Dan Roodt en die vergeet van die Waarheidskommissie
8 Maart 2001, Protea-huis.
Dit is nie altyd duidelik hoe n mens oor die rol van die intellektueel in die Afrikaanse w�reld moet nadink nie. Elke geslag van intellektuele werk waarskynlik met n eiesoortige opvatting van sy of haar rol. Daarom is intellektuele nie noodwendig met mekaar te vergelyk nie. Nogtans moet n mens nie die verskille tussen die onderskeie geslagte van Afrikaanse intellektuele so oorbeklemtoon dat n mens nie ook n oog vir kontinu�teite onder intellektuele tradisies het nie. Minstens twee sodanige tradisies kan in die Afrikaanse w�reld onderskei word.
Die eerste tradisie, wat oor meer as een geslag strek, is n tradisie wat ons menslikheid anderkant die verbintenis met bepaalde taalgemeenskappe opsoek.
Hierdie tradisie, waarvan die oorspronge reeds in die negentiende eeu sigbaar is, word vandag die beste verteenwoordig deur die neoliberale en hipermoralistiese bewussyn onder sommige Afrikaanse intellektuele. In die ekonomie is di� tradisie veral sigbaar onder die sogenaamde Nuwe Klas van bestuurders, wat met die oog op so n groot mark as moontlik elke lokale verbintenis as n bemarkingsverleentheid ervaar. Hulle vind hulleself tuis binne n bre� Suid-Afrikanisme, in die verlede en vandag weer. Dit is n tradisie wat ontspoor wanneer hy sy oorspronge in sy eie etnos vergeet en verdring.
Die ander tradisie, wat terugreik na die middel van die negentiende eeu  indien nie vroe�r nie  is n tradisie wat ons menslikheid nie in n abstrakte w�reld van algemene waarhede opsoek nie, maar in die lyflike manifestasie daarvan in n bepaalde taalgemeenskap. Vanwe� my verbintenis met n taalgemeenskap  in hierdie geval die Afrikaanse gemeenskap  verwerf my menslikheid n konkrete lyflikheid. Sonder di� lyflikheid bly my verbintenis aan die gedagte van menslikheid n blote abstraksie.
Hierdie tradisie vind vandag neerslag in verskillende kommunitariese stemme. Hulle belangrikste politieke eienskap is om lokale gemeenskappe binne die globale w�reld soveel as moontlik inspraak in hulle eie geskiedenisse te gee. Dit is n tradisie wat ontspoor wanneer hy sy eie etnos nie meer sien as n deurgang na die groter mensheid nie.
Mens sou die essensie van laasgenoemde tradisie ook anders kon verwoord. Dit is n tradisie wat meen dat ek d��r toegang tot die idee van menslikheid het waar ek opgeneem word in  paradoksaal genoeg  die akoestieke ruimte van my eie taal, met ander woorde opgeneem word in di� ruimte waar die klanke van my taal na my toe terugkaats en ek myself in di� klankteater van klinkers en medeklinkers kan erken. Vir hierdie tradisie van intellektuele is ons gehoor daarom die belangrikste sintuig (en nie, soos met die ander tradisie van intellektuele, die oog van die rede nie). Deur my gehoor word ek in die akoestieke drama wat my etnos moontlik maak, ingewy en verwerf ek so toegang tot ons universele mensheid. My verbintenis tot my eie taal knoop my aan alle ander mense, omdat ook alle ander mense se w�relde oopgemaak word deur die teater van klank wat die eie etnos skep (of deur die oervertroulike en baarmoederlike gemymer van die moedertaal).
