Genesis 3:15 in Suid-Afrikaanse konteks | Krüger | In die Skriflig/In Luce Verbi
Home ▶ Vol 48, No 2 (2014) ▶	Krüger
Paul P. Krüger1
1School of Theology, North-West University, Potchefstroom Campus, South Africa
PO Box 20670, Noordbrug 2522, South Africa
Received: 30 Sept. 2013
How to cite this article: Krüger, P.P., 2014, Genesis 3:15 in Suid-Afrikaanse konteks’, In die Skriflig 48(2), Art. #1762, 11 pages. http://dx.doi.org/10.4102/
Genesis 3:15 in Suid-Afrikaanse konteks
• Die teks van Genesis 3:15
• Rasionele voorkeure
• Kanonieke betekenis
• Sinnebeeldige verklarings
• John Colenso
• N.J. Hofmeijr
• Johannes du Plessis
• Klassiek-gereformeerde verklarings
• J.D. du Toit (Totius)
• P.F.D. Weiss
• E.E. van Rooyen
• J.H. Kroeze (snr)
• Callie Coetzee
• Uitbouing van die klassiek-gereformeerde benadering
• Pieter Verhoef
• Adrianus van Selms
• Jaap Helberg
• Johan Heyns
• Nuwe verstaan: Geen moederbelofte
• Fanus du Toit
• Adrio K�nig
• Ferdinand Deist
• Willem Vorster
• Albertus van Zyl
• Wil Vosloo
• Hendrik Bosman
Genesis 3:15 is ’n crux interpretum met uiteenlopende verklarings. Hierdie artikel fokus op verklarings wat Suid-Afrikaanse Skrifverklaarders van die teks gee en plaas sodanige verklarings binne verskillende rasionaliteitsmodelle. Verklarings van die teks berus dikwels eerder op keuses vir ’n bepaalde verstaansmodel as op die noukeurige lees van die teks. Genesis 3:15 dui op sigself nie op Jesus Christus nie, maar binne ’n bepaalde rasionaliteitsmodel is dit geldig om die teks as moederbelofte (protevangelium) te beskou.
Genesis 3:15 in South African context. Genesis 3:15 is a crux interpretum that lends itself to diverse interpretations. The focus of this article is the interpretations of this text offered by South African scholars. The article views these interpretations against the background of various models of rationality. Interpretations of this text are more likely to be determined by the interpreter’s preferred model of understanding, than to be determined by a mere close reading of the text. Genesis 3:15 in itself does not point to Jesus Christ, but within a specific model of rationality it is valid to regard the text as a foundational promise of salvation (protevangelium).
Hierdie artikel herbesin oor die verklaring van Genesis 3:151 wat dikwels messiaans verstaan word as die moederbelofte – die begin van die evangelie van verlossing wat uiteindelik in Jesus Christus vervul is.
In ’n belangwekkende artikel dui Willem Vorster (1981) op metodologiese probleme met hierdie gangbare verklaring. Genesis 3:15 is ’n crux interpretum as daar op sake soos die onmiddellike konteks, woordbetekenis en –verwysing, tekskritiek en sintaksis gelet word. Vorster se argumente word sedertdien deur verskeie Suid-Afrikaanse navorsers in hulle verklaring van 3:15 nagevolg.
Minder bekend is die proefskrif van John Ronning (1997),2 wat uitvoerig op die verstaans-geskiedenis van 3:15 ingaan (Ronning 1997:6−101) en dit dan as basis vir ’n Bybelse Teologie gebruik.
Hierdie artikel bou voort op bogenoemde publikasies, wat beteken dat die verstaansprobleme in die teks en die algemene resepsie daarvan nie onder die loep kom nie.
Die sentrale argument is dat 3:15, weens die feit dat dit ’n moeilik verstaanbare teks is, by uitstek in die lig van die verklaarder se hermeneutiese uitgangspunte geïnterpreteer word. Verklarings wat vir die teks gegee word, berus dikwels eerder op keuses vir ’n bepaalde verstaansmodel as op die noukeurige lees van die teks.
Dié argument word aangetoon deur die teks se resepsie in Suid-Afrika na te gaan met die fokus op verteenwoordigende teoloë binne die breë gereformeerde tradisie. ’n Omvattende oorsig is binne die bestek van ’n enkele artikel té omvangryk, te meer omdat verwysings na hierdie teks dikwels in preke en diktate met beperkte sirkulasie voorkom.
Die teks van Genesis 3:15
Verstaansprobleme word, met die oog op die verdere bespreking, oorsigtelik aangedui met verwysing na Figuur 1.
FIGUUR 1: Die teks van Genesis 3:15.
In 15a stel die Here vyandskap tussen die slang en die vrou. Wie of wat die slang van Genesis 3 is (die referent), is vir verskeie interpretasies vatbaar. Daar word byvoorbeeld nie ’n direkte verbinding tussen die slang en die Satan gemaak nie.
In 15b word die vyandskap na elkeen van die partye se זֶרַע uitgebrei. Die woord זֶרַע (saad) dui op ‘nageslag’ in dié teksverband. Uit die teks self is dit nie duidelik of die ‘nageslag’ individueel (’n persoon) of kollektief (’n geslagslyn) verstaan moet word nie.
In 15c is daar twee sake wat uiteenlopend verklaar word:
• Die woord הוּא kan eerstens verstaan word as anafoor wat na die manlike woord זֶרַע verwys. Dit verwys dus na die nageslag. Tweedens word die woord soms as ’n verwysing na ’n manlike individu (gewoonlik die Messias) verstaan. Luther het daarop aangedring dat hierdie verwysing uitsluitlik ’n verwysing na Christus is (Ronning 1997:39−44). Derdens word die woord binne Roomse kringe gelees as הִיא (of הִוא; vgl. Gen 3:12, 20) en word dit as ’n verwysing na ’n vroulike individu (Maria) verstaan. Die Roomse verklaring volg die Vulgata na wat die woord as ipsa vertaal.
• Dit bly ’n ope vraag of die werkwoorde יְשׁוּפְךָ en תְּשׁוּפֶנּוּ (wat dikwels met ‘vermorsel’ en ‘byt’ vertaal word) terugverwys na twee gelykluidende werkwoordstamme, wat HALOT (Koehler & Baumgartner 2000:1446) as onderskeidelikI שׁוף enII שׁוף aandui.
Vers 15c dui op die dubbele uitkoms of konsekwensie van die stryd wat in 15a en 15b genoem is. Dis egter nie duidelik of die stryd tussen die onmiddellike זֶרַע van die vrou en die slang (daar teenwoordig), of tussen albei se nageslag sal plaasvind nie.
Deist (1994:vii) verwys na rasionele voorkeure wat in wetenskapsbeoefening ’n rol speel en meewerk tot die vorming van rasionaliteitsmodelle of paradigmas in Skrifuitleg. ’n Mens sou hierdie rasionele voorkeure ook vooronderstellings of metateorieë kon noem.
By die uitleg van 3:15 is veral twee3 deurslaggewende keuses bepalend, naamlik ten opsigte van die teks se genre en sy kanonieke betekenis (significance).
Genesis 3:15 vorm deel van ’n perikoop wat handel oor die mens se opstand in die tuin (Gen 3), wat op sy beurt die tweede van drie tonele in ’n groter perikoop (Gen 2−4) uitmaak. Genesis 2−4 vertoon ’n eie strukturele eenheid en word deur die merker תּוֹלֵדוֹת afgebaken (Gen 2:4; 5:1).
Die groter perikoop is ’n vertelteks (narratief), waarby Genesis 3:9−19 as ’n juridiese teks ingebed is. In die juridiese teks gaan dit om ’n ‘verhoor’ wat tot ’n skuldigbevinding en ’n vonnis of oordeel lei. Genesis 3:15 bevat die eerste deel van die vonnis of oordeel, naamlik oor die slang as een van drie skuldige partye. Hierdie vonnis is in die vorm van vervloeking. Hierdie vervloeking is ’n afkondiging met die formele eienskappe van ’n prediktiewe teks.
Die identifisering van die teks as vloek binne ’n vertelteks sê op sigself nie veel nie, aangesien ’n vertelteks as werklik of simbolies verstaan kan word:
• Indien die eksegeet die teks as werklik (reëel) verstaan, word dit beskou as gebeure wat grootliks met ons eie ervaring van tyd en ruimte ooreenstem. Dit gaan oor realistiese of werklike gebeure met ’n vloek wat realistiese of werklike gevolge vir al die partye (die mens, sy vrou en die slang) het.
• Indien die eksegeet die teks simbolies verstaan, kan die gebeure in tyd en ruimte slegs of grootliks in die denke van die verteller bestaan. Die wêreld van die teks hoef nie met die wêreld van die leser ooreen te kom nie. Idees staan in die verklaring voorop – hetsy gemik op die tyd wat die teks saamgestel is, of gemik op ’n latere gehoor. Sommige beskou die teks as deel van ’n mite. Mitiese taal is nog sterker as simboliese taal (Van Dyk 2001:15−16, 109−111; 2005:869).
