as die wit mense self! Ter wille van oorlewing is wit mag al die jare fyn dopgehou en bestudeer ten einde wit magsuitoefening te neutraliseer.
Wat staan mens nou te doen vanuit ’n posisie van witwees? ’n Eerste stap is om bewus te raak van jouself as wit deur in swart oë te kyk en nie die refleksie te ontken nie, om openlike en bedekte kritiek vanuit swart geledere aan te hoor en te verwerk. Dit kom neer op, soos Perkinson (2004:3) dit stel, “confrontation with the embarrassment of having already been ‘found out’ by one’s (in this case) most frightening other”.
Deel van hierdie proses is om die eie kultuurgoedere onder die vergrootglas te plaas en die rassisme daarin bloot te lê – vandaar dan ook die vraag oor Totius. Hy is deel van my kultuurerfenis binne die enger raamwerk van die g/Gereformeerde tradisie waarbinne ek (en Harry Kalmer) grootgeword het. Die invloed van Totius se denke op die lidmate van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika (GKSA) was so groot dat dit daartoe bygedra het dat die sinodes van die kerke in die vorige eeu hulle nie duidelik oor apartheid uitgespreek het nie. Vorster (2009:65) skryf dit toe aan die toepassing van Artikel 30 van die Kerkorde van die GKSA, waarmee sensitiewe politieke sake van die tafel weggehou is. Eers met die verbrokkeling van apartheid is kritiek geformuleer en het die sinode van 1991 selfs gemeen dat die besluite oor volkereverhoudinge dit duidelik gemaak het dat die ideologie van apartheid verwerp word (Vorster 2009:66). Vorster het gelyk dat die GKSA nie so maklik behoort los te kom nie:
Ten spyte van die bogemelde besluite sal die GKSA moet erken dat baie van sy lidmate, predikante en teoloë in hulle individuele hoedanigheid apartheid aktief bevorder het, en dat Gereformeerde sinodes geswyg het, terwyl sistematies teen mense gediskrimineer is op grond van hulle kleur. Hoewel die GKSA nie soos die NG Kerk apartheid amptelik ondersteun het nie, het die GKSA sy roeping om onreg te beveg, versaak. (Vorster 2009:66)
Méér nog, dit het nodig geword om verantwoording te doen ten opsigte van die interpretasieproses van die Bybel. Binne die leestradisie van die GKSA is dit nie meer voldoende om gesaghebbendheid in terme van wetenskaplike metodiek en goddelike mandaat te verklaar nie. Een bepaalde groep mense kan hulle nie meer aanmatig om namens God en die hele mensdom te praat nie, want hulle persoonlike eienskappe as wit bevoorregte heteroseksuele manlike lidmate verteenwoordig nie die volheid en verskeidenheid van die goddelike skepping nie (Anderson 2009:28). Binne ’n etiek van Bybellees of Bybelinterpretasie wat vereis dat die Bybelleser sy of haar bagasie waarmee die teks benader word, as ’t ware op die tafel moet sit (Schüssler Fiorenza 1988), beteken so ’n oproep tot verantwoording dat die epistemologiese norm waarmee gelees word, blootgelê moet word; in hierdie geval die perspektief van witwees.
Apartheid was nie maar net ’n politieke beleid nie; dit het veel dieper gegaan, want dit het struktuur gegee aan die hele wese van die gemeenskap (Snyman 2007:10):
Apartheid het ’n epistemiese breuk veroorsaak. Vir miljoene “swart” mense in Suidelike Afrika was dit nie maar net ’n onbenullige foutjie en vir “wit” mense ’n geraamde vergelende koerantfoto teen die muur wat ons aan iets boos in die verlede herinner nie. Apartheid het nie net sistemies almal se lewens beïnvloed nie, maar ook hulle denke bepaal.
Met ander woorde, dit is nodig om dieper in ons raamwerke in te delf. As apartheid verkeerd was, hoe was dit dan moontlik dat iemand soos Totius die Bybel kon gebruik het om apartheid teologies te regverdig? As apartheid uit ’n bepaalde denkpatroon ontstaan het, en as die regverdiging daarvan op teologiese gebied met die lees van die Bybel op ’n bepaalde manier saamhang, dan is daar neffens ’n belydenis oor die immoraliteit van apartheid ’n bewuste verandering in denk- en leespatrone nodig. Indien dit nie verander nie, help die Sinodebesluit van 1991 nie, want die denkpatroon wat rassisme veroorsaak, bly dan teenwoordig en vind uiteindelik ook neerslag in diskriminasie op grond van geslagtelikheid en seksualiteit (Anderson 2009:153). Die instrumente waarmee apartheid voortgeplant is, moet ontsmet word (Snyman 2007:28) – vandaar die fokus op Totius.
Maar so maklik is dit nie. Cloete (1978:1‒2) verwys na Totius se “enorme en verbluffende veelsydigheid” as digter, teoloog en staatkundige. Sy gedigte staan nie los van sy teologiese denke of nasionale gevoelens nie en sy nasionale oortuigings word vanuit die Bybel en die wetenskap gevoed. Totius het sy teologiese werk op die hele ensiklopedie van die teologiese vakke begrond, terwyl hy eweneens ’n lewendige belangstelling in die onderwys getoon het. Maar Totius was nie so oorspronklik in sy teologiese regverdiging van apartheid nie: hy vind aansluiting by geskrifte wat in die NG Kerk van sy tyd as gesaghebbend geag is: soos dié van E.P. Groenewald, J.G. Strydom, F.G. Badenhorst en die werke van G. Cronjé (vgl. Van Wyk 1993:41). Sy toespraak by die Volkskongres in 1944 moet egter as grondliggend beskou word vir die teologiese regverdiging van apartheid (Laubscher 1996:327).
Hierdie mans het saam met Totius ’n verburgerlikte godsdiens daargestel wat op wit heerskappy gegrond was. Müller (2004:24) verduidelik dit soos volg: die groep tot wie hulle hul gereken het, wou apart wees. Hulle het hulle doel bereik deur middel van ’n eenvoudige proses: hulle moes hulleself van hulle eie uitverkiesing oortuig en terselfdertyd beangs genoeg wees vir ’n opstand deur “wraaksugtige” Afrikane. “Racism inspired by fear was the fuel on which Afrikaner civil religion thrived. Afrikaner white supremacy was deeply rooted in the insecurities brought about by the knowledge of the precarious nature of their identity as the only white tribe in Africa” (Müller 2004:24). So ’n verburgerlikte godsdiens was nie ’n intellektuele onderneming nie en dit was geensins oorspronklike calvinisme nie.
3. Selfbeeld: goeie herkoms met ’n plig tot wit heerskappy
Vorster se argument oor die GKSA en apartheid sny ’n belangrike probleem aan oor witwees in die dekoloniale debat. Dit gaan hier oor ’n wit selfbeeld asook oor die beeld wat die swart Ander het van wit heerskappy. Die eerste punt ten opsigte van dié selfbeeld is die teenwoordigheid van calvinisme in Afrikanergeledere. Du Toit (1985:234) meen dat die idee van Afrikaner-calvinisme oordrewe is. Die calvinisme het nooit sterk gestaan in Afrikaner-geledere nie en die calvinistiese trekke wat ’n mens uiteindelik kry, het via S.J. du Toit se interpretasie van Kuyper op die toneel verskyn. Volgens Du Toit (1985:238) is die calvinistiese oorsprong van Afrikanerdenke ’n mite.5 Hy meen voorts dat dit op voetsoolvlak baie moeilik is om te onderskei tussen spesifieke calvinistiese begrippe van goddelike soewereiniteit en meer algemene vroom uitlatings oor goddelike beheer en voorsienigheid (1985:213). Wanneer S.J. du Toit sy “Program van beginsels” vir die Afrikanerbond in die eerste paar artikels in terme van ’n belydenis oor God formuleer, dan hoef dit nie sonder meer ’n aanduiding van calvinisme te wees nie. Dit is dalk net gewone vroomheid. Du Toit (1985:213) se argument is dat as dit regtig oor calvinistiese beginsels gegaan het, die uitverkiesingsleer dan duideliker in die denke en tekste van die samelewing sou gefunksioneer het.6
Totius vestig sy denke op wat hy Calvinisme noem en wat hy teenoor die Metodisme stel.7 Maar sy calvinisme is nie so sterk soos wat hy meen dat dit in Nederland gevind word nie.8 Hier te lande, meen hy (1977:3), is die grondbeginsels van Calvyn9 “op ’n oneerlike manier onsuiwer gemaak en vervals deur die Skotse Metodisme”. Maar wanneer Totius dan wel oor die suiwer calvinisme praat (bv. 1977:33), skryf hy daaraan ’n meerderwaardigheid toe wat op sy beurt ’n meerderwaardige soort mens skep. Dit word byna ’n soort aristokrasie, ’n beeld wat versterk word as hy verwys na die herkoms van die Afrikaner (1977:34): “As ons spreek van Hugenoot, Geus, Puritein, Pelgrimvader en Voortrekker, dan noem ons net die forse bergtoppe en breë rante wat dadelik in die oog spring.” Hy haal met instemming Theal10 aan wat na die afstamming van die Afrikaner verwys as synde van die Nederteutoonse ras wat uiteindelik onder andere na Nederland uitgewyk het. Omdat Totius Nederland as die bakermat van die calvinisme sien, is dit vir hom belangrik om die “kolonis” op die een of ander manier aan Nederland te koppel:11
Nouwel, uit hierdie by uitstek Calvinistiese land het ons voorvaders gekom vir soveel hulle Nederlanders was. Wat ons Duitse voorvaders betref, dié het seker nie alte vreemd gestaan teenoor die Calvinistiese belydenis en lewensbeskouing nie, omdat hulle uit aangrensende lande gekom het, volgens Theal, en nog die wedersydse rasverwantskap gevoel het. (1977:35)
Hoewel hy nie soseer die adellike herkoms van die voorsate aanvaar nie, meen Totius (1977:35‒6) wel dat die stamouers van goeie burgerlike afkoms was, “die klas mense onder wie die Calvinisme geaard het en wat die beste grondstof gevorm het om nasies mee te bou”. So word die latere Voortrekker se lewenstoon as “waardig en ernstig” beskou (1977:38), iets waaroor Totius meen hy hom nie hoef te skaam nie. Met verwysing na Gie (1928)12 prys hy die voorsate (1977:38): “[O]or die algemeen ken die wêreldgeskiedenis geen pioniers wat kragtiger, reiner, lewenslustiger en meer getrou aan hulle kulturele herkoms as hierdie vaders en moeders van die Voortrekkers was nie.”
