Spiritualiteit en poësie: Om te ontmoet en te soek | Spies | HTS Teologiese Studies / Theological Studies
Home ▶ Vol 68, No 1 (2012) ▶	Spies
Prof. Lina Spies is emerita professor in the Department of Afrikaans and Dutch at the University of Stellenbosch. This article is the reworked version of the author’s commemoration lecture presented at the Van Aarde Festschrift ceremony on 07 June 2011 in the Sanlam Auditorium at the University of Pretoria. Prof. Spies participated in 2011 as a research associate in the project Marginalisation and Social Responsibility, directed by Dr Andries G. van Aarde, Honorary Professor in the Department of New Testament Studies at the Faculty of Theology of the University of Pretoria, South Africa.
PO Box 12262, Die Boord, Stellenbosch 7613, South Africa
Spies, L., 2012, ‘Spiritualiteit en poësie: Om te ontmoet en te soek’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 68(1), Art. #1209, 7 pages. http://dx.doi.org/10.4102/
Spiritualiteit en poësie: Om te ontmoet en te soek
Spirituality and poetry: To meet and to seek. This article represents a commemoration lecture in honour of Professor Andries van Aarde. In the article, Lina Spies, emerita professor in the Department of Afrikaans and Dutch at the University of Stellenbosch, an eminent Afrikaans poet, recounts her spiritual journey as seeker. Spies views her emerging religiosity as the result of her encounters in real life and in poetry. The poem as encounter serves as a dynamic occurrence in which one both searches and finds. The poetry of secular poets like Pablo Neruda receives a religious dimension when they give expression to the ‘vastness of the universe’ as Neruda does in his poem La poesíe (translated as Poetry). For the literary-theoretical foundation of her argument, Spies employs the insights of Camille Paglia, professor of Humanities and Media Studies at The University of Arts in Philadelphia, as especially found in the introduction to her book, Break, blow, burn.
Spies’ article focuses on the author’s spirituality as witnessed in her poems and in her translation of the diary of the Holocaust victim, Anne Frank. This spirituality is eschewed from Christian orthodoxy, on the one hand, and simultaneously influenced by the novels of the American-Jewish writer Chaim Potok, which evoked her interest in the American Jewish society and also made her conscious of the Jewishness of Jesus. The author’s spiritual journey of meeting and seeking reaches a peak in her poem Ontdaan (translated as Unsettled), on her reading of Andries van Aarde’s book Fatherless in Galilee: Jesus as child of God.
Dames en here, toe prof. Andries van Aarde my gevra het om as spreker op te tree by geleentheid van die viering van sy sestigste verjaarsdag, was ek uit die veld geslaan, maar tog het ek ondanks ’n onmiddellike gevoel van ontoereikenheid sonder meer ingewillig. Hy word vanaand vereer met ’n Festschrift vir sy hoogstaande bydrae tot die teologiese wetenskap, en ek is ’n letterkundige en ’n digter. ’n Vraag wat dus byna vanselfsprekend by u behoort op te kom, is: Wat kwalifiseer my om by hierdie huldigingsgeleentheid vir ’n teoloog van internasionale statuur ’n spreker te wees? Om die vraag vir myself te beantwoord, moes ek op my spoor teruggaan tot by die begin van die aanleidinge tot die eer en voorreg wat my vanaand te beurt val. Binne historiese tyd is dit ’n kort pad van enkele jare wat teruglei na my ontmoeting met Andries, maar binne nie-chronologiese tydsverloop is dit ’n lang spirituele reis wat ons vriendskap en my optrede vanaand voorafgegaan en bestem het.
Die kortpad voer my terug na die eerste drie maande van 2001 toe ek gasdosent was aan die Vrije Universiteit van Amsterdam en my twee-en-sestigste verjaarsdag in die Suid-Afrikaanse Instituut gevier het. My beste verjaardaggeskenk het ek gekry van professor Alphonso Groenewald, wat toe vir sy doktorsgraad aan die Universiteit van Nijmegen gestudeer het waar Andries op dié tydstip as gasdosent werksaam was. Dié geskenk was die boek Ruim geloven van die Nederlandse Nuwe-Testamentikus, C.J. den Heyer (2001). Voorin het Alphonso geskryf:
Mag hierdie boek ’n bydrae lewer tot jou ’op-weg-wees’ na ’n dinamiese geloofslewe en verstaan van God – wat nie noodwendig berus op die sekerheid van ’waarhede’ nie, maar liewer op die dinamiek van voortdurende soeke.
