Die rassisme van nierassigheid 2006-04-26
*Besoekende professor in filosofie aan die Nelson Mandela Metropolitaanse Universiteit en skrywer van onder meer Habermas and Aesthetics (Londen: Polity, 2003). Hierdie artikel is ’n uittreksel van ’n lesing wat Duvenage vroeër vandeesmaand by die Klein Karoo Nasionale Kunstefees gelewer het.
Hoe gaan ons met andersheid in die Afrikaanse en Suid-Afrikaanse wêreld om? ’n Sentrale begrip in dié opsig wat poog om andersheid te takel (of uit te skakel) is nierassigheid, en dit gaan langs twee weë krities verken word.
Eerstens word die etimologie en die historiese konteks van dié begrip ondersoek (1.1). Tweedens word daar gefokus op hoe Jakes Gerwel die begrip van nierassigheid as andersheid (of nie-andersheid) vir die Afrikaanse wêreld toeëien (1.2).
1.1. Hoewel die begrip nierassigheid ’n langer voorgeskiedenis het, het dit sy oorsprong in ’n SAKP-program van 1962 wat een jaar later in ’n artikel verwoord is (1). Hierdie program van die SAKP is in 1969 deur die ANC aanvaar. Hoewel ’n mens ’n begrip soos nierassigheid ook binne ’n liberale wêreldbeskouing sou kon akkommodeer, beteken dit vir die vroeëre SAKP die uitskakeling van ras/etnisiteit sodat slegs die identiteitslogiese konstruk van klas bestaan. By die ANC van die 1960’s word klas op sy beurt met die onderdrukte Afrikane-massa verbind sodat nierassigheid eintlik met Afrikanisering verbind word en Afrika-Nasionalisme (African Nationalism) in ’n tipe identiteitslogiese staats- eerder as kultuur-nasionalisme neerslag vind. Dit is dus uit die staanspoor moeilik om vas te stel by watter 20ste-eeuse politieke filosofie nierassigheid aansluiting vind. Verder het hierdie program van die SAKP/ANC (uit die onverbiddelike ideologiese hart van die 1960’s) nie apartheid in die visier nie, maar ’n kolonialisme van ’n spesifieke tipe – colonialism of a special type. Dit is ’n sosialisties/Afrika-nasionalistiese verledebeeld wat 350 jaar teruggaan en waarvan die waarheidsgehalte nie ontken mag word nie. Hierdie ekslusiewe geskiedsbeeld dien as legitimiteit vir ’n nasionale demokratiese revolusie wat in ’n nierassige demokrasie as uiteindelike morele doelwit moet eindig. Die onopgeloste ideologiese spanninge in die begrip nierassigheid (soos hierbo gewys) word verder deur die volgende ambivalensie verdiep: beteken nie-rassigheid die uitskakeling van rassigheid (volgens ’n nie-identeitslogika) of kom dit juis op rassigheid (Afrikanisering) neer? Hoe kan ’n skerp opposisie teen enige vorm van diskriminasie saambestaan met die doel om ’n rassemeerderheid na magsoorname te bestendig?
