Boksen Training Hoofddeksels Hoofdbeschermer Martial Arts Kick Sparring Helm Gear - Buy Taekwondo Hoofdbeschermer,Boksen Helm En Hoofd Guard,Vechtsporten Hoofd Guard Product on Alibaba.com
Boksen Training Hoofddeksels Hoofdbeschermer Martial Arts Kick Sparring Helm Gear
hoofddeksels tag bokstraining hoofddeksels professionele lederen boksen hoofddeksels kleuren hoofddeksels aangepaste diademen lederen hoofddeksel boksen hoofddeksels
goede hoofddeksels boksen boksen hoofddeksels gezicht hoofdbeschermer boksen hoofddeksels boksen hoofddeksels 100 hoofddeksels mma hoofdbeschermer beschermende hoofddeksels
kind boksen hoofdbeschermer jeugd boksen hoofddeksels roze hoofddeksels fabriek hoofddeksels 2 hoofddeksels ontwerp hoofddeksels kwaliteit hoofdband Demokrasie en menseregte in die politieke filosofie van Claude Lefort
Faculteit Filosofie, Katholieke Universiteit Nijmegen
(verwerk en vertaal deur Marinus Schoeman)#
n Politieke filosofie van menseregte
Die denkweg van Claude Lefort (geb 1924) kan getipeer word as n konstante nadenke oor die wese van die politiek. Daarby konsentreer hy veral op die demokrasie, meer bepaald vir sover dit n heel aparte maatskappyvorm moontlik maak en sigself in alles as die teendeel van die totalitarisme laat begryp.
Die klassieke idee van die politieke filosofie moet volgens Lefort herower word op die wetenskaplike politikologie en op die alleenreg van die politieke ekonomie as interpretasie-sleutel van die geskiedenis en van die samelewing. Die bestaansreg van wetenskap en onafhanklike ondersoek is weliswaar fundamenteel vir die demokratiese politieke bestel. Maar die wetenskap betrek die vraag na sy eie moontlikheidsvoorwaardes nie in sy ondersoek nie. Meer nog, die wetenskap m��t hierdie vraagstelling onderdruk om as selfstandige aktiwiteit te kan bestaan.
Die wetenskaplike politikologie bestudeer die wyse waarop die feitelike politieke aktiwiteit homself in verskillende samelewings voltrek. Maar hoe is dit moontlik dat sowel die politiek as die wetenskap tot relatief outonome sfere van die demokratiese samelewing kon ontwikkel? Wat is die konstitutiewe beginsels van n politieke sisteem wat n dergelike ontwikkeling toelaat en selfs noodsaaklik maak? Volgens Lefort is dit die taak van die politieke filosofie om op hierdie vrae n antwoord te gee.
Lefort tref in hierdie verband n onderskeid tussen die politiek en die politieke.
Die politiek verwys na die konkrete politieke diskussies en aktiwiteite in n gegewe samelewing wat deur die politieke wetenskap ondersoek kan word.
Die politieke  waarvan Lefort steeds die simboliese karakter benadruk  verwys daarenteen na die prinsipes van die konstitusie van hierdie samelewing, wat die konkrete gestalte daarvan bepaal.  Vir Lefort is elke maatskaplike vormgewing in sy geheel altyd tegelykertyd ook van n politieke aard. Die onderlinge verhouding tussen die verskillende sektore van die samelewing (politiek, wetenskap, ens.), en die wisselwerking van die burgerlike maatskappy in sy geheel met die politieke mag, veronderstel n politieke institusie van die samelewing. Dat die burger byvoorbeeld reg het op n staatsvrye sone, wat deur die politiek nie oorskry mag word nie, word juis met politieke middele en slegs in n bepaalde politieke regime  die demokrasie  gewaarborg. Politieke filosofie is daarom altyd meer as die wetenskap van die politieke bedryf (die politiek), en die politieke is meer as die aparte sektor van die politieke mag in die samelewing.
Die politieke filosofie vra na die konstitutiewe beginsels van n politieke sisteem. Dit ondervra die politiek-simboliese grondslae van n samelewingsmodel. Volgens Lefort word die generatiewe prinsipes van die demokratiese samelewing in die verklarings van menseregte geformuleer. Lefort se filosofie van die demokrasie behels dan ook noodsaaklikerwys n filosofie van menseregte.
Mag en voorstelling
Lefort ontleen die insig dat daar geen samelewing anders as verdeelde samelewings is nie, aan Machiavelli. Iedere samelewing word gekenmerk deur magskonflikte, ongelykheid en wedywering tussen verskillende groepe. Maar die vorm wat hierdie magskonflikte en ongelykhede aanneem en die wyse waarop dit voorgestel en besleg word, is in elke samelewing telkens anders. Meer nog, samelewings kan op grond van die manier waarop hulle met magskonflikte en -aansprake omgaan, van mekaar onderskei word. Die wyse waarop konkurrerende magsaansprake opgelos en voorgestel word, is self onlosmaaklik verbonde met die manier waarop elke samelewing daarin moet slaag om sigself as n eenheid te begryp. Want ook al word iedere samelewing gekenmerk deur magskonflikte wat n verskeurende werking kan h�, verhoed dit nie dat hierdie konflikte hulle binne een en dieselfde samelewing afspeel nie.
