"Solank ek leef, sal ek Hom aanroep": 'n Ondersoek na die teologiese bedoeling van Psalm 116 - LitNet
Fanie Snyman LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe) 2021-12-10
Die navorsingsprobleem wat aan die orde gestel word, is die vraag na die teologiese bedoeling van Psalm 116. Terwyl ander vraagstukke, soos die samestelling daarvan, tot dusver die aandag van navorsers getrek het, is daar relatief min aandag gegee aan 'n teologiese interpretasie van die psalm. Onderliggend aan die navorsingsprobleem is die COVID-19-pandemie wat die wêreld tans teister. Watter relevansie sou die teologiese boodskap van Psalm 116 hê in 'n tyd waarin 'n pandemie soos tans die wêreld tref? Hierdie vraag word beantwoord deur die psalm noukeurig vanuit 'n literêre en historiese hoek te lees. Die literêre kenmerke van die teks word ondersoek en dan word ook gepoog om die psalm teen 'n historiese agtergrond te lees. Die teologiese resultaat waartoe daar gekom word, word dan in verband gebring met die huidige pandemie. Die bedoeling is dus dat die konteks van die hede en die teks van die verlede mekaar sal ontmoet. Om die doel prakties te bereik, word die artikel afgesluit met enkele homiletiese riglyne vir die prediking van Psalm 116.
Trefwoorde: homiletiese riglyne; literêre kenmerke; Psalms; teologie
"I will call on him as long as I live": An investigation into the theological intention of Psalm 116
Die Psalms bly een van die gewildste boeke in die Bybel om te lees. In 'n onlangse kommentaar word die boek van die Psalms omskryf as 'n ryk en gevarieerde versameling van poësie uit die lewe van Israel wat 'n wye reeks van emosies en gevoelens tot uitdrukking bring, insluitende vreugde, hartseer, vrees, onderdrukking, pyn, verwondering en verlange. Die psalms spreek 'n wye verskeidenheid van temas aan, soos persoonlike verhoudings, vyande, siektes, nasionale krisisse, die wonder van die skepping, die goedheid van God, die geskiedenis van Israel en persoonlike sondes. Hierdie temas is nie verbind aan of beperk tot 'n spesifieke historiese of persoonlike gebeurtenis nie (DeClaissé-Walford 2020:xlviii).
Wat hier van die psalms in die algemeen gesê word, geld ook vir Psalm 116. In dié Psalm kom die leser die vrees en die vreugde van die digter teë. Dit is veral die digter se verhouding met God waarin die leser van die psalm 'n insig kry. Die psalms in die Ou Testament is dus ook teologiese literatuur en moet ook so gelees word. Daar word nie wyd en dikwels gepubliseer oor hierdie psalm nie. Die problematiek verbonde aan die samestelling van die psalm (sien hofie 3 hier onder) en die problematiese vers 15 (Emerton 1983:146–53; Pinker 2009:529–39) (en wat 'n artikel op sigself verg) het die aandag van psalmkenners getrek en gevolglik het die ondersoek na die teologiese boodskap van die psalm nog betreklik min aandag gekry. In die navorsing vir die artikel kon daar nie een publikasie gevind word wat die teologiese boodskap van Psalm 116 as fokus het nie.
2. Probleemstelling en metodologiese vertrekpunt
Hierdie waarneming van 'n onderbeklemtoning van die teologiese boodskap van Psalm 116 het dan gedien as die impetus vir die ondersoek na die psalm wat hier aangebied word. Dít is dan die probleem wat in hierdie artikel nagevors word: Wat is die teologiese bedoeling van Psalm 116?
Ek skryf hierdie artikel midde-in die derde golf van die COVID‑19-pandemie wat Suid-Afrika tans teister. Die skerp styging in die infeksiekoers en die gepaardgaande hoër sterftesyfer ten spyte van 'n inentingsveldtog wat gelei het tot 'n aangepaste vlak 4‑inperking sedert 27 Junie 2021, is deel van talle Suid-Afrikaners se leefwêreld. Die konteks van die probleem wat ondersoek word, is dus die pandemie. Die verdere vraag onderliggend aan die vraag na die teologiese bedoeling van Psalm 116 is die vraag na die relevansie wat die teologiese bedoeling van die psalm mag hê vir mense wat behoefte het aan teologiese bemoediging in dié uitdagende tyd waarin ons ons bevind. Derhalwe poog die artikel om die ervaring van die pandemie in verband te bring met God en geloof via die teologiese bedoeling van Psalm 116. Die bedoeling met die artikel is dus dat konteks en teks mekaar sal ontmoet. Dit behels 'n heen en weer beweeg tussen menslike ervarings in die hede en die bekende woorde van die Bybel en die Psalms in die besonder uit die verlede (Brueggemann 2007:2). Dit is juis in onsekere en selfs lewensbedreigende tye dat die vraag na God en God se betrokkenheid gevra word. Die Psalms is die neerslag van ervarings van 'n lewensbedreigende aard, en in sulke ervarings word daar geroep na God soos wat in Psalm 116 gevind word.
Metodologies word die teks eksegeties ondersoek. Eksegese is die noukeurige lees van 'n teks waarin daar gefokus word op die literêre kenmerke van die teks en die historiese tyd van ontstaan van die teks. 'n Literêre ondersoek behels onder andere 'n ondersoek na die omvang van die teks, tekskritiese kwessies, die opbou van 'n teks, die ondersoek na literêre tegnieke soos parallelismes, chiasmes, inclusio en metafore wat in die teks voorkom, asook die tipiese woordeskat wat gebruik word. Bybelse tekste kan nie ahistories gelees word nie en daarom moet gepoog word om die teks indien enigsins moontlik ook histories te plaas. Op grond van die ondersoek na die literêre en historiese dimensies van die teks word die teologiese bedoeling van die teks gekonstrueer. Teologiese betekenis word vanuit die resultate van die literêre en historiese ondersoek geskep.
3. 'n Literêre en historiese ondersoek van Psalm 116
Die uitleg of eksegese van 'n Bybelse teks begin by die lees van die teks.