Onder Mandela het nierassigheid, met al die spanninge soos hierbo uitgewys, die nuwe burgerlike religie van Suid-Afrika geword. Mandela verwys onder meer na nierassigheid as die silwer brug waaroor die gespanne (nervous) minderhede in die “Nuwe Suid-Afrika” moet beweeg (2). Ook Thabo Mbeki (wat sy politieke tande onder Oliver Tambo in die 1960’s gesny het), slaag nie daarin om uit die konseptuele dilemmas van nierassigheid te ontsnap nie. Volgens Mbeki is die wit minderheid verplig om nierassigheid te ondersteun, selfs al word daar teen hulle belange gediskrimineer. Die argument is dat indien nie-rassigheid nie op ’n sigbare, konsekwente, volhoubare en praktiese wyse ondersteun en nagestreef word nie, rassekonflik, onstabiliteit en onveiligheid onvermydelik sal opvlam. Mbeki verbind ook soms nog nie-rassigheid met die ideologiese begrip van nasionale demokratiese revolusie. By ander geleenthede word die begrip van ’n nasionale demokratiese revolusie egter as demokratiese transformasie vertaal. Sedert die aanvaarding van die Grondwet in 1996 onder Mandela se regering is die staatsideologiese hoeksteen nie-rassigheid as transformasie. Hiervolgens rus daar ’n verpligting op alle staatsorgane (en later die privaatsektor) om die swart meerderheid te bevoordeel. Hierdie magtige program van regstellende aksie ontkom egter ook nie aan die ingeboude probleme van nierassigheid as Afrikanisering, soos voorheen uiteengesit nie. Is Afrikanisering met nierassigheid te rym? Beteken dit dat die beginsel van regstellende aksie alle persoonlike regte en vryhede soos spesifieke eiendomsregte in die Grondwet troef? En: word die verhouding tussen die beginsel van gelykheid en die bevoorregting van ’n meerderheid nie skeefgetrek nie? Die historikus Grundlingh stel dit heel markant dat, ofskoon die ANC hoog opgee oor die ideologie van nierassigheid, die alledaagse werklikhede egter neerkom op ’n ander ideologiese bestel van Afrikanistiese hegemonie. Colin Bundy stel dit soos volg: “The call for African hegemony in the context of a multi-cultural and non-racial society is an oxymoron striving for orthodoxy.” (3)
1.2. Die vraag is nou hoe die primêre eksponent van nierassigheid in die Afrikaanse wêreld, Jakes Gerwel, met die oksimoron van nierassigheid, soos Bundy dit stel, in die reine kom. In ’n onlangse artikel het Gerwel weer hierdie sentrale begrip in sy politieke denke uiteengesit (4). In sy definisie van nie-rassigheid, as ’n spesifiek Suid-Afrikaanse politieke en samelewingsbegrip, maak hy die klassieke Afrikaniseringskuif, maar met die volgende fassinerende morele kinkel: nierassigheid beteken “... ideally under African leadership”. Hoewel hierdie moontlik paternalistiese en ondemokratiese punt volgens hom nie enige meganiese “entitlement” beteken waar Afrikane-leierskap “as die mees onderdrukte groep ... op simplistiese wyse die grootste regstellingsbeloning verdien nie”, maak Gerwel tog die volgende punt: “African” leierskap slaan op ’n morele dimensie en selfs verpligting. Hiervolgens is Afrikane “...vanweë hulle ervaring van rasseonderdrukking en hul vermoë om daaruit te kon leer oor die immoraliteit van sulke onderdrukking, die toonaangewende klas in die soeke na en skepping van uiteindelike nierassigheid. Vandaar die leidende, en dus bevrydende, rol van ‘Africans’ in die vestiging van die ‘non-racial’ samelewing.” Gerwel verskuif dan hierdie argument ook na Afrikaanse nierassigheid “ideally under black leadership”. Hy skryf: “En om hierdie leierskap te verstaan as iets wat weinig te doen het met posisies en ‘entitlement’, maar met maatskaplik-morele leiddinggewing gegrond op ’n begrip van die krag en lewenskragtigheid van die niehegemoniese. Daardie maatskaplik-morele leidinggewing sal uit die aard van die saak te staan kom teen die gevestigde en materiële mag van bestaande strukture, instellings en houdings; maar dit is juis die morele uitdaging. En inklusiwiteit en die weiering om nors-histories gedrewe te wees, is ’n ewe groot deel van daardie uitdaging.” (5) Die probleem met Gerwel se posisie is die volgende. Hy ontkom nie aan die konseptuele dilemma (soos voorheen geskets) dat nierassigheid eintlik op Afrikanisering en selfs op ’n vorm van regstellende rassisme neerkom nie. Tweedens, en meer verdoemend, is sy histories-morele verdediging van African leierskap. Wat hou so ’n argument in vir die spontane en demokratiese wisselwerking tussen individue en groepe in die Suid-Afrikaanse politiek? Derdens kan Gerwel se aanwending van die begrippe hegemonies en niehegemonies gekritiseer word omdat hy dit gebruik in ’n konteks waar ’n rassemeerderheid reeds al die instrumente van die staat beset en daardeur groot dele van die privaatsektor beïnvloed. Dit is verder interessant om te vra: wat is die posisie van die ander in hierdie sterk rasgedrewe retoriek en wetlik gesanksioneerde ideologie van die ANC en Gerwel?
