’n Eresuil vir Dordt - Willie Jonker
’n Eresuil vir Dordt
Gedagtes oor die handhawing van die gereformeerde belydenis
Dordt na 375 jaar: 1619–1994.
UV Teologiese Studies no. 8
Uitgegee deur Pro Christo-Publikasies
Posbus 19, Bloemfontein 9300
INHOUDSOPGAWE van UV Teologiese Studies no. 8
Eietyd en Toentertyd. Vyf Kernprobleme van die
Ned Geref Kerk in die lig van die Dordtse Sinode – RM Britz en SA Strauss
Die Sinode van Dordrecht en die Eenheid van die Kerk – E Brown
’n Eresuil vir Dordt – WD Jonker
Die Dordtse Sinode en die Statebybel – SA Strauss
Die Sinode van Dordt en die Sending – JH Smit
Driehonderd vyf en sewentig jaar later nagedink oor die
Dordtse kerkorde uit die geledere van die Ned Geref Kerk – RM Britz
Dit is ’n voorreg om deel te hê aan die herdenking van die beroemde Nasionale Sinode van Dordrecht wat in 1618–1619 gehou is. Toe ek gevra is om hier op te tree, het die beroemde geskrif van ds Nicolaas Schotsman van 1819 onder die titel: Eerezuil ter nagedachtenis van de te Dordrecht gehouden Nationale Synode dadelik in my gedagte opgekom. Vanuit die oortuiging dat die beslissings wat by die Sinode van Dordrecht geval het, ook in ons tyd nog nie hulle aktualiteit verloor het nie, is dit logies en voor die hand liggend dat mense vir wie die gereformeerde belydenis ’n saak van erns is, na 375 jaar bymekaar moet kom om opnuut ’n eresuil vir Dordt op te rig, as blyk van dankbaarheid vir die belangrike beslissings wat daar geval het.
’n Eerbiedvolle herdenking van die Sinode van Dordrecht het direk te make met die begeerte om gehoor te gee aan ’n wens wat op die Sinode van Dordrecht self uitgespreek is. Abraham Kuyper vertel in die voorwoord van die eerste band van sy vierdelige werk E Voto Dordraceno (dié titel beteken vry weergegee: “In ooreenstemming met die wens wat op die Dordtse Sinode uitgespreek is”) dat die Sinode in sy sitting van 30 April 1619 aan die buitelandse teoloë wat die Sinode bygewoon het, die versoek gerig het om hulle oordeel uit te spreek oor die waarheid van die leer soos dit deur die Nederlandse Gereformeerde kerke voorgestaan is. Daardie teoloë het toe nie alleen eenparig verklaar dat daar niks in die leer van die Nederlandse Gere­formeerde kerke was wat in stryd was met die Heilige Skrif en die leer van die gereformeerde kerke in die ander lande nie, maar boonop ook die wens uitgespreek dat die Nederlandse kerke in die regsinnige, godsalige en eenvoudige belydenis van die geloof standvastig sal volhard, dit aan hulle nakomelinge onvervals sal oordra, en dit tot die koms van ons Here Jesus Christus onvervals sal bewaar. Daarop het die vaders van Dordt ’n belofte afgelê dat hulle dit na hulle vermoë sou doen (Kuyper, 1892: Voorwoord). Wat ons dus vandag hier doen, is nie net die resultaat van daardie belofte nie, maar op ’n eie manier ook die handhawing daarvan.
Dat ons daarby terugdink aan die geskrif van Nicolaas Schotsman, is net natuurlik. Ook hy het homself verbonde gevoel aan die Dordtse vaders en hulle belofte om aan die wens van die destydse breëre gereformeerde ekumeniese gemeenskap gehoor te gee.
