Gemeenskappe wat in krisisse verkeer, beoefen dikwels 'n politiek van herinnering ten opsigte van die verlede. Te midde van die krisisse waarin hulle hulleself mag bevind, herinner hulle aan die voorbeelde van grootse persoonlikhede of gebeure uit die tradisie. Dikwels is die bedoeling daarmee nie om na die verlede ('n sogenaamde goue tydperk) terug te keer nie, maar eerder om 'n ander toekoms moontlik te maak.
Soos Burke en Tocqueville oordeel Strauss en kie ook dat daar by wyse van 'n politiek van herinnering op hierdie krisisse geantwoord moet word. En net soos eersgenoemde, wil hulle nie daarmee na 'n sogenaamde goue era iewers in die verlede terugkeer nie. Hulle politiek van herinnering het eerder ten doel om die bestaande werklikheid vir wenke van 'n ander moderniteit oop te stel.
Teen die agtergrond hiervan is dit 'n wesenlike vraag: Hoe antwoord Afrikaners hierop? Antwoord hulle soos bogenoemde voorbeelde met 'n politiek van herinnering? Soek hulle ter wille van 'n ander toekoms opnuut aanknopingspunte by die tradisie? Ons gaan hieronder uit van die standpunt dat die teendeel dikwels waar is. In plaas daarvan dat die tradisie as 'n positiewe bron van verwysing ervaar word, word eerder daarvan afskeid geneem. Alhoewel verskeie redes vir dié "afskeid en vertrek" genoem kan word (onbeperkte modernisering; ervarings van skuld oor apartheid en wrokkigheid jeens die verlede), kan dit tot 'n enkele punt terug herlei word. Dit hou verband met die problematiese aard van die tradisie in die oë van Afrikaners. Afrikaners oor 'n wye spektrum ervaar die tradisie as 'n afgrondelike werklikheid. Nog sterker geformuleer, Afrikaners ervaar die tradisie as 'n ontologiese leegte, dit wil sê as iets wat in sy "is", sy "wees" of sy "eksistensie" weggeval het. As Afrikaners vroeër daarvan bewus was dat hulle bestaan 'n episode uit 'n groter verhaal (of selfs 'n epiese mite) verteenwoordig het, het 'n afgrond onder hulle voete oopgebreek. Die gevolg daarvan is dat hulle 'n wêreld sonder aanknopingspunte by die verlede bewoon, 'n wêreld bo-op 'n afgrond.
Maar, sou 'n mens kon vra, is dit nie 'n oordrywing om van 'n afwesige tradisie onder Afrikaners te praat nie? Is dit werklik so dat hulle wêreld deur 'n ontologiese leegte onderlê word? Daar kan immers op die groot belangstelling in die populêre kultuur vir die militêre heldedade van Boerekrygers tydens die Anglo-Boereoorlog gewys word. Dink maar aan die enorme populêre reaksie wat Bok van Blerk se De la Rey-lied ontlok het. Myns insiens sou dit egter 'n fout wees om te dink dat dié belangstelling in spanning met die idee van 'n afwesige tradisie staan. Inteendeel, dit kan juis 'n bevestiging daarvan wees. Die rede daarvoor hou verband met die feit dat die populêre belangstelling meestal binne 'n nostalgiese atmosfeer afspeel. Anders as wat met die eerste oogopslag daaruit afgelei kan word, word die nostalgiese gemoed juis nie gekenmerk deur 'n poging om op 'n dialogies skeppende wyse aansluiting by die verlede op te soek nie. Inteendeel, ons sal hieronder aanvoer dat die nostalgiese gemoed eerder die mens in sy eie subjektiewe hunkering vasgevang hou. In weerwil van die talle historiese verwysings wat dit kenmerk, word die historiese leegte daarmee intakt gelaat.
Die verlies aan 'n tradisie waarby aangeknoop kan word, gee aanleiding tot 'n verstikkende gevolg. Vanweë die verlies aan 'n groter verhaal word die huidige tydperk as 'n selfgenoegsame tydperk ervaar. Daarom ook dat die onderlinge gesprekke tussen Afrikaners deur 'n geslote sirkel gekenmerk word. Die huidige tydperk vind slegs homself in alles terug. Dit word onder meer geïllustreer deur die wyse waarop Afrikaners oor die huidige grondwetlike bedeling praat. Gesprekke daaroor geskied bykans sonder uitsondering vanuit die vooronderstellings ten grondslag van die huidige grondwetlike bedeling self, met die gevolg dat die grondwetlike gesprek op homself in kring. Ten grondslag daarvan lê die onhistoriese opvatting dat die grondwet self nie deur tradisies voorafgegaan en dus ook nie aan die gesag daarvan getoets hoef te word nie. As selfgenoegsame werklikheid staan dit bo elke tradisie verhef.4 As dit aan enigiets gemeet word, is dit slegs aan homself. Gesprekke oor die grondwetlike bedeling handel daarom ook nie oor dinge soos die (onvermydelik) historiese en politieke gebreke eie daaraan nie, maar slegs oor die vraag of my interpretasie (soos bemiddel deur die onmiddellike konteks) 'n korrekte weergawe daarvan is. Indien daar 'n lewende politieke tradisie was waarop Afrikaners hulleself kon beroep (soos hulle republikeinse tradisie), kon hulle uit die greep van die sirkel getree en die onrealistiese verwagtinge wat hulle daaraan stel, getemper het. By grasie van die gebrek daaraan, bly hulle egter in die sirkel vasgevang.
