Kena Upanishad (illustrasie) - Inligting
Kena Upanishad oor die grense van kennis
Daar is 'n interessante en taamlik kriptiese vers in die tweede hoofstuk van die Kena Upanishad, wat so lyk.
Vir wie dit onbekend is, aan hom is dit bekend. Vir wie dit ook al bekend is, weet hy nie. Dit is onbekend aan diegene wat dit weet en aan diegene wat dit nie weet nie.
Wat beteken dit? Hoe kan jy iets weet wat jy nie weet nie en hoe kan jy nie weet wat jy weet nie? Dit is die paradoks om die Self te ken, nie die bekende te ken nie en die onbekende te ken. Die verwysing hier is na die Self (Atman) of die Hoogste Self (Brahman), wat perseptueel en intellektueel die onkenbare is. Die vers verwys na die moeilikheid om transendentale bestaanstoestande te verstaan. Die self kan nie deur die verstand ervaar word nie. Daarom kan u geestelik nie self die siel ken of daarvan bewus wees nie. Tog kan jy die Self as Self ervaar en daarvan bewus word deur een te wees met die Self, in 'n toestand van nie-dualiteit. Aangesien u egter nie die toestand behou as u wakker is nie, sal u dit nooit in 'n wakker toestand bewus wees nie.
Kom ons neem die analogie van 'n mier en 'n mens. Vir die mier bestaan ​​jy nie, al bestaan ​​jy. Dit is omdat die mier nie die omvangrykheid van u kan begryp nie. Selfs as u voor dit staan, kan dit u bestaan ​​nie heeltemal begryp nie. Dit kan 'n vae gevoel hê van iets groots in die omgewing, maar dit ken u nie soos ander mense u ken nie. Om enigiets te weet, het u kennis, bypassende intelligensie en die vermoë om te verstaan ​​en te identifiseer wat waargeneem word, nodig. Met die Self is niks hiervan verstandelik moontlik nie, die instrument waarop ons normaalweg staatmaak om dinge te beleef en daarvan sin te maak.
Hierdie vers bied die moeilikheid en die byna onmoontlikheid om iets te weet wat u nie in u wakker fisiese toestand is nie. Ons kan nie sê dat ons ons innerlike self glad nie ken nie. Elke dag, as ons aan die slaap raak en in 'n droomlose toestand ingaan, ervaar ons die Self. In daardie nie-dubbele toestand ken ons die Self, maar as ons wakker word, weet ons nie of onthou ons wat in ons diep slaap gebeur het nie. Daarom, soos hierdie vers tereg verklaar, hoewel ons dink dat ons die Self nie ken nie, weet ons dit onbewustelik.
Die Self word ook ervaar in 'n toestand van selfopname, in dieper toestande van samyama ('n gevorderde toestand van gekonsentreerde meditasie), as daar geen tweeledigheid en onderskeid is tussen die kenner en die bekende nie en wanneer ons verstand en sintuie heeltemal teruggetrokke is. Dus, as daar 'n bewustheid van die kenner is, is dit onbekend en as die kenner afwesig is, is dit bekend. Daarom is dit onbekend vir diegene wie se verstand en sintuie aktief is en wat tweeledigheid ervaar, maar dit is bekend aan diegene wie se verstand en sintuie slaap en wat in 'n toestand van eenheid kom sonder die onderskeid tussen die kenner en het bekende.
Kortliks, ons praat hier oor die kennis van die onbekende of selfs die onkenbare. Aangesien ons gereeld wakker word tussen waaksaamheid en diep slaap, is ons in ons waaksaamheid bewustelik onbewus van die Self, maar in diepe slaap is ons onbewustelik daarvan bewus. Tog is ons nooit seker of ons dit enigsins weet nie, want ons ervaring van die transendentale Self is altyd onbepaald en buite ons verstand en sintuie.
Die Kena is een van die belangrikste Upanishads (nommer 2 in die Muktikā -kanon) en is verbonde aan die Sāma Veda. Dit is 'n mengsel van prosa en poësie en moderne geleerdheid meen dat die prosagedeelte baie ouer is as die poësie -gedeelte lank voor Pāṇini (
Upanishad -skrywers het 'n voorliefde vir doelbewuste mistifikasie en poëtiese versiering, wat albei hul nut ongelukkig ondermyn. Die Kena onderskei homself 'n bietjie in hierdie verband deur 'n paar direkte en baie nadenkende uitsprake te maak.
iti shushruma pUrveShAM julle nastad.hvyAchachakShire || 1.4 ||
Hier is 'n eenvoudige, meestal letterlike vertaling van hierdie verse –
Die oog gaan nie daarheen nie, ook nie spraak of die gees nie.
