NP van Wyk Louw – Gedenklesing: "Onmiddellik voor God" - Willie Jonker
NP van Wyk Louw – Gedenklesing: "Onmiddellik voor God"
"ONMIDDELLIK VOOR GOD"
Gedagtes van 'n teoloog oor 'n sentrale perspektief in die werk van NP van Wyk Louw
NP van Wyk Louw – Gedenklesing, 1991
Dit is vir my 'n groot eer dat ek by hierdie geleentheid enkele opmerkings mag maak ter gedagtenis aan iemand vir wie se persoon en werk ek soveel bewondering koester. Van Wyk Louw het 'n onberekenbare groot invloed op my uitgeoefen. Lank voordat ek hom persoonlik leer ken het, het my oudste broer my reeds as hoërskoolleerling in sy poësie ingelei. Dit het my van die begin af geboei en nooit weer losgelaat nie. Toe ek my universitêre studie begin het, was sy bundels tot by Gestaltes en diere en Raka reeds 'n vaste deel van my wêreld. Aan my studie in die teologie het ek 'n liefde vir die letterkunde gepaar wat grootliks deur sy invloed gestimuleer is. Dit was vir my 'n groot voorreg toe ek hom later tydens my studie in Nederland persoonlik leer ken het en in die vroeë sestigerjare sy predikant kon wees toe ek saam met Attie Barnard en Andries Venter aan die gemeente Johannesburg (Braamfontein) verbonde was.
Dit was in dié tyd dat die kerkraad op voorstel van Gideon Roos aan my opgedra het om hom te vra om 'n feesgedig vir die vyf-en-sewentigste verjaarsdag van die gemeente te skryf. Ek onthou nog hoe hy dit persoonlik by die pastorie kom afgee het, half verleë oor die verduidelikende notas wat hy daarby gevoeg het. Daarmee het hy egter begrip getoon vir die aard van die milieu waarin die gedig in eerste instansie gelees en waardeer sou moes word.
Op die breuklyn
Vanuit historiese perspektief kan ons tans sien dat Van Wyk Louw 'n sprong in ons kulturele ontwikkeling meegebring het. In die geskiedenis bring enkelinge meermale 'n deurbraak mee wat tegelyk 'n kulminasie is van 'n beweging van die gees wat aan hulle voorafgaan, én 'n beginpunt van wat na hulle volg. Baie van die groot name in ons Westerse intellektuele geskiedenis sou hier as voorbeelde genoem kon word. Van Wyk Louw was so 'n figuur binne die kleiner kring van ons eie literatuur- en geestesgeskiedenis.
Hy het op die breuklyn tussen die tye geleef, in 'n periode van oorgang wat die hele Westerse wêreld betref. Niemand kon onaangeraak bly deur die waansin en geweld van ons eeu wat alle waardes van ons beskawing in 'n ernstige krisis gebring het nie, veral nie die kunstenaar nie. Selfs ons in die verre Suid-Afrika is daardeur genoop om binne enkele dekades die groot kulturele sprong tussen die landelikheid van ons kultuur en die gesofistikeerde naoorlogse era te voltrek. Die Dertigers, en in die besonder ook Van Wyk Louw, het in hulle ervaring binne een leeftyd deel gehad aan die drie fases van die Westerse intellektuele geskiedenis: die premoderne, moderne en die postmoderne. Van Wyk Louw het die hele Westerse denke tot en met die eksistensialisme in sy ontwikkeling geïntegreer. Daar lê ook binne sy poësie 'n groot afstand tussen sy aanvanklike slanke verse en 'n postmodernistiese skepping soos "Groot ode" in Tristia. WEG Louw praat tereg van die ontdekking en verwerking van 'n hele wêreld van die gees deur van Wyk Louw, sodat hy "die kloutjie van 'n Karoo-bokkie by die oor van die H Teresa kon bring".1
Passie vir die waarheid
Wanneer ek as teoloog oor die poësie van Van Wyk Louw praat, gaan dit vir my nie om die literêre kwaliteite daarvan nie, maar om die lewensbeskoulike gesigspunte wat daarin na vore kom. Wat my boei, is die wyse waarop hy met die lewe omgaan, die vlak waarop hy intellektueel en eksistensieel beweeg, en die manier waarop hy dinge waarneem en uitspreek wat vir elke ernstige leser, maar beslis ook vir 'n teoloog wesenlik is. Die literêre skoonheid van sy werk is gegee met die selftug en eerlikheid waarmee hy as digter in dodelike erns met die diepste vrae van die lewe omgaan.
Daarom draai alles. Helmut Thielicke sê êrens dat die wese van die kuns nie identies met die estetiese is, sodat die aard van die kuns genoegsaam gekarakteriseer sou kon word deur die begrip "skoonheid" nie. Dit behoort tot die wese van die kuns om "das Wesen der Dinge zu entbergen und insofern in eine bestimmte Weise der aletheia, eben der "Wahrheit" zu bringen".2 En inderdaad: dit is wat in die werk van Van Wyk Louw gebeur. Dit het vir hom om die waarheid gegaan, die waarheid van die lewe, van ons menslike bestaan, en in 'n nog omvattender sin, die waarheid van die syn self. Hy het dit self onoortreflik verwoord in sy intreerede: Die Digter as Intellektueel (1950). Daarin omskryf hy die taak van die digter as die roeping om insig te verkry in die waarheid van die werklikheid, en om die insig wat hy verwerf het, tot 'n tydelose gestalte te vorm. Die digter staan naak soos elke mens teenoor die oneindige werklikheid in hom en buite hom wat ons die "wêreld" noem, en 'n deel daarvan moet deur sy taalvorming heengaan om die "inhoud" van sy poësie te word (p 9).
Dit is hierdie sentrale perspektief in sy werk wat my interesseer, naamlik sy soeke na die waarheid van die klein en onmagtige menslike bestaan in verhouding tot die ongrypbare geheimenis van die syn. Sy werk word gedra deur die begeerte om die menslike lot, die menslike eksistensie, die menslike hart te deurskou soos hy is, ten einde iets uit te spreek van die laaste en finale waarheid daarvan. Dit word deur hom onder andere uitgedruk deur te sê dat dit in die literatuur moet gaan om die waarheid van die mens soos hy onmiddellik voor God staan.
