The problem of representationalism and the possibilities of rhetoric(s) of the body for consideration of a healthy community
versión On-line ISSN 2224-7912
versión impresa ISSN 0041-4751
Tydskr. geesteswet. vol.55 no.4 Pretoria dic. 2015
Die probleem van representasionalisme en die moontlikhede van retoriek(e) van die lyf ter oorweging vir 'n gesonde gemeenskap
Johannes N Vorster
Skool vir Menswetenskappe. Universiteit van Suid-Afrika. E-pos: vorstjn@unisa.ac.za
Representasionalisme, gevoed deur 'n rigiede identiteitspolitiek en afkomstig uit 'n essensialistiese werklikheidsbeskouing, word hier geproblematiseer (hoewel nie afgeskryf nie), veral as gangbare diskoers vir 'n multikulturele Suid-Afrika. Verankerd in die Grondwet, is dit 'n vraag of dit die verskille van 'n multikulturele samelewing kan hanteer. Die vraag word egter oopgelaat om meer op die problematisering van identiteitspolitiek self te fokus. So word dan ook interseksionaliteit, afkomstig vanuit feministiese kringe, as illustrasie van dié problematiek aangebied. Eerder as om identiteitspolitiek, wat ook aandring op die handhawing van individuele en kollektiewe regte, af te skryf, word geargumenteer dat retoriek(e) van die lyf, geïnformeer deur diskursiwiteit wat tot die produsering en onderhouding van verskillende subjektiwiteite aanleiding gee, dalk beter tot 'n gesonde gemeenskap kan bydra.
Trefwoorde: Retoriek van die lyf, lyflike retoriek, liggaamspolitiek, identiteit, identiteitspolitiek, representasie, verteenwoordiging, essensialisme, taal en werklikheid, gehabitueerde liggaam, materialisering van die liggaam, verskil, interseksionaliteit
This article is concerned with the manner in which a rhetoric of the body, informed by the notion of representationalism, occupies centre stage in the South African society, allowing a politics of identity and a claim to "rights" to flourish. Subsequent to the era of Apartheid and its legacies of inequalities that have haunted this society and do not appear to have disappeared, the liberal strategies of human rights, identity, representation and equality cannot and should not be rejected but appreciated. However, when these strategies are driven by what can be called a "metaphysical ontology" translated into an essential identity between "thing" and "symbol" the solidified unity thus achieved, and which then pervades these categories, may not only prevent the embrace of difference, but may continue universals, such as the ideal, perfect human being, thereby replicating what in fact should be subverted. The question is whether this ethos is not pervasive of the diverse communities of South Africa, enhanced and cultivated by a governmentality that secures it in policies, in public statements and in the privileging of class. The objective of this article is not to answer this question, but to problematise the notions of representation and identity, as derived from an essentialistic paradigm, by juxtaposing the notion of rhetoric(s) of the body as alternative sets of strategies that could subvert identity politics steering towards polarisation, instead of a healthy differentiation. However, this does not imply rejecting or replacing identity politics. Instead of a rhetoric of the body infused and determined by identitarian categories, a consideration of rhetoric(s) of the body, incorporating discursivity, is submitted. In the first part, the notion of representation is problematised and its problematisation is elaborated and illustrated with reference to intersectionality, a trend that has developed within feminist circles, specifically to address the restrictions of identitarian politics infused by the categorical triad of gender, race and class. Following a proposal, specifically relating to intersectionality, the second part then elaborates on how poststructuralist approaches into discursivity may be deployed in theorising rhetoric(s) of the body. Although studies on the body have proliferated during the last 30 years, the objective here was to focus on the works of Michel Foucault, Judith Butler and Pierre Bourdieu, not least because of their critique of the omnipotent subject, the mythological power of origins and the epistemic object, but also because of their concern with the interaction between symbolisation and reality within which the body is materialised. I argue that rhetoric(s) of the body allow for a celebration of difference that could treat difference in terms of difference instead of treating difference in terms of identity.
Key concepts: Rhetoric of the body, body politics, identity, identity politics, representation, representationalism, essentialism, language and reality, habituated body, materialisation of body, difference, intersectionality
Ek wil in hierdie stuk representasionalisme problematiseer omdat dit 'n mens kan verlei om identiteite gefikseerd as werklikhede aan te bied en nie die diskursiewe moontlikhede daarstel om verskil mee te kan hanteer nie. Voorgestel as dit wat "natuurlik" gegewe is, kan dit en word dit as sodanig gemanipuleer met noodwendige polarisering en hiërargisering as sommige van die negatiewe gevolge. Hierteenoor wil ek voorstel dat 'n retoriek van die lyf, geskoei op representasie, vervang word met retorieke van die lyf wat die diskursiewe vorming daarvan as uitgangspunt aanvaar. Sou ons vra na die voorwaardes vir 'n gesonder samelewing in Suid-Afrika, sou die hantering van verskil in terme van verskil ons dalk meer kan heel as verskil in terme van identiteit. Ek maak die voorstel in terme van liggaams politiek omdat ons van identiteite en verskil, asook representasie en regte praat asof dit idees is en nie deur lyflikheid gekonstitueer word nie. Die vraag is egter hoe die retorieke van die lyf in ag genome, ons kan vrywaar om nie weer in afsonderlike ontwikkelings-politiek, Apartheid, en rassediskriminasie te verval nie? Is die fokus op verskil en veral die verskil tussen gemeenskappe dan nie weer net 'n agteraf meganisme om "afsonderlikheid" by die agterdeur in te smokkel in 'n desperate poging om die "eie" te beskerm nie, veral in die lig van 'n gebrek daaraan om demokrasie ook in terme van die beskerming van minderhede en nie net as massa-oorheersing te sien nie? Sou die vraag nie ook gevra kon word of dit nie juis hierdie vrees is wat illustreer tot watter mate ons nog aan Apartheidsdenke en 'n bepaalde manier van representasie uitgelewer is nie? Sou dit nie moontlik word om los van identiteit te dink nie, indien die voorwaardes van representasie nie op identiteitsvorming vanuit essensialistiese raamwerke of "naby-essensialistiese" raamwerke geskoei word nie, maar eerder vanuit vloeiende, dinamiese en gedurig veranderende diskursiewe identifikasiemoontlikhede? Sou dit nie moontlik wees om identiteit as die struktureringsbeginsel van representasie te ondermyn, as ons in ag neem hoe liggame gematerialiseer word vanuit wisselende, oorvleuelende diskursiewe moontlikhede nie?
Hierdie is geen poging om al die vrae te beantwoord nie. Trouens, dit mag selfs wees dat die problematisering van representasionalisme, identiteit en die regte meer vrae na vore roep. Dit is ook nie die doel om hierdie terminologieë, wat so wesentlik deel van die liberale staat is, te verwerp nie, veral nie in die lig van die grondwetlike moontlikhede wat redelik onlangs gebore is, en wat in 'n ruimte waar onkunde en ongelykhede die alledaagse lewe bepaal, moet groei en ontwikkel nie. Die doel is eerder om te vra of daar nie ook 'n ander stel terminologieë en ander retorieke van die lyf na vore geroep kan word waarbinne 'n deliberatiewe (onderhandelde) interaksie, wat nie deur 'n essensialistiese identiteitspolitiek gestuit word nie, sou kon plaasvind.
2. DIE PROBLEEM VAN REPRESENTASIONALISME
Dit mag 'n veralgemening wees en dit is uiters moeilik om só 'n stelling te verifieer, maar een van die dominante probleme wat ons in Suid-Afrika het, is om aan 'n argief van taal, wat volledig in representasionalistiese denke lê, uitgelewer te wees. Dit manifesteer nie alleen in godsdiensdiskoerse nie, maar ook op ekonomiese terrein, die gebied van die regte en in die media.1 Die diskursiewe praktyke wat die voorwaardes vir denke, kennis, gedrag, kommunikasie en evaluasies of beoordelings daarstel, word nie slegs vanuit 'n representasionalistiese werklikheidbeskouing gevoed nie, maar dra ook tot die bemagtiging daarvan by, onder meer by 'n gebrek aan 'n ander alternatief. Binne die raamwerk van bepaalde diskursiewe praktyke wat in die gemeenskap aan die werk is, word sekere kategorieë dan via 'n verskeidenheid meganismes met die ideaal, die waarheid of die werklike werklikheid geïdentifiseer en nie op die tafel vir kritiese bevraagtekening gesit nie. Trouens, sulke kategorieë word dan net verder verfyn, maar die waardes wat in die kategorieë self ingebou is, bly ongeskonde voortbestaan en word met 'n universele waarde toegedaan.
Bradford (2004:22) vra 'n paar toepaslike vrae: Waarvan praat ons wanneer ons van "representasie" praat? Hoe kan daar gesê word dat woorde dinge representeer? Na wat verwys ons wanneer ons van "identiteit" en "verskil" praat - nie as attribute van spesifieke objekte nie, maar as analitiese kategorieë self? Hoe informeer hierdie kategorieë die ontologiese rangskikkings waarvolgens ons kultuur, tradisionele kategorieë van "dit wat is" daarstel en gedefinieer het, wat onder meer die goddelike, menslike, sakrale en gewone sou kon insluit?
