Oor Jesus as “gewone mens” – op Karsten se respons – Jaco's Blog
December 28, 2014 March 31, 2015 worshippingmind
Kritiek is nie altyd maklik om af te sluk nie, veral nie as die teiken van kritiek gekoesterde goedsdiens-leerstellings is nie. Godsdiens het ‘n manier om iemand ‘n tipe carte blanche te gee om ten alle koste te verdedig wat gekoester word. Sodra aanstoot geneem word, word dit gewoonlik terugbetaal met heftiger driftigheid. Karsten se respons op my kritiek is een van die meer emosie-belaaide reaksies wat ek al teëgekom het. Karsten het behoorlik my hele pedigree probeer uitlê – ongetwyfeld om ‘n sekere karakterbeeld van my te skep in ‘n poging om die inhoud van my skrywes op ‘n manier te diskrediteer en daarmee saam vergeldingstevredenheid oor homself te bring. Sy skrywe wissel van direkte karakter-aanvalle (“Van Zyl het skynbaar aspirasies as ‘n gedagteleser of dalk projekteer hy maar net sy eie bagasie op wat hy lees”), tot die toeskryf van kwaadwillige motiewe (praat van gedagtelesery…) (“Van Zyl is onbeskaamd moedswillig”) tot ‘n uitdagende moedswilligheid (“AD HOMINEM! AD HOMINEM!”). Ek sou verwag dat iemand soos Karsten, wat al jare lank by Konservatiewe Christien-apologetiek betrokke is, sy reïrriteerdheid met groter takt sou beteuel, maar helaas. Ek is gewoon nie geïnteresseerd in ‘n wedersydse skreeu-oorlog nie; selfs nie een waar ooglopende beledigings met pretensieuse en kleurvolle taalgebruik geveins word nie. Vir wat dit werd is, sal ek deur Karsten se beledigings sif, sy argumente aanspreek, en my bes probeer om te sien waar my eie oordeel van die merk af was.
Eerstens probeer Karsten onkonsekwentheid aan my kant uitwys deur aan te dui dat, alhoewel ek sy self-identifisering as ortodokse Christen kritiseer, ek self “dit nodig vind om op [my] blog te spesifiseer dat [ek] ‘n onortodokse Christen is.” Wat Karsten blykbaar nie besef nie is dat so ‘n self-identifisering nie nodig sou gewees het sonder die historiese en hedendaagse verbetering op die naam Christen nie. Beroep op ortodoksie is sedert vervloë tye geruik om diegene wat in is in teenstelling te plaas met dié wat uit is. Nuanse wat van vroeg af met die term geassosieer is sluit onder andere meerderwaardigheids-, aanspraak- en bewaringsmentaliteite in. Daarenteen is daar nie ‘n koherente groep wat gesamentlik uit onortodokse Christene bestaan nie. Dié wat aanspraak maak op ortodoksie plaas diegene wat nie aan die kwalifiserende geloofstellings toeskryf nie, by verstek aan die anderkant van die skydslyn. Wat Karsten in sy oorhaastige tu qoque misgekyk het is dat ek die woord onortodoks juis gebruik om die valse snoesigheid wat die woord ortodoks skep, asook om die gevolglike polarisering deur dié wat so graag die woord rondslinger, uitdaag.
Karsten se verdediging van sy gebruik van ortodoks, naamlik dat dit dui “op ‘n vereenselwiging met wat Christene in die opstel van belydenisse sedert die vroeë kerk geglo het (dus spesifiek oor God se drie-enige aard en Jesus se Goddelike natuur)” is heel verwarrend. Dit is moeilik om te glo dat Karsten bloot uit lojaliteit aan Vierde- en Vyfde-Eeuse Belydenisse homself as ortodoks beskou, ongeag die waarheidswaarde van daardie Belydenisse.  Ek sou verwag dat Karsten die waarheid van sy geloof sou meet aan die Christen-Bybel en wat dit leer omtrent God en Jesus. Tensy Karsten van mening is dat die voorstelle van Jesus en God in die Belydenisse identies dieselfde is as in die Bybel. Hoe Karsten se definisie, asook sy naïewe aanname dat Kerkbelydenisse dieselfde Jesus aanbied as die Nieu-Testamentiese skrywers, my kritiek van Karsten se gebruik van ortodoks weerlê, ontgaan my.
Ek aanvaar Karsten se korreksie van my stelling dat hy ‘n Calvinis is. In beide Karsten se soteriologie en voorsienigheidsbeskouing is hy nie-Calvinisties, sê hy. (Interessant genoeg sal ‘n Calvinis juis reken dat hy/sy ortodoks is, en nie Karsten nie.)