Enigeen wat al tydens n kunstefees op Oudtshoorn was, weet waarvan ek praat. Die ervaring van om deel te wees van en opgeneem te word in die akoestieke drama wat Afrikaans tydens di� geleenthede in strate, kafees, die media en teaters moontlik maak, is nie net n ervaring eie aan di� konteks nie. Dit is n ervaring wat ons  weliswaar net vir n week  deel met die meeste ander mense op aarde. Orals waar die mensdom is, deel hulle dit met mekaar, naamlik n toegang tot die universele deur middel van die gehoor. Geen algemene mensdom sonder die spesifieke akoestieke filter van my eie taal nie. Sonder di� filter bly ons verwysings na die humane gebare in die wind. Bykans enige ander taalgemeenskap ervaar dit as blote vanselfsprekendheid. Net nie die akoestiek-vervreemde Afrikaanse gemeenskap nie, want orals waar hy kom, hoor hy veral Engelse klanke, wat by hom die psigologies minderwaardige indruk laat dat hy nie op n eie klankruimte geregtig is nie.
n Besondere kenmerk van laasgenoemde intellektuele tradisie in die Afrikaanse w�reld is sy hewige verset teen enige vorm van etnos wat homself aan die hand van universele kodes as die enigste voorbeeldige etnos opstel en in die proses sy koloniale meerderwaardigheid in ons kele wil afdruk. So het n hele Afrikaanse taalbeweging as  t ware ontstaan om homself teen uitsprake soos die volgende te verset.
In die Cape Monitor van 14 Oktober 1857 waarsku di� koerant Afrikaners soos volg oor hulle agterlike taal (terwyl Engels natuurlik voorgehou word as die allerhoogste manifestasie van beskaafdheid). Hy skryf:
(Afrikaans) cramps your thoughts. It impedes your energies. It brings the blush to every modest womans cheeks, and makes the educated recoil with disgust too often. It corrupts the morals of your children, and befouls their innocent expressions �
Die Afrikaanse intellektuele waarna ek verwys, ontstaan uit verset teen hierdie onverbloede Afrikaner-haat en ongekende koloniale (en seksuele) arrogansie. Daarom het hulle in talle van hulle uitsprake daarop gewys dat Afrikaans nie ons denke hoef te vereng nie; dat dit nie  soos n bloedsuier en erotiese vertrager  ons energie hoef op te suig nie; dat dit nie  of ten minste nie altyd nie  soos n blitsige flasher  ons meisies, en ook nie ons kinders nie, in die afgrond afstuur nie. (Dit sou n boeiende studie uitmaak: die verbande wat eroties-sublimerende Engelse kommentators in die negentiende eeu probeer l� het tussen vroe� Afrikaans en laevloerse seksuele gebruike.)
Afrikaans/Hollands het ook, en veral by monde van bogenoemde intellektuele tradisie, n lewendige akoestieke ruimte gebied vanwaar een van die mees hero�ese weerstandsoorlo�  Mannetjies Mentz ten spyt  nog ooit in die moderne geskiedenis teen n vreemde oorheerser van stapel gestuur is. Die rol van genoemde intellektuele tradisie in hierdie oorlog, en veral die opstand daarna, was in vele opsigte merkwaardig. Sonder hulle weerstand sou Afrikaans waarskynlik sy openbare funksie reeds in die eerste dekades van die twintigste eeu prysgegee het (dit ten spyte van al die geblaf teen intellektuele waaraan selfs stoere Afrikaners nog altyd en ook vandag nog deelneem).
Dan Roodt se Om die Waarheidskommissie te Vergeet staan binne hierdie tradisie. Ook hy soek die verbintenis met die humane op by wyse van ons eie Afrikaanstalige teaterw�reld. Want sy taal en die argumente wat dit sing, dra vanaf die eerste merke op papier die ritme van die Afrikaanse klankteater, onmiskenbaar en voortreflik. Voordat sy argumente jou tref, hoor n mens die klanke. Voordat die sillogismes jou oortuig, het sy klanke dit reeds gedoen. Sy bedoeling daarmee is nie om homself en sy lesers in n soort geslote Afrikaanse laertrek-disko sonder uitsig op n buite-w�reld toe te sluit nie. Die bedoeling is veel eerder om die verbintenis met die eie taal te sien as n gelyktydige verbintenis met die groter humaniteit. Maar  en hierby sal ons stilstaan  net soos in bogenoemde tradisie verset Roodt hom ook teen die ou-ou kolonialistiese mentaliteit en die wil om elke partikuliere w�reld aan die onvergelykbare oppermag van die imperiale meester, die Groot Etnos, te onderwerp. Soos in die tradisie hierbo l� die woord nee breed oor sy werk geskryf.