Representasie veronderstel dat iets gerepresenteer word - daar word veronderstel dat iets "her-teenswoordig" gemaak word. Daardeur veronderstel ons egter reeds 'n herhalende handeling, en ons veronderstel 'n relasie van gelykheid tussen "ding" en "voorgestelde ding," of ons bekyk vanuit 'n semiotiese perspektief "be-tekende" en "teken." Daar is min, behalwe miskien erge Fundamentaliste of ekstreme Fondasionaliste, wat vandag nog 'n presiese gelykheidsteken tussen ding en representasie van die ding sal stel, wat reeds 'n bepaalde relatiwiteit impliseer. Anders gestel, die diskoers van representasie konfronteer 'n mens onmiddellik met 'n dilemma van 'n dualiteit, van 'n bestaande werklikheid, soos die lyf en dan representasies daarvan. Tot 'n mate kan dit nie anders nie en sal dit ook nooit anders kan nie, maar die probleem ontstaan wanneer 'n identiteitsrelasie tussen werklikheid en representasie gelê word, wanneer aan representasie die status van "dit wat is", gegee word en wanneer dié status dan deur talle meganismes verder metafisies onderbou word. Selfs hieraan sal ons waarskynlik nie kan ontkom nie. Die vraag is dus of ons eerder moet aanvaar dat representasie iets is wat nie uitgeskakel kan word nie. Die werklikhede waarvolgens ons leef en wat ons as "dit wat is", as die bestaande, aanvaar het, is niks anders as gerepresenteer nie. Die vraag is egter ook of ons nie op 'n ander manier daarmee kan saamleef as om dit in 'n politiek van waarheid in te bed wat volledige sanksionering daaraan gee nie.
Sentraal tot representasie staan die identiteitsbeginsel. Trouens, identiteit kan as die organiserende beginsel van representasie in die produksie van kennis gesien word. Op die een of ander manier bly dit die beginsel, hoewel dit op verskillende maniere in die Weste in die funksionering van representasie na vore gekom het. Só het Foucault (sien Bradford 2004:42) aangetoon hoe representasie tydens die Verligting in die empiriese identiteit van dinge gebed was. Dit gaan om die vraag na die essensiële en kenbare natuur van 'n ding, waarmee dienooreenkomstig bepaal word binne watter klas of kategorie dit geplaas sou kon word. Dit verander tydens die negentiende eeu wanneer die innerlike organiese struktuur van dinge identiteit bepaal en vir representasie aanbied. Sedert die negentiende eeu word die mens self dan ook beide die subjek én die objek van navorsing en kennis, en as sodanig 'n eenheidsmakende faktor in die proses van representasie (Bradford 2004:45). Dit is hierdie "eenheidsmakende" effek van identiteit wat ek dink problematies word as dit nie in 'n diskursiewe konteks geplaas word nie. Die wyse waarop gerepresenteer word, is dan altyd in terme van identiteit of in terme van 'n homogeniteit, gebaseer op ooreenkomstige identiteite. As sodanig staan verskil in diens van identiteit - die waarde van verskil word gemeet aan hoe dit anders is as dit wat as die wese van 'n ding gesien kan word. As die mens in wese as slegs 'n biologiese wese, 'n massa vleis en bene met elektriese impulse om prosesse aan die gang te hou, geïdentifiseer kan word, verkry 'n alternatiewe kyk op die mens as beide die produk van simbole én simboolmakende wese gewoon minder waarde. Daar is dus aan die modus van representasie, wat op grond van identiteit en homogeniteit funksioneer, 'n eksklusiewe kwaliteit wat verskil gewoon tot 'n skaduwee van wat gerepresenteer word, reduseer (Bradford 2004:23). Hierbenewens kan daar ook morele kwalifikasies plaasvind tussen "dit wat so hoort" en dit wat nie inpas nie. Stadig maar seker word dit duidelik dat selfs in die relasie wat tussen identiteitsbepaling en representasie gelê kan word, 'n politieke handeling ter sprake is.
Wanneer ons die probleem van representasie na die politieke sfeer verskuif, word dit duidelik waarom Lyotard byvoorbeeld probleme gehad met, wat ons die "politiek van representasie" sou kon noem (Lyotard  1993:7). 'n Politiek van representasie funksioneer volgens hom op grond van twee uitgangspunte, naamlik die "representeerbaarheid" van die werklikheid en die moontlikheid om konsensus te verkry. Albei hierdie uitgangspunte word deur die aanname van homogeniteit gedryf. Hoe hierdie konfigurasie in die aanspraak op representasie werk, kan duidelik in die Suid-Afrikaanse politiek gesien word. So is en word daar konstant vereis dat daar aan die "demografie van ons gemeenskap" in die samestelling van skole, universiteite, vakrigtings, sport, besture, munisipaliteite, ensovoorts beantwoord moet word. Ons gemeenskap se demografie vertaal dus in rassedifferensiasie waarin die makabere onderskeid tussen, byvoorbeeld, "Afrikaan","swart", "bruin", "Indiër" en "wit" gemaak word. Die politieke toe-eiening van plek vir die prerogatief vir 'n bepaalde groep kan nie misgekyk word nie. Vanweë 'n politiek van representasie bepaal dié vereiste dat die "demografie van ons gemeenskap gerepresenteer moet word" in bykans elke instelling en openbare aktiwiteit. Vir die suksesvolle implementering daarvan word konsensus benodig wat dan ook grondwetlike sanksie verkry. Albei die beginsels funksioneer egter op die aanname van homogeniteit, wat beteken dat ten spyte van die afskuwelikhede van die Apartheidstelsel, Suid-Afrikaanse politiek steeds deur rassehomogeniteit bepaal word, ongeag die amalgamering en vermenging van groepe in die alledaagse lewe.
In sy kritiek op vakbonde, wys Lyotard hoe representasie, geskoei op die prinsipe van homogeniteit, eintlik slegs 'n verdere vorm van onderdrukking is (Lyotard  1993:8-10; Readings 1993:xxi). As die gerepresenteerde, is die werker die referent van diskoers, maar tegelykertyd as referent, ook objek. Hierdie objektivering hou egter in dat die referent self geen stem het nie, maar in die diskoers van die representerende subjek, objek bly. Trouens, binne die raamwerk van representasie vind die gesprek - die onderhandeling - in die terme van die manipulerende maghebber plaas, hoewel die verteenwoordiger die rol van verlosser verkry. In dié proses speel konsensus 'n verskil-versluierende rol. Konsensus moet verkry word oor wat dit is wat ter tafel gebring en gerepresenteer moet word, konsensus moet verkry word oor wie gaan representeer, konsensus moet verkry word oor die modus van die onderhandeling en konsensus is waarna as uitkoms gestreef word. 'n Proses van legitimasie maak dus deel uit van representasie, maar funksioneer om verskil en andersheid te verdoesel. 'n Mens sou kon argumenteer dat representasie juis die moontlikheid van verskil daarstel, maar daardie moontlikheid kan alleen binne die diskoers, die taal van die dominante, plaasvind.
As diskursiewe praktyke dan herhaaldelik die voorwaardes vir denke, kennis, handelinge en evaluasies binne 'n representasiemodel laat afspeel, dit wil sê, asof daar 'n werklike identiteit tussen ding en representasie, tussen be-tekende en teken bestaan, en as die voorwaardes waarvolgens ons dink en handel ons manipuleer om die geldigheid van 'n identiteit tussen teken en be-tekende te handhaaf, kan dit nie anders nie as om die kategorieë waarvolgens ons dink, te stabiliseer en in só 'n mate die status van gefikseerdheid te vestig, dat dit as vanselfsprekend vertoon. Só word dit dan moontlik om oor die wese van die mens in universele, ideale terme te besin, asof konteks, tyd en plek nie regtig saak maak nie, asof die mens, die lyf, nie 'n produk van diskursiewe praktyke is nie - én baie belangrik, asof daar nie tussen mense en tussen groepe verskille is nie; verskille wat in elke opsig met lyflikheid te doen het. Trouens, hoe diskursiewe praktyke juis die vormingsen geldigheidsgewende areas vir bepaalde konstruksies van "die mens", van "die lyf" daarstel, word uitgesluit.
Ek het hierbo vermeld dat waar identiteit op sigself só 'n dominerende rol verkry, dit in representasie uitsluitend funksioneer. As dit inderdaad so is dat ons met 'n bepaalde simbolesisteem kan sê hoe die mens, hoe die lyf is, beteken dit diegene wat nie hieraan beantwoord nie, wat van die ideaal verskil, nie anders kan as om nie dieselfde status te verkry nie, trouens, om as minderwaardig geag te word.
