Brahman - Wêreldensiklopedie - Ek wil alles weet - 2020
In Hindoeïsme, Brahman verwys na die hoogste kosmiese krag, ontologiese grondslag, en die bron, doel en doel van alle geestelike kennis. Nie-Hindoes vertaal Brahman dikwels as "God", maar dit is onakkuraat. Volgens Hindoeïsme word gesê dat Brahman ondoeltreffend en hoër is as enige beskrywing van God in persoonlike vorm. Baie filosowe is dit eens dat Brahman uiteindelik onbeskryflik kan wees in die konteks van onverklaarde menslike ervaring. Nietemin word Brahman tipies beskryf as absolute waarheid, bewussyn en saligheid (Sat Cit Ananda) sowel as ewig, almagtig, alwetend en alomteenwoordig.
Nie net word Brahman gesien as die basis van alles wat bestaan ​​in die heelal en die weefsel van alle wese nie, maar word dit ook op 'n geheimsinnige manier beskryf as omringing van alle nie-wese. Selfs die menslike siel in Hindoeïsme, of Atman, word allerweë deur baie aanhangers van Vedanta verbind met Brahman, of identies daarmee. Terwyl hierdie idee eers in die Vedas aangeraak word, is dit later in detail ontwikkel binne die Upanishads, die hoogtepunt van die Vediese tekste.
Etimologie en vroeë formulerings van Brahman
Oorspronklik is die term Brahman in die Rg Veda as 'n neutrale naamwoord voorgehou, met verwysing na die aktiwiteit van gebed, met tonale aksent op die eerste lettergreep. Die term is afgelei van die wortel van Sanskrit brh, met verwysing na die proses van groei of toename. Die konsep van Brahman blyk dan ook te raak op die uitbreiding van asem in die bors, wat gesien is as 'n analoog aan die geestelike uitbreiding van die individu wat die gebed uitvoer van menslike tot kosmiese verhoudings. Hierdie gevoel van die term raak die blote krag van gebed wat die persoon ervaar wat bid tydens die voordrag van die heilige woorde. Brahman is gesien as 'n spilpunt van opoffering, wat die mensdom, die godheid en die fisiese wêreld bymekaar gebring het. Materiële offergawes en die gebede wat daarmee saamgaan, word gesien as die verbinding van mense met die godsdienstige ideaal, met die gesproke woorde wat ooreenstem met die korrespondensie wat tussen goddelikheid en opoffer tydens ritueel gedoen is. Die krag van die Brahman was dus die menslike besef deur middel van spraak oor die mag van die gode self, 'n mag waarmee hulle identies kon word met die groter kosmiese bestel. Toespraak is selfs verheerlik in die vorm van die godin Vac, wat gereeld erken is as die opperheerser van die heelal in die Vediese proses van aanbidding van henoteïsme.
'N Alternatiewe gebruik van Brahman in die Vedas - 'n manlike selfstandige naamwoord met tonale aksent op die tweede lettergreep - word verwys na die persoon wat bogenoemde uitsprake ken en praat. Hierdie individu was die waarnemer wat probleme met die uitvoering van 'n offer reggestel het, een van die vier hoofpriesters wat toesig gehou het oor 'n ritueel in gesistematiseerde Vediese tekste. Die brug wat opgerig is deur rituele wat tussen die gode en die brahman (die persoon wat die gebed uitvoer) deur middel van die Brahman (die gebed self) uitgevoer is, is waarskynlik 'n voorloper vir die identifikasie van Brahman met atman wat so gewild geword het in die Upanishads. , sowel as die latere monistiese skole soos Advaita Vedanta.
Alternatiewe etimologieë argumenteer dat die term afgelei is van die Sanskritwortel brah, waarna verwys word in raaisels. Geleerdes stel voor dat so 'n wortel die enigmatiese of paradoksale aard van die begrip vasvang, deurdat Brahman die kosmiese raaisel is wat nie deur 'n direkte antwoord opgelos kan word nie, maar eerder deur 'n antwoord wat onuitgesproke moet bly. Hierdie teorie en ander rakende hierdie wortel brah word gekonfronteer met probleme wat ontstaan ​​het deur die uiteenlopende konnotasies waarin die term blykbaar in die Vediese tekste gebruik te word.