3.1 Die teks van Psalm 116
אָהַבְתִּי כִּי־יִשְׁמַע יהוה אֶת־קוֹלִי תַּחֲנוּנָי׃ 1 116
כִּי־הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא׃ 2
אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי־מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא׃ 3
וּבְשֵׁם־יהוה אֶקְרָא אָנָּה יהוה מַלְּטָה נַפְשִׁי׃ 4
חַנּוּן יהוה וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם׃ 5
שֹׁמֵר פְּתָאיִם יהוה דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ׃ 6
שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי־יהוה גָּמַל עָלָיְכִי׃ 7
כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת אֶת־עֵינִי מִן־דִּמְעָה אֶת־רַגְלִי מִדֶּחִי׃ 8
אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי יהוה בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים׃ 9
הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד׃ 10
אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל־הָאָדָם כֹּזֵב׃ 11
מָה־אָשִׁיב לַיהוה כָּל־תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי׃ 12
כּוֹס־יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם יהוה אֶקְרָא׃ 13
נְדָרַי לַיהוה אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה־נָּא לְכָל־עַמּוֹ׃ 14
יָקָר בְּעֵינֵי יהוה הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו׃ 15
אָנָּה יהוה כִּי־אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי־עַבְדְּךָ בֶּן־אֲמָתֶךָ פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי׃ 16
לְךָ־אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם יהוה אֶקְרָא׃ 17
נְדָרַי לַיהוה אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה־נָּא לְכָל־עַמּוֹ׃ 18
3.2 'n Ondersoek na die literêre kenmerke van Psalm 116
Wat is die omvang van Psalm 116? Daar is gevalle in die Psalmboek waar die omvang van die betrokke psalms nie sonder probleme is nie (Pss. 1/2) of waar twee psalms eintlik as een psalm gelees moet word (Pss. 9/10; 42/43; 111/112). Daar is egter eenstemmigheid onder geleerdes betreffende die omvang van Psalm 116. Ten spyte daarvan dat die psalm geen opskrif bevat nie en in terme van woordeskat (byvoorbeeld verwysings na die doderyk of Sheol [Pss. 115:17; 116:3], oë [Pss. 115:5; 116:8] en voete [Pss. 115:7; 116:8]) ooreenkomste toon met die voorafgaande Psalm 115, moet vers 1 van Psalm 116 as die begin van 'n nuwe eenheid gesien word. Psalm 115 eindig met die uitroep "Halleluja" net soos wat die geval is met die slotverse van Psalms 116 en 117. Psalm 116 word in onderskeid van beide Psalms 115 en 117 gekenmerk deur die prominente voorkoms van eerstepersoon-enkelvoudsvorme wat deurgaans in die psalm aangetref word. Wat die slot van die psalm betref, is daar in die geval van Psalm 117 wel Hebreeuse manuskripte wat die psalm lees as behorende óf tot Psalm 116 óf tot Psalm 118. Psalm 117 word dus gelees as die slot van Psalm 116 (Gunkel 1926:504; Schmidt 1934:210 vgl. ook Allen 1983:117). Daar is egter voldoende argumente om Psalm 117 as 'n afsonderlike psalm uit eie reg onafhanklik van Psalm 116 te handhaaf. Psalm 116 sluit met 'n oproep om die Here te loof, terwyl Psalm 117 met dieselfde oproep open. Die slotwoorde van Psalm 116 is egter nie presies dieselfde as die woorde waarmee Psalm 117 open nie.
Tekskrities beskou lewer Psalm 116 nie probleme op nie. In die meeste gevalle waar variante lesings in die tekskritiese apparaat van Biblia Hebraica Stuttgartensia gelys word, handel dit oor alternatiewe lesings wat in ander vertalings soos die Septuagint en die Siriese vertaling gevind word, of oor voorstelle wat deur die redakteurs van Biblia Hebraica Stuttgartensia gemaak word, maar sonder manuskripgetuienis (vgl. Kraus 1972:793; James 2017:40–1). Dit is interessant dat die Septuagint Psalm 116 in twee psalms verdeel, waar verse 1–9 as Psalm 114 gesien word, met vers 10 as die begin van 'n nuwe psalm (Ps. 115).
Terwyl die omvang van Psalm 116 geen probleem is nie, toon 'n ondersoek na die literêre struktuur van die psalm dat daar weinig eenstemmigheid onder geleerdes bestaan. James (2017:41) wys daarop dat die bepaling van die psalm se struktuur gesien word as 'n probleem wat opgelos moet word. Emerton (1983:147) maak byvoorbeeld die opmerking dat dit nie altyd moontlik is om enige logiese verband tussen die verse van die psalm raak te sien nie. Kraus (1972:793) merk op dat dit lyk asof verskillende dele van die psalm op mekaar volg sonder enige merkbare struktuur of opbou. Westermann (1984:136–41) is 'n voorbeeld van 'n vroeëre geslag van vormkritiese geleerdes wat die inhoud van die psalm herrangskik in 'n poging om enigsins sin van die psalm te maak. Die oorsig wat Prinsloo (1993:71–82) bied om hierdie tendens te illustreer, word ook gevind in die onlangse ondersoek na die psalm. Brueggemann en Bellinger jr. (2014:499) merk op dat die poëtiese struktuur van die psalm kompleks is, en nie maklik is om te bepaal nie. Volgens Ayars (2019:172) word die psalm gekenmerk deur 'n ontwykende struktuur, en vir Hossfeld en Zenger (2011:214) is die psalm op 'n wanordelike manier saamgevoeg.
Onlangse navorsing oor Psalm 116 se opbou en struktuur vind wel meer van 'n koherente struktuur in die psalm, maar die resultate van die navorsing verskil, sodat daar geen eenstemmigheid onder geleerdes is wat die saak betref nie. Naas die groep geleerdes wat geen opbou of struktuur in die psalm vind nie, onderskei James (2017:44) twee verdere kategorieë onder geleerdes wat wel vir 'n bepaalde sinvolle opbou of struktuur in die psalm argumenteer. Die eerste groep noem hy die tradisionele benadering wat die psalm in twee dele, bestaande uit verse 1–9 en 10–19, verdeel (Lamparter 1978:248; Booij 1995:393). Hossfeld en Zenger (2011:219) en Janowski (2003:278) handhaaf ook 'n tweedeling van die psalm, maar verdeel die psalm na vers 11 (vv. 1–11 en 12–19). 'n Tweede groep wat onderskei word, verdeel die psalm in drie dele. Ook hiér is daar nie eenstemmigheid oor hoe die driedeling moet vertoon nie. Allen (1983:111–4) sowel as Brueggemann en Bellinger jr. (2014:500–1) verdeel die psalm in verse 1–7, 8–14 en 15–19. Die driedeling wat DeClaissé-Walford (2020:138) maak, is soos volg: verse 1–2, 3–11 en 12–19.