Die agtergrond van Schotsman se geskrif
Nicolaas Schotsman het in 1819 ongetwyfeld nie vanuit ’n blote historiese interesse daartoe opgeroep dat ’n eresuil vir Dordt opgerig moet word nie. Hy het gereageer op die groot verandering wat ingetree het met die invoering deur ’n koninklike besluit van Het Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden op 7 Januarie 1816 (Van Loon, 1942). Met daardie reglement is nie net die beginsel van ’n radikale skeiding tussen kerk en staat in die gees van die Verligting in die praktyk deurgevoer nie, maar is ook aan die kerk ’n bestuurswyse opgelê wat in meer as een opsig vreemd aan die aard en belydenis van die kerk was. Dit was ’n produk van die opkomende gesekulariseerde denke van die agtiende eeu wat die kerk as ’n vrye vereniging van gelykgesindes beskou het en in die gees daarvan ingrypende wysiginge aan die gereformeerde inrigting van die kerk aangebring het (Haitjema, 1964:93–104). Schotsman het homself geroepe gevoel om te waarsku teen die gevaar dat die wyse waarop die staat drastiese wysiginge in die bestuur van kerklike sake aangebring het, die handhawing van die leer van die kerk in die gedrang sou bring.
Hoe ernstig hy ook oor die saak gevoel het, Schotsman het homself daarby tog besonder gematig uitgedruk (Van der Linde, 1976:125). In werk­likheid bevat sy geskrif maar net twee preke, waarin dit ook nie aan selfkritiek ontbreek nie. ’n Mens sou op grond van ons hedendaagse kennis van die verloop van sake gewens het dat hy homself skerper sou uitgespreek het en miskien nie so apologeties die goeie trou van die koning en sy departement vir godsdienstige sake moes aanvaar het nie. Uit sy aanpak van die saak is dit nie heeltemal duidelik of Schotsman die volle konsekwensies van die verskuiwing wat plaasgevind het, deursien het nie. Hy erken dat die owerheid ook in die verlede in die bestuur van kerklike sake ’n rol gespeel het en verset homself nie daarteen as sodanig nie. Hy aanvaar dat daar ’n nuwe era vir die kerk aangebreek het. Hy is ook bereid om die versekering van die kant van die owerheid ernstig op te neem dat dit nie die bedoeling van die nuwe bestuurs-maatreëls is om met die leer van die kerk in te meng nie. In dié gees interpreteer hy die versekering wat deur die kommissaris-generaal van godsdienstige sake gegee is dat die sinode “thans met opgeroepen (is) om leerstellige geschillen te beslissen, maar om de kerk te besturen” (Ranker, 1974:41). Dat dit in feite daarop neergekom het dat daar voortaan nie meer langs kerkregtelike weg aandag aan leerverskille en leerdwalinge gegee kon word nie, het Schotsman waarskynlik nie volkome begryp nie. Later geslagte het met ’n skerper blik die ontleedmes dieper ingelê en die skades wat die reglement aan die kerklike lewe gedoen het, aan die kaak gestel (Haitjema, 1964:101–103).
Nogtans het sy boekie ’n hele stuk verontwaardiging opgewek. Die kritici van Schotsman het Dordt beslis nie ’n eresuil waardig geag nie (Den Hartogh, 1958). Dit is egter betekenisvol dat Schotsman daarin geslaag het om die vinger te lê by een van die gevoeligste punte in die nuwe opset: die invoer van ’n nuwe ondertekeningsformulier vir predikante. Dat Schotsman as eerste spesifiek die kwessie van die ondertekening van die belydenisse na vore gehaal het, toon dat die saak van die leer van die kerk en die handhawing daarvan vir hom belangrik was – en daarvoor sal hy in die geskiedenis onthou word. Hy sou wat dit betref, in die spoor van Dordt wou bly ter wille van die bewaring van die suiwer leer. Die blote feit dat hy ’n eresuil vir Dordt wil oprig en in ander geskrifte van hom teen die verval van die kerk in Genève en elders waarsku, is ’n bewys van die bekommernis wat by hom bestaan het dat die handhawing van die leer in die nuwe situasie in die gedrang sou kom – ook al is hy voorlopig bereid om die nuwe ondertekeningsformulier in bonam partem te interpreteer (Volger, 1946:71–73).
Sy vrees in hierdie verband is deur die geskiedenis as volkome gegrond bewys. Hoewel die mandaat van die nuwe kerkbestuur teoreties bepaal het dat dit nie sou inmeng met die belydenis van die kerk nie, het dit in die praktyk die effek gehad dat dit in geen opsig die leer van die kerk kon beskerm nie en leervryheid in feite gewettig het. Die wyse waarop die reglement geïnterpreteer en geïmplementeer is, het meegebring dat die Sinode nie anders kon as om beslissings te neem wat leervryheid sou sanksioneer nie (Volger, 1946:47, 63).