Selfs met hierdie oorspronklike betekenisse van Brahman, bevat die Vediese tekste idees wat latere formulerings van die term Brahman as die monistiese grond van die heelal voorspel het. Terwyl die vroeë Vediese tekste grotendeels gesentreer is oor henoteïsme en ritualisme, is frases soos Ekam Sat, Vipraha Bahudha Vadanti (Waarheid is een, hoewel die wyse dit so baie weet) (Rig Veda 1: 164: 46) dui aan dat Vediese wyses 'n mate van bewustheid gehad het van 'n dieper verenigde werklikheid onderliggend aan die veelheid van fisieke vorme en goddelike persoonlikhede waaroor hulle geskryf het. As 'n geheel bied die Vedas talle voorstelle oor wat hierdie monistiese wese eintlik is, met konsepte soos hiranya-garbha (die goue kiem), en gode soos Prajpati (die "Lord of Creatures"), Visvakarman ("maker of all things"), en Purusha (kosmiese man wat die heelal met sy ontbinde dele skep), onder andere, die kosmologiese herkouings van die Upanishads. Geleidelik word die idee van baie gode vir latere Vediese sieners vervang deur die idee van 'n universele verenigingsbeginsel en spekulasie oor wat dit presies behels.
Die term Brahman is sterk uitgebrei deurdat die Upanishads die primêre verwysing na universele eenheid in die Hindoe-tradisie geword het. In die Upanishads is baie van die eksterne rituele van die vroeë Vedas na binne gedraai, wat fisiese offers vervang het met metaforiese simboliek en die 'interne hitte' (tapas) van meditasie. As sodanig is dit nie verbasend dat die definisie van Brahman meer abstrak geword het nie. In die Upanishads het Brahman die kosmologiese betekenis wat dit nie in die Vedas gehad het nie, begin dra, aangesien dit die onpersoonlike oorsaaklike beginsel wat die heelal deurdring, aanwys. Dit is ook hier waar Brahman eers beskou word as die somtotaal van alles wat ooit is, was, of ooit sal wees, insluitend die menslike siel, of Atman. Selfs die individuele persoonlike gode wat so 'n belangrike rol in die vroeë Vediese Hindoeïsme gespeel het, word as manifestasies van Brahman beskou. Ondanks sulke uitgebreide beskrywings, word Brahman in die Upanishads uiteindelik as ondoeltreffend gekenmerk. As gevolg van Brahman se geheimsinnige aard, word dit die beste beskryf deur wat dit nie is nie. Dit blyk uit die volgende aanhaling van die salie Yajnavalkya:
Dit is nie grof nie, nie fyn nie, nie kort nie, nie lank nie, nie gloeiend nie, nie kleefmiddel, sonder skadu en sonder duisternis, sonder lug en sonder ruimte, sonder klewerigheid, (ontasbaar, reukloos, smaakloos, sonder oog, sonder oor, sonder stem) , sonder wind, sonder energie, sonder asem, sonder mond (sonder persoons- of familienaam, unaging, undying, sonder vrees, onsterflik, vlekvrye, nie ontbloot, nie bedek), sonder maat, sonder binne en buite. (Aranyaka III: 8: 6)
Die verskillende Upanishadiese tekste bied talle voorstelle om die aard van hierdie monistiese wese te ondersoek en om meer presies te beskryf wat dit is. Die Taittiriya Upanishadbeweer byvoorbeeld dat die basiese element voedsel is. Vers 3.1 verduidelik dat "voorwaardelike wesens uit voedsel gebore word, sodra hulle eers van voedsel gebore word, sterf hulle in voedsel." Vandaar dat voedsel, wat lewend en dood is, oor alle materie bestaan, word beskryf as die konstante fondament van die heelal, wat voortgaan in 'n eindelose kringloop van verbruik. Soos Brahman, is asem daarvan afhanklik. In die Kaushitika UpanishadDaar word gesê dat Brahman self asem is, en dit ongetwyfeld weerspieël in die vroeëre begrip van die term uit die Rg Veda. Vers 2.1 meld dit Prana (asem) is Brahman ... die gees (Manas) is die boodskapper, spreek die huishulp, die oog die wag, die oor die informant. "Hierdie vers dui daarop dat asem gedien word deur al hul sensoriese fakulteite, 'n mikrokosmiese analogie vir die proses waardeur die opperste universele beginsel in die fisiese gebied deur sy verskillende samestellende dele.
