1/16 John Deere Tracked excavator in old slick box, New in Box by Ertl very nice | John Deere Excavator
Posted in john and tagged deere, ertl, excavator, john, nice, slick, tracked, very by admin. Bookmark the permalink.
« John Deere 200lc Excavator Pulling Stumps
New John Deere 470G LC Excavator 1/50 Scale ERTL Prestige Die-Cast SEE DESCRIPTI » Lumberjack UTAH sneakers - Schuhe Richelieu Herren 52,50 €
Markenmodellcode: SM41204-002 B01
Es ist keine Bewertung vorhanden für Lumberjack - UTAH sneakers Five Degrees koopt IJslandse branchegenoot Libra | Channelweb.nl
Dit artikel is afkomstig van Channelweb.nl (https://www.channelweb.nl/artikel/6420580). © Jaarbeurs IT Media. is gebore op 29 Julie 1969 in Port Elizabeth. Hy studeer aan die Universiteit van Stellenbosch. Tans is hy lid van Die Burger se kunsredaksie waar hy kunsskrywer en boekeredakteur is. Hy is n kortprosaskrywer. Herman debuteer met Verdwaal . Uit die kontreie vandaan , wat hierdie jaar verskyn het, bevat ook een van sy kortverhale.
Om hergeboorte te verbeel
n Postkoloniale beskouing van migrasie, kultuur en identiteit
This century has seen a drastic expansion of mobility, including tourism, migrant labor, immigration, urban sprawl. More and more people dwell with the help of mass transit, automobiles, airplanes. In cities on six continents foreign populations have come to stay  mixing in but often in partial, specific fashions. The exotic is uncannily close. (�) One no longer leaves home confident of finding something radically new, another time or space. Difference is encountered in the adjoining neighborhood, the familiar turns up at the ends of the earth (Clifford 1988:13-14).
Jy dink miskien jy klim op daardie vliegtuig en jy ontvlug aan alles wat bekend is. Dat jy, in Gert Vlok Nel se woorde, in n land so ver as moontlik van Suid-Afrika en n taal so ver moontlik van Afrikaans gaan woon. Maar jy is skaars n paar uur in Londen, of jy het die bekende al n paar keer te�gekom. Dalk sien jy dit die eerste keer teen n lamppaal, en moet jy jou o� n paar keer knip om dit te glo: biltong en boerewors te koop, bel nommer so-en-so. Of jy loer in n winkelvenster, en jy sien agter die glas die Ouma-beskuit en Mrs Balls-blatjang, pryse aangegee in ponde. Leer jy die mense ken uit die meer as 400 000 Suid-Afrikaners wat in die Britse hoofstad woon, hoor jy hulle kuier saam in die Springbok Bar, en sal jy nie verras wees om te hoor dat daar selfs al sprake is van n Afrikaanse kunstefees daar nie (Dommisse 2000:1). Want, sweer jy, jy hoor Afrikaans in elke moltreinwa. Tekens van Suid-Afrikaansheid begroet jou oral in die sentrum van die eermalige Empire waaroor die son nooit sou ondergaan nie.
Dit is hierdie soort verskynsel wat vrae opper oor op watter manier emigrasie en identiteit saamhang. Is die keuse om �f in Suid-Afrika te bly �f om te emigreer noodwendig gelykstaande aan die vraag of jy n Suid-Afrikaner is of nie? Bogenoemde voorbeelde wil dalk suggereer dat jy n Suid-Afrikaner kan wees selfs al bly jy in Europa. Of is dit net o�verblindery? Verloor jy eerder die reg om jou uit te laat oor wat jy agterlaat die dag as jy op die Boeing klim? (vergelyk Van Heerden 2000:4). Die vraag word ook soms op ander maniere gestel. Is jy outomaties n Afrikaan as jy in Suid-Afrika bly, of is jy dalk na eeue steeds n Europe�r?
