Die onlangse tsoenamie-ramp het opnuut die vraag na God se betrokkenheid by die kwaad - en die vraag of geloof in God hoegenaamd houdbaar is as sulke dinge kan gebeur - op die voorgrond gedring. Di� problematiek word in die teologie en godsdiensfilosofie die teodisee-vraag genoem. In die lig van die verskriklike fratsgolf uit die see wat soveel ellende veroorsaak het - en die wankelende geloof van baie mense na aanleiding daarvan - kan ons dit dalk vandag "teo-die-see" herdoop.
Dis die wiskundige en filosoof Leibniz wat die term teodisee gemunt het. Dit gaan terug op die Griekse woorde vir God en regverdig en dui op pogings deur gelowiges om die dade van God te regverdig in die lig van al die kwaad in die w�reld: Hoekom het God so 'n w�reld gemaak? En hoekom laat God die kwaad toe?
Leibniz se eie poging in di� verband is een wat met die opkoms van die sogenaamde modale logika in ons tyd weer 'n nuwe aktualiteit (ten minste in sekere filosofiese kringe!) verkry het. Volgens Leibniz doen God altyd die beste. Wat God doen, is per definisie (omdat God volmaak is) nie net goed of selfs baie goed nie, maar beter as alle ander moontlike handelswyses. Aangesien God die w�reld geskep het, kan ons seker wees dat dit beter was om dit te doen as om dit nie te doen nie. En as God, om watter rede dan ook, die kwaad in die w�reld toelaat, dan hoef ons nie te twyfel nie dat die alternatief slegter sou wees. Kortom, God sorg vir "die beste moontlike w�reld".
In die moderne denke n� Leibniz het die teodisee-vraag 'n ander vorm begin aanneem. Nou is dit nie meer 'n vraag wat gelowiges oor hul God vra nie, maar eerder 'n vraag oor die houdbaarheid van geloof in God as sodanig: as God goed was, sou God die kwaad wou voorkom. En as God almagtig was, sou God dit ook kon regkry. Maar daar is kwaad in die w�reld. God is dus �f nie goed nie, �f nie almagtig nie, �f - en dit is gewoonlik die gevolgtrekking wat gesuggereer word - God "is" gewoon nie. Die vraag is nie meer "Hoekom doen God dit of dat?" nie, maar eerder: "Is daar hoegenaamd 'n God?" Vir diegene wat hierdie vraag ontkennend beantwoord, lyk dit na 'n logiese teenstrydigheid om enersyds die kwaad in die w�reld onder o� te sien en andersyds steeds in die goeie, almagtige God van die Judees-Christelik-Islamitiese tradisie te glo.
Hierdie twee teodisee-vrae - Leibniz se gelowige vraag en die latere, skeptiese vraag - moet duidelik van mekaar onderskei word. Dit gebeur egter ongelukkig nie altyd nie. In argumente tussen gelowiges en ate�ste (en tussen gelowiges onderling) word die twee dikwels met mekaar verwar. 'n Antwoord op die eerste vraag word dan as 'n antwoord op die tweede vertolk (en omgekeerd). Hierdie soort verwarring tree veral dikwels in wanneer die vraag ietwat vaag geformuleer word, soos in die welbekende: "Waar was God toe dit of dat gebeur het?" (Volgens die Judees-Christelik-Islamitiese beskouing was God natuurlik presies waar God altyd is: oral - en dus ook d��r.) Tog is dit duidelik dat dit hier om twee verskillende vrae gaan wat heeltemal verskillende antwoorde vereis. Vergelyk die volgende twee vrae:
Ek wonder hoekom my vriend, wat tog 'n bedagsame en lojale persoon is, nie ons afspraak nagekom het nie?
Ek wonder of my vriend werklik betroubaar en lojaal is? (Immers, hy het nie eers ons afspraak nagekom nie.) Miskien h�t ek glad nie eers 'n vriend nie?
Natuurlik kan die een vraag maklik in die ander oorslaan, maar dan word dit ook 'n ander vraag en nie maar net 'n ander bewoording van dieselfde vraag nie. Om te s�: "Dalk het hy karprobleme gehad en kon nie by 'n telefoon uitkom nie", of "Ek kan dit nie verstaan nie, maar hy sal wel 'n goeie rede h�", is iets heeltemal anders as "Duidelik is hy geen ware vriend nie" of "Miskien het ek my net verbeel dat hy bestaan."
So, laat ons nou verskeie moontlike antwoorde op hierdie moeilike vrae oorweeg.
Vraag 1: Het God "'n doel daarmee"?
Laat ons eers by die eerste vraag begin: Gestel dat God wel bestaan en ook goed en almagtig is, hoekom sou God d�n toelaat dat slegte dinge gebeur?
a. 'n Doel met slegte gebeurtenisse?
