Die verhouding tussen religie en mag in Tibettaanse Boeddhisme - LitNet
Die verhouding tussen religie1 en mag in Tibettaanse Boeddhisme
Rashid Begg en Sandra Troskie
Jaargang 5(2) – Oktober 2008
The relationship between religion and power in Tibetan Buddhism
The role of religion in promoting the political aspirations and interests of individuals or groups is well documented within the social sciences. The history of the most influential civilisations in the world speaks to the ability of political aspirants to utilise religion for the legitimation of their imperialistic and/or expansionistic ambitions.
But the willingness of religious institutions to serve the needs of political aspirants is seldom value free. In return for the legitimating role that the institution of religion offers, political protection and economic advantages are often the expected reciprocity. This relationship of mutual advantage between these institutions often leads to the systematic fusion of religious symbols with political interests to a point where the division between religious authority and political interests becomes blurred. In fact, often the manifestation of such a relationship leads to attempts by religious institutions to attain the highest levels of political and economic power. A good example of this is the political role and aspirations of the Church over the centuries, and on most continents.
The idea that Buddhism, a religion grounded in this-worldly renunciation as a cosmology, could have the same aspirations as the other world religions is less known. Furthermore, that material ambition is strongly displayed in the person and role of the Dalai Lama of Tibet is a concept less known to a world that usually strongly romanticises Buddhism as the spiritual antithesis of Western materialism.
Die rol wat religie in die geskiedenis van politiek speel om die aspirasies, dominasie of belange van 'n persoon of groep te bevoordeel, is vandag goed bekend aan die sosiale wetenskappe. Van die mees invloedryke beskawings in die geskiedenis van die wêreld was immers dié van politieke aspirante wat 'n religie kon inspan om hulle imperialistiese en/of ekspansionistiese ambisies te legitimeer.
Religieuse instansies se gewilligheid om politieke aspirante tot diens te wees is egter selde gratis. Die prys vir die legitimerende rol wat hulle bereid is om te speel, is meer dikwels as nooit die politieke beskerming en die ekonomiese bevoordeling van hulle persone en instansies. Hierdie verhouding van wedersydse bevoordeling lei soms tot die stelselmatige samesmelting van religieuse simbole met politieke belange, in so 'n mate dat daar later min onderskeid is tussen religieuse aanspraak en politieke belang. Trouens, dikwels manifesteer dit selfs in 'n poging vanaf die kant van die religieuse instansie om die hoogste politieke en ekonomiese mag te bekom. Die politieke rol en aspirasies van die Kerk deur die loop van die eeue en oor baie kontinente is 'n goeie voorbeeld hiervan.
Dat Boeddhisme, 'n religie gegrond op 'n wêreldnegerende werklikheidsverstaan, egter dieselfde aspirasies kan hê – en dat hierdie ambisies die sterkste te bemerk is in die ontwikkeling van die persoon en rol van die Dalai Lama van Tibet – is 'n gegewe wat minder bekend is aan 'n moderne wêreld wat hierdie religie gewoonlik sterk verromantiseer as die spirituele antitese van Westerse materialisme.
Daar is in die Westerse wêreld min religieuse persoonlikhede wat vandag so 'n sterk aanhang het soos die Dalai Lama van Tibet. Boeke oor hom en deur hom geskryf staan die rakke vol van daardie afdelings in boekwinkels wat oor spiritualiteit handel. Hollywood het hom al vereer met films wat oor sy lewe2 handel en hy is 'n religieuse idool van sowel beroemde Hollywood- en rocksterre as prominente Westerse politici.
Binne Tibettaanse Boeddhisme, en steeds vir 'n aansienlike deel van sy volksgenote, word Tenzin Gyatso, veertiende Dalai Lama van Tibet, beskou as die reïnkarnasie van die vorige Dalai Lama, laasgenoemde wat ewe veel die reïnkarnasie was van sý voorloper; elk terugwerkend tot by die eerste3 Dalai Lama, wat beskou word as die manifestasie van die Boeddha.
Uit 'n studie van die wordingsgeskiedenis van Boeddhisme in Tibet tree die persoon van die Dalai Lama egter na vore as 'n simbool wat 'n historiese geboorte gehad het in die politieke aspirasies en ekonomiese belange van dié monastiese orde wat uiteindelik die dominante in Tibet sou wees en waarvan sy persona die priester-koning sou word.
In hierdie artikel word ondersoek ingestel na die verhouding tussen religieuse aanspraak, politieke mag en ekonomiese belange binne Tibettaanse Boeddhisme deur 'n rekonstruksie van daardie sosiopolitieke en kulturele omstandighede wat tot die totstandkoming van die teokrasie van Tibet sou lei.
2. Die leer van die Boeddha en politieke legitimasie
Die moontlikheid van 'n simbiotiese verhouding tussen die wêreldnegerende lewensfilosofie van die Boeddhisme en die wêreldbevestigende aard van politieke mag is egter volgens Stuart-Fox (2006:1-2) reeds deur die Boeddha self gevestig toe dié gepoog het om sy nuwe filosofie te versoen met die politieke mag4 van sy tyd en kontrei. Ironies genoeg, so redeneer Stuart-Fox, het hierdie nuwe religie die basis verskaf wat daartoe sou lei dat die tradisionele opvatting betreffende politieke legitimasie – waarin 'n koning sy status te danke het aan sy bloedlyn – vervang is met 'n nuwe en kragtige vorm van legitimasie: die aanname dat 'n persoon op grond van sy karma5 die reg het om 'n universele leier te word. Met so 'n sakrale mandaat is die outoriteit van 'n Boeddhistiese leier vanselfsprekend bo enige wêreldse aansprake verhef.6
Hierdie aspek van Boeddhisme was duidelik waarneembaar in Japan tydens die Nara-periode,7 asook in daardie Suidoos-Asiese koninkryke waar Boeddhisme 'n neerslag sou vind.8 Die kulminasie van Boeddhistiese ambisies in wat seker die hegste vereniging tussen die institusies van die staat met die simbole van hulle religie sou wees, was egter die geboorte en ontwikkeling van die persoon en rol van die Dalai Lama van Tibet.