Dit het van die begin af opgesluit gelê in die dubbelsinnigheid van die nuwe ondertekeningsformulier. Volgens die formulier van die Sinode van Dordrecht moes proponente hulle naamtekening plaas onder die verklaring dat hulle van harte glo dat al die artikels en stukke van die leer wat in die Belydenis en Kategismus van die Nederlandse kerke begrepe is, tesame met die verklaring oor enkele punte daarvan deur die Nasionale Sinode van Dordrecht in 1619, in alles met Gods Woord ooreenkom. Die Sinode van 1816 het hierdie verklaring gewysig om te lees dat die proponente opreg verklaar dat “wij de leer, welke overeenkomstig Gods Heilig Woord, in de aangenomen formulieren van eenigheid der Nederlandsche Hervormde Kerk is vervat, ter goedertrouw aannemen en hartelijk geloven en dat wij dezelve naarstig zullen leered en handhaven…” (Basket, 1974:41–42).
Die strekking van hierdie wysiging is duidelik. Daar word nie meer ’n ongekwalifiseerde ondertekening van die drie formuliere van eenheid gevra nie, maar van die leer wat in die formuliere vervat is. Die formuliere word ook nie meer by die naam genoem nie, maar aangedui as “de aangenomen formulieren van eenigheid”, wat dit moontlik maak om te twyfel of die Dordtse Leerreëls daarby inbegrepe is. Die vernaamste wysiging is egter dat hier instemming met die leer betuig word welke overeenkomstig Gods Heilig Woord in de aangenomen formulieren … vervat is. Dit het die vraag laat ontstaan of die leer van die formuliere van eenheid aanvaar word omdat hulle in alles met Gods Woord ooreenkom (soos die bedoeling altyd was) én of hulle slegs onderskryf word vir sover hulle met Gods Woord ooreenkom (die sg. quia en quatenus-kwessie). Indien dit in die laasgenoemde sin opgeneem word, word die deur natuurlik vir leervryheid geopen, omdat die vraag of die belydenis­skrifte met die leer van die Woord van God ooreenkom, aan die persoonlike oordeel van die predikant oorgelaat word. En ten slotte, ook die term “Gods Heilig Woord” is in die konteks van die nuwe sinodale bepaling nie meer duidelik nie. Word daarmee bedoel dat die Heilige Skrif Gods Woord is, of word bedoel dat die Heilige Skrif Gods Woord bevat? (Nauta, 1969:9; Ranker, 1974:42).
Die betekenis van Dordt
In die lig van hierdie situasie word die gebaar van Schotsman uiters relevant. Dat hy ’n eresuil vir Dordt wou oprig, is veelseggend, omdat dit toon dat hy, hoe gematigd hy homself ook uitdruk, tog instem met die beslissings wat by Dordt geval het. Dit het die aandag op die twee dinge gevestig wat by die Dordtse Sinode van 1618–1619 van die allergrootste belang was: die leerbeslissing waardeur die belydenis van die soewereine genade van God deur die kerk teenoor die semi-Pelagianisme van die Arminiane gehandhaaf is, én die kerkordelike reëling wat daarop bereken was om dié leer waarby die kerk staan en val, in die lewe van die kerk te beskerm: die ondertekening van die belydenis deur die bedienaars van die Woord. Dit is duidelik dat hierdie dubbele beslissing vir die kerk van die grootste betekenis is, want dit is daarop bereken om die verkondiging van die suiwere evangelie juis as evangelie in die kerk te bestendig.
’n Mens kan seker opmerkinge maak oor die manier waarop Dordt in die beroemde Leerreëls probeer het om die evangelie van die vrye genade van God te beskerm (Graafland, 1987:213–215; 1990:199–218), maar niemand wat verstaan waaroor dit gegaan het, kan daaraan twyfel dat dit presies die inten­sie van die Sinode was nie, naamlik om Gods soewereine genade te bely en dié belydenis teenoor die aantasting daarvan te verdedig. Juis daarom is dit gepas dat ook ons vandag hier opnuut saamstem met die intensie van Nicolaas Schotsman, in nederige erkenning van die genade van God wat in die handelinge van Dordt sigbaar word. Dit het toe gegaan en gaan vandag nog om die hart van die evangelie: die boodskap van die vrye genade van God in Christus Jesus.