Hierdie woorde is ontleen aan sy opstel uit 1936 oor Die rigting van die Afrikaanse letterkunde, waarin hy opmerk dat, ondanks alle waardering vir 'n belangrike werk soos Van Bruggen se Ampie, ons daarin tog nog nie te make het met die realisme wat eerbiedig voor die naakte wonder van die werklikheid staan nie, maar met die gemoedelike idealisering van die verbygegane gelukkige landelike lewe. En dan laat hy daarop volg: "Vir Ampie ken ons nie soos hy as mens onmiddellik voor God is nie, maar soos hy, by alle simpatie, deur die oë van Booysen en sy stand … gesien word." Wat hy daarmee bedoel, word duideliker as hy later sê dat geen besondere inhoud 'n letterkunde groot kan maak nie; iets moet daarby kom, iets wat die vorm betref, "iets wat ek nie anders kan beskrywe as met 'n woord wat ek nou al 'n paar maal gebruik het nie: onmiddellikheid. Al die stylkunsies van die handboeke gaan verby, maar dit bly die stempel van groot literatuur. Die skrywer moet alle toevalligheid van omgewing en stand van hom afstroop om alleen die essensiële te kan sê; hy moet hom teenoor sy onderwerp plaas asof hulle alleen in die wêreld was, en sy woorde moet eerlik wees soos sterfbedwoorde".3
Hierdie passie om die lewe van die mens tot op die bodem te deurskou, moet ons as 'n sentrale perspektief in sy werk sien. A.P. Grové' skryf: "Van die begin af aan was dit 'n wesenstrek by hierdie digter – die drif om alle toevallighede en sieraad af te stroop, om alle uiterlikhede weg te skil, die essensiële bloot te lê en om so tot die hart, die wesens-essensie van die verskynsels deur te dring"4 Die literatuur is daarom vir hom 'n saak van dodelike erns, want daarin word geworstel met die sin en die onsin, die waarheid en leuen van die menslike ervaring en bestaan, totdat dit deurskynend word tot op die diepste geheim daarvan, wat hy "God" noem.
Waarom "voor God"?
Niemand sal seker so naïef wees om te dink dat hy die begrip "God" in hierdie verband gebruik, omdat hy besonder vroom was nie. Trouens, daar is selfs getuienis dat Louw in die stadium toe hy hierdie uitdrukking gebruik het, juis nie helderheid oor geloofsake gehad het nie. Opperman vertel dat Louw in sy jeug geen godsdienssin gehad het nie, en dat hy sonder berou sy geloof verloor en 'n ongelowige geword het.5 Hierdie mededeling word deur Van Rensburg en Van der Colff met 'n bepaalde skepsis benader.6 'n Mens vra jouself ook af hoe dit te rym is met die feit dat die begrip "God" van vroeg af so oorvloediglik in sy werk voorkom. Miskien moet ons die mededeling van Opperman in die sin interpreteer dat Louw op 'n jong leeftyd reeds weinig aan die naïewe godsdienstige voorstellings van sy omgewing gehad het. Dit het hom nie daarvan weerhou om as digter van religieuse taal gebruik te maak nie, maar dit beteken wel dat religieuse terme en verwysings in sy werk nie altyd op 'n tradisioneel-Christelike manier geïnterpreteer moet word nie. Dit geld ook die woord "God" in die uitdrukking onmiddellik voor God. Dit kan by hom bloot as chiffre funksioneer vir die Grond van die syn of vir die Absolute Waarheid (Réna Pretorius)7 of, soos Elisabeth Eybers dit êrens uitdruk, dien as
hiëroglief vir alles wat begrip
en definisie uittart en ontglip
("Miskien" in Rymdwang).
Tereg het Degenaar daarop gewys dat Louw die begrip "God" in 'n groot aantal betekenisse gebruik.8 Die digter worstel met die sin van die bestaan en word geslinger tussen sy ervarings van eensaamheid, onvoltooidheid, verstrengeldheid met die bose, angs en veral onsekerheid. In hierdie situasie voel hy homself gekonfronteer met die Mag van die Syn, die onpeilbare en ondefinieerbare Grond van alle bestaan waardeur ons lot omvat en bepaal word. Die verskille in sy belewing van hierdie Werklikheid wat hy God noem, bring mee dat die begrip "God" by hom verskillende konnotasies het. Dit staan dikwels by hom oop vir vulling met Christelike en Bybelse inhoude, maar dit is lank nie altyd die geval dat hy dit self so vul nie. Baie keer word dit wel in sy gedigte of dramas binne 'n bepaalde konteks gebruik wat allerlei tradisionele betekenisse daarin laat meespeel. Maar dikwels gebruik hy dit in 'n digterlike of wysgerige of algemeen-religieuse sin, sodat telkens gevra moet word wat hy presies daarmee bedoel.
Die betekenisse vloei ook soms inmekaar. In sy vroeër werk funksioneer die begrip "God" dikwels as verwysing na die laaste en diepste Geheimenis in en agter ons bestaan. Dan is God vir hom die Gees of die Skoonheid of die Onsegbare en onuitspreekbare Mag of Wese wat ons die Skepper kan noem of die naakte Syn, die absolute Weet of ook die aktiewe Woord.9 Soms kan hy dan die begrip "God" ook met die begrip "heelal" vervang. In plaas van "onmiddellik voor God" kan hy dan praat van die mens se "onmiddellike verhouding tot die Heelal" wat in die ware godsdienstige poësie uitdrukking vind.10 So skryf hy in Die idee van groot kuns: "Wat hierdie soort kuns van ander goeie kuns onderskei en wat hom groot maak, is iets byna onsegbaars: 'n sekere volheid, rykheid, tydeloosheid – 'n sekere oorskot van lewenskrag wat met 'n slag bokant die vitale uitskiet – 'n sekere eng verbintenis met wat ons God kan noem. Dit is 'n kuns waarvan ons weet – in sommige eensame oomblikke met verskriklike helderheid weet – dat dit geen onwaardige verteenwoordiger van die heelal is nie".11 In hierdie sin kan hy ook veel later nog in die gedig "Ambag I" daarvan praat dat die kuns "na aan God woon".