In Tibet sou strategiese alliansies tussen die Boeddhistiese lamas (priesters) met sowel plaaslike krygshere as Mongolië en Sjina, hulle veel sterker bure, die grondslag lê vir die wording van 'n unieke teokrasie: die amalgamasie van die funksies van priester en koning in die opkoms van 'n enkele monastiese heerser.
3. Die ontwikkeling van 'n teokrasie in Tibet
3.1 Vroegste geskiedenis
Alhoewel dit uiteraard onmoontlik is om terugskouend volledige insig te hê, is daar nietemin sekere aspekte wat steeds vandag geïdentifiseer kan word as deurslaggewend vir die totstandkoming en konsolidering van die Tibettaanse Boeddhiste se uitgebreide ekonomiese en politieke mag. Hierdie aspekte betref onder meer die vindingryke wyse waarop die Boeddhiste strategiese alliansies kon sluit; die finansiële vernuf wat die sangha (monastiese ordes) aan die dag gelê het in die wyse waarop hulle enersyds grond bekom en bestuur het en andersyds lenings tot hulle voordeel aan die plaaslike bevolking sou toestaan; die kundigheid waarmee hulle die leemte binne die ongeletterde plaaslike samelewing kon vul; en les bes, die reputasie wat hulle vir hulself verwerf het as hoogaangeskrewe sjamane.
Kortom: Boeddhisme sou uiteindelik aan Tibet daardie grondslag verskaf waarmee die Sjinese reeds eeue lank hulle magtige ryk gekonsolideer het: 'n gesofistikeerde filosofie waarmee die verskillende groepe verenig kon word, 'n vaardige administrasie waarmee 'n uitgebreide gebied suksesvol bestuur en beheer kon word, en geletterdheid, waarmee die lamas hulleself onontbeerlik vir die regerende elite sou maak.
Toe die Boeddhistiese lamas die Tibettaanse plato in die elfde eeu9 bereik het, het hulle daar 'n bestaande religie aangetref wat Bön genoem is. Hierdie term verwys volgens Michael (1982:12) egter nie na 'n georganiseerde religie nie, maar na die praktyke en rituele van die plaaslike religieuse spesialiste wat deur middel van inkantasies, gelukbringers en offerandes plaaslike geeste opgeroep of verdryf het. Bedoel om in die lewensbehoeftes van 'n agrariese bevolking te voorsien, so vervolg Michael, was hierdie praktyke nie alleen onvoldoende as 'n basis vir 'n staatsorganisasie nie, maar het dit ook 'n definitiewe leemte getoon wat betref komplekse hiërargie en dogma.
Dit was waarskynlik hierdie gebrek aan 'n enkele ideologie wat 'n gemeenskaplike staatsorganisasie kon onderlê wat veroorsaak het dat Tibet volgens Burman (1979) 'n uiters gedesentraliseerde staat was. Verskillende stamhoofde het oor verspreide sektariese groepe geregeer. Hierdie onderskeie stamhoofde is op hulle beurt weer deur verskillende Bön-sektes bevoordeel in die hoop om wedersyds ondersteuning te verseker (Burman 1979:7).
Dit sou hierdie sektariese verdeling tussen verskillende en kompeterende stamgroepe wees – gepaardgaande met 'n reeds bestaande gebruik van religieuse bevoordeling – wat Boeddhisme sou toelaat om hierdie wêreldstreek met relatiewe gemak binne te dring.10 Anders as in Sjina (met die unifiserende staatsfilosofie van Confucianisme11) en Mongolië (wat onder 'n ekspansionistiese agenda verenig is) het Boeddhisme dus in Tibet 'n veel gunstiger politieke scenario teëgekom. Waar enige direkte penetrasie van haar buurlande gelaai was met risiko's en gevare, het die sosiale, religieuse en politieke omgewing van Tibet min tot geen weerstand nie teen die infiltrasie van Boeddhisme gebied. Tibet het 'n ernstige behoefte gehad aan dít wat Boeddhisme in terme van administrasie en geletterdheid kon bied – en daar was geen alternatief beskikbaar nie. Met hulle gesofistikeerde werklikheidsbegrip kon die Boeddhiste daarby ook 'n religieuse voet in hierdie uiters gedesentraliseerde staat verkry.
3.2 Pragmatiese sinkretisme
Toe Boeddhisme 'n laat toetrede tot Tibet gemaak het, het hulle reeds meer as 'n duisend jaar se ervaring gehad met uiteenlopende kulture en samelewings. Daar kan dus aangeneem word dat die Boeddhistiese sendelinge reeds goed onderlê was in wyses waarop hierdie religie sigself by die kontoere van 'n nuwe omgewing kon inpas. In Tibet, met die plaaslike behoefte aan waarsêer-praktyke, sou dit daarom die tantriese12 eerder as die filosofiese sy van Boeddhisme wees wat 'n deurslaggewende rol gespeel het in die sukses waarmee dit in Tibet wortel geskiet het.
Selfs belangriker as die vaardige wyse waarop Boeddhistiese monnike deur middel van tantriese praktyke die rol van die plaaslike sjamane kon oorneem, was hulle vermoë om die ondersteuning van die regerende elite te wen. Die Bön-spesialiste het waarskynlik ewe veel voldoen aan die plaaslike regeerders se behoefte aan uitvoerige offerandes waarmee laasgenoemde hul mag in hiérdie lewe probeer verseker het, maar Boeddhisme sou ook 'n soteriologie bied: die moontlikheid op ewige geluk óók vir 'n lewe ná hierdie een.
3.3 Konsolidering van mag
Die mate waarin Boeddhistiese strukture uiteindelik die Tibettaanse politiek sou domineer, was egter 'n stadige en simbiotiese proses. Soos wat die Boeddhistiese lamas stelselmatig deel geraak het van die strukture van die Tibettaanse samelewing, het hulle mettertyd ook die stabiliserende en unifiserende mag van die regerende elite geraak.