Voorts moet n mens waak daarteen om nie die wyse waarop n samelewing met magskonflikte omgaan (en dit voorstel), as n blote afspie�ling van empiriese magsverhoudinge en belangebotsings te beskou nie: 
Die mag is nie iets nie, nie iets empiries bepaald nie, maar (...) dit is onlosmaaklik verbonde met die wyse waarop dit voorgestel word (...).
So het die teenstelling tussen die koning en sy onderdane in die Ancien R�gime uiteraard te make met empiriese ekonomiese verhoudings, magsongelykhede ensovoorts. Maar sodat hierdie feitelike verhoudings as n verhouding tussen n absolute vors en sy onderdane kan uitkristalliseer, moet hulle voorgestel word. Hierdie verhoudings bestaan slegs as voorgestelde verhoudings. Die absolute monargie  so leer Lefort in di� verband  het slegs bestaan by grasie van die voorstelling van n onsterflike, deur God gegewe, koninklike liggaam waardeur die vors as t ware n Godmens word. 
Onder die Ancien R�gime is die maatskaplike eenheid na analogie van die liggaamlike eenheid voorgestel. Hierdie maatskaplike liggaam is ge�dentifiseer met die liggaam van die vors wat tegelykertyd ook die hoof daarvan was.
Mens kan dit waarskynlik nog die beste begryp deur na die teologiese oorsprong van hierdie voorstelling te verwys. Die teologiese doktrine dat die kerk en die Christelike samelewing n mistieke liggaam was waarvan Christus die hoof was, is na die sekul�re sfeer van staat en maatskappy oorgedra. Die Ancien R�gime was saamgestel uit n veelheid van liggame (gildes, korporasies ...) waaraan die individue hulle identiteit ontleen het. Al hierdie klein liggame het ewenwel op hulle beurt deel uitgemaak van n groot imagin�re liggaam waarvan die koninklike liggaam as t ware die verdubbeling was en waarvan dit die integriteit gewaarborg het.
Die vors het dus in n sekere sin twee liggame gehad: n natuurlike, sterflike liggaam en n kwasigoddelike, onsterflike en onsigbare liggaam wat die legitimeringsbasis vir sy mag gevorm het. Die verdwyning van die natuurlike liggaam van die vors het die onsigbare liggaam nie geraak nie. Laasgenoemde het gewoon oorgegaan na sy opvolger: Le roi ne meurt jamais (die koning gaan nooit dood nie).
Lefort se analise van die Ancien R�gime leer ons dat die politieke mag die plek is
waar die samelewing as t ware uitwendig word aan sigself, met sigself in verhouding tree en sig sodoende instel. Die mag is n simboliese buite wat die samelewing aan homself gee en van waaruit dit homself instel. 
In die Ancien R�gime is hierdie simboliese plek ingeneem deur die Body of grace van die koning. In hierdie liggaam reflekteer die samelewing sy eie kwasiliggaamlike eenheid. Dit is die plek van waaruit die samelewing sigself beskou, sodat dit n greep kan kry op sigself en op die fundamentele beslissings wat dit bepaal. Die legitimiteit van hierdie Body of grace waarborg enersyds die skeiding in die sosiale sfeer tussen heersers en onderdane, en verwys andersyds na die goddelike oorsprong van elke w�reldse mag.
Die politieke betekenis van die menseregte
Die einde van die Ancien R�gime word dikwels deur die onthoofding van Lodewyk XVI gesimboliseer.
Mens kan jou ewenwel afvra wat hierdie onthoofding so besonders maak. Nie alleen was Lodewyk XVI nie die eerste vors wat hierdie droewe lot moes ondergaan nie, maar sy onthoofding het ook ewe min die definitiewe einde van die monargie in Frankryk beteken.
Tog het daar met hierdie teregstelling oneindig veel op die spel gestaan. Lefort wys daarop dat die Franse revolusion�re nie alleen die natuurlike liggaam van die vors onthoof het nie. Hulle het tegelykertyd die mistieke liggaam van die vors onthoof. Hierdie simboliese onthoofding is volgens Lefort die werk van die deklarasies van menseregte. Wat die guillotine vir die natuurlike liggaam van Lodewyk bewerkstellig het, dit het die deklarasies van menseregte vir sy mistieke liggaam bewerkstellig.
Hoe moet ons dit begryp?
Die wesenlike funksie van die 18de-eeuse verklarings van menseregte l� volgens Lefort daarin dat die mag, die wet en die kennis (relatief) outonome maatskaplike sfere geword het. 