Die calvinisme word dus geassosieer met Europeërs van goeie afkoms. Teenoor die calvinisme projekteer Totius die Franse Revolusie en die nadraai daarvan – “geen God en geen meester nie” – waarvan Suid-Afrika nie gevrywaar kon word nie. Tog meen hy die revolusionêre invloed was nie van blywende aard nie. Die probleem met hierdie invloed was dat die “natuurmens” met regte toebedeel13 word, terwyl die koloniste die soewereiniteit van God nie wou loën nie. Daardie “regte” het die wit mens volgens hom aan die swarte onderdanig gemaak, iets wat in sy ideologie van wit heerskappy ondenkbaar was. Totius skryf (1977:41): “Luid is toe die regte van die natuurmens, die Bantoe veral, uitgeroep, waarvan die gevolg was dat die magtige Bantoe by wyle sy assegaai in triomf bo die trekkerseun geswaai het.”
Totius beskuldig die sendelinge Van der Kemp en Philip van verantwoordelikheid vir die ontstaan van “die gevaarlike naturelleprobleem” (1977:44). Hy erken dat die probleem aan die begin van die wit nedersetting nie bestaan het nie, want die inheemse bevolking wat gedoop is, was maatskaplik en kerklik aan die blanke gelyk. Ongedooptes het geen regte gehad nie. “Die Europeaan, van watter ras ook afkomstig, het blykbaar nie die skerpte van hierdie probleem gevoel nie” (1977:45). Maar die Europeaan wat hom in die binneland gaan vestig het, meen hy (1977:45), het intuïtief aangevoel dat verbroedering en vermenging probleme sou skep. Die Afrikaner het toe wat Totius noem die groot gebod laat uitgaan: “Geen gelykstelling nie.” Hieroor skryf hy (1977:45): “Hierdie drie woorde bevat ’n wêreld van wysheid, en ek maak my sterk om te sê dat dit ’n vinding van die Suid-Afrikaanse Calvinisme is tot oplossing van ’n Suid-Afrikaanse probleem. En waar ter wêreld is tot nog toe ’n beter oplossing gevind?”
Hoe begrond Totius hierdie “gebod”? Hy sien dit as ’n veragting van die ordinansies van God om wit en gekleurd gelyk te stel. God stel hulle nie gelyk nie. Totius dink nie dis geregverdig “[o]m eeue en eeue van ontwikkeling en beskawing, eeue wat God by die Bantoe laat verbygaan het, eenvoudig te skrap” nie (1977:45). Hy meen die blanke het meer verdienste as die “Bantoe”:
Om die witman wat, as hy voet aan wal sit in Afrika, alreeds die draer is van die skat wat langs die lang, lang pad van moeisame arbeid verkry is, met die Bantoe prinsipieel op dieselfde voet te stel? Of kan die mens in een dag tot stand bring wat die Here in die tyd van eeue laat geskied? (1977:45)
Totius ontken dat dié siening grootheidswaan is. Hierdie verdienste is eerder die gevolg van die erkenning en huldiging van die beskikking van God deur die voorouers (1977:46) en ’n erfenis wat hy met dankbaarheid aanvaar. Die leer van gelykstelling is vir hom ’n bron van onheil en onreg vir die Afrikaner (1977:46). Mense is slegs voor God gelyk, nie teenoor mekaar nie (1977:353).
Totius se bybelse regverdiging van apartheid is redelik goed bekend. Hy het sy kaarte oor hierdie kwessie op die tafel gesit tydens ’n volkskongres oor rassebeleid in 1944 (1977:330‒43). Die grondbeginsel van waaruit hy werk, is die skeppingsverhaal in Genesis 1 en die effek van skeiding wat op elke dag teweeg gebring word. Volgens hom openbaar die goddelike homself as die groot skeidingmaker (“Hammabdil” as ’n mens die Hebreeus wil gebruik; 1977:331). Maar hy besef die skeppingsverhaal lees nie heeltemal soos wat hy graag wil hê dit moet lees nie. Hy gryp dus na ander Bybelgedeeltes, soos Handelinge 17:26, waar verklaar word dat God uit een bloed al die nasies van die mensdom geskape het en vooraf die tye en grense van hulle woonplekke vasgestel het. Hy lees in Paulus se woorde “verskeidenheid” in. Die verhaal van die toring van Babel verbeeld vir hom weer eens die rol van die goddelike as skeidingmaker wanneer die mense oor die aarde verstrooi word. Totius verwys hier na ’n aanhaling uit Kuyper waar laasgenoemde die Groot Trek bestempel as ’n gebeurtenis deur die mag van God bewerkstellig, in teenstelling met die samedromming rondom die toring van Babel. Toe moes die mense ook trek, maar hulle wou nie.
Met verwysing na Handelinge 4:16‒7, waar die Here nasies toegelaat het om hulle eie weë te bewandel, meen Totius (1977:334) sommige nasies het weliswaar op hulle sondige weë gegaan, maar desondanks goed presteer ten opsigte van kuns, kultuur, beskawing en regspraak, soos die Egiptenare, Babiloniërs, Grieke en Romeine. Maar ook oor hulle het die oordeel van God gekom. Hierná verwys hy na Afrika met gebruikmaking van sy gedig “Die gees van donker Afrika” in die bundel Uit donker Afrika. Hy meen in Afrika het barbaarsheid sy hoogste triomf gevier (1977:334). Hy verwys na beskawings wat deur Afrika opgeslurp is, asook na Afrikane soos Augustinus, Cyprianus, Tertullianus, Athanasius, Origenes en Clemens Alexandrinus wat in die nagtelike donker van Afrika verdwyn het (1977:335). Die enigste ligpunt is die sensus divinitatis wat deurentyd as ’n floue besef van die goddelike bly brand het.
Totius bied die setlaar aan as antwoord op die donkerheid van Afrika in sy gedig “Die gees van donker Afrika”:
Ek kom my ryke erf’nis vra,
As erfseun van my Afrika. (1977:337)
Hierdie Boerenasie, wat hy ’n nuwe tipe noem (1977:337), was gewapen met ’n oortuiging wat van “hoëre herkoms” is. Verskeidenheid en ongelykheid is deel van die raadsplan van God. Gelykheid en eenheid op aarde is mensewerk. Die hoëre eenheid is in Christus en is geestelik van aard (1977:337).
Die verskille tussen en verskeidenheid onder volkere dui op verskille in geestelike aanleg. Een so ’n verskil wat Totius aandui, is die verskil tussen die protestantisme en die Rooms-Katolisisme. Hy verkeer onder die waan, net soos J.G. Strydom in sy boek Die rassevraagstuk en die toekoms van die Blankes in Suid-Afrika, dat apartheid veral aangetref word in plekke waar die protestantisme hoogty vier (1977:338). Rooms-Katolisisme bevorder gelykstelling, assimilasie en samesmelting, terwyl die blankes in Suid-Afrika met hulle protestantse geloof die enigste blanke nedersetting in Afrika is wat hulle identiteit bewaar het. Rassuiwerheid word gesien as God se wil, terwyl huwelike oor die kleurgrens heen ’n gruwel is. Totius grond sy siening van gemengde huwelike as gruwel op die verbod in Deuteronomium op die vermenging van twee verskillende stowwe en sade. So veroordeel hy Van der Kemp se huwelik met ’n swart vrou as onvanpas en onnatuurlik. Na aanleiding van 1 Korinthiërs 7:18‒24 meen hy daar is ’n goddelike opdrag om voogdyskap oor die inheemse inwoners van Afrika op te neem (1977:341). Die Boerenasie word beskou as fakkeldraers vir Afrika; liggewers waar die donkerheid nog voortduur. As die blanke verdwyn, gaan die “naturel” nie daarby baat vind nie.
Om hierdie rede is dit vir Totius ’n lastige saak dat swartes die wittes in die Eerste Wêreldoorlog gehelp het. Hy verwys na die “Negers” wat deel was van die Amerikaanse troepemag en die rol wat Frankryk gespeel het om swartes teen die Duitsers te gebruik. Hy beskryf dit as ’n wandaad, want “barbaarse troepe” word gebruik teen Duitsers, terwyl hulle ook maar net getrou aan hulle eie regering was (1977:347). Die gebruik van Afrikatroepe is vir hom om politieke redes ongerieflik, want hierdie hulp afkomstig uit Afrika het die kontinent uit sy slaap van die eeue laat ontwaak (1977:346).
