'n Bespreking van elemente in Dante se Divina Commedia, met verwysing na J. S. (Kobus) Krüger se werk Dante se misiteke reis. Eerste tog: Inferno - Prof. Cornel du Toit
'n Bespreking van elemente in Dante se Divina Commedia, met verwysing na J. S. (Kobus) Krüger se werk Dante se misiteke reis. Eerste tog: Inferno.
Deur Prof. Cornel du Toit op 1 Oktober 2013
Uitgewer: Sentrum vir Mistiek, (Lynnwoodrif, Pretoria), 2013, 355 bladsye. Met illustrasies deur Mimi van der Merwe. Prys onbekend.
Cornel du Toit1
Krüger het 'n besondere bydrae tot die Afrikaanse teologiese wêreld gelewer deur werke van belangrike denkers soos Ruusbroec en Bruno in Afrikaans te vertaal.2 Dante se Commedia is 'n nuwe toevoeging. Sy fokus is egter op die mistiek en van belang is die wyse waarop hy die mistiese onderstrome in die werk van groot denkers na vore laat kom. Sy konsistente werk oor die mistiek maak hom in die verband 'n pasaangeër in die Suid-Afrikaanse konteks.3
Sy vertolking en kommentaar Dante se Commedia is sober en wetenskaplik begrond en tog breek dit nuwe grond veral vir 'n verstaan van die reikwydte van mistiek in die Commedia. In die bespreking sal ons fokus op sy onderskeiding tussen intensie en tendensie met inbegrip van universeel-gelyklopende mistieke idees; die mistieke dimensie van alledaagse werklikhede (wat ek immanente transendensie sou noem); die rol van 'Ongrond', die verband tussen mistiek en die biologie van menslike onderbewussyn.
Die bespreking laat die klem val op immanente transendensie as konsep wat mistiek in die alledaagse werklikheid begrond.
Krüger se vertaling en vertolking van Dante se Inferno
Dit is 'n vraag waarom die moeite gedoen word om Dante se Middeleeuse teks wat vreemd op die hedendaagse oor val in Afrikaans te vertaal. Goeie Engelse vertalings is beskikbaar en enige vertaling bly tweede beste. Krüger se vertaling word gekomplementeer met uitstekende toeligting oor die historiese, sosiale en religieuse agtergrond waarteen die Commedia afspeel. Maar die spesifieke bydrae is die wyse waarop hy die mistieke dimensie van die teks na vore bring en dit in verband bring met 'n wye mistieke tradisie wat oor eeue en kulture heen strek (sy konsep van universeel-gelyklopende mistieke idees).
Daar is 'n nuwe belangstelling in die Middeleeue wat dalk nie altyd so donker was as wat ons mag dink nie. Die intense fokus en skerp uitbeelding van die hel soos in die Inferno beskryf kom inderdaad donker en Middeleeus voor. Maar daar sit veel meer agter die teks en met dieper nadenke kom aspekte na vore wat selfs binne postmoderne konteks appelleer. 'n Letterlike geloof in die hel en helse strawwe is dalk Middeleeus, maar metafories gesproke is hel deel van die hedendaagse samelewing. Die verskil is net dat waar die Middeleeuse mens die hel as 'n nadoodse realiteit gesien het dit in ons tyd as 'n realiteit gesien word wat in ons geskiedsruimte sal inbreek. Dink maar aan die gevolge van temperatuurveranderinge, besoedeling, oorbevolking. Dit word byvoorbeeld verbeeld in menigte apokaliptiese films. Hel is nie 'n plek waarheen ons op pad is nie maar 'n realiteit wat na ons op pad is – 'n realiteit wat ons self voorberei het.
Krüger verwys na die tragiek teenwoordig in die huidige Suid-Afrikaanse konteks en sê: "Die 'Hel' is 'n relevante tema. Die tema van die Inferno kan 'n transendering van die beperkte Suid-Afrikaanse situasie moontlik maak; 'n situering daarvan in die groot konteks van menslike vervreemding en ontnugtering" (2013:8). Krüger sien Dante se werk tereg as die verhaal van Dante se eie ontsetting en katarsis, die drama van elke mensehart (2013:9). Dit gaan elkeen aan (tua res agitur!).
Die vertaling met toeligting dek die eerste 34 cantos van Dante se allegoriese gedig Divina Commedia wat uit drie dele bestaan wat onderskeidelik handel oor die hel, berg van loutering en hemel. Die totale gedig, in toeganklike Italiaans en nie in die gebruiklike Latyn geskryf nie, bevat 100 cantos (liede) in drie 'kantikels' (canticas) verdeel, wat handel oor Inferno (34 cantos) Purgatorio en Paradiso (33 cantos elk). Om Dante se gedig na behore te waardeer moet dit eintlik in die oorspronklike gelees word omdat die rymskema (tersines of kettingrym genaamd terza rima – A-B-A, B-C-B, C-D-C, ensovoorts, nooit in 'n vertaling tot sy reg kan kom nie. Die terza rima is 'n doelbewuste sinspeling op die Triniteit (Ferrante 2007: 190, sien ook Krüger 2013:34. Vir 'n uiteensetting van die getallesimboliek in die Commedia sien Krüger 2013:327-328).4
Die vertaling bevat ook uitvoerige toeligting waarsonder die verwysings na die historiese agtergrond, figure en gebeure wat in die gedig voorkom nie verstaan sal word nie. Alhoewel die boek net die vertaling van die eerste van die drie dele van die Commedia is, betrek Krüger ook die tersaaklike aspekte uit Purgatorio en Paradiso in soverre dit van belang is vir sy ontwerp van 'n mistieke interpretasie van die hele werk. Dit is uiteraard eers in Paradiso waar die ultieme mistieke ervaring van die visio Dei na vore kom.
