Cinemaskop -Last month's silver screen stars - Astrodienst Guest user u1357339985
27-Jul-2017, 15:12 UT/GMT Spiritualiteit en Godsverduistering - Willie Jonker
Spiritualiteit en Godsverduistering
KRITIESE VRAE VAN C GRAAFLAND
NED GEREF TEOLOGIESE TYDSKRIF, deel xxxiii(2) Junie 1992, 170–178.
In die huidige gesprek oor spiritualiteit word daar deur Gereformeerdes kritiese vrae gestel oor die invloed wat bepaalde aspekte van die gereformeerde leer op die gereformeerde spiritualiteit uitgeoefen het. As belangwekkende voorbeeld hiervan kan verwys word na die resente boek van C Graafland, Gereformeerden op zoek naar God, met as subtitel: Godsverduistering in het Licht van de gereformeerde spiritualiteit (Graafland: 1990). Graafland is van mening dat ’n tendens tot subjektiwistiese versmalling van die heil wat histories in die gereformeerde leer van die regverdiging deurgewerk het, en ’n element van willekeur in God wat met die leer van die dubbele predestinasie gegee is, ’n bepaalde rol in die geloofskrisis binne die gereformeerde gesinde speel.
Dit is veelseggend dat juis Graafland, wat as lid van die Gereformeerde Bond tot die sogenaamde “Swaar Gereformeerdes” in Nederland gereken moet word, hom so intensief met hierdie saak besighou. Dit herinner daaraan dat ook Woelderink reeds in die vyftigerjare, en later ook Van Ruler – albei van huis uit ten nouste aan die Swaar Gereformeerdes verbonde – kritiese geluide laat hoor het oor die wyse waarop die verstaan van die heil binne hierdie kringe funksioneer (Woelderink:1951; Van Ruler:1971).
Wat die werk van Graafland besonder boeiend maak, is dat hy meen dat daar ’n verband is tussen die swaar gereformeerde spiritualiteit en die huidige ervaring van ’n “Godsverduistering” wat by steeds meer jongmense binne tradisioneel behoudende kringe voorkom. Terwyl daar van verskillende kante waardevolle analises van die verskynsel van Godsverduistering gemaak is en veral godsdiens-sosioloë probeer om dit nader te beskryf, meen hy dat kerk en teologie ook behoort te vra of daar nie moontlik inherente faktore in die gereformeerde spiritualiteit aanwesig is wat hierdie verskynsel aanhelp nie. Dit is sy oortuiging dat daar wel sulke faktore in die teologie van Calvyn aanwesig is, sowel as in die soort teologiese denke wat in die Dordtse Leerreëls neerslag gevind het.
Daarom kan Graafland geen rus vind in die opvatting van verskillende teoloë dat die huidige Godsverduistering as ’n kulturele fenomeen beskou moet word nie, as ’n soort lot wat die moderne mensheid oorval het. Dan word dit onmoontlik om die vrae te beantwoord wie daarvoor skuld moet aanvaar en wat daaraan gedoen kan word. Hy ontken nie dat dit ’n kulturele fenomeen is nie, maar meen dat dit die skuldvraag nie uitskakel nie, en dat ook kerk en teologie hulle deel van die skuld daarvoor moet aanvaar. Eers dan is dit moontlik om te bepaal wat ons tans te doen staan.
Hy wys dan enersyds daarop dat die gereformeerde lewenstyl reeds lankal die kieme van verval bevat het deurdat allerlei vorme van geestelike en kerklike lewe orent gehou is, terwyl die krag daaruit verdwyn het. Andersyds gaan hy veral in op die beskuldiging dat die spesifieke aard van die gereformeerde spiritualiteit en leer (en met name die leer van die regverdiging en die uitverkiesing) daaraan skuld het dat so baie mense hulle rug op kerk en die Christendom gedraai het. Dit is veral hierdie aspek van sy boek wat ons interesseer.
Graafland is van oortuiging dat ons die situasie nie maar net lydelik moet aanvaar nie. Al weet ons dat geloof en die ervaring van Gods teenwoordigheid nie die resultaat van ’n menslike besluit is nie, maar ’n gawe van God waarby Hy die inisiatief neem, beteken dit nie dat ons in ’n situasie van Godsverduistering in passiwiteit moet versink nie. Dit moet ons juis aanspoor tot dié soort aktiwiteit wat uit ons magteloosheid voortkom: die uitsien na die koms en kragtige werking van die Gees. In die geskiedenis was so ’n verlange altyd die begin van ’n geestelike opwekking (95, 190–198). Terselfdertyd moet aandag gegee word aan die verwyt dat die gereformeerde visie op die heil en die gereformeerde prediking en spiritualiteit meegewerk het aan die Godsverduistering van ons tyd, of in elk geval nie die geestelike nood van ons tyd reg tegemoetgetree het nie.