Dit klink dalk o�nskynlik na arbitr�re vrae, maar dit is nie. Di� vrae is verbind aan gevoelige senuwees wat op verskeie maniere in openbare debatte ontbloot word. Di� van kulturele identiteit en plek. Wie ons is en waar  en op watter manier  ons hoort. Ek wil argumenteer dat juis die verskynsel van migrasie illustreer dat kulturele identiteit nie onproblematies korreleer met begrippe soos ras, volk en nasie nie. Verder wil ek voorstel dat daar gekyk word na die manier waarop emigrante hul identiteit in hul nuwe tuiste konstrueer. Hierdie konstruksie kan dalk van waarde wees vir diegene wat gekies het om in Suid-Afrika te bly. Want migrante, mense wat uit hul moederland gegly het, verloor die vanselfsprekendheid van identiteit, terwyl diegene wat agterbly hul soms nog aan di� waan kan troos. Die migrant is nie meer net die een of die ander nie, hy of sy is in verskeie opsigte die een �n die ander: Suid-Afrikaner (van geboorte), maar met n Europese verblyfpermit, uiteindelik dalk burgerskap. Eks-Suid-Afrikaner? Maar wanneer hou jy op om eks- te wees? En jou kinders? Is dit reg dat hulle, soos in Nederland, nog allochtone  elders geborenes (vergelyk Van Doorn 1995:81)  genoem word omdat hul huistaal Turks is, al woon hulle al hul lewe lank in Nederland? Aan die ander kant: sal n migrant ooit heeltemal kan oorgaan van eks-Suid-Afrikaner na Brit, of Kanadees, of Australi�r? Sal jy in n stadium kan ophou skree vir die Springbokke en eerder die Engelse aanmoedig? Of aan die ander kant: mag jy nog jouself die reg aanmatig om die eks- vooraan die Suid-Afrikaner te weier, selfs al is jy nie van plan om ooit terug te kom na die wye en droewe land nie?
As di� soort vrae tuis gevra word, is die agtergrond dikwels, hetsy verswe�, die geskiedenis van kolonialisme. Dit is verstaanbaar, want die diskoers van kolonialisme  en hierby moet ook die diskoers van Afrikanernasionalisme en apartheid gereken word (1)  het juis staat gemaak op eenvoudige verdelings van mense in binariteite: wit of swart, Westerling of Oosterling / Afrikaan, manlik of vroulik, beskaafd of barbaars, self of ander. Dat daar in n postkoloniale era vanuit die kant van die voormalig gekoloniseerdes krities gekyk word na die sentrum van waar hierdie binariteite gekonstrueer is, is te verwagte. Vergelyk ter illustrasie n paar onlangse nuusgebeure: Suid-Afrika kry n nuwe landswapen, met die leuse Eenheid in verskeidenheid. Dis n vertaling van die /Xam  n taal wat deur niemand meer gepraat word nie. Dit word nietemin gesien as n beter alternatief vir die ou simbole, wat herinneringe aan Eurosentrisme en kolonialisme lewend gehou het (vergelyk Swanepoel 2000:11). n Ander voorbeeld: In Zimbabwe het 30 mense tussen Februarie en Junie vanjaar reeds gesterf in politieke geweld ( Die Burger 13 Junie 2000), waaronder boere wat doodgemaak word in plaasbesettings. Wit boere in Suid-Afrika moet nie te gerus raak nie, s� dr Stanley Mogoba, leier van die PAC, omdat die besetting van grond in Suid-Afrika ook kan plaasvind: Veral as hulle volhou om 87% van die grond te besit en vir die Afrikane, wie se grond deur die koloniale indringers met hul bose sogenaamde grondwette van 1913 en 1927 ingepalm is, net die oorskiet van 13% los ( Die Burger 14 Junie 2000).
Die kwessie van identiteit teen die agtergrond van kolonialisme in Suid-Afrika word bondig deur Max du Preez (2000:60) as volg verwoord: (S)wart Suid-Afrika stoei met die vraag: Is wit mense regtig deel van ons Suid-Afrikaanse nasie? Is daar plek vir hulle in ons Afrika-herlewing, of gaan ons hulle bloot duld omdat hulle noodsaaklik is vir die ekonomie?
As daar dus vandag oor identiteit besin word, kan die koloniale verlede nie sonder meer weggedink word uit die postkoloniale hede nie (vergelyk Viljoen 1996:171). Of jy nou in Suid-Afrika bly, en of jy nou gly na n oorsese bestemming, die verlede bly jou agtervolg. Maar dalk spruit bogenoemde soort vrae uit uitgediende konsepte. Dalk moet daar nuwe identiteite bedink word. Soos wat migrante gedwing word om te doen.