Ons weet nie dat ons nie verstaan ​​hoe 'n mens dit kan leer nie.
Dit is anders as die bekende, dit is ook anders as die onbekende.
Dit is hoe ons dit gehoor het van die ou mense wat ons geleer het.
Dit is duidelik dat die skrywer meestal herhaal wat hy van sy leermeesters gehoor het en in die gees van openhartigheid erken, dat hy sy verwarring erken.
Die verstand gaan nie daarheen nie. as dit buite die verstand is, is dit dieselfde as om te sê dat dit nie bestaan ​​nie. Maar dit is nie heeltemal korrek nie, aangesien daar nie iets bestaan ​​wat nie bestaan ​​nie (omdat nie-bestaan ​​ook op die verstand gebaseer is). Ons kan dus nie sê dat dit bestaan ​​nie, maar ons kan nie sê dat dit ook nie bestaan ​​nie. Dit volg dus dat spraak nie daarheen gaan nie, aangesien dit onuitspreeklik is. Kena 2.1, 2.2 en 2.3 herhaal die nutteloosheid om te gaan met iets wat nie op die terrein van die bestaan ​​of nie bestaan ​​nie.
Dit is anders as die bekende. Dit sou gewoonlik beteken dat dit onbekend is, wat tans nie bekend is nie, maar elders bekend kan word of in die toekoms bekend sal word. Om hierdie moontlikheid uit te skakel, word dit uitdruklik uitgeroep dat dit ook bo die onbekende betekenis is, dat dit nooit bekend sal word nie. in kort, dit is nie bekend nie en kan nooit bekend word nie.
As ons alles bymekaar sit, het ons iets wat buite ons verstand is, wat nooit geken kan word nie en daarom nie uitgedruk of onderrig kan word nie (Die meer bekende Brhadāraṇyaka Upanishad poog in wese om dieselfde te sê met sy neti neti -benadering). Daar is niks wat 'n mens kan dink of doen nie. Die essensie is Zen-agtig en daar is geen pad om niks te leer om te ontdek nie. Daar moet op gelet word dat lank voor die tyd van die Zen die idee sonder weg in die Katha Upanishad (nAyamAtmA pravachanena labhyo na medhayA na bahunA shrutena yamevaiSha vR^iNute tena labhyaH) te vinde is, maar soos die geval is met die Op die ou end, is hierdie idees geneig om te verdwaal te midde van die poësie.
Met reg moet die Upanishad op 1.4 eindig, aangesien enigiets anders net herhaling of teenstrydigheid kan wees. Dit gebeur natuurlik nie so nie, maar die Kena is steeds my #1 Upanishad.
Die wetenskap van Kena Upanishad
Ontvang ons daaglikse nuusbrief oor Hindoeïsme, joga, meditasie, Ayurveda en natuurlike genesing.
In hierdie artikel, wat die vyfde in die reeks 'The Science of Upaniṣads' is, stel ons voor om Kena (केन) Upaniṣad te bestudeer. Dit is baie klein, maar dit is inhoudsgewys verbasend kort en bondig. Dit word ook Talavakāra Upaniṣad genoem, behoort aan Talavakāra Brāhmaṇa en bevat vier dele, waarvan ons konsentreer op die eerste twee dele, aangesien dit daarin is dat die rasionele gedagtes oor die aard van Brahman uiteengesit word.
Die ander twee dele is fabelagtig van aard en beskryf die reeds genoemde idees in mitologiese terme, met 'n mate van toeligting oor die wyses van meditasie oor Brahman. Verse in die Upaniṣad word geïdentifiseer deur onderdeelnommer en versnommer dienooreenkomstig, die tweede vers van deel 1 word aangedui deur die figuur '1.2'.
Die Upaniṣad trek sy naam aan die beginwoord 'kena', wat 'deur wie' of 'deur wat' beteken. Dit is duidelik dat die eerste vers 'n vraag is wat die hele Upaniṣad op die vraag rus. Daarom kan ons die eerste vers in detail bestudeer; ons sal die ander verse ook in diepte bestudeer, met inagneming van die soepele aard soos hierbo genoem. Laat ons nou die eerste vers hieronder sien:
Woordbetekenis: kena = deur wie iṣitaṃ = geslinger, geanimeerde patati = aanstap, afkom op preṣitaṃ = aangespoor, beveel, beveel, gedreven manaḥ = manas, verstand prāṇaḥ = vitale kracht, Prāṇa prathamaḥ = opperhoof, eerste praiti = arriveer, kom na vore yukta = verbonde gevestigde vācamimāṃ vadanti = (mans) spreek hierdie stem uit cakṣuḥ = oë śrotraṃ = ore ka = wie u = inderdaad devaḥ = die opwindende een yunakti = beveel, rig, aan die werk, bring saam.