Die tweede keuse raak die kanonieke betekenis (significance) van die teks:
• Die eksegeet kan die teks as beduidend vir die res van die Ou en Nuwe-Testamentiese Kanon beskou. Wanneer die eksegeet die teks simbolies beskou, kan dit gedoen word uit die oortuiging dat God daarmee ’n universele geestelike boodskap gee. Dit kan ook gedoen word bloot uit die oogpunt dat Genesis 2−4 saam met Genesis 1 in die finale vorm van die Hebreeuse Kanon voorop gestel word. Die teks kan ook as beduidend beskou word vanuit die oortuiging dat dit grondliggend is vir die groot vertelling4 wat organies in die Ou en Nuwe Testament ontplooi.
Genesis 3:15 word dikwels as só belangrik geag dat dit as die sleutel (gewoonlik in soteriologiese sin) tot die verstaan van die res van die Bybel voorgehou word. Die Nederlandse Geloofsbelydenis (art. 17) verwys spesifiek na 3:15 as bewys dat God die Verlosser beloof het ‘om die kop van die slang te vermorsel’. Die Heidelbergse Kategismus (vraag en antwoord 19) praat van ‘die heilige evangelie wat God self aanvanklik in die paradys bekend gemaak het’ met 3:15 as bewysgrond.
• Daarteenoor kan die teks as kontingent beskou word in die sin dat dit deel uitmaak van ’n ondergeskikte, onbeduidende of insidentele vertelling in die Ou Testament wat nie werklik verder figureer nie. So wys Brueggemann (1982:41) daarop dat Genesis 2 en 3 ’n uiters marginale teks in die Ou Testament is.
Die aanname dat 3:15 ’n insidentele teks is, kan die gevolg wees van ’n sterk analitiese benadering waarvolgens skriftelike bronne, mondelinge tradisies of redaksionele lae in Genesis onderskei word. Genesis 3:15 is dan deel van ’n bepaalde bron, tradisie of redaksie met ’n eie boodskap wat nie noodwendig tot ’n omvattende verhaal of geskiedenis bydra nie.
Daar is geen direkte verwysing na Genesis 2 en 3 (en dus ook na 3:15) in die res van die Ou Testament nie. In die Nuwe Testament is daar ’n moontlike sinspeling op die teks in Romeine 16:20 (‘God sal ... Satan spoedig onder julle voete verpletter’) en ’n verwysing in Openbaring 12:9, 15; 20:2 na die Satan ‘as die (ou) slang’, maar nog steeds geen direkte verwysing na ’n vloek oor die slang of ’n moederbelofte – ’n eerste evangelie (protevangelium) aan die mens nie. Hierdie gebrek aan direkte verwysings kan die aanname versterk dat 3:15 kontingent is.
Aan die hand van genoemde twee keuses, word rasionele voorkeure ten opsigte van die betekenis van 3:15 met die oog op die verdere bespreking soos volg in kwadrante (Figuur 2) uiteengesit.
• Die kombinasie aannames wat Kwadrant A voorstel, hou in dat 3:15 as werklike gebeure wat ’n beduidende invloed gehad het, beskou word. Die relevansie van die nageslag (זֶרַע) van die slang en vrou word beklemtoon. Verklarings is uiteenlopend wanneer זֶרַע korporatief of uitsluitlik as ’n persoon (bv. die Messias) verstaan word.5 Korporatiewe verklarings beklemtoon die verbond6 en/of ’n indirek-Messiaanse lyn.7
• Aannames by Kwadrant B veronderstel ook dat God vloeke oor ’n werklike slang en mensepaar uitspreek, maar die gevolge is beperk, byvoorbeeld vyandskap tussen mense en slange.8
• Kwadrant C beklemtoon die simboliese waarde van die teks. Die teks word nie as werklike gebeure verstaan nie, maar dit dra ’n boodskap wat met die res van die Bybel resoneer, aangesien meer as slange en mense bedoel word.
• Kwadrant D beskou 3:15 nòg as werklike gebeure nòg as van groot belang in die lig van die res van die Bybel. Dit is ’n storie wat beperkte waarde vir die eerste ontvangers gehad het.
In ’n studie oor Skrifuitleg in die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) bespreek Deist (1994) kenteoretiese en wetenskaplik-teoretiese aannames wat sedert 1840 in Suid-Afrika gebruik is ten opsigte van Skrifuitleg. Benaderings wat Deist onderskei, kan soos volg in die vier kwadrante van rasionele voorkeure geplaas word:
• Konfessionele9 benaderings soos in Kwadrant A.
• Naïef-realistiese benaderings (Deist 1994:26, 48-50; Snyman 1992:259) beklemtoon Kwadrant B, maar laat ook ruimte vir Kwadrant A.
• Eties-georiënteerde en krities-realistiese benaderings (Deist 1994:10−11, 26) word veral in Kwadrant C gevind. Ruimte word gelaat vir Skrifkritiek, maar die realiteit van openbaring en geloof word terselfdertyd erken. Genesis 3:15 word byvoorbeeld sinnebeeldig, tipologies of psigologies10 verklaar met ’n boodskap van hoop.
• Krities-rasionele benaderings (Van Huyssteen 1986:37−61)11 neig na Kwadrant D.
FIGUUR 2: Betekenismatriks.
Voordat daar na Suid-Afrikaanse teoloë verwys word, is dit belangrik om kortliks op Calvyn se verklaring van 3:15 te let, aangesien sy uitleg grondliggend is vir vele Suid-Afrikaanse teoloë. Calvyn benader 3:15 as werklike gebeure, maar volg daarin twee lyne:
• Genesis 3:15 dui op voortdurende vyandskap tussen mense en slange (Kwadrant B). Die feit dat die slang die mens net in die hakskeen kan tref, terwyl die mens die slang se kop vermorsel, dui daarop dat die mens die slang se meerdere is (Calvin 1847:167−168).
• Calvyn volg ook ’n sogenaamde ‘anagogiese’ verklaring, waarvolgens 3:15 oor méér as die stryd tussen mense en slange handel (Calvin 1847:168). Die teks dui op ’n stryd tussen die mensdom en Satan. Uit die res van Genesis 3 blyk dit dat die slang bloot die instrument van die Satan was. God spreek Satan aan met die naam van die slang. As net die slang vervloek is, sou die mens slaaf van Satan gebly het (Calvin 1847:169). Hoewel die Here Hom tot die slang rig, doen Hy dit om die ander party in die konfliksituasie, naamlik die mensdom te bemoedig (Calvin 1847:169). Satan bly steeds die mensdom se vyand, al word hy deur die meerderheid mense nagevolg.
Met sy uitgebreide betekenis volg Calvyn Kwadrant A. Die teks is beduidend, nie direk vanweë ’n persoon nie, maar weens die korporatiewe eenheid van die vrou se nageslag. Hy verwerp uitdruklik ’n mariologiese verklaring, naamlik dat vers 15c na die vroulike individu, Maria, verwys. Hy verwerp ook ’n direk-Messiaanse verklaring, naamlik dat vers 15c uitsluitlik na ’n manlike individu, Christus, verwys omdat só ’n verklaring die kollektiewe naamwoord saad in vers 15b inforseer (Calvin 1847:170). Die menslike geslag oorwin, maar dan ín Christus. Calvyn kom nie op grond van die teks self tot die gevolgtrekking nie, maar beroep hom op ervaring wat leer dat Adam se nageslag nie die Satan kan oorwin nie (Calvin 1847:170). Daarom dat Galasiërs 3:16 ons van die saad van Abraham na Christus toe lei (Calvin 1847:171). In Hom (die Hoof) triomfeer die kerk (die liggaam) oor Satan.
In sy Institusie bevestig Calvyn sy beskouing oor 3:15. Hy noem die teks ‘die eerste belofte van saligheid’ wat aan Adam gegee is, waarvan daar maar ‘geringe vonkies’ van die volle openbaring skitter (Calvyn 1984:Inst. 2.10.20). Gelowiges kan nooit deur Satan oorwin of onderdruk word nie ‘omdat die belofte dat hy die kop van die Satan sal vermorsel, op Christus en op al sy ledemate saam met Hom betrekking het’. (Calvyn 1984:Inst. 1.14.18). Met nadruk bevestig hy sy standpunt dat daar in 3:15 ‘nie slegs van Christus alleen sprake [is] nie, maar van die hele mensdom. Omdat ons deur Christus moes oorwin, verklaar God oor die algemeen dat die nageslag van die vrou oor die duiwel sal seëvier’ (Calvyn 1984:Inst. 2.13.2).