Ons moet dus daarmee reken dat die begrip "God" vir hom dikwels 'n grensbegrip is, die benoeming van die Grond van ons bestaan, of soos Schleiermacher sou sê, "das Woher unseres Herumgetriebenseins". Dit gaan daarby nie om 'n persoonlike God nie, en dit is nie korrek om uit die feit dat Louw soveel van die gebedsvorm gebruik maak, logies af te lei dat hy God daarom ook as persoonlik dink nie. Reeds as student het hy uitgesproke gedagtes oor die gebed as "een van die skoonste vorms in die poësie" gehad – 'n oortuiging wat hy nooit weer heeltemal sou prysgee nie, al merk ons sedert Gestaltes en Diere 'n tydlank minder daarvan.12 Die gebedsvorm pas poëties uitstekend binne die kader van sy belydenispoësie, wat ook die vorm kan aanneem van 'n gesprek met die Skoonheid of met die Woord ("Vooraf Gespeel" in: Gestaltes en Diere). Dit hoef op sigself nog niks meer te wees as 'n vorm van mitologiese spraakgebruik nie, en 'n mens kan 'n aanduiding daarvan vind in die feit dat hy soms van "gode" in die meervoud praat, soos byvoorbeeld in "Nood Gods" en "Clifton", waar dit lui:
voor hierdie oog laat speel?
En dan laat hy daarop volg: "Ek weet dit nie; maar íets moet goddelik wees…"
Dit wil voorkom of dit by die Dertigers en spesifiek by Van Wyk Louw as 'n soort literêre mode gegeld het om die begrip "God" vryelik en oorvloedig as grensbegrip te gebruik. Ook Opperman praat later nog so as hy sê dat die kunstenaar "God se volle werklikheid" moet uitspreek en elke ding in sy eie reg en "goddelikheid" moet laat sien.13
Hierdie gebruik van die begrip God bied natuurlik 'n wye spektrum van poëtiese moontlikhede. Die begrip "God" kry 'n swewende betekenis wat aansluiting bied by religieuse assosiasies in die algemeen en by Bybelse voorstellings in die besonder. Spesifiek wat Louw se geding met God genoem word,14 moet binne hierdie konteks verstaan word. Dit gaan daarin om 'n digterlike inkleding van sy worsteling met die ondeurgrondelikheid en weerbarstigheid van die lewe self, en met sy gevoel van onvermoë om sy ervaringe daarmee te kan deurskou en verwoord. Opperman noem dit "die kryg van die gees". Hy sê dat Louw se ontwikkeling ten minste medebepaal is deur die letterkundige en historiese situasie waarin hy homself bevind het. Hy kon nie voortgaan om oor "die gousblom en die suring" te dig nie – Leipoldt het dit al uitgeput; ook nie met gedigte oor die krygsman en die vaderland nie – ook dit was al uitgeput en daarby het die toestand van die Afrikaner verbeter. En dan laat hy volg: "Dit word nou 'n kryg van die gees, 'n kryg met God".15
Die digterlike gebruik van die religieuse idioom ontsluit nou egter ook vir hom die konseptuele wêreld van die Bybel. Die Bybel het hom klaarblyklik mateloos gefassineer. Dat hy 'n uitstekende kenner van die Bybel was, blyk voortdurend uit sy werk. Dit is boeiend om, soos AS Robinson tans in 'n interessante studie doen, na te gaan in hoe 'n mate die Bybel as interteks vir sy werk gedien het. In die algemeen bied die profete met hulle visioene en hulle eensame posisie tussen die mense en God aan hom 'n kader om sy eie taak as digter ten opsigte van roeping en amp te beskryf en sy eie ervaringe in bepaalde Bybelse gestaltes te kan objektiveer.
Bowendien verskaf die religieuse taal aan hom die konsepte wat hy in sy worsteling met die wysgerige waarheidsvraag nodig het. Daar is 'n duidelike raakvlak tussen wat hy in sy poësie wil doen, en wat die wysbegeerte ook wil doen. Daarom sien hy die eerlike, strenge deurdink van die moderne lewe met behulp van die groot wysbegeerte van alle tye as noodsaaklike grondslag vir die kuns.16 Self sê hy: "My enigste stryd, my lewe lank, was die vraag: `Wat is wáár? Wat kan ek wéét, wat kan ek glo? Waaraan kan ek vashou?' Hieruit het voortgekom my swerftogte deur filosofieë, ideologieë (politieke en andere) … En weet ek selfs nou dat die insig wat ek nou gekry het, die wáárheid is?".17 Omdat daar 'n punt is waar die wysgerige en die religieuse waarheidsvrae mekaar kruis, was dit vir hom op sy swerftogte moontlik om sy metafisiese vrae haas altyd in religieuse terme poëties te verwoord.
Die eie betekenis van die religieuse
En tog, al is dit waar, meen ek dat ons meer moet sê. Van Wyk Louw was 'n moderne mens wat deur die gees van die Verligting aangeraak was, met alles wat dit inhou. Die uitgangspunt van die Verligting was die twyfel aan alles. Vandaar die kritiese inset van sy denke, die afkeer aan alle dogmatisme en die hardnekkige begeerte om alles vanuit eie rede en ervaring te toets. Sy werk is geskryf vanuit wat hy self noem 'n "nuwe kyk op die wêreld".18 Maar tog sou dit verkeerd wees om te meen dat hy vanuit die rasionalisme van die Verligting begryp kan word.
Die feit dat Louw in sy poësie soveel gebruik van religieuse taal maak – selfs al geskied dit dikwels op digterlike of wysgerige wyse – is 'n bewys daarvan dat hy nie 'n gesekulariseerde mens was nie. Ondanks sy moderniteit is daar 'n uitgesproke religieuse inslag in sy werk wat met die jare nie verminder het nie, maar eerder sterker geword het. Daarom kan hy oor die diepste werklikheid van die lewe nie anders as op 'n religieuse wyse praat nie. Dit gaan daarin om meer as 'n digterlike greep. Die religieuse het vir hom 'n eie betekenis en hou hom ook as digter steeds meer besig. Onder die dinge waaruit poësie gebore word, noem hy in Rondom eie werk naas liefde, haat, droefheid en vrees ook: die praat met God en verlang na God (p. 75). Tussen al die verskillende betekenisse wat die begrip "God" by hom kan hê, moet ons dus ook 'n duidelik religieuse betekenis onderskei, wat dikwels onontwarbaar verstrengel met die ander betekenisse voorkom.
