Wie Laaste (s)Lag…Die Verhaal van Abraham se Offer van Isak – Christo Lombaard | NHN | Nuwe Hervorming Netwerk
by NHN | Feb 16, 2014 | Argief, Religie | 0 comments
Wie die laaste (s)lag… Die verhaal van Abraham se offer van Isak-(Genesis 22:1–19)
Wat hieronder volg, is ’n opsomming wat Sakkie Spangenberg van Christo Lombaard se lesing gemaak het. Hierdie opsomming is gebaseer op Christo se “hand-out” wat tydens die lesing uitgedeel is. Die onderstaande teks is dus nie 100% uit Christo se pen nie, maar gedeeltelik uit Sakkie se pen soos hy Christo aangehoor en verstaan het. ’n Goeie 40% van die onderstaande teks hou verband Christo se notas. Enigeen wat bekend is met bronne-kritiek, kan sy hand aan hierdie teks waag en kyk of hy/sy Christo se “eiendomlike woorde” kan herken, of andersins kan hy/sy kan probeer om die oorspronklike “hand-out” uit hierdie teks te onttrek en te wys waar Sakkie Christo se woorde aanvul en/of herinterpreteer.
Hoe benader ’n mens die Bybel? Watter soort siening huldig jy oor die Bybel? Die benadering wat hier gevolg word, kan as ’n histories-kritiese benadering getipeer word. Wat word hiermee bedoel? Eerstens, God het nie hierdie teks aan ’n skrywer gedikteer nie; dis mense wat die gedeelte geskryf het en as sodanig reflekteer dit daardie persoon en sy tydgenote se leefwêreld, gewoontes, gebruike, wêreldbeskouing, en dies meer. Hierdie soort benadering het teen die einde van die negentiende en die begin van die twintigste eeu in die Bybelwetenskappe na vore getree. Bob Becking (2000:127) beskryf dit soos volg:
Nineteenth century historical-critical scholarship no longer treated the Hebrew Bible as the result of divine revelation, but as the deposit of the religious ideas of great men. Texts from the Hebrew Bible were no longer seen as ammunition for a doctrinal storehouse, but as expressions of an ethical belief from a remote society.
Mark Noll (1991:45) som dit op sy beurt soos volg op:
[T]he Bible, however sublime, is a human book to be investigated with the standard assumptions that one brings to the discussion of all products of human culture.
Richard Dawkins (2006:242–243) se kritiek op hierdie hoofstuk in Genesis weerspieël dat hy dubbele standaarde handhaaf. Hy kritiseer toeloë, Bybelwetenskaplikes en gelowiges omdat hulle kwansius nie kennis neem van die ontwikkelinge op wetenskaplike terrein nie, maar hy is self ook daaraan skuldig dat hy nie kennis neem van meer as twee eeue se navorsing op Bybelwetenskaplike terrein nie. Daar is heelwat navorsing oor hierdie betrokke hoofstuk gedoen en hy behoort daarvan kennis te geneem het. Natuurlik stel die hoofstuk die leser (en gelowiges) voor moeilike vrae en daardie vrae mag nie ontduik word nie. Maar sou ’n mens kan vra: “Watter van die tipe benaderings tot die Bybel en watter lesings van die teks kan die vrae die beste beantwoord?” Ons kan tog nie maar net ’n histories-letterlike (of ’n fundamentalistiese) lees van die teks as die enigste aanvaarbare een voorhou nie.
’n Histories-kritiese lees van die teks is een van die beste benaderings om die moeilike vrae wat die teks oproep, te beantwoord. Van die moeilike vrae is: (1) Het Israel die siening gedeel dat hulle God soms mensoffers vereis? (2) Waarom is Abraham nie eerlik met Isak nie en beantwoord hy sy vraag oor waar die offerdier is, nie direk nie? (3) Waarom open die teks deur te stel dat God (Elohim) met Abraham gepraat het, maar later in die teks is dit die “engel van Here” (malak JHWH) wat Abraham verhinder om die offer te voltrek? En om dit meer Christelik te verwoord: (4) Hoe kan ’n God van liefde die offer van ’n kind vereis?
Wanneer ’n mens die teks aandagtig lees en ook bestaande kommentare raadpleeg, is dit duidelik dat daar ’n redelike konsensus onder histories-kritiese uitleggers is dat Genesis22:1a en 22:15–18 latere toevoegings tot die teks is. In die Afrikaanse vertaling wat hieronder volg, word hierdie verse dan ook in kleiner druk weergegee.