Versbetekenis: Wie spoor en beweeg die verstand om op (voorwerpe) te gaan? Wie veroorsaak (dring en animeer) die Prāṇa om vir die eerste keer na vore te kom en (in die liggaam) gevestig te word? Wie laat (mans) hierdie stem uiter? Watter effense persoon rig die oë en ore (om te werk)?
Die vraag is prima facie gerig op die beginsel wat die fenomenale wêreld onderhou. Dit erken die siening dat die materiële wêreld afhanklik is van iets buite dit. Wat is daardie 'iets'? Dit is presies die ondersoek hier. Word daar ondersoek ingestel na 'n ding wat nie bestaan ​​nie, soos die materialiste sou beweer? Nee, glad nie die wêreldervaring dui daarop dat materie nie alleen kan bestaan ​​nie. Alle materiële stowwe disintegreer mettertyd in hul oorspronklike stof, hulle gedra hulle volgens 'n vooraf ingestelde patroon en heerskappy en kan daaruit nie ontsnap nie. Hulle is nie in staat om geestelike aktiwiteite te beheer of te dikteer as dit anders was nie, dieselfde materiële omstandighede sou dieselfde gedagtes en opinie by alle mense veroorsaak het, anders sou almal dieselfde les uit dieselfde ervaring getrek het. Maar ons weet dat dit nie die geval is nie. Daarom dikteer materie nie, maar word gedikteer. Wie bepaal die saak? Teoloë sê dat God alles geskep het en dat Hy alles beheer. Dit is hierdie bewering wat die afkeer van materialiste aantrek, wat niemand met 'n rasionele verstand by hierdie bewering kan aanpas nie. Die Upaniṣads kom op 'n rasionele uitweg, uit hierdie uiteenlopende aansprake, sintetiseer hulle hierdie twee sienings op 'n ongelooflik logiese manier en onthul die uiteindelike postulasies oor bestaan. Die onophoudelike veranderinge in die materiële wêreld behels die ontstaan ​​en ontwaking van materiële voorwerpe; hierdie voorwerpe word een keer uit 'n paar fundamentele stowwe geprojekteer, en dan, na verloop van 'n sekere tydperk, weer in dieselfde stowwe saamsmelt. Hierdie fundamentele stowwe is atome wat slegs energiedruppels is. Ons weet dat energie nie geproduseer of vernietig kan word nie. Dit moet dus uit 'n ewige bron kom. Maar energie is nie al wat daar lewe en bewussyn in die wêreld is nie. Materiële energie kan hierdie twee nie produseer nie; 'n konglomerasie van atome kan nie lewe en bewussyn veroorsaak nie, daarom moet hulle ook uit 'n bestaande bron kom, aangesien niks kan ontstaan ​​uit waar dit nie bestaan ​​nie. Die Upaniṣadiese sintese vind hier plaas, dit verenig hierdie twee bronne in 'n enkele entiteit genaamd Ātmā. As dit heeltemal anders was en totaal nie met mekaar verband gehou het nie, sou enige poging om 'n verband tussen die twee te bewerkstellig eindig in oneindige regressie, want as ons 'n derde een vir die doel voorstel, sou 'n ander nodig gewees het om hierdie derde aan die bestaande ander twee, ensovoorts.
Die gestelde vraag is dus 'n geldige en volhoubare vraag. Verder word beide bogenoemde strome daarin opgeneem, dit blyk uit die gelyktydige gebruik van die twee werkwoorde, naamlik 'drang' en 'animeer'. Puruṣa is 'n dringende agent en Prakṛti is 'n agent om saam te lewe, hulle staan ​​bekend as Brahma. Puruṣa is Ātmā self en Prakṛti of Māyā (illusie) is sy krag en instrument vir 'n gevarieerde voorkoms. (Puruṣa word altyd in manlik geslag genoem en Prakṛti in vroulike Brahma neem neutrale geslag aan, omdat dit nie manlik of vroulik is nie Ātmā sonder geslag is, maar dit word gemaklik of manlik of neutraal genoem). Die vraag wat in die vers gestel word, is blykbaar 'n ondersoek na die aard van Brahma, hoewel dit nie die woord Brahma gebruik nie. Dit wil slegs die entiteit ken wat die verstand inspireer om te dink, Prāṇa die eerste keer in die liggaam laat binnedring, spraak moontlik maak en die oë en ore laat funksioneer. In die antwoord vind ons dat die energie agter dit alles Brahma is; ons vind ook daarin 'n gedetailleerde bespreking oor die ware aard van Brahma. Kom ons gaan na die antwoord.