By die groepering wat James (2017:44) aanbied, bied ek 'n addisionele (en dus vierde) groepering aan wat onderskei kan word. Daar is geleerdes wat 'n bepaalde kohesie of samehang vind in die psalm via 'n meer komplekse struktuurontleding van stansas en strofes wat in die psalm onderskei kan word. Barré (1990:61–5) handhaaf die tradisionele tweedeling van verse 1–9 en 10–19, maar maak dan die verdere, fyner verdeling van IA (vv. 1–4) en IB (vv. 5–9), en dan IIA (vv. 10–14) en IIB (vv. 15–19). Barré (1990:66) deel dan elkeen van dié vier kwarte van die psalm nog fyner op: IA1 (vv. 1–2), IA2 (vv. 3–4), IB1 (vv. 5–6), IB2 (vv. 7–9), IIA1 (vv. 10–11), IIA2 (vv. 12–14), IIB1 (vv. 15–16) en IIB2 (vv. 17–19).
Potgieter (2019:401–3) kom tot die volgende resultaat in sy ondersoek na die struktuur van Psalm 116: Die psalm word volgens die tradisionele (tweede) benadering verdeel in twee dele (vv. 1–9 en 10–19). Elkeen van die twee dele kan dan verdeel word in twee stansas. Verse 1–9 se twee stansas bevat onderskeidelik verse 1–4 en 5–9. Elkeen van dié twee stansas bevat op hul beurt weer twee strofes: in stansa 1 se geval, verse 1–2 en 3–4, terwyl stansa 2 (vv. 5–9) bestaan uit twee strofes, verse 5–6 en 7–9. Die tweede deel van die psalm (vv. 10–19) bestaan eweneens ook uit twee stansas: verse 10–14 en 15–19 onderskeidelik. Stansa 3 (vv. 10–14) kan verder verdeel word in twee strofes, bestaande uit verse 10–11 en 12–14. Laastens bestaan stansa 4 uit verse 15–19 wat ook in twee strofes verdeel word, te wete verse 15–16 en 17–19.
Ayars (2019:207–9) maak ook die onderskeid in stansas en strofes en kom tot die volgende resultaat: Anders as Potgieter wat twee stansas onderskei, onderskei Ayars drie stansas. Stansa 1 bestaan uit verse 1–9 wat onderverdeel word in twee strofes (vv. 1–4 en 5–9). Stansa 2 bestaan uit verse 10–11. Stansa 3 omvat verse 12–19 wat onderverdeel word in twee strofes (vv. 12–14 en 16–19).
Anderson (1983:118–9) verdeel die psalm in vyf dele, te wete 'n inleiding (vv. 1–2), 'n kreet om hulp (vv. 3–4), gevolg deur 'n vertrouensuitspraak (vv. 5–7), 'n goddelike antwoord (vv. 8–9) en dan 'n gevolgtrekking wat bestaan uit 'n belofte van lof (vv. 10–19).
Prinsloo (2000:255) se gevolgtrekking is dat die psalm uit ses onderskeibare eenhede opgebou is (vv. 1–4, 5–6, 7–8, 9–14, 15, 16–19).
Gerstenberger (2001:291) sien die psalm as bestaande uit nie minder nie as agt verbandhoudende dele wat op 'n manier saamgevoeg is. Die agt dele word soos volg uiteengesit: I) 'n verklaring van verhoring (vv. 1–2); II) 'n weergawe van die probleem en die verlossing (vv. 3–4); III) response van die gemeenskap (vv. 5–7); IV) danksegging en eed van die een wat gered is (vv. 8–9); V) 'n weergawe van die probleem en die verlossing (vv. 10–11); VI) eed en vervulling (vv. 12–15); VII) 'n weergawe van redding (v. 16); en VIII) eed en vervulling (vv. 17–19).
Burden (1991:161) identifiseer 'n konsentriese opbou van die psalm:
A Die Here hoor my stem (v. 1)
B Ek roep die Here aan (v. 2)
C Bande van die dood het my omsluit (v. 3)
D Ek roep die Naam van die Here aan (vv. 4–5)
E Hy het my gered (v. 6)
F Die Here doen goed aan my (v. 7)
G U het my van die dood gered (v. 8)
G1 Ek wandel voor die Here in die land van die lewendes (vv. 9–11)
F1 Die Here se weldade aan my (v. 12)
E1 'n Kelk van danksegging (v. 13a)
D1 Ek roep die Naam van die Here aan (vv. 13b–14)
C1 Die dood van sy dienaars is vir die Here belangrik (vv. 15–16)
B1 Ek roep die Naam van die Here aan (v. 17)
A1 Ek betaal my geloftes aan die Here (vv. 18–19).
Vir die doeleindes van hierdie ondersoek word aangesluit by die analise van Ayars (2019:207–9) wat 'n driedeling van die psalm maak, met die volgende addisionele argumente. Teenoor geleerdes wat geen of weinig van 'n logiese gang in die psalm sien, is daar vir my wel kohesie in die psalm. Dit kan gesien word in die uitroep van die digter, wat die "Naam van die HERE bly aanroep", wat vier keer in die psalm voorkom (vv. 2, 4, 13, 17). Potgieter (2019:408–9) toon hoedat die aanroep van JHWH funksioneer as 'n leitmotief in die psalm, en vir Ayars (2019:171) skep hierdie viervoudige uitroep na JHWH 'n retories-teologiese kohesie in die psalm. Die woordstam מות (dood) wat drie keer voorkom (vv. 3, 8, 15), val ook op. 'n Laaste literêre kenmerk van die psalm is die eerstepersoon-enkelvoudsvorme wat in die hele psalm aangetref word. Vir Ayars (2019:173) is die eerstepersoon-enkelvoudsvorme die mees prominente kenmerk wat die kohesie in die psalm bevestig.
