Identiteite op ‘n analoë wyse bedink 2005-03-29
Lesing gelewer tydens die KKNK-Oopgesprekkereeks op 27 Maart 2005
Ons staan hieronder stil by die woord “identiteit”. Die vraag is hoe ons met ‘n skeppende idee van identiteit kan werk. Watter idee van identiteit kan daarvoor sorg dat ons ervaring ‘n eg menslike ervaring word? En daarenteen, watter idee van identiteit ontwrig ons menswees? Want die wyse waarop ons vandag oor identiteit nadink, kan dit vir ons moontlik maak om ‘n vol lewe te leef, maar dit kan ook ons menswees ten diepste ontspoor.
Om nader aan ‘n antwoord op dié vrae te beweeg, verwys ons in enkele inleidende paragrawe na die woord “identiteit” binne die konteks van die globale wêreld. In die tweede deel fokus ons op die woord identiteit as analoë begrip, dit wil sê as ‘n begrip wat vir sowel verskille as ooreenkomste voorsiening maak. In die laaste paragrawe word verwys na die identiteit van Afrikane, bruin Afrikaanssprekendes en Afrikaners. Kortom, kan ons dié identiteite ook in analoë terme bedink?
Hoekom vandag hoegenaamd oor identiteit praat? ‘n Mens hoor immers dikwels dat dit eintlik vandag onvanpas is om byvoorbeeld vir die identiteit van jou taalgemeenskap in te tree. Identiteit is in die globale wêreld uit pas met die tydsgees. Want, word gesê, alles het “vloeibaar” geword, ook ons identiteite. Juis daarom maak dit ook nie meer sin om ons identiteite op te eis nie. Die hoofkunstenaar by vanjaar se KKNK-fees, Minette Vari, sê dat sy alles wat rotsagtig is, vloeibaar wil maak. Juis daarom, sê sy, laat ‘n rotsagtige ding soos identiteit haar met ‘n ongemak. Prof. Jonathan Jansen sê op sy beurt identiteite druk ons in kassies. Hy voel ongemaklik daarbinne.
Ek stem met Minette en Jonathan saam: Dit wat rotsagtig is, moet dikwels vloeibaar gemaak word. Ek verskil egter van hulle as hulle daarmee bedoel dat ons identiteite moet afskaf. Ja, ons moet dikwels identiteite vloeibaar maak, maar nie met die doel om hulle op te hef nie, eerder om hulle te verlewendig.
Die kritiese vraag is natuurlik waarom ons vandag so eensydig klem lê op die vloeibaarheid van die dinge. En wie lê die verpligting tot vloeibaarheid op ons? Dié verpligting hou vandag verband met die magtige voorskriftelikheid van die globale mark. Dit vra van ons om letterlik alles, vanaf die mees heilige tot die mees alledaagse dinge, tot blote verhandelbare produkte te vervlugtig. Ook ons gemeenskapsidentiteite word aan dié eis onderwerp. Maar dit verklaar ook waarom ons etniese identiteite vandag in die mode kan wees, net om môre weer met ‘n ander mode vervang te word. Vandag kan ons produkte met ‘n chic etniese beeld koop en ‘n besigtigingstoer na ‘n etniese temapark onderneem waar ons teen $100 per dag ‘n tradisionele San-gemeenskap kan ‘ervaar’. More koop ons weer produkte wat ‘n post-etniese en industriële beeld dra. G’n wonder dat ons identiteite dan ook vandag onder ernstige druk verkeer nie. Vanweë hulle kommodifisering word hulle van hul sin gestroop en tot betekenislose beelde vervlugtig. Maar daarom kan ‘n mens ook verstaan as mense beweer dat ons identiteite tot die verlede behoort. Tussen die eertydse wêreld van identiteite, sê hulle, en die hedendaagse wêreld van die globale mark heers ‘n kontras wat vergelyk kan word met die kontras tussen ‘n eertydse San-jagter en hedendaagse verbruikers in ‘n postmoderne shopping mall. Tensy die San-jagter miskien nog in ‘n gebalsemde vorm in die mall te koop is, behoort die San-jagter volgens die ge-mall-ifiseerde wêreld tot ‘n verbygegane era.
