Migranteliteratuurtemas in Die wêreld van Charlie Oeng deur Etienne van Heerden | LitNet
Marietjie Lambrechts LitNet Akademies (Geesteswetenskappe) 2019-04-18
Marietjie Lambrechts, Navorsingsgenoot, Departement Afrikaans en Nederlands, Duits en Frans, Universiteit van die Vrystaat
Trefwoorde: apartheid; diskriminasie; identiteit; ideologie; kultuur- en waardesisteme; magstrukture; marginalisering; menswaardigheid; migranteliteratuur; ontworteling; vooroordeel
Keywords: apartheid; cultural and value systems; discrimination; displacement; human dignity; identity; ideology; marginalisation; migrant literature; power structures; prejudice
Migrasie in globale omstandighede is ’n werklikheid. Die redes hiervoor is uiteenlopend, maar as gevolg van onder andere oorloë, outoritêre regerings, godsdienstige onderdrukking, hongersnood en droogte verskuif individue van een land na ’n ander op soek na beter lewensomstandighede. Volgens die Verenigde Nasies (VN) het daar in 2016 reeds ongeveer 244 miljoen persone (3,3% van die wêreldbevolking) buite die grense van hul geboorteland gewoon (Connor 2016). Parsons en Smeeding (2006:1) wys daarop dat Europese gasheerlande die oorsteek van hul landsgrense as die grootste uitdaging van hierdie dekade ervaar. Menz (2006:393) voeg hierby: “Migration has re-emerged as a highly politicized, divisive, and contested issue in European politics.” Veral as gevolg van ’n verhoogde toestroming van nie-Westerse migrante na Europa gedurende die laaste aantal jare word navorsing in hierdie veld toenemend belangrik.
Migranteliteratuur fokus spesifiek op migrante-ondervindings en belig eiesoortige temas wat verband hou met die herkonstruksie van persoonlike en kulturele identiteit onder nuwe vervreemdende omstandighede in gasheerlande. Begrippe soos hibriditeit, ontworteling, tussen-in wees, grenssones, diaspora en fragmentasie word toenemend belangrik in omstandighede waar die kulturele verwysingsraamwerk van migrante drasties verskil van dié in gasheerlande. Hierdie artikel ondersoek hoe hierdie temas in Die wêreld van Charlie Oeng ontgin word om ’n ooreenkoms te tref tussen die ervaringswêreld van nie-Westerse migrante in Westerse lande en die inheemse swart bevolking in Suid-Afrika gedurende die apartheidsera.
Nederland het, soos baie ander Europese lande, ’n lang geskiedenis van immigrasie. Reeds in 1580 en in 1800 is mense van Joodse afkoms uit Suid- en Oos-Europa en Franse Protestante in die land verwelkom (Mandin en Gsir 2015:9). Gedurende die 1960’s en 1970’s het Nederland hom nie as ’n immigrasiebestemming gesien nie. Wat gasarbeiders betref, was die verwagting dat hulle ná verstryking van hul werkskontrakte na hul lande van oorsprong sou terugkeer, gevolglik is geen beleid wat hul posisie orden, geformuleer nie. Gedurende die 1980’s en 1990’s is aanvaar dat nie-Westerse migrante ’n permanente teenwoordigheid in die Nederlandse samelewing geword het. Verskeie maatreëls wat geformuleer is om hulle by gemeenskappe te integreer het skipbreuk gely (Mandin en Gsir 2015:15, 25), enersyds omdat nie-Westerse migrante as “die ander” deur inwoners van die gasheerland gesien is, andersyds omdat hulle self ideologiese en religieuse probleme met integrasie het. Nie-Westerse migrante verkies steeds om in gemeenskappe te groepeer, hoofsaaklik aan die buitewyke van groot stede, waar eie waardesisteme, gebruike en lewenswyses in stand gehou kan word. Een gevolg hiervan is kultuurbotsings op velerlei terreine binne openbare ruimtes (Bradley 2016:178). ’n Ander probleem wat integrasie kompliseer, is dat nie-Westerse lande waaruit migrasie plaasvind, spesiaal moeite doen om kontak met emigrante te behou (Park 2009:335). Deur middel van diplomatieke bande word ekonomiese geleenthede beding en verskillende kultuuraktiwiteite in gasheerlande aangebied en boonop gefinansier (Mandin en Gsir 2015:33). Werksgeleenthede wat in eie geledere beskikbaar raak, word ook eerder binne eie kringe aangebied of geadverteer.
3. Chinese migrasie
3.1 Die geskiedenis en posisie van Chinese migrante in Nederland
Die Chinese bevolking is die oudste en mees diverse etniese groep in Nederland (Mandin en Gsir 2015:10). Hul getalle het van min of meer 2 300 in 1965 tot tussen 120 000 en 160 000 in 2013 toegeneem (Latham en Wu 2013:35; Gijsberts 2011:182). As minderheidsgroep leef Chinese inkomelinge op die rand van die Nederlandse samelewing. Dit word beklemtoon in ’n omvattende navorsingsverslag in 2012, Post-colonial immigrants and identity formations in the Netherlands, onder redaksie van Ulbe Bosma. Die heterogene aard van migrante na Nederland sedert die beginjare word uitvoerig ondersoek (Bosma 2012:9), maar daar is geen verwysing na Chinese migrasie wat reeds so vroeg as die Eerste Opium-oorlog (1839–1841) na veral Duitsland, Nederland en Brittanje plaasgevind het nie. Gedurende hierdie periode is China gedwing om sy deure vir die Westerse wêreld oop te maak en ’n werwingsproses vir hoofsaaklik seevaarders uit Hongkong is geïnisieer (Gijsberts 2011:182). Hierdie kontrakwerkers was hoog in aanvraag, omdat hulle as ’n reserwemag tydens stakings gebruik is. Hierbenewens was hul lone aansienlik laer as dié van die inheemse bevolking (Latham en Wu 2013:16). Hierdie “vreemdes” in die gemeenskap was tot ’n groot mate onsigbaar vir Nederlandse burgers, omdat die Chinese op skepe gewerk het. Tussen kontrakte is in aparte losieshuise aan die buitewyke van stede tuisgegaan.
Die volgende groep Chinese migrante kom in die 1920’s na Nederland en vestig hulself rondom kleiner besigheidsaktiwiteite (Mandin en Gsir 2015:7).
Die ekonomiese insinking in die 1930’s het Chinese werkers in die losieshuise waarskynlik die hardste getref. Skepe is na diesel oorgeskakel, werk was min en hongersnood het hoogty begin vier. Hierbenewens het Chinese migrante geen regstatus of ondersteuning in die gasheerland geniet nie en die Nederlandse regering het met aktiewe stappe begin om hulle, dikwels teen hulle sin, na China te repatrieer. Die Nederlanders het eers werklik van hierdie “ander” in hul midde bewus geword toe ondernemende Chinese vanaf ongeveer 1931 begin het om grondboontjiekoekies (bekend as pindakoekies) op straat te verkoop. ’n Ander belangrike uitvloeisel van die ekonomiese insinking was die opbloei van die Chinese restaurantbedryf. In 1928 is die eerste Chinese restaurant in Binnen Bantammerstraat, Amsterdam deur ’n sekere meneer Ng geopen.
Die Japannese inval van China in 1931, maar veral ook die periode na die Tweede Wêreldoorlog, sorg vir die volgende vloedgolf gasarbeiders, waaronder Chinese, uit veral Hongkong, Maleisië en Singapoer na Europa (Kitamura 2017:27; Schrover 2014:204). Chinese migrante uit veral Kowloon, Zhejiang en Hongkong het sterk gemeenskapsnetwerke gevestig, terwyl neergesien is op dié uit Maleisië en Singapoer, met wie sosiale interaksie ontmoedig is (Mandin en Gsir 2015:10).
Europa beleef gedurende die 1950’s en 1960’s hoë ekonomiese groei. Werk was taamlik algemeen, maar die ekonomiese insinking van die 1980’s as gevolg van deïndustrialisasie en die vestiging van ’n diensgerigte ekonomie lei daartoe dat meer as 40% nie-Westerse migrante in Europa werkloos word (Bosma 2012:15). Europese regerings erken ook die mislukking van die repatriasiebeleid rakende gasarbeiders, en laasgenoemde uit hoofsaaklik nie-Westerse lande word ’n permanente teenwoordigheid in veral Wes-Europa (Schrover 2014:212, 214).
’n Ondersoek na die posisie van Chinese migrante toon dat hul probleme, soos onder andere onwettige immigrasie, mensehandel, dobbelverslawing en konflik binne gesinne as gevolg van generasiegapings, op die breër vlak binne die Nederlandse samelewing nie veel aandag geniet het nie. Die Chinese, ’n uiters geslote gemeenskap, was minder besorg oor integrasie met die plaaslike gemeenskap en het eerder gefokus op die uitlewing en instandhouding van hul eie kultuur (Gijsberts 2011:182). Geen regeringsubsidies, soos toegeken vir ander nie-Westerse migrantegroepe, is aanvaar nie. Daarom is geen minderheidstatus aan Chinese migrante toegeken nie en is hul regstatus as gevolg daarvan minimaal. Dit het die pad vir onwettige immigrasie voorberei.
Onwettige Chinese migrante na Europa kan by aankoms in die gasheerland staatmaak op sterk familiegeoriënteerde ondersteuningsbasisse (Latham en Wu 2013:25). Hierdie ondersteuning kan beide positief en negatief wees. Aan die positiewe kant laat dit die migrante minder ontredderd, maar daar is talle bewyse dat Chinese migrante nuwe aankomelinge uitbuit en aansienlik slegter behandel as Nederlandse werkgewers (Zanin en Wu 2006 in Lathan en Wu 2013:45; vgl. ook Hiah en Staring (2016). Chinese migrante is veral werksaam in die restaurantbedryf. Vroue werk oor die algemeen buitengewoon lang ure. Die inkomste van Chinese migrante is kwesbaar en een uit vyf gesinne val in die laagste-inkomstegroep (Gijsberts 2011:186).
Ondersoeke na die posisie van tweede- en derdegenerasie Chinese migrante in Nederland toon dat hul verhouding met die moederland en hul toekomsvisie in Europa baie anders is as dié van eerstegenerasiemigrante. Die redes is uiteenlopend, maar die volgende word as die belangrikstes aangedui (Latham en Wu 2013:47 e.v):
Die oorgrote meerderheid woon Nederlandse skole by.
Meer bemeester Nederlands in plaas van hul moedertaal (Chinees en sy talle variante).
Vriendskapsbande met die plaaslike bevolking lei tot ’n groter bereidwilligheid om met inwoners van die gasheerland te sosialiseer en ook tot huwelike tussen migrante en inwoners.
Tweede- en derdegenerasiemigrante voel nie meer tuis in die land van oorsprong nie.
Verskillende loopbaanopsies is beskikbaar en daarom migreer hulle weer makliker na ander lande.
Hierdie veranderende houding skep ’n heel ander belewing van lewensomstandighede in gasheerlande vir tweede- en derdegenerasiemigrante as vir dié van hul ouers en grootouers. Tog is daar steeds ’n besorgdheid in die gemeenskap dat bande met die land van oorsprong sal verwater en die Chinese kultuur in Europa sal ondermyn. Dit plaas geweldige druk op tweede- en derdegenerasiemigrante vanuit eie kulturele geledere. Daar word van hulle verwag om nie net met die plaaslike gemeenskap saam te smelt en by te dra tot sosiale harmonie nie, maar om vaandeldraers vir die Chinese kultuur in Europa te wees.
Al probeer Chinese migrante om met die plaaslike gemeenskappe te integreer, beteken dit nie dat hulle vir laasgenoemde aanvaarbaar is nie. Probleme is juis waarneembaar in gebiede waar daar ’n groot konsentrasie Chinese migrante woon. Latham en Wu (2013:49) lys die volgende probleemgebiede:
Chinese se gedrag en gewoontes, gebruike en rituele verskil van dié van die plaaslike gemeenskap en word as vreemd en bedreigend ervaar.
Arbeidswetgewing word swak of glad nie deur Chinese werkgewers toegepas nie.
Chinese migrante is deel van georganiseerde misdaad.
Chinese besigheidsondernemings maak hulle skuldig aan belastingontduiking.
Hierdie blatante veralgemenings veroorsaak dat Chinese dikwels sonder rede as “die ander” gestereotipeer en hul bydrae tot die breë algemene welstand in die gasheerland ontken word. Dit marginaliseer en vervreem die Chinese gemeenskap net nog meer.
Deesdae sorg die internet en talle ander sosialemediaplatforms dat migrante makliker ’n gevoel van gemeensaamheid met eie volksgenote ervaar en ’n kollektiewe identiteit in stand kan hou. Hierdie virtuele platforms sorg vir refleksie, dialoog, debatvoering, inligting, taalhandhawing en emosionele ondersteuning. Dit laat migrante ook toe om langer en sterker bande met families in die land van oorsprong in stand te hou. Aan die ander kant kan dit hulle verder marginaliseer in die land waarheen migreer is, omdat ’n gevoel van “behoort aan” hierdeur versterk en uitgebou word (Latham en Wu 2013:51). Die migrant voel dus minder ontwortel in vreemde omstandighede, maar gasheerlande vind hierdie eilande van andersheid onaanvaarbaar en selfs bedreigend vir eie lewenswyses en waardesisteme.
3.2 Die geskiedenis en posisie van Chinese migrante in Suid-Afrika
Die eerste Chinese wat gedurende die middel- tot laat 17de eeu in Suid-Afrika voet aan wal gesit het, was hoofsaaklik veroordeeldes en slawe uit die Oos-Indiese Kompanjie. Die meeste van hierdie groep is gerepatrieer, of het deel geword van die gemengde bevolking, later bekend as “die kleurlingrasse”. Gegewe klein getalle is ’n Chinese identiteit nie in stand gehou nie (Park 2012). Migrasie, hoofsaaklik uit die Kowloon-provinsie, neem toe na die ontdekking van diamante en veral goud in Transvaal. Daarna volg emigrasie uit die moederland as gevolg van onaanvaarbare politieke ideologieë en die Japannese besetting.
Reeds so vroeg as 1903 word wette wat die bewegingsvryheid van Chinese migrante in veral die eertydse Transvaal en die Kaapprovinsie beperk, op die wetboeke geplaas. Terwyl ’n klein aantal Chinese wel gedurende 1949–1953 in die land toegelaat is, is alle Chinese migrasie na Suid-Afrika verbied deur die Wysiging van die Immigrantereguleringswet, 1953. Chinese wat nie Britse onderdane was nie, kon nie weer die land binnekom indien hulle om een of ander rede na hul land van oorsprong sou terugkeer nie. Later is ’n tydsbeperking ingestel, maar indien nie daarby gehou is nie, was dit neusie verby (Harris 2014). Streng emigrasiemaatreëls gedurende hierdie periode was ook in China van krag. Dit het veroorsaak dat Chinese in Suid-Afrika vasgekeer is en teen hulle sin slagoffers van apartheidswetgewing geword het (Park 2009:109; Harris 2014).
Beperkings deur middel van wetgewing het die deur vir onwettige migrasie na Suid-Afrika wyd oopgemaak en baie Chinese migrante het deel geword van die sogenaamde papierskema. ’n Vals identiteit is deur misdaadsindikate aan hulle toegeken en oorspronklike name moes so vinnig as moontlik vergeet word (Van der Merwe 2012:7). Wanneer hierdie migrante in Suid-Afrika aankom, is die land se strate nie met goud besaai soos hulle gehoor het nie. Verder was werksgeleenthede onbekombaar omdat Chinese migrante as die “groot geel gevaar” gesien is (Van der Merwe 2012:6). Baie was verplig om hul brood en botter op onwettige maniere te verdien. Ufieda Ho vertel in haar roman Paper sons and daughters (2011) ’n verhaal van ontbering en verontregting waaraan haar ouers, maar eintlik alle onwettige Chinese migrante in Suid-Afrika, onderworpe was. Uiteindelik word haar pa om den brode gedwing om ’n inkomste uit ’n onwettige dobbelspel met kaarte, bekend as fahfee, te verdien. Daar is ook in die Chinese gemeenskap op die spel neergesien en dit het haar familie net nog meer geïsoleerd gelaat in ’n land waar behoorlike kommunikasie onmoontlik was, omdat hulle nie die amptelike landstale magtig was nie.
Gedurende die apartheidsera affekteer ’n aantal drakoniese wette nie alleen plaaslike “nie-blankes”, soos die betrokke niewit groepe1 toe bekendgestaan het, nie, maar ook die Chinese bevolking. Sekere wetgewing, spesifiek op Chinese migrante gemik, het bepaal dat geen burgerskap aan hulle toegeken sou word nie. Beperkings op grondbesit het deelname aan die ekonomie byna onmoontlik gemaak. Veral die Groepsgebiedewet van 1950 (soos gewysig in 1966) het die grootste invloed op die Chinese bevolking gehad, omdat dit hul inkomstebronne bedreig het. Chinese handelaars het hoofsaaklik in gebiede buite dié wat vir blankes gereserveer was, sake gedoen. ’n Aparte gebied soos deur die wet vereis, sou hulle van hul klantebasis ontneem. Aan die ander kant, as ’n gebied nie aan hulle toegeken is nie, het hulle nêrens gehad waar hulle kon woon en werk nie. Verteenwoordigers van die Chinese bevolking het die regering van die dag genader en geargumenteer dat die groep te klein was om ’n eie gebied te regverdig en dat hulle nie ekonomies kon oorleef deur net met eie volksgenote handel te dryf nie. Gevolglik is gevra dat hulle toegelaat moet word om tussen verskillende rasse te woon. Die owerhede is ook daarop gewys dat Chinese deur die oorgrote wit bevolking aanvaar word en stil, wetsgehoorsame inwoners is. Omdat die Chinese bevolking oor groot gebiede in Suid-Afrika versprei was, is hierdie argumente aanvaar en is hulle toegelaat om in voorafbepaalde gebiede te woon indien omringende wit gemeenskappe nie beswaar maak teen hulle teenwoordigheid nie.