Dit is belangrik om daarop te let dat Calvyn van die menslike geslag as korporatiewe eenheid praat, terwyl latere Engelstalige gereformeerde belydenisskrifte meer spesifiek van die verbondslyn praat.
Drie vroeë Suid-Afrikaanse teoloë bied verklarings van Genesis 3 wat sterk simboliese waarde aan 3:15 heg:
Biskop John Colenso was die eerste Suid-Afrikaanse teoloog wat ’n uitdruklike bespreking van 3:15 gepubliseer het.
Aan die een kant gee hy, soos Calvyn, ’n naïef-letterlike verklaring wat Kwadrant B weerspieël. Hy noem dat slange in Persiese, Indiese en Egiptiese kulture as vyande van die mens beskou is (Colenso 1863:142). Dit gaan in 3:15 oor die ‘mortal hatred, which for very natural reasons, exists almost everywhere between the human race and the serpent tribe’ (Colenso 1863:143). Slange is geneig om mense aan die kwesbare hakskeen te byt, en mense wreek hulleself op slange deur hulle koppe te vermorsel. Colenso verwerp egter die etiologiese verklaring, soos deur Josefus en Delitzsch verwoord, dat die vloek oor die slang in 3:14 beteken dat die slang vroeër nie op sy buik geseil het nie (Colenso 1863:141).
Aan die ander kant neem Colenso kennis van antieke skrywers en kritiese kommentatore van sy tyd. Hy beskou Genesis 3 as deel van, wat hy noem, ’n Jehowistiese bron (Colenso 1863:24). Dit weerhou hom nie daarvan om ’n boodskap te formuleer nie. Die vyandskap van 3:15 is ’n versinnebeelding van die dodelike konflik tussen die mens en die bose (Colenso 1863:143). Hy gee terloops die gangbare verduideliking dat 3:15 die stryd tussen die duiwel en sy trawante, aan die een kant, en Jesus Christus en alle gelowiges, aan die ander kant, versinnebeeld, maar gaan nie sover om in 3:15 ’n protevangelium [eerste evangelie] te sien nie. Met hierdie vergeesteliking bevind Colenso hom binne Kwadrant C.
N.J. Hofmeijr12 is positief oor die bestudering van die ‘letterkundige geskiedenis’ van die Skrif (Hofmeijr 1900:376−379). Tog aanvaar Hofmeijr (1900:218, 224) die werklikheid van die paradys en die feitlikheid van ’n eerste mensepaar. Die Skrif is vir hom die stelselmatige openbaring van God se reddingswerk (Hofmeijr 1900:93). Genesis 3:15 is ’n algemene en onbestemde belofte van verlossing wat later al hoe duideliker aangedui sou word en uiteindelik sou realiseer in die Seun van die Mens (Hofmeijr 1900:49−50; 154). In ’n preek maak hy die ‘vrouesaad’ op Maria van toepassing: ‘Door een vrouw was de val geschied, door een vrouw zou de wederoprichting plaats hebben’ (Hofmeijr 1903:4). Hofmeijr is veral in die sinnebeeldige betekenis geïnteresseerd (Kwadrant C), maar benader die teks tog as werklike gebeure (Kwadrant A).
Johannes du Plessis13 laat hom nie direk oor 3:15 uit nie, maar beskou Genesis 3, soos Colenso, as deel van ’n sogenaamde ‘Jehowistiese bron’ (Du Plessis 1927:309). Genesis 1 tot 3 word in die vorm van ’n ‘geïnspireerde’ allegorie meegedeel en die verklaarder moet die allegoriese waarheid vasstel. So fokus Du Plessis nie bloot op die menslike (historiese) sy van die teks nie, maar wil hy ook die Goddelike boodskap – die sistematiese verklaring – oordra (Le Roux 1986:28). Daarmee is hy in sy benadering binne Kwadrant C.
Calvyn is vir baie jare deur verskeie Suid-Afrikaanse teoloë nagevolg – gewoonlik met ’n verdere beklemtoning van die verbondsteologie en enkele klemtone vanuit die Nederlandse Neo-Calvinisme.
J.D. du Toit (Totius)
J.D. du Toit vul Calvyn se benadering tot 3:15 aan met die verbondsteologie soos onder andere in die Westminster-belydenisskrifte genoem en op plekke soos Princeton en later Westminster Theological Seminary geleer is. Du Toit beroep hom in sy bespreking van 3:15 ook op Nederlandse teoloë soos Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Jan Ridderbos en Gerhard Charles Aalders, die Ou-Testamentikus aan die Vrije Universiteit, Amsterdam. Du Toit verwerp standpunte soos dié van Gunkel, Strack en Böhl (Du Toit 1926:2−7).
Reeds in 1912 verduidelik Du Toit sy siening oor 3:15. Hy noem die teks die ‘moederbelofte’ of ‘eerste evangelie’ en verwys na die saad van die vrou as die mensheid, die menslike geslag (Du Toit 1912:1). Die voorwerp van die vloek is nie die slang nie, maar die duiwel wat met die mens ’n verbond gesluit het (Du Toit 1912:2). Deur sy oorlogsverklaring teenoor die slang, verbreek God die verbond tussen die mens en die slang. Hy bring die mens na sy kant toe oor as sý bondgenoot teen die duiwel en sy trawante. Al is daar nie van genade of ’n verbond sprake nie, maak Du Toit die aanname ‘saam met ons ou godgeleerdes dat in Gen. 3:15 die sluiting van die genadeverbond tot stand kom’ (Du Toit 1912:2).
Volgens Du Toit word die stryd teen die slangesaad gevoer deur ’n oorblyfsel uit die mensdom, naamlik die kerk. Hy roep sy lesers op om, as bondgenoot van die Gesalfde, alle boosheid op die kop te slaan. Hy verwys na die doopformulier waar die gelowiges se stryd teen en oorwinning oor die duiwel en sy ryk vermeld word. Dit verteenwoordig ’n interessante wending in die verklaring, naamlik dat die vyandskap ’n oproep tot stryd teen die sonde is of tot antitese met ongelowiges. Die oproep om stryd sluit aan by die oproep tot antitese by Nederlandse Neo-Calviniste soos Abraham Kuyper, waar die oproep tot antitese gewoonlik in kultureel-politieke sin verstaan is (Van Peursen 1956:238). ’n Oproep tot stryd na aanleiding van 3:15 word meermale in gereformeerde publikasies aangetref (bv. Van der Walt 1931; Hattingh 1984).
Du Toit trek die lyn deur na Christus, die plaasvervanger van Adam – Christus wat die eer van God teenoor Satan handhaaf in sy redding van die ‘mensheid’ al gaan daar ook baie individue verlore (Du Toit 1912:3).
Nog belangriker as die 1912-oordenking is ’n reeks artikels in 1926 waarin hy op die beskouings van Geelkerken reageer. Die agtergrond is egter nie net Geelkerken se sienings nie, maar ook dié van Johannes du Plessis. Die onrus oor Du Plessis se standpunt was reeds sodanig dat sommige van sy kollegas al teen einde 1926 formele gesprek oor sy standpunt met hom gevoer het (Malherbe, Truter & Nepgen 1928:4).
Teenoor Geelkerken se simboliese verklaring stel Du Toit (1926) dat die werklikheid, die historiese platform, as uitgangspunt geneem moet word. Dit gaan in 3:15 oor ’n werklike slang, ’n paradysdier. Verwysings na die saad van die slang en die vrou moet egter ooreenkomstig die reëls vir profesieverklaring verstaan word, want 3:15 is ’n profesie oor die toekoms waar die Messias self sy plek in die geheel as sluitsteen vind (Du Toit 1926:2). Die korporatiewe verbondslyn kulmineer in die werk van die Messias.
Dit is belangrik om daarop te let dat Du Toit nie op eksegetiese kwessies in die teks self ingaan nie. Hy sê nie duidelik wat hy presies verstaan met die saad van die slang en wat die implikasie van die enkelvoud hy aan die einde van die teks is nie.
Die teks word heilshistories benader as die stryd tussen God se volk en die duiwel-en-sy-trawante. Du Toit se benadering is dus dat 3:15 werklik en beduidend is (Kwadrant A).
Du Toit verteenwoordig die gereformeerde verklaring van 3:15 wat vir baie jare binne die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika (GKSA) en by neo-Calviniste14 in ander denominasies sou geld. Reeds in die driedelige publikasie van die Federasie van Calvinistiese Studenteverenigings (FCSV), Koers in die Krisis, gebruik Gustav Kikillus (1935:164) die verbondsteologie om 3:15 te verklaar, naamlik dat dit oor die eerste openbaring van die genadeverbond gaan en dus van die koms van die Verlosser getuig. Die volgende teoloë sou die klassiek-gereformeerde siening bevestig.