Daar is niks ironies aan my gebruik van Athanasius in my verdediging van Esterhuyse se stelling van Jesus se byna biologiese verwekking as God se seun nie. Karsten het my ook nie uitgevang as hy daarop wys dat Athanasius self “versigtig genoeg [is] om pertinent te noem, in die einste gedeeltes waarna [ek] verwys, dat niemand oor God in fisiese, liggaamlike terme moet dink of dat die verhouding tussen mense, soos tussen seuns en ouers, presies vergelykbaar is met die verhouding tussen die Seun en die Vader nie.” Daarbenewens lyk dit nie of Karsten vertroud is met Athanasius se filosofiese en metafisiese onderbou waarvolgens hy sy postulate ontwikkel het nie. Kortliks is hierdie die agtergrond:
Athanasius poog om Arius te weerlê op grond van Arius se stelling dat die Seun ex nihilo – uit niks uit – of sonder reeds-bestaande bestanddele geskep is. Athanasius ontwikkel dan sy hiper-materialistiese belydeniskonsep deur daarop te dui dat die Vader enkelvoudig is in sy essensie, natuur of stoffasie. Hierdie stelling word gemaak in teenstelling met die mens wat in sý essensie, natuur of stoffasie veelvoudig is. Daarbenewens word die mens wel vanuit reeds-bestaande bestanddele geskep, naamlik gedeeltelik van Pa en gedeeltelik van Ma; asook dat mensekinders ekstern tot ouers verwek word. In teenstelling met die mens, reken Athanasius, was die Seun intern verwek tot die Vader, waar die Seun geheel en al deelagtig was aan die Vader se ewige stoffasie, en daarom nie vanuit reeds-bestaande bestanddele gevorm is nie. Hierdie is vanselfsprekende verskille tussen Athanasius se Goddelike verwekking van die Seun en die menslike verwekking van kinders. Maar dit is hoe ver die verskil strek. In my teks-verwysings na De Decritis gebruik Athanasius inderdaad die natuurlike verwekkingspatrone en -beginsels in sy verdediging van sy leerstellige posisie. Die letterlike verwekking van seuns deur ‘n vader word inderdaad ten minste gedeeltelik gebruik as basis vir Athanasius se leerstelling (V.22; VII.31). Net soos mensevaders verwek God sy Seun deur van sy eie substansie of stoffasie oor te dra; anders as mensevaders gee God sy hele Self aan die Seun en nie slegs ‘n deel van Homself nie. Sou hierdie skema binne die omvang van “byna biologiese verhouding as God se seun” val? Ongetwyfeld! Indien Esterhuyse sy posisie sterker voorgestel het deur dit bloot “biologiese verhouding” te noem, kan ek hom nie verdedig nie. Karsten se self-verdediging in sy aanhaling van Athanasius is nietemin onvoldoende.
Karsten probeer verder om die hortende denkwêreld-veranderinge tussen Hebraïese Christelikheid en die latere heidense hibriede gelyk te stryk met die stelling, “Tog is dit die manier waarop sekere terme in spesifieke kontekste in die Nuwe Testament voorkom wat Christologiese implikasies het.” Hoe ‘n aanhaling van Marcus Borg Karsten se saak verbeter, weet ek nie, want vir Borg was Nicea en Chalcedon “soos enige historiese produkte, relatief en kultuur-spesifiek; selfs bekrompe.” Wat Ignasius met “Ons God, Jesus” bedoel het is nie noodwendig dieselfde as wat Karsten en ander ortodokse apologete sou wou hê dit bedoel nie. Borg sê in hierdie verband, “[Ignasius se] woorde en hul konteks sê nie genoeg vir ons om te weet wat hy bedoel het nie. ‘n Romeinse nie-Christen kon gesê het, ‘Ons God Caesar.’ Is dít die konteks waarbinne Ignasius se frase verstaan moet word? In werklikheid: julle God is die vergoddelikte keiser – ons God is Jesus. Dit sou in elk geval anachronisties wees om die leerstelling van die Drie-eenheid in Ignasius se taalgebruik te sien, net soos dit anachronisties sou wees om die Drie-eenheid in die doop-formulier in die laaste verse van Mattheus te sien.”
