’n Mens se plig lê altyd in die hede - Johann Rossouw - Filosoof
Kom ons stel ons voor dat ek beskik oor ’n oneindige geheue en dat ek gister onthou. Ek onthou dus elke sekonde en elke breukdeel van ’n sekonde presies soos dit was. Wanneer ek die einde van die vier-entwintig uur van die dag bereik, onthou ek dat ek op daardie tydstip die dag van gister begin onthou het, wat ek dan van voor af begin onthou, opnuut elke sekonde presies soos dit was, ens. Daar is geen verskil meer nie – omdat daar geen seleksie is nie: die tyd gaan nie verby nie. Niks gebeur nie, niks kan met my gebeur nie. Dus is daar nóg ’n hede (waar iets nuuts telkens voorkom, insluitend die verveling weens die afwesigheid van iets nuuts), nóg verlede: aangesien die hede nie meer verbygaan nie, is daar nie meer enige verbygang in die tyd moontlik nie. Daar is nie langer tyd nie. (Stiegler 2001:44)
Afgesien daarvan dat hy ’n sterk verbintenis tot die lineêre, vloeiende verskynsel van narratiwiteit het, onderskryf Stiegler ook die opvattings van ’n lineêre, vloeiende, rolprentmatige bewussyn en die ervaring van tyd wat daarvan afhang. Voorts onderskryf Stiegler ’n narratiewe subjek wat soos ’n rolprentredakteur met die werklikheid omgaan om seleksies en snitte daarvan ter wille van ’n samehangende verhaal te maak – moontlik in so ’n mate dat die tyd self medeafhanklik, indien nie geheel afhanklik nie, van die redigerende subjek se bewussyn is. Dit blyk dus geregverdig te wees om dit te stel dat gegewe sy onderskrywing van ’n lineêre, vloeiende, rolprentmatige bewussyn en tyd, Stiegler kies téén vorme van eietydse verhale wat die subjek se vloei van bewussyn koloniseer, dit van sy eenheid beroof en tyd as die voortgaande bemiddeling tussen hede, verlede en toekoms vernietig. Daarteenoor kies Stiegler vír daardie vorme van fiksie wat die rolprentmatige bewussyn onderhou en verhef en die bewaring van die vloei van tyd met ’n duidelike sin vir hede, verlede en toekoms toelaat. Dit is teen hierdie agtergrond dat ons sy besondere klem op die rol van kunstenaars in die besonder en die populêre betrokkenheid van ons almal as amateurskeppers en bydraers tot die produksie van sodanige verhale wat inderdaad die nuwe otium van die volk sal konstitueer en aandag tot sy regmatige plek sal herstel, soos hy dit in die tweede band van sy boek oor simboliese ellende uiteensit (Stiegler 2005a), kan verstaan.
Ofskoon Dōgen (1200–1253) alombekend is as die stigter van die Sōtō ZenBoeddhistiese skool in Japan, is dit belangrik om in gedagte te hou dat dit nie sy bedoeling was om ’n aparte skool te stig nie. Hy het sy werk eerder gesien as die vestiging van die Boeddhistiese tradisie as sodanig in Japan, na sy verblyf tussen 1223 en 1227 in verskeie Chinese Chan-kloosters en sy sertifisering as verligte meester deur sy laaste Chinese meester, oftewel iemand wat sy of haar meester oortuig dat hy of sy die Boeddha se lering volkome verwesenlik het en kan oordra.
Soos Dōgen die begrip gees hersien en uitgebrei het vanaf die psigiese na die buitepsigiese, het hy ook die tradisionele Boeddhistiese begrip van die Boeddhaaard hersien en uitgebrei op grond van sy herlesing van ’n klassieke passasie in die Mahāpari-nirvāna-sutra. Die passasie is: “All sentient beings possess Buddhanature without exception.” Dieselfde sin in die Chinees waarin Dōgen dit gelees het, kan egter ook soos volg gelees word: “All existence (i.e. all sentient beings) is Buddha-nature” (Kim 2004:126; my beklemtoning).
