Hartvelt wys daarop dat hierdie groepe aan die (kerke en die) Reformasie ontstaan het en daarvoor ’n alternatief wou bied, omdat die afskeid van die Rooms-Katolisisme volgens hulle oortuiging by die kerke nie radikaal genoeg was nie (293). Hulle het volgens hom veel oorgeneem van die teologiese standpunte van die Reformasie, wat kan verklaar waarom hulle dikwels geen eie corpus doctrinae geformuleer het nie. Maar hulle het gevoel dat die eintlike saak waarom dit gaan, nog nie in die reformatoriese belydenisse gesê is nie. Dit het gelei tot ’n bepaalde beklemtoning van sekere elemente binne die reformatoriese belydenis, maar dan op so ’n wyse dat die fyn balans wat daar in die reformatoriese belydenis tussen daardie en ander gesigspunte aanwesig is, versteur is, en die geheel uit balans geraak het. Vandaar dat die Reformasie so skerp – en dikwels ook aggressief – op hulle gereageer het (294).
Onder die sake wat hierdeur geraak is, noem hy die verstaan van die kerk, die kinderdoop en die staat. Die Reformasie het ’n genuanseerde kyk op die aard van die kerk en die verhouding tussen kerk en staat daarop nagehou. Die aanvaarding van die Corpus Christianum en die idee van Christelike volke waarbinne die kerk as volkskerk bestaan, was daarvoor kenmerkend. Hiermee was die behoud van die kinderdoop gegee, maar ook die positiewe verhouding tussen kerk en staat. Dit veronderstel ’n bepaalde beskouing oor die verhouding van natuur en genade. Juis hierin kom die verskil met die Dorpers na vore. Vir hulle staan natuur en genade tenoor mekaar. Daarom verwerp hulle die volkskerk en die kinderdoop en kies vir die vrywilligerkerk. Van huis uit is hulle ook vyandig teenoor die staat met alles wat dit inhou, en verwerp dus die eed, militêre diensplig ens (294–295).
Hartvelt bied binne hierdie konteks ook ’n uitstekende bespreking van die betekenis van die nagmaal volgens die gereformeerde siening. Uiteraard is hy hier in die besonder op sy terrein, aangesien sy proefskrif oor Verum Corpus reeds uitvoerig op die posisie van Calvyn (en art 35 NGB) in hierdie verband ingegaan het. Wesenlik was die posisie van Zwingli en die Dopers baie naby mekaar, en ook Calvyn was van Lutherse kant onder verdenking oor die wyse waarop hy wel volgehou het dat ons in die nagmaal die ware liggaam van Christus ontvang, maar dit as ’n geestelike eet van die liggaam tipeer (331 ev). Hartvelt pleit daarvoor dat die nagmaal nie verstaan moet word in terme van die substansie-denke en die aard van die liggaamlike teenwoordigheid van Christus nie, maar as ’n verkondigingshandeling waarin die tekens van brood en wyn die selfmededeling van Christus verkondig, terwyl die gemeente, deur dit te eet en te drink, die dood van die Here verkondig, totdat Hy kom (354–355).
Hartvelt skryf ten slotte verhelderend oor die redes waarom die Reformasie hulle spesifieke keuses in verband met die verhouding tussen kerk en staat gedoen het. Hy laat egter ook sien watter probleme daar vir die reformatoriese posisie deur die moderne ontwikkelinge na vore gekom het (339v). Die Corpus Christianum is tans iets van die verlede. Dit verbind die historiese kerke met die mense van die Derde Weg. Die regmatige sorg van die Reformasie vir die openbare lewe, vir land en volk wat hulle in die verlede teenoor die Dopers te staan laat kom het, sal tans ander vorme moet aanneem.
Dit was ongetwyfeld ’n boeiende onderneming van Hartvelt om op hierdie wyse die verskille tussen die konfessionele groepe te identifiseer. Ons het hier met die werk van ’n meester op sy vakgebied te make. Dit is sonder meer duidelik dat hy gelyk het met sy metode om die identiteit van die verskillende kerkblokke te bepaal deur hulle met mekaar te vergelyk. Hy het ook gelyk dat dit nie maar om ’n blote vergelyking van die geskrewe konfessies kan gaan nie, maar dat dit ook gaan om die frame of mind, die konfessionele kultuur en die argitektoniek van die belydenis wat met baie faktore saamhang wat agter en in die geskrewe dokumente meespreek.