Alphonso en ek het in die skaduwee van die dood van prof. Willem Prinsloo in 1997 vriende geword. Hy was op daardie tydstip Alphonso se studieleier en ek het aanvanklik met hom as eksegeet saamgewerk aan die beryming van ’n aantal psalms in die periode wat ek aan die departement Afrikaans aan die Universiteit van Pretoria verbonde was (1983−1987). My werk aan die Psalms wat voortgegaan het nadat ek as professor na Stellenbosch teruggekeer het, was nie net ’n verdieping van my kennis van die Psalms en van die literêre skoonheid daarvan nie, maar ook ’n vernuwing van my belangstelling in die Bybel. Dit het die grond geword van my en Alphonso se vriendskap. En as Alphonso my nie aan Andries van Aarde voorgestel het nie, was ek ’n veel armer mens en het ek nie vanaand hier gestaan nie.
Met sy inskripsie in Den Heyer se Ruim geloven het Alphonso my ’n geloofsreis toegewens wat nie berus het op sekerhede nie, maar op die ‘dinamiek van voortdurende soeke’. Hy het besef dat ek reeds op daardie reis vertrek het en die soeker in my herken voordat ek myself as sodanig leer ken het. Dieselfde geld vir Andries van Aarde, wat my pertinent gevra het om vanaand te praat oor wat dit beteken om ’n soeker te wees, en van die invloed daarvan op my spiritualiteit en my poësie. Andries is self ’n soeker by uitnemendheid, daarom was hy die inisieerder van die bekendstelling van Pieter Cilliers (2011) se boek Soeker in die Senaatsaal van die Universiteit van Pretoria op 16 Maart 2011.
In my terugblik op my lewe en my digterskap het ek nie soseer myself as ’n soeker herken nie, maar eerder die ontmoetings raakgesien wat my lewensloop en my menswees bepaal het. Ontmoetings wat gebeur het sonder dat ek dit bewus gesoek het. Maar ‘soek’ is ’n halfrym op ‘ontmoet’; die twee hoort bymekaar. In teenstelling tot die betekenis van iets ‘toevalligs’ wat die woordeboek aan die begrip ‘ontmoeting’ heg, kan dit ’n dinamiese gebeurtenis van wedersydse ontdekking word. Dit gebeur in die magistrale gedig van die Chileense digter, Pablo Neruda, oor hoe die poësie hom gevind het; nie hy die poësie nie. Dit is die gedig La poesía (Die poësie) uit sy bundel Memorial de Isla Negra, wat hy geskryf het met ’n warm hart en ’n innerlike vrygewigheid toe hy op ‘n eiland aan die Chileense kus van die Stille Oseaan tot rus gekom het. Alastair Reid het die titel van sy Engelse vertaling van hierdie ryp verse tereg weergegee as Isla Negra: A Notebook, want dit is wat die bundel is: gedigte as ‘dagboekinskrywings’ van Neruda se herinneringe:
no, there were not voices, they were not
(Pablo Neruda 1982:30−32)
Neruda vertel hoe hy die ontmoeting met die poësie nie as iets onpersoonliks ervaar het nie. Hy is daardeur in besit geneem soos deur ’n geliefde. Wat deur die aanraking met hom gebeur het, vertel die digter in die taal van die religie. In die brand in sy ‘siel’ het hy sy eie eensaamheid omgesmee tot ’n gedig wat ná die neerskryf van die eerste onbeholpe reël tot ’n kosmiese ervaring uitgegroei het.