Sekere Chinese wat kon bewys dat hulle met die wit bevolking assosieer en oor die algemeen aanvaar word as deel van hierdie bevolkingsgroep, is herklassifiseer en kon hul besigheidsbedrywighede in enige gebied ongehinderd voortsit (Park 2009:112).
Die oorgrote deel van die Chinese gemeenskap leef eenkant, hou hulle met hulle eie sake besig, is grotendeels apolities en is steeds diep verweef in die kulturele identiteit van die moederland, China. Park (2009:139) kom tot die gevolgtrekking dat “The power of their belief in a mythical great China and their membership in this lofty, superior heritage and the related construction of the Chinese South African identity helped them survive the racial discrimination of both the segregation and apartheid eras in South Africa.” ’n Superieure Chinese verwysingsraamwerk het dus as teenvoeter gedien vir die vernedering en onmenswaardige sisteem wat Chinese migrante as tweedeklasburgers geklassifiseer het (Park 2009:334). Instandhouding van ’n eie kulturele verwysingsraamwerk was daarom belangrik en waarskynlik een van die belangrikste redes waarom Chinese migrante in Suid-Afrika vir dekades lank hul kinders na die moederland gestuur het vir skoolopleiding (Park 2009:333).
Vanuit owerheidsweë was daar gedurende die 1980’s pogings om die Chinese bevolking as “blank” te herklassifiseer, maar dit is deur die Chinese gemeenskap verwerp. Laasgenoemde het beklemtoon dat hulle aanspraak maak op dieselfde regte wat vir wit mense gereserveer is, maar met instandhouding van hul eie Chinese kulturele kollektief (Park 2009:335). Na die beëindiging van die apartheidsera het die Chinese gemeenskap ’n hofaansoek ingedien om as “voorheen benadeeldes” geklassifiseer te word. Ekonomiese opportunisme was nie die dryfveer nie, maar wel ’n gebrek aan erkenning en die opheffing van vooroordele van historiese ongelykhede in Suid-Afrika (Park 2012).
Tans speel bande met die moederland, werklik of verbeel, steeds ’n groot rol in die persoonlike-identiteitsvorming van die Chinese gemeenskap in Suid-Afrika. Park (2009:338) bevestig dat die Chinese kulturele identiteit deur gemeenskappe uitgeleef en in stand gehou word. Tog kon die Chinese bevolking daarin slaag om hul gewoontes en lewenswyse aan te pas by veranderende omstandighede in Westerse gasheerlande (Park 2009:337). Ufrieda Ho wys tydens ’n onderhoud met Kirby Van der Merwe daarop dat die beter lewe en opvoeding waarop migrante in die gasheerland gehoop het, dikwels die oorsaak was dat kinders van ’n eie kultuur en taal vervreem is, met negatiewe gevolge vir beide ouers en kinders (Van der Merwe 2012:6).
Dit is moeilik om die vlak van die Chinese bevolking se integrasie in die Suid-Afrikaanse gemeenskap te bepaal, omdat burgerskap, taal, eienaarskap van huis- en besigheidseiendomme van een Chinese kultuurgroep tot die volgende verskil. Ondersoeke in hierdie verband dui aan dat die meeste niewit Suid-Afrikaners oor die algemeen aangename herinneringe aan die Chinese winkeliers het wat bedrywig was in die townships van hulle jeug. Die Chinese is as vriendelike mense beskryf, mense wat selfs ’n paar woorde van die plaaslike inheemse taal aangeleer het en krediet gegee het om noodsaaklikhede aan te koop wanneer fondse ontbreek het. Dit wil egter nie impliseer dat Chinese orals welkom is nie, en die oorgrote meerderheid Suid-Afrikaners het tot onlangs nog nie geweet waar die Chinese gemeenskap in die samelewing inpas nie (Park 2009). Vooroordeel en stereotipering is aan die orde van die dag, en lede van die gemeenskap word dikwels beskuldig van onwettige sleepnetvisvangpraktyke, perlemoen-, renoster- en olifantstroping, handel in dwelms en oortreding van arbeidswetgewing.
In die lig van bostaande is dit duidelik dat omstandighede in gasheerlande ’n beduidende invloed op identiteitsvorming van migrante in gasheerlande het.
Persoonlike identiteit is ingebed in die kulturele identiteit van die betrokke groep of gemeenskap waarvan die individu lid is en kan nie onafhanklik daarvan bestaan nie (Van Alphen 1991:4; Pattynama 2012:178; Bradley 2016:42).
4.1 Kollektiewe identiteit
Kollektiewe identiteit verskaf aan individue belangrike bevoegdhede en bekwaamhede om kontinuïteit en vastigheid in hulle lewens te verseker. Jacobs en Maier (2001) haal Balibas (1991:4) aan wat sê: “It is not a question of setting a collective identity against individual identities. All identity is individual, but there is no individual identity that is not historical or, in other words, constructed within a field of social values, norms, behavior and collective symbols.” ’n Reeks eienskappe word geïsoleer wat uniek is aan ’n spesifieke kultuur en as onafskeidbaar deel van daardie groep beskou (Segers 2004:183; Seyhan 2001). So gesien, weerspieël kulturele identiteit historiese ondervindings en gesamentlike kulturele kodes wat die groep voorsien van ’n stabiele, onveranderbare en voortgesette verwysings- en betekenisraamwerk, ongeag grense en geskiedkundige gebeure (Wasserman 2000:97).
Kulturele identiteit kom met verloop van tyd tot stand deur die voortdurende instandhouding en sanksionering van sekere waardesisteme, gebruike, gewoontes, rituele en tradisies, selfs al verander heersende waarneembare praktyke van die betrokke groep. Kulturele identiteit is dus integraal deel van ’n min of meer geïntegreerde simboliese struktuur binne ’n bepaalde tyddimensie (verlede, hede en toekoms) van ’n bepaalde groep binne ’n bepaalde ruimte. In die roman Monkey hunting (Christina García) byvoorbeeld herinner Domingo, ’n vierdegenerasiemigrant, se vader hom voortdurend daaraan dat verwaarlosing van ’n eie kultuur die grootste sonde is waaraan ’n individu hom kan skuldig maak (2003:106). Daarom dra hy sy groot-grootvader se bril as ’n tasbare teken van sy kollektiewe identiteit.
Kulturele identiteit word selde bevraagteken, omdat dit oor ’n lang tydperk vasgelê word as basis vir “normale en korrekte gedrag” deur ’n bepaalde gemeenskap in ’n spesifieke ruimte. ’n Behoefte aan herdefiniëring ontstaan eers in omstandighede waar die voortbestaan van ’n kulturele groep om die een of ander rede bedreig word (Fokkema 1996:12–3). Daar kan nie aan hierdie “andersheid” inhoud en betekenis gegee word sonder gelyktydige herevaluering van ’n eie identiteit nie (Van Alphen 1991:2). Sowel migrante vanuit ’n nie-Westerse agtergrond as inwoners van die gasheerland definieer verskille vanuit eie perspektief en verwysingsraamwerke (Beheydt 2003 en Vanderwaeren 2006). Die identifiseringsproses is regressief, altyd gerig op die behoud van die eie, en daar is nooit sprake van die ander groep nie, behalwe in ’n uiters kritiese, meestal negatiewe sin. (Vgl. Segers 2004:181 en Boehner 2005:76.) Daarom is subjektiwiteit by definiëring van “die ander” altyd ’n werklikheid (Schipper 2000:43).
Uitsluiting van “die ander” is deel van die Westerse denkpatroon wat ingevolge die Westerse konteks alles insluit wat vreemd is aan Westerse moderniteit, demokrasie en lewenswyse (Schipper 2000:46; Boehmer 2005:228). In Europese konteks word ’n duidelike onderskeid gemaak tussen nuwelinge uit ’n Westerse en nie-Westerse agtergrond. Eersgenoemde, gewoonlik uit lande met min of meer dieselfde verwysingsraamwerk, norme en waardesisteem as dié van die gasheerland, word nie per se as migrante beskou nie. Integrasie en assimilasie vind maklik plaas en permanente verblyfreg word relatief vinnig toegeken (Mitchell en Russell 1996:56). In teenstelling hiermee, word inkommers uit nie-Westerse lande met veel minder hartlikheid ontvang en feitlik sonder uitsondering as “die ander” gestereotipeer. (Vgl. Knipscheer en Kleber 2004:16; Bosma 2012:13; Ghorashi 2003; Shadid en Koningsveld 2002 en Peters 2006.) Vooroordeel en verkeerde persepsies is aan die orde van die dag en dit lei tot spesifieke probleme nie alleen vir die gasheerland nie, maar ook vir migrante op beide persoonlike en sosiale vlak. Nie net migrante voel bedreig in vervreemdende omstandighede nie, maar ook die inwoners van gasheerlande, omdat hulle van mening is dat die vreemdelinge in hul midde hul lewenswyse en gemeenskaplike ruimte bedreig.
Bosma (2012:15) wys daarop dat die Nederlandse bevolking voor 1965 ’n hoogs gepolariseerde gemeenskap was wat ooreenkomstig gedeelde Rooms-Katolieke of Protestantse sosiaal-demokratiese waardes gefunksioneer het. Enigiemand wat per definisie nie aan hierdie vereistes voldoen het nie, is as “die ander” gedefinieer en onaanvaarbaar gevind.
Wanneer “die ander” gedefinieer word, word hul menswaardigheid verminder. Dit wat hulle anders in Westerse terme maak, is ’n bron van vernedering (Robins 1998). So byvoorbeeld word daar na nie-Westerse migrante verwys as mulatto’s2, mestizo’s3 of allochtonen.4 Kinders uit huwelike tussen nie-Westerse migrante en inwoners van die gasheerland staan bekend as halfbloedkinders. Histories is hierdie terme gebruik vir rasseklassifikasie, maar in moderne tye word dit as problematies, verkleinerend en veral deur migrante as uiters beledigend ervaar (Bradley 2016:179).
Dit spreek vanself dat mag en ideologie belangrike parameters is in die verrekening van kollektiewe identiteitkonstruksies. Voestermans (1991:221) verwys na die insigte van Lemaire wat sê dat dit onmoontlik is om die ander en sy andersheid te verstaan, omdat die wetenskap en filosofie wat nodig is om te beskryf wat ons sien, nooit vry van ideologiese beïnvloeding is nie. Ideologie, mag en identiteitsvorming is dus interafhanklik. Indien die groep wat “die ander” definieer, ook maghebbers binne bepaalde landsgrense is, spreek dit vanself dat die eensydige definisie ’n teelaarde vir verwyte van diskriminasie en subjektiwiteit sal wees.
In Culture and imperialism (1993) argumenteer Said dat imperialisme en kolonialisme nie alleen op die basis van militêre en ekonomiese kragte berus nie, maar ook op ’n bepaalde kulture oriëntering. ’n Bepaalde ideologie en politieke uitgangspunte sorg vir ’n beheermeganisme wat veel verder strek as dié van ’n militêre mag, omdat dit deur middel van simbole (beelde) en voorstellings funksioneer. Sodanige voorstelle en beelde voorsien nie alleen die basis vir diskriminasie en bevoorregting van een groep bo ’n ander nie, maar legitimiseer ook sosiale verskille. Dit oorheers op ’n voortgesette wyse die verbeelding en herinneringe van beide groepe (in Pattynama 2012:175). Gemarginaliseerde gemeenskappe en minderhede word onderwerp aan sosiale en kulturele prosesse waaroor hulle min of geen beheer het nie. Daarom is die vorming van nuwe identiteitskonstrukte teen stereotiperende aannames en vooroordele vir hulle veel meer problematies as vir lede van die sterker of meer bevoorregte groep. Corbey en Leerssen (1991:xvii) suggereer reeds iets hiervan wanneer hulle sê “(t)he construction of Otherness (is) at the root of much injustice and suffering; it is a topic which cannot be studied without eliciting a certain amount of ethical discomfort.”
Beide Foucault en Bourdieu, soos aangehaal deur De Vina (2015:49), wys daarop dat mag juis lê in die vermoë om beheer uit te oefen oor beide materiële en kulturele bronne. Beide beklemtoon die belangrikheid van simboliese bronne, waaronder diskoers die belangrikste is omdat dit sosiale kennis oordra en in stand hou. Lede van die groep se voortgesette en onbewustelike deelname aan die diskoers en ander sosiale praktyke wat sosiale verhoudings en praktyke onderlê, word hierdeur bevestig en as die korrekte manier van doen aanvaar. Ideologiese begrippe en sisteme word dus in die alledaagse handel en wandel geïnkorporeer. Kategorieë en bronne vir konstruksie van die Self word gevolglik beheer deur magsprosesse oor bronne soos uitgedruk en gesirkuleer deur dominante ideologieë. Sosiaal aanvaarde assosiasies word deel van die algemene verwysingsveld van die dominante kultuurgroep omdat dit deur middel van taal aan individuele lede oorgedra word. Dit verwys spesifiek na denkwyses, waardebepalings, optredes en persoonlike verhoudings in die “regte” plekke, op die “regte” tye en met die “regte” mense (De Vina 2015:50). ’n Persoonlike-identiteitskonstruksie is dus selde vry van die een of ander beïnvloeding.
Kulturele identiteit word voortdurend herkonstrueer, omdat dit beïnvloed word deur veranderings op sosiale en politieke terrein binne landsgrense of gemeenskappe. Dit moet dus nie gesien word in terme van kohesie en ooreenstemming nie, maar in terme van verandering, ongelyksoortigheid en fragmentasie (Hall 1998:4; Bradley 2016:43). Dit is in hierdie sin net soveel ’n proses van word as ’n proses van wees en daarom ’n konstruk gebaseer op grond van herinnerings, mites en fantasieë: ’n komplekse posisie tussen samehang en fragmentasie, ooreenkomste en verskille (Hall 1998:6). Omdat die bestaan van ’n migrant so intiem verbonde is met ’n kollektiewe geheue, artikuleer migranteliteratuur ’n werklike of verbeelde verlede van ’n gemeenskap in al sy simboliese transformasies (Seyhan 2001:15). Herinneringe as ’n produk van kollektiewe identiteit, eerder as die produk van ’n individu se psige of van ’n historiese insident, verbind ook kulturele identiteit met die individuele en kollektiewe aspekte van ’n gemeenskap (Pattynama 2012:178). Dit word veral in narratiewe, hetsy mondeling of skriftelik, uitgebeeld en van geslag tot geslag oorgedra. Stories is al manier waarop ’n individu homself en die wêreld waarin hy woon, kan verstaan5 (Burger 2001:80). In Die wêreld van Charlie Oeng sê die verteller (2017:244): “Die land van stories is die land van my herkoms.”
’n Belangrike onderafdeling van identiteitsvorming deur middel van narratiewe is wat Kenneth Gergen (2005:114) morele identiteit noem. Stories oor en uit die verlede is belangrik vir die vaslegging van sekere waardes en norme wat vir daardie bepaalde gemeenskap of kultuurgroep belangrik is. Morele identiteit word dus nie deur individue bepaal nie, maar is integraal deel van die gemeenskap. ’n Gedeelde verlede is noodsaaklik vir die vorming en instandhouding van ’n kollektiewe identiteit wat gedeel en onderskryf word deur al die lede van die betrokke groep, hetsy ’n familie, migrante-, etniese of nasionale groep, anders is dit waardeloos. Deur middel van roemryke stories uit die verlede oor byvoorbeeld bepaalde gebeurtenisse of helde word sekere waardes en norme met ewigheidswaarde beklee en vasgelê in die individu se psige terwyl hy grootword. Hierby is ook visuele beelde of voorstellings ingesluit (Pattynama 2012:178). Hierdie waardes en norme word nie bevraagteken nie, maar as die algemene manier van doen deur die hele gemeenskap aanvaar, afgedwing en gestraf as dit oortree word.
Mites is onlosmaaklik verbonde aan die herinnerde geskiedenis van ’n groep of volk. Dit speel ’n belangrike rol om sosiale solidariteit te bevorder, kultuurwaardes oor te dra, sterk standpunt oor morele kwessies in ’n bedreigende wêreld in te neem, angstigheid te verminder, die oorsprong van dinge en sekere voorwerpe uit te lig, mense se optredes of gebrek daaraan te verklaar en die verhouding tussen kultuurwaardes van verskillende gemeenskappe aan te dui (Doty, soos aangehaal deur Dircksen 2004:94.) Gesien teen die agtergrond van beide die migrant en die gasheerland waarin hy hom of sy haar bevind, verskaf mites dus die sosiale sement wat eiesoortige gemeenskappe saambind en belig dit die kultuur, sosiale struktuur en interaksie daarvan, veral in die geval van verwysingsraamwerke wat in belangrike opsigte van mekaar verskil. Wanneer mites algemeen geldende waarhede of ooreenkomste tussen verskillende kulturele groepe aantoon, kan dit ’n belangrike samebindende faktor wees. (Vgl. Dircksen 2004:89–90.)