Nadat hulle eers gevestig was, het die lamas egter hulle uitmuntende administratiewe vaardighede gebruik om hulle posisie onder die gewone mense te konsolideer. Met hulle monopolie op geletterdheid kon hulle eers die goedkeuring van die howe en daarna dié van die plaaslike inwoners verseker, sodat die rol wat die Boeddhistiese kloosters gespeel het, volgens Lopez (2001:154) toenemend invloedryk geraak het. Die lamas en hulle kloosters sou dus 'n welkome toevoeging word tot 'n samelewing waar 'n ernstige leemte aan formele skolastiese instellings bestaan het. Hierdie rol wat die lamas binne die Tibettaanse gemeenskap vervul het, sou volgens Lopez verder veroorsaak dat die kloosters – tradisioneel dié plekke waar religieuse meriete verkry word – nou ook as sentrums van geleerdheid sou dien.
Mettertyd is 'n goed-georganiseerde Boeddhistiese hiërargie gevestig en die toenemende administratiewe rolle wat hulle oorgeneem het, sou volgens Yang (1998:101) ook tot 'n groeiende betrokkenheid by plaaslike politiek lei. Hierdie standpunt van Yang word ondersteun deur dié van Burman (1979:101), volgens wie die kloosters nie alleen sentrums van geleerdheid nie, maar ook sentrums van beheer was.
Die uiteindelike oorname van Tibet deur die lamas was dus 'n geleidelike – en in alle waarskynlikheid selfs onbewuste – proses. Die Tibettaanse staat se toegang tot en benutting van 'n toegewyde monastiese werksmag het aanvanklik en op die oog af geen politieke bedreiging ingehou nie. Die administratiewe dienste wat die lamas aan die regerende elite gelewer het, het egter noodwendig meegehelp dat die monnike met ander politieke rolspelers van die omgewing in aanraking sou kom met wie alliansies gevorm kon word.13
Soos die kern van die Tibettaanse staat met steeds groter effek onder Boeddhistiese beheer14 gekom het, is sogenaamde rtse-rje (geleerde monnike) as administrateurs na alle areas onder Tibettaanse beheer gestuur (Yang 1998:101), 'n proses wat die invloed van die lamas steeds meer gekonsolideer het. As in gedagte gehou word dat die lamas die monopolie op geletterdheid en geleerdheid gehad het, dan kan die impak van Boeddhisme se wêreldverstaan op Tibet volgens Stuart-Fox (2006:3) beswaarlik onderskat word.
3.4 Die ontwikkeling van 'n eiesoortige Boeddhisme
Maar net so belangrik soos wat hierdie administratiewe vaardighede vir die sukses van Boeddhisme in Tibet was, was die vernuf waarmee die lamas daardie gemeenskapsrites kon voltrek wat so 'n integrale deel van die alledaagse religieuse lewe gevorm het. Soos Epstein en Peng (1998:120) tereg op wys, het hierdie rites min te make gehad met daardie aspekte wat die kern van die Boeddhistiese filosofie vorm, naamlik die leer van karma, hergeboorte en nirwana. Eerder is dit beskou as deurslaggewend vir die algemene welsyn van hulle gemeenskappe, sodat hierdie rites indirek daartoe bygedra het dat gemeenskapsolidariteit en -identiteit versterk is.
Die Boeddhistiese monnike het daarom baie gou die belang besef van hulle rol as sjamane, verantwoordelik vir die rituele offerandes aan gode, die tempering van bose geeste, die genesing van siekes en die oproep van plaaslike gode en geeste sodat die dorpenaars hulle kon raadpleeg (kyk Murthy 1989:4). Kortom, religieuse spesialiste moes kon toon dat hulle die werklikheid tot voordeel van die mens kan manipuleer.15
Hierdie steun op towery om religieuse status te bekom was egter nie sonder komplikasies vir die Boeddhisme in Tibet nie. Alhoewel die mark daar was, moes die lamas met goed-opgeleide ritualiste van die Bön-tradisie meeding. Nietemin moes hulle algaande sukses behaal het, want volgens Murthy (1989:4) het die verspreiding van Boeddhisme uiteindelik daartoe gelei dat die Bön-spesialiste hulle gewildheid en invloed onder die bevolking verloor het.
Om hierdie dominansie te kon verkry, moes Boeddhisme in Tibet egter bereid wees om sigself met die aard en doelwitte van sjamanisme te versmelt en daarmee die kern van die Boeddhistiese leer – die meer filosofiese vrae na die betekenis van eksistensie – prysgee. Eerder as 'n strewe na ontsnapping aan hierdie wêreld deur middel van nirwana het daar in Tibettaanse Boeddhisme 'n ideologie van magie ontwikkel, met 'n primêre fokus op die hier en nou. Soos in die geval van die twee groot wêreldgodsdienste die Islam en die Christendom, moes ook die Boeddhisme in Tibet bereid wees om 'n kompromis te tref met die plaaslike werklikheid ten einde in 'n andersoortige kultuur aanvaar te word.
Hierdie pragmatiese gewilligheid om by die belange van die gemeenskap aan te pas, het 'n belangrike bydrae gelewer tot hulle sukses in Tibet, maar om op lang termyn suksesvol te bly moes die Boeddhiste ook, en veral, kon bydra tot die belange van die regerende elite van hulle tyd.
3.5 Strategiese alliansies
Alhoewel die presiese besonderhede van hierdie geskiedenis onseker is, skryf tradisionele weergawes (kyk Kapstein 2000:xvii) die aanvang van Boeddhisme in Tibet toe aan die huwelik van twee Boeddhistiese prinsesse met Songsten Gampo, die koning onder wie Tibet in die sewende eeu verenig sou word. Indien oorlewering geglo kan word, was Songsten Gampo 'n behendige administrateur wat deur middel van vernuftige alliansies die hulp van die Boeddhisme ingespan het om sy politieke mag uit te brei. Dit het hy gedoen deur die land in ses provinsies te verdeel wat hy onder die beheer van verskillende regeringshoofde geplaas het, laasgenoemde wat uiteraard geleerde Boeddhistiese lamas was. Hiermee het hy dus die weg gebaan vir nie alleen groter regionale uitbreiding nie, maar ook vir die onvermydelike verspreiding van hierdie nuwe religie (kyk Gupta 1995).