Paradiso vertoon egter vervelig in vergelyking met die aksie, drama en verbeeldingryke uitbeeldings in die Inferno: die lyding van geeste in contrapasso-modus (waar die 'sondaars' die omgekeerde van hulle aardse eksesse moet verduur); die hertog van Ugolino wat die lyke van sy kinders eet; Ulysses wat wegvaar na sy dood, die klaende bome in die woud van selfmoorde, uiterste beelde van lyding in brandende pik, vuur en ys, van verwronge liggame, en psigiese lyding wat fisiese pyn oortref. Wat die beelde vir die lesers van die tyd meer skrikwekkend moes maak is die verwysing na historiese persone en herkenbare gebeure wat analoog aan hedendaagse postmoderne styl, fiksie en feite so vermeng dat die lesers van die tyd nie meer gemaklik tussen die twee sou kon onderskei nie.5
Waarom sou Dante weer belangstelling lok in 'n gesekulariseerde tydvak waarin meeste mense die idees van hiernamaals, paradys, hemel en hel as mites uit 'n vergange wêreldbeeld beskou?6 As hoogstaande literêre kunswerk en kulturele omnibus sal die Commedia altyd aandag trek, maar die onverwagte is dat Dante in ons tyd op populêre vlak ook weer aandag geniet. As meeste gesekulariseerde mense die idees van hemel en hel, vergelding en beloning in 'n ewige hiernamaals uitgegroei het, waarom 'n hernieude belangstelling? Die antwoord lê waarskynlik in die tydlose antropologies-gesentreerde vrae, emosies en idees wat onderliggend aan die Dante gedig is. Dit sluit kwessies in soos dood, bewussyn, eindigheid en oneindigheid, die begeerte na transendensie, vergelding en geregtigheid, ontmoeting met grootsheid (oneindigheid), die vraag na die sin van my bestaan, ensovoorts – en dit is tydlose menslike gegewenhede wat eksplisiet en implisiet in Dante se gedig na vore kom (Krüger se idee van die tendensie van die gedig).
Die nuutste roman van Dan Brown (2013)7 met as titel Inferno sal ongetwyfeld bydra tot 'n nuwe belangstelling in Dante. Oor die invloed van Dante se werk skryf Brown (2007:61): "In the seven centuries since its publication, Dante's enduring vision of hell had inspired tributes, translations, and variations by some of history's greatest creative minds. Longfellow, Chaucer, Marx, Milton, Balzac, Borges, and even several popes had all written pieces based on Dante's Inferno. Monteverdi, Liszt, Wagner, Tchaikovsky, and Puccini composed pieces based on Dante's work, as had one of Langdon's favorite living recording artists – Loreena McKennitt. Even the modern world of video games and iPad apps had no shortage of Dante-related offerings" Brown skryf verder (2013:61): "Overnight, Dante's work solidified the abstract concept of hell into a clear and terrifying vision – visceral, palpable, and unforgettable. Not surprisingly, following the poem's release, the Catholic Church enjoyed an enormous uptick in attendance from terrified sinners looking to avoid Dante's updated version of the underworld".
Dante is die Voltaire van die Middeleeue. Hy staan uit saam met Boethius (480-525) en Aquinas (1225-1274)8 as een van die groot denkers van die Middeleeue. Sy gedig is 'n uitbeelding van die filosofiese idees, die wetenskap, politiek, godsdiens en maatskaplike realiteite van sy tyd. Soos Krüger aandui is die werkingsgeskiedenis van die Inferno onuitputlik.
Dante se werk het kunstenaars oor die eeue heen geïnspireer om uitdrukking te gee aan sy verbeeldingryke idees. Brown noem die volgende (2013:64): "In addition to Botticelli's celebrated Map of Hell, there was Rodin's timeless sculpture of The Three Shades from The Gates of Hell ... Stradanus's illustration of Phlegyas paddling through submerged bodies on the river Styx ... William Blake's lustful sinners swirling through an eternal tempest ... Bouguereau's strangely erotic vision of Dante and Virgil watching two nude men locked in battle ... Bayros's tortured souls huddling beneath a hail-like torrent of scalding pellets and droplets of fire ... Salvador Dalí's eccentric series of watercolors and woodcuts ... and Doré's huge collection of black-and-white etchings depicting everything from the tunneled entrance to Hades ... to winged Satan himself".
Michelangelo is sterk deur Dante beïnvloed. Oor hom sê Brown (2013:77): "In addition to being a master painter and sculptor, Michelangelo was a superb poet, publishing nearly three hundred poems – including one titled 'Dante,' dedicated to the man whose stark visions of hell were those that inspired Michelangelo's Last Judgment. And if you don't believe me, read the third canto of Dante's Inferno and then visit the Sistine Chapel; just above the altar, you'll see this familiar image."
Michelangelo se gedig is in Engels vertaal deur H.W. Longfellow (1807-1882). Die gedig wys daarop dat terwyl die poorte van Florence vir Dante gesluit het die hemelse poort wyd vir hom oopgegaan het:
by: Michelangelo Buonarroti (1475-1564)
Krüger bevestig dat Dante die teologie van sy tyd verteenwoordig maar dat hy ook die konkreet-menslike beklemtoon. Ons fokus kortliks in meer detail hierop om aan te dui dat hy die teologie van sy tyd antropologies veranker het.