Weiss, Semitikus van Stellenbosch, is verantwoordelik vir die kommentaar op Genesis in die driedelige Die Bybel met verklarende aantekeninge wat die eerste omvattende Afrikaanse Bybelkommentaar was en vir baie jare as naslaanbron in huise en kerke gebruik is. Weiss beskou die slang as een van die diere wat God as werktuig en verteenwoordiger van die onsigbare verleidingsmag geskep het en wat vóór die vloek van Genesis 3:14 blykbaar anders geleef en beweeg het (Weiss 1958:8). Die enkelvoud hy dui op 3:15 as die moederbelofte. Twee geslagte sal in ’n stryd om lewe en dood met mekaar gewikkel wees en uiteindelik sal die stryd tussen die duiwel en Christus besleg word. Met sy verklaring is Weiss volledig binne Kwadrant A. Hy volg ’n korporatiewe en indirekte Messiaanse lyn.
E.E. van Rooyen
Van Rooyen, Ou-Testamentikus van Stellenbosch, beroep hom op die ‘suiwer-gereformeerd-protestantse opvatting’ oor die genadeverbond, naamlik dat 3:15 protevangelium of die moederbelofte is (Van Rooyen 1948:143). Genesis 3:15 is die uitgangspunt (blomknop) van die heilryke genadeverbond wat algaande ontluik of verwerklik en in Christus sy toppunt bereik het. ‘In die diepste sin van die woord doel reeds Gen. 3:15 op Hom’ (Van Rooyen 1948:143). As Middelaar van die genadeverbond vermorsel Christus die slang se kop. Van Rooyen se direkte Messiaanse verklaring vind wyd weerklank sedert die dertigerjare van die twintigste eeu in Afrikaanse protestantse kerke.15
J.H. Kroeze (snr)
Jan Kroeze, Semitikus van Potchefstroom, gee die duidelikste uitdrukking aan die gangbare gereformeerde verklaring van 3:15.
Soos Calvyn beskou Kroeze die vonnis oor die slang in die eerste plek letterlik. God straf ook diere, en in Genesis 3:14 gaan dit oor ’n verandering in die slang se manier waarop hy voortbeweeg (Kroeze 1967:61). Om te sê dat die slang simbolies verstaan moet word, is verwarrend, want die paradysverhaal gee die geskiedenis van ’n werklike Adam en Eva en so ook van ’n werklike slang weer (Kroeze 1974:125, 128). Kroeze kritiseer B.J. Oosterhoff wat Genesis 2 en 3 grootliks simbolies wil verstaan (vgl. Oosterhoff 1972:162−174).16 So kies hy duidelik die uitgangspunt dat werklike (reëele) gebeure beskryf word (Kwadrant B).
In sy verdere verklaring van die teks neem Kroeze dan frase vir frase:
• Vyandskap tussen jou en die vrou (v. 15a): Die woord vyandskap staan in die Hebreeus met nadruk voorop. In die eerste plek sal daar altyd vyandskap wees tussen slange en mense en het mense ’n ingewortelde afkeer van slange (Kroeze 1965:47; 1967:63). Agter die slang is egter ’n ander mag werksaam. Die slang is nie sonder meer ’n dier nie, maar tree op as ’n instrument van die duiwel, as ’n inkarnasie of inkorporasie van demoniese mag (Kroeze 1967:66; 1974:125). Deur na die slang te luister, het die vrou prooi van die Satan se liste en daardeur sy bondgenoot geword. God maak daaraan ’n einde deur vyandskap te stel. Wat vir die Satan ’n nederlaag word, het vir die vrou gunstige betekenis (Kroeze 1965:47; 1967:61). Dit word vir die vrou ’n roeping om die vyandskap uit te leef (Kroeze 1967:62).
• Tussen jou saad en haar saad (v. 15b): Die woord saad word kollektief gebruik om op nakomelingskap te dui. Die stryd sal vir geslagte tussen volgelinge van die duiwel en gelowiges voortduur. In Christus is die herbore mensheid almal oorwinnaars (Kroeze 1967:68).
• Hy sal jou die kop vermorsel en jy sal hom in die hakskeen byt (v. 15c): Kroeze (1967:64) wys daarop dat die woorde van die 1933/53-Bybelvertaling vermorsel en byt, op dieselfde Hebreeuse woord (שׁוף) teruggaan en deur die Septuaginta as ‘loer op’ vertaal is. Die enkelvoud (Hy), verwys na ’n nakomeling uit die vrou, wat dié een (ook in die enkelvoud) wat deur die slang werk sal vermorsel. Die verwysing is dus na Jesus Christus waarin die nuwe mensheid kulmineer. Hy sal die duiwel oorwin deur sy kruis en opstanding en in die eindgerig (Kroeze 1965:48; 1967:63, 67).
Genesis 3:15 is volgens Kroeze die moederbelofte omdat alle verdere heilsbeloftes daarop gegrond is en daaruit voortvloei. Dit lyk problematies dat 3:15 nie ’n belofte is nie, maar ’n vonnis. Die belofte word egter ‘sydelings’ aan die mens gegee in die oordeel van die slang (Kroeze 1965:48; 1967:68). Kroeze (1967:69) erken dat die res van die Ou Testament en selfs die Nuwe Testament nêrens na ’n moederbelofte verwys nie, hoewel daar sinspelings in Daniël en Openbaring daarna is.
Kroeze volg Calvyn na in die opsig dat hy ’n drieërlei betekenis aan 3:15 heg: Op grond van ’n letterlike betekenis, word dit op die duiwel-en-sy-trawante en die-vrou-en-haar-nageslag toegepas en kulmineer dit uiteindelik in die Messias. Met dié toepassing, beweeg Kroeze met sy aannames oor na Kwadrant A.
Onlangs verwoord Callie Coetzee (2008) in ’n kort inskrywing in die Christelike Kernensiklopedie ’n direk-Christologiese verklaring van 3:15. Volgens Coetzee (2008:745) verwys Galasiërs 3:16 na die belofte van die Messias en toon aan dat die nageslag van die vrou, Christus is. Die teenpartye in 3:15 is God en Satan. Die mens is egter by die stryd betrokke omdat God weer vyandskap tussen die mens en Satan gestel het en sodoende is die sonde nie geheel en al ons lewenselement nie. Die direkte belofte van die Messias word dus op indirekte wyse deur ’n vloek gegee.
Uitbouing van die klassiek-gereformeerde benadering
Deist (1994:261) noem die tyd tussen 1958 en 1990 ’n tyd van gisting en verandering sover dit die Skrifuitleg deur Nederduitse Gereformeerde teoloë betref. Aan die een kant kom verdere nuanserings in die klassiek-gereformeerde benadering tot 3:15, wat in hierdie hoofpunt bespreek word, in dié tyd na vore. Daar is ’n groter neiging om eerder die simboliese betekenis van זֶרַע as ’n werklike geslagslyn te beklemtoon.
Aan die ander kant verskyn sienings oor 3:15 wat radikaal van die klassiek-gereformeerde benadering verskil. Dit word in die volgende hoofpunt bespreek.
Pieter Verhoef (1981) verwys sydelings na 3:15, maar bring ’n belangrike element na vore deur die simboliese aard van vrou en slang se saad te beklemtoon. Die teks word as simboliese voorsegging van die Messias gesien. Die sogenaamde moederbelofte sou as een van hierdie messiaanse voorsegginge kon dien (Verhoef 1981:115). Hoewel Kwadrant A nie losgelaat word nie, toon so ’n benadering sterk affiniteit met Kwadrant C.
In sy bespreking oor messiaanse verwagting in die Ou Testament beveel Verhoef ’n latere werk van G.Ch. Aalders by sy lesers aan. Volgens Aalders (1948:1−38) skuil die Satan agter die slang en word sy stryd teen die vrou se nageslag voortgesit. Slang en vrouesaad moet dus simbolies verstaan word. In die vrouesaad word ’n bepaalde persoonlikheid aangedui. Dit word ’n stryd tussen twee persoonlike teenstanders. Hier word die belofte gegee dat iemand uit die menslike geslag wat mens is, maar ook méér as mens is, sal opstaan om die duiwel volkome en beslissend te verslaan (Aalders 1948:11). Dit is die moederbelofte omdat al die wesenlike elemente van alle verdere beloftes oor die Messias daarin saamgevat word (Aalders 1948:11).
Adrianus van Selms kom as uitmuntende Semitikus met ’n vars en prikkelende benadering. Van Selms (1967:64) verwys na ’n wye verskeidenheid buite-bybelse gegewens wanneer hy onder andere besin oor die rol van die slang in die Ou Nabye Ooste en die verhouding tussen die duiwel en die slang.