Hierdie alliansie met die sangha het klaarblyklik onder sowel Songsten as sy opvolgers tot voordeel van sowel die Boeddhiste as die politieke regeerders gestrek. In ruil vir die finansiële ondersteuning wat hulle van die regerende elite ontvang het, het die lamas die bevolking met magie-georiënteerde religie tevrede gehou.
Die egverbintenis van Songsten met die twee Boeddhistiese prinsesse kan gesien word as sy toegewydheid aan Boeddhisme – of ten minste aan die politieke wins daarvan. Deur middel van hierdie huwelike het Songsten sy alliansies met sowel Sjina as Nepal – die lande waar die twee prinsesse volgens Michael (1982:30) onderskeidelik vandaan gekom het – vasgelê, terwyl sy beskermheerskap oor die sangha sou lei tot die ontwikkeling van 'n Sanskrit-gebaseerde transkripsie van die Tibettaanse taal.16 Alhoewel die invloed van hierdie vroeë tekste 'n omstrede aspek is, is dit waarskynlik dat die lamas, reeds vaardig in geletterdheid en nou ook eienaars van die teks, waarskynlik hulle mag as die enigste verskaffers van kennis sodoende verder vergroot het.
Nieteenstaande die moontlike mitologiese aard van hierdie verhale staan een feit onomwonde uit: in Tibet was die Boeddhisme sinoniem met geletterdheid. Die kloosters het die setels geword van geleerdheid, en die lamas het 'n gedugte skolastiese kontingent gevorm waarop Songsten – en ander na hom – tot voordeel van beide partye kon reken.
Die periode ná Songsten Gampo is gekenmerk deur 'n al groter politieke funksie vir die Boeddhistiese sangha. Die groeiende samesmelting van politieke belange met Boeddhistiese religieuse simboliek sou in die tyd van koning Trisong Detsen kulmineer in die konstruering van nuwe ideologieë wat gebaseer was op 'n mite waarin 'n skolastiese monnik, ene Santaraksita, en 'n tantriese meester, ene Padmasambhava, die ou orde – sowel spiritueel as andersins – oorwin het.
Om op die spoor te bly van hoe die groeiende invloed van Boeddhisme uiteindelik sou kulmineer in die geboorte van die polities-religieuse persona van die Dalai Lama, is dit nodig om kortliks op die oorgelewerde geskiedenis van hierdie tydvak in Tibet in te gaan.
3.6 Van wêreldnegerende religie tot wêreldbevestigende teokrasie
Uit die werk van Michael (1982:31) kan afgelei word dat Trisong Detsen, uitgedaag deur opponerende magte wat op hulle beurt met wederstrewige Bön-praktisyns geallieerd was, goeie rede gehad het om bondgenootskappe met die Boeddhiste te sluit. In sy stryd teen hierdie groepe is die koning bygestaan deur Santaraksita, 'n befaamde Boeddhistiese geleerde van Indië op wie se aanbeveling die koning ook vir Padmasambhava, 'n Indiese tantriese meester, na Tibet genooi het.17 Met die hulp van sowel Santaraksita as Padmasambhava het Trisong Detsen sy eie staatsmag in Tibet versterk. Hierdie hulp is beloon deurdat die koning op sy beurt weer Boeddhisme as die amptelike staatsideologie – en sy lamas as die amptelike sjamane van die land se bevolking – help vestig het.18
3.7 Die politieke geboorte van 'n religieuse simbool
Met hulle beheer oor die interne politiek uiteindelik verseker, kon die Boeddhisties-geïnfiltreerde staatsapparatuur nou begin konsentreer op die sluit van ook eksterne alliansies wat tot hulle voordeel sou strek. Hierdie groeiende politieke mag van die Boeddhiste sou oor die volgende paar eeue die kwynende militêre mag van sy regeerders vooruitloop.
Met die verswakking van die plaaslike aristokrasie sou die sangha vanselfsprekend versigtig wees om hulle toekoms uitsluitlik met die krimpende Tibettaanse ryk en verswakkende weermag te verbind. Veral 'n alliansie met die Mongole, wat met hulle merkwaardige militêre mag potensieel die grootste bedreiging vir Tibet ingehou het, het waarskynlik vir die Boeddhiste toenemend politieke sin gemaak. Sodanige alliansie19 is in die 16de eeu gesluit toe die Mongoolse leier, Altan Khan, aan Sonam Gyatso, die derde Boeddhistiese hiërarg van die Gelugpa-orde, die titel van Dalai Lama Vajradhara toegeken het en hom toegelaat het om die Boeddhistiese geloof in Mongolië te versprei (Burman 1979:36).'n Eksterne alliansie het so tussen die Boeddhistiese hiërargie en die belangrikste maghebber van die streek tot stand gekom waarin die mag van 'n priester-koning vir Tibet gevestig en verseker is.
Die alliansie tussen Tibet en Mongolië sou eersgenoemde land in staat stel om ook met Sjina verhoudings te bou. Hoewel Sjina wantrouig was oor Tibet se alliansie met Mongolië, was hulle nietemin deeglik bewus dat daar goeie politieke redes was om vriendskapsbande met die lamas van Tibet te handhaaf. Omdat Mongolië die Boeddhisme aanvaar het, het die Tibettaanse lamas volgens Burman 'n betekenisvolle invloed op die Mongole gehad. Juis daarom, argumenteer hy, moes Sjina poog om hulle verhoudings met die invloedryke lamas van Tibet harmonieus te hou (Burman 1979:36 ev). Na alles was die Mongole se reputasie wat betref militêre ekspansionisme goed bekend aan die Sjinese, wat, soos baie ander, eeue lank deur Mongolië beset en onderwerp was.