Die Upanishads getuig verder van die monistiese wese van Brahman deur beroemd te beweer dat dit identies is aan die menslike siel, of Atman. In sommige van die vroegste Upanishads is dit duidelik dat hierdie identifikasie van siel met kosmiese beginsel ontwikkel uit magiese identifikasies van spesifieke elemente van die Vediese offer met verskillende voorwerpe in die fisiese heelal. Miskien is geen frase in die Upanishads beter vasgevang in hierdie nuwe monistiese konnotasie van Brahman as Chandogya Upanishad 6.8.7 nie. Tydens 'n dialoog tussen Uddālaka en sy seun Śvetaketu, sê die vader tat tvam asi, wat vertaal na "dat jy is." Daar word geglo dat die konsep van hierdie "neutraal" verwys na die eenheid in die heelal wat alle voorwerpe en persone onderlê, en dit is geïnterpreteer dat dit beteken dat die menslike siel of bewussyn geheel en al gelyk is aan die uiteindelike werklikheid. Alhoewel hierdie goddelikheid voortdurend deel uitmaak van die menslike ervaring, besef min mense hierdie idee werklik in hul morele en nadenke; vandaar dat die eenvoudige dog diepgaande betekenisvolle vergelyking makliker gestel word as wat ervaar is. Die verwesenliking van hierdie ideaal lei egter tot salige bevryding, wat dikwels na verwys word as 'n samesmelting met die goddelike, soos in Chandogya Upanishad 3.14.4: "hy, my hart in die hart is die Brahman. Wanneer ek van hier af sal vertrek, sal ek bereik hom. '
Die konsep van Brahman is verder toegelig deur die skole van Vedanta ('die einde van die Veda'), wat elk uiteenlopende interpretasies van die universele beginsel en die verhouding tot atman verskaf het. Die eerste stelselmatige ondersoek na Brahman het egter in die eerste of tweede eeu C.E. deur die filosoof Badrayana ontstaan. sy Brahmasutra* 'n reeks kort, aforistiese stellings gelewer wat die vertrekpunt van die Vedānta-filosofiese ondersoek verteenwoordig het. Badrayana het baie van die teenstrydige beskrywings van Brahman wat in die Upanishads aangetref is, gesintetiseer en dit as 'n meer samehangende geheel aangebied, wat die filosofiese besinning in die eeue wat voorlê gevorm het. Vers I.1.2 het Brahman bondig saamgevat as die "waaruit die oorsprong, voeding en ontbinding van hierdie heelal voortkom." Vedantici het ook die algemene terme met mekaar verbind za (Synde), cit (bewussyn) en Ananda (saligheid) met die wese van Brahman.