Dit is bekend dat hy in 'n bepaalde fase van sy ontwikkeling tot die panteïsme aangetrokke gevoel het. Die panteïsme is 'n vorm van wysgerige Godsgeloof wat die konkrete wêreldwerklikheid religieus wil interpreteer. Dit het 'n bepaalde openheid na die kant van die mistiek, waarvan ons weet dat dit ook by hom 'n rol gespeel het. As moderne mens het hy homself wel losgemaak van elke gedagte oor God as 'n voorhande werklikheid, en ook van 'n teïstiese Godsbegrip soos dit in die Christenheid meestal gehuldig word. In 'n vroeë stadium van sy digwerk speel hy met die gedagte dat die onpersoonlike goddelike Gees in ons bewussyn van die werklikheid bewus word (Aan die skoonheid). Later distansieer hy homself egter van die panteïsme. Namate dit gebeur het, het die religieuse by hom 'n steeds duideliker persoonlike verhoudingskarakter gekry.
Hoe meer dit gebeur het, hoe duideliker het die konvergensie geword tussen wat Louw met sy poësie wil doen (nl om die mens te teken soos hy onmiddellik voor God staan), en wat die Bybel en die teologie op grond van die Bybel doen. Ook in die Bybel word die laaste waarheid aangaande die mens voor die aangesig van God uitgespreek. En Jan Bakker het die hele teologie van Martin Luther getipeer in die uitdrukking: coram Deo, dit is: voor die aangesig van God (Bakker 1965).
Die weg van eie ervaring
En tog is daar 'n opmerklike verskil tussen Louw aan die een kant en die Bybel en die teologie aan die ander kant. Dit bestaan veral daarin dat hy by die beantwoording van die diepste waarheidsvraag aangaande mens en wêreld – selfs al word dit by hom self al hoe meer 'n religieuse vraag – nie eenvoudig die Bybel wil napraat nie, maar homself vir die werklikheid oop wil stel en self wil ontdek wat die egte waarheid van die menslike lewe in sy verhouding tot God is.
In Die Digter as Intellektueel sê hy die digter wil hom "oopstel vir die hele werklikheid; oop, onbevange word sodat elke aspek van die werklikheid hom met die eie krag en volheid kan aanspreek. Hy wil onbevooroordeeld wees; dit beteken: hy wil nie oordeel, nie meen om te weet nie voordat 'n saak hom aangespreek het en hy uitgehoor is. As voorbeeld: wanneer sy eie opvoeding godsdienstig was en hyself dit ook nog, dan wil hy ook die ongodsdienstigheid tot op die laaste uithoor voordat hy finaal daaroor oordeel. Of as hy self tot dusver in die godsdiens alleen verwardheid gesien het, wil hy die godsdiens uithoor tot in sy heimelikste fluistering en vermoede".19
WAP Smit het daarop gewys hoe Louw van die begin af beheers is deur wat hy self sy soektog genoem het. "Hij zoekt naar de wezenlijke kern der dingen, naar de essentie en daarmee naar de zin van het leven. Daarbij stoot hij echter op het probleem van de dualiteit. Enerzijds is er in de mens – ten slotte in héél de schepping – het Goddelijke en eeuwige, maar anderzijds ook het natuurlijke en vergankelijke".20 Ook Grové' noem Louw die digter van die ewige soeke wat beheers word deur 'n ontdekkingsdrif wat feitlik tot besetenheid kan lei. Maar op hierdie soektog kom hy dan tot die ontdekking hoe goed en kwaad, die sinnelike en die geestelike, die donker ondergrond van ons bestaan en die vreugde in God, ja die Bose en God self teenoor mekaar staan. Sy religieuse gevoel skiet volgens Grové' op uit die spanning wat uit hierdie dualiteit van chaos en orde, duisternis en lig gebore word.21
Al die groot temas van sy digwerk hang hiermee saam. Hy voel homself aan die een kant geroepe om die waarheid van die mens te sien en uit te spreek. Inderdaad word dit ook aan hom gegee om iets van die waarheid van die syn te ervaar en te verwoord. Dan slaan hy die beiteltjie van sy woord, en merk hy tot sy ontsetting hoe planete self daardeur in twee stukke uiteenval en dag en nag selfs oopgaan met 'n bars wat van sy beitel af dwarsdeur die sterre loop. Dit vorm die basis van sy selfbesef as intellektueel wat homself op 'n adellike wyse teenoor die groot gros van mense weet.
Die grense van sy woord en weet
Maar daarnaas ervaar hy ook die weerstand teen die waarheid en die bedreiging daarvan deur die menslike blindheid en traagheid. Dan twis hy poëties met God omdat Hy nie met hom woord gehou het nie, of laat hy sy voorloperfigure wat op die grense van die nuwe tye staan, soos in Raka, Dias of Germanicus teen die mag van verydeling stuit. Telkens ontdek hy ook sy eie grense, en ervaar hy dat hy die diepste werklikheid nie kan raakvat nie en sy woorde die geheimenis nie kan bemeester nie, sodat hy moet ly aan sy eie dofheid en verwarring.
Dit spreek reeds uit so 'n vroeë gediggie as "Grense" uit Alleenspraak, waarin hy uitdrukking gee aan die verlange om sonder skroom die heilige en nooit-gehoorde dinge te sê waarvoor die mense huiwer, en wat om die grense van sy duister woorde flikker. Aangrypend druk hy dit ook uit in ex unguine leonem uit Tristia:
en: Wat ek van mense of van God wil meen,
Daarom moet hy, soos in "Ambag II", bely dat hy oor God self skaars durf praat, omdat hy Hom maar min ken. Hy roer maar net 'n vin deur goue waterwortels, moer en bel, en "sien die buiteglans maar ken dit nie". Trouens, hy moet selfs twyfel of hy sy eie hart kan ken, want dié is in staat om "in geheime lis ontrou 'n ander naam te gee en te vergeet" ("Ambag I").
