Wanneer die tyd uit lit is1: Aktivisme of apatie? -
is professor in Filosofie aan die Nelson Mandela Metropolitaanse Universiteit in Port Elizabeth (vroe�r UPE). Hy het in 2004 die Stalsprys vir Filosofie van die SA Akademie vir Wetenskap en Kuns ontvang, en publiseer gereeld in nasionale en internasionale vakwetenskaplike tydskrifte
Hoe weet mens die tyd is uit lit, ont-wrig?
Wanneer, ten spyte van mooi beloftes, die gaping tussen ryk en arm lande (asook ryk en arm mense in dieselfde land) al hoe groter word.
Wanneer die voortbestaan van al hoe meer van die lewende spesies op ons blou planeet bedreig word omdat die dominante spesie, die "rasionele" wese par excellence - homo sapiens sapiens - nie genoegsaam vir ander lewende wesens omgee om 'n gesamentlike poging aan te wend om dit te voorkom nie.2
Wanneer meer as 'n miljoen jong meisies en vroue hul elke jaar uit ekonomiese desperaatheid of onder dwang by die globale prostitusie-industrie aansluit, en miljoene ander deur multinasionale korporasies misbruik word omdat hulle meer onderdanige werkers uitmaak as mans - in weerwil daarvan dat die indruk bestaan dat vroue se posisie oor die algemeen w�reldwyd verbeter het.
Wanneer die magtigste land ter w�reld, in die aangesig van oorweldigende intersubjektiewe wetenskaplike getuienis dat dit op groot skaal bydra tot potensieel katastrofale "globale verwarming", weier om enige verantwoordelikheid daarvoor te aanvaar, of om selfs amptelik erkenning te verleen aan die bestaan van so 'n klimatologiese verskynsel.
Wanneer al hoe meer rolprente wat tot die genre van film noir behoort, verskyn - 'n barometer van die gewaarwording dat alles in die sosiale sfeer nie is soos mens dit sou wou h� nie.3
Wanneer daar grootskaalse, feitlik histeriese opgewondenheid is oor die vrystelling van 'n loket-oorweldigende rolprent - Gibson se The Passion of the Christ - wat 'n blatante sektaries-ideologiese verwringing van 'n universele liefdesboodskap verteenwoordig, �n die meeste mense wat veronderstel is om laasgenoemde boodskap te onderskryf, so verblind is deur die kondisionerende uitwerking van mediabeelde van geweld dat hulle dit nie besef nie4 .
Wanneer die bevrediging van materieel-ekonomiese behoeftes by die bevoorregte minderheid verwar word met politieke en sosiale vryheid.
Wanneer daar in die naam van vryheid en demokrasie al hoe nader aan nuwe beliggamings van fascisme beweeg word - hier te lande sowel as in die "groot demokrasie�" van die w�reld.
Wanneer, in weerwil van die grootste tegnologiese verwerkliking van elektroniese kommunikasiefasilitering in die geskiedenis van die mensdom, daar minder kommunikasie in die normatiewe sin van die woord tussen mense plaasvind as ooit - soos onder andere waarneembaar in die differend tussen ondersteuners van die alterglobaliseringsbeweging en die agentskappe wat die groot ekonomiese (en milit�re) moondhede verteenwoordig (Hardt en Negri 2001:54; Olivier 2004a).
Wat staan mens te doen wanneer hierdie tekens van 'n soort globale patologie hulself onweerstaanbaar aan jou opdring?
Breedweg, een van twee dinge. Jy kan jouself oorgee aan die algemene, maklike, ongevaarlike, modieuse, apatiese bevestiging van die status quo - en sodoende 'n houding van wat Nietzsche "passiewe nihilisme" genoem het, inneem - �f jy kan die baie moeiliker houding en gepaardgaande praktyk van "aktiewe nihilisme" inneem, en aktief probeer om in die selfvernietigende gang van sake in te gryp deur 'n nuwe (of ten minste ander) waardestelsel te bevorder (kyk Olivier 2004b), wel wetende dat dit na alle waarskynlikheid vir jou allerhande moeilikhede op die hals gaan haal. Want om op aktiewe - selfs aktivistiese - wyse sake wat demonstreerbaar op katastrofe afstuur, of demonstreerbaar oneties is, te probeer verander, bring mens onvermydelik in botsing met diegene wat magsposisies beklee, veral as sodanige magsposisies ook groot materi�le voordele meebring. En sulke (dikwels onmenslike) mense gee nie geredelik hul mag en die voordele wat dit bring, prys nie.
Hierdie gedagtes herinner mens daaraan dat filosofie as praktyk nog altyd gevaarlik was - Sokrates, Bo�thius, Giordano Bruno en Dietrich Bonhoeffer was nie die enigstes wat daarvoor gesterf het nie - omdat dit neerkom op 'n bevraagtekening van wat paradigmaties, na aanleiding van Sokrates se voorbeeld, die "gode van die polis" genoem kan word.
Wat is die vernaamste "gode van die polis" waarteen mens jouself vandag behoort te verset?