Maar hoe sien die “witman” homself in Totius se gedigte? In “Potgieter” (1977:48) word die Potgieter-trekgeselskap voorgestel as Israel wat as ’n uitverkore volk ly in die woeste land met sy horde swart moordenaars. In “Tafelberg” (1977:257‒60) is die witman die vreemdeling wat uit die noorde aangesweef gekom het en trekkers wat kom “om die Donker Kontinent te deurvors van end tot end”. Tafelberg wat uittroon word dan die vermanende profeet teenoor die trekkerimmigrant wat twee maal moet dink voor hy verder die binneland intrek. Hy word teen die droogtes, plae en inheemse inwoners gewaarsku, en word opgeroep om met harde werk die aarde oop te breek. Die lewe van die trekkerimmigrant is swaar: dit behels knegskap, halwe vryheid, lyding, dwingelandy, en veral inspanning teen die donker magte van Afrika – “‘die swart gevaar’ van die grimmige barbaar”.
In die “Die gees van donker Afrika” word die wit man ’n ontdekkingsreisiger en ’n pionier; eintlik ’n “stoorniswekker” wat die vrede in Afrika kom versteur. Dié ontdekkingsreisiger word gedryf deur die “misterie van wat onbekend is” en deur die rykdom wat in die mitiese Monomotapa gesoek word. Die stoorniswekker sien homself egter nie as ’n stoorniswekker nie, maar as iemand wat eenvoudig sy erfenis kom opeis en homself as ’n “erfseun” van Afrika teken. In die bundel Op reis, waarin Totius verslag doen van ’n reis waar hy langs die ooskus van Afrika opvaar en ’n kaart van Afrika aanskou, is hy nugter oor die rol van die internasionale gemeenskap wat die kontinent kom plunder het:
Die kaart lyk soos ’n bonte mosaïek,
en rondom kartels waar die seenat kibbel …
So het die nasies hier gegryp, gegrabbel,
die land gelaat in kommerkwale, siek!
Hul gryp die skat (dit lê mos onbewaak!)
van Afrika, nou ’n groot ruïnetempel … (1977:347)
Maar sy eie etniese groep word verskoon, want hulle het hulle lewens in die proses verloor:
Alleen die Boer, met eie styl en stempel,
het hier gewrog … maar hy is doodgemaak. (1977:347)
Die beeld wat ’n mens bybly van die mense vir wie Totius pleit, is dié van ’n sekere soort aristokrasie: mense van goeie Europese afkoms met protestantse waardes van 'n hoë gehalte, wie se optrede eerlik is en wat ’n suiwer begrip van calvinisme het. Hierdie menslike tipe kan nie met die natuurmens in Afrika gelykgestel word nie. Die wit mense het meer verdienste, omdat die Here langer met hulle werk as met die natuurmense wat in Afrika deur donkerte omhul is. Laasgenoemde tree barbaars op teenoor die wit mens, wat die fakkeldraer van God se soewereiniteit is en dapper stry om hierdie fakkel aan die brand te hou en verder te dra.
4. Die somberheid oor Afrika en Europa: Totius se pessimisme
Totius het pessimisme ingedra selfs in sy definisie van wat die digter sou moes wees:
Wereldaanschouer moet de dichter zijn. De panacee van het pessimisme is de realiteit van de wereld, het zien in de hart van de levensdingen om ons heen; levensdingen, want temidden van verwarring en verwording glanst daaruit op de nabloei van het paradijs. (1977:5 ‒ my kursivering G.F.S.)14
Dié pessimistiese uitkyk op die lewe en sy omgewing het veroorsaak dat Totius die vasteland waarop hy gewoon het, negatief ervaar het. Dit het ook beteken dat hy die mense met wie hy daagliks omgang gehad het, gesien het as sou hulle so in sonde verswelg wees dat hy niks goeds in hulle kon raaksien nie. Nog minder kon hy die vasteland wat hom sy intellektuele tradisie gegee het, na behore beskou. Dié beskouing kom duidelik in sy gedigte deur.
Om sy kritiek te verstaan moet ’n mens sy definisie van die digter as siener in gedagte hou. Totius (1977:3) se beskouing van sy eie rol as siener kom na vore in sy toespraak by die Jeugkongres in Potchefstroom in 1941, waar hy die ballingskap van Israel in verband bring met die Afrikaner ná die Anglo-Boereoorlog. Hy maak gewag van die rol van die profeet Esegiël wat metafories gesproke aan Israel ’n kaart toon van hoe die volk daar moet uitsien. Met sy siening oor die digter as siener neem hy as ’t ware in hierdie toespraak die posisie van die profeet in en teken hy hoe hy die volk (dit is die groepie mense wat hy as Afrikaners beskou) sien.
Soos in die geval van Esegiël, sien hy die volk van sy tyd ook in ballingskap, nie net direk ná die Anglo-Boereoorlog van 1899‒1902 nie, maar nog steeds in 1941:
Maar ons volk het in ballingskap gegaan: die manne is van ons kuste af weggetransporteer, en die vroue en kinders is in die kampe opgesluit. En nóg is ons in ballingskap, in figuurlike sin. Die teerste en fynste bande van ons geskiedenis en tradisie, van godsdiens en vaderland word van ons weggeskeur, dikwels deur ons eie toedoen. En nóg in ons land woonagtig, kan ons sê dat ons in vele opsigte ’n volk sonder ’n vaderland is. (1977:5)
Hy sien die rede vir hierdie ballingskap in die feit dat die mense hulle heil in die wêreld gaan soek het (“slim buitelandse politiek”). Hy reken, na aanleiding van Groen van Prinsterer, dat die ergste ramp wat ’n volk kan tref, plaasvind wanneer dié volk, die toonbeeld van God se seëninge, “verbaster”, dit wil sê, wanneer die volk in ondankbaarheid nasionale selfmoord pleeg (1977:7). Hy meen dit is wat die “Boerevolk” doen wanneer hulle in die buiteland hulp soek in plaas van om hulle leiding in die Bybel te vind. Dan noem hy drie aspekte waaroor die Bybel leiding gee: armoede, die huisgesin en rassuiwerheid. Oor laasgenoemde skryf hy:
As gesê word: Julle moet die beginsel van rassuiwerheid oorneem ‒ is die antwoord: Die Afrikaner hét dit. Maar die beheersde middelpunt is hier nie net suiwerheid van ras as sodanig nie; maar aanvaarding van dié beginsel geskied in gehoorsaamheid aan die Woord van God. (1977:9)
Totius meen dat die politieke bestel en onderwysmodel op “die weg van gehoorsaamheid aan die Woord van die Here” gevind moet word (1977:68). Volgens hom sal die Here die volk verlaat as hulle hom verlaat, iets wat hy meen in Europa reeds gebeur het (1977:40). Sonder die christelike beginsels leef mense in Europa (in 1933) in verwarring en geestelike armoede. In 1922, na die Eerste Wêreldoorlog, in ’n preek oor die terugkeer van onrein geeste in Matteus 12:43‒5, verwyt hy Europa onderdanigheid aan wat hy die oorlogsduiwel noem: “Die kanon was die afgod van die mense. Die duiwel het Europa verwoes en in ’n afgrond van ellende gedompel. Nou het hulle hom uitgeban” (1977:72).
Totius besef die omwenteling wat die Eerste Wêreldoorlog meegebring het (1977:320). Hy erken selfs dat in soverre die bolsjewisme en sosialisme “bedoel om regmatig teen die vertrapping van regte en klasse in die maatskappy of van volke in die volkerewêreld op te kom”, hy niks daarteen kan sê nie (1977:321). Maar vir hom gaan dit uiteindelik oor die verwerping van die (goddelike) gesagsbeginsel.
Dit beteken dus dat Europa volgens hom maar net as ’t ware hulle ou huis opknap. Die huis bly egter dieselfde, weliswaar blink en skoon, “maar, wee ons, die huis is leeg, en die onreine geeste sal netnou intrek in die lekkerste huis wat hulle nog ooit te huur aangebied is,” reken Totius (1977:72). Die Eerste Wêreldoorlog het in die oë van Totius nie die vryheid gebring wat Europa gemeen het dit sou bring nie. Die vryheidsroep dat die “volk” moet besluit oor reg en verkeerd (volksgesag) teenoor wat hy noem “owerheidsgesag”, het die verwerping van Godsgesag tot gevolg (1977:218). Hy beskuldig die Europese volke daarvan dat hulle na die oorlog nie hulle skuld voor God bely het nie en God nie gevra het hoe om in die goddelike weë te wandel en God te behaag nie (1977:412).
Wanneer hy oor Afrika praat, meestal in sy gedigte, dan moet mens sy idee van rassuiwerheid in ooreenstemming met God se Woord bedink: God is die Skeidingmaker wat rasse van mekaar skei. Hierdie skeiding is egter die gevolg van Afrika se verval. Totius dig hulle minderwaardigheid aan hulle eie toedoen toe. Die heidense Afrika staan telkens in skrille kontras met die goeie Weste.