Daar is taamlik eenstemmigheid onder die meerderheid van geleerdes dat verse 1–9 'n afsonderlike eenheid binne die psalm vertoon. Tekskrities is dit interessant dat die Septuagint vers 10 sien as die begin van 'n nuwe psalm wat die eenheid van die voorafgaande verse beklemtoon. Verse 1–9 vorm 'n kontras wat die verse in 'n eenheid saambind. Aan die begin van die psalm word die digter deur "bande van die dood omsluit" terwyl "angste van die doderyk" hom oorval het. Dit staan in skrille kontras met vers 8 waar hy "van die dood gered" is en nou "in die land van die lewendes" mag leef. Verse 1–9 vorm dus 'n beweging van dood na lewe.
Verse 10 en 11 is 'n selfrefleksie wat die oorgang bied na 'n nuwe tema van lof en danksegging in die tempel. Verse 8–9 vorm 'n kontras met verse 10–11. Terwyl verse 8–9 vertel van redding wat die digter beleef het, is die toonaard van verse 10–11 een van twyfel. Potgieter (2019:403) onderskei ook verse 10–11 as 'n afsonderlike strofe. Volgens Hossfeld en Zenger (2011:215) vorm verse 10–11 inderdaad 'n oorgangsfunksie. Vir Ayars (2019:215) funksioneer verse 10–11 as 'n belydenismatige brug tussen die twee gedeeltes wat die gedeelte voorafgaan (vv. 1–9) en daarop volg (vv. 12–19). 'n Belangrike oorweging om verse 10–11 as 'n aparte eenheid in die psalm te beskou, is die chiasme wat in die twee verse voorkom: (A) Ek het geglo/vertrou (B) selfs toe ek (אני) gedink (אדבר) het … (B) ek (אני) het gedink (אמרתי) (A) alle mense is leuenaars (Burden 1991:163). Die chiasme in verse 10–11 korreleer met die chiastiese opbou van verse 1–2: (A) eerstepersoon-enkelvoud (אהבתי); (B) wat JHWH doen (ישמע); (B) wat JHWH doen (הטָה); (A) eerstepersoon-enkelvoud (אקרא). Daar is dus voldoende en deurslaggewende redes om verse 10–11 as 'n aparte eenheid in die psalm te groepeer, anders as wat Hossfeld en Zenger (2011:215) doen, wat verse 10–11 saam met verse 1–9 groepeer. Dit is egter belangrik om te let op die funksie wat Hossfeld en Zenger (2011:215) aan verse 10–11 toeskryf. Verse 10–11 bied 'n terugblik op die voorafgaande nege verse en lê terselfdertyd die fondament vir die danksegging wat in 'n kultiese milieu plaasvind. Die eerstepersoon-enkelvoudsvorm waarmee vers 10 begin, korreleer met die eerstepersoon-enkelvoudsvorm waarmee die psalm begin in vers 1. Verse 10–11 kan as 'n opsomming beskou word van verse 1–3 wat terselfdertyd 'n oorgang bied na die derde deel van die psalm.
Met vers 12 word daar weer 'n nuwe gedagte ingelei wat spesifiek die tema van dankbaarheid en aanbidding in 'n kultiese omgewing het, anders as wat die geval is in verse 1–9 of 10–11. Ayars (2019:194) merk op dat vers 12 'n semantiese skuif verteenwoordig van die voorafgaande verse 10–11 na 'n gees van aanbidding in vers 12. Dit is ook betekenisvol dat vers 12 met 'n vraag begin, anders as die stellings wat in die voorafgaande verse 10–11 gemaak is. Die vraag wat in vers 12 gevra word, word dan in die res van die psalm (vv. 13–19) beantwoord (Janowski 2003:278). Twee keer gee die digter die onderneming dat hy geloftes wat hy aan die Here gemaak het, sal betaal in die teenwoordigheid van die volk. Vir die eerste keer in die psalm is daar sprake van die "voorhowe van die huis van die Here" (v. 19) wat na die tempel verwys, en word Jerusalem ook vir die eerste keer by name genoem. Nogeens is daar 'n beweging in die psalm te bespeur. Die digter beweeg van die land van die lewendes in vers 9 (dus aan die einde van die eerste deel van die psalm) na "die voorhowe van die huis van die HERE" in Jerusalem (in vers 19 aan die einde van die psalm). Die psalm begin met 'n aanduiding dat die digter hom in die "angste van die doderyk" (שֹאול) bevind het, maar eindig waar die digter in Jerusalem is, die plek by uitnemendheid waar die Here op 'n spesiale manier teenwoordig is (Prinsloo 2006:749).
Opsommenderwys: Wat betref die navorsing oor die struktuur en opbou van die psalm, kan daar 'n hele aantal stadia onderskei word. Daar is 'n beweging van geen struktuur in die psalm te vind nie, na 'n tweedeling van die psalm, na 'n driedeling van die psalm, na 'n meer komplekse ontleding van die struktuur in stansas en strofes, tot by 'n verdeling in vyf eenhede, na 'n verdeling in ses en selfs agt eenhede, en laastens die psalm as die produk van 'n konsentriese opbou.
Terwyl daar geen eenstemmigheid is wat betref die opbou of struktuur en samestelling van die psalm nie, is daar wel eenstemmigheid wat betref die literêre genre (Gattung) van die psalm. Geleerdes is dit eens dat die psalm 'n individuele danklied is (Kraus 1972:793; Weiser 1975:719; Rogerson en McKay 1977:81; Lamparter 1978:248; Allen 1983:113; Westermann 1984:137; Janowski 2003:275; Jacobson 2004:65; Brueggemann en Bellinger jr. 2014:499; Potgieter 2019:399; DeClaissé-Walford 2020:138) ten spyte van die feit dat die psalm ook elemente van klag, lof, nood en getrouheid bevat. 'n Dankpsalm bevat gewoonlik die elemente van redes vir of doel van die dank en lof aan God, 'n oorsig oor die omstandighede van waaruit die digter gered is, en 'n hernude rede vir die lof aan God (Brueggemann en Bellinger jr. 2014:499).