1. Die ekonomiese status quo, dit wil s�, gevorderde of laat-kapitalisme en alles wat daarmee saamhang, soos eendimensionele materialisme, die eksploitasie en dehumanisering van mense, gepaardgaande, groeiende armoede, asook die vernietiging van die natuur, waarvan alle lewende wesens op aarde, insluitend homo sapiens sapiens, afhanklik is. In teenstelling met wat die meeste mense skynbaar meen - omdat dit 'n opinie is wat deurgaans op hulle afgedwing word deur al die hoofstroom-media - naamlik dat laat-kapitalisme, veral in sy huwelik met liberale demokrasie, die ekonomiese beredderaar van die w�reld is, is daar groeiende getuienis dat dit nie die geval is nie, en dat die teendeel waar is: slegs 'n relatief klein groepie mense in die w�reld is ekonomies welgesteld; die meerderheid leef in verskillende grade van armoede, en die gaping tussen die rykes en die armes raak al hoe groter (Kovel 2002:4). Wat meer is: die politieke mag van selfs die rykes in die w�reld het proporsioneel afgeneem ooreenkomstig die groei van die ekonomiese mag van die multinasionale korporasies (Faludi 1999:35-43), wat met benutting van die globale (multinasionale) media die indruk sistematies skep dat almal "vry" is, en dat �lle menslike behoeftes (nie alleen materi�le behoeftes nie, maar ook die "behoefte" aan vryheid) via ekonomiese produksie bevredig kan word. Bowendien is dit maklik om na talryke gevalle te verwys wat hierdie eksploiterende, dehumaniserende karakter van laat-kapitalisme verteenwoordig en demonstreer hoe dit werk, byvoorbeeld:
Selfoonvervaardigers en die advertensie-agentskappe wat hul belange verteenwoordig, teiken potensi�le klante (selfs kinders) gewetenloos en genadeloos, in weerwil van die feit dat daar toenemende getuienis is dat die mikrogolfbestraling waaraan mens blootgestel is wanneer jy 'n selfoon gebruik, ten minste potensieel karsinogenies is, afgesien van al die ander skadelike newe-effekte daarvan. Fisici het al meermale daarop gewys dat, omdat kinders se skedels nog nie so dik is as volwassenes s'n nie, die gevare verbonde aan mikrogolfbestraling by hulle baie groter is as by laasgenoemdes (Badat 2004). En nogtans gaan die selfoonvervaardigers gewoon voort om, uitsluitlik ter wille van wins, instrumente aan die publiek te verkoop wat veiliger gemaak k�n word, maar waarvan die ontwerp om kosmetiese redes nie ter wille van groter veiligheid verander word nie. Fisici het byvoorbeeld ook aangetoon dat die lugdraad van selfone, wat vandag merendeels binne in die instrument versteek word, eintlik onderaan geplaas behoort te word, en so ver as moontlik verleng behoort te word om die bestralingkonsentrasie van die gebruiker se brein te verwyder.
Die "kitskos"-industrie in veral die VSA het oor die afgelope dekades sistematies die sosiale hegtheid van gesinne ondermyn deur die voorbereiding en saam eet van voedsel by die tradisionele gesinsmaaltyd toenemend "oorbodig" te maak, met die gevolg dat gesinne al minder met mekaar rondom die tafel kommunikeer, en mekaar dus al hoe minder verstaan en kommunikatief ondersteun ten opsigte van persoonlike probleme, projekte en so meer, of desnoods onderlinge konflikte in verband met laasgenoemde aanspreek (Kovel 2002:54; 58-60).
Kits-stede, soos die berugte Juarez, wat in die sogenaamde vryhandelsone op die Amerikaanse grens met Mexiko paddastoel, lok arm Mexikane met die belofte van kontant (al is dit kwalik genoeg om liggaam en siel aanmekaar te hou) van hul tuisdorpe af, met die gevolg dat sosiale ekosisteme soos uitgebreide gesinne daardeur ondermyn word, om nie eens te praat van die bevordering van misdaad, dwelmmisbruik en die prostitutisering van vroue hierdeur nie (Kovel 2002:56-58).
W�reldwyd word vroue se sosiaal-ekonomiese status deur kapitalistiese eksploitasie ondermyn (Kovel 2002:55) - veral in Derde W�reldlande, waar baie van die multinasionale maatskappye sogenaamde "sweatshops" (fabrieke) oprig - omdat werkgewers soos Nike vroue vanwe� hul onderdanigheid as werkers bo mans verkies.
Hier te lande is Telkom se onlangse besluit om nagenoeg 5 000 werkers af te dank 'n sprekende voorbeeld van die gewetenloosheid waarmee die winsmotief alle ander oorwegings neutraliseer. Nadat Telkom in die vorige boekjaar ongeveer R5 miljard wins gemaak het, het dit aangekondig dat dit nietemin ter wille van meer effektiewe operasionalisering van hierdie werkers moet ontslae raak. En dit in 'n land waar groei beperk behoort te word5 ter wille van werkverskaffing.
Nog 'n plaaslike voorbeeld: die kapitalistiese uitsluiting van mense uit gevorderde gesondheidsorg deur private hospitale. Sodra mediese sorg in "optimaal winsgewende besigheid" verander word, word dit geperverteer. In plaas van om, soos deur die Hippokratiese eed bepaal word (iets wat die "geneesheer"-aandeelhouers van privaathospitaalgroepe blykbaar vergeet het), mediese sorg aan almal wat dit nodig het te bied (al word hulle later vir vereffening van rekeninge verantwoordelik gehou), word dit nou beperk tot diegene wat die buitensporig ho� private mediese kostes kan bybring. En solank staatshospitale in Suid-Afrika nie behoorlik toegerus is om goeiegehalte mediese sorg te voorsien nie, gaan hierdie privaathospitale se uitbuiting van die publiek ongehinderd voort volgens die re�l: as jy siek is, gaan - teen 'n (onregverdigbare) premie, en mits die administratiewe rompslomp betyds afgehandel kan word - na 'n privaathospitaal, met 'n goeie kans om te herstel, of loop die risiko om dood te gaan in 'n staatshospitaal.
