Hillsmeade Happenings Term 3 Week 1 – Hillsmeade Primary School
Home>General Updates>Hillsmeade Happenings Term 3 Week 1
July 20, 2020 Stewart Johnson
Welcome to Hillsmeade Happenings for Term 3 Week 1! Die intellektueel is dood. Lank lewe die intellektueel
Hoogleraar in Filosofie en Vise-rektor, Katholieke Universiteit Leuven
(Hierdie artikel het oorspronklik in Nederlands verskyn in Onze Alma Mater Jg. 50 (1996) nr. 1. Vertaling deur Willie van der Merwe)
Hierdie artikel het ook in Fragmente. Tydskrif vir Filosofie en Kultuurkritiek (ISSN 1029-2748) verskyn.
Fragmente word tweemaal per jaar uitgegee. Intekengeld is R50 per jaar.
Fragmente Uitgewers Bk
Tel: +27 (012) 429-4748
+ 27 (012) 420-2697
Faks: +27 (012) 46-5999
n Kort historiese oorsig
Die intellektueel is n Franse uitvinding, of beter gesê, n uitvinding van die Verligting. Die intellektueel het n spesiale missie: stryder teen onwaarheid en teen allerlei vorme van enggeestigheid, aanklaer van alle onreg, kampvegter van n geesteslewe wat gekenmerk word deur universaliteit (veralgemeenbaarheid na alle mense). As opvolger van die monnik, in diens van God, het die intellektueel eweneens n priesterlike taak, in diens van die Rede, meer bepaald in diens van die waarheid (doel van die teoretiese rede) en regverdigheid (doel van die praktiese rede). Die Franse woord clerc, soms gebruik as sinoniem vir intellektueel, het in die middeleeue beteken la part réservée de Dieu (die deel van die mensheid wat aan God toebehoort)1. Net so behoort moderne klerke ook aan niemand toe nie. Hulle behoort tot geen enkele party nie, behalwe die party van die Universele (l´Universel) of van die Rede (la Raison) of van die Denke (la Pensée). Vandaar hulle spesiale outoriteit, welbewus opgeëis deur intellektuele soos Voltaire, Zola, Sartre en andere. Omdat hulle die behoeders van die Universele is, moet die intellektuele bo hulle wortels uitstyg: hulle is die ongeworteldes, ballinge binne die groep of konteks waaruit hulle stam.
Dit spreek vanself dat ook die idee van die verraad of van die verlies van die intellektuele  of dan die intellektuele elite  n Franse uitvinding is: La trahison des clercs2; La défaite de la pensée3. Dit is dan ook nie verbasend  gegee hoe grandioos hulle missie bedink is  dat die intellektuele elite te kort geskiet het daaraan, verraad gepleeg het, en verongeluk het nie4. Die intellektueel het op baie maniere te kort geskiet: veral deur homself ondergeskik te stel aan die mag, hetsy as raadgewer van die prins, hetsy as raadgewer van sy eie wederhelf, die rewolusionêr. Toe die spontane verwesenliking van die nuwe mens deur die verspreiding van die verligte denke, met of sonder die hulp van verligte prinse, geblyk het nie te gebeur nie, het rewolusionêre avant gardes ontstaan waarin die verligte intellektuele n vername rol gespeel het. Die geskiedenis het ons geleer hoe dié ontwikkelinge onveranderlik lei tot vorme van totalitarisme.
Die figuur van die verligte intellektueel moes haas onvermydelik tot rampspoed lei. Die verleiding van die mag, van te behoort tot The Inner Ring5, is dan ook altyd ontsettend groot. Wie homself beskou of beskou word as die verteenwoordiger van die Rede en die Universele, kan immers kwalik anders as om die Mag op te soek (of dit nou om Frederik die Grote of Stalin gaan) ten einde vir die mensheid Verlossing te bring. Tipies van die magsuitoefening eie aan die intellektueel is dat daar aan die oneindig diverse werklikheid één teoretiese raamwerk opgedring word, een wat verbonde is met een of ander vorm van New Speak, en waarmee menslike verhoudinge dan gebrei word vir die Verandering6. Die gevolg is dat die partikuliere en die persoonlike, en alle vorme van tradisionele verhoudinge en ewewigte verontagsaam of genegeer word. Mense word gedwing om vry en verlig te dink en te handel.
Die mate waartoe intellektuele veral in hierdie eeu verraad gepleeg het deur onvoorwaardelike gehoorsaamheid aan allerlei vorme van totalitarisme is verbysterend. Aan daardie soort verraad het daar blykbaar nou n einde gekom. Of die drang tot n aktivistiese in eie-hande-neem van die menslike lot ook daarmee getaan het, is uiters twyfelagtig. Dit wil lyk of dieselfde aktivisme vandag veral hoogty vier in allerlei tegnologiese innovasies wat binne die laat-kapitalistiese bestel byna ongeremd vermenigvuldig. Dit is egter net so aanwesig in die oordrewe, narcistiese strewe van die postmoderne indiwidu om vorm en sin te gee aan die eie self7. Die vraag is of daar in hierdie postmoderne, laat-kapitalistiese konteks überhaupt nog plek is vir die intellektueel8.
Sommige maak die probleem van die oorlewing van die intellektueel af as n pseudo-probleem. Trouens, die verdwyning van die figuur sou dan die einde beteken van die ondraaglike aanstellerigheid, moralistiese beterweterigheid en Franse pseudo-geleerdheid van sogenaamde intellektuele. Meestal word die agteruitgang van die figuur van die intellektueel egter betreur. Die hoofrede vir die herlewing van belangstelling in die figuur van die intellektueel skyn vandag veral vrees te wees vir n terugval in partikularisme (nasionalisme, verlange na etniese suiwerheid, ensomeer). Slegs n kragtige verdediging van universele waardes en ideale sou ons kon behoed van partikularisme. En wie kan hierdie verdediging beter gestand doen as die intellektuele? In die postmoderne klimaat heers daar nie net, of nie soseer net partikularisme nie, maar veral ook relativisme. Daar is vir geen ideaal meer plek nie, sodanig so dat selfs die figuur van die intellektueel ook problematies word.
Links én regs begin sommige wel insien dat die teenstelling tussen universalisme en partikularisme heel moontlik n valse teenstelling is  wat nie wegneem dat partikularisme bestaan en ook vreeslike gevolge kan hê nie. Dieselfde geld vir ander teenstellings soos dié tussen kritiese gees en dogmatisme. Miskien is daar n nuwe soort intellektueel nodig, n intellektueel van die derde soort9, wat nog herout van die Universele nog kritiese of siniese relativis is. Dit bly egter n vraag of so n soort intellektueel n antwoord kan bied op die postmoderne problematiek van relativisme en narcisme.
Universalisme en partikularisme; kritiek en tradisie
Die intellektueel, soos gesien in die Franse tradisie10, is n verteenwoordiger van die universele: van die soeke na universele waarheid, goedheid en skoonheid. Dié figuur het tot vandag toe pleitbesorgers aan albei kante van die oseaan11. n Intellektueel is die verdediger van die fundamentele Grieks-christelike waardes, maar dan gestroop van alle partikulariteit, uitgesuiwer tot die vlak van universele geldigheid. Met verloop van eeue het die waardes uitgekristalliseer in die strewe na die waarheid, die skone en na n menslike, regverdige maatskappy. In elke beskawing kan daar in beginsel geestesgoedere aanwesig wees wat in die verlede lê van hierdie strewe. n Intellektueel is die een wat hom in hierdie tradisie inskryf en die verworwenhede daarvan  veral kritiese wetenskap, hoogstaande kuns en letterkunde, demokrasie en menseregte  hand en tand verdedig. Vandaar dat die intellektuele wat diensbaar is aan n partikuliere kultuur of volk, of die geloof in die universaliteit prysgee, verraad pleeg. Ook vandaar dat egte intellektuele n bepaalde soort opvoeding hardnekkig moet verdedig: n opvoeding afgestem op die egte, universele waardes. In dié stryd geld twee teenstanders gelyktydig: enersyds die populêre kultuur wat wel universele vorme aanneem, maar onverskillig is ten aansien van hoëre norme; andersyds allerlei partikularistiese tendense waarin die kultivering van dit wat eie is vooropgestel word teenoor die vreemde en die anderse. In die stryd gaan dit om n universalistiese visie teenoor relativistiese tendense. In die relativisme verskyn norme as arbitrêr; daar bestaan geen geregverdigde verskil tussen hoëre en laere vorme van kultuur nie; daar is geen vergelyking tussen normsisteme moontlik nie, daar is slegs inkommensurabiliteit; verhoudinge tussen sulke sisteme kan slegs op grond van toleransie bestaan.