Soteriologie is die grondbeginsel van meeste godsdienste. Dit gaan om die antwoord op die vraag hoe ek gered kan word. In parentese kan genoem word dat net die mens die vraag na redding vra wat nie noodwendig die redding van sonde impliseer nie (die Protestants-Christelike beklemtoning) maar eerder verband hou met die bewussyn van ons sterflikheid. Gegewe die menslike bewussyn wat nie nie-bestaan kan verdiskonteer nie, is die vraag na 'redding' dit wil se 'ewige bewussyn' onafwendbaar, gegewe ons biologie.
Dante se Commedia neem as vertrekpunt die oortuiging dat mens jou eie redding (lot) bepaal. Tot en met die vierde en vyfde eeu is die verhouding tussen God se oordeel en die mens se deugde nie bevraagteken nie. God oordeel jou volgens jou dade en dit bepaal jou lot. Dit is eers teen die laat vierde eeu dat die Pelagiaanse stryd (Pelagius VS Augustinus) oor die vrye wil van die mens na vore gekom het. As die mens uit eie oortuiging en deug (dus uit vrye wil) die goeie sou kon doen en dus die 'saligheid' verdien dan het hy God se reddingswerk nie nodig nie. As, daarteenoor alle mense sondig is en tot geen goed in staat is nie (Paulus) dan is almal afhanklik van die genade van God en word God se soewereiniteit oor almal bevestig.
Die Konsilie van Orange het in 529 die Augustiniaanse standpunt bevestig dat die mens nie deur sy eie vrye wil homself kan red nie. Die stryd het in die vergetelheid verval tot die Laat-Middeleeue en in die tussentyd is die standpunt gevestig dat God die regverdiges met die ewige lewe beloon en die onregverdiges vir ewig straf. Dit laat die moontlikheid oop dat mense deur hulle eie dade hulle lot verseël en dit bring die oppermag en soewereiniteit van God in gedrang (mense bepaal hulle eie lot en nie God nie). Teen die middel van die dertiende eeu is die besluite van Orange herontdek en is daar prioriteit aan Goddelike genade bo menslike werke gegee (met die implikasie dat die mens nie vry is om self sy redding deur goeie werke te kies nie) (sien Williams 2007:202). Die lewe en werk van Luther het in diens van die idee gestaan. Alleen geloof in Christus se versoening (sola fide) kan jou red op grond van God se genade alleen (sola gratia).
Dante volg die dominante model van Anselmus na (Anselmus word vermeld in Paradiso 12, 137). Die model wat as die juridiese verlossingleer bekend staan stel dat God se geregtigheid vereis dat die nakomelinge van Adam vir hulle sondeskuld moet betaal. Die eindige mens kan nie aan die oneindige God enige skuld vereffen nie en net 'n God kon hom red – vandaar die noodsaak van die inkarnasie en kruisdood van Christus. Die oortuiging word ook deur Beatrice in Paradiso 7, 25-45 bevestig. Haar beklemtoning is egter nie soseer op die juridiese noodsaak van die skema gefokus nie as op die oneindige Goddelike liefde wat deur die God se verlossingsplan bewerk word (invloed van Abelardus se beklemtoning van liefde?).
Williams (2007:204) bevestig die visio Dei as die doel van Dante se gedig asook van die menslike bestaan, maar oordeel dat Dante se gedig meer gemoeid is met die teologies-antropologiese as met die goddelike. Onder die teologies-antropologiese verstaan hy die Christelike siening van wat dit beteken om mens te wees. "The theological humanity of the poem – its prevailing concern with the relation of the body to the soul, the nature of the soul as intellectual and volitional, the freedom of the will and human responsibility for right action in consequence of this freedom, the human habits known as virtues and vices, human actions and how they are judged – is intimately linked to the humanity of its poetic device: the theological issues are explored entirely in the context of human encounters and human conversations" (2007:204).
Dit bevestig weer die konkreet menslike en historiese getroue benadering van Dante waarop Krüger so sterk klem plaas. "Dante's poem is chiefly concerned, not with theories of the good in the abstract, but with human salvation, explored on the occasion of particular human beings... Their real humanity itself points to a preoccupation with the human and the historical as the realms in which we encounter God" (Williams 2007:204). Dit is die fokus op die konkreet menslike, dus menslike handelinge wat saak maak. Dit gaan dus om 'n deugde-etiek. In Purgatorio werk mense juis om verlore deugde te herwin.
Alhoewel Dante dus gesetel is binne die teologie van sy tyd gaan dit nie om die abstrak-metafisiese nie maar om die konkreet historiese – 'n benadering wat gewoonlik sterk appelleer op die algemene gelowige.
Krüger se vertolking van Dante fokus op die mistiek onderliggend aan die werk. "Mistiek is die siel van die Divina Commedia en die Divina Commedia is die som van alles wat ook in hierdie opsig in die Westerse Christendom voorafgegaan het" (Krüger 2013:299). Hy sien die spore van groot mistici soos Augustinus, Plotinus, Pseudo-Dionysius, Hugo van St Victor, Joachim van Fiore, Dominicus, Franciscus van Assisi, Bonaventura, Aquinas, en andere, in die Commedia (2013:299).
Meeste kommentators vind die agtergrond tot Dante se mistieke impulse eerstens in sy liefde vir Beatrice wat reeds op negejarige ouderdom begin het (sien Krüger 2013:32-33) .9 Maar mistiek is nie net toeganklik vir uitverkorenes nie. Elkeen word gebore as redelike wese met 'n kapasiteit vir mistiek. Waarom? Omdat die menslike brein soos vergestalt in menslike bewussyn ons toerus met wonderlike vermoëns waaronder die nadenke oor die idee van oneindigheid, en al die godsdienstig verpersonifikasies wat dit mag inhou (sien Kant se oneindige oordeel).