Een antwoord wat baie gelowige mense gee, is dat God een of ander doel met slegte gebeurtenisse het. God wil dan byvoorbeeld mense straf (en so die Goddelike geregtigheid laat geld) of God wil mense tot bekering bring, hulle beproef, hul afhanklikheid by hulle tuisbring, hul karakter vorm of geleenthede vir onbaatsugtige, hero�ese dade verskaf (en so eintlik genade betoon). Volgens di� antwoord is God self regstreeks verantwoordelik vir die slegte dinge wat gebeur. En omdat God 'n goeie doel (geregtigheid of genade) daarmee het, is dit eintlik goed dat di� dinge gebeur - die doel heilig die middele.
Di� antwoord kom dan ook eintlik daarop neer dat die slegtheid van dit wat sleg is, ontken word: dit wat met die eerste oogopslag sleg lyk, is in werklikheid goed.
Juis di� ontkenning van die slegtheid van dit wat sleg is, maak myns insiens hierdie antwoord problematies. In die Bybel en die outentieke Christelike tradisie word die werklikheid van die kwaad immers nooit ontken of selfs afgeswak nie. Juis in die lig van Christene se ervaring dat God goed is en die goeie verlang, staan die donkerte van die kwaad duidelik afge�ts en word dit - as kwaad - onder o� gesien. Christene glo nie in 'n meer ultieme, amorele dimensie "verby goed en kwaad" nie, maar hou vol om God as die volmaak goeie te beskou, en alles wat teen God se wil is, as boos en verwerplik. Om te s� dat God die kwaad w�l - in die sin dat God dit doelbewus bewerkstellig - kom neer op 'n ontkenning van God se goedheid. Die outentiek Christelike houding sal altyd wees om die kwaad raak te sien as dit wat t��n God se wil is en wat, om di� rede, ongekwalifiseerd betreur en bestry moet word.
Tog l� daar 'n geldige intu�sie in di� popul�re antwoord opgesluit. Ons het almal al ervaar dat slegte dinge soms tot goeie dinge aanleiding gee. Die dood van 'n geliefde kan mense nader aan mekaar bring en hulle die lewe opnuut laat waardeer. In noodsituasies word soms merkwaardige heldedade verrig. Ons kom soms as beter mense aan die ander kant van pyn en lyding uit. Mense wat trauma deurgemaak het, kan soms ander mense in soortgelyke omstandighede beter bystaan. Niemand minder as Paulus nie het geskryf dat God "alles ten goede laat meewerk". Die paradigmatiese voorbeeld hiervan is die kruisiging van Jesus - 'n afskuwelike misdaad wat, volgens Christelike oortuiging, deur God in 'n verlossingsgebeure omskep is. Om in die goedheid en almag van God te glo, impliseer inderdaad dat God die goeie uit die slegte kan en sal voortbring, dat die kwaad nooit die laaste woord kan spreek nie. Maar dit is iets heel anders as om te beweer dat God self die kwaad vir 'n goeie doel bewerkstellig.
b. Die gevolg van sonde?
Ek het reeds verwys na die opvatting dat slegte gebeure soms as God se straf vertolk word. 'n Nou verwante opvatting is dat slegte dinge die gevolg van menslike sonde is. Dit hoef nie te beteken dat God mense vir hul sonde straf deur slegte gebeure te bewerkstellig nie; dit kan ook gewoon daarop dui dat mense se dade gevolge het en dat slegte dade dikwels slegte resultate tot gevolg het.
Lank voordat die term teodisee bedink is, het die kerkvader Augustinus reeds die teodisee-vraag op klassieke wyse s� beantwoord: God se uiteindelike doel met die skepping is om 'n volmaakte liefdesverhouding met die mens te h�. Aangesien daar in enige verhouding minstens twee persone betrokke is, en omdat wederliefde slegs vrywillig gegee kan word (anders is dit geen liefde nie), kan God nie di� doel bereik deur van mense willose outomate ('n ou Gereformeerde belydenis praat van "stokke en blokke") te maak nie. Om die Goddelike doel te bereik, moet mense dus 'n mate van vryheid h�; hulle moet kan kies of hulle God wil liefh� en gehoorsaam.
Maar die vryheid om die goeie te doen, is tegelykertyd ook die vryheid om dit ni� te doen nie - om die kwaad te kan doen. Daarmee is die moontlikheid van die kwaad gegee. Volgens hierdie argument is die kwaad nie self 'n voorwaarde vir die bereiking van God se goeie doel (soos in die "God het 'n doel daarmee"-argument) nie, maar die re�le moontlikheid van die kwaad is wel so 'n voorwaarde. As skepper is God verantwoordelik vir die feit dat di� moontlikheid bestaan, maar as mense kies om di� moontlikheid te realiseer, is dit hul keuse en nie God s'n nie. God se wil is dat mense deurgaans vir die goeie sal kies. Op di� manier poog Augustinus - en die hoofstroom van die Christelike tradisie n� hom - om aan die volmaakte goedheid van God vas te hou en steeds die werklikheid van die kwaad te verreken.
