In die daaropvolgende skematiese samevatting maak Allen 'n onderskeid tussen Hildegard se visie op geslagtelike komplementariteit in die hemel en op die aarde. Die twee kon egter nie waterdig van mekaar geskei word nie, want God is ook in die geval van die veronderstelde komplementariteit op die gebied van die wêreld (natuur) betrokke. Hy verskaf die menslike siel aan albei geslagte, wat daarom albei sy beeld vertoon.
In die hemel kan daar egter nog groter komplementariteit wees, aangesien die twee geslagte by die opstanding verskillend maar tog gelyk sal wees en dieselfde sal ook gebeur in die geval van vroulike sowel as manlike heiliges.
Die artikelouteur se indruk is dat Hildegard slegs op die bonatuurlike genadevlak van die teologie werklike komplementariteit leer, terwyl sy op die natuurlik-filosofiese vlak na 'n polariteitsteorie neig. Eers in die hiernamaals sal mans en vroue nie net anders nie, maar ook eenders (gelyk) wees.
Soos voorheen genoem, is Allen van mening dat die geringskatting of oorskatting van die liggaam die hoofoorsake was van die verkeerde visies op geslagtelikheid. Allen skryf Hildegard se nuwe, oorspronklike teorie van komplementariteit toe aan die feit dat sy siel en liggaam volkome geïntegreer het. Die artikelouteur weet egter nie hoe sy hierdie gevolgtrekking kon maak nie, aangesien Hildegard leer (vgl. Allen 1985:299) dat die saad wat van die man af kom, deur die vrou verwarm word, waarna God 'n siel in die embrio inplant. (Dit is die bekende kreasianistiese teorie.) Syns insiens bly dit 'n digotomistiese en dus 'n nie-geïntegreerde mensbeeld.
Plato word hier ondersoek aangesien hy volgens Allen die vader is van die teorie van geslagtelike eenheid. In haar skematiese oorsig van Plato se denke (Allen 1985:58) sien sy egter 'n onderskeid tussen Plato se denke op die kosmiese vlak, waar hy geslagtelike polariteit voorstaan en die wêreldse vlak, waar geslagtelike eenheid heers. Die outeur vermoed dat Allen met kosmiese vlak die oog het op Plato se ideëleer (in 'n afsonderlike wêreld) waarvandaan die menslike siele ook sou kom.
Plato huldig volgens Allen (1985:80) duidelik 'n siel-liggaam dualisme. Vanuit hulle (geslaglose) siele beskou, is die twee geslagte gelyk; maar vanuit hulle liggame gesien, is die vrou die minderwaardige een. (Om in 'n vrou gereïnkarneer te word, beskou Plato as die straf vir 'n vroeëre immorele, lafhartige manlike siel.) Plato devalueer die materiële wêreld (teenoor die wêreld van idees) in die algemeen en veral die menslike liggaam (vgl. Allen 1985:68-70).
'n Hoër-laerverdeling van menslike sielsvermoëns lei gewoonlik tot 'n geringskatting van die laere. Die minderwaardige posisie by die vrou kan dan nie net aan die onderwaardering van die liggaam toegeskryf word nie (Allen se hipotese), maar ook aan die feit dat die manlike geslag se siele met die rede en die wil vereenselwig word en die vroue s'n met begeertes en gevoelens. Net soos Hildegard nie vir die outeur oortuigend net komplementariteit voorstaan nie, kan Plato syns insiens ook nie as die grondlegger van 'n eksplisiete eenheidsmodel beskou word nie.
Hoewel die man en die vrou uit vorm (siel) en materie (liggaam) saamgestel is, word die vrou met die materiële geassosieer. By konsepsie kom die siel dus van die man en die liggaam van die vrou.
Ook Aristoteles onderskei die genoemde drie sielsdele, naamlik die rasionele, die sensitiewe en die vegetatiewe. Terwyl die man oor die hoëre, goddelike, intellektiewe sielsvermoë beskik, het die vrou net aan die laere emosionele of irrasionele deel. Op grond hiervan het Aristoteles sy bekende neerhalende uitsprake oor die vroulike geslag gemaak. Hy beweer dat vroue misvormde mans is, 'n gebrek aan manlikheid het, irrasioneel, onderdanig en beperk is tot die private lewe (vgl. Allen 1985:121). Aristoteles skryf (vgl. Allen 1985:118) dat die man 'n perfekte mens is, terwyl vroue maklik huil, jaloers en klaerig is, geneig is om te skel en moedeloos te wees, sonder skaamte en selfrespek is, leuenagtig en vals is, traer om tot aksie oor te gaan en hulle het ook minder kos nodig. Allen tipeer Aristoteles myns insiens korrek, naamlik daar kan geen twyfel bestaan dat hy 'n polêre verhouding tussen die geslagte voorgestaan het nie.
Het hierdie bekende Christelike Middeleeuse denker dalk die vroulike geslag hoër geag? Ongelukkig nie. Allen (1985:410) merk tereg op dat 'n belangrike rede daarvoor was dat Thomas besluit het om Aristoteles se filosofie as grondslag vir sy Christelike teologie te gebruik. (Hoewel Allen poog om 'n duidelike skeiding tussen filosofie en teologie te maak [vgl. vroeër in hierdie artikel] staan sy hier nie so krities teenoor Thomas se vermenging van die twee dissiplines nie.)
Thomas was 'n sintesedenker. Soos duidelik uit Allen (1985:387 e.v.) se bespreking blyk, het hy met sy natuur-genademetode die akkommodasie tussen die pagane filosofie van Aristoteles en die Christelike geloof bewerk. Op die terrein van die natuur was Aristoteles se denke die norm en op die terrein van die genade is die gesag van die Bybel aanvaar.