Om meer spesifiek te wees: Die sentrale impuls agter Om die Waarheidskommissie te Vergeet is om  in aansluiting by bogenoemde versetstradisie  die litanie van gemeenplase wat die nuwe buiksprekers van His Masters Voice by wyse van die Waarheidskommissie-verslag op die Afrikaanse taalgemeenskap uitgestort het, aan n ernstige proses van ontwrigting te onderwerp. Roodt doen dit op n meesterlike wyse, soveel so dat die aanspraak op die woord waarheid, wat die Kommissie hoog in sy vaandel geskryf het, behoorlik aan flarde geruk word  of effektief ontmasker word as nog n wapen in die arsenaal van n anti-Afrikaanse mentaliteit.
Volgens Roodt se lesing van die Kommissie-verslag is die Afrikaner volgens laasgenoemde die bron van alle kwaad in Suid-Afrika, nou reeds vir bykans drie eeue. Sonder die aanwesigheid van Hollanders en Afrikaners sou die Afrikane (en die Engelse) hulleself in n ware paradys, n soort Rousseauiaanse staat van oorvloed en vroeg-menslike onskuld bevind het. Ongelukkig daag die wrede Hollanders toe op. Siedaar, die verbreking van die paradyslike geluksaligheid. Gelukkig is die Kommissie toe daar. Want soos n ware verlosser kan dit ons weer uit die verderf van Afrikanerdominansie teruglei na die paradyslike onskuld van die oer-begin.
Kortweg: Wat Roodt doen  en dit behoort tot die essensie van sy werk  is om die simplisme van bogenoemde geskiedsbeeld en die sluitende strategie van stereotipering ten grondslag daarvan oop te vlek  en daarmee af te reken. Teen die agtergrond van die heersende intimidasie deur middel van die skuld-politiek wat teen Afrikaners gevoer word  n intimidasie ondersteun deur die kollektiewe minagting en eenparty-dominante arrogansie waarmee die nuwe meesters die legitieme aansprake van die veelheid van taalgemeenskappe hanteer  moet hierdie werk as n ligpunt tussen al die kruiperige oor-die-voete-val ook van o.a. verskeie Afrikaanse intellektuele beskou word.
Ons noem enkele voorbeelde van Roodt se welkome geknuppel tussen die stereotipes. By sommiges sal dit natuurlik besonder aangename akoestieke weerklank vind. By andere gewis minder aangenaam.
Die Waarheidskommissie gaan deurgaans uit van die vooronderstelling dat die ganse Afrikaanse geskiedenis  en nie net di� enkele dekades waaroor hy veronderstel is om verslag te lewer nie  gemerk is deur totalit�re politieke strukture, ondersteun deur die outorit�re psige van geharde Afrikaner-mans. Hierdie beskuldiging berus op die tipiese Maniche�stiese tweedeling van goed en kwaad: die Afrikaners was/is totalit�re bullebakke, terwyl veral die Engelse ter lande die ligdraers van demokratiese waardes is.
Roodt keer in sy lesing die appelkar om en wys  sonder om die totalit�re momente onder Afrikaners in bepaalde fases van hulle geskiedenis te ontken  o.a. op die bykanse verswyging deur die Kommissie-verslag dat juis die ANC n intieme verhouding gehad het met al wat totalit�re bullebak uit die ou Oosblok was en dat hulle bykans elke moontlike vorm van demokratiese weerstand daarteen met groot verdag beje�n het, soos byvoorbeeld die Praagse opstand van 1968. n Onverbloemde historiese voorkeur vir wat eens in Leninistiese kringe na verwys is as die diktatuur van die massa kleef soos supergom aan di� organisasie.