3. IDENTITEIT, INTERSEKSIONALITEIT EN DISKURSIWITEIT
Ek gebruik interseksionaliteit as 'n voorbeeld, omdat dit 'n konseptuele of selfs 'n aktivistiese poging is om die uitsluitende kwaliteit van representasie, geskoei op 'n identiteitsbeginsel, hok te slaan. Die probleem is egter dat dit steeds binne die raamwerk van representasie funksioneer en nie alleen afsonderlike identiteite kontinueer nie, maar dit ook onbewustelik kan repliseer. Die problematisering van interseksionaliteit moet egter nie as 'n denigrering daarvan gesien word nie, aangesien dit juis op gesonder voorwaardes vir gemeenskapsvorming ingestel is.
Interseksionaliteit is 'n term wat metafories in 1989 deur 'n regsteoretikus, Kimberlé Crenshaw, (2011:26, maar veral 29)2 gemunt is om aan te toon hoe die afsonderlike bestaanswyse van identiteitskategorieë uitsluitend kan werk en hoe sekere groepe, ten spyte van die handhawing van grondwetlike regte en aktivistiese protes, steeds by die kruispaaie van onderdrukking onreg aangedoen kan word. Sy munt die term na aanleiding van 'n saak wat deur vyf swart vroue in Amerika teen General Motors gemaak is waarin aangevoer is dat die maatskappy se senioriteitstelsel diskriminasie sou perpetueer. Daar word aangetoon dat General Motors voor 1964 geen swart vrou aangestel het nie en dat alle swart vroue ná 1970 afgedank is vanweë finansiële druk. Omdat daar wel wit vroue voor 1964 aangestel is, is hulle op grond van senioriteit behou. Die interessante is dat die hof se beslissing teen die aansoek van die swart vroue daarop gebaseer is dat daar nie teen hulle as vroue gediskrimineer kon word nie, omdat wit vroue hul werk behou het. In die hof se opinie was daar dus nie sprake van geslags- of genderdiskriminasie nie. Die eerste sin van die uitspraak lui: "Plaintiffs have failed to cite any decisions which have stated that black women are a special class to be protected from discrimination." Hulle beveel egter aan dat die klaers hierdie saak met 'n ander saak konsolideer waar dit oor rassediskriminasie handel, wat die klaers nie wou doen nie, omdat dit hier vir hulle om beide diskriminasie op die gebied van gender én ras gehandel het. Volgens die hofuitspraak moes die saak dus gevoer gewees het óf op grond van ras, óf op grond van geslag, maar nie op 'n kombinasie van die twee nie. Vir die gekombineerde identiteitskategorie "swart vrou" het die wet geen beskerming gebied nie en sou 'n mens kon praat van "binne-kategoriale" diskriminasie. Crenshaw se publikasie van hierdie probleem het 'n ontploffing onder feministe in Amerika tot gevolg gehad en 'n hele beweging onder die benaming "interseksionele studies" die lig laat sien.3
Interseksionaliteit kom dan as 'n kategorie tot stand om aan die een kant die afsonderlike representasie van identiteite teen te werk, maar ook om aan die ander kant die verskille, wat binne 'n bepaalde representasie van 'n identiteitskategorie bestaan, na vore te bring waardeur dit illustreer hoe identiteitskategorieë as 'n "terministiese sif" funksioneer.4 So kan uitgewys word (en dit is ook in Suid-Afrika die geval) dat wit vroue nie oor dieselfde "benadelingskam"geskeer kan word as swart vroue nie, en dat die gebrek aan 'n spesiale identiteit vir hulle steeds benadeling kontinueer. In 'n latere publikasie skryf Crenshaw dat "[i]ntersectionality was an attempt to create a prism that revealed the confluence of structure and identity and to highlight vectors in which discrimination was rendered invisible by the prevailing frameworks that were deployed to identify and intervene against it" (2011:230). As 'n instrument om onderdrukking, diskriminasie, verskil en uitsluiting teen te werk, word hierna ook daarin geslaag om nog verdere groeperinge uit te wys wat eweneens, ten spyte van grondwetlike voorsiening, nie gerepresenteer word nie. Verder is daar 'n heel gesonde bewussyn van hoe magshiërargieë binne 'n bepaalde identiteitsafbakening steeds die grense en prosesse van daardie identiteit kan beheer. Hierbenewens funksioneer die sigbaarmaking van identiteitskategorieë steeds binne die raamwerk van 'n dominante diskoers en is dit onderhewig aan dieselfde normaliseringspraktyke wat representasionalisme aanbied en wat gebruik kan word om sosiale en politieke beheer mee uit te oefen. Heteronormat iwiteit word byvoorbeeld met homonormatiwiteit vervang en institusioneel deur die instelling van die huwelik bekragtig.
Dit is nie dat die probleem van representasionalisme, binne veral resente interseksionele werk, nie raakgesien word nie (McCall 2005:1772-1773, 1776-1778). So byvoorbeeld skryf Lutz (2011:4) dat elke poging om die onsigbare sigbaar te maak en elke poging om minderheidsgroepe in berekening te bring, deur die dilemma van representasie gestuit word. Hiermee bedoel sy die moontlike probleem wat rondom essensialistiese representasies kan ontstaan, ten koste van "a non-essentialist self-representation of marginalised women", maar ook die onmoontlikheid om 'n omvattende representasie daar te stel "on the basis of any formation of identity that is not exclusionary." Dit word ook beklemtoon dat differensiërende magsrelasies in berekening gebring moet word, asook die wyse waarop hierdie magsrelasies aan die vorming van identiteite mede-konstitueer, maar op die ou einde word nie ontkom aan identiteitspolitiek wat representasie informeer nie.
In 'n kritiese kyk op interseksionaliteit toon Matthew Hindman (2011) aan dat die aansprake wat interseksionaliteit op grond van die sigbaarmaking van verskille en die deurbreking van identiteitsgrense maak, onbewustelik die aannames van groepshomogeniteit en koherente politieke belange kan kontinueer en repliseer.5 Hy (2011:193) wys daarop dat interseksionaliteit daarop ingestel is om na die verwantskap tussen sosiale posisionering, identiteit en politieke marginalisering ondersoek in te stel, in 'n poging om die dubbele sosiale en politieke benadeling van diegene wat in die kruispad van meerdere gemarginaliseerde identiteite vasgevang word, te remedieer (2011:189). Hoewel aanhangers van interseksionaliteit daarop gerig is om in 'n anti-essensialistiese strewe, juis 'n "gemors" te maak van die netjies, afgebakende kategorieë wat normaliteit daarstel, kontinueer hulle in der waarheid eintlik die aansprake op natuurlikheid en normaliteit deur fragmentering in meer spesifieke groeperinge (2011:190). Die identifisering van verskuilde, benadeelde identiteite op die kruispad van breëre identiteitskategorieë sou as nog 'n voorbeeld van die "regte revolusie" kon dien vanweë die volgehoue ywer om aan te dring op die uitbreiding en beskerming van regte wat sedert die 1960's 'n grootskaalse oplewing ondergaan het (Ignatieff 2000:1,3,7,25). Politieke representasie van meerdere groeperinge en individue vorm 'n integrale deel van interseksionele strategie om gelykheid en outentisiteit daar te stel. Dit funksioneer soos 'n tweesnydende swaard, want aan die een kant ontbloot dit die mite van "beskrywende representasie" wat daarop aanspraak maak om 'n presiese korrespondensie of 'n demografiese verteenwoordiging daar te kan stel, maar aan die ander kant word representasie egter uitgebrei tot 'n ewigdurende fragmentering in subgroeperinge wat weliswaar verteenwoordiging verkry, maar nie die onderliggende magsdinamiek aan die orde stel nie (Hindman 2011:194). As sodanig is interseksionaliteit 'n handige instrument in die hande van die liberale staat wat in ooreenstemming met konstitusionele voorwaardes optree as arbiter van herverdeling en die beskermer van minderheidsregte wat ook wil respondeer tot benadeelde groeperinge. Omdat interseksionaliteit egter binne die raamwerk van 'n identiteits-georganiseerde representasionalisme werk en deur die liberale staat aangemoedig en bevorder word, eindig die werk wanneer sosiale posisionering binne bepaalde institusionele kontekste bereik is. Die probleem is egter dat die diskursiewe praktyke wat die voorwaardes vir die skepping en handhawing van hierdie benadeelde subjektiwiteite en groeperinge daargestel het, nie raakgesien word nie en dus steeds aan die werk kan bly. Om hierdie rede stel Hindman voor dat in plaas van "unitary identity categories" daar eerder beweeg word na wat genoem kan word "diskursiewe marginalisering" (2011:199-200). Met hierdie formulering word wegbeweeg van identiteitsgrense wat kan uitsluit en word die moontlikheid van oorvleuelende identiteitskategorieë leefkans gegee. Boonop skep dit 'n dinamika vir die toekoms wanneer bepaalde kontekste van marginalisering opduik wat nie in die teenswoordige waargeneem word nie.
