’n Literêr-estetiese benadering van homiletiek in ’n veranderende kultuur | Vos | In die Skriflig/In Luce Verbi
Home ▶ Vol 48, No 2 (2014) ▶	Vos
How to cite this article: Vos, C.J.A., 2014, ‘’n Literêr-estetiesebenadering van homiletiek in ’n veranderende kultuur’, In die Skriflig 48(2), Art. #1710, 9 pages. http://dx.doi.org/10.4102/
This article�s research is based on work previously published by the author.
’n Literêr-estetiese benadering van homiletiek in ’n veranderende kultuur
• �n Hermeneutiese grondslag
• Prediking uit die Ou Testament
• Estetiese invloed
• Preek as oop kunswerk
Die artikel belig homiletiek vanuit ’n literêr-estetiese benadering in ’n veranderende kultuur. In hierdie benadering word sekere sleutelkonsepte toegelig. Hermeneutiek sowel as intertekstualiteit is met die literêre konsep verweef. Die estetiese benadering is soos ’n net waarin vorme van kuns ingetrek word. Visuele kuns, poësie, teater en film word bespreek. Die uniekheid van hierdie benadering is dat ’n homiletiese model uit ’n literêr-estiese perspektief in ’n veranderende kultuur ontwikkel word. Die verband tussen homiletiek, ’n literêr-estetiese homiletiek en die veranderende kultuur word deur die begrip inkulturasie gelê. Dit lei daartoe dat die belangrike wederkerige interaksie tussen die preek en die wisselende kultuur steeds in ag geneem moet word.
A literary-aesthetic approach of homiletic in a changing culture. This article deals with homiletics from a literary-aesthetic approach in a changing culture. Within this approach several concepts are defined. Hermeneutics as well as intertextuality are connected to the literary aspect. A cluster of notions form part of the aesthetic concept. In this regard different forms of art are explored. Visual arts, poetry, theatre and film are discussed. The unique contribution of this approach is specifically the development of a homiletic model from a literary-aesthetic perspective in a changing culture. With regard to the latter, the concept of inculturation is utilised. In the process of homiletical inculturation, the critical reciprocal interaction between the sermon and the surrounding cultures is taken into account.
In hierdie artikel1 word die grondslae van ’n literêr-estetiese benadering van die homiletiek in ’n veranderende kultuur ondersoek. Die navorsingshipotese is dat hierdie benadering die homiletiek kan verryk. In die homiletiek is die prediking van die Woord ’n sentrale gebeurtenis.
Die heil en die viering is ondenkbaar sonder ’n lewende verbinding met die Woord van God. Waar die verbinding ontbreek, verloor die kerk haar betekenis (Heitink 2007:241).
Die preekgebeure vind in die ruimte van die erediens plaas (Vos 1996 1:4). Ten einde die preek aan die hoorders te kommunikeer, is die hermeneutiese proses van sentrale belang (Pieterse 1979:34−81; Den Dulk 1996:63−76). Die teoretiese grondslag van hierdie bydrae is die hermeneuties-kommunikatiewe benadering (Dingemans 1991:69−116; Vos ibid 1:1−60). Kernbegrippe van die hermeneutiese proses is die verstaan en vertolking van die Woord, die retoriese handelinge en intertekstualiteit. In hierdie artikel word die homiletiek vanuit ’n literêr-estetiese gesigspunt toegelig. Die hermeneutiese proses betrek nie net die teks nie, maar ook die hoorder (Pieterse 1988:85−94; 1991:97−128; Dingemans ibid:51−65; Zerfass 1992:156−170; Vos ibid 1:197−255; Grözinger 2008:99−122). Die teks moenie net verstaan word nie, maar ook aan die hoorders gekommunikeer word. Die konteks waarbinne die hoorder leef, is nie staties nie, maar dinamies-veranderend. Met die oog hierop word die begrip inkulturasie (Heitink 2007:43−45) in die artikel verduidelik.
�n Hermeneutiese grondslag
’n Literêre benadering word op ’n hermeneutiese grondslag gebou. Hermeneutiek is die leer en die kuns van verstaan (Frankemölle 2006a:245−246). Kortweg kan dit as interpretasieleer aangedui word. Dit het ’n dubbele taak: hermeneutiek is op die grondslae van verstaan gerig en formuleer die reëls vir die interpretasiepraktyk (Heitink 1993:175). Die literêr-estetiese benadering van die homiletiek maak erns met die verstaan van die teks, die kommunikasie daarvan, en die hoorder se ervaring daarvan.
Hans-Georg Gadamer (1986:288) het gevra vir ’n dialektiek tussen die horisonne van die teks en die leser met versmelting as ideaal. Daar bestaan spanning tussen die verlede en die hede. Die hoorder word voor die vreemde geplaas en dit moet verstaan word (Gadamer ibid:167). Wirkungsgeschichte beteken vir Gadamer (ibid:305) dat die verhouding tussen verlede en hede sodanig is dat die verlede die hede betekenisvol deurlig. Die teks behou sy historiese karakter. Deur dit ernstig op te neem, kan die teks van die verlede met die teks van die hede versmelt (Gadamer ibid:181 e.v.). ’n Literêr-estetiese benadering in die homiletiek beoog om die preek tussen tradisie en ervaring te bemiddel. Dit kan gebeur indien die literêr-estetiese aspek van die homiletiek ontgin word.
In hierdie artikel word Paul Ricoeur se denke oor die hermeneutiek van suspisie en van herwinning aan die homiletiek diensbaar gemaak (vir ’n oorsig oor Ricoeur se denke, vgl. Vos 1996 1:23−47; Kearney 2004:13−175). Hoewel hy aanklank by die leser-georiënteerde benadering van die hermeneutiese spektrum vind, is Ricoeur ongemaklik met die intrinsieke subjektiwiteit wat met sulke benaderings geassosieer word. Daarom poog hy om op die rand van ’n dubbele afgrond te loop. Hy probeer tussen die Scyla en Charibdys deurvaar (Thiselton 1992:344−350). Hierdeur kom ’n openheid tot stand vir byna alles wat die teks kan verwoord. Daarom is dit te verstane dat Ricoeur se hele filosofiese benadering deur ’n voortgaande kreatiewe spanning tussen geloof en rede gekenmerk word (Bien 1995:975). Sy toewyding aan die Christelike geloofstradisie word op sigself gereflekteer in sy hermeneutiese reise en in sy bydraes tot Esprit, ’n Franse literêre tydskrif gestig onder leiding van Emmanuel Mounier (Kearney 2004:137−138; Greisch 2005:105).
Ricoeur se benadering ten opsigte van die verstaan van geskiedenis sowel as fiksie, is dat daar na die teks self gegaan moet word om die plot as gids te neem ten einde die ervaring onderliggend daaraan te verstaan (Kearney 2004:13−33). Dit bring mee dat daar geen metafisiese en epistemologiese gronde is waarop betekenis geverifieer kan word nie. Ricoeur probeer hierdie posisie verduidelik deur sy hermeneutiese fenomenologie (Kearney ibid:13−33; Greisch 2005:105−123).