Die ergste gevalle van gewetenlose kapitalistiese misbruik en vernietiging is egter opvallend daar te vinde waar kapitaal se vernietigende uitwerking op sosiale en natuurlike ekosisteme (waarvan mense uiteindelik afhanklik is) waarneembaar is. Die berugte Bhopal industri�le ramp in die 1980's is 'n veelseggende voorbeeld hiervan (Kovel 2002:28-38), vir sover dit illustreer hoe die belange van mense sowel as die natuur sistematies ondergeskik gemaak word aan die onbeteuelbare uitbreidingsbelange van kapitaal: om koste te bespaar (en wins te verhoog) is veiligheidsmaatre�ls by die Union Carbide multinasionale maatskappy se insekdoderfabriek in Bhopal, Indi�, sodanig verwaarloos dat lekplekke in waterpype uiteindelik veroorsaak het dat water in die tenk met MIC-insekdoder beland en 'n katastrofiese chemiese reaksie teweeggebring het. Die gevolg was dat 'n reuse-wolk van die gifstof vrygestel is en oor Bhopal uitgesak het, met rampspoedige gevolge vir die inwoners, waarvan ongeveer 8 000 feitlik dadelik dood is, terwyl duisende ander oor die daaropvolgende weke en maande sou sterf. Trouens, meer as 20 jaar na die ramp het mense nog steeds gesterf of andersins gely aan die nagevolge van hierdie - die berugste - industri�le ongeluk in die geskiedenis, en tot vandag toe lek hoogs skadelike en besoedelende gifstowwe uit die oorblyfsels van die fabriek, met vernietigende gevolge vir die omgewende natuur (iets waarvoor Dow Industrial, wat Union Carbide intussen oorgeneem het, weier om verantwoordelikheid te aanvaar). Wat dit met kapitalisme te make het, word duideliker wanneer mens onthou dat die skadevergoeding wat Union Carbide na 'n lang hofgeding aan die Indiese regering betaal het (ongeveer $470 miljoen), aandeelhouers slegs 43c per aandeel gekos het, terwyl die nuus van die skadevergoedingsooreenkoms dieselfde aandele met $2 laat styg het - 'n wins van meer as $1,50 per aandeel. Waar�m, as mens in gedagte hou dat duisende mense hier met hul lewens geboet het vir nalatigheid ter wille van kostebesparing? Omdat, soos Kovel (2002:37) dit stel, Wallstraat in die proses geleer het dat beleggers in Derde W�reldlande letterlik "met moord kan wegkom". Met ander woorde, dit is veilig om in hierdie lande te bel�, ongeag die skade wat plaaslike inwoners en die natuur in die proses berokken mag word. Hierby moet ook onthou word dat Union Carbide se uitvoerende beamptes wie se besluite oor kostebesparing tot die ramp aanleiding gegee het, nog nooit daarvoor moes verantwoording doen nie. Kovel (2002:38) herinner mens in di� verband dat kapitaal 'n vormende uitwerking op mense het - sagmoedige, simpatieke mense word in die hartelose, ongenaakbare w�reld van kapitaal (waar besluite deurentyd gemaak moet word om wins te optimaliseer, ongeag die koste in terme van mense of die natuur) vroeg reeds van die korporatiewe leer afgestoot.
Daar kan nog talle soortgelyke gevalle van natuurlike en menslike ekosisteemvernietiging hierby gevoeg word - onder andere di� waarvoor die internasionale oliemaatskappye (soos Shell) verantwoordelikheid moet aanvaar in Afrikalande (byvoorbeeld Nigeri�).
'n Mens kan egter nie nalaat om die ooglopende vraag aan te spreek nie, naamlik: Waarom is kapitalisme die hegemoniese mondiale sisteem?
Is Fukuyama (kyk Derrida 1994:14, 56) nie reg dat die geskiedenis in 'n sekere sin tot 'n einde gekom het toe die Sowjetunie in duie gestort en ook skynbaar die kombinasie van liberale demokrasie en kapitalisme omhels het nie? Trouens, kan mens nie verder terugkyk en toegee dat Adam Smith (Baumer 1977:178-179) reeds in 1776 reg was toe hy 'n siniese antropologie oor die mens as egosentriese, gierige wese (wat fundamenteel vir sy of haar eie verryking werk) verbind het met 'n optimistiese ekonomiese teorie oor die samelewing wat uiteindelik ekonomiese voordeel hieruit trek nie? Dat Fukuyama 'n normatiewe geskiedenisbegrip hanteer wat nie rekening hou met die faktisiteit van die geskiedenis as proses nie, is reeds baie duidelik gemaak deur Derrida (1994:56-75); en die mondiale "mislukking" van kommunisme en sosialisme in die meeste beliggaminge daarvan dui vir die meeste mense op die "korrektheid" van kapitalisme.
Daarby moet erken word dat die winsmotief-gedrewe kreatiwiteit van (veral tegnologiese) kapitalistiese ontwikkeling, innovasie en uitvinding gedurig aan mense die geleentheid voorsien vir emansipatoriese ervarings - wat egter nie verwar moet word met politieke en sosiale emansipasie wat kwalitatief op die individu se verbintenis met sosiale en natuurlike ekosisteme betrekking het (soos dit byvoorbeeld in die wildernis ervaar word) nie, in teenstelling met die tegnologiese bemiddeling van 'n blote belewenis van verhoogde intensiteit (van musiek, of visuele beelde, ens) by die individu of groep.
Dit sou blind wees om hierdie aanloklike sy van kapitalisme te ontken, dog net so blind om die destruktiewe uitwerking van kapitalisme as 'n lewenswyse en ideologie (soos hier bo uiteengesit) te ignoreer. Trouens, in die lig van die feit dat dit die grond van menslike (asook alle ander lewensvorme se) bestaan ondermyn, naamlik die aarde as 'n makro-organisme, staan die mensdom vandag voor 'n groter eksistensi�le keuse as nog ooit vantevore: Wat staan ons te doen? Gaan ons voort met 'n materi�le-rykdom-genererende lewenswyse, of doen ons daadwerklik iets om hierdie uiteindelik selfvernietigende lewenswyse fundamenteel te verander - ter wille van onsself, ons nakomelinge en ook al die ander lewensvorme op die planeet?