Die probleem van die sogenaamde kanon is slegs n onderdeel van hierdie stryd12. Is dit moontlik om te bepaal wat tot die domein van die eg waardevolle behoort? Watter werke kan die universele gees en waarde van ons beskawing oordra aan ons kinders, sodat hulle op hulle beurt kan gestalte gee aan dié gees in nuwe meesterwerke? Beskik ons oor toetsstene? Ons het gedink ons beskik daaroor in die wetenskap en die politiek (in die kuns was dit nog altyd meer problematies). Maar ook wat die politiek en die wetenskap betref, is daar baie dissidente stemme: Westerse vorme oorheers wel, maar is hulle ook werklik die beste? Is die wetenskap wel die beste toegang tot die werklikheid? Dit werk wel, maar daaruit volg nog nie die waarheid daarvan nie. Inteendeel, die wetenskap produseer ook soveel onheil. Die demokrasie het ook nie egte gelykheid en vryheid gebring nie; so slaag ons miskien nooit daarin om die enorme probleme van die wêreld waarlik op te los nie? Is die demokrasie nie n Westerse uitvinding in diens van Westerse dominasie nie? Twyfel is troef. Vandaar hernude waarskuwings aan die adres van die intellektuele: hulle moet weer die rug sterk maak, ingaan teen die heersende vorme van relativisme en defaitisme. Opnuut die opvoeding tot universele waardes en tot kritiese ingesteldheid in die middelpunt plaas; en die christelik-liberale moraal  menseregte  en die demokrasie verdedig.
Veronderstel dit nie dat ons wel toegang het tot tydlose maatstawwe van die Goeie, die Ware en die Skone nie?13 Of dat daar n soort rede is wat met die menslike natuur gegee is, maar slegs sigbaar word op voorwaarde dat hierdie natuur vrygemaak word van die gebondenheid aan die eie en óópgaan vir die universeel Goeie, Ware en Skone in navolging van die Griekse genie14. Die probleem is dat die maatstawwe, behalwe in die geval van wetenskaplike waarheid, so vaag is en kwalik eenduidig gemaak kan word. Skynbaar is sulke maatstawwe slegs hanteerbaar vir diegene wat reeds van die geldigheid daarvan oortuig is. Die gesprek oor die kanon, en die gebrek aan eensgesindheid selfs tussen die vurigste voorstanders daarvan oor wat wel of nie deel daarvan is, spreek boekdele. Wat bewys dit? Sekerlik nie per se dat relatiwiste gelyk het nie. Wel dat sulke maatstawwe nie tydloos of konteksloos aangewend kan word nie. Hulle kan slegs hulle doel dien danksy n konkrete en voortdurend herhaalde opvoedingsproses waarin mense vertroud raak met bepaalde tekste en met hulle verskil van ander tekste, en waarby mense in die vertroudheid met partikuliere gestaltes van die Skone, die Ware en die Goeie ook uiteindelik n oog ontwikkel vir ander (partikuliere) vorme van die Skone, die Ware en die Goeie.
Opmerklik is dat iemand soos Finkielkraut, wat in La défaite de la pensée die universele so sterk beklemtoon in teenstelling tot die partikuliere (die volk, die nasie), n baie interessanter posisie inneem in sy resente boek Comment peut-on être croate15. Nou bestry hy die idee dat die partikuliere noodwendig neerkom op engheid, sodat ons byvoorbeeld onwillekeurig téén elke nasionalisme moet kant kies vir die supra-nasionale. Wat volgens Finkielkraut vergeet word, is dat die demokrasie  n partikuliere liggaam, plek of stad benodig om iets anders te wees as die blote vermoë om van TV-kanaal te verander of te kan kies tussen die verskillende handelsmerke van deodorant. Die afwysing van ieder en elke nasionalisme verraai slegs onbegrip vir  n verlange na vryheid wat nie tuisgebring kan word in die een-dimensionele opvatting van vryheid wat die teenstanders daarvan vir hulleself gevorm het nie. Die eintlike vraag is nie of die demokrasie oor nasionalisme seëvier nie, maar of die demokratiese weergawe van die nasionale gevoel sal seëvier oor die anti-demokratiese nasionalisme. Net soos die radikale verwerping van die burgerlike demokrasie gelei het tot totalitêre oorheersing, so lei die radikale verwerping van ieder en elke nasionalisme tot imperialisme.
Die teenstelling tussen universalisme en partikularisme is n abstrakte, ideologiese teenstelling. Daarom sê Finkielkraut: [D]ie weiering van die humanitarisme om die betekenis wat mense aan hulle lewens gee [en wat te make het met die bestaan van die mensheid in veelvoud] ernstig te bejeën, ruik na ideologie16. Soos Finkielkraut juis in die vierde deel van La défaite de la pensée duidelik maak, gaan universalisme en kosmopolitanisme vandag glad nie meer die rigting op van die geesryke nie, maar van die armste, mees triviale en konformistiese (selfs al is dit konformisme vermom as nonkonformisme). Natuurlik kan partikuliere verbondenheid lei tot fanatieke etnosentrisme; natuurlik kan vooroordele lei tot ekstreme onverdraagsaamheid. Maar  soos ons in die daadwerklike geskiedenis ervaar het  baar n abstrakte universalisme ook geestelike armoede. En wanneer dit onbelemmerd sy gang gaan, lei dit tot verskriklike terreur17. So n universalisme is by uitstek geskik vir misbruik in diens van die genadelose magstrewe van bepaalde indiwidue of groepe. Abstrakte anti-rassisme  n postmoderne vorm van universalisme  blyk op die keper beskou n paradoksale vorm van fanatisme te wees18. Die hedendaagse (eis om) verdraagsaamheid  n vorm van universalisme  is geen egte verdraagsaamheid nie: mense is slegs verdraagsaam teenoor diegene wat dieselfde uniform dra, en mense is in so n mate deurdring van die planetêre télécité dat elke vorm van verworteling nog slegs na barbaarsheid kan lyk.19
In die lig van dié probleme wat opgeroep word deur die figuur van die intellektueel as bewaker van die universalistiese Rede, word daar vandag soms n afgeswakte figuur voorgehou: die intellektueel as rustelose soeker na groter helderheid, eindeloos bouend aan n beter wêreld, maar altyd krities teenoor enige verwesenlikings van dié ideale. Die grootheid van dié figuur sou dan nie soseer geleë wees in watter verworwenheid ook al nie, maar juis in die voortdurende kritiek op en in die voortdurende oorstyging van die bestaande. Die onvergenoegdheid met die Verligting, so word daar dan geoordeel, is tereg. Wetenskap en tegniek het geensins die egte Verligting gebring nie en ook nie die egte humanisme nie. Dít moet eerder gesoek word in n onderstroom van die Verligting: die humanistiese denke van onafhanklike enkelinge wat kan leef sonder dogmas en vaste waardes, in n voortdurende kritiese ingesteldheid en in voortdurende konfrontasie met die opinies en optredes van ander20. Die intellektueel word dan gesien as n soort Sisiphus wat gekenmerk word deur die eindelose oorstyging van die bestaande, opweg na n nooit ten volle bereikbare ideaal. Dat die mens in so n strewe gekondisioneer word deur allerlei verworwenhede en bindinge, word nie ontken nie. Maar die waarde van wat dit is om mens te wees word dan vereenselwig met die oorstyging na n as sulks nooit bereikbare ideaal. Weer eens beantwoord daar aan hierdie idee van die intellektueel n spesifieke opvatting oor opvoeding: die indiwidu moet veral geleer word om krities te staan teenoor alle verworwenhede en tradisies; hy/sy mag veral nie geleer word om te hou van dit wat eie is nie, maar moet dit voortdurend bevraagteken in die lig van kontak met soveel moontlike ander lewenswyses; hy/sy moet altyd bereid wees tot die oorstyging van die gegewene op weg na nuwe, op sigself weer voorlopige ontwikkelinge21.