Is daar nie ’n ander politieke woordeskat wat die komplekse vraagstuk van eenheid en andersheid in die Afrikaanse en Suid-Afrikaanse wêrelde beter aanspreek nie? Soos geskets, is die probleem met nierassigheid in die Suid-Afrikaanse konteks dat dit, ironies genoeg, neerkom op ’n logika wat min ruimte vir die ander laat. As alternatief gaan daar nou gekyk word hoe die begrip van die ander in ’n denktradisie soos die politieke pluralisme na vore tree. Hoewel verskeie denkers die afgelope eeu die belang van politieke pluralisme uitgewys het (name soos Isaiah Berlin en Michael Walzer kom hier na vore) is daar nader tuis die werk van Johan Degenaar wat ’n deeglike herbesinning behoef. Degenaar se werk oor politieke pluralisme is die resultaat van lewenslange bemoeienis met die verskynsel van ’n nie-fundamentalistiese opvatting van denke en politiek. Vanaf die 1960’s (dieselfde dekade waarin die begrip nierassigheid in die geledere van die SAKP en ANC vaardig geword het), het Degenaar met groot erns die heersende politieke ideologieë in Suid-Afrika bestudeer. Aanvanklik het dit oor liberalisme en nasionalisme gegaan, maar later is dit na sosialisme/Marxisme en swartbewussyn uitgebrei. Degenaar het al hierdie ideologieë se toepaslikheid op die Suid-Afrikaanse omstandighede ondersoek, maar met ’n alternatief vorendag gekom. Hierdie alternatief, wat hy in verskeie opstelle (1974-1982) krities verdedig het, is die begrip politieke pluralisme. Degenaar se werksdefinisie vir pluralisme is die volgende: “Dit is ’n politieke filosofie waardeur (deskriptief) beskryf en (preskriptief) waarde geheg word aan die feit dat die mens in die samelewing nie as geïsoleerde individu nie maar steeds binne ’n pluraliteit van groepe optree. Groeperinge dui op ’n groot gevarieerdheid en kan op die volgende klasse slaan: volke, kultuurgroepe, gemeenskappe, assosiasies, organisasies, institute”. (6)
Volgens Degenaar kan pluralisme in religieuse, filosofiese, politieke en kulturele debatte bestudeer word. In sy werk fokus hy egter op laasgenoemde, nl. politieke en kulturele pluralisme. In die geval van politieke pluralisme wys hy op Engelse en Amerikaanse pluralisme wat basies die outonomie van ’n pluraliteit van assosiasies of groeperinge (of drukgroepe) teenoor staatsabsolutisme verdedig. Verder word die volgende aspekte met politieke pluralisme uitgelig: In die geval van soewereiniteit is die staat nie die sentrum van maatskaplike handeling nie, maar die individu in sy groeperinge of maatskaplike strukture. “Pluraliste is veel meer geïnteresseerd in die etiese vraag na wat behoort gedoen te word in die politiek as in die vraag na wie die (finale) reg het om politieke besluite te neem” (p.113) (7). Wat die begrip van vryheid betref, haal Degenaar vir Figgis aan: “The battle of freedom in this country is the battle of small societies to maintain their inherent life as against the all-devouring Leviathan of the whole” (p.116-117). Pluralisme reageer verder teen die liberale tradisie (veral Hobbes en Rousseau) waar daar in die verhouding tussen individu en staat geen ruimte vir die volwaardige aanvaarding van ander groeperinge is nie – iets wat Hegel meer omsigtig hanteer (p.117). (Soos in die geval van liberaliste, lewer pluraliste ook kritiek teen nasionalisme wat net één groep in die staat bevoordeel en sosialisme wat slegs die verhouding tussen klas en staat erken.) Teen dié agtergrond kom dit sonder verrassing dat die federale staatstruktuur vir die pluralis die aangewese samelewingsvorm is. Gesag en mag moet in hierdie sin nie paternalisties gesien word as die verhouding van ’n aktiewe besluitnemer en passiewe ontvanger nie, maar eerder in terme van twee aktiewe deelnemers in ’n wedersyds opbouende verhouding (p.119). Vanuit so ’n pluralistiese staatsidee vloei die tema van burgerskap wat Walzer soos volg beskryf: “There is no way to be a responsible citizen except to have more than one responsibility” (p.127).
