Hierdie is die mindere Kant, die stoutmoedige, onverskrokke Kant, wat dikwels versteek, ondergronds, begrawe is in sy tekste, maar van tyd tot tyd uitbreek met woeste, vulkaniese, ontwrigtende krag. Hier is die rede nie meer die fondament van plig wat die bestaande sosiale outoriteit ondersteun nie, maar eerder 'n ongehoorsame, rebelse krag wat deur die gefikseerd-heid van die huidige breek en die nuwe ontdek. Waarom sou ons immers waag om vir onsself te dink en te praat wanneer hierdie vermoëns slegs maar onmiddellik deur 'n muilband van gehoorsaamheid die swye opgelê word?
Nadat die bewakers eers hul mak beeste dom gemaak het, en verseker het dat hierdie bedaarde skepsels nie sal waag om 'n enkele tree te gee sonder die tuig van die kar waarin hulle gespan is nie, wys die bewaarders dan vir hulle op die gevaar wat dreig indien hulle sou probeer om alleen te gaan. In werklikheid is hierdie gevaar egter nie so groot nie, want deur enkele kere te val sou hulle uiteindelik leer om alleen te loop.
'n Mens sou selfs in hierdie woorde van die bedaarde filosoof van Königsberg die kiem van 'n manifes vir politieke anargisme kon sien - dit wil sê die filosofiese posisie dat mense nie regerings nodig het nie omdat hulle goed daartoe in staat is om hulself te "regeer", mits hulle die moed bymekaargeskraap het om dit te doen. Wanneer Kant teen die einde van die essay veelseggend opmerk dat daar 'n ooreenstemming is tussen die vrye openbare gebruik van die rede deur burgers - vir debatvoering oor uiteenlopende onderwerpe (insluitend omstrede sake, soos godsdiens) - en die "verligting" van die soewereine vors, wat dus nie "skaduwees hoef te vrees nie", is die radikale implikasie hiervan duidelik. Indien die koning of koningin hom- of haarself nie aan dieselfde rasionele beginsels onderwerp waaraan die burger onderworpe is nie, is dit nie vir laasgenoemde nodig om 'n sodanige heerser verder te gehoorsaam nie. Anders gestel: rebellie is geregverdig indien gesaghebbendes nie op rasioneel-regverdigbare wyse optree nie, maar by implikasie deur middel (of met die bedekte dreigement) van naakte mag regeer.
Wat ons dus volgens Hardt en Negri by die "mindere Kant" kan leer, het te make met die noodsaaklikheid om 'n onderskeid te maak tussen daardie denke en handeling wat - ongeag die "denkvryheid" wat daarmee gepaard sou gaan - die bestaande orde onaangetas sou laat, in weerwil daarvan dat sodanige orde moontlik 'n orde van ongeregtigheid sou wees, en 'n ander, "mindere" denke wat, ofskoon dit riskant sou wees, juis noodsaaklik mag wees ten aansien van die onge-regtigheid van die bestaande, dominante orde. Hierdie soort denke sou ook onafskeibaar van 'n ooreenstemmende soort handeling wees. Wanneer jy op sodanig-waagmoedige wyse sou optree onder omstandighede waar bepaalde magsrelasies op duidelik-waarneembare wyse funksioneer - soos tans, waar die ekonomiese orde bekend as neoliberale kapitalisme die hegemoniese orde verteenwoordig (Klein 2007) - verkeer jy immers onder geen wanindruk omtrent die riskante aard van jou praat, skrywe en handel wanneer dit nie met die "diskoers van die (kapitalistiese) meester" ooreenstem nie. Dit verg egter 'n relatiewe graad van outonomie,3 en gaan gepaard met risiko wat verhoog namate jou "waag-wete" meer blootstelling geniet. Dit is by Michel Foucault waar 'n mens 'n nadere aanduiding vind van wat sodanige "ander" verligting behels wat die huidige tyd betref.