2. AFRIKAANSE VERTALING (1983 Bybel in Afrikaans)
1 ’n Ruk na die vorige gebeurtenisse het God vir Abraham op die proef gestel en
vir hom gesê: “Abraham!” Hy het geantwoord: “Hier is ek!”
2 God het vir hom gesê: “Vat jou seun, jou enigste seun, Isak wat jy liefhet, en gaan na die landstreek Moria toe en offer jou seun as brandoffer daar op een van die berge wat Ek vir jou sal aanwys.”
3 Vroeg die volgende môre het Abraham ’n donkie opgesaal en hout gekap vir die brandoffer. Hy het twee slawe saamgevat en ook sy seun Isak. Toe het hy vertrek na die plek toe wat God vir hom aangewys het.
5 Toe sê hy vir sy slawe: “Wag hier met die donkie. Ek en die seun gaan daar aanbid, dan kom ons terug na julle toe.”
6 Abraham het die hout vir die brandoffer op sy seun Isak se rug getel en self vuur en ‘n mes saamgevat. Terwyl hulle twee so saamloop,
7 sê Isak vir sy pa: “Pa?” en Abraham antwoord: “Ja, my seun?” Toe vra Isak: “Hier is vuur en hout, maar waar is die lam om te offer?”
8 Abraham het geantwoord: “My seun, God sal sy eie offerlam voorsien.” Daarna het hulle twee saam verder gestap.
9 Toe hulle aankom by die plek wat God vir Abraham aangewys het, het Abraham daar ‘n altaar gebou. Hy het die hout reggesit en sy seun Isak vasgebind en op die altaar neergesit, bo-op die hout.
11 roep die Engel van die Here uit die hemel na hom: “Abraham, Abraham!” Hy het geantwoord: “Hier is ek!”
12 Toe sê God: “Los jou seun! Moenie iets aan hom doen nie. Nou weet Ek dat jy My dien: jy het nie geweier om jou seun, jou enigste seun, aan My te offer nie.”
13 Toe Abraham weer kyk, sien hy agter hom ‘n skaapram wat aan sy horings in ’n bos vasgevang is. Hy het die ram gaan vat en hom in die plek van sy seun as brandoffer geoffer.
14 Toe noem Abraham die plek: “Die Here voorsien.” Daar word nou nog gesê: “Op die berg van die Here word voorsien.”
15 Die Engel van die Here het weer uit die hemel na Abraham geroep
16- 17 en gesê: “Dit is Ek, die Here, wat praat. Ek lê ’n eed af by Myself dat Ek jou baie sal seën oor wat jy gedoen het: jy het nie geweier om jou seun, jou enigste seun, aan My te offer nie. Ek sal jou vrugbaar maak en jou nageslag so baie maak soos die sterre aan die hemel en soos die sand van die see. Jou nageslag sal die stede van sy vyande in besit neem.
18 In jou nageslag sal al die nasies van die aarde geseën wees, want jy het My gehoorsaam.”
19 Daarna is Abraham terug tot by sy slawe, en hulle het almal saam na Berseba toe gegaan. Abraham het daar gewoon.
Hierdie benadering tot die teks neem die teks op sigwaarde en stel nie belang in die voorgeskiedenis of groeigeskiedenis van die teks nie. Dit stel ook nie belang om eers die geskiedenis van Israel te bestudeer en na die omringende kulture te kyk nie. Die primêre fokus moet op die teks val soos dit voor die uitlegger lê.
In die Suid-Afrikaanse konteks was daar op ’n stadium ’n baie sterk aandrang dat Bybeltekste “teks-immanent” bestudeer woet word. Die uitlegger moet die teks soos dit tans in die Ou/ Nuwe Testament staan, lees en interpreteer sonder om in die wêreld buite die teks na antwoorde te gaan soek vir vrae wat die teks oproep. Die probleem met hierdie benadering is dat ons dikwels sake in die teks raakloop wat ons geensins teks-immanent kan verstaan nie — behalwe as ons kennis dra van die geskiedenis van Israel en hul kulturele gebruike en gewoontes. Neem as voorbeeld die boek Rut en die leviraatshuwelik en hoe ’n kontrak/ooreenkoms gesluit is (die uittrek van die skoen/sandaal).