Daar moes stellig 'n onuitgesproke ooreenkoms bestaan het wat Tibet se onafhanklikheid gewaarborg het. Hierdie delikate balans is gebou op 'n proteksionistiese en hoofsaaklik isolasionistiese ideologie wat eeue later deur die Sjinese uitgebuit sou word, maar wat op hierdie stadium van hulle geskiedenis die Tibettaanse teokrasie in staat gestel het om vir die volgende paar eeue te oorleef.
Die wyse waarop hierdie interne en eksterne alliansies mekaar wedersyds sou versterk, was die vrugbare grond waarin die politieke, ekonomiese en uiteindelik simboliese mag van een van die grootste religieuse ikone van die moderne tyd ontwikkel het: die persoon en rol van die Dalai Lama van Tibet.
3.8 'n Religieuse staatsgreep
Met die sterk militêre ondersteuning van die Mongole kon die nou dominante Gelugpa-orde, in hulle eie strewe na mag, enige interne opposisie voortaan onderdruk. Uiteindelik sou hulle alle teenstand in Tibet oorkom en die ideologie van 'n priester-koning in die naam van die Dalai Lama versterk. Onder die Dalai Lama sou daar, as gevolg van die bevoordeling van sy monastiese orde, 'n enorme belasting-genererende sisteem tot stand kom. Verder sou hulle beheer oorneem van veral daardie landboukundige bronne wat vir die land se inkomste gesorg het. Trouens, met die politieke beskerming van en religieuse mandaat vir 'n priester-koning sou die hele Tibet volgens Carrasco (1959) vir die daaropvolgende eeue die eiendom van die Dalai Lama wees. Dele van sy grond sou hy aan kleinboere toeken vir bewerking, in ruil waarvoor hulle aan hom belasting moes betaal en dienste moes lewer. Nie alle grond is egter vir bewerking beskikbaar gestel nie. Dele is onder die direkte beheer van die Dalai Lama of sy verteenwoordigers gehou en tot voordeel van die Boeddhistiese staat deur gehuurde arbeiders bewerk (Carrasco 1959:85). Die inkomste wat deur middel van hierdie staatsplase gegenereer is, was volgens Lopez (2001:154) die primêre finansiële bron wat die Boeddhistiese regime onderhou het.
Die finansiële potensiaal van die land is selfs verder verhoog deur grond buite die onmiddellike omgewing van die kloosters te verhuur, 'n praktyk wat vir 'n verdere inkomste sou sorg20 (Lopez 2001:154). Aangesien die Boeddhistiese lewenswyse van matigheid daarby min ruimte vir luukses laat, is die enorme inkomste wat so gegenereer is, in 'n staatsbeheerde bankstelsel belê. Hierdie kapitaal, vervolg Lopez, is weer gebruik om lenings teen rente toe te staan, 'n praktyk wat vir nóg meer inkomste gesorg het.
Die ekonomiese sekuriteit wat hierdie bankstelsel in die hand gewerk het, sou substansieel bydra tot die polities-ekonomiese mag van die Dalai Lama en sy orde.
3.9 'n Keer na binne
Met die relatiewe stabiliteit wat haar sy strategiese alliansies met die Mongole en later ook met die Sjinese hom gebied het, het 'n tyd aangebreek waarin die administratiewe aandag van die lamas volgens Michael eerder op die binnelandse ekonomie as op buitelandse betrekkinge gefokus het. Hierdie ondervoorsiening vir buitelandse sake sou eers in die 20ste eeu – toe die Westerse impak van veral Brittanje en Rusland voelbaar geword het – 'n knelpunt word (Michael 1982:74).
Die isolasionisme wat aan Tibet aanvanklik 'n vorm van sekuriteit en ekonomiese onafhanklikheid verseker het, sou 'n naïwiteit in die hand werk wat veral waargeneem was in die onvermoë van sy regeerders om die politieke bedreigings van die 20ste eeu suksesvol teen te staan. Soos Michael tereg uitwys, sou politieke en veral militêre begrip vir dié aspekte wat sy oorlewing bedreig, vir Tibet te laat kom (1982:74).
Uiteindelik kan geargumenteer word dat die Boeddhisme in Tibet geslaag het weens die spesifieke situasie waaruit dit voordeel kon trek. In ruil vir die vaardighede wat dit aan 'n bevolking kon bied wat op daardie stadium 'n ernstige gebrek daaraan gehad het, is dit beloon met 'n posisie van bevoorregting en – uiteindelik – die staatsmag self. Die slim maneuvrering van 'n ingewikkelde sisteem van sowel interne as eksterne alliansievorming sou aan die lamas van die dominante Gelugpa-orde die politieke mag binne 'n sterk teokratiese staat verseker. Hierdie proses sou lei tot die strukturering van 'n selfonderhoudende ekonomiese infrastruktuur wat die lamas deur middel van aanvanklike rondes van beskermheerskap ontwikkel het. Toe hulle eers as 'n politieke entiteit gevestig was, het die regerende Boeddhiste egter die noodsaak van alliansievorming begin agterweë laat en op binnelandse sake begin fokus. Die agteruitgang en uiteindelike disintegrasie van hierdie sisteem is treffend gemerk deur die Sjinese kommuniste se inval.