Michel Foucault was 'n verstommende denker. Hy het die vermoë gehad om 'n oënskynlik-ou, oorbekende tema met nuwe lewe te vul. Die onderwerp van die "Verligting", wat - soos almal weet - in Europese geskiedenis na die 18de-eeuse (her-)ontdekking van die rede as gemeenskaplike noemer by alle mense verwys, met al die implikasies wat daarmee gepaardgaan, is geen uitsondering hierop nie. Ten einde sy uiters oorspronklike bydrae tot hierdie problematiek in perspektief te kan plaas, moet onthou word dat die historiese Europese Verligting gewoonlik met 'n gees van optimisme verbind word - optimisme ten opsigte van die implisiete belofte van die nuut-bevestigde menslike rede om die mensdom van bygeloof, onvryheid en rasionele onvolwassenheid te emansipeer (Baumer 1977:140-159). Begryplikerwys is die vraag met verloop van tyd geopper of die (belofte van die) historiese Verligting sedert die 18de eeu verwesenlik is. Adorno en Horkheimer het byvoorbeeld in Dialektiek van Verligting (1972) aangevoer dat die kwansuis-bevrydende historiese Verligting sedertdien dialekties omvorm is tot 'n soort verduistering: kollektiewe onderworpenheid aan, of verslawing deur tegniese rasionaliteit en 'n onpersoonlike sisteem van sosiale administrasie. Willi Oelmüller (1969) was op sy beurt ietwat meer hoopvol dat die historiese Verligting nog "onbevredig" is, met ander woorde dat daar nog veel moet gebeur ten einde bogenoemde 18de- en 19de-eeuse optimisme ten opsigte van menslike emansipasie op verskeie vlakke te aktualiseer.
Dit is egter Foucault (1984:32-50) wat in die onlangse verlede myns insiens met een van die mees oorspronklike antwoorde op die vraag, "Wat is verligting?" (in die sin van 'n menslike synswyse, in plaas van 'n historiese beweging), vorendag gekom het - dieselfde vraag waarop Kant ook 'n antwoord verskaf het in sy tematies-soortgelyke essay waarna vroeër verwys is. Die verskille tussen Kant en Foucault in hierdie verband is betekenisvol, veral betreffende die kontemporêre herhaling van die vraag, wat vandag as 'n "verligte" filosofiese opvatting sou tel. Dit word allerweë aanvaar dat Kant sy stempel op die filosofie as 'n onafhanklike teoretiese dissipline, met 'n eiesoortige metode, gelaat het. Hiervolgens sou die filosofie in die unieke posisie verkeer om sigself uit te spreek oor wat as rasioneel-empiriese kennis van die werklikheid sou geld, naamlik kennisaansprake wat binne bepaalde "fenomenale" grense beperk word, die oorskryding waarvan epistemologies illegitiem sou wees (byvoorbeeld vrae omtrent die onsterflikheid van die siel, of die bestaan van God). Dit is belangrik om in gedagte te hou dat Kant sodanige rasioneel-empiriese kennis van tydruimtelike verskynsels (byvoorbeeld Newton se meganika) as universeel-geldig beskou het vanweë sy aanvaarding dat alle mense oor dieselfde rasionele vermoëns beskik (aanskouingsvorme van ruimte en tyd, asook verstandskategorieë soos oorsaaklikheid).
Vir my doeleindes is etlike aspekte van Foucault se eie antwoord op hierdie vraag belangrik. In die besonder wil ek by Foucault aansluit waar hy - in teenstelling met die drie vorms van filosofiese selfrefleksie (voor Kant) oor die tyd waarin dit voorkom, naamlik as uitdrukking van 'n eiesoortige era, as avantgarde manifestasie van 'n epogmakende toekomstige gebeurtenis, of as oorgangsteken ten aansien van 'n "nuwe wêreld" - die klem op Kant se eie standpunt plaas, dat verligting negatief beoordeel moet word, as 'n soort "uitweg". Anders gestel: Kant is op soek na 'n verskil - hoe verskil sy eie tyd van dit wat daaraan voorafgaan? Dit is volgens Foucault duidelik dat verligting vir Kant 'n proses is wat die mensdom van 'n bepaalde soort "onvolwassenheid" bevry - vandaar die leuse van verligting (" Sapere Aude!") - en ter bevestiging dui hy op Kant se drie voorbeelde, wat betrekking het op 'n verandering van die verhouding tussen menslike wil, outoriteit, en rede.
Maar Foucault laat dit nie by 'n interpretasie van Kant nie; hy wend hom vervolgens na die 19de-eeuse literêre figuur, Charles Baudelaire, se refleksies oor moderniteit - wat, soos reeds aangedui, intiem met die kwessie van verligting verweef is. Dit is 'n betekenisvolle skuif, aangesien Baudelaire se betrokkenheid by die estetiese self reeds simptomaties is van 'n grondliggende historiese wending van Kant se eie klem op morele en politieke kwessies (in die essay onder bespreking) in die rigting van esteties-kulturele sake. Bondig gestel, vind Foucault in Baudelaire 'n ongewone - 'n mens is geneig om te sê "proto-poststrukturalistiese" - vervlegting van die partikuliere en die universele, oftewel van die vlietende oomblik van wording en die duursame moment van syn. Die belang hiervan vir 'n begrip, en handeling ten aansien van die hede - die huidige era - in die naam van verligting, mag nie onderskat word nie.
Dit is duidelik dat Foucault nie glo dat 'n mens vandag nog Kant se oortuiging, dat daar op transendentale (kondisionele) gronde by universele waarhede uitgekom kan word, kan onderskryf nie. In plaas hiervan, is hy van mening dat by Baudelaire geleer kan word hoe om iets van duursame ("ewige") waarde in die vlietende oomblik van die hede te ontdek, op voorwaarde dat jy poog om te verstaan of begryp "wat" hierdie kontingente, verbygaande moment wesenlik is. Baudelaire self verstrek die voorbeeld van kontemporêre skilderkuns, wat iets essensieels, ofskoon vlietend, in die voorstelling van die oorwegende swart klere van sy tyd vaslê, wat volgens hom 'n 19de-eeuse obsessie met die dood weerspieël. Volgens Foucault se interpretasie van Baudelaire word 'n artistieke of intellektuele werk of gebeurtenis in die proses van die interpretatiewe toeëiening aan die hand van die volslae singulariteit daarvan getransformeer. Dit kom neer op 'n paradoksale bevestiging van die "syns"- of "werklikheidswording" van die verskietende moment, gepaard-gaande met 'n gelyktydige "verbreking" daarvan (in 'n opbouende sin) deurdat 'n duursame waarde daaraan toegeken word - ongeag die ontologiese partikulariteit waarmee 'n mens gekonfronteer word. Opsommend kan beweer word dat hierdie moeilike, paradoksale verwerking van die hede-in-wording op 'n soort "uitvinding" neerkom wat, volgens Foucault se weergawe van Baudelaire, veral vir moderne individue geld, wat - in plaas van om hul eie aard te "ontdek" - hulself "uitvind" ("invent").
Foucault laat die saak egter nie daar nie. Al is hy dit met Kant en Baudelaire eens omtrent die vereiste van 'n verligte moderniteit se kritiese selfrefleksie en -begrip, gee hy 'n oorspronklike kinkel aan die argument, wat betrekking het op Baudelaire se identifisering van die duursame (of "permanente") in die vervlietende sowel as op Kant se epistemiese hoogskatting van die universele. Soos hy dit stel (1984:45-46; my vertaling):
...die kritiese vraag vandag moet terugverander word in 'n positiewe een: in wat aan ons gegee is as universeel, noodsaaklik, verpligtend, watter plek word ingeneem deur wat ook al singulier, kontingent, en die produk van arbitrêre beperkinge is? Die punt...is om die kritiek wat in die vorm van noodsaaklike beperking uitgevoer word in 'n praktiese kritiek te omvorm wat die vorm van 'n moontlike oorskryding aanneem...dit sal van die kontingensie wat ons gemaak het wat ons is, die moontlikheid afsonder om nie langer te wees, te doen, of te dink wat ons is, doen, of dink nie...om nuwe impetus, so ver en wyd as moontlik, aan die ongedefinieerde werk van vryheid te gee.
Daar moet uit die staanspoor beklemtoon word dat, by die begrip van die "self" wat in Foucault se ondersoek van antieke opvattings na vore kom en deur 'n soort "selfbemeestering" of "outonomie" gekenmerk word, laasgenoemde geensins absoluut is nie, maar 'n "relatiewe outonomie" is in die sin van 'n moeilike navigasie van die terrein wat deur "volledige" outonomie en (andersyds) heteronomie begrens word.7 Tweedens kan hierdie "ideaal" van selfbemeestering hoogstens as 'n model vir tydgenootlike, 21ste-eeuse subjekte funksioneer, in die lig van die onoorkomelike sosiale, ekonomiese en politieke verskille tussen die antieke tyd en die (post) moderne era, wat - soos hier bo geblyk het - aan panoptiese meganismes en strategieë van biomag onderworpe is. Dit verteenwoordig desnietemin myns insiens 'n nastrewenswaardige model van menslike bestaan, hoe moeitevol dit ook verwerf mag word, en in sodanige gevalle van die verwerwing van relatiewe outonomie sou 'n mens moontlik van 'n "verligtingspraktyk" vir die huidige tyd kon praat. Wat is die kenmerke van hierdie bestaansmodel wat van relatiewe eties-politiese en ekonomiese outonomie 'n haalbare praxis sou maak?
Hieruit kan 'n mens aflei dat die eties-politiese beoefening van die "sorg vir die self gedurende die Hellenistiese era, menslike eindigheid, feilbaarheid en relatiewe magteloosheid ten aansien van 'n magdom van selfoorskrydende kragte voorveronderstel het. Tegelykertyd gee dit egter blyke van 'n vertroue in die vermoë van individue om hul eie "mag" en vryheid in die vorm van selfbemeestering te ontwikkel, ten einde die onvoorspelbare wisselvallighede van die lewe en onderdrukking deur ander met psigiese en etiese outonomie of "onafhanklikheid" te kan verduur en die hoof te bied. Hiervoor is 'n verskeidenheid van "oefeninge" voorgeskryf, van sowel fisiese as psigies-geestelike en filosofies-diskursiewe aard, soos onder andere uit Seneca, Plutarchus en Epictetus se werk blyk (Foucault 1988: 46-47). Uit Foucault (1988:50-54) se verdere bespreking van die begrip epimeleia word dit duidelik waarom 'n sodanige psigologiese, etiese en (in die mate dat die gepaardgaande aktiwiteite aan ander gekommunikeer is) sosiale praktyk vreemd is aan die meerderheid van hedendaagse mense se lewenswyses. In al die implementerings daarvan - hetsy ten opsigte van jouself, 'n huishouding, 'n pasiënt, of 'n heerser se onderdane - het dit 'n tydrowende "arbeid" en selfdissipline geïmpliseer wat verskeie oefeninge, memoriserings en die uitvoering van praktiese opgawes vereis het, insluitend sodaniges wat op die sorg vir die liggaam en op bevordering van gemoedsrus en -vrede afgestem was, ongeag die pyn of lyding wat onbeheerbare omstandighede mag veroorsaak (Foucault 1988:51).
Ten aansien van 'n sosiale werklikheid wat oral die kontoere van hiërargie vertoon - in die besigheidswêreld, in godsdienstige sowel as opvoedkundige instellings - plaas Ranciére (2010) die klem op gelykheid, wat volgens hom nie alleen in pedagogiese opsig as voorveronderstelling moet geld nie, maar daarby ook die hiërargiese struktuur van die samelewing ondermyn vanweë die feit dat dit wesenlik tot die aard van die politiese behoort. Bowendien is politiek vir hom sinoniem met demokrasie, aangesien dit steeds, op onvoorspelbare wyse, die reslose verdeling van die polis in belangegroepe ontwrig. Sodanige verdeling is die werk van wat hy metafories die "polisie" noem,11 en die impak van "politiek" op hierdie immer-hiërargiese samelewingstruktuur (hetsy aristokraties, hetsy plutokraties) is 'n manifestasie van die prinsipiële gelykheid van die demos of mense. Soos wat demokrasie gewoonweg verstaan word, word dit volgens Ranciére verbind met die "standaard"-opvatting van 'n paradoks: dat demokrasie 'n lewensvorm is wat deur demokratiese regering onderdruk moet word. Die paradoks van demokrasie is egter meer radikaal, en is vir hom in "politiek" self geleë: die mag om "demokraties" te regeer word begrond deur die afwesigheid van enige "grond" (arkhé) - iets wat teruggaan na Plato se "lys" van kwalifikasies om te regeer, soos dié van ouers oor hul kinders, van die ouer oor die jonger generasie, die geleerdes oor die onkundiges, ensovoorts. Volgens Plato is demokrasie se "grond" geleë in die "trek van lootjies", wat nie een van die vereistes van 'n arkhé bevredig nie, naamlik 'n teoretiese beginsel wat 'n duidelike verspreiding van posisies en vermoëns in die polis uitspel, en 'n oorsprong in die tyd (van beide die tendens om te heers, asook die empiriese getuienis hiervan). In hierdie sin is demokrasie dus "ongegrond". Waar verskillende regeringsvorms bestaan, soos dié gebaseer op geboorte, brute krag, rykdom en kennis, impliseer demokrasie, oftewel "politiek", dus vir Ranciére 'n byvoegsel of "supplement" wat aan heersers en die wat regeer word gemeenskaplik is, te wete die "mag van die mense". Laasgenoemde is net so min gekwalifiseer om te regeer as om regeer te word (Ranciére 2010, Hoofstuk 2; my vertaling):
Demokrasie beteken juis dat die "mag van die demos'" die mag is van diegene wat deur geen arkhé die reg toegeken word om uit te oefen nie. Demokrasie is nie 'n definitiewe stel instellings nie, nóg die mag van 'n spesifieke groep. Dit is 'n supplementêre, of begrondende, mag wat elke stel instellings of die mag van enige enkele groep mense tegelyk legitimeer en de-legitimeer. wat in die pad van goeie beleid kom, is nie die surplus van eise (vereistes) wat aan sogenaamde massa-individualisme ontspring nie, maar demokrasie se eie grond. Die politieke berus op die supplementêre "mag van die mense", wat dit tegelykertyd fundeer én sodanige fondamente onttrek.
Dit mag vreemd voorkom om in Ranciére se dekonstruksie van demokrasie en politiek die belofte van outonomie-bevorderende verligtingspraktyke te sien, maar dit is presies wat ek wil argumenteer. Implisiet gee hy dus 'n antwoord op die vraag na verligting in die huidige tyd soos deur Foucault geformuleer - indien die taak van verligting vandag daarin geleë is om nie meer te dink en te doen wat deur konvensie aan 'n mens voorgehou word as noodsaaklik en onbevraagtekenbaar nie, dan is Ranciére se antwoord dat 'n praktyk wat alle mense se "gelykheid" bevestig die aangewese verligtingsweg is. As 'n mens onthou dat die historiese (Europese) Verligting die "ontdekking" van die rede as gemeenskaplike menslike eienskap verteenwoordig het, maak dit sin om in "gelykheid", demokrasie en politiek, soos Ranciére hulle gebruik, die begripmatige middele te sien wat teen die monolitiese vesting van ondemokratiese, hiërargiese bio-mag, waardeur die huidige wêreldorde (wat Hardt en Negri "Imperium" noem) gekenmerk word, gelanseer kan en moet word. In die afwesigheid van praktyke soos onder andere hierdie twee - die outonomie-kultiverende "sorg vir die self" in Foucault se werk, asook die demokrasie-bevorderende inwerkingstel van die beginsels wat Ranciére artikuleer - is die toenemende verduistering van die samelewing, globaal gesproke, myns insiens feitlik onafwendbaar. En filosowe behoort die voortou te neem wat sodanige praktyke betref.