Pattynama (2012:179) wys daarop dat die dinamiek van kollektiewe kulturele identiteitsvorming nie alleen gesien moet word as ’n manier waarop ’n geskiedenis of eie kultuur in stand gehou word nie. Kulturele identiteit impliseer kulturele onderhandeling, uitbreiding en konstante herinterpretasie van die huidige in terme van die verlede. Dit bly daarom belangrik dat stories en mites altyd in die hede aangepas en herinterpreteer moet word. ’n Gebeurtenis, plek of storie uit die verlede word as ’n herinnering gekonstrueer in ’n eietydse milieu wat bewustelik en onbewustelik die verlede vorm en verander ten einde die groep in staat te stel om hul huidige situasie en omstandighede te verstaan en/of daarby aan te pas. Dit verklaar waarom groepe sekere gebeurtenisse uit die verlede onthou en van ander vergeet. Laasgenoemde kan weer vir ander groepe so belangrik wees dat hulle dit sal onthou en selfs opteken. Deur middel van hierdie proses sosialiseer individue deur wat onthou en wat vergeet word ten einde ’n gevoel van “behoort aan” en ’n bepaalde identiteitskonstruksie te vestig (Halbwachs in Pattynama 2012:178). Dit is juis die probleem met tweede- en derdegenerasiemigrante in migrantegemeenskappe waar onverbiddelik vasgehou word aan ou waardesisteme sonder dat aanpassings in nuwe omstandighede gemaak word. Ou waardes en norme is nie meer vir die jongelinge aanvaarbaar nie. Dit is juis hierdie leef tussen twee totaal verskillende kulture wat lei tot ontworteling en ’n gevoel van nêrens tuis wees nie.
In die identiteitskonstruksie van ’n groep kan die verskillende kragte wat binne ’n spesifieke literêre veld op die vorming van die kanon inspeel, nie buite rekening gelaat word nie. Kanons beskik oor ’n beslissende aantal elemente, soos historiese verwysings en gevestigde tradisionele parameters wat vanuit ’n politieke of ekonomiese magsbasis die belangrikheid en sigbaarheid van literêre werke bepaal. Dit is daarom nooit neutraal nie, maar strategiese konstrukte waardeur gemeenskappe hul eie belange bewaar deur tekste wat ’n bepaalde kulturele groepering as belangrik beskou. Teksinhoud is nie noodwendig die bepalende faktor nie, maar eerder die kognitiewe en emosionele verwerking daarvan. Daar sal nie sonder meer plek aan tekste (of enige ander kunswerk) gegee word wat ideologies vreemd, bedreigend of ondergrawend is binne die bepaalde polities-nasionale verwysingsraamwerk van die dominante groep in ’n bepaalde ruimte nie. Die superioriteit van die dominante diskoers word dus deur onder andere die literêre kanon bevestig en ten koste van ander groepe uitgebou (Milz 2010:32). Dalk is dit die rede waarom migranteliteratuur as ’n “ander” korpus werke in onder andere Nederland, Frankryk en Duitsland beskou word – dit is deur migrante en etniese skrywers vanuit ’n nie-Westerse verwysingsraamwerk geskep (De Zepetnek e.a. (reds.) 2010:86).
Elke groep het die een of ander ruimte nodig waarbinne ’n eie kultuur ongehinderd uitgeleef en in stand gehou kan word (Viljoen en Van der Merwe 2004). Dit hoef nie noodwendig ’n afgebakende gebied te wees nie, maar daardie plek waar ’n individu só gemaklik is dat hy of sy nie enige grense of beperkings op sy of haar alledaagse lewe bevraagteken nie (Ahmed 1999:339). “Plek” is daarom intiem verbonde aan die emosionele waarde wat individue aan sekere ruimtes toeken, en daarom word dit tot elke prys beskerm. Ruimte kan nooit neutraal wees nie, omdat sosiale ruimtes in lande met verskillende kulturele oriënterings georganiseer word ooreenkomstig ’n hiërargie wat middel en buite, plaaslik en globaal, prestige en nieprestige definieer. Al hierdie faktore speel ’n rol in identiteitskonstrukte omdat plek ten nouste verweef is met ’n bepaalde emosionele ruimte waar ’n eie identiteit in stand gehou en uitgeleef word (De Vina 2015:50). Omdat ’n migrant in ’n gasheerland nie oor ’n geografiese gebied beskik waarbinne eie identiteit deur middel van eie tradisies, rituele en feeste uitgeleef kan word nie, keer hy of sy in die verbeelding herhaaldelik na ’n oorspronklike tuiste terug in ’n poging om die nuwe met die bekende in ’n verhouding van “behoort aan” te integreer (Cattell 2001:12). Dit is waarskynlik die belangrikste rede waarom nie-Westerse migrante geneig is om hulself in spesifieke gebiede af te sonder waar eie waardesisteme, religie, gewoontes en gebruike in stand gehou kan word. Appadurai (1990) in Schrover 2014:211 het met verwysing na hierdie geskepte ruimtes waarin groepe hulself organiseer, die begrip en term ethnoscape ontwikkel wat hy definieer as die landskap wat ’n groepsidentiteit beïnvloed deur eise vir ’n geografiese ruimte. Hierdie optrede word deur gasheerlande aktief ontmoedig (Bosma 2012:18, 19), omdat drukgroepe vir die opeising van bepaalde regte binne die gasheerland onder hierdie omstandighede makliker gevorm kan word.
Nuwe kommunikasiemoontlikhede help migrante om kontak te behou met familielede in die land van oorsprong, maar selfs hierdie verbinding verwater mettertyd, omdat beide kante dikwels ’n heel ander prentjie voorhou as wat die werklike omstandighede is. Ook in hierdie geval wag ’n heel ander realiteit op die migrant indien hy wel na sy land van herkoms terugkeer. So byvoorbeeld skryf Salman Rushdie in sy opstel “Imaginary homelands” (1991) dat hy tydens ’n besoek aan sy geboorteland (Indië) besef het dat die land wat hy onthou, niks anders as die vrug van sy verbeelding is nie. Hierby voeg Ahmed (1999:343): “The process of returning home is likewise about the failures of memory, of not being inhabited in the same way by that which appears as familiar.” Hierdie toedrag van sake laat migrante toenemend ervaar dat hulle nêrens tuishoort nie.6 Indien gasarbeiders na hul oorspronklike tuiste terugkeer, word meestal gefabriseerde suksesse vertel wat hul eie gevoel van waardigheid en selfrespek herstel, al is dit op valshede gebaseer.7
Bosma (2012:23) wys daarop dat kultuurfeeste toenemend deur die voorheen “anders”-getipeerde migrantegroepe in Nederland aangebied word in ’n poging om die eie te bewaar. Pattynama (2012:178) voeg by dat hierdie kultuurfeeste demonstreer dat kulturele identiteit verbind word met plekke van belang uit die geskiedenis van die betrokke groep. Ten spyte van die feit dat hierdie geleenthede ’n brugbouer tussen gemeenskappe kan wees, ontvang dit min, of geen regeringsubsidie in gasheerlande nie. (Vgl. ook Alferink 2012:99.) Dit bevestig die aanname dat gemarginaliseerde nie-Westerse migrante nie geredelik deur inwoners van die gasheerland aanvaar word nie.
’n Ander aspek wat ten nouste met identiteitsvorming en plek verweef is, is die optekening van geskiedkundige gebeurtenisse. Die rol wat ideologie en magsposisies binne die sosiale orde speel, bepaal wat opgeteken sal word en is sonder uitsondering gerig op bewaring en instandhouding van ’n eie kultuur, waardesisteme, norme en tradisies. Omdat gemarginaliseerde groepe nie oor die weelde van amptelike geskiedenisbronne beskik om ’n eie kultuur in stand te hou nie, neem hulle hul toevlug tot narratiewe.8 De Vina (2015:51) wys daarop dat narratiewe vertellings is van ’n verlede, gewoonlik hipoteties, omdat dit gebaseer is op ’n verbeelde geskiedenis en realiteit. Dit fokus hoofsaaklik op eie norme en waardesisteme en neem in die onderhandeling van identiteitskonstruksies ’n voorkeurposisie in. Op hierdie wyse word skrywers kroniekskrywers van ’n kulturele identiteit wat andersins nie opgeteken sou word nie.
Nie-Westerse migrante in die Nederlande begin daarop aandring dat hulle geskiedenis ook in die gasheerland se amptelike bronne opgeneem moet word en as deel van die skoolsillabus aangebied moet word. Hulle wil dus deel wees van die identiteitskonstruk binne Nederland, maar met die uitdruklike voorwaarde dat dit nie ten koste van ’n eie kultuur en verwysingsraamwerk mag wees nie (Bosma 2012:22).
In migranteliteratuur word ook verwys na ’n derde ruimte, wat Grüttemeier (2001:20) verbind met die postkoloniale begrip hibriditeit. Op gemeenskaplike terreine waar mense uit verskillende verwysingsraamwerke en perspektiewe bymekaarkom, moet ’n nuwe manier van doen, kommunikasie en aanvaarding van mekaar gedefinieer word. Indien die migrant daarin kan slaag om vir hom ’n vaste verwysingspunt, ’n plek van “behoort aan” in die gasheerland, te vind, is aanpassing makliker. In die roman Monkey hunting (2003) byvoorbeeld slaag Chen Pan gedeeltelik daarin om aanknopingspunte tussen sy land van oorsprong en die gasheerland te vind en dus ’n hibriede identiteit te konstrueer, ’n balans tussen die verlange na sy vaderland en ’n vastrapplek in die gasheerland.
Volgens Milz (2010:40) kan die derde ruimte ook verwys na daardie kreatiewe ruimte tussen die twee verskillende verwysingsraamwerke waaraan migranteskrywers blootgestel is. Nóg die moederland, nóg die gasheerland word oorbeklemtoon, maar eerder die spanning tussen die twee wat tot uiting kom in hierdie derde verbeeldingsruimte en in migranteliteratuur weergegee word. Tog, erken sy, om hierdie derde ruimte te konstrueer is kompleks indien nie onmoontlik nie, omdat daar van totaal uiteenlopende verwysingsraamwerke sprake is.
Taal beskik oor sosiale funksies wat fundamenteel verband hou met identiteit, lewenstyl, familie en vriende omdat dit mense se gevoelens, waardes, aspirasies en oortuigings verwoord. Dit is dus baie meer as ’n kommunikasiemiddel en onlosmaaklik verbind met die identiteitskonstruksie van ’n individu. Veral die narratiewe gebruik van taal is nie alleen ’n medium wat deur ’n individu gebruik word om homself uit te druk en verstaanbaar te maak nie, maar is ook ’n manier waarop die self (en identiteit) gevorm word (Gergen 2005). Volgens Ricoeur is persoonlike identiteit inherent narratief en voorsien dit die verbinding tussen kontinuïteit en diskontinuïteit van die self (in Burger 2004:25; vgl. ook Schipper 2000). Taal is die voertuig van ’n groep se mondelinge tradisies in al sy fasette, liedere, gedigte, anekdotes, idiome en raaisels (Ennaiji 2006:209). Die implikasie is dat hierdie simbolesisteem alleen deur persone wat dieselfde identiteit deel, volledig geïnterpreteer kan word (Beheydt 2002:10). Kultuur funksioneer dus as ’n netwerk van betekenisse en betekenisassosiasies soos wat dit in ’n sekere taal tot uiting kom en is dit literêre artefakte en simboliese praktyke wat die waardes en norme van ’n kultuur eksplisiet verwoord.
Taal neem ook verskillende posisies in sosiale hiërargieë in afhangend van wie praat, met wie gepraat word, asook die tyd en omstandighede waarin die gesprek plaasvind (De Vina 2015:50). Dit spreek vanself dat vele misverstande moontlik is waar verwysingsraamwerke tussen spreker en hoorder verskil. Sake word verder gekompliseer in gevalle waar migrante nie die inheemse taal van die gasheerland magtig is nie. Wanneer migrante wel daarin slaag om die inheemse taal as spreektaal te bemeester, beteken dit nie nog nie dat hulle die verskillende betekenisassosiasies en verskuilde betekenisse daarvan onder die knie het nie. Verwagtingshorisonne sal ook verskil, wat kommunikasie bemoeilik of selfs onmoontlik maak.
Abraham de Vries (2018:8) verwys na ’n televisiedebat tussen twee bekroonde migranteskrywers, Orhan Pamuk en Shalman Rushdie (2007), wat gehandel het oor taal as “tuiste”. Die twee is dit eens dat taal ook ’n emosionele tuiste is. Pamuk verklaar dat sy moedertaal (Turks) sy draagbare huis is. Hierby voeg Rushdie dat moedertaal en huis integraal met mekaar verbind is. Hulle is dit eens dat moedertaal nie alleen die plek is waarvandaan die reis begin nie, maar ook die plek is waarna die reis lei én die reis self.
Deur middel van religie word bepaalde waardes, norme en rituele binne ’n kulturele groep oorgedra, bevestig en in stand gehou (Bradley 2017:254). Vermooij (2004:4) beklemtoon veral die volgende redes waarom mense hulself binne ’n bepaalde religieuse groepering organiseer: Dit verskaf ’n sisteem vir probleemoplossing vir beide die individu en die groep in sy geheel; dit is ’n magsbron; ’n plek vir die vorming van vryheid, solidariteit en menslike kontak en waar rituele, dogmas en hiërargieë verbind word met ’n mens se behoefte aan konserwatisme, instandhouding van tradisies en tugmaatreëls om verkeerde gedrag te straf. Religie is sosiaal, geestelik, emosioneel en polities van aard en kan ’n positiewe of negatiewe faktor in ’n bepaalde gemeenskap wees.
4.2 Persoonlike identiteit
William Bloom (in Segers 2004:182) definieer persoonlike identiteit as:
an inherent and unconscious behavioral imperative in all individuals. Individuals actively seek to identify in order to achieve psychological security, and they actively seek to maintain, protect and bolster identity in order to maintain and enhance this psychological security which is a sine qua non of personality and emotional well-being. This imperative works from infancy through adulthood and old age. Moreover, identities can be shared, with the result that individuals who share the same identification will tend to act in concert in order to protect or enhance their shared identity.
Persoonlike identiteit is singewend en maak dit vir individue moontlik om binne ’n bepaalde sosiale veld te funksioneer ooreenkomstig die normatiewe sisteem wat binne die betrokke gemeenskap geld, omdat dit reëls verskaf vir individuele optredes en ’n waardesisteem (Lewis 2004:170). Persoonlike identiteit bepaal dus hoe die individu homself sien, maar belangriker nog, hoe die individu dink ander hom of haar sien (Bradley 2016:42). Nie-Westerse migrante wie se kollektiewe identiteit en verwysingsraamwerk radikaal verskil van die algemeen aanvaarde in die gasheerland, bevind hulle tussen die wal en die diep blou see. Hulle word op alle vlakke van die samelewing gekonfronteer met ’n waardesisteem wat lynreg bots met dié wat die vorming van ’n eie identiteit tot nou toe onderlê het. Dit dra by tot die individu se verskeurdheid, omdat hy nêrens ’n rusplek vir sy voet kan vind nie. Die migrant is dus niks anders as ’n kulturele hibried nie: “a man living and sharing intimately in the cultural life and traditions of two distinct peoples; never quite willing to break, even if permitted to do so, with his past and traditions, and not quite accepted, because of racial prejudice, in the new society in which he now sought to find a place. He is a man on the margins of two cultures and two societies, which never completely interpenetrated and fused” (Park 1928:892). Die migrant staan op enkele uitsonderings na altyd tussen twee kulture: óf hy word daardeur verskeur, óf hy verlang na ’n identiteit wat nooit gevorm sal word nie, omdat hy as mens altyd soekend sal bly.
’n Direkte gevolg van hierdie verskeurdheid is dat migrante teruggryp na die bekende. Instandhouding van tradisies, waardes en norme van hul land van oorsprong word nou selfs belangriker as toe hulle in die moederland gewoon het (Seyhan 2001:11). Die groep sorg ook dat kinders daarvolgens opgevoed word. Tweede- en derdegenerasiemigrante is dikwels vasgevang tussen ooreenkoms en verskil, simbiose en verdeeldheid. In die vorming van ’n eie persoonlike identiteit in veranderde omstandighede kom jong migrante dikwels in opstand en rebelleer hulle teen gevestigde gemeenskaplike gebruike (MacIntyre 1997 in Burger 2001). Hierdie toedrag van sake is juis daarvoor verantwoordelik dat generasiegapings net al hoe wyer word. Tweede- en derdegenerasiemigrante voel daarom toenemend dat hulle nêrens inpas nie.
’n Individu wat homself nie meer met die kulturele identiteit van die groep waarin hy gebore is, wil identifiseer nie, kan ’n keuse uitoefen om aan te sluit by ’n ander kultuurgroep waar hy meer tuis voel. Dit impliseer sonder uitsondering volkome aflegging van enige ou waardes wat in stryd is met dié wat oorheersend in die nuwe groep is. As verwysingsraamwerke ooreenstem, sal aanvaarding van die nuwe groep se kulturele identiteit makliker en die assimilasieproses ’n natuurlike uitvloeisel daarvan wees.