Tweedens, die republikeinse politiek van herinnering ervaar nie die tradisie as 'n enkelvoudige saak wat in uitsluitende "of... of" kategorieë gelees kan word nie. Tradisies (enige tradisie, maar ook die tradisies van Afrikaners) word eerder as 'n verwikkelde tekstuur van verwysings ervaar wat met 'n "sowel... as" gelees moet word. Tradisie word deur sowel die tragiese as die komiese, sowel die grootse as die kleinlike, sowel die skone as die afskuwelike, sowel die goeie as die slegte, sowel die rasionele as die irrasionele gekenmerk. Vir die politiek van herinnering is die verlede daarom ook nooit so irrasioneel en boos dat alles daaruit vanweë morele verontwaardiging afgewys, of so rasioneel en goed dat alles sonder enige kritiese voorbehoud aanvaar moet word nie. As grense aangelê word, is dit nie tussen 'n sogenaamde bose verlede en 'n goeie toekoms nie, maar eerder tussen die aanvaarbare en die onaanvaarbare uit elke verlede. Die politiek van herinnering soek met ander woorde nóg 'n simplistiese kontinuïteit, nóg 'n abrupte diskontinuïteit met die verlede op. Vanweë die gedifferensieerde aard van elke tradisie handhaaf dit eerder sowel vorme van kontinuïteit as vorme van diskontinuïteit daarmee. Burke praat daarom ook tereg van 'n "filosofiese analogie" wat die verhouding tussen die hede en die verlede stempel.8
Alvorens ons die punt oor die verskil tussen die "of... of" en die "sowel... as" benaderings afsluit, moet na die dubbele ironie in eersgenoemde verwys word. Die "of... of" benadering word dikwels deur 'n morele verontwaardiging in dinge soos onreg, diskriminasie en geweld uitgelok. Dikwels gee dit egter self tot meer onreg, diskriminasie en geweld aanleiding, as waarteen dit protesteer. 'n Kontrarewolusionêre kritikus van die Franse Rewolusie soos Joseph de Maistre het daarom ook kort na die teregstelling van Louis XVI daarop gewys dat die geweld wat die Franse monargie onder laasgenoemde tot gevolg gehad het, nie vergelyk kan word met die geweld wat rewolusionêre moraliste soos Robespierre, Danton of Marat veroorsaak het nie.9
Hieraan knoop ook 'n tweede ironie. In weerwil van sy rewolusionêre pretensies lei die "of... of" benadering dikwels daartoe dat die bestaande ordes bevestig word. Dit hou met die dialektiek van die rewolusionêre gemoed verband. Terwyl die vyand met hemelhoë moralistiese verwagtinge stormgeloop word, word die wese van eersgenoemde uiteindelik nageboots. ANC-kaders wat die kapitalistiese apartheidsbewind omver wou werp, is 'n sprekende voorbeeld hiervan. In weerwil van retoriese gebare tot die teendeel het sommige van hulle yweriger kapitaliste as hulle eertydse vyande geword.
Volgens republikeine het diegene wat oor praktiese wysheid beskik, 'n sin vir die verwikkelde tekstuur van die politieke geskiedenis. In plaas daarvan dat die praktiese wyse of phronikon die politieke geskiedenis aan die gesag van abstrakte "skematisering" onderwerp, neem hy die verwikkelde kontoere, klanke en geure van die dinge in ag.10 Daarom het hy ook 'n sin vir die begrensdheid van politieke dinge. Vir hom is alles dus nie moontlik nie. Inteendeel, 'n politiek van die onmoontlike - die utopiese politiek - is juis 'n gevaarlike politiek, omdat dit dikwels die begrensdheid van die politieke werklikheid met geweld ontken.11 Die geskiedenis van moderne totalitêre bewegings soos die kommunisme en die fascisme bevestig hierdie voorbehoud: As erfgename van die Franse Rewolusie het die totalitêre bewegings uit die twintigste eeu sonder uitsondering 'n politiek van die onmoontlike beoefen. In die proses het hulle met ongekende geweld - die mees omvattende in die geskiedenis van die mens - die verwikkelde aard van die besondere en die partikuliere vertrap.12
Diegene wat oor praktiese wysheid beskik, neem die besondere in ag. Daarom kan die phronikon ook tussen die moontlike en die onmoontlike onderskei. (En na analogie daarvan, ook tussen die menslike en die goddelike, die immanente en die transendente, die aardse en die hemelse, die utopiese en die haalbare). Terwyl dit met die moontlike handel, waarsku dit teen die gevare wat die onmoontlike verwagting skep. In teenstelling met wat 'n mens sou verwag, beteken dit nie dat republikeine die beroep op die utopiese ontken nie. Vanaf Plato en Aristoteles is utopiese riglyne inderdaad belangrik geag. Volgens hulle dien hierdie riglyne as 'n noodsaaklike korrektief op bestaande praktyke. Maar, en hierin lê die kwalifikasie, Klassieke republikeine het tegelyk aangevoer dat 'n utopiese politiek nie prakties verwerklik kan word nie. As 'n beroep daarop gedoen word, moet dit in ironiese terme verstaan word, soos Plato se utopiese republiek, wat nie as praktiese politiek bedoel was nie, maar eerder as ironiese kommentaar op bestaande praktyke. Totalitêre politieke bewegings het hierdie ironiese toon ten grondslag van die utopiese denke vergeet. Daarmee is die politieke werklikheid - die wêreld van die besondere, die begrensde en die moontlike - egter ten diepste ontwrig.13
Afrikaners het in hulle politieke geskiedenis nie altyd die verskil tussen die moontlike en die onmoontlike raakgesien nie. Apartheid is 'n voorbeeld hiervan. Veral tydens sy laaste dekades het dit duidelik geword dat apartheid vanweë demografiese kragte, die post-koloniale beweging, internasionale sentiment en etiese bevraagtekening, 'n onmoontlike projek geword het. Nogtans het Afrikaner-leiers tot in die tagtigerjare van die vorige eeu volhard om dit as 'n praktiese werklikheid aan die kiesers voor te hou.