Die probleem met hierdie voorstelling van sake is dat dit n vertekende beeld voorhou van die betekenis van tradisies en verworwenhede. Hoewel dit noodsaaklike vertrekpunte bied vir menslike ontwikkeling, blyk dit dat dit nie op sigself waarde het nie. Inteendeel, dit is eerder hinderlik vir die vrye ontplooiing van die mens en die maatskappy. Lewensvorme is immers nie loutere vertrekpunte vir nuwe ontwikkelinge nie, maar eerder moontlikheidsvoorwaardes vir die geesteslewe in die algemeen (ingesluit vir nuwe ontwikkelinge of vir kontak met die ander). Elke gemeenskaplike lewenswyse veronderstel fundamentele vooroordele: maniere van dink en doen wat voorafgaan aan alle eksplisiete oordele, argumentering en regverdiging, en juis daarom die grondslag bied op basis waarvan allerlei soorte oordele, evaluerings, ensomeer as relevant of geldig al dan nie kan aandoen. Sekerlik kan ons tog nie, as dit gaan om ons oortuigings oor die fundamentele sake van die lewe  byvoorbeeld lewe en dood, seksuele verskille, bloedverwantskap, leeftydsverskille  n beroep doen op apodiktiese argumente of onafhanklike redes nie. Vanuit n afstandelike gesigspunt  van buite ons lewenswyse self  wil dit lyk asof hierdie oortuigings onvermydelik ongegrond of selfs irrasioneel is. Soos Einstein al besef het, en baie andere, kan die wetenskap ons leer hoe die werklikheid inmekaarpas, maar nie hoe ons moet lewe nie22. Dat iets tegnies moontlik is, beteken nie dat dit waardevol of relevant of goed is nie. Wie uitgaan daarvan om deur middel van wetenskaplike of instrumenteel-ekonomiese rasionaliteit antwoorde te bied op alle vrae, óók sinvrae en etiese vrae, is nie besonder verstandig nie, maar juis on-redelik. Rasionaliteit kan maklik onredelikheid en selfs waansin onderskraag  soos ons in hierdie eeu maar al te dikwels beleef het23. Waarna n menslike lewe vra, is nie in die eerste plek rasionaliteit nie, maar redelikheid. Redelikheid is gegrond in vertroudheid met die vooroordele van n lewenswyse, en het te make met waardes en waarheid wat daarin en daardeur geopenbaar word. Daarom beklemtoon soveel denkers dat die poging om vanuit n eksterne of afstandelike standpunt oor lewensprobleme te oordeel, die menslike samelewing slegs ontwrig24. Wie op n streng rasionele manier die menslike samelewing probeer organiseer, maak hom skuldig aan n soort kategorie-fout: probleme van waarde en sin word aangepak as sou dit tegnies-wetenskaplike probleme wees.
Natuurlik is ons vooroordele nie in beton gegiet nie: hulle verander min of meer in en deur die interaksie met ander lewenswyses, veranderende omstandighede, én in die proses van gesprekvoering, nadenke en meningswisseling tussen die mense wat deel in dié vooroordele. Die vooroordele kan tog seker ook die grondslag bied daarvoor dat optredes of vooroordele vanuit n ander, of selfs vanuit aspekte van die eie lewenswyse, as oninteressant of aanvaarbaar aan die lig tree. So n besef kan die vertrekpunt word vir n min of meer geleidelike, min of meer drastiese aanpassing van sodanige vooroordele (en lewenswyse).
Dat die goeie slegs te vinde sou wees in die oorstyging van die gegewene, in n onophoudelike eksperimentering met nuwe vorme en waardes, of in n voortdurende kritiese houding teenoor die bestaande, is eintlik n diep verontrustende gedagtegang. Om n denkhouding in te neem wat noodsaaklik en van pas is in die wetenskap  niks mag ontsnap aan die kritiese blik, aan die toets van onbevange waarneming, eksperimentering, redenering nie  om so n denkhouding in te neem met betrekking tot waardes of lewenswyses lei sonder meer tot noodlottige gevolge25. Dit is naamlik n mentaliteit wat n lewenswyse of waardes aansien vir gegewens waarvan die bruikbaarheid of waaragtigheid, soos dié van eksterne middele, buite hulle verankering in persone om, getoets sou kon word. Wat word in so n denkhouding van fundamentele menslike ingesteldhede soos dankbaarheid vir die bestaande, aanvaarding van bepaalde onvermydelike beperkinge, toewyding aan wat n mens toevertrou is?26
Die aangepaste figuur van die Verligte intellektueel lyk op die oog af na n nuwe soort optimisme: menslike verhoudinge is mateloos aanpasbaar en buigsaam, as ons maar bereid is om onbelemmerd die gegewene agter ons te laat. Vanuit dié perspektief word nuwe ontwikkelinge sonder meer beskou as grootse moontlikhede, hoe seer dit ook al bestaande etiese of maatskaplike vooroordele in die gedrang bring. Trouens juis om hierdie rede word dit toegejuig. Soms gaan dit ook gepaard met n hernude vertroue in die tegniek. Danksy genetiese ingenieurswese, die manipulasie van virtual reality, die uitbuiting van die grenslose kreatiewe moontlikhede van die rekenaar en dergelike tegnologie, sal ons die huidige beskawingsvorme (wat gebaseer is op vasgeroeste simboliese onderskeidinge) uiteindelik die rug kan toekeer. Dié soort optimisme getuig in feite van dieselfde pessimisme oor die mens as dié van die sinikus: nie een bestaande  om nie eens te praat van vorige  samelewingsvorm is (was) ooit die moeite werd nie; al wat die moeite werd is, is die afwys van wat ook al voorgee om die moeite werd te wees. Dit is dan ook glad nie ten onregte nie dat daar sommiges is wat tans pleit vir die vertraging eerder as die voortdurende versnelling van ons menslike ingrype. Die egte nastreef van vooruitgang mag stellig nog vandag behels dat jy jou juis nie met blindelingse geesdrif moet skaar agter allerlei slagspreuke en nuwighede wat mekaar al vinniger opvolg nie, maar eerder tydsaam moet wag op die insig van rype besinning, sake meerkantig moet beskou, en nie al te maklik tot n slotsom moet kom nie. Die ware kritiek behels miskien vandag: om die kritiek ter wille van die kritiek te weerstaan; en die leegte van die kritiese denke sodoende te laat sien.
Waardes kom tot openbaring in en deur vertroudheid met n lewenswyse en vooroordele wat sig onttrek aan eksterne kritiek. Anders gestel: waardes (die Ware, die Goeie en die Skone) verskyn slegs aan ons in ons vertroudheid met spesifieke, geïnkarneerde gestaltes wat onvermydelik n sekere partikulariteit besit. Maar, so sal wel gevra word, hoe kan so n partikuliere vetroudheid tegelyk óóp wees? Wel, dis in elk geval so dat die openheid van die universalisme gebaseer is op abstrakte idees en beginsels. Dis n skyn openheid. Dit weet immers geen raad met dít wat nie aan die hand van streng maatstawwe en prosedures beoordeel kan word nie. Dit hanteer eksistensiële (byvoorbeeld etiese) probleme asof dit wetenskaplik-tegniese moeilikhede is. Die wysheid van reëls wat net sin maak in die interpretasie van konkrete gevalle (wat verweef is met die handelingspatrone van n lewenswyse), kan dit alleen maar aansien vir voorlopige afskynsels van egte reëls.