Die verhaal gaan oor Dante se persoonlike reis of in Krüger se woorde om sy "innerlike pelgrimstog" (2013:309) . Dit begin met sy 'staat van ellende' in die Woud van Verlorenheid en groei tot 'n staat van persoonlike integriteit teen die einde van Purgatorio, en vind sy hoogste bestemming (horisontaal en vertikaal ) in Paradiso met die visio Dei. Dit is vir Krüger paradigmaties van die mens se lewe (reis) as sodanig, die soekende mens van alle tye (ibid.).
Belangrike beklemtoning wat Krüger maak:
Met verwysing na die onoorsigtelike korpus van Dante kommentare dui Krüger aan dat hy sy werk fokus op Dante as mistikus (2013:11). Dit is belangrik om vooraf te weet hoe Krüger self mistiek verstaan. Hy sien dit, myns insiens baie sober, as "die soeke na en vind van radikale en omvattende sin (insig) en liefde, sowel in sentiment (emosie en wil)as in daad (lewenspraktyk), op die grens van die laaste horison: Absoluutheid/Ongrond" (2013:304). Mistiek is vir hom die strewe na helderheid van insig; klaarheid van emosie en wil; suiwerheid van eksistensie (ibid.). Krüger se siening van mistiek is gelouerd en sluit idees van die groot mistiese denkers van alle tradisies en kulture in.
Intensie en tendensie is vir Krüger konstituerend in die vertolking van die werkingsgeskiedenis van Dante se gedig (2013:304). Dit is die streef na en neig na dimensies van die gedig. Waar die streef na of die intensie van die gedig die bedoeling van die digter verteenwoordig sien Krüger die streef na of die tendensie as ontginningspotensialiteit van die gedig wat na vore kom in later tye by ander denkers. "Dit verwys na waarheen die werk nog neig, sonder dat die skepper ook die méér-waarde van sy gedig kan noem" (ibid.). Krüger stel natuurlik veral belang in die wat hy noem die "dimensies van mistieke gerigtheid wat halfverskuild in sy gedig teenwoordig is en geïmpliseer word..." (ibid.). Dit beteken nie dat ingelees word wat nie daar staan nie. Toegepas op Dante beteken dit dat ons moet dieper kyk as net die voorhande verbeeldingsbeelde wat in die Commedia na vore kom. Die Absolute of Ongrond is vir Krüger die vernaamste tendensie van die gedig wat dit vierkantig binne mistieke sfeer plaas. Ons kyk kortliks na wat hy met Ongrond bedoel.
Mistiek bring die onmoetingservaring met die Absolute of Ongrond na vore. 'Ongrond' is die vertaling van Ungrund wat hy van Jakob Böhme (1575-1624) oorneem.10 Die absolute kan nie begrond word nie, God kan nie gedefinieer word nie, Syn kan nie uitgespel word nie, die Oneindige kan nie ingeperk word nie. Sou ons dit kon doen sou die mistieke aard daarvan verval. Om die laaste grond te begrond sou vir die mens die Archimediaanse vastepunt wees vanwaar hyself as god alles sou kon beweeg; sou ons Syn vaspen sou niks nuut en verrassend ons in 'n wêreld met oop moontlikheid meer ontmoet nie; sou ons die Oneindige omlyn word dit 'n statistiek in die binnewêreld van menslike logika en denke. Die negatiewe vorm deel van die Absolute / Oneindige. Die metafoor in die diafoor gestalte daarvan beklemtoon dit: God is nie letterlik grond, diepte, syn, lig nie. As God lig bewoon is dit ontoeganklik; fokus jy op God as Syn kom Hy in die gestalte van die nie-syn na vore (sien se Jean-Luc Marion se werk God without Being); vind jy in Hom grond dan is dié grondeloos; is God liefde dan is dit in modus van die oneindigheid daarvan. Daarom is mistiek die gepaste ontmoetingsruimte wat die mens buite die ruimte woordeloos laat.
Vir my vat die begrip transendensie dit goed saam. Die transendente is presies wat die woord sê 'anderkant', 'meer as', 'anders as'. Dit is egter belangrik om in gedagte te hou dat transendensie nie maar 'n metafoor vir God / die Oneindige is nie.
Dat die transendente anders is, meer is, onkenbaar en gans anders is, draai dialekties die kenverhouding om: die ek ken of vind die Transendente nie, maar dit ken vind my. Dit is 'n bekende gedagte in die Christendom. Die feit dat ek geken word dui op 'n ontmoetingservaring wat ek met die Transendente gehad het en waarvan die uitkoms soortgelyk is aan Krüger se idee van die na-mistieke ervaring (sien Krüger 2013:333).
Krüger dui op gepaste wyse die biologiese onderbou, die rol van die onderbewuste in die Commedia aan: "In 'n meer algemene sin sou die Hel as geheel gesien kan word as die mens se donker onderbewuste en onbewuste; die Berg van Loutering as die vlak van die mens se bewuste, strewend na helderheid; en die Paradys as die vlak van bereikbare gelouterde, geïntegreerde bo-bewuste, waar kontak gemaak word nie die hoogste dimensie van die werklikheid" (2013:322). Sien die analogiese verband met Freud se Id, Ego en Super-ego.
Die menslike brein d.w.s. menslike bewussyn oorskry altyd grense. Wat lê anderkant die bekende? Menslike biologie is 'n onvermybare dimensie van mistiek. Geen mistieke ervaring of kennis kan ons menslike biologie oorskry nie. Geen Godskennis kan ons menslike biologie oorskry nie. Dit reduseer mistiek of die Godservaring nie tot blote elektro-chemiese breinprosesse nie so min as wat die ontwerp van 'n teleskoop die oopdekking van die hemelruim relegeer tot eienskappe van die teleskoop.
