Twee tipes waarheid - Prof. Kobus Krüger
Twee tipes waarheid
Deur Prof. Kobus Krüger op 1 Mei 2015
Hieronder word 'n vertaling gebied van twee passasies uit die Pali Boeddhistiese literatuur, asook 'n suggestie van hoe hulle verstaan behoort te word. Ek behou die oorspronklike Pali-teks, ingeval lesers daarin sou belang stel. Ek glo dat hierdie perspektiewe op 'waarheid' en 'taal' van buitengewone belang is vir enige nadenke oor die status van ons menslike denke en spreke, ook buite die raamwerk van die Boeddhisme as sodanig.
Die aanhaling hieronder in A is weliswaar nie uit 'n sutta afkomstig nie, maar uit 'n kommentaar (atthakathā), maar word ingesluit omdat dit so 'n interessante lig werp op 'n onderskeiding wat ook in die suttas 'n sekere rol speel. Dit kom uit die kommentaar op die Anguttara Nikāya, die vierde van die vyf versamelings van die Sutta Pitaka.
'n Belangrike kenteoretiese onderskeid word gemaak tussen twee maniere van praat, twee onderskeie (nie 'geskeie' nie) tipes taal. Om te praat van twee verskillende soorte waarheid, sou die onderskeid oorbeklemtoon.
Twee stelle onderskeide, wat met mekaar verband hou, word in die passasie hieronder gemaak:
(a) Eerstens word onderskei tussen wat ons relatiewe of konvensionele waarheid sou kon noem, en transendente (paramatthato, van para- ['anderkant'] en -attha ['betekenis']) waarheid. Hulle moet nie verwar word nie, en albei is geldig in hul onderskeie kontekste. Om te praat van ''n persoon' of ''n individu' is heeltemal reg, maar dit geld in die konteks van gewone, alledaagse, 'bo-langse' kommunikasie. Daar is egter ook 'n ander tipe spreke, waar 'metafisiese' waarheid uitgespreek word: in daardie tipe word die skyn-vanselfsprekendhede van die alledaagse taal getransendeer. In die perspektief van dink en praat wat die metafisiese wese van dinge uitdruk, word dit duidelik dat die kategorie 'persoon' (oënskynlik so vas en blywend), eintlik 'nie-permanensie', 'lyding' en 'nie-substansie' is.
Om 'n beeld uit ons eie tyd te gebruik: relatiewe waarheid is soos 'n gewone foto van 'n mens in sy uiterlike voorkoms, selfs met die blote oog waarneembaar; transendente waarheid is soos die beeld wat deur 'n X-straal-foto onthul word.
Albei hierdie tipes taal kom in die suttas voor, byvoorbeeld in die gesprekke van die Boeddha, maar in die Abhidhamma val die klem op die 'metafisiese' taal. Daar word twee 'tipes' taalgebruik twee 'vlakke' van taalgebruik: 'n hoëre en 'n laere, met 'n veel hoër waarde aan die 'hoëre' toegeken. Ten opsigte van die suttas moet die hoorder of leser dus goed onderskei wat in elke bepaalde situasie die geval is. Dit bring ons by die tweede onderskeiding:
(b) Tweedens word onderskei tussen uitinge (byvoorbeeld suttas) van indirekte betekenis (neyyattha) en uitinge van direkte betekenis (nītattha). Neyyattha is afkomstig van neyya- ('wat afgelei moet word') en -attha ('betekenis'): sulke uitsprake van die Boeddha maak gebruik van alledaagse taal wat tot misverstande aanleiding kan gee, en wat dus geïnterpreteer (uitgelê) moet word om tot hul dieper betekenis deur te dring; hul ware betekenis is egter implisiet in die woorde aanwesig. Nītattha is afkomstig van neti- (om te 'verstaan') en -attha ('betekenis'): sulke uitsprake is helder en duidelik; hulle hoef nie geïnterpreteer te word nie, want hul diep betekenis is heeltemal eksplisiet.