As karakteristiek van die gereformeerde spiritualiteit noem Graafland sowel die innerlike heilservaring van die hart in die ontmoeting met God (bevinding), asook die hele “way of life” van die gereformeerde mens as ’n manier van bestaan voor Gods aangesig. Hy omskryf dit as ’n lewe uit die erfgoed van die Reformasie, soos dit bepaal word deur die sola Scripture, sola gratia en sola fide. Nader omskryf hy dit as ’n lewe uit die Skrif soos dit verstaan is in die gereformeerde tradisie van die Reformasie en die Nadere Reformasie (99). Hierdie tradisie bevat ’n aantal swakhede en skerp kante wat vir baie mense tot ’n struikelblok word, soos byvoorbeeld die individualistiese versmalling en vergeesteliking van die heil, die leer van die dubbele predestinasie, die klem op die kennis van sonde as toegang tot die ontvangs van die genade, ensovoorts. Hy is van mening dat daar eerlik na hierdie kritiek geluister moet word, om dan te kyk wat nog waardevol in die gereformeerde tradisie is (101).
In hierdie verband herinner hy aan ’n vroeëre diskussie tussen prof H Berkhof en ds G Boer van die Geref Bond oor die sekularisasieprobleem. Terwyl Berkhof vanuit ’n historiese benadering daarop gewys het dat dit om ’n kulturele verskynsel gaan, het Boer gesê dat dit om ’n geestelike kwessie, die probleem van ongeloof en afval, gaan. Terwyl Berkhof sê dat die vraag van die moderne mens nie meer is waar hy ’n genadige God kry nie, maar of God überhaupt bestaan, sê Boer dat slegs die verlossingsvraag in die lig van die Bybel legitiem is. In die prediking moet die mense opgeroep word tot bekering: dan ontmoet hulle God en kom hulle tot ware Godskennis. Vanuit die gereformeerde spiritualiteit soos Boer dit verteenwoordig het, het ons nie te make met ’n kulturele krisis nie, maar met die vraag na die ewige wel en wee van mense wat altyd en in elke kulturele periode dieselfde bly. Dit is nie net die moderne mens wat ’n vyand van God is nie: mense deur die eeue en in elke kulturele situasie was dit.
Hoewel Graafland groot begrip het vir wat Boer sê, suggereer hy tog dat daar by hom ’n versmalde visie aanwesig is. Het Berkhof nie miskien ook in ’n bepaalde opsig gelyk nie? Is dit nie so dat die mens se voortdurende vyandskap teen God waarvan Boer praat, in ons tyd juis sigbaar word in die kulturele krisis van die Godsverduistering waaroor Berkhof dit het nie? En – word die hele vraagstelling nie verdiep as ons die teologiese perspektief by die kulturele perspektief voeg nie? Albei se uitsprake blyk vanuit ’n bepaalde konteks gemaak te wees. Die situasie het tans alweer verder ontwikkel. Vandag het God vir talle so irrelevant geword dat selfs Berkhof se siening agterhaal is. Dit versterk die vermoede nog meer dat ook Boer te min daarop gelet het dat daar ook ’n legitieme vraag na die bestaan van God kan wees.
Tog meen Graafland dat by Boer aangesluit kan word vir sover as hy wil sê dat die mens nie uit sy Godsverduistering verlos kan word as hy nie eers erken dat dit sy skuld is en vanuit hierdie nood weer na God gaan roep nie (111). Die leer van die verlossing deur die geloof alleen is inderdaad die hart van die gereformeerde spiritualiteit. Die vraag is egter of die leer van die regverdiging van die sondaar uit genade alleen ook in die situasie van Godsverduistering ’n afdoende antwoord bied. Berkhof het in die diskussie met Boer die standpunt ingeneem dat die regverdiging van die sondaar maar een element in die Skrif is. Daarnaas is daar ook nog die element van die verlossing van die magte (Ef., Kol.). Laasgenoemde sou vir die mens van vandag veel meer relevant wees as die eerste. Deurdat Boer slegs een kant van die evangelie erken, is sy boodskap volgens Berkhof vir baie mense nie meer hoorbaar nie. Graafland is nie ongevoelig vir hierdie verwyt nie. Hoewel hy met Boer daarvan uitgaan dat die persoonlike versoening met God sentraal staan in die Bybel, wil hy aan die ander kant tog ook erken dat die Skrif die heil op verskillende maniere verbuig en vervoeg, sodat Berkhof ook ’n element van gelyk aan sy kant het. So neem hy ’n midde-posisie tussen hulle in.