Die toevloei van Suid-Afrikaners na Brittanje sedert die terugkeer van Suid-Afrika tot die Britse Gemenebes stem in sommige opsigte ooreen met di� uit lande soos Indi�. D��r is die fisiese vestiging van migrante aangevul deur liter�re tekste wat vanuit hierdie voorheen gekoloniseerde marges terugskryf na die sentrum, saamgevat in die bekende uitspraak deur Salman Rushdie: The Empire Writes Back with a Vengeance (2).
Die grootskaalse beweging van mense oor landsgrense is volgens Boehmer (1995:232) een van die belangrikste kulturele kragte in die laat-twintigste eeu, en het veranderinge meegebring in die manier waarop gedink word oor konsepte soos nasie en kultuur. Ook Ashcroft et al (1998:110) wys op die veranderde organisasie van w�reldwye sosiale verhoudings in die twintigste eeu. Die konsep van n nasie het minder belangrik geword soos individue en gemeenskappe toegang kry tot n globaal verspreide kennis en kultuur (byvoorbeeld deur die media en internet) en geaffekteer word deur ekonomiese realiteite wat die grense van die staat oorskry (byvoorbeeld in die vorm van multi-nasionale maatskappye). Die stryd om kulturele oorheersing, die konflik tussen kulturele kennissisteme en die problematiek van identiteit korreleer nie meer eenvoudig met die verhoudinge tussen lande of nasies nie. Di� konflik het intern in lande geraak. Terselfdertyd woeker die neo-kolonialisme van Westerse globalisering voort in die sogenaamde Derde W�reld, dikwels onder die noemer van hulpverlening wat die voorsiening van hulpbronne uit di� lande binne globale kapitalisme fasiliteer (vgl Ashcroft et al 1998:67). Die verhouding tussen plaaslike gemeenskappe en globale kragte toon in hierdie opsig ooreenkomste met die vroe�re verhouding tussen gekoloniseerde en koloniseerder. Die interne spanningsverhoudinge tussen kulturele formasies het gevolglik w�reldwyd n invloed op identiteit:
In metropolitan nations as well as third world ones, the difficulty of creating national cultures that might preserve, indeed nourish internal differences has emerged as a major issue in our time (�) (N)ations, like other communities, are not transhistorical in their contours or appeal, but are continually being re-imagined (Loomba 1998:203).
Metropolitaanse lande word deur die invloei van inwoners uit die voormalige kolonies na die koloniale sentrum gedwing om anders oor hul eie kulturele grense te dink. Daar bestaan reeds n bewussyn dat hierdie herdefini�ring nie bloot kan neerkom op die assimilasie van minderhede tot n holistiese of organiese idee van kulturele waarde nie (Bhabha 1994:175). N�g is die konsep van multikulturalisme, wat dikwels n nosie hanteer van n naasbestaan van min of meer afsonderlike kultuur-eenhede binne n pluralistiese bestel, sonder meer aanvaarbaar. Gilroy (1992:57) wys byvoorbeeld daarop dat in diskoerse van multikulturalisme daar dikwels n roetine-reduksie plaasvind van ras na kultuur en identiteit ten einde die kategorie ras te vermy. Met ander woorde  daar word kultuur en taalges�, maar ras bedoel. Binne die diskoers van multikulturalisme word kultuur ook dikwels gereduseer tot n estetiese terrein wat ge�soleer is van die alledaagse ekonomiese en politiese stryd (Lloyd 1994:227), en kan gesien word as n diskoers waarmee nasiestate (3) geo-politiese kohesie wil bewerkstellig deur enersyds hulself as homogeen voor te stel ten spyte van hul heterogeniteit, en andersyds interne stabiliteit te wil verseker deur minderhede se regte te erken (Papastergiadis 1996:181, Gunew 1997:22). Verskeie probleme kan egter in die diskoers van multikulturalisme ge�dentifiseer word. Dit hou veral verband met premisse van essensialisme, eise om outentisiteit en n belangstelling in oorspronge. So n diskoers maskeer dikwels die ongelyke magsverhoudinge tussen kulturele formasies.