Opnuut: hoe kan partikularisme oop wees? Hoe kan dit byvoorbeeld gepaard gaan met onpartydigheid? Wel, behels onpartydigheid regtig n gelykskakeling op grond van streng bepaalbare en hanteerbare eienskappe wat, indien dit aanwesig is, sonder meer n gelyke behandeling meebring? Moet onpartydigheid nie dalk eerder met ongelykheid in verband gebring word nie? Soveel so dat mens juis diegene wat nie presies aan die juiste verwagting beantwoord nie voorrang gee; soveel so dat die nie-eie wat om een of ander rede aan ons toevertrou is meer aandag ontvang? Wat hier op die spel is, is n verantwoordelikheid wat niks te make het met n abstrakte onpartydigheid nie. Etiese onpartydigheid hoef met ander woorde nie teenstrydig te wees met partikularisme nie. Op voorwaarde dat mens etiese onpartydigheid goed begryp: nie as die neutrale toepassing van iets soortgelyk aan verkeersreëls nie, maar as begrond in n besef van die transendensie van n persoon; n transendensie wat ons selfs in die minste mens ontmoet. Op voorwaarde dat die partikularisme n partikularisme is wat nie dieselfde is as n uiters beperkende universalisme nie, maar n denkhouding behels waarin toewyding aan die eie gepaard gaan met n besef van die onvermydelike kontingensie wat so n toewyding kenmerk27. Só n besef van kontingensie en kwesbaarheid hef nie die toewyding aan die eie op nie, maar intensifeer dit. Dit maak dit moontlik om die toewyding van ander, selfs aan sake wat vir n mens self niksseggend is, tog enigsins te begryp, te respekteer of ten minste te tolereer28.
Finkielkraut het dit in sy jongste boek goed ingesien: ten onregte word ons verplig om te moet kies: Óf die groot beginsels, óf respek vir wat gegewe is ... Óf die universalisme, óf die bewussyn van n partikuliere bestemming29. Terwyl die een die ander nie uitsluit nie; of liewer, terwyl egte openheid vir dít wat die ander aangaan juis veronderstel dat mens self reeds wéét uit eie ervaring dat die transendente slegs in partikuliere gestaltes verskyn  partikuliere gestaltes wat nogtans nie bejeën kan word as blote toevallige of bykomstige omhulsels van die transendente nie.
Holisme versus spesialisme
Sommiges skryf die agteruitgang van die intellektueel vandag in hoofsaak toe aan die dwang tot spesialisasie. Die sukses van die wetenskap het teweeg gebring dat die wete versplinter het in n eindelose reeks steeds verder vertakkende spesialisasies waaroor niemand n oorsig kan hê nie. Vandaar n verskraling van die denke: daar is nie net geen eenheid in die positiewe wetenskap nie; a fortiori is daar geen eenheid in die wetenskap in sy geheel nie, laat staan nog in die wete in die algemeen. Die oplossings wat ten aansien hiervan voorgestel word, gaan verskillende rigtings op. Enersyds n pleidooi vir amateuristiese, onafhanklike denke wat poog om relevant te wees vir die breë samelewing30. Andersyds n pleidooi vir n nuwe holisme, n nuwe integrasie van die wetenskappe, van wetenskap en wêreldbeeld, en van wetenskap en kultuur31.
Die pleidooi vir holisme is tegelyk onrealisties en ontoereikend. Dit is onrealisties omdat dit indruis teen fundamentele tendense in die wetenskap self, maar veral ook omdat die integrasie van wetenskap en wêreldbeeld slegs n nuwe diversiteit kan oplewer, naamlik n veelheid van filosofiese wêreldbeelde (wat elkeen met een of ander wetenskaplike insig verband hou)32. Maar dit is ook ontoereikend omdat dit geheel en al geen waarborg is vir werklike kreatiewe, of selfs net interessante denke nie en nog minder vir n denke wat werklik relevant is vir die breë samelewing. Die verlange na n geïntegreerde wêreldbeeld is, vir sover ek kan sien, verskillend van wat wetenskapsmense besig hou: hoe om n teoretiese en verifieerbare insig te kry in allerlei verskynsels; hoe om verskynsels wat oënskynlik heel verskillend is tog vanuit dieselfde teoretiese insig te verstaan. Holisme wil baie méér as dit doen: dit wil volstrek n blik op die geheel hê, en wel op so n wyse dat daar vanuit dié blik ook nog antwoorde gebied word wat relevant is vir mense in hulle soeke na sin. Dít is n tipiese metafisiese eerder as n wetenskaplike verlange. Gewoonlik is so n verlange ongeduldig: dis nie genoeg om slegs n klein skakel te wees in n lang soektog na insig in die struktuur en werking van (dele van) die werklikheid nie; die geheelinsig is wat bereik moet word, en verkieslik nie eers in n verre toekoms nie. Dis deurgaans ook n uitgesproke antroposentriese verlange; dit wil hê dat daar aan die eksistensiële soeke na sin op n teoretiese wyse beantwoord word33. Soos die holisme de facto funksioneer, wil dit lyk of dit by intellektuele mense dikwels lei tot pseudo-intellektualistiese gepraat waarin onverteerde gedagtes (oor kwantumfisika en dergelike) vermeng word met ondeurdagte filosofiese of religieuse kategorieë. Dit wil lyk of die verband wat gelê word tussen holistiese denke en nuwe sosiale en etiese bewegings, nie n werklike, intrinsieke verband is nie, maar op toevallige assosiasie met allerlei nuwe bewegings berus. Die onkritiese aard van baie van hierdie bewegings behoort eintlik op sigself reeds vrae op te roep. Die holistiese denke is dikwels n afgeswakte herneming van die ou Verligtingsdroom van een allesomvattende wete (Diderot se Encyclopedie) wat dan tegelyk die hefboom sou uitmaak vir vooruitgang op etiese en sosiaal-politieke vlak.
Beteken dit alles nou dat n wetenskapper of filosoof nie na eenheid mag strewe nie; nie mag probeer om bepaalde domeine of insigte bymekaar te bring nie? Natuurlik nie. Dit mag net geen dwanggedagte wees nie; sekerlik nie die dwanggedagte van n totale samehang nie. Myns insiens getuig die stelling dat slegs die strewe na n dergelike samehang kreatiewe denke voortbring in elk geval óf van blindheid óf van n petitio principii. Waarom sou kreatiwiteit nie ook kon voorkom in die denke oor een of ander besonderheid of beperkte verband, verskynsel of domein nie?
n Mens kan jou tereg afvra of iemand wel n intellektueel kan wees sonder om geïnteresseerd te wees in bepaalde samehange; sonder om in kontak te wees met belangrike domeine of strominge of fasette van die sosio-kulturele konteks waarin hy leef. Volgens Joseph Needham, wat in dié verband die visie van RC Collingwood navolg, makeer daar werklik iets as mens vir één van die volgende domeine doofstom of stokblind is: religie, wetenskap, geskiedenis, wysbegeerte en estetika. Needham voeg hieraan toe: Wat my betref: ek glo nie dit is nodig om hulle ook onderling te kan versoen nie34. Geestelike ontwikkeling verg ook volgens Max Wildiers belangstelling in hierdie vyf gebiede. Hy dink wel dat n kultuur wat blom hierdie gebiede tot n harmonieuse eenheid behoort te bring35. Dat dit so is, is geheel en al nie duidelik nie. Met Needham meen ek dat n versoening van al die terreine nóg nodig nóg moontlik is36. Waarom sou n kultuur wat domeine bevat (wat vanweë hulle onderskeie aard nie volkome tot n eenheid geïntegreer kan word nie) minder opbloeiend wees as n kultuur waarin dié probleem nie eens bestaan nie, omdat sulke skerp omlynde domeine juis ontbreek? Die feit dat religie en wetenskap nie geïntegreer kan word nie, beteken natuurlik nie dat daar nie wedersydse beïnvloeding kan plaasvind nie. Sodanige beïnvloeding kan positiewe sowel as negatiewe vorme aanneem37.