Die “kanoniese benadering” is ’n ander voorbeeld hiervan. Volgens hierdie benadering moet die kanon (die geheel van die Ou Testament – die 36 boeke van die Protestantse kanon asook die 27 boeke van die Nuwe Testament) as vertrekpunt geneem word. Dít is die konteks waarin Genesis 22 ingebed is en dit moet binne daardie konteks gelees en uitgelê word — nie in ’n gerekonstrueerde historiese of kulturele konteks nie, want dan laat ’n mens gegewens buite die teks inspeel op die betekenis van die teks self. Van die uitleggers sal na Hebreërs 11:17–19 verwys en dit ook gebruik wanneer hulle Genesis 22 lees en uitlê. Die probleem met die benadering is dat daar verskillende Ou-Testamentiese kanons is. Die Protestantse kanon lyk anders as die Katolieke kanon en beide verskil weer van sekere Ortodokse kerke se kanon. Watter een van die kanons is nou maatgewend, en hoe bepaalde die kanon nou werklik die betekenis? Is dit nie maar die “geloofskanon” wat normatief word nie? Dit wat mense vooraf reeds van Abraham glo (en hoe dit in die betrokke Christelike tradisie verwerk is), speel op die interpretasie in.
Die struktuur-analitiese metode is nog ’n voorbeeld. Dit sluit nou by die teks-immanente metode aan. Hier word daar na bepaalde merkers in die teks gesoek wat kan help om die struktuur van die teks te bepaal. Wat Genesis 22 betref, sou ’n mens kon kyk na waar en hoeveel keer daar na Abraham/Isak verwys word. Voorts sou ’n mens kon let op die dialoog. Hoe en waar kom dit voor en wie voer die gesprek? Abraham se reaksie op God se oproep (Gen 22:1) en Abraham se reaksie op Isak se oproep (Gen 22:7) klink dieselfde: “Hier is ek!” Ook dit kan as merkers vir die bepaling van die struktuur gebruik word.
’n Vierde metode staan bekend as “narratologiese analise”. Hier word die teks as narratief (vertelling) geneem en daar word gekyk hoe die narratief saamgestel is. Wie is die hoofkarkater en wie die newe-karakters? Wat is hul onderskeie rolle? Wie is die held en wie die anti-held? Waar is die draaipunt in die vertelling en waar is die klimaks? (Hierdie benadering tot die teks kan wel met ’n historiese benadering verenig word. Om die waarheid te sê vul dit die histories-kritiese benadering baie goed aan.)
Die naïef-historiese benadering (ons kan dit ook die fundamentalistiese benadering noem) is ook ’n benadering wat die teks op sigwaarde neem. Hierdie soort lees van die teks aanvaar dat ons hier met werklike gebeure te doen het en dat daar uit Abraham se optrede ’n bepaalde geloofsles te leer is. Hierdie benadering wil niks hoor van ’n groeigeskiedenis van die teks nie, ook nie dat latere skrywers ouer tekste kon geredigeer het nie. Mark Smith (2004:163) skryf soos volg hieroor:
The idea that the original biblical revelation could be a product of biblical tradition, secondarily retrojected and created as an original moment of contact with the Divine, can be unsettling for people who regard the Bible as divine revelation. Many people want to believe that the presentation of revelation in the Bible was the way it actually happened. The logical implication of this idea is a kind of fundamentalism about the Bible. Indeed, part of the appeal of fundamentalism is its inherent simplicity. It does not ask people to understand anything of the Bible’s complexities (…).
Elkeen van die genoemde benadering hou verband met sekere vooronderstellings en ’n mens kan dit nie misken dat hierdie vooronderstelligs inspeel op die interpretasie nie. Hierdie benaderings is nie sondermeer verkeerd nie, maar ’n mens moet ook bewus wees van watter antwoorde elkeen van die benaderings kan gee. ’n Teks-immanente benadering kan tog nie uitsprake maak oor die groeigeskiedenis van die teks nie. ’n Kanoniese benadering het as vooronderstelling dat die kanon sekere riglyne vir die interpretasie voorsien en daardie riglyne hou dikwels met die Christelike geloof verband. Die Skrifkanon is dikwels niks anders as die geloofskanon nie. Die verhaal word daarom gelees as ’n “voorverhaal” van die kruisverhaal.