Terwyl die migrant egter die kulturele holisme van sy nuwe, aangenome land versteur, word die migrant self ook gedwing om sy eie identiteit te herkonstrueer. Vir die migrant is hierdie her-verbeelding n akute preokkupasie. Die migrant is verskeur tussen die moederland in sy kop en die nuwe land onder sy voete. Die migrant se greep op sy moederland gly los, maar hy kry nog nie behoorlik greep op sy aangenome tuiste nie (Van Heerden 2000:4). Breyten Breytenbach het hierdie digotomie as volg uitgedruk in sy gedig Luistervink (1969):
jy vra my hoe dit is om in ballingskap te leef, vriend 
wat sal ek dan s�?
die onaangepastes, die heerskare van uitgewekenes, verlooptes,
een van die Franse met n spraakgebrek
ja, maar ook dat ek nou die kamers van eensaamheid
die bevuiling van drome, die oorblyfsels van herinneringe,
n viool se dun gekerm
waar o� v�r altyd v�rder kyk,
- dat ek ook soos n bedelaar
bid vir die aalmoese van nuus van die huis,
vir die genade van onthou jy,
vir die erbarming van een van die dae
maar ek onthou nie,
liedere het vervaag,
gesigte s� niks,
Hierdie problematiek van identiteit wat n migrant ervaar, sou moontlik herlei kon word na die belangrike verhouding tussen ruimte  in sy verskillende manifestasies van plek, landskap, grond en land  en identiteit waarna Viljoen (1999:3) verwys. Eerder as dat identiteit n essensialistiese, vaste, inherente kwaliteit is, word dit in n postkoloniale verband al meer gesien as iets wat gekonstrueer word in verhouding met ruimte. Identiteit word vasgestel  en hervasgestel  aan die hand van die belewing van ruimte. In die proses word kulturele betekenis ook oorgedra op die landskap, en word ruimte omvorm tot plek . Ruimte en identiteit staan in wisselwerking tot mekaar.
Dit is daarom dat Suid-Afrikaanse immigrante in Londen n SA Times versprei, daarom dat hulle n Springbok Bar oprig en vir mekaar Afrikaanse gediggies lees oor n glas Guinness. Dis n poging om eie kulturele waardes op die nuwe ruimte te inskribeer, sodat Suid-Afrikaansheid deel kan vorm van die palimpses van betekenis wat reeds op die metropolitaanse ruimte rus. Daarom dat die internet as n naelstring gebruik word met die moederland, om e-pos uit Toronto en Sydney te stuur na meningskolomme. Dis deels n poging om die ruimtes van die verlede beter in herinnering te kan roep, ten einde iets van die eie identiteit in die nuwe omgewing te kan behou. Maar: die kulturele identiteit wat so in stand gehou word, is nie n natuurlike gegewe wat intakt l�, gereed om opgehaal te word nie. Soos die verlede meer en meer van die migrant wegglip, daag die besef dat die moederland waarmee identiteit verbind word, nie n empiriese gegewe is nie, maar n konstruksie. Salman Rushdie (1991:10) wys op sy ervaring hiervan:
(W)riters in my position, exiles of emigrants or expatriates, are haunted by some sense of loss, some urge to reclaim, to look back, even at the risk of being mutated into pillars of salt. But if we do look back, we must also do so in the knowledge (�) that we will not be capable of reclaiming precisely the thing that was lost; that we will, in short, create fictions, not actual cities or villages, but invisible ones, imaginary homelands, Indias of the mind.
Die migrant wantrou dus aansprake op vasstaande waarhede aangaande begrippe soos kulturele identiteit of nasie, selfs die werklikheid self, omdat hy/sy verskeie modusse van bestaan ervaar het (1991:125). Die immigrant self weet wat dit beteken om jou plek in die w�reld te verbeel: The immigrant must invent the earth beneath his feet (Rushdie 1991:149).
Wat meer is: die migrant se herinnering aan herkoms begin in gesprek tree met nuwe impulse, nuwe kulturele geluide wat opgevang en ingeneem word. Die migrant kan onmoontlik n ou kulturele identiteit in isolasie in stand hou, dit word deel van n opwindende kulturele chaos, volgens Anil Ramdas (1996:215-216). Dit sou tog absurd wees as Afrikaanses in Londen sou weier om nuwe kulturele insette op te suig, as hul po�sie-aande en Mrs Balls die somtotaal van hul kulturele identiteit sou bly, as die SA Times n verbete poging word om afsonderlikheid in n veranderde omgewing te behou. Dis ook onmoontlik. Daarom dat die idee van hibriditeit -n nuwe identiteit saamgestel uit verskillende raamwerke  volgens Boehmer (1995:234) betekenisvol is te midde van die verbysterende hoeveelheid kulturele oorgange wat migrante moet maak. Migrant se wins is dat hulle n nuwe identiteit kan skep wat l� tussen die pole van swart of wit, Boer of Brit, Oos of Wes.