Die feit dat identiteite vanweë die dominante markideologie tot blote produkte vervlugtig word, is ‘n feit van ons tyd. Nogtans vertel dit nie die volle verhaal nie. Ons ervaar vandag tegelyk die enorme belangrikheid van identiteite. Miljoene eis hul identiteite op. Waarom? Omdat identiteite in die era van globalisme skanse teen die sinlose redusering van alles tot produkte bied. Om daarom ook van ons te eis om ons identiteite prys te gee, is so goed as om van ons te verwag om ons skanse teen die sinlose weg te gooi. Die vraag is daarom ook nie of ons sonder identiteite kan klaarkom nie. Ook die globale wêreld bewys dat ons nie kan nie. Die vraag is veel eerder hoe ons in ‘n globale wêreld skeppend daarmee kan omgaan.
Mense is per definisie oriënteringswesens. Dit is daarom ook een van die belangrikste dinge wat ons as mense - vanaf die vroegste grotbewoner tot en met die hipermoderne mens kenmerk: Ons wil weet wat ons rol is tussen die sterre en die aarde. Gemeenskapsidentiteite speel in hierdie verband ‘n onontbeerlike rol. Hulle is by uitstek oriënteringsinstrumente, kompasse wat die sosiale werklikheid rig. Om daarom ook van ons te verwag om nie onsself aan die hand van ons identiteite te oriënteer nie, beteken nie net om ons weerloos teenoor die vernietigende uitholling van die mark te laat nie. Dit beteken ook om ‘n onmenslike eis aan ons te stel, want dit weerhou ons daarvan om die tipies menslike te doen, naamlik om onsself ten opsigte van die geheel van dit wat is te oriënteer.
Ons kan op twee uiteenlopende wyses oor identiteit nadink, naamlik in negatief-uitsluitende óf...óf terme, of in positief-deelnemende én...én terme. Wat hieronder volg, is ‘n poging om die implikasies van dié onderskeid te deurdink.
Die twee benaderings jeens identiteit vertel botsende verhale oor die oorsprong van identiteite. Die een benadering (die óf...óf benadering) lê ten grondslag van die wyse waarop die moderne era oor die oorsprong van identiteit nagedink het. Die ander benadering (die én...én benadering) lê ten grondslag van die wyse waarop die Christelike tradisie daaroor nagedink het.
Waarskynlik het niemand die moderne era se benadering jeens identiteit so vertel as Sigmund Freud nie. Freud het in sy nadenke oor die geboorte van identiteit ‘n verhaal vertel van wat volgens hom in die oertyd van die mens afgespeel het. Anders as Freud dink ons egter nie sy verhaal verwys na die oorspronge van identiteit as sodanig nie, maar eerder na die wyse waarop die moderne mens (waaronder Freud self) dié oorspronge bedink het.
Volgens Freud begin die storie van identiteit wanneer die gesag van die sogenaamde oervader van die mens deur sy seuns uitgedaag word. Aan die begin het die vader alle gesag en beskik hy oor al die bronne, waaronder al die vroue. Omdat hierdie toestand vir die seuns ondraaglik geraak het, sluit hulle ‘n onderlinge kontrak om moord op die vader te pleeg. Volgens die verhaal stig die seuns hul eie identiteit wanneer hulle hul pa vermoor en daardeur beheer oor sy bronne neem. So word die gewelddadige dood van hul oorsprong die voorwaarde vir hul eie identiteit. Slegs in die dood van die ander kan die eie identiteit na vore tree.
Freud se verhaal is normatief vir die ganse moderne era. So vind dit reeds ‘n eeu voor Freud sy bekendste simboliese uitdrukking in die rewolusionêre moord op koning Lodewyk die 16de deur die Paryse massas. In en deur die moord op die koning stig die moderne liberaal-demokratiese wêreld sy eie identiteit. Ons kan sê koningsmoord is die funderingsakte van die liberaal-demokratiese wêreld.