2. Ofskoon mens religieuse fundamentalisme en die atavistiese, anachronistiese mentaliteit wat daarmee saamgaan, nie as een van die "gode van die stad" kan beskou nie, gaan dit hand aan hand met laat-kapitalisme soos hier bo beskryf. Dit is nie om dowe neute dat die Al Qaeda-terroriste die twee torings van die World Trade Center in New York geteiken het nie - om verstaanbare redes was hierdie geboue vir hulle die simboliese uitdrukking van die hegemoniese globale ekonomiese stelsel (kyk Olivier 2002; 2003a). Of jy nou, soos Hardt en Negri (2001:146-150), die verskyning van religieuse fundamentalisme as 'n antimoderne teken van die mislukking van modernisering beskou, en of jy dit, soos Joel Kovel (2002:xii-xiii), sien as die keerkant van die huidige kapitalistiese hegemonie (waarvan die olie-afhanklike en -gesentreerde ekonomie die ruggraat uitmaak), is dit 'n verstaanbare, dog onwelkome manifestasie van eksklusiwiteitsdenke, wat vanwe� onverdraagsaamheid teenoor alles wat anders is, in die huidige era van multikulturalisme so verwoestend soos 'n virus in 'n rekenaar funksioneer.
En al is dit die geval dat die geskiedenis van verskillende religieuse groepe en kerke gesaai is met moord en doodslag6 - dink maar aan die 30-jarige oorlog in Europa gedurende die Reformasie, en aan die heksejagte gedurende dieselfde tyd - is dit ook so dat, soos Julia Kristeva (2004:161-164) opmerk, die universalistiese aansprake van die kerk een van die mees effektiewe middele is om die vernietigende vyandigheid wat dikwels gepaard gaan met atavistiese nasionalisme, te bowe te kom en etnies verskillende groepe tot vreedsame naasbestaan te oorreed. Hierdie universalistiese moment behoort bevorder te word, want dit l� klem op wat mense met mekaar gemeen het, sonder dat hulle hul verskille hoef te ontken.
In hierdie verband is dit ook treffend dat Kristeva (2004:161-162; 165-166) as psigoanalitikus daarop wys dat die tendens om terug te val op arga�stiese etnisiteite sonder om kennisname van gemeenskaplikhede wat die erfenis van die Europese Verligting is te bevorder, dikwels tot gewelddadige manifestasies van die Freudiaanse doodsdrang of -drif aanleiding gee, soos onder andere sogenaamde "etniese suiwering". Nie dat Kristeva 'n onkritiese voorstander van Verligtingdenke is nie - vir haar, soos vir ander poststrukturaliste, is die taak wat ons vandag in die gesig staar, juis om singulariteit en partikulariteit met universalistiese beginsels te bemiddel sonder om die een of ander (Hegeliaanse) "sintese" in die vooruitsig te stel.
3. Tegnokrasie, of die opvatting dat die tegnologie moet "heers", met ander woorde, dat dit in staat is om alle menslike, sosiale, ekologiese en ekonomiese probleme op te los. Histories het die moderne natuurwetenskap die moderne tegnologie voorafgegaan en moontlik gemaak deur die natuur wiskundig te interpreteer. Waar die natuurwetenskap die natuur tot objektief berekenbare relasies gereduseer het, het die tegnologie aanvanklik hierdie objektiewe berekenbaarheid benut om beheer oor die natuur moontlik te maak (Heidegger 1977: 126-127). Maar dit het nie daar gebly nie - in sy werk oor die tegnologie wys Heidegger (1977a:16-27) daarop dat dit die natuur "aanrand" en tot 'n blote bron vir menslike gebruik reduseer. As sodanig is dit 'n Gestell of "ge-raam-te" ("raam-werk") wat lank nie meer bloot 'n middel (soos 'n hamer) tot 'n doel is nie, maar die raam-werk daarstel waarbinne mense se denke oor alles - die natuur, die mensdom, selfs religie - funksioneer. Is dit enigsins verbasend dat daar nie meer van 'n "personeelafdeling" by maatskappye (en selfs universiteite) gepraat word nie, maar van "menslike hulpbronne"? En is dit verbasend dat filosowe soos Habermas en Lyotard van "tegnowetenskap" praat, om so aan te dui dat die historiese relasie tussen die twee omgeruil het?
Deesdae bepaal tegnologie die agenda van die wetenskap, en nie andersom nie.
Maar: tegnologie is nie in staat om vir sigself te dink nie - daarvoor is mense en hul uiters verwaarloosde vermo� tot kritiese denke noodsaaklik (kyk Olivier 2003b), soos die verhaal rondom die monster-rekenaar Deep Blue wat vir Gary Kasparov jare gelede vir die eerste keer in skaak geklop het. In teenstelling met vele mense wat w�reldwyd hul wanhoop oor die mensdom uitgespreek het vanwe� die oorwinning van 'n mens deur 'n masjien, het 'n professor in rekenaarwetenskap, wat ook 'n digter was, 'n essay geskryf waarin hy mense daaraan herinner het dat hierdie gebeurtenis niemand hoef te verbaas of tot wanhoop behoort te stem nie - dit was immers die span programmeerders wat die lof verdien het vir Deep Blue se "triomf", vanwe� hul noukeurige studie van al Kasparov se skaakskuiwe tot op datum, wat die rekenaar in staat gestel het om blitssnel op Kasparov se skuiwe - waarvan die meeste nie totaal nuut sou gewees het nie - te reageer. Maar Kasparov sou, anders as die rekenaar, in die toekoms met nuwe skuiwe vorendag kon kom. En bowendien, het hy bygevoeg, na Kasparov se nederlaag teen die masjien het Deep Blue se span programmeerders uitgegaan en die geleentheid gevier, terwyl Kasparov sy wonde gaan lek het. Maar Deep Blue is nie in die geselskap van Light Pink in die stad se klubs en restaurante in feesluim opgemerk nie - dis nie die soort ding wat rekenaars (tegnologie) doen nie; mense doen dit. En indien die ontwikkelaars van kunsmatige intelligensie hul droom van 'n menslike simulasie in die vorm van 'n robot wil verwesenlik, sou hulle - soos Spielberg se rolprent AI en Proyas se I,Robot so goed demonstreer - nie alleen 'n intelligente masjien moet bou nie, maar een wat, soos 'n mens, die liefde van 'n ander begeer, asook in staat is tot skuldgevoel, met ander woorde, wat toon dat dit 'n etiese bewussyn het.