The m�lange which has resulted from immigration  the fragmented and mixed-up histories, the khichri or goulash of languages (�)  has put under extreme pressure the lasting remnants of old colonialist preconceptions, a vision of the world as divided between the white man and the Other (Boehmer 1995:235, kursivering oorspronklik).
Die migrant het die opwindende kans om n nuwe identiteit saam te flans, met stukkies uit die moederland en stukkies uit die nuwe aangenome land. Terselfdertyd moet die metropool besef dat geen idees van kulturele suiwerheid hierdie migrasies sal kan deurstaan nie. Dit sal nie deug om mense se identiteit in terme van hul oorspronge te bly bepaal eerder as hul huidige posisie nie.
3. Nuwe etnisiteite
Tot sover dan die kreatiewe uitdagings wat gestel word aan die kulturele identiteit van diegene wat gegly het. Wat beteken dit vir diegene wat bly? Moontlik dit: dat ons onsself ook kan sien as migrante wat kon ontkom aan die swaartekrag van apartheid Suid-Afrika, en aangekom het in n land waarin ons onsself moet ori�nteer aan die hand van n nuwe kulturele geografie.
Dit beteken nie dat ons op een of ander manier minder geheg moet word aan die land nie. Inteendeel: dalk weet n migrant selfs beter wat dit is om aan n land vas te sit al is daardie land n halfrond ver. Migrasie bring egter die besef mee dat kulturele identiteit nie inherent of essensialisties deel van mense is nie. Kulturele identiteit moet telkens opnuut uitgevind word, die gevolg van n proses wat nooit volledig afgesluit is nie. Die migrant lewe op die spanningslyn tussen hier en daar. Dit is hierdie les wat agterblyers in Suid-Afrika kan leer. Ook ons moet weier om te aanvaar dat ons kulturele identiteit vasgestel en onveranderlik bly al het ons omgewing verander. Ook ons moet leer dat ons kulturele identiteit deel van n proses van onderhandeling is  onderhandeling nie in die sin van mag wat aan afgeslote kulturele eenhede toegeken word nie, maar in die sin van n gesprek waarin ons ons kulturele grense telkens verskuif. Eerder moet ons wegbeweeg van die idee van n verskeidenheid van kulture na die idee van n hibridiese kultuur. Dan sal ons begin dink nie aan n nasionaliteit wat opgemaak word uit onderskeie groeperinge nie, maar aan n relasionele, Suid-Afrikaanse identiteit wat die gevolg is van n nimmereindigende proses van onderhandeling van kulturele verskil. Nes die Europese metropool en die migrant nie meer los te dink is van mekaar nie, is ons in Suid-Afrika op mekaar aangewese om onsself te definieer, dat ons in mekaar verstrengel is op maniere wat dit vir ons onmoontlik maak om steeds in die kategorie� van die verlede te dink.
Om by hierdie punt uit te kom, sal ons krities moet gaan kyk hoe ons siening van kultuur verband hou met die epistemiese geweld van eeue van kolonialisme waaronder ons nog steier. Ons moet dus die gesag uitdaag van die homogeniserende kulturele simbole-raamwerke wat aan ons oorgelewer is deur te fokus op die voorwaardes waaronder hierdie kennis geproduseer is (Bhabha 1994:20). Kulturele identiteite word geproduseer binne magsrelasies. Die kennis aangaande onsself en diegene wat ons as die ander beskou het, het as waarheid gegeld omdat dit deur magsinstansies as sulks gesanksioneer is. Taal gee immers nie bloot n werklikheid weer wat waardevry waargeneem kan word nie, maar skep daardie werklikheid vanuit n bepaalde belang (vergelyk Foucault 1980). Kulturele verskil moet dus nie gesien word as natuurlik nie. Dit is die gevolg van n proses van kulturele betekening wat gekenmerk word deur Derrida se diff�rance  die voortdurende uitstel van betekenis wat verhinder dat dit afgeslote en selfgenoegsaam bestaan (Bhabha 1994:36).
Wanneer daar vandag besinning plaasvind oor hoe kulturele verskil in Suid-Afrika bestuur moet word  hetsy op die terrein van heraldiese simboliek, kultuur- of taalregte, subsidies vir kunsvorme of wat dan ook  moet daar altyd kritiese vrae gestel word oor die mate waarin ons idees oor identiteit gegrond is op veronderstellings van die verlede.