Maar Freud se verhaal lê ook ten grondslag van die sogenaamde postmoderne era. Daar is bykans nie ‘n postmoderne denker wat nie op die een of ander wyse by die verhaal van die vadermoord aansluit nie. Figure soos Blanchot, Bataille, Lacan en Derrida is op verskillende wyses tot hierdie verhaal verbind. Dit blyk onder meer in die wyse waarop hulle oor die ekonomie van taal en die stig van betekenis deur taal nadink. Volgens Derrida byvoorbeeld word die betekenis van dinge wat deur ons taal tot stand gebring word slegs moontlik omdat ons tegelyk van dit waarna ons taal verwys, afskeid neem. Slegs in die afskeid van die werklikheid (dit is Freud se vadermoord) is betekenis moontlik. So is dit byvoorbeeld slegs moontlik om oor ‘n blom ‘n gedig te skryf as ons tegelyk van die blom waarna die gedig verwys, afskeid neem. Sonder die opoffering van die ‘ware’ blom bly ons stom daaraan vasgeknoop en kan dit nie in my gedig verwoord word nie. Die opoffering van die ware blom word die voorwaarde vir die blom om hoegenaamd binne die gedig onder woorde gebring te word. Dat die talige blom soos in die Christelike tradisie tot sy reg kom juis omdat dit aan die ware blom deelneem en so die ware blom ontsluit, word glad nie in dié postmoderne taalteorie verreken nie.
Nog ‘n voorbeeld. Die postmoderne opvatting van identiteit vind ook uitdrukking onder die sogenaamde ‘God-is-dood-teoloë’ van die laaste dekades. Dié teoloë sê dat ‘n betekenisvolle Christelike lewe hier op aarde slegs moontlik is wanneer van God afskeid geneem word. Slegs in die dood van God, sê hulle, kan ons hier op aarde ons egte menslikheid verwerf. In die dood van die transendente Ander word die immanente self bevry. Ten grondslag van dié postmoderne opvatting lê die moderne moordverhaal oor identiteit. Dat die immanente werklikheid juis sinvol is omdat dit aan sy transendente oorsprong deelneem, word glad nie deur dié teoloë verreken nie.
Volgens die Christelike tradisie verwesenlik die veelheid van identiteite hulself omdat elkeen van hulle (die lewelose dinge, plante, diere, mense, ensovoorts), in die taal van die groot Christelike denker, Thomas Aquinas, met verskillende grade van intensiteit aan hul oorsprong deelneem. Alle dinge verwesenlik hul essensie wanneer elkeen met sy of haar eie intensiteit gemeenskap met hul oorsprong onderhou. Die sleutelkodes hier is nie selfverwesenliking deur moord op die oorsprong nie, maar deur deelname daaraan; nie die gewelddadige breuk met die oorsprong nie, maar eerder die deelnemende gemeenskap daarmee.
Die vraag is natuurlik wat die Christelike tradisie met die woorde ‘deelnemende gemeenskap’ bedoel het. Met verwysing na Aquinas kan ‘n mens sê die deelnemende gemeenskap moet by uitstek as ‘n analoë saak verstaan word. ‘n Analoë begrip is ‘n begrip wat ruimte laat vir sowel eenheid as verskille. Die woord Afrikaner is byvoorbeeld ‘n analoë begrip, want Afrikaners word deur sowel ‘n eenheid as ‘n veelheid gekenmerk. Dieselfde is waar van die begrip ‘deelnemende gemeenskap.’ As analoë begrip verwys dit na sowel die eenheid as die verskil tussen die goddelike oorsprong en die veelheid van identiteite.
Ons verwys na slegs twee implikasies daarvan. Dit hou verband met die twee uiteenlopende wyses waarop identiteite self asook hul onderlinge verhoudinge verstaan word.