Die neem nie weg dat ’n mens tog enkele vrae moet stel, veral oor die doeltreffendheid van sy metode nie. Hy bied ’n boeiende oriëntasie t o v die eie-aard van die kerkblokke, maar sy metode bring bepaalde beperkinge mee. In die tradisionele simbolieke word ’n totaal-oorsig van die belydenisse gebied, wat daartoe bydra dat ’n vollediger beeld van die totale inhoud van die belydenisinhoud van ’n bepaalde konfessionele groep gevorm kan word. Dit gebeur nie by Hartvelt nie, want volgens sy metode word slegs bepaalde kerne uit elke konfessionele groepering aan die orde gestel, en die gereformeerde belydenis kom dan net antiteties daarteenoor ter sprake. Maar so kom aspekte waaroor die Gereformeerdes dit met anders eens is, sy dit met enige aksentverskille, nie ter sprake nie.
’n Mens is deurgaans bewus van die fyn insig van die outeur wanneer dit gaan om die identifisering van die verskille tussen die onderskeie kerkblokke. So is wat hy te sê het oor die verskille tussen die Oosterse en Westerse Christenheid eenvoudig uitstekend, net soos sy tipering van die verskille tussen die Rooms-Katolisisme en die Protestantisme. En tog sal ’n mens ook hier die vraag moet stel of daar nie in sy tipering bepaalde elemente ontbreek nie.
Eintlik lê Hartvelt merkwaardig min klem op die sentraliteit van die Woord in sy tipering van die gereformeerde posisie. Dit blyk ook in sy tipering van die Anglikanisme. ’n Mens sou verwag dat hy meer sou maak van die sterk neiging by hierdie kerkblok om in die liturgie eerder by die Ooste as by die Weste aansluiting te vind. Dit verklaar immers waarom die leerkwessies vir die CoE so onbelangrik kan wees. In Hartvelt se behandeling van die CoE bespreek hy nie juis die belydenis nie, maar eerder die spirit of Anglicanism. Wat hy daaroor te sê het, is uitstekend, maar hy het ’n probleem om antiteties die eie-aard van die gereformeerde belydenis teenoor die comprehensiveness van die CoE te stel. Hy bring gevolglik nie belydeniskwessies ter sprake nie, maar die noodsaak dat die kerk sy belydenis ernstig moet opneem. Dit sou beter gewees het as hy hier liewer die reformatoriese klem op die Woord as wesenlike element van die belydenis teenoor die Anglikaanse keuse vir ’n liturgie vol mistieke elemente gestel het.
Ook Hartvelt se tipering van die Derde Weg is uitstekend. Natuurlik is dit moeilik om die belydenis te tipeer van ’n groep vir wie ook ’n geskrewe belydenis as ’n “äußerlich Ding” sal geld. Sy identifisering van die innerlike lig as die dominerende faktor by die spiritualisme is ongetwyfeld korrek. Dit het ’n afstand tussen die Derde Weg en die Reformasie geskep, ondanks talle aanrakingspunte. ’n Mens dink hier vanself aan die diepsinnige opstel van Noordmans oor historisch spiritualisme, waarin hy aantoon hoe groot die verskille tussen die verstaan van die Christus in ons by die Reformatore en die Dopers was (VW, 1978, 188v). Tog is dit ’n vraag of Hartvelt nie, naas sy klem op die sakramente en die owerheid as springende punte waarom die verskille met die Derde Weg gewentel het, ook die visie op die Heilige Skrif in ’n meer prinsipiële sin en die verhouding tussen Gees en Woord hier duideliker ter sprake moes gebring het nie.