Indien mense nie leer hoe om stelselmatig die etos aktief te bevorder dat tegniese apparate soos selfone en dies meer gebruik kan word vir sover hulle nuttig is, maar terselfdertyd hulself ter wille van hul menslikheid van tegnologie distansieer nie, sal mense al hoe meer in terme van tegnologiese kriteria beoordeel word.
4. Miskien is die belangrikste van al die "stadsgode" om te opponeer en uit te wis, dit wat Deleuze en Guattari in hul Anti-Oedipus (1983:311, 362, 366-367) as die fascisme in alle mense bestempel, naamlik die hunkering na mag, waarvan die neurotiese keerkant afhanklikheid van die een of ander outoriteit of deskundige is - iets waarteen Kant (1959:85) in sy verligtingsdenke gewaarsku het met die oproep: "Vind die moed om vir jouself te dink!" Al die ander dinge wat hier in Sokratiese idioom "gode van die stad" genoem word, is fundamenteel gewortel in hierdie strewe na mag, na die konsentrasie van optimale mag in jou eie hande, na kontrole, beheer, hi�rargie (kyk Olivier 1996), en uiteindelik die magsuitoefening oor andere - hetsy geslags-andere (vrouens), rasse-andere, koloniale andere, nasionale andere, natuur-andere, ens. - met ander woorde onderdrukking van andere en van die natuur. En hierdie god van die stad, die ego in elkeen van ons se eie private stad, naamlik ons psige, is die heel moeilikste om te "ont-mag-tig", in weerwil daarvan dat van die belangrikste denkers en aktiviste in die geskiedenis vreesloos aangedring het daarop.
Jacques Derrida s� nie verniet in sy wonderlike essay, "Diff�rance" (1982:21-22), dat daardie proses van betekenis-generering, diff�rance, deur alles wat 'n "koninkryk" (dit wil s� mag) begeer, in elkeen van ons, gevrees word nie - met diff�rance dui hy immers "iets" aan wat altyd buite sig is, wat nie eens "iets" is nie, maar 'n "nie-iets" wat, net soos begeerte by Deleuze en Guattari, die kwasivoorwaarde is vir enige iets of ding of objek om hoegenaamd in herkenbare, verstaanbare vorm te verskyn.
Derrida is dit dus eens met Jesus van Nasaret, wie se intog in Jerusalem op die rug van 'n esel - die nederigste van diere - in skrille kontras met die alte menslike toe-eiening van mag staan. Jesus se les aan die mensdom (wat nog nooit deur enige van die Christelike kerke geleer of verstaan is nie - feitlik sonder uitsondering is hierdie kerke magshi�rargie�), is dat mens juis moet leer om die strewe na mag te oorkom, om nederigheid te kultiveer, deur byvoorbeeld jou medemens te dien - soos hy sy dissipels gedien het toe hy, onder andere, hul voete (tot hul onbegrypende konsternasie) gewas het.
Waarom is die leiers wat die beste onthou word, di� wat uitstaan deur die wyse waarop hulle leiding die vorm aangeneem het van diens aan hul mense? Omdat - in die Nietzschiaanse idioom van Zarathustra se paradoks - hulle die geheim ontdek het dat die grootste mag daarin bestaan om "nee" te s� vir mag. En is dit nie treffend dat sulke mense dikwels met hul lewens moes boet vir hierdie self-lose mensediens nie? Ook Sokrates se lot is hierdeur bepaal: sy onselfsugtige diens aan mede-Atheners, om hulle te help om vir hulself te leer dink en sodoende die middele te verower om politieke en etiese ongeregtigheid te ontmasker, is met die doodstraf beloon. Waarom? Omdat hy, net soos Jesus van Nasaret, die "gode van die stad" - met ander woorde, die mags-status quo - ondraaglik bevraagteken en ondermyn het. En magstrukture verdra sodanige uitdagings nie - veral nie as dit na vore tree in die onbegryplike gewaad van iemand wat juis mag wil afwys nie.
Sowel Luis Bunuel as Denys Arcand het, met hul paradigmaties-magsontkennende rolprente The Nazarene en Jesus of Montreal onderskeidelik, getoon dat hulle presies verstaan wat die (vir die mensdom amper onmoontlike) taak behels, naamlik om "nee" te s� vir mag en sodoende die grootste mag - die mag oor jou eie strewe vir mag - te verower. Waarom is die gelukkigste mense diegene wat nie gedurig probeer om meer geld te maak, of om op meer rade te dien, of om op ander maniere hul mag of "beheer" oor hul omgewing uit te brei of te verstewig nie? Omdat hulle die illusies van mag �s illusies, hersenskimme, ontmasker het, en hulself langs hierdie weg oorkom het.
Derrida (1994:81-84) voorsien 'n lys van 10 items wat volgens hom moontlik in 'n telegram oor die euwels of "plae van die nuwe w�reldorde" kan verskyn (en waarvan sommige sterk aansluit by wat reeds hier bo as "gode van die stad of polis" aangedui is, veral by wat ges� is oor kapitalisme), naamlik:
(i) "Nuwe" werkloosheid, dws 'n soort werkloosheid wat, as sosiaal-ekonomiese onaktiwiteit, geen ooreenkoms toon met wat onder 'n vroe�re orde dieselfde naam gedra het nie, en wat tans teken is van die binnegaan van 'n nuwe orde waar sogenaamde "tele-werk" 'n nuwe stel gegewens impliseer wat geheel en al onversoenbaar is met arbeid soos tradisioneel verstaan).