Wat met Neruda by die ontwaking van sy digterskap gebeur het, ervaar die gevoelige leser ook by die lees van ’n goeie gedig: Sy skanse word afgebreek om hom nuut na die werklikheid te laat kyk. Om hierdie gedagte weer te gee, kies Camille Paglia vir haar boek waarin sy drie-en-veertig gedigte uit die skatkamer van die Engelse letterkunde teksanalities bespreek, die titel Break, blow, burn uit John Donne se Holy sonnet XIV (Paglia 2005:xiv) ‘That I may rise, and stand, o’er throw me, and bend/Your force to break, blow, burn and make me new.’ Donne se gebed dat God sy sonde moet vergewe, maak Paglia van toepassing op haar siening van wat kuns, dus ook poësie, wesenlik is: ‘My secular but semimystical view of art is that it taps primal energies, breaks down barriers, and imperiously remakes our settled way of seeing’ (Paglia 2005:xiv). Ook waar die digter nie ’n uitgesproke godsdienstige gedig skryf nie, kan die gedig ’n tema belig wat behoort tot wat Paglia (2005:xiv) ‘human universals’ noem en een van hierdie ‘human universals’ is ’n besef van die eindeloosheid van die kosmos. ‘Poetry’s persistent theme of the sublime – the awesome vastness of the universe – is a religious perspective, even in atheists like Shelley,’ sê Paglia.1 Neruda se gedig La poesía (Die poësie) is wesenlik ’n spirituele gedig – al word daar nêrens pertinent na God verwys nie. Dit is ’n gedig wat van ’n superieure digterskap getuig;2 ’n soort gedig wat ek self sou wou geskryf het en waarvan daar dalk floue afskaduwings in my oeuvre is.
Die ontwaking van Neruda se digterskap was sy ontdekking – nadat hy die eerste lomp reël neergeskryf het – van die wonder van die metafoor. Soos na Neruda was die poësie na my op soek, daarom moes ek aan die Universiteit van Stellenbosch gaan studeer, waar twee mense my ingewag het van wie ek sou leer van misterie en metafore: die filosoof, Johan Degenaar, en die digter, D.J. Opperman. Die skakel tussen dié twee vakdissiplines, die Filosofie en die Afrikaanse letterkunde, in die besonder die poësie, was albei dosente se waardering van die aardse en die liggaamlike, uiteraard met verskillende beklemtonings. By Opperman het ek geleer dat die taal van die poësie konkreet en beeldend moet wees en dat die digter daarom sintuiglik moet lewe en deur die oog moet dink. Degenaar het die mens se onlosmaaklike verbondenheid aan sy liggaam en die aarde gesien as sy luister en nie as sy lot nie.
As ek my terugskouend ’n soeker kan noem, dan het ek dit in hoë mate geword deur Degenaar wat my opgeskerp het om anders oor God en die lewe te dink. Die kennis wat ek oor die groot filosowe verwerf het, was belangrik, maar dit is die meevallers buite die formele kurrikulum om wat ek aan hom te danke het, wat my as digter geïnspireer het en my bybly. Hy het boeiend klasgegee en sy passie vir die poësie dikwels buite verband van sy lesing met sy studente gedeel deur ’n gedig aan te haal. Op dié onkonvensionele manier het hy op ’n keer sy lesing begin deur te sê dat God soos ’n kind nooit moeg word om elke môre vir die son te sê om op te kom nie. Ek het later die aanhaling in die oorspronklike Engels in Gilbert K. Chesterton ( 2007) se Orthodoxy gelees en aangevul:
For grown up people are not strong enough to exult in monotony. But perhaps God is strong enough to exult in monotony … It may be that He has the eternal appetite for infancy; for we have sinned and grown old, but our father is younger than we. (p. 10)
Die hoofstuk waaruit hierdie aanhaling uit Orthodoxy kom, is The ethics of Elfland waarin Chesterton (2007) ook sê:
My first and last philopsophy, that which I believed in with unbroken certainty, I learned in the nursery … The things I believed most then, the things I believe most now, are the things called fairy tales. (p. 17–18)
Die sprokie het in my eerste digbundel Digby Vergenoeg (Spies 1971), wat gedurende my twintigerjare in die dampkring van my Stellenbosse en my Amsterdamse studietyd ontstaan het, ’n belangrike metafoor geword vir my belewenis van die liefde: die liefde vir mooi aardse plekke, die erotiese liefde en die liefde vir God. So ’n gedig is Storietyd waarin die sprokie ’n metafoor word vir die goddelike en meer spesifiek vir die vermoë van God om alles nuut en die gewone ongewoon te maak.
It may be that He has the eternal
appetite of infancy; for we have
sinned and grown old
U het met u heiligheid
ons slaapstydstorie aangeraak:
In daardie uur van Sneeuwitjie
was die blou ’n spieël van vrede,
ons witkalkhuis kasteel van steentjies vuurklip
langs water waaroor pienk naaldekokers glip.
Die goue bal moes in ’n visdam val
dat ons die waterlelies kon ontdek
en met verbaasde hande uitgestrek,
het Gouelokkies skoenlappers-agterna verdwaal.