्रोत्रस्य श्रोत्रं मनसो मनो यत्
ाचोह वाचं स उ प्राणस्य प्राणः
Woordbetekenis: śrotrasya śrotraṃ = oor van die oor manaso mano = verstand van die gees yat = watter vācoha vācaṃ = toespraak van die toespraak sa = hy (hier word Brahma beskou as 'n Deva, vandaar die manlike geslag) prāṇasya prāṇaḥ = prāṇa van die prāṇa cakṣuṣaścakṣuḥ = oog van die oë atimucya = opgegee, oorgegaan dhīrāḥ = die wyse pretya = vertrek asmāt lokāt = van hierdie wêreld amṛtā = onsterflik bhavanti = word.
Vers wat beteken: 'Dit is hy wat die oor van die oor is, die verstand van die gees, die spraak van die toespraak, die Prāṇa van die Prāṇa en die oë van die oë wat die sintuie oortref het, die wyse gaan van hierdie wêreld af en word onsterflik' .
Die 'oor van die oor, verstand van die gees', ens dui die energie aan wat die oor in staat stel om te hoor, die verstand in staat stel om te dink, ens. Ons het in 'The Science of Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad' (vers 3.7.23) gesien dat 'Ātmā word nie gesien, gehoor, gedink of geken nie, maar hy is die siener, hoorder, denker en kenner, daar is geen ander siener, hoorder, denker of kenner nie. Hy is die onsterflike innerlike beheerder '. Dieselfde idee word hier uitgedruk. Net so in 'The Science of Kaṭha Upanishad' (vers 3.15), het ons gesien dat deur te besef dat Ātmā wat buite die oor is, spraak, ensovoorts, onsterflik word. Om onsterflik te wees, moet 'n mens ophou om meegesleur te word deur sensoriese ervarings. Die uitdrukking 'weggaan van die wêreld' beteken presies dit. Dit beteken nie 'nadat hy die liggaam verlaat' het nie, want nadat hy die liggaam verlaat het, is almal net Ātmā en daarom onsterflik. Ons het hierdie idee reeds in die vorige artikels bespreek.
In die volgende ses verse word die aard van Brahma bespreek. Vers 1.3 sê dat Brahma buite die bereik van oë, spraak en verstand is; ons weet dit nie, ons weet ook nie hoe ons dit moet leer nie. Brahma verskil van wat deur die sintuie bekend is en ook verder as wat hulle nog moet weet. Uittreksels uit vers 1.3 kan hieronder gesien word:
्यदेव तद्विदितात् अथो अविदितादधि …… || 1.3 ||
In verse 1.4 tot 1.8 word hierdie idee verder uitgebrei. Al hierdie verse spreek van dieselfde idee, wat die vergelykingsvoorwerp agtereenvolgens verander, terwyl die voorwerpe spraak, verstand, oë, ore en Prāṇa is. As 'n verteenwoordigende vers, word 1.4 hieronder aangehaal:
्वाचानभ्युदितं येन वागभ्युद्यते
Woordbetekenis: yat = wat, wat vācā = deur spraak anabhyuditaṃ = kan nie uitgedruk word nie yena = waardeur vāk = toespraak abhyudyade = word uitgedruk tat = dat eva = alleen, slegs tvaṃ = jy viddhi = weet nedaṃ - na idaṃ = nie hierdie yat = watter idaṃ = hier upāsate = aanbidding.
Verse beteken: 'Dit, wat nie deur spraak uitgedruk kan word nie, maar wat spraak tot uitdrukking bring, en dat alleen Brahma is, weet u. Brahma is nie die entiteit wat die mense hier aanbid nie (vir gunsies)
Uit verse 1.5 tot 1.8 sien ons dus: 'Brahma is dit wat Manas nie kan begryp nie, maar waarmee Manas dit begryp, is dit wat nie deur die oë gesien kan word nie, maar deur wat die oë sien, is dit wat nie deur ore, maar deur wat die ore hoor, is dit wat nie deur asem geruik kan word nie, maar deur wat die asem ruik. Dit is beslis nie dit wat mense hier aanbid nie '. Die idee van onbereikbaarheid deur sintuie kom ook by baie ander Upaniṣads voor, soos Bṛhadāraṇyaka 3.7.23, Kaṭha 6.9, Īśa 4, ens.