Advaita (of 'nie-dualisties') Vedanata was die eerste van die groot Vedanta-skole. Volgens hierdie skool word atman gesien as ononderskeibaar van die opperste werklikheid van Brahman. Ontwikkel deur die Suid-Indiese filosoof Shankara (788-820 C.E.), as reaksie op Boeddhisme, verklaar Advaita dat die geheel van die heelal, behalwe vir die hoogste, onbeskryflike vorm van Brahman, in wese 'n illusie is. Dus is Brahman die enigste ding wat bestaan, wat die totaliteit van die werklikheid uitmaak. Die onwetende waarnemer beskou alle besonderhede as onafhanklike realiteite eerder as manifestasies van Brahman. Selfs die tradisionele, verpersoonlikte opvatting van god, of Isvara, is volgens Shankara ondergeskik aan Brahman. Isvara is die manifestasie van 'saguna Brahman' (die aspek van Brahman wat waargeneem kan word), wat bestaan ​​in teenstelling met die uiteindelike 'Nirguna Brahman' (die aspek wat nie waargeneem kan word nie). Nirguna Brahman is voortreflik, aangesien dit alle illusoriese ruimtelike en temporele kategorieë oortref. Selfs Saguna Brahman verminder uiteindelik na Nirguna Brahman en is nie apart van Brahman nie. Waargenome verskille tussen god en die individuele siel word geskep deur die dwaling van superimposisie, en die idees van Ishvara en die siel ontbind eers sodra die dualisme negatief is, wat die absolute Nirguna Brahman laat. Sodra hierdie besef plaasvind, smelt God en die individu saam tot Brahman.
Visistadvaita (of 'gekwalifiseerde nie-dualistiese') Vedanta is vernoem na die beperkte ekwivalensieelemente wat die ondersteuners van die skool erken tussen Atman en Brahman terwyl hy die bewering maak dat die gepersonaliseerde vorm van Brahman uiteindelik transendent is. Terwyl die self nog steeds aan Brahman gekoppel is, is dit slegs 'n onvolledige deel en nie dieselfde as die geheel nie. Inteendeel, dit word gekenmerk deur sy eie onafhanklike werklikheid en bly as sodanig ondergeskik aan die opperste kosmiese beginsel.
Visistadvaita is ontwikkel deur die filosoof Ramanuja (1017-1137), wat geleer het dat beide die siel (cit) en onbewuste stof (acit) is werklik, alhoewel hulle van hul bestaan ​​afhanklik is van Brahman. Hy het hulle beskryf as dele van die 'liggaam van God', wat die nie-dualiteit van Brahman 'kwalifiseer'. Daarom is God die siel van alle individue atmans sowel as vir die natuurlike wêreld. Vir Ramanuja, Atman kan nie as gelykstaande aan God of Brahman beskou word nie, want dit bestaan ​​uit 'n veelvoud van ander siele en is afhanklik van God, terwyl dit 'n eie wil handhaaf. Hier wyk Ramanuja af van die leerstellings van Shankara, wat hy as teenstrydig beskou het in hul stelling dat Brahman en die siel nie-tweeledig is. Ramanuja het ook nie die fisiese wêreld as illusie in sy formulering van Brahman opsy gesit nie, anders as Shankara. In plaas daarvan het hy beweer dat die wêreld van cit en acit (insluitend tyd en saak) is absoluut onlosmaaklik, 'n toestand bekend as aprathaksiddi.
Gevolglik was die voorskrif van Ramanuja om moksha te bereik, heeltemal anders as Shankara se oproep om 'n onpersoonlike besef van nie-dualiteit. Volgens Ramanuja, moksha word bereik deur Bhakti (toewyding aan Isvara (God)), gemanifesteer in prapatti (liefdevolle self-oorgawe) aan die Here Vishnu. 'N Individu moes 'n intense persoonlike verhouding met Vishnu kweek deur homself oor te gee aan die gekose godheid. As so 'n ware liefdevolle oorgawe en toewyding bereik is, sou die bevryding voortkom uit die genade van Vishnu, nie uit individuele selfverwesenliking nie. Ten slotte, moksha is nie beskryf as die toestand van samesmelting in God nie (soos in Shankara se beskrywing), maar as om Brahmanagtige eienskappe (soos saligheid) te ervaar terwyl u eie individualiteit behou het.