Die toenemende impak van die Sjinese Kommunistiese Party op die interne sake van Tibet sou vanaf 1951 daartoe lei dat baie van die infrastruktuur waarmee Tibettaanse Boeddhiste hulle politieke en ekonomiese mag in stand gehou het, verlore gegaan het.21 Maar soos die Westerse boekwinkels en Hollywood-films sonder enige twyfel uitwys, het die eens invloedryke lamas van Tibet min van hulle vaardighede en vermoëns verloor om strategiese alliansies te vorm waarmee hulle die beskerming van sterker magte tot hulle eie voordeel kon kultiveer. Vandag se betrekkinge met die buiteland sluit nie alleen bekende persoonlikhede soos Steven Segal, Richard Gere en Harrison Ford in nie, maar ook die magtige staatstrukture22 van Amerika self, die Mongolië van ons moderne wêreld. Eeue se magspeletjies het die Dalai Lama en sy orde dus presies daar gelaat waar hulle aanvanklik begin het: met die noodsaak om ter wille van oorlewing strategiese alliansies te vorm. Die enigste verskil is dat hierdie alliansievorming tans op 'n globale skaal plaasvind.
Deur op hierdie besondere gevallestudie binne die geskiedenis van die Boeddhisme in te gaan, was die bedoeling nie om die religie as sodanig te probeer ontmasker as (alleenlik) 'n regverdiging vir politieke en ekonomiese ambisies nie. Nog minder was dit om die spirituele waarde wat Tibettaanse Boeddhisme sy volgelinge bied, te ontken. Nietemin bied 'n ondersoek na Tibettaanse Boeddhisme 'n paar waardevolle insigte wat betref die verhouding tussen religieuse gesag, politieke mag en ekonomiese ambisies.
Die eerste is dat geen religie in wese gevrywaar is van individue of groepe wat die beginsels daarvan vir hulle eie doeleindes – sy dit materieel, polities of religieus van aard – manipuleer en misbruik nie. Hierdie insig is veral relevant omdat religieë vandag binne sekere sektore en ter wille van politieke en ekonomiese rasionalisasie geëssensialiseer word.
Tweedens, alhoewel die onderskeie waarheidsaansprake van die verskillende religieë nie ontken word nie, dui die bevindinge van hierdie artikel daarop dat die aansprake en inhoude van religieë nooit losgedink kan of behoort te word van die spesifieke konteks en tradisiegemeenskap waarin dit manifesteer nie.
Derdens, en waarskynlik die heel belangrikste, is dat die geval van Tibettaanse Boeddhisme weer eens bevestig dat 'n religie slegs daar kan groei waar dit deur die Staat ondersteun word. Daar is dus – ondanks die verhouding van wedersydse afhanklikheid wat soms tussen hulle kan bestaan – ten diepste 'n onderskeid tussen religieuse gesag en politieke mag. En religieuse gesag word aanvaar slegs daar waar dit in wedersydse afhanklikheid van die staatsmag kan bestaan. Die oomblik wanneer dit in konflik kom met die politieke mag van sy tyd, word religieuse gesag deur politieke mag onderdruk.
Bender, R. 1979. The Hachiman Cult and the Dokya Incident. Monumenta Nipponica, 34(2).
Burman, B.R. 1979. Religion and politics in Tibet. New Delhi: Vikas.
Colcutt, M., M. Jansen en I. Kumakura. 1991. Cultural Atlas of Japan. Amsterdam: Time Life Books.
Carrasco, P.P. 1959. Land and polity in Tibet. Seattle: University of Washington Press.
Deane, H. 1987. The Cold War in Tibet. CovertAction Quarterly, Winter 1987.
Epstein, L. en W. Peng. 1998. Ritual, ethnicity, and general identity. In Goldstein en Kapstein (reds.) 1998.
Fetherling, G. 2004. Dalai Lama's links to CIA still stir debate. Straight.com. http://www.straight.com/article/dalai-lamas-links-to-cia-still-stir-debate?# (geraadpleeg:)
Goldstein M.C. en M.T. Kapstein (reds). 1998. Contemporary Tibet: Religious revival and cultural identity. Berkeley: University of California Press.
Fitzgerald, T. 1995. Religious study as cultural studies: A philosophical and anthropological critique of the concept of religion. Referaat gelewer by die 17de International Conference for the History of Religion, Mexiko, 5–12 Augustus.
Grunfeld, A.T. 1996. The making of modern Tibet. New York en Londen: Armonk.
Gupta, S.P. 1995. History of Tibet. New Delhi: Tibetan Parliamentary and Policy Research Centre.
Lopez, D.S. 2001. The story of Buddhism: a concise guide to its history and teachings. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Malina, B. 1994. Cultural anthropolgy and New Testament interpretation. Lesings gebied by die Departement van Godsdiens-werkswinkel, Stellenbosch, 29–30 Julie.
Michael, F. 1982. Rule by reincarnation: Tibetan Buddhism and its role in society and state. Boulder: Westview Press.
Murthy, K. 1989. Buddhism in Tibet. Delhi: Sundeep Prakashan.
Pais, A.J. 1998. Declassified documents shed new light on American support to Dalai Lama. Rediff on the Net. http://www.rediff.com/news/1998/sep/16us.htm.
Robinson, R.H. en W.L. Johnson. 1997. The Buddhist religion: a historical introduction. Belmont, Kalifornië: Wadsworth.
Stuart-Fox, M. 2006. Buddhism and politics in Laos, Cambodia, Myanmar and Thailand. Aangebied by Cambodia, Laos, Myanmar and Thailand Summer School, Asia Pacific Week, 30 Januarie.
Yang, J. 1998. Zhang Yichao and Dunhang in the 9th Century. Journal of Asian History, 32(2).
1 Die Afrikaanse woord godsdiens om na ander geloofsisteme te verwys, is problematies. Dit is 'n oorblyfsel van 'n tyd waarin die eie aanvaar is as norm en alle ander geloofsisteme daaraan gemeet is. Gods-diens is verder 'n saamgestelde woord wat die aanwesigheid van 'n god of gode veronderstel (nie noodwendig 'n essensiële aspek van alle geloofsisteme nie) – wat gedien behoort te word. Daar sal in hierdie artikel dus eerder van religie gepraat word, 'n term wat in beide die Ou en die Nuwe Testament oorspronklik op verhoudings dui. (Kyk Sharpe 1983, Malina 1994 en Fitzgerald 1995 in dié verband.) As sodanig kan die gevolgtrekkings van hierdie artikel wat betref die verhouding tussen religie en mag ewe veel van toepassing gemaak word op ander werklikheidsverstane en/of ideologieë, nie die minste nie dié ideologie wat die liberale demokrasie en ekonomie onderlê.