Is daar spore van die bekende heilstradisies van Israel in Psalm 116 te vind? In vers 5 word JHWH aangedui as genadig, regverdig en barmhartig. Die woorde genadig (חנּוּן) en barmhartig (רחם) bring herinneringe aan die Sinai-tradisie na vore waar JHWH as genadig en barmhartig beskryf word (Eks. 34:6). Die Sinai-tradisie word teologies gedra deur die teofanie van JHWH waarin JHWH bekendgestel word aan die volk Israel, die sluiting van die verbond tussen JHWH en die volk Israel, en die Tora wat gegee word as deel van die bepalings van die verbond en waaraan Israel gehoorsaam moet wees. Eksodus 34:6 bevat een van die belangrikste uitsprake oor wie God in die Ou Testament is en word dikwels in die Psalms herhaal (Pss. 86:15; 103:8; 111:4; 112:4; 145:8) asook elders in die Ou Testament (Num. 14:8; Jona 4:2; Joël 2:13; Neh. 1:5; 9:17). Eksodus 34 is ook deel van die verhaal van die goue kalf (Eks. 32–4). Ten spyte van die gruwelike gebeure van die goue kalf wat plaasvind onder die leiding van die hoëpriester, Aäron, terwyl Moses nog op die Sinai is om die Tora van JHWH te ontvang, bly JHWH tog nog die genadige en barmhartige God en bly die verbond intakt. Volgens Potgieter (2019:407) is regverdig (צדּיק) deur wysheidsleraars bygevoeg.
Die verwysing na Jerusalem en die "voorhowe van die huis van die HERE" laat die gedagtes keer na die Sionstradisie waar JHWH op 'n spesiale manier teenwoordig is en waar gelowiges daarom veilig kan voel (Prinsloo 2006:757).
3.3 'n Ondersoek na die ontstaanstyd van Psalm 116
Die psalms is moeilik om presies te dateer, omdat daar min spesifieke historiese aanduidings gegee word. Die psalms is ook poësie wat nie noodwendig na konkrete historiese gebeure verwys nie. Psalm 116 se tyd van ontstaan is, soos wat die geval met ander psalms is, moeilik om te peil. Kraus (1972:794) merk op dat dit moeilik is om die situasie van die bidder vas te stel. Dahood (1970:145) dateer die psalm as vooreksilies, maar die oorgrote meerderheid van geleerdes (Kraus 1972:794; Rogerson en McKay 1977:81; Allen 1983:114; Prinsloo 2006:757; James 2017:40; Potgieter 2019:410) dateer die psalm posteksilies en selfs laat posteksilies.
Argumente wat vir 'n posteksiliese en laat posteksiliese datering gebruik word, is die Aramaïsmes wat in die psalm aangetref word (Kraus 1972:794; James 2017:40). Prinsloo (2006:757) wys op die woord dienskneg, wat 'n aanduiding is van 'n groep persone wat 'n belangrike rol gespeel het in die samestelling van die Psalmboek en wat dus histories in die posteksiliese periode geplaas word. Die neiging wat by laat posteksiliese psalms aangetref word om van bestaande psalms gebruik te maak en dan nuwe komposisies te skep, soos wat Potgieter (2019:410) oortuigend aantoon, is nóg 'n argument ten gunste van 'n laat datering van die psalm. Die verwysing na die tempel het dus waarskynlik die herstelde tempel van 515 v.C. in gedagte. 'n Posteksiliese datering van die psalm plaas die psalm in die tyd van die Persiese Ryk (539–331 v.C.). Dit maak dit onwaarskynlik dat die verwysing na die "bande van die dood" in vers 3 na oorlog verwys, aangesien die Persiese Ryk eers met die opkoms van Alexander die Grote (336–23 v.C.) polities en militêr uitgedaag is. Derhalwe moet dit eerder as verwysende na die persoonlike toestand van die digter geïnterpreteer word, waarskynlik 'n ernstige siektetoestand wat hom tot op die rand van die dood gebring het.
4. 'n Bepaling van die teologiese bedoeling van Psalm 116
Die eerste en belangrike vraag wat aandag moet kry in die poging om die teologiese bedoeling van Psalm 116 te bepaal, is die vraag na God: Wat sê die psalm oor God?
Vers 5 maak die mees prominente uitspraak oor wie God is vir die psalmdigter: JHWH is die genadige, regverdige en barmhartige God. Dat JHWH die genadige God is, kommunikeer iets van JHWH se ruimhartigheid waarmee opgetree word om JHWH se guns vrylik aan mense beskikbaar te stel sonder om iets in ruil te verwag, of dat die Here optree om in ruil iets te bied wat die Here ontvang het. God se genade beteken die daarwees van God in gelowiges se lewens soos wat 'n koning sensitief is vir die nood van sy onderdane (Stoebe 1971:594–5).
Dat JHWH die regverdige God is, betrek Kraus (1972:795) op JHWH se trou wat aan gelowiges bewys word. Die begrip regverdig in die Ou Testament is veral 'n verhoudingsbegrip wat die verhouding tussen partye uitdruk. Dat JHWH vir die digter die regverdige God is, beteken dat daar 'n verhouding tussen die digter en God is en dat God in die verhouding getrou is (Koch 1976:522–3).
Die begrip barmhartig is ook 'n begrip wat 'n verhouding tussen partye uitdruk, en in die Ou Testament is dit altyd die verhouding van 'n meerdere teenoor 'n mindere party wat met die woord barmhartig uitgedruk word (Stoebe 1976:763–6). Vir Fischer (2012:35) is die bekendmaking van JHWH as die barmhartige God die bekendmaking van JHWH wat in wese barmhartig is en is dit een van die sleuteluitsprake oor die God in die Bybel. Die woord רחם wat in die 2020-vertaling van die Bybel in Afrikaans vertaal is met "barmhartig" kom van die Hebreeuse stamvorm wat "baarmoeder" beteken (DeClaissé-Walford 2020:140). Dit beteken dat die aard van JHWH se liefde beskryf word as 'n moederlike liefde. So beskermend as wat 'n moeder haar ongebore kind in haar baarmoeder koester, so tree JHWH op teenoor die volk Israel.