In die gedig “Donkere Afrika” (1977:35) sien Totius die wyd uitgestrekte vasteland as wild en onherbergsaam. Sy siening vergestalt die laat 19de-eeuse siening van die Weste oor Afrika. Afrika is die dood self, verwoes deur die “duistre duiw’ledom”. Afrika mag weliswaar omring wees deur drie oseane en mag ’n wêreld wees wat kennis en mag soek, maar die kontinent bly vir hom “die swarte wereldland”. Hy erken dat Afrika in die verlede hoogtepunte geken het, maar sê die vonk in Afrika is uitgedoof deur ’n “verwoestend hellewerk”. Hy vereenselwig Afrika met donker kragte, die hel en duiwels. Hy sien die Westerse beskawing aan die suidpunt van Afrika as ’n bestendige lig wat die swart verdryf en uiteindelik die land se skatte uithaal (“en wijs die vreemdeling die skatte van uw skoot”). Totius misken die land se inheemse inwoners, en vanuit ’n wit meerderwaardigheidsgevoel meen hy die land is daar om in besit geneem te word. Die wit man is die redder:
Want kijk! Daar kom hij aan, al voor die ligtlijn spiedend,
en aan uw suidergrens: word lig! Skuif op! Gebiedend –
wat in uw binneland sijn dure vrijheid soek. (1977:35)
Dit is egter ’n vryheid wat nie die vryheid van dié wat reeds daar was, in ag geneem het nie. Dié wat reeds daar was, word as die doodsvyand gesien wat daarop uit is om die vee en kleinvee van die trekkende boer af te neem. In “Trekkerslied” skryf Totius:
Maar erger bedreig soms
Die doodsvijand haar [die lam],
Soos die loerende kaffers
Die trekker sijn la’er. (1977:44‒5)
Totius het ’n vrees vir die swart man gehad en vereenselwig swart mense met die dood. Hy beskryf ’n taamlik skrikwekkende prentjie van hulle voorbereiding vir oorlog in “Moselekatse”:
Vuurgeglim van onder op –
Hel-taferele! … (1977:46‒7)
Die oorlogskrete rondom die vuur is vir Totius “’n volle hel-akkoord” en hulle oorlogsdans ’n dodedans. Soos by “Kafferlied” sinspeel Totius op die rol van die wittes in Afrika en die vreemdwees van die wittes in Afrika. Hy dig weliswaar die argumente teen die wittes in Afrika aan sy swart teenstander toe, maar ’n mens wonder of dit nie uiteindelik Totius se eie worsteling met sy rol in Afrika is nie, waar hy telkens homself moet verantwoord oor die wittes se eie imperialisme en die oorname van die land van die inheemse inwoners. So dig hy byvoorbeeld die volgende denke oor die wittes toe aan Moselekatse:
Ons was hier al van begin,
en die witman sal nie win;
eenmaal gaan sijn tijd weer in
eenmaal dryf ons hul weer weg!
Ha! Die land word skoon geveg,
en die kaffer sal sijn reg
sien verskijne. (1977:47)
Moselekatse word in “Silkaats kom aan!” (1977:286‒287) gesien as ’n brandstigter, moordenaar en rower, ’n mens vol onheil. In “Die gees van donker Afrika” (1977:280‒3) word die inheemse inwoners hulle erfenis ontsê vanweë die vloek wat op Gam rus:
Met hierdie vloek versterk het ek [d.i. die gees van die dood ‒ G.F.S.] gegaan
na Afrika, die onbekende land,
met ramp en plaag tot waar die Stormkaap staan. (1977:283)
Die vloek van Gam het die inwoners van Afrika “’n versonke ras” en “verworde kreatuur” gemaak wat “sal deurboor wie hom in oormoed tart”. Afrika self word deur Totius as onbarmhartig ervaar; ’n plek wat met moeite bewoon en bewerk word. Dit is vol plae en allerhande onheile.
Daar is ’n duidelike verskil in sy hantering van Afrika en Europa. Europa word beskou as afvallig van die Woord van God, maar sy afkeer van Afrika is groter. In Europa herken hy nog homself, maar ten opsigte van Afrika staan hy vreemd. Afrika en Europa is beide in verval; by Europa is dit net meer onlangs van aard. En die enigste groep wat nie verval het nie, is die volk in ballingskap in Afrika. Totius is nie tuis in Afrika nie, maar hy voel hom ook nie tuis in Europa nie. Hy sien vir hom as witte ’n toekoms alleen vanuit ’n posisie van wit heerskappy in Afrika.18
5. Twee gedigte
5.1 ’n Lewende Totius 100 jaar na Trekkerswee?
Hoe kan ’n mens in 2015 twee van Totius se gedigte wat hy omtrent 100 jaar gelede geskryf het, verstaan? As hy vandag sou geleef het met dieselfde lewens- en wêreldbeskouing wat hier beskryf is, sou hy waarskynlik nie hond haaraf maak nie. Die eerste gedig, “Kafferlied”, sou hom sekerlik in die beskuldigdebank by die Menseregtekommissie geplaas het. Mense vind tot op hede steeds aanklank by die gedig “Vergewe en vergeet”, maar of die titel eties verantwoordbaar is, is na die einde van apartheid en na afloop van die werksaamhede van die Waarheid-en-versoeningskommissie (WVK) ’n ander saak. Die manier waarop Totius die trauma van die Anglo-Boereoorlog verwerk, verskil nie veel van die manier waarop swart mense vandag die trauma van apartheid verwerk nie: hoewel daar vergifnis is, word voortdurend deur albei na die stelsel en na gebeure verwys.
Bedenkinge wat oor die tersaaklikheid van Totius gelug is, suggereer dat Totius nie meer as 'n invloedryke digter beskou word nie en daarom nie in die huidige konteks ter sake is nie. In 1965 was daar byvoorbeeld binne letterkundige kringe nie meer veel ooghare vir Totius se digterlike werk nie. So skryf Lindenberg na aanleiding van Cloete (1961) se bloemlesing van Totius se werk, Die wêreld is ons woning nie: “In die sestigerjare is daar nog maar weinig liefhebbers van die poësie wat selfs ’n enkele gedig van Totius die moeite werd ag (ek is nie een van hulle nie), hoe skokkend so ’n bewering ook al mag klink” (1965:51). Hy meen Cloete se bloemlesing oor Totius slaag nie daarin om mense weer opgewonde te maak oor Totius se gedigte nie. Dit is egter juis hierdie uitspraak wat Merwe Scholtz (1977:1) as agtergrond gebruik in sy versamelbundel van opstelle oor Totius. Scholtz se bundel word opgestel en aangebied by die 100-jarige herdenking van Totius se geboorte om aan te dui dat Totius wel nog onder die digters van die land gereken moet word. Volgens Scholtz kom bostaande uitspraak van Lindenberg voor “in ’n konteks waarin hy sterk standpunt ingeneem het teen ’n relatief waarde-vrye studie-cum-bloemlesing (deur Cloete), en sy uitspraak kan die oordrywing van momentele ergenis wees”. Nienaber (1977:62) verwys ook na hierdie uitspraak van Lindenberg in dieselfde bundel en impliseer dat Lindenberg nie ’n gebalanseerde blik op Totius het nie. Dit was die herdenkingsjaar van Totius se geboorte 100 jaar tevore: sy werke het pas in een versameling in 11 dele verskyn, feesredes was taamlik wydverspreid en in letterkundige kringe is Totius se poësie gehuldig. Dit gebeur ook onder andere in Scholtz se huldigingsbundel met die titel Die lewende Totius (1977). Vanuit ’n hedendaagse perspektief, meer as 20 jaar na die val van apartheid, is die afwesigheid van Lindenberg se kritiese en Cloete se lofsingende stem opmerklik in dié bundel.
Vir Opperman (1977:77) is Totius “deur aanleg en geloof individualis, maar deur vorming en bewuste strewe volksdigter”. Totius maak staat op “die klaargemaakte gevoel” (1977:82) waarmee hy rekening hou met die “latente” in sy gehoor. Hy steun op die politieke insigte en kulturele waardes wat hy met sy gehoor deel, terwyl die gehoor hierdie gedagtes wat die digter saai, laat ontkiem. Die sukses van die digter hang af van hoe uitgebreid daardie klaargemaakte gevoel is, soos of dit net onder die nabye familielede gevoel word en of dit al hoe wyer kan uitkring tot die onbekende leser wat meegesleur kan raak by die lees van ’n gedig: “Afgesien van die meegevoel waarop hy ‘onbewus’ reken, moet hy ook vir sy nasionaal-Christelike suggesties daarop kan staatmaak dat die leser Afrikaansvoelend en gelowig (liefs Calvinisties) is” (Opperman 1977:83).
Die klaargemaakte gevoel is nie staties nie en verander met tyd. Die calvinisme in Totius se gedigte werk beperkend, met die gevolg dat hy feitlik “’n alleenstaander” is wat dié stroming betref (1977:84). Maar uiteindelik moet ’n mens besef dat Totius in die eerste plek ’n teoloog was en eers in die tweede plek ’n digter. Hierdie aspek, meen Opperman (1977:87), maak sy werk “dilettanties”.
Bostaande opmerkings wys aan die een kant daarop dat Totius as digter in sommige opsigte nie meer ter sake is nie. Maar aan die ander kant is daar gedigte wat waardering vir Totius na vore bring, soos daardie gedigte wat nog steeds die meegevoel van die leser kan oproep en uiteindelik meermale gelees word. “Kafferlied” is nie een daarvan nie, terwyl “Vergewe en vergeet” wel so een is. Louw praat in 1977 van sy herlees van Totius na ’n periode van 30 jaar (1977:6). By so ’n herlees het hy gevind dat van die gedigte wat hy eens nie verstaan het nie, duideliker geword het. Ander wat hy eens hoog aangeprys het, het nou skielik aan betekenis ingeboet. In sy bespreking van Totius se laaste digbundel, Skemering, deel Louw (1977:52) Totius se gedigte in vier kategorieë in: gedigte wat in hulle geheel onbevredigend is, gedigte waarvan sekere onderdele “goed tref”, gedigte waarvan mens oortuig is dat hulle voortreflik is, hoewel daar iewers wel iets haper, en dan daardie gedigte waaroor mens kan twyfel, al word hulle deur ander as goed beskou en in bloemlesings gevind word. Teenoor Opperman se stelling oor die klaargemaakte gevoel by Totius, meen Louw dat Totius se gedigte nie ontoeganklik is nie. Die leser moet wel kennis van die Bybel en openbaringsgeskiedenis hê, maar ’n mens moet onthou dat Totius in die eerste plek ’n teoloog, Bybelvertaler en Psalmberymer was (1977:59). Sy gedigte is “somaar onder kruis en kwelling” (1977:51, 59) gemaak.