Aanvaarding van ’n nuwe identiteit deur ’n individu is altyd onderhewig aan aanvaarding deur die betrokke groep. Die individu kan homself dus met ’n ander kultuurgroep identifiseer, maar hy sal as lid van daardie groep en in hul bedrywighede opgeneem word slegs indien hy aanvaarbaar is.9 Verwerping van een tipe kultuur impliseer dus glad nie blindelingse aanvaarding deur ’n ander nie. Bauman (1998:18) wys op die ongelukkige feit dat wanneer ’n individu uit vrye keuse ’n ander identiteit aanvaar wat radikaal van sy eie oorspronklike kulturele identiteit verskil, hy beheer oor sy lewe kan verloor.
Migrasie en diaspora10 lei feitlik sonder uitsondering tot kulturele botsings in openbare ruimtes, veral waar waardesisteme en verwysingsraamwerke van moederlande en gasheerlande radikaal van mekaar verskil. Sowel migrante as inwoners word deur veranderende omstandighede beïnvloed en dit verskaf ’n stukrag vir tekste. Eiesoortige temas tipies van hierdie subgenre het mettertyd gekristalliseer en word toenemend deur skrywers van migrante-afkoms asook dié van die gasheerland in literêre werke ontgin. Vermenging van verskillende genres, mites en magiese realisme, dikwels uit verskillende perspektiewe, maak hierdie tekste soms moeilik toeganklik (De Zepetnek 2010:86).
Definisies van wat presies onder migranteliteratuur verstaan moet word, wissel, omdat akademici wat hulle op hierdie terrein begeef, verskillende aspekte beklemtoon. Klem word geplaas op die afkoms van die skrywer as deurslaggewende faktor (Kasprzycki 1998:169), die migranteondervinding as sodanig (Kasprzycki 1998:173), tekste waarin poëtika van plek en/óf verplasing sentraal tot die narratief is (Buikema 2005; Boehmer 2005:191), terwyl Grüttemeier (2005:1) van mening is dat migranteliteratuur in die aangeleerde taal van die gasheerland deur migranteskrywers aangebied moet word. Seyhan (2001:5) fokus in sy definisie spesifiek op konteks en beklemtoon dat migranteliteratuur ’n bewuste poging verteenwoordig om ’n linguistiese en kulturele geskiedenis deur persoonlike en kollektiewe herinneringe te artikuleer. Deur die lens van persoonlike herinneringe en interpretasie van die skrywer se ervaringswêreld word eiesoortige probleme dus fiksie. Mardorossian (2002:21) assosieer migranteliteratuur met ’n estetiese program wat op die deurbreking van konvensies eerder as ’n bepaalde tema of onderwerp fokus. Sy voer aan dat migranteliteratuur wegbeweeg van ’n “opposition between the modern and the traditional, the country of destination and the country of origin”. Walkowitz (2006:533) is van mening dat migranteliteratuur nie alleenlik deur skrywers van migrante-afkoms geskryf word nie, maar alle literatuur insluit wat handel oor migrante-ondervindings, ongeag of die skrywer self ’n migrant is, al dan nie. Schrover (2014:199) gooi sy net nóg wyer. Hy sluit by sy definisie ook die invloed in wat die vertrek van migrante het / gehad het op persone wat in die land van oorsprong agtergelaat is in soverre dit in literêre tekste weergegee word.
Verskeie literêre werke wat die afgelope aantal jare verskyn het, bevestig die aanname dat inheemse skrywers van gasheerlande ook die hele problematiek rondom migrasie as aansporing vir eie werk begin gebruik, en verskeie tekste fokus spesifiek op temas voortspruitend uit migrante-ondervindings. Problemski Hotel (2005, Dimitri Verhulst) en Wat we weten (2017, Arthur Umbrove) is voorbeelde van tekste waarin niemigrante-skrywers ’n stem gee aan migrante in ontredderde omstandighede. Daar word selfs beweer dat Umbrove en Verhulst kenners van migrante-ondervindings is, en hulle verskyn gereeld op openbare verhoë waar die onderwerp bespreek word (Britz 2018:14). ’n Ander voorbeeld is Monkey hunting (2003) deur die Kubaans-gebore Amerikaanse joernalis Christina García, waarin die skrywer die ervarings van ’n Chinese migrant, Chen Pan (geïnspireer deur die legendariese Chinese triekster Su Wu-kong en sy reis na die Weste), weergee. Die storie hanteer die wel en wee van vier generasies migrante oor ’n tydperk van meer as honderd jaar oor verskeie kontinente. Hierdie boek sluit in alle opsigte by migranteliteratuur aan en kan nie van die subgenre uitgesluit word bloot omdat die skrywer self nie van Chinese afkoms is nie.
6. Temas in migranteliteratuur en die toepassing daarvan in Die wêreld van Charlie Oeng
In Die wêreld van Charlie Oeng (Van Heerden 2017) word die belewingswêreld van nie-Westerse migrante in Westerse gasheerlande en die inheemse bevolking in Suid-Afrika voor 1994 gelykgestel. Die ervarings van Charlie Ng as ’n nie-Westerse migrant in beide Amsterdam en later Suid-Afrika word metafoor vir gemarginaliseerde groepe teen wie op ’n rassegrondslag gediskrimineer is. Die een is ’n inkommer in ’n vreemde land, die ander inheems aan die vasteland van Afrika, maar ’n bepaalde ideologie soos ingebed in ’n kulturele identiteitskonstruk het verreikende gevolge in beide groepe se lewens.
Op die eerste vlak van die roman gaan die storie oor Tian Kilian, boekuitgewer en verteller, se soeke na die psige van sy ouers se moordenaar, Charlie Ng, ’n Chinees wat in die 1960’s na vele omswerwinge, gebeurtenisse en ’n sameloop van omstandighede op ’n dorpie in die Karoo aankom, homself in ’n vervalle skuur vestig en sy brood en botter verdien deur velle en bene te smous aan ’n fabriek in die Baai. Gelyklopend jukstaponeer die verteller sy eie grootwordjare as aanvanklik bevoorregte wit kind in Suid-Afrika gedurende die hoogtepunt van die apartheidsera. Dit is ’n wêreld waarin niewit gemeenskappe in eie gebiede gevestig is en deur verskeie drakoniese wette as tweedeklasburgers in ’n ondergeskikte posisie geplaas is, terwyl een bevolkingsgroep wegkyk van die veiligheidspolisie se vergrype teen medelandsburgers. Kortom, ’n diskriminerende sisteem op grond van ras en institusioneel in stand gehou deur ’n bepaalde ideologie wat deur wetgewing, ampsdraers, maar ook ’n sosiale orde in die gemeenskap, afgedwing is.
Nadat hy jare lank die herinneringe aan daardie rampspoedige nag waarin sy ouers vermoor is, van hom weggestoot het, besluit Tian op ’n dag dat hy moet uitvind wat presies gebeur het, maar belangriker nog, die rede(s) agter die grusame moord. Hy besluit om op die spoor van sy ouers se moordenaar terug te stap en vertrek na Europa. Op pad daarheen woon hy teen sy eie beterwete ’n vuurwerkvertoning in Zürich by. Dit is vir hom ’n angswekkende ervaring, maar dit maak ook onverwerkte trauma los met byna dieselfde effek op sy psige as die destydse moord op hulle plaas. So byvoorbeeld sê Tian hiervan: “Diep in my psige het die dramas van my lewe gefluit en oopgepof in drakekleure en onverwagse patrone” (38). Hy besluit daar in sy bedompige hotelkamer dat dit tyd geword het om nie alleen sy eie verlede nie, maar ook dié van sy ouers se moordenaar te konfronteer. Met hierdie kennis hoop hy om ’n beter begrip te ontwikkel wat hom in staat sal stel om te verstaan wat tot daardie rampspoedige nag op Slootplaas gelei het.
Charlie Ng, die moordenaar van Tian se ouers, word groot as ’n derdegenerasie Chinese migrant aan die buitewyke van Amsterdam in die omgewing van Binnen Bantammerstraat. Sy voorvader migreer uit Kowloon gedurende die 1920’s na Nederland en kry werk as stoker by die Lloyd-redery. Saam met ander werkers slaap hy sommer op die kaai in beddens wat nes die laaie van ’n klerekas lyk (79). Die Chinese handhaaf ’n lae profiel, lewe stil en eenkant (97), maar word die slagoffers van repatriasie gedurende die 1930’s. Charlie se ouma slaag daarin om ’n losieshuis te bekom wat sy uitsluitlik vir Chinese besoekers inrig. As slagoffer van blatante diskriminasie verander ’n sagmoedige en beleefde Charlie (97) in ’n jongeling wat sy verfkwaste wegbêre, hom by ’n Chinese triade (bende) aansluit en by misdaad betrokke raak. Weens ’n reeks gebeure besluit hy om na Suid-Afrika te emigreer in die hoop dat hy sal kan deel in die groot hoeveelhede goudneerslae wat gedurende die 1960’s groot nuus in Europa was. Die feit dat hy as ’n onwettige migrant die land binnekom, verskraal sy kanse op ’n beter lewe (214) en hy word gedwing om in ’n gat in die grond, rioolpype en sinkkaias te woon, terwyl hy as laagbesoldigde werker onder die ongenadige hitte van die Afrika-son op soutmyne werk.
Hier in Suid-Afrika wil Charlie net wegkom van sy verlede, van al die moord en bloed wat sy pad tot hiertoe gekenmerk het. Hy wil ophou om opdrifsel te wees, maar dit word hom nie gegun nie, bloot omdat hy anders lyk as lede van die dominante kultuurgroep (215). Mettertyd dwing omstandighede Charlie na ’n klein dorpie in die middel van nêrens en hy begin toenemend ervaar hoe dinge van hom weggeneem word (101). Hierdie ervarings intensiveer die vernedering, skaamte en gebrek aan selfrespek wat hy as migrant tot nou toe ervaar het tot ’n blinde woede teen die lewe en onreg. Net soos vernedering en verwerping met gepaardgaande gevolge diep in sy lyf ingetrek het, net so is die smaak van sout heeltyd in sy mond. Hy kan net nie daarvan ontslae raak nie. Uiteindelik stap Charlie vernederd en skaam die veld in. Hy het geen naam van sy eie nie, geen plek wat hy huis kan noem nie en geen verlede wat hy as sy eie kan toe-eien nie (404).
Soos die swart mense in Suid-Afrika, vertel Charlie homself dat hy ook kan wag. Ontbering, swaarkry en vernedering het die swart mense platgeslaan, maar Charlie weet hulle gaan mettertyd opstaan en hy saam met hulle (272). In hierdie bedreigende omstandighede keer hy terug na die verbeelde wêreld van sy kollektiewe identiteit en kulturele geheue wat sy persoonlike-identiteitskonstruk onderlê. Hy begin om weer rituele en gewoontes pligsgetrou uit te voer (353) en gebruik die 36 antieke krygstegnieke uit die Chi-dinastie (489–537) as riglyne vir sy aanvalsplan.
Tian Kilian besef dat die verloop van Charlie Oeng se lewe as migrant die sleutel hou tot die lot wat sy ouers getref het: “Dieper en dieper begeef ek my in Charlie Ng se gemoed in, in ’n poging om hom te verstaan, want as ek hom begryp, het ek die roete na myself gevind” (313). Dit is dus van kernbelang dat Tian die ervaringswêreld van migrante moet verstaan alvorens hy vir Charlie en laasgenoemde se motivering vir sy uiteindelike optrede sal begryp.
Migranteliteratuur as genre belig eiesoortige temas. In hierdie afdeling word hierdie temas geïdentifiseer en dan aangedui hoe dit in Die wêreld van Charlie Oeng ontgin word.
Migrasie veronderstel noodwendigerwys ’n reis, óf uit die moederland na die gasheerland(e) óf van die gasheerland weer terug na die land van oorsprong. Dit hou verband met twee van die sterkste drange van die mens, naamlik geborgenheid en verkenning (De Vries 2018:8). Dikwels geskied reise uit lande van oorsprong onder uiters moeilike omstandighede omdat migrante weens ’n verskeidenheid faktore daartoe gedwing word. Hiervan is ’n gebrek aan lewensmiddele nie die minste is nie.
Die reistema is integraal deel van die gekose roman. Al die karakters onderneem ’n reis na die een of ander bestemming: Tian se pa deur die Karoolandskap wanneer hy sake op die naburige dorpe verdedig, sy ma na haar boekwinkel op die dorp, ouma Ogies na die plaas van Bobby Goodman of die Renosterveld, skaapskeerders na werksgeleenthede, die swart prediker en later Simon Mtuze van plaas tot plaas, Jenny May van lughawe tot lughawe, ens. Die meeste van hierdie reise word uit vrye keuse onderneem, maar Charlie word weens omstandighede waaroor hy geen of baie min beheer gehad het, gedwing om van land tot land te versit. Nêrens kon hy ’n rusplek vir sy voet vind nie. Vir hom is die “Groot Weg” orals (232). Hy is “altyd op reis, sedert sy voorgeslagte, die waterchinese – altyd maar versit hulle. Versit. Versit. Versit. Aangedryf deur vloede, hongersnood, die seestrome, oortredings, honger, jagsheid, eensaamheid, woede, goudlus”. En verder: “Al daardie trekkery en seilery en weghollery van sy voorgeslagte sit in hom, als in hom opgekrop en opgedam en in sy lyf sit dit en tot hier het dit hom gebring, oor seë en vlaktes, tot hier, op hierdie nou divantjie in hierdie losieshuis wat geen naam op sy gewel het nie” (249). Hier in Suid-Afrika, sy laaste bestemming, is die naamlose losieshuis metafoor vir die gevolge wat ontworteling in die persoonlike lewe van ’n migrant beteken. Sodanig, dat hy later vergeet wat sy regte naam was.
Tian Kilian onderneem ook ’n reis na Amsterdam, die geboorteplek van sy ouers se moordenaar. Op ’n dieper vlak word dit ook ’n innerlike reis na selfontdekking en -kennis. Gedurende sy reis verwerf Tian nuwe vlakke van bewuswording. Hy word bewus van Charlie as mens en ontwikkel ’n deernis vir die moordenaar van sy ouers (110). Hy besef in die Chinese woonbuurt van Amsterdam wat dit van Charlie moes geverg het om uiteindelik in Suid-Afrika aan te kom, dat die reis nie maklik kon gewees het nie. Maar, dan keer hy weer na homself terug: “Ek het my eie reis om af te lê, my eie vrae om te beantwoord.” Saam hiermee volg ook ’n reis na die groep waaraan hy behoort se kollektiewe geskiedenis wat ’n baie bepaalde ideologie en kulturele identiteit gevorm en in stand gehou het. As hy die psige van die kultuurgroep waaraan hy behoort, verstaan, het hy ook die roete na homself gevind (313).
Reis veronderstel ook waarneming van die omgewing waardeur gereis word en daarom speel bewuswording en maniere van sien ’n sentrale rol in die roman. Niemand is so blind soos hy wat nie wil sien nie en die gevolge hiervan speel uit soos ’n rivier wat rustig, maar onheilspellend, verby die Karoodorpie vloei. Tian se pa reis deur die ruimte van sy land, maar draai doelbewus sy oë weg11 sodat hy nie rekenskap hoef te gee aan sy eie gewete nie.
Waarskuwings is aan die orde van die dag en niemand kan onkunde pleit sonder om hul eie gewete te verkrag nie. Tian se ma waarsku hom reeds aan die begin van die roman dat hy die aand van die vuurwerkvertonings moet wegbly van die “crackers af, mens kan ’n oog of ’n toon verloor” (17), min wetende waarop hierdie oënskynlik minder belangrike waarskuwing gaan uitloop. Selfs ouma Ogies, ’n gerespekteerde waarsêer in die gemeenskap, se waarskuwings dat hier ’n man gaan aankom wat alles gaan verander, word in die wind geslaan (109). Al is sy sonder oë gebore, het sy ’n veel dieper vlak van waarneming as enige van die ander karakters. Uiteindelik probeer sy ’n klag teen God lê, maar ook dit word nie deur die dorpsprokureur ernstig opgeneem nie. Tian word mettertyd bewus van verskeie geheime en hy begin al hoe meer om dit van sy ouers te weerhou, omdat hy ook nie meer so seker is wat om van hul oortuigings te dink nie. Sy pa verteenwoordig soms mense wat die slagoffers van onreg is, maar verkies meestal om nie té veel stof op te skop nie, want dit is sleg vir besigheid. Die gewone orde van dinge moet in plek gehou word. By herhaling wys niewittes daarop dat wit mense altyd haastig is, só haastig dat hulle fisies sien, maar eintlik stokblind is. Ouma Ogies vra byvoorbeeld vir Missus Mtuze: “Is blind dan wit?” (309). Hiermee saam hang natuurlik ook sintuiglike waarneming. Veral reuke, soos dié wat aan karakters kleef, loop hand aan hand met verskillende motiewe en simbole wat saam met die storie ontwikkel.
6.2.2.1 Verlies van identiteit
Agterlaat van ’n bekende tuiste en die geborgenheid van ’n kulturele identiteit is faktore wat waarskynlik die grootste invloed op nie-Westerse migrante in Westerse lande uitoefen. Migrante is nóg vis, nóg vlees: hulle is nie meer Chinees nie, maar ook nie Hollands nie (82). Seyhan (2001:7) sê in hierdie verband: “Multiple migrations end in the loss of our homes, possessions, and memorabilia. When the smoke clears, we are faced with charred pieces of identification, shards of language, burned tongues and cultural fragments.”