In dié verband beweer Ricoeur dat die hermeneutiek van die mens se verstaan beperk word deur sy rede se bevraagtekening van ervaring en deur laasgenoemde se pogings om die grense te transendeer deur die taal van simbole en metafore. Dit is ook duidelik uit Ricoeur se werk dat hy enige vorm van ‘funksionalisme’ wat fenomenologie, nihilisme en skeptisisme insluit, van die hand wys. By wyse van ’n interafhanklike dialektiek wat verder gaan as die meer meganiese modelle van Hegelianisme en Marxisme, kan die self sigself verstaan en deur ander verstaan word in terme van lyding en morele aksies waarin dit die self uitdruk (Bien 1995:976; Kearney 2004:13−33).
Sedert die 1950’s is Ricoeur se benadering die bemiddeling in die konflik tussen die vele vorme van interpretasie binne die linguïstiek, hermeneutiek en literêre kritiek (Norris 1995:774). Baie van Ricoeur se boeke het ’n teologiese dimensie – veral in die geskrifte waarin hy die verband tussen denkskole probeer identifiseer en hulle voorlopers in die Joods-Christelike geloofstradisie uitwys (Kearney 2004:2−3, 20). As daar één tema is wat sy denke bepaal, is dit die siening dat alle interpretasie ’n dubbele (positiewe en negatiewe) hermeneutiek omvat (Kearney ibid:2). Dit is dan ook die hoofargument in sy bekende Freud and Philosophy (Ricoeur 1970).
Aan die een kant wys Ricoeur daarop dat psigo-analise die netwerk van betekenisse, motiewe en begeertes probeer peil ten einde diep in die lae van die onderbewussyn ware onderliggende gronde bloot te lê (Thiselton 1992:344−350). Volgens Ricoeur wys Freud deur kritiese perspektief ’n weg aan wat selfs bevrydend van aard is. Dit kom tot stand deur die verkryging van dieper selfkennis wat op sigself nuwe lewens- en betekenismoontlikhede na vore bring (Ricoeur 1970; Kearney 2004:26, 43, 48, 50, 152). Later sou Ricoeur dieselfde dubbelkantige potensialiteite in die denke van Marx en Nietzsche uitwys (Kearney ibid:26, 48, 61, 77, 81−82; Greisch 2005:109). Vanuit hierdie siening vloei sy eie dualistiese hermeneutiese konseptualisering voort. Hy onderskei twee vorme van hermeneutiek (Thiselton ibid:344−350; Kearney ibid:13−33, 76−78, 156; Greisch ibid:105−123):
Volgens Ricoeur (1965:5) is dit die geval dat ‘Hermeneutics seems to me to be animated by this double motivation: willingness to suspect, willingness to listen; vow of rigor, vow of obedience.’
Ricoeur se opvatting oor suspisie het konsekwensies vir die homiletiek. Dit stel die homileet voor die eis om die teks self aan die woord te stel. Alle homilete kan deur hulle eie ideologie verblind word. Erns met die meesters van suspisie help die homileet om te besef hoe suspisie oorvloei in ’n suspisie oor ideologie wat op sigself weer voortgaan na ’n suspisie van die homileet se eie ideologiese versperrings. Op hierdie ironiese wyse kan ’n tweede naïwiteit ontwikkel wat die homileet se oë oopmaak om met ’n eie insig na die teks te kan kyk. Hiermee is ’n nuwe moontlikheid van bybelse hermeneutiek vir die homiletiek gebore.
Die hermeneutiek van suspisie vereis ook selfkritiek van die homileet (Ricoeur 1970:3). Suspisie moet op die self gerig word sodat daar indringend gevra kan word in hoe ’n mate die homileet sy of haar eie vooropgestelde idees in die teks terugprojekteer en nie meer kan sien wat werklik daar staan nie. Die vraag wat deur die hermeneutiek van suspisie gevra word, is of die homileet die self tot die nodige mate tersyde kan stel om sodoende die Skrif op sigself te kan hoor eerder as om deur die skemas van dogmas oor die aard, inhoud en gesag van die Skrif deur die homileet se ideologieë en kulturele tradisies gepredisposisioneer te word om bloot sy of haar ideologie op die teks af te druk. Die homileet vind ’n kontra-aanspraak in die Bybel wat daarop aandring dat hy of sy gedurig sy of haar eie wil tot mag dekonstrueer deur die besef van sy of haar neiging tot projeksie. Op hierdie manier doen die homileet afstand van sy of haar ‘effort to exist and desire to be’ in terme van wat ons na ’n nuwe wêreld van ‘freedom in the light of hope’ voortdryf (Ricoeur 1974:6; vgl. ook Vos 1996 1:25−26; Pieterse 2012:115−116).
Ricoeur ontwikkel die idee van die belang van die kritiese verstaan van die teks. Die doel is nie, soos dit kan lyk, om geloof te vernietig nie, maar juis om die weg daartoe te ontsluit. As die motiewe van die negentiende-eeuse historiese kritiek gesien word as ’n poging om die Bybel te bevry van dogmaties-kerklike eksegese, kan Ricoeur beskou word as iemand wat dieselfde proses wil verfyn deur die Bybel van kultuurgebonde subjektiewe interpretasies en van fundamentalistiese objektiverende verstaan te bevry. Ricoeur se oogmerk is om die Bybel self aan die woord te laat kom en alle vorme van buikspraak te ontmasker (Kearney 2004:20, 130).
Paul Ricoeur (Dingemans 1991:13−16, 74−83, 106 e.v.) probeer om die twee sake, verlede en hede, te verbind deur daarop te wys dat daar tegelykertyd ‘herkenning’ en ‘vervreemding’, nabyheid en afstand is. Verstaan deur die eeue heen moet in ’n ‘dialoog’ uitmond (Ricoeur 1976). By die refigurasie deur die leser wat op die toeëiening van wat die teks bied, gerig is, word betekenis vanuit die wêreld van die teks in die wêreld van die leser gevind (Pieterse 2012:115).
Waar ’n hermeneutiek van suspisie daarop gerig is om ’n filosofiese interpretasie te wees wat die valsheid en outentieke aard van die diskoers wil ontmasker om die ware grondslae bloot te lê, is dit anders met ’n hermeneutiek van herwinning wat die gevolg is van ’n tweede naïwiteit (Thiselton 1992:348; Kearney 2004:13−33, 76−78, 156; Greisch 2005:105−123). Laasgenoemde veronderstel die waarheid en legitimiteit van die teks se boodskap en probeer om die sin en geldigheid daarvan te handhaaf en te verdedig teen die suspisie van die kritici (en die kritiese self). Met ander woorde, ’n hermeneutiek van herwinning impliseer ’n suspisie oor suspisie wat die hermeneut terugbring na ’n vergete en bedekte betekenis wat suspisie alleen misgekyk of geïgnoreer het (Thiselton ibid:348; Kearney ibid:13−33). Die hermeneutiek van herwinning is ’n manier om na die boodskappe wat inherent in die teks is, te luister. Op hierdie manier kan die teks opnuut gehoor word omdat dit ’n ‘stem’ of spreekbeurt gegun word. Dit help die leser op die pad na verwondering en om die varsheid en andersheid van die boodskap in al sy volheid te ontsluit.