Artikels 10 en 11 van die menseregte-verklaring van 1791 bepaal die reg op n eie mening as ��n van die kosbaarste regte van elke individu. Alleen die volgens wet bepaalde misbruik van hierdie vryheid kan of mag teengestaan word. Dit beteken volgens Lefort dat die uitwisseling van gedagtes en menings  met uitsluiting van die by wet bepaalde uitsonderings  prinsipieel aan die politieke maghebbers ontsnap. Hierdie regte introduseer met andere woorde n splitsing tussen kennis (wete) en mag. Die politieke maghebbers kan sigself nie langer as die enigste legitieme bron van kennis opwerp nie.
Artikels 7, 8 en 9 van dieselfde verklaring bepaal onder andere dat niemand gestraf kan word nie, tensy in ooreenstemming met n geskrewe wet. Die nadruk op die geskrewe wet maak die arbitr�re manipulasie van die reg onmoontlik. Die politieke maghebbers beskik nie vryelik oor die wet nie, maar moet hulleself by die geskrewe wettekste neerl�. Sodra kennis en mag prinsipieel geskei is, kan die politieke gesag bowendien nie langer die inhoud van die wet outonoom bepaal nie. Die inhoud en die legitimiteit van die wet word voortaan n voortdurende onderwerp van diskussie.
Lefort se analise maak duidelik dat die menseregte n eminente politieke betekenis en funksie het: dit is die beginpunt van n politiek-simboliese mutasie.  Die menseregte impliseer immers n institusionalisering van die konflik waardeur die samelewing hom nie langer as n organiese eenheid kan begryp nie. Die voorstelling van die maatskaplike eenheid kan die sosiale verdeling en verdeeldheid nie langer aan die oog onttrek nie. Sterker nog, die samelewing word vir homself uiteindelik sowel onbeheersbaar as onbepaalbaar. Daar is immers geen metastandpunt meer denkbaar van waaruit die waarheid oor die samelewing vir eens en vir altyd bepaal en vasgel� sou kon word nie. 
Die institusionalisering van die konflik gaan tewens gepaard met die ontstaan van n spesifieke maatskaplike sfeer wat as taak het om die konflikte waarmee die samelewing gekonfronteer word, in behandeling te neem en (op n steeds voorlopige wyse) op te los. Daar kan n politieke domein ontstaan met n eie beperkte legitimiteit. Die politieke mag deurtrek nie langer die hele samelewing nie. Dit maak sig merendeel los uit die burgerlike maatskappy wat voortaan op n relatief outonome wyse kan en mag ontwikkel. Maar ook die wetenskap, die pedagogie, die reg, ens kan in die demokratiese samelewing op n betreklike selfstandigheid aanspraak maak: hulle doelstellings, ontwikkeling, ens. is nie langer ondergeskik aan die eenheid van die sosiale liggaam nie.
Die le� plek van die mag
Ons mag uit dit alles nie aflei dat die plek van die mag wat voorheen deur die vors ingeneem was, sonder meer verdwyn nie: die plek van die mag verdwyn nie, maar dit het leeg geword. Niemand is meer konsubstansieel met die mag nie. Die mag kom niemand meer van nature en/of by goddelike dekreet toe nie. Die magsuitoefening en -verwerwing geskied voortaan op redelike basis en ooreenkomstig formele prosedures waaraan ook die maghebbers onderworpe is.
Kom in die demokrasie die mag dan nie aan die volk toe nie? Het die volk nie die plek van die vors ingeneem nie? Moet ons nie eerder s� dat in die demokrasie die plek van die mag nie soseer leeg geword het nie, maar wel van nature aan die volk toebehoort? Die formele prosedures wat die demokrasie instel om die magsuitoefening en -verwerwing te re�l het tog ten doel om die volkswil op n so korrek moontlike wyse tot uitdrukking te laat bring? En ook vanuit n historiese oogpunt is dit opvallend dat die Franse Revolusie saam met die menseregte tegelyk ook die beginsel van volksoewereiniteit ingestel het.
Lefort wil seer seker die beginsel van volksoewereiniteit nie ontken nie. Inteendeel, Lefort benadruk voortdurend dat die begrip van die Een volk in die demokrasie as pool van die soewereiniteit funksioneer en moet funksioneer. In hierdie sin is dit dus onbetwisbaar korrek dat die volk sedert die Franse Revolusie die plek van die vors ingeneem het.
Die verwysing na die wil van die volk mag nietemin nie los gedink word van die prinsipi�le onbepaaldheid wat die demokrasie kenmerk nie. Net soos die inhoud van die wet, bly ook die identiteit van die volk wesenlik onbepaalbaar en virtueel. Die volk is in die demokrasie geen substansi�le werklikheid waarvan die wil vir eens en vir altyd bepaal sou kan word nie. Die feitelike invulling van die wil van die Een volk bly essensieel afhanklik van die politieke debat en moet steeds opnuut ter diskussie gestel (kan) word. Die wil van die volk, die wet ens bly in laaste instansie dan ook transendent teenoor iedere feitelike bepaling daarvan.