Net soos die migrant in Londen stelselmatig besef dat kulturele identiteit nie n vanselfsprekendheid is nie, so moet Suid-Afrikaners ook leer dat die verskillende kulture waarvan in die diskoerse van sowel nasionale eenheid as di� van minderheidsregte of multikulturalisme gewag gemaak word, ook voortdurend heruitgevind word in die maniere waarop ons daaroor praat. Stuart Hall (1994:392) druk dit as volg uit:
Perhaps instead of thinking of identity as an already accomplished fact (�) we should think, instead, of identity as a production which is never complete, always in process, and always constituted within, not outside, representation.
Die onderskeid wat Homi Bhabha (1994:20) in hierdie verband tref tussen kulturele diversiteit en kulturele verskil is belangrik. As daar voortgegaan word om Suid-Afrika te sien in terme van kulturele diversiteit , kan verskille steeds gesien word as afwykend van n bepaalde norm  hoewel hierdie norm nie noodwendig die een sal wees wat in die diskoers van apartheid gegeld het nie. Daarteenoor staan die beskouing van kulturele verskil waarvolgens verskillende kulturele objekte nie verwys na afgeslote stelsels van betekenis nie, maar as produkte van op mekaar aangewese kulturele prosesse.
Dit is dan wat n Afrika-renaissance in hierdie konteks sou kon beteken: dat ons sal aanleer om onsself nie in isolasie te bly sien nie, maar ons sal oopstel aan almal wat saam met ons op hierdie kontinent, in hierdie land, woon. Dat ons sal uitkom by n hergeboorte  Renaissance  as mense wat mekaar nodig het om onsself te wees. Dit beteken, let wel, nie n homogenisering nie, maar wel dat ons die uitdaging van n inklusiewe relasionaliteit sal aandurf. Daarom moet die debat oor Afrikaans en minderheidsregte met die allergrootste versigtigheid en selfkritiese bewussyn gevoer word, omdat dit, indien hierdie diskoers gevoer word binne die parameters van kulturele diversiteit eerder as kulturele verskil, Afrikaanssprekendes kan saambondel in wat Max du Preez (2000:60) genoem het n Volkstaat van die Kop. Indien Afrikaanse aktiwiteite en groeperinge soos kunstefeeste, Praag, die Groep van 63 ensovoorts gebruik word as geleenthede om Afrikaanssprekendes se kulturele identiteit as afsonderlik te bevestig eerder as om mekaar uit te daag tot n nuwe relasionaliteit, sal dit slegs bydra daartoe om Afrikaans verder te marginaliseer. Dan sal dit vir die nuwe hegemonie nog makliker wees om Afrikaanssprekendes as n afsonderlike groep te isoleer, eerder as dat ook die dominante, hegemoniese kultuur die maniere begin ontdek waarop hy vervleg is in n netwerk van kulturele prosesse, waarvan die Afrikaanse deel uitmaak. Eerder as om op afsonderlike minderheidsregte vir Afrikaans aan te dring, moet daar eerder beklemtoon word dat Afrikaans deel is van die grondstowwe waaruit ons almal as Suid-Afrikaners vir ons n postapartheid-identiteit moet verbeel. Maar voordat Afrikaanssprekendes die res van die land daarop attent maak, moet ons eers gaan seker maak dat ons onsself al genoegsaam oopgestel het vir die ander groeperinge in hierdie land, sonder wie ons nie met hierdie verbeelwerk kan begin nie.
Die keuse vir gemeenskaplikheid is nie dieselfde as n keuse vir n kulturele globalisering of n nuwe imperialisering nie, hoe dikwels hierdie beswaar  n wolf in skaapsklere  ook al aangebied word. Die spanning tussen verskil en gemeenskaplikheid moet wel lewend gehou word, maar hierdie verskil moet die gevolg wees van n inklusiewe proses van voortdurende her-onderhandeling, waarin Afrikaanssprekendes ook bereid is om hul eie aannames grondig te hersien. En veral moet dit gewortel wees in die besef dat ons ons identiteit slegs kan vind in verhouding tot mekaar.