Die wisselende waardering vir Totius se werk kom ook na vore by Kannemeyer. Hy beaam Louw se stelling dat Totius nie primêr ’n digter was nie, maar wel ’n teoloog met ’n calvinistiese ingesteldheid. Dit beteken dat hy álsy werk “as ’n instrument gesien het waarmee hy God kon dien, die Christelike boodskap aan sy volk kon oordra en waarmee hy hom profeties en vermanend op die gemeenskap kon rig” (Kannemeyer 1977:34). Maar waar sy gedigte met die Bybel verband hou, word dit geforseer (1977:40). Sy gedigte wat meer verband hou met sy persoonlike lewe is volgens Kannemeyer “in ’n natuurliker taal verwoord en veel suiwerder in segging en beelding as sy ’nasionale’ bundels” (1977:44).
Spies is meer krities oor die rol wat teologie en die calvinisme in Totius se gedigte gespeel het. Hy oordeel dat Totius, omdat hy vanuit ’n gevestigde idee gewerk het, waarhede in die Bybel ingelees het eerder as wat hy dit daaruit afgelees het (1977:128).
Al hierdie uitsprake wys hoe Totius se werk in letterkundige kringe beoordeel is. Hulle twyfel oor die gehalte en tersaaklikheid van sy digterskap, maar laat wel nog ruimte vir sommige gedigte om tog ter sake te wees in 'n moderne konteks
5.2 “Kafferlied”: pessimisties of profeties?
Ook ander stemme was minder afwysend oor Totius se digterskap. Dit kan geïllustreer word aan die hand van twee gedigte wat terselfdertyd ook belig hoe ter sake Totius vandag nog is.
Uit Cloete (1965) se lees van Uit donker Afrika kom ’n mens agter dat hy ’n bepaalde waardering vir die gedigte het. Hy sien in die digbundel skepping en weerstand, ’n spel van lig en donker, kultuur en natuur, die donker en blanke rasse, die christelike geloof en bygeloof, storm en goeie hoop, geboorte en dood, blom en verrotting: “Daar is meer teenstelling in hierdie bundel as in enige ander van Totius. […] Ligtende dinge staan op uit die donker, kontinente uit die see, ’n beskawing uit die wildernis, vure gloei in die nag” (1965:59). Cloete merk ook Totius se pessimisme in die gedigte op: alles wat die aarde skynbaar bewoonbaar maak, versink uiteindelik in die donkerte en in die dood. Die titel van die bundel is daarom sprekend: dit “praat nie van skepping, weerstand en lig nie maar van donkerte” (1965:60). Cloete sien in die digbundel hoe skeppende kragte teen die menslike, dierlike en natuurkragte gestel word en uiteindelik ’n neerlaag ly: “Die kragte wat die aarde onbewoonbaar wil maak, is sterker as dié wat dit bewoonbaar wil maak en triomfeer oor laasgenoemde. Die natuurgeweld is sterker as die menslike beskawing, die natuurlike mens sterker as die kultuurmens” (1965:60). Cloete identifiseer Totius hier met ’n bepaalde koloniale siening van Afrika (1965:60) en wys op die rol wat die christelike geloof vanuit ’n calvinistiese invalshoek speel:
As mens aan sekere gedigte dink, kon Uit donker Afrika die epos geword het van die Christelike blanke beskawing, van lig en oorwinning in ’n donker, heidense en barbaarse land, van Christelike geloof in ’n land van bygeloof (al hierdie teenstellings bestaan immers in die bundel). (1965:65)
In “Die gees van donker Afrika” bring die kultuurmens (d.i. die blanke) beskawing en gee aan plekke name (1965:66) wat sinjale is vir die ontwikkelende beskawing (1965:67), maar uiteindelik is dit die gees van doem en vloek wat seëvier: dit is nie die Trekker (die kolonis) wat suksesvol is nie, maar die gees van Kain en Gam, die swart reus in die land met sy pyl, gif en lis, wat die botoon voer (1965:66). Volgens Cloete is die Trekker ’n swerwer wat ’n woning gesoek het en hom hier wou kom vestig, maar “die land [wou] hulle nie van hulle swerwerskap verlos en hulle ’n ander bestaan as dié van reisiger gee nie” (1965:67).
Tog is daar ook die ander, minder positiewe perspektief wat uitgewys kan word: ’n gedig soos “Kafferlied” in Uit donker Afrika is sprekend van die neerlaag wat die wit man in Afrika ly. Na die oorwinning waaroor “Vegkop” handel, volg “Kafferlied” en voorspel ’n neerlaag. In vandag se ideologiese terme is die gedig waarskynlik heeltemal ongewens (dit sou in Louw se eerste kategorie waarna hier bo verwys is, val). Eintlik veroorsaak dié gedig om verskeie redes ’n verleentheid vir ’n samelewing in die bedeling na apartheid.
Die taal in die gedig laat mens dink aan die gebruik van Afrikaans wat op neerbuigende wyse deur Afrikaanssprekendes aan nie-Afrikaners toegeskryf word:
Nou baie Kaffer kom, en witman hy trap later.
Nou baie witman kom, en Kaffer hy trap later.
Nou Engelsman hy kom, en witman hy trap later. (Totius, 1977:300)
Die neerbuigende houding blyk uit vele aspekte van die gedig. Die ongewone posisie van die woordorde dra by tot ’n bepaalde ritme in die vers wat herinner aan die neerbuigende manier van praat wanneer wit mense swartes aanspreek. Die werkwoord “kom” word van die bywoord “nou” geskei deur die invoeg van ’n selfstandige naamwoord (“Kaffer”, “witman” en “Engelsman”) wat versterk word deur die onbepaalde telwoord “baie”. Daarbenewens word die voornaamwoord “hy” telkens na die selfstandige naamwoord ingevoeg om klem te plaas op die aksie wat plaasvind.
Die gedig is in 1909 vir die eerste keer in Potgieter’s trek in ’n Nederlandse en in 1936 in Uit donker Afrika in ’n Afrikaanse skryfwyse gepubliseer. Kort voor die einde van die 20ste eeu word die laaste voorspelling in die gedig waar, hoewel dit in terme van Cloete se beskrywing gewoon deel vorm van die pessimisme oor die vestiging van die beskawing in Afrika.
In die laaste vers skryf Totius:
Die Engelsman hy ráás, die witman hy raas later.
Die witman hy nou raas, die Kaffer hy raas later.
Die witman nou maar lag, die Kaffer hy lag later. (Totius, 1977:300)
Totius verwys hier na die rol van die Britse ryk in die Anglo-Boereoorlog van 1899‒1902 (“raas”). Rondom die Uniewording het die wit mense in die land die regering amptelik oorgeneem en polities begin bestuur (“raas” en “lag”). Veel later, in 1994, is die bordjies uiteindelik verhang met die eerste demokratiese verkiesing en die aanvang van ’n swart meerderheidsregering.
Die vers laat ’n mens dink aan die spreuk: “Wie laaste lag, lag die lekkerste.” Die einde van die gedig laat ’n mens ook vermoed dat Totius besef het dat ’n wit minderheid in Afrika uiteindelik nie hond haaraf sal kan maak nie. Die werklikheidsbesef wat hier deurskemer, het egter nie sy apartheidsideologie waarmee hy die Bybel gelees het, enigsins getemper nie. Sy nasionalisme en volksidealisme het hy in ’n ras-ideologiese grondslag begrond met ’n vermenging van calvinisme en ’n tipiese Westerse meerderwaardigheidsgevoel eie aan sy tyd.
5.3 “Vergewe en vergeet” in ’n ander konteks
Die tweede gedig, “Vergewe en vergeet”, word geassosieer met Totius se bundel By die monument wat in 1908 verskyn het. Volgens Lindenberg het die gedig nie in die eerste druk van 1908 verskyn nie, maar eers in 1917. Na my mening “tref” die gedig vandag steeds “goed” (in terme van Louw se onderskeid hier bo) vanweë die tema wat aangesny word, naamlik om die een wat verkeerd gedoen het, te vergewe en dan die dade te vergeet. Die geskiedenis van apartheid en die WVK se bevindinge het ’n ander klaargemaakte gevoel ten opsigte van die begrippe vergewe en vergeet geskep, waar die skoen nou aan die ander voet is. Dit is nie meer die Britse ryk se vernietigende optrede teenoor die Boere en hulle gesinne nie, maar die optrede van ’n blanke minder­heidsregering teenoor ’n meerderheid swart bevolking wat wonde veroorsaak het. Twee voormalige staatspresidente het immers in onlangse tye ook al teen ’n te gemaklike vergewe en vergeet gewaarsku. Totius se gedig is self ’n waarskuwing daarteen: hy onderskryf die titel met ’n verwysing na Deuteronomium 4:9: “Dat gij niet vergeet de dingen die uwe ogen gezien hebben.”
