Rofgetrekte lyne, sentiment en simpatie: Deel I — alternatief
Rofgetrekte lyne, sentiment en simpatie: Deel I
Suid-Afrika reis tans op ‘n gevaarlike pad deur ongekarteerde terrein. Ek sien dit in die nuus: die (hoeveelste?) Zuma omstredenheid, diepe wantroue in ons Staat, dieper wantroue in ons nasionale identiteit. Studente wat kunswerke brand, standbeelde aftrek, taalbeleide wegstoot, skree en sing en huil voor ons Parlement, Universiteite hof toe sleep, mede-studente as barbare en mismaaksels afskryf. Die Minister van Finansies wat die wêreld smekend probeer oortuig dat ons nie rommel-status verdien nie, beleggers wat onttrek, droogte en mismoedigheid op ons plase, aartappelpryse wat verdubbel, plaaslike verkiesings wat uitgestel word, werkloosheid en armoede en ongelykheid en wanhoop wat die hoogtes inskiet. Toenemende retoriek rondom ‘n ontnugtering met betrekking tot wat 1994 eintlik was of glad nie was nie. Diep en deurdringende wantroue en minagting vir Parlement as demokratiese instelling, soms selfs ook vir ons howe.
Die gevaar waarin Suid-Afrika homself bevind is nie net te siene in die nuus nie. Ek kan dit sien in die mense rondom my, ek kan dit hoor in gesprekke: wat gesê word, en veral in wat nie gesê word nie. En ek raak bang.
Die Rhodes must fall proteste het reaksies van ondersteuning uitgelok, maar ook van aanhitsing en aanvuring. Ons het aanbeweeg vanaf proteste teen ‘n simbool van kolonialisme tot by graffiti en T-hemde wat “Fuck White People” vir die wêreld skree. Die proteste in Stellenbosch teen taalbeleid het uitgeloop op iemand wat mede-studente met ‘n sambok slaan. Die diepe ontnugtering met ons Parlement het gedraai by ‘n aktiewe ondermyning van die legitimiteit van Parlement deur politieke partye wat weier om deel te neem aan die prosedure. Ekonomiese ongelukkigheid oor ons groeikoers het gaan draai by wraaksugtige onttrekking van fondse en vernietigende massa-aksies sonder duidelike doelstellings.
Soos hierdie dade geëskaleer het, het die gesprekvoering daarrondom nie net bygehou nie, maar sommer die eskalasie van dade oorskadu. Ek het al gesprekke gevoer waar daar ‘n opregte en skaars verskuilde haat oorgedra is vir wit wees, vir ons land, vir ons leiers, vir my. Van die gesprekke gaan oor hoe Afrikaans en apartheid onafskeidbaar is. En dit word voorgehou nie as argument nie, maar as vertrekpunt. Die gesprekke gaan oor hoe die ryk elite van ons land aktief arm massas ondermyn en minag.
In daardie konteks, is enige uitering ter verduideliking van die teenkant outomaties ‘n oorlogsverklaring. Ek kan nie probeer uitlig waarom ek dink AfriForum tans optree soos hulle optree nie. Want so ‘n stelling plaas my onmiddellik in opposisie, as aggressor. Ek kan nie saamstem dat die sambok-voorval verkeerd is nie, want dit beteken dat ek glo daar is nie rassisme en sistemiese ongeregtigheid in Stellenbosch nie. Ek kan nie myself teen die verbranding van kunswerke uitspreek nie, want dit beteken ek haat ons nalatenskap. Die gesprek is binêr.
In ons land het die aktiwiteit van gesprekvoering agteruitgegaan tot een van lyne in die sand trek en mense sorteer aan kante van daardie lyn.
Op presies dieselfde manier word ek as verraaier of ruggraatloos beskou indien ek glo, of probeer verduidelik waarom ek glo, dat Rhodes se standbeeld wel moet val. Enige stelling oor hoekom ek dink Afrikaans as onderrigtaal uitsluitend en ondermynend is lok reaksies van vervreemding en veroordeling uit. Indien ek vir iemand wil verduidelik dat ek die aggressie en rou magtelose, moedelose haat in die proteste verstaan, het ek eintlik verklaar dat ek nie die teenkant begryp nie. As ek vir iemand sê dat die proteste in Stellenbosch geregverdig is, is ek niks anders of meer as die man met die sambok nie. Dalk die beste voorbeeld hiervan is mense wat Open Stellenbosch blameer omdat hulle alle Afrikaners onder een kam skeer, en dan in dieselfde asem aanvoer dat almal in Open Stellenbosch gewelddadig en destruktief is.