(ii) Die grootskaalse uitsluiting van huislose burgers uit die deelname aan demokratiese prosesse van state w�reldwyd (wat saamhang met die deportasie van bannelinge en immigrante uit sogenaamde nasionale gebiede - iets wat volgens Derrida 'n nuwe ervaring van grense en identiteit aandui).
(iii) Die meedo�nlose ekonomiese stryd tussen verskillende moondhede w�reldwyd - 'n stryd of oorlog wat alle ander oorlo� en kompetisie, veral via die interpretasie en toepassing van internasionale reg, kontroleer.
(iv) Die onvermo� om die kontradiksies in die begrip en norme van die vrye mark te bemeester. (Hoe "vry" is 'n mark bowendien wanneer proteksionisme, asook intervensionisme, deurentyd as kapitalistiese ekonomiese meganismes benut word om die ekonomie� van sekere state te beskerm teen sogenaamde "goedkoop arbeid" wat, terloops, geen vergelykbare beskerming geniet nie?)
(v) Die verergering van buitelandse skuld, wat 'n groot deel van die mensdom tot uithongering en wanhoop dryf - iets wat verband hou met die feit dat laasgenoemde uitgesluit word van dieselfde mark wat volgens die kapitalistiese logika juis uitgebrei moet word. (Hierdie soort kontradiksie kan ook nie van die diskoers van menseregte en demokratisering geskei word nie.)
(vi) Die wapenindustrie en -handel (die grootste handel ter w�reld) is by die normale regulering van (tegno-) wetenskaplike navorsing, ekonomie en sosialisering van arbeid in Westerse demokrasie� "ingeskryf" - op so 'n wyse dat state hierdeur gyselaar gehou word: dit kan nie sonder meer opgehef word sonder grootskaalse ekonomiese konsekwensies nie, onder andere rakende werkloosheid.
(vii) Meer spesifiek, die verspreiding of "disseminasie" van kernwapens (deur dieselfde lande wat veronderstel is om hulself daarteen te wil beskerm) is lank nie meer deur staatsmeganismes kontroleerbaar nie
(viii) Interetniese konflikte of oorlo� wat prolifereer, aangevuur deur 'n arga�ese of primitiewe konseptuele fantasme van gemeenskap, die nasiestaat, soewereiniteit, en grense. (Derrida beklemtoon dat arga�sme nie per se sleg is nie, maar dat dit, in die lig van die "ontopologie" - of verbintenis met 'n spesifieke geografiese ruimte - wat dit voorveronderstel, onweerlegbaar vandag meer anachronisties is as ooit, vanwe� teletegniese ontwrigting of "dis-lokasie", waar laasgenoemde 'n "versnelling" van 'n nuwe orde impliseer wat geensins minder "arge-oorsprong-gewend" is as die arga�sme wat daardeur ontwrig word nie.) Hiervolgens is dit nie slegs die tyd wat "uit lit" is nie, maar ook die ruimte.
(ix) Die groeiende w�reldwye mag van supereffektiewe kapitalistiese "skim-state" - die mafia en verdowingsmiddel-kartelle op elke kontinent - wat tans so effektief (in sowel ekonomiese as politieke kringe) ge�nfiltreer en selfs "gedemokratiseer" is dat hulle nie meer duidelik ge�dentifiseer kan word nie.
(x) Die huidige funksionering van internasionale reg en verwante instellings, wat daarop neerkom dat verskillende state nie gelyk is voor die reg of wet nie. In weerwil van sekere vooruitgang ly hierdie instellings volgens Derrida aan twee beperkinge: eerstens, die afhanklikheid van 'n bepaalde historiese kultuur, wat onafskeibaar is van die tradisie van Europese filosofiese begrippe, insluitend di� van 'n nasionale, soewereine staat waarvan die genealogiese afsluiting vandag toenemend in teoreties-juridiese, maar ook in konkrete terme, duidelik is; tweedens, en verbind aan die eerste beperking, word hierdie sogenaamde universele internasionale reg in die toepassing daarvan grootliks gedomineer deur spesifieke nasionale state vir sover hul tegnies-ekonomiese en milit�re mag feitlik sonder uitsondering deurslaggewend is by besluitneming.)
Hoe verset mens jou teen die "gode van die polis"?
Die prelimin�re taak, wat aktiewe verset voorafgaan, bestaan daarin dat die wydverbreide apatie - of die inersie wat mense verhoed om betrokke te raak by die on-ignoreerbare kwessies wat die mensdom in die gesig staar - oorkom moet word. Daar is egter geen waarborg dat dit gedoen kan word nie, maar mens moet desnietemin probeer indien jy jouself nie eendag wil verwyt dat jy niks gedoen het om jou deeltjie by te dra ten einde die aarde en al die lewende wesens wat daarvan afhanklik is, te probeer red en 'n menswaardige bestaanswyse te probeer bevorder nie.
Soos vroe�r opgemerk, is dit waarskynlik die geval dat enigiemand wat openlik werk om die gevestigde belange van kapitalisme en tegnokrasie (waarvan albei uitdrukking is van die meer fundamentele fascisme of magspatologie waarvan Deleuze en Guattari praat) te ondergrawe, felle teenstand sal ondervind, en inderdaad selfs hul lewens daardeur in gevaar sou stel - dis immers nie om dowe neute dat Derrida daarop wys dat die mafia en ander kriminele netwerke w�reldwyd reeds so by konvensionele ekonomie� en staatsinstellinge ge�ntegreer is dat hulle haas onherkenbaar is nie. En die agente van sodanige netwerke sal nie skroom om summier van enigiemand wat hul belange ernstig bedreig, ontslae te raak nie.