In geen van Karsten se argumente of sy aanhalings van geleerdes volg die gevolgtrekking dat die “spesifieke verhoudingsdinamika” van die seun van God soos dit in die NT voorkom identies is aan die verheidensde Seun van God-konsep soos dit in Nicea en die gevolglike Konsilieë hervat is nie. Nie die ortodokse apologete Robert Bowman en Ed Komoszewski se “The Bible’s use of various names for Jesus proves that he is God because of their contexts,” Tom Wright se verwarrende identifisering van Jesus met Yahweh, óf Ben Witherington se oor-ywerige voorstel van die Abba-benaming kom tot die noodwendige gevolgtrekking dat Jesus daarom numeries identies is aan Yahweh, en die tweede Persoon van die Drie-eenheid nie.
Sedert Joachim Jeremias se oorgretige verhandeling van Jesus se abba-aanroepe het veral ortodokse geleerdes op sy voorstel neergeskiet en dit gebruik as bykomende ammunisie om Jesus ontologies nader, indien nie identies nie, aan God te kry. Volgens Jeremias het hierdie abba-aanroep geen vergeleke gehad in die Judaïsme van sy tyd nie. Hierdie tesis is baie gou uitgewys as foutief:
Toe die wêreld reën nodig gehad het, stuur die rabbi’s skoolkinders na [Hanan die Skugtere,] die een wat die hoeke van sy kleed saamgetrek het en sê vir hom, ‘Abba, Abba, Gee ons tog reën!’ Hanan sê toe, ‘Heer van die heelal, doen dit tog ter wille van dié wat nie kan onderskei tussen die Abba wat reën gee en die een wat nie kan nie.’ Toe reën dit.
Abba is nie beperk tot die taalgebruik van kinders nie, maar kom in plegtige, godsdienstige taal voor. Die Nuwe Testament is daarbenewens onbewus van die buitengewone aard van Jesus se gebruik daarvan. Die Aramese term…word telkens formeel vertaal as ‘(die) Vader’ (ho Pater), eenkeer as ‘n aanroep deur Jesus (Mar. 14:36) en tweekeer as ‘n gebed-formulier wat deur die Christen-gemeenskappe in die Pauliniese kerke gebruik is (Gal. 4:6; Rom .8:15).
Die vaderskap van God het ‘n sentrale gevoel voorgestel. “Vader” was ‘n tradisionele Joodse beeld van God (bv. Jer. 3:9; Sir. 23:1; 1QH IX, 35-36), en Jesus het dit intensifiseer deur die bekende term Abba te gebruik, wat almal vir hul eie aardse vaders gebruik het.
So, ‘n verhoudingsdinamika van intimiteit? Ja. Sonder vergeleke weens Jesus se ontologie? Nee. Witherington is verkeerd. En daarmee saam word Yahweh, die God van Jesus en sy voorvaders steeds as die geheel Andere gehandhaaf, met Jesus as afsonderlike identiteit.
Karsten meen dat my aksentuering van wil ongeoorloof is in my aanhaling dat “Esterhuyse Jesus se menslikheid wil beklemtoon en enige Goddelikheid wil ontken.” Al is dit my mening dat alternatiewe hulpwerkwoorde gebruik kon word om Karsten se neutraler bedoeling oor te dra, sal ek hom nietemin die voordeel van die twyfel gee.
Karsten ontken dat hy ‘n beroep doen op misterie “om daarmee Jesus se Goddelikheid of die Drie-enige natuur van God te regverdig;” eerder dat “Esterhuyse in sy verwysing na die ‘grootste onsin’ lyk asof hy God uitgepluis het en dat God skynbaar binne sy verwysingsraamwerk móét pas.” En dan trap Karsten klei. Dit is een ding om misterie te wagte te wees en die hoe en die wat omtrent God wat onbeantwoord is, onbeantwoord te laat. Dat ons nie weet nie behoort ‘n voldoende antwoord te wees op vrae wat onbeantwoord asook onbeantwoordbaar is. Maar wat Karsten dan binne sy ortodokse persepsies miskyk, is dat hy juis dít doen wat hy ontken. Veronderstel ‘n kultuur-spesifieke konstruk word met sekere aannames begin. Vrae omtrent die konstruk se onderbou word gevra en ‘n aantal spekulasies word gemaak wat geheel buite die reikwydte van oorspronklike kulturele onderbou val. Namate die konstruk konseptueel muteer kom die ontwikkelaars van daardie konstruk verskeie onoorkomelike doodlope teë. Mettertyd word daar besluit dat die vrae en aannames nie meer tentatief is nie, maar bepalend; die spekulasie nie meer vergissings nie, maar God-gesproke; die gevolglike papgedinkte strikvrae nie meer bedreigend vir die konstruk se onderbou nie, maar gewoon misterie. Die beroep op misterie in so ‘n oefening is beslis niks anders nie as gedagte-beëindigende cliché ter regverdiging van ‘n konstruk wat fundamenteel gebrekkig is. Wat verder amuserend is, is dat die misterie-wisselkarakter ook net so ver gebruik word as wat dit die dogmatikus pas. Misterie kon ‘n bevredigende antwoord gewees het op die mees basiese Niceaanse vrae, sonder om langs die glibberige helling van dogmatisering af te gly en dan nog boonop die gevolglike baster-leerstelling as ortodoks te verklaar met vervolging as straf vir teëspraak. Ware waardering van misterie laat ‘n mens juis wegstaan en nie weet nie, eerder as om voort te ploeter en blapse daarmee te verdoesel. Die Drie-eenheid formulasie is niks anders nie as ‘n vergrieksde alternatief tot ‘n andersins eg-Joodse konsep van God. Enigiets sagter as dít is ‘n vergunning, al skreeu lojaliste “karikatuur!” tot hulle blou is in die gesig.