Eerstens, omdat moderne mense hul eie identiteit juis in afgrensing van hul oorsprong verwerf, word hulle ook self per definisie as losstaande en geïsoleerde wesens ervaar. Soos die verhouding met die oorsprong, so ook die verhouding onderling. Losgesny van hul oorsprong en deelname daaraan word moderne mense per definisie vryswewende individue, vereensaamde en selfstaande wesens. Maar dit verduidelik onder meer waarom iets soos blote kontraktuele verhoudinge so belangrik vir moderne mense geword het. Ons verhoudinge word voortaan aan die hand van koue en onpersoonlike kontrakte gereël. Dit volg logies uit die uitgangspunt: As moderne mense per definisie vryswewende individue is, kan hulle slegs by wyse van kontraktuele verpligtinge teenoor ander ewe vryswewende individue verhoudinge aanknoop.
Omdat die Christelike tradisie daarenteen ons menswees vanuit haar gemeenskap met die goddelike oorsprong verstaan, word mense ook self per definisie as gemeenskapswesens verstaan. Maar ook dit verduidelik waarom hier nie in die eerste plek sprake is van kontraktuele verhoudinge tussen mense nie, maar eerder van mense wat by voorbaat in ‘n deelnemende gemeenskap met andere ingeskryf is. Rondom hierdie saak sluit die Christelike gemeenskapsopvatting en die moderne liberale individualisme mekaar uit.
Tweedens, omdat die moderne era die oorsprong van identiteite in geweld opsoek, is dit ook nie vreemd dat hy die verhouding tussen identiteite in gewelddadige terme verstaan nie. Dit word kernagtig saamgevat in die beroemde uitspraak van die vroeë moderne denker, Thomas Hobbes, wat sê dat die mens vir sy/haar medemens ‘n wolf is, homo homini lupus. Tussen die self en die ander heers uitsluiting en geweld eerder as deelname en gemeenskap. Dié feit vind vandag veral uitdrukking in die kapitalistiese voorskrif dat ons mekaar nie as gemeenskapswesens nie, maar eerder as mededingers moet ervaar.
Die Christelike tradisie dink anders oor die verhoudinge tussen identiteite. As hy die verhouding tussen die oorsprong en die veelheid van identiteite in deelnemende terme verstaan, is dit ook nie vreemd dat hy die verhouding tussen mense as sodanig as ‘n deelnemende gebeure verstaan nie. Voordat ons as vryswewende individue met mekaar in konflik kan tree, is ons alreeds deelnemende wesens. En om te herhaal: Volgens die analoë verstaan daarvan word dié deelnemende gemeenskap deur die erkenning van sowel ons eendersheid as ons andersheid gekenmerk.
Hierin lê die sleutel tot die verstaan van die identiteitsvraag in Suid-Afrika. Ook in Suid-Afrika hoef identiteite nie verstaan te word as dinge wat mekaar per definisie uitsluit nie. Die verhouding tussen die identiteite kan eerder verstaan word as by voorbaat ‘n deelnemende verhouding waarin daar op analoë wyse sowel ons eendersheid as ons andersheid erken word.
C. Die politiek van identiteit: Afrikane, bruines en Afrikaners.
Ons bedink meestal die verhouding tussen identiteite soos Afrikaan, bruin Afrikaanssprekendes en Afrikaners in uitsluitende terme. Ons kan byvoorbeeld nie Afrikane en Afrikaners tegelyk wees nie. Of om dit te formuleer in aansluiting by die konstruktiewe opvatting van identiteit: Ons kan nie oor die verhouding tussen Afrikaners en Afrikane in analoë terme dink nie. Ons slaag nie daarin om in die verhouding sowel die ooreenkomste as die verskille te erken nie. Maar daarmee kontinueer ons die modernistiese en gewelddadige verhaal van ons identiteite.
Die groot vraag is: waarom? Waarom kontinueer ons die modernistiese verhaal van ons identiteite? Die belangrikste rede lê opgesluit in ons verbintenis tot die grootste en mees invloedryke instelling van die moderne wêreld, naamlik die nasiestaat en die soort kontrak wat dit is. Die negatiewe opvatting van identiteit het veral in die moderne nasiestaat dié instrument gevind waarmee hy konkrete inhoud aan homself gegee het. Vanaf hul vroegste oorspronge in die vroeë moderne tyd is die tendens onder nasiestate om hulself by wyse van hul afgrensing jeens die veelheid van identiteite te stig. Ernst Renan het in sy beroemde lofrede op die nasionalisme die moderne nasiestaat besing omdat dit die vermoë besit om die veelheid van identiteite onder die gesag van die één sentraliserende nasiestaat te plaas en hulle so op te hef. Hy was ‘n politieke Freudiaan reeds voordat Freud op die toneel verskyn het.