n Tweede uitweg uit die keurslyf van spesialistiese denke of professionalisme sou kwansuis te vinde wees in een of ander vorm van amateuristiese en onafhanklike denke. Die idee van die intellektueel as amateur is aantreklik, soveel te meer omdat dit breek met die idee van die intellektueel as funksionaris van die Universele. Die spesialiteit van die intellektueel is dan sy non-spesialisme: die denke wat nie in diens is van iets of iemand nie, maar louter funksioneel is. Tog word ook dié figuur van die intellektueel vandag maklik verwar met, of verbuig tot, die figuur van die denker wat homself voordoen as die ongenadige kritikus (soos hierbo), of die denker wat homself onafhanklik opstel teenoor alle politieke, ideologiese en maatskaplike belange om in en deur sy denke die goeie saak te dien: die gemeenskaplike belang, die verdruktes, die minderhede, die diere, die natuur, ensomeer. Hierdie moralistiese harlekyn wat die wêreld voortdurend kasty vanuit sy vryblywende intellektuele preekstoel is wat oorgebly het van die Verligte intellektueel. Onvermydelik lyk hy na een wat gekenmerk word deur un scoutisme amélioré38.
Dit sou egter n flater wees om dié idee van die intellektueel as amateur te vinnig af te wys. Wat eerder verder ontgin moet word, is wat die amateurisme presies sou kon beteken. Nie elke wetenskaplike of professor is n intellektueel nie. Kan n kunstenaar of skrywer ook n intellektueel wees? Ongetwyfeld. Vir Finkielkraut staan die band tussen intellektueel en denke (la pensée) sentraal. Intellektuele is denkers, hulle neem deel aan en dra by tot die lewe van die gees. Mens kan aan die denke n breëre en engere betekenis heg, sonder dat dié betekenisse skerp onderskei kan word. Tallose mense van allerlei nering dra op hulle manier iets by tot die geesteslewe deur die wyse waarop hulle in hulle lewe gestalte gee aan die gees of die denke39. En diegene wat op n spesiale, sogenaamde kreatiewe manier daaraan gestalte gee, is dikwels nie denkers in die streng sin van die woord nie: skrywers, kunstenaars, politici, argitekte, navorsers, ensomeer. Denkers of intellektuele in die engere sin van die woord artikuleer die gees (dws die betekenisvolle, die boeiende ...) op n meer uitdruklike wyse, met n mindere of meerdere mate van kreatiwiteit. Hoewel daar geen klinkklare skeiding bestaan tussen die domein van die kuns, die politiek, die joernalistiek, en dié van die denke nie, word iemand tog slegs as n denker of intellektueel (in die engere sin) beskou vir sover hy as kunstenaar, politikus, ensomeer, hom uitdruklik bemoei met en deelneem aan die breëre geesteslewe. Ook n wetenskaplike of navorser sal in die algemeen slegs gereken word as n intellektueel as hy vanuit of met betrekking tot sy wetenskapsveld of navorsingsgebied iets (meer) te vertel het wat  n breëre belang of  n breëre betekenis het. Is dit dan so verbasend dat dit veral essayiste, kritici, filosowe, historici en dergelikes is wat as intellektuele gereken word? Die eintlike vraag wat hom hier opdring, is natuurlik: wat presies behels hierdie aktiwiteit, die denke, op grond waarvan iemand as n intellektueel bestempel kan word?
Wat is denke?
Die denke is die aktiwiteit waarin die geesteslewe sigself op so n wyse reflekteer dat ten minste sekere van die kenmerke en verbande daarvan min of meer uitdruklik sigbaar word en, om dit so te stel, gevier word. Dié refleksie van die geesteslewe van sigself gebeur natuurlik op n verskeidenheid van maniere, allereers in allerlei voorstellings van sigself (in verhale, toneel, literatuur, film, ensomeer). Die onderskeid tussen hierdie vorme van refleksie en die refleksie van die geesteslewe in die denke (in engere sin) is, soos reeds gesê, nie absoluut nie. Dit is nie om t ewe watter vorm hierdie refleksie in die denke aanneem nie: die denke moet vir die geesteslewe as geesteslewe relevant bly. Vandaar dat dit vir die wetenskap soveel moeiliker is om deel te wees van hierdie refleksie na gelang dit meer spesifiek en gespesialiseerd raak40. Vandaar ook dat die menswetenskappe soveel meer deel bly van die denke na gelang dit nader beweeg aan die verhalende en beskouende genre.
Die denke is gewortel in die geesteslewe, in die belewing van die betekenisse of waardes wat n bepaalde lewenswyse of tradisie beheers. Die betekenisse en waardes kom ook op n min of meer uitdruklike wyse na vore in die belewing van die indiwidue wat tot so n lewenswyse behoort. Belewing en gesprek is volledig met mekaar vervleg, waarby gesprek in hierdie verband nie verstaan moet word as louter of primêr die uitwisseling van inligting in diens van oorlewing nie41. Dié soort gesprek van mense wentel rondom die betekenisse waarin en waarvan hulle lewe en is tegelyk n wesenlike onderdeel daarvan. n Geselsie tussen bure oor die weer beoog nie die uitwisseling van min of meer lewensnoodsaaklike inligting nie. Dit is wel part en deel van wat dit beteken om mekaar se bure te wees.
Die gesprek word gekenmerk deur n sekere oppervlakkigheid42. Dit kan nie, soos die wetenskap wel kan, dieper as die verskynsels deurdring nie, tensy dit daarmee nihilisties of selfs sarkasties word. Die gesprek is nie afgestem op onpersoonlike inligting nie; dit gaan oor menslike ervaring en persoonlike selfverstaan. Nogtans mag dít nie geïnterpreteer word as subjektiwisme nie, want dit gaan om in voeling te wees met n waarheid wat verband hou met die onvermydelike voorrang van dit wat sig as die betekenisvolle by ons aanmeld (byvoorbeeld die feit dat mense nie maar net ingewikkelde organismes is nie, maar persone in wie se gelaat n siel blootgelê word). Wie van mening is dat dié manier van dink en ken agter ons gelaat kan word of moet word, besef nie hoe diep ook so n verlange op sigself reeds besmet is deur die kategorieë wat dit wil uitskakel nie. Die onvermydelike amateuristiese aard van die denke hou verband met die noodsaak van hierdie oppervlakkigheid.
Gesprek word ten diepste gekenmerk deur n sekere ongerigtheid43 wat die veruiterliking is van die besef dat die betekenisse waarin ons leef (buurskap) nie middele is tot iets anders nie. Die ongerigtheid is nie n leemte nie, maar die waaragtige manier om met fundamentele betekenisse of waardes om te gaan en dit tegelyk ter sprake te bring. Dit sou ongehoord en onvanpas wees as bure onderling die betekenis van buurmanskap en die voor- en nadele daarvan begin analiseer (behalwe hoogstens as n vorm van korswil?). Nogtans kan n refleksie oor buurmanskap (in literatuur, film, sosiologie, filosofie, ensomeer) in n afgeleide sin lig werp op die fenomeen self: nie op n instrumentele wyse nie, maar soos liefdesgedigte skramsweg bydra tot die belewing van die liefde self. Hoeveel afstand die refleksie ook al mag inneem, dit moet bedag wees daarop om nie te sondig aan afstandelikheid nie.