Ekapuggalo bhikkhave, dve'me bhikkhave puggalā, tayo'me bhikkhave puggalā, tayo'me bhikkhave puggalā ... ti evarūpo suttanto neyattho nāma. Ettha hi kiñcāpi sammāsambuddhena ekapuggalo bhikkhave ti ādi vuttam, paramatthato pana puggalo nāma natthī ti evam assa attho netabbo va hoti. Ayam pana attano bālataya nītattho ayam suttanto: paramatthato hi puggale asati, na Tathāgato ekapuggalo bhikkhave ti ādīni vadeyya. Yasmā pana tena vuttam, tasmā paramatthato atthi puggalo ti ganhanto tam neyyattham suttantam nītattho suttanto ti dīpeti. Nītatthan ti aniccam dukkham anattā ti evam kathitattham. Ettha hi aniccam eva dukkham eva anattā yevā ti attho. Ayam pana attano bālataya neyyattho ayam suttanto attham assa āharissamī ti niccam nāma atthi, sukham nāma atthi, attā nama atthi ti ganhanto nītattham suttantam neyyattho suttanto ti dīpeti nāma.
"Daar is een persoon, o monnike; daar is twee persone, o monnike; daar is drie persone, o monnike..." – 'n sutta van daardie tipe is 'n sutta van indirekte betekenis. In hierdie verband, al sê die Volverligte "daar is een persoon, o monnike" ensovoorts, is daar in die transendente sin nie 'n persoon nie – maar hierdie betekenis moet afgelei word. In sy dwaasheid kan iemand dink dat dit 'n sutta van direkte betekenis is en dat as daar nie 'n persoon in die transendente sin was nie, die Volkome nie sou gesê het "daar is een persoon, o monnike" ensovoorts nie. Konluderend "aangesien hy so gesê het, is daar in die transendente sin 'n persoon", lê so iemand dan 'n sutta van indirekte betekenis uit as 'n sutta van direkte betekenis. Van 'n sutta van direkte betekenis moet gepraat word in die konteks van "nie-permanensie, lyding, nie-substansie". Dit beteken dat wat nie-permanent is, dus ook bedroewend en dus ook nie-substansieel is. Maar in sy dwaasheid neem so iemand dit op as 'n sutta van indirekte betekenis en konkludeer: "wat permanent, gelukkig en substansieel is, is ''n iets'"; hy lê dus 'n sutta van direkte betekenis uit as 'n sutta van indirekte betekenis.
Bron: Anguttara Nikāya Atthakathā, II.118
Dit gaan in die uittreksel hierbo uit die kommentatiële tradisie nie om twee tipes stellings wat op horisontale vlak aanvullend langs mekaar lê nie; ook nie wat langs mekaar lê en mekaar weerspreek en waarvan slegs een (miskien) waar kan wees nie; ook nie om twee deelwaarhede wat dan in 'n hoër waarheid versoen moet word (soos Hegel geleer het) nie. Dit gaan hier om twee vlakke van waarheid wat kontinu, organies, by mekaar aansluit en wat mekaar nie weerspreek nie, solank elkeen op sy eie geldingsvlak verstaan word. As sodanig beteken die onderskeid ook nie noodwendig dat die een taalvlak beter as die ander is nie: albei is bruikbare voertuie om die leer oor te bring. Die Boeddha moet immers van gewone taal gebruik maak om te kommunikeer en dieper waarhede oor te dra, en doen dit graag en sonder enige sweem van verleentheid.
In die suttas word hierdie onderskeid inderdaad nie juis gemaak nie. Dit is eers in die Abhidhamma en die kommentare met hul sterker filosofiese, kenteoretiese belangstelling dat dit duidelik na vore kom en dat 'n voorkeur vir transendensie-taal duidelik word. In die moderne ortodoksie word soms selfs daarvan uitgegaan dat ons hier met twee verskillende tipes denke te doen het, wat mekaar bowendien weerspreek, word gemeen.
Laat my byvoeg: ons vind in die suttas 'n dimensie wat na 'n nog hoër vlak heenwys as 'korrekte' denke en spreke in enige een van die twee kontekste wat hierbo onderskei is. 'n Horison, verder as selfs die transendente kennis wat hierbo onderskei is, verskyn. Inderdaad was daar 'n toenemende neiging in Theravāda om die abstrakte skemas van die Abhidhamma-tradisie te verabsoluteer; dit kan ook in sommige huidige voorstellings van sulke raamwerke gesien word. Dit word in B hieronder geproblematiseer en verder getransendeer. Die etiese implikasie is duidelik: wees aan niks, selfs nie regte kennis, verknog nie. Maar die kognitiewe implikasie moet nie uit die oog verloor word nie: uiteindelik is ook die beste wete relatief, onderworpe aan die oer-wette: nie-permanensie, nie-substansie en lyding; moet nie daaraan vashou nie. In die Mahāyāna Mādhyamika- en Yogācāra-skole sou dit 'n besondere sterk klem ontvang.