Intertekstualiteit kan beskryf word as die spore van ander tekste of die ‘gesprek’ wat voortdurend tussen talle soorte tekste plaasvind (Malan 1985:20). Dit dui ook op die vorming van nuwe tekste. Skrywer en leser is hier ter sprake: die huidige skrywer deur die ‘leen’ of verandering van bestaande tekste, en die leser deur die inlees van ander tekste in die nuwe teks. Volgens die skepper van die begrip intertekstualiteit, Julia Kristeva, skep die honderde verwysings na die hel in ander tekste ’n lewende hel (Malan 2012:406). Kristeva beweer dat elke teks ’n mosaïek van sitate daarstel. Elke teks is ’n ‘eggoruimte’ van voorafgaande tekste (Barthes 1986:45−46; vgl. Frankemölle 2006b:259). Daar moet ook rekening gehou word met die teks se geheime dialoog met ander tekste (Eco 2005:227).
In die resepsie van ’n teks uit die Ou Testament, byvoorbeeld Psalm 23, moet die leser of hoorder kennis dra van die Ou-Testamentiese teks. Die literêre genre van Psalm 23 is vir die hermeneutiese gang van belang. Loretz (1974:191) is van mening dat die psalm nie slegs as ’n vertrouenspsalm of dankseggingspsalm gesien moet word nie, aangesien dit trekke van albei Gattungen vertoon. Die teks van Psalm 23 is vertroostend. Die troos, beskerming en versterking wat die psalmis ervaar het, word tot uitdrukking gebring. Een van die funksies van die psalm is om die leser of hoorder in moeilike tye te bemoedig. Die psalm is ook ’n vertrouenspsalm.
’n Netwerk van metafore is rondom die motief van die herder in Psalm 23 opgebou. Hierdie psalm kan in vier stansas wat chiasties gerangskik is, verdeel word: verse 1b−3: belydenis of getuienis (Hy/ek); vers 4: ’n vertrouensgebed (ek/U); vers 5: ’n vertrouensgebed (U/ek); en vers 6: belydenis of getuienis (ek/Hy) (Zenger 1993:152; Schuman 2002:31−33; Vos 2005:116).
Die herdermotief is vir die lees en verstaan van die psalm van groot belang. Om die Here met ’n herder te vergelyk sou enige speurder snuf in die neus laat kry. ’n Herder was verdag en onbetroubaar. Hy was ’n dief wat die boer se lammertjies steel. Hy was nie geloofwaardig nie; daarom kon hy nie in die in die hof getuig het nie. Dit was ook teen die wet om iets van ’n herder te koop. ’n Mens koop tog nie iets van ’n dief nie.
Die titel herder, wat aan die heersende koning toegedig is, word gereeld in die hofterminologie van die antieke Nabye Ooste gevind (Otto 2002:44−47). In die proloog van die Kodeks van Hammurabi word hy as ’n herder wat deur Enlil geroep is, beskryf. Die Kodeks meld ook dat die gode die herdersamp van die koning ingestel het en dat die gode hom besoek het (Boecker 1993:87).
In talle gedeeltes van die Ou Testament word Jahwe as sy mense se herder voorgestel. In Psalm 23, waar die motief van die herder ’n sleutelrol in die metaforiese dinamiek van die psalm speel, is die metafoor egter verpersoonlik, dit wil sê ‘my’, herder (vgl. Seybold 2003:207−208). Die metafoor van die herder kom in die eerste stansa voor (vgl. Schuman 2008:42-44). Die nominale sin, ‘Die Here is my herder’ (Ps 23:1b), lei nie net die volgende stiges waar die motief van die herder ontwikkel word, in nie, maar dien in alle waarskynlikheid as ’n opskrif en opsomming van die sentrale tema van die psalm.
Die sin word in die vorm van ’n belydenis aangebied (Seybold 1996:101). Die oorvloed wat deur die herder aangebied word (Ps 23:1), word in verse 2−4 verder as Jahwe se herderlike sorg beskryf. Die stelling wat lui ‘ek kom niks kort nie’, word verder ontwikkel in Psalm 23:5−6 (Schuman 2002:32; Vos 2005:117). Die naam Jahwe, word eerste in hierdie nominale sinskonstruksie geplaas om die subjek te benadruk.
In hierdie kunstig saamgestelde psalm word Jahwe nie net aan die begin van die sin geplaas nie, maar ook aan die einde daarvan (Ps 23:6b). Die goddelike aanspreekvorm kom dus twee keer in die psalm voor en vorm ’n raam vir die psalm (Spieckermann 1989:274). Hierdie inclusio word versterk deur die alliterasie-patroon van (Ps 23:1b) ‘ek kom niks kort nie’, en (vers 6b) ‘ek sal in die huis bly’ (Prinsloo 1991:34).
Die motief van die herder loop oor in die frase ‘ek kom niks kort nie’ en werp lig op die inleidende stelling ‘die Here is my herder’.
Die ontvanger van die teks moet ook sy of haar eie sosiale, politieke en kulturele werklikheid ervaar, interpreteer en verstaan (Den Dulk 1996:78−90). Die hele gemeente is op die kruispunt tussen die Christelike tradisie en huidige kultuur (vgl. Heitink 1993:281−287 vir ’n indringende bespreking van die saak). Die huidige kultuur se wortels lê in die klassieke kultuur en die Christendom. Die golfslag van die tyd het die kultuur egter onherkenbaar verander (Heitink 2011:13, 49−86). In Suid-Afrika is daar die vloedgolwe van modernisme, postmodernisme, apartheid, demokrasie ná 1994 en daarna die soeke na ’n inklusiewe demokrasie. Te midde van ’n diverse kulturele samelewing, is daar nog soveel ongelykheid, armoede, onreg en die aanslae op mense se lewens (Pieterse 2012:116, 118−120). Die verrassing is dat die golfslag van die tyd nie die stil verlange na God kan uitwis nie (Heitink 2011:233−348).
Intertekstualiteit kom ook voor in die wyse waarop die Ou Testament na die Nuwe Testament verwys en omgekeerd (Malan 2012:406). Wanneer Psalm 23 en Johannes 10 langs mekaar geplaas word, open dit intertekstueel nuwe verstaanshorisonne. Johannes 10 gee ’n herinterpretasie aan Psalm 23 deur die herder op Jesus te betrek. Hy is die goeie herder wat sy lewe vir sy skape aflê sodat hulle oorvloed en lewe kan hê.
Rein Bos (2004:22−330) gee aandag aan ’n verwaarloosde veld, naamlik prediking uit die Ou Testament. Die prediking uit die Ou Testament is meestal die verwoeste landskap van die homiletiek. Aan die hand van preekfragmente vestig Bos (ibid) die aandag op vyf veelgebruikte vertaalsleutels en hulle werking in die praktyk: allegorie, tipologie, heilshistories, belofte en vervulling. Karl Barth se konsep en die model van twee-preke-in-een word ook toegelig. In sy eie model verbind Bos (ibid) die resultate van die bybelse teologie, hermeneutiese insigte uit die vroeë kerkgeskiedenis en die Middeleeue sowel as die bydrae van die kant van die teologie ná Auschwitz met mekaar. In sy laaste afdeling illustreer hy deur preekfragmente die wyse waarop prediking uit die Ou Testament tot sy reg kan kom.