Een beswaar wat soms teen Augustinus se vryewil-teodisee ingebring word, is dat 'n goeie God in daardie geval nie sou gekies het om die w�reld en die mense te skep nie. Die prys vir die bereiking van God se doel, so word ges�, is te hoog. Hierop sou Leibniz, met sy "beste moontlike w�reld"-teorie, dalk antwoord deur te s� dat God veel beter as ons in staat is om te oordeel oor die relatiewe meriete van verskillende handelingsopsies. Ons is immers alles behalwe volmaak goed; vir ons om te dink dat ons kan inskat watter keuses 'n volmaak goeie wese sou maak, is niks minder as na�ef en selfs arrogant nie. Gegewe God se volmaakte goedheid (onthou, ons is nog met Vraag 1 besig!) en ons eie morele beperkinge, is dit glad nie vreemd dat God se besluite soms anders as selfs ons mees oorwo� beslissings sal uitval nie.
'n Ander manier om iets soortgelyk te s�, is die volgende: wanneer ons beweer dat 'n goeie God nie die w�reld en die mense sou skep as die prys daarvoor die moontlikheid - en uiteindelik ook die werklikheid - van sulke verskriklike kwaad was nie, dan pas ons 'n standaard van goedheid toe wat nie God s'n is nie. Ons sou miskien anders as God geoordeel het, maar ons is nie God nie. Duidelik heg God meer waarde aan al die goeie dinge in die w�reld - en met name die bestaan van vrye persone wat kan liefh� en geluk proe - as wat ons (soms) daaraan heg. Volgens die Judees-Christelik-Islamitiese opvatting, is God se wil die maatstaf van alle goedheid. Die feit dat God wel gekies het om die w�reld en die mens te maak - ten spyte van die risiko en die prys wat daaraan verbonde is - behoort ons dus daartoe te beweeg om God se waardestelsel ons eie te maak, om self ook die goeie dinge in die w�reld ho�r in te skat as wat ons dalk van nature geneig is om te doen.
'n Verdere beswaar teen Augustinus se argument is dat dit o�nskynlik God se almag in twyfel trek. Hy redeneer immers dat God nie 'n liefdesverhouding met mense "kan" h� �n hulle tegelykertyd van hul vryheid ontneem nie. Hoe so? Beteken almag dan nie dat enigiets moontlik is nie? Dit mag dalk logies teenstrydig wees om te s� dat mense sonder vryheid vir God kan liefh� - so lui di� beswaar - maar as God almagtig is, kan God tog enigiets doen, nie waar nie?
"Nie waar nie," s� die Middeleeuse teoloog Thomas van Aquino; "God se almag sluit nie logies onmoontlike handelinge in nie." Word God se mag dan deur die wette van die logika beperk? Nee, God se mag ken geen perke nie, maar daar is perke aan wat 'n mens kan s� en dink sonder om betekenis in te boet. As jy s� "Die sirkel is vierkantig", dan gebruik jy wel woorde, maar jy s� eintlik niks. Om jouself te� te spreek, is om iets te beweer en dit tegelykertyd terug te neem - en dit is dieselfde as om niks te beweer nie. Soos CS Lewis dit stel: betekenislose woordkombinasies kry nie skielik betekenis wanneer hulle deur die woorde "God kan ..." voorafgegaan word nie. Om te s� dat God mense kan skep wat liefhet en goed doen sonder om vry te wees, het net so min betekenis as om te s� dat God 'n vierkantige sirkel kan maak. N�g die bevestiging, n�g die ontkenning van so 'n stelling dra enige betekenis oor. Sommige gelowiges meen dat hulle die misterie en ondeurgrondelikheid van God gestand doen deur allerlei teenstrydighede oor God kwyt te raak, maar in feite is dit net 'n vroom verskoning om onsin te praat. En onsin bly onsin, ook wanneer dit oor God gepraat word.
Daar is dus geen sprake, in Augustinus se teodisee, van 'n beperking van God se mag nie, maar wel van 'n fyn aanvoeling vir logika en 'n sterk antenna vir onsin.
'n Meer pertinente beswaar teen Augustinus se posisie - met die tsoenamie in gedagte - is dat dit nie 'n verklaring kan bied vir die kwaad waaroor mense geen beheer het nie, soos natuurrampe, siektes en ongelukke. Toegegee, baie van die kwaad in die w�reld is die gevolg van mense se optrede, maar dinge soos die tsoenamie gebeur mos sommer net; dit is niemand se skuld nie. Hoe kan die vrye-wil-teodisee s�lke dinge verklaar?
Augustinus se antwoord hierop is dat alle slegte gebeure - ook dinge soos natuurrampe, siektes en ongelukke - inderdaad die gevolg van (slegte) vrye dade is. In sy w�reldbeeld is daar naamlik benewens menslike persone ook nog ander "agente" of "aktore" wat die gang van sake in die w�reld kan be�nvloed: engele en bose geeste. Laasgenoemde is, volgens Augustinus, voortdurend daarop uit om mense kwaad aan te doen en gevolglik laat hulle slegte dinge met ons gebeur.
