Hierdie bydrae vorm die tweede deel van 'n trilogie oor die grondleggers van 'n Christelike filosofie: D.H.Th. Vollenhoven (1892-1978), H. Dooyeweerd (1894-1977) in Nederland en H.G. Stoker (1899-1993) in Suid-Afrika. In die eerste artikel van die trilogie word Dirk Vollenhoven se denke aan die lesers bekend gestel. In hierdie bydrae verskuif die fokus na die Suid-Afrikaner, Henk Stoker se wysbegeerte. Die derde artikel in die reeks handel oorsigtelik oor die bydrae van Herman Dooyeweerd.
Al drie hierdie denkers was daarvan oortuig dat 'n Christelike benadering tot die filosofie moontlik en nodig is. Verder het hulle ook saamgestem dat 'n Christelike filosofie ook belangrik is vir 'n Christelike oriëntasie in ander wetenskappe. So 'n filosofie moet byvoorbeeld nie alleen bedag wees op die resultate van ander wetenskappe nie (die reformatoriese teologie ingesluit), maar dit bied ook 'n belangrike en noodsaaklike insig op al hierdie dissiplines. Vandaar die regverdiging van hierdie drie bydraes in 'n tydskrif wat primêr teologies gerig is.
Ter inleiding tot die eerste artikel (oor Vollenhoven) is die vraag gestel wat 'n tradisie, 'n filosofiese tradisie ingesluit, behels en hoe dit lewend gehou kan word. Dit vorm ook die agtergrond van die huidige bydrae oor Stoker (vgl. die subtitel). In die vorige bydrae is aangetoon dat, om lewend te bly, elke tradisie onder andere 'n verhaal nodig het wat ook aan latere geslagte oorgedra moet word. So 'n verhaal bevat gewoonlik ook die geskiedenis van belangrike figure (bv. politieke helde of invloedryke denkers) wat as inspirasie vir die huidige geslag binne 'n tradisie moet dien.
In die eerste artikel ontbreek die waarskuwing egter dat sulke leidende figure uit die verlede op verkeerde maniere beskou kan word nie. Volksages kan 'n legendariese volksheld tot so 'n mate romantiseer en vereer dat dit glad nie meer met die historiese werklikheid klop nie. Die geïdealiseerde beeld is dikwels ook te veel aan die verlede gebonde, sodat hy of sy weinig betekenis meer vir die hede het. 'n Ikoon het ook weinig waarde vir vandag, omdat hy of sy onbereikbaar hoog bo die gewone mens verhef word.
In hierdie bydrae wil ek Stoker dus nóg as 'n historiese legende van die destydse Potchefstroomse Universiteit van Christelike Hoër Onderwys (Puk)1 (vgl. Van der Schyff 2005), nóg as 'n ikoon van 'n Christelike filosofie op Suid-Afrikaanse bodem beskou. Stoker self sou beswaar gehad het indien sy nageslag hom as onfeilbaar sou verklaar. Ek wil hom eerder tipeer as 'n mentor, dit wil sê 'n raadgewer, gids of leidsman op die pad van reformatoriese denke (vgl. Van der Merwe 1994).
Elisa, 'n groot profeet en leier van die volk het soos alle vlees ook gesterwe. Die volk was bedroef oor hulle leermeester se heengaan. Wie sou hulle nou verder lei? Omdat dit vir hulle lyk asof alles verlore is, laat die Here 'n wonderwerk gebeur. Toe mense op 'n dag by die begraafplek aankom om 'n dierbare van hulle te begrawe, sien hulle 'n Moabitiese bende in aantog. Tyd vir 'n behoorlike begrafnis was daar nie. Paniekbevange het die begrafnisgangers die naaste graf oopgemaak - toevallig dié van Elisa - en die lyk in die graf gegooi. Toe die dooie in die profeet se graf val, het hy weer lewendig geword.
Waarom so 'n wonder? Elisa het tydens sy lewe in die krag van die Here ook dooies lewendig gemaak. Noudat hy dood is, moet die Israeliete egter nie dink dat hy niks meer beteken nie. God kan die werk van 'n mens laat voortgaan al is hy of sy reeds dood. Meer nog: God se werk in hierdie wêreld gaan voort ondanks die mens se aan- of afwesigheid.