Die denke van die intellektueel wortel in gesprek; is n spesifieke onderdeel daarvan. Die denke kan slegs wees wat dit is danksy die groter gesprek, die samespraak, waarin mense hulle bemoei met of hulle terugbuig op die betekenisse van die lewe self. Hierdie samespraak kan natuurlik die vorm aanneem van n dialoog met die denke van afwesige andere (deur hulle geskrifte); dit kan ook die vorm aanneem van n dialoog met (die andere in) jouself. Meestal neem die gedagte  soos dit uitkristalliseer in so n samespraak  die vorm aan van n praatjie of die essay; die vrug van intellektualiteit by uitstek. Die denke lewer kommentaar op die lewe en sy gesprekke en is op sigself weer die onderwerp van kommentaar (die poësie lewer kommentaar op die lewe; die poësiekritiek op die poësie). Natuurlik moet die denke nie verwar word met n voordoenery van geleerdheid of n beterweterigheid nie. Sommiges beskou die intellektueel vandag as diegene wat so goed as moontlik op die hoogte probeer bly met allerlei ontwikkelinge in die wetenskap, die filosofie en dergelike. Vandaar die vermenigvuldiging van allerlei meningsvormende programme oor die radio of TV, in tydskrifte en boekebylaes, in programme afgestem op lewenslange leer, geleentheidslesings, winterskole en gesprekspanele, ensomeer. n Mens kan jou afvra of daar regtig in al hierdie gevalle goed nagedink word of selfs net gestimuleer word tot nadenke. Die oor-en-weer slinger van slagspreuke, die opeenhoping van brokstukke onverteerde inligting word voorgehou as bespreking en insig. Moet mens jou dan nog verstom dat daar in die samelewing van vandag soveel alwetende idiote is, of dat n groot deel van die publiek hulle rug in moedeloosheid of vrolikheid keer op die bewusmakingsproses?
Hoe gesofistikeerd in refleksie die denke ook al is, moet dit in sekere opsigte steeds iets van die oppervlakkigheid en indirektheid van die gesprek behou: die kategorieë waarop daar in refleksie teruggebuig word (die fundamentele betekenisse) kan eenvoudig nie agterweë gelaat word nie. Daar is n onuitwisbare element van knowledge by acqaintance, van tacit knowledge, van vertroudheid met dít waaroor dit eintlik gaan. Die denke is refleksief in die sin van beskouend44. Die beskouendheid is n merkwaardige soort theôrein: dit beteken nie teorie in die wetenskaplike sin nie, maar eerder n soort nadenke oor verskynsels wat tegelyk n vertroudheid, n deelhê aan die verskynsels veronderstel. Dit beteken nie dat noukeurige waarneming of analise geen plek hierin vind nie; nogtans is sulke aktiwiteite steeds ondergeskik aan die beskouing waarin die sin of betekenis van die verskynsels vir persone onthul word45. Daarvan spreek die denke wat in die etiek of die menswetenskappe gevoer word byvoorbeeld. Die geskiedenis mag natuurlik gebruik maak van streng metodes soos statistiek, paleografie, en n verskeidenheid van meettegnieke. Wanneer die belangstelling in spesifieke, betekenisvolle verbande  wat te make het met spesifieke tydstippe, plekke, persone  egter heeltemal op die agtergrond verdwyn, word die geskiedenis immers intellektueel irrelevant. Hoe nodig dit ook mag wees om op die hoogte te wees van wetenskaplike insigte in verband met bio-etiese kwessies, sal n verontagsaming van fundamentele kategorieë, insigte en houdinge wat voortkom uit die etiese leefwêreld die einde van die etiek en die etiese gesprek beteken. Dan word toegepaste etiek gewoon n soort beslissingstegniek wat ons uit n spesiefieke verleentheid moet help46.
Nie dat dit alles nou beteken dat objektiverende of onpersoonlike kategorieë nie n rol kan of mag speel in die denke nie, of dat n houding van afstandelikheid uit die bose is nie. Wat belangrik is, is dat so n houding en sulke kategorieë nie n terugkeer na die vertroude onmoontlik moet maak nie, maar  inteendeel  die vertroude as t ware met nuwe, skerper oë laat sien. Die interessante van die kultuurantropologie is dat dit ons konfronteer met die vreemde in onsself47. Sodra dit die eksakte wetenskap probeer naboots of in diens staan van n progressiewe kritiek op die Westerse beskawing wat die lewe van die (per definisie) goeie inboorlinge sou versuur in plaas daarvan om hulle ongerepte lewenswyse oor te neem, juis dán word dit oninteressant. Die waarheid van die vertroude sien mens deurgaans nie in n wetenskaplike blik nie48, te meer nie wanneer die wetenskap volledig vanselfsprekend geword het nie en bloot daartoe dien om allerhande vooroordele as onomstootlik te sanksioneer. Die waarheid van die vertroude sien mens in die flitsende oomblik waarin mens tegelyk getref word deur die vreemdheid daarvan49.
Die intellektuele denke ontkragtig sigself wanneer dit probeer om sigself te onttrek van die inbedding wat dit het in die gesprek. Sonder instellings soos die literêre kringloop, die skrywerskap of die professoraat sou die denke n blote subjektiewe uitlaatklep wees; dit sou niks voorstel nie, versink in die moeras van blote opinies. Geen intellektuele sonder verworteling. Verhinder die verworteling die openheid van die intellektueel? Is dit teenstrydig met n kritiese houding? Die verworteling is wel onversoenbaaar met die inneem van n ekstern-kritiese standpunt. n Afstandelike toeskouer kan nie n besef hê van waaroor en waaróm dit in die gesprek gaan nie. Dit is van binne-uit, vanuit vertroudheid wat toereikende kritiek pas moontlik is: nie alleen op wat verstard en onaanvaarbaar is in die lewenswyse nie, maar ook en veral op alle pogings om die betekenisse en waardes van buite af of vanuit n instrumentele interesse te kritiseer. Verworteling is nie onversoenbaar met openheid nie; inteendeel, dit is die moontlikheidsvoorwaarde daartoe. Maar dit is die kwaliteit van die verworteling in samehang met die kwaliteit van die lewenswyse wat sal bepaal óf en tot watter mate openheid en toereikende kritiek inderdaad moontlik is. From within the Tao itself comes the only authority to modify the Tao50. Vorme van frontale of algehele aanval is absurd en onaanvaarbaar. Nie omdat dit aanval is nie, maar omdat betekenisse en waardes op so n manier a priori as ongeregverdig moet verskyn51.
Hierdie onvermydelike verworteling vra van die intellektueel n sekere lojaliteit en dankbaarheid. Lojaliteit hoef nie blindheid te beteken vir onvolkomenhede en onreg nie. Inteendeel, slegs een wat weet wat lojaliteit is, kan verstaan wat verkeerde lojaliteit en onreg beteken. Trou is nie per definisie fanatisme nie. Sekerlik sou van n intellektueel verwag kan en moet word dat hy op die waarheid gerig is: n waarheid wat teenstrydig is met die pretensie van n onafhanklike gesigspunt van waaruit die menslike lewe eenmalig en afdoende begryp en bestuur word  soos met die selfgenoegsaamheid van verstarde sekerhede. Die dankbaarheid van die denker52 hou juis verband met sy besef van die kwesbaarheid en die onvermydelike kontingente gestalte van die transendente waardes en betekenisse wat die menslike lewe bepaal. Dit is dié kwesbaarheid en kontingensie wat toewyding en dankbaarheid moontlik maak en oproep. n Intellektueel, n denker, is nooit heeltemaal te vertrou nie. Nie omdat hy n buitestander is nie, maar omdat hy vatbaar is vir die kwesbare wonder van die betekenis van die waardevolle, vir die vreemde in die eie. Dié gevoeligheid is onversoenbaar met n selfgenoegsame vanselfsprekendheid waarin mens jouself a priori afsluit vir die andere en vir alle kritiek. Maar dit is net soseer onversoenbaar met n denke en belewing van tradisionele betekenisse en waardes waarin sulke betekenisse en waardes slegs beskou word as sporte op die leer na iets meer betekenisvols  n leer wat mens so gou as moontlik moet oorstyg en agterlaat!