Hermeneuties gesproke is menslike biologie die gemene deler wat ons in staat stel om iets te verstaan van vergange beskawings, kulture, idees. Die gemene deler is nie ons wêreldbeeld nie want ons wêreldbeeld verskil bepalend van die van antieke beskawings, selfs van die resente Middeleeue, van die dertiende eeu van Dante. Maar menslik biologie is uiters konserwatief, dit het oor miljoene jare ontwikkel en is nie onderworpe aan die giere en veranderinge van tydsgees nie. Menslike verwagtinge en emosies, die intensiteit van liefde, die destruksie van haat, die ontroering van medelye, die opwinding van kreatiewe verbeelding, is tydloos en laat ons nie ongeïnteresseerd soos die dogmatiese formuleringe van vervloë tye nie. Sou die kerkvaders en kerklike konsilies meer gefokus het op menslike biologie, op antropologiese gegewenhede en die korresponderende affekte wat dit oproep, en nie op tydsbepaalde metafisiese idees nie sou ons veel meer hulle met hulle gedagtes kon identifiseer.
Filosofiese en godsdienstige idees word bepaal deur die wêreldbeeld en wetenskaplike insigte van elke tyd. Baie van die groot filosowe – dink maar aan Pascal en Descartes – was ook wiskundiges. Idees bepaal ons siening en 'oorwinning' van die werklikheid. As ons die wêreld nie meer as plat beskou nie ('n idee), word seevaart bemoontlik (die werklikheid) sonder die vrees dat ons iewers gaan afval in die oneindigheid in. Dit is fassinerend dat idees geformuleer in die leunstoel van die transendentale rede (Kant), so perfek in die fisiese werklikheid toegepas kan word. Krüger erken die verband tussen mistiek en wetenskap: "Wat Dante vir sy tyd gedoen het, wil sommige vir die teenswoordige tyd doen: 'n integrasie van wetenskap en mistieke wete" (Krüger 2013:7, 333). Hy staan tereg skepties teenoor 'n versoening tussen wetenskap en mistiek. Maar integrasie van die twee groothede is nie die enigste alternatief nie. Dit kan gewoon as komplementêr beskou word.
As mistiek gesien word as metafoor vir soeke na die oneindige, die raaisel van die ondeurgrondelike menslike bewussyn, die ervaring van die diepste Grond, die Syn – dan het wetenskap alles met mistiek te doen al lê dit alles agter wetenskaplike formulering, eksperimentering en toetsing. Wetenskap is beperk tot wat-vrae terwyl die waarom en hoekom vrae, wat vermy word deur die wetenskap, die sfeer van die mistieke verteenwoordig.
Dante was kind van sy tyd. Wel 'n uitsonderlike kind met 'n aanvoeling vir die wetenskap, politiek, godsdiens en die kuns van sy tyd. Maar hy was ook 'n mens, onderworpe aan die biologie van menslike natuur. Hy het lief gehad, begeer, geopponeer (die swart Guelfe). Hy het gely: om uit jou geboortestad (Florence) verban te word, om bedreig te word met doodsdreigemente is nie 'n geringe saak nie.
Maar sonder Dante se verbanning uit Florence het ons dalk nooit die Commedia gehad nie. Van die grootste kunswerk word gebore via 'n dialektiese interaksie met die negatiewe. Die menslike gees kan nie ingekerker word nie. Kreatiewe verbeelding was Dante se bevrydende Messias wat sy ryk sou vestig in die Commedia.
Krüger se belesenheid in die mistiek kom na vore in al die voorbeelde wat hy aanhaal van analoë opvattinge in ander kulture en godsdiens tradisies wat ooreenkom met die basiese gedagtegang van die Commedia – sy universeel-gelyklopende mistieke idees. Hy verwys na die konteks van die Nabye-Ooste (2013:12ff);die Judaïsme, Islam, die Indiese kultuur (2013:315ff) en Boeddhisme (2013:317ff).
Is die werk van Dante tydloos omdat dit tydlose menslike begeertes, vrese en emosies verteenwoordig? Is menslike gevoelens van vergelding en beloning, wraaksug en schadenfreude nie tydloos nie? (al sou 'n saak uitgemaak kon word dat die verpakking daarvan in terme van hiernamaals, onderwêreld, paradys, ensovoorts aan wêreldbeeld gekoppel kan word). As ons gevoelens vir geregtigheid, wat oordeel en straf, regstelling en vergoeding insluit, antropologiese gegewenhede is, is die vraag of dit net deur godsdiens, mites, mistiek en metafisika geakkommodeer kan word. Of sal ons dié behoeftes eendag ontgroei en suiwer rasioneel oor menslike verhoudinge (wanverhoudinge) kan oordeel? Dit is 'n belangrike vraag want dit raak die onmisbaarheid van godsdienste, mites en metafisika aan.
Saam met menslike bewussyn is die vraag na lewe en dood 'n gegewe wat weer nou saamhang met die sinsvraag. Dante se Commedia is 'n besondere uitdrukking van die beantwoording van die sinsvraag. Menslike ervaringe van onmag en radikale nood het nog altyd tot uiting gekom in die roepe na God of 'n hoër mag. En al sou die gode swyg verander dit nie die lydendes se oortuiging dat geregtigheid (lees vergelding / oordeel) sal geskied nie – in dié lewe of die lewe hierna. Ons sou dus godsdienste, mites en metafisika kon afmaak as antiek en uitgediend maar die onderliggende beginsels van ons moraliteit – beginsels rondom waarheid, orde, geregtigheid, is waarskynlik gegewe met ons menswees.
