Wanneer ons in Suid-Afrika steeds meer die verantwoordelikheid aanvaar om teologies selfstandig te dink en ons eie bydrae te lewer, sal dit vir ons noodsaaklik wees om ook deeglik kennis te neem van wat daar in die teologie regdeur die wêreld gedoen word, maar met name ook van wat daar in Duitsland geskryf word. In die verlede het ons natuurlik nog altyd kennis geneem van die Duitse teologie, maar dit het meestal geskied via die Nederlandse teologie wat eers vir ons die Duitse teologie deurgewerk het en dit in ‘n groot mate ook vir ons verwerk het, sodat ons kyk daarop ten diepste beïnvloed was deur wat ons van die Nederlandse teoloë gehoor het. Dit was baie voordelig vir ons solank ons ‘n onvoorwaardelike vertroue gehad het in die Nederlandse teoloë wat die teologie vir ons aangereik het. Wanneer dié vertroue in ons tyd meer en meer begin plek maak vir ’n (myns insiens baie gesonde en noodsaaklike) kritiese oorweging van wat die Nederlandse teoloë te sê het, is dit onontbeerlik dat ons veel meer direk met die nie-Nederlandse teologie in aanraking sal kom, sodat ons in staat kan wees tot die vorming van ‘n eie oordeel en tot die lewering van ‘n eie bydrae tot die gesprek.
Die wins wat Ott op hierdie wyse meen te behaal, is dat hy in die posisie kom om verskillende waardevolle elemente uit teenoorgestelde rigtings met mekaar te kan verbind. Hy is van oortuiging dat hy daarmee in die spoor van Bonhoeffer verder wandel, wat na sy mening die goeie van Barth én Bultmann met mekaar verbind het en dus soveel die gevare van die sogenaamde openbaringspositivisme van Barth as die ontmitologisering van Bultmann kon vermy. In elk geval bring dit mee dat hy ‘n teologie wil bedryf wat beantwoord aan die eis van “intellektuele redelikheid” soos wat Bonhoeffer dit as ‘n noodsaaklikheid vir ons religielose tyd gesien het. Dit bring mee dat hy nie by die Heilige Skrif begin nie, maar by die geloof, ervaring, nadenke en self-uitlegging van die geloof. Sy grond vir die verdediging van die persoon-wees van God soek hy dan ook nie in die selfopenbaring van God nie (vgl bv. wat Brunner in hierdie verband sê oor die feit dat God sy Naam bekend gemaak het),3 maar in die persoon-wees van die mens. Die feit dat daar in die Christelike tradisie op ‘n persoonlike manier oor God gespreek word, is ‘n implikasie van ons menssyn wat nie anders verstaan kan word as ‘n eksistensieel-in-ontmoeting-syn nie. Immers, die werklikheidsbelewing word deur Ott verstaan as ‘n inter-personele sin-belewing wat sy oorsprong het in die kategorie van die “Zwischen” wat hy van Martin Buber oorneem. Die mens word eers werklik mens in hierdie situasie van ontmoeting. Via die gedagte dat die werklikheid dus van ‘n personele aard is en God die werklikheid self is, kom hy tot die posisie dat God persoonlik is en tegelyk bowe-persoonlik.
Dat Moltmann hierdie deeltjie oor die mens moes skrywe, is verstaanbaar. Wat hom met die eksistensie-teoloë verbind, is die oortuiging dat die heilsboodskap moet aansluiting vind by die menssyn van die mens. Wat hom onder andere van hulle laat verskil, is die feit dat hy nie die mens verstaan vanuit die teenstelling tussen natuur en vryheid nie, maar vanuit die innerlike drang van die hoop wat in die hart van die mens gelê is en hom voortdurende onrustig maak, sodat hy hom nie kan neerlê by die bestaande nie, maar hom moet bly uitstrek na die toekoms.