Christelike prediking uit die Ou Testament kom ook ter sprake in ’n uitnemende boek van Rolf Zerfass en Herbert Poensgen (1990) waarin verskeie Ou Testamentici bydraes lewer. As motto vir die voorwoord geld:
In die prediking word groot dele van die Ou Testament uit die oog verloor (Poensgen 1990). Die gevolg hiervan is dat die Ou Testament net voorlopig vir die prediking is. Marcion se twee-godeleer moet met alle mag teengestaan word (Bos 2004:23−24). Vir hom is die God van die Ou Testament die demiurg van materie, die geeste en die bose. Die God van die Nuwe Testament is die ‘vreemde’, maar goeie God van liefde (Poensgen ibid:10). Die Nuwe Testament kan nie sonder die Ou Testament vir mense van ons dag die Bybel wees wat hulle in hul daaglikse kwellinge en bedreiginge bystaan nie (Poensgen ibid:17). Schöttler (2001:17) wys op ’n uitspraak van Martin Luther: ‘Die ganze Heilge Schrift ist Geistlich’. Die preek is ’n belangrike tekensisteem van die erediens (Schöttler 2001:18). In die prediking uit die Ou Testament kom die heilige God deur mense aan die woord om mense tot heil te beweeg (Schöttler ibid:26). Hoorders word in die konteks van die erediens betekenisvol met God en met mekaar verbind.
Met die oog op prediking uit die Ou Testament is ’n hermeneutiese brug tussen Ou en Nuwe Testament onontbeerlik (Schöttler 2001:17). Schöttler (ibid:447−448) sluit met reg by Erich Zenger aan ten opsigte van prediking uit die Ou Testament. Die verhouding tussen belofte en vervulling (wat steeds in die prediking voorkom), sluit die veelsydigheid en veelvormigheid van die Ou Testament uit (vgl. Heb 1:1). Prediking uit die Ou en Nuwe Testament kan slegs geskied deur die kompleksiteit en volheid van bepaalde lewenssituasies in God se teenwoordigheid te bring. Die wyse waarop Job, Kohelet en die Nuwe-Testamentiese lydingsgeskiedenis oor lyding en dood spreek, moet voor oë gehou word. Erich Zenger (1990:89−112) beklemtoon dat nie alle Ou-Testamentiese beloftes in Jesus vervul is nie, en ook omgekeerd, naamlik dat nie alle Nuwe-Testamentiese uitsprake oor Jesus Ou-Testamenties begrond is nie. Dit beteken dus dat die homileet ook in die prediking uit die Ou Testament die eie aard van God se stem aan mense in ’n bepaalde kultuur-historiese tyd moet verreken.
Rudolf Bohren kan die vader van die estetiese homiletiek genoem word. Hy het reeds in die eerste uitgawe van sy Predigtlehre (Bohren 1986:195−196, 339−342, 368−372) op die invloed van poësie op die preek gewys. Bohren se estetiese benadering word in sy boek Dass Gott schön werde. Praktische Theologie als theologische Ästhetik (1975) uitgewerk. Die sleutelsin in die boek is Gottes Praktisch-Werden ist ein Schön-Werden in und durch die Schöpfung des Menschen, ist ein Schön-Werden in Kultur und Kunst (Bohren 1975:100). Dit beteken nie dat die bydrae van Gert Otto (1986; 1987), Albrecht Grözinger (1987a; 1987b; 2008) en Henning Luther onderskat word nie. In sy artikel ‘Predigt als Handlung: Überlegungenzur Pragmatik des Prediggens’ sluit Luther (1983) by die taalteorie van John L. Austin en John R. Searle aan. Die hoorder moet selfstandig besluit of hy of sy dit wil volg. Volgens Luther (ibid:231) vind die verkondiging plaas in die verkondiging sowel as in die ontvang daarvan. Die preek beweeg ook as monologiese drama in die dimensie van die kuns. Die prediker maak egter nie onder dwang ’n mededeling nie. Hy of sy verleen toegang tot ’n gesprek met ander oor die teks. Dit is ’n geweldsvrye preek wat nie dwang uitoefen nie. Dit soek na homilia, oorreding en gemeenskaplike gesprek. Die momente van breekbaarheid, collage, montage, op gelyke voet wees en fragmente oorwin die dwang van ’n eenrigtingdiskoers. Die preek word deur die woord fragment gestempel (Luther ibid:232). Die fragment is die teendeel van ’n afgeslote geheel. Die fragment vra interpretasie en nooi die hoorder tot ’n gesprek uit. Luther het in sy preekboek (1991), verskeie kunsvorme in die preek ingeweef. Dit put nie net uit die teks van die Bybel nie, maar ook uit tekste van die wêreld (gedigte, romans, kortverhale, die teater, die film, skilderye). Die preek ontstaan uit die proses van wisselwerking.
Die preek is ’n oop kunswerk (Garhammer & Schöttler 1998). Oop is ’n begrip uit die semiotiek van Umberto Eco. Sy werk, Das offene Kunswerk (Eco 1993), bied die teoretiese raam vir die estetiese homiletiek. Soos ’n kunswerk ontsluit word deur dít wat die kyker emosioneel en intellektueel ervaar, word die preek voltooi in die ontvangs daarvan deur die hoorder. Binne die raam van ’n oop kunswerk moet die preek volgens Wilfred Engemann (2002:320−321) deur ’n idiolek gekenmerk word – ’n eie spreekwyse wat van die ander talige gebeure onderskei word. Daar is van ’n eie spreekwyse sprake wanneer die begrippe, die sintaksis en die retoriese strategie van die preek saamgeweef is.
Kuns in al sy variasies raak die mens (vgl. Eco 2004; 2007). Dit vertolk die tydsgees in ’n veelvoud van stemme met verskillende intonasies en kleur. Kuns leer ons ook om ander mense en kulture te ken en te ontmoet. Deur kuns kan daar ’n dialoog tussen verskillende kulture tot stand kom (Mette 2005:193−194). Dit was nog nooit vantevore so maklik soos vandag om jouself in verhouding tot die wêreld in ’n estetiese posisie te plaas nie: ‘systap is al wat nodig is’ (Houellebecq 2012:44). Die homileet moet net in gedagte hou dat alle vorme van kuns in diens van die kommunikasie van die evangelie moet staan.
Michel Houellebecq (2012:40) skryf: ‘Anders as musiek, anders as skilderkuns, anders as film, kan letterkunde onbeperkte bespotting en humor absorbeer en verteer.’ Met die begrip letterkunde word veral op poësie en die verhaalkuns gefokus. Gedigte is ’n ryk goudmyn vir die prediker. ‘Ek dink nog steeds dat poësie die opperste genre is’ (Houellebecq ibid:17). Poëtiese taal maak ’n appél op die verbeelding van die hoorders (vgl. Nicol 2005:15; Grözinger 2008:236−242). Gedigte stel ons in staat om die werklikheid met ons vingers te voel. Gedigte is in ’n sekere sin ut pictura. Dit verras en verbly lesers of hoorders (Eco 2005:181). Die prediker is ’n woordsmid. Sondae help die prediker die gemeente by wyse van ’n poëtiese aktiwiteit. Die prediker maak (poiein) woorde: ongeveer 15 000 op ’n Sondagoggend en 3 miljoen in sy loopbaan. Hy of sy beoog om ’n alternatiewe wêreld te skep (Lischer 2005:104).
