Die vraag: Wat is gereformeerd? is nie so maklik om te beantwoord nie. Dat die gereformeerde sektor van die Christenheid ’n eie karakter het, is onbetwyfelbaar. Maar as daardie karakter nader omskryf moet word, blyk dit moeiliker te wees as wat ’n mens dink. Dit kan eintlik alleen gedoen word deur die eie-aard en betekenis van die gereformeerde belydenis in vergelyking met die ander konfessionele groepe binne die Christenheid na vore te probeer haal.
Dit is wat Prof GP Hartvelt, emeritus-hoogleraar van Kampen, in sy boek oor die Simboliek (1991) probeer doen. Die verskyning daarvan is ’n betekenisvolle gebeurtenis. Dit is ’n ryk en boeiende werk. Na jarelange doseerwerk op hierdie terrein het die skrywer ’n produk gelewer wat getuig van veel studie, navorsing en teologiese besinning. Dit kan met reg sy magnum opus genoem word. Sy teologiese kundigheid wat vakgebiede soos die kerk- en dogmageskiedenis, die dogmatiek en die simboliek omvat, spreek uit elke bladsy van hierdie omvangryke werk.
Dit is opvallend dat hy sy werk wel ’n Simboliek noem, maar as subtitel byvoeg: Een beschrijving van kernen van christelijk belijden. Daaruit is dit duidelik dat hy nie pretendeer om ’n simboliek in die tradisionele sin van die woord te bied, waarin so volledig moontlik net feitlik informasie oor die belydenisskrifte van die eie en ander kerkgemeenskappe verstrek word nie. Hy wil aan die hand van bepaalde kern-kwessies die tiperende verskille tussen die konfessionele groepe (of kerkblokke, soos hy dit noem), vergelykenderwys aan die orde stel. Hy doen dit egter ten einde tot ’n fyner tipering van die gereformeerde belydenis te kom. ’n Mens kan sê: Dit gaan om die vraag: Wat is gereformeerd? Maar hierdie vraag word op ’n kontrapuntiese manier in teenstelling tot die tiperende belydenis-kerne van die ander konfessionele groeperinge beantwoord.
Hy situeer sy boek teen die agtergrond van die ontwikkeling wat die simboliek as vak deurgemaak het (3–20). Die vak is gebore uit die polemiek tussen die verskillende konfessies, soos dit sedert die Reformasie na vore gekom het. In die loop van die tyd het dit egter verskeie stadia deurloop, onder andere deur die opkoms van die ireniese begeerte om die gemeenskaplike elemente by die verskillende kerkblokke te ontdek. Dit het gelei tot ’n poging om die swaartepunte of dominante aksente van die onderskeie konfessies te probeer identifiseer. So is daar lank gewerk met die tipering dat dit by Rome veral om die ekklesiologie sou gaan, by die Lutherane veral om die regverdigingsleer, en by die Gereformeerdes veral om die predestinasie, waaromheen die res van die geloofsinhoud dan opgebou sou wees. Hartvelt vind dit ’n oorvereenvoudiging (15). Sy eie tipering val baie meer genuanseerd uit.
Hy sluit homself eerder aan by ’n ontwikkeling wat sedert die 18de eeu na vore gekom het, toe die simboliek plek gemaak het vir die Konfessionskunde of Vergleichende Konfessionskunde wat probeer om die verskille tussen die kerkblokke in ’n ireniese gees te beskryf. Daarby is naas die leerstellige formulerings ook na die liturgie, kerkorde, geloofsbelewing en ander elemente gekyk, om so tot ’n fyner tipering van ’n bepaalde kerkblok te kom. Hierdie benadering is afgewys deur Kuyper, omdat dit volgens hom die karakter van die simboliek as ’n teologiese dissipline sou aantas en daarvan ’n blote historiese of fenomenologiese studie sou maak. Hy wou dat die simboliek op basis van die aanvaarding van die relatiewe waarheid van die eie belydenis, alle ander konfessionele standpunte in die lig daarvan moet beoordeel. Dit het egter nie tot taak om die eie belydenis self krities te beoordeel nie, want dan sou dit op die terrein van die dogmatiek oortree (Kuyper: 1909, 375–376).
Die opkomende ekumeniese beweging het sedertdien egter die ontwikkeling in die rigting van die Konfessionskunde gestimuleer. Dit is ook bevorder deur die feit dat die meeste kerke in die moderne tyd hulself nie meer in alles aan die formulerings van hulle belydenisse gebonde ag nie. ’n Blote vergelyking van die geskrewe belydenisskrifte van die verskillende kerkblokke sou dus nie meer die werklike verskille en ooreenkomste tussen hulle aan die lig bring nie. Ook dinge soos hulle soort innerlike lewe, missionêre aktiwiteit en spiritualiteit moet in aanmerking geneem word. Dit is egter juis wat die Konfessionskunde wil doen. Doekes wys daarop dat die simboliek in ons tyd oor die algemeen plek gemaak het vir die Konfessionskunde of die ekumeniek, selfs al word die naam simboliek nog behou (Doekes: 1975,3).