U wat uit die voortyd is,
sal die padda se bedreiging
in alles alledaags opnuut oorwin,
want niks is oud
of nog ’n keer dieselfde nie –
die padda is ’n prins.
Die noue verbintenis wat my bewussyn van die skoonheid van die aarde met my geloofsbelewenis aangegaan het, was die resultaat van Johan Degenaar se onderrig. Dit het ’n kern van my spiritualiteit geword en deurlopende uitdrukking in my poësie gevind. My hernieude bewuswording van die kontinuïteit van my lewe en my digterskap by my terugkeer na Stellenbosch in 1987 het daartoe gelei dat ek my sesde bundel Hiermaals (Spies 1992) aan Degenaar opgedra het. In ononderbroke samehang met vroeëre gedigte, maar konsekwenter en intenser, vier ek in hierdie bundel die aarde as my tuiste. Hoe sterk die bundel die kontinuïteit met vroeëre werk handhaaf, spreek uit die motto, naamlik Chesterton (2008:56)3 se uitspraak in Orthodoxy: ‘But I was frightfully fond of the universe’. Chesterton voer ’n argument as hy hierdie sin met die voegwoord ‘but’ (‘maar’) begin. Hy redeneer dat die wetenskaplikes wat die oneindigheid van die universum beklemtoon, nooit te kenne gee dat hulle ’n liefde daarvoor koester nie.
Ek stem nie met Chesterton saam dat die wetenskaplike ontsluiering van die heelal noodwendig daartoe lei dat die mens hom ontuis voel in die heelal nie. Chesterton het nie kennis gedra van Pablo Neruda se gedig La poesía (in Alastair Reid, Isla Negra: A Notebook), of van Friedrich Schleiermacher se uitspraak dat religie die intensiewe aandag vir die raaiselagtige samehang tussen die eindigheid en die oneindigheid is nie (vgl. Hertel 1965:205). In Hiermaals betoog ek teen die onderskatting van die aarde en die lewe (Spies 1992). My argument begin by die titel self wat as neologisme van die eerste reklamering van die bundel af probleme geskep het. Dit is toe al en word nog steeds verkeerd aangehaal as Hiernamaals of as ’n spelfout beskou en ‘gekorrigeer’. Dat die begrip ‘hiermaals’ as antoniem van ‘hiernamaals’ so moeilik ingang vind, is ’n teken dat die lewe en die aarde deur die Christelike godsdiens, spesifiek die Calvinisme, dikwels gedenigreer word. Die wêreld is die ‘aardse jammerdal’ en ‘ons woning nie’. Voorbeelde van die geringskatting van die aarde in die Gesange in die Liedboek van die kerk (2001) is legio. Op hierdie pragtige aarde is volgens Lied 238 niks ‘rein’ nie. As die evangelie volgens hierdie credo verkondig word, kan ek nie daarin glo nie. In teëspraak met dié verkondiging verwoord ek my credo in die inleidingsgedig van Hiermaals:
Hierdie gedig is ’n voorbeeld van hoe sterk ek as digter deur die Bybel gevorm is. Die eerste strofe eggo die slot van die boek Job; die poëtiese hoogtepunt waar die God-karakter vir Job op sy skeppingsdade en sy sorg vir sy skepping wys om Job bewus te maak van wie die God is met wie hy in ’n geding getree het. Die outeur oortuig in die laaste ses hoofstukke die leser deur sy metaforiese vermoëns van die grootsheid van die skepping, al kry die leser soos Job geen afdoende antwoorde op die vrae oor die oorsake van die rampe wat hom getref het en sy lyding nie. Die tweede reël van my gedig is ’n terugverwysing na Job 38:22: ‘Het jy gekom by die skatkamers van die sneeu?’ en die vierde reël is ’n terugverwysing na vers 12: ‘Het jy … die môre ontbied, die dageraad sy plek aangewys …?’ Ek haal aan uit die poëtiese 1933-Vertaling van die Bybel omdat die taal daarvan lewenskragtig en kreatief op my digterskap ingewerk het (Die Bybel 1933).