Om uit die stereotiperende geskiedsbeskouing van die Verslag te breek, pleit Roodt dan ook  m.i. legitiem  vir n meer genuanseerde geskiedsbeskrywing as die Maniche�stiese apokalips wat die Kommissie as absolute waarheid  erg totalit�r  aan ons voorhou.
Die totale geskiedenis van Hollandse en Afrikaanse aanwesigheid in Suid-Afrika word onder die noemer van apartheid tuisgemaak. Daarmee verloor die woord apartheid enige betekenis. Telkens, s� Roodt, blyk dit dat die Kommissie (apartheid) as n monolitiese, onveranderlike idee beskou wat uiteindelik nie semanties omskryfbaar is nie, maar bloot moreel in terme van boosheid.  Die gevolg daarvan is  weer eens  n totale demonisering van die Afrikaanse w�reld en n pynlike gebrek aan nuansering.
Met behulp van Watzlawick e.a. voer Roodt aan dat veranderingsprosesse in kulturele sisteme op twee uiteenlopende wyses kan gebeur. Enersyds kan verandering in n samelewing so plaasvind dat die basiese uitgangspunte van daardie samelewing onveranderd gelaat word. Andersyds kan volledig met die bestaande strukture gebreek word, en wel op so n wyse dat die uitgangspunte van die vorige orde nie meer in die nuwe orde herkenbaar is nie.
Roodt gebruik hierdie model om aan te voer dat die Kommissie-verslag uitgaan van die standpunt dat sy eie politieke voorkeure volledig breek met dit wat hy kritiseer, naamlik die totalit�re apartheidsorde. Die strategie van Roodt bestaan daarin om aan te dui dat juis dit nie slaag nie. In plaas daarvan om met die uitgangspunte van die ou orde te breek, herhaal die Kommissie in sy kritiek op die ou orde sommige van die mees basiese uitgangspunte daarvan. Die gevolg daarvan is dat die ou orde nie in n nuwe orde vertaal word nie, maar dat ons bloot die ou orde aan die hand van ander kodes kontinueer.
Roodt noem n reeks opposisies wat in die nuwe anti-apartheidsdiskoers aanwesig is, met die vooronderstelling by laasgenoemde dat die ene n volledige ordeverandering van die andere is. In die opposisionele speletjie wat gespeel word, word die een orde egter n blote spie�lbeeld van die ander. Hier is geen sprake van n nuwe orde nie, maar n blote kontinuering van dieselfde grondliggende logika. Byvoorbeeld, in die Kommissie-verslag kom apartheid te staan teenoor anti-apartheid, segregasie van rasse teenoor rassekwotas en regstellende aksie, politieke verhore teenoor waarheidskommissie, oorregulering van etnisiteit teenoor ontkenning van etnisiteit, Afrikaans in die parlement teenoor Engels in die parlement, kommunis onder elke bed teenoor rassis onder elke bed, 16 Desember teenoor 16 Junie, ens. Volgens die veranderingsmodel wat Roodt gebruik, is di� opposisies nie n alternatief op die andere nie, maar n grondliggende bevestiging daarvan.