Lefort praat in verband met die plek van die mag in demokratiese regimes van n simboliese leegte. Die verwysing na die wil van die volk behoort enersyds tot die politiek-simboliese struktuur van die demokrasie, soos wat die verwysing na die Body of grace tot die politiek-simboliese struktuur van die Ancien R�gime behoort het.
Die wil van die volk ontsnap egter andersyds aan iedere definitiewe bepaling. In die demokratiese samelewing is niemand van nature voorbestem om in naam van die volk te praat nie. In hierdie sin bly die plek van die mag  die wil van die volk  dan ook onvermydelik leeg. Of wat op dieselfde neerkom: dit moet steeds opnuut en steeds op n voorlopige wyse ingevul word.
Konkreet beteken die prinsipe van die volksoewereiniteit dat die feitelike magsuitoefening in demokratiese samelewings slegs as legitiem sal voorkom wanneer dit deur n konstitutiewe verwysing na die wil van die Een volk gekenmerk word. Of anders gestel: wie mag nastreef, moet sy voorstelle tot algemene oplossings omvorm wat die gehele samelewing ten goede kom. Sonder n geloofwaardige verwysing na die algemene belang  of, wat op dieselfde neerkom, na die Een volk  verloor die mag sy simboliese funksie en verskyn die plek van die mag as werklik leeg. Die simboliese verwysing na die wil van die volk gaan dan immers verlore. Lefort skryf:
Dan verdwyn die onderskeid tussen die mag as n simboliese instansie en as n re�le orgaan (...) Die gesag van die mense wat die openbare mag beklee of wat sig daarvan meester wil maak, verdwyn; mens sien slegs nog individue of clans wat besig is om hulle lus na mag te bevredig. 
Die demokratiese samelewing val dan uiteen in n veelheid van partikuliere belange wat geen legitimiteit het buiten di� wat dit aan sigself ontleen nie.
Demokrasie en totalitarisme
Die demokratiese samelewing word dikwels voorgestel as n soort ultieme verdediging teen die totalitarisme. Lefort draai hierdie relasie om: die demokrasie is nie soseer n antwoord op die totalitarisme nie, maar die totalitarisme is n antwoord op n situasie waarin die demokrasie faal. Juis omdat die demokrasie die konflik en die onenigheid institusionaliseer, is dit voortdurend blootgestel aan desintegrerende tendense wat dreig om die eenheid van die samelewing tot niet te maak. Dit gebeur wanneer die politieke rolspelers  uiteindelik ons almal  geen band meer kan sien tussen feitelike magsuitoefening en die algemene belang nie.
Of anders gestel, wanneer die volk in naam waarvan die mag uitgeoefen word, in die politieke bedryf alleen nog losse magspeletjies herken van politici wat hulle eiebelang tot hoogste waarde verhef het. Die plek van die mag verskyn dan as werklik leeg, omdat iedere verwysing na n transendente prinsipe (die volk, die algemene belang, die wet ...) verlore gegaan het. Die totalitarisme gee op hierdie situasie n antwoord in soverre dit poog om die plek van die mag n bepaalbare inhoud terug te gee.
Die demokratiese revolusie maak volgens Lefort iedere goddelike legitimering van die maatskaplike orde onmoontlik. Op grond van hierdie revolusie verskyn die sosiale immers as n werklikheid sui generis met sy eie logika, wetmatigheid ensovoorts.
Hierdie situasie is, hoe dan ook, onomkeerbaar. Die totalitarisme kan die plek van die mag dan ook nie herbeset deur na n goddelike orde te verwys wat die feitelike magsuitoefening sou legitimeer nie. Sedert die Franse Revolusie verskyn die beroep op die goddelike orde onvermydelik as n anachronisme. In plaas daarvan bereik die totalitarisme volgens Lefort sy doel deur elemente van die sosiale self soos die volk, die rasionaliteit van die geskiedenis ens te verabsoluteer.
Sowel die totalitarisme as die demokrasie beroep sig in n sekere sin op die prinsipe van die volksoewereiniteit. Die voormalige state van die Oosblok het hulleself byvoorbeeld beskou as volksdemokrasie�. Maar waar in die demokratiese samelewing die verwysing na (die wil van) die volk louter virtueel bly  niemand het die alleenreg op die bepaling van hierdie wil nie  stel die totalit�re staat homself in die mees letterlike sin voor as die inkarnasie van hierdie wil. Die totalit�re staat inkarneer die wil van die Een volk en ontleen hieraan sy legitimiteit. Op hierdie wyse word die demokratiese skeiding van die prinsipes van kennis, mag en wetgewing weer ongedaan gemaak, en kan die sosiale eenheid opnuut na die model van die liggaamlike of organiese eenheid begryp word.