Malan het hierdie Skrifgedeelte ook toegepas op die lewe en werk van Stoker. Hy was 'n voorbeeld van geloof wat bly leef in die harte van sy dierbares en talle studente, sowel as deur sy baie geskrifte.
Hierdie artikel sluit aan by die laaste gedagte. Deur sy geskrewe nalatenskap kan Stoker nog steeds 'n mentor vir vandag wees. Iemand se geskrifte kan egter selfs in die vergetelheid raak. Stoker is vandag nie meer so 'n bekende naam soos 40 jaar gelede nie en daarom moet 'n jonger generasie weer opnuut daarop bedag gemaak word.
Ter inleiding sal die vraag gestel word waarom Stoker se filosofie (in vergelyking met dié van byvoorbeeld Dooyeweerd) relatief onbekend en sy denke minder invloedryk was. Dit word in die tweede plek gevolg met iets oor sy lewensloop. Derdens word die moontlike invloede by die ontstaan van sy filosofie breër behandel. Verder word die aandag op enkele van sy besondere bydraes gevestig. Vervolgens word daarop gewys dat Stoker en Dooyeweerd by die ontstaan van 'n Christelike filosofie nie bloot dieselfde deuntjie getokkel het nie, maar soms grondig van mekaar verskil het en mekaar onderling gekritiseer het. Dit maak dit moontlik om hierdie verkenning af te sluit deur te wys op die ongegrondheid van sekere wanvoorstellings in verband met 'n Christelike filosofie.
Hierbo is reeds genoem dat hierdie nuwe bekendstelling van Stoker nodig is, omdat sy naam en werk nie meer op breë bekendheid aanspraak kan maak soos 40 of 50 jaar gelede nie. Behalwe die probleem van 'n tydsgaping is daar egter meer faktore wat 'n rol kon gespeel het. Vooraf net die opmerking dat verskeie van die redes wat Zylstra (1975:29-32) noem vir die beperkte invloed van 'n Christelike benadering tot die filosofie in die algemeen, ook op Stoker van toepassing is. Hierdie redes word egter nie hier herhaal nie.
As 'n mens in gedagte hou hoe belangrik die vertel van die verhaal van 'n tradisie in die oordra daarvan is, word 'n belangrike rede vir die relatiewe onbekendheid van Stoker ook duidelik. Terwyl daar oor die lewe en werk van Dooyeweerd (vgl. Verburgh 1989) en Vollenhoven (vgl. Stellingwerff 1992) alreeds biografieë bestaan, besit ons, behalwe vir die kort opstel van Raath (1994a), nog nie een oor Stoker nie. (Dalk 'n belangrike taak vir sy seun, prof. P.H. Stoker en/of kleinseun, prof. H.G. Stoker Jnr?)
Soek 'n mens na die nodige erkenning van die rol van Stoker in die breëre beweging van 'n Christelike filosofie, word jy ook teleurgestel. Die weergawe van Van Dijk en Stellingwerff (1961) is baie kort en dek bowendien net die tydperk van 1935-1960. Die oorsig van Klapwijk (1980) is waardevol, maar beperk tot filosofie aan die Vrije Universiteit tussen 1880 en 1980. Die poging van Stellingwerff (2006) is weens verskillende ander redes onbevredigend. Die teleurstellende is egter dat die Suid-Afrikaanse deel van die geskiedenis nie in enige van hierdie drie bronne behandel word nie. Stoker se denke word waarskynlik slegs as 'n 'uitvoerproduk' uit Nederland beskou en nie as belangrik genoeg om die nodige aandag te ontvang nie.
Terwyl daar oor Dooyeweerd se denke al ongeveer 15 proefskrifte verskyn het, besit ons slegs die minder geslaagde poging van Malan (1968) oor Stoker. Na 'n festschrift (vgl. Bingle & Du Plessis 1971), waaraan ook internasionale skrywers deelgeneem het, verskyn daar weinig meer oor Stoker, behalwe vir 'n 1994 huldigingsuitgawe 59(3&4) van die tydskrif Koers wat na sy oorlye uitgegee is, en (sover my kennis strek) slegs twee verhandelings oor sy filosofie: die een deur sy kleinseun (vgl. Stoker Jnr 1983) en die ander deur Van der Walt (2009).