As ek hier n eerste kritiese noot mag los: Dit is gewis nie so maklik om uit die opposisionele logika te tree nie. Die blote teoretiese uitdagings wat dit aan n mens stel, is enorm. Die vraag is of Roodt nie self in die slaggat van die eerste veranderingsmodel trap nie. Byvoorbeeld, sy gereelde negatiewe verwysings na die Marxisme (en Marx se baardhare op n le� bladsy van die Kommissieverslag) word gedoen teen die agtergrond van n uitgesproke voorkeur vir die liberale tradisie. Terwyl hy met ander woorde by implikasie die ou opposisionele spel afwys, rig hy terselfdertyd n ou-ou opposisie op, naamlik die ene tussen die Marxisme en die liberale tradisie. Daarmee tree Roodt nie uit die bestaande strukture nie. Om die waarheid te s�, bykans die hele laat-moderne era word deur hierdie m.i. uitgediende spanning gekenmerk. Om dit weer eens te bevestig, beteken om jou binne die politiek van di� tyd vas te skryf. As ons werklike verandering wil h� en nie net kunsmatige regstellings nie, sal ons anderkant die opposisie tussen Marx en die liberale kapitalisme moet beweeg. Die opposisie tussen neoliberaal en kommunitaries, of die spanning tussen enersyds die nuwe neoliberale bestuurselite wat die werklikheid aan die hand van regsprosedures en kapitalistiese voorkeure administreer, en andersyds die aanspraak op kulturele solidariteite en republikeinse vryhede deur minderheidsgemeenskappe, is vandag m.i. n veel belangriker politieke verdeling en verteenwoordig n duidelike beweging anderkant die spanningslyne van die verlede.
Dit bring my by n laaste voorbeeld van die ontwrigting wat Roodt se werk aanrig. Sy mees effektiewe kritiek op die Kommissie-verslag hou m.i. verband met sy ontmaskering van die reduksionistiese en propagandistiese hantering van geweld deur die Kommissie. Die argument is verwoestend, veral omdat dit met n behoorlike historiese verwysingsraamwerk ondersteun kan word.
Dit lui: Die Kommissie-verslag soek die oorsaak van die geweld uitsluitlik by die Afrikaanse koloniale en patriargale mentaliteit. Dwarsdeur ons geskiedenis was ons die geweldenaars. Met di� soort van  opsigself gewelddadige  reduksie wat die Verslag pleeg, word ten minste drie dinge skeefgetrek:
Eerstens, die Suid-Afrikaanse geskiedenis toon, soos enige ander historiese plek, op geen fase van sy ontwikkeling die afgelope drie eeue enige trekke van Rousseau se onskuldige paradyslike toestand nie. Inteendeel, geweld het dikwels op verskeie plekke uitgeslaan  ook  verbasend genoeg  daar waar geen Hollanders of Afrikaners aanwesig was nie. Shaka se skrikbewind onder Afrikane is maar een te midde van talle ander voorbeelde. Tweedens, die geweld het  paradoksaal genoeg  toegeneem toe die apartheidsbedeling reeds v�r afgetakel en sy strukture reeds aan n proses van radikale verandering onderwerp was.
Daarmee stem Roodt ooreen met die navorsing oor geweld en revolusies wat ten minste vanaf Alexis de Tocqueville gedoen is. Dit lui: Geweld neem in enige revolusie toe wanneer die bestaande strukture afgetakel word en die verwagting dus by die revolusion�res groei dat hulle binnnekort n radikale veranderde orde tegemoet gaan. Juis dit was die oorsprong van die resente geweld, en nie soseer apartheid self nie. Daarmee teken Roodt natuurlik nie n apologie vir apartheid aan nie. Hy s� daarmee gewoon dat die geweld van die tagtigerjare en vroe� negentigerjare  en die huidige geweld waar die onderskeid tussen politieke en kriminele geweld uiters vaag is  in baie meer genuanseerde terme gedoen moet word as die analise deur die Waarheidskommissie. En dat die sogenaamde revolusion�re slagoffers van die sisteem daarom ook n verantwoordelikheid teenoor die geweld van die verlede moet dra (dit is nou as n mens vir n oomblik jouself van die propaganda kan bevry dat hulle geweld in absolute terme legitiem was).
Derdens, die geweld van die verlede het, ten spyte van die Kommissie se eie versteekte etniese voorkeure, n veel sterker etniese komponent gehad as wat die Kommissie te kenne wil gee  dit afgesien daarvan of apartheid n oorbeklemtoning van etnisiteit was of nie.
Ter wille van tyd gaan ek myself laastens tot enkele kritiese note beperk. Die bedoeling daarmee is nie om afbreuk te doen aan Om die Waarheidskommissie te Vergeet nie, maar om slegs n eerste tree in n debat oor di� uiters belangrike werk te gee. Want dit verdien wye publieke aandag en n indringende debat, veral onder lede van die Afrikaanse gemeenskap.