In haar bundel Kleur kom nooit alleen nie, in die afdeling “Wondweefsel”, trek Antjie Krog ’n verband tussen die verwoesting wat in die vroeë 20ste eeu onder ’n groepie mense gesaai is met die Anglo-Boereoorlog en die verwoesting wat húlle uiteindelik self in die laat 20ste eeu gesaai het. Dit het ’n merk gelaat, ’n litteken, wat nie weggaan nie.23
Fanie Olivier trek ook ’n verband tussen dié gedig van Krog en Totius se “Vergewe en vergeet”:
Dit is die wroegende politieke stem wat ons hier herken, en die gedigte ly daaronder. Daar is min stukkies blink klip in die gruissif waarmee sy hier werk. Dalk is die terrein uitgewerk en moet 'n mens elders kleim gaan afsteek. Maar om te prospekteer is harde werk, en jy moet jou klippe ken. Intussen is min dinge so hartseer soos ou myne, soos dit ironies gestalte kry in die pragtige “roofsonnet” wat juis deur sy plasing vra om saamgelees te word met Totius se “Vergewe en vergeet”. (2000:13)
In haar digbundel trek Krog verbande tussen dit wat sy in die narratiewe uit die Anglo-Boereoorlog vind en wat sy gehoor het tydens die WVK-sittings waaroor sy verslag gelewer het. Botha (2014:533) meen dat sy hierdeur die “universaliteit van lyding en smart” uitlig en ’n “metaforiese brug” tussen die twee stelle gebeurtenisse bou. Krog verwys in haar gedig na “die littekens van die oë”. Botha lees dit as ’n verwysing enersyds na die wond wat gelaat word en andersyds na die gruwels wat met die oog aanskou is. Die oog is ’n venster op die siel en die beeld van die oog sinspeel op die innerlike emosie wat ervaar is (Botha 2014:535). Krog skryf:
die littetekens van die oë
’n deurletselde liggaam. (Krog 2000:31)
Totius skryf weer:
Net een plek bly ’n teken
As die jare kom en gaan,
en groei maar aldeur aan. (Totius 1977:23)
Maar lees ’n mens Krog se Country of my skull, dan sidder jy oor die merke wat dié groep mense op swart mense gelaat het toe eersgenoemdes die politieke ideologie wat Totius voorgestaan het, in politieke beleid omskep het. En ’n mens dink aan die merke wat so ’n ideologie op die volgelinge self gelaat het en leiers wat kil daarteenoor staan:
I look at the Leader [F.W. de Klerk – G.F.S.] in front of me, an Afrikaner leader. And suddenly I know: I have more in common with the Vlakplaas five than with this man. Because they have walked a road, and through them some of us have walked a road. And hundreds of Afrikaners are walking this road – on their own with their own fears and shame and guilt. And some say it, most just live it. (Krog 1998:99)
In 1977 haal Hertzog Venter die derde laaste strofe aan van “Vergewe en vergeet“ om aan te dui dat genesing van binne kom. Op die vraag of Totius nog enigsins tersaaklik is, is sy antwoord ondubbelsinnig:
My antwoord op die eerste vraag [of Totius die volksgewete van die Afrikaner is ‒ G.F.S.] bly ondubbelsinnig: Ja, met die kwalifikasie daarby dat hy vir die Calvinis ewige waarhede verkondig het, en die nie-Calvinis, die ongelowige selfs, sal ten minste tot nadenke gebring word. Daarom is die antwoord op die tweede vraag [of sy uitsprake net vir sy eie tyd geld ‒ G.F.S.] ’n ondubbelsinnige: NEE. “Gedateer” is hy nie. (1977:374)
Vir Venter staan hierdie gedig binne die raamwerk van die calvinisme waaraan hy ’n etniese konteks heg: die Afrikanervolk in sy verhouding met God. Hiermee stem ander nie saam nie: Lindenberg (1965:46) meen dat nie al Totius se gedigte ’n suiwer christelike gees adem nie: “Vergewe en vergeet“ is volgens hom juis nie so suiwer christelik nie.
Om te bepaal hoe ter sake Totius se werk is, is dit nodig om na te dink oor die simbole daarin. Volgens Lindenberg (1965:44) was die ossewa in 1908 nog nie ’n simbool vir die Groot Trek nie. Dit is toe nog net gesien as ’n gewone vervoermiddel oftewel “’n algemene gebruiksartikel”. As gewone gebruiksvoorwerp word die ossewa in die gedig die simbool vir Britse imperialisme. Maar Lindenberg gaan dan verder en vra of
die plasing van die doringboom “vlak by die pad” waar die “lange ossespanne met sware vragte” verbygaan, ’n verwysing is na die imperialistiese oorweging dat die twee Boererepublieke gelê het op die handelsweg na die Noorde. Onwillekeurig dink mens aan die spoorlyn-geskille. (1965:45)
Wat wel duidelik is, is dat die gedig heenwys na die Anglo-Boereoorlog en die merke wat dit op die Afrikaner van daardie tyd gelaat het. Vergifnis word getemper deur die onthou. Dis asof die gedig die volgende sê:
My Christelike geloof eis van my dat ek my vyande moet vergewe, dus sal ek dit seker maar moet doen; gelukkig sê die Bybel nié dat ek hulle dade moet vergéét nie! Dis boonop onmoontlik om te vergeet: die tekens of geestelike letsels wat die oorlog nagelaat het, is te duidelik sigbaar, word selfs met tyd groter, soos die littekens op ’n boomstam saam met hom groei. (Lindenberg 1965:47)
Sou ’n mens ’n konteks buite daardie raamwerk bedink, soos ’n samelewing na apartheid, kan die doringboom in die gedig goedskiks die simbool wees van Totius se eie teologiese regverdiging van apartheid én van die slagoffers van apartheid wat moes buig voor die “witman”. Die ossewa bly dan inderdaad simbool van onderdrukking – die wiel wat die boompie plat trap, herinner aan die wiele van die Casspirs in die townships in die tagtigerjare en die simboliek van die ossewawiel by die Afrikaner ‒ en die doringboompie wat langsaam die stammetjie weer opbuig, word gelykgestel aan die een wat die laaste lag in “Kafferlied”. Dieselfde teks kry dus ’n nuwe toepassingsmoontlikheid onder nuwe omstandighede.
Die titel van die gedig, “Vergewe en vergeet”, saamgelees met die teksverwysing na Deuteronomium 4:9 (“om nie die dinge wat julle gesien het, te vergeet en te verontagsaam nie”) vertoon ’n intertekstuele verwantskap met Louis Leipoldt (Opperman 1977:73) se gedig “In die konsentrasiekamp”, waar hy vra:
Die smarte, die angs het so baie gepla.
Volgens Lindenberg (1965:45) het die uitdrukking waar die woorde “vergewe“ en “vergeet” gebruik word, sulke geykte uitdrukkings binne die diskoers oor die Anglo-Boereoorlog geword dat die gebruik daarvan telkens reeds ’n spreker se houding oor die hantering van die oorlog gedefinieer het: “Self het ek meermale in politieke gesprekke die argument gehoor: ‘Vergewe, ja; vergeet, nooit!’ Ook in heelwat boeke uit daardie jare (en nog lank daarna) word met dié frase na die oorlog verwys en gemaan om dit nooit te vergeet nie. (1965:45)
Die verwysing na Deuteronomium 4:9 plaas die aksent op die onmoontlikheid (en selfs onwenslikheid) van vergeet. En die idee van vergifnis kom alleen maar in die titel voor. Die fokus is op onthou en die vraag is nou wat van vergifnis word:
[I]ndien ’n mens sê dat jy nooit kan vergeet nie, kan jy dan eerlik nog sê dat jy vergewe het? Ek dink die gedig sê: nee. Dan het die gedig iets anders gesê as wat Totius bedoel het; dit het geopenbaar wat hy miskien opreg probeer onderdruk het. (Lindenberg 1965:47)
Binne die konteks van die onthulling van die Vrouemonument wat die aanleiding is tot die publikasie van Totius se digbundel By die monument waarin “Vergewe en vergeet“ verskyn, verwys die gebeure na die toe pas afgelope oorlog waarvan die verwoesting van die plase en die vroue en kinders in konsentrasiekampe in die geheue gegraveer is. Totius se verwysing na die wonde wat genees, maar dan uiteindelik wel ’n letsel laat (tesame met Leipoldt se verwysing na die merk wat die oorlog gelaat het), is belangrik om in gedagte te hou: diegene wat onder apartheid gely het, dra soortgelyke wonde met soortgelyke merke wat Totius (en Leipoldt) eens op ’n tyd gekoester het. Dit is letsels wat gerespekteer moet word. En enige oproep dat die apartheidsverlede vergeet moet word, is misplaas. As Totius dit nie met die Engelse kon doen nie, kan ons nie verwag dat ander dit met apartheid moet regkry nie.
In sy Langenhoven-gedenklesing aan die destydse Universiteit van Port Elizabeth (nou NMMU) in 1977 sluit Cloete (1978:13) sy rede oor Totius soos volg af:
Met die groeiende jare mag Totius se aansien afneem, weliswaar, maar iewers is hy ingemessel in die breekwater waaragter ons vandag met ons skepe vol skatte behoue lê, en niemand kan hom uit daardie muur wrik nie. Niemand kan wat hy gedoen het tot niet maak nie, ook nie met kleinlike geringskatting nie. Al raak sy werk by baie wat saamreis vergete, soos die verborge stoommasjien, sal dit bly deurwerk in die groot organiese geheel. Want alles hang immers met alles saam.