En tog kan hy die drang nie opgee nie om – soos hy in "Groot ode" sê – met die hand langs die wande van die verbysterende werklikheid van die grot van die heelal te tas om iets te begryp van die diepste sin van ons bestaan. Meer as op enige ander plek in sy werk worstel hy in hierdie grootse gedig om iets te verstaan van die waarheid van ons bestaan voor die ondenkbare grootheid van God. Tereg sê Réna Pretorius dat "Groot ode" 'n intieme, diepgaande en verhewe besinning is oor die bestaan van die mens en die ganse skepping en dié se verhouding tot die groot Ongekende.22 Maar die gedig is ook vol resignasie, vol wanhoop en selfs walging, omdat die mens tog nie regtig weet nie en eintlik ook nie die tekens van Gods aanwesigheid reg kan of wil verstaan nie. Ons sien maar, afgeskerm deur mica-digte brille, soms die heelal 'n oomblik flakker. Meer nie. Ons weet nie, ons weet nie klink dit telkens deur. Ons weet nie hoe ver die liefde lê nie. Ons weet nie hoe seer ons lê in Gods hand nie. Dit is tekenend dat die gedig afsluit met die skreeu van die nagtegaal in die nag, 'n roep na iets wat anders as hy is – heiligheid en volledigheid – en dat dan gesê word dat ander name (vir God?) nog sluimer.
Omdat Louw nie die Bybel wil napraat nie, maar op sy eie soektog gaan om die laaste en diepste werklikheid van die mens voor God uit te spreek, bly hy ten opsigte van die religieuse waarheidsvraag in onduidelikheid en onsekerheid steek. Die ervaring alleen kan ons nooit helderheid oor die diepste vrae bied nie. Daarvoor is die lig van die openbaring nodig. Daarby hanteer Louw as moderne mens ook 'n ander vraagstelling as die Bybel. In die Bybel word die waarheidsvraag soteriologies gestel, as heilsvraag. Maar Louw is as digter hoofsaaklik geïnteresseerd in die metafisiese vraag. Daarom bly die laaste werklikheid van die mens onkenbaar. Ook God self bly vir hom die groot Onbekende wat nie kenbaar is in 'n enkele godsdiens of -isme nie. Ek meen dat ons dit hieruit moet verklaar dat hy vir so 'n groot stuk van sy lewe 'n ambivalente verhouding met die Christelike geloof gehad het. Selfs al het hy later kennelik 'n keuse daarvoor gedoen, stel hy nog die vraag hoe hy seker kan wees dat die insig waartoe hy gekom het, die wáárheid is.
Die menslike misère
Hierdie instelling van die digter beïnvloed egter ook sy kyk op die misére van die mens en die verlossing daarvan. Louw se werk is van die begin tot die einde deurtrek met wat Grové' noem "die besef van die verstrengeldheid van goed en kwaad, van die altyd aanwesige donker agtergrond waaruit die geestelike hom met moeite moet loswring".23 H.A. Mulder sê dat die hele tragiek van Van Wyk Louw se digterskap besluit is in die worsteling om 'n wal op te werp teen die magte van die Drif, en dat die verskrikking van die wêreld oral in sy poësie gepeil en in gestaltes saamgetrek word24. Opperman noem hom selfs 'n digter van die nag, want sê hy, "daar is twyfel en angs oor die chaos in en om hom". Een van die grondtemas van Louw se werk is volgens hom die slopingsproses van die beskuttings in en om die mens. Hy meen dat Louw ook in sy eie digwerk die bousels en beskuttings teen die bose sloop – en dat dan slegs die naamlose, irrasionele, chaotiese en demoniese, die dierlike en die blinde drif oorbly waar die bose oor die goeie seëvier.25
Waarskynlik sinspeel Opperman daarmee onder andere op Raka, waarin die blinde en bose drif oor die heroïese en suiwer magte van die gees triomfeer. Die tema word daar inderdaad op 'n dramatiese wyse uitgewerk, en die feit dat die digter self nie konkretiseer wat hy presies bedoel nie, gee aan die gedig 'n universele betekenis wat ver uitgaan bokant die verskillende interpretasiemoontlikhede.26 Duidelik is egter dat die bose en die chaos in Raka, soos in ander gedigte van Louw, as 'n mag gesien word wat die bestaan van alle kante bedreig, omdat dit nie net teenoor ons staan nie, maar ook in ons woon en tot ons wese behoort.
'n Mens dink hier vanself ook aan sy "Ballade van die Bose", wat tegnies en inhoudelik seker een van die fynste gedigte is wat in ons taal geskryf is. Ons is gelukkig dat ons beskik oor die deeglike ontleding wat F.I.J. van Rensburg daarvan gemaak het.27 Die boodskap van die gedig, wat in die vorm van 'n soort duiwelsfilosofie verkondig word,28 is dat die bose van die begin af onafskeibaar met die skepping en die menslike bestaan verbonde is. Dit is die baaierd waarin die aarde weeg, dit is die ondergrond van die menslike wese. Die bose word geteken as verweef in die ontwikkelingsproses van die kosmos, waarby dit telkens die agtergehaalde fase in die evolusie, en so die blywende skadubeeld van die goeie is. Kennelik was Louw by die ontstaan van die gedig nog onder die invloed van Hegel, sodat aan die bose gedink word as die selfvervreemding van die Gees binne 'n dialektiese proses van ontwikkeling.
Die bose as lot
Ons kan aanvaar dat Louw nie by sy evolusionistiese en Hegeliaanse sienings oor die bose bly staan het nie, maar die tendens in die rigting van so 'n kyk op die bose lê tog diep in sy poësie. Daarvolgens kan die mens nooit van die bose loskom nie, selfs al is daar by hom 'n drang na wat skoon en rein is. Om die worsteling tussen hierdie twee magte in die mens gaan dit deur sy hele oeuvre, tot en met "Groot Ode". Van 'n wesenlike bevryding uit die mag van die bose wat van elders kan kom, is daar by Louw nie werklik sprake nie. Omdat die bose vir hom met die menslike eksistensie gegee is, kan hy daarteen in opstand kom; hy kan met God daaroor twis, hy kan in resignasie en walging daaroor treur, maar hy kan nooit daaraan ontvlug nie.