Gedigte is metafories só gelaai dat dit die hoorder diep raak en meevoer. Gedigte gee aan die prediker beelde om menslike ervaringe en hoop, sy klagtes en vreugdes hoorbaar en kommunikatief te maak (Otto 1987:59). Coenie de Villiers se Hartlangs (2012), is ’n indrukwekkende bundel wat die oor en die hart van mense raak. Hieruit kan die homileet en liturg na hartelus blomme pluk vir die rangskikking in die preek- en liturgiese ruimte. Dan is daar ook die roman of kortverhaal as bron van verryking van die homiletiek en liturgie (vgl. byvoorbeeld werke van André P. Brink, Chris Barnard, Karel Schoeman, Etienne van Heerden, Marlene van Niekerk, Braam de Vries, Hennie Aucamp, Abraham de Vries, Izak de Vries, J.M. Coetzee, Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes, Roberto Bolando en Orhan Pamuk). Verhale bied soveel nuwe perspektiewe op die werklikheid. Dit kan vrugbaar gebruik word om die verhaal van die Bybel eietyds te vertel. Verhale vervang nie die Bybelse verhaal nie, maar skep ’n konteks daarvoor en betrek die hoorder en sy of haar leefwêreld in die preekgebeure.
As voorbeeld van die invloei van visuele kuns kan na Diane Victor se skeppende werke verwys word. Diane Victor se werk is uitdagend en besonder kreatief. Dit doen iets aan ’n mens. Haar Smoke drawings en tekeninge van houtskool en pastel vertolk die mens se weerloosheid, eensaamheid en verganklikheid.
In Victor se spookagtige portrette van (slag)diere en slagters kom die wreedheid van mense soos die dood op jou af. Menseslagters en die bagasie van ’n verhouding staan in die rooktekening met houtskooldetail op die voorgrond. Of dit nou fisiese of geestelike skending of die pyn van ’n stukkende verhouding is.
Die beeld van ’n perd wat vlug- en ligvoetig vorentoe beur, is bedek met ’n goiingsak wat ’n Afrika-weergawe van die manlike wapenrusting van kettings is. Die vreemde perd is halfperd, halfmens. Hy het duidelik mensehande. Die kop is ’n masker wat aan sy liggaam gebind is. Die Madonna Immaculata op die perd se rug, hou haar hart vas. Haar kaal bene gee haar weerloosheid weer.
Dit is merkwaardig hoe Victor die portrette van mense op gevorderde leeftyd maak om die verganklikheid van die mens bloot te lê. Sy gebruik ’n boek wat iemand gelees het en wat een of ander tyd ’n indruk op dié persoon gemaak het. Dan verbrand sy dié boek, verpoeier die as en teken daarmee soos met houtskool. Bagasie neem talle vorms aan. Iets soos ’n boek wat gelees is, word met verloop van tyd bagasie, ’n bladsy in ’n argief van ’n geleefde lewe.
Wat ’n mens bybly, is die reuk, die vuur, die rook, die as en die passie wanneer boeke verbrand word. Vuur, as en rook is gevul met herinneringe aan, en heimwee na, die oertyd.
Skaduwees speel ook ’n sentrale rol in Diane Victor se werk. Haar skilderye vertolk mense se emosies en denke, maar dit is ook kommentaar op die sosiale werklikheid met sy wreedheid en mense-onderdrukking (Rankin & Von Veh 2008; Von Veh & Law-Viljoen 2012).
Victor se skilderye vertolk mense se emosies en denke. Dit is ook ’n kommentaar op die sosiale werklikheid met sy wreedheid en mense-onderdrukking. Uit hierdie kuns is preke te maak.
verdwyn jy in ’n wit
Hierdie gedig kan ook in die prediking neerslag vind en met Psalm 8 verbind word (vir ’n grondige uitleg van Ps 8, vgl. Irsigler 1997). Met die oog hierop kan daar van Victor se skeppinge visueel vertoon word. In hierdie psalm, wat omraam word deur lof aan die Here, is daar ’n vlek: die mens, die skepsel. ’Wat is die mens dan dat U aan hom dink, die mensekind dat U na hom omsien? U het hom net ’n bietjie minder as ’n hemelse wese gemaak …’ (Ps 8:5). Die mens is so broos en breekbaar soos ’n spinnerak. Die broosheid en weerloosheid van die mens kom ook treffend in die gelykenis van die barmhartige Samaritaan aan die lig (Luk 10:30−37; vgl. Zimmermann 2007:538−555). Ook die magteloosheid van die mens word in die klaaglied van Psalm13 uitgedruk (Human 2012:175−186).
Die kuns van preek en die skilderkuns staan in ’n dinamiese wisselwerking met mekaar (oor skilderye, vgl. Schama 2004; Debray 2004a; 2004b). Skilders het bybelse stof na aanleiding waarvan aangrypende skilderye geskep kan word, benut (vlg. Van Gogh se aartappeleters en Rembrandt se skildery van die verlore seun). Hierdie skilderye kan weer op hulle beurt invloed op homilete uitoefen en stel hulle in staat om as gevolg daarvan preke te skep wat die hoorders raak.
Liedere bied ook impulse vir die prediker en die hoorder. Liedere is deel van die meeste mense se lewe en ervaring. Natuurlik is hoorders se smaak nie dieselfde nie, maar daar is tog egter liedere wat die meeste hoorders deel. Liedere van Koos du Plessis, Freddie Mercury, Tom Jones, die Beatles, Nana Mouskouri, Laurika Rauch, Coenie de Villiers, Randall Wycomb, Herman Van Veen, Billy Joel, Katie Melua en Sting, om net ’n paar te noem. Ons kan selfs by Madonna leer. In haar lied, Swim, sing sy:
While the churches burn their preachers, we can’t carry these sins on our back ... Let the water wash over you ... So that we can begin again ...Wash away all our sins.
Hierdie lied bied die geleentheid om die tema van vergifnis te ontgin (Matt 5:23−24; vgl. Michell 1999:225−226).
Die teater is ook ’n besondere genre waaruit die homileet-liturg kan put (vgl. Ulrich 1999:73−80; Nicol 2005:36). Die towerkrag van die teater kom by Bertholt Brecht, Samuel Beckett (Waiting for Godot) (vgl. Ulrich ibid:73−80) en Deon Opperman (2004) duidelik aan die lig. Daar is soveel verwantskappe tussen teater en erediens. Albei is ’n skouspel van die vreemde, die onverwagte. Die teaterganger en die erediensganger kan en moet hulle met die storielyn en die karakters identifiseer (Moses en Jesus). Soms bring die karakters in die verhaal vir die erediensganger vervreemding (Dawid en Judas). Menslike emosies soos liefde, haat, verwerping, vrees en blydskap kom in die teater sowel as die erediens voor. Die boodskap bly in albei gevalle natril. Die verskil is net dat die preek en liturgie mense se lewens wil verander en op mekaar en God rig.