Die menslike onderbewuste het in die laaste paar jaar saam met breinnavorsing veel aandag geniet. Ons besef vandag die belang daarvan vir ons totale menswees – al raak breinnavorsing maar net die oppervlakte aan. Ons rasionaliteit word bepaal deur affektiwiteit. Menswees is deur en deur biologies begrond. Dink maar aan die rol wat spieëlneurone speel as ons sien hoe iemand anders seerkry of gepynig word. Stap dan saam Dante en Virgilius deur die hel en dink aan die Middeleeuse mens wat die hel as 'n konkreet letterlike plek gesien het. Dan besef ons iets van die impak wat die verhaal op mense van die tyd gehad het en selfs op ons vandag as ons ons in die verhaal inleef.11
Krüger vergelyk die mistieke ervaring met 'n droom – Drome is so kreatief omdat dit ontspruit in die menslike onderbewuste (sien Krüger 2013:335-336; 340, 343, 345). Drome is analoog aan die mistiek ervaring. Dit kan nooit presies na die tyd verwoord word nie.
Drome word nie aan bande gelê deur sintuiglike indrukke nie omdat die sintuie dan dormant is (deafferentasie is die term vir werkinge van die brein terwyl sintuiglike indrukke uitgesluit word). In 'n groot mate is deafferentasie voorwaarde vir die mistieke belewenis. Met die uitdoof van ons sintuie kom die kreatiewe spel van die onderbewuste in die wêreld van drome na vore. 'n Spel wat baie ernstig kan wees en noodsaaklik vir menslike geestesgesondheid. Dit is 'n verbeeldingryke spel waarin ons emosies, wense, begeertes, vrese, vryelik na vore tree. Tog word dit ons ontneem as ons wakker word.
Maar drome is meer dikwels irrasioneel as rasioneel, gelaai met paradokse. Dit kenmerk in 'n mate ook mistieke denke. In Dante se hel is mense se ervaringe presies die omgekeerde van wat hulle op aarde gedoen het. Eire (2010:77) verwys in die verband na Pseudo-Dionysius wat paradoks van toepassing maak op die mistieke ervaring: "Dionysius grapples with epistemology, ontology, and metaphysics, affirming that the eternal and divine can only be apprehended by transcending our normal thinking processes" Hy verwys na die gebed van Dionysius as voorbeeld (ibid):
"I pray we could come to this darkness so far above light! If only we lacked sight and knowledge so as to see, so as to know, unseeing and in knowing, that which lies beyond all vision and knowledge. For this would be really to see and to know: to praise the Transcendent One in a transcending way, namely through the denial of all beings."
Wat Krüger nie eksploreer nie maar wat die droommetafoor komplementeer is die dansmetafoor. Die kringdans speel in Dante se Paradiso 'n belangrike rol. Dans is simbool van mistieke ervaring. Williams dui op die rol wat dans in speel (2007:216). Mistieke ervaring is nie net beperk tot gebed, die uitskakeling van alle denke en sensoriese bewussyn om iets te ervaar van die visio Dei nie. Dit kan juis ook die liggaam omvou soos in dans. Immers geen mistieke ontmoeting of ervaring van die transendente kon ooit die liggaamlike uitskakel nie. Liggaam is juis die medium daarvoor.
Dante voeg naas die visuele skoue juis die liggaamlike belewing van liefdesvreugde by. Die diskursiewe word gekomplementeer deur die nie-diskursiewe (liggaamlike) (sien Williams 2007:216). Dans is ook simbool van eenheid met die ander. Dante se sirkeldans verteenwoordig juis die ervaring van die paradysgenote.
Die skolastiese teologie was gekenmerk deur die diskursiewe beweging van vraag na antwoord, premisse na konklusie, probleemstelling na probleemoplossing – telkens 'n liniêre progressie. In die meditatiewe sirkeldans (Paradiso 29, 54) is daar egter geen einddoel wat bereik moet word nie omdat die volmaakte teenwoordig is soos versimboliseer in die sirkel wat nog begin nog einde het en gerig is op die middelpunt van die toewyding, die doksologiese objek van liefde, die mistieke visio Dei. Williams (2007:217, nota4) sien dit as die beskrywing van perichorese12 om rondom te dans. Perichorese beskryf die intertrinitariese verhouding die goddelike dans van harmonie. Dans as harmonie staan is skrille kontras met alles wat in die Inferno beskryf is, gekenmerk deur verwydering, haat, afstandelikheid. In die woorde van Williams (ibid.): "The round is danced to a song without words, for the summit of the Comedy is Dante's own vision of the Trinity and the Incarnation, which even the poet has no words to describe: "From that point on, what I could see was greater/than speech could show" (Paradiso 33, 55–56).
Dit is vir Krüger die mistikus 'n vraag in watter mate Dante se verhaal verwys na persoonlike ervaringe van die outeur. Ons weet dat die ontmoeting met baie van die karakters in Inferno verwys na historiese persone en historiese gebeure. Maar in hoeverre sou dit toegepas kon word op die ervaringe in Paradiso, die Godsaanskouing? Dit geld natuurlik nie net Dante se werk nie maar ook die van ander mistici. Krüger vra (35): "...wat sou in die algemeen die verskil wees tussen werklike ervaring en die projeksie van verwagte ervaring, selfs in die geval van deurwinterde, 'egte' mistici soos Bernardus self? "...wat is waarheid, wat verdigsel?" (36).