Hy meen dus dat die kerk in hierdie tyd die sentrale leer van die regverdiging moet verbind met die noodsaak van die stryd vir geregtigheid, anders word die boodskap van die Skrif te beperk opgeneem. Al is die leer van die regverdiging ook die hart van die evangelie, moet dit nie verindividualiserend opgeneem word asof dit net om die ewige heil van die enkeling gaan nie. Graafland praat van ’n versmalde kyk op die regverdigingsleer wat ná Calvyn ingetree het, omdat ’n neiging in die rigting al by hom self aanwesig was. Dit het veral by die Nadere Reformasie gelei tot ’n persoonlike, geestelike, bevindelike en op die hemel gerigte vroomheid, waarby die aardse vroomheid ’n sekondêre plek ingeneem het (125). Deur hierdie verskraling is die eenheid van die persoonlike en die kosmiese dimensies van die verlossing prysgegee en word die regverdiging iets vir die uitgesoekte klein minderheid ingewydes wat op ’n besondere bevindelike ervaring aanspraak kan maak.
Graafland is van mening dat dit hierdie soort gereformeerde spiritualiteit is wat baie afskrik en van die kerk vervreem. Hy verwys onder andere na Aleid Schilder met haar boek: Hulpeloos maar schuldig, wat daarop wys dat die mens volgens die gereformeerde leer onmagtig is om self na God te kom, maar tog voor God skuldig is, omdat hy nie self na God kan kom nie. Dit bring haar tot die verwyt dat die gereformeerde regverdigings- en uitverkiesingsleer mense psigies siek maak. Graafland noem dit ’n wanvoorstelling van die ware intensies van die gereformeerde leer. Vir vele is die gereformeerde leer en vroomheid juis ’n bron van vreugde en dankbaarheid. Wie die gereformeerde tradisie beter leer ken, besef dat dit nie so hoef te wees as wat Aleid Schilder dit teken nie, en dat die keuse wat sy vir die alternatief van die semipelagianisme doen, ’n onhoudbare minimalisering van die sonde inhou. En tog moet haar kritiek ernstig opgeneem word en daartoe aanspoor om moontlike eensydighede te vermy.
Die toeleidende weg
Graafland meen dat sulke eensydighede vermy kan word as ’n mens in ’n tyd van Godsverduistering wel nog steeds van die leer van die regverdiging uitgaan, maar dan nie soos Boer sommer met die vraag na die regverdiging begin nie, omdat die moderne mens nie weet dat hy ’n sondaar is nie en dus aan die leer van die regverdiging niks het nie. Daar moet eers ’n “toeleidende weg” gevolg word om hom te bring waar hy die heil sal begeer (149 ev). Maar waarin bestaan dit? Kennelik bestaan dit vir Graafland daarin dat by die konkrete lewe van die mens aangesluit moet word, en dat van daaruit ’n appèl op die mens gedoen moet word. Hy verwys na die manier waarop die Heidelbergse Kategismus te werk gaan, en sê dit veronderstel by die mens ’n diepgesete kennis van God en van sy wet, al is dit onderdruk. Daarop moet ons ook vandag nog ’n appèl doen (155).
In die verkondiging van die Woord moet daarop gereken word dat Gods Gees deur die Woord daardie diepgeleë Gods- en sondebesef weer wakker sal maak. Dit geskied in die wedergeboorte, as die mens tot die geloof kom. Dit gaan heeltemal van God uit en berus op sy verkiesing. Maar dit gebeur op die wyse van die gesprek van Jesus met die Samaritaanse vrou in Johannes 4. Daar word by haar gewone lewe en haar nood aangesluit, en so word sy toegelei tot die geloof. Dit beteken: die gewone lewe, die lewenservaring van die mense moet in die prediking ter sprake kom, die dinge waarmee hulle te make het, soos byvoorbeeld die sosiale geregtigheid. Die hantering daarvan in die prediking bring ’n sekere verbreding van die verkondiging en die visie op die heil mee. Deur daarop in te gaan, word daar ’n toeleidende weg gevolg waarlangs die mense na die noodsaak van ’n diepgaande lewensverandering gelei kan word, wat in die wedergeboorte geskied.
Die wedergeboorte moet daarom ook nie – soos dit in die teologiese ontwikkeling rondom Dordt geskied het – net as ’n ontiese gebeurtenis verstaan word nie, maar ook as ’n bevindelike gebeurtenis, ’n ervaring met God wanneer die mens aan homself of haarself en sy/haar nood ontdek word. Daar is volgens Graafland vandag behoefte aan ’n bevindelike spiritualiteit. Dit is juis die bydrae wat ’n (reg begrepe) gereformeerde spiritualiteit kan lewer. Die bevinding in gereformeerde sin gee aan die een kant ’n veel dieper en konkreter inhoud aan die Godservaring as wat byvoorbeeld in die mistieke en panteïstiese spiritualiteit kan gebeur, en aan die ander kant verstaan dit dat hierdie Godservaring in die konkrete en volle lewe plaasvind. “De verbinding tussen die twee, van bevinding en concrete levenservaring, van verticaliteit en horizontaliteit, van innerlijke verzoening en vernieuwing door God en een nieuw levensproject, dat is de belangrijke en actuele bijdrage, die de gereformeerde spiritualiteit aan de huidige problematiek te leveren heeft” (180).