Hoewel interseksionaliteit as 'n navorsings- of konseptuele raamwerk relatief onbekend en ongebruik in Suid-Afrikaanse kringe is, is die effekte van 'n kontinuerende, representasionalisme, geïnformeer deur identiteitspolitiek, nie onbekend nie. 'n Mens dink hier byvoorbeeld aan die talle sosiale posisionerings in institusionele kontekste van kandidate uit voorheen benadeelde groeperinge, 'n vroulike, swart Speaker in die Parlement, talle vroue in die Parlement, die groeiende persentasies van swart akademici en staatsamptenare van "beide" geslagte, befondsings vir regstelling, die voortdurende klem op demografiese verteenwoordiging in alle vorme van "governmentality," asook die kwotastelsels in studentetoelatings en sport. Die vraag is egter of die magsrelasies wat as diskursiewe praktyke funksioneer en verantwoordelik was en is vir die produsering van ongelykhede voldoende aandag kry. Daar kan dalk 'n klop van tevredenheid op die skouer gegee word vir meetbare persentasies waaraan voldoen word, vir plekke wat met benadeeldes gevul word, maar is die probleem regtig aangespreek wanneer 'n regering al meer mag op sigself konsolideer ten koste van haar burgery, en 'n korporatiewe gemeenskap steeds waarheid aan die sogenaamde natuurlikheid van markkragte toeskryf?
Die tendens dat sosiale posisionering en die beantwoording aan burokratiese voorskrifte nie die grondliggende magsrelasies aanspreek wat in die eerste plek tot ongelykhede en hiërargieë aanleiding gegee het nie, kan in die voorstel van Murray (2013) gesien word. Genderkwotas word aangeprys omdat 'n groter verteenwoordiging deur vroue meer aansluiting by die burgery sou kon vind, maar ook 'n reeks aspekte sou kon verteenwoordig wat andersins nie sou gebeur het nie. Hoewel dit inderdaad so is dat vroue onderverteenwoordig in politieke instellings is, soos byvoorbeeld in die geval van die Franse parlement, en hoewel dié soort dominasie van vroue onder geen omstandighede regverdig mag word nie, is hierdie voorstel volledig in 'n binêre geslagtelikheidsmodel ingebed waar, buiten die gefikseerde identiteitsverdeling wat die kwotastelsels in elk geval meebring, die groter sukses van vroue te wyte sou wees aan die gestereotipeerde rol wat hulle in die samelewing sou speel.6
'n Soortgelyke probleem word ook deur Louise du Toit (2013) aangespreek wanneer sy aandui hoe 'n aanspraak op eie kultuur representatief aangewend kan word analoog aan die aansprake wat op universalia binne 'n diskoers van "regte" gedoen is. Die dilemma is dat die universalia nie agtergelaat kan word nie, juis omdat dit beskermend optree (2013:9-10). Ongelukkig fikseer die kulturele uitbuiting daarvan juis weer op die kategorie "ras". Sy wys daarop dat ten spyte van die toekenning van "regte" aan vroue in die Weste, manlike hegemonie steeds die universalia waarop dit gebaseer is, bepaal.7 Hoewel dit krities benader moet word, kan hierdie universalia nie summier verwerp word nie omdat dit ten minste tot die uitbreiding van "regte gedwing het." Die verskuilde patriargale agenda moet egter nie misgekyk word nie, soos ook nie die ontbreking van "beliggaming" en die oorbeklemtoning van individualisme nie. Hierdie patriargale ondertoon met sy verskuilde manlike agenda kom egter duidelik na vore wanneer in 'n beroep op kulturele regte manlike dominasie en bevoorregting geregverdig word (2013:15-16) met dekolonialisasie as ondersteunende argument. Sy verwys hier na drie onlangse voorbeelde, te wete die Zuma-verhoor waartydens hy aangekla is van verkragting, die aanvalle by 'n taxistaanplek in die noorde van Johannesburg en die bemagtiging van tradisionele leiers, wat nie anders kan as om die pas verkreë regte van vroue te bedreig nie (2013:2,17). Die samewerkende medepligtigheid van wit man en swart man onderliggend aan die universalia wat "regte" bepaal, kan egter ook in soortgelyke binne-kulturele optredes as erfenis van kolonialistiese Apartheid gesien word, wat juis dan weer in kontradiksie met die kulturele aanspraak staan (sien Ratele 2004:148-149).
4. RETORIEKE VAN DIE LYF
Dit is haas onmoontlik om 'n oorsig oor studies wat met die lyf te doen het kortliks aan te bied en daarom is my doel om hier enkele insigte selektief aan te bied wat meer duidelikheid kan verskaf oor wat met 'n retoriek van die lyf bedoel word en hoe dit met representasie in verband gebring kan word. Deur die wyse waarop retorieke van die lyf tot stand kom, wil ek die identiteitsdiskoers waarop representasie bou, problematiseer. Terselfdertyd sou ek die oorweging daarvan wou voorstel as 'n wyse waarop 'n gemeenskap anders oor verandering en transformasie sou kon dink. Ek neem my uitgangspunt in sekere eksponente wat deurslaggewende werk op die gebied gedoen het.
Reeds vroeg ondersoek Foucault ( 1998:375-376,380;  1978:12,42-43,98-107) hoe dinamiese, intrinsieke en meervoudige magsmeganismes as diskoerse polimorfe seksualiteite materialiseer en problematiseer hy kennis van die lyf as sodanig. By hom word die lyf of seksualiteit 'n normatiewe, historiese produk gevorm deur 'n verskeidenheid van diskursiewe praktyke wat onderhou word deur regimes van mag/kennis. As 'n bo-historiese, biologiese, natuurlike, eenvormige grootheid bestaan die lyf nie, maar wel altyd baie direk in 'n politieke netwerk. Die lyf word 'n ruimte van stryd en wedywering, 'n plek waarop die historiese magsrelasies geskryf word en 'n terrein waarop beslag gelê kan word vir regulering. So byvoorbeeld skryf hy: "[T]he body is also directly involved in a political field; power relations have an immediate hold upon it; they invest it, mark it, train it, torture it, force it to carry out tasks, to perform ceremonies, to emit signs (Foucault  1977:25). Omdat liggame die effek is van magsrelasies wat as diskursiewe praktyke die liggaam produseer en daarom histories bepaald is, kan aan die lyf of die self nie 'n stabiliteit toegeken word nie. Dit impliseer dan ook dat die gedagte van identiteit as 'n duidelike afgebakende substans geproblematiseer moet word. In sy problematisering van 'n kontinue, liniêre historiografie met 'n soeke na die oorspronklike of die oorsprong van dinge en 'n op die weg wees na 'n duistere kulminasiepunt of doel, maak hy terselfdertyd die voorstel van "genealogie" as modus van effektiewe geskiedskrywing. As genealogieë van liggame word die stabiliteit van die liggaam eweneens bevraagteken. Trouens, die lyf as 'n moontlikheid van 'n konstante word radikaal ontken wanneer hy skryf: "Nothing in man (sic) - not even his (sic) body - is sufficiently stable to serve as basis for self-recognition or for understanding other men (sic) ( 1998:380".8
Ten spyte van die onstabiliteit van die lyf is daar egter dwarsdeur die geskiedenis pogings aangewend om die lyf te normaliseer en te naturaliseer deur dit in die een of ander regime van waarheid te lokaliseer. So byvoorbeeld word daar veral in die negentiende eeu daarna gestreef om agter die waarheid van seksualiteit te kom en bepaalde diskursiewe praktyke, soos onder meer in die mediese, juridiese en psigologiese, gee aanleiding tot 'n ontploffing van diskoerse om 'n eenvormige waarheid rondom seksualiteit te konstrueer (Foucault  1978:68-70; Oksala 2007:69). Deur wat 'n mens 'n retoriek van die lyf sou kon noem, gevoed deur 'n medies-psigologiese diskoers, word dan ook 'n onderskeid getref tussen wat as natuurlik beskou kan word en wat as onnatuurlik, abnormaal, pervers gesien moet word. 'n Teorie wat uit die interaksie van perversiteit, degenerasie en oorerwing opgebou is, maak dit moontlik om dit wat as pervers omlyn en gedefinieer is, en as die resultaat van degenerasie gesien word, 'n proses is wat met oorerwing gepaardgaan. Dit is dan ook nie vreemd nie dat dit tydens die tweede helfte van die negentiende eeu is wat 'n retoriek van die lyf kon intree, wat geskoei is op diskursiewe praktyke en wat aanleiding tot gevaloriseerde identiteitskonstruksies gegee het.9 So word volgens Foucault ook dan tydens hierdie periode aan "homoseksualiteit" as identiteit gestalte gegee. Hy skryf (1978:43): "The nineteenth century homosexual became a personage, a past, a case history, and a childhood, in addition to being a type of life, a life form, and a morphology, with an indiscreet anatomy and possibly a mysterious physiology" (sien ook Mills 2003:85). Die homoseksuele persoon word gepatologiseer as 'n lyf waarop die perverse "ingeplant" is, 'n lyf wat die produk sou kon wees van degeneratiewe oorerwing, van skeefgetrekte rolverdelings in die huisgesin, as 'n mediese toestand, as sodanig onnatuurlik dat dit selfs gekriminaliseer kon word.