My credo waarvolgens die onsienlike in die sienlike – die transendente in die aardse – gevind word, het sy volle betekenis in my agste bundel Duskant die einders (Spies 2004) gevind. Dit het ten nouste saamgehang met die kulminering van my liefde vir die sewentiende-eeuse skilderkuns in ’n passie vir Vermeer. Vermeer se skilderye is meer as realistiese weergawes van die waargenomene. Waarop hy die klem laat val, is die volheid van die oomblik: ’n Jong vrou lees ’n brief met volle konsentrasie in ’n ligbalk voor ’n oop venster. Die ligbalk verbind nie net die intieme ruimte van die vertrek waarin sy staan met die buitewêreld nie, maar ook die eindige met die oneindige. Waaraan Vermeer visueel in ’n skildery uitdrukking gegee het, was vir my ’n transendente ervaring wat ek deur die woord in die gedig probeer vasvang het:
Hy het dit net eenmaal geskilder
maar elke doek was Het straatje
na die eindelose ruimte
van meditatiewe stilte
waarin die blosende jongvrou
aandagtig kant klos,
die astronoom met stipte blik
eerbiedig sy hemelbol aanraak
en by die venster uit
’n oomblik peinsend staar.
Verwondering gee duskant die einders
waar menseoë geen stippel meer gewaar
aan God by mense onderdak.
Ooggetuies weet Johannes Vermeer
– opgevoed in die Calvinisme,
as eggenoot tot die Katolisisme bekeer –
het die geheimenis van die sienlike bely:
Dié geloof is wars van elke leer.
My spirituele reis wat ek tot dusver beskryf het (deur die samehang tussen gedigte in Digby Vergenoeg, Hiermaals en Duskant die einders aan te dui), het een tema in my oeuvre uitgelig: die ontdekking van die onsienlike in die sienlike. As iemand wat binne die Christelike geloof gebore en Christelik opgevoed is, was my spirituele reis noodwendig ook die navolging van Christus. In Dagreis, my derde bundel, het ek vir die eerste keer op my spirituele reis op die plek gekom waar ek my bewus rekenskap gegee het van hoe ek staan teenoor Jesus van Nasaret (Spies 1976). Die ontmoeting tussen Jesus en die Samaritaanse vrou in Johannes 4 was die metafoor van my herontmoeting met Jesus in die tweede gedig, Fontein, in die bundel. In die eerste twee strofes vertel ek die Ou-Testamentiese verhaal in Génesis 24 van Abraham se kneg se ontmoeting met Rebekka, die toekomstige vrou van Isak, by ’n put in Mesopotámië. Hy herken haar as Isak se toekomstige bruid as hy haar water vra en sy hom uit haar gevulde kruik laat drink. Abraham se kneg en Jesus is albei moeg van ’n reis en albei verwyl by ’n put; Jesus by die fontein van Jakob buite die stad Sigar. As ’n vrou uit Samaria kom om water te skep, sê Jesus vir haar: ‘Gee my water om te drink …’ (Joh 4:7). My studie van die Johannes-evangelie in die ontstaansperiode van Dagreis het my die verband met Genesis 24 laat ontdek, maar die subtiele skakels is deur die taal van die twee tekste ingegee om die gedig tot ’n eenheid saam te bind. Die personasies in die gedig is reisigers wat bestem is om mekaar te ontmoet om ’n dieper dors as net die fisiese te les. Albei vrouefigure se eensaamheid word in ’n tuiskoms in die liefde opgehef: Rebekka by Isak wat haar onmiddellik liefkry en die Samaritaanse vrou in die vrymakende, grensoorskrydende liefde van God waarvan sy vir die eerste keer by ’n Joodse man gehoor het:
Vroegaand by die put alleen
het hy die eed onthou
wat hy gesweer het met sy hand
onder sy heer se heup
en stil gebid: ‘Dat ek haar nou mag sien,
o God van Abraham.’
Toe sy buk en hom laat drink,
het hy geweet – terwyl ook sy kamele kniel –
die engel was werklik voor hom uit.
En Isak het haar in sy tent geneem,
die vreeslose klein reisiger, en liefgehad.
Dit was by haar seun se put
– die gunsteling, die uitverkorene
wat God geslaan het op die heup
dat hy die Engel eindelik kon ken –
waar lank daarna ’n ander onbekende
ook gewag het op die voorbestemde vrou.
En toe sy kom, was sy verbaas
dat hy, vermoeide, van haar water vra
en sonder skepding ook vir haar wou gee;
hý man. sý vrou; hý Jood, sý Samaritaan;
hoe kon hul uit dieselfde kruik ooit drink?