Die uittreksel hieronder is afkomstig uit die Alagaddūpamasuttam ('sutta oor die waterslang'), nommer 22 in die Majjhima Nikāya.
Die onmiddellike konteks is 'n verduideliking van die Boeddha betreffende die belangrikheid daarvan om die regte begrip van dinge te hê. Dit is nie maklik nie, omtrent so moeilik as om 'n glibberige waterslang op die regte manier te vang, maar dit kan gedoen word. Maar dan gaan hy verder, in 'n gelykenis van die man wat van stokke, gras en blare 'n vlot aanmekaar geflans het om hom oor 'n uitgestrekte en gevaarlike stuk water te vervoer. Die vraag is: wat maak hy met die vlot, nuttig soos dit was, as hy aan die ander kant aanland? Sal hy dit op sy kop of skouers tel en verder dra? "Nee", is die eenparige antwoord van die monnike wat na die Boeddha luister. Dan vervolg hy:
Kathamkārī ca so bhikkhave puriso tasmim kulle kiccakārī assa: Idha bhikkhave tassa purisassa tinnassa pārangatassa evam assa:
Bahukāro kho me ayam kullo, imāham kullam nissāya hatthehi ca pādehi ca vāyamamāno sotthinā pāram uttinno, yan-nūnāham imam kullam thale vā ussādetva udake vā uplāpetvā yenakāmam pakkameyyan-ti. Evamkārī kho so bhikkhave puriso tasmim kulle kiccakārī assa. Evam-eva kho bhikkhave kullūpamo mayā dhammo desito nittharanatthāya no gahanatthāya. Kullūpamam vo bhikkhave ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā, pag-eva adhammā.
"Wat, monnike, doen daardie man met die vlot, wat behoort hy te doen? In hierdie situasie, monnike, sou by daardie man wat oorgesteek en die anderkant bereik het, die gedagte opkom:
'Hierdie vlot het veel vir my gedoen. Ek het op die vlot vertrou, my met hande en voete ingespan en veilig die ander kant bereik. Kom ek los dit op die droë grond of dompel dit in die water onder en beweeg verder soos ek wil.'
So sal die man met daardie vlot doen wat hy behoort te doen. So, monnike, word die gelykenis van die vlot deur my onderrig: met die oog daarop om oor te steek, nie om vas te hou nie. O monnike, deur begrip van die gelykenis van die vlot moet julle van goeie geestesinhoude ontslae raak, en nog meer van verkeerde geestesinhoude."
(Majjhima Nikāya. Vol I.22. Trenckner, bl 134 ev.)
Die werkwoorde tarati ('oorsteek') en pāra-gacchati ('n 'ander kant bereik') het in hierdie gelykenis (upamā) 'n sterk oordragtelike betekenis: dit gaan om niks minder nie as die bereiking van nibbāna. Met die oog op die bereiking van nibbāna was twee dinge vir die man nodig: (a) hy moes op die vlot vertrou (nissayati) en hom daarop verlaat; maar selfs so, (b) moes hy homself inspan (vāyamati). Die vlot was wel nuttig (bahu-kāro: 'het veel gedoen'), maar nou, anderkant aangekom, los (ussādeti) die man dit net daar of dompel dit onder (uplāpeti), en beweeg vryelik verder (pakkamati). In die laaste, finale instansie word nie net van slegte geestesinhoude (a-dhammā) nie, maar ook van goeie geestesinhoude (dhammā) ontslae geraak (pajahati); selfs daaraan word nie vasgehou (ganhati) nie. Vassteek in selfs die beste leer, verknogtheid daaraan, is verkeerd en dui op 'n gebrek aan ware insig.
Ek sou dink dat 'n onderskeiding tussen (a) alledaagse taal, verleng en gesublimeer in meesterlike verhalende, mitologiese en poëtiese taal, en (b) teoretiese, abstrakte, filosofiese taal in die Pali-geskrifte sinvol is, maar dat hulle as aanvullend tot mekaar gesien word, elk met 'n waardigheid van sy eie, en dat nie een van die twee ten koste van die ander verhef word nie. Dan moet (c) daarby bedink word: uiteindelik los alle taal in stilte op.