Graafland se raad vir ’n tyd van Godsverduistering is dus: verkondig en leef uit ’n volle evangelie van regverdiging van die sondaar én toewyding aan Gods eis van geregtigheid en liefde. In die geskiedenis het die twee komplementerende kante van die gereformeerde spiritualiteit soms uitmekaar gegroei, sodat sommige meer die subjektiewe en bevindelike kant opgegaan het, en andere meer die objektiewe geloofskant beklemtoon het. Die eerste lê meer klem op die wedergeboorte, die tweede meer op die regverdiging. Die twee kante behoort saamgevoeg te bly, want waar hulle van mekaar losgemaak word, kom daar skeefgroei. Veral die bevindelike vroomheid het altyd weer die gevaar geloop om op ’n doperse wyse Woord en Gees van mekaar te skei, wat nie alleen beteken het dat die Woord op die agtergrond kom nie, maar dat ook die verantwoordelikheid vir die maatskaplike en kulturele bestaan verwaarloos is (181-182). Daardie gevaar moet vermy word.
Die dubbele predestinasieleer
Graafland gaan egter nie net in op die moontlikheid van ’n verskraling van die verlossing in die gereformeerde spiritualiteit nie, maar ook op die vraag of die leer van die uitverkiesing nie ook by baie lidmate vervreemdend gewerk het nie. Dit is immers die verkiesingsleer wat in die gereformeerde tradisie die neiging tot verinnerliking en verindividualisering van die spiritualiteit bevorder het. Dit het lidmate van die kerk van hulle geloofsekerheid beroof en hulle na binne gebuig om met die vraag te worstel of hulle uitverkies is of nie. Hy wys op die bekende gereformeerde onderskeiding tussen die algemene werk van die Gees waaraan alle mense deel kan hê, en die saligmakende werk van die Gees wat slegs die deel van die uitverkorenes is. Die vrees dat hulle net aan die eersgenoemde deel het, het by baie kerkmense gelei tot ’n ingekeerdheid na binne om te soek na die buitengewone ervarings wat sekerheid aangaande hulle verkiesing kon gee. Slegs ’n klein groepie in die gemeente kon uiteindelik van die soort ervarings getuig. Maar die hele gemeente is in ’n individualistiese en na binne gekeerde vroomheid vasgevang wat die getuienis van die kerk na buite feitlik heeltemal laat verstom het.
Agter hierdie soort spiritualiteit sit, volgens Graafland, die leer van die dubbele predestinasie. Dit het mense onseker gemaak of hulle regtig deel het aan die heil of nie, omdat dit in die ewige besluit van God klaar beslis is en ’n onbekende faktor agter die Woord van God met sy uitnodiging en beloftes bly. En nou help dit nie, sê Graafland, om agterna die skerp kante van die dubbele predestinasie leer in pastorale bewoënheid af te slyp ten einde mense gerus te stel nie. Calvyn het dit al probeer. Sy definisie van die uitverkiesing in Inst III, 21, 5 “liegt er niet om: Eeuwige, aan alles voorafgaande, door God zelf besloten verkiesing, van sommigen ten Leven en verwerping van anderen tot de eeuwige dood” (203). Ná hierdie definisie doen Calvyn dan sy bes om die harde kern van hierdie leer in versagtende terme te verpak. Hy vermaan ons om nie in Gods ewige raad op te klim nie. Ons moet ons hou aan Gods Woord en veral aan Christus, want Hy is die spieël van die uitverkiesing. Maar dan is dit, volgens Graafland, te laat.
Die Dordtse Leerreëls probeer nog harder as Calvyn om die hardheid van die dubbele predestinasie te versag. Dit word wel geleer, maar daaroor word so lank as moontlik geswyg en dan word dit maar “even” genoem. Bowendien moet daaroor volgens die algemene gereformeerde gevoele op die kansel so min as moontlik gesê word. Dit lyk net of die Gereformeerdes wel die dubbele predestinasie bely, maar bang is om daaroor te praat, omdat dit misverstand kan wek en twyfelende gelowiges in probleme kan bring. “Het jammere ervan is echter, dat deze goedbedoelde pastorale `taktiek’ toch door velen als taktiek werd beschouwd. Juist gedegen, die deze dubbele predestinatieleer niet alleen geloofden maar ook met dit geloof wilden ernst maken, in toepassing op zichzelf lieten zich niet door deze pastorale taktiek afleiden. Zij bleven ermee worstelen, erover tobben, zijn liepen zich niet zelden erin vast” (204).