Die intellektuele denke word vandag nie slegs bedreig deur die hubris van die Verligte intellektueel wat eksterne kritikus wil speel ten aansien van alle oorgelewerde betekenisse en waardes nie. Sodanige betekenisse en waardes word meer en meer beskou as goedere wat te koop is op die postmoderne mark van lifestyles. Die gevaar is origens groot dat die denke self beskou begin word as n gebruiksartikel, verbruikbaar as infotainment wat deur die media aangebied word, of as n nuttige onderdeel in die laslap van singewing wat narcistiese indiwidue weef53. In so n konteks verbrokkel die denke tot n relativistiese meervoud van interessante, verleidelike opinies. Die verlange na waarheid, na konfrontasie met dít waarom dit eintlik gaan in die menslike lewe, word dan op die spits gedryf.
In reaksie daarop trek sommige intellektuele hulleself terug in die ivoortorings van swaarwigtige, gespesialiseerde denke waarin die gesprek in die leivoor van n diskussie tussen deskundiges afgevoer word, en die vrugte van die denke net nou en dan as aanskoulike wetenskaplike deurbrake in die openbaar bekend gestel word. Ander laat hulle weer op hulle beurt verlei tot n min of meer siniese deelname aan die sirkus van bewusmaking en infotainment. Soos almal vis intellektuele immers ook na erkenning. Daarom probeer sommige om n plek te vind binne die nuwe, deur-die-media-bepaalde culture jeune54. Die elite loop inderdaad die gevaar om tot niet te gaan. En dit wil lyk of dit nie die wetenskap sal wees wat dit sal verhinder nie. Met wetenskap besig te wees, blyk ironies genoeg nie genoeg van beskerming of weerbaarheid te wees teen die aanvaarding en selfs die bevordering van allerlei onsin nie. Die intellektuele weerloosheid en onbeholpenheid, ja selfs ook van wetenskaplike mense, is verstommend. In die soeke na troos en sekerheid  soos alle ander  is sommige van hulle bereid om sake te onderskryf wat nie in die minste bestand is teen ernstige kritiek nie. Wat ons vandag nodig het, is n soort denke wat nadenkend in voeling is met die fundamentele betekenisse en waardes van die menslike lewe en samelewing, n denke wat nie swig vir die verleiding van die professionele wete nie en nog minder vir die versoeking van die slagspreukagtige verbruikersdenke wat die bo-toon voer in die hedendaagse media. Solank die besef nog lewend is in die denke dat dit dreig om op hierdie wyses tot niet te kan gaan  solank is daar nog hoop.
Hierdie beskouing oor die intellektueel sal vir sommige mense oordrewe wees. Wat sou al die gepraat oor die denke tog kon beteken in die konteks van die multikulturele inligtingsamelewing onder beheer van n nuwe kaste of klas van inligtingkundiges, sisteemanaliste en dergelike?55 Die denke sal nie eens deur hulle gemis word nie. Maar is so n gebrek aan besef van n gemis van die denke nie die grootste gemis nie (dit is ten minste so vir diegene wat so n gemis waarneem of vermoed)? Moet ons enigste of belangrikste bekommernis wees om nie die skip van n nuwe era te mis nie? Soos Ton Lemaire onlangs in n onderhoud opgemerk het: die Grieke het hulle grootste invloed uitgeoefen nadat hulle polities (en ekonomies) hulle eersterangse plek kwyt was. So sou Europa dit ook kon doen. Dan maar polities onbelangrik, maar wys56. Dit veronderstel egter dat die intellektuele denke nie verarm nie. Dit veronderstel onder andere dat universiteite nie ambagskole word nie, en óók nie (daarteenoor) navorsingsinstitute wat primêr gerig is daarop om aan die voorpunt te staan van cutting edge-tegnologiese navorsing nie, maar dat hulle sentra bly van werklik vrye navorsing en breë nadenke en besinning oor die eie bestaansituasie, die eie kultuur en die wortels daarvan57. Uiteraard vra dit n bekwaamheid tot (onvoorsienbare) openheid vir die vreemde en die anderse.
B-H Lévy (1987). Eloge des intellectuels. Paris: Grasset, p 47.
J Benda (1965). La trahison des clercs. Paris: J -J Pauvert. (eerste uitgawe 1927).
A Finkelkraut (1987). La défaite de la pensée. Paris: Gallimard. (Ned Vert (1988). De ondergang van het denken. Amsterdam: Contact).
H J A Hofland (1995). De elite verongelukt. Beschouwingen. Amsterdam: De Bezige Bij.
Die begrip The Inner Ring is ontleen aan C S Lewis (reprint 1985). Screwtape Proposes a Toast and Other Pieces. Glasgow: Collins-Fount Paperbacks, p 28-40.
Aldus R Scruton in n lesing voor die Koninklike Akademie in Brussel op 6 Oktober 1995.
Oor hierdie narcistiese strewe, sien verder: H De Dijn (1995). Het technologiese systeem en het postmoderne narcisme: de ruiters van de apocalyps? Onze Alma Mater, 49 (1), 80-81.
Onder meer in die boek van Hofland. op cit.
B-H Lévy. op cit, p 125.
Soms word daar onderskei tussen die Franse en die Skotse Verligting (laasgenoemde met figure soos David Hume, Adam Smith en ander). Die Skotse Verligting is inderdaad veel minder eensydig as die Franse: dit beteken die begin van die konserwatisme as spesifieke reaksie op die ontstaan van moderniteit. Cf H De Dijn (1994). De Lotgevalle van de metafysica in de moderniteit. M Moors en J van der Veken (red ). Naar leeuweriken grijpen. Leuvense opstellen over metafysica. Leuven: Univ Pers Leuven, p 95-99.
In die boek van A Finkielkraut, op cit en in die werk van A Bloom (1987). The Closing of the American Mind. New York: Simon & Schuster.
Dit geld vir sowel Bloom as Finkielkraut. Wat betref die problematiek van die kanon, sien ook: R Hughes (1994). De klaagcultuur. Amsterdam/Leuven: Balans/Kritak, 96-103.
Cf A Finkielkraut, op cit , p 14.
Cf A Bloom, op cit, inleiding.
Cf A Finkielkraut (1992). Comment peut-on être croate? Paris: Gallimard.
Ibid, p 22, p 39, p 43 p 61, p 88. Iemand wat seker nie van oordrewe simpatie vir die nasionalisme beskuldig kan word nie is die bekende filosoof-joernalis Michael Ignatieff. Hy begin iets van die nasionalisme verstaan die oomblik toe hy in die grafkelder van n kerkie in die Oekraïne gekonfronteer word met die geskonde grafte van sy voorouers: Land is heilig omdat je voorouders daar liggen. Voorouders moeten herinnerd worden omdat het menselijke leven klein en onbeduidend is zonder het anker van het verleden. Land is het waard om voor te sterven omdat vreemden de graven zullen schenden. De graven waren geschonden. De slagers slachten boven op het marmer. Een mens zou vechten om dit tegen te houden als hij kon (aangehaal uit: M Ignatieff (1994). Waar het bloed kruipt. Reizen door het nieuwe nationalisme. Amsterdam/Antwerpen: Contact, p 109).
Die stelling word verdedig in: Z Bauman (1989). Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press.
Cf A Taguieff (1988). La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles. Paris: La Découverte, p 355 en volgende.
A Finkielkraut, op cit, p 74. Sien ook oor postmoderne toleransie: H De Dijn (1992). Trouw, toleransie, demokrasie. Onze Alma Mater, 46, p 301-317.