Daar is in die loop van die tyd baie kritiek teen die Dordtse Sinode uitgespreek. Reeds in die 17de eeu is dit van verskillende kante veroordeel, in Duitsland sowel as in Engeland. Dit is nie net die Lutherane wat hulleself in Dordt mede-veroordeel gevoel het nie (Exalto, 1982:179–180); ook die Anglikane het sterk in reaksie teen Dordt gekom (Van den Berg, 1988:6v). Selfs die Duitse Gereformeerdes het hulleself sorgvuldig op ’n afstand van die Dordtse Leerreëls gehou en doen dit nog steeds (Jacobs, 1959:18; Rohls 1987:28–29; Jonker, 1994:132). Eintlik het die Dordtse Leerreëls ook nooit dieselfde entoesiastiese aanvaarding in die Gereformeerde Kerke in Nederland geniet as die Nederlandse Geloofsbelydenis of die Heidelbergse Kategismus nie. Dit was aanvanklik ook nie bedoel as ’n nuwe belydenisskrif wat naas die ander twee gestel moet word nie, maar as die verantwoording, verdediging en nadere verklaring van wat in die ander twee belydenisse bely word. Dit mis dus die formele elegansie van die ander twee dokumente, is eintlik onnodig lank en vol herhalings en kan gevolglik moeilik in die kerk gelees en op dieselfde wyse as die ander twee belydenisse gebruik word (Jonker, 1994:145–140; Graafland, 1987:213–215).
En tog sal ’n mens moet sê dat Dordt om meer as één rede ’n mylpaal in die geskiedenis van die Christendom en spesifiek in die geskiedenis van die gereformeerde Christenheid genoem moet word. Die beslissende betekenis daarvan is dat dit in ’n tyd van algemene verslapping in die ywer vir die handhawing van die suiwere evangelie van Gods genade soos dit in die Reformasie herontdek is, teenoor die opkomende modernisme en semi-Pelagiaanse tendense van die Arminiane ’n duidelike keuse vir die evangelie van Gods vrye genade gedoen het. Daarmee het dit op ’n wyse wat nie vir misverstand vatbaar is nie, ’n wag rondom die hart van die evangelie geplaas en die humanistiese tendens van Arminius en sy volgelinge afgeweer deur die Pauliniese leer van die verkiesende liefde van God op die perdestal te plaas. Daarvoor moet elke mens met ’n gereformeerde hart die Dordtse vaders, of liewer: die hemelse Vader wat hulle daartoe in staat gestel het, opreg dank. Die Dordtse Leerreëls het tereg die status van ’n derde belydenisskrif van die Nederlandse Gereformeerde kerke verkry.
Die gebruik om belydenisskrifte te onderteken
Die besluit dat die belydenis onderteken moes word, was by die Sinode van Dordrecht eintlik net die formalisering van ’n gebruik wat teen daardie tyd reeds in die Nederlandse Gereformeerde kerke wye ingang gevind het (Volger, 1946:9–12). Dié gebruik lê selfs diep in die geskiedenis van die Protestantisme as sodanig gewortel. Volgens Polman is daar reeds in 1533 aan almal wat by die Universiteit van Wittenberg gepromoveer het, gevra om onder eed te belowe dat hulle niks anders in die kerk sou leer as die onvervalste evangelie nie en sou volhard in die eenheid van die leer wat in die drie ekumeniese simbole en die Augsburgse Konfessie vervat is. Na die avontuur van Münster (1533–35) is dit ook van alle predikante in Noord-Duitsland gevra, met toevoeging van die Apologie. In antwoord op Osiander se beswaar daarteen, het Melanchton homself daarop beroep dat alle biskoppe by die konsilie van Nicea ook die belydenis onderteken het, en aangevoer dat die ondertekening geen belydenisdwang is nie, maar ’n belydenisdaad waardeur ’n mens as lewende lid van die kerk na vore tree.