As 'n derde moontlike rede noem Van der Walt (2009:84) Stoker se visie op die teologie, naamlik dat dit die ander wetenskaplikes se toegang tot die Skrif beperk. Teoloë het nie beswaar gehad dat die teologie vir Stoker die toegangspoort tot die Skrif was nie, maar Christelike filosowe het nie daarvan gehou nie en dit as 'n skolastieke res by Stoker beskou (sien ook later Stoker se 'Tweefaktor ontologie se implikasies').
'n Laaste moontlike rede vir die geringe impak wat Stoker se denke gehad het (vgl. Van der Walt 2009:86), was die feit dat hy apartheid goedgepraat het (vgl. Stoker 1967a; Van Wyk 2001), terwyl dit sowel in Suid-Afrika as in die buiteland al duideliker begin word het dat dit nie in die lig van die Skrif geregverdig kan word nie.
'n Mens moet egter versigtig wees om die feit dat Stoker se denke vandag minder bekend is uitsluitlik aan swakhede of gebreke in sy filosofie toe te skryf. Dit moet byvoorbeeld in gedagte gehou word dat die akademiese wêreld in Suid-Afrika ook deur ons politieke isolasie oor baie jare geraak is. Dit kon moontlik internasionale belangstelling in Stoker beïnvloed het.
Uit die kort curriculum vitae (van slegs twee en 'n halwe bladsy) in die Stoker-festschrift (vgl. Bingle & Du Plessis 1971:7-9), sou 'n mens maklik kon aflei dat Stoker 'n heel gemaklike en rustige lewe gehad het - vandaar sy indrukwekkende lys van publikasies plus talle M- en D-studente (vgl. Bingle & Du Plessis 1971:303-322; Stoker 1970:435-442). Dus glad nie sulke onrustige, onseker tye soos dié waarin ons huidige jonger generasie moet oorleef nie. Die geboorte van die Christelike filosofie was nie 'n moeilike bevalling nie!
Om hierdie rede word hier nie 'n volledige lewensbeskrywing gegee nie, maar word die klem slegs op die teendeel gelê: Stoker het in veelbewoë, spanningsvolle tye geleef met groot verdeeldheid selfs onder sy eie volksgenote. Nogtans het hy hom nie daardeur van stryk laat bring nie, maar vir 'n ideaal geleef. Op hierdie wyse kon hy, ten spyte van 'n groot mate van isolasie aan die verre Suidpunt van Afrika, 'n medegrondlegger van die Christelike filosofie word.
Stoker was nog 'n baba tydens die vernietigende Engelse oorlog teen Suid-Afrika (1899-1902), maar in sy jeug het hy definitief die nagevolge daarvan ervaar. Ook die Eerste Wêreldoorlog het Suid-Afrika nie onaangeraak gelaat nie. Stoker was egter vasbeslote om daarna sy studies oorsee voort te sit.
Stoker (1941a:4-5) vertel iets oor die haglike omstandighede waarin die Duitse volk na die Eerste Wêreld Oorlog (WOI) geleef het wat hulle 'n maklike prooi van die Nasionaal-Sosialisme gemaak het. Dit het weer tot die Tweede Wêreldoorlog (WOII) gelei. Toe was Stoker reeds lank terug in Suid-Afrika, getroud, vader van drie kinders en verbonde aan die Puk. WOII het egter ook nie Suid-Afrika onaangeraak gelaat nie.
Ruimte laat dit nie toe om in hierdie artikel op die stormagtige politieke situasie in Suid-Afrika en ook aan die Puk gedurende die dertigerjare, WOII en die 'storm en drang' van die veertigerjare in te gaan nie (vgl. Van der Schyff 2003:476-527). Dit is genoeg om te vermeld dat baie Suid-Afrikaners teen die Britse imperialisme in Suid-Afrika was en ook teen Engeland se oproep van sy koloniale onderdane om teen Duitsland te veg. Heelwat van hierdie Boere demonstreer hulle protes via 'n organisasie wat as die Ossewa Brandwag (OB) bekend gestaan het. Stoker was 'n kommandant in dié beweging. (Besonderhede oor die OB word bewaar in 'n OB-uitstalling in die Ferdinand Postma-biblioteek van die Potchefstroom Kampus van die Noordwes-Universiteit asook die OB-versameling in die argief van dieselfde kampus.)