Migrante wat los raak van hul eie agtergrond en kollektiewe identiteit raak soekend en dit is juis wat met Charlie gebeur (136). In die slagskuur by Oudekerk aan de Amstel waar hy uit eie beweging beland het om sy stilswyende opstand teen sy familie se instandhouding van ou gevestigde waardesisteme, tradisies en norme te verwoord, moet hy vergeet wie hy was. Hy verreken hierdie verlies: “Hy weet dat ’n blaar wat losraak van sy stam mettertyd uitdroog. Jy word deel van herfs. Jy is slagoffer van die wind” (242). Tian verstaan iets hiervan wanneer hy met verwysing na Charlie opmerk: “Hierdie man wat verlies met hom saamdra asof dit ’n kledingstuk is. Iets agtergelaat. Asof hy groot verloor en baie laat vaar het. Hierdie soutchinees” (385).12
Charlie kom as ’n ontwortelde en soekende persoonlikheid in Suid-Afrika aan. Hy het net een begeerte en dit is om van sy verlede weg te kom. Laasgenoemde omvat veel meer as die moorde wat hy gepleeg het, of waarvan hy die getuie was. Hy wil ontsnap van die omstandighede in Nederland wat hom as migrant, vreemdeling en ongewenste persoon gebrandmerk het en wil sy menswaardigheid herstel. Om dit te doen, keer hy terug na die bekende en begin sy strategie beplan aan die hand van sy familie se tradisionele riglyne, soos ingebed in hul kulturele identiteit. Dit wat hulle in staat gestel het om uitdagings te oorkom, vele teenslae te oorbrug en hulle in staat gestel het om in vervreemdende omstandighede te oorleef (208). Wanneer hy in Kaapstad van die boot afklim, het Charlie sy koffertjie, ’n kissie, ’n strooihoed en sy kadotjie byderhand (210). Al hierdie voorwerpe is visuele beelde en elemente wat hom herinner aan die kultuurgoedere van sy voorgeslagte.
Dat hierdie memorabilia ’n gemene deler vir alle migrante is, word in die roman bevestig deur ’n ander onwettige migrant, net bekend as “Sy”. Met ’n opgestopte kanarie in die een hand en ’n tas vol kleurryke lappe in die ander, bring sy ook haar eie kulturele identiteit as sekuriteit saam. Belangriker as hierdie tasbare voorwerpe bring Charlie ook ’n diepgaande kennis van die 36 krygstegnieke wat al van oudsher deur sy volk in bedreigende situasies toegepas is. Kortom dus, alles wat nodig is vir oorlewing onder vreemde omstandighede (449). (Sien ook Tzu 2017.)
6.2.2.2 Verlies van ruimte
Belangrike literêre tekste van die afgelope eeu oor die mens se soeke na wie en wat hy is handel hoofsaaklik oor die behoefte aan tuiskoms of ’n eie plek (Buikema 2005). Omdat die migrant juis hiervan ontneem is, is die soeke na ’n “huis” of “tuiste” as simbool van stabiliteit en veiligheid ’n herhalende tema in migranteliteratuur. Hiermee saam, erkenning, beskerming en aanvaarding. Lee (2010:128) wys daarop dat “plek” binne migrante- omstandighede per definisie ’n rondreisende onstabiele perspektief bied wat ’n hele aantal ander meganismes in werking stel, soos onder andere herinneringe, tuiskoms en ’n behoefte aan ’n gevoel van “behoort aan”. Gesien teen hierdie agtergrond, beteken “huis” in diaspora-terminologie ’n voortdurende verbeelde terugkeer na oorspronklike wortels en ’n herdefiniëring van “tuiste”. Dit word ’n voortdurende soeke na ’n tuiste, beide in die verbeelding en in die praktyk. Wanneer ouma Voetjies vir Charlie vra waar sy huis is, antwoord hy haar nie (139). Ook Charlie besef dat “huis” baie meer is as ’n skuiling teen die elemente.
In die lig van die feit dat migrante in gasheerlande nie oor ’n eie geografiese ruimte beskik nie, word verskeie pogings aangewend om juis sodanige ruimte te skep. Vir Charlie word die sirkel wat hy in die stof trek, sy emosionele tuiste, die plek waar hy homself kan verweer teen die aanslae van die lewe en wat hom sal beskerm teen die boosheid daar buite (134). Ongelukkig word hierdie tuiste ook vir Charlie die plek waar hy sy bose planne teen die plaaslike gemeenskap smee.
Migrante sal nie sommer aan familie of vriende in die land van herkoms laat blyk dat hulle nou in swak omstandighede woon nie en daarom word hul tuiste in die gasheerland baie meer rooskleurig voorgestel as wat werklik die geval is, soos byvoorbeeld in Hafid Bouazza se roman Paravion (2004). In Die wêreld van Charlie Oeng word na Binnen Bantammerstraat verwys as die bakermat van die Chinese bevolking in Amsterdam tydens Charlie se grootwordjare, sonder dat daar melding gemaak word van die feit dat dit in werklikheid niks anders as ’n ashoop was na die Tweede Wêreldoorlog nie. Na uitsetting van die oorspronklike Joodse inwoners is geboue gesloop om plek te maak vir die konstruksie van die stad se metro.
Ook die land van herkoms word vir opvolgende generasies positief voorgestel, en die redes vir migrasie verdof mettertyd. Ouma Voetjies het graag vir haar nasate vertel dat Hongkong eintlik “geurige hawe” beteken. Sy moedig hulle aan om die hawe by Aberdeen te besoek, want dit is daar waar hul voorvader geurige “wierookbome” help laai het (153). Wanneer Charlie wel sy land van oorsprong besoek (169), vind hy die omstandighede totaal anders (154–7). Hy word gedwing om ’n bedelaar te word wat tussen vloer en dak in ’n volgepropte migrantelosieshuis woon. Hier, in sy oorspronklike vaderland, is die inheemse inwoners wat veronderstel is om die dominante groep te wees, as gevolg van kolonialisasie in ’n permanente desperate toestand: “Altyd gebukkend, altyd gehurk – wanneer hulle in die helder sonlig op straat uitgaan, loop hulle ook gebukkend en lyk terneergeslae. Hul lywe het so geboë leer lewe” (156). Hierdie lewenshouding toon ’n duidelike ooreenkoms met die onderdrukking van swart mense in Suid-Afrika gedurende 1960’s.
6.2.3 Instandhouding van eie kultuur en waardesisteme deur migrante in die gasheerland
Migrante in ’n gasheerland waar ’n ander kulturele verwysingsraamwerk as hul eie geld, organiseer hulself feitlik sonder uitsondering in eiesoortige gemeenskappe omdat dit hulle in staat stel om ’n eie kultuur (waardesisteme, gebruike, tradisies en lewenswyse) in stand te hou en uit te leef. Hierdie gemeenskappe sorg vir broodnodige sekuriteit en ’n gevoel van “behoort aan”, onontbeerlik vir suksesvolle funksionering van die individu in vreemde omstandighede. In verskeie migranteromans is daar dikwels ’n groep migrante wat toesien dat ’n eie kultuur in die gasheerland in stand gehou word – vergelyk byvoorbeeld De dagen van Sjaitan (Said El Haji, 2000) Paravion (Hafid Bouazza, 2004) en Paper sons and daughters. Growing up Chinese in South Africa (Ufrieda Ho, 2011).
Die Chinese matriarg ouma Voetjies is haar familie se geheue in Nederland en instandhouer van tradisies (80 e.v.), rituele (83), waardesisteme, norme en gewoontes. Met geraamde portrette van trotse voorgeslagte teen haar mure (82) is dit haar selfopgelegde taak om die nuwe geslag terug te rem na die ou dinge, sodat hulle nie die tradisies van volk en vaderland sal vergeet nie (83). Haar losieshuis lyk soos ’n Chinese museum, ’n uitgestalde geheue: “Haar pa het eenkeer ’n krat vol Chinese meubels en versierings uit Hongkong laat kom en hier is als nog, dekades later” (81). Haar voete is ooreenkomstig Chinese gebruik opgebind en heeltemal misvorm; sy neem besluite namens almal; niemand anders se opinie tel nie. Niemand durf haar teëgaan nie; sy sorg dat almal binne die reëls van die kollektiewe geheue optree, en haar opdragte word stiptelik uitgevoer (79, 145).
In Suid-Afrika pen Charlie sy plek deur middel van sy toorsirkel af (271). Hierdie sirkel word sy skuiling, sy taktiek van afwesigheid, sy wegkruipplek, sy simboliese ruimte in ’n toenemend vervreemdende wêreld. Om dieselfde rede merk die renosterbul ook met sy piskolle in die Renosterveld sy plek af om indringers af te skrik (89). Hierdie ruimte, voorheen van mens en dier weggeneem, sal weer eendag aan die regmatige eienaars teruggegee word. Ouma Ogies waarsku: “(E)endag word die hele Karoo Renosterveld.” Implisiet, dus, sal die gebiede wat deur koloniseerders afgeneem is, weer aan hul regmatige eienaars terugbesorg word.
Verlies van menswaardigheid en selfrespek laat gemarginaliseerde migrantegroepe ook teruggryp na sowel die roemryke geskiedenis en trotse tradisies van die moederland as die heldedade van voorgeslagte (Willems 2012:136). Hierop is Charlie Ng se familie geen uitsondering nie (176). Hy word voortdurend daaraan herinner dat sy voorvader ’n beroemde generaal was wat nooit ’n veldslag verloor het nie; hy is deel van ’n trotse nasie wat lank voor die Westerse beskawing bestaan het. Jenny May bevestig ook aan Tian dat Charlie se voorouers groot aansien in hul eie gemeenskap geniet het (111).
Nie-Westerse migrante word gekonfronteer met die feit dat ’n roemryke geskiedenis in ’n Westerse gasheerland van nul en gener waarde is. Hier is hulle niks anders as buitelanders, vlugtelinge, vreemdelinge of allochtonen nie (Abdolah 2001:22). Ontkenning van eie waarde in die gasheerland lei daartoe dat nie-Westerse migrante hulle begin skaam vir wie en wat hulle is en hulle word gedwing om in hul eie wêreld te leef (186). Charlie herinner homself voortdurend aan die feit dat hy uit ’n roemryke familie stam, ’n Ng uit die oeroue beskawing in die Ooste (272). In Nederland (en ook later in Suid-Afrika) weet niemand dit nie. Sy andersheid laat hom minderwaardig voel (383) en hy word gedwing om in skaduwees te beweeg, tussen ander gemarginaliseerde groepe.
Chinese legendes, sprokies en mites speel ’n belangrike rol om Charlie gebonde te hou aan die kulturele identiteit van die groep waaraan hy behoort. So byvoorbeeld vertel sy ouma, Shie Ng, vir hulle sprokies en verhale uit die Chinese mitologie (153). Op besoek aan sy land van oorsprong lees Charlie Kantonese gedigte in ’n poging om weer ’n emosionele verbinding te vind met sy familie se emosionele tuiste wat nie meer bestaan nie (159). In Suid-Afrika doen Charlie sy bes dat die gemeenskap moet weet van sy roemryke verlede, dat hy iemand is wat verdien om met waardigheid en respek behandel te word. So byvoorbeeld vertel hy een middag aan Tian se ma buite haar Boek Oase die sprokie van die Biblioteek en die Erdwurm, ’n bekende verhaal uit die kollektiewe argief van die Oosterse beskawing, in ’n poging om meer van homself aan die plaaslike gemeenskap te leer. Ma dink die hele middag na oor die betekenis van die sprokie, terwyl ’n boek oor die onderwerp op ’n rak in haar boekwinkel staan en stof vergader. As gevolg van haar gebrek aan belangstelling gaan die werklike implikasie van Charlie se sprokie by haar verby (340–2, 399). Sy is tekenend van die inwoners van die gasheerland wat min doen om meer uit te vind oor die kultuur van vreemdelinge in hul midde anders as om hulle as die “eksotiese ander” te sien.
Al het Charlie terwyl hy in Nederland gewoon het, in opstand gekom teen die Chinese kultuur, gewoontes en gebruike, keer hy in Suid-Afrika weer daarnatoe terug. Nie alleen dra hy kenmerkende Chinese klere wanneer hy met sy kruiwa die dorpie gaan besoek nie, hy begin weer om pligsgetrou die Chinese rituele uit te voer, omdat dit hom veilig en geborge laat voel (353). Hy onthou weer Chinese sprokies uit sy kinderdae (228) en gebruik dit as vertroosting, nie alleen vir homself nie, maar ook vir sy metgesel, “Sy” (232).
Toe Charlie sien dat hy geen hond haaraf maak tussen die wit bevolking in Suid-Afrika nie, wend hy hom tot ander gemarginaliseerde groepe. Hy leer om soos swart vroue groot bondels op sy kop te balanseer. Hy maak selfs bygelowe van die inheemse bevolking deel van sy verwysingsraamwerk en sit sy bed op stene (241). Hy vertel vir Witkant verhale uit die Chinese mitologie (349, 362). Witkant vertel ook vir Charlie alles wat hy weet van die geskiedenis. “Storie vir storie pak hy uit” (363). Al kan hulle twee met mekaar identifiseer, bring dit hulle in die groter milieu niks in die sak nie. Beide is uitgewekenes, gemarginaliseerd en onaanvaarbaar: Witkant omdat hy ’n albino en boonop ’n informant (impimpi) is, Charlie omdat hy as “die ander” gestereotipeer is, maar belangriker, omdat hy van sy eie kulturele groepering verwyderd geraak het. Charlie se pogings om vir hom ’n tuiste in Suid-Afrika te skep (228) loop ook op niks uit nie. Selfs in die velskuur waar hy probeer om vir homself ’n afgebakende ruimte te skep, loop die dorpsbewoners in asof hulle alle reg daartoe het. Tian se ma krap selfs in sy goed en kom op ’n skildery af wat hy en Cor van Gogh met goed en bloed bewaar het. Dit kom nie eens by haar op dat sy op iemand anders se private terrein oortree nie. Charlie word maar net weer deel van ’n gemarginaliseerde groep wat onaanvaarbaar is bloot op grond van voorkoms, waardesisteme, gebruike en lewenswyse.
Die behoefte “om te behoort” word ook in Suid-Afrika gedurende die tydperk waarin die roman afspeel, deur die gekoloniseerdes ervaar. Die Groepsgebiedewet het tot gevolg gehad dat hulle van grond verskuif is waar hulle voorgeslagte gewoon het. ’n Voorbeeld in die roman is die vele Boesmantekeninge op Slootplaas, maar in die meer onlangse geskiedenis, die Slams se winkel wat voorheen die huis van ’n bruin onderwyser was. Hierdie ontworteling het tot gevolg dat gemarginaliseerdes, net soos nie-Westerse migrante in Westerse gasheerlande, bly soek na ’n emosionele tuiste. Al besit ouma Ogies haar eie plek op Slootplaas, hunker haar hart terug na die Renosterveld, die plek van haar “voormense”, en keer sy voortdurend daarnatoe terug (87). Dit vorm die basis van wie en wat sy is en is noodsaaklik vir haar emosionele oorlewing. Wanneer ’n renoster in die gebied hervestig word, is die ouma buite haar vel van blydskap en besluit sy om die dier se aankoms in sy ou tuiste by te woon. Sodoende word sy getuie van ’n proses waarin haar eie mense weer na hul oorspronklike tuiste sal terugkeer (267).
Swart werkers wat vanuit eie gebiede gedurende die 1960’s na die goudvelde migreer het, probeer ook hulle bes om eie tradisies en rituele in stand te hou (128), maar die nodige erkenning, so belangrik vir die vorming van ’n individuele identiteitskonstruk, ontbreek by die dominante groep. Dit het tot gevolg dat lede van die verskillende swart bevolkingsgroepe los geraak het van hul eie kulturele identiteit en deel word van ’n gesiglose massa.
6.2.4 Generasiegapings (Tradisie teenoor moderniteit)
Soos reeds hier bo uitgewys, is generasiegapings ’n struikelblok vir die identiteitsvorming van tweede-, maar veral derdergenerasiemigrante. (Vgl. ook Gijsbert 2011:187.) Veral eerstegenerasiemigrante wil hul kinders opvoed in die kultuur, tradisies en gewoontes van die land van oorsprong. Charlie se pa verbied hom om weer na die Hollandse skool te gaan. Hy moet volgens tradisie Kantonees en “oulandse” fabels leer by ’n twyfelagtige leermeester uit die moederland (201, 202, 384). Hierdie gebrekkige opvoeding is baie migrantekinders se lot en dit beroof hulle van toekomstige werksgeleenthede. Kinders uit gemarginaliseerde groepe onder die vorige bedeling in Suid-Afrika is ook ontneem van behoorlike skoolopvoeding, veral omdat hulle moedertaal misken en opvoeding in Engels en/of Afrikaans verpligtend was.
As kinders onder nuwe omstandighede afwyk van die gewoontes van hul kultuurgroep, word dit nie ligtelik in die gemeenskap aanvaar nie. So byvoorbeeld word Charlie en sy ouers na die losieshuis van ouma Voetjies ontbied sodat die seun weer na die ou weë teruggelei kan word. Hy raak op ’n Nederlandse meisie verlief, maar albei families vind die vriendskap ongewens, nie op grond van persoonlike eienskappe nie, maar bloot omdat hulle van verskillende rasse is (99). In Suid-Afrika was daar ’n verbod op gemengde huwelike tussen wit mense en ander bevolkingsgroepe. Indien sodanige huwelike wel plaasgevind het, is die paar in die meeste gevalle nie deur een van die twee groepe aanvaar nie.