Graafland meen dat die wyse waarop Calvyn ’n pastorale antwoord op die probleme rondom die dubbele predestinasie gee, nie goed genoeg is nie. Aan mense wat die bekommerde vraag stel of hulle wel uitverkies is, sê Calvyn nie reguit dat dit onwaar is dat God slegs weiniges uitverkies het en die meerderheid van die mense verwerp het nie, maar Hy sê: “Het is en blijft wel waar: er is bij God dubbele predestinatie, eeuwige verkiezing en eeuwige verwerping. Ook is en blijft het waar, dat de verkiezing weinigen en de verwerping velen betreft. Maar u moet daar niet aan denken. U moet er maar aan denken, dat God in Christus genade en vergeving belooft aan allen, die tot Hem de toevlucht nemen” (208). Dit is egter geen werklik bevrydende antwoord nie.
Daarom is Graafland van oortuiging dat die leer van die dubbele predestinasie duidelik verwerp moet word, omdat dit ’n valse beeld van God skilder, asof daar in Hom ’n gespletenheid sou wees (209-210), terwyl dit ook die sendingywer demp (205). Hy wil nie die gereformeerde vaders verdedig deur te sê dat hulle die leer van die dubbele predestinasie nie so kras verstaan het nie, soos dan byvoorbeeld daaruit sou blyk dat hulle in die epiloog van die Dordtse Leerreëls verklaar dat verkiesing en verwerping nie op dieselfde wyse geskied nie. Berkouwer het dit vroeër gedoen, en later het jongere teoloë uit die kring van die Gereformeerde Bond hom hierin gevolg. Graafland meen egter dat dit in die lig van ’n eerlike interpretasie van die Dordtse Leerreëls nie volhoubaar is nie, en dat Berkouwer dit self ook later ingesien het (210–213).
Hy stel daarom voor dat die Dordtse Leerreëls verander moet word, of in elk geval anders gelees behoort te word, sodat nie alleen die leer van die ewige dubbele predestinasie in artikel 1 nie, maar ook die idee van die beperkte versoening (asof Christus slegs vir die uitverkorenes gesterf het) in artikel 2 van die Dordtse Leerreëls, reggestel kan word. Alle klem moet daarop gelê word dat die soendood van Christus genoegsaam vir alle mense is en ook alle mense aangaan (214). Dat mense verlore gaan, moet nie daaraan toegeskryf word dat God hulle nie uitverkies het en Christus nie vir hulle gesterf het nie, maar moet verstaan word vanuit hulle verwerping van die versoening wat in Christus ook vir hulle sondes plaasgevind het.
Natuurlik wil Graafland handhaaf dat ’n mens slegs deur genade gered kan word. Dit beteken dat diegene wat verlore gaan, wel deur hulle eie skuld verlore gaan, maar dat God in hulle geval dit toelaat, terwyl Hy in die geval van die uitverkorenes die menslike weerstand deur sy Gees oorwin. Dit is in die lig van die Skrif uiteindelik onmoontlik om nie te stuit op die soewereiniteit van God nie, maar dit moet die laaste ruspunt van die denke wees en nie as uitgangspunt van die denke geneem word nie (214).
Daarom stel hy voor dat die volgorde van die artikels van die Dordtse Leerreëls verander moet word: eers moet gehandel word oor die verbond van God en die versoening van die wêreld deur die bloed van Christus, dan moet die artikel volg oor die geloof in sy beslissende betekenis, daarna moet die artikel oor die volharding volg en uiteindelik, as laaste, moet oor die Goddelike verkiesing en verwerping gehandel word (215). Hy meen dat dit veel meer in ooreenstemming is met die wyse waarop die Bybel self praat, veral as ’n mens ook die Ou Testament se boodskap van die verkiesing van Israel ter sprake bring en Romeine 9-11 in die lig daarvan verstaan (216-218).
Die intensie van Graafland is duidelik: hy wil in ’n tyd van vervreemding van God en sy kerk aan alle mense die blye boodskap van die heil verkondig en hulle uitnooi om daarop in te gaan sonder dat daar ’n verborge voorbehoud hoef te wees ten opsigte van die vrae of hulle uitverkies is en of Christus ook vir hulle gesterf het. Aan die algemene heilswil van God in Christus moet daar geen twyfel wees nie. As mense verlore gaan, is dit vanweë hulle ongeloof, nie omdat God hulle vooruit daartoe bestem het nie. Daarom kan die kerk – juis ook die gereformeerde kerk – in ’n evangeliese ywer op die heil van alle mense gerig wees en hoef geen enkele mens oor die vraag te tob of hy/sy uitverkies is nie: die heil is daar vir elkeen wat glo. Graafland glo dat die leer van die dubbele predestinasie noodwendig skadelike gevolge vir die spiritualiteit moet hê, omdat dit tot fatalisme en onsekerheid kan lei, en daarom mense siek kan maak – as hulle dit regtig ernstig opneem.