Van die migrante moet ons leer dat hoewel ons elkeen in die verlede as t ware n ander land bewoon het, ons saam in n nuwe een kan aankom sonder om ons afsonderlike geskiedenisse te ontken:
No one can deny the persisting continuities of long traditions, sustained habitations, national languages, and cultural geographies, but there seems no reason except fear and prejudice to keep insisting on their separation and distinctiveness, as if that was all human life was about. (�) It is more rewarding  and more difficult  to think concretely and sympathetically, contrapuntally, about others than only about us. But this also means not trying to rule others, not trying to classify them or put them in hierarchies, above all, not constantly reiterating how our culture (�) is number one (Said 1993:336).
Om onsself opnuut uit te vind, is uiteraard n moeilike taak. Dit vra dalk n wonderwerk of twee. En op die terrein van wonderwerke, het Adam Small ons gewys, waag die kunstenaars dit dikwels eerste, hulle wat die kitaar vashou:
hy het gavra wats in my hand
k�, lat ons sing
Daarom is dit hoogs ironies dat in hierdie tyd waarin n nuwe Suid-Afrikaanse identiteit so n groot verskil op alle terreine van ons lewens kan maak, dit juis die kunste is wat steeds ver agter in die ry moet staan. Mag dit wees dat wanneer daar die dag besef word dat politieke retoriek en die euforie van sportwedstryde nie genoeg sal wees om inhoud aan ons lewens te gee nie, die kunste die respek sal kry wat dit verdien.
Want as daar sprake is van n Disgrace wat vandag in die pad staan van n Renaissance, is dit dat kulturele mag steeds vuriger nagejaag word as kulturele verbeelding.
Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths en Helen Tiffin. 1994.(1989). The Empire Writes Back. Londen & New York: Routledge.
Boehmer, Elleke. 1995. Colonial and Postcolonial Literature. Oxford & New York: Oxford University Press.
Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. Londen: Routledge.
Breytenbach, Breyten. 1969. Kouevuur . Buren-Uitgewers, Kaapstad.
Carusi, Annamaria. 1989. Post, Post and Post. Or, Where is South African Literature in All This?. In: Ariel 20(4). Pp 79-95.
Clifford, James. 1988. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge MA: Harvard University Press.
De Kock, Leon. 1993. Postcolonial Analysis and the Question of Critical Disablement. In: Current Writing . 5(2): 44-69.
Degenaar, Johan. 1999. Die spanning tussen voortbestaan en geregtigheid. Zuid-Afrika. 76 (5) Juni. Bl 67.
Dommisse, Jacques. 2000. Afrikaanse kunstefees in Londen geensins vergesog. Die Burger . 14 Junie. Bl 1.
Du Preez, Max. 2000. Taalbulle isoleer Afrikaners. Insig . Mei. Pp 60-61.
Gilroy, Paul. 1992. The end of antiracism. In: Donald, J en Rattansi, A (reds). 1992.  Race, Culture and Difference. Londen: Sage Publications. Pp 49-61.
Foucault, Michel. 1980. Power / Knowledge. Londen: Harvester Wheatsheaf.
Gunew, Sneja. 1997. Postcolonialism and Multiculturalism: Between Race and Ethnicity. In: The Politics of Postcolonial Criticism , Yearbook of English Studies vol 27. Pp 22-39.
Hall, Stuart. 1992. New Ethnicities. In: Donald, J en Rattansi, A (reds). 1992.  Race, Culture and Difference. Londen: Sage Publications. Pp 252  259.
Hall, Stuart. 1994. Cultural Identity and Diaspora. In: Williams, Patrick en Laura Chrisman. 1994 (1993). Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader. New York, Londen etc: Harvester Wheatsheaf. Pp 392  403.
JanMohamed, Abdul R. 1985. The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature. In: Critical Inquiry 12. Autumn. Pp 59-87.
Wit boere in SA moet nie te gerus wees  PAC. Die Burger . 14 Junie 2000. P 2.
Nog twee Zimbabwi�rs sterf in politieke geweld. Die Burger . 13 Junie 2000. P 1.
Lloyd, David. 1994. Ethnic cultures, minority discourse and the state. In: Barker, F, Hulme, P en Iversen, M (reds). 1994. Colonial Discourse/Postcolonial Theory, Manchester and New York: Manchester University Press. Pp 221-238.
Papastergiadis, Nikos. 1996. Ambivalence in Cultural Theory: Reading Homi Bhabhas Dissemi-Nation. In: Hawley, John C (red). 1996. Writing the Nation: Self and Country in the Post-Colonial Imagination. Amsterdam: Rodopi. Pp 176  193.