Van Selms begin met ’n direkte verklaring (Kwadrant B): Dit gaan in 3:15 om blywende vyandskap tussen slange en mense. Tog verduidelik hy dadelik dat die woord saad (v. 15b) kollektief verstaan moet word, verwysende na die nageslag van die eerste vrou (Van Selms 1967:71−72). In die lig van die Nuwe Testament kan ’n mens die teks as ’n protevangelium beskryf, maar dan nie in direkte Messiaanse sin nie, asof hier met ‘vrouesaad’ direk en uitsluitlik Christus bedoel word.
Van Selms se toepassing is eerder simbolies as op ’n werklike geslagslyn gegrond. Dit herinner aan Kwadrant C en die Etiese Teologie. In aansluiting by Genesis 3:9, waar God die mens opsoek, kan die woorde van 3:15 as besondere genadedaad van God beskou word, omdat Hy die mens nie innerlik aan die sonde oorlaat nie. Die gevoel word by die mens gelaat dat die kwaad sy vyand is. God stel ’n stryd tussen ons en die kwaad sodat ons nie daarmee kan vrede hê nie. Dit is genade sowel as ’n opdrag (Van Selms 1967:72).
Van Selms besin oor die vertaling van die werkwoord שׁוף in vers 15c. Hy vertaal die werkwoord ten opsigte van die mens met ‘vermorsel’ en ten opsigte van die slang met ‘hap na’ of ‘loer na’. Hy wys daarop dat ’n byt aan die hakskeen dodelik is en dat die teks dus nie op oorwinning dui nie. Dat stryd nie oorwinning impliseer nie, maar tog evangelie is, verteenwoordig ’n nuwe gedagte.
Jaap Helberg (1980) behandel 3:15 baie kortliks wanneer hy grootliks die tradisionele gereformeerde siening saamvat. Die vloek in 3:15 bevat tegelykertyd ’n belofte aan die mens en is daarom die moederbelofte of protevangelium. Vanweë die klem wat Helberg op die geskiedenis van die Godsopenbaring lê, is die teks vir hom beduidend.
Helberg volg die drie vlakke van betekenis wat Calvyn en Kroeze onderskei: eerstens dui die teks op die vyandskap tussen slange en mense (Helberg 1980:27); tweedens dui dit daarop dat God telkens self sorg vir die vyandskap tussen die bose en die wêreld waarmee ’n mens so graag vriende maak (Helberg 1980:26); derdens sal die vrou se saad die slang oorwin. Helberg identifiseer die slang as die Bose, as persoon. Die saad van die vrou dui, volgens Helberg, ‘dan ook blykbaar ten diepste op ’n persoon wat uiteindelik die Bose sal oorwin’, wat in die lig van die Nuwe Testament blyk Jesus Christus te wees (Helberg 1980:27).
Helberg gee die rede waarom hy aan oorwinning dink. Die Bose het vir Christus gebyt en dit was dodelik, maar Hy het die Bose oorwin en uit die dood opgestaan. Hierdie gedagte dat die Bose vir Christus dodelik gewond het, is ’n nuwe element wat by die interpretasie gevoeg word en word spesifiek deur Vosloo (sien verder) verwerp.
Volgens Johan Heyns staan 3:15 tereg as die moederbelofte bekend omdat die eerste messiaanse belofte hier begin. ‘[A]lle wesentlike elemente van die openbaring van die genade [word] hier aangetref … tegelyk het Eva natuurlik die moeder geword van die beloofde Messias’ (Heyns 1978:233). Die slang tree in dubbele gestalte op, naamlik as dier én as instrument van Satan. Die ‘hy’ wat klaarblyklik uit die saad van die vrou sal kom, getuig van twee persoonlike teenstanders. Die twee werkwoorde in vers 15c lê vir Heyns op verskillende vlakke: een se kop word vermorsel, wat op vernietiging dui, terwyl die ander se hakskeen gebyt word, wat op verwonding dui.
Heyns (1978:233) erken tot dusver die duidelikste van almal dat hierdie teks raaiselagtig en misterieus is en dat dit moeilik sonder die Nuwe Testament sinvol verklaar kan word. Die Nuwe Testament moet as verklaringsleutel vir die teks gebruik word.
Heyns (1978:234−235) trek drie lyne vanuit 3:15 met betrekking tot die Messiasbelofte waardeur die gestalte van die beloofde Messias al duideliker afgeteken word:
• Die lyn van afstamming: In 3:15 is daar ’n duidelike sinspeling op ’n menslike persoon, maar ook iemand wat méér is as ’n mens. Een na die ander figuur in die Ou Testament stel teleur totdat dit uiteindelik in die koms en werk van Christus realiseer.
• Die lyn van oorwinning: Die ‘hy’ van 3:15 sal die teenstander se kop vermorsel. In die Ou Testament, en veral in die boek Daniël, word die koms van ’n koning en oorwinnaar in die vooruitsig gestel.
• Die lyn van lyding: Die ‘hy’ van 3:15 se hakskeen word gebyt, wat ’n profetiese voorafbeelding is van die versoenende lyding van Christus. Heyns maak hier ’n soortgelyke vergelyking as Helberg tussen Christus se lyding en die werking van die Satan.
Heyns skenk slegs per implikasie aandag aan ’n letterlike (vyandskap tussen mens en slang) of ’n korporatiewe (stryd tussen die slangesaad en die vrou se saad) verstaan. Hy gee ’n simboliese verklaring, tipies van Kwadrant C, wat hy in gereformeerde sin as moederbelofte identifiseer.
Nuwe verstaan: Geen moederbelofte
Deist (1991:372−375) noem ’n aantal redes waarom daar teen die laaste kwart van die vorige eeu ’n ommekeer in Bybeluitleg gekom het. Vaste sekerhede het plek gemaak vir subjektivisme. In die Bybelwetenskappe beteken dit groter klem op die kontingente as die beduidende, en meer belangstelling in die simboliese as die werklike. Waar die neiging by die klassieke Calvinistiese eksegese van 3:15 na Kwadrant A was, is die neiging nou na Kwadrant D.
Indien daar wel ’n beduidende boodskap in die teks gesoek word (Kwadrant C), word die boodskap, hetsy Christologies of algemeen soteriologies, as ’n laat Ou-Testamentiese of Nuwe-Testamentiese herinterpretasie van die teks beskou.
Dit is verbasend dat Fanus du Toit in sy boek oor die teologie van die Ou Testament (1974) feitlik niks oor 3:15 sê nie. Die feitlike verswyging van die sogenaamde moederbelofte kan toegeskryf word aan Du Toit se besondere belangstelling in die Ou Nabye Oosterse agtergrond van die skeppings- en sondvloedvertellings. Soos B.J. Oosterhoff is die vraag vir hom of die slang bloot ’n dier is (Du Toit 1974:16, 93). Op grond van die verskillende tekste in die Nuwe Testament kom hy tot die gevolgtrekking dat daar agter die slang ’n bose mag sit, naamlik die duiwel (Du Toit 1974:93, 94). Du Toit bespreek die slang-motief in die Ou Nabye Ooste en kom tot die gevolgtrekking dat die slang ‘tog uiteindelik in die Oud-Oosterse wêreld gesien moet word as dier van die onderwêreld, die oorsaak van sonde en dood, die anti-goddelike mag by uitnemendheid’ (Du Toit 1971:103−105). Du Toit gaan in sy verklaring nie verder as die kontingente en simboliese nie (Kwadrant D), hoewel hy andersins binne ’n openbaringshistoriese raamwerk te werk gaan (tipies van Kwadrant A).
Adrio König is meer genuanseerd. Sy vertrekpunt is ’n realistiese verklaring: ‘Mense sal slange doodmaak, al sal die slange hulle telkens weer byt’ (König 1991:183; 2006:328).
König sluit uitdruklik by Van Selms aan deur in 3:15 ’n toekomsperspektief te sien. Die teks is méér as kontingent. Die mens sal ’n voortdurende stryd stry (König 1991:103). In aansluiting by Von Rad wys König daarop dat daar geen aanduiding in die teks is hoe die stryd sal afloop nie (König 1991:183). Genesis 3:15 is nie ’n belofte van oorwinning oor die slang, sy nageslag of die sonde in die algemeen nie, maar van voortgaande vyandskap. Die feit dat die slangbyt laaste genoem word, beteken dat die voortgaande stryd nog nie oorwinning impliseer nie (König 2006:328). Hiermee neem König standpunt in teen Heyns se gedagte dat daar in 3:15 ’n ‘lyn van oorwinning’ te bespeur is. Volgens König (2006:328) is dit skaars moontlik om beloftes oor die Messias te verwag voor die tyd van Dawid. Dié beloftes van oorwinning deur ’n groot koning uit die geslag van Dawid kom eers later in die Ou Testament voor (König 1991:183).