Hierdie identiteitskonstruksie (wat natuurlik ook vir die eerste keer heteroseksualiteit as konstruk daarstel), moet egter in 'n breëre politieke verband gesien word. Dit is noodsaaklik, nie alleen omdat dit iets van die polivalensie, die produksie-potensiaal en die alomteenwoordigheid van magspraktyke na vore roep nie, maar omdat dit terselfdertyd 'n unilaterale magsbeskouing, wat opgaan in 'n digotomie van die maghebbers teenoor magloses, verhinder. Dit demonstreer hoe diskursiewe praktyke mag versprei en diversifieer en 'n sosiale samewerking bewerkstellig, selfs waar dit sosiale hiërargieë versterk en onderhou - selfs waar weerstand plaasvind. Foucault toon aan hoe die diskursiewe produksie van seksualiteit 'n lyflikheid daarstel waarmee die burgerstand of bourgeoisie kon identifiseer en waarmee hulle hul sosiale hegemonie kon bevestig.10Dit het egter nie beteken dat dit die massa "verslaaf" het nie, maar dit was 'n politieke ordening wat die sosiale status van die bourgeoisie versterk het deur 'n lyflikheid via 'n tegnologie van seks daar te stel wat selfbehoudend en selfversorgend kon optree.11
Judith Butler (1989:603-604) volg in Foucault se voetspore, maar ontbloot terselfdertyd 'n paradoksaliteit in sy werk, spesifiek verraai deur sy gebruik van die woord "inscription." Volgens Butler stel hy hierdeur 'n pre-diskursiewe lyf voor, 'n "blanko bladsy", wat ook kan ly en bloei en uiteindelik vernietig kan word onder die inskrywende hand van die geskiedenis sodat die ingeskrewe kulturele waardes na vore kan tree.12 Hoewel die lyf dan vir Foucault deur die geskiedenis wat waardes daarop inskrywe uiteindelik vernietig word, is sy vertrekpunt 'n pre-diskursiewe ontologie van die lyf, iets wat hy by beide Nietzsche en Freud kritiseer. Butler vind hierdie paradoksale diskrepansie nie alleen in Foucault se uiteensetting van genealogiese historiografie nie, wat as projek juis die ontmaskering van die lyf as 'n eenvormige, afgebakende identiteit met 'n diepliggende, interne essensie en bron van sekere optredes daar wil stel, maar ook in sy weergawe van die hermafroditiese lyf is dit asof hy 'n pre-diskursiewe, al dan polimorfe seksualiteit vind waarin daar 'n amper "dionisiaanse" essensie van ongebreidelde, onskuldige, speelse begeerte gestel kan word. Sy wys uit hoe Foucault "a trope of prediscursive libidinal multiplicity that effectively presupposes a sexuality 'before the law' indeed a sexuality waiting for emancipation from the shackles of 'sex'" (Butler 1999:123) na vore wil laat tree. Dit terwyl die "amptelike"13 Foucault "seks" altyd as die produk van magsmatrikse en juis die strategiese verlossende telos van seksuele politiek wil ontmasker!
Terwyl Butler dan wel in Foucault se spoor volg, wil sy die diskursiewe materialisering van die liggaam meer radikaal en konsekwent daarstel. Gevolglik word die strategiese taalmatigheid waarmee ontologieë gekonstrueer word meer prominent in haar benadering geïntegreer. Só problematiseer sy dan wat genoem kan word "metafisikas van substansie," waarop taal so 'n realistiese toegang tot die werklikheid aanbied dat die grammatikale formulering van subjek en predikaat eintlik 'n voorafgaande ontologiese werklike substansie en attribuut reflekteer. Anders gestel: daar word 'n identiteit tussen ontologiese substansie en grammatikale artikulasie voorgehou (1999:27).14 Met verwysing na Michel Haar, wat alle psigologiese kategorieë soos die ego, die individu, en die persoon as illusies van 'n substansiële identiteit voorstel, argumenteer Butler dat aansprake soos "om 'n vrou te wees" of "om 'n man te wees" of "om heteroseksueel te wees" niks anders is as simptomaties van 'n metafisika van susbstansie nie (1999:28). Geslagtelikheid word só in terme van identiteit vasgevang en funksioneer as die merker van wat dit is om 'n persoon te wees, 'n lyf, die psigiese self of 'n spesifieke seksuele begeerte (29). As sodanig word die grammatikale artikulasie ontologiese werklikheid en word dit moontlik om deur so 'n illusie van 'n substansiële identiteit die interne koherensie of eenvormigheid van geslagtelikheid daar te stel, en heteronormatiwiteit as die natuurlike, die normale (30). Terselfdertyd skep die skepping van die normale en natuurlike ook die onnatuurlike of minderwaardige.
Butler problematiseer hierdie politiek van identiteit wat in die daarstelling van eenvormighede onder die vaandel van representasie werksaam is, deur die representatiewe potensiaal wat daar tussen taal en werklikheid bestaan, te bevraagteken. Hoewel dit so is dat taal na die werklikheid verwys, is dit 'n vraag of taal werklikheid kan representeer? Sy vind dat die "ontologiese aanspraak nooit ten volle die objek kan vasvang nie," dat die deiktiese "daar is", verwys na 'n referent wat dit (die ontologiese aanspraak) nie ten volle kan "be-gryp" nie, omdat die linguistiese effek nie dieselfde is as die referent wat nie ten volle uit taal opgebou is nie (Meijer en Prins 1998:279; sien ook Vasterling 2003:207). Daar kán dus nie identiteit tussen linguistiese effek en referent bewerkstellig word nie. Hierbenewens moet ook in gedagte gehou word dat die grammatikale artikulering van subjek en predikaat insgelyks nie 'n identiteit met 'n voorafgaande ontologiese werklikheid kan konstitueer nie, omdat ook hierdie relasie aan die probleem van referensialiteit onderworpe is. As sodanig sou die formulerings "sy is 'n vrou" en "hy is 'n man" onder meer ook geproblematiseer kon word deur byvoorbeeld transgenderpersone en die hermafroditiese lyf, soos wat Foucault dan ook uitgewys het. Soos gesien, het interseksionaliteit ook uitgewys hoeveel identiteitskakerings binne die illusionêre, geslagtelike eenheidsmakende kategorieë van "man" en "vrou" geskep sou kon word.
Teenoor die identiteitspolitieke diskoers wat die illusie van ontologiese representasie skep, stel Butler lyflikheid as die produk of effek van diskursiwiteit. "Seks" volgens Butler (1993:1), is "deel van 'n regulatoriese praktyk wat die lywe produseer wat dit ook beheer, dit wil sê, [n praktyk] waarvan die regulatoriese dwang duidelik gemaak word as 'n soort van produktiewe mag om die lywe te produseer - af te baken, te omring, te differensieer - wat dit [ook] beheer." Wat Butler argumenteer in terme van "seks" sou goedskiks ook van die lyf gesê kon word, naamlik dat dit 'n produk van performatiewe regulatoriese norme is, wat nie alleen die lyf materialiseer nie, maar dit ook beheer. As sodanig is die lyf die effek van 'n magsdinamiek wat herhalend oor 'n tyd heen en vanuit verskillende plekke sou stabiliseer.
Met hierdie materialiseringsproses wat uiteindelik lyflikheid as effek het, wil Butler verhinder dat 'n metafisika van substansie 'n liniêre, kontinue handeling daarstel wat grammatikaal vasgevang kan word in "subjek is lyf' of "subjek skep lyf'. Om dié rede waarsku sy ook dat die diskursiewe materialisering van die lyf nie nou gesien moet word as "diskoers konstrueer die subjek nie" (1993:8). Sy wil eerder die konstruksie van die lyf sien as "'n materialiseringsproses wat oor 'n tyd heen stabiliseer om die effek van begrensdheid, gefikseerdheid en oppervlak te produseer wat ons dan materie noem". Die (nogal gelaaide, selfs toutologiese)15 formulering wil beklemtoon dat die lyf diskursief gekonstrueer word, maar terselfdertyd van 'n bepaalde skeppende subjek ontneem. Binne die raamwerk van haar kritiese aanslag op heteronormatiwiteit wil sy ook uitwys dat dit nie die lyf is wat aanleiding tot 'n bepaalde identiteit gee nie, dit wil sê, wat as gevolg van bepaalde eienskappe (of attribute) as 'n "vrou" of "man" geklassifiseer kan word nie, maar dat dié binêre geslagtelikheidsonderskeiding die effek van konstruksie deur diskursiewe praktyke oor 'n tyd heen is. Wat as gefikseerde geslagsidentiteit beleef word, moet eerder as die produk van 'n lang en gekompliseerde wordingsproses gesien word. Daardie "wordingsproses" is nooit voltooid nie ten spyte van die ervaring van stabiliteit en gefikseerdheid.