Die totalit�re staat begryp sigself as die inkarnasie van die wil van die volk. Die totalitarisme aanvaar bygevolg alleen di� geleding van die samelewing wat bestaan uit leiers (eventueel die leidende party) en onderdane, waarby die eersgenoemdes daarop aanspraak maak dat hulle in ooreenstemming met die geheel van die samelewing kan optree.
Hierdie voorstelling gee volgens Lefort aanleiding tot n dubbele dinamiek: op die niveau van die offisi�le ideologie word voortdurend die eenheid van staat en volk (respektiewelik die samelewing) beklemtoon, terwyl die totalit�re politiek tegelyk bestaan daarin om die geproklameerde eenheid kunsmatig te verwerklik.
Die afkondiging van die eenheid is met ander woorde tegelyk die sein vir die begin van n fanatiese nastrewing daarvan. Lefort wys daarop dat die konstitusie van die Een volk intrinsiek verbonde is met die stryd teen egte en vermeende vyande wat as parasiete vernietig moet word.  Die Stalinistiese suiweringsveldtogte, maar ook die Jode-vervolging en die uitskakeling van die SA in Nazi-Duitsland is hiervan n goeie voorbeeld. Steeds gaan dit om die integriteit van n sosiale liggaam wat geen innerlike verdeeldheid verdra nie. Hierdie liggaam kan sy eenheid waarborg slegs deur wat vreemd is daaraan, in die mees letterlike sin uit te stoot. 
Die totalitarisme poog om elke antagonisme en iedere verdeeldheid in die maatskappy tot niet te maak. Daarom poog dit ook om tot elke prys die skeidingslyn tussen die burgerlike maatskappy en die staat uit te wis. Tegelyk verdwyn ewenwel ook die onderskeid tussen die politieke en die administratiewe mag. Die onafhanklikheid van die staatsapparaat  en daarmee van die hele samelewing  teenoor die party en sy leiding gaan verlore. Alles word politiek. Die totalit�re logika is volgens Lefort n logika van identifikasies: die volk is die proletariaat, is die staat, is die party, is die leier(s). 
Hierdie logika van identifikasies is verantwoordelik daarvoor dat die prinsipes van die mag, van die wet en van die kennis in die staat en die party o�nskynlik saamvloei. Die fantasma van die homogene sosiale liggaam maak iedere verwysing na n transendente prinsipe by voorbaat verdag. n Dergelike prinsipe stel immers by bepaling die radikale selfgenoegsaamheid en integriteit van die gemeenskap ter diskussie. Wanneer die gemeenskap sou moes beantwoord aan n wet waarop dit geen greep het nie, omdat dit hierdie wet nie uit sigself kan voortbring nie, dan kom sy outarkie en transparansie meteens ook in die gedrang. Aangesien die leiers (of die party) die volk resloos verteenwoordig, kom dit voortaan aan hulle toe om die prinsipes van die wet en van kennis te bepaal: die (politieke) mag usurpeer sonder meer die wet en die kennis.
Die totalitarisme is dan ook wesenlik verskillend van die vorstelike absolutisme. Hoe despoties laasgenoemde ook al mag gewees het, die monarg het nie sonder meer reg gespreek in sy eie naam nie.  Hy het inteendeel God se reg op aarde verteenwoordig, en juis daarom was hy monarg. Wanneer die vors self die goddelike wet oortree het, dan was verset in sommige omstandighede geoorloof. Die vorstelike absolutisme het plek gelaat vir n teorie van geregverdigde opstand omdat en in soverre die wet n transendente, goddelike oorsprong gehad het. Vir die totalitarisme, daarenteen, is die geregverdigde opstand letterlik ondenkbaar. Alle reg vloei voort uit die gemeenskap wat resloos deur die party verteenwoordig word. Wie sig verset teen die wet van die party, plaas homself bygevolg outomaties buite die gemeenskap en word n parasiet wat vernietig moet word.
Volgens Lefort poog die totalitarisme om die voorstelling van n homogene liggaam te verbind met die voorstelling of die ideaal van die samelewing as n goed-geoliede masjien wat ooreenkomstig wetenskaplik-tegniese beginsels gelei word.  Die nuwe (totalit�re) samelewing is n unieke organisasie waarvan die samestellende dele perfek op mekaar afgestem is. Dit is n harmonieuse gemeenskap wat hom in al sy onderdele tot sigself verhou, en wat bevry is van teenstellings tussen die verskillende subsisteme wat deel daarvan uitmaak. Hierdie subsisteme beantwoord nie meer aan spesifieke wetmatighede waardeur hulle met mekaar in konflik sou kon kom nie.
Hierdie beeld van die samelewing as n groot outomaat vertoon twee aspekte: die sosiale is wesenlik organisasie en organiseerbaar.