Dit is opvallend dat die mees bekende name vir die Verbondsgod hier gebruik word (JHWH en "ons God"). Soos wat die volk destyds ná die goue-kalf-episode verseker moes word van JHWH se voortgaande genade en barmhartigheid, verseker die digter homself nou weer van die eienskappe van JHWH in sy moeilike persoonlike omstandighede. Brueggemann (1997:225) maak die opmerking dat wanneer die Ou Testament God se eienskappe in byvoeglike naamwoorde noem, dit verhoudingsmatig gebruik word. God se genade en barmhartigheid druk 'n verhouding tussen JHWH en die volk Israel uit. JHWH se genade, regverdigheid en barmhartigheid word in die psalm geïllustreer in JHWH se optrede teenoor die onkundiges of swakkes (v. 6). JHWH bewys genade, regverdigheid en barmhartigheid aan hulle ten spyte van menslike nietigheid.
Die digter het die redding van JHWH ervaar. Dit is opvallend hoeveel verskillende woorde vir redding of verlossing (מלטה; ישע; חלץ; פתח) in die psalm gebruik word. Hiermee wil die digter die omvattende aard van die verlossing/redding wat hy ervaar het, beklemtoon. Een woord kan nie voldoende beskryf wat hy in terme van redding ervaar het nie.
Dat JHWH na die stem van gelowiges in hulle hulpgeroep luister, is vir die digter so belangrik dat dit die stelling is waarmee die psalm open. Dat JHWH na die hulpgeroep van gelowiges luister, is nie te danke aan 'n prestasie van die kant van die gelowiges nie. Dat JHWH luister is op sigself 'n daad van God se genade, regverdigheid en barmhartigheid wat in vers 5 bely word.
Die psalm open met 'n liefdesverklaring in die eerste vers: "Ek het lief" (אהבתּי). In die Hebreeuse teks word daar nie pertinent gesê dat JHWH die voorwerp van die digter se liefde is nie, maar dit word op goeie gronde afgelei dat die digter die uitspraak maak omdat JHWH sy hulpgeroep gehoor het. Die redegewende "want" (כי) wat op die liefdesverklaring volg, is belangrik. Die digter maak die uitspraak nie sodat die Here sy gebed verhoor nie; die digter het JHWH lief omdat die Here sy gebed verhoor. Die gelowige digter in die psalm het lief. Die digter se liefde is dus die respons op JHWH se dade teenoor hom. Wat die digter se liefde vir JHWH inhou, word in die derde deel van die psalm (vv. 12–19) nader aangedui. Om JHWH lief te hê beteken om geloftes wat aan die Here gemaak is, te betaal. Om JHWH lief te hê beteken om 'n dienskneg of dienaar van JHWH te wees en om JHWH in die tempel te loof en prys.
Dat die psalm open met die woorde "Ek het lief" sonder 'n spesifieke voorwerp, beteken dat die liefde van die digter nie net gerig is op JHWH nie. Om lief te hê is deel van die etiese optrede van gelowiges in die Ou Testament onder mekaar (Lev. 19). Etiese optrede teenoor mense en die kultiese aanbidding van God staan nie teenoor mekaar nie. Vir die Ou Testamentiese gelowige het liefde vir JHWH liefde vir die naaste beteken en ook andersom: Liefde vir die naaste beteken liefde vir JHWH. Vir James (2017:54) staan etiese optrede en spiritualiteit in verband met mekaar – die Ou Testamentiese gelowige se verhouding met JHWH het 'n invloed op persoonlike verhoudings en ook omgekeerd: persoonlike verhoudings beïnvloed mense se verhouding met God.
Die gelowige digter roep die Here onder verskillende omstandighede aan. Dit is merkwaardig dat die digter die Here aanroep in sy diepste nood van doodsangs en 'n ervaring van Godverlatenheid, én in die lof en aanbidding van die Here as danksegging in die teenwoordigheid van die Here in die tempel van Jerusalem. Die gebed van die psalmdigter is 'n daad van geloof (Jacobson 2004:66) ten spyte daarvan dat hy dit moeilik gevind het om onder die moeilike omstandighede te bly glo.
Die gelowige digter se dankbaarheid vir die verlossing wat hy ervaar het, is 'n belangrike motief in die psalm, in so 'n mate dat die derde deel van die psalm (vv. 12–19) aan die motief van dankbaarheid gewy word. Dankbaarheid kom kulties en liturgies tot uiting in die tempel saam met medegelowiges. Die retoriese vraag wat in beide verse 14 en 18 voorkom, beklemtoon die belangrikheid van dankbaarheid, waarmee die digter eintlik sê dat hy oorweldig is deur die verlossing wat hy ervaar het, dat hy dit moeilik vind om toepaslik daarop te reageer, en dat hy weinig kan doen om werklik sy dankbaarheid te betoon (Ayars 2019:195). Die beker van verlossing wat die digter sal lig, verwys na 'n offer aan God (Eks. 29:40; Num. 28:7) waarby die drink van wyn betrokke is (Brueggemann en Bellinger jr. 2014:501; DeClaissé-Walford 2020:141). Persoonlike verlossing word gekombineer met 'n openbare uiting van lof en aanbidding van JHWH (Ayars 2019:171). Die gelowige spreek sy dankbaarheid uit saam met medegelowiges in die tempel. Die digter beleef ervarings van om ver van God af te wees na 'n nabyheid van God.
5. Homiletiese riglyne vir die prediking van Psalm 116
Die uitgangspunt wat geneem word in die homiletiese riglyne is die refrein waarin die digter die Here aanroep, wat in die psalm nie minder nie as vier keer (vv. 2, 4, 13, 17) voorkom. Ayars (2019:171) merk op dat die refrein 'n retories-teologiese kohesie in die psalm skep. In die bepaling van die teologiese bedoeling van die psalm is opgemerk dat die refrein telkens onder verskillende omstandighede voorkom. Die digter roep die Here aan omdat dit sy ervaring is dat die Here inderdaad op sy uitroep reageer (vv. 1–2) deur hom te verhoor. Wat in die res van die psalm volg, is 'n getuienis dat die Here in 'n krisissituasie in sy lewe sy hulpgeroep gehoor en hom uit die lewensbedreigende omstandigheid gered het. Die digter roep die Here ook aan in 'n situasie wat hy beleef as "bande van die dood", in so 'n mate dat dit by hom 'n ervaring van verwydering van God gebring het wat hy verwoord as "angste van die doderyk". Daar is baie gelowiges wat die omstandigheid van 'n COVID‑19-pandemie ervaar as 'n tyd waarin "bande van die dood" hulle omring, met geliefdes, kollegas, vriende en kennisse wat siek is aan, en selfs sterf aan, COVID‑19-verwante komplikasies. Indien aanvaar word dat die digter waarskynlik 'n siektetoestand waarvan hy herstel het in gedagte het, is dit maklik dat gelowiges hulle sou kon identifiseer met die woorde waarmee die digter sy belewenis verwoord. So 'n ervaring van intense benoudheid en kommer kan selfs 'n ervaring van Godverlatenheid meebring, sodat vertroue in die Here kan wankel (v. 10). Terselfdertyd verwoord die psalm die ervaring van hedendaagse gelowiges in 'n tyd waarin die dood naby mense gekom het.