Op 21 Desember 1942 word Stoker (as gevangene nr. K2231/42) in die Koffiefonteinse interneringskamp vir 'n jaar agter tralies en doringdraad toegesluit. Dit het heel waarskynlik gebeur as gevolg van sy negatiewe siening van die Smuts-regering se deelname aan WOII. In sy Stryd om die ordes (Stoker 1941a:272-273) het Stoker volgens die veiligheidspolisie van die Smuts-bewind te veel begrip vir die ontstaan van die Duitse Nasionaal-Sosialisme openbaar. (Vir besonderhede oor die redes vir Stoker se inhegtenisneming en sy politieke standpunt vgl. Van der Schyff 2003:504-505, 520-522). Die boek Agter tralies en doringdraad (BOGP 1953:1-82) bied ook volledige besonderhede oor die omstandighede in Suid-Afrika tydens WOII. Stoker (1953:306-325) het self 'n bydrae tot hierdie bundel gelewer waarin hy - tipies filosofies - die sosiologiese, psigologiese en etiese aspekte van die Koffiefonteinse boerekamp analiseer.
Die aktiewe deelname van verskeie Potchefstroomse akademici aan die OB en die vorming van sy ideologie het die lewensbeskoulike rigting wat hierdie universiteit verteenwoordig het, nie ten goede gekom nie... Hoewel Calvinistiese denkers gehelp het om ekstreem Fascistiese beskouings teen te gaan en hulle 'n matigende rol gespeel het, het hulle hul te veel laat meesleur deur die heersende tydsgees en die Calvinistiese denke sterk omgebuig om daarby aan te pas eerder as om 'n sterk kritiese invloed te laat geld. (bl. 323)
Ruimte laat dit nie toe om hier in te gaan op die rol van die Afrikaner Broederbond (tans net Afrikanerbond), wat reeds in 1918 gestig is nie. Hoewel Smuts en die Afrikaner Broederbond (AB) ook aardsvyande was, het hy nie teen sy lede opgetree soos teen dié van die OB nie (vgl. Smith 2009:19 e.v. vir 'n kort geskiedenis van die AB).
Stoker moes in uiters moeilike tye dus telkens 'n keuse maak tussen verskillende ideologieë en lewensvisies, sy standpunt filosofies regverdig en het so ook leiding aan sy volksgenote gegee. Hierdie ideologieë was egter nie onskuldige teoretiese sake nie: die Britse Imperialisme het tot die Anglo-Boereoorlog gelei; die Duitse Nasionaal-Sosialisme tot 'n botsing met die Anglo-Amerikaanse liberalisme in WOII; die republikeinse vryheidstrewe van die Afrikaner (teenoor Engelse kolonialisme) het van Stoker self 'n politieke gevangene gemaak.
Dit hoort tot die ironie van die geskiedenis dat Stoker later (vgl. 'Vier moontlike oorsake by Stoker self') die ideologie van apartheid verdedig het. Nadat die Britse gevaar van die toneel verdwyn het, is hy met die 'Swart gevaar' gekonfronteer. Ter versagting moet gesê word dat Stoker nie 'n uitsondering was nie - die meeste ander dosente aan die Puk het tot op 'n sekere punt in die geskiedenis sy standpunt in hierdie verband gedeel. Slegs 'n jaar na sy dood sou daar egter 'n nuwe bedeling vir sy land aanbreek - 'n land sonder apartheid, maar nie een sonder ander, nuwe probleme nie. Daarom dus 'n land waarin die goeie in sy filosofiese nalatenskap vandag nog lewend gehou behoort te word.
Ten slotte word die aandag gevestig op die feit dat Stoker tydens sy lewe wel erkenning vir sy werk ontvang het. Hy word byvoorbeeld in 1963 uitgenooi om gaslesings aan die Vrije Universiteit en in 1973 by Dordt College in die VSA aan te bied. In 1964 ontvang hy die Stalsprys vir Filosofie van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns. In 1964 (nadat hy vir 40 jaar, vanaf 1924 tot 1964, aan die Puk verbonde was) emeriteer hy, maar word herbenoem tot 1969. In 1970 word hy ereprofessor aan die Randse Afrikaanse Universiteit (tans die Universiteit van Johannesburg). Op 24 April 1971 ontvang hy die hoogste erkenning, naamlik 'n eredoktorsgraad van die Puk.