Thomas huldig dus 'n dubbelvisie op die vrou. Op die terrein van die natuur aanvaar hy Aristoteles se minagting van die vrou en huldig dus 'n geslagtelike polêre standpunt. (Die vrou is volgens Thomas 'n onegte, baster man, die geboorte van dogters is 'n ongeluk, die vroulike geslag is onvolmaak teenoor die manlike, ens.) Hier vind 'n mens weer dieselfde hiërargiese ontologie terug, naamlik hoe nader aan God, hoe meer manlik is die mens. Die goddelike word met die rasionele sielsdeel, wat die manlike geslag tipeer, verbind, terwyl vroulikheid met die laere sielsdele (die sensitiewe en vegetatiewe) geassosieer word.
Hierdie bonatuurlike troosprys geld natuurlik slegs indien 'n mens, soos Thomas, die werklikheid dualisties in natuurlike-bonatuurlike terreine verdeel. Dit is egter nie 'n Bybelse standpunt nie. God se Woord verwerp uitdruklik hierdie oorspronklik pagane tweedeling in die skepping. Volgens die Skrif is God se genade sy gunsbetoon aan 'n gebroke skepping - iets wat eers ná die sondeval van die mens nodig was. Die teenoorgestelde van genade is God se toorn en straf vir die oortreding van sy verordeninge of riglyne vir die mens se lewe. In die geval van die mens is vergewe sondes (genade) die teenoorgestelde van sondes wat nie bely en vergewe is nie. Dit gaan in die Skrif dus om twee verskillende religieuse rigtings en nie om 'n ontiese tweedeling in die skepping self nie. In so 'n ontiese tweedeling sou genade en natuur (skepping) bo of langs mekaar gestel kon word. God se genade vervolmaak nie bloot die natuur nie, maar herskep dit sodat dit weer goed kan wees.
Allen het ongetwyfeld 'n groot bydrae gelewer tot 'n beter verstaan van die begrip vrou in die loop van die eerste 2000 jaar van die Westerse filosofiese denke. In die voorafgaande bespreking daarvan is ook heelwat kritiese kommentaar op haar werk gelewer. Dit hoef nie weer hier herhaal te word nie. Die twee belangrike vrae waarmee die betoog begin is, vereis egter nog aandag. Die eerste was die strukturele vraag, naamlik Wie is ek as man of vrou? Die tweede was die normatiewe vraag: Hoe behoort ek as vrou of man te lewe? Anders gestel: Hoe sien 'n mens die vrou en die man onties gestruktureerd (eerste vraag) en hoe behoort die normatiewe rigting in hulle onderlinge verhoudings tot uitdrukking te kom (tweede vraag)? Tot hoe 'n mate het Allen hierdie twee basiese lewensvrae bevredigend beantwoord?
Die digotomistiese mensbeskouing (in die vorm van 'n subsustensieteorie, wat 'n deur God ingeskape en onsterflik voortbestaande siel na die dood huldig) wat Allen toegedaan is, stel haar nie in staat om grondiger kritiek op die antropologieë van die denkers wat sy bespreek, te bied nie. Volgens so 'n mensvisie bestaan die mens slegs uit twee dele, naamlik siel en liggaam. Soos verduidelik, kan die siel verder (van hoër na laer) in intellektiewe, sensitiewe en vegetatiewe dele verdeel word. Hierteenoor verwerp die reformatoriese filosofie 'n digotomie van siel en liggaam (vgl. Van der Walt 2010:259 e.v.). Verder onderskei dit ook 15 fasette of modaliteite by die mens. Nie een van hierdie kante van menswees is belangriker of hoër as die ander nie, of is net tipies van die man- of die vrouwees nie.
In die voorafgaande uiteensetting het die normatiewe vraag telkens na vore gekom. Stel God die norm deurdat Hy die vrou op 'n bepaalde wyse geskep het, of is die man die norm, aan wie se gesag die vrou onderdanig moet wees? Is dit dalk die menslike biologie (liggaam) wat vroue normeer? Is die norm die heersende kultuur waaraan die vrou nie kan ontsnap nie? Moet 'n mens dalk die postmodernistiese standpunt aanvaar, waarvolgens elke vrou haar eie vroulike identiteit konstrueer, maar wat dan tot normatiewe relativisme lei?
Allen is hieroor nie baie duidelik nie hoewel sy ten minste sê dat sy nie laasgenoemde opsie oorweeg nie. Sy probeer die probleem oplos deur nie op die manlike en die vroulike identiteit as mense te fokus nie, maar wel op hulle verhouding. Menslike verhoudings word dus haar norm. Soos aangetoon, is so 'n standpunt egter problematies, omdat 'n verhouding afhanklik is van wie diegene is wat in 'n verhouding staan. (Hoewel dit nog nie 'n norm bied nie, kan die struktureel-ontiese vraag dus nie vermy word nie.)
Tussen die vyf moontlike verhoudings wat sy onderskei, val Allen se eie keuse op die komplementariteitsverhouding as norm. Dit lewer egter (soos reeds getoon) verdere komplikasies op sonder om werklik by 'n duidelike normatiewe riglyn uit te kom.
Verkerk (1997:209 e.v.) beskou geslagtelikheid as een van die baie antwoorde wat die mens as die skepsel aan God gee. (Dit is dus 'n verantwoordelike taak en nie bloot 'n kulturele produk nie.) In hierdie antwoord aan God is die twee geslagte wedersyds van mekaar afhanklik en op mekaar betrokke. Dit lyk dus baie na aan Olthuis se standpunt.