Dit is veral een argument wat interesseer. Roodt voer aan dat die Kommissie-verslag gekenmerk word deur n analogiese denkwyse, wat volgens hom tot feitlik propagandistiese mistastinge lei. So stel die Kommissie voortdurend analo� op tussen byvoorbeeld apartheid en die Nazis, Afrikaners en die Duitsers, Swartes en Jode, die N�rnberg-verhore en die werksaamhede van die Waarheidskommissie, ens. ens.
Die probleem met hierdie analo� (en by implikasie met enige analoog) is, s� Roodt, dat dit denke genereer wat nie poog om die re�le te omskryf of te beskryf nie, maar wat deurentyd bloot analogie� probeer vind vir n plaaslike werklikheid wat vir ewig aan begrip ontsnap (p. 60). Met ander woorde, in plaas daarvan dat ons die re�le werklikheid hier en nou ernstig neem en dit met ons suiwer denke  Roodt verwys daarna as vrye denke (p. 61)  aanwesig stel, onderwerp ons dit aan die stereotiperende werking van analo�.
Volgens hom is die politieke implikasie daarvan duidelik: In die mate waarin analogiese gedink word, word die ander w�reld  veral die Eerste W�reld  en nie die re�le kragte in jou eie konteks nie, normatief vir die argument. Dit is altyd na analogie van die Eerste W�reld wat ons dink, en nie volgens wat hier re�el afspeel nie. Daarmee  dit is met die analogiese denkwyse  bly ons  of dan die Waarheidskommissie  slagoffers van die koloniale mentaliteit. Ons meet onsself aan hulle. En hulle is in hierdie geval altyd die norm. Myns insiens, skryf hy dan ook, moet ons n oorlog verklaar teen alle analogie� in Suid-Afrika en ons plaaslike werklikheid verdedig soos teen indringergewasse (p. 61).
Nouja, ek dink ons sit hier met n probleem. Ten spyte van die lofwaardige motief agter die argument teen analogiese denke, naamlik om weerstand te bied teen die koloniale mentaliteit, kan die argument om verskillende redes nie slaag nie, vanwe� redes intern tot die argument, maar ook vanwe� redes wat ek van buite Roodt se teks daaraan wil opl�.
Laat ek net eers verwys na die interne redes, dit wil s� na redes in die teks self wat dit m.i. reeds onmoontlik maak om die voorspraak vir nie-analogiese denke konsekwent te handhaaf.
Op die presiese moment dat Roodt n polemiek teen analogiese denke voer, gebruik hy alreeds n analogie. In die argument teen analogie is daar reeds n analoog aan die werk. Roodt vooronderstel in sy argument dat daar n w�reld is (byvoorbeeld die Eerste W�reld) waarin daar nie analogies geredeneer word nie, terwyl ons hier (in Suid-Afrika) analogies dink en daarom gebuk staan onder die koloniale juk. Maar presies hierdie teenooropstelling en vergelyking tussen n analogie-vrye w�reld en n analogie-belasde w�reld, die teenoorstelling van n d��r en n hier, n Eerste W�reld en n Suid-Afrika, is self n analogie. Die argument om van analogie ontslae te raak bevestig alreeds weer die aanwesigheid van analogie. Analogie glip reeds by die agterdeur in presies wanneer dit verwerp word.
Maar nog meer  en dit is n tweede interne argument teen die konsekwente handhawing van n nie-analogiese denkstyl  Roodt gebruik self op talle plekke in sy werk analo� om sy argument te versterk  en laat ons byvoeg, met verbysterende sukses. Om die waarheid te s�  en vanwe� tyd sal dit nie nou gemotiveer kan word nie  van sy sterkste argumente is juis argumente wat steun op analo�.
Dit bring my by die eksterne argument  die argument van buite sy teks  waarom analogie onvermydelik is en onvermydelik behoort te wees. Dit hou verband met my eie vooroordele waarmee ek sy werk gelees het.