Die skrywer het die voorreg gehad om by Stoker voorgraadse klas te loop en (as enigste honneursstudent in Filosofie) ook tuis in sy studeerkamer aan sy voete te sit (vgl. Van der Walt 1993). In later jare het dit my getref hoe hy - man alleen - as redakteur van die Bulletin van die Suid-Afrikaanse Vereniging vir die Bevordering van Christelike Wetenskap elke uitgawe van hierdie blad beplan, versorg en telkens 'n borg vir die drukkoste daarvan gevind het. Hy het inderdaad tot in die gryse ouderdom vrugte gedra (Ps. 92:13-15).
Gelukkig hoef ons nie oor die vormende faktore op die denke van Stoker te gis nie. In Stoker (1970:218-219, 332-336) lig hy die sluier oor die historiese agtergrond van sy eie denke. Hy noem eers die name van die Calvinistiese teoloë, naamlik A. Kuyper (Snr), J. Woltjer, W. Geesink, V. Hepp en veral H. Bavinck. Dan noem hy die naam van sy promotor in Duitsland, Max Ferdinand Scheler.
Natuurlik is so 'n indeling (van binne en buite) kunsmatig. Verder moet in gedagte gehou word dat ons hier nie met 'n eenvoudige legkaart te make het nie. Om presies te bepaal watter invloed(e) op watter faset van Stoker se denke 'n rol gespeel het en hoe sterk of swak dit was, is moeilik, dalk selfs onmoontlik, bepaalbaar. Dit sou deeglike navorsing verg waarin byvoorbeeld die werke van Bavinck en Scheler met die hele oeuvre van Stoker vergelyk moet word - iets waarvoor 'n enkele, oorsigtelike artikel soos hierdie in elk geval onvoldoende ruimte bied.
'n Mens sou egter kon sê dat hierdie lewensvisie van die jeugdige Stoker hoofsaaklik op teologiese gebied wetenskaplik uitgewerk is. Die jong Stoker se ideaal was om vas te stel wat dit op filosofiese terrein sou impliseer. Die vorm wat die Suid-Afrikaanse Calvinisme aangeneem het, sou egter 'n blywende invloed op Stoker se denke hê. Daarom moet hier kortliks iets meer daaroor gesê word.
Die soort Calvinisme waarin Stoker grootgeword het, was dié van 'n Christelik-Nasionale ideaal. (Dit het byvoorbeeld duidelik gestalte gevind in die idee van Christelik-nasionale onderwys.) In sy boek Die stryd om die ordes (Stoker 1941a:274-275) onderskei hy tussen drie tipes Christelik-nasionale denke: 'n meer liberalistiese en 'n meer sosialistiese tipe - die twee uiterstes wat die klem óf op die individu óf op die volk gelê het - en die korrekte tipe wat die balans tussen die twee uiterstes handhaaf.
Die groot probleem ten opsigte van die verhouding tussen die twee pole van die Christelike aan die een kant en die nasionale aan die ander kant bespreek hy egter nie. Heel waarskynlik is dié verbondenheid as vanselfsprekend deur sy voorgangers, tydgenote en homself aanvaar.
In die koppeling van 'Christelik' met 'n asionaal' lê egter juis die probleem. Heel waarskynlik het die oplossing vir Stoker ook in die balans of ewewig tussen die twee gelê. In Stoker (1941a) huiwer hy egter nie om die nasionale voorop te stel nie en skryf selfs:
In die eerste plek moet onthou word dat hy, behalwe 'n (hoofsaaklik polities en teologies vergestalte) Calvinistiese lewensvisie, nog nie 'n Christelike filosofie as hulp tot sy beskikking gehad het nie - hy moes dit nog (help) uitbou en dit was nie 'n eenvoudige taak nie.
In die derde plek laat die inleidende en oorsigtelike karakter van hierdie artikel alleen toe dat daar enkele vermoedens is of vrae gestel word oor moontlike invloede by Stoker. Sou die presiese gewig van die verskillende invloede ook nog nagegaan moes word, sou die ondersoek die formaat van 'n proefskrif moes aanneem. Soos reeds gesê, wil hierdie verkenning slegs as stimulus vir verdere spoorsnywerk dien.
Vierdens is dit ook onmoontlik om in 'n artikel met beperkte lengte ook nog die probleem van 'n waarskynlike ontwikkelingsgang in Stoker se denke onder oë te neem.