Sien vir n soortgelyke opvatting: R Commers (1991). Het vrije denken. Het ongelyk van een humanisme. Brussel, VUB-Press, (kritiese bespreking H De Dijn (1992). Is er nog toekomst voor de humanist-vrijdenker? De Uil van Minerva, 8, p 249-255.
Vir n soortgelyke opvatting van opvoeding, sien: A Snick (1994). Cultuur als constructie. Cultuuropvoeding in een pluriforme samelewing. Kultuurleven, 61 (6), p 25.
A Einstein (1981). Ideas and Opinions. New York: Dell Publishing Co, p 51 (5th Laurel printing); C S Lewis (1990). The Abolition of Man. Glasgow: Collins-Fount Paperbacks, p 23 (reprint).
Cf eindnoot 17.
Cf C S Lewis, The Abolition of Man, p 31: But an open mind about the ultimate foundations either of Theoretical or Practical Reason is idiocy; C S Lewis, Screwtape proposes a Toast and Other Pieces, p 59 en volgende. (On Obstinacy of Belief); J H C Newman (1947). An Essay in Aid of a Grammar of Assent. New York: Longmans, Green and Co, p 146 (new ed By C F Harrold),: To meddle with the springs of thought and action is really to weaken them; M Polanyi (1973). Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy. London: Routledge & Kegan Paul (reprint, paperback 1973, veral Part Two: The Tacit Component).
A Burms (1995). Kritiek op het emancipatiebegrip. Ethische Perspectieven, 5 (3), p 115-116.
A Finkielkraut, op cit, p 58: Daar bestaan n fundamentele soort dankbaarheid voor alwat is zoals het is; voor al wat gegeven is en niet gemaakt is, noch gemaakt kan worden; voor al die zaken die physei en niet nomô zijn.
Cf H De Dijn (1994). Hoe overleven we de vrijheid? Kapellen/Kampen: Pelckmans/Kok Agora, p 121-124 (oor Vertrouwen en incarnatie) (derde druk).
Cf H De Dijn. Onze Alma Mater, 46, p 309 en 313.
A Finkielkraut, op cit, p 58.
R Hughes, op cit, p 65 en volgende; sien ook E W Saïd (1995). Manifestaties van de intellectueel. Amsterdam: Atlas.
L Apostel en Jan van der Veken (1991). Wereldbeelden. Van fragmentering naar integratie. Kapellen: DNB/Pelckmans (& Worldviews).
Cf die diversiteit wat oorvloediglik blyk uit: D Aerts, L Apostel, e a (red) (1994). Cirkelen om de wereld: concrete invullingen van het wereldbeeldenproject. Kapellen: Pelckmans.
Dit is eerder uitsonderlik dat die holistiese denke gepaard gaan met n diepe besef dat die kosmos nie vir die mens daar is nie: Cf L Apostel (1992). Gebroke orde. Leuven: Kritak, Deel III: Zin in onzin.
M Wildiers (1993). De vijf vreugden van de geest. Kapellen: Pelckmans, p 9.
M Wildiers, op cit, p 10.
H De Dijn (1994), Kan kennis troosten? Kapellen/Kapmen: Pelckamns/Kok Agora. Hoofstuk 1: Over de kloof tussen wetenschap en cultuur.
H De Dijn, op cit, p 31-33.
B-H Lévy, op cit, p 36. Dit lyk of Lévy hier n soort selfkritiek uitoefen.
M Kundera (1994). Verraden testamenten. Baarn: Ambo, p 18: Een belangrijke opmerking: imitatie betekent geen gebrek aan authenticiteit, want het individu kan niet anders dan imiteren wat al heeft plaatsgevonden; hoe oprecht hij ook is, hij is slechts een reïncarnatie; hoe echt hij ook is, hij is slechts een resultaat van de suggesties en de aanmaningen die voortkomen uit de put van het verleden.
Dit impliseer geen onderwaardering van die wetenskap nie wat uiteraard tot die moderne geesteslewe behoort, maar tog n baie spesiale plek daarin inneem. (Dit gaan om n spesiale belangstelling wat vir n aantal insiders fassinerende idees en resultate bied, maar wat ongevraagd  onder meer deur nuwe ontwikkelinge en tegnieke  allerlei nuwe probleme oplewer. Cf M Meulders (1995). La science et le citoyen, Le Soir 3/11/95: Le second problème est le plus philosophique. Cest celui de limport et des limites de la rechereche scientifique. Il est bien entendu quil ne sagit pas ici dêtre masochiste et de culpabliser le chercheur; il nen est pas moins vrai que nous devons répondre à langoisse du citoyen, impuissant devant les prouesses de la science, et quil craint à juste titre de ne plus pouvoir maîtriser dans lavenir ... (S)i le miracle de la science est dû au fait que lhomme ait pu, depuis Galilée, se purger de tout élément géocentrique, et depuis Darwin, de tout élément anthropocentrique, lhomme ainsi exclu comme objet central de la démarche scientifique, continue néanmoins à sinterroger sur son sens et sa destinée, sur ses conditions de survie et sur ses responsabilités).
Wat betref die teenstelling kommunikasie-gesprek, sien H De Dijn. Kan kennis troosten?, p 56-58. Die begrip gesprek is ontleen aan Michael Oakeshott, The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind, in Oakeshott, Michael (1981). Rationalism in Politics and Other Essays. London: Methuen, p 197-247.
R Scruton (1987). Modern Philosophy and the neglect of aesthetics. The Times Literary Supplement, 5, p 166: As agent we belong to the surface of the world, and enter into immediate relation with it ... We cannot replace our most basic concepts with anything more useful than themselves.
H De Dijn, op cit, p 57.
Cf die subtitel van H J A Hofland se boek, op cit.
Wat betref die verskil tussen twee begrippe van teorie (een beskouend en een wetenskaplik), sien: H Blumenberg (1983)2). The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge (Mass ): MIT-Press, p 200-202. (Transl R M Wallace). G Vattimo (1988). The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture. Cambridge: Polity Press, p 133 (Transl J R Snyder).
Cf H De Dijn (1995). Toegepaste ethiek en smalle moraal. In: J Taels (red ). De vis heeft geen weet van het water. Ethiek tussen berekening en zorg. Kapellen: Pelckmmans, p 175-188 (voetnote p 204-205).
Cf L Wittgenstein (1979). Remarks on Frazers Golden Bough (ed By Rush Rhees). Retford: Brynmill, p 162.
Daar is uitsonderings, soos Spinoza en Einstein, sien; H De Dijn. Kan kennis troosten? p 80-86.
M Kundera, op cit, p 95: De vreemdheid in zijn schokkende, verbijsterende vorm openbaart zich niet in een onbekende vrouw die je proberen te versieren, maar in een vrouw die vroeger de jouwe is geweest. Alleen de terugkeer naar het geboorteland na een lange afwezigheid kan de substantiële vreemdheid van de wereld en van het bestaan onthullen.
C S Lewis. The Abolition of Man, p 31.
Ibid, p 31. Wat betref die teenstelling tussen interne en eksterne kritiek, sien ook: H De Dijn, Kan kennis troosten?, p 80.
S Ijsseling (1964). Heidegger, denken en danken, geven en zijn. Kapellen: DNB, 1964.
Wat betref die postmoderne lewensklimaat, sien H De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid?, Hoofstuk 1 en 2.
B-H Lévy, op cit p 24.
Wat betref intellektuele as klas of kaste, sien (o m) A W Gouldner (1979). The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class. London: Macmillan. Sien ook: H J A Hofland. (Hoofstuk oor De fragmentering van het Westen op cit, p 95).
T Lemaire (1995). Ik snap niet dat mensen optimistisch kunnen zijn. Filosofie Magazine. 4(8).
Cf die bydrae van W Derkse.