Benewens die wordingsproses van die lyf waar nóg oorsprong in die gedaante van 'n subjek, nóg einde in die gestabiliseerdheid van 'n identiteit na vore tree, moet die temporele dimensie nie misgekyk word nie, omdat dit in die magsdinamiek funksioneer waarbinne die materialiserings-proses plaasvind, met performatiwiteit in verband staan, 'n geskiedenis vir die lyf na vore roep en die moontlikheid van transformasie meebring. Wat as stabiele identiteit beleef word, is die effek van diskursiewe herhaling wat oor 'n tyd lank gefigureer het. Trouens, dit is juis die herhaling van diskursiewe praktyke in die materialiseringsproses van die lyf wat aan bepaalde figurasies daarvan die mag van gegewendheid, feitelikheid, natuurlikheid en normaliteit verleen het. Dit is herhaling wat die mandaat vir regulering gee en op só 'n wyse dat die regulerende norm nie bevraagteken word nie, maar as die werklike, die natuurlike beleef word. Soos vir Foucault, is "mag" vir Butler nie te vinde in besit van iemand of iets nie, ook nie as subjek van handeling nie, maar is dit die herhalende handeling wat mag is en wat dan ook alleen oor 'n tyd heen bemagtiging aan identiteit sou kon verleen (1993:9). Netsoos wat meerdere diskursiewe praktyke wat op multilaterale en oorvleuelende vlakke ook die konstituerende potensiaal van herhaling na vore roep, sou ons ook 'n ruimtelike dimensie aan bemagtiging kon verleen. Die konstruksie van die lyf binne die raamwerk van 'n materialiseringsproses word deur norme gereguleer, wat normatiewe status deur herhaling (temporeel en ruimtelik) verkry het. Dit is deur herhaling wat die lyf as gesedimenteerde effek van die normatiewe gesien kan word.
Ook die werklikheidskeppende potensiaal van performatiwiteit moet binne die raamwerk van herhalende praktyke gesien word. Tereg sien Butler nie performatiwiteit as 'n enkele of momentele handeling nie, maar "geslagtelikheidsperformatiwiteit kan nie losgedink word van die afdwingende en herhalende praktyk van regulatoriese seksuele regimes nie" (1993:15). Trouens, as 'n "herhaling en 'n ritueel" behaal dit effek deur die "naturalisering van die lyf' (1999:xv). Performatiwiteit is vir haar onlosmaaklik verbonde aan siteerbaarheid waarsonder die effek nie realiseerbaar is nie. Die performatiewe uiting "hiermee verklaar ek julle man en vrou" wat dikwels by die bevestiging van huwelike gebruik is en word, verkry werklikheidskeppende mag op grond van 'n seksuele regime van heteronormatiwiteit wat gesedimenteer is tot die status van die normale deur herhaling, asook geïnstitusionaliseer is deur die huwelikspraktyk as sosiale strategie vir die beheer van reproduksie. Terselfdertyd funksioneer dié uiting om 'n voortgaande heteronormatiewe kontinuïteit te verseker.
Met Pierre Bourdieu (1977:72) sou ons hier van die "gehabitueerde" lyf kon praat. Trouens, hy argumenteer hoe hierdie gehabitueerde lyf "van kindsbeen die liggaam só materialiseer dat dit gereproduseer word sonder om daaroor te reflekteer of verbaal te rasionaliseer - dit word gewoon as feitlik geleef. As sodanig boots 'n kind nie 'n model na nie, maar eerder aanvaarde, herhaalde praktyke. Vir die verstaan van 'n retoriek van die lyf is dit die moeite werd om Bourdieu meer breedvoerig aan te haal (1977:94):
The principles em-bodied this way are placed beyond the grasp of consciousness, and hence cannot be touched by voluntary deliberate transformation, cannot even be made explicit; nothing seems more ineffable, more incommunicable, more inimitable, and therefore, more precious, than the values given body, made body by the transubstantiation achieved by the hidden persuasion of an implicit pedagogy, an ethic, a metaphysic, a political philosophy, through injunctions as insignificant as 'stand up straight'or 'don't hold your knife in your left hand'.
In 'n ander konteks, naamlik dié van die interaksie tussen "geloof en die "lyf," (waar "geloof nie gesien moet word in die sin van die religieuse nie,16 maar eerder in die sin van "bestaanswyse, lewensingesteldheid, of lewensgeloof")17 word eweneens klem gelê op lewensgeloof wat die kinderlyf hanteer as 'n bewaarplek vir die mees kosbare waardes, wat die liggaam só materialiseer in "motoriese skemas en lyflike outomatismes", dat dit praktyke wat van buite af irrasioneel sou vertoon vir die binnegroep as "gesonde verstand" manifesteer (1990:66-67). Hy skryf dat "[s]ymbolic power works partly through the control of other people's bodies and belief that is given by the collectively recognized capacity to act in various ways on deep-rooted linguistic and muscular patterns of behaviour, either by neutralizing them or reactivating them to function mimetically". En hy pas Proust aan wat arms en bene sien as gevul met "numb imperatives" (1990:69).
Butler se "herhalende handelinge wat mag is" en wat lyflikheid materialiseer, is by Bourdieu "beliggaamde geskiedenis" en dan eweneens nie 'n lyf waarop 'n geskiedenis geskrywe word nie, maar 'n lyf wat ontstaan, wat gemaak word vanuit 'n matriks van diskursiewe praktyke wat die lyf habitueer, wat 'n lyf daarstel wat gemeenskapswaardes, sosiale hiërargieë en verdelings, en kulturele gewoontes as natuurlik en normaal eggo. Dit is die kollektiewe kulturele geskiedenis van die groep en gematerialiseer deur die liggaam, wat uiting gee aan 'n vanselfsprekende gegewe, soos "moedertaal" as medium van kommunikasie en interaksie wat in die praktyk van alledaagse lewe gebruik word, lank voordat daar gereflekteer word oor die grammatikaliteit, verstaanbaarheid of kommunikasiepotensiaal, en by sommige gebruikers nooit onderwerp word aan refleksie nie. Dit is egter ook non-verbale lyftaal wat lyflikheid gee aan gemeenskapswaardes en beliggaamde geskiedenis konkretiseer deur postuur, houding, gebaar en bewegingsgang; deur 'n teenswoordige vergestalting van 'n sosiale fisiognomie wat uit 'n lang geskiedenis opgebou is waarvan die oombliklike en individuele geen bewuste kennis dra of hoef te dra nie.18 Dit is daardie herhalende handeling, daardie herhaalde diskursiewe praktyk wat mag is, wat tot 'n sedimentering van 'n regulatoriese lyf voer, nie as 'n subjek nie, maar as 'n sedimentasie wat oor 'n tyd heen uit 'n diversiteit van diskursiewe praktyke gematerialiseer word, 'n regulatoriese lyf wat 'n normatiewe ideaal as natuurlik voorhou en op identifisering daarmee appelleer.