Vir baie moderne, Westerse mense is hierdie w�reldbeeld moeilik om te sluk. Tog kom dit in bre� lyne ooreen met die w�reldbeeld van die meeste ander gemeenskappe. In Afrika, byvoorbeeld, glo die meeste mense nog steeds dat onsigbare kragte - die voorouers - op een of ander manier daar is en die lewens van hul aardse nakomelinge kan be�nvloed. Selfs in die Weste glo baie, veral post-Christelike, mense vandag weer in die werklikheid en krag van afgestorwe geeste, beskermengele, "spirituele gidse" en dergelike. Wie weet, miskien het Shakespeare se Hamlet gelyk wanneer hy s�: "There are more things in heaven and earth, Horatio,/ Than are dreamt of in your philosophy"?
Hier kan ek nie ingaan op die vraag of dit rasioneel houdbaar is om in die bestaan van sulke onsigbare agente te glo nie. (In my boek Speaking of a fabulous ghost gaan ek uitvoerig daarop in met verwysing na sulke opvattings in die godsdienste van Afrika.) Dit lyk my egter dat die manier waarop Augustinus oor bose geeste dink, probleme vir sy argument skep. Soos baie Christene glo Augustinus dat die bose geeste inderdaad deur en deur boos is. Anders as die kerkvader Origenes, sien hy geen moontlikheid dat di� "gevalle engele" uiteindelik weer tot inkeer kan kom, met God versoen kan raak en goed kan word nie. Volgens Augustinus se argument respekteer God mense se vryheid omdat dit 'n voorwaarde is vir die soort verhouding wat hulle met God kan en moet h�. Maar hoekom sal God die duiwels se vryheid respekteer deur hulle toe te laat om kwaad aan te rig? Daar is immers geen kans meer dat hulle hul vryheid reg sal gebruik nie. Sal 'n goeie en genadige God nie ten minste h�l vryheid wegneem of hulle selfs heeltemal tot niet maak nie? 'n Beroep op die slegte dade van onsigbare agente om slegte gebeure in die w�reld te verklaar kan logies steekhou slegs as daar afgesien word van die idee van deur en deur bose geeste. In hierdie opsig werk ander beskouings oor die geestesw�reld, soos di� in die Afrika-godsdienste, beter as die tradisionele Christelike beskouing. Immers, in die Afrika-w�reldbeeld is die "geeste" n�g deur en deur sleg, n�g (behalwe vir God self) volmaak goed. Die voorouers is mense soos ons: almal het goed �n sleg in hulle en party is beter as ander; op sommige kan jy peil trek, ander moet jy vrees; 'n vyandige voorouer kan gepaai en oorgewen word en 'n geliefde, vertroude een kan skielik in toorn ontvlam as jy iets doen waarvan hy of sy nie hou nie. Kan engele (of watter naam 'n mens dan ook wil gebruik) nie soortgelyk voorgestel word nie?
In die Bybelse geskrifte, met hul antieke w�reldbeeld, is daar beslis aanleiding vir so 'n minder strak dualistiese prentjie. In die wysheidsfantasie Job, byvoorbeeld, is die "Satan" in feite 'n handlanger van God, ook al is daar sprake van onenigheid tussen hom en God en 'n sekere ambivalensie oor sy optrede teenoor die hoofkarakter. Ook in di� boek word die rampe wat vir Job tref, as die dade van 'n onsigbare agent vertolk, maar sonder om daarmee, soos Augustinus later sou doen, die skrikbeeld van 'n deur en deur slegte duiwel op te tower.
d. "So werk die natuur maar ..."?
'n Ander antwoord op die "probleem van niemorele kwaad" (Marcel Sarot) - rampe, ongelukke, siektes, ensovoorts - is dat sulke vorme van kwaad onvermydelik is in 'n w�reld wat volgens vaste natuurwette funksioneer - ten minste solank di� w�reld bewoon word deur vrye agente (mense) wat hulle op die verkeerde tyd in die verkeerde plek kan bevind. 'n Aansienlike mate van re�lmaat en voorspelbaarheid in die natuur is bowendien noodsaaklik - so redeneer CS Lewis byvoorbeeld - vir mense om sinvol te kan handel: vrye handeling vereis 'n min of meer stabiele "agtergrond" waarteen di� handeling kan afspeel.