Karsten se goedgelowige verwelkoming van ortodoksie is waarskynlik die duidelikste sigbaar in die volgende woorde:
[G]een ingeligte Christen sal met hom verskil oor wat Jesus of sy vroegste volgelinge eksplisiet geleer het nie. Tog is dit presies hier waar die kar voor die perde gespan word as hy sê dat die “Hebraïese wêreld-beskouing nie ruimte of filosofiese boustene gehad [het] vir so ‘n leer nie”. Sodoende skets Van Zyl ‘n onoorbrugbare kloof tussen die “volksvreemde konsepte” wat by Niceá en Chalcedon uitdrukking gevind het en die woorde wat in die Bybel gebruik word om na Jesus te verwys. Hy praat van “onversoenbaarheid” (soos dit enige goeie unitariër betaam), asof die kerk se belydenisse sommer so uit die lug geval het, met geen aanloop en geen konteks nie. Van Zyl neig sodoende om ‘n karikatuur te skep (“AD HOMINEM! AD HOMINEM!”) van hoe die vroeë Christene geleidelik oor baie dekades heen, met groot worsteling en onder druk van konfrontasie en polemiek, na nuwe woorde en konsepte gesoek het om sin te maak van die mens Jesus van Nasaret soos die Nuwe Testament hom uitbeeld.
Twee afsonderlike kwessies word hierbo aangeraak, naamlik of die Triniteitsleer oorspronklik deur Jesus en sy volgelinge (of enige NT-skrywer) gehuldig is, en of die Triniteitsleer van die Vierde en Vyfde Eeue geldige voortvloeiings was vanuit Eerste-Eeuse Hebraïse Christologie. Dat dit uit die “lug geval het” is beslis nie my argument nie, wat ‘n bra kortsigtige strooipop is wat Karsten heuristies na gryp. Dit was juis in die jare-lange proses van kultuur-gedrewe filosofiese sofistikering oor wie God en Jesus was, dat beide die tussen-fases en die eindprodukte van hierdie dogma hulself toon as onversoenbaar met die oorspronklike verstaan van God en Jesus:
Hellenistic Christianity abandoned completely the ground of the original Apostolic Faith and built on what was, from the doctrinal point of view, virtually new land.
The doctrine [of the Trinity] was too novel, too paradoxical, too mystifying, too clever by half… but, to many skeptics, the new theology’s most troubling feature was that, in redefining the relationship of the Father to the Son, it altered the Christian understanding of God. Clearly, there was some tension between this idea of a God “distributed” over three equal Persons and the notion… that God as the Father is in some sense “greater” than God as the Son and Holy Spirit. Even today, many Christians who consider themselves orthodox conceive of God “primarily” as a Father. Restating the relationship between Father and Son, in other words, redefined both parties, not just the Son. As a result, Christians who accepted this triune God, distributed over three Persons, no longer shared Jehovah with their Jewish forebears or the Supreme Being with their pagan neighbors, nor could Jews or pagans claim to believe in the same God as that worshiped by the Christians. Doctrinally, this is the point at which Christianity breaks decisively with its parent faith and with other forms of monotheism… [D]efining Jesus as God incarnate sacrificed monotheism by definition. It was not just a question of Jesus being recognized as God, but of God becoming Jesus.