Let verder op die bewering dat die Heerser van hierdie wêreld nie is wat die mense hier aanbid nie. Daar word gesê dat hierdie Heerser buite die bereik van ons sintuie is en dat diegene wat van die verliefdheid op sensuele ervarings ontslae raak, 'n toestand van onsterflikheid betree. Daarteenoor aanbid die mense gewoonlik sekere entiteite wat vir hulle sigbaar is, en bid hulle vir sensuele plesier en wêreldse winste deur hierdie praktyk, wat hulle eintlik van die werklike Heerser gaan. Aangesien slegs die Heerser wense kan verleen, is die gebede aan ander entiteite as Heerser nutteloos. Die lewe moet nie gemors word op sulke nuttelose oefeninge nie, dit is om nader aan die werklike Heerser te gaan en uiteindelik sy beginsel van suiwerheid van bestaan ​​te omhels, deur die verwydering van alle Kāma binne. Dit is die boodskap hier, en hiermee kom die eerste deel tot 'n einde.
In die tweede deel word die idees wat in die eerste deel ingevoer is, verder in definitiewe gevolgtrekkings gevoer. Wat in die eerste deel beweer word, is dat die heersende beginsel in alle opsigte buite die sintuie val, maar die tweede deel volg dit op deur te verklaar dat diegene wat beweer dat dit maklik bekend is, slegs die fisiese aspek daarvan ken. Sien die eerste vers van die tweede deel:
पि मन्यसे सुवेदेति दभ्रमेवापि
्य त्वं यदस्य देवेष्वथ नु
Woordbetekenis: yadi = as manyase = jy dink suvedeti - suveda + iti = dat dit maklik bekend is dabhramevāpi - debhram + eva + api = alhoewel 'n bietjie, die minste nūnaṃ = seker tvaṃ = jy vettha = ken brahmaṇo = van Brahma rūpam = vorm yat = wat asya = daarvan tvam = jy deveṣu = in devas (in sintuie - deva beteken hier sin) atha = nou nu = seker mīmāṃsyam eva = moet besin word oor te = they manye = ek dink viditam = verstaan.
Vers wat beteken: 'As u die minste dink dat Brahma maklik bekend is, ken u slegs die vorm daarvan. Wat daarvan (die ware Brahma) is jy? Wat is dit (waargeneem) in die sintuie? Hieroor moet nou beslis besin word, dink ek, u het verstaan ​​(wat ek nou gesê het) '.
In vers 2.3.1 van Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad word verklaar dat Brahma twee vorme het, naamlik sterflik en onsterflik, waarneembaar en onmerkbaar, ens. Muṇḍaka Upaniṣad verklaar dat diegene wat Brahma ken Brahma word (3.2.9). Soortgelyke verklarings is daar ook in Taittirīya (2.1) en Kaṭha (4.15) Upaniṣads. In 4.4.7 van Bṛhadāraṇyaka en 6.14 van Kaṭha word gesê dat Brahma bereik word deur diegene wat al die Kāma uit die hart verwyder, maar Kama is natuurlik 'n baie moeilike ding om te bereik, wat dui op die moeilikheid om die onsterflike Brahma te ken. Dit wat maklik bekend is, is slegs die waarneembare, sterflike vorm wat fisies van aard is. Dit is hierdie feite wat die bewering in die eerste versreël aan die lig bring.
Die verwysing na 'vorm' in hierdie vers moet as fisiese vorm verstaan ​​word. Hierdie fisiese vorm word deur die sintuie aan ons oorgedra. Die kennis van Brahma bestaan ​​nie alleen hier nie, maar die onsterflike en onmerkbare vorm moet ook geken word. Dan besef ons net ons werklike wese (ahaṃ brahmāsmi – Bṛhadāraṇyaka – 1.4.10). Die vraag 'wat daarvan is jy?' Verwys na hierdie feit. Die frase 'mīmāṃsyameva te' beteken dat daar oor hierdie twee, die fisiese deel en die onmerkbare wese, besin moet word.
Aangesien die skriftuurlike standpunt is dat die een wat Brahma ken, die einste Brahma word, kan die stelling 'Ek ken Brahma' nie bestaan ​​nie; in hierdie stelling is daar 'n implikasie dat die kenner en die bekende apart is. Diegene wat Brahma regtig ken, spreek nie so 'n stelling nie. Daarom merk vers 2.1 op dat 'n persoon wat so 'n bewering maak slegs die (fisiese) vorm van Brahma ken.