Dieselfde sin vir die onmoontlike is vandag ironies genoeg onder diegene aanwesig wat die morele as 'n soort super-kode inspan om die apartheidsverlede te kritiseer. Volgens hulle moet nie net apartheid nie, maar die ganse tradisie van Afrikaners, ongeag die gedifferensieerdheid daarvan, aan die selfversekerde veroordeling van die moralisme onderwerp word. Volgens hulle val die geskiedenis uiteen in die spanning tussen die bose era van apartheid en die goeie era van post-apartheid. Geen nuanse word in hierdie gewelddadige reduksie geduld nie. Verwoerd word sonder omhaal van woorde tot die dodelike eenvoud van 'n duiwelse figuur verlaag, terwyl Mandela tot die ewe dodelike eenvoud van 'n superster verhef word. 'n Strakke onderskeid tussen "sinloos" en "betekenisvol" word in die proses aan die geskiedenis opgelê: Gemeet aan hulle moralistiese uitgangspunte word die geskiedenis voortaan as sinloos ('n ontologiese leegte) ervaar. Vanaf Jan van Riebeeck tot en met die einde van apartheid is alles gestroop van betekenis. Daarteenoor staan die era vanaf 1994, wat voorgehou word as die radikale alternatief op die niks, die volledige antwoord op die leegte. Alhoewel die gebeure sedertdien hierdie verwagtinge aan ernstige spanning onderwerp, gee dit nog nie tot 'n meer realistiese beoordeling van die verlede aanleiding nie.
Kortom, die geskiedenis - ook die geskiedenis van Afrikaners - word dikwels aan die onmoontlike verwagting en die utopiese eis onderwerp. Wanneer dit gebeur, wyk die omsigtige blik van die praktiese wysheid.
Sonder om te veel oor dié verwikkelde saak uit te wei, kan gesê word dat die Klassieke republikeinse tradisie die verhouding tussen die dele en die geheel as 'n "deelnemende" verhouding verstaan het. Kortom, die republikeinse lewe tree daar na vore waar die dele op 'n voortreflike wyse aan die politieke geheel deelneem. (Daarmee verskil die republikeinse tradisie van die moderne liberale tradisie, wat eerder daartoe geneig is om 'n deel soos die individu vanuit sy rol as deelnemer aan 'n politieke geheel te abstraheer en tot 'n selfstaande entiteit te reduseer).14
Maar wat is die dele en die geheel eie aan die politieke werklikheid? Aristoteles antwoord hierop deur op die deelnemende verhouding tussen dele soos die huishouding en die dorp aan die politieke geheel, naamlik die stadstaat (polis), te wys. In die bekende eerste boek uit sy Politeia skryf hy dat die politieke lewe in die eerste plek deur 'n deel soos die huishouding moontlik gemaak word. Laasgenoemde kom tot stand wanneer die twee geslagte as dele in 'n nuwe eenheid verenig word. Ingevolge die strewe na 'n politieke lewe verenig 'n veelheid van huishoudings weer op hulle beurt om 'n groter eenheid, naamlik die dorp, te vorm. Volgens Aristoteles is 'n volwaardige politieke lewe daarmee egter nog steeds nie verwerklik nie. Laasgenoemde gebeur eers wanneer 'n veelheid van dorpe op hulle beurt weer in dié politieke eenheid, naamlik die stad of polis verenig word. Laasgenoemde is 'n eenheid waarin die veelheid van politieke akteurs wat daaraan deelneem, nie 'n argument teen sy eie verwerkliking is nie, maar eerder die voorwaardes daarvoor is. Sonder die veelheid van die polis is die politieke eenheid (of die eenheid van die politieke) nie moontlik nie. In die begin van die tweede boek uit die Politeia skryf Aristoteles só daaroor: