Polkinghorne wil graag sy benadering in hierdie debat tussen teologie en wetenskap beskryf as een van onder af, soos onder andere, maar veral, belig in sy Gifford Lesings (Polkinghorne 2004:28). Hy meen dat die oorgang van 'n epistemologie na 'n ontologie geregverdig kan word op spoor van Heisenberg wat onbepaalbaarheid aanvanklik as 'n kenprobleem gehanteer het, maar dat dit later deur wetenskaplikes as 'n synsprobleem geïnterpreteer is (Polkinghorne 2004:80–81). Onbepaalbaarheid het gevolglik eerder 'n synsbeginsel geword as bloot net die ónvermoë om te ken. En so word die epistemologiese ontdekking 'n ontologiese waarheidsaanspraak (Polkinghorne 1996:34). Alhoewel Polkinghorne hierdie aangeleentheid in haas elkeen van sy boeke hanteer, definieer hy sy eie posisie egter glad nie so duidelik nie. Ek interpreteer Polkinghorne dat hy 'n soort van tussenposisie voorstaan, te wete dat epistemologie ook ontologiese trekke openbaar: 'Unpredictabilities would have to be interpreted in an ontological sense, as signals of an underlying ontological openness' (Polkinghorne 1998:89). Nogal baie na aan Peter Berger se ontologiese 'signals of transcendence'!
Polkinghorne pas hierdie beweging van ken → syn nou ook toe op die Triniteitsleer en trek die analogie met Karl Rahner se verstaan van die Triniteitsleer wat vanuit die aksioma vertrek het dat die ekonomiese Triniteit gelyk is aan die immanente Triniteit van God (Rahner 1997:21–22). Op grond hiervan kan Polkinghorne (1998:114) nou aflei: 'What is known of God through experience of God is a sufficient guide to the divine nature'. Rahner se Reël is vir hom ook niks anders as teologiese realisme nie: 'What we know is a trustworthy guide to the way things are' (Polkinghorne 2004:101). En kan hy gevolglik ook selfs teologie gebruik om natuur te verduidelik. Die Triniteitsleer word dus 'n heuristiese instrument om die natuur te verstaan: 'we know the economic quark but not the immanent quark' (Polkinghorne, soos aangehaal deur Losch 2005:276).
Hier is gevolglik nou twee randstene om te vermy. Aan die een kant is daar 'n epistemiese dwaling wat beteken dat die verstaan van die werklikheid gereduseer word tot suiwer kenteoretiese uitsprake. Dit bring mee dat die werklikheid binne 'n subjektiewe verwysing geplaas word en dus sosiaal gekonstrueer word. Aan die ander kant is daar die ontiese dwaling – om steeds Roy Baskar se terminologie te gebruik – wat weer op sy beurt reken dat kennis van die syn objektief toeganklik is en dus onafhanklik is van 'n bepaalde sosio-linguistiese nis. Dit plaas subjektiewe verwysing weer binne 'n synsraamwerk asof dit absoluut kan bestaan. McGrath (2002:219) vat hierdie kwessie goed saam: 'On this account, a reality independent of thought is first subjectified, prior to these subjectified elements being objectified to explain and justify knowledge'.
Ek is nie daarvan oortuig dat Polkinghorne ongeskonde tussen hierdie Scylla en Charibdis deurglip nie, alhoewel hy meen die attribuut, krities (in 'kritiese realisme') vir die nodige balans sorg. Sy premise van 'epistemology models ontology' wil neig na die gemelde epistemiese dwaling, wanneer hy sê, 'Epistemology and ontology are distinct from each other, but the strategy of realism is to use the former as the source of reasonable motivation for ideas concerning the latter' (Polkinghorne 1996:34). In alle beskeidenheid wil ek suggereer dat prof. Polkinghorne dit behoort te oorweeg om die begrip 'wederkerigheid' in sy premise op te neem: 'epistemology and ontology model one another mutually'. Karl Rahner bied sy tese immers ook wederkerig aan: die ekonomiese Triniteit is die immanente Triniteit en omgekeerd, die immanente Triniteit is die ekonomiese Triniteit. Of dan, in plaas van die eenrigting pyl in die kontinuum van Polkinghorne se premise, ken → syn, hy dit wederkerig behoort te maak met 'n tweerigting pyl, te wete ken ↔ syn. Dalk voel hy dit ook aan, soos 'n hoofstuk in een van sy boeke ook heet, Cross-Traffic (Polkinghorne 1994:74–84) en mens die titel van een van sy jonger werke ook sou kon interpreteer: Traffic in Truth (2002).
We will be epistemological where we understand perfectly well what is happening but want to codify it in order to extend, or strengthen, or teach, or 'ground' it. We must be hermeneutical where we do not understand what is happening but are honest enough to admit it, rather than being blatantly 'Whiggish' about it. This means that we can get epistemological commensuration only where we already have agreed-upon practices of inquiry (or, more generally, of discourse) – as easily in 'academic' art, 'scholastic' philosophy, or 'parliamentary' politics as in 'normal' science.
Die Postliberale teologie soos onder andere deur Lindbeck van die destydse Yale-skool verwoord, meen dat waarheidsuitsprake en -aansprake in godsdiens op drie wyses tot stand kom (Lindbeck 1984:17–18). Ten eerste is daar die sogenaamde kognitiewe aspek van godsdiens waar kerklike leerstellings as waarheidsuitsprake (proposisies) van die objektiewe waarheid beskou word. Veral die Protestantse Ortodoksie is hieraan geken. Die tweede aspek van waarheidsvorming, is die ervarings-ekspressiewe dimensies van godsdiens. Dit is duidelik dat die innerlike ervaring konstitutief word en dat dogmas as non-informatief en non-diskursief geïnterpreteer word. Die sogenaamde liberale teologie soos byvoorbeeld deur Schleiermacher verwoord, is 'n duidelike eksemplaar hiervan. Laastens is daar die bymekaarbring van genoemde twee aspekte in die derde opsie van 'n sosio-linguistiese verstaan. Amper soos Kant se a priori kategorieë van tyd en ruimte, vorm hierdie kommunale aspek die lewe van individue. Tog is dit 'n resiproke aangeleentheid (Lindbeck 1984:33), maar wel so dat die eksterne raam die innerlike ervaring vorm en modelleer. Kennis van 'n godsdiens is daarom nooit die blote feite oor die godsdiens nie, maar eerder die wete van hoe dit in die samelewing ontplooi en dus die toepaslikheid daarvan nagaan. Ervaring moet dus per definisie deur religieuse simbole geïnterpreteer word.
Wat nou van belang is, is Polkinghorne (1998:18–20) se reaksie hierop. Hy erken 'n waarheidselement in elkeen, maar oefen geen eksplisiete keuse vir een van die drie aspekte uit nie. Die kognitiewe is vir hom te droog en te klinies en sonder liefde, die ervarings-ekspressiewe aspek dreig om in 'n sentimentele moralisme te verval en mis die kommunale element, en die sosio-linguistiese aspek grens aan 'n relativisme wat gewoon net alle gebruike kritiekloos endosseer. Hierdie hibriede verstaan van Polkinghorne kom duidelik in sy teologie voor. So sou mens heel gemaklik voorbeelde kon noem. Ten opsigte van die eerste aspek, beskou hy die Belydenis van Nicea (381) as die kognitiewe uitgangspunt (lees dogma) vir 'n adekwate Christelike diskoers (Polkinghorne 2004:21). Wat die ervarings-ekspressiewe aspek betref, wemel dit van voorbeelde waar ervaring die vertrekpunt van sy ontwerp is. Vergelyk byvoorbeeld die uitspraak, 'The rooting of understanding in experience is what I have called bottom-up thinking' (Polkinghorne 2004:100). Maar nou die teleurstelling! Getrou aan my kritiek van die eenrigting-pyl in Polkinghorne se ontwerp, kry mens nie werklik voorbeelde van Lindbeck se derde aspek nie. Die naaste wat ek kon vind is die volgende uitspraak waar hy sterk op Polanyi aanleun:
Waar die filosofie met die kwessie van gees en stof geworstel het en dikwels een van die twee randstene getref het van of 'n dualisme of 'n monisme, wil Polkinghorne (1998:54–55, 61–62) 'n derde posisie van komplementariteit inneem deur van 'n 'dual aspect monism' te praat. Dit vertrek vanaf die aanname dat daar 'just one sort of world "stuff", one substance' is, maar weliswaar verskillend manifesteer as die geestelike en psigiese pole van menslike ervaring. Alhoewel die mentale in die stoflike gegrond is, is dit nie daartoe reduseerbaar asof dit bloot 'n epifenomeen daarvan is nie. Dit is immers één werklikheid, alhoewel met 'n dubbele aspek. Die analogie van die golf of partikel in terme van die waarneembaarheid van elektromagnetiese straling, is met ander woorde hier van toepassing. Geen voorrang of hiërargie bestaan dus in hierdie konstruk van Polkinghorne ten opsigte van gees en materie nie (Harris 1998:2).
Hierdie raakvlak is a-logies, maar redelik en gebaseer op korrespondensie. Polkinghorne gebruik graag Werner Heisenberg se onbepaalbaarheidsbeginsel om hierdie verhouding te verduidelik. Daar bestaan twee verskillende interpretasies hiervan: dié van Niels Bohr of dié van David Bohm. Eersgenoemde verstaan onbepaalbaarheid as 'n intrinsieke, ontologiese gegewe van die syn en laasgenoemde sien dit weer as 'n suiwer epistemiese tekortkoming. Polkinghorne kan Bohm gekwalifiseerd3 waardeer, maar loop tog sy eie koers en wil onbepaalbaarheid wel as 'n epistemologiese aangeleentheid sien, maar tegelyk in die konvensionele interpretasie as 'n feitelik gegewe van die werklikheid: 'The inability to specify beforehand the result of a quantum measurement implies an openness to the future built into the structure of the world at its constituent roots' (Polkinghorne 1989:78). Daar is altyd die sogenaamde 'hidden variables' (Bohm se term) wat invloed het, maar waarvan ons onbewus is (Polkinghorne 1995:25). En hier wys Polkinghorne, 'n vader van die ontdekking van die kwark, sy ware kleur en noem hy homself ook 'n 'partikel fisikus' (Polkinghorne 2002:50). Die brug tussen epistemologie en ontologie word vir hom deur realisme gespan: 'Epistemology and ontology are distinct from each other, but the strategy of realism is to use the former as the source of reasonable motivation for ideas concerning the latter' (Polkinghorne 1996:34). Dit maak van die skepping 'n 'veiled reality'. Dit beteken dat die skepping enersyds dinamies en nie staties is nie. Dit is as't ware 'n 'unfolding improvisation' en nie die 'performance of an already written score' (Polkinghorne 2004:80–81) nie. Hierdeur word die ewige en die temporele vir hom ook binne 'n Goddelike dipolariteit verenig. Andersyds beteken dit dat die skepping dialekties uit die chaos, die nuwe kan voortbring. En hiermee besef mens Polkinghorne se waardering vir die Prosesteologie. Hierdie nuwe, noem Polkinghorne die sogenaamde fruitfulness van die skepping. God werk dus nie teen die natuur se gang nie, maar met die aard daarvan.
Teologie moet wat Polkinghorne (1994:29) betref, getuig dat die natuurwetenskaplike model sy besliste grense het; die beskeidenheid van 'n apofatiese teologie moet gevolglik nie geminag word nie. Om die werklikheid te ken, het mens die openbaring van God nodig; Hy is die basis en grond van die One World. Op byna digterlike wyse eindig Polkinghorne een van sy boeke om op die belang van die begrip, woord, in 'n werklikheidsverstaan te wys. Vir die Grieke was die logos die rasionele orde van die heelal. Vir die Hebreërs was die dabar weer die aksie van God in die skepping. Die wetenskap moet nou hierdie twee begrippe bymekaar uitbring (Polkinghorne 1986:98). Die belangrike punt wat Polkinghorne (2004:61) nou maak, is dat 'n teologie van die natuur in der waarheid 'n natuurlike teologie vervang het. Dit gaan nou nie meer om die natuur wat ons iets van God moet leer nie, maar om God wat ons iets van die natuur kan leer. Alleen so word voldoende afstand geneem van die gewraakte deïsme. Dit gee aan die wetenskaplike 'n bepaalde meta-interpretasie van die feite (Polkinghorne 1998:77–78). Ons is immers in One World en kan nie die werklikheid kompartementaliseer in rede en openbaring, die profane en die heilige nié (Polkinghorne 1986:78).
Dit is merkwaardig dat twee van die grootste denkers in Protestantse teologie, onderskeidelik van die 19de en 20ste eeu, die Triniteitsleer so totaal uiteenlopend in hulle dogmatiese aanbod gehanteer het. Karl Barth (1886–1968) wil vanaf die eerste volume van sy Church Dogmatics dit al duidelik maak dat die God wat Homself aan ons openbaar, juis die Drie-enige God is. Friedrich Schleiermacher (1768–1834) daarenteen, kom in sy The Christian Faith eers aan die einde van sy aanbod, op bladsye 738–751, tot die konklusie dat die Triniteitsleer 'n werkbare begrip vir die kerk is. Hierdie is ook die keuse wat die Nederlandse Geloofsbelydenis (1561) uitoefen deur in Artikel 1 God te beskryf as 'n enige en enkelvoudige geestelike Wese wat ons God noem, maar eers in Artikel 8 die oortuiging uitspreek dat hierdie God een enige Wese, in wie drie Persone is, naamlik die Vader en die Seun en die Heilige Gees.
Polkinghorne het 'n heel kreatiewe en proses-filosofiese siening van die Triniteit. Hy gebruik die di-polariteit van tyd en ewigheid as die komplementêre aspekte om die immanensie en transendensie van God uit te druk. Die Vader is die fundamentele grond van die skepping se bestaan, die Woord is die bron van die skepping se intrinsieke orde en die Gees is die betrokkenheid in die kontingensie van 'n oop geskiedenis. Polkinghorne (2004:108) kies vir 'n soort 'dipolêre teïsme' waar God benewens sy 'a-temporele' [sic] wese (immanente Triniteit) gekies het om ook 'n temporele gestalte aan te neem (ekonomiese Triniteit). Dit is tegelyk ook uitdrukking van sy kenosis. Die kruis is derhalwe ook die formele aspek van die Triniteit: die Seun verloor sy Vader en die Vader verloor sy Seun. Tog moet dit nie so verstaan word dat die Seun die temporele aspek van God is nie (Polkinghorne 1989:87). Nee, elk van die drie Persone het beide hierdie pole en was betrokke by die kruis (Polkinghorne 2004:115–116).
Dit is vandag egter duidelik dat 'n liniêre siening van tyd, uiters eendimensioneel is. 'n Netwerk wat die tyd van die mens (endogene tyd), die tyd van die wêreld (eksogene tyd) én die tyd van God (transendente tyd) in interaksie met mekaar bring, blyk die koers6 te wees om dalk effens meer insig in hierdie problematiek te bekom (Achtner, Kunz, & Walter 1998). Duane Larson het in 'n besondere bydrae ook moeite gedoen om die Triniteitsleer in terme van nie-liniariteit te interpreteer. Hy maak in die gees van Imre Lakatos 'n kern-tese, gevolg deur samehangende tesisse en stel primêr, 'The eternity of the Trinity is essentially temporal' en laat daarop onder andere ook volg 'Temporality is a real property of reality understood wholistically' (Larson 1995:170–171). Dit is van die opwindende uitdagings vandag in die Sistematiese Teologie om juis 'n verantwoordelike tydsverstaan in terme van die Triniteit daar te stel.
1.Hy publiseer die volgende hieroor: 'Holisme as 'n postmodernistiese filosofie in teologiese lig', HTS Teologiese Studies/Theological Studies 46(3), 293–311 (1990); 'Organismic holism in the light of the modernity-postmodernity debate', in J. Mouton & B.C. Lategan (eds.), The relevance of theology for the 1990s, 603–618, HSRC, Pretoria (1994); 'Historical criticism and holism: Heading towards a new paradigm', in J. Mouton, A.G. Van Aarde & W.S. Vorster (eds.), Paradigms and progress in theology, pp. 49–64, HSRC, Pretoria (HSRC Studies in Research Methodology No. 5) (1988).
2.John Polkinghorne (1930–) is sedert 1979 'n geordende Anglikaanse priester en voor hierdie datum professor van Mathematical Physics in Cambridge. In 1984 word hy aangestel as die president van Queen's College in Londen. Hy was indertyd beskou as een van die wêreld se voorste kwantum-fisici en was in 1974 as 'n Fellow of the Royal Society aangewys. Hy word erken as een van die ontdekkers van die kwark, 'n basiese element van materie. Hy was die eerste president van die International Society for Science and Religion. Polkinghorne het die 1994-Gifford Lesings aangebied en in 2002 die gesogte Templeton Prys gekry vir Progress Toward Research or Discoveries About Spiritual Realities.
6.Kyk hiervoor ook die artikel van Buitendag (2008), 'Binne of buite die blokkie? 'n Poging om iets oor tyd en ewigheid te sê', in Verbum et Ecclesia (29)2, 320–344.