2 In byvoorbeeld die fliek Seven years in Tibet word Tibet idealisties as 'n model spirituele koninkryk, en sy leier, die Dalai Lama, as die verpersoonliking van passifisme en vrede uitgebeeld.
3 Die Dalai Lama is die hiërarg van dié Boeddhistiese orde wat uiteindelik die dominante rolspelers in Tibet sou word: die Gelugpa-orde. Die beskrywing dalai ("oseaan") is eers in die 16de eeu deur die Mongoolse heerser Altan Khan by die reeds bestaande titel lama ("priester") gevoeg. Alhoewel Altan Khan die benoeming Dalai Lama aan die toe reeds derde opeenvolgende hoëpriester van hierdie orde gegee het, is die titel later terugwerkend van toepassing gemaak op ook die tweede en eerste hoëpriesters (laasgenoemde wat ook die stigter was) van hierdie orde.
4 Dit was naamlik die opkomende politieke mag van Ajatasattu, koning van die Magadha van Noord-Indië.
5 Karma is 'n Sanskrit-woord wat gewoon "handeling" beteken. Binne sowel die Hindoeïsme as die Boeddhisme behels dit egter die veronderstelling dat die konsekwensies van 'n persoon se handelinge van die een lewe na 'n volgende oorgedra word. 'n Persoon se huidige posisie en status is dus 'n aanduiding van reeds geakkumuleerde karma. Kyk ook voetnoot 6.
6 Stuart-Fox (2006:8) bied 'n oortuigende argument aan om die relasie tussen karma en politieke legitimasie te lê: "The notions of karma and rebirth are profoundly conservative in the way they legitimize prevailing social structure and hierarchy. It is as if one's place in life was determined by natural law … [This] conservative element in the Buddhist worldview … tends … to reinforce authoritarian political leadership. The notion of karma carries with it a degree of acceptance that those above one in the social and political hierarchy, even if incompetent and corrupt, somehow deserve to be where they are."
7 Die toenemende invloed van Boeddhiste in Japan sou in die laat agste eeu kulmineer in wat in die geskiedenis bekend staan as die sogenaamde Dokyo-insident, toe ene Dokyo, 'n monnik van die Hosso-skool van Boeddhisme, daarvan verdink is dat hy van 'n keiserin se aangetrokkenheid tot hom misbruik gemaak het ten einde sy eie politieke aspirasies te realiseer. Anders as in die geval van Tibet, is die aspirasies van die Boeddhiste in Japan egter suksesvol teengestaan, al het dit ook behels dat die hoofstad twee maal verskuif moes word om aan hulle invloed te ontkom. (Kyk Collcutt e.a. 1991:65–7, 73. Kyk ook Bender 1979 vir onder meer 'n insiggewende oorsig van die legitimeringskrisis waarin hierdie insident die regering van Japan gedompel het.)
8 Kyk Stuart-Fox (2006) vir 'n oorsig van die verhouding tussen Boeddhisme en mag in die Suidoos-Asiese lande van Laos, Kamdodja, Birma/Mianmar en Thailand.
9 Boeddhisme het Tibet die eerste maal tussen 5–7 A.E. bereik, maar hierdie vroeëre Hinayana- en Mahayana-tradisies sou in die 11de eeu deur die later dominante Vajrayana-tradisie vervang word. (Kyk Robinson en Johnson 1997:138 in dié verband.)
10 Die lewenswyse van die sangha noop hulle volgens Stuart-Fox (2006:3) om ter wille van oorlewing die goedkeuring en beskerming van omliggende dorpenaars en ryk beskermhere te verseker. Hierdie gebruik sou die Boeddhiste in Tibet dus van meet af aan in staat gestel het om hierdie reeds bestaande gebruik van selektiewe religieuse bevoorregting tot hulle eie voordeel in te span.
11 Reeds vanaf ongeveer die begin van die huidige jaartelling het Sjina se aanvaarding van 'n meritokratiese regeringstelsel vir 'n hoogs geletterde burokrasie gesorg. Sjina het dus geen behoefte gehad aan die literêre vaardighede wat die lamas so invloedryk in Tibet sou maak nie. Daarby het die Boeddhisme as 'n monastiese tradisie geen politieke invloed gehad nie en boonop ingedruis teen die Confucianistiese tradisie waar die familie die belangrikste sosiale eenheid is.
12 Anders as die eensydige indruk wat dikwels in populêre literatuur daarvan geskep word as seksuele praktyke, behels tantrisme verskeie rituele – o.m. meditasie, joga en die inkantering van mantras – wat daarop gemik is om sekere magiese kragte vir die beoefenaar te verseker. 'n Aspek van tantrisme wat waarskynlik sterk by die behoeftes van agrariese Tibettane sou aansluit, is die klem binne hierdie vorm van Boeddhisme op die hier en nou in teenstelling met die wêreldnegerende implikasies van nirwana.
13 Die wyse waarop die Boeddhistiese sangha stadig maar seker die politieke magsleer in Tibet geklim het, is nie dramaties anders as die opkoms van die Barmakids – 'n Irannese priesterklas – gedurende die Abbasid-kalifaat nie. In sowel Iran as Tibet het hierdie groepe hul administratiewe en religieuse vaardighede aan die staat gebied en geeneen het oor militêre mag beskik of dit selfs benodig om politieke mag te verkry nie.
14 Hierdie artikel laat ongelukkig nie ruimte vir 'n ander belangrike aspek van Tibettaanse Boeddhisme nie, naamlik die stryd om dominansie tussen die verskillende Boeddhistiese ordes self. Wanneer daar van Boeddhistiese beheer gepraat word, word daar dus eintlik verwys na die orde wat op daardie spesifieke tydstip dominant was.