Aansluiting by die verlede
Persoonlik meen ek dat Graafland met sy standpunt sterk aansluiting vind by twee rigtings in die geskiedenis van die gereformeerde denke oor die uitverkiesing. Die eerste is die Amyraldisme. Die simpatie van Graafland vir die Amyraldisme.het ook al uit sy vroeëre boek oor die uitverkiesing: Van Calvijn tot Barth (1987), duidelik geword. Kenmerkend van die Amyraldisme was die stelling dat Christus vir die sonde van die hele wêreld versoening gedoen het, maar dat die Heilige Gees nie aan alle mense die geloof skenk waardeur daardie versoening aanvaar moet word nie. Vergelyk in hierdie verband die studie van F P van Stam: 1988: The controversy over the Theology of Saumur, 1635–1650. Hierdie studie maak in detail duidelik dat Amyraut hom baie graag op Calvyn beroep het, teenoor Beza (426 ev; veral 431).
Klaarblyklik was daar volgens Van Stam ook in die tyd rondom Dordt en daarna twee verskillende maniere om gereformeerde teologie te beoefen, wat veral in die Franse teologie baie duidelik na vore getree het (434 ev). In die Amyraldisme was daar veral ’n afkeer van spekulasie en skolastiek. Daar was ’n voorkeur vir die gebruik van die gewone volkstaal. Die uitverkiesing is gesien as ’n moeilike leerstuk wat nie deur middel van skolastieke onderskeidings duideliker gemaak kon word nie. In geen geval wou die Amyraldisme ’n afwyking van die gereformeerde leer wees nie, maar dit was wel ’n protes teen die rasionaliteit van die gereformeerde skolastiek. Die Amyraldiste was te bang om hulle duidelik van Dordt te distansieer, omdat dié sinode so ’n groot aansien geniet het. Maar in werklikheid het hulle tog ’n ander weg gegaan en was hulle ten minste ten gunste van diversiteit in die benadering van die leerstuk van die uitverkiesing, sonder om in Arminianisme te verval. Die simpatie van Graafland vir hulle “hipotetiese universalisme” (soos dit ook genoem is, vgl BB Warfield: 1977) is uit alles duidelik.
Maar die tweeds rigting in die gereformeerde teologie waarby Graafland aansluiting vind, is die sogenaamde Evangelicals (evangelikaal-gereformeerden, sê Graafland) in Engeland en Amerika (205). Ook sy waardering vir hulle kom al duidelik na vore in Van Calvijn naar Barth. Die Evangelicals was nie ortodoks-gereformeerdes nie, maar tog gereformeerdes wat ’n ware sendinggees gehad het. “Maar dat waren nu juist die gereformeerden, die wel graag een eeuwige verkiezing tot behoud leerden maar niet een eeuwige verwerping tot ondergang. Zij waren de mensen van de vrije genade, maar dan in de vorm van het vrije en reële aanbod van de genade en de verantwoordelijkheid van de mens om daarop in te gaan” (205).
Graafland kan hier met reg verwys na sommige van die groot evangeliese predikers, soos byvoorbeeld na Spurgeon (Van der Sluijs:1987:94–97). Dit is egter duidelik dat hierdie soort denke nie op ’n logiese wyse met die uitverkiesingsleer omgaan nie, maar op ’n kerugmatiese en pastorale wyse. Daarom het dit ook teologies nie altyd op dieselfde wyse gefunksioneer nie. Veral die vraag na die universele reikwydte van Christus se versoening is lank nie oral op dieselfde wyse beantwoord nie (Van der Sluijs:1987,97-99; Hamilton: 1990,37-74). Dit neem egter niks daarvan weg nie dat Graafland hom kennelik meer tuis voel in hulle gees en mentaliteit as in die somberheid van ’n spiritualiteit wat meer met die grense as met die ruimheid van Gods genade behep geraak het.
Kritiek en instemming
Die boek van Graafland het verskillende reaksies by mede-gereformeerdes uitgelok. WH Velema uit Apeldoorn is een van diegene wat skerp krities daarop gereageer het. Hy is van oordeel dat Graafland te nou by Berkhof se kyk op die moderne Godsverduistering aansluit, en dat sy kritiek teen die Reformasie daarmee saamhang. Ook die mate van waardering wat Graafland vir bepaalde trekke van die Charismatiese Beweging het, vind hy vreemd. Graafland verwyt volgens hom die Reformasie vir ’n bepaalde vereniging in die heilsleer en meen dat daar ’n sekere bystelling nodig is indien die gereformeerde spiritualiteit werklik as antwoord op die huidige verskynsel van die Godsverduistering moet kan dien. Daarom wil Graafland liewer van ’n gereformeerd-katolieke spiritualiteit praat. Maar die elemente wat vir die verbreding nodig is, wil hy dan by Berkhof en by die Charismatiese Beweging vind (Velema: 1990,168–177).