Daar is egter ook 'n ander aspek van herhaling wat dit vir Butler 'n onontbeerlike konstituerende strategie in die materialiseringsproses van die lyf maak. Nie alleen funksioneer dit as sedimenterend nie, maar omdat die performatiewe konteksgebonde is, skep elke herhalingsmoment die moontlikheid van verandering. Sy skryf: "As a sedimented effect of a reiterative or ritual practice, sex acquires its naturalized effect, and, yet, it is also by virtue of this reiteration that gaps and fissures are opened up as the constitutive instabilities in such constructions" (Butler 1993:10). 'n Baie konkrete voorbeeld hiervan kan gesien word in die wyse waarop "queering" as 'n modus van performatiwiteit funksioneer. Aan die een kant handel dit kragtens die heteronormatiewe geslagtelikheid, waarsonder die transformerende mag nie effek sou hê nie; aan die ander kant beteken dit juis hoe geslagtelikheid die heteronormatiewe kan destabiliseer en transformeer. 'n Term wat as denigrerend, selfs beledigend, herhaaldelik gebruik is, word performatief aangewend om nuwe materialiseringsmoontlikhede daar te stel - en soos die geskiedenis uitgewys het, inderdaad ook bewerkstellig het. Vir Butler is die herhaalde sirkulering van wat sy noem "ontological operators" onvermydelik - dit is die gesedimenteerde terminologie wat beskikbaar is. Daar moet egter in gedagte gehou word dat elke ontplooiing daarvan die moontlikheid van verandering meebring. Trouens, 'n kritiese bewussyn daarvan sou elke ontplooiing daar kon stel as moontlikheid van kreatiewe her-be-tekening.19 In dié verband verwys du Toit ook na Bergoffen se interpretasie van
die uitspraak wat gelewer is in die verkragtingsaanklag teen drie Bosniese soldate wat aan misdade teen die mensdom skuldig bevind is. Bergoffen argumenteer dat die skuldigbevinding aan verkragting vir die eerste keer deur die Den Haagse hof (22 Februarie 2001) as 'n beslissing oor verkragting as 'n misdaad teen die mensdom gelewer is. Sy wys daarop dat misdade teen die mensdom voorheen gebaseer is op geweld of pyn wat die normatiewe, neutrale lyf aangedoen is. Anders gestel, die gesedimenteerde, normatiewe manlike lyf sou as kriterium vir die kriminalisering gedien het, met die "res" wat daarby sou moes inpas. Hier egter word op die lyf van die vrou gefokus en word bevind dat haar menslikheid krimineel misbruik kon word "selfs al is hulle nie aan fisiese geweld, aanranding of pyn onderwerp nie" (Bergoffen 2003:118). Waar konsensus gewoonlik as kriterium sou geld, kwalifiseer die hof hier met verwysing na "genuine consent" wat dus die wondbaarheid van 'n vrou se posisie binne die konteks van só 'n bedreiging in ag neem. Binne die raamwerk van Butler se materialiseringsproses, waarbinne lyflikheid deur herhaling geproduseer word, is dit egter belangrik om hier raak te sien hoe 'n vroeëre universele aanspraak op menslikheid, deur die normatiewe manlike ideaal geïnformeer, her-be-teken word deur ontplooiing in 'n veranderde konteks. Dit is hierdie transformatiewe moontlikheid wat in diskursiewe performatiwiteit geleë is. Aan die een kant kon die gesedimenteerde aanspraak op 'n bepaalde ontologie Zuma te hulp snel in sy beroep op 'n spesifieke kultuur in die verkragtingsaanklag teen hom. Aan die ander kant was en is dit juis daardie herhaalde aanspraak wat blootgestel is aan openbare kritiek en afkeuring waarvan ook die "plasing in diskoers" in die gedaante van 'n akademiese artikel (as geïnstitusionaliseerde taalhandeling) deur du Toit 'n voorbeeld is.
Dit het duidelik geword dat, hoewel moeisaam, dit moontlik is om verskil in terme van verskil te bedink, sonder dat aanspraak op identiteit die deurslag hoef te gee. Dat identiteitsterminologie onvermydelik is, en waarskynlik sal bly, beteken nie dat die gefikseerdheid daarvan bevestig hoef te word nie. Inteendeel, elke ontplooiing daarvan kan 'n geleentheid vir transformasie skep. Hierbenewens het dit duidelik geword dat 'n kritiese bewussyn van lyflike retorieke oor hoe herhalende diskursiewe praktyke materialisering van lyflikheid daarstel, die moontlikheid bied om van die gefikseerdheid van identiteitspolitiek af weg te beweeg. Waar retorieke van die lyf op die voorgrond tree, word dit dan ook moontlik om verskil in terme van verskil te bedink en nie in terme van die illusionêre eenheid wat identiteitstrategieë aanbeveel nie. As sodanig kan dit ook 'n korrektief bring op huidige transformasiepogings wat 'n verskil probeer maak deur 'n konstante oproep van representasie, gevoed deur identiteitspolitiek wat werklikheidsaansprake maak. Sonder om 'n oordeel te vel oor die meriete van die uiteindelike besluit, veronderstel vir 'n oomblik dat die hele Rhodes-aangeleentheid nie in terme van identiteit, van homogeniteit, hanteer is nie, maar 'n geleentheid kon wees om die andersheid van ons beliggaamde geskiedenisse te bekyk en iets te probeer verstaan van die diversiteit waarmee ons liggame vanuit die verlede gevorm is; 'n diversiteit nie alleen in terme van wit versus swart identiteit nie, maar 'n gesamentlike uitgelewerdheid aan 'n koloniale erfenis?20
Waar 'n retoriek van die lyf as 'n analitiese instrument aangewend word, kan aan die een kant uitgewys word hoe identiteitspolitiek gebed lê in magsrelasies wat as diskursiewe praktyke funksioneer. Sonder dat dit noodwendig "amptelik" aan retoriek as 'n dissipline gekoppel is, het veral die poststrukturalisme reeds die dwingende normatiwiteit van 'n universele mens met 'n eenvormige identiteit geproblematiseer. Aan die ander kant stel die gedagte van retorieke van die lyf voor dat die diskursiewe materialiseringsproses van liggame erkenning sal verleen aan gehabitueerde verskille, maar terselfdertyd ook die moontlikheid van transformasie daarstel vanweë die kontingente instansiëring daarvan in elke nuwe situasie wat opduik. Die vraag is of die moontlikheid van 'n deliberatiewe retoriek tussen individue en groeperinge nie meer haalbaar is waar die diskursiewe vorming van ons liggame en die verskille wat dit meebring die gemeenskaplike uitgangspunt sou kon wees nie? En ... is die gelate omhelsing van verskil, wat 'n integrale deel van die deliberatiewe proses is, nie gesonder vir die sosiale lyf as die konstiperende begrensing van identiteitsaansprake nie?
Arne, S. 2004. Re-thinking sexualities in Africa. Sweden: Almqvist & Wiksell Tryckeri. [ Links ]
Benatar, D. 2015. Must UCT also now fall? Politicsweb, www.politicsweb.co.za/news-and-analysis/must-uct/also-now-fall. [ Links ]
Bergoffen, D. 2003. February 22, 2001: Toward a politics of the vulnerable body. Hypatia 18(1):116-134. [ Links ]
Bradford, V. 2004. Being made strange: Rhetoric beyond representation. Albany: State University of New York Press. [ Links ]
Bourdieu, P.  1977. Outline of a theory of practice, vertaal deur Richard Nice. London & New York: Cambridge University Press.
Bourdieu, P.  1990. The logic of practice, vertaal deur Richard Nice. Stanford: Stanford University Press.
Burke, K. (ed.). 1966. Language as symbolic action: Essays on life, literature and method. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press. [ Links ]
Burke, K. 1966. Terministic screens. In Burke, K. (ed). Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press, pp.25-43. [ Links ]
Butler, J. 1989. Foucault and the paradox of bodily inscription. Journal of Philosophy, 86(11):601-607. [ Links ]
Butler, J. 1993. Bodies that matter: On the discursive limits of "sex." New York & London: Routledge. [ Links ]
Butler, J. 1999. Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. New York & London: Routledge (nuwe uitgawe met hersiende voorwoord; eerste uitgawe 1990). [ Links ]
Crenshaw, K. 2011. Demarginalising the intersection of race and sex: A black feminist critique of anti-discrimination doctrine, feminist theory and anti-racist politics. In Lutz, H., Vivar, M.T.H. & Supik. L. (eds). Farnham & Burlington: Ashgate, pp.25-42. [ Links ]
Crenshaw, K. 2011. Postscript. In Lutz, H., Vivar, M.T.H. & Supik. L. (eds). Farnham & Burlington: Ashgate, pp.221-233. [ Links ]
Du Toit, L. In the name of what? Defusing the rights-culture debate by revisiting the universals of both rights and culture. Politikon: South African Association of Political Studies (2013):DOI 10.1080/02589346.2013. 765671. [ Links ]
Faubion, J.D. (ed.). 1998. Michel Foucault: Aesthetics: Method and epistemology. Essential works of Foucault 1954-1984, Vol.2, vertaal deur Robert Hurley et al. New York: The New Press; Harmondsworth: The Penguin Press. [ Links ]
Foucault, M.  1998. Nietzsche, Genealogy, History. In Faubion, J.D. (ed). New York: The New Press; Harmondsworth: The Penguin Press, pp.369-391.
Foucault, M.  1977. Discipline and punish: The birth of the prison, vertaal deur Alan Sheridan. Harmondsworth: Allen Lane.
Foucault, M.  1978. The history of sexuality. Vol.1: An introduction, vertaal deur Robert Hurley. Harmondsworth: Penguin Books.
Hindman, M. 2011. Rethinking intersectionality: Towards an understanding of discursive marginalization. New Political Science, 33(2):189-210. [ Links ]
Hoy, D.C. (ed.). 1986. Michel Foucault: A critical reader. Oxford & New York: Basil Blackwell. [ Links ]
Ignatieff, M. 2000. The rights revolution. Toronto: Anansi. [ Links ]
Lutz, H., Vivar, M.T.H. & Supik, L. (eds). 2011. Framing intersectionality: Debates on a multi-faceted concept in Gender Studies. Farnham & Burlington: Ashgate. [ Links ]
Lutz, H., Vivar, M.T.H. & Supik, L. Framing intersectionality: An introduction, vertaal deur Gerard Holden. In Lutz, H., Vivar, M.T.H. & Supik, L. (eds). Farnham & Burlington: Ashgate, pp.1-22. [ Links ]
Lyotard, J.  1993. Tomb of the intellectual. In Readings, B. (ed.). London: UCL Press, pp.3-7.