En inderdaad, dit is moeilik om in te sien hoe mense rasioneel sou kon handel - beplan, voornemens uitvoer en dergelike - in 'n totaal onvoorspelbare w�reld. In di� sin sou die relatiewe wetmatigheid in die natuur, soos die relatiewe vryheid van mense, as 'n noodsaaklike voorwaarde gesien kon word vir die soort verhouding wat God uiteindelik met mense wil h�: 'n verhouding gekenmerk deur wedersydse liefde waarin mense ultieme geluk kan vind. Hoewel dit intu�tief sin maak om te vermoed dat die soort vryheid wat deur so 'n verhouding vereis word, op sy beurt 'n w�reld met natuurlike re�lmaat veronderstel - en dat, in so 'n w�reld, slegte dinge soms onbedoeld kan gebeur - is dit waarskynlik onmoontlik om met sekerheid te bepaal of dit ook logies gesproke noodwendig is. Is daar 'n "moontlike w�reld" waarin vrye agente hul lewens voltrek teen die stabiele agtergrond van 'n wetmatige werklikheid sonder dat rampe of ongelukke ooit onbedoeld kan gebeur? Christene sal in elk geval vermoed dat, as so iets moontlik was (dit wil s� denkbaar), God dit sou realiseer.
e. Mense se aandeel
Voordat ek van hierdie vraag (die eerste teodisee-vraag) afstap, wil ek nog een punt aan die orde stel wat deur onder meer die godsdiensfilosoof Marcel Sarot in verband met sogenaamde niemorele kwaad geopper word. Dit is dat ons, by die hantering van hierdie probleem, dikwels die sommer-maar-net karakter van slegte gebeurtenisse ernstig oorskat. Mense het dikwels 'n veel groter aandeel, selfs in natuurrampe, as wat hulle geredelik wil toegee.
Die tsoenamie is 'n goeie voorbeeld: dat plate op die seebodem oor mekaar skuif en 'n vloedgolf tot gevolg het, kon seker deur niemand voorkom word nie, maar daar is mense wat redeneer dat die geweldig destruktiewe impak van die tsoenamie - en die enorme menslike leed wat daardeur veroorsaak is - aansienlik beperk kon gewees het as sekere instansies en persone nie onverantwoordelik en onverskillig opgetree het nie. Vir jare al waarsku omgewingsbewustes teen die grootskaalse garnaalboerderye aan die kuste van sommige lande wat onlangs deur die tsoenamie getref is. Om plek vir di� boerderye te maak, word oeroue manglietwoude (mangroves) op groot skaal uitgekap. In die verlede het di� woude die impak van vloedgolwe op die dro� land aansienlik beperk deur as 'n soort buffer te dien. Ook koraalriwwe dien dikwels as 'n buffer teen die impak van tsoenamies. Die koraalriwwe ly egter toenemend skade vanwe� die vuil slik wat n� re�nbuie in die see in stroom. Voorheen is hierdie re�nwater deur die manglietwoude gefiltreer sodat die koraalriwwe dieper see-in nie geaffekteer is nie. Buiten hierdie bewuste vernietiging van ekosisteme het die gierigheid van ontwikkelaars daartoe gelei dat hotelle en ander bouwerke met verloop van tyd al nader aan die see gebou is - weer eens ondanks waarskuwings deur wetenskaplikes en die plaaslike bevolking op grond van vorige ervaring met tsoenamies. Heelwat van die vernietiging en doodslag wat deur die tsoenamie veroorsaak is, kon vermy gewees het as daar op hierdie waarskuwings ag geslaan is.
Alles in ag genome wil dit dus lyk of selfs die kwaad wat die gevolg van natuurlike prosesse in ons w�reld is, aansienlik minder kon wees as mense nie dikwels, uit selfsugtige motiewe, onverantwoordelik opgetree het nie. Ook met betrekking tot rampe, ongelukke, siektes, ensovoorts het Augustinus se vryewil-teodisee dus 'n sekere relevansie - ook as ons die moontlike rol van "onsigbare magte" buite rekening laat �
>b>f. Ons weet nie
Wat die eerste (gelowige) teodisee-vraag betref - "Waarom laat 'n goeie en almagtige God kwaad in die w�reld toe?" - is daar dus 'n hele aantal moontlike antwoorde. Sommige van di� antwoorde is meer oortuigend as ander; verskillende antwoorde sal tot verskillende mense spreek; en verskillende vorme van die kwaad sal verskillende soorte antwoorde vereis. Omdat ons nie God se gedagtes kan lees nie, sal enige spesifieke antwoord in die geval van spesifieke slegte gebeurtenisse nooit m��r as raaiwerk kan wees nie. In 'n spesifieke geval, soos met die tsoenamie, is daar altyd net een definitiewe antwoord op die vraag: "Hoekom het God dit toegelaat?" Di� antwoord is: "Ons weet nie."
En dit is nogal nie 'n slegte antwoord nie. Het ons enige rede om te vermoed dat ons in staat sal wees om God se denkprosesse te deurgrond? Kinders verstaan dikwels nie hoekom hul ouers sekere dinge doen nie, ook al handel die ouers in hul kinders se beste belang. Ek verstaan maar weinig van wat chemici in hul laboratoriums aanvang, maar my onkunde hieroor doen geen afbreuk aan my vertroue dat hulle seker darem meestal weet waarmee hulle besig is nie. Is dit enigsins vreemd dat blote mense, by die vraag na God se beweegredes in spesifieke gevalle, ook maar in onkunde moet berus?