Hierdie benaderings lê daarop klem dat die teks in ’n bepaalde historiese konteks ontstaan het. Dis geskryf deur iemand wat ’n totaal ander wêreldbeskouing gehad het, in ’n totaal ander kultuur geleef het, en ’n totaal ander godsdiens as die Christelike een beoefen het. Voorts hou dit rekening met die moontlikheid dat die teks oor tyd heen uitgebrei kon word. Dit beteken dat die teks, soos dit tans voor die leser lê, ook ’n wordingsgeskiedenis het.
Een van die oudste historiese verklarings vir die storie van Abraham se offer van Isak is dat die verhaal vertel is om die punt tuis te bring dat die offer van ’n kind taboe in Israel is. Jahweh vereis nie kinderoffers nie — self nie eens as dit mag lyk of die breuk tussen Hom en sy volk onherstelbaar is nie. Die vertelling is dus ’n soort protesteks. Dit protesteer teen die praktyk van kinderoffers. Nou is dit wel die vraag of Israel die idee geken het en ook of die gebruik ooit in Israel voorgekom het. Net die blote bestaan van hierdie verhaal, wys daarop dat die idee wel bestaan het. Neem ook Miga 6:6–7 as voorbeeld:
Waarmee sal ek die HERE tegemoet gaan
en my buig voor die hoë God?
Sal ek Hom tegemoetgaan met brandoffers,
met jaaroud kalwers?
Sal die HERE ’n welbehae hê in duisende ramme
en tienduisende strome van olie?
Sal ek my eersgeborene gee vir my oortreding,
die vrug van my liggaam vir die sonde van my siel?
’n Tweede historiese benadering is om rekening te hou met die verklarings wat die teks vir sekere handelinge, kulturele gebruike van oud Israel bied. Ons kry in Genesis 22 met ten minste drie etiologieë te doen. ’n Etiologie is ’n vertelling wat ’n kulturele gebruik, ’n pleknaam of ’n natuurverskynsel deur middel van ’n verhaal probeer verduidelik. Neem as voorbeeld die kinderverhaal oor waarom die see sout is. Volgens die kinderverhaal het ’n betowerde soutmeultjie in die see geval en dit vervaardig steeds sout. Dit is waarom die see sout bly ten spyte van die vars water wat al die wêreld se riviere daarin stort.
Die eerste etiologie vind ons in Genesis 22:2 waar dit om ’n spesifieke offerplek gaan. Die vraag wat agter die vertelling lê, is: “Waarom gaan mense na die landstreek/plek Moria om te offer?” Die verhaal gee die antwoord/verklaring vir die kulturele gebruik. Die tweede etiologie is te vind in Genesis 22:14 waar dit om ’n pleknaam gaan. Daar was ’n spesifieke plek in Israel met die naam “die HERE sal voorsien”, in Hebreeus “Jahwejireh”, soms ook weergegee as “Jehovahjireh”, waar mense geoffer het. Wanneer mense/kinders gevra het: “Waar kom die naam ‘die HERE sal voorsien’ vandaan?” is die verhaal van Abraham se offer van Isak vertel. Die derde etiologie hou verband met die afwesigheid van kinderoffers. Hierdie etiologie is dus net ’n ander weergawe van die eerste historiese verklaring wat hierbo gebied is. Wanneer mense sou vra: “Waarom is kinderoffers taboe?” word die verhaal van Abraham en Isak vertel sodat mense kan hoor dat Jahwe nie sulke soort offers vereis nie.