In die volgende twee verse, 2.2 en 2.3, word die moeilikheid om die uiteindelike oorsaak te ken, verder verduidelik. Daar word beweer dat dit nie maklik bekend is of deur die sintuie waargeneem word nie. Sien vers 2.2 hieronder:
ाहं मन्ये सुवेदेति नो न वेदेति वेद च
नस्तद्वेद तद्वेद नो न वेदेति वेद च || 2.2 ||
Woordbetekenis: na = nie ahaṃ = ek nee – naḥ = vir ons, onder ons veda = weet, sien yo = yaḥ = wie tat = dit. (Vir die betekenis van ander woorde, sien vers 2.1 hierbo).
Verse betekenis: ek dink nie (nāhaṃ manye) dat dit makliker bekend is (suvedeti) nie; ek weet dit ook (veda ca) dat ons dit nie sien nie (no na vedeti). Wie onder ons dit ken (yo nastadveda), weet ook dat dit nie maklik bekend is nie (die tweede 'tadveda' in die tweede reël dui die uitdrukking 'na suveda iti' van die eerste reël aan) hy weet ook dat ons dit nie sien nie dit (no na vedeti veda ca).
In hierdie vers word die woord 'veda' in twee betekenisse gebruik, naamlik 'weet' en 'waarneem'. Om die strekking van die vers te verstaan, moet ons tussen hierdie twee sintuie onderskei met verwysing na die filosofiese konteks wat verkry kan word uit die Upaniṣadiese verklarings oor die uiteindelike beginsel, wat ook konsekwent elders verskyn. Hierdie verklarings bevestig eenparig dat die uiteindelike beginsel nie maklik bekend is nie en nie deur die sintuie waargeneem word nie. Wat ons hier vind, is juis 'n herbevestiging van hierdie verklarings.
Nou sal ons die volgende vers sien:
्यामतं तस्य मतं मतं यस्य न वेद सः
Woordbetekenis: yasya = vir wie amatam = onmerkbaar tasya = vir hom matam = bekend veda = weet avijñātaṃ = nie bekend nie vijānatāṃ = vir diegene wat dink om dit te begryp vijñātaṃ = bekend avijānatām = vir diegene wat nie dink om dit te begryp nie.
Vers wat beteken: 'Aan wie dit onmerkbaar is, aan hom is dit bekend. Vir wie dit waarneembaar is, weet hy dit nie. (Verder,) dit is nie bekend vir diegene wat meen dat dit aangehou moet word nie, en is bekend vir diegene wat dit nie dink nie '. Die implikasie is dat diegene wat hierdie uiteindelike beginsel beskou as deur die sintuie waarneembaar is, dit nie weet nie, dit is die ander wat dit werklik ken.
Die volgende vers sê hoe die uiteindelike beginsel eintlik bekend is. In Māṇḍūkya (माण्डूक्य) Upaniṣad word verklaar dat hierdie beginsel 'n vierpuntige projeksie het, naamlik die wakker, droom, slaap en transendente bewussynstoestande. In die wakker toestand is ons sintuie aktief in die proses van kognisie in die droomtoestand, die sintuie word afgesluit en die Manas bou kognisie op deur 'n legkaartproses, met behulp van die inligting wat reeds in die Chitta in die slaaptoestand beskikbaar is (dws diepe slaap toestand) daar is geen kennis oor 'n spesifieke ding nie, maar slegs die bewussyn van 'ek is'. In die transendente toestand is daar geen enkele differensiasie nie en alle kognisies versmelt tot suiwer bewussyn, slegs 'n ongekwalifiseerde saligheid is die ervaring in hierdie toestand, hierdie toestand is die uiteindelike beginsel genaamd Ātmā. As 'n mens die Ātmā in al hierdie vier bewussynstoestande kan onderskei, word gesê dat hy Ātmā werklik ken. Gita -verse 6.29, 6.30 en 6.31 beskryf hierdie visie van eenheid, waarin die beginsel van Ātmā alleen onder die groot diversiteit van fenomenale uitdrukking. So 'n visioenaris word nie gedemp deur tweeledighede soos plesier-pyn, haat-liefde, ens nie (6śa 6 en 7). Dit is die idee wat ons in die volgende vers vind, laat ons kyk hoe die vers dit lewer:
्रतिबोधविदितं मतं अमृतत्वं हि विन्दते
आत्मना विन्दते वीर्यं विद्यया विन्दते ഽ मृतम् || 2.4 ||
ātmanā vindate vīryaṃ vidyayā vindate ഽ mṛtam (2.4)
Woordbetekenis: pratibodha = in elke bewussynstoestand (bodha - bewussyn) vidita = bekend matam = bekend, verstaan ​​amṛtatvaṃ = onsterflikheid hi = inderdaad, beslis vindate = weet, bereik, verkry ātmanā = deur eie wese vīryaṃ = krag, krag vidyayā = deur kennis amṛtam = onsterflikheid.