Die Gereformeerdes in Nederland het dieselfde standpunt ingeneem. Vanaf die eerste sinodes is die Nederlandse Geloofsbelydenis as ’n herhaling van die aangenome belydenis onderteken. Eers toe daar afwykinge van die belydenis binne die kerke ontstaan het, is die ondertekening as maatreël met die oog op die bewaring van die suiwerheid in die leer hanteer. Daarteen het die Remonstrante beswaar gehad, en hulle het dit as ’n vorm van inkwisitoriale belydenisdwang bestempel. Dit het egter die Gereformeerdes juis versterk in hulle aandrang op die ondertekening van die formuliere, in die oortuiging dat ’n duidelik omskrewe ondertekeningsformulier opgestel moes word, sodat daar geen misverstand oor die betekenis daarvan moontlik sou wees nie. Verskillende partikuliere sinodes het reeds voor die Dordtse Sinode sulke formuliere ingevoer. Die Sinode van Dordrecht het dit as een van sy vername take gesien om ’n formulier te ontwerp wat vir die hele kerklike gemeenskap sou geld (Polman, ongedateer:68–72). Dit is die formulier wat tot vandag toe ook nog in meer as een gereformeerde kerk (ook in Suid-Afrika) by die legitimasie van kandidate vir die Woordbediening gebruik word.
Dit was dus geen niksbeduidende kleinigheid toe die nuwe kerkbestuur van 1816 die ondertekeningsformulier verander het nie. Dit was opsetlik ’n daad om ruimte te skep vir ’n vryer omgang met die formuliere van eenheid en vir die akkommodering van die kruipende modernisme wat die Nederlandse Gereformeerde kerke sedert die 18de eeu van karakter laat verander het. En die resultaat daarvan was dat die Remonstrante daarmee in werklikheid na twee eeue in hulle visie op die aard van die belydenis gelyk gekry het. Die ondertekening het eintlik geen betekenis as binding aan die belydenis meer gehad nie. In 1854 sou die ondertekeningsformulier nog verder afgeswak word, deurdat kandidate moes verklaar dat hulle “des zins en willens zijn den geest en hoofdzaak der leer, welke in de aangenomen formulieren van eenigheid der Nederlandse Hervormde kerk begrepen is, getrouwelijk te handhaven”. Nog ’n stap verder op die weg is gedoen toe die formulier in 1888 van kandidate slegs gevra het om te verklaar dat hulle die evangelie van Jesus Christus sou verkondig “overeenkomstig de beginselen en het karakter van de Nederlandsche Hervormde Kerk” (Polman, ongedateer:76).
Augustijn is van mening dat die Dordtse opvatting van die binding aan die belydenis ’n afbuiging van die oorspronklike reformatoriese bedoeling was, en dat die Remonstrante daardie oorspronklike bedoeling en die aard van ’n belydenis volgens reformatoriese opvatting beter as die Dordtse vaders verstaan het (Augustijn, 1969:60–66). Dit is te betwyfel of dit waar kan wees, want selfs al sou aangetoon kan word dat die Remonstrante hulle formeel op dieselfde wyse as die oorspronklike reformatoriese leiersfigure uitgedruk het, was die situasie tog heeltemal anders, omdat die kerk intussen te make gekry het met die verskynsel van ’n opkomende humanistiese en semi-pelagiaanse tenders wat die aard van die ondertekening beslissend geraak het. Die front waarteen die kerk haarself moes beskerm, het verander. Daarom was dit nodig om duideliker as vroeër oor die binding aan die belydenis te praat (Jonker, 1989:32–34).
Berkhof beskryf in sy Geschiedenis Der Kerk, hoe die stryd tussen Calviniste en Libertyne diep wortels gehad het wat tot in die 16de eeu naspeurbaar is, en ook weer met sulke dinge as die verhouding tussen kerk en staat te make gehad het, maar uiteindelik tog gestoei het op die onderskeid tussen die aanvaarding van die reformatoriese leer van die regverdiging uit genade alleen, aan die een kant, en die humanistiese idee van die vryheid van die wil en die verdienstelikheid van die geloof, aan die ander kant (Berkhof, ongedateer:220–223).