Een van die belangrikste motiewe agter hedendaagse politieke denke  of ten minste di� tradisies waarby ekself aansluit  is om te vra na die eiesoortige rasionaliteit van die politieke denke. Aristoteles, Machiavelli en Arendt is hier my verwysingspunte. In hierdie tradisies word die politieke rasionaliteit nie gesien as abstrak, rasionalisties en begripsbedonnerd nie. Inteendeel, omdat die politieke werklikheid altyd kontingent, veranderlik en dinamies is, kan ons dit nie verstaan bloot aan die hand van abstrakte en statiese begrippe nie. Die politieke werklikheid is eerder te verstane aan die hand van die retoriese denkstyl en tradisie. Politieke rasionaliteit en retoriese rasionaliteit is vir di� tradisie daarom ook een en dieselfde ding.
Maar juis daarom  en dit is die belangrike gevolgtrekking  maak politieke rasionaliteit ook altyd weer gebruik van retoriese figure soos mites, metafore en  les bes  analo�. Om die waarheid te s�, sonder analo� word die politieke rasionaliteit ernstig verskraal (en is dit m.i. ondenkbaar). Maar met (genuanseerde) analo�, daarenteen, word die politieke denke juis verbreed.
Binne die hedendaagse Afrikaanse intellektuele politieke tradisie is die onlangse werk van Z.B. du Toit, Die Nuwe Toekoms, n skitterende getuienis daarvan. Vanwe� die analo� wat hy o.a. trek tussen minderhede w�reldwyd en ons eie plaaslike konteks verbreed hy die debat en maak hy n skitterende retories-politieke argument uit vir die regmatigheid van die minderheidspolitiek. Maar Roodt se teks is self n lewende bewys van die noodsaak van die gebruik van retories verruimende analo�  dit ten spyte van sy bewuste polemiek daarteen. Sonder die analo� wat in sy teks werksaam is, sou dit gewis n armer teks gewees het (of gewoon nie moontlik gewees het as teks nie). Wat dit te midde van ander dinge kenmerk, is juis die retoriese vaardigheid wat dit o.a. met analo� aan die dag l�. Ons moet nie analo� beveg nie. Ons moet eerder beter analo� gebruik.
Waarom is hierdie punt belangrik? Vanaf die Platonistiese purisme in die Klassieke tydperk tot en met moderne bewegings soos die Calvinistiese godsdienspurisme, die Kantiaanse moraliteitspurisme, die analitiese denkpurisme en die kapitalistiese bestuurspurisme word die politieke werklikheid altyd verdoem en veroordeel as sekond�r ten opsigte van hulle onderskeie puurheidsideale. Waarom? Omdat dinge soos metafore en analo� altyd weer dubbelsinnig en daarom onbetroubaar is. Daarom moet dit  saam met onbetroubare politieke werklikheid van ewige wisseling en verandering  ook vermy word. Nie vuil politiek met sy metafore, beelde en analo� nie, maar die puurheid van abstrakte begrippe, universele moralititeit en utilistiese funksionaliteit.
Hierdie punt is belangrik omdat ons  die Afrikaanse tradisie  tans voor die uitdaging staan om uit die puurheidsideale van die modernisme weg te breek en juis opnuut ruimte te skep vir die retoriese-politieke denke. Om politiek te dink beteken om die retoriese tradisies te omhels en veral die retories-argumentatiewe krag van dinge soos metafore en analo� toe te eien.