Ten spyte van die moeilike omstandighede van die digter waarin sy geloof selfs wankel, bly JHWH die genadige, regverdige en barmhartige God wat ontfermend teenoor gelowiges optree en hulle uit hulle nood, benoudheid en bekommernis verlos. Die verskeidenheid van woorde en begrippe wat gebruik word om JHWH se verlossing wat JHWH bewerk het te beskryf, sê iets van die omvattende en oorweldigende aard van die verlossing dat een begrip net te min is om die reddende aktiwiteit van God voldoende te beskryf. Gelowiges wat dit moeilik het tydens die pandemie kan herinner word aan die belydenis van die digter dat God selfs in menslike twyfel die genadige, regverdige en barmhartige God bly wat red. Die psalm herinner gelowiges nie net aan JHWH as die genadige, regverdige en barmhartige God nie, maar is ook 'n beroep op gelowiges om hulle geloof steeds in hierdie God te bly plaas. Gelowiges wat redding ervaar het in hulle persoonlike lewe of in die lewe van mense naby aan hulle tydens die pandemie, sou hulle eweneens met die geloofsuitspraak van die digter kon identifiseer.
Die digter wat die Naam van die Here onder moeilike omstandighede aanroep, roep die Here ook in die veilige en geborge omgewing van die tempel aan. Die ervaring van Godverlatenheid het plek gemaak vir 'n ervaring van die teenwoordigheid van die Here op 'n spesiale manier "in die voorhowe van die huis van die HERE" in Jerusalem (v. 19). Wat die digter doen in die tempel is om sy geloftes te betaal wat hy gemaak het deur sy dankbaarheid uit te spreek. Dit doen hy in die teenwoordigheid van God se volk (v. 18) sodat medegelowiges kan kennis neem van sy dankbaarheid en dat hulle ook in sy dankbaarheid kan deel. Korporatief deel medegelowiges in die dankoffer wat die digter bring. Dankbaarheid vir die redding wat die digter as individu ervaar het, word in die gemeenskap van medegelowiges gedeel. Dit is juis "ons God" (v. 5) wat barmhartig is. In die Christelike tradisie het die oplig van die "beker van verlossing" (v. 13) 'n plek gekry in die viering van die nagmaal na aanleiding van Jesus wat die beker by die instelling van die nagmaal gelig het (Luk. 22:17).
Die psalm begin met 'n liefdesverklaring van die digter aan die Here: "Ek het die HERE lief" (v. 1). Die psalmdigter tipeer sy verhouding met die Here as een van liefde. Die digter het die Here lief, nie sodat die Here sy gebed kan verhoor en hom uit sy benouende situasie red nie. Hy het die Here lief as respons op die Here se daad van verlossing in sy lewe. Die Nuwe Testament laat weerklink iets van hierdie uitgangspunt in I Johannes 4:19. Die digter se liefde is terselfdertyd op sy naaste gerig. Gelowiges se liefde vir God sluit liefde vir die naaste in.
Brueggemann (2007) tref 'n waardevolle onderskeid tussen psalms van disoriëntasie en psalms van reoriëntasie. Die psalms is volgens Brueggemann (2007:9–10) 'n versameling van liedere en gedigte van mense wat in 'n desperate situasie in hulle lewe gekom het. Presies op dié punt is daar 'n verband tussen dit wat die psalmdigters van ouds ervaar het en die ervaring van mense vandag. Die psalms voorsien aan ons vandag die taal om die ervaring van ontwrigting en ontreddering – dit wat Brueggemann disoriëntasie noem – onder woorde te bring. Dan is daar ook psalms van reoriëntasie. Die lewe bring soms 'n aangename verrassing na iets anders en nuut as die ervaring van disoriëntasie en dit gaan in die meeste gevalle gepaard met dankbaarheid vir die dimensie van 'n reoriëntasie (Brueggeman 2007:11). Psalm 116 is 'n voorbeeld van waar 'n situasie van disoriëntasie in die eerste deel van die psalm beskryf word (vv. 1–9) na 'n situasie van reoriëntasie in die derde deel van die psalm (vv. 12–19), waar daar 'n ingrypende wending gekom het na iets anders, beter en nuut, en wat dan met dankbaarheid begroet word.
Vers 5 maak die mees prominente uitspraak oor wie God is vir die psalmdigter. JHWH is die genadige, regverdige en barmhartige God (v. 5). Dat JHWH luister na die stem van gelowiges in hulle hulpgeroep is vir die digter so belangrik dat dit die stelling is waarmee die psalm open. Dat JHWH luister na die hulpgeroep van gelowiges is nie te danke aan 'n prestasie aan die kant van die digter nie. Dat JHWH luister is op sigself 'n daad van God se genade, regverdigheid en barmhartigheid wat in vers 5 bely word. Die digter het JHWH se verlossing in sy lewe ervaar.
Daar is 'n beweging in die psalm van 'n aanvanklike aanroep van JHWH onder moeilike omstandighede na 'n aanroep van JHWH in die tempel waar die teenwoordigheid van die Here beleef kan word en die digter sy dankbaarheid teenoor JHWH kan uitspreek in die teenwoordigheid van medegelowiges. Dit is juis die viervoudige aanroep van JHWH wat 'n retories-teologiese eenheid in Psalm 116 psalm bewerk. Homileties kan die boodskap dat JHWH, ten spyte van die moeilike omstandighede van die digter waarin sy geloof selfs wankel, steeds die genadige, regverdige en barmhartige God bly wat ontfermend teenoor gelowiges optree en hulle uit hulle nood, benoudheid en bekommernis verlos, vrugbaar benut word.