Maar die verhaal van Abraham se offer van Isak hou moontlik ook met drie kultiese inisiasie-rites verband. Die Israeliete het sekere rituele uitgevoer wanneer ’n persoon in ’n spesifieke kultusamp ingelyf is. Jy kon nie sommer net n priester word nie, jy moes eers in die “amp” bevestig word. As voorbeeld kan mens na rituele verwys wanneer ’n predikant vir die eerste keer tot die bediening toegelaat word. Sommige navorsers meen dat ons hier met drie vlakke van inlywing te doen kry. Eerstens is daar die inlywing van die twee manne wat by die donkies agter gelaat word. Hulle is nog “onvolwassenes” in soverre dit Israel se godsdienspraktyke betref. Hulle kan nie en mag nie die finale offerhandeling aanskou nie. Isak se bereidheid om “geslag” te word, verteenwoordig iemand wat bereid is om homself te gee om deel van die geloofsgemeenskap te word. Dit is net ’n rituele handeling — ’n simboliese handeling en dus nie bedoel om letterlik verstaan te word nie. Isak het as ’t ware die “volwasse stadium” van die geloof ingegaan. Die Abraham-karakter in die verhaal verteenwoordig iemand wat tot priesterskap gewy word. Hy toon dat hy die amp van priester met waardigheid sal kan uitvoer. Hy het al die nodige gereedskap met hom saamgebring om die offerdier te slag — al moes dit in hierdie omstandighede sy eie seun wees.
Die verhaal kan egter ook teen die agtergrond van die lydingsvraagstuk gelees word. Die verhaal het moontlik in die Babiloniese ballingskap ontstaan en het probeer sin maak van die vraag waarom die Judeërs deur soveel lyding en beproewings moes gaan. Hier dink ’n mens aan die slotvraag van die boek Klaagliedere: “Of het U ons heeltemal verwerp, is u toorn teen ons alte groot?” (5:22). Is Isak die simbool van die Judeërs in ballingskap? Word hulle aan lyding onderwerp sodat ander daaruit voordeel mag trek? Sommige navorsers meen dat Genesis 22 en Jesaja 53 met mekaar in verband gebring kan word. Isak is die voorloper van die “lydende kneg van die Here” — die een wat ly sodat ander heel kan word. Ander navorsers is van mening dat die verhaal van Isak se lyding in die boek Job voortgesit word. Hier gaan dit immers ook om die vraag waarom ’n persoon wat soveel vir ander beteken het, moet ly. Is daar dan geen regverdigheid in hierdie lewe nie? Moet ons die skrywer van die boek Prediker se woord as die finale oplossing sien: “In hierdie lewe word regverdige en onregverdige, goddelose en vrome, ryk en arm oor dieselfde kam geskeer” (vgl Pred 9:2).
Daar is nog ander navorsers wat meen dat hierdie verhaal vertel is om magsverhoudings in oud-Israel uit te beeld. Daar was die Abraham-groep, die Isak-groep en die Jakob/Israel-groep en hulle was geduring met mekaar in stryd om oppergesag. Die doublette wat ons in Genesis vind waar dieselfde soort verhaal van Abraham en Isak vertel word, kan ’n refleksie wees van hierdie stryd. Neem as voorbeeld Genesis 12:11–20; 20:1–20; 26:7–11. Die verhaal in Genesis 22 vertel dat die Abraham-groep getriomfeer en die samelewing gedomineer het. Die Isak-groep was kleiner en het die onderspit gedelf. Hulle kon hulle nie teen die Abraham-groep verset nie. Die verhaal kommunikeer aan die Isak-groep die volgende: “Ken julle plek en julle posisie in die samelewing. Julle is nie God se geskenk aan die wêreld nie. Trap in julle spoor, want Abraham kan nog altyd besluit om Isak te offer. Julle het dit net-net gemaak, danksy Abraham se toewyding aan Jahweh.” Die verse wat later tot die verhaal toegevoeg is (Gen 22:1a, en 22:15–18) word ingeroep as motivering vir hierdie interpretasie.
Nog ander navorsers meen dat Genesis 22 iets weerspieël van hoe Israel se godsdiens oor tyd heen ontwikkel het. Die verhaal begin met die woorde dat God (Elohim) met Abraham gepraat het, maar later in die teks is dit die “engel van HERE” (malak JHWH) wat Abraham verhinder om die offer te voltrek (Gen 22:11). Dis nie net Genesis 22:15–18 wat tot die oorspronklike verhaal toegevoeg is nie, maar na regte Genesis 22:11–18 (Friedman 2005:64–65). Israel se godsdiens het ontwikkel van ’n politeïstiese een tot ’n monoteïstiese een (Smith 2004). Gedurende die politeïstiese fase was kinderoffers nie onaanvaarbaar nie, maar gedurende die monoteïstiese fase het dit totaal taboe geword. “Jahwe vereis nie die soort offers nie,” wou die finale verhaal kommunikeer. Jahwe tree egter nie in die finale verwerking na vore nie, maar “die engel van Jahweh”. Die rede hiervoor? Jahweh kommunikeer nie soos Elohim direk met mense nie.