Die Bolsjewisme veronderstel n organiese eenheid tussen die mag van die party en die almag van die tegniese denke.  Ook die menslike samelewing ontsnap nie aan die eksklusiewe greep van die tegnies-wetenskaplike denke nie: dit word sonder meer gereduseer tot n objek van tegniese handeling. Die metafoor van die samelewing as outomaat bevestig bowendien die splitsing van die samelewing in volk en leiers wat deur die fantasma van die homogene liggaam ge�ntroduseer word: die leiers besit die nodige tegniese kompetensie om die samelewing na behore in te rig.
Die krisis waarop die totalit�re bewegings n antwoord probeer gee, het te make met die verlore gaan van n verwysing na die transendensie: die politieke waarnemers  ons almal  sien geen band meer tussen die feitelike magsuitoefening en die realisering van die algemene belang of die regverdige in die reg nie. Inteendeel, die uitoefening van die politieke mag skyn alleen nog n saak van magswellus te wees. Die plek van die mag het werklik leeg geword.
Die totalit�re oplossing van die krisis van die demokrasie het dus n erg paradoksale karakter. Die totalitarisme wil hierdie werklike leegte immers bestry deur aan die plek van die mag opnuut n eenduidig bepaalbare inhoud te gee. Die party inkarneer die volkswil. Op hierdie wyse word die transendensie nie herstel nie, maar slegs op n ander wyse misken.
Wat die totalitarisme weier om te aanvaar, is dat die demokratiese samelewing dit wat hy nastreef, tegelyk onmoontlik maak en moet maak. Soos die totalitarisme is die demokrasie daarop gerig om die een wil van die volk te realiseer. Die ontkoppeling van die prinsipes van die mag, die kennis en die wet wat deur die verklarings van menseregte ingestel is, maak ewenwel iedere definitiewe bepaling van hierdie wil onmoontlik. Die verwysing na die wil van die volk kan dus alleen nog dien as n verpligte verwysingspunt in n nimmereindigende diskussie wat sy definitiewe bepaling onmoontlik maak.
Hierdie paradoks kom stellig nog die beste tot uiting in die demokratiese prosedure by uitstek: die universele stemreg. Die beginsel van ��n mens, ��n stem impliseer immers dat ons juis op die moment waarop ons poog om die wil van die Een volk te agterhaal, tot louter numeriese eenhede gereduseer word. Die prosedure wat daarop gerig is om die wil van die volk te bepaal herlei hierdie Een volk tegelyk tot n louter numeriese veelheid. Hierdeur word die fantasma van n substansi�le volk, al was dit maar vir n oomblik, letterlik opgelos of buite spel geplaas.
Die paradoksale statuut van die menseregte
Die demokratiese samelewing word beheers deur n konstitutiewe paradoks. Dit maak in n sekere sin dit wat dit wil bewerkstellig, self onmoontlik. Ons weet ook reeds dat die verklarings van menseregte die generatiewe beginsels van hierdie demokratiese samelewing neerl�. Geen wonder nie dat daar ook in hierdie verklarings n soortgelyke paradoks te vinde is.
Die menseregte word neergel� in geskrewe verklarings.  Dit gaan om afgekondigde regte. Dit word afgekondig as regte wat die mens van nature toekom.
Tegelyk, egter, bepaal hierdie regte die bekwaamheid van die mens om, eventueel via sy verteenwoordigers, sy eie regte vas te l�. Die mens is met andere woorde tegelyk die objek en die subjek van die verklarings van menseregte. Die mens is die objek van hierdie verklarings omdat daar iets oor hom ges� word: die mens is n wese met n bepaalde natuur waaraan hy bepaalde regte ontleen. Tegelyk is die mens die subjek van hierdie verklarings: nie alleen word dit deur mense afgekondig nie, maar bowendien stipuleer hierdie verklarings dat die bepaling van die menslike natuur en bygevolg van die regte wat daaruit voortvloei, die mens self ook toekom.
Ons mag met ander woorde die voorstelling van n menslike natuur waarop die menseregte dikwels gefundeer word, nie ge�soleerd beskou nie. Hierdie natuur is geen op sig-gegewe essensie wat intu�tief begryp kan word nie. Dit gaan inteendeel om n natuur wat die mens aan homself in die verklarings van menseregte toeskryf en waarvan die bepaling bowendien voortdurend oop moet bly.  Hierdie verklarings stipuleer immers dat niemand n geprivilegieerde toegang het tot kennis (die waarheid) nie. Die menslike natuur waaroor die verklarings van menseregte dit het, is bygevolg geen substansie waaruit regte afgelei kan word nie, maar n simboliese verwysingspunt waaraan regte toegeskryf word.