Op hierdie punt meen ek dat Om die Waarheidskommissie te Vergeet  ten minste in terme van sy selfbewuste representasie  nog te veel in die puristiese ideale van die modernisme vasgeskryf staan. Roodt s� ons moet nie analogies dink nie, maar ons moet  uit hoofde van n poging om die kolonialisme te ontsnap  poog om vry te dink en om die re�le so in nie-analogiese terme te beskryf. n Politieke rasionaliteit, daarenteen, doen nie n beroep op n postanalogiese denke nie. Dit doen eerder  met dieselfde antikolonialistiese impuls agter hom  n beroep nie op die opheffing van analo� nie, maar op beter analo�. Die politieke (of retoriese) rasionaliteit vra nie minder analo� nie, maar eerder meer analo�. Nie minder vergelykings nie, maar  ter wille van die nuansering van die debat waarvoor ook Roodt vra  eerder meer vergelykings. Ons gaan die koloniale mentaliteit nie met n beroep op puurheid breek nie, maar met n beroep op die verwikkeldheid van die historiese konteks. Daarvoor het ons meer analo� nodig as die simplismes wat die Waarheidskommissie op ons uitstort.
Dit bring my by die laaste punt, die titel van die boek, Om die Waarheidskommissie te Vergeet.
Die uitdagende en kode-brekende impuls agter die naam is bewonderenswaardig. My vraag l� by die puristiese vooronderstellings agter di� naam. Roodt vra dat ons die Waarheidskommissie moet agterlaat. Ons moet ons geheue as t ware skoon vee en in die proses ontslae raak van al die analo� wat uit hoofde van n koloniale mentaliteit en by wyse van die Kommissie op ons afgeforseer word. Hy gebruik die argument spesifiek wanneer hy na die Kommissie se hantering van die Suid-Afrikaanse geskiedenis verwys. Ons moet  en dit is die implikasie  weer puur word en die lei skoonvee. Want so kan ons ons geskiedenis weer van vooraf begin lees, hierdie keer onaangetas deur die vooroordele waarmee o.a. die Waarheidskommissie na die verlede verwys.
Vanuit die politieke rasionaliteit en die retoriese tradisie waarby hierbo aangesluit is, is daar nie so n pure begin nie. Daar is nie n analoogvrye diskoers nie. Daar is nie n skoon lei en pure vrye denke nie. Wat daar is, is (en gelukkig ook) altyd weer ander analo�, ander metafore, ander mites.
Ek s� gelukkig ook, want dit  die analo�  doen altyd ten minste twee dinge tegelyk: Enersyds breek analo� altyd weer ons kleiner w�reld oop en bring ons so in verhouding met ander w�relde. My w�reld gaan oop na analogie van ander w�relde. Daarmee verhoed analo� dat ons w�reld in die bloot plaaslike vasgeskryf word. Maar anders as pure begrippe  wat ons wegvoer van die plaaslike en ons onderwerp aan universele abstraksies  het analo� ook tegelyk n verbintenis met die plaaslike. Kortweg: Analogiese redenering knoop by die plaaslike aan sonder om die plaaslike van die universele te isoleer. Analogiese redevoering is altyd iewers tussen die plaaslike en die universele. Dit is n tussenposisie wat die lokalisties-intellektuele tradisie waarna hierbo verwys is, in beskerming (behoort te) neem.
Dit is m.i. die Afrikaanse intellektuele tradisie se taak vandag om ander analo� en ander metafore op te diep as di� wat die Waarheidskommissie evangelies aan ons voorhou en wat Roodt so effektief blootgel� het. Maar juis daarom gaan dit nie soseer daaroor om die Waarheidskommissie te vergeet nie, maar om juis m��r in herinnering te roep as wat die Waarheidskommissie doen. Nie minder onthou nie, maar m��r onthou. So kan ons die gesprek nuanseer en sorg dat ons die voorwaardes vir n politieke rasionaliteit binne die Afrikaanse w�reld beskerm. Die ironie is dat Roodt, ten spyte van sy voorspraak vir die anti-analogiese denke, presies dit doen.
Sy werk is uitsonderlik ook omdat dit ten spyte van homself juis vol boeiende analo� en herinneringe is. Die titel mag wees Om die Waarheidskommissie te Vergeet. Sy effek is om m��r as die Waarheidskommissie te onthou. Die akoestieke resonansie daarvan is  ten minste vir my  buitengewoon aangenaam.