Die mens van ons dag leef in ’n kykkultuur. Die film is ’n uitdrukking van hierdie soort kultuur. In ’n film kom ’n pakkende plot, intriges, karakters, musiek en die onverwagte voor. Kykers kan hulle so in die karakters en die verhaallyn inleef dat dit identifisering meebring. Na gelang van die aard van die film is daar wreedheid, angs, spanning, seks of soms net vermaak. Daarom is die film so ’n kragtige kommunikasiemiddel waaruit die homileet-liturg veel kan opdiep (vlg. Cousins 2004; Nicol 2005:36−37). Die visuele aard van die film bring mee dat dit kykers se oë vir die lewe oopmaak. Die homileet-liturg kan dieselfde doen vir erediensgangers. Die lewe is ook bestem om geniet te word (delectare), nie net tydens sommige films nie, maar ook in ons daaglikse bestaan. ’n Voorbeeld van hoe ’n Bybelteks (Ps 23) in ’n film neerslag vind, word in die rolprent Merry Christmas Mister Lawrence van Nagisa Oshima geïllustreer. In die toneel waar die akteur David Bowie lewend begrawe word, steek sy blonde kop waarop die maanlig val, bo die grond uit toe die Japannese kommandant (Ryuichi Sakanoto) hom in die nag heimlik opsoek. Dan klink Psalm 23, volgens die beroemde verwerking van George Herbert, strofe na strofe uit die barakke op: ‘Ek sal teruggaan na die huis van die Here in lengte van dae …’ (Schuman 2002:178). Hierdie gedeelte uit die film kan tydens ’n preek oor Psalm 23 vertoon word. Chris Barnard en Katinka Heyns se Die wonderwerker (Barnard 2012) laat die filmkyker met ’n groot verlange. Dié verlange na God, wat net Hy alleen kan stil (vgl. Heitink 2011), hoort ook in die erediens. Menslike verhoudinge is dikwels so ingewikkeld en verwikkeld. Ook die film It’s complicated, met Meryl Streep in die hoofrol, kan vir die homileet-liturg hierdie dilemma ontsluit.
Om te preek, is ’n performance (Grözinger 2008:283−287). Die betekenis daarvan word soos dié van King Lear en ’n Beethoven-simfonie tydens ’n opvoering ontsluit. Met reg skryf Thomas Long (2012:89): ‘While the preacher may, on occation, teach ideas; the preacher may also choose not to explain doctrine, but to perform it.’ Die preek is egter ook ’n uitvoering. Prediking is om só te luister en deur die preek meegevoer te word dat die hoorder die preekgebeure in die alledaagse lewe kan uitvoer. Die intertekstuele spel wat in die voorafgaande deel beskryf is, is ’n blywende en speelse wisselwerking tussen die teks wat die hoorder in die erediens ontvang het en die konteks daarvan. Die spel word nou ’n lewensspel.
Die pluraliteit van die samelewing ontvou in veelvuldige milieus en tonele. Die inwonende krag van God is ook werksaam in ruimtes wat buite kerklike bereik staan. Die krag van God kan ook dáár verandering en vernuwing bewerk. Die evangelie is God se vrye en soewereine liefdesverklaring aan sy skepping. Op hierdie verklaring moet die skepsel antwoord. Die evangelie lê die antwoord soos soetvye in monde. Die konsepte inkulturasie en kultuurkritiek kom ook onder die soeklig (vgl. Heitink 2007:43−45). Die evangelie kry met die vrye-mark te doen. Dit is binne hierdie markte wat die mens elke dag leef: die arbeidsmark, die woningsmark, die immobiele mark. Die ekonomiese sisteem koloniseer, in die woorde van Jürgen Habermas (1982 11:275−293, 489−547), die leefwêreld. Daar moet ook met die terapeutiese kultuur, die gesondheidsisteem en die invloede daarvan op die mens rekening gehou word. Ons leef immers tussen ‘eina en amen’. Die videokultuur en die kuns vorm deel van die mens se leefwêreld. Kuns skep die moontlikheid om anders te dink en te ontvang.
Die begrip inkulturasie kom uit die kulturele antropologie en beteken volgens Heitink (2007:44) ‘integrasie in ’n vreemde kultuur’. Die Christendom oorskry grense en sal steeds weer moet inkarneer binne nuwe sosiaal-kulturele samehang. Geloof en die viering daarvan in die erediens neem in elke ander kulturele situasie ’n ander gestalte aan (Heitink ibid:44−45). Met liturgiese en homiletiese inkulturasie word die krities-wederkerige interaksie tussen kultus (erediens wat die prediking insluit) en kultuur bedoel. ’n Gemeente is deel van ’n sosiaal-kulturele omgewing wat afdrukke op die viering van die godsdiens maak. Dit beteken dat ’n gemeente nie wêreldvreemd mag wees nie, maar krities teenoor godsdiens-vervreemde tendense en handelinge moet staan. Dit beteken verder dat die geloof in ’n persoonlike God nie ingeruil mag word vir ’n God op ’n afstand of ’n God op die solder nie. Die teïstiese godsbeeld moet teenoor ’n deïstiese godsbeeld gehandhaaf word (Heitink ibid:57). Die postmoderne lewensgevoel vind sy neerslag in ’n outonome individu wat met sy rede oor homself en die wêreld heers. Ons kultuur word in ’n groot mate beheer deur die natuurwetenskappe, die tegniek en die veeleisende wette van die ekonomie (Heitink ibid:62). Daar moet ook rekening gehou word met die feit dat daar tussen kerk en kultuur ’n omvangryke niemandsland lê (Heitink ibid:68). Te midde van die outonome lewensgevoel moet die viering van die godsdiens individue saambind as familie van God waarin mededeelsaamheid, liefde, sorg en omgee vir mekaar sowel as vreugde en vrede ervaar word. Die gelowige moet die wêreld ook liefhê in die sin dat hierdie liefde in die kommunikasie van die boodskap van lewe en liefde uitgedruk word (vgl. Van der Watt 2000:292−413 oor die Evangelie volgens Johannes; Hossfeld & Zenger 2000:705−713 en Jeremias 2004:97−99 oor Psalm 100 waarin die versamelde volk van God die buitestaander aantrek en uitnooi tot deelname in die godsdiensvieringe en die aanbidding van God). Die uniekheid van die gemeente bestaan daarin dat die lidmate ondeugde bestry en deugde bevorder. Hoogmoed, hebsug, korrupsie, neersien, uitbuiting van ander en afguns moet uitgeroei word.
’n Verantwoordelikheidsetiek moet in God se tuin gekweek word en die vrug hiervan is liefde, menswaardigheid, diens, nederigheid, geregtigheid, respek vir mekaar en hoop. Dit is hierdie deugde wat mense menswaardig maak en hoop aan ’n samelewing gee. Spore van die tradisie asook spore van tyd moet eietyds verken word.
’n Literêre benadering met ’n hermeneutiese inslag en intertekstuele wortels skep ruimte vir ’n lewenskragtige homiletiese model. Vanuit die perspektief van Christelike spiritualiteit waarin die Bybel ’n onmisbare rol speel, is Ricoeur se siening van die hermeneutiek een van suspisie en herwinning van betekenis. Wanneer die Bybel, en veral ’n baie bekende teks gelees word, is dit net té maklik om dit te doen met ’n rigiditeit van vooronderstellings wat as’t ware die betekenis, soos veronderstel in die volksmond, vanselfsprekend daarin te lees.