So kan ook duidelik word waarom die sogenaamde universaliteit van die menseregte volgens Lefort nie na n vir altyd gegewe korpus van regte verwys nie. Die menseregte behoort tot die funderende beginsels van die demokrasie. Dergelike beginsels bestaan nie as louter positiewe institusies waarvan mens die feitelike elemente eens en vir altyd kan vasl� of inventariseer nie. Die doeltreffendheid van die menseregte is inteendeel inherent verweef met ons gehegtheid daaraan:
Die regte kan nie van die bewussyn van die regte losgemaak word nie. 
Dit belet ewenwel nie dat die gehegtheid aan hierdie regte des te beter gewaarborg sal wees as dit publiek afgekondig word, as die politieke mag homself as bewaker en beskermer daarvan voorstel, en positiewe wette n konkrete gestalte daaraan gee nie.
Die verhouding tussen die regsbewussyn en die institusionalisering van die reg is derhalwe wesenlik dubbelsinnig: die simboliese dimensie van die reg openbaar homself enersyds in die onherleibaarheid van die regsbewussyn tot sy konkrete juridiese objektivering, andersyds in die instel van n publieke domein waarin die uitvaardiging van wetgewing nie langer aan n transendente instansie onderworpe is nie. Die kritiek op die universaliteit van die menseregte gaan bygevolg verby aan hulle wesenlike boodskap:
(...) die universaliteit van die prinsipe dat die reg tot n ondervraging van die reg terugvoer. 
Die verklarings van menseregte, so sou ons dit nou kon stel, plaas die mens in die mees letterlike sin voor die wet. In die mate waarin die verklarings van menseregte die reg afhanklik maak van n nimmereindigende poging om dit te realiseer, plaas dit die mens onherroeplik voor die wet.  Die wet wyk onherroeplik terug, omdat dit aan die mens toebedeel is om dit tot stand te bring. Dit is die mens, en hy alleen, wat n konkrete interpretasie moet gee van die wet, sonder om ooit seker te kan wees of hierdie interpretasie die (enig) korrekte is. Op hierdie wyse l� die menseregte aan die oorsprong van n ateleologiese geskiedenis wat steeds oop bly. 
Besluit: menseregte, demokrasie en politiek
Is die politieke belang van die menseregte hiermee op n voldoende wyse bepaal? Ons weet dat die menseregte volgens Lefort n konstitutiewe rol speel in ons demokratiese samelewings. Ons moet ons ewenwel ook afvra of en op welke wyse die menseregte aan die basis kan l� van politieke aksies in demokratiese gemeenskappe. Of, met andere woorde, maak die stryd om menseregte n nuwe verhouding tot die politiek moontlik? Ons sal by wyse van besluit probeer om die hooflyne van Lefort se antwoord op hierdie probleem kortliks weer te gee. 
Die verklarings van menseregte, so het ons gestel, het tot gevolg dat die simboliese dimensie van die reg hom enersyds openbaar in die onherleibaarheid van die regsbewussyn tot sy konkrete juridiese objektivering, andersyds in die instelling van n publieke domein waarin die uitvaardiging van wette nie meer aan n transendente instansie onderworpe is nie. So word dit volgens Lefort ook begryplik hoe die menseregte n konkrete politieke werkdadigheid kan verwerf. Dit is opvallend, s� Lefort, hoe maatskaplike verset in demokratiese samelewings steeds opnuut vanuit n gekrenkte regsbesef gemotiveer word. Nie alleen stakende arbeiders in hulle stryd vir die behoud van hulle werkgeleentheid nie, maar ook die vroue in hulle poging om hulle uit eeue-oue rolpatrone te bevry of die migrante wat op gelyke voet met die res van die bevolking behandel wil word, beroep hulle vir hulle aksies steeds opnuut op hulle miskende regte. Hulle doen dit enersyds op grond van n regsbewussyn wat geen objektiewe waarborg meer het nie, en andersyds met verwysing na publiek-erkende beginsels (byvoorbeeld die gelykheidsbeginsel) wat ten dele in wettekste neergel� is. Die bedoeling is steeds dieselfde: om die wetlike struikelblokke wat n ruimer toepassing van hierdie beginsels verhinder, uit die weg te ruim. 
Die politieke stryd kry hierdeur n nuwe karakter. Dit gaan nie meer om die totale omverwerping van die politieke regime of om die vernietiging van die staat nie. Die politieke stryd kry inteendeel n wesenlik gelokaliseerde karakter. Vanuit n dinamiek wat deur die menseregte bepaal word, spits verskillende, dikwels onderling verweefde, groeperings hulle toe op n verskeidenheid van duidelik omskrewe probleme waarmee ons samelewing gekonfronteer word. Hierdie dinamiek is, altans prinsipieel, nie gerig teen die demokratiese samelewing as sodanig nie, omdat dit hierdeur as t ware die tak waarop dit sit, sou afsaag.
#Hierdie teks het eerder verskyn as deel van die inleiding tot C. Lefort, Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Amsterdam/Meppel, 1992.