Kinders wat in die gasheerland gebore is, wil nie meer hul lewe inrig ooreenkomstig oudmodiese rituele en tradisies wat deur die vader en sy tydgenote onderskryf word nie, maar is ook nie gereed of daartoe in staat om uit familiebande weg te breek nie. Kinders van migrante is skaam vir hul tradisievaste ouers. In Die wêreld van Charlie Oeng probeer hulle wegvlug van hul ouers se alewige getjommel oor die moederland en die roemryke verlede van die voorgeslagte (83). Hulle wil nie net van die ou tradisies en lewenswyse wegvlug nie, maar ook uit die benouende strate van die gebied waarin hulle woon (81). Al probeer latere generasie nie-Westerse migrante hulle bes om deel van die Nederlandse bevolking te wees, word hulle selde deur laasgenoemde aanvaar. Kristien Hemmerechts se Donderdagmiddag halfvier (2002) en De Buitenvrou (2004) van Joost Zwagerman verhaal juis hierdie tendens.
Die spanning tussen tradisionele vaders en hul moderne seuns is ’n deurlopende tema in migranteliteratuur; vgl. onder andere Mijn vormen (2000, Mustafa Stitou) en El Weswes (2001, Najoua Bijjir). Dikwels ontbreek ’n vaderfiguur en dit het negatiewe gevolge vir die vorming van ’n persoonlike identiteit. In omstandighede waar die kultuurgroep se verwysingsraamwerk radikaal verskil van wat as die algemeen geldende een binne landsgrense erken word, het dit uiters negatiewe gevolge vir veral seuns. Swart mynwerkers wat na die goudmyne in Suid-Afrika migreer het, het byna sonder uitsondering ’n gesin in die tuislande agtergelaat.
Kinders van migrante wat van tradisievaste vaders wil ontsnap, voel dikwels dat hulle optrede vorige geslagte in die steek laat. Met sy varkslagtery het Charlie sy pa laat “gesig verloor” en hy is nou te skaam om in die straat te verskyn. Sy seun het hom voor die hele familie en die Chinese gemeenskap verneder. Dit is onvergeeflik en slaan net nog ’n wig tussen generasies in (230). Daar is altyd ’n tweestryd wat woed. Enersyds voel dit vir Charlie asof hy sy vader verraai as hy leer om behoorlik Nederlands te praat soos die ander Chinese seuns in hul buurt (243). Andersyds probeer hy ook alles in sy vermoë om vir die inheemse gemeenskap aanvaarbaar te wees.
In die gasheerland trou migrante dikwels met inwoners van die gasheerland. Nêrens is kultuurbotsings meer akuut as binne huisgesinne van gemengde huwelike nie (102). Hiervan is Charlie Ng ’n sprekende voorbeeld (139–40). Kinders is gewoonlik in die eerste linie en daarom moes Charlie se pa sy werk in die noorde los om sake tuis te kom uitsorteer. Die “halfbloedjies” sal Hollands grootgemaak word en Charlie aan die tradisie teruggegee word as die volgende generasie wat die Chinese vlam weg van die moederland brandend moet hou. Charlie word hierdeur net nog verder vervreem en beland op die ou einde tussen wal en skip. Enersyds voel hy onwelkom binne die gesin en word verbied om dieselfde skool as sy twee stiefsusters by te woon. Sy pa gebruik hom as wapen teen sy Nederlandse stiefma, wat sommer goedsmoeds aanvaar dat Charlie dom is omdat hy sukkel om Nederlands aan te leer (243). Sy pa gee homself as werklose oor aan dobbel, opiumpype en samekomste van Chinese seemanne in losieshuise, met die gevolg dat die gesin net nog verder wegsak in ellende en die Nederlandse siening van “die ander” in hul midde bevestig. Intussen blameer Charlie homself vir die toedrag van sake (103).
Uiteindelik kom die jongman in opstand teen uitgediende oudmodiese gewoontes, tradisies en rituele. Wanneer hy hom aansluit by die Chinese triade, ’n misdadige netwerk wat ontstaan het uit ’n eeue oue Chinese tradisie, is dit ook sy eerste treë na misdaad, ontworteling, verlies en ondergang. Ten einde laaste moet ouma Voetjies ook erken dat sy geen gesag meer het oor die opstandige Charlie wanneer hy sy eerste treë in die onderwêreld gee as ’n uiting van eie identiteit nie (82 e.v.). So byvoorbeeld sê Shie Ng aan Charlie dat sy probeer het om die tradisies aan die lewe te hou, want sy het gedink ’n mens kan Chinees bly, maar ook Hollander word, maar die kinders het haar verkeerd bewys (139). Die feit dat haar eie kleinkind ’n slagoffer van verwerping geword het omdat hy nêrens inpas nie, laat haar afgetakel, oud en gedaan. Sy besef dat haar verskoning niks gaan verander nie. In hierdie moderne wêreld is elkeen op sy eie; niemand dien meer die familie nie. Dit spel net verdriet en ellende, omdat geen mens sonder ’n persoonlike identiteit en verwysingsraamwerk kan funksioneer nie. Na die dood van Charlie se pa as gevolg van verdriet en verlange na Kowloon, verlaat die groepie die begraafplaas en stap “(m)et die verslae gevoel dat ’n era verby is.13 Oor hulle dryf die geur van brandende Uncle Sams en ’n vaste oortuiging oor die sekerheid van onsekerheid” (149).
6.2.5 Land van herkoms
Daar word in migranteliteratuur op ’n herhalende wyse na die land van herkoms verwys omdat dit so ’n belangrike plek inneem in die vorming van ’n persoonlike-identiteitskonstruk binne ’n bekende kulturele verwysingsraamwerk. Omdat omstandighede binne die moederland voortdurend verander en migrante dikwels nie oor die middele beskik om gereeld daarheen terug te keer nie, word die land van oorsprong niks anders as ’n verbeelde werklikheid wat op ’n nostalgiese wyse in die gasheerland in stand gehou word nie. Migrante wat ter wille van oorlewing vlug, koester dikwels ’n wrok teen die land van herkoms omdat armoede, korrupsie, kriminaliteit, oorloë en onderdrukking die hoofoorsake vir migrasie na ’n vreemde land is, met gepaardgaande ontworteling en vervreemding (Paasman 1999:331).
Wat ook al die omstandighede mag wees waarom ’n migrant sy moederland verlaat het, die behoefte bly altyd om daarheen terug te keer (149). Dit is die rede waarom Jenny May ’n lugwaardin geword het, want sodoende kan sy in verbinding bly met haar land van oorsprong. Sy sien die veranderings wat daar plaasvind en het ’n baie groter werklikheidsbesef van haar oorspronklike tuiste as die meeste ander migrante. Wanneer sy en Tian na Kowloon gaan, sê sy vir hom: “Hierdie plek laat my tuis voel. Die plek van my kinderjare, voordat ek as selfbewuste Chinese dogtertjie tussen die Hollandse kinders moes grootword. Dit was nie maklik nie” (181).
Wanneer Charlie na die oorlog as derdegenerasiemigrant vir die eerste keer na Kowloon teruggaan, kom hy agter dat dit nie meer die land is waar sy voorvaders as trotse burgers gewoon en gewerk het nie. Hier het die Engelse ook die gebied gekoloniseer en die oorspronklike inwoners is niks anders as loonarbeiders nie. Die land waarvan ouma Voetjies vertel het, bestaan nie meer nie (153–4). Hierdie toedrag van sake vervreem Charlie nog meer en hy word fisies, maar ook simbolies bedelaar in sy “eie” land. Ook in hierdie ruimte wat veronderstel was om aan hom ’n simboliese tuiste te bied, moet hy hom wend tot ’n krotbuurt vol migrante en woon onder sulke haglike omstandighede wat nie eers in die gasheerland te bedink was nie (156). Hy hoort nêrens nie, voel orals ontuis, en dit boonop in die ruimte waar hy verwag het om ’n tuiste te vind (186).
Later in Suid-Afrika is Charlie só verward dat hy begin om Amsterdam as sy emosionele tuiste toe te eien. Die feit dat hy hierdie gedagte dadelik verbind met die feit dat dit ook die plek was waar hy as kind ontdek het dat hy “anders” is, toon die verskeurdheid binne die migrant, ’n direkte gevolg van die feit dat hy nêrens inpas nie (292). Net soos die goedkoop reuk van die prostituut se parfuum, kry hy nie sy status as migrant van sy hande afgewas nie.
6.2.6 Die gasheerland
Dikwels lewer die gasheerland ook nie die verwagte melk en heuning wat in die vooruitsig gestel was nie. Migrante bly ongeskoold, werkloos (veral onwettige migrante) of verrig werk met ’n swak vergoeding wat geen vooruitsigte vir ’n beter toekoms bied nie. Ekonomiese welvaart spel sukses, want migrante is feitlik sonder uitsondering die slagoffer van uitbuiting in gasheerlande (82, 97). Daarom word dit binne die kultuurgroep van elkeen verwag om hard te werk en geld te verdien. Charlie moet sy verfkwaste wegpak, want die skone kunste word nie met ekonomiese welvaart verbind nie. In die wêreld van Charlie is die vorming van misdaadsindikate met wêreldwye netwerke ’n noodwendige gevolg van ekonomiese diskriminasie. Assosiasie met so ’n triade is juis die begin van Charlie se reis na sy noodlottige eindbestemming. Omdat ongeskoolde en onwettige migrante die werk verrig waarvoor inwoners van gasheerlande nie kans sien nie, is hulle ook die eerste slagoffers van afleggings. Ook Charlie se pa verloor sy werk en dit dompel die gesin in armoede. Die familie aanvaar sonder meer dat Charlie net so ’n leeglêer soos sy pa gaan word, terwyl dit eintlik vanweë omstandighede is waaroor hy geen beheer het nie (103).
In die gasheerland word die bydrae wat migrante lewer, dikwels geïgnoreer. In die roman herinner Chinese migrante hul nageslag voortdurend aan die feit dat hulle ook ’n beduidende rol gespeel het in die opbou van die gasheerland (81). Die feit dat hulle bydrae nie erken word nie, vervreem die groep net nog verder en laat hulle as buitestanders op die rand van die samelewing leef (11).
Ook hier in Suid-Afrika is Charlie ’n buitestander, iemand wat totaal geïgnoreer en nie eens raakgesien word nie (144). Hy bly in ’n ou velskuur en niemand weet eers wie die vorige eienaar was of onder watter munisipale departement dit ressorteer nie. Net soos migrante in eie buurte aan die buiterande van stede leef (109), so word swart mense ook tydens die apartheidsera in afsonderlike buurte aan die buitekant van dorpe gevestig. Omdat die meeste van hulle handearbeid verrig, geen eiendomsreg kon verkry, of eie besighede kon open behalwe in eie woongebiede nie, was ekonomiese deelname eerder die uitsondering as die reël. Daar was geen vooruitsigte vir beter lewensomstandighede nie.
6.2.7 Kultuurverskille: “die ander”
Seyhan (2001:10) merk ten opsigte van migrantegemeenskappe in gasheerlande op: “(There) are communities that exist within national borders or alongside the citizens of the host country but remain culturally or linguistically distanced from them and, in some instances, are estranged from both the home and the host culture.”
Migrante uit ’n nie-Westerse agtergrond word dikwels as die eksotiese ander gesien (192). Wanneer die Weste wel vir hulself ’n beeld van vreemdes in hul midde voorstel, is dit dikwels op aannames uit eie verwysingsraamwerke gegrond (183). Wat nie in ooreenstemming met die eie is nie, word gou gedefinieer as “die ander”. Hoe laasgenoemde oor hierdie stereotipering voel, is van minder belang en word selde oorweeg. So word Charlie al van kleins af geïnteresseerd bekyk omdat hy anders is; hy word eenkant toe gestoot en nie as mens aanvaar nie (243).
Sabine Milz, met verwysing na die situasie in Duitsland, wys daarop die begrip etnies onder alle omstandighede waarin dit gebruik word, as diskriminerend ervaar word. In eietydse omstandighede verwys dit na kultuurgroepe wat nie tradisioneel geïdentifiseer word met die dominante groep of ander kulturele groepering nie (Milz 2010:31). In Suid-Afrika was etnisiteit onder die vorige bedeling ’n bepalende faktor. Wanneer Charlie in die tronk gegooi word, weet die polisie nie in watter deel hy geplaas moet word nie. Moet hy as wit of as niewit geklassifiseer word? Wanneer Tian se pa die Slams aanspreek omdat hy vir Charlie onder ’n hoop sinkplate laat bly wat voorheen ’n hoenderhok was, antwoord die Slams skouerophalend dat die Chinaman nie wit is nie, ook nie bruin nie en nadat hy ’n paar oomblikke gehuiwer het, ook nie swart nie (284).
’n Belangrike aspek van identiteitskonstruksie vir persone wat deel is van ’n gemarginaliseerde groep binne ’n bepaalde gebied, is hoe die individu homself ervaar deur die oë van ander. “Kyk”, “sien” en “luister” speel belangrike rolle in die roman, juis omdat ’n gebrek aan sintuiglike waarneming tot soveel misverstande en vooroordeel lei. So byvoorbeeld vra Jenny May vir Tian of hy regtig geluister het, en verder: “Wat sien jy wanneer jy na my kyk?” (191). Mense sien nie vir Charlie raak nie – hulle kyk verby hom in die straat; hy is ’n mindere (144) en dit beroof hom van sy selfrespek. Uiteindelik word hy in sy gemoed wat ander sien en nie wat hy is nie (332), ’n niksmens sonder enige menswaardigheid. Migrante word skaam vir wie en wat hulle is omdat ander op hulle neersien, hul andersheid verag (172). Charlie wens dat hy sy eie skaduwee (sy identiteit as migrant) van hom kan afsny en dat hy sonder beskimmeldheid en agterdog selfgenoegsaam in sy eie lyf kan lewe (243). Net soos gemarginaliseerdes in Suid-Afrika voor 1994, begin hy homself sien as ’n derderangse individu, iemand wat sy ondergeskikte posisie gelate aanvaar.
Dit is ook belangrik om te onthou dat migrante vanuit ’n ander verwysingsraamwerk die inheemse bevolking van die gasheerland op dieselfde negatiewe wyse evalueer as waaraan hulle self blootgestel is. So byvoorbeeld is Lise Vroman se pa vir Charlie sinoniem met die seuns wat hom op skool alle hel gegee het (126). Tian word mettertyd bewus van die feit dat die wit boere ook vir Charlie baie vreemd moes gewees het, maar as dit so was, het hy dit nooit laat blyk nie (397).
In Suid-Afrika is daar ook groot kultuurverskille tussen verskillende kulturele groeperinge. So byvoorbeeld word volronde vrouefigure in sekere Afrika-kulture met voorspoed en goeie tye geassosieer, terwyl die teenoorgestelde opinie in ander groepe geld (245).
Mense is onwillig, of stel nie daarin belang om van mekaar se kultuur, gewoontes en lewenswyses te leer nie (399). Tian sit een aand en luister na die Xhosa-werkers se weemoedige lied uit Afrika op Bobby Greenblatt se plaas (93). Dit pla hom glad nie dat hy nóg die betekenis, nóg die konteks daarvan verstaan nie. Hy doen ook geen moeite om uit te vind nie, want as lid van die dominante groep word dit nie van hom verwag om iets te weet van gemarginaliseerde groepe se kultuur nie. Op skool leer kinders ’n taal wat nog nooit in Suid-Afrika gepraat is nie en op sy ouers se aandrang leer Mavis Latsky, die Latyn-onderwyser, vir Tian Romeinse fabels, sprokies en mitologie.
Groepe uit verskillende verwysingsraamwerke luister dikwels nie na mekaar nie, spesifiek in gevalle waar die een sigself nie na behore kan uitdruk nie, omdat hy of sy nie die nuwe vreemde taal magtig is nie (243). Kinders van migrante word dikwels gespot omdat hulle nie die inheemse taal korrek kan praat nie (83). Vir Chen Pan in Monkey hunting klink Spaans soos ’n geraas op dieselfde toonhoogte, sonder enige betekenis (2003:26). In Die wêreld van Charlie Oeng wend Charlie hom uiteindelik tot stilte en meditasie. Dit word sy skuilte en bied oorlewingsmeganismes sodat hy kan aangaan met sy lewe in die gasheerland.
6.2.9 ’n Gebrek aan menswaardigheid
In Die wêreld van Charlie Oeng word Hollanders uitgebeeld as mense wat rondloop asof die wêreld aan hulle behoort. In Kowloon, Charlie se land van oorsprong, asook in Suid-Afrika, waarheen hy ten einde laaste uitwyk, stap wit mense met dieselfde houding. Op die Karoo-dorp waar Charlie uiteindelik aanland, sien hy hoe daar met vlugtelinge gewerk word (404). Hier word die menswaardigheid van vreemdelinge (en swart mense) nie erken nie; trouens ouers gebruik Charlie as afskrikmiddel om kinders mee bang te maak (273). Op ’n spoorwegstasie in Suid-Afrika ruk drie jong boere hom rond, misken sy privaatheid en laat hom sy koffertjie op die perron uitpak (41). Tian se pa stap ongenooid Charlie se toorwiel binne en ruk hom sonder seremonie daaruit. Al hierdie ervarings ontbrand mettertyd soos ’n witwarm woede sy bors.