A development from the Scriptures to Nicaea, at least in formulation and thought patterns, is recognized by all. Indeed, the council fathers at Nicaea were troubled over the fact that they could not answer the Arians in purely biblical categories. As contemporary scholars have so well shown, by the time of Nicaea there had been a definite progression from a functional approach to Jesus to an ontological approach. 
Such [doctrinal] language is seriously off-putting for most modern readers, including many educated Christians. And it uses so many technical terms that almost seem to the uninitiated like secret codes. Person? Substance? Nature? A critic could be forgiven for comparing the straightforward words of Jesus, with all the everyday analogies and images – sheep and harvests, the sparrows and the lilies of the field, the erring brother and the widow’s penny – to the arcane philosophical langage used here. Jesus spoke of love; his church spoke in riddles.
The new theological thinking along exclusively Gentile-Christian lines was initiatd by the Apostolic Fathers in the first half of the second century. The trend is characterized by the reshaping of the image of Jesus following non-Jewish patterns, by the allegorical interpretation of the Greek Old Testament, which Christianity took over from Hellenistic Judaism, and by a growing theological, as distinct from concrete historical, anti-Judaism. Such a transfer of a doctrinal message from one civilization into another, known as acculturation, may be successful if it avoids a fundamental distortion of the original ideas. But if it fails to do so, as seems to have been the case of Gentile Christianity, it is bound to produce a slant unpalatable to Judaeo-Christians and disturbing for historians. The first stage of Gentile-Christian development was distinguished by the launching of new Graeco-Roman ideas alien to Judaism but without any serious attempt at rationalization and systematization. The Apostolic Fathers affirmed that the incarnate Christ was God and man, but did not try to show how those two notions could hang together. The apologists, theologians and Bible interpreters from the mid-second to the mid-third century took charge of this task and sufficiently advancd its solution to allow the Council of Nicaea in 325 to come up with a revolutionary solution… A Christian theology formally linked to Platonic philosophy, a system totally different from Jesus’ non-speculative mode of thinking, was born with the apologist Justin Martyr. A professional philosopher and expert in the Greek Bible, he was well equipped to offer a rational defence of beleaguered Christianity against the presecuting Roman state and Trypho’s self-confident Judaism. By the mid-third century the summit of pre-Nicene Christian thought was reached with Origen, the sage whose work epitomized all existing philosophical scriptural and theological knowledge. Every single mouthpiece of Christian tradition from Paul and John to Origen firmly held that the Father was in some way above the Son. The ante-Nicene church was ‘subordinationist’ and did not believe in the full co-equality and co-eternity of Father, Son and Holy Spirit. [I]t is impossible to ignore the colossal difference between the Christ concept of Nicaea and the Christology that preceded the council. The idea of consubstantiality never occurred to any of the leading representatives of Christianity prior to 325; it would have indeed sounded anathema. By contranst, after 325 the claim of inequality between Father and Son amounted to heresy. After that surprising doctrinal volte-face, membership of the church primarily depended on adherence to the Nicene Creed. Intellectual assent to dogma gained precendence over the heart’s openness to charisma urged by the historical Jesus.
Daar is daarom geen twyfel nie, dat die hibridisering van die Bybelse leer omtrent Jesus en God, die verinheemsing daarvan binne ‘n eksklusiewe filosofiese denk-wêreld en ‘n uiteindelike hermodelleerde konseptualisering van God wild-vreemd was in vergelyking met die eenvoudige, dog ryk normatiewe konsep van God en die ooreenstemmende metafore van Hebraïese monoteïsme. Binne die oorspronklike Sitz im Leben van Jesus self en sy volgelinge, sou die Drie-eenheid as niks anders nie, as ‘n drog-leer verwerp word, en tereg ook so.
Geen mate van rasionalisering kan die bogenoemde werklikheid of die logiese implikasies daarvan verdoesel in die tipe flenters-gesleepte rooi-harrings wat deur pro-Trinitariese ortodokse Christene aangevoer word nie. Of dit nou Richard Bauckham is met sy fundamenteel gebrekkige Christologie van “goddelike identiteit,” of Tom Wright met sy wurgknope van verwarring tussen funksionele en ontologiese kategorieë, of die uiters goedgelowige France se sirkulêre argumente; nie een verbeter op wat ortodokse Christene in hul eeue-lange hibridisering van Bybelse Christologie reeds bereik het nie. God, volgens die Drie-eenheid, is nie identies as God volgens Jesus en die Nieu-Testamentiese skrywers nie. Dat die Bybel die “boustene” verskaf wat uiteindelik tot die Triniteitsontwerp sou lei, is bloot ‘n subtiele skuiwergat om die onbetwisbare konseptuele verskille tussen Vierde-eeuse Christologie en Eerste-eeuse Messianisme draagliker te maak. ‘n Verdere dilemma vir Karsten en ander apologete in hul pogings om die Triniteitsleer te legitimeer op grond daarvan dat dit op Bybelse “boustene” gefundeer is, is dat die alternatiewe Christologiese modelle wat deur ortodokse Christene verketter is dan ook geldig verklaar moet word, bloot omdat al hierdie alternatiewe ook aanspraak maak op Bybelse “boustene.”