Ramdas, Anil. 1996 (1992). De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea. Amsterdam: De Bezige Bij.
Rosaldo, Renato. 1994. Social justice and the crisis of national communities. In: Barker, F, Hulme, P en Iversen, M (reds). 1994. Colonial Discourse / Postcolonial Theory, Manchester and New York: Manchester University Press. Pp 239-252.
Rushdie, Salman. 1991. Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991. Londen: Granta.
Said, Edward W. 1978. Orientalism. Londen: Routledge & Kegan Paul.
Said, Edward W. 1993. Culture and Imperialism. New York: Alfred A Knopf.
Small, Adam. 1975 (1962). Kitaar my kruis. Pretoria: HAUM.
Swanepoel, Thalyta. 2000. Nuwe landswapen wys verskeidenheid waarin eenheid na vore kom. Beeld . 28 April. P 11.
Van Doorn, J A A. 1995. Indische Lessen. Nederland en de koloniale ervaring. Amsterdam: Bert Bakker.
Van Heerden, Etienne. 2000. Die rugsak is ook maar boggel. Die Burger . 22 Junie. P 4.
Van Niekerk, Marlene. 1996. Re�nboogredenasies: Repliek op n intreerede. Tydskrif vir Letterkunde . XXXIV ( 4) P 20-34.
Viljoen, Louise. 1996. Postkolonialisme en die Afrikaanse letterkunde: n verkenning van die rol van enkele gemarginaliseerde diskoerse. Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans 3 (2): 158-175.
Viljoen, Louise. 1999. On Space and Identity in Antjie Krogs Country of my Skull. Ongepubliseerde artikel.
1. Ruimte ontbreek hier om volledig in te gaan op die ooreenkomste tussen apartheid en kolonialisme. Apartheid is as n stelsel van interne kolonialisme beskou deur die Suid-Afrikaanse Kommunistiese Party omdat apartheid ooreengestem het met die koloniale projek soos dit veral in die negentiende eeu deur Europa bedryf is wat betref stelsels van ekonomiese, politieke en kulturele ongelykheid (De Kock 1993:65). Apartheid word ook deur verskeie postkoloniale kritici as sulks bestempel (byvoorbeeld Ashcroft et al 1994:83 en JanMohamed 1985:72). Klemverskille word wel gel�, soos deur Carusi (1989:80) wat apartheid eerder as n neo-imperialistiese stelsel beskryf. Dit gaan in die konteks van hierdie essay veral oor die konsep van n koloniale diskoers, soos dit deur Edward Said uiteengesit is in sy Orientalism. Die diskoers van Afrikanernasionalisme, sowel as die diskoers van apartheid waartoe dit gelei het, sou as so n diskoers gesien kan word vanwe� die verband tussen magsuitoefening en n reeks talige kennisuitsprake wat gestrek het van liter�re tot wetenskaplike, historiese, kulturele en staatkundige tekste. n Diskoers kan gesien word as n versameling kennisuitsprake, deur n magsinstansie bepaal as waarheid ten koste van ander kennisuitsprake, wat sosiale bestaan orden aan die hand van onuitgesproke re�ls, aannames, vooroordele, weglatings en insigte (Ashcroft et al 1998:73).
2. Die uitspraak is deur Aschroft et al (1989) gebruik as titel vir hul boek oor die postkoloniale letterkunde en kritiek.
3. Die problematiek van multikulturalisme vorm deel van n wye en komplekse debat waaraan in hierdie konteks nie volledig genoeg aandag gegee kan word nie. Dit hang naamlik saam met die globale dilemma ten opsigte van die onhoudbaarheid van die konsep van n nasiestaat. Die siening van nasie-state soos dit onder imperialisme gegeld het, waarin die nasiestaat gesien is as n territoriaal begrensde, homogene terrein, word tans in postkoloniale debatte krities hersien. Dit is onder meer die gevolg van globale transformasies soos die nuwe internasionale verdeling van arbeid, immigrasie van ongekende omvang en die opgaan van die Derde W�reld in die Eerste W�reld. Selfs die idee dat nasiestate n omvattende entiteit is waarbinne diversiteit geakkommodeer kan word (die metaforiek van n melting pot), word nie meer algemeen aanvaar nie (Rosaldo 1994:251).