Totius is onlosmaaklik deel van my kulturele erfgoed. Hy vorm op hierdie oomblik in my persoonlike geskiedenis ’n teenpool vir my eie politieke insigte en lewens- en wêreldbeskouing. Ook sy Bybelgebruik is vir my as teoloog erg problematies, want die Bybel word ’n wapen in sy hande om ander uit te sluit en sommige te bevoorreg. Sy “nasionale” gedigte weerspieël ’n rassistiese denkraamwerk wat die land onmeetlike skade berokken het. Waar dit eens veronderstel was om ’n groep te bou, word dit nou eerder ’n teenbeeld van wat moet gebeur. Daarom kan die gedig “Vergewe en vergeet” nou eerder ironies gelees word in ’n konteks waarin Afrikaanse lesers van die gedig wat die merke van apartheid dra, van hulle wat wit heerskappy voorstaan eis dat daardie letsels nie vergeet mag word nie. En ek vermoed “Kafferlied” sal maar altyd met ’n ironiese ongemak gelees word.
Anderson, C.B. 2009. Ancient laws and contemporary controversies. The need for inclusive Biblical interpretation. Oxford: Oxford University Press.
Cloete, T.T. 1963. Totius. Kaapstad: Nasou.
—. 1965. Die wêreld is ons woning nie. Kaapstad: Tafelberg.
—.1978. Totius se organiese beskouing. Langenhoven-gedenklesing gelewer aan die Universiteit van Port Elizabeth op 16 September 1977.
Colenbrander, H.T. 1902. De afkomst der Boeren. Amsterdam: Algemeen Nederlandsch Verbond.
D’Assonville, V.E. 1993. Dit is Totius – J.D. du Toit 1877-1953. Faerie Glen: Marnix.
Du Toit, A. 1985. Puritans in Africa? Afrikaner “Calvinism” and Kuyperian Neo-Calvinism in late nineteenth-century South Africa. Comparative Studies in Society and History, 27:209‒40.
Du Toit, J.D. (Totius). 1977. De dichter als ziener. In Scholtz (red.) 1977.
—. 1977. Versamelde werke. Preke: Nuwe Testament. Kaapstad: Tafelberg.
—. 1977. Versamelde werke. Staat, maatskappy, taal en kultuur. Kaapstad: Tafelberg.
—. 1977. Versamelde werke. Strominge. Kaapstad: Tafelberg.
—. 1977. Versamelde werke. Ds. S.J. du Toit in weg en werk. Kaapstad: Tafelberg.
—. 1977. Versamelde Werke. Gedigte en prosa. Kaapstad: Tafelberg.
Franken, E. en A. van Santen. 2002. Pinguïns en pikkewyne. Opstellen over Afrikaanse en Nederlandse taal- en letterkunde. Stichting Neerlandistiek Leiden 9. Leiden: Stichting Neerlandistiek Leiden.
Gie, S.F.N. 1928. Geskiedenis van Suid‒Afrika, of, Ons verlede. Stellenbosch: Pro‒Ecclesia-Drukkery.
Grosfoguel, R. 2007. The epistemic decolonial turn. Beyond political-economy paradigms. Cultural Studies, 21(2/3):211‒23.
Grosfoguel, R., L. Oso en A. Christou. 2014. “Racism”, intersectionality and migration studies: framing some theoretical reflections. Identities, 1‒18. DOI:10.1080/1070289X.2014 .950974.
Hahn, T. 1920. Die Letztzeit und die Vollendung der Gemeinde unseres Herrn Jesus Christus. Gütersloh: Bertelsmann.
Jansen, E. 1996. Afstand en verbintenis. Elisabeth Eybers in Amsterdam. Pretoria: Van Schaik.
Jordaan, W. 1999. Apartheid moet altyd onthou word ‒ Thabo Mbeki. Die Burger, 17 Mei 1999. http://152.111.1.87/argief/berigte/dieburger/1999/05/17/10/1.html (4 Oktober 2014 geraadpleeg).
Kalmer, H. 2013. Van plaas tot agterplaas. Die uitbeelding van Afrikaners in Johannesburg in drie Hertzogpryswenners; en ’n Duisend stories oor Johannesburg. ’n Stadsroman. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.
—. 2014. 'n Duisend stories oor Johannesburg. Kaapstad: Quellerie.
Kannemeyer, J.C. 1977. Totius as digter. In Scholtz (red.) 1977.
Laubscher, J.A. 1996. Apartheid theology: A “contextual” theology gone wrong? Journal for Church and State, (38):321‒37.
Lindenberg, E. 1965. Onsydige toets. Letterkundige opstelle. Kaapstad: Academica.
Louw, W.E.G. 1977. Totius: ’n naskrif. In Scholtz (red.) 1977.
Maldonado-Torres, N. 2007. On the coloniality of being. Contributions to the development of the concept. Cultural Studies, 21(2/3):240‒70.
Mandela, N. 1999. We should forgive but not forget. The Guardian, 3 July 1999. http://www.theguardian.com/world/1999/jul/03/guardianreview.books7 (4 Oktober 2014 geraadpleeg).
Mignolo, W.D. 2007. Introduction. Coloniality of power and de-colonial thinking. Cultural Studies, 21(2/3):155‒67.
Müller, R. 2004. War, religion, and white supremacy. A South African case study. The Princeton Theological Review, 10:17‒27.
Nienaber, C.J.M. 1977. ’n Mooi klein sprokie. In Scholtz (red.) 1977.
Olivier, F. 2000. Antjie verwoord Afrika in skitterende stukke vers Verslae van ons stuk brakland – En die liefde, so ’n “dun woord”. Beeld, 27 November, bl. 13.
Opperman, D.J. 1977. ’n Digterlike dialektiek: Totius. In Scholtz (red.) 1977.
Perkinson, J.W. 2004. White theology. Outing supremacy in modernity. Black religion / Womanist thought / Social justice. New York: Palgrave.
Quijano, A. 2007. Coloniality and modernity/rationality. Cultural Studies, 21(2/3):68‒178.
Roos, H. 2002. Skrywer en stamland: Karel Schoeman se Nederlandse verbintenis. In Franken en Van Santen (reds.) 2002.
Schoeman, K. 1999. Stamland. ’n Reis deur Nederland. Kaapstad: Human en Rousseau.
—. 2002. Die laaste Afrikaanse boek. Outobiografiese aantekeninge. Kaapstad: Human en Rousseau.
Scholtz, M. 1977. Voorwoord. In Scholtz (red.) 1977.
Scholtz, M. (red.). 1977. Die lewende Totius. Kaapstad: Tafelberg.
Schüssler Fiorenza, E. 1988. The ethics of biblical interpretation. Decentering biblical scholarship. Journal of Biblical Literature, 107:3‒17.
Snyman, G.F. 2007. Om die Bybel anders te lees. Die etiek van Bybellees. Pretoria: Griffel‒Media.
—. 2008. African hermeneutics’ “outing” of whiteness. Neotestamentica,42(1):93–118.
Spies, J. 1977. Dialektiek en verdriet by Totius. In Scholtz (red.) 1977.
Theal, G.M. 1904. Het begin van de Zuid-Afrikaansche geschiedenis. Vertaal deur J.H. Deibel. Amsterdam: HAUM.
—. 1926. History of South Africa from 1795 to 1872. Vierde uitgawe. Londen: Allen en Unwin.
Van Vuuren, H. 2004. “Kuns en argief” in die Suid-Afrikaanse skrywers-outobiografie: Karel Schoeman en J.M. Coetzee. Journal of Literary Studies, 20(1/2):94–108.
Van Wyk, J.H. 1993. Die apartheidsmensbeskouing. In die Skriflig (Supplementum), 1:39‒60.
Venter, H. 1977. Het Totius vandag nog iets te sê? Koers, 42:347‒82.
Vorster, N. 2009. Kerk en volk en apartheid. Die Kerkblad, Februarie, ble. 64‒6.
Wynter, S. 2003. Unsettling the coloniality of being/power/truth / freedom. Towards the human, after Man, its overrepresentation. An argument. The New Centennial Review, 3:257‒337.
1 Cloete (1972:6) slaan die bundel hoog aan as “die eerste grootstadverse in Afrikaans”. Hy vind hier ook ’n groter verskeidenheid in die gebruik van woord en taal as wat tot op daardie stadium teenwoordig was in Totius se gedigte. Hy noem dit onopgesmukte beskrywings van doodgewone werklikhede met ’n bepaalde verskeidenheid: “rustigheid en onrus, sarkasme, ironie, humor, verbittering, weemoed, ens.”.
2 Die van verwys weliswaar na die Nederlandse pleknaam Nijkerk (wat in die Middeleeue uitgespreek is as Niekerk), wat “nuwekerk” beteken.
3 Perkinson (2004:70) stel dit soos volg:
Supremacy, in the mix, is a Gordian knot of premises ‒ rooting its reading of race in ontology and biology and imagining itself as the epitome of the condition toward which black being (at best!) might aspire after “civilizing” uplift and integrationist assimilation. The view with Europe on top and other “under” repeats itself in all the “best thinking” of the age from Montesquieu, Hobbes, and Locke, through Hume, Kant, and Hegel, to Voltaire, Mills, and Jefferson.
4 Snyman (2008) argumenteer dat Bybelhermeneutiek in Afrika direk met witwees handel en op so ’n wyse die verborge raamwerk blootlê.