Verse betekenis: Die uiteindelike beginsel is bekend (viditam) in elke bewussynstoestand (pratibodha). As dit so bekend is (matam), word onsterflikheid beslis bereik (amṛtatvaṃ hi vindate). Krag (vīryaṃ) (om dit te weet) word verkry (regverdig) deur eie wese (ātmanā). By die wete (vidyayā) word onsterflikheid (amṛtam) verkry (regverdig).
Ons het hierbo gesien wat die frase 'pratibodha viditam' impliseer. Wat nog te verduidelik is, is 'ātmanā vindate vīryaṃ'. Die verduideliking daarvan word reeds in die vers gegee as 'krag word verkry deur eie wese'. In ons studie van die 'Wetenskap van Kaṭha Upaniṣad' het ons gesien dat 'n mens onsterflikheid kan bewerkstellig wanneer al die Kāma daarbinne uitgeskakel word (Kaṭha 6.14, 6.15). Dieselfde idee kan gesien word in Bṛhadāraṇyaka 4.4.7. Hoe kan dit gedoen word? Eerstens, deur die verstand en die sintuie te weerhou om die doelwitte van begeertes na te streef, wat 'n strawwe proses is genaamd Joga, uiteengesit deur die Great Pati Patañjali in sy Yogasūtra (hierdie joga het slegs 'n baie min verband met wat ons nou as Yogāsana beoefen) , deur die uitvoering van Karma in die lig van so 'n beperking. Dit is hoe die krag vir die bereiking van onsterflikheid verkry word, die hele proses is afhanklik van die liggaam en gees van die persoon. Die frase 'eie wese' in hierdie vers dui presies die kombinasie van liggaam en gees aan wat op hierdie manier die krag kan verkry. Saam met die verkryging van krag, verkry die persoon ook kennis en verhoog hy homself tot die uiteindelike doel om onsterflikheid te bereik. Die prosesse om krag te kry en kennis op te doen, gaan terselfdertyd voort, hulle word hier afsonderlik genoem met die doel om hul onderskeie identiteite te onderskei.
Kumulatief beklemtoon hierdie vers die belangrikheid van 'visie van eenheid in diversiteit', aangesien die pad na onsterflikheid om so 'n visie te ontwikkel, die fisiese liggaam as 'n instrument voorgeskryf word.
Volgende is die laaste vers van Deel 2. Dit sê dat deur te weet dat Brahma 'n mens Satyam word, indien nie, hy verwoes is. Dit sê ook dat deur die erkenning van Brahma in elke wese, 'n mens hierdie wêreld te bowe gaan en onsterflikheid bereik word. Die vers lui so:
चेदवेदीत् अथ सत्यमस्ति न चेदिहावेदीत् महती विनष्टिः
Woordbetekenis: iha = hier cet = as avedīt = weet satyam = satyam (dit is nie 'waarheid' soos konvensioneel verstaan ​​nie, dit het definitiewe filosofiese betekenis) na = nie mahatī = graf vinaṣṭiḥ = ruïne, verlies bhūteṣu = by wesens vicitya = met onderskei dhīrāḥ = die wyse pretya = het vertrek, losgemaak geraak asmāt lokāt = van hierdie wêreld amṛtā = onsterflik bhavanti = geword
Vers wat beteken: 'As 'n mens (die uiteindelike beginsel) hier self weet, word hy' satyam ', indien nie, staar hy 'n ernstige ondergang in die gesig. Nadat hulle (die beginsel) in elke wese onderskei het, raak die wyse los van hierdie wêreld en word hulle onsterflik. '
Die betekenis is baie duidelik, behalwe 'n bietjie verduideliking oor die woord 'satyam'. In die studie van Bṛhadāraṇyaka (5.5.1) en Chāndogya (8.3.5) Upaniṣads het ons breedvoerig bespreek oor 'Satyam'. Dit word 'Asat' ondersteun deur 'Sat'. Brahma is 'Satyam' (Chāndogya 8.3.4). Muṇḍaka Upaniṣad sê in vers 3.2.9 dat iemand wat Brahma ken, self Brahma word, wat beteken dat hy 'Satyam' word. Hierdie feit word ook hier vermeld in 'cedavedīt atha satyamasti'. Verder sê Bṛhadāraṇyaka vers 3.8.10 dat iemand wat nie die onverganklike entiteit ken nie, 'n Kṛpaṇa (waardelose persoon) word. Hierdie degenerasie word hier as 'n ernstige ondergang genoem.