Laastens is daar diegene wat meen dat die verhaal vertel is om die boodskap oor te dra dat geloof ook dikwels getoets word. Die volgende verhale is ook voorbeelde van hierdie soort geloofstories: Die drie vriende in die bakoond (Dan 3) en die gouekalf-episode (Eks 32).
Wat hierna volg, is ’n oorgetikte weergawe van ’n artikel wat Christo Lombaard in 2013 gepubliseer het en waarin hy kortliks die voorafgaande bespreek.
5. “FIVE HISTORICAL EXPLANATIONS FOR GENESIS 22
Genesis 22:1–9 is a tall tale, in a different sense. Though told in a few verses, it is an account with huge implications. The idea of God ordering human sacrifice is utterly disturbing to our moral sensibilities and to our religious sense of God as author of life and love. In this immoral drama, Abraham — father of three world religions — actively colludes by deceiving his son when Isaac asks some penetrating questions (22:7–8). Yet, Abraham eventually emerges as a hero of faithful obedience, an example to all believers. The story told in these few verses reads almost like the script of a third-rate psychothriller movie, for late-night television viewing only.
No surprise, then, that throughout its existence this account has been the subject of debate and speculation. How could such a story find a place in the Good Book? For … good people!? Good God?!
A popular recent way of dealing with these difficulties has been circumvention. Focusing on how the parts of the text stick together (structuralism) or on its storytelling techniques (narratological readings) skirts two kind of questions: the moral problems, summarized in the first paragraph above, and the matter hinted at in the second paragraph: Why on earth would such an account become Scripture? These questions must never be dodged, simply because people keep asking them. Only one kind of answer can address these questions: historical explanations. Five such historical proposals have been made.
The oldest historical understanding of Genesis 22 reads it as a rallying cry opposing child sacrifice in ancient Israel. Scholars debate whether sacrificing children as an act of loyalty to God was ever a part of Israel’s faith. Some doubt whether it was part of the cultures surrounding Israel. But the fact remains: The people of Israel recognized the possibility of killing children to prove religious commitment — the ultimate “giving till it hurts”! Clearly, at some stage, this possibility came up for serious consideration. To counter this possibility, which would be a difficult fit with Israel’s religious make-up, action was needed: Something had to be said. So a story — Genesis 22 — was told which made the point clear: God desires animal sacrifice, not human. The lesson? From the beginning of Israel’s faith, with father Abraham, human sacrifice was anathema. God does not want it; Abraham did not do it; for “us” (the later generations) it is a no-no too!
The second of the historical understandings seeks to grasp very small parts of 22:1–9. Now, where did this snippet of the story come from, they ask? Once we know the answer, we may respond: Ah, so that’s how it came to be. That is how the story ended up in Holy Writ, as an explanation for the origin of something, that is, an etiology. Verse 14 offers one such example. Here we see an explanation of the origin of the name of a certain place. The thinking is that there was a place called — following some English Bibles’ renderings — “The LORD Will Provide” (New International Version), or “Yahweh provides” (New Jerusalem Bible), or “Jehovahjireh” (King James Version’s direct transliteration of the Hebrew). So people asked: Where does this name come from? Then, the story of Abraham’s sacrifice was related to this site. “Ah, so that’s how it came to be …”
A second snippet which calls forth etiological explanation is in verse 2. The implicit ancient question here was: Why is it specifically in the Moriah area that we regularly sacrifice to God? That matter would then be resolved by Abraham’s sacrifice story: that is where God sent Abraham, and some very special events happened there, so that is why we (later generations) continue to offer sacrifices in Moriah.
None of the etiological explanations cover all aspects of the text. The cultural-historical questions are just too specific. Yet, none of the other forms of explanation can do without these etiological elements. Without etiology, certain snippets of the story remain inexplicable.
Third, in many religions, initiation ceremonies allow entrance into membership and advancement through various levels. Christianity, for instance, has baptism, which is an “entry ceremony,” as well as other rites which induct one into full church membership or leadership positions. In Genesis 22 we see three different levels of cultic initiation. The “two young men” in verse 3 (literally) go on a first religious excursion, but as novices they may only progress halfway. Isaac, somewhat older, is taken to the point of almost dying in his initiation ritual, which means he has now passed into religious adulthood. Abraham, lastly, passes muster as a priest, willing to sacrifice all for God. In this interpretation, the three strands of narrative are ancient initiation myths. Centuries later, these cultural memories became entwined, to form a new story demonstrating obedience.