Nasiestate verrinneweer identiteite op twee wyses, naamlik deur middel van uitsluiting of opheffing. Enersyds stig hulle hulself deur hulself van ander identiteite af te grens. Apartheid was hiervan in ons eie geskiedenis ‘n voorbeeld. Die nasiestaat wat apartheid was, was homself omdat hy homself op ‘n negatiewe wyse van andere afgegrens het.
Andersyds stig nasiestate hulself deur ander identiteite resloos in die eie staat te absorbeer of dialekties daarin op te hef. Dié (dialektiese) opheffingstrategie het dieselfde effek op identiteite as die uitsluitingstrategie. In plaas daarvan dat hulle uitgesluit word, verdwyn hulle egter nou in die groter geheel. Dit is myns insiens wat vandag in Suid-Afrika met die Afro-nasionalistiese projek gebeur. Dié projek steun op die nasiestaatlike opheffingstrategie: die nasiestaat is homself deur die negatiewe opheffing van die ander identiteite binne sy grense. Die toenemende tendens tot sentralisering van gesag en die toenemende ongeduld waarmee die aansprake van die Afrikaanse gemeenskap deur die amptenary en selfs die hoogste gesag bejeën word, is sprekend hiervan. Die legitieme aanspraak van die Afrikaanse gemeenskap op onderwys in hul moedertaal word byvoorbeeld toenemend onder ernstige politieke druk geplaas, gedelegitimeer en afgemaak as ‘n sug na die apartheidsverlede, in plaas daarvan om dié aanspraak te sien as legitiem en onontbeerlik vir die uitbouing van die demokrasie in Suid-Afrika.
Beide nasionalismes, dit wil sê, sowel die ou nasionalistiese projek van Afrikaners as die teenswoordige Afro-nasionalistiese projek, sluit by die negatiewe opvatting van identiteit aan. Beide omhels die Freudiaanse verhaal van die moord op die ander as die voorwaarde vir die eie self. Die vraag is of ons ook wat ons politieke verbeelding betref in konstruktiewer terme oor ons identiteite kan nadink.
Vanaf die vroegste oomblikke van die moderne wêreld was daar slegs een tradisie wat die nasionalistiese projek in terme van sy gewelddadige uitgangspunte uitgedaag het, naamlik die federale tradisie. Anders as die nasionalistiese projek steun die federale tradisie op die idee dat identiteite nie hul verhouding in uitsluitende nie, maar in deelnemend-analoë terme moet verstaan. In die federatiewe geheel neem identiteite so aan mekaar deel dat sowel die ooreenkomste as die verskille tussen hulle erken word. Daarom ook dat die federatiewe geheel nog altyd klem op slegs die ooreenkomste of slegs die verskille ervaar het as iets wat vermy moet word. Deelname van identiteite op ‘n analoë grondslag is die ononderhandelbare voorwaarde vir die federatiewe geheel om hoegenaamd ‘n volwaardige geheel te kan wees.
Alhoewel die federale tradisie vandag wêreldwyd steun geniet, was die federale tradisie vanaf die begin van die moderne wêreld eerder die “alternatiewe” tradisie. Die federale tradisie, waarvan die oorspronge onder meer na die Christelike Middeleeue teruggevoer kan word, is vanaf die vroeë moderniteit deur die nasiestaatlike projek tot die agtergrond verdring. Vanuit dié agtergrondposisie was hy egter ook ‘n herinnering daaraan dat ons nie oor identiteite in uitsluitende nie, maar in analoog-deelnemende terme kan dink. Kan dit wees dat sy stem ook hier tussen ons gehoor sal word?