Die oorwinning van die gereformeerde party by die Sinode van Dordrecht en die duidelike keuse vir die leer van die vrye en soewereine genade van God was egter nie die eindpunt van die stryd nie. Wat daar offisieel deur die kerk bereik en besluit is, is in die loop van die volgende eeue ongedaan gemaak deur die gees van die Verligting wat ook in die kerk deurgedring het (Nauta, 1949:72–84; Haitjema, 1964:18–74). Die optimistiese humanisme wat daardie gees gekenmerk het, was nie verenigbaar met die belydenis van die totale bedorwenheid van die menslike natuur en die onverdiende karakter van Gods vrye guns nie. Teen die einde van die agtiende eeu was die meerderheids-opinie in die kerk waarskynlik eerder in ooreenstemming met die Arminianisme as met die gees van Dordt.
Hendrik de Cock het in 1833 te Veendam die Besluiten van de Nationale Dordtse Synode, gehouden in den jare 1618 en 1619 opnuut uitgegee. In sy voorwoord sê hy dat die uitgawe daarvan noodsaaklik geword het “nu de Remonstranten met gegrondheid konden zeggen, dat schier de geheele gereformeerde kerk Remonstrantsch geworden was” (Volger, 1946,78). Dit was vir hom en talle Gereformeerdes binne die kerk dus duidelik dat die nuwe ondertekeningsformulier nie maar ’n neutrale saak was nie, maar ’n middel om die binding aan die historiese belydenis van die kerk op te hef en die weg vir die moderniteit en leervryheid binne die kerk te open. Die hele verdere stryd in die Nederlandse Hervormde Kerk in die 19de eeu het in die teken van die stryd om die leervryheid en die verbindende krag van die belydenisskrifte gestaan. Dit is meermale uitvoerig beskrywe (vgl oa Nauta, 1969, Volger, 1954 en Honders, 1964).
Die effektiwiteit van juridiese binding aan die belydenis
Die ontwikkelinge in Nederland en elders laat die vraag ontstaan hoe effektief juridiese binding aan die belydenis werklik is. Kan dit vrysinnigheid uit die kerk weer? Blykbaar nie sonder meer en op sigself nie. Die stryd om behoud van die reformatoriese leer binne die kerke van die Reformasie het dit duidelik getoon. Die geskiedenis van die Ned Hervormde Kerk in die 19de eeu het duidelik gemaak dat wanneer die geestelike wil om by die oorgelewerde leer van die kerk te bly, in ’n kerklike gemeenskap vervaag en verval, die gemeente aan die gees van die tyd en die intellektuele spitsvondigheid van die teoloë uitgelewer word.
Deur die Afskeiding en die Doleansie het ’n groot deel van die behoudende lidmate van die kerk nuwe kerkgemeenskappe gevorm wat die opregte bedoeling gehad het om getrou te bly aan die belydenis van die Reformasie. Die tragiek van die geskiedenis is nou egter dat, ondanks die bedoeling om binne hierdie kerke die regsinnigheid in die leer langs juridiese weg te handhaaf, daar na verloop van tyd tog weer, met name by die Geref Kerken in Nederland, ’n proses van leerstellige verskuiwing ingetree het en by meer as een ook ’n prysgawe van basiese elemente van die gereformeerde belydenis. Dit het geskied ondanks die ondertekening van die belydenisskrifte. Wanneer hierdie verskynsel ’n bepaalde omvang aanneem, kan dit blykbaar nie maklik langs die weg van kerklike tug gestalt word nie. Dit is tekenend dat die geskiedenis van die l9de eeu in ’n bepaalde opsig herhaal is toe ook die Geref Kerken in 1971 ’n nuwe ondertekeningsformulier ingevoer het wat minder juridies en meer dinamies is, sodat ruimte vir teoIogiese eksperimente geskep is (Plump, 1987:38–42: Van Genderen, 1993:138). Daarmee is die weg gebaan vir ’n groeiende neiging tot leervryheid wat nie maklik meer gekeer sal kan word nie.