’n Mens kry die indruk dat die antitetiese behandeling van die stof aan die hand van spesifieke tiperende kerne soms die moontlikheid beperk om dieper op bepaalde aspekte van die belydenis in te gaan wat nie deur die posisie van die “opponent” opgeroep word nie. Daarom val stukke uit die belydenis heeltemal uit die bespreking weg. So kom die eskatologie bv. nêrens ter sprake nie, netso min as die inrigting en regering van die kerk, die ampte ens, terwyl lg. tot juis in die kontrovers met Rome ’n groot rol gespeel en as deel van hulle belydenis gesien is. In die bespreking word ook soms dogmatiese kwessies aan die orde gestel wat nie deur die kader waarbinne Hartvelt sy stof aanbied, noodwendig vereis word nie. Dink bv. aan sy behandeling van die sakramente. Die gereformeerde opvatting oor die sakramente word in konfrontasie met die Dopers ter sprake gebring, maar in werklikheid word daarin ook ’n gesprek met Rome en die Lutherane gevoer.
Die vraag is dus eintlik of die vlag altyd die lading dek. Die vraag moet ’n mens veral stel by die tipering van die verskil tussen Lutherane en Gereformeerdes onder die hoof van het ene Woord. Maar gaan dit heeltemal op? Daar is tog ook ander verskille tussen hulle wat deur Hartvelt ter sprake gebring word. Hy behandel bv. die verskille tussen Gereformeerdes en Lutherane rondom sake soos verkiesing en regverdiging nie in die hoofstuk waar hy hom spesifiek met die Lutherane besig hou nie, maar in sy hoofstuk oor Rome. Verskille met die Lutherane oor die nagmaal hanteer hy in die hoofstuk oor die Derde Weg. Is dit nie ’n aanduiding dat dit moeilik was om die verskille tussen Lutherane en Gereformeerdes hoofsaaklik vanuit die kwessie van die twee ryke-leer te tipeer nie? Daarby sou ’n mens kon vra of die tipering “het ene Woord” vir die gereformeerde posisie nie meer Barthiaans as histories-gereformeerd is nie. En sou dit nie miskien beter gewees het om die verskille liewer aan die verskillende kyk op die wet te verbind, soos Niesel dit gedoen het nie? Hang die vraag na die koningsheerskappy van Christus nie direk saam met die blywende betekenis van die wet as uitdrukking van Gods wil ook vir die verloste mens nie?
’n Groot winspunt van die werk van Hartvelt is dat hy die leser onder die indruk bring van die talle faktore wat by die totstandkoming van die verskille tussen die kerkblokke ’n rol gespeel het. Dit laat ’n mens besef dat daar aan alle belydenisdokumente ’n element van relatiwiteit verbonde is. Die Gereformeerdes was altyd bewus van die relatiewe karakter van hulle belydenisse in verhouding tot die Skrif. Geen gereformeerde belydenis is ooit geskryf met die pretensie dat dit die waarheid van God en die heil absoluut kan verwoord nie. Daarom was hulle vatbaar vir revisie in die lig van die Skrif. Maar selfs al het ’n mens nie direk revisie op die oog nie, hoort dit tot die regte begrip van die relatiewe aard van die belydenisskrifte dat op swakhede in verband met die formulering daarvan gewys kan word, sonder dat die waarde daarvan ontken word (vgl Graafland: 1990: 210–213).
Wat die boek van Hartvelt egter onderstreep, is dat die belydenisse ook ’n relatiewe karakter het in die sin dat met hulle historiese en kontekstuele karakter rekening gehou moet word. Hulle moet binne hulle kulturele en historiese konteks gelees word en daar moet rekening gehou word met die teologiese gesprek en geestelike klimaat waarbinne hulle geformuleer is. Wat Hartvelt skryf oor die kulturele noodsaak vir die Reformasie om die berging van die subjek in ’n nuwe denkklimaat veilig te stel, sowel as sy hele aanpak wat met die interferensie van geloof en kultuur en die innerlijke capaciteit van mense in ’n bepaalde situasie rekening hou, is verhelderend. Ons het inderdaad die belydenis nooit anders as in ’n historiese en kontekstuele vorm nie (Hall: 1991). Dit hoef op geen enkele wyse in die weg te staan van die geloof in die leiding van die Gees van God in die geskiedenis van die kerk nie.