König sien wel ’n wonderlike belofte in 3:15 omdat dit sê dat daar ’n weerstand by mense sal wees en dit as simbool sal dien sodat die wêreld nie heeltemal in duie sal stort nie. In dié opsig is die stryd tussen slange en mense ’n simbool van die mens se stryd teen die sonde. ’n Simboliese verklaring is tipies van Kwadrant C.
König (2006:329) verwerp ’n individuele duiding in 3:15 (Christologies of Mariologies). Die enkelvoudige ‘jy’ is kollektief en het betrekking op die totale nageslag.
Volgens Deist kan Genesis 3 nie op historiese werklikheid dui nie, maar is dit ’n sage, ’n volksverhaal, of meer bepaald ’n etiologiese (verklarende) verhaal. So sal Genesis 3:14 byvoorbeeld verklaar waarom die slang die enigste kruipende dier sonder pote is (Deist 1980:91−92, 94−95, 96). Die slang is in die Ou Ooste dikwels die simbool van ewige lewe (Deist 1990:13). Die boodskap is dat die verhouding tussen mens en dier verbreek word – daar kom vyandskap tussen mens en dier (Deist 1990:14).
Die waarheid van die verhaal lê in die les wat dit oordra. Om dit te bepaal, moet gekyk word na die vorm- en tradisiegeskiedenis van die teks. Nog belangriker is die funksie van die verhale soos dit versmelt het tot die teks wat ons nou voor ons het. Daar moet dus na die oogmerk van die redaktor gekyk word. In die geval van Genesis 3 is die teks waarskynlik in die tyd van Dawid en Salomo saamgestel. Dit het ’n kritiese funksie ten opsigte van die optimisme van die tyd en die opvatting dat die koning ’n soort goddelike status het (Deist 1980:86). Indien die teks ná die skeuring van die ryk saamgestel is, skets dit die mens in sy opstand en eiesinnigheid. Indien dit tydens die ballingskap saamgestel is, skets dit eweneens die mens in sy hoogmoed en eiesinnigheid (Deist 1980:96−97). Die teks het dus ’n sterk tydgenootlike boodskap. Deist se verklaring lê volledig binne Kwadrant D.
Willem Vorster plaas metodologiese probleme met betrekking tot die uitleg van 3:15 op tafel, wat die spoorslag was tot ’n nuwe verstaan van dié teks. Vorster se hoofargument teen ’n messiaanse verstaan van die teks is dat die woord הוּא in vers 15c ’n anafoor is wat terugverwys na die slang in die hoofsin (Vorster 1981:115). Messiaanse verklarings wil hierdie enkele woord van sy tekstuele konteks isoleer en neem dan aan dat die woord na ’n persoon (die Messias) verwys, terwyl die slang simbool van die Satan is (Vorster 1981:110, 113−114). Volgens Vorster gaan dit bloot oor die stryd tussen die slang en sy nageslag, en die vrou en haar nageslag.
Die messiaanse interpretasie gaan terug op die Septuaginta, Targum Neofiti en Irenaius (Vorster 1981:110−112). Vorster wys ook daarop dat die teks die eerste in ’n reeks vervloekings is. Dit is ongeldig om ’n vloek in iets positiefs om te keer (Vorster 1981:114).
Van Zyl ondersteun aanvanklik die klassieke gereformeerde verstaan van 3:15 in ’n boek oor heenwysings na die Christus in die Ou Testament (1964). Die slang is ’n ‘dubbele figuur’, wat op ’n letterlike slang dui (realistiese verklaring) en op die Satan (figuurlike toepassing in die lig van die Nuwe Testament). Hy wat die slang se kop vermorsel, is uiteindelik die Messias, wat die oorwinning oor die Satan behaal (Van Zyl 1964:54−55).
In latere publikasies (Van Zyl 1987; 1989) verreken Van Zyl die kritiek wat sedertdien teen die gereformeerde konsensus geopper is.
Volgens Van Zyl (1989:10) is dit gewaagd om van ’n moederbelofte te praat omdat dit ’n assosiasie wek met die Rooms-Katolieke interpretasie van Maria, die moeder van Jesus, as die ‘tweede Eva’ deur wie die oorwinning gekom het. ’n Belangriker rede wat Van Zyl (1987:145; 1989:10) noem, is dat die Nuwe Testament nie 3:15 as moederbelofte aandui nie. Die messiaanse verklaring is tipies van die Septuaginta en die Joodse Targums. Die 1933/53-vertaling van die Bybel in Afrikaans vertaal in vers 15c die woord הוּא tereg nie met ’n hoofletter nie (Van Zyl 1987:144−145).
Daar kom blywende vyandskap tussen die slang en die vrou. Dié vyandskap duur voort sodat al wat slang is, die vyand is van al wat mens is. Die verwysings na ‘hakskeen byt’ en ‘kop vermorsel’ bevestig dat dit gaan oor die tipe dier wat ons as slange ken. Met hierdie verklaring werk Van Zyl met die uitgangspunt dat die teks kontingent en realisties verstaan moet word (Kwadrant B).
Daar is egter ‘spore van hoop en genade’ vir die mens in die oordeel oor die slang (Van Zyl 1989:10). Deur vyandskap word die mens van die aanhitser en van die sonde afgesonder. Verder het die slang nie ’n kans as sy kop vermorsel word nie, terwyl die mens slangbyt soms oorleef. Die flou sprankie hoop en genade wat uit 3:15 blyk, het in die Nuwe Testament gegroei tot die boodskap van Christus as die Oorwinnaar oor die slang wat met die Satan geassosieer is. Van Zyl meen dus dat die teks tog simbolies en beduidend is (Kwadrant C).
Wil Vosloo (1999:15) wys op vyf probleme met betrekking tot ’n Christologiese verklaring van 3:15:
1. Die vorm van die uitspraak is dié van ’n vervloeking wat nooit beloftes van heil kan bevat nie.
2. Die woorde van die teks dui daarop dat daar geen wenner in die stryd is nie omdat dieselfde Hebreeuse woord vir ‘vermorsel’ en ‘byt’ gebruik word. Slangesaad en mens sal mekáár dodelik wond. Die term saad is kollektief, en omdat ‘saad’ in Hebreeus ’n manlike woord is, verklaar dit die gebruik van ‘hy’ aan die einde van die vers.
3. Omdat die uitspraak ’n sinonieme parallellisme is, moet die tweede helfte van die vers dieselfde as die eerste helfte sê.
4. Nóg die Ou Testament, nóg die Nuwe Testament, nóg die vroeg-Christelike kerk gebruik hierdie teks op ’n Christologiese wyse. Vosloo voer die Christologiese interpretasie terug na die Septuaginta, Justinianus (160 n.C.) en Irenaius (180 n.C.).
5. Die kruisdood van Christus kan nie as die ‘byt van die slang’ verstaan word nie omdat Hy nie deur die Satan doodgemaak is nie, maar Homself vrywillig prysgegee het.
Ten spyte van die besware waarvan Vosloo deeglik kennis neem en wat hy aan sy lesers deurgee, vul hy sy letterlike verklaring (die ewige stryd tussen mense en slange – Kwadrant B) aan met ’n simboliese interpretasie (Kwadrant C). Die teks kondig ’n meedoënlose stryd tussen die mens en die kwaad, of die mens en die Bose aan. Die teks sê egter niks meer as dit nie. Die teks hou wel met Jesus verband omdat die klimaks van dié stryd in Hom bereik word. Hy oorwin egter nie deur mag of geweld nie, maar deur die liefdesdaad van gehoorsaamheid en skynbare swakheid. (Vosloo 1993:19; 1999:10).
Hendrik Bosman (2003) verwys baie kort na 3:15 in Die Bybel A−Z. Aan die een kant was daar nie veel ruimte in genoemde kompendium om werklik probleme rondom die teks te bespreek nie. Aan die ander kant weerspieël Bosman se kort opmerkings die nuwe verstaan van 3:15.
Genesis 1−11 beskryf onder andere hoe die mens tot die kwaad geneig is, maar hoe God telkens die inisiatief neem om die skepping in stand te hou (Bosman 2003:99). Toe God ná die ongehoorsaamheid en eerste sonde na die mens roep met die woorde ‘Waar is jy?’(Gen 3:9), neem Hy daardeur die inisiatief en vind hierdie roep weerklank deur die hele Bybel heen. Hy neem ook inisiatief deur al drie skuldige partye wat by die eerste sonde betrokke was, te straf. In 3:15 word voorspel dat die menslike nageslag die slang se kop sal vermorsel en dat die slang die mens in die hakskeen sal byt. Dit getuig van voortgesette konflik, maar ook dat die slang nie mag oor die mens kan behou nie (Bosman 2003:105).