Wanneer die teks die vraag laat ontstaan of die veronderstelde betekenis inderdaad die geldige betekenis is, en in hoe ’n mate dogmatiese eksegese die betekenis projekteer en persoonlike ideologie dit dekodeer, is suspisie ’n vereiste. Slegs op hierdie manier kan met die kompleksiteit van interpretasie, die mens en groepe se wil-tot-mag rekening gehou word, en kan verhoed word dat ons die teks laat buikspreek en so ’n afgod daaruit rekonstrueer.
Te midde van ’n pluraliteit van aansprake tot legitieme interpretasies wat ver verwyderd is van die bybelse kultuur-historiese ruimte, is daar vir die lesers van 2014 geen alternatief as die hermeneutiek van suspisie nie. Kritiek moenie vermy word nie, maar die leser moet daardeur beweeg word om ’n tweede naïwiteit te bereik omdat die eerste naïwiteit dikwels neig tot ’n subtiele vorm van afgodery wanneer die homileet God en die teks na sy of haar eie beeld skep.
Die hermeneut moet die hermeneutiek van suspisie beoefen. In die eerste plek handel sy of haar suspisie oor die teks en die kultuur-sosiale wêreld waarin die teks ingebed is. Die teks is deel van ’n vreemde herinnering. Die homileet moet die struktuur en tekstuur van die teks verken. Daarnaas is die konteks van die teks vir die verstaanproses onontbeerlik. Die konteks handel oor die kulturele, sosiale en politieke omgewing.
Daar moet ook rekening gehou word met ’n intertekstualiteit tussen die Ou Tesament, die Nuwe Testament en die preekteks. Die ontmoeting van die teks deur die preekgebeure bring mee dat tekste uit die Ou en Nuwe Testament in die eietydse samelewing geherinterpreteer word. Indien dit gebeur kan die sprekende stem van God gehoor word en kan Hy gehoorsaam word. ’n Hermeneutiek van herwinning beoog om die teks sodanig te ontknoop dat die hoorders ontvanklik daarvoor is.
’n Esteties-literêre benadering in die homiletiek wil die preek tussen tradisie en ervaring bemiddel. In die artikel is ’n pleidooi gevoer vir die invloei van poësie, verhale, die teater, die filmkuns, visuele kunste en musiek in die homiletiese gebeure. Deur dit te doen, word daar by die verbeelding en die ervaringswêreld van die hoorders aangesluit en word dit ook gevoed. Hierdeur vind ’n besielde ontmoeting tussen God en mens plaas.
Barnard, C., 2012, Die Wonderwerker, Penguin, Johannesburg.
Barthes, R., 1986, Het plezier van de tekst, SUN, Nijmegen.
Bien, J., 1995, ‘Paul Ricoeur’, in R. Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, pp. 975−976, Cambridge University Press, New York.
Boecker, H.J., 1993, ‘”Du sollst dem Ochen, der da drischt, das Maul nicht verbinden” – Überlegungen zur Wertung der Natur im Alten Testament’, in B. Janowski, U. Neumann-Gorsolke & U. Gleßmer (Hrsg.), Gefährten und Feinde des Menschen: Das Tier in der Lebenswelt des alten Israel, pp. 67−89, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn.
Bohren, R., 1975, Dass Gott schön werde: Praktische Theologie als theologische Ästhetik, Christian Kaiser Verlag, München.
Bohren, R., 1986, Prediglehre, München, Christian Kaiser Verlag, München.
Bos, R., 2004, Wij hebben gehoord dat God met u is: Preken vanuit het Oude Testament, Meinema, Zoetermeer.
Cousins, M., 2004, The Story of Film, Pavillion, Great Britain.
Debray, R., 2004a, The Old Testament Through 100 Masterpiecesof Art, Merrell, New York/London.
Debray, R., 2004b, The New Testament Through 100 Materpieces of Art, Merrell, New York/London.
Den Dulk, M., 1996, Heren van de praxis: Karl Barth en de praktische theologie, Meinema, Zoetermeer.
De Villiers, C., 2012, Hartlangs, SUN MeDIA, Stellenbosch.
Dingemans, G.D.J., 1991, Als hoorder onder de hoorders: Een hermeneutsche homiletiek, Kok, Kampen.
Eco, U., 1993, Das offene Kunstwerk, 6th edn., Surhkamp, Frankfurt am Main.
Eco, U., 2004, On beauty, Secker & Warburg, Londen.
Eco, U., 2005, On literature, Secker & Warburg, Londen.
Eco, U., 2007, On ugliness, Secker, Londen.
Frankemölle, H., 2006a, ‘Hermeneutik’, in A. Berlejung & C. Frevel, Handbuch theologischer Grundbegriffe zum Alten und Neuen Testament, p. 245−246, Wissenschaftliche Buchgesellscaft, Darmstadt.
Frankemölle, H. 2006b. ‘Intertextualitãt’, in A. Berlejung & C. Frevel, Handbuch theologischer Grundbegriffe zum Alten und Neuen Testament, pp. 256−268, Wissenschaftliche Buchgesellscaft, Darmstadt.
Engemann, W., 2002, Einführung in die Homiletik, Francke, Tübingen/Basel.
Gadamer, H-G., 1986, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen. (Gesammelte Werke, Bd 1).
Garhammer, E. & Schöttler, H-G. (Hrsg.), 1998, Predigt als offenes Kunstwerk: Homiletik und Rezeptionsästhetik, München, Christian Kaiser Verlag.
Greisch, J., 2005, ‘Philosophische Hermeneutik “more gallico demonstrate”’, in J. Hennigfeld & H. Jansohn (eds.), Philosophen der Gegenwart, pp. 105−123, Wissenschaft Gesellschaft, Darmstadt.
Grözinger, A., 1987a, Praktische Theologie und Ästhetik: Ein Beitrag zur Grundlegung der Praktischen Theologie, Gütersloher Verlagshaus, München.
Grözinger, A., 1987b, ‘Noch Einmal: Homilitik und Rhetorik’, DtPfB1 87, 8−11.
Grözinger, A., 2008, Toleranz und Leidenschaft: Über das Predigen in einer pluralistischen Gesellschaft. Gütersloher Verlagshaus, München.
Habermas, J., 1982, Theorie des Kommunikativen Handelns 11, Zuhrkamp, Frankfurt am Main.
Heitink, G., 1993, PraktischeTheologie: Geschiedenis − theorie − handelingsvelden, Kok, Kampen.
Heitink, G., 2007, Een kerk met karakter:Tijdvoorheroriëntatie, Kok, Kampen.
Heitink, G., 2011, Golfslag van de tijd: Europa’s niet te stillen verlangen naar God, Kok, Kampen.
Hossfeld, F-L. & Zenger, E., (Hrsg.), 2000, Die Psalmen: Psalmen 51−100, Verlag Herder, Freiburg-Basel-Wene.
Houellebecq, M., 2012, Tagtig gedigte en twee essays, Vert. uit die Frans deur C. du Toit & medewerkers, Hond, Pretoria.