Teen hierdie agtergrond is die metode van Hartvelt duidelik. Om ’n kritiese refleksie op die belydenis van die kerke te bied, begin hy met die beskrywing van die referensiekader waarbinne oor die waarheidsgehalte van die kerklike belydenisse geoordeel moet word. Dit formuleer hy as die openbaring van God in Christus. Hartvelt maak hier duidelik dat hy kies vir die gereformeerde oortuiging dat die Skrif alleen die iudex controversiarum is, maar terselfdertyd stel hy dat die wyse waarop daar oor die Skrif gepraat word, vandag anders is as in die 16de eeu. Al wys hy die tradisie as kenbron van die waarheid naas die Skrif af, aanvaar hy die gedagte dat die Skrif self reeds die produk van tradisie aangaande Gods openbaring is, en in dié sin nie sonder meer die Woord van God is nie, maar “goed is voor Gods Woord” (32–36) –’n standpunt wat hy reeds vroeër uitgewerk het in sy boek: Over Schrift en Inspiratie (1967).
So sien hy met name die specificum van die Ortodokse Kerk in die wyse waarop die belydenis van die Triniteit en die Christologie die spiritualiteit en denke beheers. Dit hang saam met wat hy die transendentalistiese karakter van die Oosterse teologie en vroomheid noem: die sentraliteit van God en sy ewige, onkenbare wese, wat alleen langs die weg van mistieke kontemplasie werklik geken kan word. Die heil bestaan in die eenwording met God (theosis), wat in die vleeswording van Christus vir die hele wêreld in beginsel gegee is. Weliswaar kan die Oosterse kerk ook sê dat die mensheid gered word deur die kruisdood van Christus, maar die algemene argitektoniek van die belydenis bring mee dat die nadruk op die inkarnasie val. Wat in die inkarnasie as algemene werklikheid gegee is, word deur die werking van die Heilige Gees ook subjektief gerealiseer wanneer ’n mens tot bekering kom en die theosis in die eucharistie aan hom/haar voltrek word (50).
Die groot beslissings wat in die Oosterse belydenis geval het, hang vir Hartvelt saam met die spesifieke kulturele situasie en geestesklimaat waarin dit voltrek is. Op grond daarvan kan Hartvelt by met groot noukeurigheid beskryf watter belang die Oosterse Kerk daarby het om die filioque te verwerp. Dit gaan om die onmiddellikheidsrelasie wat deur die Gees tussen die verloste mens en die Vader tot stand kom. Ook kan hy die betekenis van die ikone vir die Oosterse Kerk deurlig (53). Wanneer hy dus in vergelyking met die Ortodokse belydenis die gereformeerde belydenis aan die orde stel, word dit duidelik hoe daar, selfs wanneer albei vashou aan die oud-kerklike beslissings oor Christologie en Triniteit, tog ’n wêreld van verskil tussen hulle bly.
Die Gereformeerdes het vanweë hulle Westerse agtergrond en eie ontwikkeling geen innerlike kapasiteit vir dinge soos die theosis en die ikone nie; hulle is meer hamartiosentries as inkarnatories ingestel, en die betekenis van die inkarnasie word deur hulle feitlik heeltemal verstaan in terme van die regverdiging (58). Vir hulle is die kerklike beslissings oor die Christologie en die Triniteit veral belangrik omdat daarin uitgespreek word dat God self tot ons gekom het – ’n belydenis waarmee een van die mees fundamentele vrae van die menslike bestaan gemoeid is: die heilsekerheid (62).
Hartvelt bring ook hierdie verskil in verband met die kulturele situering van die Reformasie. Hy sien as neuralgiese punt die behoefte aan die berging van die subjek, of anders uitgedruk, aan ’n nuwe kyk op die antropologie (129,153). Binne die invloedsfeer van die opkomende Renaissance en humanisme het die ontwakende selfbesef van die mens dit onmoontlik gemaak dat die kerk as heilsinstituut nog die vroeëre bergingsrol kon speel, deurdat dit sakramenteel die tekort in die menslike natuur met die oog op die verlossing kon aanvul. Hartvelt noem dit selfs die diepste intensie van die Reformasie, opgeroep deur die “strekking” van die tyd en verhewig deur die oortuiging van die Reformatore dat die kerk nie meer soos by Rome in die rol van ’n sakramentele heilsinstituut aan die mens geborgenheid voor God kon bied nie. Binne die opkomende individualisme en ongeborgenheid van die enkeling was daar behoefte aan ’n vaste anker vir die versteurde sekerheid. Die semi-Pelagianisme wat by Rome en later by die Arminiane ’n rol gespeel het, waarvolgens die laaste beslissings oor die mens se heil mede-bepaal word deur die geskiedenis en die menslike keuses, was daarom vir die Reformasie nie aanvaarbaar nie. Gevolglik is die mens as subjek geberg in die ewige raad van God. Ten diepste het dit gegaan om die heilsekerheid, noudat sowel die mens as die kerk anders gedefinieer moes word (128–130; 151–153).
Immers, Hartvelt bring ook die verskil tussen Lutherane en Gereformeerdes in hierdie verband ter sprake. Albei groepe vind die grond van die heilsekerheid in die eenheid met Christus, maar terwyl die regverdiging by die Lutherane in hulle visie op die heil sentraal gestel is, staan die uitverkiesing by die Gereformeerdes in die sentrum (152–154). Dit het by albei ’n sekere skeefgroei tot gevolg gehad. By die Gereformeerdes het die gemeenskap met Christus skuilgegaan agter die verkiesing, sodat die regverdiging nie meer die sentrale posisie in die heilsorde kon inneem nie. Die vreemde gedagte van die “regverdiging van ewigheid” het selfs op die toneel verskyn. Daarteenoor het die Lutherane die forensiese karakter van die regverdiging steeds meer beklemtoon, selfs in so ’n mate dat die gemeenskap met die lewende Christus op die agtergrond getree het en die heiliging (waarby die derde gebruik van die wet ’n rol speel) nie meer tot sy reg kon kom nie (178–183).