Maar toe sy merk hy ken haar dors
– dat alles in haar troebel was
en by haar huis geen man –
het sy vir hom haar waterkan laat staan
en haastig na die stad toe teruggegaan:
Op die plek waar sy moes woon, alleen,
Sy tent voortaan –
My bundel Dagreis was presies wat die titel te kenne gee: ’n kort reis in die lig; ’n reis wat in die teken staan van ontmoeting en sekerheid. Maar tog was die grond vir latere twyfel en ’n soeke reeds onopsigtelik in ’n bewussyn van die Joodsheid van Jesus aanwesig. Dié bewussyn blyk in Fontein daaruit dat ek Jesus se ontmoeting met die Samaritaanse vrou binne Ou-Testamentiese konteks plaas en haar verbystering beklemtoon dat Jesus die ongehoorde ding doen om die grens tussen Jood en Samaritaan oor te steek deur met haar in gesprek te tree. Die gedig Curriculum vitae in Dagreis oor Jesus, die Jood, is vandag egter die gedig wat my die meeste verbaas; ek staan verbaas dat ek as nie-Joodse vrou dit op dié tydstip van my lewe kon geskryf het. ’n Stimulus was wel die romans van die Amerikaans-Joodse romanskrywer, Chaim Potok, wat ek in die ontstaansperiode van Dagreis die een na die ander gelees het, onder andere, The chosen (1967) en My name is Asher Lev (1972) en The Promise (1979):
’t En zijn de Joden niet, Heer Jesu, die u kruisten
swart skeefskuif-keppeltjie op jou kop,
aan die kruishout-oop-gevlekte-goy,
roepend na Ribono Sjel Olàm: ’Eloï, Eloï …’
Die sjofar dreun die donker oor Jerusalem.
Dis ’n ontstellende besef dat deur die vreemde werkinge van die kreatiewe intuïsie ek met hierdie gedig iets tot uitdrukking gebring het wat die Joodse digter, Paul Celan, en die Joodse skilder, Marc Chagall, op grootse wyse ná die Holocaust in hulle verskillende kunsvorms verwesenlik het deur Jesus as gekruisigde in die lang geskiedenis van Joodse lyding te plaas. In my gedig het ek twee opponerende begrippe op Jesus van toepassing gemaak: Hy is enersyds ’n ‘Hasid’, ’n vrome Jood, binne die mistieke tradisie, en andesyds ’n ‘goy’; ’n ‘heiden’ as die verkondigde Christus vervreem van sy Joodsheid. Dit is ’n lang en vreemde reis wat ek afgelê het na rabbi Jesjoea van Nasaret.
Op dié reis het ek ’n toenemende besef van die Holocaust gekry. Dit het begin deur my bemoeienis met die dagboek van Anne Frank, Het Achterhuis (23ste druk. 1958), waardeur ek my eerste gedig kon skryf wat Opperman in my honneursjaar (1961) ten volle goedgekeur het, en wat in my debuut verskyn het as Vir Anne Frank van Het Achterhuis (Spies 1971). In my Amsterdamse studietyd het ek ingewoon by ’n Jodin wat Auschwitz oorleef het en met my eie oë die kampnommer op haar arm gesien as bevestiging van die gruweldade van die Nazi’s. Ná my uittrede kon ek uiteindelik Anne Frank se dagboek in Afrikaans vertaal en daarmee een van my grootste ideale verwesenlik. En terselfdertyd het ek werke gelees van teoloë wat erns maak met die menswees van Jesus; soekers na die historiese Jesus. Dit was my lang reis na Andries van Aarde en sy boek Fatherless in Galiee: Jesus as child of God (2001).
Andries se boek noodsaak ’n korreksie op my gedig Curriculum vitae wat ek nie letterlik in die gedig self by ’n moontlike herdruk gaan aanbring nie, maar waarop ek antwoord kon gee in my poësie self. In Curriculum vitae plaas ek Jesus stewig binne sy gesin: Hy staan in die sinagoge en sing langs sy vader wat die bidsjaal van die getroude aan het. My beeld van hierdie Josef is natuurlik volkome fiktief en ek wou daarmee slegs Jesus se Joodsheid beklemtoon. In Andries se boek ontmoet ek die historiese Jesus as vaderloos en daarom statusloos, omdat in Galilea die man in die sentrum van die gesin gestaan het en alle gesag in hom gesetel was. Binne Andries se perspektief is Jesus se lewenstaak deur sy geboorte bepaal: Hy was ’n ‘nobody among nobodies’, daarom het hy uitgereik na diegene wat tot die buitekring van die samelewing verban is. Daarom het hy voortdurend grense oorskry sonder om sy Joodsheid prys te gee. Andries sê tereg: ‘Jesus of Nasareth, etnically an Israelite, crossed bounderies all the way without being “un-Jewish”.’