Tog sou dit verkeerd wees om hieruit of te lei dat die binding aan die belydenis dus eintlik betekenisloos is. Die binding hou immers minstens formeel ’n bepaalde orde in stand en rig ’n appél tot die kerklike gemeenskap om erns te maak met die verstaan van die evangelie soos dit in gemeenskap met die kerk van alle eeue bely is. Waar dit prysgegee word, word die kerk uitgelewer aan die goed bedoelde, maar dikwels ongetoetste idees van individuele teoloë wat die belydenis van die kerk volgens hulle eie wysheid vir die moderne mens relevant probeer maak. Daarmee verower hulle miskien eerbiedwaardige plekke in die internasionale gemeenskap van vak-teoloë, waarvan daar lang lyste uit veral die Duitssprekende wêreld sedert die begin van die 19de eeu saamgestel kan word, maar vir die opbou van die gemeente in haar allerheiligste geloof beteken hulle werk dikwels bale min.
Konfessionele binding en teologiese ruimte
Egte voortgang in die teoIogiese kennis en insig word nie deur die binding aan voortgang en insig in die belydenis uitgesluit nie. Ook nie die vryheid van wetenskaplike ondersoek nie. Die binding aan die belydenis is nie bedoel om voortgang in teologiese insig te belemmer nie, maar om ’n gemeenskaplike basis te voorsien waarvandaan die teoIogiese ondersoek vertrek. Dit is bedoel as ’n reëling wat die kerk beskerm teen individualistiese en ongetoetste standpunte wat die waarheid van die evangelie kan bedreig. Dit maak erns daarmee dat die waarheid van die liefde van Christus iets is wat saam met al die gelowiges (Efesiërs 3:18) in sy ware hoogte en diepte begryp moet word.
Ver daarvandaan dat die binding aan die belydenis as ’n strop en ’n juk verstaan moet word, is dit inteendeel bedoel as ’n wyse waarop die geloofsgemeenskap die erns daarvan wil onderstreep dat dit in die teologie en die prediking uiteindelik nie om individuele begaafdheid en insig gaan nie, maar om die verstaan en verkondiging van die sin van die Skrif wat alleen binne die geloofsgemeenskap ten volle begryp kan word. Die belydenisse van die kerk kan natuurlik gewysig en verbeter word, maar dan as resultaat van groeiende insig by die gemeenskap van die geloof, en nie deur die begaafde individuele teoloog nie. Die erns van die saak waarom dit gaan, maak hierdie afspraak nodig.
Natuurlik moet ook onthou word dat die binding nie op ’n bekrompe manier verstaan moet word, asof daar geen rekening gehou moet word met bepaalde beperkinge en tydsgebonde elemente in die belydenisgeskrifte nie. Wat in die belydenisse onderteken word, is nie die teologie van die sestiende of sewentiende eeu of die stand van die Bybelwetenskap in daardie tyd nie, maar die sáák waarom dit in die belydenis gaan. Die uitspraak van die sinode van La Rochelle in 1607 dat die belydenisskrifte alleen krag en gesag het in dit wat hulle wil bely, verleen uitdrukking aan die offisiële gereformeerde verstaan van die aard van die binding aan die belydenisskrifte (Polman, ongedateer: 87–88). Dié standpunt is deur Voetius en ander gereformeerde vaders aanvaar, en is ook vandag nog van beslissende betekenis.
Mits reg verstaan, is die binding aan die belydenis wat in die ondertekening daarvan uitdrukking vind, van groot betekenis. Al is dit waar dat dit op sigself nie in staat is om ’n kerk teen die opkoms van vrysinnigheid te beskerm nie, en dat dit net sinvol kan funksioneer as dit gedra word deur ’n egte geestelike verbondenheid met die belydenis van die kerk, hou dit ten minste die beset van die geestelike intensie van die kerk lewend. Dit bly daaraan herinner dat die kerk by ’n waarheid leef wat dikwels op gespanne voet met bepaalde tendense in die moderne kultuur verkeer, waarvan nogtans geglo word dat dit die waarheid is soos God dit geopenbaar het. Daarom moet die kerk weerstand teen die suigkrag van die modernisme bied. Die modernisme is ’n onkritiese aanvaarding van die wysgerige opvattings en instelling van die moderne tyd en die poging om die boodskap van die evangelie daarmee in ooreenstemming te bring. Die geskiedenis van die kerk sedert die 18de eeu het getoon dat dit dikwels daarop uitloop dat die hart van die evangelie prysgegee word. Teologie as kerklike wetenskap wat haarself verstaan as fides quaerens intellection wat met eie voorveronderstellings werk, kan nie gladweg inpas binne die opset van ’n moderne universiteit met ’n geloofs-neutrale instelling nie.