15 Interessant genoeg is dit nie baie verskillend van die verhouding vandag tussen die staat en die moderne wetenskap nie. Na alles onderneem die wetenskap om die omgewing tot voordeel van die mens te omvorm en te manipuleer – en dit is slegs indien die wetenskap in hierdie onderneming slaag dat die wetenskap en sy priesters op die ondersteuning van die staat kan staatmaak.
16 Volgens hulle tradisie, so berig Kapstein, is die Tibettaanse taal vir die eerste maal in die vroeë sewende eeu geskryf, toe die monarg Songsten die bevel gegee het dat 'n standaardskrif ontwikkel word. Vir hierdie doeleindes is sy minister, ene Thonmi Sambhota, na Kasjmir afgevaardig, waar hy onder Brahman-meesters sowel Indiese skryfsisteme as Sanskrit bestudeer het. Dit sou daartoe lei dat hierdie minister 'n Tibettaanse alfabet en 'n reeks reëls vir die nuwe geskrewe taal sou ontwikkel (Kapstein 2000:10).
17 In die volgende passasie uit Michael (1982:31) kan twee dinge duidelik afgelei word. Die eerste is die toenemende invloed van Boeddhisme op die politieke opset in Tibet. Die tweede is die druk waaronder hierdie religie was om sy inhoud aan te pas by die vorm van die plaaslike kultuur, sodat daar uiteindelik 'n eiesoortige vorm van Boeddhisme ontwikkel het: "The first acceptance of Buddhism in Tibet was enhanced three generations later when King Detsen extended an invitation to the famous Indian Buddhist scholar Santaraksita to come to Tibet to teach Buddhism. When strongly opposed by Bön practitioners, backed by 'evil omens', Santaraksita advised the king to invite the great tantric master Padmasambhava to visit Tibet. In order to overcome the obstacles caused by the indigenous belief in mountain spirits, Santaraksita's moral and rational teachings had to be complemented by the tantric ritualistic mysticism that eventually flourished in Tibet."
18 Latere ontwikkeling rondom die persoon van veral Padmasambhava sou egter selfs 'n meer blywende impak op Tibettaanse Boeddhisme hê. Sy buitengewone vaardigheid met magiese rites sou naamlik daartoe lei dat hierdie tantriese meester as die "tweede Boeddha" onder die Tibettane bekend geraak het (Robinson en Johnson 1997:274), 'n verloop wat sowel simbolies as feitelik meegehelp het om die belange van Boeddhisme in Tibet finaal te vestig.
19 Met sy verswakkende weermagstrukture het Tibet onteenseglik die beskerming van Mongolië nodig gehad, maar die Mongole het eweneens voordeel getrek uit hulle rol as beskermheer. Ewe belangrik as die religieuse verbond met Tibet, so argumenteer Burman, was Mongolië se begeerte om die invloedryke Sjina te omsirkel en sy mag te neutraliseer (1979:36). Die nut wat Tibet vir Mongolië gehad het, is ironies herhaal tydens die Koue Oorlog, toe die CIA die Dalai Lama en sy gevolg van geld, wapens en opleiding voorsien het in 'n strategiese eerder as altruïstiese poging om die invloed van (die nou kommunistiese) Sjina teë te werk. (Kyk ook eindnota 22.)
20 Daarby het hierdie praktyk volgens Lopez (2001:154) ook die lamas vrygestel van die administratiewe las wat die direkte kultivering van die land van hulle sou vra. Lopez wys ook op die beginsel van vinaya in Boeddhisme, waarvolgens monnike verbied word om die grond te bewerk omdat hulle daardeur sonder voorbedagte rade vir die dood van insekte verantwoordelik mag wees. Vinaya sou die lamas dus ook van harde handearbeid vrywaar, en sodoende die tyd skep waarmee hulle hul finansiële aktiwiteite effektief kon bestuur.
21 Dit is belangrik om hierdie gebeure te ontmitologiseer. Dit was nie die Sjinese inmenging as sodanig wat vir die toekomstige konflik sou sorg nie. Volgens Grunfeld (1996) was Tibet reeds die laaste ongeveer 700 jaar beskou as 'n deel van Sjina, en een van die ironieë van die geskiedenis is trouens dat Tenzin Gyatso onder die beskerming van Sjina se Tsjiang Kai-sjek as Dalai Lama ingelyf is. Dit was eerder die inmenging van die Sjinese Kommunistiese Party, onder wie se ideologie die lamas hulle voorregte (o.m. as (alleen)eienaars van die grond; aanspraak op onbetaalde arbeid; monopolie op geleerdheid) sou verloor, wat die vlieg in die salf was. Uit die werk van Dean (1987) wil dit voorkom asof die weerstand binne Tibet teen die Sjinese inmenging daarom primêr van die lamas en die elite afkomstig was. Kyk Grunfeld (1996) vir 'n algemene oorsig van die toestande in feodale Tibet en die invloed van die Sjinese revolusie op hierdie sisteem.
22 Die vroegste van hierdie alliansies was met die CIA, wat volgens Grunfeld (2004) nie alleen verantwoordelik was vir die Dalai Lama se vlug uit Tibet nie, maar ook vir die opleiding en bewapening van sy volgelinge wat hulle teen die nuwe politiek verset het. Die Dalai Lama het enige persoonlike betrokkenheid by hierdie gebeure in sy outobiografie ontken, maar gedeklassifiseerde CIA-dokumente wat vanaf 1998 in Amerikaanse koerante verskyn het, suggereer die teendeel. Volgens 'n CIA-memorandum van 9 Januarie 1964 is daar jaarliks $1 735 000 vir die ondersteuning van Tibettaanse rebelle begroot, waarvan $180 000 as subsidie vir die Dalai Lama gestipuleer word. (Kyk Pais 1998 vir 'n oorsig in dié verband.) Daarby is die CIA volgens Fetherling (2004) die primêre bron van fondse wat bydra om die Dalai Lama se mediabeeld as simbool van vrede en spiritualiteit te ontwikkel.