A fourth approach reads the text in the light of the problem of human suffering, which lies at the heart of many religions and philosophies. It remains foundational: Why do we endure hardships? More religiously: Why does God allow, perhaps even cause, heartache? Job is the most renowned Old Testament book dealing with such theodicy. Yet, the fourth historical approach holds that Genesis 22’s crude, unrefined vision of suffering actually inspired the book of Job as a response. Whereas Job holds that suffering remains a mystery before God, Genesis 22 states that God causes misery. Isaac represents the suffering Israel in exile, with Abraham as Babylonian oppressor. Fortunately, just before extinction, the same God saves Isaac/Israel — still, though, without giving reasons.
The last, most recent, of the historical interpretations places Genesis 22 within the conflict between patriarchal supporter groups. Old Testament scholarship has long accepted that Abraham, Isaac, and Jacob were initially independent clan elders. In time, the clans grew closer. To cement such ties their tribal origin stories were intermingled; these three patriarchs thus became related. Inharmoniously, the adherents to the different patriarchal groups were vying for power. This is seen in the famous doublets/triplets in the Pentateuch: stories from one group retold to favour another. In Genesis 22:2–14 and 19, we see the final showdown between Abraham’s supporters and Isaac’s adherents. The Abrahamites have the upper hand. Evidently, the Isaacites should know their place: They have been finally surpassed in the social competition stakes. The Abrahamites would have eliminated the Isaacites were it not for divine intervention.
The theological subservience of the Isaacites is soon emphasised. In the frame-verses 1 and 15–18, the Isaacites whould now accept that they will be blessed only through Abraham. The initially dominant Isaacites of early scriptural prophetism are vanquished in the late Persian period. Genesis 22:19 clinches the game: Isaac is not even mentioned; Abraham takes over Beersheba, the Isaacites’ home field.
In sum, Genesis 22:1–19 remains without final solution. These five attempts have been made, and more should. Already amply clear, though, is this: Only in history of the text can we follow its faith. Or put differently, once we know the history, we can grasp the theology.
Becking, Bob. 2000. No more grapes from the vineyard? A plea for a historical critical approach in the study of the Old Testament. In Lemaire, André & Sæbø, Magne (eds.), Congress Volume Oslo 1998, 123–141. Leiden: Brill. (Supplements to Vetus Testamentum 80).
Friedman, Richard E. 2005. The Bible with Sources Revealed: A new view into the Five Books of Moses. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Lombaard, Christo. 2008. Problems of narratological analyses of Genesis 22. Tydskrif vir Semitistiek / Journal for Semitics 17(1), 289–305.
Lombaard, Christo. 2011. The Akedah: An overview of some historical interpretations. Ekklesiastikos Pharos 93, 259–267.
Lombaard, Christo. 2013a. Issues in or with Genesis 22: An overview of exegetical issues related to one of the most problematic biblical chapters. Verbum et Ecclesia 34/2, Art. #814.
Lombaard, Christo. 2013b. Five historical explanations for Genesis 22 and its inclusion in the Scripture, in Roncace, M. & Weaver, J. (eds.) Global perspectives on the Bible, 34–36. London: Pearson.
Noll, Mark, A. 1991. Between Faith and Criticism: Evangelicals, Scholarship and the Bible. Leicester: Apollos.
Smith, Mark S. 2004. The Memoirs of God: History, memory, and the experience of the divine in ancient Israel. Minneapolis: Fortress.
 Christo Lombaard is Professor in Christelike Spiritualiteit aan Unisa. Vir sy jongste boek, The Old Testament and Christian Spirituality (Atlanta, Georgia: Society for Biblical Literature; 2012), het hy die 2013 Krister Stendahl-medalje vir Bybelwetenskap in die VSA ontvang.
’n Gratis e-kopie van die boek kan hier verkry word:
Klik asseblief op die skakel ⇒ SBL.pdf
 Vergelyk Lombaard (2008).
 Vergelyk Lombaard (2011).
 Vergelyk Lombaard (2013b).
Opgedateer op : Sa 22 Feb 14