Anders as die ander Vedanta-skole, ontken Dvaita ('dualisme') Vedanta enige identifikasie tussen Brahman en Atman. Inteendeel, die essensie van die heelal, wat gereeld in persoonlike vorm deur Dvaitas gepraat word, is heeltemal apart van die heelal en siele daarin. Terwyl Advaita Vedanta erken dat alle mense wesenlik goddelik is, ontken Dvaita so 'n idee uiterlik, en in plaas daarvan om Brahman te interpreteer as die ander een, wat aan die mensdom geopenbaar moet word deur 'n reeks avatars eerder as 'n proses van geestelike introspeksie.
Dvaita is gestig deur Madhva (1238-1317), 'n ander filosoof en voorstander van die Bhakti beweging. Net soos Ramanuja, het Madhva sterk standpunt ingeneem teen Shankara en ook God met Vishnu geïdentifiseer. Madhva het egter sterk gekant teen die monistiese wêreldbeskouings wat deur ander Vendanta-skole gehandhaaf is. In plaas daarvan beweer hy dat die werklikheid suiwer dualisties was deurdat daar 'n fundamentele onderskeid tussen die uiteindelike Godheid, die individuele siel en fisiese materie bestaan. Madhva voer aan 'n onversoenbare splitsing tussen skepper en skepping en glo dat Brahman apart is van die mensdom en die fisiese wêreld. Gevolglik aanvaar Dvaita die kosmologiese argument vir die bestaan ​​van Brahman en beweer dat die skepping, wat apart van God is, 'n visie van sy grootsheid bied. Ons wêreld en die dinge daarin, beide oplettend en opvallend, is nie illusieus nie, maar is onafhanklik werklik.
Madhva se Brahman is heeltemal verpersoonlik, omdat hy beweer dat die Brahman in die Vedas en die Upanishads inderdaad Vishnu is. Vishnu oortref alle fisiese dinge, maar bestaan ​​ook binne hulle. Boonop besit Vishnu volledig vervolmaakte eienskappe, heeltemal anders as die onbeskryflike Nirguna Brahman. Ondanks die talle verwysings in formatiewe Hindoe-religieuse tekste wat Brahman as sonder eienskappe beskryf, beweer Madhva dat sulke beskrywings bloot 'n weerspieëling is van die menslike onvermoë om Vishnu se grootsheid ten volle te begryp.
Dvaita Vedanta meen dat alle siele onafhanklik van mekaar en van Vishnu is, hoewel God verantwoordelik is vir elke siel se bestaan ​​en kontinuïteit. Terwyl Shakara sekere gedeeltes geneem het om eenheid tussen Brahman en Atman voor te stel, interpreteer Madhva hulle weer om 'n blote voorstel te gee ooreenkoms. Soos Ramanuja, het Madhva ook voorgeskryf Bhakti as die middel om verlossing te bewerkstellig. Volgens Madhva is die besef van God slegs haalbaar deur sy genade te ervaar, genade wat slegs deur toewyding sonder twyfel bereik kan word. Dvaitas is veral krities oor die idee in Advaita dat siele wat bevryding verkry nie individuele identiteite handhaaf as hulle met Vishnu verenig word nie. Selfs sodra 'n individu verlossing en die kennis van Vishnu bekom, bly hulle skeiding van hom, net soos die fisiese wêreld en die onderskeid tussen alle siele daarin.
In die Dvaita-tradisie wat Madhva volg, is die idee van "Nirguna Brahman" baie neergesit, aangesien baie mense voel dat so 'n godsdienstige ideaal nie toeganklik is vir godsdiens nie, aangesien dit op die daaglikse vlak bestaan. Filosowe soos B.N.K. Sharma het opgemerk dat so 'n wispelturige opvatting van god die toeskrywing van antropomorfiese eienskappe aan Brahman verhinder, 'n probleem wat deur aanhangers van die Dvaita-filosofie vermy is. Vir Dvaitas is Brahman nie sonder kwaliteite nie, maar eerder 'n dinamiese karakter. Hierdie antropomorfiese eienskappe word nie deur Dvaitas waargeneem om Brahman se uiteindelike identiteit as 'n opperste kosmiese beginsel op enige manier uit te put nie.