Ek sluit met enkele verwysings na die allerbelangrike verhouding tussen Afrikaners en bruin Afrikaanssprekendes. Kan die federale denke ons help om dié verhouding in die toekoms as ‘n deelnemend-federatiewe verhouding te verstaan? Onder sowel Afrikaners en bruin Afrikaanssprekendes word steeds in negatiewe terme oor hul verhouding nagedink. In die verlede het dit veral in uitsluitingstrategieë uitdrukking gevind, met die traumatiese skrapping van die bruin kiesers vanaf die kiesersrol en die gewelddadige gebeure rondom Distrik Ses as belangrike metafore daarvan. Die oorgang van 1994 het nie noodwendig ‘n verandering te weeg gebring nie. Ná 1994 is ons egter geneig om die negatiewe aard van ons verhouding nie by wyse van uitsluitingstrategieë nie, maar eerder by wyse van opheffingstrategieë te kontinueer. Die “ons” wat daar tussen Afrikaners en bruin Afrikaanssprekendes ná 1994 moet wees, is ‘n ons waarbinne nie die veelheid van verhale waaruit die ons bestaan, erken mag word nie, maar eerder slegs die een verhaal. So verwys bekende figure uit die bruin wêreld soos Hein Willemse, Jakes Gerwel en Neville Alexander dikwels met opmerklike ongeduld na diegene in die Afrikaanse wêreld wat ook na hulself as Afrikaners verwys. In die Afrikaanse taalgemeenskap mag daar nie iets soos Afrikaners wees nie. Maar so kontinueer ons die gewelddadige tradisie van die moderniteit.
Kom ons bevestig dit vandag teenoor mekaar: Tussen Afrikaners en bruin Afrikaanssprekendes is daar talle ooreenkomste. Tussen die lewenstyl, gebruike en gewoontes van tannie Anna op die plaas in die hoëveld en antie Katrina van die Kaapse Vlakte is daar bloedweinig verskil. Maar kom ons sê dit ook vandag vir mekaar: Tussen Afrikaners en bruines is daar ook verskille. Tussen ons twee tannies is daar ook historiese verhale en kulturele verwysings wat hulle nie met mekaar deel nie. In tannie Anna se geheue lê nog die herinnering aan die geweld van imperiale verowering teen haar oupa en ouma, pa en ma, en die heroïese geveg van Boerekrygers daarteen. In antie Katrina lê nog die vlak herinnering van die geweld wat teen haar familie in Distrik Ses gepleeg is en die heroïese weerstand wat haar eie seun teen ‘n onderdrukkende regering gebied het. Tussen ons is ooreenkomste, maar tussen ons is ook verskille. Wie dit ontken en oor die Afrikaanse taalgemeenskap dink asof dit skielik ‘n homogene en nie ‘n analoë eenheid is nie, kontinueer die moderne verhaal van geweld.
Die Afrikaanse taalgemeenskap staan vandag voor enorme uitdagings, ekonomies sowel as kultureel. Ons staan voor die noodsaak om op ‘n gesamentlike grondslag ‘n antwoord op die ekonomiese uitdagings te gee. Ons staan ook voor die noodsaak om op ‘n gesamentlike grondslag ‘n geloofwaardige en universeel aanvaarbare antwoord op die politieke druk waaraan ons moedertaal onderwerp word, te gee. En al hoe meer stemme sê dié dinge hou intiem met mekaar verband. Hoe effektiewer ons ons moedertaal uitbou, hoe effektiewer sal ons die ekonomiese uitdaging beantwoord. Die vraag is hoe ons die woord “gesamentlik” in hierdie verband moet bedink.
As ons hierop gaan antwoord by wyse van die instrumente vanuit die verlede, gaan ons nie daarin slaag om ‘n gesamentlike antwoord te bied nie. Maar as ons die ‘gesamentlik’ of die ‘ons’ waarvan hier sprake is as ‘n federatief deelnemende ons verstaan, sal ons die veelvuldige energie wat onder ons vaardig is, aktiveer. En dan sal ons die histories buitengewone doen en daarin slaag om ‘n gesamentlike antwoord op die eise van ons tyd te vind.
Oorspronklike Vrye Afrikaan adres: http://www.vryeafrikaan.co.za/lees.php?id=176