Die psalms in die algemeen, en Psalm 116 in die besonder, is werd om gelees te word as poësie, gebid te word as gebede en gesing te word soos wat gelowiges vir eeue al doen, juis en veral in uitdagende tye soos die huidige pandemie wat nou al vir meer as 15 maande die lewens van talle mense intens ontwrig. Die uitdaging en avontuur bly om die Bybelse teks van destyds verantwoordelik in verband te bring met die konteks van die hede. Wanneer dit gebeur, ontdek die eksegeet, en uiteindelik die prediker, sowel as die gelowiges wat luister, dat die woorde van die Bybel, ten spyte van eeue wat teks en konteks skei, tog nuut praat met 'n boodskap van bemoediging en geloofsversterking in die hede.
Allen, L.C. 1983. Psalms 101–150. (Word Biblical Commentary 21.) Waco, TX: Word Books.
Anderson, B.W. 1983. Out of the depths: The Psalms speak. Philadelphia, PA: Westminster.
Ayars, M.I. 2019. The shape of Hebrew poetry: Exploring the discourse function of linguistic parallelism in the Egyptian Hallel. (Studia Semitica Neerlandica 70.) Leiden, Boston, MA: Brill.
Barré, M.L. 1990. Psalm 116: Its structure and its enigmas. Journal of Biblical Literature, 109(1):61–78.
Beuken, W., P. Botha, D. Human, C. Pauw en G. Prinsloo (reds.). 2000. Die lof van my God solank ek lewe: Verklaring van 'n aantal Psalms deur Willem S. Prinsloo. Irene: Medpharm Publikasies.
Booij, Th. 1995. Ps. 110,10–11: The account of an inner crisis. Biblica, 76(3):388–95.
Brueggemann, W. 1997. Old Testament theology: Testimony, dispute, advocacy. Minneapolis, MN: Fortress Press.
—. 2007. Praying the Psalms. Eugene, OR: Cascade Books.
Brueggemann, W. en W.H. Bellinger jr. 2014. Psalms. (New Cambridge Bible Commentary.) New York, NY: Cambridge University Press.
Burden, J.J. 1991. Psalms 101–19: Skrifuitleg vir Bybelstudent en gemeente. Kaapstad: NG Kerk Uitgewers.
Dahood, M. 1970. Psalms III: 101–150. (Anchor Bible 17A.) New York, NY: Doubleday.
DeClaissé-Walford, N.L. 2020. Psalms Books 4–5. (Wisdom Commentary 22.) Collegeville, Minnesota, MN: Liturgical Press.
Emerton, J.A. 1983. How does the Lord regard the death of His saints in Ps cvxi.15. Journal of Theological Studies, 34:146–53.
Fischer, G. 2012. Theologien des Alten Testaments. (Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament 31.) Stuttgart: Katholisches Bibelwerk.
Gerstengerber, E.S. 2001. Psalms, Part 2 and Lamentations. (Forms of Old Testament Literature 15.) Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Gunkel, H. 1926. Die Psalmen. (Handkommentar zum Alten Testament 2.2.) Göttingen: Vandenhoek und Ruprecht.
Hossfeld, F-L. en E. Zenger. 2011. Psalms 3: A commentary on Psalms 101–50. (Hermeneia – Critical and historical commentary on the Bible.) Minneapolis, MN: Fortress Press.
Jacobson, R.A. 2004. "Many are saying": The function of direct discourse in the Hebrew psalter. (Journal for the study of the Old Testament. Aanvullende reeks 397.) Londen: T & T Clark.
James, J.T. 2017. The storied ethics of the thanksgiving Psalms. Londen: T & T Clark.
Janowski, B. 2003. Dankbarkeit: Ein antropologischer Grundbegriff im Spiegel der Toda-Psalmen. In Zenger (red.) 2003.
Jenni, E. en C. Westermann (reds.). 1971. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 1. München: Chr Kaiser Verlag.
—. 1976. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 2. München: Chr Kaiser Verlag.
Koch, K. 1976. Sdq (צַדִּיק) Gemeinschaftstreu/heilvoll sein. In Jenni en Westermann (reds.) 1976.
Kraus, H.-J. 1972. Psalmen 2: Teilband Psalmen 64–150. (Biblischer Kommentar Altes Testament 15.2.) Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.
Lamparter, H. 1978. Das Buch der Psalmen II: Psalm 73–150. (Die Botschaft des Alten Testaments 15.) Stuttgart: Calwer Verlag.
Pinker, A. 2009. Psalm 116,15: Death of the saints? Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 121:529–39.
Potgieter, H. 2019. "I love Yahweh and I believe in Him – Therefore I shall proclaim His name": How Psalm 116 integrated and reinterpreted its constituent parts. Old Testament Essays, 32(2):398–411.
Prinsloo, G.T.M. 2006. Se'ol – yerusalayim – samayim: Spatial orientation in the Egyptian Hallel (Psalms 113–18). Old Testament Essays, 19(2):739–60.
Prinsloo, W.S. 1993. Psalm 116: Disconnected text or symmetrical whole? Biblica, 74:71–82.
—. 2000. Psalm 116: Onsamehangende teks of simmetriese geheel? In Beuken, Botha, Human, Pauw en Prinsloo (reds.) 2000.
Rogerson, J.W. en J.W. McKay. 1977. Psalms 101–50. (The Cambridge Bible Commentary.) Cambridge: Cambridge University Press.
Schmidt, H. 1934. Die Psalmen. (Handbuch zum Alten Testament I.15.) Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Stoebe, H.J. 1971. Hnn (חנּן) gnädig sein. In Jenni en Westermann (reds.) 1971.
—. 1976. Rhm (רחם) sich erbarmen. In Jenni en Westermann (reds.) 1976.
Weiser, A. 1975. The Psalms: A commentary. (Old Testament Library.) Londen: SCM.
Westermann, C. 1984. Ausgewählte Psalmen: Übersetzt und erklärt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Zenger, E. (red.). 2003. Ritual und Poesie: Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum und im Christentum. (Herders Biblische Studien 36.) Freiburg, Basel, Wien: Herder.