Tot dusver is dit in Suid-Afrika – vanweë die algemene Christelik-nasionale karakter van die Afrikaanse universiteite – geduld dat daar teologiese fakulteite bestaan wat onder die leerstellige opsig van die kerke staan en op basis van ’n uitgesproke gereformeerde belydenis funksioneer. Die vraag is in hoever dit in die toekoms so sal kan bly, en wat die kerke in dié verband gaan doen as die binding aan die gereformeerde belydenis vir die openbare universiteite onaanvaarbaar sou word.
Augustuin, C. 1969. Kerk en Belijdenis. Kampen: Kok.
Berkhof, H. Ongedateer (1941). Geschiedenis der Kerk. Nijkerk. CalIenbach.
Den Hartog, HGM. 1958. De Wacht bij de Dordtse erfenis, pro en contra Schotsman en zijn ‘Eerezuil’. Geref Theol Tijdschrift, 58, 84–95.
Exalto, K. 1982. Luthers Leer van de praedestinatie in: Graalland ea (red): Luther en Ile. ‘s-Gravenhag Boekencentrum.
Graafland, C. 1987. Van Calvijn tot Barth. Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het UV TeoIogiese Studies.
Graafland, C. 1990. Gereformeerdes op zoek naar God. Kampen: De Groot Goudriaan.
Haitjema, TH. L. 1964. De nieuwere geschiedenis van Nederlands Kerk. Der ‘s-Gravenhage Boekencentrum.
Honders, HJ. 1964. De Gereformeerde Kerken na de Aufklärung in: Geschiedenis der kerk, deel 8, tweede druk, Kampen: Kok, 5–82.
Jacobs, P. 1959. Theologie reformierter Bekenntnisschrifien. Neukirchen: Neukirchener Verlag.
Jonker, WD. 1989. Uit vrye guns alleen. Oor uitverkiesing en verbond. Pretoria: NGKB.
Jonker, WD. 1994. Bevrydende Waarheid. Wellington, Hugenote-Uitgewers.
Kuyper, A. 1892. E Voto Dordraceno I. Amsterdam: Wormser.
Nauta, D. 1949. Het Calvinisme in Nederland. Franeker: Wever.
Nauta, D. 1969. De verbindende kracht van de belijdenisgescrrifien. Kampen: Kok.
Plomp, J. 1987. Een kerk in beweging. De Gereformeerde Kerken na de tweede wêreldoorlog. Kampen: Kok.
Polman, ADR. Ongedateer. Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis 1. Franeker: Wever.
Praamsma. 1971. Met de kerk van alle eewen. Over confessionele trouwen. Amsterdam Buiten en Schipperheijn.
Rasker, AJ. De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1759. Kampen: Kok.
Rohls, J. 1987. Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Gottingen: Vfl & R.
Van den Berg, J. 1988. Dordt in de weegschaal. Kritische reacties op de synode van Dordrecht (1618–1619). Leiden: Rijksuniversiteit.
Van Genderen, J. 1993. Naar de norm van het Woord. Kampen: Kok.
Van der Linde, S. 1976. De Dordtse Synode en haar Leerregels, in: Opgang en voortgang der Reformatie. Amsterdam: Ton Rolland. 125–136.
Van Loon, A. 1942. Het Algemeen Reglement van 1816. Wageningen: Zomer & Keuning.
Volger, W. 1946. De leer der Nederlandsche Hervormde Kerk. Francker: Wever.
Volger, W. 1954. Om de vrijheid van de kerk. Achtergrond en ontstaan van de doleantie. Kampen: Kok.
Skrywer Willie JonkerGepubliseer op 30 Junie 1995 23 Februarie 2018 Kategorieë Teologiese Werke
Vorige Vorige artikel: Reformed theology and the identity of the Christian congregation
Volgende Volgende artikel: Die Ned Geref Kerk se gereformeerde identiteit in ’n situasie van verskuiwende gesagsbasisse