Wanneer diskriminasie en rassisme aan die orde van die dag is, kom vooroordele ten opsigte van luiheid, neigings tot geweld en ander onaanvaarbare optrede (soos kriminaliteit) dikwels na vore (Paasman 1993:331). Reeds in Nederland ervaar Charlie diskriminasie en word sy Chinese werkgewer gedwing om hom af te dank omdat ’n Nederlandse klant hom onaanvaarbaar as metgesel vir sy dogter vind (99). Dit het gebeur ten spyte van die feit dat Charlie spesiaal moeite gedoen het om allerhande gunsies vir die Hollanders te verrig en hy as ’n gawe jongman beskryf is. Hy besef dat sy eie mense die inheemse bevolking altyd ter wille sal wees bloot vir materiële gewin, in plaas daarvan om die lede van hul eie groep teen diskriminasie te beskerm (99). Charlie ervaar uiterste verwerping wanneer hy op ’n Hollandse meisie verlief raak, omdat ook sy eie groep die verhouding onaanvaarbaar vind. Wanneer hy as ’n “ekstra van Chinese afkoms” in diens geneem word op die stel van The World of Suzie Wong, word hy deur die regisseur vermaan om “tipies” te lyk, ’n bevestiging dat hy as mens nie raakgesien word nie (171). Charlie kyk op na die man en sien “Daar is niks in sy oë nie” (179).
In Suid-Afrika leef Charlie op die rand van die samelewing en Tian se pa praat met hom asof hy ’n kind is (474). Net soos met swart mense, wil Tian se ma hom nie in haar sitkamer hê nie (13). Ook in skole maak kinders hulle aan diskriminasie skuldig. Dit onderstreep die gedagte dat dit ook in toekomstige generasie nie veel beter sal gaan nie (126). Dekades nadat Charlie uit Amsterdam weg is, vertel Jenny May aan Tian hoe daar ook teen haar as “halfbloed” van deels Chinese afkoms in skole gediskrimineer is en dat dit moeilik was vir so ’n jong kind om te verwerk (181, 309).
Lede van die dominante groep ignoreer dikwels die eiesoortige naam van ’n individu soos deur sy ouers of familie aan hom gegee. As dit om die een of ander rede onvanpas geag word, of moeilik is om in eie tongval uit te spreek, word nie gehuiwer om die betrokkene se naam te verander of aan te pas nie. Reeds in Nederland kry Charlie ’n volksvreemde naam, en in Suid-Afrika voeg die poskantoorklerk sommer letters by sy van omdat hy voel iets kom kort (216). Teenoor ander rasse in Suid-Afrika het die bevoorregte dominante groep presies dieselfde gedoen. So byvoorbeeld noem Tian se pa alle Xhosa-mans George.
As migrant in Parys word Charlie ook blootgestel aan die arrogansie van ’n Britse burger wat sommer goedsmoeds sy naam verander terwyl hy op die stel van die film Suzi Wong gewerk het (149). Ander mense verwys minagtend en op vernederende wyse na hom as “Hi, extra” (178). Op die Karoodorp is die arme man ook slagoffer van allerhande afbrekende name, soos bootchinees (12), Chinaman (12), Chinees, Koekepan, Konfoes, fietschinees (98), poepchinees, Kantonees (189), dreinchinees (246), swaelchinees (331), ens. “Met elke naam wat die dorps- of boeregemeenskap in die Karoo aan die vlugteling Charlie gegee het, het hulle hom net verder weggeskuif van hulle” (188). Vir Charlie is een naam so goed soos die ander – hy reis identiteitloos en onsigbaar. Hy het sy eie naam laat vaar (198), aanvaar dat dit in hierdie nuwe land niks anders as ’n geluid is nie (213). Migrante vervel net soos ’n sonbesie14 van naam tot naam (39, 272), byna op dieselfde wyse as wat ’n mens ’n nuwe hemp aantrek en die oue weggooi. Veral onwettige Chinese migrante was dikwels verplig om ’n paspoort met ’n vals naam te gebruik (Harris 2014). In Monkey hunting byvoorbeeld neem Chinese migrante Spaanse name aan, waarskynlik in die hoop dat hulle meer aanvaarbaar in die gemeenskap sal wees, of ten minste ekonomies net so suksesvol sal wees as hul “naamgenote”. Nog ’n voorbeeld van ’n literêre teks waarin hierdie problematiek aangespreek word, is Paper sons and daughters (2011) deur Ufrieda Ho.
Binne ’n bepaalde kultuurgroep kan daar ook teen eie lede gediskrimineer word. Sodanige optredes word deur langdurige gebruik geïnternaliseer as aanvaarde praktyk en word geregverdig op grond van bepaalde religieuse uitgangspunte of ideologiese oorwegings. So byvoorbeeld sien Tian se pa homself as die baas op sy vrou se erfplaas, terwyl sy ’n emosionele tuiste vir haarself geskep het in die agtertuin van haar boekwinkel op die dorp. Die figuur “Sy” in hierdie roman is die slagoffer van ’n gereëlde huwelik ooreenkomstig Islamitiese wette. Sy vertel aan ouma Ogies ’n verhaal van vernedering, aanrandings en verkragting (448), dikwels aanvaarde praktyke teenoor vroue binne Islamitiese ideologieë, waardesisteme en religieuse verwysingsraamwerke. Sy kon daarin slaag om te ontsnap en as onwettige migrant in Suid-Afrika voet aan wal te sit.
Die persone teen wie gediskrimineer word, onderwerp hulle dikwels sonder teenspraak, omdat dit die manier is waarop dinge nog altyd gedoen is en omdat hulle bang is vir verwerping deur die kultuurgemeenskap waaraan hulle behoort. Die gemeenskap waarin die diskriminasie plaasvind, kyk eenvoudig anderpad, byna op dieselfde wyse as wat wit mense in Suid-Afrika voor 1994 weggekyk het van al die veiligheidspolisie se vergrype reg onder hul neuse. Op dieselfde wyse vermy beide Pa en Ma enige kritiek teen diskriminerende optredes wat ’n bepaalde ideologie in stand hou, omdat dit sleg vir besigheid sal wees.
Die invloed wat ’n spesifieke kulturele identiteit op ’n individu het, word bevestig deur die feit dat “Sy”, ten spyte van dit wat sy in haar geboorteland deurgemaak het, steeds memorabilia saambring om haar te herinner aan haar eie mense en plek: opgestopte kanaries en ’n koffer vol kleurvolle lappe. Sy verlang na sofas en tapyte (380) en droom dat die wind die ryk materiale in haar koffers soos skoenlappers oor die aarde sal laat sweef (226).
Ook Tian het die patriargale sisteem waarin hy grootgeword het, as die norm aanvaar. So byvoorbeeld sê Jenny May vir hom: “Die paternalistiese manier waarop jy oor my agtergrond praat, het my verstom. Hoe weet jy wat ek moes deurgaan wanneer die Hollanders na my as halfbloed verwys?” (191).
6.2.11 Vooroordeel en stereotipering
Veral in Europese lande is nie-Westerse migrante slagoffers van stereotipering en vooroordeel (Ghorashi 2003:164; Shadid en Van Koningsveld 2002:174). Vergelyk ook in hierdie verband Burns en Gimpel (2002), Reyna (2013) en die bekende roman van John Steinbeck, The grapes of wrath (1939). Die familie Ng probeer deur voortdurende herinnerings aan hul trotse geskiedenis ’n verweer skep teen die Nederlandse oog wat net Chinese matrose, Chinese boewe en Chinese armsaligheid sien (81), maar hulle slaag nie heeltemal daarin nie. Uiteindelik bevestig Charlie hierdie negatiewe siening van sy volksgenote wanneer hy by die Chinese triade aansluit en deel word van die misdaadsindikaat. Wanneer die familie Ng gaan kyk na die film waarin Charlie gespeel het, sê die ou matriarg: “En weereens is alle Chinese vir hulle net kriminele of prostitute of riksja-drawwers.” En, voeg sy by, “dit is klaarpraat” (177). Die implikasie is duidelik: wanneer ’n beeld of indruk van “die ander” eers vasgelê is, is dit bykans onmoontlik om persepsies te verander. In hierdie land geld net een opinie en dit is dié van die dominante groep. In Suid-Afrika probeer Charlie opnuut om sy menswaardigheid te herwin, maar word helaas ook as gestereotipeerde (262) deel van die misdaadstatistiek.
Migrante is dikwels die prooi van gewetenlose uitbuiters, ook deur hul eie volksgenote. In gasheerlande beklee hulle die laagste posisies in die arbeidsmag of verrig werk wat die res van die gemeenskap as vernederend ervaar. Handearbeid is ’n goeie voorbeeld en die inwoners van gasheerlande sien gewoonlik nie self daarvoor kans nie. Hulle moet ook met ’n veel laer loon as inheemse werkers tevrede wees en daar word van hulle verwag om baie harder te werk (97). As hulle boonop onwettig in die land is, het hulle min of geen bedingingsmag in die werkplek nie. Charlie vra ’n aalmoes vir sy vuurwerkvertoning, maar die oënskynlik ryk prokureur bied nog minder aan, met uitdruklike voorskrifte oor die hoeveelheid vuurwerk wat afgeskiet moet word. Hy wil geen boereverneukery hê nie (160). Plaasarbeiders word as minderes gesien en as sodanig behandel, al het sommiges van hulle tersiêre opleiding (19). Omdat daar teen hulle in die werkplek gediskrimineer is, kon hulle nie werk kry in posisies wat beter ekonomiese vooruitsigte bied nie.
6.2.13 Optekening van die geskiedenis
Dit is die dominante groep se prerogatief om die geskiedenis van die gebied wat hulle met ander groepe deel, op te teken. Dit is sonder uitsondering eensydig en gerig op die instandhouding van die eie. Dit wat hulle tot nadeel strek, word sonder meer geïgnoreer. “En as die woorde verdwyn, só hoop mense skynbaar, verdwyn ook die houdings ágter die woorde uit die geskiedenis. En hul voorouers se wandade. So word die verlede opgedroom en was die geskiedenis sy hande in onskuld” (53). Vir gemarginaliseerde groepe is hul eie geskiedenis belangrik en hulle vind maniere om dit te bewaar. So byvoorbeeld word gegewens oor die gewig van die mense wat aan die ander kant van die muur bly, noukeurig in Witkant se joernaal opgeteken en saam daarmee die ongeskrewe geskiedenis van die gemarginaliseerdes. Ouma Ogies laat geen spore nie, maar sy is getuie van die onopgetekende geskiedenis van daardie mense vir wie die dobbelsteen verkeerd geval het. Charlie word ook in Amsterdam daaraan herinner dat alhoewel hy geen spore gelaat het nie, sy dade nog steeds in die geheuebank opgeteken is.
Met verwysing na die roman Typical American van Gish Jen, wys Cook (2000:234) op die belangrike voorveronderstelling dat die enigste mag wat daartoe in staat is om ’n persoon uit ’n woestyn, as metafoor vir ’n uitsiglose en verlore toekoms, te red en hom weer in voeling met sy eie innerlike te bring, die krag van die liefde is. Alhoewel hierdie tema nie algemeen in migranteliteratuur voorkom nie, is dit tog belangrik in Die wêreld van Charlie Oeng. Charlie ontdek ’n pragtige vrou op die skip waarmee hulle as onwettige migrante na Suid-Afrika kom. Omdat sy stom is, kommunikeer hulle deur middel van seks en die vele voorwerpe wat hy by ander passasiers steel en vir haar aandra. Hy word lief vir haar en sien haar teenwoordigheid in sy lewe as die begin van sy herstelproses na ’n gerespekteerde en menswaardige lewe. Wanneer sy van hom weggerokkel word, verloor hy elke krieseltjie menswaardigheid en sweer wraak teen alles en almal wat ander mense verneder bloot omdat hulle anders is. Sy verlaat hom juis omdat sy geen toekoms vir hulle saam sien nie as gevolg van die feit dat hy as migrant, buitestander en vreemdeling nooit finansieel daartoe in staat sal wees om vir hulle ’n beter lewe saam te skep nie. En Charlie weet dit is as gevolg van diskriminerende maatreëls dat daar nie vir hom ’n plek in die son gegun word nie.
6.2.15 Magiese realisme en drome
Die ineenloop van verbeeldingsvlugte, drome, realiteit, beelde en magiese realisme wat dikwels in migranteliteratuur aangetref word, is verwarrend, en later kan ’n leser nie meer duidelike onderskeidings tref nie, omdat grense vervaag (Cook 2000:230). In Die wêreld van Charlie Oeng loop die Chinese mitologie, filosofiese uitgangspunte en magiese realisme hand aan hand. Charlie sit in sy towerwiel en droom sy drakies op wat orals rondhop (281). Geskilderde skoenlappers word lewend en verander selfs in ’n swart kraai.
In Die wêreld van Charlie Oeng word die ervaringswêreld van Charlie Ng as ’n derdergenerasie Chinese migrant in eers Nederland en Frankryk en oplaas Suid-Afrika vervleg met dié van gekoloniseerde inheemse bevolkingsgroepe. Wat aanvanklik Charlie se ervaringswêreld was, kom ongemaklik naby eie huis en haard, soos onder andere vooroordeel, ontkenning van menswaardigheid, diskriminasie, ekonomiese uitbuiting, onwilligheid om andersheid te akkommodeer, gebrekkige kommunikasie, bespotting, vervreemding, kultuurbotsings as gevolg van onkunde, marginalisering, buitestanderskap, gebrek aan identiteit, liminaliteit, vernedering, en veel meer (Lambrechts 2018).
Die “Nie-Blanke”-bankie wat op die stasie staan, dra Witkant en Charlie na hul velskuur aan die buitewyke van die dorp. Dit word vir Charlie ’n daaglikse herinnering aan al die onreg wat deur ander mense teenoor hom gepleeg is bloot omdat hy anders is. Die bankie word deel van sy plek, sy “draketroon” (303) en simbool van sy vernedering en ontneming van menswaardigheid. Tot op die oomblik dat “sy gesig van hom weggevat is”, het Charlie sy posisie in die samelewing met gelatenheid aanvaar, maar nou is daar ’n lont in die kruitvat. Hy vereenselwig homself toenemend met ander gemarginaliseerde groepe in Suid-Afrika, nie alleen wat uiterlike ooreenkomste aanbetref nie, maar ook omdat hulle almal wagtendes is. Charlie wag vir die regte oomblik om die lem in sy hand te gebruik. Swart mense wag op ’n leier, soos in die roman voorgestel deur Simon Mtuze. Die feit dat laasgenoemde deur die veiligheidspolisie doodgemaak is, sal nie die vlam van selfbewussyn wat aan die brand gesteek is, blus nie. (Vgl. die stoomketel waarmee Charlie en Mavis Latsky na die dorp gebring is.) Trouens, die uitkoms is reeds bepaal, die moord is gepleeg. Wig en teenwig word uiteindelik op ’n mespunt gebalanseer.
Niemand van die dominante groep kan onskuld pleit nie. Tian se pa, as deel van die dominante kultuurgroep, was as ingeligte prokureur van politieke sake (53) bewus van vergrype deur die veiligheidspolisie, bewus van die feit dat wette diskrimineer en burgers van die land ander burgers beveg bloot op grond van die feit dat hulle anders as die dominante groep is en nie omdat enige wandaad gepleeg is nie (50). Charlie se wraak was dus nie net teen Pa en Ma persoonlik nie, maar teen ’n hele sisteem waarin mense dink dat hulle beter as ander is en op grond van daardie aanname nie omgee of eers agterkom hoe hulle ander verneder en vervreem nie.
In die vreemde besef Tian dat nie net Charlie verantwoordelik was vir sy ouers se dood nie. Hy is ’n medepligtige, omdat hy gelate saamgeleef het in ’n diskriminerende stelsel en nooit sekere optredes of denkwyses bevraagteken het nie. Wanneer Tian weer saam met Jenny May sy geboortegrond besoek, besef hy dat hy van die swaelreuk wat hom sedert die moord van sy ouers af omgewe, ontslae kan raak. Nie alleen is Jenny May ’n vermenging van Westerse en nie-Westerse pole nie, maar sy genesing vind hy ook in die droom van ’n Chinese filosoof, Chuang Tzu (vgl. Möller 1999). In die uitleg van hierdie droom besef Tian dat ’n mens in die teenswoordige moet lewe sonder om jou te bekommer oor die verlede of die toekoms, want aan beide kan jy niks verander nie. Al sekerheid wat daar is, is dat alles op die aarde in ’n voortdurende toestand van verandering is, ’n proses wat deur niks of niemand gekeer kan word nie. Dit is die enigste onveranderlike sekerheid te midde van onsekerheid.
As bevestiging van die standpunt dat literatuur nie los kan staan van die gemeenskap waarin en waarvoor dit geskryf is nie, vestig Die wêreld van Charlie Oeng aandag op die vernietigende gevolge van ’n onderdrukkende sisteem, nie alleen vir individue persoonlik nie, maar vir ’n hele gemeenskap.
Hoe moet ik me noemen?
Eens was ik een boom en gebonden,
toen ontsnapte ik als een vogel en was vrij,
in een greppel getekend gevonden,
verliet ik een vuil, barstend ei.
Hoe hou ik me staande? Ik ben vergeten
vanwaar ik kom en waarheen ik snel,
ik ben door veel lichamen bezeten,
een harde doorn en een vluchtende gazel.
Vandaag ben ik de vriend van de esdoorntakken,
morgen vergrijp ik me aan de stam ...
Wanneer begon de Schuld aan haar ronde
waarmee ik van zaadcel naar zaadcel zwom?