Hoe meer die bose egter as 'n kosmiese werklikheid en 'n lot gesien word, hoe moeiliker word dit om dit nog op die morele vlak as skuld te verstaan. By Louw ontbreek die besef van die menslike skuld nie. Hoe sou dit ook kon gebeur by iemand wat so diep deur Dostojewski beïnvloed is? Hoewel die kollektiewe skuld meer as die persoonlike skuld by hom na vore kom, speel die erkenning van eie swakheid en skuld tog deurgaans 'n rol in sy belydenisverse, soos byvoorbeeld in die pragtige "Ballade van die Sterwende Man". Maar selfs dan is hy nog geneig om te sê dat God hom so gemaak het,
voortvlugtig, rusteloos en ver,
verwant aan wind en berg en ster.
Eintlik is dit dus God self wat hom in die sonde ingedryf het. Daar is by hom die verlange na bevryding van die bose, maar daardie bevryding word nie verbind aan die vergiffenis en die vryspraak van God nie. Daarom bly die menslike bestaan in 'n sekere sin in tragiek vasgevang. Louw se figure worstel op 'n heroïese wyse met die bose en die duistere, maar van bevryding en oorwinning hoor 'n mens nie eintlik nie, omdat nie die skuld nie, maar die mag van die bose vir hom voorop staan.
Toewending tot die Christendom
Daar word algemeen aanvaar dat Louw in sy later jare steeds meer in die rigting van die Christelike geloof beweeg het. 'n Mens kan hier dink aan die artikel van FIJ van Rensburg oor "Van Wyk Louw as Christenkunstenaar", of ook aan die bespreking van "Groot Ode" deur Réna Pretorius, of aan die uiteensettings van Gilfillan in hierdie verband.29 Ook Attie van der Colff skryf verhelderend hieroor. Dit is inderdaad waar dat hy in sy latere gedigte die begrip "God" in 'n meer Bybelse sin gebruik. God word meer as die lewende en persoonlike God gesien, as die Liefde, soos die Bybel oor Hom praat.
Nogtans is ek huiwerig om Louw se werk Christeliker te interpreteer as wat dit bedoel is, en via Bybelse intertekste en assosiasies konstruksies te maak wat dalk te veel in hierdie verband bewys. Hy het ongetwyfeld 'n uitstekende kennis van die Christelike belydenis gehad, maar dit is nog 'n ander vraag in watter mate hy homself daarmee vereenselwig het. Hy wou homself doelbewus nie dogmaties kompromitteer nie. Sy wil om slegs die weg van eie ervaring te bewandel en homself, soos hy dit uitdruk, "net oop te hou vir wat nou in my gebeur",30 het dit vir hom moeilik gemaak om homself met die kerklike vormgewing van die evangelie te verbind. Dit sou miskien selfs kon geld van sulke sentrale dogmata as die Triniteitsleer en die versoening deur Christus.
In "Beeld van 'n Jeug: Duif en Perd" vertel hy dat hy die simbool van die Triniteit wat hy in die sand geteken het, uitstreel en "aarsel om te hou". Dit gee uitdrukking aan sy ambivalente verhouding tot die Christendom. 'n Mens bly onseker oor sy standpunt met betrekking tot spesifieke elemente van die Christelike geloof. Dit is byvoorbeeld nie duidelik hoe hy oor die verhouding van Christus tot God gedink het nie. Hy praat meestal net oor "God", en dit is moontlik dat hy die name Gees en Woord hanteer as wisselterme vir "God". Dit kan selfs geld van die gedig "Die groot Tempel" (Tristia LVIII) waarin die "aktiewe Woord" blykbaar as God self in sy ewige skeppings- en openbaringsmag en as die ewige bron van die liefde verstaan word, sonder dat spesifiek na die vleeswording of die versoening verwys word.
Van Rensburg meen dat Louw Christus steeds meer in sy denke probeer "akkommodeer" het. Hy ontdek 'n "worsteling-om-Christus" by hom en interpreteer Tristia selfs as 'n dramatisering van Louw se weg om tot aanvaarding van Christus te kom.31 Maar andere is van mening dat dit nie deur die teks self bevestig word nie, of glo dat Louw Christus hoofsaaklik as realisering van 'n hoër en suiwerder menslikheid gesien het waarmee hy homself wou identifiseer.32 Dit kan verklaar waarom Louw, ondanks sy gebruik van gelaaide Christelike terme en simboliek, soos bv in die gedig "Heerlik is dit, water by die wyn" (Tristia 84), tog nêrens na die versoeningsbetekenis van Christus verwys nie. Selfs al sê hy dat God in sy eensaamheid iets geskep het "wat Hy liefgehad het tot vleis-wordens toe – die ontluistering toe – en tot sterf toe" (Tristia 83) – uitsprake wat tog duidelik op Christus se vleeswording, lyding en kruisdood slaan – word dit nie met die versoening van skuld in verband gebring nie, maar word God of Christus se pyn (soos ook in "Groot Ode") poëties slegs benut as 'n bron van troos in die eie ervaring van onsekerheid en pyn.
Louw bly deurgaans aan die ideaal van sy digterskap getrou. Hy bly die soeker wat self probeer om die waarheid van die mens voor God uit te spreek. Daarom kan hy nie in die evangelie 'n finale antwoord vind waarin sy hart tot rus kan kom nie. Dit is waarskynlik daarom dat hy in sy poësie nie kom tot die soort verering en aanbidding van Christus wat ons by Sheila Cussons vind, of tot die soort deurleefde geloofsvreugde van TT Cloete nie. Ek weet 'n digter is nie 'n dogmatikus nie, maar 'n mens sou graag in sy poësie duideliker tekens van 'n aanvaarding van Christus as die Verlosser van ons sonde wou vind.
In die "Feesgedig" het ons beslis Louw se helderste gedig oor Christus en sy verlossingswerk. Daarin sê hy dat Christus uit soewereine wil in 'n staat van armoede op aarde gebore wou word. Die terme kan slaan op die inkarnasie van die ewige Logos. Ook vind ons in hierdie gedig méér as elders verwysings na die reddingswerk van Christus as die Visarendjie van God en die Visser van mense. Die hoofaksent val daarop dat Christus Hom met die armes en ellendiges vereenselwig het, en dat nie die godsdienstige wetsonderhouers nie, maar die melaatses, besetenes en kleines – ja: sondaars van elke kleur en geur om Christus versamel is. Dit is uitgesproke evangeliese klanke. Ons het hier ongetwyfeld Louw se Christelikste gedig, wat beslis daarmee saamhang dat dit op versoek vir 'n Christelike gemeente gemaak is.