Daarmee wil ek nie s� dat die verskillende antwoorde wat oorweeg is, geen sin het nie. As verklarings van kwaad in die algemeen dien hulle beslis 'n doel: hulle help ons om breedweg, vanuit die geloof in 'n goeie en almagtige God, sin te kan maak van die feit dat slegte dinge ons en ander mense in die lewe tref.
g. 'n Ander God?
Daar is teolo� wat meen dat ons, in die lig van die teodisee-vraag, moet afsien van die tradisionele geloof in �f die almag �f die goedheid van God.
Eersgenoemde opsie - om aan die goedheid van God vas te hou, maar die almag te laat vaar - is, om verstaanbare redes, die popul�rste een. Prosesteolo� soos Hartshorne predik byvoorbeeld 'n volmaak goeie God wat weliswaar magtig is, maar nie �lmagtig nie.
Die probleem hiermee is dat 'n hele klomp ander Judees-Christelik-Islamitiese opvattings en praktyke dan in gedrang kom. Wat word van gelowiges se vertroue dat God "alles ten goede laat meewerk", dat die kwaad nie die laaste woord sal spreek nie, dat (ook in die woorde van Paulus) "die heerlikheid wat kom die teenswoordige lyding ver sal oortref"? Wat word van die hoop van gelowiges as God nie almagtig is nie, as daar geen waarborg is dat God uiteindelik sterker as die kwaad is nie?
Ander teolo� wil weer die almag van God vashou, maar die goedheid kwalifiseer. Hulle beroep hul dan op sekere lyne in die Christelike tradisie wat suggereer dat daar agter die liefdevolle God wat in Jesus openbaar word, 'n ander, onbekende God skuilgaan - Deus absconditus. Soms suggereer hulle dat God wel goed is, maar dan in 'n totaal ander sin as wat ons onder die woord goed verstaan.
Maar het dit dan nog enige betekenis om God "goed" te noem? En as God nie goed is in die sin dat God ons liefhet en ons beste belange op die hart dra nie, het ons dan nog rede om God te vertrou? Is dit nie selfs moreel verwerplik om so 'n grillige, onvoorspelbare God lief te h� nie?
Gelukkig is dit nie nodig om te ontkom aan die o�nskynlike "dilemma" van 'n goeie en almagtige God wat kwaad in die w�reld toelaat deur die almag �f die goedheid van God te ontken nie. Maar dit bring ons reeds by die tweede (skeptiese) teodisee-vraag.
Vraag 2: Bestaan God?
Bewys die voorkoms van kwaad in die w�reld nie dat die God van die Judees-Christelik-Islamitiese tradisie nie bestaan nie? Hierdie vraag gaan gewoonlik uit van die veronderstelling dat mense wat in di� God glo, verbind is tot drie stellings wat nie onderling logies versoenbaar is nie:
a. God is goed (en wil dus nie die kwaad nie).
b. God is almagtig (en kan dus die kwaad voorkom).
c. Daar is kwaad in die w�reld.
Oor hierdie argument hoef ons nie lank te doen nie. Die rede hiervoor is dat daar, streng gesproke, geen logiese teenstrydigheid ter sprake is nie. Neem 'n alternatiewe, maar struktureel soortgelyke voorbeeld:
a. Die man is lief vir sy vrou (en wil dus nie dat sy doodgery word nie).
b. Die man is sterker as sy vrou (en kan dus keer dat sy ooit die huis verlaat om 'n straat oor te steek).
c. Die vrou verlaat die huis, steek 'n besige straat oor en word doodgery.
Weerspreek hierdie drie stellings mekaar? Impliseer die man se liefde vir sy vrou en die feit dat hy sterker as sy is dat hy haar in die huis gevange sal hou om te verhoed dat sy dalk buite die huis iets oorkom? Inteendeel, ons sou eerder sulke gedrag as strydig met ware liefde beskou. ("If you love somebody, set them free," sing Sting.) Daar is eenvoudig geen rede om te dink dat iemand wat goed bedoel en by magte is om sekere slegte moontlikhede uit te skakel, dit noodwendig onder alle omstandighede sal doen nie. Daarom is dit ook nie logies teenstrydig om te beweer dat God �n goed �n almagtig is �n dat daar slegte dinge in die w�reld gebeur nie. CS Lewis is reg as hy in sy boekie The Problem of Pain die skeptiese teodisee-vraag weerl� deur eenvoudig die begrippe liefde/goedheid, almag en kwaad/pyn behoorlik te analiseer.