Lyotard, J.  1993. The differend. In Readings, B. (ed.). London: UCL Press, pp.8-10.
McCall, L. 2005. The complexity of intersectionality. Signs, 30(3):1771-1800. [ Links ]
Meijer, I.C. & Prins, B. 1998. How bodies come to matter: An interview with Judith Butler. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 23(2):275-286. [ Links ]
Mills, S. 2003. Michel Foucault. London & New York: Routledge, Taylor and Francis Group. [ Links ]
Murray, R. 2013. Quotas, citizens, and norms of representation. Politics & Gender 9(3):304-309. [ Links ]
Oksala, Johanna. 2007. How to read Foucault. London: Granta Books. [ Links ]
Olson, G.A. & Worsham, L. Changing the subject: Judith Butler's politics of radical resignification. JAC, 20(4):727-765. [ Links ]
Ratele, K. 2004. Kinky politics. In Arne, S (ed.). Sweden: Alqvist & Wiksell Tryckeri, pp.139-156. [ Links ]
Readings, B. 1993. Political Writings: Jean-Francois Lyotard, vertaal deur Bill Readings en Kevin P. Geiman. London: UCL Press. [ Links ]
Smart, B. 1986. The politics of truth and the problem of hegemony. In Hoy, David C. (ed.). Oxford & New York: Basil Blackwell, pp.175-173. [ Links ]
Stormer, N. 1999. Embodied humanism: Performative argument for natural rights in the "solitude of self." Argumentation and Advocacy 36:51-64. [ Links ]
Vasterling, V. 2003. Body and language: Butler, Merleau-Ponty and Lyotard on the speaking embodied subject. International Journal of Philosophical Studies, 11(2):205-223. [ Links ]
Yuval-Davis, N. 2011. Beyond the recognition and re-distribution dichotomy: Intersectionality and stratification. In Lutz, H., Vivar, M.T. H. & Supik, L. (eds). Farnham & Burlington: Ashgate, pp.155-169. [ Links ]
Johannes Vorster is sedert 1980 verbonde aan die Universiteit van Suid-Afrika en is tans lid van die Departement Bybelse en Antieke Studies. Hy word in 1997 bevorder tot professor en lewer in 1998 sy intreerede met die titel: "The rhetoric of religion within the 'ruins of the university'". Sy belangstellingsveld is die kritiese retoriek, en hy het heelwat seminare en kongresse oor dié onderwerp georganiseer (nasionaal en internasionaal) en was vanaf 1995 vir 'n geruime tyd ook een van die vise-presidente van die Association for Rhetoric and Communication in South Africa. Hy het tot op hede 84 referate by nasionale en internasionale kongresse gelewer en 45 publikasies in vaktydskrifte gepubliseer.
Johannes Vorster has been with Unisa from 1980 and is currently a member of the Department of Biblical and Ancient Studies. He was promoted to full professor in 1997 and delivered an inaugural address entitled: "The rhetoric of religion within the 'ruins of the university'". His field of interest is critical rhetoric and he has organised several seminars and conferences (national and international) within this field. He was also one of the vice-presidents of the Association for Rhetoric and Communication in South Africa for a considerable period of time. He has presented 84 papers at national and international conferences and has published 45 publications in subject-related journals to date.
1 Binne die openbare sfeer is daar min twyfel dat "God" is en geen oorweging word vir die moontlikheid van 'n konstruksie van gode gegee nie; "markkragte" het oënskynlik deel van die natuur geword wat die alledaagse lewe van mens en dier bepaal; op die terrein van die reg verteenwoordig die "redelike" mens, vroeër jare die "redelike man" die mens, en in die media sit ons met 'n nasionale koerant wat die naam van "Rapport" dra en 'n streekskoerant genaamd "Beeld" asof beriggewing feitelike weergawe van die werklikheid is, en 'n taalbeleid wat in die subjek "hy" konsekwent namens alle mense optree, trouens selfs kan verwys na instellings soos die Parlement.
2 Sien ook Lutz, H, Vivar, M.T.H. & Supik, L (2011:1) wat haar die "moeder" van interseksionaliteit noem,en Hindman (2011:192) wat na die metaforiese aard daarvan verwys.
3 In Europa word dieselfde probleem van diskriminatoriese sosiale differensiasie ook geïdentifiseer, maar aanvanklik gehanteer binne 'n alternatiewe teoretiese en terminologiese raamwerk (Lutz, H., Vivar, M.T.H. & Supik, L (2011:3).
4 Vir die gebruik van die frase "terministiese sif" as strategie van interpretasie, sien Burke (1966:44-55). Sien in dié verband ook die onderskeid wat Yuval-Davis (2011:158-159) maak tussen "interkategoriale" en "intra-kategoriale" interseksionaliteit waar eersgenoemde verwys na identiteitskategorieë soos ras, gender en klas, terwyl laasgenoemde ook met fynere onderskeidings binne 'n bepaalde identiteitskategorie te doen het. Sien ook McCall (2005:1775, 1784) wat onderskei tussen die "antikategoriale," "intrakategoriale" en "interkategoriale" in 'n poging om die kompleksiteit van interseksionaliteit na vore te bring.
5 McCall (2005:1775-1784) wys egter hoe versigtig te werk gegaan moet word om interseksionaliteit self as afgebaken en gefikseer te sien in die lig van feministiese deelname sedert die 1980's aan poststrukturalisme en die kritiek op moderne Westerse filosofie, geskiedenis en taal wat radikaal die erfenis van kategorieë bevraagteken, asook die kritiek van "feministe van kleur" wat spesifiek die kategorieë van "vroue" en "geslagtelikheid" kritiseer.
6 So byvoorbeeld sou vroue meer in aanraking met hulle kiesers se belange kon wees en makliker met etniese minderhede kon identifiseer (2013:305), asook meer betrokke wees by gemeenskapsaktiwiteite soos die kerk en ouerverenigings (2013:306)!
7 Sien as voorbeeld hiervan ook Stornier (1999) se interpretasie van Elizabeth Cady Stanton se epogmakende toespraak, waarin die lyflike as 'n begronding vir die uitbreiding van regte na vroue gebruik word, maar terselfdertyd gesien kan word hoe "menseregte" die reg van die elitistiese, hoogs ontwikkelde en perfekte wit man reflekteer soos onder meer ook in haar beroep op die Robinson Crusoe-narratief.
8 Sien ook in dieselfde opstel: "The body is the surface of the inscription of events...the locus of the dissociation of the Me (to which it tries to impart the chimera of substantial unity) and a volume in perpetual disintegration" 375.
9 Foucault (1978:118-119) verwys hier spesifiek hoe 'n program van staatsgeoriënteerde rassisme herlei sou kon word na hierdie "tegnologie van seks".
10 Foucault (1978:123) beskryf hierdie hegemonie as 'n "verdediging, beskerming, versterking wat uiteindelik ook uitgebrei is na andere ... as 'n meganisme van sosiale kontrole en onderwerping".
11 Sien ook Barry Smart (1986:163).
12 Sien ook Butler (1999:166); vir die paradoksaliteit aanwesig by Foucault ( 1998:371, 375-376) sien hoe die bestaan van enige "immobile forms that precede the external world of accident and succession," van "that which was already there," van dinge met 'n "timeless and essential secret" geproblematiseer kan word, maar hoe "afkoms" sigself kan "heg aan die lyf," kan "inskrywe in die senuweestelsel, temperatuur, spysverterings- en respiratoriese stelsel," hoe dit funksioneer as die "oppervlak van die inskripsie van gebeure," 'n "volume in gedurige disintegrasie," 'n "lyf waarop geskiedenis volledig gedruk is".
13 Butler (1999:123) se formulering.
14 Ons is hiermee weer terug by wat Bradford (2004) met sy kritiek op representasie geformuleer het - sien vroeër in die artikel.
15 Vir 'n verklaring (wat eweneens nie te toeganklik is nie) van die relatiewe ontoeganklikheid van haar skryfstyl, sien Olson &Worsham (2000:731-732).
16 In Engels is dit moontlik om 'n onderskeid te maak tussen "faith" wat as "geloof" meer religieus georiënteerd is, en "belief' wat 'n lewenshouding uitdruk - dit is laasgenoemde wat hier ter sprake is.
17 Sien (1990:66-67) waar hy "belief' uitspel as 'n "feel for the game".
18 Bourdieu (1977:80) skryf: "'Communication of consciousnesses' presupposes community of 'unconsciouses'(i.e. of linguistic and cultural competences)".
19 Sy beweer (Meijer &Prins 1998:279): "I think it is crucial to recirculate and resignify the ontological operators, if only to produce ontology itself as contested field".
20 Sien ook die uiteensetting van Benatar, D. 30 Junie 2015, Must UCT also now fall? Politicsweb by www.politicsweb.co.za/news-and-analysis/must-uct/also-now-fall.