Maar selfs hier val dit op dat hy die genade nie sonder meer in sy vrye karakter laat geld nie. Van die harde manne wat Christus om Hom versamel het, word uitdruklik verklaar dat hulle manne "met 'n oop gemoed" was. Dit suggereer dat 'n bepaalde kwalifikasie mense ontvankliker maak vir die heil. Ook by Dostojewski vind ons dat dit die eenvoudiges, die pretensieloses, selfs die bewus sondiges is wat die heil ontvang, en dit word dan verklaar op grond van hulle deemoed of liefde.33 Die neiging om 'n rede vir die ontvangs van die genade deur sommige te vind, lê diep in die Oosterse en Katolieke sektore van die Christenheid verwortel. Nie verniet laat Louw die H. Teresa dit "uitflap" dat ons almal moet probeer, streef en bid, ja 'n leeftyd lank moet strewe om maar net die skaduwee van Gods genade oor ons te laat passeer nie. In "Dood van die Heilige Biblis" beklemtoon hy dat God nie met 'n vinger aan die vrye wil van die mens raak nie. En die pragtige gedig "Dwarslêers" bring die boodskap dat 'n mens disponibel moet wees vir die genade.
Louw het homself klaarblyklik nie tot die Protestantse spiritualiteit aangetrokke gevoel nie. Daar klink selfs 'n bepaalde geïrriteerdheid met die Calvinisme deur as hy sê dat Elise Muller in een van haar verhale "die sonde van eiegeregtigheid, die gevaar van vertrou op `goeie werke', met 'n Calvinistiese klein grimmigheid nagaan".34 Die bronne wat as intertekste by hom gefunksioneer het, bring aan die lig hoe belese hy in die literatuur en geskiedenis van die Vroeë Christenheid was. Ook blyk sy belangstelling vir die Vroeg-Katolisisme en die Grieks-spirituele tradisie. Kennelik het hierdie soort vroomheid met sy affiniteit vir die kosmiese dimensies van die heil, sy mistieke karakter en sy rykdom aan simboliek hom bekoor. Maar dit is 'n tradisie waarin die leer van die verlossing uit genade nooit helder na vore gekom het nie.
WEG Louw deel in "Naggesprek" mee dat sy broer oorweeg het om homself terug te trek in die beskutting van 'n Katolieke retraite om daar rus te soek. Van Wyk Louw het wel nooit katoliek geword nie, maar dit is jammer dat hy homself nie intensiewer besig gehou het met die werk van teoloë wat die sentraliteit van Christus en die betekenis van die evangelie van genade op die voorgrond stel, soos byvoorbeeld Luther of Karl Barth nie. Hy verwys wel êrens na "die groot teoloog Karl Barth", maar ek kon geen spore by hom vind van die triomf van Gods genade in Christus wat die hart van Barth se teologie vorm nie. Dit kan verklaar waarom hy nie kon deurstoot tot die bevrydende sekerheid van die heil en die blydskap van die wete dat Christus eenmaal volkome vir ons sonde geboet het nie.
So skryf hy: "Dit is, meen ek, Dostojewski of Leo Schestof wat êrens gesê het dat elke mens mede-verantwoordelik is vir alle kwaad wat in die wêreld bestaan; dat alle sonde die sonde van die hele mensdom is; dat elkeen aan alles medepligtig is – al is dit dan alleen omdat hy nie as boetgesant teen die kwaad opgetree het totdat dit vernietig is, of hy dan daardeur vernietig is nie, en die versoening só wat homself betref, bereik is".35 Ons merk hier die idee dat vergiffenis saamhang met die uit-boet van die kwaad.
Dié idee kom ook nog voor in die laaste woorde wat hy die aand voor sy dood geskryf het. In dié wonder-mooi stuk bely hy dat hy 'n hele dag deurgebring het sonder om aan God te dink. Daarop volg 'n aangrypende gebed om vergiffenis. Hy betuig sy innige liefde vir God en sê dat as hy in die nag sou sterf, hy homself net in die hande van Gods genade neerlê. Maar dan laat hy daarop volg: "As my sondes nog nie genoeg uitgeboet is nie – of as hulle nie reeds in u genade vergeef is nie – dan is daar alleen u vergiffenis waarop ek kan vertrou. En ek vertrou daarop. Dit is my troos elke dag: dat U, my God, wat die allerheiligste Geregtigheid is, Liefde is. U, my God, is Liefde."
Dit verskaf my groot vreugde dat hy die liefde van God op hierdie wyse vasgegryp het. Op grond van 'n spesifieke gesprek tussen ons weet ek dat hy volkome rus in die genade van God gevind het. Maar dit is tog jammer dat die Naam van Christus wat vir ons sonde geboet het, selfs nog in hierdie laaste gebed ontbreek. WEG Louw vertel in "Naggesprek" dat hy 'n kruisie in die hande van sy broer laat glip het toe hy by sy kis van hom afskeid geneem het. Dit was 'n sinryke daad. Ook die vrede wat Van Wyk Louw by die God van liefde gevind het, is immers gegrond in die kruis van Christus.
Dit laat my met 'n vraag eindig: Hoe kom dit tog dat ons as Gereformeerdes blykbaar nie in staat is om die blye evangelie van genade so deur te gee, dat spesifiek ook ons kunstenaar-lidmate daarin rus kan vind nie? Volgens Lina Spies het ook Elisabeth Eybers jare lank onder die idee gely dat die God van haar gereformeerde vader 'n harde en willekeurige despoot is.36 Daar moet êrens iets met ons verkondiging en pastoraat, en miskien ook met ons tipe spiritualiteit verkeerd wees.
Want uiteindelik kan die soektog van alle intellektueles en digters alleen tot 'n vrolike einde kom, as ook hulle onrustige harte rus vind in die vrye genade van God – deur Jesus Christus onse Heer.