Human, D.J., 2012, ‘Hoe lank nog, Here …?” (Ps 13:2−3) − Noodkrete uit “doodsangs” en “Godverlatenheid”’, in D.J. Human & D.P. Veldsman (reds.), oor jou afdrukke, (feesbundel vir Cas Vos), bl. 175−186, Universiteit van Pretoria, Pretoria.
Irsigler, H., 1997, Vom Adamssohn zum Immanuel, Eos Verlag, St. Ottilien.
Jeremias, J., 2004, ‘Worship and theology in the Psalms’, in D.J. Human & C.J.A. Vos (eds.), Psalms and liturgy, pp. 89−101, T&T Clark, Londen.
Kearney, R., 2004, On Paul Ricoeur: The owl of Minerva, Ashgate, Hampshire.
Lischer, R., 2005, The end of words: The language of reconciliation in a culture of violance, Zondervan, Grand Rapids.
Long, T.G., 2012, ‘Performing Providence’, in D.J. Human & D.P. Veldsman (reds.), oor jou afdrukke, (feesbundel vir CasVos), pp. 80−94, University of Pretoria, Pretoria.
Loretz, O., 1974, ‘Psalmstudien 111 (Psalm 23)’, UF 6, 187−191.
Luther, H., 1983, ‘Predigt als Handlung: ÜberlegungenzurPragmatik des Predigens’, ZThK 80, 223−243.
Luther, H., 1991, Frech achtet die Liebe das Kleine, IM Radius Verlag, Stuttgart.
Malan, C., 1985, ‘Die literatuurwetenskap: Aard, terreine en metodes’, in T.T. Cloete, E. Botha & C. Malan (reds.), Gids by die literatuurstudie, bl. 1−29, Pretoria, HAUM-Literêr.
Malan, C., 2012, ‘Kopiereg, intertekstualiteit en plagiaat’, in R. Scheepers & L. Kleyn (reds.), Die Afrikaanse Skryfgids , bl. 403−499, Penguin, Johannesburg.
Mette, N., 2005, Einführung in die katholische Praktische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Michell, J.P., 1999, Visually speaking: Radio and the renaissance of preaching, T&T Clark, Edinburgh.
Nicol, M., 2005, Einander ins Bild setzen,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Norris, C., 1995, ‘Ricoeur, Paul’, in T. Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, pp. 774−775, Oxford University Press, New York.
Opperman, D., 2004, Vyfmylpaal, Protea Boekhuis, Pretoria.
Otto, E., 2002, ‘Politische Theologie in den Königspsalmen zwischen Agypten und Assyrien: Die Herscherlegitimation in den Psalmen 2 und 18 in ihrer altorientalischen Kontexten’, in E. Otto & E. Zenger (Hrsg.), Mein Sohnbist du (Ps 2, 7): Studien zu den Königspsalmen, pp. 33−65, Verlag Katholisisches Bibelwerk, Stuttgart.
Otto, G., 1986, Grundlegung der Praktischen Theologie, Chr. Kaiser, München.
Otto, G., 1987, Predigt als rhetorische Aufgabe, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn.
Pieterse, H.J.C., 1979, Skrifverstaan en prediking, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Pieterse, H.J.C., 1988, Die Woord in die werklikheid: ’n Teologie van die prediking, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Pieterse, H.J.C., 1991, Gemeente en prediking, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Pieterse, H.J.C., 2012, ‘’n Konseptuele klem op die eietyd as teoretiese komponent vir ’n homiletiese hermeneutiek met die oog op preekvoorbereiding’, in D.J. Human & D.P. Veldsman (reds.), oor jou afdrukke, (feesbundel vir Cas Vos), bl. 106−121, Universiteit Pretoria, Pretoria.
Poensgen, H., 1990, ‘Was macht die christliche Predigt aus dem Alten Testament’, in R. Zerfass & H. Poensgen (Hrsg.), Die vergessene Wurzel: Das Alte Testament in der Predigt der Kirche, pp. 9−28, EchterVerlag, Würzburg.
Prinsloo, W.S., 1991, Die Psalms Leef! NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Rankin, E. & Von Veh, K., 2008, Diane Victor, David Krut Publishing, Johannesburg.
Ricoeur, P., 1970, Freud and philosophy, Yale University Press, New Haven, CT.
Ricoeur, P., 1974, The conflict of interpretations: Essays on hermeneutics, Northwestern University Press, Evanston.
Ricoeur, P. 1976, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth, Texas Christian University Press.
Schama, S., 2004, Hang-ups: Essays on painting [mostly], BBC Books, Londen.
Schöttler, H., 2001, Christliche Predigt und Altes Testament, Schwaben Verlag, Ostfildern.
Schuman, N.A., 2002, Pastorale: Psalm 23 in Bijbel en liturgieverwoord en uitgebeeld, Meinema, Zoetermeer.
Schuman, N.A. 2008, Drama van crisis en hoop, Zoetermeer, Meinema.
Seybold, K., 1996, Die Psalmen, Mohr-Siebeck, Tübingen. (Handbuch zum Alten Testament 1/15).
Seybold, K., 2003, Poetik der Psalmen, Kohlhammer, Stuttgart.
Spieckermann, H., 1989, Heilsgegenwart: Eine Theologie der Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Ulrich, G., 1999, ‘Theater und Gottesdienst – Eine gemeinsame Wurzel’, in L. Mödl, H-G. Schöttler, G. Ulrich (Hrsg.), Das Evangelium ist eine Kraft Gottes, pp. 73−80, Don Bosco Verlag, München.
Von Veh, K. & Law-Viljoen, B., 2012, Diane Victor: Burning the candle at both ends, David Krut Publishing/University of Johannesburg, Johannesburg.
Vos, C.J.A., 1996, Die Volheid Daarvan 1, Pretoria, RGN-Uitgewers.
Vos, C.J.A., 2005, Theopoetry of the Psalms, T&T Clark, London.
Vos, C.J.A., 2009, Intieme afwesige, Protea Boekhuis, Pretoria.
Van der Watt, J.G., 2000, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel according to John, Brill, Leiden/Boston/Köln.
Zenger, R., 1990, ‘Warum verbirgst du dein Angesicht (Ps 44, 25)? Vom Leiden Israels an seinem Gott’, in R. Zerfass & H. Poensgen (Hrsg.), Die vergesseneWurzel: Das Alte Testament in der Predigt der Kirche, pp. 89−112, EchterVerlag, Würzburg.
Zenger, E., 1993, ‘Psalmen’, in F-L. Hossfeld & E. Zenger (Hrsg.), Die Psalmen I: Psalm 1−50, p. 152, Echter Verlag, Würzburg.
Zerfass, R.,  1992, ‘Grundkurs’ Predigt: Spruchpredig I en Textpredigt II, Patmos Verlag, Düsseldorf.
1.Dit was ’n voorreg om vir byna ’n dekade saam met prof. Herrie van Rooy op die Psalmkommissie vir die omdigting van die psalms te dien. Sy fyn humor en menslikheid maak van hom ’n besondere persoon. As kenner van die Ou Testament en die Antieke Wêreld het hy ’n belangrike bydrae tot die verstaan van die psalms gemaak. Deur sy noukeurige en kundige lees van die Hebreeuse teks het hy die betekenis van die psalms help ontsluit. Ek dra hierdie artikel met waardering aan hom op.