In reaksie op Karsten se aanhaling van Yoder Neufeld sal die volgende voldoende wees:
Nie Jesus se gesaghebbende en brawe aankondiging dat God se heerskappy verskyn het, óf sy intieme sterk band met God as Vader óf sy sending in afwagting van sy dood lei by verstek tot die slotsom dat Jesus ontologies God is nie. Hierdie slotsom word nêrens in die Nuwe Testament aangetref nie, en is nêrens opgeteken as die boodskap van die apostels se kerygma of prediking nie. Inteendeel, wat verkondig is omtrent Jesus van Nasaret was dat ‘God [hom] aan hulle bekend gestel het deur die kragtige dade, die wonders en die tekens wat God Hom by hulle laat doen het,’ dat ‘die God van Abraham, die God van Isak, die God van Jakob, die God van hul voorvaders, aan Jesus, sy Dienaar, goddelike eer gegee het,’ dat Jesus doodgemaak is, maar deur ‘God uit die dood opgewek is,’ en dat God ‘‘n dag bepaal het waarop Hy regverdig oor die wêreld gaan oordeel deur ‘n Man wat Hy uitgekies het. As bewys daarvan vir almal, het Hy Hom uit die dood laat opstaan.’ (Hand. 2:22; 3:13, 15; 17:31). As Jesus se pre-Paasfees status nog in oorgang was, maar hy eers ná sy opstanding die tipe wese wou word wat later deur heidense filosowe uitgepluis is as God in die vlees, is dit interessant om te sien dat die apostels nie eens ná die uitgieting van heilige gees naastenby so ‘n Niceaanse Jesus verkondig het nie.
Neufeld se pogings om die oorskakeling van Eerste-Eeuse Hebraïese Christelikheid tot die Vierde-Eeuse verinheemsde konstrukte so egalig as moontlik voor te stel bevestig gewoon wat in Michael Peppard se onlangse volume verskyn het:
[S]cholarship on divine sonship in the New Testament has relied anachronistically on the philosophical and theological categories of fourth-century Christianity… [Peppard] critiques the Nicene approach to biblical texts, which is often an unconscious combination of fourth-century Christological categories with first-century texts. Our understanding of divine sonship in early Christianity – especially in the Roman world before Nicea – relies on some false assumptions and untested anachromisms… [B]iblical scholars have too often conducted their research within the later framework of fourth-century Christian thought. The elite philosophical debates of the Nicene era have so dominated scholarly discourse about divine sonship that it has been difficult to examine “son of God” language in its first-century context. Instead of searching for the most relevant meaning of the term in the immediate milieu of nascent Christianity, scholars have often posed the questions that Athanasius and Arius asked centuries later: Did “son of God” imply absolute divinity? When did the son come into existence? But these questions were not relevant – indeed, were hardly even considered – in the first-century Roman world, the socio-political context of nascent Christianity. And though the central Nicene question, “Was the son begotten or made?” was relevant in the first century context, it meant something quite different at that time. [D]ivinity in the Roman world was not an essence or a nature, but a conept of status and power, in a cosmic spectrum that had no absolute dividing lines. [I]n the first two centuries, adoptive sonship could be used to symbolize both Christ and Christians, based as it was on the exalted status of well-known adopted sons in Roman society. But by the late fourth and into the fifth century, theologians like Cyril and Augustine would hammer home a different point: stop mixing metaphors. Jesus is God’s begotten son by nature; you are all God’s adopted children by grace. Orthodoxy is nothing if not tidy. And yet, something ancient and crucial was lost in their drawing of the sharp dichotomy – namely, the sense of Christ’s divine sonship as an exemplar. In the earlier texts, Christ is imagined alongside the Christian being baptized. Christ was the “firstborn” of a large family, to use Pauline language; and the Christian follows his lead. But in the later texts, Christ becomes distanced. He is not the “firstborn” older brother, standing in the Jordan with the one being baptized; he is the “only-begotten,” in the sky above. He was naturally begotten, the rest are adopted – and since that split, the ideology of the Christian family has never been the same.