Lefort ontleen hierdie term veral aan Jacques Lacan. By Lacan verwys hy na die orde van die differensi�le betekenaars van die taal en van die wet wat ons bestaan struktureer. Lefort gebruik hierdie term in die eerste plek om die voorgegewe karakter van die politieke te onderstreep. Die konstitutiewe beginsels van n samelewing kan nie sonder meer uit die ekonomiese en sosiale werklikheid afgelei word nie  mens dink byvoorbeeld aan Marx  maar bepaal self die wyse waarop die ekonomiese en die sosiale in n bepaalde tydvak verskyn. Vervolgens verwys hierdie term na die gedagte dat alle elemente van n samelewing (vakbonde, parlement, familie �), soos die elemente van n taal, slegs betekenis kry vanuit hulle onderlinge relasies. Geeneen van hierdie elemente staan op sigself nie. Elkeen van hulle kry slegs betekenis en belang op grond van sy relasies met die ander.
C Lefort, Essais sur le politique. XIXe-XXe si�cles, Parys: Seuil, 1986, 53 e.v.
Vgl vir wat volg veral Esquisse dune g�n�se de lid�ologie, in: Les formes de lhistoire. Essais danthropologie politique, Parys: Gallimard, 1974, 278-329; asook die verskillende studies wat Lefort oor Marx geskryf het, waaronder Dune vision de lhistoire � lautre, in: Ibidem, 195-233; Relecture du manifeste communiste, in: Essais sur le politique. XIXe-XXe si�cles, 178-193; Vgl ook La permanence du th�ologico-politique, in: Ibidem, 251-300.
(...) Le pouvoir nest pas quelque chose, empiriquement d�termin�, mais indissociable de sa repr�sentation, C Lefort, Les formes de lhistoire, 285.
Lefort steun hier hoofsaaklik op die monumentale werk van E Kantorowicz, The Kings two Bodies. A study in medieval theology, Princeton University Press, 1981. Vgl verder E Kantorowicz, Selected studies, Locust Valley/New York: JJ Augustin, 1965.
Vgl A Vandeputte, Macht en maatschappij. Claude Lefort over democratie en totalitarisme, Tijdschrift voor Filosofie 49 (1987), 407.
Vgl vir wat volg oa C. Lefort, Linvention d�mocratique, Parys: Fayard, 1981, 59-70.
In die demokrasie word die inhoud en legitimiteit van die reg voorwerp van n voortdurende diskussie. Word die menseregte hierdeur nie gereduseer tot opinies naas andere, wat soos alle opinies voorlopig is en onophoudelik ter diskussie gestel kan word nie? Volgens Lefort word die harde kern van die menseregte in die groot deklarasies van einde van die 18de eeu vasgel�. Dit is ook duidelik dat hierdie deklarasies nie tot opinies naas andere te herlei is nie. Dit bepaal inteendeel die generatiewe prinsipes van die demokratiese samelewing waarbinne n diversiteit van botsende opinies en menings getolereer kan word. Die menseregte is in hierdie sin n moontlikheidsvoorwaarde vir n onophoudelike stryd tussen opinies. Dit kan nie sonder meer tot elemente in hierdie stryd herlei word nie.
S�vanouit la distinction du pouvoir comme instance symbolique et comme organe r�elle (...). Lautorit� des hommes qui d�tiennent la d�cision publique ou cherchent a sen emparer sefface pour ne plus laisser voir que des individus ou des clans occup�s � satisfaire leur app�tit de puissance. C Lefort, Essais sur le politique, 274.
Vgl C Lefort, Un homme en trop. R�flexions sur Larchipel du Goulag, Parys: Seuil (Coll. Combat), 1976 (veral die hoofstuk Le peuple, son propre ennemi).
La campagne contre lennemi est fi�vreuse: la fi�vre est bonne, cest le signal, dans la soci�t�, du mal a combattre. C Lefort, Linvention d�mocratique, 167.
Ibidem, 167 ev.
C. Lefort, Essais sur le politique, 26 ev.
Vir wat volg vgl C Lefort, Linvention d�mocratique, 169 ev.
Mens dink in di� verband aan Lenin: Bolsjewisme is Sowjetmag + elektrifisering.
Vgl vir wat volg veral Essais sur le politique 51 ev en Linvention d�mocratique, 65 ev.
C Lefort, Essais sur le politique, 51.
Les droits ne se dissocient pas de la conscience des droits. C Lefort, Linvention d�mocratique, 69.
(...) Luniversalit� du principe qui ram�ne le droit � une interrogation du droit. C Lefort, Essais sur le politique, 51.
Vgl in di� verband C Lefort, De la d�mocratie, Traces 7 (1983), 12. Lefort verwys in di� verband ook eksplisiet na die verwantskap tussen sy opvattings oor die wet en die Joodse tradisie.
C Lefort, Linvention d�mocratique, 68.
Vgl vir wat volg veral C Lefort, Linvention d�mocratique, 69 ev.
Ibidem, 72 ev.