[A common belief] says that the past has already perished, the future is yet to come, and the present does not stay. But the past has not necessarily already perished, the future is not necessarily yet to come, and the present will not necessarily not stay. If you learn the not-staying, the not-yet, and the no-longer as present, future, and past, respectively, you should certainly understand the reason why the not-yet is the past, present, and future. [The same holds true of the no-longer and the notstaying.] (Kim 2004:158–9)
One day Master Ungo was asked by a monk: “I feel that I have understood something. Why can’t we recognize this reality in front of us?” Master Ungo said: “This reality in front of us is not something that is born.”
The monk said: “If reality is like that, where can it disappear to?” Master Ungo said: “Reality never disappears.” (Dōgen 2003:126)
Tweedens: In die lig van Dōgen se relativering van die siening van tyd en bewussyn as lineêre vloei, is Stiegler se rolprentmatige fenomenologie van die tyd en die bewussyn slegs in beperkte mate geldig. Dit kan selfs aangevoer word dat Stiegler, in soverre hy tyd en bewussyn ontleed met verwysing na lineêre tegnologieë soos skrif, die gedrukte boek en die rolprent, en in soverre hy preindustriële tersiêre retensies soos liturgiese en religieuse praktyke (insluitend die praktyk van indagtigheid) afskeep, geneig is om voorkeur aan ’n lineêre opvatting van tyd en bewussyn te verleen. Aan die anderkant, in soverre Dōgen wel die aspek van die bewussyn erken waarna Stiegler verwys as die rolprentmatige aard van die bewussyn, kan in die lig van Dōgen se ontleding van die bewussyn aangevoer word dat Stiegler se rolprentmatige fenomenologie nie soseer van die bewussyn as sodanig is nie, maar van daardie deel van die bewussyn wat in die Boeddhistiese tradisie die self of die ego genoem word. Ofskoon die Boeddhistiese tradisie vanaf sy grondlegging die transendering van die ego as uitweg uit lyding voorstaan, word die ego nie op moralistiese wyse afgewys of misken nie, maar erken as part en deel van die werklikheid – soos wat Dōgen dit hier bo op sy kenmerkende wyse demonstreer met sy beeld van die lewe, die self en die boot, of met sy vertolking van die ingryping van waarheid en fiksie, van die Boeddhaaard en die ego, op mekaar. Vir die Boeddhistiese tradisie ontstaan ’n probleem egter wanneer aan die ego ’n bepaalde substansie en gesag as die beoordelaar oor die werklikheid en betekenis toegeken word. Laasgenoemde is klaarblyklik wat Stiegler doen met sy bevestiging en sentraalstelling van die ego as rolprentregisseur wat in die lig van die deur en deur fiktiewe basis van sy perspektief op die werklikheid hom nie soseer met die onderskeid tussen fiksie en werklikheid moet bemoei nie, maar eerder met verheffende in plaas van aftakelende fiksie. Vir Dōgen kom die verheffing eerder deur soveel as moontlik in die werklikheid van oomblik tot oomblik as deel van ’n indagtige lewenspraktyk te leef, ’n lewensideaal waarin fiksie en projeksie ook ’n rol te spele het, soos gedemonstreer in Dōgen se kommentaar op die tradisionele vertolking van die uitspraak oor ’n skildery van ’n koek.
Rossouw, J. 2009. Religie en Bernard Stiegler se “otium van die volk”. LitNet Akademies, 6(1). http://www.oulitnet.co.za/cgibin/giga.cgi?cmd=cause_dir_news_item&cause_id=1270&news_id=64123&cat_id =201 (2 September 2010 geraadpleeg).
Schiller, F. 1967 . On the aesthetic education of man, in a series of letters.
Geredigeer en uit die Duits vertaal deur E.M. Wilkinson en L.A. Willoughby. Oxford: Clarendon Press.
—. 2001. La technique et le temps. 3. Le temps du cinéma et la question du malêtre. Parys: Galilée.