Hoewel Bosman die teks as ’n voorspelling van konflik tussen mens en slang verstaan, vind hy tog ’n boodskap van hoop daarin wat bevestig word deur die feit dat die vrou as die moeder van al wat lewe aangewys word (Gen 3:20) en die Here vir hulle velklere maak en aantrek (Gen 3:21; Bosman 2003:106). Vir sy Kwadrant C-benadering werk Bosman met die hele perikoop en nie net met die teks nie.
Vorster (1981:116) kom in sy artikel oor 3:15 tot die volgende gevolgtrekking: ‘The traditional messianic interpretation of Gn. 3:15, if properly analysed, can be regarded as being out-dated and with no support of the original.’
Indien Vorster verwys na ’n oppervlakkige lees van 3:15, is sy standpunt geldig. Die teks het inderdaad heelwat verstaansprobleme.
Dit beteken egter nie dat ’n messiaanse uitleg van 3:15 ongeldig is nie. Die ‘oorspronklike’ teks is nie die enigste maatstaf vir Skrifuitleg nie, maar ook ander oorwegings soos die ko-teks (tekstuele konteks), die moontlike konteks van outeur en ontvangers (eerste ontvangers en die hedendaagse eksegeet), asook die kanonieke plek van die teks. Die geldigheid van ’n bepaalde verklaring moet aan die rasionaliteitsmodel van die verklaarder gemeet word:
• Binne ’n rasionaliteitsmodel wat Genesis as kaleidoskoop van sienings en dus nie noodwendig as Woord van God beskou nie, is dit geldig om 3:15 as ’n mite te beskou wat bloot oor die slang, die vrou en hulle nageslag handel (vgl. Vorster).17 Binne Kwadrant D kan daar geen sprake van ’n moederbelofte wees nie.
• Indien aangeneem word dat die verhaal van Genesis 3 ’n werklike gebeurtenis is van die eerste ouerpaar van wie alle mense afstam, is dit geldig om in die vervloeking van die slang ook blywende gevolge vir die mensdom te sien. Eksegete wat hulle binne Kwadrant A en B bevind, volg hierdie rasionaliteitsmodel.
• Dit is egter nie noodwendig nodig om Genesis 3 as ’n werklike gebeurtenis te beskou om daaruit ’n blywende boodskap af te lei nie. Die vertelling van Genesis 3 kan as simbolies beskou word en, op grond van die oortuiging dat die Ou en Nuwe Testament ’n gesagvolle Kanon is, geldig op die mensdom toegepas word (Kwadrant C).
• Spesifieke verwysings in res van die Ou of Nuwe Testament is nie ’n absolute voorwaarde om die teks as beduidend te beskou nie. Die aanname dat God reddend werk en dat Hy ’n reddingsplan laat ontvou18 wat op die koms van Jesus Christus uitloop, is gebaseer op bepaalde uitsprake en temas (bv. die verbondstema) in die Ou en Nuwe Testament en kan geldig op 3:15 van toepassing gemaak word. Binne so ’n heils- of openbaringshistoriese rasionaliteitsmodel van die verklaarder is dit geldig om 3:15 op God se reddingswerk in en deur die Messias toe te pas. Met so ’n verklaringsleutel is 3:15 protevangelium.
Watter verstaansmodel ook al gevolg word, bly dit noodsaaklik om genuanseerd oor die teks te praat. Genesis 3:15 verwys nie direk na Jesus Christus nie:
• Die brug wat tussen 3:15 en die Messias gespan word, hetsy deur middel van die verbond of andersins, moet geloofwaardig aangedui word.
• Eksegetiese probleme moet verreken word (vgl. Kroeze & Vosloo).
• Die vroeë resepsie van die teks moet in ag geneem word (vgl. Ronning).
• Die ko-teks, veral die res van Genesis 3, moet in ag geneem word (vgl. Bosman 2003; Van Selms 1967). Indien Kwadrant A gevolg word, is dit belangrik om aan te dui dat daar ’n goeie boodskap opgesluit lê in die Here se opsoekende liefde (Gen 3:9), die implisiete belofte dat die lewe vir die man en sy vrou voortgaan (Gen 3:16−19), dat die vrou die draer van lewe word ten spyte van wat gebeur het (Gen 3:20) en dat die Here vir hulle rokke van vel maak (Gen 3:21).
Aalders, G.C., 1948, ‘De profetie’, in F.W Grosheide (ed.), Christus de Heiland, pp. 1−38, Kok, Kampen.
Bosman, H., 2003, ‘Genesis’, in J. van der Watt (red.), Die Bybel A−Z: ’n Omvattende, nuttige hulpbron wat die Bybel en sy leefwêreld vir hedendaagse gelowiges oopsluit, bl. 99−114, Christelike Uitgewersmaatskappy, Vereeniging.
Brueggemann, W., 1982, Genesis: A Bible commentary for teaching and preaching, John Knox, Atlanta.
Calvin, J., 1847, Commentaries on the first book of Moses called Genesis, transl. John King, Calvin Translation Society, Edinburgh.
Calvyn, J., 1984, Institusie van die Christelike godsdiens, Band 1, vert. H.W. Simpson met medewerking van L.F. Schulze en C.M.M. Brink, Calvyn Jubileum Boekefonds (CJBF), Potchefstroom.
Coetzee, C.F.C., 2008, ‘Moederbelofte’, in F. Gaum (red.), Christelike Kernensiklopedie, bl. 745, Lux Verbi, Wellington.
Colenso, J.W., 1863, The Pentateuch and book of Joshua critically examined: Part IV, Longman, Roberts & Green, London.
Deist, F.E., 1980, ‘Verteltekste’, in F.E. Deist & J.J. Burden (reds.), ’n ABC van Bybel-uitleg, bl. 69−102, Van Schaik, Pretoria.
Deist, F.E., 1990, Jy is ’n nuwe mens, Van Schaik, Pretoria.
Deist, F.E., 1991, ‘Objektiewe skrifuitleg? Kanttekeninge by Skrifuitleg in die Ned Geref kerk 1930−1990’, Hervormde Teologiese Studies 47(2), 367−385. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v47i2.2389
Deist, F.E., 1994, Ervaring, rede en metode in Skrifuitleg: ’n Wetenskapshistoriese ondersoek na Skrifuitleg in die Nederduitse Gereformeerde kerk 1840−1990, Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing, Pretoria.
De Klerk, P.J.S., 1934, Handboek gewyde geskiedenis: Handleiding vir belydeniskatkisante, jongeliedeverenigings en onderwysers, Van Schaik, Pretoria.
Du Plessis, J., 1927, ‘Wat de Hogere Kritiek is en leert’, Het Zoeklicht 5(10), 305−314.
Du Toit, J.D., 1912, ‘De strijd aangevangen’, Die Kerkblad 14(276), 1−3.
Du Toit, J.D., 1926, ‘Die Sinode van Assen III, Die Kerkblad 27(586), 1−2.
Du Toit, S., 1971, Ou Testament en Ou Ooste: ’n Bybels-argeologiese studie, Pro Rege, Potchefstroom.
Du Toit, S., 1974, Openbaringsgeskiedenis van die Ou Testament, Pro Rege, Potchefstroom.
Gerdener, G.B.A., 1929, Handboek by die katkisasie, Suid-Afrikaanse Bybelvereniging, Kaapstad.
Gous, I.P.G., 2010, ‘Snakes and ladders: mind games in Genesis 2 and 3, Journal for Semitics 19(1), 113−127.
Hattingh, C., 1984, ‘Die heilige oorlog’, Gereformeerde Vroueblad (12), 6−7.
Helberg, A.N., 1976, ‘Genesis 2 en 3, simboliek of werklikheid? ’n Kritiese beskouing van die standpunt van B.J. Oosterhoff’, Th.M.-verhandeling, PU vir CHO, Potchefstroom.
Hofmeijr, N.J., 1900, Blikken in den Bijbel: Een honderdtal korte toespraken, Nijmegen, Milbron.
Hofmeijr, N.J., 1903, Wekstemmen: Twee vroeger verschenen preekbundels, Kaapstad, Amsterdam, Hollandsch Afrikaansche Uitgevers-Maatschappij, Kaapstad, Amsterdam.
Kikillus, G.T.T., 1935, ‘Die genadeverbond’, in H.G. Stoker & F.J.M. Potgieter (reds.), Koers in die Krisis 1, bl. 163−172, Pro Ecclesia, Stellenbosch.
Koehler, L. & Baumgartner, W. (eds.), 2000, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament (HALOT), rev. edn., Brill, Leiden.
König, A., 1991, Bondgenoot en beeld: Oor die wese van die mens en die sonde, NG Kerkboekhandel, Pretoria. (Gelowig nagedink, 4).
Kroeze, J.H., 1965, Handboek Bybelse geskiedenis: Die Ou Testament, Interkerklike Uitgewerstrust, Pretoria, Potchefstroom, Kaapstad.