Dit hang met hierdie benadering van Moltmann saam dat hy hom besig hou met die mensbeelde van die sosiologie, die psigologie en die gedragswetenskappe in die algemeen, maar ook met die antropologiese ontwerpe van die idealisme, die marxisme en die fascisme. Die rede vir hierdie belangstelling is dat in elkeen van hierdie mensbeelde bepaalde maatskaplike en politieke konsekwensies opgesluit lê. Dit is juis hierdie konsekwensies wat hom besig hou en waarteen sy kritiek uitgespreek word. Sy vernaamste vrees is dat die mens op homself beskou sal word en daarmee absoluut gestel sal word en selfs tot ‘n afgod gemaak sal word. Die mens kan nie bloot antropologies benader word nie, maar moet teologies benader word, omdat God die kritiek op die mens is. Slegs vanuit die roep en die belofte wat van Gods kant tot die mens uitgaan, is daar ’n moontlikheid om só oor die mens te praat, dat sy ware menssyn nie in die gedrang kom nie. Dit beteken egter dat Moltmann se antropologiese ontwerp die karakter dra, nie van synsvoordele oor die mens nie, maar van ‘n ontwerp van wat die mens behoort te word. Hy beoog ‘n teologie-in-aksie, ’n teologie wat in beweging bring, veral ook politiek en maatskaplik in beweging bring.6 Hy beoog ‘n teologie wat die mens kan help om hier en nou te lewe in die hoop wat reeds in die konkrete lewe tekens oprig van die toekomende heil.
Jüngel sê dan ook in soveel woorde dat die Bybel nie ‘n boek is waarin ons na klinkklare antwoorde op ons vrae moet soek nie. Die Bybel dwing ons eerder tot denke, omdat dit aan ons bepaalde vrae stel. Wie die Bybel “met verstand” lees, kan dan ook nie daaraan verbykom om op eie verantwoordelikheid tot spreke oor te gaan nie. Die taak van die teologie is om ons by hierdie eie spreke behulpsaam te wees. Wie op eie verantwoordelikheid oor geloofsake spreek, doen dit deur na woorde te soek waarmee ander mense kan instem, sonder dat hulle daarmee hulle eie verantwoordelikheid ontneem word om self standpunt in te neem met betrekking tot die saak waarom dit gaan. Op ‘n ander plek sê hy dat die steekhoudendheid van ‘n teologiese antwoord op die vraag aangaande die dood gemeet moet word aan die vraag of dit vir ons gewete bindend is. Dit moet die gewete op sodanige wyse bind, dat dit terselfdertyd bevrydend is. Dit alles hang daarmee saam dat hy van oordeel is dat die teologiese antwoord wat daartoe in staat is om die menslike gewete op ‘n bevrydende manier te bind, slegs tot stand kan kom wanneer die hermeneutiese vraag na die voorwaardes vir die regte verstaan beantwoord is. Dit hang egter saam met die hele lewensinstelling van mense sodat die verkondiging (en dus ook die teologie) welbewus rekening moet hou met die tydgees en te midde van die tydgees daaraan moet meewerk om die geloof vir mense moontlik te maak deur hulle te help om te verstaan waarom dit in die Christelike boodskap gaan. Wanneer dit nou blyk dat die algemene tydgees dit vir die mens van vandag onmoontlik maak om die opstanding van Christus in die oorgelewerde terme te verstaan – omdat so iets as die opstanding uit die dood vandag steeds meer onvoorstelbaar en ongeloofwaardig word – dan is dit die taak van die teologie om die opstanding van Christus op sodanige nuwe wyse ter sprake te bring, dat dit ‘n nuwe instelling tot dood en lewe by die mens tot stand kan bring.
Intussen bly dit staan dat Jüngel in sy eindresultate nie ver van Barth af te staan kom nie. Ook hy spreek indringend oor die begrensdheid van die menslike lewe. Van ‘n voortsetting van die lewe na die dood, van ‘n onsterflikheid of ‘n kontinuïteit van die mens oor die dood heen, wil ook hy nie weet nie. Volgens hom is dit egter só, dat die herstel van verhoudinge wat daar deur Christus tussen die mens en God en die mens en sy medemense tot stand kom, aan die dood as vloekdood ‘n einde gemaak word, sodat die dood van die gelowige weer ‘n “natuurlike dood” kan word, die dood as einde en voltooiing van die mens se lewe, waaragter nie die niks wag nie, maar God self. So kan hy spreek oor die vernietiging van die dood in die dood van Christus en van die hoop op die opstanding as die hoop daarop dat die lewe van die mens ook na sy dood nie “verlore” is nie, maar gered en verheerlik in God geborge sal wees. Die saligheid bestaan daarin dat God Hom met ons in ons dood identifiseer, sodat God ons toekoms is.