In die vyfde plek moet gevra word volgens watter maatstaf die invloede as goed, minder goed of dalk skadelik beskou behoort te word - selfs nadat dit aangetoon is. Indien 'n mens byvoorbeeld van mening is dat enige denkbeeld deur 'n Christelike filosofie oorgeneem mag word, sou daar geen probleem bestaan nie. Dan sou sintese of akkommodasie iets goed wees. Indien 'n mens, soos Stoker self wou doen, 'n werklike Christelike filosofie op grond van God se openbaring wil uitbou, behoort daar egter uiters versigtig te werk gegaan word, omdat religieuse en lewensbeskoulike oortuigings ook 'n mens se filosofiese denke grondig beïnvloed.
Ten slotte moet - en dit is baie belangrik - onthou word dat Stoker nie 'n blote naprater nie, maar 'n selfstandige en oorspronklike denker was. Stoker sê byvoorbeeld (vgl. Stoker 1970:333) van Scheler se invloed op sy denke dat hy heelwat van sy gedagtes as onaanneemlik beskou het. Tog is sy insigte nie op louter valsheid gegrond nie. Scheler se insigte wou Stoker dus eers losgewikkel uit hulle verband en onaanvaarbare grondslae. Soos verder sal blyk, is dit egter nie maklik om vas te stel op watter punte Stoker met byvoorbeeld Bavinck en Scheler saamgestem en op watter punte hy van hulle verskil het nie. Die aandag val nou eers op Bavinck.
Stoker self help ons om moontlike beïnvloeding deur Bavinck op te spoor. Hy sê byvoorbeeld (vgl. Stoker 1970:335) dat hy geworstel het met die vraag hoe 'n waarlik Calvinistiese wysbegeerte moontlik kon wees wat nie op 'n (verkapte) teologie sou neerkom nie. Hy sê dat hy in hierdie verband veel van Vollenhoven kon leer, maar dat hy die taak en veld van die wysbegeerte en teologie meer in die lyn van Bavinck se denke sien.
Waarom Stoker graag onder Bavinck sou wou promoveer, kan verklaar word uit die volgende positiewe opmerkings van Vander Stelt (2012). Veral later in sy lewe wou Bavinck as hervormer uit sy beperkte kerklik-teologiese tradisie breek om breër te kyk. Teenoor die liberalisme van sy tyd het hy gepleit vir die terugkeer na God en sy Woord. Teenoor die piëtisme in sy eie geledere het hy ook sy mense opgeroep om meer in die wêreld rondom hulle betrokke te raak. Dit was onder andere moontlik deur sy Calvinistiese beklemtoning van die Bybelse gedagte van religie as iets sentraal, 'n hartrespons op God se alles-deurdringende openbaring. Hierdie gedagtes moes Stoker beslis aangetrek het.
Aangesien 'n mens se visie op die werklikheid of ontologie bepalend is vir die res van sy denke, word eers iets daaroor gesê. Bavinck se basiese onderskeid is dié tussen God-mens-kosmos. Word 'mens' as 'n deel van die kosmos beskou, dan bly vir Bavinck uiteindelik net twee werklikhede oor, naamlik God en kosmos. Hy huldig dus 'n twee-faktor of dualistiese ontologie (vgl. Bavinck 1908:17-18, waar Bavinck Skepper en skepping onderskei: God is transendent, maar nie van die kosmos geskei nie. Hy is ook immanent in die skepping).
Daar moet wel gesê word dat Bavinck die tema van natuur en genade probeer modifieer het om sy eie posisie teenoor dié van Thomas (of die Roomse kerk), die Anabaptisme en Lutheranisme duideliker af te baken (vgl. Veenhof 1968: 345-356, 1994). Ek kry die indruk dat Bavinck nie so sterk as by Thomas 'n ontologiese vervolmaking van die natuur deur die genade gehuldig het nie, maar meer 'n religieuse vernuwing - 'n meer Bybelse visie dus. Die regte oplossing sou myns insiens egter gewees het om die hele natuur-genade en geloof-wete dualisme te verwerp.