Dit is opmerklik dat dit veral Graafland se stellings oor die vereniging in die gereformeerde spiritualiteit is wat deur Velema bevraagteken word. Sy afwysing van die leer van die dubbele predestinasie en die invloed wat dit op die gereformeerde spiritualiteit het, word nie op dieselfde skerp wyse gehanteer nie. Wel verwys Velema na Graafland se voorstelle oor die herskikking van die artikels van die Leerreëls, en sê dan dat hy dit aanvaarbaar sou vind in die kader van die getuigende verkondiging, maar nie in die kader van die reflekterende verkondiging nie (176). Daaruit kan afgelei word dat Velema dus in die prediking nie die leer van die dubbele predestinasie ter sprake sou wil bring nie en op ’n pastorale wyse die geloofsappèl aan almal wil rig, maar dat die dogmatiese leer van die dubbele predestinasie en die beperkte versoening nogtans as agtergrond van die praktiese prediking gehandhaaf behoort te word. Maar is dit nie juis die geldige punt wat deur Graafland na vore gebring word, dat hierdie soort dualisme maklik die indruk wek dat die kerk uit pastorale taktiek in die prediking anders praat as in die weldeurdagte geformuleerde belydenis nie?
In twee bydraes van Dekker en Verboom tydens ’n byeenkoms van predikante van die Gereformeerde Bond is die verskynsel van die Godsverduistering ook aan die orde gestel as iets wat reëel in die wêreld van die swaar gereformeerdes voelbaar is (albei onder die titel: “Prediking in een tijd van Godsverduistering”, in Theologia Reformata, 1991,115–150). Verboom gaan daarby selfs uitdruklik in op die boek van Graafland (129 ev). Hoewel hy op ander terreine vrae in verband met Graafland se standpunte het, maak hy geen melding van enige bedenkinge oor wat Graafland oor die dubbele predestinasie sê nie. Dit bevestig die indruk dat daar in swaar gereformeerde kringe in Nederland steeds meer afstand geneem word van die leer van die dubbele predestinasie en die wyse waarop dit vroeër in hulle kringe gefunksioneer het.
Graafland self wys daarop dat daar in die jongste tyd veral by jong teoloë uit die kring van die Gereformeerde Bond die neiging voorkom om (ongeveer in lyn met Berkouwer in sy boek De verkiezing Gods, 1955) die Dordtse Leerreëls so te interpreteer dat hulle vrygepleit word van die voorstelling van ’n deterministiese dualisme in God wat andere daarin lees. Hy voeg dan daaraan toe dat hy sou wens dat dit waar was. Hoewel hy hulle intensie waardeer, glo hy tog dat ’n mens die Dordtse Leerreëls nie so kan interpreteer nie, omdat die Dordtse Leerreëls in laaste instansie tog by die vraag waarom die een persoon uit genade gered word en die ander nie, nie aarsel nie om te verklaar “dat dit ligt aan Gods soevereine wil alleen” (212). Dit veronderstel die besluit van die ewige verwerping waaroor Dordtse Leerreëls 1,15 praat, wat in sy uitvoering wel ook die mens se eie skuld in aanmerking neem, maar in sy grond niks anders is nie as ’n soewereine voorbestemming tot die verderf. Dit lei tot die konklusie dat daar inderdaad by die Dordtse vaders sprake is van ’n deterministiese dualisme in God. Dit moet uit eerlikheid erken word (213; vgl Berkouwer: 1974, 139–148). Daarom wil Graafland die Dordtse Leerreëls tans anders gaan lees.
’n Nuwe konsensus?
Dit is nie die bedoeling van Graafland om die gereformeerde leer van die uitverkiesing prys te gee nie, maar hy kan nie meer op presies dieselfde wyse daaroor praat as wat in die Dordtse Leerreëls gebeur nie. Daarin staan hy kennelik nie alleen nie. G P Hartvelt sê: Ons het vandag nie meer die innerlike kapasiteit om op dieselfde manier as Dordt oor die uitverkiesing te praat nie (Hartvelt:1991, 145). Dit is volgens Hartvelt of daar ’n verbreding van horison gekom het wat die gereformeerde belydenis dwing om dinge nog weer in die lig van ons nuwe ervaringswêreld anders te sê. Hy verwys dan na die aspek van die saligheid van kindertjies wat jonk sterwe, wat as ’n randfenomeen reeds by die Sinode van Dordrecht ’n rol gespeel het en ’n antwoord ontlok het wat nie oor die boeg van die dubbele predestinasie gegooi is nie. Hy meen dat die kwessie van die verhouding tussen die Christendom en die ander godsdienste vandag ook so ’n randfenomeen is wat dit vir ons moeiliker maak om oor die dubbele predestinasie te praat soos Dordt.