Daar is lyne in die sand, en elke stukkie dialoog oor ons land is ‘n ondeurdagte sorteringsproses waarin ek óf ‘n bondgenoot óf ‘n vyand is.
Die vraag wat ek wil vra, is nie wie van ons landgenote vandag reg is nie. Ek weet nie of Afrikaans ons onderrigtaal moet wees nie, ek weet nie of parlement nog legitiem is nie, ek weet nie of ons ekonomie as rommelstatus nog sal kan sorg vir die armstes in ons land nie. Ek weet nie of ons (naïewe?) hoop op kapitalisme onrealisties is nie. My vrees in die land is ook nie die tekort aan insigte rondom al hierdie kwessies nie.
My vrees is oor hoe ons te werk gaan met mense aan die ander kant van ons rofgetrekte lyne.
As ek nie saamstem met iemand wat ‘n kunswerk brand, of met AfriForum se koekverkope, of met ons land se parlementêre proses nie – hoe dink ek oor die mense wat wel daarmee saamstem? Wat is die morele oordeel wat ek fel oor my landgenote wat nie met my saamstem nie? Ek wil graag tyd spandeer aan hierdie vrae. Hoe kom ons tot ons morele gevolgtrekkings – en is daardie proses enigsins moreel regverdigbaar?
Ek dink daar moet met baie meer erns hiermee geworstel word. Daar is verskeie raamwerke waarbinne hierdie kwessie bespreek kan word. Ek stel net een voor as vertrekpunt vir so ‘n gesprek. Dit is die raamwerk geskep deur een van my gunsteling morele filosowe, Adam Smith, in sy boek The Theory of Moral Sentiments (1759).
Volgens hom is daar vier bronne van morele goedkeuring vir enige daad. Die eerste bron is die bedoelings en beweegredes van die dader. Die tweede bron is die uitwerking of die gevolge van sy daad – spesifiek op die ontvanger van daardie daad. Die derde bron is die mate waartoe enige daad in harmonie kan saamwerk met die reëls waarbinne die eerste twee bronne gewoonlik met mekaar in interaksie gestel word. Die vierde bron is die mate waartoe die daad neig om die samelewing in geheel te bevordeel. Waar al vier van hierdie bronne tot dieselfde sentiment lei – morele goedkeuring van of afkeur in ‘n daad – kan ons as samelewing morele konsensus verwag.
‘n Eenvoudige en onkontroversiële voorbeeld is dalk die beste manier om hierdie vier bronne te illustreer. Gestel ek sien hoe iemand wat met ‘n fiets geval het, opgehelp word deur ‘n ander persoon. Die persoon wat daardie persoon help het, volgens my verstaan en volgens waarmee ek kan simpatiseer, goeie bedoelings wat my morele goedkeuring wegdra. Dit is die eerste bron van morele goedkeuring. Die persoon wat geval het en nou opgehelp word, ontvang voordeel en tot die mate wat ek kan simpatiseer en myself in sy skoene plaas, dink ek dat hy dit waardeer en goedkeur. Dit is die tweede bron. Die daad van iemand help, en die ontvang van sulke hulp, is gewoonlik in die konteks van ‘n fietsongeluk, volgens my verstaan daarvan, in ooreenstemming met mekaar. Dit is die derde bron. Laastens glo ek dat ‘n samelewing waarin mense mekaar ophelp as hulle van fietse afgeval het, ‘n samelewing is wat tot al sy lede se voordeel kan voortbestaan. Dit is die vierde bron.
Die eerste twee bronne van morele oordeelsvorming klink voor die hand liggend en eenvoudig. Desnieteenstaande is dit belangrik om te besef dat elkeen van daardie prosesse afhang van die mate waartoe ek in die skoene van die deelnemers tot die daad kan tree. Ek is besig om afleidings te maak oor die dader se bedoeling, en ek is besig om afleidings te maak oor hoe die daad ontvang word. Daardie afleidings is afhanklik van ‘n proses van simpatievorming. Ek tree in die skoene van dader en ontvanger.