Dit gaan hier om die verhouding tussen die binnewêreld en buitewêreld van 'n literêre geskrif. Roland Barthes het met sy idee van die nulgraad van verwysing die outonomiteit van die tekstuele binnewêreld bevestig. Die kunswerk skep se eie werklikheid wat vir die lewer gebeure word en as sulks waar is.13
Daar vind 'n vermenging plaas tussen die horison van die werk en die van die leser deurdat die werk in die wêreld van die leser ingetrek word, deur hom toegeëien en verpersoonlik word. In die proses word die werk self is sy selfstandigheid verander, vernietig. Maar dit is die doel van die suksesvolle kunswerk – om vernietigend gevier te word. In die opsig is die vraag of Dante werklike 'n mistieke ervaring gehad het irrelevant en word die moontlikheid geopen van die leser wat deur die werking van die werk self tot hoër insig tot 'n mistieke ervaring kan kom.
"Die Hel is die lewe; lewe is Hel" (Krüger p.325). Meeste van Dante se karakters in die Inferno is uit die werklike lewe geneem.15 Sartre het gesê hel is die ander. Punt is die hel is ons eie skepping. Die ervaring van transendensie is 'n aardse ervaring van dit wat die voorhande werklikheid oorskry. So min as wat ons oor ons eie skaduwee kan spring, so min kan die ervaring van die Transendente Ander ons beliggaamde werklikheid oorskry. Maar dit is juis die voorhande werklikheid wat in die transendente ervaring transparant word en die mens 'n blik op die 'anderkant' bied. Die blik maak egter nie die goddelike misterie bekend nie maar is 'n spieëlbeeld wat ons ons werklikheid in 'n nuwe lig laat sien (Du Toit 2011:8-9). Dante se Commedia is 'n voorbeeld van immanente transendensie in die sin dat sy historiese werklikheid via sy pelgrimsreis en al die ervaringe wat dit meegebring het sy wêreld in 'n transendente lig geplaas het. Hy het 'n werklikheid agter die voorhande gesien – 'n visioenêre ervaring wat 'n nuwe interpretasie van sy omstandighede moontlik gemaak het.
Hemel en hel, soos bepaal deur die metafisiese beslag daarvan, was konstituerend vir die Middeleeuse begrip van ewigheid.16 In die opsig het hulle geloof in die transendente werklikhede van hemel en hel hulle totale lewensuitkyk bepaal. Middeleeuse godsdiens kan nie hiersonder begryp word nie. Die aanvaarding van jou lot in die ewigheid gee aan die lewe 'n onherroeplike morele en teleologiese funksie al sou die motivering daarvoor vrees17 wees. In die woorde van Eire (2010:40) "...and so it was that teleology was as essential as ontology, for questions about the proper end of human existence always loomed large in all speculation about eternity". Dante het die siening van hemel en hel van sy tyd deurslaggewend verander deur die beeldende en histories konkrete (immanente) wyse waarop hy sy verhaal vertel.
Krüger sien Dante se eie lewe (nie net die fiktiewe een in die Hel nie) as die konstituerende as waarom die gedig draai (303). Maar die gedig sou sy konkrete lewe radikaal verander soos net 'n transendente ervaring dit kon doen. Krüger se interpretasie van die mistiek is na my mening 'n vorm van immanente transendensie. Dit is konkreet, aards, holisties (sien die diagram op p. 305). Dit sluit die sosiale en kosmiese dimensies van die werklikheid waarin fisiese bestaan, wil, emosie, wete, die menslike mistiese vermoëns, in. Dit word alles ingesluit in die beweging na en vereniging met die Absolute (Ongrond) alhoewel dit ook in die proses afgestroop word (2013:306).
Dit is juis in en deur die aardse realiteite die skokkende tonele in die hel dat die menslike gees streef na die oorskryding hiervan wat bemiddel word deur die transendente ervaring.
Brown, Dan, 2013. Inferno. New York: Doubleday.
Du Toit, C. W. 1987. Teks, verwysing, waarheid. Die relevansie van die verwysingskwessie vir die besinning oor die epistemologiese aard van die dogmatiek, 154-169, Skrif en Kerk, 8(2).
Du Toit, C.W. 2009. An immanent approach to death: theological implications of a secular view, HTS, Art # 296, 8 page. DOI 104102/hts.v65i1,296.
Du Toit, C. W. 2011. Shifting frontiers of transcendence in theology, philosophy and science, HTS, 67/1, Art #879, 10 pages.
Eire, Carlos, 2010. A Brief history of eternity.
Ferrante, Joan, 2007. A poetics of chaos and harmony, in Rachel Jacoff (ed), The Cambridge Companion to Dante, 181-200, Cambridge: Cambridge University Press. (Online version: http://universitypublishingonline.org/cambridge/companions.)
Krüger, J.S. 2004. Goddelike oneindigheid. Die religieuse metafisika van Giordano Bruno (1548-1600). Aan die hand van De la cause, principio e uno, Pretoria: Aurora Pers.
Krüger, J.S. 2013. Dante se mistieke reis. Eerste tog. Inferno. Sentrum vir mistiek, Pretoria.
Williams, A. N. 2007. The theology of the Comedy, in Rachel Jacoff (ed), The Cambridge Companion to Dante, 201-217, Cambridge: Cambridge University Press. (Online version: http://universitypublishingonline.org/cambridge/companions.)
1. Navorsingsinstituut vir Teologie en Religie, UNISA.
2. Sien sy werk Aandag, kalmte en insig. 'n Uiteensetting van Theravada Boeddhistiese meditasie aan die hand van die (Maha-) Satipatthana-Sutta, Pretoria: Unisa Press, 1979; Duister stilte en wilde woestyn. Die mistiek van Jan van Ruusbroec (1293-1381); Oor die 'Geestelike Brulocht', Pretoria: Aurora, 2003; Goddelike oneindigheid. Die religieuse metafisika van Giordano Bruno (1548-1600), aan die hand van De la causa, principio et uno, Pretoria: Aurora Press, 2004.