Teïstiese skole van Hindoeïsme wat ontwikkel het uit die Bhakti tradisie, soos Vaishnavism en Saivism, hou 'n personalistiese siening van Brahman vergelykbaar met dié van Ramanuja. Hierdie skole handhaaf egter dikwels 'n semi-monistiese perspektief wat hul gekose persoonlike god beskou as nie net die opperste godheid nie, maar ook die panteïstiese wese van die heelal. Die persoonlike god neem dus die kosmologiese betekenis van Brahman aan. Sri Caitanya, byvoorbeeld, stigter van Gaudiya Vaishnavism, het geleer dat Krishna die enigste oppergesag in die heelal is, en alle ander opvattings van God is manifestasies van Hom.
Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), die gewaardeerde Hindoe-staatsman en filosoof, is 'n moderne Hindoe-denker wat die konsep Brahman uitgebrei het. Radhakrishnan ondersoek die verhouding tussen Brahman en die self met insigte uit moderne wetenskaplike ontdekkings en vergelykende godsdiens. Hy stel voor dat die progressiewe besef van die goddelike binne elke individu die mensdom self in die rigting van 'n hoër stadium van geestelike evolusie kan laat transformeer.
Die konsep Brahman speel steeds 'n rol in die Neo-Vedanta-filosofie en die van smartisme. Volgers van hierdie benaderings mag talle gode aanbid, wat elkeen as 'n aspek van Brahman beskou word, sodat hulle hulself in die proses nader kan trek aan die groter, ondenkbare Brahman. Alhoewel hulle in die praktyk talle gode aanbid, kan smartiste nie akkuraat as politeïste bestempel word nie, soos hul openlike praktyke kan aandui, aangesien hulle uiteindelik Nirguna Brahman erken as die een ware godheid.
Arrington, Robert L. (red.). 'N Metgesel vir die filosowe. Malden MA: Blackwell Publisher, 1999. Nuwe uitgawe, 2001. ISBN 0631229671
Carr, Brian. "Shankara." In Robert L. Arrington (red.), 613-620.
Carr, Indira Mahalingam. "Ramanuja." In Robert L. Arrington (red.), 609-612.
Carr, Indira Mahalingam & Carr, Brian. "Madhva." In Robert L. Arrington (red.), 592-594.
Das, Juthika. "Radhakrishnan se denke en eksistensialisme." Toegangsdatum: 29 Augustus 2006.
Embree, Ainslee T. (red.). Die Hindoe-tradisie. New York: Vintage Books, 1966. ISBN 0394717023
Heesterman, Jan C. "Brahman." Ensiklopedie van godsdiens. Geredigeer deur Mercia Eliade. New York: MacMillan Publishing, 1987. ISBN 0029098505
Higgins, David en Christine Kachur. RELST 110.6-Wêreldgodsdienste (Studiegids vir die Uitbreiding van die Afdeling). Saskatoon, SK: Universiteit van Saskatchewan, 2002.
Madhva. "Brahmasutrabhasya." S. Subba Rao in Vedanta Sutras met die kommentaar van Sri Madhwacharya. Tirupati: Sri Vyasa Press, 1936.
Myers, Michael W. Brahman: 'n Vergelykende teologie. Richmond, die Verenigde Koninkryk: Curzon, 2001. ISBN 0700712577
Muller, F. Max. Die Upanishads. Oorspronklik 1884. New York: Dover Publications, 1962. ISBN 048620992X
Radhakrishnan, Sarvepalli. Herstel van geloof. New York: Harper, 1955. Herdruk-uitgawe, 1981. New York: Architectural Book Publishing Company. ISBN 0865782016
Sengupta, Kalyan. "Radhakrishnan." In Robert L. Arrington, red., 605-608.
Sharma, B. N. K. "Antwoord: 'Sankaracarya en Ananda.' Filosofie Oos en Wes 48:4, 559-563.
Sharma, B. N. K. (trans.). Die Brahmasūtras en hul belangrikste kommentaar: 'n kritiese uiteensetting (volume 1). Bombaai: Bharatiya Vidya Bhavan, 1971.