Weer sê vers 7 van Īśa Upaniṣad dat iemand wat Ātmā in alle wesens sien, van alle pyn en verdriet ontslae raak. En Gita vers 6.30 verklaar dat die een wat Ātmā in alles en almal in Ātmā sien, onsterflik word. Die implikasie van die tweede reël van die bogenoemde vers is dieselfde.
Deel 3 en 4 van hierdie Upaniṣad is, soos reeds gesê, slegs mitologiese illustrasies van die inhoud van die ander dele. Ons laat hulle dus sonder enige bespreking.
Voordat ons ons bespreking beëindig, laat ons die boodskap wat die Upaniṣad vir ons gegee het, weer vertel. Dit het aan die lig gebring dat daar 'n transendente entiteit bestaan ​​wat die sintuie in hul funksies aanspoor en aktiveer en ook die lewe onderhou wat die grense van die sintuie oorskry, onsterflikheid bereik. Hierdie entiteit staan ​​bekend as Brahma wat nie deur die sintuie bereik word nie. Brahma is baie moeilik om te bereik. Dit is verkrygbaar deur die bewussyn by diegene wat dit bereik, word 'Satyam' en ander word verwoes. Dit is kortliks die boodskap van Kena Upaniṣad.
Geskiedenis van joga in die Upanishads
Joga is een van die oudste vorme van mistieke en menslike ontwikkelingspraktyke wat in Indië ontstaan ​​het. Hierdie praktyk was baie eerbiedig in die vorm van 'n holistiese patroon van morele, geestelike en fisiese ontwikkeling. Ancient Hindu texts of Yoga called the HathaYogaPradipka, asserts that Lord Shiva as the first teacher of Yoga while the Bhagavad Gita, another sacred text of Hindus, asserts Lord Krishna as a teacher of Yoga. Yoga has been handed down from ancient times in India since the time of Vedas. A great sage Maharishi Patanjali systemized all Yoga practices with the advent of their Yoga sutras. Many sages have contributed greatly to the development of this field using their knowledge, into practices and treatises.
The word 'Upanishad' has been derived from the root Sad (to sit), to which are added two prefixes: Upa en Ni. The prefix Upa denotes nearness and Ni totality. Thus, this word means 'sitting near by devotedly'. This no doubt refers to the pupil's sitting down near his teacher at the time of instruction. The word in course of time gathered round it the sense of secret teaching or secret doctrine (Rahasya) which was imparted at such sittings. Upanishads are frequently spoken of as Rahasya (secret) or Guhya (mystery) also. We find in Upanishads, that due to secrecy and mystery of the teachings, a teacher refuses to impart instruction to a pupil who has not proved his worthiness to receive the instruction. Through another definition, the word primarily signifies knowledge, yet by implication it also refers to the book that contains that knowledge.
The Upanishads are religious and philosophical treatises. They constitute the last phase of the Vedic revelation. They represent the knowledge of Brahman (Brahma-Vidya). Wat is hierdie wêreld? Wie is ek? What becomes of me after death? – Such questions are asked and answered in these Upanishads. The essential theme of the Upanshads is the nature of the world and God. Already in the hymns of the Rigveda, we notice here and there a shift of emphasis from the innumerable gods to the one Infinite as in the famous passage. 'Ekam sad vipra bahudha vadanti '. This becomes more pronounced in the Upanishads and is very well illustrated here. The doctrine of true knowledge and salvation are major subjects of the Upanishadic philosophy. These treatises mark the culmination of the earlier line of investigation into the nature of ultimate reality.
The Upanishads are an acknowledgement of the systematic and relentless pursuit of truth. They embrace the realization that in order to weet the truth, we have to understand both the medium of knowing and the identity of the knower.
The literal meaning of Kena is – deur wie? "By whose mere presence does that desire arise that moves this universe"?
Sometimes (and particularly in times of extreme troubles), we are not sure whether our prayers to God are being heard or not. The Kena reminds us that it is Brahman himself that provides us the power to pray – so, we need not be concerned! It is not possible for the een who is giving us the power to pray to ignore our prayers.
Meditation, control of the senses and passions, and service to all – these three constitute the liggaam of spiritual wisdom the scriptures are its limbs and truth is its heart.
Kyk die video: Beyond the Known and the Unknown- The Wisdom of the Kena Upanishad. Swami Sarvapriyananda