In ooreenstemming met tweërlei openbaring en sy redegeloof onderskeid aanvaar Bavinck ook twee teologieë: 'n theologia naturalis (waarin die rede belangrik is) en 'n theologia supernaturalis (waarin geloof ter sprake kom). Laasgenoemde is 'n studie van God soos Hy Homself in sy Woord geopenbaar het, terwyl eersgenoemde die skepping in sy verhouding tot God bestudeer. Anders geformuleer: laasgenoemde, deur Bavinck Heilige Godgeleerdheid genoem, bestudeer die wese van God en eersgenoemde sy werke.
In sy opstel 'God (Theos) en wêreld (kosmos)' (Stoker 1970:9 e.v.) blyk nie alleen dat Stoker 'n soortgelyke (tweefaktor) ontologie as Bavinck huldig nie, maar dit blyk ook reeds op die eerste bladsy wat die implikasies daarvan vir sy visie op die velde van ondersoek vir teologie en filosofie is: Die teoloog bestudeer in die eerste plek die geopenbaarde waarhede aangaande God in sy Woord en in die natuur, en sy verhouding tot die kosmos, terwyl die wysgeer in die eerste plek die kosmiese werklikheid ondersoek (vgl. ook later in Stoker 1970:91, 106 waar hy sy standpunt herhaal, asook Stoker 1967d:84, 225 en talle ander plekke).
Dit wil lyk of al verskil tussen Stoker en Bavinck is dat Stoker nie, soos Bavinck, by die teologie langer 'n onderskeid tussen 'n bonatuurlike en natuurlike teologie maak nie. Stoker vat wat Bavinck onderskei het (God se openbaring oor homself as veld vir 'n bonatuurlike teologie en sy verhouding tot die kosmos as 'n natuurlike teologie) saam tot die dubbele veld van één teologie.
Hoe kunsmatig Stoker se onderskeid tussen 'n Christelike teologie en filosofie kan word, blyk byvoorbeeld daaruit wanneer Stoker (1967d:84, 99) oor die beeld van God in die mens skryf en dan beweer dat die mens as beeld van GOD 'n teologiese vraagstuk is, terwyl die mens as BEELD van God 'n wysgerige sou wees.
Uit dieselfde opstel oor die mens as beeld van God blyk ook duidelik hoe Stoker deur die Thomistiese leer van die analogia entis beïnvloed is. Die beeldskap van God sou volgens hom wel nie op 'n egte analogiese verhouding tussen God en mens dui nie, maar dit bly nogtans 'n soort analogie. Nuwere insigte in die Skrif toon egter aan dat so 'n visie op die beeldskap nie volgens die Bybel regverdigbaar is nie (vgl. Van der Walt 2010a:325 e.v.)
Ons kan nou oorgaan na 'n volgende faset, naamlik die moontlike invloede op Stoker van buite sy eie geesgenootlike kring. Die belangrikste in hierdie verband is seker die volgende:
Op die Wikipedia webtuiste word kernagtig op Scheler se lewe en denke ingegaan. Aangesien my eie kennis van Scheler se denke uiters beperk is, sal ek hier hoofsaaklik op sekondêre bronne oor sy filosofie moet staatmaak en is dit nie gewens om, soos in die geval van Bavinck hierbo, moontlike belangrike ooreenkomste en verskille tussen die filosofie van Scheler en Stoker aan te toon nie. Hopelik sal die bronne wat hier genoem word vir die belangstellende student van hulp wees om hierdie kort oorsig verder tot 'n verdiepte vergelyking te voer. (Op Wikipedia webtuiste word nie alleen 10 primêre (in Engels vertaalde) werke van Scheler genoem nie, maar ook ongeveer 16 sekondêre bronne oor sy filosofie.)
Vollenhoven (1982:101), wat 'n noue verband tussen die denke van Stoker en dié van Bavinck en Scheler vermoed, bied die volgende basiese tipering van Scheler se denke (vgl. Vollenhoven 1982:75, 2000:245, 247). Wat die normatiewe rigting van sy filosofie betref, was Scheler (net soos Husserl) eers 'n laat-rasionalistiese, meer spesifiek neo-idealistiese denker, maar aanvaar reeds vanaf 1910 die lewensfilosofie, 'n eerste stroming binne die irrasionalisme. Die tipe filosofie (oor die struktuur van die werklikheid) wat hy gehuldig het, bly egter kosmogono-kosmologies en monisties. In dié opsig verskil hy van Bavinck wat louter-kosmologies en dualisties gedink het. Wat sy mensbeskouing betref, ruil hy egter sy antropologiese wisselwerkingsteorie in vir 'n ennoëtistiese prioriteitsleer. Die prysgewing van sy Christelik-Katolieke oortuigings in 1921, lei in sy latere lewe ook daartoe dat hy in die vaarwaters van 'n monistiese panteïsme eindig. (Dit is terloops interessant dat Vollenhoven aan Husserl, ten minste gedurende die eerste fase van ontwikkeling, dieselfde tipe filosofie as dié van Bavinck toeskryf.)