In die verhaal I Robot deur Isaac Asimov, wat onlangs met Will Smith in die hoofrol verfilm is, word die w�reld van die toekoms onder meer bewoon deur robotte wat as beskermers en bediendes vir mense optree. Om seker te maak dat die robotte nie 'n gevaar vir mense inhou nie, is hulle geprogrammeer om hulle konsekwent aan drie basisre�ls te hou:
i.	Moet nooit 'n mens seermaak nie.
ii.	Help altyd as 'n mens in gevaar verkeer.
iii.	Gehoorsaam altyd bevele deur 'n mens (behalwe as dit die oortreding van (i) of (ii) behels).
Uiteindelik lei hierdie program tot rampspoedige gevolge juis deurdat die robotte hulle so konsekwent aan die basisre�ls hou. Hulle besef naamlik dat die w�reld vol gevare is en dat die beste manier om mense teen gevaar te beskerm, is om hulle in hul huise gevange te hou en totale beheer oor die samelewing oor te neem. So ontstaan 'n soort totalit�re robotstaat waar mense self eintlik robotte word wat in alle opsigte beheer en gemonitor word. Die mense kan niks daaraan doen nie: as hulle die robotte beveel om die situasie op te skort, word di� bevele verontagsaam omdat dit in stryd is met die oorheersende norm, naamlik om mense teen gevaar te beskerm. So lyk die "liefde" en mag van robotte. Maar egte liefde - en mag wat in liefde uitgeoefen word - is iets anders; dit lei nie tot die soort absurde konklusies waartoe robotliefde lei nie. Die soort implikasies wat in die skeptiese teodisee-vraag aan liefde en mag (met betrekking tot die kwaad) verbind word, en wat dan tot logiese teenstrydighede lei, is uiteindelik gebaseer op 'n opvatting van liefde wat met robotliefde ooreenstem - die soort liefde wat nie sal huiwer om van mense robotte te maak nie en waarvoor die hoogste norm die vermyding van risiko en gevaar is. Dit is nie die soort liefde wat in die Judees-Christelik-Islamitiese tradisie aan God toegeskryf word nie. Daarom hoef mense wat in di� God glo, ook nie die vermeende teenstrydigheid vir hul rekening te neem nie.
b. Verdoemende getuienis
Sommige kritici van die Judees-Christelik-Islamitiese Godsbegrip erken dat die teodisee-vraag nie streng gesproke 'n logiese teenstrydigheid blootl� nie: streng logies gesproke is dit heeltemal denkbaar dat 'n goeie en almagtige God sekere vorme van kwaad sal toelaat. Hulle meen egter dat die kwaad in die w�reld - en veral die omvang en intensiteit daarvan ("horrendous evils", soos Marilyn McCord-Adams dit stel) - as sterk getuienis ("evidence") teen die bestaan van 'n goeie en almagtige God gereken moet word. Anders gestel: die kwaad in die w�reld maak dit hoogs onwaarskynlik dat so 'n God bestaan.
Ek het groot begrip vir hierdie standpunt en beskou dit selfs as die mees oortuigende vorm van die skeptiese teodisee-vraag. Ek twyfel nie vir 'n oomblik nie dat die wete en ervaring van soveel en sulke verskriklike kwaad in die w�reld (Auschwitz is die klassieke voorbeeld) dit vir baie mense moeilik of onmoontlik maak om in 'n goeie en almagtige God te glo. Soos baie mense wat gelowig probeer leef, ervaar ek self dikwels di� wete en ervaring as 'n gewigtige bron van twyfel. Tog weet ek ook van baie mense wat, ondanks dieselfde wete en ervaring, steeds in God bly glo - nie omdat hulle die kwaad geringskat of minder sensitief daarvoor is nie, maar omdat daar ander dinge in hul ervaring is wat as stawende getuienis vir hul geloof in God funksioneer, wat die bestaan van 'n goeie en almagtige God in hul o� weer waarskynliker maak. Daar is immers ook baie goeie dinge in die w�reld. Vir my was die geboorte van my kinders byvoorbeeld so 'n oorweldigend positiewe ervaring (dat iets so ongekwalifiseerd goed kan gebeur!) dat dit byna opweeg teen die "getuienis van die kwaad".
In die Cape Times van 20 Januarie skryf die Anglikaanse aartsbiskop van Kaapstad, Njongonkulu Ndungane, oor 'n ander soort ervaring, te midde van die teengetuienis, wat sy geloof in die goedheid van God versterk:
Repeatedly, those who face tragedy tell how they were sustained by God's presence, comfort, strength and his encouragement to pick up the pieces and go forward.
Many of us know this personally - as I did both on Robben Island, and later when my first wife died suddenly. When you have experienced him like this you cannot doubt his love or his power to transform lives.
En verder oor die mag van God:
God's power is also evident in the creation of an awe-inspiring universe, in which our tiny planet, through processes like this earthquake, has produced conditions which sustain life. Earthquakes, the awesome power of Victoria Falls, a butterfly emerging from a chrysalis, a baby's first smile - all are acts of God.