Maar in mij zingt nog een beginnen
– of een einde – en belet mij de vlucht,
ik wil de pijl van de Schuld ontlopen,
die mij zoekt in de zandkorrel en de eend in de lucht.
Misschien kan ik me ooit eens herkennen,
in een duif of een rollende steen ...
Eén woord ontbreekt! Hoe moet ik me noemen
zonder in een andere taal te zijn.
(Uit: Tijd in onderpand)
Abdolah, A. 1993. De adelaars. Breda: Uitgeverij DeGeus.
—. 2001. De koffer. Breda: Uitgeverij DeGeus.
Ahmed, S. 1999. Home and away: Narratives of migration and estrangement. International Journal of Cultural studies, 2(3):329–47.
Alferink, M. 2012. Post-colonial migrant festivals in the Netherlands. In Bosma (red.) 2012:99–116.
Bachman, I. 1988. Tijd in onderpand. Amsterdam: Amber.
Bauman, Z. 1998. From pilgrim to tourist – or a short history of identity. In Hall en Du Gay (reds.) 1998:18–36.
Beheydt, L. 2002. Culturele identiteit, taal en artistieke expressie. Rede tydens die ampsaanvaarding as besondere hoogleraar op die vakgebied van De Nederlanden in de Wereld aan die Universiteit Leiden, 1 Maart. http://www.let.leidenuniv.nl/forum/02 2/onderwijs/6.htm (30 April 2007 geraadpleeg).
—. 2003. Vreemde ogen dwingen. Kroniek cultuur en maatschappij. Neerlandica extra Muros, 41(2):55–62.
Bijjir, N. 2001. El weswes. Marokkaanse meisjes van nu. Amsterdam: Uitgeverij Vassallucci.
Boehmer, E. 2005. Colonial and postcolonial literature. Migrant metaphors. Tweede uitgawe. Oxford: Oxford University Press.
Bos, P. en W. Fritschy (reds.). 2006. Morocco and the Netherlands. Society, economy, culture. Amsterdam: VU University Press.
Bosma, U. (red.). 2012. Post-colonial immigrants and identity formations in the Netherlands. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Bouazza, H. 2004. Paravion. Amsterdam: Prometheus.
Bradley, H. 2016. Fractured identities. Changing patterns of inequality. Cambridge: Polity Press.
Britz, E. 2018. Skrywers swerf saam met hul migrante. Volksblad, 6 Julie, bl. 14.
Buikema, R. 2005. A poetics of home: On narrative voice and the deconstruction of home in migrant literature. In Merolla en Ponzanesi (2005), hoofstuk 10. https://dspace.library.uu.nl /bitstream/handle/1874/12281/buikema_05_apoeticsofhome.pdf (20 Junie 2018 geraadpleeg).
Burger, W. 2001. The past is another country: Narrative, identity and the achievement of moral consciousness in Afrikaans historiographical fiction. Stilet, 13(2):79–91.
Burns, P. en G. Gimpel. 2002. Economic insecurity, prejudicial stereotypes and public opinion on immigration policy. Political Science Quarterly, 115(2):201-25.
Cattell, K. 2001. Tuiskoms en vertrek: Die soeke na Afrikaner-identiteit. Stilet, 13(1):11–9.
Connor, P.C. 2016. International migration: Key findings from the U.S., Europe and the world. Pew Research Centre: Washington. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/12/15/international-migration-key-findings-from-the-u-s-europe-and-the-world/ (20 Junie 2018 geraadpleeg).
Cook, R. 2000. The art of uncertainty: Cultural displacement and the devaluation of the world. Spring, 41(3):227–35.
Corbey, R. en J. Leerssen (reds.). 1991. Alterity, identity, image. Selves and others in society and scholarship. Amsterdam: Atlanta.
Dervin, F. en K. Risager (reds.). 2015. Researching identity and interculturality. New York: Routledge.
De Vina, A. 2015. Enregistered and emergent identities in narrative. In Dervin en Risager (reds.) 2015:46–65.
De Vries, A. 2018. Moedertaal en huis is nie enkelvoude nie. Volksblad, 9 Julie, bl. 8.
De Zepetnek, S.T. 2010. Migration, diaspora and ethnic minority writing. In De Zepetnek e.a. 2010:86–100.
De Zepetnek, S.T., I. Wang en H. Sun (reds.). 2010. Perspectives on identity, migration and displacement. Kaohsiung: Okprint.
Dircksen, M. 2004. Myth and identity. In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2004:89–103.
Ditchev, I. 2016. Crossing borders. Cultural patterns of the EU enlargement. Eurozine, 31 Augustus. www.eurozine.com (17 Julie 2016 geraadpleeg).
El Haji, S. 2000. De dagen van Sjaitan. Amsterdam: Vassallucci.
Ennaji, M. 2006. Language, identity and the impact of globalization in Morocco. In Bos en Fritschy (reds.) 2006:208–16.
Fokkema, D.W. 1996. Culturele identiteit en literaire innovatie. Fakulteit der Letteren. Utrecht: Universiteit Utrecht.
García, C. 2003. Monkey hunting. New York: Alfred A. Knopf.
Gergen, K.J. 2005. Narrative, moral identity, and historical consciousness. A social constructionist account. In Straub (red.) 2005:99–119.
Ghorashi, H. 2003. Ayaan Hirsi Ali: daring or dogmatic? Debates on multiculturalism and emancipation in the Netherlands. Focaal – European Journal of Anthropology, 42:163–8.
Gijsberts, M. 2011. Chinese Nederlands. IDDD. https://www.scp.nl (25 Julie 2018 geraadpleeg).
Grüttemeier, R. 2005. Nederlandse migrantenliteratuur in Duitse vertaling. Een reseptieonderzoek naar de joernalistieke literatuurkritiek. Neerlandica extra Muros, 43(1):1–11.
Hall, S. 1998. Introduction. Who needs identity? In Hall en Du Gay (reds.) 1998:1–17.
Hall, S. en P. du Gay (reds.). 1998. Questions of cultural identity. Londen: Sage Publications.
Harris, K. 2014. Paper trail: Chasing the Chinese in the Cape (1904–1933). Kronos, 40(1). http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0259-01902014000100006 (25 Julie 2018 geraadpleeg).
Hemmerechts, K. 2002. Donderdagmiddag. Halfvier. Amsterdam: Pandora.
Hiah, J. en R. Staring. 2016. “But the Dutch would call it exploitation”. Crimmigration and the moral economy of the Chinese catering industry in the Netherlands. Crime, Law and Social Change, 66(1):83–100.
Ho, U. 2011. Paper sons and daughters. Growing up Chinese in South Africa. Johannesburg: Picador Africa.
Jacobs, D. en R. Maier (reds.). 2001. Europese identiteit en Europese burgerschap als constructie, feit en fictie. http://homepages.ulb.ac.be/~dijacobs/belgacom/oikos.pdf (12 Mei 2018 geraadpleeg).
Jenkins, B. en S.A. Sofos (reds.). 1996. A nation and identity in contemporary Europe. Londen: Routledge.
Kasprzycki, N. 1998. The migrant novel and its characteristics. Commonwealth Novel in English, 7(8):169–78.
Kitamura, Y. 2017. Long way home. The life history of Chinese-Indonesian migrants in the Netherlands. Wacana, 18(1):24–37.
Knipscheer, J.W. en R.J. Kleber. 2004. Inhoud en resultaat van een interculturele werkswijze bij kortdurende behandeling in opdrag van Divisie stad, Utrecht. Utrecht: Drukkerij Altrecht.
Lambrechts, M.E. 2018. Kunstenaar van die lem: Etienne van Heerden se Die wêreld van Charlie Oeng. https://www.litnet.co.za/kunstenaar-van-die-lem-etienne-vanheerden-se-die-wereld-van-charlie-oeng (6 Julie 2018 geraadpleeg).
Latham, K. en B. Wu. 2013. Chinese immigration into the EU: New trends, dynamics and implications. United Nations. Londen: Ecran Europe China Research and Advice Network.
Lee, J.T. 2010. (Im)migration and cultural diasporization in Garcia’s Monkey hunting. In De Zepetnek e.a. (reds.) 2010:130–8.
Lewis, M. 2004. The construction of “coloured” space and identity in Dido’s ’n Stringetjie blou krale (A string of blue beads). In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2004:157–73.
Mandin, J. en S. Gsir. 2015. Turkish and Chinese immigration to the Netherlands. Corridor Report, Interact RR 2015/2016. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, San Domenico di Fiesole (FI) European University Institute.
Mardorossian, C.M. 2002. From literature of exile to migrant literature. Modern Language Studies, 32(2):15–33.
Menz, G. 2006. “Useful” Gastarbeiter, burdensome asylum seekers, and the second wave of welfare retrenchment: Exploring the nexus between migration and the welfare state. In Parsons en Smeeding (reds.) 2006:393–418.
Merolla, D. en S. Ponzanesi. 2005. Migrant cartographies. New cultural and literary spaces in post-colonial Europe. Londen: Lexington.
Milz, S. 2010. The hybridities of Philip and Özdamar. In De Zepetnek e.a. (reds.) 2010:25–60.
Mitchell, M. en D. Russell. 1996. Immigration, citizenship and the nation state in the new Europe. In Jenkins en Sofos (reds.) 1996:54–82.
Möller, H.-G. 1999. Zhuangz’s “Dream of the butterfly”: A Daoist interpretation. Philosophy and the West, 49(4):439–50.
Paasman, B. 1999. Een klein aardrijkje op zichzelf, de multiculturele sameleving en de etnische literatuur. Literatuur, 16(6):324–34.
Park, R.E. 1928. Human migration and the marginal man. American Journal of Sociology, 33(6):881–93.
Park, Y.T. 2009. A matter of honour. Being Chinese in South Africa. Plymouth: Lexington Books. Rowman and Littlefield Publishers. Inc.
—. 2012. Living in between: The Chinese in South Africa. www.migrationpolicy.org/article/living-between-chinese-south-africa (25 Julie 2018 geraadpleeg).
Parsons, C.A. en T.M. Smeeding. 2006. What’s unique about immigration in Europe? In Parsons en Smeeding (reds.) 2006:1–29.
Parsons, C.A. en T.M. Smeeding (reds.). 2006. Immigration and the transformation of Europe. Cambridge: University Press.
Pattynama, P. 2012. Cultural memory and Indo-Dutch identity formations. In Bosma (red.) 2012:175–92.
Peters, R. 2006. “A dangerous book”. Dutch public intellectuals and the Koran. European University Institute. EUI Working Papers. RSCAS No. 2006/39. San Domenico di Fiesole: European University Institute.
Reyna, C. 2013. The complexity and ambivalence of immigration attitudes: Ambivalent stereotypes predict conflicting attitudes toward immigration policies. Cultural diversity and ethnic minority psychology, 19(3):342–56.
Robins, K. 1998. Interrupting identities: Turkey/Europe. In Hall en Du Gay (reds.) 1998:61–86.
Rushdie, S. 1991. Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991. Londen: Vintage Books.
Said, E.W. 1995. Orientalism. Londen: Penguin Books.
Schipper, M. 2000. Afrikaanse letterkunde. Baarn: Ambo.
Schrover, M. 2014. Dutch migration history. Looking back and moving forward. Tijdschrift voor Sociale en Economische Geschiedenis, 11(2):199–218.
Segers, R.T. 2004. The underestimated strength of cultural identity: The search for cultural specificity between localizing and globalizing tendencies. In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2004:175–97.
Seyhan, A. 2001. Introduction. Neither here/nor there: the culture of exile. In Seyhan (red.) 2001:3–22.
Seyhan, A. (red.) 2001. Writing outside the nation. Princeton: Princeton University Press.
Shadid, W. en P.S. van Koningsveld. 2002. The negative image of Islam and Muslims in the West: causes and solutions. In Shadid en Van Koningsveld (reds.) 2002:174–96.
Shadid, W. en P.S. van Koningsveld (reds.). 2002. Religious freedom and the neutrality of the state: The position of Islam in the European Union. Leuven: Peeters.
Staring, R., M. van der Land, H. Tak en D. Kalb. 1997. Localizing cultural identity. Focaal, 30(31):7–21.
Steinbeck, J. 1939. The grapes of wrath. New York: The Viking Press.
Stitou, M. 2000. Mijn vormen. Mijn gedichten. Amsterdam: Vassallucci.
Straub, J. (red.) 2005. Narration, identity and historical consciousness. New York: Berghahn Books.
The Chinese of Amsterdam. s.j. http://www.iisg.nl/collections/chinezen-zeedijk/chinezen.php (25 Julie 2018 geraadpleeg).
Tzu, A. 2017. The art of war. Londen: Hodder en Stoughton.
Umbgrove, A. 2017. Wat we weten. Amsterdam: Em. Querido’s Uitgeverij.
Vanderwaeren, E. 2006. Perceptions of Islam amongst highly educated Muslims in Flanders. In Bosch en Fritsch (reds.) 2006:163–70.
Van Alphen, E. 1991. The other within. In Corbey en Leerssen 1991:1–16.
Van der Merwe, K. 2012. Wat die kind in die broodrak gesien het. Byvoegsel by Die Burger, 14 Januarie, ble. 6–7.
Van Heerden. E. 2017. Die wêreld van Charlie Oeng. Kaapstad: Tafelberg.
Verhulst, D. 2005 . Problemski Hotel. Londen: Marion Boyars.
Vermooij, J. 2004. Religion for migrants. The case of the Netherlands. Paper for the IAMS assembly in Malaysia.
Viljoen, H. en C.N. van der Merwe (reds.). 2004. Storyscapes. South African perspectives on literature, space and identity. New York: Peter Lang.
Voestermans, P. 1991. Alternity/identity: A deficient image of culture. In Corbey en Leerssen (reds.) 1991:219–50.
Walkowitz, R.L. 2006. The location of literature: The transnational book and the migrant writer. Contemporary Literature, XLVII(4):527–46.
Wasserman. H. 2000. Re-imagining identity, essentialism and hybridity in post-apartheid Afrikaans short fiction. Current Writing, 12(2):96–112.
Willems, W. 2012. Tjalie Robinson (1911–1974): A mediator between East and West. In Bosma (red.) 2012:135–53.
Zwagerman, J. 2004 . De buitenvrouw. Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers.
1 In ’n artikel wat spesifiek handel oor ’n bepaalde historiese konteks waarin rasseklassifikasie gegeld het, moet toepaslike terme gevind word vir die benamings van verskillende bevolkingsgroepe. Kleurbenamings vir verskillende bevolkingsgroepe kan problematies, diskriminerend en kwetsend wees. Vir die doeleindes van hierdie artikel word die term niewit (b.nw) en niewitte/niewittes (s.nw) gebruik (vgl. Skryf Afrikaans van A-Z (2003:324). Hierdie terme is wel ontkennend eerder as bevestigend, maar is binne die konteks van hierdie artikel gepas, omdat die artikel juis oor ontkenning van “die ander” se menswees handel.
2 Mulato, van Spaanse afkoms, verwys na mense van gemengde afkoms gebore uit ’n verbintenis tussen ’n wit en ’n swart persoon, of in gevalle waar beide ouers van gemengde afkoms is. Histories is dit gebruik as ’n feitelike en aanvaarde term vir rasseklassifikasie, maar hedendaags ervaar as ’n diskriminerende en kwetsende begrip.
3 Mestizo is ’n Spaanse term wat in onder andere Latyns-Amerika gebruik is om ’n persoon met gemengde Europese voorouers (gewoonlik Spaans) en die inheemse swart Amerikaanse bevolking aan te dui. Dit was slegs een kategorie in ’n uiters komplekse klassisteem en rasseklassifikasie wat in Spanje gebruik is.
4 Allochtoon, ’n Nederlandse term, verwys letterlik na ’n persoon wat op ’n ander grondgebied gebore is, dus ’n migrant.
5 Tydens die 2018 Vrystaatse Kunstefees was Arthur Umbgrove en Dimitri Verhulst, skrywers oor migrante-ondervindings, dit eens dat fiksie een van die beste maniere is om interaksie met nie-Westerse migrante te inisieer.
6 Vgl. ook De adelaars (1993) deur Kader Abdolah.
7 Ditchev (2016) stel dit onomwonde dat die migrant lewenslank in ’n gasheerland kan woon, maar homself altyd sal vergelyk met familielede wat hy in die land van oorsprong agtergelaat het.
8 “Literature tends to record what history often forgets” (Seyhan (red.) 2001:12).
9 Aanpassings wat in 1962 aan rasseklassifikasiewetgewing in Suid-Afrika gemaak is, bepaal uitdruklik dat ’n individu deur lede van die wit bevolking as sodanig aanvaar moet word alvorens op herklassifikasie aanspraak gemaak kan word. (Park 2009:113)
10 Waar die woord voorheen in verband met geforseerde verspreiding van religieuse of asielsoekers gebruik is, verwys dit nou ook na uitgewekenes, vlugtelinge en gasarbeiders, of enige ander ontwortelde groep met ’n gedeelde kulturele identiteit (Seyan (red.) 2001:11).
11 Ironies genoeg lê die prokureur se verkyker altyd op die “sideboard”, binne reikafstand.
12 Aflaat van ’n eie identiteit word in die roman simbolies verbind met krygstaktiek nommer 21.
13 Wanneer Pa se pinkiering na die moord op hom afgetrek word, beteken dit ook dat ’n era verby is.
14 “Sonbesie” moet ook saam met ander simbole in die roman, onder andere ’n slang, gelees word. Laasgenoemde vervel ook en word in Chinese mitologie met verandering geassosieer.