Dit beteken nie dat niks gedoen kan word om die dodelike sosiale en natuurlike ekosistemiese aftakelingsproses effektief teen te werk nie. Heidegger, Derrida, Lacan, Habermas, Hardt en Negri, Copjec, Bourdieu, Kristeva, Kovel, Badiou - om slegs enkeles te noem - is denkers wat in hul denke reeds van die middele gesmee het om via denke en taal - spreke en skrywe - hierdie mondiale proses die hoof te bied. Want, soos die taalhandelingsteorie ook beklemtoon het, deur teen iets te pr��t is om daarteen iets te d��n - spreke en skrywe is ook handeling.
Persoonlik ervaar ek in die loop van elke akademiese jaar die effektiwiteit van sodanige denke en spreke of skrywe in die onderrig van universiteitstudente, wie se gewete hierdeur as 't ware wakkergemaak word. Dit gebeur dikwels dat hulle teenoor my opmerk dat hulle vriende na hulle kyk asof hulle waansinnig is wanneer hulle 'n kritiese houding teenoor sodanige vriende se (onkritiese) aanvaarding van "branding", asook ander kapitalistiese winsbevorderingstegnieke openbaar. Maar die blote feit dat 'n sistematiese studie van die kritiese literatuur in hierdie verband daarin kan slaag om jongmense met nuwe o� na 'n situasie te laat kyk wat deur die oorgrote meerderheid mense gewoon as vanselfsprekend aanvaar word, gee mens hoop. Hierdie studente is reeds betrokke by 'n groeiende denk- en handelingsaktivisme wat besig is om wyer uit te kring. Hulle verstaan wat Kovel (2002:3) bedoel wanneer hy praat van die noodsaaklikheid om ekonomiese groei te beperk, en w��rom dit noodsaaklik is (al is hierdie onderwerp vandag feitlik taboe in amptelike diskoerse, ten spyte daarvan dat die ekonomiese elite dit reeds in 1972 in die sogenaamde Klub van Rome se verslag, Die grense van groei, bepleit het).
Onbeperkte groei, of sogenaamde "ontwikkeling" (volgens Lyotard die huidige tyd se ideologie; kyk Olivier 2004c), is besig om die aarde se lewensbronne te vernietig en om eendimensionele materialistiese waardes in die plek van 'n waardering van die lewe in al die rykgeskakeerdheid daarvan te bevorder (kyk Olivier 2001).
In die lig van hierdie verskriklike waarheid, in die aangesig waarvan die oorgrote meerderheid mense totaal apaties is (kyk Olivier 2004b), behoort elke universiteit kursusse daaroor aan te bied, elke koerant dit op die voorblad aan te kondig, en elke politieke party sy veldtogte daarvolgens te ori�nteer - iets wat natuurlik onder die huidige globaal-hegemoniese sisteem wensdenkery is (Kovel 2002:5-6).
Daar is natuurlik baie ander aktivismes, of aktivistiese wyses, om die "gode van die polis" te bestry - hetsy deur by Greenpeace aan te sluit, of om aktief by die alterglobaliseringsbeweging betrokke te raak - maar al doen mens nie een van hierdie stappe nie, is dit reeds 'n begin om krities te kyk na magsvergrype om jou - selfs �n jou - om nie in jou 4x4 brose ekosisteme in die veld te vernietig nie, om weer die natuur of wildernis, en jou eie verbintenis daarmee, te herontdek, om ekonomiese groei te beperk ten gunste van werkverskaffing, om die blinde akkumulasie van rykdom te bevraagteken, en bowenal om die kwalitatiewe waarde van dinge en mense te herontdek en te bevestig in die aangesig van die kapitalistiese tendens om �lles - mense sowel as dinge - aan die hand van geldwaarde te beoordeel. Niks kan w�rklik tot geldwaarde gereduseer word nie - nie 'n werker nie, en ook nie 'n ou, dog nog funksionele motor nie - wat Marx gebruikswaarde genoem het, is meer fundamenteel, en het met niks minder nie as 'n mens se menslikheid te make.
Hardt en Negri (2001:xv, 294-300, 353-413) meen dat die tyd nog nooit beter was om die globale, "oligopolistiese" magskompleks wat hulle "Empire" noem, op aktivistiese wyse te ondergrawe as juis n�� nie: die elektroniese kommunikasienetwerke van vandag, byvoorbeeld die internet - wat ironies genoeg aanvanklik deur die Amerikaanse milit�re owerhede ontwikkel is - is een van die hoofmiddele, volgens hulle, om dit in 'n veeltal kringe te doen, byvoorbeeld deur sover moontlik inligting of "kennis" aan almal wat toegang tot die internet het, beskikbaar te stel.
Die grootste struikelblok in die weg van effektiewe aktivisme (al is dit van die "lae profiel"-tipe), is alomteenwoordige apatie. Sodanige apatie word enersyds teweeggebring deur 'n gevoel van magteloosheid in die aangesig van komplekse, klaarblyklik magtige agentskappe van kapitalistiese state asook multinasionale korporasies (Faludi 1999:20-47). Andersyds word dit deur juis daardie illusies van welvaart, wel-syn en vooruitgang bevorder wat gedurig in stand gehou word deur onder andere die advertensiewese waardeur die korporasies (maar indirek ook die state wat daarby belang het) verteenwoordig word, asook deur die hegemonie van "feel good"- kitsch in die popul�re kuns soos televisie en rolprente (Olivier 2003).
Uiteindelik is dit die mensdom wat self verantwoordelikheid sal moet aanvaar vir die toekoms en die moontlikheid van die voortbestaan van lewenswaardige lewe op ons planeet - solank daar nie te laat wakkergeskrik word nie (kyk Olivier 2005). Die taak wat ons vandag konfronteer, kan beknop so gestel word: leer opnuut hoe om te wees, in plaas van om te h� of te besit.
Allen, NPL. 2005. Gibson's Passion: Flogging a Dead Horse? Verskyn eersdaags.