Karsten maak ‘n reusefout deur die konseptuele mutasies van na-Bybelse hibridisering af te maak as bloot ekwivalente “ander taal” om Jesus en God te beskryf. Hierdie “ander taal” is wêrelde verwyderd van die vroeë Hebraïese denk-wêreld waarbinne daar bevredigend sin gemaak is van Jesus – sy lewe, dood en voortgesette teenwoordigheid in die lewe van die gelowige.
Daar is al heelwat gesê oor die aanbiddingskwessie, waar Jesus in die liturgie van monoteïstiese Joodse en nie-Joodse Christene ingesluit is. Maar dit is reduksionisties – soos verskeie Nieu-Testamentici ook al getoon het – vir pro-Trinitariese geleerdes om “aanbidding” in ‘n monolitiese moderne konsep te verstaan en dan ten koste van eksplisiete uitdrukkings omtrent Jesus se status en ontologie sy plek in monoteïsme te herdefinieer in die tipe nuutskeppings soos deur Bauckham en Wright. Dit was nie die insluiting van Jesus in die liturgie van die vroeë Christen-gemeentes wat die ontologie van Jesus bepaal/verander het nie; eerder die duidelike verstaan van Jesus se status en teenwoordigheid wat Christene beweeg het om in gemeenskap met Jesus te bly terwyl die uiteindelike doel van daardie aanbidding steeds God Almagtig, dieselfde Yahweh van die Ou Testament, die God en Vader van Jesus tot uiteindelike opper-heerlikheid vereer het.
Maar buite die eindelose filosofiese spekulasies of die aanmatigende verklaring van ‘n kultuur-spesifieke formulasie as ewige en universele ortodoksie – een wat geheel en al impotent was om die Kerk van al die eeue van haar bloeddorstige magsbeheptheid te stroop – is ‘n normatiewe en toeganklike werklikheid wat resoneer met beide die eenvoudige en die gesofistikeerde. Hierdie is ‘n werklikheid waarvoor ortodoksie deur die eeue heen en vir oulaas nog geen maar geen verdraagsaamheid gehad het nie. ‘n Ondraaglike werklikheid omdat dit ‘n bedreiging is vir die Kerk se God-konsep en ‘n aanklag is op die Kerk se laakbare moraliteit, haar aanspraak op gesag, asook haar (gebrek aan) waardering van wat mens is. Hierdie is ‘n werklikheid wat gesien en beleef is in die mens self, Jesus van Nasaret, wie se ego-lose lewe radikale transformasie – inderdaad ‘n nuwe mense-rangskikking – tot gevolg gehad het. In hom het dié met onderskeidingsvermoë gesien wat die ware bloudruk of argetipe van ware Menswees was. Hierdie was ‘n menseontwerp wat die ‘helderheid van ewige lig, die onbevlekte weerkaatsing van goddelike majesteit en die beeld van God se goedheid was.’ Eindelik was daar iemand wat kon wys hoe Menswees lyk wat ‘smeebaar en oorgegee was aan God, op wie God diep afdrukke gelaat het en wie die weerkaatsing was’ van die Een wat op hom afgedruk het. Syne was ‘n Menswees wat toeganklik was vir enigeen wat ontvanklik was daarvoor; een waar hemel en aarde bymekaar kom en waar Mens die medium word van Goddelike teenwoordigheid – sy gesig en stem en hande en voete op aarde. Hierdie was die vooruitsig van verloste Mensdom met Jesus as aartsvader. Dit is ‘n werklikheid wat die waardigheid herstel in die Mens as beelddraer van God se heerlikheid juis omdat die Voorganger niks anders was nie as mens. Dit is hierdie einste waarheid wat ortodokse Christendom en haar apologete met hul Christus-hibried konsekwent vir eeue teëgestaan het.
 Die definisie van orthodox volgens www.dictionary.com: 4. Sound or correct in opinion or doctrine, especially theological or religious doctrine.
 Marcus Borg, persoonlike korrespondensie, Oktober 2014; my vertaling.
 Marcus Borg, persoonlike korrespondensie, Oktober 2014; my vertaling.
 Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus, Hoofstuk 1, spesifiek pp. 90-91.
 Babiloniese Talmud, Taanith 23b.
 Geza Vermes, Christian Beginnigs, pp. 47, 48; my vertaling.
 Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God, p. 60; my vertaling.