Die derde en vierde bron is dalk moeiliker om te konseptualiseer in alle situasies. ‘n Voorbeeld van ‘n daad waar die derde en vierde bron nie tot goedkeuring van ‘n aksie sal lei nie, is dalk die beste verduideliking. Gestel ‘n regter moet ‘n krimineel vonnis, en dat hy in ‘n oomblik oorval word deur simpatie, en die krimineel vrylaat sonder straf. Die regter se bedoeling is sekerlik goed, die krimineel word sekerlik bevoordeel en hy is waarskynlik dankbaar. Volgens bron een en twee is dit dus ‘n daad wat morele goedkeuring wegdra. Maar, die normale en aanvaarde reëls vir daardie interaksie is nie in ooreenstemming met die eerste en tweede bronne van morele goedkeuring nie. Die derde bron sal dus afkeur voorskryf. Verder glo ek waarskynlik dat ‘n samelewing waarin kriminele vrygelaat word nie tot almal se voordeel is nie. Dit sou die invloed van die vierde bron wees.
Die gesprek rondom hierdie vier bronne het ten doel om ‘n meer genuanseerde prentjie te teken van hoe ons tot morele gevolgtrekkings kom. Die vraag wat ek wil vra, is hoe hierdie vier maniere van waardebepaling inspeel op ons denkproses as ons dink oor ‘n daad of ‘n mens met wie ons nie saamstem nie.
Dis belangrik om te beklemtoon dat so ‘n vraag opsig self ‘n groot worsteling voorstel: in Suid-Afrika is ons uitdaging nie net ‘n beter verstaan van ons morele oordeelvorming nie. Dit lê in ‘n besef dat ons hierdie verstaan kweek in ‘n land wat in baie aspekte sonder fundamentele konsensus is. Daar bestaan min konsensus oor hoe die dade wat ons daagliks sien, in verband met mekaar behoort te staan.
Ek kan nie regmatiglik myself in die skoene plaas van die persoon wat ekskrement op ‘n standbeeld gegooi het uit frustrasie uit nie. Ek weet te min van sy wêreld, van sy lewe, van sy idee oor hoe daardie twee dinge in verband met mekaar staan. Om te argumenteer dat ek ooit regmatig kan aflei wat sy sentiment is, is arrogant, oningelig, neerbuigend, en moreel verwerplik.
Op dieselfde manier is die vermoë van ‘n ontnugterde en woedende betoger om te kan simpatiseer met die ontvanger van sy woede, inherent beperk. Self meer as dit, glo ek toenemend dat daar geen diep konsensus bestaan oor hoe hierdie interaksies met mekaar in verband staan nie, en beslis nie oor hoe ons samelewing uiteindelik moet lyk nie.
Een rede hiervoor is ons tekort aan insig en ons beperkte kennis. ‘n Samelewing wat vir 300 jaar uitmekaar gekloof is, het noodwendig minder kapasiteit vir sulke insigte. Die resultaat is morele oordeelvorming en ideologiese dialoog wat plat, roekeloos, skadelik, en polariserend is. Want vir te veel van ons, is die lyne wat ons trek styfgespan rondom onsself en ons eie. En dit is ‘n aktiewe daad van onttrekking uit ons land. Van verraad.
Die oplossing is nie die afwesigheid van gesprek en van morele gevolgtrekkings nie. Die oplossing lê in morele verantwoordelikheid.
‘n Verantwoordelikheid wat, ek glo, begin by deernis. Nie by ‘n plig tot respek vir jou medemens nie – soveel meer: simpatie, empatie, nederigheid, weerloosheid. Nie deernis vir jou medemens as liefdadigheid nie. Nie deernis vir jou medemens vanuit geloofsoortuigings nie. Nie deernis as ‘n teken van integriteit of vooruitstrewendheid nie. Deernis as ‘n basies en fundamentele morele noodsaaklikheid. As ‘n vertrekpunt. As ‘n aanname.
Hoe hierdie deernis sou werk, en lyk, binne die morele dialoog van ons land, word in deel twee ondersoek.
binêr, protes, gesprek, suid-afrika, tweedeling, deernis