Die vraag of Jesus buite die eg gebore is, laat Andries oop. Hy noem ook die moontlikheid dat Maria gedurende haar swangerskap deur haar man verlaat is, volgens die evangelie van Matteus en Lukas, Josef, die man aan wie sy verloof was. Waarop Andries konsentreer, is dat Jesus kennelik in ’n onvolkome gesin grootgeword het waar hy alles van Maria moes ontvang en nie van ’n vader soos dit binne die Joodse tradisie hoort nie. Daarom het hy God as sy Vader vir homself toegeëien en ’n direkte toegang tot Hom gepredik aan dié vir wie dit verbode was; die verskoppelinge van die samelewing wat nie tot die tempel toegelaat is nie. Van hulle het hy sy famile gemaak. Hieroor het Jesus hom pertinent uitgespreek in ’n ontroerende episode wat Markus as volg beskryf:
Sy broers en sy moeder het toe gekom en terwyl hulle buite staan, stuur hulle na Hom om Hom te roep. En ’n skare het rondom Hom gesit. Hulle sê toe vir Hom: U moeder en u broers soek U daarbuite. En Hy antwoord en sê vir hulle: Wie is my moeder en my broers? En Hy kyk rond na die wat rondom Hom sit, en sê: Dáár is my moeder en my broers! Want elkeen wat die wil van God doen, dié is my broer en my suster en moeder. (Mark 3:31−35)
Wat my in hierdie perikoop tref, is dat ’n skare rondom Jesus sit. Die evangelis beklemtoon dat Jesus die middelpunt van dié skare is deur twee keer te sê dat die luisteraars rondom hom gesit het (Mark. 3:32, 34). In teenstellig daarmee staan Jesus se moeder en sy broers buite. Dit is geen toevallige besonderheid wat Markus aanteken nie; dit is gelaai met betekenis. Jesus se familie voeg hulle nie by sy toehoorders nie; hulle is die ‘outsiders’ (buitestanders) in teenstelling tot die toehoorders wat die ‘insiders’ (ingewydes) is. Andries identifiseer in sy slothoofstuk die ‘buitestanders’ wat Jesus ingewy het in die familie van God met die oortuigingskrag van ’n soeker wat gevind het:
As a fatherless figure, Jesus saw himself as the protector of fatherless children in Galilee, as well as women who did not ‘belong’ to a man. These women and children were regarded as outcasts since they did not fit into the patriarchal system …
(H)e protected patriarchless women and fatherless children, not as a patriach or father himself, not from above, but from a position of being one of them. Jesus not only called God ‘Father’, but also lived among the outcasts as if they were all children of God. (Van Aarde 2001:197)
My ontmoeting met Jesus as rabbi Jesjoea van Nasaret is deur verskillende mense en boeke geïnisieer. Voor die lees van Andries se boek het ek reeds met Joodse oë na Jesus leer kyk, maar Andries het my oë geopen om in Jesus die rabbi te herken wat in sy samelewing die vrou as gelykwaardig aan die man erken het, ook die alleenstaande vrou wat hy nie minderwaardig geag het aan die getroude vrou nie. Wat voorheen glimpe van hierdie Jesus was soos dit in my gedig Fontein tot uitdrukking gekom het, het nou heldersiendheid geword.