Die implikasies van Scheler se verskuiwing van rasionalisme na irrasionalisme was belangrik vir sy kenteorie. Tydens die rasionalistiese fase het die waarborg vir die sekerheid van menslike wetenskaplike kennis vir Scheler in die menslike rede (die subjek) gelê. As irrasionalis devalueer hy die rede en lê hy die klem op die objek van kennis, die konkrete werklikheid - in die geval van die lewensfilosofie op die lewe, gevoel en mag. Ook nie meer deur middel van denke nie, maar deur 'n gevoel van liefde, word kontak tussen subjek (kenner) en objek (werklikheid) gemaak. Die objek openbaar dan sy wese aan die kenner wat die selfevidente (d.w.s nie redelik bewysbare) wesenskou daarvan moontlik sou maak (vgl. Spier 1959:197-199 se kort beskrywing).
In die geval van Stoker vind ons 'n soortgelyke tendens om teenoor die rasionele kenner die kenbare werklikheid sterker te beklemtoon om so 'n beter balans tussen die subjek en die objek van kennis te bereik.
Soos reeds gesê, noem Stoker dat hy sy 1925-proefskrif onder leiding van en volgens Scheler se fenomenologiese metode geskryf het en dat hy daarna nog steeds van die metode gebruik gemaak het. Stoker (1967b) se latere werk oor 'n fenomenologiese analise van die gewete kan beskou word as 'n samevatting van sy proefskrif, sodat diegene wat nie Duits magtig is nie, dit kan gebruik om Stoker se gebruik van die fenomenologiese metode te verstaan. Daarin noem hy ook uitdruklik dat die metode sy oorsprong by Husserl en Scheler vind.
'n Tweede probleem is die onduidelikheid by Stoker tussen die fenomenologiese metode in die algemeen en Stoker se eie (dia)fenerotiese metode as 'n vorm van die fenomenologiese metode. Ons laat die probleme egter daar en gee 'n kort uiteensetting van hoe Stoker sy metode beskryf.
In die eerste plek is dit natuurlik waar dat 'n mens nie net op logiese wyse kennis kan verwerf nie. Jy kan ook op intuïtiewe etiese, tegniese, juridiese, ekonomiese, sosiale en religieuse wyse verskillende soorte kennis bekom. 'n Mens ken nogtans altyd as hele mens, sodat nie een van hierdie maniere van kennis geïsoleer kan word van die logiese element van ken nie.
My volgende kommer oor Stoker se aanvaarding van die fenomenologiese metode - ek bemerk op die oog af nie veel verskil tussen sy eie gebruik daarvan en dié van Scheler nie - is dat dit, op tipies irrasionalistiese wyse, 'n mens in die duister laat oor die aanvaarbaarheid of waarheid van die resultate daarvan. Dit is volgens Stoker nie bewysbaar of weerlegbaar nie, omdat dit selfevident sou wees. Wat gebeur as dieselfde metode verskillende en weersprekende resultate sou oplewer? Word daar weer op die ou ooreenstemming tussen die denke en die saak waaroor nagedink word, teruggeval? Ook dít kan nie as finale kriterium vir die waarheid diens doen nie, aangesien almal ook nie die resultate daarvan sal aanvaar nie.
Hierdie vrae hang vervolgens saam met die feit dat Stoker (vgl. hierbo) nie duidelik sy diafanerotiese metode van die fenomenologiese onderskei nie. Hy sê byvoorbeeld nie presies watter elemente hy van Husserl en Scheler se fenomenologie oorgeneem het en wat presies die vooronderstellings daaraan verbonde was wat hy verwerp het nie. Dit maak dit moeilik om die positiewe of negatiewe invloed van die fenomenologie op sy denke te bepaal.