Net soos die "horrendous evils" in die w�reld as getuienis t��n die bestaan van 'n goeie en almagtige God tel, so tel ervaringe soos di� as getuienis ten gunste daarvan, laat dit - ten minste vir sommige mense - die bestaan van 'n goeie en almagtige God meer waarskynlik lyk.
Die skeptikus mag beswaar maak dat ervarings soos di� deur gelowiges as "acts of God" ervaar word slegs omdat hulle dit so interpreteer. Dit is natuurlik waar. Soos die godsdiensfilosoof Vincent Br�mmer s�: "Religieuse ervaring is religieus ge�nterpreteerde ervaring."
Maar dieselfde geld vir geloofsondermynende ervarings. Ook die kwaad in die w�reld geld as getuienis teen die bestaan van God net in soverre dit as sodanig ge�nterpreteer word. Alle ervaring is ge�nterpreteerde ervaring; alle getuienis is ge�nterpreteerde getuienis. Tot op sekere hoogte kan mense self besluit hoe hulle hul ervarings wil interpreteer, maar spesifieke interpretasies dring hul ook soms as 't ware aan ons op. Sommige mense kan nie help om die kwaad in die w�reld te ervaar (dit wil s�: interpreteer) as oorweldigende getuienis teen die bestaan van God nie. Ander kan nie help om, te midde van die kwaad of los daarvan, sekere positiewe ervarings as oorweldigende tekens van God se mag en liefde te ervaar nie. Ander weer (miskien die meeste van ons?) se gemoed word in twee rigtings getrek sodat hulle gewoon 'n besluit moet neem oor die relatiewe gewig wat hulle aan di� ervarings wil toeken.
Is Vraag 2 'n som?
Wie se interpretasie is korrek? Natuurlik die een wat waar is. Maar as ons d�t as toetssteen wil gebruik, dan beland ons gou in 'n sirkelredenasie. Daar is geen uitkoms uit die fundamentele onsekerheid wat die menslike kondisie kenmerk nie; geen manier om te ontsnap aan die nodigheid om beslissings te moet maak nie. D�t het twyfelende gelowiges en gelowige twyfelaars met mekaar gemeen; dit is - nogmaals - die menslike kondisie. Daar is geen objektiewe skaal waarin die relatiewe gewig van opponerende getuienisse geweeg kan word nie; elke mens is sy eie skaal.
Sommige godsdiensfilosowe, soos Richard Swinburne, meen dat hulle die wetenskaplikes se "waarskynlikheidskalkulus" kan gebruik om die relatiewe waarskynlikheid van stellings soos "God bestaan" objektief te bepaal. Dit lei dan tot bevindinge soos "It is more likely than not that God exists" (met stelligheid uitgespreek). Daarmee soek hulle na wat die etikus Jeffrey Stout noem "knock-down arguments": "arguments that reverberate in the brain: accept the conclusion, or die!"
Ek het ernstige voorbehoude oor so 'n benadering. Selfs in die natuurwetenskappe word toenemend besef dat die "waarskynlikheidskalkulus" uiteindelik neerkom op 'n slim manier om intu�tiewe oordele wat reeds uit die staanspoor gemaak word, in statistiese formules uit te druk. Hooguit kan di� metode ons help om die relevante getuienis sistematies uiteen te sit en ons intu�tiewe oordele daaroor - die relatiewe gewig wat ons daaraan toeken - vir ander deursigtig te maak. Geen kalkulus gaan ons van die vryheid �f noodsaak bevry om self te besluit hoe ons wil leef nie.
Om verantwoordelik te glo (of nie)
My eie gevolgtrekking (my antwoord op die tweede teodisee-vraag) is dat dit nie onredelik is om, in die aangesig van verskriklike gebeure soos die tsoenamie, steeds in 'n goeie en almagtige God te glo nie. Dit kan egter nie aangetoon word dat die bestaan van so 'n God objektief meer waarskynlik is as dat God nie bestaan nie. Dit val selfs te betwyfel of die begrip objektief waarskynlik enige duidelike betekenis in hierdie verband het; waarskynlikheid is "in the eye of the beholder". Die belangrikste is dat mense, of hulle nou glo of nie, verantwoordelikheid vir hul eie opvattings aanvaar: dat hulle daardie opvattings krities toets vir teenstrydighede en ongewenste logiese konsekwensies; dat hulle eerlik is oor hul opvattings (en die graad van sekerheid waarmee hulle hul opvattings huldig); dat hulle bereid is om botsende, alternatiewe opvattings oopkop en simpatiek te oorweeg; dat hulle verdraagsaam teenoor ander se opvattings is; en - bo alles - dat hulle op so manier vanuit hul opvattings l��f dat hulle, in Herman van Veen se woorde uit die liedjie "Anne", hierdie w�reld wat "niet mooi" is "een beetje mooier kleur".
LitNet: 07 Februarie 2005
Wil jy reageer op "Teo-die-see"? Stuur kommentaar na webvoet@litnet.co.za om die gesprek verder te voer op S�Net, ons interaktiewe meningsruimte.