Andries se boek het so diep op my denke en in my hart ingegryp dat dit nie anders kon as om ook in my poësie uitdrukking te vind nie. Die vaderloosheid van Jesus lei ’n mens onwillekeurig daartoe om na te dink oor Maria, die moeder van Jesus, wat in die Rooms-Katolisisme vergoddelik en in die Protestantisme verïdealiseer is, terwyl sy behalwe in die geboorteverhale wat net deur Matteus en Lukas vertel word in die res van die evangelies ’n geringe rol toebedeel kry. Ek het vir jare lank met die begeerte rondgeloop om ’n gedig te skryf oor Maria as die Joodse meisie teen die tradisie van die verheerlikte madonna in die letterkunde en die beeldende kunste in. Om by die historiese Maria uit te kom, moes ek die geboorteverhale ontmitologiseer; hulle ontdoen van die sfeer van die wonder waarin die twee evangeliste die geboorte hul:
Vir Andries van Aarde
toe hy êrens in sy dertigerjare was
Ek het hierdie gedig Ontdaan genoem, omdat ek gestalte wou gee aan die jong Jodinnetjie, die tienermoeder. Sy was in die woorde van Elisabeth Schüssler-Fiorenza, wat Andries aanhaal: ‘probably not more than twelve or thirteen years old, pregnant, frightened, and single …’ (Van Aarde 2001:38, n. 115). Dit is die gesig agter die geslote madonna-gelaat waarin ek wou kyk. Ek wou nie net die Maria-verhaal nie, maar ook die verhaal van haar seun vertel, ontdaan van die bykomstige en die toevallige. Maar ‘ontdaan’ beteken ook om so ontroer te wees dat mens ‘heeltemal van stryk is’. Dit is waar dat ons slegs spore van die historiese Jesus kan vind, maar die spore wat Andries gevolg het, het ’n beeld van so ’n menslike en medemenslike Jesus opgeroep dat dit my diep ontroer het. Daarvan is die gedig Ontdaan ’n resultaat. Baie dankie daarvoor, Andries. My reis as buitenissige gelowige gaan voort ná jou Fatherless in Galilee en my gedig Ontdaan, waarvan Sakkie Spangenberg (2011) sê dat dit ’n goeie samevatting van jou boek is. Dit is ’n te groot kompliment, maar ek hoop daar is iets van waar. My reis eindig nie by my ontmoeting met rabbi Jesjoea soos wat ek in Ontdaan daaraan uitdrukking gegee het nie, want ek is inderdaad ’n soeker. Dankie dat jy my vriend is, Andries, en dat ek op hierdie reis jou medereisiger mag wees.
Chesterton, G.K., 2008, Orthodoxy: The fundamentalist argument, Fontana Books, London.
Den Heyer, C.J., 2001, Ruim geloven: Een theologisch zelfportret, Meinema, Zoetermeer.
Frank, A, 1958, Het Achterhuis. Dagboekbrieven 12 Junie 1942 – 1Augustus 1944, Uitgeverij Contact, Amsterdam.
Frank, A., 2008, Die Agterhuis: Dagboekbriewe 12 Junie 1942 – 1 Augustus 1944, vertaal deur L. Spies, Protea Boekhuis, Pretoria.
Hertel, F., 1965, Das theologische Denken Schleiermachers, Zwingli Verlag, Zürich.
Liedboek van die kerk, 2001, [Nederduitse Gereformeerde Kerk en Nederduitsch Hervormde Kerk], NG Kerk-Uitgewers, Kaapstad.
Neruda, P., 1982, Isla Negra: A notebook, vertaal deur A. Reid, Farrar, Strauss & Giroux, New York.
Paglia, C., 2006, Break, blow, burn: Camille Paglia Reads Forty-three of the World’s Best Poems, Random House, New York.
Paglia, C., 2010, Onderhoud op 11 Mei 2010 om 16:00, aanlyn gepubliseer in USELESS - Scarriet, op 19 Mei 2010, besigtig 03 Januarie 2011, by https://scarriet.wordpress.com/page/39/
Potok, C., 1967, The chosen, Simon and Schuster Publisher, New York.
Potok, C., 1979, The promise, Random House, New York.
Potok, C., 1972, My name is Asher Lev, Michael Mordechai Publisher, New York.
Spangenberg, I.J.J., 2011, ‘Digbundel van Lina Spies’, besigtig 02 Januarie 2012, by http://www.nuwe-hervorming.org.za/forum/digbundel-lina-spies
Spies, L., 1971, Digby Vergenoeg, Human & Rousseau, Kaapstad.
Spies, L., 2004, Duskant die einders, Human & Rousseau, Kaapstad.
Spies, L., 2010, Tydelose gety, Protea Boekhuis, Pretoria.
1.Kyk na die onderhoud met Camille Paglia op 11 Mei 2010 om 16:00, in USELESS - Scarriet.
2.Kyk na Alastair Read in Isla Negra: A Notebook, 1982:
3.G.K. Chesterton, 2008, Orthodoxy, First Neural Library Edition, published by the MSAC Philosophy Group, New York.