Aan die skoonheid, 9
Ambag I, 6, 12
Ambag II, 12
Ballade van die Bose, 14
Ballade van die Sterwende Man, 15
Beeld van 'n Jeug: Duif en Perd, 16
Die Digter as Intellektueel, 3, 10
Die rigting van die Afrikaanse letterkunde, 3
Dood van die Heilige Biblis, 18
Gestaltes en diere, 1
Gestaltes en Diere, 6
Groot ode, 2, 12
Nood Gods, 6
Raka, 1, 11, 13, 14
Rondom eie werk, 9
Tristia, 2, 11, 16
Louw, WEG 1982. Twee bronne van vernuwing in die poësie van NP van Wyk Louw, in: Oopgelate kring (red: FIJ van Rensburg), Kaapstad. Tafelberg, 21. Vgl ook HEJ van Vuuren: 1989. Tristia in perspektief. Kaapstad. Vlaeberg. ↩
Thielicke, H 1964. Theologische Ethik III. Mohr. Tübingen, 882. ↩
Louw, NP van Wyk. 1968. Versamelde Prosa I. Kaapstad. Tafelberg, 6,11. ↩
Grové' AP 1949. Die religieuse gevoel by NP van Wyk Louw, uit: Die duister digter. Opstelle oor die moderne Afrikaanse liriek. Pietermaritzburg. Universiteitspers, 36. ↩
Opperman, DJ Ongedateerd. Digters van Dertig. Kaapstad. Nasou, 164. ↩
Van Rensburg, F.I.J. 1975. Van Wyk Louw as Christenkunstenaar, in: Swewende ewewig. Kaapstad. Tafelberg, 91. ↩
Van der Colff, A.P. 1978. "Poësie en godsdiens, met spesiale verwysing na die godsdienstige gedig by NP van Wyk Louw." Proefskrif, RAU, 59. ↩
Pretorius, R1984. Ryk Domeine. Kaapstad. Human en Rousseau, 133, 134, 138, ens. ↩
Degenaar, JJ 1962. Eksistensie en Gestalte. Johannesburg. Simondium, 47 ev ↩
Anthonissen, R. 1966. Die Beeld Verby, in: Beeld van 'n Digter (red: PJ Nienaber). Johannesburg. Nasionale Boekhandel, 419. ↩
Versamelde Prosa, I, 10.
Versamelde Prosa I, 161. vgl ook 10. ↩
Opperman, DJ Digters van Dertig, 174. ↩
Lindenberg, E. 1966. Triomf van 'n kolporteur, in: Smal swaard en blink. Pretoria/Kaapstad. H&R Academica, 97; ↩
Opperman, DJ 1959. Die kuns is boos, in: Wiggelstok, Kaapstad/Bloemfontein. Nasionale Boekhandel, 154–155. Vgl Esterhuyse,W.P. 1982. NP van Wyk Louw se geding met God, in: Oopgelate kring, Kaapstad. Tafelberg, 190–219. ↩
Opperman, DJ Digters van Dertig, 180. ↩
Louw, NP van Wyk 1986. Versamelde Prosa. Kaapstad. Tafelberg, 9. ↩
Louw, NP van Wyk 1970. Rondom eie werk. Kaapstad. Tafelberg, 87. ↩
Louw, NP van Wyk 1973. Vernuwing in die Prosa. Kaapstad/Johannesburg. Academica, 74, 82 ev. ↩
Louw, NP van Wyk 1950. Die Digter as Intellektueel. 's- Gravenhage/ Johannesburg. Stols/Constantia, 10. ↩
Smit, W.A.P. 1966. Ontmoeting met "Die swart luiperd", in: Smal swaard en blink. Pretoria/Kaapstad. Academia, 147–148. ↩
Grove, A.P. 1949. Die religieuse gevoel by N. P. van Wyk Louw, in: Die duister digter. Pietermaritzburg. Universiteitspers, 38–39. ↩
Pretorius, R. 1984. Ryk Domeine, 142. ↩
Grové' A.P. 1966. Beeld van 'n digter, in: Beeld van 'n digter, 6–7. ↩
Mulder, H.A. 1966. Van Wyk Louw as digter-figuur, in: Beeld van 'n digter, 20–21. ↩
Opperman, DJ 1966. 'n Poging tot 'n sintese: NP van Wyk Louw as digter, in: Beeld van 'n digter, 23. ↩
Vgl Kannemeyer, J.C. 1978. Geskiedenis van die Afrikaanse Literatuur I. Pretoria/Kaapstad. Academica, 397 ev. ↩
Van Rensburg, F.I.J. 1964. Skering en Inslag. Kaapstad. Tafelberg. ↩
Volgens die digter self: Rondom eie werk, 54. ↩
Pretorius, R. 1984. Ryk Domeine, 118. ↩
Gilfillan, J.M. 1984. Tristia-interpretasies met Toespitsing op "Groot Ode". Ongepubliseerde MA-tesis, Universiteit Stellenbosch.
Vgl Rondom eie werk, 82. ↩
F.I.J. van Rensburg: 1975. Swewende ewewig. Kaapstad. Tafelberg, 93, 98. ↩
Vgl Loubser, J.H. 1990. "Skoonheid en menslikheid. 'n Studie van sekere aspekte van die begrip van God by NP van Wyk Louw.' Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit van Stellenbosch. Vgl ook Van Vuuren, H. Tristia in Perspektief, 109–110; Kannemeyer, J.C. Geskiedenis van die Afrikaanse Literatuur I, 433. ↩
Vgl Verkuyl, J. Ongedateerd. Dostojewski's visie op de mens. Kampen. Kok. Ook: Thurneysen, E. 1922. Dostojewski. München. Kaiser, veral 45 ev. ↩
Vgl Louw, NP van Wyk 1973. Vernuwing in ons prosa. Pretoria/Kaapstad. Academica, 70/71. ↩
Vgl Louw, NP van Wyk 1986. Versamelde Prosa I, 167–168. ↩
Vgl Spies, L. 1990. Die vindingryke en verguisde aanspraakmaker, in: Uit liefde en ironie. Liber Amicorum, Elisabeth Eybers. Kaapstad/Pretoria. Human en Rousseau, 128–141. ↩