 Misterie het beslis nie al wat ‘n filosoof op die gebied van ortodoksie laat ophou dink en gis en verstel aan die strik-leer nie. Voorstelle en hul variante is legio. Gepraat van karikature, Bill Craig kon in sy beste pogings die Drie-eenheid slegs met die mitologiese gedrog, Kerebus, vergelyk (https://www.youtube.com/watch?v=Gp4L9um9uRY). Craig ontken ook, ten spite van al die antropomorfismes in die Bybel, dat God ‘n Self is (William Lane Craig, “Trinity Monotheism Once More: A Response to Daniel Howard-Snyder.” Philosophia Christi 8, pp. 101-103). Richard Swinburne, aan die ander kant, sien God as drie Selwe asook drie Wesens (Richard Swinburne, The Christian God, p. 180) terwyl Bill Hasker God sien as een Wese in drie Selwe (William Hasker, Metaphysics and the Tripersonal God, p. 193). Voeg daarby die duiselende variasies kenotiese teorieë, en wat jy mee opeindig is ‘n smorgasbord vol leerstellige opsies wat mekaar in meerdere en mindere mate weerspreek of uitsluit (John Hick, The Metaphor of God Incarnate, pp. 61-79). Die ortodokse Christen sal jou nietemin wil laat glo dat hierdie voorstelle steeds identies is met wat die NT-skrywers geglo het.
 Vgl. Adolf von Harnack, Outlines of the History of Dogma, pp. 193, 194, “The testament of primitive Christianity – the Holy Scriptures – and the testament of antiquity – the New-Platonic speculation – were by the end of the 3d century intimately and, as it seemed, inseparably united in the great churches of the East. Through the acceptance of the Logos-Christology as the central dogma of the Church, the Church doctrine was, even for the laity, firmly rooted in the soil of Hellenism. Thereby it became a mystery to the great majority of Christians. But mysteries were even sought after. What the Church utilized in doctrine, cultus and organisation was “apostolic”, or claimed to be deduced from the Holy Scriptures. But in reality it legitimized in its midst the Hellenic speculation, the superstitious views and customs of pagan mystery-worship…”
 Martin Werner, The Formation of Christian Dogma: A Historical Study of its Problem, p. 194.
 Richard Rubenstein, When Jesus became God, pp. 208-210.
 Raymond Brown, “Does the New Testament call Jesus ‘God’?” TS 26 , p. 545.
 John Philip Jenkins, Jesus Wars, p. 88.
 Geza Vermes, Christian Beginnings, pp. 237-242.
 Dale Tuggy, On Bauckham’s Bargain, Theology Today, July 2013, 70(2), 128-143; James McGrath, The Only True God, pp. 11-15, 77; James D.G Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?, pp. 141-144; Daniel O’McClellan, http://nearemmaus.wordpress.com/2014/04/07/a-critical-engagement-with-richard-bauckhams-christology-of-divine-identity-guest-post-from-daniel-o-mcclellan/; Andrew Perriman, http://www.postost.net/2013/05/tweaking-richard-bauckham-jesus-god-israel
 Andrew Perriman, http://www.postost.net/2012/05/wright-divinity-jesus, http://www.postost.net/2012/01/why-i-disagree-tom-wright-about-triumphal-entry-divine-kingship, http://www.postost.net/2014/05/jesus-included-divine-identity
 Michael Peppard, Son of God in the Roman World, pp. 4, 9, 31, 171.
 James F. McGrath, http://www.patheos.com/blogs/exploringourmatrix/2011/08/nick-norelli-on-sacrifice-monotheism-and-christology.html; sien ook Loren Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology, Tübingen: Mohr, 1995; Carey Newman, James Davila & Gladys Lewis (Eds.), The Jewish Roots of Christological Monotheism, Brill, 1999; James F. McGrath, The Only True God, University of Illinois Press, 2009; James D.G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus? Westminster John Knox Press, 2010.
 Vgl. Rom. 11:33-36; 1 Kor. 15:28; Php. 2:11; Opb. 4:11.
 Ecclesiasticus 7:26
 Philo, Quis Rerum Divinarum Heres 181; sien ook Quis Rerum Divinarum Heres 38, 56, 57, 138; Legum Allegorae I.61; De Sacrificiis Abelis et Cain 60; Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat 77, 83.
 Rom. 8:29; 2 Kor. 3:18; Efe. 3:19; 2 Pet. 1:4.
Previous Post Oor Jesus as “gewone mens”
Next Post The Avowal