Badat, N-JY. 2004. ASA rules against Nokia ad. In: Saturday Star, December 18, p 1.
Deleuze, G & Guattari, F. 1983. Anti-Oedipus. Capitalism and schizophrenia. Vert. Hurley, R. ea. Minneapolis: The University of Minnesota Press.
Derrida, J. 1982. Diff�rance. In: Margins of philosophy. Vert. Bass, A. Chicago: University of Chicago Press, pp 3-27.
Derrida, J. 1994. Spectres of Marx. The state of the debt, the work of mourning, and the new international. Vert. Kamuf, P. New York: Routledge.
Faludi, S. 1999. Stiffed. The betrayal of the American man. New York: William Morrow.
Hardt, M and Negri, A. 2001. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Heidegger, M. 1977. The age of the world picture. In: The question concerning technology and other essays. Vert. Lovitt, W. New York: Harper Torchbooks, pp 115-154.
Heidegger, M. 1977a. The question concerning technology. In: The question concerning technology and other essays. Vert. Lovitt, W. New York: Harper Torchbooks, pp 3-35.
Kovel, J. 2002. The enemy of nature. The end of capitalism or the end of the world? Londen en New York: Zed Books.
Kant, I. 1959. What is enlightenment? In: Foundations of the metaphysics of morals. Vert. Beck, L.W. New York: Bobbs-Merrill, pp 85-92.
Kristeva, J. 2004. Strangers to ourselves: The hope of the singular. (Interview with Richard Kearney.) In: Debates in Continental philosophy: Conversations with contemporary thinkers. New York: Fordham University Press, pp 159-166.
Olivier, B. 1996. Beyond hierarchy? The prospects of a different form of reason. South African Journal of Philosophy, 15 (2), pp 41-50.
Olivier, B. 2001. Ontwikkeling - Maar teen 'n prys. FRAGMENTE - Tydskrif vir Filosofie en Kultuurkritiek, Nr 7, pp15-23.
Olivier, B. 2002. 11 September 2001: A change in the status of the image. South African Journal of Art History 17, pp 140-143.
Olivier, B. 2003. Kitsch and contemporary culture. South African Journal of Art History 18, pp 104-112.
Olivier, B. 2003a. After the World Trade Center: Architecture at the crossroads. South African Journal of Art History 18, pp 94-103.
Olivier, B. 2003b. Can technology understand itself, and its effects on people? ILISO, Journal for the Institute for Social and Systemic Change, UPE, Vol 7 (1), pp 48-52.
Olivier, B. 2004. The logic of noir and the question of radical evil. Film and Philosophy, Vol 8. (US Journal of the Society for the Philosophic Study of the Contemporary Visual Arts). Special interest edition: Ethical and existential themes in cinema, pp 122-137.
Olivier, B. 2004a. The (im-)possibility of communication. Communicare, Journal for Communication Sciences in Southern Africa, Vol 23 (1), pp 79-91.
Olivier, B. 2004b. "Passive" nihilism in Clark's Kids and Hardwicke's Thirteen. South African Journal of Art History 19, pp 97-108.
Olivier, B. 2004c. Postmodern culture, globalization, and the lure of "development". Africanus, Journal of Development Administration, Vol 34, No 1, pp 22-31.
Olivier, B. 2005. Capitalism, nature, and the future of humankind. Forthcoming, South African Journal of Philosophy, 2005.
Shlain, L. 1998. The alphabet vs the goddess. The conflict between word and image. New York: Penguin Arkana. 1 My vertaling van Shakespeare se "The time is out of joint" (uit Hamlet), wat Derrida deurgaans as paradigmaties-karakteriserende opmerking ten opsigte van die huidige tydsgewrig gebruik in Specters of Marx (1994).
2Daar word tans met gereelde tussenposes berig oor spesies wat uitsterf of op die randjie van uitsterwing verkeer - soos die varswaterdolfyne in een van die grootste riviere in China, waarvan daar vanwe� besoedelingsvlakke nog net ongeveer 'n dosyn oor is - of oor globale verwarming wat die aarde stelselmatig nader bring aan 'n krisis van ondenkbare afmetinge (kyk Olivier 2005).
3Een van die interessanthede omtrent film noir - die genre wat op die aanwesigheid van boosheid in die w�reld gepredikeer is - is dat die gereeldheid waarmee films wat daartoe behoort, verskyn, van tyd tot tyd wissel namate sosiale en politieke gebeure mens skynbaar tot die besef dwing dat boosheid alomteenwoordig is. Dit is dan waarskynlik nie toevallig nie dat die eerste film noir, The Maltese Falcon, gedurende die Tweede W�reldoorlog verskyn het. En dis dus eweneens relevant dat die afgelope dekade getuienis is van 'n vloed van nuwe films noir - sogenaamde neo-noir rolprente (kyk Olivier 2004).
4Kyk in hierdie verband Allen (2005) vir 'n gedetailleerde ondersoek na die historiese onakkuraatheid van Gibson se sektaries-indoktrinerende rolprent (in weerwil van juis teenoorgestelde aansprake deur laasgenoemde), asook die ikonografiese getuienis van die ideologies-sektariese ori�ntasie daarvan.
5Joel Kovel (2002:3-7) wys daarop dat, in weerwil van die oproep in die vroe� 1970's - selfs deur die ekonomiese "elites" - om ekonomiese groei te beperk ten einde 'n globale ramp af te weer, daar niks van gekom het nie, en dat selfs die idee van groeibeperking vandag uit al die relevante diskoerse verban is. Daar word verder in die huidige artikel hieraan aandag gegee.
6Is dit enigsins verbasend dat die godsdiens al bestempel is as die mees verdelende instelling of kulturele praktyk in die geskiedenis van die mensdom, in weerwil daarvan dat "religie" etimologies afkomstig is van 'n woord - religare - wat her-verbintenis of saambinding aandui? Kyk in hierdie verband Shlain 1998: 362.