5 ’n Refrein wat met reëlmaat by Totius na vore kom, is sy klaaglied oor die “Program van beginsels”wat sy vader opgestel het vir die Afrikanerbond, maar wat nooit aanvaar is nie. Hy publiseer dit in sy biografie van sy vader (1977:186‒9) met die siening dat die program enig in sy soort is en derhalwe nog van betekenis vir die toekoms is (1977:185). Totius sien dit as ’n calvinistiese grondtipe wat hy dan inderdaad in sy teologiese en wetenskaplike arbeid verder uitbrei. Hy gebruik die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika as wegspringplek om dié soort christelike staatkundige idees wat in dié program verwoord word, verder uit te brei. Hy kon dit sonder weerstand doen (waarskynlik omdat die lidmate van die GKSA in daardie tyd nog nie intellektueel opgewasse teen hom was nie), sodat hy in Kerkblad op Kerkblad oor hierdie sake geskryf het. Hy het inderwaarheid Afrikaans as teologiese taal help vestig en ongetwyfeld sy gehoor teologies gevoed, al was dit binne ’n raamwerk van rassisme en wit heerskappy.
6 Du Toit (1985:213) skryf:
Theologically, almost the whole case for the existence of a primitive Calvinism among early Afrikaners thus becomes dependent upon their profession of the doctrine of predestination. Moreover, it is precisely this idea of divine election and predestination which is claimed to provide the link with the later Afrikaner social ideology of a chosen people, as legitimation for racial conquest and subordination. This being the case, it is most surprising that no one has attempted to marshall evidence for the presence of serious belief in predestination as a theological doctrine among early Afrikaners.
7 In die sesde deel (onder die titel “Strominge“) van Totius se Versamelde werke het die redakteur, Hertzog Venter, dit goedgedink om hier twee afdelings te skep. Die eerste afdeling (1‒128) is getiteld “Wik …” waarin Totius se bespreking van die calvinisme in verskeie publikasies gevind kan word. Die tweede afdeling (129‒472) word “… weeg” genoem en hier word Totius se proefskrif “Die metodisme“ gepubliseer.
8 Totius (1977:3) verwys hier na die boekie Hetleven van Joh. Calvijn van J.F. van Oordt, gepubliseer onder die skuilnaam D’Arbez. Van Oordt het onder meer geskryf dat “Suid-Afrika ongetwyfeld die enigste land [sou] wees waar hy [Calvyn ‒ G.F.S.] die grondbeginsels van die leer waarvoor hy geleef en gestry het, nog suiwer en onvervals van krag sou vind”.
9 Calvyn se belangrikste beginsel is, volgens Totius (1977:4), die handhawing van die eer van God: “Alles wat op die aarde en in die hemel is, moet die eer van God dien – dit was vir hom die een en al.”
10 Totius gee nie die verwysing nie. Dit is vermoedelik een van die volgende boeke van G.M. Theal: die vierde uitgawe van sy standaardgeskiedeniswerk uit 1926 of ’n boek wat hy in 1904 geskryf het.
11 Dit is opmerklik dat Totius hier op ras fokus om die samestelling van die kolonistebevolking in Suid-Afrika te bepaal. Hy verwys na ’n werk van H.T. Colenbrander (1902) wat die herkoms opdeel in Nederlands (50%), Duits (27%), Frans (17%) en ander nasionaliteite (net oor die 5%).
12 Totius gee nie die volle besonderhede nie, maar dit is vermoedelik S.F.N. Gie (1928).
13 Totius (1977:39) beskryf diegene wat hulle beywer vir sodanige regte as “negrofilis[te]” en “Hottentotvriend[e]”.
14 Die opstel het oorspronklik verskyn in die Jaarboek van die Akademie, Deel III, in 1911. Sien ook Totius se Versamelde werke, 1977:1‒7.
15 In ’n preek oor Openbaring 9 verwys hy na die calvinisme as bolwerk teen revolusie: “Dis dan ook opmerklik dat moorddadige revolusies, soos die Franse en Russiese, nie voorgekom het in lande waar die Calvinisme hom kon laat geld nie. Holland, Engeland en Noord-Amerika het daarvan taamlik goed verskoon gebly” (1977:324).
16 In ’n preek oor Galasiërs 5 op Hervormingsondag in 1917 verwys Totius na die Eerste Wêreldoorlog. Hy stel hom hier teenoor die idee van bevryding wat hy glo die leuse van die oorlog was. Hy sien die oorlog as ’n bevryding van klein nasies wat die juk van onderdanigheid afskud terwyl groot nasies hulleself van tirannie en slaafse oorheersing bevry. Maar hy meen dat die oorlog nie ware vryheid sal bring nie (1977:212).
17 Totius gebruik in hierdie verband die boekie van Hahn (1920) en verwys na Hahn se siening “dat dit sonder die drywing van Satan onverklaarbaar is hoe die beskaafde nasies soos die Duitsers, Engelse, Franse, Italianers ens. teenswoordig hulle lewensbeginsels kan oorneem van halfbeskaafde mense soos die Russe”. Laasgenoemde se bolsjewisme sien hy as vandalisme en wetteloosheid wat die band met godsdiens en sedelikheid verbreek (1977:240).
18 Die bestaan tussen twee pole is nie uniek aan Totius nie. Roos (2002:39) verwys na dié twee pole in Karel Schoeman se werke. Schoeman (1999:29) gee in Stamland (wat Roos as ’n liefdesverklaring aan Nederland beskryf) sy gevoel weer toe hy Nederland na ’n rukkie weer besoek het: dit was ’n gevoel van tuiswees, ’n tuiskoms en nie ’n blote besoek nie. Later skryf Schoeman (1999:41) dat Suid-Afrika onherroeplik sy eindpunt sal bly, ten spyte van sy kultuurpessimisme en “apokaliptiese bewussyn oor die verbygaan van ’n beskawing” (Van Vuuren 2004:102) in Die laaste Afrikaanse boek (Schoeman 2002), terwyl hy ’n vae kennis het oor die swart geskiedenis van die land (Van Vuuren 2002:104). Schoeman deel Totius se Afrika-pessimisme en posisie van wit bevoorregting. Terwyl Totius en Schoeman vir ’n tydperk in Nederland vertoef het, het Elisabeth Eybers haar in 1961 in Amsterdam gaan vestig en daar gebly tot haar afsterwe in 2007. Op die oog af deel sy seker ook in wit bevoorregting, hoewel sy krities teenoor apartheid gestaan het. Ena Jansen lig die ballingskapsmotief (’n ballingskap wat nie soseer polities gemotiveerd was nie) uit in Eybers se gedigte met verwysing na “ontworteling, heimwee en buitestaanderskap” (Jansen 1996:86). Jansen (1996:82) skryf: “Eybers se sintuie is dus ingestel op die werklikheid óm haar, maar haar ‘voelhorings’ is nooit afgestomp vir die innerlike oog en oor, vir Afrikaans en Suid-Afrika van haar verlede nie.”
19 Louw verwys hier spesifiek na Totius se Psalmberymings. As lid van die Revisiekommissie van die Psalms na aanleiding van die nuwe Bybelvertaling wat toe aan die gang was, is hy die mening toegedaan dat sommige beryminge te hoog aangeslaan is: “Dié boustowwe is soms so kaal, so oorweldigend in hul eenvoud, dat ’n mens nie meer heeltemal vrede kan hê nie met uitbreidinge wat blykbaar in ’n strofiese beryming min of meer onvermydelik is nie” (Louw 1977:51).
20 Kannemeyer (1977:47) verwys later in sy opstel na Passieblomme, wat hy as Totius se “suiwerste” bundel beoordeel.
21 Cloete (1978:12) verwys na die verse in die bundel Uit donker Afrika wanneer hy skryf dat gedigte in dié bundel inderdaad “vandag” (dit is: in 1978) geskryf kon gewees het: “[V]eertig jaar gelede het Totius dinge geskryf wat lyk op destydse voorspellings van wat vandag in vervulling tree.”
22 Nelson Mandela (1999) skryf in Civilization (aangehaal in The Guardian):
We recall our terrible past so that we can deal with it, forgiving where forgiveness is necessary ‒ but not forgetting. By remembering, we can ensure that never again will such inhumanity tear us apart, and we can eradicate a dangerous legacy that still lurks as a threat to our democracy.
Thabo Mbeki word in Die Burger aangehaal as sou hy gesê het dat apartheid nie vergeet moet word nie en dat te veel vergifnis ’n struikelblok vir verandering is (aangehaal in Jordaan 1999).
23 D’Assonville (1993:221) meld ’n brief wat Totius kort voor sy dood geskryf het, waarin hy verwys na die wond wat Engeland gelaat het. Die wond word gesond, maar die merk bly.
24 Die ossewa verdwyn weer/ agter ’n heuweltop, /en langsaam buig die boompie/ sy stammetjie weer op.
Sy skoonheid was geskonde;/ sy bassies was geskeur;/ op een plek was die stammetjie/ so amper middeldeur.
Maar tog het daardie boompie/ weer stadig reggekom,/ want oor sy wonde druppel/ die salf van eie gom.
Ook het die loop van jare/ die wonde weggewis –/ net een plek bly ’n teken/ wat onuitwisbaar is.
Die wonde word gesond weer/ as jare kom en gaan,/ maar daardie merk word groter/ en groei maar aldeur aan. (Totius, 1977:23)
25 Dié gedig dra die volgende onderskrif: “Aliwal-Noord, 1901. O pazienza, pazienza che tanto sostieme ! – Dante.” Leipoldt sluit sy gedig af met ’n vertaling van Dante se versreël: “Geduld, o geduld, wat so baie kan dra.”
Fanie Jansen van Rensburg
2017-07-02 at 15:49
Ek het besondere waardering vir hierdie stuk en gaan dit onder baie mense se aandag bring. Dit is hoe ons met ons verlede (veral die onlangse) moet saamleef, denkend en krities, anders kan ons vandag nie eers begin opruim nie. Die artikel is met 'n besondere fyn en billike aanvoeling geskryf, maar ook "op die man af", en dit was baie nodig en relevant.