Volgens Degenaar neem kulturele pluralisme kulturele verskille en etnisiteit ernstig op. In hierdie weergawe van pluralisme word daar ook ’n onderskeid tussen konflik-pluralisme, konsosiasie-pluralisme en oop pluralisme gemaak (7). In konflik-pluralisme oorheers een groep en sy standpunte, in die geval van konsosiatiewe pluralisme word groepskonflikte gehanteer deur middel van elite-skakeling. Oop pluralisme lê weer nader in die rigting van die politieke pluralisme wat Degenaar verdedig.
Degenaar se teoretiese projekte bied ’n beter invalshoek as die begrip nierassigheid om die konkrete uitdaging van andersheid in die Afrikaanse en Suid-Afrikaanse wêrelde aan te pak. Daar lê ambivalensies in die begrip van nie-rassigheid opgesluit, ambivalensies wat eintlik van die begrip ’n vorm van rassisme en ’n deterministiese politiek maak. Daar bestaan dus ’n sterk moontlikheid dat indien die nierassigheidskaart uit die staatsideologiese kaartehuis van huidige Suid-Afrika getrek word, alles in duie sal stort. Maar miskien het ons juis so ’n ineenstorting nodig indien ons mekaar in ons andersheid en gemeensaamheid werklik wil ontmoet.
(1) Die argument hier (1.1.) steun op twee hoofstukke van James Myburgh se Oxford-proefskrif. Vir die SAKP se oorspronklike artikel, kyk “The Road to South African Freedom: Programme of the South African Communist Party”, The African Communist, vol. 2, no. 2, January-March 1963, p. 40
(2) Patti Waldmeir, Anatomy of a Miracle: The End of Apartheid and the Birth of the New South Africa, London (Penguin), 1998, pp. 268-269.
(3) Albert Grundlingh, “Kan daar sprake wees van ’n gemeenskaplike Suid-Afrikaanse geskiedenis?” Lesing gelewer by die Woordfees, Maart 2006, http://www.litnet.co.za/seminaar/grundlingh_woordfees.asp
(4) Jakes Gerwel, “Skrywers sonder die bagasie van voorheen-benadeeldheid”, Die Vrye Afrikaan, 20 Jan. 2006, p.19.
(5) Vir al die aanhalings, vgl. Jakes Gerwel, ibid.
(6) J. Degenaar, “Staat en samelewing binne pluralistiese model”, in Voortbestaan en Geregtigheid, Kaapstad, (Tafelberg), 1980, p. 110.
(7) Al die bladsyverwysings hier verwys na J. Degenaar, “Staat en samelewing binne pluralistiese model”.
Oorspronklike Vrye Afrikaan adres: http://www.vryeafrikaan.co.za/lees.php?id=551