Nie almal sal die verskuiwing in die opvattinge rondom die uitverkiesing op hierdie wyse wil motiveer nie. Tog lyk dit of daar in ons tyd ’n nuwe konvergensie rondom bepaalde probleme in die leer van die dubbele predestinasie na vore kom (Berkouwer: 1974,139–148). Rohls wys daarop dat daar in die Protestantisme ’n bepaalde transformasieproses werksaam is wat dit moontlik gemaak het vir Gereformeerdes, Lutherane en Unierten om mekaar op bepaalde punte opnuut te vind. Een daarvan is ’n nuwe kyk op die uitverkiesing, wat sedert die sestiende eeu ’n punt van verskil tussen Lutherane en Gereformeerdes was. In die Leuenberger Konkordie kon hulle tans op die grondslag van die belydenis van die regverdiging deur die vrye genade van God tot ’n konsensus kom. Dit was egter eers moontlik toe daar ’n dogmatiese ontwikkeling gekom het wat verder as die oudprotestantse posisies beweeg het en ’n sekere transformasie in die denke oor die dogmata tot stand laat kom het. Eers toe die klem in die nagmaalsleer gelê is op die persoonlike teenwoordigheid van Christus, en by die Christologie op die selfopenbaring van God; en eers toe verstaan is dat predestinasie en Gnadenwahl een en dieselfde is, kon daar eenheid oor hierdie kwessies kom (J Rohls:1987).
Gelukkig mag ons aanvaar dat dit onder die leiding van die Heilige Gees moontlik is dat die kerk inderdaad in die loop van die tyd tot ander insigte kan kom met betrekking tot die wyse waarop basiese punte in die belydenis gekonseptualiseer en verwoord kan word. Die skolastieke vormgewing van die belydenis hoef nie die laaste woord te hê nie. Dit is van die hoogste belang dat ons nie die ware intensie van die belydenis moet prysgee nie, maar terselfdertyd noodsaaklik dat ons krities moet bly met betrekking tot die vraag of daardie ware intensie werklik on-misverstandelik in die belydenis van die kerk verwoord is. Daaroor moet daar ruimte vir gesprek wees. In hierdie verband moet wel deeglik kennis geneem van die worsteling van Graafland. Sy denke word geïnspireer deur sy evangeliese ywer vir die dringende appèl van die evangelie in ’n tyd van geestelike vervlakking en verval. Om dié rede alleen al is dit reg dat die gesprek met hom voortgesit moet word.
Berkouwer, GC: 1955. De verkiezing Gods. Kampen. Kok.
Berkouwer, GC: Een halve eeuw theologie. Kampen. Kok.
Dekker, W: 1991. “Prediking in een tijd van Godsverduistering.” Theologia Reformata, 136–150
Graafland, C: 1987. Van Calvijn tot Barth. Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing Gereformeerd Protestantisme. ‘s-Gravenhage. Boekencentrum.
Graafland, C: 1991. Gereformeerden op zoek naar God. Godsverduistering in het licht van de gereformeerde spiritualiteit. ‘s-Gravenhage. Boekencentrum.
Hamilton, 1: 1990. The erosion of Calvinist orthodoxy. Edinburgh. Rutherford House.
Hartvelt, GP: 1991. Symboliek. Een beschrijving van kernen van christelijk belijden. Kampen. Kok.
Rohls, Jan: 1987. Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Göttingen. UTB Vandenhoeck.
Starr, SP: 1988. The controversy over the theology of Saumur, 1635-1650. Amsterdam/Maarsden APA-Holland University Press.
Van der Sluijs, CA: 1987. Charles Haddon Spurgeon. Een Baptist tussen Hypercalvinisme en Modernisme Kampen. Kok.
Van Ruler, AA: 1971: “Ultragereformeerd en vrijzinnig”, in: Theologisch Werk III, 104–106. Nijkerk. Callenbach.
Velema, WH: 1990. Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit. Kampen. Kok Voorhoeve.
Verboom, W: 1991. “Prediking in een tijd van Godsverduistering”. Theologia Reformata, 115–134
Warfield, BB; 1977. The plan of salvation. 3de druk. Grand Rapids. Eerdmans.
Woelderink, JG: 1951. De uitverkiezing. Delft. Van Keulen.
Skrywer Willie JonkerGepubliseer op 1 Junie 1992 7 Februarie 2018 Kategorieë NGTT
Vorige Vorige artikel: ’n Deur van hoop
Volgende Volgende artikel: Ervaar die lewe bewustelik