3. Van sy belangrikste publikasies in die mistiek sluit in: Metatheism. Early Buddhism and traditional Christian theism, Pretoria: Unisa Press (1989); Buddhism from the Buddha to Asoka, Pretoria: Unisa Press (1991); Along edges. Religion in South Africa: Bushman, Christian, Buddhist, Pretoria: Unisa Press (1995); Skep die skip leeg en ander vroeë Boeddhistiese gedigte. 'n Vertaling, uit Pali, van die Sutta Nipata, Pretoria: Unisa Press (1999); Die weg van meditasie.'n Vroeë Boeddhistiese handleiding, Bronkhorstpruit: Nan Hua Translation Centre (2000); Mindfulness meditation: an early Buddhist prescription, Pretoria: Aurora Press (2001); Sounding unsound. Orientation into mysticism, Pretoria: Aurora Press (2006); en Turning-points in Buddhist meditation and philosophy, Pretoria: Aurora Press (2007).
4. Krüger dek die getallesimboliek net kursories. Fassinerende werk is reeds in die verband gedoen. Sien Ferrante, Joan (2007), A poetics of chaos and harmony.
5. Dit sou onvanpas wees om die Commedia te sien as Dante se manier om sy vyande by te kom. Dante beklee nie die moreel hoër grond van iemand bo val of foute verhewe nie. Sy eie en Virgilius se beperkinge kom duidelik in die verhaal na vore. Sy sondaars word realisties geskets. "Sy lesers kan hulle verstaan, jammer kry en bewonder. Sy gedig is ook veel beter as die simplistiese moralisme van populistiese sedeprekery. In die Inferno is daar ontwikkeling van karakters, ontplooiing van die groot tema. Die leser is saam met die reisiger op pad, op 'n leerkurwe" (Krüger 2013:36).
6. Vir 'n gesekulariseerde beskouing van die dood sien Du Toit (2009), An immanent approach to death: theological implications of a secular view. "We see death altogether differently from earlier generations. It is considered a natural part of life. Without death and the succession of generations there would be no evolution and no ongoing adaptation to changing natural and cultural environments" (du Toit 2009: page 3 of 8).
7. Dan Brown is tans een van die skrywers wie se werk beste in die wêreld verkoop. Sy laaste werk dra die titel INFERNO en in die verhaal speel Dante se Inferno 'n beduidende rol. Brown skets Dante se Florence uitvoerig, bied 'n goeie agtergrond met etlike aanhalings uit Dante se werk en dit dra by tot 'n uiters suksesvolle verhaal. Hy maak veel van Dante se gewraakte stelling dat die beste plekke in die hel bewaar word vir mense wat in tye van morele krisisse neutraal staan. Die krisis wat in Brown se werk ter sprake kom en waarom die intrige in sy verhaal wentel, is die ekologiese krisis, oor-industrialisasie, die menslike oorbevolking van die planeet.
8. Dante was nege jaar oud met Aquinas se dood.
9. Krüger wys ook op Dante se waarskynlike kennis van die Rosekruisers wat 'n groot invloed op hom sou uitgeoefen het.
10. Sonder om in diepte hierop in te gaan kan genoem word dat ongrond (die grondelose – dit wat nie begrond, gedefinieer of vasgevang kan word nie) oneindigheid inhou. Die Godsidee is oneindig. Ongrond impliseer dus dat Hy nie binne ontologiese kategorieë val nie – wat weer die vraag na vore roep of God as nie-Syn gesien moet word. Dit is 'n paradoks, want Syn sal dus beperk word tot die menslike bestaan met sy bewussynsinhoude. Die mens op sy planeetjie is maar 'n niksseggende spikkel in die univers. Hoe kan die 'spikkel' as Syn gesien word terwyl Oneindige Grootheid nie-Syn is?
11. Krüger verwys (2013:319) na die Andhakas, 'n groep monnike wat van die Theravada weggebreek het wat die idee van folterende duiwels en 'n plek van foltering verwerp. Tog was daar skokkende beskrywing van die hel. Die waarskynlike verklaring vir Krüger is dat dit gebruik is as skrikmaatreël om mense tot besinning te ruk; aan die ander kant, om aan mediteerders die krag van hulle eie verstandelike fabrikasies te illustreer.
12. Van die Grieks peri – rondom en choreuo – om te dans. Perichorese kan dus as kringdans gesien word.
13. Sien Du Toit, 1987:154-169.
14. Sien Du Toit (2011) vir meer oor immanente transendensie.
15. Dit sou onvanpas wees om die Commedia te sien as Dante se manier om sy vyande by te kom. Dante beklee nie die moreel hoër grond van iemand bo val of foute verhewe nie. Sy eie en Virgilius se beperkinge kom duidelik in die verhaal na vore. Sy sondaars word realisties geskets. "Sy lesers kan hulle verstaan, jammer kry en bewonder. Sy gedig is ook veel beter as die simplistiese moralisme van populistiese sedeprekery. In die Inferno is dar ontwikkeling van karakters, ontplooiing van die groot tema. Die leser is saam met die reisiger op pad, op 'n leerkurwe" (Krüger 2013:36).
16. Vir die Middeleeuse mens het stof gestaan tot gees soos die tydelike tot die ewige (sien Eire 2010:105).
17. "According to Machiavelli, people did not respond as well to a fine speech or a magnanimous gesture as they did to plain fear" (Eire 2010:148). Dit is meer voordelig vir 'n heerser om gevrees te word as om geliefd te wees.