Kroeze, J.H., 1967, Die tuin van Eden: Genesis 2 en 3 aandagtig gelees, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Kroeze, J.H., 1974, Adam en Eva, De Jong, Johannesburg.
Krüger, J.S., 2003, Sweeping Whirlwinds: A Study of religious change: Reformed religion and civil religion in the city of Pretoria (1855−2000), University of South Africa, Pretoria.
Le Roux, J.H., 1993, ‘A story of two ways: thirty years of Old Testament scholarship in South Africa, Old Testament Essays, suppl. ser. 2.
Malherbe, E.G., Truter, J.C. & Nepgen, C.C. (reds.), 1928, Klag teen die H. Eerw. Professor Johannes du Plessis, D.D., D.Litt., ingebring deur die Kuratorium van die Teologiese Seminarium, Stellenbosch, en die behandeling daarvan deur die H. Eerw. Ring van Stellenbosch in sy sitting te Caledon, op die 14e tot 16e Augustus 1928, Ring van Stellenbosch.
Oosterhoff, B.J., 1972, Hoe lezen wij Genesis 2 en 3? Een hermeneutische studie, Kok, Kampen.
Ronning, J.L., 1997, ‘The curse on the serpent (Genesis 3:15) in biblical theology and hermeneutics’, D.Phil. Dissertation, Westminster Theological Seminary, Philadelphia.
Schurb, K., 1990, ‘Sixteenth-Century Lutheran-Calvinist conflict on the protevangelium’, Concordia Theological Quarterly 54, 25−47.
Snyman, G.F., 1992, ‘Kenteoretiese besinning oor teologiebeoefening aan die Teologiese Skool van Potchefstroom die afgelope twintig jaar’, In die Skriflig 26(2), 247−266.
Spangenberg, I.J.J., 2003, ‘Wat moet ons weet en wat kan ons nog glo?’ Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 44(1&2), 147−160.
Van der Walt, J.G.H., 1931, ‘Kersfees: Gods bevel tot vyandskap in die moederbelofte’, Die Kerkblad 32(708), 411−414,.
Van Dyk, P.J., 2001, A brief history of creation, University of South Africa, Pretoria.
Van Dyk, P.J., 2005, ‘Mythical linkge and mythical frameworks’, Old Testament Essays 18(3), 863−878.
Van Peursen, C.A., 1956, ‘Antithese: algemeen’, in F.W. Grosheide & G.P. van Itterzon (reds.), Christelijke Encyclopedie 1, p. 238, Kampen, Kok.
Van Rooyen, E.E., 1948, Die Nederlandse Geloofsbelydenis, Pro Ecclesia, Stellenbosch. (FCSV. Verkennerreeks).
Van Selms, A., 1967, Genesis: Deel 1. Callenbach, Nijkerk. (Die Prediking van het Oude Testament).
Van Zyl, A.H., 1964, Kyk, Hy kom! Heenwysings na die Christus in die Ou Testament, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Van Zyl, A.H., 1987, Hy wat sou kom: Messiaanse prediking in die Ou Testament, NG Kerk-uitgewers, Kaapstad.
Van Zyl, A.H., 1989, ‘Genesis’ in A. H. van Zyl (red.), Verklarende Bybel: 1983-vertaling, bl. 1−63, Lux Verbi, Kaapstad.
Verhoef, P.A., 1981, Metodiek van die eksegese, NG Kerk-uitgewers, Pretoria.
Vorster, W.S., 1981, ‘The messianic interpretation of Genesis 3:15: A methodological problem’, in W.S. Vorster (ed.), Studies in wisdom literature, pp. 108−118, N.H.W. Press, Pretoria.
Vosloo, W., 1993, ‘Genesis’, in W. Vosloo & J.J. Janse van Rensburg (reds.), Die Bybel in Praktyk, bl. 2−92, Christelike Uitgewersmaatskappy, Vereeniging.
Vosloo, W., 1999, ‘Genesis’, in W. Vosloo & J.J. Janse van Rensburg (reds.), Die Bybellennium: ’n Eenvolumekommentaar, bl. 3−71, Christelike Uitgewersmaatskappy, Vereeniging.
Weiss, P.F.D., 1958, ‘Génesis’, in J.N. Geldenhuys (red.), Die Bybel met verklarende aantekeninge 1, bl. 1−118, Verenigde Protestantse Uitgewers, Kaapstad.
1.Vervolgens sal slegs die hoofstuk en vers aangedui word wanneer na hierdie Skrifgedeelte verwys word.
2.Ronning is ’n gereformeerde Ou-Testamentikus wat tussen 1996 en 2007 aan die Bible Institute of South Africa (Kalkbaai) en die John Wycliffe Theological College (Johannesburg) verbonde was.
3.Ander keuses kan ook ’n rol speel, byvoorbeeld die konteks van die verklaarder. Die artikel verken slegs genoemde twee keuses.
4.Spangenberg (2003:148) verwys in die verband na die ‘meesterverhaal van die ortodokse Christendom’.
5.Aan die einde van die sestiende eeu was daar ’n bitter woordestryd tussen Lutherane en Calviniste hieroor. Calvyn het die teks korporatief verstaan, terwyl Luther se uiteindelike siening was dat die teks uitsluitlik betrekking het op die belofte van die Persoon van die Messias (Schurb 1990:26−29; Ronning 1997:39−44). Die Nederlandse Geloofsbelydenis en Heidelbergse Kategismus neig na die Lutherse hantering van 3:15 deur dit direk aan die belofte van die Redder te verbind.
6.Die Westminster Confession (1646) noem dat God na die sondeval ’n tweede verbond, die verbond van genade, met die mens opgerig het (7, 3). Die slangesaad word ook in verband met gelowiges en hulle kinders gebring (25, 2). Verbondsteologie kom ook in die Westminster Larger Cathecism (1648; antwoord 31) en die Westminster Shorter Cathecism (1648; vraag 20) voor.
7.Die indirekte Messiaanse verklaring hou in dat daar stryd ontketen word tussen die slang en sy saad, en die vrou en haar saad. Dié stryd duur dan voort totdat Christus uit die saad van die vrou gebore sou word. Die Messias word as uitkoms of klimaks van die vrouesaad gesien. Daar word nie uitsluitlik van die Messias gepraat soos by ’n direk-Messiaanse verklaring nie.
8.Ronning (1997:3) praat in die verband van ’n naturalistiese verklaring en vermy die term letterlik, aangesien die gebruik van ’n stylfiguur in vers 15b, waar mense en diere as saad aangedui is, nie meer letterlike spraakgebruik is nie, terwyl dit nog steeds vashou aan die voor-die-hand-liggende (natuurlike) betekenis van mens en slang en hulle nageslag.
9.Verskeie verwante benaderings word onder hierdie sambreelterm ingesluit, waaronder fundamentalisme, Afrikaanse Calvinisme en Neo-Calvinisme. Vergelyk Deist (1994:103−106; 189−210) vir ’n tipering van genoemde benaderings se skrifbeskouing en -uitleg.
10.Vergelyk Gous (2010:125−126) se psigologiese verklaring, naamlik dat Genesis 2−3 ’n mite is waarin daar waarheid steek omdat dit werklike universeel-menslike behoeftes in metaforiese taal beskryf.
11.Krüger (2003:432−433) gebruik die term kritiese rasionalisme as ’n sambreelterm vir post-apartheidsbenaderings onder Suid-Afrikaanse teoloë wat kritiese rasionalisme met ’n geloofsverbintenis aan God se openbaring in Christus kombineer.
12.Hofmeijer is een van die eerste twee professore aan die Kweekskool op Stellenbosch.
13.Du Plessis was vanaf 1913 professor aan die Kweekskool op Stellenbosch en was later omstrede onder andere vanweë sy (vermeende) Skrifkritiek.
14.Deist (1991:370−372) tipeer die tydperk in die Nederduitse Gereformeerde Kerk tussen 1935 en 1957 as die (Neo)-Calvinistiese periode. Hierdie posisie word ook as fundamentalisme en ‘Boere-Calvinisme’ beskryf.
15.Twee kategese handleidings wat lank in onderskeidelik die NGK en GKSA gebruik is, albei deur teologiese professore geskryf, dien as voorbeeld. Gerdener (1929:11) sê dat God hier plegtig beloof dat Hy sou sorg vir ’n verlosser. De Klerk (1934:15) noem 3:15 ’n voorsegging van die Messias. Albei verwys ook na Genesis 3:9 as blyk van die Here se genade.
16.Abie Helberg tree in ŉ meestersverhandeling (1976) ook met B.J. Oosterhoff in gesprek oor 3:15 (Helberg 1976:121−123). Helberg volg Kroeze wesenlik na.
17.Vergelyk die voorafgaande bespreking vir bibliografiese verwysings van persone wat in die gevolgtrekking genoem word.
18.Die duidelikste uitgespel deur Ronning (1997).